耶穌會文獻彙編

《天主聖教實錄》是明末第一部天主教護教文獻，是西方傳教士到中國後由西文翻譯爲中文（“譯成唐字”）的第一本書。作者耶穌會士羅明堅，字復初，本名Pompillio Ruggieri，其教名彌格爾（Michele），是意大利人，生於年，年到達澳門，比利瑪竇還早、年，隨後在廣州、肇慶、桂林留住，年卒於薩萊諾（Salerne）。

此書序作於“萬曆甲申歲八月望後三日”，即年月日。但此書編輯整理的版本刊行較晚。序後有“同會陽瑪諾、費奇觀、孟儒望重訂”及“值會傅泛際 ”字樣。此四人中，孟儒望來華最晚，在崇禎十年；而傅泛際值會在崇禎七年至崇禎十四年。所以，此本的刊刻應在－年間。

羅馬耶穌會檔案處有藏本，編目爲ARSL, Jap.sin,l,, 原書名“新編天竺國天主實錄”。今底本，共面，梵蒂風教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)藏，文獻編碼爲Borgia Cinese ()號。法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France)藏亦有五部，古郎(Maurice Courant)編目爲，，，，號。

《天主聖教實錄》的內容以“天主行實”爲主，包括“真有一天主”、“天主事情”、“解釋世人冒認天主”、“天主製作天地人物”、“天主聖性”－三位一體，也包括“天神亞當”、“論人魂不滅大異禽獸”、“解釋魂歸五所”、和各種誡命教規－“自古及今天主止有降其規誡三端”、“解釋第三次與人規誡事情”、“天主十誡”、“解釋第一面碑文”、“解釋第二面碑文”、“解釋天主勸諭三規”、“解釋人當誠信天主事實”、“解釋聖水除罪”。

其目的是爲了“明天主根因，而知所以善善而惡惡”，以“救拔靈魂昇天堂，免墮地獄”；“一惟誠心奉敬天主，無有二疑”。

天主聖教實錄目錄

天主聖教實錄題解

天主聖教實錄目錄

天主聖教實錄引

一、報親是良知良能

二、著述爲報天主之恩

三、奉敬天主，必承其福

四、《天主聖教實錄》的意義

五、《天主聖教實錄》的形式

第一節真有一天主章

一、西儒爲奉祀天主而來

二、人當敬拜天主

三、天地之中真有天主

第二節天主事情章

一、天主難以盡言

二、以理譬喻天主

三、以理見天主

第三節解釋世人冒認天主章

一、天主獨尊

二、天非天主

三、天主掌管人

四、釋迦之言不可信

五、魔鬼附佛像誑人

六、邪魔迷惑背主之人

七、貧富壽夭皆天主所命

八、天主賞善罰惡釋疑

第四節天主製作天地人物章

一、天主創造天地人物

二、第一日造地、水、天、神

三、第二日造諸天、火、氣

四、第三日造陸地

五、第四日造日月五星

六、第五日造飛禽游魚

七、第六日造走獸、人類

第五節天神亞當章

一、天神無形超乎世人

二、天神數目甚多

三、天神居天堂

四、違法天神被逐爲魔鬼

五、三分之一天神被逐爲魔鬼

六、魔鬼變象以駭人

七、天神方成，即分神、魔

八、天神所空之位善人之魂居住

九、亞當違誡被逐

十、亞當違誡始末

十一、天地水火有形之物

第六節論人魂不滅大異禽獸章

一、人魂異於禽獸

二、人死靈魂不滅

三、靈魂不賴乎身

四、靈魂不隨身而滅

五、靈魂非眼目能見

六、靈魂不得隨意變動

七、生前死後之靈魂不同

八、靈魂只用明理之神味

第七節天主聖性章

一、天主三位一體

二、三位一體要義

三、三位一體的比喻

第八節解釋魂歸五所章

一、惡人魔鬼居地獄

二、有罪善人居煉獄

三、未進教孩童之域

四、古時聖人居所

五、天堂永樂之所

第九節自古及今天主止有降其規誡三端章

一、天主三降規誡

二、天主以第一次規誡默示人心

三、古時人善少惡多

四、每瑟書第二次規誡示人

五、天主親自教人第三次規誡

六、三次規誡比較

七、十誡教人愛天主愛人

第十節解釋第三次與人規誡事情章

一、第三次規誡之喻

二、第三次規誡之事

第十一節解釋人當誠信天主事實章

一、信全能唯一天主

二、信耶穌爲救世主

三、信童貞女感孕生子

四、信耶穌被釘而死

五、信耶穌死而復活

六、信耶穌昇天

七、信耶穌再來審判

八、信天主聖神

九、信聖而公之教會

十、信罪得赦免

十一、信死人復活

十二、信善人永生於天堂

第十二節天主十誡章

一、天主教人正道之十誡三規

二、人慾爲善當敬天主愛世人

第十三節解釋第一面碑文章

一、第一誡：誠心奉敬一天主

二、第二誡：毋呼天主名發虛誓

三、第三誡：當守瞻禮日

第十四節解釋第二面碑文章

一、第四誡：愛親敬長

二、第五誡：毋亂法殺人

三、第六誡：毋行邪淫

四、第七誡：毋偷盜

五、第八誡：毋讒謗是非

六、第九誡：毋戀慕他人妻子

七、第十誡：毋冒貪非義財物

八、十誡總述

第十五節解釋天主勸諭三規章

一、天主勸諭三規

二、天主勸諭三規釋疑

第十六節解釋聖水除罪章

天主聖教實錄引

一、報親是良知良能

嘗謂五常之序，仁義最先，故五倫之內，君親至重。人之身體髮膚，受於父母，爲人子之報父母者，皆出於良知、良能，不待學而自然親愛。故雖禽獸性偏，亦有反哺跪乳之恩，矧伊人乎？

二、著述爲報天主之恩

餘雖西國，均人類也，可以不如禽獸，而不思所以報本哉？今蒙給地柔遠，是即罔極之恩，將何以報？惟以天主行實，原於西國，流佈四方。得以救拔靈魂昇天堂，免墮地獄。姑述實錄，譯成唐字，略酬柔遠之恩於萬一云爾。

三、奉敬天主，必承其福

況能從此聖教者，其事不難。不必坐守禪定，亦不必屏棄正業。一惟誠心奉敬天主，無有疑二，則天主必降之以福矣。

四、《天主聖教實錄》的意義

實錄未見之先，如黑夜無光，不知生死之原。實錄既見之後，自明天主根因，而知所以善善而惡惡者，真若扒雲霧而睹日月矣。抑或視爲故紙，則受永刑入地獄，終難克見天主。夫誰咎？夫誰咎？

五、《天主聖教實錄》的形式

第天主義理精微，難以闡發，故作二人問答於是篇雲。

時萬曆甲申歲秋八月望後三日

遠西羅明堅撰

第一節真有一天主章

問：“天下萬物，惟賢才最貴。蓋以賢才通古今、達事理也。故欲明理之人，不遠千里而師從之。予自少時志欲明理，故奔走四方，不辭勞苦。其所以親炙於明師者，誠不少；切磋於良朋者，亦至多。孜孜爲善，吾心猶未足也，何者？今世之事，雖可略明。死後之理，誠未知也。今幸尊師傳授天主經旨，引人爲善，救拔靈魂昇天堂。予特來求教，希勿吝。”

一、西儒爲奉祀天主而來

答曰：“堅生西國，聞中華盛治，不憚風波，泛海三載，方到明朝。今居於此，非爲名利，惟奉祀天主而已。

二、人當敬拜天主

蓋天地之先，本有一天主，製作乾坤人物，普世固當尊敬之。人雖至愚，知有尊長在上，則知奉敬，只不知誰爲至尊而奉敬之耳。

三、天地之中真有天主

予見賢友敏達，姑揭一二正理雲。天地之中，真有一尊，爲天地萬物之主，吾西國人所奉之真主是也。吾且以理譬之。

天主行政施權

譬有外國一人，遊至中華，見其各處州縣、府司、三院，承事一位人君，撐持掌握，故能如是之安泰。雖未常親至京師，目見君王，然以理度之，誠知其有一位人君也。如此，乾坤之內，星高乎日，日高乎月，月高乎氣，氣浮於水，水行於地，地隨四時而生花果草木。水養魚蝦，氣育禽獸，月隨潮水，日施光明。予忖度之，誠知天地之中必有一至尊無對之天主，行政施權。使無天主，焉能使四時而不亂哉？此乃第一之喻理也。

天主製作創造

且物不能自成，樓臺房屋不能自起，恆必成於良工之手。人必生於父母，鳥必出於其卵。知此，則知天地不能自成，必由於天主之製作可知矣。此餘所以知其原有一天主也。此乃第二之喻理也。

天主撐持掌握

且日月星宿，各尊度數。苟譬之以理，誠如舟楫之渡江河，檣艦帆舵百物俱備，隨水之上下，江海之淺深，風濤之或靜、或湧而無損壞之憂者，則知一舟之中，必有掌駕良工，撐持掌握，乃能安渡。此固第三之喻理也。何況天地之間事物，如此其至衆也。苟無一主，亦何以撐持掌握此天地萬物哉？此餘所以深知其定有一尊之天主也。”

第二節天主事情章

或曰：“予聞尊師明言，始知誠有一天主矣。敢問天主之說何如？”

一、天主難以盡言

答曰：“凡物之有形聲者，吾得以形聲而名言之。若天主尊大，無形無聲，無始無終，非人物之可比，誠難以盡言也。

賢臣難以形客

“嘗聞古有一位人君，欲知天主之說。問於賢臣，賢臣答曰：‘容臣退居一月尋思，乃敢以對。’至期而君問之。答曰：‘此理微妙，誠然難對，乞再容一月何如？’如是者已三月矣，並無以對。君怒曰：‘爾何戲侮若此？’臣曰：‘臣何敢戲君？但此理精微，益思而理益深。亦由仰睹太陽，益睹而眼益昏。是以難對耳。’”

聖人不能窮盡

“又聞古有一聖人，欲盡明天主之說，晝夜尋思。一日在於海邊往來，遇一童子，手執漏碗，望海而行。聖人問曰：‘子將何往？’童子曰：‘吾執此碗，欲汲盡此海水。’聖人笑曰：‘欲以漏碗而汲盡滄海，子言謬矣。’童子曰：‘爾既知漏碗不能汲竭海水，而顧勞神殫思，求窮天主之量，豈不大謬？’須臾，童子不見。聖人驚悟，知其爲天神也。以此觀之，則天主誠非言語之所能盡，吾直解其略耳。”

二、以理譬喻天主

天主之德圓滿

“但天主之德甚是圓滿，無所不足，予先以理譬之。此人皆稱火甚熱，何也？因其能熱乎萬物。又稱日甚光，何也？因其能施光於月而照萬物耳。夫火之熱、日之光、萬物之靈秀，皆天主之德之所及也，是以稱其圓滿，而無所不足也。此乃天主第一之事情也。”

天主施恩於人物

“且又甚嘉，而能施恩於人物。何以徵之？作之金石珠玉，作之草木花果，又作之諸般禽獸，而使之知覺運動。若夫作成人類，則又賦之靈魂、聰明、睿智，達事情，知物理，是以稱其甚嘉也。此乃天主第二之事情也。”

天主靈通

“且天主甚是靈通，何以知之？知其魚遊而處之水，鳥飛而處之木，走獸之類而置之山野，又明普世人心之善惡，是以稱其靈通。此乃天主第三之事情也。”

天主權衡能幹

“天主有甚權衡能幹，而能宰制乾坤，生養人物？夫當世之王者，且能行政、平治天下，況天主乎？是以稱其權衡能幹。此乃第四之事情也。”

天主賞善罰惡

“且又正法而能賞善罰惡。人之爲善者，今世雖未盡賞，至於身後，必降之以永福；爲惡者，今世雖未盡刑，至於身後，必加之以永禍。此乃第五之事情也。”

天主慈悲

“天主且甚慈悲。人若犯罪而能遷善改過，哭求赦宥，則亦恕之不責，是以稱其慈悲。此乃第六之事情也。”

天主無爲而成

“又見天主無爲而成。苟有作爲，亦只成於須臾之間耳。若夫人之慾成一器，必賴良工精製而後成。若無良工，則不能以成其器。天主與世人，大是不同，是以無爲而成也。此乃第七之事情也。”

三、以理見天主

或聞之而躍然喜曰：‘吾今真知天主之事情矣。’第欲以身見之，未知得否。

眼見有形之物

答曰：‘得見之以理，而不得見之以目。且宇內之物，一者有形，一者無形。有形之物，眼得而見之。

理見無形之物

“無形之物，若天神、魔鬼、人之靈魂等物，人皆不得而見，但度之以理而已。亦猶見其室上煙騰，雖未嘗親至室中，自然知其室中之有火矣。見其人身運動明智，則知其有靈魂。”

愚人不知有天主

“若愚昧之人見有形之物，則曰：‘有。’若無形，不得而見者，則曰：‘無矣。’因此，餘言天主、天神、魔鬼、靈魂等，皆是無形，人不得而見之也。”

賢者知道有天主

“若賢者，則不然。見其有天地，則知有製作天地之主；見其人身之運動明智，則知其有靈魂矣。此所以言欲見天主，而不得見之以肉眼也。”

第三節解釋世人冒認天主章

或曰：“吾平日所習《詩》、《書》亦有數卷。其中義理，與此大異。茲者領教尊師，方足吾願。先聞真有一尊天主，復聞掌握乾坤，及其圓滿慈悲等情，誠爲正理。奈何當世之人，不識天主，將妖詞洋溢普世。何哉？有者曰：‘宇內靈神極多，不特天主。’有者曰：‘天地至尊，非餘物之比。’有者曰：‘釋迦、彌陀，真成道果。’有者曰：‘世界並無靈神，凡事皆由乎命。’妖詞多端，罔知真理，希指引爲幸。”

一、天主獨尊

答曰：“餘見尊友略明諸經，又以妖詞詢問，吾故樂告。蓋人之魂眼光明，得以真知正理，亦猶明目之人，見其物之白者曰白，黑者曰黑。人之魂眼闇昧，不得明其正理。似乎盲瞽之人，以白爲黑，以黑爲白矣。予今言之，天主最靈，獨有一尊，掌握宇內事物。譬如一人止有一首，一家止有一長，一國止有一君。假如有二，則國家亂矣。故曰：‘天主獨尊’。其餘天神，亦不得配乎天主矣。

二、天非天主

“且天非尊神，乃天主之家庭也。世之奉事乎天，亦何異於遠方鄙細之人，輒至京都，見其皇宮殿宇，則施禮而拜之。傍人有笑之，則曰：‘吾拜吾君，夫何笑？’今人奉敬乎天，是即拜皇宮之徒耳。其可笑當何如？”

三、天主掌管人

或者又問：“汝言天非尊神，焉能化生萬物哉？”、

答曰：“化生萬物，皆由天主掌運。諸天流轉而降之雨露。然天能降之雨露，而其所以降者，天主使之也。譬如鋸鑿雖能成器，皆由匠人使用，乃能成器也”

四、釋迦之言不可信

或問：“釋迦勤苦心勞，著作經文四千餘卷。果無可誦讀與？”

曰：“釋迦經文虛謬，皆非正理，故不可誦。姑試論之。曰：‘四生六道，人魂輪迴。’又曰：‘殺牲者，魂靈不得昇天。或魂歸天堂者，復能回生世界。及地獄充滿之際者，復得再生於人間。’又曰：‘禽獸來聽講法，亦得以成其道果。’又有一經，名曰《大乘妙法蓮花經》，囑其後人曰：‘能誦此經者，得到天堂受福。’今且以理論之，使有罪大惡極之徒，家有錢財，買經誦讀，則得以昇天受福。若修德行道之人，貧窮困苦，買經不得，亦將墜於地獄與？此釋迦之言，誠不可信。”

五、魔鬼附佛像誑人

或問：“彌陀、釋迦，既非得道之人。若人求福，感應甚驗，何也？”

曰：“此等皆邪魔惡鬼潛附佛像之中，誑誘世人，是以求之有應也。”

六、邪魔迷惑背主之人

或問：“天主何故容其邪神，而不除滅之也？”

曰：“人既背主向魔，故邪魔惡鬼，得以迷之。上古之人甚愚，見世人略有威權，及其死後，則立之貌像，置之祠宇，以爲思慕之跡。及其年久，人或進香獻紙，以爲祈福之基。魔鬼因欲迷人爲惡，故居於神廟，以應世人之祈求。夫人之奉敬邪神，及其既死，則靈魂墜於地獄，爲魔鬼所役使，此乃魔鬼之幸也。”

七、貧富壽夭皆天主所命

或曰：“予聞人之貧富壽夭，皆出於命，未知是否？”

曰：“人之貧富壽夭，要皆天主之所命也。”

八、天主賞善罰惡釋疑

或曰：“天主至公，則當賞善而罰惡可也。吾觀世人，固有惡者而富貴，亦有善者而窮貧，何也？”

曰：“善惡而見報者，其事固少。至於死後，善者靈魂升於天堂而受福，快樂悠久無疆；惡者靈魂墜於地獄受刑，苦楚萬狀，永遠不脫。此其事甚大也。然其間，亦有爲惡而富貴者。行惡之中，亦有小善者存，故天主以財物見報之。若死後，則必加之以刑矣。亦有爲善而貧賤者。爲善之中，亦有小過，故天主以貧賤見報之。至於死後，必加之以福矣。故吾曰：‘萬事皆由天主，而不出於術數之命也。’”

第四節天主製作天地人物章

一、天主創造天地人物

“前已明言天主之德，今以製作天地人物言之。自五千五百五十餘年以前之時，別無他物，只有一天主。欲製作天地人物，施之恩德。故於六日之間，俱各完成。第一日，先作一重絕頂高天，及其衆多天神，混沌之地水。第二日之所成者，氣也，火也，九重之諸天也。第三日，則分其高者爲山，流者爲水。第四日，則作之日月星辰。第五日，作衆禽飛於上，魚鱉遊於水。第六日，作百般走獸，及人祖以生育乎人民。”

二、第一日造地、水、天、神

或曰：“此事皆未前聞，今得領教，誠爲至妙。若第一日之製作也，有幾件事否？”

答曰：“第一日之所成者，其中固有四般。

地

“第一般者，地也。此地甚廣，周圍計九萬里。其中心，乃地獄之所在也。地形重乎水，是以地居於下，水浮於上。”

水

“第二般者，地上之水也。水環地外，似乎雞卵之白；地居水中，如有雞卵之黃。”

天

“第三般者，絕頂之高天也。天神與奉天主之聖人，俱居於此。”

天神

“第四般者，造天神之數衆多。”

三、第二日造諸天、火、氣

或曰：“我今已知天主先日作地，譬如房屋之定基址。及成絕頂一重之高天，而覆乎世界萬物。譬如房屋之成其障蓋也。”

曰：“此言誠是也。今吾就汝所言房屋之事，而明言之。第二日之製作，亦有三般存焉。

九重天

“第一般者，絕頂高天之下，又作九重之諸天。上下相包，如蔥頭然。若第九重之天，流行似箭之速，一日而周天一次。第九重之天既動，而下八重諸天，亦因之以俱動矣。若第八重之天，衆星所居之天。星之在天，亦猶木節之在板也。第七重者，填星所居之天。填星者，土星也。第六重者，歲星所居之天。歲星者，木星也。第五重者，熒惑星所居之天。熒惑星者，火星也。第四重者，日輪所行之天。第三重者，太白星所居之天。太白星者，金星也。第二重者，辰星所居之天。辰星者，水星也。第一重者，月輪所行之天也。”

火

“第二般者，乃月下之火。此火與月相近，其性甚熱，而又次燥也，是以與水之性相背馳。”

氣

“第三般者，乃火下之氣也。此氣雖在火之下，實則水之上也。其性甚溼而又甚熱，是以與地之性不相和。”

四、第三日造陸地

分開水與地

“至於第三之日，天主作其地與人物所居。彼時地水混沌，故分其山，處之高。人之困於水者，有所寄。河海分其處之低。橫流混濫者，皆由地中行。使人物得循其居止於山，則布之草木。”

造地堂樂土

“又作一處甚妙光景，付與原祖亞當、厄襪所居。”

五、第四日造日月五星

“第四日之所作者，日月五星，分於諸天。諸般星宿，居於第八重之天。施光於宇內，爲人所瞻仰。但月屬陰，本無光，必借日之光以爲光。臨朔之時，日疊乎月。是以月光在上，世人見其月昏。至初三、四，則月頗離乎日。故上弦臨望，日月相對，世人居中。是以見其圓滿而光明。至於二十三、四，則日復近乎月。故下弦，日月旋轉。及其相映之際，遇地隔於中，地影衝障，是以世人見其月蝕。月行黃道而遮其日光，故世人見其日蝕也。”

六、第五日造飛禽游魚

“若第五日之所作，使魚蝦遊於水，衆禽飛於空，而生生不已。”

七、第六日造走獸、人類

“第六日，則先成其百般走獸。次成一男，名曰亞當；後成一女，名曰厄襪。使之配偶。此二人者，乃普世之祖。使居樂土，是謂地堂，無寒無暑，百果俱備。且天主令之曰：‘爾若尊順乎我，則萬物亦順乎爾；爾若揹我，則萬物安肯順爾哉？’”

第五節天神亞當章

一、天神無形超乎世人

或曰：“前言天神、亞當、天堂、地獄四事，尚未通曉，望明教我。”

答曰：“吾先告爾天神亞當之事。蓋天主之所成者，有三般焉；一者無形，一者有形，一者魂形兩全。若無形者，乃是天神，聰明超出世人，世人亦不得以肉眼見之。世人要做一件事，久即忘卻。天神則不然。且天神之心，欲爲善事，則終始如一，絕無倦怠之心。豈若世人作事，嘗有半途而廢之情。所以天主令此天神，指引世人爲善。”

二、天神數目甚多

或曰：“敢問天神共有幾多？”

答曰：“天神衆多，難以勝數。即使古往今來世人，亦不如天神之多也。”

三、天神居天堂

或曰：“抑不知此等天神，亦得居天堂否？”

答曰：“天主造之天神，誠有尊卑不同，其中分作九品位次。造之世人，任其爲善、爲惡，然後從而賞罰之。若天神之在天堂，亦是如此。

四、違法天神被逐爲魔鬼

“天主當時方造天神之日，囑之曰：‘爾等安分，則得同吾受福於天堂；若違法犯分，吾即重刑不恕。’間有一位總管天神，名曰：‘路祭弗爾’，甚是聰明美絕，尤異於衆天神。乃告管下衆天神曰：‘吾得掌握乾坤人物，而與天主同品。’間有天神應之曰：‘然。’天主因這天神驕慢犯分，並與衆天神之黨惡者，逐出天堂之下，而爲魔鬼。是以魔鬼常恨乎天主也。”

五、三分之一天神被逐爲魔鬼

或曰：“天神之被逐者，共有幾多？”

答曰：“三分中逐有一分下去。天神常懷被逐之恨，故迷誑世人爲非作惡。及惡人死後，即拘其靈魂，進於地獄，此乃魔鬼之幸也。人若心正爲善，則魔鬼不得而害之。及其既死，則魂昇天堂受福矣。其餘二分天神，永居天堂，奉敬天主，專於引人爲善。”

六、魔鬼變象以駭人

或曰：“尊師言魔鬼無形，人常見其似乎猛獸。何也？”

曰：“魔鬼欲人驚駭，故變成形象，而使人得見也。”

七、天神方成，即分神、魔

或曰：“天神未得罪天主之前，居於天堂，亦有幾久？”

答曰：“天神方成之際，即獲犯上之罪，遂逐下爲魔鬼矣。”

八、天神所空之位善人之魂居住

或曰：“天神既被逐，則彼所居之位，即空了。吾不知後亦有人居此位否？”

答曰：“此問甚妙，而且有理。吾言第一端之物者，天神、魔鬼，有靈無形者也。今且告之以魂形兩全之說。天主既逐下天神，則天堂之位已空，故造亞當、厄襪，魂形兩全，使之生傳人類。其間若有爲善之人，則取其靈魂昇天，以充天神之位矣。”

九、亞當違誡被逐

或曰：“原祖亞當，也似世人否？”

答曰：“亞當魂形兩全，與我等一般。但他聰明美貌，故爲普世之祖。彼時若不違誡，天主當使亞當常生不死。及其年久，則魂形俱昇天堂受福。雖後世子孫，亦得如是。彼時既違其誡，則天主逐之出地堂而罰之，得有勞辛死亡諸苦。所以今人之有疾病、災難、亡夭者，皆因亞當之所致也。彼時亞當既違其誡，自知得罪天主。是以哭告天主，求赦罪愆。天主見他悔過，但許其靈魂待後昇天也。”

十、亞當違誡始末

或曰：“當時亞當違何法誡？”

答曰：“天主既造成亞當，置之地堂快樂之所。欲試其心，先以一樣果子，囑之曰：‘此果不許汝食。若食此果，即是違吾誡耳。’魔鬼見亞當循善，妒其後日靈魂昇天，即誘亞當食之，以違天主之誡。是以亞當既自得罪，復貽其罪於子孫，而與天主爲仇矣。”

十一、天地水火有形之物

夫無形之物，與夫魂形兩全之物，餘已明言。若夫有形無魂之物者，天、地、水、火等物，止有形象而無靈魂者也。”

第六節論人魂不滅大異禽獸章

一、人魂異於禽獸

或曰：“尊言人有魂形兩全，禽獸亦有魂形兩全。二者相同否乎？”

人有靈魂異於禽獸

答曰：“人有魂形兩全，禽獸亦有魂形兩全。人之身體固成於水土氣火，而禽獸之身，亦成於水土氣火。但人之所以異於禽獸者，在乎其有靈魂。

人之靈魂不能進入禽獸

“吾嘗聞異端有言曰：‘人之靈魂，或進於禽獸之身而回生於世間。’此誠虛誕之詞也。夫人自己之魂只合乎自己之身，安能以自己之魂而合乎他人之身哉？禽獸之魂不能論理，但覺肉情，謂之覺魂，只合乎禽獸之身，奚可以人之靈魂而合乎禽獸之身哉？亦猶刀只合乎刀之鞘，劍只合乎劍之鞘，烏能以刀之內而合乎劍之鞘哉？欲知禽獸之魂不同乎人，必須虛心以聽可也。”

魂有三品

彼世界之魂，有三品：

⑴草木之魂

“下品之魂者，草木也。此魂只扶其草木生長而已。及草木枯萎，此魂遂滅。”

⑵禽獸之魂

“中品之魂者，禽獸也。此魂在於禽獸之身，能助禽獸之生長，及其耳目之覺動。至於身死，則此魂遂滅。”

⑶人之靈魂

“上品之魂者，人也。此魂之扶乎人有三：一則能扶其身之生長，二則能助其耳目之覺動。人身既死，則此二事俱無矣。若夫第三，則精靈之魂，能明事理，欲爲則爲，欲止則止。雖至身死，而此一事固常存而不滅也。”

二、人死靈魂不滅

或曰：“尊言魂有三事，其扶助生長、覺動二事，身死則隨身而滅。惟精靈一事，身雖死，乃能常存而不滅。吾固不能無疑。”

答曰：“扶助、生長、覺動之二事，皆賴身用事，故身死而此二事俱滅。若人之靈魂不賴乎身，故身死而精靈之魂，悠久常存而不滅也。”

三、靈魂不賴乎身

或曰：“尊言二事賴乎人身，靈魂不賴乎身者，幸明教我。”

生魂、覺魂賴乎人身

答曰：“吾今先以二端之賴乎身者言之。誠以目司視，耳司聽，鼻之於臭，口之於味，四肢之知其冷熱，固矣。設有一物，不置之目前，而置之背後，則不見。物之有聲者，近於耳則聞，遠則不聞。物之或香或臭，近於鼻則能辨，遠則不辨。物之鹹苦辛甘，入口則知，不入口則不知。又如同一耳也，聾者則不聞；同一目也，瞽者則不見。此所以餘言身死而二事亦繼之以滅也。

靈魂不賴身而用事

“若夫精靈之一事，固不論賢愚而皆有之者也。譬如禽獸若逢飢餓，見有可食之物，不擇是非而遽食之。若人則不然，苟遇飢餓之時，立志不食，即雖美味擺列於前，而亦不食。又如一人之身，遠遊在外，而此心一點，尤必時常掛念家中。則此明理之靈魂，誠不賴身而用事者也。故餘言人之靈魂，大異乎禽獸者如此。”

四、靈魂不隨身而滅

或曰：“尊師所言人魂不滅。吾嘗聞人有言，靈魂隨身而滅。何如？”

靈魂非成於四行

答曰：“禽獸之身魂，皆因水土氣火而成。苟此四者，有一相勝而不相和，則身隨死。身既死，則魂遂滅矣。人之身雖亦由於水土氣火而成，但人之靈魂，乃天主所特賦，非成於水土氣火，是以不能滅也。此乃第一之理。”

靈魂不滅，受天主賞罰

“且天主報應無私，善者必賞，惡者必罰。假如今世之人，亦有爲惡者而富貴，爲善者而貧賤，天主必待其人既死之時，然後取其善者之魂，而升之天堂受福；審其惡者之魂，而置之地獄受苦。若魂隨身而滅，天主安得而賞罰之哉？此乃第二之理也。”

靈魂不滅，須精修苦行

“且普世之人，亦有棄其事業、家庭而爲天主精修苦行。若魂與身俱滅，亦何須修行哉？此乃第三之理也。”

靈魂不滅，人關心死後

“惟人有靈魂，故人常問人之死後如何。若禽獸，則無靈魂，故未聞問及禽獸之死後如何。人何故而常問也？皆因其魂之不滅而已。此乃第四之理也。”

五、靈魂非眼目能見

或曰：“人死靈魂不滅，既是不滅，吾不得而見聞之。”

答曰：“宇內之物，不得而見者，亦猶夫風能動物，人亦不得而見其形也。亦如黑夜之時，雖有人近汝，汝亦不得而見之。若欲見黑夜之人，必須燭火，然後得見。若以汝之靈魂，欲見他人之魂，而及其無形等物，必須至於死後，得見天主、天神、魔鬼，及人之靈魂。無形等物也。”

六、靈魂不得隨意變動

或曰：“人死之後，魂既不滅。何故不在本家，而照顧其妻子、家人乎？”

答曰：“天主製作萬物，分定各有所在。不然，則其事亂矣，且不謂之死矣。且觀星宿居於諸天之上不得降於地下，而雜乎草木；草木生於地之下不得升於天上，而雜乎星宿；魚鱉之在水者，不得往于山林，而雜乎禽獸。故言萬物各安其所，不得而變動也。譬如水底魚飢將死，雖有香餌在岸，亦不得往而食之。是以人之靈魂雖念妻子，不得回在家中也。”

七、生前死後之靈魂不同

或曰：“人之靈魂，未昇天堂之先居於肉身之時，常與妻子合歡。及至死後昇天之時，不知亦有合歡於妻子之思念否也？”

答曰：“人魂若離其身，則與在世之日不同矣。亦猶水性常趨下而歸於海，及其太陽炎照之時，則變其氣之輕清上騰，而無趨下歸海之性矣。是以吾嫌異端之虛詞，言人靈魂既離乎身，復投別人之胎而回生於世界也。”

八、靈魂只用明理之神味

或曰：“尊言靈魂永不滅。夫既不滅，則必須費用。吾不知其費用何物也？”

答曰：“人之與草木、禽獸，其類各別。類既不一，則所用亦異。何以見之？草木，下品也，所用之資甚卑，故用之糞土。禽獸，中品也，而勝於草木，故食用芻草。世人，上品也，故用珍羞美味。因其品之高，故生時所用之資必高。若夫人之靈魂，更極尊貴，故不用世間有形粗物，而但用明理之神味。真知灼見，不容世間虛詐矯誣之禮以欺之也。”

第七節天主聖性章

一、天主三位一體

天主一性而包含三位，西士謂之伯瑣亞也。第一曰罷德肋，譯言父也；第二曰費略，譯言子也；第三曰斯彼利多三多，譯言無形靈聖，或聖神也。分別位有三者，合性體言之，總一天主而已。須知此三者，更無大小、無強弱、無先後可言也。

二、三位一體要義

且約舉兩三端以推之：

神性之妙用

其一曰，凡有神性者，本有明悟，亦有愛慾也。司明悟者，先引而使知；司愛慾者，後從而使行。無明悟，則昏昧，不得知所當行也；無愛慾，則虛弱，不得行所已知也。兩者相須相賴也。司明悟者，既明事物，必生事物之象而含存之。司愛慾者，愛一物，必生一愛情而內含存之。此神性之妙用也，凡有神性者皆然矣。

物宗之品類

其二曰，夫物之宗品有二：

有自立者，有依賴者。物之不恃他體以爲物，謂之自立；物之不能自立，而託他體以爲其物，謂之依賴。自立之物，或有形者，如天地、人身等類是也；或無形者，如天神、人之靈魂等類是也。依賴之物亦然，或有形而賴有形自立之體，如五色之類是也；或無形而賴無形自立之體，如五常、明才、七情等是也。人物及鬼神皆如此極於天主至精至純之情性，豈有自立依賴之殊也乎？則明悟、愛慾等內發之情用，本自立無賴，而成一純性、一純體矣。

天主之性體

其三曰，天主必至靈、至神者也，至靈神則不能不明盡其性之妙也。明盡其性，則不能不生其象也。此象因爲天主內發之全象，故於天主必同性體、同知能，無多少之異焉。因爲天主自然之象，則無始終，無先後，無移變之殊焉。雖然，彼此無不同，唯位不同矣。蓋本有授受之次第故也。即授者，謂之罷德肋父也，第一位也。受者，謂之費略；子也，第二位也。又父明其所生之子，必不能不愛之；子明其所授生之父，必不能不親之。父子相親愛，則愛情由發矣。此愛情因爲天主內發之情，則於天主必同性體，必同知能，無多少之異焉。因爲天主自然之愛，則無始終，無先後，無變移焉。直因其爲二位相親之所由立，故特有次第之殊，而謂之斯彼利多三多；聖神也，第三位也。天主一體三位，此之謂也。

三、三位一體的比喻

嘗譬之水矣，出於泉，流於川，聚於湖。泉、川、湖雖三，其水實惟一而已。罷德肋爲無源之源，則泉也；費略源生於罷德肋、則川也；斯彼利多三多源發於罷德肋及費略，則泉川共聚之湖也。若天主位雖分三，體實唯一。蓋神妙之極，難以言語形容。一而三，三而一者也。

第八節解釋魂歸五所章

或曰：“尊言天主造成萬物，各有其所。又言人之身死靈魂，亦有其所。吾欲知其靈魂之處，何如？”

一、惡人魔鬼居地獄

答曰：“天主造有五所，以置人之靈魂。地心有四大穴，穴第一重最深之處，乃天主投置古今惡人及魔鬼之獄也。

二、有罪善人居煉獄

“其次深者，古今善人煉罪者居之。蓋善人死時，或其罪未及贖竟，則置之此所受苦。迨其罪盡消除，即獲昇天堂矣。”

三、未進教孩童之域

“又次，則未進教之孩童居之。孩童未嘗爲善，不宜上天堂受福；亦未嘗爲惡，不宜下深獄受苦。第以元祖亞當，遺有原罪，故處之此所。雖無福樂，亦無苦刑。”

四、古時聖人居所

“又次，則古時聖人居之。夫論聖人功德，死後即可昇天。但亦因亞當之罪，天門閉而不開。以故凡古聖死，其靈魂姑居此處。以待耶穌受苦之後，降臨取出，引導之，使昇天堂也。”

五、天堂永樂之所

天堂之處甚是清潔高聳，天主並諸位天神俱居於此。凡進教人，在世守天主十誡，其死後靈魂到此。與天神爲侶，和順相愛；眼見天主，晝夜光輝。無寒、無暑、無飢、無渴、無病、無苦，甚是快樂，而悠久受福矣。此乃天主賞善之所也。”

第九節自古及今天主止有降其規誡三端章

一、天主三降規誡

或曰：“前言世人違背天主法度，則置之地獄。不知天主以何規誡，使人遵守，而救人靈魂昇天？”

敬天主愛人

答曰：“天主之造世人，若有爲善，則取之昇天受福。故降其誡於普世，使人爲善，而救其靈魂昇天。先一次之誡，天主並無字跡示人。其中只有二事：第一條，使人心中自知只有一天主，所當敬奉；第二條，使人存一推己及人之心。如不欲人以無禮加諸我，則亦不敢以此加之於人之類。人若能遵此誡，則昇天堂受福，而與天主同樂矣。若違此誡，則墮地獄加刑，而與天主爲仇矣。此乃先次之誡也。

十誡與律法

“至於二千四百五十年之後，世人漸忘此誡。惡事日興，人皆無行善之心。天主大發慈悲，復降一端之規誡。令一聖人，解釋前誡。出示普世，使人復知爲善。此誡中有三事；一者，教人奉事天主禮儀；二者，以十誡教人行善；三者，教人以善政治國。”

天主親自教人

“至於一千五百一十年之後，天主見普世人違誡，又皆相從爲惡，乃復降第三次之規誡，即今所守之十誡也。此誡至平而又至善，乃天主自降生於世界，而親自教人。彼時至今，有一千五百八十四年矣。自此誡之後，再無別誡也。”

二、天主以第一次規誡默示人心

或曰：“先一次之規誡，果是何人而賦普世，而使之知也？”

答曰：“乃天主默示人心也。世上爲王者，亦不得與人法度，而救其靈魂昇天。蓋爲善去惡，此乃正法，人人不須學習而自知。亦猶物之全者大，物之半者小，此理亦不待學而自明也。”

三、古時人善少惡多

或曰：“古者天主付人規誡，默示人心。吾不知當時之人，爲善爲惡？”

答曰：“古者人漸衆時，又相從爲惡。只有一人爲善，名曰諾厄。天主命天神告於諾厄說，某日世界有大難。是以諾厄預知，即造一鉅艦。將妻子、婦女八人，及其禽獸之類，俱載於艦中。後果天降洪水四十日，世界人物，一切淪沒。及至洪水休息，諾厄登岸爲家。仍前生繼，以其禽獸盡放之山林傳種。後至年久，諾厄子孫衆多，分居萬邦。及至四百年之間，爲善者少，爲惡者多。有五城之處，人皆爲惡。將男作女，而行邪淫等事。天主降火，燒死五城之人。中間只有一善士，名曰落德。天主使之預知，落德同二女逃出全命。”

四、每瑟書第二次規誡示人

或曰：“先時規誡，吾已知是天主默佑人心自知，非有書寫字跡矣。其第二次之規誡，有書示人。吾不知何人而降之也。”

答曰：“向也，已言世人不得以規誡與人，惟天主能以規誡與人。彼時天主令一聖人，名曰每瑟，將此誡，書教萬邦。又有善士，將此誡解釋，使衆人皆知。”

五、天主親自教人第三次規誡

或曰：“第三次之規誡，吾未知是何人而降也？”

答曰：“天主見人違誡，自降生於世教人。親講此誡，平而且妙，正而有理。”

六、三次規誡比較

或曰：“天主三次之規誡何如？”

答曰：“先時規誡者，乃默示乎人心，人難盡守。故天主復作次之規誡，令一聖人曉喻普世。此誡之中，條件極多難守。至天主降生，除前誡之多端者。改舊從新，使人易守。吾譬先次之規誡，世人不能盡守其詳，亦猶初種之禾苗也。次之規誡，雖有聖人解釋，勝乎先次之誡，猶如苗之有孕，繁□ 而不結實也。終之規誡，輕善明白，誠如禾苗之結實。人皆知此中之實可以養人也。”

七、十誡教人愛天主愛人

或曰：“終之規誡，所教人者何事？”

答曰：“終之規誡教人者，前有愛天主萬有之上三條，後有愛人如己七條，名曰十誡。凡人守此十誡者，自能得天主之寵愛矣。”

第十節解釋第三次與人規誡事情章

或曰：“吾未知第三次之規誡何如。”

答曰：“爾欲知此，且以理譬之。

一、第三次規誡之喻

“如人慾往一處，須用三事。一則此心專要去到，則得以往之。若心不欲去，則不得以往之，二則須明其道路，則得以往之。若道路不明，亦不得而往矣。三則必須有力，則得以往之。若力不足，亦不得而往矣。”

二、第三次規誡之事

“世人之慾昇天堂者亦然，一則決意要去，如尊信天主十二條事情是也；二要明其道路，如十誡是也；三則必須氣力，如七條撒格竦孟多是也。（解見末章）三次之規誡教人，其中只有此三事耳。人能遵守此三事，則得以昇天矣。”

第十一節解釋人當誠信天主事實章

或曰：“尊言人當誠信天主事實，吾不知其當信何事也？”

一、信全能唯一天主

答曰：“一者，當信惟一天主，全能者罷德勒。故爾時從無造有，化成天地。蓋天主三位一體不分，共一全能。其化成天地，獨言罷德勒。化成天地者，以彼二位：一爲子，一爲聖神。則第二三位，皆繫於第一位罷德勒也。故言第一位，而二者在其中矣。又造成天地屬能，而能之事情屬罷德勒第一位也。獨言造成天地者，天地內包函萬有。言天地，則萬有在其中矣。”

二、信耶穌爲救世主

“二者，當信天主第二位費略降生，名耶穌契利斯督。耶穌譯言救世者；契利斯督，譯言受油擦。古禮立王及主祭之宗位，以聖油點其額。天主第二位費略降生救世，本爲萬民之主，而又始立天主大祭之禮，故以此義爲名號也。”

三、信童貞女感孕生子

“三者，當信天主選擇世間良善童貞女，名瑪利亞。是爲聖母，不由交感，童身而受天主第三位斯彼利多三多之降孕。聖母瑪利亞孕九月而生耶穌。既生之時，並無半點污穢，仍前全體之室女。譬即太陽射光於琉璃瓶中，光雖在內，而琉璃瓶依舊不穿漏也。”

四、信耶穌被釘而死

“四者，當信耶穌到三十三歲之時，自願在於十字架上，被釘而死，救撥普世之靈魂。”

或曰：“天主無所不知，而耶穌何以不知人之害己；天主無所不能，而耶穌何以不能避人之害己？”

答曰：“天主未降生千百年前，已嘗示意於聖人。謂日後人有欲害己者。及既降生後，又嘗爲聖徒言之極詳。何爲不知？其不避害者，正欲因是而贖人之罪，乃降生之本意耳。何爲不能乎？況天主之性、及人之性，湊合一位耶穌。受苦難死者，人性也。若耶穌天主之性，則未嘗受苦難死也。譬如日光照樹，樹雖砍斷，而日光猶存。則耶穌天主之性，譬之日光；耶穌之身，譬之樹耳。

五、信耶穌死而復活

“五者，當信耶穌身死，魂進於古聖寄所，名曰令薄。救出人類原祖亞當，及往古諸聖人之靈魂，引而升之於天堂受福。耶穌至於死後之第三日，以魂湊合其身，而復活於世。”

六、信耶穌昇天

“六者，當信耶穌復活於世，又在四十日。與一切聖徒來往，詳究教中奧理，命其傳道於四方。一日午間，忽於衆聖徒前昇天。祥雲擁護而去，居於天主罷德勒之右座。”

或曰：“天主罷德勒原無形體，何以分左右乎？”

答曰：“此尊耶穌之詞也。世人之禮，大概以右爲尊。宗徒錄經者，言耶穌復活後，帶人之性與身上天，則得天主下之至尊位，而非諸天神與衆聖人所得比也。”

七、信耶穌再來審判

“七者，當信天地終窮之日，則耶穌從天降來。將往古來今人之生死者，公審判，從而賞罰之。”

或曰：“人死時，天主即因其平日善惡而報應之。亦所得爲，何必待天地終窮之日乎？”

答曰：“人死，本靈魂至於天主臺前聽審判。因向所行之善惡，即受賞罰矣。若其肉身置在墓中，俟日後之公審判也。”

八、信天主聖神

“八者，當信天主第三位斯彼利多三多。與第一位罷德勒、第二位費略，一體不分，一性、一能、一知一善，更無大小先後之殊。”

九、信聖而公之教會

“九者，當信有聖而公之額格勒西亞諸聖相通功。額格勒西亞者，譯言天主教會也。天主所立之教，絕不侔於人類所立之教，謂之聖教。又爲天下之總教會，非一國、一方之教會也，謂之公教。諸聖相通功者，天主聖教中常有已往、現在之聖人，其功德碩大。吾人祈望天主降福赦罪，不能恃自已之功力，亦賴聖人之轉祈。因而得天主之賞赦，是聖人之功，相通於教中人矣。又不獨通於在世之人，即煉罪所之人，亦得相通。譬之天子寵賚功臣，而亦得贈蔭其祖考、子孫。理則一也。”

十、信罪得赦免

“十者，當信罪之赦。天主生人，原各賦以明德，能辨善惡、審從違。但人爲原祖亞當之原罪所蔽，故行事之時，多有過愆。此背天主之命，而得罪天主者也。惟天主教會有二等赦罪之真禮：一則，凡人誠心信道，入教之時懺悔宿過，然後領受聖水，則天主盡赦其舊惡矣。一則，入教之後，若有違誡而得罪天主，不得再領聖水。但有解罪之正規，必也自怨自悔，不當得罪於天主，請求解釋，乃必得罪之赦，而復爲天主所愛矣。

十一、信死人復活

“十一者，當信吾人肉身死後，至於天主公審判之日，還要復活。上文已言天地終窮之日，往古來今人之生死者，公同復活，受天主之審判，從而賞罰之矣。但此肉身之復活，惟天主之力能然。蓋天主製作天地、人物之先，能以無物爲有。此人之復活，乃復活於既有之後。又何難哉？”

十二、信善人永生於天堂

“十二者，當信肉身復活之後，善人之靈魂偕其肉身常生於天堂，四體美好靈魂至樂，永無間斷之期也。其身體光明，非日月可比，亦永無損壞之期任意所適，一霎可遍。亦不必飲食、衣服、寢息爲也。靈魂明見天主，一體三位之神妙，則聰明、睿智，悉知萬物之所以然心止於善，終無遷徙，終無違越，心滿願足，與天神並行矣。此十二條之事情，設若疑惑中間之一條，即是不敬天主。其罪甚大，而入於地獄。

或曰：“人若不信此十二條事情者，何謂不敬天主？”

答曰：“譬如帝王立有命令，人若不肯遵信，即是欺藐其君。況天主甚尊，又不特帝王比也。或疑其真傳之事情，非不敬天主而何哉？所以人慾爲善，思昇天堂，必須遵信十二條、及十誠、及七條撒格辣孟多，然後可也。”

第十二節天主十誡章

一、天主教人正道之十誡三規

天主教人正道者，有二事：一者十誡，二者勸諭三規。若欲知此誡者，必先聞其喻理。彼爲帝王者，立之律令治理萬民，使之遵守，則國平治。若天主爲普世之主，創立法度，頒行天下，使世人遵守，名曰十誡。

二、人慾爲善當敬天主愛世人

人慾爲善：一則皆當奉敬天主，二則當和順乎四海之人。天主因欲教人，故立碑二面；第一面之碑文有三條之事，奉敬天主；第二面之碑文有七條之事，和睦世人。

第十三節解釋第一面碑文章

一、第一誡：誠心奉敬一天主

或曰：“尊言第一面碑文，惟奉敬天主之事，乞詳示。”

答曰：“內有三條事情：

不可祭拜別等神像

“第一條，要誠心奉敬一天主，不可祭拜別等神像。若依此誡而行，則是奉敬天主。世人皆知敬其親長，然敬天主當勝於敬親長之禮。何則？天主甚是尊大，勝於親長。是以當誠敬也。違犯此誡者，不敬天主，一也。不信天主事情，二也。愛其親長及夫百般財物，有甚於愛敬天主者，三也。如守此誡，不得敬天地日月，及諸鬼神，夜夢不祥，吉凶有兆，尋擇日辰，占卜卦術等事。”

不可不信天主事情

或曰：“不信天主事情，謂之違誡。何也？”

答曰：“此中違誡有三罪：世人既識天主，而有真經，不肯受教者，罪之一也；不信天主十二條事情，罪之二也；信從別法教門，謂能昇天，不須天主真經救其靈魂，罪之三也。”

不可愛財物親長甚於天主

或曰：“過愛財物、親長，甚於愛敬天主，何可謂之違誡乎？”

答曰：“此中有一罪，如人怨恨天主使己有貧難、疾苦，有罪也。何也？天主似乎父師，父責其子，師責其徒，只欲使之守善進德。是以不當怨恨也。”

二、第二誡：毋呼天主名發虛誓

或曰：“欲聞第二誡，果何說也？”

答曰：“第二條誡，毋呼天主名而發虛誓，此第二誡也。前之第一誡，教人心敬天主，今之第二誡教人口敬天主也。其中違誡之罪甚多，不及逐一詳告，姑揭其略耳。或虛假事情，而發誓願者，有罪；或誓願害人者，有罪。

三、第三誡：當守瞻禮日

或曰：“第三誡者，何謂也？”

答曰：“第三誡者，當守瞻禮之日。禁止百工，詣天主堂誦經瞻禮天主。其餘時日，各作本業，固皆正理矣。譬如每月朔望之日，人皆作揖上官。況天主尊大，於每七日之間，其可不拜之乎？此三者，俱是奉敬天主，甚爲至要也。”

第十四節解釋第二面碑文章

或曰：“第二碑文，有七條規誡。乞示。”

一、第四誡：愛親敬長

答曰：“由之□□條者，當愛親敬長。此事甚重，是以佔乎六條之先。

人倫之道

“蓋天主令世人和睦，況人倫之至親者，莫過於父母，是以當孝順也。子幼之時，受其鞠育之恩甚多。至於長大，而不知報其恩，則虧其教養之勞矣。且禽獸尚知報本，何況於人乎？蓋爲父母者，亦當盡其養育之道；爲師者，亦當盡其教誨之道；其爲尊長者，亦當盡其慈幼之情；夫婦，亦當盡其倡隨之義。”

反人倫是罪

“反是，俱有罪矣。如父知其子之從於惡黨，而不之責；師以淫穢詩詞，而授於徒；尊長而加逆刑于奴僕；子不孝順其親，徒不尊敬其師，奴僕不奉事其家主者，俱有罪矣。”

二、第五誡：毋亂法殺人

“第五誡，毋亂法殺人。”

天主令人和睦

“天主造成世人，有如兄弟之親，故不付之利器；造成禽獸，固有長牙利爪。然人之所以異於禽獸者極甚，所以當和順也。蓋天主令人和睦，人若平心怡氣，則無殺傷之由矣。”

人當遠兇器

“如殺人必用兇器，若遠其兇器，則無殺傷之具矣。亦猶好飲者，若遠乎酒，則自無醉人矣。是以吾嘗稱中華乃禮義之邦，人雖無帶刀佩劍，其中亦有違誡之事。”

害人之心不可有

“或打傷他人者，或舉意欲害人者，或思欲圖報冤家者，或惡語傷人者，或妒人富貴者，俱有罪矣。”

官長刑戮囚犯無罪

或問曰：“居官之人而刑戮其囚犯，吾不知有罪否也？”

答曰：“世人非法殺人者，有罪。若有官長依律用刑以決囚犯，蓋爲萬民除害。烏得言其有罪？亦猶良醫爲人除其壞齒而免壞其別齒也。”

三、第六誡：毋行邪淫

“第六誡，毋行邪淫等事。世人以色慾爲重，是以設法嚴禁也。天主初造男婦，使人一夫一妻，生傳子孫。人之娶妾者，有罪。何也？一女不得有二男，一男獨得有二女乎？夫婦以相信故相結，信失而結解矣。況夫婦乖，妻妾妒，嫡庶爭，無一可者，此所以有罪也。或姦淫他人妻子者，俱有罪矣。或以男子而行淫穢者，此罪尤大。其中罪情多端，亦有解釋於第九誡之內者。”

四、第七誡：毋偷盜

“第七誡，毋偷盜諸情。或令人偷盜，或同人偷盜，或教人兒女而偷其父母之物，或教人奴婢而偷其家主之物，或放債而倍過其利息者。俱有罪矣。”

五、第八誡：毋讒謗是非

“第八誡，毋讒謗是非。”

六、第九誡：毋戀慕他人妻子

“第九誡，毋戀慕他人妻子。”

七、第十誡：毋冒貪非義財物

“第十誡，毋冒貪非義財物。”

八、十誡總述

或問曰：“財物、色慾，何故而重誡之也？”答曰：“天主明知世人以財色爲重，是以重誡之也。此天主所以作之十誡。前三條者，敬乎天主事情；後七條者，益乎世人事情也。”

第十五節解釋天主勸諭三規章

一、天主勸諭三規

或曰：“尊師前言勸諭三規何如？”

答曰：“揭三者而言之世界，惟有三事得以誘人作罪：一者自專，二者貪色，三者貪財。是以天主勸諭修道之人守此三規，一者，凡事不可縱性自專，須從尊長之命令；二者，無慾；三者，絕無私財。

二、天主勸諭三規釋疑

或問曰：“世人若無尊長在上，而舉意作事，亦有財產家業亦有娶妻繼嗣。吾不知有罪否也？”

非專務修道，可不守三規

答曰：“若人非專務修道者，則是無罪；若既專務修道，或自私財物。或娶妻繼嗣者，其罪甚大，不可言矣。

專務修道，當守三規

“人若絕其財色專一奉事天主者，甚勝乎娶妻求財之輩矣。守此三規，則易得道昇天矣。是以我等修道者固守此三規。一者，住集於會中，凡事請命於會長；二者，不思色慾；三者，不思財利以資日用。此所以一心奉敬天主也。”

第十六節解釋聖水除罪章

或曰：“前言十條規誡、三條勸諭，則吾既聞命矣。問七條撒格辣孟多，果何說也？”

答曰：“七條事情甚多，且難一言而盡，必須後來著書明示，方可解明。今且舉其至要之一事而言之。經文稱曰保弟斯摩，譯言領受聖水。人慾進天主教者，則請傳教先生誦經文，以天主所立之聖水與之。既得天主聖水，則前罪盡洗，方可昇天，其餘邪魔、惡神難以侵近。若未領聖水之先，靈魂穢濁、罪惡多端。彼時事邪魔如君主，與天主爲仇怨。及其死後，則魂進於地獄，而與魔鬼同羣矣。世人若欲昇天受福，必從此教，方得天主之恩。所以宇內萬民，皆當認生我、御我之大原、大主。而虔奉之，萬不容緩也。”

天主聖教實錄終

天主實義

耶穌會中人利瑪竇述

燕貽堂較梓

天主實義題解

《天主實義》是利瑪竇所著的明末天主教護教文獻。利瑪竇字西泰，原名Matteo Ricci，意大利人。他生於年，年到達澳門，初在廣東、肇慶，隨後在韶州、南京、南昌、北京等地傳教，年卒於北京，終年五十九歲。利氏在韶州時開始撰寫《天主實義》，年初刻本在南昌出版，初稿本題名《天學實義》。年改爲《天主實義》，並由馮應京整理作序。年經教會的審查批准，在北京正式刊刻出版，後來多次重刻。年譯爲日文，後又轉爲譯高麗文。本書由李之藻收入《天學初函》，後又被《四庫全書》收入子部雜類存目。本書根據杭州燕貽堂較梓版本編輯整理，有李之藻年重刻序，並有汪汝淳跋，利氏作引，上下二卷共面，藏於梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Borg.Cine., , Barb.Or.，Rac.Gen.Or.III-, 號；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , -, , , , , , 號；也藏於Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼爲D, D, D/b., , D/t.:b., , D號。

此書命名之意，馮應京序中言之詳明，曰：“《天主實義》，大西國利子及其鄉會友與吾中國人問答之詞也。天主何？上帝也。實雲者，不空也。吾國六經四子、聖聖賢賢，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。…是書也，歷引吾六經之語以證其實，而深詆譚空之誤。以西政西，以中化中，見謂人之棄人倫，遺事物，猥言不著不染，要爲脫輪迴也。乃輪迴之誕明甚，其畢智力於身謀，分町蛙於膜外，要爲獨親其親獨子其子也。乃乾父之爲公，又明甚。語性，則人大異於禽獸；語學，則歸於爲仁，而始於去欲時。亦或有吾國之素所未聞而所當聞、而未用力者，十居九矣。”《天主實義》的拉丁文名目叫《Dei Vera Ration》，可充分地反映利氏如下所述的著作動機：“吾將譯天主之公教，以徵其爲真教。姑未論其尊信者之衆且賢，與其經傳之所云，且先舉其所據之理。”

《天主實義》共有二卷八篇，全部以中士和西士問答的形式構成。第一篇論述天主是創造天地萬物並養活他們的主宰，他無始無終、獨一無二。第二篇解釋世人錯認了天主和所謂天主就是中國儒家經典中所說的上帝。以上兩篇通過對話的方式，破除迷障，闡述了天主教有關天主的教義。第三篇論述了人與禽獸的區別，說明了人的靈魂真實存在，不散不滅，或昇天堂或下地獄。第四篇論證了鬼神存在，真實無妄；天下萬物不能看作一體，天主不能等同於人，人也不能等同於萬物。以上兩篇的重點是對天主與人的關係的說明，明確了人的特殊地位。第五篇批判了佛教六道輪迴的學說和戒殺生的理論，闡述了天主教齋戒的宗旨。第六篇論述了天堂地獄賞善罰惡的理論，區別了天主教和佛教的天堂地獄說，說明天堂地獄、善惡報應有利於教化，與儒家思想並行不悖。以上兩篇討論的是人生的歸宿問題。第七篇論述的是人性論和修養論。說明人性先天本善，只有後天的學習和修養才能行善成德。而學習和修養有正教和正學可從，拜佛唸經、師從三函教有害無益。第八篇介紹了西方的風俗，解釋了耶穌會士不結婚的原因，論證耶穌降生救世的事蹟。

作者大量地援引先秦儒家的經典作根據，系統地論證了天主教的基本教義和信仰，同時從天主教角度出發，批判了宋明理學和佛老二家，系統地體現了利氏的神學思想。

《天主實義》問世後，流傳很廣，多次刊刻再版，引起了明清宗教界和思想界的廣泛注意和興趣。不少人受該書影響而加入了天主教，爲在華傳教打開了局面。本書開闢了明清之際，援儒排佛的傳教策略，爲明清之際與耶穌會相關的中國信徒撰寫傳教護教著作奠定了基礎。因此，明清之際，教外人士有時甚至稱天主教爲“利氏之教”同時，該書也被反天主教人士稱爲“第一妖書”。明清間天主教傳教史上長達百年之久的“中國禮儀之爭”都與《天主實義》有關。

天主實義目錄

天主實義題解

天主實義目錄

天主實義重刻序

一、天乃修身之原

二、帝乃天之主宰

三、利先生一本事天

四、《天主實義》訓善坊惡

五、天學合於儒學之旨

六、爲重刻作序

天主實義序

一、天主即上帝

二、佛教東剽西竊

三、佛教僭越天主

四、本書證實詆妄

五、利子之學不爽不誣

天主實義引

一、當仰思唯一天主

二、不可獲罪於上帝

三、《天主實義》由來

四、天主之性情

五、知天主以事之

重刻天主實義跋

一、《天主實義》以救世爲急

二、《天主實義》合乎儒學之理

天主實義上卷

第一節論天主始制天地萬物而主宰安養之

一、《天主實義》小引

二、論證以理爲準

三、宇宙有主宰

四、天主爲造物主

五、天主唯一

六、天主無窮難測

七、結語

第二節解釋世人錯認天主

一、總評對儒道佛三教

二、對待佛道的正確態度

三、虛無不是萬物之原

四、天主開萬物之原

五、天主非佛老之空無

六、天主非儒家之理與太極

七、天主是中國古人所說的上帝

八、論天與天主

九、結語

第三節論人魂不滅大異禽獸

一、人類痛苦而禽獸快樂之疑

二、人屬天而禽獸屬世

三、天主教天堂地獄說辯

四、人與草木禽獸靈魂之別

五、人與禽獸靈魂有別

六、靈魂不死不滅

七、惡人靈魂不會散滅

八、人的靈魂的結局

九、結語

第四節辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體

一、以經典證明鬼神存在

二、以理釋鬼神存在之疑

三、靈魂的存在狀態

四、鬼神非氣非物

五、人與萬物之別不在性之偏正

六、人與萬物之和氣與鬼神之別

七、萬物與天主不同體

八、人與天主不同等

九、萬物非一體

十、天主與萬物的關係

十一、人與萬物的關係

十二、結語

天主實義下卷

第五節辯排輪迴六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志

一、駁輪迴六道說

二、駁戒殺生說

三、齋素的宗旨

四、結語

第六節釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所爲善惡

一、爲善不可無意

二、勸善俎惡的利害之道

三、來生利害與教化

四、天堂地獄與輪迴報應

五、用理證明天堂地獄的存在

六、善惡報應與現世賞罰

七、天堂地獄說與儒家經典

八、善惡與天堂地獄

九、君子必信天主且登天堂

十、天堂地獄之苦樂

十一、結語

第七節論人性本善，而述天主門士正學

一、人性本善

二、天學正義

三、修養工夫

四、佛道非正教

五、三凾教非正教

六、結語

第八節總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由

一、天主教國家的風俗習慣

二、耶穌會士絕色之意

三、天主耶穌降生由來

四、結語

天主實義重刻序

一、天乃修身之原

昔吾夫子語修身也，先事親而推及乎知天。至孟氏存養事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也。

二、帝乃天之主宰

說天莫辯乎《易》，《易》爲文字祖，即言乾元統天，爲君爲父。又言“帝出乎震”而紫陽氏解之，以爲帝者，天之主宰。

三、利先生一本事天

然則天主之義不自利先生創矣。世俗謂天幽遠不□論，竺乾氏者出，不事其親亦已甚矣，而敢於幻天藐帝，以自爲尊。儒其服者，習聞夫天命、天理、天道、天德之說，而亦浸淫入之。然則小人之不知不畏也，亦何怪哉？利先生學術一本事天，譚天之所以爲天甚晰。睹世之褻天侫佛也者，而昌言排之。

四、《天主實義》訓善坊惡

原本師說，演爲《天主實義》十篇，用以訓善坊惡。

事奉天主

其言曰：人知事其父母，而不知天主之爲大父母也。人知國家有正統，而不知惟帝統天之爲大正統也。不事親不可爲子，不識正統不可爲臣，不事天主不可爲人。

悔過徙善

而尤勤懇於善惡之辯、詳殃之應。其論萬善未備，不謂純善；纖惡累性，亦謂濟惡。爲善若登，登天福堂；作惡若墜，墜地冥獄。大約使人悔過徙義，遏欲全仁。念本始而惕降監，綿顧畏而遄澡雪，以庶幾無獲戾於皇天上帝。

五、天學合於儒學之旨

彼其梯航琛贄，自古不與中國相通，初不聞有所謂羲、文、周、孔之教，故其爲說亦初不襲吾濂洛關閩之解，而特於知天事天大旨，乃與經傳所紀如券斯合。獨是天堂地獄，拘者未信。要於福善禍淫，儒者恆言察乎天地，亦自實理。舍善逐惡比於厭康莊而陟崇山、浮漲海亦何以異。苟非赴君父之急，關忠孝之大，或告之以虎狼蛟鱷之患，而弗信也；而必欲投身試之，是不亦冥頑弗靈甚哉？臨女無貳，原自心性實學，不必疑及禍福。若以懲愚儆惰，則命討遏揚，合存是義；訓俗立教，故自苦心。嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》、《周髀》、《考工》、《漆園》諸編默相勘印，顧粹然不詭於正，至其檢身事心，嚴翼匪懈，則世所謂皋比，而儒者未之或先信哉！東海西海，心同理同。所不同者，特言語文字之際。而是編者出則同文，雅化又已爲之前茅，用以鼓吹休明、贊教厲俗，不爲偶然，亦豈徒然？固不當與諸子百家同類而視矣。

六、爲重刻作序

餘友汪孟僕氏重刻於杭，而餘爲僭弁數語，非敢炫域外之書，以爲聞所未聞，誠謂共戴皇天。而欽崇要義，或亦有習聞而未之用力者，於是省焉，而存心養性之學當不無裨益云爾。

萬曆疆葉洽之歲，日躔在心

天主實義序

《天主實義》，大西國利子及其鄉會友與吾中國人問答之詞也。

一、天主即上帝

天主何？上帝也。實雲者，不空也。吾國六經四子、聖聖賢賢曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。

二、佛教東剽西竊

夫誰以爲空？空之說，漢明自天竺得之。好事者曰，孔子嘗稱西方聖人，殆謂佛與？相與鼓煽其說，若出吾六經上。烏知天竺，中國之西；而大西，又天竺之西也。佛家西竊閉他臥剌（人名）勸誘愚俗之言，而衍之爲輪迴；中竊老氏芻狗萬物之說，而衍之爲寂滅一切，塵芥六合；直欲超脫之，以爲高中國聖遠。言湮鮮有能服其心而障其勢。且或內樂悠閒虛靜之便，外慕汪洋宏肆之奇；前厭馳騁名利之勞，後懾沉淪六道之苦。

三、佛教僭越天主

古倦極呼天，而今呼佛矣。古祀天地、社稷、山川、祖禰，而今祀佛矣。古學者知天順天，而今唸佛作佛矣。古仕者寅亮天工，不敢自暇自逸，以瘝天民；而今大隱居朝,逃禪出世矣。夫佛，天竺之君師也。吾國自有君師，三皇五帝，三王周公孔子，及我太祖以來皆是也。彼君師侮天而駕說於其上，吾君師繼天而立極於其下。彼國從之無責爾，吾舍所學而從彼何居？程子曰：儒者本天，釋氏本心。師心之與法天，有我無我之別也，兩者足以定志矣。

四、本書證實詆妄

是書也，歷引吾六經之語以證其實，而深詆譚空之誤。以西政西，以中化中，見謂人之棄人倫，遺事物，猥言不著不染，要爲脫輪迴也。乃輪迴之誕明甚，其畢智力於身謀，分町蛙於膜外，要爲獨親其親獨子其子也。乃乾父之爲公，又明甚。語性，則人大異於禽獸；語學，則歸於爲仁，而始於去欲時。亦或有吾國之素所未聞而所嘗聞、而未用力者，十居九矣。

五、利子之學不爽不誣

利子周遊八萬裏，高測九天，深測九淵，皆不爽毫末。吾所未嘗窮之形象，既已窮之有確據，則其神理當有所受不誣也。吾輩即有所存而不論，論而不議，至所嘗聞而未用力者，可無憬然悟，惕然思，孜孜然而圖乎？愚生也晚，足不徧閫域，識不越井天，第目擊空譚之弊，而樂夫人之譚實也，謹題其端與明達者共繹焉。

天主實義引

一、當仰思唯一天主

平治庸理，惟竟於一，故賢聖勸臣以忠。忠也者，無二之謂也。五倫甲乎君，君臣爲三綱之首，夫正義之士此明此行。在古昔，值世之亂，羣雄分爭，真主未決，懷義者莫不深察正統所在焉，則奉身殉之，罔或輿易也。邦國有主，天地獨無主乎？國統以一，天地有二主乎？故乾坤之原、造化之宗，君子不可不識而仰思焉。

二、不可獲罪於上帝

人流之抗罔，無罪不犯。巧奪人世，猶未饜足，至以圖僭天帝之位，而欲越居其上。惟天之高，不可梯升；人慾難遂，因而謬布邪說，欺誑細民，以泯沒天主之跡；妄以福利許人，使人欽崇而祭祀之。蓋彼此皆獲罪於上帝，所以天之降災世世以重也，而人莫思其故。哀哉！哀哉！豈非認偷爲主者乎？聖人不出，醜類胥煽，誠實之理幾於銷滅矣。

三、《天主實義》由來

竇也從幼出鄉，廣遊天下，視此厲毒無陬不及，意中國堯舜之氓、周公仲尼之徒，天理天學，必不能移而染焉。而亦間有不免者，竊欲爲之一證。復惟遐方孤旅，言語文字輿中華異，口手不能開動，矧材質鹵莽，恐欲昭而彌瞑之。鄙懷久有慨焉，二十餘年，旦夕瞻天泣禱：仰惟天主矜宥生靈，必有開曉匡正之日。忽承二三友人見示，謂雖不識正音，見偷不聲故爲不可，或傍有仁惻矯毅，聞聲興起攻之。竇乃述答中士下問吾儕之意，以成一帙。

四、天主之性情

天主無形無象

嗟嗟，愚者以目所不睹之爲無也，猶瞽者不見天，不信天有日也。然日光實在，目自不見，何患無日？

天主道在人心

天主道在人心，人自不覺，又不欲省。

天主全知全在

不知天之主宰雖無其形，然全爲目，則無所不見；全爲耳，則無所不聞；全爲足，則無所不到。

天主賞善罰惡

在肖子，如父母之恩也；在不肖，如憲判之威也。凡爲善者必信有上尊者理夫世界；若雲無是尊，或有而弗預人事，豈不塞行善之門，而大開行惡之路也乎？人見霹靂之響徒擊枯樹，而不即及於不仁之人，則疑上無主焉。不知天之報咎，恢恢不漏，遲則彌重耳。

五、知天主以事之

顧吾人欽若上尊，非特焚香祭祀，在常想萬物原父造化大功，而知其必至智以營此，至能以成此，至善以備此，以致各物萬類所需都無缺欠，始爲知大倫者雲。但其理隱而難明，廣博而難盡知，知而難言，然而不可不學。雖知天主之寡，其寡之益尚勝於知他事之多。願觀實義者，勿以文微而微天主之義也。若夫天主，天地莫載，小篇孰載之？

時萬曆三十一年，歲次癸卯，七月既望

利瑪竇書

重刻天主實義跋

一、《天主實義》以救世爲急

自昔聖賢之生，救世爲急，蓋體陰隲之微權，隨時而登之覺路，繼天立極有自來矣。三代以還吾儒主鬯。自象教東流，彼說遂熾。夫世衰道微，押闔變詐之機相爲蟊賊，毋亦惟是狥生，孰有之見致。然竺乾居士予以正覺超乘而上，庶幾不墮於塗。蓋化實而歸於虛，欲人人越諸塵累，不謂於世道無補也。夫始而入，既而濡。乃今虛幻之談，浸爲真諦，學人不索之昭明，而求之象罔。喝棒則揚眉，持咒則瞬目，豈不謂三昧正受乎哉，何夢夢也。利先生憫焉，乃著爲《天主實義》。

二、《天主實義》合乎儒學之理

夫上帝降衷厥性有恆時，行物生天道莫非至教。舍倫常物則之外，又安所庸其繕修？此吾儒大中至正之理，不券而符者也。蓋道隆則從而隆，道污則從而污。持今日救世之微權，非挽虛而歸之實不可。夫逃空虛者，得聞足音，跫然而喜，不亦去人愈久，悅人滋深乎？今聖道久湮，得聞利先生之言，不啻昆弟親戚之聲，其側也。淳不佞深有當焉，特爲梓而傳之。

萬曆三十五年，歲次丁未，仲秋日

新都後學諸生汪汝淳書

天主實義上卷

耶穌會中人利瑪竇述

燕貽堂較梓

第一節論天主始制天地萬物而主宰安養之

首篇論天主始制天地萬物而主宰安養之。

一、《天主實義》小引

中士曰：夫修己之學，世人崇業。凡不欲徒稟生命與禽匯等者，必於是殫力焉。修己功成，始稱君子；他技雖隆，終不免小人類也。成德乃真福祿；無德之幸，誤謂之幸，實居其患耳。世之人，路有所至而止；所以繕其路，非爲其路，乃爲其路所至而止也。吾所修己之道，將奚所至歟？本世所及，雖已略明；死後之事，未知何如。聞先生周流天下，傳授天主經旨，迪人爲善。願領大教。

西士曰：賢賜顧，不識欲問天主何情何事？

中士曰：聞尊教道淵而旨玄，不能以片言悉。但貴國惟崇奉天主，謂其始制乾、坤、人、物，而主宰安養之者。愚生未習聞，諸先正未嘗講。幸以誨我。

西士曰：此天主道，非一人、一家、一國之道，自西徂東，諸大邦鹹習守之，聖賢所傳，自天主開闢天地，降生民物至今，經傳授受無容疑也。但貴邦儒者鮮適他國，故不能明吾域之文語，諳其人物。

二、論證以理爲準

吾將譯天主之公教，以徵其爲真教。姑未論其尊信者之衆且賢，與其經傳之所云，且先舉其所據之理。

據理論證的原因

⑴人有理性

凡人之所以異於禽獸，無大乎靈才也。靈才者，能辯是非，別真僞，而難欺之以理之所無。禽獸之愚，雖有知覺運動，差同於人，而不能明達先後內外之理。緣此，其心但圖飲啄，與夫得時匹配，孳生厥類雲耳。人則超拔萬類，內稟神靈，外睹物理，察其末而知其本，視其固然而知其所以然，故能不辭今世之苦勞，以專精修道，圖身後萬世之安樂也。

⑵理有普遍性

靈才所顯，不能強之以殉夫不真者。凡理所真是，我不能不以爲真是；理所僞誕，不能不以爲僞誕。斯於人身，猶太陽於世間，普遍光明。舍靈才所是之理，而殉他人之所傳，無異乎尋覓物，方遮日光而持燈燭也。今子欲聞天主教原，則吾直陳此理以對，但仗理剖析。或有異論，當悉折辯，勿以誕我，此論天主正道公事也，不可以私遜廢之。

中士同意以理論證

中士曰：茲何傷乎？鳥得羽翼，以翔山林；人稟義理，以窮事物。故論惟尚理焉耳。理之體用廣甚，雖聖賢亦有所不知焉。一人不能知，一國或能知之；一國不能知，而千國之人或能知之。君子以理爲主，理在則順，理不在則咈，誰得而異之？

三、宇宙有主宰

不證自明

西士曰：子欲先詢所謂始製作天地萬物而時主宰之者。予謂天下莫著明乎是也。人誰不仰目觀天？觀天之際，誰不默自嘆曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西國所稱‘陡斯’是也。

以良能證明

茲爲子特揭二三理端以證之。其一曰：吾不待學之能，爲良能也。今天下萬國各有自然之誠情，莫相告諭而皆敬一上尊。被難者籲哀望救，如望慈父母焉；爲惡者捫心驚懼，如懼一敵國焉。則豈非有此達尊，能主宰世間人心，而使之自然尊乎？

以物質運行有序證明

其二曰：物之無魂、無知覺者，必不能於本處所自有所移動，而中度數。使以度數動，則必藉外靈才以助之。

⑴沒有外靈相助的運動

①石必止於其本處

設汝懸石於空，或置水上，石必就下，至地方止，不能復動。緣夫石自就下，水之與空非石之本處所故也。

②風動而不合度數

若風發於地，能於本處自動，然皆隨發亂動，動非度數。

⑵有外靈相助的運動

①日月星辰各依其則

至如日月星辰並麗於天，各以天爲本處所，然實無魂無知覺者。今觀上天自東運行，而日月星辰之天，自西循逆之，度數各依其則，次舍各安其位，曾無纖忽差忒焉者。倘無尊主斡旋，主宰其間，能免無悖乎哉？

②舟渡江海無覆蕩之虞

譬如舟渡江海，上下風濤而無覆蕩之虞，雖未見人，亦知一舟之中必有掌舵智工撐駕持握，乃可安流平渡也。

以鳥獸的靈異證明

其三曰：物雖本有知覺，然無靈性，其或能行靈者之事，必有靈者爲引動之。試觀鳥獸之類，本冥頑不靈，然飢知求食，渴知求飲，畏繳而薄青冥，驚網罟而潛山澤，或吐哺、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，與靈者無異。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如觀萬千箭飛過於此，每每中鵠，我雖未見張弓，亦識必有良工發箭，乃可無失中雲。

四、天主爲造物主

中士曰：天地間物至煩至賾，信有主宰。然其原製造化萬物，何以徵也？

西士曰：大凡世間許多事情，宰於造物，理似有二。至論物初原主，絕無二也。雖然，再將二三理解之。

以萬物不能自成證明

其一曰：凡物不能自成，必須外爲者以成之。

⑴樓臺房屋不能自起

樓臺房屋不能自起，恆成於工匠之手。知此，則識天地不能自成，定有所爲製作者，即吾所謂天主也。

⑵銅鑄小球不能自成

譬如銅鑄小球，日月星宿山海萬物備焉，非巧工鑄之，銅能自成乎？況其天地之體之大，晝夜旋行，日月揚光，辰宿布象，山生草木，海育魚龍，潮水隨月，其間員首方趾之民，聰明出於萬品，誰能自成？

⑶作己者非己

如有一物能自作己，必宜先有一己以爲之作；然既已有己，何用自作，如先初未始有己，則作己者必非己也。故物不能自成也。

以萬物的秩序證明

其二曰：物本不靈而有安排，莫不有安排之者？

⑴宮室之巧

如觀宮室，前有門以通出入，後有園以種花果，庭在中間以接賓客，室在左右以便寢臥，楹柱居下以負棟樑，茅茨置上以蔽風雨。如此乎處置協宜，而後主人安居之以爲快。則宮室必由巧匠營作，而後能成也。

⑵銅鑄之字

又觀銅鑄之字，本各爲一字，而能接續成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？因知天地萬物鹹有安排一定之理，有質有文而不可增減焉者。

⑶天地萬物

①天地

夫天高明上覆，地廣厚下載。分之爲兩儀，合之爲宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎氣，氣浮乎水土，水行於地，地居中處。而四時錯行，以生昆蟲草木，水養黿龜、蛟龍、魚鱉，氣育飛禽走獸，火暖下物。

②人類

吾人生於其間：秀出等夷，靈超萬物；稟五常以司衆類，得百官以立本身。目視五色，耳聽五音，鼻聞諸臭，舌啖五味，手能持，足能行，血脈五臟，全養其生。

③動物

④植物

又下至一草一木，爲其無知覺之性，可以護己及以全果種，而備鳥獸之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝葉以圍蔽之。吾試忖度：此世間物安排佈置有次有常，非初有至靈之主賦予其質，豈能優遊於宇下，各得其所哉？

以萬物的本原證明

其三曰：

⑴天主是萬物本原

吾論衆物所生形性，或受諸胎、或出諸卵、或發乎種，皆非由己製作也。且問胎、卵、種猶然一物耳，又必有所以爲始生者，而後能生他物。果於何而生乎？則必須推及每類初宗，皆不在於本類能生，必有元始特異之類化生萬類者——即吾所稱天主是也。

⑵天主無所由生

中士曰：萬物既有所生之始，先生謂之天主，敢問此天主由誰生歟？

西士曰：天主之稱，謂物之原；如謂有所由生，則非天主也。物之有始有終者，鳥獸草木是也；有始無終者，天地鬼神及人之靈魂是也；天主則無始無終，而爲萬物始焉，爲萬物根柢焉。無天主則無物矣。物由天主生，天主無所由生也。

⑶天主化生萬物

中士曰：萬物初生，自天主出，已無容置喙矣。然今觀人從人生、畜從畜生，凡物莫不皆然；則似物自爲物，於天主無關者。

西士曰：天主生物，乃始化生物類之諸宗；既有諸宗，諸宗自生。今以物生物，如以人生人，其用人用天，則生人者豈非天主？譬如鋸鑿雖能成器，皆由匠者使之，誰曰成器乃鋸鑿，非匠人乎？

以萬物的四因證明

⑴四所以然

①四所以然釋義

吾先釋物之所以然，則其理自明。試論物之所以然有四焉。四者維何？有作者，有模者，有質者，有爲者。夫作者，造其物而施之爲物也；模者，狀其物置之於本倫，別之於他類也；質者，物之本來體質所以受模者也；爲者，定物之所向所用也。

②四所以然例證

此於工事俱可觀焉。譬如車然：輿人爲作者，軌轍爲模者，樹木料爲質者，所以乘於人爲爲者。於生物亦可觀焉。譬如火然：有生火之原火爲作者，熱、乾、氣爲模者，薪柴爲質者，所以燒煮物爲爲者。

⑵四所以然與物的關係

天下無有一物不具此四者。四之中，其模者、質者此二者在物之內，爲物之本分，或謂陰陽是也；作者、爲者此二者在物之外，超於物之先者也，不能爲物之本分。

⑶天主是所以然之初所以然

吾按天主爲物之所以然，但云作者，爲者，不雲模者，質者。蓋天主渾全無二，胡能爲物之分乎？至論作與爲之所以然，又有近、遠、公、私之別。公遠者大也，近私者其小也。天主爲物之所以然，至公至大；而其餘之所以然，近私且小。私且小者必統於大者、公者。夫雙親爲子之所以然，稱爲父母，近也，私也。使無天地覆載之，安得產其子乎？使無天主掌握天地，天地安能生育萬物乎？則天主固無上、至大之所以然也。故吾古儒以爲所以然之初所以然。

五、天主唯一

中士曰：宇內之物衆而且異，竊疑所出必爲不一，猶之江河所發，各別有源，今言天主惟一，敢問其理？

西士曰：物之私根原，固不一也；物之公本主，則無二焉。何者？

物之公本主無以尚之

物之公本主，乃衆物之所從出，備有衆物德性，德性圓滿超然，無以尚之。

物之公本主不能有二

使疑天地之間，物之本主有二尊。不知所云二者，是相等乎？否乎？如非相等，必有一微，其微者自不可謂公尊。其公尊者大德成全，蔑以加焉；如曰相等，一之已足，何用多乎？又不知所云二尊，能相奪滅否？如不能相滅，則其能猶有窮限，不可謂圓滿至德之尊主；如能奪滅，則彼可以被奪滅者，非天主也。

無公本主則萬物散壞

且天下之物，極多極盛，苟無一尊，維持調護，不免散壞：如作樂大成，苟無太師集衆小成，完音亦幾絕響。

天主爲天主萬物公本主

是故一家止有一長，一國止有一君，有二，則國家亂矣；一人止有一身，一身止有一首；有二，則怪異甚矣。吾因是知乾坤之內，雖有鬼神多品，獨有一天主始製作天、地、人、物，而時主宰存安之。子何疑乎？

六、天主無窮難測

人不能完全瞭解天主

中士曰：耳聆至教，蓋信天主之尊，真無二上。雖然，願竟其說。

西士曰：天下至微蟲如蟻，人不能畢達其性，矧天主至大至尊者，豈易達乎？如人可以易達，亦非天主矣。

⑴君臣關於天主的問答

古有一君，欲知天主之說，問於賢臣。賢臣答曰：“容退一日思之。”至期，又問。答曰：“更二日方可對。”如是已二日，又求四日以對。君怒曰：“汝何戲？”答曰：“臣何敢戲。但天主道理無窮，臣思日深，而理日微，亦猶瞪目仰瞻太陽，益觀益昏，是以難對也。”

⑵岙斯惕諾對天主的思考

昔者又有西土聖人，名謂嶴梧斯惕諾，欲一概通天主之說，而書之於冊。一日，浪遊海濱，心正尋思，忽見一童子掘地作小窩，手執蠔殼汲海水灌之。聖人曰：“子將何爲？”童子曰：“吾欲以此殼盡汲海水傾入窩中也。”聖人笑曰：“若何甚愚？欲以小器竭大海入小窩。”童子曰：“爾既知大海之水，小器不可汲，小窩不盡容，又何爲勞心焦思，欲以人力竟天主之大義，而入之微冊耶？”語畢不見。聖人亦驚悟，知爲天主命神以警戒之也。

只能以“非一無”形容天主

⑴因其類而知萬物之性

蓋物之列於類者，吾因其類，考其異同，則知其性也。有形聲者，吾視其容色，聆其音響，則知其情也。有限制者，吾度量自此界至彼界，則可知其體也。

⑵天主非類屬而無以知之

若天主者，非類之屬，超越衆類，比之於誰類乎？既無形聲，豈有跡可入而達乎？其體無窮，六合不能爲邊際，何以測其高大之倪乎？庶幾乎舉其情性，則莫若以‘非’者，‘無’者舉之；苟以‘是’、以‘有’，則愈遠矣。

以非與無來形客天主性情

中士曰：夫‘極是’、‘極有’者，亦安得以‘非’、以‘無’闡之？

⑴以萬物之缺欠知天主之完全

西士曰：人器之陋，不足以盛天主之巨理也。惟知物有卑賤，天主所非是，然而不能窮其所爲尊貴也；惟知事有缺陷，天主所無有，然而不能稽其所爲全長也。

⑵天主非天地、鬼神、人物、道德

今吾欲擬指天主何物，曰：非天也，非地也，而其高明博厚較天地猶甚也；非鬼神也，而其神靈鬼神不啻也；非人也，而遐邁聖睿也；非所謂道德也，而爲道德之源也。彼寔無往無來，而吾欲言其以往者，但曰無始也；欲言其以來者，但曰無終也。

⑶天主全體全能全知全善

①全體

又推而意其體也，無處可以容載之，而無所不盈充也。不動，而爲諸動之宗。無手無口，而化生萬森、教諭萬生也。

②全能

其能也，無毀無衰，而可以無之爲有者。

③全知

其知也，無昧無謬，而已往之萬世以前，未來之萬世以後，無事可逃其知，如對目也；

④全善

其善純備無滓，而爲衆善之歸宿，不善者雖微而不能爲之累也；其恩惠廣大，無壅無塞，無私無類，無所不及，小蟲細介亦被其澤也。

天主不可全明

夫乾坤之內，善性、善行，無不從天主稟之。雖然，比之於本原，一水滴於滄海不如也。天主之福德，隆盛滿圓，洋洋優優，豈有可以增，豈有可以減者哉？故江海可盡汲，濱沙可計數，宇宙可充實，而天主不可全明，況竟發之哉？

七、結語

中士曰：嘻！豐哉論矣。釋所不能釋，窮所不能窮矣。某聞之而始見大道，以歸大元矣。願進而及終。今日不敢復瀆，詰朝再以請也。

西士曰：子自聰睿，聞寡知多，餘何力焉？然知此論，則難處已平，要基已安，餘工可易立矣。

第二節解釋世人錯認天主

第二篇解釋世人錯認天主

一、總評對儒道佛三教

中士曰：玄論飫耳醉心，終夜思之忘寢，今再承教，以竟心惑。吾中國有三教，各立門戶：老氏謂物生於無，以無爲道；佛氏謂色由空出，以空爲務；儒謂易有太極，故惟以有爲宗，以誠爲學。不知尊旨誰是。

西士曰：二氏之謂，曰無曰空，於天主理大相刺謬，其不可崇尚明矣。夫儒之謂，曰有曰誠，雖未盡聞其釋，固庶幾乎？

二、對待佛道的正確態度

中士曰：吾國君子亦痛斥二氏，深爲恨之。

西士曰：恨之不如辯之以言，辯之不如析之以理。

當憐恤二氏之徒

二氏之徒，並天主大父所生，則吾弟兄矣。譬吾弟病狂，顛倒怪誕吾爲兄之道，恤乎？恨乎？在以理喻之而已。

當執理以論辯

餘嘗博覽儒書，往往憾嫉二氏，夷狄排之，謂斥異端，而不見揭一鉅理以非之。我以彼爲非，彼亦以我爲非，紛紛爲訟，兩不相信，千五百餘年不能合一。使互相執理以論辯，則不言而是非審，三家歸一耳。西鄉有諺曰：“堅繩可系牛角，理語能服人心。”敝國之鄰方，上古不止三教，累累數千百枝，後爲我儒以正理辯喻，以善行嘿化，今惟天主一教是從。

三、虛無不是萬物之原

中士曰：正道惟一耳，烏用衆？然佛老之說持之有故，凡物先空後實，先無後有，故以空無爲物之原，似也。

虛無不足爲萬物之原

西士曰：上達以下學爲基，天下以實有爲貴，以虛無爲賤，若謂萬物之原貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當之乎？

空無不能爲萬物之原

⑴空無無所施於物

況己之所無，不得施之於物以爲有，此理明也。

⑵空無不能生物體

今曰空曰無者，絕無所有於己者也，則胡能施有性形以爲物體哉？

⑶空無只能生空無

物必誠有，方謂之有物焉；無誠則爲無物。設其本原無實無有，則是並其所出物者，無之也。世人雖聖神，不得以無物爲有；則彼無者、空者，亦安能以其空無爲萬物有、爲萬物實哉？

⑷空無於物無所用

試以物之所以然觀之，既謂之空無，則不能爲物之作者、模者、質者、爲者，此於物尚有何着歟？

四、天主開萬物之原

中士曰：聞教固當，但謂物者先無而後有，是或一道也。

西士曰：有始之物，曰先無而後有，可也；無始之物，非所論矣。無始者，無時不有。何時先無焉？特分而言之，謂每物先無後有，可耳；若總而言之，則否也。譬如某人未生之先，果無某人，既生而後有也；然未生某人之先，卻有某人之親以生之。天下之物，莫不皆然。至其渾無一物之初，是必有天主開其原也。

五、天主非佛老之空無

中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，寧聽其餘誕哉？借如空無者，非人、非神、無心性、無知覺、無靈才、無仁義、無一善足嘉，即草芥至卑之物猶不可比，而謂之萬物之根本，其義誠悖。但吾聞空無者，非真空無之謂，乃神之無形、無聲者耳，則於天主何異焉？

西士曰：此屈於理之言，請勿以斯稱天主也。夫神之有性有才有德，較吾有形之匯益精益高，其理益寔，何得特因無此形，隨謂之‘無’且‘虛’乎？五常之德，無形無聲，熟謂之無哉？無形者之於無也，隔霄壤矣。以此爲教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。

六、天主非儒家之理與太極

中士曰：吾儒言太極者是乎？

古聖不以太極爲上帝

西士曰：餘雖末年入中華，然竊視古經書不怠，但聞古先君子敬恭於天地之上帝，未聞有尊奉太極者。如太極爲上帝—萬物之祖，古聖何隱其說乎？

以太極爲本原不合理

中士曰：古者未有其名，而實有其理，但圖釋未傳耳。

西士曰：凡言與理相合，君子無以逆之。

⑴太極生天地只是象徵

太極之解，恐難謂合理也。吾視夫無極而太極之圖，不過取奇、偶之象言，而其象何在？太極非生天地之實可知已。

⑵太極生天地無實理可依

天主之理，從古實傳至今，全備無遺；而吾欲誌之於冊，傳之於他邦，猶不敢不揭其理之所憑，況虛象無實理之可依耶？

太極是理而非本原

中士曰：太極非他物，乃理而已。如以全理爲無理，尚有何理之可謂？

⑴太極必須合理

西士曰：嗚呼！他物之體態不歸於理，可復將理以歸正議。若理之本體定，而不以其理，又將何以理之哉？

⑵自立體與依賴體

吾今先判物之宗品，以置理於本品，然後明其太極之說不能爲萬物本原也。夫物之宗品有二：有自立者，有依賴者。

①自立體

物之不恃別體以爲物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鳥獸、草木、金石、四行等是也，斯屬自立之品者；

②依賴體

物之不能立，而託他體以爲其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯屬依賴之品者。

③以白馬爲例

且以白馬觀之：曰白，曰馬，馬乃自立者，白乃依賴者。雖無其白，猶有其馬；如無其馬，必無其白，故以爲依賴也。

⑶比較自立體與依賴體

比斯兩品：凡自立者，先也、貴也；依賴者，後也、賤也。一物之體，惟有自立一類；若其依賴之類，不可勝窮。如人一身固爲自立，其間情、聲、貌、色、彝倫等類俱爲依賴，其類甚多。

⑷理是依賴體不能爲本原

若太極者止解之以所謂理，則不能爲天地萬物之原矣。蓋理亦依賴之類，自不能立，何立他物哉？中國文人學士講論理者，只謂有二端：或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，則事物方謂真實焉；人心能窮彼在物之理，而盡其知，則謂之格物焉。據此兩端，則理固依賴，奚得爲物原乎？二者皆在物後，而後豈先者之原？

理無法自在自爲

⑴理無法存在於無物之光

且其初無一物之先，渠言必有‘理’存焉？夫‘理’在何處？依屬何物乎？依賴之情不能自立，故無自立者以爲之託，則依賴者了無矣。如曰賴空虛耳，恐空虛非足賴者，理將不免於偃墮也。

⑵理憑空生物不合理

試問：盤古之前，既有理在，何故閒空不動而生物乎？其後誰從激之使動？況理本無動靜，況自動乎？如曰昔不生物，後乃願生物，則理豈有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？

理不能生物

中士曰：無其理則無其物，是故我周子信理爲物之原也。

⑴虛理不能爲物之原

西士曰：無子則無父，而誰言子爲父之原乎？相須者之物情恆如此，本相爲有無者也。有君，則有臣；無君，則無臣。有物，則有物之理；無此物之實，即無此理之實。若以虛理爲物之原，是無異乎佛老之說，以此攻佛老，是以燕伐燕，以亂易亂矣。

⑵理不能自發生物

今時‘實理’不得生物，昔者‘虛理’安得以生之乎？

①車之理不能動發一車

譬如，今日有輿人於此，有此車理具於其心，何不即動發一乘車？而必待有樹木之質，斧鋸之械，匠人之工，然後成車。何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能發一車之小耶。

②理不能生陰陽五行於此

中士曰：吾聞理者，先生陰陽五行，然後化生天地萬物，故生物有次第焉。使於須生車，非其譬矣。

西士曰：試問於子：陰陽五行之理，一動一靜之際，輒能生陰陽五行；則今有車理，豈不動而生一乘車乎？又理無所不在，彼既是無意之物，性必直遂，任其所發，自不能已；何今不生陰陽五行於此？孰御之哉？

理是無靈不能生化之物

⑴理是無形之物

且“物”字爲萬實總名，凡物皆可稱之爲“物”。《太極圖注》雲：“理者，非物矣。”物之類多，而均謂之物：或爲自立者，或爲依賴者；或有形者，或無形者。理既非有形之物類，豈不得爲無形之物品乎？

⑵理是無靈之物

又問理者靈、覺否？明義者否？如靈、覺明義，則屬鬼神之類，曷謂之太極，謂之理也？

⑶理不能生靈覺

如否，則上帝、鬼神、夫人之靈覺由誰得之乎？彼理者以己之所無，不得施之於物以爲之有也；理無靈、無覺，則不能生靈生覺。請子察乾坤之內，惟是靈者生靈，覺者生覺耳。自靈覺而出不靈覺者，則有之矣；未聞有自不靈覺而生有靈覺者也。子固不逾母也。

⑷理無靈不能生化

中士曰：靈覺爲有靈覺者所生，非理之謂，既聞命矣。但理動而生陽，陽乃‘自然之靈覺’，或其然乎？

西士曰：反覆論辯，難脫此理。吾又問：彼陽者何由得靈覺乎？此於自然之理，亦大相悖。

天主能生萬物

中士曰：先生謂天主無形無聲，而能施萬象有形有聲；則太極無靈覺，而能施物之靈覺，何傷乎？

⑴天主精上能施粗下

西士曰：何不雲？“無形聲者精也、上也；有形聲者粗也、下也。”以精上能施粗下，分不爲過。以無靈覺之粗下，爲施靈覺之精上，則出其分外遠矣。

⑵天主之性全然包下

又云，上物能含下物，有三般焉：或窮然包下之體，如一丈載十尺，一尺載十寸之體是也；或渾然包下之性，如人魂混有禽獸魂，禽獸魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含萬物之性是也。夫天主之性最爲全盛，而且穆穆焉，非人心可測，非萬物可比倫也。雖然，吾姑譬之。如一黃金錢有十銀錢及千銅錢價，所以然者，惟黃金之性甚精，大異於銀銅之性，故價之幾倍如此。天主性雖未嘗截然有萬物之情，而以其精德包萬般之理，含衆物之性，其能無所不備也；雖則無形無聲，何難化萬象哉？

⑶天主含生化萬物之靈

理也者，則大異焉。是乃依賴之類，自不能立，何能包含靈覺爲自立之類乎？理卑於人，理爲物，而非物爲理也，故仲尼曰：“人能弘道，非道弘人也。”如爾曰：“理含萬物之靈，化生萬物”，此乃天主也。何獨謂之“理”，謂之“太極”哉？

天主與理和太極的關係

⑴理與太極非物之本原

中士曰：如此，則吾孔子言太極何意？

西士曰：造物之功盛也，其中固有樞紐矣，然此爲天主所立者。物之無原之原者，不可以理，以太極當之。

⑵太極本義另有論述

夫太極之理，本有精論，吾雖曾閱之，不敢雜陳其辨，或容以他書傳其要也。

太極不是天地的本原

中士曰：吾國君臣，自古迄今，惟知以天地爲尊，敬之如父母，故‘郊社’之禮以祭之。如太極爲天地所出，是世之宗考妣也，古先聖、帝王、臣祀典宜首及焉。而今不然，此知必太極之解非也。先生辯之最詳，於古聖賢無二意矣。

天地不是至尊

西士曰：雖然，‘天地爲尊’之說，未易解也。夫至尊無兩，惟一焉耳；曰天、曰地、是二之也。

七、天主是中國古人所說的上帝

天主不是玄帝、玉皇

吾國天主，即華言上帝。與道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不過一人，修居於武當山，俱亦人類耳，人惡得爲天帝皇耶？

用經典證明上帝是天主

吾天主，乃古經書所稱上帝也。

⑴祭祀上帝

《中庸》引孔子曰：“郊社之禮以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”竊意仲尼明一之，以不可爲二，何獨省文乎？

⑵讚美上帝

《周頌》曰：“執兢武王，無兢維烈。不顯成康，上帝是皇。”又曰：“於皇來牟，將受厥明，明昭上帝。”

⑶事奉上帝

《商頌》雲：“聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祗。”《雅》雲：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。”

⑷上帝不是蒼蒼之天

易曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之謂，蒼天者抱八方，何能出於一乎？

⑸上帝悅納人的祭祀

《禮》雲：“五者備當，上帝其饗。”又云：“天子親耕，粢盛鬯，以事上帝。”

⑹上帝討伐有罪

《湯誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”

⑺上帝賦人以善

又曰：“惟皇上帝，降衷於下民。若有恆性，克綏厥猶，惟後。”《金滕》周公曰：“乃命於帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，則不以蒼天爲上帝可知。歷觀古書，而知上帝與天主特異以名也。

用推理來證明天主是上帝

中士曰：世人好古，惟愛古器、古文，豈如先生之據古理也？善教引人復古道焉。然猶有未諳者，古書多以天爲尊，是以朱註解帝爲天，解天惟理也；程子更加詳曰：“以形體謂天，以主宰謂帝，以性情謂乾。”故云奉敬天地，不識如何？

⑴用天可以解釋上帝

西士曰：更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。理之不可爲物主宰也，昨已悉矣。上帝之稱甚明，不容解，況妄解之哉？

⑵蒼天不是上帝

蒼蒼有形之天，有九重之析分，烏得爲一尊也？上帝索之無形，又何以形之謂乎？天之形圓也，而以九層斷焉，彼或東或西，無頭無腹，無手無足，使與其神同爲一活體，豈非甚可笑訝者哉？況鬼神未嘗有形，何獨其最尊之神爲有形哉？此非特未知論人道，亦不識天文及各類之性理矣。

⑶大地不是上帝

上天既未可爲尊，況於下地乃衆足所踏踐，汙穢所歸寓，安有可尊之勢？

⑷天主是上帝

要，惟此一天主化生天地萬物，以存養人民。宇宙之間，無一物非所以育吾人者，吾宜感其“天地萬物之恩主”，加誠奉敬之可耳，可舍此大本、大原之主，而反奉其役事吾者哉？

八、論天與天主

中士曰：誠若是，則吾儕其猶有蓬之心也夫，大抵抬頭見天，遂惟知拜天而已。

愚者只知天地而不知天地之主

西士曰：世有智愚差等各別，中國雖大邦，諒有智，亦不免有愚焉。以目可視爲有，以目不能視爲無，故但知事有色之天地，不復知有天地之主也。遠方之氓，忽至長安道中，驚見皇宮殿宇巍峨嶻嶪，則施禮而拜曰：“吾拜吾君。”今所爲奉敬天地，多是拜宮闕之類也。

智者視蒼蒼之天而知有天之主宰

智者乃能推見至隱，視此天地高廣之形，而遂知有天主主宰其間，故肅心持志以尊無形之先天，孰指茲蒼蒼之天而爲欽崇乎？

天是天主的代稱

君子如或稱天地，是語法耳。譬若，知府縣者，以所屬府縣之名爲己稱：南昌太守，稱謂南昌府；南昌縣大尹，稱謂南昌縣。比此，天地之主，或稱謂天地焉。非其以天地爲體也，有原主在也。吾恐人誤認此物之原主，而實謂之天主。不敢不辨。

九、結語

中士曰：明師論物之原始，既得其實，又不失其名；可知貴邦之論物理，非苟且略之談，乃割開愚衷，不留疑處。天主之事，又加深篤。愧吾世儒佛彷要地，而詳尋他事，不知歸元之學。夫父母授我以身體髮膚，我故當孝；君長賜我以田裏樹畜，使仰事俯育，我又當尊；矧此天主之爲‘大父母’也，‘大君’也，爲衆祖之所出，衆君之所命，生養萬物，奚可錯認而忘之？訓諭難悉，願以異日竟焉。

西士曰：子所求，非利也，惟真道是問耳。大父之慈，將必佑講者以傳之，佑聽者以受之。吾子有問，吾敢不惟命？

第三節論人魂不滅大異禽獸

第三篇論人魂不滅大異禽獸

一、人類痛苦而禽獸快樂之疑

人類尊貴

中士曰：吾觀天地萬物之間，惟人最貴，非鳥獸比；故謂，“人蔘天地”，又謂之‘小天地’。

禽獸自足快樂

然吾復察鳥獸，其情較人反爲自適，何者？其方生也，忻忻自能行動；就其所養，避其所傷；身具毛羽爪甲；不俟衣屨，不待稼穡；無倉廩之積藏，無供爨之工器；隨食可以育生，隨便可以休息；嬉遊大造而常有餘閒；其間豈有彼我貧富尊卑之殊？豈有可否、先後、功名之慮操其心哉？熙熙逐逐，日從其所欲爾矣。

人類痛苦而絕望

⑴人類外在的痛苦

①勞苦愁煩終其一身

人之生也，母嘗痛苦；出胎赤身，開口先哭，似已自知生世之難。初生而弱，步不能移。三春之後，方免懷抱。壯則各有所役，無不苦勞：農夫四時反土於；客旅經年徧于山海，百工勤動手足，士人晝夜劇神殫思焉，所謂“君子勞心，小人勞力”者也。五旬之壽，五旬之苦。

②疾病之苦

至如一身疾病，何啻百端？嘗觀醫家之書，一目之病，三百餘名，況罄此全體，又可勝計乎？其治病之藥，大都苦口。

③蟲畜之害

即宇宙之間，不拘大小蟲畜，肆其毒具，能爲人害，如相盟詛；不過一寸之蟲，足殘九尺之軀。

④人類互相殘害

人類之中，又有相害。作爲兇器，斷人手足，截人肢體。非命之死，多是人戕。今人猶嫌古之武器不利，則更謀新者益兇。故甚至盈野盈城，殺伐不已。

⑤人生的欠缺

縱遇太平之世，何家成全無缺？有財貨而無子孫，有子孫而無才能，有才能而身無安逸，有安逸而無權勢，則每自謂虧醜，極大喜樂而爲小不幸所泯。蓋屢有之。

⑥人終有一死

終身多愁，終爲大愁所承結，以至於死，身入土中，莫之能逃。故古賢有戒其子者曰：“爾勿欺己，爾勿昧心。人所競往，惟於墳墓。”吾曹非生，是乃常死。入世始起死，曰死則了畢已，月過一日，吾少一日，近墓一步。

⑵人類內在的痛苦

夫此只訴其‘外苦’耳，其‘內苦’誰能當之？凡世界之苦辛，爲真苦辛；其快樂，爲僞快樂；其勞煩爲常事，其娛樂爲有數。一日之患，十載訴不盡；則一生之憂事，豈一生所能盡述乎？

①慾望永遠不能滿足

人心有此爲愛、惡、忿、懼四情所伐，譬樹在高山，爲四方之風所鼓，胡時得靜？或溺酒色，或惑功名、或迷財貨，各爲欲擾，誰有安本分而不求外者？雖與之四海之廣，兆民之衆，不止足也。愚矣！

②心靈無所歸依

然則，人之道人猶未曉，況於他道？而或從釋氏，或由老氏，或師孔氏，而折斷天下之心於三道也乎。又有好事者，另立門戶，載以新說，不久而三教之歧必至於三千教而不止矣。雖自曰：“正道！正道！”而天下之道日益乖亂。上者陵下，下者侮上，父暴子逆，君臣相忌，兄弟相賊，夫婦相離，朋友相欺，滿世皆詐謟誑誕，而無復真心。

⑶人類的悲哀

嗚呼！誠視世民，如大洋間著風浪，舟舶壞溺，而其人盪漾波心，沉浮海角。且各急於己難，莫肯相顧。或執碎板，或乘朽蓬，或持敗籠，隨手所值，緊操不捨，而相繼以死。良可惜也！不知天主何故，生人於此患難之處？則其愛人反似不如禽獸焉？

二、人屬天而禽獸屬世

對人世的兩種態度

⑴昏愚者貪愛世界

西士曰：世上有如此患難，而吾疑心猶憐愛之不能割。使有寧泰，當何如耶？世態苦醜至如此極，而世人昏愚，欲於是爲大業，闢田地，圖名聲，禱長壽，謀子孫，篡弒攻並，無所不爲，豈不殆哉？古西國有二聞賢：一名黑蠟，一名德牧，黑蠟恆笑，德牧恆哭，皆因視世人之逐虛物也；笑因譏之，哭因憐之耳。

⑵通達者苦生樂死

又聞近古一國之禮：不知今尚存否，凡有產子者，親友共至其門哭而吊之，爲其人之生於苦勞世也；凡有喪者，至其門作樂賀之，爲其人之去勞苦世也。則又以生爲兇，以死爲吉焉。夫夫也，太甚矣！然而可謂達現世之情者也。

人不屬於現世

⑴現世是人的寄居地

現世者，非人世也，禽獸之本處所也，所以於是反自得有餘也。人之在世，不過暫次寄居也，所以於是不寧、不足也。

⑵現世是人的考場

賢友儒也，請以儒喻。今大比選試，是日士子似勞，徒隸似逸；有司豈厚徒隸而薄士子乎？蓋不越一日之事，而以定厥才品耳，試畢，則尊自尊，卑自卑也。吾觀天主亦置人於本世，以試其心而定德行之等也。

⑶人的本家室在天

故現世者，吾所僑寓，非長久居也。吾本家室，不在今世，在後世；不在人，在天，當於彼創本業焉。

禽獸屬於現世

今世也，禽獸之世也，故鳥獸各類之像俯向於地；人爲天民，則昂首向順於天。以今世爲本處所者，禽獸之徒也，以天主爲薄於人，固無怪耳。

三、天主教天堂地獄說辯

中士曰：如言後世天堂地獄，便是佛教，吾儒不信。

西士曰：是何語乎？佛氏戒殺人，儒者亦禁人亂法殺人，則儒佛同歟？鳳凰飛，蝙蝠亦飛，則鳳凰蝙蝠同歟？事物有一二情相似，而其實大異不同者。天主教，古教也；釋氏西民，必竊聞其說矣。凡欲傳私道者，不以三四正語雜入，其誰信之？釋氏借天主，天堂、地獄之義，以傳己私意邪道；吾傳正道，豈反置弗講乎？釋氏未生，天主教人已有其說：修道者後世必登天堂受無窮之樂，免墮地獄受不息之殃。故知人之精靈常生不滅。

四、人與草木禽獸靈魂之別

中士曰：夫常生而受無窮之樂，人所欲無大於是者。但未深明其理。

人有魂與魄

西士曰：人有魂、魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂常在不滅。吾入中國嘗聞有以魂爲可滅，而等之禽獸者；其餘天下名教名邦，皆省人魂不滅，而大殊於禽獸者也。吾言此理，子試虛心聽之。

世有生、覺靈三魂

彼世界之魂有三品：

⑴草木之生魂

下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。

⑵禽獸之覺魂

中品名曰覺魂，則禽獸之魂也，此能附禽獸長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。

⑶人類之靈魂

上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂，覺魂，能扶人長養及使人知覺物情，而又使之能推論事物，明辨理義。人身雖死，而魂非死，蓋永存不滅者焉。

人的靈魂不同於草木禽獸

凡知覺之事，倚賴於身形，身形死散，則覺魂無所用之。故草木禽獸之魂依身以爲本情，身歿而情魂隨之以殞。若推論明辨之事，則不必倚據於身形而其靈自在；身雖歿，形雖渙，其靈魂仍復能用之也。故人與草木禽獸不同也。

⑴覺魂賴乎身體

中士曰：何謂賴身與否？

①長育賴乎身體

西士曰：長育身體之事，無身體則無所長育矣。

②視聽嗅啖賴乎五官

視之以目司焉，聽之以耳司焉，嗅之以鼻司焉，啖之以口司焉，知覺物情之以四肢知覺焉。

③視聽嗅啖賴乎物

然而，色不置目前，則不見色矣；聲不近於耳，則聲不聞矣；臭近於鼻則能辨，遠則不辨也；味之鹹酸甘苦入口則知，不入則不知也；冷熱硬軟合於身，我方覺之，遠之則不覺也。

④視聽賴乎康健之體

況聲同一耳也，聾者不聞；色同一目也，瞽者不見。故曰：覺魂賴乎身，身死而隨熄也。

⑵靈魂不賴乎身

若夫靈魂之本用，則不恃乎身焉，蓋恃身則爲身所役，不能擇其是非。

①靈魂不爲身所長役

如禽獸見可食之物即欲食，不能自已，豈復明其是非？人當飢餓之時，若義不可食，立志不食，雖有美味列前，不屑食矣。

②靈魂不爲外物所役

又如人身雖出遊在外，而此心一點猶念家中，常有歸思，則此明理之魂賴身爲用者哉？

⑶靈魂不滅之理

子欲知人魂不滅之緣，須悟世界之物，凡見殘滅，必有殘滅之者。殘滅之因，從相悖起。物無相悖，決無相滅。日月星辰麗於天，何所繫屬，而卒無殘滅者，因無相悖故也。凡天下之物，莫不以火、氣、水、土四行相結以成。然火性熱幹，則背於水，水性冷溼也；氣性溼熱，則背於土，土性乾冷也。兩者相對相敵，自必相賊，即同在相結一物之內，其物豈得長久和平？其間未免時相伐兢，但有一者偏勝，其物必致壞亡。故此有四行之物，無有不泯滅者。夫靈魂則神也，於四行無關焉，孰從而悖滅之？

五、人與禽獸靈魂有別

中士曰：神誠無悖也。然吾烏知人魂爲神，而禽獸則否耶？

西士曰：徵其實何有乎？理有數端，自悟則可釋疑也。

以靈魂與身體的關係證明

其一曰：

⑴禽獸之魂爲身所役

有形之魂不能爲有之主，而恆爲身之所役，以就墮落。是以禽獸常行本欲之役，徇其情之所，導而不能自檢。

⑵人的靈魂能爲身主

獨人之魂能爲身主，而隨吾志之所縱止，故志有專向，力即從焉。雖有私慾，豈能違公理所令乎？則靈魂信專一身之權，屬於神者也，與有形者異也。

以人有兩種性情證明

其二曰：

⑴人兼有兩種心性

一物之生惟得一心。若人則兼有二心：獸心、人心是也；則亦有二性：一乃形性，一乃神性也。故舉凡情之相背，亦由所發之性相背焉。

⑵人兼有兩念

人之遇一事也，且同一時也，而有兩念並興，屢覺兩逆，如吾或惑酒色，即似迷戀欲從，又復慮其非理。從彼，謂之獸心，與禽獸無別；從此，謂之人心，與天神相同也。

⑶覺魂只能唯一

人於一心、一時、一事，不得兩情相背並立：如目也，不能一時睹一物，而並不睹之也；如耳也，不能一時聽一聲，而並不聽之也。

⑷以兩悖之情證其兩悖之源

是以兩相悖之情，必由兩相悖之心；兩相悖之心，必由兩相背之性也。試嘗二江之水，一鹹一淡，則雖未見源泉，亦證所發不一矣。

以人與禽獸不同的性情好惡證明

其三曰：物類之所好惡，恆與其性相稱焉。故着形之性，惟着形之事爲好惡；而超形之性，以無形之事爲愛惡。

⑴禽獸之性是形性

吾察萬生之情，凡禽獸所貪娛，惟味、色、四肢安逸耳已，所驚駭，惟飢、勞、四肢傷殘耳已。是以斷曰：此諸類之性不神，乃着形之性也。

⑵人之性有神性

若人之所喜惡，雖亦有形之事，然德善，罪惡之事爲甚，皆無形者也。是以斷曰：人之性，兼得有形、無形兩端者也。此靈魂之爲神也。

以人的抽象能力證明

其四曰：凡受事物者，必以受者之態受焉，譬如瓦器受水，器圓則所受之水圓，器方則所受之水方。世間所受，無不如是。則人魂之神，何以疑乎？我欲明物，如以己心受其物焉，其物有形吾必脫形而神之，然後能納之於心。如有黃牛於此，吾欲明其性體，則視其黃曰非牛也，乃牛色耳；聽其聲曰非牛也，乃牛聲耳；啖其肉味曰非牛也，乃牛肉味耳；則知夫牛自有可以脫其聲、色、味等形者之情而‘神’焉者。又如人觀百雉之城，可置之於方寸之心。非‘人心’至神，何以方寸之地能容百雉之城乎？能神所受者，自非神也，未之有也。

以人的慾望和悟性證明

其五曰：

⑴人以有形之官接有形之物

天主生人，使之有所司官者，固與其所屬之物相稱者也。目司視，則所屬者色相；耳司聽，則所屬者音聲；鼻口司臭、司嗜，則所屬者臭味。耳、目、口、鼻有形，則並色、音、臭、味之類均有形焉。

⑵人以無形之靈通無形之性

吾人一心，乃有司欲，司悟二官，欲之所屬善者耳，悟之所屬真者耳。善與真無形，則司欲，司悟之爲其官者，亦無形矣，所爲神也。神之性能達形之性，而有形者固未能通無形之性也。夫人能明達鬼神及諸無形之性，非神而何？

⑶人有心靈通無形之性

中士曰：設使吾言：‘世無鬼神’，則亦言：‘無無形之性’，而人豈能遂明之乎？則此五理似無的據。

西士曰：雖人有言無鬼神、無無形之性，然此人必先明‘鬼神無形之情性’，方可定之曰有無焉。苟弗明曉其性之態，安知其有無哉？如曰：雪白，非黑者，必其明‘黑白之情’，然後可以辯雪之爲白而非黑。則人心能通無形之性，益著矣。

以人能外觀內省

其六曰：

⑴禽獸所知有限且不能反省

肉心之知，猶如小器，有限不廣，如以線系雀於木，不能展翅高飛，線之阻也。是以禽獸雖得知覺有形之外，情不能通，又弗能反諸己而知其本性之態。

⑵人的知識無限且能無省

若無形之心，最恢最宏，非小器所限，直通乎無礙之境。如雀斷其所束之線，則高非戾天，誰得而御之？故人之靈非惟知其物外形情，且暢曉其隱體，而又能反觀諸己，明己本性之態焉，此其非屬有形，益可審矣。

六、靈魂不死不滅

所以言：人魂爲神，不容泯滅者也。因有此理，實爲修道基焉。又試揭三、四端理，以明徵之。

關心身後之事

其一曰：

⑴人心都願意留美名於後世

人心皆欲傳播善名，而忌遺惡聲，殆與還生不侔。是故行事期協公評，以邀人稱賞：或立功業，或輯書冊，或謀術藝，或致身命，凡以求令聞廣譽，顯名於世，雖捐生不惜，此心人大概皆有之。而愚者則無，愈愚則愈無焉。試問，死後，吾聞知吾所遺聲名否？如以形論，則骨肉歸土，未免朽化，何爲能聞？然靈魂常在不滅，所遺聲名善惡寔與我生無異。若謂靈魂隨死銷滅，尚勞心以求休譽，譬或置妙盡，以己既盲時看焉；或備美樂，以己既聾時聽焉。此聲名何與於我？而人人求之，至死不休。

⑵孝子慈孫有事亡如事存之心

彼孝子慈孫，中國之古禮，四季修其祖廟，設其裳衣，薦其時食，以說考妣。使其形、神盡亡，不能聽吾告哀，視吾稽顙，知吾“事死如事生，事亡如事存”之心，則固非自國君至於庶人大禮，乃童子空戲耳。

人心希望常生不死

其二曰：

⑴上帝有物有則之品類

上帝降生萬品，有物有則，無徒物，無空則。

⑵禽獸之慾不逾本世之事

且歷舉名品之情，皆求遂其性所願欲，而不外求其勢之所難獲。是以魚鱉樂潛川淵，而不冀遊于山嶺；兔鹿性喜走山嶺，而不欲潛於水中。故鳥獸之慾非在常生，不在後世之躋天堂受無窮之樂，其下情所願不逾本世之事。

⑶人心所願冀愛長生

獨吾人雖習聞異論，有神、身均滅之說，亦無不冀愛長生，願居樂地，享無疆之福者。設使無人可得以盡實其情，豈天主徒賦之於衆人心哉？何不觀普天之下多有拋別家產，離棄骨肉，而往深山窮谷誠心修行？此輩俱不以今世爲重，祈望來世真福。若吾魂隨身而歿，詎不枉費其意乎？

今世的事物不能滿足人心

其三曰：

⑴今世事物不能充滿人心

天下萬物惟‘人心’廣大，窮本世之事物弗克充滿，則其所以充滿之者在後世，可曉矣。

⑵今世事物不能充滿人心之因

蓋天主至智、至仁，凡厥所爲人，不能更有非議。彼各依其世態，以生其物之態。故欲使禽獸止於今世，則所付之願不越此一世墜落事，求飽而飽則已耳。欲使人類生乎千萬世，則所賦之願不徒在一世須臾之慾，於是不圖止求一飽，而求之必莫得者焉。

⑶今世事物不能充滿人心之證

①商賈殖貨之人

試觀商賈殖貨之人，雖金玉盈箱，富甲州縣，心無慊足。

②仕人

又如仕者，躐身世之浮名，趨明時之捷徑，惟圖軒冕華袞爲榮。即至於垂紳朝陛，晉職臺階，心猶未滿，

③君王

甚且極之奄有四海，臨長百姓，福貽子孫，其心亦無底極。此不足怪，皆緣天主所稟情慾，原乃無疆之壽、無限之樂，豈可以今世幾微之樂姑爲饜足者？

⑷惟有天主能滿足人心

一蚊之小，不可飽龍、象；一粒之微，弗克寔太倉。西土古聖曾悟此理，瞻天嘆曰：“上帝公父，爾寔生吾人輩於爾，惟爾能滿吾心也。人不歸爾，其心不能安足也。”

人都怕死人

其四曰：人性皆懼死者，雖親戚友朋，既死則莫肯安意近其屍。然爾猛獸之死弗懼者，則人性之靈自有良覺，自覺人死之後尚有魂在，可懼；而獸魂全散無所留以驚我也。

現世不能完全善惡報應

其五曰：天主報應無私，善者必賞，惡者必罰。如今世之人，亦有爲惡者富貴安樂，爲善者貧賤苦難，天主固待其既死，然後取其善魂而賞之，取其惡魂而罰之。若魂因身終而滅，天主安得而賞罰之哉？

七、惡人靈魂不會散滅

中士曰：君子平生異於小人，則身後亦宜異於小人。死生同也，則所以異者必在於魂也。故儒有一種言善者能以道存聚本心，是以身死而心不散滅；惡者以罪敗壞本心，是以身死而心之散滅隨焉。此亦可誘人於善焉。

人的靈魂不會散滅

西士曰：人之靈魂不拘善惡，皆不隨身後而滅，萬國之士信之，天主正經載之，餘以數端實理證之矣。此分善惡之殊，則不載於經，不據於理，未敢以世之重事輕爲新說，而簧鼓滋惑也。勸善沮惡有賞罰之正道，奚捐此而求他詭遇？

惡人靈魂不滅的證明

⑴靈魂不會聚散

人魂匪沙匪水可以聚散，魂乃神也，一身之主，四肢之動宗焉。以神散身，猶之可也；以身散神，如之何可哉？

⑵靈魂不會因惡而散壞

使惡行能散本心，則是小人必不壽矣。然有自少至老爲惡不止，何以散其心猶能生耶？心之於身重乎血，血既散，身且不能立，則心既散，身又焉能行？況心堅乎身，積惡於已不能散身，何獨能散其心乎？若生時心已散，何待死後乎？

⑶天主不因其善惡改變其本性

造物者因其善否不易其性：

①禽獸雖善不能常生

如鳥獸之性非常生之性，則雖其間有善，未緣俾鳥獸常生。

②魔鬼雖惡不能殄滅

魔鬼之性，乃常生之性縱其爲惡，未緣俾魔鬼殄滅。

③惡人靈魂也不能因惡而散滅

則惡人之心豈能因其惡而散滅焉？

惡人靈魂概受滅亡之刑不公

使惡人之魂概受滅亡之刑，則其刑亦未公，固非天主所出。蓋重罪有等，豈宜一切罰以滅亡哉？

靈魂散滅的觀點導人爲惡

況被滅者，既歸於無，則亦必無患難、無苦辛、無所受刑，而其罪反脫，則是引導世人以無懼爲惡，引導爲惡者以無懼增其惡也。

儒家以心散、心爲喻

聖賢所謂心散、心亡，乃是譬詞。如吾氾濫逐於外事，而不專一，即謂‘心散’；如吾所務不在本性內事，而在外逸，即謂‘心亡’；非必真散、真亡也。

八、人的靈魂的結局

善惡是靈魂之飾

善者藏心以德，似美飾之；惡者藏心以罪，似醜污之。

靈魂散滅由天主

此本性之體，兼身與神，非我結聚，乃天主賦之，以使我爲人。其散亡之機亦非由我，常由天主。天主命其身期年而散，則期年以散，而吾不能永久。命其靈魂常生不滅，而吾焉能滅之耶？

善用則安誤用則危

顧我所用何如善用之，則安泰；誤用之，則險危雲耳。

⑴靈魂不因行爲而改變其本性

吾稟本性如得兼金，吾或以之造祭神之爵，或以之造藏穢之盤，皆我自爲之。然其藏穢盤獨非兼金乎？

⑵靈魂會因行爲而改變其處境

增光於心，則騰天上之大光；增瞑於心，則降地下之大瞑，誰能排此理之大端哉？

九、結語

中士曰：籲！今吾方知人所異於禽獸者，非幾希也。靈魂不滅之理，甚正也，甚明也。

西士曰：期己行於禽獸，不聞二性之殊者，頑也。高士志浮人品之上，詎願等己乎鄙類者哉？賢友得契尊旨，言必躍如。然性遐異矣，行宜勿邇焉。

第四節辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體

第四篇辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體

一、以經典證明鬼神存在

中士曰：昨吾退習大誨，果審其皆有真理，不知吾國迂儒何以攻折鬼神之實爲正道也？

西士曰：吾遍察大邦之古經書，無不以祭祀鬼神爲天子諸侯重事，故敬之如在其上，如在其左右，豈無其事而故爲此矯誣哉？

以商代經典論證

⑴經典

①《盤庚》

《盤庚》曰：“失於政，陳於茲，高後丕乃崇降罪疾，曰：‘何虐朕民？’”又曰：“茲予有亂政同位，具乃貝玉。乃祖乃父丕乃告我高後。曰：‘作丕刑於朕孫。’迪高後丕乃崇降弗詳。”

②《西柏戡黎》

《西伯戡黎》，祖伊諫紂曰：“天子，天既訖我殷命；格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。”

⑵對經典的解釋說明

①《盤庚》

盤庚者，成湯九世孫，相違四百而猶祭之，而猶懼之，而猶以其能降罪、降不詳，勵己、勸民，則必以湯爲仍在而未散矣。

②《西柏戡黎》

祖伊在盤庚之後，而謂殷先王既崩而能相其後孫，則以死者之靈魂爲永在不滅矣。

以周代經典論證

⑴經典

①《金滕》

《金滕》“周公曰：‘予仁若考，能多才多藝，能事鬼神。’又曰：‘我之弗闢，我無以告我先王。’”

②《召浩》

《召誥》曰：“天既遐終大邦殷命，茲殷多哲王在天，越厥後王后民。”

③《詩經》

《詩》雲：“文王在上，於昭於天；文王陟降，在帝左右。”

⑵對經典的解釋說明

周公、召公何人乎？其謂成湯、文王既崩之後，猶在天陟降而能保佑國家，則以人魂死後爲不散泯矣。貴邦以二公爲聖，而以其言爲誑，可乎？

當以正理駁斥邪說

異端熾行，禱張爲幻，難以攻詰，後之‘正儒’其奈何？必將理斥其邪說，明論鬼神之性，其庶幾矣。

二、以理釋鬼神存在之疑

中士曰：今之論鬼神者，各自有見。或謂天地間無鬼神之殊；或謂信之則有不信則無；或謂如說有則非，如說無則亦非，如說有無，則得之矣。

論證鬼神當以經典爲據

西士曰：三言，一切以攻鬼神，而莫思其非，將排詆佛老之徒，而不覺忤古聖之旨。且夫鬼神，有山川、宗廟天地之異名異職，則其不等著矣。所謂二氣良能、造化之跡、氣之屈伸，非諸經所指之鬼神也。

不可以信疑論鬼神之有無

吾心信否，能有無物者否？講夢則或可，若論天地之大尊，奚用此恍惚之亂耶？譬如西域獅子，知者信其有，愚人或不信，然而獅子本有，彼不信者，能滅獅子之類哉？又況鬼神者哉？

不可以有無說鬼神

凡事物，有即有，無即無。蓋小人疑鬼神有無，因就學士而問以釋疑，如答之以有無，豈非愈增其疑乎？

當以理推論鬼神

⑴不可以眼見爲憑

諸言之旨無他，惟曰：“有，則人見之；人莫見之則無矣。”然茲語非學士者議論，乃郊野之誕耳。無色形之物，而欲以肉眼見之，比方欲以耳啖魚肉之味，可乎？誰能以俗眼見五常乎？誰見生者之魂乎？誰見風乎？

⑵當以事理爲據

以目睹物不如以理度之。夫目，或有所差，惟理無謬也。

①以日輪爲例

觀日輪者，愚人測之以目，謂大如甕底耳；儒者以理而計其高遠之極，則知其大乃過於普天之下也。

②以直木爲例

置直木於澄水中而浸其半，以目視之如曲焉；以理度之，則仍自爲直，其木非曲也。

③以影爲例

任目觀影，則以影爲物，謂能動靜；然以理細察，則知影實無光者耳已，決非有物，況能動靜乎？

④以西校公之語爲證

故西校公語曰：“耳目、口鼻、四肢所知覺物，必揆之於心理。心理無非焉，方可謂之真；若理有不順，則舍之就理可也。”

⑷當以外顯推內隱

人慾明事物之奧理，無他道焉，因外顯以推內隱，以其然驗其所以然。如觀屋頂煙騰，而屋內之必有火者可知。昔者，因天地萬物而證其固有天地萬物之主也，因人事而證其有不能散滅之靈魂也。則以證鬼神之必有，亦無異道矣。如雲‘死者形朽滅而神飄散泯然無跡’，此一二匹夫之雲，無理可依，奈何以議聖賢之所既按乎哉？

三、靈魂的存在狀態

中士曰：《春秋》傳載：鄭伯有爲厲。必以形見之也。人魂無形，而移變有形之物，此不可以理推矣。夫生而無異於人，豈死而有越人之能乎？若死者皆有知，則慈母有深愛子，一旦化去，獨不日在本家顧視曏者所愛子乎？

《春秋》證明鬼神存在

西士曰：《春秋》傳既言伯有死後爲厲，則古春秋世亦已信人魂之不散滅矣。而俗儒以非薄鬼神爲務，豈非春秋罪人乎？

鬼神死人靈魂

夫謂人死者，‘非魂’死之謂，惟謂‘人魄’耳、‘人形’耳。靈魂者，生時如拘縲線中；既死，則如出暗獄而脫手足之拳，益達事物之理焉，其知能當益滋精，逾於俗人，不宜爲怪。君子知其然，故不以死爲兇懼而忻然安之，謂之歸於本鄉。

天主掌管靈魂

⑴天主製作限定萬物

天主製作萬物，分定各有所在，不然則亂。如死者之魂仍可在家，豈謂之死乎？且觀星宿居於天上，不得降於地下而雜乎草木，草木生於地下，亦不得升於天上而雜乎星宿。萬物各安其所不得移動，譬水底魚飢將死，雖有香餌在岸，亦不得往而食之。人之魂雖念妻子，豈得回在家中？

⑵天主使靈魂顯現

凡有回世界者，必天主使之，或以勸善，或以懲惡，以驗人死之後其魂猶存，與其禽獸魂之散而不回者異也。魂本無形，或有著顯於人，必託一虛像而發見焉，此亦不難之事。

人不可妄言底毀

天主欲人盡知死後魂存，而分明曉示若此，而猶有罔詆無忌、亂教惑民，以己所不知，妄雲人死魂散，無復形跡，非但悖妄易辯，且其人身後之魂必受妄言之殃矣。可不慎乎？

四、鬼神非氣非物

中士曰：謂人之神魂死後散泯者，以神爲氣耳。氣散有速漸之殊，如人不得其死，其氣尚聚久而漸泯，鄭伯有是也。又曰：陰陽二氣爲物之體，而無所不在。天地之間無一物非陰陽，則無一物非鬼神也。如尊教謂鬼神及人魂如此，則與吾常所聞無大異焉。

鬼神不是氣

⑴鬼神與氣名理不同

西士曰：以氣爲鬼神靈魂者，紊物類之實名者也。立教者，萬類之理當各類以本名。古經書雲氣、雲鬼神，文字不同，則其理亦異。有‘祭鬼神’者矣，未聞有‘祭氣’者，何今之人紊用其名乎？

⑵人死魂散不合理

雲氣漸散，可見其理已窮，而言之盡妄。吾試問之：夫氣何時散盡？何病疾使之散？鳥獸常不得其死，其氣速散乎？漸散乎？何其不回世乎？則死後之事皆未必知之審者，奚用妄論之哉？

鬼神非物

《中庸》謂：“體物而不可遺。”以辭迎其意可也。蓋仲尼之意謂：鬼神體物，其德之盛耳，非爲鬼神即是其物也。

鬼神在物與魂神在人不同

且鬼神在物與魂神在人大異焉。

⑴魂神中與人形的一體

魂神在人爲其內本分，與人形爲一體，故人以是能論理而列於靈才之類；

⑵鬼神與物各列各類

彼鬼神在物，如長年在船非船之本分者，與船分爲二物而各列於各類，故物雖有鬼神而弗登靈才之品也。

⑶天主命鬼神引導萬物

但有物自或無靈，或無知覺，則天主命鬼神引導之，以適其所，茲所謂體物耳矣，與聖君以神治體國家同焉。不然，是天下無一物非靈也。

⑷反駁萬物有靈論

蓋彼曰：天下每物有鬼神，而每以鬼神爲靈，如草木金石豈可謂之靈哉？彼文王之民感君之恩，謂其臺曰“靈臺”，謂其沼曰“靈沼”，不足爲奇；今桀紂之臺、沼亦謂之靈矣，豈不亦混亂物之品等而莫之顧耶？

萬物各從其類

分物之類，貴邦士者曰；或得其形，如金石是也；或另得生氣而長大，如草木是也；或更得知覺，如禽獸是也；或益精而得靈才，如人類是也。吾西洋之士猶加詳焉，觀後圖可見。但其倚賴之類最多，難以圖盡，故略之，而特書其類之九元宗雲。凡此物之萬品，各有一定之類，有屬靈者，有屬愚者。如吾於外國士傳：中國有儒謂鳥獸草木金石皆靈，與人類齊。豈不令之大驚哉？

五、人與萬物之別不在性之偏正

中士曰：雖吾國有謂鳥獸之性同乎人，但鳥獸性偏而人得其正，雖謂鳥獸有靈，然其靈微緲，人則得靈之廣大也，是以其類異也。

正偏大小不足以分類

西士曰：夫正偏小大不足以別類，僅別同類之等耳。正山、偏山、大山、小山，併爲山類也。智者獲靈之大，愚人獲靈之小，賢者得靈之正，不肖得靈之偏，豈謂異類者哉？如小大偏正能分類，則人之一類，靈之巨、微、正、僻其類甚多。

有與無是分類的原則

苟觀物類之圖，則審世上固惟“有”“無”二者可別物異類焉耳。試言之：有形者爲一類，則無形者異類也；生者爲一類，則不生者異類也；能論理者惟人類本分，故天下萬類無與能論也。

外來與內本是分類的原則

人之中，論有正偏小大，均列於會論之類，而惟差精粗。如謂鳥獸之性本靈，則夫其偏、其小，固同類於人者也，但不宜以似爲真，以由外來者爲內本。譬如因見銅壺之漏能定時候，即謂銅水本靈可乎？將軍者有智謀以全軍而敗敵，其士卒順其令而或進、或退、或伏、或突，以成其功，誰曰士卒之本智不從外導者乎？

以自主與不自主區別靈性

明於類者，視各類之行動；熟察其本情，而審其志之所及。則知鳥獸者有鬼神爲之暗誘，而引之以行上帝之命，出於不得不然，而莫知其然，非有自主之意。吾人類則能自立主張，而事爲之際皆用其所本有之靈志也。

六、人與萬物之和氣與鬼神之別

中士曰：雖雲天地萬物共一氣，然物之貌像不同，以是各分其類。如見身只是軀殼，軀殼內外莫非天地陰陽之氣，氣以造物，物以類異；如魚之在水，其外水與肚裹之水同，鱖魚肚裹之水與鯉魚肚裹之水同，獨其貌像常不一，則魚之類亦不一焉。故觀天下之萬像，而可以驗萬類矣。

人與萬物之別

⑴外貌之別非種類之別

西士曰：設徒以像分物，此非分物之類者也，是別像之類者耳。

⑵以像貌分類之謬

像固非其物，也以‘像’分物，不以‘性’分物，則犬之性猶牛之性，犬牛之性猶人之性歟，是告子之後又一告子也。

⑶相貌與種類之別

以泥塑虎塑人二者，惟以貌像謂之異，宜也；活虎與活人，謂止以其貌異焉，決不宜矣。以貌像別物者大概相同，不可謂異類；如以泥虎例泥人，其貌雖殊，其爲泥類則一耳。

氣與鬼神之別

⑴氣非生命之本

若以氣爲神，以爲生活之本，則生者何由得死乎？物死之後，氣在內外猶然充滿，何適而能離氣？何患其無氣而死？故氣非生活之本也。

⑵氣與靈魂之別

傳雲：“差毫釐，謬千里。”未知氣爲四行之一，而同之於鬼神及靈魂，亦不足怪；若知氣爲一行，則不難說其體用矣。

①氣爲構成萬物形象之元行

且夫萬者，和水火土三行，而爲萬物之形者也；

②靈魂是人的內分

而靈魂者，爲人之內分，一身之主，以呼吸出入其氣者也。

③氣是生物呼吸之物

蓋人與飛走諸類皆生氣內，以便調涼其心中之火，是故恆用呼吸，以每息更氣，而出熱致涼以生焉。魚潛水間，水性甚冷，能自外透涼於內火，所以其類多無呼吸之資也。

⑶鬼神是司造化之物

夫鬼神非物之分，乃無形別物之類。其本職惟以天主之命司造化之事，無柄世之專權。

⑷人當敬鬼神而遠之

故仲尼曰：“敬鬼神而遠之。”彼福祿、免罪非鬼神所能，由天主耳。而時人諂瀆，欲自此得之，則非其得之之道也。夫“遠之”意與“獲罪乎天，無所禱”同，豈可以“遠之”解“無之”而陷仲尼於無鬼神之惑哉？

七、萬物與天主不同體

中士曰；吾古之儒者，明察天地萬物本性皆善，俱有宏理，不可更易。以爲物有巨微，其性一體，則曰天主上帝即在各物之內而與物爲一，故勸人勿爲惡以玷己之本善焉，勿違義以犯己之本理焉，勿害物以侮其內心之上帝焉。又曰人物壞喪，不滅本性而化歸於天主，此亦人魂不滅之謂，但恐於先生所論天主者不合。

萬物與天主一體是魔鬼傲語

西士曰：茲語之謬，比前所聞者愈甚，曷敢合之乎？吾不敢以此簡吾上帝之尊也。天主經有傳：昔者天主化生天地，即化生諸神之匯，其間有一鉅神，名謂“輅齊拂兒”，其視己如是靈明，便傲然曰：“吾可謂與天主同等矣”。天主怒而並其從者數萬神變爲魔鬼，降置之於地獄。自是天地間始有魔鬼，有地獄矣。夫語“物與造物者同”，乃輅齊拂兒鬼傲語，孰敢述之歟？

萬物與天主一體不合儒家正論

世人不禁佛氏誑經，不覺染其毒語。周公仲尼之論、貴邦古經書，孰有狎后帝而與之一者？

人不能與天主同等

設恆民中有一匹夫，自稱與天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？

萬物不能與天主同等

人之稱人謂曰：“爾爲爾，我爲我。”而今凡溝壑昆蟲與上帝曰：“爾爲我，我爲爾。”豈不謂極抗大悖乎哉？

八、人與天主不同等

中士曰：佛氏無遜於上帝也。其貴人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具無量能，而吾人心亦能應萬事。試觀先聖調元開物，立教明倫，養民以耕鑿機杼，利民以舟車財貨，其肇基經世，垂萬世不易之鴻猷，而天下永賴以安，未聞蔑先聖而上帝自作自樹，以臻至治。由是論之，人之德能，雖上帝罔或逾焉。詎雲創造天地獨天主能乎？世不達己心之妙，而曰心局身界之內；佛氏見其大，不肯自屈，則謂：“是身也，與天地萬物鹹蘊乎心。”是心無遠不逮，無高不升，無廣不括，無細不入，無堅不度，故具識根者宜知：方寸間儼居天主。非天主，寧如是耶？

佛氏之說矜傲喪德

西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明於天主，偶蓄一材、飭一行，矜傲睨，肆然比附於天主之尊，是豈貴吾人身、尊吾人德？乃適以賤人喪德耳。傲者諸德之敵也，一養傲於心，百行皆敗焉。

謙卑以聖人敬事天主

西土聖人有曰：“心無謙而積德，如對風堆沙。”聖人崇謙讓。天主之弗讓，如遜人何哉？其視聖人，翼翼乹乹，畏天明威，身後天下，不有其知，殆天淵而水火矣。聖人不敢居聖，而令恆人擬天主乎？夫德基於修身，成於事上帝。周之德必以事上帝爲務，今以所當凜然敬事者而曰“吾與同焉”，悖何甚乎？

人不能從無中創造萬物

至於裁成庶物，蓋因天主已形之物而順材以成之，非先自無物而能創之也。如制器然，陶者以金，者以木，然而金木之體先備也。無體而使之有體，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本無性而能使之有性也。

天主能從無中創造萬物

若夫天主造物，則以無而爲有，一令而萬像即出焉。故曰：無量能也，於人大殊矣。

人物之理是天主印跡

且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可執之爲印，斯乃印之跡耳。人物之理皆天主跡也。使欲當之原印而復以印諸物，不亦謬乎？

人心不含天地萬物真體

智者之心含天地、具萬物，非真天地萬物之體也。惟仰觀俯察，鑑其形而達其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，則心不得有其像。若止水、若明鏡影諸萬物，乃謂明鏡、止水均有天地，即能造作之，豈可乎？

無人能於此造一山一川

必言顧行乃可信焉，天主萬物之原，能生萬物。若人即與之同，當亦能生之，然誰人能生一山一川於此乎？

九、萬物非一體

中士曰：所云生天地之天主者，與存養萬物天上之天主者，佛氏所云“我”也。古與今，上與下，“我”無間焉，蓋全一體也。第緣四大沉淪昧晦，而情隨事移，“真元”日鑿，“德機”日弛，而“吾”、天主並溺也；則吾之不能造養物，非本也，其流使然耳。夜光之珠，以蒙垢而損厥值，追究其初體，昉可爲知也。

西士曰：籲，哉！有是毒唾，而世人競茹之，悲歟。非淪昧之極，孰敢謂萬物之原、天地之靈爲物淪昧乎哉？

天主不會受四大昧溺

夫人德堅白，尚不以磨涅變其真體；物用凝固，不以運動失其常度。至大無偶、至尊無上，乃以人生幻軀能累及而污惑之？是人斯勝天，欲斯勝理，神爲形之役，情爲性之根，於識本末者，宜不喻而自解矣。且兩間之比，孰有逾於造物者，能囿之、陷之於四大之中，以昧溺之乎？

天主不可能與我爲一體

夫天上之天主，於我既共一體，則二之澄澈、混淆無異焉。譬如首上靈神於心內靈神同爲一體也，故適痛楚之遭、變故之值，首之神混淆，心之神鈞混淆焉，必不得一亂一治之矣。今吾心之亂，固不能混天上天主之永攸澄澈，彼永攸澄澈又不免我心之混淆，則吾於天主非共爲一體，豈不驗乎？

天主與萬物不同體

⑴天主與萬物同體的三種可能

夫曰天主與物同：

①天主即萬物

或謂天主即是其物，而外無他物。

②天主在萬物內

或謂其在物，而爲內分之一。

③天主使用萬物

或謂物爲天主所使用，如械器爲匠之所使用。此三言皆傷理者，吾逐逐辯之也。

⑵批駁天主即萬物

①天主即萬物則沒有物性

其雲：天主即是‘各物’，則宇宙之間雖有萬物，當無二性，既無二性，是無萬物，豈不混淆物理？

②天主即萬物則萬物不相戕害

況物有常情，皆欲自全，無慾自害。吾視天下之物固有相害相殛者，如水滅火，火焚木，大魚食小魚，強禽吞弱禽，既天主即是各物，豈天主自爲戕害而不及一存護乎？然天主無可戕害之理。

③天主即萬物則不必祭上帝

從是說也，吾身即上帝，吾祭上帝即自爲祭耳，益無是禮也。

④人心不接受天主即木石

果爾，則天主可謂木石等物，而人能耳順之乎？

⑶批駁天主在萬物內

①天主小於萬物不合理

其曰天主爲物之內本分，則是天主微乎物矣。凡全者，皆其大於名分者也。斗大於升，升乃鬥十分之一耳。外者包乎內。若天主在物之內爲其本分，則物大於天主，而天主反小也。萬物之原乃小乎其所生之物，其然乎？豈其然乎？

②天主在人內不合理

且問天主在人內分，爲尊主歟？爲賤役歟？

a、天主爲賤役不可以

爲賤役而聽他分之命固不可也。

b、天主爲尊主則無人爲惡

如爲尊主而專握一身之柄，則天下宜無一人爲惡者，何爲惡者滋衆耶？

c、天主受蔽於私慾則與天主之德不符

天主爲善之本根，德純無渣，既爲一身之主，猶致蔽於私慾，恣爲邪行，德何衰耶？

d、天主不能管理一身則與天主之能不符

當其製作乾坤，無爲不中節，奚今司一身之行，乃有不中者？又爲諸戒原，乃有不守戒者，不能乎？不識乎？不思乎？不肯乎？皆不可謂也。

⑷批駁天主使用萬物

①天主使用萬物則天主與萬物不同體

其曰物如軀殼，天主使用之若匠者使用其器械，則天主尤非其物矣。石匠非其鑿，漁者非其網、非其舟。天主非其物，何謂之同一體乎？

②天主使用萬物則不應當懲惡賞善

循此辯焉，其說謂萬物行動不繫於物，皆天主事，如械器之事皆使械器者之功：夫不曰耜耒耕田，乃曰農夫耕之；不曰斧劈柴，乃曰樵夫劈之；不曰鋸斷板，乃曰梓人斷之。則是火莫焚，水莫流，鳥莫鳴，獸莫走，人莫騎馬乘車，乃皆惟天主者也。小人穴壁逾牆、御旅於野，非其罪，亦天主使之罪乎？何以當惡怨其人，懲戮其人乎？爲善之人亦悉非其功，何爲當賞之乎？亂天下者，莫大於信是語矣。

天主不是萬物本分

且凡物不以天主爲本分，故散而不返歸於天主，惟歸其所結物類爾矣。如物壞死而皆歸本分，則將返歸天主，不謂壞死，乃益生全，人亦誰不悅速死以化歸上帝乎？孝子爲親厚置棺槨，何不令考妣速化爲上尊乎？嘗證天主者，始萬物而製作之者也。其性渾全成就，物不及測，矧謂之同？

十、天主與萬物的關係

萬物性理是天主印跡

吾審各物之性善而理精者，謂天主之跡可也，謂之天主則謬矣。試如見大跡印於路，因驗大人之足曾過於此，不至以其跡爲大人。觀畫之精妙，慕其畫者曰高手之工，而莫以是爲即畫工。天主生萬森之物，以我推徵其原，至精極盛，仰念愛慕，無時可釋。使或泥於偏說，忘其本原，豈不大誤？

天主是萬物之外分

⑴天主是物之外分

夫誤之原非他，由其不能辨乎物之‘所以然’也。所以然者，有在物之內分，如陰陽是也；有在物之外分，如作者之類是也；天主作物，爲其公作者，則在物之外分矣。

⑵天主在物的四種方式

第其在物，且非一端：或在物如在其所，若人在家、在庭焉；或在物爲其分，若手足在身，陰陽在人焉；或倚賴之在自立者，如白在馬爲白馬，寒在冰爲寒冰焉；或在物如‘所以然’之在其‘已然’，若日光之在其所照水晶焉，火在其所燒紅鐵焉。以末揆端，可雲天主在物者耶。

⑶天主不離於物也不雜於物

如光雖在水晶，火雖在鐵，然而各物各體本性弗雜，謂天主之在物如此，固無所妨也。但光可離水晶，天主不可離物。天主無形而無所不在，不可截然分而別之。故謂全在於全所，可也謂全在各分，亦可也。

十一、人與萬物的關係

中士曰：聞明論，先疑釋矣。有謂人於天下之萬物皆一，如何？

人不同於天主與萬物

西士曰：以人爲同乎天主，過尊也；以人與物一，謂人同乎土石，過卑也。由前之過，懼有人慾爲禽獸；由今之過，懼人不欲爲土石。夫率人類爲土石，子從之乎？其不可信，不難辯矣。

相同的三種類別

寰宇間，凡爲同之類者，多矣：

⑴同宗異類

①同名異物

或有異物同名之同，如柳宿與柳樹是也。

②同羣之同

或有同羣之同，以多口總聚爲一，如一寮之羊皆爲同羣，一軍之卒皆爲同軍是也；

③同理之同

或有同理之同，如根、泉、心三者相同。蓋若根爲百枝之本，泉爲百派之源，心爲百脈之由是也。此三者姑謂之同，而實則異。

⑵同類異體

①同宗之同

或有同宗之同，如鳥獸通爲知覺，列於各類是也；

②同類

或有同類之同，如此馬與彼馬共屬馬類，此人與彼人共屬人類是也。此二者略可謂之同矣。

⑶同體異用

①同屬一體

或有同體之同，如四肢與一身同屬一體焉。

②名異實同

或其名不同而實則同，如放勲、帝堯二名總爲一人焉。茲二者乃爲真同。夫謂天下萬物皆同，於此三等何居？

人與萬物不是一體

中士曰：謂‘同體之同’也。曰：君子以天下萬物爲一體者也；間形體而分爾我，則小人矣。君子一體萬物非由作意，緣吾心仁體如是。豈惟君子，雖小人之心亦莫不然。

⑴萬物一體之本意

西士曰：前世之儒借萬物一體之說，以翼愚民悅從於仁，所謂一體，僅謂一原耳已。

⑵信萬物一體將滅仁義之道

如信之爲真一體，將反滅仁義之道矣。何爲其然耶？仁義相施必待有二；若以衆物實爲一體，則是以衆物實爲一物，而但以虛像爲之異耳，彼虛像焉能相愛相敬哉？故曰爲仁者推己及人也。仁者以己及人也，義者人老老、長長也，俱要人己之殊，除人己之殊，則畢除仁義之理矣。設謂物都是己，則但以愛己、奉己爲仁義。將小人惟知有己，不知有人，獨得仁義乎？

⑶論仁德的本義

書言人己，非徒言形，乃兼言形性耳。且夫仁德之厚，在遠不在近。

①近愛之愛

a近愛本體

近愛本體，雖無知覺者亦能之。故水恆潤下，就溼處，合同類，以養存本體也；火恆升上，就乾處，合同類，以養全本性也。

b、近愛所親

近愛所親，鳥獸亦能之，故有跪乳、反哺者；

c、近愛己家

近愛己家，小人亦能之，故常有苦勞行險阻爲竊盜以養其家屬者；

d、近愛本國

近愛本國，庸人亦能之，故常有羣卒致命以御強寇奸宄者。

②遠愛之愛

獨至仁之君子能施‘遠愛’，包覆天下萬國而無所不及焉。君子豈不知我一體、彼一體；此吾家吾國，彼異家異國？然以爲皆天主上帝生養之民、物，即分當兼切愛恤之，豈若小人但愛己之骨肉者哉？

⑷體羣臣之本意

中士曰：謂以物爲一體乃仁義之賊，何爲《中庸》列“體羣臣”於九經之內乎？

①體羣臣是譬喻

西士曰：體物以譬喻言之，無所傷焉。如以爲實言，傷理不淺。

②不必施仁於物

《中庸》令君體羣臣，君臣同類者也，豈草木瓦石皆可體耶？吾聞君子於物也，愛之弗仁，今使之於人爲一體，必宜均仁之矣。

③施仁於物是兼愛

墨翟兼愛人，而先儒辯之爲非。今勸仁土泥，而時儒順之爲是，異哉！

萬物多種多樣，

⑴天主造萬物

天主之爲天地及其萬物，萬有繁然：或同宗異類，或同類異體，或同體異用。今欲強之爲一體，逆造物者之旨矣。

⑵人心以萬物爲美

①人心以事物多多爲善

物以多端爲美，故聚貝者欲貝之多，聚古器者欲器之多，嗜味者欲味之多。

②人心以豐富多彩爲美

令天下物均紅色，誰不厭之？或紅、或綠、或白、或青，日觀之不厭矣。

③人心以音樂變化爲美

如樂音皆宮，誰能聆之？乍宮、乍商、乍角、乍徵、乍羽，聞之三月食不知味矣。外物如此，內何不然乎？

⑶以理推論萬物的多樣性

①萬物不只是外貌之別

吾前明釋各類以各性爲殊，不可徒以貌異，故石獅與活獅貌同類異，石人與石獅貌異類同，何也？俱石類也。

②萬物的體與類的含義

嘗聞吾先生解類體之情曰：自立之類，同體者固同類，同類者不必同體。又曰：同體者之行爲皆歸全體，而並指各肢。設如右手能救助患難，則一身兩手皆稱慈悲；左手習偷，非惟左手謂賊，左手全體皆稱爲賊矣。

③萬物不同體

推此說也，謂天下萬物一體，則世人所爲儘可相謂。蹠一人爲盜；而伯夷並可謂盜，武王一人爲仁。而紂亦謂仁；因其體同而同之，豈不混各物之本行乎？

④同燈非同體

學士論物之分，或有同體，或有各體，何用駢衆物爲同體？蓋物相連則同體也，相絕則異體也。若一江之水，在江內是與江水一體；既注之一勺，則勺中之水於江內水惟可謂同類，豈仍謂同體焉？泥天地萬物一體之論，簡上帝，混賞罰，除類別，滅仁義，雖高士信之，我不敢不詆焉。

十二、結語

中士曰：明論昭昭，發疑排異，正教也。人魂之不滅、不化他物，既聞命矣。佛氏輪迴六道、戒殺之說，傳聞聖教不與，必有所誨，望來日教之。

西士曰：丘陵既平，蟻垤何有？餘久願折此，子所嗜聞，亦吾所喜講也。

天主實義上卷終

天主實義下卷

第五節辯排輪迴六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志

第五篇辯排輪迴六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志。

一、駁輪迴六道說

中士曰：論人類有三般。一曰人之在世，謂生而非由前跡，則死而無遺後跡矣。一曰夫有前後與今三世也，則吾所獲福禍於今世，皆由前世所爲善惡；吾所將逄於後世吉凶，皆系今世所行正邪也。今尊教曰，人有今世之暫寄，以定後世之永居，則謂吾暫處此世，特當修德行善，令後世常享之。而以此爲行道路，以彼爲至本家；以此如立功，以彼如受賞焉。夫後世之論是矣。前世之論，將亦有從來乎？

六道輪迴說的來歷

⑴閉他臥剌首創輪迴說

西士曰：古者吾西域有士，名曰閉他臥剌，其豪傑過人，而質樸有所未盡，常痛細民爲惡無忌，則乘己聞名，爲奇論以禁之。爲言曰行不善者必來世復生有報，或產艱難貧賤之家，或變禽獸之類。暴虐者，變爲虎豹；驕傲者，變爲獅子；淫色者，變爲犬豕；貪得者，變成牛驢；偷盜者，變作狐狸、豺狼、鷹鶊等物。每有罪惡，變必相應。

⑵西域不推崇臥氏之說

君子斷之曰，其意美，其爲言不免玷缺也，沮惡有正道，奚用棄正而從枉乎？既沒之後，門人少嗣其詞者。

⑶佛氏改之爲六道輪迴說

彼時此語忽漏國外，以及身毒釋氏圖立新門，承此輪迴，加之六道，百端誑言，輯書謂‘經’。

⑷六道輪迴說傳入中國

數年之後，漢人至其國而傳之中國。此其來歷，殊無真傳可信、實理可倚。

⑸身毒之說不足以示範天下

‘身毒’微地也，未班上國，無文禮之教，無德行之風，諸國之史未之爲有無，豈足以示普天之下哉？

六道輪迴的荒謬

中士曰：睹所傳坤輿萬國全圖，上應天度，毫髮無差，況又遠自歐邏巴，躬入中華，所言佛氏之國，聞見必真。其國之陋如彼也，世人誤讀佛書，信其淨土，甚有願蚤死以復生彼國者，良可笑矣。吾中國人不習遠遊異域，故其事恆未詳審，雖然，壤雖，人雖陋，苟所言之合理，從之無傷。

西士曰：夫輪迴之說，其逆理者不勝數也，茲惟舉四、五大端。

⑴今生之人不能憶前世之事

一曰：假如人魂遷往他身復生世界，或爲別人，或爲禽獸，必不失其本性之靈，當能記念前身所爲；然吾絕無能記焉，並無聞人有能記之者焉，則無前世明甚。

中士曰：佛老之書所載能記者甚多，則固有記之者。

①記憶前世是魔鬼的作爲

西士曰：魔鬼欲誑人而從其類，故附人及獸身，詒云爲某家子，述某家事，以徵其謬，則有之。

②記憶前世是在佛教傳說

記之者必佛老之徒或佛教入中國之後耳。萬方萬類生死衆多，古今所同，何爲自佛氏而外，異邦異門雖奇聖廣淵，可記千卷萬句，而不克記前世之一事乎？

③人人都應記憶前世

人善忘，奚至忘其父母？並忘己之姓名？獨其佛老之子弟以及畜類得以記而述之乎？

④輪迴說是市井俚語

夫謔談以欺市井，或有順之者。在英俊之士、辟雍庠序之間，當論萬理之有無，不笑且譏之，鮮矣。

⑤人與禽獸都應記憶前世

中士曰：釋言人魂在禽獸之體，本依前靈，但其體不相稱，故泥不能達。

西士曰：在他人之身，則本體相稱矣，亦何不能記前世之事乎？吾昔已明釋人魂之爲神也。夫神者行其本情，不賴於身，則雖在禽獸亦可以用本性之靈，何不能達之有？

⑥忘掉前世無益於勸懲

若果天主設此輪迴美醜之變，必以勸善而懲惡也，設吾弗明記前世所爲善惡，何以驗今世所值吉凶，果由前世因？而勸乎？懲乎？則輪迴竟何益焉？

⑵古今畜生無異

二曰：當上帝最初生人以及禽獸，未必定以有罪之人變之禽獸，亦各賦之本類魂耳。使今之禽獸有人魂，則今之禽獸魂與古之禽獸魂異，當必今之靈而古之蠢也。然吾未聞有異也，則今之魂與古者等也。

⑶魂有三品

①魂有三品是天下通論

三曰：明道之士皆論魂有三品：下品曰生魂，此只扶所賦者生活長大，是爲草木之魂。中品曰覺魂，此能扶所賦者生活長大，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，是爲禽獸之魂。上品曰靈魂，此兼生魂、覺魂，能扶植長大及覺物情；而又俾所賦者能推論事物，明辨理義，是爲人類之魂。若令禽獸之魂與人魂一，則是魂特有二品，不亦紊天下之通論乎？

②靈魂不同故本性與相貌不同

凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然後爲本性；有此本性，然後定於此類；既定此類，然後生此貌。故性異同，由魂異同焉；類異同，由性異同焉；貌異同，由類異同焉。鳥獸之貌既異乎人，則類、性、魂豈不皆異乎？

③觀萬物外表知其靈魂有別

人之格物窮理無他路焉，以其表而徵其內，觀其現而達其隱。故吾欲知草木之何魂，視其徒長大而無知覺，則驗其內特有生魂矣。欲知鳥獸之何魂，視其徒知覺而不克論理，則驗其特有覺魂矣。欲知人類之何魂，視其獨能論萬物之理，明其獨有靈魂矣。理如是明也，而佛氏雲禽獸魂與人魂同靈，傷理甚矣。吾常聞殉佛有謬，未嘗聞從理有誤也。

⑷人與禽獸體態不同

①人與禽獸體態不同故靈魂有異

四曰：人之體態奇俊，與禽獸不同，則其魂亦異。譬匠人慾成椅卓必須用木，欲成利器必須用鐵，器物各異，則所用之資亦異。既知人之體態不同禽獸，則人之魂又安能與禽獸相同哉？故知釋氏所云人之靈魂，或託於別人之身，或入於禽獸之體，而回生於世間，誠誑詞矣。

②人的靈魂只合乎自身

夫人自己之魂只合乎自己之身，烏能以自己之魂，而合乎他人之身哉？又況乎異類之身哉？亦猶刀只合乎刀之鞘，劍只合乎劍之鞘，安能以刀合劍鞘耶？

⑸輪迴說不能沮惡勸善

①人魂變獸不是懲罰

五曰：夫雲人魂變獸，初無他據，惟疑其前世淫行曾效某獸，天主當從而罰之，俾後世爲此獸耳。然此非刑也。順其欲，孰謂之刑乎？奸人之情，生平滅己秉彝，以肆行其所積內惡，而尚只痛其具人面貌，若有防礙；使聞後世將改其形容，而憑已流恣，詎不大快？如暴虐者常習殘殺，豈不欲身着利爪鋸牙，爲虎爲狼，晝夜以血污口乎？倨傲者習於欺人，不識遜讓，豈不樂長大其形生爲獅子，爲衆獸之王乎？賊盜者以偷人財貨度活，何憂化爲狐狸，稟百巧媚以盡其情乎？此等輩非但不以變獸爲刑，乃反以爲恩矣。天主至公至明，其爲刑必不如是也。

②人魂變獸有害於沮惡勸善

如曰自人之貴類入獸之賤類即謂之刑，吾意爲惡之人卻不自以爲生居人類爲貴，大抵不理人道而肆其獸情，所羞者具此人面耳已；今得脫其人面而雜於獸醜，無恥無忌甚得志也。故輪迴之謊言蕩詞，於沮惡勸善無益，而反有損也。

⑹廢除農事大亂人倫

①信輪迴之說將廢農事畜用

六曰：彼言戒殺生者，恐我所屠牛馬即是父母后身，不忍殺之耳。果疑於此，則何忍驅牛耕或駕之車乎？何忍羈馬而乘之路乎？吾意弒其親，與勞苦之於耕田，罪無大異也。弒其親，與恆加之以鞍而鞭辱之於市朝，又等也。然農事不可廢，畜用不可免，則何疑於戒殺之說？而云人能變禽獸，不可信矣。

②信輪迴之說將大亂人倫

中士曰：夫人魂能爲禽獸者，誠誑語也，以欺無知小民耳，君子何以信吾所騎馬爲吾父母、兄弟、親戚、或君、或師、朋友乎？信之而忍爲之，亂人倫；信之而不爲之，是又廢畜養。而必使不用於世，人無所容手足矣。故其說不可信也。然若但言輪迴之後復爲他人，乃皆同類，亦似無傷。

a、亂婚姻之禮

西士曰：謂人魂能化禽獸，信其說則畜用廢；謂人魂能化他人身，信其說將使夫婚姻之禮與夫使令之役皆有窒礙難行者焉。何者？爾所娶女子，誰知其非爾先化之母，或後身作異姓之女者乎？

b、亂僕役之事

誰知爾所役僕、所詈責小人，非或兄弟、親戚、君師、朋友後身乎？此又非大亂人倫者乎？總之，人既不能變爲鳥獸，則亦不能變化他人，理甚著明也。

人魂不滅宇內難容疑釋

中士曰：前言人魂不滅，是往者俱在也。有疑使無輪迴以銷變之，宇內豈能容此多鬼哉？

⑴天地廣闊能各無數靈魂

西士曰：疑此者，弗識天地之廣闊者也，則意若易充也；

⑵神體不會充滿宇宙空間

又弗通神之性態者也，以爲其有充所也。形者在所，故能充於所；神無形，則何以滿其所乎？一粒之大，而萬神宅焉。豈惟往者，將來靈魂並容不礙也。豈用因是而爲輪迴妄論哉？

二、駁戒殺生說

中士曰：輪迴之說，自二氏出，吾儒亦少信之。然彼戒殺生者，若近於仁，天主爲慈之宗，何爲弗與？

齋素戒殺與輪迴說矛盾

西士曰：設人果變爲禽獸，君子固戒殺小物，如殺人比。彼雖殼貌有異，均是人也。但因信此誕說，朔望齋素以戒殺生，亦自不通。譬有人日日殺人而食其肉，且復歸依仁慈而曰：“朔望我不殺人，不食其肉。”但以餘日殺而食之，可謂戒哉？其心忍恣殺於二十八日，彼二日之戒，何能增、何能減其惡之極乎？夫吾既明證無變禽獸之理，則並□ 無殺生之戒也。

天主生萬物以爲人用

試觀天主生是天地及是萬物，無一非生之以爲人用者。夫日月星辰麗天以我照也，照萬色以我看也，生萬物以遂我用也。五色悅我目，五音娛我耳，諸味諸香之匯以甘我口鼻，百端軟暖之物以安逸我四肢，百端之藥材以醫療我疾病，外養我身，內調我心。

我當感謝天主而謹用之

故我當常感天主尊恩，而時謹用之。鳥獸或有毛羽皮革，可爲裘履；或有寶牙角殼，可制奇器；或有妙藥，好治病疾；或有美味，能育吾老幼；吾奚不取而使之哉？借使天主不許人宰芻豢而付之美味，豈非徒付之乎？豈非誘人犯令，而陷溺之於罪乎？

萬國聖賢都殺生食葷

且自古及今，萬國聖賢鹹殺生食葷，而不以此爲悔，亦不以此爲違戒。亦豈宜罪聖賢以地獄，而嘉與二三持齋無德之輩，躋之天堂乎？此無乃非達者之言歟？

天主生惡物之意

中士曰：世界之物多有無益乎人，且害之者，如毒蟲、蛇、虎、狼等。所言天主生萬物一一以爲人用，似非然。

西士曰：物體幽眇，其用廣繁，故凡人或有所未能盡達，而反以見害，此自人才之蔽耳。

⑴惡物是正人之資

人固有二：曰外人，所謂身體也；曰內人，所謂魂神也。比此二者，則內人爲尊。毒蟲、虎、狼險外人而寧內人，卒可謂益於人焉。夫傷身體之物，俗稱惡物，而其警我畏天主之怒，使知以天、以水、以火、以蟲皆能責人之犯命者。吾於是不得不戒懼，以時祈乞其助，時念望之，豈非內正人者之大資乎？

⑵惡物使人惺望天堂

且天主悲惜小人之心全在於地，惟泥於今世而不知惺望天堂及後世高上事情，是以兼置彼醜毒於本界，欲拯拔之焉。

⑶人忤逆上帝使惡物爲害

況天主初立世界，俾天下萬物或養生，或利用，皆以供事我輩，原不爲害。自我輩忤逆上帝，物始亦忤逆我，則此害非天主初旨，乃我自招之耳。

天主生物與人殺生

中士曰：天主生生者，必愛其生，而不欲其死，則戒殺生順合其尊旨矣。

⑴天主造草木禽獸以供人用

西士曰：草木亦稟生魂，均爲生類。爾日取菜以茹，折薪以焚，而殘忍其命，必將曰：“天主生此菜薪以憑人用耳，則用而無妨。”我亦曰天主生彼鳥獸以隨我使耳，則殺而使之以養人命，何傷乎？

⑵殺生不違倫理法律

仁之範惟言：“無慾人加諸我，我勿欲加諸人耳。”不言勿欲加諸禽獸者。

⑶用物有節制即可

且天下之法律但禁殺人，無制殺鳥獸者。夫鳥獸、草木與財貨並行，惟用之有節足矣。故孟軻示世主以“數罟不可入洿池”而“斧斤以時入山林”，非不用也。

殺生與慈悲

中士曰：草木雖爲生類，然而無血無知覺，是與禽獸異者也，故釋氏戕之而無容悲。

⑴草木與禽獸皆有血

西士曰：謂草木爲無血乎？是僅知紅色者之爲血，而不知白者、綠者之未始非血也。夫天下形生者，必以養；而所以得養者，津液存焉。則凡津液之流貫皆血矣。何必紅者？試觀水族中，如蝦、如蟹，多無紅血，而釋氏弗茹；蔬菜中亦有紅液，而釋氏茹之不禁。則何其重愛禽獸之血，而輕棄草木之血乎？

⑵殺生與勞生都使畜牲受苦

且不殺知覺之物，以其能痛也已，我誠不欲其痛，寧獨不殺。即勞之、役之將有所不可。凡牛之耕野，馬之驂乘，未免終身之患，豈伊不長有痛乎？較殺之之痛止在一時者，又遠矣。

⑶殺生是養生，禁殺反害生

況禁殺牲，反有害於牲。蓋禽獸爲人用，故人飼畜之。飼畜之而後，禽獸益蕃多也。如不得之以爲用，人豈畜之乎？朝捐不急之官，家黜無能之僕，而況畜類乎？西虜懼食豕，而一國無豕。天下而皆西虜，則豕之種類滅矣。故愛之而反以害之，殺之而反以生之。是禁殺牲者，大有損於牧牲之道矣。

三、齋素的宗旨

中士曰：如此則齋素無所用耶？

齋戒的意義

西士曰：因戒殺生而用齋素，此殆小不忍也。然齋有三志，識此三志，滋切滋崇矣。

⑴痛悔補罪

①得罪上帝罪甚重

夫世固少有今日賢而先日不爲不肖者也，少有今日順道而昔日未嘗違厥道者也。厥道也者，天主銘之於心，而命聖賢布之板冊。犯之者，必得罪於上帝。所從得罪者益尊，則罪益重。

②改過遷善有賴於痛悔

君子雖已遷善，豈恬然於往所得罪乎？曩者所爲不善，人或赦，弗追究，而己時記之，愧之，悔之。設無深悔，吾所既失於前，烏可望免之於後也？

③羞愧痛悔而不堪歡樂

況夫今之爲善，君子不自滿足，將必以窺己之短爲離婁，以視己之長爲盲瞽焉。所責備諸己者精且厚。人雖稱以俊傑，而己愧怍如不置也；所省疚於心者密且詳，人雖謂其備美，而己勤敬如猶虧也。詎徒謙於言乎？詎徒悔於心乎？深自羞恥，奚堪歡樂？

④自苦自責而貶食減餐

則貶食減餐，除其殽味，而惟取其淡素。凡一身之用，自擇粗陋，自苦自責以贖己之舊惡及其新罪，晨夜惶惶稽顙於天主臺下，哀憫涕淚冀洗己污。敢妄自居聖而誇無過，妄自饒己而須他人審判其非也乎？所以躬自懲詰，不少姑恕，或者天主惻恤而免宥之，不再鞫也。此齋素正志之說一也。

⑵清心寡慾

①私慾之樂是德行義理之仇敵

夫德之爲業，人類本業也。聞其說無不悅而願急事焉。但被私慾所發者，先已篡人心而擅主之，反相壓難，憤激攻伐，大抵平生所行悉供其役耳。是以凡有所事，弗因義之所令，惟因欲之所樂。睹其面容則人，觀其行，於禽何擇乎？蓋私慾之樂，乃義之敵。塞智慮而蒙理竅，與德無交，世界之瘟病，莫兇乎此矣。他病之害止於軀殼，欲之毒藥通吾心髓而大殘元性也。若以義之仇對，攝一心之專權，理不幾亡？而厥德尚有地可居乎？嗚呼！私慾之樂，微賤也，遽過也，而屢貽長悔於心，以卑短之樂，售永久之憂，非智之謂也。

②清心寡慾以使身體合乎義理

然私慾惟自本身藉力逞其勇猛，故遏其私慾當先約其本身之氣。學道者願寡慾而豐養身，比方願減火而益加薪，可得哉？君子欲飲食，特所以存命；小人慾存命，特所以飲食。夫誠有志於道，怒視是身若寇讎，然不獲已而姑畜之。且何雲不獲已歟？吾雖元未嘗爲身而生，但無身又不得而生，則服食爲腹飢之藥，服飲爲口渴之藥耳。誰有取藥而不惟以其病之所要爲度數焉者？性之所嗜，寡而易營；多品之味，佳而難遂。蓋人慾者之所圖，而以其所養人，頻反而賊人，則謂飲食殛人多乎刀兵可也。今未論所害於身，只指所傷乎心。僕役過健，恐忤抗其主也；血氣過強，定傾危乎志也。志危即五欲肆其惡，而色慾尤甚。豐味不恣腹，色慾何從發？淡飲薄食，色氣潛餒，一身既理約，諸欲自服理矣。此齋素正志之說二也。

⑶助人修德

①齋戒有益於增德行

且本世者，苦世也，非索玩之世矣。天主置我於是，促促焉務修其道之不暇，非以奉悅此肌膚也，然吾無能竟辭諸樂也。無清樂，必求淫者；無正樂，也尋邪者；得彼則失此。故君子常自習其心，快以道德之事，不令含憂困而有望乎外；又時簡略體膚之樂，恐其透於心，而侵奪其本樂焉。夫德行之樂乃靈魂之本樂也，吾以茲與天神侔矣；飲食之娛乃身之竊愉也，吾以茲與禽獸同矣。吾益增德行之娛於心，益近至天神矣；益減飲食之樂於身，益逖離禽獸矣。籲！可不慎哉？

②和善之樂勝於豐膳之樂

仁義令人心明，五味令人口爽。積善之樂甚，即有大利乎心，而於身無害也。豐膳之樂繁，而身心俱見深傷矣。腹充飽以殽饌，必垂下而墜己志於污賤，如此則安能抽其心於塵垢，而起高曠之慮乎哉？惡者觀人盤樂而己無之，斯嫌妒之矣。善者視之，則反憐恤之，而讓已曰：“彼殉污賤事，而猶好之如此，懇求之如此；吾既志於上乘，而未能聊味之，未能略備之，且寧如此懈惰而不勉乎哉。”世人之災無他也，心病而不知德之佳味耳。覺其味，則膏梁可輕矣，謂自得其樂也。此二味者，更迭出入於人心，而不可同住者也，欲內此，必先出彼也。

③齋戒增德之喻

古昔有貢我西國二獵犬者，皆良種也。王以一寄國中顯臣家，以其一寄郊外農舍，並使畜之。已壯，而王出田獵試焉，二犬齊縱人囿。農舍之所畜犬，身臞體輕，走嗅禽跡疾趨，獲禽無算。顯家所養犬，雖潔肥容美足觀也，然但習肉食充腸，安佚四肢不能弛驟，則見禽不顧，而忽遇路旁腐骨，即就而齧之，齧畢不動矣。從獵者知其原同一母而出，則異之。王曰：“此不足怪。豈惟獸哉，人亦莫不如是也，皆系於養耳矣。養之以佚玩飫飽，必無所進於善也；養之以煩勞儉約，必不誤君所望矣。”若曰，凡人習於饈美厚膳，見禮義之事不暇，惟俛焉而就食耳；習於精理微義，遇飲食之玩亦不暇，必思焉而殉理義耳。此齋素正志之說三也。

齋素的種類

夫齋有多端，予遍延天下多國，已備聞之：

⑴時齋

或不拘飱味，但終晝不食，迄星夜雜食衆味，此謂時齋。

⑵味齋

或不論時飱，惟戒諸葷，而隨時茹素，此謂味齋。

⑶餐齋

或不擇味、時，特一日間食一飱耳，此謂飱齋。

⑷公齋

或飱、時、味皆有所拘，只午時茹素一頓，而惟禁止肉食屬陽者，其海味屬陰者不戒，此謂公齋。

⑸私齋

或禁止火食，終身山穴，專以野草根度生，茲歐邏巴山中甚衆，此謂私齋也。

對齋素的附屬說明

然夫數等之所齋，總歸責屈本己，要在視其人、視其身何如耳：富貴膏梁，減取其常亦可謂齋；彼賤家民，時習粗糲不可以爲齋也；不，則丐子可謂至齋也。又須量本身之力何如：有衰病者，未免時以滋味養生也；有行役者，勞其四肢不容久餓。故天主公教制老者六旬已上、稚者二旬已下、身病者、乳子者、勞力爲僕伕者皆不在齋程之內。夫戒口之齋非齋也，乃齋之末節也；究齋之意，總爲私慾之遏，不可不敦不盡矣。是以持齊而舍敬戒，譬如藏璞而其玉，無知也。

四、結語

中士曰：善哉！法語真齋之正旨也。吾俗行齋者，非緣貧乏而持齋以餬口，必其偷取善名而陰以欺人者也。當衆而致齋，幽獨而無人，酒色忿怒、不義貨財、讒賢毀善，無所不有。嗚呼！人目不能逃，能朦上帝乎？幸領高諭，尚願盡其問。

西士曰：道邃且廣，不博問不可約守。詳問即誠意之效也，何傷夫？

第六節釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所爲善惡

第六篇釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所爲善惡。

一、爲善不可無意

中士曰：承教，一則崇‘上帝’萬尊之至尊，一則貴‘人品’爲至尊之次。但以天堂地獄爲言，恐未或天主之教也。夫因趣利避害之故爲善禁惡，是乃善利惡害，非善善惡惡正志也。吾古聖賢教世弗言‘利’，惟言‘仁義’耳。君子爲善無意，況有利害之意耶？

誠意是儒家正統觀點

西士曰：吾先答子之末語，然後答子之本問。

⑴誠意是修齊治平的根基

彼滅義之說，固異端之詞，非儒人之本論也。儒者以‘誠意’爲正心、修身、齊家、治國、平天下之根基，何能無意乎？高臺無堅基不克起，儒學無誠意不能立矣。

⑵誠意必先有意

設自正心至平天下，凡所行事皆不得有意，則奚論其意誠乎？虛乎？譬有琴於市，使吾不宜奏，何以售之？何拘其古琴、今琴歟？且意非有體之類，乃心之用耳，用方爲意，即有邪正。若令君子畢竟無意，不知何時誠乎？

⑶誠意才能體物

《大學》言‘齊治均平’必以意誠爲要，不誠則無物矣。意於心，如視於目；目不可卻視，則心不可除意也。

⑷“無意”的正確含義

君子所謂無意者，虛意、私意、邪意也；如雲滅意是不達儒者之學，不知善惡之原也。善惡德慝，俱由意之正邪，無意則無善惡、無君子小人之判矣。

無意使人爲土石

中士曰：“毋意，毋善，毋惡。”世儒固有其說。

西士曰：此學欲人爲土石者耳。謂上帝宗義，有是哉？若上帝無意無善，亦將等之乎土石也。謂之“理學”？悲哉！悲哉！

⑴老莊之無意實爲有意

①老莊著書立主是有意

昔老莊亦有“勿爲、勿意、勿辯”之語，然己所著經書，其從者所爲註解。意固欲易天下而僉從此一端。夫著書，獨非爲乎？意易天下，獨非意乎？

②老莊辯別是非是有意

既不可辯是非，又何辯“辯是非”者乎？辯天下名理獨非辯乎？則既已自相戾矣，而欲師萬世也，難哉！

⑵爲善禁惡就是有意

①世人爲事是有意

吾觀世人爲事，如射焉，中“的”則謂善，不中則爲惡。

②天主是至德之善

天主者自然中於“的”者也，有至純之善，無纖芥之惡，其德至也。

③世人有意修德以至於至德

吾儕則有中、有不中矣，其所修之德有限，故德有不到，即行事有所不中，而善惡參焉。爲善禁惡，縱有意猶恐不及，況無意乎？

⑶金石草木才無意無善惡

其餘無意之物，如金石草木類，然後無德無慝，無善無惡。如以無意無善惡爲道，是金石草木之，而後成其‘道’耳。

意願與善惡的關係

中士曰：老莊之徒，只欲全其天年，故屏意棄善惡以絕‘心之累’也。二帝、三王、周公、孔子皆苦心極力修德於己，以施及於民，非止於至善不敢息，誰有務全身、滅意、逍遙以充其百歲之數者哉？縱充其百歲之壽，亦不及一龜一杇樹之壽也，而徒以加二三旬之暫，於此穢身竟何濟哉？然二氏無足詆。所言“德慝善惡俱由意”，其詳何如？聞夫順‘理’者即爲善，而稱之德行，犯‘理’者即爲惡，而稱之不才。則顧行事如何，於意似無相屬。

西士曰：‘理’易解也。凡世物既有其意，又有能縱止其意者，然後有德、有慝、有善、有惡焉。

⑴無心無意故無善無惡

‘意者’心之發也，金石草木無心，則無意。故鏌鎁傷人，復仇者不折鏌鎁；飄瓦損人首，忮心者不怨飄瓦。然鏌鎁截斷，無與其功者；瓦蔽風雨，民無酬謝。所爲無心無意，是以無德無慝、無善無惡，而無可以賞罰之。

⑵無靈無意故無善無惡

若禽獸者，可謂有禽獸之心與意矣。但無靈心以辯可否，隨所感觸任意速發，不能以理爲之節制，其所爲是禮非禮不但不得已，且亦不自知，有何善惡之可論乎？是以天下諸邦所製法律，無有刑禽獸之慝，賞禽獸之德者。

⑶人發意可爲君子與小人

惟人不然。行事在外，理心在內，是非當否常能知覺，兼能縱止。雖有獸心之慾，若能理心爲主，獸心豈能違我主心之命？故吾發‘意’從‘理’，即爲德行君子，天主佑之；吾溺意獸心，即爲犯罪小人，天主且棄之矣。

⑷善惡與意志有關

①無意爲惡則無以咎之

嬰兒擊母，無以咎之，其未有以檢己意也。

②有意爲惡則加責罰

及其壯，而能識可否，則何待於擊，稍逆其親即加不孝之罪矣。

⑸意爲善惡之原

昔有二弓士。一之山野，見叢有伏者如虎，慮將傷人因射之，偶誤中人；一登樹林，恍惚傍視，行動如人，亦射刺之，而實乃鹿也。彼前一人果殺人者，然而意在射虎，斷當褒；後一人雖殺野鹿，而‘意’在刺人，斷當貶。奚由焉？由意之美醜異也。則意爲善惡之原，明著矣。

⑹意願與善惡辯

中士曰：子爲養親行盜，其意善矣，而不免於法，何如？

①善者成乎全，惡者成於一

西士曰：吾西國有公論曰：“善者成乎全，惡者成於一。”試言其故：人既爲盜，雖其餘行悉義，但呼爲惡，不可稱善。所謂“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。”譬如水甕周圍厚堅，惟底有一罅，水從此漏，此甕決爲無用碎瓦。

②意惡善也非善

惡之爲情甚毒也。捨己之財普濟貧乏，以竊善聲而得非所得之位，所爲雖當，其意實枉，則其事盡爲不直，蓋醜意污其善行也。

③行惡意也非善

子爲親竊人財物，其事既惡，何有善意？吾言正意爲爲善之本，惟謂行吾正，勿行吾邪；偷盜之事固邪也，雖襲之以義意，不爲正矣。爲纖微之不善可以救天下萬民，猶且不可爲，矧以育二三口乎？

④爲善正意纔是善

爲善正意，惟行當行之事，故意益高則善益精，若意益陋則善益粗，是故意宜養、宜誠也，何滅之有哉？

二、勸善俎惡的利害之道

中士曰：聖人之教，縱不滅意，而其意不在功效，只在修德。故勸善而指德之美，不指賞；俎惡而言惡之罪，不言罰。

聖王以賞罰利害勸善詛惡

西士曰：聖人之教在經傳，其勸善必以賞，其沮惡必以懲矣。

《舜典》曰：“象以典刑，流宥五刑。”又曰：“三載考績；三考，黜陟幽明。庶績鹹熙，分北三苗。”

《皋陶謨》曰：“天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。”

《益稷謨》曰：“帝曰：迪朕德，時乃功惟敘。皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明。”

《盤庚》曰：“無有遠邇，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝衆；邦之不臧，惟予一人佚罰。”又曰：“乃有不吉不迪，顛越不恭，暫遇奸宄，我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種於茲新邑。”

《泰誓》武王曰：“爾衆士，其尚迪果毅，以登乃闢。功多有厚賞，不迪有顯戮。”又曰：“爾所弗最，其於爾躬有戮。”

《康誥》曰：“乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”

《多士》曰：“爾克敬，天惟異矜爾；爾不克敬，爾不啻不有爾土，予亦致天之罰於爾躬。”

《多方》又曰：“爾乃惟逸惟頗，大遠王命；則惟爾多方探天之威，我則致天之罰，離逖爾土。”

此二帝三代之語，皆言賞罰，固皆並利害言之。

聖人以利害勸善詛惡

中士曰：春秋者，孔聖之親筆，言‘是非’，不言利害也。

⑴利害有三類

西士曰：俗之‘利害’有三等：

①身之利害

一曰‘身’之利害，此以肢體寧壽爲利，以危夭爲害；

②財貨之利害

二曰‘財貨’之利害，此以廣田畜、充金貝爲利，以減耗失之爲害；

③名聲之得害

三曰‘名聲’之利害，此以顯名休譽爲利，以譴斥毀污爲害也。

⑵孔子以名聲之利害勸善詛惡

春秋存其一，而不及其二者也。然世俗大概重名聲之利害，而輕身財之損益，故謂：“春秋成，而亂臣賊子懼。”亂臣賊子奚懼焉？非懼惡名之爲害不已乎？

⑶孟子以王天下爲利勸善

孟軻首以‘仁義’爲題，厥後每會時君，勸行仁政，猶以“不王者，未之有也”爲結語。王天下顧非‘利’哉？

利無傷於德

人孰不悅利於朋友？利於親戚？如利不可經心，則何以欲歸之友親乎？仁之方曰：不欲諸己，勿加諸人。既不宜望利以爲己，猶必當廣利以爲人。以是知利無所傷於德也。利所以不可言者，乃其僞，乃其悖義者耳。《易》曰：“利者，義之和也。”又曰：“利用安身，以崇德也。”

今世之利與來世之利

⑴今世之利的侷限性

論利之大，雖至王天下，猶爲利之微。況戰國之主，雖行仁政，未必能王；雖使能王，天下一君耳。不取之此，不得予乎彼，夫世之利也如是耳矣。

⑵來世之利至大至實

吾所指來世之利也，至大也，至實也，而無相礙，縱盡人得之，莫相奪也。

⑶來世之利有利於爲政

以此爲利，王欲利其國，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下爭先，天下方安方治矣。重‘來世之益’者，必輕現世之利，輕現世之利而好犯上爭奪、弒父弒君，未之聞也。使民皆望後世之利，爲政何有？

三、來生利害與教化

人之智慧思慮愈久遠

中士曰：嘗聞之：“何必勞神慮未來？惟管今日眼前事。”此是實語，何論後世？

⑴人無遠慮如同禽獸

西士曰：陋哉？使犬彘能言也，無異此矣。西域上古有一人立教，專以‘快樂無憂’爲務，彼時亦有從之者，自題其墓碑曰：“汝今當飲食歡戲死後無樂兮。”諸儒稱其門爲“豬門”也。詎貴邦有暗契之者。夫無遠慮，必有近患。猷之不遠，詩人所刺。

⑵智愚思慮之別

吾視人愈智，其思愈遐；人愈愚，其思愈邇。

①智者

凡民之類，豈可不預防未來，先謀未逮者乎？農夫耕稼於春，圖秋之穡。松樹百年始結子，而有藝之，所謂：“圃翁植樹，爾玄孫攀其子者。”行旅者，周沿江湖，冀老之安居鄉土；百工勤習其業，期獲所賴；士髫丱勤苦博學，欲後輔國匡君；夫均不以眼前今日之事爲急者也。

②愚人

不肖子敗其先業，虞公喪國，夏桀殷紂失天下，此非不慮悠遠、徒管今日眼前事者乎？

思考後世不是迂闊

中士曰：然。但吾在今世則所慮雖遠，止在本世耳；死後之事，似迂也。

⑴聖人慮及萬世

西士曰：仲尼作《春秋》，其孫著《中庸》，厥慮俱在萬世之後，夫慮爲他人，而諸君子不以爲迂；吾慮爲已惟及二世，而子以爲迂乎？

⑵童子圖謀既老之事

童子圖既老之事，未知厥能至壯否，而莫之謂遠也。吾圖死後之事，或即詰朝之事，而子以爲遠乎？

⑶當以不朽者爲念

子之婚也，奚冀得子孫。

中士曰：以有治喪葬、墳墓、祭祀之事也。

西士曰：然。是亦死後之事矣。吾既死，所留者二：不能朽者精神、速腐者髑髏。我以不能朽者爲切，子尚以速腐者爲慮，可謂我迂乎？

現世利害與來世利害

中士曰：行善以致現世之利、遠現世之害，君子且非之；來世之利害又何足論歟。

⑴來世得害是真

西士曰：來世之利害甚真大，非今世之可比也。吾今所見者，利害之影耳，故今世之事，或兇或吉，俱不足言也。

吾聞師之喻曰：“人生世間，如俳優在戲場；所爲俗業，如搬演雜劇。諸帝王、宰官、士人、奴隸、后妃、婢媵，皆一時裝飾之耳。則其所衣衣，非其衣；所逢利害，不及其躬。搬演既畢，解去裝飾，漫然不複相關。故俳優不以分位高卑長短爲憂喜，惟扮所承腳色，雖丐子亦真切爲之，以中主人之意耳已。蓋分位在他，充位在我。”

⑵現世有限來世無限

吾曹在於茲世，雖百歲之久，較之後世萬祀之無窮，烏足以當冬之一日乎？

⑶來世財物是真

所得財物，假貸爲用，非我爲之真主，何徒以增而悅、以減而愁？不論君子小人，鹹赤身空出，赤身空返，臨終而去雖遺金千笈，積在庫內不帶一毫，何必以是爲留意哉？今世僞事已終，即後世之真情起矣；而後乃各取其所□ 之貴賤也。若以今世利害爲真，何異乎蠢民看戲，以裝帝王者爲真貴人，以裝奴隸者爲真下人乎？

來世得害與由利入義

⑴先粗後精由利迪義

意之爲情，精粗不齊。負教世之責者，孰先布其麄，而後不闡其精？必既切琢，而後磋磨矣。需醫者，惟病者，非謂瘳者也；需吾教者，惟小人耳已。君子固自知之，故教宜曲就小人之意也。孔子至衛，見民衆，欲先富而後教之。詎不知教爲滋重乎？但小民由‘利’而後可迪乎‘義’耳。

⑵以天堂地獄利害引導人

凡行善者，有正意三狀：下曰，因登天堂免地獄之意；中曰，因報答所重蒙天主恩德之意；上曰，因翕順天主聖旨之意也。教之所望乎學者，在其‘成就’耳，不獲已而先指其端焉。民溺於‘利’久矣，不以利迪之、害駭之，莫之引領也。

由利害而導入善善惡惡

然上意至，則下意無所容而去矣。如縫錦鏽之衣必用絲線，但無鐵針，線不能入，然而其針一進即過，所庸留於衣裳者絲線耳已。吾欲引人歸德，若但舉其德之美，夫人已昧於私慾，何以覺之乎？言不入其心，即不願聽而去。惟先怵惕之以地獄之苦，誘導之以天堂之樂，將必傾耳欲聽，而漸就乎善善惡惡之成旨。成者至，則缺者化去，而獨其成就恆存焉。故曰：“惡者惡惡，因懼刑也；善者惡惡，因愛德也。”

聖神不免利害之心

往時敝邑出一名聖神，今人稱爲‘拂即祭斯榖’，首立一會，其規戒精密，以廉爲尚，今從者有數萬友，皆成德之士也。初有親炙一友，名曰‘如泥伯陸’，會中無與比者，其學豁然，日增無息。有一邪鬼憎妒，欲沮之，僞化天神，旁射輝光，夜見於聖神私居曰：“天神諭爾，如泥伯陸德誠隆也，雖然，終不得躋天堂，必墮地獄。天主嚴命已定，不可易也。”

言訖弗見。拂即祭斯榖驚，祕不敢泄，而深痛惜。每見如尼伯陸不覺涕淚，如尼伯陸屢見而疑之，已齋宿，赴師座問曰：“某也日孜孜守戒，奉敬天主，幸在憫教，邇日以來，覺先生目有異也，何以數涕淚於弟子？”

拂即祭斯榖初不肯露，再三懇請，盡述向所見聞。如尼伯陸怡然曰：“是何足憂乎？天主主宰人物，惟其旨所置之，上天下地，吾儕無不奉焉。吾所爲敬愛之者，非爲天堂地獄，爲其至尊至善，自當敬、自當愛耳。今雖棄我，何敢毫髮懈惰，惟益加敬慎事之，恐在地獄時，即欲奉事而不可及矣。”

拂即祭斯榖睹其容也，聽其語也，恍然悟而嘆曰：“誤哉前者所聞，有學道如斯，而應受地獄殃者乎？天主必躋爾天堂矣。”

四、天堂地獄與輪迴報應

天堂地獄即儒家近君子遠小人

夫此天堂地獄，其在成德之士，少藉此意以取樂而免苦也，多以修其仁義而已矣。何者？天堂非他，乃古今仁義之人所聚光明之宇；地獄亦非他，乃古今罪惡之人所流穢污之域。昇天堂者，已安其心乎善，不能易也；其落地獄者，已定其心乎惡，不克改也。吾願定心於德，勿移於不善；吾願長近仁義之君子，求離罪惡之小人。誰雲以利害分志，而在正道之外乎？儒者攻天堂地獄之說，是未察此理耳已。

天堂地獄與佛教輪迴不同

中士曰：茲與浮屠勸世、輪迴變禽獸之說，何殊？

⑴天堂地獄是真輪迴是假

西士曰：遠矣。彼用“虛無”者僞詞，吾用“實有”者至理；

⑵輪迴只言利而天堂地獄由利入義

彼言輪迴往生，止於言‘利’；吾言天堂地獄利害，明揭利以引人於‘義’。豈無辯乎？且夫賢者修德，雖無天堂地獄，不敢自已，況實有之。

天堂地獄與報應比較

中士曰：善惡有報，但云必在本世，或不於本身，必於子孫耳，不必言天堂地獄。

⑴本世報應的侷限

西士曰：本世之報微矣，不足以充人心之慾，又不滿誠德之功，不足現上帝賞善之力量也。公相之位，極重之酬矣，若以償德之價，萬不償一矣，天下固無可以償德之價者也。修德者雖不望報，上帝之尊豈有不報之盡滿者乎？王者酬臣之功，賞以三公足矣，上帝之而於是乎？止乎人之短，於量也如是。

⑵報與子嗣的侷限

①無於嗣者不得報應

夫世之仁者不仁者，皆屢有無嗣者，其善惡何如報也？

②報與子孫不公平

我自爲我，子孫自爲子孫。夫我所親行善惡，盡以還之子孫，其可爲公乎？且問天主既能報人善惡，何有能報其子孫，而不能報及其躬？苟能報及其躬，何以捨此而遠俟其子孫乎？且其子孫又有子孫之善惡，何以爲報？亦將俟其子孫之子孫，以之歟？爾爲善，子孫爲惡，則將舉爾所當享之賞，而盡加諸其爲惡之身乎，可謂‘義’乎？爾爲惡，子孫爲善，則將舉爾所當受之刑，而盡置諸其爲善之躬乎，可爲‘仁’乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄；天主舍其本身，而惟胄是報耶？更善惡之報於他人之身，紊宇內之恆理，而俾民疑上帝之仁義，無所益於爲政，不如各任其報耳。

五、用理證明天堂地獄的存在

用理證明勝於眼睛觀看

中士曰：先生曾見有‘天堂地獄’，而決曰有？

西士曰：吾子已見無天堂地獄，而決曰無？何不記前所云乎？智者不必以肉眼所見之事，方‘信’其有。理之所見者，真於肉眼。夫耳目之覺，或常有差；理之所是，必無謬也。

天堂地獄存在的證明

中士曰：願聞此理。

⑴以人生的缺限證明

西士曰：

①凡物都有目的地

一曰：凡物類各有本性所向，必至是而定止焉；得此，則無復他望矣。人類亦必有止。

②本世沒有人的至善之地

然觀人之常情，未有以本世之事爲足者，則其心之所止不在本世明也。不在本世，非在後世天堂歟？蓋人心之所向，惟在‘全福’，衆福備處，乃謂‘天堂’。是以人情未迄於是，未免有冀焉。

③人的壽命終有界限

全福之內含壽無疆，人世之壽－－雖欲信天、地、人三皇及楚之冥靈、上古大椿－－其壽終有界限，則現世悉有缺也。所謂世間無全福，彼善於此則有之；至於天堂，則止弗可尚，人性於是止耳。

⑵以人的願望證明

二曰：人之所願，乃知無窮之真，乃好無量之好。今之世也，真有窮、好有量矣，則於是不得盡其性矣。夫性是天主所賦，豈徒然賦之？必將充之，亦必於來世盡充之。

⑶以現世的賞罰證明

①非天堂無以報德

三曰：德於此無價也，雖舉天下萬國而市之，未足以還德之所值，苟不以天堂報之，則有德者不得其報稱矣。

②非地獄無以報罪

得罪上帝，其罪不勝重，雖以天下之極刑誅之，不滿其咎，苟不以地獄永永殃之，則有罪者不得其報稱矣。天主掌握天下人所行，而德罪無報稱，未之有也。

⑷以現世的不公平證明

四曰：上帝報應無私，善者必賞，惡者必罰。如今世之人，亦有爲惡而富貴安樂，爲善而貧賤苦難者，上帝固待其人之既死，然後取其善者之魂而天堂福之，審其惡者之魂而地獄刑之。不然，何以明至公、至審乎？

六、善惡報應與現世賞罰

現世善惡之報以勸善詛惡

中士曰：善惡之報，亦有現世何如？

西士曰：設令善惡之報鹹待於來世，則愚人不知來世之應者，何以驗天上之有主者？將益放恣無忌。故犯彝者，時遇饑荒之災，以懲其前而戒其後；順理者，時蒙吉福之降，以於往而勸其來也。

以天堂地獄賞罰善終惡終

然天主至公，無不盡賞之善，無不盡罰之惡。故終身爲善不易其心，則應登天堂，享大福樂而賞之；終身爲惡至死不悛，則宜墮地獄，受重禍災而罰之。

對微善與微過

其有爲善而貧賤者，或因爲善之中有小過惡焉，故上帝以是現報之，至於歿後，既無所欠，則入全福之域，永享常樂矣。亦有爲惡而富貴者，乃行惡之際並有微善存焉，故上帝以是償之，及其死後，既無可舉，則陷深陰之獄，永受罪苦矣。夫宇宙內外，災祥由天主歟？由命歟？天主令外固無他命也。

七、天堂地獄說與儒家經典

中士曰：儒者以聖人爲宗，聖人經傳示教，遍察吾經傳，通無天堂地獄之說，豈聖人有未達此理乎？何以隱而未著？

經典中無天堂地獄釋疑

⑴聖人傳教有數傳不盡者

西士曰：聖人傳教，視世之能載，故有數傳不盡者。

⑵聖人言語沒有筆錄子冊

又或有面語，而未悉錄於冊者。

⑶後世有所遺失

或已錄，而後失者。

⑷後世有所刪節

或後頑史不信，因削去之者。

⑸不可完全以書爲準

況事物之文，時有換易，不可以無其文即雲無其事也。

⑹今儒只讀其書不明其義

今儒之謬攻古書，不可勝言焉。急乎文，緩乎意，故今之文雖隆，今之行實衰。

儒家經典中對天堂的肯定

《詩》曰：“文王在上，於昭於天；文王陟降，在帝左右。”又曰：“世有哲王，三後在天。”《召誥》曰：“天既遐終大邦殷之命。茲殷多先哲王在天。”夫在上、在天、在帝左右，非天堂之謂，其何歟？

論儒家經典與地獄

中士曰：察此經語，古之聖人已信死後固有樂地爲善者所居矣。然地獄之說，決無可徵於經者。

⑴以理斷地獄的存在

西士曰：有天堂自有地獄，二者不能相無，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，則桀紂、盜蹠必在地獄下矣。行異則受不同，理之常，固不容疑也。緣此，人之臨終，滋賢者則滋舒泰而略無駭色焉，滋不肖則滋逼迫而以死爲痛苦不幸之極焉。

⑵書可證有而不可證無

若以經書之未載爲非真，且誤甚矣。西庠論之訣曰：“正書可證其有，不可證其無。”吾西國古經載，昔天主開闢天地，即生一男，名曰亞黨；一女，名曰阨襪，是爲世人之祖。而不書伏羲，神農二帝。吾以此觀之，可證當時果有亞黨、阨襪夏娃二人，然而不可證其後之無伏羲、神農二帝也。若自中國之書觀之，可證古有伏羲、神農於中國，而不可證無亞當，夏娃二祖也。不然，禹跡不寫大西諸國，可謂天下無大西諸國哉？故儒書雖未明辯天堂地獄之理，然不宜因而不信也。

八、善惡與天堂地獄

人非登天堂即入地獄

中士曰：善者登天堂，惡者墮地獄，設有不善不惡之輩，死後當往何處？

西士曰：善惡無間，非善即惡，非惡即善，惟善惡之中有巨微之別耳。善惡譬若生死，人不生則死，未死則生，固無弗生弗死者也。

惡終則入地獄善終則登天堂

中士曰：使有人先爲善，後變而爲惡；有先爲惡，後改而爲善；茲二人身後何如？

西士曰：天主乃萬靈之父，限本世之界以勸吾儕於德，必以瀕死之候爲定。故平生爲善，須臾變心向惡而死，便爲犯人，則受地獄常永之殃，其前善惟末減耳；平生爲惡，今日改心歸善而死，則天主必扶而宥之，免前罪而授天堂，萬年永常受福也。

煉盡諸惡方可

中士曰：如此，則平生之惡無報焉？

西士曰：天主經雲：“人改惡之後，或自悔之深，或以苦勞本身自懲，於以求天主之宥，天主必且赦之，而死後即可昇天也。倘悔不深，自苦不及前罪，則地獄之內另有一處以置此等人，或受數日數年之殃，以補在世不滿之罪報也，補之盡則亦躡天。”其理如此。

九、君子必信天主且登天堂

中士曰：心悟此理之是，第先賢之書雲：“何必信天堂地獄？如有天堂，君子必登之；如有地獄，小人必入之。吾當爲君子則已。”此語庶幾得之？

西士曰：此語固失之。何以知其然乎？有天堂，君子登之必也，但弗信天堂地獄之理，決非君子。

不信有上帝者不是君子

中士曰：何也？

西士曰：且問乎子，不信有上帝，其君子人歟？否歟？

中士曰：否。詩曰：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。”孰謂君子而弗信上帝者？

不信上帝至仁至公者不是君子

西士曰：不信上帝至仁至公，其君子人歟？否歟？

中士曰：否。上帝爲仁之原也，萬物公主也，孰謂君子而弗信其至仁至公者耶？

不信天堂地獄的不是君子

西士曰：仁者爲能愛人、能惡人。苟上帝不予善人昇天堂，何足雲能愛人？不迸惡人於地獄，何足雲能惡人乎？夫世之賞罰大略，未能盡公，若不待身後以天堂地獄，還各行之當然，則不免乎私焉。弗信此，烏信上帝爲仁、爲公哉？且夫天堂地獄之報，中華佛老二氏信之，儒之智者亦從之，太東太西諸大邦無疑之，天主聖經載之，吾前者揭明理而顯之，則拗逆者必非君子也。

十、天堂地獄之苦樂

中士曰：如此，則固信之矣，然尚願聞其說。

西士曰：難言也。天主經中特舉其概，不詳傳之。然夫地獄之刑於今世之殃略近，吾可借而比焉；彼天堂之快樂，何能言乎？

地獄之苦

夫本世之患有息有終，地獄之苦無間無窮。

⑴地獄之苦有二

聖賢論地獄分其苦勞二般：或責其內中，或責其表外。

①外患

若凍熱之不勝，臭穢之難當，飢渴之至極，是外患也。

②內禍

若戰慄視厲鬼魔威，恨妒瞻天神福樂，愧悔無及憶己前行，乃內禍也。

⑵地獄之悔

雖然，罪人所傷痛莫深乎？所失之巨福也，故常哀哭自悔曰：“悲哉！吾生前爲淫樂之微，失無窮之福而溺於此萬苦之聚谷乎，今欲改過免此而已遲。欲死而畢命以脫此而不得，蓋此非改過之時。”

⑶地獄之刑

天主公法所使：以刑具苦痛其人，不令毀滅其體，而以悠久受殃也。

⑷當以地獄之苦爲戒

夫不欲死後落地獄，全在生時思省，思其苦，思其勞.思則戒，戒則不爲陷溺之事，而地獄可免焉。

天堂之樂

設地獄之嚴刑不足以動爾心，天堂之福當必望之。

⑴天堂之樂不可忖度

《經》曰：“天堂之樂，天主所備以待仁人者，目所未見，耳所未聞，人心所未及忖度者也。”從是可徵其處爲衆吉所歸，諸兇之所遠焉。

⑵天堂爲全福之處

夫欲度天堂光景，且當縱目觀茲天地萬物，現在奇麗之景多有令人嘆息無已者。而即復推思，此乃上帝設之以爲人民鳥獸共用之具。爲善與作惡同寓之所，猶且製作成就如此；若其獨爲善人造作全福之處，更當何如哉？必也：常爲暄春，無寒暑之迭累；常見光明，無暮夜之屢更；其人常快樂，無憂怒哀哭之苦；常舒泰，無危險；韶華之容，常駐不變；歲年來往，大壽無減；常生不滅，周旋左右於上帝。

⑶天堂爲滿足之地

世俗之人烏能達之？烏能言釋之哉？夫衆福吉之溶泉，聖神所常嗜、所常食，嗜而未始乏，食而未始厭也。此其所享不等，僉由生時所爲之善。功有多寡，而享福隨之，無有胥憎。何者？各滿其量也。譬長身者長衣，短身者短衣，長短各得其所，欲何憎之有？

⑷俯視地獄之苦更增快樂

衆善爲侶，和順親愛，俯視地獄之苦，豈不更增快樂也乎？白者比黑而彌白，光者比暗而彌光也。

不信天堂地獄的悲哀

天主正教以此頒訓於世，而吾輩拘於目所恆睹，不明未見之理。比如囚婦懷胎產子暗獄，其子至長而未知日月之光，山水人物之嘉，只以大燭爲日，小燭爲月，以獄內人物爲齊整，無以尚也，則不覺獄中之苦，殆以爲樂不思出矣。若其母語之以日月之光輝、貴顯之裝飾、天地境界之文章廣大數萬裏高億萬丈，而後知容光之細，桎梏之苦、囹圄之窄穢，則不肯復安爲家矣。乃始晝夜圖脫其手足之桎梏，而出尋朋友親戚之樂矣。世人不信天堂地獄，或疑，或誚，豈不悲哉？

十一、結語

中士曰：悲哉！世人不爲二氏所誕，則蕩蕩如無牧之羣，以苦世爲樂地天堂耳。茲語也，慈母之訓也。吾已知有本家，尚願習回家之路。

西士曰：正路茅塞，邪路反闢，故固有不知其路而妄爲引者。真似僞也，僞遠真也，不可錯認也，向萬福而卒至萬苦，皋彼行路，慎之哉？

第七節論人性本善，而述天主門士正學

第七篇論人性本善，而述天主門士正學。

一、人性本善

中士曰：先辱示以天主爲兆民尊父，則知宜慕愛。次示人類靈魂身後不滅，則知本世暫寄，不可爲重。復聞且有天堂爲善者升焉，居彼已定心修德以事上帝，與神人爲侶；況有地獄，居彼已定心不改惡，以受刑殃致萬世不可脫也。茲欲詢‘事天主正道’。夫吾儒之學，以率性爲修道，設使性善，則率之無錯；若或非盡善，性固不足恃也，奈何？

人性的含義

西士曰：吾觀儒書，嘗論性情，而未見定論之訣，故一門之中恆出異說。知事而不知己本，知之亦非知也。欲知人性本善耶，先論何謂‘性’、何謂‘善惡’。

⑴性與善惡的含義

①性是各物類之本體

夫“性”也者，非他，乃各物類之本體耳。曰各物類也，則同類同性，異類異性。曰“本”也，則凡在別類理中，即非茲類本性；曰“體”也，則凡不在其物之體界內，亦非性也。但物有自立者，而性亦爲自立；有依賴者，而性兼爲依賴。

②善是可愛可欲

可愛、可欲謂善，

③惡是可惡可疾

可惡可疾謂惡也。

通此義者，可以論人性之善否矣。

⑵人性與理

①人性是能推理

西儒說“人”雲，是乃‘生覺者’、能推論理也。曰生，以別於金石；曰覺，以異於草木；曰能推論理，以殊乎鳥獸；曰推論不直曰明達，又以分之乎鬼神。鬼神者，徹盡物理如照如視，不待推論；人也者，以其前推明其後，以其顯驗其隱，以其既曉及其所未曉也。故曰能推論理者立人於本類，而別其體於他物，乃所謂人性也。仁義禮智，在推理之後也。

②人性不是理

“理”也，乃依賴之品，不得爲人性也。古有歧‘人性之善’否，誰有疑“理”爲有弗善者乎？孟子曰：“人性與牛犬性不同。”解者曰：“人得性之正，禽獸得性之偏也。”“理”則無二無偏，是古之賢者固不同“性”於“理”矣。釋此，庶可答子所問人性善否歟？

人性本善的含義

⑴人性是天主所造

若論厥性之‘體’及‘情’，均爲天主所化生。

⑵以理爲主則俱善

而以‘理’爲主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣。

⑶以情爲主則善惡無定

至論其用機，又由乎我，我或有可愛、或有可惡，所行異則用之善惡無定焉，所爲情也。

⑷性無疾病則無有不善

夫性之所發，若無病疾必自聽命於理，無有違節，即無不善。

⑸情有疾病則鮮合其真

然情也者，性之足也，時著偏疾者也，故不當壹隨其欲，不察於理之所指也。身無病時，口之所啖，甜者甜之，苦者苦之；乍遇疾變，以甜爲苦，以苦爲甜者有焉。性情之已病，而接物之際誤感而拂於理，其所愛惡，其所是非者，鮮得其正、鮮合其真者。

⑹人性本善不會變化

然本性自善，此亦無礙於稱之爲善。蓋其能推論理，則良能常存；可以認本病，而復治療之。

性與善惡

中士曰：貴邦定善之理曰：可愛；定惡之理曰：可惡。是一說固盡善惡之情。蔽國之士有曰：“出善乃善，出惡乃惡。”亦是一端之理。若吾性既善，此惡自何來乎？

⑴能行善惡之人性非惡

西士曰：吾以性爲能行善惡，固不可謂性自本有惡矣。惡非實物，乃無善之謂，如死非他，乃無生之謂耳。如士師能死罪人，詎其有“死”在己乎？

⑵人自願行善才是真善

苟世人者，生而不能不爲善。從何處可稱成善乎？天下無無意於爲善而可以爲善也。吾能無強我爲善而自往爲之，方可謂爲善之君子。

⑶人能行善惡是天主祝福

天主賦人此性，能行二者，所以厚人類也，其能取捨此善，非但增爲善之功，尤俾其功爲我功焉. 故曰：“天主所以生我，非用我；所以善我，乃用我。”此之謂也。即如設正鵠，非使射者失之；亦猶惡情於世，非以使人爲之。

⑷人行善才是善人

彼金石鳥獸之性不能爲善惡，不如人性能之以建其功也。其功非功名之功，德行之真功也。人之性情雖本善，不可因而謂世人之悉善人也，惟有德之人乃爲善人。德加於善，其用也，在本善性體之上焉。

良善與習善

中士曰：性本必有德，無德何爲善？所謂君子，亦復其初也。

⑴原善非至善

西士曰：設謂善者惟復其初，則人皆生而聖人也，而何謂“有生而知之，有學而知之”之別乎？如謂德非自我新知，而但返其所已有；已失之大犯罪，今復之不足以爲大功。

⑵良善與習善的區別

則固須認二善之品矣：

①良善無功而習善有德

性之善，爲‘良善’；德之善，爲‘習善’。夫良善者，天主原化性命之德，而我無功焉；我所謂功，止在自習積德之善也。孩提之童愛親，鳥獸亦愛之；常人不論仁與不仁，乍見孺子將入於井，即皆怵惕；此皆‘良善’耳，鳥獸與不仁者何德之有乎？見義而即行之，乃爲德耳。彼或有所未能、或有所未暇視義，無以成德也。

②良善與習善的比喻

故謂‘人心者’，始生如素簡無所書也，又如豔貌女人，其美則可愛，然皆其父母之遺德也，不足以見其本德之巧；若視其衣錦尚絅，而後其德可知也，茲乃女子本德矣。吾性質雖妍，如無德以飾，之何足譽乎？吾兩國學者謂德乃神性之寶服，以久習義、念義行生也。謂“服”，則可著、可脫，而得之於忻然爲善之念，所謂聖賢者也；不善者反是。但得與罪皆無形之服也，而惟無形之心——即吾所謂神者——衣之耳。

外形與內神

中士曰：論性與德，古今衆矣，如闡其衷根，則茲始聞焉。夫爲非義，猶以汙穢染本性；爲義，猶以文錦彰之。故德修而性彌美焉，此誠君子修己之功。然又有勉於‘外事’，而不復反本者。

⑴世人不識內神以外物爲務

西士曰：惜哉！世俗之盡日周望，殫心力以疊僞珍悅肉眼，而不肯略啓心目以視千萬世之文彩、內神之真寶也，宜其逐日操心困苦，而臨終之候，哀痛懼慄如畜獸被牽於屠矣。

⑵內神所欲爲無窮之福

天主生我世間，使我獨勤事於德業，常自得無窮之福，不煩外借焉。而我自棄之，反以行萬物之役，趨百危險，誰咎乎，誰咎乎？夫人非願爲尊富，惟願恆得其所欲耳。得所欲之路，無他，惟勿重其所求得之不在我者焉。我固有真我也，我自害之心之害，乃真害也。

⑶外形爲內神之器

人以形、神兩端相結成人，然神之精超於形，故智者以神爲真己，以形爲藏己之器。古有賢臣亞那，爲篡國者所傷，泰然曰：“爾傷亞那之器，非能傷‘亞那者’也。”此所謂達人者也。

知與行

中士曰：人亦誰不知違義之自殃，從德者之自有大吉盛福，而不須外具也。然而務德者世世更稀，其德之路，難曉乎？抑難進乎？

⑴知行俱難

西士曰：俱難也，進尤甚焉。

⑵知而不行其罪更大

知此道而不行，則倍其愆，且減其知。比於食者，而不能化其所食，則充而無養，反傷其身。

⑶力行益知

力行焉，踐其所知，即增闢其才光，益厚其心力，以行其餘。試之則覺其然焉。

二、天學正義

中士曰：吾中州士，古者學聖教而爲聖。今久非見聖人，則竊疑今之學，非聖人之學。茲願詳示學術。

西士曰：嘗竊視羣書，論學各具己私。若已測悟公學，吾何不聽命，而復有稱述西庠學乎？顧取捨之在子耳。

學習是爲了完善自我

夫學之謂，非但專效先覺行動語錄謂之學，亦有自己領悟之學；有視察天地萬物而推習人事之學。故曰智者不患乏書冊、無傳師，天地萬物盡我師、盡我券也。學之爲字，其義廣矣，正邪、大小、利鈍均該焉。彼邪學固非子之所問，其勢利及無益之習，君子不以營心焉。吾所論學惟內也，爲己也，約之以一言，謂成己也。

學習是由內而外的修養

世之弊非無學也，是乃徒習夫寧無習之方，乃竟無補乎行。吾儕本體之神，非徒爲精貴，又爲形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業特在於神，貴邦所謂無形之心也。

學習分爲形神兩個方面

⑴有形之身交覺於物

有形之身得耳、口、目、鼻、四肢、五司，以交覺於物。

⑵無形之神接通於物

無形之神有三司，以接通之：曰司記含、司明悟、司愛慾焉。

①司記含者的作用

凡吾視聞啖覺，即其像由身之五門竅，以進達於神，而神以‘司記者’受之。如藏之倉庫，不令忘矣。

②司明悟者的作用

後吾欲明通一物，即以‘司明者’取其物之在司記者像，而委屈折衷其體，協其性情之真，於理當否？

③司愛慾者的作用

其善也，吾以司愛者愛之、欲之；其惡也，吾以司愛者惡之、恨之。蓋‘司明者’，達是又達非，‘司愛者’，司善善又司惡惡者也。三司已成，吾無事不成矣。

學習的動力在乎仁愛

又其司愛、司明者已成，其司記者自成矣，故講學只論其二爾已。

⑴司愛者與司明者的本性

司明者尚真，司愛者尚好。是以吾所達愈真，其真愈廣闊，則司明者愈成充；吾所愛益好，其好益深厚，則司愛益成就也。若司明不得真者，司愛不得好者，則二司者俱失其養，而神乃病餒。

⑵司愛與司明不可偏廢

司明之大功在義，司愛之大本在仁，故君子以仁義爲重焉。二者相須，一不可廢。然惟司明者明仁之善，而後司愛者愛而存之；司愛者愛義之德，而後司明者察而求之。

⑶司明以司愛爲始終

但仁也者，又爲義之至精。仁盛，則司明者滋明，故君子之學，又以仁爲主焉。仁，尊德也，德之爲學，不以強奪，不以久藏毀而殺，施之與人而更長茂。在高益珍，所謂德在百姓爲銀，在牧者爲金，在君者爲貝也。嘗聞智者爲事，必先立一主意，而後圖其善具以獲之，如旅人先定所往之域，而後尋詢去路也。終之意固在其始也。

學習的目的在於合天主聖旨

夫學道亦要識其嚮往者，吾果爲何者而學乎？不然則貿貿而往，自不知其所求。或學特以知識，此乃徒學；或以售知，此乃賤利；或以使人知，此乃罔勤；或以誨人，乃所爲慈；或以淑己，乃所爲智。故吾曰學之上志惟此，成己以合天主之聖旨耳。所謂由此而歸此者也。

愛天主就是成己之學

中士曰：如是，則其成己爲天主也，非爲己也，則母奈外學也。

西士曰：烏有成己而非爲己者乎？其爲天主也，正其所以成也。仲尼說仁惟曰愛人，而儒者不以爲外學也。餘曰仁也者，乃愛天主與夫愛人者，崇其宗原而不遺其枝派，何以謂外乎？人之中雖親若父母，比於天主者，猶爲外焉。況天主常在物內，自不當外。意益高者學益尊，如學者之意止於一己，何高之有？至於爲天主，其尊乃不可加矣，孰以爲賤乎？聖學在吾性內，天主銘之人心原不能壞，貴邦儒經所謂明德、明命是也。

學習以知爲始以行爲終

但是明爲私慾蔽掩以致昏瞑，不以聖賢躬親喻世人，豈能覺？恐以私慾誤認明德，愈悖正學耳。然此學之貴，全在力行而近人。妄當之以講論，豈知善學之驗在行德，不在言德乎。然其講亦不可遺也，講學也者，溫故而習新，達蘊而釋疑，奮己而勸人，博學而篤信者也。善之道無窮，故學爲善者與身同終焉，身在不可一日不學。凡曰已至，其必未起也；凡曰吾已不欲進於善，即是退復於惡也。

三、修養工夫

改惡遷善

中士曰：此皆真語，敢問下手工夫？

⑴修養須先去己惡

西士曰：吾素譬此工如圃然，先繕地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水於溝壑，而後藝嘉種也。學者先去惡而後能致善，所謂有所不爲方能有爲焉。未學之始，習心橫肆，其惡根固深透乎心，抽使去之，可不黽黽乎？勇者克己之謂也。童年者蚤即於學，其工如一，得工如十，無前習之累故也。古有一善教者，子弟從之，必問：曾從他師否，以從他師者，爲其已蹈曩時之誤，必倍其將誠之儀，一因改易其前誤，一因教之以知新也。既已知學矣，尚迷乎色慾，則何以建於勇毅？尚驕傲自滿欺人，則何以進乎謙德？尚惑非義之財物，不返其主，則何以秉廉？尚溺乎榮顯功名，則何以超於道德？尚將怨天尤人，則何以立於仁義？卣盈以醯鹽，不能斟之鬱鬯矣。知己之惡者，見善之倪，而易入於德路者也。

⑵改惡遷善須日月省察

欲剪諸惡之根，而興己於善，不若守敝會規例，逐日再次省察。凡己半日間，所思所言所行善惡：有善者，自勸繼之；有惡者，自懲絕之。久用此功，雖無師保之責，亦不患有大過。然勤修之至，恆習見天主於心目，儼如對越。至尊不離於心，枉念自不萌起，不須他功，其外四肢莫之禁，而自不適於非義矣。

⑶改惡之要在於痛悔

故改惡之要，惟在深悔。悔其昔所已犯，自誓弗敢再蹈。心之既沐，德之寶服可衣焉。

愛天主

⑴愛天主是第一仁德

①仁爲衆德之要

夫德之品衆矣，不能具論，吾今爲子惟揭其綱，則仁其要焉。得其綱，則餘者隨之，故《易》雲：“元者，善之長；君子體仁，足以長人。”

②仁即愛天主愛人

夫仁之說，可約而以二言窮之，日：“愛天主，爲天主無以尚；而爲天主者，愛人如己也。”行斯二者，百行全備矣。

③愛天主就會愛人

然二亦一而已，篤愛一人，則並愛其所愛者矣。天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎？

④人應當愛天主

此仁之德所以爲尊，其尊非他，乃因上帝。借令天主所以成我者，由他外物，又或求得之而不能得，則尚有歉。然皆由我內關，特在一愛雲耳。孰曰吾不能愛乎？天主諸善之聚，化育我，施生我，使我爲人不爲禽蟲，且賜之以作德之性。吾愛天主，即天主亦寵答之，何適不詳乎？

⑤人應當竭力愛天主

人心之司愛向於善，則其善彌大，司愛者亦彌充。天主之善無限界，則吾德可長無定界矣，則夫能充滿我情性惟天主者也。然於善有未通，則必不能愛。故知寸貝之價當百，則愛之如百；知拱壁之價當千，則愛之如千。是故愛之機在明達，而欲致力以廣仁，先須竭心以通天主之事理，乃識從其教也。

⑵天主真實可信可爲仁德之基

中士曰：天主事理目不得見，所信者人所言所錄耳，信人之知，惟恍惚之知，何能決所向往？

西士曰：人有形者也，交於人道者，非信人不可，況交乎無形者耶？今餘不欲揭他遠事也。子孝嚴親無所不至，然子何以知孝？惟信人之言，知其乃生己之父也；非人言，自何以知之乎？子又忠於君，雖捐命無悔，其爲君，亦只信經書所傳耳，臣孰自知其爲己君乎？則吾所信有實據，不可謂不真切明曉，足以爲仁之基也。況夫天主事，非一夫之言，天主親貽正經，諸國之聖賢傳之，天下之英俊僉從之，信之固不爲妄，何恍惚之有？

⑶天下萬物皆由愛作

中士曰：如此則信之無容疑矣。但仁道之大，比諸天地無不覆載，今曰一愛已爾，似乎太隘。

西士曰：血氣之愛尚爲羣情之主，矧神理之愛乎？試如逐財之人，以富爲好，以貧爲醜，則其愛財也。如未得，則欲之；如可得，則望之；如不可得，則棄志；既得之，則喜樂也。若更有奪其所取者，則惡之；慮爲人之所奪，則避之。如可勝，則發勇爭之；如不可勝，則懼之；一旦失其所愛，則哀之；如奪我愛者強而難敵，則又或思御之，或欲復之而忿怒也。此十一情者特自一愛財所發。總之，有所愛，則心搖，其身體豈能靜漠無所爲乎？故愛財者，必逝四極交易以殖貨；愛色者，必朝暮動費以備嬖妾；愛功名者，終身經歷百險，以逞其計謀；愛爵祿者，攻苦文武之業，以通其幹才。天下萬事皆由愛作，而天主之愛獨可已乎？愛天主者，固奉敬之，必顯其功德，揚其聲教，傳其聖道，闢彼異端者。

愛人

⑴愛人是愛天主的果效

然愛天主之效，莫誠乎愛人也。所謂仁者愛人，不愛人，何以驗其誠敬上帝歟？愛人非虛愛，必將渠飢則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之、慰之；愚蒙則誨之，罪過則諫之，侮我則恕之，既死則葬之，而爲代祈上帝，且死生不敢忘之。故昔大西有問於聖人者曰：“行何事則可以至善與？”曰：“愛天主，而任汝行也。”聖人之意乃從哲引者固不差路矣。

⑵仁愛的真諦

中士曰：司愛者用於善人可耳；人不皆，善其惡者必不可愛，況厚愛乎？若論他人，其無大損；若論在五倫之間，雖不善者，我中國亦愛之，故父爲瞽瞍，弟爲象，舜猶愛友焉。

西士曰：俗言仁之爲愛，但謂愛者可相答之物耳，故愛鳥獸金石非仁也。然或有愛之而反以仇，則我可不愛之乎？

①仁愛在愛其人之善

夫仁之理，惟在愛其人之得善之美，非愛得其善與美而爲己有也。譬如愛醴酒，非愛其酒之有美，愛其酒之好味，可爲我嘗也，則非可謂仁於酒矣。愛己之子，則愛其有善，即有富貴、安逸、才學、德行，此乃謂仁愛其子；若爾愛爾子，惟爲愛其奉己，此非愛子也，惟愛自己也，何謂之仁乎？

②惡人亦有可取之善

惡者固不可愛，但惡之中亦有可取之善，則無絕不可愛之人。仁者愛天主，故因爲天主而愛己愛人，知爲天主則知人人可愛，何特愛善者乎？愛人之善，緣在天主之善，非在人之善。

③惡人可以改惡化善

故雖惡者亦可用吾之仁，非愛其惡，惟愛其惡者之或可以改惡而化善也。況雙親兄弟君長與我有恩、有倫之相系，吾宜報之；有天主誡令慕愛之，吾宜守之；又非他人等乎，則雖其不善，豈容斷愛耶？人有愛父母不爲天主者，茲乃善情非成仁之德也，雖虎之子爲豹，均愛親矣。故有志於天主之旨，則博愛於人以及天下萬物，不須徒膠之爲一體耳。

修養方法

中士曰：世之誦讀經書者，徒視其文而暗其旨。某曩者嘗誦《詩》雲：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回。”今聞仁之玄論歸於天主，而始知詩人之旨也：志事上帝即德無缺矣。然仁既惟愛天主，則天主必眷愛仁人，何須焚香禮拜、誦經作功乎？吾檢慎於日用，各合其義，斯已焉。

⑴兼用形神而事天主

西士曰：天主賜我形神兩備，我宜兼用二者以事之。天主繁育鳥獸，昭布萬像，而其竟莫有知所報者；獨人類能建殿堂、設禮祭、祈拜誦經以申感謝，何者？天主之愛人甚矣。大父之慈，恐人以外物幻其內仁，則命聖人作此外儀，以啓吾內德而常存省之，俾吾日日仰目禱祈其恩，既得之，則讚揚其盛而感之不忘，且以是明我本來了無毫髮之非上賜，而因以增廣吾仁，且令後世彌厚享賞也。

⑵誦經叩拜以閒邪情

天主之經無他，只是欽崇上帝恩德而讚美之，或祈恕宥昔者所犯罪惡，或乞恩佑以勝危難、以避咎愆、以進於至德，故數數誦之者，必益敦信此道，愈闢心明以達學術之隱也。又恐污邪忘想，侵滑人心，因而渙散，於是天主又教之以禮，不拘男女鹹日誦經拜叩以閒其邪。

⑶循序漸進以合天主之旨

夫吾天主所授工夫，匪佛老空無寂寞之教，乃悉以誠實引心於仁道之妙。故初使掃去心惡，次乃光其暗惑，卒至合之於天主之旨，俾之化爲一心，而與天神無異。用之必有其驗，但今不暇詳解耳。吾竊視貴邦儒者病正在此，第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。

四、佛道非正教

天主只有一位

中士曰：拜佛像，念其經，全無益乎？

西士曰：奚啻無益乎，大害正道。惟此異端，愈祭拜尊崇，罪愈重矣。一家止有一長，二之則罪；一國惟得一君，二之則罪；乾坤亦特由一主，二之豈非宇宙間重大罪犯乎？儒者欲罷二氏教於中國，而今乃建二宗之寺觀，拜其像，比如欲枯槁惡樹而厚培其本根，必反榮焉。

佛道非天主代理

中士曰：天主爲宇內至尊無疑也，然天下萬國九州之廣，或天主委此等佛祖、神仙、菩薩保固各方，如天子宅中，而差官佈政於九州百郡，或者貴方別有神祖耳。

西士曰：此語本失而似得，不細察則誤信之矣。

⑴天主無須二氏代理

天主者非若地主但居一方，不遣人分任，即不能兼治他方者也。上帝知能無限，無外爲而成，無所不在，所御九天萬國，體用造化，比吾示掌猶易，奚待彼流人代司之哉？

⑵天主教與佛道不同

且理無二是，設上帝之教是，則他教非矣；設他教是，則上帝之教非矣。朝廷設官分職，鹹奉一君，無異禮樂，無異法令。彼二氏教自不同，況可謂天主同乎？

⑶二氏非天主代理

彼教不尊上帝，惟尊一己耳，已昧於大原大本焉。所宣誨諭大非天主之制具，可謂自任，豈天主任之乎？

天主經曰：“妨之妨之：有着羊皮而內爲豺狼極猛者；善樹生善果，惡樹生惡果；視其所行，即知何人。”謂此輩耳。

佛教非正教

⑴佛經荒誕不經

凡經半句不真，決非天主之經也。天主者，豈能欺人，傳其僞理乎？異端僞經，虛詞誕言難以勝數，悉非由天主出者，如曰“日輪夜藏須彌山之背”；曰“天下有四大部州，皆浮海中，半見半浸”；曰“阿凾以左右手掩日月，爲日月之蝕”。此乃天文地理之事，身毒國原所未達，吾西儒笑之而不屑辯焉。

⑵佛教不合人倫

吾今試指釋氏所論人道之事三四處，其失不可勝窮也。

①四生六道輪迴

曰：四生六道，人魂輪迴，

②人魂輪迴

又曰：殺生者靈魂不升天堂，或歸天堂亦復回生世界，以及地獄充滿之際，復得再生於人間，

③禽獸得道

又曰禽獸聽講佛法亦成道果，此皆拂理之語，第四、五篇已明辯之。

④婚姻非正道

又言婚姻俱非正道，則天主何爲生男女以傳人類，豈不妄乎？無婚配，拂從何生乎？禁殺生復禁人娶，意惟滅人類而讓天下於畜類耳。

⑶佛教修行不公正

①誦經得昇天堂

又有一經，名曰《大乘妙法蓮花經》，囑其後曰：“能誦此經者，得到天堂受福。”今且以理論之，使有罪大惡極之徒，力能置經誦讀，則得昇天受福；若夫修德行道之人，貧窮困苦買經不便，亦將墜於地獄與？

②誦佛號免罪罰

又曰呼誦“南無阿彌陀佛”不知幾聲，則免前罪，而死後平吉了無兇禍。如此其易即可自地獄而登天堂乎？豈不亦無益於德，而反導世俗以爲惡乎？小人聞而信之，孰不遂私慾，污本身、侮上帝、亂五倫，以爲臨終唸佛者若干次，可變爲仙佛也。天主刑賞，必無如是之失公失正者。夫“南無阿彌陀”一句有何深妙，即可逃重殃而著厚賞？不讚德，不祈佑，不悔己前罪，不述宜守規誡，則從何處立功修行哉？世人交友，或有一二語誑，終身不敢盡信其言。今二氏論大事，許多誑謬，人尚畢信其餘，何也？

⑷神佛是偶像

中士曰：佛神諸像何從而起？

①神像是世人之像

西士曰：上古之時，人甚愚直，不識天主，或見世人略有威權，或自戀愛己親，及其死而立之貌像，建之祠宇廟禰，以爲思慕之跡。暨其久也，人或進香獻紙以祈福佑。

②佛像是惡人自稱

又有最惡之人以邪法制服妖怪，以此異事自稱‘佛仙’，假布誡術，詐爲福祉，以駭惑頑俗，而使之塑像祀奉，此其始耳。

⑸神佛靈異釋疑

中士曰：非正神，何以天主容之，不滅之？且有焚禱像下，或致感應者。

①神佛感應的原因

西士曰：有應也，亦有不應也，則其應非由彼神邪像也。

a、‘人心自靈’

人心自靈，或有非理，常自驚詫已而規其隱者，不須外威也。

b、邪神魔鬼的作用

又緣人既爲非，則天主棄之不佑，故邪神魔鬼潛附彼像之中，得以侵迷誑誘，以增其愚。夫人既奉邪神，至其已死，靈魂墜於地獄，卒爲魔鬼所役使，此乃魔鬼之願也。

②天主對神佛的轄制

幸得天主不甚許此等邪神發見於人間，見亦少以美像，常睹醜惡，或一身百臂，或三頭六臂，或牛頭，或龍尾等怪類，正欲人覺悟，知其非天上容貌，乃諸魔境惡相耳。

③人應當醒悟

而人猶迷惑，塑其像而置之金座，拜之，祀之。悲哉！

五、三凾教非正教

夫前世貴邦三教各撰其一，近世不知從何出一妖怪，一身三首，名曰‘三凾教’。庶氓所宜駭避，高士所宜疾擊之，而乃倒拜師之，豈不愈傷壞人心乎？

中士曰：曾聞此語，然儒者不與也，願相與直指其失。

西士曰：吾且具四五端實理，以證其誣，

一教不可能三函

一曰：三教者，或各真全，或各僞缺；或一真全，而其二僞缺也。苟各真全，則專從其一而足，何以其二爲乎？苟各僞缺，則當竟爲卻屏，奚以三海蓄之哉？使一人習一僞教，其誤已甚也，況兼三教之僞乎？苟惟一真全，其二僞缺，則惟宜從其一真，其僞者何用乎？

三凾教其謬更甚

一曰：輿論雲：“善者以全成之，惡者以一耳。”一豔貌婦人，但乏鼻，人皆醜之。吾前明釋二氏之教，俱各有病，若欲包含爲一，不免惡謬矣。

三凾教使信心薄弱

一曰：正教門，令入者篤信，心一無二。若奉三凾之教，豈不俾心分於三路，信心彌薄乎？

不可強同三教

一曰：三門由三氏立也。孔子無取於老氏之道，則立儒門。釋氏不足於道、儒之門，故又立佛門於中國。夫三宗自己意不相同，而二千年之後測度彼三心意，強爲之同，不亦誣歟？

三教無法統一

一曰：三教者，一尚“無”，一尚“空”，一尚“誠”“有”焉。天下相離之事，莫遠乎虛實有無也。借彼能合有與無、虛與實，則吾能合水與火、方與圓、東與西、天與地也，而天下無事不可也。胡不思每教本戒不同，若一戒殺生，一令用牲祭祀，則凾三者欲守此固違彼，守而違，違而守，詎不亂教之極哉？於以從三教，寧無一教可從。無教可從，必別尋正路，其從三者，自意教爲有餘，而實無一得焉。不學上帝正道，而殉人夢中說道乎？夫真維一耳，道契於其真，故能榮生。不得其一，則根透不深；根不深，則道不定；道不定，則信不篤。不一、不深、不篤，其學烏能成乎？

六、結語

中士曰：噫嘻！寇者殘人，深夜而起；吾儕自救，猶弗醒也。聞先生之語，若霹靂焉，動吾眠，而使之覺。雖然，猶望卒以正道之宗援我。

西士曰：心既醒矣，眼既啓矣，仰天而祈上佑，其時也夫。

第八節總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由

第八篇總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由。

一、天主教國家的風俗習慣

中士曰：貴邦既習天主之教，其民必醇樸，其風必正雅，願聞所尚。

以學道爲本業

西士曰：民之用功乎聖教，每每不等，故雖雲一道，亦不能同其所尚。然論厥公者，吾大西諸國且可謂以學道爲本業者也，故雖各國之君，皆務存道正傳。

以教皇爲尊

又立有最尊位，曰教化皇，專以繼天主頒教諭世爲己職，異端邪說不得作於列國之間。主教者之位，享三國之地，然不婚配，故無有襲嗣，惟擇賢而立，餘國之君臣皆臣子服之。蓋既無私家，則惟公是務；既無子，則惟以兆民爲子。是故迪人於道，惟此殫力；躬所不能及，則委才全德盛之人，代悔牧於列國焉。

主日禮拜

列國之人，每七日一罷市，禁止百工，不拘男女尊卑，皆聚於聖殿，謁禮拜祭，以聽談道解經者終日。

以講學勸善爲務

又有豪士數會，其朋友出遊於四方，講學勸善。間有敝會，以耶穌名爲號，其作不久，然已三四友者，廣聞信於諸國，皆願求之以誘其子弟於真道也。

二、耶穌會士絕色之意

對耶穌會士絕色的辯護

中士曰：擇賢以君國，布士以訓民，尚德之國也，美哉風矣！又聞尊教之在會者無私財，而以各友之財共焉；事無自專，每聽長者之命焉。其少也，成己德、博己學耳；壯者，學成而後及於人。以文會，以誠約，吾中夏講道者或難之。然有終身絕色、終不婚配之戒，未審何意？夫生類自有之情，宜難盡絕，上帝之性，生生爲本，祖考百千，其世傳之及我，可即斷絕乎？

⑴絕色乃修德者自擇

西士曰：絕色一事，果人情所難，故天主不布之於誡律，強人盡守，但令人自擇，願者遵之耳。然其事難能，大抵可以驗德，難乎精嚴正行。凡人既引於德，則路定而不易矣。君子修德不憚劬苦，吾方寸之志已立，則世上無難事焉。使以難爲爲非義，則甚難爲義者也。

⑵天主有隙生之理

生生者上帝，死死者誰乎？二者本一，非由二心。未開天地千萬世以前，上帝無生一生者，生生之性何在乎？人心之卑瞑，莫測尊極之心，矧雲咎之哉？且人以上帝之心爲心，非但以傳生爲義，亦有隙生之理。

⑶天下之人職責不同

夫天下人民，總合言之，如一全身焉，其身之心意惟一耳，各肢之所司甚重。令一身悉爲首腹，胡以行動？令全身皆爲手足，胡以見聞、胡以養生乎？比此而論，不宜責一國之人各同一轍。

⑷當克己欲心以事奉天主

若雲以此生人、又兼司教以主祭祀始爲全備。竊謂：婚姻之情固難竟絕，上帝之祀又須專潔，二職渾責一身，其於敬神之禮必有荒蕪。夫人奉事國君，尚有忍尅本身者；奉事上帝，詎不宜克己欲心哉？

⑸因急於生道可緩於生子

古之民寡而德盛，而一人可以兼二職。今世之患，非在人少，乃人衆而德衰耳。圖多子而不知教之，斯乃秪增禽獸之羣，豈所云廣人類者歟？有志乎救世者，深悲當世之事，製爲敝會規則，絕色不娶，緩於生子，急於生道，以拯援斯世墮溺者爲意，其意不更公乎？

⑹會士守貞勝於貞女守節

又傳生之責，男與女均。今有貞女受聘未嫁而夫卒者，守義無二，儒者嘉之，天子每旌表之。彼其棄色而忘傳生者，第因守小信於匹夫，在家不嫁，尚且見褒。吾三四友人，因奉事上帝，欲以便於遊天下、化萬民，而未暇一婚，乃受貶焉，不亦過乎？

因勸善宣道而絕色

中士曰：婚娶者，於勸善宣道何傷乎？

西士曰：無相傷也。但單身不娶，愈靖以成己，愈便以及人也。吾爲子揭其便處，請詳察之，以明敝會所爲有所據否？

⑴擺脫錢財的纏累

一曰：娶者，以生子爲室家耳。既獲几子，必須養育，而以財爲置養之資，爲人之父不免有貨殖之心。今之父,子衆，則求財者衆也；求之者衆，難以各得其願矣。吾以身纏拘於俗情，不能超脫無溺，必將以苟且爲幸也，欲立志責人於義，豈能興起乎？夫修德以輕貨財爲首務，我方重愛之，何勸爾輕置之哉？

⑵除去心目中的塵垢

二曰：道德之情至幽至奧，人心未免昏昧，色慾之事又恆鈍人聰明焉。若爲色之所役，如以小燈藏之厚皮籠內，不益朦乎？豈能達於道妙矣。絕色者如去心目之塵垢，益增光明，可以窮道德之精微也。

⑶勸人勿於非義之財色

三曰：天下大惑，維由財色二欲耳。以仁發憤救世者，必以解此二惑爲急。醫家以相悖者相治，故熱病用寒藥，寒病用暖藥，乃能療之。茲吾惡富之害，而自擇爲貧者；畏色之傷，而自擇爲獨夫者；處己若此，而後無義之財、邪色之慾始有省焉。故敝會友捐己義得之財物，以勸人勿於非義之富；爲修道以卻正色之樂，以勸人勿迷於非禮之色也。

⑷攻克己欲以遇人

四曰：縱有俊傑才能，使其心散而不專乎一，則所爲事必不精。克己之功難於克天下，自古及今，史傳英雄攻天下而得之者多矣，能克己者幾人哉？志欲行道於四海之內，非但欲克一己，兼欲防遏萬民私慾，則其功用之大，曷可計乎？專之猶恐未精，況宜分之他務爾？將要我事少艾而育小兒乎？

⑸絕色以專心傳揚聖教

五曰：善養馬者，遇騏驥驊騮，可一日而弛千里，則謹牧以期戰陣之用；懼有劣嫋於色者，別之於羣，不使與牝接焉。天主聖教亦將尋豪傑之人，能周遍四方之疆界者，以明道禦侮、息異論、迸邪說，而永存聖教之正也。豈欲軟其心以色樂，而不欲培養其果毅以克私慾之習乎？故西士之專心續道，甚於專事嗣後者也。譬夫斂收五穀萬石，未有盡播之田中以爲谷種者，必將擇其一以貢君，一以藝稼爲明年之穡。曷獨人間萬子皆罄費之以產子，而無所全留以待他用者耶？

⑹急道之所急緩己之當可

六曰：凡事有人與鳥獸同者，不可甚重焉。勞身以求食，求食以充飢，充飢以蓄氣，蓄氣以敵害，敵害以全己性命也，鹹下情也，人於鳥獸此無殊也。若謹慎以殉義，殉義以檢心，檢心以修身，修身以廣仁，廣仁以答天主恩也，此乃生人切事，可以稱上帝之大旨。從此觀之，則匹配之情於務道之意，孰重乎？天下寧無食，不寧無道；天下寧無人，不寧無教。故因道之急，可緩婚；因婚之急，不可緩道也。以遵頒天主聖旨，雖棄致己身以當之可也，況棄婚乎？

⑺絕色無家以四方傳道

七曰：敝會之趣無他，乃欲傳正道於四方焉耳。苟此道於西不能行，則遷其友于東，於東猶不行，又將徙之於南北，奚徒盡身於一境乎？醫之仁者，不繫身於一處，必周流以濟各處之病，方爲博施。婚配之身纏繞一處，其本責不越於齊家，或迄於一國而已耳。故中國之傳道者，未聞其有出遊異國者，夫婦不能相離也。吾會三四友，聞有可以行道之域，雖在萬里之外，亦即往焉，無有託家寄妻子之慮，則以天主爲父母，以世人爲兄弟，以天下爲己家焉，其所涵胸中之志如海天然，豈一匹夫之諒乎？

⑻其情清淨可邀天主恩寵

八曰：凡此與彼彌似，則其性彌近。天神了無知色者，絕色者其情邇乎天神矣：夫身在地下，而比居上天者；以有形者而效無形者，此不可謂鄙人庸學也。似此清淨之士有所祈禱於天主，或天之旱，或妖鬼之怪也，或遇水火災異之求解也，天主大都鑑而聽之，不然上尊何能寵之哉？

⑼絕色不婚並非排斥婚姻

然吾此數條理，特具以解敝會不婚之意，非以非婚姻者也。蓋順理娶也，非犯天主誡也。又非謂不娶者皆邇神人也。設令絕婚屏色，而不惓惓於秉彝之德，豈不徒然乎？乃中國有辭正色而就狎斜者，去女色而取頑童者，此輩之穢污，西鄉君子弗言，恐浼其口。雖禽獸之匯亦惟知陰陽交感，無有反悖天性如此者。人弗赧焉，則其犯罪若何？吾敝同會者收全己種，不之藝播於田畋，而子猶疑其可否，況棄之溝壑者哉！

絕色與孝道的問題

中士曰；依理之語以服人心，強於利刃也。但中國有傳雲：“不孝有三，無後爲大者。”如何？

⑴不孝有三，無後爲大釋疑

①此言有商搉之處

西士曰：有解之者雲：“彼一時，此一時，古者民未衆，當充擴之，今人已衆，宜姑停焉。”予曰此非聖人之傳語，乃孟氏也，或承誤傳，或以釋舜不告而娶之義，而他有託焉。《禮記》一書多非古論議，後人集禮，便雜記之於經典。

②此言非聖賢之旨

貴邦以孔子爲大聖，《學》、《庸》、《論語》孔子論孝之語極詳，何獨其大不孝之戒，羣弟子及其孫不傳，而至孟氏始著乎？孔子以伯夷叔齊爲古之賢人，以比干爲殷三仁之一，既稱三子曰仁、曰賢,必信其德皆全而無缺矣。然三人鹹無後也，則孟氏以爲不孝，孔子以爲仁，且不相戾乎？是故吾謂以無後爲不孝，斷非中國先進之旨。

③此言誘人於色累

使無後果爲不孝，則爲人子者，宜旦夕專務生子以續其後，不可一日有間，豈不誘人被色累乎？

④此言責舜非孝

如此則舜猶未爲至孝耳。蓋男子二十以上可以生子，舜也三十而娶，則二十逮三十匪孝乎？古人三旬已前不婚，責其一旬之際皆匪孝乎？

⑤此言不合倫理

譬若有匹夫焉，自審無後非孝，有後乃孝，則娶數妾，老於其鄉生子至多，初無他善可稱，可爲孝乎？學道之士，平生遠遊異鄉，輔君匡國，教化兆民，爲忠信而不顧產子，此隨前論乃大不孝也；然於國家兆民有大功焉，則輿論稱爲大賢。

⑥孝在內而不在外

孝否在內不在外，由我豈由他乎？得子不得子也，天主有定命矣，有求子者而不得，烏有求孝而不得孝者乎？孟氏嘗曰：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我也；求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外也。”以是得嗣無益於得，況爲峻德之效乎？

⑵西方聖人論孝

①三種大不孝

大西聖人言不孝之極有三也：陷親於罪惡，其上：弒親之身，其次；脫親財物，又其次也。天下萬國通以三者爲不孝之極。至中國而後，聞無嗣不孝之罪，於三者猶加重焉。

②孝與不孝

吾今爲子定孝之說，欲定孝之說，先定父子之說。凡人在宇內有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也；逆三父之旨者爲不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖；蓋下父者，命己子奉事上父者也，而爲子者順乎，一即兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上，其爲之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其爲孝也；若從下者逆其上者，固大爲不孝者也。

國主於我相爲君臣，家君於我相爲父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平爲兄弟耳焉，此倫不可不明矣。

③有後與無後

夫萬國通大西之境界，皆稱爲出聖人之地，蓋無世不有聖人焉。吾察百世以下，敝土聖人之尊者，鹹必終身不娶。聖人爲世之表，豈天主立之爲表，而處己於不義之爲哉？彼有不娶而積財貨，或爲餬口，或爲偷安懈惰，其卑賤之流，何足論者？若吾三四友，一心慕道以事天主，救世歸元，且絕諸色之類，使其專任鄙見，無理可揭，誠爲不可。然而羣聖以其身先之，萬國賢士美之，有實理合之，有天主經典奇之，亦可姑隨其志否耶？以繼後爲急者，惟不知事上帝，不安於本命，不信有後世者，以爲生世之後已盡滅，散無有存者，真可謂之無後。吾今世奉事上帝，而望萬世以後猶悠久常奉事之，何患無後乎？吾死而神明全在，當益鮮潤；所遺虛軀殼，子葬之亦腐，朋友葬之亦腐，則何擇乎？

爲道者急於救世不肯成家

中士曰：爲學道而不婚配，誠合義也。我大禹當亂世治洪水，巡行九州八年於外，三過其門而不入。今也當平世，士有室家何傷焉？

⑴世道之亂

①禍患由內突出

西士曰：嗚呼！子以是爲平世乎？誤矣。智者以爲今時之災比堯時之災愈洪也，羣世人而盲瞽，不之能視焉，則其殘不亦深乎？古之所謂不祥，從外而來，人猶易見而速防，其所傷不逾財貨，或傷膚皮；今之禍自內突發，哲者覺之而難避也，況於恆人？故其害莫甚焉。如風雷妖怪之擊人，不損乎外，而侵其內者也。

②無忠無孝

夫化生天地萬物乃大公之父也，又時主宰安養之，乃無上共君也。世人弗仰弗奉，則無父無君，至無忠、至無孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？

③邪教盛行

夫以金木土泥鑄塑不知何人僞像，而倡愚氓往拜禱之，曰此乃佛祖、此乃三清也。且興淫辭奸說以壅塞之，使之氾濫中心，而不得歸其宗。

④褻讀天主

且以空無爲物之原，豈非空無天主者乎？以人類與天主爲同一體，非將以上帝之尊，而侔之於卑役者乎？恣其誕妄，以天主無限之感靈，而等之於土石枯木；以其無窮之仁，覆爲有玷缺；而寒暑災異，憾且尤之。侮狎君父一至於此，蓋昭事上帝之學，久已陵夷。

⑤崇邪斥正

不思小吏聊能阿好其民，已爲建祠立像，佈滿郡縣皆是生祠，佛殿神宮彌山遍市，豈其天主尊神無一微壇，以禮拜敬事之乎？

世人也，皆習詐僞。僞爲衆師，以揚虛名，供養其口；冒民父母，要譽取資。至於世人大父、宇宙公君，泯其跡而僭其位，殆哉！殆哉！

⑵會士之心

吾意大禹適在今世，非但八年在外，必其絕不有家，終身周巡於萬國，而不忍還矣。爾欲吾三四友，有子之心，有兄弟之情，視此爲何如時哉？

三、天主耶穌降生由來

中士曰：以是爲亂，則亂固不勝言矣。時賢講學，急其表而不究其重，故表裏終於俱壞，蓋未聞積惡於內，而不遽發於外者也。間有儒門之人，任其私智，附會二氏以論來世，如丐子就乞餘飯，彌紊正學，不如貴邦儒者乃有歸元。此論既明，人人可悟，但肯用心一思衆物之態，必知物有始元，非物可比。聖也、佛也、仙也，均由人生，不可謂無始元者也；不爲始元，則不爲真主，何能輒立世誡？夫知有歸元，則人道已定，舍事天又何學焉？譬如一身，四肢各欲自存也，然忽有刀槍將擊其首，手足自往救護，雖見傷殘，終不能已。尊教洞曉天主爲衆物元，則凡觀惡行、聞惡語，凡有逆於理、違於教者，若矛刃將刺天主然，亟迫往護，此亦惟知有天主之在上，而寧知天下有他物可尚乎？故不但不念妻子財資，吾身生命猶將忘之。吾輩俗心錮結，彷佛慕企，輶淺信從，奚雲捨生命、棄妻子？有因上帝道德之故，邇移半步，遙費一芥，且各惜之矣。嗟呼！然吾頻領大教，稱天主無所不通，無所不能，其既爲世人慈父，烏忍我儕久居暗晦，不認本原大父，貿貿此道途？曷不自降世界親引羣迷，俾萬國之子者明睹真父，了無二尚，豈不快哉？

天主降生原因

西士曰：望子此問久矣。苟中華學道者常詢此理，必已得之矣。今吾欲著世界治亂之由者，請子服膺焉。

⑴天主化生萬物盡善盡美

天主始制創天地，化生人物，汝想當初乃即如是亂苦者歟？殊不然也。天主之才最靈，其心至仁，亭育人羣以迨天地萬物，豈忍置之於不治不祥者乎哉？開闢初生，人無病夭，常是陽和，常甚快樂，令鳥獸萬匯順聽其命，毋敢侵害。惟令人循奉上帝，如是而已。

⑵人類背逆天主萬禍生焉

夫亂、夫災，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，萬物亦反背於人，以此自爲自致，萬禍生焉。

世人之祖已敗人類性根，則爲其子孫者沿其遺累，不得承性之全，生而帶疵；又多相率而習醜行，則有疑其性本不善，非關天主所出，亦不足爲異也。人所已習可謂第二性，故其所爲難分由性由習，雖然性體自善不能因惡而滅，所以凡有發奮遷善，轉念可成，天主亦必佑之。

⑶天主慈恤人類親來救世

但民善性既減，又習乎醜，所以易溺於惡，難建於善耳。天主以父慈恤之，自古以來代使聖神繼起，爲之立極，逮夫淳樸漸漓，聖賢化去，從欲者日衆，循理者日稀。

於是大發慈悲，親來救世，普覺羣品。於一千六百有三年前，歲次庚申，當漢朝哀帝元壽二年冬至後三日，擇貞女爲母，無所交感，托胎降生，名號爲耶穌－－耶穌即謂救世也。躬自立訓，弘化於西土三十三年復升歸天。此天主實跡雲。

天主降生證明

中士曰：雖然，抑何理以徵之？當時之人何以驗耶穌實爲天主，非特人類也？若自言耳，恐未足憑。

⑴神蹟奇事

西士曰：大西法稱人以聖，較中國尤嚴焉，況稱天主耶？夫以百里之地，君之能朝諸侯得天下，雖不行一不義、不殺一不辜以得天下，吾西國未謂之聖。亦有超世之君，卻千乘以修道，屏榮約處，僅稱謂廉耳矣。其所謂聖者，乃其勤崇天主，卑謙自牧，然而其所言所爲過人，皆人力所必不能及者也。

中士曰：何謂過人？

西士曰：誨人以人事，或已往者，或今有者，非但聖而後能之，有志要名者，皆自強而爲焉。若以上帝及未來之事訓民傳道，豈人力也歟？惟天主也。以藥治病，服之即療，學醫者能之；以賞罰之公，治世而世治，儒者可致；茲俱以人力得之，不宜以之驗聖也。若有神功絕德，造化同用，不用藥法，醫不可醫之病，復生既死之民，如此之類人力不及，必自天主而來。敝國所稱聖人者，率皆若此。倘有自伐其聖，或朋輩代爲誇伐，或不畏天主，用邪法鬼工爲異怪，以惑愚俗，好自逞而悖天主之功德，此爲至惡，大西國妨之如水火，何但弗以稱聖乎？

天主在世之時，現跡愈多，其所爲過於聖人又遠，聖人所爲奇事，皆假天主之力，天主則何有所假哉？

⑵經典預言

西土上古多有聖人，於幾千載前，預先詳誌於經典，載厥天主降生之義，而指其定候，迨及其時，世人爭其望之而果遇焉。驗其所爲，與古聖所記如合符節：其巡遊昭諭於民，聾者命聽即聽，瞽者命視即視，喑者命言即言，闢躄者命行即行，死者命生即生，天地鬼神悉畏敬之，莫不聽命也。既符古聖所志，既又增益前經，以傳大教於世，傳道之功已畢，自言期候，白日歸天。

⑶教化大行

時有四聖，錄其在世行實及其教語，而貽之於列國，則四方萬民羣從之，而世守之。自此大西諸邦教化大行焉。考之中國之史，當時漢明帝嘗聞其事，遣使西往求經，使者半途誤值身毒之國，取其佛經傳流中華。迄今貴邦爲所誑誘，不得聞其正道，大爲學術之禍，豈不慘哉？

四、結語

中士皈依天主

中士曰：稽其時則合，稽其人則通，稽其事則又無疑也。某願退舍沐浴而來領天主真經，拜爲師，入聖教之門。蓋已明知此門之外，今世不得正道，後世不得天福也。不知尊師許否？

西士爲之施洗

西士曰：秪因欲廣此經，吾從二三英友，棄家屏鄉，艱勤周幾萬裏，而僑寓異土無悔也。誠心悅受乃吾大幸矣。然沐浴止去身垢，天主所惡乃心咎耳。故聖教有造門之聖水，凡欲從此道，先深悔前時之罪過，誠心欲遷於善，而領是聖水，即天主慕愛之，而盡免舊惡，如孩之初生者焉？吾輩之意，非爲人師，惟恤世之錯，回元之路，而爲之一引於天主聖教，則充之皆爲同父之弟兄，豈敢苟圖稱名辱師之禮乎哉？天主經文字異中國，雖譯未盡，而其要已易正字。但吾前所談論教端，僉此道之肯綮，願學之者，退而玩味於前數篇事理。了已無疑，則承經領聖水入教，何難之有？

願天主之教大明

中士日：吾身出自天主，而久昧天主之道。幸先生不辭八萬裏風波，遠傳聖教，彪炳異同，使愚聆之豁然深悟昔日之非，獲惠良多；且使吾大明之世，得承大父聖旨而遵守之也。吾靜思之不勝大快，且不勝深悲焉。吾當退於私居溫繹所授，紀而錄之以志不忘，期以盡聞歸元直道。所願天主佐佑先生仁指，顯揚天主之教，使我中國家傳人誦，皆爲修善無惡之民，功德廣大，又安有量歟？

天主實義下卷終

畸人十篇

利瑪竇述

後學汪汝淳校梓

畸人十篇題解

《畸人十篇》是利瑪竇所著明末天主教護教文獻，年刻於北京，年南京及南昌重刻，汪汝淳校梓，亦收入《天學初函》，輯入《四庫全書》子部雜家類存目。利瑪竇字西泰，原名Matteo Ricci，意大利耶穌會士，生於年，年到達澳門，初在廣東、肇慶，隨在韶州、南京、南昌、北京等地傳教。利瑪竇年卒於北京，終年五十九歲。本書根據重刊本編輯整理，輯入《天學初函》第一冊，共面，書前有勾吳冷石生演的“畸人十規”、虎林李之藻的年“刻畸人十篇”抄序、周炳謨的年“重刻畸人十篇引”、渤海王家植木仲“題畸人十篇小引”、涼庵居士李之藻的無題名文，書末附西琴曲意八章，今藏於梵諦岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Borg.cine., , 號，Rac.Gen.Or.III-號；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲號；也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼爲D, D/b., , D/b.號。

所謂“畸人”是作者的謙詞，大概是因爲其言行奇特與世人迥異，故以“畸人”自稱。勾吳周炳謨解釋說：“求所爲‘畸人’者何？在其大者，在不怖死。……而去來之際，自無弗灑然也。夫世之芒於死生者，驟聞若說，有不駭以爲弔詭者耶？即謂之‘畸人’，宜也。”因爲作者“關切人道”，以“澹泊以明志，行法以俟命，謹言苦志以褆身，絕欲廣愛以通乎天。”教人，使人“常念死候，了善坊惡，以祈宥於帝天。”“一唱三嘆，尤爲砭世至論。”所以李之藻說：“有知《十篇》之於德適也，不畸也。”

《畸人十篇》的十篇文章，論述的都是天主教信仰在人們日常生活中的應用。“人壽既過誤猶爲有”篇教導人要珍惜在世時光，勤於修道養德。“人於今世惟僑寓耳”篇解開了世間的苦難之謎，說明世間非人本鄉，而是人生試場，人當於此修德以歸大本。“常念死候利行爲詳”篇告訴人常常思考死亡，有助於提醒人們明確人生的目標與意義，從而免於世界的誘惑。“常念死候備死後審”篇則教導人們通過面對死亡來學會生存，修身進德，以除淫慾，輕名利、去倨傲、安受死。“君子希言而欲無言”篇教導人正言以養德。“齋素正旨非由戒殺”篇論述齋戒的意義，使人明白天佛二教齋素的不同，從而使人自卑、克己遏欲以全德。“自省自責無爲爲尤”篇解釋說明了聖凡之別與成聖之路。“善惡之報在身之後”篇論述了天主教的禍福賞罰觀，和天堂地獄的喜樂與痛苦。說明天主以天堂地獄賞善罰惡，而世福世禍不足以報善惡。“妄詢未來自速身兇”篇用心理學的方法說明了算命的危害，並闡明瞭天主教禁絕算命的道理。“富而貪吝，苦於貧屢”篇勸導人不可貪財吝嗇，當以性命德性爲寶。《畸人十篇》後附西琴曲意八章，是利瑪竇本國的歌詞，大概是關於靈脩生活的讚美詩。

在著作中所提及的人物，都有姓名可考，可見這是一本爲信徒而作的靈脩進德之作。《畸人十篇》是與《天主實義》“相輔行世”，“間以語聽者不解，利子乃爲《天主實義》以著其凡能。聽者解矣，利子乃爲《畸人十篇》以析其義。”總之，《畸人十篇》是典型的利氏之作，內容豐富，資料翔實，論證精闢，語言生動極具思辯性。體現了作者博學強志，論證全百深刻，高屋建瓴的特點。

畸人十篇目錄

畸人十篇題解

畸人十篇目錄

冷石生演《畸人十規》

一、人壽既過誤猶爲有

二、人於今世惟僑寓耳

三、常念死候利行爲祥

四、常念死候備死後審

五、君子希言而欲無言

六、齋素正旨非由戒殺

七、自省自責無爲爲尤

八、善惡之報在身後

九、妄詢未來自速身兇

十、富而貪吝苦於貪屢

刻畸人十篇

一、西泰子其人其事

二、《畸人十篇》的特點

三、《畸人十篇》的意義

重刻《畸人十篇》引

一、畸人釋義

二、西學中學比較

題《畸人十篇》小引

一、《畸人十篇》的成因

二、利瑪竇之異

三、天主之道不應閼障

（涼庵居士無題名文）

一、論天堂地獄理應實有

二、利氏排佛有功於儒學

重刻畸人十篇卷上

第一節人壽既過誤猶爲有

一、年歲已過，是無非有

二、徒過光陰，是爲真無

三、日咎箴

第二節人於今世惟僑寓耳

一、人於今世爲何苦難重重

二、天主於世間患難中拯拔世人

三、大宗伯有志於天主正道

第三節常念死候利行爲祥

一、常念死候有備無損

二、人當時時處處候死

三、常念死候非兇是詳

第四節常念死候備死後審

一、常念死候以斂心檢身

二、常念死候以治淫慾之害

三、常念死候以輕富貴名利

四、常念死候以攻伐倨敖之心

五、常念死候以安受死

第五節君子希言而欲無言

一、聖人罕言而欲無言釋

二、禁言之故事

三、世之害莫大乎佞

四、非欲無言，乃欲正言

五、言之五毋與五有

第六節齋素正旨非由戒殺

一、齋素之義不由釋氏始

二、齋素三旨

重刻畸人十篇卷下

第七節自省自責無爲爲尤

一、爲功志在神鬼

二、惟謀神之長善

三、默坐神行之功

四、善神肇瑞初功

五、至善方可稱聖人

六、盡力寅亮天工方爲聖

第八節善惡之報在身之後

一、善惡之報釋疑

二、世間生死賞罰釋疑

三、善惡之償釋疑

四、來世喜樂釋疑

五、天主賞賜釋疑

六、龔大參之心得

第九節妄詢未來自速身兇

一、推算星命釋疑

二、相信星家推命之兇

三、問星命犯天主首誡

四、郭生結局

第十節富而貪吝苦於貧屢

一、貪得者以小身任大勞

二、欲與財均長之禍

三、財之用在乎適度

四、多欲乃貧匱，寡慾乃富足

五、財不能療嗜財之疾

六、財能煽人私慾邪念

七、富而吝者以金爲樂

八、富而吝者石與金同

九、但大氏口渴難飲之刑

十、積財不用之愚

十一、心繫於財則爲財役

十二、財無人不如人無財

附西琴曲意八章

第八章：定命四達

冷石生演《畸人十規》

《十規》，西國之微旨也。或曰細蘊，或曰顯道，或曰臆之，或曰公之，或曰事天，交發茲其濫觴。

一、人壽既過誤猶爲有

人不可以無年，可以無年，眇年眇湔；人可以無歲，不可以無歲，多歲多慧。日隱天，夜念息，人夜屑越戲娛獸行禽化。歲與年契，年與歲讎。來者誰牽，速者誰留。智者知日，大智憂年。不祥空亡，贍心嗜愆。惟勤心活，惟虛氣聚。冥去冥來，昭格天主。

二、人於今世惟僑寓耳

萬鎰行估，百金僦屋。丐子曒號，一錢信宿。息氣接睫，僦焉乃同。不如歸家務我圃，農人之處世亦復然。然棄家馳逐夫何有焉失？或寒水獲斯火，熾仰仇大圓。爾司何事？濁貪貪利，清貪貪名，清其如蚓，濁其如鼪。西國先達，黑蠟、德牧。黑蠟恆笑，德牧恆哭。笑嗤失心，哭傷喪性。一念沉淪，比諸破鏡。堅忍順受，棲澹化瞋。天主降鑑，脫之苦辛。

三、常念死候利行爲祥

爾緣何息，雲胡不生？爾依何來，雲胡不死。死匪可諱，死乃得止。胡齒斯促，而欲斯長？胡生斯繁，而歸斯駛？思矣，思矣，不如退而修行，徐候其所。下士生不如死，死不如生。至人生如其生，死如其死。惟其能生，是以能死。非仙非佛，不怖不恃。法雅哥般問黑入多：既覲天主，不廢嘯歌。

四、常念死候備死後審

夭壽不貳，朝聞夕死。傳茲靈心，曰修曰俟。旦晝所行，宵無嗔乎？生生所營，死無顰乎？冰天胡婦，爲焰熄乎？南海黎渦，湛矜式乎？當境諠赫，誰膝□乎？身後虛名，可留執乎？施勞伐善，驕且吝乎？卻老耽存，擅以爭乎？馴茲五益，用守三和。如雲經天，如水隨波。數贏皇皇，數消廩廩。存順沒寧，天主用。

五、君子希言而欲無言

四時不行，萬物不生。雖稱玄默，了無一成。惟其無言，行生相禪。終日風雷，寂寂莫見。載塞其竅，載捫其舌。不言躬行，何騰虛說。瑣格刺得，邦伴責暖。有口如人，載緘載罕。欽惟天主，守舌寡尤。匪醉匪夢，鼓妖可羞。

六、齋素正旨非由戒殺

不戒殺，不窮味。苦不厭茶，甘不厭薺。飢渴害心，饜飫損氣。清虛日來，渣滓日棄。先正曰人莫不飲食也，鮮能知味也。吾酌之以玄酒，調之以太羹，奉而薦之天主。天主嘉澹泊，賞攖寧，習於嗇，遠於豐。

七、自省自責無爲爲尤

中士治身，上士治神，中士治氣，上士治心。省是良藥，爲是煎煮。夜夜朝朝，心口相語。經火燻灼，見炭顫動。自訟自悲，再犯再病。省是良藥，悔是良方，珍重一爲，何用不臧。闢諸農夫，去礫去草，苟無種藝，荑稗翻好。闢諸僕人，不博不。苟爲坐糜，不如井杵。織惡必除，微善盡體。天主鑑之，錫以福祉。

八、善惡之報在身後

鳥生以飛，人生以勞。勞者息以死，飛者息以巢。情所歡喜，中藏煩惱。世人不知，遂心是好。情所勞頓，中藏鼓舞。世人不知，勞形是苦。苦者不苦，不苦者苦。豈忍一逸，易茲百苦。爲善亦苦。去惡亦苦，受苦一生，卻能離苦。天路甚樂，天門甚卑。天時甚長，天堂甚低。地下有獄，一人不出。向時耽淫，變爲觳觫。彼浮屠氏，竊其近似。設爲輪迴，變人心志。惟樂最苦，不苦不樂。天主召之，駐茲瘳廓。

九、妄詢未來自速身兇

人以死生，患得患失。一引其心，皇惑成疾。或說吾行，或說風水。一中膏肓，畏死不正。請驅小數，請芟邪魔。我生有爲，我死無他。善種種心，惡種種語。黜陟分別，天主自主。

十、富而貪吝苦於貪屢

世間作業人，莫如守財虜。剖身以藏珠，朝夕事斂。聚纖利，竭羊羔，，顆粟堆倉瘐，不肯周窮之，但知敬商賈。疲精如馬牛，心計師狐鼠，嗜利類蚋虻，驕癡類。嗚呼氣盡時，持何見天主。貧者士之常，善者福之府。兩路分人禽，智者自識取。多少聰明漢，惺惺檢絲縷。

刻畸人十篇

一、西泰子其人其事

浮槎九萬里而來

西泰子浮槎九萬里而來，所歷沉沙狂颶，與夫啖人略人之國，不知幾許。

孜孜求友

而不蕩不害，孜孜求友，酬應頗繁，一分不取又不致乏絕。

昭事上帝

始不肖以爲異人，已睹其不婚不宦、寡言飭行，日惟是潛心修德，以昭事乎上帝，以爲是獨行人也。復徐叩之，其持議崇正辟邪。

博學多聞

居恆手不釋卷，經目能逆順誦。精及性命，博及象緯與地，旁及句股、算術。有中國儒先累世發明未晰者，而悉倒囊苦數一二，則以爲博聞有道術之人。

侔於天而不異於人

迄今近十年，所而習之益深。所稱妄言、妄行、妄念之戒消融都淨，而所修和天、和人、和己之德純粹以精。意期善世而行絕□畦語無擊排。不知者莫測其倪，而知者相悅以解。間啇以事，德如其言則當，不如其言則悔，而後識其爲至人也。至人侔於天不異於人。

二、《畸人十篇》的特點

與《天主實義》相輔行事

乃西泰子近所著書《十篇》，與《天主實義》相輔行世者。

自命畸人而關切人道

顧自命曰畸人，其言關切人道。大約澹泊以明志，行法以俟命，謹言苦志以褆身，絕欲廣愛以通乎天。載雖強乎先聖賢所已言，而警喻博證令人讀之而迷者豁、貪者醒、傲者愧、妒者平、悍者涕。

常念死候以引善坊惡

至於常念死候，引善坊惡，以祈宥於帝天。一唱三嘆，尤爲砭世至論，何畸之與有？蓋嘗悲夫死之必於不免，且不能以遲速料也，上帝之臨汝而不爲貳也，獲罪於天之莫禱也，惡人齋戒之可以事帝也。

三、《畸人十篇》的意義

童而習之，智愚共識。然而迷繆本原，怠忽只事。年富力強而無志迅奮，鐘鳴漏盡而當諱改圖者衆也。非譚玄以罔生，即佞佛爲超死。死可超，生可罔，世有是哉？人心之病癒劇，而救心之藥不得不暝眩。瞑眩適於德，猶是膏梁之適於口也。有知《十篇》之於德適也，不畸也。

萬曆戊申歲，日在箕虎林

重刻《畸人十篇》引

一、畸人釋義

餘遊於利先生，習其人蓋庶乎古所稱至人也，而名其與諸公問答之語曰“畸人”。餘讀之，求所爲畸人者何？在其大者，在不怖死。其不怖死何也？信以天也。至其自信以天，又非矯誣於冥冥也。曰天所佑者，善耳。吾善乏祈，有善焉？吾善細祈，大善焉。密之念念刻刻用以克厭天心者，未食天報。而去來之際，自無弗灑然也。夫世之芒於死生者，驟聞若說，有不駭以爲弔詭者耶？即謂之“畸人”，宜也。

二、西學中學比較

西學指玄功實與二氏不同

抑餘考載籍所稱天主、天堂、地獄諸論，二氏書多有之。然其言若何漢，把柄莫執。而西庠之傳不然，其指玄、其功實。

西學本天之宗與聖學爲近

⑴聖學中言現在不言未來

本天之宗，與吾聖學爲近。第聖學言現在，不言未來，故曰：“未知生，焉知死。”蓋藏隱於顯，先民於神也。

⑵聖學中的性與天道百姓不知

至其獨參獨證，而指點於朝聞夕死之可，則所謂性與天道中人不可得聞矣。乃彼中師傳曹習終日，言而不離乎是，何也？大抵吾儒之學，主於責成賢哲，以故御天之聖首出庶物。而立命之亦無貳於夭壽之數，彼百姓特日用不知耳。

⑶西學化誨凡愚以事天

而西庠之學，兼於化誨凡愚。是以其教之行能使家喻戶曉，人人修事天之節，而不及參一截事，此則同而不同者也。

⑷西學更勝聖學一籌

雖然吾華誦說聖言者不少矣，利害得失臨之而能不動者幾人？況生死乎？童而習焉，白首而莫知體勘者衆耳。今試取茲篇讀之，耳目一新，神理畢現。直指處，何寤弗醒？反覆處，何結弗破？不令人爽然自失而竦然，若上帝之臨汝耶。則茲刻之裨世，道非小也。

三、西學遂大行於中國

客有問於餘曰：如子言，西學其遂大行於吾土耶？應之曰：是未可知也。乃餘嘗讀《墨子》天志諸篇矣，其道在尊天、事鬼、兼利天下而不蓄私。每篇之中，於天意三致意焉。雖出於道家多附會，較《畸人十篇》精粗殊科，然大指可睹矣。夫墨子者，固周漢間與孔氏並稱者也，吾以知茲刻之行於華，與天壤並矣。客曰：然。遂並書之，以復於利先生雲。

勾吳周炳謨書

題《畸人十篇》小引

一、《畸人十篇》的成因

木仲子因徐子而見利子。利子者，大西國人也，多髯寡言，持其國二十經者甚力。間以語，聽者不解，利子乃爲《天主實義》以著其凡能；聽者解矣，利子乃爲《畸人十篇》以析其義。

二、利瑪竇之異

利子航海遠來

木仲子終其業而深嘆利子之異也。西國去中州十萬裏，有天有地而不能相通，通之自利子始。利子經國都以百數，獨喜中州。其航海也，蛟龍猓鬼之區，諸啖膾人類者不少，利子從枕蓆井竈上過之，去身毒爲最。

利子崇善重倫事天

近獨深闢其教所習，爲崇善重倫事天語，往往不詭於堯舜周孔大指。

利子從中州習俗

每過一國都，輒習其國都。入中州，即習其語言、文字、經史、聲韻之詳，不少乖戾且不難，變其俗而從中州冠履之便，爲利子者有八難。

利子能杜欲離俗

世俗所服爲能離遠、能杜欲者不與焉。木仲子終其策而深嘆利子之異也。

三、天主之道不應閼障

噫！世無二理，人無二心，事無二善，仰無二天，天無二主。謂利子之異，爲吾人之常，豈不可乎？即木仲子所演《十規》，木仲子之心也，利子之心也，人人之心也，亦天主之心也。即世無利子，利子之道固行矣。彼顯處視月，牖中窺日，存乎其人，何與利子？請不以世代之古今、道路之遠近、幽明之隔閼障之。

渤海王家植木仲識

（涼庵居士無題名文）

一、論天堂地獄理應實有

世福世禍不足報

或問：畸人之言天堂地獄也，於傳有諸？曰：未之睹也。雖然，其說辨矣。顏貧夭，蹠富壽，令不天堂不地獄也，而可哉？大德受命，受命而德施彌溥，報以蒼梧。伐木削跡之身，兩楹奠而素王，終即血食萬世，浪得身後榮。

報在子孫非報善

聖人不起而享也，報在子孫乎？丹朱傲外，丙仲壬殤，伯邑考醢，奚報焉？惟是衍聖之爵延世，顧易世，而子孫之面目、名號、賢愚悉不可知，以代聖人受賞，此足以厚聖人乎？不天堂又不可也。

二、利氏排佛有功於儒學

或曰：秦焰酷而其義不存，是一說也。顧西泰子所稱，引經傳非一固可繹也。然則與瞿曇氏奚異？而云：儒曰，彼所爲寶玉大弓之竊，西泰子別有辯也。經術所未睹，理所必有拘，儒疑焉。令瞿曇氏竊焉，又支誕其說以惑世。而西泰子孑身入中國，奪而歸之吾儒，以佐殘闕而振聾憒，不顧詹詹者之疑，且訕其論，必傳不朽。其原則創非常，是以自謂畸人。

涼庵居士識

重刻畸人十篇卷上

利瑪竇述

後學汪汝淳校梓

第一節人壽既過誤猶爲有

一、年歲已過，是無非有

李太宰問餘之年，餘時昉造艾，則答曰：已無五旬矣。太宰曰：意貴教以有爲無耶？餘曰：否也。是年數者往矣。竇不識今何在，故不敢雲今有爾。太宰疑之，餘繼而曰：有人於此，獲粟五十斛，得金五十鎰，藏之在其廩，若橐中則可出而用之，資給任意，斯謂之有，己已空廩，橐費之猶有乎？夫年以月、月以日，累結之，吾生世一日，日輪既入地，則年與月與吾壽悉減一日也。月至晦，年至冬，亦如是。吾斯無日無年焉。身日長而命日消矣，年歲已過，雲有謬耶，雲無謬耶。

二、徒過光陰，是爲真無

太宰惺餘先答之意，大悅曰：然。歲既逝，誠不可謂有與。餘又曰：苟有人焉，獲金幾許鎰，粟幾許斛，用之易布帛什器，以自養。養老慈幼，無即無矣，猶可爲有焉。若呼廬擲去之，或委諸壑，或與之非其人也，是無，爲真無矣。惜乎竇已往之年，於國治無功，於家政無營，於身德無修，是年時已用徒用也，則今無而誠無之矣。令我僞雲猶有乎？太宰曰：噫！子何言之謙也。以爲徒過光陰，無所事事無前壽矣。世有不肖子從少臻耄，侮天耳，害人耳，污己耳。天大慈更益之以壽，望其改行，而彼反用之增愆也。迨身將斃，則年數與惡積等焉，殆哉！子言之其壽有乎，無乎？餘曰：不如未生矣。

三、日咎箴

既而太宰易席於堂，見其諸戚述前問答語，曰：夫西庠實學大獲裨於行，汝儕當繹之勿忘矣。嗚呼！時之性，永流而不可留止焉。已往年不爲有，矧未之來與餘，故爲日咎箴曰：

日爲大寶不可徒費

時之往者已去而不可追，時之來者未至而不可迎，時者何在？惟目下過隙白駒可修可爲。藉如用此以作無益，則有益者待何時乎？凡物之失，以力可追，復以勤可裨補，惟時者否也。今日一去，來日益多，今日益遠矣，胡能復回乎？來日之日力，僅足來日之事爲耳，胡有餘以補今日之失乎？春已至，農不得補冬之失時，老已至，人不得補少年之失時也。故無時可徒費焉。夫物之爲我有而便於用者，無如吾之年，年者與我同生同死，無人能強脫之；無時不我隨，無處不我左右矣。智者知日也，知日之爲大寶矣，一日一辰猶不忍空棄也。

當戒心勤慎以時爲寶

昔日，吾鄉年有一士，常默思對越天主，務以行事仰合其旨，不得爲俗事所脫。一日值事急，茫然一辰，忘而勿思。既而猛省即悔嘆曰：嗟嗟！盡一辰弗念天主，如禽獸焉。茲士一辰不思道，吒己爲禽獸。有人終日無是念，期年忘之，奚不詈己爲草木土石乎哉？至人者，惟寸景是寶而恆覺日如短焉；愚人無所用心，則覓戲玩以遣日。我日不暇給，猶將滅事以就日也，暇嬉遊哉！實心務道者，視已如行旅，懷珍貝走曠野，俄日暮昏黑而不識路，又不知安宿處遠耶，近耶？是時可緩行乎？可不戒心勤慎乎？

當惜日以正用

夫日，本無不祥，無空亡。凡有日，不聊用寡汝過，不聊用長汝德，即此日也，可謂日之不祥，日之空古耳。常人爲財有急用，恆自惜財，君子爲日有正用，恆自惜日。嗚呼！世人孰有重視時，孰不輕一日容易棄擲焉？而烏知一日之功，吾可致無盡善，可免無量愆鄙哉！蜘蛛之爲蟲也，終身巧織張細，罟羅蚊虻，而數爲風所散壞也。人有終生務淺微事，而猶不得遂，何異此乎。

當惜時養心德

夫世事世物，吾不可卻，亦不可留。故賢者借心焉，不肖者贈心焉。借者暫寄，贈即非吾有矣。籲世之人何大誤也。晨夕亟於俗情，若論及道德檢心修行事便曰：至善也，至重也，第吾不暇耳。處不至善、不至重則暇，迄爲至善且重者，即曰不暇，非猖狂哉？人縱有甚急事，未嘗不日日卻冗再三食也？未聞曰，不暇矣，以養身必卻冗於事隙，如此其勤焉，以養心不能乎？爲養心德，求汝卻冗於事隙，亦足靦赧甚矣。矧求而不得之與，痛哉，痛哉！

第二節人於今世惟僑寓耳

一、人於今世爲何苦難重重

鳥獸嬉遊大造而常有餘閒

馮大宗伯問餘曰：吾觀天地萬物之間，惟人最貴，非鳥獸比，故謂人蔘天地然。吾複查鳥獸其情較人反爲自適，何者？其方生也，忻忻自能行動，就其所養，避其所傷，身具毛羽爪甲，不俟衣履，不待稼穡，無倉廩之積藏，無供爨之工器，隨食可以育生，隨便可以休息，嬉遊大造而常有餘閒，其間豈有彼我貧富尊卑之殊，豈有可否先後功名之慮，操其心哉？熙熙逐逐日從其所欲爾矣。

君子勞心小人勞力之苦

人之生也，母先痛苦。赤身出胎，開口便哭，似已自知生世之難。初生而弱步不能移，三春之後方免懷抱，壯則各有所後，無不苦勞，農夫四時反土於畎，客旅經年偏度于山海，百工無時不勤動手足，士人晝夜劇神殫思焉，所謂君子勞心小人勞力者也。五旬之壽，五旬之苦。

疾病之苦

至如一身疾病，何啻百端。嘗觀醫家之書，一目之病三百餘名，況磬此全體，又可勝計乎？其治病之藥大都苦口。

蟲、畜、人相害不已

即宇宙之間，不論大小，蟲畜肆其毒，具往爲人害，如相盟詛，不過一寸之蟲足殘七尺之軀。人類之中又有相害，作爲兇器，斷人手足，截人肢體，非命之死多是人戕，今人猶嫌古之武不利，則更謀新者，展轉益烈，甚至盈野盈城殺伐不已。

終身多愁之苦

縱遇太平之世何家成全無缺，有財貨而無子孫，有子孫而無才能，有才能而身無安逸，有安逸而無權勢，則每自謂虧醜。極大喜樂而爲小不幸所泯，蓋屢有之。終身多愁，終爲大愁所承結，以至於死，身入土中莫之能逃。故古賢有戒其子者曰：爾勿欺已，爾勿昧心。人所竟往，惟於墳墓。吾曹非生，是乃常死入世始起死，曰死則了畢已。月過一日，吾少一日，近墓一步。常畏所不得避患，何時安乎？夫此，只訴其外苦耳，其內苦誰能當之？凡世界之苦辛爲真苦辛，其快樂爲僞快樂，其勞煩爲常事，其娛樂爲有數。一日之患，十載訴不盡；則一生之憂事，豈一生所能盡述乎？

愛惡忿懼四情之苦

人心在此爲愛惡忿懼四情所伐，譬樹在高山爲四方之風所鼓，胡時得靜？或溺酒色，或惑功名，或迷財貨，各爲已欲所牽，誰有安本分而不求外者？雖與之四海之廣，垂民之衆，不止足也。愚矣！

三教摧折人心之苦

然則，人之道人猶未曉，況於他道。而既從孔氏，復由老氏，又從釋氏，而折斷天下之心於三道也乎。又有好事者，別立門戶，載以新說，不久而三教之岐，必至於三千教而不止矣。

天下之道日益乖亂之苦

雖自曰正道、正道，而天下之道日益乖亂。上者陵下，下者侮上，父暴子逆，君臣相忌，兄弟相賊，夫婦相離，朋友相欺，滿世皆詐諂誑誕而無復真心。嗚呼！誠視世民如大海中遇風濤，舟舶壞溺而其人盪漾波心沉浮海角，且各急於己難，莫肯相顧；或執碎板，或乘朽篷，或持敗籠，隨手所值，急操不捨，而相繼以死，良可惜也！不知天主何故生人於此患難之處，則其愛人反似不如禽獸焉？

二、天主於世間患難中拯拔世人

世間患難，世人昏愚

餘答之曰：世上有如此患難，而吾癡心猶戀愛之，不能割；使有寧泰，當何如耶？世態苦醜至如此極，而世人昏愚。欲於是爲大業、闢田地、圖名聲、禱長壽、謀子孫，篡弒攻並，無所不爲，豈不殆哉？

世人逐虛物，二賢譏憐之

古西國有二聞賢，一名黑蠟，一名德牧。黑蠟恆笑，德牧恆哭，皆見世人之逐虛物也；笑因譏之，哭因憐之耳。

以生爲兇以死爲吉之禮

又聞，近古一國之禮，不知今尚存否？凡有產子者，親友其至其門，哭而吊之，爲其人之生於苦勞世也；凡有喪者，至其門作樂賀之，爲其人之去勞苦世也。則又以生爲兇，以死爲吉焉。夫夫也，太甚矣，然而可謂達見世之情者也。

人不過暫次寄居於世

見世者非人世也，禽獸之本處所也，所以於是反自得有餘也。人之在世，不過暫次寄居也，所以於是不寧不足也。

大比選試之喻

請以儒喻。夫大比選試，是日士子似勞，徒隸似逸，有司豈厚徒隸而薄士子乎？蓋不越一日之事，而以定厥才品耳。試畢則尊自尊，卑自卑也。

天主置人於世以試其心

吾觀天主亦置人於本世以試其心，而定德行之等也。故見世者，吾所僑寓非長久居也，吾本家室不在今世，在後世；不在人，在天，當於彼創本業焉。

天主置荼毒於世欲拯拔人

今世也，禽獸之世也，故鳥獸各類之像俯向於地；人爲天民，則昂首向順於天。以今世爲本處所者，是欲與禽獸同羣也。以天主爲薄於人，固無怪耳。天主所悲憫於人者，以人之心全在於地，以是爲鄉，惟泥於今世卑事，而不知惺望天原鄉及身後高上事，是以增置荼毒於此世界，欲拯拔之焉。

世間多苦乃人自招

且天主初立此世界，俾天下萬物或養生、或利用、皆以供事樂我輩，而吾類原無苦辛焉。自我輩元初祖先忤逆上帝，其後來子孫又效之，物始亦忤逆我，而萬苦發。則夫多苦非天主初意，乃我自招之耳。

三、大宗伯有志於天主正道

大宗伯聞畢嘆曰：噫，嘻！此論明於中國，萬疑解釋，無復有咎天之說。天何咎乎？夫前聖後賢凡行道救世者，其一生所作莫非苦辛焉。設造物者令成道，人身後與草木並朽，而無有備樂地使之永常安享，則其所歷苦辛，造物者竟無以酬之，豈不使世人平生疑惑乎哉？且高論所云無非引烝人於實德，沮人慾不殉虛浮，堅意以忍受苦辛，不令處窮而濫；強志以歸本，分別尊類於醜匯；皆真論也。從是日，大宗伯大有志於天主正道，屢求吾所譯聖教要誡，命速譯其餘；又數上疏排空幻之說，期復事上帝之學於中國諸庠。嗚呼！傷哉，大宗伯大志將遂，忽感疾而卒，遂孤餘之所望也。鳴呼！嗣而後，大都之中，有續成其美意者歟？餘日望之。

第三節常念死候利行爲祥

一、常念死候有備無損

餘問于徐太史曰：中國士庶皆忌死候，則談而諱嫌之，何意？答曰：罔己也，昧己也，智者獨否焉。子之邦何如？餘曰：夫死候也，諸嚴之至嚴者，生之末畫，人之終界，自可畏矣。但敝邑之志於學者，恆懼死至吾所吾不設備，故常思念其候，常講習討論之。先其未至豫爲處置，迨至而安受之矣。人有生死兩端以行世，如天有南北二極以旋繞於宇內，吾不可忘焉。生死之主不使人知命終之日，蓋欲其日日備也，有備則無損矣。《聖經》曰：守矣夫，將來如偷者，偷者窺主莫慮耳。是以凡聞訃，皆驚曰：某斃乎。曰某斃乎，誠不意其死矣。聖教中凡稱神、稱聖者，無不刻刻，陳死候目，對心惟，以爲沮惡振善之上範也。

二、人當時時處處候死

人當處處候死

徐子曰：如是急乎？餘曰：生人所明，莫明乎死之定；所不明，莫不明乎死之期。不論王公賤僕盡人之子，誰不有一日焉？或旦不及暮，或暮不及旦乎。誰居甲能保乙乎？汝不知死候候汝於何處，汝當處處候彼可耳。

生命汲汲趨沒

⑴既往之年皆已爲死

故□上□□□相伯持□且爲生也,世之大□視死候若遠焉，抑孰知此身恆被死耶，吾今已死大半耶，既往之年皆已爲死將去耶。

⑵生命如航船

旅人航海，宿舶中，坐立臥食如停不行焉，而其身晝夜遷移，曾無止息。且不問汝欲不欲倏就岸而須登矣，二船相值，其間各以彼爲行動，以己爲住止，而實則俱行矣。

⑶生命日日終之

世人或謬雲：吾人今日如是，詰朝亦如是，而吾生實汲汲逝趨沒無傳也。雖誤雲，彼有疾且死，我安且生，而彼我息息並死終也。有以勺勺盡甕水，將謂末一勺乃竭盡之乎？非也，自初至末，每勺竭盡之矣。夫人命亦謂卒日爲終，而實日日終之矣。

⑷生命漸至燼滅

夫吾此生命也，非如西江之水也。江水有源，下流泄之，上流增之，則江永存不涸也。生人者，如燭耳，恆自消化，誰益之膏油乎？故漸至燼滅矣。

⑸人冀老死

人少而冀長，長而冀壯，皆冀死也。已壯之後隨老，老之後隨死矣。誰欲行路而不欲至其域乎？是以總總蒼生，吾未識死人寓此世界中活耶，抑活人寓此世界中死耶，未定也。

三、常念死候非兇是詳

徐子曰：子之玄語皆實。今世俗之見，謂我念念、言言、行行悉向善即善矣。如念死候之不祥便目爲兇心、兇口焉，是故諱之。餘曰：不然，施我吉祥，即爲吉祥；施我兇孽，即爲兇孽。是死候一念能佑我、引我釋惡而執善，則世之祥。

常念死候可免心於縱恣

孰祥乎是耶？彼言域，而竇言至域之道矣。欲至其域，先由其途也。惟途難焉，子不聞爲善如逆流行舟乎？有常念死候之近，而不得免心於縱恣者焉。況以是憚兇心兇口而諱言之，豈非長惡之門歟？凡不肖從欲者，概由忘死之近，而自許壽修之僥倖耳。若爲善者，自許壽不如自許夭矣。蒼生之生宇內，如矢、如鳥速飛無遺蹟；如景、如夢無體可持也。而人於此，營大業如永久居焉。哀哉！

世爲僑寓死是歸宿

⑴黑入多古法先造墳墓後造屋

南方有國，名黑入多古法，未造墳墓不得制室屋，其俗居室陋隘而墳絕廣大。謂居室次寓，數年之暫；吾常居者，獨墳耳，故以此爲急崇飾之也。

⑵雅哥般以家爲家

蔽鄉昔年有隱士曰雅哥般，棄家遊世，一切捐舍，人目爲清狂。有所知買得四雞，囑令攜歸家，雅哥般許之，徑持去。其人還家，問則無有，謂雅哥般誑已也。他日遇諸塗就而問之曰：向託汝雞安在乎？曰：汝命歸汝家安在乎？其人訝之，引與偕行至其人生壙中，則四雞在焉。其人愈益訝曰：吾託當攜歸家，曷置之冢乎？曰：彼汝寓，此汝家也。嗟乎！雅哥般曷狂，其爲此以警我曹不其深歟？

⑶死是度盡苦海屆岸歸家

夫造物者造人貴絕萬類，但其壽不及樹木與禽獸者何意乎？今之人壽短乎，古造物者惜憐之耳。子不見世愈降，俗愈下乎？父之世不如祖，生我世不如祖父，而我以後將轉之於益下者，孫也。人增咎，天增罰，不善之殃矣。然則人之生世亦終身煩冤耳。徒得生之名，而惡與善俱來與苦俱去也。百年之中，非是度生，是度苦海也。則死豈非行盡苦海，將屆岸乎？苟歲月久長，豈非逆風阻我家歸乎？嗚呼！世人以命之約者，省苦也，滅咎也；則死非兇，兇之終竟耳。似不爲刑罰，刑罰之赧耳。君子明知天主借我此世以僑寓，非以長居，則以天下爲寓，不以爲家，吾常生別有樂地爲我常家焉。

⑷常生使壽夭無別

且本生之壽縱長久，比之常生不滅其爲短也，可勝言哉。《輿地總志》記泥羅河之濱有鳥焉，日出而生，日入而死，則其壽盛，乃一晝耳。必夫在卯爲嬰，偶死爲殤矣。以辰已爲幼、爲壯，能見日中爲至艾，頒白以未爲老，而幸得至申酉爲耋、爲耄矣，豈異於吾百歲之□置是節乎？是以志乎常生者，凡有終之生鹹爲須臾，特此須臾端倪爲吾身後全吉大凶之所窽系，故不可不慎焉。

⑸當惜時以畢生之事

凡所望於壽修者，冀以了畢是生之事耳。智者未至死，而生之事已完矣。若不肖者，已死而未嘗始生也。凡真實急切之行，俱待明日矣，不知從明日者，必不能得之焉。已至明日，明日非明日乃今日也，明日已往矣。誠如翻車水筒先後比次，次筒裁上則前筒已傾矣。

生無定期，當向死而生

⑴不可迷樂於有死之生

席上設有餚饌百器，而曰中有一器蠱也，食必死。則此百器者，吾全不甘嘗之矣，吾數日之命，明知必有一日，帶死而不知何日，則我宜一一疑而不迷於其樂。

⑵惟愚人謀畫無定之生命

夫人命非獨短淺而已，短淺之中尤無定期矣，何日不聞某暴病死乎，某被壓、被溺、被焚死乎？某行市，偶飛瓦中首，冒風死乎？某出門偶蹶，輒偃僵不起乎？某腹痛，誤飲湯一杯死乎？某夜新娶詰朝已亡乎。塵埃易散，琉璃易碎，猶不足喻人命之危脆也。吾命無一日之定，而芒人圖多年之謀，若壽在其手焉，從而分定其事，如製衣者置帛於案，而分畫之，以若干爲衣，若干爲裳。愚也哉！

⑶壽夭無定故當善用此日

嗚呼！毋恃年之茂身之強矣。所見死亡，往往幼者多乎老者，強者多乎弱者也。子入陶肆，閱諸器小大厚薄不一，問是諸器孰先壞，必不曰薄者先壞，厚者後壞也；又不曰先出陶者先壞，後出者後壞也；惟曰先偃地耳。葆祿聖人謂人之身與神曰：吾曹得金貝藏於陶具也。則此身體陶器焉易碎矣，何論稚老哉。吾視圖畫，以手模之，其所畫，物物皆近，而巧士以法加減色，使我目誤視如或遠焉、或近焉。世界一圖畫耳，人人皆近於死，無復遠者，不可信目之化，而謬曰或遠或近矣。以是觀之，吾不謂今日乃我所稟命終之日，必不能使我善用此日也。

⑷善生不如善死

以吾年寡，多爲善行，是豫獲長壽利矣。至考老而不能爲善，豈不失長壽利乎？人壽恆短，人慾恆長；短其壽者，戒其欲之長也。苟能自知前路不長，所當止宿不遠，何必盛聚資費哉。未老謀善度生，已老則圖善受死可也。老者勤積財尤異焉。家彌邇彌急於路費乎？特伯國法：老者至八旬，毋許用醫，曰此時非謀生之時，乃備死時耳。士君子生或逄時不幸，不容我善度生，孰能禁我善受死乎？吾願生死均善，不可得兼，寧善死焉。一死光明，照耀終生也。

⑸生當死得其所

昔有問西土賢，疇之壽爲至長？曰：至至善之候。又問君子生世宜幾何時？曰：至可生之分限耳。辣責得滿，西土之名邦也，其習俗視生死無二，惟論理當否。有詩人作詩云：士臨陣，與其失命，寧失刃。當路聞之，以爲大戮；流之遠方，其餘風及於閨閣，亦皆輕死尚義。本國史載：一母有子出禦寇死之，或告之曰：令子死國難矣。母安坐弗動，曰：我政爲今日生此兒也，是生已足矣。由此論之，可見本世生姑爲生而煩苦，實其歲月漸消危淺無比，則生而似死焉，此理明甚，無可疑也。

常念死候以利於道行

然此世界中無他生，不得不以知覺運動爲生；既以爲生，不得不以氣盡命終爲死。但此死期，凡有生者常當念之，念之甚有利於道行矣，故今猶須略揭其形狀也。夫死之候有三艱：一在死前，一在死際，一在死後焉。

⑴死前之艱難

凡人將死，即先遘厲虐疾不可療已，則良友泣涕屬耳誥之曰：有後事宜相付囑者，速言之矣。命幾以泯矣。吾從蓐間聞此語，則慄慄戰懼不知身後何如也，惟默嘆曰：此日月已矣，我永永不可再睹之矣；吾所愛良田廣宅珍貝盈篋非我有，徒爲他人積矣；妻子兒女不得復相聚矣，徒戀愛無益矣。嗚呼！我至此殢也，蓋曩所甚愛，此時睹之甚傷心也。存之以樂，失之以憂，則前多愛，今多死矣，是故賢妻孝子女此時避不忍見也，見而增彼此之哀痛故也。爲吾友者，或備棺槨，或制衰麻，爲親戚者，或斂傢俱，或守財笈。吾展轉牀第間，惟有幽憂填膺耳。此則未死前也。

⑵死際之艱難

死非他，惟靈魂與身形分別耳。凡二物相吻合者，莫如靈與身之親切也。合既密，分之愈難矣。兩友偕行於途，臨岐尚猶惜別，況一生同體之交乎哉？即見遍身失潤色，而貌變，目深、鼻棱、口暗、耳燥、足呤、脈亂、心動、四體流汗，哀哉，哀哉！夫人以母痛入世，以己痛出之。出入皆痛，惟死時痛在我身尤切矣。及至將死，則仰而見天帝忿怒吾前行，俯而視一生之歲月都費之以造惡。向前而觀，無窮之瞑幽；時下而視，地獄苦谷之門大開，以我翕吞；左右旋而睹，鬼魔俟我神魂出身將之傷哉。此時欲進而不堪，欲退而不容，欲悔而無及，即恨其生而死已。此則死際也。

⑶死後之艱難

及至死後，所患苦又甚焉。何者？死之後，我之所存魂與魄耳。魄即爲屍，屍爲腐肉，腐肉爲蟲蛆，蟲蛆化歸於土，此則賢否無異焉。請隨視惡人之靈魂矣，夫既出身外，忽見移幽陰異界，輒置之天地主嚴臺前以審判，一生之所爲則盡出，藉記詳載，行事無遺於是：所冒非義之財，所取非淨之樂，骫法欺君、酷虐暴民、順私意傷剝孤弱者，皆來受其報也。於是淆亂神道，抗侮上帝，妄尊異端，詐僞誣世，無所懼畏，既見天主威在上審罰，毋奈顫傈而無所逃也。於是不肖人所掩諸醜情：陽廉陰貪，外飾正內釀邪，見過不圖改，見義不肯若，諸隩隅暗事，心中所藏逆公之謀、非禮之慾、非法之念，人目所不及，一一發露不可蔽焉。天地萬物並我自心皆從而訐我、證我，則我焉辭乎？在生多見天主慈惻、天主寬容。至此，始見天主怒忿、天主嚴威也。則我何禱乎？誰獲解救之乎？於是方知財賄已無，而惟有犯理得財之罪也；穢樂之味速過，而取穢樂之咎常遺也；傲矜之氣已隨風而散，而惟留傲矜所招大刑永悠不脫於身也。則第得恨己恨天地，懊惱而受無限殃痛哭，鳴呼不已矣。此難之至難，在死之後也。

第四節常念死候備死後審

徐太史明日再就餘寓，曰：子昨所舉，實人生最急事，吾聞百驚怖其言焉，不識可得免乎？今請約舉是理，疏爲條目，將錄以爲自警之首箴。

餘曰：常念死候，有五大益焉。

一、常念死候以斂心檢身

心念死候則如生所當爲

其一，以斂心檢身而脫身後大凶也。蓋知終乃能善始，知死乃能善生也，知家財乏則用度有節，知壽數不長則不敢虛費寸陰。不然者，如行霧中，前後不知，惟見目下耳。舡三老使舡，必有路程，有地圖，日記已行幾何，以知其所餘於後也。坐必舡後，即知其舡前事，乃以舵張翕之矣。吾人行此生之路亦如是也。日記其日已往，而自置己於此生之末，乃能善迪檢一生之事也。又如魚潛以尾，引海中路也；鳥飛以尾，導空中路也。行此世非如於海於空乎？非以死候之尾，永言念之，難乎免焉。恆以心居死候則知生際所當爲。吾欲知生際一事當行耶，否耶？即思此事是我死候所願得於生前者耶，抑否耶？如此開導，豈不痛切哉。

死候之念勝於教海

古賢斐羅谷氏六年處冢內；伯辣漫人之俗，家門之外即是墳墓，出入顧瞻之，西土吾同道幾百國，大概葬死皆於城中。夫皆懼忘死之備，而立計畫以自提醒耳。昔西鄰國有賢王傳，不傳其世代名號，惟時君老，僅一子當嗣，國子輕佻無威儀，荒縱自肆，國民患之。有司以誥王請戒諭焉。王訓約百方，弗若也，則命士師曰：王世子犯重法，依律治之，勿赦。不日，世子以舊行奸宄事，士師拘囚訊鞫之，律當大辟，至日則出以行刑。世子見事窘，請詣王所，與父王面訣，許之。至王前訴曰：以王之子，國之上嗣，如匹夫死於刑下，理乎，情乎？王灑泣曰：非我也，法也。吾豈忘父子恩，既爾，暫免汝。目下刑，吾讓爾爲王七日，七日之內，恣汝意行樂。滿七日，自往士師所伏法矣。語畢，即解王衣裳袞冕服之，令即王位百官皆聽其命，己□而燕處，了不與國政矣。第俾一陪僕從世子，每日夕即提稟雲，七日限今已過若干日也。如是諸日，世子一意盤樂娛玩無倦，獨至夕聞僕之提警即大驚，寤憂愁不勝，迨第七日期已逼迫，啓請遊樂畢無歡悰矣。王至期出即問世子七日之樂何如？曰：何樂乎，王曰：一國之力不足供一人樂乎？對曰：然而夕夕有一僕來以就刑日數提刺我心，於是諸日日知我命就終，竟滅諸樂已。王曰：人人日日無不就終，壽數不等而均寡焉已矣，以後汝可保國矣。往昔所犯，大赦於汝，惟自今後令此陪僕依前七日夕夕提警汝念也。通國士民聞之大喜，世子謝教，謝恩而悉改前行。父歿，代立亦爲賢君也。視此可驗幾載之教誨，百端以移其心，終不能致而七日死候之念致之矣。是陪僕之設，智者不可無也，恐世事脫其心而忘之故也。

二、常念死候以治淫慾之害

其二，以治淫慾之害德行也。

死候之念可滅五欲之炎

五欲之炎發於心，則德危而受彼燒壞。此死候之念，則一大涌泉滅彼熾焰，故於懲戒色慾獨爲最上良藥也。吾在世，若已結證罪案，犯人從囹圄中將往市曹行刑，標榜我自負之，以行而於道中，適遇喜樂事，猶堪娛玩乎？

世人取非禮之樂之喻

若翰聖人設一喻，狀世人取非禮之樂也，甚善。其言曰：嘗有一人行於曠野，忽遇一毒龍欲攫之，無以敵即走，龍便逐之，至大阱不能闢，遂匿阱中。賴阱口旁有微土，土生小樹，則以一手持樹枝，以一足踵微土而懸焉。俯視阱下，則見大虎狼張口欲翕之；復俯視其樹，則有黑白蟲多許齕樹根欲絕也。其窘如此，倏仰而見蜂窩在上枝，即不勝喜，便以一手取之而安食其蜜都忘其險矣。惜哉！食蜜未盡，樹根絕而人入阱，爲虎狼食也。是奚謂乎？人行曠野，乃汝與我生此世界也。毒龍逐我者，乃死候隨處逐人如影於形也。深阱者，乃地獄之憂，淚苦谷也。小樹者，乃吾此生命也。微土者乃吾血肉軀也。虎狼者，乃地獄鬼魔也。黑白蟲齕樹根者，乃晝夜輪轉，減少我命也。蜂窩者，乃世之虛樂。哀哉！人之愚，甘取之迷而忘大危險，不肯自拯拔焉。哀哉！

死候之念以愈世樂之疾

西土有兩泉相近，其一泉水人飲之便發笑，至死不止；其一泉水人飲之便止笑，而瘳其疾也。使人笑至死之水，是乃世樂迷人壞其心也。止笑愈疾之水，則死候之念耳。可不旋酌之乎？

三、常念死候以輕富貴名利

其三，以輕財貨功名富貴也。

富厚百年如一夜短夢

夫物者，非我有也，非我隨也，悉乃借耳，何足戀愛乎？身後人所去所也，彼所無用財爲，亦無重財爲矣。吾曷不萃彼所之所尚乎，惜乎？妄人於已□□□□□□已所在受苦也。夫物，汝曾嚌其得之，□□□□□其失之之恨，請毋觀其來，觀其去，毋觀□□□□□歟。夫進而聊帶僞樂，而退乃大遺真憂。□□□所謂財人已畢，其寐而手中無所見也。言有人夢捉得金銀滿手，喜甚，急握固之，忽然而寤即空拳耳。經不曰：人財而曰財，人是以貪得者，非我使財，爲財所使，是財奴也。不曰：得財，惟曰夢得財。蓋其富厚百年，猶一夜之短夢耳。

一士與三友之喻

且狀其情以一舊事，極著明焉。昔有一士交三友，而情待不等。其一愛重之深於已，其一愛重之如已，其一甚菲薄希覿面焉。忽遇事變，國主怒，逮訊之詔獄。士聞之，即急走其上友，訴己窘急，幸念夙昔冀援手焉。其友曰：今日特不暇救汝，政與他友有嬉遊之約，當候於此。不得動移，只能送汝衣一襲，輿一兩耳。士悵然嘆息，則走其中友，愈益悲泣訴已患，祈勿襲前友，特脫我於厄也。友曰：今日適遠行不暇，惟得偕汝行至中途，遠則至公府門耳，訊獄在內，吾不得與聞也。則益窘，而悔曩昔擇交之誤也。既而，思彼小友素忠實，或能救我乎，未可知。至其所，無奈愧怍不得已，先告以二友相負狀，又自曩之菲薄，請勿介意也。惟幸念一日之雅願，微大德無棄我矣。友曰：吾故寡交，恆念汝，汝今勿憂此等事，惟我能任之便相拯濟，爲好我者勸也。言畢即先□趨王所。此友之，寵於王也，異甚，則一言而釋士竟無虞矣。

釋一士與三友之喻

是奚謂乎？士遇事變，即人至死候上帝將審判我一生不善行也。其三友者，一財貨、一親戚、一德行矣。夫財貨、室屋、田產，自不能運動，惟與我葬服及棺槨耳。夫親戚朋友，惟送我山間及墳墓之外，自不能入矣。第德行陰隲人，雖不甚重之，卻能保身後之□，且以我救也。以是可見，死候之念導人以明世物之虛實矣。能隨我者，乃我事也，實也。不隨我者，非我事也虛也。

沙辣丁的故事

沙辣丁者，西方七十國之總王也。將斃，取葬衣，命一宰臣揭諸旗竿之首，行都邑中，順塗而大呼曰：沙辣丁七十國王，今去世惟攜此衣一稱耳。噫！詎不亦此意乎？

野狐之智

野狐曠日飢餓，身瘦癯就雞棲竊食，門閉無由入，逡巡間忽睹一隙僅容其身□亟，則伏而入，數日飽飫欲歸，而身已肥，腹幹張甚，隙不足容，恐主人見之也，不得已又數日不食，則身瘦臞如初入時方出矣。智哉！此狐吾人習以自淑，不亦可乎。夫人子入生之隙，空空無所有也；進則聚財貨富厚矣；及至將死，所聚財貨不得與我偕出也。何不習彼狐之智計，自折閱財貨，乃易出乎哉。

德爲真富

問何者爲真富？必曰：廣有重物、能恆存不受壞者爲真富。故良田腴產謂富人之本業焉。夫田產於人，火不得□，水不得漂，盜不得負而趨，年遠不得銷損，於諸物中。獨爲堅久，故善持富者寶之何況於德，更萬倍堅久乎？德不畏水火盜賊，彌久彌固，不相脫離，生死我隨也，此爲人之大本業也，必矣。

四、常念死候以攻伐倨敖之心

其四，以攻伐我倨敖心也。

倨敖是諸德之毒液

倨敖之氣，諸德之毒液也。養敖者，其道心固敗矣。夫放之根柢本弱也。以虛爲實，以無爲有，以他爲已也。故常念死候，不俾自昧自爽已矣。

孔雀鳥之喻

孔雀鳥，其羽五彩至美也，而惟足醜。嘗對日張尾，日光晃耀，成五彩輪，顧而自喜倨敖不已。忽俯下視足，則歛其輪而折意退矣。敖者何不效鳥乎？何不顧若足乎？足也，人之末，乃死之候矣。當死時，身之美貌，衣之鮮華，心之聰明，勢之高峻，親之尊貴，財之豐盈，名之盛隆，種種皆安在乎？何不收汝輕妄之輪乎哉？

歷山奄的故事

古者，西土有總王。名歷山奄，有百國幅員，數萬裏無勝其富，而心敖甚，猶若不□，既斃葬埋之，侈殫極華美。時有名賢睹其塋譏之曰：夫人昨也踵土，今也爲土踵矣；昨也彼藏金玉，今也金玉藏彼矣。昨也寰宇不足容之，今也土窟三尺則足矣。嗚呼？行世之際有尊卑，死之後無尊卑也。誠若象戲焉，運於楸局將卒異位殊道，及事畢覆局則雜位同道矣。

以髑髏爲鑑

目者無所不見，惟不見已也，見已有道，以鏡照焉。人者無所不識，惟不識已也，識已豈遂無道乎？以死者之髑髏鑑焉。彼昔如我今，我後如彼今也。往日，餘有友常畫髑髏形懸於齋室以自警也。庸詎不善於圖畫古器之設乎？

五、常念死候以安受死

其五，以不妄畏而安受死也。

不畏死也不貪生

造物主每造一物，即各賦以愛已之心是者不論靈蠢，物物有之，則畏死欲生之性，人人均也。然而生死皆聽天主命，人自求死即不可，人強求生即不可。何者？天主固不令人自擅死也，若士卒非帥命不敢離行伍也。倘終竟不欲死，是爲悔既生焉。夫生死之主借爾此生，實陰約而以死還之，如左卷在彼，不願死則失約，而悔其已生矣。貪財不可，而貪生可乎？欲負約賴人之財不可，而欲負約賴天主之生可乎？吾鄉人亞入西勞氏，西極之名將也。經逾阿林波山時方市，市爲天下最盛。或請觀之，曰：無貨不備。辭曰：有售長生者，吾則往矣。陋哉！若人不貪貨而貪生，並貪流也。別有真儒，承國主大封，問使者曰：上賜我此祿，亦賜我壽命以久享之乎？使者曰：否，此天主恩耳。儒者曰：既爾，我則往事天主，自修我行，以我身後求享天祿矣。辭不拜受。夫願常生，則進求常生之路可也，汝於死人之域於常生，謬矣。

常念死候可免死之懼

⑴智者備死而不懼死

夫死候者，須臾耳，雖嚴而速畢，何當懼之乎？吾不能無死，然而能免死之懼也。狂者與嬰兒不懼死，吾反弗克焉？彼愚而我智也，愚能與人以安，智能與人以不安，哀哉！夫真智之君子備死也不畏死也。

⑵良將備敵之喻

死候無時不在，其念譬如良將時時不忘戰，是備敵也，非畏敵也。夫死候之念初來以威，次來以慰，卒來以喜也。

⑶武士試馬之喻

武士入都試，或有驚馬，則數日前肄習之馬埒間，使勿驚；至試日，馬已習，弗驚也。人心也於死候，驚馬矣。吾以念死心習之埒間，至真死候則已習，弗誤我大事也。

畏死乃畏死後審判

⑴畏死後能助人斂心謹行

夫人所畏於死者，非死之瞬息，乃瞬息之後所紀也。此畏也，最能引我於善，則宜存養之不宜卻去之也。試思吾自今以後，有日將我一生中日日刻刻凡眼所視、耳所聞、口所啖、鼻所嗅、四體所動、才所論心所愛合理與否，一一籍計無漏焉、無爽焉，凡善與惡悉審察以按判孰不懼乎？既懼之，□□助以斂心，以謹行者矣。

⑵賢者懼天主審判

故敝鄉有賢者修道，□□□□□歿時，四體戰兢，旁人問其故，答曰：是懼也，非始自今也，吾平生有之。人曰：衆皆雲□□道已成也，何懼？答曰：天主審判嚴矣，其耳目我也，猶人子哉？可弗懼與？

⑶死而復活者默居靜修

古又有一人死，而兩日後復生，又生世十餘年，竟不發一語，亦絕不見笑哂，默居靜修。其復死日，諸友強問之，惟曰：人不知死後審何如，使知之……夫語畢而死。

生當修德以死爲解脫

蓋君子於天下無所與，無所與即無所愛，無所愛則舍之無恨也。其志在天上不在人間，以彼爲家，客聞欲近家，不啻無憂且大喜焉。以此軀殼爲囚禁、爲桎梏，則見其壞朽無任娛樂，如囚人視狴犴垣壁裂、桎梏壞爛，乃望其解脫拘繫可歸故鄉，何憂哉？第兢業日慎不敢，輒自居安，輒自居賢，猶恐德未成也。是以孜孜惟日不足矣。

善備死候之法

徐子曰：於戲！此皆忠厚語，果大補於世教也。今而後，吾知所爲備於死矣。世俗之備於死也，特求堅厚棺槨、卜吉宅兆耳，孰論身後天台下嚴審乎？

⑴棺槨爲輕，神靈爲重

餘曰：迂哉！重所輕，輕所重，莫兇乎是也。文王墓在豐鎬，而周公作詩以誥其後王曰：文王在上，於昭於天。則豐鎬之文王，文王之灰燼焉耳。吾忘己之精靈，而獨顧休吾灰燼乎？夫遺魄朽於高，朽於下，終生思之未審，何異歟？棺槨所不覆，固天覆之，奚厭其薄乎？然厚葬親者，自是人情，不必非之；所丁寧者，惟毋自菲薄吾神靈焉，此世一生耳。身後永常苦樂皆自今造之。今世也，吾有不善可蠲，吾有善可增，此生以後絕不能也。死後按察賞罰之時，也有未犯王法、未得罪於人、而偶經過於司生殺者之前，入其庭猶且惴惴焉。矧終其身所爲莫非違天命，獲罪於天，臨死時，將至乾坤主宰嚴臺之前，按我萬萬世罪殃，而且得晏然乎？不思乎，妄望僥倖免乎？自昧而不信乎？謬矣！

⑵備死候在於三和

夫善備死候者，萬法總在三和。三和者，和於天，和於人，和於己是也。

①和於天

得罪於天，無所逃，不從而禱於天，孰禱乎？系在此則祈解亦在此矣。即復勤詢天主所貽至教，習其情，悔責吾前非，立心於守聖戒，以息天怒，以致其寵，此以和天也。

②和於人

吾藏人非義財物，即還之其人；嘗毀謗人玷缺其名行，即以真實語獎許之，覆成立之，嘗與人交爭，敖狠有仇，即恕宥和睦好待之。此以和人也。

③和於己

凡有以酒色自污篾本身，以醜念邪情亂熒心靈，即時洗滌，新新修善，志歸道體。或有誘感我於非義，遠離廢之，勿惜此。以和已也。嗚呼！倘死者已受天刑，今能復生於世一刻，以改前非，移心於道德，不難出無量數價，無苦不甘心取之以易之。其如不可得，而吾承啓心以忖悟，備死候之實範，不圖迅行之，何心哉？！

第五節君子希言而欲無言

一、聖人罕言而欲無言釋

曹給諫問餘曰：聖人皆希言而欲不言也，奚謂乎？餘答曰：夫言、非言者，所自須乃令人知我意耳。若人已心胥通，何用言？如人面語，可省簡牘也。聖人言以誨民，民自知則其言之功止矣。民弗知，聖人始言焉。然博雅之言，言約而用廣，蓋粹言比金鋌焉，微而賈重矣。是以聖人罕言而欲無言也。無言，則人類邇於鬼神所謂：人以習言，師人；以習不言，師神也。故天主經典及西土聖賢莫不戒繁言，而望學者以無言矣。

二、禁言之故事

曹子曰：吾幼讀孔子木訥近仁及利佞之說，即有志於減言，且聞貴邦尚真論，今願聞禁言之法言，幸以告我，以證聖人之旨，以堅此寡言於同□□。餘曰：竇承命，不敢辭。然茲論也，浩且博，吾試揭數端，□□□□詳備焉。凡不肖者，言不顧行，行不踐言，則易其言也。言也，如飛之匯，一出口，不得追而復含之矣。鳥出籠，即自此樹飛於彼樹；言出舌，亦自此口傳於彼口，不還也。故智者多默希言，乃爲翦其羽矣。

愚者不言，類乎智者

天主《聖經》曰：多言之際，不能無尤；能守己舌，乃智之至也。又曰：愚者不言，則人將謂之賢者。釋之者曰：愚者未言，與賢者無異，惟舌與音爲其愚之徵耳。是故，宜恆以手掩口也。

束亂氏不受隱密之言

束亂氏，古之賢者，於大衆會不言。或譏之曰：言之窮乎？性之愚乎？曰：然愚者不能勿言。先世之所寄，臣曰：惟命。獨有一物，臣不敢受寄。問何物？曰：隱密之言耳。曰：何謂也。曰：言也，難收矣。不泄之以聲，恐露之以形；不漏之以醉，恐傳之以夢也。

瑣格剌得氏以默爲

中古西一大賢瑣格剌得氏，其教也，以默爲宗。帷下弟子，每七年不言，則出。出其門者，多知言之偉人也。是默也，養言之根矣，根深養厚而株高幹枝盛也。

名師充實而無言

又嚐出一名師，教人論辯，所著格物窮理諸書無與爲比，至今宗用之。而其人每靜默希言。或問之曰：子自不言，何能教人言？對曰：子不見夫礪石乎？已不動不利，能使刃利焉。凡器之小而虛，則其聲揚；器之大而充，則無音。何謂小人中無學問，惟徒以言高耳；君子充實而美，斯無言也。善行爲，善言之證也；行也，無音而言矣。故曰：善言者，不可以邪行壞之。若言行不相顧，豈不以邪行壞其善言乎？造物者制人，兩其手，兩其耳，而一其舌，意示之多聞多爲而少言也。其舌又置之口中，奧深而以齒如城，以脣如郭，以須如樏三重圍之，誠欲甚警之，使訒於言矣。不爾，曷此嚴乎？

守言即守心

夫口也，又心之藩籬焉，故經曰：守言即守心也。園無藩籬，外患即侵而毀之；心無口之禁，不止受外人之累，自亦而失已矣。舌毋先心可也。吾未嘗不言而悔，只多有言之悔耳。

責暖氏不言

敝社之東，有大都邑，名曰亞德那其。在昔時，興學勸教，人文甚盛，所出高俊之士，滿傳記也。責暖氏者，當時大學之領袖也。其人有德有文，偶四方使命因事來庭，國主知使者賢甚，敬之則大饗之，而命諸名俊備主賓之禮，責暖氏居首。是日所談，莫非高論，如雲如雨，各逞才智，獨責暖終席不言，將徹，使問之曰：吾儕歸覆命乎。寡君謂子何如，曰：無他，惟曰：亞德那有老者，於大饗時，能無言也。只此一語，蘊三奇矣。老者四體衰劣，獨舌彌強毅，當好言也。酒於言如薪於火，即訥者於是，中變而譁也。亞德那彼時，賢者所出，佞者所出，則售言大市也。有三之一，難禁言，矧三兼之乎？奇哉！教可傳之四表，故史氏不志諸偉人高論，而特志責暖氏之不言也。

邦伴氏專修免舌之咎

邦伴氏，至德之士。初發志修行即人學，其師方講經次。經曰：吾將守我行，以免舌之咎。聞此一句即辭，而曰：足矣，請先習是句耳。久修而後□學，師問曰：何遲之久也。曰：未盡習初句不敢還也。自後德名藉藉，遽入深山，獨居默修，用以晦跡鏟名，而名日益高。夫名也，如影焉。避就者，就避者，而愈晚愈長。是以邦伴雖屏居數年，四方共景仰之。於時，有尊位持教官赴山中見之，邦伴了無言。官曰：乞賜片言，小吏取以佈教。曰：子不取，我不言，何能取我言乎？此可謂盡習初句者矣。

默藥能療言病

載香器，必固塞其口；不爾，原氣渙矣。子承傳於心，苟冀儲之，以備施用，莫若閉口默蓄矣。籲今之學，非爲已，悉爲人耳。故大學師，有人以其弟來學，其弟久侍而不言學。師令曰：言之，餘以觀汝。夫人在目前，必令言以觀之乎。觀面則視其形，聞言則視其心矣。試人如試陶等焉，叩擊之，陶以音著其裂，人以言顯其疵也。西邑諺曰：舌頻回於病齒。故吾先正每曰：吾未聞一人言，常畏之往。時有一士，嚴坐於衆，士列良久不言，俄發言，言其所不達。或曰：此人也，而終不言，不亦可謂士乎？默之一藥能療言之萬病矣。世之大惑者，每從師以肄言，無師以習不言也。

禁言之難

第不言難，惟英俊能之耳。言欲遂而強止之，如以口含滅火燭，豈不難耶？志載：昔非裏雅國王彌大氏生而廣長其耳，翌然如驢，恆以耳璫蔽之，人莫知焉。顧其方俗，男子不蓄髮，月剃之，恐其剃工露人，則使剃之後一一殺之矣。殺已衆，心不忍，則擇一謹厚者，令剃髮畢，語以前諸工之被殺狀，若爾能抱含所見絕不言，則宥爾。工大誓願曰：寧死不言。遂生出之，數年抱蓄不勝其勞，如腹腫而欲裂焉。乃之野外屏處四顧無人，獨自穴地作一坎，向坎俯首小聲言曰：彌大王有驢耳。如是者三，即復填土而去乃安矣。後，王耳之怪傳播多方，或遂神其說曰：此坎中從此忽生怪竹，以制簫管吹便發聲如人言曰：彌大王有驢耳，國民因而知其事也。嗚呼！禁言之難，乃至此歟。

士不謹言不成德

⑴西國君誥其臣

是故，昔西國君誥其賢臣曰：吾於卿屬，有人之胸，特爲流言溝焉，即入即出，無留乎心，無增乎行矣。彼喧譁之心無殊於隙甕，雖斟之美液，四處漏奚得滿乎？欲塞言之漏，縱不得不言，可不慎於言乎？曷事敗不因言而敗，曷國覆不因言而覆乎？所請人之生死都由舌也。善馬不轡銜不可御，人士不謹言不成德。

⑵東方鶴過牛山

東方鶴初冬去之西土，道牛山，牛山產大鷹鳥，鶴所忌也。鶴過山則御小石，恐忘而妄鳴且受害，逾山昉舍石矣。人輩亦過此世之險山，五欲之鷹張爪吻以傷此心，何不以默之石塞口，而終日喧喧乎？

三、世之害莫大乎佞

束格剌得不取卑陋巧言

世之害莫大乎佞者，佞者以巧言迷人心，如仇類以金爵鴆人命也。其所言非昌徒以巧詞綺語，飾而出之如塗朱傅粉，兒女之事非大丈夫之氣也。束格剌得氏，當亂世卓立自好，正言不屈，奸人謀而陷之於罪被拘囚以誅焉。其門弟子大憂之，獨己至死不色變。於時，有一名士，大雄辨，論理無對，則代之慟而作一文字，剖析事理，申雪枉，抑使束格剌得持於公堂庭，辨之必免刑也。躬詣獄，致之束格剌得，讀畢曰：不對，不堪用。士曰：此文言言切中夫子之事，奚雲不對，不堪用也？曰婦人履，稱我足，我亦不著矣。男子氣雖斷於殃，不取於卑陋巧言，而汝安取之以自敗其德乎哉？

佞者致言之病

佞者致言之病耳。蓋言之期，期以人信焉。立言而無人信，如創室而無人居也。人所深信，乃其所明視耳，汝以言之葉蒙之，則有所不通矣，故人疑而弗信也。藏麥於窖，麥得土氣欲圻出，而量之多於初，然麥浮敗矣。言在佞人口，盛而增多，惟無孚也。嘗聞人稱譽人以多聞，不聞稱譽以多言。言雖善也，多則人病之。善言不可多，而虛言、妄言、罪言可多乎？

四、非欲無言，乃欲正言

或曰：既爾，宇內何以言爲，寧不皆御枚而喑然行世乎？曰：否也。聖人勸寡言，拯扶世流耳矣。無言孰世乎？禽世耳。惟言，衆人以是別鳥獸，賢以是別愚，文明之邦以是別夷狄也。人無言，虞庭何以拜昌言，孔孟何以知言，且今多聞者從何而得聞乎？利兵以扞國御，奸□有妄持之以刺正人，則目爲兇器、而禁之。非其人不藏焉，是貶言之原由人誤用耳。聖人慾不言，欲人人皆正行矣，如醫之慈者，欲無醫乎，乃欲天下無病者乎。

隘瑣伯氏論舌最佳

阨瑣伯氏，上古明士。不幸本國被伐，身爲俘虜，鬻於藏德氏，時之聞人先達也。其門下弟子以千計，一日設席宴，其高弟命阨瑣伯治具。問何品，曰：惟覓最佳物。阨瑣伯唯而去。之屠家，市舌數十枚，烹治之。客坐，隘瑣伯行灸，則每客下，舌一器。客喜而私念，是必師以狀傅教者，蘊有微旨也。次後，每餚異醬異治，而充席無非舌耳。客異之，主慚，怒吒之曰：癡僕乃爾辱主，市無他餚乎？對曰：主命耳。藏德滋怒曰：我命汝市最佳物，誰命汝特市舌耶？阨瑣伯曰：鄙僕之意，以爲莫佳於舌也。主曰：狂人，舌何佳之有？曰：今日幸得高士在席，可爲判。此天下何物佳於舌乎？百家高論，無舌孰論之？聖賢達道無舌何以傳之，何以振之？天地性理，造化之妙，無舌孰究之？不論奧微難通，以舌可講而釋之矣。無舌，商賈不得交易有無，官吏不得審獄訟辨黑白。以舌，友相友，男女合配；以舌，神樂成音，敵國說而和，大衆聚。而營宮室、立城國，皆舌之功也。贊聖賢、誦謝上帝重恩造化大德，孰非舌乎？無此舌之言助茲，世界無美矣。是故鄙僕市之以稱嘉會矣。客聞此理辯，則躍然喜請貰之。因辭去。

隘瑣伯氏論舌最醜

厥明日，其詣師，謝語昨事，以謂非僕所及，意師之豫示之也。師曰：否，否。僕近慧，欲見其聰穎耳。衆猶未信，師曰：若爾請復之。命隘瑣伯曰：速之市，市餚宴昨客，不須佳物，惟須最醜者，第得鮮足矣。阨瑣伯唯唯去，則如昨市舌耳，畢無他餚也。席設數下饌特見舌，視昨無異。客益異之，主忿怒大詈之，問曰：舌既佳疇，命汝市佳者，何弗若我，而惟欲辱我乎？對曰：僕敢冒主乎？鄙意舌乃最醜物耳。主曰：舌佳矣，何爲醜乎？曰：吾解鄙，見請諸客加思而審之。天下何物醜於舌乎？諸家衆流，無舌孰亂世俗乎？逆主道邪言淫辭，無舌何以普天之下乎？冒天荒誕、妄論紛欺下民，無舌，孰雲之易知、易從？大道至理，以利口可辨而毀矣。無舌，商賈何得詐僞罔市，細民何得虛誣諍訟，而官不得別黑白乎？以舌之謗諛，故友相疏，夫婦相離；以舌淫樂，邪音導欲溺心。夫友邦作仇，而家敗城壞國滅皆舌之愆也。侮神訧上帝，背恩違大德，孰非舌乎？無此舌之流禍，世世安樂矣。是故，鄙僕承命市醜物，偏簡之惟見舌至不祥矣。客累聞二義陳說，既正音吐雅，俱離席敬謝教。是後，主視之如學士先生也。以是觀之，舌也本善，人枉用之，非禮而言，即壞其善。是故反須致默，立希言之教，以遂造物所賦原旨矣。

五、言之五毋與五有

夫穀言無五毋有，五有也。污、邪、巧、謗、誇，五毋也；真、直、益、減、時，五有也。

五毋

⑴毋污

言毋污則近淨而潔者，就之無縱。吐污言以吒小人，而先穢已口也。勿曰，彼耳是宜聞，惟曰，吾口是當言耳。惡言來，吾用惡語報之，是火將熾，而吾施之韝；初惡一，今惡二矣。苟用善言迎之，是火漸延，而吾徙薪，豈非以我善致彼善乎？

⑵毋邪

毋邪則近正，而端者取之，正心必發正言，正言未必由正心也。雖然，而正言之時，心能據正，恆自據正，即有邪心，亦可匡也。若果僞者，並亦不能恆作正言，斯爲邪耳。鸚鵡鳥能人言，而不自達其意，平時諄諄與人無異，忽逄攖擾，即揚禽聲而復其咈咈也。詐正人，善爲仁言，而不自通其旨也，無事便便與人無異，俄值拂逆，便轉邪情而還其偏本也。詐不可久，矧能恆乎？

⑶毋巧

毋巧則近質，而誠者尚之。法言素樸而自光美，不求鮮華之飾；戾言病醜，不能不借於繪工。愚者雅之，智者病之。行，行古之道；言，言今之詞耳。

⑷毋謗

毋謗則近恕，而忠者若之。世道衰下，讒言易發、易傳也，故當戒口以言，戒耳以聞也。無聽讒者，無讒。故讒人與聞讒者，吾未識罪孰重矣。

⑸毋誇

毋誇則近謙，而敖者去之。自伐善者，非因己既行德而言之，乃行德以言之耳。如是，以虛德爲實慝矣。以慝易德，吾所伐善安在乎？吾之譽在我口，是反爲訾也。彼稱我善，愛道而長己德，吾自稱己善，冒名而泯己德也。此五毋也。

五有

⑴有真

言有真則無誕，而人即信焉。真言全體相結，僞言始終不類也。真者如明燭焉，光四射，縱掩藏之，必乘隙而出矣。蒙者、醉者、狂者，三人之言鹹真實無僞。汝爲不然，豈不居三人之下乎？

⑵有直

直則無詭曲，而人悅依焉。直路一，而去彼界近；曲之無數，而皆彌遠矣。汝冀蚤赴家，莫善於從徑途也。視利而行，行不得義；察色而言，言不得直也。發矢不直，是無力，安能中乎？張弦不直，則無音，胡得和乎？發言不直，則無志、無氣必不及致其所圖也。

⑶有益

益則無窽而人以爲用焉。有千金之言，有無賈之言，誰曰言無直歟？富贈人財，仁增人言。珍貝利財，忠言利德，二者孰利乎？凡無利於衆，無補於身，悉妄言也。遇事當言，度言之勝乎？不言，而後言無悔矣。

⑷有減

減則不繁，而人好繹焉。凡真論欲人易曉，莫若淡且簡也。約言近乎不言，故爲趣矣。少可以成事，何用多爲？無餘無缺始爲減也。有不言之處，有希言之處，無盡言之處。□□言之未，寧使人嗣之以思，無寧使斷之以厭也。

⑸有時

時則不誤，而人願聆焉。時而不言，猶不時而言也。時雨，人翹首而望之；時言，爲傾耳納之，皆得其欲也。不對病之藥，縱善而傷身；不合時之言，縱昌而敗事也。雖然，知言之當以時發，衆也知，嘗言之時，幾人乎？體仁之言真，從義之言直，由禮之言減，敦信之言益，惟智之言時矣。此五有也，使言毋斯五毋，獲斯五有，談自旦迄夕者，或謂之多言，吾敢謂之希言焉。有言者，人一聞而喜此言者，人百聞而猶喜也。語竟，曹子悅曰：旨哉！聞之曰，人也於言，如鍾於音焉。大叩之大音，小叩之小音也。若無叩而音，其妖鍾已。

請益。餘曰：贍已。恐中國土誚我曰：西士以喋喋勸希言也歟。

第六節齋素正旨非由戒殺

一、齋素之義不由釋氏始

李水部設席招餘。是日，值教中節日，餘食止蔬果而已。李子曰：貴邦不奉佛，無殺牲戒，而子齋素，何也？餘曰：豈獨敝國，中國自三代以前，佛教未入，悉不奉佛也，皆以太牢事上帝，悉不戒殺牲也。然而，祭之前有散齋，有致齋。齋者悉不飲酒、不茹葷。今所見士大夫遇郊社大典，鹹斷酒肉，出居官次是。則齋素之義，不由釋氏始，不以殺牲故明矣。

二、齋素三旨

李子曰：然吾儒將祭而齋者，將以齋一心志，致其蠲潔，對越明神也。敢問貴國齋素何意？時，餘篋中適有舊稿一帙，中說天主教齋素三旨。即出帙觀之，其辭曰：因戒殺牲而用齋素，此殆小不忍也。然齋有三志，識此三志，滋切滋崇矣。

自苦自責以贖己之舊惡

⑴人因犯罪而深誨

夫世固少有今日賢，而先日不爲不肖者也，少有今日順道，而昔日未嘗違厥道者也。厥道也者，天主銘之於心，而命聖賢布之版冊，犯之者必得罪於上帝。所從得罪者益尊，則罪益重，君子雖已遷善，豈恬然於往所得罪乎？曩者所爲不善，人或赦弗追究，而己時記之、愧之、悔之。設無深悔吾所既失於前，烏可望免之於後也？

⑵君子自責精厚

況夫今之爲善君子，不自滿足，將必以窺己之短爲離婁，以視己之長爲盲瞽焉。所責備諸己者精且厚，人雖稱人俊傑而己愧怍如不置也；所省疚於心者密且詳，人雖謂其備美，而己勤敬如猶虧也。詎徒謙於言乎？詎徒悔於心乎？

⑶自苦自責則齋素

深自羞恥，奚堪歡樂？則貶食滅餐，除其餚味，而惟取其淡素。凡一身之用，自擇粗陋，自苦自責，以贖己之舊惡及其新罪。晨夜惶惶稽穎於天主臺下，哀憫涕淚，冀洗己污。敢妄自居聖，而誇無過；妄自寬已，而須他人審判其罪也乎？所以躬自懲詰不少姑恕。或者天主惻恤而免宥之，不再鞫也。此齋素正旨之一也。

淡飲薄食約諸欲合乎理

⑴私慾使人近於禽獸

夫德之爲業，人類本業也，聞其說無不悅而願急事焉。但彼私慾所發者，先已篡人心而擅主之，反相壓難憤激攻伐，大抵平生所行悉供其役耳。是以凡有所事，弗因義之所令，惟因欲之所樂。睹其面容則人，觀其行與禽何擇乎？有人於此，人其性也，而將易之使禽其形，寧死不願之。今者，人其形也，而禽其性，則安之何哉？

⑵私慾之樂大殘元性

夫私慾之樂乃義之敵，塞智慮而蒙理竅，與德無交，世界之痼疾，莫深乎此矣。他病之害，止於軀殼；欲之毒藥，通吾心髓而大殘元性也。若以義之仇冤，攝一心之專權，理不幾亡而厥德尚有地可居乎？嗚呼！私慾之樂，微賤也，遽過也，而屢貽長悔於心。以卑短之樂，售永久之憂，非智之謂也。

⑶當約本身以遏私慾

然私慾惟自本，身藉力逞其勇猛，故遏其私慾當先約其本身之氣。學道者願寡慾而豐養身，比方願滅火而益加薪，可得哉？

⑷飲食只是腹飢之藥

君子之慾，飲食也，特所以存命；小人之慾，存命也，特所以飲食。夫誠有志於道，怒視是身若寇仇，然不獲已而姑畜之。何者吾未嘗爲身，而生但無身又不得而生，則服食爲腹飢之藥，服飲爲口渴之藥耳。誰有取藥而不惟以其病之所須，爲度數焉者乎？吾輩此身皆當爲蟲所食，甘食厚味以益其膏，不幾爲蟲作牧人乎？

⑸貪圖飲食則五欲肆惡

性之所嗜寡而易，營多品之味佳而難遂。若窮極口體，逞意貪圖，則以其養人者，頻反而賊人，謂飲食□人多乎刀兵可也。今未論所害於身，獨指所傷乎心。多聚飲食之處，多來貓鼠蟲蟻，多饕飲食之人，多招罪過其身也。僕役過健，恐忤抗其主也；血氣過強，定傾危乎志也。志危，則五欲肆其惡，而色慾尤甚。豐味不恣腹，色慾何從發，淡飲、薄食、色氣潛餒，一身既理，約諸欲自服理矣。

⑹甘餓求餒以拔心於身

古有問賢者何則爲學，答曰：脫身耳。解之者曰：阻心之達真者，莫甚乎身樂之誘也。身之樂以重霾霧晦我心，才使不得外脫種種諸像，內釋五官之慾，而往查物性以率造物主命也。故有意於學者，先當拔心於身外也。身也者，知覺屍也，機動俑也，飾墁墳也，罪愆餌也，苦憂肆也，囚神牢也，實死而似生也，家賊用愛誘損我，心纏縛於垢土，俾不得沖天享其精氣也。能拔此身，百兇盡熄，心脫阻礙任天遊，馴命矣。古賢甘餓求餒，不求飽其於身也，似仇而實親焉。此齋素正旨之二也。

減飲食之樂而增德行之娛

⑴君子簡略體膚以修德

且本世者，苦世也，非索玩之世矣。天主置我於是，促促焉務修其道之不暇，非以奉悅此肌膚也。然吾無能竟辭諸樂也，無清樂必求淫者，無正樂必尋邪者。得彼則失此，故君子常自習其心快德之事，不令含憂困而望乎外；又時簡略體膚，恐透於心而侵奪其本樂焉。夫德行之樂，乃靈魂之本樂也，吾以茲與天神侔矣；飲食之娛，乃身之竊愉也，吾以茲與禽獸同矣。吾益增德行之娛於心，益近至天神矣。益減飲食之樂於身，益逖離禽獸矣。籲可不慎哉？

⑵豐善之樂墜人志於污賤

仁義令人心明，五味令人腐腸，積善之樂甚即有大利乎心，而於身無害也；豐膳之樂繁，而身心俱見深傷矣。腹充飽以餚饌，必垂下而墜己志於污賤，如此則安能抽其心於塵垢，而起高曠之慮乎哉？

⑶增內德必先去外味

惡者觀人盤樂，而己無之，斯嫌妒之矣。善者視之，則反憐惜之，而讓己曰：彼殉污賤事而猶好之如此，懇求之如此，吾既志於最上，而未能聊味之，未能略備之，且寧如此懈惰而不勉乎哉？世人之災無他也，心病而不知德之佳味耳。覺其味則膏梁可輕矣，謂自得其樂也。此二味者，更迭出入於人心，而不可同往者也。欲內此，必先出彼也。

⑷良種獵犬之喻

古昔，有貢我西國二獵犬者，皆良種也。王以一寄國中顯臣家，以其一寄郊外農舍，並使畜之。既而，王出田獵試焉。二犬齊縱入囿，農舍之所畜，大身癯體輕走，嗅禽獸不顧，而攫殺獲禽無算；顯家所養犬，雖潔肥容美足，獵者知肉食充腸安佚，四肢不能馳騁，則見禽跡疾趨，路旁腐骨即就而齕之，齕畢不動矣。從觀也，然其同產則異之。王曰：此不足怪，豈惟獸哉，人盡然也，皆系於養耳矣。

⑸勤於修德則無暇飲食

養之以佚玩飫飽，必無所進於善也；養之以煩勞儉約，必不誤若所望矣。若曰：凡人習於珍味厚膳，見禮義之事不暇，惟勉焉，而就食耳。習於精理微義，遇飲食之玩亦不暇，必思焉而殉理義矣。此齋素正旨之三也。

李子讀竟，曰：此實齋素真指，吾儒宜從焉。乃謝而請錄之。

重刻畸人十篇卷上終

重刻畸人十篇卷下

利瑪竇述

後學汪汝淳較梓

第七節自省自責無爲爲尤

一、爲功志在神鬼

吳大參昔於白下問餘曰：貴教坐功否？餘曰：吾輩爲功，與俗功異焉。吾所圖者，蓋在神鬼,不在形身.

二、惟謀神之長善

吳子曰：既神則無有衰老，自得常生，何以功爲？餘曰：夫人體貌屬形，至壯至老，日漸衰滅；智志屬神，至壯至老，反更強□，足徵神不可殺，不能死滅矣。吾因其常生，謀其長善永安□□也。常生而苦辛，毋乃常死乎；與其常死，寧速死□□功所爲用耳。

三、默坐神行之功

吳子曰：善。然則功在行，不在坐與。餘曰：坐坐而默，釋之以擇、以定、以誠、以篤用，果其行也。且行有二等，有出於身外，有留於神內，留於神之行重矣。而神之行，於坐時固可行焉。

四、善神肇瑞初功

吳子問：善神之肇瑞初功？餘曰：夫初功者，每朝時目與心偕仰天，籲謝上帝生我、養我、至教誨我無量恩德。次祈今日佑我必踐三誓，毋妄念，毋妄言，毋妄行。至夕，又俯身投地嚴，自察省本日刻刻處處所思、所談及所動作有妄與否？否即歸功上帝，叩謝恩佑，誓期將來繼績無已；若有差爽即自痛悔，而據重輕自行責罰，禱祈上帝慈恕宥赦也，誓期將來必改必絕。每日每夜以此爲常，誠用是功，自爲己師，自爲己判，日復一日，毋奈過端消耗矣。

五、至善方可稱聖人

善神肇瑞初功質疑

吳子曰：功哉，功哉！自爲己證，則過不及辭。況文罪與自爲己判，則不欲欺己，豈待外人諫責焉。先治內心，次攻其表，於言、於行則功得序、得全、得實，喻如靈藥必效不誤也。夫百人百罰，不如獨責。君子慚懼己知，甚於人知之，所謂自知則萬證矣。殊乎！小人惟念人知是愧，是憚耳其；於行也，不圖善，惟圖隱矣。縱可欺人，使之朦曰：是也，是也，而夫心之良□□聞。若或警乎曰：非矣，非矣。孰能強喑而己之乎？則莫如當夜時，晝事已畢，燈已滅，追求檢察一日之事何如，且詔己令詳審責問今日嘗治心之何病，禁止何欲，洗滌何污，改變何醜行，今日移幾步於德域也。夫身今日善於昨乎，否也？茲功行則怒心可滅、可除，惰心可振、可翌，欲心可徵、可化矣。且既自知日日又日會當追至天理臺前，從公審判，即此諸種妄念，不敢發也。自貶自褒之後，固可盡夜安臥無慮焉。第此功也，精矣，美矣得至無過便已聖人，何謂初功耶？

無過是成聖之始

餘曰：去聖人猶遠矣。是者初功，又有初之初中末三也。蓋凡未行道而立志行之，其始事猶混濁未得便澄，惟戒其大非耳。既聊進，方克省其非也；至近善地，乃察細微過者也。闢之如泉久混濁欲清之先，除其粗石耳。水已靜方可視小石去之；水既澄，則其渺末土沙沉居水底，悉可睹而汰之矣。此三者皆埽除之役，屏棄諸惡耳，未及爲善也。吾曾久作前功進於此，則兼起行善之功，行善精美矣。行善者於念、於言、於行，非惟審有妄否，猶察夫既有善否？未有善則自悔自責如犯誡焉。此時又以無善爲愆也。至善盛，乃可入聖人域也。

六、盡力寅亮天工方爲聖

無過失離聖尚遠質疑

吳子曰：信夫，聖德雖無惡，及其成道倘在爲善，貴教作功一在誠實，斯途轍顯然程效不虛矣。惜今之俗淪染佛乘，雲空尚無。則論道者一稟高玄，無翅飛天，乃人之所不能行矣。但論以論，不以行故，不顧實虛乎。子談道以行，即所談者，悉可效於事也。然嘗聞志仁無惡無過失乃近仁也，無過失曷爲與聖人遠乎？

罪惡二端

餘曰：茲者能無疵誰乎？齋舍中人與物一一蠲潔，而日埽日除垢何？居風中，難免塵埃也，故在本世德雖高，前功之不得暫舍手也。縱設有人了悉埽除諸等醜咎，而於聖人之域邇乎？農夫既易田者，猛獸已驅，荊棘已拔，野草已燒，瓦礫已脫，地形已平，而無所種藝，是近上農乎哉？子有庸僕以應家役，彼未嘗竊主財物，未損家械，不擊子、詈子、不博不酗，而日惟遊閒坐臥，一切不爲，子以爲是僕善乎，不肖乎？總總生靈皆農夫，皆僕役，爲天王所傭，以治此道之田，以寅亮上帝工也，必欲收投而獻諸王更必欲行其役而充本職也，豈啻望不爲非禮耶？今也全德之君子罕見，則非但無過、能寡過即目爲賢、爲聖焉，世衰故耳。吾天主大教論人罪惡，凡有二端：一因不善之有，一因善之乏俱。可悔也，俱可改也。

吳子曰：談愈微愈美矣！凡夫孰知無爲於善有爲於惡兩者等乎？蓋凡善吾力所能行，無非吾分，吾當爲矣。若此審己也，進道無疆矣。

第八節善惡之報在身之後

一、善惡之報釋疑

善惡之報只在身後疑

乙已年，龔大參齎拜入京，即餘問曰：天也，至公至正。凡行善者、凡爲惡者，必有吉凶報應。第今人多曰：善惡之報，全在見世加於本身，若身後則無。有佛氏所傳輪迴六道天堂地獄之虛說也。不識貴教云何？

天主教不以世間福樂爲德報

餘曰：是何言與？豈可以輪迴六道之虛說，輒廢天堂地獄之實論乎？吾天主聖教不如是輕薄德勳。以爲順者，天下福祿足賞之；逆者，天下災禍足罰之也。德之根柢高峻，從天而發，天下萬物皆卑陋異類，孰有價值相應，可以酬德者哉？天下君以天下位絀陟國吏，天上君亦以是償天吏乎？明達世界之情者鹹曰：遍大地皆從欲者，迥拔衆凡而爲君子，每世得幾人耳。

世間苦如地獄

君子欲行道於世，常不脫終身之苦辛。則此世界也，謂之地獄氣象猶可，若謂天堂殊不似矣。試觀世人，羣類無不自稱苦焉。苦中有天堂耶，天堂中有苦耶？

⑴小民之苦

彼小民勞於農力，險於經途，汗於百工，疲於戍守，每仰縉紳持權者爲安樂，且曰：世界有天堂，居高官食厚祿者即是，其人豈不然乎？今子臨民有年矣，敢問身所得天上樂何如哉？

⑵縉紳之苦

大參曰：否否。世界有地獄，居官者陷於其深區焉。泥塗中冒重負，此之爲勞，不及於位小官、署輕任者。矧等而上之乎？人不識縉紳士所茹荼苦，故謀掇而加諸身；令識之，偶值諸路，必速過不拾取也。古人比吏道如黃金桎梏拘於囹圄，甚得其情也。是以吾今思抽簪投紱歸耕娛老，冀幸不虛此生耳。

⑶君王苦

餘曰：信矣。子治一方，見勞如此其甚，矧治多方乎，即其苦奚啻百倍也。位愈高，心愈危也。西土古昔有棲濟里亞國王曰：的吾泥削國豐廣爾，時有臣極稱其福樂。王謂之曰：汝能居王座而安食一饌，則以位遜汝。即使著王衣冠，升王座，設舉盛饌，百執事以王禮御之。而寶座之上，則以單絲系利劍垂鋒而切其頂。此臣升座，初觀王庭左右侍人奔走趨命，即大歡喜。既仰視劍欲墮，便慄慄危懼，四體戰動。未及一餐，遽請下座：臣已不願此福樂也。王曰：嗟乎！餘時時如此，子以爲福樂也。兆民畏君，君無所畏耶？嚴主在上，日日刻刻以明威之懸劍懼我焉。俗人不知居上之苦，故慕之，因嫉之；倘知之反憐之矣。吾嘗且笑且惜彼，經世之士，謀安而溺於厄，努力攻苦，以立功增職，王法亦差功蹴爵，次第加之，誰知吾以苦市苦，朝廷亦以苦償苦乎？

世間苦不能暫離

今子謀歸田耶，歸而能意卻人緣，專務一己生死大事，則得矣。苟圖度離苦就甘，恐甘者無時可就，苦者無時可離也。世如曠野滿皆荊楚，何逝不刺身焉。藥氏者，西土聖人。嘗曰：鳥生以飛，人生以勞，是以生人際，此齟齬未及了坦，而逼迫他患己便萌發，如候缺次補焉。吾於辛苦如仇國，卒世相攻中，或可圖暫瞬解休，曷得其泰平乎？智者時防其侵也，易居易職非謝苦也，如荼蓼芩連，僅易苦之別味耳。四方民無不哀號曰：世俗勞生。

世間苦當忍受之

吾以爲圖免之，不如圖忍受之。必欲免者，須尋他世界，苟於此未見未聞有人倖免焉。此世界譬若細長繩作急密締結糾纏盤互，令羣生一一解之。我羣生者，先盡解其生命，而繩之締結不盡解也。

造物主佑君子之法

造物主佑君子者，令不屈於患，莫免其患矣。毅其心以甘受憂，不息其憂矣。故君子小人德雖不等，憂患雖殊，由而見困苦均焉。

二、世間生死賞罰釋疑

世人貪生懼死之疑

大參曰：信哉！率四海之濱皆苦乎。既三日，韶陽候蘇子張飲爲大參祖道，餘在席。大參目我而哂曰：世界人皆樂矣，何也？今日又復相晤，談論飲嬉非樂乎？且吾尚有疑焉。生若苦者，世何以無願死，悉嗜生乎？非但問富庶康逸榮華者，問貧窶裸裎、臥凌跣冰丐於街市，及諸耋耋目肓耳聾遍體衰憊，若老病痾毒，晝夜僵地，傷痛不間，猶寧生不寧死焉，奚不鹹恬樂行世之驗乎？此非樂地，人人何肯愛戀之，弗忍捨去之？且善惡之報，天下萬國各立君主用專賞罰之權，君又選士居方定律，設法綱紀民心，以賞賜正之，以刑戮齊之。是今善者必榮樂，惡者必危辱，足爲勸懲焉，奚待後世之遐且遲乎？

真賞罰有賴天堂地獄

⑴世間苦樂不足賞善罰惡

餘曰：固也，竇未始曰此世有苦而竟無樂也，特曰此世樂，不足稱上帝酬仁人之神德；若此世苦，亦不足明著上帝殃不仁之兇禍也。故當造身後真天堂、真地獄，盡善惡之報，以大顯宣上帝全能淵旨矣。昔者，吾述《天主實義》已揭其理，今復舉其端倪。夫天降禎祥妖孽，多不因善惡，況合其德慝輕重乎？

⑵掌權者偏私影響賞罰

世病柄世權者，賞罰偏私，則以省疑造物主弗理視世事。或又解之曰：此天之未定焉。嗟乎！天豈有弗定，有弗定豈可爲天？則曷不信此後有日焉，各得其所當得。且補今之缺而棄，鞫彼偏私之咎耶。

⑶人情憎愛影響賞罰

嗚呼，持世權者縱爲公平而所褒貶，功績與否，惟耳目是信耳。無審據者，弗克究也。民之庸情，有所妒憎則泯其善，揚其惡，棄蔽莫達；有所親愛者反是。則在上者時或不及聞其人之功，□□能不失法意乎？

⑷德隱惡匿影響賞罰

豈惟人也，己亦掩己矣。雋德之精，多含於內不露於外。發外者，德之餘耳，非其人易粉飾焉。善者彌誠彌隱己德，何啻曰隱也，且不有其德也。人與己不知之，則疇從而褒之。惡慝之本，素釀於心，不泄於外。見外者，慝之末耳。詐善者，不難文藏焉；惡者滋熟滋匿己慝。奚徒曰匿也？且不覺已慝矣。人與己弗達，則誰從而貶之？夫己自蘊蓄，己不有之，同類之人又覆蓋之，秉法君臣又不及知之，復有天主暫容，姑且未報，或姑報而不盡也。此必待來世天之主宰明威神鑑，按審無爽矣。

戀生懼死因人無知

至若人情無不願生者，此別有故。

⑴天堂地獄爲善者之報

天主造天堂地獄爲善惡之報，本自親口傳宣，令人遂信，不待忖量。

⑵人情染惡不知身後所受

其奈人情染惡，自塞天牖，神傳大光無由得入，便不能明知身後所受。

⑶人死難復生故懼死戀生

又自古人死少有復生者，益復不知死後事情也。既不知其情，誰顧往乎？譬如人情戀土，若有人從他鄉還，明知彼處利樂，便顧裹糧從之。若去者，自古及今無一人還，非萬不得已，誰欣然肯行哉？狐最智，偶入獅子窟未至也，輒驚而走，彼見迒中百獸跡，有入者無出者故也。夫死亦人之獅子迒矣，故懼之。懼死則願生，何疑焉？

⑷君子不戀生，惡人則懼死

仁人君子信有天堂，自不懼死戀生；惡人應入地獄，則懼死戀生，自其分矣。

三、善惡之償釋疑

德匿之償在身內之疑

大參曰：子論人之報人，善惡苦樂渺小不能相稱，渺小之中又有法律所不能窮究者，是則然矣。然人與法律所不暨者，吾方寸中具有心君覺是、覺非，切報之，則報仍在己在今，不俟身後也。仁人有天堂即本心，是心真爲安土、爲樂地，自然快足，自然欣賞矣。汝若辦一德心，即增福祿一品；備全德，即備全福樂。故謂仁者集神樂大成也。慝生於心，心即苦海。罪創於內，百千殃械應時肆陳，則慝自歉自罰矣。吾犯一戒，自招一孽；放恣無法，則是地獄重刑也。何者？吾既違天命，即吾自羞恥心告訐證我，我胡得辭乎？即我自惴懼心桎梏囚我，我胡能遁乎？自性天理審判，按我、罪我，我可以賄賂脫乎，可望主者慈宥乎？則哀痛悔慘種種諸情四向內攻，殃毒無方，我何能避哉？蒙人者，不得蒙己。逃人者，不得逃已。故曰：逢艱患，賢不肖無大異，蓋苦樂均也。則請毋睹其膚，視其髒矣。請毋睹其向視其心矣。君子不因外患改其樂，小人不據外榮輟其憂也。若然德慝之償在身內不由身外，豈不信夫？

德匿之償在身外

⑴德匿之誘沮非賞罰

餘曰：固也凡生覺之類，不論靈蠢，行本性之順自忻愉，遇已性之逆自哀慼矣。飢渴而飲食，滋液洗腆則甘嘗焉。倘乏其所嗜，或啖食草具餲飯敗漿，即委頓嘔逆焉。此何故也？造物者之奧旨，迪物以就，其生盲而避之乎？失養也，軀殼之陋，飲食之卑行，物主引之以味，而靈神之崇作德之偉行，無味乎？必踐道，即心休焉；違道，則心厄焉。夫然後，天主賦我本性靈才本善無惡，足著明矣。但德之味誘民以從德，非以是賞德功也；惡之困以沮人勿爲惡，非以是罰惡之咎也。

⑵德匿之償在身外

世主馭臣，從命者、方命者，褒貶賞罰將由君，何故此蒼生之衆，其順逆天命之報，獨由己，畢不關天君哉？

①樂工歌舞之喻

家有燕喜，主人置酒召客，命樂工陳歌舞。樂工謳歌舞踊終日，曼聲□容娛樂極矣。卒，燕主人豈謂樂工曰：汝今日妍歌妙舞自娛樂無量也。吾弗予若直乎？仁者既集德之神樂大成，洵自愉悅然？本以娛樂天人也。即天地之主豈以仁人自愉悅，竟無他報，稱用酬其無涯尊情也歟？

②世間賞罰類比

子曷不察上國故典也，三載考績，三考黜幽陟明，且有五服、五章、五刑、五用以賞善罰惡，曷嘗曰：鴟義奸究御人國門之外者，身歷險艱且勞勩困苦有餘刑矣，無俟吾法律誅戮之耶。又豈曰：幹國澤民、忠貞之士縱懋勞績自謀德，不圖報矣；作德日休，己自享其福樂，國家無煩表門閶勒旗常，不必詔之以祿，而豐其爵子耶。夫人知行善之愉悅不足以報德，爲惡之況悴不足以責咎，而外設法例以命以討，厚售其值，詎不知天地君法例愈精愈備乎？君考臣功視勳庸，又視國力乃賞焉。

上帝賞罰無盡量

然國藏微矣，上德嘗不得其酬也，故有不賞之功。上帝，六合之主，其能無盡。以無量數給人，未滅其所有之毫毛，則至校德之時，德乃獲其盡報焉。西國史記：歷山王至豐盛，一日丐者進前乞舍，王子之萬金。丐者辭曰：小人得數環幸甚，□徼分外。如此王曰：汝第知丐子承數環舍則足矣，何復知歷山舍人，不萬金不可哉。命悉負之去。夫寥廓之主，寧若地尊氣象褊小哉？俗之弊，乃獨尚耳聞目見爾，己不知其爾目所不及之福樂也。惟驚駭本世刑災，不慮此世後殊兇極殃矣。

四、來世喜樂釋疑

龔大參曰：席中忻際其身，後患不堪問，惟願聞來世喜樂何如？餘曰：夫天堂大事，在性理之上，則人之智力弗克洞明，欲達其情，非據天主經典不能測之。吾察《天主經》，稱天堂者，居彼之處一切聖神，其無六禍，此世中無人無有其一；其有六福，此世中無人有其一。

無過而全德

六者，一謂聖城，則無過而有全德也。

⑴世間過犯重重

世道莫盛乎聖人，聖人行世猶以寡過爲功，況其次乎？經雲：義人一日七落，落者，違也。循義之人於小節，每日七犯則不循□□何如也。世途險滑，道心惟危，稟氣柔弱性理，懵昧民焉克免乎？凡自雲無過，過重矣。

⑵天堂庸正無過

居天堂者，已臻其域，安毅光明，無惑無屈，潔淨庸正，中立不倚，無過矣。侍世之尊君，其衣必靜；嘉侍天尊，其心畢無垢塵也。

⑶世間攻慝致德之難

且世人不但過失稠，而善行又疏也。有窮年困攻一慝，慝不去；有盡年懋致一德，德不至。故自少詣老，幸得辦二三德行，民仰而稱賢矣，孰勇具辦道德大全耶？

⑷天上君子道純而全

若天上君子，道純則德備也。比之如上庫所蓄糧者，枇糠已去，惟精鑑是存。比之如上庫所蓄財者，渣滓既銷，惟兼金是儲矣。是以曰聖城也。

無危懼而恆恬淡

二謂太平域，則無危懼而恆恬淡也。

⑴世有三仇不得安寧

吾於世有三仇焉，本身其一，世俗其二，鬼魔其三，三者同盟以害我矣。本身者，以聲色臭味以怠情，放恣愉佚暗溺我於內矣。世俗者，以財勢功名戲樂玩好顯侵我於外矣。鬼魔者，以倨傲魅惑誑我、眩我，內外伐我。則我於其間，亟於防守，迫於抵拒，自不遑暇息矣。嗟乎！區區一心上畏天命，下懼不虞之變，左恐覆於險難，右憚迷於佚欲，前怵往年積累多愆，後惕來世未決大凶，內悚於已，外驚於人，誰得不皇皇乎？使吾不肖耶，懈於克己之功，窘於三仇之勢，而委心奉之，雖得暫安，而實奉敵仇之逆命，反天主之正命，爲患大矣。使吾爲君子耶，立志存正而率循天命，其功雖高，乃仇之冤對至死方止，則當在生時，功未成就略不敢安寧矣。

⑵天域戰陣已休，功績已立

既昇天域，則戰陣已休，功績已立，釋干戈而特享其榮賞，恬無事也。故曰太平域也。

無憂苦而有永樂

三謂樂地，則無憂苦而有永樂也。

⑴世間憂多樂寡

世人不求憂而憂屢至，勤以尋樂而樂罕得。憂已至，力求以雪之，而憂反自熾焉；樂既來，吾慎以留延之，而樂愈速消滅焉。茲真爲苦世，何疑哉！且世樂者，五官受之，受之全賴此身，身沒世樂並渙矣。譬如葛壘木耳。木偃，什葛無自立矣。今人八十爲耋，上壽也，鮮得焉。縱得之，較之常生，得幾何長乎？又八旬之中，且得全享樂歟？請計其實數，以著世樂之妄焉。嬰兒時無知覺，則孩提之年竟無樂也。七十以後大概身疲劣、目眯、耳重、口不知味，已失享樂之具，即逢樂事無以樂矣。八十之中，除其初末各一旬聊可樂者，六十年耳。夫人寤則能樂，寐則畢不省事，無樂焉。世習懈惰，未厭夜寢，猶耽晝眠，故日之大半爲寢所得，而六旬之徑醒且樂者，僅三旬也。及三旬之徑計，幼時習藝業，屬父師之繩束，急於樹基時，被夏楚樂無由。至壯而承其家，任易其稼穡，鞠其妻孥，酬應萬事，曷雲喜樂乎？或暇日微及之。其間孰不遭父母兒女之喪乎？孰不值水旱饑饉瘟疫之災乎？誰久身安無瘡、無傷殘、無楚痛乎？此皆非樂之時焉。如是展轉淘汰，三十年中，日每十得樂其一幸甚矣。則一生之樂日不亦希歟？夫世俗之憂至極，聊帶微僞樂耳。

⑵天眩無憂全樂

若天上□無憂焉。憂於是處無根無種故無從發萌，而全爲樂也。《聖經》以謂始進天門者曰：善僕，汝忠入汝主之樂矣。言此世之樂微少，則樂入於我中；彼處之樂廣大，則我入於樂，是以曰樂地也。

無冀望而皆充滿

四謂天鄉，則無冀望而皆充滿也。

⑴人在世常有本鄉之望

人類本天民，其全福獨在彼耳。客流於他界，故常有本鄉之望，常嘆息之。既未得其本所，則有欠缺；有欠缺，則有希冀；有希冀，則明其無全福全福無冀也。

⑵人在世常有美好之慾

吾人衆性所欲必得無窮之美好乃慰耳，世所謂美好者，鹹微渺，鹹有限焉，則吾性於是不得慰滿，不得其所欲得矣。故人以爲世界缺陷，福樂不足，是乃實理、實情，不足異也。倘以世樂自滿足，此真足異耳。譬如王有上嗣，宜君大邦，而自安寢陋之處，行役度生，且恬然不思復其尊位，不亦異乎？吾人本國，天國也，天國主乃吾世人大父。而吾儕乃自忘本國，逆嚴尊大旨，惟蕩流殉世卑賤之務，是湛是悅，孰知而不深加嘆恤乎哉？吾既歸天鄉，大小之慾無有不遂，所宜享福非漸次分取之，惟合併全受之，□□□冀望也。蓋天上君子，分外不得而圖，不得而望故。□□享福者有鉅細，品級卻皆充滿，比之如大小甕，各以佳液飽滿斟酌，故無增加之覬覦焉。衆人爲伴侶，爲昆弟，相視如皆己身也。常得其所願，而不得顧其所不能得也。是以曰天鄉也。

無變而常定於祥

五謂定吉界，則無變而常定於祥也。

⑴世間反覆無常

夫世界，人未必無成德且備也，無安且恬也，無樂且永也，無充且足也，第四福者，未定耳。經曰：無人知己在天主所愛耶，所惡耶？世事既畢，吾吉凶始定，無復更動矣。又逐世務者，如步行江流之上，無安穩之處可印吾跡也。此心乍悅，向道忽翻然而思非道者也。本心汝不能持，矧他人乎？世態恆轉如輪焉，何德無罪，何安無危，何靜無搖，何樂無憂，何隆無殺，何峻無墮，何往無復，則本世謂之反覆無常世，特以無常爲常耳。所獲福祿，惟暫借也，吾不能爲之主焉。

⑵天上吉福恆持不易

若天上吉福，是乃大定不易，吾可恆恃遠攸據也。是以曰定吉界也。

人均不死而常生

六謂壽無疆山，則人均不死而常生也。夫有限之生，其狀近乎死也。人生日日消化而不可遲留也。故經謂世人曰：坐於暗及死陰也。今見在天下萬國人民，與鳥獸等諸種生類，百年以後大概皆死，而新者迭生，其生死之數正等，則本世者謂之生域，可謂之死域可也。又其生時短，死時長故，西土古賢者常呼人曰：將死者。呼世界曰：將死之土也。常呼居天者曰：不死者。呼天國曰：生者之地也。夫人世之壽，縱修而歲月日時悉有既也。有既則必死，必死則心懷死之慮、蓄死之慊，故能死者，其福樂不得全圖。若神靈昇天者，固常生不亡矣。是以曰壽無疆山也。

常生與常死

⑴仁人常生

壽無疆，則並前諸福俱永久不滅，此天主切答仁人之情也。何者？仁人德盛至死而已，而其立志曰：使吾常生於世，即常行善不止，故天主賜之常生、常德，以實其志也。

⑵不仁人常死

入地獄者，不仁人，亦未嘗滅亡，曷不謂之常生乎？彼受罪犯人，不勝其痛苦萬端，則懇求死以息殃也。而不得死，則其生似爲常生，實爲常死矣。彼生時爲惡已熟，至死乃已，而其立志亦曰：使吾常生於世，常爲惡不止，故天主俾其永存不滅。常受惡報者，報其定於惡也。是則天主之法，一世之善惡報以萬世之吉凶，大指如是已。

佛氏天堂地獄說之謬

⑴佛氏不知情之一

①天堂非至樂充滿

佛氏竊聞吾西方天堂地獄之說，又摻入吾前世閉他臥剌所妄造輪迥變化之論，遂造作教法，雲居天堂置地獄者，過去若干劫亦有，又還生於世，此奚知造物主情乎？設昇天受福者，知若干劫後將失其安樂，而復生苦世，更爲凡民，受福雖大，亦大有欠缺。福固不全，必生憂懼，不稱天堂至樂充滿也，又非天主善妙方以振世德者也。蓋謀向道者將曰：吾縱爲道至善，而我大事終不得安定不移矣。

②地獄非無量苦惱

使人地獄受刑者，知若干劫已備，其苦將止，還於元界，復爲世人，其苦雖大，亦大有冀望，不爲至極，翻生喜慰，非所謂地獄無量苦惱也。且非天主所施沮惡善法也，蓋小人迷於以欲且曰：吾縱逆道至惡，而我大事不不得盡敗，猶可幸復立矣。此佛氏不知情一也。

⑵佛氏不知情之二

①樂時易過，苦日難度

夫樂之時易過則見短，苦之日難度則見長，此情無賢愚其達焉。吾推而可識，樂甚也，一日當一刻，苦甚也，一刻當一日矣。兩者又盛，則樂者，一年疑一日，苦者一日疑一年也。若天上樂及地獄苦，人言不及闡發之，心不及思測之，則天堂之千年爲世界不能一日耳，地獄之一日爲世界不啻千年也。經謂天堂曰：天主御前，千載如已過之昨日。也不曰：如現運日，而曰已過之日；不曰今日，而曰昨日。若無有者然，以指其短之至也。謂地獄曰：大日甚苦也。忻之日不長，惟患之日長大矣。

②天樂千年一日

聖神實錄記：昔年，西土有一道會，數友共居一山舍中修行。一友者失，其名道盛而天主殊寵眷之。一日天神降，命之入深山某壘享以天筵，使嘗天上福樂也。朝往其處，塗次稍淹，至其所，筵將撤矣。僅嚌一二臠，覺異常味即還。詣舍，欲入，閽人大詫之，雲汝何人？輒闖入內也。其友曰：餘會中友，晨出遊山中，今返，汝何人遂不識我乎？閽人奇其言，請會長及諸友諦視之，則無有知其名、識其面者矣。彼此大驚愕審問，忽一老友悟曰：會中記事書稱，二百年前一友名某出遊山中，竟不還，則此人是也，覆視信然也。此足證天樂千年一日矣。

③地獄一日千年

又記：大聖人額肋臥略者，昔居持教尊位十餘年矣。時有總王德慝不相掩，宜入地獄。聖人惜之，告禱天主，願代受苦罰，以贖其無盡罪殃也。天主俯聽，即委一天神報之曰：代王或終身腹痛，或四刻受地獄之苦，二者擇取其一，則可免彼無量苦也。聖人計之腹痛苦不爲甚恐，在終身久難堪忍，地獄之苦至甚，而四刻之頃且幸迒過，遂擇地獄刑也。天神置之地獄中而去，聖人不任其痛之極，覺逾期且遠矣。即自疑悔，不知可禱耶，否耶，抑罪應入地獄況不得出耶？既而天神往見之，問何如？曰：何如此大欺我？先謂四刻暫耳，而乃使我受苦萬餘年乎？天神曰：何謂乎？曏者至今止二刻耳，更如許則迄期矣。聖人聞之大駭搖首曰：已矣，請終身腹痛，則輕於地獄之一息也。其後額肋臥略果終身腹痛也。衆人知其病，少知其緣也。以是可觀天上地獄之年日不同。而佛氏曰：入地獄受苦若干劫止，雖長固不爲過。惟曰：居天堂若干劫，即速逝之甚也。此佛氏不知情二也。

德業德報兩世一功

竇今識真天堂所有六福，所無六禍，常久不滅者，則天主賞善報德真實法意也。世界無斯六，有斯六，世界無真天堂矣。夫治今與治後兩世一主耳，吾人之德業德報兩世一功耳，今者爲行路，後者爲詣域。西聖人設兩喻，喻是事理甚著明也。

⑴務德業如造大廈

一曰，務德業如造大廈。木石諸材雜散厝署、顛倒失序，愈當華美之處愈受斧鑿，廈未成故也。廈成則峻美者萬年峻美，卑陋者萬年卑陋。今世人位淆亂，不可因所居位即微其德否也，善者頻患苦，不善者多安樂，如司馬遷稱顏回盜蹠之倫，世世□有之。愚者或曰世無德慝，或曰禍福莫畢偶命，皆謬也。明哲之士乃知，善者無位，用以增其德，而繕其功耳，終當結天殿靈庭，不須憫恤之；不善者冒得非其位，用以釀其惡，而厚其罰耳，終將置最下處，殊足可憐矣。

⑵兩世如樹木之隆冬春夏

一曰，譬之如樹木。隆冬時，佳惡無異，非其時故也。常有菀枯二樹同植於苑，俱無花葉俱無果實以判生死。則此時，特內異耳。一則根存液注，生意勃然；而一者根已朽，液已乾，悽然死矣。春夏既至，人方辨之。生者即萌櫱怒生，沃然光澤，灼灼其華，蓁蓁其葉，有負其實也。彼枯木者，既負場師期望，衆棄賤之，則斤斫斧截，析而付之燎爨耳。吾人既孜孜業業勤奉天主大教，豈即榮富乎，豈即身無疾乎，家無虞乎？與不奉教者無大異焉。則汝何不俟其時乎？彼其根液內，克汝不得而見之，是木世也，真爲人之冬耳，迨來世乃其春夏矣，則善惡者之所受始分明焉。善者，則於其身神生大光，輝視太陽七倍甚焉，目得見此世所未見景光，耳得聞此世所未聞聲樂，口鼻得啖嗅此世所未啖嗅味香，四體得覺此世所未覺安逸也。冬已往而爲春夏者，無量年榮茂無替矣。惡者既負天主重恩爲天神所厭惡，則其身神變成黑醜貌，相類鬼魔焉。如不材枯木，棄之地獄爲薪燎，以供其求褻爨火耳。其苦痛萬端，非言所及也。前世小患已畢，而後世大患無限矣。請子無疑《聖經》及聖人醇言也。

五、天主賞賜釋疑

世福報德之疑

大參曰：竊聽精論，即心思吾中國經書與貴邦經典相應相證，信真聖人者，自西自東，自南自北其致一耳。但貴邦經典全存，故天堂地獄之說致爲詳備；吾儒書曾遇秦火焉，子知之乎？故此燼餘大多殘缺，而後世之報應具不明、不諳焉。因而伎儒者疑信半混之，有無之間也。然有能據今經典推明其說，亦足與大教互相發也。《詩云》：文王在上，於昭於天。文王陟降，在帝左右。又云：世有哲王，三後在天，又云：秉文王之德，對越在天。《召誥》曰：天既遐，終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天。經載是語，以示身後上升天堂，以弘德享弘報，而世反疑無天堂？豈周公爲矯誣上天及祖宗，且以疑誤後世乎？三王爲德，必有反身而誠俯仰不愧之樂於內，而天猶從而榮之，以至尊之位於外，又錫之以天上福，何也？則子言身後有天堂，燦然白矣。周公、仲尼、老聃，三聖之賢不下三王，高於後世帝王遠矣，而不得尊位，則天未必以世之富貴酬德，而鹹令永享天堂樂，又可知也。三王、周公、仲尼、老聃既已在天，則夏桀、商紂、盜蹠、歷代之兇人何在乎？暴虐姦凶不地獄，安所置之哉？有此賞，則有此罰，有此人，則有此置頓之處。天堂地獄相有無也，信天堂不信地獄，其有陽而無陰，造化安得運流乎？惟《中庸》語舜雲：大德必得其位，必得其壽，得無以是爲德之報耶？

世福不足以報德

⑴世福報德之不足

餘曰：固嘗言之，天主者前後世，禍福之原，豈不能以世福報德，子思子誘世於德，見世人重位嗜壽，即指人所期望之報而揚厲之。但不可以是爲常，以是爲至報焉。故不曰：仲尼無位，顏回無壽，必無其德也。苟世外無他報，惟位與壽爲至報焉，則正位之後所立功德何以償之乎？爲道之故，致命遂志，此之爲績賚誰乎？

⑵世福非酬德，乃爲廣功

餘竊觀賢者，位彌峻，壽彌修，其心彌勵，其身彌勤。則意者天主施彼以世福，非酬其德之功也，惟以廣其功耳。酬德固在後也。

天主賞賜方能報德

⑴詣德之道至危難

吾西偏庠校所論休慼大異他校也。其言曰：黃白出諸深坑，珍珠探於海底，美玉韞之石璞，凡諸珍寶物，每舉諸窮險。矧德爲至寶，必不可得之於安樂矣。德者安地，而詣德之道至危難也。有育身之道可導我，以育心者身無恙，了無作務，惟事閒居宴安，鴆毒劇於病臥何者？閒居則厭飫，食飲不得其養，勞身則餒餒、則甘飲，甘食雖粗淡，常得其養焉。心不勤動以事道，是不嘗德味，不沾其養也。貪得者，愈得愈欲得嗜；德者，愈德愈圖德。民之秉彝，好是懿德。豈於積財不厭多，於積德獨願寡乎？道以行成名耳。在道者，固利乎進不利乎止，利乎速不利乎淹。

⑵今世苦勞能易無窮重樂

《聖經》曰：天道狹，天門卑，進者鮮矣。汝索德於自寬之地，縱自高竦，從衆不從賢，恐非其路，而難入天門矣。生知者寡而學困者多，世世然也。故憚苦避勞而成爲大丈夫者，希矣。苦勞也，爲萬善母；安樂乃道德之賊。止水不流不動，必生蛆而敗，故謂世樂爲仁人之苦，仁者以是爲敵仇矣。弱劣之輩入德無囚焉。其聞道語寒心驚魄，如卒無膽氣聆鼓聲以接戰也。昔賢睹幼年之迷於色者遽退而去。或問之：奚不化誨斯人乎？曰：新酥不上筋也。夫取樂而爲慝者常念，樂之忽逝，而慝之獨留永久，遺悔辱於身也。行苦而爲善者，宜繹苦之忽往，而爲善之德永久，遺光榮於心也。葆祿聖人曰：以瞬息之輕勞，致吾無窮之重樂也。予敢轉其語曰：以瞬息之輕樂，招吾無涯之重苦也。若此兩言，疇不當用爲終身箴儆與？且天主經自始迨未，無不戒人安於逸樂如陷水火也。

⑶爲義被窘難乃爲真福

嘗誨人以今世真福八端，一一由劇艱趨義耳。今惟述第八，則子自可知其餘也。曰：爲義被窘難者乃真福，爲其已得天上國也。生靈之類無不屯苦，苦爲利祿，爲功名、爲邪淫及種種非義者，徒屯苦矣。若爲天主、爲義而受窘難，此乃福也，故謂已得天國矣。茲且未離下界累，曷謂之已得天國耶？已積其賈也。夫爲義□□答之以讚譽、以腆脫、以敬崇、以祠宇、以碑記，皆足爲福，而非真福也。將懼吾以是萌生矜傲，反足敗德。而後祈天主賞，天主即曰：汝曾得汝報已，惟行義者竟無計賞，且人反報之以毀、以辱、以仇，而吾操節無悔此，乃上品德耳。人輩無以答之，全力爲天主所酬，必盛必重也。所以天主教士以□□宜也，不以仇爲仇，且用仇以已資德也。金無煉不成精美，香無蒸不生郁烈，君子德不得小人之窘難，無以致其成就鴻聞於天下也。敝邦所產木，有一種曰巴耳瑪華，言掌樹也。性異，凡木每以任重任重則曲凡木之曲，曲而向下，掌樹之曲，曲而向上。故戰勝有功者，班賞有掌樹之枝焉。蓋曰勇，遇觸敵自然奮增，不奮增非勇也。凡德以屯患爲砥，用自磨厲也。不畏劬勞，何功不成乎？視苦如樂視樂如苦，苦樂化齊，不爲所動，不爲所屈，而反精粹，斯亦爲德者之掌樹已。是故，吾教中聖賢，習求勞困甚乎俗人，於冒安樂也或辭後。王君公尊，值重祿而終身順聽師命，躬行賤役，自古筋骨受凌辱，以扶難拯迷者。或豐家盛財久習安樂，旨餚衣美而盡施於窮乏身。行乞於衢市，食淡服□□，臥堅□牀地，克責體膚。或在鄉，文業已成，足自聞達而離父母國、骨肉親，客流遠方，煩劇身心，鏟滅名達，以談道勸德博修陰隲。或睿穎足逢世而棄俗業，特以辟邪教謬言，證天主正傳，甘心服殃置命刑下也。嘗有聊歇息，非謀歇息，惟以耐以勉以久受勞苦，皆萬計謀爲義之故，生死違樂就苦耳。倘有曠日弗逢拂志之事，輒自省察，恐或得罪天主，爲所棄也。蓋伏屈苦勞之下，則是爲彼抑覆，若踵踏苦勞身行其上，是以苦勞爲主天階矣。吾國人見學士者，千數百年以來，無異論、無異行，以此爲常無議之爲非人情也，倘以是爲衆庶所怪，即明哲者因是益尊尚之矣。

六、龔大參之心得

大參曰：施我富爵安樂，名譽顯達，則我不得已姑受之。施我貧賤憂患，鬱沒無聞，則我領其意忻然取之，此中國未聞奇範也。此範得見尊尚以爲道，何有乎？子能行此說於中國，民不治而治矣。人所爭竟者財耳、位耳、功名耳、喜樂資耳。除爭競之薪，彼□亂之火從何而熾乎？則太平自久長矣。雖然身所甘受之苦，身自取之，則苦不爲苦，吾惟樂之。是避即樂反爲苦也，且苦既習也，亦無不樂也。則賢人者此世亦樂矣，後世亦樂矣。

第九節妄詢未來自速身兇

一、推算星命釋疑

昔餘居南粵之韶陽郡，所交一士人曰：郭某其尚德慕道，非庸俗人也。一日，踵餘門涕淚交顧，而曰：吾來辭吾師，不再見矣。餘怪，問所往。曰：將去世也。餘驚而曰：子年未耄，體壯甚，何從知壽命當終如此其亟乎？曰：往歲之犬馬，齒五十有五時，遇高人談星命如神，爲我推算，預說後來五載事也，其吉者未必然，兇則言言驗矣。謂命終之期，曰今年四月中必不得免焉。今月內果乃夢見諸不詳，豈不爲徵應乎？嗚乎！客歲吾滿六旬方產一子。今已矣，獨此呱呱泣者誰顧育之，痛夫！餘憐其誤也，數頓足惜之，語竟大息而慰之曰：此世間至虛至妄，無若星家之言，與夜夢所見兩者。而子以爲實然，以爲定然，不亦爽與？曰：睹其孚得無信乎？

星命之符出於巧合

餘曰：拙工盡日射，固有一二中的，非巧也，其偶得也，奚獨人乎？以數叩五木而問之，數投之，必有一二合者。星命之允、解夢之符，則拙工之中、五木之合耳。況星家之輩有種種巧術傳遞，鉤致能無合乎？然終不合者多也，有人於此十試之有二三焉。以黑爲白，以晝爲夜，吾即知其爲瞽人。夫星家與夜夢者無日不混黑白晝夜，紛紜其雲，而令我反爲之咳瞀目爲神靈，何與以多妄不爲妄徵，以二三偶合即爲信徵乎？

妄詢未來會招天刑

此無他，乃帝之刑戮以譴責不肖子。敢徼達不可達之天命者也，吉凶是非之應耳。吾無是非，非自爲之，豈有吉凶，非自招之乎？

迎吉避兇在於改惡遷善

天下無物能強汝爲惡，則無物能強汝入兇也。是故人心強於星也，星家既不知人之善惡，豈宜妄言其知人之禍福乎？汝冀吉忌兇，我何獨不然？惟迎吉避兇有道，改惡遷善耳矣。汝染惡不思洗，見善不圖行，乃欲僥倖免禍受福，星家縱予汝，而天主鬼神正理必不予之，汝猶望得之與？

禍福吉凶之誤

悠悠之俗錯指禍福吉凶久矣，無不以富貴爲福，以貧賤爲禍，以生爲吉，以死爲兇。錯指之，又錯舍取之。若是之，吉福兇禍，忠臣孝子難遇難避也，而此間欲論道何由哉？吾值君父家國之難，則義當急拯之，問星家，曰吉我往，曰兇我不往乎？大小萬事皆然，則何徒問之爲。

星家推命不可信

夫善惡是非可否，惟賢智者能審明之。吾有疑，叩賢智者而問之，則能謂汝擇地蹈焉。彼何人，斯能許人大福，而先索人少財。何不自富貴，而免居肆望門之勞乎？自詫知未來百數十年，曷不識今茲足下乎？吾儕所踐土下，多有古藏金寶，何不拊一孔以自資，而巡路求人乎？則彼將曰：非其命，不得而取之。嗟！夫果非命不得取，有命不得辭，安用推算爲？彼是人者，豈不亦明知其爲虛爲誕，而不恥以是爲業，則吾能信其爲天神所寵異，詔以未來之奧幽乎？夫又奚足謫也。第有人焉，甘以自欺，又甘以欺人，強令信此僞術，侈言某人不信星命，不簡時日而死，而不言萬人深信之，事事差擇，亦死矣。無理可據，惟贅述星家先言後允，故事眩汝聽焉。則汝曷不信正理，而令我信若人所記所詒虛哉？且星家所自來，非中國賢聖所作，有陰計，有邪法，鬼魔瞑佐，令推得隱事，或自作迷人事，正人以是，故不屑求之，曷足信從與？

上帝憐恤生靈之旨

上帝恤生靈之勞於晝，則使之夜寢以宴息無事焉。設人不以夢爲夢，而強欲謂之事，不負上帝慈旨，而自作孽乎？有人偶誑汝以一二虛言，其後有實言不敢即信之。夫夢，昔昔皆謬亂，偶一合，則爲實事乎？

二、相信星家推命之兇

郭生曰：星家誠妄吾往者，故不信之。惟此人先說吾數年未來兇禍若神，不敢不信焉。一二偶合也，一一合，烏雲偶乎？餘曰：痛夫子知往數年之禍，胡爲來乎？彼授之，子掇之，藉令彼不言，子不信，畢不來矣，則子之問彼也，自求禍也。郭生大訝吾言問曰：何謂也？餘曰：吾初入中國，竊見大邦之民俗，酷信星命地理之術，受其大害而莫之覺，甚惜之，遽有意爲說之。第復睹士民舊俗，安於故習已非一日，吾材質下，不敢以撮土謀逆塞江流也。然頗有俊士祗慎其行，知凡事行止當量實理，不宜以庸人之度度之也。因而垂問敝國庠校士人風習，吾論其大誡，及天主教所禁止，無不稱善而憬然，忖悟願改前失，斷絕種種自作之害也。子能聽愚言，其存命不難耳。郭生蘇然喜碩耳以聽。

因懼生災之驗

餘嗣曰：夫身之安危鹹賴心耳，故居名爲心君，其居身中如君於中國焉。人值憂懼之耗，不論真僞，即四肢血氣急來獲寧其心，如兵將分列四外，一聞事變，亟赴京師，捍衛君主也。以故，人懼則面色青白，四肢搖顫，良由血往於心，不在肢體故耳。若惶懼太甚，血氣迫聚於心，反鬱逼之，令心氣遽絕，故有因懼而死者。夫民之貪，莫切乎貪生，則其懼，莫切乎懼死也。吾儕永居百險之中，無處安妥，則其危事易信焉。故忽聞之，不暇繹其真僞，駭懼急發不得止矣。恍聞之音，惚見之影，屢生心之大傷也。夫懼之病最難治也，療之愈增也，謀消之愈長也，過將蹈之，患乃重患也。何者？懼患亦一患也。則懼患者，是以患加患也。豈惟加之，懼患之患，頻大於所懼之患者也。故曰：不知以忽受災者，至災也。諺雲：信之則有，不信則無，正謂此等，虛妄事耳。若實事者，彼既實有，汝縱不信，何由得無乎？然虛妄之事，若言吉福，亦非信之所能得有。惟是所言兇禍之事，因懼生災，以爲驗耳。何者？汝信彼言，當得吉福，汝則喜悅。人生吉福，固非喜悅所能招致。汝信彼言，當得兇咎，汝則憂懼，憂懼之深，則生病患，其應若響。汝向固雲：吉未必然，兇則盡驗，不其然乎？

因懼生災釋因

吾行於地所必須者，惟地八寸以持足耳。然有八寸之木置絕高處，令汝踐之，縱無人推墜，自傾隕矣。使置木於平地，則汝疾趨其上，無恙也。此何謂乎？豈木在高則狹，在地則廣哉？惟天養人以從容耳，見窄則亟矣。故八寸之外，苟有餘地，乃安行也。子今信妄人之雲，是則己命乃在八寸地耳，意無餘地於行，何得不急傾倒乎？

因懼生災之證

西國中，古有一國醫，論其時俗虛言熒惑，大爲民害，國王大臣竟未信之。彼醫乞以王命，往拘獄中罪人宜受大刑者來，可徵驗也。王輒許之。罪人至庭，醫謂之曰：汝法重情輕，斫首鉅痛，王實憐汝我，國醫也，有術於此，用針刺脈，微漸出血，略不覺痛，已得死矣。王既許我，汝爲何如？囚乃叩謝，但幸不痛，安意就死。醫則以曾帛障蔽其目，出其臂，剌以芒針，了無創傷，亦不出血。別用錫器，穿底一竅，實水其中，令自竅出，承之以碗，僞爲大聲曰：血已出矣。人身止血十斤耳，如是出者八碗則死矣。如是每碗以次傳報。囚聞水聲，又聞傳報，信謂血出漸次衰弱，報至八碗，宛其死矣。衆視其身實無傷也，王始信國醫之說真實理論。駭懼之言不可輕發，不可輕聞焉。則以嚴法大戒國民而禁革僞術，迄今不得行也。嗚呼！造物者，天主大慈也，罰罪中不忘其悲心，故藏世人未來兇咎於天命之寂寞，不忍預苦之。而妄人反鑿其空，陰固欲拔之，以疊其罪，以速其禍，以重其苦乎？

三、問星命犯天主首誡

郭生曰：卜未來喜，其吉不懼，其兇不亦可乎？是故古人屢卜而無所傷焉。餘曰：卜不卜在我，懼不懼已不由我矣。聞死候至而不懼，聖人難之，凡人能乎？故不若不卜矣。夫古之卜非今之卜也，古之卜筮以決疑耳，今者惟僥倖是求耳。善惡之分易審，二善之中指孰善難也，於是決之以卜筮，卜筮者以訊二善之孰善者已。故《春秋》惠伯曰：易不得以佔險也。《洪範》曰：汝則有大疑，謀及汝心，謀及卿土，謀及庶人，謀及卜筮。古之卜，最後也,今之問星命最先也。《大誥》曰：予曷其極卜？敢弗於從率寧人有指疆土？矧今卜並吉？可見周公不以卜爲重也。曩者子無二善之疑可決，則徒卜不可，況問星命以犯天主首誡乎？若曰：命在天主之上，非天主所已定，則謬，莫大犯愈極矣。若曰：在天主下，原爲天主所定，而令小人用以取小財，造作小術，便可測量，亦侮天主不淺矣。人心不可測，而至神之深旨可測乎？

四、郭生結局

郭生聞吾言大悟，即拜謝教曰：吾命也，吾師實更生之，不聞大教枉自斷棄耳。自今以後，兒復得父，婦復得夫，一家安全敢忘所自乎？餘乃引之天主臺下叩謝，丁寧之，必勿聽五星地理諸家虛誕浮說，惟正心候天主正命也。郭生別後，了無恙。逾四年，又得一子，八旬猶健，飯不減昔日也。

第十節富而貪吝苦於貧屢

一、貪得者以小身任大勞

餘居南中時，一友人性質直，其家素封，貪得而吝於用，識者慨惜焉。餘爲說，誡之曰：貪得者，或歷山溪，或涉江海，或反上於田畝，習武者損力於弓矢，冒險於戰陣，習文者疲神於書牒，煩勞於政事，皆曰：吾欲且聚財，俾老弱獲賴耳，此效夫蟻者也。蟻蟲之智也，以小身任大勞，夏勤力急箝穀食以爲冬儲，入其垤弗肯舍之出矣。汝之情孰異於此，徒欲以富上人耳。

二、欲與財均長之禍

無暑無寒，殖貨不厭，不亦異哉？以積增，積彌得彌欲，欲與財均長焉。汝藏粟幾萬鍾，而腹幾許大，於我能容乎？循塗負谷而鬻諸，未必多茹於不負者也。如曰：吾取於大廩有味乎，所取則一也，於巨廩微廩奚擇焉。餘儕所須之水，止一瓶耳，汝意將必酌之於大江，不酌之於涓泉。倘臨江而值暴風，水大至波浪崩江涯，汝身陷水中，誰愍之乎？知止足，則不酌水於濁流，又不失命于波浪矣。欲者在衣食之內，則可越衣食之外，是則無定、無止焉。貧者之所乏也寡，貪者之所乏無限矣。萬金重貨也，有以豔羨得之，有以不意得之，兩者孰高乎？

三、財之用在乎適度

財之於用，如履之於足也，適度焉爾矣，短則拘，迫長則傾倒耳。若財能增智滅愚，則世有吝逾於我者，吾恥之。然吾睹智非因財長，愚非因財消也，衆人昧於似善而非善者，曰富善於貧，求財不已也。吾身榮辱在財盈耗耳，財愈多，人愈重我也，貧人終身受辱也。

四、多欲乃貧匱，寡慾乃富足

噫嘻！寡有非貧匱，多欲乃貧匱耳；多有非富足，寡慾乃富足耳。夫財縱盛不滿汝欲，汝以爲薄焉？如此豈不常居窮哉。除此欲心，則罔貧矣。貧者安於本分，則富矣。貧者缺財以爲不足，富者嗜財亦以爲不足也。

五、財不能療嗜財之疾

財免我何災乎？財之禍自不能救矣。財者，習逃僕耳。雖以繩急縛之，偕繩而走矣。嘗置人以守財，而守者攜財而遁矣。夫財本虛物，如其實也，何不能塞得者之慾乎？如有甚渴者，終日飲水而渴不息，必懼而覓醫。汝久嗜財聚財，得之滋多，嗜之滋猛，何不懼而覓醫乎？凡患疾用所嘗服藥弗瘳，必懼此藥也，或反致傷耶，弗服矣。嗜財之疾，醫以聚財之藥，弗療，何不能捨其藥耶？

六、財能煽人私慾邪念

夫善者，善得者之心者也。財也，煽人慾、培驕矜、反謙遜、速諛諂、拂直言、振侈泰、誘邪念，非善甚也。孰如富而存貧者之節乎？夫財與德不共存之物也。慕財之事，乃世俗之大害也。君子倘不以得順其所欲，即以欲順其所得，不屈於貧，不惑於富，茲所以爲君子歟。嘗有喜得，而弗享其所已得，生平居患而弗得脫也，吾若之何哉？

七、富而吝者以金爲樂

西邑古有一人，富而甚吝，所衣穢衲，賤於奴虜。過市，人揚聲而指誚之。渠曰：彼誚我，我還室，私視金滿笈，自樂矣。

八、富而吝者石與金同

《陋哉志》傳曩一富家甚吝，後懼滅其財，則舉其資產盡鬻之，得數萬金，成一巨鋌，埋土中，自拾林下苦葉食之。既而，盜抇以去，痛哭於藏所不已，有鄉人慰之曰：汝有金既悉不用之，今覓一巨石，大小與金等，代汝金埋之土中則同矣，奚而痛哭如此？汝今已得若干萬金，以百重所固收之笥篋中，閉而不用，則或石或金在笥篋中何異乎？

九、但大氏口渴難飲之刑

此如但大氏之渴也，而不得飲近水焉。古有云，但大氏生世饕，婪而吝，死置地獄中，不受他刑，惟居良水澤中，口不勝渴，水僅至下脣，晝夜欲就水，隨口所就，其水輒下，徒煩冤，竟不獲飲之，是其咎殃焉。汝何笑耶，後人將以但大氏事轉謂汝哉。

十、積財不用之愚

汝內嫌僕者，外防盜者，勤於扃守，夜不敢寢，恨得利未暢，則節食補之，而飢不餐也。惶惶逐逐自勞自苦耳。古語曰：汝詛吝者何禍乎？詛其長壽而已，親戚朋友鄉黨俱避匿之，厭惡之，惟願彼速死，無有沾其潤者故也。吝諸已，胡能捨諸人乎？吝如牢豚，生而穢濁，人不屑近，惟俟既死，乃益於人焉。吝嗇之污亦無親人，既死之後，人利其財與。貪與吝相隨，貪必吝，吝必貪，如人已死毋望之言，若人已吝毋望之財。專於殖貨者，每思盈一數，數盈即忌減缺。以此爲念，則常覺減缺，所有所無，爾俱乏焉。有人於此，聚篙楫帆檣之衆，而了無艘艇之用；集鑿鋸斧斤之廣，而絕不爲梓匠之工；貨筆研楮墨之盛，而竟不爲文字之需；不謂病狂者與？汝今積金無數，而一不捨用，而自以爲智乎？汝何不明哉？財之美在乎用耳？

十一、心繫於財則爲財役

豈宜比之如古器物，徒以爲觀，如神像以參謁而已哉？此非汝獲物，物反獲汝也。財主使財，財僕事財，爲人之僕人，猶愧之而爾，安心爲小物之僕乎？上古之時，馬與鹿共居於野，而爭水草也。馬將失地，因服於人，借人力助之，因以伐鹿。馬雖勝鹿己服於人脊，不離鞍口，不脫銜也。悔晚矣。爾初亦不知而惡貧，且借財力以克之。迨貧已去，心累於財，戀財爲病，且爲財役矣。曷不如馬悔乎？

十二、財無人不如人無財

吾西土昔有一人，忘其名，富而愛財，甚乎身命。俄而，病嗇於治療，久之增，劇熟寐不醒，其友醫也，哀而謀醒之，令家人設几席其榻前，取鑰發篋置金几上，其親戚皆手權衡，爲分財狀，其友醫就病耳大呼其名曰：汝睡而不顧汝財，人將瓜分之。病者聞若言，迅醒而立曰：吾不猶在乎？病小間，醫曰：今病已愈，但腹弱，需服一丸藥即瘳。病者問丸之值，曰：一金。病者怒罵曰：此與盜者何異？醫退而立死。奈何哉！不久則死亦將踵汝門，豈可以賄賂辭耶？所萃匯中金能攜乎？吾於此，不見人無財，見財無人也。籲財無人，不如人無財，是以吾慘傷之，爲此纂言。三昔不寐，思還汝、於汝、祈汝片時視而思歸也。吾友聆勸恍然有悟，即舍殖貨之事，焚其會計具，而慷慨求道。餘爲欣然，廿九日焚之，初一日複製新器，理前業矣。悲哉！

附西琴曲意八章

萬曆二十八年，歲次庚子，竇具贄物赴京師獻上，間有西洋樂器雅琴一具，視中州異形，撫有異音。皇上奇之，因樂師問曰：其奏必有本國之曲，願聞之。竇對曰：夫他曲旅人罔知，惟習道語數曲，今譯其大意，以聖朝文字敬陳於左第，譯意而不能隨其本韻者，方音異也。

第一章：吾顧在上

誰識人類之情耶？人也者，乃反樹耳。樹之根本在地，而從土受養，其乾枝向天而竦。人之根本向乎天，而自天承育，其乾枝垂下。君子之知，知上帝者；君子之學，學上帝者。因以擇誨下衆也。上帝之心，惟多憐恤蒼生，少許霹靂傷人常使日月照，而照無私方兮；常使雨雪降，而降無私田兮。

第二章：牧童遊山

牧童忽有憂，即厭此山。而遠望彼山之如美，可雪憂焉。至彼山近，彼山近不若遠矣。牧童牧童易居者，寧易己乎？汝何往而能離已乎？憂樂由心萌，心平□□樂，心幻隨處憂。微埃入目，人速疾之，而爾寬於串心之錐乎？己外尊己，固不及自得矣。奚不治本心而永安於故。山也，古今論皆指一耳。遊外無益居內有利矣。

第三章：善計壽修

善知計壽修否，不徒數年月多寡，惟以德行之積盛。量己之長也，不肖百紀，孰及賢者一日之長哉。有爲者，其身雖未久經世，而足稱耆耄矣。上帝加我一日，以我改前日之非，而進於德域一步。設令我空費寸尺之寶，因歲之集，集己之咎，夫誠負上君之慈旨矣。嗚呼！恐再復禱壽，壽不可得之；雖得之，非我福也。

第四章：德之勇巧

琴瑟之音雖雅，止能盈廣寓，和友朋，徑迄牆壁之外，而樂及鄰人。不如德行之聲之洋，洋其以四海爲界乎，寰宇莫載，則猶通天之九重，浮日月星辰之上，悅天神，而致后帝之寵乎。勇哉！大德之成，能攻蒼天之金剛石城，而息至威之怒矣。巧哉！德之大成，有聞於天，能感無形之神明矣。

第五章：悔老無德

餘春年漸退，有往無復，蹙老暗侵，莫我恕也。何爲乎？窄地而營廣廈，以有數之日圖無數之謀歟。幸獲今日，一日即亟用之勿失。籲毋許明日，明日難保來日之望，止欺愚乎。愚者罄日立於江涯俟其涸，而江水汲汲流於海，終弗竭也。年也者具有輶翼，莫怪其急飛也。吾不怪年之急飛，而惟悔吾之懈進已。夫老將臻，而德不成夫。

第六章：胸中庸平

胸中有備者，常衡乎靖隱。不以榮自揚揚，不以窮自抑抑矣。榮時，則含懼而窮際有所望，乃知世之勢無常耶。安心受命者，改命爲義也。海嶽巍巍，樹於海角，猛風鼓之，波浪伐之，不動也。異於我浮梗盪漾，竟無內主，第外之飄流是從耳。造物者造我乎，宇內爲萬物尊，而我屈己於林，總爲其僕也。慘兮，慘兮！孰有抱德勇智者，能不待物棄己而己先棄之。斯拔於其上乎？曰吾赤身且來，赤身且去，惟德殉我身之後也。他物誰可久共歟？

第七章：肩負雙囊

夫人也，識己也難乎，欺己也易乎。昔有言，凡人肩負雙囊，以胸囊囊人非，以背囊囊已慝兮。目俯下易見他惡，回首顧後囊而覺自醜者希兮。覘他短乃龍晴，視已失即瞽目兮。默泥氏一日濫刺毀人，或曰：汝獨無咎乎？抑思昧吾儕歟。曰：有哉。或又重兮，惟今吾且自宥兮。嗟嗟，時已如是寬也，誠暗矣。汝宥己人則奚宥之？餘制□法，人亦以此繩我矣。世寡無過者，過者纖乃賢耳。汝望人恕汝大癰而可不恕彼小疵乎？

第八章：定命四達

嗚呼！世之芒芒，流年速逝，逼生人也。月面月易，月易銀容，春花紅潤，暮不若旦矣。若雖才而才，不免膚皺，弗禁鬢白。衰老既詣，迅招兇夜，來瞑目也。定命四達，不畏王宮，不恤窮舍，貧富愚賢概馳幽道。土中之坎，三尺候我，與王子同場兮。何用勞？勞而避夏猛炎；奚用勤？勤而防秋風不祥乎。不日而需汝長別妻女親友。縱有深室青金明朗，外客或將居之；豈無所愛苑囿百樹，非松楸皆不殉主喪也。日漸苦萃，財賄幾聚，後人樂侈奢一番即散兮。

辯學遺牘

辯學遺牘題解

《辯學遺牘》包括四篇文章：《虞德園銓部與利西泰先生書》、《利先生復虞銓部書》、《附雲棲遺稿答虞德園銓部書》、《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》。文後有涼庵居士李之藻和彌格子楊廷筠寫的兩篇後跋。

利先生，即明末著名的意大利傳教士利瑪竇。字西泰，原名Matteo Ricci，生於年，年到達澳門，初在廣東、肇慶，隨後在韶州、南京、南昌、北京等地傳教。利瑪竇年卒於北京，終年五十九歲。虞德園，字長孺，錢塘人。年中進士。年卒。著有《德園集》六十卷。蓮池和尚，字佛慧，俗名沈株宏，浙江仁和人，生於年，卒於年。四十餘歲出家，入古杭雲棲寺後，勤於唸佛三昧，以華嚴、禪宗合而爲一提倡諸宗融合的新佛教，被譽爲“法門之周孔”。與憨山、紫柏、藕益齊名，並稱爲明末佛教四大師之一。

本書根據年《重刊本辯學遺牘》編輯整理，有陳垣重刊序，馬相伯跋，附四庫總目提要（子部雜家類存目）並有斂之英華寫的兩篇後記，共面。《重刊辯學遺牘》還包括有西極耶穌會士艾儒略述《大西利先生行跡》（共面）、新會陳垣撰《明浙西李之藻傳》（共面）兩篇文章，藏在北京大學圖書館。《辯學遺牘》，年刊輯入《天學初函》，第二冊。今藏於梵蒂岡教廷圖書館（Bibioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Borg.cine., , BAV: Rac.Gen.Or.III-號；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , , , , 號。

本書附帶的“四庫總目提要”（子部雜家類存目）介紹，“《辯學遺牘》一卷，明利瑪竇撰。”據陳垣先生重刊序曰：“舊本題利瑪竇撰，前編爲《利復虞淳熙書》；後編爲《辯竹窗三筆天說》，殆非利撰。”據株宏自敘，《竹窗三筆》刊於萬曆四十三年乙卯，而利已於三十八年庚戌物故，豈其書未刻，其說先出，故利得而辯之然？《天說四篇》皆《三筆》編末之文，庚戌與乙卯相距五年，利未必得見。且細考原辯語意，明在《三筆》刊行以後，而其中並無一語可確指爲利作之據，如《復淳熙書》之屢自稱竇，云云者。則又顯非志在託名利作，以動人觀聽者也。當時天教人材輩出，西士、中士中能爲此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。時人輾轉傳鈔，因首篇系《利復虞書》，遂並此篇亦題爲利著。李之藻付梓時，偶未及考，故未訂正耳，之藻跋謂此係得自友人一鈔本，則其文爲之藻本來所未見可知也。”爲了證實《辨學遺牘》是爲利瑪竇的名義所編的一部僞作，一位反天主教作者雲棲株宏的弟子張廣湉從三方面加以筆證辯駁：一、《辨學遺牘》乃辯雲棲《天說》四則而作，然《竹窗三筆》出時，利瑪竇已亡故，此其脫空之謊。一也。二、閩中所刻《遺牘》附有彌格子跋，謂雲棲臨終自悔錯路誤人，此又一謊言也。三、傅泛際自許立論相答，後又稱不欲筆戰，自語相違，此又脫空之謊也。

並且，《利復蓮池和尚書》的論證也是針鋒相對、逐條批駁、勝氣相加，與利氏在《利復虞書》中提倡的“和言增辯力”和“若得摳趨函又，各挈綱領，質疑送難，假之歲月，以求統一，則事逸功倍，更愜鄙心矣”的精神相左，有似於《闢妄》、《闢妄闢略條駁》，論辨專於細節中反覆論證。

《辯學遺牘》中《利先生復虞銓部書》是利瑪竇對虞銓辯論佛教與天主教異同的書信，說明了天主教與佛教根本上的差異，唯有通過辯論才能分清是非黑白，孰優孰劣，而辯論當以理爲主，不應當以信徒爲據，也不應當以勢力人情爲慮。《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》是對蓮池和尚《竹窗天說》的批駁，對《竹窗天說》中有關天主、輪迴、事天學說和殺生的問題逐條批駁，真可謂“推闡聖理如剝繭抽絲，詮釋精微如迎刃解竹。” 通過辯論，以達到“剖析淨盡。使事理畫一，衆無二尊”的目的，使衆生免於墮落地獄之苦。（“其辯之明，亦惟恐衆生墮此危池耳”）

辯學遺牘目錄

辯學遺牘題解

辯學遺牘目錄

重刊《辯學遺牘》序

一、《辯學遺牘》考證

二、本書的由來說明

重刊《辯學遺牘》跋

一、佛非好言心性

二、利瑪竇小傳

三、《四庫提要》評述

附四庫總目提要（子部雜家類存目）

虞德園銓部與利西泰先生書

一、對利氏天文、方技、握算之述的神往

二、《畸人十篇》存疑

三、利氏不瞭解佛教

四、利氏當閱讀佛經

五、佛教難欺中國聖賢

六、攻伐佛教實屬不易

七、佛教與天教可能互融

利先生復虞銓部書

一、航海東來爲傳道

二、略說《畸人十篇》

三、釋非佛之因

四、利氏對佛經的態度

五、天堂地獄短長說之意

六、虞德園猜測釋疑

七、天、佛差異之本

八、天、佛優劣比較當以理義爲本

九、應多譯天教經典

十、不應以信徒定是非

十一、天學佛教不相合

附雲棲遺稿答虞德園銓部

一、《利復虞書》非利所作

二、信從天教者必非智人

三、今且等閒視之

利先生復蓮池大和尚《竹牕天說》四端

第一節天主

一、《天說》論天主

二、天主辯

三、佛經知識辯

四、唯我獨尊辯

五、善惡報應不爽辯

六、無形無色無聲辯

第二節輪迴

一、《天說》論戒殺與輪迴

二、輪迴辯

三、靈魂辯

四、轉生釋疑

第三節事天學說

一、《天說》論事天之說

二、事天之說辯

四、無須天主教新說辯

五、雲棲心知有天主

第四節殺生

一、《天說》論殺生

二、卜筮非論辯

三、殺生的功罪賞罰辯

四、戒殺闢妄

五、天主不戒殺

原跋一

原跋二

後記一

後記二

重刊《辯學遺牘》序

一、《辯學遺牘》考證

《利復虞淳熙書》爲利氏所作

《辯學遺牘》一卷，舊本題利瑪竇撰。前編爲《利復虞淳熙書》，此書爲祩宏和尚所已見，雲棲遺稿《答虞淳熙書》曾提及之。

《辯竹窗三筆天說》非利氏所作

後編爲《辯竹窗三筆天說》，殆非利撰。據祩宏自敘，《竹窗三筆》刊於萬曆四十三年乙卯，而利己於三十八年庚戌物故，豈其書未刻，其說先出，故利得而辯之然？《天說四篇》皆《三筆》編末之文，庚戌與乙卯相距五年，利未必得見。且細考原辯語意，明在《三筆》刊行以後，而其中並無一語可確指爲利作之據。如《復淳熙書》之屢自稱竇云云者，則又顯非志在託名利作，以動人觀聽者也。當時天教人材輩出，西士、中士中能爲此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。時人輾轉傳鈔，因首篇系利復虞書，遂並此篇亦題爲利著。李之藻付梓時，偶未及考，故未訂正耳。之藻跋謂，此係得自友人一鈔本，則其文爲之藻本來所未見可知也。

二、本書的由來說明

再版訂正

萬松野人主天津《大公報》時，曾以此卷刊入報中，今欲再版，屬餘訂正。

補刊楊序

餘以舊題由來已久，姑仍其舊而揭之如此，並補刊彌格子跋一篇。彌格子者，楊廷筠也。此跋崇禎間閩刻本有之，《天學初函》本無有。

祩宏的寫作動機

又《袾宏和尚答虞淳熙》一書亦附錄之，足見袾宏始輕慢而後戒嚴，實因利說日熾以至所謂名公皆爲所惑，乃有四《天說》之作也。不然既以利說爲漁牧蚊蛙不足辯矣，又胡爲至再至三而辯之？然自吾人觀之，辯學固美事也。

一九一九年八月

重刊《辯學遺牘》跋

此西泰子手牘，一復宦而佛，一復儒而僧。

一、佛非好言心性

僧佛之印度，僉知其民久，改從回教，近悉臣服於英。以是歐譯梵文益衆，而與我譯比對益信。我譯率多文人好奇矯撰，如西泰子言其心性等字，又止詮譯抽象名詞，非彼法好言心性也。

二、利瑪竇小傳

至西泰子利瑪竇氏，乃有元十字教中絕後，東來第一人，即萬曆戊戌會魁李之藻所稱經目能逆順誦，而又居恆手不釋卷者也。其於萬曆二十八年亦奏稱，於凡經籍，亦能誦記粗識其旨。今觀，此及前所著《天主實義》（原名《天學實義》）《畸人十篇》等，必其於諸子百家亦頗能誦記，不然以一九譯遠人，烏能理文並茂乃爾？且辭氣之溫良與儒釋主奴相持迥異。

三、《四庫提要》評述

乃紀曉嵐氏詆其爲同浴而譏裸裎，得毋紀氏未遑卒讀；即讀亦如晦翁言，一味顛蹶逞快胡罵亂罵者歟。然紀氏值雍正禁習天學後，欲求不曲徇勢位而斷是非，豈可望於在朝之文學？故於紀氏何誅，於西泰何損。《大公報》主任英斂之喜見《天學初函》亟爲重校，刊報尾廣佈。計餘所見重刊，此其四矣。然則，是非自有大公，紀氏之言，佛教非天主教所可闢，云云，特徇勢位爲是非，何足沮人特刊，而不一刊哉？

一千九百十五年十二月

相伯馬良題

於北京培根學校

附四庫總目提要（子部雜家類存目）

《辯學遺牘》一卷，明利瑪竇撰。利瑪竇有《乾坤體義》已著錄是編，乃其與虞淳熙論釋氏書。及辯蓮池和尚《竹窗三筆》，攻擊天主之說也。利瑪竇力排釋氏，故學佛者起而相爭，利瑪竇又反脣相詰，各持一悠謬荒唐之說，以較勝負於不可究詰之地。不知佛教可闢，非天主教所可闢；天主教可闢，又非佛教所可闢，均所謂同浴而譏裸裎耳。

虞德園銓部與利西泰先生書

一、對利氏天文、方技、握算之述的神往

不佞熙，陳留人也。越，故有蠻夷之虞，而不佞自陳留徙越，稱中國之虞。越人君子，數爲不佞言利西泰先生，非中國人，然賢者也，又精天文方技、握算之術。何公露少參得其一二，欲傳不佞。會病，結強眩瞀，不果學，亦不果來學。時時神往左右，恍石交矣。

二、《畸人十篇》存疑

既而翁太守周野，出《畸人十篇》，令序弁首。慙非玄晏，妄譏玄白；負弩播秕，聊爾前引，故當轉克醯雞障耳。

三、利氏不瞭解佛教

利氏輕佛是相近相輕

不佞生三歲許時，便知有三聖人之教，聲和影隨，至今坐鼎足上不得下。側聞先生降神西域，渺小釋迦，將無類我魯人詆仲尼東家丘，忽於近耶。

利氏不瞭解佛教祕義

及讀天堂地獄短長之說，又似未翻其書，未了其義者。豈不聞佛書有云，入無間地獄，窮劫不出，他化自在天壽，一晝夜爲人間一千六百歲乎？推此而論定有遺矚。夫不全窺其祕，而輒施攻具，舍衛之堅，寧遽能破？

四、利氏當閱讀佛經

遍閱佛經角其異同

敢請遍閱今上所頒佛藏，角其同異，摘其瑕釁更出一書，懸之國門，俾左袒瞿曇者，恣所彈射。萬一鵠無飲羽，人徒空服，斯非千古一快事哉？見不出此？僅出謏聞，資彼匿笑，一何爲計之疏也。

光閱佛教史探微稽實

藉令孜孜汲汲，日溫時習，無暇盡閱其書。請先閱《宗鏡錄》、《戒發隱》。及《西域記》、《高僧傳》、《法苑珠林》諸書，探微稽實，亦足開聲罪之端。

不可以一人疑千人之信

不然者，但曰我國向輕此人，此人生處，吾盡識之，安知非別一西天，別一釋迦？如此間三騶二老，良史所不辯者乎。古今異時，方域遼邈，未可以一人之疑，疑千人之信也。

五、佛教難欺中國聖賢

原夫白馬東來，香象西駕。信使重譯，往來不絕。—夫可欺，萬衆難惑。堂堂中國，賢聖總萃，謂二千餘年之人，盡爲五印諸戎所愚，有是事哉？

六、攻伐佛教實屬不易

茲無論其人之輕重，直議其書之是非。象山、陽明、傳燈、宗門，列祖孔廟，其書近理，概可知矣。且太祖文皇，並崇剎像；名卿察相，鹹峙金湯。火書廬居，譚何容易？幸無以西人攻西人，一遭敗蹶，教門頓圯。天主有靈，寧忍授甲推轂於先生，自隳聖域，失定吉界耶？

七、佛教與天教可能互融

不佞固知先生奉天主戒，堅於金石，斷無倍師渝盟之理。第六經子史，既足取徵，彼三藏十二部者，其意每與先生合轍。不一寓目，語便相襲，詎知讀《畸人十篇》者，掩卷而起曰，了不異佛意乎。遼豕野芹，竊爲先生不取也。嗟乎！羣生蠕蠕果核之內，不知有膚，安知有殼？況復膚殼外事，存而不論，是或一道，惟先生擇焉。倚枕騰口，深愧謙佔；穹量鴻包，應弗標外。主臣主臣。

利先生復虞銓部書

一、航海東來爲傳道

竇西陬鄙人，棄家學道，泛海八萬裏而觀光上國，於茲有年矣。承大君子不鄙，進而與言者，非一二數也。然竇於象緯之學，特是少時偶所涉獵；獻上方物，亦所攜成器，以當羔雉。

其以技巧見獎借者，果非知竇之深者也。若止爾爾，則此等事，於敝國庠序中，見爲微末。器物復是諸工人所造，八萬裏外，安知上國之無此？何用泛海三年，出萬死而致之闕下哉？所以然者，爲奉天主至道，欲相闡明，使人人爲肖子，即於大父母得効涓埃之報，故棄家忘身不惜也。

二、略說《畸人十篇》

《畸人十篇》非系統論著

幸蒙聖恩，既得即次食大官，八年於茲，亦欲有所論著。不敏未能，昨《畸人篇》，則是答問時，偶舉一二理端，因筆爲帙，質之大都人士。其於教中大論，曾未當九牛之一毛也。不圖借重雄文謬見獎許，諸所稱述，皆非竇所敢當也。

太極之說另有論述

獨後來太極生上帝語，與前世聖賢所論，未得相謀。尚覺孔子太極生兩儀一言爲安耳。太極生生之理，亦敝鄉一種大論，其書充棟，他日尚容略陳一二，以請斧教。

《畸人十篇》是以大道爲本

至乃棄置他事，獨以大道商榷，則蒙知實深矣。

三、釋非佛之因

非佛是據理立論

捧讀來札，亹亹千言誨督甚勤，而無勝氣，欲竇據理立論，以闡至道。敝鄉諺雲：和言增辯力。臺教之謂乎？且鐘鼓不叩擊，不發音聲，亦是夙昔所想望也。伏讀來教，知竇輩奉戒，堅於金石。不識區區鄙衷，何由見亮？即此一語蒙察，雖極慮畢誠於左右，知弗爲罪，幸甚幸甚。蓋竇輩平生所奉大戒有十，誹謗其一也。佛教果是，果未嘗實見其非，輒遂非之，不誹謗耶？

非佛是儒之因

⑴非佛是儒不是由於佞諂

竇自入中國以來，略識文字，則是堯舜周孔而非佛，執心不易，以至於今。區區遠人，何德於孔，何仇於佛哉？

若謂竇姑佞孔以諂士大夫，而徐伸其說，則中夏人士，信佛過於信孔者甚多，何不併佞佛，以盡謟士大夫，而徐伸其說也？

⑵非佛是儒皆取憑於離合

實是堅於奉戒，直心一意，所是所非，皆取憑於離合。堯舜周孔，皆以修身事上帝爲教，則是之。佛氏抗誣上帝，而欲加諸其上，則非之。竇何敢與有心焉？夫上帝一而已，謂有諸天主不誣乎？渺小人羣，欲加天主之上，不抗乎？其爲瑕釁，孰大於是？亦何必遍翻五千餘卷而後知也？

四、利氏對佛經的態度

佛經中多有矛盾

佛氏之書，人自爲說，聞大藏中，最多異同。

無意附會佛經

側聆門下，蓋世天才，而留心貝葉。若其書中，果有尊崇上帝，虔修企合，以此爲教，敢不鞭弭相從；若其未然，即竇之執心不易，既蒙臺亮矣。至其書中指義，捕風捉月者實多，微渺玄通者不少，雖未暇讀，竊亦知之。然譬諸偏方僭竊之國，典章制度，豈不依稀正統，而實非正統。爲臣者豈可豔其文物，褰裳就之哉？舍衛雖堅，恐未免負固爲名也。

願意檢閱佛經

雖然，而來教所云，檢閱諸經，探微稽實者，實獲我心，所不敢廢。

更願質疑送難

頃緣匆匆，未能得爲。仰惟門下，博物多聞，素深此義。若得摳趨函丈，各挈綱領，質疑送難，假之歲月，以求統一，則事逸功倍，更愜鄙心矣。此實良覯，當夙宵圖之，或遂得果此，未可知也。

五、天堂地獄短長說之意

至於拙篇中天堂地獄短長之說，鄙意止欲闢輪迴之妄，使爲善不反顧，造惡無冀幸耳。孟子云：不以文害辭，辭害意也。儻因鄙言悟輪迴之妄，則地獄窮劫不出。天堂一日千歲，此亦言之有據者也，又何待論乎？

六、虞德園猜測釋疑

輕佛非因相近

若雲生處盡識，故輕此人，此偶舉之言也。海內萬國，頗嘗審究。

非佛並無誤會

某方某教，千百其歧。印度以東，延入中國，二三萬裏之內，知有佛耳，止一天竺，無別釋迦。但十室之邑，必有忠信，理果是者，何論其地？此非異同之肯綮也。

七、天、佛差異之本

凡諸異教，行久行遠者，無不依附名理。繼以聰明特達之士，入於其中，著述必多，自覺可信。所貴窮源探本，原始要終，以定是非之極。竇輩所與佛異者，彼以虛，我以實；彼以私，我以公；彼以多歧，我以一本；此其小者。彼以抗誣，我以奉事，乃其大者。如是止耳。

八、天、佛優劣比較當以理義爲本

且佛入中國，既二千年矣。琳宮相望，僧尼載道，而上國之人心世道，未見其勝於唐虞三代也。每見學士稱述，反雲今不如古。若敝鄉自奉教以來，千六百年中間習俗，恐涉誇詡未敢備著。上國自堯舜來，數千年聲名文物。儻以信佛奉佛者信奉天主，當日有遷化，何佛氏之久不能乎？此未見之事，難以徵信。今直當詳究其理，以決從違。大義若明，即定於樽祖。豈輸攻墨守之比，而待授甲推轂爲哉？

九、應多譯天教經典

但其中一事，頗覺爲難。佛書固多，習者亦衆。敝國經典，及述事論理、羽翼道真者，方之佛藏，不啻倍蓰。然未經翻譯，竇又孑然無徒，未能辦此。以今事勢，如來教所云，以一疑千，恐遭敗蹶。此爲力屈，非理屈也。鄙意以爲在今且可未論勝負。儻藉上國諸君子之力，翻譯經典，不必望與佛藏等，若得其百之一二，持此而共相詰難，果爲理屈，即亦甘心敗蹶矣。自非然者，則臺教雲，不盡通佛書，不宜攻舍衛城。竇亦將雲，不盡通天主經典，豈能隳我聖域，失我定吉界耶？究心釋典，以覈異同，竇將圖之；究心主教，以極指歸，非大君子孰望焉？此爲天下後世別歧路以定一尊，功德不細，幸毋忽鄙人之言也。

十、不應以信徒定是非

風靡波流，耳目所囿，賢聖不免。門下雲，堂堂中國，賢聖總萃，其所信從，無弗是者，則漢以前中國無聖賢耶？門下所據，漢以來之聖賢；而竇所是者，三代以上之聖賢。若雲堯、舜、周、孔、未聞佛教，聞必信從。則竇亦云，漢以下聖賢，未聞天主之教，聞必信從。彼此是非，孰能一之。凡此皆不可爲從違之定據也。

十一、天學佛教不相合

佛與天教不合轍

來教又云，鄙篇所述，了不異佛意，是誠有之，未足爲過。何者？若竇竊佛緒餘，用相彈射，此爲操戈入室耳。今門下已知竇未曉佛書，自相合轍，何不可之有？竇所惜者，佛與我未盡合轍耳。若盡合者，即異形骨肉，何幸如之。

但求人與我同

門下試思，八萬裏而來，交友請益，但求人與我同，豈願我與人異耶？逃空谷者，聞人足音，跫然而喜矣。遼豕自多其異。竇乃極願其同，則羣豕果白，亦跫然而喜之日也。肆筆無隱，罪戾實深，仰冀鴻慈，曲賜矜宥。悚仄悚仄。

附雲棲遺稿答虞德園銓部

一、《利復虞書》非利所作

利瑪竇回柬，灼然是京城一士夫代作。向《實義》《畸人》二書，其語雷堆艱澀，今柬條達明利，推敲藻繪，與前不類。知邪說入人，有深信而力爲之羽翼者。

二、信從天教者必非智人

然格之以理，實淺陋可笑，而文亦太長可厭。蓋信從此魔者，必非智人也。且韓歐之辯才，程朱之道學，無能摧佛，而況蠢爾麼魔乎。此麼魔不足辯，獨甘心羽翼之者可嘆也。

三、今且等閒視之

倘其說日熾，以至名公皆爲所惑，廢朽當不惜病軀，不避口業，起而救之。今姑等之漁歌牧唱、蚊喧蛙叫而已。

利先生復蓮池大和尚《竹牕天說》四端

第一節天主

一、《天說》論天主

敬天是善事

《天說》一曰：一老宿言，有異域人，爲天主之教者，子何不辯？予以爲教人敬天，善事也，奚辯焉？老宿曰，彼欲以此移風易俗，而兼之毀佛謗法，賢士良友，多信奉者，故也。因出其書示予，乃略辯其一二。

天主即忉利天主

彼雖崇事天主，而天之說實所未諳。按經以證，彼所稱天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也。此一四天下，從一數之，而至於千，名小千世界，則有千天主矣。又從一小千數之，而復至於千，名中千世界，則有百萬天主矣。又從一中千數之，而復至於千，名大千世界，則有萬億天主矣。統此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主，梵天視之，略似周天子視千八百諸侯也。彼所知者，萬億天主中之一耳，餘欲界諸天，皆所未知也。又上而色界諸天，又上而無色界諸天，皆所未知也。

天主即理

又言：天主者，無形無色無聲。則所謂天主者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行賞罰乎？彼雖聰慧，未讀佛經，何怪乎立言之舛也。現前信奉士友皆正人君子，表表一時，衆所仰瞻。以爲向背者。予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下擇芻堯，而電察焉。

二、天主辯

敬天即敬天主

辯曰：武林沙門作《竹窗三筆》，皆佛氏語也，於中《天說》四條，頗論吾天教中常言之理。其說率略未備，今亦率略答之，冀覽者鑑別，定是非之歸焉。其一首言，教人敬天，善事也，奚辯焉。此蓋發端之辭，非實語，然不可不辯。夫教人敬天者，是教人敬天主以爲主也。以爲主者，以爲能生天地萬物，生我、養我、救我、賞罰我、禍福我；因而愛焉、信焉、望焉，終身由是焉，是之謂以爲主也。

天主獨一無二

主豈有二乎？既以爲主，即幽莫尊於天神，明莫尊於國主，皆與我共事天主者也，非天主也。佛惟不認天主，欲僭其位而越居其上，故深罪之。即吾教中，豈敢謂事天主可，事佛亦可乎？彼既奉佛，是以佛爲主也。凡上所云，生養諸事，愛、信、望諸情，皆歸於佛，則佛之外，亦不應有二主。二之，是悖主也，安得雲敬天善事耶？且彼妄指吾天主爲彼教中忉利天王，其大梵天王，萬億倍大於仞利天王。而大梵天王，又於佛爲弟子列也。則忉利天王之於佛，烏得擬八百諸侯之於周天子。蓋名位至下，特小有所統率，如所謂輿臣臺、臺臣僕者耳。今有人事周天子以爲主，又謂其輿臺亦爲主，可乎？舍周天子不事，而事其輿臺，威福玉食望之以爲歸，此乃周天子所必誅，即亦臣事周天子者所必誅，反可稱爲善事，置之不辯耶？

當辯明孰爲真主

故我以天主爲主，汝以佛爲主。理無二主，即無二是。無二是，則非者必受甚深地獄之苦，此豈小事，可相坐視者？西士數萬裏東來，正爲大邦人士認佛爲主，足可嘆憫故也。彼以佛爲主，宜以我爲非，共相憫恤，深相諍論，孰是孰非，今其歸一可也，何爲置之不辯耶？以佛爲主，不佛者置之不辯，亦非度盡衆生我方成佛之本願矣。故辯者，吾所甚願也。鐘不考不聲，鼓不擊不鳴，不辯則未明者無時而明矣。

辯論當以理爲據

第辯須有倫有序，如剝蔥筍，如析直薪，方能推勘到底，剖析淨盡。使事理畫一，衆無二尊，此辯功之成也。若憑訛傳之謬說，以爲根據，信耳不信理，因而妄相折挫。辯之不勝，即傲言詈語，欲擊欲殺，此爲兒戲，非正辯矣。

三、佛經知識辯

天文地理知識考證

⑴三十三天，四天下考

訛傳謬說者，何也？所謂四天下、三十三天、三千大千者，即是也。四天下、三十三天，其語頗有故。蓋今西國地理家，分大地爲五大洲。其一洲，近弘治年間始得之，以前不識，止於四洲。故元世祖時，西域札馬魯丁獻大地圓體圖，亦止四洲，載在元史可考也。四洲之中，獨亞細亞、歐羅巴兩地相連最廣，其中最多高山。故指亞細亞之西境一高山，爲崑崙亦可，或爲須彌、爲妙高皆可。此四天下之說所自來也。西國曆法家，量度天行度數，分七政爲七重，其上又有列宿、歲差、宗動，不動五天共十二重，即中歷九重之義。七政之中，又各自有同樞、不同樞、本輪等天。少者三重，多者五重，總而計之，約三十餘重。此皆以璣衡推念得之，非望空白撰之說也。此三十三天之所自始也。此二端者，自有本末。

⑵三千、大千考

但言出佛經，多竄人謬悠無當之語耳。至於三千大千之說，不知孰見之，孰數之？

①印度佛經無有

西國未聞，即西來士人，曾遊五印度諸國者，其所勸化婆羅門種人，入教甚衆，亦不聞彼佛經中，曾有是說。獨中國佛藏中有之，不知所本。

②祖鄒衍之說

以意度之，大都六朝以來，譯文假託者祖鄒衍大瀛海之說，而廣肆言之耳。不然，何彼湮滅之盡，此相肖之甚也。

佛經系會合之作

蓋五印度近小西洋，西國往來者甚衆，經籍教法，從古流傳至彼。其所爲佛教，皆雜取所聞於他教者，會合成之。

⑴取天主教之說天堂地獄

如善惡報應，天堂地獄，是從古以來天主之教。

⑵取西儒之說輪迴轉生

如輪迴轉生，則閉他臥刺白撰之論。

⑶雜取中國的議論文字

迨後流入中華，一時士大夫，醉心其說。翻譯僧儒，又共取中國之議論文字，而傳會增入之，所以人自爲說，不相統一。若其間鉤深索隱。

⑷盡取老易玄言

彼法中所謂甚深微妙，最上一乘者。綜其微旨，不出於中國之老易。蓋自晉以來，人人老易，文籍必多，今皆泯沒不傳。則當時之玄言塵論，汪洋恣肆之譚，微渺圓通之義，盡入之佛經中矣。

⑸印度與中國佛教大異

不然，何印度所譚佛法，了不聞此等議論也。印度去中國甚近，波羅門輩，求之不難。果欲真辯是非，試覓彼人數輩，令盡持其經典以來，復覓此中才士數輩，共肄習翻譯之。果否真僞有無竄入，灼然自見矣。

佛經知識錯謬

⑴天文知識自相舛錯

若言三千大千，以佛慧眼見知，非常所識。是佛所說，當可據依。則此一天中事，佛尤宜識之，何諸經所說日月星宿度數，一一不合，且自相舛錯耶？

⑵剽竊中西天文學

又其顯者，西國分天文爲五十二相，如大熊小熊之屬；近黃道者十二相，如獅子寶瓶之屬。其說有圖有解，分列位次，與三垣二十八宿，文絕不類。今佛經中，但取十二名字，附會中國二十八宿，與陰陽吉凶之說，湊合成文，此外毫不知之，雲是文殊菩薩所說。此即是抄謄二方議論，雜合成書之佐證。謂四天下、三十三天，不出於西國；謂三千大千，不出於鄒衍。可乎？

⑶天文地理互相矛盾

就令此三說者，出佛知見，不當得妄；即此三事，所言亦宜統一。云何四天下之最中處，一經言崑崙山在地，一經言妙高山在水，孰是乎？崑崙山，一經言高一萬五千裏，一經言二萬一千里。妙高山，言入海八萬逾繕那，高四萬由旬，孰是乎？三十三天，一經言欲界、色界、無色界，自下而上；一經言崑崙四面，面各八天，其上一天。又孰是乎？孰謂不誑語，不異語乎？

四、唯我獨尊辯

佛教尊卑易位

然謂四天下總一天主尚可，謂三十三天各一天主，謬矣。至三千大千，則天主至衆，有如庶品，惟佛至尊，罪尚有大於此者乎？佛者天主所生之人，天主視之，與蟻正等。今反尊之，令尊卑易位，大小倒置，問孰知之，孰言之？則又自知之，自言之，此又何等妄誕。而賢智之士，皆從而信向焉何居？

唯我獨尊之喻

譬如有人，本一鄉民，鄉屬於國，國屬於天子。天子視彼鄉民，大小懸絕，亦何待論。乃忽中風狂語云，此國外有百千萬億國，國各有主，凡此各主，我皆得而臣視之。同鄉之人，不一核其真僞，亦皆從而臣視之。他日轉聞之天子何如？惜哉！何不一論其真理，果可信否？而空與其罪也。

唯我獨尊系狂人妄語

若喜其微渺之言，而甘心從之。寧知微渺者，又非彼自言乎，可因而並信其猖狂無上之言乎？若因其猖狂無上之言爲可駭異，以爲非佛不能。則莊周逍遙，宋玉大言，中國有之舊矣，亦可信以爲真乎？規鵬之大以爲籠，規鯤之大以爲釜，規夸父之大爲衣裳冠履，則人必狂而笑之。今者披猖醉夢，妄言天上天下惟我獨尊。舉萬國數千年以來帝王聖賢所昭事之上帝，降而下之，儕於庶品，反以爲是必然不可易。乃至塑作梵天神像，侍立佛前，何不思之甚哉？

五、善惡報應不爽辯

倘雲善惡報應，在身之後，必然不爽，早宜修繕。此則自然之理，根於人之靈心。生死大事，關係人之真命，佛能驅人類而從之者，本原在此。不知此本吾天主之教法，附會出之者也。果爲生死大事，則當承事天主，去僞即真，脫屣兇禍之鄉，真身吉福之境，在一反掌間耳。願有志者，據理而論，擇地而蹈，相與講究從事可也。

六、無形無色無聲辯

天主是神

彼又言，天主無形無色無聲，則是天主者，理而已矣，何以御臣民，施政令，行賞罰乎？惜哉此言，傷於率爾。謂天主無形無色無聲者，神也。神無所待而有，而萬物皆待之而有，故雖無形色聲，能爲形色聲，又能爲萬形、萬色、萬聲之主。曷爲不能御臣民、施政令、行賞罰乎？

天主非理

理者虛物，待物而後有。謂天主爲理，不可也。

以菩薩例證

且佛經言佛、菩薩不多有神通靈應乎？佛則曾有報身，涅槃後已無之；諸菩薩並報身無之。試問今佛菩薩，爲有形色聲乎，爲無神通靈應耶？則亦自相矛盾矣。格物窮理之說甚長，今未易盡。請以異日。倘向上所說，更須折辯者，仍祈示教，共恭訂焉。辯者吾所甚願，前既已言之矣。

第二節輪迴

一、《天說》論戒殺與輪迴

戒殺釋疑

其二曰，又問：彼雲梵綱言一切有生，皆宿生父母，殺而食之，即殺吾父母。如是，則人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢僕，是役使吾父母也；人亦不得乘騾馬，是陵跨吾父母也。士人僧人不能答，如之何。

⑴意在深戒殺生

予曰，梵綱止是深戒殺生，故發此論。意謂恆沙刦來，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？蓋恐其或己父母，非決其必己父母也。

⑵以儒家事理爲喻

若以辭害意，舉一例百，則儒亦有之。禮禁同姓爲婚，故買妾不知其姓，則卜之。彼將曰，卜而非同姓也，則婚之固無害。此亦曰，娶妻不知其爲父母，爲非父母，則卜之；卜而非己父母也，則娶之亦無害矣。《禮》雲：倍年以長，則父事之。今年少居官者何限，其舁轎引車張蓋執戟，必兒童而後可。有長者在焉，是以父母爲隸卒也。如其可通行而不礙，佛言獨不可通行乎？

⑶戒殺乃大道明訓

夫男女之嫁娶，以至車馬童僕，皆人世之常法，非殺生之慘毒比也。故經止雲，一切有命者不得殺，未嘗雲一切有命者，不得嫁娶，不得使令也。如斯設難，是謂騁小巧之迂譚，而欲破大道之明訓也，胡可得也。

輪迴真實

複次彼書杜撰不根之語，未易悉舉。如謂人死其魂常在，無輪迴者。既魂常在，禹湯文武，何不一誡訓於桀紂幽厲乎；先秦兩漢唐宋諸君，何不一致罰於斯、高、莽、操、李、楊、秦、蔡、之流乎？既無輪迴，叔子何能說前生爲某家子，明道何能憶宿世之藏母釵乎？牛哀化虎？鄧艾爲牛？如斯之類？班班載於儒書，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也。

二、輪迴辯

戒殺與不戒婚娶矛盾

辯曰：按《實義》第五篇，正輪迴六道之誣，略有六端。今所辯一切有生，皆宿生父母雲者，是其第六。則前五端，皆屈服無辭，必可知矣。第六端言：據輪迴之說，一切有生，恐爲宿世父母，不忍殺而食之；則亦不宜行婚娶，使僕役，跨騾馬，恐其宿世爲我父母眷屬等。此理甚明，無可疑者。今辯曰，恆沙劫來，生生受生生，生必有父母，蓋恐其或己父母。非謂其決己父母也。夫恐其或然，則不宜殺之，不謂其決然？則可得而婚娶之，役使之，騎乘之，於理安乎？

卜筮決疑甚難

夫生生必有父母，恆沙劫來，轉生至多；父母亦至多，其爲叔伯尊行、兄弟子孫、親戚君師朋友尤多。而吾一生所役使用度諸物又多。輪迴果有，必將遇一焉，豈卜可避免乎？佛教明言，卜筮等事，皆不應作。今又教人卜度前世事，不犯佛戒乎？卜何能知人事，即目前事，卜而偶中者，百中僅一耳，其不驗者至多，能知前世事乎？能知沙劫以來，生生世世事乎？婚娶可卜而避之，則役使騎乘等，亦可卜而避之，云何不卜乎？吾一卜甚易，父母眷屬，役使騎乘，甚辱甚勞，又何憚不以吾之甚易，免彼勞辱也。即日用間，又不勝卜矣。

引喻儒家事理不當

故又轉爲倍年父事之說。禮言倍年父事，蓋父執也，非謂貴賤不倫者，一概皆父事之也。不然，以六尺之孤，而臨王位，無所措其手足矣。從上言，恐爲父母轉生，不應殺食等者，謂真父母，不謂似父母也。云何得言，今年少居官者，皆以似父母之長年爲隸卒，則亦可以真父母之轉生者爲妻妾童僕騎乘乎？何其引喻之不倫耶。

天主不使人輪迴

⑴天主必不使人轉爲禽獸

凡辯論事情，宜循其本。《實義》所云，蓋以此證輪迴之必無耳。意若曰，天主造物，既使人轉生爲禽獸，又不令人知之；萬一爲其宿生父母，而殺食之，騎乘之，又爲大罪，則是以天下爲大阱而罔民也，故知天主必不使人轉爲禽獸也。

⑵天主必不使人轉爲人

既使人轉生爲人，又不令人知之；萬一爲其宿生父母，而嫁娶之，役使之，又爲大罪，亦罔民也，故知天主必不使人轉爲人也。此本意也。

輪迴之說不可證實

若欲明輪迴之必有，亦宜條論其所以必有之故；既能明其必有，然後別生他論可也。今者空然坐據輪迴之必有，而曲論其所以處置之術，是謂不揣其本而齊其末；猶曏者坐據三千大千之必有，而遽欲小天主而尊佛。乘浮雲，摧泰山，其失略等矣。

殺生嫁娶合理可行

既明輪迴之必無，則禽獸可得而殺與用，人可得而嫁娶使令，此理燦然，云何小巧迂譚乎？

三、靈魂辯

靈魂常在合理

人死其魂常在，必然之理。必如是然後善惡之報無盡，然後可以勸善而懲惡，顧猶有不覺不力者焉。藉其泯滅，豈不令小人倖免，而君子枉受爲善之苦勞乎哉？

佛教亦主張靈魂不滅

天主教與佛多有相左，至言靈魂不滅，佛教中亦有之，云何自背其說乎？靈魂必滅，彼往生成佛昇天者何物乎？輪迴六道，地獄受苦者，又何物乎？

賞善罰惡證靈魂不滅

禹湯諸君，其靈魂必不滅，然桀、紂、斯、高、等之殃罰，天主主之，非諸君事也。此理甚長，今未易罄。若言不行罪罰，以證靈魂必滅，則《三筆》所載，某爲城隍，某爲閻王甚衆，若將信之，其靈魂不在乎？其家子孫童僕犯有過失，亦能誨督罰治之乎？此可謂輕於持論矣。

四、轉生釋疑

轉生之說多是訛傳

某前生爲某家子，某轉生爲某物，佛書與小說書多有之。然而訛傳妄證者至衆，往往有載入刻中，傳播遠邇，而歷其地詢其人乃毫無影響者。是知書傳所說，未可信也。

魔鬼以之以惑人

萬一果有之，則是魔鬼憑依以誑惑人，使從其類。信之是墮其計中，尤不可之大者。

轉生教之說是佛

且此等傳記。皆佛入中國始有之。何漢以前，了無一人知前身事乎？

轉生之說質疑

佛果以輪迴誘人爲善去惡，宜使人明知之，云何億兆之中，僅得一二也？

轉生之證質疑

載於儒書便爲可信，則今小說家，汗牛充棟，盡皆寶事，於理難言矣。

第三節事天學說

一、《天說》論事天之說

中國事天之說全備

《天說》三曰：複次南郊以祀上帝，王制也。曰欽若昊天，曰欽崇天道，曰昭事上帝，曰上帝臨汝，二帝三王所以憲天而立極者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰則天，曰富貴在天，曰知我其天，曰天生德於予，曰獲罪於天無所禱也，是遵王制。集千聖之大成者，夫子也。曰畏天，曰樂天，曰知天，曰事天，亞夫子而聖者，孟子也。事天之說，何所不足，而俟彼之創爲新說耶？

願天主天討治之

以上所陳，倘謂不然，乞告聞天主，倘予懷妒忌心，立詭異說，故沮壞彼王教，則天主威靈洞照，當使猛烈天神下治之以飭天討。

二、事天之說辯

儒家與佛教的事天之說有別

辯曰：彼說所引南郊祀上帝，與詩書所言欽若昭事等，以爲從古帝王，皆事天也。夫釋氏而肯言帝王之事天，此吾所甚願也。引孔孟言知天事天等，以爲孔孟教人事天也。夫釋氏而肯言孔孟之事天，又吾所甚願也。何者？至是而天乃大矣，不若向者三千大千之雲，至衆多卑微矣。雖然，其如背佛何？佛既居大梵天王於弟子列，其忉利天王，不能當週天子之輿臺。中國聖賢所事之昊天上帝，則亦忉利天王耳。堯、舜、孔、孟等，豈知有欲界、色界、無色界、諸天乎？若果以佛爲主，則堯、舜、孔、孟等，亦所謂舍周天子不事，而事其輿臺；周天子所必誅，臣事周天子者所必誅也。今既事佛矣，又盛稱諸事天者爲憲天立極，爲集千聖之大成，爲亞聖，則是以周天子爲天子可，以周天子之輿臺爲天子亦可也，世豈有如是兩可之理乎？既以爲兩可，則彼居一天之下，其中心實未嘗不以一天主爲至尊無上，未嘗不以諸帝王聖賢事天、畏天者爲當然不易之理。

天主教與佛教的天主說無法兩立

雖習聞三千大千之說，習稱佛言不誑不異，實亦未嘗真見其然，以爲昭灼無疑，特溺於所聞，姑爲之因仍演說雲耳。今設立兩端，求其必定歸一。從佛則天主爲至微至卑，天主必罪之；從天主則佛爲至妄至誕，佛必罪之。將何從焉，必且首鼠兩難，必不敢盡舍天主而歸佛矣。此等意象，出於人之靈心，不可強也，不可滅也，不可欺也。試人人捫心求之，誰獨不然乎哉？誠見其然，即是去僞即真之機括，故曰吾所甚願也。若其兩難適從，惶惑無措，即當相與講論商榷，研析幾微，務求至當，披剝至盡，豈有永無歸一之理？故曰辯者吾所甚願也。

四、無須天主教新說辯

事天有待於新說

但云事天之說無所不足，何俟創爲新說，此又傷於率爾矣。若儒書言天果無不足，更無一語可加，今來所舉，止於推演舊文，是則不名新說；果系新說，爲儒書所未有者，便可發明補益，又安知非足其所不足者乎？夫帝王聖賢言事天、畏天等，信有之。然帝王聖賢自爲此，必教人共爲此，又必期人人盡爲此，然後謂之帝王聖賢耳。今天下，果能人人昭事奉若，人人日日事事言言念念，皆無毫毛過失獲罪於天，則帝王聖賢所言所願，無一不滿，真可謂無所不足矣，真無俟創爲新說矣；若猶未也，則帝王聖賢之志，此時尚爲未遂，果有待後人之足之也。然則堯舜孔孟而在今日，撫此民物，自知欽崇奉若之志未爲暢滿，必將求所以滿之之術，如飢於食，渴於飲焉。聞有傳述天主之教教人欽崇奉若，牖民使歸誠於天主，祈天主願降佑於民，究將使人人日日。果無獲罪於天者，必且速致之；按其書與言，必共討論之；論之而當，必尊信力行之。何謂不俟新說乎？事天者守其已陳之說，無俟於新；所俟於新者，必佛說而後可乎？

天主教非今日之新創

吾天主之教，自開闢以來，相傳至今，歷歷自有原委。其間一字一句，一事一法，不出於天主不由千百聖賢真傳實授的然無疑者，不以入之經傳，誰敢自立一矩矱、自撰一文言？特中華遠未及傳，近歲乃至耳，非今日創爲之新說也。

中國事天學說有缺陷

若中國堯舜孔孟言天事天之書，火於秦。黃老於漢，佛於六朝，以降又雜以詞章舉業，功名富貴；書既殘缺，所言所事，又未見人人日日投誠致行之，何謂已足乎？

事天學說有待參求闡發

即使已足矣，相與參求闡發，又奚所不可乎？若稍有其書有其言便謂已足，則堯舜之後，安用孔孟乎？真法堯、舜、孔、孟者，必不據堯、舜、孔、孟殘缺之言，而距人千里之外也。天主之能無盡，仁愛無盡，謗者害者，無不憐憫之，誘掖之。

五、雲棲心知有天主

今者一言沮壞，謂且遽飭天討，吾安敢知。然言天主威靈洞照，則又知有天主。曏者三千大千之說，果未能灼然無疑，又一徵也。不然，佛至大，忉利天王至小，果信其然，何得於佛弟子，敢命天神飭天討乎？若真見其不能討，而姑爲是語，又犯妄言兩舌戒矣。餘聞此翁，天資樸實，有意爲善，特囿於本教，未能透脫耳。惜哉惜哉！

第四節殺生

一、《天說》論殺生

《天說》餘曰：予頃爲天說矣，有客復從而難曰：卜娶婦，而非己父母也，既可娶；獨不曰，卜殺生而非己父母也，亦可殺乎？不娶而生人之類絕，獨不曰去殺而祭祀之禮廢乎？被難者默然，以告予。

殺生是斷不可爲之惡

予曰：古人有言，卜以決疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大經大法也，故疑而卜之；殺生，天下古今之大過大惡也，斷不可爲，何疑而待卜也。不娶而人類絕，理則然矣。不殺生而祀典廢，獨不聞二簋可用享，殺牛之不如礿祭乎，則祀典固安然不廢也。即廢焉，是廢所當廢，除肉刑、禁殉葬之類也，美政也。嗟乎！卜之雲者，姑借目前事，以權爲比例，蓋因明通蔽云爾。子便作實法會，真可謂杯酒助歡笑之迂譚，俳場供戲謔之諢語也。然使愚夫愚婦，入乎耳而存乎心，害非細也，言不可不慎也。

殺生亦斷慧命

客又難，殺生止斷色身，行淫直斷慧命，意謂殺生猶輕，不知所殺者彼之色身，而行殺者，一念慘毒之心，自己之慧命斷矣，可不悲夫？

二、卜筮非論辯

辯曰：夫卜筮陰陽之說，人世之大害，不可信用也，矧曰用以卜前世事乎？害之中復有害焉。且卜而可信，則三千大千世界，尚不知其有耶否耶，宜先卜之。卜而無有，宜屏絕不言，如是可謂能信卜者。苟爲不然，則其於卜也，猶在疑信之間，只以是爲權宜副急之策，乃彌見其辭之窮耳。何明之因，何蔽之通乎？今所論者，輪迴之有與不有，在《實義》《畸人》《七克》諸篇，稍說其一二矣。若信爲必有者，願顯舉諸篇，對析其理，勿以卜之一言，姑借權比云爾也。

三、殺生的功罪賞罰辯

然則殺生如何？曰殺生不殺生，不可爲功與罪，有所附則爲功與罪。如殺生者爲事邪魔，恣淫慾，及和合諸惡事，則殺生大罪也。如不殺生爲信有輪迴故，是顯背天主賞罰之正經，若世法擅改律令者，則不殺生大罪也。如少殺生爲事天主故，則愛物亦徵其愛天主，少殺生爲養人故，則愛物亦徵其愛人，此爲功矣。倘無所附麗，其愛情全向於物，但能不爲輪迴而愛之者，則非功亦非罪也。

四、戒殺闢妄

戒殺非律法

若言盡不可殺，殺之者爲天下古今之大過大惡，則天主未嘗有是命。古西土聖賢，及所聞於中土聖賢者，亦未嘗有是訓。萬國君臣，所以約束人民者，亦未嘗有是律。何所據而名之罪惡若斯甚乎？夫教訓法律，因於理而出，理附於事勢而見者也。教訓法律、事理事勢，又天下古今之公物也。一物不可殺，即物物不可殺。一人不可殺生，即人人不可殺生。一時不可殺生，即百千萬年不可殺生。

戒殺將滅人

⑴生人之初戒殺將使世上無人

如此，豈非自今以前，上溯之至於生人之初，人人不殺生乎？果若是也，則世界安得有人？

①造物主爲人生萬物

造物之初，先有萬物，然後有人。造物之主，本爲人而生萬物也，嘗命人主萬物矣，嘗命人用萬物矣。

②人殺生以自衛

自生人之祖有方上主之命，因而鳥獸亦方人之命。於斯時也。爪牙角毒鳥獸之猛百倍於人，皆能殺人而食之。才智者出，不得已作爲五兵綱罟之屬，以自救而制勝。因而食其肉，衣其皮。是食肉衣皮起於殺鳥獸，殺鳥獸起於自救其命，自求其命起於鳥獸之能殺人也。寇賊奸宄妄殺人，制治者殺之，鳥獸能殺人，何獨禁殺之乎？

③人殺生以生存

相沿至於堯舜之世，猶曰獸蹄鳥跡交於中國，是堯舜以前更多也。益烈山澤，禹治洪水，然後害人者消。益烈山澤，不殺之乎？不殺能驅而放之，而消之乎？自是以來。鳥獸之跡不交，食人之鳥獸既遠，人亦不得恆食鳥獸，於是稼穡之利興。則猶有食稼穡之鳥獸，稼穡盡，猶之乎殺人也，於是作爲蒐苗獮狩四時之田。田者，獵于田中，去其害稼穡者，此皆殺生之所自來也。

④人不殺生則滅亡

如生人以來，天主遂著殺生之戒，則一蟲之微，殺一人有餘矣，況其他毒螫鷙猛者萬端？彼得而殺人，人不得而殺之，豈能以生人之至寡，當彼至衆乎？堯舜之世，著殺生之戒，不烈山澤，驅蛇龍；獸蹄鳥跡，何時消乎？不爲四時之田，稼穡卒癢，人不盡飢而死乎？如此人類之滅久矣，安得有帝王聖賢，又安得有所謂佛者，起而爲衆生戒殺也。

⑵今日戒殺將使世上之人滅絕

則彼將曰，生人之初固然，至於今鳥獸不甚殺人，人宜戒殺。如此豈非自今以後，至於百千萬年，人人不可殺生乎？果行此，則數十百年以後，世界又無人矣。鳥獸至易蕃育也，不殺之則亦不宜搏擊，恐致死也。不殺不搏擊，必將居人之居，食人之食。一蝗之類能盡谷，一虎之類能盡人。何況其餘毒螫鷙猛者萬端。彼得而殺人，人不得而殺之。不出十年，而鳥獸遍國中；不出百年，而天下無孑遺，自然之勢也。若曰，我不殺之，而能驅逐之，捍衛之。第不知何法而能驅逐之、捍衛之也？彼徒見今畏死之鳥獸避人，初不知不殺之後，強者攫，弱者援噬，攫人而奪之食矣。度其勢，不至於人殺之，則必至於殺人。殺生之戒，又焉能充其類也乎？必充其類，將拱手就噬而讓此世界於鳥獸。

戒殺非常法

不知天主造此世界，爲人耶，爲鳥獸耶？如爲鳥獸，烏用生人？如果爲人，人曷爲拱手就噬，而讓之於鳥獸？如必曰，生人之初，可以殺之；百年之後，待其殺人也。可以殺之，特今世不可以殺之，即非世世通行之常法。如曰，他人殺之，鳥獸既遠避矣，不我殺矣，我可以無殺之，即又非人人通行之常法。如曰，彼能殺人之鳥獸可殺之，此不能殺人之鳥獸不可殺之，即又非物物通行之常法。夫我之法，既不可爲天下古今之大常，犯之者，又焉得爲天下古今之大過大惡哉？

五、天主不戒殺

故天主造物，無所不能，倘有意戒殺，必不爲此鳥獸與人不可兩存之勢。既有此不兩存之勢，即有可殺而用之之理，即不宜有禁殺之教訓法律。故千古帝王聖賢，止於愛養，時取節用之，未爲失也，豈可與肉刑、殉葬同類譏之乎？肉刑、殉葬，人也。人與物輕重之分久矣，必欲等無軒輊，須果有輪迴而後可。輪迴又必不可得有，則人與物必不能等無軒輊。定有定無，倘未信者，請須後命，相與商求是正焉。

原跋一

蓮池棄儒歸釋，德圓潛心梵典，皆爲東南學佛者所宗，與利公昭事之學尤尤乎不相入也。茲觀其郵筒辯學語，往復不置又似極相愛慕，不靳以其所學深相訂正者，然而終於未能歸一，俄皆謝世。悲夫假令當年天假之緣，得以晤言一室，析義送難，各暢所詣，彼皆素懷超曠，究到水窮源盡處，必不肯封所聞識、自錮本領，更可使微言奧旨大豁羣蒙。而惜乎！其不可得也。偶從友人得此抄本，喟然感嘆，付之剞劂，庶俾三公德意不致歲久而湮。淺深得失，則餘何敢知焉。涼庵居士識。

原跋二

予視沈僧《天說》，予甚憐之。不意未及數月，竟作長逝耶。聞其臨終，自悔雲：“我錯路矣，更誤人多矣。”有是哉，此誠意所發，生平之肝膽畢露，毫不容僞也。今之君子所以信奉高僧者，以其來生必生西方淨樂土也。西方錯路乎！彼既認爲非高明者，宜舍非以從是，否則不爲後日之蓮池乎？噫！予讀此書，津津有味乎。其辯之明，亦惟恐衆生墮此危池耳，又豈得已而述耶？彌格子識。

後記一

《天學初函》自明季李太僕之藻彙刊以來，三百餘年，書已希絕。鄙人十數年中，苦志蒐羅，今幸覓得全帙內中。除器編十種、天文、曆法、學術較今稍舊，而理編則文筆雅潔，道理奧衍，非近人譯著所及。鄙人欣快之餘，不敢自祕，擬先將《辯學遺牘》一種排印，以供大雅之研究。是書乃利子瑪竇與虞德圓銓部辯論佛教與天主教之異同，及駁蓮池和尚《竹窗天說》四條。其中推闡至理如剝繭抽絲，詮釋精微如迎刃解竹，豈機鋒啞迷、恍惚迷離便爲甚深妙義耶。乃《四庫提要》竟浪加評斷。謂各持一悠謬荒唐之說，以較勝負於不可究詰之地。此等強作解人、訶牆罵壁之談，在今日真不值識者一笑。讀者果能用名理途術，以科學眼光虛心探討，自恍然於天人之故，而正其指歸，誠瞿曇之隱栝，人道之津樑也。

虞德圓銓部事蹟，無考無從證。其生平惟於朱彝尊《日下舊聞》引用書目內見有《德圓集》。下注虞淳熙三字，該集爲銓部所著無疑。惜亦無從搜訪以窺其學詣。此外所見者，惟《論衡一序》蓋虞亦喜論理，而尚懷疑者也。至《竹窗隨筆》釋氏中目爲勸善之書。書中所紀輪迴果報、戒殺諸事，誠不免荒唐悠謬。奈何世人竟不一究真妄是非，而冥行迷信乎，亦可憐矣。降生後一千九百十五年，聖誕節斂之英華附識。

後記二

丁已之春，承新會陳援庵先生視以《浙江通志》中《虞淳熙傳》，始知《德圓集》有六十卷，然其書終未易求。又承視《雲棲法匯》內蓮池見利牘後，與德圓書斥利爲邪說，詈利爲麼魔，且謂格之以理，實淺陋可笑，蓋信從此魔者必非智人云雲。嗚呼！道之不同不相爲謀竟至如此。夫瞽不信日，將謂無日乎？不過自供其頑陋而已。可慨也！淳熙字長孺，錢塘人，萬曆癸未進士，官至吏部稽勳司郎中。斂之再記。

交友論

歐邏巴人利瑪竇撰

交友論題解

《交友論》是利瑪竇爲南昌的明宗室建安王所撰的天主教交友之道。作者，字西泰，原名Matteo Ricci，意大利人，生於年，年到達澳門，初在廣東、肇慶，後在韶州、南京、南昌、北京等地傳教。利瑪竇年卒於北京，終年五十九歲。《交友論》初刻於萬曆二十三年南昌，年南京再版，年北京三版。此書編入《天學初函》，亦收入《四庫全書》子部雜家類存目。今底本有馮應京年“刻交友論序”，亦有瞿汝夔年“大西域利公友論序”，共面，載於《天學初函》第一冊，藏於梵諦岡教廷圖書館（Bibioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Borg.cine.,, ；Rac.Gen.Or.III-號；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲號。

《交友論》主要論述天主教交友之道：“吾友非他，即我之半，乃第二我也，故當視友如己焉。”“相須相佑”，“彼此胥助”，是上帝命人的交友之道。“君子之交友難，小人之交友易”，所以要分辨良莠，謹慎交友。最後, 作者以生動的事例指出“永德，永友之美餌矣。”

本書寫成後，在教內外影向頗大。據《□岡齋筆塵》（金壇王肯堂著），載：“利君遺餘《交友論》一編，有味乎其言之也，病懷爲之爽然，勝枚生七發遠矣；使其素塾於中土語言文字，當不止是，乃稍刪潤著於篇。”另外，本書曾是著名反天主教學者許大受所閱天主教“數十萬言”著作之一。

刻交友論序

西泰子間關八萬裏東遊於中國，爲交友也。其悟交道也深，故其相求也切，相與也篤，而論交道獨詳。嗟夫，友之所繫大矣哉！君臣不得不義，父子不得不親，夫婦不得不別，長幼不得不序，是烏可無交。夫交非泛泛然，相歡洽、相施報而已。相比、相益、相矯、相成、根於其中之不容已，而極於其終之不可解，乃稱爲交世。未有我以面而友以心者，亦未有我以心而友以面者。鳥有友聲，人有友生。鳥無僞也，而人容僞乎哉？京不敏蚤溺，鉛槧未遑，負笈求友，壯遊東西南北。乃因王事敦友誼，視西泰子，迢遙山海，以交友爲務，殊有餘愧，爰有味乎？其論而益信，東海西海，此心此理同也。付之剞厥。冀觀者知，京重交道，勿忍見棄。即顏未承，詞未接，願以神交，如陽燧向日，方諸向月，水火相應以生。京何敢忘德，《交友論》凡百章，藉以爲求友之贄。

明萬曆辛丑春正月八日

盱眙馮應京敬書於楚臬司之明德堂

大西域利公友論序

昔，周家積德累仁，光被四表，以致越裳肅慎，重譯來獻。周文公護而不居，曰：“正朔不加，未敢臣畜。”於是以賓禮賓之，而周官王會著在史冊。自時厥，後漢通漠磧，唐聘海邦，雖亦殊域並至，德感鮮稱。故庭實則繁，而論著罔列洪。惟我大明中天，冠絕百代，神聖繼起，德覆無疆，以致遐方碩德如利公者，慕化來款，匪希聞達，願列編氓，誦聖謨，遵王度，受冠帶，祠春秋，躬守身之行以踐真，修申敬事天之旨以裨正學，即楚材、希憲未得與利公同日語也。萬曆己丑，不佞南遊羅浮，因訪司馬節齋劉公，與利公遇於端州，目擊之頃，已灑然異之矣。及司馬公徙公於韶，予適過曹溪，又與公遇。於是，從公講象數之學，凡兩年而別。別公六年所，而公益北學中國，抵豫章，撫臺仲鶴陸公留之，駐南昌，暇與建安郡王殿下論及友道，著成一編。公舉以示不佞，俾爲一言弁之。予思楛矢白雉，非關名理，而古先□王猶頒示之，以昭明德。今利公其彌天之資,匪徒□賓服習聖化，以我華文譯彼，師授此心此理，若合契符，藉有錄之，以備陳風采謠之，獻其爲國之瑞，不更在楛矢白雉百累之上哉？至其論義精粹，中自具足，無俟拈出矣。然於公特百分一耳。或有如房相國融等，爲筆授其性命、理數之說，勒成一家，藏之通國，副在名山，使萬世而下有知其解者，未必非昭事上天之準的也。

萬曆已亥正月

穀旦友人瞿汝蘷序

交友論

歐邏巴人利瑪竇撰

竇也，自最西航海入中華，仰大明天子之文德、古先王之遺教，卜室嶺表星霜，亦屢易矣。今年春時，度嶺浮江抵於金陵，觀上國之光沾沾自喜，以爲庶幾不負此遊也。遠覽未周，返棹至豫章，停舟南浦，縱目西山玩奇挹秀，計此地爲至人淵藪也。低迴留之不能去。遂舍舟就舍，因而赴見建安王，荷不鄙許之以長揖賓序，設醴歡甚。王乃移席握手而言曰：“凡有德行之君子，辱臨吾地，未嘗不請，而友且敬之。西邦爲道義之邦，願聞其論《友道》何如？”竇退而從述曩少所聞，輯成《友道》一帙，敬陳於左。吾友非他，即我之半，乃第二我也，故當視友如己焉。友之與我雖有二身，二身之內，其心一而已。相須、相佑，爲結友之由。孝子繼父之所交友，如承受父之產業矣。特當平居無事，難指友之真僞；臨難之頃，則友之情顯焉。蓋事急之際，友之真者，益近密；僞者，益疏散矣。有爲之君子，無異仇，必有善友。（如無異仇以加儆，必有善友以相資。）交友之先宜察，交友之後宜信。雖智者，亦謬計己友多乎實矣。（愚人妄自侈曰：“友似有而還無。”智者抑或謬計，友無多而實少。）友之饋友而望報，非饋也，與市易者等耳。友與仇如樂與鬧，皆以和否辨之耳。故友以和爲本焉。以和微業長大，以爭大業消敗。（樂以導和，鬧則失和，友和則如樂；仇不和，則如鬧。）在患時，吾惟喜看友之面。然或患、或幸，何時友無有益，憂時減憂，欣時增欣？仇之惡以殘仇，深於友之愛以恩友，豈不驗世之弱於善，強於惡哉！人事情莫測，友誼難憑。今日之友，後或變而成仇；今日之仇，亦或變而爲友，可不敬慎乎？徒試之於吾幸際，其友不可恃也。（脈以左手驗耳，左手不幸際也。）既死之友，吾念之無憂。蓋在時，我有之，如可失；及既亡，念之如猶在焉。各人不能全盡各事，故上帝命之交友以彼此胥助。若使除其道於世者，人類必散壞也。可以與竭露發予心，始爲知己之友也。德志相似，其友始固。也，雙又耳。彼又我，我又彼。）正友不常，順友亦不常。逆友有理者，順之；無理者，逆之。故直言獨爲友之責矣。交友如醫疾，然醫者誠愛病者，必惡其病也。彼以救病之故，傷其體、苦其口。醫者不忍病者之身，友者宜忍友之惡乎？諫之、諫之，何恤其耳之逆，何畏其額之蹙？友之譽及仇之訕，並不可盡信焉。友者於友，處處時時一而已。誠無近遠、內外、面背、異言、異情也。友人無所善我，與仇人無所害我等焉。友者過譽之害，較仇者過訾之害，猶大焉。（友人譽我，我或因而自矜；仇人訾我，我或因而加謹。）視財勢友人者，其財勢亡，即退而離焉。謂既不見□初友之所以然，則友之情遂渙也。友之定於我之不定事，試之可見矣。爾爲吾之真友，則愛我以情，不愛我以物也。交友使獨知利己，不復顧益其友，是商賈之人耳，不可謂友也。（小人交友如放帳，惟計利幾何。）友之物皆與共。交友之貴賤，在所交之意耳。特據德相友者，今世得幾雙乎？友之所宜，相宥有限（友或負罪，惟小可容；友如犯義，必大乃棄。）。友之樂多於義，不可久友也。忍友之惡，便以他惡爲己惡焉。我所能爲，不必望友代爲之。友者，古之尊名。今出之以售，比之於貨，惜哉！友於昆倫邇，故友相呼謂兄，而善於兄弟爲友。友之益世也，大乎財焉。無人愛財爲財，而有愛友特爲友耳。今也，友既沒言而諂諛者。爲佞，則惟存仇人以我聞真語矣。設令我或被害於友，非但恨己害，乃滋恨其害自友發矣。多有密友，便無密友也。如我恆幸無禍，豈識友之真否哉？友之道甚廣闊，雖至下品之人，以盜爲事，亦必似結友爲黨，方能行其事焉。視友如己者，則遐者邇、弱者強、患者幸、病者愈，何必多言耶？死者猶生也。我有二友相訟於前，我不欲爲之聽判，恐一以我爲仇也；我有二仇相訟於前，我猶可爲之聽判，必一以我爲友也。信於仇者猶不可失，況於友者哉？信於友，不足言矣。友之職，至於義而止焉。如友寡也，予寡有喜，亦寡有憂焉。故友爲美友，不可棄之也。無故以新易舊，不久即悔。既友，每事可同議，定然先須議定友。友於親，惟此長焉。親能無相愛，親友者否。蓋親無愛親，親倫猶在。除愛乎？友其友，理焉存乎？獨有友之業能起友，友之友仇，友之仇爲厚友也（吾友必仁，則知愛人、知惡人，故我據之。）。不扶友之急，則臨急無助者。俗友者，同而樂多於悅別，而留憂義友者；聚而悅多於樂散，而無愧我能防備。他人友者，安防之乎？聊疑友即大犯友之道矣。上帝給人雙目、雙耳、雙手、雙足，欲兩友相助，方爲事有成矣。（“友”字古篆作，即兩手也，可有而不可無。“朋”字古篆作“”，即兩“”也，鳥備之方能飛。古賢者視朋友，豈不如是耶？）天下無友，則無樂焉。以詐待友，初若可以籠人，久而詐露，反爲友厭薄矣；以誠待友，初惟自盡其心，久而誠孚，益爲友敬服矣！我先貧賤而後富貴則舊交不可棄，而新者或以勢利相依；我先富貴而後貧賤，則舊交不可恃，而新者或以道義相合。友先貧賤而後富貴，我當察其情。恐我欲親友，而友或疏我也。友先富貴而後貧賤，我當加其敬，恐友防我疏，而我遂自處於疏也。夫時何時乎？順語生友，直言生怨。視其人之友如林，則知其德之盛；視其人之友落落如晨星，則知其德之薄。君子之交友難，小人之交友易。難合者難散，易合者易散也。平時交好，一旦臨小利害，遂爲仇敵，由其交之未出於正也。交既正，則利可分、害可共矣。我榮時請而方來，患時不請而自來，夫友哉！世間之物，多各而無用，同而始有益也。人豈獨不如此耶？良友相交之味，失之後愈可知覺矣。居染墨而狎染人。近染色，難免無污穢其身矣。交友惡人，恆聽視其醜事，必習之而浼本心焉。吾偶候遇賢友，雖僅一抵掌而別，未嘗少無裨補，以洽吾爲善之志也。交友之旨無他，在彼善長於我，則我效習之；我善長於彼，則我教化之。是學而即教，教而即學，兩者互資矣。如彼善不足以效習、彼不善不可以變動，何殊盡日相與遊謔，而徒費陰影乎哉？（無益之友，乃偷時之盜。偷時之損，甚於偷財。財可復積，時則否。）使或人未篤信斯道，且修德尚危，出好人醜心戰未決，於以剖釋其疑，安培其德而救其將墜計，莫過於交善友。蓋吾所數聞、所數睹漸透於膺，豁然開悟，誠若活法勸責吾於善也。嚴哉！君子，嚴哉！君子。時雖言語未及，怒色未加，亦有德威，以沮不善之爲與，爾不得用我爲友而均爲嫵媚者。友者，相褒之禮易施也，夫相忍友乃難矣。然大都友之，皆感稱己之譽而忘忍己者之德。何歟？一顯我長、一顯我短故耳。一人不相愛，則耦不爲友，臨當用之時，俄識其非友也。愍矣！務來新友，戒毋諠舊者友也，爲貧之財，爲弱之力，爲病之藥焉。□家可無財庫，而不可無友也。仇之饋，不如友之棒也。世無友，如天無日，如身無目矣。友者，既久尋之，既少得之，既難存之；或離於眼，即念之於心焉。知友之益，凡出門會人，必圖致交一新友，然後回家矣。諛諂友非友，乃偷者偷其名而僭之耳。吾福祉所致友，必吾災禍避之。友既結成，則戒一相斷友情。情一斷，可以姑相著而難復全矣。玉器有所粘，惡於觀，易散也，而寡有用耶。醫士之意，以苦藥療人病。諂友之向，以甘言於人財。不能友己，何以友人？智者欲離浮友，且漸而違之，非速而絕之。欲於衆人交友，□繁焉。餘竟無冤仇，則足已。彼非友信爾，爾不得而欺之。欺之至，惡之之效也。永德，永友之美餌矣。凡物無不以時久，爲人所厭，惟德彌久彌感人情也。德在仇人猶可愛，況在友者歟？歷山王（大西域古總王。）值事，急躬入大陣。時有弼臣止之曰：“事險若斯，陛下安以免身乎？”王曰：“汝免我於詐友且顯仇也，自乃能防之。”歷山王亦曾交友賢士，名爲善諾，先使人奉之以數萬金。善諾怫而曰：“王貺吾以茲意，吾何人耶？”使者曰：“否也。王知夫子爲至廉，是奉之耳。”曰：“然則當容我爲廉已矣！”而麾之不受。史斷之曰：“王者欲買士之友，而士者毋賣之。”歷山王未得總位時，無國庫，凡獲財，厚頒給與人也。有敵國王富，盛惟事務，充庫譏之曰：“足下之庫在於何處？”曰：“在於友心也。昔年有善待友而豐惠之，將盡本家產也。”傍人或問之曰：“財物畢與友，何留於己乎？”對曰：“惠友之味也。”（《別傳》對曰：“留惠友之冀也。”意俚異而均美焉。）古有二人同行，一極富，一極貧。或曰，二人爲友至密矣。竇法德（古者名賢）聞之曰：“既然，何一爲富者，一爲貧者哉？”（言友之物，皆與共也。）昔有人求其友，以非義事，而不見與之。曰：“苟爾不與我所求，何複用爾友乎？”彼曰：“苟爾求我以非義事，何複用爾友乎？”西土之一先王曾交友一士，而腆養之於都中，以其爲智賢者。日曠，弗見陳諫，即辭之曰：“朕乃人也，不能無過。汝莫見之，則非智士也；見而非諫，則非賢友也。”先王弗見諫過且如此，使值近時文飾過者，當何如？是的亞（是北方國名），俗獨多得友者，稱之謂富也。客力所（西國王名）以匹夫得大國有賢人問得國之所行大旨，答曰：“惠我友報我仇。”賢曰：“不如惠友而用恩，俾仇爲友也。”墨臥皮（古聞士者折開大石榴），或人問之曰：“夫子何物願獲如其子之多耶？”曰：“忠友也。”

萬曆二十三年歲次乙未三月望日

二十五言

大西利瑪竇述

新都後學汪汝淳較梓

二十五言題解

本文是明末來華意大利傳教士利瑪竇所著二十五條天主教箴言。利瑪竇，字西泰，原名Matteo Ricci，生於年，年到達澳門，初在廣東、肇慶，隨在韶州、南京、南昌、北京等地傳教，年卒於北京，終年五十九歲。今北京重刻本，有年馮應京序，徐光啓跋，新都後學汪汝淳較梓，共面，藏於梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Borg.cine., 號，法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , , 號。

《二十五言》系天主教的道德箴言書，涉及到了謙讓、平和、靜心、克己、護心、處難、不貪婪、不諂媚、不自誇、不愛世界、敬畏上帝、知行合一等二十五個問題。作者以比喻、例證、類比的方法，生動活潑地介紹了天主教的價值觀和道德修養方法，是天主教信仰、靈脩生活的寫照。其目的在於覺世警人，“人生而蒙，非言莫覺。故天不言，而世生賢哲以覺之。”在於靈脩進德，“倘誦斯言者穆然動深長之思，一切重內輕外，以上達於天德，則不必起遊夏於九原，而尼父覺人之志以續。”

作爲一部靈脩作品，《二十五言》沒有明顯的體系結構，也沒有通過歸納推理或演澤推理來論述問題，而是用比喻、例證、類比的方式揚善譏惡。因此，不是通過推理論證來說服人，而是通過心靈睿智來啓發人，使人覺悟。在方法上，它與中國傳統文化的思維模式互相啓迪；在內容上，它與中國傳統的修養方法相得益彰。

二十五言目錄

二十五言題解

二十五言目錄

重刻二十五言序

一、《二十五言》的作者

二、作者東來的目的

三、《二十五言》的目的

四、作序者的盼望

跋二十五言

一、瞻仰天主像

二、邂逅利先生

三、從遊於利先生

四、利先生之學術人品

五、徐光啓皈依上帝

六、《二十五言》簡介

七、請求翻譯經書

八、作跋者的感嘆

第一節氣平身泰之法

第二節不幸與禍患之因

第三節順媚諂諛與蓄忠於己

第四節善處難事之智

第五節不辯訾

第六節勿溺愛

第七節舍俗慮以安靜心

第八節修學勿憚人議

第九節譏矜傲

第十節物無非假

第十一節應不美事之法

第十二節人客居於世之喻

第十三節守仁之道

一、恭愛上帝爲仁

二、不順命則失仁

三、以外利失其內仁

四、輕外利而重內仁

第十四節不可怨父兄

第十五節克己進行

第十六節克己進德

一、有德爲真福

二、賤視凡物

三、多默少言

第十七節人生如戲之喻

第十八節形神之喻

第十九節知人性之法

第二十節毋負逾分之任

第二十一節毋因知徒傲

第二十二節慎戒賊心之法

第二十三節對待毀謗之法

第二十四節行善不自伐

第二十五節譏知而不行

重刻二十五言序

一、《二十五言》的作者

太上忘言，其次立言，言非爲知者設也。人生而蒙，非言莫覺，故天不言，而世生賢哲以覺之。茲二十五言，實本天數，大西國利先生作也。

二、作者東來的目的

夫大西於中土不遼絕乎？唯是學，專事天見爲總總，天民罔不交相利濟也者，阽危則拯以力；迷惑，則救以言。非力所及，聊因言寄愛焉，故不厭諄諄也。凡人之情，厭飫常餐，則尋珍錯於山海，亦只以異耳。先生載此道腴，梯航而來，以惠我中國。如龍臠鳳胔，無所希覯。要以陳得失之林，使衆著於性之不可虧，而欲之不可肆，則所關於民用固甚鉅已。

三、《二十五言》的目的

於戲！立言難，聽言不易，中國聖人之訓夥矣。然鋪糟者，見譏於輪人；掞藻者，或方之優孟。則今對證而發藥，烏可以已？倘誦斯言者穆然動深長之思，一切重內輕外，以上達於天德，則不必起遊夏於九原，而尼父覺人之志以續。其視《蘭臺》《四十二章》孰可尊用？當必有能辨之者。

四、作序者的盼望

京既受而卒業，幸裨涼德，乃付□□公之吾黨。無寧使人謂我金木方訊，獨藉此免內刑，且聽道說途於震修無當也。惟是匯流西海不隱仁人之賜，俾共戴此天者，曙所鄉往，則知言君子，將亦有契於予心。

萬曆甲辰歲夏五月穀旦

盱眙馮應京書

跋二十五言

一、瞻仰天主像

昔遊嶺嵩，則嘗瞻仰天主像設，蓋從歐邏巴海舶來也。

二、邂逅利先生

已見趙中丞、吳銓部前後所勒輿圖，乃知有利先生焉。間邂逅留都，略偕之語，竊以爲，此海內博物通達君子矣。

三、從遊於利先生

亡何，齋貢入燕，居禮賓之館，月急大官飧錢。自是四方人土，無不知有利先生者。諸博雅名流，亦無不延頸願望見焉。稍聞其緒言餘論，即又無不心悅志滿，以爲得所未有而。餘亦以門遊從請，益獲聞大旨也。則餘向所歡服者，是乃糟粕煨燼，又是乃糟粕煨燼中萬分之一耳。

四、利先生之學術人品

蓋其學無所不窺而其大者，以歸誠上帝，乾乾昭事爲宗。朝夕瞬息，亡一念不在此。諸凡情感誘慕，即無論不涉其躬、不掛其口，亦絕不萌諸其心，務期掃除淨潔，以求所謂體受歸全者。間嘗反覆送難，以至雜語燕譚、百千萬言中，求一語不合忠孝大指，求一語無益於人心世道者，竟不可得。蓋是其書傳中所無有，而教法中所大誡也。

五、徐光啓皈依上帝

啓生平善疑，至是，若披雲然了無可疑；時亦能作解，至是，若遊溟然，了亡可解；乃始服膺請事焉。間請其所譯書數種，受而卒業。其從國中攜來諸經書盈篋，未及譯，不可得讀也。

六、《二十五言》簡介

自來京師，論著復少，此《二十五言》成於留都。今年夏，楚憲馮先生請以付黎棗傳之。其人是亦所謂萬分之一也，然大義可睹矣。

七、請求翻譯經書

餘更請之曰：“先生所攜經書中，微言妙義海涵地負，誠得同志數輩相共傳譯，使人人飫聞至論，獲厥原本；且得竊其緒餘，以裨益民用，斯亦千古大快也。豈有意乎？”答曰：“唯然。無俟子言之。向自西來，涉海八萬裏。修途所經無慮數百國，若行枳棘中。比至中華，獲瞻仁義、禮樂、聲明、文物之盛，如復撥雲霧見青天焉。時從諸名公遊，與之語，無不相許可者，吾以是信道之不孤也。翻譯經義，今茲未遑，子姑待之耳。”餘竊韙其言。

八、作跋者的感嘆

鳴呼！在昔，帝世有鳳、有皇巢閣儀庭，世世珍之。今茲盛際，乃有博大真人覽我德輝，至止於庭，爲我羽儀。其爲世珍，不亦弘乎？提扶歸昌，音聲激揚以贊，讚我文明之休，日可俟哉，日可俟哉！

萬曆甲辰長至日

後學雲間徐光啓撰

第一節氣平身泰之法

物有在我者，有不在我者。欲也、志也、勉也、避也等我事，皆在我矣。財也、爵也、名也、壽也等非我事，皆不在我矣。在我也者易持，不在我也者難致。假以他物爲己物，以己物爲他物，必且倍情，必且拂性，必且怨咎世人又及天主也。若以己爲己，以他爲他，則氣平身泰，無所牴觸無冤無怨，自無害也。是故，凡有妄想萌於中爾，即察其何事。若是在我者，即曰：“吾欲祥則靡不祥，何亟焉？”若是不在我者，便曰：“於我無關矣。”

第二節不幸與禍患之因

欲之期，期於得其所欲也；避之期，期於不遇其所避也。故不得其所欲，謂不幸焉；遇其所避，謂患焉。藉令吾所欲得，惟欲得其所得之在我耳；吾所避，惟避其所不遇之在我耳，則豈有不幸而稍爲患哉？爾冀榮祿、安佚、修壽，爾畏貧賤、夭病、死喪，固不免時不幸而屢患也。

第三節順媚諂諛與蓄忠於己

彼恆被遇富顯，以饌具宴飲之，以繒帛贈遺之。爾不得焉，勿以爲意也。何也？彼所爲，爾弗爲之；則彼所得，爾宜勿得之矣。彼以順媚、以諂諛得斯耳。爾不欲順媚、諂諛，而復欲並得斯，無乃悖乎？不予其價，能取其物乎？如經過市中，有買蔬者，與若干錢，而爾否也，爾豈妒買之者，而以爲得多乎爾耶？彼攜蔬而去，爾存未費錢而往，則同矣。富顯者無饌宴、無繒帛予爾，無他焉，惟爾無饌宴、繒帛之價與之耳。彼以順、以譽，皆價也。爾如欲貨，則勿惜價矣。然而我代饌宴、繒帛者，獲何物歟？不阿順、不苟譽，存直蓄忠於己，則贍矣。

第四節善處難事之智

適遇難事，縱非我所願，又非我所能避焉，是在用智以善處之。士之行世，譬如博塞之精者。然值勝數而勝，夫人之所能也。值不勝之數而善運之，以使勝，是以智易其不勝之數也。

第五節不辯訾

有傳於爾曰：“某訾爾，指爾某過失。”爾曰：“我猶有別大罪惡，某人所未及知。使知之，何訾我止此歟？”認己之大罪惡，固不暇辯其指他過失者矣。芳齊，西邦聖人也。居恆謂己曰：“吾，世人之至惡者也。”門人或疑而問之曰：“夫子嘗言，僞語縱微小，而君子俱弗爲之。豈惟以謙己可僞乎？夫世有害殺人者，有偷盜者，有姦淫者，夫子固所未爲，胡乃稱己如此耶？”曰：“吾無謙也，乃實言也。彼害殺、偷盜、姦淫諸輩，苟得天主佑引之如我，苟得人誨助之如我，其德必盛於我也。則我惡豈非甚於彼哉？”聖人自居於是，餘敢自誇無過失而辯訾者乎？

第六節勿溺愛

倘有受益於物而愛之，爾極思夫何物類也？從輕而暨重焉。愛甌耳曰：“吾愛瓦器”，則碎而不足悼矣。愛妻子曰：“吾愛人者”，則死而不足慟矣。瓦者毀，人者喪，常事難免焉。

第七節舍俗慮以安靜心

欲安靜其心，當先舍俗慮。俗慮曰：“我不汲汲於營貲，恐卒無以望吾腹矣。不恆怒，則孥僕爲不良矣。”吾意寧甘心死於飢餓也，無寧憊心生於豐饌也；寧孥僕爲不良也，無寧我爲不肖子也。試言其小者，如忽瀉燈油破罐子，且禁其駭怒，默詢於己曰：“心之安靜貴耶，天下貴耶？心之安靜貴，無疑矣。今何不以油一勺、以瓦一片，買此安靜心乎？所得之貴如此，捐價之賤如彼，何惜耶？”又爾呼兒童，兒童不應。彼或未聞爾聲耳，或已聞而有所避命耳。雖然，爾豈宜因他心之忤，即怒亂而挫損本心哉？

第八節修學勿憚人議

人凡立志修學，即當預思必有指議我者。如見端立拱翼，必且曰：“此矜容也。”如見周旋中禮，必且曰：“此色莊也。”鹹指曰：“夫夫也，從何處忽發聖者耶？”今吾爲學，惟斯不矜容，不色莊，而卓然自立，儼如承上帝之令列於行伍，而不敢有尺寸之失焉，此則始也。指議之者，自心服其實修，且起敬自悔其議矣。若不然，一因指議而驟自退屈，不將爲人所重笑乎？先笑我進，後笑我退也。

第九節譏矜傲

物之奇異，爾毋傲而誇也。若馬自傲而曰：“我乃良馬也”則已。爾傲而曰：“我有良馬。”不面赧代畜而傲乎？爾非馬也，但獲馬之用耳已。吾克以道義，用物是我事也，而傲猶不可，況矜夫不在我者耶？

第十節物無非假

物無非假也，則毋言己失之，惟言己還之耳。妻死，則己還之；兒女死，則已還之；田地被攘奪，不亦還之乎？彼攘奪者，固惡也，然有主之者矣。譬如原主使人索所假之物，吾豈論其使者之善歟，惡歟？但物在我手際，則須存護之，如他人物焉。

第十一節應不美事之法

嘗有所遇諸不美事，爾即諦思何以應之。如遇惡事，君子必有善以應；遇勞事，以爲應；遇貨賄事，以廉應；遇怨謗事，以忍應。猶以鐵鉞加我，我設於盾以備之，又何懼乎？

第十二節人客居於世之喻

爾在世界中，宜視己如作客然。宴飲列席，饌具厚薄，由乎主人，爾無責。望行炙之人以次，當及爾，爾徐徐寡取之；行過弗及爾，爾毋援之；行而未至爾，爾毋迎之。爾能於所服御如此，於妻子如此，於財貨如此，於權勢如此，則爾宜爲天主所客宴諸天上矣。使如行炙人之及爾、厚爾，而爾無與焉，爾已天上客，豈猶爲乃世人耶？

第十三節守仁之道

一、恭愛上帝爲仁

夫仁之大端，在於恭愛上帝。上帝者，生物原始，宰物本主也。仁者，信其實有，又信其至善，而無少差謬，是以一聽所命，而無俟強勉焉。知順命而行，斯之謂智。

二、不順命則失仁

夫命也，我善順之則已。否則，即束縛我如牛羊，而牽就之。試觀宇宙中，孰有勇力能抗違后帝命，而遂己願者乎？如以外物得失爲禍福，以外至榮辱爲吉凶，或遭所不欲得，或不遭所欲得，因而不順命，甚且怨命，是皆失仁之大端者也。何也？

三、以外利失其內仁

凡有生之物，皆趨利避害，而並怨其害己之緣者也。不能以受害爲悅，必不能以損己爲喜。父子之恩而至於相殘，無他，謂其親不遂其所欲得也。衛輒，子也；蒯聵，父也。子而拒父，正以君國爲福、爲吉焉耳。彼農夫之怨歲也，商賈之怨時也，死喪者怨天也，亦猶是也，是俱以外利失其內仁也。

四、輕外利而重內仁

君子獨以在我者度榮辱、卜吉兇，而輕其在外於所欲。值欲避，一視（義）之宜與否。雖顛沛之際，而事上帝之全（禮），無須臾間焉。

第十四節不可怨父兄

天下難事，執有兩柄。一可執，一不可執。試如父兄之慾害其子弟也。曰：“害人之事，是乃不可執之柄。”則難舉之矣。曰：“父兄也，是乃可執之柄。”則舉之矣。然則父兄不善，欲害子弟也，子弟不可怨矣。雖有父兄不善，造物者以我屬焉，豈容我擇其善否乎？

第十五節克己進行

若或取樂之淫想形於心，汝先勤戒，勿被其取焉。後退而念取樂之際，自污自醜一時；取樂之畢，自悔自責一時，終則思曰：“如此非樂，何不捨之，而獨樂潔己止樂哉？使我克樂，善乎？使樂克我，善乎？寧不思取歡之頃，瞬息而遺長痛於膺中乎哉？”若斯，必欲心自消，道心大長，而神樂於爾生矣。

第十六節克己進德

一、有德爲真福

爾觀受爵祿者、得安逸者、有聲望者，勿萌妄想，謂彼獲真福而果幸也。真福也者，在於我所欲得，即由我得之，不在於得其所不由我者也。彼皆不由我者，從外而來，誰言其得之在我乎？爾不願爲富貴，有聞名，第願有德而爲正人耳。

二、賤視凡物

然行德而爲正人之道，莫如賤視凡物不由我也。夫不肖者，竟不責己懼害望利也，而皆由他人焉。君子一一責諸己耳，而恆曰：“彼能死我也，不能害我矣；彼能富我也，不能利我矣。”

三、多默少言

進德之兆，多默少言。言而不言，酒之旨、殽之美。不訕人，少譽人，不訴己之長。聽己之譽，則默笑譽之者；聽己之訾，則不辯訾之者。卒防備己如仇、如寇焉。

第十七節人生如戲之喻

人生世間，如俳優在戲場上；所爲俗業，如搬演雜劇。諸帝王、公卿、大夫、士庶、奴隸、后妃、婦婢，皆一時妝飾者耳。則其所衣，衣非其衣；所逢利害，不及其躬。搬演既畢，解去妝飾，即漫然不相關矣。故俳優不以分位高卑長短爲憂喜也，惟扮其所承腳色，則雖丐子，亦當真切爲之，以稱主人之意焉。分位全在他，充位亦在我。

第十八節形神之喻

務形上之，如多飲、多食、多眠、多色，是賤丈夫之效也。夫大丈夫之誠意，惟在神心耳已，彼形事若恥之焉。但無如之何，姑輕事之耳。我身譬則驢也，而神心譬則子也。養驢則整其廄櫪、厚其飲食、華其羈絡、飾其鞍轡，而令己獨子穢也、餒也、凍也，殍於途中，夫賤丈夫乎？鳴呼！今世之賤丈夫盈街，而人莫之惜也。

第十九節知人性之法

欲知性之正，當觀人與己不殊事。試之如他僕乍壞瓶子，爾必曰：“常事也，不可忿。則可知爾瓶子壞，非怪也。自微推巨，他妻子死，無不識曰命也、數也。儻己所愛而死，則遽傷神號泣，嗚呼！嗚呼！哀兮哀兮！盡年不已。胡不記曩爲他人言乎？爾恚兒童者嬉則愚也，乃欲弱非弱矣；譴奴僕者惰則愚也，乃欲駑非駑矣；欲子不死，亦愚也，乃欲人非人矣。

第二十節毋負逾分之任

逾分之任，智者毋負。負所不能任者，並失其所能任者焉。爾或爲虜，賣爾身爲奴，何等羞慚憤恨？爾將自己心役役於物束縛苦楚，而乃熙熙乎哉？

第二十一節毋因知徒傲

人通《易》善解，輒以敖人，或自誇其能。爾聞之默曰：“使伏羲氏明著性命之理，不以卦爻蘊蓄其旨，此人將無以自誇詡焉。”然有人慾學儒，則慕性命之理，心將明之，身將行之。且稽古中國先進孰善說性命？顧聞其人莫如文王、周公、仲尼，其說莫辨於《易》，即取《易》讀之。讀之未達，即詢能解之者，而窮叩之止。於是，其所事無貴矣；既解達而能力行，是乃貴焉。如徒誦其文而揚其微義，是圖爲儒而成優伶乎，惟用《易》代《樂府》耳。夫見人從我求《易》之講，當愈恥己之不能行其言也，況敖誇乎哉？

第二十二節慎戒賊心之法

交於小人，爾慎戒賊心，如行路戒踏釘、失足焉。相互於穢物，無不自浼也。故遘譚淫事者，汝或有道以移易其譚，以潔論也；否則，以面之紅，且現己弗悅聽之。

第二十三節對待毀謗之法

有毀謗爾，爾想彼以是意爲其自所當爲也。人各有意，孰能皆與爾翕歟？然其狀惟自誤、自妄耳，於爾初無關矣。譬有人疑我曾婚，而我未婚。彼昧也，於我曷傷乎？則方遇忤逆者，爾則曰：“彼以是意爲其自所當爲，則無詫異而不加嗔於人也。昔吾鄉有三善士坐道旁，忽被無道人詈訕極甚。其一士竟不動心，一囅然喜，一憂而泣焉。心不動忿者，乃心已定，無以外爲累也。喜者，乃思己或有愆，則喜人之知而我責也；憂而泣者，乃視其詈已之罪，矜而哀之也。噫嘻！吾儕陋焉，幾遇受辱之患，苟免報復之戾且幸矣，孰暇憐其辱我之罪耶？以人德裨己行，常聞焉；以人慝增己德，尚矣夫。

第二十四節行善不自伐

君子毋自伐，自伐也者，無實矣。爾在學士之間少譚學術，只以身踐之可也。若同在筵，不須評論賢者在筵何如，惟飲食如賢者而已。從衆之情，於形有利而於心有傷，賢者不以形之苟樂，陷心於難洗之恥也。評論德行，宜讓齒爵之尊；躬行道德，無可讓者。人愈謙，愈爭先也。設因訒，有譏爾曰無知，而爾喜之，爾學已有符矣。蓋羊之示飽，非哇草之謂也。長絨充酪而牧已，知矣。

第二十五節譏知而不行

學之要處，第一在乎作用，若行事之不爲非也。第二在乎討論，以徵非之不可爲也。第三在乎明辯是非也。則第三所以爲第二，第二所以爲第一所宜，爲主、爲止極乃在第一耳。我曹反焉，終身泥濡乎第三，而莫顧其第一矣。所爲悉非也，而口譚非之不可爲，高聲滿堂，妙議滿篇。

三山論學

泰西后學艾儒略著

天主降生一千八百四十七年重刊

司教馬熱羅準

三山論學編序

《三山論學》乃是意大利傳教士艾儒略與明末名臣相國葉向高在福州的論天主之書。福州即三山，天主教當時稱天學，因此題名爲“三山論學。”

今刻本，蘇茂相作序，段襲亦作重刻本序，並於書首附福唐葉向高《贈思及艾先生詩》。山西絳州的信徒段襲在“重刻三山論學序”中說，“三山論學書，艾先生既刻於閩，餘何爲又刻於絳？從餘兄九章命也。…著書非深於聖學性理不能，艾先生事也；刻書則凡諸信友皆所宜任，吾輩事也。敬因是刻，並識餘兄與高先生之言，告此心同餘而力過餘者。”在此所稱“餘兄九章”指段袞，“高先生”指高一志，原名王豐肅，而南京教難以來，天啓四年重入內地，換名高一志，因南京相識人多，乃避往絳州。則《三山論學》之初刻本當在福州，其次可爲杭州，又其次即爲絳州。

本書根據年司教馬熱羅準印的刻本編輯整理，共面。藏於梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），同館藏還有幾部，文獻編碼爲Borg.cine., , , Rac.Gen.Or.III-號；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , , , , , , , , , 號; 亦在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼爲D號。

艾儒略，字思及，本名Giulio Aleni，意大利耶穌會士，生於年，年到達澳門，在廣州、北京、開封、南京、上海、楊州、陝西、杭州、山西絳州、江蘇常熟、澳門、福建福州、泉州、興化、永春、延平等地居留，在閩年，年歿於延平，葬福州十字山。有一位反教學者也提道過，“三山人皆知客有自西洋來者，其人碧眼虯髯，艾其名，蓋聰明智巧人也，” 被閩人譽爲“西來孔子”，又見段襲“重刻三山論學序”說：“第中華幅員萬里，先生落落晨星，屨跡不盡到，謦欬不盡聞。惟書可以大闡天主慈旨，曉遍蒙鐸。若處處有艾先生，人人晤艾先生，且若時時留艾先生也。”“開教積功，舍著書、刻書，其道或無由也。”

《三山論學》大約是艾儒略與葉向高兩天的談話記錄，其主要內容是“辨究天主造天地萬物之學”，包括“天地萬物自必有以造之者”，“天主爲降生救人，而天堂地獄實爲天主賞罰之具。”大致可分爲四個部分。第一部分論述天主唯一，是創造天地萬物的全能者（一至七節）。第二部分是對世間善惡禍福問題的解答（八至十二節）。第三部分是對靈魂不滅，死後審判的論述（十三至十六節）。第四部分是對天主降生的考證和釋疑（十七至二十節）。其目的在於教人“尊崇天主”，“遵行教誡”，“返勘吾身從何而出，吾性從何而賦，今日作何昭事，他日作何歸復？真真實實，及時圖勉。”

三山記學編目錄

三山論學編序

三山記學編目錄

重刻三山論學序

一、著書刻書之功

二、著書刻書之賞

贈思及艾先生詩

前言

第一節天主唯一

一、欽崇天主爲學術正旨

二、當欽崇唯一真主

三、唯天主能造物

第二節天主造物

一、天主賦人靈性形骸

二、天主化生主宰萬物

第三節太極非天主

一、太極不能主宰萬化

二、太極不能造化萬有

三、太極不能爲天地主

第四節善惡由來

一、惡非天主所造

二、善惡人自造

三、天主好善惡惡

第五節東來傳教

一、萬物皆天主所造

二、萬物皆天主安養

三、天主無煩無勞

第六節東來傳教

第七節萬物之用

一、物皆有用

二、害人之物亦有用

三、物因人犯命而害人

第八節善人遭禍

一、人不足以知天主

二、人不足以知人善惡

三、天主能知人善惡

四、天主以禍煉善人

五、福禍賞罰不可歸氣數

第九節惡人受罰

一、懲罰不因父及子

二、名聲與良心非懲罰

三、死後審判爲真賞罰

四、天主懲罰至明至當

五、天主對惡人之罰

六、天主賞罰至公至義

第十節人世善惡

一、天主賦人善性

二、善惡之分原由

三、天主不定人性爲善

四、天主不篤生賢君

五、天教有助於政平俗美

第十一節改過遷善

一、改過遷善之喻

二、當砥礪圖新

第十二節天主望人改過

一、盡殲惡人將絕滅人類

二、天主慈悲望人悔改

三、世有始惡終善之人

四、不必遽殲縱惡無忌者

第十三節天主賞罰

一、遽賞遽罰錯紊天主彰癉之權

二、一善一惡不足以定人善惡

三、隨善隨罰使德行不純

四、世福不足以報聖賢

五、世福有害於德修

六、世禍不足以報惡人

七、世間禍福無益於陶冶於民

八、惡人凌善有益於試煉善人

九、天主顯示賞罰惡之徵

十、天主賞罰至公至妙

第十四節靈魂不滅

一、靈魂非氣

二、靈魂非精氣

三、生物靈魂三種

四、天主審判人靈魂

第十五節身後苦樂

一、苦樂之緣在神而不在形

二、身後苦樂非無所附着

三、神明常存不與白骨俱朽

四、當圖善生善死之道

第十六節天堂地獄

一、身後審判不可不論

二、常念四末以絕犯罪

三、以人之究竟勸善戒惡

四、天堂地獄可賞善罰惡

五、不可因佛教而詆天堂地獄

六、天主以天堂地獄賞善罰惡

第十七節天主降生

一、天主隆生之意

二、天主降生而不離天

三、天主接人性以降生

四、聖母愛天主而不褻

五、天主因愛而不嫌其褻

六、天主降生有書可考

七、天主降生無可比擬

第十八節童女懷孕生子

第十九節降生微賤之家

第二十節降生如德亞

一、天主不必必於中土

二、天主降生於如德亞之意

三、不可因降生之地而生疑

四、當一心欽崇天主

第二十一節贈送聖經

三山論學記序

三山論學記者，泰西艾子與福唐葉相國辨究天主造天地萬物之學也。夫天地萬物自必有以造之者，窮無窮，極無極，稽其所以造之者，天主是也。然艾子以天主爲降生救人，而天堂地獄實爲天主賞罰之具。蓋其國曆來尊信教法。如此相國之往復辨難不啻數千百言，微艾子之墨守曷敵輸攻？然微相國之塵屑霏霏，則艾子之能不疲於屢照者，其明鏡熟從而發之。竊嘆諸葛武侯讀書觀其大意，不以尋章摘句爲能。如艾子所論尊崇天主，欲人遵行教誡，返勘吾身從何而生，吾性從何而賦，今日作何服事，他日作何歸復，真真實實，及時勉圖。如人子之事父母，起敬起孝，此則其論學之大意。餘雖千百言，以此數語蔽之可也。

石水蘇茂相書

重刻三山論學序

一、著書刻書之功

三山論學書，艾先生既刻於閩，餘何爲又刻於絳？從餘兄九章命也。餘兄何以命餘？曰：爲天主著書功大，爲天主刻書功亦大也。

著書之功

其大著書功者何？曰：艾先生學澈天人，不務榮顯，鏟名滅跡，向氛煙毒霧中，行九萬里爲天主鐸教中華，其至德精修自爾感人。第中華幅員萬里，先生落落晨星，屨跡不盡到，謦欬不盡聞。惟書可以大闡天主慈旨，曉遍蒙鐸。若處處有艾先生，人人晤艾先生，且若時時留艾先生也。故著書功大也。

刻書之功

其大刻書功者何？曰：艾先生持誡精嚴，一介不取，年飢用費而加倍，額糧應至而愆期，保赤濟飢，寧滋減口。著書雖易，刻書實難。非資二三信友、仔肩、梓工，雖有絕妙之書，超性之理，破千古之差謬，振舉古之沉迷，而韞匱之藏，終無由傳所欲傳。使沛然洋溢，若斯之廣且速也，故刻書功亦大也。

著書與刻書並重

夫著書功如日，自具真光，施照萬有。刻書功如月，無光而傳日光，以照日之所不及照；而清輝徹夜，皎色親人。又疇以其光從日借，遂薄月謂不光也哉？故刻書功與著書功並大也。

重刻之功

至於初刻再刻，苟同一心爲主闡教，即同一月爲主傳光。要論厥功及人，而得之淺深，刻之先後，無論也。艾先生是書率皆天主要旨，而閩刻至此方者絕少，人多不及見，餘兄所以囑餘再付剞劂也。

二、著書刻書之賞

三福冠兩審判

抑餘又聞高先生三福冠兩審判之說矣。三福冠者何？爲天主致厥命，守童貞，開聖教也。兩審判者何？人死候小審判，天地終候大審判也。

三福冠兩審判釋疑

夫致命守童貞事至難，其獲天上異寵羣中顯著宜也。開教事似易，厥福乃與致命，守童貞同，何也？爲其功大且久，可以被天下，傳萬世也。人死候小審判，善惡已定定矣。又須大審判者，何也？曰：品定矣，量未極也。人死候風流餘韻，猶足感人；善善惡惡更相引，迪其功罪亦相通，積累及無窮世；非天地終候，其量皆不能極其報，亦皆不能盡，故須大審判也。大審判之說，義甚廣，茲其一端爾。

開教之功在於著書刻書

而餘因是有感於福冠之榮寵也。蓋審判之威嚴也，升則永升，墮則永墮；若在世夢夢度日，死後竟將安歸乎？清夜一思，甚刺五內。則爲天主開教，而積死後可大可久之功，固非緩事。而開教積功，舍著書、刻書，其道或無由也。著書非深於聖學性理不能，艾先生事也；刻書則凡諸信友皆所宜任，吾輩事也。敬因是刻，並識餘兄與高先生之言，告此心同餘而力過餘者。

古絳後學段襲撰

贈思及艾先生詩

天地信無垠，小智安足擬。

爰有西方人，來自八萬裏。

躡歷窮荒，浮槎過弱水。

言慕中華風，深契吾儒理。

著書多格言，結交皆名士。

俶詭良不矜，熙攘乃所鄙。

聖化被九埏，殊方表同軌。

拘儒徒管窺，達觀自一視。

我亦與之遊，冷然得深旨。

前言

旅人西陬後學也。承先聖述造萬主真傳，梯航九萬里，經身毒諸國入中華。初由粵而兩都，觀光上國。復由都門而晉秦吳越，每喜請益大邦諸君子。相國福唐葉公，以天啓乙丑，延餘入閩多所參證。丁卯初夏，相國再入三山。一日餘造謁，適觀察曹先生在坐。

第一節天主唯一

相國笑而謂曰：“二君俱意在出世，願一奉佛，一闢佛，趨向不同，何也？”

儒略曰：“大都各以生死大事爲重耳。”

一、欽崇天主爲學術正旨

觀察公曰：“吾於佛氏，亦擇其善者從之。如看古名人法帖，歲久多蛀，吾直摹其未蛀者耳。釋氏之教，未暇論其根由。第摘一二，如六度梵行，或亦人世指南，胡可少也。”

學述當正宗旨源頭

儒略曰：“六度條目，與吾教七克次序頗似。

第論學術，必挈宗旨源頭，方可別其正否。如偏霸小國，其創術立法，豈不彷佛正統？然實是僭竊名號。吾泰西諸國，千百年來，盡除異端，一以敬天地之主爲宗。且天下萬國五大州之廣強半多宗焉。即至身毒佛生之地，邇來亦多舍釋教而宗天主。

當欽崇天地萬物之主

“天主也者，天地萬有之真主也。造天、造地、造人、造神、造物，而主宰之，安養之。爲我等一大父母。心身性命，非天主孰賦異？天下國家，非天主孰安排？吾人所極當欽崇者也。

⑴不可尊佛過於敬天主

“按釋迦，乃淨飯王子，摩耶夫人所生。則亦天主所生之人耳。雖著書立門，爲彼教所尊，豈能出大邦羲、文、周、孔之右？今奉羲、文、周、孔之教者，亦但尊爲先王先師，不敢尊爲萬物主，則奉釋迦之道者，豈可不知敬信天主，忘其無上尊威，無盡恩慈，而貿貿然心心奉佛，禍福爲彼是求，生命惟彼是依也哉？

⑵人心性命是天主所賦

“噫！人心性命，原天主所賦也。佛以明心見性爲宗，則當先發明天主所以爲主，其賦於人者若何？吾之所以爲人，不負造萬主者若何？心性之學，始有本原，始有歸着。今釋教獨揭佛心，廣大無際，抹煞大本大源，絕不導人歸向，則心於何明？性於何見？是源絕而根拔矣。即有一二微語，譬如果實既敗，縱有未全熟者，概不堪用也。

⑶佛非人所當皈依

“夫一心學佛者，殆亦爲身後大事，急求脫離苦海意耳，第有爲善之心，而無成善之路，錯認鄰人爲父母，非其所當皈依也。

西儒教人欽崇真主

“旅人遠來，涉險歷艱，經啖人、掠人之國，備極危苦，豈有他哉？惟恐人忘極大恩主，不圖所以覆命，永劫沉淪，至於悔而無及也。夫推大造愛人無己之心，凡我人類皆如兄弟親屬。彼不以菽粟養生，而日服烏啄蜣螂爲長年養命計，能不痛切而禁止之耶？說至此，真可爲之痛哭太息。故不憚再三詳說，欲人於性命關頭，尋認生死路徑，以欽崇一造物真主。豈徒挈長較短，欲伸彼屈此，嘵嘵以求勝乎？

二、當欽崇唯一真主

觀察公曰：“吾中國人事，雖奉佛未嘗不敬天，如元旦啓寅必拜天地，後及祖考百神，即喪葬婚娶亦然。豈有含齒戴髮，均爲覆載中人，而不知敬天者？

曰：“至尊原無二主，至道原無二理，人心尤不可有二向。

既雲敬天爲主，則又奉佛何爲？況釋氏僭尊抗主，我又安可附之以至尊？且拜天拜地，是特就其形器致敬，敬將誰任受也？試思夫蒼蒼之塊然者，果能自立奠乎？

凡天地間種種妙有，豈其自然而能生滅，自消自長乎？抑偶然而能，並育並行、不害、不悖乎？

三、唯天主能造物

觀察公曰：“謂二氣之運旋者非乎？抑理也。”

理在物後

曰：“二氣不出變化之材料，成物之形質。理則物之準則，依於物，而不能物物。

《詩》曰：“有物有則”，則即理也。必先有物，然後有理。

理不能造物

“理非能生物者，如法制禁令，治之理也。指法制禁令，而即爲君乎？誰爲之發號施令，而撫有四國也。

天主是物先之理

“若雲理在物之先，餘以物先之理，歸於天主靈明，爲造物主。蓋造物主未生萬有，其無窮靈明，必先包涵萬物之理，然後依其包涵，而造諸物也。

天主依理造物

“譬之作文，必先有本來精意，當然矩矱，恰與題肖者，立在篇章之先，是之謂理。然而誰爲之命意、構局、繪章、琢句，令此理躍然者？可見理自不能爲主，當必有其主文之人。”

由此觀之，生物之理，自不能生物。而別有造物之主無疑矣。

第二節天主造物

相國曰：“今雲有一天主，始造天地萬物，而主宰之，此說吾未之前聞。大抵先有我之身，然後有我之神，以爲身主，未有是身無是神也；有天地，斯有天主主之，未有天地云何有主？”

一、天主賦人靈性形骸

曰：“師相見解超倫，主宰既得認真，則大端已定。而茲所論先有天主，後有天地，亦易見矣。蓋必有無始，而後有有始；有無形，而後能形形；有所以然，而後有其固然。吾身之先，必有父母生我，必有天主降衷於我。若無賦我靈性與生我形骸者，神身從何出耶？

二、天主化生主宰萬物

“夫天地猶一宮室也，宮室樓臺必待有主製造而後成。曾是天地之大，無有主之者，竟能自造自成乎？是知天地大主，原在萬物之先，本爲無始，本爲無象，而實爲萬象始，爲萬有所以然者，方能化生萬物，而常爲之主。猶夫開國之君，爲一國主。肯構之人，爲一家主也。

“若雲天地之先，無此全能大主。既有天地，方始有之。請問天地從何而出？此主從何而來？且誰立之爲主乎？”

第三節太極非天主

相國曰：“太極也者，其分天地之主也。”

一、太極不能主宰萬化

儒略曰：“太極之說，總不外理氣二字，未嘗言其爲有靈明知覺也。既無靈明知覺，則何以主宰萬化。

二、太極不能造化萬有

“愚謂於天地猶木瓦於宮室；理也者，殆如室之規模乎，二者缺一不得。然不有工師，誰爲之前堂後寢。庖湢門牆，彼棟樑而此榱桷也。向呈拙述物原之論，師相謂深入理窟，正合今日之所舉矣。

三、太極不能爲天地主

“儒者亦云，物物各具一太極，則太極豈非物之元質，與物同體者乎？既與物同體，則囿於物，而不得爲天地主矣。所以貴邦言翼翼昭事，亦未嘗言事太極也。”

第四節善惡由來

相國曰：“造物主超出理氣之上，肇天地而主宰之，固矣。第雲世間萬事，無非天主所爲。至於善惡萬不齊，亦皆天主爲之耶？”

一、惡非天主所造

曰：“萬物之化生無窮，無不繫於造物主之全能。至諭善惡，考之聖經與古名論，未有混歸之天主者。

二、善惡人自造

“蓋天主至善，人爲天主所生，悉啓翼於善，或有爲惡，則固人所自造。造惡者，反天主之命者也。豈可謂善與惡，皆天主爲之乎？

三、天主好善惡惡

“第其所好惟善，所惡惟惡，實司其賞罰以勸懲天下萬世耳。貴邦經中，作善降之百祥，作不善降之百殃。與福善禍淫之說，正可相證。

第五節東來傳教

相國曰：“天主萬善之宗，爲惡者，固其自犯天主之罪。但天地至廣，物類甚繁。若皆天主所生，天主所宰，彼至微至細之物，亦經其構撰，不幾褻乎？毋亦煩而過勞也。”

一、萬物皆天主所造

曰：“造物主之生物，非謂因大小分難易論也。微族細品，亦各有當然造化。試觀天地間，物寧皆大而無小者乎？獸不必皆麟象，而無蟲蟻；鳥不必皆鸞鵬，而無燕雀；魚不必皆鯨鱷，而無鯤鮞；木不必皆橡樟松柏，而無樸簌。即此變化懸殊，皆顯天主化功之妙。

二、萬物皆天主安養

“天主至尊無褻，至明無煩，至能無勞。世間工匠作室，大抵必資木石，必利器械，必費心力，必需時日，厥室乃成。既成之後，不能定其存毀。天主則自無物生萬物，又時時保存安養之，俾得不壞。若此世界，天主頃刻不顧，便歸全無。譬之日光，從日而生，必不能離日而存。少有不照，則天地闇然無色矣。此以知萬物之存，不得不繫於天主安養之恩也。

三、天主無煩無勞

“顧天主全能，亦何煩勞之有。如太陽發照，六合同光，雖至偏僻至污下之處，糞泥腐草，無所不照。而日光如故，未見煩何心力，致褻其高明之體也。”

第六節東來傳教

相國唯唯。觀察公曰：“餘未窺貴教中局，尚容請益。如君今日舍故土東來，名利世塵，一切不染，飄然天地間，其樂何如？”

曰：“旅人區區，實爲吾教之傳。出九死一生，以請於上國諸有道者，惟冀有以教我，發明此一種大事，庶免於戾，何敢言樂乎？”

第七節萬物之用

明日相國復顧餘邸中曰：“天主全能，化生保存萬有，固無煩勞，如昨論甚悉。但既爲人而生，必皆以資民用，不爲害人者。乃今爪牙、角毒、百千種族，不盡有用，或反害焉。生此於天地間何用？”

一、物皆有用

曰：“爾間原無一物無益於人，第人智識淺隘，多不善用之耳。

直接可用之物

“蓋造物主之生物，或以養人逸人，如百穀充食，牛代耕，馬代乘載之類；或以衣人，如棉薴、繭絲、皮革之類；或以治人疾病，如百草、五金、木石；或以娛悅人耳目，如五色、五音；或以資人取法，如鳥鳥之答，睢鳩之貞，螻蟻之勤鳥紀官，蝌蚪作書之類是也。

可以取法之物

“西聖諳當曰：‘學不貴窺簡策，即星辰、草木、昆蟲、天地之真文章，皆可法也。’豈可謂有無用之物乎？不可用於此，或可用於彼。

究物性則得其用

“螟蟻蟲最爲無用，餘經印度國，有名醫取臭蟲七八枚，裹以樹皮，救垂死之病。而立起之糞蛆，炒爲末，能止漏血。蜘蛛可以治蜈公之毒。敝鄉有最毒蛇，名未白刺者，取煉成藥，可救萬病，解諸毒。蠍能傷人，畜於玻璃餅內，盛暑日曬煉，其由亦能解諸毒。大抵物性隱微，物用廣博奧妙，人惟無所傳授。不能究其性味生克，故未得其實用耳。

間接可用之物

亞悟斯丁曰：‘爾不能啖彼蟲乎？’第瓦雀啖蟲，人啖瓦雀，則蟲亦未爲棄物也。

二、害人之物亦有用

物因自保而害人

“若論其害人者，象虎猛獸多不害嬰兒，獅熊惡物倘能畏伏之者，亦不加害。間有被害之人，或由人先有害物之意，故物求自保，而害人以自避。

害人之物有益於內心

“且其能害人者，縱有甚於外身，實有益於內心。何也？非常之害，人皆以爲天災，則多敬畏上怒，無敢戲豫，悔改求宥。是緣暫殃，反獲永福。蓋天主哀憫宇下，恩以慈之，威以懼之。苦事之警醒，原使人無耽樂恣肆，知責躬修行，俾厭世界之虛幻，而思升真福之域耳。如厥慈母欲兒斷乳，而習飲食，必以苦味加乳，使其畏苦不嗜。

三、物因人犯命而害人

況天主生物慾以養人，生人慾以事主，原無一物能害人者。惟初人犯上主之命，物始戕人，而肆其害若然，亦所以代天主之威，討有罪，警無罪者耳。噫嘻！人不肯順天主之命以成善，乃欲天主順人意以成福，不亦惑哉？”

第八節善人遭禍

相國曰：“造物主爲人而生萬物，未嘗無益於人。人之受其害者，人自招之，於理甚合。然造物主用是物以討人罪，可也。乃善人亦或受其害，何耶？吾儒直以爲氣數所遭，若盡屬之天理，恐理窮而不可究詰矣。此疑不剖，恐無以解天下，而動其敬信也。”

一、人不足以知天主

答曰：“造物之道無窮，人之明悟有限。吾欲以一己私見，窺上主大權。是持螢光而照泰山之八面也。

二、人不足以知人善惡

“《明問》雲：‘橫遭之害，不宜及於善人。’然善人惡人之辨，非吾人所能定也。善之十分，或缺其一二，未成善人。且間有飾節於昭，而墮行於冥；或始善而終惡，或實惡而類善，或居己於善名，而陷人於罪阱者。惡之十分，僅得一善，便爲惡人。何者？善成於全，惡敗於一也。譬之國法百款，而獨犯其一，便是罪人，爲王法所不宥。今吾輩觀人，亦只觀其外行耳。

三、天主能知人善惡

“至於天主，乃並其底裏衷曲，而悉鑑焉。吾見其一時，天主直照其畢世；吾見於儔衆，天主直燭其間居。一念不善，而德之址傾矣。善惡之界，如此其微也。焉知人之所羨，不爲主之所誅，所謂昭昭之君子，冥冥之小人，其孰能辨之？

四、天主以禍煉善人

“故災毒禍患之遭逢，亦有試煉善人之忍受者。

五、福禍賞罰不可歸氣數

“而明明誅戮之顯然，即爲降罰之日，據肆市朝於青天白日之下者，正以信天主癉惡之權耳。安得信人之隱善，而致疑於上主之顯義，委之氣數耶？”

第九節惡人受罰

相國曰：“人稍亦爲善者，天主尚譴其陰惡，則人共見其爲惡者，當何如譴之？且不譴之，何復有反加之世福者？抑不譴其身，而譴其子孫乎？若其不然，則留一惡名於世，萬年不滌者，亦當其惡一罰乎？抑以心勞日拙，自足爲罰乎？”

一、懲罰不因父及子

曰：“子孫之善惡，自有子孫之彰懲。父惡子賢，父賢子不肖，不相及也。胡可以父之愆而移責其子之賢。以父之德，而曲祐其子之不才者乎？矧夫無子，若孫者盡多，則其善惡之報將誰當之？故凡子孫之遺福遺禍，只可謂祖父之餘慶餘殃而已矣；而其本身之功罪，斷莫能代者。

二、名聲與良心非懲罰

“至於善惡之名與夫自慊自歉之心，固亦賞罰之一分，第非其報之正僅其報之餘耳。

三、死後審判爲真賞罰

“鳴呼，噫嘻！人之生從何來？死歸何去？其受生也，天主必降之靈性，命之遵守義理，毋負賦畀初意。如朝廷命官牧守某地，付以符篆，課以殿最。及其滿任，未有不復命而聽陟降者。人死則形骸歸土，乃其靈性不滅，必覆命於天主，各聽審判。自有天地以來，無有一人生而不受天主爲善祛惡之命，無有一人死而不復命天主，以聽賞罰之報者。此賞罰也，應知生前猶小，身後甚大。

四、天主懲罰至明至當

“夫人之爲善，未有純粹無纖瑕者。人之爲惡，亦未必盡慝無小善者。

“天主至公至明。其善者，或稍受世苦，此以煉其細過，玉成其德。迨德行純全，始升之天國。以食永遠無窮之報。惡人者，雖少獲世福，此以了其微德當酬者耳。至於顯然恣惡，絕不悛改，則天主必降重罰，不逭於冥獄也。如醫者視病，病稍可療，則進苦口之藥。其必不可救者，則藥石無所用，恣其嗜好，不之禁焉。此天主暫恕不善之故，盈其惡而降之罰。豈祚之哉？

五、天主對惡人之罰

“矧天主間加世福於不善之人，乃欲以恩德激發其心，使之知恩遷改，不復再犯。如終怙惡，則其受恩愈深，負罪愈重，萬無可赦，降之永罰，不亦宜乎？抑且不惟罰於死後，即當生前，亦多有身罹其苦者。

六、天主賞罰至公至義

“總之，賞善罰惡，惟在上主。輕重遲速，毫釐不差。未有顯恣其惡，而天主不知，且不加相稱之罪譴者也。”

第十節人世善惡

相國曰：“人之善惡，賞罰既不可免，則天主生人，何不多善少惡？善或不可多得，何不薦生賢哲之君？君仁莫不仁，君義莫不義，而天下萬世治平，不亦休哉？”

一、天主賦人善性

曰：“父母生子，豈不欲皆賢？以身爲範，而督教之。然有不肖者，此乃其子之過，何可委咎厥父耶？人性原無異稟，天主至善，豈有賦予惡性之理？故人之生也，天主賦以明悟之知，使分善惡。又賦以愛慾之能，使便趨避。知能各具，聽其自專。

二、善惡之分原由

原罪

“第其原罪之染未除，（原罪之染詳見別篇）則本性之正已失。明悟一昏，愛慾頓僻。由是趨避之路，因而漸岐。其爲善惡之分者一也。

稟氣

“形軀受之父母，則血氣有清濁，所謂稟氣是也。稟氣乃靈性之器具，或有良易沖和者，或有躁虐暴戾者，生平舉動多肖之而出。其爲善惡之分者二也。

習俗

“人所居處，五方風氣不同，習尚因之各異。見聞既慣，習與成性。其爲善惡之分者三也。

三、天主不定人性爲善

“然天主所愛者善，無不多方啓翼之。所惡者惡，無不多方儆誡之。但人不願爲善，顧願爲惡，而天主強之於善，無有是理。人各有所爲之善惡，自應各受善惡之報，而謂天主不加，亦無是理。若使天主賦性於人，定與爲善，不得爲惡。雖造物主之全能，無不能者，顧必如此，而後方爲善。則爲善者，天主之功，豈得謂爲人之功也哉？如天主生火，其性本熱，民賴以生，然非火之功也。日之光萬方畢照，日亦曾有何功可賞？緣火之熱，日之照，非其本心則然，其性定於此，不自知其然而然也。賞罰上主不爽，善惡聽人自造，蓋如此已。

四、天主不篤生賢君

“至論篤生賢君，亦以此可推。夫帝王士庶，同是賦稟。然帝王之力，無所不舉。能爲善，則功德甚大；苟爲惡，則罪愆亦甚大。是非天主定其善惡，亦世主之自爲善惡也。

五、天教有助於政平俗美

“吾教大行之地，則代有聖哲，主持教化，政平俗美，上下和樂，熙熙穆穆。此豈大主偏厚此一方人耶？上下皆尊崇聖教，自不肯爲非也。彼不知上有至尊可畏，而恣意妄爲者，則極之不律，民將何從？風俗浸漓，亂賊踵接，自貽伊戚而責望於天主，謂將有靳焉，非通論矣。”

第十一節改過遷善

相國曰：“氣質習慣雖不同，然不善者改而之善，固欽崇要道也。”

一、改過遷善之喻

曰：“稟氣習慣之善惡，旅人譬之二人馳馬。其一調良，其一覂駕。良馬不煩控勒，馳騁如意。覂駕者，銜勒有法，亦能聯鑣並進。若不善御，任其奔騁，此不盡馬之過，亦御者之過也。

“靈性之於形軀，猶主人之勒馬。克己復禮，自強不息，自可變化氣質，以抵成德，此善御馬者也。苟爲不然，任情放逸，隨俗成非，蔑十誡而罔聞，任三仇之遞引，則亦何所不至哉？

二、當砥礪圖新

“然此非不能改，不欲改耳。可見自畫者多，自奮者少；沉淪故習者多，砥礪圖新者少。所謂勒馬懸崖，鞭鐙鹹失，毀銜竊轡，決首碎胸,夫誰之咎？皆怙終不改致然。而反疑惡之不可改，善之不可遷也。過矣！”

第十二節天主望人改過

相國曰：“良然，第天主生人爲善，人顧爲惡，天主有權，何不盡殲之？爲世間保全善類。豈其不能，抑不欲乎？”

一、盡殲惡人將絕滅人類

曰：“天主無不能，然有不可。若必舉惡人，而盡殲之，誰是不罹法網者？恐將靡有孑遺矣。

二、天主慈悲望人悔改

“天主至公也，尤至慈也。其愛人悲懇，如慈母望子，子雖不肖，其忍遽棄絕之耶？且天主所以容惡人者，其慈悲無己之心，猶望其改。

三、世有始惡終善之人

“世亦有初爲惡而終善者。始因矇昧無知，陷於污下；繼而因人啓迪，翻然奮勵，躋於高明。若使陷罪即滅，將法無自新之路。非大父母慈愛心矣。

四、不必遽殲縱惡無忌者

“況縱惡無忌者，生前多有顯戮，如水火刀兵猛獸暴死之災，死後又有永劫沉淪之報。何必於電光石火之世，遽殲滅之耶？”

第十三節天主賞罰

相國曰：“善惡之報，固知不忒，然冥冥中孰能見之？且一惡人，不知害幾善人，胡不懲於昭昭，俾有所儆畏？其善者，亦必食報於昭昭，俾有所激勸庶人皆爲善，而不敢爲惡乎？”

一、遽賞遽罰錯紊天主彰癉之權

曰：“善必降祥，惡必降殃，或生前或死後，此皆天主所必兼用之權。大抵善極始必賞，惡極始必罰。若行一善，遽賞之，行一惡，遽罰之。則一生之行，一日之間，善惡參半，倏而賞，倏而罰，天主彰癉之權，不亦錯紊屑越也哉？

二、一善一惡不足以定人善惡

“況爲一善事，未足爲善人，必飭躬勵行，至終不變，始稱爲善人。即行一惡矣，或日後省改，未便入惡人之籍，必終不改圖，方爲下流，方爲衆惡所歸，不得不重罰也。

三、隨善隨罰使德行不純

“且隨善隨賞，爲善者，不能無希圖世福之想，其修德心便不純。故必德行純粹，無覬覦於世，惟盡本分以事主，方爲真德，方近天神之品；天主始可以償其德，而行其賞也。

四、世福不足以報聖賢

“況世福甚雜甚微，亦甚不永，非聖賢之所注愛。取其所不愛者，而以報施純德厚善之人，不其薄之耶？故必以天上之真福，至純、至大、至永久者報之，天主賞善之心始慊，而聖賢之願亦始滿足。

五、世福有害於德修

“且人處貧窮拂鬱之境，多自懲創刻責，努力爲善。稍遇富貴福澤，多生懈惰，或至以長傲滋淫，則以富貴賞善，不亦反害而速之惡乎？

六、世禍不足以報惡人

“世苦甚微，至死已矣，然且惡人所不懼也，不足懲其惡。故必報以身後永遠難堪之萬苦，方爲相稱之刑。

七、世間禍福無益於陶冶於民

“使眼前善惡，輒見報應，雖人人得知，然知其小者，終不知其大者；知其近者，終不知其遠者；豈天主陶冶下民之意，主持世道之權衡耶？

八、惡人凌善有益於試煉善人

“若論惡人多凌虐善類，餘以爲，金不熔於火，則不見其赤。聖亞悟斯丁曰：‘天主容不善之人在世，或以俟其改圖，或以鍛善人成其德器。’倘受其磨湼而磷緇，則非真德也。烈火試金，艱難試德。豈虛語哉？有成仁取義而死者，即經云爲義而被困難者，乃真福。爲其已得天國不虛死也。此於穆奧妙，豈可以人意測度乎？

九、天主顯示賞罰惡之徵

“世人或以死後之事，渺茫無據無所激勸。故昭昭之中，天主復有顯以示人者，如大德之必受祿位名壽，極惡之必罹兇咎災患。屢徵之，屢言之矣。

十、天主賞罰至公至妙

“其間已然、未然、當然、所以然，可知、不可知，可見、不可見。總之，善惡二字、賞罰二權、天國地牢二路，惟人自取。遲速之間，幽冥之界、如衡之平，毫不得輕重。鑑察之公，毫不容媸妍。吾何可以其所不見，而疑其至公、至微、至當、至妙者哉？”

第十四節靈魂不滅

相國曰：“人之善惡不齊，生前賞罰未盡，必在身後固宜。然或謂人之靈魂，乃精氣耳。氣聚則生，氣散則死，安見身後復有賞罰耶？縱人之靈氣，或有精爽不散者，形軀既無，苦樂何所受？賞罰何所施耶？”

一、靈魂非氣

曰：“按敝土性學，氣者四行之一，頑然冥然，瀰漫宇內，全無知覺。在物則爲變化之料，在人則爲呼吸養身之需，是非所謂靈性也。

“蓋人在氣中，晝夜呼吸，時刻無停，不知幾萬更易。設使人魂爲氣，則魂亦有更易矣。魂更則人與俱更。旦晝之巳，非暮夜之巳，有是理哉？況人寓氣中，呼吸有餘，何緣有盡，乃爲氣盡而身死乎？

“設人之靈與氣同散，則先王、先師、與夫祖先之神，與其身偕亡矣。彼立祠立像而致敬，盡禮祭祀之，不過祭其土木，與先人無與乎。

“可見氣是氣，靈是靈，判然爲二，豈可混爲一而不分別哉？

二、靈魂非精氣

曰：“人魂非呼吸之氣固矣。然或與人精氣爲一。”

曰：“設使人之精氣與靈明爲一，凡人之精氣強壯，則其靈明才學，亦宜與之強壯也。人之精氣衰弱，其靈明亦宜與之衰弱也。今每見人當氣強壯時，其靈明才學，反爲衰弱。至氣若衰老，其靈明之用、義理之主張，更覺強壯也。當知所謂魂也者，乃生活之機，運動靈覺之用也。

三、生物靈魂三種

“生物有三種：下者則生而無覺，草木是也；中者生覺而無靈，禽獸是也；上則生覺靈三能俱備，人類是也。

“故魂亦有三種：一爲生魂、一爲覺魂、一爲靈魂。生魂助草木發育生長，覺魂助禽獸觸覺運動。二者囿於形，根於質，而隨物生滅，所謂有始有終者是也。若人之靈魂，爲神妙之體。原不落形，不根質，自無更易聚散之殊。故雖與人身俱生，必不與人身俱滅，所謂有始無終者是也。

四、天主審判人靈魂

“是以人之靈魂，特有所異，合身亦然生，離身亦然生。不論聖賢不肖，英雄凡夫，賦畀無二。不因善否變易性體，故永存亦無二也。獨其所受善惡之報殊甚。蓋人之靈魂，原爲一身之主。形骸百體，靈魂之從役者也。善惡雖所共行，而其功與罪，總歸主者。形骸歸土，主者自存，必覆命天主，以先聽其審判賞罰也。”

第十五節身後苦樂

相國曰：“天地之間，不離順逆二境。人之閱世，不離苦樂二情。然當苦樂之遭，而身受之者，以其有五官百骸之用。故耳司聽，目司視、口司啖、鼻司鼻、四體司覺。死則一具白骨，立見僵仆。形軀無所受，苦樂無所施；神雖不滅，安見朽腐歸土，又別有苦樂可受哉？”

一、苦樂之緣在神而不在形

曰：“無論身後，即生前所受之苦樂，並非由形骸，而實由靈神也。非因有身在，而神始有知覺；蓋有神在，而身始能知覺也。則其苦樂之加，神原受之也。試觀人之生時，凡遇五官之順境，其神情自覺欣暢。適值苦境，則轉生拂鬱。忽然而死，豈不耳目口體俱備，而主翁出舍，破宅徒存？司明者眼光落地，司聽者聞根去體，雖列美色於目，奏美樂於耳，豈能見聞之哉？此何以故？非苦樂之緣，原在神而不在形，必神在而形始能知覺乎。

二、身後苦樂非無所附着

“古西土有名醫然納帝阿者，性良直，好施孤貧，素敬奉天主，而但致疑身後之事，謂靈魂既出軀殼，則苦樂無所附着也。然雖有此念萌心，亦不敢疏缺欽崇之禮，與救濟貧人，及諸哀矜之行。天主亦哀憐而啓牖之。一夕夢美，童子入其室，呼之曰：‘從我來’，即從之，入一城極佳麗，聞世所未嘗聞之樂。甚樂之以爲奇絕。童子曰：‘此聖人在天之樂也。’旋見城中美好之物甚多。寤後甚懸想樂之。次夕就寢，復夢童子呼之曰：‘然納帝阿，爾知我否？’曰：‘非昨夜之童子引我入佳城，及聞美樂者乎？’童子曰：‘是天物也，爾何得見乎？夢耶？寤耶？’然納帝阿曰：‘夢也。’童子曰：‘夢時爾目闔乎？開乎？’曰：‘闔也。’童子曰：‘爾目既闔，何能見我？且同我入佳城，見諸好物也。’乃竟莫知所答。童子曰：‘此非爾世眼雖闔，而自然有見乎？可知爾之靈神，自更有一目以見。而不藉此瞭眊之童子爲也。故身沒之後，爾神自有所用。無耳而能聽、無目而能視、無舌而能嘗。則苦樂必有所受，而非泛泛然無所附着也。’

三、神明常存不與白骨俱朽

“且思生世之韶華，其富貴佚樂，軀殼受之乎，歡然自適；忽轉一拂意憂愁之念，則心焦欲死。此苦既不關形軀，豈非靈神獨受之乎？若貧窮、勞病、無聊，四體痛楚，患難無底；忽生一樂道安行之念，便覺神清氣定，泰然自適，竟忘其身之痛。此樂既不關肉軀，豈非靈神自爲之乎？是以身生身死，而神明常存，必有不與白骨俱朽者。

四、當圖善生善死之道

“賞罰之必加，苦樂之必受。其不藉肉軀之有無，明矣。人能知靈神之不滅，則不可不圖所以善其生，所以善其死。知苦樂之必受，則不可不於生前爲永樂之圖離永苦之路。噫！苦樂之因，善惡幾希之間爾，可不畏哉，可不畏哉！”

第十六節天堂地獄

相國曰：“幸承明訓，人之靈神永在，不與世物同朽。善惡覈之生前，罪福定之身後。斯善無遺恨，惡無漏綱,可以厭人心矣。雖然善本當爲，不必有希冀而後爲;惡本當戒，不必以畏懼而不敢。如但執賞罰爲趨避，斯釋氏報應之說，吾儒所不喜道者,姑置之不論何如？”

一、身後審判不可不論

曰：“嗚呼！縱無所爲，必有可畏。畏與不畏，此乃君子小人之分也。夫世之所以陷溺愈深，造罪彌甚者，正由生死之大事不明，身後之審判不論也。

二、常念四末以絕犯罪

“《聖經》雲：‘時念四末，永無犯罪。’四末者何？此四事乃人生之盡頭，吾人所必不免者也。曰身死、曰審判、曰永賞、曰永罰。蓋人之所以肆惡無忌，不時時思念四末故耳。

三、以人之究竟勸善戒惡

“作善縱一無可望，固不可以不修。爲惡縱一無可懼，固不可以不戒。

明示善之歸宿以勸善

“然天主至公之法，尤不可不明也；人之究竟，不可以不知也。欲人爲善，而不示以善之歸宿，猶導人以坦夷之路，步履之法而不指其路之所止。將漫漫何所措足耶？

聖人不以賞罰而修德

“如知身後之結局，善必賞、惡必罰，而又不但以恐懼滌惡，希冀修善，必欲盡己職分，奉天地之大主，悅吾人之大父。此更爲真德純修，世豈多見。西土一聖德士，名如尼伯樂者，嘗雲：‘吾豈不知爲善必升，爲惡必墮哉？我於死後，設使天主必罰我以永苦，絕無昇天之路，亦不敢少涉惡途，必盡心以奉天主。何也？寧無罪而下幽獄，不願有罪而冒登天國。旨哉斯言，其聖人之心乎！

凡人須以賞罰勸戒

“第人不盡皆聖賢，心不必皆無爲而爲，則安得不以勸懲之典明示之？農不期有秋，何以胝胼於隴畝;賈不期有獲，何以終歲而奔馳。怵以桎梏，必不敢自罹於罪罟；指以陷阱，必不敢縱步而漫行。此罪福之關，悉從善惡而來者。

四、天堂地獄可賞善罰惡

“雹電浮生，功罪未暇相償。設不天堂，不地獄，也無造物之主，豈不便益於小人，而難乎其爲善類也哉？且朝聞夕死，惡知其可也，死則賢愚同盡。設賢者身後一無所得，安見聞道者之益，而曰可矣。特未信此理之必有，未察其事之實據。

五、不可因佛教而詆天堂地獄

“又以佛教入中國，雜之輪迴謬說，儒者或所厭聞，遂並詆天堂地獄之至理，爲誕幻下俚之談，而不樂道之。噫！崑山之璞，豈非至珍？第市珷玞者，混膺價於前，令人並崑玉亦致疑耳。

六、天主以天堂地獄賞善罰惡

“善必不可不爲，惡必不可不避，則天堂地獄之賞罰，自是必有。斯天主制馭天下萬世之大權。若置之不論，則不惟上主至公之賞罰，不明於世。且人無究竟着落，不幾塞行善之門，長小人之無忌憚哉？”

第十七節天主降生

相國曰：“天主化成天地萬物，則造世者也。能造世，豈不能救世，而必躬爲降生，何也？且其至尊無二，爲天地萬有之主，若復降爲人，豈不甚褻？此於理似有不可。自開闢以來，我中土未之前聞。書契肇興，傳載訖無可考，安知果曾降生也？”

曰：“此天主降生莫大之恩，原超人恩擬之外，豈可一言而盡明哉？姑粗論之。

一、天主隆生之意

使下民耳目睹聞

“天主妙體雖爲實有，第無聲無臭之至，非耳目可以睹聞。不降世，則下民雖信其有，猶以爲高高在上，遠而不相涉也。

顯天主愛下民之情

“天主至尊，而其孺愛兆民，則情又至親也。

實與我親。而我輩不知其瞻依之念，愈□其違背之愆彌積，懵懵然載胥及溺也。而吾主忍乎？

必也降生爲人，乃可以示耳目之津樑，洗衆生之業垢。故無聲無臭之主，偕有形有聲者而顯著焉。

二、天主降生而不離天

“然其降生也，實非離於上天，囿於下地。蓋其靈明之極，原無邊際，六合之內，六合之外，無所不在，無所不有。當其降生，亦在於天；迨及昇天，亦不離世。且雖降在世，亦豈先爲靈明之主，後乃爲形聲之人哉。聖體自然無有終始遷變。降世之時，仍自制馭天地，主張萬有。

三、天主接人性以降生

“第以本性之原體，結合於吾人之性體，孕聖女胎中，而生以救世也。譬之以梨接桃，梨藉桃以生，桃何嘗捐其本體。天主接人性以降，何嘗損其本性。則其降生也，亦何不可之有？

四、聖母愛天主而不褻

“且德愛之彌深者，其用愛亦彌切。慈母育子，其懷抱洗滌，必躬必親，不言其褻。

五、天主因愛而不嫌其褻

“帝王尊居九重，設見愛子忽墮池中，豈不躬自急援？寧嫌其褻，而徐徐然，俟呼左右哉？天主之愛人，不啻慈母之愛子，世人之造罪。不啻溺水之危急，罪不可不滌，世不得不救，則其降生也，亦胡能自已耶？況夫救世之全功，以贖萬世之罪，又非請神聖之能可以代之也。

六、天主降生有書可考

“未降生千百年前，天主已豫示其必降之兆。古經所載，其誕某時，降某地，徵何瑞，顯何功。將降之時，又有天神之來報。果以漢哀帝元壽二年庚申，生於如德亞之國。景宿道引於中天，三王來朝於聖主。普濟四方，傳授徒衆。敕令以廣宣八荒，流衍萬世。種種奇功異瑞，歷百千載，而皆相符合。當時聖徒紀其事，歷代諸聖詮其詳。其書充棟，特未傳譯於中土耳，豈載籍無稽者耶？

七、天主降生無可比擬

“矧其平生聖蹟，如使瞽者明、聾者聽、喑者言、跛者行，甚至死者復活。假令非真天主，較之古來至聖，居帝王之位，德可以感格天主，權可以生人殺人者，曾能彷彿其萬一否耶？救世功畢，白日昇天，此豈世俗所誇神仙誕術？餐霞煮石，丹砂羽化，烏有子虛之類比也。”

第十八節童女懷孕生子

相國曰：“如此則天主必須降生矣，然既欲降生人間，即從天而降，不尤易易，何必胎於女腹中？”

曰：“降孕則真爲人。自天而降，則不取人身，不同人類，豈不駭人見聞？如空桑之生，啓天下萬世之疑團；剖脅而生，已不是生人之正道，況自天而降耶？”

第十九節降生微賤之家

相國曰：“既降世，何不降爲帝王之胄，威福易行，而傾孕於孑然女氏，何也？”

曰：“王侯貴胄，則微賤者仰之懸絕，衆庶效法無階。且備受世福，不習飢勞，則行願不滿，救世之標表不立。況聖母亦國主之裔也，卒世童貞，女德之盛，萬古莫加，天主豫擇焉。於是以天主之性，合於人之性，以顯其救世之功。其道超妙無窮，未易以思擬窺也。”

第二十節降生如德亞

相國曰：“仁覆閡下，其愛人無己之心，如此其亟也。何不降我中土文明之域？尤易廣佈，則不煩先生九萬里之勞矣。”

一、天主不必必於中土

不必阻於中外華夷之分

曰：“若然，則先師孔氏，何不生於中州？今四方來學者，道里均平，願獨生於東魯耶？楚人曰：何不生於吾楚。越人曰：何不生於吾越？是必生百仲尼，方可滿四方人士之願耳。舜諸庶，文王岐出，人皆以爲夷。其實人之眼目囿於陋小，各從厥居擬其近遠，若遭域外之觀，更無中外華夷之分也。

降生於中土亦不免傳教

“縱降生中國，爲文明大邦，其自他方視之，則亦不免同此猜疑，同此抉望，將何以滿其私願耶？設降貴邦，則旅輩固不必航海東來，以傳其旨。然又必勞師相輦西行，以廣傳其教於遠方也。

二、天主降生於如德亞之意

如德亞國是聖土

“今誕於如德亞國，此地乃不屬歐羅巴，與上國同一方域，總在亞細亞之界內，尤爲三大州之正中，實厥初生民祖國也。其地氣候中和，雨時若，土膏沃衍，民物阜康。經稱川河流乳，樹木凝密。非他國可比者，至今傳爲聖土。按唐書舊名大秦。貞觀九年，曾有傳教東來者。今考景教碑序，可知梗概。

易於天教流行

“天主降生此地，正爲此地易於流行。且宗徒多默敷教於小西時，去天主降世未六十年，傳播已廣。漢明遣使西行，訪求佛書，以爲西方有聖人焉，此時必有所聞。其使者行至天竺，不能復西，偶得浮屠之書，認爲聖教，遽以四十二章東入中國，誤取之也。

天主經典存於如德亞

“若乃天主經典，昭如日星。吾大西七十餘國，人人奉之，奚啻如中國之六經，家弦戶誦已乎！且紀載之符合如彼，聖蹟之絕奇如此。若使降生他國，則典籍不載，耳目未聞，非惟人所不信，且將玩而褻之。其在今日，毆邏巴諸國盡從其教，鹹自如德亞國相傳而來。令上國所傳景教，流行至今，則亦淪肌浹髓久矣。

三、不可因降生之地而生疑

“要以德教之行，未可以遲速遠近論也。總之，或見而知，或聞而知，真似之辯白既真，正教之據當自力，世道人心端必賴之。豈可以天主不降於此土，而疑其偏僻也耶？

四、當一心欽崇天主

天主難以理測

“大抵造物主之淘鑄天地，搏刮萬物，生生化化，無始無終。其妙理無窮，不啻如滄海之浩□□可以涓滴而測之。

信乃萬善之綱

“要之信之一字，道之根原也，功之魁首也，萬善之綱領也。

當敬愛天主

“真信既得，知爲天地大主宰，萬民大父母，翻然動其敬畏愛慕之誠，遵行教誡。返勘吾身從何而生？吾性從何而賦？今日作何昭事？他日作何歸復？真真實實，及時勉圖。如人子之事親，朝夕溫清，起敬起孝，雖督之勞之，亦惟命是從，不敢少有猜疑過望，如是而後謂之孝子。

不可空究天主奧義

“若無敬畏之心，而徒探究天主奧義，譬沐太陽之光，未感其照臨之德。徒瞪目視之，強欲戲其光耀之原，則其目必至眩瞀，而反不受其照矣。日其可窮乎哉？日不可窮，況天地之旋轉乎日者哉？天地不可窮，而況天主之生人生物者哉？

“知天主之生天、生地、生人、生萬物，又降生救我，則知其當一心欽崇在萬有之上，無疑矣。”

第二十一節贈送聖經

相國曰：“天主之教，如日月中天，照人心目。第當人沉溺舊聞，學者競好新異，無怪乎岐路而馳也。先生所論，如披重霧而睹青天，洞乎無疑矣。示我聖經，以便佩服。”

儒略曰：“此其大略也，師相見徹天人，已解未始有始之理矣。請繹經典，講解數日，更有深益。向觀察公已曾面諭，須撰數語，以便參同，請先以此質之何如？茲敬紀數端，授相國典載者已。”

萬物真原

後學艾儒略述耶穌會士

同會傅泛際、龍華民、費樂德同訂

溫陵張賡較梓

萬物真原題解

《萬物真原》是年耶穌會士艾儒略所著，同會傅泛際、龍華民、費樂德同訂，艾氏的學生溫陵張賡較梓的天主教護教論著。今底本共面，藏於法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)編目爲號。同館藏還有四部: 古郎編目爲, , , 號; 梵蒂岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana) 亦有藏本，文獻編碼爲Borg.cine., , ; Rac.Gen.Or.III-, , ; Barb.Or.號; Institut Vostokovedenija (Leningrad) 亦有幾部，文獻編碼爲D, D, D,/b., D, D號。

艾儒略，字思及，本名Giulio Aleni，意大利人。他生於年，年到達澳門，在廣州、北京、開封、南京、上海、楊州、陝西、杭州、山西絳州、江蘇常熟、福州、泉州、興化、永春、延平傳教，在閩年，於年卒於延平，葬於福州十字山（延山）。艾氏被閩人譽爲“西來孔子”，反教人士亦稱其爲“聰明智巧人” 。

《萬物真原》是有關天主教本原論的問答式護教論著。本書小引言：“東海，西海之人，異地同天，異文同理，莫能脫於公師之教焉，”即以普遍性的理（“人類之公師”）作爲訣擇是非的依據，來解決天地萬物真本原的問題。書可以分爲以下四大部分：第一部分說明 “物皆有始” ，“物不能自生”，不能由天地所生，不能由元氣或理所生，論述唯有天主自有自然，無始無終；唯有天主能生萬物，賦給萬物以性理（第一、二、三、四、五節）。第二部分是在“論凡事宜據理而不可據目”（第六節）的論證基礎上討論天地萬物必有主宰者（第七、八節）。第三部分描述的是天主“無始無終”、“絕無聲息”、“無所不在”、“元無名象、不涉思議”的特性（第九節）。第四部分說明天主造成天地的過程、目的及天主自身的性質，綜述天主是“萬有無原之原”（第十、十一節）。本書，即在從一般理性出發，推證天地萬物必有主宰創造之本原，而此主宰創造之本原必非同萬物一樣有所從生。故而天地萬物的真本原乃是萬物的無原之原（“無所從生者”）。

萬物真原編目錄

萬物真原題解

萬物真原編目錄

萬物真原小引

一、據理以求歸一

二、著述以求歸一

第一節論物皆有始

一、天地有始

二、有始者必出於無始者

第二節論物不能自生

一、物不能自生

二、物非自有

三、唯天主自然自有

第三節論天地不能自生人物

一、天地不能自生人物

二、地不能生稟性完全之物

三、生長萬物非盡犬地之功

四、當感謝生萬物之主

第四節論元氣不能自分天地

一、元氣不能自己造物

二、元氣不能自然生物

第五節論理不能造物

一、理無知覺以造物

二、理依於物而非能生物

三、造物乃造物主明理之功

四、造物者賦理於物

五、當以理推其所以然

第六節論凡事宜據理而不可據目

一、目不得見不可謂無

二、據義理之目能見天主

三、以目所不睹爲無是心瞽

第七節論天地萬物有大主宰造之

一、造化之妙使人知天地主宰

二、從被造之物類推天地被造

第八節論天地萬物主宰攝治之

一、天地萬物運行不爽證天主立法

二、天地萬物運行不爽證天主運旋

三、萬物各有本性證天主定其性

四、人有形有神證天地有天主

五、萬國人心皆知有天主

第九節論造物主非擬議所盡

一、天主之理不可名言

二、天主可解以非而不可解以是

三、天主性體不可窮盡

四、姑稱造物主爲天主

第十節論天主造成天地

一、天主造物與人不同

二、天主造天地萬物之序

三、天主造天地之大要領

第十一節論天主爲萬有無原之原

一、天主爲萬有之元有

二、天主爲無始無終者

三、當感謝天主恩澤

萬物真原小引

一、據理以求歸一

凡論一事而有相反之說，既不能俱真，必有一確法以定之。如論物之輕重，必須定以權衡；如辨金之真僞，必須定以鏐石。論道亦然，每遇相反之論，惟藉一理爲衡石。人能不是己是，而獨是理之是，則決萬疑亦易易耳。蓋未有理之所是者而非、理之所非者而是、理之所既非既是者而可疑是可疑非。但彼一種似是實非之論，於理遠又復彌近，故令人難辨。以此愈當尋認真理，擊排到底以求歸一。

以理釋日遠近之疑

譬如，童子辨日。其一以大小驗之，謂早近午遠矣；其一以寒暖驗之，謂晨遠而午近。二說相反，又俱似是，而實俱非也。以理究之，天包大地在中，如圈中之有一點。日月星辰麗天周繞，大地如一輪旋轉於中樞。其上下四傍（石版）相距俱等，更無晨午、遠近、彼此之分。所以早似大、午似小者，由早間溼氣瀰漫，地面重重輝映開日之光。午間則日在天中，無溼氣遮映以開散日之光者，故早大而午則小也。所以早寒午暖者，因早間陰氣甚盛，又日斜照無力，不能一時頓消。到午日力正旺，消化陰氣，又能直照。所以早則寒、午則暖也。亦由於此。

以理證萬物之原

今人論天地萬物之原，其說不同。或雲天地無始無終，或雲天地有始而能自生，或雲天地有始而有所以生。所謂天地有所以生者，又或曰理，或曰氣，或曰主宰。窮究主宰之說，又各議論不一，以致人心茫然，莫知所向。而人倫之至業，亦不得不大廢矣。此天地間一大事。衆務之先，正學之宗，豈容置而不明論哉？必須逐端以理論之。理者，人類之公師。東海、西海之人，異地同天，異文同理，莫能脫於公師之教焉。故君子當姑置舊聞，虛其心，而獨以理爲主。理在，則順而心服；理所不在，則逆而非焉可也。

二、著述以求歸一

餘述此編非敢好辨，聊就敝土所傳公論與夫窮理所得之學，請證於好道之士，以求歸一。或者不倍於真理，雲君子不以人廢言。倘肯留神諦思相與諮諏正道，予則幸矣。

泰西后學艾儒略識

第一節論物皆有始

一、天地有始

或曰：天地之始。經典未載，耳目未經，何以考之？

曰：證天地有始，約舉五端。

製作養生有始

其一曰，人類須備物以養其身。如五穀百果以療飢。酒漿以止渴。衣服以禦寒，房屋以蔽風雨，城池以避災害，鄰里以相友助。設無此數者，人類必不能存，存必不能久。即有一人能之，萬民亦不能也。顧耕種、炊爨、製造諸存養生命之計，各國經典俱記其始肇年數。如中國記伏羲、神農、黃帝之時，創造存養生命等具。故知自此以前，天地之始必不遠耳。不然，自此以前，既無烹飪、裁製諸事，民將何所依賴而生。設如外紀所謂茹毛飲血，有同禽獸之性。豈其然乎？

人類從出有始

其二曰，五穀之種，今歲一粒，明歲可得一升，後歲可得一石。一粒之少，漸漸而生，必至萬億。人類亦然。當今億萬之民，逆追百年之前，必少於今日。再追千年之上，必又少於百年。總而計之，今日萬民，其先必出（於）數人。數人之最先，必出於兩人。之時則人類之始矣。兩人以前，人類從何而出乎？

人類始祖記載有始

其三曰，萬國典籍論天地之原，本國之始，皆必謂有初。如中國記盤古而上，更無人類。太西記亞當以前亦更無人類。即此便是天地之始矣。

天地運動有始

其四曰，蒼蒼之天，必不可言無始。蓋天一闢。就能運動。既運動，必如今日。自東而西，一日一週，明日復還本方。既還本方，即一日之始也。即此推之，一日之前直至於無天可動、無地可載、無物可生，豈不爲天地之所始乎？

經典記載天地有始

其五曰，造物主之《聖經》詳載天地之初年、人類之元祖，又詳記自有天地以來，世世之事，代代相傳。自今崇禎元年，直溯始有天地，共不滿七千年。如中國曆書，不經秦人，可爲公證，不容疑也。或曰：中國載籍，記盤古氏至帝堯，約有數千萬年。豈自開闢來，未滿一萬乎？曰：不以外紀所載爲據，以經典所傳爲憑，則此疑可立破矣。蓋孔子刪述《六經》，諸如此無稽之談，悉削不道。獨《易》大傳稱說伏羲、神農、黃帝、堯舜。《尚書》亦粵稽古堯舜。而上古荒唐之言，俱未之及。蓋經不傳疑而傳信如此。南軒氏論堯舜以前之事，亦曰其中多有不經，又曰作史者當自伏羲造端無疑也。太史公曰：夫神農以前，吾不知矣。《綱鑑》亦曰：不信傳而信經，其論始定。今吾據經載，自帝堯迨今，未滿四千年。顧說堯前又有一三千年，似亦多矣。此與《六經》之義不相遠。而實有大據劉氏任臆載數千萬年，未足爲信也。若欲盡信之，則女媧煉五色石補天，共工氏觸不周山，天柱絕，地維缺。伏羲人首蛇身等語亦將信之乎？既不信，則數千萬年亦不可信矣。且史書稱燧人氏始教民烹飪、有巢氏始教居室、神農始教民稼穡，可驗如此以前，人類稀少，而天地之始，亦不遠此矣。

二、有始者必出於無始者

矧吾論此有始，欲明有始也者，必有無始也者，出乎天地之先，能造成天地云爾。若只論有始，則七千年之始，始也；千萬年之始，始也。總有無始者居先，而於修短曷論焉？若佛氏恆河沙數之天地，自無可證，不足論也。

第二節論物不能自生

一、物不能自生

或問：天地人物，吾知有始矣。何以知其不能自生？

曰：此理甚明。試姑舉數端。

物非造即生

凡生物者，必在物之先。受生者，必自無而得有。生物者，既在物先，則其能生己者，須在先。如先有，何更有生？既必受生，原無有。既無有，何有生物之能？既無生物之能，並無生之能也。物有二品：或生成，如牛馬。或造成，如器皿。論生成者，如人必生於造人者，馬必生於造馬者，未有人馬自能生己。可知最初之人馬，亦不能自生己也。他物之生亦然。論造成者，如房屋器用之類，從古未有能自造者。必有工匠造作之而後有也。今夫天地人物，都包二品之中，故天不能自成天，地不能自成地，人物不能自成人物矣。

物不能自體

又凡保存已有之物，易於創造未有之物。今物既受生成一形體，不能自保其不壞也。易者尚且不能，而況其難者乎？

物有賴於他物

又凡需別物以養其身，必更需別物以生其身。今見人畜需飲食水土以養其生，草木亦需風雨、日月以滋其生。可知不需他物以生己者，更不資他物以養己者也。今既不能免其養己者，胡可免其生己者乎？

物不能自主其生

使天地人物能自生，何以今日生，而非千萬年前生；何以此處生，不彼處生；何以生時，不即頓大而、完全，乃俱由小而大由虧而全。何以中國所產之物，他國或未有；他國所有者，中國亦未全有，如寶石、奇香異物等類。即知天地人物，不由己自生其生也，必有造物之主，命其生焉，而後乃有生也。

天不能自動生物

若有物能自生，人必曰：天生矣。萬古不壞者，明者斷之曰：天若能自生，必能自運。然天不能自運，必藉天神而運之。可知：天不能自生也。何以知天不自運？凡物自運動者，必有所未得，而藉運動以得之，以遂其本性。如石之在上，去其阻礙，必至就下；如火在下，去其雍閼，必至升上。因石之本性重，其本所在下；火之本性輕，其本所在上。故運動各求所未得，以遂其性之所向。他物亦然。今夫天，萬古以來，晝夜運動，無瞬息停。若天之運動是本性所發乎，必其將有所未得而運動焉，以求得之。乃天今日一週已復昨日，原所若有可得則得之，斯已矣，何明日又復轉乎？況且能自動者，必是活物。活物有形體者，必須他物養之，必漸至於大，又漸至於衰。今天一無可養，又不必養。萬古大小如一，堅固光明如一，可知非活物也。既非活物，亦不能求所得，亦不必求所得。故天之運動，必藉外有力者旋轉之。此乃造物者哀憐下民，命天神旋轉之，以普照廣育萬民也。

二、物非自有

或曰：天地人物不能自生，既已明矣。然天地萬物雖不自生，亦不必有所從生，乃雲：其原自有。於理何傷？

曰：自有者，無時不有、無德不備、無福不全、絕無窮盡。凡物受生於他造者，任造者之意以造之。早遲、先後、長短、廣狹、方圓、平直，俱隨其意。故不受生而自有者，無有定其本體。與夫時德福之界限者，今天雖光明亦有昧。雖至廣大，亦有窮盡，諸重天之上，更無天也；九重天以下，亦無天也。不惟其本體有盡、其用亦有窮，而德福又不必論矣。矧天原自無而有，則原非自有者明也。天如此，地與人物又在天之後，愈不可言自有矣。

三、唯天主自然自有

或曰：形氣之天，必非自有。惟有主宰之者，常在而自有也。

曰：主宰天地者，即造成天地萬物之主也。惟有此一主自然而自有。故惟此一主，無時不有，無智、能、德、福不全備。他物受此主化生，謂之自有可乎？

第三節論天地不能自生人物

一、天地不能自生人物

或曰：天地既有始，又不能自生自有，必有造之者是矣。然既有天地，天爲父，地爲母，有氤氳之氣，自能生人物矣。故人常感天地之恩，而以時祭謝之。

曰：否！不然。

天地不能自生草木

蓋凡不能其所易者，愈不能其所難。今五穀百果之化生，必易於人畜之生育也。五穀果品，非藉人工耕種灌溉，雖有土而受天照，亦必不能生也。草木之微，天地且不能自生。矧難於草木如人畜者乎？

天地不能生人物

若始初天自有生人物之能，則今古同此天地。何以據今所見，天地未曾有生人物而必各出於其種類乎？

天地不能養嬰兒

縱使始初能生，然亦不能養。試取一嬰兒置之曠野，縱受和風煦日，而能自生自長乎？即在父母懷中，拊摩鞠育，尚難必其生。何況野處乎？

天地不能生人畜

又凡生於土者，必藉土以養，如草木之類；生於水者，必藉水以養，如水族之類。氣族、火族亦然。今人畜不能以土爲養，則人畜非生於土者，可知矣。

地不能生靈明之物

又論凡物之性，其本體所未有者，必不能傳之於他物，故物生物，不能超出己類。如土之爲物也，只有體質而無生活，故其所生，只是塊然無生之物，如金石之類也。草木但有生長而無知覺，即不能生有知覺，如禽獸之類也。禽獸但有知覺而無靈明，故不能生有靈明如人類也。今天地本無生長、知覺、靈明，故自不能肇生有生覺靈明之物，必須各物之本類，自相傳生也。

二、地不能生稟性完全之物

或曰：人、物不從天地生，既已悉明。今見小草，不待種類，自生長於土者，其說云何？

曰：如土藏於密室，不受天之照、雨之潤、日月之冷暖，亦斷不能發生，可知土本無自生物之能矣。但既受天之照、雨之潤，日、月、寒、暑，四行相交。則諸稟性不全之物，藉此四行之質，即可作其種子，而發易生之物。如土蟲、野草諸化生之類，至如稟性完全之物，如人、畜、果、谷諸種，如有四行之質，不資本類，必不能生也。

三、生長萬物非盡犬地之功

或曰：萬物不得天之照臨，不能生育，則生育非天之功乎？

曰：無天則萬物不能生育，似也。然亦未可言即天之所生也。譬如畫工賴日燈之光，作畫既成，亦不可即言爲日燈之作也。又如無土則人無所承藉，而生育之機絕然，則生育亦豈土爲之哉？故天地雖不可無，而生長萬物亦非盡天地之功也。

四、當感謝生萬物之主

故明士欲窮究事理，必窮天地萬物本然之性，誰爲付之？誰爲主之？此乃萬物功效之根原也。知天地不能自生人物，必另有主之者。則其拜天、謝地與一切他物，無寧感謝物主，而圖所以報其恩爲愈也哉？

第四節論元氣不能自分天地

一、元氣不能自己造物

或曰：天地之先，惟有一氣。其清者，分而爲天；其濁者，分而爲地，此乃天地之根也，何復論造物主哉？

曰：氣者，不過造物之材料，非可自造物也。且據云分而爲天，分而爲地，則已有分之者。果“元氣”之能自分乎？元氣之說，夫何所考？或者不知天地來由，姑舉“元氣”以爲天地之根抵。

萬物必有四所以然

然以“理”推論之，凡物受生，必有四所以然，而後能成。曰質者、曰模者、曰造者、曰爲者。缺其一，必不能成物。而論凡物之生，又分兩種。有生成者、有造成者。兩種俱賴四者而成。試論生成之物，如人以形軀爲體、質以靈性爲模、以父母爲造作、以父母繼嗣之意爲意。再觀造成之物，如瓦器以土爲質、以式爲模、以人工爲造、以其所適之用爲爲，萬物皆然。則天地之先，縱有“元氣”，亦斷不能自分爲天地萬物，必有造之之主，明矣！

造物必明覺其象

又凡造物者，必先有其物當然之象在明覺中。因照內心之象，然後能成其物也。譬如工匠造器，必先有器之象了於胸中，然後能信手造出。如無此象，便懵然不能措手矣。今元氣更無靈覺，不能明瞭天地之象，何能造天地哉？

元氣不能爲造者、爲者

又凡造物者，必在物體之外。如工匠造器，必不分其體爲器皿，須以他物造之，其工匠固在他物外也。今元氣渾在物物中，以成萬物，是元氣爲物體，而不在外，僅可爲質者、模者，而不可爲造者、爲者也。

二、元氣不能自然生物

或曰：譬如谷種僅一粒耳，迨其後枝幹花實，自然而生，不必有他造之者。物具本性，又因本性發生，乃自然而然，豈必有他作者乎？

種之發生不離造者

曰：種之發生，必不離於造者。設種無前樹生之，將必無今樹之生。故前樹爲後種之私造者。縱自各有種子，無人力栽培，與夫土之滋潤，天之照臨，爲種公造者，則亦不能發生也。

元氣由造者所造

矧今之所云元氣，苟無造之者，即無所從來。

元氣分散不由自己

設有元氣，而無停毓、運旋之者，亦不能自分天地，與夫萬物之散殊也。

元氣不能自定己性

何況凡有自然而生之物，必先有定其自然之性，爲其自然之所以然者。如火自然而熱，水自然而溼。必先有定水火之性者，而後水火能有此性耳，非水火能自任己意以爲冷熱也。則元氣不能自分天地，另有造之者，著矣！

第五節論理不能造物

或曰：氣不能自分天地萬物，固矣。然氣中有理，理能分氣。造天地萬物之功，理之功也。

曰：不然，此乃非理之說也。理者、道者，皆虛字耳，何以能生物也？

理不能生物，略舉數端：

一、理無知覺以造物

其一，經營剖析之事，非明覺者不能。理原無覺，豈能經營剖析哉？天之日月星辰、地之山川草木、人之百骸四體，各的確不移，千古不差忒者，非有大靈覺爲之剖析，則何以能成乎？今試使造一異品，如璇璣玉衡之類，自非聰明妙巧之人不能，何論大而天地、織而萬匯，謂無知覺者能造之哉？

二、理依於物而非能生物

其二曰，凡物共有二種：有自立者、有倚賴者。自立者又有二種：有有形而屬四行者，如天地、金石、人物之類；有無形而不屬四行者，如天神、人魂之類。倚賴者亦有二種：有有形而賴有形者，如冷熱、燥溼、剛柔、方圓、五色、五味、五音之類；有無形而賴無形者，如五德、七情之類。夫此自立與倚賴二種，雖相配而行，然必先有自立者。而後有倚賴者。設無其物，即無其理。是理猶物之倚賴者也。無有形之體質，則冷熱、燥溼、剛柔、方圓、五色、五味、五音，俱無所着。無無形之靈，則五德、七情，亦俱泯於空虛，而謂理能生物乎？即雲天地有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦從有生之後，推論其然。若無天地、人物、神鬼，理尚無從依附，又何能自生物乎？

三、造物乃造物主明理之功

或曰：理配物而行是矣。然物未生時，亦必有物之理。譬如此扇，當無扇前，先有扇理。據彼扇理，造此扇用，則是理可以生物也。

曰：物前之理，不屬於物，屬造者之明覺中。蓋造者必以其物之當然而造物。如造物而不知物之當然，必不能應手而作，作之亦不能各得其當。譬如造一日晷，先不知日晷當然之理，必不能刻畫而成。故此物先之理，非先自立一處，而自能造物也。俱繫於造物者之智能。而造物之功，非理之功效，乃造物者明理之功效矣。

四、造物者賦理於物

其三曰：理也者，法度之謂。造物者成物之時，不特造其形，而亦賦其理。猶如開國之君，必定一國之法律以爲治。然無主君主焉，法律豈能自行也哉？又如棋局界畫於盤，以待人用，此其棋理。然而棋不自用，必由人用。非棋之理，自能生棋也。此豈不亦昭昭易見，而謂理爲造成天地萬物根抵哉？

五、當以理推其所以然

且理之雲，亦總統之稱。凡因其物當然，推其所以然，皆理也。子云理能生物，吾雲理不能生物。必由造物主所生，亦據理而論也。如何脫得個理？

第六節論凡事宜據理而不可據目

一、目不得見不可謂無

或曰：人所能見者，方爲的確，可傳於人。今謂天地有主，目不可見，豈易傳於世乎？

曰：論人世之事，多有不能自見，而信爲必有者。譬如遺腹之子，未嘗得見其父，然其子既生長，必信有父。若有人謂其無父，必大駭而拂然矣。又如道途之中，雖不見人涉歷，但見人之足跡，必信有人過；又上古堯舜之事，人即末見，但因世世相傳，無有不敬而信之者。理可信耳。天之道、人之性、物之則，俱有可信。苟因耳目末見，而謂天無道、人無性、物無則，豈不畔常拂經也乎？而今不必遠論，即目前粗物，如風、氣、音、聲、臭、味之類，亦俱不見，亦不可謂之無也。

二、據義理之目能見天主

吾今欲令諸有目者能見天主。但人目不等，有外目焉，有內目焉。二目相併猶太陽之光與爝火之光，大相懸絕。外肉之目，視物或有差謬，然而自不能覺。內神之目，最精明，能改外目之差，以歸於正。故外目之用，全藉內目主張，分別物象。試以肉目而視水中植木，必謂本體傾斜。然以理度之，則其本體實直，未嘗有斜，爲其水盪漾而似斜也。又試觀彩石。近置目上，則五彩炫耀；離目寸許，諸色全無矣。又物大者，遠視則小；相離之物，旁視則斷，直視則聯，豈非肉目之有差忒，而不足全憑乎？惟神目視物，以義理衡之。義理無遠近，橫直、水氣之阻障以眩其目，故所見極真、極確，永無差謬。故據義理之目者，能見天主，固不藉肉目以定其有無也。

三、以目所不睹爲無是心瞽

吾友利子曰：嗟，嗟！愚者以目所不睹之爲無也，猶瞽者不見天，不信天有日也。然日光實有，目自不見耳。天主道在人心，人自不覺，又不思省，終其身不知天之有主，其爲心瞽，可勝憫哉？

第七節論天地萬物有大主宰造之

一、造化之妙使人知天地主宰

萬物之象列於天地，猶刊工鐫文字於典籍中。愚者只見文字之外貌；明者見之，則透其文字中之精意焉。凡物縱至奇至妙，苟爲耳目之所常寓，則不覺其妙，而以爲平常云爾。欲究天地造化之妙，且當設有哲士於此，生長幽室，從未見天地萬物之錯陳。忽有一日，出睹萬象，猶平人初登帝殿。天爲宮闕之蓋，日月爲庭陛之燎，列宿爲禁闥之欞星，金石爲內府之寶藏，江湖爲上林之池沼，花草爲瓘瑜之文彩，禽獸爲婦寺之珍膳也。夫億萬天神聽天主使令，無限邪魔爲天主輿隸，率土下民爲天主臣子。各天之旋轉，日月星辰之遲留伏匿，歲序四時之錯行不忒，而遞生萬化各有一定之規，千古不爽。此等妙境，得之驟見，必悚然驚訝，深心羨慕，爲誰主之？爲誰造之？定想必有大能、大智主宰其間，而發敬畏之心。豈敢言偶然有此，無一主張是者哉？

二、從被造之物類推天地被造

噫嘻，幾微一物，如房屋、樓臺、器具。人見製作有法，必謂有主而造之。天地萬象之大，寧曰：“無主而自生也。”西國古時有精於天文亞而基墨得者，以玻璃造天地之儀。內藏消息，層層相聯；日月五星，各麗其天，各循其度，宛如一小天地。今使此奇器相傳，入於子之手，子必驚駭，以爲奇絕，必叩求何人之巧思神手而創造若此。若曰：“非人所造，乃渾然一玻璃自然而成此巧妙。”子必大笑，以彼爲怪誕矣。法象如許之大，乃能無造作而自成之乎？

第八節論天地萬物主宰攝治之

一、天地萬物運行不爽證天主立法

凡定一法律，必高明聰察之士方能恰當。其能立法，永遠而不亂，則尤至明、至高者之所爲也。子觀天位乎上，地位乎下，日月星辰運旋不息，春夏秋冬錯行不忒，火氣水土變化無窮，飛潛動植各以其時，各適其用；千古未有差錯，未有變易其性，改其本用者。可知立永遠不爽之法，必至高、至明、至能之天主也。

二、天地萬物運行不爽證天主運旋

又凡無心之物，自不知舉動。設若一舉、一動悉中其法，必有有心而最靈明者以運動之。譬如自嗚鍾，刻刻轉動，自不知其動，按時即嗚，毫不差爽。豈不有有明悟者，調停其機關而使之然也？今天地無心，而時時運行。卯在東、午在頂、酉在西、子在下。遞報時刻，日日如此，歲歲如此、又照臨生化，而自不知其動，不知其生，豈無有靈明者運旋而使之然乎？

三、萬物各有本性證天主定其性

或曰：物各有本性，自然而然，又何必運之使然？

曰：因性而然似矣。但其性之然，從何而來乎？必先有定其性之所以然，然後能各因其性，而爲自然也。倘無定各物之性者，而任物隨意自取，且不能有性，焉能成自然之妙乎？

四、人有形有神證天地有天主

且以人身論之，人有形有神，二者相合而成其爲人也。神在，則四體五官始能知覺運動。其靈神一離肉身，縱有五官四體，亦不能知覺運動，必至頹倒毀壞矣。今天地萬物，使無靈明之主宰治之，則天地萬物亦頹倒毀壞久矣。

五、萬國人心皆知有天主

欲知天地有主，但觀人人本心所向。萬國人人，疾痛危難，動即呼天何以故？凡人有生來之本性，不可虛假，極其真實。必知有一天主，爲人心共向之的，而非漫然向於虛空不可得之境，明矣。即萬國典籍名論，亦各論一上天之主宰。雖其名稱不同，解說不一，精、粗、偏、全種種不侔，亦必各尋一所事之主。豈今古萬國之人心，俱參錯而不可憑哉？

第九節論造物主非擬議所盡

一、天主之理不可名言

未有天地之先，獨有一天主。本無始無終，全智全能，全善全福。其體絕無聲臭，至純無雜，至靈不昧，至仁無私，至智無錯。其始無往，其終無來。其無形之靈體，無所不在，而於物不雜，於物絕不同體；而能化生萬體，彌六合，而六合不能載。主萬物之變化，而永自不變。其於天地萬物，比之太倉之梯米、滄海之一滴，不啻也。運萬物而自至靜，照顧萬物而不煩，生萬物而自無所由生，引導萬品而令各得其所。至尊無對，至高無上。萬物存而於其本體不增，萬物毀而於其本體不減。所造萬物，不藉質料，不勞心力，不廢時候。既生之後，時時照臨。一息間斷，物遂消滅。元無名象，不涉思議。從古聖賢欲闡明天主之理而未得，蓋愈想愈透，愈不可以名言。

二、天主可解以非而不可解以是

蓋論天主之性，可解之以非，而不可解之以是。何也？所可言者，非天、非地、非人、非物、非神、非鬼、非道、非理、非性、非氣，而天、地、人、物、神、鬼、道、理，性、氣之大主宰也。命天以覆、地以載、人育、物生、神樂、鬼愁、道行、氣運，而性畢具焉，以全造成保養之功效。

三、天主性體不可窮盡

總而言之，聖人既不能形容，愚者安能摹仿。如強欲爲之解說，祗自昏懵而無逃大傲之罪。如人強欲仰視太陽之光，目已先眩也。人慾以其微悟，透明造物主之大理，猶如以螢火之光，而欲照明天地。意狂心亂，必不可得。若使人能盡透造物主之全解，則此天主之性體，亦有窮盡。非所以言天主矣。

四、姑稱造物主爲天主

今既無可稱名，又不可不稱名，姑稱之爲天主。蓋人所見之物，惟天爲大。又恐人即以天爲主。故若雲在天之主也。況言天，則萬象統括其中。言天主，猶言天地萬物之真主、萬民之大父母雲。

第十節論天主造成天地

夫天主造成天地，其說甚廣雖數千百冊，亦紀載不盡，今略陳其梗概。

一、天主造物與人不同

其一曰：天主造天地之功，與人造物之功，其不同有五處。蓋人之造物，必須材料以成物之體，又須器具以裁物之料，又需時候以俟其成，又須勞心力以營其功。既造之後，又不能保其不壞。今天主造天地，絕不資物料，純以無物化成萬有，一也。絕不藉器具，惟出自全能，其所欲生即生，二也。絕不待時刻，瞬息而天地即立矣，三也。絕不費心力，隨意而辦，四也。既造之後，未嘗有損壞，永保持之，五也。

二、天主造天地萬物之序

其二曰：欲詳知天主造天地之功，必須按天主《古經》及諸聖所傳。約言：天主造成天地，雖不必費時刻須臾，但萬類繁多，其中更有次第深意。故天主造成天地萬物也，先造成四件。

造天堂之天

其一，造成天堂之天。天堂之天以外無物，此天爲萬物之界。其體內圓、外方、至高、至大、至光、至精，常靜不動。以待他日靈明之物，立功上升，以享其樂。

造天地之體

其二，造成天地之體。形圓而德方。其中分別四層地獄：最下處所，在地中心，爲永苦獄，以處邪魔、惡人，永不赦除；次外一層，爲煉罪獄，凡善人或有過愆，而生前解補未盡者，至此受其苦罰，必煉淨，乃得昇天；又外一層，爲靈薄獄，嬰孩無知，未爲善惡，無賞罰可加。處此非有所苦，第無昇天之日耳；又外一層，爲暫候獄，絕無苦惱，而有安樂。耶穌未降生前，天路未開，有德者暫處於此。後耶穌挈以同升。今爲空獄矣，另有別篇詳之。

造純一之水

其三，從地而至天堂之天，純一希微之水，以爲萬物之質。

化生九品天神

其四，化生九品天神，乃無象無形靈明，其多無數，分爲九品，亦詳別篇。

水、氣、火、地，共成四元行

次以希微之水在地上者，化成氣，氣之上化成火，並地水共成四元行。地之於水、水之於氣、氣之於火、火之於天，層層包裹，如蔥頭相似。火上分成重重天，以旋轉運動。次命地窪下盛水，以爲湖海。命地突出而成山嶽，以平地居人。又命餘地發草木花果種種。其地中更有樂土，以待始祖之居。

造天上日月五星

次造天上日月五星，各麗一天，以爲七政。又一層造衆星辰，各天以其本星爲名。今依中華所名名之：一月天、二水星天、三金星天、四日輪天、五火星天、六木星天、七土星天、八列星天、九與十皆洞明天（亦曰水晶天）、十一宗動天然。此天地諸星，非靈覺之物。諸星麗天，如木節之在板，其體比天更硬、更堅，能發光輝。此詳見《曆法書》中。

命水中生水族

次命水中生水族，如蛟龍、魚鱉之類。又覆命生氣族、飛禽，如鳳凰、鷹雀之類。

命地生走獸

次命地生走獸、牛馬、獅象之類。此三族物類，但有知覺而無靈明。天主賦之本性，令各能生養，各傳其類，各適其用。

最後造人

萬物已備，方造二人。一男一女，男曰亞當，女曰厄襪。與之權能，主持世界之物，享用之。欲使人知恩認主，常感而事之也。二人之身，當始造時，即如成人，賦之靈心以全其性，包含萬物之美。蓋有體如天地四行，能生長如草木，能知覺如禽獸，又能明理如天神。故人爲形物之最貴、最靈。而天主造天地萬物之功，俱已全備矣。

三、天主造天地之大要領

或曰：天主既欲造成天地，何不於無窮世之前造，而直待此時造之？

曰：天主造成天地之意，不可以人意定之。其期或先、或後，自有適當其可者。要之先生、後生，總是一理。人但識其造成世界，獨加意人類，有如此其貴重者，皆望以登天堂事主享福，是大要領處。若論所生，定然着一時候，豈必先生者爲愛之深，後生者爲愛之淺乎？即令先生億萬年無窮世之前，而是前生之人又疑曰：何不早闢數千年、萬年？則安有已時乎？此非窮理者所宜枉費心思也。

第十一節論天主爲萬有無原之原

一、天主爲萬有之元有

或問：天主生天地萬物是矣，不知誰生天主？

餘曰：噫！天主爲萬有無原之原。胡詢其所從生乎？天主有所從生，則非天主矣。蓋有始者必出於無始。天地有始，始於天主之全能。則天主爲萬物未始有始之始矣，何更求之有哉？若必雲天主有所從生，則將窮夫生天主者，又從何年耶。遞推原本，既不可至於無窮，必有所止極。則最先最初，無所從生者。乃吾所謂天主造物者也，世無可比。淺譬之樹木焉，其葉花實必出於枝、枝出於乾乾出於根。至於根，則爲花實枝葉本原，又何復問根之根也哉？又譬之數焉，億出於萬，萬出於千，千出於百，百出於十，十出於一。一也者，億萬千百十之原，諸數之始者也，又何復問一之一者哉？若問樹之根，數之一，亦爲物耳，則必復有所從生。餘曰：論根一字，則指樹木花果之原，無可復推矣；論乙一字，亦諸數之始，更無他數在一前也。若論其爲物也，如一人、一馬、一樹，則必生於前人、前馬、前樹。窮其前人、馬、樹所初出，則必出於天地窮第一人、馬、第一樹木也。而天地間最初人、馬、樹木，既不復有人、馬、樹木所從生。則皆爲天主大造物之所化生也。而天主自超萬物之上，自在萬有之先，無所從生，而實爲自有，且爲萬有之元有者也。

二、天主爲無始無終者

蓋物有有始有終者，草木、禽獸及人之肉軀是也。有有始而無終者，天地、神鬼及人之靈魂是也；其爲無始無終者，惟至尊天主。無窮妙體者已矣。蓋天主無窮妙體，則無他物在前焉。

三、當感謝天主恩澤

嗚呼，天地萬物皆天主爲人所生，則天主實萬物之天主，吾儕之大父母也。要在認得真、愛得切，圖成天主之肖子、功臣，斯不負其生養、保存至恩。而日後覆命，可永遠享無疆之真福矣。今欲稍知其恩，姑舉其一。試思天地或無日，萬民俱坐長夜。忽見太陽東出普照六合，則必大歡，而轉思誰命此日寵出照臨，豈不大謝造物至恩。乃今無日，不見太陽之光，胡可忽天主恩澤，不致感謝哉？舉一太陽，而水、火、衣、食，種種日用之物，可推類矣。聖博納文有云：“若爾生而瞽、而聾、而喑、而癱、而死，幸蒙天主洪恩，復甦爾身，開爾聾聵，解爾口舌，救爾諸疾。爾既含靈覺，敢忘其再造之恩，而不圖所以報之乎？”今天主保全爾身，令汝未死、未聾、未瞽、未喑、未病。爾自思其恩，不亦更大？於既病、既死，而復賜爾安康耶。爾尚未興感謝一念，不圖所以報其恩萬分之一，而可乎？而忍乎？思之思之。

口鐸日抄

艾儒略、盧安德、林本篤、瞿西滿共鐸

口鐸日抄題解

《口鐸日抄》書名中“鐸”有二義，一是指司鐸，中國信徒嚴謨所著《天帝考》亦稱之爲“鐸德”，是“撒責爾鐸德”（拉丁文sacerdote）的簡稱，意即神父或司祭。二是指古代宣佈政教法令或遇戰事時使用的大鈴，作者把司鐸比喻爲“鐸”，“司鐸若洪鐘，叩之即響。”“口鐸日抄”的意思即是，西方神父傳播天主教“覺世洪音”的記錄。

此書是始於崇禎三年止於崇禎十三年的一本日記體的對話錄，記錄的是來華耶穌會傳教士艾思及、盧盤石、林存元、瞿弗諡四位司鐸平日的講道和與人的對話。《口鐸日抄》的整理者爲李九標，在書中以“餘”自稱。訂正者包括張賡、嚴贊化、林一俊、張勳、黃維翰、林光元、林嗣玄、李鳳翔、吳懷古、馮文昌、蘇之瓚。較閱者包括陳克寬、林一俊、李九標、羅天與、翁鶴齡、林雲卿。分錄者包括朱禺中、張賡、顏維聖、陳景明、陳景耀、柯士芳、陳景明、嚴贊化。

主要口鐸者艾儒略，字思及，本名Giulio Aleni，意大利耶穌會士，生於年，年到達澳門，在廣州、北京、開封、南京、上海、楊州、陝西、杭州、山西絳州、江蘇常熟、澳門、福建福州、泉州、興化、永春、延平等地居留，在閩年，年歿於延平，葬福州十字山。有一位反教學者也提道過，“三山人皆知‘客有自西洋來者，其人碧眼虯髯，艾其名，蓋聰明智巧人也。’” 被閩人譽爲“西來孔子”。第二位共鐸者盧盤石，名安德，本名Andrius Rudamina，立陶宛人，生於年，年到達澳門，在福州居留，卒於年在福州。第三位共鐸者林本篤，字存元，本名Bento de Matos，葡萄牙人，生於年於維迪格拉，年在中國，隨後在福州、海南、澳門、交趾之那等地傳教，年在海南附近被海盜淹死；第四位共鐸者瞿西滿，字弗諡，本名Simon da Cunha，生於年，年到達杭州，年到福建，年福建延平，隨後在澳門、北京奉教，年卒於澳門。

筆記者李九標，字其香，福唐人，受洗於年，艾儒略施洗，信奉天主教後，追隨幾位司鐸左右，手抄筆錄，把西方傳教士們日常與人宣講有關天學之理記錄下來，並蒐集了其他幾位教友的記錄彙編成冊，以期把幾位司鐸的言傳身教宣揚開來。使“愚者醒，頑者馴，智者見智，仁者見仁。”達到傳播天主之教，吸引人悔改奉教的目的。

本書根據北京大學圖書館藏重刊本。重刊本有李九標、林一俊、張賡的序。在本書的編輯過程中，保留了原刻本的目錄，標題在每一節的題目下。例如：“論心圖一十八幅，，凡十九則”：指第一卷頁；凡十九則指原文共分十九段。原刻本分上下兩冊裝訂。第一冊共頁，第二冊共頁，目錄共頁，總共頁。法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 也有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲，，，，，號; 藏本在梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Rac.Gen.Or.III.號; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼爲D, D, E號。

《口鐸日抄》原書共八卷，其中捲一捲二是至年間完成，卷三在至年間完成，卷四在至年間完成，卷五在至年間完成，卷六在至年間完成，卷七在至年間完成，卷八在至年間完成。捲一捲二記錄了盧盤石的言行，卷四、卷六記錄了林存元的言行，卷六記錄了瞿弗諡的言行，八卷書都記錄了艾思及的言行。

書中三個方面的內容凸出。首先，傳教士們對於傳統的儒釋道及民間信仰採取顯然不同態度：（一）對於儒學，傳教士們基本上採取一種肯定的態度，說：“夫能力行孔子之訓者，進而聖學，當必易易”（：）。（二）對於釋道則往往採取批判態度，如在“答佛老三非”（：）節中說，“佛老不知有天地大主則自昧正道，不識大原，其學固不足重。”（三）對於中國的民間宗教和傳統禮儀也多持異議，如“答擇地葬親毋惑堪輿”（：）節中批判了風水之說，在“答關壯謬未爲大忠而崇祀之非正”（：）節中指出了祭祀關羽之謬。在“答晷刻隨方而量家無據此“（：）節中說：“夫星家之擇日、推命也，以爲普天之下，同此時耳。今即王會之內，便已不同若此，彼星家安所憑以定吉凶乎？”來說明推命擇日的虛妄。通過“述不娶妾”（：）節，“娶妾枉道母得藉口孝名”（：）節來批判傳統禮教的納妾制度。

《口鐸日抄》中更多的內容是有關天主教基本教義的問答：引用一些《聖經》的故事，如耶穌騎驢進入聖城的故事（：）、最後的晚餐的故事（：）、耶穌受難前的禱告（：）來介紹降生天主的事蹟和教訓。在“答天主全智”（：）節“論天主三位一體有生髮二義”（：）節中介紹了有關天主及三位一體的教義，在“答耶穌爲真天主不可姑稱爲聖”（：）節中介紹了有關基督的教義。在“論天神靈明與人不同故悖主之罰特重”（：）節，“魔鬼記過，天神記功”（：）節中介紹了有關天神魔鬼的教義。在“原罪爲罰之餘”（：）節，“答永苦之罰與罪相稱”（：）節中，介紹了有關人罪與審判的教義，在“答降生救贖”（：）節，“答奉教之人終有依歸”（：）節中介紹了有關拯救的教義。在“論張子異跡”（：）節，“論聖伯多祿可仿之德”（：）節中介紹了有關聖徒的教義。在“論聖母之恩“（：）節，“論勤奉聖母之險”（：）節中介紹了有關聖母的教義。還有有關天主教禮儀的教義，如“論光榮聖架瞻禮”（：）節，“論聖枝瞻禮”（：）節，“論聖體爲靈魂之糧”（：）節，“論聖體之恩增人神力”（：）節等。《口鐸日抄》還有一部分內容是關於勸勉人趕快信奉天主的教導。如“喻從教毋待”（：）節，“喻入道貴勇”（：）節，勸勉人信教後要熱心事奉的有“論熱心”（：）節，“勉立功”（：）節，教訓人要遵守天主教道德規範的有“守貞爲上”（：）節，“論水德”（：）節，“論德貴謙”（：）節，“答聖教孝敬父母存亡皆然”（：）節等。此外，《口鐸日抄》還廣泛介紹了當時西方的天文、地理和歷算知識，如“志天地義諸圖名”（：）節，“論日有二行”（：）節，“論地如圓球”，（：）節“答地震”（：）節，“答太西有萬年不易之歷且不置閏”（：）節等。由於當時科學技術的侷限，這些理論在現在看來已是錯誤也不少，但對於當時的中國人來說已經是較先進的了，意義非同尋常。

《口鐸日抄》中涉及的人物包括司鐸、中國信徒、慕道友、以及對天主教持懷疑和反對意見的人。凡是有名有姓的人，都是已經信奉天主教或後來信奉天主教的“同道諸友”，尚未信奉天主教的人，其姓名“則不僭書”。書以問答形式記載了司鐸與上至相國下至尚未入教的普通慕道友的對話，有時是慕道友求教，有時是不信者質疑，很多時候，則是幾位司鐸借天主教的各種節日隨機引出議論，宣揚天教道理，發人深思，引導信徒在信仰、德行上進步。這種對話隨機應變，將信仰完全與生活結合在了一起，可謂“極高明而道中庸”。各個篇意間並無必然聯繫，也無大致思想脈落，無非是通過日常對話途徑來宣揚天主之道，維護天主教教義，勸勉人摒棄不合理的偶像崇拜與封建禮教，信奉天主，建立信心，遵守教條，竭力持守真道，爭取進入天國。

口鐸日抄目錄

口鐸日抄題解

口鐸日抄目錄

口鐸日抄小引

一、司鐸航來的目的

二、寫作過程

三、寫作目的

口鐸日抄敘

一、解釋“口鐸日抄”

二、司鐸東來傳教

三、中華愚昧禁錮

四、天教妙啓扃鑰

五、著書過程目的

六、作序

口鐸日抄序

口鐸日抄凡例

口鐸日抄卷之一

論人藉友以明過，

論書宜熟玩，

論大信而毋少疑，

論子之予奪恭聽主命，

一、用籲因喪子而憂鬱

二、若白順服主的故事

三、用籲以若白自慰

論聖本篤克欲之功，

一、本篤克欲故事

二、身體與靈魂之喻

喻從教毋待，

一、某人慕教而未決

二、飢而待哺之喻

答晷刻隨方不同而星家無據，

一、各地的時間不同

二、時差的原因

三、緬甸與閩也有時差

四、星家之言不足信

論述張子異跡，

一、張識其人

二、張子異跡

三、張子異跡根由

四、張子去世昇天

論晝夜長短隨地不同，

一、晝夜長短因地而異

二、晝夜長短因地而異之因

述張子幼聰，

一、張彌克（張識）

二、張悌尼削（張就）

三、張令麼亡兒得兒

志天地儀諸圈名，

一、地平圈

二、子午圈

三、地平圈系列

四、黃道圈和二分、二至圈

論日有二行，

一、本行自行

二、宗動天帶行

論地如圓珠，

一、地圖有多種形式

二、由地球儀可知大地形狀

三、由天地儀可瞭解天道運行

論輿圖度數定南北易東西難，

一、定南北度數易

二、定東西度數難

論堪輿之妄，，凡四則

一、人不能庇佑子孫

二、堪輿荒謬可笑

答書宜廣譯，

論功之首莫大爲天主而負己之十字架，

一、負己十字架功勞最大

二、負己十字架的內涵

二、頎負功更大

答善終之義，

一、善終的正確含義

二、主掌管人的生命

三、當求善生以善死

戒世途，

答人性皆可爲善而有爲不善之由，

一、惡人作惡的原因

二、惡人可以悔改

三、人性本善之證

勉立功，

喻治家如止渴，

答天主爲萬物主不以目不見謂無，

述聖像靈蹟，

論處橫逆各有其道，

論釋道功果之妄，

論凡事未能憑心而行，

答降生救贖，，凡三則

一、天主爲萬民贖罪釋疑

二、天主降生前之救贖釋疑

三、無知孩童之救贖釋疑

四、昇天全賴救贖之恩

答堪輿陽居亦不足信，

論地獄天堂圖像並善惡岐分之圖，，凡五則

一、地獄天堂圖解

二、人生道路圖解

三、作者的感嘆

答地獄靈魂有時出見，，凡二則

一、靈魂現相釋疑

二、靈魂不示警世人釋疑

論天主不棄惡人人當仰體，

一、天主不棄惡人

二、當惡人祈求

論爲善不圖人知，須防傲念，，凡二則

一、爲善不求人知

二、警惕驕傲

論天主生人應有富貴貧賤之殊，

一、富貴者因哀矜貧賤而立功

三、富貴貧賤之喻

四、人貧不可怨主

戒慎言，

一、會士的故事

二、釋會士故事

論熱心，

論吾主受難期近，當痛自刻責，

論字音多寡之殊，

一、中西文字比較

二、當多讀而少言

論惡人悔悟倍受主憐，

一、浪子回頭的故事

二、善惡之人皆天主所生

三、天主尤愛悔改之惡人

四、對中邦教友的評價

論心圖一十八幅，，凡十九則

一、羣聖共獻一心

二、天神與三仇各有作爲

三、主叩之心門

四、人心正邪交戰

五、主赦免人的罪

六、人心被洗滌

七、人的靈魂被潔淨

八、人心迎主降臨

九、主講解訓導

十、人心常念四末

十一、人負己之十字架隨主

十二、人受主聖寵

十三、日漸喜樂

十四、心靈舒暢

十五、世界不能動搖其心

十六、人因愛主而大發熱心

十七、內心更加火熱

十八、得勝而昇天

答求名，

口鐸日抄卷之二

論欲與要之異，

一、欲奉教者有顧慮

二、要奉教者不遑他顧

三、奉教須以要心

答聖架異跡，

一、十架初爲刑具

二、主受難後奉爲至寶

三、雖十加分而並不變小

論人有所繫未能領受主恩，，凡二則

一、翁允鑑有所繫

二、祈求不如領受

論天主愛人人宜相愛，

一、聖若望的教導

二、愛主者必愛人

答太西有萬年不易之歷且不置閏，

一、計算曆法的方法有二

二、太陽曆與太日曆比較

述不娶妾，

一、用籲不娶妾

二、王僉憲不娶妾

論譯經異跡，

論天主之教有三，

一、天主教有三

二、天主三教

三、寵教爲至

論調心如調琴，

論遠鏡寓義，

論時機不可失其圖有十，，凡十一則

一、用人象徵時機

二、天神魔鬼各有作爲

三、魔鬼喜人戲玩時機

四、抓緊時機者天主寵佑

五、抓緊時機者天主樂而魔鬼恚

六、時機將去亦可能挽回

七、失去時機者必被魔笑

八、戲玩時機者將有大難

九、天主救人脫離永苦

十、人的結局不同

十一、作者的感慨

論功從勞積，

一、爲道勞苦可以積功

二、勞苦積功德的故事

答性體非故，須克其偏，

答克己工夫須克之又克，

答人犯主命故雨暘不時，，凡二則

一、地產五穀必藉天主

二、人因犯主命而受罰

三、天主降罰的用意

論天主初生地獄之意，

論五大洲之人皆天主所主，

一、人主權柄有限

二、天主掌管一切人

答諸天本動各有遲速，

一、諸天運功各有遲速

二、諸天運行規則

三、諸天運行之喻

論星圖，

一、星圖的侷限

二、金星的運動

三、星佔的荒誕

答事神失真，

一、天主設天神

二、人造假神

答元行只有四，

一、元行只有四

二、以木爲證

三、以人身爲證

答風所從來，

一、氣動則成風

二、土氣騰則爲風

答地震，

一、地震的自然原因

二、地震亦是上主降罰

論天主示罰宜加修省，

答奉教之人終有依歸，

一、奉教之人的德行

二、不奉教之人的德行

三、行路的比喻

答星不能墜地並解流星之疑，

一、星不可能墜地

二、流星是氣燃燒

三、星度變化不主吉凶

四、星度變化的影響

答吉凶皆人自致無關星度，，凡三則

一、星主吉凶不可信

二、星佔有中釋疑

三、熒惑入斗的例證

論天主生物南北不同，

一、萬物全備的危害

二、生物不同

論鬼火似是而非，，凡二則

一、流星釋疑

二、磷火隨人而行的原因

答人壽修短不由前生功罪，

一、人壽修短的原因

二、油燈的比喻

三、天堂掌管人的壽命

論聖號祛魔而魔乃先識，

一、黃氏的見證

二、司鐸的解釋

答天主降世未嘗離天並及救贖慈旨，，凡二則

一、天主降世在天釋疑

二、天主受難的目的

答靈魂之賦男女有遲速之殊，

答靈魂爲神體且百歲不衰，，凡三則

一、靈魂之妙

二、靈魂無憊

三、身體衰老

答月行月一周天而有諸月大小之異，

答天主慈憫，聽人自新，，凡二則

一、慈憫釋疑

二、天主掌管人生

三、人當及時悔改

答富貴貧賤之殊大要之三，

一、富貴貧賤的原因

二、富貴貧賤的影響

三、當正確對待富貴貧賤

答釋氏悖本罪重，餘無足觀，

一、釋氏本應敬事天

二、釋氏卻惟我獨尊

三、釋氏餘無足觀

論宅第美好而非久居，

一、寵臣以宅第爲居

二、賢士謀久安長享之所

答娶妾枉道毋得藉口孝名，

一、娶妾是枉道也

二、因孝娶妾不合理

三、孝與子孫無關

答世福甚微善惡可共，

一、天主至公至正

二、天主不強迫人

三、唯大善能享真福

論守身如守城，

論過貴自知尤貴自認，

一、有司對待罪人的方式

二、天主對待罪人的方式

答始孩能言皆由魔鬼，而無輪迴之事，，凡二則

一、信王府中的奇事

二、輪迴之說不合理

三、輪迴之事皆出自魔鬼

四、轉世之說不可信

五、三代以上未得聞

答釋玄二家總非正路，

答金星迴環向日中有小球，

答月天亦有小球驗之月蝕，

論守貞之方在唸死候，

一、有惕於前則不敢肆於後

二、守貞之方在常念死候

口鐸日抄卷之三

口鐸日抄卷之三紀事

答天神靈明與人不同故悖主之罰特重，

一、天主愛人更甚

二、天主懲罰天神之理

答地獄之悔非真悔，

一、悔苦與悔罰的比較

二、悔苦與悔罪的比喻

答天堂之樂不以私意變遷，

一、天堂之樂無撼

二、天堂之樂滿足

答永苦之罰適與罪稱，

一、天主的公義與慈愛

二、天主之罰與人之惡相當

答天主全智，，凡二則

一、天主全知

二、全知與自專不矛盾

論有過宜省，

論候聖神降臨，，凡二則

一、聖神降臨日前等候聖神降臨

二、人當時時等候聖神降臨

三、克除邪火以等候聖神降臨

答擇地葬親毋惑堪輿，

一、葬親當擇地

二、葬親不必據堪輿

答擇日之謬，

一、時日無所謂吉凶

二、吉凶在於人爲

三、擇日未必呈祥

四、鄭思階的例證

答天下萬民共出一祖，

一、天主萬民出自一祖

二、中邦人類的由來

三、中邦人士來自於一祖釋疑

論人宜求止所而世爲僑寓，，凡二則

一、肉身與靈魂之喻

二、世間爲僑寓

答事神之失真，

一、事神之疑

二、事神釋疑

論滌罪救人人宜悚切，

一、今人不求滌罪

二、我輩當盡心使人悔改

論求道乘時而貧賤反易，，凡二則

一、人當及時聞道

二、貧賤者從教反易

論世福不足鶩，

論童子可教，

一、童子更可教

二、耶穌鍾愛童子

喻修道之功宜早圖，

一、今世如考場

二、遷善宜趁早

答堯、舜有可學不得爲娶妾籍口，，凡二則

一、當法堯舜之善

二、“二女”辯證

喻善惡系人自擇，

論星無靈明而諸星度數不主吉凶，，凡六則

一、文昌不司命

二、上界之星如燈燭

三、將相與星宿無關

四、“星宿告祥”之意

五、“觀星佔象”之意

六、戰爭與星象無關

論聖教始難終盛，

一、邪教如蔓草

二、正教如巨樹

論神不可太用，

論人子宜貽親以安，

論存心之法，，凡二則

一、常存心不放

二、存心非不動

論道難遽信，

論俗染深則人道靡易，

論守貞，，凡三則

一、畏主甚於畏人

二、當謹守自律

三、賢士觸景勵志

答事天主非僭亦非褻，

一、祭祀之禮

二、奉事之禮

喻入道貴勇，

論真悔必由天主起念且有畏愛之殊，，凡二則

一、真悔必自天主

二、自天主而發之念

論靈魂兼生覺之能，

一、人之魂兼生覺之能

二、人之魂兼生覺之能之理

答天主雖在人心而愛惡行異，

一、天主在善人之心

二、天主不在惡人之心

論人立功愈崇受債愈重，

一、人之立功都由天主

二、立功愈崇，受責愈重

論耶穌肉軀靈魂不離天主性並釋三位一體之義，，凡二則

一、靈魂和肉體只完全人性

二、天主性並非其靈魂

三、耶穌一位三體

答原罪爲罰之餘，，凡二則

一、天主賞罰釋疑

二、原罪亦未重罰

答人非善即惡，，凡三則

一、人非善即惡

二、不可以無過自文

三、行善之人主必救

答用愛有三種，

一、愛有三種

二、愛人如己的含義

答天主生神之意與神鬼之分，凡二則

一、天主生神之意

二、天神善惡賞罰釋疑

論罷德肋之生費略爲真父真子，

一、天主父子是真父子

二、天主父子一體

三、天主父子同類

四、天主父子爲真父子

答地獄之罰有重輕，

答天堂之賞視額辣濟亞而不從由善功，，凡二則

一、天堂之賞在於額辣濟亞

二、額辣濟亞在於賜與應

三、爲真善可得額辣濟亞

答神之三司愛慾爲功府，

答天主十誡刻在人心，

一、天下盡知天主十誡

二、恪守十誡則得安所

三、明知明背則難辭其咎

口鐸日抄卷之四

口鐸日抄卷之四小言

答禽獸之聲別於人因論聲有三種，，凡二則

一、人禽之聲有別

二、聲有三種

答太極爲元質而非天主故古人不祭太極，，凡二則

一、物必藉四所以然而後成

二、“太極”似“元質”

三、元質非造物主

四、人不祭太極

答富貴貧賤之殊天主原無厚薄，，凡三則

一、富貴貧賤之用

二、富貴貧賤辯證

三、當順從主的安排

四、俳優的比喻

答人生而殘疾不可憾主而有殘疾者之用，，凡五則

一、人生殘疾不可憾主

二、以殘疾之身備主使用

三、當信主使用殘疾之人

四、殘疾者的用處

五、五官殘缺的好處

答人之夭折皆可無憾而當感恩，，凡三則

一、人可無撼於天折

二、人當感恩於天折

三、受生於天主即是大恩

論讀書之法，

一、反覆玩味

二、深刻理會

三、循序漸進

論遠鏡有義，

答肉身之復生，

答元質有變化無增減，

答銀錠之僞非所以事親，，凡二則

一、燒紙非孝敬之道

二、古人無燒紙之舉

答事呂純陽之非，，凡二則

一、當求告天而不求告人

二、人事主當專一

答謝主恩之頻，

答怒之道歸於無怒，

一、怒過而不怒人

二、怒而歸於無怒

論奉主之心，

一、人當誠心奉主

二、頑石冷冰之心

三、人當討主歡心

論領聖體之益及領聖體之功，，凡三則

一、領聖體之意

二、領聖體之默想

三、領聖體之心

論負荷主命不苦難而反甘易，

一、負荷主命之甘

二、負荷主命之易

答神之三司亦有克兼，

一、神之三司有不克兼者

二、神之三司有克兼者

論記含如庫藏，

一、記含當純而不染

二、記含不可邪正雜陳

三、庫藏的比喻

答邪念多人自萌非盡由魔鬼，

一、萬念悉人自萌

二、人當遠離魔鬼

答夭札皆主恩並論赦罪之理，，凡二則

答人易犯罪乃原罪餘跡，

一、原罪的滌除

二、餘罪的克滅

論人之善勞悉由天主，

論人之五官借之天主，

論天主在天之義，

論斯彼利多三多不可謂耶穌之父並答其與降孕之功，，凡二則

一、聖神多三多非耶穌之父

二、聖神是天主

答天主三位不可缺一，

一、天主三位不可缺一

二、人之三性不可缺一

論聖多默異跡，

一、聖多默國的異跡

二、對聖蹟的感嘆

答靈魂無男女之殊，

答出言有道，

論痛悔異於動悔並析“痛悔”二字之義，，凡二則

一、動悔與痛悔表現不同

二、動悔與痛悔字形差異

三、痛悔的內涵

論天主三位一體有生髮二義，

一、天主三位的關係

二、天主三位的關係解釋

論人蒙主赦宜體以赦人，

一、不赦免人的比喻

二、人當寬恕免人

答記含只靈魂一職而有少壯老之殊，，凡三則

一、靈魂用腦司記含

二、人之記含隨時而異

三、記含隨時而異之因

答睡夢之幻，

論無德之人終爲主棄，

一、不結果之樹將被砍伐

二、無德行之人將被棄絕

口鐸日抄卷之五

答大梵天王非天地真主，

一、天主主宰萬物

二、大梵受教於人

三、大梵本非實有

四、佛教不以大梵爲尊

答玉皇大帝益非天主，

一、“玉皇”的由來

二、玉皇乃人修煉而成

三、玉皇非天主

答耶穌乃造物主降生非釋迦可擬萬一，，凡二則

一、耶穌含有二性

二、耶穌是真主之證

三、釋迦絕非真主

答闢佛之力總爲世道人心，

答造物主生物養人而釋氏戒殺之謬，

一、釋氏戒殺憑輪迴謬說

二、天教不禁殺生以保人類

三、天教不禁殺亦不導殺

四、開覆巢刳胎罪在庖犧氏

五、從古未有釋氏之戒

答毋殺人一誡在國法之前而比之加詳，

答聖水滌罪惟主可赦，

一、天主有赦罪之權

二、聖水滌罪是主親定

三、佛氏無赦罪之權

答靈魂之永苦慘於形受，

一、地獄之火能灼神

二、靈魂之苦屬神苦

喻人不知險，

一、牛知險途之喻

二、世人涉險不如牛

論人須向上慕主，

一、向日而視者是真鳳凰

二、向上慕主者爲真信徒

答守貞爲上，

一、守貞不會使人類滅絕

二、守貞使人類滅絕亦快慰人心

論所學三字終身不盡，

一、黑

二、紅

三、白

論五官之司言最宜謹，，凡三則

一、謹守五官

二、言最宜謹

三、言能污穢人

答原祖犯命正顯天主全能，，凡三則

一、原祖犯命非因其性

二、原祖犯命亦顯天主全能

答人有原罪故克己之功愈崇，

答小過不悔由認主不真，

答人不知真福故重世福，

一、世福如嚼蠟

二、嬰孩的比喻

三、當求真富貴

答魔鬼出見人世不脫離其苦，，凡二則

一、魔鬼在人世不脫其苦

二、魔鬼雖受苦但不甘入地獄

論財色之人自絕於主，

一、富翁筵客的故事

二、富人筵客的喻意

三、受教之人與不受教之人

論財不宜過營，，凡二則

一、貪財猶認邪魔爲主

二、不必以財爲重

論積財不施亦不能安享，

論水德，

一、水之德

二、人之德比於水之德

論人而不善反蠢於物，

答列宿逆行甚微而參宿漸高由於日，，凡二則

一、列宿逆行甚微

二、參宿漸高由於日行

答斗柄四時易向亦由日行，

一、斗柄四時易向

二、斗柄易向由於日行

答度教之學無甚關切故主隱其奇，

一、天文之學不必皆知

二、養生之理主必顯示

三、以地之物爲喻

論聖體之恩增人神力，

論人當順主命而大主予奪具有深意，，凡二則

一、人當順主命

二、天主予奪之喻

答魔鬼可知已往多不知未來，，凡二則

一、能知一定之事

二、不能知不一定之事

三、可以猜中未來事

答原祖初生即字言之始，，凡二則

一、文字始於原主

二、天主傳信於人

答古今人壽修短其故有二，

一、人之自然

二、主之使然

答將審判前諸患以當煉罪，

論天主愛人人宜愛主，，凡二則

一、人受恩多於天神

二、人當誠摯愛主

論聖體爲靈魂之糧，

一、梅瑟的神蹟

二、梅瑟神蹟的象徵

論領聖體之後須力行善功，

析水火冷熱之理，

論愚人難於不言，

論人入迷途主亟提醒，

一、牧童尋羊的故事

二、故事的內涵

論懷主寵佑宜防險途，

一、當翼翼奉持藏寶之瓶

二、當謹守以防寵佑頓失

論人不行善功難免主譴，

一、懶惰的僕人

二、人當行善報主恩

答月體明暗之殊，，凡二則

答金星有弦望晦朔，

口鐸日抄卷之六

答聖教孝敬父母存亡皆然，，凡二則

一、聖教教人孝敬父母

二、訛言的起因釋疑

答闢釋氏之邪爲忠於所事，，凡二則

一、闢釋氏之因

二、不容釋氏之因

論上主好謙惡傲，

論天神祗一傲念輒受重罰，

一、天神因傲受罰

二、人不可傲然自滿

論德貴謙，

論以苦報主須存真愛，，凡三則

一、愛主之心能克難

二、愛主之心皆有功

釋‘仁’字之義，

一、“仁”的意思

二、愛主當愛人

論時日有用毋負主賜，

一、主生之物都有用

二、立功之機不可失

答默想工夫期於行，

一、默想是養靈性之糧

二、默想的內容

三、默想是爲了行動

答四德爲萬德之宗，

一、一事而四德備

二、四德爲萬德之宗

論奉教不在多言，

一、奉教不在多言

二、談道只是口說

三、教導人者須先行道

論不靈之物尚順主命而人反逆，，凡二則

一、不靈之物順主命

二、人當誠心呼求主

三、凡物都應順主命

四、人當順主命

五、逆主命之哀

答人之七情宜以愛德爲主，

一、人有七情非罪

二、用情失當爲罪

三、愛德可以中節諸情

四、愛的作用

答七情由靈魂而發而死後之情有所蔽而不全，，凡二則

一、七情由靈魂而發

二、死後情有所蔽

答主怒非怒，

答天地未足稱才，

一、天地非可稱才

二、天地之用不可稱才

三、以書寫爲喻

論色念易萌須用剛克，，凡二則

一、人須用剛克色念

二、西邦王子只好魔的故事

論魔誘善人倍力於惡人，

一、魔誘善人倍於惡人

二、魔誘人的故事

喻良友如鏡，

論魔鬼紀過天神紀功，，凡二則

一、魔鬼記人之過

二、天神記人之功

喻奉教若治田，

一、奉教若治田

二、不用功者難免地獄之火

論人宜熱心向主，，凡三則

一、天主喜火燃

二、用燃火比喻熱心

三、用蠟比喻德行

四、主更喜熱心之人

答爲善不拘根器，

論人須佩服主言，

一、天主當面與人言

二、天主之人聽主言

三、聽而遵行者可得常生

四、沒有真聽天主之言者

五、當佩服主言而常存之

論冕旒瞻禮，

答教中工夫樂而非苦，

一、苦與樂辯證

二、人之所爲的苦與樂

三、士與農的苦與樂

四、愛主之人不苦

五、不善之人無樂

論人祈善終仰賴聖母，

一、善終可補畢生之不善

二、畢生爲善亦須謹慎

三、人恆於厥終致蹶

四、學天主之道是學死

五、善終之法

論聖枝瞻禮，

一、聖枝瞻禮的由來

二、聖枝瞻禮的含義

三、司鐸的感嘆

論人滌罪宜洗以淚，

一、罪三媒由於愛肉身

二、人身猶馬宜加之鞭

三、人當以淚洗罪

論人獲罪毋諉之不可赦毋恃爲可赦，

一、罪中加罪的念頭

二、罪中加罪的原因

三、茹答斯與伯多祿之鑑

論領聖體宜謙、宜潔、宜相愛，

一、耶穌濯宗徒之足

二、耶穌教人以謙

三、耶穌教人以淨

四、耶穌教人相愛

五、樹木的比喻

論聖體不敢領且不敢不領，

論禱以免禍亦惟其可，

一、耶穌的祈禱

二、人的祈禱

論傷主受難宜默想數端，，凡二則

一、對主受難的傷痛

二、對主受難的默想

論聖架有上下左右之義，

一、上者之義

二、下者之義

三、左右者之義

論致主受難由人七情，

一、致主受難不在惡黨

二、致主受難由人七情

論萬物皆知認主人尤當感激，

一、萬物皆知認主

二、人亦當認主

論敬畏爲愛慕之僕，

答取法貴上，

一、射箭中的之法

二、人當取法於上

答天主愛人有七恩非父母可並，

一、主之愛人有七項

二、父母欲子爲善而不能

三、主愛人而不強

答天主化成天地，

論光榮聖架瞻禮，，凡六則

一、聖架瞻禮的來歷

二、聖架瞻禮之義

三、聖架之利益

論居下者必上，

論主要經有五，

論人性之光有二，

論謙德弗可及，

論人心皆當爲聖神之堂，，凡二則

一、立外堂有三

二、建內堂有三

三、鎮內堂以石

論聖母之恩，，凡二則

一、聖母之恩

二、天梯的異象

三、聖母的作用

論效法聖母貞德爲切，

論天主無所不在，，凡二則

一、天主在天堂

二、天主在地獄

三、世間國君的類此

四、國君與天主的比較

口鐸日抄卷之七

喻信德爲進修之根，，凡二則

一、信德爲進修之根

二、真信與不疑之別

責不孝敬之罪，

論奉教有三功，

一、孝於主

二、慈於人

三、嚴於己

論勤奉聖母之驗，

論謙忍之德，

論聖母常懷天主人當仿效，

一、聖母嘗懷天主

二、當仿效聖母之所懷

喻聖人爲凡民之師，

一、鳥之凡聖

二、人之凡聖

論慕主心切始得見主，

一、復活瞻禮由來

二、復活瞻禮喻意

論孝敬其先須存道意，

一、中邦的傳統祭奠

二、教友中人的祭奠

三、張令公的祭奠

四、李友的祭奠

論耐苦始獵真福，，凡二則

一、苦與福的聯繫

二、苦與福的轉化

論聖徒之德，

一、雅歌伯的言行

二、當以雅歌伯自勵

論人重世賞而輕天賞，

論主將昇天何以爲獻，

一、貧民敬國主的故事

二、吾輩當以眼淚敬主

答有財者進天國之難，

一、有財者進天國之難

二、主佑有財者承教

嘆以奉教勖兄弟而己則否，

論聖神降臨，，凡二則

一、聖神降臨故事

二、聖神降臨之義

三、聖神妙義

論聖神七恩，，凡二則

一、人生兩途

二、兩途的不同後果

三、聖神七恩

四、七罪之首曰驗傲

五、聖神之恩在謙卑

六、聖神七恩的能力

七、人當孜孜以求向上

論告解不速由中不熱，

論過貴速改，

答天主降生以共見聞者爲徵，，凡十一則

一、天主降生非失其尊

二、人未見不足疑其無

三、天主降生之證

答耶穌爲真天主不可姑稱爲聖，

一、若翰的見證

二、耶穌的自證

三、古聖的論證

答聖教東來不始自今日，

一、唐貞觀年間聖教傳入

二、唐建中年間立碑

三、明天啓年間重現此碑

答降生有像於昭事爲尤切，

一、天主降生於西漢之末

二、先賢戒懼未降生之天主

三、天主降生使人戒懼警惕

四、對中邦人的批評

答佛老之教爲僭妄依傍而不可並容，，凡二則

一、佛老之教不可與天教並存

二、佛老之說也不可與天教附容

答釋教專事明心爲誤人第一義，

一、心明之說不合理

二、空寂不能使心明

三、心明不能誡克

四、誡克比心明更重要

五、明心與中邦修身不同

答瞻禮痛解爲聖教極重之功，

一、真心敬拜是昇天正路

二、敬拜不可自設己意

論審判時昇天多寡之數，，凡二則

一、昇天下地各分其半

二、下地多於昇天

三、昇天多於下地

四、願天主加佑萬民

答人無死罪即望昇天國，

一、無罪即可昇天

二、天庭地位各有不同

答聽主默啓亦人之功，

論道意以淡薄爲尚，

論進會之規，

一、入會前期的規矩

二、入會後期的規矩

論神病需醫宜念家人，

一、形藥與神藥

二、形病需醫

三、神病更需醫

論人鮮認主宜實指示，

一、古代主微服訪查賞善罰惡

二、天主降世爲人賞罰勸懲

三、聖體之禮亦主降臨其中

四、當將主指示於人

論人遇誕日祈毋負主恩，

一、誕日先謝主

二、人當盡本分

論勸人爲善亦且益己，

喻靈魂重而肉軀輕，

答多讀何苦多行，

論致命不易當存是志，

一、致命固不易

二、致命獲真福

喻誨人以言不如以身，

一、形之哀矜

二、神之哀矜

三、身教勝於言教

論主罰一方有善亦可蒙赦，

喻取衆美以成德，

口鐸日抄卷之八

答聖教宜嚴，

一、教規如醫囑

二、神有二等

三、正神爲聖教所尊

四、已死之人不可崇禱

答神有正僞而城隍之神爲錯奉，，凡三則

一、不可禮拜城隍

二、禮奉城隍正道

答佛、老之非，９，凡二則

一、佛老之經不可用

二、佛老是冒僭叛臣

答關壯繆未爲大忠而崇祀之非正，，凡二則

一、不可崇祀關羽

二、不可以神禮奉人師

三、只可奉拜古之大聖

四、崇祀關羽之妄

答天主實有靈明之權而非虛理，

一、理只是虛位之稱

二、天主有靈明之權

論人之靈性宜滌舊更新，

一、新人與舊人解

二、人當除舊更新

論聖人靈蹟，

喻天國之賞先後如一，

一、天國之賞的比喻

二、對比喻的解釋

三、天主的承諾

四、人當有的態度

論人之願欲無窮，

喻滌罪宜潔，

一、晉接富貴當鮮潔其衣

二、入堂見主當洗滌靈神

論報主之恩有三而財色兩端尤宜謹防，，凡四則

一、感恩當思圖報

二、報恩的三種方式

二、對躬行教戒解釋

三、亞肋叔的言行

四、當以亞肋叔爲鑑

論聖意納爵之德，

一、聖人瞻禮之三端

二、聖人與常人之別

三、意納爵的長處有二

答龍之爲物目所未見，

一、未曾見龍

二、雨的成因

答雷電之義，，凡二則

一、雷電的成因

二、雷電是上主所命

論補贖之功有三而施贖爲尤切，，凡五則

一、犯罪三端的補贖之道

二、當存施贖之心

三、施人即施主

四、喜施之報在生前

論聖母救危之恩，

一、人當臨危呼救聖母

二、聖母求危的故事

答教法因人而施，

論昇天不易須去其私慾，

一、昇天不易

二、聖把多祿茂昇天

三、昇天當去私慾

論人之聰明皆主所啓不可遽生傲念，；

一、人身之病有二

二、人對兩種病醫治的認識

三、奧斯定的認識

四、奧斯定的成長

五、對奧斯定的評價

六、當效法奧斯定

答妄念易雜宜時時頌主，；，凡三則

一、仰祈天主可除妄念

二、時時頌主可除雜念

三、時時念主，快心滿志

四、時時頌主的果效

論聖教諸書爲性命神藥，

答雜念爲原罪之跡惟仰祈主佑，，凡三則

一、雜念爲原罪之跡

二、善功唯祈主佑

三、雜念如蠅

四、聖人不免雜念

答靈魂有時出現上主所命，

一、上主許靈魂出現

二、靈魂出現的故事

三、靈魂出現繫上主所命

論承教期於行，

論修道貴薄世味，

論享天上福悉純善而無纖過，

論誨人必先自誨，

論欽崇上主由愛德而發，

一、欽崇在於活根

二、愛德爲欽崇活根

論聖母會以守貞爲上，

論人滌罪垢全賴救贖之恩，

論聖教遇阻方顯其功，

論天堂之賞其異數者有三等，

答段友不可及之功，

論聖伯多祿可仿之德，，凡二則

一、當效仿伯多祿之行

二、伯多祿漁業的含義

三、伯多祿棄萬有

四、天主以百倍報賞

論聖母往顧聖意撒伯爾各有可存想之義，９，凡八則

一、存想有三端

二、聖母往顧意撒伯

三、會友的感想

答人稟四行以生各有偏勝之異，９

一、性格與四行有關

二、性格與四行的關係

三、四行與四液有關

口鐸日抄小引

一、司鐸航來的目的

泰西諸司鐸之航海而東也，涉程九萬，歷歲三秋。比入東土，而尺絲半粟，毫無所求於人，獨鐸音遠播。其所醒覺而提命之者，不一而足。

嗟夫，是豈炫學問而博聲稱者哉？蓋亦以造物主之真傳，晦蝕已久；而二氏之曲說，浸淫方深；馮生總總，都在洪波浩淼之中，覓一片板只筏而不可得。故熱腸不禁，欲爲人世作津樑耳。

二、寫作過程

標不敏，戊辰秋杪，始得就艾、盧二司鐸，執經問道。顧質性魯鈍，未能頓了。即間有所得，亦如稷稷松風，滌煩襟於半晌，不逾時而過耳即空者矣。

夫田父之得燕石也，尚什襲藏之，欽爲至寶。矧崑山之壁，種種見前，乃入寶山而空手回，何能不爲田父所笑？庚午以返，其親炙二司鐸者，多無曠時。或在同堂，或在燕處，或爲師言之詔我，或爲朋儕之起予。爰筆所紀，不覺成帙。

三、寫作目的

總之，餘輩如駘駑，策之始前；司鐸若洪鐘，叩之即響。茲鐸音具在，真足令愚者醒，頑者馴，智者見智，而仁者見仁。小子何心，其敢私爲帳中之祕也乎？謹揭而傳之，以昭同好。若夫搦管摛詞，亦僅取通明曉暢，固不問其文之工拙也。

崇禎四年重光協洽之歲，日在角

福唐後學其香氏李九標薰沐拜手題

口鐸日抄敘

一、解釋“口鐸日抄”

“口鐸”者何？艾、盧二司鐸，傳播聖教，覺世之洪音也。“日抄”者何？吾友李其香氏，嘗侍二司鐸側，錄之以惠同好者也。

二、司鐸東來傳教

二司鐸遠自絕獥，浮海九萬，三易寒暑，而至中華。倦倦以“愛慕天主”與“愛人如己”爲首務。斯其淵源之正、願力之宏、心思之苦，有未易明言者。世人拘於舊昔、溺於穢樂，曾不能開拓心胸，馳域外超曠之觀，思此生之所自來與所自往。甚且認仇作主，岐適軼趨，貿貿以死，而卒不悟。是固司鐸所大痛也。

三、中華愚昧禁錮

間有彼都人士，興緇衣之好，殷殷造請者，亦繁有焉。然未繹思乎永報，先責望乎目前。不於萬有之上，認至尊至靈之主宰；第於牙慧之後，襲太極理氣之膚譚。不以生死大事，蚤覓究竟之根宗；徒以異人、異書，取快一時之耳目。是何異買櫝而還其珠，自負此一見之奇緣也哉？大抵三代而後，學者多以辭章爲務、科名爲業。又有一切下學之法，設爲方便梯航，積久認真，錮人思力。故於人性以上，生前死後之大關，存焉不論，論焉不詳者矣。及有一二超曠之士，欲尋究死生之故，而有所未安。乃二氏之流，復創其虛誕不經之說，搗其虛而中之。如飢人思梁肉而不可得。黠者授以甘餌，而投其鴆毒，反甘之而不覺也。悲夫，悲夫！

四、天教妙啓扃鑰

若諸司鐸之教，研理必究其原，察物必精其本，修治必要其實。諸如舌頭假悟，捧喝僞機，與夫哀哀妙門之幻境，皆鄙絕以爲不足譚。且其學問淵涵，深廣無量，即極穎慧者，未易窺其底裏。間或隨人叩觸，偶寫靈詮，而當機片語，莫不妙啓扃鑰，徹人心髓。正如暍人得樾、渴驥逢泉，爽快之魂，得未曾有。獨愧吾黨，未能廣豎斯義。迥標特解，爲啓餘、助我之資。所冀發司鐸之響，更抽繹於無窮者，不無望於高明諸君子也。諸君子試思我黨中，治鉛槧，應制科。一旦雲蒸龍變，或標旆常，銘鼎呂；或廣第宅，飾輿馬；赫赫焉，誇矜其梓里，榮寵其宗祊者，足爲吾生一大究竟乎？抑靈神本鄉，更自有在？而斯世僞榮、微福，直轉瞬浮雲，無堪久戀者乎！此關勘破，則凡種種悲愉得喪，勝負短長，舉無足較；而胸中火炭，世境戈矛，一齊放下；而後妙義滿前，始有引伸不禁者矣。酌滴水而想泉源，燃星火而傳衆炬。

五、著書過程目的

此之性炎日啓，司鐸之口鐸日宣，其香行且筆不停毫，時無暇晷，將來之祕笈琅函，其未有止也，獨非吾黨一大快事歟？金玉洪音，請自今日始矣。雖然，司鐸之鐸者，口也；其所以鐸者，非口也。其香之可得而述者，司鐸之口鐸也；其不可得而述者，司鐸之身鐸與心鐸也。口鐸存乎其香之日抄；身心之鐸，存乎吾儕之日省。以吾儕之身心，仰參司鐸之型範，是即勒珉、摹本，兩相印合於無盡者也。此際之通功，其香更有以荃我乎？

六、作序

餘羨其香之苦心，慕其香之慧力，竊不勝莫助之愛，而深愧餘之不逮也，故忘其鄙拙，而僭爲之序。

林一俊用籲甫題

口鐸日抄序

聽笑談不知倦，聞正言則惟恐臥，十九然乎？乍聞正言而動，退輒忘焉，十七然乎？有聞必繹，繹而得，蘄與人同，如是十可二三乎？心得之，口未必能言之；口言之，手未必能錄之。問何以爲？爲懶故，爲忘故，爲拙故。夫亦人耳，人一奮，雖懶必強也；人一恬，雖忙必閒也；人一想，雖拙必無不通也。悠悠忽忽，而曰懶、曰忙、曰拙。誰授爾此三疾耶？人原無疾，而故自生疾，又或託疾。況爲世俗事，懶亦行，忙亦逐，拙亦營。而曾不得片刻之強、之閒、之通徹，以從事我生之大根原，與夫我生之大究竟。嗚呼！是可謂終身不靈者矣。子思子敕人戒恐，直嚴須臾；曾氏日省戰兢，至死而後知免；是豈區區爲世緣作計哉？

千百年來，普世倀倀其無如。得西方司鐸提鐸而振焉，人始知有大根原、大究竟焉，但於所云三疾者，未見其有瘳也。即餘侍諸司鐸，視閩中諸君子不後，亦且自謂能信不殆，曾何所得詮述一二言乎？乃今而始得吾勝友李其香，聞艾、盧二司鐸口鐸，而日抄之也。其香一日聞道，遂靜修三山堂，思辨一年。等功名於浮雲，視舉子業如弁髦。而且理日益明，才日益邁。歸而誘化數百人，交相磨厲，其德與日俱新。又期追隨二司鐸，周旋不暫舍，其抄未有已也。餘雖亦懶、亦忙、亦拙，感其香亦稍知勉矣。

溫陵張賡識

口鐸日抄凡例

一、是集始於庚午之春，歷年所紀，中更系以月日者，竊效編年紀事之例。

一、集中隨問開明，因機誘誨。鹹足裨益性靈，充拓學問。雖無連章累牘之詳，悉皆玉屑金霏之妙。

一、集中或談道、或析理、或旁參度數，爲逐月札記，故不便別類分編。

一、是集所記，年不數月，月不數日，日不數時。大抵司鐸逢人敷宣，而所記之候則寡。司鐸發論明盡，而所記之語未詳，則由親炙有疏密之殊，與筆性有敏鈍之異。

一、凡大瞻禮日，司鐸論道中堂，妙義廣博，爲難於憶錄，故茲不盡載。

一、辛未以後，諸友多有分錄。郵筒所寄，匯載成書。雖有芟禧，非同剿說。

一、集中大旨所在，略加圈點，俾讀者易識指歸。至中間論議剖析，則各隨賞鑑，未敢標炫。

一、集中答述，凡顯載姓字者，悉皆同道諸友。其尚未奉教者，則不僭書。

一、各卷目錄，一目只該一則。亦有一目而該數則者。茲凡二則以上，並分注目下，以便詳覽。

口鐸日抄卷之一

口鐸：泰西思及艾司鐸、盤石盧司鐸

筆記：福唐李九標其香

訂正：溫陵張賡明皋、清漳嚴贊化思參

較閱：晉安陳克寬孔熙、同邑林一俊用籲

參定：弟李九功其敘

論人藉友以明過，

崇禎三年庚午，餘違艾、盧二司鐸，斗柄一週矣。春正月晦日，以試事抵郡。入晉謁，時滌罪甫畢，適與劉良弼對語。

艾司鐸謂餘曰：“子何言乎？人有過不自知，須藉友以發明之。如子有眼，具見人面也，而不能自見其面，若人則能見子面矣。”

論書宜熟玩，

司鐸謂良弼曰：“向所請書，亦時熟玩否？”

對曰：“方珍其書而不忍讀也。”

司鐸曰：“何爲？”

曰：“恐污書耳。”

司鐸曰：“書污而人潔矣。

譬之帨巾焉，巾污而身潔矣。”

論大信而毋少疑，

有頃，餘述客歲致病之由，與籲祈大主，始蒙佑而終不然之故。

司鐸曰：“昔耶穌講道山中，宗徒航海先歸。忽颶風大作，船將沉，耶穌涉海往救之。宗徒伯鐸祿者，望見曰：‘吾主乎？吾將往從焉？’耶穌曰：‘來。’伯鐸祿遂躍入水中，其足不沉。徐見波濤噴湧，心忽生疑，遂溺。耶穌絜其手拯之。曰：‘子何信之淺哉？’是之謂‘大信不沉，少疑即溺。’吾子得無類是乎？”

論子之予奪恭聽主命，

一、用籲因喪子而憂鬱

司鐸問曰：“子見林用籲乎？”

對曰：“用籲近有子喪，憂鬱殊甚。”

二、若白順服主的故事

若白一下死了幾個兒子

司鐸曰：“昔聖若白有數子，不逾時俱喪。

不信的人以此指責聖教

“諸不聞道之人，遂有以此而訾聖教者。

若白順服主的予奪

“若白不爲動。曰：‘子原大主所賜，一憑大主所收，吾惟恭聽主命而已。’

若白又得了七個兒子

“後若白連舉七子，富貴倍於前。”

三、用籲以若白自慰

近閱用籲解惑一書，具見識力。用籲既著書以解人之惑，尚其以若白之言自慰乎？

論聖本篤克欲之功，

一、本篤克欲故事

二月六日，瞻禮甫畢。

艾司鐸謂衆曰：“今日聖本篤昇天日也。本篤年方壯時，潛修山中。一日慾念忽熾，苦不能禁，遂赤身入叢棘中，展轉受刺，至遍體流血，慾念乃止。”

二、身體與靈魂之喻

身體如驢馬，靈魂如主人

“夫身猶驢馬也，靈魂其主人也。

任驢馬所爲則危

“主人之御驢馬，委其轡焉。一任其所之，勢必有顛躓之患矣。

鞭策控扼則安

“惟控扼之、鞭策之，而驢馬始騁乎康莊之途。曾何顛躓之與有？”

喻從教毋待，

一、某人慕教而未決

十有二日，文學薛某者，久慕聖教，特因循而未勇決也。日正中入謁，艾司鐸諄諄誘勸者不一而足。

二、飢而待哺之喻

文學遽問曰：“某某亦已從教否？”

司鐸曰：“有人於此，飢而待餔。必俟衆來始食，斯亦一道也。然俟久不至，則必先食。如必強待不至者而後食，恐終有不得食者矣。其飢寧有已時乎？”

答晷刻隨方不同而星家無據，

一、各地的時間不同

十八日將午，二司鐸步於庭，視壁間所畫羅瑪地圖。

艾司鐸謂餘曰：“羅瑪斯時尚未行彌撒。”（祭名詳見本論）

餘愕然曰：“時有不同乎？”

司鐸曰：“有。”

二、時差的原因

餘問故。

司鐸曰：“日輪所照各有先後，故耳。蓋地如圓球，四面皆人所居。日輪照之，每東西三十度，而隔一時。今四方之人，各以所居之子午線爲午時。則離此東三十度者，已爲未。離此而西三十度者，尚爲巳也。羅瑪去中邦百餘度而遙，算此時尚爲寅。故知其彌撒未行耳。”

三、緬甸與閩也有時差

餘曰：“信如師言，推之敝邦諸省，即緬甸之去吾閩，已二十度，今此方午初，而緬甸不尚爲巳乎？”

司鐸曰：“然。”

四、星家之言不足信

餘曰：“夫星家之擇日、推命也，以爲普天之下，同此時耳。今即王會之內，便已不同若此，彼星家安所憑以定吉凶乎？”

司鐸曰：“吾固謂其不足信也，而世顧惑之何哉？”

論述張子異跡，

三月十一日，餘復至堂，得一帙。

一、張識其人

曰：“彌克兒遺斑。”讀之，知爲溫陵張見伯作也。見伯名識，聖名彌克爾，乃張令公賡之子。

二、張子異跡

自述其在杭時病困，籲祈大主。忽於牀帷有光一道，遞現二十一字：“曰憤勘、曰解虐、曰德鄰、曰白鄉、曰聽簡、曰健盟、曰百系亦脫、曰三年當受予。”且自釋其義，具載篇中。

三、張子異跡根由

餘讀而異之，因請其詳。

艾司鐸曰：“是張子十七歲時事也。張子雖妙齡乎，而修道之心忻勤真摯，皆高人一等。故其收功倍速，而靈蹟倍奇。”

四、張子去世昇天

異跡預示其去世之日

餘曰：“張子在乎？”

司鐸曰：“去世矣，庶乎昇天矣。”

曰：“昇天何期乎？”

司鐸曰：“即現字之後三年也。昔張子現字時，吾方在杭。張子至堂，備述前事。其所云‘三年將受予’者，意大主將增其慧力。吾已默定爲去世昇天之期矣。果於三年後是月是日是時，親見天主耶穌。

臨終所見之異象

覺初尚呵責，有聖瑪竇及利瑪竇者旁爲轉祈，方許登化光天焉。斯蓋絕而暫蘇時，備告其父若舅者。

臨終作書遺言

且臨終作書，別教會諸友。道此行望得安息之所，不必以去人世爲憂戚雲。”

餘聞而悚然者久之。夫張子以如許功行，尚微幹主怒，獲祈乃免，而況其下者乎？日監在茲，可畏哉？”

論晝夜長短隨地不同，

一、晝夜長短因地而異

十有三日將夕，餘偕王子薦侍先生。偶談勤學惜時，與晝夜長短之說。

艾司鐸曰：“盧司鐸在歐邏巴之北，有時晝極短，而夜極長。”

餘訝而未得其解。

司鐸曰：“子毋異也，尚有極北之地，以半年爲晝，半年爲夜者。”

餘益訝之。

司鐸笑曰：“昔者徐子嘗聞斯說，深求而不得。吾取簡平儀示之，始瞭然而去。”

二、晝夜長短因地而異之因

日照北極則長晝不夜

餘請其略。

司鐸曰：“斯地正居北極之下，自春分至秋分，日地上環繞，皆照見北極下之地，故此半年常晝而不夜。

日不照北極則長夜不晝

“自秋分至春分，日地下環繞，皆不及北極下之地，故此半年常夜而不晝。

南極則正好相反

“若在南極之下，則反是。

中邦書籍中的例證

“今子中邦所載，有日初出，蒸羊脾，未熟而日已入者，大都皆極北之地也。”

餘聞而嗒然若喪，退思輿圖所畫，微識其解。夫拘儒以目所不見謂無也，孰知以理測之，固鑿鑿可按若斯者乎？

述張子幼聰，

一、張彌克（張識）

居有間，衆談張彌克之事。

子薦問曰：“張令公尚有幾兒乎？”

艾司鐸曰：“令公共有六男，彌克其三也。

二、張悌尼削（張就）

今已去世昇天

“今其四者亦昇天矣。

幼時的聰明智慧

“四男名就，聖名悌尼削。其在杭進教時，才五歲也。幼而穎異，不讓厥兄。

謙恭若成人

“至若虔恭恪守，有老成人所不如者。

衆鹹服其警敏

“楊京兆淇園極憐愛之。一日於聖堂前，京兆問曰：‘天主誰生乎？’曰：‘聖母。’‘聖母誰生乎？’曰：‘天主。’衆鹹服其警敏。

三、張令麼亡兒得兒

今偕其兄可得天上國，張令公方謂亡兒而得兒也。”

志天地儀諸圈名，

十四日，陳孔熙至堂，餘述昨晝夜長短之說。

適艾司鐸出，餘覆按地圖以質。

司鐸曰：“未足也。”遂出天地儀示餘，且縷縷言之。

餘質性魯鈍倉卒，未能了了。

司鐸曰：“是烏可一蹴至乎？姑先志儀圈諸名，可漸而學矣。

一、地平圈

“按天地儀，架上一週者，爲地平圈，以分上下。

二、子午圈

“與南北極直者，爲子午圈，以分東西。

三、地平圈系列

“中半截，爲赤道，晝夜平圈，以分南北。

赤道上，爲晝長圈。

赤道下，爲晝短圈。

晝長圈上，爲北極圈。

晝短圈下，爲南極圈。

四、黃道圈和二分、二至圈

“與赤道斜交，半向北而上接晝長圈，半向南而下接晝短圈者，爲黃道圈。是即日所經行處也。

“其與赤道圈相交，過二分者，一爲二分圈；一爲二至圈。

此其大略也。若夫推驗運行之法，尚藉師資耳。”

論日有二行，

有頃，盧司鐸出，見餘手執天地儀。

盧司鐸笑曰：“天地在手矣。”

餘復就教。

一、本行自行

司鐸曰：“日有二行，有本天自行者，有宗動天帶而行者。其自行者，自西徂東，行常遲。一日一度，一歲一周天者是也。

二、宗動天帶行

其爲宗動天帶而行者，自東徂西，行常速。周天三百六十度，一日一周天者是也。”

夫人知日自東出耳，不知日之自行，則從西出。先儒所謂蟻行磨上者近之。

論地如圓珠，

十五日，盧司鐸徐步外堂，熟視地圖。

一、地圖有多種形式

餘問司鐸曰：“夫地圖諸體不一。意必有平面者，有半球者，有半面者，而圓球之象始備。”

二、由地球儀可知大地形狀

司鐸曰：“是未若制就圓形者，更爲易睹耳。”

於時出木地球一枚，大僅盈握。其所畫與圖無異，但具圓形，則所云四面皆人所居，足底相向者，一視而瞭然矣。

三、由天地儀可瞭解天道運行

司鐸又取天地儀參對，顧謂餘曰：“天道常動，而地道常靜。今試取地儀以象地，天儀以象天，考北極之高下，稽太陽之子午，而東西相距度數之遙，時辰之早晚因之矣。”

回思艾司鐸所云，斯邦爲午，而大西尚爲寅者，觀斯球而益信。

論輿圖度數定南北易東西難，

盧司鐸復取圓球，與輿圖較。覺東西度數，微有未合。

司鐸曰：“大地之上，諸邦相錯，定南北易，而東西難。”

一、定南北度數易

餘問故。

司鐸曰：“定南北者，惟測南北極出地幾何度，則地勢之高下，纖毫不爽也。

二、定東西度數難

而定東西者，必俟之月蝕之日，某邦某時蝕，某邦則某時蝕。或日蝕之日，某邦蝕幾分，某邦則蝕幾分；某邦蝕，某邦則不蝕。會而推之，而地勢相距之遠近，始可定耳。”

餘思大地廣矣，非測天文以列地勢，則高下遠邇之數，孰從而辨之乎？

論堪輿之妄，，凡四則

十六日，餘侍司鐸，偶及堪輿之說。

一、人不能庇佑子孫

人生前不能庇佑子孫

艾司鐸曰：“人之生也，目能視、耳能聽、口能言、手足能持行，而不能庇其子孫，或富且貴。

人死後不能庇佑子孫

“豈既死之後，目不能視、耳不能聽、口不能言、手足不能持行，而能庇子孫以富貴，豈不惑哉？

屍骨無存不能庇佑子孫

“且既朽之骨，並其耳目口鼻手足而無之，而謂於數十里之遙，數百年之遠，呼吸可通，禍福不爽，則又惑之甚者也。”

二、堪輿荒謬可笑

堪輿並非處處適用

又曰：“今堪輿家談風水，必言山從何來、從何去，於何卓越、於何結聚，沙水如何匯合、如何環抱。然在江南多山之處，猶得謬張其說。吾嘗過齊魯汴洛之地，平空一望曠野千里，而人之葬其先者，有何來龍沙水，可辨吉凶？而衰旺興替，種種不同，則何以說也？”

因迷信風水而求福得禍

又曰：“人之擇吉地，不過爲獲福計耳。乃有過信風水之說，至忿爭鬥訟，連年不解。有骨肉未入土，而家已零落衰替者，是求福而反得禍也。人顧惑之不已，何哉？”

老農對堪輿之術的譏嘲

又曰：“聞中邦昔有達官，惑堪輿之術，求吉地，累年不得。一日于山中，遇一老農。問曰：‘官人在此胡爲乎？’達者具告以故。老農曰：‘餘今年八十餘矣，多見戴紗帽來尋墳，未見其後即有戴紗帽來拜墳者。’達者聞言，廢然而返。

因迷信堪輿而抑鬱而死

“又紹興一孝廉，擇地葬其親，自負必得狀頭。即堪輿家觀者，無不以狀頭期之。孝廉益自負，比入省試，首場以誤字貼出，大失所望，竟抑鬱而死。夫過惑於風水之說，究以性命殉之。夫人之愚，一至此哉？”

答書宜廣譯，

十有九日，諸友請於艾司鐸曰：“願聖教諸書，多譯廣刻，庶辟邪崇正，易爲力耳。”

司鐸曰：“然，是猶藥肆焉，諸品鹹備，始可隨其病而療之。”

論功之首莫大爲天主而負己之十字架，

廿一日，尋獲十字聖架日也。

一、負己十字架功勞最大

艾司鐸詰餘曰：“報效吾主，以何者爲首功？”

餘對曰：“熟觀諸書，孜孜接人耳。”

司鐸曰：“是非功之首也。”

餘曰：“首功云何。”

司鐸曰：“未有大於爲天主而負己之十字架者。

昔耶穌之語宗徒，亦惟曰：‘爾其日日負己之十字架以從我。’未及於接人也。

二、負己十字架的內涵

“夫十字架，有有形者，有無形者。子自入道以來，業已尋得十字架矣。子宜負焉，如不願負而拖之，則更重矣。蓋指克己、忍耐、絕欲諸德也。”

二、頎負功更大

餘唯唯承教，徐又曰：“即負十字架，亦有兩等：有強負者，有欣負者，而欣負之功更大矣。”

答善終之義，

一、善終的正確含義

二十二日，諸友欲立善終會，請諸艾司鐸。

司鐸曰：“是不可不知其義也。夫善終者，豈其獲享壽考，老死牖下之謂哉？必也靈魂求息止安所焉。

二、主掌管人的生命

“今人之生命修短遲速，惟主所操，吾不知終之何期也。

三、當求善生以善死

“然不可不求其善，須有備焉，而後可以無患矣。故善其死者，必先求善其生。善其生者，斯可以善其死者也。吾子識之。”

戒世途，

二十三日，艾司鐸設席，招林志伊、劉良弼及餘。有頃，篝燈而羣蠓集焉。

司鐸曰：“夫蠓見火光而悅之，不知適以喪其軀。夫世路之爲光也多矣，吾懼其喪子軀也。子勿悅而避之可耳。”

答人性皆可爲善而有爲不善之由，

一、惡人作惡的原因

時海寇就撫，聞復掠海上。

良弼曰：“彼惡性素成不可移也。”

作惡不能歸之於本性

司鐸曰：“不然，人之爲惡也，如以歸之性，則惡人爲無罪矣。譬之火焉，火有燎原之勢，而火無罪者，以火之性然也。

天主不賦於人惡性

“天主至善，豈有賦人惡性之理。

善惡是人的習性使然

“縱原罪未除，（詳見本論）皆可以爲善，特氣稟微有剛柔純駁之殊耳。至於善惡之大分者，習使然也。

二、惡人可以悔改

“雖然，惡人之良心，原自不滅。如肯猛醒回頭，其爲功也，更倍於善人。譬之二馬並驅，其一調良閒習，御之者不用鞭策，而自適康莊之途。其一蹄齧不可制，不善騎者，必有顛躓之患。如能控御之、銜勒之，則亦可馳驟而追及乎良馬。斯其力倍，而功多矣。

三、人性本善之證

“西方有黑人國者，素無君臣、父子、夫婦之倫。近有會士，敷教其地，遂稍稍知義理而別人倫。是亦性可爲善之一證已。”

勉立功，

司鐸問志伊曰：“近亦勉勵立功乎？”

志伊遜謝，若不敢任。

司鐸曰：“人之處世也，如水中舟，溯流難，從下易，須勉爲其難者。如不猛力爭上，勢必趨於下流矣。”

喻治家如止渴，

秋九月，廿有二日，艾司鐸賁餘鄉，謝文學邀款，偶述其總理家計，勞瘁不足之狀。

司鐸曰：“昔有道行而渴者，迎流飲之，非必盡障江流以充己腹也，不過數勺已耳，留其餘以俟來者。今君之治家也，庶幾聊以止渴耳，安能盡後人而謀之乎？”

答天主爲萬物主不以目不見謂無，

晦日，韓文學問道於司鐸。

曰：“天主之爲萬物主也，孰從而見之？”

司鐸曰：“心之爲百骸主也，又孰從而見之？而百骸莫不聽其使令，不以目之所不見謂無也。矧爲天地萬物之大主者乎？”

述聖像靈蹟，

冬十月，三日，劉總戎過訪，時瞻拜聖像。

因問曰：“似乎？”

司鐸曰：“此似矣，然更有真者。昔耶穌在世時，有國王仰其聖德，欲見無由，密遣畫工圖其像。畫工一見耶穌，神光逼射，不能注目。耶穌知之，因取帕蒙其面，而聖容已宛在帕中矣。此帕至今尚存，吾未航海時，曾親見之，鬚眉畢具，恍恍如生也。”

論處橫逆各有其道，

亭午，司鐸出訪客，餘偕翁允鑑陪行。

司鐸曰：“昔有三人同行者，道遇橫逆。一人笑，一人喜，一人哭。其笑者，笑其無禮於我也；喜者，喜增吾之功德也；哭者，則不見有我，哭其自陷於罪也。之三人者，俱得處橫逆之法，然而哭者摯矣。”

論釋道功果之妄，

比歸途，見有揚幡於道者。

司鐸問曰：“之何爲乎？”

允鑑曰：“爲亡者建功耳。”

司鐸笑曰：“生前無功，而待後人建之。譬之夜行者，前途無燭，有人持燭而遠在後，其何能濟哉？”

論凡事未能憑心而行，

初五日，司鐸復訪客。過謝文學齋頭，司鐸敷宣聖教，不一而足。

文學唯唯，曰：“餘於諸事，總憑心而行耳。”

司鐸詰曰：“君聞聖教，亦心服否？”

文學曰：“然。”

司鐸曰：“君既心服聖教，而未肯勇決以從，烏在其憑心而行也？”

文學瞿然曰：“司鐸教我矣。”

答降生救贖，，凡三則

十一月朔日，艾司鐸回三山，兩閱旬矣。

一、天主爲萬民贖罪釋疑

餘復自家抵謁，問於司鐸曰：“教中事理，廣大淵深，有愈析而愈無窮者。即如降生救贖，此莫大事理也，向承師訓，若無可疑矣。近與其敘質疑送難，復覺有未安者，非師其誰啓之？”

司鐸曰：“云何？”

餘曰：“天主降生，爲萬民贖罪是已。敢問所贖之罪爲何罪耶？如世人所造罪惡，吾主盡贖之，則諸惡人，皆可免地獄之苦。吾主至公，諒不如是也。”

天主爲萬民贖罪

司鐸曰：“吾主之爲萬民贖罪也，乃捐一身，爲萬民贖罪之價也。

信主方蒙救贖

價在茲，必有取是價者，始得沾救贖之恩。今之七撒格勒孟多（詳見教要），正所以取之之路也。若無是七之一，吾主縱慾加恩，而己不取，其負吾主也多矣。地獄之永苦，且加甚焉。

良醫與病人的比喻

“譬如有良醫於此，憫世之沉痾，多方苦勞，積至貴至妙之藥，以廣施萬民，效可立見。然必人哀籲救之，始可回生起死。如彼惰者疑者，勢將立斃。是非良醫之用情不摯也，吾不思所以取之也。”

二、天主降生前之救贖釋疑

餘曰：“吾師之教，誠不易之論。然此可爲降生後之人言，若未降生前之人當若何？”

天主早已明示其降生救贖

司鐸曰：“吾主降生，雖在一千六百三十年之前。然當原祖獲罪之始，（詳見寵子遺詮）其降生之意，早已明示於人。如救贖之價，雖未散佈人間，而已早備之矣。

凡有愛望之心者皆可與主同升

“故自亞當厄娃而下，代代傳吾主降贖之意。凡發愛望之心者，俱可沾吾主大恩。此靈薄諸信者，所以得偕吾主同升也。”（詳見本論）

三、無知孩童之救贖釋疑

餘曰：“古今萬民，必有信、望、愛三德，始沾吾主救贖之恩。若彼孩童無知而死者，將何處蒙恩耶？”

主降生前之孩童蒙恩之路

司鐸曰：“吾主未降生之前，凡孩童八日，必奉獻天主，行禮而命名焉。即吾主降生第八日，亦遵依古禮，奉獻於天主罷德肋，斯即蒙恩之路也。

主降生後之孩童蒙恩之路

“若已降生後，定爲領洗之禮。洗滌原罪，其蒙恩又不待言矣。

四、昇天全賴救贖之恩

“總之，古今萬民，其昇天有路者，不專靠自己功德，全賴吾主救贖之恩。古聖有云：‘吾主降生之恩，更大於化成天地者。’正謂此也。”

答堪輿陽居亦不足信，

初五日，林子震出自內堂。

餘迎問曰：“司鐸何爲？”

答曰：“著闢堪輿一書耳。”

餘曰：“堪輿之不足信也，亦既聞命矣。然特論陰穴，未至於陽居也。今有一二名區，科第輩出，外此則寥寥若晨星。意風水所鍾，亦或有然者，子曷爲我質之？”

子震曰：“諾。”

有頃，謂餘曰：“向以子言問艾司鐸。司鐸曰：‘聞閩省科名，宋末明初，延建邵汀爲盛，今則漸歸泉漳矣。夫延建諸山川非有變於昔也，而泉漳亦非有增於今也。顧彼盛而此衰，此興而彼替。推之天下，莫不皆然，則所云風水，又安在耶？’”

論地獄天堂圖像並善惡岐分之圖，，凡五則

越四年辛未，春正月，二十九日，餘試於郡。時艾司鐸有樵川之行，獨盧司鐸在。

一、地獄天堂圖解

餘問司鐸曰：“聞吾師有審判圖，可得請而繪乎？”

司鐸曰：“無有也。別有圖數幅，爲子陳之。”

地獄靈魂圖解

則見有一像，坐烈焰中，蓬頭裸袒，口張如箕，兩魔挾之。旁有二小像，亦倒烈焰中，似有展轉不能堪之狀。

司鐸曰：“此地獄之靈魂也。張口者，其叫呼之狀耳。”

煉獄靈魂圖解

次見一像，合掌當胸，兩淚下垂，有火環繞之，而不受魔苦。

司鐸曰：“此煉獄之靈魂也。合掌者，順受主命耳。”

天堂靈魂圖解

次見一像，冠服鹹具，兩目上視，兩手當胸，而和悅之色可掬。

司鐸曰：“此天堂之靈魂也。目上視而合掌者，愛慕天主耳。”

二、人生道路圖解

餘曰：“觀止乎？”

司鐸曰：“未也。”

人生道路圖

復出一圖，見有少年人，一天神介其側，一人貌美好，手持酒卮迎其前。前有總路，階級可登。至中而兩岐焉，右一路，甚闊而多花木。及路盡，則有人躓而顛。而魔鬼之在下者，伸手接之，俾偕烈焰中。左一路，則甚窄而多荊榛。及路盡，而云霞環繞，衆天神在焉。

人生道路圖解

餘未解其義。

⑴人物

司鐸一一示之曰：“少年者，童性未定之人也。

“介其側者，護守天神也。

“迎其前者，魔鬼幻爲美悅之色，置鴆毒於酒卮中，以誘之者也。

⑵總路

“總路者，人幼時善惡未分之路也。

⑶右路

“右路則闊而易行，多花木而可喜。以譬世人見夫僞樂、穢樂而耽之、溺之不勝暢快，究且與魔鬼爲徒也。

⑷左路

“左路則窄而難行，多荊榛而可畏。以譬修士甘夫世苦、世患，而不怨、不尤、不敢退轉，究且與天神爲伍也。”

三、作者的感嘆

餘聞而悚然怖畏，嘖然嘆想。

退而自思曰：“地獄如彼其永苦也，煉獄如彼其暫苦也，天堂之樂，非純修之士，其誰登之？況夫一人之身，天神護之，魔鬼誘焉，善惡岐分之始，可不慎哉？可不慎哉？”

答地獄靈魂有時出見，，凡二則

一、靈魂現相釋疑

二月二日，餘問盧司鐸曰：“人之靈魂，其死入地獄是已，然亦有現相人間者何？”

魔鬼現相以誘世人

司鐸曰：“是有兩說，具載書中，子未之考耳。一則魔鬼計較甚多，諸如建功設醮之類。其有幻現諸相者，皆魔鬼所變弄，以誘世人者也。

靈魂現相以示靈魂不滅

一則地獄中靈魂，天主亦有時暫容其出現，以示靈魂不滅意耳。”

二、靈魂不示警世人釋疑

餘曰：“地獄靈魂，業已備嘗天主諸罰。既能出現，何不明告世人，力行正道，乃致淪胥及溺耶？”

辣雜祿的故事

司鐸曰：“昔有富人，列鼎具食。乞人辣雜祿者，行善而貧，呼乞竟日，而富人不顧也。後辣雜祿死，而富人繼死。辣雜祿之魂得依古聖所居，有大聖人主之。彼富人則已墮地獄矣，仰見辣雜祿，遂呼大聖人曰：‘我爲獄火燔灼，病渴已甚。幸命辣雜祿以一指點水，庶其救我渴乎？’聖人曰：‘曏者辣雜祿呼爾而爾不應，是爾樂而辣雜祿苦。今辣雜祿樂而爾苦，固其宜耳。’富人曰：‘吾不知有今日故至此。何不命死者復生，告我之兄弟子孫乎？’聖人曰：‘經典所載，昭如日星，彼輩多見而不信。縱命人復生告彼，彼仍不信也，何以告爲？’

中邦無須獄魂相告

今天主聖教，其入中邦也，雖僅數十年。而中邦孔子之訓，則已二千餘載矣。夫能力行孔子之訓者，進而聖學，當必易易。然誦讀孔子者，朝斯夕斯，未聞身體而力行之也。又何須獄中之魂，出而爲彼告也？”

論天主不棄惡人人當仰體，

一、天主不棄惡人

初五日，瞻禮甫畢。盧司鐸詔於衆曰：“今日經中有云：‘爾等祈求，毋徒爲愛我及加恩我者，亦當爲薄我及仇我之人求也。爾不觀天主罷德肋乎？天無私覆也，地無私載也，日月無私照臨也，初不以善人、惡人而有異也。而且譬之田焉，有善人之田，有惡人之田。雨露滋之，善惡何擇焉？”

二、當惡人祈求

蓋天主愛善人亦並愛惡人。其不即加罰者，夫亦徐徐焉冀有去惡返善之日耳。故子等祈求，亦當爲諸罪惡之人。庶幾返善有路，或不受天主之永罰也。是即以天主之心爲心矣。”

論爲善不圖人知，須防傲念，，凡二則

一、爲善不求人知

當在暗處行善

又曰：“我等學道之人，凡諸善事，須闇然行之。若爲名心所動，昭昭章示於人，則人或讚揚之，推重之，是已獲善報矣，身後何報焉？必也力行善事，不求人知。

天主終究會報答

“夫人不知者，天主已知之。人世所未報者，天主必終報之。

聖經的教導

“故今日經言有云：‘諸凡施捨者，右手施之，亦不使左手知之也。’此之謂也。”

二、警惕驕傲

又曰：“傲爲百罪總，名心太勝，皆傲念也。此邦之人，大都犯此。姑無論他事，即如持誦之時，亦有傲念竄入者。蓋罪宗有七，皆爲明盜，獨傲爲暗盜。明盜易御，暗盜難防，子其慎之。”

論天主生人應有富貴貧賤之殊，

一、富貴者因哀矜貧賤而立功

初八日，姚秉俊聽講，邀餘陪坐。

盧司鐸曰：“哀矜之行，最爲要德。彼貧人者，富人立功之地也。若世無貧人，則富人慾立功而無從矣。”

餘聞而有觸。

萬物皆有高下之分

因請於司鐸曰：“昔有友嘗問餘曰：‘天主生人，胡爲有富貴貧賤之殊乎？’”餘應曰：‘大主之生萬物也，有高必有下，有平必有陂，如天地山澤之異位是也。

富貴與貧賤相對

故其生人也亦然，如必盡富而無貧，何名爲富？盡貴而無賤，何名爲貴？’餘當時謬應若此，未知有當否？”

三、富貴貧賤之喻

目、手、足各有其用

司鐸首肯曰：“子言良是。譬之人身焉，莫尊於目，而目司視；莫卑於手足，而手足司持行。

彼此的作用不可替代

“如手足必欲如目之視，不願有持行之勞，則誰與司持行者？吾知其勢不可也。

富貴與貧賤各有其用

“如人必盡富貴而無貧賤，則誰與通功易事者？誰與服役代耕者？此在一家且不可，而況國與天下乎？

四、人貧不可怨主

天主供養人

“且人之貧者，又未可怨尤天主也。天主生人，自有日用之外糧。

人因罪而貧

爲人之罪宗，不肯自克，乃有淫者、貪者、饕者、惰者，馴至於貧而不能自立。至不能自立，而乃咎造物主之有偏也，豈不悖哉？”

戒慎言，

一、會士的故事

十一日，姚秉俊告歸。

盧司鐸語之曰：“昔有初學道人，欲入隱修會，附舟而行，與舟中人語，出言輕脫，殊無簡默慎重之意。適有會士同在舟中，亦不知其爲學道人也。比登岸偕行，始知之。既入門，會長問斯人於道若何。會士答曰：‘不知，但見如旅舍耳。’”

二、釋會士故事

餘請其解。

司鐸曰：“夫旅舍者，洞開門戶，初不擇人，而恣其出入，以故多有盜竊之虞。若人家則必簡點關防之矣。今子之返也，尚其慎爾言焉，毋爲旅舍斯可已。”

論熱心，

十二日，瞻禮畢，適天寒甚。

盧司鐸謂衆曰：“今日寒乎？”

衆曰：“然。”

司鐸曰：“以內心之熱，御外身之寒，可矣。然此非虛語也，人有諸內者，必形諸外。如忿懥者氣必盈，愧怍者面必赤。子如有真切之熱心，未有不形現於外者也。”

論吾主受難期近，當痛自刻責，

又曰：“吾主受難之期將至矣，子等當深思其理，痛自刻責，未可悠悠泛泛如平時也。譬諸人有愛子，多行不義，有司者治之。其父慮子罹厥刑也，以身代焉。雖備極鞭笞囹圄之苦，亦所不辭。何也？其愛子者摯也。然爲其子者，當父此景，必過自貶損刻責有加。如仍鮮衣而美食焉，其爲不孝也滋大矣。”

論字音多寡之殊，

一、中西文字比較

居有頃，陳孔熙與衆友，參較西音。

中邦字多音少

司鐸曰：“中邦字多而音少，其音多同。

太西字少音多

“太西字少而音多，其音多異。

誦談西文使人明白

“故太西雖奧衍之文，一人誦之，衆未有不解者。

自讀中文始盡其父

“若中邦則必取而讀之，始盡其義，以字多混音故也。

二、當多讀而少言

“雖然，子等如知音少而字多，尚其多讀書而少出話。即孔子不云乎，君子欲訥於言。”

論惡人悔悟倍受主憐，

二十日，瞻禮甫畢。

一、浪子回頭的故事

盧司鐸語餘輩曰：“子等知天主之尊嚴，亦知天主之慈悲乎？今日《萬日略經》載吾主設譬有云：昔有富人，生二子。長者安其生業，時順父命。少者求析產以自異，父勉從之。因挾所有，蕩遊遠方，不數年耗盡矣。不勝凍餒，乃入爲人奴，供豢豕之役。即欲求豕食餘物，以充飢餒，而不得也。於是痛悔逃歸，跪父前哀訴曰：‘不肖子蕩父財，實無顏見父，今爲飢餒逃歸，不敢求爲父子，得爲父之廝養足矣。’父憐且喜，因命人宰牲宴客，以爲樂事。其長者自外歸，聞之不懌，恚曰：‘吾日順父命，求一物會客而不可得。今不肖弟蕩歸，乃宰牲爲樂乎？’父出慰之曰：‘爾日在吾側，吾物即爾物也。何分焉？爾弟蕩費於外，吾甚憐之。今日悔而知歸，吾安得不樂哉？’

二、善惡之人皆天主所生

“吾主之意，以譬善惡之人，天主視之皆子也。

三、天主尤愛悔改之惡人

“其惡者，受天主所賜諸恩，乃多行不義，奴於魔鬼，而靈魂無德，不勝餒焉。一旦痛悔來歸，謙卑求宥，尤吾主所憐而倍愛之者也。

四、對中邦教友的評價

生乎無大過者蒙恩不深

“予自入中邦，見夫初入教者，如自敘其生平無大過，不大獲罪於天主者，斯其用功也必不力，而蒙恩也亦不深。

過而能改者主倍憐愛

“如有一向沉迷，翻然悔悟，自求赦宥之不暇者，則必猛力用工，以補從前之失，宜吾主之倍憐愛之也。”

論心圖一十八幅，，凡十九則

廿一日，餘將辭歸。

盧司鐸曰：“今日其行乎？吾欲以心相贈耳。”

餘不解，謂是寒暄語也。

林子震曰：“非也，司鐸有心圖，盍請觀焉。”

餘喜而請之。圖共一十八幅，各繪一心像，而寓言則別。

一、羣聖共獻一心

其一，畫一心居中，衆人在下，各以兩手捧之，如奉獻狀。

司鐸曰：“凡人之入教也，須一心奉獻天主，無論爲賢爲聖，都不外是。斯圖也，其羣聖賢共獻一心之像乎？”

二、天神與三仇各有作爲

其二，則畫一心，雖半墮網中，有二天神居上，復有三人者在下。一裸形；一持刀兵，有猙獰狀；一盛飾，有張大狀。

司鐸曰：“人只有一心，天神護之，而三仇誘之。之裸形者，肉軀也；持刀兵而猙獰者，邪魔也；盛飾而張大者，世俗也。半墮網中者，人日罹三仇之網，畢世而不得脫也。嗟夫！人心若此，吾主之啓祐，又安能已乎？”

三、主叩之心門

其三，心有重門，如緊閉狀。吾主持門環叩之，且側耳以聽。

司鐸曰：“人心錮閉深矣，非吾主其誰啓之？其側耳以聽者，觀吾之應與否也。若叩而不應，將奈何？”

四、人心正邪交戰

其四，則心之門已啓，但昏黑甚。吾主入其中，持炬照之，諸蟲蛇蝦蟆之屬，種種畢見。

司鐸曰：“昏黑者，象心之穢而蒙也；蟲蛇蝦蟆者，狀諸邪念也。既心知有吾主，則吾主必賜以寵光，照見諸邪。自今而後，有不安其所者矣。”

五、主赦免人的罪

其五，畫吾主持帚，將心中蟲蛇蝦蟆諸物，一切掃之。

司鐸曰：“斯止罪之赦也。人既知入教，則從前種種諸罪，吾主必赦免之，令其自新。”

六、人心被洗滌

其六，吾主於心中，作灑水狀。

司鐸曰：“是之謂領聖水洗之、滌之，勿使污之。斯吾主意乎？”

七、人的靈魂被潔淨

其七，吾主在心中，五傷流血。有二天神，扶一嬰孩，以血濯之。

司鐸曰：“此受難救贖之義也。嬰孩者，人之靈魂耳。夫人雖入教，必藉吾主救贖之恩，濯靈魂而使之潔，昇天庶有路乎？”

八、人心迎主降臨

其八，心漸有光明狀，吾主於中端坐，帷幔具設。

司鐸曰：“夫人心既啓，又得吾主照之、掃之、灑之、濯之。自此心日淨瑩，而大主臨格之矣。”

九、主講解訓導

其九，作吾主垂經示訓狀。

司鐸曰：“欲人明理耳，理道無窮，須講解經書以通之。”

十、人心常念四末

其十，畫心作四域：一死候、一審判、一地獄、一天堂。

司鐸曰：“此四末也，人心而常念四末，則必倍恐懼修省。善日以增，而過日以寡。”

十一、人負己之十字架隨主

其十一，作吾主負十字架像，諸受難之具，種種鹹在。

司鐸曰：“吾主之受難原爲吾人，人當思大主莫大之恩，亦負己之十字架以從。勿狃安樂，勿避窘難，其可耳。”

十二、人受主聖寵

其十二，則環心皆花，吾主於心中，復加種焉。

司鐸曰：“此花名玫瑰，美德之喻也。人既明理，又常念四末，常負己之十字架，則諸德鹹備，故吾主亦賦以聖寵，德且日盛。”

十三、日漸喜樂

其十三，天神於四傍作樂，吾主心中，爲之按節。

司鐸曰：“工夫至此，漸臻樂境矣。”

十四、心靈舒暢

其十四，吾主於心中作樂，天神四傍，長歌和之。

司鐸曰：“至此又加暢矣。”

十五、世界不能動搖其心

其十五，有狂風怒濤之象，而吾主在心中晏然酣睡。

司鐸曰：“世途盡風波也，人心既有樂境，將舉世羣震撼之，固不能攖吾寧也。”

十六、人因愛主而大發熱心

其十六，畫吾主彎弓，射火箭於心狀。

司鐸曰：“人當德行純全，則愈愛慕天上之事，樂與吾主相從，而頓發熱心焉。”

十七、內心更加火熱

其十七，則心中有火，蓬勃上炎。

司鐸曰：“至此則心愈熱矣。”

十八、得勝而昇天

其十八，則心中及四傍，遍畫掌樹，而吾主儼然居上。

司鐸曰：“太西有掌樹，壓之則愈伸。故戰勝者必執以表功，取克敵之象也。人心而至此，業已戰勝三仇，得吾主爲依歸。非天上國，何以有此？

然此其大略耳，若欲細繹之，雖更僕未易竟也。”

答求名，

廿二日，謝仲升就試於郡。晉謁盧司鐸，偶談功名之事。

仲升曰：“諸以功名祈大主者，吾主多未之許也。”

司鐸曰：“子求功耳，不必求名，功成而名至矣。”

口鐸日抄卷之二

口鐸：泰西思及艾司鐸、盤石盧司鐸

筆記：福唐李九標其香

訂正：溫陵張賡明皋、清漳嚴贊化思參

較閱：同邑翁鶴齡允鑑、林雲卿鳴見

參補：弟李九功其敘

論欲與要之異，

夏四月朔日，艾司鐸回自樵川已閱月矣。餘至三山入謁，而二司鐸具在。

盧司鐸徐問曰：“翁允鑑求領聖水，亦心切否？”

對曰：“然。”

艾司鐸曰：“未也，斯只可言欲，而未可言要。”

餘曰：“欲與要有異乎？”

一、欲奉教者有顧慮

司鐸曰：“欲奉教者，徒興慕道之心，間有顧慮而未肯勇決耳。

二、要奉教者不遑他顧

“若要，則必猛力奮斷，雖有他慮，不遑顧也。

三、奉教須以要心

“今彼地獄之人，豈無慾奉教爲善之一念，惟其因循不斷，致墮永罰。吾方懼允鑑之止於欲也，尚其有進焉，斯可已。”

答聖架異跡，

一、十架初爲刑具

初三日，尋獲十字聖架日也。

陳汝調問盧司鐸曰：“聞十字聖架，太西諸國各取而分之，珍爲至寶，未知然否？”

司鐸曰：“然，夫十字架者，初直刑具耳。

二、主受難後奉爲至寶

“一經吾主受難，救贖我衆，遂無不尊之、崇之、愛之、慕之，且有加之冕旒之上者。以故太西諸國，將尋到之聖架，各各分之，珍爲至寶。

三、雖十加分而並不變小

“至今羅瑪一分，屢爲人剖分，而並不加小。所以然者，蓋大主不辜人意，欲使人人盡滿願也。設漸削而漸小，後之人將何望焉？”

論人有所繫未能領受主恩，，凡二則

一、翁允鑑有所繫

初四日，其敘隨至三山，攜翁允鑑候二司鐸書。艾司鐸展視未竟，似有諮嗟、嘆惜之聲。

因謂餘曰：“讀允鑑諸書，具見苦情，惜有所繫，未能即脫也。譬之大鳥焉，欲展翅高飛，適有線系其足，線不去，則飛不高矣。”

二、祈求不如領受

又曰：“敝國有一言，甚有可味。”

曰：“祈求不如領受。”

餘曰：“求之切，即可受矣，曷雲不如乎？”

祈求自有隔疑

司鐸曰：“大主之愛人無己也，尚有不求而予者，豈有求而不予？由人之誠求雖切，自有隔礙而未能領受耳。

祈求之喻

譬之溺者焉，哀呼求救，人憐而手援之，然必其人伸手相接，始可遂拯拔之力。否則，呼救雖殷，承受無自，竟至渝胥及溺耳。故曰：‘祈求不如領受也’。”

論天主愛人人宜相愛，

初六日，瞻禮甫畢。

一、聖若望的教導

盧司鐸謂衆曰：“今日經中，載宗徒聖若望者，年九十餘時，諸弟子每遇瞻禮日，必扶至中堂談道。若望無多言，但曰：‘相愛耳。’數次皆然，羣弟子請益。若望曰：‘子易斯言乎？斯固終身行之而不盡者也。’人若能盡斯言，則功成而天國近矣。

二、愛主者必愛人

天主降生爲愛人

“夫聖若望之意，以人之愛天主也，尤宜盡心於愛人。如不愛人，必其非愛天主者也。何也？吾主之降生受難也，原爲愛人。

不愛人者不愛天主

“如我遇人而不加愛焉，是不以天主之心爲心，尚得爲愛天主者乎？”

答太西有萬年不易之歷且不置閏，

日將午，餘侍艾司鐸，閱《曆法》一書。

餘曰：“敝邦之治歷也，以四時成歲。其有推算不盡者，則積而爲閏。聞太西有萬年不易之歷，且不置閏，其說可得而聞乎？”

一、計算曆法的方法有二

司鐸曰：“治歷有二，一從太陽算，一從太陰算。太陽算者，以日之躔度爲準，自冬至至明年冬至，一歲一周天者是也。太陰算者，則以月之晦朔爲準。

二、太陽曆與太日曆比較

太陽曆的缺點

“月之晦朔，不無先後遲速之差。故雖十二月，合太陽周天之數，尚不滿十有一日，不得不積其餘者，更爲置閏。此中邦之歷，一年一換，未免有推算之煩耳。

太陽曆的優點

“若太西則從太陽算，太陽之躔度，歲歲無差，故總周天三百六十五日定爲一年。

但日之周天，尚有三百六十五日零四分之一。其四分之一，約有三時，則積四年而閏一日。大都遇申子辰之年，則有一日之閏，他年則無之。此所以有一定之歷，得以萬年不換者也。”

述不娶妾，

一、用籲不娶妾

徐及不娶妾一款，餘告司鐸曰：“敝邦只此一事，疑議滋多。近林用籲歲校得首，諸友之稱賀者，多以娶妾爲言，而用籲弗顧也。”

二、王僉憲不娶妾

司鐸曰：“非直用籲也。昔僉憲王公，登壬戍第時，尚未有子。諸賀客以公既貴，宜置媵侍，多方從臾之，公不聽，且貽書其家人曰：‘今日登第，皆天主之賜。敢以天主所賜者，而反獲罪於天主乎？’觀公斯言，具見欽崇之摯，是皆足以爲法者也。”

論譯經異跡，

無何，陳孔熙至，偶問譯經之事。

司鐸曰：“昔厄入多國有賢王，嘗建一大殿，藏天下名書，且延名士討論。聞如德亞國有天主經典，特遣使求經。國王選七十二名士，能通兩國語言者，賚經而往。賢王賓禮之，命譯爲本國文字。然慮有和同附會，或失經旨也，乃分諸譯士，作七十二處，不令相通，逾年而告竣。王沐浴升朝，大臣鹹在，命諸譯士宣讀之，一一符合，不差隻字。王大驚悅，夫以七十二譯士居處既分，心手各別，乃一一符合，片言不爽，斯豈人力所能爲者乎？神功默啓，恢乎大矣。”

論天主之教有三，

一、天主教有三

初八日，艾司鐸詔餘曰：“天主之教有三，子知之乎？”

對曰：“未也。”

二、天主三教

司鐸曰：“天主之愛人無已也，有性教，有書教，有寵教。

性教

“何也？人類之始生也，天主賦之靈性，俾通明義理。斯時十誡之理，已刻於人心之中，普萬國皆然，是謂性教。

書教

“迨物慾漸染，錮蔽日深。於是或明示、或默啓諸聖賢著爲經典，以醒人心之迷，是爲書教。

寵教

“及至三仇迭攻，人性大壞，雖有經典，亦有難挽回者。天主始降生爲人，以身立表，教化始大明於四方，是謂寵教。

三、寵教爲至

“之三教者，雖皆天主之恩乎，然而以躬爲教者摯矣。”

論調心如調琴，

日將晡，有數友至堂。盧司鐸出肅客，徐觀西琴，譁然歎賞。

司鐸曰：“人心亦有琴焉，善調者其音和，不善調者其音乖矣。雖然人自有心，而人自調之，又非假借外物者比也。”

論遠鏡寓義，

諸友復請遠鏡，盧司鐸出示之。其一面視物，雖遠而大；一面視物，雖近而小。

觀畢，司鐸謂餘曰：“斯遠鏡者，一面用以觀人，一面用以觀己。”

餘曰：“云何？”

司鐸曰：“視人宜大，而視己宜小。”

論時機不可失其圖有十，，凡十一則

初九日，餘冒雨造堂。

盧司鐸勉餘曰：“人生斯世，電光石火耳，須及時進修，時機一失，後不可圖也。有畫數幅，爲子陳之，何如？”

餘欣然請教。司鐸出書一帙，皆西文之未譯者，間有圖畫，而多寓言。圖約有十幅，司鐸一一拈示之。

一、用人象徵時機

其一，中畫兩人，一人頭戴渾天儀，左持刻漏，而右農器。

司鐸曰：“時不可象，畫人以象之。首戴渾天儀者，天運不息，日月雲邁也。左持刻漏者，流光漸去，一往而不可留也；右持農器者，宜及時而有爲也。故以之象時，一人首之所戴、手之所持、身之所佩、足之所履，種種鹹具。”

司鐸曰：“機不可象，亦畫人以象之。諸物鹹備一身者，天下惟乘機之人，能使諸事畢集也，故以之象機。”

二、天神魔鬼各有作爲

其二，畫有十人，時機立其前一天神以手上指，二魔介焉，大者以網閉其目，小者持鉤以鉤之。

司鐸曰：“畫人十者，約人生之大凡也。天神手上指者，示以在天之福樂也。時機在前，宜勉圖焉。兩魔妒人之爲善也，以網閉之，使不得見；以鉤釣之，必其以世情俗味爲餌者也。嗟夫！人生處此，亦危矣哉。”

三、魔鬼喜人戲玩時機

其三，畫數人爲玩戲狀，有戲帶渾天儀者，有戲弄刻漏者，有戲騎農器者。大魔鼓掌，小魔助之，天神則袖手立其前。

司鐸曰：“時機有用，若玩戲視之，枉墮魔計耳。天神袖手，奈之何哉？”

四、抓緊時機者天主寵佑

其四，畫有五人，向時機而執其手，吾主儼然在上，諸天神欲持花冠以賜之。

司鐸曰：“之五人者，知時機之不可留也，而黽勉以乘之。大主之寵佑，又焉能已乎？”

五、抓緊時機者天主樂而魔鬼恚

其五，彼五人者，各執時機一物，若乘而有爲之狀。天神欣悅，小魔伏地，大魔望而逃。

司鐸曰：“人能乘時機以有爲，斯固天神之所喜者也，天神樂而魔鬼恚矣。”

六、時機將去亦可能挽回

其六，作時機爲將去狀，有五人者，或扯之挽之，天神亦手招之。

司鐸曰：“時機奄忽不爲人留，若迨其將去而挽回之，未敢必其有濟也。”

七、失去時機者必被魔笑

其七，則時機已去，五人者，或袖手、或遙望。旁有小魔持網罩雲，大魔鼓掌而笑。

司鐸曰：“時機去矣，不可留矣，彼五人者，嗟何及矣？夫持網罩雲者，示雲非網之可留也。時機一失，徒供魔鬼之揶揄耳。”

八、戲玩時機者將有大難

其八，畫一獅頭，以狀地獄，張口獠牙，口出火而鼻生煙。二魔用鐵索系彼五人，俾入其中。五人相顧，若不欲行。

司鐸曰：“時機當前，既玩於昔，地獄之火旋逼其躬。彼魔鬼者驅之，欲不與之偕，將何而脫此難乎？”

九、天主救人脫離永苦

其九，五人將及火中，俱回首跪向天神。天神以手上指，而吾主在上。二魔則抱頭伏地獄前，鐵索俱解。

司鐸曰：“地獄火逼矣，痛悔求赦，庶其有瘳乎？二魔抱頭者，蓋悼前功之不竟也。使非向大主爲依歸，其得脫鬼魔之手者幾希？”

十、人的結局不同

其十，畫地獄吐火，有三人在火中，二魔虐之，三人相顧，若無可奈何狀。上則有五人，欣然攜手，天神作樂以樂之。

司鐸曰：“三人者，地獄之靈魂也。魔鬼悼前功不竟，故虐之以泄其忿。而彼五人者，已陶陶然得天上國矣。

十一、作者的感慨

餘受而反覆其義，思天國地牢若是判也。其初只爭勤怠一念耳，乃或升上天、或墮下地，人可不警厥初乎？雖然，即臨死一刻，猶可挽回。彼鐘鳴漏盡，而尚諱改圖者，獨何心哉？”

論功從勞積，

是歲之春，餘鄉新建聖堂，越夏而告竣。秋七月，諸友啓請二司鐸，迄晦日而艾司鐸至。

一、爲道勞苦可以積功

司鐸曰：“今日之舉，子等亦幾費心力矣。雖然，爲俗務而鞅掌，徒勞罔功也。惟爲道，則功與勞而俱崇矣。”

餘唯唯謝不敢。

二、勞苦積功德的故事

司鐸曰：“昔西國聖堂中，有修道者，供汲水之役。井離堂頗遠，初不辭肄，一日忽自唸曰：‘安得移井稍近，吾勞庶稍舒乎？’有頃，忽見有人從後，數其行蹤。回首問故，其人答曰：‘我天上之神也，天主命我數爾步，步多者其功多矣。’言畢不見。汲水者方慚謝天主，若惟恐其井之不遠也。夫汲水微役也，天主必欲章示於人者，亦示人以功從勞積意乎？”

答性體非故，須克其偏，

頃之衆歸，翁允鑑設饌。

餘乘間請曰：“某人之在會堂也，亦嘗立微績，所未能克者，獨饕罪耳。”

司鐸曰：“子思子有云：‘率性之謂道。’吾將曰：‘克性之謂道。’夫性體之未壞也，率之即已是道。乃今人之性，亦盡非其故矣，不克之，又何以成道哉？”

答克己工夫須克之又克，

八月朔日，林鳴見問曰：“七克工夫，用之甚難，固有強制一時，而一發遂不可御者。”

司鐸曰：“人性已壞，其發之不能全無偏，然克之又克，終漸至於寡也。譬之土焉，蔓草叢生，吾拔而去之，雖不逾時而復生，然拔之又拔，其有存焉者寡矣。

答人犯主命故雨暘不時，，凡二則

初三日，俞體高晉謁，用籲陪坐，談及風雲雨露之說。

一、地產五穀必藉天主

體高曰：“大地之產五穀也，必藉雨露滋之，非天則不成其爲地矣。”

司鐸曰：“非天主並不成其爲天矣。”

二、人因犯主命而受罰

體高則前請曰：“風雨露雷，既皆天主所主，然亦有雨暘不時，致五穀不昌者。何故？”

司鐸曰：“天主之愛人也，原欲使雨暘時若，五穀鹹熙。然必人悉順天主之命，而後百物悉順人之意。今人之犯主命也多矣，而欲物之盡順人意也，其可得乎？”

三、天主降罰的用意

天主處罰一切罪過

用籲曰：“雨暘不時，於以罰惡人之罪，斯爲至當。乃亦有善人在其中者何？”

司鐸曰：“萬善未備，不爲純善。矧今之所謂善人者，其過愆正復不少耳。

天主警誡世人

“雖然，人而真實爲善者，必知上主降罰之意，而倍加恐懼修省。則雨暘不時，未始非仁愛善人之一道也。”

論天主初生地獄之意，

日向午，司鐸談經於堂，揭信經首款。

司鐸詰餘曰：“天主之化生天地也，固宜生天堂以待善人矣。乃人類未生，尚未有犯主命者，即並生地獄也何意？”

餘對曰：“標嘗談經至此，亦起疑思問，但未得其便耳。夫天主之生人也，原賦以可爲之善性。況人類未生，豈即逆料其後之爲惡，而預生地獄以處之。大主至仁，諒不如是也。”司鐸復問用籲，用籲遜謝。

司鐸曰：“大主之化生天堂也，原使人欣而知趨；其即並生地獄也，實使人懼而知避。譬之開國之君，闢殿廷以處百官，即各設囹圄以待有罪，是豈君人者之不仁哉？欲人明於趨避之路也。乃人甘命而自墮焉，奈之何哉？”

論五大洲之人皆天主所主，

有頃，用籲慨曰：“今世之人，謬迷大本，皆謂奉教之人，悉天主所主；其不奉教者，天主不得而主之也。”

一、人主權柄有限

司鐸曰：“人有屬於家主者，逃而之他家，家主不得而主之也。其屬國主者，逃而之他國，即國主亦不得而主之也。

二、天主掌管一切人

“今五大洲之廣，何地非天主之土？則何人非天主之人？縱慾逃之，其將焉所也？悲夫！”

答諸天本動各有遲速，

一、諸天運功各有遲速

漏下初刻，司鐸露坐於庭。

餘問曰：“日有二行，向聞其義於盧司鐸矣。近語林君及，君及以七政諸天悉爲宗動天所帶，乃復有遲速之殊者，何故？”

二、諸天運行規則

司鐸曰：“諸天之本動，原各有遲速。其爲宗動天所帶者，必俱能一日一週也。

日的運行

“即如日天爲宗動天所帶，自東徂西，一日一週，而日天必逆行一度。

月的運行

“月天爲宗動天所帶，自東徂西，亦一日一週，而月天必逆行十三度。

日月快慢不同

“是日行常遲，月行常速，其爲一日一週者均耳。

三、諸天運行之喻

“宋儒蟻行磨上之說，並可細參也。”

餘曰：“磨之一動一週也，其即宗動天之帶行者乎？而蟻之逆行，則各自有遲速，意日月天之本行似之。”

司鐸曰：“然。”

論星圖，

司鐸取星圖見惠。

一、星圖的侷限

餘復問曰：“五星之躔度次舍，亦各有留逆遲速之殊。今觀圖中所畫，則似一定而無參錯也何居？”

司鐸曰：“斯圖所載，只列宿之同天者。若日月五星諸天，則尚須推算，非圖之所能定畫者，不具載也。

二、金星的運動

“即如金星一星，借日爲光，隨離日輪遠近，亦有弦望消長之殊，如月輪焉。

三、星佔的荒誕

“乃星家之占候者，必執明暗小大，爲休咎之祥，亦大迂誕而失真者矣。”

答事神失真，

初八日，鄭懋興問道於司鐸。石魯可林鳴見陪坐。

懋興曰：“諸邪神之不可祀也，則既聞命矣。敢問各省直府州縣諸城隍，似亦天主所令者，乃一概不祀之何也？”

一、天主設天神

司鐸曰：“天主化成天地之初，即生九品天神，有司天日月之運行者，有管轄城池而護守人類者。故古來之祀城隍，似亦祀護城之神意也。

二、人造假神

“今人不察，妄以人類當之，遂有云某人死而爲城隍者，某人官某地而爲某城隍者，殆失厥初之真意矣。又其甚者，復有謬造玉皇之說，而謂城隍諸神，俱聽其命令。此尤虛誕之至者，是皆所宜深戒者也。”

答元行只有四，

一、元行只有四

魯可徐問曰：“敝邦從古俱說五行，謂萬物非五行則不成。而貴邦獨說火氣水土四行，乃加氣而遺金木，何也？”

司鐸曰：“天地間純體，不藉他物而成者，謂之元行，火、氣、水、土是也。若金木，則必藉火氣水土而後成。乃落下一層，而非可與元行並論者。

二、以木爲證

“即以木證之，今試取一指大之木，以火燒之。先兩頭出水，是水後即成煙是氣，燒着是火，成灰是土。夫木化亦歸四行。則其藉四行而成，尤可知也。

三、以人身爲證

“再以觀之人身，其暖者爲火，呼吸爲氣，精血爲水，骨肉爲土，是合火氣水土而成人。並不言金木二行者，是知元行只有四也。”

答風所從來，

一、氣動則成風

是日颶風大作，鳴見請曰：“敢問風從何來？”

司鐸曰：“氣動則成風，微動爲涼風，大動則爲暴風矣。”

頃之，衆歸，獨餘及從綽侍。

二、土氣騰則爲風

餘復請曰：“向雲氣動爲風，其動也奚從乎？”

司鐸曰：“格物窮理之學，談風所由動，雖更僕未易竟也。約言之，大都水氣騰則爲雨，土氣騰則爲風。蓋土氣之上騰也，有所鬱而不得升，旋返而下降。而後之復騰者，適與降者相觸，遂震盪而成風耳。”

答地震，

一、地震的自然原因

從綽問曰：“地之震也，如之何？”

司鐸曰：“地中多空，謂之地復。地復有風不得出，排擊蕩衝，而地爲之震。如遇地薄之所，則衝突而出，而地裂矣。”

二、地震亦是上主降罰

餘曰：“聞地之裂也，有城郭人民，俱遭淪沒者。如以歸之風，此亦勢之不得不然者。乃以爲災異，何哉？”

司鐸曰：“百物皆天主所命。地之震裂也，固勢之必然。其有城郭人民俱淪沒者，斯正上主降罰之意，殆恐懼修省之一助雲。”

論天主示罰宜加修省，

初九日，颶風愈猛，毀瓦拔木。適翁允鑑至堂，偶談寇陷始興，並地能震裂、淪沒人民之說。

司鐸嘆曰：“天主之於斯人也，無日不保存安養之，而人弗知德也。至偶有降罰，便致憾造物主之有偏。不思人日日受天主之賜，竟以無功恬然享之。及示罰之日，又不加恐懼修省，而怙惡日深。則天主之降災，又安能免乎？”

答奉教之人終有依歸，

一、奉教之人的德行

初十日，林文學過謁。

徐問司鐸曰：“諸友之從聖教也，其競競確守者固多。然亦有一二不率者，豈其盡無遺行與？”

司鐸曰：“大凡奉教之人，其大過恆少。即間有德行未純者，尚亦懲改有方，蒙赦有路。

二、不奉教之人的德行

“若不聞道，則有過而未必知，知而未必改，改而未可得赦也。

三、行路的比喻

“譬之二人同欲北往，其一由正道，一反而南向。其由正道者，豈盡無顛躓之時，然更起而力行，終有依歸之所；其反向者，且不必論安步與否，然終爲迷途，曷能至善地乎？”

答星不能墜地並解流星之疑，

一、星不可能墜地

十一日，司鐸與林君及坐論於堂，適餘後至。

司鐸謂餘曰：“聞中邦有星墜之說，於理然否？”

餘曰：“向聞斯說，終覺未安也。”

司鐸曰：“如星能墜地，則從來談星墜者多矣，宜天之星數，必加少焉。乃自古及今，並未有減也，夫何疑？”

二、流星是氣燃燒

餘曰：“師論誠是，然每見夏秋之交，有物圓明如星，飛空而燦爛者。俗雲，‘流星過度’，未知然否？”

司鐸曰：“此非星也，氣也。時至夏秋之交，有油膩之氣，其浮散空中者，受烈日所曬，遂着火而明。惟一着則俱着，故似有飛度之象耳。”

三、星度變化不主吉凶

君及問曰：“諸星之度數，亦主吉凶否？”

人的吉凶與星度無關

司鐸曰：“否！人之吉凶，皆人自致之，無關星度也。

人的吉凶與善惡有關

“中邦經書有云：‘作善降之百祥，作不善降之百殃。’又云：‘積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。’可見人有吉凶，各隨人之善惡，於星宿何與焉？

四、星度變化的影響

星度變化可以推測

“若諸星之宿離留逆，則俱有一定之準，可推步而知者。謂人之吉凶系焉，此必無之理也。

星度變化影響天氣

“但星度所主，或有冷熱寒暖之殊、旱潦歉豐之別，則理亦有之耳。”

答吉凶皆人自致無關星度，，凡三則

一、星主吉凶不可信

餘曰：“人類吉凶，固不繫乎星度。然敝邦史書所載，如帝王將相之屬，皆上應列宿，故占候家必以定吉凶耳。”

中西對貫宿星看法不一

司鐸曰：“帝星、將星，皆隨人各立名色，原非通論也。即如貫宿一星，中邦以主牢獄，而西邦則稱爲冕旒。一極兇，一極吉。可見吉凶之名，亦隨人自立，非有定準也。

貫宿星主牢獄不可信

“且中邦占候，謂貫宿中有小星，必主大臣繫獄。夫大臣之遭遣呵者衆矣，而貫宿之星並未有增減也，吉凶將奚憑焉？”

二、星佔有中釋疑

餘曰：“敝邦史書所載，亦多有奇中者，此理云何？”

量佔偶有所中

司鐸曰：“此偶耳，其不中者尚多也。即如星相占卜諸術，終日爲人推測，什百之中，豈無一二奇中者？然特偶爾湊合，非有一定之論也。

世人固執迷信

“今人乃於虛誕不合者，通不置頰，堅執一二偶中者，遂相詫爲奇，吾不知其何解也。”

三、熒惑入斗的例證

餘曰：“丁卯之歲，標嘗見熒惑入南鬥中，前後閱月。佔者妄泥古史，以爲凶兆。標始亦疑忌之。今日者，聖明在御，皇圖鞏固，且日升而月恆也。可見熒惑入鬥，原天行一定之數，固無關家國吉凶耳。”

司鐸曰：“然。”

論天主生物南北不同，

十三日，有友來自邑治，適餘草設，談及百物所產，南北不同之說。

司鐸詰餘曰：“天主之生萬物也，即使一方之內，諸品鹹備，原無不可。乃此無而彼有，此多而彼寡也，其意何居？”

餘莫知所對。

一、萬物全備的危害

司鐸曰：“斯天主欲人相親意也。夫一方之內，諸品鹹備，以造物主之全能，初無不能者。然人足於所需，遂有彼此不相通者矣。

二、生物不同

“惟其生物不齊，斯有以此之有，通彼之無；以彼之多，通此之寡。而梯航所至，往來相親者，職此之由也。”

論鬼火似是而非，，凡二則

十八日，夜幾向丙。

一、流星釋疑

餘問司鐸曰：“向解流星，雲是空中‘油膩’之氣。細繹‘油膩’兩字，地上物也，空中何有焉？”

鬼火的實質

司鐸曰：“聞中邦有鬼火之說，未知然否？”

對曰：“鬼火爲磷，墟墓間多有之。”

司鐸曰：“鬼火之說，近是而非也。蓋人死，骨肉歸土，其屍中油膩之氣，受烈日所曬，則結而爲磷，故墟墓間多有之。但日間太陽光大，則小光不見，必入夜而始顯耳。

流星的實質

“若油膩之氣上騰而浮空，則似有流星之象，其實一類也。”

二、磷火隨人而行的原因

餘曰：“每見磷火倏忽聚散，或隨人而行，人多畏之。夫既爲氣矣，何能隨人而行乎？”

司鐸曰：“人行，則氣環而前向，故磷火亦隨氣偕前。如人一反向，則氣與俱反，磷火亦隨氣而卻走矣。故磷火之隨人皆氣之爲也。世人不察，以爲鬼物而疑畏之，亦未明斯理故耳。”

答人壽修短不由前生功罪，

一、人壽修短的原因

二十日，司鐸駕適邑治，問道者踵相接也。時有數友，向惑輪迴之說，謂人壽修短皆前生功罪所定者。

司鐸曰：“是大不然。夫人壽之修短，其大約有三：一由父母、一由己、一則由天主也。

其由父母者，稟氣有厚薄；由己者，攝生有善否；由天主者，則吾生死之大主能操其權衡，以增減人之年數者也。

二、油燈的比喻

“譬之燈焉，其油多者光必長；油少者光必促，此稟氣厚薄之殊也。然油雖多，以之當風則易滅；油雖少，苟藏之靜處，又不虞其易盡。此攝生有善否之異也。至若燈本難滅，而或厭其光；燈本易滅，而或益之油。則視主人之意耳。

三、天堂掌管人的壽命

“故人有宜壽而忽夭、宜夭而得壽者，亦惟天主所愛惡，而施之予奪者也。大抵至尊上主，多順人之自然，其若此者亦間用以賞罰善惡，顯全能不測之權耳。今人不明此理，乃溺於浮屠之說，謂現世修短，悉由前生之功罪也，豈不悖哉？”

論聖號祛魔而魔乃先識，

一、黃氏的見證

邑人陳某者，其妻黃氏，爲魔所據，已二十年矣。是月晦日，陳友躬詣聖堂，痛悔求佑。司鐸賜以聖號，而魔且遠徙也。陳友喜聖教之正，並以聖號經授其妻。次夜其妻復見一小魔，承大魔命來迎，其妻急作聖號，小魔遂遁，自後絕無影響矣。餘聞以告。

二、司鐸的解釋

司鐸曰：“吾嚐遍歷諸國，諸凡未聞道者，驟語以聖號經，而人未遽識也。顧人所未識者，而魔鬼儘先識之。可見聖架者，實天主降生救世之具，爲鬼魔所極畏者乎？且又見鬼魔智識復超出人類之上，人若不向天主爲依歸，其不得脫鬼魔之手也明矣。”

答天主降世未嘗離天並及救贖慈旨，，凡二則

一、天主降世在天釋疑

九月初八日，戴文學入謁。

請於司鐸曰：“向讀聖教諸書，如《七克》、《十誡》、《論學》諸篇，可謂種種妙義矣。然此衷終有未解者，獨降生一節。夫天主之爲天地萬物主是已，當降生爲人。則天上無主，化工不久輟乎？如謂天主仍在天，而降生者另一天主，是二天主矣。”

日在天而可照地

司鐸曰：“之階前者，非日色乎？請問日離天而照地耶。抑天上一日，而照臨復一日耶？必將曰：‘日光下地，而日固依然在天也。’若是又何疑天主之降生乎？如雲降生，而萬物遂無主。

國王離京而不失位

“則再譬之一國之主，固常臨蒞京師，以統臣民矣。設或一方有變，國主親降其地而安撫之。豈其一離京師，而一國之臣民，遂無有統馭者乎？

全能天主在天也在地

“夫以人世之主，尚不以降離他方，而失統馭之權。何況全能天主，原無所不在者哉？餘嘗著《論學》一書，其答葉文忠公有云：‘當其降世，亦在於天。迨及昇天，亦不離世者，’正謂此也。”

二、天主受難的目的

文學曰：“天主至尊矣。既雲降生，又云受難。豈有堂堂天主，而爲受難被釘之事，餘心滋不解也。”

成湯犧牲的佐證

司鐸曰：“受難被釘，乃天主莫大之恩，非細論經典，未易卒明也。雖然，略爲君譬之。子讀中邦史書，見成湯之禱於桑林也。剪髮斷爪，身嬰白茅，以爲犧牲。夫以皇皇天子，而匍匐以代犧牲，旁觀者誠作何狀？而湯竟忘其九五之尊者，其憫念斯民者摯也。

天主降世受苦的目的

“今天主尊矣，監觀下民，非不甚赫。乃盡斂其有赫之威，而受難救贖者，爲古今萬民也。爲予也，亦正爲君也。君乃忘其慈憫莫大之恩，而不加頌謝痛悔，誠恐疑城不破，獲戾愈深。尚熟思而細繹焉，斯可已。”

答靈魂之賦男女有遲速之殊，

初十日，王子觀、林承孔聽講於堂。

承孔問曰：“天主之賦人靈魂也何時乎？”

司鐸曰：“推經典所載，男身賦於結胎四十日內，女身賦於八十日之內也。”

承孔問故。

司鐸曰：“凡人之靈魂必俟其體具，而後賦之。男體易成，大約在四十日之內；女體難成，則在八十日之內。故靈魂之賦，亦有遲速之殊耳。”

答靈魂爲神體且百歲不衰，，凡三則

一、靈魂之妙

承孔曰：“靈魂之妙，可得而聞乎？”

司鐸曰：“靈魂之妙，不落形相，蓋純是神體，全在身一也。如全在目以司視，亦全在耳以司聽，全在鼻口以嗅且嘗，亦全在手足以持行也。即至五官並用之時，斯魂亦全無不在，所以別生覺二魂而稱靈耳。”

二、靈魂無憊

子觀請曰：“靈魂亦有衰憊否？”

司鐸曰：“肉身有憊，靈魂雖百歲不衰也。試觀人少壯之時，見解主張，反不如老成，更覺練達。可見血氣旺，則靈魂覺弱；血氣衰，則靈魂倍旺。是亦靈魂不衰老之一證已。”

三、身體衰老

人老而效用之官不利

子觀曰：“靈魂不老，具領妙論矣。乃人自中年以上，漸昏耄而好忘者，此奚以故？”

司鐸曰：“此非靈魂之故也，效用之官不利也。人當壯時，血氣充盛，而五官之效用者，無不稱職。及老而氣衰，於是耳聾目聵，記含漸昏，雖靈魂之司令如故，而效用者已漸遜其初矣。

毛筆的比喻

“譬之善書者焉，筆穎新發，則揮灑從心；久而穎禿，字畫且頓改也。斯豈善書者有異哉？則筆之日久而穎禿也。”

答月行月一周天而有諸月大小之異，

廿二日，餘問司鐸曰：“向承明訓，雲月天一日逆行十三度。林君及以月一月一周天。今雲一日十三度。總而計之，周天尚不止也，其義何居？”

司鐸曰：“月一日行十三度有奇，論月之本行，只二十七日，便足周天之數。爲日一日，亦逆行一度，總計二十七度。故月復多行兩日，方得與日會，而成晦朔也。其未盡之數，又積累之而成一日，則月又須行三日，方得與日會而成晦朔，此諸月大小之異所由分耳。”

餘聞而爽然自失，思學問之道無窮，其未可一得自足者，大抵如斯乎？

答天主慈憫，聽人自新，，凡二則

二十三日，夏萬程、龔雲甫問道於司鐸。

一、慈憫釋疑

天主憐憫人

萬程曰：“天主之愛人無已也，亦既聞命矣。但人生爲不善，死即受地獄之永苦。既無輪迴，則人慾自新而無路矣，所云慈憫者謂何？”

司鐸曰：“人生在世，多行不義，若天主不慈憫，而輒加重罰，吾恐人無噍類矣。

天主寬待人

乃至慈上主，必寬以俟之。少不知改，俟其壯；壯不知改，俟其老。其不即加罰者，蓋徐徐焉，冀有悔過遷善之日耳。

人不思改必入永苦

夫天主之慈悲若此，人竟至死而不改圖，是爲惡之心無盡，而永苦之期亦無盡也，將奚辭焉？”

二、天主掌管人生

天主知道人的一切

萬程曰：“承明訓，具知上主至仁，然必人皆有壽而後可。若彼爲惡之人，方少壯而輒夭折，若天主曾不寬俟之也？”

司鐸曰：“大凡人之年壽，與夫人之立志，惟天主具知之。

人若悔改，臨終亦可

“如其人終期已迫，微有悛改之念，即臨死一刻，天主亦必聽其自新。

人不悔改，不如早死

“如其不然，則年數逾增，罪戾逾重，誠不若夭札而死，地獄之永苦，尚差輕也。

三、人當及時悔改

“總人生斯世，無論爲壽爲夭，其及時遷改之功，總不容一日緩者。嗟夫！尚其勉圖哉。”

答富貴貧賤之殊大要之三，

一、富貴貧賤的原因

雲甫問曰：“人之生也，有富貴貧賤之殊，斯豈人之自致者乎，抑天主之所默定者乎？”

司鐸曰：“斯其說多端，其大要有三：一則父母之所貽，一則己之所取，一則天主所用以行其賞罰者也。

父母所貽

“其由父母者，如帝王之子必爲帝，農人之子多爲農。富者生而富，貧者生而貧。斯皆父母之所貽者也。

己之所取

“其由己者。如聰穎而能文，多得科第，不能者否。長材而善賈，多致素封，不善者否。斯則己之所取者也。

天主所用

“斯二者，天主多順其自然，而默爲張主其間。或用富貴以報人之善，用貧賤以煉人之過。此至尊上主示賞善罰惡之一端耳。

二、富貴貧賤的影響

富貴的影響

雖然，富貴以賞善矣，富貴乃立功之地。如爵祿愈崇，縱恣愈甚，富貴未始非禍胎也。

貧賤的影響

貧賤以煉過矣，貧賤正砥礪之資。如困鬱日甚，修省有加，貧賤未嘗非福始也。

三、當正確對待富貴貧賤

總之，富貴貧賤，不必過視低昂，隨人所遇焉，皆當無違天主之訓者也。譬如俳優場上，生旦醜淨，隨人所扮。豈必喋喋焉，尊視生旦，而低視醜淨哉？總祈愜主人之意而已。”

答釋氏悖本罪重，餘無足觀，

二十六日，王子觀問曰：“人疑釋氏既爲天主所生，且又以慈悲爲教，意亦天主所取，而可備在天之一聖否？”

一、釋氏本應敬事天

司鐸曰：“釋氏既爲天主所生，則當一心敬事天主，以仰答大父之恩，且章明十誡，令人人識認真主，則天主亦必垂憫而俾之天堂者也。

二、釋氏卻惟我獨尊

“乃釋氏之爲教也，迷其本原另立門戶，不導人祗事天主，惟以己性爲宗，乃雲上天下地，惟我獨尊也，豈不悖逆之甚哉？

三、釋氏餘無足觀

“縱間有微言渺論，而本原既失，餘無足觀。譬之應制文字，華藻滿篇，於題旨都不相合，其爲主司所黜無疑矣。況其言又多訛謬者乎？”

論宅第美好而非久居，

冬十月，廿有七日。餘將東粵省覲，偕司鐸同至莆陽。時謁卓冏卿老師，因留寓西湖。亭榭臺沼，備諸工好。

一、寵臣以宅第爲居

司鐸謂冏卿曰：“昔西國有寵臣，新構宅第，壯麗宏敞。延一賢士者往觀，深居曲房，靡所不屆矣。觀畢將歸，賢士問曰：‘今日承召，以觀君之居也，君之居安在乎？’寵臣愕然曰：‘向所觀者非是耶？’

二、賢士謀久安長享之所

賢士曰：‘是非君之居也。向所觀者，寢廟以妥宗祊耳，廳事以延賓客耳，居室以貽子孫、廊廡以俾僮僕耳，而君安得長處此乎？夫以電光石火之身，而不思久安長享之所，顧以目前之居謂君居也，豈不惑哉？’寵臣始恍然自失。今明公之華構業，種種宏麗矣，其亦謀公所謂久居者乎？”

冏卿嘆曰：“此有道之言也。”

答娶妾枉道毋得藉口孝名，

十一月二日，司鐸出訪客，造黃文學齋中。

一、娶妾是枉道也

文學曰：“承教十誡，大道炳如矣。然第六誡禁人娶妾，人當中年無子，不娶妾則恐陷不孝之名，將奈何？”

司鐸詰曰：“若娶妾而復無子，將奈何？”

文學曰：“至此則亦聽其自然耳。”

司鐸曰：“若娶妾而無子，亦聽其自然，何如不娶妾而聽其自然之爲愈也。夫娶妻正道也，娶妾枉道也。無論娶妾而未必有子，即偶得子，所損實多矣。

二、因孝娶妾不合理

大都人之艱厥嗣者，雖多病在婦，亦有病在夫者。如病在婦，而夫必借孝名，另娶一婦；設若病在夫，而婦亦借孝名，以另嫁一夫，可乎不可乎？夫婦一也，既不可在彼，則亦不可在此。何不平心而反觀之也？

三、孝與子孫無關

且人之孝不孝，正不繫子之有無耳。譬有二人於此，其一多方悖逆，而子孫衆盛；其一朝夕色養，而並未得子，則將曰：‘孝在彼而不在此也。’豈理也哉？”

答世福甚微善惡可共，

初三日，餘問司鐸曰：“人生世福，悉皆上主所操，則子之有無，皆主命也。今娶妻而得子，宜已；若彼娶妾而亦得子，似天主曾不禁之也，此意謂何？”

一、天主至公至正

天主欲人走正道

司鐸曰：“天主散世福於人間，如富貴子壽之類，其得之也，原欲人人悉由正道。

人求福以正必得永賞

“如人求福以正，無論得與不得，必有永賞隨之。

人求福以不正必得永罰

“如其求不以正，亦無問得與不得，必以永罰隨之，此至公至正之權衡也。

二、天主不強迫人

“設人求子不以道，天主即禁其不得，初亦無難。然天主明示人趨正，而人反行邪，則亦何必屑屑然，強人於一予一奪之微哉？

三、唯大善能享真福

“總世福甚輕而暫，善惡皆可得共者，天主特默爲定算其間。若真福，則非大善者不能矣。”

論守身如守城，

初四日，宋學美至堂。請於司鐸曰：“人之能寡過者鮮矣。乃日處過中，反恬若無過者爲何？”

司鐸曰：“省身如守城焉。城門洞開，初不加嚴詰，則奸、宄、竊乘而不覺矣。設若慎啓閉，稽出入，而後奸人可一一數也。今人之五官，非猶城之五門乎？惟不謹守五官之司，宜乎處過而若無耳。如刻刻提防，時時簡察，則一念、一疵、一言、一尤、一行、一悔，未有不燎若指掌者也。”

論過貴自知尤貴自認，

一、有司對待罪人的方式

司鐸又曰：“過貴自知，尤貴自認。今有罪人於此，有司者治之。

重罰承認者

“其自認者，罰必重。

輕罰不認者

“不自認者，罰必輕也。

二、天主對待罪人的方式

“若告解則反是。蓋人有隱慝，天主具知之。

重罰隱匿者

“如人明識己愆，而匿不自吐，是以天主爲可欺也，降罰必加重焉。

憐赦告解者

“若肯痛自刻責，告解靡遺，則天主必憐赦之，而聽其自新矣。”

答始孩能言皆由魔鬼，而無輪迴之事，，凡二則

一、信王府中的奇事

日正中，彭文學過訪。

問司鐸曰：“聞天學闢輪迴之說，未悉其詳也。近傳信王府中，一孩始生，即自言曰：‘吾乃王某也，嘗爲某官，居某地。胡爲而至此？’及訪所謂王某者，果於是日告殂，斯非王某之靈魂，輪迴於再世者乎？”

二、輪迴之說不合理

司鐸曰：“敢問信府之子，其在母腹時，活耶死耶？”

曰：“活耳。”

司鐸曰：“此子在母腹中，既雲生活，則前此九月內靈魂已自有矣，奚得誕時而始有耶？夫靈魂既自有，而王某則依然未死也，靈魂胡爲乎來哉？”

三、輪迴之事皆出自魔鬼

文學曰：“若是則始生之孩，何能自言乎？”

司鐸曰：“斯皆魔鬼之爲也。魔鬼欲迷惑人心，多乘其意所偏向而誘弄之。夫人之惑輪迴者多矣，故魔鬼借始生之子，弄其舌頭，以妄言前世，欲人背正而趨邪者也。今彼長成之人，往往有妄發狂言者，人鹹知爲魔所附，顧獨疑於始生之子也，豈不惑哉？

四、轉世之說不可信

“如信人之靈魂必有轉世，則孩時知之，長大宜備知之。一孩言之，人人宜俱言之。夫何以孩時能知，至長則否；一孩能言，至衆則否，此又何以說耶？

五、三代以上未得聞

“大抵此等傳訛，多在三代以下，佛教入中國之後。三代以上，並未前聞也。則輪迴之誕，亦大章明較著矣。”

答釋玄二家總非正路，

頃之，林季緒隨至。

因問曰：“釋玄二氏，業心知其非矣。然就兩者較之，亦有彼善於此否？”

司鐸曰：“道猶大路焉，吾惟率彼正路足耳。總左岐、右亦岐也，安用置較乎？”

答金星迴環向日中有小球，

初六日，餘問司鐸曰：“敢問金星天行度，距日遲速幾何？”

司鐸曰：“金星天行度，幾與日同。”

餘曰：“金星既幾同於日，則或在日先，或在日後，當有一定之位。乃考《毛詩傳注》，曰：‘啓明、長庚，皆金星也。’乃先日而出，復後日而入者，云何？”

司鐸曰：“曆法古論，雲五星諸天中各有小球，另運動於諸天之內。金星天小球，約有七十度，而金星系焉。若論金星天本行，其去日先後，宜有一定之位，爲小球運動，復回還向日，故先日而出，亦後日而入耳。總金星之向日，無論在先在後，並不出三十三四度之遠，此則其一定不易者也。”

答月天亦有小球驗之月蝕，

餘曰：“日月二天，亦有小球否？”

司鐸曰：“月天有之。”

餘曰：“云何？”

曰：“斯另有推算，然即月蝕亦可知也。蓋凡月之蝕，必由地影遮之。而地之影，去地近者影必闊，漸遠則漸狹矣。試考兩次月蝕，一所經之影闊，蝕多而復遲者，可見去地稍近。一所經之影狹，蝕少而復速者，可見去地漸遠。夫兩次之蝕，其度同也。乃或與地近，或與地遠，是必有小球另運行日天之內耳。”

論守貞之方在唸死候，

一、有惕於前則不敢肆於後

漏近初刻，司鐸燕坐。

餘曰：“昨所晤翁友，雅有向道之必。然以少年負俊才，恐於第六誡未易守也。標時僭告之曰：‘斯亦無所敬畏而然耳。夫懸彀向心者，路有佳冶，雖淫如景陽，弗敢顧也。可見有所惕於前，必不敢肆於後。君思天主尊矣，嚴威之下，蓋無時不監臨也，則邪僻之心，自無從入矣。”

二、守貞之方在常念死候

司鐸曰：“然，昔泰西一國王，聞耶穌會中，多少年守童貞者，必慕何修而得此。時有謬告王曰：‘是必有妙劑，可以窒慾。’王不察，爲信然也。延會長訪之，對曰：‘有。’王請其方。會長曰：‘惟有常念死候耳。’王惕然受教。夫人而常念死候也，其守貞防淫之一劑雲。”

口鐸日抄卷之三

口鐸：泰西思及艾司鐸

匯記：福唐李九標其香

分錄：清漳嚴贊化思參、溫陵顏維聖爾宣

訂正：溫陵張賡明皋

點定：清溪林爾元爾會、桃源顏之復孔至

較輯：晉安羅天與太玄

口鐸日抄卷之三紀事

辛未冬初，餘爲省覲東粵，偕艾司鐸同至莆陽，越旬告別。

司鐸謂餘曰：“吾子過清漳，爲言嚴子思參，訂晤溫陵。”

餘應曰：“諾。”

維時驅車就道，日馳騁荒山斷澗之區，與夫勞人牧堅之側。向來提耳鐸音，杳如天際，雅欲一札述而無從也。比入桃源，一謁張令公。過溫陵，再謁諸葛民部。明師在遠，良友可親，蓋深幸此行之非虛已。至若清漳接壤，已在復月之杪。

餘思思參以庚午秋闈，一再晤對，今歲逾一週矣。夫以數百里不相謀之地，十數月不再訂之期，萬一主賓相左，悵惋何極。於時仰祈主佑，以今晚得晤嚴子爲禱。比抵清漳，而思參則遠讀海澄，去家二百里而遙也。快望之情，未能已已。詎意甫入夜，忽有維舟江滸者，而思參至矣。兩人握手諄諄道故，因述頃來默禱之由。思參則瞿然曰：“侵晨細雨霏霏，居亭力阻予行，予峻謝之。及放棹中流，忽憶艾司鐸及予今在何所，且手書其香兩字於冊。俄而風順，倏忽抵家。若非大主默啓，詰朝則無及矣。”相與默謝主恩，出《日抄》舊槁，辱承參訂，信宿而言別。

嗣後餘至東粵，覲二親，溯上游歸裏。與艾司鐸及諸友，杳不相覿。然聞嚴子思參，果有溫陵之行。而司鐸則再入桃源，今且龍潯而仙溪矣。秋風正朔，每動懷人之想，乃有緘一篇示餘者，亦題曰：《口鐸日抄》。讀之知爲思參爾宣二子所續而紀者，屬小子匯而成書。餘作而嘆曰：“艾司鐸之入吾邦也，廿餘載於茲矣。諸凡燕、秦、齊、楚、吳、越、閩、廣之鄉，足跡幾遍天下。其間玄言渺論，一往不留者，不知凡幾。”

庚午之春，主啓餘衷，謬興札記之役。然特標所聞且見耳，其爲見聞所未經者，掛一漏萬，寧有窮乎。憶客歲晤思參時，思參即雅存是想。乃懿好不孤，勝友朋起。復有爾宣顏子其人者，讀思參之述，宛覿舊識；讀爾宣之紀，恍對新知。竊謬加詮釐，並拙述數帙，匯成一卷，庶無負二友一片苦衷，且遍告同道諸友之均有是心者。俾司鐸言言誘誨，並作津樑；語語箴規，悉儲藥石。則吾黨幸甚，小子尤幸甚。

崇禎五年玄默涒灘之歲,日在翼

景教後學其香氏李九標謹識

答天神靈明與人不同故悖主之罰特重，

一、天主愛人更甚

閏十一月，艾司鐸時在桃源。嚴子思參，自清漳祗謁。

十六日，問於司鐸曰：“天主之愛人，甚於愛天神乎？”

司鐸曰：“何謂也？”

曰：“吾人犯罪，尚容悔改；天神片念，遽受永殃，故竊疑耳。”

二、天主懲罰天神之理

天神受恩重則受罰亦重

司鐸曰：“此有故也。九品之天神，天主賜與極高之級，超絕萬匯。乃自恃忘本，輒謀僭逆。此其受主之恩，比人更重；其悖主之罪，比人亦更重。故天主就其初念，遽定重罰，而人則別耳。

天神與人的本性不同

“若論人之靈魂，雖其靈明略與神同。而神之明，爲照明者；人之明，爲推明者。推明者，一時不能盡徹，而能漸漸推之。故有初念誤執一是，轉念推悟，而能悔爲非者矣。今日誤爲一事，明日推悟，而能斷不爲者矣。

人能悔改面天神不能

“夫人之本性，既能悔能改，故天主亦寬俟之，以聽其悔改焉。若照明者，一時所照，一徹盡徹，則斷無轉念。既無轉念，又安有所悔改也。

天神受重罰合理

“彼天神者，照明者也。既明知天主而背之，故一萌傲念，輒握固不復置；而天主之永罰，亦即加之，而不復赦。此至公必然之理，又何疑焉？”

答地獄之悔非真悔，

思參曰：“推明、照明之說，既聞命矣。敢問地獄之鬼，萬苦難堪，豈無痛悔？若其有悔，可證能改，未知是否？”

一、悔苦與悔罰的比較

司鐸曰：“此可謂痛悔其苦矣，不可謂痛悔其罪也。痛悔其罪者，出於愛天主之念，念真罪即改；痛悔其苦者，出於畏苦，苦脫惡如故矣。”

二、悔苦與悔罪的比喻

思參曰：“化以魔鬼之定於惡，其猶水之定於冷乎？水沸於鼎，非悔其冷，難堪熱故。鬼痛於獄，非悔其惡，難堪苦故。故觀去薪息焰，水冷如故。則知一脫魔鬼於地獄，其不悔不改亦猶故也。”

司鐸曰：“然。”

答天堂之樂不以私意變遷，

一、天堂之樂無撼

廿二日，司鐸燕坐。

思參請曰：“天堂之靈魂，其樂有未足乎？”

司鐸曰：“否。”

曰：“孝敬父母，非靈魂之德乎？”

司鐸曰：“然。”

思參曰：“孝既靈魂之德矣，靈魂在天，父母之永苦者或有焉，能無痛戚乎？痛戚又不可謂天堂之樂，其義云何？”

二、天堂之樂滿足

司鐸曰：“此其理、其情、其勢，俱不容疑也。

天主賞罰至公

“天主賞罰至公，決不待言。

聖人純合天主之旨

“而在天之聖人，則又極知天主至公之處置，而純合其旨者也。若有不安於天主之公義，斯悖理之甚，而悖主之甚者矣。天堂至德之人，豈容有之？

天主慈愛完全

“且子亦知天主之愛人，甚於子之愛其父母乎？天主垂憫下人，當在世時，既寬恕之，又切誘焉，至死不變，而後處以不得不然之地獄。斯時也，至慈大父，業已安之。

聖人順服天主之旨

“爲人子者，寧有不順大父之旨乎？

天堂靈魂無作他想

“況天堂靈魂，非若在世日，尚容他感遷變。當時一見天主，醉心於中，滿受無限福樂，更無轉向憂愁之感。又何從入也？

魚水之喻

“譬如海底之魚，四面皆水，而欲取微火燃之，其可得耶？”

答永苦之罰適與罪稱，

少頃，思參復問曰：“百歲之人，其惡有盡；萬萬世之永苦，其罰無窮。以無窮報有盡，毋乃已甚乎？”

一、天主的公義與慈愛

司鐸曰：“不然。天主至慈，其罰常不及罪；天主至公，其罰又皆與罪稱。

天主的公義

“何也？天主無窮至尊也，吾人至卑也。以至卑敢犯無窮之至尊，則一念悖逆，便應受無窮之罰。

天主的慈愛

“其需之年月，容其遷變者，此分外之仁耳。

二、天主之罰與人之惡相當

人行惡之心無窮

“若論人行惡之事，雖似有盡。而行惡之心，實爲無窮。

人不悔改其惡無窮

“蓋人一息未絕，苟能悔改，吾主未嘗不宥之。如終不肯改，即令久視萬戴，亦將猶是，且將不止是也。

天主以不赦罰不改

夫人既有永不改過之心，則天主自有永不可赦之條。此如衣裳長短，適稱其躬，何已甚之有？”

答天主全智，，凡二則

一、天主全知

廿八日，思參復請曰：“司鐸向釋天主全知也。曰：‘已往未來，皆如現在。’敢問何以證之？”

天主全知的比喻

司鐸曰：“子嘗登高臺而下瞰乎？有已過臺左者，有方至臺右者。右之視左非已往，左之視右非未來乎？乃自登臺者視之，何已往，何未來，而不同時俱見乎？

天主在人未動時已知

“故無論人言動之善惡，天主日監，斷不容欺。即我未言未動時，天主知已久矣，可不戒哉？”

二、全知與自專不矛盾

思參曰：“信斯言也，化又有疑焉。夫吾人不有自專之能乎？自專之能，雖天主不強。則未爲之善惡，當亦天主所不知，何也？自專故也。今雲天主全知若此，則似未爲之善惡，皆有前定。前定、自專，不兩悖耶？”

前定和自專的矛盾

司鐸曰：“不然。餘固言全知，曷嘗言前定也。前定與自專有相悖，全知與自專則無相悖。

區別前定與全知

何言之？譬兩人於此，翌日將與言一事。我深知其一之善，意其必聽也。與之言，果聽矣。又深知其一之不善，意其必不聽也。與之言，果不聽矣。不可謂我不知其聽不聽也，亦不可謂彼不專其聽不聽也，又何相悖之有乎？”

論有過宜省，

越五年壬申，夏四月，艾司鐸再入桃源，顏爾宣從。初九日，晚宿邸舍。

司鐸問曰：“今日攬轡之際，亦有默想工夫乎？”

爾宣對曰：“古人寡過，未能竊有志焉。”

司鐸曰：“過之難寡也，如幽崖陰藪，莫搜其伏。若不猛力芟除，其藏疾也多矣。故省察之功，甚不可闕。”

論候聖神降臨，，凡二則

十一日，抵桃源，諸友畢會。

司鐸問曰：“明日是何瞻禮？”

對曰：“聖神降臨日也。”

一、聖神降臨日前等候聖神降臨

宗徒等候聖神降臨

司鐸曰：“聖神者，仁愛之火也。吾主耶穌昇天時，遺命宗徒，候聖神降臨。至第十日，果有舌形如火，光輝射目，各現衆徒之首。頃刻間，頓發熱心，願布聖教於四方。且萬國語言，俱不學而曉。

我輩當恭請聖神降臨

“今子等聞道以來，亦望聖神降臨我心者乎？雖然，非易易也。欲邀聖神之臨，必須齋戒爾心，澡雪爾慮，而後得荷主祐焉。

恭侯聖神如百姓迎官

“譬如一官長欲臨某家，其人不勝瞻仰也。數日前潔淨門宇，灑掃庭階。未也，更整治其堂奧焉。猶未也，必設幔張燈，奉香除道。以爲不若是，不惟失官長之歡，且恐幹官長之怒也。夫一官長之臨我室，且如是也。況聖神之降臨我心者乎？吾人能無妄行、妄動、門宇之潔淨也，無妄想、妄言、庭階堂奧之灑掃整治也？且復多立善功，增修好德，此其燈幔馨美。又何如耶？必被聖神歡欣臨格無疑矣。”

二、人當時時等候聖神降臨

十二日，聖神瞻禮畢。

司鐸詔於衆曰：“子等曾整飭內宇，以望神火之臨乎？列品禱文有云：‘懇祈吾主，以爾聖神之火，炙熱我等心腸。’斯言也，所當朝夕撫膺而求者也。

三、克除邪火以等候聖神降臨

聖神之火

“蓋聖神仁愛之火，上天之神火也。即以世火論之，火性上達，且炎熱光明，即強壓之，未嘗不上升，而光熱未嘗少變也。吾人有此神火，忻勤向上，直達九玄，且內有其光明，而熱心頓發，其效寧可量乎？

邪火有三

“但神火之不我降臨者，以吾有邪火在也。邪火有三：一曰慾火，一曰忿火，一曰貪火。

邪火的危害

“人有三火薰灼其中，方且如燎於原，不可撲滅，而望聖神之嚮邇難矣。

克除邪火

“故必克除邪火，始可望神火之臨也。吾子勖哉！”

答擇地葬親毋惑堪輿，

一、葬親當擇地

十六日，黃賁宇問曰：“聞司鐸素闢堪輿之說。則父母之葬也，亦不必擇地，遂漫然輕置之乎？”

司鐸曰：“否。人子果爲父母擇葬地也，擇一淨燥之區，毋使水土親膚足矣。漫然輕置，於心寧無歉乎？

二、葬親不必據堪輿

“但今之擇地者，非盡爲親也，直爲獲福計耳。過惑堪輿之說，必求山之從何發龍，從何結脈。謂數年數世之後，子孫昌旺，公卿輩出，皆由於此。甚且累年不得，而親體暴露不葬也，豈不悖哉？”

答擇日之謬，

十八日，賁宇復問曰：“風水之謬，既聞命矣。克擇之說，有諸？”

一、時日無所謂吉凶

司鐸曰：“天主之成歲時月日也，三百六十有五，而成一期焉。何日見爲兇，何日偏爲吉？

二、吉凶在於人爲

“惟行吉事，日日皆吉；行兇事，日日無非兇也。有人於此，終身修善，迄無間歇，亦謂日時有吉凶，而吾行善必有作輟乎？有人於此，擇一日焉，至吉無虞，而欲謀爲不軌之事，無良之行，能保其不獲殃乎？當其獲殃之時，方且訝然曰：‘吾向擇日，亦綦精矣，曷爲而至此？’是亦大可笑矣。

三、擇日未必呈祥

“雖然，此猶論凶事耳。今有擇婚娶者，彼家曰：‘是日宜婚。’此家曰：‘是日宜嫁。’夫一人擇之，未必祥；兩家擇之，不既審乎？乃無子者有之，不相得者有之，未幾而即鰥寡者有之。此曷以故？

四、鄭思階的例證

“茲邑鄭思階者，初奉聖教，適爲尊人營葬，不擇日瘞焉。親舊怪其罔作，代爲之懼。思階不爲動，於今年餘，晏然無恙。且荷主庇，舉一子焉。是非無用克擇之一徵歟？”

答天下萬民共出一祖，

十九日，賁宇復問曰：“天主之生吾人類也，始生亞黨厄娃二人，以爲原祖。然此二人生近如德亞國，或可爲如德亞國之始祖耳。縱相傳，亦傳太西一州耳。吾中邦離此數萬裏，即諸司鐸渡海，三年而始至。當初中邦羲、農未生，未有舟楫，又誰生羲、農諸人乎？抑或五大州，各生二人以爲祖乎？敢請。”

一、天主萬民出自一祖

司鐸曰：“按造物主《聖經》，天下萬民，共出一祖。蓋造物主肇成天地，化生亞黨、厄娃時，天下一空虛世界耳。迨嗣續相傳，人類繁興，始分住他國。

二、中邦人類的由來

“考中邦至羲、農御世，則已歷二千餘載。於時人類分析，始及中土。故中邦之有人類，大約自羲皇時始也。

三、中邦人士來自於一祖釋疑

“若以渡海而來，無舟楫爲疑。亦知如德亞國，於中邦同爲一洲，陸路相通，不視敝邦更邇乎？故唐時亦有德士，至中邦傳主教，是其一徵已。即使必用舟而後渡，安知二千餘年之前，造舟不在神農先乎？又安知神農舟楫之利，非西邦祖制乎？中邦人未得造物主經傳，只知有羲、農而已。未考羲、農從何而生，故有此問也。”

論人宜求止所而世爲僑寓，，凡二則

二十日，司鐸談經甫畢，適有友言世福、肉軀之事。

一、肉身與靈魂之喻

司鐸曰：“吾人肉身喻之驢馬，靈魂喻之主人。主人御驢馬，必鞭策之，馳驟之，及早趕程，是晚可獲安所也。若委轡而任其所之，則見甘泉美草而就食焉，又何知前途之還奢也。彼時失所憑依，不幾主人驢馬俱兩誤乎？吾人不及時策勵，徒爲肉身計者，未知其後有何止所也。”

二、世間爲僑寓

又曰：“生前世福，譬諸旅寓耳。今晚居停之所，棟宇美麗，雖堪娛目而快志，然吾能久居此乎？即或牆頹壁陋，一時動履，似若不適，而我亦不久在是也。今日暫處，詰朝行矣。嗟乎！生寄也，死歸也。一世猶旦暮耳，富貴貧賤，亦僑寓之美惡耳。吾人永望，寧屑屑於此者乎？”

答事神之失真，

一、事神之疑

廿一日，黃賁宇復問曰：“天主之爲萬物主也，必共尊事之無疑矣。佛祖魔仙，則必共棄毀之，亦無疑矣。然人家有火土之神、郡邑有城隍之神、天下國家有山川嶽瀆之神，此非主命以分衛萬國者乎？故舜望于山川，遍於羣神。武王所過名山大川曰：‘惟爾有神，尚克相予，無作神羞。’此非無見也。乃亦誡人奉祀也何故？”

二、事神釋疑

天主任命諸神

司鐸曰：“天主之生天地人物也，各有神以護守之。故有護守人類之神，有護守物類之神，有護守天地山海之神，不可謂無。但人類則各有一神守之，非若他物，則僅有總守之神耳。

諸神並無形象

“乃謂之神，初不謂其有形也。舜、武或識此意，故望之、遍之，亦望其相予而護守之耳。未有所爲像，而望之、遍之也，未有求吉、求兇，而即以爲主而事之也。

世人事神妄行

“今人不察，乃有以人爲神而事，以魔爲神而事。修其廟宇，塑其像貌。朝夕焚香頂禮，謂禍福其所攸司也。是耶？否耶？且勿論其爲人、爲魔，不應以神祀之。即真是神也，亦承主命而各受其職者耳，非其能自主張人物也。

世人造神妄行

“餘不敏，嘗閱中邦史書。知前代舊弊，各處城隍嶽瀆，皆有封號。獨熙朝詔削之，止稱某府州縣城隍之神。造木主，毀塑像。其山川嶽瀆，亦去前代所崇美名，只以山水本名稱之。蓋以諸神受命上主，原非國家名號所可加。皇哉聖意，可正千古之謬矣，豈若今之衣冠而人鬼者哉？知此，則人家火土之神，可無問矣。”

論滌罪救人人宜悚切，

一、今人不求滌罪

廿五日，司鐸由桃源抵龍潯。張令公顏爾宣偕行，中途稍憩，時司鐸倦甚。

令公曰：“昨爲滌罪救人，殊費神乎？”

司鐸曰：“救人吾欣爲之，但人不肯自救耳。蓋人非聖賢，安能每事盡善？有不善，不可不知。知之，不可不悔且解。今人多謂無大過，即有過求解，殊無痛悔真切，徒循虛禮耳。此其深負主恩，安冀主宥乎？

二、我輩當盡心使人悔改

“餘當是時，代主權也，不敢隕越，以幹主怒。故費心提醒，欲牖其衷。庶令求解者，動念悚切。況有一二語言未通，敘事失次，若非傾心諦審，亦難酌其罪狀。何異醫者按脈治病，以手印手，冀得其症而療之。稍有浮心，貽害匪細。諸人不識此意，又烏知餘之費神哉？”

論求道乘時而貧賤反易，，凡二則

一、人當及時聞道

廿六日，到龍潯。問道者踵接，王暉宇獨後。

司鐸問曰：“君春秋幾何？”

曰：“已逾一甲子矣。”

曰：“君知今歲後，還有幾乎？”

曰：“未知也。”

司鐸曰：“前既往，後未來，所可知者，只此瞬息耳。日已過午，後路還賒，不早奮力以求啓處，恐作荒郊無聊客也。光陰迅駛，不啻川流之逝，人不及時聞道，虛度韶光，可不惕與？”

二、貧賤者從教反易

廿七日，暉宇復入謁，張令公勸勉之。

暉宇唯唯，曰：“聖教之當從也，餘稔知之。但以貧屢累心，不免爲俗絆耳。”

令公曰：“子以貧賤難從教乎？如子言古來聖賢，俱屬富貴家矣。不知聖教正甚宜於貧賤，不甚宜於富貴。何也？富貴人沉溺已深，一時拯拔之，未易起也。若貧賤則勞心苦形，磨練有素，其入道正不甚難。譬之溺水者，身挾重貲，一溺即難拯救。反不如赤身無系，更便浮沒耳。請以斯言質司鐸。”

司鐸曰：“然。”

論世福不足鶩，

廿八日，暉宇又偕三友謁司鐸。

論及世福，司鐸曰：“夫人終生營逐，不尋歸宿之所，皆爲世福馳鶩耳。不知馳鶩仍未必得，即得也，亦多不全。由來帝王以迄士庶，何家成全無缺？有財貨而無子孫，有子孫而無才能，有才能而身無安逸，有安逸而憂不能永年。種種此類，抱愁終身，人顧營之而不能割。獨天堂一路，萬福駢臻。乃不思到彼，妄行取困，可不悲哉？”

論童子可教，

一、童子更可教

廿九日，司鐸出訪客，令公陪行。適有二童子至堂，瞻拜主像。爾宣見其恬篤，贈聖教一書。司鐸歸，具告以故。

令公曰：“孺子更可教耳。人生少時，童蒙未牿，如新衣未經染垢。保護愛惜，可令永久常新。迨有垢污，又煩洗滌，不如新時尤爲可愛也。”

二、耶穌鍾愛童子

司鐸曰：“昔吾主耶穌在世時與宗徒論道，適有數童子入堂而前。宗徒呼使去，吾主曰：‘毋阻也，吾所最鍾愛者。他日升天，此輩獨多，政以此耳。’”

喻修道之功宜早圖，

一、今世如考場

晦日，司鐸謂客曰：“吾人在世，譬如士子在場。司文衡者，寬假終日，聽其潛心注思，造作改竄，亦望羣才之畢湊耳。迨納卷後，即憑優劣，定去取。若文有不佳，爾時更改無及，求欲再延晷刻，以便注思，必無是理。

二、遷善宜趁早

“我輩寄形宇宙，荷主恩，假以歲月聽我改過遷善焉。設若機會錯過，日月不留。主命一召，彼時亦似納卷時矣。善惡至此，關頭各分。偷一日之僞樂，失無窮之永安，洵可懼哉？”

答堯、舜有可學不得爲娶妾籍口，，凡二則

五月之朔，林太學邀請。張令公顏爾宣陪坐。

一、當法堯舜之善

偶談娶妾一事，太學曰：“主教毋行邪淫者，不可有外遇也。娶妾爲傳後計，亦在是例乎？堯以二女妻舜，舜亦不告而娶，爲無後也。然則堯、舜非與？”

司鐸微哂曰：“昨與令公亦詳及此，請轉質之令公。”

令公曰：“不然，夫千古之大堯者，以成功、以文章，未聞以此大之也。大舜者以其德、其智、其孝，未聞以此大之也。帝妻二女，傳誠有之，然餘未敢信其真也。誠真也，餘又未敢許其是也。然則法古聖人者，亦法其盡美而盡善者耳。今有人於此，謂之曰：‘爾可爲堯，爾可爲舜。’則兢兢謝不敏。乃此一事，獨往往藉口焉？夫學堯、舜，不學其成功、文章、大智、大孝，顧獨此之學何哉？”

二、“二女”辯證

爾宣曰：“餘有臆說焉。二女之稱，烏知非所稱第二女乎？後世不察，誤傳爲二人，未可知也。且娥皇女英，烏知非一人名，誤分爲二者乎？世世傳訛，遂爲娶妾者作話柄耳。”

司鐸曰：“噫！篡弒藉口夫湯武，邪淫藉口夫堯、舜，貿貿生民，大抵如是。嗟夫！”

喻善惡系人自擇，

初七日，林太學復邀司鐸於城南之樓。

太學曰：“去城西二十里，有九仙山者，嚴岫峻聳，木石玲瓏。間有大石，宛似人形，稍加雕琢，則成一尊菩薩矣。”

司鐸曰：“然則雕琢爲大聖人，不亦可乎？”

太學曰：“何不可之有？”

司鐸曰：“總此石也，爲魔爲聖，未有定形。雕魔則成魔，雕聖則成聖。惟在匠人，不可錯下工夫耳。夫人亦猶石也，孰爲罪人，孰爲賢人？有意爲舜即舜，有意爲即，亦隨人自爲雕琢矣。”

論星無靈明而諸星度數不主吉凶，，凡六則

一、文昌不司命

有間，太學奉香於文昌君。

司鐸哂而問曰：“奉香將以求名乎？”

太學曰：“老矣，無是心也。”

司鐸曰：“然則何爲？”

曰：“是神繫上界之星，爲文章司命者，吾儒共傳事之耳。”

司鐸曰：“夫文昌能爲文章司命也，則善於文章者，宜多成名矣，何以不然？而曰：‘有命存焉，不可幸而致也。’命者何？非主命而誰命乎？”

二、上界之星如燈燭

太學曰：“文昌不能司命固然，然是上界之星，亦當敬事。”

司鐸曰：“夫上界之星，亦猶人間之燈燭耳，初無靈覺也。既將事星，亦將燈燭而事之乎？”

三、將相與星宿無關

太學曰：“自來名臣將相，俱言上應列宿。故見星墜落，則曰某方某將相死，此又何以說焉？”

司鐸曰：“信如斯言，從古名將大臣，凋謝者不知幾千萬人。將天上星，亦墜落殆盡矣。何以古今星數，並不少減也？”

四、“星宿告祥”之意

衆友默然良久，曰：“師論誠是。但聖教書中，所云景宿告祥、三君睹耀又謂何？”

司鐸曰：“星猶火也，向既言之矣。所云景宿告祥者，蓋天主降生時，特以星光示人，有天神導之，非星自有靈也。譬如國君蒞朝，必先有燈燎前導，豈得以燈燎爲有靈乎？”

五、“觀星佔象”之意

太學曰：“如是，星辰亦一物耳，太史觀象占星也何爲？”

司鐸曰：“佔天象者，佔歲之豐兇、時之寒暑，或風雨、或晴陰，亦理之所有耳。故《毛詩》有云：‘月離於畢，俾滂沱矣。’即孔子亦觀星而備雨具也。”

六、戰爭與星象無關

太學曰：“敝邦前年，有金星見於南鬥，識者謂刀兵之兆，厥後果遼東有變。則占星而知吉凶，寧盡誣耶？”

司鐸曰：“夫有刀兵之災，謂必金星見鬥。餘入中邦廿餘年矣，何年無兵？何處無變？不是滇南江右，便是山東薊北，豈俱占星而預知乎？”

論聖教始難終盛，

少頃，衆議建堂之事。

因曰：“聖教之正也，人人知之；聖教之行也，人人難之。甚矣，邪之中人深乎？”

一、邪教如蔓草

司鐸曰：“譬諸草木。邪教易誘人，如賤根蔓草，其興也勃然。

二、正教如巨樹

“正教之行也，如喬木巨樹，必歲月久，而後長殖，然其庇覆也，則已多矣。”

論神不可太用，

初八日，司鐸同令公訪客，偶至駕雲亭，俯視溪中競渡。

令公問曰：“精修君子，亦寓目此乎？”

司鐸曰：“無傷也。昔聖若望，名聞四達，人慕而往觀之。時若望方食後，偶執一禽以舒懷，其人竊訝。若望知而欲醒之也，因其負一弩，借張焉，久而不脫。其人懼弦之斷，曰：‘物不可久張，久張則絕。’若望曰：‘子知之乎？神不可太用，太用則憊。’其人方悟而就教。”

令公曰：“然則遊藝之功，夫亦有道乎哉？”

論人子宜貽親以安，

初十日，柯楨符入謁，求爲其子領洗。其尊人尚未入教也。

司鐸語之曰：“子自聞道後，孝敬父母一誡，亦有加乎？”

對曰：“有。”

問其如何也，則不知所對。

司鐸曰：“人子之於親也，奉養定省而外，誰不欲貽父母以安？忍置父母以危？夫安孰安於昇天常生者乎，危孰危於沉淪永苦者乎？今子已知生死大事，忍不以告而親？即告之，而不苦勸其依主，以免永殃。區區縟貌，亦無問矣。”

論存心之法，，凡二則

十八日，郭郡丞問道於司鐸，時林太學在座。

一、常存心不放

郡丞曰：“貴教存養工夫，誠爲嚴密，餘竊慕焉。但如心之易馳何？”

司鐸曰：“心非易馳也，我放之而令其馳耳。倘瞬存不放，時操勿逐，又安能遽逸哉？”

二、存心非不動

太學曰：“操心勿放固矣，但不能卻絕塵紛。時應酬俗務，不免爲其所用，可奈何？”

司鐸曰：“所謂常存此心者，非謂漠然不動也。夫心自有專主，時時運用，時時提省，可矣。即爲世情所用，亦一時借之耳，非贈之也，故不畢依然復存。若任其紛逐，營營無已，是心反贈世情去矣，安望其能存乎？”

論道難遽信，

二十日，司鐸過林太學家，偶談西國奇器。

太學曰：“昔祗謁於桃源，見示貴邦遠鏡，視遠若近，視近若遠。歸述之，未有信者。”

司鐸曰：“貴邑離桃源幾何？”

太學曰：“才一舍耳。”

司鐸曰：“夫以一舍而遙之隔，以君鄭重之人、親見之事述之親友，尚有疑心。何況餘輩自泰西航海東來，涉程九萬，歷歲三秋，傳千古來未經見聞之事，而人有能遽信遽從者乎？”

太學嘆曰：“司鐸言是也。”

論俗染深則人道靡易，

廿五日，駕適仙溪，獨顏爾宣從。居三日，問道者不乏。着意奉教，未有也。

爾宣請曰：“可以行矣。”

司鐸曰：“世俗陷人，有如陷井。墜其中者，奮拔未易易也。西有寓言曰：昔羣蛙聚於壑中，相煦相沫。壑竭而蛙出，復徙他壑。水竭又出，後至一井。俯視其水，茫如也，欣然欲下。一老蛙止之曰：‘緩圖之。夫我向在壑中也，水盈則住，水涸則移，猶能無系，今若落在井中，一下無復出矣，且奈何？’今人染俗未深，轉移入道猶易，此亦在壑之蛙耳。如已墜世俗之井，欲其望道而躍，是豈旦夕之功哉？”

論守貞，，凡三則

廿九日，陳廣文造訪，爾宣陪坐。適有一婦人，靚服突至，爾宣俯首。

一、畏主甚於畏人

有頃，廣文問曰：“曏者婦人突至，君觀之乎？”

爾宣曰：“不敢。”

曰：“毋乃以司鐸及餘在乎？”

爾宣曰：“非也。以二先生在而不敢者，恐人見而議我也；若獨處而敢者，獨不畏主知而譴我乎。抑畏人甚於畏主，或主譴不若人非乎？”

二、當謹守自律

廣文曰：“斯言有理，但不妄想而徒觀之，無傷也。”

爾宣曰：“磨不磷、涅不淄者，聖人也。不善不入者，賢人也。況餘非賢人，保不亂吾意乎？昔聞之司鐸曰：‘人之五官，譬如城之五門。啓閉以時，盤詰加謹，盜賊無自而發。若稍寬縱，一旦奸宄竊乘，制伏未易易也。’餘承師訓，敢不服膺？”

三、賢士觸景勵志

廣文問司鐸曰：“此顏君嚴守法也，若老司鐸則不用如是。”

司鐸曰：“昔敝邦一賢士，同衆人在席。偶有美婦過前，衆不敢視，賢士熟觀之，凝然也，衆人訝且駭。賢士觀久而哭，衆更大駭。賢士曰：‘吾觀此婦，櫛沐齊整，根發無遺，且豔妝淡抹，費幾許工夫。所以然者，亦欲取憐於人耳。今吾此日，未曾用工以取憐於吾主，不反出此婦人下乎？是以有感而哭也。’嗟乎！色慾迷人，有情不免。如賢士者，雖偶相值而觀，不惟不以動心，且因而感勵其志矣。”

答事天主非僭亦非褻，

廣文復問曰：“天主當敬，予稔知之。但竊有疑者，天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，今貴教家家供奉天主，不亦僭乎？況士庶之家，螭居蓬戶，亦必供奉主像，毋乃太褻耶？”

一、祭祀之禮

司鐸曰：“祭祀與奉事不同。夫郊社之禮，在中邦，非天子不舉，重其事也；彌撒之禮，在聖教，非鐸德不行，重其職也。

二、奉事之禮

“若所云奉事者，爲天主生天覆我，生地載我，生神守我，生萬物以安養我。種種大恩，何人不日受？何人不思圖報？然則朝夕瞻依奉事，亦聊盡感酬萬一耳，豈曰祭之云乎，豈曰僭而褻之云乎？”

喻入道貴勇，

六月，廿有七日，艾司鐸賁餘鄉，鄭文學晉謁。

餘曰：“鄭子雅志向道，顧謀之家人，反爲所阻。”

司鐸曰：“人生猶泛海也，卒逢舟漏，有岸可登。其毅然先登於岸乎？抑徐徐然商之舟人，而始決乎？吾知必奮勇先登，不惟自脫於難，反可拯舟中之溺。若必遷延而徐商之，其不羣胥淪墜也幾希。”

論真悔必由天主起念且有畏愛之殊，，凡二則

廿八日，瞻禮甫畢。

一、真悔必自天主

司鐸詔衆於堂曰：“滌罪工夫，全由痛悔。然所云痛悔者，必自天主發念，始爲痛悔之真。何也？凡人稍自好者，一遇過愆，鮮不知悔。乃或爲蒙惡名、或爲失財帛、或爲損身命。斯其悔也，徒俗情之所致，於上主無與，是未可得赦也。惟自天主而發者，思己所犯罪過，種種皆得罪天主，痛悔求宥，乃爲可貴已。”

二、自天主而發之念

畏與愛的區別

又曰：“即自天主而發，亦有兩念：一曰畏，一曰愛。

⑴畏

“畏者，懼已得罪天主，必爲主所罰，故兢兢求赦不暇。譬如僮僕有過，懼其主之撻之也，因懇切求宥，是亦僮僕之畏耳。

⑵愛

“愛則一片真摯之心，不忍稍犯主命，萬一有過，縱主不我責，而我且無地可自容者。譬之子事父母，一有違忤，即父母憐不加責，而子且痛悔求赦，必得親心而後即安。

畏與愛的選擇

“夫自天主一也，由畏而發者，僮僕之懷也；由愛而發者，孝子之心也，子等其奚擇焉？”

論靈魂兼生覺之能，

一、人之魂兼生覺之能

日已晡，司鐸詰餘曰：“人身之魂有幾？”

對曰：“有三。”

司鐸曰：“云何？”

餘曰：“靈魂其固然矣，且復生長能知覺，是復兼生覺二魂也。”

人之魂只一靈魂

司鐸曰：“否，否！人之魂只有一靈魂是也。其復長大能知覺者，乃兼生覺二魂之能，非與生覺二魂，並列人身而爲三也。

錢幣之喻

“譬之錢焉，有銅錢、有銀錢、有金錢。銀錢能兼銅錢之價，非銀錢之中有銅錢也；金錢能兼銀銅錢之價，非金錢之中有銀錢銅錢也。明乎此，則知靈魂之能，特兼生覺二魂之能。

二、人之魂兼生覺之能之理

貴能兼賤

“豈靈魂之中，復有生覺二魂哉？所以然者，凡物貴能兼賤，而賤不能兼貴。

府縣之喻

“譬府能兼縣之事，未有縣能兼府之事者。夫靈魂貴也，生覺二魂賤也。則靈魂兼生覺之能，尤大較著矣。”

答天主雖在人心而愛惡行異，

一、天主在善人之心

漏下初刻，劉允銘問曰：“天主無往不在，亦可雲在吾心否？”

司鐸曰：“天主雖無往不在，然在善人之心，與在惡人之心，大不侔也。何則？善人之心，時敬畏天主，愛慕天主，終日乾乾，求所以翕合主心。故天主亦常在其心，如慈父之撫肖子，時親愛而啓掖之；

二、天主不在惡人之心

“若惡人之心，則不認有主，多方悖逆。縱吾主亦在其心，方且如嚴君之憲判，雖在而咫尺千里，又安得雲在哉？”

論人立功愈崇受債愈重，

晦日，諸友侍於堂。

偶及立會之舉，俞體高曰：“比來立會，悉某某之功。”

一、人之立功都由天主

司鐸曰：“不然，人之善勞，皆由天主，非其自己有也。若天主稍不之眷，自恃己力，何功克濟乎？惟上主以恩賜人，人善用之，則至慈上主，遂紀爲功耳。

二、立功愈崇，受責愈重

“但我等立功愈崇，受責則愈重。

“何也？

“譬有窶人於此，富者畀以一金，令其營運，其人果不負所托。富者復畀十金，而責重矣。若更能蕃息，直畀至百金千金，而責愈重矣。蓋彼資彌厚，實受債彌多。萬一不戒，驕奢淫佚，以虧耗厥資，斯其負債，豈若一金之輕哉？”

論耶穌肉軀靈魂不離天主性並釋三位一體之義，，凡二則

有頃，林用籲以祭義請。

一、靈魂和肉體只完全人性

司鐸曰：“耶穌之生也，以天主性，接合人性矣。試問人性爲肉軀，而天主性爲靈魂否？”

用籲曰：“然。”

司鐸曰：“否，否！人有靈魂肉軀，始成其爲人，故靈魂、肉軀二者只完一人性。

二、天主性並非其靈魂

純美至善之體

“若天主性，則純美至善之體，豈靈魂所可言哉？今吾主耶穌之生也，靈魂合肉身則生；而耶穌救贖而死也，亦靈魂離肉身則死。

無處不在

“若天主性，則生亦在，死亦在，亦在靈魂，亦在肉身者也。

人與劍鞘的比喻

“譬之劍焉，有鋒有鞘，鋒鞘合而成劍。彼帶劍者，左手握鞘，右手抽鋒，似乎鋒與鞘離矣，然不可謂離於其人之手也；夫鞘猶肉軀也，鋒猶靈魂也；帶劍之人，則譬之天主性也。鋒鞘雖離，總不出一人之手，則知耶穌救贖，魂與身雖離，總不離天主之性矣。”

三、耶穌一位三體

又曰：“且子亦知耶穌之身，固包有三體者乎？”

用籲曰：“未也。”

司鐸曰：“耶穌一身，有肉軀，有靈魂，有天主性。夫肉軀、靈魂與天主性，三者不同體也，顧合而成耶穌之一位。試讀祭義所載三體一位之妙，正謂此也。”

答原罪爲罰之餘，，凡二則

秋七月，二日，林用籲延請，餘與其迪從。

一、天主賞罰釋疑

用籲即席問曰：“客有難予者，謂天主賞罰，既雲於其身，不於其子孫。乃一原祖犯命，而罪遂流萬世而無窮，斯二說似乎相悖。俊未知所對也。”

賞罰之正與賞罰之作

司鐸曰：“賞罰於其身者，此賞罰之正也；間有及其子孫者，此賞罰之餘也。

天主對元祖的賞罰

“故夫原祖一犯命，天主即奪其格外之恩，逐出安樂之境矣。若萬世傳染原罪，此特罰之餘耳。

對天主賞罰的比喻

“譬如開國元勳，必身受封爵，而子孫亦可世世爲王也。一大逆不道，必身服上刑，而子孫亦且累累就死也。所謂於其身，不於其子孫者，爲中邦有不於其身，而於其子孫之說，故云然耳。然從古有開國元勳，不封其身，而只封其子孫者乎？有大逆不道，不戮其身，而只戮其子孫者乎？國法持平，端不如此，而況大主賞罰之至公哉？”

二、原罪亦未重罰

又曰：“即所云原罪者，亦未可雲天主之重罰也。何也？

天主的重罰

“天主重罰人，必置之永苦之域，斯謂之罰。

對原罪的懲罰

“若傳染原罪，只不得昇天國，非有地獄之永苦也。試觀孩童未領聖水，只不得昇天。至長成爲惡，始墜冥獄耳。若肯翻然遵誡，則夙愆頓洗。天堂之樂，吾主曷靳焉？

對原罪之罰的比喻

“譬世祿之家，固宜世受封爵。自厥祖獲罪，一削其籍，其子孫特未免爲庶人也，何至幽囚爲伍哉？倘自能建功立業，則公侯將相，亦可當身立致，未有復以厥祖之罪罪之矣。”

答人非善即惡，，凡三則

一、人非善即惡

其迪問曰：“天主之賞罰人也，善者昇天，惡者墮地矣。若彼無善無惡之人，天主將奚處焉？”

司鐸曰：“人之無善無惡，獨孩童爲然。及稍有知覺，非善即惡，未有中立於不善不惡之間者也。”

二、不可以無過自文

其迪曰：“今有人於此，不偷盜、不邪淫、亦不妄證，可稱無惡矣。但不欽崇天主，是亦無善。”

司鐸曰：“子亦知子道乎？今有人子於此，不狎邪、不賭蕩、不嬉遊廢業，斯亦可稱人子矣。但於父母壽不慶，疾不問，晨昏罔相聞。其子方侈然自多曰：‘吾不孝也與哉？’彼爲其父母者，亦樂有是子否？吾恐不事父母，決難逃不孝之辜；不事大父母，決難逭爲惡之罰。蓋根本既失，餘無足觀，人安得借無善無惡以自文也？”

三、行善之人主必救

其迪曰：“知主不事，罪固不赦。然有未聞聖教，而力行善者，則如之何？”

司鐸曰：“雖然，若有於已所知之善，能盡力行之，即於聖教或有未聞也，大主亦必憐而救之，斷不負斯人之善念耳。”

答用愛有三種，

初七日，司鐸駕發邑治，林用籲從，晚宿方園。

一、愛有三種

用籲請曰：“聖教之愛人如己也，俊已知之矣。敢問愛有不同乎？”

司鐸曰：“有，有利愛、有情愛、有仁愛。”

利愛

用籲曰：“何謂利愛？”

司鐸曰：“愛有因己而發者，謂之利愛。是因彼人有利益於我，而後愛之者也。此愛即惡者亦有之。

情愛

“愛有因人而發者，謂之情愛。是因彼人爲我之親戚故舊，而後愛之者也。此愛即愚者亦有之。

仁愛

“惟愛因天主而發者，謂之仁愛。蓋己與天下之人，皆天主所生，既愛天主，安有不愛主所生之人？故仁愛者，必合天下極疏極遠之人，而皆愛之者也。此愛惟聖賢能之。

二、愛人如己的含義

之三者，雖均謂之愛乎，而公私大小之懸，判若天壤矣。聖教所謂愛人如己，則惟取仁愛行之，而情愛未嘗不包，若利愛則直夷然不屑者也。”

答天主生神之意與神鬼之分，凡二則

十六日，餘問司鐸曰：“天主之生神也，雲司天護守，各有職掌。夫以全能天主，業無所不能，必生神以供使令也何爲？”

一、天主生神之意

司鐸曰：“天主之生神，非以代己勞也，尊卑之勢然耳。何也？

人置公卿以補不足

“人世之生，智能有限，必置公卿百執事，以補其不及。

天主生神爲表己尊

“若造物主全能，豈固待諸神之助哉？亦以尊卑之體，必合衆卑而成一尊。故生無數天神，分爲九品，羣崇奉而翼戴焉。譬世主居臣民之上，必置而公孤卿貳，以及庶僚，而爲君者始尊。否則，一人孤立於上，無有崇奉翼戴，又何以明天子之尊哉？”

二、天神善惡賞罰釋疑

餘曰：“聞天神初生時，天主賦以性體，皆極精美。又云或善或惡，聽其自擇而率循。豈有精美之性，疑而善惡、正邪尚有未定者乎？”

司鐸曰：“天神之性，原皆精美，然必置之善惡岐分之際，令其發念自擇，始可以賞罰隨之。如性皆精美，即令定於善而無惡，則爲善皆天主之功。彼天神何功，而得享天上之永福哉？惟既賦以精美之性，又必聽其自擇。故發念善者，適完其美性，而得永賞。發念惡者，頓失其性之美，而得永罰。此天神魔鬼之攸分也。”

論罷德肋之生費略爲真父真子，

一、天主父子是真父子

廿七日，餘偕用籲侍司鐸，析三位一體之義。

司鐸問用籲曰：“經言：罷德肋爲父，費略爲子。然則父子之名，其借言者乎，抑爲真父真子者乎？”

用籲對曰：“生者爲父，受生者爲子。斯殆真父真子，而非借言者也。”

二、天主父子一體

司鐸更問餘。

對曰：“用籲言是，但天主罷德肋之生費略也，原一時俱有，非若人世父子，有尊卑先後之殊耳，故謂之一體。”

三、天主父子同類

司鐸曰：“然，抑又有說焉。夫所云父子者，必生其同類而始得名者也。若身有蟣蝨，非不受生於人，然不可謂之父子。故必人生人類，而父子之名始立。

四、天主父子爲真父子

“雖然，彼人世之父子，尚不如天主父、天主子之爲真也。

人類父彷佛

“何則？父之生子也，必全通於子，斯爲真父；而子之受生也，必全肖其父，斯爲真子。今人世父子，求其音容彷佛，情態略同，如是止耳。若必通體酷肖，無幾微毫髮之殊，千古以來，亦有前聞者乎？乃天主則異是。

天主父子全肖

“故夫罷德肋之生費略也，內自照其本性，全能大智至善無窮之妙，而內體自生一全能大智至善無窮妙之像，而爲費略。是其全能大智悉通體於費略，而費略均肖焉，渾然無二。斯其父爲真父、子爲真子。而其爲一體，豈人世父子所可同耶？”

答地獄之罰有重輕，

少間，用籲問曰：“惟彼世人，不領聖水入教，且有所犯而不悔者，固皆不免永苦之獄矣。然有長厚自守，與御人者同罰可乎？”

司鐸曰：“同一囹圄，而罪罰各殊；則同一地獄，而罪罰亦異，未有混而無別者也。”

答天堂之賞視額辣濟亞而不從由善功，，凡二則

一、天堂之賞在於額辣濟亞

用籲曰：“然則天堂之樂，亦有分乎？”

司鐸曰：“然。”

曰：“生前善功之大小，足爲天堂受賞之券乎？”

司鐸曰：“未足也。天堂之賞，各因其生前所受額辣濟亞（譯言天主聖寵也）之多少。若徒有微功，而無額辣濟亞，不得受天堂之賞也。”

二、額辣濟亞在於賜與應

曰：“額辣濟亞何由而得？”

司鐸曰：“初賜時不由善功而得。既賜之後，觀人仰應之何如。賜而能應，則吾主將加賜焉。故以此定額辣濟亞之多少，以爲天堂受賞之券者也。”

三、爲真善可得額辣濟亞

用籲曰：“仰應天主，必在善功。乃謂徒有善功，而無額辣濟亞。何也？”

司鐸曰：“人雖爲善，又要觀其爲善之意，意果真乎？抑別有所爲乎？若別有所爲而爲善，則爲善之念不真，縱有善，亦不得謂之真善也，即不可以得額辣濟亞也。故天主之賞人善也，不賞其所爲，而賞其所爲。”

答神之三司愛慾爲功府，

用籲復問曰：“靈魂有三司：曰記含、曰明悟、曰愛慾，敢問何者可以爲功？”

司鐸曰：“其惟愛慾乎。”

曰：“云何？”

司鐸曰：“人豈無明知天主，而竟不發愛慕者，是記含、明悟尚未足爲功也。乃有拙於記含、明悟而獨篤於愛慕天主者，是愛慾之情超出記含、明悟之上，而爲功之府者也。”

答天主十誡刻在人心，

廿八日，其敘問曰：“聖教之入敝邦也，僅五十餘年耳。前此罪惡之人，固宜受地獄之苦。至若飭躬修行，如敝邦所稱賢聖者，乃於十誡尚未盡符，天主何處焉？”

一、天下盡知天主十誡

司鐸曰：“天主十誡，刻在人心，天下皆已知其概。

二、恪守十誡則得安所

“果以其所知，而恪然遵守者，縱經典未傳，情亦可諒，天主必憫而佑之。或默啓其衷。或令人傳授，以全其德，斷不負其恪守之誠也。如中邦諸賢真能如是，則天主亦必俾之安所矣。

三、明知明背則難辭其咎

“雖然，前此尚得言不知耳。今數十年來，闡發有人，道猶大路，彼明知而明背之，咎將誰諉耶？”

口鐸日抄卷之四

口鐸：泰西思及艾司鐸、存元林司鐸

匯記：福唐李九標其香

分錄：清漳嚴贊化思參

點定：清溪林爾元爾會、晉安陳克生孔昭

參訂：同邑林一俊用籲

較輯：弟李九功其敘

口鐸日抄卷之四小言

隙駒如駛，歲月不留。返顧年來，茫無寸得。雖渝糜不律，謬叨札記之司，然而塵思撩人，如着敗絮。行荊棘道中，左支右拄，苦莫可脫。安得時聞德音，可以破空而走也？壬申之七月，盧司鐸忽棄人間世。捧誦遺言，邈不可復；攀戀之私，何能已已。而艾司鐸則又自莆而泉漳、而江右，且重有富沙之行。向日鐸音，幾成曠響矣。何幸林司鐸不鄙夷，時辱函丈而誨之，其所以嘉惠小子者，三司鐸如一身也。今秋闈事正迫，重晤思參，復承數簡見示。餘愧且謝曰：“夫照乘之珠，藉以赤玉之盤，則輝光倍映，識者鹹欽其寶也。若餘則瓦缶耳，雖愛珠之深，不敢不出以相藉。而其不韻也，不既多乎？”因受而踵成之，匯爲四卷。而思參則勉餘曰：“艾司鐸有云：‘讀百言，不如記一言；記百言，不如行一言。’”餘記且不文，行於何有？拜錫良規，其負明師益友數矣。無何，陳子孔昭顧予邸中曰：“聞泰西諸國，常置一鍾于山之岑，人有怠厥功者，則擊而使醒。然而鍾則無功，故司鐸之視有言無行者，譬諸鍾。”餘思是役也，蜚播洪聲，行將聒耳。乃返躬實課，曾百不得一焉。李氏之子，其猶鍾乎？雖然，鍾頑質耳，既不任功，於何任責？獨怪吾黨身負靈才，深荷上主之畀，顧有口無心，崇空言而鮮實行，皇皇臨汝，雖欲爲鍾也，其可得乎？此則餘之所滋懼者也。故因四卷之成，而並志之。

崇禎六年昭陽作噩之歲長至日，

景教後學其香氏李九標謹識。

答禽獸之聲別於人因論聲有三種，，凡二則

一、人禽之聲有別

越六年癸酉，春王二月，艾司鐸有清漳之行，從嚴子思參請也。

朔後五日，思參問曰：“聞貴邦精格物窮理之學，故鳥獸之聲，皆有其字，不知亦能洞其語言之意否？”

鳥獸之聲

司鐸曰：“子欲通禽獸之意，亦知人禽之聲之所以別乎？敝邦格物家，以鳥獸之聲，爲自然、性然之聲，凡有知覺者皆然。如驚恐則啼叫，悲痛則哀號，沓聚歡樂，則呼羣而唱和。凡此者，普天下各隨本類，不須教習，生而固然，皆發於覺性之本情，不能有二者也。

人之聲

“若人則爲擬議之聲，人有自專之能。故均一人聲，而安排分配，隨方不同，此非能推論理者不能也。

別其聲以知鳥獸之意

“今欲知鳥獸之意，當先別其聲爲自然性然之聲，則知百千變態，不出喜怒哀樂等情。如赤子之啼嘻，聞聲可喻，以意逆之，鮮有不中矣。”

二、聲有三種

風雨之聲

又曰：“大凡聲有三種：有有聲而無意者，風雨笙簧之聲是也；

鳥獸聲

“有有意而無安排擬議，同類之所必同者，鳥獸之聲是也；

人之聲

“至於有意而復有安排擬議，雖同類而彼此各異者，則人之語言是也。識此三種，愈知人禽之聲之所以別已。”

答太極爲元質而非天主故古人不祭太極，，凡二則

初八日，鄭孝廉邀款，即席問曰：“敝邦六經中，具言事上帝、祭上帝。（此上帝非二氏之所云上帝也）不聞有事祭太極者，則太極殊非天地之主矣。今按《易經》有太極生兩儀一語，又似天地受成於太極者。”

一、物必藉四所以然而後成

司鐸曰：“天地間凡可舉之物，必藉四所以然而後成。一曰質，一曰模，一曰爲，一曰造者。如彼几凳焉，材木爲質，高下廣狹爲模，所以用以倚、用以坐爲爲，工匠爲造者。四者缺一，必不能成一幾、一凳矣。

二、“太極”似“元質”

“天地亦然，元質爲質，大小厚薄爲模，所以覆載於人爲爲，造物主爲造者。今觀儒者之解太極不出理、氣兩字，則貴邦所謂‘太極’，似敝邦所謂‘元質’也。元質不過造物主化成天地之材料，不過天地四所以然之一端，安得爲主？又安得而祭之事之也哉？”

三、元質非造物主

有始

孝廉曰：“請問其詳。”

司鐸曰：“元質之非造物主，其理有四端：一曰有始。天下惟天主無始，凡物皆有始。元質也者，天主欲造萬匯之形，故先造一元質，以爲之底，則不得謂之無始。

非自有

“一曰非自有。天下惟無始者爲自有，元質既有始，則必受有於天主，而非自有。

有邊際

“一曰有邊際。無邊際者，天主之體也。元質之體，窮於形天以上，屬於幾何，則不得謂之無邊際。

非萬有之本

“一曰非萬有之本。凡物之有形者，以元質爲本，惟形天以下則然。若天神與人之靈魂，則天主自無中化成之，不關元質也。則元質安得爲萬有之本？

四、人不祭太極

“噫嘻！人苟知太極之即元質，又察此四者，而知元質之異於天主，則可通太極生兩儀之解。而古人不祭太極，其故並可見矣。”

答富貴貧賤之殊天主原無厚薄，，凡三則

一、富貴貧賤之用

十有二日，思參請曰：“天主吾人公父母也，父母之於子，無偏厚薄。今人有生而富貴者，有生而貧賤者，種種不齊，天主何不比而同之，以免人之怨憾乎？”

司鐸曰：“如子所言，將同富貴乎？抑同貧賤乎？”

曰：“富貴。”

舉世皆富貴之病

曰：“舉世皆貴，誰爲輿臺僕隸以養其尊？舉世皆富，誰爲耕織制器以濟其用？

人身的比喻

“即如一人之身，有司視聽者，亦必有司持行者。交相爲用，固缺一不可者也。今使通身同生耳目，將不成一人；使舉世皆生富貴，將不成世界矣，豈天主全能之妙用乎？”

二、富貴貧賤辯證

思參曰：“富貴貧賤，交資互益，於理誠然。但均之天主所生，誰不願居富貴，誰肯甘處貧賤，彼此相企而憾生焉？亦人情也。故謂天主生人，雖各有其用，寧盡無厚薄其間者乎？”

司鐸曰：“請問子所謂厚者，厚富貴耶？抑厚貧賤耶？所謂薄者，薄富貴耶？抑薄貧賤耶？”

思參曰：“厚者必富貴，薄者必貧賤矣。”

福乃罪之媒

司鐸曰：“異乎予所聞。世所稱福非真福，乃罪之媒也。傲、忿、惰、諸惡，最易犯也；

禍乃善之梯

“世所稱禍非真禍，乃善之梯也。謙、忍、貞、勤、諸德，最易守也。

天主非曾厚薄

“故世有先富貴，卒奢侈而致貧賤者矣；亦有先貧賤，卒勤儉而致富貴者矣。有終其身錦衣豢食，而行同狗彘者矣；有終其身粗衣淡食，而德貴金玉者矣。試取兩人之表裏、之始終，而合計之。天主曾何厚薄之有乎？”

三、當順從主的安排

思參曰：“窘窮益德，安樂滋尤，誠哉是言也。但思窘窮亦可爲惡，安樂亦可爲善，人故願爲其安樂者耳。”

人當遵主命

司鐸曰：“是何言哉？人既知貧賤之中可以益德，則宜安承主命矣。今乃曰：‘吾願爲富貴，吾願富貴而爲善。’是其心毋乃不富貴，遂將不爲善乎？

人當體會主意

“試問人人慾富貴，將使誰者爲貧賤乎？不願吾體天主之意，只願天主體吾之意；不願吾遵天主之命，只願天主遵吾之命，罪莫大焉！

四、俳優的比喻

“鳴呼！人生斯世，如俳優在場，所扮俗業，一時事耳。俳優不以分位高下爲榮辱。人乃不然，是其達識，反不俳優若也。亦獨何哉？”

答人生而殘疾不可憾主而有殘疾者之用，，凡五則

一、人生殘疾不可憾主

有頃，思參復請曰：“貧賤不可憾，既聞命矣。敢問人有生而殘疾者，則如之何？”

靈性賦於天主

司鐸曰：“吾人之生也，有肉軀、有靈性。靈性賦於天主，人人完全無缺。

精血授於父母

“肉軀授於父母之精血，精血有損，肉軀亦因有損，又何憾主之有乎？”

二、以殘疾之身備主使用

思參曰：“肉軀有損，天主何不於胎中變易之，以全其美？”

司鐸曰：“人損傷之，天主必變易之，亦非當然之作用矣。惟其不變易之，以陰備厥用，正可顯天主之全能也。譬如繪者方繪次，拙工攙筆壞之。良工取彼拙筆湊繪焉，更加妙巧矣。”

三、當信主使用殘疾之人

思參曰：“人之安全者，天主或生以備用。若彼疲癃殘疾之人，化未見其有用也。”

司鐸曰：“昔聖亞悟斯丁有云：‘人入工匠者之家，見其造作之器，或直、或曲、或利、或鈍、或完成、或銼缺，種種不同。初雖不諳其用，然莫不私自想曰：彼必有以用之，豈其無用而置此？’今者入寰宇之中，見造物主生人，或安全、或殘缺。一不明其用，遂疑造物主將無所用。是何信主，反出信匠人下哉？”

四、殘疾者的用處

思參曰：“敢問殘疾者之用。”

司鐸曰：“子疑其無用，亦知其用固甚顯者乎？夫斯世者，吾人立功修德之世也。有疾苦，然後有忍疾苦之功，又因而有賑恤疾苦之德。是利已、利人之資，莫切於疾苦者也。聖亞悟斯丁有曰：‘除疾苦於世者，是除哀矜之行於世矣。’旨哉斯言，良可繹思已。”

五、五官殘缺的好處

思參曰：“師言誠是，然人之五官，亦爲善之具也。今或缺而不全，毋乃其具亦缺乎？”

五官殘缺之幸

司鐸詰曰：“何謂三仇？”

曰：“肉身、世俗、魔鬼。”

司鐸曰：“子既知肉身爲仇之一，則知靈神與肉軀、體最親、情最異也。神喜理，身喜欲，恆爲仇敵。今缺一官，靈神未嘗有缺，而已先免一仇矣，烏知非大幸也者？

德士的例證

“昔有德士，病失一目，曰：‘故有兩仇，今去其一，天主之恩也。’夫德士以失目爲造物主之恩，人乃以胎生之疾憾主，非惟不知恩，其獲罪亦甚矣。”

答人之夭折皆可無憾而當感恩，，凡三則

有頃，思參復問曰：“貧賤殘疾，人之所甚苦也。如司鐸言，非惟不當憾，反宜感恩焉。竊思夭折之人，受生未幾，遽隕厥身。方彼二者，罹兇尤甚，不知所以慰之？”

一、人可無撼於天折

司鐸曰：“人之夭折有三故，皆可無憾。夭折之人有三等，皆當感主恩。”

思參曰：“何謂三故？”

曰：“父母之稟氣一也、調攝之善否二也、造物主相人之善惡，增之減之三也。斯三者將誰憾乎？”

二、人當感恩於天折

曰：“何謂三等？”

善人

曰：“一爲善人。善人，天主之孝子也。豈有孝子喜於久淹逆旅，不願速回本家，而見其父母乎？其使之早離苦世，而享天福，是天主之恩也；

惡人

“一爲惡人。惡人在世，爲日愈多，罪過愈重。少一日，是少一日之罪也。即入地獄，亦可少減其苦。是非天主之恩乎？

孩童

“一爲無善無惡之孩童。孩童命終，領聖水者，即昇天國。縱未獲領，亦得靈薄之所。（詳見本論）視彼久視斯世，卒墜永苦之域者，其受恩不亦多乎？故曰：‘皆當感恩也。’”

三、受生於天主即是大恩

又曰：“凡物一受生於天主，即屬莫大之恩。故雖無生長如天地四行、無知覺如草木花果、無靈明如麟介羽毛，一旦受有，其荷主恩，比於虛無，已不可倍數。況人受造物主之賜，得以爲人。且片刻受有，永世不滅，是雖一胎夭之魂，其荷恩之重，比之天地不靈之物，又萬萬矣。感當何如哉？”

思參謝曰：“至哉司鐸之教我也。質言罕譬，雖至愚者醒矣。自今而後，敢不素位而行，以承主命。”

論讀書之法，

廿有五日，瞻禮甫畢。

司鐸謂嚴剛克曰：“祭義一書，亦諦閱否？”

對曰：“然。”

一、反覆玩味

司鐸命述一二，則多所不全。

司鐸曰：“聖教之書，義理深長，非如他書可以涉獵得也。日取數帙焉，反覆玩味，必使胸中恍然有會，確然能記，而後已焉。故時遇同道諸友，述其所得，不遺、不紊，是可益己而兼益人也。

二、深刻理會

若徒誇多、鬥捷，不深理會，雖日盡數卷，掩卷茫然矣。即對人言之，安能井井無漏者乎？此如以一桶之水，亟傾石上，了無所入，溼然而已。

三、循序漸進

嗟夫！我有鬥米，需徐盡之，乃得其養。若徒以飽一餐，不獨胃不能受，反得傷焉。聖教之書，靈性之糧也，其食飲也，亦正如是。”

論遠鏡有義，

三月二日，林有杞入謁，求觀遠鏡。

司鐸曰：“子何鏡之觀也？有視至九重天而止者矣；有透九重天以上，而視天主無窮之妙理者矣。孰遠孰近，二者奚擇？”

有杞曰：“視天主之妙理者，其人之心鏡乎？數日來，幸從司鐸講解經旨，頗窺天外理矣。今願假視形天者，一寓目焉。”

司鐸出示之。正觀，則極遠之物，皆近而大；倒觀，則極近之物，皆遠而小。有杞異之。

司鐸曰：“無異也，身後之事，世人以爲極遠，不知其至近，而所繫之大也；眼前之事，世人以爲極近，不知其至遠，而所繫之小也。”

有杞正容曰：“司鐸教我矣。”

答肉身之復生，

初八日，艾司鐸談經，及肉身復生一款。

客有疑而問曰：“天主全能，既能於無中生有，其復生諸人，固亦無難。但思久死者，肉身消盡，業已無遺矣，謂天主另造一身則可，謂其本身復生，則所未解。”

司鐸曰：“人死雖久，肉身雖消盡，其肉身之元質變變化化，總不出天地之間也。天主以其全能，聚而合之，使之復生，亦何煩另造之有。且另造一身，非所謂賞罰之公者也。何也？初立功、犯罪者一身，今受賞、受罰者又一身也。虧有功而賞無功，遺有罪而罰無罪，豈大主至公之旨哉？”

答元質有變化無增減，

司鐸退，思參請曰：“元質有增減否？”

司鐸曰：“有變化，無增減也。”

思參曰：“餘觀木質變而爲炭，炭質變而爲灰，漸變漸減，幾鄰於無。相彼蠟燭，舉火燃之，移時而盡，其質安在？”

司鐸曰：“木變爲炭，所存之灰，其土分耳。且或變爲火、或變爲氣、或變爲水者矣。蠟燭之變，不盡屬土質。其質安在？在火氣也。蓋凡天地間物，以四元行結而成體者，其變化復歸於四元行焉。故曰：‘有變化無增減也。’”

答銀錠之僞非所以事親，，凡二則

一、燒紙非孝敬之道

十四日，客有問司鐸曰：“聞天主十誡，有孝敬父母之條。又聞禁人燒銀錠，曾一紙之是惜也，何雲孝敬？”

司鐸曰：“敢問子誑其親，謂之孝敬可乎？”

曰：“不可。”

曰：“父母在日，嘗用牲醴之養，死不忍忘。故中邦薦之所謂‘事死如生，事亡如存’，以表其孝敬之心也。乃至所獻金銀，非紙造之者乎。若爲人子者，當父母在日，獻以紙造之金銀，父母必怒而責之，以爲誑我也。今者親沒而遂獻之以此，則是忍於死其親，而敢於誑之也，其不孝敬亦甚矣。”

二、古人無燒紙之舉

客疑未釋，司鐸又語之曰：“今人之孝敬父母，比於三代以上之賢哲孰愈乎？”

客曰：“不能幾及耳，何敢見少？”

司鐸曰：“秦以上，未嘗有紙，三代之祭典，並未聞用紙。吾子苟不存乎見少，又何用喋喋爲？”

客唯而退。

答事呂純陽之非，，凡二則

漳有立修真會者，以呂純陽爲宗。十六日，有彼會士來謁。

問司鐸曰：“敝會教規，分有功過格，每朔望向呂祖師焚之，亦教人爲善意也，司鐸以爲何如？”

一、當求告天而不求告人

司鐸曰：“省察功過，固屬善事。但思人之有過，果獲罪於誰，則有過而求赦，亦將求赦於誰也。

孔子曰：‘獲罪於天，無所禱也。’其意云何？必以吾人苟得罪於天地之大主，則自天地大主之外，更無處可求赦耳。今者省己之過，而告於純陽，何從得赦？反增不識主之罪矣，烏乎可？”

二、人事主當專一

客曰：“敝會亦嘗拜上帝，是非不識主者。”

司鐸曰：“認主不真，敬畏不篤，祈望不殷，偶爾一拜，亦良知所動耳。且彼佛亦拜，仙亦拜，三教亦拜，何處不拜也。志向不定於一真主，功行到底無成。譬如泛海而無指南，隨風漂泊，茫無定向，何能到岸？坐見沉沒而已。”

答謝主恩之頻，

司鐸之燕居也，恆自言曰：“謝大主之恩。”

是日思參請曰：“化侍司鐸以來，聞斯言也，不知凡幾矣，敢問何謝恩之頻也？”

司鐸正容斂手曰：“人時時受大主之恩，可不時時思所以謝之乎？況能時時謝主恩者，則時時更受大主之恩矣。”

思參曰：“謹受教。”

答怒之道歸於無怒，

是月之末，艾司鐸返駕溫陵，而林司鐸之入三山也，則匝一載於茲矣。廿有二日，餘至堂祗謁。

問林司鐸曰：“怒之當克也，人知之。然有不得已而用怒，怒亦有道乎？”

一、怒過而不怒人

司鐸曰：“可怒而怒，怒亦無傷。然所謂無傷者，怒其過，非怒其人也。

二、怒而歸於無怒

故外雖有怒之形，而心體漠然不動。譬如雲霧半空而日光不損，雷電交作，而天體自如。斯有怒而總歸無怒者已。”

論奉主之心，

一、人當誠心奉主

廿四日，林司鐸詔於衆曰：“吾主昇天期近矣，子等亦思所以奉獻吾主者乎？夫吾主所甚愛於人者，豈其財物之謂哉？必奉以真摯之心，乃爲可貴。

二、頑石冷冰之心

“今有一種不痛不癢之心，此直頑如石耳；否則，而爲悠悠忽忽之心，此又冷如冰耳。

三、人當討主歡心

“即如贈人以物，必思所以當其歡心。若徒奉石與冰焉，其人鮮不艴然怒者也。矧以頑如石、冷如冰之心，而奉獻至尊之上主者乎？”

論領聖體之益及領聖體之功，，凡三則

一、領聖體之意

廿五日，諸友求領聖體。

林司鐸曰：“厄格勒西亞（譯言教會也）中，命吾領聖體者，何意乎？斯其益有三，不可不知也。

愛

“一曰愛。愛者，天主加愛於吾身者也。蓋凡人相愛，必有物相遺，以章其愛。今天主之愛吾人也，不惟日保存安養之，且並其至尊至貴之身，亦畀以予我。愛孰大焉？

表

“一曰表。表者，吾主之加愛乎我，亦以立愛慕之表，欲吾仿效之，而愛慕天主，與夫愛人如已者也。

養

“一曰養。養者，五穀以養肉軀，耶穌聖體以養吾之靈魂。但五穀之養人也，必化爲人之精血，始稱爲養。而聖體之降臨也，必與吾之靈魂渾合而爲一，何養如之？”

二、領聖體之默想

廿六日，林司鐸坐論於堂。

曰：“子等將領聖體，宜默想三端：

何人

“其一，思來者何人？此吾之師也、吾之主也。師者，時啓迪之、教誨之。非吾師，則人心晦蒙矣。主者，則又人所倚賴其安養者也。此如一家人之靠其家主，凡飲食衣服，鹹仰需焉。即吾主之告宗徒，亦曰：‘爾稱我爲師，稱我爲主，我真是也。’夫曰師、曰主，是尚可輕乎？

何家

“其二，思來者何家？天主以至尊至貴之體，乃降於至卑至賤者之身。此如家主極其尊貴，一蒞僕隸之家，若不潔除修飾，獲戾必重。則又何敢以穢濁未浣之身，而漫邀吾主之臨也？

何故

“其三，思來者何故？天主尊矣，何爲降此卑賤者之身？可見天主者，原至仁至慈之上主。其惠然降臨者，所以赦人之罪，增人之德，而加以額辣濟亞者也。夫天主之恩若此，子等宜何如愛慕圖報，以無負主恩者乎？”

三、領聖體之心

又曰：“圖報之功莫如仰體。然即‘主’字之義，而可推也。譬如人世之主君臨一國，則凡一國之上自公卿、下迨士庶，其遵憲法而罔敢違者，無論貴與賤也。今吾主既降臨吾身，而爲一身之主。則凡一身之上自頭目、下迨手足，有敢不遵循規誡，而違背主命者乎？故必目毋妄視，耳毋妄聽，手足毋妄持行，悉翕合上主之心，乃可已。”

論負荷主命不苦難而反甘易，

廿七日，林司鐸又謂衆曰：“夫所謂主者，亦猶加規誡之軛轅於服役者之肩背，此其負荷甚重，人未有不爲苦且難者，而孰知其甘且易？

一、負荷主命之甘

“何謂甘？一思吾主爲我等受難，被諸痛苦，則凡諸窘難苦勞，直欣然甘受之。更思吾苦勞日甚，德行日增，而天上國無疆之樂，直可梯以登也，愈勃勃其欣快矣。

二、負荷主命之易

“何謂易？今有物於此，我諉而不舉，深覺其難。如肯毅然舉之，則必有人左之、右之，而難者易矣。今此負荷雖重，如我肯猛自擔任，則吾主必付以神力，如左右手然，何易如之？”

答神之三司亦有克兼，

一、神之三司有不克兼者

夏四月二日，林用籲問曰：“向聞之艾司鐸，謂人有善記含者，未必善明悟；有善明悟者，未必善愛慾。是神之三司，亦有不克兼者也。”

二、神之三司有克兼者

林司鐸曰：“雖然，若夫明睿過人之士，亦有能兼之者。何則？

記含生明悟

蓋人之記含既精，從此義理純熟，則靈光頓發，而明悟生焉。

明悟生愛慾

既明悟此理，自欣欣勃而行之，是又從明悟生愛慾者也。然此必大過人之士，始能兼之。故神之三司，有能兼不能兼之異耳。”

論記含如庫藏，

一、記含當純而不染

又曰：“記含如庫藏焉，爲義理藏納之府者也。故記含之司，必純而不染。凡耳之所聞、目之所接，必其皆合於理道者，而含記於心。自此心之所悟，皆諸美好之物，而愛慾亦無有乖於道者矣。

二、記含不可邪正雜陳

“否則，邪正雜陳，好醜並儲，無論兩者不相容也。即當真正用功之時，亦有別竄入者，大抵皆記含之不清也。

三、庫藏的比喻

“假如庫藏所貯，悉皆金玉，絕不令醜且賤之物雜其內焉，則凡心之所識，取而用之，莫非純金美玉者矣。”

答邪念多人自萌非盡由魔鬼，

初四日，餘問司鐸曰：“人有邪念，聞悉由魔誘。果爾，則罪在魔鬼，不將爲人釋咎耶？”

一、萬念悉人自萌

林司鐸曰：“非也，人有百千萬念，悉人自萌，魔鬼特從旁煽之耳。煽之而不動，則爲人之功；煽而輒動，則爲人之罪矣。

二、人當遠離魔鬼

雖然，吾主之昇天也，業縶服諸魔，不令爲人害。人之被其誘感者，由近之而不知遠耳。即如不義之財，非禮之色，皆魔鬼所伏藏。我一見之而即遠，魔能肆其毒乎？惟夫見利而生貪，見色而留念，斯爲魔所誘，而莫之覺。故曰：‘魔鬼如系狗焉。’近之者，必爲其所噬矣。”

答夭札皆主恩並論赦罪之理，，凡二則

五月之中，林司鐸賁餘里。

十有九日，翁允鑑問曰：“人之生死，悉由天主，夫人知之矣。今有孩童始生，未幾而輒夭札。則大主之生是人也，不亦徒然乎？”

司鐸曰：“此天主莫大之恩，曷雲徒然乎？”

允鑑曰：“云何？”

司鐸曰：“大主之生人也，隨賦之靈性，斯即賦以昇天之質者也。故孩童一滌原罪，縱夭札而死，而其昇天也，更易於成人。此孰非天主莫大之恩，曾何虛生之與有？”

答人易犯罪乃原罪餘跡，

一、原罪的滌除

孩童滌罪

又曰：“孩童之領聖水也，無俟痛悔。蓋一經洗滌，而原罪已悉赦矣。

成人滌罪

“若成人則必須痛悔，以原罪之餘，復造有諸罪故也。

滌除原罪的意義

“雖然，人而痛悔己罪者。一滌原罪，並諸罪俱可得赦。何也？原罪者，罪之根也。自造諸罪者，罪之枝葉柯幹也。故原罪一赦，而諸罪並可悉宥。譬之樹焉，一拔其根，而枝葉柯幹，有頹然畢起者矣。”

二、餘罪的克滅

餘問曰：“根株拔，則枝幹宜不復生。乃有原罪既除，而罪宗復踵至者爲何？”

病人的醫治的比例

司鐸曰：“今有病人於此，傷入五內。其發之顏色者，必黃而瘦。縱其病根既拔，非急滋補之，其色能頓復哉？

猛力克治餘罪

“今人原罪雖除，然一自受染之後，其性不能無偏，此亦原罪之餘跡也。故必猛力克治。始可無愆，故克之正未易易耳。書不云乎：‘克明俊德。’可見德必克而始明，克之而其明始俊，俊者美好之謂也。”

論人之善勞悉由天主，

廿一日，餘謂司鐸曰：“人之善勞悉由天主，乃今之聰穎能文者，多岸然自命，未有歸功於天主也，烏乎可？”

林司鐸曰：“子不觀之筆乎？責筆以書，而筆不能也。求其善書者，必出於握管之人。至於揮毫之際，字畫整楷，而筆乃傲然自多曰：‘此吾之能，而非握筆者之能也。’可乎不可乎？”

論人之五官借之天主，

秋七月，林司鐸回三山。五閱旬矣，十有八日。

司鐸詔於衆曰：“人之五官借之天主者也，天主借我之意，但許我爲善，豈許我爲惡哉？且夫借財於人者，屆期必賞以息，則借物於天主，其加息又當何如？故行德立功，所謂償天主之息者也。設屆期而無可償，天主尚責以永罰。況挾所借之物，而反背其主者乎？”

論天主在天之義，

八月朔日，劉伯秀受經於堂，適餘陪側。

林司鐸謂伯秀曰：“經雲：‘天主在天’，其義云何？”

伯秀曰：“天主無往不在，所云在天者，尊之耳。”

司鐸曰：“既尊之在天，則高高在上，不視爲與人渺不相屬耶？”

伯秀未有對。

司鐸曰：“夫天者，吾人之本處所也。所云：‘天主在天’者，在吾之本處所也。何也？人生斯世，直僑寓耳，必刻刻豫還鄉之計焉。一旦有急，亦可備以無患。故經首揭‘天主在天’，欲人知天主在吾本處，時醒切而思慕之也。譬如有人於此，客於他鄉，茫不知返。旁有醒之者曰：‘爾之父母在爾家，爾胡不思？’吾知其人，必惕然猛省。所以豫爲還家之計者，惟恐後矣。”

論斯彼利多三多不可謂耶穌之父並答其與降孕之功，，凡二則

一、聖神多三多非耶穌之父

徐及信經三款，司鐸詰餘曰：“費略之降生也，雲因斯彼利多三多之功，則斯彼利多三多，可謂耶穌之父否？”

餘曰：“不可。”

曰：“何爲不可？”

曰：“特因之耳，故爲不可。”

司鐸曰：“今人之生也，亦因其父母而生，則因之一字，寧定論乎？”

餘謝不敏。

世人父子血脈之緣

司鐸曰：“凡人之稱父子者，必分其父之血脈，通之於子，斯爲真父。

天主子的血脈之緣

“乃聖母之孕耶穌也，只聖母自有之淨血，聚而成胎，特藉斯彼利多三多之神功耳，是豈分斯彼利多三多之有哉？故不可以謂之父。”

二、聖神是天主

餘曰：“天主三位，既俱有全能，則費略之降生也，奚不可自爲？而顧藉斯彼利多三多之助耶？”

司鐸曰：“斯彼利多三多亦是一位天主，豈有費略降生，爲救世大故，而斯彼利多三多獨漫無所事事哉？故亦必用其神功，俾聖母成孕，始爲斯彼利多三多莫大之恩已。”

答天主三位不可缺一，

一、天主三位不可缺一

伯秀因問曰：“天主至尊，只成一位奚不可，而必待三耶？”

司鐸曰：“一尊之中，自然包有三位，缺一即不成天主矣。

二、人之三性不可缺一

“譬之人性焉，有記含、有明悟、有愛慾。斯三者，固人性所應有者也，缺一即不成性矣。又奚疑於天主？”

論聖多默異跡，

初三日，餘謂林司鐸曰：“頃讀宗徒行實，見諸聖之致命者，多種種靈奇。吾師身歷諸國，夫亦有異聞乎？”

一、聖多默國的異跡

司鐸曰：“彌撒大禮，必以蒲萄酒行之，此定規也。然葡萄爲酒，必積數月而後成。今有聖多默殿中，其酒則咄嗟可辨，斯一奇已。”

餘曰：“云何？”

司鐸曰：“瑪里布耳（國名，今改爲聖多默國，在西南印度）。昔聖多默致命地也，其國聖殿中，聞有蒲萄一株，視之枯樹耳。然至聖多默瞻禮日，彌撒方行，必舒葉開花，俄而結實。及鐸德將舉聖爵，而實已熟矣。取而注之於爵，則宛然酒也。及彌撒禮畢，而樹枯如故，至明年瞻禮又復然。”

二、對聖蹟的感嘆

餘作而嘆曰：“致命之爲絕德也，故天主特愛之，而章示其靈奇耳。今吾輩重視此身，無論未可試窘難。即克己寡慾之功，尚未能稍加萬一，有不取上主之大懟者耶？”

答靈魂無男女之殊，

是月之末，林司鐸復賁餘里。

廿有七日。從綽問曰：“人之靈魂，有男女之殊乎？”

司鐸曰：“無殊也。”

從綽曰：“每見女人記含、明悟，多鈍於男子。既無殊矣，胡敏鈍若是判乎？”

司鐸曰：“天主化成人靈魂，原無男女之異。其中有敏鈍不同，亦由受者氣稟有清濁之別耳。故論靈魂本體，原各有記含、明悟之能。惟氣稟濁者，其記含、明悟必鈍。此實效用之官不利，於靈性無關也。子不觀之火乎？火之光明，其本性也。然油清者光必亮，油濁者光必減矣，斯豈火有明暗之殊哉？則油之清濁，有攸分者也。”

答出言有道，

廿九日，林鳴見問曰：“人之尚口者必招尤，然則出言亦有道乎？”

司鐸曰：“敝邦有成言，殊可玩。曰：‘君子之口在心，小人之心在口。’”

鳴見曰：“云何？”

司鐸曰：“君子之出言也，必於中心停思審處，求合理道而後發。故其爲言，自無乖謬之失。小人則不然，浮躁爲言，惟口是尚，曾不返而問諸心也。於以寡尤，難哉。”

論痛悔異於動悔並析“痛悔”二字之義，，凡二則

九月初五日，漏下數刻，餘及鳴見侍。

一、動悔與痛悔表現不同

司鐸曰：“告解之誠，全由痛悔。今彼奉教諸人，謂之動悔則可矣。謂之痛悔，殆十不得一焉。”

鳴見曰：“悔一也，胡動與痛之殊乎？”

司鐸曰：“所謂動悔者，一當告解之時，省察己罪，不過得其心之微動耳。若痛則必哀怨迫切，懲艾而不敢少安，以是而仰祈主佑，庶乎其可已。”

二、動悔與痛悔字形差異

又曰：“且子亦知痛悔字之義乎？痛則從疒從甬；悔則從忄從每。疒者病也，甬者通也，忄者心也，每者每也。”

餘曰：“如何？”

三、痛悔的內涵

司鐸曰：“人之愛肉軀也，甚於愛靈魂。今有肉軀病，而不哀傷迫切，投救於明醫之前者乎？若病在靈魂，則恬不爲意焉。真能痛者，其視靈魂之病，更甚於肉軀，而一往哀籲迫切之情，必其與肉軀之病通者也，斯之謂痛。且靈魂之病，又種種不一。使非中心自訟，每事靡遺，鮮不以粗略塞責者矣。故真能悔者，必先之時省，次日省，又加之月省而歲省，將從前種種過端，搜剔靡漏，若燭照而數計焉，然後以中心之悔出之，斯爲真悔。痛悔之義若此，是豈動悔所可幾哉？‘動’與‘痛’異，並其悔亦非悔矣。”

論天主三位一體有生髮二義，

初六日，餘侍林司鐸，釋三位一體之義。

一、天主三位的關係

司鐸詰餘曰：“罷德肋之於費略也，既言生矣，其於斯彼利多三多，即言生亦奚不可？”

餘對曰：“向受之艾司鐸雲：‘罷德肋之於費略，可以言生；而於斯彼利多三多，不可以言生，只可言發。’”

司鐸曰：“其義云何？”對曰：“所云生者，必分其父之有，斯謂之生。今費略之受生也，悉罷德肋通體焉，非若斯彼利多三多，爲愛情之發也，故不可以言生。”

二、天主三位的關係解釋

司鐸曰：“雖然，尚未盡生髮之義也。天主三位一體，其義難明，解者多以神之三司爲譬。罷德肋譬之記含，費略譬之明悟，斯彼利多三多則譬之愛慾。記含即生明悟，非若愛慾之有待於發也。試觀之字焉，我記有斯字之形。即生有斯字之悟，是記含之生明悟者也，而不能必此心之盡愛。故必記含、明悟，欣悅之情發焉，始成愛慾。此愛慾只可言發，而不可言生之義也。知此，則可通三位一體所云生髮二義矣。”

論人蒙主赦宜體以赦人，

初七日，瞻禮甫畢。

一、不赦免人的比喻

林司鐸詔於衆曰：“今日萬日略經，載吾主設譬有云：昔有一臣，負其主之債，雖數萬不啻也。王按籍而責所償，即鬻產業以及妻子，弗盈矣。王將逮繫之。斯臣惶懼無計，因涕泣求宥，王憐而悉蠲免焉。斯臣出，道遇一人，乃昔曾負厥債者。顧其債甚微，而若臣殊不少緩，詈之辱之，繼之以毆。王聞而震怒，召而責之曰：‘爾負我債，如此其多也，我則憐而赦之。彼人之負爾債，曾幾何哉？爾必詈且毆之。是我方赦爾，而爾曾不赦彼也，今而後必責爾償。’遂置之獄，永久弗脫矣。

二、人當寬恕免人

今夫人之五官，皆借之天主者也，天主必責德行以償。斯其負債也，不既多乎？如人肯痛悔求宥，庶亦可以得赦。然一遇夫譏我侮我，或窘難我者，遂不勝其忿而與之較。則是天主赦我之多，而我曾不赦人之寡也。萬一赫然震怒，必責償而無少貸，永苦之獄，其能免乎？故人受吾主赦罪之恩，必體吾主之意，而恕赦乎人。則上主之義怒，亦庶幾可息已。”

答記含只靈魂一職而有少壯老之殊，，凡三則

初八日，林司鐸燕坐，餘及用籲侍。

一、靈魂用腦司記含

用籲曰：“聞靈魂之體，無所不包。未知一指之微，亦畢貫否？”

司鐸曰：“然。”

用籲曰：“聞靈魂有記含之德，今雲全貫乎一指，夫指亦何記含之有乎？”

司鐸曰：“非也，人之靈魂，爲一身之主，故身之五官，皆其效用之庶職也。如用目以司視、用耳以司聽、用手足則以司持行、而司記含者必於腦。故泛論靈魂之體，雖雲貫乎一指，然必責指以記含，則亦將責目、責耳以記含，非通論矣！”

二、人之記含隨時而異

餘曰：“記含既由於腦，乃人自幼而壯，壯而老，多有能記不能記之殊。豈腦亦將有異與？”

司鐸曰：“有。”

餘請其詳。

司鐸曰：“凡人有所聞見，其像必印於腦。苐當幼時，其腦溼，印之似易入，不旋踵而輒忘矣。乃其老也，其腦幹，印之不能入，故亦莫能記憶。惟方壯盛之時，其腦則乾溼半，故印之而輒成像，亦可永久而不忘者也。”

三、記含隨時而異之因

餘曰：“均是人也，胡腦之乾溼，乃隨時異乎？”

司鐸曰：“人當幼時，其火氣正盛，上蒸於腦，而其腦恆溼如水，故印之似易入，而其像則與俱化矣。老則火氣已衰，不能上蒸於腦，而其腦恆幹如石，即印之亦不成像，此老與幼所不能含記之由也。若稍壯以至中年，則火氣漸已得中，雖亦上蒸於腦，而腦則不幹不溼，若爛泥焉，故印之而輒成像，可以永久不忘也。”

答睡夢之幻，

用籲曰：“睡之有夢也，如之何？”

司鐸曰：“人之睡也，五官已無所效其用，獨是火氣之上勝者，偕飲食之氣，蒸而至於腦。於是食蒸浮動，將向來所記含諸像，顛倒錯亂，幻而成夢。譬諸一確之藥，參苓畢備也。及火候一至，遂蓬勃沸騰，忽而參在上，苓在下，又忽而在左在右，幻變而莫有定者矣。故人之夜飲過多者，必氣昏而夢濁，食飲有節，則氣平而夢清。壯者氣勝則夢多，老者氣衰則夢少，是皆可以類推者已。”

論無德之人終爲主棄，

十四日，瞻禮甫畢。

一、不結果之樹將被砍伐

林司鐸又謂衆曰：“今日萬日略經，載吾主寓訓有曰：有貴人闢一苑囿，藝百果之樹，以時而採其實。一日入囿，見果樹之成實者，遍囿中也，命囿人採之。俄行至一樹，其柯幹巍然也，枝葉菀然也。諦視之，則全無實。囿人對曰：‘某之蒔此也，三年於茲矣。’土膏同、雨露同、其栽培灌溉則又同，乃三年之內，曾不得一花與實焉。貴人恚曰：‘如此，則又安用彼樹爲，不如伐而薪之，易以他樹。’囿人請曰：‘薪之固當，然請假一年之期，再加工焉。若再無花與實，薪之未晚也。’貴人許而釋之。

二、無德行之人將被棄絕

夫吾主比寓訓之意，以貴人者，天地之大主也。苑囿之樹者，凡在厄格勒西亞中，或今之同聚一堂者是也。果實者，德行也。人而德行純全，則天主必時收採，而登之天國。設三年來，無一善可錄，斯亦無實之樹耳，是豈司教者培植有異哉？一堂之啓迪不殊，乃徒飾外貌而無實德，此傲人也。大主將伐而薪之，以供地獄之火。反不如未奉教者，一經開導，其振拔更易易耳。雖然，一年之期，吾主非不暫假之，聽其新圖。萬一無花與實，猶之昔也，吾方懼其終爲薪也，則將如彼何哉？”

口鐸日抄卷之五

口鐸：泰西思及艾司鐸

匯記：景教後學福唐李九標其香

分錄：富沙楊葵配綠、桃源陳景明肇夾

較訂：延津張勳臺垣、明溪黃惟翰宗卿

點定：溫陵林爾元爾會、莆陽朱禺中東極

答大梵天王非天地真主，

冬十月，艾司鐸上建州。廿三日，賴士章自古潭來謁。

問曰：“天主即天地萬物主是已。據釋教中，大梵天王，實統三千世界之權，不知與天主同否？”

一、天主主宰萬物

司鐸曰：“否，否！夫天主者，乃至尊無上之真主，而主宰天地萬物者也。

二、大梵受教於人

釋氏所謂大梵天王，立釋迦之旁受教，豈爲天地真主？尚有不知不能，待受教於人類者哉？

三、大梵本非實有

蓋大梵天王，本非實有，乃釋氏私立名相，以成其僭傲無上之意。

四、佛教不以大梵爲尊

故奉佛者，亦不以梵天王爲尊，只以釋迦爲尊，則以梵天王爲天地之真主，謬斯大矣。矧釋氏三千大千之說，尤荒唐無據者乎？”

答玉皇大帝益非天主，

士章曰：“梵天王既不可言天主，若道家所云玉皇大帝，得無似乎？”

一、“玉皇”的由來

司鐸曰：“‘玉皇’名號，乃宋徽宗所加，前此無有也。今以一人私立之名目，何可即妄認爲天地真主。

二、玉皇乃人修煉而成

“據《玉皇經》所論：‘玉皇修身幾百劫，乃登帝位。’

三、玉皇非天主

“夫天地真主，可以人修成者哉？藐諸人類，本天主所生，何敢僭稱上主？譬諸奸民，謀篡帝王之位，必爲反賊，罪不容赦，況謀天地真主之位乎？即雲待人修成，然後天地有主。試問玉皇未生之先，所謂主宰天地人物者誰乎？且《玉皇經》又云：‘玉皇之上，更有三清。’玉皇既在三清之下，則尤非至尊之主明甚。今乃欲與至尊之真主同日語也，豈不謬哉？”

答耶穌乃造物主降生非釋迦可擬萬一，，凡二則

一、耶穌含有二性

廿五日，士章復問曰：“聞釋迦爲淨梵王，及摩耶夫人所生，不過天主所生人類，固矣。請問耶穌亦爲聖母所生，非人類耶？”

司鐸曰：“吾主耶穌一位，含有二性。一爲人性、一爲天主性。以天主性接合人性，乃始降生救世爲真主也。若但論其形軀靈性，果爲人類，果爲天主所生。若論其內之所存，則人性之上，更有天主性，以幹運其中者也。故《聖經》有云：‘吾主耶穌，真是天主。化成天地萬物，而常爲之主宰。又真是人，生於瑪利亞之童身。’可見耶穌真爲人，真爲天主。二性相合，方能救世。以其人性，可爲萬民立表，代人受難；以其天主性，則具有全能，可立無窮功績，以救萬世耳。至論人類，無問釋迦，即古來大聖大賢，總不過一人性。故有不知不能，非可比天主耶穌萬一也。”

二、耶穌是真主之證

士章曰：“釋迦雖出人類，安知非降生救世之身耶？”

司鐸曰：“吾主耶穌降生，不惟生時顯諸神能，超出萬聖之上。如命聾者聽、瞽者明、跛者行、病者起、死者復生，可證爲全能真主矣。且未降生千數百年前，《古經》已預載其事。故凡降生之地、童貞之母、與夫景星之現、三王之朝，種種聖蹟，莫不言之於先，而一一符合於後。所以當代聖人，如若翰西默盎等，皆認爲《古經》所許降生之真主，無疑也。

三、釋迦絕非真主

若釋氏，則前無所徵，後無所據，可與天地之真主並哉？矧釋氏雖僭逆，亦只自尊爲師。何敢駕至尊之上，而自認爲天地之主乎？敝邦稱呼甚嚴，加以聖人之稱，已自不易。況天地之真主，可妄許耶？”

答闢佛之力總爲世道人心，

廿六日，士章復問曰：“釋氏雖不敢與天主並，然其教入中土舊矣。司鐸始至敝邦，即昌言闢之。竊思燎原方盛，撲滅綦難。乃竟詆譭之不遺餘力，何也？”

司鐸曰：“此情理不容、不然也。釋氏之教，來自身毒。究其原，乃竊吾聖教之似，而訛出之者。使理之所是而輒非之，是誹謗也；理之所非而反是之，是面諛也。謗與諛豈餘所敢出哉？釋氏位抗至尊，妄捏輪迴，狂傲悖道，莫此爲甚。吾秉一大中至正之理闢之，雖脣焦舌敝，亦無非圖報真主爲世道人心計耳。烏可以燎原之勢，難於撲滅，遂任其薰灼人心，而莫之恤哉？”

答造物主生物養人而釋氏戒殺之謬，

一、釋氏戒殺憑輪迴謬說

士章曰：“天道好生惡殺，凡一喙一木，必曲爲長育。故釋氏本其意，而有殺生之戒。今聖教只誡殺人，不愈開覆巢刳胎之習耶？”

司鐸曰：“釋氏之戒殺，不過憑輪迴謬說，以行姑息之仁耳，其於大道奚當哉？

二、天教不禁殺生以保人類

天主化生萬物，原以養人。故教誡不禁殺生，以保人類，斯正好生之大德也。

三、天教不禁殺亦不導殺

雖然，不禁殺也，非導殺也。且亦節物也，未嘗殘物也。

四、開覆巢刳胎罪在庖犧氏

如謂殺生即開覆巢刳胎之習，則罪在庖犧氏，亦已久矣。況五雞二彘，世稱西伯之仁，何獨至吾聖教而疑之？

五、從古未有釋氏之戒

且釋氏之戒，至謂殺物與殺人同科，乃有我殺還他殺之謬說。此在國法持平，亦從古未有，而況其上者乎？”

答毋殺人一誡在國法之前而比之加詳，

士章曰：“殺物之科，誠不列國憲。若夫殺人一誡，律有明禁，國有常刑，亦何煩教誡爲哉？”

司鐸曰：“無故殺人，國法所禁，斯正體造物主慈心，而創立於十誡垂訓之後者也。第誡毋殺人者，豈但手刃而剸割之謂哉？一事足以殺人，一物足以殺人，即一言、一念亦足以殺人，殺之條如此其繁也。且子亦知殺人靈魂，比殺人之肉軀，爲尤慘者乎？中邦有曰：‘毋以不善殺子孫，毋攻邪學以殺天下萬世。以此論殺，則有非明刑之所能及者矣，而謂毋煩教誡哉？”

答聖水滌罪惟主可赦，

廿八日，士章復問曰：“人惟無陷於過則已，一有所陷，雖決東海之波，亦難洗滌。今雲領聖水以洗宿愆，夫一滴之水，何能遍洗？得無與釋氏楊枝灑水，同一作用耶？”

一、天主有赦罪之權

司鐸曰：“人得罪於國主者，惟國主足以赦之；得罪於天主者，亦惟天主足以赦之。今人皆獲罪於天主者也，夫有罪不罰，固非天主至公之道。然使誤犯於前，而能痛悔於後，則天主亦必昭鑑其真切，而原宥之，使得自新。斯正徵其至慈、至愛之心也。

二、聖水滌罪是主親定

“況聖水滌罪之規，乃天主降世，親所諭定。故鐸德所授者，外雖形水，而其內實具有赦罪之神能。

三、佛氏無赦罪之權

“若彼佛氏，既自不離人類，且又自負抗主虛誑之罪。是猶己罹大辟，而欲寬他人之大辟也。而可乎？以是爲比，亦甚非其倫矣。”

答靈魂之永苦慘於形受，

有頃，士章復請曰：“人之靈魂，既爲神體。則爲惡而降地獄者，無形之神耳。縱有萬苦，何從受之？”

一、地獄之火能灼神

司鐸曰：“《聖經》所載地獄之苦，靈魂實受。其說有二：一、謂地獄之火雖亦有形，然與世火大不侔，猶如真火與畫火大不侔也。蓋天主以全能加其烈焰，不惟能焦灼有形之物，且能焦灼無形之物。故邪魔及人之靈魂，雖爲神體，悉能備受其罰；

二、靈魂之苦屬神苦

其二、謂靈魂之苦皆屬神苦，故其痛楚慘於形受。如人肉身，縱晏然無恙，心忽轉思拂意之事，焦忿痛恨，幾若忘生。又如幽居暗室，疑有毒蛇惡鬼恐嚇之狀，種種惡相，無不見前，雖實無之，而人冒其苦，無異誠受。地獄之人，其受苦亦復如是。況魔鬼變幻其中，自能張設萬態，以虐其魂，非如人世刑罰之苦，筆舌所可罄也。”

喻人不知險，

越七年甲戍，春三月八日，艾司鐸復入桃源，諸友畢會。

一、牛知險途之喻

司鐸曰：“適來途中，有推牛行橋者，屢推弗前。予見之而怖雲：‘牛亦知險乎？人行於世，不牛若哉？今者永苦之阱，其溪矣；犯命之端，其橋哉；而世俗肉身邪魔，則推牛者乎。’

二、世人涉險不如牛

“人皆曰予智，大道不行而好徑。由是世俗推之於利慾之橋矣，肉身推之於佚樂之橋矣，邪魔推之於惑溺之橋矣。具曰予智，胥淪於淵，何憒憒焉其不牛若也。”

論人須向上慕主，

十有九日，爲耶穌復生之辰。

一、向日而視者是真鳳凰

司鐸曰：“耶穌復生矣，子等亦有復生之望乎。太西有鳥，名亞基辣者，鳳凰之屬也。其高戾天，爲太陽之鳥。至伏雛卵，虞有他卵雜之，必取其雛，向日而視。其目不瞬、頭不眩者，乃爲真子，否則委而棄之矣。

二、向上慕主者爲真信徒

“今子等素稱奉教，望有復生之期。然果能一心向上慕主，不瞬而不眩者乎？則耶穌必以爲己子。如其瞬且眩也，則必垂首向地。而爲地上之營者也，能保不爲吾主棄耶？”

答守貞爲上，

廿一日，司鐸出訪客。

一、守貞不會使人類滅絕

姚則坤問曰：“聞貴教以守貞爲上。設普天之下，悉如是立志，則人類不幾絕與？”

司鐸曰：“此固不可必得之事，然亦所當發明也。昔聖奧斯丁，亦與人論此雲：‘人生世界，婚配之禮，乃其常道。能一生絕欲守貞，有幾人哉？故不必過慮及此。’

二、守貞使人類滅絕亦快慰人心

但世界總有窮盡之期，向使人人悉能守貞，則人人皆爲賢、爲聖。即人類從茲而絕，不尤愈於世界窮盡之日，而始絕者乎？蓋世界窮盡之日，有善亦有惡，何如守貞而人類絕，悉皆純善而無惡者乎？至皆純善而無惡，而天主降世愛人之心慰，而吾儕同人昭事相與爲善之心，不更大慰乎？”

論所學三字終身不盡，

廿有五日，陳肇夾偕弟肇艮至堂。

司鐸語之曰：“昔有兄弟二人，其一勤書史，其一則日入主堂，用神功也。兩人相聚，各叩所學。其入主堂者曰：‘吾生平所學三字，直終身以之，未易竟也’問奚字。曰：‘黑、紅、白。’其一大詫，請竟厥旨。

一、黑

曰：“‘所謂黑者，自顧平昔種種罪污，爲極黑穢之物，我當如何慚愧？

二、紅

“所謂紅者，存想吾主耶穌，爲我等受難，紅血流下，我當如何感泣？

三、白

“所謂白者，天上聖人聖女，純修之德，潔白可喜，我當如何景仰？之三字者，體認終身足矣。’

其一爽然自失曰：‘我終日讀書，尚不如爾三字。’然則斯兩人者，其所學孰多乎？”

論五官之司言最宜謹，，凡三則

夏五月，司鐸賁龍江。

一、謹守五官

廿有一日，司鐸謂衆曰：“子等自學道以來，亦常謹守五官之司者乎？必也目毋妄視，耳毋妄聽，口毋妄言，手足毋妄持行，使人望而見之，即知爲端人、德士也。斯於道其庶幾乎？”

二、言最宜謹

又曰：“五官之司，惟言最爲宜謹。蓋大主之生人也，舌藏口中，衛以齒，復衛以脣。重關固閉，若深虞其破也。乃或嘲笑、或譏訕、或數短論長，其傷人也實甚。譬之劍焉，劍有益，亦有損。以之護身，則益；以之殺人，則損。惟言亦然，以之談道持誦，則益；以之嘲笑譏訕，則損。然則言可輕出乎哉？”

三、言能污穢人

又曰：“且子不觀之蛇乎？蛇之咬人，其毒最深。然只害人肉軀耳，未及靈性也。若利口之言，傷人之名，敗己之德，其爲毒也深於蛇。昔耶穌在世時，有異端者流，專務外修、不飭實行。偶見一宗徒不盥手而食，遂告耶穌曰：‘爾徒不盥手而食，亦污甚矣。’耶穌曰：‘入口者非污，出口者乃污耳。’吾主之意，以飲食之物，藏於肺腑。縱有不潔，何傷乎？利口之言，言者聽者均受污焉。是以古有德士達味德者，惡其言之躁也，祈天主賜其誦經談道之外，餘悉啞焉，天主亦允其所求。若彼德士者，刻勵之功，弗可及已。”

答原祖犯命正顯天主全能，，凡三則

一、原祖犯命非因其性

有頃，其香問曰：“竊聞原祖之初生也，天主賦以美性。夫既有美性矣，奈何犯命乎？”

司鐸曰：“天主之賦人性也，原使之可爲善，而不使之定爲善。如定之爲善，永無他變。若火之定於熱，日之定於光，天主亦何難之與有？然此則爲善皆天主功，人亦何功而坐享天上福哉？惟賦之美性，又必令其自發善心，始以賞罰隨之。今原祖挾其美性，只爲不純心於善，致犯主命，而受重罰，會何咎厥賦之初乎？”

二、原祖犯命亦顯天主全能

其香曰：“器之精者工必良，器之窳者工必拙。今以初生原祖，即首犯主命。人遂以其犯者，並疑其生者，又何徵天主全能乎？”

良工的比喻

司鐸曰：“斯正顯天主之全能也。今有良工於此，造一奇器，極其精美。忽墮地而器碎。工取其碎者，別造一器，其精美視前有加焉。此其工不尤良者乎？

犯命後苦修其功更夫

“乃原祖自犯命而後，以九百餘年之苦修，竟獲天上永福。斯其視平平爲善，坐享天報者，其爲功不更鉅乎？

轉至惡爲大善可見天主全能

“昔聖奧斯丁有云：‘無惡之善，不如轉至惡爲大善。’夫原祖以犯命而苦修，正轉至惡爲大善也。正既碎之器，而更造爲奇巧也。不益見天主之全能者耶？

人犯主命正顯天主救贖之恩

“且天主之恩，莫大於降生救贖矣。向非原祖犯命，則吾主未必有降生之旨。今使古今萬民，得蒙大主救贖之恩者，皆原祖犯命之因也。然則犯命一節，亦吾人感恩圖報之由。人乃不以頌主，而反憾主者乎？”

答人有原罪故克己之功愈崇，

其香曰：“以犯命而憾主，固爲不可。然惟原祖犯命，遂令千萬世傳染原罪。美性易偏，故不能無追溯耳。”

司鐸曰：“人無原罪，則美性不失，縱獲享天福，亦何希奇之有哉？惟傳染原罪，故其性有剛柔鈍駁之異，而人始有矯偏克己之功。斯其苦勞彌甚，其享報彌崇。譬之爲將者，遇難克之敵，身經百戰，始得敘功而剖符。視彼席先人餘蔭、坐縻世祿者，殆超越數等矣。”

答小過不悔由認主不真，

廿二日，謝仲升問曰：“滌罪之功，全由痛悔，文已知之矣。今有日用小過，似非獲罪之大者，慮痛悔之誠，未易頓發也。

司鐸曰：“小過不悔，由於認主不真，否則，未有不誠且切者。譬如一不謹之言，施之儕輩，未必悔也。上而尊長，則憬然悔矣。再上而施之權貴、施之國君，直有彷徨痛切，必求赦宥而後即安者矣。蓋所犯逾尊，則其悔必逾切，亦何論犯之大小哉？今天主無上至尊也，吾人至卑也。以至卑而犯至尊，雖一念、一言，其獲戾已大。如日過之小也，而漫不悚切，是不認吾主爲至尊、至嚴之上主，而敢於輕犯也。罪孰有甚焉者乎？”

答人不知真福故重世福，

日將午，劉文學晉謁。

一、世福如嚼蠟

問司鐸曰：“功名富貴，亦人世浮塵，人多戀而不能割，何也？”

司鐸曰：“只爲不知真福，故耳。若知身後真福百倍於功名富貴，則現前世福，皆嚼蠟也。

二、嬰孩的比喻

“君曷不觀之嬰孩乎，以千金易摶黍，弗我易也。豈千金不如一黍哉？無知故爾。迨長而知覺，則必貴千金，賤一黍矣。

三、當求真富貴

“今人多戀於世福，而不營真福，是不分千金、一黍之類也。不亦惑哉？聖額我略有云：‘爾輩既嗜富貴，當嗜無窮之富、不盡之貴，幸毋以小富貴自足者。’正謂此也。”

答魔鬼出見人世不脫離其苦，，凡二則

一、魔鬼在人世不脫其苦

漏下初刻，其香問曰：“天主罰魔鬼於地獄，既受無窮之苦矣。及其出見人世也，亦脫離其苦否？”

司鐸曰：“否，今有病人，頭重目眩，五官百體俱不能安適。此即移上移下、移左移右，其不安適猶故也。何也？病切己身也。今魔鬼之永罰，躬自受之，縱出見人世，安能脫離其苦乎？”

二、魔鬼雖受苦但不甘入地獄

其香曰：“向讀降生言行略，見耶穌爲人驅魔。魔哀祈曰：‘幸毋復驅我於地獄。’若出見人世，既不脫離其苦。又何懼地獄之復入耶？”

司鐸曰：“魔鬼之苦，固無適可離。然其出見人世，與在地獄之苦，亦微有間耳。再譬之病者，頭重目眩。雖移之他處，似亦不適，第在幽暗卑溼之區，其苦自必更倍。若得移置軒朗之域，即切體之痾未嘗少減，而視向之所處，亦稍殊矣。況魔誘人爲務，入獄弗能，故不願也。”

論財色之人自絕於主，

一、富翁筵客的故事

廿三日，瞻禮畢。

司鐸詔於衆曰：“今日《經》中，載吾主寓言者曰：有一富翁，庀盛筵，命僕延客。其一曰：‘吾已市腴田數畝，欲往觀之，無暇赴也。’其一曰：‘吾適市有耕牛，欲駕而試之。’其一曰：‘吾正掄婚受室，愈不暇往。’僕返命，主翁大怒。謂其僕曰：‘爾可遍行市中，凡遇貧者、賤者，及一切瞽聾殘疾之人，邀飫此筵。向數人者，必不獲享。’其僕如命，諸人畢赴。然尚有餘席，又命請田野細民以充之，衆各飽飫而歸。

二、富人筵客的喻意

“夫吾主之意，以主翁者，天地萬物之大主也。盛筵者，凡在厄格勒西亞中，所沾聖寵也。欲市田駕牛者，貪財人也。掄婚受室者，迷色人也。

三、受教之人與不受教之人

“人而貪財迷色，其肯幡然入教，沾吾主之寵澤者乎？非吾主之棄彼人，人自絕於吾主耳。反不如貧者賤者，瞽聾殘疾，以及田野之細民，其蒙受主恩，尤易易也。”

論財不宜過營，，凡二則

一、貪財猶認邪魔爲主

又曰：“聖伯多祿有云：‘貪財之人，有似於崇奉邪魔者。’夫崇奉邪魔，其罪重矣，胡貪財者與之並乎？不知貪財者，朝斯夕斯、念斯言斯、並其心身性命，亦在斯也。此直認財爲生我、養我及安適我之物，而汲汲事之。豈非認財爲主者乎？認財爲主，視彼認邪魔爲主，其不認天地之大主均也。聖伯多祿之言，有以也夫？”

二、不必以財爲重

又曰：“財非盡置不求也，特不必以財爲重耳。主經有云：‘今日與我，我日用糧。誠以日用之糧，足今日之用足矣，不必貪求明日也。子不觀之鳥乎？未嘗耕種，亦未嘗畜儲也，日日所需不缺。夫鳥一無靈之物耳，大主尚安養之，俾毋匱乏。況誠心奉主之人，而慮日用之有缺乎？’則亦何用終日逐逐，而於正業反疏也。”

論積財不施亦不能安享，

又曰：“敝邦有一人，日營生業，常積其餘者，至主日施之，而其財常有餘也。一日邪魔誘其貪念，遂思存積，不務施貧。積之不已，果有贏餘。數月，足生大瘡，不能營業。而向來所積，盡爲醫藥耗去。且典盡家中之物，不勝困苦。於時主命天神醒之曰：‘爾向爲上主施貧，故主亦俾汝有餘，安然享之。奈何貪心頓起，今所積者安在哉？’其人始悔悟求赦。自是施貧如故，而有餘仍如故也。人心貪吝，夫亦可以鏡矣。”

論水德，

一、水之德

日正中，鄭明經邀款，其香從。

適談及水性，司鐸曰：“水有水之性，亦有水之德乎？”

明經曰：“水之德：曰冷、曰淡、曰流下。”

二、人之德比於水之德

冷於俗情

司鐸曰：“然則人之德，亦有可比之水者乎？冷於俗情，是人之德亦有冷也；

洗於世味

淡於世味，是人之德亦有淡也；

謙卑自牧

謙卑自牧，是人之德亦有下也。設於俗情世味，太熱且濃，好居上而不居下，曾水不如矣。”

論人而不善反蠢於物，

其香曰：“人爲萬物之靈，故諸德鹹備。”

司鐸曰：“子以人爲萬物靈，然不善用之，反似萬物之蠢。”

其香曰：“云何？”

曰：“天主之生萬物也，賦以一定之性。如火之熱、水之冷，雖歷千百年不改也。若人之性，天主則賦以靈明變化之體，超絕萬類，乃不變化於善，而多變化於惡。豈若物之一定，更無轉變者乎？故謂人非靈於物不可，非蠢於物亦不可也。”

答列宿逆行甚微而參宿漸高由於日，，凡二則

一、列宿逆行甚微

有頃，其香問曰：“向閱《天問略》，見列宿天亦有逆行。不知每日逆行，其度有幾？”

司鐸曰：“列宿一天，其逆行甚微。敝邦曆法推算，須積數十餘年，始逆行一度。至逆行一周天，則有數萬餘載矣。考中邦堯、舜以至今日，始逆行十五度。可見其動甚微，去不動者不甚相遠也。”

二、參宿漸高由於日行

其香曰：“果爾，則列宿之去日，宜有一定之位。偶見參宿見於東方，於日沒時，每夜漸高，何也？”

司鐸曰：“此非參宿漸高，乃日之逆行，漸與參宿會耳。試觀日每日逆行一度，則與參宿日近一度。故當日沒時，而參宿東方，遂高一度也。知乎此，而列宿可類推已。”

答斗柄四時易向亦由日行，

一、斗柄四時易向

其香曰：“敝邦書中有云：‘斗柄東而天下春，斗柄南而天下夏，斗柄西而天下秋，北而天下冬也。’夫列宿既逆行甚微，則亦順宗動天所帶耳。何斗柄所指，四時易方乎？”

司鐸曰：“子所言者在何刻？”

曰：“日沒時耳。”

二、斗柄易向由於日行

曰：“斯正觀日行而可知也。論北斗爲宗動天所帶，一日一週，其柄亦四方回指。但日躔黃道，二分二至，南北各殊。故當日沒時，見斗柄所指，若隨時各異耳。”

答度教之學無甚關切故主隱其奇，

其香曰：“造物主之生天也，何不使人爲可測，而故隱其奇若此乎？”

司鐸曰：“即此一端，亦可徵造物主之妙也。”

其香曰：“如何？”

一、天文之學不必皆知

曰：“造物主之生物也，其甚切於人者，多顯而易見。其不甚切於人者，多隱而難知。子試思天文之學，有甚關切於人者乎？知之固爲博物，不知初亦無損。

二、養生之理主必顯示

若性命至理，爲人生日用所不可離者，則造物主必顯示之，初非有隱也。

三、以地之物爲喻

即以地之物言之，五穀所以養人，則無地不生。至若金玉珠貝之屬，非不寶貴也。然未甚切於人，故不惟地不皆產。且山含川藏，不一炫奇於人世，職此意已。”

論聖體之恩增人神力，

廿有五日，司鐸又謂衆曰：“昔《經》所載：有古聖厄理亞者，欲到一高山，訪天主聖蹟。乃陟歷遙險，神力頓疲，憩一大樹下。嘆曰：‘我力不堪，自分死此矣。’因倦而睡，天主遣天神賜以水餅，諭之曰：‘醒，醒！及早享此，前途尚賒也。’聖士醒見水、餅，遂謝主恩。享之，不覺充飽。自是鼓力前行，果窮高山，愜所願矣。今我輩奉教，求登天國，豈直一山之高哉？乃世盡險途也。自恃己力，其何能至？故吾主耶穌立領聖體之恩，增我神力，以耐世患，庶幾昇天有賴，不爲半途之廢耳。”

論人當順主命而大主予奪具有深意，，凡二則

一、人當順主命

又曰：“子等欲領聖體，當立志以順主命。故無論爲富、爲貧、爲窮達、爲夭壽，毋以順境而生驕佚、逆境而生怨尤也。”

祈主無罪

其香問曰：“順命固矣，未知可祈求否？”

司鐸曰：“可祈而祈，得固無罪。然世福非真福，其祈之可不可，總非人之所能知也。

天主因愛而予奪

“子今知天主之愛人，甚於人之自愛者乎？天主愛人，必盡知其所當得、與不當得者。可予則予，不可則靳之。故一予、一奪，具有深意。予者，固謝主恩；不予者，尤不可生怨懟也。

父母之奪予之喻

“譬之嬰孩焉，父母愛之，不啻其自愛。求衣食書筆之類，無弗予也。設日求生果及性毒之物，則懼其疾害也，輒奪不予。而謂父母弗愛其子，必不然矣。”

二、天主予奪之喻

其香曰：“每見善者或罹世禍、不善者或享世福，雖大主有深意其間，然貿貿生民，不能測也，是以滋疑。”

禍福三事

司鐸曰：“昔有一人，亦以善、惡、禍、福之故，疑上主者。主欲醒之，命天神化爲人，偕之行遠，偶宿一逆旅。其主人善士也，只有幼子，愛之篤，是夕忽死，斯人疑之。又至一家，有善人失金盃一，反爲行惡者所拾。斯人愈疑。仰而嘆曰：‘上主權衡，若是爽乎？’

天神之諭

⑴失子之因

“天神從旁諭之曰：‘逆旅主人，善士也。然過愛其子，勢必殉其子之所爲。他日不善，皆此之由矣。故主命早收其子未染之魂，既得天福。而其父處憂患之中，忍德且日增也。

⑵失金之因

“失金之家，雖亦善士，然有微過。故主命其失財，以當補煉。過端既贖，所存純德、永福之享，乃其分耳。

⑶拾金之因

“彼惡人者，生平亦有小善，故命得財以償之。小善既償，則皆純惡，地獄之火，旋及其躬。子奚疑焉？’

人的悔悟

“斯人始悟且悔，終其身信順主命，毋敢有疑。由是觀之，大主一予、一奪，具有深意，特顯茲一事，章示人耳。貿貿生民，安得日遣天神以告乎？”

答魔鬼可知已往多不知未來，，凡二則

日已沒，其敘問曰：“天主已往未來，固無不曉。若魔鬼靈明所賦，原異於人，亦能知未來事否？”

一、能知一定之事

司鐸曰：“未來之事有二種：其一爲一定之故，不得不然者。如物以時生育，及日食、月食之類。斯魔之靈，所畢知者。

二、不能知不一定之事

“其一不由一定之故。如上主之聖旨，及人之自專。斯則只知已往，不知未來。”

三、可以猜中未來事

其敘曰：“每見世俗相傳，如祈夢扶鸞之屬，未來事亦多奇中，非魔鬼伏以告人者乎？”

司鐸曰：“此非知也，特猜着耳。大主藏機權於不測，原非魔鬼所能窺。特魔鬼之性，倍靈巧於人，故遇事輒能猜度，時有奇中。如善射覆焉，而其不中者尚多也。今人於其不中者，通置不論。遂羣豔其偶中者，詫爲靈奇，相率崇之、奉之。悲夫！”

答原祖初生即字言之始，，凡二則

一、文字始於原主

廿六日，其敘復問曰：“敝邦文字之興，起於黃帝。故前此紀載，多略而不詳。聞大西自開闢以來，紀載無漏。不知文字從何始乎？”

司鐸曰：“原祖之始生也，天主即賦以靈明大智，超絕萬類。故凡天下百物，皆原祖命名，此即文字所從始耳。”

二、天主傳信於人

其敘曰：“造物主化成天地，至第六日，而原祖始生。則天地萬物之成，尚在原祖未生之始。彼造成次第，烏從知而紀之？”

司鐸曰：“原祖初生，去肇成天地，才五日耳。況天主既賜以大智，又默啓其靈通徹萬理。故於化成之序，悉洞曉以貽後人。斯皆傳信，而非傳疑者也。”

答古今人壽修短其故有二，

其香問曰：“聞原祖之在世也，九百有餘歲。可見上古壽多長，中古漸短，迨至今日，滿百者以爲奇觀矣。果風氣之不同耶？抑上主之所命耶？”

一、人之自然

司鐸曰：“此其故有二：一爲人之自然，一爲主之使然。何則？人之自然，藉土生物以養之。古初百物始生，土氣本厚。故凡五穀、百果之屬，多得氣之厚者以養人，人遂多壽。厥後生物愈多，土氣漸薄，而人壽亦因遞減也。

二、主之使然

“何謂主之使然？上古之世，人類稀少。天主本欲增人之壽，使廣傳其類。況古世人多淳龐，其享有壽考者，又多修德立功之年也。故主尤欲增其年壽，俾歲永而功多。中古以降，人心漸澆，修德者鮮，設若年壽愈增，罪罰且愈重。故主輒減其年，毋俾多罪耳。今人率冀享壽考，亦冀爲立功之年乎？抑冀爲增罪之年乎？夫宜知所擇也已。”

答將審判前諸患以當煉罪，

廿七日，其香問曰：“向讀《龐子遺詮》，雲將審判時，人民病疫，天降大火，萬物俱焚。此以施之惡人，斯爲至當。竊意時有善人，乃亦降是諸罰。何也？”

司鐸曰：“等死耳。病死、老死，與水火刀兵之死，死有異乎？”

曰：“無以異也。”

曰：“死既無異，則均一主命，安在疫死焚死之爲罰哉？況人生在世，鮮有純善。故善人初死，多必送入煉所，以煉生平微疵，始得常生天國也。迨審判時，賞罰正當大定。則借水火刀兵之患，以煉其罪之餘，不復更送煉所。又何疑爲善之人不應受此者乎？”

論天主愛人人宜愛主，，凡二則

一、人受恩多於天神

廿有八日，諸友求領聖體。

司鐸詔衆於堂曰：“子之求領聖體也，亦知主以斯恩賜人，超出天神之所受乎？何也？天神純神，只得享天上福而已，未有聖體降臨彼身也。今以天神之不可得者，而賜諸人。則其授於人者，不更有加於天神耶？”

二、人當誠摯愛主

又曰：“主之愛人，如此其摯也。子等當如何愛主者乎？

守主言

“耶穌聖訓有曰：‘愛我者，必守我之言。我大父亦愛之，吾儕必降臨其身而與之偕焉。’夫主之訓不曰‘守我誡’，而曰‘守我言’者，以人之愛主，徒守教誡焉，未爲全足也。必時繹垂訓之言，佩服不忘，乃全愛主耳。

求主歡心

“今有致敬貴人者，毋論所囑之語，即時奉行，且復窺其微意，百將順之，以求得其歡心。況愛天地之大主，有不守其遺言，而可謂愛者乎？

天主降生臨我身

“我大父者，天主罷德肋也。蓋吾主耶穌，原爲罷德肋之愛子，如吾能愛耶穌，則不負費略降生之意，故大父必喜而愛之。吾儕者，天主三位也。與爾偕者，我領聖體，則天主三位，俱降臨我身也。

與主永偕

“主既降臨以與我偕，而我亦必時時念念求翕合上主之心，則我與主偕，而主亦永與我偕矣。吾主之訓，深可繹思也已。”

論聖體爲靈魂之糧，

一、梅瑟的神蹟

廿九日，諸友蒙恩已畢。

司鐸又謂衆曰：“昔如德亞國人，多僑寓他國，爲染於異俗，不能盡禮奉主。吾主憐之，默啓古聖梅瑟者，領衆而歸，一時偕行，六十萬人不啻也。至海濱，無舟可渡，吾主賜梅瑟大能，以拄枚畫水，水忽分爲二，中有大道，履之如平地，比登岸而行。日久，衆人糧盡，請梅瑟代祈，次日晨興，有天上降來之糧，名瑪納者，食之人人皆可得飽，且隨其所欲之味，無不各如本願也。

二、梅瑟神蹟的象徵

“後賢推論此事，正爲聖體之豫象。何也？僑寓他國者，如未領聖水之人，溺於異端也；渡海者，如以聖水滌人罪也。必過海登岸，而始得天上糧者，猶人必領聖水後，堅心定志，始得領聖體大恩也。衆人皆得飽者，聖體大恩，人人靈魂皆得所養也。隨其所欲，各如本願者，領聖體之恩，亦必隨人領受之功淺深大小，以爲寵佑也。”

論領聖體之後須力行善功，

又曰：“領聖體之後，須力行善功，否則增罪矣。前聖有云：‘人之領聖體也，善者爲藥，不善者爲毒；善者爲常生之福，不善者爲永死之罰。’摯哉斯言！洵可畏哉！故子家蒙恩以返，寧可靈魂離肉身，不可靈魂離天主也。吾子勖諸？”

析水火冷熱之理，

漏下數刻，司鐸燕坐。

其香請曰：“向聞之盧司鐸雲：‘火性熱，水性冷。然鍊鐵熱於火，冰冷於水。’未憶其詳也。”

司鐸曰：“斯其理有數端，姑即一端明之。火性雖熱，但火之氣稀而散，其力小。故雖當烈焰，人猶得而手摩之。若至煉爲紅鐵，則相戒不敢犯。何也？其氣聚而凝，故其力倍加也。

惟水亦然，水性雖冷，而水之氣散。至結而爲冰，則體質凝實，故寒於水。然則人之神力，其宜聚不宜散也，亦復如是。”

論愚人難於不言，

少頃，司鐸謂其香曰：“愚人何所蓋其愚乎？”

對曰：“不言耳。”

司鐸曰：“雖然，愚人安有能不言者？昔有一德士，於酒筵中。衆人譁然談論，獨德士默如也。傍有議者曰：‘斯人終席無言，何其愚。’其一答曰：‘斯人若愚，必不能不言矣。’故古經有曰：‘愚人不言，可以謂智。’”

論人入迷途主亟提醒，

一、牧童尋羊的故事

六月朔日，瞻禮甫畢。

司鐸詔於衆曰：“今日經中，載吾主耶穌在世時，於瞻禮日，與惡人同坐。時有譏吾主者，吾主諭之曰：‘有一牧童，牧羊數百。其一奔逸，不知所之。牧童懼其迷途失羣，或豺飽狼之吻也。遂姑置羣羊，亟往尋之。負而歸，不勝喜。比諸未逸之羊，倍憐愛之。’

二、故事的內涵

“夫主之意，以譬奉教諸人，羣聚一堂，司教者牧之。中有迷途失羣，復竄入於異端者。是必不能脫鬼魔之手者也。於時司教者，亦不暇顧諸人，急往醒之。若得幡然悔改，其憐愛之也，不更有加者乎？蓋大主啓佑善人，尤亟欲提醒惡人。設彼執迷之輩，屢提而不醒，如牧者愈追而羊愈逸也，有不飽豺狼之吻者乎？”

論懷主寵佑宜防險途，

又曰：“《聖經》雲：‘吾輩獲主聖寵，猶如藏寶液於瓦器中。蓋以世途甚險，入其中者，易失吾主之寵佑也。’

一、當翼翼奉持藏寶之瓶

“譬諸懷寶者，藏之玻璃瓶內，入行市中，一遇雜沓、擠擁之所，則必盤闢思避，或翼翼奉持。萬一不戒，瓶碎而寶失矣。

二、當謹守以防寵佑頓失

“夫吾主寵佑，靈神之至寶也。吾以肉軀藏之，其脆也，甚於玻璃。乃入行世途，倏遇貪淫諸相，而不謹守五官之司，吾懼寵佑之頓失也。戒之哉！”

論人不行善功難免主譴，

初三日，謝文學造訪。

司鐸從容語之曰：“睽教多年，愛主之心，亦常在否？”

對曰：“然。”

問其如何。

曰：“不敢爲惡耳。”

司鐸曰：“然。亦未嘗爲善。”

文學曰：“無惡即善也，更何善之爲乎？”

一、懶惰的僕人

司鐸曰：“今有僕人於此，性頗醇謹。但終日懈惰安睡，不力所事。主責之。僕曰：‘我素不犯主、不詈主、不盜主財，責非所甘也。’主怒曰：‘雖然，吾終日豢養爾，爾竟不力所事，亦安用若僕爲哉？’

二、人當行善報主恩

“今吾輩受上主之恩，宜力行善功，以圖報效。如於所應行之善，漫不事事。徒傲然自多曰：‘我不殺人、不偷盜、不邪淫也。’其能免上主之大懟耶？”

答月體明暗之殊，，凡二則

初五日，入夜，司鐸燕坐。

其香問曰：“月中黑影，衆論靡定。先儒謂山河大地，其影上映於月，遂雲明者爲水，黑者爲土。未知然否？”

司鐸曰：“月中明暗各殊，既雲大地之影，則月當如鏡。而大地如形否？”

對曰：“然。”

曰：“果爾，則鏡中之影，宜隨形移矣。乃山河大地隨方不同，月之所照，亦必隨方各異。何以歷東徂西，而月中之影並未少變也？”

其香曰：“既非地影，定論謂何？”

司鐸曰：“格物窮理家，推月之體，其中疏密不一。密者爲日光所射，遂覺光華倍映；其半有黑影者，則其體之疏處，日光射之，而其光遂透入，不復映發耳。譬之鏡焉。其平而亮者光必瑩，間有損而蝕者，則光必暗。斯亦可類推已。”

答金星有弦望晦朔，

少頃，其香復問曰：“向承明訓雲：‘金星離日遠近，亦有弦望、晦朔之殊，如月輪焉。’又云：‘金星小球離日，不出三十三、四度之遠、’夫既有定度，則亦無遠邇，胡有弦望、晦朔之殊乎？”

司鐸曰：“月之弦望、晦朔，其義云何？”

對曰：“月在日下爲晦，與日對爲望，在日之西爲上弦，日之東爲下弦。”

司鐸曰：“子既明乎月，則金星從可知矣。考金星小球既迴環向日，則金星在日之下。最近，非晦乎？離日最遠，非望乎？在日之前而東，非上弦？日之後而西，非下弦乎？故曰：‘金星去日，亦有弦望、晦朔之殊也。’”

口鐸日抄卷之六

口鐸：泰西弗溢瞿司鐸、思及艾司鐸、存元林司鐸

匯記：景教後學福唐李九標其香

分錄：桃源陳景明肇夾、陳景耀肇艮、柯士芳無譽

較訂：莆陽林光元仲錫

答聖教孝敬父母存亡皆然，，凡二則

秋七月五日，艾司鐸自龍江抵邑。

費中尊過訪，問司鐸曰：“向閱聖教諸書，知貴教甚嚴而正矣。乃聞奉教之家，祖宗遺像，盡毀而不存，未知然否？”

一、聖教教人孝敬父母

司鐸曰：“此訛言也，教誡無是也。昔天主降諭十誡，前三誡，惟欽崇一天地真主；後七誡，即以孝敬父母爲之首。今貴邦鄉紳士庶，其奉教者非一家也。所謂思死如生、敬亡如存者，孝愛一念，初未少替也。試明稽之，而人言之訛，種種可破已。”

二、訛言的起因釋疑

中尊曰：“果爾，則人言胡自生乎？”

欽崇一主當盡毀偶像

司鐸曰：“此有故也，天主十誡，第一誡惟欽崇一主，故諸邪神佛像悉毀不事。

士庶之家事奉魔像與祖先

而貴邦士庶之家，奉諸魔像，多與祖先並列，謂之家堂。甚有尊其位，反在祖考之右者。

奉教之家欽崇一主譭棄魔像

若奉教之家，則惟欽崇一主，故凡相傳土木魔像，悉棄置之。

外人對奉教之家的誤會

人謂其毀家堂也，遂並謂其毀祖像。以訛傳訛，竟不之察耳。

訛言屬邪不容正

大抵創此說者，多屬二氏之流，邪不容正。

故有不知而誤信者，亦有明知而故言者。罪誤在人，於聖教何損焉？”（詳見西方答問）

答闢釋氏之邪爲忠於所事，，凡二則

一、闢釋氏之因

邪正迥分

中尊曰：“釋氏演法立教，其門戶亦覺專一，司鐸何闢之深也？”

司鐸曰：“此論正不正，寧論一不一哉？今中邦天下大一統矣，其禮樂刑政，必盡出一天子。乃彼竊據之雄，其政刑非不專一，然而邪正則迥分矣。

只宜事一主

“夫普天之下，只一主也；則普天之下之人，亦只宜其事一主也。

釋氏爲天主之叛臣

“彼釋氏教雖專一，然而僭擬上尊，謬迷大本，亦天主叛臣耳，奚問其教之專一與否也。”

二、不容釋氏之因

中尊曰：“釋氏教雖非正，然闢之則無所容，司鐸稍恕之何如？”

邪正不可混容

司鐸曰：“人不來問，愚未嘗往闢。然有幡然參證者，則邪正之路，烏得混而容之也。

慮臣不容叛臣

“譬有叛寇於此，思僭據稱雄。明公忠於所事，其將混而容之乎？抑不遺餘力，必掃除廓清，以上報明主乎？愚之事天主也，正亦如是。”

論上主好謙惡傲，

十三日，瞻禮畢。

司鐸謂衆曰：“昔耶穌在世時，訓衆以謙，嘗有發利塞俄之徒，與一罪人，同登主堂。發利塞俄向主立而言曰：‘吾自來守規齋戒矣，不偷盜邪淫矣。非若罪人，如彼其污也。’其罪人則俯身叩首，不敢仰視，惟痛自刻責，祈主憐而赦之。

“發利塞俄入堂潔而出堂污矣。

“彼罪人者，入堂污而出堂潔矣。

“蓋至尊上主，原好謙而惡傲。發利塞俄之徒，自恃其功，其功皆罪梯也。惡人自悔其罪，其罪皆功府也。子其辨諸？”

論天神祗一傲念輒受重罰，

一、天神因傲受罰

又曰：“子知罪之首者何在乎？惟彼天神。天主賦以性體，非不純美也。一背主恩，便爲邪魔，遂受至重、至永之罰。彼亦何嘗偷盜邪淫，造諸惡事哉？不過恃己才能，輒萌傲念，竟淪永苦耳。

二、人不可傲然自滿

人思己之才能，其去天神，不啻倍屣。可傲然自滿，甘犯主命，而效尤邪魔者乎？”

論德貴謙，

少頃，其香問曰：“承明訓雲：‘祈求不如領受’，大都領受莫如謙。昔林司鐸論謙德，譬之掌焉：掌面能受，背則不能，以掌面中虛故也。”

司鐸曰：“然，請觀之器，器之虛者音必亮。故制樂器者，必空其中，而清越之音出焉，實則無之。夫一樂器之微，尚貴虛也。人而不修謙德，堅距其中，奚可哉？”

論以苦報主須存真愛，，凡三則

復月之七日，艾司鐸已適溫陵，其香入三山。

林司鐸詔之曰：“吾主耶穌，爲我等受難受苦。我今即以苦報之，猶未足酬萬分之一也。以苦報主，尚敢暢所欲言、行所欲爲、嗜所欲得乎？”

一、愛主之心能克難

其香曰：“以苦報主，理所宜然。其如克己之難何？”

司鐸曰：“克己誠難，然有真愛主之心，則不難矣。譬有人於此，而子愛之，情好甚篤也。推子愛之之心，即竭一身之奉而不言勞，甘卑下之役而不知賤，涉萬里而不爲遠，罄千金而不辭貧，受人譏謗而我不恤，身經百折而我不避，甚至以身代死，亦欣然爲之。愛至此止矣。豈有愛主若此，而患克己之難者乎？”

二、愛主之心皆有功

其香曰：“事主之道不一，果爾，則愛德盡之乎？”

司鐸曰：“行事有一愛主之心，不論大小，皆有功德。若無是心，雖終日大齋、鞭策流血、傾財絕色，皆未足言功也。必也思言行爲之間，悉翕順主命，婉合主心，言主所欲言，行主所欲行，重主所重，賤主所賤。五官三司，無一不與主合也，斯爲愛德之至者也，其蒙主之愛必大矣。”

釋‘仁’字之義，

少頃，其香問曰：“聖教之要，愛主爲上，愛人次之。然則仁會之舉，非愛人乎？”

一、“仁”的意思

司鐸曰：“仁之爲字，取義二人，蓋以二人方成一仁。安有孤立寡恩，痛癢膜置，而可謂仁乎？

二、愛主當愛人

“故仁會之立，正爲吾儕親愛設也。何也？吾主以愛人爲心。故凡愛主者，必推以愛人。彼鬼魔者，時懷害人之心者也。奉教而不思愛人，是魔眷屬耳。”

論時日有用毋負主賜，

一、主生之物都有用

十日，司鐸復謂其香曰：“吾人每日之間，於我無系之事，不須動及五官。蓋造物主之生物，俱屬有用，無用則不生。

二、立功之機不可失

“今主之生此時日也，原我等立功修德之日也。我於無關之事，分功一日，是空費大主一日矣。況用之嬉遊浪談，不懼罪乎？”

答默想工夫期於行，

其香曰：“聞教中有默想工夫，請問其略。”

一、默想是養靈性之糧

司鐸曰：“人晨不默想，則靈性失其養矣。默想者，養靈性之糧也。

二、默想的內容

但默想工夫，須用記含、明悟、愛慾三者爲之。”

其香曰：“云何？”

記念

司鐸曰：“一清記含。記含不清，則雜物亂入腦囊。默想時，遂有紛思憧擾之弊。故必蒐羅經典，取其精美者，括諸囊中，隨所抽而用之，以啓明悟之機。

明悟

“二充明悟。悟機既啓，則觸類引伸，洞徹其隱，因揣其行爲意義，取爲法則，而愛慕之情動矣。

愛慾

“三發愛慾。既悟斯理，遂熱心響慕。或發痛悔之情，或生遷改之念。堅定己志，祈天主賜我神力，毅然行之，斯則默想之大略也。

三、默想是爲了行動

“雖然，默想期於行，默而不行，是爲無實。”

答四德爲萬德之宗，

一、一事而四德備

十三日，其香問曰：“智義毅廉，謂四樞德。之四德者，有一事而並見者乎？”

智

司鐸曰：“有。凡人慾作一事，審爲是，則行；審爲非，則止。如是爲是，非爲非。智也！

義

是即行，非即止。義也！

毅

行必健，止必斷。毅也！

廉

行勿過於行，止勿激於止。廉也！

是一事而四德備矣。

二、四德爲萬德之宗

故曰：‘智義毅廉四德，萬德之宗也。’”

論奉教不在多言，

頃之，司鐸又謂其香曰：“凡人呼吸之中，皆有天主，爾於出言之際，尚其戒之哉？”

其香曰：“言而談道，庶亦無傷。”

一、奉教不在多言

司鐸曰：“雖然，奉教不在多言。即《聖經》一語，隨取而涵詠之，有終身行而不盡者矣。

二、談道只是口說

“至若談道誨人，亦資口說。

三、教導人者須先行道

然爾欲教人，當先行其教而教之。聖良有云：‘誨人而不自誨，實無有誨。’斯言深可繹已。”

論不靈之物尚順主命而人反逆，，凡二則

一、不靈之物順主命

十二月五日，司鐸詔於衆曰：“昔耶穌偕衆航海，俄風濤大作，船將沉，衆呼耶穌求救。耶穌曰：‘有我在，毋恐也。’徐命風息即息、浪平即平矣。

二、人當誠心呼求主

“夫人之涉世，猶泛海也。水火盜賊諸種種拂逆之事，盡風濤也。然皆有吾主在，誠心呼救，自可恃以無恐。奈何一遇危險，輒失望而不知認主者乎？”

三、凡物都應順主命

其香問曰：“風與海乃不靈之物，何順主命若是速乎？”

司鐸曰：“凡天地間物，皆大主所生，則皆主命是順，人亦宜然。

四、人當順主命

“今風與海既爲不靈之物，尚順命若此，人奈何反出其下乎？

五、逆主命之哀

“不思主生萬物，至貴者莫如人，而至逆命者亦莫如人。甚且受恩愈深，而逆命乃愈重也。哀哉！”

答人之七情宜以愛德爲主，

十二日，其香又問曰：“人有七情，斯易犯罪。則七情者，似不可有也。”

一、人有七情非罪

司鐸曰：“否！喜怒哀懼愛惡欲，七者人所不能無，故有之未足爲罪。

二、用情失當爲罪

“惟用失其道，而罪斯成矣。

三、愛德可以中節諸情

“雖然，有愛德焉。人能以愛德爲主，則諸情俱可中節。

四、愛的作用

“何也？愛猶火也。諸物得火，不變其味；諸情得愛，不逾其則矣。”

答七情由靈魂而發而死後之情有所蔽而不全，，凡二則

一、七情由靈魂而發

其香曰：“七情之發也，由肉軀耶？抑由靈魂耶？”

司鐸曰：“人之七情，悉由靈魂而發，肉軀特效用之器耳。如怒者必有怒容，喜者必有喜態，其實喜怒非自外至也。”

二、死後情有所蔽

其香曰：“果爾，則人之死也，情亦依魂而在否？”

司鐸曰：“然！人之既死，其情自依魂而在，特有所蔽而不全耳。”

其香曰：“云何？”

司鐸曰：“天堂之魂，喜蔽其怒，樂蔽其哀。蓋天堂爲榮福之域，哀怒之情，俱無所容，故純喜樂而無怒哀。非若地獄之魂，業身受永苦，則怒蔽其喜、哀蔽其樂矣。故曰：‘不全也。’”

答主怒非怒，

其香曰：“享天上之福者，既無怒情，則無怒者宜莫如主，乃有云：‘主之義怒’者何？”

司鐸曰：“此責也非怒也。夫人所謂怒者，乃忿恨其人耳。天主愛人，何忿恨之有。第人甘犯主命，多方悖逆，故主因其罪而加責焉，豈忿恨之謂哉？”

答天地未足稱才，

有頃，羅廣文太玄至堂。

問司鐸曰：“敝邦儒書中，以天、地、人爲三才。不知天地果稱才否？”

一、天地非可稱才

司鐸曰：“天運動而地生育，似皆天地之才，而實非其才也。

二、天地之用不可稱才

蓋天與地悉造物主所生，其能運動而生育者，乃造物主以爲效用之官命之能然，豈天地自有才哉？

三、以書寫爲喻

君不觀之書者乎？書者筆也，所以書者非筆也。而謂筆有能書之才，非通論矣。”

論色念易萌須用剛克，，凡二則

十三日，司鐸問其香曰：“聞子等共立貞會，吾懼功之未易守也。蓋人之色念，多出於本情，故一遇而輒迷，不啻磁石之於鐵也。”

曰：“然則奈何？”

一、人須用剛克色念

司鐸曰：“磁石引鐵，以蒜塗之，則不能動。何也？蒜之味辛，於義爲剛。人慾克此色念，須有剛毅之氣，乃可成功。若柔荏不斷，鮮有不墮險陷者矣。”

二、西邦王子只好魔的故事

又曰：“昔西邦有王子，王懼其蕩也。三十年不出宮，不令見一人、識一物。一日命遊于都，閱諸美好之物，王子未有動也。偶逢羣美婦過前，顧問左右。答曰：‘此魔也，最能引人，毋煩尊問。’比歸，王問曰：‘今日出遊，遍觀諸物，何好乎？’對曰：‘他無可好，惟好彼羣魔耳。’嗟夫！三十年不識一物，不見一人，一遇美色而遂悅之，雖惕以魔弗顧也。可見好色之念，出諸本情。人可不剛厲自克乎哉？”

論魔誘善人倍力於惡人，

八年乙亥，瞿司鐸以二月至郡。越十月六日，始屆龍江。時有數友新領聖水。

司鐸詔之曰：“子等今日業洗心入道矣。然魔鬼之誘，不可不預防之也。”

對曰：“魔之誘也，只及惡人耳，寧及於善人耶？”

一、魔誘善人倍於惡人

惡人不用魔誘

司鐸曰：“否！魔之誘善人也，倍力於惡人。蓋惡人自己作孽，無俟魔誘。

善人被魔妒嫉

彼善人之事主者，魔妒其功，故誘之倍力耳。

二、魔誘人的故事

昔有聖人，偶適他所。見一巨室，一魔伺其門。及過一農家，則羣魔伺之，不啻百也。聖人訝而問故。魔曰：‘彼巨室者，素肆力於惡，一魔誘之，易易耳。此家素守誡爲善，屢誘之不動，雖百我輩，尚未足也。’由此觀之，人可自恃其善力，而不祈主佑以防之乎？”

喻良友如鏡，

有頃，友有談玻璃鏡者。

司鐸曰：“良友如鏡焉，鏡人妍則貢妍，媸則貢媸，雖纖垢微瑕，鏡無隱也。良友之規人過也，亦然。如徒匿瑕獻頌，無爲貴友矣。”

論魔鬼紀過天神紀功，，凡二則

一、魔鬼記人之過

人有邪念魔必錄之

初九日，瞻禮畢。

司鐸謂衆曰：“子等入堂祀主，亦曾虔恭昭對者乎？凡人有一邪念，魔必錄之，而況於言行之間。

聖人的見聞

昔有聖人，入主堂中。見一魔蹲伏，手持一冊。取而視之，蓋紀惡者也。諸凡奉教者，思言行爲，有涉於邪，悉備錄之。聖人懇祈上主，命魔去而收其冊，出以示奉教士，無不悚然痛悔，仰祈主佑者。

人當避魔誘

夫魔鬼誘人於惡，惡成而復錄之。人奈何不避魔誘，而惟惡是從哉？”

二、天神記人之功

其香問曰：“魔鬼紀過固也，若功則誰紀之？”

聖人的見聞

司鐸曰：“此必天神也。昔有聖人於主堂中，見一天神，亦手持一冊。諦視之，則皆紀功者。但書有不同，有書以金者，有書以銀者，有書以鐵者，有書以水者。

天神記功之法

聖人問故，天神曰：‘人有熱必向主，守誡純一者，則書以金。稍次則書以銀。若冷熱不常，純疵不一者，則書以鐵。最下冷而不熱，徒循虛禮者，則書以水。水者旋溼而旋幹，視之已無跡矣。若此之功，吾主視之無有，故書以水也。’嗟夫！人有纖惡，魔鬼必書；有微功，天神亦錄。書於魔鬼者，則爲魔鬼之奴；錄於天神者，則爲天神之侶。二者定知所擇矣。”

喻奉教若治田，

一、奉教若治田

十二日，林復初至堂。

司鐸語之曰：“奉教若治田焉。既播以嘉種，當時灌溉之，耔耘之。否則鞠爲茂草，只以供爨下之薪，是有田若無田也。

二、不用功者難免地獄之火

子自受洗以來，主既賜以嘉種矣。而乃悠悠泛泛，曾不懇切用工，其去不奉教者幾何？吾恐嘉種已萎，蔓草生焉。地獄之火，不免以身爲薪也，可不惕歟？”

論人宜熱心向主，，凡三則

廿六日，瞻禮畢。

一、天主喜火燃

司鐸又謂衆曰：“今日《萬日略經》載吾主耶穌有云：‘吾喜火之燃者。’斯語可味也。

二、用燃火比喻熱心

火的作用

夫火燃則可以自照，並可以照人。否則，處於暗處，不惟無以照人也，即自身且不見矣。

熱心的作用

人之熱心猶火也，人而無向主之熱心，即自身之巨愆隱匿，視之不見，若無有焉。安望其能照人乎？”

三、用蠟比喻德行

燃火須有蠟

又曰：“火之燃也，須蠟以爲質，無蠟則火將安附？

熱心從善行出

故熱心火也，德行則蠟也。使人之善行，不以時積累，則熱心且安從出？是無蠟而乃無火者也。”

四、主更喜熱心之人

其香曰：“無蠟則無火是已。若彼未燃之燭，是有蠟而亦無火者，斯義何譬焉？”

司鐸曰：“善行爲蠟，視彼旁門外道之人，豈無一二善行可稱者？而無向主之熱心，是有蠟而無火者也。有蠟無火，未燃之燭，吾主不貴。故曰：‘吾喜火之燃者。’主訓深矣。”

答爲善不拘根器，

九年丙子，艾司鐸居桃源。二月朔日，朱廣文過訪，具言神皇優禮利司鐸。故享國最永，斯爲有福。

司鐸曰：“然，第吾人可享之福，寧止是乎？抑有無窮之福者在乎？”

廣文曰：“固也，但爲善必有根器乃可。”

司鐸曰：“根器利固佳，即根器少鈍，亦惟人玉成之耳。譬之田然。沃土固獲篝車償，若瘠土之民，厥功既到，亦可收穫其半。況勤惰分，而沃壤遂變爲荒蕪、瘠地亦化爲膏腴者乎。”

廣文唯唯。

論人須佩服主言，

初三日，爲主保會。

一、天主當面與人言

司鐸語之曰：“爾輩亦佩服吾主耶穌之言乎？茲爾所領，皆其面與爾等言者也。

二、天主之人聽主言

《經》雲：‘凡爲天主之人，必聽天主之言。’彼輩不聽，原非天主之人故也。

三、聽而遵行者可得常生

“又云：‘凡聆主言而遵守者，必得常生。’

四、沒有真聽天主之言者

“故聖額我略有曰：‘聽主言而袖若充耳者，勿論已。其有欣然聽之而旋忘者，猶之乎弗聽也。有欣然聽之，終身誦之，迨究其所行與言左也，亦猶之乎弗聽也。’

五、當佩服主言而常存之

“今吾儕月而領諸，歲而計之。佩服幾何？躬行幾何？聽而旋忘、行與言左者，多多許也。奚以證其真爲天主人也？夫真爲天主之人無他，在佩服主言而常存之已。”

論冕旒瞻禮，

初四日，瞻禮畢。

司鐸謂衆曰：“今日四十位冕旒瞻禮也。昔西土主教方行，有四十人者，矢志靡他。左道之徒，擁權位而拘之。千百其刑，不屈也。誕置之寒冰，悉勇往焉。顧其地有溫泉，四十人弗就也。惟祈主佑，無或失志而已。時有守者，忽見從天有光。遍視諸人，各有天神以冕旒加其首。數之，則亡其一。旁矚之，有一渝其志，從溫泉取暖者矣。守者愕然，用奮厥志，亦赤身從之，以備四十人之數。役卒椎其足，死焉。中有一童，名默理端者，尚未殞命。其母在旁，喜而慰之曰：‘吾子少忍，主在邇以接汝也。’俄而役載衆聖之屍，將往焚之。欲獨留其子，冀生全而歸彼教。仁母不許，力負而隨。及殞命，與衆偕火。故俾厥子獲躋常生之域者，莫不賢智其母也。然則人不甘窘難，竟舍常生而入永苦，亦獨何哉？”

答教中工夫樂而非苦，

一、苦與樂辯證

抵晚，陳肇夾至堂。

謂司鐸曰：“教外之人，見予輩時對越靡喧也、時誦謝不輟也、時僕僕躬往主堂也，實嗤予，謂予苦也。”

司鐸曰：“而奚苦之云乎？守誡苦也，而最樂；克己苦也，而最樂。

二、人之所爲的苦與樂

“曷言之？人日向善功，偶闕弗補，謂快然不得也。人日遇非禮，堅戒弗爲，謂不快然亦不得也。豈必日荒於嬉，乃雲樂哉？

三、士與農的苦與樂

“喻之士與農焉。士持鉛握槧，不曰苦也；欣爲之，以其豫備試期需也。農胼手胝足，不曰苦也；欣爲之，以其將獲篝車利也。

四、愛主之人不苦

“今子時而對越、時而誦謝、時而躬往主堂，胡爲哉？曰：‘愛主。’愛奚苦也？天國臨格，將大有獲矣。

五、不善之人無樂

“且《經》有云：‘爾毋爲不善，爾心具有蟲焉，時以齧爾。彼不守誡不克己者，內不獲寧，猶蟲齧之。真無樂也夫！真無樂也夫！’”

論人祈善終仰賴聖母，

初九日，爲聖母會，諸友用以祈善終者。

一、善終可補畢生之不善

司鐸執《規》問曰：“子之蒞斯會也，亦繹善終之義乎？善終者，可以補畢生之不善。

二、畢生爲善亦須謹慎

畢生爲善，蔑以補此終之不善也，亦尚慎厥終哉？

三、人恆於厥終致蹶

厥終若何？猶之橋然。人越生而之死，則自此世逾於彼世，恆於斯致蹶焉。

四、學天主之道是學死

奚以免之？豫有習焉耳。險習行，可期避；文習構，可期佳；死習學，可勿畏。

故曰：‘學天主之道無他，學死是已。’

五、善終之法

熟險者引之

雖然，欲涉險途，必嘗熟其險者引之，乃無虞蹶。人漸趨於死，未嘗從彼途反也。求一我引者誰乎？此非吾至仁、至慈之聖母無賴矣。

日誦《死候經》一遍

《規》雲：‘日誦《死候經》一遍，其務行諸毋忽。’”

論聖枝瞻禮，

一、聖枝瞻禮的由來

初十日，聖枝瞻禮也。

司鐸詔於衆曰：“昔耶穌將抵難，入如德亞都城。舉城之人，執花枝以迎。歡聲載道，實畢生一最喜日也。故主言有云：‘縱使能禁人聲，石亦未免發聲也。’雖然，有二義焉，一極喜之夕，一極悲之始。實相反也，而實相合。

二、聖枝瞻禮的含義

主司民心向背

“餘不具論，約之有三，皆主示人以意者：一則曰，民心向背，予悉司之。凡我所許，靡敢不迓予。

人之讚頌靡常

“一則曰，毋聽譽言自喜哉。人之讚頌靡常，今日迎我，即後日釘我也。

欣然救贖罪人

“一則曰，嗟我有衆，獲戾山積，實所憐也，實所憫也。於以贖之，實欣然往。

三、司鐸的感嘆

“嗟夫！主既愛我，而欣爲受死。我且不愛吾主、而欣爲致死，一克己其莫爲也。今日贊主，明日爲不善，即釘主矣。嗟我有衆，請自憾爲釘吾主耶穌之人者。”

論人滌罪宜洗以淚，

十二日，受難將屆期。

一、罪三媒由於愛肉身

司鐸又謂衆曰：“凡罪之媒，恆由於愛肉身彌厚，故愛主彌薄，愛主之味彌薄；故愛己之念，因以彌涼。

二、人身猶馬宜加之鞭

“夫人之身，猶泛駕之馬焉。時以抗主，宜加之鞭，少縱則逝矣。人之於身，宜神以主之。否則鞭焉，勿使之逝可也。

三、人當以淚洗罪

“故身蒙垢則以水滌之，蒙罪則以淚洗之。人莫不愛己也，未有以淚滌厥罪者。吾主耶穌爲滌我罪，故流血汗。人爲己滌罪，故曾能流滴淚乎？”

論人獲罪毋諉之不可赦毋恃爲可赦，

一、罪中加罪的念頭

又曰：“人敢於得罪，一則諉之不可赦、一則恃爲可赦。之二念者，皆於罪中加罪者也。

二、罪中加罪的原因

“何也？人而得罪，其罪一。誠哉！不可輕赦己。既而諉爲不可赦之罪，又一；恃爲可赦之罪，又一。非以不慈目主，則玩主也。

三、茹答斯與伯多祿之鑑

“之二念者，投我於死候尤易。耶穌知之，直作之儀。彼茹答斯之賣主，失望而永墮；伯多祿之三不識主，搗胸而蒙郝。可監雲？”

論領聖體宜謙、宜潔、宜相愛，

十四日，耶穌定聖體瞻禮。

一、耶穌濯宗徒之足

司鐸曰：“欲領聖體，先宜謙、宜潔、宜彼此相愛。昔耶穌將立此禮，各濯宗徒之足。

二、耶穌教人以謙

“鳴呼！人之足，未有不欲居人上者。誰俯而承人之足哉？微論上而君公，皆我頭上人。即或爲人下而實承人足者，亦莫不欲於羣衆中，爭出一頭地。孰相下而相遜、孰相愛而相濯，乃俯而承人之足哉？耶穌之教人以謙也，躬承爾足。

三、耶穌教人以淨

“雖然，又有意焉。人之足日行於途，最易染塵。勿論身之微垢，悉宜刷淨。即至足上纖塵，亦當修剔勿遺。耶穌之教人以淨也，曰：‘潔淨者但須濯足。’

四、耶穌教人相愛

“又曰：‘我爲爾師且主，猶濯爾足。正示爾輩宜相濯足，即相愛、相遜，以徵爲我徒也。’

夫非耶穌教人以彼此相愛乎？乃人知愛人矣，知愛主矣，亦知仁愛之在人原活，否則是謂心死，曷言活也？

五、樹木的比喻

“內涵其氣，中蘊其味。猶隆冬之樹然，欲驗生否，須嗅其根。有氣、有味者，吾知其活也。既而出之爲話言矣。是春夏既至，發而爲華、爲葉，愈知其活也。既而見之爲行事矣。是華葉既茂，結而爲果，又愈知其活也。否則，雖日言愛，何從驗之乎？”

論聖體不敢領且不敢不領，

又曰：“行遠途者宿齎糧，今吾儕鹹擬昇天矣。耶穌憫此途之難也，而畀之糧。僉曰：‘不敢領，其吐之乎？’抑曰：‘未淨耶其將聽偃躓於途中耶？’願茲吾儕，各務洗滌，非惟不敢領，且不敢不領，以毋負吾主畀此聖體之糧也。其可已！”

論禱以免禍亦惟其可，

一、耶穌的祈禱

是夕爲山園默禱之夕，司鐸曰：“人皆禱免禍，耶穌則否。直曰：‘如其可也，則免吾於此殃。如其不可，惟我父之旨是奉。’

二、人的祈禱

夫人皆禱免禍，免禍誠宜禱。亦曰：‘如其可云爾。如其不可，毋亦惟天主之旨是奉。’乎？”

論傷主受難宜默想數端，，凡二則

十五日，爲受難瞻禮。

一、對主受難的傷痛

遐邇畢集，司鐸曰：“今日痛苦日，非多言日也。雖然，請以數言爲無言之表。《經》載聖若伯者，家貲豐甚，子女滿前，牛羊萬千，實一方之最尊者。既而衰耗，子若女悉逝，牛羊爲人掠去，至田盧亦遭水漂、風偃。孑然一身。未已也，復染惡瘡，坐野外糞土中。有友三賢，共往顧之。傷憐之切，至於口不能出聲者數日。今日吾主爲我等受難，痛傷之極，當仿是三人，聲亦不能出諸口也。”

二、對主受難的默想

顧默然用功，約有數端。

問：“今日受難者爲誰？”

曰：“至尊也，至能也。”

問：“受是何難？”

曰：“至辱也，至苦也。”

“夫至尊爲何而受至辱？至能爲何而受至苦？”

曰：“至善耳，至慈耳。爲贖我罪，爲救我耳。”

“然則吾人當此，宜如何奮發？”

曰：“必至慚也，至感也。”

“宜如何圖報？”

曰：“必至愛也，至欽也。愛者，愛其至善；欽者，欽其教命也。”

論聖架有上下左右之義，

一、上者之義

“矧吾主釘於架上，吾儕撫膺流涕，顧瞻斯架，有上下左右之義焉。上者，以至高無上之主，爲我等懸於斯架。寧無動我超然向上之思，曰：‘惟是仿主以自淑乎？’

二、下者之義

下者，以至善無瑕之躬，爲我釘於斯架。寧無動我兢兢謙下之念，曰：‘惟是卑以自牧乎？’

三、左右者之義

左右者，凡人左手恆弱、右手恆剛。法左之善忍，法右之剛強。且默思不可與此架之恩相左，又安可不如右之強有力者，以勉承此恩乎？”

論致主受難由人七情，

一、致主受難不在惡黨

司鐸言愈悲切，漸覺高聲。

又曰：“人有恆言，皆曰：‘父母之仇，不共戴天。’今聖教令人報仇以恩，似若相背。然在今日，正當無赦此仇也。何也？天主吾大父母，諸人既聞命矣。今釘主於十字架者何人？謂比辣多耶。比辣多亦無心，而迫於衆人，且未識其爲真天主也。謂諸惡黨耶。惡黨之見，亦安能遠過於比辣多？夫既非比辣多，又不得專咎惡黨，果誰釘之哉？

二、致主受難由人七情

傲

有友七人，向與我爲密朋者。傲其一也，故置主於至賤至辱，受人侮慢百千也；

貪與淫

貪與淫又其一也，故置主於至乏至苦，受人囚其身，又受鞭撻，痛傷流血也。

忿怒與饕餮

忿怒與饕餮又其一也，故置主於至殘至忽，渴而嘗之苦膽也。

嫉妒與懈怠

嫉妒與懈怠又其一也，故置主於至仁、至毅，勤負斯架以登山也。鳴呼！是矣，是矣。而今而後，斷不可與此仇共戴天者矣。”

衆皆俯首，不能仰視。

論萬物皆知認主人尤當感激，

一、萬物皆知認主

降生時

日暮，司鐸又曰：“吾主耶穌，天地萬物未有不認之爲真主也。維時降生，異星則見、三王則朝，天神則奏樂於空中。

受難時

“維時受難，日月則失光，地則大震，石則自相觸撞而碎。是物無不效靈而認之爲主也。

二、人亦當認主

“獨是頑然目擊，絕不震動、絕不破碎者，亦木石之不若已。

嗟，嗟！未有能認之者。又遑問其胡爲而懸此架也？即僉曰：‘爲贖我衆耳。’其爲甲耶？爲乙耶？未有能認之者。而獨不見其架上禱時乎？曰：‘願赦彼衆之罪。’夫赦罪而曰衆，則未有不一一祈赦者。嗟我有衆，夫誰不得罪？夫誰非主所祈赦？有能認之，將必瞿然感激曰：‘是殆至尊、至善之主而爲我一罪人者也。’噫，嘻！彼不能認者則已矣，認之而猶然不破碎、不震動，是真木石之不若已。”

論敬畏爲愛慕之僕，

廿一日，衆論愛慕天主之事。

司鐸曰：“人有望尊客來訪者，必走一僕，先往覘之。遠見車蓋，輒報，俾主人豫備宴客需也。今人慾愛慕吾主，非卒然而能也。求其豫報之僕者誰乎？《經》雲：‘聖德必從敬畏始。’是敬畏者、愛慕之僕也。則欲求愛慕，非先敬畏，其道無由已。”

答取法貴上，

有頃，陳肇夾問曰：“上主之道，高矣、美矣，第廣遠難行。必以高且美求之，吾儕幾無完人者。”

一、射箭中的之法

司鐸曰：“固也。《經》雲：‘人求純粹之德，宜學在天之大父。’是不特希賢、希聖，而直以大父爲表也。不觀之射乎？方其操弓挾矢，矢必稍向於高，始克中的。否則半途仆地矣。

二、人當取法於上

“人不黽勉法至仁、至善之主，必不能爲大聖賢矣。不黽勉學大聖賢者，恐必墮落於罪人矣。古稱‘取法於上，僅得其中’者，其是之謂與。”

答天主愛人有七恩非父母可並，

廿三日，肇夾復問曰：“主之愛人，果倍於父母之愛子乎？”

曰：“然。”

曰：“主之全能，能使人盡爲善乎？”

曰：“然。”

曰：“然則父母之愛子，欲其爲善而不能。吾主之愛人，能使盡善而不爲，而謂其愛人，倍於父母愛子也，誠所未曉。”

一、主之愛人有七項

司鐸曰：“噫！主之愛人，而令之爲善，無所不至，原非父母所得並也。蓋其令人爲善者有七：初畀以靈性之明之德，使知所趨避善惡，一也；

覆命天神以護守之、引掖之，二也；

錄有經典以訓迪之，三也；

代生聖人司教，以發明大道，四也；

時默啓而輔佑之，五也；

親降人世，爲人僕表，六也；

代受難救贖，令人自新，七也。

有此七恩，至矣！盡矣！父母所不能分毫與者矣。

二、父母欲子爲善而不能

故父母欲子爲善而不能，是誠不能也。何也？力有限也。

三、主愛人而不強

若主實欲使人盡善，而終不強人爲善。非力之有限，理實不可強。強之，則爲善不出本情，亦非其人之德，功全在主矣。全在主，則人無可賞。無賞，則無以徵愛。故不若不強，愈以顯其大愛也。”

答天主化成天地，

肇夾復問曰：“近讀寰有詮，知天主首日，造天、造地、造水、造光。次日，堅定諸天、及造火氣。三日，分水土、生草木。四日，見日、月、星之文。五日，生鱗介、飛翔之物。六日，生百獸之類，後乃生人。今《信經》言全能天主，化成天地。全能所化，一時具有，六日後成，似於‘化’字有未合否？”

司鐸曰：“否。天主以六日造成天地萬有，非從晨抵暮，經營量度也。不過每日一瞬之間，一齊具備。所以必六日後成者，亦以見生物之有條序耳。且示人以‘六之日治人事，七之日治切已’之功，而敬頌其造成大恩也。於全能之‘化’字，何礙之有？”

論光榮聖架瞻禮，，凡六則

一、聖架瞻禮的來歷

秋八月，艾司鐸至三山。十六日，光榮十字聖架瞻禮。

司鐸謂衆曰：“昔泰西有總王，感念吾主救贖之恩，從如德亞國恭迎聖架，建大殿以奉之。厥後敵人啓釁，師徒撓敗，聖架被奪以去。王度力不能勝，憂苦甚，然終不敢失望也，朝夕祈主默啓。忽然帥師三戰而三勝之，因得迎回聖架。時王將躬負之，復置主受難之山，爲萬衆瞻仰。乃屢負弗前，旁有教主啓之曰：‘昔吾主之負斯架也，衣敝衣，如罪人。今王冕旒而寶衣，弗稱矣。’王大悟，因易服衣布，負之登山，與衆共仰。此今日瞻禮之大概已。

二、聖架瞻禮之義

顧其中義有數端，請略而言之：戰敗而不失望，終遂所願者，見人遇失意之事，萬不可失望，惟懇祈上主，終可得所求也；易服而負架者，見人當勤荷聖架，以酬主恩，且不可生傲態也。

三、聖架之利益

至若聖架之利益，其妙有四：

行世之杖

一爲行世之杖。夫人行斯世，盡險途也，鮮不失足而蹶者。惟時顧瞻斯架，祈主扶之翼之，庶可安行而無恐。

憂苦之慰

二爲憂苦之慰。凡人未有終日無苦者，一思吾主爲我等受難，備諸痛苦，而我所受之世患，且如飴矣。昔聖梅瑟領衆歸國時，衆渴甚，水苦不可飲。梅瑟承主默啓，取木一塊，投水中，而水已甘矣。後人推論此事，是即吾主用木架受難，可變諸苦者爲甘也。

罪人之赦

三爲罪人之赦。凡人犯罪者，瞻仰斯架，定痛悔已罪，庶可解贖而得赦。昔西國民苦毒蛇，主默啓梅瑟取一木如架，掛銅蛇其上。凡被蛇毒者，瞻仰銅蛇，而毒即解。後人推論此事，以掛銅蛇於木者，即吾主受難被釘之豫象也。蛇而銅者，有蛇之形，無蛇之毒，而反可以解毒。猶吾主被釘於惡黨，似有罪之形，而實盛美大德，無纖罪之實，而反可以解人罪也。

開天之匙

四爲開天之匙。自原祖獲罪，天堂之門閉而不開。及降生救世之功成，諸古聖之在靈薄者，始得挈以同升。是開天之匙，自聖架始也。之數義者，皆子等所當深繹者已。”

論居下者必上，

十七日，陳孔昭邀款，坐次未定。

司鐸曰：“人之就席也，遽岸然居上，徐而長已者至焉，主人更下之，則居上者慚矣。何如先自處下，主人更上之爲愈耶？可見居上者必下，居下者必上。人而不謙德是務，奚可哉？”

論主要經有五，

席甫定，司鐸謂陳石丈曰：“場中之試，命題必以《五經》。然天主之要《經》亦有五，子知之乎？”

石丈請教。

司鐸曰：“天主要《經》者，信經，其一也；十誡，其二也；哀矜十四端，其三也；七克，其四也；然必終以撒、格勒孟多之七，始備受主恩。之五者，乃上主所定以試人者，人其可缺一哉？”

論人性之光有二，

一、本性之光

入夜，主人燃燭。

司鐸曰：“人有本性之光、有超性之光。本性之光，特推測之慧耳。此事不知，推之彼事焉；今日未明，俟之異日焉。斯其爲光也，如執燭而照泰山之八面，所遺不既多乎？

二、超性之光

“若超性之光，則異是。朗然畢徹，淵然曠覽。方超出人性之上，而知人所不及知。比如太陽當空，幽隱悉照。視彼本性之光，渺乎小矣。然非得上主之默照，弗能也。”

論謙德弗可及，

有頃，衆推入教先後，以用籲爲最初。

用籲曰：“諸君後來者，皆超俊而上之，俊共步趨。瞠乎其後，曾奚足齒焉？”

司鐸曰：“昔泰西一修士，與衆共學，見人輒出涕。其師問故。對曰：‘餘之與衆共修也，如某有某德，某則有某德。獨餘俱無，是以悲耳。’修士退，其師曰：‘德若斯人，弗可及也已。’”

論人心皆當爲聖神之堂，，凡二則

廿六日，艾司鐸至龍江。時聖堂新建，輪奐一新。

司鐸謂衆曰：“子等之建斯堂也，可謂勞勩功多矣。雖然，外堂既建，而內堂尤不可緩。故聖保祿有云：‘爾等心中，當立一斯彼利多三多之堂。’何也？

一、立外堂有三

拔除

凡立外堂者有三：一曰拔除。夫堂之未建也，一片荒地耳。必芟其蕪蔓，除其險穢，以爲立堂之基。

建豎

二曰建豎。堂基既定，則鳩工庀材，爲堂寢、爲垣牆，木石規制，靡不次第具舉。

合成

三曰合成。諸工既舉，於是上自棟樑楶梲，下而戶牖階除，悉一一湊合之，而堂且告成矣。

二、建內堂有三

若夫內堂之立也亦然，人當未奉教之初，莠言、邪行，匪所不有。

拔除

一領聖水入教，則宿愆頓洗，是拔除也。

建豎

既領聖水，於是多方立功、省察克治，諸凡愛主、愛人之行靡不具舉，是建豎也。

翕合

乃若善功既立，而思言行爲之間，尤必翕合主心。言主所言，行主所行。時時刻刻，無一或離上主也。是翕合也。三者具而內堂成，必受上主之臨格矣。”

三、鎮內堂以石

徐觀堂臺，司鐸又曰：“古禮之爲臺也，必砌以石。今雖以木爲之，亦必鎮以聖石，示不忘古也。顧子等欲立內堂，亦必鎮之以石。何則？石方正、堅確、不可動搖，非若木之遊移而靡定者已。”

論聖母之恩，，凡二則

一、聖母之恩

廿七日，諸友欲立聖母會。

司鐸曰：“子等亦知聖母之恩乎？聖母之加恩於人也，恆超人圖度之外。蓋恩雖出自上主，必由聖母爲轉求。故諸奉教之人，多有不祈而得者。矧朝夕虔祀，而不維持調護，以底厥成，此必無之理矣。

二、天梯的異象

紅梯

“昔聖多明我於醒夢間，見昇天之梯二：一紅、一白。衆爭趨紅者，然一二級而即蹶者有之；或梯之半而蹶、或將盡梯而蹶者有之。締視之，則吾主耶穌在其上。

白梯

“徐就白梯，則衆各盡梯，無有蹶者。締視之，則聖母爲援引，故得一一同升。

三、聖母的作用

“由是觀之，可見主雖至慈，亦至嚴，人不孜孜守誡，曷以克當其心？惟聖母萬慈之母，爲我轉祈，此昇天之路，所以捷也。且不觀子之於父母乎？人子有欲需之，父未必與也，必轉貸於其母，此恆情耳。今天主萬民之大父也。聖母雖天主母，亦萬民之慈母也。民生有欲，其不可必之上主者，則轉祈之聖母。況聖母愛人之心，原篤摯無已。又安有求而不獲者乎？”

論效法聖母貞德爲切，

司鐸又曰：“欲事聖母，非徒爲誦禱之文也，必景其懿德焉。顧聖母諸德鹹備，問何者爲最切？”

魯可對曰：“貞德耳。”

司鐸曰：“然。昔天主將降生也，人孰不願爲其母。乃聖母於領報之時，此何等殊福。是宜受命恐後者，而聖母則疑慮焉、商度焉。若必欲固守童貞，以事上主。及天神告以故，始安聽主命。（詳見本論）然則效法聖母者，於應事接物之間，其必疑慮、商度以求無渝此貞也。庶乎其可已。”

論天主無所不在，，凡二則

一、天主在天堂

有頃，少者鹹集。司鐸試之《經》。

曰：“天主何在？”

對曰：“無所不在。”

司鐸顧謂其香曰：“天主既無所不在，亦可雲在地獄否？”

其香未敢對。

司鐸曰：“天主既無所不在，則在天堂，亦在地獄。但其在有不同耳。

二、天主在地獄

“其在天堂也，諸神聖環列，益以顯無量榮福；其在地獄，則嚴威之下，且憲判之、罪罰之，適以增魔鬼、惡人之苦耳。

三、世間國君的類此

“譬如國君在朝堂，有時亦臨刑獄，以栲罪人。固不可雲蒞朝堂，而不蒞刑獄也。”

四、國君與天主的比較

林君及問曰：“國君之蒞刑獄也，即離乎朝堂。天主無所不在，豈其適此而離彼者乎？”

司鐸曰：“國君人耳，一適此自離彼。若天主，則無量、無際之神體。亦在天堂、亦在世界、亦在地獄。是以幽隱畢照，呼吸可通，是豈有在而有不在者哉？”

口鐸日抄卷之七

口鐸：泰西思及艾司鐸

匯記：景教後學福唐李九標其香

分錄：溫陵－張賡明皋、顏維聖爾宣

較訂：綏定－李嗣玄又玄、李鳳翔羽儀

同訂：武林－吳懷古今生、馮文昌硯祥

喻信德爲進修之根，，凡二則

時十年丁丑，春王正月，艾司鐸自莆陽再入溫陵。廿有七日，諸友畢會。

一、信德爲進修之根

司鐸謂衆曰：“違教多時，諸子薰脩精進毋容贅矣。譬之木焉，栽植不嘗見，亦日加長矣。然有不能加長者曷故？必根淺也。夫欲知其根之淺深，視其葉之衰茂。蓋誠中形外，由外可以證內者，必然之理也。吾子奉教有年，工夫自知循進。然於用功疏切，亦足覘信根之若何耳？”

二、真信與不疑之別

爾宣曰：“既雲奉教，匪有不信。又云有年，信匪不切矣。”

不疑與真信有別

司鐸曰：“信亦有不同。蓋今人所謂信，非可言信也，僅可謂不疑耳。語之教旨如此而不疑，語之教旨如彼而不疑。至論真信，則有異焉。

不疑與真信之喻

“何也？人有夜行者，或告之曰：‘左系高山，右系深陵，一墮不可復救。’其人懼甚，不敢疑也。迨東方已燦，豁然目睹，則大信矣。吾人之信主也亦然，始之不疑，終之大信。及具信德之光，非深獲主恩，正未易易也。”

責不孝敬之罪，

二月朔日，友有父子責善，以過激而幹父怒者。

司鐸聞而責之曰：“此驕傲不孝敬之罪也。夫人子事親，有隱而無犯，禮則既言之矣。若不能和氣怡色，乃言高語大，致貽親遣，是自視賢能而父母之不己若也。罪滋甚矣。”是友聞言，不覺大慟。

論奉教有三功，

初五，主日瞻禮畢。

司鐸謂衆曰：“奉教有三功，人克盡之，未有不獲主寵者也。三功云何？一孝於主、一慈於人、一嚴於己。

一、孝於主

夫孝於主者，事天主，一如孝子之事父母也，愛慕之心多。若僮僕之事其家主也，敬畏之心多矣。今人肯以愛慕父母者愛慕天主，並肯以敬畏家主者敬畏天主。其爲主之孝子、忠臣，受寵寧淺鮮哉？

二、慈於人

慈於人者，夫人之責人，未免用意之偏，苛於求備，非慈也。若慈母之責子，則隨責而隨憐之。責其過，未嘗藏其怒。雖極譴呵之心，無非極憐愛之心矣。責人如此，何謂非慈。

三、嚴於己

嚴於己者，凡人之情，其責人也重以周、責己也輕以約。若真自治則不然，朝夕省察。稍有愆尤，不容自恕。必夜計無憾而後即安焉。苟能如是，而德不以日增，咎不日少，吾不信也。”

論勤奉聖母之驗，

廿五日，爲瞻禮聖母日。

司鐸又謂衆曰：“勤奉聖母之驗，敝邦多有之，行實中亦不能殫記也。即就中邦而言，三山有王姓者，事聖母甚虔。比疾篤，告解者數矣，尚延不死。忽有執友自海外歸，聞而往視之。問其用功與否。曰：‘已遵教規矣。’曰：‘前日一事，亦吐告得明乎？’病者愕然，以爲不及憶也。友曰：‘失此不告，尚俟何候？’急請鐸德陳之，遂安然而逝。比將終，口不能言，猶取筆書曰：‘感謝天主聖母。’由此觀之，夫人畢世勤修，若一罪未解，而身先死，着落正未知何所也。惟數日延留之，以俟其友之提醒。謂非聖母之洪恩，奚可哉？”

論謙忍之德，

越明日，司鐸燕坐，手《經》一帙，中有聖人像，爾宣以行實請。

司鐸曰：“此近世聖君方濟薄日亞也。聖君棄國，進入敝會，諸德未易殫述，姑就忍德一端言之。昔與同會友行教，晚宿邸寓。友患痰嗽，偶唾中其面。聖君不言，亦不拭。越早，唾跡尚存，友見而請罪。聖君曰：‘無傷也，吾面不可容他美物，惟當爲人唾地，不必訝也。’噫！謙忍之德如是，不惟不怒不言，且不着之意，非大聖人其能若是乎？”

論聖母常懷天主人當仿效，

一、聖母嘗懷天主

廿九，爲聖母領報之日。

司鐸詔於衆曰：“子等勤事聖母，亦知其所以爲聖母者乎？夫聖母之爲聖母者，以其嘗懷天主故也。

心懷

“天主未降生時，嘗願爲主之婢女，是以心懷也。

胎懷

“及領報後，主與爾偕，是以胎懷也。

身懷

“既降生矣，復以身懷。

耳目懷

“即見其容，聽其語刻刻關情，無不以耳目懷也。

二、當仿效聖母之所懷

然則欲事聖母者，當深思聖母之所愛者謂何，所懷者謂何？能愛聖母之所愛，懷聖母之所懷，此正善事聖母，亦善事吾主者也。不受天主、聖母之懷愛者鮮矣。”

喻聖人爲凡民之師，

一、鳥之凡聖

凡鳥

有頃，諸友偶集。

司鐸又曰：“相彼羣鳥，飛槍榆枋，食取泥草，此地下之禽耳。

鳳凰

“鳳凰則不然，翱翔於千仞之高，飲啄乎上林之果，繪繳不能加，腐鼠不足嚇，豈凡鳥所可並哉？

二、人之凡聖

凡人

“人亦如是。夫人囿三仇之中者，皆地下人也，非仰慕於天者也。

聖人

“若聖人則非道富貴不處、非道貧賤不去。朝夕兢惕，以天爲歸。故鳳凰爲凡鳥之王，聖人爲凡民之師。”

論慕主心切始得見主，

三月，十有八日，耶穌復活瞻禮也。

一、復活瞻禮由來

司鐸曰：“吾主復活之日，有得見者，有不得見者。非主有私於見不見也，人自見不見耳。昔吾主當受難後，瑪大肋納同諸聖女，愛慕深切，冀得一見。因早起造墳拜謁，賚香而行。途中忽以墓前石障爲慮，然不忍退轉，直趨墓所，而石門則已闢矣。內有天神語之曰：‘耶穌已復活矣，盍往報諸門徒也。’諸聖女驚喜而回，獨瑪大肋納徘徊不能去。忽有呼其名而慰之者，則耶穌現身也。然則今日耶穌復活之後，諸君亦有得見者乎？”

僉曰：“固所願也。”

二、復活瞻禮喻意

司鐸曰：“凡欲見吾主者，必須心存愛慕，夙興赴堂。於彌撒中，得瞻聖體降臨。是雖不以形見，亦以神見者也。否則，懈惰而久不到堂，是無愛慕也。即來而遲遲其行，是不能早起也。有爲世俗所羈，自諉不能者，是以石門疑阻也。故人之見主與不見，與見之或先或後，視瑪大肋納與諸聖女，則可以知之矣。”

論孝敬其先須存道意，

廿四日，教友張瑪谷棄世。厥子延請數友，至家持誦。

司鐸曰：“今日之舉，爲道也，非爲世俗也。若一毫不能脫俗，則去道遠矣。幸夙往、夙還，毋俾主人營懷也。”

衆友唯唯，徐談祭奠一事。

一、中邦的傳統祭奠

司鐸曰：“餘觀中邦之禮，於親沒後，設遺像木主，虔供酒飯。此或人子如在之誠，然道味與孝情須相兼爲妙也。

二、教友中人的祭奠

“近貴郡有教中友，於其親謝世，知牲牢祭品與亡者形神無關也。只制一十字架，書亡者本名於旁，置座前先念。每七日，雖備饌食以待親戚，必先奉獻主前，誦降福飲食經，祈主賜佑。因轉施於人，以資隱福。此不失孝敬先人之誠，亦不失教中道意也。

三、張令公的祭奠

“且張令公所著好怪事，中有一則雲：‘人生前不敢坐受人拜。’客奉一揖，即趨承不暇。豈其死後乃敢受老幼親疏，羣然羅拜乎？故十字架之設，於存歿均便也。

四、李友的祭奠

“又楚中李友者圖己肖像，上畫聖號，祥雲捧之，而繪己肖像於旁。執念珠，佩聖櫝，恭向聖號。且遺命其家人，凡子孫有奉教者，悉照昭穆之序，鹹登斯圖。其不奉教者非吾子孫，不得與斯圖矣。後有吊拜我者，如同我恭奉上主也。如此，豈非道俗兩得，可通行而無礙者乎？”

論耐苦始獵真福，，凡二則

一、苦與福的聯繫

廿有六日，爲耶穌復活現慰聖母之日。

不能耐苦不得福

司鐸曰：“每見世人不能耐苦進堂叩一首、誦一經，輒求獲吉。稍不如意，則以大主爲不我公、不我慈也。豈知履順於前者，未必獲福於後。夫不能耐苦者，必不能受福者也。

聖母因耐苦而得喜樂

他未暇論，即以今日瞻禮言之。當吾主受難時，百千痛苦，聖母雖不以身受，盡以心受之。如割之傷，比諸聖人、聖女，千倍不啻也。及耶穌復活後，聖母榮福之期，且未暇論。即就今日言之，聖母方默想吾主，種種艱難，目擊心酸，未嘗刻違。忽見滿室射光，耶穌頓見。夫憂深者，其喜必倍；苦極者，其樂無窮。此時聖母歡忻之情，口舌亦難罄矣。人有遺金於道者，覓得之際，喜更甚於初得之日。然則聖母之喜情，又何以異是？”

二、苦與福的轉化

爾宣問曰：“聖母乃主所鍾愛者，何不令其安閒處順，而故遭苦不勝乎？”

司鐸曰：“不然，《古聖》有云：‘苦逆者，備天堂之價也。’何也？人世貨殖，必以此地之所無者爲貴。若天堂之上，只有喜樂，而無苦逆。故爲主而受苦逆者，必爲天堂所貴也。人隨痛苦之分量，爲受榮樂之分量。苦愈多，價愈多矣。然則求昇天之望者，奈何不爲主耐微苦也。”

論聖徒之德，

一、雅歌伯的言行

夏四月七日，宗徒聖雅歌伯瞻禮也。

司鐸曰：“昔聖雅歌伯，生平不飲酒，不食肉。以酒肉過當，皆傷德之斧、助欲之薪，寧斷絕之。且生平不浴，以浴身不如浴心也。身浴矣，心不浴，將如何？心苟浴矣，身不浴，無暇及也。

二、當以雅歌伯自勵

今之人，豈無遇一齋期，而一肉不忍舍者乎？豈無一酌之酒，而不醉不休者乎？濯體、濯足，豈無呼童捧盤，使婢執櫛，而日務外潔者乎？謹身修道之士，吾未見其可也。聞聖徒之德，亦知所自勵矣。”

論人重世賞而輕天賞，

又曰：“今有試技勇者，懸千金爲賞。衆靡不豫養精力，屆期操弓躍馬，務拔幟而先登焉。何也？心有所冀也。至以天國爲賞，奚啻萬鎰，乃未見有奮志而直上焉，則惑矣。世賞視重，天賞視輕，惜哉！”

論主將昇天何以爲獻，

廿有三日，耶穌昇天前四日也。

司鐸曰：“吾聞行者必有贐，如一郡守、一邑長，榮擢出郭，不知郊送、道餞者幾許矣。不如是，恐尊者以爲慢己也。茲吾主昇天期邇，問諸君何者爲贐？”

或有言爲主獻財者曰：“獻財誠是，乏財者如之何？”

張戴一起對曰：“無財，則贈以此心耳。”

一、貧民敬國主的故事

司鐸曰：“昔敝邦一國主，將邊京師，凡屬都人士，靡不贈遺。一貧民無以爲贈，遠候前途。見一溪之水，澄泓可愛。乃以手掬水，恭捧而言曰：‘某窶人也，吾王遠行，不得伸吾敬，慚愧多矣，敢以清水獻。’國王喜曰：‘子苦貧，又不敢以空手獻，情厚於物矣。’命以珍器貯之。自後每飯，必飲此溪之水，示不忍忘之也。

二、吾輩當以眼淚敬主

“今主將別我等而昇天，凡有贈獻吾主者，乏財之外，亦有自負慚愧者乎？亦有以淚水見情者乎？苟有如是心、如是情，則上主亦必照亮之，不忍棄置之矣。”

答有財者進天國之難，

閏四月五日，司鐸入桃源，顏爾宣從，晚宿邸中。

一、有財者進天國之難

爾宣嘆曰：“諸奉教者，士庶非乏也，如富貴者之寥寥何？”

司鐸曰：“噫！昔耶穌嘗謂宗徒曰：‘胡有財者進天國之難耶？以巨繩穿針孔易，以有財進天國難。何也？’蓋有所繫吝故也。

二、主佑有財者承教

“今中邦一二名卿，慕道而願承教者，此豈可泛視之乎？必有默荷主佑者矣。然則富貴而慕道者，論人情則難，論主佑則易。”

嘆以奉教勖兄弟而己則否，

七日，司鐸至桃源，張令公出謁。前令公以世俗謬迷，聊紀怪事數篇以寄慨。

是晚司鐸因問曰：“近覽尊紀，許多怪事，邇來還有然否？”

令公曰：“有之，近有一孝廉，頗知聖教爲正。每晤時，輒雲欲令其昆弟相與從事。察其心，則自未之省也。聖思所以詰之，乃捫其舌。”

曰：“詰之將如何？”

令公曰：“斯人也，以從教爲苦事兮，則胡不平其心，而欲令昆弟相從；以從教爲樂事兮，則胡自棄其身，而徒令昆弟獨享而不與偕。豈愛身不如兄弟兮？抑兄弟可能、可爲，而我難能、難爲兮。”

司鐸聞之，笑而且嘆。

論聖神降臨，，凡二則

八日，爲聖神降臨之日。

一、聖神降臨故事

司鐸謂衆曰：“昔吾主昇天時，撫慰其宗徒曰：‘不日遣聖神降臨。’是日宗徒偕坐，忽烈風衝室於衆徒頂上，各現火如舌形。衆徒輩既受神火蒸炙，遂通萬國語言，奮志傳教。向來疑畏之心，一朝頓豁。夫聖神之降臨，必於偕坐者。蓋拜跪行立，腳根未免徒倚，坐則安矣、定矣。人苟心安、慮定，則聖神其來格矣。

二、聖神降臨之義

風

“風者無形之物也，倏不知何來、不知何往。聖神之默啓人心、震動人心也，亦猶是。

火

“所謂火者，有兩義焉：蓋幽暗之地，出火炬照之，則種種畢現。吾人明悟有限，何異暗室。惟受聖神內照，智識絕倫，較之尋常智慧，遂相去徑庭。此一義也。且最燥莫如火，一藏即發，遇物輒焚。吾人熱心未萌，凡一切窽奧事，漠不蒸動，幾於寒灰、冷燼矣。惟受神火燔灼，遂於生死大事，無不殫竭心力，而前此茅塞荒蕪之念，且一旦燎滅也。此二義也。主《經》有云：‘求爾聖神之火，炙熱我等心腸者。’其此之謂歟？”

三、聖神妙義

是晚，司鐸燕坐，爾宣入再究聖神妙義。

人以神爲重

司鐸曰：“夫圖像者，必繪其神。觀圖像者，亦先觀其神。神之於人大矣哉！子不見夫病者乎？形雖憊而神未衰，猶可以不死。形似強而神已喪，其亦不可以久矣。

天國以聖神爲重

“聖神之於人亦然。故有得聖神之愛者，縱過未盡寡、功未盡全，而一息尚存，猶可復救。否則，有其貌無其心；有其形，無其神；終日俯首焉、叩胸焉，隊而入，隊而出；吾未知其神之有分於天上國也。”

論聖神七恩，，凡二則

一、人生兩途

降臨之明日，爲副瞻禮。

司鐸又語衆曰：“人生在世，不外上下兩途。下焉者，皆卑暗危險之地，如罪宗七端是也；上焉者，皆光明快樂之境，如聖神七恩是也。

二、兩途的不同後果

故向乎上，則愈進愈安；趨乎下，則愈陷愈險。吾儕同事於此，得毋皆有向上心者乎？”

僉曰：“然。”

三、聖神七恩

司鐸曰：“既皆有向上心，則於罪宗七端，定不可犯。而聖神七恩，又當朝夕切祈者也。何謂七恩？一敬畏、二忻順、三智識、四剛毅、五計策、六明達、七上智。

四、七罪之首曰驗傲

“今人未能受七恩者，皆七罪宗爲之崇也。他未詳言。即七罪之首，曰驗傲。夫人有傲罪在其躬，自足、自滿。何處可生敬畏？

五、聖神之恩在謙卑

“聖神之恩反是矣。若受聖神之恩者，卑以自牧，夙夜只慎。上則敬主，下則敬人，其視驕傲爲何如哉？

六、聖神七恩的能力

敬畏

“夫敬畏之恩未受，則於性命之事，尚強勉承之。

忻順

“有敬畏，則無強勉，舉所施爲，靡不踊躍擔當，即爲忻順之德矣。

智識

“既有忻順，使無智識，猶慮見解未真，而生疑阻。

剛毅

“迨智之明識之定，則必剛毅爲之，以成厥功、剛毅矣。

計策

“然天下事，亦有不能任意者，故必求善策至計，而後可百舉而百當者也。

明達

“有剛毅，復有計策，則凡上天、下地之理，皆其所通達、明悟者。

上智

“智識又不足言矣，求之愈切，則恩之降愈深，上智之妙，曷可言哉？故聖母禱文有曰：‘上智之座，正以明聖母之德精行粹。’而爲聖神所託基者也。

七、人當孜孜以求向上

“七罪如彼，七恩如此，人奈何不孜孜懇懇以圖向上之求，而徒甘爲鬼魔之役也。噫！”

論告解不速由中不熱，

初十日，亦聖神副瞻禮也，諸友有未用功告解者。

司鐸醒之曰：“昔有一人死，火化其屍。屍化矣，而心不焚。衆莫喻故。一名醫見之曰：‘是中有毒，故難化耳。’今神火降臨，已三日矣。其不能炙熱子心者，吾慮其中有以毒之也。負疚在躬，延緩不滌，雖欲苟徼主恩，奚可得哉？”

論過貴速改，

十七日，有友偶中魔誘，欲反誡別途。既而悔，悔而求赦，不勝愧戚。

司鐸慰之曰：“人非聖賢，安能每事盡善？有過者其常也。但過毋憚改，則仍反於無矣。故古聖有言曰：‘獲罪者，乃人之事。不解者，則鬼魔之事。’若有過而速改者，則天上人之事也，又何愧戚之有乎？”

答天主降生以共見聞者爲徵，，凡十一則

一、天主降生非失其尊

十八日，周孝廉過訪。

問曰：“天主之義，即中邦所稱帝者天之主宰，人當昭事之是已。但謂天主降生，殊未豁然。夫至尊天主，降誕爲人，不已褻乎？且敝邦素未嘗聞，其誰見而徵之？”

司鐸曰：“承明問，亦知天主爲至尊矣。顧所謂至尊者，以其有明威也、無窮仁慈也、無限全能也，故至尊也。惟其如此至尊，而乃以救世之故，儼然降生人世，益當敬也、益當畏也，何褻之云乎？譬萬方劇亂，將相無能威壓，而九重之尊，躬自臨撫，以致蕩平，豈特不疑爲褻，其感恩當更倍矣。

二、人未見不足疑其無

若雲誰聞之、見之，則東方所見聞者，西方未嘗見聞；南方所見聞者，北方亦未嘗見聞。安可以未之見聞，而遂疑其有無乎？盡如是，則中邦所稱古聖、古賢，暨諸事蹟，敝邦未之見聞。餘入中華，必不以不前見聞故，遂概疑其無也。

三、天主降生之證

如必疑此降生大事，請略以共見聞者爲徵：

先知默啓

一、天主未降生千百年前，即默啓先知諸聖，預紀降生之事。詳厥氏族、厥名號、厥裏地、厥異跡及厥在世言行、經典世傳，後來一一皆符。故後聖有言曰：‘《古經》先紀降生事，不啻紀將來事，卻似紀已往事也。’足徵也。

天神預象

一、天主將降生之年，先遣天神見像，以降孕之旨，告於守貞之童女。其孕也不因人道，其產也不損童身。蓋惟實欲爲人，故必有母；實是天主，故仍保其母童貞，此誠千古絕奇事。足徵也。

人神共賀

一、降生之夕，天神從空奏樂，且告諸牧童，牧童叩拜矣。即至無知牛驢，亦知俯伏認主。足徵也。

三王朝獻

一、降生時，大星顯見。有異國之王三，因先閱《古經》，按期占候，見此大星，隨來朝獻。不以降生之陋爲嫌，不以初生之孩爲卑幼。足徵也。

幼年闡經

一、降生後十二歲，即詣講堂，與諸老成學士談經闡理，皆人間所未聞，古聖所未發，無不傾心贊服。足徵也。

到處救人

一、到處救人。凡瞽者令視、聾者令聽、啞者令言、癱者令起、犯魔而狂者令安、甚至死者令蘇。且葬後四日，亦令復活，而久存於世。如是神異，即極聖、極神之人，其能爲乎？足徵也。

除人罪債

一、降生之故，爲萬民罪重。願以身贖、願代受難，因借惡黨之手，自成救人之功。至冒痛苦極刑，毫無怨恨，又且哀憐其罔知，而爲之祈赦。如此無窮仁慈、無窮大德，古來千萬聖所未有也。足徵也。

受難時異象

一、受難之際，大地震響，太陽失光，頑石至相撞擊，古冢至自開裂。令人相顧駭愕，知爲天地真大主，鹹痛悔其錯謬之罪。足徵也。

葬後復活

一、死而葬，葬後三日，自冢中活起，果符《古經》及生時預告之言。又再現於世四十日，乃於日之方中，自舉昇天，衆目共睹。足徵也。

以上諸徵，當年目擊時聖手錄，遞世口傳，萬民之所共信。見聞不真，誰肯以非天主而妄尊之乎？況西邦但稱聖人，亦必確按其生前純懿，再稽其死後靈蹟，共徵有據，教宗乃敢列之聖品。夫聖品不輕許人也如是，況敢以無徵之人，直推爲真天主耶？”

答耶穌爲真天主不可姑稱爲聖，

孝廉曰：“明論確有可據。但人之疑者，以耶穌爲天所篤生之大聖，亦如儒之孔、玄之老、禪之釋等爾，未必爲真天主。”

一、若翰的見證

司鐸曰：“此言切勿輕出於口也，此大不可以同類而共稱也。孔與老釋，且當謹辨。矧吾主耶穌，尊爲天主，尤與人類迥殊者乎？夫耶穌未誕之前，先知者預錄悉符，上既備詳之矣。《經》又載既誕之後，厥時有一大聖，名若翰者，生亦同年，言行亦甚著異。衆按《古經》以天主此時應當降世，遂共猜爲救世之主。若翰明語於衆曰：‘我只爲真主前驅者，真乃主耶穌。我曾目睹聖神降臨其首，且聞天上主從空語云：茲乃我所愛子。因知其真天主子也。’

二、耶穌的自證

“而耶穌逢人，每每自證爲真主。

三、古聖的論證

“故西方古聖嘗明其真之故，曰：‘使耶穌果非天主，而乃自稱天主，則不但不可爲聖人，並且爲僭逆莫大罪人矣。如何姑稱之爲大聖也。’又有古聖極論之雲：‘耶穌若非真天主，而天上主乃自空中呼爲所愛之子，致令萬民認爲天主，陷於莫大之罪。若審判之日，責我以妄尊耶穌，則還以質之天上主。我奚罪之有哉？’以《古聖》之極論，發明如此。則耶穌之真爲天主，又何疑耶？”

答聖教東來不始自今日，

孝廉曰：“經典之雲，亦西方士述之，故人或未盡信耳。”

一、唐貞觀年間聖教傳入

司鐸曰：“東西方各有經典，各不相聞。若以西方經不可盡信，則中邦歷代帝王史冊，及《五經》、《四書》等書，亦勿之述矣。況此降生事蹟，及教之東來，不寧自今日始也。唐之貞觀九年，有西士從天主降生之地齎主像，載真經詣于于長安。太宗命宰臣房玄齡郊迎入內，爰行天下，建寺奉祀，世世遞尊。

二、唐建中年間立碑

“迨建中二年，勒碑揚休題曰：‘大秦景教流行中國碑。’大秦者，即天主降生國名也。其碑久而沉埋，且若千年。

三、明天啓年間重現此碑

“近天啓三年，關中人掘地得之，遂廣傳宇內。好學君子，無不既覯之矣。此蓋中邦近年事，而謂未敢盡信乎？”

答降生有像於昭事爲尤切，

孝廉曰：“《詩》雲：‘上天之載，無聲無臭。’子曰：‘天何言哉。’天雖有主，從未嘗指何者爲天之主，故疑天主不必有降生之像也。”

一、天主降生於西漢之末

司鐸曰：“斯言誠然，然此乃天主未降生以前語也。天主降生，在西漢之未，詳在西書可覽矣。

二、先賢戒懼未降生之天主

“上古聖賢，皆知天之有主，未及逢主之降生。然亦無假降生，而時時對越，不以無聲臭，故忘篤恭，不以何言故不畏其命。故曰：‘君子戒慎所不睹，恐懼所不聞。’此等戒懼，洵非君子，莫能也。

三、天主降生使人戒懼警惕

“天主憫焉，乃爾降生，實實使之睹、使之聞。庶曰：‘其有惕心乎？’

四、對中邦人的批評

“今中邦雖未有睹者，亦既有聞者。然猶不恐、不懼，而指爲虛誕也。倘不降生，益謂虛、益謂誕、益不足恐懼矣。”

答佛老之教爲僭妄依傍而不可並容，，凡二則

一、佛老之教不可與天教並存

孝廉曰：“佛老之教，宜與天主並存。譬天主猶君然，公卿大夫元士，皆可承流宣化，以成一尊。今盡驅而排之，其說何居？”

佛老當遵天主教令

司鐸曰：“佛老之於天主，既如臣子之於大君，則宜遵一王之教令，不可祕設禁戒，不可妄擬僭越，庶爲共成一尊。

佛老卻背旨蔑法

“今佛老則不然，是爲臣子者，敢於背旨、蔑法，令人從己不從君也。亂賊甚矣！我等必欲容而附之，惡乎可！”

二、佛老之說也不可與天教附容

孝廉曰：“佛家五戒、與天堂、地獄等說，其於天主諸書，皆可互證，司鐸何不容而附之？”

佛老之說是惑溺之術

司鐸曰：“此特不以人廢言云耳。不思有德者有言，有言者不必有德。況佛家藐上主、迷衆生，其言多爲諸儒所姍斥乎？若夫天堂地獄之竊、五戒一二之符，此乃依傍正言令人惑溺之術也。

佛老之說不免露出破綻

“從來奸雄，誰不假竊正理，然終不免破綻。伯者假仁義以服人，篡者假謙恭以下士，皆此類也。安得謂與聖教互證，遂因而並容之乎？”

答釋教專事明心爲誤人第一義，

孝廉曰：“十誡七克，無關事天。事天只在明心，自心一明，誡不期守而守、克不期修而修。”

一、心明之說不合理

司鐸曰：“嘻，殆哉！此正釋教誤人第一義。吾儕明理者，亦弗之思乎？謂心一明，便可成聖、便可昇天；一切功行，無假修持。則古來諸聖都屬寂定慧照等流；而修達德、行達道者，概屬沉淪矣。

二、空寂不能使心明

“如謂心明原有工夫，則空寂返照，何雲能明？譬一寶鏡，靜置幽室，塵垢漸蒙，若不刮磨，光何能返？

三、心明不能誡克

“如謂心明即能誡克，又大不然。試問有心誰不明者，從古亂臣賊子，彼其心亦明君父爲不可弒。胡然而明，胡然而弒，正爲誡不能守、克不能持，不畏主命。

四、誡克比心明更重要

“故若遵主命，先自誡克。則此心雖昏，亦且躊躇未敢肆行矣。

五、明心與中邦修身不同

“今佛貴明心，謂誡克皆可不事。不思中邦聖賢，曰修身、曰日省，是何等用功？而其於心也亦必曰正、必曰存，豈第明之而已乎？”

答瞻禮痛解爲聖教極重之功，

孝廉曰：“瞻禮天主，懺悔受赦，便可望昇天國，恐無是理。”

一、真心敬拜是昇天正路

司鐸曰：“誡克不遵，逐隊瞻禮，誠難昭格。如佛氏之誦懺赦罪，誠爲誣罔也。若夫心、行雙淨，以虔對越，痛悔自改，依規祈赦。此乃真切工夫，昇天正路，理何雲無？

二、敬拜不可自設己意

“況今儒者既信天主爲真有，則其教誡極重瞻禮與悔解之功。如疑此而昇天，尚爲未足。將自設己意，更代天主定一超升法乎？必不然矣。”

論審判時昇天多寡之數，，凡二則

十九日，司鐸取審判圖一幅，命爾宣粘之堂壁。

一、昇天下地各分其半

爾宣請曰：“審判前兆，言行紀已預言之矣。第未知彼時昇天人多，下地獄人多乎？”

司鐸曰：“試自思之。”

爾宣曰：“聖有私臆，人生善惡雜處，如棋子之在盤然，黑白錯置。比局終，則各分其半。恐世界盡日，大抵若是。”

二、下地多於昇天

向質之張令公。

則曰：“未知未來，先觀現在。讀書人多，做官人少。求財人多，致富人少。況天堂非幸到，地獄非倖免，意下地多於昇天乎？”

三、昇天多於下地

司鐸曰：“二說良是，然總難以私臆測也。大抵世界窮盡之日，亦聖教傳遍萬方之日。教既傳遍，則奉教多而昇天亦多矣。”

四、願天主加佑萬民

爾宣曰：“論後來奉教之多，則前此奉教少；論貴邦奉教多，則敝邦及大東諸地奉教少。以多益少，不足相當乎？”

司鐸曰：“此經典所未載，其多與寡，惟天主知之，非吾儕所得揣也。但吾儕愛人心切，惟願天主加佑萬民，望其吉多而兇少可也。”

答人無死罪即望昇天國，

一、無罪即可昇天

越日，爾宣復問曰：“向讀聖人行實，見許多功行、苦勞，始昇天國。昨司鐸以奉教人多，昇天亦多。其可以無功妄擬乎？”

司鐸曰：“非也。昇天之望，若無死罪便可。故凡奉教者，生平守誡，臨死知備，即可期昇天國。

二、天庭地位各有不同

若聖人則功行愈多，升位愈高矣。故天神九品，聖人隨德可以配之。譬如朝廷建官，有宰輔、有六卿、有百寮庶寀。至於一命之寄，各有其分，雖高卑大小不同，其爲朝廷之爵則一也。”

答聽主默啓亦人之功，

廿一日，入夜，張筠伯與爾宣偕坐。適司鐸出，問曰：“有何相證乎？”

爾宣曰：“頃與筠伯互勉行善，第慮誘惑多端，神力不加，且奈何？”

司鐸曰：“求主默啓耳。”

爾宣曰：“固也，然人人默啓，則世無罪人矣，人亦何功？”

司鐸曰：“至慈上主，固願默啓人人也。第默啓者主之恩，而聽受者，亦人之功也。譬如兩人有過，我俱欲規之、正之。一人規正之而聽焉，轉過爲功；一人規正之而弗聽焉，則規之在我，而聽還在人，誰謂非人之功乎？”

論道意以淡薄爲尚，

廿三日，令公邀款，饌頗盛。

司鐸曰：“道意殊不如是。”

令公遜謝。

司鐸曰：“昔有聖公辣鐸者，少喜獵，放火逐鹿，誤殃人家，聖人變家貲償之。自隱修者四十餘年，日以小菜幾許自給，厥後盛德漸聞。有饋遺者，輒置之，俟味變乃食。一司教者慕其德，顧其廬。談論許久，無可爲供，竟以熟餅四枚共嘗，日暮始反。夫以聖人爲主，司教爲賓，而淡薄如是。吾儕若斯，不已過乎？”

論進會之規，

一、入會前期的規矩

有頃，偶談進聖會之規。

司鐸曰：“敝邦進修會，規矩甚嚴，難以遽述，姑就初進言之。凡有志入會者，不論王公、世胄，必初試兩年，方許入焉。初試時，俱着本色衣服。數日後，去其原服，各着道衣，示道俗各分也。數月後，並去道衣，只着鶉結、行僕人役，如掌膳、司廚、洗盞、滌器之類，俱以身任，欲以抑除傲根。如是年餘無悔心、無怠志，始與入會。蓋俗情已破，道念已堅也。

二、入會後期的規矩

“入會後，須各守規，又使一人密察其過，無論大者不敢逾閒。即一言、一動，稍違理道，便不容隱。會規食必同堂，堂中另備小榻。倘一有過之人，糾過者即於食頃，高唱曰：‘某有過，不得與堂席。’被糾者即就食小榻，不敢違、不敢辨。故凡進會之人，少有軼越者。”

令公曰：“噫！西士如是，此其所以多賢也；我輩如是，此其所以多罪也。”

論神病需醫宜念家人，

廿四日，司鐸適龍潯。越數日，諸友畢會。

司鐸詢於衆曰：“年來諸君，作何善事？”

時有楊姓者，醫士也。對曰：“某業醫，無他善。但有貧病、乏藥者，隨心濟之。”

司鐸曰：“濟藥亦爲善，然第濟人不濟己何？即知濟己，不濟家人親戚何？”

周修我亦醫士也，起而言曰：“安有濟人藥，而己及家人親戚不知濟哉？”

一、形藥與神藥

司鐸曰：“有之。夫子所濟之藥，形藥也。餘所云者，神藥也。

二、形病需醫

“形有病，知醫、知療，奚待餘言；家人有形病，知醫、知療，亦奚待餘言。

三、神病更需醫

“顧療形病不用言，療靈魂之病，不得不待餘言也。茲餘來有日矣，其療己神病者，未數數也。即知療己神病，至家中親戚大小，未聞道、未受洗，靈魂之病亦已久矣，而獨不一置念。豈神病輕於形病乎？豈非濟人藥，而不濟家人、親戚乎？”

論人鮮認主宜實指示，

一、古代主微服訪查賞善罰惡

五月初三日，聖若翰瞻禮，諸友求領聖體畢。

司鐸曰：“從古人主欲省風、問俗，多微服而行。有識者敬之、奉之；無識者從而褻慢之。夫敬奉者人主知之，褻慢者人主亦知之，然此時俱未有計也。事定後，未有不加賞而加罰之也。

二、天主降世爲人賞罰勸懲

“今吾主憐多罪之民，降世爲人，豈非微服意哉？彼時有知而敬信，不知而侮辱。雖賞罰或未遽加，豈終無所勸懲哉？

三、聖體之禮亦主降臨其中

“即聖體之禮，吾主實降臨其中，不過借面形以蔽之耳。有神目者，尊信無疑；其肉眼者，不免褻慢視之。

四、當將主指示於人

“雖然，知與不知，又不可不明告之也。昔聖若翰爲主前驅，先主而孕。三歲修道，至三十年，屢證耶穌爲天主，極口讚揚。故當時多歸聖教者，聖若翰之功也。子等今日領受聖體，當思吾主真實臨格。又值聖若翰瞻禮，當思聖人實實指示我，而我亦推之以指示人也。其可尋嘗視哉？”

論人遇誕日祈毋負主恩，

七月，司鐸復返溫陵。越兩日，有友誕，衆舉賀。

一、誕日先謝主

司鐸曰：“誕日喜賀者禮也，然禮如是已乎？”

張默覺對曰：“吾人多生一年，皆上主之恩，是宜先謝主而後賀也。”

司鐸謂爾宣曰：“子云何？”

爾宣對曰：“夫誕日所貴相賀者，以歲增而德與俱增也。若不能多立善功，徒令罪與歲積，何賀之爲？聖以凡遇生誕之日，宜詣堂痛悔夙愆，求主加佑行善，庶乎得之？”

二、人當盡本分

司鐸首肯，曰：“餘閱世人，或少而亡者，或壯而亡者多矣。我輩猶幸一日之生，政宜盡一日之事，方毋負上主假我以年之意。倘咎多而德少，其忝厥生也，不已多乎？”

論勸人爲善亦且益己，

望日爲聖母會，諸友畢集。

司鐸以勸人爲善，爲諸友勖。

曰：“勸人爲善，不惟益人，亦且益己。昔有修士，隱修山野，名頗盛。偶爲魔誘，思反而歸市。途行求宿，時人慕其行也，止而求教焉。修士懼隕其名，莊語以誨衆，且謂人須戰勝魔誘，始見德力。頃旋自思曰：‘吾何以善誨人，而於己且不知誨也；責人以正，而於己未之知責也。’因抱慚痛悔，返故地以終其功，卒成大德。噫！此非勸人而彼此兩益者乎？”

喻靈魂重而肉軀輕，

秋八月三日，司鐸之清漳，爾宣從。越日，吳任恆入見，坐談靈魂事。

司鐸曰：“人之有靈魂、肉軀也，亦猶身之有面目、手足也。蜂虻傅面，必舉手搏之；挺刃向目，必舉手衛之。寧傷手足，毋傷吾面目者，蓋面目重而手足輕也。今人棄靈魂而保肉軀，何異欲全手足而任毀其面目。面目毀，手足能獨全乎？又譬之樹焉，靈魂其本根也，肉軀其枝葉也。培其枝葉，斷其本根，於以求獨活也，不可幾矣。”

答多讀何苦多行，

初十日，任恆復見曰：“聖教諸書多矣。龍苦病，質且鈍，殊不能遍閱爲憾。”

司鐸曰：“所貴乎讀書者，貴得其意而行之也。不能行，多亦奚裨？如觀一部書，中取其一篇焉，篇取其一句焉，就一句體認而力行之，受益多矣。敝邦一聖人，靡書不讀，見其友未曾讀一書，然考其行誼，悉符於理。乃嘆曰：‘吾多讀何若彼之多行哉？’”

論致命不易當存是志，

十二日入夜，司鐸步中庭，爾宣、思參侍。適談教中致命事，徐羽伯自外來，慨然有擔當之志。

一、致命固不易

曰：“倘爲義被窘，鳳甘心焉？”

司鐸慰之曰：“命固不易致，致命亦不易也。夫能致命者，必平日誌堅、道粹，故視鼎鑊如飴。自非然者，鮮不居常喜負，臨事偃仆者矣。”

二、致命獲真福

爾宣曰：“夫有致命之志，必先有忍耐之德。每見吾人遭言語之傷，猶難受而思反。豈刀劍之苦，乃欣然易嘗乎？聖意不遭此際，則已。若遭此際，非切祈主佑，鮮克能此。”

司鐸曰：“斯言不誣，知而自勉焉可也。雖然，致命之遭，固真福必獲。方今聖明在上，聖教亦已漸行，此種機緣，未易撞著，但我輩不可不存是志耳。”

喻誨人以言不如以身，

十有九日，有饋司鐸酒者，司鐸招數友共酌。

一、形之哀矜

因誨衆曰：“聖教哀矜十四端，聞道者皆宜行之。但形之哀矜，如食飢、飲渴等功，乏力者猶雲有待。

二、神之哀矜

“神之哀矜則不然，逢人勸誘，因事慰諭，貧富之人，皆可爲焉。且其益人靈神，較之益人形軀者，功更倍也。”

三、身教勝於言教

有友曰：“某嘗留心此道，勸不從，誨不聽，奈何？”

司鐸曰：“勸誨之途有二：一以言、一以身。夫以言不如以身之入人易也。身爲善，人易取法焉。身未善，雖以格言勸誘，多起人疑、多起人畏，而以言爲未信也。吾子勖諸？”

論主罰一方有善亦可蒙赦，

九月朔日，孫儒理至堂。因言漳之奉教者，未數數也。

司鐸曰：“上古有一郡，獲罪甚重，主將降罰，命天神至聖亞巴郎家預告之。聖人曰：‘或有善者五十人，亦偕惡者罰乎？’曰：‘不罰。’曰：‘善者或不滿五十，亦可蒙赦否？’曰：‘亦赦。’復遞減至十人。曰：‘亦可祈赦一方乎？’曰：‘亦赦。’若十人而亦無之，上主所爲重譴也。今漳奉教之未衆也，然已不止十人矣。若善功真切，庶可以十人而寬此一都乎？觀往事而可鏡已。”

喻取衆美以成德，

十一日，爾宣偕思參觀聖人行實，欲於本名之外，另取一位爲宗，而未有定也。

司鐸曰：“子不見夫蜂乎？蜂之於花也，採百英以成己蜜；人之於聖也，取衆美以成己德。今子能取善如蜂、釀德如蜜，於道也其庶幾矣。”

口鐸日抄卷之八

口鐸：泰西思及艾司鐸

筆記：福唐李九標其香

分錄：莆陽朱禺中東極

訂正：林光元仲錫、蘇之瓚聖中

鑑定：綏安－李嗣玄又玄、李鳳翔羽儀

較閱：弟李九功其敘

答聖教宜嚴，

十一年戊寅，八月既望，艾司鐸過莆，訪朱宗伯會相國於橫塘。

一、教規如醫囑

相國曰：“承大教及所刻諸書，必竊嚮往。但教規頗嚴，未易從事也。”

司鐸曰：“天主聖教，非有過當之嚴，爲世人多習寬放，一旦使之克己，自覺爲嚴耳。然譬之醫者，不嚴加暝眩之藥，而縱病人之所欲，未見其能瘳也。聖教不嚴，又安能救人之神疾哉？”

二、神有二等

相國曰：“教嚴而當是矣。天主爲造物真主，崇之萬有之上，宜也。然有天主，必有百神奉之，如朝廷之有百官。今聞貴教獨奉一天主，一切神祗，概置不問，不已過乎？”

司鐸曰：“唯，唯？否，否！神有二等：一爲正神，聖教所稱爲天神者是；一爲僞神，乃已死之人類，而人所妄認爲神者也。

三、正神爲聖教所尊

按經典，天神爲無形之靈，凡有九品，爲造物主所生，享天上福，而時供其使令。且多有遣在人間，以保國、護民、宰物。此種正神，實爲聖教所尊，何嘗不敬？

四、已死之人不可崇禱

“若已死之人類，雖其魂不滅，皆聽天主之嚴判，安能主持世界，而可過崇之、禱之耶？”

答神有正僞而城隍之神爲錯奉，，凡三則

一、不可禮拜城隍

相國曰：“既如是，則城隍之神，敝邦從古所尊。聞貴教不禮拜之，何也？”

天主鳳立城隍

司鐸曰：“聖教古規，朝拜之禮，未敢輕施。按經典、聖諭，造物主化生萬物，凡一人生，則令一天神護守之；一城、一國，復令一大天神總護之。貴邦初立城隍廟，能合此意，則吾輩自當敬禮，求其轉達天主，爲人致福、免禍。

世人錯拜城隍

“今郡邑所奉，一則多有姓氏，本謂人類私塑其像而擅拜之；一則誤信其能操禍福而直求之。並不念及天地之主，以爲主也。此則非奉大主命之正神，乃世人所錯奉私立者，何敢輕下拜耶？”

二、禮奉城隍正道

相國曰：“敝邦城隍之設，殊非人類所爲。以爲有姓氏者，俗人之見耳。”

司鐸曰：“果爾，則但當書一木牌，稱爲‘天主所命護守本城之神。’即以聖教之禮奉之，不用佛、老之僞經、僞禮，斯爲得其正矣。”

答佛、老之非，９，凡二則

一、佛老之經不可用

相國曰：“佛、老之經，何爲不可用乎？”

當依天主教誡

司鐸曰：“奉朝廷者，必依朝廷之法律；奉天主者，必依天主之教誡。

不可崇奉佛老

“佛老之徒，皆我人類，且皆天主所生。倘能一意認主，依其教規而敬奉之，闡揚聖教於世，令人歸向，則亦大主之功臣矣。今乃自尋一私徑，自立一門戶，令人奉己，斯大主之亂臣。

不可信崇其經

“輕奉之且不可，況用其僞經、私法，以奉天地之真主耶？倘佛老不知有天地大主，則自昧正道、不識大原，其學固不足重。若明知有真主，而不傾心奉之，闡其恩德於人，則已失爲善之本，方且自取大戾，人又安可信之、崇之耶？”

二、佛老是冒僭叛臣

相國曰：“佛、老之教，吾向所不信。但此輩初意，亦未必欲人奉己。苐教法不明，後人過於推尊，誤奉爲主。茲乃後人之過，彼何與焉？”

司鐸曰：“從古正統所在，億兆共戴。苟有另自立統，在王者固爲叛臣，不必言矣。即本無是心，或因愚民擁戴而擅爲之，其爲國法所誅無疑也。烏可恕其冒僭之罪，而謂之忠臣乎？”

答關壯繆未爲大忠而崇祀之非正，，凡二則

一、不可崇祀關羽

相國曰：“凡立教法，而非天下所能通行，或行而礙於正道，如佛老諸教，固不待辯矣。特有從來孝子忠臣，如關壯繆羽之類者，似亦有功於人心世道，何爲並不奉之乎？”

司鐸曰：“儒書有云：‘敬而遠之’一語，盡之矣。如關羽而果忠孝，則敬其忠孝而效之，斯爲實敬。至於設像立祠而諂媚之、祈禱之，以爲禍福惟彼是求，則人類而操上主之權，理所不合也。”

二、不可以神禮奉人師

相國曰：“設像立祠，不過尊其忠孝，而表彰之耳。”

司鐸曰：“初意如此，今則不止此矣，竟以爲能主持禍福，而佑天下也。天主教規，古有忠義廉節之士，或大學問，可爲人師者，則敬其德學，而頌讚之、仿效之。或繪其像，懸之堂壁，以垂不忘。然未敢遽立祠，以神禮奉之也。

三、只可奉拜古之大聖

獨古大聖，明造物主之真傳，篤奉聖教而闡揚之，生前備全德有徵，身後享全福有驗，爲教宗考覈始未定入聖品者，始敢奉之、拜之，求其轉達天主。若世人一概所奉，非但無功於真主，未守其教誡。即於國家事，亦難言之矣。

四、崇祀關羽之妄

關羽並非大忠無匹

試即關羽論之可乎？餘讀中邦史書，羽當獻帝之朝，委身以事劉備。爾時漢室雖衰，共主尚在。有大忠者出，必將羽翼天子，振肅朝綱，而羽未之能也。徒區區爲奪邑、攻城計，此可謂忠於備者耳，忠於漢則未也。至於兵敗身擒，而至於死，亦其不得不死者耳。若以此爲大忠，古今之如此類者，豈少哉？何無設像、立臺以事之者。

關羽亦非靈異有應

若以羽有靈異故事之，則國家二百年來，海內艾安，不聞羽有異應。邇來漸加帝號，然旋而失遼左矣。今羽之號愈尊，而流寇所蹂躪之蹤，幾半中華。廑九重之隱慮者，十數載於茲，不聞冥冥之中有退寇、掃氛之應也。且彼諸寇虜，又孰不祀羽于軍中乎？既不能爲我御災、捍患，反若助彼爲難者，則羽亦何功於國，而受此過當之尊耶？此不過溺沿習之，非久而不覺耳。

崇祀關羽將獲戾關羽

況羽在世之日，意氣英邁，非義之事，即予以千金，錫之侯爵，未肯一諾。今此微賤之人，且得以微賤之物享之，冀其轉禍爲福。此不惟獲戾上主，抑且獲戾壯繆矣。”

答天主實有靈明之權而非虛理，

一、理只是虛位之稱

相國曰：“論天地有大主，理所必然。然不過一當然之理耳，安得盡人測其舉動，一一而賞罰之乎？”

司鐸曰：“理之一字，虛位之稱耳，非有靈明造作之權者也。譬之國家法律，雖爲妙理，人所當遵，若無帝王主之，安能自行，而制天下乎？

二、天主有靈明之權

“夫所謂天地之主者，實實在上，實實臨下、有赫。實照察萬事，無可逃其無窮之靈。有善必降之祥，有惡必降之殃，非可以僥倖免者。此論實義諸書載之頗悉，想老先生閱之詳矣。”

相國曰：“敬承大教。”

因對坐客，稱司鐸遠來闡教之苦心，與聖教用功之嚴密焉。

論人之靈性宜滌舊更新，

一、新人與舊人解

越明年已卯，春正月主日，司鐸在溫陵。

詔衆於堂曰：“今日新春瞻禮，皆有翻然一新景象矣。請問吾輩靈魂，亦欲其滌舊更新者乎？聖保祿有云：‘凡人有舊人，有新人。’夫所謂舊者，平日習慣罪宗，傲忿淫妒饕吝怠，七罪是也。

所謂新者，從今興起於善謙忍貞仁廉節勤，七德是也。故因循於七罪，而不知改，則爲舊人矣。知七罪之可醜，而黽勉乎七德，則爲新人矣。

二、人當除舊更新

夫人莫不知舊之可憎，而新之可喜。至於靈魂垢污，茫不知省，或省而不知改，是年雖新而人仍舊，吾未見其有新圖也。尚其勉諸？”

論聖人靈蹟，

十有三日瞻禮，司鐸又謂衆曰：“今日乃聖發斯定聖若未大瞻禮。兩聖蓋兄弟，而均爲天主致命者也。當時敝鄉，聖教未大行。凡奉教者，受諸惡君酷虐，靡有寧止。二聖事主最虔，異端嫉之，雖加以百千萬苦，其欽崇真主一念，不少替也。及二聖昇天後，有外寇攻圍本城，發銃突入，城中驚惶無措。聖人顯像城上，以手退壓銃彈，城藉以全。虜相顧駭曰：‘吾敢與凡人敵，何敢與聖人敵。’即日解圍而去。至今本城猶存，石碑、銃彈遺蹟，餘親睹之。可見聖人在生，願捨身不願背主，死後必在主前享受永福。即保國、庇民，往往賴之。故主亦以是靈蹟，顯其功勳也。吾儕與斯瞻禮，當思所以仿效其德，而爲主所寵愛斯可矣。”

喻天國之賞先後如一，

一、天國之賞的比喻

十八日瞻禮，司鐸曰：“今日《萬日略經》，載吾主耶穌設譬雲：‘有一富翁召工營葡萄林，晨召者約營工至晚，定以一錢之值。已而午召者亦然。日將晡，出見有閒嬉竟日者。問其故，曰：‘無人召工耳。’富翁曰：‘我有葡萄林，方召工營之。爾可往治，不負爾勞。’僉欣然趨赴。比晚主翁酬工各錢一，初召者以爲主翁賞賚無等矣。主翁曰：‘我約爾一錢，今如數，未爾虧也。若彼者，無所事事，我憐而收用之，是我法外之意耳，於爾輩何與。’

二、對比喻的解釋

“夫吾主之譬，以爲富翁者，即天主也。葡萄林者，聖而公教會也。晨午所召諸工者，乃上古、中古諸聖，及諸奉教之人。錢者，天國賞賚也。將晚以餘閒見召者，則末世諸奉教之人矣，然俱給以錢一者，蓋均賞也。

三、天主的承諾

“吾主自古以來，約以受教始終無替者。至審判末日，各償以天國厚報。先者不增，後者不減，蓋上主法外之恩有如此也。

四、人當有的態度

“然吾人必具有二義，方可受恩。一蒙主寵召，即欣然赴；一則忻勤無怠，至終不變，主始酬以寶諾。否則，有一不到，未有能受恩者也。是故人雖自少奉教，一生用功，不可妄生滿足。若茫然於道未有聞，至臨終時聞之，能發心悔改者，主亦必憐而收之。是即將晚召工並給一錢之意也。審判末日，天國其有厚望哉？”

論人之願欲無窮，

夏六月，艾司鐸至三山。十日，其香晉謁。坐談間，適病渴。

司鐸曰：“茶可解乎？”

對曰：“不能，以茶止渴猶以財止貪也。財愈多，貪愈甚。標之病渴也，正復如是。”

司鐸曰：“西有種葡萄者，收其實，不滿一甕。仰而祈曰：‘得滿斯甕，吾願足矣。’厥後所收，一甕不啻也。復市他甕貯之，不滿猶故，向主而祈亦猶故也。更貯數甕皆然。嗟夫！人生願欲無有窮期，大抵如斯耳。”

喻滌罪宜潔，

一、晉接富貴當鮮潔其衣

十四日，瞻禮。

司鐸詔衆曰：“今有尊貴者於此，凡晉接者，必鮮潔其衣。不則，恐起尊貴者之憎也。

二、入堂見主當洗滌靈神

“今子等入堂，亦知靈神之垢敝，不可以見主，而不思所以洗滌之者乎？雖然，痛悔不切，污垢不除。譬之汗衣者，沃以冷水弗潔也。煩之以熱湯，則鮮潔如故矣。”

論報主之恩有三而財色兩端尤宜謹防，，凡四則

十七日，主日瞻禮。

一、感恩當思圖報

司鐸詔衆於堂曰：“凡人感恩當思圖報。蓋圖報，則恩之錫也無涯，不則，承恩之路塞矣。人之受主恩也亦然，感而知報，是開主加恩之手，不知報，則束主之手，而恩無可復望矣。

二、報恩的三種方式

“顧所謂圖報者有三：一口報、一心報、一身報。

口報

“何謂口報？朝夕叩謁焉、誦謝焉，是爲口報。

心報

“何謂心報？方其誦謝之時，萌一感激圖報之念，真篤無已，是謂心報。

身報

“雖然，未足也。必於上主教誡，躬行之、實踐之，斯爲身報。今子等口知誦主矣、心知念主矣。顧身之所爲，多犯主誡也，斯爲兩面之人矣。兩面之人何殊謗主詈主，而得謂之報主者乎？

二、對躬行教戒解釋

勿殺人解

“所謂躬行教誡者，非徒守其粗略已也。即以五、六兩誡言之。如毋殺人，誰則殺人者乎？無故而怒萌於心，已爲犯罪之端。不加遏抑，發之爲聲。譏毀之、怨詈之，是皆殺人之類也。

勿邪淫解

“毋行邪淫亦然，美色當前，心偶動焉。遏而止之，過未成也。徐而如存想，欲動於中，發不自禁。是身雖未行，而靈魂之污染已多矣。子等守誡，宜充類至此。吾主山中垂訓之言，深可繹思也。（詳見降生言行略三卷首）人之不能守誡，皆財色兩端累之耳。

三、亞肋叔的言行

“敝邦史中，載聖人亞肋叔者，其父甚尊富，聖人弗願享也，惟願遁世永貞。父強之婚，合巹，貽其新婦指環一、寶帶一，以爲信。即潛逃之他國，行乞於途，以圖隱修。十有七年，名譽頗盛，復潛回本國，寄食其父之門下。其父不識也，母妻僕人，俱不識也。復十有七年，一日其父入堂瞻禮，忽聞空中呼曰：‘今日大聖人棄世，盍往送諸。’父異而疑之，意其爲門下寄食人。偕衆往視，則亞肋叔已病篤棄世矣。獨兩手握固，牢不可開。徐迎其屍至堂，教宗手開之。則其病篤時，所書生平履歷。衆始知爲亞肋叔也。

四、當以亞肋叔爲鑑

“夫亞肋叔以尊貴胄子，應有之財、正婚之色，尚屏絕而不御。今人遇非禮之財色，曾不知謹避而痛絕焉，尚得爲感恩思報之人哉？”

論聖意納爵之德，

一、聖人瞻禮之三端

秋七月初二日，爲聖意納爵瞻禮。

司鐸又謂衆曰：“諸凡聖人瞻禮，其大要有三端：一頌謝天主生諸聖人，爲後人指南之恩，一感仰聖人生前功德，一在仿效其德行而身體之。

二、聖人與常人之別

“蓋聖人之耳目人也，手足人也，言動步趨亦人也。而其立志、其修詣，則已迥異於人矣。天主篤生之，而聖人垂法焉，人可不知所仿效之乎？

三、意納爵的長處有二

不揚己而揚主

“聖意納爵爲立耶穌會之長，其生平德行靈蹟，更僕未易竟也。顧其最不可及者有二：一在不揚己德而揚主德。凡人有纖毫善功，即高自揚詡，此不惟前功盡棄，反增一驕傲之罪矣。聖人則不敢居功，一惟歸功於主。即其立會，亦不敢以己名名會，而以耶穌名會。蓋曰：‘此非吾之功也，乃吾主耶穌之旨也。’

爲救人而甘受痛苦

“一在救人靈魂甘受痛苦。昔有一人，犯不潔之罪。聖人躬往醒之，其人面從，並不悔改。如是者再三。聖人不勝哀憐，以非語言所能動也。一日晨興，伺其人出入之路，旁有小池，聖人沒入其中，僅露其首。時方嚴寒，不勝凍苦，弗恤也。俟其人過前，哀呼之曰：‘爾犯罪謬迷，不知覺悟，嚴罰至矣。餘在此代受痛苦，以當罪譴。’其人不勝痛悔，入池扶掖而起，遂悛改焉。夫人之犯罪也，自己沉溺，不覺其重。惟聖人知之，以爲罪罰將至，如懸利刃於一縷之上，不逾時即下斷矣。然則今之誦法者，其體聖人之心以愛己，且推以愛人也，則庶幾矣？”

答龍之爲物目所未見，

一、未曾見龍

初五日，天陰將雨，司鐸留款。

其香問曰：“敝邦之雲致雨也，必以龍，未知貴邦亦同此否？”

司鐸曰：“中邦之龍可得而見乎？抑徒出之載籍傳聞也。”

其香曰：“載而傳者多，若目則未之見也。”

司鐸曰：“人有目所親見者，尚未敢實信其有。矧目所未見，而敢定其有無乎？且中邦之言龍也，謂其能屈伸變化，詫爲神物。敝邦向無斯說，故不敢妄對耳。”

二、雨的成因

曰：“然則雨之致也如之何？”

司鐸曰：“雨之致詳載他篇，茲不復贅。但餘向航海東來時方晴朗，忽見陰雲一簇，自天而下至於海面，俄超騰而上，頃則散爲雨矣。於時敝友推論，以爲旋風吹雲而下，因吸水氣，始散而爲雨。此餘目睹甚明且真，並未見所謂龍者，未敢如中邦之神明其說也。然兩間羽毛鱗介，何所不有，總不過爲有覺而無靈者也。”

答雷電之義，，凡二則

一、雷電的成因

其香曰：“請問雷電之說。”

司鐸曰：“雷之爲物也，乃空中四元行所漸結而成。惟受密雲包裹，奮不得出，遂殷殷有聲。一遇雲薄之處，則迸擊而下，遇物而震碎矣。電則結而未成，故只閃鑠，有光而不能有聲，且亦不能下擊也。”

二、雷電是上主所命

其香曰：“雷之擊物也，或出於偶。若人之被震而死，豈出於偶然者乎？”

司鐸曰：“雷雖無情之物，然非上主所命，亦不能妄擊一人。即如水火皆無情之物，然其焚人、溺人也，非有上主允命，不可。是皆可推類而齊觀者也。”

論補贖之功有三而施贖爲尤切，，凡五則

一、犯罪三端的補贖之道

初九日，主日瞻禮。

司鐸論道於堂曰：“凡人不能無過，其所以補贖之者有三：一禱贖、一齋贖、一施贖。所以然者，人之犯罪有三端，惟此三者贖之，庶可以相補耳。

禱贖

“何謂三端？人之罪，有從中心而出者，如喜怒愛慾之類，則以禱贖之。如誦經、告解諸功，悉由中而出也。

齋贖

“有從肉身生者，如妄視、妄聽、妄言之類，則以齋贖之。如大小齋，及鞭策、束帶諸功，皆所以罰此肉軀而補煉其過者也。

施贖

“有從人我交際而生者；人生財物相交，多種種不平，則惟施可以補之。如食飢、飲渴之類，皆以破此慳心，以贖貪罪者也。

“斯三者，齋切於禱，而施尤切於齋，是皆不可缺一者已。

二、當存施贖之心

“顧施贖之功，人率稱難。曰：‘無財可施耳。’是大不然。夫所謂施財者，非必概定幾何也。一縷之微、一粒之細，皆可以爲功，但不可不存是心與是事耳。

“昔如德亞國主堂前嘗置一櫃，凡入堂者，投錢物其中，收之以供主施貧者。惟時富貴之人，所投金銀錢甚衆，獨一老嫗貧不能自存，亦投銅錢二。耶穌見之，顧謂宗徒曰：‘向所投者孰多乎？’宗徒舉某某以對。耶穌曰：‘非也，多投者惟此嫗耳。蓋富貴人舍其所有餘，而老嫗舍其所不足。故曰：多也。’由此觀之，凡人施捨，不在所舍之多寡。資愈貧，舍愈微，而功愈大矣。

三、施人即施主

“乃所謂施捨者，又非徒施之貧人也，即施之吾主而貧人代爲受者也。蓋吾主甚愛人，人有施人之貧者，即不啻吾主受之。

“西有瑪而聽者，戍士耳。一日王命出征，路見一貧人，天寒而裸。瑪而聽憐之，返顧囊中，無物可舍。因取己所披之裘，割其半與之。是夜夢醒間，忽見耶穌穿半體之裘，呼其名而慰勞之。今子等奉教，如遇耶穌在世，鮮不爭取衣食以敬奉焉。孰知施捨於貧人之手，即不啻吾主之自受者乎？

四、喜施之報在生前

“至若喜施之報，又不專在身後，而即在生前。

方濟各的故事

“昔聖方濟各赴一富室之筵，席間，謂主人曰：‘吾子奉教，而不信耶穌。何也？’主人悚然對曰：‘耶穌之教，乃吾所極信者，雖致命亦甘之。而乃雲不信，所不敢當。’聖方濟各曰：‘有人於此，欲貸十金，而許償以百。子尚信其言而貸之乎？’主人曰：‘信其言，必貸之也。’聖人曰：‘吾主耶穌有云：人能爲我而施貧者，吾將以今世百倍償之，不獨於其身後也。夫聖訓皇皇，而子乃擁財如故，曾不一施之貧人，是謂極信吾主者乎？’主人彷徨謝過，自後每爲主施貧，而富乃更倍矣。

“故人勿謂貧不能施也，我施一而主且償百。往跡孔多，殊難枚舉。雖然，吾輩當爲上主而舍，勿爲覬報而舍。爲上主而舍貧，舍貧之報自存。若一有覬報之念，是舍之時已帶一貪罪矣，是又不可不辨也。

施捨是神糧

“吾所以言此者，以今日《萬日略經》雲：有一富室，命主管者司錢穀之數。厥職弗稱，主人將出之。其人慮既出後，無以爲生也，因散其錢物，分諸親友，冀日後或得其報。耶穌聞而嘆曰：‘世俗之人，巧於爲世俗之事，尤勝道德之人，巧於爲道德之事也。’

“後賢推論此意，以富室者，譬之天地大主也。主管司財，譬之富貴之家，財非其自有，乃爲主而守財者也。擁貲弗舍，厥職弗稱，無望於天國，是主人將出之也。斯時也，若能熟慮而悔改焉，散其餘貲，分之貧人，其得報也，有厚望矣。《古經》有云：‘水能滅火，財能滅罪。’然則施捨者，尤神糧之最切也，子等其留意焉？”

論聖母救危之恩，

一、人當臨危呼救聖母

十七日，爲聖母昇天瞻禮。

司鐸詔衆於堂曰：“凡人有危險，則呼救聖母。聖母之加恩人也，種種異跡，雖行實中，猶未盡萬分之一也。

二、聖母求危的故事

西人的奇遇

姑就餘所目擊者兩事，爲子言之。西有一人，性質樸。生平無他念，惟口誦耶穌瑪利亞五字。雖行止坐臥，不替也。一日行涉一小溪，中流，溪水暴漲，爲水所奪。危急間，仰呼聖母，不知身之忽然至岸也。

梁司鐸的奇遇

敝會畢今梁司鐸，向入聖母會，奉聖母甚虔。一日適遠方敷教，天已暝，未反宿次。所乘馬，忽失足，跌入深坑，無計可出，自分必死矣。畢司鐸仰呼聖母，馬忽一躍而上，因得遞迤投宿。但跌時，傷其右手，弗能動止。忽有老人自外入，提其手，俾之轉動，而手已如故矣。起謝之，老人忽不見。因共謝聖母洪恩，無求不應。此二事，皆餘所親知者。子等若奉聖母加虔，一遇危險，未有不遂所求也。”

答教法因人而施，

廿二日，艾司鐸燕坐。

其香問曰：“標奉教於諸司鐸，六七位於茲矣。諸司鐸教規，劃然歸一。至若教法之寬嚴緩急，則微有不同。斯隨其性之所近乎？抑教之初闢利用寬，其大行也，利用嚴乎？”

司鐸曰：“然！昔聖保祿語其徒曰：‘凡初奉教之人，如始孩然。飫以厚味，不能受也，只宜飲之以乳。’夫厚味於人，非爲無補，然於始孩則非宜也。教之緩急次第，亦復如是。且《古經》有云：‘因衣而降雪。’斯言可深思也。”

其香曰：“云何？”

司鐸曰：“大主之賜人窘難也，必視其人之力量。其人之力量能勝幾何，然後以幾何窘難試之。不則，未有不蹶者矣。今吾輩奉行主教，亦當以主心爲心。可不隨其人之力量，而概然混施之乎？”

論昇天不易須去其私慾，

一、昇天不易

廿六日，聖把多祿茂瞻禮。

司鐸曰：“天堂之門甚窄，非強勉努力者，鮮有克入。何也？凡人升上難，墮下易。蓋上之路甚高，又甚陡，非歷盡艱難險阻，未有能入者。非若地獄之門，一墮而即是矣。

二、聖把多祿茂昇天

“聖把多祿茂，其昇天也，被王之惡弟活剝其皮。雖靈魂得昇天國，其肉身之痛苦備極矣。

三、昇天當去私慾

“今子等欲昇天國，亦須剝去私慾之皮，庶幾昇天有路。若夫不義之財，損人利己；顧我之飽，不恤人飢；顧我之暖，不恤人寒。究至五官百體，無一非藏私之藪，是皆多此私慾之皮也，可不剛毅果斷，必刮淨之爲慊乎？”

論人之聰明皆主所啓不可遽生傲念，；

一、人身之病有二

三十日主日瞻禮。

司鐸訓衆曰：“人身之病有二：一爲肉身之聾瞽；一爲靈魂之聾瞽。夫聾瞽之在肉身者易見；其在靈魂者，人莫之覺也。

二、人對兩種病醫治的認識

人感激主醫治肉身聾瞽

“今有生而聾且瞽者，大主開其聾，啓其瞽，其感激當何如？若幸而不聾不瞽，其受恩有大焉者，乃不知感激領主。奚可哉？

人以爲己能醫治靈魂聾瞽

“矧夫靈魂之聾瞽，主啓其衷而錫之聰明，人乃不歸功頌主，傲然侈爲己能也，其爲聾瞽孰大於是？

三、奧斯定的認識

“聖奧斯定有云：‘凡人慾見主容者，當以瞽；欲聞主訓者，當以聾；欲言主之事者，當以啞。’誠以人之聰明，悉上主所賜。若不虛心抑志，自視爲聾瞽之人，未免爲真聾瞽者矣。

四、奧斯定的成長

“昔聖奧斯定聰明智慧超絕凡衆，然染於異端，於大道未有省也。一日往彌郎名都，聚四方多聞之士，往遊其地，表己所學，聲譽日著。有司教聖人盎博恤者，見而啓之。雖中心有動，然浮名尚切，未及矢志精修也。比年三十有三，忽悟浮浪半生，茫無歸宿，因矢志苦修，四十餘年所著聖教諸書，悉切近精微，然猶不自足，時質於高聞之士，歷耄年不替雲。

五、對奧斯定的評價

“夫聖奧斯定於三十餘年之前，聰明智慧，非不超凡衆也，其實與聾瞽奚殊？藉非主啓其衷，則冥冥沒世矣。惟其不聾不瞽，復不肯以明聰自居，斯爲真明聰者矣。

六、當效法奧斯定

“今子等未聞道之先，亦有自負才智，與之言聖教，而未遽信者乎？有言之未信，甚且加之疑謗者乎？即今既聞矣、既信矣，幸脫聾瞽而明聰矣。亦有明聰自居，遽生滿足，而猶然聾瞽者乎？視聖奧斯定，宜亦知所法已。”

答妄念易雜宜時時頌主，；，凡三則

八月朔日，陳廣文葵伯偕其弟叔侃至堂。

一、仰祈天主可除妄念

葵伯問曰：“丹之奉教，祈朝夕進修，其如妄念之易雜何？”

司鐸曰：“固也，然仰祈上主之靈寵，自可無患。譬之鳥焉，假以羽毛，其飛必高矣。

二、時時頌主可除雜念

蓋人所以多雜念者，以不知轉念頌主故也。如凡所見聞，悉有頌主之念，則雜者可純。始也強勉，久自安適矣。

昔聖意納爵遊苑囿，偶聞一花香，因仰天頌主曰：‘造物主之生物，其悅人五官也如是。’夫一花之微，乃因香而頌主恩，聖人之愛慕大主切矣。學聖人者，何不仰法焉？

三、時時念主，快心滿志

且物之美好，不過分造物主無窮美好萬分之一耳。於其萬分之一，尚可以悅人心目。一神想乎無窮之美好，其快心滿志，又何如耶？

“聖意納爵時時念主，靡有停刻。一日冗次，偶輟片時，即自責曰：‘此片刻不念天主，如禽獸然。’吾輩學道之人，盡如聖意納爵之用心，又何患雜念之擾乎？

四、時時頌主的果效

“昔有修士，每觸目，輒生攪亂。厥後切用神工，凡有所見，非復如前矣。如遇一美色，即頌主曰：‘造物主之生人，其美好也如是。’向時邪念，毫不復萌也。夫均一所見耳，向之見如彼，今之見如此。芳穢殊途，判若天壤。斯亦修身之要法也。”

論聖教諸書爲性命神藥，

徐問叔侃曰：“比來向主，亦頗有心否？”

對曰：“承貺諸書，悉翻閱之，弗敢置也。”

司鐸曰：“讀書固佳，但徒涉獵，無益也。惟視爲性命之神藥，將一字一句，必熟玩而詳味之。譬如病者，簡視方書，逐方詳審，即一味亦不敢苟，而況於性命之神藥乎？”

答雜念爲原罪之跡惟仰祈主佑，，凡三則

廿六日，其香至堂。

問曰：“省察之功，其在言行者易見已。至若念慮之萌，初非着意而爲者，其爲罪與否，未易明也。無論他事，即如對主持誦，至嚴肅矣。而妄念憧憧，其來也無端。罪乎？非罪乎？”

一、雜念爲原罪之跡

司鐸曰：“念非着意而成者，似未爲罪。然其來不能禁，此亦原罪之跡也。蓋人惟染原罪，則不勝薄弱。故雖當對主嚴肅之時，亦不禁妄念之竊發耳。”

二、善功唯祈主佑

其香曰：“然則奈何？”

司鐸曰：“惟有祈主祐耳。夫人之善功，非蒙主佑，即纖毫難自成也。即如至短之經，有能誦之至竟，而無一念之雜者乎？夫一經尚不能純念、持誦，而況於大善行、大善功，而可傲然自多曰：‘此我自爲之，而不關主佑者乎？’昔聖保祿有云：‘人非上主佑，無一善可能；人若蒙主佑，即無一善不可能。’斯言可繹也。”

三、雜念如蠅

其香曰：“雜念之來，雖聖人亦有之乎？”

司鐸曰：“雜念乘人，如蒼蠅之偶集，雖驅之復至，但不爲所累，斯可耳，未敢必其無也。

四、聖人不免雜念

“昔聖方濟各亦嘗患此，時揭以語人，旁有對者曰：‘吾誦經時，何以獨無？’聖人曰：‘而能之乎？試誦主經一遍，如果無他念之雜，當以疋馬相酬。’其人甫誦在天一句，遽謂聖人曰：‘願並鞍以相送。’由此觀之，雜念之萌，雖聖人不免。然非着意用工，自不覺耳。”

答靈魂有時出現上主所命，

少頃，其香復問曰：“人傳場屋中往往有鬼神，如報復恩怨之類，至有現相相示者，於理然否？”

一、上主許靈魂出現

司鐸曰：“有之，凡人之靈魂，有時出現人世者，亦上主所許，以示靈魂不滅意耳。

二、靈魂出現的故事

“敝邦納波里名郡，乃人居鱗集之所。數十年前，忽然地坼。穴中突出一人。騎馬往來如飛。衆皆驚駭，閉戶莫敢視。次日自戶隙窺之，其突出往來猶故也。越數日，有一名士欲窮究其理。因告解祈佑，往穴旁。伺其將入，控轡而問曰：‘我奉主命，問爾爲何人？因何出穴驚駭人若是？’對曰：‘我乃某之靈魂也。生前爲妄證某人，致其身名俱損，茲受主罰，未得安所。幸主容我出現，白彼無辜。若彼冤得白，更求爲我通功，即可獲安所矣。’名士慨然許諾，因代彼人別白，且多爲通功。自是入穴，不復再出。此事在通衢，乃萬目所共見者，敝友親爲餘言，端不誣也。

三、靈魂出現繫上主所命

“由此觀之，人之靈魂亦有時出現人世，如報恩、雪怨之類，特非上主之命，則不可。若論天神鬼魔之現，又非人所能易測者也。”

論承教期於行，

十三年庚辰，艾司鐸以五月至龍江。

初三日，爲瞻禮六日，司鐸詮救贖事理，俾奉教者常痛念之，以爲寡過之宗。

次爲瞻禮七日，司鐸詮“雪堂”二字，以“雪”喻聖母之德。蓋龍江新立聖母堂，嘗以“雪堂”命名故也。

次爲聖若翰誕日，司鐸詮聖若翰之德、之功，俾後人仿而行之。名論娓娓，標筆拙，未能一一述也。

初六日，諸友畢會。司鐸謂衆曰：“比來論道，三日於茲矣，未知諸子，曾憬然有得否？請各述所取益，即一端亦可終身，不必求詳也。”

問士敏，士敏對曰：“承‘雪堂’之訓，學徒記之，未能行也。又安敢對？”

司鐸曰：“記而不行，與不記同。比如水之沃石，得溼而已。必也如土之能受，以水沃之，徐徐然入，自滋潤而浹洽矣。”

論修道貴薄世味，

問魯可，魯可對曰：“聖若翰之修道也，不於塵世，而於山中，爲薄世味故也。洙希聖未能，庶於世味或有省乎？”

司鐸曰：“良然道情之與世味，最相反也，而復相妨。道味淡，世味濃；道味超，世味暱。斷未有世味不薄，而可以期登天國者也。”

論享天上福悉純善而無纖過，

問其香，其香對曰：“標反躬多過，承師訓。有過者，地上之事。改過者，天上之事；改過不吝，願終身以之。”

司鐸曰：“人之在世，如行滑路。失足之愆，實所難免。改之、改之，以至於寡，即與天神同歸矣。

蓋享天上之福者，悉純善而無纖過。天堂之門甚窄，人有纖過其能入乎？子勉之哉。”

論誨人必先自誨，

問允鑑，允鑑對曰：“聖若翰之德，在山中苦修；而其功，所在闡明吾主降生之事。斯二者，是所當仿而行者。”

司鐸曰：“此一也，非二也。夫人未有不自誨，而能誨人者。誨人不動，由我自誨不篤，蓋不能言其所未行故也。聖若翰惟其苦修，故能闡發，幸勿岐而視之。”

論欽崇上主由愛德而發，

一、欽崇在於活根

問仲升，仲升對曰：“‘欽崇’二字最難，斌何敢及他？”

司鐸曰：“易耳，奚難哉？見以爲難者，皆由不沃其根故。若時沃其根，則日見其易，又奚難之有哉？子平明而興，不立一功，不行一課，則一日之根不沃矣。再晨而興，其不立功行課，猶乎昔也，則二日之根不沃矣。根不沃，枝葉不發生，視以爲難又奚怪焉？

二、愛德爲欽崇活根

“抑人之欽崇上主也，未有不由愛德而發也。而愛德之發，則全爲美好所動。子視世上諸物，何者爲美好乎？其無窮美好，孰有如上主者乎？知主爲無窮美好，則欽崇之念定有不容自己者。其視世間美好諸物，特分吾主無窮美好萬分之一耳。如舍無窮美好之上主而不知愛，勢必移所愛於他美好。甚有似美好而非美好者，而亦愛之；甚有可賤可惡不美好者，而亦愛之。宜其愛主之難也，辨之明則愛主之心必篤。勉強而力行之，是在子矣。”

論聖母會以守貞爲上，

問君及，君及對曰：“承師訓，物之白者莫如雪，而聖母之德之白，則逾於雪。翰託聖母庇下，十誡之守，其固然矣。而邪淫一誡，尤爲至污，敢不五司之是守。”

司鐸曰：“仿效聖母，守貞爲切。謹守五司，毋令竊發。凡在聖母會者，俱宜行之，不獨吾子也。”

論人滌罪垢全賴救贖之恩，

問從趙，從趙對曰：“隴聞道最遲，罪污莫洗，惟有望吾主救贖之恩耳。”

司鐸曰：“旨哉！滌身垢者以清水，滌神垢者以聖血。夫人慾滌罪垢，非吾主救贖莫大之恩，未有能潔者也，吾子勖之。”

論聖教遇阻方顯其功，

問其績，其績對曰：“數日欲一到堂，輒有所阻，未得承師訓也。”

司鐸曰：“吾章之奉教也，不獨鄉曲親朋，或生疑阻。即一家之內，亦有然者。雖然，奉教而致人稱譽、致人讚頌，其功亦淺耳。譬之浮海焉，順風而行，舟師何力之有？惟遇颶風而凌浩淼，其能謹檣帆舵楫而無恙者，則舟師之功也。今子遇阻而輒止，是徒知有人，而不知有至尊之上主也。爲義而受窘難，獨不聞與。”

論天堂之賞其異數者有三等，

亭午，其香復至堂，司鐸見其有倦色也。問其故，對曰：“竊效著述，不覺勞勩。”

司鐸曰：“固也。亦問其所著者爲何書耳。

“著世俗之書，未免勞而罔功；若闡明天主之事理，則勞多而功多矣。

“昔賢論天堂之賞，其異數者有三等：一致命、一童貞、一著書以明聖教。夫致命、童貞，亦吾人不易得之事。若著書以明聖教，凡有心、有力者，皆可勉而能也。近晉絳、段君襲者，曾以此義筆之《論學》跋中。試取而諦讀之，其有合乎？”

答段友不可及之功，

其香曰：“段君久耳大名，其功行亦有可紀否？”

司鐸曰：“段君之昆季三：長名袞，次名扆，次名襲，皆則聖司鐸之高弟也。司鐸凡所著書，較刻之功，多出其手。然此其小者耳。段君嘗立一聖堂，比鄰不戒，偶燼於火。段君仰而嘆曰：‘是堂湫隘，吾主棄而去之矣。’請更諸爽塏者，復捐金、庀材另創一所，比前加麗焉。夫人當締創之後，忽遭焚燬。即有道力者，能自免於怨尤，斯已多矣。其不灰必而弛力者，幾人哉？段君不惟無怨尤，更加毅然之力，其不可及者此已。”

論聖伯多祿可仿之德，，凡二則

一、當效仿伯多祿之行

十一日，爲宗徒伯多祿瞻禮。

司鐸詔衆於堂曰：“昔聖伯多祿其初漁人耳，一蒙吾主呼召，遂棄其漁業，從主四方佈教。（詳見聖人行實）斯其矢志堅決，可仿而效也。今子等聞道以來，間有始勤而終怠者，亦由初念之不堅耳。有如淡而聲名，捐而財利。一如伯多祿之棄厥漁業也，寧有鮮終之慮哉？

二、伯多祿漁業的含義

破船寓義

顧伯多祿之漁業，一破船耳、破網耳。後賢推論此義，有二譬焉：何謂破船？肉軀者是。靈魂之在肉軀，猶主人之在船也。船雖堅緻，然日浮於巨浸浩淼之中，排蕩衝擊，其能久存者幾何？人生猶泛海也，所以排蕩、衝擊我者，非一端矣。夫形久則必敝，人何苦戀此久而必敝之物，日營逐未有已也。

破網寓義

何謂破網？世俗者是。夫世俗之束人也。甚於羅網，人入其中，鮮有得脫者。且魔鬼多爲智計，伏藏其中，雖千目萬孔不啻也。人而思脫，一一解之則綦難。惟一舉而棄之，絕不受其籠罩，又何世網之患乎？

三、伯多祿棄萬有

耶穌嘗謂伯多祿曰：‘人能棄而財帛妻子而從我者，吾且以百倍償焉。’

伯多祿對曰：‘吾業棄萬有而從主，吾主何償焉？’

或曰：‘夫伯多祿所棄，一破船與網耳，曾何萬有？而乃爲大言若此。’聖額我略嘗推論此意，以爲人之物有限，而人之願無窮。故農所有者耒耜，而其願則斯倉、斯廂也。士所有者圖史，而其願則巍科膴任也。至於商者、賈者，見前之藏鏹幾何？而其願不什百千萬不止也。

“夫伯多祿不難棄其所有，而難棄其所願。

四、天主以百倍報賞

“今無論榮福之享，吾主業百倍償之。即諸凡奉教之邦，莫不崇厥堂宇。其瞻拜望澤者，無間公卿、士庶也。斯亦百倍償之一端，尤爲昭然可見者已。”

論聖母往顧聖意撒伯爾各有可存想之義，９，凡八則

一、存想有三端

十四日，爲聖母幸聖意撒伯瞻禮。

司鐸又謂衆曰：“教中工夫，誦經、看書，固爲有益，然未爲大益也，必也其存想乎？顧存想有三端：一記其事、一繹其理、一發其情。三者備，而存想之功全矣。

二、聖母往顧意撒伯

“今日乃是聖母往顧聖意撒伯日也，請先述其事，子繹其理，而發其情可乎？聖意撒伯者，聖母之親也。當時聖母方領報之時，天神又將聖意撒伯受孕之奇，兼報聖母。（詳見本論）聖母因發熱心，速往顧之。山行三日，方至其家。比聖若翰生，始返。

三、會友的感想

“子等親聞斯語，不啻親睹其事，亦有存想，可爲餘告者否？”

守貞

問魯可，魯可對曰：“聖母貞德可嘉，故天主選之爲母。天神之報，以其貞也。”

司鐸曰：“然。世之榮福，孰有大於爲天主母者乎？乃聖母當領報之時，尚未敢遽許，懼失其貞也。比天神以天主全能告，始致成命於主。斯其堅貞一念，又非尋常可擬者矣。”

四德

問其香，其香對曰：“聖母諸德鹹備。即今日之事，標取四德焉。”

司鐸曰：“云何？”

⑴貞

曰：“領報而必矢童貞，貞也。

⑵愛

“聞意撒伯之孕而熱心頓發，愛也。

⑶勤

“山行跋涉，艱辛不避，勤也。

⑷謙

“以天主之母，而爲人服役者三閱月，謙也。是之謂四德。”

司鐸曰：“然，之四德者，法其一焉，將終身行而不盡。矧四德之鹹備者乎？”

信爲先

問鳴見，鳴見對曰：“聞意撒伯之受孕也，七十有一矣。夫老婦而懷妊，人未有能遽信者。乃聖母聞報，即信而無疑。然則勤也、愛也，其皆由信而發者乎？”

司鐸曰：“信爲諸德母，故向主三德，必以信爲先。均一天神之報也，雜加利亞以疑而結舌，（詳見本論）聖母以信而欣往，德之等夷，從此判矣。”

人當識主

問君及，君及對曰：“方聖母見意撒伯時，若翰在母腹中。即知聖母在前，即知聖母所懷者爲救世之主，在母腹中而慧識若是。宜其爲主前驅，而明耶穌爲救世之主也。”

司鐸曰：“若翰未孩，其識認吾主，即有慧識若此。人而不知天地之大主也，曾嬰孩不如矣。”

勉立功

問從趙，從趙對曰：“聖母有忻勤之德，爲萬世母儀。隴聞道也晚，庶其忻勤天主事，以補所未逮乎？”

司鐸曰：“勤於天主之事，則聞道晚而立功先矣。非若勤於塵世之事，徒勞而罔功者比也。子勉之哉！”

聖母愛人尤父母愛子

問啓藻，啓藻對曰：“聖母者，衆人之母也。人而善焉，必爲聖母所喜。人而不善，必爲聖母所憐。改不善而歸於善，庶其可乎？”

司鐸曰：“譬之人子焉，子而賢者，貽父母令名。其不賢，則羞辱及之矣。二者相倍屣，吾子其奚從焉？”

熱心向往

問繼學，繼學對曰：“意撒伯之家，去聖母甚遠，聖母惟有熱心，故雖遠必到。夫天國猶家也，藉非有熱心焉，其何能到？”

司鐸曰：“高論種種，得其一焉，皆可終身行之者也。雖然，猶有顧字之義焉。夫聖母之見意撒伯也，顧之也。子等共事聖母，已不啻親若兄弟矣。脫或過失不規、疾病不恤，懈惰者未能諄諭而勤勉，意於顧之之義，或有未盡者乎？請以此補諸論所未及，尚力行之毋忽。”

答人稟四行以生各有偏勝之異，９

十六日向午，其香至堂。

司鐸曰：“頃晤施孝廉，其德器沖和，藹然可掬也。”

一、性格與四行有關

其香問曰：“人之性格，其剛柔緩急，各有不同，意其所稟則然與。”

司鐸曰：“人稟四行以生，求其四行均調。而無偏勝者，其最上已，餘則不能無偏。

二、性格與四行的關係

氣行勝者

“是故氣行勝者，其人必圓活而充滿。

水行勝者

“水行勝者，人必柔弱而舒遲。

火行勝者

“火行勝者，必剛毅而果敢。

土行勝者

“土行勝者，必重默而端嚴。

三、四行與四液有關

“而四行又與身之四液相應，氣應血、水應痰、火應心、土應肌，其詳在拙述《性學篇》，非立談可竟也。”

天主降生言行紀略

即萬日略聖經太旨

天主降生一千六百四十二年極西艾儒略述

西極耶穌會士艾儒略譯述同會畢方濟、陽瑪諾、伏如望共訂天主降生一千八百五十三年

慈母堂重刊

主教趙方濟準

京都始胎大堂藏版

天主降生一千七百九十六年

主教湯亞立山準

天主降生言行紀略目錄

萬日略經說

天主降生言行紀略凡例

天主降生言行紀略卷之一

第一節天主許生若翰將爲前驅

第二節聖母領天主降孕之報

第三節耶穌歷代之祖

第四節聖母往見依撒伯爾

第五節聖若翰誕

第六節天神示若瑟異胎之由

第七節天主耶穌降誕

第八節天神降諭靈蹟疊見

第九節遵古禮定聖名

第十節三王來朝

第十一節聖母獻耶穌於聖殿

第十二節耶穌避居厄日多國

第十三節耶穌十二齡講道

天主降生言行紀略卷之二

第一節耶穌受洗示表

第二節耶穌四十日大齋驅魔誘試

第三節聖若翰再三證耶穌爲其主

第四節耶穌初招門徒

第五節婚筵示異

第六節初淨都城聖殿

第七節尼閣得睦夜訪談道

第八節西加爾乞水化人

第九節加理勒亞化衆愈王子疾

第十節招四宗徒

第十一節命漁得魚

第十二節葛發翁諸聖蹟

第十三節訓責三徒

第十四節渡海止風

第十五節驅魔入豕

第十六節起癱證赦

第十七節招瑪竇爲徒

第十八節葛發翁又救淋者死者瞽者喑者

第十九節瞻禮日起癱喻人

第二十節耶穌自證真主諭異端

第二十一節論食麥穗

第二十二節瞻禮日起瘓者

第二十三節立十二宗徒

天主降生言行紀略卷之三

第一節山中聖訓

第二節葛發翁又聖蹟

第三節納嬰聖蹟

第四節若翰遣使詢主

第五節赦悔罪婦

第六節逐魔諭異端

第七節論疑真主之罪

第八節論順主者爲親

第九節播種喻

第十節天國四喻

第十一節求天國三喻

第十二節晦跡本鄉

第十三節遣使傳教定規

第十四節諭宗徒傳道耐苦

第十五節五餅二魚餉五千人

天主降生言行紀略卷之四

第一節日搦撒步海聖蹟

第二節論天糧指己聖體

第三節論污潔

第四節底落聖蹟

第五節加理勒亞聖蹟

第六節七餅魚給數千人

第七節論宗徒防異端

第八節伯撒衣達救瞽

第九節預言受難復活

第十節大博爾山顯聖容

第十一節下山驅魔再言受難復活

第十二節魚口取錢完稅

第十三節抱孩論謙

第十四節論赦人罪債

第十五節撒麻利亞愈十癩

第十六節難期未至反化捕者

第十七節反難異端赦罪婦

第十八節自證真主

第十九節有罪者爲之役

第二十節胎瞽得明證主

第二十一節牧羊喻

萬日略經說

造物主聖教，有古經，有新經。古經乃天主未降生啓示先聖，令傳溥世，即以將降生事旨豫詳其中。新經乃天主降生後，宗徒與並時聖人紀錄者。中雲萬日略（譯言好報福音。）經，即四聖紀吾主耶穌降生，在世三十三年，救世贖人，以至昇天，行事垂訓之實，誠開天路之寶信經也。此經出於天主，錄於四聖，及後諸教宗，與聖教公會準定，明示普天下，尊信爲天主真典者也。或問：“命出天主，奚必待人準定。”曰：“天主降誥於人，猶人主出令於民；古聖紀錄其命，猶臣工書敕；教宗準定乃行，猶敕命需符璽也。但其所以行，豈筆札符璽之力哉？亦由主上之權，而筆札符璽，不過一爲證據，勿致訛傳謬信雲耳。然四聖所紀，更令古今一切人尊信者，言言質實，略無粉飾。其所本無，固毫不誇詡以炫俗。即其中有超絕事理，非人情所以遽信者，亦盡明書，不敢委脫以阿衆。又或有不尊聖教，與夫門徒過差，似令人聞而搖其信者，亦據事直書，不敢隱諱，以避耳目。其所以然者，蓋種種所紀，其中妙義，雖非一時俗眼所能盡明，然細繹其旨，皆砭世之金針，訓人之大道也。”或曰：“萬日略既爲天主旨，一聖紀之足矣，何必四聖？”曰：“一聖雖足傳，然世情病在多猜，必衆聖共紀，其信方更堅也。”四聖維何？曰瑪竇，曰瑪爾謌，曰路加，曰若望。瑪竇與若望者，宗徒也；瑪爾謌與路加者，當日聖徒也。其紀錄也，瑪竇則取如德亞本國文，三聖則取列國通用之厄濟亞國文。今所行者，則羅瑪文字，乃後來聖人熱羅尼莫奉聖達瑪肅教宗之旨所譯，以便泰西諸國誦讀者也。古經中，曾豫指四聖以四像。一人像，乃指瑪竇，多紀論吾主降生人性之事；一獅像，乃指瑪爾謌，矢口即紀論當時聖若翰，在郊野高聲曉衆，共認吾主耶穌降生，如獅子吼然。一牛像，乃指路加，矢口即紀論奉祭天主之禮，如古用牲者。一鶚像，（西言曰，亞已辣能直視太陽而目不眩。）乃指若望，矢口即紀論天主之性，挈其玄奧，如鶚高戾於天，而仰日光，不眩其目也。聖人奧斯定曰：“紀錄正教好音，有四聖者，如昔福地中有四大河，潤澤萬物也。”又古賢瑟都略雲：“萬日略之經，如太陽溥照宇宙。紀錄四聖，則如四季，皆由聖訓之陽和、醞釀，發育於人心也。弟四聖意旨，各有專屬。在瑪竇，則多以古經及古聖人預言，明耶穌（天主降生名號，譯言救世主。）實爲衆所久望降生救世之主也。若瑪爾謌，則多以耶穌諸靈蹟大能，超越人神之力者，證其實爲至尊萬有之主。路加，多紀吾主耶穌聖訓，與赦人罪之事，以明其降世贖人，醫療人心之疾。至若望，則闡發天主本性，以明吾主雖降世爲人，實則從無始而生於罷德肋，真爲天主子也。要之吾主耶穌，真是人，任人可學；真是天地之大主，任古來至聖，不可擬其萬一也。顧吾主在世，第用身教口授，未嘗著撰。若四聖之意，則舉親見聞者急記之，庶免遺謬，無遺謬，則信者無疑，不信者無辭。且一時言傳，久之或忘或愆，書則永存矣，且行之久遠而無斁矣。雖然天主之義，至深無窮，其降生在世，言行奧指，何可殫述。聖若望，既紀錄之，復跋其末曰，耶穌言行之詳，若必欲一一紀述，恐六合雖廣，不能容受。猗與休哉！今將四聖所編會撮要略，粗達言義，言之無文，理可長思，令人心會身體，以資神益，雖不至隕越經旨，然未敢雲譯經也。

天主降生言行紀略凡例

一、天地真主，理義深奧，難以窮盡，且欲稱之，亦難命名，勢必強借人世尊稱而稱之，如曰主、曰君、曰父是也。至於或曰天主、大父、上主、造物主、萬有真宰等稱，無非表其至尊無對，萬有無原之原，爲我萬民一大父，非因異稱而有二也。猶指國主，稱呼不一，然非因異稱而帝王有二也。若在極西諸國，稱爲DEUS。（音“陡斯”，譯言天地真主。）在大秦國，考之唐景教碑，稱爲阿羅訶碑序雲：“粵若常然真寂，先先而無元，窗然靈虛；後後而妙有，總立樞而造化。妙衆聖以元尊者，其惟我無元真主。”阿羅訶與，總之宇宙其惟一主，而各國奉之自有本稱也。今欲常稱，稱之曰天主。蓋以天之一字，統括萬有，言天主猶言天地萬有之真主，非如或所謂一天各一主也（詳見《天主實義》、《萬物真原》、《寰有詮》等篇。）

一、天地真主，雖爲至一無二，然大主一體之中，原含三位。所謂位者，非爵位，亦非座位，乃靈明自立之位也。以西音稱之，一曰罷德肋，一曰費略，一曰斯彼利多三多；以華言譯之，罷德肋爲父，費略爲子，斯彼利多三多爲愛，爲聖神也。此三位，雖各爲靈明自立，然總爲一性一體，無二主也。略譬之人性焉，有心，有志，有情。志生於心，情發於心志，雖分爲三，總成一性體耳。又譬之日，有輪，有光，有熱。輪生光，輪光發熱，三者雖異，而相生相發，亦無先後等待，共成一日，非有三也。蓋天主純一妙體，本不可分。第因自照本性無窮之妙，體內自生一本性無窮妙之像，故雖爲一體，然有照與受照、生與受生之別。生者爲父，受生者爲子，故分二位。又父子極相愛慕，共發一愛，即第三位，所謂聖神也。此三位一體之義，未有天地之先，無始之始，已渾全完備，即天主靈明之本體也。其後降生救世，原系第二位費略，故常自稱爲子，稱罷德肋爲父，又自稱爲父所遣者。蓋指原從罷德肋而生，且以罷德肋之旨而降生世也，此其略也。（詳見本篇。）

一、天主降生之國，總名大秦，本名如德亞，與中華相連一大洲，距長安而西，陸程約四萬裏，近地中海，居亞細亞歐邏巴及利未亞，三大洲之中，爲天主開闢天地之初，化生人類元祖之地，離大西諸國數千裏，大唐貞觀九年，有太秦傳道者，攜天主經像來獻。太宗見其教旨，洞徹天人，究極生死，原原立要，大益治修，於貞觀十有二年，頒行天下。（詳見景教碑頌）

一、如德亞國京都，曰協露撒棱。天主降生前，古奉教帝王建一殿，極高大壯麗，以隆祭事大禮。凡本篇言京都瞻禮聖堂，即此殿也。

一、天主降名號，一曰耶穌，譯言救世者；一曰契利斯督，譯言受油傅也。古禮立王、立司教者，以聖油傅其頂，祈天主佑之。吾主雖未嘗受此禮，然古經藉此爲號，指耶穌實爲諸王之王，主教之宗主，而被滿聖神諸德也。一曰彌施訶，按唐景教碑，論天主降生日，景尊彌施訶戢隱真威，同人出代，神天宣慶，室女誕聖於大秦雲。一曰瑪奴厄爾，譯言天主與我偕，此乃古經所載名號，豫指降生之真主也。

一、天主降生之時，按中國長曆，在漢哀帝元壽二年，歲次庚申，即平帝擬元始元年冬也。蓋考之漢史，哀帝元壽二年六月崩，平帝以九月即位，而吾主耶穌降誕，實在是年長至後四日也。

一、此降生紀略，止約識吾主耶穌所經之跡，與所垂之訓而已。若其奧旨妙義，西籍充棟，一時未能闡發。有志未逮，茲略述一二，恐有未明，而稍爲之注也。

一、吾主耶穌事實，原系四聖所紀，彼詳此略，有重紀，有獨紀者。茲獨編其要略，不復重紀詳盡，若夫全譯四聖所紀。翻經全功，尚有待也。

一、文以載道，篇中止取昌明顯達之辭俾讀者一覽，即悟大主靈蹟聖訓，以掖導其歸向之途，而得仿效之式也。如徒取聱牙奧邃，以蒙正意，斯非紀言行之旨矣。要欲人人易曉，譬欲得珍寶於帑藏者，必先求其所扃之鑰，意在得珍寶而止。雖鑰有精粗，亦弗暇計也。

一、凡篇中或稱吾主耶穌爲達未之子，皆因古經所示天主降生，必在達未聖王之後裔，以此稱吾主耶穌者，蓋指其實爲天主降生也。

一、凡篇中稱人子者，皆吾主耶穌自謂也，意謂降世爲人，實生於童貞之聖母者。

一、凡篇中或有自稱爲我，稱吾主耶穌，或他人爲爾者，非輕褻之詞也。乃西經古文凡面對而出辭者，雖至尊之位，亦多以予爾爲言，尚質直也。即如中華經典，呼天呼君，亦以此爲通稱耳。

一、篇中人名，以直線識之；地名，以方圍識之，庶一覽而明，不致混目。

一、凡篇中書地，或人名字，間有不合別本者，要與同音爲主。取合西音，不論字義，即有人名三四字者，亦按彼中聲音譯之，未敢增減也。

一、凡篇中按西史等語，指是端，萬日略經未載，乃借國史續補之。

一、篇中屢稱發利塞俄之黨，蓋彼中即學道之流，自分別於庸衆，然雖以修道爲名，實則務外好名，拘泥小節，而無真德，吾主屢訓導之，彼乃倨傲白滿不克虛心受誨，故雖望降生救世之主，而當面不識耶穌即是，致有相違之言，而終爲吾主所容受難之由。藉彼惡黨之手，以滿自己救世夙願也。篇中所稱學士或異學士，皆此輩也。

天主降生言行紀略凡例終

天主降生言行紀略卷之一

天主降生一千六百四十二年

極西艾儒略述

第一節天主許生若翰將爲前驅

粵稽古聖典。（即萬日略經。）當如德亞國王黑羅得時，有本國名士匝加利亞，其妻曰依撒伯爾（即聖母表戚也。），俱道德高秀，衆其企之，但年邁絕孕，朝夕祈於天主。匝加利亞職司祭，一日內堂焚香。（堂即先王所建瞻禮天主大殿，在彼京都者，殿分三大重，外爲衆人瞻禱之所，內爲司教焚香奉獻之處。）忽見一天神。（天神靈明之體，本無形像，欲傳主命，乃借氣成形，以便顯見言語者。事畢，其形即散。）立於臺右，甚驚怖。天神告之曰：“匝加利亞勿怖，上主已允爾求，爾妻將產一子，宜名若翰，（若翰者，譯言有福寵，有仁慈之人也。）即從母腹，被滿聖神，他日開引衆迷，歸向真主，爲主前大聖者。”匝加利亞曰：“餘夫婦老矣，安得有此？”天神曰：“我乃嘉必厄爾，侍主宗神之一也，主命來報，因爾懷疑，自今至產子之日，舌結不能言矣。”衆人瞻望既久，及其出，訝而問之，遂不能言，但指畫示意。匝加利亞歸，其妻果孕。（詳見若翰保第斯大行實。）

第二節聖母領天主降孕之報

爾時達未王派聖女，命曰瑪利亞，居納雜勒郡，壹意虔奉天主，躬備萬德。（詳見聖母行實。）天主親欲降生，原擇爲母，乃遣上品天神嘉必厄爾，朝而報曰：“亞物瑪利亞滿被聖寵，主與爾偕焉。女中爾爲殊福。”瑪利亞驟聞，且驚且赧。天神復告曰：“瑪利亞毋駭，幸獲上主福寵，將懷孕而產聖子，當稱耶穌，實爲天主子。上主將與之達未之座，而爲世世主，其國亦爲世世國，教澤無疆也。”瑪利亞謹對曰：“吾矢志童貞，孕產如何？”天神曰：“此非由人，乃天主全能庇爾。且不觀爾戚依撒伯爾乎？至茲暮年，特蒙主佑，賜妊六閱月矣。”於是瑪利亞俯首對曰：“主之婢女在茲，恭惟致成於我，如爾之言。”蓋心適許之，而天主費略，不因人道，惟以聖神之功，即於瑪利亞腹中，全能默授，自成聖胎，賦之靈魂，以人性接己性，真爲人，真爲天主矣。（天主欲不借母胎而從霄降世，降日即成大人之身，固於大主全能無難也。第若然，人必以爲怪幻，非真人體，不足爲人之表也。必也降孕聖胎而生，真人血脈，乃知雖爲天主，亦真是人。吾儕所當感恩而師法者。然不用人道而生，蓋古來大聖之生世，多異於凡人，況天地真主、諸聖之至聖者乎？蓋即此正顯其全能，而示其鍾愛貞潔之德焉。）

第三節耶穌歷代之祖

（按古經，天主嘗許聖人亞罷郎及其後達未聖王，以其子孫必有救世之主出焉。今依聖史瑪竇列吾主歷代之祖如左，以徵其實。）亞罷郎生依撒，依撒生雅各，雅各生如達兄弟等十二人。如達生髮肋，發肋生厄斯鸞，厄斯鸞生亞郎，亞郎生亞米納答，亞米納荅生納算。納算生撒滿，撒滿生博阿斯，博阿斯生阿白，阿白生葉瑟，葉瑟生達未聖王。達未生撒落滿（大名哲之王。）撒落滿生羅薄盎，羅薄盎生亞彼亞，亞彼亞生亞撒，亞撒生藥撒法，藥撒法生藥郎，藥郎生阿祭亞，阿祭亞生若亞當。若亞當生亞加斯，亞加斯生厄則加，厄則加生瑪納森，瑪納森生亞滿。亞滿生若細亞，若細亞生葉各尼亞。（自達未至此，其十四代俱帝王也。）及其兄弟，於當遷國時。遷國後，葉各尼亞生撒臘低額，撒臘低額生坐羅罷。坐羅罷生亞彼迂，亞彼迂生厄理亞精，厄理亞精生亞作。亞作生撒鐸，撒鐸生亞鏡，亞鏡生厄旅亞匝。厄旅亞匝生厄肋，厄肋亞匝生瑪丹，瑪丹生雅各。雅各生若瑟，若瑟許配聖母，而各守貞，是爲吾主耶穌之所託孕者。（亞罷郎至達未十四代，自達未至吾主耶穌廿八代。）謹按聖母誓守童貞，而天主默示之以配若瑟共守者，有深旨焉，已經前聖備解其故。其一，聖母若無配伴，時人未明降生之由，或有生疑致瀆聖母滋甚，故天主必使配伴若瑟以徵聖德也。其二，聖母許配若瑟，乃有行路出入之便。其三，聖母既守童貞，若瑟亦於童貞矢志，則彼此互伴爲修，互守爲證，實借配理以顯絕德，況於後人大有神益。使知相配者，不在褻狎爲愛，政可仍守童貞，故後來奉教諸國中嘗有效法者。茲聖史瑪竇欲紀吾主耶穌之祖，但紀若瑟一派者，蓋如德亞國紀祖譜者，原紀父祖，不紀母祖也。若瑟雖非耶穌之生父，然與聖母均爲達未之裔，若瑟出於達未之子撒落滿，聖母出於達未之子納丹。（詳見聖史路嘉所紀。）故敘若瑟之祖，而聖母之祖可並睹矣。總之聖史之意，在徵吾主耶穌實爲亞罷郎及達未國王之裔，如古經所預言無爽也（如德亞國人，原分十二大支，婚娶之禮，必在本支。故聖母於若瑟爲同支相配，如虞舜之一潙然也。）

第四節聖母往見依撒伯爾

聖母既孕，又知其戚依撒伯爾之孕，亟往山中如達之郡視之。時依撒伯爾雖孕，尚　自祕，未有知者，聖母訪見便爲稱賀，依撒伯爾聞言，遽覺胎子踊躍。又蒙聖神寵照，知天主降孕於瑪利亞，不勝忻喜，呼號而致祝曰：“女中爾爲殊福，爾胎之子，尤爲殊福。以吾主之母，幸賜辱臨，何修得此。爾德峻極萬世瞻仰，天主寶諾，必不爾負。”瑪利亞聆此譽頌，益加謙恭乃贊謝曰：“吾心感頌吾主，吾神無任忻愉於救我者，緣其垂顧婢子之微，後人亦將於我乎頌讚矣。夫全能者，大展厥德於我，錫以異恩，用彰厥聖名，其仁慈無量，將沿世世，於諸敬畏之者，以厥臂顯厥大能，斥彼驕盈，黜彼尊者於高位，而陟舉夫謙遜者。飢虛以福實之，沃滿以傾棄之。且不忘大慈，賜以其子，以踐所許於吾祖亞罷郎，及亞罷郎後世世之子孫者。”祝畢，依撒伯爾恭延入內，同居三月乃辭歸。

第五節聖若翰誕

依撒伯爾免身得男，親鄰聞之，鹹知爲天主特賜而慶焉。第八日，依禮命名。衆議以父名名之，母曰：“此子名若翰久矣。”衆決於父，父尚不能言，乃筆示宜名若翰，衆異焉。匝加利亞忽復能言，遂稱謝不已，衆益異之。傳詫此子，想其篤生，匪夷所及。此時匝加利亞蒙主神照，能言未來及天主奧旨，乃叩謝誦贊。其略曰：“頌謝我主，全能天主，眷顧下民，救贖人類，依昔所諭，許諸往聖，憐憫我祖，救脫仇敵。俾我生平，恬適無攖，時依上主，希聖向義。”祝畢，顧若翰曰：“期爾將預言上尊之事，及爲其驅道者乎。”若翰彌長，德彌進，恆居曠野，待時而出，以闡聖教。

第六節天神示若瑟異胎之由

聖母受孕，若瑟示知其故，但覺其胎日顯，又明信聖德，不敢有猜，輾轉深求，冀天主示之。瑪利亞亦知若瑟意，乃猶謙抑不言，亦惟乞天主代解慰之。天主即命天神，以聖母受孕之神異託夢昭示，告以應稱耶穌，爲救世主。是乃古經所言：“將有童女孕而生子，其名謂‘瑪孥厄爾’。（譯雲，天主我偕也。）”若瑟正如重霧洞開，益致敬奉，事事執役，視前有加焉。

第七節天主耶穌降誕

天主既已降孕九月，極西諸國總王擇撒爾（號奧斯多），見承平日久，令所屬國人民男婦，俱歸故土報名，籍其數。而聖母瑪利亞，本白棱郡人。（即聖母之祖，聖王達未所生地也，古聖彌格亞亦曾豫言耶穌當生於此。）乃偕若瑟，自納雜勒往白棱。爾時歸者雲集，聖母乃宿於郭外茅屋，夜半覺胎動，知天主欲降誕此處。屏處靜隅，默肅敬畏，不坼不礙，倏生一子，而聖母依然童身；如玻璃、水晶，透太陽之光，而本質猶故也。始誕，室中光明如晝九品天神，羣來呵護，從空作樂；又現一異星，懸於空中；種種禎祥，超人耳目。聖母敬之拜之爲主，鞠之拊之爲子，襁裹置於馬槽間。時有驢牛二首，亦皆俯伏，如眷戀狀。昔先知聖人依撒意亞，嘗豫言曰，牛認其主，驢認其主之槽，由此興懷，可以人而不如獸乎？（時冬至後四日也。）按吾主降世，不擇帝王之室、安華之地、溫暖之時，而選茅屋獸槽冬寒，似非其宜。不知吾主降生，原非爲享世福，實爲受苦救人也。顧人世萬尤之根，一在好財，一在好勝，一在好樂。因此三根太甚，徇欲背理，殆與不靈之物同類矣。是以吾主以天地之主宰，而甘降極貧之地，破我貪也；以至尊之位，而欲降極微之處，砭我傲也；以全福之備，而取苦寒之日，又以藥我耽逸，而示三罪拔根之表。且憫我人幾變而爲獸，則以獸類中救我也。然而天懸異星，諸神候護，遠王來朝，俱不嫌其處之微，孩童之體，而實認爲天地真主。斯更徵其明威，而臨下如此有赫也。

第八節天神降諭靈蹟疊見

時白棱之郊，有衆牧童守夜看羊，忽睹異光閃爍，大生怖駴。乃有天神顯，見爲語曰：“爾曹勿懼，報爾喜音，爲衆所樂。今夕救世之主，降誕於達未郡，爾輩盍往求之。但見郭外馬棧間，有嬰兒襁裹在焉。即古經所傳契利斯督也。”語畢，見天神甚衆，頌聲盈耳。其頌雲：“上天榮福於大主，下地安和於善人。”俄散去，牧童胥慶，謂此不可不亟訪，遂踊躍趨視之，得見耶穌，與天神語合，即恪恭瞻拜，贊誦不已。及旋，隨傳所見聞雲。

第九節遵古禮定聖名

古教規，凡生男八日，行禮命名，以除原罪。耶穌原罪既無，不必拘行此禮，乃欲明其真爲人，且以身立表，謂凡教中誡規，人人必當遵守，故第八日，亦依古禮受割，即以天神預報之名名爲耶穌。（譯言救世者，後改此禮爲領聖水之禮。）

第十節三王來朝

耶穌降誕時，天忽懸異星。如德亞遠近諸國，有三賢王，並精天文之學，知此星非恆，因憶前聖遺言。（天主未降生約一千五百餘年前，有古先知者曰罷辣盎，言後有異星倏見，則天主降生救世之徵也。）謂必有救世之主出矣。遂各乘駱駝離本國來朝，望星而行，抵如德亞都城，星忽不見，入城訪問降生新主何在？國王黑羅得詫曰：“吾乃國主，更有何主？”因念古經有契利斯督者，得非是乎？遂集諸司教，並諸高士討論，僉謂古經所指，應在達未之鄉白棱郡也。國君既知降生所在，邀款三王，令往白棱實訪報命。曰：“欲嗣往朝之。”三王出城，復見異星當前，似爲引導者，隨至天主降生處，星倍耀，遂止。三王亦止，入見耶穌與聖母喜不自禁，俯伏頂禮，奉獻黃金、乳香、彌辣（蘇合油之類。）禮畢辭歸，時蒙默示，間道歸國，不復報如德亞國君矣。

按三物之貢，各寓意義。黃金，五金之王，明耶穌爲天下共尊之主也；乳香，乃古禮奉天主之香，明耶穌爲真天主也；彌辣斂屍，則千年不朽，明耶穌真主，爲萬民受死於異日，而聖體應必長存也。時降生後十有三日也。（三王，一曰把爾大撒、嘉斯罷、一默爾覺。）

第十一節聖母獻耶穌於聖殿

天主降生四十日，聖母遵古教禮，捧耶穌詣都城聖堂，以雙鳩鴿獻焉。時都城有德士西默盎，每思降生救世之事，仰慕殊亟。天主預啓其明，自知生前必見。是日聖母捧耶穌至，西默盎蒙主默引，詣堂，得覲耶穌，不勝忻忭，既捧於懷感謝曰：“我今得見真主，光照萬民，榮福吾國者，大愜所望。今而後，賜我棄世，幸矣。”又向聖母預告受難之事，指耶穌曰：“爾視斯子乎！其允爲本國多人淪喪哉，又爲多人振舉哉。（指不信從者，淪喪其靈德而受永殃；又指欽崇者，將受振舉其靈，而永享天國也。）乃如正鵠，衆所將共射者，爾神亦幾爲憂刃創矣。”又有婦少寡，至是年八十有四，名亞納，能言未來。緣其奉教最篤，故天主啓厥靈明，亦既得覯認爲真主，極言讚頌，指示衆曰：“久所望契利斯督降世，茲誠然矣。”

第十二節耶穌避居厄日多國

如德亞國君，未見三王回報，自此累月，愈生猜忌。欲覓耶穌殺之，又不知生長何時，居處何所。乃下令白棱界內，凡二歲以下嬰兒盡殲焉。天神預告若瑟，令暫避於鄰邦厄日多以待再示。聖母即抱耶穌同若瑟宵遁，潛居凡七年。及如德亞國君卒，天神告若瑟令回。時儲君嗣立，聖母尚疑，天神乃告若瑟往納雜勒居焉，故耶穌後亦稱爲納雜勒之人也。昔先知者阿瑟亞，曾代天主預言，有“從厄日多召我子歸來”之語云。又安西史，聖母抱耶穌避厄日多時，經德巴依省厄未坡裏府。其城外有一大樹，爲魔所憑，迷惑人民。及耶穌至樹下，枝忽垂地，如伏拜然，魔遂遁去，而此木受天主神力，其葉其實其皮，能愈百病。又經葩彼落府，城外有小泉。聖母用浣耶穌之襁，並浴耶穌，遂有聖能，俱療百病。厄白多國俗好邪，往時諸魔像不下千萬，迨耶穌至，儘自傾毀。維昔先知聖人日勒彌亞，嘗旅此國，預語魔寺諸人曰：“一童女抱子來此，魔像盡成粉□。”諸人雖習邪教，亦因此言，畫一室女抱嬰兒，供奉拜禮焉。

第十三節耶穌十二齡講道

如德亞古教規，凡士民稍長，每年往都城宗殿瞻禮。耶穌同聖母聖若瑟居納雜勒郡，歲輒往。爾時年十二，欲少彰其聖光。堂中規，瞻禮畢，男女班分而出，惟童稚從父母皆可。乃耶穌獨留，若瑟意其隨聖母以去，聖母則以爲從若瑟也。及程相遇，始知失耶穌。詢諸親友無知者，旋都城，遏索三日不得。入聖堂，乃見在高士坐中，問聞經典奧旨，聽者無不動色，交歎服其酬對超異。聖母呼曰：“吾子何爲離我，三日覓爾，殊痛苦也。”耶穌曰：“曷予覓哉，弗知壹有吾父之事，（指天主罷德肋而言，後倣此。）我須躬與之乎？”乃同歸。自後十有八年，家居納雜勒郡，孝敬聖母若瑟，以立人世孝敬之表。然厥齡彌增，彌耀其聖智，顯主特寵，而爲士民所欽企雲。

天主降生言行紀略卷之二

天主降生一千六百四十二年

極西艾儒略述

第一節耶穌受洗示表

若翰野隱苦修，近三十年。至第伯略西國總王十有五祀，蒙天主示令，出山敷教，勸人痛改前愆。聖聞四達，通國出郊受誨。若翰巡遊若而當河濱，即以水洗之，令其悔過自新。蓋古經中先知依撒意亞，嘗預言降生事曰：“遣我天神，在於爾前，預開爾道。野中呼聲，令人治主途正直曲徑也。”（言我爾者，乃罷德肋對費略相語之辭也；天神雲者，指若翰之德，比擬天神，且爲天主所遣，曉示世人，識奉耶穌爲真主，猶如國君欲出必有先驅前道者然。）時耶穌亦已三十載矣，自納雜勒往顧之，且欲受其洗焉。若翰悚惕弗安，固謝曰：“餘當懇求主洗，何敢反授洗乎？”耶穌曰：“爾洗我，必如是方滿義德之表也。”若翰乃謹遵命，而授以洗。耶穌既受洗，忽天開炳爍，天主聖神借白鴿之形，見於耶穌之首。又空中聞罷德肋語曰：“茲乃我所愛之子，快我意者。”（噫！吾主至潔之躬，何洗之受，政以訓我各當滌心，且欲定入教之規，必須先受聖洗，以洗一生之罪垢，故先自受此禮也。然而吾主彌自謙抑以受人洗，則聖父彌顯其爲真主，以示人尊也。）西史又記，此後若而當河，因耶穌領洗於此，大受神力，凡人取以自洗，百病立愈。

第二節耶穌四十日大齋驅魔誘試

耶穌領洗之後，即趨深山四十晝夜，一粒不食，一滴不飲，如是嚴齋方飢，邪魔欲試之，乃假爲修士容，就而誘以饕曰：“爾倘爲天主，胡不化石爲餌而濟飢乎？”耶穌曰：“經雲：‘人不惟受養於飲食，更受養於聖言，出諸上主之親論者。’”次誘以傲，乃攜耶穌至都城聖殿之頂曰：“經雲：‘主命其天神，護爾於諸塗，手捧扶爾，不致蹶躓也。’爾何不踏空而下，以試之乎？”耶穌曰：“經雲：‘天主之能，非可作意試者。’”次又誘以貪，乃引躋高山之巔，陳天下萬國於前曰：“此皆吾所統者，爾能屈已拜我，吾其授爾。”耶穌始叱之曰：“娑殫（譯言欺罔人之邪魔也。）去。經雲：‘惟宜欽崇一天地之主而專祗之。’娑殫於我何有哉？”耶穌退其三攻，而魔遂遁，（吾主容此魔試，政以示人魔誘多端，攻伐不已，而我必當以欽主命、崇經旨、敵勝之也。）天神至。顯像進食。耶穌享焉。今教中每年春時大齋四十日。蓋本於此。

第三節聖若翰再三證耶穌爲其主

若翰野處，信從者甚衆。國中司古教者，擬之未能決，乃遣高士數人訪之曰：“吾師何人也？豈諸先聖所望救世之契利斯督與，抑先知之聖歟。”曰：“否。吾只爲聲，呼號於野，勸衆開塞治道，預備以迎降世之主者也。”使者學士復問曰：“既非救世之主，奈何洗人？”曰：“吾所用水，只洗滌人形。受洗中有一人焉，生乎吾後，實在吾前。以聖神洗滌人心。其手若簸揚之箕汰秕糠，同荒草置永火中，惟精粲是留，而納諸倉，（蓋指耶穌爲真天主，判惡者於地獄，登善者於天堂。）是乃契利斯督也，吾固未堪爲解厥履之役者。且我目擊聖神降臨其首，聞空中語云，茲乃我所愛之子，故知其爲天主子矣。”

第四節耶穌初招門徒

次日若翰見耶穌過，語其弟子曰：“是即天主羊羔，除免世人之罪者也。”（古禮以綿羊羔祭天主，以贖人罪。若翰稱耶穌爲羊羔者，蓋指其良順至慈，必將爲人致死，以贖萬民之罪也。）其二弟子諳德肋等，聞遂往隨之，同留一日。諳德肋歸，語其弟西滿曰：“幸哉！吾已見契利斯督救世之主矣。”乃引見耶穌。耶穌呼之曰：“西滿爾，今後當稱爲伯鐸羅。”（譯言石也，蓋指其堅定，必爲聖教大基也。）越日，耶穌見斐理伯，召之曰：“爾宜從我。”斐理伯乃“伯撒依達”之人，與諳德肋同鄉，見其里人納大，謂之曰：“梅瑟古聖及諸先知所預言救世之主，吾實已見之，即耶穌“納雜勒”郡人也。”納大曰：“從“納雜勒”郡，安有美物出哉？”斐理伯曰：“爾試同往謁，即知之矣。”耶穌見而稱曰：“此真義獵厄（如德亞國人古祖。）之子，無僞詐者。”納大曰：“何從知我？”曰：“斐理伯未招爾，爾在肥果樹下，我已先見汝矣。”曰：“吾師爾實天主子，吾國之大主也。”曰：“因我語爾。已見肥果樹下，爾即信我，日後汝更將見大過於是者。蓋爾輩必見天開，天神陟降人子（人子二字，乃吾主謙抑自稱之語，後仿此。）之左右矣。”厥後信從耶穌者漸盛，異日若翰與衆論曰：“從上來者，（指吾主降世。）在諸人之上，由地者言地，（指凡人。）由天者超衆也。天主所遣者，天主子也，是以言天主之言也。大父鍾愛其子，與以宰制萬物之權。信者常生，不信者永墜。”

第五節婚筵示異

耶穌在“加理勒亞”省，加納地。有親屬新婚者，聖母先與焉，衆乃邀耶穌與諸弟子，偕赴以寵之。席間聖母覺酒乏，私告耶穌曰：“酒已罄。”（意欲耶穌行聖蹟以助之也。）耶穌曰：“若是爾我何與？”（指變化神異，非關人性。與聖母所生吾主之身，乃天主全能之功，故云。）然聖母默知聖意，囑役人候命。未幾，耶穌令役於所設六壇（厥俗堂下設有石樽以供盥，蓋宴時屢盥手，並滌諸器。□各容水二三桶。）以清水注滿。役如令，即成酒。耶穌命僕取以示司席者，渠嘗而奇異之，顧謂主人曰：“往宴客，酒初必旨，客酣，後乃漸又醨，茲有旨酒至今何也？”蓋弗知厥自。衆弟子已知爲耶穌神功，益倍加敬信。

第六節初淨都城聖殿

□□□□□□□□□耶穌詣都城行禮，見殿堂門廡，貿易牲畜等物，雜沓褻穢，揮繩鞭逐之，縱散其牛羊禽鳥，復論諸販者曰：“安忍以吾父之堂爲市哉？”宗徒因憶古經曾著此語。乃如德亞人，見耶穌驅逐而問曰：“爲此似有權者，將何以爲有權之明證乎？”耶穌曰：“有之。若或毀斯殿，吾能於三日內成之。人謂此殿歷四十六年始成，欲一旦毀之尚難，況三日成之乎？迨至受難三日後復活，衆追省此言，乃知以殿喻己身也。

第七節尼閣得睦夜訪談道

尼閣得睦乃如德亞國文學名宦，人所尊師，夜造耶穌問曰：“吾知夫子，實自天來，蓋非天主與偕，必不能爲此神異也。但未審究竟何若。”曰：“究竟復生。人不復生也者，無從見天國。”尼閣得睦曰：“人自少而壯，壯而老，誰能再胎母腹而更生？”耶穌曰：“我實語爾，凡人不因天主聖神受洗而復生，則不能進天主國矣。從軀生者肉，從神生者神。爾勿異吾言，不見夫風氣之發乎，第聞其聲而已，固不知其何來而何往也。然則聖神授人之生，亦如此矣。”尼閣得睦曰：“此誰爲之？”耶穌曰：“爾已爲人師，尚不知此。我知而後言，見而後證。今我語人間事，人猶不信；若語天上事，孰能信也？爾不聞梅瑟豎立銅蛇之事乎？人子者，亦宜有所豎立，人能望而信之，則得常生矣。”（銅蛇豎立者，太古梅瑟聖人從厄日多國，領諸奉教者歸“如得亞”。經曠野，毒蛇最多，中之者必死。衆人乞梅瑟轉祈上主垂救，梅瑟代禱，乃命鑄銅蛇豎於此，有遭毒蛇者，但一仰望，即得不死。蓋銅蛇有毒形而無其毒，反能解毒。預指吾主耶穌受難，釘死十字架上，豎立自取罪人之像，而無其罪，故信而仰之者，必得罪之赦也。）耶穌又曰：“天主極愛萬民，故以已之子處萬民中，俾信之者獲永命也。天主子降世，非爲判世罪，乃爲宥世罪。人能信之，則無罪可判，不信則已判其罪矣。判何罪，即以不信天主名其罪。嗟乎！光降人世，人奈何不愛光明而喜幽暗。幽暗者，乃作惡之地。作惡者，必羞睹夫光，恐露其惡故也；乃行德者，自喜光焉，欲昭其主之命德也。”尼閣得睦受教，而心服尊信。後耶穌受難，尼閣得睦收葬焉。

第八節西加爾乞水化人

耶穌自如德亞往加理勒亞，道經西加城。日中身憊，憩於井旁，俟弟子入城取餉。有一婦來汲，耶穌就乞水。婦曰：“尊者如德亞人，我西加人，不相及也。”耶穌曰：“爾若知主恩，及求水於爾者爲誰，爾反求之，其必與爾以活水，大異於爾水者。”婦曰：“尊者無可用汲，顧安得活水乎？”耶穌指其井曰：“飲此水，終未免渴；領我水者，永無渴矣。”婦因俛懇曰：“願得斯水，以解永渴，且免詣此汲也。”耶穌曰：“爾宜偕爾丈夫子來。”婦曰：“我無丈夫子久矣。”耶穌曰：“然。爾向固有五丈夫子，第今有者，亦非爾之丈夫子也。”婦悚然曰：“尊者知祕密，其聖人乎？”又曰：“我輩先祖，嘗於此山之陰，瞻禮天主。乃如德亞國人，又謂宜於協露撒棱，何也？”耶穌曰：“籲將有時也，不在此山，亦不在協露撒棱拜大父也。爾曹瞻拜而不識所拜者是誰，吾輩識之而後拜焉。蓋救世必自如德亞也，真欽崇而善拜者，必以神以誠。天主本神也，欽崇之者，亦必以神以誠欽崇焉。”婦曰：“我知救世者契利斯督將來矣，待其至此，必有以教我。”耶穌曰：“今與爾言者是也。”斯時弟子城回進餉。耶穌曰：“我有食矣。”弟子莫喻。耶穌曰：“承行吾父之旨，是即充我，爾不四顧此地乎，厥地多藝，我將獲之，豈必四閱月而後獲哉，其秀而實者有日矣。”蓋寓言此地從教者多也。又曰：“獲者受其工之值，而積實於常生，俾稼與穡者，皆得樂矣。予遣爾曹，收刈爾所未力耕者，而衆力具成，爾輩乃因其勞而安享也。時汲婦已入城告衆，於是士民皆出，敬禮耶穌而懇留焉。耶穌爲居二日，從者益衆，僉謂汲婦曰：“今聆耶穌訓，固自信其實爲救世之主，非但因爾言而信也。”

第九節加理勒亞化衆愈王子疾

耶穌詣加理勒亞，彼都人士聞耶穌至，競趨迎之。耶穌久留其地，諭人以天國已邇，亟宜悔改而信經典。如是其地之人，沾耶穌教化，盡符古聖預言此地之民：“向入冥中，安於幽暗，茲得照臨，發大光明雲。”時有一王，居葛發翁城，因其子病劇，來求耶穌降臨。耶穌曰：“爾目不睹奇事，安能信哉？”王哀求不已，耶穌乃許救之曰：“爾子愈矣，爾宜安意以往。”王致謝而返，途遇家人馳報子愈，詢其時，即昨耶穌允許刻也。舉朝乃皆信從。

第十節招四宗徒

耶穌至海濱，再見伯鐸羅、諳德肋同漁於海，詔之曰：“爾向漁乎魚，今宜從我而漁乎人也。”其兄弟忻然棄網從之。耶穌循海偕行，又見一漁父，與其二子理網，長名雅各伯，次名若望。耶穌亦召之曰：“爾來從我。”其二子即辭父棄舟而師事焉。

按耶穌召徒，蓋欲傳教後世，須得數輩篤信之人，常侍左右，以其目擊爲異日證。此四人者，聞呼輒赴，無所疑違，良有感通之神也。因是且知耶穌欲肇神業，託高徒垂後，正不擇豪貴茂才之士，第從微賤間，簡數人，而以聖智實德賦之，自足以肩大任。又令人悟神業之功，總歸大主全能，非可以人力造者。

第十一節命漁得魚

耶穌在海畔，聚而聆教者相擁逼，因伯鐸羅漁艇在，即登之離岸少許，談道以慰。講畢乃辭衆，令伯鐸羅放艇佈網。伯鐸羅對曰：“吾儕竟夜徒勞，未獲一魚。茲承命，試再布之。”一舉網，魚不勝取。至呼他舟共載。伯鐸羅覺耶穌有此異能，變色改容，俯伏叩祈曰：“請吾主離茲，罪人不敢瀆也。”耶穌曰：“且勿駭，爾後漁人而納之正道，一網盡收，是爲驗矣。”

第十二節葛發翁諸聖蹟

在葛發翁城，每瞻禮日期，入堂誨衆，莫不欽企，謂從來未有也。有被污魔入腹者，大呼曰：“耶穌容我，吾真知爾爲天主所聖者也，幸勿戕我。”耶穌命之勿言而出，魔左擋右逼而出，人遂亡恙。一日瞻禮畢，率弟子詣伯鐸羅家，其妻母病瘧。伯鐸羅懇救，耶穌進榻前視之，舉其手，病立愈，強健倍常，遂享耶穌至暮。四境聞之，諸爲病魔所苦者，接踵伯鐸羅之門，耶穌一一撫之，病者輒愈，魔輒去。然魔去皆高聲曰：“我知爾乃上主子也，耶穌禁不許言，魔遂喑。後巡行一省郡邑，城中人士皆欲留行。耶穌曰：“我爲普傳天教而來，安得久留一處？”附近諸地，聞風景從，沉痼諸痾，命之愈，無不立起。

第十三節訓責三徒

耶穌退居海濱，至者益多。有文士聞知靈蹟，俯首祈曰：“東西南北，惟師之命，願從行止。”耶穌曰：“噫！鳥棲枝，狐倚穴，人子者，即首領無倚賴焉。”（指受難之日。）蓋覘其務外之想而破之也，又一士向耶穌曰：“吾主，容姑旋葬先人。”耶穌曰：“宜聽死者（指其家人無道而言。蓋負罪者雖生，其心猶死者矣。）自葬其死之人，爾則從我以傳天國可也。”又一人當途，致禮願從，復曰：“吾暫歸家謝業，隨吾師。”耶穌曰：“未有既欲從事，兼顧他事而不敗者，況以求天上國乎？”醒此三人畢，乃與宗徒登舟，暫避稠衆。

第十四節渡海止風

與宗徒渡小海，颶風忽起，波濤湧湧入舟，帆檣幾失，衆彷徨無措，耶穌方寐，乃皆匍匐號呼曰：“吾主亟救胥溺矣。”耶穌曰：“爾何信之淺哉？”遂命風浪平息，衆驚歎，謂耶穌大能，即海與風無知覺者，亦聽命如是。

第十五節驅魔入豕

耶穌登岸，兩人跪於途，蓋久被魔而狂者，人莫奈何，雖桎梏之弗能禁。鄉人乃驅諸野，猖狂尤甚，野絕行旅，嘗穴人之墓而居。或以石自擊，不顧殺身；或發大聲，震動林木。及耶穌過，乃匍伏於前，耶穌遂驅其魔。魔乃自訴曰：“我知耶穌至尊上主子也，勿窘我。”耶穌問曰：“爾入此二人者有幾魔？”曰：“數千。”又曰：“懇勿祛我入地獄，但願發於豕腹。”時有豕羣牧於近地，耶穌允之。須臾羣豕皆投於海，此兩人依然如平日，大詫前日之醜狀，顧戀耶穌膝下。迨耶穌登舟欲回，兩人哀懇不離。耶穌曰：“還家頌揚主恩憐恤爾者可也。”二人歸而遍揚，聞者無不驚怖。

第十六節起癱證赦

耶穌乘舟歸，望見迎者甚衆，遂入郭。每遇瞻禮，誨講不輟，屢顯靈事。於是鄰邦人士皆至，是日駢集問道，病者俱來求救。一癱者以牀舁來，門擁不得入，舁者升屋，用繩縋牀而下。耶穌見其信德，顧癱者曰：“爾罪赦矣。”有異學者聞之，心竊自語，人罪非天主不能赦，彼何人斯，敢語赦人？”耶穌心知之。謂曰：“爾思毋邪，爾謂起癱與赦罪孰難？欲知人子有赦罪之權，即命之起隨起矣何疑焉？”乃令病者自舁其牀以歸，病者遂舁歸。諸人驚愕，謂睹未曾有，非天主全能，安得爾也。

第十七節招瑪竇爲徒

宗徒瑪竇，初名肋味，海濱司稅吏也，人鹹鄙焉。一日，耶穌過而目之曰：“爾宜從我。”又內照其心，一聞呼，便棄俗務，投入聖門，因具宴以款耶穌。及諸徒邀同輩與焉，或竊厭之。耶穌知其隱責曰：“醫，醫病者，不醫不病者。此人似不善，我將醫之。爾不聞經雲，與豐於祭，寧慈於人。與人爲善也，宜不擇人。”

第十八節葛發翁又救淋者死者瞽者喑者

葛發翁城有尊者，泣跪耶穌前曰：“我僅一愛女，年十二矣，病劇瀕死，求往救之。”耶穌往，從者如歸。行次，一女人患血漏十有二載，困於醫藥，思手點耶穌之衣必愈，遂奮力躡耶穌後，潛以手微點聖衣，即覺身安血止。耶穌詢衆曰：“誰點我衣者？”伯鐸羅及諸從者曰：“稠人雜踏，何止問點衣哉？”耶穌曰：“必有點我衣者，自覺我能通於有形之外也。”女人乃戰慄拜耶穌前，備道其故，求赦。耶穌顧之曰：“爾母恐，即爾信已能保爾愈矣。”女果永愈。忽尊者之家有人來報女卒，無煩耶穌往。耶穌向尊者曰：“爾勿憂，爾能信，即死復活。”及門偕伯鐸羅、雅各伯、若望三人入，見舉家悲悼，方治殮事。耶穌曰：“何遽，女眠耳。”衆竊笑之。耶穌屏衆，留其父及宗徒三人，提女手曰：“女，我命爾起。”女即起，離榻行動。命與飲食即飲食，嚴戒勿語人。顧人皆知耶穌活此女矣。出門，二瞽者遮道號救曰：“達未之子，（解見前。）憐恤我。”耶穌行不止，號者隨亦不止，竟抵耶穌之問。耶穌曰：“爾等信我能救爾乎？”兩瞽者呼信不絕口。耶穌以指各點其目曰：“因爾之信，施恩於爾。”雙瞽齊明，到處宣揚。喑者又至，腹中有魔。耶穌爲逐魔，遂能言焉。

第十九節瞻禮日起癱喻人

耶穌往瞻禮于都城，道經一池。其池環廊五所，殘疾之人爰處焉。每年有天神降，池水始動，動而先浴者無弗愈也。有久痿不瘳者，耶穌問曰：“爾欲愈乎？”答曰：“我病三十有八年矣，誰爲我俟池水動，而挈我浴者，每遇水動，捷足者先之，奈何。”耶穌曰：“我今命爾攜衾具歸。”痿者遽起，抱衾以出。是日乃瞻禮日，國俗守瞻禮甚嚴，有負戴在道者，即爲犯誡。於是人見而責之曰：“爾逢瞻禮日病癒，烏可攜他物？”答曰：“是乃救我命如是也。”人問救者爲誰，答曰弗知。明日耶穌詣聖堂，復遇前痿者，謂曰：“爾宜嚴憚上主，不可獲罪，前災甚少，宜防後災之大。”痿者告人曰：“是即救我者。”人遂議耶穌於瞻禮日令人負戴，爲犯誡。耶穌曰：“我父造化無方，我亦效之耳。”

第二十節耶穌自證真主諭異端

耶穌因如德亞國人致疑，乃實告曰：“父（指天主罷德肋而言，後仿此。）有所作爲，其子亦有所作爲。父能令死者復活，其子亦然。父不自審判，以其權與其子。人能尊子，即尊父；若不敬子，即不敬父也。我實告爾，聽我之言，而信於遣我者，必得常生。夫以我證我，證不足徵也；以他證我，或足徵焉。爾曾訪若翰於野乎？是我徵也。然吾不賴人證，凡我諄諄告爾者，無非欲爾無履錯，無敗壞也。若翰之光燈焰耳，爾尚趨之；我有大證，爾曷疑焉？大父與我所爲，即我之證，頃父亦已證我矣。且爾既以古經爲生命至寶，中必有我證焉，胡不窮厥奧而信我以保生命哉？吾非恃此往跡，增我之輝，但覺爾等中心，必無愛主之德也。我緣大父之名來，爾乃無取；若有緣己之名而來，爾則取之。大都爾等，惟求人世之榮光，不求自天主之榮光，故不能信我耳。爾勿慮我愬爾於父也，即梅瑟爾所怙恃，亦愬爾矣。爾能信梅瑟，或亦能信我。彼已預錄餘跡，爾不信彼筆，烏能信我口哉？！”

第二十一節論食麥穗

耶穌郊行，門徒前數武，取田間麥穗止飢。適如德亞異學士發利塞俄輩見之，謂耶穌曰：“是乃耶穌之徒與，胡不守瞻禮日？”耶穌曰：“瞻日爲人而設，非爲瞻禮而設人也。瞻禮上主所定，上主主之，爾不聞古經乎？祭豐寧慈，是與其豐於祭，不若慈於人之爲愈也。爾輩通此義，必不輕擬無辜者。”

第二十二節瞻禮日起瘓者

耶穌於瞻禮日，詣講道所，發利塞俄之徒鹹在，謂瞻禮日宜靜守，凡少有作爲，即犯誡。欲致耶穌此日行事，以開指摘，故令一右臂久瘓者求救。耶穌知衆意，令瘓者前顧衆人曰：“瞻禮日寧作善，寧作惡乎？宜救人，宜害人乎？有羊陷坎中，必援之，而況於人。”衆默無以應,耶穌乃命瘓手起,手即起。衆慚。耶穌出至海濱，衆畢從，皆欲一親耶穌。其諸有病者，尤爲更殷。凡被魔者，叩首至地稱曰：“耶穌乃天主子也。”耶穌止勿稱，諸病魔者並愈。

第二十三節立十二宗徒

耶穌於衆弟子中，選十二人，稱爲亞玻斯多羅，即所云遣使大宗徒是也。曰伯鐸羅，曰諳德肋，二兄弟；曰長雅各伯，曰若望，亦兄弟；曰斐理伯，曰拔而多辣茂，曰瑪竇，曰多默，曰次雅各伯，（以先從者爲長以後從者爲次）曰西滿，曰大陡，曰茹達斯。（即後負耶穌者）耶穌將選茲，先登一山，自暮達旦，默存神功，而後定之。蓋欲其隨處不離，以躬睹躬聞爲證，又欲其傳道四方，爲大教主，且皆授之以救病祛魔之權。

天主降生言行紀略卷之二終

天主降生言行紀略卷之三

天主降生一千六百四十二年

極西艾儒略述

第一節山中聖訓

耶穌與宗徒同在山中，四方聞而至者無算，爭願親就耶穌。於是耶穌大展好生之德，凡病者被魔者，一就無不立愈，從者彌衆。耶穌仰首，顧弟子而先論以真福八端曰：“神貧者乃真福，爲其已得天上國也；良善者乃真福，爲其將得安土也；涕泣者乃真福，爲其將受慰也；嗜義如飢渴者乃真福，爲其將得飽飫也；哀矜者乃真福，爲其將蒙哀矜已也；心淨者乃真福，爲其將得見天主也；和睦者乃真福，爲其將謂天主之子也；爲義而被窘難者乃真福，爲其已得天上國也。”

又曰：“爾聞前聖嘗被世人窘迫乎？故吾復誨爾曹，若誤認爾爲不善，深惡爾，彼無當於汝之實，則妄甚也。顧爾爲主而遭此；倍可嘉焉，爲必獲天上之厚報也。”復欷歔慨嘆受世福者而言曰：“爾富矣、貴矣，安享之以爲樂。在是矣，汝飽且飫矣，惜哉！其必將有飢渴矣；爾笑樂矣，哀哉！其必將有涕泣矣；茲受人讚美矣，痛哉！其必將受苦辱不堪矣。”

又向弟子曰：“譬汝輩如地上之鹽，鹽宜有味，若失其味，則凡物皆無味矣，又奚取焉，不過棄置道傍，踐踏之耳。”又譬：“爾輩如職照臨之光，山巔之城，不能隱也。又如燈燭不受籠罩，必置諸高臺，照徹羣迷。汝德須光明，令人見而仰之，肖爾善，且歸功上主讚美爾大父焉。”

又曰：“爾勿以我之來也，爲更定教法，暨前聖之言也。我實成全斯教，與其所已言者也。天地可有終窮，斯教斯言，一字一畫，必無空幻。故凡口傳經典，開導諸人者，在天國尚爲微末；惟躬行經典之旨，垂則而開導諸人，乃於天國爲大焉。若爾所作善，但如發利塞俄之徒，逞口辨給，其於天國，遠矣遠矣。古有言，毋殺人。殺人不必言，我有進於是，若以忿怒加人，即可議其罪矣；若以怒聲叱人，可定其罪矣。若實加以狂人之名而詈之，則已負地獄刑矣。（無故怒人，或有故而怒太甚，則可怒又在我矣。若以義理怒人之惡，且以義理責之，乃無罪焉。後仿此。）今有人獻物天主因而憶及憾我之人，寧先向彼求解，而後獻焉可也。古有言，毋行邪淫。邪淫不必言，我有進於是者，凡目視他人婦女而心悅之，則心已奸。若爾右目爲邪情之媒，寧剜斯目，不就地獄；毋全斯目，以就地獄也。若爾右手爲諐尤之囮，寧斫一肢，以保全身；勿惜一肢，以永敗全體也。（此言人須嚴絕犯罪之端，且凡親友及所日用人物，猶我耳目手足者，苟陷我於不善之端，亦必當嚴絕之，以避其誘也。）古有言，棄妻者，遺以休書。我有進於是者，凡於己之妻，終身無離；於人之妻，終身無合。（人妻縱因犯奸，或已相離，然夫在不可妄與婚合。若耦已失，再嫁娶，則聽之矣。）古有言，毋發虛誓。誓虛固罪，我有進於是者，概不必誓。指物而誓實亦不可。何者？天主至尊，固不可指以誓。且如天，乃天主之座；如地，猶天主措足處，豈可指乎？即協露撒棱城，人君尊鼎焉，豈容指乎？至於爾之首，亦不可指。何故？爾發黑白，欲以己意移易尚弗能，況爾首與生命，豈爾可自主乎？夫既無可誓以自明，則用何法？但果有是事，則曰是；無是事，則曰非。是非之外，更無他可明心跡也。”（按諸聖解，不可誓者三：事不實；或事雖實，而所關尚輕；或漫呼大主以證，皆屬有罪，然終以虛誓爲重戒也。）

又曰：“古人云：‘去人目，而欲以其目償之；去人齒，而欲以其齒償之，我不願爾之有爭也。有人掌爾右頰，則以左頰轉而待之。有人慾告於官，奪爾一物，則以二物倍與之。有人慾告於官，奪爾一物，則以二物倍與之。有人役爾走千步，爾宜加兩步以足之。有

人稱貸爾物，爾勿悋借之。”

又云：“古人云：‘愛爾者愛之，惡爾者惡之。’今我有言，仇爾者，宜加愛焉；惡爾者，宜加恩焉；誹爾詈爾者，爾宜禱其安吉焉；其妄證窘迫爾者，宜求天主施福於彼焉。人待爾如是，爾加人宜不如是。蓋愛愛我者，惡人能之，愛亦何功；加恩其恩我者，異端能之，何見其仁。愛不愛我者，愛功大矣，恩亦如是。誠如我言，爲天主愛一切人，乃天主真子也。何故？天主命日普照，雨露潤澤，不分善人惡人之地；勉而效之，其子乎。”又曰：“爾輩慎勿爲善，以圖人知，如是，則大無報於天國矣。故凡爾濟人，勿若詐善者，惟冀榮名，喜在大衢公堂，如樂器以號於衆，衆知之，亦報矣。爾輩濟人，務求隱避，右手施之，不使左手知也。乃大父徹見其隱，必報之矣。誦經祈禱，亦勿如詐善者，欲衆見而共贊，若是亦云報矣，於天國何與焉？”汝乃深扄門戶，儼對大主，靜心莊誦，即有求焉，不妨祈禱。蓋天主，爾之大父，無時不與爾通，即未求，亦知爾所需，況求乎？然求時，非誦唸之多，有口無心，如異教者可得。惟真切簡，當爲要也。是以當求曰：‘在天我等父者，我等願爾名見聖，爾國臨格，爾旨承行於地，如於天焉。我等望爾，今日與我我日用糧，而免我債，如我亦免負我債者。又不我許陷於誘感，乃救我於兇惡。亞孟！’人能默契斯旨，又赦人罪，則在天爾父，亦赦爾罪；爾不赦人，必不蒙赦爾矣。齋素自有正義，枯槁其形，使人知其修苦，天主奚取焉？齋之日，寧爲容以自隱也。”

又曰：“貨竇固宜深藏，第不宜藏之於地，地有蟲侵，有盜竊；藏於天，則無是慮。且寶藏所在，心必隨之，藏於土，心亦繫於土矣。故人不可事二主，有二必有一愛敬，一疏慢。爾事天主，可分心役於貨財耶。且奚用過求，不觀花鳥乎？鳥能播種乎，能覆藏乎？然飲食自如。花之爲物，不組織而成章，帝服不能肖。一草木之微大父必顧存之，況爾輩貴於花鳥者乎？故衣食不必終日營營，爾大父自知爾需，務先求天國，與諸德之全，則其他物，皆見賜於爾者矣。”

又曰：“爾不輕議人，人必不輕議爾。爾務恕人，人必恕爾。爾竭力多施人，必見施爾滿囊也。爾若度量以施，亦必施爾以度量也。”

又曰：“瞽能相瞽乎？俱蹶陷矣。徒能勝師乎？得與師齊已矣。彼僞善者第見人目之有小草，不覺己目之有巨木。故欲去人目之小草，必先拔已目之巨木。”

又曰：“爾毋誤認僞善者，彼羊質而狼心，爾宜以其行察之。索肥果葡萄於荊棘中，必不可得也。心爲善之府，亦惡之藏。言乃心之華，行乃心之實，未聞惡根能結善果也。然不結善果之樹，必伐而焚之。”

又曰：“爾勿以聖物與犬嘗，勿以珍寶置豕前。置豕前，則壞於踐踏；與犬嘗，則噬之矣。”

又曰：“爾務專乃志以向於道，未有求而不應，尋而不得。叩而不啓者。子求食，父必不與之石；乞魚，必不與之蛇。人雖不善，尚克以美物與其子，爾至善大父，將美貽爾，又可知也。但凡欲人施於爾者，爾當亦以是施於人，此乃古經古聖之要旨也。”

又曰：“噫！世塗廣矣，世門寬矣，由戶遵塗甚易，不知其日就於死路也。嗟乎！天路甚狹，天門甚小，難於步趨，不知其日就於生境也。”

又曰：“爾何頻呼我爲主耶，既呼而復不遵我命何也？凡得昇天者，非徒頻呼吾主而已，必遵我父在天之旨，始雲得也。異日（指審判之日）將有哀向我者曰：‘吾豈非因主之能，而能知隱微未來事乎？非因主之名，而能逐邪魔者乎？非因主之力，而能爲諸奇異顯跡者乎？’我必曰：‘從未識爾。爾乃爲惡之徒，速離我。’惟如我父之旨而行，斯謂之因我者矣。”又訓諸徒曰：“譬彼構宅，立基深固，居之乃安，雖遭風雨飄搖，雷霆震撼，巨浸衝激，毫不折損。何者？爲其基之堅厚也。若聞而不行，則築舍浮沙，圯敗必矣。”衆皆悅服聖訓，覺其施教，正如居尊申命，大異於發利塞俄之流也。

第二節葛發翁又聖蹟

耶穌山中講道畢，旋往葛發翁城。途一癩者，（國俗凡染癩者不許人城，恐其惡疾過人，故在道旁求恩。）身無完膚，哀訴耶穌前曰：“吾主倘肯，則能潔我矣。”耶穌首肯曰：“允哉潔矣。”乃舒手撫之癩者即愈，覆命之曰：“爾勿語人，惟詣主教鐸德之前，遵行梅瑟之禮。”（梅瑟禮，凡癩者特蒙主佑，必先詣鐸德前，聽其詳察果瘳，乃詣聖殿獻禮謝恩，始許入城，與衆人交接。）病者感恩不能緘口，到處宣揚。又城中一外方武官，爲其愛僕病危，先因如德亞耆老以請。耆老爲之懇求，且述其慈愛人民，亦曾創造一聖堂之功。次託親友遠迓，繼乃躬迎道左。耶穌許往救，武官曰：“吾主曷敢辱臨敝廬，願錫一言，吾僕愈矣。予卑微武夫，所領兵士，去來是聽，況耶穌命乎？”耶穌乃顧從者稱之曰：“我於如德亞未嘗逢如此信德者。籲！將來異地之人，必有得與古聖同享天國者；而獨本國之子，將被驅於幽暗，受無窮殃也。”復顧武官曰：“爾歸，因爾信，允爾求矣。”武官抵家，僕已愈。計其時，正耶穌所許之時也。

第三節納嬰聖蹟

將至納嬰，甫及城，遇喪車送葬者紛然，有婦哀甚，乃寡嫠止此孤子而殤也。耶穌憐而慰之曰：“爾勿慟。”爰撫牀，抬者止。呼之曰：“稚子，我命爾起。”死者即起，遂能言。（西國風，人死逾日即葬。而送時，置於屍牀，舁至墓所。故吾主一命，死者即作而言也。）諸送葬者無不驚異，而贊謝大主慈。又曰：“先知大聖作矣，上主降臨寵顧我矣。”於是遐邇喧溢傳之。

第四節若翰遣使詢主

若翰諫其君，被囚，聞耶穌起死異能，乃命二徒詢曰：“果是契利斯督，衆所共望者乎？抑尚有後來者與？（若翰蓋無不知耶穌爲真主，特藉此以發明於衆耳。）時疾者羣聚，耶穌皆立愈之。遂謂若翰徒曰：“爾歸，宜述所見以告也。瞽者視，跛者履，聾者聞，癩者潔，死者活，貧者得受訓惠。不妄疑議我者，有厚幸也。如是而已矣。”二徒歸，耶穌舉若翰語衆曰：“汝輩出適曠野，視何物乎？其風搖之葦乎，其衣軟衣者乎？衣軟衣者，則居王宮之內矣。抑視何物，其先知者乎？我實語爾，彼尤勝於先知者也。古經有云：‘我遣諳若，（譯言天神，蓋指若翰盛德超倫，猶天神超人類也。）與爾爲前驅。’即此人也。自古及今，凡生於父母者，未有逾若翰之聖者也。然而在天國最小者，又逾若翰也。天上之國，非強勉不能格，努力者入其手矣。”又提醒如德亞之學士等不率教者曰：“此等似乎市童，相與嬉歌，怪無人和；相與哭泣，怪無人淚。若翰不飲不食，彼則以爲有魔；人子既飲既食，彼又以爲貪饕。籲！彼惟喜負自智而已。”

第五節赦悔罪婦

發利塞俄有洗茫者，延耶穌。耶穌與宗徒入坐，城中一婦曰瑪大肋納，向染不潔，聞耶穌至止，慚悔圖新，亟攜香液，趨座後，俯首垂淚，即以淚滌耶穌足，用己發拭之，香膏沃之，口親之。洗茫心中謂耶穌果先知者，必明此婦爲罪人，而不容彼足前也。耶穌知其思之謬，發問曰：“今有二人於此，鹹貸錢於富室，一五百，一五十。皆不能償，主俱免之，則感孰多乎？”曰：“負多者感多矣。”耶穌曰：“然。”乃顧此婦，復謂洗茫曰：“我入爾室，爾未備水以滌我足也；斯女也，以淚濯之，以發拭之。爾未備油以沭我首也；斯女也，以香液而傳我足。（如德亞國古禮，凡延客者，必備湯水以濯其足，且以香液沭其首，口親其面，以表鍾愛也。故耶穌發端如此。）夫是故，因彼愛多，蒙赦亦多；則愛少者，蒙赦亦少矣。”顧婦曰：“因爾信。爾罪赦矣，安意以往。”

第六節逐魔諭異端

耶穌返，從者愈多，不遑暇食。有進負魔者於耶穌前，其人啞且瞽。耶穌爲逐其魔，豁其目，啓其光，衆罔不駭服。惟發利塞俄輩傲且妒，妄意揣度，謂必以魔魁攻魔耳。耶穌知其念，顧謂之曰：“夫一國中，互攻互賊則通國靡子遺矣。設魔各懷離異，相排擊，豈不立盡？謂我以魔攻魔，則爾子弟從我而攻魔者，由誰所使，必將雲上主之能矣。若然，則爾子弟，亦將判爾罪矣。夫我以主之全能而驅魔，天國豈不爾近耶？兇強者自守其險，則所得之物皆安。若更有強者勝之，則奪其所恃兵戈，而所攫者散矣。凡不與我偕者，我敵也；不與我同收穫者，必耗失也。夫獲罪他端，猶可赦；獲罪聖神者，永不赦矣。（按經，獲罪聖神者有六端：妄恃主慈，犯命無忌，一也；失望主宥，不復改圖，二也；攻斥已見真理，三也；妒忌他人福寵，四也；固執不聽善勸，五也；怙終不悔前惡，六也；此六罪既出於明知故犯，則違悖天主至善聖神遠矣。故怙終不悔者，永不赦矣。）木之佳否，以其實驗之。言生乎心也，惡輩而心已壞，何能出善言乎？儲美者以美出，儲醜者以醜露。審判之日，即一浪語必訊，刑賞皆從爾言以定也。

第七節論疑真主之罪

發利塞俄輩，屢見耶穌靈異，猶然不信，欲得天上證驗爲據。耶穌謂衆曰：“彼惡類作僞，我不欲以他驗示之，第以若納豫知者，三晝夜居鯨腹，而後安出。（按古經，若納古先知，曾承主命，往尼你物名郡，以天主聖怒警戒其惡。若納難之，乃買舟別往避命。方解纜，狂風大作，航幾沉。若納醒，知必因犯命，乃危衆爾，甘受投海，以息風救人。遂入海，大魚吞之。三日後，竟復吐於岸。若納乃往彼城，傳論國主與諸士民，一切悔過改圖，嚴齋四旬，方蒙主宥也。）則人子亦必處於地心三晝夜，是足證也。（指死後三日復生。）噫！將來審判之日，尼你物大郡之人必起而面訂此輩之罪。蓋彼因若納之言，即能改圖，矧斯之愈於若納者乎？南方之國，有王后鈒罷者，亦必起而訂其罪。蓋鈒罷聞撒落滿國君之賢，即遠來受教，況斯之愈於撒落滿者乎？”又曰：“鬼魔或離人身，求安無所，欲歸原處，復增益七魔與偕往焉，則其後惡重於前矣。彼惡人，亦猶是耳。”

第八節論順主者爲親

耶穌方設教諭衆，中一婦忽揚聲向耶穌曰：“厥胎何幸得懷爾也！厥乳何幸得哺爾也！”耶穌應曰：“聞上主之訓而遵之，斯謂之幸焉。”爾時聖母暨親屬昆弟造門，阻塞者衆，莫能入，有告耶穌者曰：“若母若兄在門。”耶穌曰：“疇爲吾母，疇爲吾兄？”顧羣弟子，暨諸問道者曰：“是非吾母吾兄弟乎？”蓋承順在天我父之旨，即吾兄弟、吾姊妹、即吾母也。”（耶穌此言，蓋示以道德爲神親者，視以血肉爲親，更獲主寵也。且聖母與諸親屬，亦必因愛慕之德，大逾於人，方爲大主所親，非但因懷養吾主之身而已也。）

第九節播種喻

耶穌至海畔，郡邑人士雲集，乃登舟設喻曰：“田者出矣，播其種。種或遺道傍，則受踐於人，食於鳥矣。或墮磽礫，根淺土薄，日出立槁矣。或落叢棘中，則覆敝不長矣。惟播於沃壤者，則或一而獲三十焉，或六十焉，或百焉。”復宣言曰：“能悟者通之。”羣弟子退而請曰：“曷時爲寓言諭人，顧我等亦不知也。”耶穌曰：“天國奧理，固宜與爾輩知之。若他人者，視亦不見，聽亦不聞，姑與之寓言云耳。爾輩得見得聞，可謂至幸，從古諸聖與先知者，欲見爾所見不得見，欲聞爾所聞不得聞也。今茲取譬，爾尚不達，則他諸喻何以達乎？夫種，天主之言也。播種，傳天主之道也。田者，人心也。遺道傍踐踏且食者，聞天主之言而被魔撓亂，志意不存者也。墮落磽礫立槁者，聞天主之言，亦喜受之，然立根不深，稍遇嫌阻，輒生厭也。蔽覆於叢棘者，既聞天主之言，又被世務貨財佚樂之念，蔓覆抑塞，不復勇猛前進也。惟播於沃壤者，聞天主之言，而蓄於至善之心，力行之，即以含忍之德而結實也。但行之功效，多寡不一，故有三等之別焉。”

第十節天國四喻

耶穌又諭曰：“天國如田，播種皆嘉穀也，有仇者潛播之以稂莠。佃者告於主人，請盡芟之。主人曰：‘不可，莠去則嘉穀隨之。姑俟其成，吾必命先斂稂莠，投諸烈焰，然後取嘉穀而登之廩也。”又曰：“天國如播種于田者，既播而任其滋生，迨成熟，主者始至以收斂之。”又曰：“何以譬天國，似乎芥實，其較諸蔬獨小，及其長髮也，翹出諸蔬之上，枝幹扶疏，足棲戾天之鳥。”又曰：“天國如以酵發麪，今有面數斛，以微酵投之，面渤發焉，利用甚廣。”（耶穌訓人，皆取邇言寓意，俟弟子有請，始明言之，蓋前聖豫謂，寓言啓口，闡明從古之祕奧，此其證也。）耶穌散衆歸舍，宗徒問稂莠之旨。耶穌曰：“播種者人子也，田者人世也，嘉穀，善人；稂莠，惡人也。仇者，邪魔。收斂者，世界之窮盡也。斂刈者，天神之效命也。付烈焰者，入地獄也。登廩庾者，昇天國也。惡人在獄，痛號切齒。善人在天，放光如日，能悟者悟之。”

第十一節求天國三喻

耶穌曰：“天國如重寶，藏於人之田，或窺其端，復覆藏之，不勝喜，必傾所有購此田也。又如鬻寶者，偶見一美珠，必盡捐貲市之。”又曰：“天國如舉網得魚，必擇其嘉者納諸器；其不嘉者，棄之淵。故世界窮盡，天神來別善惡二種。惡者悉畀之火，其痛苦哀號，有不忍聞焉。爾輩悉喻乎？皆曰唯唯。

第十二節晦跡本鄉

耶穌復還納雜勒故居，瞻禮日，講道如常。一日講經至古聖依撒意亞所豫言，上主之神，與我偕焉。遣我爲曉諭貧乏者，醫療痛裂其心者。爲榜諭已被擄者，必獲釋宥；瞽者，必獲開目睹光。爲傳諭大赦之年，賞善罰惡之日云云。誦畢掩卷，付侍者曰：“古經之言，今日驗矣。”斯時，衆注目耶穌而聳聽之，然未諗其爲真主，相與私語，及所自出曰：“是某氏之子耳。若此人智靈蹟，從何得耶？”耶穌曰：“爾必欲我顯靈異事，如在葛發翁者乎。我實告爾，未有前聖而人不敬者。惟生於斯，長於斯，鄰里親族，未有能敬者也。”耶穌竟不以靈異事，顯示此方，惟撫救數人病耳。爲此方人心多僞而信不篤故也。維時陰謀加害，誘之出郭，臨高山之崖，擠墮深谷。耶穌無容處害，稠人中往還，容與自如。

第十三節遣使傳教定規

耶穌遍行郡邑，廣佈教化，乃見民衆如羊無牧者，心甚憫之。謂十二宗徒曰：“穡事可獲者多，但收穫者寡矣，爾輩宜詢穡主命收之。”其速往焉，第行必兩人俱也。復戒曰：“爾且勿往異邦之鄉，但先救本國之民、失牧之羊者，且諭之以天國臨格甚邇。我授爾救病、逐魔及起死者之權，爾徒手受之，亦宜徒手與之。勿以錢貝實爾橐，勿以餱糧備久需。衣不可兼，履僅可護足底，柱杖可攜。彼工匠爲人力作，而人食之；爾爲人施教，有不得食者乎？凡入人邑，先問其可主者。既入門，即勿他適，且宜祝其家之安吉。倘彼能承，則爾所求必庇之；不則爾所求，亦必被於爾躬。其有不聽信，拒爾不容者，爾宜出其疆域，即履間之塵，亦宜去勿曳也。蓋至審判之日，雖索多抹與惡木辣兩地人，尚亦寬之，獨此不容不聽教者之刑。必不少貸也。”（索多抹、惡木辣兩郡人，皆尚拂性男色。天主深惡其罪，曾降天火燼毀其地與人矣。甚言不容傳教者之刑，更當重也。）

第十四節諭宗徒傳道耐苦

耶穌明知將來傳道之難，預堅宗徒之心曰：“我遣爾四遊，若驅羊於豺狼中，爾宜智如蛇，馴如鴿。彼以爾教爲異，而執訊於官於君，爾勿預思論答，顧其時必有啓爾言者。蓋彼際所答，非爾輩自出，乃爾大父神告也。維時固有弟服爾教，兄異而訐之；子服爾教，父異而訐之者。蓋人之密邇，乃偏爲仇。第遭是冤苦，終不變志，方能自救矣。若此城迫，宜之他城。”又曰：“從來無勝師之徒、勝主之僕，但僕如主、徒如師，斯亦足矣。未有主遭辱於人，而僕免也。惟勿畏而已。”又曰：“爾勿畏能傷爾身、不能傷爾神者。夫雀之微，非大父之命，亦不墮地。爾輩即毛髮之數，大父紀之，爾勿懼焉。爾視羣雀，不尤貴乎？”又曰：“凡今向衆前認識我者，我將於吾父之前，亦云識彼；若今向衆前，不認識我者，我將於吾父之前，亦云不識彼。凡重愛其生命者，正失其生命者也；若爲我失其生命者，則得其生命者也。凡延接爾者，即爲延接我，延接我者，即爲延接遣我者也。我實告爾，凡以冷水一勺，遺茲小子，亦不失其報。”宗徒如命，四遊諸郡邑，諭人悛改，隨處驅逐邪魔，傅油病人，皆獲救愈。

第十五節五餅二魚餉五千人

宗徒還自郡邑，備以所行告耶穌。耶穌攜至僻所，少憩，又因追隨者衆，與宗徒登舟涉他所。諸郡邑人，或先遵陸，或先泛舟，並於水次迎焉。耶穌迄濟，與宗徒登山而坐，復下山誨衆。有疾病者，輒憐而救之。將夕，宗徒告曰：“日雲暮矣，況茲曠野，宜謝遣，俾散村落，以就飲食。”耶穌曰：“無庸，當與以飲食。”乃問斐理伯。斐理伯曰：“今即捐二百銀錢治具，不能望多腹也，況此無可市者。”諳德肋曰：“惟一稚子，攜大麥餅五、魚二，然於千衆何哉？”耶穌曰：“攜來。乃命宗徒諭衆列坐，或以百，或以五十，計五千餘人，而童婦不與焉。耶穌取餅與魚昂首向天，謝恩祝福，剖而授宗徒。宗徒隨人所欲多寡，遍給之。衆人飽飫，尚有餘也。耶穌命徹所餘勿失，宗徒斂之，計十二筐焉。衆見耶穌靈異若此，僉曰：“是即我等所望救世之主也。”耶穌辭衆，命宗徒登舟，先往日搦撒地，獨入深山，默用神功。蓋知衆心感戴，將欲擁己爲君，而故避之。

異哉！吾主全能也。聖奧斯定曰：“耶穌所行靈異諸跡，一一足醒人心，令人由其所見之事，推思所未見之主也。蓋天主本體，自非人目可見，惟因其控制天地萬物之能，恍然見之。如數粒種之微，發生無量數。自非全能之功，曷克至此？但人因習見，忘其奇妙，故時另顯異事，以驚人目，庶其日用而不覺者，因斯異常而豁醒焉。夫吾主宰制天地之大，保養兆民之衆，原更奇異於以數餅而餉數千人也。人不奇彼而奇斯，非斯奇勝於彼奇，特稀見耳。締思每日普養吾民者誰乎？豈非令地發育，種一而獲十百者乎？故每日發生五穀百果於田地者，即是日發無量數之糧於門徒手者也。造化之權，在吾主之手，其五餅者猶種也，非種於地以生，乃造地者自命之倍多發也。”美哉！聖人之言，吾輩觀茲可不仰天主變化之全能，並感天主日用之需乎？）

天主降生言行紀略卷之四

天主降生一千六百四十二年

極西艾儒略述

第一節日搦撒步海聖蹟

耶穌抵暮獨處山中，宗徒泛海。至夜分，風逆波濤大作，舟幾覆。耶穌知其危，乃步海而往，甫近舟欲安之。而衆見履海者，大詫，以爲妖影，驚悸高呼。耶穌曰：“爾輩勿懼，是我也。”伯鐸羅曰：“倘是吾主，曷令我履海至彼。”耶穌曰：“來。”伯鐸羅躍入海中，如步平原。旋見風濤洶湧，轉念少疑，身即將溺，復號耶穌拯救。耶穌以手援之曰：“小信人哉，疑何爲？”舟人復乞耶穌登舟，既登，風浪遂息。衆俯首耶穌足前曰：“爾真天主子也。”俄而濟，乃日搦撒之地。此方人皆識耶穌，互相傳報，而諸疾病之人，填衢求療，得一撫耶穌之衣，無弗立愈者。

第二節論天糧指己聖體

詰朝，衆往海畔訪耶穌不見，又知昨不與宗徒同舟。正相憶間，適有他舟泊岸，皆就而渡，至葛發翁城覓之，即遇諸塗曰：“吾師何時至此？”耶穌謂衆曰：“爾來訪我，特因昨飽飫而來也。爾勿務得與時俱盡之食，宜務得永久不匱之糧。人子者將與焉，亦大父之命與爾也。”衆曰：“不識何以得之？”曰：“信於大父所遣者是矣。”衆曰：“有何奇證，啓我信乎？昔者我輩之祖，獲食瑪納於野中。（瑪納者，上古梅瑟時，從天降下，狀類米麥，取食可當衆味。）蓋古經有云糧自天降以與之食，顧未審此外尚有可食者否。”耶穌曰：“我實語爾，夫非梅瑟與爾自天之糧，乃今吾父錫爾真糧，自天降而活人世者也。”僉曰：“吾主時賜我是糧足矣。”耶穌曰：“我即生命之糧，奉我不飢，信我不渴。我嘗與爾輩言，爾既聞且見，奈何弗信？籲！凡父所付我者，必親就我；就我者，我必不麾之去。蓋我自天降來，非自行吾旨，乃行遣我者之旨耳。大父遣我之旨，欲我勿失其所付於我者，又欲我於世盡日，賜之復活也。且欲凡世人有見其子而信者，皆與之常生矣。”衆訝耶穌所云“吾乃真糧自天而降者”，相向曰：“此耶穌，若瑟之子，吾識其父母者也，何雲真糧自天降乎？”耶穌曰：“爾勿相疑，非我父啓佑者，不能就我。就而信我者，必得常生。爾祖雖食瑪納，亦不免死。若茲真糧人能食之，即不死矣。我乃自天降來活糧也，此活糧即我之身體，盡活世命者是。”如德亞國人不解，爭曰：“何能以己之身體，充我輩食哉？”耶穌曰：“若爾輩不食人子之體與血，則罔有生命矣。食我體，飲我血，乃得常生，我日後必復活之。蓋我體爲真糧，我血爲真飲，故飲食之者，則我與之偕，彼亦與我偕焉，兩無間隔。猶父遣我，我固因父而生，則食我者，亦因我而生也。此乃自天之糧也。”聞者實不能通，耶穌又曰：“爾勿異斯言，他日見人子上升於原所，則知其爲何如矣。夫物之生命神也，肉乃物而無用者，故我與爾輩所言者神也，乃生命也。但爾輩有未信者，故先有言，苟非我父所與，則不能近我信我耳。”衆愈不解，有他適流散者。耶穌因謂十二徒曰：“爾輩亦欲去乎？”伯鐸羅對曰：“我輩何適？爾有常生之言，我輩知之，實信爾爲契利斯督天主子也，又何適？”耶穌曰：“我顧擇爾十二人，然中尚有一魔焉。”（蓋指茹達斯日後背耶穌者也。聖體事，詳見七卷三章。）

第三節論污潔

耶穌在加理勒亞，異學士輩及諸胥史之流，來自都城者趨謁，偶見宗徒未盥手而飯，心竊非之。（彼俗所傳，不盥手不食，過市井非沐浴不食，凡盤盂瓶罍臥榻諸具，必先加潔除，然後用之也。）乃語耶穌曰：“爾徒奚不守長老之禮，未盥而飯？”耶穌曰：“爾曹何因長老禮，反違上主命乎？”天主命人孝敬父母，苟詈焉，罪至死。爾將以孝敬父母不足論，惟孝敬於爾足矣。苟循爾禮，將不虛上主旨耶？古聖者依撒意亞嘗有言，極當於爾。其謂：‘斯民也，惟以口舌尊我，衷則遠我。惟以人學相傳，徒然敬我矣。’”復集衆而語之曰：“爾輩聽我言，能通之乎？夫非從口入者能污人，乃從口出者能污人也。”宗徒即耶穌曰：“彼學士輩聞斯言，未克自知其非，返遽以爲迂誕矣。”耶穌曰：“夫木也，非大父所植，必被拔也，直任之耳。是朦也，以朦相朦，兩俱陷也。”耶穌退息，伯鐸羅偕諸宗徒復求解污人之言。耶穌曰：“爾亦不肖耶，飲與食，豈能污人？飲食自外入，不關於心，一經內腑，即穢而下矣。凡殺人、邪淫、竊盜、妄證、慳吝、奸詐、驕傲種種惡念，皆由內出。如是者能污人也。若但不盥手而食何污之有？”

第四節底落聖蹟

耶穌歷底落及西團二地，避跡不欲人知。適有方外婦人，加納搦亞者，其女被魔，聞耶穌至，即俯伏號懇曰：“吾主達未之子，憐恤我。我女甚窘於魔，願驅之。”耶穌不應，復祈不已。宗徒乃代爲請曰：“願發示，免其頻呼聒耳也。”耶穌曰：“我只來救本地迷羣耳。”婦又前俯拜，求曰：“吾主救我。”耶穌曰：“豈可以己子之食投於狗。”婦人應之曰：“斯亦可爾。主人有遺，狗必食之。”耶穌曰：“爾信大矣。因爾之信，許爾所求，爾女之魔去矣。”婦歸，魔已去，女愈。

第五節加理勒亞聖蹟

出底落，至西團，道經加理勒亞海濱。有喑而聾者，衆求爲開豁。耶穌挈至靜處，以指點其耳，液點其舌，乃仰天哀嘆而呼曰：“厄弗達。”（譯言開也。）喑聾者，即能聰，能言矣。復戒之曰：“勿告人。”其人不能默，愈用以告。耶穌登山坐，衆多以殘疾人投足下，耶穌一一愈之。於時諸人，見聾者聽，喑者言，瞽者見，跛者走，一切神效，競贊大主之恩。

第六節七餅魚給數千人

是時，衆見耶穌療諸疾異能，從隨彌殷，而乏食。吾主謂其徒曰：“餘憫斯衆遠來，三日從遊無食。”弟子曰：“曠野中，從何得糧，以飽許衆哉？”耶穌曰：“糧幾何？”曰：“僅七餅，及些小魚耳。”耶穌命衆席地而坐，取餅及魚，謝恩剖而授諸徒，遍給之，衆得飽焉。命收其餘得七筐，食者凡四千人。

第七節論宗徒防異端

耶穌辭衆，同宗徒登舟，往馬日但。發利塞俄及撒杜則俄二黨就耶穌，求見自天之證。吾主深嘆其不醒曰：“爾求證，我實與爾言，無他證，惟以若納爲證耳。”（詳見前。）復辭衆登舟而渡，門徒忘攜糧，耶穌戒衆弟子曰：“爾切宜防發利塞俄及撒杜則俄二黨之酵。”宗徒受命，因念未齎餱糧。耶穌知其意，復謂曰：“爾何信之小哉，而慮及餱糧乎？曷不思曩於野中乏食，我以五餅二魚，飽五千餘衆，尚餘幾何？”衆對曰：“餘十二筐。”又曰：“適因絕糧，而我以餅與魚，又餉四千餘人，所餘幾何？”曰：“七筐。”曰：“何爲不醒而惛惛若是耶？我所謂，非指食也。”衆乃覺耶穌之語，喻發利塞俄不正之學也。

第八節伯撒衣達救瞽

伯撒依達之岸，有瞽者，或攜之來，乞耶穌點之。耶穌引至市外僻所，取口液傅其目，而詢之曰：“爾能見否？”答曰：“第見人如樹木之動。”復再手撫之，其目瞭然，戒之曰：“爾歸，慎勿語人。”

第九節預言受難復活

如德亞國王黑落得，聞耶穌種種異跡，心殊懸仰而欲見之。時耶穌已往則撒勒亞，謂宗徒曰：“世人有何疑議於人子者？”宗徒曰：“人或以爲若翰復生而行異事，或以爲厄利亞（古聖人名。）見世，或以爲古先知者重來也。”耶穌曰：“爾等云何？”伯鐸羅曰：“爾乃正爲契利斯督天主子也。”耶穌曰：“噫！爾幸甚，蓋此非人示爾，乃在天我父默示爾者。我亦謂爾，正是白德臘，（白德臘，彼中石名，音近伯鐸羅，故借指之。）而於斯石上，將建吾教會，魔力莫能搖。又將托爾天國之鑰，以司啓闔，凡罪之解赦，皆系爾之容否也。蓋付聖伯鐸羅及後諸司教者，代爲釋罪之權，即定告解之禮也。更戒宗徒，勿向人謂我是契利斯督。蓋人子欲往協露撒棱受多窘辱，以至被釘十字架而死。然又不三日，必復活也。伯鐸羅聞言，愕然阻之曰：“吾主，何可如此？”耶穌顧之曰：“娑殫去，爾無味於天主之事，惟識世人情味耳。”（娑殫，譯言魔也，狂誕也。嚴責其相阻受難救世之旨也。）復聚宗徒，及衆人諭之曰：“凡欲從我，先須拂己私，日負己之十字架以從也。蓋欲保其性命者必失之，若爲我爲道而失之，斯則保之矣。試令得四海之富，天下之廣，而損其靈神，是爲何益？顧宇宙內，何者可易我靈神乎？”

第十節大博爾山顯聖容

耶穌既示受難之事，越六日，攜伯鐸羅、雅各伯、若望三徒登大博爾高山，默用神功。餘衆皆在山麓，（山在加理勒亞。）三徒臥而醒，忽睹耶穌聖容，發光若日，被服皓潔如雪，政天上景象。又見梅瑟、厄利亞兩先聖對耶穌相語將行最上之事。（指受難救世。）伯鐸羅喜告耶穌曰：“此間樂矣。”吾主倘許可，請制三幕，一居吾主，一居梅瑟，一居厄利亞。語未畢，則白雲繞護左右。隨聞空中聲曰：“是乃我愛子，爾輩宜聽之。”三徒鹹凜凜俯伏，耶穌以手提之曰：“爾起毋恐。”三徒仰首獨見耶穌，不見兩先聖矣。耶穌復與下山戒曰：“茲所見所聞，未至人子復活時，毋出而口。”三徒隱不敢泄，然私議莫解復活之旨也。（吾主耶穌，既以受難之事，屢示宗徒。茲欲少慰之，故顯其聖容，微露天國永福之端。是時梅瑟尚在領博處。領博者，地中古聖靈魂所居安樂之處，暫候天主降世，然後同升也。厄利亞，則生福地。福地者，世間最樂之處，天主初生人類之所，亦日地堂也。此曰俱被天神引見耶穌，乃復歸原所。）

第十一節下山驅魔再言受難復活

耶穌出山，山麓人士，鹹望而拜。中有一人俯伏耶穌足前，祈救其子，謂其被魔虐甚，或迫入水火，或於腹中左右擊，或壓如重負，或切齒有聲，或禁其聲令喑，宗徒曾爲驅之不能去，故復懇於耶穌。耶穌知其人信心不堅，嘆曰：“惡類之人，胡不我信，我在爾衆中，幾何時耶？含忍爾衆，又幾何時耶？”乃命攜其子來。其人攜子造耶穌前投地，口沫流出，耶穌問其父曰：“爾子遭魔何日？”曰：“自幼遭此，若果能救，乞憐救我也。”耶穌曰：“爾能信，無所不可。”其人墮淚大號曰：“我主，我固信矣。願更堅我信，補所不及也。”耶穌謂魔曰：“聾啞邪魔，我命爾去，勿再入此人腹。”其魔復作虐良久，大呼而去。稚子困極似死者，耶穌手提起之。衆退，宗徒問曰：“我輩何爲不能去此魔。”耶穌曰：“爲爾輩信之不全也。我實與爾言，若有信如芥實焉，則命山他移，固無不能矣。此魔非用默禱及齋，則不能去。”復巡加理勒亞地，再告宗徒以受難事。曰：“人子者將爲人所負，被害至死。死之後，三日復活。”宗徒聞而憂形於色，不解其故，亦不敢復問。

第十二節魚口取錢完稅

耶穌往葛發翁城，有司計人索錢，向伯鐸羅曰：“爾師不納錢乎？”應之曰：“納。”耶穌抵舍，謂伯鐸羅曰：“國稅索何人，本地人乎，抑異方人乎？”伯鐸羅曰：“異方。”耶穌曰：“如是則人子者，不必納矣。雖然，我亦不欲違，以免彼疑議焉。爾往釣於海，首獲之魚，其口有錢，可取以納我爾稅。”伯鐸羅如命往釣，果獲魚口錢納之。（噫，吾主耶穌真天主子，人律所不能拘者，但欲示人國法不可輕違，故亦如是。然命取首獲魚口之錢，復見吾主全能，故雖服人之令以納，又顯其全知大德以化物也。）

第十三節抱孩論謙

諸宗徒見耶穌獨命伯鐸羅納稅，相與言曰：“吾儕孰爲長？”又問耶穌曰：“天國中，孰爲大？”耶穌知衆意，坐而懷抱一孩，語宗徒曰：“爾輩若不化爲孩，必不入天國。有人謙微如孩者，是爲大於天國也。若人以不善機陷一小子信於我者，宜以磨石系其頸，投諸海。爾勿忽易孩提，彼之護守天神，嘗對越在天我父也。”時宗徒若望向耶穌曰：“吾師，餘輩嘗見因爾之名而去魔者，爲其不偕我遊，故禁止之。”耶穌曰：“毋禁。因我名而行靈事者，必不能即誹我也。且凡不爾敵者，即與爾者也。”

第十四節論赦人罪債

耶穌又語衆曰：“凡兄弟獲罪於爾，爾宜先私迪之。若聽，則爾獲一弟兄矣；若弗聽，宜益二三友朋爲證，偕往迪之。又弗聽，則告於教堂。又弗聽，乃直視爲教外異端而絕交。”（欲令其或慚悔而改圖。）伯多羅進而請曰：“若人獲罪於我，我宥容之，限止七乎？”耶穌曰：“豈惟七哉，即七十有七，未足限也。”（此總論人罪也，然獨揭獲罪於我一端，人所更難赦者。以指若果痛悔，無罪不可赦，令其自新。蓋必如是，方可蒙宥己身之罪也。）蓋天國於人，譬世主於諸臣誅債，或負數萬無可償者，其臣惶懼無計，俯伏哀懇，君憐而悉貰之。及出門，逢負彼百鍰者，扼其項，索償不已。負者伏罪祈寬，復不赦，付獄迫追。同列見之，忿告於君。君怒，召而責之曰：“惡吏，我赦爾數萬，爾不赦數鍰耶？”因窘辱置之獄，徵責不少貸。夫爾不真心赦人如是，在天我父之待爾亦如是。

第十五節撒麻利亞愈十癩

耶穌於加理勒亞值瞻禮日，親舊勸之往都城，意欲耶穌顯靈異於衆耳目也。耶穌曰：“我之時尚未屆。”乃令親舊先往，己後之。諸瞻禮人士，皆私語曰：“不知其來也，竟何似？”遂相與伺之。耶穌經撒麻利亞，先遣使者入城，以備所需。地人無容入城，雅各伯及若望二宗徒不悅，向耶穌請曰：“願許吾輩，命天火降，而燼斯城人乎。”耶穌顧責之曰：“爾曹不自知何心人，人子不降世以害人，實以救人也。”乃往他邑。塗次有患癩者十人，聚而待耶穌，望見大呼曰：“耶穌吾師，矜憐救我。”耶穌曰：“爾宜往見司教鐸德。”皆唯而行。行間，疾已脫矣。中有外方一人，返伏感謝。耶穌曰：“適十人並愈，今九人安在？噫！何不返頌謝主恩，豈獨此外方之人，乃知恩耶？”顧其人曰：“爾起且去，以爾之信，許爾身之愈。”

第十六節難期未至反化捕者

都城瞻禮初期，（時連七日皆瞻禮，此乃其始日也。）如德亞人士，遍索耶穌不獲，紛然議之。瞻禮將半，耶穌始升堂誨人，衆又奇其理學深奧，謂從來未攻文字，何自得之？耶穌曰：“我之學非我自有，乃遣我者之諭耳。有能承遣我者之旨，則知此學從上主出耶，抑我自有耶。夫自言其言者，意欲自揚也。若有發言而揚天主者，其言必真，其行必無非義也。”又曰：“梅瑟不貽爾教法乎？爾未能守，而反欲害我，爲我於瞻禮日療人疾也？”或曰：“是非所索欲害者乎？茲已公言於此矣，何竟無一人對耶？抑或彼尊者，知爲契利斯督歟？”又有信從耶穌者，相謂曰：“契利斯督降來，寧過是乎？”發利塞俄見耶穌在，遣壯十來捕。時耶穌所定受難之期未至，壯士既聞耶穌訓，鹹感不忍。耶穌乃於瞻禮之末日曰：“我與爾偕，不能久矣，將歸於遣我者。爾輩必將索我而不得，我所往，爾輩不能詣焉。”又宣言曰：“渴者宜親我而飲，信我者，則於經有驗也。經雲：‘活水溢於其腹。’蓋指後人作從聖教者將受聖神，得寵佑之效也。”衆聞耶穌超論，有謂真是玻羅弗大聖者，有謂真是契利斯督者。壯士返，發利塞俄詰之曰：“胡不獲耶？”答曰：“從未有彼之講論發人心志者。”發利塞俄曰：“爾亦被其誘矣，詈之。”時有尼閣得睦初從耶穌受教，乃如德亞尊者，謂衆曰：“吾儕豈有未聞其言，未察其行，而可懸斷其人者乎？”發利塞俄學士曰：“爾亦加理勒亞之人耶？”（加理勒亞，乃耶穌講道之處，此方人多信者，故云。）衆議不合而散。

第十七節反難異端赦罪婦

耶穌往阿利物多之山，次日復詣殿誨衆。發利塞俄輩，欲難耶穌，故以一婦犯淫者送殿中，問耶穌曰：“此婦論梅瑟教法，當石擲之死。請判之。”蓋惡黨之意，謂若言宜死，則可議其不仁；若言宜寬，則可議其不遵教法。耶穌弗應，惟俯躬以指書地。衆速之斷，耶穌曰：“爾輩中，自負無罪者，首擊此人可也。”衆聞言，各明知所犯諸罪，自老宿以下，默然皆散。耶穌起謂婦曰：“愬爾者安在，曾有定爾罪者乎？”婦人應聲稱曰：“吾主，未有定我罪者。”耶穌曰：“我亦不定爾罪。爾去，此後勿再犯也。”

第十八節自證真主

耶穌於聖殿中語人曰：“我乃天地之光，從我者不履幽暗，有生命之光焉。”發利塞誚之曰：“以此言爲己證耶。以己證己，證恐不真。”耶穌曰：“雖然，我以己證，無不真也。我能知所從來，則知所從去矣。顧爾不知我之來，亦不知我之去。爾以形跡斷人，我則不然。若使我斷，斷必真。蓋非我獨斷，乃與大父同斷也。爾曹之教，兩人共證者乃真。我己證，亦以我之父證。”衆曰：“爾父安在？”耶穌曰：“爾不識我，則不識我之父。若能識我，或能識我之父矣。”又曰：“我往矣，爾後我不得，爾必將負重罪而死矣。我所往，爾必不能來。”（往之日，指昇天也。）如德亞人疑曰：“彼其欲遠逝，或欲自引決乎？”耶穌又曰：“爾從下域，我從上域。爾從世，我非從世也。我已爲爾言，爾必負罪而死。蓋爾不信我，必負罪死。”衆問曰：“子爲誰？”耶穌曰：“始（始者，經中指天主爲萬物之元始也。）與爾話者。”蓋耶穌所指大父，乃天主罷德肋，衆不悟也。耶穌又曰：“爾輩舉揚人子時，（指釘起在十字架上。）乃知之。知我非有爲，惟因父所論而諭耳。遣我者與我偕焉，我常順其旨而行之。”

（按聖經，世人常生真福，一在識天地真主，欽崇無怠；一在知降生救贖之恩，深心感法。二者缺一，則不得享真福，而必罹永殃。譬之臣子，不識敬其君父，則恩寵無由而受，反必將蒙不忠之罰。故君責臣以忠，原非爲己之榮，欲使臣子盡其分，受其福，理不容不然也。吾主耶穌萬民之大君父也，自證其爲真主，無非欲以增人之福，而免衆人之罪耳。嗚呼！彼學士之傲且妒，不能識認真主，而恪奉之，其罪寧止不忠孝也哉？！）

第十九節有罪者爲之役

止時衆聞耶穌之言，亦多信從。耶穌語衆曰：“爾能存我言而行之，則爲我徒，即將識真。（即真主也，亦耶穌所傳真教也。）惟真也者，必贖爾。”（即贖免其罪也。）衆曰：“吾儕乃亞罷郎之裔，未嘗鬻爲人奴，何贖之有？”耶穌曰：“我實告爾，凡犯罪者爲罪之奴，若有爲爾贖者，則爾免爲奴矣。我知爾爲亞罷郎之裔，既爲其裔，則當法其所爲。今我所語爾者，皆真實言，是我所聞於天主者也。乃爾曹有不受我言，而欲害我者，此豈亞罷郎所爲乎？爾輩惟行爾父之所行。”衆曰：“吾輩惟以天主爲父矣。”耶穌曰：“以天主爲爾父，必愛我也。我由天主而來也，今何不識我之言乎？爾輩不能聽我之言，故知爾輩以魔爲父，且欲行爾父之所欲。魔所欲，惟嗜殺人，務誑誕，是爲誑誕父。我言真實，爾反不信，爾曹能證我一罪乎？我言既真，何爲不信。凡由天主者，必聽天主之言。爾輩不聽，是不由天主矣。”耶穌復曰：“有能守我言而行之者，則永不死矣。”衆曰：“亞罷郎與前聖皆死矣。守爾言而行，胡得不死？爾自謂勝於亞罷郎之聖，爾誰乎？”耶穌曰：“若我自尊榮，則尊榮非我有也，自有尊榮我者，罷德肋在，即爾輩所稱之大主。爾實不識，惟我識之。即爾祖亞罷郎亦踊躍仰望於我，願見我有是日也，得見而心悅矣。”衆曰：“爾年未艾，安得見亞罷郎。”耶穌曰：“亞罷郎未生之先，我已在矣。”衆不悅，欲取石擊之。耶穌乃出殿外，姑遜避。

第二十節胎瞽得明證主

耶穌行次，有胎瞽而乞者，宗徒問曰：“斯父母之罪歟，抑斯之罪歟？”耶穌曰：“固非斯人之罪，亦非其父母之罪，是將顯天主之全能也。晝光未盡，我宜爲斯人。行遣我者之一效。（所云遣我者，即天主父也。）夜至，則不可得而行矣。我處世，即照世之光也。”語畢，以液和土，抹其目，命之曰：“爾往就西落厄水洗之。”瞽如命往洗，豁然明矣。歸見者衆曰：“此非曏者乞人乎？”或曰是也。或曰非是，似耳。乞人曰：“是我也。”衆問知其故。曰：“今安在？”乞者曰：“不知。”衆以乞者送發利塞俄，謂耶穌和土療瞽，不當行於瞻禮日。發利塞俄曰：“不守瞻禮日者，非從天主之人也。”或曰：“如有罪之人，安能爲此？”衆論未決，問乞人曰：“爾何以斷斯人？”答曰：“以我斷之，則大聖也。”發利塞俄不信，乃詢其父母曰：“是爾子乎？胎瞽何以得明？”父母曰：“我知其爲我子，我知其胎瞽，今之得明之由，我則不知，彼能自道矣。”蓋發利塞俄輩共計，若言耶穌是契利斯督，即共擯之。乞人父母畏其黨，故諉之子。發利塞俄又問乞人曰：“爾當欽崇天主，以實告我，我知彼罪人也？”乞者曰：“彼有罪無罪，吾不知，惟知前瞽而今明耳。”衆又曰：“彼何以療爾？”答曰：“我既言矣，爾既聞矣，何又問，爾輩或欲爲其徒乎？”衆誓曰：“汝乃其徒，我則梅瑟之徒。我所知，乃天主語梅瑟者。若彼則不知其所言所行，從何而有也。”乞人曰：“正緣爾不及知，始見耶穌奇妙，能開我瞽者也。吾聞建奇事者，必稟於天主。天主不遂有罪者之請，惟欽崇天主旨，乃遂其求。世豈有能開胎瞽者哉？不由天主，不能有此。”衆復詈曰：“爾自生來，渾身是罪，而乃欲誨我乎？”遂呵出。耶穌聞衆斥之，念既開其肉目，又欲開其神目，復於途問之曰：“爾信天主子否？”對曰：“孰爲天主子，俾吾可信乎？”耶穌曰：“頃與爾見，茲與爾言者是矣。”遂稱曰：“吾主我信。”即伏地拜焉。耶穌曰：“我降人間世，使瞽者得見，而見者爲瞽矣。”（吾主非欲世人矇蔽，但彼學士自恃其學，自是其見，不虛心受訓，故不能明真理。不如良善之士，謙抑虛衷，以領教益故云。）發利塞俄輩或問曰：“吾輩無乃爲瞽乎？”耶穌曰：“若爾輩爲瞽者，則無罪矣；因自謂明見者，故爾罪難免耳。”

第二十一節牧羊喻

耶穌曰：“告爾曹，今有綿羊棧於此。入者由垣，不由門，穿窬哉。由其門，是必牧者，司門者啓扃納之，羊聞聲必聽命，導之出則隨，習其聲故耳。若他人來，不惟不相隨，且避之矣，未習故也。”衆不解，耶穌復語之曰：“實爲爾言，我即棧之門也。向來之人，由垣入，寇之徒也，羊不聽其命。望我門而入，生命獲濟焉。”又曰：“我乃善牧。善牧者，且爲羊致命不辭也。狼猝至，他傭舍羊而遁，以羊非己物也，狼乃得恣焉。若我則能識羊，羊亦識我，即爲羊致命，甘之矣。尚有他羊，未入此羣，我當收引，其必聽吾言，共成二棧，而以一牧牧之。”

天主降生言行紀略卷之四終

天主降生引義

極西艾思及先生原本

極西耶穌會士艾儒略撰

同會費奇規、陽瑪諾、林本篤訂

值會陽瑪諾準

天主降生引義目錄

天主降生引義上卷

第一節天主無始，初制天地人物，而時宰之

第二節人溺罪惡，天主降罰垂誡

第三節如德亞國恆存天學真傳

第四節天主預示必生，而古聖亟望其救世

第五節天主古經，預譯西文

第六節天主聖三，降生系第二位費略

第七節降生事蹟，盡符古經預言

第八節降生篤效

天主降生引義下卷

第九節人盡有罪，不能自贖

第十節聖人不能赦人罪，亦不能代人贖罪

第十一節天神亦不能代贖

第十二節非天主降生，則救世之功不全

第十三節降生一事，於天主極相宜而非褻

第十四節天主降生時，其本體未嘗變易

第十五節天主降生，取人性而不染人罪

第十六節天主降世，未嘗離天

第十七節天主降生，未嘗屈小

第十八節耶穌靈魂，非天主本體，而有三體一位之妙

第十九節降生不當從空而降

第二十節降生不必帝王之胄

第二十一節降世不必中邦

第二十二節中邦已蚤聞降生之旨

第二十三節受難非褻，爲愛萬民

第二十四節人宜承受主恩

第二十五節降生之功，實足救萬世

第二十六節降生之恩，施於萬方，大於化成天地

第二十七節受洗必由真悔，始獲主宥

第二十八節天主轉人之惡，以成大善

第二十九節耶穌非諸聖人可擬

天主降生引義上卷

極西耶穌會士艾儒略思及氏撰

第一節天主無始，初制天地人物，而時宰之

天主者何。天地萬有之真主也。蓋未有天地之先。獨此一大主宰。本無始終。本無窮盡。全知全能。至善至美。自滿自足。慶福無際。其體至神。絕無聲臭。又極純一。不容分變。生萬物而自無生。主萬化而自不化。宰天地而自不煩。運萬有而自至靜。瀰滿六合而六合不爲界。體萬物而於物不雜。萬物存而於本體無增。萬物毀而於本體無減。是爲宇宙原始。人物終響。至尊無對。至高無上者也。

按古聖經。有此大主。然後有天地萬物。蓋天主自備全能。又備至慈。欲通其美於萬物。乃化成天地。肇生吾人也。始造萬物。毫不假質料。不煩心力。惟展其全能。施其大德。欲有天地而天地成。欲有萬物而萬物生。蓋其所欲。即其所能。無分鉅細靈蠢。惟命而成。既造成之後。又時刻保存安養之。彰癉淑慝。令萬品各得其當然之所也。

其初造天地時。即於最高之天。化成一萬福之所。謂之天堂。使諸靈品。欣而知趨。又於地中最下之處。化成一萬殃之所。謂之地獄。使諸靈品。懼而知避。如開國之君。闢殿廷以處百官。亦設囹圄以待有罪。欲人明於趨避之路。而聽其自擇焉。至化生萬有次序。則詳載於天主經典。上古梅琴聖人所紀。爲宇宙最古之經。

天主初製造天地。即化成二種靈明之物。其一純神。絕不着形。是謂天神。靈明大德。通徹萬理。其數無算。總分爲九品。皆供天主使令。天主視其初念善惡。以定陟降。中有舉傲念者。恃其本性靈美絕倫。謂可與造物主等矣。其餘感謝主恩。知所有諸美。本天主洪錫。屈服主命。而深惡彼傲者。故天神遂分而爲二。善者。天主留在天堂。享受永福。仍謂之天神。其首領者。按聖經名曰彌額爾。惡者。天主降罰。譴在地獄。抵受永殃。所謂邪魔是也。其首領者。名曰露際弗耳。然天神亦有在世者。乃天主所遣。使之護國庇民。且時迪人於道德者也。若論邪魔。亦有容之在世。一則以煉善人之德。增其功行。一則以懲惡人之罪。使之遷善改過。（詳見天神魔鬼說。凡篇中所引天神魔鬼。皆本此）

其二靈明之物兼神形以成其性者。人類是也。蓋天主開闢天地時。萬物既備。始化生人類之宗首。一男。名曰亞當。一女。名曰厄娃。其成亞當。則先以塵士造成其軀。預示其謙。復以靈性締結之。使全其爲人。又以亞當之一肋骨。復造厄娃。以定匹配。以示均齊。使夫妻之禮。傳之萬世。即肇於茲矣。然人備有形神二者。蓋肉身即爲靈性之僕役。行善之具。靈性即爲形骸之宗主。靈覺之原也。

天主又於世。造一最樂之處。氣和常春。品物繁美。名謂福地。置人於中。俾享其樂又使羽毛鱗介諸類。悉聽其命焉。然既賜人以享萬有之用。必須嚴立教命。以令其事奉天主。所謂生物以事人。生人以事主是也。顧他未有可戒。惟以不迷飲食。勿貪分外之福戒焉。

第二節人溺罪惡，天主降罰垂誡

人性初畀。極爲純善。備有原義諸德。規誡之條。銘在人心。不待人教。自明趨避。謂之性教。奈人類原祖。受魔誘感。不克遵守主命。而性之原善失矣。宗首既損其性。則欲根頓發。至遞生子孫。皆負原祖之染。經謂之原罪。即私慾與諸罪之根苗也。又上古之人。淳樸未凋。罪犯尚稀。皆以奉天地之主爲宗。全無異端。迨後億萬蕃衍。驕忿貪淫。無所不至。自犯之罪。更重於原染。乖戾萬端。由此而起。從古天主。雖已篤生大聖。令諭萬民。又多降顯罰以警戒之。奈人心蔽錮。難以喚醒。故世道日危。而衆愆上瀆至尊。理當重懲嚴罰。故當古聖諾厄之時。天主命造大櫝如航。以保存人物各種。隨命天降洪水。四十晝夜。至於江海湧溢。湮沒天下最高之山。其人與物。惟有保存於大櫝者。餘盡消滅矣。（詳見人類原始）厥後聖諾厄男女八人。復蒙主佑。安出而傳類。天主欲再叮嚀教旨乃諭梅瑟大聖。（即天主降生前一千五百十有七載）特授十誡。勒於石板二片。復詳諸教規禮節。命紀錄經典。以詔萬世。謂之經教。庶世人不忘其本。而復修德。故洪水之後。數百年間。亦皆惟以奉天地之主爲至教。無二傳也。至於人類繁多。語言各異。分方以居。復忘真傳。而異端邪說迭興。各設人像物形。以當供養。縱有聖賢在世。少可指示。然而溺惡太深。實非人力可挽救也。

第三節如德亞國恆存天學真傳

大秦如德亞國。在亞細亞之西境。與中國相連一大洲。乃天主開闢天地之時。化生人類元祖之地。洪水後。萬民既分。多失造物主真傳。獨此國中。歷有大聖。虔奉天主。闡明正教。設殿立臺。以隆祭祀。如上古洪水之前。有聖人亞伯爾厄諾等。及洪水之後。有亞把郎義撒雅谷等。又後梅瑟亞鸞若蘇厄撒摹厄達味聖王。暨諸先知聖人。先後紀錄天主經典二十有四部。是故其民恆受聖訓。且虔望上主。憫救人世。不復降重災雲。

第四節天主預示必生，而古聖亟望其救世

人類之首亞當。既犯主命。即知深悔苦修。以望主宥。且萬民之中。先後亦多有然者。其情實可憫也。設天主永不赦救。似乎人類之惡。反足掩造物主之全能大慈矣。顧天主至尊。罪犯至重。理又不容輕宥。必也公慈兼至。方合大主之心。若再盡滅人類。以顯明威乎。此於上主固爲無難。然如是。只顯其大義至威。而實傷其至慈大德。有所不忍也。若竟遽爾寬宥。盡赦人罪。以彰其仁乎。此雖合其至德。又傷其至公。致人日縱於惡。而不知懼也。是以大赦之恩。反啓易犯之端。非救世之正法也。於是親欲降世。以救億兆。不忍盡滅我至慈也。寧自受苦分痛。不徒然赦。又至公也。至公至慈。方與天主大德相合。則降生之功。與天主之位正相宜。而救世之法。始極全至當矣。然突然而降生。又莫知其爲真主。故預期數千百年之前。或自默啓先聖。或令天神下界明傳之。命錄於經典。以諭萬世。蓋最初默啓人類宗首亞當厄娃者。俾知而不失望。原祖以此傳之後世。凡萬民得其傳者。無不仰望。如懸望解。農望歲。萬不啻也。是故如德亞國。歷代有聖人出。則以天主降生之詳。預慰衆心。如言將降本國白稜之郡。出於達味聖王之裔。以童女爲母。降時必有異星顯見。遠方賢王來朝。與其後來受難贖罪。死而復活。及至昇天。而萬民歸化等事。俱已預紀經典。以爲異日降生之符券大徵也。

第五節天主古經，預譯西文

天主古經。先聖所錄。共二十有四部也。天主未降人世。一百八十年。有日多國賢王。多祿茂者。欲集萬國經書。共成大院。知如德亞國。有造物主聖經。爲千古不刊之典。物遣使臣往請。並求譯士數人。國主傳命。又選七十二名士。通兩國之文字者。齎經而往。賢王賓禮之。命譯西額肋濟國之文字。以通天下。然慮有和同附會。致失經旨。乃命諸譯士。作七十二處。不令相通。逾年而告竣。王薰沐升朝。大臣鹹列。命諸譯士宣讀之。字字符合。片言不爽。天大驚悅。知有全能默啓。愈加欽崇焉。蓋此盛事非偶。乃天主深意。俾太西諸國。日後得聞造物主妙理。與夫降生真傳者。自有印證預載。無可疑異。

第六節天主聖三，降生系第二位費略

天地真主。雖爲至一無二。然大主一體之中。原含三位。（所謂位者，非爵位。亦非座位。乃靈明自立之位也。）以西音稱之。一曰罷德肋。一曰費略。一曰斯彼利多三多。以華言譯之。罷德肋爲父。費略爲子。斯彼利多三多爲愛。爲聖神也。此三位。雖各爲靈明自立。然總爲一性一體。無二主也。略譬之人性焉。有心。有志。有情。志生於心。情發於心志。雖分爲三。總成一性體耳。又譬之日焉。有輪。有光。有熱。輪生光。輪光發熱。三者雖異。而相生相發。亦無先後等待。共成一日。非有三也。蓋天主純一妙體。本不可分。苐因自照本性無窮之妙體。內自生一本性無窮之妙像。如內自見而生第二我也。故雖爲一體。然有照與受照。生與受生之別。生者爲父。受生者爲子。故分二位。又父子極相愛慕。共發一愛。即第三位。所謂聖神也。此三位一體之義。未有天地之先。無始之始。已渾全完備。即大主靈明之本體也。其後降生救世。系第二位費略。故常自稱爲子。稱罷德肋爲父。又自稱爲父所遣者。蓋指原從罷德肋而生。且以罷德肋之旨而降世也。

或問曰。天主三位。既總一體一主。何謂降生獨系費略。而罷德肋。與斯彼利多三多。未嘗雲降生乎。曰。此理蘊奧。詳載天學解中。姑請以喻言之。夫太陽有輪。有光。有熱。三者共成一日也。今所云普照萬方者。人必言爲光。而不言輪與熱也。實則光未嘗離輪。而熱氣未始離光也。是以言費略降生救世。不雲罷德肋與斯彼利多三多者。蓋體雖同。而位則異。故獨費略之位。特接吾人性以降生耳。西賢譬之三人共制一袍。且三人共幫着之。然着之者。只一人已耳。吾主耶穌之人性。三位共造之。吾主降孕之功能。三位共施之。其降生爲人者。獨費略一位而已。然既費略之位。於罷德肋。及斯彼利多三多。共全一體。則三位未始相離矣。故經中吾主有云。罷德肋與我偕。而我與罷德肋亦偕焉。又斐理伯宗徒。嘗問耶穌曰。屢蒙聖訓。言及罷德肋聖父。願我主賜我輩。得見罷德肋爲快也。耶穌□之曰。見我者即見我父也。吾與父。一而已□□。

第七節降生事蹟，盡符古經預言

或問古經所預載天主降生之事。可詳聞乎。曰。瑪竇聖史。取以明徵吾主耶穌。即古經所許降生救世之主。不爽也。乃引古經二十二端。一一符吾主者。爲達味聖王之裔。一。生於童身之母。二。星見遠王來朝。三。爲納匝勒郡人。四。大聖若翰爲之前驅。五。天神呵護。六。居加禮勒亞。七。發令有權。八。顯大靈蹟。九。謙卑和遜。十。以喻施訓。十一。以時飫民。十二。惡人假僞。十三。主性人性合一。十四。天教神政。十五。大主自甘卑貧。十六。如德亞國人。多有盲痼。十七。諗知人祕。十八。定立新祭。十九。受苦被釘。二十。復活榮福。二十一。異邦歸化。二十二雲。請述其略如左。

古聖預言降生救世之主。皆雲必爲亞把郎古聖。（亞把郎生在天主降生前二千一十五年。與中國唐堯時。相去不遠。）及達味國王（達味生天主降生前一千三十二年。）之後裔。非他族也。蓋天主先後明許二聖以其子孫。必降福於萬民。（見日搦西古經聖梅瑟所紀第十七。及第二十二篇。並聖詩十一篇。及一百二十一篇。即達味聖王。所著聖詩一百五十篇內。）而吾主耶穌。實其後也。故當時凡認耶穌爲降生真主。皆以達味之子稱之。（見天主降生言行紀略。一卷三。又四卷四。又六卷四。）此其一也。

古聖依撒意亞。（在天主降生前。七百八十年。凡記古聖之年。多以著經年爲準。下仿此。）蒙大主啓牖。先知降生事實甚詳。且紀錄至明。猶記載已往事。豈獨預言未來者哉。其本經第七篇。論天主降生先兆。向其國主曰。上天下地。隨請一驗。以爲證可也。亞嘉斯國主曰。恐獲輕試大主之罪。曷敢請驗。依撒意亞曰。噫。童女將懷孕而產一子。稱謂瑪孥厄爾。（譯言天主與我輩偕也。即耶穌別號。）是爲明驗。至耶穌降世。實不因人道。而因聖神之功。孕生於瑪利來之童身。（見紀略一卷二）此其二也。

又依撒意亞。本經第六十篇中。及達味王聖詩第七十一篇。俱雲。其降生時。必有異星顯見。而遐方之君。仰其光耀來覲。且皆從鈒罷諸國。乘駱駝及驥而來。獻黃金乳香。而讚頌大主也。迨耶穌聖誕。果然如是。（見紀略一卷十。）此其三也。

吾主降世。雖周流諸方。然古經預言其降生之地。明指白稜之郡。古聖彌格亞。（在天主降生前.七百四十六年.）其經第五篇內。雲。嘻哉。白稜。如達（古聖人名。）之地。千郡中。豈爲褊小哉。從此將出一君。廣治吾民。伊始乃自無始雲。迨三王來朝日。詢其降生之地。凡諸司教者。亦以此經爲證。以複本地王也。又古經論吾主將居之鄉。明指納雜勒之邑。蓋納雜勒。即聖母故居。天神來報之地。而從厄日多回時。常住之也。（見紀略一卷十二。又二卷四。）此其四也。

又聖依撒意亞。第四十篇雲。必有大聖爲之前驅。呼號於野。令人整齊主道。蓋指若翰聖人。闡明聖教於衆。令人識認耶穌爲真主也。（見紀略一卷一。又二卷三。）此其五也。

古聖達味聖詩。第九十篇。預言吾主之事。有云。上主命其天神。尊崇呵護而欽事之。茲吾主降誕。復活。昇天之日。與夫在山中嚴齋時。天神顯像羣候焉。（見紀略一卷八。又二卷二。又八卷一。及十二。）此其六也。

聖依撒意亞又言。其召徒佈教。多在加里肋亞之地。而吾主顯聖蹟。召門徒。即在其地也。（見紀略二卷四。及十）此其七也。

古聖葉肋彌亞。（在吾主降生前。六百二十八年。）其預言吾主之事。載其叮嚀教旨。而闡發之。視古諸聖。更加精密。而吾主山中聖訓。果顯其深微奧妙。超出他聖遠甚。真天上訓也。（見紀略三卷一。）此其八也。

聖依撒意亞又云。吾主天主。將來救我曹。而瞽者乃明。聾者乃聽。啞者始啓其舌。跛者踊行如鹿也。蓋指天主降生。展其全能。顯無數靈異以救世。而吾主耶穌所行神異如開人聾聵。起人諸痾。難以數計。且不惟自顯其能。即以此權。付之門徒。俾能卻病驅魔。故若翰之徒。前來詢問。果爲天主否。吾主亦只以此答之耳。（見紀略三卷四。）此其九也。

依撒意亞四十二篇。論契利斯督（即天主降生別號譯言諸王之王。諸司教之宗主也。）降世。言其謙順良善。毫無害於人物。即搖葦亦不折也。而吾主耶穌慈善好生。兼良施惠。事事明顯。（見紀略聖蹟諸篇。）此其十也。

古經達味七十七詩中。有云。將以寓言。啓吾口。且將吐露自有民以來。隱滅之理焉。蓋指吾主降生。多用譬況以施訓。而發天地蘊奧。民衆多所未解。（見紀略三卷九。及十。及十一。）此其十有一也。

古聖厄則基厄（在吾主降生前。六百零一年。）豫雲。吾主將如善牧者。保養其羣。多方論顧護。而吾主耶穌在曠野中。以數餅魚。餉數千人。救其諸疾。曲爲引導。而各方士民。時聚吾主前。誠如綿羊趨於牧者。（見紀略三卷十五。及四卷六。）此其十有二也。

古經預雲。真契利斯督惡人僞善。繁文禮節。不以俗見俗聞立教。惟以真理公義誨人也。而吾主耶穌見發利塞俄輩。每因世俗背道。拘泥小節如見不盥手而飯。瞻禮日起疾等事。妄加詆議。則屢訓責之。乃引古經預論斯人所云。此等之民。惟以口舌尊我。而心實遐於我也。（見紀略二卷十九。及二十四。又四卷三。）此其十有三也。

古經屢言降生真主。必人性與天主性。合於一位。真爲人。真爲天主。蓋依撒意亞。論其人性。曰。爲我生一孩兒。（指耶穌而言）而以此子賜我。（指罷德肋，以其聖子費略，使之降生救我）又論其主性。真爲天主。曰。其名稱爲極奇。真天地主。大能力者。又先知聖人彌格亞。（在天主降生前。七百四十六年。）論其人性雲。從白稜之地。特出萬民之主。又論其主性。曰。其生出於無始。如此種種。不勝紀述。顧吾主生而受諸苦。實見其爲人。若其靈異諸跡。超未曾有。則又顯其真爲天主。（見紀略諸篇。）此其十有四也。

古經預言降生之主。爲世世主。其家國。非如人世家國。惟權柄勢利是尚。乃爲謙和之邦。爲諸聖人之會。爲上天之國。爲神妙之政。蓋吾主聖教。傳於世世。而天上永享真福。是以吾主耶穌。每以謙下立教。謂弟子曰。汝輩若不變爲赤子。則不能入天國。又令其相恕相赦。不較人犯。即至七十七次。亦不爲限也。至論哀矜。論貞德。論絕財。論祈禱。種種聖訓。見天國之法令。神治之密功。與世國之法迥絕矣。（見紀略三卷一。又四卷十三。又六卷二十七。）此其十有五也。

古聖匝加利亞（在天主降生前。五百二十一年。）論吾主降生。雖爲天下真主。實甘謙和卑貧。不以財帛爲業。乃曰。吾子西完。（如德亞。京都內山名。乃以此稱都城雲。子者。愛之意也。）宜大歡喜。吾子協露撒稜（都城本名。）宜大踊躍蓋爾大主至善。降臨救爾。其允坐驢母及駒。諭萬民以太平。然其威權。從此海以至彼海。統無疆之地。至吾主耶穌受難前。入都城。實符此古經。時宗徒亦憶至此。乃知是舉非偶爾。（見紀略六卷八。）此其十有六也。

古經預雲。如德亞之民。多如心瞽。將不識認真主。又云。瞽者將開目見明。乃指發利塞俄學士。與當時司教輩。日讀古經。時望降生之主。而當前有不識者。惟馴良士民。志於正修。乃篤信而欽崇之。此即吾主初開胎瞽之目。而學士妒之。所云其降生也。俾瞽者見明。而自負明者。反爲瞽矣。（見紀略四卷二十。）此其十有七也。

古聖梅瑟。（生在天主降生前。一千五百九十九年。）預記降生之主。謂其能洞人之祕密。及言未來。而吾主耶穌。預知都城將毀。與夫大審判前兆。無隱不顯於其心目也。（見紀略四卷二十。）此其十有八也。

聖王達味聖詩。第一百九篇。謂吾主曰。爾爲永永主祭者。炤默基瑟得之品級也。蓋預言耶穌爲世世大教宗。而立新教之祭禮。猶上古司教者。默基瑟得。以餅酒二色而獻上尊也。又古先知匝加利亞。（在天主降生前。五百二十一年。）預論此聖體大禮。稱爲簡閱者之糧。養育童貞之酒。蓋吾主彌撒大祭之時。以麥酒之像。實藏其聖體聖血於中。以養人靈魂。而增其貞潔於諸德也。（見紀略。七卷三。）此其十有九也。

古聖預言耶穌。必受諸苦難。以救億兆。依撒意亞篇曰。其如綿羊被牽。以至死地。而爲我民之罪。受擊撻也。達味雲。渠釘我手。而相分我衣。匝加利亞雲。將仰我被釘者而哭我。如哭獨子之喪。凡此所言痛苦之事。原非古聖所自受。乃預言吾主受難之事也。而吾主受難。實受如是種種異苦以救我。（見紀略。七卷七至卷未）此其二十也。

古聖復雲。其必復活。其身不容朽也。阿瑟亞（在天主降生前。八百零八年。）曰。逾二日而復活。第三日復甦。達味又云。吾身安置。（指在墓中。）以望。蓋必不遺我神魂於靈薄。（古聖暫候之所。）不容爾聖者。（指吾主聖體。）見朽也。此即吾主耶穌死後。三日復活也。（見紀略八卷。）此其二十有一也。

古先知預言。天下萬民。將欽仰吾主耶穌。而信從聖教。依撒意亞曰。俾爾爲萬民之照光。而救我衆於大地之八極也。瑪辣基曰。從日出至於日沒。（即自東徂西之意。）吾名丕顯於萬民。乃吾主耶穌復生之後。命十二宗徒。遍行天下。諭人遵守諸誡。授之聖洗。即許自必與之偕。至於世界窮盡之日。嗣後天下諸國。由邇及遐。聆天國好音。果忻然從事聖教。而吾主耶穌之聖名。尊崇於萬方也。（見紀略八卷末。）此其二十有二也。

要之古經所預言諸事。與吾主耶穌降生行跡。一一參驗。如符券然。則吾主耶穌。實爲古聖所預言預望之救世真主。無疑矣。

第八節降生篤效

問曰。天主降生之理。固已詳矣。至於降生之篤效。可略聞乎。答曰。天主降生之效之益。雖屬無窮。略舉其概。大都有八。

一。以言論垂諭。開明正教。經中稱耶穌雲。是乃真光。凡入乎斯世者。無不蒙其照燭。蓋吾主未降生時。舉世如坐長夜昏黑中。倀倀乎莫知所向。雖有古聖垂訓。僅如屏帷之燈燭。雲漢之小星。其光不能遠被。迨吾主一出。真若太陽普照。無幽不燭矣。

二。以身教立極。率天下人悉歸正途。蓋自古聖賢隨地立教。其德力有限。不能全具萬善之標。抑或拘於品類。未便上下人皆仿效。求其萬德渾全。無人不當取法。無地不當師資者。則惟天地萬物真主。不但爲一方一時廣衆之表。即普天萬世之羣聖。必瞻仰效法。以成其真德也。

三。即上所云。以身代贖天下萬民之罪。蓋人心之病。久已沉錮。雖有聖賢訓迪遷改。然無赦罪之權。亦無代人削罪之力。則病根恆不脫除。必待造命之大父。親降人世。方有大權大力。能釋人罪。額我略聖人云。倨傲之罪甚重。故至尊天主。親降於世。卑下自屈。如僕役以克之。人之所好。惟貪財嗜慾。天主親降。特擇窮乏困苦以破之。總之人心病錮。必得一全能之神醫。用至貴重之藥。方能療極沉痼之疾也。奧斯定所云。天主降生。爲救我已壞之人。覓我已失之物。正此意也。

四。克伏邪魔。經中聖保祿雲。天主降生何爲哉。必也爲奪救萬民落邪魔之手者。或曰。我等既蒙提救。奚爲天下人。猶多在邪魔之手。竟不能脫耶。聖伯而納答雲天主本已盡救萬民。盡贖人罪矣。奈人自甘沉溺邪魔中。不肯尋出。徒負主恩。奚爲反雲。天主不救我哉。於醫者用藥療人之病。病者不飲其藥。甘死於病。於醫乎何尤。且天主未降生之前。邪魔肆虐無忌。暴如虎狼。自吾主降世伏魔惡不得縱。如械繫虎狼。勿使逞其咆哮。人不之近。彼必不能爲虐。奈今之人。多自委身於虎。其能脫虎口哉。

五。救已故善人。脫之幽冥。蓋往昔聖賢。或無過可煉。或煉已滿。理宜輒得昇天。但因元祖原罪之犯。昇天之門已閉。暫在靈薄處。待天主降世。救贖人罪。大辟天路而自身先升。爲受福之元首。厥後人類。乃得相隨而升。猶之世主登極。大赦溥天。而有罪者。皆樂生全。大行慶賞。有功者。皆受封爵也。

六。天主於人。復得和好。蓋生民之衆。皆天主之子民。義當順天主爲其大父。大君。顧乃自陷於邪。背失正義。是爲亂臣賊子。如天主之仇讎矣。天主昔曾震怒。用洪水烈火。（上古聖樂德時。有瑣鐸瑪等五城。習尚拂性邪色。天主甚惡其罪之醜惡。命天神降世。以上主義怒。將降天火。燼滅五城。明告樂德。命之速避。以保生命。聖人如命。僅出郊外。而烈火燒燼五城人物。至今尚存其跡雲。）諸苦示罰。而人心沉痼不轉。故天主又親降於世。以身教人。救人。贖人。令萬民感恩。復識認真主。孝事其大父。盡忠於大君。可化仇讎。轉爲天主之肖子良民。永臻和好。享太平之福矣。聖保祿雲緣天主之子爲我輩致其身。故我輩皆於天主復其好也。奧斯定又云。今而後。予不敢失望矣。蓋我輩雖初爲天主所怒之寇仇。今因其子爲我贖罪。則復得其和好矣。

七。政萬民之永福。蓋天主既代贖我罪。脫我於邪魔。爲我衆人之表則。今後和好於天主。天路大辟。永福之柄。若在我手。是皆吾主莫大之恩也。經中聖若望雲。天主愛世如此其極。至令其篤生之子。爲我委之。俾凡有信之者。必不至失所。而得常生。經又云。人之常生真福。正在能識認真主。與其所遣來之耶穌契利斯督也。

八。補天神之缺位。蓋天主造物之初。天神中。有倨傲自高。爲天主斥下地獄。爲魔而受永刑者。則彼天上原有之分位。空矣。厥後生人。能謙下積功。得當主心。賜其昇天。補傲神所失之位。是蓋尊者。以自驕降卑。卑者。以自謙升高。然亦必賴天主降生救世。方有是德。方有是福也。又必如是。然後福善禍淫。舉謙抑傲。種種處分。爲天主全能極備矣。

凡此八端。即古教聖人所以激切篤望。恆發聲哀號。願天主裂天而降。速救人世者也。故古經預論天主降生之效。有云。曉諭貧乏者。（此即以訓以表。溥照人世者。）醫救痛裂其心者。（此即釋除世人罪過。）榜諭已被虜者。必獲釋宥。（此即脫救在靈薄者。）開天門以進人者。（此即補天國所缺分位意。）傳諭神恩之年。（此即天人復和好意。）告殄仇之日。（此即摘伏邪魔之意。）加冕焉。（此即賞善永福之意）。

天主降生引義上卷終

天主降生引義下卷

答諸疑問

極西耶穌會士艾儒略思及氏撰

第九節人盡有罪，不能自贖

或問曰。天主降生之事之理。原極精微。以上諸論。頗言之詳矣。然尚有數端未盡解者。敢請益焉。夫天主降世。原爲贖人罪。愚意以萬民有罪。各當自修以補償之。何必天主親降生以代贖乎。

曰。鳴呼。噫嘻。犯罪易。而贖罪難。犯罪。人所自能。贖罪。必非人力所自能者。何也。功輕罪重。不相掩故也。蓋定罪輕重。宜視彼我而衡論之。我位彌卑。所觸冒者彌尊。則我所犯之罪。彌重鉅矣。譬有小人。敢舉手侮慢君父者。罪不容誅。一最賤。一最貴故耳。人自至微。天主本爲無窮至尊。則冒犯之罪。原屬無窮至惡。必欲全補之。非有無窮補贖之功力。奚可全償哉。故立功補過。當反觀而衡其輕重者也。我位愈卑。彼位愈尊。我事奉之功亦愈微渺。如以賤人之身。事天子至貴。安敢雲功德乎。何也。以卑事尊。本所當爲故也。吾人類之於天地大主。不啻犬馬之賤。螻蟻之小。其當盡之功。尚不能盡萬一。而冒犯之罪。又多多許。敢雲功耶。故知人奉天主。縱盡力粉身。不足爲功。即準爲功。其功亦甚微。終未足補其重罪之毫未也。況乎凡罪人。皆天主所惡。則當先蒙其罪之赦。始邀寵宥。或可見納。今萬民中。無一人不負罪者。烏有能任其功。以補贖之哉。

第十節聖人不能赦人罪，亦不能代人贖罪

或曰。凡人不能自贖其罪。是矣。或有聖人代之。未爲不可。

曰。未能也。何也。聖人雖雲寡過。總未能無過。且原罪之染。萬民所必共有。本罪難免。況代他人免乎。即令有無罪之大聖。總屬人類。其功有限。不惟一人之功。不足補萬民之愆。且合千萬人之德。亦未足全贖一人愆尤之一端。何者。彼此功罪。大不相掩也。

第十一節天神亦不能代贖

或曰。超人類者。天神也。天神可代贖乎。

曰。斯於理與情。俱有未當也。蓋一則天神之方。亦屬有盡。其功終有限。而不足全贖人之鉅惡。一則犯罪者。既是人類。則當自人類中救之。非當借他類無犯者以贖之也。況必如是。則生我者天主也。救我者天神也。人所感仰。復有二向。而人心已分。其欽崇之念。不復專注於一主矣。

第十二節非天主降生，則救世之功不全

或曰。天主之全能。或可令施一法以救世。胡可即降臨人間乎。

曰。雖天主全能救世。立法固多。終不若降生爲至妙至切也。譬之國家。忽有一方大亂。帝王先差臣工。撫按其地。察理其亂。然而臣力有限。卒不足服衆心。以除害平亂。於是帝王。或親倖其地。大展其權。人心始服。而亂始大息矣。矧夫救世之功。不惟當贖人罪。又當感發人心。不復再犯。又樹至德之表。令萬民觀感而興起之也。此非造物主親降世。誰能任之哉。故聖奧斯定雲。夫可見者。人也。而未當崇。當崇者。天主也。而未可見。惟天主親降。以顯現人世。則可見。而又當崇者也。聖良亦云。天主之至能者。取我之劣弱。天主之至尊者。取我之卑陋。俱得其全。一因劣弱卑陋之人生。可受苦而死。以代補贖。一因至能至尊之天主。可復活昇天而挈我衆。以全救人之極功也。若非真主。必不能拯救。若非真人。必不能爲世之表也。況天主之事理愈顯。則人愛敬之必愈篤。天主由降生取我人性。顯於人間。則愈令人識認真主。而愈起敬畏愛慕也。且自此而外。尚有無窮之益。加於世世。尤爲人之明悟筆舌。所不能盡道者矣。

第十三節降生一事，於天主極相宜而非褻

或曰。天主欲親降生救世。其至慈至義。固大顯著矣。然以至善至尊之體。合於人之微軀。不甚褻而不當乎。

曰。多瑪斯聖人云。凡宜於本性者。斯爲當然。天主之性。雖爲至尊。亦爲至關頭善。則凡關於至善者。皆於天主相宜。顧善之理。貴在相通。彌善。則彌欲通其善。則至善之極者。當極相通。未盡其相通之情。則未極其至善之功。然惟降生爲人。始成相通之極而天主之善。始彰其至。則天主降生。與其本性相宜而至當。亦甚明且著矣。夫天主化生萬類。固已大通其德於物。然通其德。未通其體。則於至善之情。未盡也。故天主以爲未足。至於親降受生。接我人性。合己本體。以無上上尊之位。而爲萬民萬世拯救之身。則其相通之情。至此爲極茂可以加。而至善之心。於是始恬適矣。故天主降生一事。不惟不褻其尊。正以見其至尊至善之極也。且夫德愛彌深者。其用愛亦彌切。如帝王尊居九重。設見愛子忽墮池中。豈不躬自急援。寧嫌其褻。而姑徐徐焉。俟呼左右哉。天主愛人。不啻父母之愛子。世人造罪。不啻溺水之危急。罪不可不滌。世不得不救。則其降生。又胡能自已哉。

第十四節天主降生時，其本體未嘗變易

或曰。天主降世。固顯其至善矣。然天主至神妙體。不容有變。今若降生。則無形聲之體似變爲有形聲。奚可哉。

曰。多瑪斯聖人云。天主無始之體。凡所自有之妙。非因降生而有變遷也。蓋天主降生。實乃借人性以合己體。夫人性前無合。而後有合。斯人性自變遷以合主性。非天主之變遷其體也。猶初時。天主化生天地。以全無物。化爲諸有。非天主之自變化爲天地。是乃天地之受變化。則天主降生爲人。亦非天主之變遷。乃人性之變遷。即雲非天主之下降。乃人性之上升可矣。故其至神之體。雖合於人性。而其無聲無臭之妙自存。猶人之靈性。雖締結於人身。仍存其虛靈之體。而不爲人身所變也。

第十五節天主降生，取人性而不染人罪

或曰。至神之體。隔絕有形。猶至善之於至惡也。天主既爲至善。取惡甚爲不宜。則天主無始之至神。亦不當取形體可知。曰。多瑪斯聖人云。凡受造之物。所受於造物者。皆爲天主所畀。以顯主之至善。蓋天主固有無窮美善。自爲無始無形無變。而又能造有始有形有變之物。且如天主本爲至樂之體。而人世苦患。亦出天主至公之所降。以顯其明威。非天主自苦患也。至若罪過醜惡。乃乖背天主至善之體。是以天主取有始有變有形有苦之性。皆由己出。無一不可。設謂其取罪惡。則於天主相背。必不宜矣。故其降生也。特取吾人之身性。非染吾人之罪污也。奚爲不當取也。

第十六節天主降世，未嘗離天

或曰。天主降生之際。不審離天而降世乎。抑有二主。一在天。一在世者乎。

曰。斯何言哉。天主無窮妙體。圓滿六合而不爲界。聖奧斯定論天主無不在也。

曰。天主之體。處處爲中。無處爲邊。故其降生之時。未始離天。其昇天之後。未嘗離世。但不降生於世。雖無不在。亦無從見。譬之滿空有火。無物可着。則不見。着物乃現矣。譬之通天有風。觸物始響。不觸。則寂然不聞其聲矣。造物主。何時不在人世。苐其降生也。以無形之體。合於有形。因其合。乃可見矣。譬太陽未出。雖實在天。未之見也。既出。則普照萬方而得見之。然其照臨之時。豈謂離天而降於地。亦豈謂有二日。一在天。一在地乎。由此而論。則何疑天主降生。曾離於天。又何疑其有二主乎。

第十七節天主降生，未嘗屈小

或曰。超出於大者。不淪屈於細小。天主。控御宇宙者也。經雲。天地萬物不能載。則天地萬物爲細矣。乃舉御天地萬物者。遷入嬰孩之體。似不相宜。

曰。聖奧斯定。曾答此問雲。主經聖傳。未嘗言天主降生。沉匿於呱呱孩體。而委置其御世之大權。以縮入於一小所也。爲此說者。庸愚泥形之見耳。蓋天主之大。非在形像尺寸之大。乃在權能。無極之大。故其大也。在六合而不爲所伸。在人體而不爲所屈。

第十八節耶穌靈魂，非天主本體，而有三體一位之妙

或曰。耶穌之生也。以天主性。接合人性。已聞命矣。試問人性爲肉軀。天主性爲靈魂否。．

曰。否。人有靈魂肉軀。始成其爲人。故靈魂肉軀。二者只完一人生。皆天主所生者也。若天主性。則純美至善。無始無終之體。豈靈魂所可言哉。但知形神合而爲人。則可推知人性與天主性。合而爲吾主耶穌也。故吾主之生也。靈魂合其肉軀。至吾主救贖而死也。靈魂雖離肉軀。然其形其神。二者未嘗離於天主之性也。譬之劍然。有鋒有鞘。鋒鞘合而成劍。彼帶劍者。左手握鞘。右手拔鋒。似乎鋒鞘二矣。然不可謂離於其人之手也。夫鞘。猶肉軀也。鋒。猶靈魂也。帶劍之人。則譬之天主性也。鋒鞘雖離。總不出一人之手。則知耶穌救贖之魂。雖與身離。總其魂其身。未始離於天主之性矣。蓋耶穌一位。包有三體焉。有肉軀之體。有靈魂之體。有天主性體。合而成耶穌之一位。三體一位之妙。正謂此也。

第十九節降生不當從空而降

或曰。天主既欲降生。即從天而降。不尤易易。何必胎於女腹中耶。．

曰。降孕。則見其真爲人。自天而降。則不取人身。不同人類。豈不駭人見聞。如空桑之生。啓天下萬世之疑乎。剖脅而生。已不是生人正道。況自天而降耶。

第二十節降生不必帝王之胄

或曰。既降世。何不降爲帝王之胄。威福易行。而顧孕於亥然之女耶。曰。天主降生。非爲欲享世福。正爲欲破世謬。爲萬民準率耳。王侯貴胄。則微賤者。仰之懸絕。衆庶效法無階。且備受世福。不習飢勞。則行願不滿。救世之標表不立。況聖母。亦國主之裔也。卒世童貞。女德之盛。萬古莫加。天主擇焉。於是乃以天主之性。合於人性。以救世人。其道超妙無窮。未易以思議窺也。

第二十一節降世不必中邦

或曰。仁覆閔下。其愛人無己之心。如此其亟也。何不降我中土文明之域。尤易廣佈。則不煩先生九萬里之勞矣。

曰。三山論學中。亦嘗答斯疑。果若然。則先師孔氏。何不生於中州。令四方來學者。道里均平。顧獨生於東魯耶。楚人曰。何不生於吾楚。越人曰。何不生於吾越。是必生百仲尼。方可滿四方人士之願耳。舜諸馮。文王岐下。人皆以爲夷。其實人之眼目。囿於狹小。各從厥居。擬其近遠。若操域外之觀。更無中外華夷之分也。縱降生中國。爲文明大邦。其自他方視之。則亦不免同此猜疑。同此觖望。將何以滿其願耶。設降貴邦。則旅輩固不必航海東來。以傳厥旨。然又必勞中邦人士西行。以廣傳其教於遐方也。今誕於如得亞國。此地不屬太西。乃與上國。同一方域。總在亞細亞一洲界內。尤爲三大洲之正中。居寒暑適均帶下。（按天地渾儀。大地分爲東西五帶。其一。在赤道下。太陽常行其頂。故四時皆熱。謂之熱帶。其二。在赤道左右。與太陽不甚遠。亦不甚近。故四時俱和謂之溫帶。其四。五帶。乃在南北兩極之下。與太陽最遠故常甚寒。謂之兩寒帶也。）實厥初生民祖國也。其地氣候中和。雨陽時若土膏沃衍。民物樂康。經稱川河流乳。樹木凝蜜。非他國可比者。至今稱爲聖土。且其國。古經紀載之預兆。與吾主降生聖蹟。一一符合。故主誕生焉。若使降生他國。則典籍不載。耳目未聞。非惟人不之信。且將玩而褻之矣。今歐羅巴諸國。盡從其教。鹹自如德亞國相傳得之。令上國所傳景教。流行至今。則亦淪肌浹髓久矣。要之德教之行。未可以遲速遠近論也。或見而知。或聞而知。真似之辨白既真。正教之擔當自力。世道人心。端必賴之。豈可以天主不降於中土。或初未獲其傳者。遂致疑其偏僻也耶。

第二十二節中邦已蚤聞降生之旨

或曰。天主已降生千六百餘年。又其降誕之地。原與中國同一大洲。何不蚤傅其說於吾邦。而顧待今日乎。

曰。貞觀九年。天主降生之地有大德阿羅本者。傳教東來。太宗十二年七月。詔頒天下。其後系朝盛行。今考景教碑序。可知梗概矣。且宗徒多默。敷教於印度地方時。去天主降生。未六十年。傳播已廣。漢明帝遣使西行。訪求經書。以爲西方有聖人焉。此時必有所聞。其使者。行至天竺。不能復西。偶得浮屠之書。認爲聖教。遽以四十二章。東入中國。誤取之也。若泰西七十餘國。則天主經典。昭如日星。人人奉之。奚啻如中國六經家傳戶誦已乎。

第二十三節受難非褻，爲愛萬民

或曰。天主至尊矣。既雲降生。又云受難。豈有巍巍天主。而爲受難被釘之事。餘心終未解也。

曰。受難被釘。乃天主莫大之恩。非細論經典。未易猝明也。雖然。略爲君譬之。餘讀中邦史書。見成湯之禱於桑林也。剪髮斷爪。身纓白茅。以爲犧牲。夫以皇皇天子。而匍匐以代犧牲。旁觀者。成何形狀。而湯竟忘其九五之尊者。其憫念斯民者摯也。今天主尊矣。監觀下民。非不甚赫。乃盡斂其有赫之威。而受難救贖者。爲古今萬民也。爲予也。亦正爲君也。君乃忘其慈憫莫大之恩。而不加頌謝痛悔。誠恐疑關不破。獲戾愈深。尚熟思而細繹焉。斯可已。譬人有愛子。多行不義。有司者治之。其父慮子罹厥刑也。以身代焉。雖極鞭笞囹圄之苦。亦所不辭。何也。其愛子者摯也。然爲其子者。當父此景。必痛自貶損。刻責有加。如徒悠悠泛泛。漫不痛思。其爲不孝也滋大矣。

第二十四節人宜承受主恩

或曰。天主降生。爲萬民贖罪。是已。但世人所造罪惡。吾主盡贖之。則諸惡人。皆可免地獄之苦矣。至公之法。諒不如是。

曰。吾主之爲萬民贖罪也。乃捐一身爲萬民贖罪之價也。價在茲。必有取是價者。始得沾救贖之恩。今之七撒格勒孟多。（詳見教要。）正所謂七府庫寶藏。吾主贖罪之價。全備於是。欲取以贖其罪者。必由此門而入。受其恩澤。若無是七之一。吾主縱慾加恩。而己不取。其負吾主也多矣。地獄之永苦。且加甚焉。譬有良醫於此。憫世之沉痾。多方苦勞。積至貴至神之藥。以廣施萬民。效可立見。然必人求領而服之。始可回生起死。如彼惰者。疑者。勢將立斃。斯非良醫之用情不摯也。吾不思所以取之也。

第二十五節降生之功，實足救萬世

或曰。吾師之教。誠不易之論。然此可爲降生後之人言。若未降生前之人。當若何。

曰。吾主降生。雖在一千六百四十年之前。然當原祖獲罪之始。其降生之意。早已明示於人。如救贖之價。雖未散佈人間。然已早備之矣。故自亞黨厄娃而下。代傳吾主降贖之意。凡悔其過。而發愛望之心者。俱可沾吾主大恩。此靈薄諸古信者。所以得偕吾主同升也。（詳見上卷。第八章之五則。）

第二十六節降生之恩，施於萬方，大於化成天地

或曰。古今萬方之民。必有信望愛。三德。始沾吾主救贖之恩。若彼孩童無知而死者。將何處蒙恩乎。

曰。吾主未降生之前。古禮凡孩童初生八日。必奉獻天主行禮。以除其原罪。斯即蒙恩之路也。若降生後定爲領洗之禮。洗滌原罪。其蒙恩又不待言矣。總之古今萬民。其昇天有路者。不專靠自己功德。全賴吾主救贖之洪恩。古聖有云。吾主降生之恩。更大於化成天地。正謂此也。

第二十七節受洗必由真悔，始獲主宥

或曰。補罪之價。既在降生救贖。則人亦不必作爲苦修。惟篤信切望。而領洗便可昇天國耶。曰。人所負罪債甚重。雖終身克己苦行。不足贖其萬一。獨有真悔遷改。依規受聖洗。與夫痛解之禮者。更仗吾主相通之功。始可望全赦。而得昇天也。譬之負債萬金。勢不能償。其可輸者。僅數鍰耳。乃有大力者。開其府庫。湊補全價。以免我受刑。此雖在我有小分。然不足論。而全賴彼富翁之代湊也。若我自。而不忻然出所有之小鍰。安可感動富翁。爲我出其全價乎。

第二十八節天主轉人之惡，以成大善

或曰。天主降生救世。既爲贖人之罪。則生人之初。何不使人無犯罪之爲愈乎。

曰。此正顯天主之大德全能也。譬之良工。造一奇器。極其精美。忽隨地而器碎。工取其碎者。別造一器其精美視前有加焉。此其工不尤良者乎。聖奧斯定雲。天主於無惡之善。寧轉至惡爲大善。設非人類犯命。則吾主未必有降生之旨。今使古今萬民。得蒙救贖之恩者。其感念興起之功。視平平爲善而無犯罪者。其功德倍鉅。而享天上之位之福。乃更峻高矣。斯正轉至惡爲大善也。斯正既碎之器。而更造爲奇巧也。古聖有云。幸哉斯愆。得邀如是救贖之弘功者。正爲此也。

第二十九節耶穌非諸聖人可擬

或曰。貴邦所稱耶穌。豈可即謂天地大主。想不過一大聖人。如敝邦之孔孟者耳。曰。是何言哉。敝地教法甚嚴。即聖之一字。未敢輕加於人。必有至德效驗於生時。多著聖蹟於死後。考之無謬。知其全德全福。方聽教宗。定人聖品。矧敢輕加。以天主之稱乎。吾主耶穌未降生前。有預兆載於古經。既降生後。有顯徵錄於新典。其在世時。有無數靈蹟超出萬古諸聖。昇天之後。復有無算靈險。何敢等之世人耶。茲無論貴邦孔孟。即古今普天下諸聖賢。不過具此人性而已。故其所行所言。亦不越人之知能。至於道之微。德之純者。雖聖人有不知不能焉。惟一吾主耶穌。實實屢見其全能全知。非可以羣聖比倫者。此等猜疑。他邦人士。亦先有之。先辯之。然後天下諸國。信從無疑也。且當代聖徒。親炙吾主耶穌所見所聞。果萬古。故知之明而信之無惑。傳之無謬耳。昔聖若望既詳錄耶穌行跡。復於末篇雲。此皆親見聞者紀之。吾知其言之真。故欲凡讀者明耶穌實爲天主子。降生救世者也。從來諸國至聖大賢。爲此一大事。不惟以言傳之。且往往致命。以身證之。使有毫髮可疑。致命寧易言者哉。

天主降生引義下卷終

第二卷

第十二冊：龐迪我《天主實義續篇》

第十三冊：孟儒望《天學略義》

第十四冊：馬若瑟《儒教實義》

第十五冊：利安當《天儒印》

第十六冊：湯若望《主制羣徵》

第十七冊：利類思《不得已辯》

第十八冊：南懷仁《善惡報略說》

第十九冊：白晉《古今敬天鑑》

第二十冊：沙守信《真道自證》

第二十一冊：郭納爵《燭俗迷篇》

第二十二冊：馮秉正指示《盛世芻蕘》

第二十三冊：陸銘恩《釋客問》

天主實義續篇

耶穌會後學龐迪我述同會傅泛際、陽瑪諾、費樂德訂清漳景教堂重梓天主聖教實義十二冊

天主實義十二冊之第二

耶穌會後學龐迪我述

同會傅泛際、陽瑪諾、費樂德訂

清漳景教堂重梓

天主實義續篇題解

《天主實義續篇》是龐迪我所著天主教護教文獻。龐迪我，字訓陽或順陽，原名Diego de Pantoja，西班牙人，生於年，於年來華到達澳門，在南京、北京傳教，後遭流放，年卒於澳門。龐氏所著書以《七克》、《受難始末》、《龐子遺詮》等。本書根據年抄本的清漳景教堂重梓版編輯整理，共面，傅泛際、陽瑪諾、費樂德三人共訂，藏於梵蒂岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文獻編碼爲Rac.Gen.Or, III- 號；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , 號。

《天主實義》是爲利瑪竇所著書名，原書末雲有十二冊計劃，或有此計劃而未明言，龐氏繼之，故稱《續篇》；又以利氏之書爲第一冊，故此書乃稱“十二冊”之第二；以十二冊實爲一書，故此書仍襲用《天主實義》之名。

天主實義續篇目錄

天主實義續篇題解

天主實義續篇目錄

第一節人宜認有天主

第二節物始徵有天主

第三節蠢物徵有天主

第四節人類徵有天主

第五節天主何如

第六節天主惟一

第七節天主無始終

第八節天主有生命

第九節天主純神無形

第十節天主至純無雜

第十一節天主無所不在

第十二節天主無所不能

第十三節天主智識

第十四節天主誠實

第十五節天主善好

第十六節天主殊福

第十七節天主愛德

第十八節天主他德

第十九節天主不改易

第二十節天主公賞罰

第一節人宜認有天主

世界定有一至尊主，初造天地萬物，而後恆存育臨蒞之。此理銘刻人心，不待論而自明，普天下智愚賢否，生而知之。故遇吉福如意之事，莫不顒天，敬禮感謝求申益之；艱難拂意，莫不籲天，祈釋解之。爲非者，亦莫不怖畏之。疾痛呼號。救之，共禱、共謝共敬、共怖，不約而同，亦以證天地一主之實理矣。西國稱爲陡斯。縱其地其人，冥愚無知，不識文字，隨處必有一敬事此主之大禮，衆共守之，即習俗相沿。有謬認邪魔虐鬼爲仁主者，誤信其降吉降兇，實有權能，而建神設像，欽崇瞻拜，畏懼祭視之。其本心，固惟達推欽崇一尊主之，正心良性而已。譬如有人遙聞，京中有至尊國主，但未識爲誰，入京適見一人，儀範尊嵬，以爲是也，遂俯身叩禮。此雖誤認，顧惟欽朝一尊主之意固甚真也。古賢有言：疑雪非白，宜治其目。疑天地無真主，良心熒迷，宜治其神，此正道實理。即造物主開啓人心，識此主爲實學，事此主爲本分。愛此主爲本性。苟欲修德克私，而不奉主爲先任，修善德，盡爲有缺爲無根，爲易敗，爲甚微，悉無應報。於天堂焉，所克情慾，特暫飾醜貌，非實滌污根，幽獄未世之譴責，終無由免矣。天主經雲：“癡人自雲於心內，天地無主。”緣是，則承朽襲壞，甚爲可憎，無一爲善者也。

夫知天地有主，及身後有善惡之報，正爲修善去惡之羽翼也。邪魔欲奪人信向，敗人功德淪於萬罪，俾失天福，而與己同墮永獄，其祕計萬端，無非蔽人心目，使不識有主不信身後有報。則爲惡者，無所怖而易恣；向善者無所望，而難勉；即邪魔之願望，不啻慰焉。無窮毒害，無數罪訧，可不慎哉，可不懼哉！

夫信有一公主，設心奉敬，遵守戒命，則生死大事，及行善去惡之大本建矣。關係甚重，利害甚分。信之大利，而不能小害；不信之大害，而不能小利。有利無害。何也？令爾信有，而果有，則今已免不識大父母之罪，且能虔心奉戒，死後升受天堂之真福，利莫大矣。如信而果無，則亦莫能討爾信之微訛，何害之有？況非訛哉！其有害無利何也？如爾不信有而果有，即負不信不識不奉爾大父母之咎，又誰助佑爾爲善遠罪，以脫死後永年猛殃害何如？況既不信有主，亦不望行善有賞，不畏行惡有罰，縱橫爲惡，益無顧憚，害更何如無利，不必言矣。信之哉！不然，審判之時，天地大主問爾曰：爾大父，奚不孝？爾大主，奚不敬？馬牛獅狼皆識恩主，賜爾靈性超絕萬類，生物萬匯爲爾施用，保護爾命，救爾難，申爾福，奚不求信識、奉事恩主，爾將何以答之？不俟迫危之期，而先慮預備真智，不宜然乎哉？

或曰：信萬物之上有造物尊主是矣，但願聞信此者即足成善人、受天報歟，抑尚別有當行之工業也？曰：篤信此實理，乃修善之趾，蹈天路首步也。不先舉此趾、行此步，則所積善德所行功業皆空虛，與主無與，亦無所於天堂焉。假令人有所爲，若爲我，我乃重視之厚酬之；苟非爲我，我何與哉？人緣信而愛大主，故奉其聖命，修善行德，大主乃喜受重視，以天福酬報之。若非信而愛主，其志必屬世福，爲德甚小，大主視之甚輕，雖不廢賞，特以世之暫福酬之，不畀天上永福焉。況不求識愛所從出大父母，爲忘本，便是大罪。凡以念言及動犯大主所賦心理，即獲罪也。人負債，獨債主能赦之，獲罪於造我者，獨造我者能宥之。不識不愛，所犯從何得赦乎？是以從生及死，大小罪過，死時，一一當賞，一一當受其殃焉。識愛與否，維繫不至重乎？第徒信有主，不知疇是如何昭事，如何信其言奉其誡命，至終身無改，亦不足爲真善，不足受永福矣。

我西域千餘國，千六百年前，雖知天地特一尊主，但未知誰是，未聞其性德，未識其誡命敬事之法，善惡之報，尚未詳曉。故人各設所喜，各敬所設，各以所設敬爲真，萬人萬心，教法萬派，風俗不美。獨如德亞一國之人，自古欽崇一造物大主，多出聖賢，物主以其性德及其教規之詳善惡之報、初造制天地人物之緣由，親論彼國。聖人亦親載於冊，垂訓萬世。因有流傳四方者，四方聞而尊焉，教法人心乃始歸一。各國至今多出聖賢，學問彰盛，潰亂自息，風俗自美。此冊所述教規，大都天地大主所親宣示，及聖人據其親言所推識解釋，萬萬不疑。實理無謬，弗敢加私見片語也。

聖弟阿泥削曰：“人所由識天主有三路：一曰，由造作。蓋人莫不自悟，物未有能造存己者，因悟物上須有造存物之主也。一曰，由物情。因物之精美追知必有主者付畀之，主者所散賜於物之渺分己如是，所自具更如何。一曰，由除去。蓋見物有瑕與不精不足處，則知至精天地之主不宜有此也。”今將述天主實理，當從三路徵之。夫此理雖具人心，弟迷惑已久，惟肉目所視，是信肉軀所樂是行，如瞽聲無靈神者。天主賜人靈神，御身於善，賜人肉身輔神於善。肉身從神靈者喜於行善，則神靈躋天域蒙永福；靈神隨肉身者喜於行惡，隨墮魔境負永苦，此物主諄諄尊命也。世人顛倒，迷罔靈神，千態萬變悉趨身之快樂僞益，不思命終所向所受，亦大可悲矣！夫獸，無靈德，尚知愛愍同類，我人類回道妄行，將入永苦忍坐視乎？爾拯將入升者，爾仁德也。能拯而不拯，不異爾殺之。拯其肉身，不過暫生，尚爲大德，矧拯人於地獄永劫之艱難，德不更盛歟？故天主聖經有言，正義訓人放光如日，永世不絕。大西諸國千六百年以來皆遵天主正教之地也，有士儒謝世富貴安娛之樂，不辭離親背鄉、多年航海之苦，學異言異文、習異俗異食之勞，講論譯述晝夜勸人之煩，其意誠願天下國國人人，皆得識真主，循正路，以積實德，建真功，使今世得享寧安之樂，而身後亦得躋天界，蒙無量福。惟是載教之經卷頗多，難以殫述，姑採掇切要，輯之斯冊。其理義則實學之根源，身後萬年或福樂或苦難，喫緊關係，至大無侔焉！惟讀者虛心祈天牖照念慮，克信悟其實理，感誘心願，使樂從其戒命，庶幾吾述爾讀，俱有益耳。

第二節物始徵有天主

人熟思萬物初始，無不燝然覺悟，物上當有一至靈至尊無始之主矣。特按東西南北，諸國之記，數千年前，普天下人獸最稀，人亦析居，無君長，無法律，無宮室，未習六藝，一切人類之事俱未典。數百年後，人生甚繁，隨立君王官長，分此國省郡邑之界，種種憲法隨處定行。如中國史書所載，畫卦鑽火，嘗藥教稼等萬用萬事，無不有由肇始，不能自始。何獨造是事用之人類，與安立人類之世界，偏無肇始，偶然突而全有哉？夫天地萬物，既皆有始，有始則必有造其始。此造始者有始乎？若曰有始，是亦待造，尚不離物；若曰無始，是即吾所求無始、無終、無量，爲凡物之總願、總主者矣。若雲目前此物出自彼物，如子出自父母，則父母又從安出？追至元祖，元祖亦弗能自始。推之無形有形，凡物盡然則萬類未始之先，豈得不有一無終、無始、無量者爲萬類之始，豈得不爲萬物之主哉？今亦不必追至元祖，如人父母有欲生子而不能生者，有不願生而生者，有願生男而生女者，人亦安能自造？可見兒女之生皆由大主，特假父母之形力以贊其成，用父母之料質以備其體。而安排於未生之先，與養護於已生之後，固非父母能力所及，非物主之全能，孰成就之耶？

且人之形軀，其體情無異鳥獸，至爲鄙屬；獨靈神之體情近天神，故屬精品。是以身軀賴靈神以生、以立，獨靈神不賴身而自生立也。造者之用動，恆隨其體，而與之類彼形物所造，特惟形物，曷能造作無形之物哉？今又屢見父母生子，百骸盡賅，而靈神未加，絕無生氣。以是亦灼然明知，結締神形，以成人，悉物主能，非關父母也。故知生我者，私父母。私父母之上，尚有一公大父母。私父母之恩，人易知，莫不終身感激，致敬孝，以報之。公大父母之恩，萬倍宏厚，人顧不知感激圖報，棄捐弗認忘已。背本之罪，嗚呼甚矣！

且今勿論物有始與否，物之造物，必造者在先，被造者在後；造者先有，被造者尚無。若物有能自造己者，則一物當兼先及後，並有與無，先後有無，又相反之情勢，豈能並立耶？是以造者與被造者，決非一物。物不能自造，則凡被造物之上，必有一不被造之物，爲諸被造物之原，自明矣。造成者，自無物造有物謂也。夫物造物，必資材質然後能動作，是其造作，多屬改形貌。從造者之性，皆悉屬變化，弗能自全無物中造實有物也。獨物主其能無涯，不資質料，初自無中，造成天地及諸品天神。今亦日日自全無中，造成衆人之靈神也。其願能相隨，願有倐有，故物無難易者，造成一天地與萬天地，如造成一蚊虻也。此固物主之全能所獨及。故聖亞達納削雲：“掌物，人能之。造物，獨物主能之。”聖亞吾斯丁曰：“神鬼已先無已，故弗能造己；無材質，故弗能造物。弗能造物，與不能自造等也。”

況物者，若其性體美好，不受之於外，則悉屬自取、自立也。不受之於外，則其上莫或定畫能限其性德美好之多寡矣，任自取自立，則其所自取性德與美好，必不自限矣。今天地萬物性德，美好鹹有限際，弗能任益，則其不屬之物自立、自取，而其上，尚有造作定畫其多寡之主者可知。造所先無難，存所先有易。若物情屬之物自立，則生者當長生，不至死矣。生物既不獲長生，則其情性不屬之物自立，萬物之上有所從立之主，何疑耶？故物資造主，猶日光資日輪。日光，非日不生，日蔽光亡，弗能自立、自存焉。

或曰：萬物偶成，不竢主制之。曰：世間有一微物，不待營籌，不加工業，偶自肖成人，皆奇異之，詫爲希有，況萬物各隨其性，渾然精美，雲皆偶然成就，有是理乎？譬如，帝王宮殿豐麗無侔，或曰：一山崩其土，偶自成磚瓦，樹偶自成柱棟椽門，又偶自契合而成就斯殿也，誰不以爲狂誕乎？一殿之微，不能偶成，天地萬物之大，雲皆偶成，不爲狂誕乎？苟造成偶然，其常存不滅絕，常治不紊亂，亦皆偶然乎？

或曰：物皆自然而成曰。何謂自然？若謂物各自造其然，孰不欲成造美好，而願有頑蠢陋劣者？且既能自造其然，必也亦能存護其然，何又漸滋衰弱，至老死、滅亡耶？見嘉篇文字，必意高才之士撰述之。或曰：自然若是，不待文人撰述，誰不以爲妄言耶？見天地萬物之全備豔美，則宜越陟於物上，因而追求全智全能、至仁至尊之物主，以致其敬愛，斯則修善之實學也。因物之全備嘉美，特雲自然而忘造其然者，特樂其用，而不索造爲我用者，冥頑莫大矣！設試爾見石人言動，銅毬運旋、死人復生曰自然耶，抑有大能，使之然耶？曰有大能使之然者必矣。骨肉之人，能言動又能論理，不比天毬，不生不靈能運旋不息。俾一死人復生爲事小，俾衆未生者生，已生者存生，爲事廣大，且更難，而獨不認有大能宏智之主就成之何也？嗚呼！彼因罕且私，故異之感之；此因常且公，更當感念之。而反忽忘不思，其謂有目而不睹，有耳而不聽，有心而不悟，熒惑矣哉！

第三節蠢物徵有天主

右論既有心理追達萬物之上，應有物主，復以肉目觀覩萬物之妙，則物上有一至尊主，更昭如也。麼麼之蟲，大抵具備五官百體，無異牛象，無缺無餘無可增減，無可更易。鳥獸本屬蠢類，宜無靈覺。而蜂制蜜，蟻積糧，蛛蜘織網，百鳥獸護命養生，就利避害，採掇藥草，分比毒良，治病瘞死，測將來風雨震雷之變，種種無異有靈覺者。凡有靈效，必萌自靈性明矣。其有不屬靈匯，而靈蹟可見。必有靈物引延之矢，中鵠，知有人發之。鳥能言，猴能舞，知有人練肄之。萬種盡然，夫鳥獸性不靈，而跡多肖靈，若非有一至靈至能之主管制其性情，蠢屬焉能若是耶？或曰：鳥獸能舉靈蹟，安識無靈性？曰：靈性如人，其計謀籌策隨遇日新。若鳥獸靈蹟各類不同，各有一定，乃物主初造其性所定就者。譬如鳥能言，特惟數語，則知其非性有靈才，且非以宜內意，乃特外習數成語而已矣。

且不靈之物更極精美，足徵有主。昔西國有名士亞爾寄氏者，最精星學，曾以玻璃制一天毬，日月五星列宿諸天，及其順逆遲速朔望交會，一一若天，古今人皆稱聰明，世無比者。亦爲其略能通達形容大天之一纖耳。夫見一物精美者，知有智巧人制造之。入人之家，內外整頓，規度相稱，僕役壯勤，日用隆盛。不同聀，而情相親愛；不同性，而心相吻合；各安其分，稱其職，不相傲妬。見者雖甚愚，必意此中有一尊主、智主，百役所自聽命者也。霄壤之間，萬物一大室也。地當其中，無所憑倚而萬物憑之，凡人心所願，以養以樂無不備。其中水體廣大，洶湧滔決，而循涯輒止。上有天，以覆之，萬年不朽，無車輪消息，而永旋不輟，日月星辰皆麗之以照曜天地，而因其順逆之行，以別四時，分晝夜，成歲功。若不運旋，恆駐一所，則此處恆夏，彼處恆冬；此恆晝，彼恆夜；近者莫堪其炎烈，遠者莫勝其寒悽；化育無由以成矣。又以其□□，下射徹達地球，以輔萬物。且攝地氣，使至空□冷際，而或成雲雨，或成霜雪，或成雹露，復落於地，而豐饒之。四時之別以扶人獸所資，以生四液而保護之，春溫以扶血，夏炎以扶黃痰，秋燥以扶黑痰，冬冷以扶白痰也。若自冬之迫寒俄入夏之猛熱，其性相反物必受害，是以冬寒既極漸由春溫而入夏，夏炎既極，漸由秋涼而入冬矣。乃萬形之物取質於四行，據其性情，各得其所。火至輕清，躋於天域使燄不下害。土至重濁，離天最遠。水稍輕，則浮土之上。氣輕重之間，則乘水上，而負火焉。四行之情相攻互敵，而攻敵之中，又有相和。土燥水溼相敵，乃以俱冷而和。水冷氣熱相敵，乃以俱溼而和。氣溼火燥相敵，乃以俱熱而和。火熱土冷相敵，乃以俱燥而和。全敵而無和，物不生；竟和而無敵，物不成；和敵各半，造化並興。然彼此力埒，則不相藉。或一強一弱，則強常勝，弱常負，而不相配，物俱難保矣。四行則強以攻者弱以防，強以防者弱以攻。如火性猛急，所遇即化，水弱反熄之。土性鈍懦，化物最遲，火剛即變之。若此則其強弱適調，而後萬物之造化存安甚順也。

豈獨天地及四行及人，凡天壤中微物之妙，俱循此理。況物主造生此世，悉爲人用。故凡傷人之物，如毒蛇虐獸皆使畏人，喜居深野，生養最稀。而爲人用者，生獨繁，性獨擾，樂居人間也。假如人父生子輒賅其衣食日用之物，以育養之，舊衣未破，而新衣已制，前餐未竟，而後餐已備，子長則與之德師教之藝文，訓之正道，迪其善，董其惡，疾則醫之，憂則慰之，生平勤勞，集財以富之，若是者不亦顧愛其子之慈父耶？天主顧愛人物，何啻於此。人物所須，以養其生，樂其耳目口鼻四體，醫其疾，萬萬具備，諸種金銀珠寶以富之。今年稼穡僅畢，而再年之種已起，去歲之谷未罄，而今歲之谷已熟矣。以善念德願誘我善德，陳身後永年之報，以勸我善德，懲我罪惡。無微物，不時時刻刻沾蒙其顧護之澤。謂既造人物之後，廢然遺留，不復以父母之心顧衛可乎？人能凝神默想，不無惺然醒悟曰。亞爾寄氏之天毬，無所利益，不爲大用，止因略肖天像，令人讚稱無已，倦倦求識其人。而真天地時在目前，時蒙其利益，目擊其精妙，而不足動我心，不足徵物上有造成、調護之主，萬無是理也。不然，人有靈才，能循理義，苟不率一首，弗能久安。況無生覺無靈心，性情相悖之物，若無一總主，調護治涖之，胡能若此久安，無潰滅之患哉？

天物之久安，足徵有主。若或異常妖變失其常者，如地震、山裂、風烈、水溢、旱潦、饉飢、瘟疫，及鬼魔厄災，此又更證上有至靈無量能之主。或治萬物，俾存其常，以布其仁慈，令人感格，遵其修善之命，以謝之。或縱之變異其常，恣傷人物，以宣其盛義，罰人罪惡，使之畏其刑，悟改而遷善也。故見其或變，則知從常時，必屬物主調持，使循其常也。見其常，則知變其常時，必有物主，縱放其毒害也。見其毒害或重或輕，則知其上有至能之主，限定其輕重，不使任恣也。不然鬼魔爲物，其強梁有力，非他物可比，其恨憤人物，亦甚矣。使上無一主，防其恚怒，厭其猛力而恣其所爲，則殘滅萬物無噍類久矣。我儕生存不至輒滅，皆物主之隆恩博愛，殫心力修德行義。以謝之至宜矣。不惟不謝，而反生疑，妄詈無有，負恩甚哉！惜乎！

再論蒼蒼之天，日月星辰旋運，不輟不怠，各守其位，不侵不亂，亦足以明證其上有主，使之運旋也。蓋靜者，自美於動；動者，自向於靜。無論靈蠢生否，未有自喜動，而不因求靜者；未有肯舍所得福，而不因就得更大福者。物重如金石，自行下；物輕如火氣，自行上；皆以得合其本性安所也。得之則寂然靜謐，不復有移動焉。乃知其移動，出自內性情，非自外至也。若風吹與舟行，非因求靜就安，行動原不於本性，乃外來之力強激使然。外力或息，動行即止矣。夫蒼天日月星辰，恆恆運動，在東則旋西，至西復離西向東，瞬息不憩。其東西兩所，無異何所揀擇，必非離其非本所之不安靜，以就本所之安靜，其不出於本性，不待論而自明矣。動轉不出本性，則其或東或西，或順或逆，或速或遲，或過或不過，永永若是，絲毫不爽，必非蒼天，及日月星辰不靈不生之物所克自定也。虛心深思斯理者，雖肉目不睹物主之體，亦無不心悟，口然曰：“日月星辰之上，必有無量能智一主，俾之永旋，奠其次列，俾恆守其銓序焉。人物之上，必有愛人物一大父母，使天及日月星辰常運不息，爲人物之利益焉。譬如人間，爾形內有靈在否，爾非死必曰：有矣。爾安識有曾睹其體貌歟，不睹必矣。因枝葉則根抵睹，因外效則本質顯。如目視耳聽口言體動，心間則識有靈神在內，如照如視也。天地有主掌世間事物，猶神靈掌一身之百務。人睹其妙效靈蹟，如天旋地靜，雨潤日暄，雷動風散，山藏海育，與人之壽夭，善惡之褒貶，年歲之豐荒。祝而致效，雖不睹其體，不閱其所，亦燦然明悟天地萬物之外，實有掌人物一至仁至義總主焉。

可見被造之物，猶未能自立自存，存立仍須物主也。故繫於物主，弗能離之。譬夫日光擊於日輪光，非日不生，非日不存也。且物主，既能自無物造有物，必也亦能覆滅物如初無物。物賴主始有，離主仍無，乃知物主存物之恩，時時刻刻猶新從無中造也。故《聖經》雲：“我曹生存與動興，鹹賴天主。”又曰：“非天主生存我儕，從何自生存哉？”聖厄勒臥略亦云：“萬物雖實體，非物主之手扶提，弗能存其實焉。”天地之主，造此天地萬物，豈惟爲人具備育養施用而已，併爲衆人學真道之冊籍也。凡形享共利於外，因而心上尋求恩澤所從來，而一心昭事之，德功之立最無大此。譬如人行路勞疲，忽得休息飲食，必求其主而頌謝，終身不忘。況赤身入世，忽得萬物之用，問誰爲之，誰預備之？豈可不求識愛奉事之乎？從古萬國聖賢修士，皆求識天地總主、大父母爲首務。不識者讀天地萬物性情之籍，則因而追識之。已識者，復究萬物性情之妙，更識其智能仁義之無量，故更益其愛慕欽崇焉。

天主聖經雲：“上天法象，讚誦天主之光榮也。”夫天無口舌，何爲讚誦？曰：雖不發聲言，第其光耀、豐麗、高廣與夫運旋鉅力，皆爲明聲之口舌。恆誦曰：我上有一無量能主，造我治我。更明於口舌之聲言也。蓋聲言，獨使聽者能悟之。今日視其精妙身，享其大益，無論智愚，莫不明聽其無聲音之言。故聖契所云：“人縱甚愚，但不識物主，孰是無不識物有一主也？”聖祭被利雲：“不認所不得不識者，罪愆無辭矣。”聖盎薄削曰：“天地之主純是妙體，故肉目弗能視之。弟因肉目所視因以心目，超陟天地萬物之上而視焉，是以天地萬物，爲升物主之階，且以爲照物主之明鏡也。即今世之識，爲暗識、婉識也。但今不得此暗識，身後不能享其明識、親視之永福焉。”故經雲：“不信大主者，既審判矣。”猶言，世間證有一總主之事物甚多，人尚弗信之，其罪甚明，不待評論，決當受地獄永殃也。萬類精備及調協臨蒞之妙，上下諸品，坎第之美，至能智至仁義之驗效，明跡也，奚不認有至能智、至仁義之主造治之哉？矧不認一主造治，則世間事物之所以然，多難解釋，所知識不過目前爾我之間一二淺理。而六合之外，天上及身後之事、天主之性德、天神及靈之性情當行之工業，俱不及自知。學問隘淺，故易受誣謬之欺矣。若信有一主造治之實理，則萬物有原委，萬事有安置，萬理易明，聖賢意言易解，學問有據，甚廣矣！故舉一主，而事一貫，何其不思之甚也？

第四節人類徵有天主

此理之據，胡竢遐索於物？人各反諸已，熟思日行之事，亦自足也。試問：天旱，爾求雨；雨求晴，疾求痊，曲求申，直艱，仰天祝籲；霹震□□□傷不傷，則謝爲非。縱無人知，亦憂怖。爾所求謝怖畏者，疇是與必也。意有靈主，能聽爾求，喜爾善，憎爾惡；有慈能爲爾感，有拯患降福之能，肯拯降之仁，能命火勿毀，雲勿雨，霹靂勿擊，豈非明證，萬物之上別有至能智、可敬畏愛慕之主，致此大效？舉此明跡乎哉！第難禍中，爾以心言行明證之。向祈之，難釋禍解不復識之，何也？災迫心懼，邪情跧伏，正理易明，故發正念。災過吉轉，則伏情宛然復突，正念復沈。猶行海者，風浪興作，悚惶□□□，誓許善行；無已風靜浪平，所誓遂諼，不復念之。哀哉！夫享福脫禍，以至一呼一吸，悉皆大父母之恩。恩中，不信有致恩者；艱難中，不認有拯艱難者，不啻不求識主，反若無主，則以心言及行滅亡之。此則以仇報愛，以害報恩，罪惡孰大若此者歟？夫天地間，大小物無不有其性所趨向美好面望得者也，幸得之，則祉福滿圓，宜無復有願望矣。衆人生平千計萬謀所圖無休息何也？願望無限際，萬物之美又微小，以微小之福圖盈實休息無限際之願，猶持勺水熄猛火，豈惟不熄，滋增其熾烈焉？苟非無限際美好，烏能盈滿其願望之無極哉？夫天地大主，繼於人性之願望者，決非空虛，徒造不可充實、休息者矣。願望可充實，則必有一物，其性德及美好粹精，皆無窮際，皆不可加。能充滿休息者，此即我所謂天地總主，萬物大父母也。故聖亞吾斯丁謂此大主雲：“吾主爾所以造我，正以歸向於爾，見爾體，享爾美好而已。非及見享爾時，吾心胡能休息靜謐歟？！

使一國，無一首可率，無一法可遵，而人各若其私意潰害，安能絕止哉？天下人，同具斯理，故隨處立君長，從其令命，君臣之義，始爲人間大倫鉅綱矣。吾竊伺衆人心志，莫不切冀得所歸向於冥冥中者。苦難願得所哀訴、祈援者，福樂願得所頌謝、禱申者，有罪過願得所仰、以祈赦宥者，向善願得嘿引佑者。斯數異願，人人生而懷之，豈徒哉？正上天大主所賜，引人求索，能盈息其冀願之天地大主焉。苟無可歸向之主，則人心分□□隔，不能歸一。生時，無規程可憑依，惟欲是行，爲惡無畏，爲善無望，罪愆孽害，曷有窮盡？死時無功可恃，以冀天報；有罪無仰向，以祝宥赦。惶憂如濤，並興猛攻，不使休息。由是觀，則人有公主，豈非第一大倫，爲他倫之根抵哉？

矧賞善罰惡，令人遷善，此則人間立君長要意也，最急職分也。第其智識短狹，特憑肉目見外形，而善惡之本隱內，是以賞罰弗克周，弗克當，且勸懲不加於善惡之本際也。惟物主全照內外，直賞罰其內心之真善惡，令人寡心罪，遷心善，不亦至當，萬不可無耶？

第五節天主何如

人既知天地有主，不無願知其尊、富、善、美、智、能、仁、義諸性德之詳也。第凡此類，在人與神皆爲情屬。非憑附物之性體，弗能自立，故與物性爲二，而倏消倏長，倏存倏亡也。第物主其智、能、仁、義諸德，與其性渾然一純體，全無體情。二物之殊，故在物主，不宜謂之情，惟謂德雲。夫物主者，至精美，至尊善，智能無量，性德無窮，慶福無際無始終，萬物所從出，萬物之上一物謂也。知物主之性德，則學問之根源也。然世有稱智慧聰明者，弗能悟其理，輒雲：“穆穆高遠深幽，非人心所及思，口舌所及言，豈容窺測。”此豈真情實言哉？誠以飾其怠情，不願知識之非耳。殊不知物主之理，雖玄奧不可志罄探。其可探者，亦自不希矣。且主義至精至妙，得悟絲毫，其照樂滿足人心，又萬倍世間諸物之義理也。人心愈思之，其念慮愈清澄物主之性彌大；義理彌精，彌有可知識、稱譽，彌宜殫心力以思念之，盡口舌之力以談論之。故聖梁謂物主曰：“緣其性德之精美，不可盡言，故令人恆言之；緣口舌之議論贊譽，未嘗稱足，故令人未嘗聞其議論、讚譽也。”第天主之理無涯，人之識些微，竭心舌力，詎能研考闡其萬一哉？古有國王，問物主之說於賢士西末泥。賢士求數日思之，期至又求倍之。數次如是，王怒，以爲戲，賢士對曰：“臣彌思彌覺其義深遠難明，故弗輕對，敢戲哉？可窮者盡洞達竟通徹之謂也。夫有限際之司明者，特能窮底有限際之物；無限際之性德，非無限德力之司明者，弗能畢達窮底之也。夫凡神及人之性情、德力，鹹有限際，而物主之性德，自無邊際，其不相稱極矣，其不相及無量矣。是以物主無量之性德，特物主無量之司明者，能畢達窮底之。固非天主所已生及所能生之物，所能竟通全含焉。此其故。非物主之實理，不可明。但司明者於實理，猶目於色，耳於聲。目所視，色加光也；耳所聽聲音而已。使目視目光，耳聽震聲，皆受傷，惟其光及聲過耳目之力故耳。司明者所悟實理而已，第以有邊際之司明者欲殫含窮達無邊際之理，不惟不窮達，而愈圖達之愈昏冥焉。故經雲：“圖窘物主之宏大者，必鎮抑於其隆光焉。”

第六節天主惟一

造物者特一，無二，天地一至尊，萬物出於一尊，此衆庶恆言也。一家一首，一國一君，斯國治家齊。然亦惟假天地一主，大理之一纖耳。聖經屢雲：“天地之主，一而已，此外絕無可稱主者。”但人間或爲邪魔所迷妄，信有多主。如一明燭其光本一，但目德劣弱，遂爲邪氣昧，遂見多光。照世無量之光惟一，無始終之主而已。心目受蔽，乃以人類區區之力量，度物主無境之智能。見天地之廣袤事物之繁夥，而皆常治不亂，則以爲非一主所能當，臆立多主，以分治事物之煩勞。或一主天，一掌地，一理火，一典水，各分其職。其多寡之數，任意行其所尊，不覺以是，喪亂世界之佳美，且褻侮獲罪於其主也。何也？乾坤猶一鉅身，萬物其百骸，而物主其首也。一身多首不成怪形耶？世界事物甚繁甚異，而其次第甚佳，甚稱各得其所，各守其職，各務其業，不相侵奪。萬物聯繼毫無間虛，自有天地以來，世世如一。若非一主總持，安能若是耶？爾入一大國，其郡邑村落，衆夥相逖，而及法律規矩、衣冠語言、秤量輕重盡同，則知皆屬一主。治之地雖廣大，四方隔遐，但處處火熱雪冷，晝明夜暗，四時相接，人之心欲，鳥獸之情性，處處如一，此亦萬物悉屬一尊主治蒞之明徵乎！其侮慢何也？加多主，則以是駿主之能德短狹，力量懦弱，不足當也。而愈增其數，愈減寡其能力，消蝕其智權，此非辱慢之而何？譬如舉巨石，一人之力足舉之，必不積多人。若必積多人，不亦證一人力之微弱，不足舉歟？

吾設問爾雲：有多主，鹹出一總源，抑皆自由？若出於一，則彼特一至大，故獨稱總主，餘則有限之物，奚得爲至極主乎？夫物上有物主，任造物之情性，任定其多寡之數，故其性情與數，鹹有限際。若彼物主皆其性德自有，不繫於外，莫能畫定，可有二三主，亦可有無數主，其性德其智能當等，無窮際等即有際，安雲無窮際乎？況凡可有之物，物主任能造輒有，且亦能不造輒無。若物主不造不能使無，則能亦有限。彼無數主不能自造，又不能自有，然則孰有之？若無數主不可有，則一者有矣。

凡可有美好精德，皆天地主所當盡包，故其德悉宜至極無窮際，不得有二。設有二主，非一大一小，則皆埒齊。若一大一小。惟大者爲主，小者非至極，安可與並？若埒齊，則各已有對，有對則其榮光彌小，權柄彌短，固非所謂至極無量能之主矣。設問彼所有德，此亦悉有之否歟？若有，歸一矣；己無，二矣。若否，則彼之美好此無之，此之美好彼無之，彼此皆有虧闕，愈有際矣，固非物主全然滿圓、無所不抱之德性也。若尚雲，相埒齊。復設問，兼二之能德大於單一之能德否歟，單一之能力所不及兼二之能力並及之否歟？若大且各有所不及，則二之能德，皆可增受，益非極矣，豈所爲至極主耶？若否，則單一之能德，已至極矣，已滿圓矣，盡足造作、治護一天地與萬天地，而其餘力尚無窮際矣，餘多俱虛無用，加多何爲乎？

今觀天壤間，萬類各有一至大宗者。有身形者，天爲宗大。光明者，日爲最。暖熱者，火爲極。一國一君，一陣一大將，一家一長，豈天地獨無一至物，爲萬物之宗主哉？一首之治，亦自安靜平夷於多首之治。若一國二君，一陣二將，一家二主，則猜忌爭亂輒生，不可息矣。況天地如有多主，各舉其志，各有其職，各行其策，念意願欲弗能盡合，此所願，彼所憎；一願若此，一願不若此；此所舉造，彼則傾覆之。此爲主，當有全能，據此之能全，則能制彼；彼亦爲主，亦當有全能，據彼之能全，則又能防此。是以二之能全，而又不全也；並能相制，又不能相制也。彼此不相下，爭亂何底止耶？此欲造作，若竢彼旨，則能劣權小；若不竢而造作自若，彼權亦微小。二之能不免有限，豈所稱無量能主哉？一人蒙恩，不識所從來之主以謝之。一人受□□，弗識從何主降，以求見解之。一人喜此主，一人又喜彼主，不多忌、多亂乎？故云，天地有多主，與絕無主，害埒也。雲有實無，與雲無實有，其奪真主等也。古賢德爾都氏曰：“天地若非一主，全無主。”嗚呼！愚人信多主，以爲主多保護亦多，安福更穩，而不知以是失主失天上真福。悲夫！

茲惟論天主性體，若論其全，於一體固有三位，所謂天主罷德肋，天主費略，天主斯彼利多三多。三位一體是也。（本論詳之）

第七節天主無始終

夫物，有三種：一有始有終，如草木、鳥獸等，其魂與身始同始，終同終，無所遺留。又如人物之視聽、愛惡諸情用，皆有始終。其暫久之時，名爲流時也。一有始而無終，神鬼人之靈神是也。其有始無終，名謂厄窩，非如流時有先後長短暫久之異，永存不敝。第悉繫於物主，初自無中造有，故不得雲無始。一無始無終，此則特一物主。其無始終，目謂厄得爾泥達釋，謂永長無際也。此其勢，無先後長短暫久之別，無已過、現今、未來三際之異，乃渾然純一，而兼合流時三際焉。聖亞吾斯丁雲：“物主永長無際，絕無已過現今未來。三際之殊，非如流時，前分既出，後分始入，乃永永爲一，無前後焉。”聖人曾設二比：一比石柱，置於流江之中，江水恆流不停。有已過柱所之水，有僅到柱前之上水，有未及柱所之水，而此石柱寂然靜謐，不易其所也。又比圓圈與其中心，中心者，一點而已，不可剖分，無小大廣狹之異，而兼應全圈之萬點、萬分也。故凡雲，物主先後、已過、未及之異者，惟人之思才淺劣，未能畢達竟釋其永長無際之真說，乃緣其通包悉應流時先後，故以流時先後釋之。此先後之殊異，不在物主厄得爾泥達特，在流時矣。

物主既自有不怙外物，必也自無肇始，無時不有。夫苟不待而自有，何故此時而不先時，何故有始而不無始歟。假令有始，則當其未有己時，必弗能自造己，弗能自造己，則其上必有造其始者，此造其始者必主。有始者必非主，則真主，即無始者矣。既無始，亦自無終。蓋自有自存之物何故暫存而不永存，何故有終，不無終乎？況物莫避乎終滅，非萬不獲已，未有自肯終滅者。夫物主無身，既非如有身形者，冷熱燥溼四情恆相攻刺，而使之終滅也。且物主上無物，物主能上無能，疇能強之終滅，使不永存乎哉。

第八節天主有生命

物主非冥頑無生命之物也。設非生活，有何明知，有何尊貴能德福樂歟？人之善惡，如何能知，安能酬報之？敬之不視，祝之不聽，敬祝之何爲？尚不如人有靈有覺，矧爲至尊人物主哉？是以天下之人，凡所約欽崇祈祝者，無論真僞，皆以爲至生活，至靈明能視聽之物。況生命知覺者自爲大福，而又爲享諸福樂之根本也。除生活，知覺則諸福並亡。假令物主自無於己，安能付與於物耶？天主聖經錄，“有恣惡之徒，不堪其罪惡之憂怖，妄圖偷享安樂。曰：‘主必不視，決不明悟，我務業何妨？’天主答之曰：‘愚魯人，汝輩盍悟？造耳者不能聽，造身與心目者不能視悟乎？’”夫生活也者，動而自適之謂也，非惟草木人獸有之。原泉混混，不捨晝夜，亦曰活水。掘地而注，更無改移，人亦謂之死水矣。故因物之動，知其生活；因其動用貴賤，知其生命尊卑之品也。用動屬形，生命亦屬形類；用動屬神，生命亦屬神類。草木無知覺特能生長，其動與生品最爲卑陋矣。蛤蚌之屬，雖有微覺，比草木稍貴，亦相去不遠，故尚爲卑陋甚也。鳥獸諸匯，其用動爲內二官、外五官，所感誘稍肖靈物，故其動用，及與生品，貴於他類，而賤於人矣。右三種動用，生命人性皆包之，而外又與天神，能明達、愛惡、舉意、設志，知事物之然，而因追知其所以然。此等動用與其所由出生命者，悉屬神事，故更爲貴品，非身形諸類可比也。第其性體生命悉受之物主，非屬自由，故又有限際，非能至極矣。獨物主之生命，暨其明達愛惡享用，悉皆自由，毫芥不繫於外，故其尊貴至極，超絕萬物之上。矧神與人之用動盡屬附體之浮情，故與物體爲二，而能消長存亡。若物主其明達愛慾生命諸德，統一粹體無二，他物之生用皆待外資，雖靈物之福樂，亦自外至。若物主悉備於己，故渾然滿圓，蔑以尚焉。

第九節天主純神無形

夫神，與身者體情相悖殊類，不能相通也。故物之屬身者，終爲身屬，縱千淘萬浚，去粗遺細，除賤留貴，亦特爲本類。分細粗貴賤異情之別，未有一體之中，因細粗貴賤別其類，而粗賤者成身，細貴者成神者也。夫人心所思意之像，皆由五官而入心。五官所覺，特惟身形之屬。是以心所思意，非實有身形，必肖有身形者。故並其神物，皆思之如細微之氣，而實細氣，乃絕於諸身氣之外，異類也。

夫神也者，自立之體。有生命，有智能。可以行德，可以犯罪。無聲無臭，至速至細，至剛至貴。雖不可以肉耳目聽視之，但見其蹤跡、效用，則知其性體矣。蓋屬形之用，如耳目之視聽、手足之行作、五官諸用，其遠近暫久各有限界，弗能任過之。若神物之用，明達愛慾，無論邇遐；已過未來，無所不通達矣。乃知其用，及其所從出之體，悉皆神品，無系毫身形者也。不惟身神之體用不同，其居於所亦自甚異。屬身之物，縱至極細微，如空中之氣，必有丈尺分寸長短寬窄所亦應之。故彼此二分，弗能相通互徹，後氣入前氣必出，弗能同歸一所也。若神物無分寸之長短，故無論多寡，同入一所。亦與身形相通互透，不相窒礙。試設人生時，靈神在身內，死出於身外，其處所之大小，生死無異矣。居一所，非如身，前分在前所，後分又在後所，乃全神在全所，又全神在全所之各分所也。如人之靈神全在人之全身，又全在首足手指各支體也。由是論則知二體之性情，霄壤不侔。夫身者，本屬賤陋，故物入身彌深，彌爲遲鈍粗拙，其身彌細微。如氣如火，彌爲精貴，彌爲能力，全脫身形。如天神及人之靈神者，皆屬精品，更有能力。況物主其體德之精妙，無量至精至美之物，豈爲粗賤身屬，而不爲精貴神類乎？況身者，皆有邊界分寸之長短，故弗能與他身徹入一所，本非屬生靈，不能當生靈。若物主之體純一無二，無邊界分寸之長短，無所不貫，與萬物徹入一所。其性本至生至靈，種種與神同，與身異，豈非神匯哉？今俗謂造物者口言、目視、手作，非物主有口、目、手等體，乃緣其行事，如默訓、照視、製造，肖人口言目視手作，故設此爲比也。

茲惟論天主降生爲人之前。乃降生之後，天主既取人性，而爲真人。雖天主性體，仍爲純神無形，因天主純神之性與人類有形之性被結於一位，可謂天主實有身形與人無異。（後有本冊）

第十節天主至純無雜

夫天地之主，性德之精美，至極無瑕；其聖體與德，至純至一，絕無殊二。蓋一者自精於二，純者自精於雜，苟非一純，不亦已缺一純之美，而有二雜之不美，況主體苟非一純，則有二半體合成全體，猶形軀及靈神結締以成全人也。若此則兩半先當合後當成，如木石料在先，成室在後。且兩半體弗能自結，其上必須得結之者。夫二體不同，其美好亦自異。且彼此不相有，必相須以成全體。是二體之美好皆有限界，弗能至極矣。凡有限界弗能至極者，雖締結，弗能成一至極無限界者。二體締結，焉能成一美好、至極無限界物體之體哉？微獨無二體之殊，且亦無體情之異。蓋情者雖爲物德，以補綴其不足，而物皆資之以動。如火之孤體自無所能，加之光熱二情然後照物熱物，由照熱而敷其德於物也。除情，寡體有何施益耶？人之靈神獨自弗能明悟、愛惡，加以司明、司愛二情，然後能明悟、愛慾。使缺此情，孤性有何尊貴，有何靈覺歟？雖然，情爲體德，但物益加之□□情，益徵其體不精不足，故須外情以助之。況情者爲物，非憑物體弗能自立，故又屬甚不足之品也。物性資情以布其德，情資物體以自立，彼此相須，故皆懷不足之疵也。使物主能智、明達、愛慾、仁義諸德皆匪本性自有而如人物，假於附體之情，則其性體甚匱乏不足，亦殊不精美矣。豈畢包諸精德、諸美好之主歟？是以仁義、明愛之類，在人及神皆屬可消長，去來浮情，得之者謂有仁義能明愛，而自非己之仁義明愛也。在物主，乃性體所確有，非附體之情與己一體。故非惟有仁義，乃自實爲其仁義；非惟能明達愛慾，乃自實爲其明達愛慾焉。俗見其降祥爲仁效，降殃爲義效，製作爲能效，似若分二。其德而實非分二，其德乃一純體，盡含智能、仁義諸德。我見其或降恩，則特慕其仁；見降殃，則特畏其義；見其造制，特稱其智能。但此特其驗效之殊異，而其所從出仁義諸德，統惟一至純性體而已矣。猶太陽然、熱物、照物、燥物、攝地氣，有四異效而統出於一性也。

第十一節天主無所不在

物主體無量，不可以度數揣測，無所不貫，無所不滿，而莫或能滿之。若欲略釋此德，則須知物主在物有三種：一謂以見。蓋凡已過現今、未來之事物，及其用動靈物之念欲、言行，鹹在目前，無一不真視，無一可掩蔽諼忘也。故聖經雲：“萬物赤在其目前，無一能避其視。”一謂以能。蓋以其全能造成，存護萬物，非天主以其至能扶提輔助，物莫能自造運動者。故聖經雲：“以其有能之一言，即興作保護萬物。”且雲：“我曹生安，運動悉憑天主之輔助也。”一謂以體。蓋不特見與能偏迄萬所萬物，乃並其無量尊體偏貫通萬物，無內不一扯徹入也，此則前二種之根底。蓋因其尊體貫達萬所，配皆輔弼，故能運用萬物，盡識其事，提護其體。聖經中，天主自雲：“我盈克天地。”且經中聖人對天主言曰：“何徂以避爾體，何伏以脫爾回？若躋天，則爾在彼；若降淵，爾亦在彼。若辰旦取羽異，而翔飛至海末，惟資爾手領我，爾右手護我。我或冥暗覆我，夜影幕我，但冥影於爾無闇冥，暮夜於爾明烺如晝。”猶言物主之體無所不在，並其見能之無量，皆無法以避之矣。使物主之體不達物內與物同所，則物之起居靜動及靈物之念欲善惡，何由以自識耶？不識安調保護，焉能酬報哉？

或曰：“天與地相去甚遐，而天以其德助地。如日光照煖萬物，物主之德體類是乎？”曰：“天及日其運用造作於下，物或由熱或由光等憑體之情而已，由情造及於物，故特以熱、以光等情接物足矣。若物主，其德即其體絕無體情殊異也，是以其德及物、接物，與物同所，即其體與物同所也。”曰：“物主雖其體不與物同，所以其德及物不足乎？”曰：“天及太陽其光熱等浮情造作於物，故特其情與物同。若物主其造作扶護之德，非如凡物，假於憑體之情，乃與己同一粹體。是故其德，即其體，以其德及物，即以其體至物也。雖然天壤間萬所物主，無一不在第天所至尊，其聖體顯著於彼。凡享天福之聖神，皆以心目直昭之，故特稱天主，且稱天爲其所耳。天地間畢賤之物雖衆，惟神物異匯絕類體情，與形物大相懸絕，故雖親近之，弗能染於其色也。詎獨神物，日月本屬形匯，照下界諸濁物而不爲所染污，況神物哉？”

夫物主之體，既無邊際，詎以此天地界爲境？凡心所及思處所，無論實有物、空無物，無所不充塞焉。蓋特造制物體者，爲能限其大小之界。若物主者，自有其外，莫能造之。且亦確有定體，非可增減改易之，孰能踡跼於天內，使不伸達於天外無窮之所哉？矧此天之外，天主尚克化生無數天地，苟非其聖體先在彼所，安能化之哉？若雲：“未造之先，不在彼；已造之後，始在彼。則如諸有限之物，能徙移，豈物主之無量之體所能容哉？故聖經屢稱其無限量、無窮際，莫足容載之。聖契利瑣雲：“使此天之外，物主欲造成無數天地，倐能造成，通能偉護臨涖，而其體如初無改易、無遷徙。”聖弟阿泥削亦云：“物主在物內，以護在物外，以圍抱圍萬物，而莫或能抱圍者。”聖亞吾斯丁亦云：“物主如無涯無底之海，而天地萬物，如寸泥浸於其中。”以明物主之體徹物，如水透泥也。

第十二節天主無所不能

物主有全能，天地萬物鹹徵之，惟至愚不認天地有主者能疑之。蓋能德恆隨性體，性體有限，智能諸情亦鹹有限；性德無量，智能諸德亦與共無量也。使其能非無量，則可以有上；若不可有上，其能必當無量矣。況可有之物與造物之能兩相視互稱也，有能有之物，必有能造之能。夫能有之物無盡，能造之能豈非無盡耶？故聖經每稱全能無量能主也。

物主之能較之物能，其爲無量益著也。蓋物造物，必有所待，弗能倐成，故待時刻；弗能從無造有，故必待材料；獨自不足造成，故待主輔。是物能雖大，亦鹹有邊界。獨天主性體自，有其能與造亦皆自有，即所能、即所造。造一物，如全在此物。造萬物如一物，一照全知，一願全成，何資材質，何待時刻？命有即有，無絲毫憂慮劬勞，就其能獨爲全焉。猶太陽全光以照各物，不以物多寡爲盈歉安勞也。夫凡人神及萬物之能，不足造成一蟻一蚊一樹葉，物主自無中造有萬物，非其能無量安及此乎？

凡或謂物主弗能作，非其能有所不及，乃物自不能。有譬雲：“天主弗能使一物並有與無，此豈能所不足，乃有與無直相刺謬，自不可並立也。謂物主弗能爲不善，弗能死滅，弗能徙移等，此更不傷其無量之能。蓋萬物弗能全善，故能不善，弗能長生，故能死滅；弗能無邊涯，故能徙移。此名謂能，而實爲不能；而此類弗能，正驗全能焉。

凡俾人最於克己精修，樂欽崇奉事天主，祈祝而冀得者，莫若信其全能。天主之理雖玄奧人心不及達，第知其大無極，其能無量，則易信易望，弗敢猜疑之；知其能無境無不知，生死禍福皆任賜奪，則人心屈下，弗敢犯之。人爲天主受難，信其能全，則知欲捄。即能捄，不欲捄而艱中至死，能以天堂福樂報之，則艱中甚樂，罹死危不怖矣。經雲：“特能死身者而已，勿怖之。能使爾身、爾神靈投委於永火之窖者，獨當怖焉。”

第十三節天主智識

夫物主有智識，非甚愚、未聞物主之性德者，莫能疑之。蓋物主賜神與人能明達、有知識，而獨自不能明達知識，萬無是理也。使果無明達、知識，則天地萬物之精妙，烏能策籌經營，烏能造作存護耶？不能見萬物及其行動念欲，不聽其祈祝，焉能救其患，降其賞罰耶？是天下萬國之人，凡所建立爲主者，不拘真僞，無不以至靈、至智、無所不洞達推之，然後肯欽崇祈祝、守其戒命矣。矧智識明達者，則神性之耳目視聽也。若物主心不明，無智識，則猶目盲耳聾不能聽視人也。豈惟目盲耳聾而已去其心之明，則其仁義慶福諸德鹹俱喪亡，奚可稱至精物主哉？故聖經屢稱物主至智、無所不見。聖亞吾斯丁亦云：“凡悖理之念，莫甚於認有物主，而以爲冥昏無明達、無智識也。不惟能明達、知識，而自爲己之明達、智識也。且其明達、智識無息時，非如神、與人之明達、智識有息時也。使有息時，則其知識已微，已屬能變易，是爲情屬，與其體爲二，豈物主至極之德哉？且彼息時，靈物善惡弗能知識，安能酬報之？是以己之性德，及萬態事物，無時不昭視。而其昭視，自然而然，不爲劬勞，未嘗倦厭也。其明達、知識與己共一體，故共與無極也。且以其明達反諸己，盡洞殫徹本性德之無窮，是其智識、昭見之力，亦自無窮也，畢達己無量之能。故凡其能所及造作事物，無論目今有無，日後造成與否，無一不視識焉。是以不啻天地間事物，凡神鬼，及自始迄終已死未生人之念慮、願欲、語言、行動靡不盡識、殫昭，如在目前不可諼忘。迨臻酬善惡之期，皆付其報焉。凡物之性情，原屬物主所付。與凡物動作，物主亦與同動作。是以萬物之性情，及其□動，皆然明識，了無闇冥差爽。是其心於事，無所猜疑，無用評議也。蓋議者有所未明，故用議論以確之。物主有何未明待議以確耶？因至明故無議，亦因是無信。蓋事之未視未明者，因聞而生信，倐視忽明，則信自己矣。物主於事物，皆直然昭洞，有何事不明而待以信之歟？

夫人之知識短隘膚淺，不能一覽而直洞、徑達事物之理。故或知一，因漸思而追知二、三，因用則知性，因然追知所以然，故思慮勞心也。若物主不勞思意追測，而萬物性情之然及所以然直洞徑達，無所不徹。其智識昭視無始無終，凡系可知識之事物，皆從無始知識之。故其智識，至極無可增益，至純一無已過未來之殊。譬如人在高樓，因自高臨下，故未及者，僅對己者，已過者，皆一覽畢視也。萬物性情微下有限，而物主之識見高大無際，故物之已過、見在、未來者，皆在目前焉。又如明鏡，左右及對面之物同鑑昭矣。若是物之於己，有已過者，於物主未過矣；於己有未來者，於物主已至矣。物有先後之易，而物主之識視永永如一，無已過未及先後之易焉。

第十四節天主誠實

誠實也者，不空虛，不欺誑謂也。有三：一曰體誠實。謂物非僞似，用乃果正實也。物主之體德，至正無僞，至實無虛，爲物真主。故聖經屢稱：“生主，實體真主，以別於多人所自立私敬、無生命、無誠實特外形虛像耳。”經雲：“見爾真實主，此則長命福。”經中聖保祿謂所化人曰：“爾輩先事僞像，轉事真正天主也。”一曰德誠實，此心中一德，其效則令人念言行皆正實，無譎無妄。雖此德果令人念言行皆正實，但人尚不從德令，而或因貪婪，或因私愛惡，流於誑言妄行也。若物主其德與己共一粹體，自具誠實，故其念言行動，不獲不誠實也。聖經亦屢稱爲實行之源泉。

一曰言誠實。謂語言正貞，無誑誕也。此者，人或從而正言，或犯而誑言，獨物主不能犯之，故其語言一一至正至實，無纖芥差爽、誑誣矣。夫言行不合心意，謂之誑也。正理，乃念言行之法。念言行依正理，則善，則德；否，則罪，則過矣。天地大主賚人能言，以宣心意。口言身行，實發心意，則正理，則物主之意。苟心所懷一，言所發又一，則物主之意、及正理俱失矣。故事急大，則成罪愆，其小，則成過失焉。夫物主以至善至潔爲號，凡與其性相刺悖者，其心所恨嫉者，莫罪過犯正理故也。誑言及行直違正理，實爲罪過，豈物主所能容哉？況誑欺者直毀忠信二德，其害人間交接親和甚矣，故人人皆怒之。矧諸善德之源者，物主歟！聖亞吾斯丁雲：“實與誑，猶光與冥。”經雲：“物主全然光輝，絕無闇冥”者，猶雲：全然誠實，絕無誑欺也。以差忒加於物主，猶並冥與光矣。聖多瑪斯亦曰：“天主者，至正至實也。謂天主犯誑言，猶謂正實爲虛誣。可乎？”

夫誑言有三：一曰有質無模。謂其言偶誤、不正實，而心意原正實也。譬如，言吾已見某人，而實非某人，乃相似者。此其意實而其言誤，雖非過失，亦視識不明。若物主，識見至明，豈受此欺。一曰有模無質，謂意欲誑而言偶實。譬如我果見某人，亦曰見某人，而心實誤認他人，此其言偶實而志欺也。一曰模質俱誑，謂其意與言併爲誑誣。如明見某人，而云非某人也。後二者，直犯正理及心意，皆真罪過。豈至正至善天主所能犯哉？夫天主至善不誑欺，其智識至坦不受欺。故其語言，一一至正、至實，萬萬無差忒矣。今天主經言皆天主親宣之言，是故至正至實，人人當遽篤信無疑之者。則以物主爲不足信，褻嫚之罪重矣，大矣！

第十五節天主善好

夫物之善好有三：一謂性體善好。物若依其情性，所宜得，竟得之，謂之善好也。如一馬，身高大堅壯，形色豐美情馴，疾行耐勞，則謂之善馬好馬也。若此而言，則萬物之性情鹹有限，獨物主其性德之好美無限。故其善好，絕於萬物之上，無窮焉。聖經雲：“獨一物主善好。”非物無善好，乃以物主無量之善好視物，則其善好至微不足數也。

一曰用善好。一物於我或有用，則謂之善好。譬如吾欲作官，讀書有益，故讀書於我，謂善好也。若此而言，則物主爲萬人物性德所從出之源，凡靈物之福樂，見物主始滿圓，故爲福我泉也。我有福樂美好，皆物主致之，故爲我福樂美好也。我有功德富貴，皆物主致之，故爲我功德富貴也。凡物所有，盡物主之恩澤，大有益於物，故於物至善至好焉。

一曰德善好。一人其念言動靜，悉依正理，此爲善人好人也。若此而言，天主不啻有善德，自爲己之善德。故其念願言動皆至善至好，皆爲至善至好之法，則人人當信遵之，而愈信遵之，愈善愈好，愈疑逆之，愈不善愈不好矣。

或問，善人不計人忒，愈善好，愈喜恕赦。天主若其仁善無量，當輒赦人罪宥其刑。乃聞人違罪必墮幽獄，刑罰無既，此豈至□□□□歟？且人愈善愈悲，人犯天主，若其仁善無極，盍使人皆修善，不至犯科，以免其永罰乎？曰：不惟天主之仁無量，其義及諸德亦無量。以其仁慈憐人之罪，欲宥其罰，故或賜之恩惠以感之，加之微苦以驚之，投之善念、令聞善言以誘之，俾見他人善行以激之，見他人之罰以戒之，久竢其悔改。肯改惡遷善，輒赦其罪，寬其刑，今賜恩，後永福，非其善無量，安能若此？既布□□仁，若人終不悟不改，則不獲已。遂用其盛義，據罪刑罰，不亦宜乎？若凡人有獲罪於己者，弗能私復，私復之非義也。但能忍愛，恕赦不訴，故以恕赦爲仁德也。使罪人國君恕赦不罰之，可謂善君乎？仁義各有其時，執權居任者當兩並立。不以仁傷義，亦不以義傷仁。況傷仁之義非義，傷義之仁非仁也。犯罪者宜罰之，妄赦之，非仁而犯義。而以是奪惡人之鑑戒，令肆於橫行，無所顧憚焉。夫天主即萬物之總主，其心至公，當赦則赦，當罰則罰。而我人見其赦罰，宜遽謹服，豈可妄疑妄論歟？雖其仁義並無邊際，第其仁跡較義跡萬倍盛廣。蓋其宥赦賜恩出於本心，故經曰：“主慈克盈世界。”且曰：“其慈愍遠過他業。”且經中天主曰：“凡惡我者，我罰其罪，以及四代。愛我者賞報其德，以至千代。”是其賞褒恆過功德也。人物時時承蒙其恩澤，因多且常，故不異之。若其誅罰出於我罪，故不獲已而恆不及罪矣，誅罰之跡更稀，故見者聞者甚異之、畏之矣。若使人確乎行善，不得犯罪，天主固不難矣。但縛人於一爲善，與惡不克自若，則其惡非惡，其善亦非善，終無功績可以食報於天也。幼年之童，善惡未辨，此時不犯罪，而人不稱其功德者，正謂其不能爲非。使能爲而不願爲之，此則實可贊稱之德矣。聖經贊善人曰：“能犯而不犯，能爲惡而不爲，故其吉祥，定於無窮也。”天主欲人積善德，建功績以厚其報，故皆賜之張主，使執本心之權衡，陳善惡二路，舉天堂地獄二報，賜循善避惡之肋佑力量。若人不肯循善甘狥惡終，受地獄之永刑，此則其盛義不獲不然之罰矣。豈天主之本心哉？故經中天主曰：“吾豈願罪人常死於地獄，改惡遷善而常生於天堂，誠我願焉。”

第十六節天主殊福

造物者其尊貴、智能、美好、至極，故聖經皆言無際無量。聖達馬則雲：“天地主之性德皆無境涯，神與人之總慧弗及窮底之。其所窮底者，惟其無可窮底而已也。”聖亞吾斯丁亦云：“凡可有，及靈心所及思念之美好慶福，物主悉含抱於己。”故獨自足，更無外物系其所須。蓋物雖各有美好，盡受於主，故隨其性所應有。物主所肯賚，各畫定其多寡，皆有限際，皆可增益，非渾然滿圓也。若物主，無上、無偶、無先者，是其性德，不受乎外，而悉皆自有，故亦莫能畫其境，定其限，分別其多寡焉。況靈物如神及人，其受享美好願望，非天壤間物所能充足，獨物主能充足之，則其美好、慶福詎不無境涯哉？

夫物所自無於己，弗能付畀他物也。萬物所得美好盡出自物主，故亦盡集儲於物主。譬如百官尊貴出自朝廷，故亦兼集於朝廷之位也。又譬如，黃金一銖包銅錫之萬銖，非黃金含銅錫體，亦非黃金變爲銅錫，乃銅錫萬銖之價盡集於黃金一銖之價耳。而銅錫在本體，爲賤物，在黃金則爲貴質，自不相混。物主所親得於己者，特其至純、無量性德。故謂萬物在物主，非物之體入於物主之體，亦非萬物之美好納爲物主之美好。萬物所能，物主盡能之；萬物極其美好，物主任能造制、付予之，故謂皆在物主焉。

天地萬物其性情智能，竟受之於物主，非能自得。神人善德之務，亦資主佑，獨自非能行之。其福樂亦皆外物所致，故未有自足、自滿之物，而無所須願望於外者。故世人自足自滿，皆爲倨傲。若物主性德罄自有自憑，真自滿足，乃其至精、至能、至極本然之源也。神人諸靈物，生平嘆息願望，必見物主始渾全圓滿，故至此即止，見之愈明，福樂愈深也。物主恆以司明之目畢視其性德無窮，而以司愛受享之，故凡所能願美好福樂自備於己，不滅不增。其自無始，特有一物主，而無天地神人萬物，其全福系忽無減；後造創萬物，系忽不加矣。假有所加，盍先造作，俾先享其福樂歟？盍長盡其力量之無涯，造創無數天地、神人，以尤增其福樂歟？

或曰：使無神人萬物，而特一天主，不亦孤孑、不亦甚閒乎？曰：人弗能自作，獨居則缺，配所致佑樂也。若物主業明達愛樂而已，以司明司愛反諸己，則凡所能明、能愛悉賅於己，己有何缺而假待於外乎？外物所有悉出於己，且其明愛已物無時絕，可謂閒哉！有萬物之後，亦如此而已。況物主自無肇始，其智能諸德皆無畔際，而萬物皆有始有限，以有始有限之物，欲爲無始無限物主之配，可乎？使缺神與人爲孤孑，即有無數之神人，不免孤孑如無有同。何者？譬若世間獨有一人，而無相類爲配者，即牛馬異類充盈宇內，得爲不孤哉？是以物主造創天地萬物，豈以益其福，惟以布其福。至其能，先造天地萬物，而不造之所以然，物主聖意豈神人可竟測乎？或俾我儕悟曰，未造天地之先，無窮年持有物主而無其物，後造物，豈非不能免物乎？且今造我護我，亦能不造護，既造又能泯滅。令我悟曰，初造我，時時刻刻存我，我宜時時刻刻念謝，精修以副其聖意，報答其重仁矣；時時刻刻亦能死我，我宜畏怖其盛義矣。

第十七節天主愛德

大靈物者，皆能明達愛慾，故皆有司明達、司愛慾二能。譬如人能視聽，則有目司視，耳司聽者也。靈心能明實理，能愛美好，則亦有司愛、司明二能，爲明愛二用之根也。夫司愛者，本隨於司明之後，故凡靈物之善德罪惡繫於司明者司愛者，而皆麗於二能也。屬明達如信、不、是、否皆麗司明者，屬愛慾如貪、怒、傲、妬等皆麗司愛者也。

夫凡靈物俱能明理愛善，況靈中至靈物主哉？第物之明愛及司明愛者，皆屬附體之情；而物主之明愛及司明愛者，皆統一粹體。靈物犯罪，或因見識不及，或因世樂益所役，或無他誘特任意甘犯。若物主，其識見無涯，悉知不善之醜，不獲不恨之，知善之美，不獲不愛之，其所得於己，安樂亦無境，不能爲外樂所牽誘。其善即其體，故特善是愛，不善是惡，萬萬弗能變易矣。經雲：“直哉！物主絕無不至善。”且曰：“爾主之目至淨，凡非義不克視之。”

夫司愛者，所趨向即美好而已。有美好在司愛者，輒愛樂之。而美好愈大，其向愛之愈深也。天主之美好，完全自無窮際、無纖毫虧缺瑕疵。其感司愛者，使向己愛己，亦自無境際焉。享天堂福之天神及聖人，昭視天主性體美好，雖不及畢達其無窮，不獲不傾心向樂寵愛之。矧天主畢達窮底其性德美好之無量，胡克自己而不竭其司愛之量、無限之力以向愛己耶，不啻不獲不自愛，且亦不獲自息於愛。蓋物主美好，自無邊際；是其可樂可愛，並無邊際。司明者恆罄昭，竟徹其無邊際之美好。司愛者之感激傾向亦自無邊際，自然不獲自息，且自然不願息於享愛已焉。況福樂雖本至極，若能失之，則微；不能失之，方爲滿圓也。靈物福樂之享，悉由明愛。苟物主息於明己愛己，則其福樂享輒失矣，可謂滿圓歟？

夫天主之愛，豈止愛己，亦並及物。第己不獲不愛。而己之外，凡其寵愛造作諸業，俱任其意，欲作則作，已則已，欲多則多，寡則寡。非如日照火熱。蓋有日輒照，有火遽熱，輒殫其力，無時能息。若天主之能力，苟弗獲自若，則其能力，每當殫竭矣。因日照火熱，弗屬自若，故未有求日勿照，求火勿熱者。若物主之愛惡動，止固然不任意，祈之降福解禍，何益歟？縱得若願，亦本不獲，不加之恩澤，何感謝歟？大今天地萬物，其體與數，鹹有限際，且皆有肇始，此則物主愛造作動止諸用，悉皆隨願之符信也。按天下衆人之意詞，皆言富貴壽夭等禍福盡繫於天主，皆任能降之。按其行，欲得者則皆祈祝之，既得則感謝之，則鹹徵物主賜之與否，竟屬自若焉。第己之美好無窮，不獲不自愛已，且不能息於愛已。若萬物其美好，皆有限際，且又屬可消耗喪亡，是以不能令物主確於向愛之。愛與否悉任其意焉。

夫物主所以愛物之冠志，即愛己也。蓋先自己愛，因己之榮光、智能、美好之無際，聞著於萬物，故亦寵愛萬物也。亦因物盡出於物主，且皆顯揚其智能榮光，故爲萬物之始終焉也。次志，則愛物爲物也。但物有靈蠢二種，物主愛之各異，靈物能明達愛慾，肖於物主，可與物主以友情相愛。德士樂天主有無量善美，因是而愛之。天主愛天神及人不啻爲己，亦併爲人與神所得於己善美也。若蠢物弗能以是愛愛之，但愛人爲人，愛蠢物爲有益於人也。

第十八節天主他德

夫麗司愛之德有三種：慈悲德者，人施人財，或憂缺乏或冀報答。天主富足無量，雖分不減，故無不足之慮，亦竟無所望報焉。人見人之苦難，則哀痛而願振之。其哀痛惟能受苦之性者有之，天主福樂至極，不能微苦，故不能哀痛。特愛人無量，見其苦難將至，則振救使不至若，或己至則解釋之，故謂有慈悲德焉。勇德者臨事，攻克怖畏，消融艱難、及死險所至憂慮也。若天主弗能死歿、受難，故無此勇。但其能無量，凡所欲爲輒爲，無所驚惕，莫能阻滯，此皆肖勇效，故謂之德勇也。忍德者，克苦辱所生憂怒也。若物主不受苦辱，故亦無忍德以當之。但其仁德無量，得罪於己者，不輒罰戮。乃待其悔改遷善，故謂之有忍德焉。

若夫德之隨於釁罪而生者，物主不宜得之。如悔德也，有罪者以悔改爲德，但以其犯罪而後悔改者，無寧無罪，可悔改也。病者得良藥爲幸，不如無病而不得藥爲大幸也。又如謙德也，凡神與人，或有過不及之疵。縱無疵，第善德之幸，盡怙主佑，弗能自足，故皆宜向下，居謙爲德。若物主竟無疵忒，無所不足，無與爲侔，不怙外佑，無上可讓。蓋以言行圖顯揚其功德，廣達其名聞。不遜人，不從人，而欲人遜己、從己、贊己，此等情在人或爲倨傲邪欲。若天主本爲萬物所從出，至尊總主，其性德美好，俱皆無極。故闡揚其能德，廣達其名聞，不遜物，不從物，而欲物遜己從己，勸人贊己崇己，皆性德所宜，萬萬不可無。故經中天主自雲：“吾榮光決不付於他物。”且屢勸人盡心竭力，愛己、事己、欽己。一則爲己所宜有，一則爲人人所當行，而行之受大益，不行之受大損也。假令微人有慫恿人以朝廷之禮禮己者，宜戮也。朝廷責諸臣民，以朝廷之禮禮己，勿禮他人，豈倨傲耶？況物主爲諸德萬福之根源，令神與人欽崇之，得領受之，非仁乎，非義乎？故謙遜不應有。

第十九節天主不改易

凡體德非至極之物，皆屬可增減，故皆屬能易者。若物主體德至極，獨弗能易。夫物之易有三：一謂體易。始有所先無之有，或始無所先有之有是也。萬物皆有始，而又多並有終，皆屬體易。若物主體無始終，安有易？一謂情易。知所先未知，愛所先惡，先冷後熱等，變是也。萬物皆有附其體之情，其情或減或增，或去或來，故易。獨物主全然一純體而已，竟無附體之情，安有易？一謂所易。萬物之體，或有竟界，弗能貫充萬所，故皆易其所。獨物主體大無量，無所不貫，天地內外無所不盈，故不能易其所，且無所可適以易焉。聖經曰：“天主微獨不實易，且亦無易影。”故全不易，特物主之德也。經中亦以不可易之主自稱，是其知識愛惡不增減變易。今所知識皆從無始知識之，今所造作皆從無始約詣斯時造作之。假令先約罰，而後見宥者，亦非自改易。從無始見我罪當罰，且並見我改悔而約赦之矣。所謂見罪則怒，見善則樂，非其心以怒樂變易，第從無始見此人之罪宜罰，彼人之善宜賞，而約迄此，時賞此罰彼也。而其心其見從無始若此其約，亦從無始若此，全不變易焉。從無始所見約，隨所約時顯行之，故變易不在大主，特在物與時焉。

第二十節天主公賞罰

或曰：天主賞善報惡，作善賜之百祥，作不善加之百殃。善者蒙福，惡者膺譴，理有固然。奈何事有不然，或善而遭不虞之災，不善而冒非分之福，顛倒孔多，無乃增君子之疑，起小人之倖，此不亦物主高遠茫乎，善惡之報之明符耶！曰：嗚呼愚哉！世人也。以偏心淺智妄量物主之事，謬莫大焉！善者蒙福，惡者受禍，斯義正矣、確矣。奈何哉！其顛倒也。夫真善真惡，誰能決判？善惡皆戒於心，亦多匿於心，不著於形。人視形，天主視心，烏知人所稱善，非天主所稱惡者與反耶？爾謂此人甚善，苦之非是。吾謂天主至明至公，其能識善惡苦之必是也。以人之隱善，疑物主之顯義；抑以物主之顯義，疑人之隱善，孰是乎？

欲明禍福之理，當先知禍福之真僞。有真禍，有真福；有非真福真禍者。生積善德，死則蒙慶，真福；生作罪惡，死則受苦，真禍也。夫人自願爲善爲惡，而天主強之，於理無有。自集有稱天堂之功德，而天主拒之；有稱地獄之罪惡，而天主不加之，亦於理無有。則何可謂天主以真禍加善人，與真福加惡人歟？若其貧福貴賤病安壽夭等，斯本非真福真禍也，特視所用。用之以敬天主、濟人、建功德，乃福；用之以害人，益罪乃禍。行人遇岐路，未造其末，特見其始，安危夷險莫得定也。世間苦樂兩岐，愚人特視苦之始，不審其末，妄謂樂者爲安夷，苦者爲危險，從彼避此，急急如騖。智者不信始，亦不妄測末，歸明於物主，待物主自決焉。故人於天主，猶病人於良醫。病人特願除病得安，而服藥甘苦，惟醫者所爲，病人敢自取捨哉？聖賢不無願得福脫禍，但所由就之道，或苦辱，或安榮，俱聽命於天主，弗敢自必。遭艱難，縱未及樂之，強勉安忍之，弗敢直求天主去之。去與留，弗識孰爲己益故也。時或順意，謂天主勸我之恩；時或逆意，謂天主儆戒我之恩。雖順逆無常，修勵惟一，種種世途悉以增德益功。故經曰：“愛天主者，順逆萬端皆助其福。”不肖者不然，順來不以勸善，逆來不以戒惡，故順逆萬端皆增其禍焉。

夫修士者莫不因輕忽世福成就其德，不肖者亦莫不因重貴世福犯罪受欺惑於邪魔。則世福者，惡之梯，邪魔所據，真德之士皆懼之。人以爲真德之報，謬莫大矣。聖亞吾斯丁雲：“世福，天主或予之惡人，徵非真福；世禍，或予之善人，徵非真禍。即是人果善矣，爾爲苦不幸，天主不宜加之，抑知天主用苦以加善人，乃大可幸乎。經中天主曰：“吾所愛者必譴責之。”且曰：“我所受爲子者，必責之。”今與身後之福不能並享之，爾有罪過，天主必刑之。今宥，身後必不宥也。今刑暫微，則父刑；後刑永重，則讎刑焉。聖厄勒臥略曰：“天主今恕，必欲永責，今責必欲永恕。牲牛將殺，任其遊食，惟所欲生者，拘繫之，勞任之。良醫，病可爲，則進苦口之藥，多所禁忌；其重不可救，悉惟所願，不禁焉。人雖甚惡，鮮有無一二徵善者。且善雖微，不無蒙其報。天主以今世暫福、微福賞報其微善，而以身後地獄永苦罰其重惡焉。事天主善人，雖有大善，鮮有無一二微過者，其過煉於目前暫苦，而其善德之永報，死後蒙享於天堂也。

聖厄勒臥略曰：“天主苦難善人，以煉其過滓，增其功德，豐其報於天也，且使不溺於世樂。”物久煮不撓動，則膠於釜而香味色俱失。善人久安，不以難撓動之，恐漸染世味，而功德悉喪焉。地厚加耕，則生五穀，否則生惡草。浹歲俱夏，則草木之根淺，實亦瘦稀。根以寒沈，根深而實盛焉。善德之根，以苦難沈，根沈則效茂矣。惡人見善人難中，尚存其德，愈羞其惡而勉改焉。且令之自悟曰：令世者，天主用慈赦罪之時，又重愛善人也，尚以微過得重譴乃爾。況死後爲用義判罪之時，負惡以往嚴罪，更何如乎？且天主之義至公，有善惡各得其報應。此世善人多苦，惡人多樂，終身若是，則以是明徵其善惡之全報誠在身後。善人冀之，則困中安樂；惡人畏之，樂中憂難焉。

雖然善人受難、惡人受樂者固有。但善者而蒙世福，惡者而受世難尤多矣。蓋諸種罰戮、竄流、拘囚，誰當之？不亦宼賊、奸宄、犯法者乎？是者，人皆怒之，內心多懼，故甚不寧。外無逐之者，而自遁遙，此則將來地獄永苦之端倪，何樂之有哉？若善者不犯法律，故無畏，人皆愛譽之，自懷淨心之樂，誠將來天堂永樂之一味，福樂莫大矣。但若物主令善者恆樂，了無些苦。惡者常苦，盡無微樂，則令人疑曰：善惡之報俱畢於此世，竟無可望於身後。修德者恐皆向世福，是其德似德而實貧也。若善者恆苦而惡者常樂，則欲爲善者，畏苦故難進；欲爲惡者，以安樂更恣意；或苦或樂之間，則兩便焉。聖契瑣曰：“天主於所愛聖賢修士，不使常樂，常苦。乃或樂以興其望，申其心；或苦以作其畏、屈其傲。畏望申屈之間，其途路更穩焉。”

天學略義

大西耶穌會士後學

孟儒望述

天學略義題解

《天學略義》成書於年寧波，作者孟儒望。該書共面，張賡作序，耶穌會士陽瑪諾、畢方濟、徐日升同訂，值會傅汎濟準，檇李魏學濂、甬東朱宗元校正。本書根據年刊梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana）藏刻本編輯整理，文獻編碼爲Rac.Gen.Or.III- 號。法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲號;也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼爲D /t.:b.號。

孟儒望，字士表，本名爲Jeāo Monteiro，葡萄牙耶穌會士。生於年，明崇禎十年年來華。崇禎十年在江西傳教，兩年後至浙江，次年在寧波授洗近六百人，《天學略義》即是作者在寧波期間完成的。年孟氏卒於印度。

《天學略義》介紹的是天主教的基本教義：“天學玄妙，筆不能悉。若提其要，不外八端。一、天地之間惟有一造物主。一、主含三位，謂之父子聖神；一、其第二位，（即所云子）降胎於童貞女而爲人；一、其居世而受難受死，以贖吾人之罪；一、其死後而神入地獄，救出古聖人；一、其身第三日復活；一、活後四十日升天，而坐於全能天主第一位之右。一、日後將臨世審判，以報善惡者。此天學之大略也，其中不免有難洞究之義，故竊反覆如左以發明之。”此外作者還論述了天主教與其他宗教的關係。以崇敬的對象把宗教分爲正教邪教，說明天主教與佛道二教不合，“儒教殆即天主之性教也”。“天主新教正以補儒所未逮，明儒教所未明”。 “天下當信而從之”，“使人免地獄而昇天堂”。

天學略義目錄

天學略義題解

天學略義目錄

天學略義序

一、日光之下並無新事

二、日爲萬古長新者

三、性天爲終身長新者

四、天學亙古常新

五、武林諸先生如日常新

內容提要

第一節天地之間惟有一造物主

一、事奉天主爲第一大事

二、以萬物運行證明有造物主

三、以萬有美好證明有造物主

四、以萬有有序證明有造物主

五、以萬有之性證明造物主之性情

六、天主之性情

第二節天主包含三位

一、天主包含三位之類比證明

二、天主包含三位之邏輯證明

三、天主三一之理極爲玄妙

第三節天主第二位降生爲人

一、天主第二位降生爲人

二、耶穌生於童貞女釋疑

第四節天主耶穌居世受死以贖人罪

一、耶穌生平概述

二、耶穌受死之因

三、耶穌受難時災異

四、耶穌受難之功

第五節天主降生爲人之義

一、天主降生以誨人

二、信奉天主釋疑

三、天主降生以立人之表

四、天主降生以贖人罪

第六節天主耶穌降地獄而救古聖人

一、第一重：魔鬼之地獄

二、第二重：煉獄

三、第三重：孩童之地獄

四、第四重：古聖人之地獄

第七節天主耶穌第三日復活

一、耶穌復活

二、公復活

第八節天主耶穌昇天而坐於聖父之右

一、耶穌昇天紀實

二、耶穌昇天之義

第九節天主耶穌日後降臨審判善惡

一、私審判

二、公審判

三、公審判之義

第十節天堂略說

一、天上福樂

二、身之榮福

三、天堂之所

第十一節地獄約言

一、論地獄之苦

二、身後必有天堂地獄

三、世間吉凶禍福不足爲報

四、論述德性之報

第十二節天主教異於他教

一、天主教與佛道二教不合

二、天主三教

三、天主教與性書二教的關係

天學略義序

一、日光之下並無新事

合宙之物，莫不以不徑見者爲新。但一徑見，又旋曰故矣，況見之而浸歲月焉，更故矣。

龍鳳雲露的新故之變

甘露彩雲，結氣之新者，歲月不解，必等於瘴霧淤濘；龍麟鵬鳳，成形之新者，歲月依人，亦等夫家豢池畜。

人事道理的新故之變

人事之變，今古迭更；理道之敷，久近彌暢；文章之巧，彼此各不相仍。凡來茲者，閱前注者，規規焉自以爲新，自以爲可用，爲可久矣。見夏繼之創，謂新於禪；見誅徵之創，謂新於讓；而繇今見之，等故也。人事之變，理道之敷，文章之巧，其新不能常統皆如是。

諸教諸子的新故之變

乃至諸教之遞興，諸子之兢爽，概不得謂常新。又奚異焉？

珍羞美味的新故之亦

夫非新之無常也，彼原非可用非可久。即或有用之者，亦猶以龍麟鵬鳳爲羞，而甘露彩雲爲飲也。匪養吾生之善物長物也，故乍見之而喜，喜之而用，用之而竟厭，厭即成故矣。

二、日爲萬古長新者

周天內萬古長新者爲何物，日也。一日無日，則黮肳無色，人物殊無昌光之氣。大明中天，見者常豁心目。且雖人事極變，不能擬其化；理道極敷，不能擬其昭；文章極巧，不能擬其暉燦。即世人日用飲食，最爲急需，亦有時或厭。而容光之炤，必無或不喜者。故人有恆言，皆曰日新，此亦無心而共公稱之語也。謂其爲世所必用，所當久也。

三、性天爲終身長新者

孔夫子之教，只是與人明性天，而最高穎門徒，乃謂不可得聞。則夫子揭性天且如日，在端木卻企之爲新聞何哉？蓋誠知其亟當用永可久，而第恨不能窮其理、盡其性，以上達於天，故終身視之爲新如此也。

四、天學亙古常新

小子賡從事天學，今二十年所矣；潛心樂玩諸先生之發明諸書，亦且數十種矣。其專主天帝無二心，其傳述天帝降世同人如一口，其指示天帝愛人之訓、超性德之修，又皆同功。真似日之爲輪爲旋，爲炤臨，爲章光，爲恆久不息。而其變化，其昭明，其溫養民生，時時新，處處新，人人共喜其新。而以之爲切需，尤亟於飲食日用也。世固有矚而忌之者，其目病也；抑或有視之而若無睹者，其目盲也。

五、武林諸先生如日常新

天帝開予眼，夙於武林睹諸先生之日。今重來，復再睹孟先生日。日之爲物，莫得而私，亦莫得而贊，第相引而共遊於日之中，勿甘處暗沕自失其昌光之氣可矣。或曰：諸先生書，其爲日也多矣。十日並出，昔人特作寓言，何必更多。予笑爲再況曰：“而睹諸書，昨日以前日也。孟先生《略義》，今日又周之日也。吾儕近光，昨日以前日，此日更不欲近光乎？”或無以對，遂求先生普示之。

晉江昭事生張賡

內容提要

天學玄妙，筆不能悉。若提厥要，不外八端。一、天地之間，惟有一造物主。一、此主含三位，謂之父子聖神。一、其第二位，（即所云子）降胎於童貞女而爲人。一、其居世而受難受死，以贖吾人之罪。一、其死後而神入地獄，救出古聖人。一、其身第三日復活，一、活後四十日升天，而坐於全能天主第一位之右。一日後將臨世審判，以報善惡者。此天學之大略也，其中不免有難洞究之義，故竊反覆如左以發明之。

第一節天地之間惟有一造物主

一、事奉天主爲第一大事

統觀宇內第一大事，莫過知有一造物主而奉之。

人乃物之終，造物主乃人之終

古之君子，欲知造物主者，先務知人；欲知人者，先務知物；欲知物者，先務格物而窮理。蓋習格物窮理，則知物之性；知物之性，則知人之性；知人之性，則知造物主之性。

論人爲物之終

蓋人乃物之終，而造物主乃人之終也。人爲物之終者，謂人靈於物，則萬物之生共向之。如天之所覆，地之所載，日月之所照，雨露之所潤，禽獸之所養，五金之所富，五色之所悅，皆資人之用以存人類。所謂人乃物之終也。

造物主爲人之終

造物主爲人之終者，謂造物主更靈於人，則人宜於今之世敬事此主，而後之世，乃享之。事也者，守其誡也；享也者，見其無窮之妙也。此所謂造物主乃人之終也。然則萬物各得其終，而萬物之靈者，獨不知己之有終，豈不惜哉？

二、以萬物運行證明有造物主

又觀物生，則明物何以生，時生之也。觀時，則明時何以行，天行之也。觀天，則明天何以動，造物主動之也。非此主，天無動；非此天，時無行；非此時，物無生。則其間有爲動天、行時、生物之主者矣。

三、以萬有美好證明有造物主

天地之美好不及草木

且觀萬物之美好、天地之美好，何以不及草木？以草木有生魂，而天地無生也。以有生較無生，則有生勝。

草木之美好不及禽獸

草木之美好，何以不及禽獸？以禽獸有覺魂，而草木無覺也。以有覺較無覺，則有覺勝。

禽獸之美好不及人

禽獸之美好，何以不及人？以人有靈魂，而禽獸無靈也。以有靈較無靈，則有靈勝。

人之美好不及天神

人之美好，何以不及天神？以天神爲全神之體，而人之靈魂必合於肉軀而始全也。以全神較連形，則全神又勝。

天神之美好不及無限之美好

乃因思此美好皆有限際，則必有無限之美好，以限此有限。而宇內必有一主，遠過天神、人類、禽獸、草木、天地諸物之美好矣。

無限之美好是造物之美好

故此至美好者，譬之源焉。水出於源，而源非出於他源也。萬物之美好，出於此至美好；而此至美好，非出於他美好也。不然，溯而上之，不及萬美好之源，其於格物窮理，相去遠矣。

四、以萬有有序證明有造物主

又觀天覆而動無息，地載而靜無偏，日月代明而晝夜無貿理，四時錯行而寒暑無失序，四元行（火氣水土）結體成物，而冷熱燥溼無乖用，則知厥中有主爲之安排佈置條理咸宜。然後乃能奠天地之位，運日月之治，綜四時之變，制元行之情也。

五、以萬有之性證明造物主之性情

又觀萬有，有神者如天神，有靈者如人，有覺者如禽獸，有生者如草木，有不生者如天地。然後知天神者，兼有人類之靈；人類者，兼有禽獸這覺；禽獸者，兼有草木之生；草木者，兼有不生之有。而後推而論之，知天下有一上有者，兼神靈覺生之至義。

六、天主之性情

萬有本原

夫上有者，非無元之有，焉能造萬有，而成其性，異其用，正其終乎？此上主固萬動之所以然，衆序之則，百善之源，兆有之始，萬人之終。

獨一無二

顧是一非二。

⑴大天地與小天地相似

何也？大天地於小天地無不相似。人鹹知大天地，兼統萬物，上有日月，下有河川，中有火氣水土。乃小天地者人也，首其天也，足其地也，眼目有似乎日月；血脈貫通，有似乎河川；熱溼冷乾，何不是四元行乎？則人謂小天地，不背於理。

⑵天主是大天地之心

今推尋小天地之主非他，人之心也。人心者，終身之所主也。人之五官，皆屬於心；人之日用動靜，無不節於心。夫人之心，惟一而已，所謂人無二心是也。此小天地既惟一小主，則大天地獨有一大主甚明。

至尊至貴

此大主者，至尊至貴，無對無配。

無限完滿

論其性最神，無形像也。論其悲、其義，皆無窮極也。論其福，全備無闕。論其美好，超天地神人諸物之美好無量數倍。論其知往者、現者、來者，皆其見聞所及，約之無所不知。論其能造成天地神人萬物，而常存之，約之無所不能。論其體，未有天地之先，圓滿充塞空虛；既有天地之後，圓滿充塞天下。故謂天主在天之外，在天之中，約之無所不在，然非如物各膠於一。蓋造物者之性，與受造者之性，萬有不同之極致也。彼無限，此有限故。

第二節天主包含三位

一、天主包含三位之類比證明

靈性全在與天主全在

今世間獨人類有天主之像也。所謂像者，非人形體能肖天主，乃謂人之靈性也。靈性者，神之類，天主無形至神之體。靈性全在人之全身，亦全在身之各分；天主全在全宇宙，亦全在宇宙之各分。

靈性三司與天主三位

靈性雖只是一，然包三司，曰明悟，曰記含，曰愛慾。明悟者，明物之體；記含者，記物之理；愛慾者，愛物之善。天主乃至一至純，而包含三位，曰父，曰子，曰聖神。則人之靈性，天主之像也。

人性之界限與天主性之界限

所云位者，性中界限之借辭，猶言列位，與在位之位不同。故分言位，乃靈性之界限。蓋三位以天主之性，而成父子聖神，是謂天主之性之界限。猶之人有人之性而成人，是謂人性之界限；天神有天神之性而天神，是謂天神之性之界限也。合言位，則包性與性之界限而言。天主內之界限有三，以限天主之性而成三位。

二、天主包含三位之邏輯證明

或曰，天主之性，無量無涯也，誰見無量無涯之性，有界限乎？

以三限天主無限之性

曰，界限總歸二端：一有限，一無限也。有限者爲有限之性之界，而無限者爲無限之性之界。今天主既有無限之性，宜有三限以限其無限之性而成三位。然非有上下尊卑之別，皆包天主無限之性。故異其位而同其性也。

天主三位的關係

⑴第一位與第二位的關係

第一位與第二位，雖無形身之別，然第二位，乃第一位所生，故以父子名之。蓋凡爲所生者，皆可以子稱也。故第二位，乃第一位之像也，子無不像其父者故。

⑵第三位與第一、二位的關係

聖神雖與第一及第二位相似，然非有其子及其像之義。何也？夫第一位，明達其本性無窮之妙，生第二位。第一位與第二位，愛其本性無窮之妙，發第三位。如此可見，第二位乃父明功之界，而第三位乃父子愛功之界也。則有其子與其像之義者，不在愛能之內，而在明能之中明矣。

⑶天主三位先後之義

繇是三位，有先後之義焉。先後者非時有先後，乃元有先後也，三位皆從無始而自有。只因第二位；繇於第一位，而第三位；繇於第一位及第二位，故第一位獨爲無元之元，因非繇他位也。

三、天主三一之理極爲玄妙

夫天主三一之微妙，天學之綱領也，予明其大概如此。其義，雖以海水磨墨，尚恨其少；以諸天爲楮，尚恨其短，猶不足以釋萬分之一。蓋此最玄最微之妙，實乃無邊之海，無極之天也。

第三節天主第二位降生爲人

一、天主第二位降生爲人

既明天主三位一性之微妙，易明天主降生爲人之事蹟也。

天主降生爲人事蹟

天主開天闢地之後，五千一百九十餘載，見世之人，大都不認造物主，而以泥木塑雕之像爲其主，發仁悲之心，取人之性。人性者，爲人之身與人之神也。當此時，如德亞國，有一大德之童女。天主第二位，借其胎而降生，無損其母之貞體。天主降生後之名號，即曰耶穌，譯雲救世也。

耶穌含天主之性與人之性

吾主耶穌含天主之性、與人之性，故雖是一位，不可不謂之天主，亦不可不謂之人。今按經典，耶穌是天主之真子，未有天地之先，生於天主第一位；亦是人之真子，既有天地之後，生於童貞女。論耶穌是天主，有父而母則無，父則天主第一位是也；論耶穌是人，有母而父則無，母則聖瑪利亞氏是也。論耶穌是天主，與第一位及第三位，並生天地萬物，而充滿六合內外；論耶穌是人，降生居世，然後昇天。

天主降生之功超天主所爲諸功

夫天主降生爲人之功，超天主所爲之諸功無量倍數，是故敢謂天主窮其無窮之能，疆其無疆之知，盡其無盡之善也。

⑴耶穌遠超萬物

蓋天主雖恃其全能全善全智之廣博，不能經營一物，使有加於耶穌之美好。因他物雖有盛美盛好，終不能越受造者之界，則其美好無不有限。獨耶穌不可謂受造者。蓋容造物主之性，函其無限之美好，兼無窮之能，包無窮之善，含無窮之知，所以超天地萬物之上無量倍數也。

⑵耶穌使人明義愛善

且凡具無形之體，而欲明其義，愛其善非易易也。況天主以無形至神之體，欲明其無窮之妙，愛其無窮之善，其難尤甚。以故天主取有形之體降居人間，而被世人見聞交接，使人人得明其義而愛其善。

天主降生爲人以尊人之性

如此，可見天主降生爲人，非有自謙之意，只是尊人之性。如王取臣之女，非謙王之身，只是尊其女，立之於皇后之位。天主第二位取人之性，尊人類，立耶穌於上皇之位。亦可見耶穌之聖母，在九品天神，及諸聖人之上，爲天主之母也。爲天主母者，非生天生地之天主生於母，只是吾主耶穌生於其聖母也。但因耶穌是天主，故其聖母可謂天主之母。

二、耶穌生於童貞女釋疑

或曰，耶穌生於童貞女，吾不能不疑。蓋嬰生於其母，非破其身未有也？

天主無所不能

曰，凡欲不疑天主聖教之深奧，須追天主所行之大功，具有全能。惟信天主無所不能，萬疑冰釋矣。

天主最純最聖

且據理而言之，天主乃最純最聖，及諸貞之源。倘此女非童貞，天主安肯生於其胎。

童女立意守貞

又此童女自少立意守童貞，若天主降生，損其貞體，此童女安肯爲天主之母，則天主既定爲人，必不可不生於童女矣。

天主創造萬有之能

且生天生地生人物之功，大乎生於童女無壞其身也。彼既繇天主之全能，此籍全能天主，又何疑之有？

耶穌復活昇天之證

且耶穌昇天時，透入諸天，未破諸天之實體。又死既瘞未開墳墓，復活而出及堂戶皆閉，得入而現示於其徒則天主耶穌降生，無損其母之貞體，無難也。

第四節天主耶穌居世受死以贖人罪

一、耶穌生平概述

吾主耶穌居世三十三載，立新教，躬敷於如德亞國及鄰邦。又擇十二弟子，賦之聖德極智，命遊天下，傳其教於萬方。凡欲窮耶穌在世所爲之聖蹟奇事，雖載籍萬卷，猶不克稍殫。顧總括之，命死者活即活，命瞽者視即視，命聾者聽即聽，命喑者言即言，命浪風息即息，命邪魔去即去，故信者從者法者孔庶。

二、耶穌受死之因

雖復如是，間不免有疑者、誹者、嫉者。當時學道者，多被邪魔誘之迷之，故皆謀殺耶穌。一夜拘之，逾日問之釘之。

三、耶穌受難時災異

終命之時，天昏地震，日月無光，人方信是天主之子。而天下萬物，慘傷其造者之死。

四、耶穌受難之功

於主耶穌在十架上，呈其慘難於聖父之前。天主聖父，念其子無窮之功，即赦宥我人之罪，此所謂贖人之罪也。豈不爲恩之至大乎？

第五節天主降生爲人之義

天主降生爲人之故有三：其一誨人，其一立人之表，其一贖人之罪。

一、天主降生以誨人

天主爲人立教

誨人者。天主見世之人，大都不認造物主，不認天上之路，從私慾而不從天理，背正教而向邪術；發慈悲之心，降生爲人立教，親傳天主三位一性之微妙、天上無窮之福樂、地中無窮之苦惱、人之靈性不滅、與教內之實義。

世人感奮信從

使人聞其聖言，見其聖行，莫不服膺感奮，爭欲睹聖容，聆聖語，就聖教。有短身者，登樹杪以望見之；離其家者，以得爲其徒爲幸多往從之。

人由此知天主之事

自當時至今，異端散而天教行，邪術襄而正教盛。昏者昧者，克己而復理，皆專向造物之主。使非吾主降生而教人以天主精密之事，人焉得而知之乎？

二、信奉天主釋疑

或曰，吾未見耶穌，未聞其言，何能豁心之疑？

信乃據天主之言

曰，見而後信，此信其目，豈雲信主？夫信德，據天主之實言也。

天主真實可信

天主在人間，所行奇聖，所言微妙，其徒鹹紀於冊。天主不能自欺，蓋有無窮之知；亦不能欺人，蓋有無窮之善。

不信者不免地獄之罰

凡不信其言者，背天主之全知，蔑天主之全善，辜吾主降生之意，而身後不免下地獄。

信佛者昏昧彌甚

又且疑天主之聖言，而反信成佛成仙，與輪迴之謬，其昏昧不明彌甚。

人當信從天主

今世人君有言，其臣無不信；人父有命，其子無不順。天主既爲天地之大君，萬人之大父，顧不信其言，不順其命可乎？

三、天主降生以立人之表

立人之表者。

耶穌以盛德立表

天主耶穌居世時，見人皆不知德之價，而先財後德，牽於人慾，故發明其德之盛，欲人以實心體之，以實意效之。其德非筆舌能盡，然言其大略，則遜乃至深，孝乃至誠，義乃至公，愛乃至熱，忍耐至於極，寬仁至於仇，惠施至於衆。真所謂動而世道，行而世法，言而世則也。

從者法者甚多，聖道大行於世

故從者法者甚多，人始知德之價，以寡過勤修爲本。修道者，守童身者，不可勝數，隱遁滿野，聖賢盈國。自天子至庶人，莫不以德爲寶，而聖道乃始大行，是可永垂爲後世之表鏡矣。

四、天主降生以贖人罪

贖人罪者。

天主造元祖，付之以命

經雲：天主生天地，然後生萬物；生萬物，然後生一男一女，以傳人類。此二人乃萬人之元祖。天主謂之曰：宇宙物，皆是吾生爲爾輩，若爾奉吾之命，終有大幸；不然，天災必逮爾躬。大幸者，在元義、嘗生、與他惠隨人之意。元義者，即超性之恩能潤人身神，能服人慾於天理。嘗生者，永不屬於疾病及死也。

元祖獲罪天主，禍及子孫

不意此二人，忘天主恩澤，而獲罪天主，即脫元義之衣，閉天堂而開地獄，廢嘗生之惠而屬於難死。罪乃難死之本，難死乃罪之郊，罪與難死遞傳於人類。世世之人皆此二人之子孫，故古之墮地獄者甚多。

天主降生受死，贖贖世人

天主欲救吾人，發憫惻之心，降生而以其無窮之功，贖我人之罪。在世受難死，以滅永死之本，立嘗生之根。而嘗生永死皆在後世，嘗生在天堂享無窮之福，永死在地獄受無窮。身後享其無窮之福樂也，此大恩人何可忘？

第六節天主耶穌降地獄而救古聖人

吾主耶穌死，厥徒葬其身，而其靈魂降地獄。夫地心有四大重，最深曰魔鬼之地獄，次曰煉罪之地獄，三曰孩童之地獄，四曰古聖人之地獄。

一、第一重：魔鬼之地獄

若第一重，凡不遵天主十誡者，皆墮此獄以永終受苦。

二、第二重：煉獄

若第二重，凡有微失及未盡其罪之罰，至死下此獄以煉之，煉淨然後登天。蓋天堂之福樂，在見天主無窮之至美好。此至美好者，乃衆榮萬福之源。非淨潔之靈性，不能得嗜此至美好之深味，而飲此天源之水，故有此獄以煉人之罪。

三、第三重：孩童之地獄

若第三重，孩童未至七歲而死，皆以無苦樂之獄爲其永寓。蓋孩童未入天主聖教，無功也，不可昇天堂享福；亦未悖天主十誡，而不可落惡人之地獄受苦，所以有孩童之獄。繇天主至公，非有功不賞，非有惡不罰也。然此特就教外者言之，若教中領洗之孩童，則元罪清潔一死即昇天矣。

四、第四重：古聖人之地獄

至第四重，天主未降生爲人，諸聖因元祖之罪，不能登天，所以皆居於此無苦之所，俟耶穌來救之。蓋惟吾主耶穌之功，足以開天上之門耳。是故古聖人在世，及在於此獄，嘗嘆曰：乾何不降義者，坤何不降救世者。皆指耶穌而言。如是，可見古聖人深望耶穌，天主因古聖人之功，速降生以救之，成贖世之功。吾主耶穌之靈性，至於此獄，救諸聖人昇天，故此所今空矣。

第七節天主耶穌第三日復活

一、耶穌復活

耶穌復活紀實

三日未滿，我主耶穌之靈性，進塚墓，含於本軀。忽然復活，厥光勝日，厥美超繪，厥衣潔如雪，總之聖容奪人心目。即現於其聖母，次於其弟子，而言天國微妙事。吾主耶穌復活，撥開其徒之雲霧陰翳而篤其信。使見吾主之死，信有人之性；見其復活，信有天主之性。非死何證是人，非復生何證是天主乎？難死屬於人，復生屬於天主故也。所謂復生屬於天主者，非天主之性復生。天主之性不能生死，只是吾主耶穌恃天主之全能，而復生也。

耶穌復活之義

⑴無罪之身不可朽壞

今細言吾主耶穌復活之義，曰夫人身之所以壞，皆繇罪起耳。吾主耶穌非有罪之影，則不壞而復活，當然之理也。

⑵耶穌肉身尊於天地故不壞

且吾主耶穌之肉身，尊於天地，天地且不能壞，況其尊焉者乎？

⑶至聖之身不可朽杯

又其死雖解肉身靈魂之結，而肉身於天主嘗相合，則此至聖之身不可歸土而又復活，又當然之理也。

⑷身神復結而復活

且吾主耶穌，卓然高出於天地神人百物之上，若死而非復活，則此細巧之功，亦不久之功也。故其身於其神，復相結以成此奇異之功，而符於實理矣。且非吾主之復活，又誰信萬人之復活也哉？

二、公復活

或曰，人死其身即壞其神有功，昇天堂以受賞；若有罪，落地獄以受罰。今此公復活之奇事新說，從何而據？

天主示公復活之說

曰，考經傳天主先未降生，已示公復活之說於知未來者。又天主降生在世，以聖口傳之，而其宗徒紀於典冊。則諸人復活，乃不疑之理也。

天主有公復活之能

且天地神人百物，皆出於天主之全能，則公復活，於天主又何難焉。

類比論證公復活

⑴太陽出入有復活之象

今且借物以明之，太陽之出入，有復活之象焉。入，死也，故入於西而夜。萬物死者，夜之象也。出，生也，故出於東而晝。萬物生者，晝之象也。

⑵冬藏春發有復活之象

又樹木冬月藏而枯，春月發而生。樹木之茂枯者象死，人死必藏於墓；樹木之發生者象復活，人復活鬚髮生長之效。

⑶谷種生發，有復活之象

即夫五穀子粒，與人甚相似。五穀者，種先爛而後生，則人之身雖死壞，終有期以復活明矣。

又天主於人之母胎，便造人身賦以靈性而使生，何不能從墓中俾之復活哉？

西國明覆活之義

又觀世人每以葬爲重事。遠西諸國，因明覆活之義，故棺有用玉石者、香木者、銀鉛者，欲其永無朽爛，存其屍骸以需復活。

中國望人復活

貴邦雖未聞復活之說，然亦知重葬禮，此乃自然而然，如望人之復活也。

天主有復活之能

若夫人之死者，或投於水火，或化爲塵埃，至灰燼無存者。然其元體還歸四行，變變化化不出天壤之間，天主向能從無中造成天地萬物，今何難取其散漫飛遊於天壤間者，聚其元體而爲人哉？

第八節天主耶穌昇天而坐於聖父之右

一、耶穌昇天紀實

我主耶穌復活，至第四十日午時，自舉而昇天。諸古聖人，及無數天神，以躬送之；十二位宗徒，及諸弟子，以目隨之。吾主耶穌至上天坐於天主第一位之右，爲人類保主，以息其聖父之怒，免其罰而祈其恩。

二、耶穌昇天之義

或曰，天主耶穌所言所爲之事，鹹有深義。第三日復活，而第四十日乃昇天者何？

耶穌復活居世之義

曰，吾主欲斷諸疑之根，故不復活於三日之前，恐人疑其不死也。不即昇天於四十日之前，恐人疑其不活也。

耶穌第四十日升天之義

⑴見天主公義

又不居世於四十日之後，以明吾人本鄉不在世間，而在天上，俾吾心思天堂之妙福。

⑵耶穌至尊至貴不可久居於世

且吾主耶穌爲至尊至貴，而其爲最光最美，則不可久交於世人。而昇天以交於天神及聖人，自然之理也。

⑶耶穌昇天與人方便

又倘天主耶穌未棄世，萬邦之王之民必皆離其國家而爭赴如德亞以睹其聖容，聆其聖言，從其聖教，而忘歸國家。如此，亦大不便於人矣。

⑷耶穌昇天助人爲功

又人必皆見天主耶穌而乃信其言聽其命，何功之有？惟未聞吾主而信之，未見耶穌面愛之，而事之則爲功之至也。然則吾主耶穌，必宜昇天明矣。

第九節天主耶穌日後降臨審判善惡

一、私審判

審判有二：一謂私審判。蓋人終命之後，其靈魂即詣天主耶穌臺前，聽其命。善者陟天堂享福，惡者下地獄受刑。升者升，墮者墮。無得自脫以轉生人世，如所謂輪迴之謬說者。

二、公審判

一謂公審判。稽古經新典，世界竟有窮盡之期，斯爲吾主在世所累言，故不可疑也。所謂世界者，非天地也。天地不廢壞，廢壞者，乃飛潛動植及人類耳。世界近盡，天降火，人物盡毀。天主重新萬人之原身，而在天上與在地中之靈魂俱入墳墓，與本身相結而忽皆復活，然後齊集最廣之方。天主耶穌速來審判，以酬善惡。

三、公審判之義

其公審判，無不合於至宜。

見天主公義

蓋爲善與爲不善，鹹繇肉身及靈魂端而出。非有公復活及公審判，人之肉身竟遺不報，烏見天主公義乎？

顯天主天威

又恭敬天主者，大都被惡人齮齕而訕笑之，而吾主在世，亦被惡人釘辱。則不免有此期，以顯其全能之大，其天威之重，其聖教之實。而於萬人之前，尊報諸從守聖教者。

罰昧主之徒

當是時，昧主之徒，仰瞻於上，見天主耶穌之嚴容；俯於下，見地獄之猛火；顧視於旁，見惡鬼邪魔，內辛外苦並立，悔之何及乎？於今必須時時戒慎，時時恐懼，庶免地獄之永苦耳。

第十節天堂略說

一、天上福樂

天上微妙，非人力所能形容。蓋上天之事，勿屬於人目也。《詩》雲：“上天之載，無聲無臭。”世上衆福萬樂，與天上福樂之微滴，亦不堪比。蓋嗜彼厭無足，嗜此足無厭也。所爲殊繇？彼乃形而僞，此乃實而神也。上天福樂之一滴，足滿人心，矧其無量乎？葆祿聖人在世，撣試之而曰：“從古以來，目之未視，耳之未聞，心之未思。”天上極榮福之妙，聖人恆欲死以得享之。此榮福，爲天主之至美好。凡見此至美好者，必愛之而讚譽之。其全福繇此，故其心不務他福也。但享此至美好有鉅細不同，天上之報稱於世上之功，以其能明悟者明之盡，以其能愛慾者愛之盡。此至美好，非人之肉身所能視且享也。

二、身之榮福

或問身之榮福如何？曰，復生後，天主潤聖人之形身，以盛能盛美。最大者有四：一曰無損。既復生，不復死。一曰明光靈顯不假太陽之光。一曰神速無翼而飛。一曰神透入堅破實，毫無蹤跡。又其神心聰明睿知，其身軀強固，百疾不侵，體貌精美，發七倍於細金之黃色。凡天神聖人，相親相愛，如一身心，共是共非，共愛共惡，惟天主之所是非愛惡焉。蓋享榮福者，瞬息不離於天主之命，繇此視聽言思動靜大定於善，而絕無一毫人慾之雜。

三、天堂之所

論天堂之所，在第九重天上，爲天國之京都。九品天神，與諸聖人，爲其純臣。人無功，弗許之通此最妙之境，無晝無夜好也。吾主耶穌爲其日，聖母爲其月，聖人爲其星。飢渴悉得遠離，天上非疾死之鄉，乃嘗生之所也。經雲：“在天上享天主至美好之睹，一千歲之期似一短日焉。”於乎，不望天上之妙福，豈非昏迷之至乎？

第十一節地獄約言

一、論地獄之苦

地獄與天堂正相反

按經傳，地獄乃天主報惡之處，在地心，與天堂正相反。蓋天堂最高太廣，至美甚光；地獄最下太狹，至醜甚暗。天堂盛福之所，地獄盛禍之所。天神善人居於彼，邪魔惡人居於此，總之無一不反。

地獄之全禍

地獄之全禍有二：最大者在失望昇天而享至美好之睹，因淹淪於萬悶衆憂之中，致恨自棄，爲此種種惡事，而天主備極加刑。次在暴火能焚人之身神，所以內憂外患，相繼並來。入地獄者，即束縛此萬苦之中而不能脫。凡慶樂慰逸，毫不進地獄之門，故無吉福之刻，皆兇禍之時也。其哀呼戾於天，而終不能搖天主之心。此無竟無終之苦，久不能衰而但日盛。邪魔惡人，雖爲猛火所灼爛，而實不能化，盡受此地獄之苦。一短刻，似萬歲之難度焉。如此可知地獄之苦，莫可比擬，豈非人所當深怖者乎？

二、身後必有天堂地獄

或曰，吾中華有說，今世之安樂窮難，即天堂地獄之苦樂，是否？

禽獸死而魂滅

曰，惜哉，此說乃邪魔及下愚之論也。身後非有天堂地獄以報善惡，則吾人於禽獸何異？禽獸者，不知美惡，不辨是非，是故無功無罪，無苦無樂也，蓋其魂至死而滅焉。

人死靈性不滅

人則不然，靈性神類也。人死而靈性不滅，乃受諸報，依今世所行之善惡焉。

地獄之說能警惡

且人不慮身後之事，必將縱恣狂悖，日習於惡而無所忌憚。則今世即是天堂地獄之說，適引人陷於罪中而不出也。

賞善罰惡爲確報

夫世之人主，猶必以賞善罰惡爲理法，況天主無始無終之大君，而謂無有確報乎？

三、世間吉凶禍福不足爲報

或曰，造物主必有賞善罰惡之權，然而今世之禍福，亦可爲報。故善者降之百祥，不善者降之百殃，亦何必報之於後世？

世間苦樂未足爲善惡之報

曰，世間苦樂，未足爲善惡之報，爲其不久也。恆擇乎善與恆擇乎惡，非無終無竟之報不相稱。又世上有君子，終身克己，嘗居貧困；小人縱慾敗度，反獲富安，使無後世之賞罰，則小人之幸，固大乎君子。彼古聖前賢，自少而壯，壯而老，孜孜不怠，自克而忘其身，反不若恣肆畢生者之爲適也，亦何以見天主至公之法哉？

世間賞罰不足與天主相稱

且天下之主愈貴，其賞愈大，其罰愈重。天主既爲至貴，則其賞罰，亦必天堂之永福與地獄之永禍方相稱耳。

世間吉凶皆是天主作爲

或又曰，今世之吉凶禍福忽然而來，似未出於造物主，何也？曰，皆繇天主。以吉福暫酬人之性德，以兇禍暫懲人之罪惡也。且將提醒吾輩之心，使信後世之苦福有甚於今世之貧富。倘非有今世之報，誰信後世之報乎？

四、論述德性之報

又曰，子言幾於明理，請詳闡性德之報，以全剖我疑。

立德之報在立德之終

曰，格物窮理之精義，難以全悉，今惟言其大略。夫立德之終，即立德之功；立德之功，即立德之報。蓋報系於功，而攻系於終也。

性終與超性終

立德之終有二：一謂性終，一謂超性終。性終者，乃物之美好；超性終者，乃天主之至美好，超性人力所不及，惟恃天主之佑，乃能得也。夫天主始人之類而決其終，善人至於終，乃睹天主之至美好而愛之，不然，人於生死何意焉？凡爲善者，未向此至美好，而獨止於德之美好，攻性之德。與夫知有至美好，而向此至美好，攻超性之德。

性德之功報與超性德之功報

則性德之功報，與超性德之功報不同。

⑴永遠之福報超性德之功

夫超性德之功，乃天主之神恩，此恩潤人之靈性，而義之、聖之、美之。得此超性之恩者，身後昇天得睹至美好，得享至美好。此至美好，含終報之義。善聖人爲終，榮聖人爲報。超性報之妙，難測難量也，約之爲永遠之福也。

⑵世間福樂報性德之功

若性德之功，爲性之恩，潤人之心，而其報不外今世之境，世間之祿位名壽是也。孔子贊舜之性德，明言其報：“故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”則性德之報，全在今世之內。故凡慕進德之門，須正其意，以立超性遷大功，而得超性德之終，及享其無窮之報也。

第十二節天主教異於他教

一、天主教與佛道二教不合

明此天學之約義，則明天主教與他教相擬，如光於暗焉。

天主教以恭敬畏懼造物主爲貴

天主教以恭敬畏懼造物主爲貴。此主乃列邦之大君，諸人之大父母，及今後兩世之賞罰在其手。則此主可恭可畏，而其教真教也。

佛道二教以畏懼爲主

他教以恭敬畏懼釋、道、土神爲主，此輩在生，未嘗認主，其身已死其靈入獄。一切虛像皆後人所僞奉，邪魔所憑託，顧拜之、事之。譬如人子不事父母，而事其仇敵；人臣不事君王，而事其島寇，豈不爲謬悖，而當遠絕者哉？所以傳教之士，往往與佛老之徒不合，繇邪正不兩和也。

儒家亦視釋道爲刺謬

即今儒家，亦視釋道爲刺謬。乃有名儒，反覆信從佛老，豈徒獲罪天主，抑深背孔孟之訓也。

二、天主三教

或問，天主教於儒者異同若何？曰，按上文即知之矣。吳淞徐文定公曰：“天主教絕佛補儒。”武唐塞奄錢相國亦曰：“足爲吾儒補正。”

天主教發展的三個階段

夫天主教惟一，而沿革則三。先性教，次書教，次新教。

⑴性教

性教者，本性敬畏造物主，而勿反天理。此皆發於人心之自然，是天主銘刻於人心，所謂賦畀之良也，故曰性教。

⑵書教

書教者，在十誡等禮儀。天下之人，率忘真主，棄廢性教。惟如德亞國，純一敬事天主，不爲異端所染。天主乃示梅瑟聖人以十誡，俾錄以教民其大旨總歸二端：愛天主萬有之上，與愛人如己。此謂書教，亦謂之古教。

⑶新教

新教者，立性書兩教之綱維，乃天主必生所自定敷，即傳之教是也。亦云恩教。蓋天主降生而贖人之罪，大恩也。此恩非賴人之功，惟緣天主愛人之心，所以亦云愛教。

儒教即天主之性教

《中庸》首言天命謂性，修道謂教。蓋欲人盡其性中固有之善，以不負天帝之錫予，則儒教殆即天主之性教也。

天主新教可以補正儒教

於乎，人皆知已之有性，而不知其出於天主；亦知性爲天主所賦，而不知何修何率以覆命於天主。自天主降生爲人，立經典祭祀，赦罪入教，與教中之禮儀，乃能使人免地獄而昇天堂，可知天主新教正以補儒所未逮。而使人繇之，益得以盡其性，天下當信從而守之，斷斷無疑也。

三、天主教與性書二教的關係

或曰，性教極有理，乃今必從新教，古來禮儀不守何也？

天主教能明兩教之未明

曰，天主爲教之主，而有移尚之權。性書二教，雖據實理，然性教暗，書教嚴，惟新教光且愛，而能明兩教所未明。如天主三位一性，後世之報，吾人有不滅之靈性，與教中諸妙義，皆新教獨詳之。

天主能廢兩教之舊禮

又問，性教與書教之禮儀如何？

⑴古禮皆指天主爲生死之主

曰，古禮許多，最大者爲祭祀天主之禮。昔教欲祀天主，詣天主堂殺牲而獻。殺牲之義，皆指天主爲生死之主耳。惜世人不辨理，土廟淫祠，殺牲以祭，不亦迷極昏至哉？蓋生死之真主惟一，故在昔聖賢惟祭天主而已。

⑵耶穌降生立彌撒新儀

迨吾主耶穌降世，又革除殺牲古禮，另立新儀，即今彌撒大祭是也。

⑶古禮與新儀的關係之喻

其新儀意味深詳，別有本論。要而言之，天主未降生而有性教、書教，譬如國王未出巡狩，而先遣臣布令於四方。及既降生，革除古禮而立新儀，譬如國王巡狩，一方將前所布號令重爲裁酌，改定一番。當是時，爲臣民者，將從王親定之新令乎，抑執舊所傳令而不變乎？然則既有吾主親立之新教，其性書兩教之禮儀，可廢而不必守亦明矣。

儒教實義

遠生問

醇儒答

溫古子述

儒教實義題解

抄寫本《儒教實義》，共面，系法國耶穌會士馬若瑟所著，現藏於梵蒂岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文獻編碼爲Borg.cine.-I--I號。巴黎國家圖書館(Bibliothèque Nationale de France)亦有兩部抄本，古郎氏編目爲和號。馬若瑟（Joseph Henry Marie de Prémare），名龍周，字若瑟，筆名溫古子。他生於年，年來到中國，在廣州、江西饒州、建昌、北京、九江等地居留，在贛傳教二十餘年。年，雍正仇教時，他與其他傳教士被逐還廣州。從此，他潛心治學，專務著述，又廣泛蒐集圖書，寄回法富爾蒙王室圖書館，以溝通中西文化。（徐宗澤語）年，因爲“他在鼓勵學習漢籍《易經》的時候，破壞了對《舊約》的崇拜”，被教廷傳信部召回。後來，他又來到中國，並於年死於澳門。

《儒教實義》以問答的形式寫成。馬若瑟假託遠生設問，醇儒作答，由溫古子來記述完成。明清之際來華的耶穌會士，多認爲中國古代的儒學與天主教不謀而合，只是因爲秦火之後，才漸漸失其真傳。其後，佛老並起，雜說紛陳。雖經理學中興，卓然自尊，但也是自成一家，終不能返本歸真。所以作者以“溫古子”自號，並稱傳道解惑者爲“醇儒”把儒家實義詮釋爲事奉上帝，“依此先儒之明言，則自宋至今，凡爲醇儒者，皆信古經大訓，皆事皇天上帝，亦不可疑也。”

本書共個問題，大體可分爲六大部分，包括儒教的天學、儒教的人物鬼神之理、儒教的倫理思想、儒教的喪葬祭祀、儒教的尊師之道和儒教的經典評介。作者引經據典，考證出儒家的天學以敬天事天爲本，儒家之天，即天主教之天主。作者揉合天主教思想和儒家思想對人物鬼神之理進行說明，具體問題具體分析，揭示其中合乎天主教教義和儒家傳統的各個方面，糾正其中不合理的成份。作者在闡釋各種儒道學中提出“正俗之道，合情合理”的原則。例如，論到鬼神祭祀，作者就先論證祭祀鬼神不合乎聖人之教，再說只要動機正確則無可無不可。在倫理方面，作者把天主教和儒教的倫理思想結合起來，以儒家的經文解釋天主教愛仇敵的誡命，用天主教的信仰來滌化事君孝親。書中對於祭天、敬祖、焚香、奠灑、復仇、葬親、堪輿、木主、神位、點主、上墳、弔喪、祠堂、家廟、郊廟、迎神、降神、卜筮以及亡人在天都有解釋。作者通過儒家的經典來考證這些禮儀的本來含義以及其所包含的人情事故，使其成爲可以讓世人理解的風俗禮儀，而不是神祕莫測的邪教迷信。論到儒教及其禮儀和經典，作者認爲，“吾儒之大道也，先王既受之於天，使皇天上帝眷佑我中國，越三年，而大功亦可告成矣。”可以說作者已經近乎完全地把儒教等同於天主教了。其目的大概是想把儒教和天主教融合起來。本書與《天儒印》的思想傾向，恰成一明顯的對照。

《儒教實義》是對中國儒家思想傳統，道德實踐和禮儀風俗的歸納和總結。其中，對禮儀風俗的考證和分析尤爲精彩，可謂深得孔子“攻乎異端，其罪也已”的三昧。在文化對話和比較中，本書貫通古今，合壁中西，稱得上是中西文化比較的極品之作。此外，本書對中國禮儀風俗的考證嚴謹，對文化史的研究也大有禪益。

儒教實義目錄

儒教實義題解

儒教實義目錄

第一節儒教的天學

一、儒教

二、儒教崇敬的對象

三、天

四、穹蒼之天

五、蒼天非上帝

六、理非上帝

七、上帝實義

八、玉皇非上帝

九、上帝之名

十、敬上帝

十一、祭天之禮

十二、后土非上帝

十三、惟心奉天

十四、德感上帝

十五、祭上帝之意

十六、惟天子祭天

十七、立祖配天

十八、祖與天不等

十九、惟聖人能享帝

第二節儒教的人物鬼神之理

二十、萬物等級

二十一、物

二十二、人

二十三、物賤人貴

二十四、鬼神

二十五、鬼神有邪正

二十六、三禮之義

二十七、敬鬼神

二十八、祭鬼神

二十九、誰當祭天

三十、城隍

三十一、拜城隍非禮

三十二、以理正俗

三十三、祀神而曰山

三十四、至誠感神

三十五、以禮感神

三十六、祭神如神在

三十七、事神得福

第三節儒教的倫理

三十八、事君

三十九、敬君之義

四十、事親

四十一、孝親之義

四十二、真孝大綱

四十三、事師

四十四、事長

四十五、友仇

四十六、復仇

四十七、不以人廢言

四十八、上下相敬

第四節儒教有喪葬祭祀

四十九、事死

五十、葬

五十一、看地

五十二、木主

五十三、畫像

五十四、點主

五十五、神位

五十六、靈魂之所

五十七、吊

五十八、喪

五十九、奠

六十、上墳

六十一、祠堂

六十二、廟

六十三、佛老之廟

六十四、無廟亦能孝

六十五、郊廟之意

六十六、家廟之禮

六十七、祭

六十八、祭之儀

六十九、祭之義

七十、卜者

七十一、齋戒

七十二、迎降送神

七十三、課

七十四、茅沙

七十五、祖考來格

七十六、“祖考來格”辯

七十七、有其誠則有其神

七十八、三獻侑食

七十九、祝聲三噫歆

八十、既醉既飽

八十一、設饌以祭

八十二、受胙

八十三、天加福於孝子

八十四、福

八十五、祖宗不能蔽子孫

八十六、祖宗不能禍禍人

八十七、周公禱上帝

八十八、祖宗可轉祈上帝

八十九、祖宗不能主張天命

九十、祖宗在天

九十一、祈祖宗

第五節儒教的尊師之道

九十二、孔子

九十三、孔子之德

九十四、孔子之廟

九十五、祈於文廟

九十六、立學見師之禮

九十七、謁文廟之禮

九十八、春秋丁祭

九十九、文廟從祭者

一百、孔子謂儒教之宗

第六節儒教的經典

一百零一、經

一百零二、其他經典

一百零三、諸子

一百零四、經學源流

一百零五、《易經》之旨

一百零六、易道

一百零七、《國風》無淫奔之詩

一百零八、三教歸一

第一節儒教的天學

一、儒教

問儒教。

儒教是先聖相授受之心法

曰：儒教者，先聖後聖相受授之心法者也。古之聖王得之於天，代天筆之於書，以爲大訓，敷之四方，以爲極言，使厥庶民，明知爲善有道而學焉。

２、儒教之大綱

《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”言儒教之大原也。孔子曰：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”言儒教之大綱也。

二、儒教崇敬的對象

問儒教必有所敬。

儒教所敬有二端

曰：儒教之所敬有二端焉。其一、通於幽者，上帝也，鬼神也，先人也，先師也。其一、致於明者，親也，師也，長也，友也。

儒教所敬之等級

然所敬有不同，故其禮有隆殺。最重者莫如敬上帝，小心昭事，以爲獨尊，以爲上主，以爲父母是也。敬鬼神者次之，蓋既所有所施，並受之於天，則敬之與敬天者遠矣。敬先人、先師者，又是一禮，乃事死如事生而已。

三、天

問天。

曰：天字本義，從一從大，一大爲天。至一而不貳，至大而無對者，天也。

四、穹蒼之天

問：穹蒼之天，其一且大矣，豈是之謂乎？

曰：非也。夫穹蒼也者，形而之下之器耳。有度數焉，故不足以爲一；有界限焉，故不足以爲大。非一非大，實不盡天字之義。指之而云天者，假借之字，強名之文也。蓋有形之天者，乃神天之顯象，上帝之榮宮，主者之明驗而已矣。

五、蒼天非上帝

問：奚知其然？

上帝非蒼天

曰：考諸古經，則知之矣。《易》曰：“殷薦之上帝。”《書》曰：“皇天弗保。”《詩》曰：“上帝是皇。”（皇字之義，從自，從王，自王爲皇。）曰皇，曰天，曰上帝者，皆蒼蒼所不及也。

上帝之名號

其稱皇者，則爲自王自有、自源自本、無始無終者也；蒼天以之而清，大地以之而寧，品物以之而生焉。其稱天者，則惟一惟大，而無可比者也。其稱上帝者，上則爲至尊而可敬，帝則爲真主而可望。至尊上主，則爲大父母而可愛者也。其稱皇天上帝者至矣。而視夫塊然穹蒼之天，以爲皇天上帝者。嗚呼！謬莫甚矣。

六、理非上帝

問：所謂上帝者，理而已。

上帝不是理

曰：非也。經曰畏上帝，曰祭上帝，曰事上帝，曰簡在上帝之心，豈是畏理、祭理、事理、簡在理之心乎？朱子曰：“天下之物，莫不有理。既有是物，則其所以爲是物，莫不有當然之則，所謂理也。”又曰：“理只是個潔淨底世界，無形跡，他不會造作。”觀此，可知天地人物，雖各有當然之則所謂理，而斯理必不能造之。

上帝是造物主

惟皇上帝，萬物之本，萬理之原，爲能造成之確矣。諸物猶巨室然，夫室者，必其材料，以成其形；又有定則，以爲其理。苟無人以造之，則不可得而成。夫巨室者，天地也；材料者，氣也；清上濁下者，理也；化成之者，上帝也。《易》曰：“帝出乎震。”《禮》曰：“萬物本乎天。”此之謂也。

七、上帝實義

問：上帝之實義，其載古經，不可疑也。至於宋儒或謂其絕，信乎？

曰：“否，不然也，好事者爲之也。由宋至今，儒者師經，而上帝之實義存焉。其證有多端，請呈一二。

帝出乎震

《易》曰：“帝出乎震。”胡云峯解雲：“自出震，至成言乎艮，萬物生成之序也。然孰生孰成之，必有爲之主宰者，故謂之上帝。”此一證也。

帝賚良弼

《書》曰：“夢帝賚良弼。”朱子解雲：“據此，則是真有個天帝與高宗對曰：‘吾賚以汝弼。’不得說無此事；說只是天理，亦不得。”此二證也。

惟天生民

《書》又曰：“惟天生民。”《正義》解雲：“民是上天所生，形神天之所授。民受氣流行，各有性靈心識。民有其心，天佑助之。非天徒賦命於人，授以形體心識，乃復佑助。民有其心，言行、是非、得失、衣食之用，動止之宜，無不稟諸上天，各有常理。合道則安，失道則危，是助合其居，使有常生之道。”此三證也。

惟天聰明

《書》又曰：“惟天聰明。”《日講》解雲：“惟天高高在上，至虛至公，至神至靈。不用聽而聰無不聞，不需視而明無不見。不惟政令之得失、民生之休慼，舉不能逃天之鑑。即暗室屋漏之中，不睹不聞之地，亦皆照然察無遺焉。天之聰明如此。”此四證也。

簡在帝心

《書》又曰：“爾有善，朕弗敢蔽。罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。”《日記》解雲：“簡者，閱也。有善有罪，皆閱簡在於上帝之心。”此五證也。

降祥降殃

《書》文曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”虞氏《品字箋》解雲：“降祥降殃者誰，倘所謂皇皇上帝非乎？吾人日在監茲之下，不知時加驚惕，以畏天威，且敢以小知私心與帝天角，弗思甚矣。”此六證也。

福善禍淫

《詩》曰：“既克有定，靡人弗勝。”朱豐成解曰：“福善而禍淫，此天之常理也。善者未必福，淫者未必禍，此正其未定之時也。方其未定，則人可能以勝天；及其既定，則天必能以勝人。然則今日之受禍者，安知其不爲他日之福；而今日之受福者，安之其不爲他日之禍乎？夫淫者禍之，似若天有所憎。然禍加於淫，罰惡之公理也，天何憎哉。知後日之禍非憎惡，則知今日之未禍，非曲庇也，後定而今不定耳。第不知其果何時定乎。”此七證也。

依此先儒之明言，則自宋至今，凡爲醇儒者，皆信古經大訓，皆事皇天上帝，亦不可疑也。

八、玉皇非上帝

問玉皇上帝。

曰：昔宋徽宗欲媚於上帝，如臣狎於君，而以玉皇表加之。丘瓊山雲：“天神之最尊者，上帝也。謂之昊天上帝，可謂極至而無以加矣，祀之者尚不敢以備物，恐或有以褻之。況敢以虛誕之辭，而加之衝漠之表乎？其爲褻之也大矣。”由此觀之，稱上帝爲玉皇猶不可，而道家敢以邪巫張儀爲上帝。鳴呼！自作孽，侮上天，不可逭也。

九、上帝之名

問上帝之名。

曰：名者，命也。上帝獨尊，孰敢命之？巍巍蕩蕩，雖聖人猶莫能名焉。非是形而下渺茫無知之氣耳。非是囿於氣，空空無爲之理耳。其神也，一而不二；其體也，純而不雜；其生也，自實無始；其久也，自實無終；其有也，自圓滿而窮矣。大哉皇天，萬物資始。至哉上帝，萬民資生其無名可名者也。

十、敬上帝

問敬上帝。

曰：順帝之則，人之本務也。在成湯，則“昭假遲遲，上帝是祗。”在文王，則“小心翼翼，昭事上帝。”是故君子戒懼慎獨，不敢少懈。凡明一善，欣然爲之；知一不善，弗然遏之。視聽言動，克復以治之。主敬以修己，行恕以愛人。改過不吝，遷善不倦。畏天之威，祈天之迪，順天之命。此之謂敬天。

十一、祭天之禮

問：有敬乎內，必顯乎外，如之何？

曰：亦當時行祭天大禮。《書》曰：“類於上帝。”孔子曰：“郊社之禮，所以事上帝。”

十二、后土非上帝

問：《中庸》郊社事上帝。鄭玄解雲，不言后土，省文也。信乎？

曰：非也，此漢儒臆說而已。

《尚書日記》注

《尚書日記》雲：“妄解經文，以證其說，固不足闡。皇天上帝，至尊無對。而今妄分主者，崇比郊以抗天主，非禮莫大焉。”

朱宗元注

朱宗元此題文雲：“上帝者，天之主也。爲天之主，則必爲地之主。故郊社雖異禮，而統之曰：事上帝雲耳。郊以答生天之德，社以答生地之德雲。”

清仇滄柱評

清仇滄柱評雲：“觀此，可知鄭玄之解有誤也。依此正解，惟分其象，而不二主，乃取兩大，以象父母之德，意則不背古而無傷矣。”

十三、惟心奉天

問：備物以祭天，可乎？

曰：古者多不敢備物，積薪燒之而已。然惟天度心，惟心奉天。禮之本乎內，而古今無異也。若禮之外文，後世有玉帛、粢盛、鬯、樂奏，皆所以表乃心而象乃德。玉帛以象德之潔，黍稷以象德之香，鬯以象德之聞，樂奏以象德之和雲。

十四、德感上帝

問：奏樂亦以感格上帝，然乎？

曰：《易》曰：“先王作樂崇德，殷薦之上帝。”夫樂象德，德盛者樂亦盛，非徒聲容可以薦上帝也。先王作禮樂，禮以修外，樂以修內。樂者，和也。人心聽命於道心，而道心對越上帝，此乃所以克享天心而已矣。

十五、祭上帝之意

問：祭上帝有何意？

曰：大哉問！真祭之意有四焉。

欽崇上帝

其一，爲欽崇上帝。獨有獨尊，能造萬物，能滅所造。故或燔柴，或宰犢，以寓其意也。蓋火之化薪成灰，上帝能化有歸無。犧牲或死或活在人，萬民或保或喪在帝。故祭之意莫大乎此。

謝皇天洪賜

其一，爲謝皇天之洪錫。蓋上帝生我顧我，保存萬物爲我，阿我神心，養我形軀。我知一善而行之，上帝眷佑我；我有不善而悔之，上帝寬赦我。天恩如此，我何能報之？形軀雖親爲犧牲以謝之，吾心以爲理不過也。故以犢易我，而報之於萬一焉。

祈上帝諸恩

其一，爲祈上帝諸恩。如大乾而求雨，雨害而求晴，弗子而求子，有疾而求愈。以此明證，惟上帝爲能允而施之。然允與不允，亦必安天命焉。

息天義怒

其一，爲息天義怒，而免罪罰。獲罪於天而不禱天，真無所禱也。然悔過而祈大父母赦之，則可以望矣。昔者成湯自以爲犧牲，禱於桑林之野，周公秉硅爲天下禱，召公奉幣以祈天永命。此之謂也。

十六、惟天子祭天

問：祭天於郊，惟天子當之，何也？

曰：天子者，天之子也。皇天所寵，莫大乎天子。《書》曰：“惟其克相上帝，寵綏四方。”夫天下者一家也，萬民皆兄弟也。天子祭上帝，是代萬民而祭。蒸民與天子合其心，而一家同祭焉。又天子一人，天下至尊也，以天下至尊而敬上帝，至矣！

十七、立祖配天

問立祖以配天。

曰：是子孫尊祖之義耳。《孝經》曰：“嚴父莫大於配天。”蓋曰，惟孝子爲能享親，而享親莫大於配上帝。

十八、祖與天不等

問：是祖與天同等？

曰：惡是何言與！四子克配夫子於文廟，豈其與孔子並立哉？夫弟子之與其師也，獨不能並立，而況人之與上帝乎？故立祖以配天，不徒不可視人與天同等，而平等之；且認斯禮，以爲同等以之敬，亦不可也。

十九、惟聖人能享帝

問：祭天如此，則上帝必享

曰：“黍稷非馨，惟德之歆。”故聖天子以德爲本，父母乎民，師教乎民，以應上天立君之意，此所謂惟聖人爲能享帝。

第二節儒教的人物鬼神之理

二十、萬物等級

問：凡受造於天者，其有等否？

曰：有諸，可分上中下作三等。神而不形，上也；形而不神，下也；包神與形，中也。上曰鬼神，下曰形物，中曰人者也。

二十一、物

問物。

曰：獨有形象，能聚能散，可剖可分者，形而下之物耳。

二十二、人

問人。

曰：《書》曰：“惟人萬物之靈。”蓋以其形骸而言之，則爲物而卑；以其神心而言之，則爲靈而尊。夫人之形，所以能覺能動者，有血氣在其中故也。夫血氣所以能若然者，有人之神使其然也。是故形神相合而人生，有知覺焉，有禮義焉；形神相離，而人死矣。於是時也，形體雖包血氣而未冷，啻是塊然無知無覺。何者？人神不活之矣。夫人神既規以覆命，即稍稍血凝氣散，而人形冉冉朽壞而化雲。

二十三、物賤人貴

問：人之於物如何？

曰：物賤而人貴。是故君子有物，而不有於物；小人有於物，而非有物。君子之有而若無，小人之亡而爲盈。孔子曰：“不義而富且貴，於我如浮雲。”是君子之薄世物也。又曰：鄙夫患得患失，是小人貪世物也。

二十四、鬼神

問鬼神。

曰：上帝所造，列神無數，以傳其號令，以守護萬方，皆謂之鬼神。《書》曰：“望於山川，遍於羣神。”

二十五、鬼神有邪正

問：鬼神有邪正，然乎？

曰：然也。謙而順上帝者，其善且正也；傲而叛上帝者，其惡且邪矣。厲匪降自天，惟惡神自作孽。正神潔靈，善誘人於德；魑魅魍魎，昏迷人於惡。彼爲我師而可敬，此爲我仇而可憎也。污俗之溺於異端，而拜邪鬼以求福者，明明是犯君而奔賊，棄父母而事奴婢也。求福而招禍，哀哉！

二十六、三禮之義

問：總言之，曰鬼神；分言之，曰天神，曰地祗，曰人鬼。其說有病否？

曰：知言者不爭言，以明理爲貴。若不別天神於神天，或分地祗於天神，以爲不同類，或將人死之靈與鬼神並列，則差矣。《書》曰：“有能典朕三禮。”解之者有云：“三禮祀天神，享人鬼，祭地祗。”然天神、地祗、人鬼者，一乎，三乎？一焉，則生天、生地、生人之上帝，果安在哉？三焉，則所以敬之者，又一乎、三乎？曰一，則奚謂三禮；曰三，而以天神爲上，以人鬼爲中，以地祗爲下，則至尊無對之上帝，復安在哉？殊不知古人之所謂三禮者，上以達於皇天，中以通以鬼神，下以致孝於先人者也。

二十七、敬鬼神

問敬鬼神。

曰：孔子曰：“敬鬼神而遠之。”猶雲錯認鬼神於上帝同類，而於皇天不甚遠之，不但是不敬之，且諂媚莫大焉。殆哉！《書》曰：“類於上帝。”夫類雲者，獨言不類是也。蓋諸鬼神入類，惟上帝獨尊。故類者爲祭，其惟崇上帝以明其至尊者也。

二十八、祭鬼神

問：祭鬼神可乎？

曰：須知志所之。祭鬼神，以爲自尊、自能、自靈，則鬼神與上帝抗，而皇天有對矣。淫祭非禮，萬不可也。使祭鬼神以謝其恩，而求其庇，知其受命於帝庭，而護我、救我、引我、導我，爲其任。於是鬼神，既於帝天不角，祭之若是，亦可矣。

二十九、誰當祭天

問：誰當祭之？

曰：天寵彌大，則位彌高，而任亦彌重。惟天子有家、有國、有天下，故《書不第》曰：“類於上帝。”且亦曰：“禋因於六宗，望於山川，遍於羣神。”諸候有家、有國，故有本國社稷名山大川，又有五祀可事。大夫獨有家，故只有五祀而已。上乃統下，而下不能統上，理必然也。

三十、城隍

問城隍。

曰：隍者，城池也。有水曰池，無水曰隍，護守各邑之城，稱之爲城隍。是猶知府者，稱府然。

三十一、拜城隍非禮

問：依俗而拜城隍，禮乎？

曰：非也，俗背古多矣。古者立廟以事人，爲壇以事神；今俗立城隍廟，而以人道事神者，一也。古者無塑像，止用木主；今俗棄主而立像者，二也。古者非徒城隍無廟，且中國浮屠亦並無；今各州縣城隍有像有廟，而以佛徒守奉之者，三也。古者未聞神之生誕之怪，今俗歷年奉城隍生誕者，四也。甚哉愚矣夫！

三十二、以理正俗

問：復古難，正俗何如？

曰：以廟易壇，實不合古。然不甚背理，則廟存可也。夫神本無形無像，然借像以容其德，使禮拜者有所向之處，此於立木主不遠，故明諭庶人令之不惑，則用正像亦似可矣。朔望跪稽歷年，又定一日以增奉敬，此近於古而合於理，存之宜也。及於夫神生誕之說，並浮屠焚誦之妄，其又謬又邪，而無可正之，則廢之當也。

三十三、祀神而曰山

問：祀神而曰山。夫一卷石之多，焉爲神？

曰：不曰官，而曰府。不曰妻，而曰室、曰房。不曰主上，而曰朝廷。不曰鬼神，而曰山川者，常文也。

三十四、至誠感神

問：焚香奠酒奏樂，常禮也。神其享乎，是乎？

曰：非也，神既無形，形弗能格神。《書》曰：“鬼神無常享，享於克誠。”吾聞至誠感神，未聞酒氣感神者也。禮之外文，皆所以寓吾誠而已矣。

三十五、以禮感神

問：神之不享乎是，則備之何意？

曰：以形我誠，以盡我心，以事我思神。而所以事之者，乃奉上帝休命是也。

三十六、祭神如神在

問：祭神而神在否？

曰：《詩》曰：“神之格思，不可度思。”孔子曰：“祭神如神在。”未雲祭神則神在，總不外一誠焉耳矣。

三十七、事神得福

問事神得福。

曰：古人事神，非爲求福。然正神既受上帝明命而來，則必能轉祈上帝，必保佑人。故求真福於正神，可也。若夫佛鬼邪神者，人祀之爲淫。古云淫祀無福，不信然哉。

第三節儒教的倫理

三十八、事君

問事君。

曰：事之以忠。君有成命，臣畏死而不從者，不忠也；君或不義，臣好譽而不爭者，不臣者也。孔子曰：“忠焉能勿誨乎？”誠哉！是言也。

三十九、敬君之義

問：敬君何意？

曰：《書》曰：“天佑下民，作之君，作之師。”是天若曰：“予賚汝以予吏，其代予言。”則臣敬其君也，真所以敬上帝是也。君爲臣之天，臣不敬君，焉能敬天。故臣不臣，上帝之罪人也。

四十、事親

問事親。

曰：孔子曰：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”夫禮者，猶體也。不多不寡，而體成。或寡或多，而爲怪。寡則不及，多則過矣。問：事親焉能過？曰：吾聞之也，小杖則受，大杖則走。不若是，而引父犯不父之罪，爲子者不過而何？是故魯子謝過曰：“參罪大矣。”父倘不義，而子不爭，寧順非禮之命，其亦過矣，安得爲禮？

四十一、孝親之義

問：孟子云：“不孝有三，無後爲大。”然也？

曰：吾聞之古帝堯舜，其大孝也與。夫其大孝也，是以堯生丹朱，舜生商均耶？抑因堯得舜，舜得禹耶？吾竊以爲非以形傳形爲大孝，帷以德傳德，則孝大矣。不然，則三孝之中最小者，養也。今有人於茲，家貧而親老，養焉則不娶，娶焉則不養，其如之何？不養爲小，無後爲大，務大而舍小焉。噫！與其不娶，毋寧坐視老親飢而死與？雖凡人之心實不可忍也，孝子之心豈其能忍之乎？夫無後既猶不如不養，焉可謂之大不孝也耶？方孝孺雲：“寧無後而不敢以非禮娶。”知失禮重於無後也。歐陽修雲：“荀卿、孟軻之徒，善爲言，然道有至有不至。”

四十二、真孝大綱

問真孝之大綱。

曰：孝也者，修齊治之本者也。人之於天，臣之於君，子之於親，其理一也。自下上達，三互相顧，順而不違是也。蓋子之所以爲子者，孝也；臣之所以爲臣者，忠也；人之所以爲人者，敬也。子之於親也，愛之則喜而弗忘，苦之則懼而不怨；臣之於君也，取之則進而不驕，遺之則退而不尤；人之於天也，富之則順而憂，貧之則堪而樂。子賴其親，臣憑其君，人信其天。孝子若雲，博厚之基業，不容我慮之，在我家父之心而已，豈爲此而孝焉？忠臣亦云，祿位之貴賤，我不務求之，在我國父之心而已，安爲此而忠焉？善人常雲今世之需，身後之福，我不急念之，在我天父之心而已，奚爲此而敬焉？不懷甘而弗懈，不辭苦而恆仁，此聖人之氣象，真孝之大綱也。

四十三、事師

問事師。

曰：以孝事之。管子曰：“生我者父母，成我者鮑子。”蓋師教之恩，其與生育相同矣。是故爲我師者，苟能博我以文，約我以禮，教我以四勿，曲成吾才，使吾德克明，而合於天命本然之初，吾則敬之孝之，而感至大極重之恩，雖沒世不能忘也。

四十四、事長

問事長。

曰：事之以弟。孔子曰：“弟子出則弟。”孟子曰：“出以事其長上。”

四十五、友仇

問友仇。

曰：人之於友，如將爲仇，則合而不流。人之於仇，如將爲友，則忍而不冤也。以怨報怨，小人也。以直報怨，君子也。以德報德，良友也。朱子曰：“人舊與我有怨，今果賢耶，則引之薦之；果不肖耶，則棄之絕之。”若然，則人舊與我有德，今果不肖耶，安得引之薦之；其果賢耶，又安得區區引之薦之？以此報怨可也，以此報德何足哉。曾子曰：“以文會友，以友輔仁。”爾輔我爲仁，我輔爾亦然，始乃以德報德，而朋友倫有實矣。孟子曰：“友也者，友其德也。”孔子曰：“主忠信，毋友不如已者。”又曰：“善與人交，久而敬之。”互相輔仁，愈久而愈敬。

四十六、復仇

問復仇。

曰：王安石雲：“其子弟以告有司，有司不能聽；以告於其君，其君不能聽；以告於方伯，方伯不能聽；以告於天子，則天子誅其不能聽，而爲之施刑於其仇。”仇之不復者，天也。不忘復仇者，己也。克己以畏天，不亦可乎？

四十七、不以人廢言

問：於安石亦可取乎？

曰：奚爲不可。智者不以人失言，言善而人惡，棄人而取言焉。孟子曰：“爲士師，則可以殺之。”於孟子取之可也，於安石取之則不可，異乎吾所學於曾子也。惡而知其美，好而知其惡者也。上之於下，曰慈之、懷之、來之、勸之，善則嘉之，不能乃矜之，不爲乃誨之。然與其以令使之，不如以身先之可也。

四十八、上下相敬

問：上下相敬有何意？

曰：《易》曰：“父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦而家道正，正家而天下定矣。”《詩》曰：“妻子好合，兄弟既翕。”孔子喟然曰：“父母其順矣乎！”倘人人親親、長長，而天下平，則上帝大父母之心，其不大悅矣乎？由此而觀五倫，其道大矣。蓋人之所以忠孝弟義慈恭者，非以好好名，非以惡惡聲，惟因固有斯理而然。《詩》曰：“民之秉鬯，好是懿德。”既有此性，則不得不然。然此性也，果從何而來？《中庸》曰：“天命之謂性。”孟子曰：“知其性，則知天矣。”若然，則君臣而義，父子而恩，夫婦而別，昆弟而序，朋友而信者，乃所以儘性而事天者也。《詩》曰：“不識不知，順帝之則。”噫！五倫之道大矣哉。

第四節儒教有喪葬祭祀

四十九、事死

問事死。

曰：亦事之以禮而已矣。事死如事生，禮也；不若事，非禮也。履斯禮而主其大祭，則可；喻斯禮而揖其木主，則不可。

五十、葬

問葬。

曰：亦葬之以禮。禮不寡，故孟子曰：“不得不可，以爲悅。”禮不多，故顏淵死，門人慾厚葬之，孔子曰：不可。禮，理也。故朱子雲：“不作佛事。”蓋浮屠所謂禱場、施食、燒紙、破獄，皆釣愚夫愚婦之餌，以求供佛飯僧之術。無根之謬妄，無理之左道，君子者所必不履也。

五十一、看地

問看地

曰：按孟子論葬，則仁人掩其親，必有道矣。親死則委之於溝壑，使狐狸食之，孝子必不爲也。故備棺槨不使土親膚，又於潔淨之所築墳，不使比化者朽在泥中。此人子當然之責，可贊而不可病也。今污俗所謂看地者，大異乎是。方孝孺雲：“葬師，祖晉郭璞書。”其書苟可信，璞用之以葬其祖考，宜有奇驗不誣，而璞卒死於篡賊。其身不能福，而謂能福乎人，其可信否？邪世之人多信之，不知自陷於不孝，而莫之贖也。嗚呼！先王之禮一失，而流於野，再壞而入於禽獸也，寧不哀哉！

五十二、木主

問木主。

曰：方氏雲：“爲親之死，故有屍以象其生；爲親之亡，故有主以象其存。”據此，則主與屍，皆虛象雲耳。高氏雲：“觀木主旁題主祀之名，而知宗子之法不可廢。”由此又可知，木主爲後來子孫不失支派之意焉。

五十三、畫像

問：若然，何不畫父母之像？

曰：或畫像，或立主，其意一而已。然用主而不用像，一則木主易列於堂，使各家支派存焉；一則恐或畫得不正，而有以褻父母，不如立木主，而視親於無形。父母之活像，其在孝子之心。外有木主，是孝子之心不容已焉耳。

五十四、點主

問點主。

曰：家禮止擇善書者題寫木主，未言求人點主。近世喪家，或請官員點主，其意欲尊父母。然恐鄉官不善書，又恐臨時寫字錯落，故先寫成，止求一點，亦如某官親書然。

五十五、神位

問：奚爲神位？

曰：神無方，則無位也。若神在木，與人在席相似。必當曰神在茲，安曰神位在茲。今謂之神位，有事死如事生之意寓焉。蓋父母生時，必在上坐，子孫跪在膝下；及其已亡矣，則孝子設木主之位於上，以肖父母之存而已矣。譬如有清官於此，民戴之父母；一旦命下而升遷，民染其澤，心無所依，故從而卜堂以象之。堂中立主，書某官之位，其人也已不在茲矣。若有云某官在木主上坐，雖至愚必不信諸。而今雲父母之神入在木主，如鳥棲樹，與雲官在木主上坐，有何異？必亦無斯禮也。

五十六、靈魂之所

問：《家禮》祝文雲：“形歸窀穸，神返室堂。神主既成，伏惟尊靈。舍舊從新，是憑是依。畢懷之興。”奚爲也？

１、不可盡信祝文

曰：許氏雲：“主者，神象也。孝子既葬，心無所依，所以立主事之。”陳氏雲：“葬者往而不返，斯禮極真。”使夫祝文於之矛盾不合，則不當禮矣。且《周禮》、《儀禮》、《禮記》，大儒猶有疑處，於《家禮》中０祝文，何可盡信乎？

２、朱子之言不足觀

況《家禮》一書，乃《性理大全》一篇耳。今考性理，則宋儒明雲：“人之死也，形歸土，魂還天。”未雲魂歸木主。即《家禮》一篇，是朱文公所作。今文公於《書經》“乃帝殂落”，明雲：“魂殂於天。”於《詩經》“對越在天，駿奔走在廟”，文公又明雲：“既對越在天之神，而又駿奔走在廟之主。”使文公於經明理如此，而於《家禮》錯指魂入木主，則朱子自相矛盾而不足觀也。

３、祝文正解

殊不知祝文，乃主旁所題奉祀之語。孝子若曰：噫！親之形軀，已歸窀穸，再不見矣；惟其神之象，可迎返堂，真如常見焉。未葬以前，魂帛爲象，葬之而後，以主易帛，禮斯定矣。今葬既畢，木主既成，伏告親靈，舊象魂帛，孤子舍之而藏；新題木主，孤子取之而敬。敬之何意，從禮而已。設主代親，一則憑依孤子懷心，思親如生焉而可見；一則時展禮典表念，事親如存然而可養。庶幾追遠，孝義畢興已耳。如此參解祝文之意，豈不正哉？若解作親魂，舍舊從新，而憑依木主，則朱子背理背儒。而“畢懷之形”一句，亦無可搭之處。

五十七、吊

問吊。

曰：《說文》本訓：“問終也。”

《易》曰：“古之葬者，厚依之以薪，葬之中野。”故吊者持弓，所以警鳥獸也。《禮》曰：“知生者吊，知死者傷。”注云：“傷者、情痛乎中；吊者，禮恤乎外。”今吾友值喪，則以禮恤之；吾友見死，則以禮傷之。在柩前行禮者，恤其生而悲其死，事亡如事存而已矣。

五十八、喪

問喪。

曰：孔子曰：“子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”又曰：“喪與其易也，甯戚。”子思曰：“喪三日而殯，三月而葬，喪三年以爲極，亡則不忘矣。”

五十九、奠

問奠。

曰：凡奠者置之案上而已。《禮》曰：“內則奠之，而後取之。”孝子朝夕具饌數器以進，乃事死如事生也。父母存，子養而樂；父母亡，子奠而哭。哭樂之有不同，而事之之心一也。

六十、上墳

問上墳。

曰：《禮》曰：“古者墓而不墳。”注云：“墳者爲壟，所以記識也。”夫木主者，空象焉耳，猶可禮之，而況墳墓乃親屍之所在乎？則往於墳，號泣、稽首、進菜、奠恭，亦事亡如事存而已矣。

六十一、祠堂

問祠堂。

曰：先人之室，神主之所，事死之宮者也。

六十二、廟

問：奚謂之廟？

曰：《說文》本訓：“尊先祖貌也。”《爾雅》雲：“有東西廂，曰廟.。”《正字通》雲：“古今注廟者，貌也，所以彷彿先人之容貌也。”鄭玄雲：“廟言貌也，死者不可得而見，故立宮室象貌之耳，禮也，天子七廟，諸候五廟，大夫三廟，士一廟，庶人無廟。”據此諸說，則祖宗廟與木主無異，併爲先人之象。且立廟或七、或五、或三、或一者，分明是視死如事生之意也。

六十三、佛老之廟

問：邪神之窩，在佛老之徒，亦謂之廟。

曰：吾儒於佛於佛老也，乃黑白之分焉。異端能假吾儒所用之名，而不能有吾儒教之實。以儒言之，廟對郊而言。人之生也，宮室而居；故其死也，以生之所養者，奉之而爲廟。若上下之神，非室居者，故壇而不屋。儒有郊以事上帝，有壇以事神，有廟以事人，而三禮備矣。以佛言之，真所謂不知而妄作者也。稱其淫寺以爲廟，猶視其佛以爲至尊，併爲妖術邪道之謬，與吾儒教之正何有？

六十四、無廟亦能孝

問：庶人無廟，亦能孝乎？

曰：無傷也。真孝在心，不在廟。凡困窮者，而以紙爲主，以茅屋爲堂，以父母所日用之器爲籩豆，以常桌爲香案，以蔬食爲饌，孝亦在其中矣。

六十五、郊廟之意

問：郊廟之大意？

曰：有南郊以事天，而報本；有文廟以事師，而重學；有家廟以事親，而養仁。敬天、重師、愛親，三者行，而天下平。郊廟之意，其大矣乎？

六十六、家廟之禮

問家廟之禮。

曰：其禮也，所以序昭穆，所以序爵，所以序事，所以序齒。是故斯禮也，不雲而教，不怒而戒，不惠而勸，不強而化。人行之熟，則同姓親而理，異姓貴而敬。老者尊而文，少者孝而勉焉。

六十七、祭

問祭。

曰：祭之言察也。察者至也，言人事至於神也。祭之意，廣而不特也。曰奉、曰事、曰拜、曰祭，總是敬之意而已。是故祭可通三禮，然三禮各有本意，斷不可混者也。《禮》曰：“主人親饋，則客祭；主人不親饋，則客不祭。”陳氏雲：“主人親饋，是敬客也；客祭其饌，是敬主也。”賓主之間既有行祭之禮，則死生之中行之，禮死如禮生之道也。

六十八、祭之儀

問祭之儀。

曰：卜日、齋戒、省饌、恭神、降神、讀祝、三獻、侑食、闔門、啓門、受胙、辭神、納主餕而禮畢。

六十九、祭之義

問：祭上帝，祭鬼神，祭先人，其皆若是乎？

曰：以外文言，則大同而小異，並是如設大宴相似。以內志言，則大有以異。祭於上帝者，以爲至尊至一，萬物所資始，萬民所資生者也。祭於羣神者，以爲有丕萬方之責於天者也。祭於先人者，以爲推我孝，事死如事生者也。孔子曰：“祭之以禮。”合禮，則爲正祭；失禮，則爲淫祀耳。

七十、卜者

問卜者。

曰：夫日也者，未有不好。日日爲善，則日日吉。一日爲不善，非是日兇，惟人作孽。是故卜日，以避兇而取吉，無理以考，則不可。然古者卜日，定於某日，非擇吉也。禮雲：“天子以元日祈谷於上帝。上丁釋菜以祭先師，祠春、礿夏、嘗秋、蒸冬以祀先人，皆有定日。”失期，則大不敬。自古至今行之未變也。康熙二十一年禮部請旨，奉旨，陰陽選擇，書籍浩繁，吉凶禍福，多相矛盾。且事屬渺茫，難以憑信。

七十一、齋戒

問齋戒。

曰：乃所以深孝敬之心也。人將見大賓，亦必潔其身；我將事父母，孰有甚焉。在父母之懷三年，今日恭默思之，不亦宜乎。

七十二、迎降送神

問迎、降、送神。

曰：古之祭者，必以人爲屍。祖考已亡矣，故有屍以象之，迎降送屍雲者，則與迎降送祖考無異。後世不用屍而畫像，今不用像而設木主。夫屍、像、主三者，外形不同，而併爲祖考之像，故迎降送之之意實一也。

七十三、課

問課。

曰：蘇氏雲：“古者有大賓客，以享禮禮之。清酒，人渴而不飲；乾肉，人飢而不食也，故享而禮焉。”陳氏雲：“體薦設幾而不倚，爵盈而不飲，餚幹而不食。”昔成王之敬周公者，有用享禮。《書》曰：“乃命寧子，以鬯二滷。”曰：“明禋拜手，稽首休享。”蘇氏雲：“以黑黍爲酒，合以鬱鬯。所以裸也，禮莫大於裸。”曰：“明禋休享者何也，事周公如事神也，豈非敬之至者。其禮如祭也與。”依此而論，夫裸之禮，既可達於生者，則用之以敬死者，亦是敬死如敬生之意。夫享禮，雖生而飢渴者，既不食不飲，則神享雲者，必無飲食之理也。況後世鬱鬯不得其傳，又古來糵、糵造醴，(醴者即玄酒、清酒也)後世厭其味薄，遂至失傳，則並糵法亦亡。今無清酒、無鬱鬯而欲行裸禮，豈可得乎？是故至今郊壇、宗廟及學宮丁祭，並喪禮堂祭，止用獻爵，而裸禮久不行矣。

七十四、茅沙

問茅沙。

曰：古者有白茅，以充祭祀。《書》曰：“包匭菁茅。”然白茅、菁茅與鬱鬯、清酒，亦同不得其傳焉。今之茅沙，虛文而已。

七十五、祖考來格

問：祖考其來與否？

曰：不可定而必之，上帝命之來即來，不命即不來也。夫感格之說不經見，且難明，似不足據。蓋感格之固不在我，猶其來格亦不在彼，理的然矣。

七十六、“祖考來格”辯

問：《書》不云乎：“祖考來格。”。

曰：不徒雲“祖考來格”，且又曰：“鳥獸蹌蹌”，亦云“百獸率舞”，豈其然哉？然《書》此一節，詠之辭耳，則不以辭害志可也。惟有如在其上，如在其左右，如蹌舞之意而已。

七十七、有其誠則有其神

問：有其誠，則有其神，然乎？

曰：有其誠，則有其神，在孝子之懷中，然也。有其誠，則有其神，在木主之上，非也。《禮》曰：“聽於無聲，視於無形。”注云：“常於心想像，似見形聞聲。”如父母將有教使之然。《詩》曰：“綏我思成。”範氏解雲：“使我所思之人以成，而安我之心焉。”蘇氏雲：“其所見聞，本非有也，生於思耳。”朱子雲：“齋而思之，祭而有如見聞，則成此人矣。”三子得之，蓋非澄心淨慮，安得思而成之也耶？

七十八、三獻侑食

問：三獻侑食，闔門啓門，何爲也？

曰：此禮也，其與設宴，以事生者無異，皆是所以事神如神在。請毋泥於外文，惟省內意而不惑。

七十九、祝聲三噫歆

問：祝聲三噫歆，有人以爲神食氣，然耶？

曰：此無理之誕語也。人生而活者，果不得不食，而以氣補氣，以形養形。人及死也，則氣散形化，雖進酒食，焉能用之？若其神魂也，既不散不化，則不死不減而常存。然既其爲無形之靈體，安待於臭氣以養乎哉？

八十、既醉既飽

問：《詩》不云乎：“既醉既飽。”

曰：此指屍之醉飽，若祖考之醉飽也。《詩》亦云：“神其醉止，皇屍載起。”豈非屍醉若神醉乎？朱子雲：“鬼神無形。”言其醉而飽者，至敬之至，如見之也，豈信以爲實乎？

八十一、設饌以祭

問：既然若是，何必設饌以祭？

曰：古人定斯禮，以祭祖先者，果不出乎必然，而不得不然也。然於古既已定，歷世既已行，外儀既端，內意既正，無故而刪之，可乎？子愛其饋，餘愛其禮。子問餘，神既不能食，何必設饋備祭？餘亦問子，神既不棲木主，何必立木主禮拜。且從而又問，何必棺槨，何必焚香，何必喪服，孝子忍乎？況夫何必之謬一行，則不越數年，而國禮盡廢，中華變野，明君安乎？可知其何必之說，必亂而不足聽也。

八十二、受胙

問受胙。

曰：真是如受父母之餕然，則孝子以爲福。

八十三、天加福於孝子

問：《祝文》雲：“祖考命致多，福於汝孝孫。”

曰：朱子雲：“少牢蝦詞曰：皇屍命工祝，承致多福，於汝孝孫，使汝受祿於天。”祝文多福，即蝦詞之祿也。今止雲受之於天，非雲受之於祖考，則祖考非與多福也明矣。夫孝格天，事死如事生之道既盡，則致孝子望天加以多福，何不可耶？

八十四、福

問福。

１、俗福與世福

曰：居富貴，而無德行者，俗福也。小人謂之福也，君子謂之禍，僞福是也。樂其富貴，而不忘其德者，世福也。雖正而可謂之福，然求之無道，保之甚難，不純之福是也。

２、德福爲暫福

惟寶其德，而輕富貴者，德福也。求之在我，而人之在世，福莫大乎是。然吾人之寓於世也幾何，則德福雖大而純者，亦暫時之福是也。

３、天福爲真福

古經所謂“萬世無疆之休”，“萬福無疆”，“永錫爾極，以莫不增”，“祈天永命”等文者，暫時之德福，何能當之哉？是所以經典明載聖人在天，曰：“文王在上，於昭於天。”曰：“文王陟降，在帝左右。”曰：“三後在天。”曰：“殷多先哲王在天。”據此大訓，則知夫上天之永命，無疆之休，真福之全，明明非吾人在此下土，而可得也。

４、惟上帝能賜福

諸儒之中，不慮天上永遠之福者或有之，惟務癖二氏，而不究古經故也。若明古經之旨，而不信之者，蔽莫大矣，吾不爲是也。究竟或世福、或德福、或天福者，皆是上帝所賜，非祖宗所能致者也。

八十五、祖宗不能蔽子孫

問：《盤庚》不云乎：“乃祖乃父斷棄汝，不求乃死。”似祖宗能蔽子孫也？

曰：此盤庚爲圯水害民，欲遷都而民不從，故告之也。且觀《上篇》曰：“恪謹天命”，曰：“罔知天之斷命，言不遷，則有違天之罪也。”《中篇》曰：“予迓續命於天，言我之遷，奉天以畜養汝也。”此盤庚明知救民惟在上帝，不在祖宗也。後曰乃祖乃父不救者，是對民言，猶雲：爾祖父昔依我高後之救而從遷，以保汝子孫，今汝不從予遷，是辜負爾祖父當日救爾之心。況不尊祖父正命，乃大不孝，爲祖宗所斷棄。則水淹自喪，汝祖汝父焉能救爾之溺乎？清範紫登雲：“此言民不從遷，不但得罪先後，亦得罪己祖父。”此解正合經意也。

八十六、祖宗不能禍禍人

問：《盤庚》又曰：“作丕刑於朕孫”，則成湯在天，不操禍福之權而何？

曰：昔成湯雲：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”是成湯在世，奉天命以討罪也。今盤庚謂大臣之祖父，因子孫不遷都，必求湯以稟天命而罰也，如昔在生然。若雲湯能操賞罰之權，再觀《下篇》曰：“肆上帝將復我高後之德”，此明明是賴上帝復德，以保子孫，安能自禍福後人哉？

八十七、周公禱上帝

問：昔周公亦禱於三王。

曰：非也，惟禱於天。及其三王，告之而已。《正義》雲：“周公請命，請之於天。而告三王者，以三王神靈已在天矣，故因三王以請明於天。”林氏雲：“請代武王死者，公本心也。王瘳而公不死者，天也，非人之所能爲也。”蘇氏雲：“周公之禱，非特弟爲兄、臣爲君也，爲天下、爲三王壽也。上帝聽而從之，無足疑者也。世之所以疑者，以己之多僞，而疑聖人之不情耳。”三子之說確然合理，而周公禱上帝而不祈三王，則可知也。

八十八、祖宗可轉祈上帝

問：據此，則商湯與其大臣，及週三王，皆在天，恐亦能保佑子孫？

曰：人之在世也，而如湯日日新、又日新，如文王小心昭事上帝。則及死也，其靈在天無疑。若雲其能保佑子孫，亦必須轉祈上帝，以呵護之耳。

八十九、祖宗不能主張天命

問：《書》曰：“非先王不相我後人”，豈非祖宗果能佑子孫乎？

本朝《日講》解之雲：“祖伊奔告於王曰：祖宗歷聖相傳，豈不欲保佑我後世子孫，使之長守？由王不法祖宗，不畏天命，惟淫戲，以自絕於天。雖先王在天之靈，亦不得而庇佑之耳。王可改過，以迴天意。”觀此可知有天命，而祖宗不能主張矣。

九十、祖宗在天

問：謂祖宗在天可乎？

曰：古帝舜流共工於幽州，放歡兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山。有四凶者，則舜放流之，不與同中國。由此觀之，凡有惡人，則明王必不與同良民。今將非德之徒，在生不知天命，而無所不至，死後謂其靈與文王在帝左右，實不敢也。然爲子而稱其親爲惡人者，此孝心之所不忍，並外禮所不宜也。故祖宗在天雲者，特尊敬之意，世文之虛詞耳。

九十一、祈祖宗

問：倘先人果在天，何不祈之？

曰：苟果不在天，祈之可乎？今在天與否，何由而斷之哉？夫祈祖宗之說，不徒不繫乎國禮，且明禮之士，亦未嘗不禁之。設有不知禮而祈祖宗者，斯愚者之過也，其如儒何哉？

第五節儒教的尊師之道

九十二、孔子

問孔子。

曰：吾中國之先師，儒教之宗也。

九十三、孔子之德

問孔子之德。

曰：吾先師之德，其大矣乎。儒者雖知之，而今所以引起一二於此，亦略表不得已之心焉。

１、敬天

一曰敬天。蓋知天命而畏之，故常有言曰：“吾誰欺，欺天乎？”是知惟天不可欺也。又曰：“天之未喪欺文也，匡人其如予何？”是知依天命，則無害也。又曰：“知我者其天乎。”是知惟天聰明，無所不及也。顏淵死，而曰：“天喪予”，子路死，而曰：“天祝予”，是知生死存亡獨在天而已。

２、愛人

一曰愛人。蓋誨人則不倦，方人則不暇，樂道人之善，而惡稱人之惡者也。

３、居謙

一曰居謙。蓋不作聰明，不伐其功，不顯其能，不據貴，不恥賤，不樂人知其善，不憂人聞其過。常曰：“吾非生而知之者”，又曰：“吾少也賤，故多能鄙事”，又曰：“丘也幸，苟有過，人必知之。”鄭人哂之雲：“累累然若喪家之狗”，孔子聞之曰：“然哉，然哉。”又曰：“聰明睿知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。”

４、安貧

一曰安貧。蓋謀道不謀食，食不求飽，居不求安。常曰：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣。”又贊硬骨頭顏淵曰：“賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉！回也。”又曰：“鯉也死，有棺無槨。”又曰：“不義而富，於我如浮雲。”

５、好學

一曰好學。蓋平生不居聖，惟自稱好學而已。是故學如不及，猶恐失之，發憤忘食，樂以忘憂。常曰：“朝聞道，夕死可矣。”又曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”

６、慕道

一曰慕道。蓋惡紫以奪朱也。常言曰：“巧言亂德，故敏於行而訥於言。”曰：“予欲無言，是以惡夫佞者而遠之。”

７、貞潔

一曰貞潔。蓋非樂佚遊之樂，惟樂節禮之樂，故以四勿教顏回。見南子而矢之曰：“予所否者，天厭之。”

８、體天之意而已

總而言之，吾先師之所以異乎常人者，惟在體天之意而已。故：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。無可，無不可。”“毋意，毋必，毋固，毋我”，協於克享上帝之心而已矣。

九十四、孔子之廟

問：孔子之廟與祖宗之廟同乎，異乎？

曰：隆卑廣狹，或有不同，然其意實不異也。人生於親而成於師，而所以事親與事師者，一道也。然論各姓之家端，則不得不分之。蓋一姓有一姓之祖故也。若論先師之文廟，不可一之。蓋國有國學，府有府學，縣有縣學。夫縣、府、國之有等。

九十五、祈於文廟

問：孔子可謂盛德之師也，則祈之聰明爵祿何如？

曰:無斯理也。惟讀其書，則可以啓蒙;惟效其德，則可以受祿。夫好學好德之心，惟皇上帝所賦，主敬以保之，力行以養之，習經以助之而已矣。故康熙御製孔子廟碑文，止贊其德，未言其降福也。春秋二祭之祝文，亦止稱頌孔子之德，未言祈福也。如有向文宮而求聰明爵祿者，則聞之者莫不羣起而笑之也。

九十六、立學見師之禮

問：立學見師之禮。

曰：歐陽修雲：“故者士之見師，以菜爲贄。”故始立學者，必釋菜以禮其先師，禮死如禮生者也。

九十七、謁文廟之禮

問：每月朔望，文武各官必謁文廟行香，其旨若何？

曰：亦是門人拜師之禮而已。生時必如此，及沒亦如此，重師道而已矣。

九十八、春秋丁祭

問春秋丁祭。

曰：其德與宗廟四時之祭大同也。夫祭祖宗者，非是爲求福，並不信鬼魂或降在木主，或食品饌之氣也。文廟丁祭，無以異乎是。心內之誠皆同，外文益隆且全矣。每年春秋二期，天子率萬方以弟，而天下之學者莫不從之。各郡各邑，敬設大宴，以享孔子，而以師弟之禮事之。其榮也上達於先師，而下達於羣儒，死者之光大矣，而生者獨接之。噫！中國之所以爲中國者，真在尚斯文以敏學。嗚呼！隆矣哉。

九十九、文廟從祭者

問從祭者。

曰：有序焉。配四、哲十一、賢六十八、儒二十人，共百有一十一人。儒不及賢，賢不及哲，哲不及配，配不及仲尼。孟子曰：“子夏、子游、子張皆有聖人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。”夫六子也，可謂聖門高弟，獨不能如先師，而況後之學者乎？子思雲：“祀梓連抱，而有數尺之杇，良工不棄。”今在文廟之儒者，其中亦無數寸之杇，蓋莫不師孔子，莫不祖堯舜，莫不絕異端者。生有其功，而死有其榮。一則以報之，一則以顯之使天下之子弟，以有學而學焉。

一百、孔子謂儒教之宗

問：孔子何謂儒教之宗？

曰：昔周室衰，禮樂廢，詩書闕。孔子乃序書，刪詩，定禮，正樂，以明先王之道。則百世之所以得堯、舜、禹、湯、文、武之真傳者，皆吾孔子修經之大功也。故朱子雲：“世無孔子，則萬古如長夜。”爲此立之爲儒學之宗，不亦宜乎？

第六節儒教的經典

一百零一、經

問經。

曰：《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，謂之六經。

１、《易》

論《易》，孔子曰：“假我數年，五十以學易，則可以無大過矣。”真西山雲：“《易》者，五經之本源。讀經而不讀易，如木之無本，水之無源也。”朱子雲：“《易》之爲書，文字之祖，義理之宗。”陳比山雲：“昔夫子之道，其精微在易。”

２、《書》

論《書》，孔安國雲：“歷代寶之，以爲大訓。”夫《書》有六體焉，典、謨、訓、誥、誓、命者也。

３、《詩》

論《詩》，孔子曰：“詩三百，一言以蔽之曰：思無邪。”朱子雲：“《詩經》全體大，而天道精微，人事曲折，莫不在其中。”夫《詩》有六義焉，風、雅、頌、賦、比、興者也。

４、《禮》、《樂》

論《禮》、《樂》，孔子曰：“立於禮，成於樂。”班固曰：“《易》以道禮、樂之原，《書》以道《禮》、《樂》之實，《詩》以通《禮》、《樂》之志，《春秋》以道《禮》、《樂》之分。”

５、《春秋》

論《春秋》，鄭樵雲：“籲！《春秋》一經，造端乎魯，及其至也，爲周。造端乎一國，及其至也，爲天下。造端乎一時，及其至也，爲萬世。”

６、《六經》

論《六經》，歐陽修雲：“經之所書，予所信也；經所不言，予不信也。”諺雲：信經不信傳。畏聖人之言，疑後人之誕者也。

一百零二、其他經典

問：除六經有他書可觀否？

曰：有之。《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》是也。若《山海經》、《孝經》、《爾雅》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《家語》、《左氏》、《公羊》、《穀梁》等，皆可疑也。

１、《山海經》

蓋視山海經，以爲大禹沂作，則未必然也。

２、《孝經》

朱子雲：“《孝經》相傳已久，不知何世何人爲之。”

３、《爾雅》《周禮》

夫《爾雅》與《周禮》，是周公之書，有以爲然，有以爲不然。

４、《儀禮》

韓愈雲：“《儀禮》雖讀，無由考誠，無所用。”

５、《禮記》

鄭樵雲：“《禮記》雜出諸傳記。”仲長統雲：“《禮記》作於漢儒，雖名爲經，其實傳也。”歐陽修雲：“《禮》、《樂》之書不完，而雜出於諸儒之記。”

６、《家語》

朱子雲：“《家語》記得不純，理無足取，而詞亦不足觀。”文中子云：“《三傳》作而《春秋》散。”歐陽修雲：“妄意聖人，而惑學者，三子之過而已。”又云：“經所不書，三子何從而知其然也。”鄭樵雲：“據此亦可以知左氏非丘明，是六國時人，無可疑矣。”呂大圭雲：“公谷不曾見國史，故其事多謬誤。”按以上諸書，古書也，雖不可全信，然以其過而廢之，毋寧過而存之。觀之如商大都之市，珍珠寶貝，隨其所取焉耳。

一百零三、諸子

問諸子。

曰：又是一等。其中有雜而不純，知言折中，貴玉而賤珉。珍珠焉，擇之；魚目焉，舍之哉。

一百零四、經學源流

問：孔子及沒，經學存亡，其如之何？

１、夫子沒而真道衰

曰：及夫子沒，真道愈衰。《禮》、《樂》廢於戰國，《詩》、《書》焚棄於秦。漢興而經學復貴，傳注如山。《禮記》、《家語》、《世本》等書，雜篡而行。三子出，而《春秋》無據。《小序》作，而《雅》、《頌》壞。讖緯著，而六經亂。馬融、鄭玄、王肅之徒，各自名家，諸說紛紜，乖戾不已。先王之道不習，則異端乘其隙而蜂起。佛法流入，而播其毒於中國；道巫假老子之學，而媚於邪神，妄調不死之樂而害生。

２、宋儒卓然自尊

濂、洛、關、閩之徒，卓然自尊，而黜漢唐之學。橫渠自成一家，康節又是一門。至朱子則無所不容，然雖善其理氣，亦照詩書之明文，未嘗不尊稱皇天上帝，以超出庶類，而爲萬物之主宰也。後之學者，若論理不論文，則明儒視宋儒，與宋儒視漢儒無異，而是非無盡雲。

３、真儒論經學

何由而知其然也。曰：以真儒而確論而徵。鄭樵雲：“昔者七十二子在孔門，問道均矣，夫子沒而其說不同。況復傳之羣弟子之門人，則其失又遠也，從而信之，則矛盾可疑。”歐陽修雲：“聖人歿，六經多失其傳。一經之學分爲數家，不勝其異說也。”又云：“孔子沒，周益衰亂。先王之道不明，而人人異學，肆其怪奇放蕩之說。後之學者，不能卓然奮力而誅絕之。”又云：“自周衰，禮樂壞於戰國，而廢絕於秦。漢興，六經在者，皆錯亂散亡雜僞。而諸儒方共補緝，以意解詁，未得其真。而讖緯書出，以亂經矣。自鄭玄之徒，號稱大儒，皆主其說，學者由此牽惑沒溺也。”又云：“孔子及沒，異端之說復興。接乎戰國，秦遂焚書，先王之道中絕。當其絕之際，奇書異說方充斥而盛行，其言往往反自託於孔子之徒，以取信於時。至有博學好奇之士，務多聞以爲勝者，而惟恐遺之也，如司馬遷之《史記》是也。”程子云：“去古雖遠，遺經尚存。然前儒失意以傳言，後學誦言而忘味。”《日講》雲：“雖經學可尊，而註疏謬誤亦多。”呂大圭雲：“六經不明，諸儒穿鑿害之也。”章俊卿雲：“詩序之壞時，無異三傳害《春秋》。”朱子雲：“漢唐諸儒說義理，只是說夢相似。”歐陽修雲：“毛鄭二家，其不和於經不爲少。或失於疏略，或失於謬妄。”鄭曉雲：“宋儒譏漢儒太過，近世又信宋儒太過。今之講學者，又譏宋儒太過。”朱子雲：“若濂溪者，不由師傳。”謝上蔡雲：“堯夫所學，與聖門卻不同。”故敬齋雲：“康節自成一家。”來知德雲：“本朝纂修《易經大全》，乃門外之粗淺，非門內之奧妙。”朱子雲：“程邵之學，固不同。”又云：“橫渠實成一家。”楊龜山雲：“橫渠之言，不能無失。”

４、師經而折中

據此衆說，則可讀古書而不惑。蓋聖人之心在經，經之大本在《易》，大《易》之學在象。是故凡燭理不明，而視象爲形。假借當本意，寓言爲實事，獨欲通古人之書，不可得也。是故好學者，以六書(指事、象形、形聲、會意、轉註、假借謂之六書。)爲祖，以六經爲宗，以孔子爲師，以諸儒爲友，輔我積善，佑我明真，則無不信。倘或有自泥之處，則實不敢從。況諸儒之說，不可得而一之。宋人自好而惡漢人，明儒自是而非宋儒。故曰：智者師經而信之，友儒而折中焉。

一百零五、《易經》之旨

問：或謂《易經》爲卜筮命之書，有諸乎？

曰：否，不然也。妄言禍福，誣民術士爲之也。羲、文、周、孔所不容，明君正法所宜誅者也。《書》曰：“汝則有大疑，謀其乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”《正義》解雲：“卜筮之事難明，故先儒各以意說。”《御纂周易折中》曰：“古人卜筮，原教人忠孝。”又曰：“《易經》因吉凶，以示誠訓也。今聽愚民術士之亂說，作大易卦爻之正意者，是自淪於邪妄也深矣。”

一百零六、易道

問：人亦有言，易道陰陽二氣之變而已矣，有諸？

曰：否，不然也，淺學之徒爲之也。凡讀大易而不知象者，其力必不足以通易。不知之而爲不知之，無傷也。今不知之而硜硜然敢雲：易道不過二氣而已。噫！誰欺哉。欺真儒乎？亦惟自欺而已。

一百零七、《國風》無淫奔之詩

問：或謂《國風》多男女淫奔自作之詩，有諸？

曰：否，不然。昔孔子授顏回以四勿，其意若曰，人之於他情也，獨可往而力攻之。獨於非禮之色則不然，惟能遠之，始可勝之。勿視、勿聽、勿言，而可以無動也矣。孔子善教子弟如此，安敢錄淫奔之詩於經也哉。

一百零八、三教歸一

問：俗雲三教歸一，然乎？

佛老非教

曰：非也。天一，性一，道一，教亦一矣，豈有三教乎哉？佛老之法，幻妄也，非教也。孟子曰：“能言距楊墨者，聖人之徒也。”朱子雲：“楊朱即老子弟子，佛氏之學，亦出於楊氏。”又云：“佛家初來中國，多是偷老子意作經。後來道家，卻又偷佛家言語。”孔子曰：“攻乎異端。”《日講》解雲：“指楊氏、墨氏及仙家、佛家，又一切妖妄術數之類。後世邪教橫行，左道日盛，奸詭邪僻之徒，方爲之標榜，附會其說，以蠱惑天下，棄人倫而滅天理。”朱子雲：“聖人順天理，而盡人倫；釋氏逆天理，而滅人倫。”又云：“《書》所謂天秩、天序、天命、天討、儒者之學也。如釋氏，不見天理，而專認此心以爲主宰，故不免流於自私耳。前輩有言，聖人本天，釋氏本心，蓋爲此也。”又云：“老子即是人鬼，如何居昊天上帝之上。”曹月川雲：“天者萬物之祖，生物而不生於物者也。釋氏亦人耳，故亦天之所生也。豈有天所生者，而能擅造化之柄耶？”昌黎雲：“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以導之，則以庶乎其可也。”又於《佛骨表》闢佛極強矣。《御批》：“義正，詞直，足以祛世俗之惑，久爲有唐一代儒宗。”莫振雲：“佛法之害政，昌黎之說盡之；佛法之害人心，晦庵之說盡之。”歐陽修雲：“三代衰，王政□，禮義廢，後二百年而佛至乎中國。由是言之，佛所以爲吾患者，乘其__廢之時而來，此其受患之本也。補其缺，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛，無所施於吾民矣。”丘瓊山去：“歐陽氏欲修補吾政教之缺廢者，誠反本之論。然吾政教之缺且廢非一日，一旦復其千年之故，非假之十百年不能也。”旨哉！真儒之言也。明而信之，則三教之謬說自散而亡矣。夫異端作孽，莫勝立佛老二氏，以抗上帝。而此楊墨之徒，所未至者也。

２、儒教敬天畏天

且我先王垂訓，亦莫大乎敬天、畏天、樂天者也。歐陽子卓然不惑，必欲補儒之缺，修儒之廢，然後佛無所施於民，可謂妙志也。在瓊山，非假之十百年，則不能也。嗚呼！吾儒之大道也，先王既受之於天，使皇天上帝，眷佑我中國，越三年，而天功亦可告成矣。

天儒印

利安當

天儒印題解

《天儒印》成書於年濟南西堂，作者利安當。浙江嘉善魏學渠爲之作序，淮陰尚祜卿作《天儒印說》。本書根據年刊梵蒂岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)藏本編輯整理，共面，文獻編碼爲Borg.cine. 號。同館藏還有一部，Borg.cine.號；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲號。

利安當（Antonio de Santa Maria Caballero）, 字克敦，於年月生在於西班牙，年月入方濟各會，年到達中國。不久因爲中國禮儀之爭，利安當離開中國，赴菲律賓徵求神學家們的意見。後歷經周折，於年重返中國，傳教於山東濟南。在近二十年裏，他先後爲五千中國人施洗，其中包括第一位中國籍主教羅文藻。在年天主教案中，利安當被捕入獄，備受誣妄。此書即是在利安當入獄後出版的，有爲自己辯護之意。年, 他被遣往廣州，囚禁於廣州耶穌會舊會院內。三年後利安當在廣東去世。

《天儒印》可以分爲四個部分，是從天主教教義出發來闡釋四書章句的。例如，在解釋《大學》中的“苟日新，日日新，又日新”時，把儒家日新不已的道理與天主教的洗禮和告解禮聯繫起來，用洗禮解釋“荀日新”，用告解禮解釋“日日新”，又用省察告解解釋“又日新”。在解釋《中庸》的“天命之謂性”時，釋“天”爲天主，並藉此闡發草木、禽獸、人類的靈性之別，介紹天主教性教、書教、寵教的發展過程，說明天主教的超越性。在解釋《論語》中的“慎終追遠，民德歸厚”一語時，把“終”解釋爲“天學四終”，即死亡、審判、天堂、地獄。把“遠”解釋爲善惡之報。從賞善罰惡的角度勸善警惡，謂之使民德歸厚。在解釋《孟子》中的“先知覺後知，先覺覺後覺”一句時，他以信仰天主教的天民爲先知先覺，號召他們以“捨我其誰”的精神，擔負其覺後知、後覺，傳揚天主教的重任。其中牽強附會之處也有不少，如把“親民”解釋爲“愛人如己”之旨；把“至誠”解釋爲天主；把“有教無類”拆解爲“有”教，即天主教是無始無終，超越諸教的唯一“有”教。可以說，這本書基本是借題發揮之作，即借四書的章句，闡發天主教的教義和禮儀，以達到傳揚天主教信仰的目的。正如尚祜卿之子弼所言，“是書乃取四書之字句，有可以天主教道理詮解闡明者乃彙集而解。”也就是用“六經注我”的方法，對四書進行斷章取義的解釋。

這是因爲，方濟各會的會士們不認爲中國人過去曾獲得關於真正上帝的知識。因此，並不主張從儒家經典中尋找上帝信仰的印記，以此來引導中國人恢復上帝信仰。他們反對耶穌會士的會通儒教與天主教的作法，並且針對中國人以天儒不二拒絕天主教信仰的情況，利安當以及其會士教友們堅持天主教信仰的超越性，主張借儒家傳統的尊君孝親思想，因勢利導，使中國人以“因性之理”明“超性之理”，信仰天主，敬拜天主，以明生前死後之事，三位一體之奧，報答天主救贖大恩，切實省察修行，得以死後昇天。用尚祜卿的話說，就是“天主造物也，殆如原印之印楮帛。”“大主授其印乎，宣聖其承印者乎。”孔子之教是不能當作“原印”，去“印”萬物的。孔子心源是天主降衷其中，孔子之聖是天主生之、縱之。因此，如果想成聖得救，就當撇下一切來皈依天主。

天儒印目錄

天儒印題解

天儒印目錄

天儒印序

一、西學儒學互爲表裏

二、世人不識西學儒學之旨

三、《天儒印》發揚《四書》之義

天儒印說

一、大主創造天地人物

二、大主生、縱孔聖

三、天儒同異考證

第一節《大學》新解

一、明明德

二、親民

三、止於至善

四、知止而後有定

五、慮而後得

六、本末終始

七、日新不已

第二節《中庸》新解

一、天命之謂性

二、及其至也

三、造端乎夫婦

四、鬼神之盛德

五、惟至誠能儘性

六、參贊天地化育

七、至誠可以前知

八、自成與自道

九、誠者爲物之始終

十、不誠無物

十一、誠者成物

十二、成己成物之德

十三、合內外之首

十四、時措之宜

十五、天地之道

十六、維天之命

十七、聖人之道

十八、天地之所以爲大者

十九、至誠者能經綸天下之大經

二十、立天下之大本者

二十一、知天地之化育者

二十二、天主無所倚

二十三、肫肫、淵淵、浩浩

二十四、上天之載，無聲無臭

第三節《論語》新解

一、巧言令色

二、慎終追遠

三、攻乎異端

四、朝聞夕死

五、無所禱之罪

六、篤信好學

七、天縱之聖

八、事人與事鬼

九、不疚則不憂不懼

十、遠慮近憂

十一、己所不欲，勿施於人

十二、不尤不怨

十三、仁與水火

十四、有教無類

第四節《孟子》新解

一、善惡之機

二、以道覺民

三、天將大任於是人

四、盡心知性以知天

天儒印序

一、西學儒學互爲表裏

餘發未燥時，竊見先庶嘗從諸西先生遊。談理測數，殫精極微。蓋其學與孔孟之指相表裏，非高域外之論，以驚世駭俗云爾也。

二、世人不識西學儒學之旨

顧世不察，以貌相者去而萬里。或陽浮慕之，第膚掠其製作之工巧，與竄述其測算之法度而已。言文而不及理，言器而不及神，毋乃先失其孔孟之指，於體用何所取裁乎？

三、《天儒印》發揚《四書》之義

頃見利先生《天儒印》說，義幽而至顯，道博而極正，與四子之書相得益彰。則孔孟復生，斷必以正學崇之。使諸西先生生中國，猶夫濂洛關閩諸大儒之能翼聖教也。使濂洛關閩諸大儒出西土，猶夫諸西先生之能闡天教也。蓋四海內外，同此天，則同此心，亦同此教也。今利先生處濟上近聖人之居，必更有發揚全義，以益暢乎四子之指者，則儒家之體用益著雲。

時康熙甲辰夏閏

浙嘉善魏學渠敬題

天儒印說

一、大主創造天地人物

粵稽大主全能，破分混沌，創立初人，畀以明德之性，啓靈順則，而天教於茲彰焉。以故大主之造物也，殆如朱印之印楮帛，楮制之印非可執之爲印，斯乃印之跡耳。天地人物一切萬事之理，皆天主跡也。使欲當之原印而復以印諸物不亦謬乎？

二、大主生、縱孔聖

想我哲人未萎，泰山梁木誰實誕之？聰明睿智實誰予之？謂非天生、天縱可乎？既曰天生、天縱，必有生之、縱之之主在焉。則尼山之心源，固維皇之降衷也。大主其授印者乎，宣聖其承印者乎。苟不問生、縱之由來，而徒知表章孔子，尊爲立極之至範。雖非阿私所好，然執楮帛之印當原印，以印諸物，吾知至人復起，亦必辭而闢之矣。《記》雲：“天子有善，讓德於天。”矧知天、事天之大聖，司傳木鐸、覺世扶民，而又五德在躬，詎有不遜美於至善之天主者哉？

三、天儒同異考證

尚祜卿著《補儒文告》與《正學鏐石》

不肖從事主教多年，緣作吏山左，□拙被放，萍蹤淹濟。幸得侍坐於泰西利、汪兩先生神父之側，昕夕講究天學淵微，得聆肯綮示。敢漫雲入室，亦或引掖升堂？不同門外觀矣。嗣此，益訂天儒同異，多所發明，不肖爰有《補儒文告》暨《正學鏐石》二書，將以就正同人，剞劂有待。

利安當著《天儒印》

一日。利師出所解四子書一帙，且詔之曰：遠人不解儒，略摘其合於天學者，而臆解之如此。然與，否與？不肖讀竟，蹶然興曰：吾儕類言天儒一理，若師所言理庸不一。倘溺於章句，而不深究，其指之南而以爲之北奚一焉。今而後，謂四子之書即原印之印跡也可。於是名其帙曰《天儒印》。

天主降生一千六百六十四年

淮陰尚祜卿沐手敬書於濟南之西堂並識

第一節《大學》新解

一、明明德

《大學》雲：“在明明德。”注云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧。”蓋言吾人之靈明，不能自有，而爲天主所畀也。明者，言當用吾明悟之推測，洞見本明之真源，以克全其初則；可以因固然而得其所以然，因萬有而得夫萬有之所從有也。

二、親民

《大學》雲：“在親民。”“親”之一字，甚切於天學愛人如己之旨也。註釋作“新”者，但指有舊染之污而去之。此義包於親內，則親足兼新，而新不足以兼親也，仍舊文自合。

三、止於至善

《大學》雲：“在止於至善。”超性學論，惟天主可雲至善，則至善即天主也。其曰止於至善者，謂得見天主之至善，而息止安所也。

四、知止而後有定

夫止者，吾人之向終也。故曰：“知止而後有定。”蓋既知吾人究竟，即當止向天主，則定而靜而安而慮矣。

五、慮而後得

“慮而後得者。”謂於目前而能豫籌身後之圖，則有備無患，自得所止也。凡失天主爲永禍，得天主爲永福，得即得至善永福之天主也。

六、本末終始

《大學》雲：“物有本末，事有終始。”

本

“本”即《中庸》所云“立天下之大本”“本”字。其謂本者，又即所云誠者自成，而道自道之義。蓋未有天地之先，自立常在者之體，所謂本也。

末

而使物有宗、類、殊、獨、依者，所謂“末”也。

事有終始

其雲終始，亦即誠者物之終始之謂。蓋造天地萬物，爲之發端，而爲之歸結者。（天學《聖經》載，天地大盡時，宇宙滅劫。是時，天主審判生死。）惟此無始無終之主，能終始萬物，所謂“事有終始”也。夫事物之主宰，惟此一主。先先而無元，後後而妙有。精理奧蘊，至道存焉。人能識認真主，以致其知，則先後了悟，而本末終始，罔不洞徹，不其近道乎？倘迷謬不知，根源一失，事事物物履錯紛如。故又曰：“其本亂而末治者否矣。”

七、日新不已

《大學》雲：“湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新。”

洗禮

天學定初入門者，有領聖洗之禮。以聖水洗額，用盤承之，外滌其形，內滌其神。蓋令人潔己求進，去舊以歸新也。獨以銘沐浴之盤者，若於領聖洗之禮有默符焉。

告解禮

至於日新又新之說，是又天學悔解之義。凡領洗以滌除原罪也。此後又有本罪，或思或言或行，義士一日七落，恆人能免無過。倘不知解悔，則愆尤業積，所謂自作孽，不可活矣。是以天學復有告解之禮。

洗解之功

蓋學者既欲洗滌己罪，必當日日定志，日日省察，日日克治，謙抑自下，籲主祈宥，敏策神功，補贖前愆，必詣於純德後已，斷不敢一日苟安，姑待之明日也。信能日新又新如是，吾主聖訓所謂“活水溢於其腹”是也，可望沾聖寵獲常生矣。洗解二規，聖教曠恩，缺一不可。有志洗心者，或亦讀盤銘而興起也乎。

第二節《中庸》新解

一、天命之謂性

《中庸》雲：“天命之謂性。”

天

此“天”字與本章“天地位焉”之“天”不同。彼指蒼蒼者言，此指無形之天，即天主是也。

性

所謂性者，言天主生成萬物，各賦以所當有之性。如草木則賦之以生性，禽獸則賦之以覺且生之性，人類則賦之以靈而且覺、生之性焉。

性教

天主初命人性時，即以十誡道理銘刻人之性中。而人各有生之初，莫不各有當然之則，所謂性教也。以故趨善避惡，不慮而知，豈非秉□□然哉！人能率循性教，可無違道之譏。

書教

奈性久淪晦，人難率循。於是又有書教，以十誡規條，刊列於石，令中古聖人以宣示之，俾人率性而行，遵如大路，所謂道也。

寵教

迨世風日下，人慾橫流，書教又不足以勝之。及至天主降生贖世，親立身教，闡揚大道，普拯羣生，使天下人皆得性教原本，而教術始鹹正無缺矣。夫合性書二教，而爲身教，此屬吾主寵教，恩施於此尤摯。迄今聖教彰明，天命實式臨之，敢曰不欽若承之哉？

二、及其至也

天主無所不知

《中庸》雲：“及其至也，雖聖人亦有所不知焉。”蓋言惟天主則無所不知也。

天主無所不能

又云：“及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”蓋言惟天主則無所不能也。

天主無所不在

又云：“鳶飛戾天，魚躍於淵。”言其上下察也。天淵、魚鳥，何一非造物主之化生、所充貫乎？上下察者，非以明天主無所不在之義乎？

三、造端乎夫婦

人類之所來

《中庸》雲：“造端乎夫婦。”天主創生人類，其始惟一男一女。結爲夫婦配偶，令其傳生，是爲萬世人類之元祖。所爲造端也，此人生之所來也。

人身後之所往

又云：“及其至也。”察乎天地，吾人之終盡時，必有所至之處。不在天上，則在地下，無世界中立之理。《論語》亦云：“君子上達，小人下達。”蓋示人以察之之意，此又人身後之所由往也。

四、鬼神之盛德

《中庸》雲：“鬼神之爲德，其盛矣乎？”

鬼神之別

渾言之，凡無形無聲而具靈體者，總稱曰鬼神。分言之，則正者謂神，即聖教所云天神是；邪者謂鬼，即聖教所云魔鬼。

鬼神之德

是德之盛，當就天神言。蓋天神有九品，有侍立天主者，有運動諸天者，有獲守國土、郡邑、人物者。然皆承行天主之旨，無敢違也。若鬼邪悖叛真主，受苦罰之永殃，雖間容在世者，惟以誘陷人類爲務，何德盛之有？

體物不遺

其雲“體物不可遺”者，凡人皆主造生，凡人皆主保存，故凡一人鹹有一天神護守之，如納赤子於襁褓中也。

弗見弗聞

天神無形無聲，故曰：“視之而弗見，聽之而弗聞。”然曰視之聽之，實有一天神領守我者，以日施其照護引治，而迪人於正道也。然則人宜視於無形，聽於無聲，惟神是式是訓，無負上主仁慈之所託可也。奈何因其弗見弗聞，而遺於所體之外乎？釋此，並知體物不遺，自是正神德愛。鬼邪既務誘陷，尚可言體物耶？故鬼自鬼，神自神，別其邪正，則判然矣，烏容並列而混稱之也。

五、惟至誠能儘性

《中庸》雲：“惟天下至誠，爲能盡其性。”所謂至誠即天主也。蓋金石無生，草木無覺，禽獸無靈，人類無全神體，天神無最純之神體。故就其本性，雖各圓滿，然終屬有限，不可謂之盡。惟天主則全能、全知、全善，本性充然盡足且也。生人則賦以靈兼生覺之性，而人性無不全焉。生物，則賦草木以生性，賦禽獸以覺且生之性，而物性無不全焉。生天地，則賦天地以化育之功用。

六、參贊天地化育

而其所以化育者，實由天主默相乎其間，所謂“贊天地之化育”也。然化育所以然之妙，精深莫測，人第就諸天之運動，大地之發生，一想像之，孰主張是孰安排是，必有立乎天地之先而宰制之者。從此由見窺隱，由顯察微，則有以得其故矣，故曰：“則可與天地參矣。”

七、至誠可以前知

《中庸》雲：“至誠之道，可以前知。”天下一切未來之事，雖神人不能預測，惟無所不知之天主能知之耳。即天學中諸聖人，亦多有前知者，然非本力所能，鹹由天主默啓而得之。況至誠曰道，乃可前知。今人奈何以推算占卜之僞術，而求駕於上主之智能乎？亦誕妄極矣。

八、自成與自道

《中庸》雲：“誠者自成也，而道自道也。”萬物不能自成，俱受成於天主。惟天主則靈明自立，而不受成於萬物，故曰自成。天主凡所行爲，皆由本性之慾，而行其所欲行，絕無有引於先，而能道之者；亦無有從於後，而能踐之者，故曰自道。

九、誠者爲物之始終

凡物有有始有終者，有有始無終者，惟天主無始無終。無始，是以能始物，而爲物之始；無終，是以能終物，而爲物之終。故曰：“誠者，物之終始。”

十、不誠無物

若非天主授物以有，則物豈能自有哉？故曰：“不誠無物。”

十一、誠者成物

誠之爲貴者，言君子惟尊貴此誠，即天學欽崇一天主於萬有之上之意也。天主爲萬物從生之大原，既生之後，復無物不保存照護之，故曰：“誠者非自成己而已也，所以成物也。”

十二、成己成物之德

天主萬德悉備，鹹具微妙靈明之性。故曰：“成己，仁也；成物，智也；性之德也。”

十三、合內外之首

天主既生萬有於外，視未生萬有所內含之元則無以異，故曰：“合外內之道也。”

十四、時措之宜

迨乎造物之時，既至則無形與有形鹹造，而物物各予以當然之宜，故曰：“時措之宜也。”

十五、天地之道

《中庸》雲：“天地之道，可一言而盡。其爲物不貳，則其生物不測。”夫天地特一物也，曰天曰地，已二之矣，曷雲不貳？蓋言惟一主宰化生天地萬物云爾，非人所可思議也。故不言天地爲物不貳，生物不測；而言天地之道其爲物不貳，其生物不測。兩其字，明指出天主矣。悟及此，則天地之道豈不可言盡乎？

十六、維天之命

《中庸》雲：“維天之命，於穆不已。”蓋曰天之所以爲天也。今人誤認形天，輒施崇奉，不知形天特覆物之一大器具也，固有所以爲天者存。所以爲天者非即天主乎？否則“維天之命，於穆不已”，豈形天之所有哉？

十七、聖人之道

《中庸》雲：“大哉！聖人之道，洋洋乎！發育萬物，峻極於天。”

洋洋

“洋洋”雲者，言天主之全能無不充滿，而萬物因之以發育也。

峻極於天

天主雖無所不在，而靜天之上，尤爲發現之所。且此天爲萬物之界，此外則無物矣。故曰：“峻極於天。”然何以曰“聖人之道”。蓋聖人奉此，以爲行路之準也。

十八、天地之所以爲大者

《中庸》雲：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以爲大也。”並育矣，而不相害，孰使之不相害乎？並行矣，而不相悖，孰使之不相悖乎？必有所以然者以宰制之。故物物各有私所以然，是爲小德之川流；而又有一總所以然，是爲大德之敦化。此乃天地之所以爲大。所以爲大者，是即天主耳。

十九、至誠者能經綸天下之大經

《中庸》雲：“惟天下至誠，爲能經綸天下之大經。”

能

所云“能”者，言惟天主有此力量也。

大經

“大經”者，天地神萬物之秩序也。

經綸

“經”者，言限定各物之全性，而使之同一宗類也。綸者，言各類分界之，而使之成特一，因以共成某類也。

二十、立天下之大本者

又云：“立天下之大本。”本者，所以然之謂也。凡物有三所以然，曰私所以然，曰公所以然，曰至公所以然。如父母爲人之私所以然，主宰一家者也。如君王爲人之公所以然，主宰一國者也。二者名曰小本。天主爲萬有之至公所以然，名曰大本，是人類之大父，乾坤之共君，主宰天地萬物者也。蓋天地萬物，鹹因此而生，如草木之有根也，豈非立天下之大本乎？

二十一、知天地之化育者

又云：“知天地之化育。”凡格物窮理者，皆知其妙，而究莫知其所以妙。惟生天地者，始洞徹其情。知者，有生養保存之義。如今知府知縣之知，非徒知之，實主之也。

二十二、天主無所倚

凡受造之物，不論有形無形，皆有自立依賴二者，惟天主則至純神自立，絕無依賴，故曰：“夫焉有所倚？”

二十三、肫肫、淵淵、浩浩

《中庸》雲：“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。”

肫肫其仁

天主生天以覆人，生地以載人，生萬物以養人。其於人之有罪應罰者，亦不遽加，而俟其痛悔遷改。雖不廢至正至嚴之義，然正義之責終不逾其慈愛之錫，非肫肫其仁乎？此雖不言降生代贖，而己若爲降生代贖，示其意也者。

淵淵其淵

天主妙有美好，深微無極，非神人識量所能盡識。故以受造之美好，與天主之原美好較，猶大海之一滴而已，非淵淵其淵乎？

浩浩其天

九重天之上，別有永靜天爲萬福之所，此天爲天主發現，及諸天神諸聖人受真福之處，廣大無比。以永靜天視九重天以下之世界，正猶以世界視母腹中也，非浩浩其天乎？

二十四、上天之載，無聲無臭

《中庸》雲：“上天之載，無聲無臭。至矣！”

上天之載

靜天之上是謂上天，所云天堂是也。地言載者，謂足所履處。上天亦言載，則知吾人本家不在世在天，是上天實人生身後之持載。戴於斯，履於斯矣。故曰：“上天之載。”

無聲無臭

其雲“無聲無臭”者，人之身後，形徂氣散，靈神獨存，而可至於上天者，惟此靈神耳。四元行土上爲水，水上爲氣，氣上爲火，至火域已無氣矣。火上爲七政列星之天，又上之靜天，非復形氣可躡，故云：“無聲無臭”是也。

至

其雲“至”者，神至而非氣至也。釋此，推知吾人在世如行旅然，皆行其所當至之域，非即其已至之域也。惟至於天上國，所謂萬福之所，則爲至於本家矣。

第三節《論語》新解

一、巧言令色

《論語》雲：“巧言令色，鮮矣仁。”凡異端邪教，惑人聽聞，令人持齋唸佛，外面裝飾善貌，誆人皈依，都是巧言令色之類，誘人獲罪，陷人永苦，於以殺害天下萬世之靈神而罔恤也。所謂外着羊皮，而心懷豺狼者也，豈非不仁之極乎。

二、慎終追遠

《論語》雲：“慎終追遠，民德歸厚矣。”

終

“終”者，即天學所云四終也。一身死，二審判，三天堂，四地獄也。

遠

“遠”者，言一生之所思、所言、所行，雖久遠而必有善惡之報也。

民德歸厚

人若常念其終，而慎謹之；常追思其往昔所有之是非，而省克之。則凜於聖誡，有所爲善而不敢爲惡，民德其歸厚乎。

三、攻乎異端

《論語》雲：“攻乎異端，斯害也已。”

異端之害

異端之說，其初害及其身，人不審察，眩瞀而從之，則盡人而爲其所陷矣。夫世有三仇，魔居其一。凡浸淫於異端，而爲其所煽惑者，悉魔仇之害也。其慘禍人心，可勝言哉？及深中其害，而爲之辭曰：罪在異端。

孔子訓人勿攻異端

大主賜人明悟，令人推論是非，擇別邪正者爲何也？豈非自貽伊惑耶？孔子所爲不咎異端，而咎攻之者，非寬異端也。異端不足惜，可惜者攻之者也。吾儒動言訓法孔子，然師訓爾勿攻，而爾聽之歟？胡今之爲釋迦、道陵僕僕者多是，誦法孔子之人也不亦大可憐歟？

四、朝聞夕死

《論語》雲“朝聞道，夕死可矣。”

道

所謂“道”者，即生死之正道，非輪迴之妄說也。蓋不聞道之人，無論生不可，即死亦未可。生則貿貿，死入永苦。若聞道之人，生雖受艱苦，死後必受永福矣。

朝夕

其雲“朝夕”者，人壽縱百年，不過一朝夕事耳。露電浮生，轉瞬危迫，如何亟亟聞道以無負茲朝夕，可不猛思痛醒也哉？

五、無所禱之罪

《論語》雲：“獲罪於天，無所禱也。”

獲罪於天

此“天”非指形天，亦非注云：“天者理而已。”蓋形天既爲形器，而理又爲天主所賦之規則。所云獲罪於天者，謂得罪於天主也，豈禱於奧竈所能免其罪哉？

丘之禱久矣

然孔子斯言非絕人以禱之之辭，正欲人知專有所禱也。觀他日弟子請禱，但曰：“丘之禱久矣。”寧雲己德行無醜，而不必禱，正謂朝夕祈求天主而赦我往愆也。合而論之，一不禱於奧竈，而言天以正之；一不禱於神祗，而言禱久以拒之。

孔子之禱在天

然則孔子之所禱，蓋在天矣。故其言曰：“吾誰欺，欺天乎？”又曰：“予所否者，天厭之，天厭之。”則孔子未嘗不以天禱爲兢兢也。乃孔氏之徒祈神佞佛，所謂非其鬼而祭之諂也，竊恐獲罪於天矣。

六、篤信好學

《論語》雲：“篤信好學，守死善道。”

篤信

向主有三德，曰聖信，曰聖望，曰聖愛。而望愛必以信爲基，故《十二信經》鹹以我信爲啓迪之要，良繇聖教真理，大主覿面授之，歷代聖人，公見公聞傳之。其理誠篤無僞，其言篤實不欺。吾黨學者，第宜一心篤信，而無容疑貳，無容搖惑者也。

好學

明悟既徹，則愛慾所鍾，惟當精思好學以求其理。諸凡規誡所昭，訓典所垂，尊持而佩服之，用爲省察克治之功。念茲在茲，罔有益斁茲，所爲篤信而好學也。

守死善道

夫信好若是其專者何也？蓋萬物真宗惟一、大主，是爲人類之所切向。每念其救世降贖之恩，慈愛羣生，窮天罄地，靡可爲報。惟有以愛還愛，以死還死而已。是故爲義而被窘難，或有異端魔仇之傾害，或有暴君污吏之摧殘，則寧失天下福，寧罹天下萬苦，而不敢少得罪於吾至尊至善之主。有如白刃可蹈，匹夫不可奪志是也。夫死忠死孝，世容有不得其正，未合於道者。而惟爲天主致命，則死於欽崇，以一死而炳耀天國，於道爲至善矣。所謂守死而善道也。

七、天縱之聖

《論語》雲：“固天縱之將聖。”

天生德子予

釋此，知孔子之得成其聖者，非孔子自能，而由天主陰隙之也。故孔子嘗言“天生德於予”，則亦知陰隙之所自來矣。

天以夫子爲木鐸

維儀封人亦曰：“天將以夫子爲木鐸。”並知孔子之司教鐸而傳宣者，秉於上天之命也。今學者既知尊孔子矣，而不知欽崇縱孔子之聖者誰屬，命孔子之爲木鐸者誰屬，謂孔子之徒乎？

八、事人與事鬼

事人以事神

《論語》雲：“未能事人，焉能事鬼。”蓋非鬼而祭，孔子既以爲諂，則邪魔必爲其所厭絕。而事神之理，人又未易曉徹，則且就臣事君、子事父者言之。此人事之當然，不容不事者也。而況合天下萬國之大父大君，當何如事之哉？故不言所以事神，而言事人，正精於言事神也。

知生即知死

又云：“未知生，焉知死。”言人既不知人之生爲天主賦人之靈魂與形骸締結而生，又焉知人之死爲天主收人之靈魂與形骸相離而死乎？苟能知生之所由來，則有以究初人肇造之恩，即能知死之所終向，而可以悟靈神不滅之理。故不言所以知死，而言知生，正精於言知死也，惟在人深思而自得之。

九、不疚則不憂不懼

人生多憂多懼

《論語》雲：“內省不疚，夫何憂何懼？”人生涉世，恆履多憂多懼之地；而誘感所加，類生可憂可懼之情。求其不憂懼難矣。蓋疚惡叢心，二罪糾纏，三仇攻害，事事拂理，種種違天。故其在安樂，乃其所以爲危苦也；在飽飫，乃其所以爲飢渴也；在歡笑，乃其所以爲涕泣也。

來世之憂懼深長

今世之憂懼暫且短，來世之憂懼實深且長。何者？疚惡者，憂懼之根也。疚惡不種，憂懼不殖矣。雖然，憂懼亦曷可少乎？人惟狃佚欲、耽晏樂，則莫知憂懼，何繇省察已過，而克免於疚？

自訟以獲天主慈恕

惟夫知憂知懼，則潛痹隱慝不容留伏於心意之間，仰不愧，俯不怍。始於憂懼，而卒於無憂懼。由是生順歿寧，詣於常生，而永苦不足以攖之，夫可憂懼之有哉？孔子又云：“已矣乎！吾未見能見其過，而內自訟者也。”故內省尤必期於內訟。蓋內訟則以其所追省者露其醜於嚴主之臺前，或可望其慈恕，不我再鞠也。不然，吾未知其憂懼果能釋然否也。

十、遠慮近憂

《論語》雲：“人無遠慮，必有近憂。”注云：“慮不在千里之外，則慮必在几席之下。”餘亦云：“慮不在世事之外，則身後永苦之憂必在枕蓆之下矣。”

十一、己所不欲，勿施於人

《論語》雲：“己所不欲，勿施於人。”吾主聖訓，曾有是語，此即“愛人如己”之大旨也。

不欲

蓋不欲有二：有肉身所不欲者，有靈神所不欲者。肉身之所不欲如飢、寒、病、苦諸拂逆等事，靈神之所不欲如貪、淫、忿、詐諸惡慝等情，載在《十誡》、《七克》、《十四哀矜》。諸書可考也。

恕即愛人如己

蓋兩情相絜，一理互揆，彼此均愛無揆爾我，所謂恕也。故恕訓如心，如其愛己之心，則愛人如己矣。

不欲勿施

然言不欲勿施，未言所欲則施。倘己所欲者邪情邪事，而以施之於人，是又害人如己也。

終身行愛

故善言愛者，必體天主之愛人以行其愛，而後可以言“愛人如己”，則愛人即所以愛天主也。果如是，則一言而可以終身行。行此一言，而可以愜聖旨，承真福矣。

不愛人即不愛己

奈何世情迷謬，其求諸己者，惟曲濟其所欲；而其施於人者，恆皆己所不欲之事。不思我施人，人亦反而施之。則不惟不知愛人，並亦不知愛己矣。

忠恕之道

所以《中庸》言“忠恕違道不遠。”施諸己不願，亦勿施於人，豈非有得於“愛人如己”之理，而爲之一發明也哉。他日曾子稱孔子之道，亦曰“忠恕而已矣。”

即愛主愛人忠恕

夫忠者，臣愛君之稱；恕者，即不欲勿施，人己相愛之義。天主既爲天地大君，不愛天主可謂忠乎？欲愛天主，而不愛天主所愛之人，可謂恕乎？故所云忠者，即聖誡所謂“愛天主萬有之上”；所云恕者，即聖誡所謂“愛人如己”是也。愛主愛人，如南北兩極不容缺一。不愛主，斷不能愛人；不愛人，稱不得愛主。先儒曾言：“無忠做恕不出。”此語可謂得其旨矣。但學者莫不知有夫子之道，試於忠恕二義而究心焉，其或庶幾於天學乎？

十二、不尤不怨

《論語》雲：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。”

怨天

蓋世福不齊，上主不必均畀。其或此豐彼嗇，似天有偏私，則怨天矣。

尢人

世欲無厭。上主不容曲徇，其或此愉彼拂，似人有奇遭，則尤人矣。曷思富貴雲影，功名石火，窮通得喪，造化自有祕密，怨尤徒生觖望。諺有云：“怨天者不勤，尤人者無志。”

下學上達

君子爲己之學，曾如是乎？是以刻苦精修之士，惟知以昭事真主爲宗，以廣愛行仁爲本，以克己寡過爲切務，以生死令終爲究竟。其於世境浮榮毫不縈心，則其退藏篤造之詣人所不見，而上主於重玄之際鑑觀冥漠，庸有不徹爾志、歆爾勤者乎？

知我其天

所謂下學上達知我其天，信不誣也。夫大主全知，無有人隱不在其洞照中者。然而下學上達者蔑聞，怨天尤人者概見，徒曰天不知我。天焉不知爾怨矣，知爾尤矣，知爾弗之學，弗之達矣？第恐如此而爲天主所知，異日爾將自怨自尤之不暇。雖欲冀天主之莫我知也，何可得乎？

十三、仁與水火

《論語》雲：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”

未見蹈仁而死者

夫殺身成仁，所在俱有，曷言未見蹈仁而死者？蓋言若爲愛天主與爲愛人如己之仁而死，則形軀雖死，而靈魂得常生之福於天上國也。

蹈水火而死者

夫水火，本天主所生以養人之具，而不善用之，即爲害人之具。彼世間之功名富貴等，猶水火也。善用之，即爲事主愛人之具；不善用之，未始不爲水之溺人、火焚人者矣。

十四、有教無類

有教

《論語》雲：“有教無類。”天下一切教術，皆人爲，皆後立，雖名爲教，不名有教。惟天主自無始有，教亦自無始有。故有性教，有書教，有身教。主有教，有始於無始，終於無終，獨名有教，非他教可比絜也。

無類

且諸教或儒或釋或道，各於其類，強之使同，弗或同也。故曰：“道不同不相爲謀。”惟主惟一，教亦惟一。故上自王公，下逮士庶，無論貪富，無論貴賤，無論長幼男女，無一人不在天主聖養中，則無一人不在天主教誡中。統此人類，統此聖教，故謂有教無類。此聖教會爲額格勒西亞有聖而公也。

第四節《孟子》新解

一、善惡之機

《孟子》雲：“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝。”

蒙不潔則爲惡人

蓋人生初始，一無字素簡耳。舉西子，況素質也。蒙不潔，如素簡之受點染，況素質爲罪垢所污也。凡人一經罪垢業集，外雖飾其容上，其內靈之醜穢，特甚掩鼻而過，不亦宜乎？夫天主生人生善，不生惡。今茲惡人，即前此西子，特蒙不潔則爲惡人矣。

齋戒沐浴則可事上帝

勿曰惡人，天之棄人，竟滅心主宥，而不一哀懇籲禱也。倘翻然悔改，依賴聖恩，遵大小之齋期，守二五之誡訓，承法浴之水，沐浴以洗滌其心志，則天主必矜憐而釋之矣。

上帝以罪人迴心爲喜

昔吾主設喻，謂人有百羊，偶亡其一，則必遍覓之。既得，則負以返，聚鄰友共爲之慶也。蓋九十九羊，善人也；所亡羊，罪人也。得善人九十九不足喜，得一罪人迴心向道則喜宜倍矣。故曰：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以事上帝。”上帝者，即主宰萬有，至尊無二之天主也。然則人不向望天主，將誰望哉？

二、以道覺民

《孟子》雲：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”蓋伊尹之言如此。

天生此民

然曰“天生此民”，則知人類造生，厥有始矣。

先知覺後知

曰“先知後知”、“先覺後覺”，則知降衷於民，厥有自矣。知覺雖有先後，及其既知既覺，無二知覺。則知天所賦予，厥維均矣。然而重其責於先覺者。蓋斯道遮隔於迷謬，而披示於明悟者。同是天民，莫不同秉天道，故以斯道覺斯民，如呼寐者而使之寤也。

舍我其準

其雲“非予覺之而誰”。蓋使先知覺後知，使先覺覺後覺，天實使之，庸敢諉諸？然則覺世豈人力也哉？今斯民大寐久矣，呼而使之寤，此其時矣。願我天民又爲後知者之先知，後覺者之先覺，其克有當幹天意乎？

三、天將大任於是人

《孟子》雲：“天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所爲，所以動心忍性，增益其所不能。”

難以富貴進天國

由是觀之，舜說諸人，所肩不過世任，猶必始困終亨，況吾人慾希心最上事業？此其爲任，尤其至大極重者，而欲以富貴安亨致之，必不得之數也。蓋天國之分，非恃人力可能，故以巨繩穿針孔尚易，而以富貴進天國實難也。

勞苦以增益其所不能

是以人慾求天降大任，其心志體膚身行等，必若是苦勞飢餓空乏拂亂諸態，種種備嘗。惟其所動忍，而堅心設性以承之。由是，苦勞我者，將安逸我也；餓乏我者，將飽飫我也；拂亂我者，將順適我也。於以增我神力，益我聖寵，而任人可以克荷大任，何患其不能哉！

生於憂患，死於安樂

故孟子又云：“生於憂患，死於安樂。”夫人莫不慕安樂而惡憂患，詎知憂患者，榮福之基乎？安樂者，殃苦之胎乎？生於憂患，是即常生；死於安樂，是即永死。憂樂二門，決招生死二路，人奈何不以苦勞重直，售天上之大業乎？

四、盡心知性以知天

《孟子》雲：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”

知性知天

蓋言人能盡心以格物窮理，則知吾有形之身，有無形之靈性。既知吾有此靈性，即可知畀吾靈性之天主矣。

存心養性以事天

又云：“存其心，養其性，所以事天也。”蓋言吾性不自有，有授吾之性者；吾心不自有，有予我之心者。存心，非欲侈自心之廣大；養性，非欲侈自性之神奇；正欲不失其賦畀心性之本原耳。故曰：“所以事天也。”又云：“夭壽不貳，修身以俟之。”夫人生在世，無論壽修夭折，皆不免死；所異者，修爲不同耳。惟當修身克已，以靜聽主命，此天學以善備死候爲向終之上範也。至於數之修短，豈賢所顧問哉？

主制羣徵

遠西湯若望著

遵教規凡譯經著書必三次看詳方允付梓茲並鐫訂閱姓名於後

耶穌會中同學

高一志、龍華民、羅雅谷共訂

主制羣徵題解

《主制羣徵》是湯若望在年絳州初刊的天主教護教著作。湯若望字道味，原名Johann Adam Schall von Bell，德國人，生於年，年到達澳門，在西安、北京居留，他於明末出任北京的欽天監正，在大清王朝開國後也得以謀得這一職位。湯若望於年死於北京，當時他由於繼楊光先的攻擊之後而以謀害君主罪被判處死刑，卒於年在北京。今底本分上下二卷二十五節，共面，高一志、龍華民、羅雅谷共訂，藏於梵諦岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Borg.cine.()號，同館還有三部，文獻編碼爲Borg.cine.; Rac.Gen.Or.III., ；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , , , 號; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼爲D /t.:b.號。

主制羣徵目錄

主制羣徵題解

主制羣徵目錄

主制羣徵卷之上

首以物公向徵

次以物私向徵

第一節以天向徵

第二節以氣向徵

第三節以地向徵

第四節以海向徵

第五節以人身向徵

第六節以生覺容體向徵

第七節以天行向徵

第八節以地生養向徵

第九節以覺類施巧向徵

第十節以覺類內引向徵

主制羣徵卷之下

第一節以天地之美徵

第二節以人物外美徵

第三節以人物內美徵

第四節以諸物弱緣徵

第五節以世人同心徵

第六節以人異面異聲徵

第七節以人世缺陷徵

第八節以鬼神徵

第九節以無主悖理徵

第十節以人心之能徵

第十一節以氣之玄妙徵

第十二節以靈魂常存徵

第十三節以主宰無失徵

第十四節以神治徵

第十五節以聖蹟徵

主制羣徵卷之上

首以物公向徵

凡物依其本性，避害保己，各趨所向，是名私向（詳見本論）。今所論者，公向也。公向云何，寰宇之中，函有庶品。庶品雖繁，寰宇惟一，繁者向之，一乃所向，如家人然。親疏貴賤不同，同向一家，如演戲然。嬉笑怒罵不同，同向一戲，所向惟一，故名公向。即此公向，足徵主制。試舉四端：

一、物之有爲，以有所向。設若無向，即無一爲，爲亦必亂。如射者正鵠未立，不得發矢。苟或發之是爲戲射，無中理矣。今寰宇中物，無一無爲者，亦無一亂爲者，雖體勢性情，種種殊異，或相剋伐，然即此相異相剋，而公美正賴以成，匪直無損於大全而已。苟求其故，豈非萬有不齊，總決注於公向之一故乎？

二、凡物之類，有總（如鴉如馬，皆稱覺是也）有專（如鴉從飛，馬從走是也）。較而論之，專乃類之切分，而總爲遠矣。然則終守其專以自存，彌一彌安，豈非物情固然乎？乃今萬物之中，變入他類以得存於總類者，往往而有（如蠶變子而蟲，而蟲而蛾是也）。奚輕棄其專若是？蓋以向在一己，所全私而失公；向在全宇，所全公而失私故也。不則胡爲棄專而入他哉？

三、統觀萬物，莫不急於傳類有情，獨人願之，他物冥行而已。奚其願？傳類有理獨人知之，他物蠢泥而已，奚其知？既不願不知，胡爲而傳類之急且繁，更甚於人之願而知之者？至若植物珍寶昆蟲等屬化生之物，雖以其傳類故而傷其體，損其命不惜，使非公向寰宇之美，又胡爲而然哉？

四、凡物以缺者而存，知必有向故也。如藥草雖或誤投傷人，以其向在療病，終不因誤而廢。乃今萬物之中，其有欠缺者，不一而足（如地震水溢等），而終不可廢者，豈非以其所向者，公且大乎？循上所論萬物其以公爲極而向之矣。夫向極者，必也先於欲爲未爲之間，灼見是物有美可愛因而求以得之。合見與求，乃得雲向，彼蠢然塊然者能任此乎？所以然者，萬類之表，別有至靈者爲之宰定，其極使之不得不然，所謂造物大主是已。

大主之定物向也，苐以厥體在物存物，物向自定。譬之靈魂之在人身，骨肉筋痰，情勢各異，賴有靈魂居中，宰制諸體，弗使盡出私力，肆相攻克，因以各正其本用，環向一身，以保護之。彼物主之定物向，亦猶是矣。靈魂離身，必死；大主離物，物必滅，其理一也。以身生徵魂在，以物存徵主在，其理亦一也。所謂至靈者，體備萬物之美，照悉物情因而保之存之，又以引之各至所向，非天神但能變物情，不能成物體之靈可比也；非人但能以明悟格物，以智巧師物之靈可比也。蓋無始真源，無所不知。無所不能。凡物皆其所造，則凡向皆其所定，彼不能成物與夫格物師物者，安能與於此哉？

次以物私向徵

公曏者，萬物一向；私曏者，一物一向。私向或論形容、或渾體、或分體、各不等，各次第先後亦不等，蓋由大主預定多向並預備各向相須之力，弗使萬物有向而不得之弊，大智全能於茲見矣。

第一節以天向徵

形天諸品，悉向物無向己者。試論太陽，其居上也，授光諸曜，而加以發育之力，故稱星月之宗。其下照天下，則爲世界之切須，凡著色於物，布光於目，闡景于山川是已。若其氣，甚益植者，一往一來，隨時施力，以熱養生長之機，爲效至著。且夫日在寰宇之中。即以保存寰宇爲務。保存以光而居爲之準，居遠光微，則化育難成；居近光烈，則焦殺過甚。故其所居不遠物，亦不近物，務使其光適中，足致無方之益。如此安排恰當，亦可思主制之妙矣。舉一太陽，月與諸星皆可類推，故不具論。

渾天亦非自曏者，於其旋動知之動一週歷十二時，帶日晝夜迭換曾無停駐，常求其故人物動靜得宜。得保厥命者，蓋由於此。否則晝夜不均，動靜偏勝，天道違，人事壞，物力頹矣，可乎哉？至若赤道內外相距，限界皆等者，蓋所以令日行歲一週，以分四時，以生百物也，非無故也。試觀冬氣嚴寒，則嘉種閉藏用取土氣以自養，生髮之本不既厚乎？春則和矣，引之甲獲由葉而華，由華而實，生機孰得而御之。夏之熱，所以消溼氣之餘也，亞變其未化者，細其粗者，開百果之竅，通其汁以速其熟，其力甚大。秋令得冷溼之中，爲節其乾焦之過，復新地力，以爲受種之機且又輔助生活之物，（人與禽獸）而夏熱之餘毒，亦由以解矣。

第二節以氣向徵

天氣豈自曏者哉？觀之山泉，泉雖高崗，以雨雪滲入而成。然久無雨雪，其源應竭，而永不竭者何？蓋賴有外氣氤氳于山之空，變爲水體以繼續之，故得源源而流，衍成江河。由此觀之，氣豈非水之母哉。氣之所生，一爲風。風有多利，姑舉四端：其一，拂動近氣，令就平和，以利呼吸，人與諸生，緣此以免閉塞之傷。蓋近氣無風則聚積不散，有傷生命故也。其二，帶雲成雨，以滋內地。蓋內地氣微，旋生旋滅，力不足成雲雨之功。惟大海廣受日照，猛起溼熱之氣，蓬蓬勃勃升至中域，太陽返照，光力不及之際遂乃變熱而涼，先結成雲，漸散成雨。然使無風帶入內地，則溼氣所成雲雨，復歸初升原處，何由利內地之人乎？其三，燥地所餘潮氣，悅生動物，速熟諸果。其四，助舟楫之力，以通貨財，以利天下是也。氣生雨雪霜等，無一自曏者，雨生涼解渴，人物利焉，而潤澤草木，爲功最甚。蓋當水氣騰起時，微有肥露（海木本肥，以生養潛族故）。內含微火（日照所生），合此二氣草木得之，生長最易。且雨自高而下，未及下地，先散而小，漸漬巽入，而無衝突之患。雨霽則雲散，然散必徐徐者，所發下覆乎地，不使日出驟燥之，以損雨利而阻植物之效也。雪者，夏從高崗漸滲，以養江河之源，冬即覆地，以除霜毒，一厚陰力，一扶陽氣，大利地生矣。霜之降也，於冬先後者，以遏土氣，弗使揚散而負來春播種之望，利在農圃，亦非偶然。凡氣所生諸效，其出必有定時，蓋順各物生長之性，而出以相輔，非獨爲草木也。飛者潛者走者，皆分其利，而總以利乎人，於此徵制恩施洋溢矣。

第三節以地向徵

地之非向己也，即形勢可見矣。蓋四行（火氣水土）地爲最重，理宜居心，以渾體就萬物之中。次外則水，又次氣，又次火是也。今則不然，地與水併成一球，且出水之半面，去海漸遠，即漸高起。而大山至內地始有者何也，嘗求其故，則以潮乘風行，或形天降施，因致海水暴長，時時有之。設地與水平，汜濫之患，必不能免。地勢安得不高，其必漸高者，又以內地川流就下，設地形如鬥脊，下流太驟，勢難停蓄，而人物不獲其利，且有沖決之災，故又不得不漸高也。山阻大風，弗使肆害。彼海中狂颶兇惡者，無山故也，內地無山，兇惡當亦如之。山又爲地險，消敵人啓疆之心，以全民命。至其所生石灰木材藥草等，悉日用急需；五金異寶，利於貿易凡此諸利，皆宜內地。大山必內地始有，職此故也。再論地性，夫四行各性皆純，則各效宜一。論地之性，爲至乾次冷，大塊盡然，即其產物之效不宜有異。乃今一山之間，此向產銅無鐵，彼向反是；此向多果，彼向所無何也？即地東西不同，非南北比，而天與三曜光力之施，終無弗同，似宜無異產之緣。而其不能不異者，必其性不皆乾冷故也。夫性各有定，地胡獨殊。揆厥所由，豈非物主初定其性，繼複製之，不盡順其本然，以爲吾人備物利用計哉。

第四節以海向徵

海非向已，以其鹹味知之。蓋水性本甘飴而海獨否，因知他有向也。或疑受日之照，久之遂變飴爲鹹，如煎草成鹼然。曰：“不然。”日能變物，全憑光照之熱。今浮水者，明證日光入水，不越二丈，生熱不越數寸。海甚廣且□，何從因照輒變？若果變於日照，即應愈照愈變，鹹應日增，而今不然也。沉彼鹼鹽等物，皆分他物之體成之，並非變體，何獨海變而鹹？且凡屬變者，必先後殊異。乃海自受造時，即稟鹹味，實非變性。所以然者，蓋緣海產鱗族，大主欲利其生養，故逆水本性使然，而非日照之力所致也。循上所論天地大行，皆屬向人，非自嚮明矣。且即他諸兼體之物如植者動者礦者，莫非向人，此其大者耳。

或疑物之他向，乃其固然，豈必至靈之主預定厥效乎？試觀日照地海，自令發氣，氣上升於冷域，拂則返退爲風，則聚結爲雲，勢所必至，果孰使之然哉，即其化爲雨雪泉川之類，要亦等此。曰：“斯各效，屬公所以然（日月星是），謂物固然，未始不可。第公所以然，亦塊然不靈者，非造物之主，預畀其能，預定其效，則彼亦何由隨時敷化，因物成物如是哉？”至論地海山河等效，其獨系物主神功，每更著焉。如厄日多國，自古少雨，因使河流歲必一長，廣溉田禾，不糞而肥，且獲大熟。又福島中有鐵島，地絕甘泉，乃生樹一種時，時發異汁，飴味不減於水，日用賴焉。若此者，並非自然，亦並非屬他所以然，良由物主悲憫民生，顯此異效，以補其缺，奈何習而弗察哉？總言一切形物，得有於世者，悉屬向人。彼鳥獸即以食色二情，不免外賴他物，然終屬昏昧，莫知所爲，不足以當他物之向。人則最靈，而居形物之上，獨能以明司格之，以愛司享之，故乃物體之美好，諸樣諸色諸情，悉給人用不禁不竭也。鳴呼！天地萬物，羣向於人，人誠尊矣，奈何□形喪神，下同禽獸，又其甚者降心服事塊然之物，而弗一審所從來，豈不大乖造物之旨乎？

或曰：“物既句人，理宜見役於人，何至反相賊害，如猛風暴雷、地震災疫不一而足也。”曰：“世有仁君，加愛元元，豈非至願。乃有自外王化負固不服者，卒亦不免於後夫之誅。非君不仁，彼自取耳。即今人滿大地，豈皆盡翕主命，不犯其義怒者乎？犯其義怒，罰以義刑，宜矣。彼風雷震疫，刑之屬也。蓋由人反主命，以致物反人命，豈物本不向哉？且加刑者一二，而儆勵者千萬，自君子觀之，其爲向也多矣。

第五節以人身向徵

欲徵主制，遠取諸物，近取諸身，無物無向，豈身獨否乎？試論其骨，骨所向者，保渾體之固，順衆肢之動是也。使百肢止其一骨，身雖固矣，欲動無由。又使骨各散處，自即易動，必不固，且動亦無法。以故人身骨甚多，大小不等，各以其形、其大、其堅，互相湊合，以全一體之用，是可貴也。首骨自額連於腦，其數八。上頷之骨，十有二。下則渾骨一焉。齒三十有二。齊三十有四。胸之上，有刀骨焉，分爲三。肋之骨二十有四，起於齊，上十四環至胸，直接刀骨，所以護存心肺也；下十較短，不合其前，所以寬脾胃之居也，指之骨，大指二，餘各三。手與足各二十有奇。諸骨安排，各有本向，所向異，故其數與勢，亦不得不異。或縱入如釘，或斜迎如鋸，或合筍如櫝，或環抱如攢，種種不一，總期體固，動之順而已。論肉，其數六百界有奇，其形長短寬窄厚薄圓匾角渾異其勢各上下相併，或順或斜，或橫異，此皆各有本用。而以順本身多異之動，是其總向也。西有名醫，察各骨之向，約有四十，各內約有十。詳考人身各肢各分之向可得數萬。鳴呼！非全知全能，孰克謀此哉？

有骨有肉，身形備矣，然必須本熱爲生。血爲養氣爲動覺缺一不可。緣此大主造人，預備三肢，於身內爲君，曰心、曰肝、曰腦，而餘肢悉待命焉。今論血所由成，必賴食化。食先歷齒刀，次歷胃釜而粗細悉歸大絡矣。苐細者可以升至肝臟成血，粗者爲滓。於此之際，存細分粗者脾，包收諸物害身之苦者膽，吸藏未化者腎。脾也膽也腎也，雖皆成血之器，然不如肝獨變結之，更生體性之氣，故肝貴也。若夫心，則成內熱與生養之氣。腦生細微動覺之氣，故並貴也。

或問：“三肢生氣如何？”曰：“肝以竅體，內收半變之糧漸從本力，全變爲血。而血之精分，更變爲血露，所謂體性之氣也。此氣最細，能通百脈，啓百竅，引血周行遍體。又本血一分，由大絡入心，先入右竅，次移左竅，漸致細微，半變爲露，所謂生養之氣也。是氣能引細血周身，以存原熱。又此露一二分，從大絡升入腦中，又變愈細愈精，以爲動覺之氣，乃令五官四體，動覺各得其分矣。

問：“身必須血與三氣周通者何？”曰：“人身原具熱溼二勢，熱恆消溼，無有已時。使無以資養補缺，膚肉焦而身毀矣。以故血者，資養之料也。而血行以脈，脈有所總曰絡，絡從肝出者二，一上一下，各漸分小脈，至最細微。凡內而臟腑，外而膚肉，無不貫串，莫定其數。脈之容似機，厥絲或順或斜與橫。順者因血勢而利導之，斜者留血毋退，橫者送血使進也。脈之力，又能存血不令敗壞。血合於痰，乃克順流；合於膽，乃免疑凍。合於體性之氣，乃啓厥竅，導之通無閉塞也。從心出者，亦有二大絡，其一上一下，其分細周身，悉與肝絡同。所不同者，彼行血存血，此專導引熱勢，及生養氣之路耳。心以呼吸進新氣，退舊氣，直令周身脈與之應。少間不應，輒生寒熱諸症，醫者必從三部躍動之勢，揣知病源，蓋以此也。腦以散動覺之氣，厥用在筋，苐腦距身遠不及，引筋以達百肢，復得頸節膂髓，連腦爲一，因遍及焉。腦之皮，分內外層，內柔而外堅，既以保全本氣，又以肇始諸筋。筋自腦出者，六偶，獨一偶逾頸至胸，下垂胃口之前，餘悉存頸內，導氣於五官，或令之動，或令之覺。又從膂髓出筋三十偶，各有細脈旁分，無膚不及。其與膚接處，稍變膚，以爲膚始，緣以引氣入膚充滿周身，無弗達矣。筋之體，瓤其裏，皮其表，類於腦，以爲腦與周身連結之要約。即心與肝所發之脈絡，亦肖其體，因以傳本體之情於周身。蓋心腦與肝三者，體有定限，必藉筋脈之勢，乃克與身相維相貫，以殫厥職。不則，七尺之軀，彼二者何由營之衛之，使生養動覺，肢各效靈哉？

總論人身氣血骨肉筋脈等，以及諸內肢，其體異能異樣異，多如此類。然皆各得其位，各盡其用，其扶人身，資養動覺，以令五司鹹正無缺，不曠厥官，豈不奇哉？設有畫像於此，靈氣奕然如生，觀者必歸美於工，稱道不置。乃若真形之美，精巧奇異非智慮可通，非能力可效，並非言論可悉，孰造化是，孰安排是，獨可置弗求乎？且人爲萬物之靈，宜乎？動協幹義乃其自主之行（如算數測天是），較之不自主之行（如□湯便溺是），不免乖錯。是知造化人身，安排人身如是恰當者，必智能超人倍萬不啻者也。從此推知造化天地萬物而安排之其智能准此矣。

第六節以生覺容體向徵

異哉！大主之畀萬物也。生存動覺之資，無物不有，無有不備大而猛獸，小而微蟲，殊態異狀，奚啻千萬乃其體皆各別，各有異容、異勢、異用、異適，弗可混者。試約舉之，一飛禽，厥首細，厥喙銳，厥毛柔，厥翼輶，以利其軒舉也。爪能屈，以握枝；翅略拱，以抱身，故下集更利。中有以擒捕得食者，利於固執而不失。於是鉤其喙，降其爪以任之，不則雖得必失矣。若夫喙與頸過長者，惟水鳥爲然，蓋亦爲其食謀無爲水澤難耳。一走獸，獸有猛有弱，猛者肉食，以是上下齒，長短而參差，堅強而散列，厥爪曲而銳，於捕噬鹹利焉。弱者芻食，故齒皆平密，其中者斷之。鈍其者嚼之，之堅，以當其體之重爲量頸之長，以口之就食於地爲量。有身過高者，應得頸過長嫌其形之陋也，即於地官焉寄食，如象之鼻是也。一水族，相厥周體之容，無不利水者。尾者舵，舵故單鬣者楫，楫故偶。春翅者，正其身以防□也。緣細者何？分水利也。鱗滑者何？浮水利也。有頷者何？或爲呼吸設，以進新水退舊水；或爲食時設，用以別並食。雜入之水，由前爲涼心之器，由後爲出餘之門也。其頂上有官者，必無頷之魚，官以代厥用也。

覺類之並育也，不免相害，造物者慮之，即付以避患之具。如羽毛鱗甲，牙角爪蹄，及諸毒涎，皆足禦敵以衛其身。既付之，苟無所以養之，則其具易敗，於是以飲食之粗分，不能化血養身，即養其衛身者，使恆豐美利，不朽不變也。噫嘻！精以益精，粗以益粗。甚哉！大主之生物，無物不愛，而亦無物不稱其用，有如此矣。

論草木之向，厥根下入，既固其基，又吸土氣以隆資養也。厥身皮圍，避寒暑也。厥枝廣開，秋實連懸無礙也。葉以飾身，而蔽風雨日毒之害，其功多。實以藏子，而肌肉豐厚，克充日用之需，其利大。草木既無行動，故體不分界（前言人身。肉有六百餘界），純用直絲。絲內孔多，蓋吸土氣之口也。葉與實之系身也。必於其節者何？秋令行而節膠乾系者隕落易也。樹之根、身、枝，各有肉有心，厥實亦然，皮也、肉也、子也，適相郛。異哉！土氣自根升頂，析爲三分，其最溼分，不堪資養，用發爲葉。輕虛者生花，惟厚重一分，乃能培幹，乃能結實。厚生傳類，厥功爲多。從是推知草木之受土氣，精分次分，各得其用，並無餘剩可退，如覺類收飲食之精，而出其滓者矣。合而言之，生覺之物，所向之極各二：一各分輳合爲全，一各分資益其全。然皆行所當然，毫無勉強，豈非造物者預定其向極，而俾各物就之乎？嗚呼！物不啻萬也，萬不勝異也，而無一逃其智能之外，是鳥可以人見測者哉？

第七節以天行向徵

大與日月諸星，雖皆旋動，然而非本然也，有動之者矣。何以言之？凡物動有二：一自動，一強動。自動者，由夫所故，動復其所，仍返於靜，於其可靜即靜也，則知其動出於自主非由強使。如火氣二行，較輕者以上爲所，失上故動，至上即靜。水土較重。重者以下爲所，失下故動，至下亦即靜。是四行之動，出於其性，雖欲不然，不得不然，豈屬強乎？乃今天與諸曜，終古常動，從無停晷，以爲不得其所，則未嘗不得其所。試觀天體上覆，未嘗不上；天象渾園，未嘗不園，何失所之有？既非失所而動，動非自嚮明矣。且凡動雖曰向物，究歸自向，設使於己無益，必不徒然向物而動。惟形天之動，則全向物，照四方，分四時，輔助飛潛動植之屬，俾得其養，絕無微益於己，且並動不自知，塊然冥然而已。非外有使之動者，安能動乎，而又安庸動乎？

天之動也，向在降施則本行非向極明矣。且論本行之勢，亦不能爲向極。何也？凡物性同一至純者所向惟一，必無殊異，性學之公論也。今天與諸曜其性同一至純，誠如所向不越本行，必不得參差不齊至悖厥性。乃今本行，甚多不齊則知所向必非本行矣。試觀□動而外，各曜各有本行，各行各異。填星約三十年一周天，歲星十有二年，火星不及二年，太陽太白辰星論其平行各一年，庶幾等矣。而前後上下行又各不同，太陰二十七日有奇一周天。由此言之，七政務行遲速，亦大異致矣。又其行或順或逆，或最高，或最庳。即各距地遠近，復時時異。至若列宿之行，較之七政，更遲難比，必七十年有奇，始行一度，積之二萬五千餘歲，庶可一周天焉。

自造遠鏡以來，諸天殊異更著，不獨其動然也。如太陰其形不圓，其面顯泡，其不滿之內邊，高低不等。太白時盈時缺，亦有上下弦，距日近即圓，遠即缺如月然，因以徵其恆上下者，悉繞日爲程也。歲星周邊見四小星，或先行，或隨行，或皆現，或各現，甚不一也。日輪上見血點時密時疏，時進去而復來，以人意測之，必非日體有此點染，或系他星經行其下耳。若恆星則見所未見者益多，若天漢霧氣，從前不解者，今乃知由無數小星密聚而成此象。夫諸大異動異體，其星又異等。如此，皆非純性所宜。有者揆厥所由，良由大主以其全智全能宰制其間，而後異同乃不能爲礙，豈其性然哉？

第八節以地生養向徵

動植二者，其能生能長，一原於精血，一原於種子。然非外有陽氣以發舒其力，即精血與種，亦弗能自生長也。蓋精血有粗分，有精分。陽氣伸展其粗分，令狀如絲縷，內發多空，有深長如管者，有圓細如孔而浮起者，各有柔堅斷續之不同，而骨肉即於此乎分。次陽氣用其精分，先成心肝腦三肢並旁發細絲，以爲脈絡筋之質，已即透入其中。而擴之使寬，引之使長，割之使碎，漸令聯結四體，以爲生養覺諸氣之道焉。大抵身體皆血所變，而賴氣以成厥模，限大小，定體勢，使各得其當然，氣之功也。蓋七閱日而百肢約略備矣。夫陽氣非靈非覺，而效如此異者，豈非運氣者異乎？譬之百工，成藝者器也。運器者人也，人運斯器，以成斯藝。設觀者舍人不稱而惟器之美，不可；然則仰觀造化者，其毋沾沾爲陽氣誕譽哉！

凡屬覺類所宜相稱者有三：曰魂，曰肉身，曰精血是也。身者魂之器，以故身之形容，即度其魂所需用而定。則凡身形之所宜然，即具載魂性之中，而造身者，必先識魂體，乃可謀其應得之身，如造一蠅，必預知蠅魂之所須用，乃可定其翼幾何厚，股幾何多，乃可定其節之數，爪之雙，吻必利或匾、空或實，乃可定其長几許，乃可定其宜耳與否，目宜何光，外內司各何宜？與夫筋脈心腸等宜何試矣。如其不知，即不能定其形，而造之，而有之。乃今宇內芸芸，不啻萬有，萬有必由萬造，萬造必由萬知，造物主之不可測，亦即此見矣。若至精血之稱其身，則在發其身之能，令正合於魂之需（魂即身之爲者，精血即身之作者，故必皆含其形容之理）。然則賦精血以此能，亦必預知其周身百肢之用也審矣。植類亦有體、有魂、有種，三者亦相稱焉。生體之力，藏於厥魂；生體之理，藏於厥種。魂發種藏葉焉華焉實焉，而諸形色香味附焉。自其本以至其巔縱有身橫、有枝裏、有心，表有皮，其勢不一，其力不齊，其巧妙迎眸，可見而不可知，若此者，孰謂非魂與種能哉？顧所以賦其能，而又時輔佑之者，非造物主之功而誰功？格物者見其然，曷亦思其所以然哉？或問植物之魂有生無覺，雖有所向，亦不自知，若禽獸則否乎？”曰：“凡身所行，皆魂之效。禽獸行不越食色二者，食向存命，色向傳類。然彼亦鳥知存命爲何，傳類爲何，不過狥其肉，以快其私而已，是謂冥行。奚言□極？然而終不失其所向者，賴有定其極者，使之不得不向，又賴施其公佑，恆利其向故耳。

第九節以覺類施巧向徵

覺類之動，如謀食營巢，傳類保身之屬，皆奇巧足動人思，姑舉數品言之。蛛之經網，以橫線始功，其中交角各等。及既周定，即自心向外經圈，相距悉等。於是網前後等寬，而左右則漸長大焉。網成自窩他所，有蟲投入，速往擒之，裹以白絲如錦，另懸以聽食。蜂備多蠟筒，內聚花露，以儲冬糧，乘夏合作，或出取花若水以爲糧，或候門迎之。糧至，載之進或居內謹藏之。嘗觀其筒之制，體皆六面，取其合之密也。筒之口，有薄皮焉，所以覆糧嫌其露也。其底有牆，其崩而四散也，故其勢少拱，所以制崗也。蠟滿筒，重必下，則又爲卷甕以承之。嘻！異矣。蟻則又異焉，其備糧御冬也得谷種，必計絕其種之芽，防其生髮而不可食也，以故遇溼，亦必出暴之。穴分多孔，半以儲糧，半以布子，其葬死也。彼此必異地，其合力營公也。有不協力者，則逐之。蠶將老，自營絲墓，以變相而復活，亟爲之惟恐不及也，且必重圍固密，足以潛藏其身乃已。功之速，體之堅，條理之不亂，有人力所不及者。蝟之貪果也，上木搖之令落，側身滾其上，以其刺背之去。貓捕鼠，其計甚潛，遺糞於地，恐鼠見之因以避之也，輒掩之。鱗族之計取食也，奇哉。鳥賊好食蠃，然取之不善，蠃驟闔戶，反得傷矣，以故先進一石支之，使不得闔，急進食焉。立蠃（生海底恆豎立）以無目，繁身一處，勢□得食。有小蝦焉，恆左右之，以贊不及。每於魚進食時，羣集蒲屍，即微齧蠃以相詔，令速閉以食魚焉。有名多魚者，體過肥重，前取食必後他魚，造物者補其缺，令其頰生肉□□莖，小魚以爲蟲，就食之，因反爲所食矣。

飛物之構巢也，式雖異而法則同，堅材外護，柔材內護，至其正中，則皆毛羽綿發之屬，求其軟溫以安居止也。擇地或郊野，或近人之樹，自不盡同。所尤奇者乃其保身策救，則多計生焉，或逃或爭，或預防，悉有巧法，此則覺類皆然。兔將息，連躍遠以斷獵犬嗅跡之路。羣鳫同宿，必輪一醒守以避害。懼其倦而睡也，立縮一股挾石於爪，石隕，雖睡醒矣。牛馬皆畏狼，生子各齊其羣圍其子，牛外向，馬內向，一恃能蹄，一恃能觸故也。額日多國毒蛇甚多，有小蟲似鼠者，恆與之戰，將戰滾身中，□之以當甲，已覓蛇殺之。

物有或利之，或害之者，禽獸亦能辨焉。犬欲吐膽，先食青草；燕病服藥；鹿被射，旋覓藥草以自出其箭，中毒，則食蟹以解之。諸如此類不一而足，何多異也，合上數條觀之，其默有使之然也，審矣。蓋禽獸昆蟲冥無知識，一切養生避害，保身傳類之事，非彼所曉，特由造物大主，具有全知，既知衆情所向，又知從何而得所向。惟其知之，是以與之逐，使各然得當然如是耳。

第十節以覺類內引向徵

物動有外引，有內引，外引屬主公佑，在物性外；內引屬主賦畀，在物性中。蓋動物既與植物殊科，則□欲趨避之情，所不能免，顧材本蠢實，不克推論。主特畀以內引之巧，以適於用，使一觸可欲（如貓見鼠）即覺，必求得之不能已；一觸可畏（如羊見狼）即覺，不求避之不能已，此觸即覺之意即內引也。而必求得與避之，是爲嗜慾趨避之情也。設無內引之巧，則頑然不異木石，雖有輔覺公佑，弗克承之，而嗜慾趨避動多錯謬，無適而可矣，以此人稱靈者，覺類稱似靈者。西庠概稱大主至靈之所印，蓋吏以印印楮，主以靈印物。一也，即如窶子之教猴戲猴亦何知，歲月習之，起立拜跪宛然人矣。金鳴登場□啓加飾，鳴之啓之人，爲之所謂外引也。彼遽登且加不自止者，豈非內引之巧乎？然而猴之本性，非直有戲內引也，得於人之教之耳。是如人以巧印猴，猴弗能卻，豈有造之主反不能印靈於物哉？豈惟印之，並常保存之。何則？凡物之體，物之模，物之向，物之動，無非王與，列非主存，何獨內引否乎？

或曰：“人授物以巧，物誠習之，依法自動，不須人力，因疑物主賦畀之後，萬物率性自動，即不必加意保存，亦同此矣。”曰：“是不同。凡人成物，物既成人舍物去，聽彼自爲。大主成物，即在其物，永不捨去；既不捨去，即是保存。此不同一也。人成物，必用他物爲材，他物非其所生，既非所生，即非所應存矣。主以無物爲有物，物生於主，亦並存於主，理固然也。此不同二也。物既先無而後有，則其始也，須原；即其繼也，須佑，理又然也。此不同三也。受造之物，恆相須以爲用，如色像系目所可，顧必日施光照目乃有見，不則不能。夫日，受造者，大主自有者，物既需受造，公所以然而效，豈更需自有大公所以然而存乎？此不同四也。故曰萬物者，大主之印與跡也，信有萬物而不信有造物之功用，則惑矣？

或曰：“據上所論，則凡物所爲皆有所向，原皆系天主，必無一出於偶然者乎？”曰：“昔有異端，妄稱游塵偶合，輒成萬物者。籲！弗哉，悖理甚矣！萬物先有生，後有存，生存必無二致，必其存也偶，則其生也偶矣。然而七政四行，千古常存，謂之偶可乎？且游塵者，古今一也。□昔既能以偶然成萬物，何數十百年來，獨難再一偶然乎？或突地發一屋，或憑空結一器，無不可者，而何不然也？今既非偶，昔亦非偶，無一偶然，則無一無偶，亦無一無向，可不辨而明矣。”

或又曰：“凡物之動，即非偶然，亦自然而然耳，曷必盡歸主宰乎？”曰：“否否。以自然論物性，則物各有性，性各不同，勢力互異，必難相合，無出決向於一。且自然者，雖欲不然，不得不然。夫謂相反者相剋，且不得不相剋，是則誠然。如曰相反者相合，且不得不相合，則大謬不倫矣。以木投火，木自然毀，雖欲不毀，不得不毀；設有不毀，是爲非常之事，可駭可異甚矣。如於此亦曰自然，豈非愚而昧於理乎？今夫火氣水土，萬物元質也，性各相反，因相反以相剋，因相剋以致漸次損壞，自然之也。乃自古迄今，元質未見損壞，此正非常之事，獨系物主宰制調劑之功，乃人懵不之察，舉歸自然，亦弗思過矣。古賢有言，不見其端，則歸之自然。世人持論舛錯，蓋多坐此，可勝悼哉。”

設謂物以自力生存，故曰自然，曷觀天下最完成之物，無逾人矣，然論其生，必須多緣，其存必多煩苦，果自力生存乎？夫自力生存，則其體不緣外力有，並不緣外力以保其有，故稱自生自存者。即可稱無始無終者，乃今萬物莫不有始，有始必有所從始。必所從始者，在其先爲之緣，而後有此物之始，安得謂自生乎？至於有生之後，保生之策，必藉他物，又至昭昭也，安得謂自存乎？

或疑物類，大吞小，強食弱，不平甚矣，主制奚在？曰：“主之制宇也，制公爲上，制私次之，雖各物有損，而各物所屬，總類常存。裒多私以益一公，制乃大公矣。且保物使存，必適其性，苟於性之所需，而形格勢禁，則物之存者寡矣。彼夫大吞小，強食弱，一切互相攻克者，其性則然所緣以獲養者在是，天主自爲禁之哉，抑因是益徵□制矣。惟弱小者爲強大食，特令蕃生數孕，以廣其數。試合萬方觀之，每每羊多於狼，牛多於虎。鵓鴿較鷂，小魚較大魚，蛙較□，大率皆多，是知大主造物，盈虛多寡之間，皆有不易之理，至公至平，無容置疑也。

或曰：“天主生天地，生萬物，總歸爲人，竊恐未然。今且弗論虎豹蛇蠍之屬，毒害人類者，即如汙潦中微細水蟲，自生自滅，倏生倏滅，何預人事？”曰：“害人身以警人心，何謂無益？且由人反主命，故物反人命，已見前物私向篇。至謂物有不預人事者，概緣人力短淺，格致功疏，非真不預人事也。即於人俗事不預，豈有不預人靈事者哉？當知萬物向人，利益其身。特其一耳。若夫引導靈心，得歸本向，爲用乃大。蓋主用萬物顯著厥美於以導人就己，以故繁生無量，各賦分美，令吾儕循序測之。彼世俗造書一板，印楮數千，實同一楮者字限，原刊故也。若天主所造匪直種數繁悉，且各種內，至各微物，異式異勢異情，不可殫述。試觀一園花，各形色香味大小具；一輩人，各容力聲音具；一渾天，各星光勢行具；至若天神之數無量，而體則各別，無一似者。奇哉！盛哉！造化之功至矣。所以然者，蓋欲吾人見物之多之美之異如此。應識造物主，其智能德福，誠有不可以數窮，不可以術探，不可以意力求者，於是讚揚之，皈依之，庶不負造戍宰制之淇恩云爾。蓋可忽乎哉？

主制羣徵卷之下

第一節以天地之美徵

物推精美者無他，其體之分與全，適相稱之謂，無生成造成皆然。如宮殿者，視其堂其廡，凡蓋址棟宇之屬，悉合於式，彼此相稱，即徵巧工無疑。然則天地一大宮殿也，其形其性其理，無弗稱者，豈不明證厥先造者巧妙絕倫乎？試觀厥蓋，惟天上覆千世不裂，不偏不損，備諸采色變，飾以明耀珍具，大小無算，深淺次第，各得其宜，風霾所不能昏，雷霆所不能隕，精美至矣，莫能加矣，非天主神功，孰能爲之哉？

地如屋址，一切重濁歸焉，然觀名山大川，奇花珍草，凡諸美利，皆其所生，抑何美也。嘗入王公之園，莫不積石爲山，瀦水爲沼，雜種花木以爲飾，是效美於地也。地本塊？然靈如人，而師塊然又終弗及者何也？蓋地不靈，而制地者至靈，大地之美至靈之跡也，人靈非至靈比其師之而弗及也，豈不宜乎。

或曰：“七政以遠近正斜之照令地發生，所謂天施地生是也，曷須他制？”曰：“天與日月星，悉不能自制其性，以和悅萬物，不過因勢而行。公施厥力於物，乃今降施惟一，而生效於各物則殊，是必別有制之者，嘿令各物自依厥性，與時消息。而其體其形其式，皆有本賦，一定而不可移。彼日月星者，第下施其刀，奮發其生機而已。

第二節以人物外美徵

物美有四，各能自存。一有形物，五官所司是也是，爲外美。餘三者，即生、覺、靈三魂，五官不能及則，以心則知之，是爲內美。茲論外美，如人一身，即分與全之稱其美具見矣。自其一身之高言之，六倍者廣，十倍者厚，比於肘四倍，於二足六倍，於手大指七十二倍，連餘四指比之，其倍也二十有四，而舒兩肘比之，縱與橫適等矣。面之長，連四指三量之，下頦至鼻孔一，鼻與額各一。額至頂，連四指二量之，盡矣。其廣也，連四指四量之，鼻左右至眼之角各一，又至兩耳，亦各一。耳弓上於眉，下脣其相去也適相等。身以內，若骨，若腸，若筋，若脈，若肉界，長或短，厚或薄，疏或密，堅或柔，無弗稱者。凡人身相稱之屬，悉數之，數萬不啻，然又缺一不可，異哉！

生覺之體亦然，即最微蟲，體必稱其性，形必稱其體，甚巧且精，不獨人也。然則造此者誰乎？靈如人心，求造一蟻，必辭弗能。蓋蟻體雖微，內外美具，如覺悟行動性向，人弗能達之，又安能造之。靈人不能，況下此者乎，信惟至靈獨檀已。

檀者發之於地，以飾地身，生即繁其根於地，如恐升起板爲風偃者。其種無算，約日草木，或待藝，或自生焉；或喜山，或平原焉。厥利給人需，屋者、器者、繩者、席者、蓬者，悉取資而不窮。若夫娛人心目，莫花若矣。花以諸形色香，時供玩賞智者於此，當知大主欲人於間適之時，司造物之能也。花有瓣有心，有底，有根，皆配厥模，不可易。厥種包函生理，待時而芽。疑於靈者，凡此，孰非至靈之跡哉？

第三節以人物內美徵

凡物外之所著,必從內發,內體兼含外美之理,則其美有加矣。如植者生長,其式與力,各從厥類而主之者生魂也。覺魂者（禽獸），既內存外容之理，更兼爲五官之運。內司之動，本性之向，所由出間。嘗觀其外容，而測知其意想也，無寧晷，無擇形。凡屬分內，心動而像隨，物不能阻，身不能辭，亦奇矣。其餘諸能，皆有所任，人雖盡格致之力，弗獲悉達。蓋緣造成之主，超越人才無量故也。

靈魂則更加，明悟、記含、愛慾三能。以明悟通達六合內外，無所不至，有形無形，並屬所司。以記含固存物像、物性之理，物雖異類雜投，先入後入皆有所藏。有以物多而盈，致不能容者，未之前聞矣。愛慾之量，最寬無界，乃於萬物之用，密取其利，日益不足。且自定向極，他不能強；自行決棄，他不能留。卓哉！自專之神，非他形物可方萬一也。夫形物至粗且賤，尚以其體之巧，與分全之稱，識有靈原制之，豈於人靈超軼形如是，反置所以然弗講哉？

第四節以諸物弱緣徵

凡形物必須兩所以然，曰質，曰模，是已。質者塊然弗自主，任模來取，或彼或此無不惟命，則其弱著矣。模者定本倫之形勢，以別之於彼倫。然非模自定也，所以命其爲此爲彼而弗易者，是在作者矣。不有作者彼能自主乎？匪直質模，凡純體之物（土水火氣四原行是），皆無自主之能。凡自主者，必其本體更無所屬，超萬物而上之，乃稱強焉，彼四行不能也。且四行所承之有，悉非自爲，乃爲合體之物，而爲之質也。既有爲者，必有作者。何也？凡物之情，悉欲自爲，如所爲在他，必由本物之外，別有物使然。此使然者，即名作者。夫此作者，無物無之。惟自有者，乃無作者。既無作者，並無爲者，萬爲悉歸自爲故也。彼純體，奚足語此。又原行本體渾然漠然，廣狹大小等勢，悉由外緣所致，因物付物，不得不然，凡此，皆弱劣相須之徵。非有主者，吾知其淪於無己。若夫原質（如太極是）方之，原行更弱頑陋，無能並無模像，全乎順應以益他物，謂之渾全自足能自主持，不亦謬乎？

天之需外主持也，即其體之順動知之（動屬主命，七篇詳矣，今論其體之順動）。試觀太陽從宗動天西行四刻約應地四百五十二萬裏，列宿天近赤道之恆星則行五千二百六十萬裏矣。物行之速莫如銃彈銃彈之行，經刻之一分得九里，如欲繞地一週，非七日不可。是太陽四刻之行，乃銃彈三百四十八日之行也，而列宿天則又較疾於太陽四十倍有奇。夫天動至易至疾如此，乃其體有順無逆，千古常然，豈其性與，有主之者矣。又分論天體，各天各星，大小不等，性情非一，在彼在此既不相應，則不相益而高明上覆，永久不移，此果何爲哉？蓋主者將有所用之天，自弗克違之耳。形物既屬受造，不能自主，則夫定厥向極者，必屬無形至靈造物之主無疑矣。何以知其無形？曰：凡有形所以然，其造物也。必先需物材以承其造，然後施其造於物材。若所造者，既名原質，則是時本無一物爲材矣。既無物材，則其造之也，直是從無造有。不可思議，此豈有形所以然之能事哉？或疑天爲初所以然，益謬。凡天之能不越照施二者，使世無物受之，則天能皆虛，雖欲著效無由，豈有依物著效而爲物初所以然哉？何以知其至靈，日徵之有三，其造原質也，使之能萬模，以成萬體，萬體之中，萬性附焉。如非預識萬物之性，所造安能各順其當然？是所建者一物，而盈萬異向畢聚焉，此靈之一也。凡造異體性之物者，必躬兼所造之微妙而蘊含之，今夫生者、覺者、靈者，體性各異，萬有不齊，則造者之廣智大能，從可知矣，是其靈之二也。凡具有明悟、愛慾者，乃可稱靈，既造物者大顯厥能其行如此，則其所以行者，亦必稱是則，其明悟愛慾非復可量，是其靈之三也。

第五節以世人同心徵

天下萬國，各有定教，祭祀誦祈，概所不廢，豈不以萬物之上，必有主者，視聽於無形無聲，決賞罰，判善惡，一一不爽乎？彼雖不知孰者是主，與夫主一或多，主無形或有形，主無始或有始，要莫不存戒謹之心者。且此心非由學得，率性而行，不得不爾，是必實有主者在上，而人爲其屬，故其性然耳。如實無主，則是其性自陷其心，悖理甚矣。蓋論人明悟一司必欲向物之真實而得之，彼虛與僞，正其所惡。今以實無主而謬爲有主，豈非以其所惡陷心乎？必不然矣！

格物家論主宰曰：“主宰者可有，即必已有；如或無有，即必不能有。”以其爲自有故也。蓋萬物惟自者，無可有不有之理，並無不有能有之理。今設無有主者，而人性皆以爲實有主者，豈直性從虛僞，且以非爲是，以不能有爲已有，抑何刺謬至此？竊觀世人窮極呼天，不待思想，如望共救。即或不加名稱，而悲哀嘆息，總爲待救之聲，是豈偶然？又凡懷誠不白者，動舉盟誓以爲證，良以人心隱微同類不能見，而玄漠之中見之，苟有欺妄，加罰無難。以故王公大人下至黔首，事無公私，用以爲信所從來矣。彼即誓淫祀之前漫不加察，皆緣習俗之誤，而本性之知所戒懼，正於此見。且使果無王者持公義於上，則人何爲見善則祝頌，見惡則咒詛？而躬犯重罪者，於心終覺不安，若或督之，若或察之，而不自已也哉。

第六節以人異面異聲徵

凡物傳類者，容貌常相同，獨人不然，人各一像，皆可識別，是亦主制一驗也。蓋憑面貌以判彼此，彛倫所繫，齊治攸關，原非細故。萬一人面皆同，必至夫婦各不相識，父不辨其子，出息者於誰取償，學者於誰定交，　罪人可幸無罰，人各肆志任情，無所不至，雖欲治得乎？

凡不知有主者，舉天地人物，悉歸偶然，況人面異同間乎？然予謂偶然之效，必不出於常然之故，故常效亦常效，偶故亦偶，理同然也。所謂彛倫齊治故非偶矣，而謂效獨偶乎？且偶者不常有之謂，乃今人面之異，一方如此，天下如此；一時如此，萬古如此，則是常如此矣，奈何以常爲偶，而以間有之相似，爲非偶也，亦大惑已。彼禽獸大率同類相似者，豈非以其無彛倫齊治關係故哉？且凡麼性之行，必向易行而避難行，即此以論造物之功，同狀易於異狀明甚，禽獸所以舉相似也，何獨至於人而異之，斯得無意乎（禽獸凡屬家畜，猶微有識別，然此識別，亦爲人之畜之者分彼分此，非爲禽獸也。至如野獸虎豹麋鹿之類，遠於日用者，悉無識別矣）？面貌異矣，又復別以聲音。蓋以人目異等，又或夜遇，無從識認，更設一證佐之。如居間者，一人不足信，再舉一人然。既杜詐冒之端，益廣恩義之用，非無爲也。

第七節以人世缺陷徵

天下諸國，求一全免貧乏者無之，此亦主者治世公平一端也。蓋使人豐於財悉無困窘，即不利有二：其一，爲廢絕百工。凡苦身力作，皆緣患貧。苟無貧可患，孰甘勞苦乎？城孰圯孰修，殿宇頹孰造，衣服器皿敝孰制？地孰犁，車孰御，魚孰漁，蔬孰傭？一切貿易廢矣。且使貴賤不章，上不威，下不順，天下尚可治乎？其一，必召萬惡。每觀多財者必惰，必迷食色，驕奢淫逸，肆無所忌。天下皆富無貧，即天下皆惡無善矣。大東洋一國，男女皆裸，無異犬羊，無禮無義，無文章，亦無宮室，具有人像，實無人心。揆厥由來，皆因氣煖土豐，日用充足，不致睏乏故耳。藏多者，惡業而想侈是二殆也，惟貧者絕之。蓋惡多起於食色，貧者乏貲；侈每生於安逸，貧者勞力困其身，所以利其神。甚哉！大主曲成之無已也。

第八節以鬼神徵

鬼神者，無形自立之體，其靈，超越人類，非陰陽之謂也。人有善惡，鬼神亦然。善神奉大主命，輔相萬物啓迪人羣，每見學者於玄奧之理未遑思慮，忽然明通；末由存想，油然默契，此豈盡由人力哉？非天主之親佑，即善神之輔翼所致。然此非無良之人所能概得，故不若惡神之多與人接更著焉。自有淫像以來，邪魔憑以發言，惑世誣民，錮不可解，時制諂事者，使之昏僕，弄其舌以語人，亦有非像非人，發聲空中，以獨昭其跡者矣。又有巫祝之術，每著妖驗，是皆足徵鬼神實有者。又或呈露僞形，令人目擊，或不現形，特以行事見奇，明徵實有焉。往往負魔之人，本屬耑愚，忽能論道奇奧，通人所不能通，傳異域方言，發人祕密，或語隔地事物，如在目前，著一切超人之跡，豈非其人靈魂之外，更有神憑之乎？

神多，必屬一至尊主之，不則亂矣。今凡有形之族，皆次第相屬，以杜亂端，豈無形獨否乎？以理度之，必分品級，必分等類，必有最上至尊至能者，居至先而爲之統矣。且使衆神無統，必各恣意妄行，其力又鉅，人其無僬類矣。蓋邪魔性本至惡妒恨人類，苟無制之者，令彼得行其志，人安得久存乎？嘗觀史載，魔命祭者，以人爲牲，或少拂意，輒加水火諸災，不一而足。是雖大主降割，聽魔行此，而魔性兇猛，亦可概見。苟非大主嘗有以制之，其害可勝言哉？

大神之有也，既非二氣所生，即疑爲自有者。不知自有者，以獨徵至，此則以衆徵劣。獨者體含全美，無少欠缺；衆者具有分美而已。分則有限，此之所有，彼之所無；彼之所盈，此之所歉，安稱至乎？以故神之互相須以成一全，猶之有形之族，合萬姓成國，合萬國成天下，豈能獨而無耦哉？且既有所須即不爲自有，以自有者自足，全乎自向而不向物，無物能反之，無物能佑之，本體不動，恆無增滅，是之謂止於一。既止於一，即無限量，無始終，而爲萬物原有餘矣，彼鬼神能乎？夫鬼神既不本於陰陽，又非自有，則豈非外有一至尊至神者，爲之造成，爲之主宰也哉？

第九節以無主悖理徵

夫人信有主宰，修身繕性，自不容已，豈非真德之本乎？惜哉！執迷不悟，而日陷縱慾敗度中也。蓋心無所畏，則從惡如崩；無所望所望，則從善如登，自然之理耳。且彼不信主宰者，豈自甘悖理哉？或亦以無主爲是，有主爲非耳；知無主爲智，而不知無主爲愚耳；循無主行者爲當，而循有主行者爲謬耳。然試平心論之，何世之信從主者，舉皆抱道懷德之徒；而不信不從者，儘自欺欺人者乎？何彼所謂愚者，率其所不知，見之躬行，皆無頗僻，且以利天下無難。而其所謂智者，恃其所知，敗事傷衆，爲害不可勝言乎？謬行者，理宜晦，何昭然宣佈，惟曰不足。正行者理宜著，何多方掩飾，不敢告人乎？何明司亂者，加心美飾；而明司精者，反滅心美而增闇昧乎，不亦可怪乎？且極其所見，自古及今，凡縱惡者，知皆明，行皆當。而聖賢爲不可法，帝王郊祉之禮可廢，而乾乾昭事，見無形，聽無聲者，總屬虛誑之事。雖獲罪於主，侮君子，褻大人皆合於理矣。可乎？

或曰：“神道設教，萬國皆然，此治世術也，豈真有主制物乎？”曰：“凡認主之念，有公有私。私者不待真傳，自立一物，欽崇之爲主，而實非主，此則謬矣。公者率本性之覺，想有一主，而不敢妄擇一爲主，此則是矣。昭望遠者，見其有動，輒疑爲人。但尚未辨何人，而妄指其姓氏，鮮不謬者。惟止曰是人，奚謬乎？今各國向主者，公也，是也，於遷善遠何難？若緣是定何爲主，則私謬不免矣。然猶賴有此，善本終存，方之無主者猶勝。夫無主者，必謂萬物生於自然（如火自炎上，水自流下），不知自然之說，殊非究竟之旨。格物者，既從物生得自然，又必從自然求其所以然（如火自炎，上所以然者，體輕故也；水自流下，所以然者，體重故也）。設無所以使之自然者，亦安得自然而生乎？

第十節以人心之能徵

有謂萬物無與人心比能者。他物各有專向專用，其能有限，獨人心量其寬，所向不一，不容界止。以其智巧，明庶物之情，制而用之，無弗聽命者。是人已爲萬物之所歸，已爲萬物之主矣，豈又有主制物，並制人羣乎？曰：“不然。人心之能，異於動覺物之能，是在格物及自專二者。然皆有不足存焉。格物之學有三。一學在已。一學及人，一學制物。學在己者，或格物公理，或格物有之。所以然，或格物自成之效。又凡從色味音臭寒熱堅軟，一切依賴之情，推及自立之體，通達物體之本然，是皆神靈之效，異於禽獸者。第人心本屬神物，而斯學全繫有形，故必假以思慮；可漸成，不可頓致。始因見推其原，繼因原測其效。亹亹探求，殆未易幾矣。至若格無形之物，雖即返照本體，（靈才）未便子徹，且猶不離外司與物像以爲用。今夫去耳目，棄典籍，而能自明其心者，幾人哉？且人心又若泥於形體，每見抑制，未暢厥用思欲爲善而弗之爲，思欲戒惡而弗之戒。形與神恆相反有如是也，此人心之不足，一也。學及人者，如勸善之論，齊家治國之法，舉凡以智以義所立之功行，多所不及，無後世真福之效。且即治止今世，尚以善爲向，推其意指，孰不謂世主之上，更有主宰，以爲真德正治之原哉？論學制物，凡物類性巧者，或利用，或飾觀，非不誠智，然皆一成不易之法。泥於此，不通於彼，且各自爲利飾，不及同類，雖知奚足貴哉？惟人獨得活法，兼用諸物之巧，而又利在天下，不私一身。凡鳥之翼、魚之淵、獅熊之猛、馬象之力、犬鹿之輕疾，莫不效於人之手，效之舟車以利行，效之山林以利觀，效之農圃以利食，效之棟宇以利居，凡此皆天下公利明矣。夫人智巧出於己心，非不可私之以自利其身，乃其所成盡歸天下之公利，豈非更有主宰天下者，加其力量，牖使急公而後私乎？

或疑人受造之因，未必出於主宰。答曰：“論人靈心，神也。神本無形，超於血肉之上。有形者不能造斯，豈父母之所與子者哉？雖然，以靈心爲出於父母者非；即謂發於天地陰陽者，亦非也。天地陰陽，雖曰變化不測，終不越以有成有。若夫靈心，既非先有者，又非依賴於他有者，陰陽曷預乎？即論肉身，質資父母；誠然，乃其模（外依模）亦制於主宰。比之造垣，準使直，繩使平，悉由大匠。若彼合土於水者，賤工而已耳，奚足與較功哉！蓋惟大主能知人身筋肉骨脈痰，各類本用本位，而又補其損者，連其斷者，造化神工，豈人力所能及哉。

凡人自專自主，全由靈力，所由異於禽獸也。夫禽獸一生以存命佚身爲務，有觸即赴，不復審擇。人則不然，能究是非，能辨可否，肯與不肯，能決於己，足徵自主之力矣。然而人心不能無偏，往往暗於事物之當然，而又物搖於外，情亂於中，雖能自主，誰則自主哉？以爲天主賦性然乎？非也。主所予者良性，人自以罪累弱之，乃主憫其弱，復不忍棄，時加默牖，令全所向。至哉！主之恩施，獨厚於人矣。

第十一節以氣之玄妙徵

氣者，人與物之切須也。凡生動之類，論所須，宜推飲食。然使飲食禁絕不即死，尚遲數日者，以氣存焉耳。使氣一絕，即命不保矣。蓋氣以呼吸調心熱，無息可離，非若飢渴之猶可忍者，豈非切須哉？氣止一氣，而萬物盡資之因；物性之異同，而各予以本利。且用不竭，取不禁，初無得之患，豈非物主之公澤固然乎？

氣實有體，充塞空際，自地至天，悉無他物，其體本大，而潛隱不現，包圍全地，而不礙他物之著，地以是知其爲質，微乎其微；而其順成物性，正以是矣。古有名士雅百勒，晤學友不遇，乃於畫圖中現有線上復畫一線，微細無比，以代名刺，迄今推精巧焉。若氣體者，其大於線，不知其幾千萬倍，而其質之細微，又不減於線。世人生而習之，老不知察，何也？且氣遇物必破，勢也。乃物去輒合，不假外力，第用本性之力即全復舊，不少變易，此尤足異也。蜘蛛之網，或遇觸損，人雖才，鮮有能補者，豈無知覺如氣而才力反出人上哉？所以然者，物主造氣之始，以是能付之，則氣不得不然耳，曷足怪乎？氣於萬色萬像萬聲皆能受而存之，每當夕過曠野，星月交上，各射其光於人目。其下山水，一氣之中，萬像森然，無少掩者，一時鳥聲水聲，人作樂聲，異韻雜奏，亦弗爲沮，且又歷歷分明，不相淆混。以此觀之，氣體幾與神體等矣。蓋物主既造氣以調心熱，而又恐其礙人物耳目之用，故賦其體，微妙玄通，有如此者，其利於物行也。試觀之舟行水，得帆與櫓與纖，尤易前進，三者所賴非氣乎？鳥之飛也，馬之疾走也，人身之動也，左右上下皆氣環繞，匪直無阻。且各變容以順之，前避以相導，後隨以相扶，非主制曲成，安能至此哉？

第十二節以靈魂常存徵

靈魂神體非屬陰陽，非屬四行，純而不雜，無相剋之因。況大主既命爲有始，無終者安得不常存乎？且靈之在身，爲惡享世福、爲善蒙世禍者往往而有。是生時既未報，報亦未盡，豈應死後遽滅，縱惡而負善乎？以故人靈必不滅，必存以待公報於身後。而其所爲公報之者，非大主而誰哉？

第十三節以主宰無失徵

有疑天主無心者曰：“凡人善者，不必獲福；惡者不必罹禍，不公不平，莫此爲甚。是惟天主無心則然，若曰有心，惑滋甚矣！”曰：“人爲有二：一有限，一無限，主制因之。有限爲者，世福是也，得之由人心，主是人之能，故名有限。此中非無物主扶佑，然皆順物偕行，保存其當然而止，所謂公佑，非物佑也。於物之生，於人之行，皆然；善者惡者，皆可得之。無限爲者，在見真主而享之，即人未止之極。主張是者，獨由物主之心，故名無限。此惟善人可得，惡者無由幸致。彼善人者，即或在世遍遭拂逆，正大主曲用其

制，終令爲詣極之因。其視惡人得之於世失之於天者，相去遠矣，何不公平之有。

或曰：“物主於有限爲，順物主張者何？”曰：“是有多故。其一，凡人功德，惟絕去心懼之情，行乎當然者爲貴，主故因之聽其自進，而弗之強。其二，世人善者什一，惡者什九，設隨惡隨罰。不久死過半矣，主心弗忍，姑息怒以需其改。其三，借惡以煉善，猶之縱敵國以戒本國，用他兇虐，制我怠傲。其四，主之以世物許人也，曰無善惡皆等，是知善惡之報，不在世物，而身後自有至公之刑賞隨之。其五，人能歸向大主，此恩超越萬美，其福無比，自足慰樂其心，奚假外物爲勸。如其不然，爲主所棄，即系至苦，此亦自足警惡，奚俟更用刑罰強之？雖然主亦間以世罰罰之，世賞賞之，以著正制之像，以示照察之不爽矣，而人多忽之，然則主豈無心者哉？”

第十四節以神治徵

萬物之中，獨人自主，爲善爲惡，悉出本意，大主弗強。惟其弗強，所以善系功，惡系其罪，待其死後，緣彼善惡，以施賞罰，纖悉不遺，此主制也。然生民以來，亦時有罪惡貫盈，罰不待死者，蓋又物發義怒，以示警雲。

經紀在昔，人類縱慾無制，怙終不悛，犯主義怒，加罰大發洪水，湮沒天下。且先百年即降儆，命聖諾厄造一巨舟，所以處其家人，暨凡禽獸一偶於其中，以俟後命始出者。蓋大主罰惡，不難盡滅其類，再爲創造。所以然者，存後□耳。及其將□也，猛□□十日無間，地面全沒，爲獸諸種，有聽命來舟者，人物其處一舟，歷歲水退乃出，凡屬有生在舟外者悉死。蓋物本爲人，人既不存，物即無用，因並滅之。又紀後洪水四百歲，如德亞國有一方，怠忽前儆，男色宣淫，公行無忌，主將降刑，語聖亞巴郎曰，本方有示染者十人，尚可因以全免，其如無有何，於是陡降猛火，週五百餘里，人物既滅，復變陸爲海，水又不育，即植木於濱，終不成實，徒發穢煙，以此禽獸亦莫之近，迄今稱死海焉。凡經載天主治世，報善刑惡等甚衆，總之指人源本，欽崇主制，無他意也。茲不殫述。

第十五節以聖蹟徵

跡者，足之所遺。不知其人所自來，與其所向往，視其跡。天主所施於人者，皆跡也。跡有常著者，有特著者。常者，如萬物依性自存傳類，與造化相終始。形天日月星之旋動，萬古不易，以扶物生長，是豈物之自謀，天之自願哉。特者，如前所述，洪水淹沒四方，一舟而保萬種，必非自然物由主旨叮知。試再廣徵之。古有三人者，欽崇一主，國王強之拜魔，不順縛置窯中，乃焰高出五丈餘，傷左右數人，而是三人者，身衣纖毫不損，但焚脫其縲紲而已。達尼爾爲守教屏邪，被仇推納獸城，內畜猛獸數乘，其餓挑之，以致害，獸不應。且數千裏外，一賢者將餽田夫飯，忽見天神降告達尼爾餓甚，遂執移獸城食之。聖人見拘六日無恙，王悟，乃出達尼爾，而命其仇入獸城，身未及地羣獸躍起，爭齧斃之矣。厄禮亞之儆惡也，求主加刑，大旱三年有半後復祈雨。自居山中，有野鳥饋食者，殽飯與殽俱焉。經紀聖蹟類此者不一，蓋大主制世，雖恆因乎各物之自然，而或遇變故，特行已意，以顯厥能不可掩也。

天主降生爲人，聖恩無限，一啓口，一舉手，即足救人，病者愈，死者活，負魔者安。嘗食飢者，以六七麪餅飽數千人腹矣；嘗海浪木石悉如有靈聽命矣。即其受難時，嘗日望退光而食，見者數十萬人矣。至若所召十二守徒，素本耑愚無聞名，一受寵任，材質遂變，加以聖人之才，天神之膽力，莫不棄財輕名，絕樂苦身，愛仇善世，甚至致命無難，而天下卒化之，一切誘感兇惡無有沮撓之、震感之者。噫！何異也。

自是以來，聖蹟不絕。史記額勒我略掌教，欲建主堂，往視地，以介山海故，苦隘。聖人乃於衆歸後，獨留祈佑。詰朝，忽見山已遠退，中地廣開矣。又有弟兄共受一湖，以魚利爭者，聖人勸不聽，乃求主制之，其湖忽變爲田。聖人之鄉，徑以大河，聖人慮其爲災也，以木挺捶水濱，頃即生活，長爲茂樹，水順流河中，卒免汜濫之患。凡遇邪魔居人身，祕塑像，妄言未來，解人心藏密事，輒逐之去者，又比比也。聖百爾納者，日以畫十字聖號，去諸疾。以故聖一出門，衆迎敬之，如天神然。史記聖人一日在途救瞽者十一人，痿手者十人，痿足者十八人。蓋凡聖人爲主寵任，畀以超性之力，顯行奇蹟類如此。或問：“徵主奚用聖蹟曰？”人之智者，凡於天地萬物，因其然，探其所以然，自足認主奚，假聖蹟？至若凡愚則知識卑下，口習不察，必以常見常聞爲平等，百以目所未見、耳不聞爲難能不可幾及也，主故因其性而啓迪之。又爲磊主之心，日欲引人向末止之極，故於聖人爲衆表者，獨令行超性之效，以著其道爲真道，德爲實德，因而令聞日廣，漸相師法，以向至極。又或因認主之人，心忽外馳，主肪行聖蹟，俾外身可見之恩，以轉念人身不可見之恩，庶幾覺悟，一意欽崇矣。

或問：“中學亦尊天，與主教何異？”曰：“中學所尊之天，非蒼蒼者，亦屬無形，第其所謂無形，卒不越於天。蓋天之蒼蒼其形，而天之運用不測，即其神也。運用不測之神，雖無形不離於形，與天一體，是無心無主張者，非吾所稱尊主也。吾所稱尊主，雖曰不可見、不可聞，而非即以不可見且聞爲貴。蓋與天地萬物，其體絕異，至純至靈不由太極，不屬陰陽，而太極陰陽，並受其造。且一切受造，無不聽其宰制者，神功浩大，人不能測。遂曰無心，豈真無心無主張者哉？

或曰：“凡人之行各隨己力，似己實自主，曷更有主主之？”曰：“物行有常，其性定也，獨人無定性，任其意之所之。然大主主物，固順其有定之性，而其主乎人也，亦即順其無定之性。人雖具大才力，有謀必遂，而不得在主之命，未有底厥績者。且主特顯威權，奪人私謀，明示公制，間亦有之，第非常法耳。是如密罩佈於美景之上，偶遇隙蓬，美僅微露，而祕藏者多。必欲一一測而知之，難矣！”

或又曰：“物行本屬自然，以故千歲不易。蓋所行由己又曷需主爲？”曰：“是大不然。物性不變，所行有常，此即造物主張。既始定其然，而又保存其性，使之常然。全能妙用，焉可誣也？如以有常不易，而謂物行自然，不由主制，則必將造化止息、形天不動、春秋錯、雨雪絕、萬物毀敗而後徵有主制乎？蓋物性之定，物行之常，主命之矣。主之所命，物不能違，論一息與千古乎。且以千歲爲久者，自人視之則然；若自無始無終者視之，猶呼吸耳，曷雲久乎？”

曰：“即有大主巍然獨尊，充然自足可也，曷屑與世事？”曰：“使主有所限，奚克分營細務，急他而忌已。乃主實無限，其體其心其能，皆屬無限。且體之無不在，因乎自然，即無不知，無不能，亦因乎自然，何物不由之，而又何物能勞之？物雖微賤，而分辨乎物之知，保存乎物之能，主張乎物之理，固皆至尊無比。而又公毫不損己之貴予物，分毫不取物之賤附己，何嘗不尊？若論其自足，其理物也，非外求以自益，全乎其爲利物也。蓋主美本全，容物分享之，猶之泉既充盈，則分潤流脈，無所不可。然皆屬益物，非己不足而求益於物也。

或問：“尊主治世，豈必躬臨，即如人君治平天下，身未嘗一日離九重矣？”曰：“主體無所不在，非世主比。且人當受造之初，並賦義理，皆主躬施。主既躬施於始，亦必躬保於終。如匠者造器，肇始厥功，不底於成，器不釋手。然則人曷嘗頃刻離主乎？由斯以談，凡有背理傷義不守教誡，皆在大主目前，無纖毫搶者。其不即見罰，以需悛改，非竟置不問也，可無畏哉？”（終）

遵教規凡譯經著書，必三次看詳方允付梓，茲並鐫訂閱姓名於後

耶穌會中同學高一志、龍華民、羅雅谷共訂

不得已辯

極西耶穌會士利類思著

仝會安文思、南懷仁訂

不得已辯題解

《不得已辯》是本書是利類思針對明末著名反天主教學者楊光先之《不得已》所作的護教之著。利類思，字再可，本名Lodovico Buglio，意大利人，生於年，年到達澳門，在江南、成都、西安、北京等地傳，年卒於北京。今底本有利氏在年於長安旅舍所題自序，安文思、南懷仁訂，共面，藏於梵蒂岡教廷圖書館（Bibioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Rac.Gen.Or.III-號，法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, 號; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼爲D 號。

《不得已辯》針對楊書，逐一答辨，“故據其所言而略拆之如左。”主要內容是：天非二氣所結，形天由天主所造，耶穌降生二性一位，實論天堂地獄，西教乃治世之大道，理不能生物，西士來華之真義。書後還有“附籍曆法行教辨”、“附中國初人辨”的兩篇文章。故此書與南懷仁(Ferdinandus Verbiest)所著《不得已辨》要做加以區別。利氏所著者作“辯”字，以辯護天主教教義爲主；南氏所著者作“辨”字，其爲《西洋新法》曆書作辨識。

不得已辯目錄

不得已辯題解

不得已辯目錄

自序

引言

第一節萬物源於受造

第二節天非二氣結成

第三節形天由天主所造

第四節天主非氣是靈

第五節無始有止

第六節無始即自有

第七節二性一位之奧旨

第八節天主乃萬國之主

第九節天主乃物之主宰

第十節天主降生亦在天

第十一節天主降生時間辨

第十二節開闢至今不逾萬年

第十三節降生之前天主在天

第十四節聖母童貞孕育

第十五節天堂地獄實論

第十六節天堂地獄之辨

第十七節天主有賞罰大權

第十八節痛悔得赦辨

第十九節西教乃治世之極軌

第二十節天主降生預言辨

第二十一節耶穌降生受難之義

第二十二節造物全美，犯命自取

第二十三節一授教規，舊習悉變

第二十四節論主難日食中國不見之故

第二十五節中國名儒褒獎西教不一

第二十六節天主即上帝

第二十七節理不能生物

第二十八節天非理

第二十九節天理之別

第三十節形天之上有天主

第三十一節奉聖教不違忠孝

第三十二節降生救世之功無限

第三十三節圖謀不軌辨

附籍曆法行教辯

附中國初人辯

自序

甲辰冬，楊光先著《不得已》等書。餘時方羈紲，待罪靜聽朝廷處分。又以孤旅遠人，何能攖其鋒刃，商敢措一詞乎？閱明年三月(星變者再，地震者五)，上大赦，待離西曹法署。至是，可稍稍吐矣。然當言之而不可言，與夫言及之而不敢言，非復餘九萬里航海東來之初志也。夫光先借歷數以恣排擊欮事，別有顛未(辯詳他卷)。惟是毀聖誕道，悖□拂經，以是爲非，以非爲是，一憑其寸□尺管，□晗天學之餘緒影響，而又援引舛誕以欺當世，莫如《不得已》一書，故不得因其訛課而弗正告之。顧道本乎率性而喪失德理，明於至當而忽於苟然，豈得以一人之疑，疑衆人之信？東海西海，此心此理，有同然者，餘豈忍以□言不急醒之乎？請以質之窮理格物之君子。

乙己夏五月

利類思題於長安旅舍

引言

楊光先歷引天學諸書所載天主造天地萬物及降生救世諸跡，謬指爲荒唐怪誕。語云：“果蠕不知有膚，夏蟲不可語冰。”理有固然，無怪其出言之舛。但光先以狂瞽陋見，肆爲悖誕妄詞，將欲蔽塞天下人心以趨正辟邪之路。雖高明者依理考義，不難徹其雲霧，而閭井細民，恐有爲其所蹈溺焉，故據其所言，而略拆之如左(欲知天學要義，宜閱《天學實義》、《萬物真原》、《聖教緣起》等書。而窮究其原本微義，細載《超性學要》中)。

第一節萬物源於受造

光先雲：“二氣之所結撰而成，非有所造而成者。”

謂天爲二氣結撰而成，不知萬物之根由也。以理推之，凡物受成之所以然有四端，曰質、曰模、曰造、曰爲，缺一不能成物。物之生又分兩種，有生成者、有造成者兩種，俱賴四端而成。生成之物，人類是也，形體爲質，靈性爲模，父母爲造，真福爲爲。造成之物，陶冶是也，沙土爲質，式樣爲模，工匠爲造，適用爲爲，萬物皆然。則在天之先，縱有二氣，亦斷不能自結撰而成天，必有所以造之者。如房屋，資以木石，不能捨工師之斧斤，非木石自能爲房屋也。又如靈魂肉身並而爲人，必有所以生之命之者，非魂與驅而能自生自命也。夫二氣無靈之物耳，豈能結撰而成天，則天斷有所受造可知矣。

第二節天非二氣結成

光先雲：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。時行而物生，二氣之良能也。”

光先引孔子之言，誣天爲二氣所結成，而非有所造，是妄解孔子之言者也。吾道至明，不待言而自顯，如天道不待言而可見。謂天非有所造乎。夫二氣使時行而物生，非自有之能也。以無靈之二氣，而俾四時次序不爽，俾物物各以其類生，嗣續不亂，必有一至靈至睿者宰之，以其全知所定之秩序，以其全能所賦之德，使各傳其類，各得其所，所謂天主是也。時行物生，孔子未嘗歸功於二氣，光先何所見而云然乎？四時行非二氣之能，請詳其說。蓋二氣使時行，必因二氣自動而動四時，而二氣自動，必因他動而動。蓋凡動因他動而動，必先有施動者，而後有受動。如乙受動，必依甲施動而動；丙受動，必依乙施動而動，餘可類推。夫相因而動之倫，不止於最初施動，而自不受動者，則必至於無窮極。若果無極乎？則最初施動者，與次施動者，理應並無。蓋既爲無窮，則無初施動，亦無次施動，緣次施動者受動於最初施動故耳。而今不然，是相應遞動之倫，必不能至於無窮極，必當止於最初施動之萬有，而自不動者是也。是爲至上至靈至一之妙有，天主是也，則四時行而非二氣之能也，明甚。論物生，亦非二氣之能。凡造物者，必在物體外，如工匠造器，必不分其體爲器，但需以他物造之，其工匠固在他物之外也。今二氣渾在物之中，以成萬物，是二氣爲物體而不在外，僅可爲質模而不可爲造者，豈得謂二氣之能生物乎？

第三節形天由天主所造

光先雲：“天設爲天主之所造，則亦塊然無知之物矣，焉能生萬物有哉？”

夫天之說有二，一有形象之天，即蒼蒼之天是也，是爲天主所造，屬塊然無知之物，而不能生萬有。誠然，蓋天生萬物，囚日月五星之動，而日月五星，原非能自動，自有靈者使之動也。一無形象之天主宰是也，至靈之妙有，先我而無元，爲有萬物之根源。故中儒言天，不徒指其形體，而即兼乎主宰，如臣稱主上爲朝廷。夫朝廷宮闕耳，而主上該焉。至經書所言尊天、事天、畏天、天生物，皆指主宰者而言耳。詳後。

第四節天主非氣是靈

光先雲：“天主雖神，實二氣中一氣。以二氣中一氣而謂之能造生萬有之二氣，於理通乎？”

嗟呼！一物耳，忽雲靈，忽雲無靈，自相矛盾莫此爲甚。今謂天主屬神，又謂天主屬氣，何出言之悖謬乎？蓋神爲有靈，氣爲無靈，以氣爲天主，不但不知天主，並不知氣爲何物也。從地而天，有四元形，土上爲水，水上爲氣，氣上爲火，火上爲七政列星之天。至火域無氣矣，體更輕於火，所謂無聲無臭者是也。天主者，萬有之初有也，其有無元，而萬有以之爲元；性一無二，聖性所啓，即顯全能；其能其有皆屬於無窮，充塞萬物，萬物莫能限，莫能函，不由質模之合；至神無跡，行而不動，而令萬物動，是謂萬作最初之作，是謂萬爲最終之爲；是之爲至靈，而萬靈由之肇靈，是之爲至美好，而萬美好由之爲美好；往者來者無不即其見在，至近而至遠；不可見而無不見，常行而常寂，悠久而常新，一切萬有有形無形。悉出於此，是爲天主(詳見超性學要諸冊)。今謬指天主爲二氣中之一氣，無乃荒悖殊甚乎。

第五節無始有止

光先雲：“所謂無始者，無其始也。有無始則必有生無始者之無無始，有生無始者之無無始，則必又有生無無始者之無無無始。溯而上，曷有窮極，而無始亦不得名天主矣。”

爲此論者，所謂大謬不然之甚者也。蓋無始者能生有始之物，安有生無始之無無始乎？況生於無無無始而至於無窮乎？不知有施生，然後有受生，既受生，必有始也。今謂無始受生於無無始，則仍有始也，何得謂無始乎？即如所云誤謂無始受生，亦不能至於無窮極。蓋凡施生之所以然，皆相關相接而生，推尋原本，不能謂之無窮遞傳，而無所止極也，必有最初施生，以爲中者之施生之所以然，而中者施終者之施生之所以然。苟無初所以然，則無終所以然，況終所以然乎？蓋既無其施生者，則自無其受生，據理不得不然。以理推尋物之施生所以然，必至最初施生所以然而止矣。

第六節無始即自有

光先雲：“誤以無始爲天主，則天主屬無，而不得言有。”

此論更謬。凡謂天主無始，惟謂天主爲萬物之元，而無所從來，即爲自有，非一切凡有有始可比焉，豈得謂天主屬無哉？如凡受造之物，必由於造物者，而造物者，非受造也。今因無受造而謂造物屬無，此理通乎？正因天主無始，則惟天主可稱有，而凡有，皆因天主有而有矣。

第七節二性一位之奧旨

光先雲：“真以耶穌爲天主，則天主一人中之人，更不得名天主也。”

天主降生爲人之事，原超人思議之外，豈一言而明哉：《超性學要》、《降生實義》諸書，其詳之審矣。天主降生非他，即天主本性之原體，結合於吾人之性體，於一位耶穌。是耶穌一位，具二性，一天主性，一人性。粗比之樹，天主之樹體也，上有二枝，一自根發者，主性是；一自外接者，人性是，而二枝固同一體，同一樹，非可分之爲二者。是合人性於主性，論人性並謂有始之人，論天主性並謂無始之天主。耶穌兼包天主及人二殊之性，實有天主無量之能識，而有實有人有限之能識。天主取人性，不失其爲天主；而人性被取於天主，不失其爲人性焉。具人性謂之人，具天主性謂之天主，稱耶穌曰天主，何所不可？天主降生，乃聖教最要之奧旨，請申言之。今世羣疑而不決者，莫如降生一事，或疑其不宜，或疑其不能，或疑其勢，今特揭其要旨三端：一曰降生之意，二曰降生之說，三曰降生之事，然後達其疑。何謂降生之意？需知天主爲人而造天地萬物，故造天地萬物畢，然後造人，正以示種種皆爲吾人而設也。世上無人，則不造天地萬物；天上無備永福，亦不生人。乃人祖方主命後，則遺有原罪，因而人類不惟不得上升享福，且又墜罹永殃，是負天主造人之原意矣。天主仁慈之無涯，豈忍棄人而不顧？造人必救人，但需得救人之法。蓋天主所行之事，必完滿無缺，仁義各全。獨赦人罪，則義缺；獨罰人罪，則仁缺。故用其全知，以顯仁義兩全，乃躬降生是也，是耶穌則天主而人。論其爲人，可以代人負債而受苦；論其爲天主，可以代人還債而補贖。代人負債而受苦，示其仁慈無涯；代人贖罪，示其至公極嚴之義。使非主代救人，罪無由消滅矣。蓋人得罪於天主無容補，盡天上衆神，盡天下衆人、百千萬死，悉不能贖人類之罪。何也？蓋罪之輕重，以所犯者與犯罪者之尊卑爲則。天主至尊無以上，吾人至卑無以下，非無限之德，則不足以自贖其罪之萬一也，而況欲悉償萬世衆人之罪乎？惟降生一事，人類則蒙赦宥，而天主造人之原意不負矣。何謂降生之說？天主降生非他，乃天主性締結人性於一位耶穌，是耶穌一位，實人亦實天主。言人有始而始生於世，言天主無始從無始有，非始生於世。今從無始生，故謂之降也，謂之爲人也。非天主化本性而成人，亦非耶穌化其人性而成天主，又非兩性交和合一，乃天主性與人性，寓於耶穌一位之中，如我輩靈魂肉身，成爲一人。是天主而人成一耶穌然，與一切人無異。論天主性，降生之先是如此，降生之後亦是如此，惟因天主性與人性締結，故可以互通名稱也。是耶穌謂之天主而人，人而天主，因此曰天主降世、受苦受死、復活昇天也。何謂降生之事？經典詳之，姑舉其略。開闢之初，天主已示其旨，而降生千五百年先，更詔古教聖人相傳候望。迨降世時至，天主遣天神報所選降世之母，名瑪利亞，從幼矢守童身，已聞此事，非由男女交感，乃由天主之全能。而其母且孕且育，仍然處子，乃以謙詞允之，故即頃守孕，九月而生，一如天神所報；時漢哀帝元壽二年，冬至後四日夜分也。生時室中光明如晝，九品天神羣來呵護，空中作樂，其頌雲：“上天榮福於大主，下地安和於善人。”天見異星，引道外國三君，各持方物，奉獻朝覲。降生之地，曰如德亞國(亞細亞、歐邏巴及利未亞三大洲之中，即亞細亞洲與中國同洲)。蓋天下此時，惟此一國，獨存主教，不爲異端所染，又爲天主開闢之初，化生人類元祖之地。先知聖人預言主降生之事，以爲日後符徵，載在經典，皆有是國。主降生之名，曰耶穌，譯言救世，以世其降世乃救世人也。居世三十三年，所顯之靈異不可盡述，如命死者生、喑者言、聾者聽、瞽者明、病者痊，巨浪雄風命息即息，天地百神鹹聽其命，以徵其爲天地萬物之真主。其垂訓立教，大要人倫之盡，而聖學之至，使人在世，樂於道德，而後世享上主所備之榮福。其神蹟天訓，舉世尊崇。時惟司教傲滿，不察耶穌之時與事與古經符合，謂人僭稱天主，謀殺之。而耶穌因之以成救世之功，遂聽彼加害，釘之十字架而死。時春分後望日午時，日月相對，不得薄食，月乃違其常，而掩日輪，宇宙晦冥，大地全震，石多破裂，冢墓自開，先聖已死者，多出見於世，天地萬物，皆含哀傷。三日後復活，復居世四十日，重訂教規，命十二位宗徒，遍曉萬方，言畢歸天焉。今將解先疑，一疑天主不能也。天主全能之義，凡於理無悖，皆在全能之界，不限於某某物，總該萬有之德能。今天主性與人性合於一位，實邁越人之思想。或以因天主性與人性湊合耶穌，而成一物，不知兩性之名稱可通，而兩性之實各別也。或以爲降生後，天主性有所變易。不知主性之妙有，從無始恆一，雖降生締結人性於己，而天主性原無所易，惟人性登高位焉。或以爲天主囿於形身時，息宰宇宙萬物之權。不知降世仍存天主性，而御天地萬物。蓋天主性無窮妙有，在形無囿於形，在物無含於物，且能含萬物，又何疑天主降生有所不能也？二疑天主降生之不宜。各物相稱，本性之義也。天主本性爲萬善之本元，則凡系善之義，皆宜天主。夫善之爲德，在傳其美好於物。善愈大，即其傳美好於物也愈宜天主。天主之善爲至善，則傳達本美好於物爲至宜。此則莫若天主降生爲人，令受造之物締結於造物者之本妙。審此，則天主降生爲人至宜矣。又需知天主傳達其美好各有等級，如天地火氣水土金石等止爲有而無生，草木止爲生而無覺，禽獸止有覺而無靈，人類止爲有靈而不純，天神止爲純靈而有限，是傳其美好有等且限。惟此天主性締結於人性，傳其美好於受造之物至盡矣，使即具能知善諸德於無窮，而稱之天主。今人惟知天主造天地萬物，顯其榮尊威嚴，而不知降生救世，愈顯其榮尊威嚴焉。天主因其仁義知能諸德無疆，故爲至尊無以上，而其仁義知能無疆，莫若顯於降生之至盡也。故不嫌人類微賤，示至仁也；不赦人罪，而代贖之，顯至義也；得救人之妙法，彰至知也；人與天主二物，相距於無窮，合於一位，明大能也，餘德可推類矣。三疑降生之勢，以天主欲降生人間，從天降世，免囿胎於女腹，何等榮顯？不知降孕而生，乃真人也；從天降來，非同人類，豈不駭人見聞乎？然而降世不擇帝王之室、安華之地、溫暖之時，凡此皆寓深意。蓋天主降世之意，不惟代贖人類之罪，且拔其根也。凡人諸罪之宗有三：一曰好富，二曰好貴，三曰好逸樂。以天主至尊之位，而下降極賤之處，爲抑我傲；以天地之主，甘降最貧之地。爲破我貪，以全福之備；而選苦寒之日，又爲藥我耽逸。至論耶穌之受苦，一動一靜，能救萬世之罪。而欲受千端苦難，致訂十字架酷刑，其義有二：一示忍德之美，且要用訓我等，凡天主所降苦難險困，皆以欣然順受；二示犯罪之兇惡，寧甘重殃大害，以至致命，不可一息違天主之命也。

第八節天主乃萬國之主

光先雲：“設天果有天主，則覆載之內，四海萬國無一而非天主之所宰制，必無獨主如德亞一國之理，獨主一國豈得稱天主？”

予曰：“誠然。誰謂天主獨主如德亞一國哉？”

第九節天主乃物之主宰

光先雲：“即稱天主，則天上地下四海萬國萬類甚多，皆待天主宰制。”

予曰：“誠然。何待言乎？”

第十節天主降生亦在天

光先雲：“天主下生三十三年，誰代主宰其事？天地既無主宰，則天亦不運行，地亦不長養，人亦不生死，物亦不蕃茂，而萬類不幾息矣？”

前已詳言矣。夫所謂天主降生，非向在天而後乃降生於地也。蓋其靈明之極，原無邊際，充塞貫滿於六合之內外，無所不在。當其未降生，亦不離於世；及其既降生，亦不離於天。其制馭天地，主持萬有，無分降生與否耳，特天主取人之性與己之性相締結，故曰降生也。且必孕而生，自幼乃壯，居如德亞而行道，至釘而死，死而復活昇天者，此皆耶穌人性之事也。其天主性不易、不動、不幼、不壯、不生、不死，仍然宰制乾坤，化生萬物耳。豈雲天主降生，遂謂天不運行，地不長養，人不生死，何異以管窺天而蠡測海也？

第十一節天主降生時間辨

光先雲：“天主欲救亞當，胡不下生於造天之初，乃生於漢之元壽庚申元壽，距今上順治己亥才一千六百六十年爾？”

天主所行，超越人之意量。主造物時，並無有撮儀，謀度救世之事，亦莫非然，但揣摹其故。需知人類未方命之先降生，固不宜也。降生爲救贖人罪，無罪何贖？猶無病者無庸醫治。又當人類方命之初降生，亦所不宜，其故有三：其一視人祖方命之根由在傲，治其傲宜令自反，又不徒恃本性之力所能克。人性雖壞，不自覺知，故迨聖主之垂救。其二視信德之篤。蓋天主降生多信從者，賴有天主親諭，又賴有羣聖望主降生之至殷。其三視聖教之傳。若世初降生，人類甚少，必日久失傳。如造成之恩，因時遠人少，以至失傳。據此則知天主降生，不宜於世界受造之初矣。

第十二節開闢至今不逾萬年

光先雲：“開闢甲子至明天啓癸亥以暨於今，今計一千九百三十七萬九千四百九十六年，此黃帝太乙所紀從來之元，匪無根據之說。太古洪荒都不具論，而天皇氏有干支之名，伏羲紀元癸未，則伏羲以前已有甲子明矣。孔子刪詩書，斷自唐虞，而堯以甲辰紀元，堯甲辰距哀庚申計二千三百五十七年。”

中國自伏羲以後，書史載有實據，自此以前，尚數萬年多難信者。蓋羲軒堯舜之時，生人至少，豈有數萬年之久乎？伏羲堯舜之人，性心純善，制文藝，興法度，肇官室，始耕鑿。正惟此時，推知其去原初不相甚遠。南軒氏論堯舜以前之事，曰其中多有不經，又曰作史當自伏羲造端無疑也。太史公曰：“夫神農以前，吾不知矣。”《綱鑑》亦曰：“不信傳而信經，其論始定。”今吾據經載，自帝堯迨順治元年，正四千年，此與六經義不遠，而於天主經相合。又此而知，天皇氏有千支之名，伏羲紀元癸未，皆外紀荒唐不經之語也。

第十三節降生之前天主在天

光先雲：“若耶穌即是天主，則漢哀以前盡是無天之世界。第不知堯之欽若者何事？舜之察齊者何物也？”

主降生在漢哀，則謂漢哀以前，無天之世界，猶夫前言“天主降生，天地不幾無主宰”同義，無庸贅答。

第十四節聖母童貞孕育

光先雲：“若天主即是耶穌，孰抱持之而內於瑪利亞之？《齊諧》志怪未有若此之無稽也，男女媾精，萬物化生，人道之常經也。有父有母，人子不失之辱有云雲。”

欲以人事測天主之事，猶以地量天，不啻倍蓰。天主欲不借母胎，自天而降，降即成大人之身，固於全能無難，但不足以爲人之表。必也降孕而生，真人血脈，乃知雖爲天主，亦真人也。吾儕所當感恩而師法者。但不從媾合而生耳，蓋古來大聖之生世，多異於凡人，況天地之主乎？即此正顯其全能，而示其鍾愛貞潔之德焉。天主降生奧旨，其所最要，在以其母爲降生之基。於時即擇一室女爲之母，絕衆人所染之原罪，定其形質之美，性體之純，德行之備。即其生前生後，所見之純工，所履之聖域，加以母皇之位，充至尊之職，皆已包含於其體之中矣。故開闢之初，已示斯旨，而降生前千五百年，更詔先知聖人相傳於後世。而聖母所由始胎於其母者，乃於其父母既耄之年，蓋終其求而得，與衆大異。夫其不染原罪而生，又有天主之母義，自不同於世人之所由得生也。迨降生之時已至，天主默運神功於聖母之清淨體中，造成一全美肉身，又與精粹靈神以結人性。蓋一息之頃而聖胎成焉。今試以土爲喻。夫土生百穀，必先播種，加以灌溉耕耘，乃能生育，此定理也。人之孕身，亦猶是焉。顧論初造天之時，未生百穀，種從何來，必不待播種灌溉，而天主命生百穀既生。則是最初之谷，亦生於童生土中耳。聖母亦得天主之命生耶穌，彼時聖體即孕，童身寧改於初，自應無纖毫之損缺焉。如玻璃瓶，太陽光照瓶中，玻璃不損；太陽透出瓶外，玻璃不傷。何異聖母降孕而仍童女乎？

第十五節天堂地獄實論

光先雲：“天堂地獄，釋氏以神道設教，勸怵愚夫愚婦，非真有天堂地獄也。作善降之百祥，作不善降之百殃，百祥百殃即現世之天堂地獄。”

天堂地獄賞罰甚明，欲以現世之賞罰爲賞罰，則失賞罰之大矣。夫世之超賞罰，者君也。一國之內，其爲君所賞罰者，特千百之一二耳。一人之身，其爲君所賞罰者，又特爲千百之一二耳。故欲以世賞遍善，則祿爵不足以達有德；欲以世罰遍惡，則囹圄不足以容多奸。書曰：“惟上帝不常，作善降之百祥。”然有善而未蒙報也，故世賞固不足以盡之。“作不善降之百殃”，亦有惡而未加譴也，則世罰亦不足以盡之。是何足顯天主至公、無善不報、無惡不罰之義乎。況今世之祥，惟富貴福澤，最爲人之所好，然達人志士。且有棄之而不居者。今世之殃，惟剖肝碎首，實爲人之所畏，然藎臣義士，且有殺身以成仁者。若謂後世無報，是豈賞罰之本旨乎？夫德之爲物至寶，盡天下財物爵祿，未足以還其值。苟不以後世天堂永福報之，則有德者不得其報稱，且有未享一日之榮樂者矣！可奈何？惡之爲物至兇，盡天下極刑嚴法，未足以滿其辜，苟不以後世之地獄永禍報之，則有罪者不得其報稱，且有漏網於吞舟者矣！可奈何？或曰：“善惡之報在今世，似有足據。不觀夫違理者，心中怵然不安；順理者，心中暢然自喜，又何俟後世天堂地獄之報乎？”曰：“此憂樂乃世人常憂常樂之本情耳，豈一時之憂樂，足當善惡之實報乎？”有曰：“果有天堂地獄，何經傳不載，或前聖未達此理乎？”曰：“詩書雖未顯言之，而已明示之矣。《詩》曰：‘文王在上，在帝左右。’曰：‘三後在天。’《書》曰：‘乃命於帝庭。’曰：‘茲殷先多哲王在天。’夫在上、在天、在帝左右，非天堂乎？有天堂必有地獄，二者不能缺一。若謂盜蹠、顏回、伯夷、桀紂同歸一域，則聖賢徒自苦耳。天堂地獄之說，載之經史，見之事蹟，班班可考，豈釋氏神道設教之謂？

第十六節天堂地獄之辨

光先雲：“彼教則鑿然有天堂地獄在於上下。”

天堂地獄之說，非創於佛，中國因彼始聞，遂指爲佛教所有。按《天竺志》，釋迦淨飯國王之子，摩耶夫人所生，初專以清淨明心爲教，彼國之人，莫有從者。其國西近大秦，即如德亞，國有天主古教，釋氏素聞，乃竊其天堂地獄之所，攙入輪迴六道，雜揉成教，彼國遂服焉。今觀藏典，其最上一乘，惟事明心見性，且欲不起善惡之意，不立禍福之相。而教外別傳，拈花微笑，蓋謂無佛無法，本來如是，並不假語言文字。則知天堂地獄，非其本旨，先儒所謂寶玉大弓之竊也。豈因爲其所竊，而遂置不講耶。佛氏竊天主教說，不特此也。蓋唐時天學已東來，中土罕究厥旨，故所譯經典，多混入佛藏，以訛沿訛，反令僞教興而真教晦。究竟天堂地獄之說，彼此懸殊。彼之天堂，有欲界色界，乃不離於塵俗之境；又福盡復降，是雖得之，不足我有也。我所謂天堂，有內祉外祉。內則以本性明觀造物主無窮之美好與萬物之性情，與諸神羣聖同居，而與之一心一旨，微憂纖患悉不能被；外而四體百骸極美麗光明，神快透堅，一切飢寒倦勞，所不能侵。彼之地獄，不出刀山劍樹，切頂磨踵，而苦盡仍出。我所謂地獄，有內痛外痛。內則永失真主至美之望，常懷怨妬；外則身形永被暴火焚灼，五官各觸其苦，萬苦並集，墜之者永不出焉。則是二者固名同而實異矣。

第十七節天主有賞罰大權

光先雲：“奉之者升之天堂，不奉之者墮之地獄。誠然，則天主乃一邀人媚事之小人爾，奚堪主宰天地哉？”

據如所論，則聖帝明主，皆不必持賞罰之權耳。夫虞廷二十二賢人用，三載考績，黜陟幽明，抑皆邀人媚事之小人耶？天主正因主宰天下，故特置天堂地獄，以示賞善罰惡之大權。但帝王之賞罰聖賢之是非，皆範人於善，禁人於惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外形，不能及人之隱情。惟後世永遠福禍，乃治人心，使善惡判然，而無所遁。司馬遷有云，顏回之夭，盜蹠之壽，使人疑於善惡之無報。然則天主非置後世之報，何得謂持主宰之權乎？

第十八節痛悔得赦辨

光先雲：“彼教則哀求耶穌之母子，即赦其罪而升之於天堂，是奸盜詐僞皆可以爲天人，而天堂實一大逋迯藪矣。”

蓋人身不能無疾，故爲藥石之方；人心不能無罪，故開悔罪之路。人身有疾，服藥則愈，非復病人；人心得罪，痛悔則善，即非罪人。夫貯油之器，污染四面，投之於火，則旋焉光潔。罪人痛悔之心，若火猛熾，罪有不消滅者乎？苟非痛悔得赦，天下無善人矣。仲尼之求無大過，大禹之罪在朕躬，湯王之惟求日新，聖賢何常不砥礪兢兢耶。至論赦罪之權，則惟天主參焉，豈有哀求聖母得蒙其赦？遍察天學諸書，無有此語，此妄言也。惟求聖母以代衆人轉達天主，則有之。

第十九節西教乃治世之極軌

光先雲：“如真爲世道計則著至大至正之論，如吾夫子正心誠意之學，以修身齊家爲體，治國平天下爲論，不期人尊而人自尊之。奈何闢釋氏之非，而自樹天邪之教也？”

論天主教，何莫非正心誠意，習之爲聖爲賢、爲治世之大道乎？請申論之。夫治世之大端，以治人心爲治國平天下之根本。要惟使人心定於趨避之真與賞罰之當，勉人於善禁人於惡。人心治，則世治矣。何謂使人心定於趨避之真，蓋天主教率人靈性於其本向，上合於原始真主，下和於同類儔儕。所就者，信、仁、慎、忍諸德；所避者，悖、逆、傲、妬、諸惡。故不義之利達榮貴，不得牽其心；意外之貧辱苦難，不得屈其志。由其所受訓誨，皆有種種善規。今世置人於泰山之安，後世置人於真福之域，所謂使人心定於趨避之真者，此也。何謂以賞罰之當，勉人於善，禁人於惡，其設賞罰至盡矣，而復至公。至盡雲者，以永福永禍之報應善惡；至公雲者，以無纖毫之善惡，不能逃天主全知。而不得其報，極足以惕聳人心。使人莫不孜孜爲善，兢兢去惡，尚寧有分外亂萌，而爲壞法亂紀之事哉。則國家之久安長治，可左券而求。所謂以賞罰之當勉人爲善，禁人爲惡者，此也。且歷考中史，上古稱大治矣，迨末季，求數百年之安，而不可得。任世道者，空有願治之心，恨無必治之術，於是假釋道二氏之說以輔之。然仙宮佛院，滿遍寰區，而世道人心日趨日下，未臻上理，緣其立教也，竊取一二善事，其他議論不真不確故也。釋氏輪迴、淨土、戒殺、破獄，種種誕妄，不知萬物之原始，人類之趨向，靈魂之性情，生死之究竟。且妄屈真主於佛之下，乖謬殊甚，此與聖賢真學之旨悖矣。衍老莊之旨者，涉幽藐而無當，雜符錄而悖理，即據所云成仙登空，亦惟形體，不離塵俗，又萬萬必無之事。況奉玉皇爲皇天至尊，是道家於天主以人竊其號。佛氏於天主，以人處其上，一不當，一不恭，皆無合於昭事之旨。且二氏之教行於中土已千八百年矣，而人心世道，反今不如古。若以奉佛老者，從奉天主，則興化致理，必出唐虞三代上矣。如西方三十多國，奉教後，千六百年，大安長治，人心風俗，不爭不奪，各樂本業，此外治之至象，似不足爲異。蓋其所言生死利害之原，甚悉且真；身後賞善罰惡之理，甚公且當；朝夕省察之工，甚細且嚴。有聖寵輔佐，有悔罪日新，有修士提警，有善友勸勉，有多許先聖先賢指引表則，種種皆有離惡就善之正道，可知天主正教，誠能治安人心，而爲治世之極軌雲。

第二十節天主降生預言辨

光先雲：“其最不經者，未降生前將降生事蹟載國史。夫史以傳信者，安有史而書天神下告未來之事者哉？從來妖人之惑衆，不有借托，不足以傾愚民之心，如社火、狐鳴、魚腹天書、石人一眼之類。而曰史者，愚民不識真僞，鹹曰信真天主也，非然，何國史先載之耶？”

天下略知文理之國土，各有其史，不得以我國所未嘗有，而謂他國亦無也。中史所紀者，中國之事耳，鄰國之事無由紀載，況隔遠九萬里外之事乎？天主古經，載昔天主開闢天地，即生一男名亞當，一女名夏娃，是爲世人始祖，而未嘗載、有伏羲神農二帝之名，不可謂西國無所載，而抹殺中國之無伏羲神農二帝也。若以中國之書觀之，惟載伏、羲神農等帝，而並未載有亞當、夏娃二祖之名，豈因中國無是載，而即抹殺西國知無亞當、夏娃耶？若然，禹跡不紀大西諸國，可謂天下無大西諸國哉？然中史不載天主降生之靈蹟，遂謂無此事，何其見之不廣也。

第二十一節耶穌降生受難之義

光先曰：“觀蓋法氏之見耶穌頻行靈蹟，人心翕從，其忌益甚之語，則知耶穌之聚衆謀爲不軌矣云云。”

天主降生事蹟，其故雖多，大約有三：一曰贖罪，一曰敷教，一曰立表。贖罪前論已悉，今略言其敷教與立表焉。天主賦界時，命人以種種之善，克全其性，率性而行，自然合道，原不須教，迨世遠性昧，乃命聖人立教以訓之。至又侮蔑聖言，不知循守，天主不得不躬自喻焉。於是降世明示人以物之原始、宇宙之究竟，與夫爲善之樂、爲不善之殃，悔改之門、補救之法。遍遣宗徒，譬曉萬方，俾向之事邪鬼者，化而事真主矣，向之淫者貞，向之貪者廉，向之暴者仁；令寰宇之內，被聖澤而沾風化者，今已十之六七，何莫非敷教之弘施哉。天主與人崇甲懸絕，何從仰法，惟即降世，則其言行人始得而模楷焉。故隱其神靈赫奕之威，而獨著貞孝廉忍之德，俾俾衆人皆可效視。西史四聖，各紀其事，嗣後衆聖徒洋溢萬國，皆從耶穌懿訓而成德焉，是之謂以身教。其奇表真思絕人區者矣。至於耶穌受難，雖系人情事，與天主之事，了不相涉，然亦可謂天主受難。譬有人於此，或毀其衣，裂其冠，雖不擊其身，豈徒曰衣冠受辱，而直曰此人受辱矣。天主耶穌衣人之性，既害其人性，豈徒曰人受難，直謂之曰天主受難何不可哉？今試問光先，惡黨以謀犯之罪罪耶穌，從何知之？答曰：“由進呈書像。”然既引進呈書像所載，亦宜引本書究誣之事，何截取其敘述而掩滅其斷詞，豈非故昧本情，藉以誣惑乎？雖然，不觀成湯衣茅負罪之日乎，不知者以爲罪人也，若知其至尊，爲民禱雨，身爲犧牲，不但不減其威尊，且益彰其至德，傳顯萬世。若但竊取進呈書像內所載耶穌受難諸跡，每一字句輒加凌侮，不知耶穌受難諸跡載在《降生言行紀略》、《聖經直解》、《龐子遺詮》、《提正編》、《主教緣起》等書，行世甚明。況吾儕九萬里東來，正爲闡揚此一大事，豈有書像敢進之朝廷者，而畏他人之捏誣哉？所慮四區賢達未目全書者，或有爲其煽，故不厭苦口正告，不然何蜚語之足懼。

第二十二節造物全美，犯命自取

光先雲：“天主造人，當造盛德至善之人，以爲人類之初祖，猶恐後人之不善繼述，何造爲惡一驕傲之亞當，致子孫世世受禍？是造人之人貽謀先不臧矣。”

天主所造事物，無不精粹純備，而人性由爲全美。其明悟能直通萬理，而辨事宜，裁度善惡，所當趨避；其愛慾復清潔正直，所願惟善，所憎惟不善；又賦之擇善惡之能。經曰天主初化成人，而任以本心之決，生死善惡並設爾前，惟爾所擇。若欲使人必不能爲惡，天主固無難，但非人性之自然，即不爲惡，亦不云爲善，是定人於一，不使自如其所行德，似是而實非，終無功績，以蒙天報也。試觀人幼稚之年，善惡未辨，此時不爲回邪，而人卒不誇其功德者。正謂其不能爲，非能爲不爲也。使能爲而不願爲，此則實德可讚美矣。經贊善人，曰能犯而不犯，能爲惡而不爲，故其吉祥定於無窮也。天主生亞當，而賦以心權，豈徒不犯而已，誠欲以循善得善報，以避惡免惡刑。乃自犯命以取罪，與天主何預哉？

第二十三節一授教規，舊習悉變

光先雲：“天主降生救世，宜興禮樂，行仁義，以登天下之人於春臺，其或庶幾。乃不識其大而好行小惠，惟以療人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地獄爲事。”

天主降世爲人，立教垂訓，何一不以仁義爲誨迪哉？言行紀略載之詳矣！其所提命者，皆使人悔過徙義，遏義全仁，拔除諸罪之根，忻勤諸德之宗，不但使天下人登春臺，直令萬世享真福於無窮焉。故遍西極諸國，自尊聖教之後，千六百年來，大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉門。至於悖逆造亂，非獨無其事其人，亦並其語言文字而無之，其久安長治如此。況大聖大賢，世世不絕，豈其人皆上智而無中材，惟所授者真，而力行者不倦耳。且南方僻陬之俗，素以食人爲事，與東北小西之邦，向無國法文字，一授教規，舊習悉變，而爲忠信廉潔之區焉，此非耶穌立教之成效耶。至論耶穌生人之死、療人之疾、天地百神鹹聽其命，種種靈異，非人所能及也，始證爲天地萬物之真主，小惠云乎哉？

第二十四節論主難日食中國不見之故

光先雲：“按耶穌之釘死，實壬辰歲二月二十二日，而云天地人物俱證其爲天主。天則望日食，即下界大暗，地則萬國振動。夫天無二日，望日食，即下界大暗，則天下萬國宜無一國不共暗者。日有食之，春秋必書，況望日之食乎？考之漢史，光武建武八年壬辰三月十五日，無日食之異，豈非天醜妖人之惡使自造一謊以自證其謊乎？”

天文家論各國各地交食有異，有此方日食，彼方不食者；有彼方日食，此方不食者，曆法之常經也。蓋各方子午各異，交食隨之而異，有東西之差，亦有南北之視差。此方多食，彼方少食，此早彼遲，有此有彼無者，各方各別，天下豈能一例乎？況歷家測量日食，必以朔日，從無望日食者。耶穌受難爲建武八年三月十五日，此天變示警象緯失位之象，非歷家所得知也。然中國史書之不紀也，其故光先未知之也。蓋大地圓體，舉於天之中，人從所居莫不足履地而首載天，日月星辰之旋轉運行，天動而地不動，故晝夜遲蚤之殊。今耶穌受難，在漢建武八年三月十五日午時，以地體論，如德亞國與中國地勢隔遠，而時刻自別。當彼午正，與中國差二十餘刻，又視差四刻，合算在酉正強。且時際春分，日已入地平，即有變現，無由仰觀，史官從何而紀。按西史載一大賢，諳於天文，名低尼削，時居厄日多國，仰觀日色昏暗，愕然曰此或造物主被難耶，抑天地世界將終耶？數年之後，宗徒至其地傳教，低尼削乃詳知其故，遂奉教著書，發明天主奧理焉。

第二十五節中國名儒褒獎西教不一

光先雲：“蓋其刊佈之書，多竊中夏之語言文字，曲文其妖邪之說，無非彼教金多，不難招致中夏不得志之人，而代爲之札潤，使彼之人弟見其粉飾之諸書，不見其原來之邪本。茹其華而不知其實，誤落彼雲霧之中。”

西儒非中夏人，而與中夏人問達用中夏語言文字，理所必然。末年雖遍讀中書，然未免語言文字不熟，請中士代正，理亦必然。承上國大君子不鄙，進而討論精微，勾稽典故，偶有撰述，則鑑賞殷殷。果如所云，則明公巨卿皆不得志之人，皆西士揮金所招致耶？何出言之無稽也。茲略引諸賢惠教之言，共質之天下。楊庭筠曰：“西書有圖有說，有原本有譯本，每一書出可以考三王，可以達至尊，而付史館。”汪汝淳曰：“得而讀之，則皆身心修正之微言。”陳亮採曰：“其書精實，切近多吾儒所雅稱；至其語語字字刺骨透心，則儒門鼓吹也；其慾念念息息，歸依上帝，以冀享天報，而求免沉淪，則儒門羽翼也。”李之藻曰：“大約使人悔過徙義，遏欲全仁，念本始，而惕降監棉顧畏，而湍澡雪，以庶幾無獲戾於皇天上帝。”王家植雲：“所習爲崇善重倫事天語，往往不詭堯舜周孔大指。”劉昌雲：“佛入中國千八百年矣，人心世道，日不入古，成就得何許人？若崇信天主，必始數年之間，人盡爲賢人君子，世道視唐虞三代且遠勝之，而國家更千萬年永安無危，長治無亂。可以理推，可以一鄉一邑試也。”崔昌雲：“龐子迪我，著書立言，述物撰德，以通天人之奧，所著《七克》諸篇，而人之變態盡矣。而天人之互相發明，互相告戒，亦略具矣。”總一世教中盡能謙以畜德，忍以濟物，不貪不妬，不淫不怠，不饕人，求策厲，家懷貞潔，朝皆貞臣，野皆良士，爭於何有，亂於何生，諸如此類不一而足。請觀其人其語，詎非纓緌之領袖，述著之翹楚，西儒有何鉅力，得以招致之哉。然猶可曰，勝國諸紳不妨侮之蔑之；至我大清聖朝諸王公名碩，承其顧盼傾倒者，踵相接也。而世祖章皇帝，尤稱天出聖明，敕獎頻加恩綸，在錫賜金札宇，輪奐東西二堂，如所云落彼雲霧之中者，實指章皇帝也，何不敬之大也。

第二十六節天主即上帝

光先雲：“利瑪竇欲尊耶穌爲天主，首出於萬國聖人之上而最尊之，歷引中夏六經之上帝而斷章以證其爲天主，曰天主乃古今書所稱之上帝，吾國天主即華言上帝也，蒼蒼之天乃上帝之所役使者，或東、或西、無頭、無腹、無手、無足，未可爲尊。況於下地，乃衆足之所踏踐，汙穢之所歸，安有可尊之勢。是天皆不足尊矣，如斯之論，豈非能人言之，禽獸哉！？

耶穌譯言救世，乃天主降生之尊稱。天主二字，亦中華有之，吾西國稱陡斯也，其義則曰，生天生地生萬物之大主宰，簡其文曰天主。六經四書中言上帝者，庶幾近之。然亦非由利子始也，中夏名儒久稱之矣。馮應京曰：“天主者何？上帝也。吾國四書六經聖聖賢賢，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。”楊庭筠曰：“夫欽崇天主，即吾儒昭示上帝也。”李之藻曰：“其教專事天主，即吾儒知天、事天也。”朱子曰：“帝者，即天之主宰，以爲主宰天帝萬物是也，故名之主。”則更切而究極其義，則宇內萬國之一大父母也。說天莫辯乎《易》，《易》爲文字之祖，即言“乾元統天爲君爲父”。又言“帝出於震”。而紫陽氏解之，以爲“帝者，天之主宰”，觀此則天主上帝之義，不自利子創矣。光先口誦六經，而不達六經言上帝之義，則反以他人爲能人言之禽獸耶？至說雲蒼蒼之天，乃上帝所役使，其義甚明。蓋稱天有二：一有形象之天，在上爲日月星辰，在下爲水金石是。蒼蒼之天與地之塊然者，正相等無足異耳。一無形象之天，即天之所以爲天也。天之所以爲天者，指天主，即華言上帝也，乃生我養我之大本大原也。畏天者，謂其威靈洞矚，而臨下有赫也。《書》曰：“於昭上帝，其申命用休。”詩曰：“皇天上帝。”夫義上帝言天，非蒼蒼之謂明矣。又聖賢言天，恆依之以命，則固有出是命者。然不言天主但言天者，正如指主上曰朝廷。夫朝廷宮闕耳，言朝廷即言此攸居之上主也。

第二十七節理不能生物

光先雲：“理立而氣具焉，氣具而數生焉，數生而象形焉。”

此本宋儒之唾餘也。宋儒指天即理，光先因指理爲天，故有生氣數形象之說。夫理不能生物，亦甚明矣。凡物共有二種，有自立者，亦有倚賴者，自立者又有二種，有有形而屬四行者，如天、地、金、石、人、物之類；有無形而不屬四行者，如天、神、人、魂之類。依賴者亦有二種，有有形而賴有形者，如冷、熱、燥、溼、剛、柔、方、圓、五色、五味、五音之類；有無形而賴無形者，如五德、七情之類。夫此自立與依賴二種，雖相配而行，然必先有自立者，而後有依賴者。設無其物，即無其理，是理猶物之依賴者也。無有形之體質，則冷、熱、燥、溼、剛、柔、方、圓、五色、五味、五音，俱無所着；無無形之靈，則五德、七情、亦俱泯於空虛，而謂理能生物乎？即雲天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦從有生之後。推論其然，若無天地人物鬼神，理尚無從依附，又何能自生物乎？理者，法度之謂，造物者成物之時，不特造其形，而亦賦其理。猶如開國之君，必定一國之法律以爲治，倘國無君，法律豈能自行乎？(天主實義理之生物辯其詳)

第二十八節天非理

光先雲：“天爲有形之理，理爲無形之天，行極而理見焉，此天之所以即理也。”

此虛誕不經語也。即雲天爲有形之理，則理不能爲無形之天。又云理爲無形之天，則天非得謂有形之理。一物也，忽謂有形，忽謂無形，非自相矛盾乎？試問理有形否？謂有形，則理非爲無形之天；謂無形，則天非爲有形之理。況天亦不可謂之理。夫天自立之體也，非恃別體以爲物；理則依賴，而託他體以爲物。是物在理先，理居物後。詩曰：“天生蒸民，有物有則。”則乃理也。先有物而後有物之理，則天不能謂之理也，明甚。孔子謂郊祀上帝，不言祀理也。且所謂天以理理物，猶天子以法理人，豈謂天子即法乎？無人則法亦不設，無物則理亦無名矣，謂天即理可乎？

第二十九節天理之別

光先雲：“天函萬事萬物，理亦函萬載萬物，故推太極者惟言理焉。”

若是則人有雙耳，驢亦有雙耳，可雲人即驢乎？凡二物如甲乙有一二相通之情，不可謂甲乙即是一物耳。天也，理也，虛實各別焉。天以其形無物不包，理以其神無物能離，謂理與天似則可，而謂天即理可乎？

第三十節形天之上有天主

光先雲：“程傳：乾天也，專言之則道也，分言之以行體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，云云。”

此欲誣天即上帝，而託指程傳，以爲天之說者。而其妄據爲難端者有三：其一以爲一物具多情，因而得多名，非實爲二物。因其形體，故謂之天；因其主宰，故謂之帝；同一物，非有所分也。其二以爲天也，上帝也，人之通稱。蓋萬物所尊者惟天，人所尊者惟帝，故又稱天又稱帝也。其三引詩書稱天稱帝，惟此一天，非天之上，又有一帝也。今答其一曰：形體無靈之天，不能主宰萬物。既雲主宰，則非形體之天矣。有形之物皆順命而行，行必有所向，向必有所得，故有至靈至睿者，以其全知所定之秩序，爲之主宰開引萬物，各得其所，此皆非有形象之天所能致也。是則形天之外，自有一帝，不以名稱各異，或爲主或爲帝也，而本體亦異焉。答其二曰：人舉頭見天而稱帝，必也以爲天之上，有一帝主宰萬物，如見宮闕，而知其內，必有一天下臣民之主，尊居九重。豈見宮闕，不知內有君乎？故見天即知上有主宰矣。尊天者以其宇內萬形之中，位於至清至高之所，而覆蓋萬物。尊帝者以其上下萬靈之中，居於至純至尊之美，主宰萬物。尊天尊帝之義殊異，則天也，帝也，迥然各一矣。答其三曰：詩書所歸之德於天，非形天所得擅焉。如畏天、敬天、天討天命、天降衷下民，於形何與？形天乃無靈之體，何敬畏之有？所可敬畏者，惟因其上有純靈之妙體耳。降衷下民，即賦民以理，豈可謂蒼蒼有形象之天，自無知覺，能賦民以理乎？凡物以所自無，不能施所有者甚明。然則詩書以此德歸於天與帝者，明指此形天之上，必有一至靈至純者，以其全能全知，統御乾坤，降衷下民，甚可敬可畏者也。以辭害意，善讀書者，豈謂是歟？

第三十一節奉聖教不違忠孝

光先雲：“令皈其教者，必毀天地君親師之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其無頭腹手足踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其爲役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無父也。天地君親尚如此，又何有於師哉？”

從奉聖教，不拜天地，而欽崇天地之主，前論已詳。不拜君親師，乃妄言也。夫不拜天地，豈特今奉教之人，古時亦莫不然。古時中士設供奉之牌，亦有深意。豈不曰天地而已，乃曰天地十方萬靈之真宰，明示宜供奉也，非天非地，乃天地之真宰。後世不明古人之意，止於天地耳。至言奉敬君親師，此則敬天主之後爲首務，系人倫之大旨。蓋聖教十戒中，前三戒，系敬事天主；後七戒首，即孝敬父母也。父母之義，兼包治我、生我、養我、教我是也。然則聖教最重者，君親師也，不知何所據而云然也。

第三十二節降生救世之功無限

光先雲：“夫吾所謂功者，一言而澤被蒼生，一事而恩施萬世。若稷之播百穀，堯舜之明人倫，大禹之平水土，周公之制禮樂，孔子之法堯舜，斯救世之功也，耶穌有一於是乎？如以療人之病，生人之死爲功，此大幻術者之事，非主宰天地萬物者之事也。”

凡互相辯理，先須明彼此所據之理是否，方始辨斥；若不洞曉而強辨，則不免嘵嘵，而滿紙鴉鳴矣。夫天主降生，其事業縱使細微，其功固無窮也。即盡天上天下衆神衆聖之功，合而爲一，較天主耶穌一靜一動之微功，亦不足以言功，緣彼由人爲有限，此有天主爲無限故。蓋論功輕重，視立功者之位之尊卑。天主至尊無對，則其所立之功，亦至弘無對，豈衆受造之物可比擬哉？但降世屬於人形，惟見其爲人，而不見其爲天主。至示其爲天主，降世救人，故行非人與神所能及之事，如死者復活，瞽者復明，巨浪雄風命息即息，種種靈異，超越人神之能力。夫播百穀，始耕鑿，明人倫，制文藝，興法度，平水土等，人力能行者之事。若只行此事，僅謂之聖人耳，豈爲天地之主乎？但耶穌救世之功，豈止生人之死，療人之病而已？其功在救世之人於永禍，而得天堂之用福；救衆生之罪，明人物之原始，與其終向；使宗徒遍曉萬方，敬主愛人，不欲不食，不傲不妬，種種避惡趨善之功業，令今世後世得享真福。此等功績，邁越人力，是豈先聖後聖之可疑議也？

第三十三節圖謀不軌辨

光先下論，反覆總言西士在中國藉傳教之名而謀不軌之事。利瑪竇令召在嶼西洋人以貿易爲名，實踞澳伏戎謀中國。

此事原不必辯而自明也，但是世人有智愚不等，知者可疑而疑不可疑而不疑，愚則反是，故不得不辯以解。從古及今，未聞海外之人謀中國也。海外鄰國之人，尚無此事，況以數儒生，離九萬里之遙，三年之遠航海，謀爲不軌。雖至愚者，不應作是想；雖至愚者，不能作是語。至論廣東居峽西客，謂利瑪竇令召交易，可付一笑。西客居澳在嘉靖年間，而利瑪竇入中國，系萬曆九年，相距五十餘載，此事廣東布政司可考。然西客居澳，有原由焉。明季弘年間，西客遊廣東、廣州、浙江、寧波，往來交易。至嘉靖年間，有廣東海賊張西老攘澳門，至圍困廣州，守臣召西客協援解圍，趕則至澳殲之。是時督臣疏間有旨，命西客居住澳門，至今一百三十餘年矣。至天啓元年，海寇攻澳門，西洋人出敵殺賊一千五百有奇，活擒數百名。兩院疏敘首功，蒙旨嘉獎，守城有功，且賞官職。迨明末天下大亂，海寇猖披，西客住澳交易如常，並無異論。蓋人心有所深謀，雖一時隱匿，久必明露焉，豈一百三十餘年之久，不足以知西客信實忠良之心乎？廣東總督撫院，當道諸大吏，若有纖毫致疑，豈容西客一朝居耶？至論傳教之修士謀爲不軌，尤屬可笑。今姑舉數端，以闢其妄。凡謀逆，必避人知，蹤跡詭祕，必匿隱僻之處，寧有顯在通都大邑，無人不可見者乎？愚民雖雲易惑，而明公矩卿，何術可掩其耳目？況人意不顯於言，必露於行，暫隱而久必彰。西士行教在中國，八十餘年矣，有纖芥可疑，瑕隙可指乎？細查主教諸書，果有違道非理之事乎？敬主愛人，忠君孝親，無他論也。且西士甘於淡泊，無求於世，惟求身後永福，即可以知其人。況所學格物窮理，傍而象數，正而性命；其行事，不止修身益己，且著書立言。一日之中，對越強半，閒居獨處，不與世事。凡事皆可僞設，西國攜來書籍萬計，裝潢印摹，不足知其胸中所畜耶？若謂爲西洋國主，未聞爲國君而肯遠離不返，舍父母妻子親屬故土，萬死一生，跋涉勞苦，老死他鄉，以謀萬不可幾之利。且忠臣勇士，爲君致命者，莫不望爵祿福貴，不及本身，必及其子孫，況我輩原孑然一身，無妻無子也哉？既不爲己身之榮享，又不爲子孫之垂業，人而出此，非愚則狂，而謂無求無慾不婚不宦者爲之乎？又凡有謀於人國者，必內外相通，後先相結，今大西距中國九萬里，而遙航海非三年不達，且海外風濤，難以逆料，求一字相聞，不啻登天，況其他乎？且行教西士先來者，或七八十年，或四五十年，爲朽骨者有之，龍鍾者有之，後至之士鄉國，皆人人殊，寧有隱跡密謀，展轉告授，以繼此爲竟之圖哉？以此質之高明，固不足以當一哂，即語之黃童，以不足聳其疑猜。且遠引無蹤無證之日本、呂宋，並指故明禮臣之參疏，與捕空之舶商，愈言愈虛，愈虛愈遁。雲舶商傳聞西客謀奪日本，是問舶商是何姓名，何年何月與相見？至沈之參疏，今已五十年矣，歷時不爲不久，其所言虛實果否，今何如哉？凡觀人者，不知其國，視其人；不知其人，聽其言，而觀其行。況凡觀人者。不知其人。聽其言。而觀其行。況居香山澳之西客，與居內地行教之修士，所言所行，誠今昔天下萬耳萬目所共見共聞也哉。

附籍曆法行教辯

光先雲：“若望得藉其新法，以隱於金門，以行邪教，云云。”

先是明季壬戊年，開局修改曆法，閱十年，而湯若望自陝西西安府天主堂行教，以崇禎四年辛未欽取進京，則非籍曆法以行教，極彰明較著矣。且西士在中國行教，自利瑪竇始，萬曆辛巳年入中國，朝見神宗，獻天主像等方物，於宣午門內建天主堂，著書譯經，發明天主教正理，至今八十七載。接踵而至者，浙江杭州，郭居靜(癸未)；江西南昌府，蘇如漢(甲申)；建昌府，費奇規(辛卯)；江南江寧府，高一志；松江府，黎寧石(壬辰)；陝西西安府，金尼閣(己亥)；閩福州府，艾儒略(壬寅)；山西絳州，曾德昭(甲辰)；河南卞梁，畢方濟(丁卯)；各居本堂行教。是知湯若望未修曆法之前，西士在中國行教，已三四五十年前矣。至光先所云，湯若望隱於京都以行教，愈顯其虛。崇禎十三年，湯若望進呈書像，略講天主降生行實，天主教要疏，內明雲：臣等輕棄家鄉，觀光上國，意實爲此(即右所云爲傳教法)，不敢隱也。書疏見存。順治元年五月內，若望奏疏，略曰：臣自大西洋八萬裏航海來京，不婚不宦，專以昭事上帝，闡揚天主聖教爲本，勸人忠君、孝親、貞廉、守法、爲務，臣自購置天主教堂、聖母堂一所，朝夕焚修，祈求普佑，云云。本月十二日蒙頒給清字令旨，張掛本堂門首。順治元年十二月內，若望辭官，疏內明言：臣辭家學道，誓絕世榮，傳教東來，云云。又順治十四年十月內，若望又辭官，疏內曰：臣萍漂孤旅，自幼學道，及壯東遊，宣傳天主正教，祗緣旁通曆學雲。又順治十三年十月內，利數思、安文思謝恩疏內曰：臣等海國遠人，明季東來，居蜀明教，又蒙俯鑑積忱，特賜銀米養贍，賜房焚修。皆以傳教二字明明入告，豈隱身之所爲？況蒙世祖皇帝臨幸天主堂者不一，賜扁旌表，賜銀修飾，並蒙御製碑文，建立堂左，皆所以崇教法也，種種殊恩，昭彰耳目。且章皇帝神智天縱，倘若望所行稍有可議，豈能逃如天之照哉？

附中國初人辯

《易》雲：有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女，此據理而言。計此男女生於天地成位萬物潔齊之後，必也普世之初人乎？生必有地，據天主經爲如德亞國( 按輿圖，天下分五大洲，一曰亞西亞，一曰歐羅巴，一曰利未亞，一曰亞墨利加，一曰瑪熱刺尼加。今如德亞國在亞西亞內，與中國同洲) 。既有普世初人，方有各國之初人。據經，各國初人皆普世初人之後，則皆如德亞國之苗裔，豈中國初人獨否耶？楊光先捏據。以爲罪案，推其意以爲中國人恥言生於他國。今請得而辯之。謂中國初人非他國之苗裔，則他國之初人，乃中國之苗裔，理所必然。但合考中西古史，不載中國初人遠遊他國，而西史如德亞國初人遠遊東來，則謂中國初人生自他國爲有據，而謂他國之初人生自中國無所憑。如初人生於他國，即謂中國之初人，不得不爲他國之苗裔，此必然之理，和足雲此哉？此中國彼外國，作如許區別者，皆後世之論，非所論太古之初者也。世方洪濛，此中正教未舉，理樂未興，更溯其生，並生齒亦未之有。於斯之時，宇內元氣渾渾淪淪，會有人焉遠從外來，爲中國之鼻祖。木本水源，理所必至，孰爲恥哉？夫中國之所以謂中國者，特以能興禮樂，制文藝，該忠孝仁義，非因初人生在中國也。且中國有人之初，豈遂有文物禮儀之盛乎？亦必漸而興焉。若以方域論，將馮之姚，西羌之似，岐下之姬，均非足中國之聖人矣。宋陸子曰：“東海有聖人出，此心此禮同，西海有聖人出。…… (闕文)

善惡報略說

康熙九年庚戍仲春

治理曆法耶穌會士南懷仁述

善惡報略說題解

《善惡報略說》是“治理曆法耶穌會士”南懷仁於“康熙九年庚戍仲春”在北京初刊的天主教護教著作。南懷仁字敦伯，原名Ferdinand Verbiest，比利時人，生於年，年到達澳門，在西安、北京傳教，卒於年於北京。今底本，年刊，共面，藏於法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)編目爲號。同館還有兩部，古郎編目爲, ; 梵蒂岡教廷圖書館（Bibioteca Apostolica Vaticana）亦有藏本，文獻編碼爲Borg.cine.號; Rac.Gen.Or.III.號。

《善惡報略說》作於鰲拜倒臺，康熙親政之後，楊光先被撤職，朝廷對天主教又開始尊崇起來。南懷仁爲回答朝臣善人爲何在世受苦，而惡人反而在世享福的疑問而作。本書分十五節：善惡由人自專而定，天主不強阻惡者以存其自專，善惡之報亦有現世，賞罰不專在現世，人在現世比鳥獸更苦，世福俱有虧缺，世福不足以報善德，形天佛神等不能報善惡，託生之報惟推脫之言，以國法闢託生之報，託生之報絕人哀矜之情，託生之報有傷倫理，以現世之報闢託生之報，正教禁絕二色並不義之財，太上感應篇等書多以無罪而定罰。其中心思想就是要說明善惡之報由人自專，非天主強制。現世不足以報善惡，神佛也無權報善惡。以輪迴託生報善惡也不合理，佛教對善惡的劃分有誤。通過人們心中對善禍福的疑惑。

《善惡報略說》多次引用了《天主實義》中的原文和觀點，如“至如一身疾病，何啻百端？嘗觀醫家之書，一目之病，三百餘名，況罄此全體，其苦又可勝計乎？”在論證中多用比喻，歸謬法，使論述形象有力。

善惡報略說目錄

善惡報略說題解

善惡報略說目錄

前言

第一節善惡由人自專而定

第二節天主不強阻惡者以存其自專

第三節善惡之報亦有現世

第四節賞罰不專在現世

第五節人在現世比鳥獸更苦

第六節世福俱有虧缺

第七節世福不足以報善德

第八節形天佛神等不能報善惡

第九節託生之報惟推脫之言

第十節以國法闢託生之報

第十一節託生之報絕人哀矜之情

第十二節託生之報有傷倫理

第十三節以現世之報闢託生之報

第十四節正教禁絕二色並不義之財

第十五節《太上感應篇》等書多以無罪而定罰

前言

康熙八年八月內，諸王貝勒大臣、九卿科道屢次會議天主教事情，屢次具疏雲：“該臣等會同再議，得惡人楊光先捏詞控告天主教系邪教。今看得供奉天主教，並無爲惡亂行之事。相應將天主教，仍令伊等照舊供奉”等語，具奏在案。

是時會議已畢，會議內諸公問曰：“天主欲勉人爲善享福，何故凡行善者，現世不降以福；行惡害人者，即時不降以禍？又何故容惡者多享富貴，終身快樂；善者多窮困、患難、災病？豈不令人疑天地無主宰，或疑主宰不公乎？”

餘答曰：“因惡者現世多享富貴快樂，善者多窮困患難，則可明推而知善惡之報不專在現世也。人在現世，非享福本所，惟以現世之暫寄，定身後之永居。人暫處茲世，當修德行善，爲身後常享之基。以斯世立功，身後受賞焉。

第一節善惡由人自專而定

然凡行善立功，皆由人自主而行。若無自主之權，不可稱之爲善，亦不得稱之爲功也。故天主既欲人行善立功，特賜之以自專之主張。善惡統具目前，任意擇爲而不強不阻。

蓋造物主命定萬物之性情，俱各隨本性之能力，以行其事。如重物則與以垂下之力，輕物則與以升上之能。試觀造定火性，命其燒化諸凡所著之物。故人物等著於火者，則火不得不焚燒，而造物主不禁阻其性。若禁阻，則於前命又相違戾矣。天主賦人性自主之能力亦然。凡所行諸事，任隨其性，並無強阻，以定善惡之功罪賞罰。

第二節天主不強阻惡者以存其自專

故現世行惡者，其恣肆加害善人。造物性之主宰，姑且容之。一以存其自主之能力，一以開善者立功之門矣。蓋善者在世，如將士在戰場中，惡者爲仇敵，當習勇以戰勝，立升天之功。故王者賞將士，不賞於臨戰之時，而賞於戰勝凱旋之日。

世人不明此意，以爲奉天主教者，天主必賞世間福祿，以定其心、勉其行善。如此謬想，猶之出仕者，思朝廷先賜以金帛，延其受職無異。天主原許以天堂永福，豈有先賜現前之福，延昇天堂，受永福之理乎？

第三節善惡之報亦有現世

然天主至公，無善不賞，無惡不罰。故有爲惡而富貴者，乃行惡之中，亦有微善存焉，天主即以現世富貴賞之；及死後，則以永苦之獄罰其惡矣。其有爲善而貧賤者，或因爲善之中，有小過，天主以現世貧賤罰之；至於死後，毫無瑕疵，則以永福之域賞其善矣。

況善惡之報，若全在後世，則愚人不知後世之報，或疑天上無主，益放恣無忌。故巨惡者，亦有時遭現世之禍，以懲其前而戒其後；行善者，亦有時蒙現世之福，以酬其往而勸其來也。

第四節賞罰不專在現世

但善惡之報，大概不在現世之禍福。何以言之？蓋善者、惡者均平受福、受禍。且現世之福最大者，莫過帝王之受享，猶不足以報善人之德，非但不能滿其心，尚多有不安之處。又其福不越數十年，與人俱歿。

第五節人在現世比鳥獸更苦

若細論，現世之人比鳥獸爲更苦。每察鳥獸之情，較人反爲自適。何者其方生也，忻忻自能行動，就其所養，避其所傷。身具毛羽爪甲，不俟衣履，不待稼穡，無倉廩之積藏，無供爨之工器，隨食可以育生，隨便可以休息，嬉遊大造，嘗有餘閒。其間豈有彼我貧富、尊卑之殊，可否先後功名之慮操其心哉？熙熙逐逐，日從其所欲已耳。

人之生也，母嘗痛苦。出胎赤身，開口先哭，似已自知生世之難。初生而弱，步不能移。三春之後，方免懷抱。壯則各有所役，無不苦勞。

農夫四時及土於畎畝，客旅經年遍度于山海，百工勤動手足，士人晝夜處神殫思，所謂君子勞心，小人勞力者也。五旬之壽，五旬之苦。

至如一身疾病，何啻百端？嘗觀醫家之書，一目之病，三百餘名。況罄此全體，其苦又可勝計乎？

第六節世福俱有虧缺

今不論荒亂之時，縱遇太平之世，何家成全無缺？有財貨而無子孫，有子孫而無才能，有才能而身無安逸，有安逸而無權勢，則每自謂虧缺。極大喜樂，而爲小不幸所泯，蓋屢有之。終身多愁，終爲大愁所承結。以至於死，身入土中，莫之能逃。凡世界之苦辛，爲真苦辛；其快樂，爲僞快樂。其勞煩，爲常事；其娛樂，爲有數。一日之患，十載訴不盡；則一生之憂事，豈一生而能盡述乎？

夫人心在此，爲愛、惡、忿、懼四性所伐。譬樹在高山，爲四方之風所鼓，胡時得靜？或溺酒色，或貪功名，或迷財貨，各爲欲擾，誰有安本分而不求外者？雖與之數百萬金，官居一品之貴，尤不止足也。愚矣！

今世者，非人世也，鳥獸之本所也，所以於是反自得有餘也。人之在世，是暫寄居也，所以於是不寧不足也。如大比選試，是日士子似勞，徒隸似逸。有司豈厚徒隸，而薄士子乎？蓋不越一日之事，而以定厥才品耳。試畢，則尊自尊，卑自卑也。

吾觀天主亦置人於本世，以試其心而定德行之等也。故現世者，吾所僑寓，非常久居也。吾本家不在今世，在身後；不在人，在天。當於彼創本業焉。今鳥獸各類之像，俯首向地。人爲天民，則昂首向天。

第七節世福不足以報善德

今世豈可以爲報德之所乎？即報德之中，皆有勉人行善之意。故所賞報德之福祿，比斯人爲道德所棄者，應更爲重大矣。蓋人有盼望重大，則情願棄其輕小。豈有願棄重大，而反得輕小者乎？今設有人爲道德致命，而棄現世最大之福，當以何等之福還報之？本世之福，不足以充人心之慾。又不副誠德之功，亦不顯上帝賞酬之力量也。公相之位，極重之酬矣，若以之償德，萬不償一矣。天下固無可償德之價者也。修德者雖不望報，上帝之尊，豈有不報之以盈量者乎？王者酬功臣，尚賞以三公九錫。上帝之酬，而止於是乎？人之短於量也如是。今奉天主教者，以現世之禍福，既不足爲善惡之報，則不必問天主現世不賞善罰惡者何故。

第八節形天佛神等不能報善惡

應還問光先等敬形天並敬佛神者，既謂天於善者降現世之福、惡者降現世之禍，則天之照臨萬物，其降雨、露、霜、雪等，何不分別善惡人之田地乎？又旱澇、地震等災，何不分別善惡人之家產乎？恆有敬形天者，一生貧窮疾病，形天何不救之？不敬天地者，或反見其一生常享富貴安樂，形天何不罰之。或不能乎？或不公乎？

第九節託生之報惟推脫之言

夫奉佛神等教者，於此問不能答，則又推脫於來生。曰：“現世善者惡者，後世託生，必有相當之福禍以報之。”餘難之曰：“後世託生之福，與今世之福原無殊異。”夫與今世之福，既爲相等，何爲今世不報，而延於後世乎？今世之福既足報善者，則佛宜降福於諸善者，以勉其行善。設令今世有行善之人，而貧窮、疾苦、艱難，若託生於後世，本人行惡，則奈何？將於今世行善之身加艱難，而後世行惡之身反降福乎？若不降福，則本人現世之善無報；若降福，則於理不合之甚矣。

第十節以國法闢託生之報

譬有居官者，先數年極公明、極愛民，絲毫無過。其後數年，不公不明、不愛民。朝廷明知之，而於先行善時加之以罰，後數年行惡之際，反賜爵秩賞，有此理乎？”

彼又曰：“本人先世所行之善惡，其報能歸於後世之子孫。”餘則復問：“若後世之子孫爲惡，其善報亦歸於惡人之身乎？如後世之子孫爲善，其惡報亦歸於善人之身乎？”今佛家竟置本人之身而不問，惟將應受之報全歸於其子孫。此等善惡之報，其法若果合於理則國家之賞罰，可以仿效而行矣。設令有奇貪異酷之官於此，朝廷雖知，而不削奪官爵，任其長享富貴，置之不罰，惟將應受之罰全歸於其無罪之子孫。又有豐功偉伐之官，卻罰而不賞，惟將應行之賞，全歸於其爲惡之子孫享受，可乎？

第十一節託生之報絕人哀矜之情

若依佛教而論，今世之貧窮疾苦，皆爲前世所行之惡報。則今世貧窮、疾苦者，皆系前世爲惡人耳，宜乎今世受貧窮等苦，以爲前罪之刑罰。人見之，如在獄之罪人然。若此之說，豈能感動人心，行濟貧哀矜之事乎？其貧窮疾苦者，既皆爲前世有罪之惡人，將必令人憎憾之，見其受苦，正爲當受之刑罰耳。

第十二節託生之報有傷倫理

由此而論，則五倫之理，必致互相傷矣。蓋凡貧家之夫婦、父子、兄弟、親戚、朋友，既信此說，則彼此交謫，皆以爲前世之作惡者，而絕其孝敬、親愛之情矣。設爲人子，見父母久病在牀，必誤推爲前世有罪惡，而現世之苦楚，謂其宜受者。以此訛想，豈能兼起敬愛之心哉？又若夫見其婦多遭病苦，亦訛想其婦必爲前世乖亂之婦耳。夫前世與今世相比，猶如先年之與今年，原無有異。設令有夫於此，聞知今年所娶之婦，原爲先年乖亂之婦，豈不懊恨而自怨差謬乎？信此等之道，必令夫婦之心相離間矣。又偶有人遭飛磚、飄瓦而死，其友信者必曰：“此人原應死，今死之故，必由前世之罪愆所致。”有如此言，不但冷厥友憐憫之心，據應死之詈語，是視死者如仇讎然。如此害倫之道，豈可信而從之乎？

第十三節以現世之報闢託生之報

且今世亦有善惡者，多受其報，與釋家所云後世之報相同。如國法所定之刑，即在現世施行，豈有延至後世之託生，如釋家所云者乎？蓋後代之髡、刖、戊、闢等刑，與今代所行相等。並後代之富貴爵祿，與今代國家所報有功者之富貴爵祿亦爲相等，並無增減。然國家所賞所罰，俱系現世之善惡，非系前世之善惡，人主所不能知之者也。

至所云託生變禽獸者，鳥獸比人爲自適，上已明言。使惡人變禽獸，反遂其邪情矣。如人慾縱其邪淫等情，所羞者，惟具此人面耳。人既變獸，而脫人面，則無恥無忌，甚得志也，豈可謂之罰乎？

現行《太上感應篇》六卷，刊刻滿漢字，散佈四方，內載各種善惡，歷代已受今世相當之報。其所謂相當之報者，非系前世所行之善惡。本書明開載，皆系今世所行之善惡也。然今世之賞罰，既能盡善惡之報，而善惡人已多受之。其餘善惡者，何不令均受之？釋家又必延之於後世，可見其惟推脫之言，實無賞罰之權能也。遍天下許多誠心念佛、施僧修寺者，與世人均受現世之禍福。如夭壽者，均之夭壽；貧富者，均之貧富，豈不更爲明據乎？

或曰：“敬天主與不敬天主者，亦有同然。”答曰：“天主之賞罰，不專在現世。又現世之禍福，不足以報善惡。其善惡均平受之者，上章已悉矣。”

第十四節正教禁絕二色並不義之財

且天主教所禁絕者，不義之財並二色之慾也。故凡不肯舍二色，或戀不義之財，縱獻天主多金，修堂濟貧，而欲銷其罪，斷不敢許之進教，天主亦不赦其罪也。因而本教之中，多有甘心淡薄、安守清貧者，職此之故耳。

況天主教以現世之貧窮、苦難，若甘心安受，原爲真福之門。現有《教要》、《聖經》、《直解》等書，所載天主降生，親傳真福八端可考。如所云神貧者乃真福，爲其已得天上國；爲義而彼窘難者乃真福，爲其已得天上國；爾倘爲予彼咒辱、殘害、妄誣乃真福者，受苦時，可喜悅，既迨天國，必承隆報矣。知此則不必問敬天主者，天主何不降之以福？緣天主不以現世一時之福，惟以後世天堂永遠之福，爲善報故也。

還應問光先等敬形天、佛神者，形天、佛神既以現世之福爲行善之報，何不降福於善者乎？以此詰問，無可應對，則不得不自屈曰：“蒼天厚地佛神等，皆非真主，無降福之權能耳。”

第十五節《太上感應篇》等書多以無罪而定罰

況其所云現世之賞罰，多有不合於當然之理也。如《太上感應篇》等書，每以無罪者，而定其爲應罰。無罪而爲應罰，是以無罪爲有罪，背理之甚也！如打獵捕魚原系無罪，《感應篇》以爲應罰，皆引疇昔所已受罰者而證之。又以戕伐樹木與傷殺人命者同爲一例，以保存蟻、蜂、蟲、豸爲有功，存之則賞，殺之則罰。依此而論，亦將保存蝨、蟣、蠅、蚋爲有功，而傷之爲有罪乎。且伐木造屋，割刈五穀、百果、蔬菜之類有生魂者，皆有罪而應罰乎。

今以託生之說總推之，設令殺禽獸、伐草木、刈蔬果日用必需之物，俱爲有罪。又設若現世受難之人，皆系前世之惡人，亦並無容哀矜之情。又云：婦人生產，有血污之罪，下血湖地獄。依是說，則不敢嫁，而怕生子。或懼其所嫁之夫，系其前父及親人所託生，俱未可定。如此之教，豈不將殄絕人類而獨存禽獸耶？

康熙九年庚戍仲春

治理曆法耶穌會士南懷仁述

古今敬天鑑

白晉

古今敬天鑑題解

《古今敬天鑑》系耶穌會士白晉所作，抄本現藏於法國國家圖書館(Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)編目爲號，共面。同館還藏有一本，爲第號。白晉（Joachim Bouvet），字明遠，法國人，生於年，年來華，年卒於北京。本書最早於康熙四十二年完成於北京，有經筵講宮禮部尚書韓大學士作的序言。過了四年白晉又輯入了《日講》等解，“始復明典籍敬天之原旨”，並自己作了序。

《古今敬天鑑》分上下兩卷。上卷以天主教思想闡釋中國四書五經所載之言，其宗旨在於復明上古敬天之原意，糾正前代儒學傳解之誤，恢復中國人的敬天傳統。同時也闡發天主教的思想，“發明天學之微旨”，“明天學之本義”。進而使中國人，尤其是中國學者對天主教發生興趣，與西方傳教士一同學習《聖經》，以發明天學的道理。（“中華之儒欲明經典奧文所藏天學本義者，莫如與西士同心含志，考究天主《聖經》的精微之旨爾”）

在結構上，上卷先是摘錄儒家經典經文，然後擇錄一些中國古代儒者的註解，與天主《聖經》觀點進行對比，並提出自己的意見，以便於讀者能看出儒家經典與天學精意符合之處。如對《易傳》中“出乎震”一名，作者先引用了《日講》中的註解，然後介紹天主《聖經》的相應觀點。最後作者對上述引文和觀點進行詳述。作者用天主教神學的思想框架對中國儒家的古典經文進行整理，書中標題有天主存在、天主創造、天主愛人、天主賞善罰惡、人當悔改、人當敬畏天主、人當愛主愛人等。以此來說明中國古人早已對天主有所認識，並且一直在敬天主、愛天主、事天主。只是後世異端邪說的興起，中國的天學才變得模糊不清了。

本書的下卷是民俗民諺，文人雅語和儒家經文的彙集互證，把同一話題的語句彙集在一起，以此來證明無論古今，無論雅俗，天主教的道理都貫穿於其中。如在“宇宙必有真宰”的題目下，俗語云：“頭上有老天爺作主”，讀書人會說：“上有青天”，《詩經》有證：“有皇上帝”。

白晉是於年月到達北京進見康熙的。他在宮廷裏講解西學，繪製地圖，使康熙皇帝大爲高興。他傳教亦非常熱心，設立善會，以增神益。他與人交往和藹可親，有許多縉紳朋友。《古今敬天鑑》多引皇家《御批》和欽定《日講》等書的註解，以便與官方的思想意識相一致。從這些事件來看，我們可以推測白晉寫本書的目的也在傳教。不過其傳教策略以走上層路線爲主。當然，他也非不關心普遍百姓的信仰。相反，他對民間俗語的研究，正是把天主教信仰帶入了平民生活。

《古今敬天鑑》是從中國已有的文獻出發，來尋找天主的“自然啓示”，可以說是天主教對中國儒家經典的理解，其中儘管有傳教的目的在內，但其態度是親和的，同情的。白晉的《古今敬天鑑》給中西文化的對話提供了一種模式，就是文化根源上的比較。本書與《天儒同異考》的宗旨，可謂是相得益彰。

古今敬天鑑目錄

古今敬天鑑題解

古今敬天鑑目錄

古今敬天鑑自序

一、先後之儒敬天之旨大不相同

二、歷代名儒未歸於古儒之意

三、本朝皇上覆明典籍敬天之旨

四、復明天學之法

古今敬天鑑（上卷）

第一節上帝創造

一、有皇上帝

二、（帝）出乎震

三、天之主宰

四、上天無聲無臭

五、天命於穆不已

六、禮必本於太一

七、太極生兩儀

八、萬物本於天

九、天作高山

十、帝賚予良弼

第二節上帝主宰

一、天生此民

二、帝命率育

三、上帝賜人豐年

四、天陰隙下民

五、上帝是下民之君

六、天爲人之父母

第三節萬民出乎一祖

第四節上帝生有形有靈之人

一、天生蒸民

二、天與我心靈

三、上帝臨汝

第五節上帝付人以善性

一、上帝降衷於下民

二、天生有物有則之民

三、天命之謂性

四、孟子道性善

五、牛性不同於人性

六、仁智乃性之德

七、仁乃天賦之德

八、仁乃人之安宅

第六節天理人慾各率人行其善惡

一、道分仁與不仁

二、舜蹠之分在於利與善

三、君子與小人之別

四、爲富與爲仁之別

五、志於仁則無惡

六、君子周而不比

第七節上帝命人中正誠實

一、意誠則心正

二、中正以應天

三、中庸即至理

四、君子中庸

五、君子時而中

第八節天降聖德以復人明德之性

一、明明德

二、惟聖人可以踐形

三、人道思誠

四、顧諟天之明命

五、天理至誠無息

第九節人當畏唯一上帝

一、先王享帝

二、至尊無二

三、獲罪於天，無所禱也

四、聖人亨以享上帝

五、賦之犧牲以共上帝

六、郊社之禮以事上帝

第十節敬畏至神至靈之上帝

一、上帝日監在茲

二、漢文帝日食求言

三、惟天聰明

四、畏天之威

五、燔烈以與嗣歲

第十一節聖潔之人方可祀上帝

一、惟聖人能饗帝

二、上帝居歆

三、上帝時歆

四、惡人痛悔亦可祀上帝

第十二節每事必請命於上帝

一、請罪有夏

二、天子祈谷於上帝

三、以旦代某之身

四、丘之禱久矣

五、誠敬爲祈天之本

第十三節不可亂用祭祀之物

一、天子親耕以事上帝

二、用酒以祭祀

三、用玄牡昭告於皇皇后帝

四、用牛羊祭祀天

五、用五畜祭祀上帝

六、祀帝於郊

七、柴於上帝

八、用盛樂祭祀上帝

九、作樂薦之上帝

十、無禮義則悖天道

十一、無節則滅天理

十二、飲酒失常則亂德

第十四節上帝全在全知

一、惟天聰明

二、簡在上帝之心

三、簡在帝心

四、昊天曰明

五、上天昭臨下土

六、天監在下

七、上帝監觀四方

八、上帝明明在下

九、知我其天

第十五節民心即天意

一、天視自我民視

二、不以耳目心思天知物

三、天聽自我民聽

四、天聰明自我民聰明

五、帝惟下民之秉爲

第十六節上帝示人之主

一、天不言

二、天以行與事示之

三、天意存乎民心

四、夢帝賚予良弼

第十七節上帝垂顧四方之民

一、盛德聞於上帝

二、穢德彰聞於天

三、腥穢聞於天

四、上帝鑑民

五、天鑑厥德

六、天哀四方民

第十八節上帝賜人規範

一、天乃錫禹洪範九疇

二、天敘有典

第十九節修己以敬天

一、存心養性以事天

二、敕天之命

三、顧諟天之明命

四、君子戒慎恐懼

五、恪謹天命

六、居恭執敬

七、君子有九思

八、君子三畏

九、殷王罔敢失帝

十、鹹有一德

十一、敬迓天威

十二、修己以敬

第二十節誠實不僞

一、巧言令色，鮮矣仁

二、靜言庸違，象恭滔天

三、毋欺天

四、拂人之性必招災

第二十一節禍福之機

一、禍福由於善惡

第二十二節上帝眷愛改過遷善者

一、天親敬天之君

二、天佑於一德

三、天須暇之子孫

四、改過遷善無咎

第二十三節忠恕以愛人

一、己欲立而立人

二、己所不欲，勿施於人

第二十四節禍福由人自取

一、孽非天降

二、亂匪天降

三、人自取殃禍之命

四、夏殷自取其亡

五、爲政不平召禍亂

六、民自速辜

七、災眚不可倖免

八、禍福自求

九、滿招損，謙受益

第二十五節上帝赦免悔改之人

一、尚賴匡救之德

二、惡人齋戒沐浴以祀上帝

三、悔改成吉

四、改過自新以迴天意

第二十六節上帝降罰不悔之人

一、上帝降罰夏桀

二、商紂自絕於天

三、益之用凶事

四、天命去桀

第二十七節上帝警惡勸善

一、鯀汩陳其五行

二、商王弗敬上天

三、昊天疾威於上下

四、敬天之怒

五、敬天之諭

六、天彰周公之德

七、大雷電以風

第二十八節上帝立大聖全德之君

一、天生聰明時乂

二、天惠民以立君

三、天立君師以佑民

四、天降君師

五、王來紹上帝

六、帝立子生商

七、帝命式於九園

八、天求民主

九、帝命武湯正域四方

十、天命堯爲天下君

十一、元后作民父母

十二、天命文王

十三、天命二後

十四、文王受命

十五、天命此文王

十六、文王在帝左右

第三十一節上帝以身心之艱苦煉其德

一、天將降大任於是人

二、天閟毖我成功所

第三十二節上帝棄絕逆天害民之君

一、天用剿絕其命

二、帝式商受命

三、天命誅商

四、天命殛夏

五、天降之咎

六、皇天弗保

七、上帝命湯伐夏

八、天棄我

九、上帝改厥元子

第三十三節順受天命

一、死生有命，富貴在天

二、天與命

三、道之行廢

四、行止非人所能

五、天縱成功

六、匡人其如予何

七、桓魋其如予何

八、天實爲之

九、斯人而有斯疾

十、可以無大過

十一、不尤不怨

十二、君子居易以俟命

十三、天命不徹

十四、修身以俟之

十五、世亂由人爲

十六、順受其正命

十七、君子行法以俟命

第三十四節發誓以明心

一、夫子之誓

第三十五節天降聖德

一、有隕自天

二、惟德動天

三、天佑之利

第三十六節敬上帝愛下民

一、時亮天工

二、人代天工

三、天命多闢

四、未順命

五、帝享王用

六、好生欽恤

七、具嚴天威

第三十七節上帝賜福仁愛之君

一、天保定爾

二、降爾遐福

三、天被爾祿

第三十八節上帝福善禍淫

一、惟天聰明

二、天命有德，天討有罪

三、上天孚佑下民

四、惠迪吉，從逆兇

五、上帝必福善淫

第三十九節敬是真福真禍之機

一、天監下民

二、天佑有商

三、天降災祥在德

四、敬乃禍福之機

五、元吉在上

第四十節永福永禍

一、無墜天降之命

二、萬世無疆之休

三、文王在上

四、文王在帝左右

五、三後在天

六、殷多先哲王在天

七、天有顯道

八、天剿絕其命

九、永畏惟罰

十、上帝不蠲

十一、永言配命

十二、不敢寧於上帝之命

第四十一節全福極禍

一、五福之目

二、六極之目

三、總結：以福極勸懲天下

第四十二節上主所聞之道乃自然率性天理

一、天命之謂性

二、人心道心

三、攻乎異端

四、仲尼不爲己甚

第四十三節《古文淵鑑》諸條

一、《祭祀術奏》

二、《請除釋教》

三、《論佛骨表》

四、《與呂微仲書》

五、《毀佛寺制》

六、《正命》

古今敬天鑑（下卷）

一、稱呼真宰之文語

二、宇宙必有真宰

三、至尊無對

四、造天地萬物

五、養萬民之大母

六、天子在位乃奉主宰之命

七、人人該敬事之

八、人心不正，何能事之

九、無所不在

十、無所不知

十一、無所不見

十二、無所不聞

十三、明白善惡

十四、毫釐不差

十五、至明何能哄之

十六、至公無私

十七、自掌賞罰善惡之權

十八、自本愛人

十九、萬恩之源，理當報之

二十、吾將何物報其洪恩

二十一、生人之主，命人相愛，或有相欺，即欺主也

二十二、人不善，其宰嚴其惡

二十三、凡苦皆由其命

二十四、茲憐之本不負苦人之望

二十五、苦之極必禱其憐

二十六、好謙惡傲

二十七、不容人惡，不可不畏

二十八、人無過失，何以畏之

二十九、其意深奧難知

三十、其算無窮

三十一、事事好否，無不順其命

三十二、人之生死，俱屬主宰之命

三十三、非主宰之佑，事事不成

三十四、真宰者乃衆人之賴，事事告之

三十五、天旱之時，望雨求之

三十六、天旱之時，望雨求之

三十七、五穀不生，求之方得

三十八、真宰福善之所，不外於天

三十九、真宰乃長生之根，求之可壽無疆

四十、敬主牌位

四十一、敬主禮儀

四十二、開人明悟，自招災禍

四十三、開人明悟

四十四、賦人上智

四十五、上天從人

四十六、全賴上天

四十七、賜人福祿

四十八、上天降災

四十九、惟天當求

五十、上天神靈

五十一、上天可畏

古今敬天鑑自序

一、先後之儒敬天之旨大不相同

從古以來，諸儒皆重典籍所載修身齊家治國之道，無不以敬天爲本，然先後之儒敬天之旨大不相同。

古儒朝夕事奉上帝

上古之儒近於天學。故其敬天者，明識有皇上帝至尊無對，全能至神至靈，賞罰善惡，至公無私，真爲萬有之根本主宰。所以朝夕小心翼翼，畏之、敬之、事之。

中儒事天以外儀虛文

中儒不幸遭戰國焚書之害。於時，典籍所載敬天之原旨，與古傳之文幾亡。當秦漢晉唐，愈失真道之傳。雖祭天之禮，事天之說尚在，大概不過外儀虛文，而真如不識惟有一至尊無對上帝爲萬有之主宰。故祭五帝祭七帝，種種非舉，迷謬反古。

宋儒不明真主唯一

迨至宋朝，憎前儒流於道家，諸帝之妄，務盡革之。惜哉！宋儒有不明真主惟一之旨者，各逞其臆說，而經乃晦矣。

二、歷代名儒未歸於古儒之意

所以諸儒雲：信經不信傳。

諸儒各有所學

如《書經大全序》，元城劉氏雲：漢承秦火之後，諸儒各有所學，談經或得或失，各自名家。

前儒失意而後學忘味

《易經大全程序》雲：去古雖遠，遺經尚存，然前儒失意以傳言，後學誦言而忘味，自秦而下蓋無傳矣。

王道衰而異端起

《性理會通進書表》雲：自王道既衰，異端蜂起，燔烈秦火之餘，穿鑿漢儒之弊，其間存者不絕如線。

宋學以狂瞽相師

《十三經錢序》雲：王介甫憑藉一家之學，創爲新義，而經學一變。朱元晦拆衷諸儒之學，集爲傳注，而經學再變。宋之學者自謂得不傳之學於遺經，胥天下不知窮經學古，而冥行趨址，以狂瞽相師，馴至於今。

孔子沒而易亡

《易經來注來序》雲：本朝纂修《易經》、《性理大全》，乃門外之粗淺，非門內之奧妙。自孔子沒而易已亡，四聖之易如長夜者，二千餘年。

朱子晚年痛悔

《王陽明文集朱子晚年定論序》雲：朱子晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以爲自誑誑人之罪不可勝贖。世之所傳《集註》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以爲舊本之誤，思改正而未及。而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心，附己見，固於朱子平日之說，猶有大相謬戾者。如此等名儒，雖盡知前後傳解之失，惜終未歸於古儒原意之正。

三、本朝皇上覆明典籍敬天之旨

今幸賴我皇上，天縱聰明，自幼博覽古今書籍，且於天文、測量、算法、律呂、格物等學，則相引以求其大本。奉旨取漢宋以來諸家之說，薈萃折衷，著經書《日講》《御批》，選《古文淵鑑》，始復明典籍敬天之原旨，多正前代傳解之謬。

惟天聰明

如《日講書經解》“惟天聰明”雲：惟天高高在上，至虛至公，至神至靈。不庸聽而聰無不聞，不需視而明無不見。不惟政令之得失，民生之休慼，舉不能逃天之鑑。即暗室屋漏之中，不睹不聞之地，亦皆照察無遺焉。天之聰明如此。

簡在帝心

又解“惟簡在上帝之心”雲：善與罪一一簡在上帝之心。天雖高而聽則卑，或善或惡報應，昭然斷無或爽。

日食求言

《古文淵鑑》“日食求言詔”，《御批詩》曰：不顯亦臨昭，事上帝之心無時可懈。因日食而克謹天戒，亦倍凜於平日爾。

天乃至聖之主宰

德升虞氏所著《品字箋》解“天”字雲：漢詁天者，理而已矣。又理不離氣，顧其中必非漫無所主，而能陰隙下民者。《太甲》曰：惟天無親，克敬惟親。《鹹有一德》曰：天難諶，命靡常。而《伊訓》直曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。使其中止此渾然運行之理若氣，而絕無至靈之真宰焉，則所云無親惟親者誰所云？難諶靡常，而降祥降殃者又誰？倘所謂皇皇之上帝非乎，乃吾人日在鑑茲之下，不知時加警惕以畏天威，且敢以小智私心與帝天角，弗思甚矣。”由此觀之，古典之文所載敬天之旨有缺而失序者，多賴《日講》等書復明之。

四、復明天學之法

分列經典修目

但因天之主宰萬德之妙，分見於經傳，而藏於奧文微言之內，自外人外觀之，若無次序，難以明達。然在我朝大邦，窮經明理之儒，猶易察識。況茲分列其條目，如一明鑑然，則上主之神容可識，而天學之本義可以復明矣。譬如依目學之法，畫其耳目手足身體形，上下左右，錯綜分散，不成像貌之狀。乃用數面之鏡照之，方見全人之容貌。故經典之文，有明發上主能德之蘊。

擇錄中儒之注

中古之儒，註解顯著者，擇錄其略，以助明天學之本義。

據天主《聖經》真傳

且南北東西四方之人，同爲上天一大父母君師所生養，治教皆原屬一家，惟一天學之人。中華經書所載，本天學之旨，奈失其傳之真。西土諸國存天學本義，天主《聖經》之真傳，今據之以解中華之經書，深足發明天學之微旨。故於所輯經書內，亦引天主《聖經》真傳一二條以證之，爲《敬天鑑》上卷。

彙集民諺經文

經傳之外，又有自古至今、衆口所傳之諺語，爲士爲民，亦擇其語異意同、關係天學之要者，配於經文之句，爲《敬天鑑》下卷。

考究天主《聖經》精微

凡茲上、下二卷諸條，皆對合於天主諸端道理，以明中華經典與西土天主《聖經》，其大本原惟一無二。中華之儒欲明經典奧文所藏天學本義者，莫如與西士同心合志，考究於天主《聖經》精微之旨爾。

康熙四十六年輯

（韓大學士觀此書時，尚未輯入《日講》等諸解）

古今敬天鑑（上卷）

集古今經解之文，發明天學本義。

第一節上帝創造

宇宙之內，必自有一無形無像、造天地萬物之主。

一、有皇上帝

《詩正月》：有皇上帝。

程子等儒雲：帝者，天之主宰。

《說文》雲：皇從白，爲古自字，即皇字也，自王也。天之主宰，苟非自有，何以自王，何以皇天而主宰之？

二、（帝）出乎震

《易說卦傳》：（帝）出乎震。

《日講》：帝爲生成之宰，其出入不可見。即物之出入，以可見者，明其不可見也。當其出而生物，令方行而氣方動，化育發端，則出乎震焉。

據天主《聖經》，造物主至神至靈無可見，諸德之美明顯於所造有形而可見萬物之妙。其所造者，依己全能之命令。乃上主之命，爲生生造化發育之大機。上主初造之之時，明聖經之士，概歸之於震。

天之帝，即世之君。盡臣之所爲功，而莫非君之功；盡造化之所爲生成，而莫非帝之化。帝生萬民，聖人生萬民，其主宰洵有同符矣。治世國功之小，無不由其君活活神靈之能。況主宰宇宙，而成治天國之大功乎。

三、天之主宰

《易》注：帝者，天之主宰。

《大全》：震峯胡氏曰：自出震，以至成言乎艮，萬物生成之序也。然孰生孰成之，必有爲之主宰者，故謂之帝。

四、上天無聲無臭

《中庸三十三章》：上天之載，無聲無臭。

《十三經注》：上天之造生萬物，人無聞其聲音，亦無知其臭氣。

五、天命於穆不已

《中庸二十六章》：《詩》雲：維天之命，於穆不已。蓋曰天之所以爲天也。

《日講》：維天之命，於穆不已。言天道運行，其帝命所存之處，無聲無臭，幽深邃遠，而無一時之止息。

六、禮必本於太一

《禮禮運》：禮必本於太一，分而爲天地。

《史記》引《索隱》曰：太一爲百神之最尊者。又云：古者，天子春秋祭太一東南郊，用太牢。《禮》雲：祀帝於郊。由此明知，禮所謂天地之本太一者，原非他，乃天地萬有根本主宰上帝也。

七、太極生兩儀

《易上傳十一章》：易有太極，是生兩儀。

《日講》：太極，謂至極無上。以主宰萬化之理言，易固生生不已，變化無端矣。然必有至一不變之理，主宰於中，以爲生生之本，太極是也。

據此《日講》，萬物本於太極，於理而己，其理其太極，可爲造物真主乎？

考天主《聖經》，造物主所化之類無數，然盡於有靈無靈。能明理不能明理，乃萬物萬靈二等而已。萬物萬形之妙，一一皆合於造物主；所懷至靈至一不變當然之理，而明顯其造者之無極而太極之能、至明至神之德。於己萬像萬靈，一看萬像，格物窮其理。而由此可見之形像，至於明通所無形像、無可見造物主自爲無極而太極之能。萬靈所屬至神至靈至一不變之理，真爲萬物萬靈根本主宰。

由此觀之，《國史》周濂溪等儒，論《太極圖》，所云無極而太極，上原有自，爲二字極是。朱子訶剛之。

八、萬物本於天

《禮郊特牲》：萬物本乎天。

萬物之生成，乃天施地承。二者之功，豈可歸於有形之天？萬物本乎天者，乃超天地之上，無形全能之天，所謂造物天之主宰。

九、天作高山

《詩周頌》：天作高山。

有形之天地，但覆載其山而已。而作之者，則惟全能無形上天之命。

十、帝賚予良弼

《書說命上》：恭默思道，夢帝賚予良弼。

《大全》：朱子曰：高宗夢傳說。據此，則是真有個天帝，與高宗對曰：吾賚汝以予良弼。今人但以主宰說帝，謂無形容，恐也不得；說無此事，只是天理亦不得。

據上可見朱子真認有個天帝，而其所認之帝，非爲天理。又知朱子一時之人，所認之天帝，真爲無形容之主宰。

第二節上帝主宰

天之主宰，生人、養人、治人，居之、安之、佑之，乃萬民之大君大父母。

一、天生此民

《孟子萬章上》：天之生此民也。

二、帝命率育

《詩周頌》：帝命率育。

《注》：乃上帝之命，以此遍養下民者。

三、上帝賜人豐年

《詩周頌》：於皇來牟，將受厥明。明昭上帝，迄用康年。

《注》：麥已將熟，則可以受上帝之明賜。而此明昭之上帝，又將賜我新畬以豐年也。

四、天陰隙下民

《書洪範》：惟天陰隙下民，相協厥居。

《日講》：惟天於冥冥之中，默有以安定其民，爲之輔相，保合其所當居止之理。天之爲民，何其厚也。

五、上帝是下民之君

《詩大雅》：蕩蕩上帝，下民之闢。

《注》：言此蕩蕩之上帝，乃下民之君也。

由天所生、所治之民且有則而靈，豈生之、治之之天反不如民，而無靈無則乎？

六、天爲人之父母

《詩小雅》：悠悠昊天，曰父母且。

《注》：大夫傷於讒，無所控告，而訴之於天。曰悠悠昊天，爲人之父母，胡爲使無罪之人，遭亂如此其大也。

第三節萬民出乎一祖

天下萬民，皆由一元祖父母所出，故天下爲一家，四海爲兄弟也。

《論語第十二》：四海之內，皆兄弟也。

《日講》：兄弟之有無，皆天命也。四海之廣，皆我同胞之兄弟也。

《西銘》：民吾同胞。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。

《易序卦傳》雲：有天地然後有萬物，有萬物然後有男女。萬物萬民所生所命之理同，即萬民之生皆由造物主之命。從一男一女、一父一母同元祖所出。如萬物之生，皆由天地一陰一陽，如一男一女、一父一母所生然。故《禮》雲：萬物本乎天，人本乎祖。

第四節上帝生有形有靈之人

造物主至靈，生物惟有形，生人有形有靈。人當以靈爲本，以形爲末。若有靈之人，專向於有形之物，而不專向至靈至主，大不可也。

一、天生蒸民

《詩蒸民》：天生蒸民，有物有則。

二、天與我心靈

《孟子告子上》：耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。

《日講》：耳目爲小體，心爲大體，皆天之所以與我者。體既有能思不能思之別，則所受於天者，自有以大制小之理。

上主付人形體靈性

耳目爲小體者，乃有形之耳目，肉身之拙體，末也。心爲大體者，乃無形之心，靈性之精體，本也。二者俱生人之主所付。

形體與靈性

故以大制小者，必以己心之大爲主，而用己身爲役。然共二者之力，專向己所出之本。物者有形之體而已，人心交其物，必蔽欲其形，而至於失己本向。

天命以上主爲本，以下物爲末

據天主《聖經》，造物主生人，有形身，有靈心，而成其性。命之屬上主靈體以下，主凡有形物之上。以上主爲本，以下物爲末

以大制小之理

以其心爲主，以其身爲僕。若人心常使己身爲僕，己耳目之靈，絕形不蔽於下物，則恆聽天命，恆向天理，而交上主之心。此乃所謂以大制小之理也，即順上主所賦之命，並人所受之性也。

以小制大之非

人若不然，而以僕制主，以形制心，此以小制大之非也。乃本末倒置，即大背天命，而逆人性也。

三、上帝臨汝

《詩大明》：上帝臨女，無貳爾心。

第五節上帝付人以善性

造物主初生人，賦以元良之性，至精至純，最善無惡。

一、上帝降衷於下民

《書湯誥》：惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。

《日講》：惟皇上帝，當始生萬民之初，即予以至正之，則所謂衷也。民受此衷以生，但率循其自然，皆有不可易之常理，謂之恆性。至善之理出於天，在天爲衷，民受之爲性。

元祖爲萬民之宗

《日講》解《書》所云“惟皇上帝”當始生萬民之初，乃萬民之元祖。蓋元祖爲萬民之宗，全包後族之衆，如天地包萬物然，真萬民之根、之初也。

造物主賦元祖最善

此理本無異於天主《聖經》所載。造物主初造男女二人，以爲後萬世之元祖。賦其最善不蔽於私慾之性，最明天理，容易守天誡，而保己永命。

二、天生有物有則之民

《孟子告子上》：《詩》曰：天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。

《日講》：天主衆民，有形氣者爲物，有天理者爲則。此民所秉執之常性，無不好是懿美之德。

三、天命之謂性

《中庸第一章》天命之謂性，率性之謂道。

《日講》：天之生人，既與之氣以成形，即賦之理以成性。其稟受賦畀，即如天之命令，所謂性也。

四、孟子道性善

《孟子滕文公上》：孟子道性善。

《日講》：性者，人所得於天之理，至精至純，本善而無惡。

五、牛性不同於人性

《孟子告子上》：然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？

《日講》：生則人物所同，性則人物各異。人與物，雖同得乎天之氣以爲生，而實各得乎天之理以爲性。此所以人無不善，而爲萬物之靈也。

據天主《聖經》，始生人之初，人祖之性，至精至純，有善無惡。然未幾，其心交蔽於物，獲罪於天，壞己良善。人之根祖已壞如此，其後所生之子孫，莫不皆然。若論古儒經書所所言性善者，原論萬民始生之初也。

六、仁智乃性之德

《中庸二十五章》：成己，仁也；成物，知也。性之德也。

《日講》：仁、知二者，本吾性中固有之德，命之於天。

七、仁乃天賦之德

《論語第三章》：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？

《日講》：天所賦之德，而具於人之心者，所謂仁也。

八、仁乃人之安宅

《孟子離婁章》：仁，人之安宅也。

《日講》：仁乃天理之公，萬善之長。人若所處在此，則身心泰然。

第六節天理人慾各率人行其善惡

人生之初，原秉天理。後因自染於欲，乃仁不仁，善不善，公私二道分焉。二者不容並立，各率人行其善惡，至於無極。

一、道分仁與不仁

《孟子離婁上》孔子曰：道二，仁與不仁而已矣。

《日講》：昔孔子曰：止仁、不仁兩端盡之。蓋道心之外即人心，天理之外即人慾也。

二、舜蹠之分在於利與善

《孟子盡心上》：欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。

《日講》：一念爲善，則日循乎天理，不至於爲舜不止；一念爲利，則日淪於人慾，不至於蹠不止。是豈有他哉？亦在乎利與善之間而已矣，人可不謹凜乎哉？

三、君子與小人之別

《論語第十四》：子曰：君子上達，小人下達。

《日講》：天理本自高明，君子凡事必循天理，而不雜於人慾之私，愈積愈上，蓋上達者也。人慾本自污下，小人凡事必徇人慾，而不念乎天理之公，愈流愈下，蓋下達者也。

四、爲富與爲仁之別

《孟子滕文公上》：爲富不仁矣，爲仁不富矣。

《日講》：專心爲富，則必不能行仁；專心爲仁，則必不能致富，天理、人慾之難並存，斷然矣。

五、志於仁則無惡

《論語第四》：子曰：苟志於仁矣，無惡也。

《日講》：天理、人慾不容並立，人心亦無兩用。誠能使此心之所向，專在於仁，則趨向堅定，惟有天理之公，而必不入於人慾之私矣。

六、君子周而不比

《論語第二》：君子周而不比，小人比而不周。

《日講》：周則不比，比則不周。天理、人慾，不併立也。

第七節上帝命人中正誠實

誠、正、中，皆上主所命之理。

一、意誠則心正

《大學聖經》：意誠而後心正。

《日講》：意誠則私慾去，而天理常存，而後吾心虛靈之體，無少偏倚，而常正矣。

二、中正以應天

《易中孚》：中孚以利貞，乃應乎天也。

《日講》：孚命於天，渾然至正。若意見未融，一徇乎人爲，即非正矣。惟孚出於人心之正，而合乎天命之本然，乃與天相應，斯感無不化也。

三、中庸即至理

《中庸三章》：中庸，其至矣乎。

《日講》：中庸之道，本人心所同具，天理之當然。

四、君子中庸

《中庸二章》：仲尼曰：君子中庸。

《日講》：仲尼曰：日用常行，皆有無過不及之理，是爲中庸，乃天命所當然，而人心之所同有者。

五、君子時而中

《中庸二章》：君子之中庸也，君子而時中。

《日講》：君子靜時，即能戒慎恐懼，心存天理；而動時，又能隨時處中，合乎大道，此所以爲中庸也。

第八節天降聖德以復人明德之性

人心初所受於上主之德，原明無蔽。其後衆人有欲之私，染於舊污。即昏而失己原性之明德，己力不足以克己身之慾。惟自天降有聖德者，自無私慾，能克踐其形之情，而復人心原明之德。

一、明明德

《大學聖經》：大學之道，在明明德。

《日講》：德者，天所賦於人心。至虛而無所累，至靈而無所蔽，能包涵衆理，而酬應萬事，故謂之明德。德本明，而氣稟拘於有生之初，私慾蔽於有生之後，則明者有時而昏矣。

二、惟聖人可以踐形

《孟子盡心上》：形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。

《日講》：人之生也，氣聚而爲形與色，理全而爲天性。氣不離乎理，理不雜乎氣，人之有形有色，即天性之所在也。蓋天所賦之理，原充滿於形色。但衆人氣稟拘之於先，物慾蔽之於後，於是失其天性，物具而則亡。雖同然此形，無以踐之矣。惟聖人清明純粹，無氣拘物蔽之私，其於天性，無毫髮之不盡，實有以踐其形而無歉也。

據天教真經，天之主宰初生人祖，原賦以明德善性。未幾，人祖逆己性，獲罪於天，即昏其明德，而有氣稟之拘。後世子孫之衆，無不染其舊污。惟上主之元子，降生爲人，聖德之全，毫無人祖舊污之染，故能復人心本明之德。

三、人道思誠

《中庸二十章》：誠者，天之道也。思誠者，人之道也。

《日講》：誠雖具於人，而實原於天。誠者真實無妄，所謂天之道也。但在天之理，原無不實，而在人之心，不能無僞。惟思誠者，明善以復其初，使天之予我者無少虧欠，此乃天道之當然，所謂人之道也。

所謂在人心不能無僞者，非人祖初生元良之心，乃獲罪之後，染於舊污之心，後世子孫，無不皆然。

四、顧諟天之明命

《大學首章》大甲曰：顧諟天之明命。

《日講》：伊尹告大甲曰：人之明德，乃天所昭然付予之理，所謂天之明命也。人多忽而不察，惟成湯時存於心，故常目見之，而無一時之敢忽焉。

五、天理至誠無息

《中庸二十六章》：故至誠無息。

《日講》：天理具在人心，但因私慾間斷，常有止息之時。至誠之心，渾然天理，無不誠時，安有止息之時？

第九節人當畏唯一上帝

上主爲萬物之本，萬民之大父母，至尊無對。自天子以至於庶人，所當敬畏以報本者，惟一而已。

一、先王享帝

《易渙卦》：先王以享於帝。

《日講》：先王享帝於郊，以明父天母地之禮。

天施地承，乃主宰生人養人大德之像。故古之先王借天地爲上主生養至神、至明德之兩大像，共之、祭之，以報生養萬民上主惟一大父母之功。

二、至尊無二

《書舜典》：肆類於上帝。

《日講》：上帝乃天神之至尊者。

《禮曾子問》：天無二日，土無二王。嘗禘郊社，尊無二上。

《禮坊記》：天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上。

《綱目》：宋徽宗立上帝后土，尊無二上之二號，發明深責之雲。

《易》曰：帝出乎震。帝者天之主宰，其尊無對，詎必加以徽號云乎？獲罪於天，無所禱也。

三、獲罪於天，無所禱也

《論語第三》：獲罪於天，無所禱也。

《日講》：媚奧媚竈，吾皆以爲不然。奧竈之上，至尊無對，莫過於天。順理而行，則天降之祥；逆理而行，則天降之災。倘所行不能安分，不能循理，即爲得罪於天。天之所罪，將何所禱以求免哉？

四、聖人亨以享上帝

《易鼎卦》：聖人亨，以享上帝。

《日講》：報功之典，莫大於享帝。

五、賦之犧牲以共上帝

《禮月令》：次諸侯之列，賦之犧牲，以共皇天上帝。

《月令》：凡在天下九州之民者，無不鹹獻其力，以共皇天上帝。

六、郊社之禮以事上帝

《中庸十九章》：郊社之禮，所以事上帝也。

冬至、夏至祭天地之二禮，皆郊之祭也，皆以祭惟一上帝也，故禮雲祀帝於郊。

第十節敬畏至神至靈之上帝

自古合經典之旨，所敬畏事之天，非有形無靈之天；真爲至神至靈，至上而臨下，有心有意有思，而無所不照見之天主。

一、上帝日監在茲

《詩周頌》：敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥士，日監在茲。

《注》：敬之哉，敬之哉！天道甚明，其明不易保也。無謂其高而不吾察，當知其聰明明畏，常若陟降於吾之所爲，而無日不臨鑑於此者，不可以不敬也。

二、漢文帝日食求言

《淵鑑古文》：日食求言詔，漢文帝二年。

《御批詩》曰：不顯亦臨，昭事上帝之心，無時可懈。因日食而克謹天戒，亦倍凜於平日爾。

《日講書經御序》：朕仰法前代聖王，志勤道遠。然夙夜兢兢，思體諸身心，措諸政事，以毋負上天立君之意。

三、惟天聰明

《書說命中》：惟天聰明。

《日講》：惟天高高在上，至虛至公，至神至靈。不庸聰而聰無不聞，不需視而明無不見。不惟政令之得失，民生之休慼，舉不能逃天之鑑。即暗室屋漏之中，不睹不聞之地，亦皆照察遣焉。天之聰明如此。

四、畏天之威

《詩我將》：畏天之威。

《春秋左傳》：畏天之威，於時保之，敬主之謂也。

《注》：此言君以天爲主，成王畏天，即是敬主。

據此古傳，明知敬天畏天之本義，乃敬畏天主也。

五、燔烈以與嗣歲

《詩大雅生民篇》：載燔載烈，以興嗣歲。

《十三經注疏》定本雲：孟春之令曰無月字，元日謂善日，上辛也。祈谷即郊天也。引此以證郊祭，而云嗣歲之意內郊天主，爲祈谷故也。

第十一節聖潔之人方可祀上帝

惟聖德克敬克饗，而樂上主之心。在惡者，若能痛改洗心更善，亦可敬饗。

一、惟聖人能饗帝

《禮祭義》：惟聖人爲能饗帝。

二、上帝居歆

《詩大雅》：其香始升，上帝居歆。

《注》：其香始升，而上帝已安而饗之，言應之疾也。

三、上帝時歆

《書大誥》：予嘉乃德，日篤不忘，上帝時歆。

《日講》：以此德而祀上帝，自然天鑑其德，而隨時歆享。

四、惡人痛悔亦可祀上帝

《孟子離婁下》：雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。

《日講》：雖有醜惡之人，苟齊戒沐浴以自潔，亦可以祀上帝。

第十二節每事必請命於上帝

有聖德者，凡事告於上主，敬祭祈禱。而求常生真福，必以心爲主。

一、請罪有夏

《書湯誥》：敢用玄牡，敢昭告於上天神後，請罪有夏。

《日講》：湯爲天吏，每事必請命於天。

二、天子祈谷於上帝

《禮月令》：天子乃以元日祈谷於上帝。

三、以旦代某之身

《書金滕》：以旦代某之身。

《十三經正義》：周公請命於天。

《祈講》：君命於天。

四、丘之禱久矣

《論語第七》：丘之禱久矣。

《日講》：夫所謂禱者，乃悔前非，以禳災患耳。若丘平日敬畏天命，一言一動，皆不敢得罪於鬼神，自禱於心者，亦已久矣。

五、誠敬爲祈天之本

《易既濟卦》：東鄰殺牛，不如西鄰之礿祭，實受其福。

《日講》：惟誠敬之心，爲祈天永命之本。若此心一衰，非所以格天心而膺多福也。

據天主《聖經》，上主乃萬根之原，常生真福永命之本。故有形有靈之人，殺牲共物，誦誥敬畏，盡己身心之力，以祭之禱之，當然之理也。但以身不如以心求之。若豐財厚祿之人有罪，雖用犧牲寶物之盛，奏樂誦誥以求，百不得一；若無辜雖無物貧家，空手虛心，惟以誠實敬畏，無聲之意以求，則百求百獲。無辜聖德者如此。至於最惡者，若反於己，醒悟痛悔，改過洗心，而惟一心之潔求之，百禱百獲，無不然。凡求莫若於心求如此。

第十三節不可亂用祭祀之物

谷酒、犧牲、禮樂、燔柴等，祭祀之大用，原特爲敬上主。若爲自用而無節，大背天命。

一、天子親耕以事上帝

《禮表記》：天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。

二、用酒以祭祀

《書酒誥》：祀茲酒，惟天降命，肇我民爲元祀。

《注》：惟祭祀則用此酒。天始令民作酒者，爲大祭禮祀而已。

三、用玄牡昭告於皇皇后帝

《論語第二十》：予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝。

四、用牛羊祭祀天

《詩我將》：我將我享，維羊維牛，維天其右之。

五、用五畜祭祀上帝

《禮月令》五者備嘗，上帝其饗。

六、祀帝於郊

《禮禮器》：祀帝於郊，敬之至也。

七、柴於上帝

《禮大傳》：柴於上帝。

八、用盛樂祭祀上帝

《禮月令》：大雩帝，用盛樂。

九、作樂薦之上帝

《易豫卦》：先王以作樂崇德，殷薦之上帝。

十、無禮義則悖天道

《書畢命》：世祿之家，鮮克有禮。以蕩陵德，實悖天道。

《日講》：我聞古之人有言，世享祿位之家，習於逸樂，而不知稼穡之難艱；安於豢養，而不知人事之勞苦；嗜慾薰蒸，其能以禮制心者寡矣。人心之慾無窮，而無禮義以養之，未有不蕩檢逾閑者。由是視有德之人，以爲迂闊而不足道，而侵蔑欺陵之。蓋福善禍淫，滿招損，謙受益者，天道也。此輩之行事，實與天道相悖。

十一、無節則滅天理

《禮樂記》：好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。

十二、飲酒失常則亂德

《書酒誥》：天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行。越小大邦同喪，亦罔非酒惟辜。

《日講》：飲酒而失其常，必至越禮敗德，天必降威，以禍其身家，是何莫非因酒而有此行乎？

第十四節上帝全在全知

上主至神至靈，無所不在，無所不知，無所不見，無所不聞。善惡無所不察，報應一定不爽，不可不敬畏。

一、惟天聰明

《書說命中》：惟天聰明。

《日講》：惟天高高在上，至虛至公，至神至靈。不庸聽而聰無不聞，不需視而明無不見，不惟政令之得失、民生之休慼，舉不能逃天之間。即暗室屋漏之中，不睹不聞之地，亦皆照察無遺焉。天之聰明如此。

《注》：天之聰明，無所不聞，無所不見。

二、簡在上帝之心

《書蕩誥》：惟簡在上帝之心。

《日講》：善與罪一一簡在上帝之心，天雖高而聽則卑。或善或惡，報應昭然，斷無或爽。

〈注》：朱子曰：善與惡天皆知之，如天檢點數過相似。爾之有善也在帝心，我之有惡也在帝心。

三、簡在帝心

《論語第二十》：有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心，

《直解》：凡此有罪有德之人，都一一簡在上帝之心。

四、昊天曰明

《詩大雅》昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍。

《注》：言天之聰明，無所不及，不可以不敬也。

《十三經箋》：昊天在上，常與汝出入往來，遊溢相從，視汝所行善惡，可不慎乎？

《大全》：朱熹雲：纔有些放肆，則他便知，所以曰日監在茲。

五、上天昭臨下土

《詩小雅》：明明上天，昭臨下土。

《旁訓》：此呼天而訴之，言天宜無不察也。

六、天監在下

《詩大雅》：天監在下。

七、上帝監觀四方

《詩大雅》：皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方。

八、上帝明明在下

《詩大雅》：明明在下，赫赫在上。

九、知我其天

《論語第十四》：知我者其天乎？

第十五節民心即天意

上主本無耳目，而無不視聽。然其視聽之驗，明顯於衆人公同之意。

一、天視自我民視

《書泰誓》：天視自我民視，天聽自我民聽。

《日講》：天人一理，善觀天者，驗之於民而已。今夫天雖未嘗有目以視人，而於人之善惡無所不見者，亦自我民之視以爲視也。雖未嘗有耳以聽人，而於人之是非無所不聞者，亦自我民之聽以爲聽也。民情如此，則天意可知。苟不能慰民之心，即不能順天之意。

二、不以耳目心思天知物

《性理正蒙》：天之知物，不以耳目心思。然知之之理，過於耳目心思。

《集釋》：無所不見，天之目；無所不聞，天之耳；無所不盡，天之心思，默皆出乎自然。

三、天聽自我民聽

《孟子萬章上》：太誓曰：天視自我民視，天聽自我民聽。

《日講》：舜之天下，出於天與。《太誓》曰：天無視也，而從民之視，民視即是天視。天無聽也，而從民之聽，民聽即是天聽。

四、天聰明自我民聰明

《書皋陶謨》：天聰明自我民聰明，天明威自我民明威。

《日講》：悙庸命討，皆出於天，所以天道至神。其聰則於善惡無不聞，其明則於善惡無不見。然天未嘗有視聽，因民之視聽以爲聰明。天道至公，善者降福，以顯明之；惡者降禍，以畏懼之。然天未嘗有好惡，因民之好惡以爲明威。夫天在上，民在下，甚相懸絕。而民心之所同然，即是天理之所必然，其通達無間如此。

五、帝惟下民之秉爲

《書多士》：惟帝不畀，惟我下民秉爲，惟天明畏。

《日講》：天心願治，而殷乃亂之，亂則未有不亡者。今觀天不與殷，信乎。天心厭亂，驗之於民而已。民心之向背，即天命之去留。惟我下民之所秉爲，一出於至而無所私，此民之之去殷，非即天降喪之明威，凜然可畏者乎？

民心之公意，乃至公上主所賦，即與天之公意同。然天之意雖本不顯，而明顯於民心，向背之驗也。

第十六節上帝示人之主

上主非以言示人，惟以物、以事、以時、以民示己意，亦有時以夢示之。

一、天不言

《論語第十七》：天何言哉，四時行焉，百物生焉。天何言哉？

《日講》：天雖不言，而所以行所以生，皆有默爲之宰者，天又何俟於言哉。

二、天以行與事示之

《孟子萬章上》：天與之者，諄諄然命之乎。曰：否。天不言，以行與事示之而已矣。

《日講》：天之與舜，但就舜之行與事，默示其與之之意。昔者堯薦舜於天，以稽天意之從違。乃舜之行事，當乎天心，而天受之；協乎民心，而民受之；天人交與。而天示之意即在是。

三、天意存乎民心

《易剝卦》：君子得輿，民所載也。

《日講》：孔子釋上象曰：君子何以得輿，蓋以一陽獨留，此天意也。天意攸存，即民心所屬。

四、夢帝賚予良弼

《書說命上》：恭默思道，夢帝賚予良弼。

《日講》：精誠感孚，儼通帝載。爰夢上帝，與我一賢相。

第十七節上帝垂顧四方之民

善德之香，無罪之號；罪惡之臭，皆達於上主。歆善厭惡，乃上主之心。

一、盛德聞於上帝

《書康誥》：我西土，惟時怙冒，聞於上帝，帝休。

《日講》：盛德馨香，聞播於上帝，上帝深休美之。

二、穢德彰聞於天

《書泰誓中》：無辜籲天，穢德彰聞。

《日講》：其毒流於天下，使無罪受害之人，無處控訴，呼天告冤，故其腥穢之德，顯聞於天耳。夫天道福善禍淫，豈能容此兇人哉。

三、腥穢聞於天

《書酒誥》：弗惟德馨香祀，登聞於天。誕惟民怨，庶羣自酒，腥聞於上。

《日講》：全不能敬畏天命，以馨香之德，昭格於天。惟有小民疾毒之氣，及庶羣酗酒腥穢之行，日聞於上帝。

四、上帝鑑民

《書呂刑》：虐威庶戮，方告無辜於上。上帝鑑民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。

《日講》：有苗之君，播惡於上。其被虐威，而陷於刑戮之衆，無所控訴，鹹告無罪於上天。上天鑑視有苗之民，無有馨香之德。其發而上聞者，惟刑罰腥穢之氣。有苗淫刑之惡，上通於天如此，故天命聖主布除其惡也。

五、天鑑厥德

《書太甲上》：天鑑厥德。

《大全》：西山真氏曰：湯惟顧天之明，命故天鑑湯之厥德。曰顧曰鑑，可見天人之交，至近而非遠也。

六、天哀四方民

《書召誥》：夫知保抱攜厥婦子，以哀籲天。天亦哀於四方民，其眷命用懋。

《日講》：後王受命以來，不能敬德用賢，民不能勝其殘虐，鹹保抱其子，攜其妻，以哀慟號呼於天。天心仁愛，不忍此四方之民重罹荼毒。於是眷顧申命，勉德之文武，而使之有天下。

第十八節上帝賜人規範

規心規身之範，趨避諸善諸惡之道，皆上主所錫。

一、天乃錫禹洪範九疇

《書洪範》：天乃錫禹洪範九疇。

《日講》：帝王治天下之道，具在洪範九疇。此九疇者，其原蓋出於天。

二、天敘有典

《書皋陶謨》：天敘有典，天秩有禮。

《日講》：人君安民之事，無非天事。天生君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之倫，即有親、義、序、別、信之典。此五典，乃天所次敘而不可紊。天生君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之倫，即有尊卑、貴賤、等級之禮，此五禮乃天所品秩而不可逾。典禮即民所受於天之衷。

第十九節修己以敬天

天理、天命、天道，上主原畀之於人，以成其性，須臾不可離忽。惟聖德者，時時恐懼，敬之慎之。

一、存心養性以事天

《孟子盡心上》：存其心，養其性，所以事天也。

《日講》：心與性，皆天之付與我者。存養如此，則天理常存，即所以奉承乎天而無違也。君子事天之學如此。

二、敕天之命

《書益稷》：敕天之命，惟時惟幾。

《注》：無時不戒敕，無事不戒敕。

三、顧諟天之明命

《書太甲上》：先王顧諟天之明命。

《日講》：先王成湯，見得上天有顯然之理，而畀之在我者，謂之明命。於是提撕省察，念念不忘，知此理隨處流行，使此心隨在有覺，常若接於目而真有所見者然。

四、君子戒慎恐懼

《中庸首章》：道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。

《日講》：道率於性，無須臾之頃，可得而暫離也。故君子雖其所不睹之頃，此心常惺惺然，戒謹祗慎而不敢忽；雖其所不聞之頃，此心常凜凜然，惺恐危懼而不妄。所以存天理之本然，而不使靜中有須臾之離也。

五、恪謹天命

《書盤庚上》：先王有服，恪謹天命。

《日講》：昔我先王，遇國家大政事，莫不恪謹以奉天命，知天命之所在，而不敢違越也。

六、居恭執敬

《論語第十三》：樊遲問仁。子曰：居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。

《日講》：時乎居處，無動無靜，衣冠瞻視，無敢惰慢。時乎執事，無小無大，無敢怠忽。時乎與人交接，無衆無寡，無敢欺僞。雖之夷狄，亦必確然固守，不可棄失也。可見仁者心之全德，誠能常存此心，將至於全體不息，渾然天理之周流矣。

七、君子有九思

《論語第十六》：君子有九思。

《日講》：君子兢兢業業，存天理，遏人慾，其思大要有九。

八、君子三畏

《論語第十六》：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。

《直解》：三畏雖有三事，總之只是敬天而已。

《日講》：天以仁義禮智之性，賦畀於人，是謂天命。若不能戒慎恐懼，則性體有虧，是曰褻天。君子靜存動察，不敢一念稍弛，日用之間，常如上帝鑑臨者然。

九、殷王罔敢失帝

《書多士》：自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝。

《日講》：自成湯至於帝乙，莫不夙夜明德以治身，勤卹典祀以敬神。是以天心眷顧，使國祚長安，其得天如此。然殷王亦不敢以天之丕建保乂，而稍有安肆，兢兢然恐失上帝之心。是商之所以久安長治，永保天命者，以其累世積德，克當天心故也。

十、鹹有一德

《書鹹有一德》：惟尹躬暨湯，鹹有一德，克享天心，受天明命。

《日講》：惟尹躬暨我先王成湯，皆能兢兢業業，有此純一不雜之德，克當上帝之心，而受其光大顯明之命。

十一、敬迓天威

《書顧命》：在後之侗，敬迓天威。

《日講》：予小子繼文武之後，雖侗愚無知，然亦知天命靡常，至爲可畏，務夙夜祗懼敬慎以迎之。是予之敬天，如此其不敢怠也。

十二、修己以敬

《論語第十四》：修己以敬。

《日講》：君子之所以爲君子者，以敬修其身而已，蓋無事，則收斂身心，使天理常存；有事，則檢點言行，使人慾不作，則身修而德成矣。

第二十節誠實不僞

誠實不虛不僞，及人之原性，實上主所命。若內意與外貌相乖，非特拂人性而欺人，並違上主之命而欺天。

一、巧言令色，鮮矣仁

《論語第一》子曰：巧言令色，鮮矣仁。

《日講》：巧言令色。此等人，純是私意，私意勝而天理亡。

二、靜言庸違，象恭滔天

《書堯典》：靜言庸違，象恭滔天。

《日講》：共工靜雖能言，有事之際，用則違背，無實用也。貌雖恭敬，心實傲狠。

浩瀚，無實心也。

三、毋欺天

《論語第九》：吾誰欺，欺天乎？

《直解》：人而欺天，莫大之罪。

四、拂人之性必招災

《大學十章》：好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性。災必逮夫身。

《日講》：好善惡惡，乃人之本性。好惡倒置，是謂拂人之性。既拂人性，必失人心。既失人心，必失天命。災害及身，有必然者。

第二十一節禍福之機

先後普世萬民，有命絕命，真福真禍之大，原由一念間善惡之微而出。

一、禍福由於善惡

《書伊訓》：爾惟德罔小，萬邦惟慶。爾惟不德罔大，墜厥宗。

《日講》：一念之善，德雖小也，勿以善小而不爲也，萬邦之慶積於此矣。一念之不善，不德雖小也，勿以惡小而爲之，厥宗之德，肇於此矣。禍福之機，相爲倚伏如此。王者修德凝命，無過一敬。能敬其身，則十愆並去，而百祥自臻，然後可以嗣祖德承天休也。

《書》論之萬邦

普天下之諸邦，不過數百而已。《書》所論之萬邦，豈論惟一中華諸邦乎？此所論者乃繫於百世百方，宇宙一統之邦也。今據天主《聖經》，萬邦萬民，宗於一原祖之體，爲宇宙之首王。

造物主命長生之福

造物主生原祖之初，命萬民得失長生之真福，今繫於厥原祖。一念一事善惡之微，若能敬畏上主大關係之命，則十愆並去。而後世萬方萬邦之慶，必積於此一念一事善之微矣。

元祖肇塗炭之禍

然惜乎元祖不敬，而放此萬福萬禍之機，故後族萬民所墜於永畏塗炭之禍，肇於此矣。

第二十二節上帝眷愛改過遷善者

上主至公無私，至尊無親。然萬民之衆，或克敬爲善者，或先不善，而後蒙上主默照，悔悟改惡者，上主無一不眷而親之。

一、天親敬天之君

《書太甲下》：惟天無親，克敬惟親。

《日講》：惟天居高在上，有尊無親。然敬者事天之理也。人君能敬以自持，凡動靜語默，無一念之敢忽，則天乃眷佑而親之矣。

二、天佑於一德

《書鹹有一德》：非天私我有商，惟天佑於一德。

《日講》：豈天之私於我商哉，惟我君臣鹹有一德，夙夜寅恭，馨聞於上，而爲天心之所眷佑耳。

三、天須暇之子孫

《書多士》：天惟五年，須暇之子孫。

《注》：紂雖昏愚，亦有可改過遷善之理，故天又未忍據絕之，猶五年之久。須待假寬於紂。

四、改過遷善無咎

《易豫卦上六》：冥豫成有渝，無咎。

《日講》：此一爻，是戒人之終溺於豫，而勉其遷善也。若因天理萌動之機，一旦悔悟，痛革前非，事雖成而能有渝。改過不吝，自不罹縱慾敗度之愆，何咎之有？

第二十三節忠恕以愛人

上主命人愛人，以愛己爲愛人之準。

一、己欲立而立人

《論語第六》：夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。

《日講》：仁者，己欲成立，便思扶植人，使之皆得以自立。己欲通達，便不阻塞人，使之皆得以自達。如此立心，全然天理之公，毫無私慾之間滔天。

二、己所不欲，勿施於人

《論語第十二》：己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。

《日講》：凡人以非理加諸我，是己所不欲也。己所不欲而即不以施於人，此恕之至也。此天德之所以常存，而身世之所以鹹善也與。

第二十四節禍福由人自取

非上主之佑，人不能爲善而得福。至於惡與禍，則皆惟人所自爲所自召，不可歸於氣數。上主所降之災，猶可轉回；自所召者，萬不可免。

一、孽非天降

《詩十月之交》：下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人。

《注》：下孽非天之所爲也。

二、亂匪天降

《詩大雅》：亂匪降自天，生自婦人。

據天主《聖經》萬民祖父母，男女二人。原生之時，最明天理，自順上主所賦至善之性，初乎不文衆人。原祖母被邪魔之感，非特自獲罪，於天下平安不亂嗟罪，因遂連類後族衆人，均染原罪，天並引己之夫，犯非自上主所降，乃自婦人所生，乃之污。由是萬民患難，宇大亂，真原祖母，真爲先後萬罪亂之根。

三、人自取殃禍之命

《書呂形》：非天不中，惟人在命。

注：此非天不以中道待人，惟人自取殃禍之命。

四、夏殷自取其亡

《書多方》：非天庸釋有夏，非天庸釋有殷。

《日講》：夏殷之亡，皆其自取，非天有心於去之也。

五、爲政不平召禍亂

《詩小雅》：昊天不俑，降此鞠兇。昊天不惠，降此大戾。

注：夫爲政不平，以召禍亂者，人也。而時人以爲天實爲之者。蓋無所歸咎，而歸之天也。

六、民自速辜

《書酒誥》：故天降喪於殷，罔愛於惟殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。

《日講》：天降喪亂於殷，而絕無愛恤者，惟嗣王縱酒自逸之故也。天豈有意於虐殷哉。亦殷人之荒亡沉溺，自速其罪耳。雖天心仁愛，至此不得不降威者，理之必然也。不甚可畏與。

七、災眚不可倖免

《易小過卦上六》：弗遇過之，飛鳥離之，是謂災眚。

《日講》：凡災眚之來，如水旱、凶荒、日食、星變、山崩、地震之類，自天降者，類猶可逭；惟小人之兇孽由人作，是謂災眚，不可幸而免也。

八、禍福自求

《孟子公孫丑上》：禍福無不自己求之者。《詩》雲：永言配命，自求多福。《太甲》曰：天作孽，猶可違；自作孽，不可活。

《日講》：仁不仁由己，則榮辱豈自外至？可見禍福無不自求之者。《詩》曰：爲人君者，知天不易承。而反自克己，長思與之配合。則天心丕佑，盛大之福，皆其自所致矣。《書》曰：己無罪，而天降之災，或猶可避。自爲不善，而陷於禍，則決不可得生。可見天命不常，常於有德。降祥降殃，皆人事所感召，斷斷不可委之氣數，以自寬其責。

九、滿招損，謙受益

《書》滿招損，謙受益，時乃天道。

《日講》：大凡盈滿者，必招損傷；謙虛者，定受利益，此乃天道之自然。

據天主《聖經》，造物主生人，任平行善行惡，隨其善惡而得其善惡行報之諸福諸禍。即衆人之禍福，真由自致，萬不可委惡於而得善惡所定之氣，於久原所生一數也。

第二十五節上帝赦免悔改之人

凡有罪之人，賴上主神佑。認悔己罪而自新，復己元善吉，上主之心亦回而赦之。罪人大幸，可善終而復己福之元。

一、尚賴匡救之德

《書大卑中》：予小子不明於德，自底不類。欲敗度，縱敗禮，以速戾於厥初尚躬。天作孽，猶可違；自作孽，不可活。既往背師保之訓，弗克於厥初，尚賴匡救之德，圖惟厥終。

《日講》：此一節書，是太甲致敬於伊尹，而求善終之道也。予小子曏者昏迷沉溺，罔識天性之本善，而不明於德以自入於不肯。嗜好無節，壞其奉身之度；縱肆不恭，壞其修身之體禮，以自速罪戾於其身。夫天欲降災，尚賴人事可以修救。若人所爲不善，則孽自我而作者，又安可逃乎？

二、惡人齋戒沐浴以祀上帝

《孟子離婁下》：雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。

《日講》：雖有醜惡之人，苟齋戒沐浴以自潔，亦可以祀上帝。《易》曰：不遠復，無祗悔，元吉。自新之謂也。

三、悔改成吉

《易復卦》：不遠復，無祗悔，元吉。

《日講》：初當意念方萌，即白省悟而改圖，亦可至於悔乎。復至此，則心體粹然，不爲人慾所累，而適還其天理之本初，大善而吉之道也。

四、改過自新以迴天意

《詩大雅》：藐藐昊天，無不克鞏。無忝皇祖，式救爾後。

《注》：惟天高遠，若無意於物，然其功用神明不測。雖危亂之極，亦無不能鞏固之者。幽王苟能改過自新，而不忝其祖，則天意可回來者。猶不可救，而子孫亦蒙其福矣。

第二十六節上帝降罰不悔之人

人爲不善，上主先以真福之逸率也。若仍不善，不合於上主之心，上主不忍絕之，暫以災異警其悔改。若終不悔不改，然後震怒，絕其永命，而棄之於至畏至罰。

一、上帝降罰夏桀

《書多方》：上帝引逸，有夏不適逸。則惟帝降格，向於時夏。弗克庸帝，大淫有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致法罰。

《日講》：上天生人，莫不予之以可安之理，使人循理而行，亹亹而不能自已。所謂作德日休，即上帝引之於逸也。夏桀昏德，喪失良心，自趨於危，而不適於逸，固已拂帝心矣。然帝猶未遽絕也，降格災異，以示意向於桀，使桀能翻然改圖，安在帝意之不可回乎？乃桀不知省懼，弗能敬用帝命，大肆淫，徒爲矯誣之詞。天子是赫然震怒，弗念弗聽，遂廢其大命，降致其罰。

據天主《聖經》，造物主生人，以暫生於世，今世生安之小，即廢已終後，天主永安。終後常生於天，人獨思用其永遠之逸樂、永命之大。故愛人之主，以勸善而懲惡焉。

二、商紂自絕於天

《書多方》：惟聖罔唸作狂，惟狂克唸作聖。天惟五年，須腵之子孫，誕作民主，罔可聽念。

《日講》：聖狂之機，繫於一念轉移。紂雖昏愚，亦有可以遷善悔過之理。又爲殷先哲王之子孫，故天心未忍遽絕。惟以五年之久，須待而寬假之，猶冀其一旦悔悟。然紂終不知改圖，無一善行可迴天念，無一善言可感天聽，自絕於天而亡，豈天之有心於去殷乎？

三、益之用凶事

《易益卦》：益之用凶事，無咎。

《日講》：天心仁愛，生人，則出災異以儆之。必反修身德，然後可仰答天意，而變災爲祥。

四、天命去桀

《書多方》：惟帝降格於夏，有夏誕厥逸，不肯戚言於民，乃大淫昏，不克終日勸於帝之迪。

《日講》：昔夏王桀無道，上帝未忍遽絕之，降示災異，以譴告格正子桀。桀不恐懼修省，大肆逸樂。然而日用動靜莫非上帝所以啓迪斯人者。桀雖縱逸，苟能稍自勸勉，則天心猶可回也。乃大淫亂昏迷，即終日之暫，不能勸勉於上帝之所啓迪，況望其循乎天理，久而不違耶？桀惟殃民逆天如此，故天命去之。

第二十七節上帝警惡勸善

雷風等之大變，乃上主警惡勸善之效。惡人不敬懼之，實有可畏；善者心亦敬懼之，無所可畏。

一、鯀汩陳其五行

《書洪範》：鯀堙洪水，汩陳其五行，帝乃震怒。

《日講》：鯀逆水性，汩亂上帝所陳列之五行，故上帝怒震。

二、商王弗敬上天

《書泰誓上》：今商王受，弗敬上天，降災下民。皇天震怒，命我文考，肅將天威。

《日講》：天之立君，原是爲民父母。今商王受居元后之位，乃侮慢自恣，不敬上天，肆行無道，降災下民，是以皇天震怒。命我先人文考，敬將天威，往我其罪，以救民於水火之中。

《大全》：陳氏大猷曰：人至愚，猶知敬天。今紂天且不敬，宜其衆惡日深也。

三、昊天疾威於上下

《詩小雅》昊天疾威，敖於上下土。

四、敬天之怒

《論語第十》：迅雷風烈，必變。

《日講》：迅雷風烈，天變之大者。夫子當此，必變其常色，惕然恐懼。蓋敬天之怒，而不敢逸豫以自安也。其容貌之見如此。

五、敬天之諭

《易震卦》：震驚百里，不喪七鬯。

《日講》：惟懼乃可以不懼，惟危乃可以不危。詩曰：敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。言其敬也。

六、天彰周公之德

《書金滕》：今天動威，以彰周公之德。

《日講》：今天動風雷之威，以昭公勤勞之德。

七、大雷電以風

《書金天》：大雷電以風。

《日講》：天忽大雷電，而加以烈風，此可見公之忠誠，能上格天心。而未孚於其君，故天出災異以昭雪之。上帝之所以保佑忠良、啓悟人主者，至矣。

第二十八節上帝立大聖全德之君

上主愛人,憐其有私,不能自治,特將生一大聖全德者,命之爲君、爲師，以治之、教之，而爲天地神人之主。

一、天生聰明時乂

《書仲虺之誥》：惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂。

《日講》：天爲民而立君，非從虛擁尊位也。惟天生斯民，有形體，即有嗜慾。使無主以治之，各逞其欲而相爭，乃至於亂。惟天不忍其亂，每於生民中，特生一資稟聰明，不敝於欲之聖人，立爲斯民主，敷教行政，以致民之慾，而息其爭亂焉。

天主《聖經》解

據天主《聖經》，萬民之祖，已獲罪於天，後世衆人皆染其罪之污，其心所萌所發，不外私邪不正之慾，人力不足以治己。故天主從太古之始，泰誓定許乃惟一無所生之聖子降生於世，爲無慾無辜全德之聖人，而爲百世萬民之君師，以治之、教之。

二、天惠民以立君

《書泰誓中》：惟天惠民，惟闢奉天。

《日講》：惟天惠愛下民，立君以長之，立師以教之。惟爲人君，居天之位，治天之民，必當仰體天心，以盡君師治教之責，庶乎不負上天立己之意也。

三、天立君師以佑民

《書泰誓上》：天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。

《日講》：上天佑助下民，爲之君以長之，爲之師以教之。天之所以立爲君爲師者，惟以其助上帝之不及。以寵安四方之民。此天所以立之也。

四、天降君師

《孟子梁惠王下》：書曰：天降下民，作之君，作之師。惟曰，其助上帝，寵之四方。

《日講》：《書》雲：上天降生下民，立之君，以主治；立之師，以主教。其意但欲爲君師者，代天宣化，輔助上帝之所以不及。故使之享有天位，寵異之於四方也。

生萬民之主全能，無所不至，至於治教己民，何有不及《聖經》？人已獲罪於天，其心蔽於私，而必降立君師以輔助之。據天主照之，神光難通透，欲失其靈惟一形肉之心。上主點己聖子，取人形，親其內如上主全能之靈，不足以教之，治之，故特降之。口談道敷教子，自現聖德之全表，以擊衆人有形治，耳目透通其心，自行神化於四方。其萬民之、蒙之、教之，而輔助上主全能之靈，有不及之處。

五、王來紹上帝

《書召誥》：王來紹上帝。

《日講》：人君一身，上荷皇天之付託。

六、帝立子生商

《詩召誥》：帝立子生商。

七、帝命式於九園

《詩商頌》：帝命不違，至於湯齊。聖經日躋，昭格遲遲，上帝是祗。帝命式於九園。

《注》：湯之生也，應期而降適。當其時，其聖敬之日躋升，以至昭格於天，久而不息，惟上帝是敬。故帝命之，使爲法於九州。

據天主《聖經》，古之始，一誓許王主千聖子，以救世人。預定其降生之時，應合於許降已之斯，乃先古百世所望之吉也。萬物違之。先後之中斯夫天，聖降耒大幸，乃得天道，復不息乃先定之期。一至四方，法聖德之，全表格合於上主之。普世獲可心。

八、天求民主

《書多方》：天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯。

《日講》：天厭夏桀之無道，不可作民主矣。於是監觀四方，爲民爲民求主。乃眷有殷，大降顯明休美之命於成湯，使爲生民主。

據天主《聖經》，上主生人祖之初，命之以爲萬民之首，天以主之。然己獲罪於天，失己心之靈命，後世蒸民，類其原罪，並壞其心，命猶死者。然由此上主監觀四方，絕元祖爲萬民主之命，移之降之。於己從無始所生之元子，乃特命之降生，同人親民，使爲復生民之主，以新道新之治之，而永主宰之。

九、帝命武湯正域四方

《詩商頌》：古，帝武湯正域彼四方。

《注》：古猶昔也。帝，上帝也。

據天主《聖經》，普世先後之人，無一不染原祖之舊污，偏於私慾，而失己心之原正，後世四方，因而大亂。其亂雖由原原祖之罪，然本於叛逆上主邪傲之神。惟上主惠愛四方之民，命己徒無始之、所生之子降生，爲全德之聖人。將至仁至義之神器，逐邪神人，復立天教，以復正四方之人心，以止其亂。

十、天命堯爲天下君

《書大禹謨》：皇天眷命，奄有四海，爲天下君。

《日講》：帝堯之德，可謂極盛而無加矣。是以皇天眷顧其德，保佑命之使其有四海之地，爲天下之君。

十一、元后作民父母

《書泰誓上》：亶聰明，作元后，元后作民父母。

注：天生聰明，明無待勉強，故能爲君於天下，天之爲民如此。

據天主《聖經》，上主從無始乃靈明之至、聰明之本。然後命之降於世，使之以爲復生生民，復治民之主。其復生民者，即做民之父母也。其復治民者，即作民之元后也。

十二、天命文王

《詩大雅》：有命自天，命此文王。

十三、天命二後

《詩周頌》：昊天有成命，二後受之。

《詩大雅》雲：三後在天。

引之以明《周頌》所云：成命受命者爲何，乃《雅》雲，乃三後之第二，受第一，所謂昊天，皇天后帝，皇天，神後之命。

《史記》雲：上古祭三一於郊。又云：上古祭太一於東南郊。

先儒雲太一含三，今據《禮》所云，祀帝於此，道理深奧，將何以明之？

據天主《聖經》，造物主至神至靈之體惟一，然有三位，至尊至聖同等。第一位，乃聖父皇父也。第二位，乃聖子皇子也。第三位，乃聖神皇神也。聖皇之體惟一，而含三位如此。因先後四方之人，皆染原罪之舊污，遭傲惡之神，亂世之患，故三聖皇主宰監憐下民。太始之初，商議泰誓，救萬民之亂。皇天聖父發救之之大命，皇天聖子躬受其命，而負其大任。

十四、文王受命

《詩大雅》：文王受命，有此武功。

十五、天命此文王

《詩大雅》：有命自天，命此文王。

十六、文王在帝左右

《詩大雅》：文王陟降，在帝左右。

按《史記》等古傳，先儒解文王、武王、五帝，總歸之於天。故云，文王即天也，天即文王也，文王與天，一而已矣。又云，文王立武功，即武王也。文王，武王，皆一天而已。又云，文王爲五帝之宗則，文王武王五帝，總一天一帝而已。再文王既爲五帝之宗，帝舜爲五帝之一，則文王與舜無異。帝者乃天之主宰，則舜、文王、武王、五帝，皆原惟一天之主宰而已。

今考《詩天雅》所云，有命自天命自天命此文王。又云，文王陟降，在帝左右。據上論文王，若異於昊天於帝，則《詩》所云文王有命自天、文王在帝左右，何意也？

非據天主《聖經》，萬無可以解也。天主《聖經》雲，吾上主命吾上主坐己之右，以爲普天下萬民之君。此發命及受命二主之異，乃天主聖教所云，吾主天主聖父，命己無始之先子，降生以救世，救世之功己成，然復昇天，而坐吾主聖父之右，爲天地神人真主，斯真爲天子。中華經典古文，與天主《聖經》奧文之意，極多印符相同。上主若加神多，必有發明之日。

第三十一節上帝以身心之艱苦煉其德

上主欲用人成大事，先以身心之艱苦煉其德。

一、天將降大任於是人

《孟子告子章下》：故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身。行拂亂其所爲，所以動心忍性，曾益其所不能。

《日講》：聖賢皆成於憂患，而安樂之不可狃也一。自古聖若賢臣，大約興於艱難困苦者爲多，是何其初則抑鬱頓挫，而後乃德業炳赫若此乎。是皆有天焉，非偶然也。

二、天閟毖我成功所

《書大誥》：天閟毖我成功所，予不敢不極卒寧王圖事。

《日講》：寧王圖事。

《日講》：天閟毖我國家者，乃欲使我舊發有爲，以大其成功。是多難正所以興邦也，我敢不仰承天意，勘定禍亂，以完武王所圖之事乎。

天主《聖經》解

據天主《聖經》，上主一付救世之大任，於己已無始之先所生之元子。自其聖誕之始，至於致命之終，無一非苦難之累，無勞其身心也。

第三十二節上帝棄絕逆天害民之君

縱肆逆天害民者，大惡也，上主不佑，厭之棄之，絕之誅之。

一、天用剿絕其命

《書甘誓》：有扈氏，威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。

《日講》：有扈氏不順天時，以虐下；不奉正朔，而背上。以此獲罪於天，天用剿絕其命。我率師討罪，惟敬行天之罰而已。

二、帝式商受命

《書仲虺之誥》：夏王有罪，矯誣上天，以布命於下。帝用不臧，式商受命。

《日講》：有夏昏德，既塗炭其民，而獲罪於天矣。桀知民心不從，反矯託天意，誣造虛辭，以宣佈命令於下。其背亂已甚，故天用不善其所爲，使我商受命，而爲生民主。

三、天命誅商

《書泰誓上》：商罪貫盈，天命誅之。

《日講》：今受窮兇極惡，其罪已貫通盈滿矣，天厭其罪，命我誅之。

四、天命殛夏

《書湯誓》有夏多罪，天命殛之。

《日講》：人君體天心，以子愛其民，然後可長保天命。夏王桀，虐民而慢天，其罪非一。天厭其惡，命我誅殛之。桀以慢天而亡，湯以畏天而興。

五、天降之咎

《書大禹謨》：蠢茲有苗，昏迷不恭。侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位。民棄不保，天降之咎。

《日講》：由是下失民民心，棄之而不保；上失天心，降之以災咎。有苗自於天誅，舜之命禹徂徵，不得已也。

六、皇天弗保

《書鹹有一德》：夏王弗克庸德，慢神虐命，皇天弗保。

《日講》：皇天無親，惟德是輔。夏王徇私縱慾，弗能有此純常之德。褻慢神明，而不知敬；暴虐生民，而不知恤。是以天心厭棄，而保佑不加。

七、上帝命湯伐夏

《書湯誓》：夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。

《日講》夏王桀得罪於天，天既命我誅之。我畏上帝之明命，不敢不往正其罪。

八、天棄我

《書》：故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。

《日講》：祖伊曰：我王既自絕於天，故天棄我殷。不有康食，天不欲遂其生也。不虞天性，天不欲復其性也。不迪率典，天不欲其治平也。

九、上帝改厥元子

《書召誥》：皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。

《日講》：元子宜爲天心之所愛，大國宜爲天眷之所鍾。乃一不修德，而皇天上帝，竟改厥元子，而易大國殷之命。

第三十三節順受天命

貧富、行止、成敗、夭壽、生死，萬惠萬災，皆由上主之命。凡惠本於天，歸之於天，理也；凡災本於己，故歸之於己，甘受無怨。

一、死生有命，富貴在天

《論語第十二》：死生有命，富貴在天。

《日講》：人之生死，皆有所稟之命，不可移易；富貴各有所主之天，不可強邀。凡人於所處之境，但當順受之而已。

二、天與命

《孟子萬章上》：莫之爲而爲者，天也；莫之致而至者，命也。

《日講》：蓋天下事，凡人力莫之作爲而自然爲者，是之謂天，可得而測也。凡人力莫之召致而自然至者，是之謂命，稟受於有生之初，不可得而移也。

三、道之行廢

《論語第十四》：道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。

《日講》：君子豈不欲行其道於天下，而道之或行或廢，莫不有天焉。君子進退，上關天意。

四、行止非人所能

《孟子梁惠王下》：行止非人所能也，吾之不遇魯候，天也。

《日講》：所以行，所以正，非人之所能也，有天存焉。

五、天縱成功

《孟子梁惠王下》：若夫成功，則天也。

六、匡人其如予何

《論語第九》：天之未喪斯文也，匡人其如予何。

七、桓魋其如予何

《論語第七》：子曰，天生德於予，桓魋其如予何？

《日講》：人之禍福，是德於予，非偶然也。天意既如此，則予之命，天自主之，桓魋其如予何哉。

八、天實爲之

《詩國風》：天實爲之，謂之何哉。

《注》：歡其貧窶，人莫知之，而歸之予天也。

九、斯人而有斯疾

《論語第六》：仁之命矣夫。斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！

《日講》：孔子嘆曰：疾勢至此，殆將不起矣。然此乃天之所命，一定不易，非人之故也。凡人平日檢身，或有不謹，以至災咎，此人所自取，不可委之於命。今以如此之賢人，而乃有如此之疾病也，豈非莫之致而至者耶。

十、可以無大過

《論語第七》：子曰：加我數年，五十以學易，可以無大過矣。

《日講》：若天再假我數年，使我竟其學易之功，一動一靜，雖未必全然無過，其亦可以無大過矣。

十一、不尤不怨

《論語第十四》：不怨天，不尤人。下學而上達，知我者其天乎？

《日講》：窮通出於天也，用捨出於人也。我不得於天，則責之於己，而不怨天；不得於人，則反之於己，而不尤人。但知黽勉於天理之常，漸達於理之上者。心存爲己，仰不愧天，或者上天於冥冥之中，能知我耳。

十二、君子居易以俟命

《中庸十四章》：正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命。

《日講》：君子惟知正己，求完己之分內。上而不得於天，無所怨憾於天；下而不合於人，無所罪尤於人。窮通得喪，一聽諸天命之自然，而無一毫慕外之心。

十三、天命不徹

《詩小雅》：天命不徹，我不敢效，我友自逸。

《注》：四方皆有餘，而我獨憂；衆人皆得逸豫，而我獨勞。乃天命之不均，吾豈敢不安於所遇，而必效我友之自逸哉。

十四、修身以俟之

《孟子盡心章上》：夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

《日講》：夭而俟，夫命之自至。則天所付於我之理，毫無虧欠，而命自我立矣。豈非知天、事天之全功乎？

十五、世亂由人爲

《詩大雅》：上帝闆闆，下民卒癉。

《注》：世亂乃人所爲，而由上帝闆闆者，無所歸咎之辭耳。

《大全》：三山李氏曰：愛民者，天之常道耳。今天使下民皆病，則反其常道矣。

十六、順受其正命

《孟子盡心章上》：莫非命也，順受其正。

《日講》：凡人生死吉凶禍福，遭遇不同，莫非天之所主宰，是謂氣教之命，然其中有正命焉。爲善而獲福，固謂之正。即爲善而或蒙禍，亦不可不謂之正。蓋莫之致而至者，人但當順受乎此而已。

十七、君子行法以俟命

《孟子盡心章下》：君子行法以俟命而己矣。

《日講》：日用事物，莫不各有當然之理，是法也。君子奉行乎法，使志氣不迷於欲，踐履不失其常，至於吉凶禍福，一惟聽天所命而已，而初何容心焉。

第三十四節發誓以明心

真無過被人屈者，敬呼上主而誓，以明其心可也。

一、夫子之誓

《論語第六》：夫子矢之曰：予所否者，天厭之，天厭之。

《日講》：夫子出誓言曰：凡人立身行已，務期不愧於天。若使我之所爲不合於理，不由其道，是獲罪於天也，天必棄絕之，天必棄絕之。

第三十五節天降聖德

凡人獲罪於天，皆屬上主所命之兇罰。若未絕世，尚能仰望賴自天所降聖德者，可以動天，而轉其命之兇。

一、有隕自天

《易始卦》：有隕自天。

《日講》：蓋陰陽消長，固系一定之數。人惟立志不堅，付於天命之無可如何，而不思所以轉移之，則命即從此去矣。五之志，務期人定以勝天，故命亦爲五所轉，而有隕自天也。信乎，惟德可以動天耳。

二、惟德動天

《書禹謨》：惟德動天，無遠弗屆。

《日講》：惟有德之人，可以上動天心。天雖高遠，德無遠不到。

三、天佑之利

《易上系十二章》：易曰：自天佑之，吉無不利。子曰：佑者助也。天之所助者，順也。

《日講》：此一節見惟德可以動天也。今上九滿而不溢，盡處有之道，而克當天心。是以自天佑之，而吉無不利也。

據天主《聖經》，世人無一不染元罪之塵，而己能免獲罪於天。若然，先後真無一人足以爲有德，可以動上主之心，而轉其命。然無以爲無奈，因有自天所隕、所降天主之凡子，絕無舊罪之染，至尊至謙，至仁至義，真爲德備修天地之大聖人，佑助罪人之力。世人若能堅立志賴望其佑，雖其罪人之卑，於至尊至聖上主之心相絕，比天地更遠，上下自然無不相交。而上主被大聖人之動，親於下人，而轉其命。

第三十六節敬上帝愛下民

普世諸臣諸君之權，皆上主所賦。故諸民諸臣忠君者，如敬上主；諸君諸臣愛民者，如上主愛人。二者惟一天命，惟一理也。

一、時亮天工

《書舜典》：欽哉！惟時亮天工。

《日講》：天生民而以治理託於君，君不能獨理，而託於臣，故庶官之事，即天事也。唐虞諮儆，無不求端於天。君臣上下，各敬其事，即所以事天也。

二、人代天工

《書》：天工，人其代之。

《日講》：天工，謂上天付與君臣當行之事。

三、天命多闢

《詩商頌》：天命多闢，設都於禹之績。

四、未順命

《易臨卦》：鹹臨，吉。無不利，未順命也。

《日講》：按未順命，或以爲未順天命，或以爲未順君子之命。要之君子之命，全乎天理，即天命也。邪正不兩立。故小人不順於君子，而君子必欲屏絕之，正以其悖乎天理耳。

五、帝享王用

《易益卦》：王用享於帝吉。

《日講》：臣之事君，與君之事天，其分同也。君之益臣，與天之益君，其理同也。苟王者用是虛中永貞之德而享上帝，帝必鑑其誠，而歆其祀。自天佑之，吉又何如也。

六、好生欽恤

《孟子離婁下》：無罪而殺士，則大夫可以去。無罪而戮民，則士可以徙。

《日講》：爲人君者，誠能體上帝好生之心，法古聖欽恤之意，則百官萬民，戴之如天，自有久安長治之效也。

七、具嚴天威

《書》：有衆惟貌，有稽無簡不聽，具嚴天威。

《日講》：誠以天之愛民。倘虐及非辜，必上幹天威。爾等可不戰戰兢兢，常若上帝之監臨在上哉？

第三十七節上帝賜福仁愛之君

人君體上主仁愛之心治民，其功不小。人力及世祿之福，不足以報。故善民望禱上主，以天祿無疆之真福，盡報其君。

一、天保定爾

《詩小雅》：天保定爾，以莫不興。如山如阜，如岡如陵。如川之方至，以莫不增。

二、降爾遐福

《詩小雅》：天保定爾，俾爾戩穀。罄無不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足。

三、天被爾祿

《詩大雅》：天被爾祿。

據天主《聖經》，別有世國天國、世祿天祿之說。世之期，比於世後無窮天國之永，如一息之短微，必世祿虛福之微亦然。反世後之天國，永寧不息。必其天有祿之真真福，維日不足，無以增也。

第三十八節上帝福善禍淫

世之君民所握之權，上主所付。禍淫福善，報應影響，一定不易之道。君臣凡行賞罰，若體上主至公之心，下民無不從之。

一、惟天聰明

《書說命中》：惟天聰明，惟聖時憲，惟臣欽若，惟民從乂。

《日講》：惟天高高在上，至虛至公。惟聖君以是爲法，好惡不蔽於私，賞罰皆當於理，一如天之聰無不聞，明無不見也。君成至公，則臣之奉令守職，而稟承於下者，莫不敬順而亮天之工；民之心悅誠服，而鼓舞於下者，莫不從治而順天之則。

二、天命有德，天討有罪

《書皋陶謨》：天命有德，天討有罪。

《日講》：典禮之敘秩，皆出於天則。民之由乎典禮者爲有德，即天所眷命者也，人君代天賞善。民之悖乎典禮者爲有罪，即天所責討者也，人君代天罰惡。

三、上天孚佑下民

《書湯誥》上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭。

《日講》：成湯曰：我既請夏桀之罪，與爾衆人之命於天。天果垂憐無辜，佑爾百姓，故使罪人竄亡屈服於南巢之地。上天禍淫之命，毫不僭差。天以生物爲心，未有不愛下民者，人君以天之心爲心，則順天而應人矣。

四、惠迪吉，從逆兇

《書在禹謨》：禹曰，惠迪吉，從逆兇，惟影響。

《日講》：凡人行事，能順道理而行，天必降之以福，凡吉慶皆集於其身。若背道理而行，天必降之以殃，凡兇禍皆集於身。猶之表正而影隨，聲出而響應，不可易也。

五、上帝必福善淫

《詩小雅》：民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰雲憎。

《注》：民今方危殆疾痛，號訴於天。而視天反夢夢然，若無於分別善惡者。然此時其未定之時爾，及其既定，則未有不爲天所勝者也。夫天豈有所憎而禍之乎，福善禍淫，亦自然之理而已。

第三十九節敬是真福真禍之機

凡人或自始至於終爲善；或先不善，然後悔悟，而終爲善者。皆爲敬主，爲有德，爲義人也。終後上主一定憐之，以永年之吉，真福其命。若不終己善，終而有辜，此爲不敬主，爲無德，不義人也。終後上主一定不憐之，不但絕己永命，亦致至畏之天罰於己躬。即敬主與不敬主，真福真禍之機也。

一、天監下民

《書高宗形日》：惟天監下民，典厥義。降年有永，有不永，非天夭民，民中絕命。

《日講》：天之監視下民，其禍福予奪，惟主於所行之義與不義耳。如其義，則天降之年，必然長久；如其不善，則天降之年，必然不永。故人之不獲永年者，非天無故夭折其民，乃民之所行不義，而中道自絕其命耳。

世乃衆人暫生之所，天之主宰。置之於此。惟欲其行善始終無間，至於出世，必得永命，否則絕其命，世之暫生豈足爲永命哉。

二、天佑有商

《書太甲中》：皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德，實萬世無疆之休。

《日講》：幸賴皇天眷顧佑我有商，使嗣王王幡然悔悟，能終其德，是舉商家之基緒將墜者。今日自是其可久，子子孫孫皆得以享靈長之慶矣，豈不爲萬世無疆之休乎？

三、天降災祥在德

《書鹹有一德》：德惟一，動罔不吉。德二三，動罔不兇。惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德。

《日講》：人君之德，誠能純乎天理，而無私慾之間，雜碓乎有常，而無始終之遷改，則德惟一矣。以此而格天保民，舉動之間，罔有不吉者。天心無私，惟德是視德惟一，則爲嘉祥之所集；德二三，則爲災患之所叢。天未嘗有意於其間也。欲祈天而永命，合德何以哉。

四、敬乃禍福之機

《書多士》：爾克敬，天惟畀矜爾；爾不克敬，爾不啻不有爾土，於亦致天之罰於爾躬。

《日講》：此示以禍福之機，而期以安享之利也。爾若凡事循理，而一出於敬，則必爲天之所與，而天且矜恤之。爾若凡事悖理，而出於不敬，則天之所棄，不但不得享有土田，予亦捋明致天罰，以刑戮加於爾躬。禍福之機，由於敬不敬者如此。

今世爲人暫居之所，非本鄉可享之土。今之本鄉，本乃善人終後之靈，所歸永安之天國。

五、元吉在上

《易履卦》：元吉在上，大有慶也。

《日講》：元吉而得之在上，則自始之終，無少欠缺。非常之福，自天佑之，不亦大有慶乎。蓋人生之善否，實與天命相流通。故一事不修，即致天行之沴；一時不謹，即於上帝之怒。

第四十節永福永禍

凡聖德者去世，其靈不死，而歸於天，上主收之，以享萬世無疆之福。凡惡重者，其靈不但不得常生之福，上主絕其命，而棄之於永罰之畏。勸懲天下善惡，無如禍福之永也。

一、無墜天降之命

《書金滕》：嗚呼！無墜天之降寶命。我先王，亦永有依歸。

二、萬世無疆之休

《書太甲中》：皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德，實萬世無疆之休。

三、文王在上

《詩大雅》：文王在上，於昭於天。

《注》：文王既沒，而其神在上，昭明於天。

四、文王在帝左右

《詩大雅》：文王陟降，在帝左右。

《注》：文王之神在天，一升一降，無時不在上帝之在右。

五、三後在天

《詩大雅》：三後在天。

六、殷多先哲王在天

《書召誥》：茲殷多先哲王在天。

《日講》：自成湯以後，世有令主，其靈爽在天。

七、天有顯道

《書泰誓下》：天有顯道，厥類惟彰。今商王受，乃狎侮五常。荒怠弗敬，自絕於天。

《日講》：上天有明白顯著之道。今商王受乃狎侮五常之道，荒棄怠惰，全然不敬。上則自絕於天，而天棄之。

八、天剿絕其命

《書甘誓》：天用剿絕其命。

九、永畏惟罰

《書呂刑》：永畏惟罰。

《注》：長可畏，惟天之罰。

十、上帝不蠲

《書呂刑》：上帝不蠲，降咎於苗。苗民無辭於罰，乃絕厥世。

十一、永言配命

《孟子》：詩云：永言配命，自求多福。

《日講》：言人常作思維，務合天理。於是天心佑助，多福聿臻，是乃自求以致之耳。

十二、不敢寧於上帝之命

《書書奭》：我亦不敢寧於上帝命，弗永遠念天威。

《日講》：天無常親，今日之眷命，焉知他日不知威罰乎？故我亦不敢苟安於上帝之命，而不永遠天之威罰。

第四十一節全福極禍

上主所備，報應善終惡亡者之功罪，乃全福極禍之吉凶。

《書洪範》：九疇五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。六極，一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。

《日講》：疇之九爲福極。蓋言人之善者，天必報之一福；而惡者，必報之禍也。

一、五福之目

壽

五福之目，一曰壽。人多年壽，而後能享諸福，故先之。

據天主《聖經》，永年之壽，生命之長，乃大吉之本，諸福無疆之根。故論真福，必以此先之。

富

二曰富，財祿充贍，所以資生也。

據天主聖經，人之心容，過天之廣大，如無限也。萬物乃世祿有限，不足以名心。能充之者，爲無限上主所賜，以福人天祿之神惠。得此者，大富也。乃以養己心，而存己壽，至於萬世無疆。故論真福者，先壽而後富也。

康寧

三曰康寧。體無疾厄，心無憂患。

據天主《聖經》，凡在世善人，皆屬上主之寵愛，而繫於天之永命。然在世之時，其命不常，非小心翼翼，守上主之戒，易墮其天祿之福，而去其真福之永命。惟己去世而昇天，其天祿及，其永命之吉，至康至寧，絕無以奪之。此時之心，自然安寧，無以毫之憂慮。故論真福者，天祿之富，以康寧次之。

攸好德

四曰攸好德。所謂心逸日體，自求多福也。

據天主《聖經》，惟德，能樂上主之心。故有德，上主報之以休福之樂。故人無其得，即無以樂，上主之心。若上主白白加之天祿之福，人受之，其心何能安逸，而寧樂於其富哉？則非德必不得其之吉。故論真福者，接康寧以攸好德。

考終命

五曰考終命。德足致福，尤必善終，以成其順受之命，乃爲福之備也。

據天主《聖經》，世人不成厥德厥善，至於終，不足以致真福。能終厥德厥善者，考之於終，其真福永命之吉備也。故論真福者，故攸德，接之以考終命。

此五者，皆天所以福善人。

據天主《聖經》，此福之五，若缺其一，非真福也。五者已全，真福之吉備也，以終後永報善人之功德。

二、六極之目

兇短折

六極之目，一曰兇短折。遭兇害而夭歿，禍莫大焉。

據天主《聖經》，壽乃永命大吉之本，真福之根也。若遭絕命之兇之害，短折其受而夭之，其夭乃示畏兇之本、真福之根，禍莫大焉。故論真福之兇，以短折首之。

疾

二曰疾。身多苦也。

據天主《聖經》，人永爲之兇，雖由絕其命，夭其壽而起。造此兇之惡黨，不惟不繫善人所享天主常生之永命。惡人之體，真死而滅。蓋死而滅者，無以受疾而苦，乃實其體，尚存尚活。因永絕其常生之望，先爲夭，而後受萬疾萬苦之兇。故論真禍之兇，首以短折，次以疾接之。

憂

三曰憂。心常戚也。

據天主《聖經》，遭於真禍之兇者，其惡黨之體，一聚集萬疾萬難之苦，其心即生萬憂之戚，至於無窮。故論真禍之兇，疾者，以憂心常戚接之。

貧

四曰貧。俯仰無賴也。

據天主《聖經》，遭禍之兇者，其惡黨之體之心，一獲萬疾之苦，萬憂之戚，明屬上主之厭怒。上主寵愛，神惠之財絕已，無以救其害之兇。極貧也，真福仰無賴也。故論真禍之兇，憂心常戚者，以貧接之。

惡

五曰惡。過剛則暴也。

據天主《聖經》，遭禍真之兇者，由上主厭怒其人。絕其天禍之故，乃其人之惡，至終不改，其心不悔悟，成剛暴也。故論禍之兇，貧者，以惡剛暴接之。

弱

六曰弱。過柔則辱也。

據天主《聖經》，遭真禍之兇者，其惡黨之心，既過而至剛，常逆上主之心。人心剛暴如此，公道暴之以弱柔，萬物傷辱。故論真禍之惡，剛暴者，以弱接之。世焉有此真福真禍哉！包天道經文之妙，無欽無過，無有真僞之雜。今既有五福六極，萬壽無疆，永命純嘏，永畏惟罰等文，必實有其理，暫世世斷無，世後定然。

三、總結：以福極勸懲天下

天之報人，以福極者，白昭然其不爽。

據天主《聖經》，以禍福所報善惡者，上主下易之道，即世後報善惡之道也。在世人之善惡，世之禍福，多如不相應。

而執此以勸懲天下，則皇極體天之責也。

據天主《聖經》，上主所降於今世之祥災，至微耳，不足以驚駭震動，變化人心。惟全福極禍之永，足以爲勸善懲惡之大機。上主所降君師於世，特爲代己之治民而教之，若不體上主之心，常提其民之心，以勸戒善惡，心大負上主生民治民福民之大旨。既《洪範》五福六極之理，與天主《聖經》所載真福真禍之理，印符相合一一不差。由此明知上古真儒之教，與天主聖教，福善禍淫不易之道，惟一無二也。

第四十二節上主所聞之道乃自然率性天理

上主所聞之道乃自然率性之天理，至此惟一。若人所爲者，皆邪不一，大壞人心，敗五論，滅天理，當全絕之，必然之理也。

一、天命之謂性

《中庸首章》：天命之謂性，率性之謂道。

《日講》：循其性之自然，則事事物物，莫不各有當然之路，所爲道也。道之大原，無不本於天，而備於我。

二、人心道心

《書大禹謨》：人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。

《大全》：道行者，天理也。

《日講》：自其發於形氣之私者言之，謂之人心；自其發於義理之正者言之，謂之道心。

三、攻乎異端

《論語》子曰：攻乎異端，斯害也已。

《日講》：異端指楊氏墨氏，及仙家佛家，一切妖妄術數之類。後世邪教橫行，在道日盛，奸詭邪僻之徒，方爲之標榜附會其說，以蠱或天下，棄人倫而滅天理。

四、仲尼不爲己甚

《孟子》：孟子曰：仲尼不爲己甚者。

《日講》：仲尼不過因乎天理之自然，合乎人情之各當。使有一太甚，則不合乎中庸之大道矣。如楊墨佛老之徒，舍大中至正之道，而求之空虛窅渺之域，所以判道愈甚。

第四十三節《古文淵鑑》諸條

《古文淵鑑》（以下諸文皆是）

一、《祭祀術奏》

《祭祀術奏》（漢成帝末年，頗好鬼神。上書言祭祀方術者，皆得待詔，谷永因上奏。）

臣聞明於天地之性，不可惑以神怪；知萬物之情，不可罔以非類。諸背仁義之正道，不遵五經之法言，及言是有仙人，服食不終之藥，皆奸人惑衆，如繫風捕影，終不可得。

御批：窮極方士情態，可以正人心，維風教。

二、《請除釋教》

《請除釋教》（湯武得七年傳奕上疏。）

不忠不孝，削髮而楫君親；遊手遊食，易服以討逃祖賦。降自犧農，至於漢魏，皆無佛法，君明臣忠，祚長年久。漢明帝假託夢想，始立胡神。僧尼徒衆，糜損國家；寺塔奢侈，虛費金帛。

御批：痛斥異端，理明氣壯，始能爲此非過激也。

三、《論佛骨表》

《論佛骨表》（唐憲宗迎佛骨入大內，韓愈上表極諫。）

佛自後漢時流入中國，上古未嘗有也。梁武帝前後三度捨身施佛，宗廟之祭不用牲牢，晝日一食，止於菜果，其後竟爲候景所逼，餓死臺城。臣雖至愚，必知陛下不惑於佛。然百姓愚冥，苟見陛下如此，將謂真心事佛。皆雲天子大聖，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命，傷風敗俗，傳笑四方，非細事也。

御批：義正詞直，足以法世俗之惑，允爲有唐一代儒宗。

四、《與呂微仲書》

《與呂微仲書》（宋張載）

浮屠明畏，謂有識之死；受生循環，亦出莊說之流。孔子所謂天，必彼所謂道。

御批：佛氏之說，不可窮詰。此專就道理上一一辨駁，直使之無說目解。

五、《毀佛寺制》

《毀佛寺制》（唐武宗五年，僧尼並勒歸俗，寺皆立期毀撤，田貨財產並沒官，寺材以葺公驛舍，銅象鐘磬以鑄錢。

朕聞三代已前，未嘗言佛；漢魏之後，像教寢興。是由季時傳此異俗，因綠染習，蔓衍滋多，以至蠹耗國風而漸不覺，誘惑人意而衆益迷。朕博覽前言，旁求輿議，弊之可革，斷在不疑。其天下所拆寺四千六百餘所，還俗之僧尼二十六萬五百人。

御批：明斷之舉，弘碩之論，洵有裨於風化人心。

六、《正命》

《正命》（宋王今）

自西夷入中國以佛，而性命之說始雜。佛者盡收人死生終始之跡，以寵人而爲命。而陰陽之家，復推步五行之支幹，日月星辰之經纏遲速，以迎合人之修短貴賤以爲命。而愚者自思無以出其說，而信惑之。

御批：其佳處全在明白淺易，可警迷釋惑。

古今敬天鑑（下卷）

極西耶穌會士白晉輯

集經文俗語諸句，印符相對，發明天學本義。

一、稱呼真宰之文語

民俗：天爺（爺，主也。曰王爲萬歲也。）

天爺（爺，父也。）

老天爺

士俗：天帝（帝者，天之主宰。）

天父

老天

經文：皇天上帝。（《禮》）

昊天曰父。（《詩》）

古帝命武湯。（《詩》注：帝，上帝也。）

二、宇宙必有真宰

民俗：頭上有老天爺作主。

士俗：上有青天。

經文：有皇上帝。（《詩》）

三、至尊無對

民俗：沒有大如老天爺。

士俗：天至尊無對。

經文：嘗郊社，尊無二上。（《禮》）

四、造天地萬物

民俗：什麼不是老天爺生的？

士俗：天生萬物。

經文：萬物本於天。（《禮》）

五、養萬民之大母

民俗：那個人不是老天爺養活？

士俗：一飲一啄，莫非天定。

經文：帝命率育。（《詩》）

六、天子在位乃奉主宰之命

民俗：萬歲爺是天爺教我他管我們。

士俗：天子奉天命治天下。

經文：天降下民，作之君，作之師。

七、人人該敬事之

民俗：那個不敬天老爺？

士俗：誰敢不敬天？

經文：凡在天九州之民者，無不鹹獻其力以共皇天上帝。（《禮》）

八、人心不正，何能事之

民俗：天爺只要你一個好心。

士俗：不正己心者，不足以事天。

經文：存其心，養其性，所以事天也。

九、無所不在

民俗：那裏沒有老天爺？

士俗：頭上有青天，屋裏有青天。

經文：無曰：高高在天，陟降厥士，日監在茲。（《詩》）

十、無所不知

民俗：你在暗地裏做的事，天爺都知道。

士俗：你舉念，上天便知。

經文：知我者，其天乎？（《論》）

十一、無所不見

民俗：有老天爺看着哩。

士俗：老天爺看得明白。

經文：惟天監下民。（《書》）

十二、無所不聞

民俗：有老天爺聽着哩。

士俗：人間私語，天聞若雷。

經文：惟厥罪無在大，亦無在多，矧曰其尚顯聞於天。（《書》）

十三、明白善惡

民俗：好心歹心，天爺都知道。

士俗：人心善惡，自有天知。

經文：惟天監人，善惡必應忠。

十四、毫釐不差

民俗：老天爺看的真真的。

士俗：老天都看得真。

經文：惟簡上帝之心。（《書》）

十五、至明何能哄之

民俗：哄得人，哄不得老天爺。

士俗：瞞得人，瞞不得天。

經文：吾吾誰欺，欺天乎？（《論》）

十六、至公無私

民俗：老天爺公道。

士俗：天至公無私。

經文：皇天無親，惟德是輔。（《書》）

十七、自掌賞罰善惡之權

民俗：老天爺一個也放不過去。

士俗：善惡自有天報。

經文：天道福善禍淫。（《書》）

十八、自本愛人

民俗：老天爺愛人。

士俗：天本仁愛。

經文：惟天惠民。（《書》）

十九、萬恩之源，理當報之

民俗：謝老天爺的恩。

士俗：上謝天恩。

經文：郊之祭也，大恩本反始也。（《禮》）

二十、吾將何物報其洪恩

民俗：人拿甚麼報天恩？

士俗：人無一物以報天。

經文：昊天罔極。（《詩》）

二十一、生人之主，命人相愛，或有相欺，即欺主也

民俗：欺人就是欺老天爺一樣。

士俗：欺人便是欺天。

經文：吾語欺欺天乎。（《論》）

二十二、人不善，其宰嚴其惡

民俗：沒良心的人，天爺不容他。

士俗：惡人天理難容。

經文：天用剿絕其命。（《書》）

二十三、凡苦皆由其命

民俗：老天苦煞我了。

士俗：上天絕我。

經文：天實爲之，謂之何哉？（《詩》）

二十四、茲憐之本不負苦人之望

民俗：老天爺定有可憐的日子。

士俗：皇天不負苦人心。

經文：蒼天蒼天，視彼驕人，矜此勞人。（《詩》）

二十五、苦之極必禱其憐

民俗：老天爺可憐我罷。

士俗：上天可憐。

經文：倬彼昊天，寧不我矜。（《詩》）

二十六、好謙惡傲

民俗：不怕天爺按你的腦袋麼？

士俗：欺天壓小，天也不容。

經文：天道惡盈而好謙。（《易》）

二十七、不容人惡，不可不畏

民俗：難道你不怕老天爺麼？

士俗：只怕天不容你。

經文：胡不相畏，不畏於天。（《詩》）

二十八、人無過失，何以畏之

民俗：老天爺看我的心罷。

士俗：此心無愧於天。

經文：不愧於天，不畏於天。（《詩》）

二十九、其意深奧難知

民俗：誰知道天爺的意思？

士俗：天道深遠難知。

經文：上天之載，無聲無臭。（《詩》）

三十、其算無窮

民俗：人千算計，萬算計，當不得老天爺一算計。

士俗：天自有乘除加減，人算不如天算。

經文：昊天不忒。（《詩》）

三十一、事事好否，無不順其命

民俗：憑老天爺罷。

士俗：凡事聽天命。

經文：爽惟天其罰殛我，我其不怨。（《書》）

三十二、人之生死，俱屬主宰之命

民俗：老天爺要人生才生，死才死。

士俗：生死都是天定的。

經文：死生有命。（《論》）

三十三、非主宰之佑，事事不成

民俗：好不好都由着老天爺。

士俗：謀事在人，成事在天。

經文：若夫成功，則天也。（《孟》）

三十四、真宰者乃衆人之賴，事事告之

民俗：不拘甚麼，都告天爺罷。

士俗：凡事必告於天。

經文：敢昭告於黃黃后帝。（《論》）

三十五、天旱之時，望雨求之

民俗：老天爺下雨罷。

士俗：求天下雨。

經文：求雩帝。（《禮》）

三十六、天旱之時，望雨求之

民俗：老天爺下雨罷。

士俗：求天下雨。

經文：大雩帝。（《禮》）

三十七、五穀不生，求之方得

民俗：靠老天爺，要飯喫。

士俗：要喫飯，須求天。

經文：天子乃以元日祈谷於上帝。（《禮》）

三十八、真宰福善之所，不外於天

民俗：天爺收了罷，給我個好處。

士俗：德成終後昇天。

經文：茲殷多先哲王在天。（《書》）

三十九、真宰乃長生之根，求之可壽無疆

民俗：老天爺保佑萬歲萬萬歲罷。

士俗：求天保安皇上萬壽無疆。

經文：王其德之用，祈天永命。（《書》）

四十、敬主牌位

民間：天地三界，十方萬靈真宰。

士人：天地君親師（論語：畏天命，畏大人，畏聖人之言。直解雲：三畏雖有三事，總之只事敬天而已。）

天子：皇天上帝。（《禮》）

四十一、敬主禮儀

民間：燒香叩拜老天爺。

士人：焚香拜天。

天子：祀帝於郊。（《禮》）柴於上帝。（《禮》）

四十二、開人明悟，自招災禍

民俗：人自己招的災禍，怎麼暴怨老天爺？

士俗：違背天理，自取災禍。

經文：天非虐，惟人自速辜。（《書》）

四十三、開人明悟

民俗：求老天爺開明人的心。

士俗：上天點人心。

經文：惟天民。（《詩》）

四十四、賦人上智

民俗：天生的聰明。

士俗：上天賦人聰明。

經文：天生德於子。（《論》）

四十五、上天從人

民俗：老天爺如人的人願。

士俗：天從人願。

經文：人之所欲，天必從之。（《書》）

四十六、全賴上天

民俗：人該全靠老天爺。

士俗：仰賴上天垂估。

經文：得之不得曰有命。

四十七、賜人福祿

民俗：是老天爺賞的福。

士俗：福自天來。

經文：自天佑之，吉無不利。

四十八、上天降災

民俗：老天爺降災，人躲避不的。

士俗：禍從天降。

經文：上帝不蠲降咎於苗，苗民無解於罰，乃絕厥世。（《書》）

四十九、惟天當求

民俗：不求老天爺求誰？

士俗：祈求上天。

經文：祈天永命。（《書》）

五十、上天神靈

民俗：有神靈在上。

士俗：上帝至神至靈。

經文：明明在下，赫赫在上。（《詩》）

五十一、上天可畏

民俗：人昧良心，老天爺罰你。

士俗：天理良心何在？

經文：不愧於人，不畏於天。（《詩》）

真道自證

康熙辛丑年較梓

皇城堂藏板

極西耶穌會士沙守信述

同會馬若瑟、赫蒼壁、顧鐸澤同訂

值會利國安準

真道自證題解

《真道自證》是來華法國傳教士耶穌會士沙守信寫的辯護天主教的。沙守信，原名Emeric Langlois de Chavagnac，法國人，生於年，年到達廣州、主要在江西饒州傳教，卒於年饒州，在贛年。今底本，年皇城堂藏較梓刊，共面，馬若瑟、赫蒼壁、殷鐸澤訂，利國安準，有年赫蒼壁作的訂，沙守信作的自序和真道引，書後有“經教要文”、“真福八端解略”（附）。藏在法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)編目爲號，也藏在Courant , , , ; 梵諦岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana) 亦有藏本，文獻編碼爲BAV: Borg.cine.; BAV: Rac.Gen.Or.III., 號。

《真道自證》共分四卷：“一卷，窮性以推其理。二卷，考事以追其道。三卷辯難以釋其疑。四卷，提綱以示其路焉。”第一卷闡明事理，“首明造物者，其性、其理、其德、其行，內道、外道及三位一體之奧義，俱有真能。次明受造者，先分論之，以窮其性，後總論之，以究真宜。舉天地神人及禽獸草木，無一不詳陳於是。”第二卷論述事道，“今造物主既非無心，而神與人又皆有主張，各得自專。故得其性，不過得其理耳。至於其行，或順而善，或逆而惡，要皆任心所爲。”因此，神有善惡邪正，人也有犯罪墮落，受罰沉論，唯有靠天主救贖，人方能獲得轉生，耶穌就是救世之天主。第三卷駁疑釋難，說明天主降生救贖“於理無不合”，“於主最美而最宜”，“其據最確而無惑”。第四卷陽對天主教的辯護，說明天主教真實美善，切實可行，作者以天主教的教要和八福爲佐證，勸人及早歸正永福無限，不可遲疑而遺禍無窮。

《真道自證》是一本天主教系統神學論著，作者大量地引用了《聖經》經文和故事，論述了天主教的創造論、天主論、天神論、罪論、人論、救贖論等有關內容，並通過駁疑引據對這一系統的觀點進行了理性辯護論證。真可謂“合於正理，據於《聖經》。”“主教之道，雖大，而不尚旁搜；雖真，而無庸博採。自證矣，奚用他爲？”通過此書，作者希望讀者“勿徒恃口耳之功，必當虛業理公，忘乎人我，泯乎方所，以理探道，以道揆道，只思我乃爲人。人之所以爲人者，真道也。閱是書如是，則庶乎可望其有得矣。”“融徹燭理，躍然而醒，如拔雲霧而睹青天。”

真道自證目錄

真道自證題解

真道自證目錄

訂真道自證記

一、真道自證之意

二、聖教三義

三、佛老不堪稱教

四、儒教是聖教

五、論儒之正俗

六、儒學與天教的關係

真道要引

一、真道無昧無僞無缺

二、真道是人道當務之急

三、真道是萬善之原

四、造物主以真道引人

五、天主導人全道之書

六、天主是萬道之根宗

七、《聖經》是天主之旨

八、道惟真是尚

全旨

真道自證卷一：性理

總說

第一節造物者

一、天主之義難明

二、天主之性

三、當欽崇天主

第二節造物者一含三解

一、由《聖經》而識天主

二、天主體一位三

三、天主性體有三

四、天主三位的關係

五、天主三位一體之理

六、天主三位自足自樂

第三節受造者

一、內道與外道

二、受造者歸於造物者

三、受造物分爲三等

四、人是小天地

五、人的侷限與不足

六、天地萬物奉養人

七、人代萬物而報天主

八、敬愛天主是人本分

九、天主賞善罰惡之報

十、人終歸於天主

真道自證卷二：事道

總說

第一節神分邪正

一、天主生純神

二、正且善之神是天神

三、忘本傲嫚之神是魔鬼

四、魔鬼毒害於世

五、天神護守世人

第二節人類（上）

一、人類的由來

二、人類的犯罪

三、人類的結局

四、人類的墮落

五、天主救世之恩

第三節人類（下）

（一）救世之道

一、救世者與壞世者之別

二、救世者是壞世的補救

三、救世者兼天主性與人性

四、耶穌是救世者

（二）救世之事

一、耶穌救世之功

二、耶穌救世之功甚於商湯

三、耶穌是救世主之證

四、耶穌以其苦贖人之罰

五、耶穌犧牲勝於各得樂

六、耶穌的受難復活

七、耶穌門人傳教救世

八、耶穌將再來賞善罰惡

第四節現道總結

一、現道既全且真

二、真教三端

三、解禍福顛倒之疑

四、解故脫累之因

真道自證卷三：駁疑引據

總論

第一節前道於理無不合

一、釋天主生於漢時

二、釋貞女生子

三、釋天主無所不在

四、釋耶穌天主性與人性

五、釋至尊自屈而至卑

六、釋至尊與至卑合一

七、釋天主降生苦心

八、釋並非人人得蒙拯救

九、釋耶穌代人補罪

十、釋天主救贖

十一、釋天主受難

十二、釋天主降生救贖之因

十三、釋天主不生於中國

第二節前道於天主最宜

（一）天主德智無窮

一、天主生天地人物之德智

二、救世者是天主無窮之德智

三、天主預定之德智巧妙

（二）天主諸德俱行

一、天主創造天地萬物

二、天主生純神

三、天主生人

四、天主諸德

（三）諸德之行俱無限

一、主德由今世行於無限

二、再生之恩勝於生養保存之恩

三、人敬愛之功可至於無限

四、救世者全天主無限之德

第三節論道確據

（一）未降生之先據

一、原祖傳旨

二、聖人訓導

三、亞巴郎爲其祖

四、《聖經》爲其證

五、使徒傳萬邦

六、詳述以防僞

七、善士明釋其義

八、《聖經》七十二士譯本

九、耶穌與《聖經》互證

（二）在世之時據

一、在世時證據

二、耶穌自證爲天主之道

三、耶穌爲世人立表

四、耶穌之善仁中有義

五、耶穌德容，筆舌難盡

（三）昇天後據

一、弒救世者之國盡滅

二、正教興而邪教滅

三、正教之境，歷久常新

（四）前三據最不能疑

一、傳道之人不可能不相信

二、傳道之人所信無誤

真道自證卷四：教

總論

第一節教之經論

一、聖教所重在於成人

二、人當歸於天主

三、當愛人如己

四、人高於禽獸

五、聖教使人不失己位

六、聖教四德

七、敬畏天主

八、當好善不倦

九、當感恩爲懷

十、當以四末之義自警

十一、現世如戰場

十二、賞善罰惡

十三、耶穌立善表

十四、聖教七禮

十五、耶穌補人之全

十六、進教之禮

（一）經教要文

一、向天主三德

二、天主十誡

三、四樞德

四、八真福

五、七宗罪

六、克罪七德

七、哀矜之行

八、聖事七跡

九、萬民四終

（二）真福八端解略（附）

一、論真福

二、八福分類

三、結語

第二節教之難不可諉

一、天主教不難信

二、天主教不難行

三、地獄之罰

四、求永福不難

五、克己不難

六、天主神恩佑人行道

第三節歸正不可緩

一、來年不可得

二、禍福永遠

三、生死難料

四、不可待來年

訂真道自證記

一、真道自證之意

己亥春既望，適有客來訪。客乃中邦通經好古之士，兼樂嘉遁者，與我同志。每來，必索書看。斯日，適值本會中，令訂沙子遺書在幾。客請觀，餘曰：“予會之例，書未同訂，不敢示人。”客曰：“惟請書名。”餘曰：“真道自證。”客曰：“是大作否？”餘曰：“否，同會沙子著也。”客曰：“西士題書，多以‘天主聖教’四字爲額。沙先生不然，何也。”餘曰：“未深識沙子本意，焉敢定斷？但愚見擬之，其故有二：夫‘聖’字系贊文，沙子從遜退，不求奪人目，惟務服人心。不矜其外，而但使人虛玩其內，一也。又‘聖’字義廣，人用之不同。故沙子兢兢，恐人誤看，不以取題，惟俟義理自爲昭揭耳。二也。”

二、聖教三義

客曰：“美哉！斯意也。”餘曰：“不以‘聖’題者，子既稱之爲美。恐以‘聖’題者，子又隱以爲非也。吾與子今日少暇，請同剖‘聖教’二字何如？”客曰：“願賜誨。”餘曰：“吾儕所謂聖教者，內含三義：道理真實，有據無妄，一也。規誡禮儀，一本中正，二也。道理、規誡、禮儀，三者相貫全具。中古以後，（中古新民之事，詳沙子本集。）天下萬民所當知之事、所當立之功，能使生者成善、死者得福，三也。三者少一，非西士之所云聖教。

三、佛老不堪稱教

“請觀今世所謂教者，有合此否？”客曰：“三者爲準，義理精微，願明以教我。”餘復曰：“子細想，應自得也。”客喟然嘆曰：“籲！佛、老二家，理無根底，事鮮實據，謊談邪術，略飾僞善以惑衆，三者並無，不堪稱教，況加之以‘聖’哉？吾熟思之，三者，吾儒事也，謂之聖門，非虛贊矣。愚見如此，不知尊意以爲然否？”

四、儒教是聖教

餘曰：“吾教三義，比儒合否，須知儒理爲何。請明示我。”

古儒敬天愛人

客曰：“論儒者之於上，則欽惟一無對之尊。以造化言，謂萬物本。以生養言，謂民父母。以操權言，神臨下土，福善禍淫，不可欺瞞，認之爲天地主宰，而稱上帝。事之以禮，享之以德。生賴之恩佑，修身善終，齊家治國，存義成功；死望昇天，在之左右，同福無疆。儒者之於下，則視萬物如同根之枝、同源之泒，視萬民如同祖之弟、同君之臣，安務相勸，危赴相保。由此大公之德，發出爲人公律。且因人負欲，恆性易敗，庶衆易亂，作之君師，謹制國法，以扶教化，保民安治。子問吾儒，不外是也。”餘曰：“噫！子摹擬者，古儒跡也。餘雖甚愚，古儒要旨得之久已。竊問，後儒、今儒何如？蓋秦火之後，傳史解經，諸書雜說。及歷代以來，士民之風，百變千態。設使孔子復生，亦無能總攝而歸成一教。子將何以言之？”

儒學古今無二

客曰：“儒學無二，古今先後一也。”餘曰：“自漢以來，所謂解經言道之士，取小舍大者有之，強文背意者有之，紛差異術者有之。以之爲儒，誠恐辱羲皇、堯舜、孔孟之名教也。矧以庸士愚民，羣趨於佛老，流毒儒門，豈能古今同轍哉？子何以不明言後儒與今儒也？”客蹙然曰：“儒學本無二，經書要理是也。自秦火後，經文既缺，率皆失序，其所存者，經之餘耳。道理國事，又復相參，事繁理簡，必待智者方明。加之人分清濁，心異虛蔽，故有註解之誤、異說之昏。取遺之失，君趨之蒙也。子謂此爲國家之鉅患，先聖之大羞，儒人之重病，愚亦同悲之而不敢辨。若雲：‘古儒已亡’，愚則不敢言也。

以西域教化喻證

“譬貴教爲極西之教，今見西士之德，可知西域之教化，迄今未變也。特恐不幸而風氣忽靡，世道倏變，欲情勝而明德敗，殘虐行而窮且亂。君臣相欺，弟兄相訟，奸盜大興，異端紛起，守誡者鮮。設中士到彼而見曰：‘西國教化大衰，風俗大壞。’想語雖逆耳，誰敢雲非耶？倘中士必曰：‘汝國十誡今無。’絕矣！滅矣！非徒修士善民，即庸愚亦怒而同爭辯焉。於此，因中國世風之壞，而曰：‘中國古儒之學淪亡。’其可乎？”

五、論儒之正俗

餘曰：“以古今先後分儒爲二學，不宜也；以古今先後別儒人，可否？”客曰：“以此別之，亦何益乎？古世之盛，士未必皆賢，民未必盡良；後世至衰，士民之中，明善亦不少。故究儒人之別，莫如以正俗爲分，猶可也。”餘曰：“可聞其略乎？”

正儒有三等

客曰：“儒之正者，約有三等：其一，勞國勤家，趨善避惡，盡慮現世，不務身後，而懈事上帝，意不謀遠，心亦缺敬，謂之庸儒。但因不信邪而品合善，姑列之於正。此正儒之下也。其二，心知敬畏，亦思身後，能棄夫邪，能勉於德。然獨善自安，目擊衆污，旁觀冷嘆，斯傷忠恕，謂之拘儒。但學得於己，信行相顧，事不越矩，亦可謂之正。此正儒之中也。其三，德進於己，力施於人化之所及，佑乃歸乎天；化之不及，咎乃責乎己。一息尚存，此志不懈。儒人至此，雖未造極，謂之通儒。正儒之上也。”

俗儒有三等

餘曰：“庸儒最多，不察而見；拘儒有無，多少難知；至若通儒，所謂龍鳳之類，常言常聞，終不見跡耳。”客曰：“大寶必希，然歷代史傳，亦有其人也。”餘曰：“他日同考可耳，今請子言俗儒何如？”客冷笑曰：“動洿則起臭，況正俗相對，知此鑑彼，何須言之污耳乎”餘曰：“嘗聞君子明是非，辨善惡。是無非不顯，善以惡彌彰。孔子刪《詩》，不廢鄭衛，亦以戒淫而存。請子言俗，以顯彰乎正可也。”客曰：“以予言之，俗儒亦有三等：一曰，不信而行。明知異端之非、從俗之虛，或畏鄉愚言笑，或欲親友相悅，務在熱鬧繁文，樂於偕俗阿世。趁彼昏蒙，僭竊善譽。此俗中之鄙儒，不信而行者是也。二曰，疑信而行。蓋富貴子壽，人之所貪，彼聞世傳，或禱於神佛而可得，或問之卜算而可定，即妄動，喜而將信。然明德難泯，又覺於理不合，乍將猛省而思棄之。但心有欲蔽，志即昏亂。因不審真假，疑信相半而終行邪。以討探其效否，謂之俗中之昏儒，疑信而行者是也。三曰，迷信而行，質昏學淺，沉湎酒色，汨沒天良。或承先佞佛，而不失建寺之虛功；或已冒學名，而謬行無知之僞道。醉生夢死，不省不察，謂之俗中之蠹儒，迷信而行者是也。”

俗儒也是儒

餘曰：“噫！據子前論，正儒三等，足徵儒教。今存彼俗儒三等，亦何足算也？然鄙儒昏儒，猶有儒意，從寬而論，存之可也。若蠹儒，夫豈可以儒稱哉？”客曰：“不然！譬如採石而定貴賤，自分去取。若記石類於書集，則無論精、粗、美、惡之品而同登，將瓊玉之玩好，與碔趺之中材，及頑石之雜質，可齊列焉。觀此，可知俗儒亦屬儒類。子若厭其亂儒學，將重言以責之，無不宜焉。若必謂之無儒而滅儒，則不可也。

蠹儒是儒之證

“夫俗儒三者之中，孰不知蠹儒爲甚？今問之《詩》、《禮》古經信之否，必答曰信。問之儒、釋、道三教何如，彼中或有云：‘二氏之非道’；或答：‘雲三教都好，必將以儒教爲先。’又設問之曰：‘天子下詔，雲：儒經、佛經，不許兩立，存一滅一，任官選定，爾意何從？’必答雲：‘存我儒經，何須間疑耶？’又設問曰：‘經言仁義、孝弟、忠恕、禮讓諸德，比之迎佛燒紙，建醮作齋，爾等以爲何如？’必雲：‘仁義，諸德爲先，乃修齊治平之道，不可離也。佛事在後，隨人私行。’又設問之曰：‘經言：上帝神臨下土，不可欺瞞。賞善罰惡，可敬可畏，可望其佑。爾等以爲何如？’必雲：‘誰敢不敬上帝、不畏上帝乎？順者存、逆者亡。上帝所絕，佛不能救，何須問也？此不拘士子，即稍通理者，既問以彼，必答以此。請子遍試，萬一有不然者，不徒謂非儒士，恐非人類也。’

六、儒學與天教的關係

儒學未亡，有待幫助

“由此而觀，謂儒學古有今無，已滅已亡，不亦誤乎？嗟夫，吾中國此時之失多也。寧發惻隱，助之遷改，甚勿攻其所未有之病可耳。”餘曰：“吾儕航海而來，本欲濟人。但良醫先究病症，審其輕重，然後可擇藥定方。今餘所問，皆由此意。若疑問太過，惟請恕之。”客曰：“切問思辯，何厭深刻。但吾明知我古儒，亦未亡也，其要明著乎經書。欲解經書所未及，但以名理爲師，以真實爲主，聖門例也。今子以爲何如？”

儒教古老，有待更新

餘曰：“據子高論，可知上古東海、西海，統一正道也。但上古不過當時之教，至後世實爲不足。”客曰：“子云：上古之教，至後世實爲不足。何也？”餘曰：“先有古，而後有新。夫有新愈可以明古，則新既明古，更顯古道之至。後世爲不足，自有新之當從也。”客曰：“從新，而吾正儒猶能存乎？”餘曰：“譬之孔子有云：‘周監於二代，鬱郁乎文哉？吾從周。’言二代禮雖美，當週之世，孔子即謂不足從矣。矧生於近世，但固溺遠古，而欲實求大道之全，可乎？則必繼以新之所當起發而集大成焉，自鬱郁而美備矣。斯泰西利先生所云天學，沙子所云真道，及聖教他書內紀所定當知之事、當行之禮是也。”

天教合乎正理正情

客曰：“所言當知、當行之書，與禮謂何？”餘曰：“其事奇而不怪，緣乎正情，契乎正理，甚合乎時，勢之急需也。禮簡而不敝，本於誠敬，無涉虛妄。正人內外，有益國是人心也。

天教是造物主新命

“子容遲，可細見之於厥書。吾今獨約指書中之旨，所云承舊起新，將使古今先後聖學相繼續，成爲一統二元。此中意奧事奇，非人意想之所及，則非由人私謀得出，全系造物主宰前定，應期已頒改元之旨，故謂之新命。

不可藐視造物主新命

“凡人違之，任其勤行嚴修，究竟德不能精，功不能成，福不能真也。蓋子與父、臣與君，以順爲貴。若子逆父意，即傷其心；雖美饌鮮衣、禮儀盛備，仍當受責，無孝可旌矣。又如臣不遵旨，則違君命；雖能赴湯火、輕死生，終必遭懲創。爵焉得加乎？嗚乎！世上父母國君，尚有定律，不可不事以順。造物主爲萬民之大父，天地之大君，豈反無其律耶？雖認之而不事以順，非大誤也哉！今或以俗儒，好佛老而背逆；或以正儒，溺遠古而不從。雖有不同，皆歸不順。而責有不重者乎？即或人有託以不知爲詞者，亦不能也。譬之朝廷下頒詔旨，有司奉傳，士不讀其文，民不究其意。倘干犯而入法，欲辭以不知，孰肯聽耶？況既得覽沙子詳告切諭乎？書內載造物主改元之新命，昭然明顯，固然確徵。若人終不遵依，而至欺藐造物之大君，其罪屬明知故犯，斯懲罰更嚴，將何以能釋也哉？”於是客大省悟。因晚別曰：“望書訂完，敢請賜教。”餘諾，送出。次日獨居，悉追敘論，爰筆志之。

康熙五十八年歲次巳亥三月中浣溯

天主降生一千七百一十八年

泰西耶穌會士赫蒼壁子拱氏撰

真道自證自序

載籍繁賾尚矣。主教之書，亦如林如淵。但繁必博覽，賾必探索，而觀者何人？然則書雖不爲觀者誤，而觀者勿因繁賾而誤書乎？餘期同儕，希登道岸，日作聖功，無如苦志莫伸。靜驗之下，忽觸古語有云：“德形自感頑石，道見能服錮心。”三復斯言，不禁喟然嘆曰：“此非主教之謂與？”主教之道，雖大，而不尚旁搜；雖真，而無庸博採。自證矣，奚用他爲？於是又恍然曰：“書何不可從簡乎？”乃不避譾陋，試此一帙，唯以道之本然者明之。撮其大要，詳而不漏。獨是既不旁搜博採，又何事藻繢乎哉？惟冀觀者，融徹燭理，躍然而醒，如撥雲霧而睹青天，無繁賾之誤。即予之意，即餘之幸也夫。

沙守信題

真道要引

一、真道無昧無僞無缺

人之所以爲人而異乎物者，道也。道之真者，至明而無昧，至誠而無僞，至全而無缺。惟無昧，則自證亦可以啓天下之實信；惟無僞，則自證亦可以引天下之實行；惟無缺，則萬善統備、盛德包涵，自證亦可以化天下之總，歸一至教而莫能外。夫今之世，多有偏信妄行，渺茫難得真向，非世教各無一真處，總由其教之有真而多缺也。故天下惟真道必有原委，有先後，有聯貫，無不溯源探本，愈見其極明極誠，而無一毫之缺焉。以此譬如木之有根，有幹，有枝葉，更能結嘉實也，若彼世教，則若有幹而無根，有枝而無干，有根幹而無枝葉，欲結實，豈可得乎？

二、真道是人道當務之急

夫道之全者，乃人性之本；切於行，盡於善，而成其爲人者也。夫其旨雖廣，可約而止於三端；一曰，人之本原，生自何來；二曰，人之現在，在世何如；三曰，人之究竟，死往何所。知此三者，則知人當盡之道，而有作善之基矣。不知此三者，不知人道當務之急，雖知盡天下之雜學，究得末而失本焉。虛也！

三、真道是萬善之原

或曰：天命良心，萬善之原也。循其天理，盡其現世，何必他求而遠務哉？

曰：俗以此爲至言，而不知矛盾實甚。豈有不考本原，不察萬善之根出於造物主，而賦命於人之天理乎？豈有不知己之於造物主何如，而能盡其現世乎？且也不知死之嚮往何所，誰肯孜孜焉循其天理，盡其現在，而勉於行乎？不觀夫行路者，不知路之嚮往，誰肯僕僕風塵、跋涉維艱乎？故不知其究竟，所以談道有人，而行道則未也。

四、造物主以真道引人

或又曰：使三者能明，自非閒務。但於不能明者而必欲強明之，不亦徒勞而罔益歟？夫本原與現在兩者，將欲測之以聰明，而一己之臆見有限。試觀列國、歷代名士所著，其論往往不一，有一可全信者乎？將欲稽之古籍，而三四千年內之事，猶可略徵。自茲以上，洪荒之世，書契未興。其所傳者，不過上古，與後世懸殊。然此恐亦如煉石補天、斷鰲鎮地等語，同爲荒唐焉矣。至於死往何所，豈人所能明哉？如因不明乎此，而即謂教之不全，則世教萬不能有全矣。

曰：非也！人之所當明而不能自明者，造物主必不漠然置之。以智周萬物、道濟天下者，豈無一術以處此乎？而人亦第承之焉可矣。夫前三端，爲天下之大道，人心之大本，作善之要基，曷可少哉？今觀造物主於宇內之微者，猶且精詳成全。於鉅者，而反忽之耶？一草、一木、一禽、一獸，其所需者，莫不備以給之。於人之所專向，而且爲主所命之而然者，獨恝然置之，豈理也哉？爲人小體，不惜生萬物以養之；爲其大體，獨靳純備之道以導之乎？且行世路於明目，而猶照之以日。豈行善路於靈心，而獨不備一真教以引之？必不然也。

五、天主導人全道之書

夫三者之爲教，非人之聰明所能見其全，亦非世之書籍所能補其足，則所亟欲明而欲補者，安在哉？嗚呼！吾觀造物主之於道，可謂重之至焉。彼其於餘學，則委之於人，一若其全不全，可無論也。至切之道，必尚其全。是故於生人之際，雖已賦有良知，引其當知之事，名曰性教。然性教有不及，則又垂超性之教以輔之，即在《聖經》。（未有《聖經》，其道在聖傳後。即繼而備於《聖經》，可詳觀於左。）故西儒雲：“天主導人而全其道者，大部書有三焉：一曰萬物，一曰人心，一曰《聖經》。三者各分其道，而考之亦有異焉。

萬物

欲知有造物主與否，及其德之何如，觀萬物即知。蓋萬物也者，乃徵其上有主，而顯其德者之書也。

人心、

欲知善惡之分，觀人心即知。蓋人心也者，乃維皇所降之衷，所銘善惡之則者也。

《聖經》

欲知造物主所特垂之旨，及人類原始要終等事，至是而萬物不能盡傳，人心亦不能全明，觀《聖經》而即知之。是《聖經》也者，乃造物主所以補其性教之不及，而傳其要旨於人者也。是則人所當明而不能自明者，非今世無其教以引之明，已顯有一至真至全、至一無二，而爲造物主所備之教也。

六、天主是萬道之根宗

爲此，造物主於開闢之初，特默啓其旨於人類之原祖，（原祖，詳閱於後。）使之傳於子孫。爲此，原祖往矣，又代生賢人，使人欽保厥旨，而敷於萬邦。爲此，恐傳易訛，故又於中古之世，載以《聖經》，存而備之，庶確乎其不易也。但《聖經》爲切道之指南，古今之明鑑，造物主之玄旨，豈易述哉？是又點選古聖之子孫，相繼而生，練其功，成其德，付其紀載之大任，而爲正道之矩矱焉。盛哉！造物主之恩施，不特爲萬有之本原，而且爲萬道之根宗。是物非彼生不能有，非彼養不能存；而道非彼開不能明，非彼擴不能全耳。甚哉！造物主之敷施，莫可量也。”

七、《聖經》是天主之旨

或曰：“有一教，即有一教之經。烏知此即爲造物主之《聖經》？”曰：“即如文告，以印爲憑，無則不可信，有則不得疑。今《聖經》也者，雖屬聖人代紀，然而有造物主之印在焉。其印爲何？蓋其所紀者，有非造物主不能言焉，是也。今略剖之：

《聖經》爲造物主默啓

造物主所定其旨，於未來也。於數千年前，事尚未有端倪，而能一一豫知之。此非造物主，斷斷不能也。知既非造物主不能，則其紀，非造物主所默啓之人，亦斷斷不能，此固明甚。是故，遇一書紀其道，則可知紀之者，爲造物主所默啓之人。而其紀之之驗，即所謂造物主之印也。今觀《聖經》，其於未來者，如：國家之興亡，人世之更變，造物主所定格外之旨，在在寓焉矣。其事從古至今，一一無不吻合，故書雖屬人爲，然有造物主之印在，故不曰聖人之經，而直曰造物主之經。譬如官司之示告，雖屬掌文者書之，然有官司之印在，豈以爲掌文者之示告，而不曰官司之示告也耶？

《聖經》是聖賢授受之統宗

抑可譬之於國君焉。夫君之治國也，有其定律，亦有其新旨。或律有不及，或恩欲另施，則以旨繼之。然欲施其旨，必先命之近待之臣，而後始布於民間。造物主亦然。宇內，其國也；人類，其民也；聖人，其臣也；性教，其律也；《聖經》，其旨也。夫欲知國政，知律而不知旨，則國政何由而明？欲究宇內之道，徒知性教而不知《聖經》，則宇內之道，亦不能達也。蓋性教有不及，《聖經》以補之。重加恩施，《聖經》以傳之。是故，《聖經》也者，爲諸經之範圍，爲古傳之筦籥，上旨之奧府，聖賢世世授受之統宗，而生人原始要終之要典者也。

正道失落因未得《聖經》

嗟乎！前代之人，有失正道而墮於惝恍之見者。其故雖多，然實莫大於兩端：一則人多自恃嗚高，不屈於己之所不明；一則古傳既亡，世道遂因而不晰，而又未得《聖經》以解之。是以真教中雖有一二端可晰，然闕而不全，疑者難解。而自恃之心，強而不服。故雖是而以爲非，寧失真而諱闕。彼明知有一主宰，質之人物，及古經古傳，無不昭然共證。及觀世事之紛雜，人心之岐向，而昭然者反闇然。如主宰，至一至尊矣，何以世多淫祀？至善矣，何以所造之人反藏私慾？至公矣，何以賞罰似乎難憑？且人既昏於所當知，惰於所當行，何復任邪神蠱惑人心，而僭竊造物主之名位？種種難明莫釋，盡天下智愚賢不肖，皆在長夜之中，懵懵然莫知所適。惟其然，而紛紜舛錯，或疑其無主，或疑其主無心者（無心，謂無知；無意，無願欲之意也。後仿此。）有之。然謂其無主，心難泯也；謂主無心，理難悖也。是即從釋、從道者亦有之。至從釋道而愈難服，於是竟成一無教之徒。卒之，遇儒言儒，遇釋言釋，遇道言道，搖搖莫定。究亦非儒、非釋、非道，不過因循苟且，醉夢一世而已。即偶有真教之來，亦皆視爲閒務。其故何哉？亦由未得《聖經》之旨故也。

《聖經》可補正儒教之失

得之，則道之真者可存，疑者可解，缺者可全，古傳可定，而異學亦可黜矣。故在明季徐相國文定公奉主教，或人譏其背儒理。公曰：‘非也，真道不傷真儒，抑且以有成之。何則？儒道有真，主教證之；儒道有疑，主教解之；儒道失傳而有不及，主教能輯而補之。故奉主教者，正成其爲真儒也，何背之有？’徐公斯言，可謂得之矣。”

八、道惟真是尚

真道遍行天下

或曰：“外國之道，何足論哉？”曰：“金不擇地，惟精是寶；道不拘方，惟真是尚。真則東西南北之道也。豈孔孟生於鄒魯，而道即不行於齊晉歟？抑本國阻飢，而濟以外國菽粟，寧死而不食歟？且釋氏之謬，非來自外國乎？何鴆毒可啖，而良藥反吐之耶？雖然，此特爲庸昧之人饒舌耳。至君子之見，則又反是，

當深察遠方之道

昔韓子雨公有云：“道特傳自遠方，愈當深察。蓋航海九萬里來者，冒死之人也。冒死而傳虛道，有是人乎？即有一二人，能得千萬人乎？即有千萬人，能一一皆爲窮理之士乎？今西士離故國，別父母昆弟，而遠適異域，險阻備嘗，九死一生。即以此爲道之證也可，而反以此爲不足問，可乎？尤可異者，天文、幾何等學，在西士皆視爲餘技，而人且愛慕而誠服。獨有冒死而來傳者，反置而不論，豈彼乃精其緩而昧其急耶？”睹斯韓子之言，已有灼證。

當由此書而信真道

今更執卷在目，其真僞愈曉然矣。況此書亦極簡而極該，道亦最大而最急。如人之原始現在究竟，人於造物主何如，造物主於人何如。豈尚不足稽也耶？嗟乎！爲暫世榮名，不惜數十年之攻苦；爲此有關身心之要道，即有費片刻，豈爲過歟？餘輩遙傳此道，猶不惜軀命而戾茲。此遠人之爲人也，焉有以己爲己，而獨惜片時哉？或又恐道爲不真，以爲妄費韶華。然所棄擲者，不過光陰一息。設斯道爲真，而誤而不察，其所棄擲者何如？吾願觀此書者，勿徒恃口耳之功，必當虛心理會，忘乎人我，泯乎方所，以理探道，以道揆道。只思我乃爲人，人之所以爲人者，真道也。閱書如是，則庶乎可望其有得矣。”

真道自證

全旨

宇內有理、有道，理由性而出，道因事而起。如人有斯性，便有斯理可盡；有斯事，便有斯道可緣。不知其性，則其理不明；不知其事，則其道不悉。性究事詳，而道理於是乎全矣。道全易明，則諸疑之解，由是而著；諸善正徑，由是而指。故書有四卷：一卷，窮性以推其理；二卷，考事以追其道；三卷，辯難以釋其疑；四卷，提綱以示其路焉。

真道自證卷一：性理

（“性理”兩字，中國解者甚多。茲曰性，乃各有者之本然；曰理，乃自本然而出之理，非對氣而言之也。）

總說

宇內之理，可罄於二端：造物者一，受造者一，二者乃性理之本原。得厥本原，餘緒皆可得其真。故此卷中，特揭兩端而論之。首明造物者，其性、其理、其德、其行，內道、外道，及體一含三之奧義，俱有真解。次明受造者，先分論之，以窮其性。後總論之，以究其宜。舉天地神人及禽獸草木，無一不陳詳於是。至於人，乃本論也，故更詳盡。其體，神形何如？其理，人本於造物主何如？造物主本於人何如？物於人、人於物何如？其善惡從何而來？善惡之報，萬民之究竟，無不監茲在茲。且斯論也，不涉於幻，不濫於奇，不混於雜。誠以真明爲本，而無不自證。即有聰明所不逮者，又有《聖經》以補之。後質之於理，而於理無不切合，宜乎其真而全矣。

第一節造物者

（造物主，本難以名，又不可不稱名。曰：“天”、曰：“帝”，所解不一，故姑以“天主”二字稱之。蓋天統乎萬物，稱“天主”者，即天地萬物之主宰也。）

一、天主之義難明

昔有客問予：天主維何？予應之曰：難言也。西國古有一賢者，其王欲明“天主”性理，請賢者而問焉。賢者對曰：“乞寬數日，然後敢復。”越數日，又問。賢者對曰：“再寬數月，然後敢復。”越數月，又問。賢者對曰：“再寬數年，然後敢復。”王怒，賢者於是正襟危坐而告曰：“臣非不言也，第見其理無窮，其境難盡，而無言可言也。思一理，又有一理焉；進一境，又有一境焉。愈思愈深，愈進愈遠，愈欲言，而愈知實不可言矣。奈何？”王聽之，乃亦爽然自失。由此觀之，賢者既不能形容，愚者安可摹擬？故非天主無限之知，曷能明天主無限之性；非天主默牖之聖，雖賢又安能考論哉？雖然其理固難窮，但以當然推其所以然，由天地萬物而達造物主之美好，亦可略言其大概矣。

二、天主之性

天主自有靈明

⑴自有之意

天主者，生天、地、神、人、萬物之大主宰也。無形象，無聲臭。至極純神，（非受造之天神可比，亦非如俗解鬼神之神。）至尊無對。而惟一自有者靈明之體也。（“自有”二字，含有兩意：一自有而不受有，一自有而不得不有。惟天主爲不受有而不得不有，故曰自有者也。）夫曰自有者，則無始無終，無限無量，全能全善，自誠自足。德福全備，皆自然而然，而不得不然者也。（此書內，凡所云“自然”者，皆不得不然之意，非對勉然之謂也。）

⑵靈明之義

曰靈明者，則有智有意，有欲有情，有仁有義，有感應之神能，有好惡之公理，有自主之權衡。所以通其善而施於外，非自然而然，乃屬其意願而行者也。

天主意願全能

故生天地萬物，非自然而生；（“自然”，總解不得不然。）存天地萬物，非自然而存；滅天地萬物，非自然而滅。欲則然，不欲則不然。欲生，乃好施之心；不欲，乃自足之意。存而後滅，則又自主之行。究而論之，總屬天主之意願，而無不可者也。

天主無始無終

蓋有天地萬物而無所增，無天地萬物而無所損。生之不煩其力，存之不擾其靜，滅之不泯其靈；即生而後滅，亦不變其恆心。蓋生、存、滅，雖以時而見，然或生、或存、或滅之旨，自無始而常有。所謂變化庶類，而自無變遷；始終萬物，而自無始終。

天主卓然超越

寓萬物而不與物同體，閱萬世而不與世推移。其行無動，其靜無息，其同不涉，（天主臨格，以偕於人，而不同體）其時不流，（天主本無始終，故無時序可推遷。）其理不可測。

天主至仁至義

然雖至玄而非虛，至穆而非無，乃至誠而至善之極也。所以萬美內蘊，而萬德外流。生生不息，施澤無窮，至仁之驗也。好善惡惡，公賞公罰，至義之昭也。

天主全能全智

天地萬物，一命而有；不藉其質，不有其勞，全能之顯也。安排萬物，各得其所；分形別性，分性別宜，全智之露也。

天主至靈至宰

以安以養，以保以存，頃刻無間，至靈之施也。人有官，物有曲，各呈其材，各效其德，至美之流也。而且靈蠢高卑，相生而歸一向；往來行生，亙千古而不易，此又宰制之惟一也。

天主極高玄而極平實

然異哉！至一而不孤，至尊而不厲，至大而能容，至義而能恕，至威而可愛，至善而可敬。雖高雖玄，精神可與之相通；極平極實，性情能與之感應。不見而視之，不聞而聽之，不附而與之偕，不覺而時受其恩也，獨是迷哉人也。

三、當欽崇天主

唯知世有倫理，得君以臨之，而不知天主之宰馭，更勝於君矣；得親以養之，而不知天主之顧復，更隆於親矣；得師以誨之，而不知天主之提命，更篤於師矣。施我以恩者，而天主之恩，非世恩可比；賜我以福者，而天主之福，非世福可羨。故尊之不止於君焉，受之不止於親焉，服之不止於師焉，感之不止於恩人，望之不止於福主。所以《聖經》雲：“欽崇天主者，當信焉，望焉，愛焉，而尊於萬有之上也。”雖然，此特以可見者言之。固已如是，而謂天主之理可窮乎？夫以蹄涔而注海水，以螢火而照天下，能耶？否耶？噫！以人之管見而測天主，何以異是？

第二節造物者一含三解

一、由《聖經》而識天主

九重之君，氓隸豈可見乎？只因睹其政，知有君焉；睹其善政，知有聖君焉。若夫深宮之事，非君自下綸音，必不知矣。天主亦然。由外而觀，莫不知其有主。覽其佈置之妙，即知其德之無限。至論其體，乃屬天主本性不發之理。何從而論？故非天主之默啓，與《聖經》所載，人難得而探索也。

二、天主體一位三

夫《聖經》載有天主體一位三，有父、子、聖神之謂。斯理也，微矣至矣，非人所能思起矣。雖然，夫既載在《聖經》，則自無不真也。蓋《聖經》乃有天主之據，（其據，可詳前後篇。）豈有誤焉者哉？是故，即人之小智不能釋，亦不得不屈服於天主至誠之聖諭，而確信無疑矣。況人若殫思竭慮，則又隱然有會，而於理總不相違背。茲略陳其概於後。

三、天主性體有三

論天主之性體，雖無窮莫測，然易明者亦有三焉：一曰天主爲至美者，二曰天主爲至明者，三曰天主爲至善最好美者。三者本屬自然而不得不然，同自無始一體而有者也。夫然，則至美者，恆顯露於至明者之前；而至明者，即不得不坐照而靡遺焉；至善者，亦不得不好其美而無極焉。此理明甚，不待考而知也。

四、天主三位的關係

試觀凡生有靈性者，內鏡一物，必內生一物之像；愛一物，必內發一愛之之情。天主亦然。至明者，自無始照識本體無窮之美好，即自無始，不得不內生一無窮美好之像。至善者，自無始愛無窮之美好，即不得不自無始內發一愛無窮美好之情。此理又明甚，不待考而知也，但受造之神靈有限，其內像與內情，亦不得爲無限。虛也，暫也，有依附者也。惟自有者之主不然，其本體原屬無限，故其一體相生髮之內像內情，亦不得不無限。至實活潑，無依附，自然而立者也。此理抑又明甚，不待考而知也。

五、天主三位一體之理

由此而進，則天主“三位一體”之理，以五端約之，略可得而明矣。其一，天主本體所生髮之情與像，既有相生相發，與受生髮之別，故不謂之爲一，而序之爲三。其二，三者既是至實活潑，又爲無限自然而同立者，故稱而爲位。其三，三者雖其序而爲三，同立而爲位，其實總屬一天主本體之內蘊。要知非先有一而後分爲三，一即是三也；非先有三而後合爲一，三即是一也。三位共是一體一性，位雖別而體不分焉。其四，三位既一體一性，而其相生之序，又皆自無始而出於本體之自然，故必無大小先後之殊也。其五，三位雖無先後之殊，然實有相生之序。有相生之序，則必有施生、受生之別。施生者，謂之父；受生者，謂之子；父子互發之神愛，謂之聖神。此《聖經》所云一體三位。父、子、聖神之奧指，大略如此。其理固微妙難測，然誠爲當然之理，而不得不有者也。

六、天主三位自足自樂

嗚呼，盛哉！至一而不孤者，天主之謂也。聖三中，皆自福、自足、自樂之至焉。充然坱然，無待於外。本體之妙用，皆取給於己而無不足者也。厥後造天地，生萬物，要不過通其善，顯其德於外焉，以示自然之好生。嗚呼，盛矣哉！天主也。（天主之好生，可分有二：一行於內，一行於外。行於內者，屬自然而不得不盡於三一之道；行於外者，屬於天主之意願，可行可不行也。詳看後篇。）

第三節受造者

一、內道與外道

前雲天主三一之理，內道也；生天地、神人、萬物之道，外道也。內道屬自然，自無始而不得不有者；外道屬天主之意願，可有可無者。此內外道之所由分也。

二、受造者歸於造物者

夫然，則惟聖三一，乃自無始而不得不有者。至天地、神人、萬有，皆自無而受有者。授有者，天主也。故《聖經》有云：“萬物之始，始於天主也。”然萬有既非自有而受有者，則必非自主而有主之者也。夫有主之者，必非爲己也，非向己也，乃爲主而生，爲主而存，爲主而終。則主之者，實天主也。故萬有雖多，然皆或昭其能，或顯其美，或通其善，或答其德，而無不歸於天主者。故《聖經》又云：“萬物之終，終於天主也。”可譬之於海焉，千支萬泒，皆自海而出，亦莫不歸於海也。而萬有之於天主，亦若是已焉矣。（水自海而出，屬格物事，觀三卷第二篇可知。）

三、受造物分爲三等

今論萬有，其類固多不同，然大概可分爲三等焉：一爲純神，一爲純形，一爲兼有神形者。

純神者

其純神者，如天神與魔鬼是。（諸品天神，及魔鬼之類。其詳解於後。）但此所謂之神，非二氣之良能，及造化之跡，陰陽之屈伸，人死正氣之謂。曰鬼，非人死魂魄，及死必歸於土，不正之氣，無所歸而爲厲鬼之謂。乃無形像之實體，自立之神也。（自立，非曰自有，乃無依賴之意。）不屬於形，不雜於氣，獨在獨成，永存不滅。有才，有情，有明，有自專之主張者也。凡聖教所稱之神，無論邪正，即此而已。

純形者

其純形者，天地等塊然之物是也。有氣質，有幾何，有輕重，有方員，有剛柔，有動靜。其性屬於二氣四行之調變。其行在動靜，能聚能散，能變能存，能生能沒。其所以動靜聚散、變存生沒，又皆屬於所受之性也。至論草木禽獸，雖有生魂、覺魂之說，然究其魂，實屬於質焉。故隨質而生，隨質而動，隨質而滅者也。

兼有神形者

其兼有神形者，即人是也。其本品介神形之間，立乎中而合乎上下。同於神者，有靈明之體，神魂也；同於物者，有形像之軀，肉身也。

⑴肉身爲神魂僕卒

肉身爲神魂之僕卒，由四元行而成，資外物之養而存，受外物之變，能勞、能朽而壞矣。

⑵神魂爲肉身天君

神魂爲肉身之天君，其體無形像，有明司，有主張，能順而善，能逆而惡。其諸情各殊，能與天主萬德相爲感應。雖向肉軀，合之而成人，然爲自立常存、不死之神體也。此人之本然，古今聖凡，無二致也。

四、人是小天地

萬物之理聚集於人

茲觀人而較之於物，萬物不齊之理，無不畢聚於人之一身。如天生地成，人亦有生成；物有幾何，人亦有幾何；草木有生長，人亦有生長；禽獸有知覺運動，而人亦有知覺運動；此相同於在下之物者然也。

人也具有靈明之體

至於在上之神，亦無不然。神屬靈明之體，不死不滅，能推明是非，能主持善惡，而人亦如之。故自天而下，自地而上，凡物所分具之理，而人莫不兼具之。所謂人爲小天地，誠然哉？

五、人的侷限與不足

人身離不開外物

萬物備於人也，似有餘而反不足，似極富而實極窮。何以知其然？蓋人之於外物，接之即生，離之即死。外物者，不可須臾無也。無則一身之五官百骸皆屬無用。如有目而外無日焉，見乎？有耳而外無氣焉，聞乎？至於有腹心手足，而外無以養、以衛者，能生活乎？且無論離之即死，即一寢一食亦不能廢；或以助其耗，或以補其力，或以成其用。不然，形雖具而力雖殫，亦如無有矣。

人心無法滿足

不特肉軀如是，而心之窮更甚焉。不觀夫人在萬物之中，如行乞然。終日汲汲皇皇，以求有饜於一心。然而無窮之願欲，愈求愈奢，終不能滿。西國古有一王者，名第伯略，其國極富，其治極隆，終日猶窮奢極欲，思世樂以滿其心。迨欲已極已遂，而心猶不足。福中覓福，樂中厭樂，朝夕焦勞，慼慼而泣。臣訝而問曰：“今王頗稱應願，位祿如是，名壽如是，安富尊榮又如是。極人世可欣可羨者，王已得之，蔑已加矣，何猶憂甚？”王勃然應之曰：“願蔑加而心猶不足，憂正甚焉。”夫人雖不盡如此極，然諺有云：“至大，天也；至廣，地也；至繁，物也。以之而集於方寸之中，抑猶不滿？”有以夫？

六、天地萬物奉養人

雖然，萬物論福人，固不能；論養人，抑又奇矣。

物役於人

蓋物之生存，雖原不操於人，（詳看三卷篇之二）而人之所需者，萬物中莫不備以給之。如飢則有食，寒則有衣，病即有藥。春以稼，秋以穡。要之人有一需於此，物即有一以應之。獨是頑然之物，無故而能與人相應如是。何也？夫下事上，物役於人，猶可耳。

神降以奉人

在上之百神，自降以奉人，則可乎？今觀天地有運動，日月有循行，家有護，國有庇，導吉御兇，此皆神之功而爲人也。

天主之德歸人

然猶不止於是，且天主之德，亦若有歸於人者。全能化成，全智安排，全善保養，實爲人也。

天地萬物爲人而設

所謂天不爲天而生，地不爲地而成；二氣四行，不爲二氣四行而造；飛潛動植，不爲飛潛動植而設。將爲神歟？而亦非也。蓋天覆，覆乎人也；地載，載乎人也。二氣消長，元行變化，皆爲人也。品物資生，禽獸利用，又莫不爲人矣。

七、人代萬物而報天主

嗟乎！藐茲吾人，而虛糜萬物之奉，有是理乎？且前雲“萬物之終，終於天主”，今則皆歸於人，何也？而不知恩隆則任重，寵厚則責深。萬物代天主而養人，人當代萬物而報主。昔西有一儒者，或問之曰：“物受造而無心，何以報恩？”儒答曰：“物恩遞人，人申物報；人資物用，物借人心。人於造物主，乃萬物之心。至哉！斯言也。人在天壤間，日受萬物之奉，乃於萬物爲受貢之君，而於天主亦爲報恩之臣。一若天主以天地爲人之宮寢，而人易之爲事天主之郊廟；天主以萬物爲人之糗糧，而人以之爲奉主之粢盛。萬物中無一不遵主命而事於人，亦萬物中無一不由人心而答於主。若然，則萬物不過遞於人，而實終於天主也。

八、敬愛天主是人本分

且人不特以萬物歸於天主，即一身之內外，無不歸之焉。蓋人有敬，則以之尊天主矣；有愛，則以之親天主矣；有畏有望，則又以之凜天主、賴天主矣。夫敬愛畏望，固有時爲人而施，然於天主，必盡其誠敬，以達於萬有之上也。雖內外向主，而致其極。毋曰：“此聖人之美行。”乃人之所以爲人也。

九、天主賞善罰惡之報

或曰：人之責任，亦重矣哉？曰：其責雖重，一思夫人所現受之恩，固不謂重。知夫後來之報，其任猶雲輕矣。夫善惡之報，乃爲天下之大道、萬民之究竟，可不知歟？茲略陳於後：

善人報恩必受天主之報

據前言，至仁之主，以無算之恩先施於人。如一身之內外，皆天主所賜也。天地萬物事人，皆天主命之而然。天主於人，亦既如此矣。而善人之於天主何如？惟以一身之內外，無不歸於主；受養於天地萬物，亦無不爲主而用。此善人報恩之不同於不善人也。而至仁至公之主，獨無加意於善人乎？勿謂善者不計其效，其德愈盡，其報愈可必。不然，至公之謂何？豈有人道既盡，而造物之道獨虧歟？故善惡之必有報也，明矣。

天主報善人不盡在世福

但其報維何？以世福乎？

一、與德相敵。世福雖能快人，然蠹人之德者，莫逾於世福。蓋人心本弱，得世味而能存道味，幾人哉？夫然，以世福而報德，非猶抱薪而救火歟？

二、與德相左。況飲食佚樂，不過肉身之嗜好，禽獸之貪願。嘗聞，謀道者不謀食，蓋與德相左也。而烏可以之爲報耶？

三、功益久報益暫。且世樂，暫樂也。善人功修數十年，朝乾夕惕，至於桑榆在望，墓木相催，回首向時事業，恍若雲散。今所賞者，僅存片時飽暖。則善人之功，不更多於所報耶？

四、於人心不能滿。即使世福可久，質之前言，於人心必不能滿。愈得愈望，愈多愈貪，愈增愈不足。

五、於天主好施之量不稱。於人心且如是，而於天主無窮好施之量，奚其稱？

六、險而不安。藉曰：“能滿人心，亦險而不安。謀之則爭，守之則慮。究知死而必失，則又患無己時矣。是至仁之主，欲盡其愛於善人，而反以此累之乎。”

七、限而不均。即使能安，然天地間之物，止有此數，烏能各得其平？勢必豐於彼，則歉於此；遂於此，則忤於彼。雖全智之主，亦不能以此爲衆人均得之報。

八、善之極愈不能得。即使各得其平，然殺身成仁，授命赴義者有之。論善，善之至也；論賞，即於世福，一無所得。故無論世福不能慊人之心，而善之至，並不能受焉。無論世福不能稱天主之賞，而善之至，並不能得焉。故爲善之報，其不得在世也明矣。

天主之賞

然則將何在耶？雖世福有天主賞善罰惡之道，然至德大報，定在身後。

⑴天主以其爲善人之賞

蓋天主之愛善也，天主本不但自福，而爲萬福之原；不但萬福之原，而且好通福之極。不特此也，天主有好通其本福之德，而人亦有承受其福之材。人有明司，天主以至美照之，而人明無不足；有愛司，天主以至美嘗之，而人愛無不充；有欲願，天主以至美樂之，而人願無不滿。審如是，人苟得其照、其嘗、其樂，而其無窮之願始慊矣。是則天主於現世盡其好生之德，於衆人以養之；於身後，猶隆其好福之德，於善人以福之也已。是故其生人也，即賦以不死之靈魂，身後仍存。能照天主之榮光，能嘗天主之至妙，能樂天主之萬福，因而賦有無窮之願望；非無窮之福，不能滿焉。故《聖經》雲：“善德之報，非他，即天主（即天主之榮光妙福）也。”惟此方與善人之德合，方慊善人之心，方成其爲天主之大賞。於不善者，不能均沾其賞。

⑵天主之賞非純善不可配

但天主好善之至，非純善不可配。故人生於世也，天主必苦其身，煉其情，陶其心，成其德。及其謝世，乃生於天，乃合大原，永配天主，永受寶命焉。夫靈魂既已福，其形軀亦將樂，蓋肉軀爲神靈之耦，神爲善，形隨而助焉。

⑶天主至義無功不賞

天主至義，無功不賞。故《聖經》有訓：“厥始開闢天地，萬物之類，自無氣無質中而出焉，全能者施令而生活之也。世界窮盡，萬方丞民之形，自墳陵死灰中而出焉，全能者乃命而復活之也。於是靈魂之榮，溢乎肉軀。神通而無所滯，堅美而無所缺。同在天堂，永享真福。”而天國長生之理，真善大報，實不外乎此。

天主之罰

明知善者之賞，便知惡者之罰。

⑴惡之義

夫所謂惡者，不特造亂作孽，侮上虐下，背主肆淫，滅理縱慾，喪其德，毒其心，自棄自絕，罪貫戾盈之爲惡也。即忘主現恩，輕主後愛，向己而不向主，戀世樂而失天賞。斯人也，爲何如人哉？在天至公至聖之主，不獨降格而誅之。即天地萬物，宜莫不羣起而攻焉。

⑵天主罰惡在身後

然罰之於今世，不惟不足，且有礙耳。蓋善者惡者，在世相雜，彼此相關。降罰於惡人，恐善人亦損矣。子暴父仁，誅其子，父不苦乎？妻賢夫不肖，戮其夫，妻不害乎？且罪有大小，罰應有輕重。世刑之極，一死而已。殺一人者，必當受死也。殺千萬人者，能千萬其死乎？況人犯罪多有未被刑者，至仁之主，存之養之，容之誨之，冀其改遷。迨至死而不悛，仁慈乃盡，公義乃行，全罰無赦。嗚呼！至公之道，嚴矣哉？惡人之生，貪戀世物，厭斁物主。

天主地獄長死之罰

今死忽至，罰之何如？一，於彼在世喜戀之世物，一一盡奪之，纖毫不與也。二，世物既盡離，願欲則愈奢。心思無限之福，以充無窮之願。然生已輕之，今死不能得之矣。三，斯時也，回憶所媮之逸豫，以稍慰其心。然物有利者盡去，有害者俱集。生惟玩物之甘，死獨茹物之苦。乃投異火之中，永焚而不熄。其爲火也，全含萬物之毒害，以代萬物而報恨。不但炮形而不燼，益且毀神而不滅。天主之義怒。焰焰然，火烈具舉，以答人所取之穢樂也。四，人生輕永福以爲不足勉，則死而遭永禍，不亦宜乎？況既自絕於至尊至上之主，其罪之重至於無限。罪無限，則刑亦必無盡。刑無盡，則永遠矣。地獄長死之實理，又不外乎此。

十、人終歸於天主

若然，惡人之用物也，雖與善人大異。然究之，無不終於天主也。善者以萬物而向主，得永福而歸於至仁；惡者以萬物而向己，得永罰而歸於至義。所謂天地、神人、萬物，無不終於天主。不信然哉？嗟乎！觀天地萬物之真理，聞生前死後之實事，而猶懵然不覺。以輕爲重，以幻爲真，必至身後明見而始悔。嗟何及矣！思之哉！思之哉！

真道自證卷二：事道

總說

上卷之論，性也、理也。此卷，事也、道也。夫盈天地間，若皆無心之物。凡知其性，即知其事。如千歲之日至，可坐而致者也。今造物主既非無心，（天主內涵萬德，行與不行，自屬意願。故借心字以統之。）而神與人又皆有主張，各得自專。故得其性，不過得其理耳。至於其行，或順而善，或逆而惡，要皆任心所爲。豈可以自然之性而推之也哉？由此而論，不知其行，則不知其事；不知其事，則不知其道。蓋事乃從行而發，道乃因事而起。不見夫國君乎？國君有定法，或從或違，乃在民也。行不同，而君之治，隨因而異。治異，而民之分，亦不同矣。人類之道亦然，上主以人事之不同，而定其旨之異。旨異，而人之現道（亞當犯罪，及降生救贖諸事。）亦異矣。今天主之旨，既出於自擅自專，非天主默啓之聖言，豈可得而知之乎？故上卷之論，理燭之於前，而《聖經》成之。二卷，乃《聖經》端之於前，而明理翼之。而人類之道，於茲備矣。是故第知上卷而不及後論者，不但不知其現道，即上卷之性理，雖真且確，欲保其全而不失，不可得也。

第一節神分邪正

一、天主生純神

人疑曰：至善之主，曷不概生善神？而又生魔鬼，何哉？曰：此蓋不知其事，而有是疑也。夫所謂魔鬼者，原屬天主所生之純神，而本非魔鬼者也。粵據《聖經》，厥初太始，上主有命，生有純神無數。其性絕美，各正無邪；品分九等，以供主令。天主本欲其受福，但因生彼自有主張，亦欲聽其一息決擇。或向善向惡，而自分其黜陟也。

二、正且善之神是天神

夫九品之中，有知大本，欽若上命，認己美，爲受之有原，推至尊而凜然自下，感其恩，愛其美，竭量以奉之，盡心以向之者，乃正且善之神也。於是天主亦從而應焉，誕增其美，大通其福，賞之以永遠之天堂。故曰：天神。

三、忘本傲嫚之神是魔鬼

又有鉅神一，其德其美，超拔衆神。睹己美而自美之，乃忘大本，傲嫚自足。不獨自絕於主，且聳誘他神，令之而歸於己焉。彼固爲惡神之魁，而凡附之者，皆叛神也。於是上主絕之殛之，黜其特恩，降其百殃；延及同犯，墜在地獄，同受永苦。且常懷凶德，猖狂無度。名曰：魔鬼。

四、魔鬼毒害於世

然斯魔也，至今猶毒害於世，乃天主暫放之，以煉善人之功，以癉惡人之罪。

五、天神護守世人

至於天神，上主命其在世，護守世人，董其善，戒其惡。此天神、魔鬼之所自分，而豈有生魔鬼之說哉？試觀《聖經》所載，即此一事，不已釋多疑耶？”

第二節人類（上）

一、人類的由來

或曰：神之亂也，匪降自天，生自犯魔，於聖經既亦昭然矣。但進觀人類之事，覺愈不齊，其故何歟？曰：大哉！問也。此爲人生現道（已見上解）之深義，從茲而起。第舍《聖經》而欲解其故，實難矣。

天下萬民原屬一祖

按《聖經》大訓，天下萬民之衆，原屬一祖。系一男一女所生，皆同根而本一家也。其男名亞當，女名厄娃，號爲人類之原祖。

原祖性情純善至美

當受生之始也，與後人大不相侔。蓋天主之於原祖，特恩縱之，令其內外毫無玷焉。內則其性純善而無慾，其情純美而不亂。明悟，則萬理具照；妍媸，自鑑其真也；主張，則極其平正，鉅細不倚於偏也。至五官百骸，目察而明，耳順而聰，體胖而固。無疾病之害，無殞滅之懼。樂兮嘉兮，美不勝言矣。

天地萬物服役於原祖

外則天地萬物，遵若主命，而服役於二人。天覆之以清，地載之以寧，四時不爽，四行互濟，五穀自生，百果自長。萬物之於人也，如臣之忠君，子之孝親，供之、事之猶恐不及。

天主爲原祖父母

原祖之寵榮，至於如是，雖爲格外之恩，而天主之洪慈，猶有甚焉。天主本爲人之大主，二人爲僕、爲婢，分也、理也。若更進而爲大臣，則恩寵甚矣。今於上主而不僕之，不臣之，終且錫以至寵之位。如忘己大君之威，獨存父母之心，令人陟爲愛子，而王於下土。

原主本可活登天堂

苟二人感戢主恩，小心翼翼，克忠克孝，主恩愈進，歷數一滿，活登天堂，即以補犯神之位。主恩予原祖如此，而其萬世子孫，亦應相襲矣。

二、人類的犯罪

天主爲原祖設一禁

嗚呼！人叨厥恩，極稱異數。今則苦焉不堪，何也？噫！蒙恩既重，敬慎當殷。若非認主感恩，則愈不宜爲人留矣。蓋先施，自主仁而出；後保，由人功而定。故《聖經》雲：“天主生原祖之初，恩中復立一禁，以爲保恩、失恩之準。守則保之，違則失之。”

原祖犯罪失恩

無如邪魔，窺人厚膺主眷，將登天以補伊位，遂忌而謀失之。而天主即乘此欲試人心，勝焉，而功立恩存；敗焉，而罪彰恩廢。悲哉！人類。原祖當時，心已無私，內有上主之神佑，扶其善，增其力。即邪神誘之，不過細故耳，不過外焉耳；至於內，絕不許其惑也。況恩新，而感宜彌切；寵渥，而謝宜彌殷；命嚴，而守宜彌立；功易，而所關且甚大也。奈之何而失本忘恩，喪己棄後。如僕背主，臣攻君，子抗父。自反以從魔，順魔以方命。

三、人類的結局

物變人仇

嗟乎！犯罪瞬息之間，前後即迥不同。慝由是而出，物由是而畔，命由是而亡，吉由是而泯。人反物主，物變人仇。天閉於上，地塞於下，四時失序，寒暑多愆，風雨靡節，毒蛇滿地，猛獸羣出，荊棘叢生，災異並起。

性變乖亂

外患極矣，而內害尤甚。心之明敏，變爲昏迷；意之偏愛，變爲私慾；主張雖亦尚存，然已偏而不平矣。夫性既役於形，人既制於物，物交物，形引形，而心即隨之而動。故作孽最易，而爲善極難也。

病苦地獄不可逃

天主之仁慈，轉而爲義怒；吾人之隆位，委而爲魔役。生則種種病苦，隨時而至。欲避世間之患，而患卒不可免；欲與萬物競生，而生終莫可恃。一生勞勞逐逐，不覺其死忽至。死則天堂之樂，毫不能得；地獄之苦，尤不可逃。嗟乎！可知獲罪於至尊之主也，豈淺小哉？

世世子孫同受罰

匪直此也，其世世子孫，不特同受其罪之罰，而無不染其罪之污。故《聖經》有云：“赤子墮地，莫非罪人。”

四、人類的墮落

原道漸降

夫源既濁，而流亦不清；本既剝，而枝亦未有不損也。故雖當時之人，受原祖之庭訓，而真道猶存。迨原祖沒世，道益爲之漸降矣。

人心偏私

蓋自原祖壞世之後，人心一若私府也。即欲爲善，非勉然不能。然勉而又勉，君子且難，況庸人乎？故不若舍善而縱慾。然縱慾而並覺有一至公、至嚴之主，赫然恆臨於心目。而內之難安，莫逾於此。

敬拜偶像

故又不若矯而去之，以爲無主。然陽謂無主，而陰實歉虛。欲避不能，自欺不可。故不得已而妄設虛然、頑然之主，一以塞奉事之責，一以便在己之私。此世道不一，而志有岐趨，所由來矣。後代古道日晦，世俗日下，又立先代人像，以爲有靈，能擅禍福，且以事神之禮事之。

邪神亂正

而邪神遂窺其隱，秉機而入，附泥像，顯怪異，愈播其頹風。

世俗日下

斯時也，設有聖賢，欲仔肩正道，挽回人心，然而難矣。無論愚夫、愚婦，漸濡日深。即聰明學人，神馳荒誕，心累俗塵。聖賢視此，亦惟有太息痛恨而已矣。其遵道而行者，幾人哉？

五、天主救世之恩

嗟乎！人類之壞，既至於此，而至嚴之主，曷不滅之？不，則至仁之主，曷不拯之？殊不知大主自原祖壞世之故，即備再生救世之恩。

天主觀世之恩與原世不同

第因世不同，（犯罪後，與未犯罪之世，不同也。）則所施之恩，亦不得不有異也。蓋原世也者，人善無罪，而天主之愛，亦純而一焉。故人既爲天主之肖子，非自墮於魔阱中，而魔亦不能強害人。若夫犯罪之後，不然也。蓋人既失原義而爲罪人，則主愛雖重，亦不得不較先而無異焉。人既自墮爲魔役，非有救贖之者，而欲獨自迅拔，勢必不能。即使上主垂憫而拯救之，人非奮力攀援，究亦無裨。自人既從魔誘，則心有翳障，昏於燭理；性有頑懦，於體道，則人之知，不足爲恃矣。故道有不明，宜遜曰：‘上主證之，不敢不屈而信焉。’善有難行，宜勉曰：“上主命之，不敢不困而行也。”是人在邪神、惡俗、私慾三者之中，如仇然，非卓然奮發，勇往戰爭者，必不脫也。故《聖經》雲：“吾人入世，如入戰場是矣。”此現世與原世之分也。

天主以救世之神方輔人

今觀天主之恩，於現世何如也？籲！大矣，至矣。然恩雖出於望外，而至慈之中不失至義。故不在勉人不戰，而在導其戰；不在去其仇，而在輔其勝。蓋原祖因寡愛而失主，今欲挽而復之，非奮愛於萬有之上，必不可得。故不在緩其功，而在增其力。以正道啓其蒙，以善誘克其私，以救世之神方輔其不及。

得勝者受賞，避戰者受罰

若夫人欽若主旨，奮然願戰而勝者，於是上主之恩，定較優於原世也。愛益切，賞益厚，錫人之神位，亦彌充而彌崇焉。而且作善不畏其艱，樂善行之若素。苟怯懦而從私，委靡而避戰者，後或有悔，非天主靳恩於彼，而彼自因循而阻之也。

不受救恩之愚

嗟哉！斯人也，生於罪中，而欲與無罪者並肩，其可得乎？至仁之主，於無可如何中，爲之開救施恩，而彼非坐獲，夫寧不受？主愛過當，彼猶敢辭其分之所當然，不幾如自陷深阱，而不奮攀援；自招危症，而反辭藥苦也。

天主救恩之流傳

故推先代而論，每有罹永殃者，非爲天主之不拯也。

⑴原祖訓誨其子孫

蓋再生之道，原祖得之矣。且天主預因救世者之功，默啓其心，使之痛悔蒙宥，則長生長福之慶，由是而復焉。自原祖而下，子孫亦得之矣。蓋原祖在中數百年間，以此爲大訓，親誨其子若孫，使之企仰懷戀，以此相慰藉。

⑵聖賢授受不絕

及亞當謝世，而道雖漸替，然亦終不盡喪。天之大主，眷佑下民，作之明師。聖賢迭生，授受不絕。

⑶《聖經》防亂杜失

聖傳之外，又衍有《聖經》，以防其亂而杜其失。外恩如此，而內之神恩，亦無不備。始以牖其心，繼以輔其力，終以成其行。夫異端雖浸淫天下，真道卒不因之而遂滅。惟因地有文蠻，則正道之跡，亦有明昏之異矣；俗有美惡，則正道之傳，亦有久暫之別矣。論得《聖經》之邦者，雖久而亦不失也。

⑷天主默啓人心

至論失傳而未得《聖經》者，其傳之失，雖人自誤，而至仁之主，亦不忍棄於無可如何。外恩在人，人能失之；內恩在主，非人可棄。聖傳行於世，異端能亂之。良善稟於心，世俗不能泯也。夫然，則凡承天主之內佑，及依良善而行者，絕異端，認真主，信之，望之，畏之，愛之，而不自誤，則雖或有人不盡識再生之法，而再生之主，亦必有救其人之道也。即主欲默啓其心，以復其原道，亦無不承荷焉。是以自開闢以來，凡人若不背其良善者，未有不得其救者也。苟不得之，非天主之不拯，乃因人之惡，而自棄天主之慈焉耳。

人當黜邪崇正

嗚呼！無曰先代，即起視今日，再生之恩，千百年來，大行於天下。而猶有不黜邪崇正者，敢曰天主之不拯乎？今姑不論其良知，能分邪正，能認真主，異端之自顯其謬，魔鬼欲蓋而彌彰。抑不論內有神恩，引之絕邪而歸正，盡其所已能，而求其所不及。即論外拯，敢謂無歟？迄今千百人，航海九萬里，捨生而傳再生之恩，幾於歷遍窮壤矣，此謂天主之不拯歟？矧書則充棟也，教則至善也，道亦至真而自證。無如迷於世俗者，或自恃而不肯詢，或執拗而不自信，或怠惰而不果行。寧悠悠忽忽，惟順己私，而畏自救之難。此或天主之不拯；抑或人以再生之恩，而易再死之禍歟？嗟嗟！是即《聖經》所云：‘救世者之來，於此則再生，於彼則再死。’其言不良可慨哉？請詳觀再生之恩於左。”

第三節人類（下）

（一）救世之道

一、救世者與壞世者之別

據《聖經》，已言天主生人之初，特生一人爲人類之原祖，將人類之事，盡付之於其躬，而原祖壞之矣。《聖經》又言：“天主於原祖子孫中，再立一人，爲人類之再祖。將壞世之事，亦盡付之於其躬，以之開道救世矣。壞世者，名亞當；救世者，名耶穌。”亞當於開闢之初，不原父母而爲天主所造；耶穌於漢哀帝年間，不由人道而以貞女所生。其二祖之時，固相懸絕；而其關係，已通萬世矣。試詳言之：亞當犯命，上致天主之重怒，下失人位之寵錫，塞天堂之門，開地獄之路，損道心而長人心，變世樂而爲世苦。耶穌以無窮之功德，熄上主之義恕，復人位之寵錫，克人心以複道心，資暫世之苦，而爲永樂之程。此壞世、救世者之分也。一爲萬惡之根，一爲萬德之原；一爲萬禍之宗，一爲萬福之址；一則滅世元義而遺己惡於奕禩，一則挽世元惡而通己義於前後。故屬於壞世者，宵人也，舊氓也，孽子也，而爲天主所惡焉；屬於救世者，晝人也，新民也，義子也，而爲天主所好焉。救世者之在萬世中，如日之在亭午。東方已過，而其耀恆臨；西隅未至，而其光先及。一息之耀，東西朔南，無不分其照也。

二、救世者是壞世的補救

夫自壞世之後，人類之大道所不可少者，此也。不然，雖識天主宜敬，未得何由而近，而亦枉然；雖識天堂已有，未得何由而臻，而亦枉然；雖識私慾之攣、向善之難，未得何由可釋、可復，而亦枉然；雖識世途多畸袤，正道自有定向，未得何由當舍當就，而亦枉然。故《聖經》雲：“常生之基在識真主，及真主所降救世者。”知之，則敬主有門，邀福有路，遷善改過有良規，正道異學有攸辨，而人乃有全身之策矣。

三、救世者兼天主性與人性

或曰：原祖叨恩未畢，而即方主命，謂其壞世，吾能明矣。且其子孫萬世之愆，愈增主怒，吾亦能明也。今雲以一人而救世，似見其不知量，並不知天主之尊大矣。蓋欲壞世，不但立教立表，而猶有人類之罪欲補。至論補罪，即原祖一人一時之罪，人雖聖，亦不能補。況萬世萬民之罪乎？蓋天主至尊，人至卑，以至卑而獲罪於至尊者，罪極重也。今欲補其罪之重，夫一人焉，有補之相稱哉？即補之至極，不過一死而已。得罪人主，而以死罰之，不爲過矣。得罪天主，而亦以此補之，可乎？若以一人爲救世者，則死止此一人，而獲罪者億兆；死止一次，而獲罪者固多端；死止一時，而獲罪者千萬世。如是僅以一人之死補之，可乎？即起天下萬民而全戮於天主之前，抑猶有限，況一人、一次、一時之死乎？於是欲行其全補之功，非尊同天主，不能稱也。

救世者以天主性行補罪之功

噫！奇哉，斯言也。設得一人而天主者，（此書凡曰“人而天主者”，不過只作一名稱，義詳下篇。）兼天主性與人性，而承救世之任，行補罪之功。以其天主性，弘人性之分，不即得無限之位，而行無限之功乎？嗚呼！神矣，巧矣。然人而天主之妙用，猶不止此。

救世者以人性代人調劑

蓋所犯者，天主也；犯罪者，人也。所犯者雖至仁，本欲赦罪，但阻於至尊、至嚴、至公三德，不有善全之法難矣。蓋至尊，則欲補；至嚴，則欲罰；至公，則補罰欲相稱。欲相稱，詎人力所能哉？論犯罪者，雖當自謀一赦罪之方，然迷也不覺其兇，邪也而暗於正，卑也而補有不及。於此無可如何之中，設能有一人而天主者，降來人類，代人調劑，全其上下。一則使天主能依至仁之情，而不傷於至義；一則令人能赴赦罪之路，而不阻於不及。以正教開其迷，以神恩正其邪，以無限之功補其不及。使人罪盡消，而罪人全保；債償於無窮，而恩隆於莫既。神智如是，可不謂盡美而盡善乎？

四、耶穌是救世者

耶穌兼天主性與人性

異哉！《聖經》所載救世耶穌，即此也。夫耶穌，非徒爲天主，亦非徒爲人，乃天主聖子，甘心結合一人性於己位，而誠爲一真人而真天主者也。真人以有靈魂，有肉軀，與人無異；真天主以聖三中第二位聖子，實與聖父、聖神本一體、一性、一天主，真人而天主者。因耶穌一位，有天主性與人性，實締合而成一救世者。略譬人之靈魂與肉身，雖無變化參雜，然實締合而成一人。故以其原性而言之，天主也；以其所取之性而言之，人也。以其兩性結合，屬聖子之原位而言之，乃二其性而不二其位也。誠爲一位天主而人，人而天主者，（以其位而稱，曰天主而人者；以其救世之功而稱，恆曰人而天主者。因救世之功，雖天主性爲帥，而顯其行者，實在乎人性也。）耶穌結合兩性之內美如此，其外用又美不勝述焉。

耶穌是參上下之中親

論其有人性，系亞當之骨血，可負亞當所遺之罪；與人同類，可任萬民所犯之辜。論其有天主性，至尊也，無限也。一舉一動，皆有無限之功。不但能補罪無虧，而且有餘焉。論兼天主性與人性，則於所犯之主及犯罪之人，皆實有相親，可以安上而全下，一若爲參上下之中親焉。蓋於天主有同體之理，而爲天主聖子；於人有同氣之義，而爲人類之長兄。顧爲兄者，見弟難而忍不救乎？則必號泣於其父，負罪允若。爲父者，聞子哀籲而能不從乎？俯聽而宥其弟，亦自然矣。是以耶穌一位，能任責於上主，頒恩於下民，爲和天地之鹽梅，爲通上下之舟楫。於下民，則爲主之所使，立法施恩，自彼而下；於上主，則爲萬民之首，敬愛禱謝，自彼而上；於原祖，又兩相對待焉。原祖所傾，彼能興起之；原祖所失，彼能補贖之；原祖所犯，彼能補之；原祖所傷，彼能醫之；原祖所死，彼能活之。故曰：“耶穌者，再生之祖也。”其道如此，請詳其事於後焉。

（二）救世之事

一、耶穌救世之功

耶穌救世之功行乎降生之前

救世者，雖生於萬世之中，然其恩，已自開闢時下逮矣。故原祖之所以能悔而蒙赦者，其恩也；代生聖賢，而世道人心得以挽焉者，其恩也；萬方得聖傳以啓其旨，西土得《聖經》以備其徵，其恩也。而且萬世人人，得聖佑以扶善去惡；往古先代，異端起而世成罪藪，而主猶不絕茲靳愛，是又其恩也。蓋耶穌濟人之功，其時雖未行，然以已定而在天主意中，感之以豫施其澤也。

耶穌救世之功行乎降生之後

夫未降生以前，雖如此，然猶不若降生以後也。嘗曰：“傳教、經教，不如身教。”何哉？蓋傳教如月焉，借日之光，照人朦朧，僅足步耳。經教如曙光初爽，兆其日升。至於身教，如太陽正照，光彌六合，羣生於以託命，萬物於焉覲光。又可曰：“未降生以前，人若在旱中，非勞心致力，不能滋潤；至若降生以後，恍如膏雨下逮，愷澤旁流，在人挹之注之耳。”是以古聖嘗望，不啻大旱之望雨也。恆泣而慕曰：“天乎胡不霖露？云乎胡不雨聖？（中書有云：雨金，雨粟；西經雲：雨聖。蓋喻以自天而降之意也。）地乎胡不闢而生救世者？（上二句指其天主性，如自天降下一句，指其人性生於世也。）迨《聖經》所云之期至，救世者乃降生矣。

耶穌以死行其救世之功

在世三十三載，先樹至德之表，後立至善之教。匡持大道，挽正人心，去謬存真，使人知所景仰適從。行無算聖蹟，如令瞽者明、聾者聰、跛者行、病者愈、死者復活，一則證其全能，一則寓其神化耳。（救世之義，原在拯人神靈，療其神疚，使人覺回正道，特假其身而救之。故曰：“寓神化”也。）其終因己有萬民元首之責，即以萬民之罪爲己任。損己之寶命，爲萬民代犧牲，以補贖而死。

二、耶穌救世之功甚於商湯

此亦如昔有商之世，大旱七載，無可如何。太史佔之曰：“當以人禱。”湯爲民後，遂引以爲己罪，以己代犧牲，剪髮斷爪，身纓白茅，禱於桑林之野。後世無不以爲仁君愛民之至焉。然而耶穌之於萬民，猶不止於是。何則？其任、其功、其愛，非人事可比。任非一國之事，乃萬邦、萬民、萬世之事也。災非七年之旱，乃從古多年之神旱。拯非一國之人飢而死，乃萬民之罹永殃而永死也。其所求者，非一時之膏雨，乃欲復天主原所施之隆恩也。其所以熄天主之義怒者，非剪髮斷爪而已，乃躬代犧牲，釘於十字架而死。（昔西國最重之刑，以木造架如十字架，釘其手足而懸之。耶穌特甘心選之，以釘於其上。故曰：“釘十架。”後因設十字架，以表聖教之號焉。）然此贖罪之大祭，爲耶穌降來之原意，爲救世者之宏勳。故降生以前古聖所定之禮，降生以後耶穌所行之事，悉歸此意焉。

三、耶穌是救世主之證

《聖經》預載其事

爲此，於千數百年之先，《聖經》預載救世者之事，所引救世者之稱，雖極隆且盛，謂之四海之主、永國之王、萬世之師、萬民之牧。天下君民，無不稽首而敬之。

生於羊圈之內

然極福中而含極苦，極榮中而藏極辱，常生常王之中，猶寓墜命而死，此乃隱然預照耶穌所嘗雲：“其國非世國，乃神國也。”以大道匡天下，以神恩淑世慝，以寶命拯萬民。爲此，耶穌之生，雖屬帝胃，然不產於帝王之宮，而產於羊圈之內。蓋死乃代犧牲而祭，故生亦在犧牲之中而產也。

承受救世之號

爲此，生後八日，受耶穌之名義。一則任原祖之罪，一則承再祖之號。耶穌者，救世之義也；救世者，即再祖也。

獻於天主臺前爲犧牲

爲此，越四旬日，聖母抱之往聖殿，獻於天主臺前。嗟乎！人止見在外之禮，而不知耶穌後日所受諸苦。被釘十字架而死者，乃自當日矢矣。

救世之功行於平生

爲此，雖爲萬福之主，而彼則一生辭榮貴，絕佚樂，語默動靜，皆染受難之意。所以救世之功，雖竟於死時，而實行於平生。蓋一生之功，即一生之祭耳。

滌罪於若爾當河

爲此，於發軔之際，往若爾當河，雜於罪人中，特行滌罪之禮。以此任萬之本罪，亦如先任原罪之意也。當日有一聖若翰，指而語於弟子曰：“此乃代贖世罪之羔羊（稱耶穌純善之德。）者也。”

受難於羔羊大祭之日

爲此，特選春分羔羊大祭之日，以爲受難之期。蓋示其死，實人類獨一之大祭。而古以犧牲祭天主者，斯不過豫寓其像也。爲此，先五日而造受難之區，正合古祭迎牲之日。其所經之地，又合鬻牲之處。伊時之人，秉花除道，郊迎耶穌，不知此之迎者，正舍其像而遇其真也。

四、耶穌以其苦贖人之罰

至論其贖罪之功，仁之極也。耶穌一舉一動，已有無限之功，即一顰一嘆，於普世之罪，靡不贖之有餘。然而其心，猶歉然也。蓋一則欲示天主至尊，而人罪至重；一則欲盡己愛，而使人事主，不辭其苦也。是故因人有一罪，即擇一苦以補之。人身無不犯罪，而耶穌身無不受罰；人心無不隱惡，而耶穌心無不膺苦。總之，人類盡壞，即古經預指救世者雲：“自頂至踵，身無不受傷也。”

五、耶穌犧牲勝於各得樂

各得樂捨生以仁其民

論其所以致難之法，意愈妙而愈深。昔西土有兩國，競戰數年，殘民甚多，未分勝敗。其一國之君，名各得樂，（其時，在降生前，已久遠。）矜憐其民，卜於神。神曰：“其君致殺，其民即勝。”各得樂愛民之至，自願捨生以仁其民。於是斂其尊，易冠帶，入敵陣中，私自往戰，致殺。此乃乘人之不覺，而以其害，成己之深仁也。

耶穌許人損己以益人

而耶穌救世法，又過之。當是時也，彼國學中，有異黨焉，似善而實惡，似悟而實迷，驕矜自足，詡詡然以己見自愚。無如有耶穌來於其間，如太陽高照，萬物之美惡畢形；明鏡空懸，千態之妍媸悉出。嘗聞真德之敵，莫如僞德，所以惡黨深銜之。每欲毒害，但其時未至，雖衆且惡，亦肆害不得。迨豫定之期已至，惡輩始能縱其凶德，而耶穌遂以此成救世之功，乘其迷以成施澤之美，借其惡以彰仁術之神。故暫隱全能，而著全仁，許人損己者，所以益人也。

六、耶穌的受難復活

然美哉！常人於患難中見其卑，惟耶穌之德，於此愈顯其不止於人也。人於受辱中失其位，而耶穌獨於此愈形其尊也。

被捕時顯全能之德

試觀耶穌受難之初，覓耶穌者至，而應之者曰：“是予。”數百人即僕矣。後許其執己，而曰：“毋傷羣弟。”（即耶穌之門徒。）於是衆惡聽命。是雖被人所害，而自願之意不失；雖阨而至死，而全能之德彌彰。

被殘時顯至仁之德

且也被殘之下，顯其全能，而至仁不泯。被釘於架，能震撼天地萬物，而不傷一釘己之人。且以所害之苦，反以釋彼之罪。無厲色，無暴聲，無怨言，恬然藹然，猶仰而禱曰：“彼不知予，予懇赦彼。”迨《聖經》所載受苦之序皆畢，然後怡然朗聲呼曰：“救世之功已矣。”乃死。以驗向時嘗雲：“予致命者，惟予自願，非人所能強也。”

死裏熄天主義怒

由是而全能之跡，肆然大顯。天昏於上，地震於下，日月無光，山崩石觸，古冢自開，古堂之幔自裂，萬物悲傷，皆證受難者爲真主。於是而天主之義怒熄矣，人類之原福復矣。

復活終救世之功

至第三日，耶穌以己全能，自死中復活。在世四十日，定傳恩、赦罪之規，立天主聖教之新典，令人得被無疆之澤。即於第子中，立一爲教宗，託之以大命，授之以大權，使神牧天下，繼往開來，以垂不朽焉。功畢昇天，自是而權統上下，宣其神治，以終救世之功。

七、耶穌門人傳教救世

蓋耶穌昇天之後，其諸弟子鹹遵其命，不辭勞苦，分行天下，傳救世之洪恩，教化萬方，而皆致命，以應耶穌之愛，以證聖教之實。及諸弟子已死，而傳教之功至今未艾也。蓋所導化之國，其中修士，莫不以此爲擔當焉。故遠西諸國之儒士，久已分行四海，不避艱險，不惜資費，不顧暫時之性命，經殺人啖人之國，而只爲繼救世之功。是爲其任，是爲其謀，是爲其望，是爲其榮，是爲其命。今蒙耶穌之神能，立其志、堅其操、增其力、輔其功、所以自西至東，兩海之國，無不收其神效者。嗟乎！人迷世俗，猶以此爲不足詢。負天主之極恩，而不自重之。然今日能失至仁，異日不能逃至義。卒至死而後悔。噫！悔之遲者，招長悔也。

八、耶穌將再來賞善罰惡

蓋據《聖經》之義：現世，暫世也，如試場然。先代之人已試，今試吾儕矣。其將來者，亦若是。試畢，而世界窮盡。《聖經》曰：“維時日月無光，星亦失所。宇內烈火衝炎，萬物盡焚。煨燼之餘，徒存萬世之墓。有天神傳令於四方，喚前後死者，頃刻而復活。天堂開，而善者之神魂，下而合其原軀；地獄闢，而惡者之神魂，亦出而合其肉身。此時貴賤不分，貧富無別，惟以善惡是區。耶穌乃乘雲而降，天神護侍，神光輝煌。萬民之隱善隱慝，炯然大昭。耶穌即顯其威權，行其彰癉，命善者而上升，惡者而下墮。善者並其神形，雍容而侍耶穌之側，膺其永福；惡者並其神形，忽睹地開，如雷崩下墜，長受永苦。斯時也，惟屬救世。得其寵而守其教者，獲永福；負其恩者，得永苦。”故《聖經》雲：“自壞世之後，離耶穌，不免永罰。”此世事甫終，而永事伊始。生人之大究竟，可不思哉？

第四節現道總結

一、現道既全且真

前雲：“現道盡於四端，性也、理也、事也、道也。”茲二卷，性、理、事、道，無不詳言。故現道之旨，亦無不全也。至論其真，或屬顯然之理；而自證者，或屬《聖經》所載。而天主證之者，夫豈可疑？故亦得其真，亦得其全。今即以此觀世教，孰真孰僞，或全或缺，可以數端定之：

不認主者不是教

一、凡不認有主者，非教也，不過矯語狂言，鸚鵡之搖舌，在口不在心耳。故嘗見若人，偶然遭患，無論真主，即不靈之物，亦僕僕是求。若心誠曰：“無主。”能如是乎？

以無心者爲主者不是教

二、凡以無心者爲主，言雖不同，其實與無主者不遠。蓋無心之主，非主也，不過多增一“主”字以愚己耳。以有主之名，慰其良心；以無心之說，便其私慾。故雖居恆輒稱天理良心，皆空辭虛文耳。而究其所歸，不過貪名慕利，世俗而已。詎真道之要歸，以此乎？

釋迦、玉皇等不是真主

三、凡僭竊真主之名號，如釋迦、玉皇等，謂之爲竊盜，則可；謂之爲真主可乎？

先代之人不是真主

四、論世俗所敬先代之人爲神，若其在世，不認真主，神之何故？事之何理？望之何憑？焉有禍福之權，而付於不認主者耶？

天主是造物主

五、天下惟一無形無像、無始無終、至尊至善、至明至公、有心有德、有威權、生天地者，此也。宰羣生者，此也。降殃、降祥於下民者，此也，千古明王聖賢昭事者，此也。古經所載。古傳所指者，此也。萬物宣之，萬理證之。人心若非自迷，則認之、敬之，乃始入正路矣。

性理不足以盡天地之道

六、真主既有心，（有心注見前）而人生自有主張，則宇內不但有自然而然之理，而亦有故然而爲之事。有故然之事，以傳、以經、以史考之，則可，豈以自然之理可推哉？是故人慾以“性理”二字盡宇內之道，其可乎？

《聖經》是現道之正衡

七、古傳已失，欲察宇內之事，非《聖經》，亦無地可考。故《聖經》者，實現道之正衡，失之不得其全，離之不得其真也。

原祖與再祖

八、《聖經》所載者，莫大於兩端：一爲原祖，一爲再祖。天下萬民，無一人能逃於其間。不屬於此，便屬於彼，關係最大且切。善惡功罪，永禍永福，悉由此分焉。

原罪與拯救

九、不知有原罪之失，而在主前與原世無異。是猶以共兜之裔，而欲等於益契之後，可乎？知有原罪，而不知有救之之法，是猶知有重疾，而不知有醫藥，何益之有？

當認真主得救恩

十、惟有認真主、知原罪、識再祖三者，庶可以盡其現在而不差。知有原罪，方知世苦不當辭，而必須勵德、克私，對越真主，自負罪、引慝，以盡罪人之分。知有救世之法，雖於無方中，而亦有方。蓋罪有赦，私有治，缺有補也。

二、真教三端

要而論之，凡教不至於前三端，（三端，即上認真主、知原罪、識再祖是也。）雖有真，而實不全。真而全者，天下惟此一教。得之而現世（謂原祖壞世，而有救世者。）之疑，無不可解也。

三、解禍福顛倒之疑

如真主至公，而賞罰又似乎難憑。君子多危，小人得意，善者顛連，惡者康佚，類如此疑。若知今世爲戰場，則世之暫苦，永樂之貲也；世之暫樂，永苦之種也，則禍福顛倒之疑，不難解耳。

四、解故脫累之因

又如人特爲事主而生，其性本明且善、高且貴。今昧而不識主，私而藏衆惡，污而淪於欲，弱而惰於善。邪神猶從而惑之，其奈之何哉？知原祖之失，即解其故不難也；知再祖之恩，即脫其累亦易矣。斯不過略舉其端，而在高明者進悟焉。若夫前三端，恐有不以爲然者。詳觀後卷，則知其確據矣。

真道自證卷三：駁疑引據

總論

觀前二卷，其道內則大也，外則實也。合於正理，據於《聖經》，豈有疑哉？若徒屬美談，世無不推爲妙論也。無奈關於行之至急、至切者，如監觀靡間，審判無私，賞罰不爽，原罪之失，罪人之責，一一令人畏懾。救世所開之途，獨一而難行；繕靈之功，又苦而難免。於是私慾皇皇，蠱惑心志，僉曰非也。此係《聖經》所云：“畏行則畏信是也。”夫心一迷，而羣疑鹹起，其實多在畏行。而其託每在“降生”二字，或謂於理不合，或雲於主不便，或謂事大而據不稱。其所疑者，不過此三端。故是卷中，亦以三端折之。前道於理無不合，一也；於主最美而最宜，二也；其據最確而無惑，三也；三者明，羣疑若雲霧撥而青天睹。予望諸君，不因畏行而畏信，即願毋因畏信而畏明。明而信，信而行，則幸矣。

第一節前道於理無不合

一、釋天主生於漢時

或曰：天主乃無始無終，生生而不生，何謂有母而生於漢時？

曰：耶穌有兩性：一爲天主性，一爲人性。生於漢時者，乃人性也。天主性，原無始而自有。惟天主聖子，當日結合一人性，而有降生之事也。

二、釋貞女生子

或曰：無人道而生，難明也。

曰：由人道而生，易明乎？若欲窮其理，亦絕不明。但因常見有人道而生之事，雖難明亦不敢疑。可知以難明之理，疑爲無其事者，不當也。蓋天主之全能，豈人之小知可測哉？且人祖，乃人而已，無父母而生，人不疑其不能。再祖乃人而天主者，以貞女而成胎，疑其不能乎？夫救世者，以母而生，亦有其故。若不以母生，非原祖之血脈，則任贖萬民之責，猶無因也。況聖母，非尋常女也。其心則純粹無疵，而所稟者獨厚；其德則完滿無缺，而所造者獨至。上膺天主之寵錫，下爲衆人之慈恃，則又福之異而善之極，此天主特爲簡選也。（詳聖母行實）

三、釋天主無所不在

或曰：無所不在之主，而拘於人之一身，可乎？

曰：非也！聖子雖締合一人性，而實不爲人身所囿。未降生之前，固無所不在；既降生之後，亦無所不在。可略譬之：如日如火鏡，日雖無不照臨，但遇火鏡，即與他照不同，使之能取火如成一日然；然究未嘗以爲日盡拘於此，而不在普天之下也。聖子亦然，惟於所取之一人性，而結之、合之、位之，以顯其好施之極也。

四、釋耶穌天主性與人性

或曰：天主之性，與人性能相結合，能歸於一位而成一救世者。其解何如？

曰：設無其解，既明載於《聖經》，不得不真實，而亦不得不信也。即有未詳之處，非道不真，乃人之知識淺矣。況乎而亦非無解也？論兩性相結合，可略解之：如人之靈魂與肉身，兩體相結合之至，而無相變化參雜是也。論說兩性雖不混，而位惟一，亦非無解。又可略譬之於一被接之木焉：上有二枝，一自根發，一自外接。各存其性，各結其果。然枝雖二，而本則一。所接之枝，不帶其根故也。夫耶穌之體內，有聖子尊位，即有天主本性，又取人性，亦如相接然，各存其理，各行其分。然其人性，既蒙至尊之結，則惟聖子得而位之也。

五、釋至尊自屈而至卑

或曰：至尊者，自屈而至卑，可有是乎？

曰：至尊而非至善，固不可有。但得一至尊而又至善，屈尊行善而又不傷其尊，何不可之有？

六、釋至尊與至卑合一

或曰：至尊與至卑，締合於一位，不已褻乎？

曰：合之人性，得增其尊，而聖子斷不減其尊也。譬如國中，立卑女爲後，其女之卑則亡，而君之尊仍存焉。

七、釋天主降生苦心

或曰：人類之美惡，於天主原無增損耳。爲救人而降生，意雖善，不似太過耶？

曰：斯言也，是不知至善者也。不觀乎爲父母者：子有疾，親自屈身，鞠勞之極。不識父母之心者，以爲過矣。在爲父母者，猶如不及焉。況天主尤非世之父母可比，親之極焉，慈之至焉，烏得以人之小善，而測天主無限之善哉？

八、釋並非人人得蒙拯救

或曰：天主之慈，既如此已，則人人均當蒙其救，何猶有不拯者，非天主之愛有歉乎？

曰：拯雖屬主無窮之惠，然亦宜成於人之自應也。譬之人子者：有疾，父母捨生而救之，躬服其役，親嘗其藥，悲懇而勸其飲。若子畏其苦，寧死勿飲，徒負親心。如此，尚得謂父母之愛有歉乎？蓋子之自斃爾。

九、釋耶穌代人補罪

或曰：人犯天主，而以天主補罪，有是理乎？

曰：補罪者，乃耶穌。耶穌一位，兼天主性與人性，其所用行補罪之功、受難而死者，人性也。與犯罪者同類，屬亞當之苗裔，胡不可者？論其天主聖子之尊位，則以之弘人性之分，而使其功至於無限焉。則方與所犯之天主，尊大相稱，而補之始足。於其天主性，仍無傷也。

十、釋天主救贖

或曰：既如此矣，何雲天主贖我？

曰：贖我須二：一則欲其功之行，一則欲其功之有價。功之行，屬人性而出；功之有價，屬天主性而成。故贖我非徒人性，亦非徒天主性，乃兼兩性者之耶穌也。所以前雲救世者，非一人而天主者，豈能哉？

十一、釋天主受難

或曰：天主贖我，亦既明矣。乃曰：天主受難而死，何也？

曰：因受難而死之人性，乃天主聖子之人性，與之結合而成一救世者也。如拜禮，而行稽首屈膝，身之事也。然其身既與靈魂締合而成一人，故不曰某人之身在此致拜，而直曰某人在此致拜。觀此，而直曰：天主聖子受難，又誰曰不宜？

十二、釋天主降生救贖之因

或曰：原祖犯罪，不若滅之。即不然，或赦、或罰，於理無不可者。今不滅、不罰、不赦，而外設爲降生救世之法，何也？

曰：或滅、或赦，雖於天主無不可。若有一法，使天主諸德並行而著，豈不妙乎？今論或赦，於天主至仁之德，似乎有合。然而於至尊、至義、至嚴之德謂何？論罰，於至尊等德雖行，然於至仁之德，何由而見也？惟有救世之妙法，得仁義並行而不相虧。人罪得全罰、全補於無限，而罪人亦得全赦、被賞於無窮，則至慈、至嚴、至尊、至善諸理，無不發見矣。今疑外設降生救世，乃不知此由天主深意，實係爲宇內之大道，於天主最相宜者也。（詳看後篇）

十三、釋天主不生於中國

或曰：既如此也，降生胡不在我中國也？

曰：孔子生於魯而不生於秦、楚，何歟？總之，生在一方，道可行於天下也。況救世之道，乃萬民之公道，本當通行萬國。至論中國，自古以來，薄海不通，往來有禁，使萬國之要道而藏於茲，中華以外，其何以見焉？且降生於如德亞國，非無故也：一、其國自古以欽崇天主爲宗。二、其民乃大聖之苗裔。（大聖，亞巴浪也，乃救世者之始祖）三、徵降生之據，存於此地。四、據古傳，原祖於此地而終，則再祖之生，亦於此地而救。五、其地居萬國之中，道可傳於天下，澤可被乎三洲。（三洲：一曰歐羅巴，二曰利未亞，三曰亞細亞。降生之地，如德亞國，在亞細亞，與中國同洲。）是以救世之功已畢，道乃行於四方，即中邦亦早聞焉。觀景教碑，（大明天啓三年，關中官命起土，獲一石碑於敗牆基下。碑約記聖教之理，勒傳聖教之士七十二人。知唐太宗貞觀九年，入中國。建碑之時，系唐建中二年正月所立。其碑文至今現存，有景教碑頌詮可閱。）可知大唐之初，有自陸程而至者；觀閩省古十字石碑，（其佯，亦可觀景教碑頌詮。）又可想有自水程而至者；究之降生在此、在彼，於理原無輕重，固無足深論。若其理、其事，於天主宜否，於理大有關係，不可不明辨也。然天主之外行，一救世者以貫之。故將前二卷所引之理、所記之事，而略開其中之妙，則知最微小者，猶於天主且相宜。而況救世者，乃相宜中之更無上者乎？

第二節前道於天主最宜

（一）天主德智無窮

一、天主生天地人物之德智

造物之主，受造之物，原祖再祖之事，上卷已序陳之。今欲識其理於天主相宜否，必先細推天主之性，由淺而入深，神其事而明其宜，則得矣。天主性中，自顯而易明者，有數端：一、天主之德無算。二、其無算之德，一一皆無限。三、其無限之德，無不好行。四、德雖本無不好行，然天主本體之內，實無不自足。其在外之行與不行，全由天主之意，非屬不得不然者也。五、德之行，雖非屬不得不然，然設使特欲諸德各得其行，此何有於天主不宜，而有不美之處哉？今觀天主之本體，又有數德必不能行於內。蓋極美之體，絕無可惡、可哀等事。而至公、至嚴、至慈等德，亦絕無可行之處。即外慾其德之行，必先於在外者，設一區而後可也。天地也者，斯外大區是也。故曰：“天主生天地、人物，是欲通其善，而顯其德於外焉耳。”

二、救世者是天主無窮之德智

夫生天地之意既如此，天主諸德一一行於外，而至於無限。孰雲於理不合、於天主性有不相宜，而不美哉？今以此較前道，可知不外此兩端，則知無可疑矣。天地爲行德之外區，神人、萬物乃行之機也。德之無一而不行在人類，無一而不行至無限，是在救世者，其所以動其機者，又天主無窮之智德也。此宇內奧道之祕籥，今略列於後。

三、天主預定之德智巧妙

《聖經》雲：“天主之智德，流行於天地，逍遙於萬物。”旨哉！斯言也。一則示天主或生，或宰天地萬物，要非偶然，亦非不得不然，皆有意而爲之，智德引於其前也。一則示其所爲雖如是，又皆不費經營，不勞心力，若有意，若無意，逍遙焉，而無一德而不行也。其妙可該而顯於二端：一在生萬物之際，一在宰萬物之緒。察之於生萬物，各物性理，豫定巧妙，而俱爲行德之地也。察之於宰萬物，物性雖定，而其所行雖不勉強之，究竟無一不爲行德之機也。今試言所豫備之巧，後乃言其所行之妙。

（二）天主諸德俱行

一、天主創造天地萬物

夫推及開闢之先，而以理之次序論之。（此以理之次序論之，至論生造之序，另看六日功書。）

太始有天主

厥初太始，無天、無地、無神、無人、無物，並天地、萬物、氣質而亦全無，獨有一自有、自福、自足、至尊、至善、至公、至智、至能之天主也。然其德福雖備，不阻其好生、好施之意。是故欲創一外區，爲通其善，顯其德之所也。

天主分天與地

夫先諸德而首出者，即全能也。自無而生天地萬物之質，不費心力，不藉時候，一命而生，全能之行如此也。氣質既有矣，倏而至靈之德，開闢混沌，分四行，成萬衆；安排萬物，位置羣生；各得其所，各當其則，天包乎外，地置於中，分星於宿。日雖與星同性，置之星下，以之定四時、別晝夜，照臨萬象、煦育羣生。日之下，又位置一月，以分朔晦，驗燥溼。

天主分水與地

在上者既定，復安排在下之物。論地，原其輕重之自然，併爲水所包括。但地爲載物之所，使盡爲水所浸淫，則大地不幾爲沼乎？故分高以成山，分低以成海。然山海雖當分，而人物又不能盡離其水。故使海一日兩潮，滲於地孔中。復藏火於地，以內蒸而升水於山，使之濾其鹼以滋潤之。至山，又出而爲甘泉，流而爲長江、爲大河，使人得而飲、物得而滋溉焉。至於不近河海之處，又以日蒸氣成雲。雲成，風以蕩之，敷於各處而成膏雨。（此等格物之理多端，隨人講論；不如《聖經》定理，永無二說。）

天主生萬物

至於五穀草木，使之各隨其性而得其地、宜其時而遂其生。他如羽毛鱗甲，令之各安其所、各存其向、各成其用也，至靈之施於混沌中者如此。

二、天主生純神

夫使天地間，止有此塊然之物，而無有一靈明者寓於其間，則天主至尊，誰識敬之？天主至善，誰識愛之？天主至公、至嚴，誰識有賞、有罰而畏憚之？向使全能至靈雖行，而天主無算之他德，隱而不行者尚多，則生天地之意，未見其大顯也。不知智德於此而發，於天生無算之純神，皆有心、有情、有主張。分爲九品，其各品之德能，皆與天主之各德相感應。

三、天主生人

人兼有形神

雖然，神於主，既相通矣；於物，猶然相格也。然而智德於此，又發於神之下，生兼有神形之人。形則能受萬物之享，神則能任萬物之報。美矣乎！自有人，而造化之功乃有答矣。人在萬物之中，如君在兆民之間；代萬物而報主，以萬物事之，以身心敬之。嘗曰：“人有一需，而物即有一以應之。”亦可曰：“主有一德，而人即有一情以答之。”物無不歸於人，而人無不歸於主。主有尊，人有敬焉；有善，人有愛焉；有恩，人有感焉。夫天主之施恩，皆由自願，而敬愛、感謝，若屬非任人生願之行，則天下無相應之報答，又似天主之掩其自足也，然而智德於此更彰。

人有主張

故生人賦有主張，如愛敬、感謝，雖屬人之當然，其行與不行，又屬人之自願，而天主亦不強使之也。異哉！自人有主張，不特天主顯其自足，而天主之至公，好善、惡惡，好施、好福等德，亦無不可行。蓋有主張，則善惡於此分焉矣。有善，則好善不得不愛之。愛之而至公，則不得不賞之。賞之而好施之極，則所賞宜與其相稱焉。但欲其相稱，非世福所能致也。而智德於此彌顯：生前以好生之德，行於衆人；身後以好福之德，行於善士。

人有不死之靈魂

惟其然，故生人有不死之靈魂，能照天主之至美，能嘗天主之至樂，能享天主之萬福也。或曰：“論作善，則主張爲美。論爲惡，則何如？”不知智德於此愈顯其妙。何也？人犯罪，或待其改過，而且助之、養之。至容之德行矣。改之而即赦其罪，復其恩。至慈之德亦行矣。或至死不悛，則罰之以永遠之苦。至嚴之德又行矣。若前言誠是，則任人何如自擇，而天主之德，各可以得一行之機焉。此爲性理（性理，乃首卷之道。）豫備之妙。今進而觀於事道，（事道，乃次卷之道。）其果得所豫之效焉否？

四、天主諸德

天地、神人、萬物之性既定，後任各率其性而行。有自然者，依其自然；有主張者，聽其主張。

天主之至善

即如天神初生，遂任其自定所向。善者，知己有所自，識其大本，欽其至尊，愛其至善。而天主即以無窮之福福之，此非至善之行乎？

天主之至尊

惡者，不識己之所自，忘其大本，侈然自美，驕傲自足，欲對於無對之主。而上主即奪其原美，抑之以污穢之所，罰之以永遠之苦，非至尊之顯乎？

天主之至公

至於人類之原祖，又實行德之大樞紐也。蓋天主之德，無一而不行於彼焉。全能生之，至靈位之，好施養之，而且立之爲萬物之君，賜之以格外之恩矣。夫好生之德既顯，而他德又隨而予之。是故恩雖未絕，但或存、或廢，又視其善惡爲轉移，而至公之德行矣。

天主之至主

且將萬世、萬民之主張，皆統於原祖一人之主張。其或善、或惡，又皆屬於原祖一人之善惡，非主之至也，能如是乎？

天主之至嚴

以前後子孫之禍福，俱關於細事之一命。事小而命尊，至嚴之行也。

天主之自足

任原祖方命敗類，易世而成罪藪。示人報焉，於己不加；背焉，於己不減。自足之行也。

天主之至仁至義

夫自原祖犯罪之後，一則許其萬物攻罰，一則猶不絕其所需，而且待其悔過遷善。至仁之中，不失其嚴；至嚴之中，不失其仁。此又慈嚴相接，仁義並行者也。

天主之全智

且又乘其重罪，而開現世之至道，易壞世而更美於原世，此又全智之德，行於至極者也。然此爲宇內之至理，不得不專陳於後。

（三）諸德之行俱無限

觀原祖犯罪之後，天主怒於上，人物亂於下。夫人爲萬物之靈，不但不以萬物事主，而且以萬物逆之。宇內原爲事主之郊廟，變而爲一罪藪；天地原爲人之宮寢，易而爲一罪獄；即人心原爲諸德之澄會，易而爲萬惡之穢府。人類已敗，莫可誰何？觀於此，而無一人不太息曰：‘生天地之功，第歸於此乎？’而不知現道之妙，於茲而起矣。

一、主德由今世行於無限

蓋原世（系原祖未犯罪之世。）也，主恩雖隆，然猶屬有限之物。（物，指天地萬物而言，皆屬有限者。）人之敬愛雖純，亦不過人之微忱而已。本有限焉。而今則不然也，或主之施於人，或人之答於主，得至於無限。天地於此，始爲主德顯而行於無限之區也。

二、再生之恩勝於生養保存之恩

夫始造之功，全能創之矣。而再生之功，又至慈開之。但《聖經》所云：“上主慈德之行，較諸德之行，超越遠甚。”於茲實顯矣。蓋生養保存之恩，重矣。而與再生之恩，斷然不可比。生也，不過一命而已。經雲：“全能之主，呼無者如有者然。”又云：“自無中而呼萬物，而萬物即莫不自無中應而至矣。”無阻礙，無相敵，無悖逆也。至若再生之功，則不然。欲赦人類，而天主諸德，一若羣然阻之。至尊阻而欲其補，至嚴阻而欲其罰，至公阻而欲補罰與罪相稱。一若萬世之愆，豫在主前，以震其義怒，萬物同聲以呼其懲罰。於是乎上下、內外、前後，莫不交攻。而至慈一德，與之能敵焉、能開釋焉？是以屈至尊而降生，而代贖，而代死。慈德之行，果何如乎？上主赦罪，恩固隆矣。其赦罪之法，不益妙乎？

三、人敬愛之功可至於無限

然異哉！主恩一至無限，而人之報答，亦因是而至無限也。人類一蒙耶穌在其中，而任萬民之責，不特能謝恩於無歉，而且至尊等德，欲補、欲罰者，亦無不全得其宜矣。不止此也，即人之敬愛等功，亦可至於無限；而人於天主之諸德，亦得有無窮之報答矣。

四、救世者全天主無限之德

蓋耶穌雖論其有天主性，於聖父、聖神無大小之別，必無拜跪禱祀之理。然論其有人性，亦有人之本職當盡；論爲人類之元首，則又有人類之任當盡。故人類當拜跪禱祀，則彼爲之倡焉。所以《聖經》雲：“萬民祭主。耶穌乃曾孫也。”又額我略聖人云：“耶穌者，萬民之喉舌也，欲陳辭，彼即代之呼籲。耶穌者，萬民之手也；欲進獻，彼即代之持捧。且爲萬民之心焉，欲愛敬，而耶穌即代之輸將更爲萬民之首焉，欲以苦難贖罪，而耶穌又以本身代爲犧牲也。”籲！萬物無人，而於天主不能通；萬民無耶穌，而於天主不足達。自有耶穌爲萬民之心，則上下相合。天主至尊，而人類有無限之敬焉；天主至善，而人類有無限之愛焉；天主至公，而人類有無限之補焉；天主至嚴，而人類有無限之畏焉。於是天主聲靈榮光，雖見於初生人無罪之恩，而益顯於再生人赦罪之法。故可謂生天地之趣，萌於物、盛於人、而成於救世者。無物，而天主之德，雖備而不彰；無人，雖彰其一二，而不全焉；無救世者，雖全而猶若有限。一有救世者，天主之德不但無一而不行，且無一而不行於無限；則生天地之精意，始克全矣。故古典曰：“美哉！壞世之兇，反致無涯之吉。”此之謂也。

第三節論道確據

或曰：降生之道，於理無不合；救世之事，於主無不宜，亦既明矣。但雖美妙，究亦可有可無，而非所謂不得不然者也。雖有此理，安知必有此事哉？且其事大而奇，則其據亦必欲鉅而確。不然，智德似有歉於此焉。

曰：無虞也。救世之據，即全智之極功也。智德於他處雖顯，而於此庶幾乎盡焉？第欲全述，豈筆墨之所能及哉？故約而爲三：一在未降生之先，一在居世之時，一在昇天之後。三者無不度越人量，而非天主不能爲也。

（一）未降生之先據

夫先時之據，察乎天主《聖經》，而知救世者之事，於數千年前靡不豫言之矣。其來於何時，生於何地，系於何祖，後所行神化奚若？迨至其時，而耶穌果生，與《聖經》所預載者，一一盡合，毫髮不爽。有此而尚不足爲據乎？然天主之智德，若猶未足。不特使達人良士信之無疑，即苟有知識者，非固執之極，無不凜然服矣。然特欲防羣疑，茲略陳數端於後：

一、原祖傳旨

一、救世之事，萬民之公事也。故不待支分派別，而於原祖一犯罪之後，即默喻其旨，使之傳於子孫，世世相承。

二、聖人訓導

二、恐久而或忘，復於彼子孫中，代生聖人，令將救世之事，以爲大訓，以爲苦中之望，令伊輩守之而弗替。

三、亞巴郎爲其祖

三、恐其雜處混傳，故又生一大聖，（名亞巴郎）爲救世者所生出之祖，使之另居一域。後子孫蕃庶，成一大國，鹹以此事爲世傳。

四、《聖經》爲其證

四、又恐口傳有訛，於未降生之先，二千年內，於伊派中，復生二十餘聖。（每瑟、達味、衣撒亞、達捏耳等聖。其詳看降生引義書。）後先相繼，默牖其心，將此事錄爲《聖經》，明有典也。

五、使徒傳萬邦

五、《聖經》止存一國，他國猶有疑焉。又故令此邦之人，散於列國。至再至三，而衍其旨於萬邦。（西漢時，亦有人至中國。）

六、詳述以防僞

六、恐好事之人，或冒此而欺世，故又載之極詳且盡，亦非人之所能僞爲者。

七、善士明釋其義

七、載之詳盡，又恐受難之功有阻。故其文極奧，若隱若現。善士神而明之，即釋其義，俗人雖昧於當時，然至事後而觀，亦瞭然矣。

八、《聖經》七十二士譯本

八、《聖經》如此其詳盡，又恐人疑爲降生後所作者。故於未降生三百年前，使一外國之大王，（名多羅茂）虔請《聖經》。得其本文一部，刻在黃金方冊，七十二賢譯之，而藏於國學中。後漸傳各國，斷不得疑爲事後所載。

九、耶穌與《聖經》互證

九、《聖經》所載之期已至，而耶蘇果生於其會、其時與地。及行事，莫不與所載者，實相符合。可知所生之人，已驗其經爲天主之經；所著之經，又證其人爲救世之人。蓋耶穌與《聖經》互爲徵者也。先時之據已如此，尚有疑乎？而況乎不止此也。

（二）在世之時據

（此係論理之書，故簡於序事，或有未詳述之處，須參看降生記錄）

論當時之據、耶穌之事，與《聖經》相符合，惟此已足據矣。蓋《聖經》所載者，非人之所能冒爲也。如命瞽者見，聾者聽，喑者言，跛者行，病者愈，死者復活；能令萬物聽命，能鑑人心隱微，能至誠前知，豫言未來之事；死時能震駭天地萬物；既死，又能復活，豈人力所能致哉？此設不載於《聖經》，而當時睹此，已各爲證矣。美哉！此雖奇大，然猶萬中之一耳。直可謂耶穌在世，自天之下，自生至死，無一物、一時不徵之。今略舉其數端焉：

一、在世時證據

出生時證據

⑴天神報告

生之時，天神羣報於空中。謂世人曰：“天主光榮兮，鴻於天；良人寧謐兮，安於地。”而據在天神矣。

⑵牧監稽首

凡夫牧監，前來稽首，兢兢致敬，而據在良民矣。

⑶景星空現

《聖經》載其景星空現，引其所生之地，而據在天文矣。

⑷三王來朝

三國之王，不遠千里而來，循星覲光，各獻方物，則據在人君矣。

⑸聖哲讚譽

生後四旬，聖母抱獻主堂，而盛德之大老，恭接讚譽，而稱爲救世之主，則據在聖哲矣。

在世時證據

⑴羣彥見證

迨其年十二齡，談道於羣彥中，莫不驚而美之，則據在時學之士矣。

⑵天主見證

行道廣化之時，天上清穆中，赫然呼爲萬民之師，（此呼共紀有三次）爲天主之子，而據又在天主矣。

⑶士民來歸

士民聞道，若渴若飢，慕義來歸，據在衆人矣。

⑷風浪平息

拒雄風，熄猛浪，消疫氣，據在四行矣。

⑸魔鬼聽令

附魔者求而驅之，而魔即凜然退避，據在邪神矣。是其生也，分而各證如此。

死時證據

至於其死，因隱屈其全能，而天地萬物，一若羣然爭獻其據。所以甫上十字架時，天昏於上，地震於下，日晦於中，星現於晝，山則崩，石則觸，死者現形而出墓，生者哀悔而慘傷。若此者，一若天主以萬物宣其受難者，爲所愛之聖子也。萬物徵之如此，再以其道德觀之，愈可驗耳。

二、耶穌自證爲天主之道

天主之道真、善、全、令

其道也者，自徵爲天主之道。真也、善也、全也、令也。真則異端全闢，正道盡挽；善則淑身有法，淑世有道；全則道可知者，而無不詳，可行者，而無不誘；令則使人感發而勉於從事。（詳看四卷）

天主之道極深而極淺

且極深而極淺也。聖人窮之而不盡其妙，凡人學之而適足其分，亦至高而至平也。造之可至聖神功化，習之不外日用知能。事總歸夫實踐，辭不求悅聽聞。

天主之道不同於世道

而與世之侈談鳴高者，大相徑庭矣。夫世之敦實行者，或則窮大失居，或則徒勞罔益。而耶穌之道不然，其所迪者，大裨心性，言言藥石，直探病根。且世之所謂治心者，未揣其本，難齊其未，以毒攻毒，以燕伐燕，去一惡而長一惡。故高以立志者而蕩，謹以治己者而隘；刻於燭理者多偏，勇於治事者多亂。體耶穌之道者，不然也。勇而不亂，刻而不偏，謹而不隘，高而不蕩。羣美畢萃，恬然安之而不矜其奇，大義不繁，坦然示之而不恣其誕。故富貴相忘，儉樂中節，和不流，介不矯，即弱女黃童，亦能嗜之如飴也。夫道之與心，適協如此，非造心之主，安能垂之乎？

三、耶穌爲世人立表

夫救世者之來，匪惟垂訓，亦欲立表。故耶穌之所好，非在離世異俗，而在化俗陶世矣；非在素隱行怪，而在居易闡道矣。所以雖時顯神奇，而亦不失常道。一切矯情絕俗之事，麾而不爲。其外行，淡淡而不厭；其內德，浩浩而無極也。

立家之表

試觀自幼至壯，一若年與時殊，而行即與年異。蓋易一時，而表一更矣。三十年居家，於倫物往來，各隨其遇，各付其情。蓋處於家，則有家之表也。

萬表鹹立

迨年至三十，出而善世。至是，而大德普施，萬表鹹立。恆見誨人之下，雖至尊難掩，而溫厚和平之致自昭。則至尊中，又時流其至善矣。且遇罪人及樸素無知之輩，匪惟不厭絕，而且保若赤子焉。見者鹹震而驚之，謂不當與罪人偕也。而耶穌則曰：“醫不在病人中而誰在？”又曰：“予實爲救有罪之人而來也。”愛焉如此，而亦不護其惡。蓋愛則人也，而非罪也。是以隨其罪病，而施以神方。開其迷而使之悟，善其法而引之行，正其的而使之歸，輔其力而使之至。故負罪而來者，適以被化而往矣。

四、耶穌之善仁中有義

耶穌之善，又非柔善之謂也。柔中有剛，仁中有義；存嚴父之容，以配慈母之心。所以遇強悍不率之人，不論貴賤，有過則規之，有謬則繩之。在伊輩中，不啻嚴師之於弟子焉？守其師道之尊威，見者鹹欽若神明矣。

五、耶穌德容，筆舌難盡

至於在外之德容，豈筆舌所能罄哉？威可畏，而儀可象。覘丰采者，望而生敬；聆議論者，接而即服。故從遊之衆，雅慕其道，終日與言，忘寢忘食，甚若醉以道、飽以德也。即妒善之黨，或使人害之。使者至，而一聞其德音，如坐春風、如沐太和，暴厲之念消，而羞惡之心生焉。幡然悔曰：“吾儕始聞道矣。”嗚呼至哉！即後爲僞善者所害，亦徵其德之至也。嘗聞形陋者，必惡明鏡。耶穌在羣小之中，亦如明鏡鑑物，形其僞焉，顯其惡焉，觸其怒焉，是以必欲謀害之也。雖然，欲掩耶穌之德，而其德愈顯。不觀蒙難之際乎？量愈洪也，心愈慈也，意愈懇也，色愈恬也。以己善而勝人惡，以人喪恥之妒而成己至愛之功。斯所以立善人被冤之表也。是故惡輩施以凶氣也，而耶穌以愉色勝之；惡輩譏以辱言也，而耶穌以緘默示之。不寧惟是，兇黨以無數之苦加之，而耶穌反以無比之恩予之。甚且惡人敢妄以奴之刑刑主，而仁主甘受其刑，以爲贖人之價。其死也，能震駭天地萬物，而不忍傷惡人之一膚一發。此豈人力之所能爲哉？昔聖伯爾納鐸睹此雲：“何必以靈異驗之？第覽乎此，足信其爲人而天主者矣。”

（三）昇天後據

論後時之據，可該爲三端：一、弒救世者之國盡滅；二、邪教之滅而正教之興；三、正教之境，歷久常新。三者皆耶穌所預言，而明證其爲天主者也。

一、弒救世者之國盡滅

耶穌預言其城之滅

論滅其國。耶穌受難前五日，睹其城郭之鞏固、殿宇之巍峨，頻嘆曰：“斯城也，當今之代未盡，石不疊石也已夫。”

其國當滅

夫論其罪之重，固宜早罰。然天主至慈，耶穌至仁，猶欲待其改過，故寬之一代。乃屬弟子，代行勸化。然而難矣。蓋欲以素爲我所辱者，今轉而敬之；素爲我所恨者，今轉而愛之；素爲我所絕、我所弒者，今轉而服之。且認之爲主，遽釋其夙恨，遽變其初心，雖在賢哲，亦云：“難矣！”而況凡人乎？且弒耶穌者，非常人，乃彼國之學士。《聖經》掌於彼焉，詮於彼焉；預指救世者之來，亦導於彼焉。無如因耶穌道德之輝，眩彼私目，遂心迷而將數千年所許者、《聖經》所載者、一國之所翹望者，一旦冒而弒之，其迷、其惡、其害，至於此極，罪豈易於決然痛悔乎？不在同謀者，或可望其歸正；司其事者，寧肯遷改乎？樸直者，猶覺易；文過者，豈不難乎？故先則痛恨其人，次則深惡其弟子，終則立意而欲滅其道。迨耶穌所云降罰之時至，而天主之義怒彰矣。

其國被滅

敵軍果至，國傷城圍，慘莫勝述。姑無論敵害堪嗟，即本城之人，亦自相攻殺。糗糧絕，易子而啖，殭屍一百二十二萬。敵軍睹此，莫不揮淚嘆曰：“非我也，天也。”戰畢，耶穌所言石不疊石者，夫敵兵雖不知之，而猶隱驗之。盡毀厥城成白地，而果無石疊石矣。國滅民散，流竄天下。其事詳載之彼國史書，至今可覽。其時考之中歷，在東漢建初年間。

古堂不能復修

越二百九十二年，又有一國王，（名儒良）甚迷乎異端。見從耶穌教者，欣以此事爲據，大怒。復欲將此城重建古堂，以矯抗耶穌之語。再召如德亞國人，聚處原地。督役丁男，耗一國之費，而動興作。其鍬鋤器械，皆以銀爲之，示傲也。然而耶穌所言，卒不可抗。其人已集，其工已鳩，其材已庀。方掘地，不覺烈火衝出，地震石傾，人物盡填於坑。至再至三乃罷。後顯十字架，燦爛於空中。令人明知其非偶然之事，乃因耶穌全能而然也。由是時而至於今，如德亞國人，皆流離奔散，抱《聖經》而迸諸萬邦。若天主故留其餘，以爲《聖經》之證，救世者之驗雲。

二、正教興而邪教滅

正教興而邪教滅因天主全能

論邪教之滅，而正教之興，當觀所滅、所興之教，並察傳教者何人。而其中神奇之據，則可知之矣。所滅之教，其神最靈，有感即應，有問則答；極合人私，極易奉崇；如拜禮之外，弗計矣。所興之教，至一至善；拒異端，防嗜慾；一邪不得相參，纖惡必去其盡；其俗情靡風，斷不同流而合污也。至於所選傳教之人，不以名儒，恐人疑爲術馭；不以鉅卿，恐人思爲勢厭。特選樸素布衣，十有二人，諉之傳教。不寧惟是，斯人一出，術士惡其有防己欲，學人憎其有道相高；在上者恐其移風，在下者嫌其易俗。推而邪神，亦蠱惑人心，以熾其害。羣起交攻，常刑不足，而且各出其奇法耳。斯時也，傳教者惟以德保道，恬然順受，效耶穌之芳型，恃天主之寵愛而已。邪教以怨報德，聖教以德報冤。彼也甚衆，此也甚寡。彼兇猛，此良善。彼貴而巧，此樸而直。究竟彼之邪教皆亡，而此之正教大興。其故何哉？嗚呼！噫嘻！此非人力所致，蓋有天主之全能任之也。

內付超性之能

所以傳教者，雖本無奇才，而超性之神能獨優。蓋耶穌昇天後十日，聖神降臨，默喻其心。率性超性，萬理萬德，不究而知，不困而能。

外神化其才

外焉神化其才，萬邦言語，古昔經典，不習而達，不學而通。雖則謙沖自持，然對王侯而理不屈；功力平淡，而天主之全能，一若獨摻也。是故，攻之不能，禁之不得。幾見爍於火，而火不能焚；置於水，而水不溺；投於虎噬，而虎且搖尾乞憐；剮其肌膚，而肉且復生如初；拘之邪神之前，而邪像亦僕而成灰矣。

忻然殉道捐軀

故殺一人，得十人信之；殺十人，得千萬人歸之。即幼而成童，弱而處子，亦皆忻忻然慕義致命，殉道捐軀。不惟此也，並操刀主殺之人，感動莫遏，亦樂而願歸矣。乃無何而邪術盡滅，邪廟改堂，黜異端，崇正道。無論編氓被化，即學士君相，卒至奉令而承教焉。思當日所興所滅者如此，非天主之全能，曷致哉？

三、正教之境，歷久常新

夫止爲棄邪神，人猶可從。若欲革其積習，挽其靡風，難矣！此爲第三端，試言之。

化惡爲善

自得耶穌之道，遠西諸國，向爲萬惡之藪，後爲至善之域。貪財者而樂施，迷色者而貞潔，亢歷者而良順，惰懦者而勇毅。內而人心，化惡爲善；外而風俗，遂變醜爲美。上下相安，恬然無事。富不驕而貧不貪，貴不欺而賤不抗。富者，爲貧人之帑藏；貧者，爲富人之股肱。抱道者，爲衆人之模範；乘權者，爲百姓之父母。

相國相恤

一國之中，恍如一家焉。且老有公養，少有公校，病有公醫，旅有公舍，擄有贖，囚有慰。至於窮民而無告者，皆相周相恤。同儕之下，恫瘝一體。迄今千數百年來，其俗常新，蓋其道不變易。

教皇司教

世主之外，另有宰道之共君，無世及，惟憑盛德而立，專以治道爲任，名曰：“教皇。”而教皇之下，又各國設有主教、神司，分任其職，襄聖化於各方焉。夫教皇在其中，代耶穌之位，奉耶穌之權，內膺其默牖，外以聖傳《聖經》，而保其道之真，定其俗之正。其列國之君若民，宗其道範，不啻奉耶穌之命。

施化萬方

然且其施化也，不止遠西諸國，而天下莫不得聆聲教焉。觀此可徵耶穌非僅爲人，誠爲人而天主也。若更合覽先時與當時等據，又鑿鑿可證焉。”

（四）前三據最不能疑

或曰：“觀前三據若果有厥事，未有不足憑者。但未睹其事，不過信人之言耳。”曰：“凡不信人之言者，或疑其不自信而誑人，或疑其冒信而有誤。此外，更無他惑。然斯二者，於此均不得疑焉。

一、傳道之人不可能不相信

千萬人傳道

論其不自信。試即平心而度，天下有舍其父母、昆弟，遠適異國，冒死而來誑人者乎？即有一二誕妄之人爲之，能有千萬人傳之，世世而勿衰耶？

非爲廣其教宗

或又疑爲欲濫取門徒，以廣其教。而不知若第爲濫取門徒，即當遷就其道，使人易從而易守焉，則可，乃何以道則高也，行則峻也？常見擊情物慾者，但欲略貶其道，則即獲信從。而西儒卒不因是而稍貶，可謂濫取也耶？

唯老死中土

至於疑其別有所異，自萬曆十二年，利子瑪竇傳教中國，相繼而來者，不下數百。察其所行，不過修己化人，老死中土而已，設不實有信於其中，而只圖一棺一墓，必航海九萬里，或作魚鱉之食，始可得所圖歟？幸也！死於中國者，猶有棺墓。至往他國傳教之士，無論居室、衣服、飲食，不能自給。其殺於惡人之手，啖於野人之口者，不知凡幾。使不實有信於其中，而止圖殺之、啖之。豈本國不足死，而必躬造異地歟？此可知不自信之言，不得謂之也。

二、傳道之人所信無誤

如謂信之有誤，亦不可言。蓋前所云等據，在西域非有難考。

《聖經》之據

第一用目擊，而其據即昭然。如降生先之據，不過觀其有《聖經》否，《聖經》中有此事否。若疑《聖經》爲後所僞造，幸天主深意，猶留如德亞國背耶穌之人。尚存《聖經》，至今可參觀焉。此不過用目焉耳，豈煩心之推論哉？（再覽本書內，未降生之先據，更明。）

當時之據

論當時之據，其所載者，非古荒唐難考者也，乃東漢初時事。其所行又非私行，乃遠西諸國，所共見而共聞者也。如耶穌死時，日晦地震，山崩墓裂等事，彰彰耳目，豈有欲誑人者，而以天下可見、可聞之事哉？且使當日無大奇蹟，而耶穌既死，其弟子何爲捨生而傳其教？即欲傳之，而當日之頑民，何爲捐軀而信服？然而遠西諸國信之者，至今可睹已。設使當日《聖經》未載其事，耶穌所行不符其紀，十二宗徒（十二宗徒，即耶穌之門弟子也。）未行聖蹟，而從之者，猶且一一致命歸之。無靈蹟尚如是，豈非靈蹟之至靈者乎？然而當時之據，又非有誤也。

事後之據

至論後時之據，天主罰謀弒耶穌之人，而滅其國。其苗裔，至今尚存，而散於天下；其事亦載於伊國史中。不過一目其書，便昭然矣。如惡王（儒良）復創古堂之事，其信史亦志之，開卷即晰，奚煩推論？

遠西列國之據

他如遠西列國，風俗丕變，鑿鑿目前。今猶有千百人，傳教各國。蠻陌之區，並被其神化。是亦足徵其風俗之何如也？他國風俗雖美，卒未聞有長辭故國，往外而化人者矣。要而論之，傳教之士，既不可謂不自信而誑人，亦不可謂之冒信而有誤。則夫前三據，確然實矣。據實而其道亦實，道實而救世之事必真。其真如此，實可信矣。況再觀其教之善，其真愈出矣。（詳觀後卷）

真道自證卷四：教

總論

教之所以爲教者，真也，善也，令也。惟真，則在於道理之無妄；惟善，則在於規誡之極美；惟令，則在於誘人之實行。夫聖教之真，已見上文三卷。其善與令，又在此焉。夫然，凡教之所以善，而令者有五：一、所命之善實；二、所引之路正；三、所迪之由切；四、爲善有式可則，有法可效；五、心病有醫，不及有補。具此五者，庶足爲教。然非造物主至真、至全之教，焉得有此？可詳覽於後。

第一節教之經論

一、聖教所重在於成人

或曰：聖教之所重何如？

曰：大哉！問也。聖教之所重者，歸於成人，使人識己分而不過，晰己位而不失也。夫人在世，介於三者之中：上乃天主，中乃人，下乃禽獸。主教使人於此三者之中，不偏不倚，無過不及，循其位而不亂也。於天主，則屈而敬於無上；於人，則平而愛於無私；於禽獸，則別而不墮於其中。三者盡，即人成矣，而主教之功亦已盡，試言之。

二、人當歸於天主

論屈伏於天主之前。昔聖奧斯定雲：“主之於人也，全造之；而人於主也，亦當全歸之。“故人有心、有情、有身，當無一不於天主而屈服也。有明司，聖教使之服於至誠之主，而信之不疑；有愛司，聖教使之歸於至善之主，而愛之無已；有願欲，聖教使之向於萬福之原，而望之不易；有主張，聖教使之尊主命，而寧死不違；有能敬之禮。聖教使之祀其至尊，而大異百神。要之，天主無一德而不施於人，而人亦無一情不答於天主也。（看向天主三德、天主十誡於後。）

三、當愛人如己

論平於人。主教雖不無上下貴賤之等、親疏厚薄之殊，然而於衆人，則不得不以仁待之。蓋人乃同出一原，同爲一祖所生，共有是心而共有是向，故無論大小、遠近、富貴、貧賤之不同，皆當以愛體之。不特於其生、其名、其利，不敢有害，即辱人之言，並不出於口；恨人之意，亦不萌於心。輔其爲善，戒其作惡。賑其乏而憫其顛，公其好而除其惡。休慼與之相關，愛之如同一己。其神形所需之事，無不願爲之顧焉者也。（詳看天主十誡，與十四哀矜。）

四、人高於禽獸

論高於禽獸。人雖亦有肉軀，然其性其理，迥然與禽獸不同。禽獸軀則俯地，內無靈魂，任其血氣，隨好隨動，軀自作主。其死則全死，樂則全在目前。食息優遊，得此已足。而人則不然，其軀雖亦屬四元行，然貌則仰而親天，以示其所向有異也。身之中，有一靈明之魂，具衆理而應萬事，宰乎一身之動靜。其無窮之願欲，非世俗所能充滿。身雖死，而靈魂依然不滅。此爲人之位，而遠殊於禽獸也。

五、聖教使人不失己位

聖教使人不失己位，率其性而行。其端有四：志不卑污，不爲欲蔽，一也。以善爲務，以永福爲終向，二也。形身之動，靈魂以正理宰之，三也。心願無窮，非無窮者不屑欲，四也。人本爲天主之活像，要在不墮於禽獸而有失於不肖者，人之本也。（詳看十誡、七克。）

六、聖教四德

雖然，爲此豈易易哉？必知之無不明，行之無不逮。故聖教又以四德爲行善之樞：一曰智，二曰義，三曰勇，四曰節。智、義以引其當，節、勇以要其成。

智德

論智德，聖教以其真道，使人明於鑑物而不爽焉。於己也，知非自主而有主，非歸於己而歸於主者也。於事，知生時，暫世也，身後，乃永世耳。人爲永遠之人，在世不過立功，身後方膺永福。其功愈多，則其福愈厚。故在世以功爲吉，以罪爲兇，而真兇真吉，從此而定。所以或富或貧，或貴或賤，或壽或夭，要無不可，但善則不得不圖也。遇亨，則善用以成其德；遇困，則安命以增其功。凡事有關於永遠者，不以善小而不爲，不以惡小而不避，此聖教之所以燭人行於不差也。（詳看真福八端）

義德

論義德。聖教又以之定人心，而樂其事之宜爲。故當忠則忠，當孝則孝，當順則順，當敬則敬，當愛則愛。或當以財輸，而即以財輸之；或當以力給，而即以力給之。上下不紊其名分，親疏必異其情文，要之，與人各得其所也。至於天主，則無分可言。尊無限也，恩無極也，事之報之。苟能至於無限，亦分所應耳。（人合耶穌，而藉其無限之功，則能至於無限。義詳於後。）即或不能，要必自盡其心，以欽崇天主於萬有之上也。

勇德、節德

但雖有智以明其真，有義以應其當，若非有勇以行，有節以克，不能也。然令人人而樂於勇以行、節以克豈易事者哉？不特人力弱矣，即其性情，往往不一。故其所誘掖之方，不惟欲詳且切，且欲分之析之，而各中其情。然聖教之妙，政在是耳。無論智、愚、賢、不肖者，皆在所誘之中也。

七、敬畏天主

君子以敬畏存心，而即有一至尊之主，時時與之適見焉。相其獨處，嚴其闇然，凜凜乎不敢懈也。

八、當好善不倦

好善者以醇美自嗜，而即有至德之精英，時寓其目，以感其心，使之欣欣然樂而不倦。

九、當感恩爲懷

義士以感恩爲懷，而即有天主無涯之恩、不息之寵。身濡其中，恆受而恆報焉。

十、當以四末之義自警

世人徇塵情，貪世福，則又警以四末之義，（死候，審判，永賞，永罰。）醒其迷而正其向，時顯其永福之美於彼焉。使知當謀者此也，能足者此也，既得而不能失者此也。至於世福，虛焉、微焉、暫焉者耳。何容心哉？

十一、現世如戰場

懦夫以苦爲畏者，而即有現世（詳在二卷之二篇。）之奧理以獎勵之；而心得以安，累得以釋。使知現世如戰場然，非安所也。戰畢則安矣。世苦爲永福之資，嘗苦而福將膺，避苦而福亦失矣。況其所致之福，又永遠無限。而苦乃暫也、微也。夫寧不可受耶？

十二、賞善罰惡

至於小人，懷不在義而在利，畏不在疚而在刑。而聖教亦有以處此，切明善惡之報，釐釐然其不爽也。其所懷者利，而已有永福爲善者之可望焉；所畏在刑，而已有永苦爲惡者之不能免焉。況審判之日，危不可定。而操賞罰者，又至公無私，至嚴無宥，至智靡遣，至能無避。躬受其殃，悔之何及？以此鞭策之，猶有不能感動而向善者，鮮矣。

十三、耶穌立善表

夫善則定矣，若無標準，亦難中道。然而聖教亦不患是。蓋耶穌在世，自生至死，萬表鹹立。如靜動云爲，特於人事之甘苦，備而嘗之。使智者可效，愚者可法。且自耶穌而下，復有聖母；聖母而外，又有一切聖人、聖女。其間品位各殊，（品位，如王、侯、士、庶等。）性情不一。皆闡耶穌之聖德，敷其則，而爲四民取法焉。是無一人而不有其作善之芳型也。

十四、聖教七禮

至論心弱有輔，而聖教於此，亦大異於世教。蓋有耶穌所定之禮，爲人增其神力者七焉：一則、濯其神垢而再生之。二則、養其心，使之合於耶穌，體其善而潤其德焉。三則、苦其志，堅其信，使之克三仇（魔鬼、世俗、肉身，謂之三仇。）而能致勝焉。四則、以之治其神傷、醫其心疚，以復其自新也。五則、授職以理神化，一可代主攝權，一可代人司祭。六則、正其好合，一夫一婦，以宜後昆，則德不孤而善有傳人。七則、既慎其平生，必慎其將死，使之善克有終。故聖教於人，自生至死，無一而不有善助者焉。（詳觀聖教諸書。）

十五、耶穌補人之全

至論補其不足，尤深、尤美焉。蓋奉教者，蒙耶穌任其責而大其功。故其於主，或敬、或愛、或求、或補、或謝，皆耶穌爲之倡焉。以己至尊，掩其至卑；以己無窮，補其缺陷。但異哉！人慾假其無限之功，非全盡其己有限之力，不得也。是故人之不及，雖有大補，而耶穌補之之恩，亦不寬假之。功雖甚大，而不使之自恃；賜雖無窮，而不免人積累。嗟乎！至矣、盡矣！非天主全知，曷能得此神法哉？總而論之，奉教者，何其幸也！論道，至真而至全；論教，至善而至令。既有作善之目，復有作善之法；有作善之表，又有作善之助。起視世教，有一於此者乎？

十六、進教之禮

或曰：進教之禮何如？

曰：進教之禮，辭壞世而歸救世者，乃再生之禮也。但禮非儀節之謂，禮內必須有人當行之功，亦必有天主神佑之效也。論當行之功有四：一、當確信其道，如天主、靈魂、原罪、救世、永賞、永罰等，是也。二、當定其全守規誡。三、於先時所犯之罪，當叩天主臺前，深自痛悔，立志改遷。四、當以一心專向救世者，敬之、愛之、望之，自定不失焉。賴其無窮之功，懇天主赦其一生之罪，增其作善之力。功既盡，然後神司遵耶穌之命，誦耶穌所定之經文，而以水注其額，所謂聖洗。以示水能去垢，而神垢於斯去矣。禮畢，其效即得而不爽。原罪於斯而滅，本罪於斯而赦，（原罪者，原祖傳於子孫之罪；本罪者，人本身自作之罪。）救世之功，於斯而通於其人；救世無形之號，於斯而銘於其心。斯時也，屬耶穌之人，天主因耶穌之功，而即赦其人之罪，還其原恩，復其義子之隆位，賜其永福之據，加其作善之資，賦其信望愛之德，開其神心，治其神病，增其神力，而爲一自新之人也，故曰：“再生之禮。”但既進教之後，其功猶未已焉。再生之恩最隆，而守恩報德之功，彌當篤耳。故日日新之，又日新之；月異而歲不同焉，至死不易其操。夫是之謂進教，夫是之謂奉教。

（一）經教要文

一、向天主三德

向天主三德：一、信德。二、望德。三、愛德。

二、天主十誡

天主十誡：一、欽崇一天主萬有之上。二、毋呼天主聖名以發虛誓。三、守瞻禮之日。四、孝敬父母。五、毋殺人（凡心怨恨、口詬厲、手相傷，俱在誡內。）六、毋行邪淫。七、毋偷盜。八、毋妄證。九、毋願他人妻。十、毋貪他人財物。右十誡，總歸二者：愛天主萬有之上，及愛人如己。

三、四樞德

樞德四端：一、智德。二、義德。三、勇德。四、節德。

四、八真福

真福八端：神貧者，（不貪）乃真福，爲其已得天上國也。良善者，（不傲）乃真福，爲其將得安土也。泣涕者，（不介世樂）乃真福，爲其將受慰也。嗜義如飢渴者，乃真福，爲其將得飽飫也。哀矜者，乃真福，爲其將蒙哀矜己也。心淨者，乃真福，爲其將得見天主也。和睦者，乃真福，爲其將謂天主之子也。爲義而被窘難者，乃真福，爲其已得天上國也。

五、七宗罪

罪宗七端：一、驕傲。二、嫉妒。三、貪吝。四、忿怒。五、迷飲食。六、迷色。七、懶惰。

六、克罪七德

克罪七德：一、謙讓以克驕傲。二、樂舍以克慳吝。三、貞潔以克淫慾。四、含忍以克忿怒。五、淡泊以克貪饕。六、仁愛以克嫉妒。七、忻勤以克懈惰於善。

七、哀矜之行

形哀矜七端

哀矜之行（形哀矜七端）：一、食飢者。二、飲渴者。三、衣裸者。四、顧病及囹圄者。五、舍旅者。六、贖擄者。七、葬死者。

神哀矜七端

（神哀矜七端）：一、以善勸人。二、啓誨愚蒙。三、慰憂患者。四、責有過失者。五、赦侮我者。六、恕人之弱行。七、爲生死者祈天主。

八、聖事七跡

聖事七跡：一、聖洗。二、堅振。三、聖體。四、告解。五、終傅。六、神品。七、婚配。

九、萬民四終

萬民四終：死候之來免不得。審判之嚴當不得。地獄之苦滅不得。天堂之樂比不得。

（二）真福八端解略（附）

一、論真福

據前道，永哉！斯人。生如寄，死如歸耳。第歸時禍福之攸分，全屬生前之善惡以爲之準。故人生於世也。其真福，實不在世樂，而在善功；真禍，實不在世苦，而在惡行也，明矣。厥功既多，實爲真福。若終身乾惕，不失夫善，不蹈夫惡，更爲真福之極也。但人迷於世俗，惟以富貴逸樂是嗜，能知真福者鮮矣。耶穌欲挽人心，誠意正向，特揭真福八端之理，切示而垂訓焉。

二、八福分類

八福之理，大旨亦分爲三：首三端，除爲惡之本；次三端，立作善之基；終二端，防作善之礙耳。

除爲惡之本

何謂除惡本？世之最蠹人心者，莫甚於財、於傲、於僞樂也。故耶穌首示以神貧、良善、涕泣三端，蓋爲掃除偏向，不落世緣牽誘也。

立作善之基

夫邪既去，而本體虛明，豈能空空寂寂，一無所趨耶？是歸向又宜端正。故耶穌復示以嗜義如飢渴者，使之奮往直前，務與道合，不致有岐也。然去邪歸正，行實爲難。蓋原罪之後，人心已漓。非天主神恩以化之，豈能行哉？耶穌嘗雲：“人慾邀主恩，先以恩施人，乃能得之。”施人者得主施。施人多者，得主多施。故茲曰：“哀矜者，乃真福。”爲得天主之神恩，正其心，開其迷，輔其力，定其向耳。恩雖得矣，非清心貞守，暫得旋失，亦枉然矣。故耶穌又示以心淨之一端，使方寸之內，一塵不染，庶不有失。厥恩三端既得，則作善之基立，而得福之路開矣。

防作善之礙

雖然，猶有慮也。世俗交攻，外侮時至，非守以純良、操以堅忍，則善易靡而福易墮，不穩、不久、不終矣。故耶穌終示以和睦、被窘難二端，以豫立其防焉。蓋人阻我作善，可以兩端克之：一以德化，使之觀感自退。故曰：“和睦者，乃真福也。”一或以德化不能，寧百折不回，守死不變，而不稍失吾善焉。故曰：“爲義而被窘難者，乃真福也。”

三、結語

嗟乎！人幸獲此八端，則福誠爲真福矣。惡本既除，善基復立，外侮莫搖，斯人永福，不亦安於磐石乎？以財蠱其心，神貧者不與；以傲肆其志，良善者不侵；以世樂餌之，涕泣者不顧。其所向善也。神恩照之，安而不失；毅勇持之，險阻弗奪。嗚呼！內外兼盡，真福斯全，吾儕曷不勉之、勉之？

第二節教之難不可諉

一、天主教不難信

或曰：“奉教之爲難也，甚矣哉！”曰：“或難信與，或難行與，二者皆不可謂。論難信，觀已上之道，總而論之，無一端不爲自證。

天主是真

論天主（卷一之一篇）萬物無不共鳴其有焉。即偶有云無者，要不過片時矯情，卒至事勢倉皇，如疾病患難中，則又隱然自露，仰而號於上主矣。

三一之道合理

論三一之道，（卷一之二篇）本屬深奧，非《聖經》載之，人所想不及。但考之於理，亦無不合也。

萬物之說真實

論天地、神人、萬物之說，（卷一之三篇。）切中人心，愈究愈真，亦不得謂非天下之正道。

原罪可證

論原罪，（卷二之二篇）其說亦本自《聖經》。但觀人事之不齊，則又鑿鑿可證。

救世者是真

至論救世者，（卷二之三篇）而壞世之後，天主既不滅我人類，必自有深心。不然，豈留人日增其罪以乾重怒哉？

救世之道合理

夫既有深心，及觀救世之道，與理甚合。（三卷之一篇）

萬物之妙

即使只有此據，亦已足信。況生天地萬物之妙，全屬此乎？（三卷之二篇）

耶穌爲真

且論其據也，至大、至實、至明、至溥。萬世證之，萬物證之，神聖證之，天主證之。降生之先，數千年，豫有其憑也；在世之際，三十三年時時作其證；昇天之後，千七百餘年事事有其效。明非天主必不能爲，而考之者亦不得有誤，則其據之無疑也，審矣。（三卷之三篇）

原罪可信

嗟乎！原罪之害深矣，世之無原、無委、至誕、至怪之事，而人無日不確然信之。獨至有本、有原，至真、至平者，反不信焉，抑又何也？

二、天主教不難行

或曰：“非信之難，行之難也。”曰：“斯亦難言也。夫既有一至公、至嚴之主，有一不死、不滅之靈魂。身後有賞、有罰，賞無窮而罰無限。今欲得賞免罰，自壞世之後，不由救世之路，既亦不能。是人非欲自絕，即有千萬難從，亦應受也。

以世難爲喻

試以世難言之，亦可見已。如烈火四圍，逃必燃身而出。難孰甚焉？然爲救生命，不得謂其難也。舟壞將溺，極必捐舟而浮。難孰甚焉？然爲救生命，不得謂其難也。兇兵逐至，避必竭力而奔。難孰甚焉？然爲救生命，不得謂其難也。爲救暫生微命，不惜諸難如此。爲救永遠之生、尊榮之命，即有鉅艱，亦所當受。況微難而可謂難乎？

克罪之難與受罰之難

諺曰：“人遇兩難，莫能均免，必擇輕者當之。”如貨與命，不兩立，有捨命而保貨者乎？今人在世，亦有兩難在目：一爲克罪之難，一爲受罰之難。二者之間，從作善之難乎？抑從受罰之難乎？從作善之難，在克己也。克己，由不負乎人、不類乎獸。上奉至尊、至善之主，聽其命，率性而行，究之慾成乎人也。此作善之難也。從受罰之難，地獄之苦，可勝道哉？

三、地獄之罰

地獄之罰極重

任觀世之最重之刑，較之地獄之罰，猶蟬翼也；合天下萬古之刑而爲一，較之地獄之罰，猶無有也；以天下萬刑而加於一人之身，以至世界窮盡，猶難擬其萬一也。世之極苦者，莫過於火耳。而地獄之火，非世火可比，乃包萬物之毒害也。世罰猶或一處，而地獄之罰，乃渾身內外、四肢百體、神與形無不受其苦也。況世苦長則輕，重則短，重極即死。

地獄之罰極長

而地獄之苦，重之極焉，長之至焉，乃永遠者也。嗚呼！“永遠”二字，思之哉！滄海之水，萬年而汲一滴，久而能竭；太河之沙，萬年而取一粒，久而能窮；即至天下之塵坌，萬世而除一點，亦猶久而能盡也。至於地獄之苦，海水竭矣，而其苦若始焉；河沙窮矣，而其苦若故焉；塵坌盡矣，而其苦終無息焉。嗟乎！作善之難，有一於此哉？今在地獄者，不知凡幾矣，已受無窮之罰。設使一日者，天主施恩於彼，使之回世，容其遷改。則獄中人，誰不爭先恐後，戴德難忘也耶？茲以彼之所幸者，而吾儕反以爲苦，有是理乎？況乎永福之榮，又起於是。

四、求永福不難

恆見世人微利可邀，無不冒苦弗恤。士則窮年兀兀，寢食詩書，爲名也；農則耕雲鋤雨，胼胝手足，爲粟也；至於爲工、爲商，莫不勞其筋力，酌其盈虛，爲得資而得殖也。若夫求永福，有是難歟？豈必離羣索居，濡首其間乎？豈必終歲勤勤，無片時稍逸乎？豈必挾其器，操其資，經風冒雪，逾年而不返乎？況求暫福，人人求之，孰皆得之？而永福不然，一人求之，即一人得之；人人求之，即人人無不能得之也。

五、克己不難

或曰：克己究難耳。予曰：不克己者，更有難耳。何也？試以財而論，向則席豐履厚，一旦而家喪財毀矣。問其故，或爲非禮之耗，或爲贖刑之糜，以致此。克己之難，有此歟？以身而論，向則神強力固，一旦而容貌穢爛矣。問其故，或爲飲食失節，或爲淫慾過度，以致此。克己之難，有此歟？又以名而論，向則鄉人尊之，國人重之，一旦而惡之若仇讎焉。問其故，或爲搆怨於家，或爲滋惡於人，以致此。克己之難，又如是與？克己者，心則常安，家則常豫；內無不愛，而外無不欽也。雖乏非分之財，然無非義之來，亦無非義之往。所以於世福，不特無減於俗人，且有以勝之。烏乎難？

六、天主神恩佑人行道

即曰有難，論人力，或不無是。然論有天主之神恩，則又難而易也。蓋從未有行其所命者，而天主反不扶持之。不觀古今有多人乎？無論修道者，往往絕紛華、居淡苦，即處塵世之人，亦不以富貴而攖心，不以貧賤而介意。甚至弱女、幼童，亦且見危授命，雖死不悔。是豈伊力之所及哉？天主佑之，彼又勉行而已。若人畏難，躬當天主審判之時，睹斯千百人，皆爾同時、同鄉、同年之人也。在世依主之庇，能克己，能行善。爾何不能？其人所受之神恩，爾可受之；其人所望之永福，爾可望之。其人所行之善，爾獨不可行之乎？嗟嗟！天主鞠其罪，其何以對之哉？思之，思之！

第三節歸正不可緩

一、來年不可得

或曰：姑徐徐待來年耳。曰：噫！此又宋人之見也。棄邪歸正，來年乃可，而今歲則不可。疇謂行孝、行弟，而必待之來年乎？況作孽半生，抑猶不足，必待犯滿一年之罪，反足膺天主之寵乎？雖然，意非此也，不過爲私所日蔽而不察耳。何也？一則夜氣暫存，良心難昧；一則爲私所蔽，愛而不捨。是以主張搖搖莫定，徐徐之言，既以慰其良心，復以遂其私慾，故曰“來年”。豈定語乎？實不肯爲於今，以愚其己於後耳。嗟乎！恆見斯人也，日復一日，年復一年，迨至罪愈深而惡愈難改。天主之恩漸減，而人心愈弱，愈緩愈難，卒至死期已至。而明年之來，終不可得。

二、禍福永遠

且夫事之最大而最危者，莫過於永遠。何者？其苦無窮，其樂無極，非大也耶？死之一刻，永遠禍福，全屬於斯，非危也耶？

三、生死難料

若夫知死爲何時，猶可稍緩。然人第知死不能免，其時卒不可知。此天主故阨人以不知，而見其爲善去惡，當無時不然也。若夫死有再次，猶可改圖。然死惟一次，禍福據此而定，此又天主故嗇人以一次，而見其死之不可不慎也。若然，死既不能免，而又不知何時。死既止有一次，而又有永遠禍福之關。以一最危之事，而聽之來年莫必之數，不謬之至乎？

四、不可待來年

敬之，敬之！命殆矣哉。千鈞之墜，上懸無極之高，下臨不測之淵。其所繫而存者，恍若一絲焉。其中又有風雨以蕩損之，而汝尚曰“來年”。而且有天主之義怒，幾欲割絕。萬物復羣攻而呼絕之，獨有天主至慈之德，遲之至今，待汝改過，而汝尚曰：“來年”。吾願觀此一書，或不爲天主施慈之法已盡。斯時也，一刻之頃，人之死者，不知幾何。其中不無徐徐之諉而下地獄者，而汝尚曰：“來年”。嗟乎！天主於悔罪者，確許其罪赦；於遲悔者，未許其來年。籲！可不深長思哉？”

燭俗迷篇

極西耶穌會士郭納爵德旌甫著

燭俗迷篇題解

《燭俗迷篇》是耶穌會士郭納爵所著的天主教破迷文獻，抄寫本，共面，有自序，現藏於法國國家圖書館（Bibliothèque Nationale de France），古郎（Maurice Courant）氏編目爲。郭納爵，字德旌，原名Inácio da Costa，葡萄牙人，生於年，來華於年到達澳門，即遣至福州學中文，隨在山西蒲州、陝西、西安等地傳教，艾儒略既卒於年在福建延平，郭納爵乃奉調前往，主持延平教務。年楊光先起反天主教時，郭氏被放逐到廣州，病終於年在廣州。著還有：《原染虧益》二卷、《教要》一卷、《身後編》二卷、《老人妙處》一卷。

《燭俗迷篇》主要以作者與“中士”問答的方式批判了中國民間風俗的迷信虛妄之處。作者希望通過破除中國風俗迷信，移風易俗。作者共討論了三十個專題的問題：八字、吉日、接星、風水、相面、算命、抽籤、燒紙、躲殃、祭竈神、打醋炭、禱蝗神、祭馬王、祭孤魂、破地獄、調神、灑掃、獻羊、關煞、修道成佛、活丹、跌魂、剁死嬰、佛道持齋、娶妾、自殺、賤養賤名、保全孺子、祈禱雨、朝山拜臺。

本書的特點是以講理推理爲準，因爲“理者，其惟不被塵世所迷，不沾天下之濁，乃可以清我目，以睹道俗所正、所邪；可以明我心以愛正道如美冠，而貴正俗如珍寶也。不以理求其僞，此乃其執目迷心錯也。”

燭俗迷篇目錄

燭俗迷篇題解

燭俗迷篇目錄

燭俗迷自序

一、道俗是邦國珍寶

二、道俗之正以理爲準

三、道俗之正不以地爲限

前言

一、以悟性察驗風俗正否

二、理是風俗興廢的標準

三、當依理正風俗

第一節八字

一、八字禍福說不合理

二、八字禍福說引起的矛盾

三、測八字無用

第二節擇日

一、擇日求福避禍不合理

二、擇日稼穡，合乎天道

第三節接星

一、星無生命

二、星不降世界

三、星不能加恩加害

第四節風水

一、擇地而居無益於人

二、擇地而葬無益於人

三、擇地而居葬的原則

第五節相面

一、面相與內心相應

二、相面不合正道

三、答相面屢有所應之疑

第六節算命

一、算命非罪即妄

二、伏羲畫八卦以教化人民

三、駁卜卦以通神明之德

四、算命不能絕心疑而自安

第七節抽籤

一、抽籤非明信正禮

二、籤之吉凶與事之吉凶不符

三、抽籤先告神明以證其神明不神

四、抽籤先焚紙是蠱惑賄賂神

五、人寫之籤不足以知禍福

六、簽上之言吉凶不明

七、有籤之神與禍福之神不符

第八節化紙

一、化紙不合理有四

二、化紙有三惡三惑

三、夢陰魂求焚紙是魔鬼誘人

四、燒紙人紙馬也當廢除

第九節躲殃

一、釋躲殃

二、辨躲殃之昏昧

第十節祭竈神

一、信竈神不合理

二、祭竈神不合理

三、以財求情不合理

四、竈神受賄不合理

五、玉皇被騙不合理

第十一節打醋炭

一、以醋引福神克凶神不合理

二、潑醋於地不如潑醋於身

三、人之安寧與打醋炭無關

四、定日打醋炭不合理

五、打醋炭與中國的神論相左

第十二節禱蝗神

一、敬蝗蟲爲恥

二、祭蝗蟲無用

三、祭蝗蟲有違尊卑

四、無蝗神而祭蝗之妄

五、祭蝗蟲則當祭狼虎蝨蠍

六、祭蝗蟲歸上主權柄於小神

第十三節祭馬王

一、祭馬王不能保全家畜

二、祭馬王是爲世利而祭神

三、祭馬王與上天降罰說相左

四、馬王是近來始有

五、馬王是蒙人所封

六、馬王能力有限

第十四節祭孤魂

一、論孤魂說之荒誕

二、論野魂說之荒誕

三、論享祭孤鬼野鬼之虛妄

四、論誦經度人魂之荒誕

五、論孤魂野鬼飄泊天下之虛妄

第十五節破地獄

一、論證破地獄放陰魂之妄

二、論破地獄與天主教救煉獄靈魂不同

第十六節調神

一、釋調神救病難之俗

二、辨調神救病難之謬

三、論唸咒與進藥不同

第十七節灑掃

一、灑掃不能除恙安家

二、釋灑掃之俗

三、論灑掃之虛妄

四、灑掃是魔誘人迷信

第十八節獻羊

一、釋獻羊之俗

二、論獻羊之虛妄

第十九節關煞

一、釋關煞

二、論關煞之虛妄

第二十節修道成佛

一、修道成佛非正修養

二、佛至尊無對與人能成佛相悖

三、形濁之人不能成無形之佛

四、人苦修成佛之枉

五、男女得道有別不公義

第二十一節活丹

一、活丹之法是道人騙術

二、活丹之法不合聖凡之理

三、活丹之法與上主之命相悖

四、活丹之法教人廢善爲非

五、活丹之法與情理不合

六、活丹之法有悖古訓

第二十二節跌魂

一、釋跌魂回身之俗

二、論跌魂說之妄

第二十三節剁死嬰

一、釋剁死嬰之俗

二、剁死嬰是酷暴之行

三、論父母傷兒女之非

四、破剁死嬰之蠱惑

五、釋嬰兒出生即死

六、釋天主不護佑嬰兒不死

第二十四節佛道持齋

一、論持齋之義

二、論天主教持齋之功

三、論以肉賠肉之妄

第二十五節娶妾

一、論娶妾不合理

二、不可因聖賢言行而娶妾

三、論孝與無後與否無關

第二十六節自殺

一、因心毒恨而自殺之非

二、因無膽略而自殺之非

三、自殺是棄公然之倫

第二十七節賤養賤名

一、釋賤養賤名之意

二、駁賤養賤名之妄

三、釋天主教聖名聖櫝

第二十八節保全孺子

一、佛道之法不能保全孺子

二、保全孺子當以正信正道

第二十九節祈禱雨

一、駁接法水

二、駁請僧道做法

三、駁用妓婦罵詈

四、宰白狗祈禱不堪一駁

五、釋祈禱雨時有靈驗

第三十節朝山拜臺

一、朝山拜臺陷魂於惡

二、封禪朝山之妄

三、帝王封神之非

四、朝山拜臺有害於身

燭俗迷自序

一、道俗是邦國珍寶

道者，邦國之美冠也；俗者，美冠之珍寶也。道非正，俗依然非正。道非正，而以當美；俗非正，而以當珍寶；詎明邦所宜哉？

二、道俗之正以理爲準

吾人以居塵世，未免目被迷於睹。而目既迷，心迷於愛惡必也。理者，其惟不被塵世所迷，不沾天之下濁，乃可以清我目，以睹道俗所正、所邪；可以明我心以愛正道如美冠，而貴正俗如珍寶也。不以理求其僞，此乃其執目迷心昏也。

三、道俗之正不以地爲限

故賢智君子，非謂此乃我中華之道俗而正；彼乃異方之道俗而邪。特推之以理，而納其正，絕其邪也。蓋珠玉美與否在珠玉，非在地；道俗正與否，詎在地，而不在道俗乎哉？

前言

一、以悟性察驗風俗正否

有中國士問餘曰：“焚紙、看風水擇揀日等俗類，我中土人民無不而依從，而貴邦不用，反以爲非。何也？”

餘答曰：“我人隨俗必如買金。買金者，先以試金石試其真假。其真者買之，其假者不買也。天主生我人於世，賦與明悟之靈，以當試金石，令我先試世俗所正、所邪。其正者從之，其邪者絕矣。今人民不察俗正與否，而定然依從，此乃廢靈性之試金石，而其向假以當實，背實以當假必矣。何讒主教不依從乎？”

二、理是風俗興廢的標準

中士曰：“我中土此俗意，亦上合神志，下爲祖宗所傳，又爲諸鄉人所皈依。既合神志，我人依之，是以尊神志矣；既爲祖宗所傳，守之，是謂孝祖宗也；既爲諸鄉人所皈依，順之，是謂睦鄉里也。上神所喜，下祖宗所授，諸鄉人所歸，豈其外謬而可妄廢也耶？”

正理合乎正神之志

餘曰：“按左辨，斯俗殊不協於正論矣，自然非正神所喜。我人不依之，實合正神之志也。

依正理以孝敬祖宗

“論之以祖宗，其既爲人，未免有所明、所昧。其所明者，我依之理也；其所昧者，我依之蠱惑也。焉可使我後裔自開己目，而眩然因祖宗爲世事乎？譬如祖宗愚而無學，其子孫亦照之而不習書、不入學；祖宗廢臣道而背君王，其子孫亦照之而不忠；有是理乎？以此論之，則中土士民依斯俗者，其實不孝也。蓋是俗非先人所爲，即後人被鬼魔所迷。廢先人俗之正，而自立昏俗之百端。尚得謂之孝乎？

依正理而非從鄉俗

“論之以諸鄉人，凡其依理而行，依之而行，正也；凡其棄理而爲邪，依之則邪矣。故君子以理察俗之正與否，如人匠察木之端與邪也。若以人多取之，則無爲白蓮等教之人若多於孔子之教，亦謂過於孔子之教，豈其然乎？王孫賈問孔子曰：‘與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也？’子曰：‘不然。’云云。彼祭奧與竈，雖爲諸鄉人之俗，只以其不貫理，萬不可如此，”

三、當依理正風俗

中士曰：“天之下，各方有己俗。各方隨己俗，本然之道也。曷可引兆民以絕己俗，而皈依貴國之俗也耶？貴教又才入我中土也，廢我中土之舊規模，而從新教之規法，不亦將惹人笑乎？”

當以天理正神俗

餘曰：“此說該三答：一曰，所謂俗有二，人一神一。人俗者，人因禮義所定規矩，以爲世事是也。如父母既亡，人子丁憂如此等類。神俗者，事神爲善之規矩是也。凡此規模貫正神，謂之善；否，謂之惡也。人俗既因禮義而關係於人之主張矣，各方之人民依己俗而行，自然之道也。神俗既以天理爲本，夫天理既止一，四方之神俗不協於此天理，非善神俗也。我主教誨人民以改俗者，非人俗，乃神俗也。其誨之如此，聖功也。何反以爲非乎哉？

不因新舊廢正道

“二曰：所謂我主教才入中土而不可從者，非也。西漢時大聖名默曾入中土，廣佈主教。又唐貞觀以後，有大秦國西士入中土，傳佈主教；聖化亦曾大行，今尚存碑爲記。後被邪教所誤，如佳苗被惡草所掩死然。何雲我主教新入中土乎？又既嫌我教新而不足從矣，則三教九流始立，亦宜嫌新而弗從。若外國諸寶始入中土，亦宜嫌之而弗以當貴矣。

不因恐人笑而廢正道

“三曰：以恐人笑而絕正道，非君子所爲也。蓋君子以道爲要，以修爲務。有人笑之，以當孩笑；有人謗之，以當狂謗矣。譬如有人抱病久矣，我有妙方可以痊。其人不納，乃曰：我病已久，此方雖妙，只恐人笑我用新方，吾寧喪命而不敢受人笑辱也。以懼人笑而不辭迷俗，以恐人謗而弗投正教，二者可笑其愚也。”

第一節八字

餘問曰：“生時八字，中土士庶以當禍福之根。是故，或算命，或合婚，訪此八字，以爲先願請其理，何謂？”

中士曰：“天居上，人物居下。所以天爲主，而定人物之百事。如四季日月，分海水潮蚌虛實，五穀厚薄等匯，皆爲上天所主宰矣。然則我人將有禍與福者，亦屬天所定。而查生時八字，必可以知之。故孔子曰：‘死生有命，富貴在天。’”

一、八字禍福說不合理

天地日月，不能管人

餘辨之曰：“人與他物大不相類。蓋人者，物物之靈也，形匯之尊也。天、日、月、星皆無靈，故比之我人，卑也，賤也。今謂其定我禍福，是乃卑管尊，賤治貴也。

人屬上主所管

“又海潮、海蚌、百穀等物，既無靈，屬無靈天、日、月、星所管，而我靈人，屬上主所管；正論莫大也。否則天、日、月、星既能生草、木、蟲之類，水既能生魚之類，亦謂其能生人，可乎？

天地日月是人之僕

“又夫天、日、月、星化萬物者，上以奉天主之命，下以事我人也。故上爲天主之僕，下亦爲我人之僕也。倘謂其能主我人之禍福，是以下爲上僕作主，不亦亂倫哉？

上主居於人心

“又物之千變萬化，皆屬天、日、月、星所爲也。今謂其掌握人之禍，則亦可謂其掌握人之諸事也。既然矣，則物物之主並無所蒞，只間居於天地之中也。

二、八字禍福說引起的矛盾

八字禍福說與天皇地後說矛盾

“又中土士庶敬天而稱皇，敬地而稱後，乃二者以當成萬化之根宗也。然則其共定世禍福，自然之論也。今生時八字吉凶，既不與地相與矣；其與天亦不相與，明也。

八字禍福說與經典禍福說矛盾

“又《經》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘爾克敬天，惟畀矜爾；爾不克敬，爾不啻不有爾土乎，亦致天之罰於爾躬。’《中庸》亦曰：‘禍福將至，善必先知之；不善必先知之。’以此忖之，則孰不見我立於世受禍與福者，非運天、日、月、星所引，只上主降之，以應我人之善惡而已矣。

八字禍福說與事實不符

⑴雙生子一兇一吉

“又辨之曰：吾常雙生人，其一命久而有祥福，其一命暫而苦楚極矣。

⑵八字與人的吉凶不同

“又常見吉生時八字之人，遭世患難；兇生時之人，反受榮樂也。

三、測八字無用

“仔細訪生時八字，以圖祚而免災，其枉然哉！又物之無靈者，凡其生，已已然必生之，且不得不生矣。如火既近於木，必然而生他火。如太陽既旭，必照天地，而不能不照矣。又日、月、星既無靈矣，則其所引之禍福萬已定，而不能不至也。既不能不至矣，則算卦、建醮、灑掃調神等類，以祈福、消災，一切無益矣。”

第二節擇日

中士曰：“人有吉與兇，不懸繫於生時八字，既承教矣。未詳擇吉日以求安福，忌凶日以避殃災，可否？”

一、擇日求福避禍不合理

餘答：“否。此理雖與右說歸一，其尚有所不同，故尚辨其一二於此。

擇日與吉凶矛盾

“今有二國，擇一日發兵相攻。其一勝，其一敗。一日之期，安容勝吉敗兇之異乎哉？

忌日使生活不便

“又譬我父母病危於鄉，而今日呼我速看。如今日忌出門，我赴之必違天忌日，而陷父母與我之體。不赴之，是以逆父母之令，恐不及見父母之面。然則果宜如之何？

求福避禍與忌日衝突

“又倘我福在忌日，則忌日則易矣，天下無一人不忌而避諸禍、引諸福也。

皇曆忌事不合理

“又世中之事，雖微小者，其內亦有大禍，而我人亦須防之。今皇曆所記忌事，止有幾端。如動土、針刺等類，而喫飯、讀書等事，不以爲忌，何也？

擇日之說不合天文

“又天文微妙者，吾西洋人頗達其一二。而未見說某日兇而忌，某日吉而弗忌。則中土忌與弗忌者，人俗也，非正理也。非正理而依之，昧也。”

二、擇日稼穡，合乎天道

中士駁曰：“右說既然矣。則我統歷所記，日以稼穡，亦忘記而不可依從也？”

餘答曰：“天主也者，上生天，兩曜諸星；俾旋之，以定四季晝夜；而與之化，羣匯之德。下安土於太空之中央，俾穩然懸，以接穹窿，周還所降之德，而上下相合，始化成羣類也。於是測天兩曜諸星旋動之道，而依然以耕種，上主生物之道也，其內何邪之有？”

第三節接星

餘問曰：“中土接星以求福消災，未詳其由如之何？”

中士曰：“按我書說，天星者，兇吉不等。其兇者降世界，害人與物非淺；其吉者降世界，大加人物以安福也。故穰之，以消兇星之災；接吉星，以沾已德之恩惠也。”

餘曰：“此說內有三訛。一、星有生命；二、星降世界；三、星加害、加恩。

一、星無生命

星不能自動

“辨星無生命曰：倘若星有生命，斷然能自動矣。按天文家，除兩曜五星外，其餘者在穹窿內，如木節在板，且非自動矣。

星有形而非神

“諸星既有定形，斷然非神也。既非爲神，自開闢以來，運轉而未疲倦，一絲未離已原位，以少歇耳，其無生命可知。若使凡物有生命而拘在一處，則拘益久，其心益不自然，而生命益苦矣。

星拘在一所

“開闢以來，諸星既定。然拘在一所而不遷，則其心必鬱郁然，而其生命未若鳥蟲自轉、自然也。蓋星者，蒼天之文，如照萬方之燈燭。然視之以有生命，妄也。

二、星不降世界

“辨星不降世界，而天文家說：

地不足以容其大

“除大陰金水二星外，其餘者一一大於地良多矣。則若其一降下，雖普地亦不足容其大也。一隅之小，一室之隘，焉足以容多星乎哉？

羣星不能自動

“又因天文學，除七政外，羣星既弗自動矣。其不能離天而降臨埃世，自明也。又因右論星無生命矣，則其降世而能如我人，或請、或接、或祈禱，萬無此理也。

接星者接不到星

“又如有八家同時接金星，夫金星既止一，止將立於一家。既立於一家矣，則其餘七家雖自喜以接金星，實未接而狂喜矣。

星有定數

“又人目觀之羣星，一切有二千二十二而已矣。自開闢以來，既無一時不足此數矣。則星離天而降世，豈不誑言哉？

三、星不能加恩加害

星無主意

“辨星不加害、不加恩曰：加害加恩，關係於主意矣。星宿既無靈，無生命，無主意矣，則其何懷毒心而行兇？何懷柔心而加恩乎？”

星與人物有利

中士曰：“天文、天地兩學說，天下之人與物，有利、有虧，果在天、日、月諸星。茲雲不然，兩學之說豈其謬哉？”

星不能有意加恩加害

⑴加恩加害分特害與自然

餘曰：“加利、加虧者，其等有二：曰特意、曰自然。凡物有靈而因己主意或利、或虧他物者，是謂特意而加利、加害，如天主、天神、我人。凡無物靈而加利、加害者，是謂自然而加利、加害，如火燒人，如五穀養人。

⑵星大有利於人物

“茲論星宿，其實大有利於人物，如太陽纏夏十二節氣，成萬化；其實大有虧於人物，如太陽纏冬十二節氣，弗成萬化。

⑶星非特意加人於利虧

“星宿雖如此，只其既無靈，實能因本性情而加人物以自然利與虧，而非加以特意之利虧也。

接星無益

以此忖之，則世人請之、接之、禳之，豈不迷哉？”

第四節風水

餘問曰：“中土士庶孜孜測風水，未知‘風水’二字之義如之何，願請賜教。”

中士曰：“‘看風水’三字譯曰：測地有利乎、有虧乎、有福乎、有禍乎？故自帝王以及庶民，生則揀美風水地，以圖寧居；死則揀美風水冢，以圖祚所也。”

一、擇地而居無益於人

地土加福於人之辱

餘辨曰：“地土者，重濁而無靈也。清淨而靈者，人也。躬重濁無靈之地土，加人以福，不亦辱靈之尊乎？

古人不查風水福多福少

“茲勿說異方，中土古人，一切弗查風水兇吉，而其生也，症少艱罕，財足壽長；死也，子孫相繼，富饒功名，多世不絕。今孜孜測風水，而比之古人，禍多福少，其故何謂？乃我人有禍、有福，不與風水相與是也。

同寓一房之人禍福不同

“又今有一所房於此，吾寓之，百病、千痛，苦楚綿連，萬不料生，他人窩之，並無病，無痛，身禧皆至。然地土既至一，風水亦止一矣。風水止一而禍福不一，其理如之何？

同居一地之人禍福不同

“又今二人同於居此，其一痛苦貧難，其一康寧豐足。二者共有一風水，而禍福大不一，其理如之何？然勞神以揀美風水，亦枉然也。

毒風水地之居民，其命並未表絕

“又美風水之地，既有利與人，自然人擇之而居矣；毒風水之地，既有害於人，自然人惡之而不肯居矣。美風水地，既稀罕而不足以容黎民之一分，則黎民之九分無奈兩立於毒風水地，必知其喪命也，豈其然乎？

二、擇地而葬無益於人

“茲辨擇地以爲冢，曰冢者其風水雖妙，並無益於死人，亦無益於其後嗣。

擇地而葬無益於死人

“何謂無益於死人？

⑴死人之身不知甘苦

“蓋死人者，推之以身，既無有生命，自然不覓福之甘與禍之苦也。

⑵死人之魂不繫於風水

“擬之以魂，夫魂既無形盾而爲神矣，其有福有禍自然不繫有形盾之風水也。

擇地而葬無益於後嗣

“何謂無益於後嗣？凡爲所以然行其已然，必須以本體近於物。如火近於木才焚之而生他火；或以本德近於物，如日月以化物之德近乎。下地，才能化成諸物。冢風水者，既與後嗣相遙隔矣，則冢風水焉能生後嗣之祚乎？

三、擇地而居葬的原則

“只地土清濁不等，其清者自然有利於人物；其濁者自然有虧於人物也。假如地或太溼、或太炕者，無不有害於人物。地平和且不溼，不炕、不寒者，必有利於人身及物物之產也。以此論之，則我人訪平和地而寓，以免溼寒等疾之患；訪乾地爲墳，以圖久存屍可也。”

第五節相面

中士曰：“我人之面，正靈心及肉軀之明鏡也。故或靈心所發之神情，或肉軀所含之濁欲，或所藏之病症，無不顯於面焉。既然矣，則相面以達人事之蘊，未知其理正否？”

一、面相與內心相應

答曰：“內外相應，此乃上主生人之妙道也。如疾發於脈，以便療理；如怒發於貌，以防仇害；如羞見於臉，以通達內善。

二、相面不合正道

“所謂相面以曉人事之蘊者，非正道也。明之以理，姑立三端：

人之面不能現未來之事

“一曰，物之在，可觀於鏡；物之不在，自然不現於鏡也。我人之面既明鏡然，其中焉見未來之事乎？

相人面不能知未來之事

二曰，物之可識有三樣：一謂親識自親見之物是也；二謂因以所然識，如識此火，便識其所能生之他火是也；三謂因已然識，如識兒女，便識其有父母，如識果便識其樹是也。人之面貌，亦非外事之所以然，亦非其已然面貌之內，亦非親見外事。則雖相面，安以達未來之事哉？

不變之百難兆羣事之異

“三曰，人之面貌常既一而無異，曷足於識羣事之異也耶？”

三、答相面屢有所應之疑

中士曰：“相面者，其雖屢有所誑，其言亦屢應如合符也。人相之以除疑念而安已心，何不當之有？”

曾知事情如此

餘曰：“其有所應如合符者，非因相貌而曉事之實，只或曾知事如此如此；

巧言暗討祕密

“或用巧言，以暗討事所祕密；

以雙關語騙人

“或以雙關語答之，以遮已愚而取世利；

上主罰人信相面

“或上主許其語應驗，以罰人信之昏是也。”

第六節算命

一、算命非罪即妄

算命者妄泄天主機密之罪

“算命者，亦非明道之俗也。證之曰：曉世事之祕密，天主全知之靈也。若算命輩實能算之世密事，則賤徒莫不達上主之機密，此協乎理否？又泄漏國君之機密，雖寵愛臣，其罪重極，身受誅，亦不足以雪己罪之醜也。未來之事，上主之機密也。今凡世人輩，貧乏因圖餔啜，妄泄漏上主之機密，則妄算之罪，其當受之罰，非筆舌所能悉矣。

算命者不能知其命之妄

“又算命之輩，既其知他人之後事，自然亦能知本身之後事也。既能知本身之後事，必然能知今日誰請算與否。然則願算之者，持上其門，算之而回矣，何須信步遊街市，東張西望以待招算之人也耶？

算命者不能避己苦

“又算命之輩，雖其靈能者，遭百苦千難與他人無異矣。既其知他人將有苦與否，爲弗知將來之本苦，而避之乎？

算命者只爲私慾

“又算命之人多不出於三等：貧窮者一，懈怠者一，佇口者一。貧窮者，貪世利以助家屬之難也；懈怠者，因厭求利之勞苦，特算之以自在求日需也，佇口者，依長舌之才，而求世名之腐也。於是則知算命之人，非爲其理實，特爲私意而已也。”

二、伏羲畫八卦以教化人民

中士駁曰：“夫算命之道，非我所妄想，乃古伏羲所立，而諸聖賢相繼所爲，而傳之以至今也。貴教辨之、攻之，是乃辨而攻諸聖賢也。”

餘答曰：“按中土史書，古人所行，非算命卜卦，惟以筮灼龜而占卜之。夫占卜之規，非夏商周三代後聖賢所爲，何況算命卜卦乎哉？故伏羲畫八卦者，非以令人亂算，以知將來之人事；只比之而誨人民，明達稼穡之道，及五倫之要理也夫。”

三、駁卜卦以通神明之德

中士駁曰：“我史書曰：爲卦六十有四，以通神明之德，以類物物之情云云。按此說，則因卦而算人，及物物之後事，何訛之有？”

餘答曰：“以此駁之，則莫論人與物之情，神之諸情亦可算明也，豈其然乎？又史書亦曰：‘劉桐爲琴，繩絲爲弦，以通神明之貺云云。’按此說，亦可謂伏羲造琴以訓人算命，以訓人算神之諸情，有是理否？”

四、算命不能絕心疑而自安

中士又曰：“算命雖謬，我算之以絕心疑而自安。不亦美哉？”

餘曰：“此說宜二答：一答算命既不貫理矣，算之必獲罪於上主也。安可爲非理之事，獲罪於上主，以圖絕心疑乎哉？二答假如父母在外，我問其安否。算之曰：‘死矣。’其既其實在而無甚苦。我一聞其死，豈不枉納心憂之苦哉？何謂算之以絕心疑而自安乎？”

第七節抽籤

中士曰：“抽籤者，其靈驗而弗容差也。蓋凡人抽籤，先禮拜神像，上香焚紙，明訴己事，而哀求靈籤，以避世害，而遇利益也。人兢兢孜孜如此，神豈負人之誠心，而弗感應也耶？”

一、抽籤非明信正禮

餘曰：“抽籤而求靈應者，其信非明，其禮非正也。所祈之神，考之以前，前世之人也；推之以今，今人立之泥像也。敬之如神，祈之如靈，此信不明也。既非神矣，則禮拜、焚香、燒紙、哀訴非正理也。信不明，禮不正，而謂籤必靈驗而無差，差莫大也。

二、籤之吉凶與事之吉凶不符

“抽吉籤而反遭兇、抽兇籤而反得吉，常有之矣。然則神無能乎？有能而欺人乎？人心非誠乎？禮儀不足乎？只是人信弗明，禮弗正故也。

三、抽籤先告神明以證其神明不神

“又廟像既爲神，無不有靈光以明達世事也。先告以姓名、鄉里事情，又求吉籤，是以量神無靈明，且不識世人與人事也。

四、抽籤先焚紙是蠱惑賄賂神

“又先焚紙後禱者，是以視神以當貪賄賂之小輩也。若其貪財賄以假財賄當真財賄而納，蠱惑神也。

五、人寫之籤不足以知禍福

“又夫簽上寫之言，人作之。人作之言焉足以知他人之禍福乎？

六、簽上之言吉凶不明

“又譬如一簽雲：濁油點燈，下下一簽雲：日出扶桑，上上。謂上上言者，何不謂下下中平等稱？謂下下者，何不謂上上中平等稱？

七、有籤之神與禍福之神不符

“又籤者，是以神示我人以世事之禍福，俾其迎福而避禍也。諸神者，既無不掌人之事矣。則一一茲有己籤，以明人事之後禍福。如蝗蟲神，該有己籤以示蝗蟲將爲災與否；馬王宜有已籤以示家畜將患瘟與否。今有籤之神不出幾個，只如城隍、關王、白衣、觀音等類，何也？”

第八節化紙

餘問曰：“化紙之俗與他俗大不同也。他俗行之亦有次數。人類煩於紙火，如此何益之有？”

中士曰：“焚紙錢者，上以敬神而祈己佑；下以敬死人而相送紙錢，以爲日資於陰府故也。”

一、化紙不合理有四

餘曰：“按此說，則此俗之意有四：一曰敬神，一曰祈己佑，一曰敬死人，一曰相送紙錢，以爲日資於陰府。此皆蠱惑之甚也。

化紙不是敬神

⑴不化紙敬聖

“辨敬神。曰：神聖兩品級，其大者誰乎？若聖品級大，則玉皇、佛老等神，讓聖人掌天地可也；若神品級大，則既燒紙以敬神，亦可燒之以敬聖，今既不燒紙以敬孔子矣。燒之以敬神，非正敬也。

⑵紙錢置於穢所

“又我屢見紙錢縛於騾馬尾，或插於糞堆中。鳴乎敬神之物，曷可置於穢所乎？置於穢所之物，曷可以敬神乎？

⑶假財以敬神

“又夫神者假乎、正乎？若其爲假神，何故敬乎？若其爲正神，何以假財敬乎？

化紙不能得神佑

⑴廢神德不能求神佑

“辨其神佑。曰：人重世財，而輕神德。何也？人與世財皆有形像，而神德否故也。神也者，無形像也。則其所重者，非有形像財，只無形像之神德也。廢神德而焚紙以求神佑，豈不謬哉？

⑵行惡不能燒紙以求神佑

“又中土人民或會盟以造反，或以劫掠，無不燒紙以祈神顧佑矣。唏噓行惡而尚燒紙以求神護，不亦引神以同惡乎？如此者，其將獲神佑乎？其將誘神怒乎？

⑶神非貪財小人

“又因財而顧，人無財而弗顧，小人之貪心也。神因世財而護人，豈其不類小人乎哉？

化紙不是敬死人

⑴先德賢不若今人之疑

“辨敬死人。曰：夫燒紙之規，非先德賢所行。今俗既以當孝父母，則先德賢未若今庶民能孝敬父母也。

⑵化紙非事死如事生

又中書雲：‘事死如事生。’既然矣，則父母在，事之以正財；其已死，事之以假。則何謂事死如事生乎？

⑶不焚紙以敬師之疑

“又教師者，推之以恩，過於父母生身之恩也。蓋夫身者，頑也、腐也、賤也，學者，靈心之文飾也。夫靈心既貴過於身矣，則靈心之學，亦貴過於身也。師與我以教者，其恩過於父母與我以肉身，可以知之，故凡先生謂師父。既然矣，則既焚紙以敬父母，更該焚紙以敬師父也。今弗焚之以敬孔子總師，而焚之以敬父母，其理何也？

化紙不能當冥錢

⑴化紙不能使陰魂獲益

“辨相送紙錢，以爲日資於陰府。曰：夫紙錢一燒，盡化灰而散矣，則陰魂無所獲，豈不明哉？

⑵化紙與靈魂散滅說相左

“又中土恆雲：人生一亡，靈魂依然而亡矣。又云：燒紙以臨陰魂之日資，兩說曷相悖哉？

⑶化紙與陰世說相左

“具人有至富而惡者，亦有至貧而善者。及死，其富者因紙錢多，自然陰世必饒足；其貧者因無紙錢，自然在陰世必窮苦也。以此論之，則凡人富者，今雖放肆於惡，後尚有諸樂之滿；凡人窮者，今雖翼翼於善，後無免貧孤之極也。謬哉！惑哉！又陽世者，爲善惡之端也；陰世者，報善惡之所也。陰世特論貧富，而莫顧有善有惡，亂道甚也。

二、化紙有三惡三惑

“又燒紙者，其內有三惡、三惑：

三惡

“送親朋以假財，哄親朋之一惡也；假行賂以求陰官恩顧，欺神之二惡也；陰官受財而顧□，陰官迷於財之三惡也。

三惑

“信形質財能養無形質靈魂，此一惑也；信今化灰假財成□於陰世，此二惑也；化成灰而四散之紙，貪之而孜孜封於陰庫，此陰官之三惑也。”

三、夢陰魂求焚紙是魔鬼誘人

中士曰：“陽世屢夢陰魂哀訴窮難，而求焚紙以賑之。則陰魂用紙錢，豈非確實哉？”

餘答曰：“魔知世人迷於焚紙，故借陰魂之貌而誘之以焚。俾人積罪於世，以倍其罰於後世也。人所夢者，豈真陰魂哉？”

四、燒紙人紙馬也當廢除

中士曰：“化紙之俗，非正道所容，既承教矣。以紙造人、騾、馬、轎之類，而燒之於墳中。未知其可否？”

餘答曰：“此內可容二意：一燒斯物，以爲死人所用於陰世。如此者，與化紙錢同蠱惑也；二用斯物，以爲今人之美觀，而不焚猶可也。”

第九節躲殃

一、釋躲殃

餘問曰：“貴國凡有人死，共寓之人懼而躲殃，其意何謂？”

中士曰：“人身既亡，請陰陽生而問有殃否。倘有之，尚訪出殃在何日。日期至，其與亡人所共寓者，無一不避，以待時過。不避之者，無不被殃所害也。此說非誑傳，屢有人目睹其實。又常用灰鋪於地，而灰中果有殃所發之跡。如犬貓之蹄然。”

二、辨躲殃之昏昧

餘曰：“此俗內昏昧有五，一問陰陽生有殃否；二疑有殃否；三定日以出殃；四謂殃發跡；五躲殃害。五者辨之始，可見其非也。

問殃之妄

“辨一昏昧。曰：人有靈魂肉身，夫二物結合謂之活人；二物一分離，謂之死人。只肉身雖死，靈魂尚存，而永久不朽。故凡人所謂之殃非他，靈魂也。夫靈魂既爲神而無形陰陽，將何以見殃乎？既不見殃，有殃與否，非其所知也，問之不亦昏昧哉？

疑有殃否之妄

⑴人人都有殃

“辨二昏昧。凡有人死日，莫論其有殃無殃，共居之人共不灑掃以安家也。然則無一人無有己殃，乃疑有殃與否，昏昧也。

⑵人無死與鳥蟲無異

“又飛走之類，以無靈纔是故，並無殃也。則既無一人無有靈才矣，自然並無一人無有殃，疑之非明也。

⑶嬰孩亦有殃

“又飛走之類並無殃矣，若人有無殃者，其與鳥蟲無異也。疑之正猶疑人與鳥蟲相類否。又中土人云：‘嬰孩無殃。’既無殃，則其死後何剁其身而塗血於門乎？既恐其復來，則疑其有殃，蠱惑甚也。

定日出殃之妄

⑴靈魂速歸上主

“辨三昏昧。曰：按右說，殃者既無異於靈魂矣。夫魂在世，如客在交易場。天既晚，客商歸而算自帳。自身一喪，魂歸上主前，以算善惡之帳，必然之理也，其立於家多日何也？

⑵靈魂之出不可見

“又魂立於身，如人立於房屋。夫房屋一頹，人速移也；夫身既亡，魂尚立，枉也。又陰陽家不知殃是何物，從何而來，從何而去，何日始至，何日始出，不亦誑乎？

⑶靈魂之出並不鬧

“又出殃後，累見殃大鬧房屋。其既已出，焉將鬧如此也耶？

殃跡之妄

⑴出殃應無跡

“辨四昏昧。曰：若閉身之九竅，人必死，而殃必從身內出矣。若封門窗，殃出入房屋易矣。夫殃雖無路，尚能從身中而出，能出入房屋，則其非形像可知也。既無形像矣，則發蹄跡於灰，謬莫大也。

⑵出殃之跡爲貓犬魔鬼所爲

“又羣人既相類，則其殃無不相類也。既相類矣，則其一發犬蹄跡，其一發貓等獸之蹄跡，皆非實也。故灰中見跡者，或實爲貓犬或爲魔所施，以堅凡人之邪信也。

躲殃之妄

⑴親人之殃不忍加害

“辨五昏昧。日：譬如有一人居於埃世時，件件受一家之恩愛。其雖亡矣，萬銘先恩於肺腑，而弗忍如害也。避其殃毒害，非理也。

⑵殃無法躲避

“又殃者既爲神魂，自然有靈，而不曉家人躲在何處而尋之，以毒害易也。避之亂道也。

⑶躲殃不合理

“又夫殃既心含毒矣，則人死後恆防之、避之，可也，何獨於出殃之日乎哉？

⑷只躲人殃不合理

“又按中國所傳託生說，人既轉生禽獸矣，禽獸無不懷靈魂。既懷靈魂，斷然有殃，而其殃必猛惡過於人殃也。今不躲禽獸之殃而躲人之殃，未見其故也。”

第十節祭竈神

餘問曰：“臘月廿四，家家戶戶祭竈，其故謂何？”

中士曰：“夫竈神者，因晝夜不離家，故周知家內之事。臘月廿四，始歸天，以奏玉皇人家中諸事善惡。人特祭之，如送覆命官員，俾其遮家醜而贊家善故也。”

餘曰：“茲有五亂：亂信亂祭，以財求情，神納賄賂，亂納奸奏。

一、信竈神不合理

“辨信一亂曰：家有臥房、書房、庫房等房而皆無神，獨竈有之，何也？倘一家未泥竈，自然亦無竈神。既無竈神，則孰奏家中之善惡乎？又人少在家而多遊於外，其離竈神既遠矣，則玉皇何以知其邪正也耶？若玉皇自知，則亦自知家中之善惡，夫竈神何用之有？又竈神廿四歸天，三十日始有新神下來。以此論之，則五日既無竈神矣，家人雖肆於十惡，無懼玉皇知矣。

二、祭竈神不合理

“辨祭二亂曰：祭之何物？一張畫馬神騎之昇天，少許草料以餵馬，宰獻雄雞享餅，以爲路食。如此祭者，不雲入聖教，人雖未入教者，自明其亂之至也。夫竈君既爲神，何須馬騎？既須馬騎，紙馬何堪？何喂草料？神既無飢苦，何須路食？既須路食，亦將鋪陳湯、金扇等類於是祭之非亂，而何？

三、以財求情不合理

“辨以財求情三亂曰：人違法而上買囑以免罰，其惡有二：廢法而避刑一；引官於貪賄而護非一。世人行賄以買囑竈神，其二惡亂更大也。

四、竈神受賄不合理

“辨神納賄賂四亂曰：受人賄之微，非神尊所爲，貪小利之徒也。因塵財而遮短，絕本任之直也。覆命而瞞上，奸臣之非也。竈神納賄賂，豈不亂乎？

五、玉皇被騙不合理

“辨納奸奏五亂曰：玉皇既被小神所瞞，其亦被他神及人所哄易也。然則玉皇因亂納小神奏，必將有蒞天地之大亂也。”

第十一節打醋炭

餘問曰：“貴國打醋炭之俗，何謂？”

中士答曰：“凶神所惡、福神所喜者，醋也。打醋炭而引此以克彼故也。”

一、以醋引福神克凶神不合理

餘駁曰：“所謂之神者，刀斧斫之，炮銃攻之，並無毫傷，豈其懼醋而不敢近乎？又醋者，推之以美，未若旨酒能動喜情也；擬之以惡，未若穢物能動惡情也。福神喜醋而至，凶神惡之而避，何理之有？

二、潑醋於地不如潑醋於身

“又倘若醋能引福神而絕凶神，潑醋於地，未若潑於人身更安穩也。今俗潑於地而弗潑於人身，其意謂何？

三、人之安寧與打醋炭無關

“又醋能招福神而破惡神。既然矣，則醋彌多彌厚，福神彌喜而保護，惡神彌懼而遠矣。今人之打厚醋、大炭者良多，不能安穩；打薄醋、小炭者良多，無災而康然也。人安寧與否，不與打醋炭相干，不亦瞭然哉？

四、定日打醋炭不合理

“又福神者，既無一日不錫恩於人，亦不可有一日不打醋炭，以使其喜而更加恩惠也；惡神者，既無一日不懷毒而能害人，亦不可有一日不打醋炭，以克之而免其毒害也。今人民每月初一、十五打醋炭，其餘日否，何也？

五、打醋炭與中國的神論相左

又中國士庶或曰：所謂之神者，非其實有。人特設己像而敬，以敘上下之義而已矣。或曰：有神與否，在人想神與否。想之便有神，弗想之便無神也。既然矣，則凡人慾免凶神之毒，勿想之，而凶神與己毒自無也，何須打醋炭乎哉？”

第十二節禱蝗神

餘曰：“設祭以禱蝗神勿食田苗者，其俗謬不堪言也。證理姑立六：

一、敬蝗蟲爲恥

“一曰：夫蝗之爲物，羣蟲之類，賤陋甚矣。人以當神而敬，以當靈而禳，何不自愧乎？

二、祭蝗蟲無用

“二曰：夫蝗既無毫靈矣，雖祭祀之，其並無靈、無覓也。其無靈、無覓，而能容情以保田禾，不亦實可笑乎？

三、祭蝗蟲有違尊卑

“三曰：飛禽之中，尊卑貴賤不等。尊貴者，如鳳鸞；卑賤者，如鷗梟。走獸之中，亦如此。尊貴者，如獅、虎、豹之類；卑賤者，如犬、貓、猴之類。其卑賤，是而避尊貴者有之；其尊貴，是而避卑賤者，未之有矣。鳥蟲能明尊卑之倫，而人自屈於卑蟲之前，訛哉！昏哉！

四、無蝗神而祭蝗之妄

“四曰：大蟲有神否？若有之，人祭之更合當也。若其無神，蝗更無有神，而祭之妄也。

五、祭蝗蟲則當祭狼虎蝨蠍

“五曰：倘若祭之以禳其災，則狼虎蝨蠍等蟲既行毒，流寇既爲兇，皆可祭之以免已害，有此理否？

六、祭蝗蟲歸上主權柄於小神

“六曰：夫蝗蟲者，奉上命而爲災乎？自主張而爲災乎？倘其奉上命，祈上以罷災，理也；倘自主張，則每物之神亦將自主張以掌世事，而上主宰之把柄，盡歸小神矣。”

第十三節祭馬王

一、祭馬王不能保全家畜

餘曰：“祭馬王以求護家畜，此亦大謬也。據之以理，曰：物有始而生，有終而歸，而終始止一而已。故曰：‘誡者物之終始，不成無物。’家畜者，既非馬王所生，則馬王非家畜之始也。既非其始，自然亦非其終，其不能取其命也。既不能取其命，焉足保全乎哉？又騾、馬、牛等大畜既有王，雞犬之類亦將有己王而祭之，亦無不可。今弗祭此而祭彼，其故何也？”

二、祭馬王是爲世利而祭神

中士曰：“雞犬之類雖實有己神王，只以其微賤，死之不足以爲災。騾、馬、牛之類以其大而貴，故祭已王以祈神佑也。”

餘駁曰：“然則貴國事神者，上非爲神，下非爲生死，特爲世利而已。人迷於腐利深如此矣！

三、祭馬王與上天降罰說相左

“又按中書，家畜瘟死等世災，皆爲上天所降以罰人惡也。若馬王能護家畜不死，上天之義罰必將誤也。

四、馬王是近來始有

“又自有天地，無不有家畜。而馬王近來始有矣，則未有馬王以前，管家畜者誰？

五、馬王是蒙人所封

“又馬王者，人封之也。既蒙人封，則其能未若人能。人不能保己家畜，而爲馬王能，非也！

六、馬王能力有限

“又馬王既有限，在東必不在西，在西必不在東也。則其體既有限矣，其知亦將有限。雖知東域之事，萬不知西域之事也。然其能雖足管東域之畜，何足管西域之畜哉？祈禱之枉也。”

第十四節祭孤魂

中士曰：“祭竈君、蝗神、馬王三者，不貫正理。既蒙教矣！祭孤魂未詳可否？”

餘曰：“何謂孤魂？”

答曰：“人或死於異方，或無後而亡，其魂以無鄉、無後，謂之孤；以飄飄然遊於萬方，且弗拘於冥獄，謂之野鬼。今享祭以養之，誦經以度之，佛法慈悲無量，果如是。

一、論孤魂說之荒誕

餘曰：“此內誕良多，非一筆能悉也，姑特其四而已：一曰孤魂，二曰野鬼，三曰享祭以養，四曰誦經以度。

君子明王皆可能是孤魂

“辨孤魂一誕。曰：若凡人或死於外方，或無後嗣，皆入無主孤魂之流，則雖至明王有德君子，無不爲孤魂。而凡小人或亡於本鄉，或有後嗣無不脫孤魂之苦悽，無理莫大也。

關王真武也是孤魂

“又僧、道特絕俗、絕婚，以圖身後之益。關王雖有子，亦死於東吳；真武亦無子，且死於武當山，如此等類，不可悉數。然則僧、道、關王、真武等，身後皆孤魂也。

孤魂之說賞罰不明

“又人因無力而不生子，因無奈而死於外，二者自然無罪。其無罪而爲無主之孤魂，非也！又我今所爲之善惡，是以定身後之賞罰也。若因不死於本鄉，因無後嗣而爲孤魂，則莫論君子、小人皆可爲孤魂，則善惡之賞罰不明也。

孤魂之說使人不忠不孝

“又身後爲孤魂，既在或無後、或死於異方矣，則莫論爲身疾、爲父母有命、爲修德，千萬不可不婚姻，以生兒女也；莫論爲身貧乏、爲尊父母之命、爲奉帝令而爲官，千萬不可離家鄉，以免喪命於異方也。

二、論野魂說之荒誕

“辨野鬼二誕。曰：謂其冥司所不容之魂，只浪遊於天下，此說甚訛。

野魂赴食則野魂有形

“一證曰：夫野鬼既赴會而圖食以自養，斷然有形像也。既有形像，而其數多多許我人之目，曷其睹其一哉？

野鬼將充塞天下

“二證曰：按中書，自開闢迄今，計有幾十萬載。依此，則野鬼必將無岸，而非天下所容矣。若雲佛法無極，度之而少，但佛徒入中國在周朝後，周朝以前幾十萬載，野鬼之羣，無不將充滿天下矣。又佛法行於普地之隅而已，則其所未化萬國者，其野鬼非萬國之大所容矣。

野鬼無罪受殃不合理

“三證曰：死於外方有罪乎，無罪乎？倘其有罪，墜於冥獄，以受殃苦，理也；倘其無罪，絕之而飄蕩，非理也。

有主鬼和野鬼之分不合理

“四證曰：所謂無主野鬼者，多有居陽世時，棄惡而爲善；所謂有主鬼者，多有居陽世時，廢善行惡。然而因有主與否，容此絕彼，非明道也。

人魂不可能無主管容

“五證曰：凡世中物，雖雞犬之陋，無不有主管而容之矣。我魂之貴，獨無主管而容，此說合正論否？

三、論享祭孤鬼野鬼之虛妄

“辨享祭以養孤魂野鬼三證。

鬼魂不須飲食

“曰：視人魂以屬飲食，是視之以屬形像也。夫魂既爲純神而弗形像也，則其不進世飲食自明也。享祭以養之，誑也。

享鬼魂實際是養僧人

“二證曰：凡祭孤魔、野鬼，所擺祭之食品，祭畢未見其少，仍足元數，而僧自收用之，豈不覓此享祭之俗，非僧眷孤魂、野鬼之慈，特爲養本身之奸謀乎？

孤魂野鬼一載一飽早已餓死

“三證曰：人魂飲食既無異於肉躬矣，則夫肉躬既無一日不捨，夫魂亦須如此矣。今孤魂野鬼，一載獲一飽而已，其餓久而不亡，何也？

孤魂野鬼就當自盡而脫離苦境

“四證曰：夫孤魂、野鬼，既知餓而須餐，斷然將有形質。既有形質，自然而然亦能死矣。今其下苦楚無能了，上無主阻當，則其自盡，以免飄蕩之苦楚，不亦利哉？

遠洲之孤魂野鬼早已餓死

“五證曰：孤魂、野鬼既有限矣，則其飄遊於遠方者，萬不能知僧有誦經，而請赴會與否。然則僧誦經而請，枉也。不知而不赴會者，既不飢死矣，則享祭以養之，亦枉也。

孤魂野鬼因祭污穢而不赴會

“六證曰：僧祭孤魂野鬼，先聚或人、或畜亂骨於祭場，以當孤魂野鬼先軀之骸骨，如此者，則孤魂野鬼無不自愧、自怒，而萬不赴會也。

四、論誦經度人魂之荒誕

度人魂與佛無關

“辨誦經以度四誕。曰：賦命、取命者，非佛也，世之所稱‘天爺’是也。信此則度人魂不與佛相與也。

誦經度人魂不合公義

“二證曰：依魂罪多寡而度，公義也。今一誦經而盡度，非佛公義也。

不信佛者，不能受度

“三證曰：信德者，諸神恩之根也。夫孤魂野鬼多在陽世不信佛，則焉受度之恩也耶？

佛之前孤魂無人度之

“四證曰：未有佛以前，誰度魂乎？若雲弗度，餘曰：則孤魂野鬼既日加，安立於天之下耶？既無享祭以養焉，不餒喪耶？若雲有他神度，餘曰：既有他神，何以度之權柄讓於佛乎？

五、論孤魂野鬼飄泊天下之虛妄

中士曰：“凡人未入教，亦非天主所管，亦非天主所容昇天。地藏王菩薩與十殿閻君，亦不管而無容入冥獄。徒死於外方，並無親朋上其墳。如此者，將無主孤魂野鬼，且飄泊天之下，奈何？”

亡人之魂不會無主而飄泊

餘曰：非也。人居陽世者，無一不全保於天主賜恩也。居陽世，屬天主管。而身故後則否，非明說也。不容昇天者，非天主不管。只因未信天主而染世惡，不升天，必墮永獄，安雲無主而飄泊乎？

地藏、閻君無權收絕亡人之魂

所謂地藏王菩薩、十殿閻君不收者，妄也。故自有天地、有人，無不有天堂以報善，地獄以報惡。而天堂、地獄斷然非空，乃有主管之矣。厥地藏與閻君既在開闢後而爲人類，豈其握地獄之權而能收絕亡人之魂也耶？

亡人之魂屬於上主

“所謂無親朋上墳爲無主，亦非。蓋世人因有形身，必屬形身主，國王所管。則其神魂，既以脫形身，非以親朋爲主，惟有物物之神主以爲主矣。然則無親朋上墳，以爲無主，不亦妄哉？若我魂以親朋上墳爲主，則凡惡徒有多親朋，必利過於孤獨君子也，是理通否？

亡人之魂必受永賞永罰

“按右說可以知。凡世人上信一主，下守其規誡者，身後必昇天而受賞；否則必墮永而受刑。自古及今，孰免賞罰之永也哉？”

第十五節破地獄

一、論證破地獄放陰魂之妄

“破地獄放陰魂者，此俗迷之甚也。

破地獄使地獄非罰惡之所

“一證曰：夫地獄者，是以罰陰魂之孽。如國監將以罰亂明之罪也。人死猶未畢，而破地獄救出其魂，則地獄非罰惡之所，惟可謂暫立之店也。

破地獄使地獄常空

“二證曰：人既亡，無一不破地獄也，然則無一魂不脫，而地獄必一空也。

破地獄說誘人爲惡

“三證曰：破地獄將誘人民不畏身後之刑，而日敢於作惡矣。蓋既信地獄一破，靈魂實出，曷將懼陰司之法乎，曷將棄惡而執善乎？

破地獄說不合天理

“四證曰：今有二人棄世，一富而惡，一貧而善。其富者既有財請僧誦經破獄，而其魂無不逃矣；其貧者因無財力，無僧誦經破獄，而其魂永久不克脫也。鳴呼！惡徒因富而利，善人因貧而虧。豈合於天理哉？

破地獄與焚紙錢相矛盾

“五證曰：既破地獄，陰魂已出矣。焚紙錢以爲陰魂日需，枉也。今常焚帛以當冥魂之用，而謂其一破地獄曾脫出，兩說不相結也。

破地獄有傷佛教公義

“六證曰：人之行惡輕重不等，其輕者暫居於地獄，其重者久拘於地獄，公義莫大也。今凡人死，莫論其過惡多寡，一破地獄盡於脫，非佛氏與十殿閻君大傷公義哉？

童死不用破地獄

“七證曰：人也者，雖小兒，其魂一然，且無大、無小、無貴、無賤。又按佛氏說，無一不入輪迴六道。既然矣，則莫論老幼，謝世皆宜破地獄矣。今見童死弗用，他人死多用。何愛救此而弗愛救彼也耶？“

二、論破地獄與天主教救煉獄靈魂不同

中士曰：“久聞貴教設祭誦經，而救出煉罪魂，以升永福天矣。似此則與破獄相比，何異之有？”

煉獄不同於地獄

餘曰：“凡人無天主聖寵於心，而死者無一不墮魔獄，而己罪永遠不免也。凡人有天主聖寵而尚有徵咎之染者，其必因本咎之輕重，而拘於煉獄，或暫、或久，其所染既以煉潔，始容之於天堂也。

世人替起神功以補其罪

“我世人替起神功而補其罪者，是故將應天主之公義也。納我輩功而罷煉獄之苦，是以見天主慈愛，煉魂之極也。

天主教非佛教可比

“又天主者，物物之正主宰也。故其門人所誦之經，所爲之善，正經也、正善也。誦此經，爲此善，以救人魂，無不效矣。佛氏、閻王等說，豈足以爲比之耶？”

第十六節調神

一、釋調神救病難之俗

“貴國調神以救病難，何謂？”

中士曰：“夫調神之端，乃軒轅皇帝所傳。今凡巫人調神，懸掛三像：軒轅皇帝一、旋鋒一、三郎一。擊扇鼓唸咒以祈保護，尚要三姓人。一保病人於軒轅前，一保之於旋鋒前，一保之於三郎前。燒五色紙，縛一草人，以當惹病兇鬼，斬之而丟於十字街。忌三日，且不許外婦入門。水火皆不與外人。調神之法如此，未詳其可否？”

二、辨調神救病難之謬

軒轅不足以救人災喪

餘曰：“總辨其謬，一證曰：夫軒轅者，中國之人君也。推之以人染疾而亡，與世人無異。擬之以國君，莫說王不及鬼神；出中國外，亦王不及異邦也。然而其立法、定咒，以服鬼神、消災恙、護人命，其謬莫大也。旋鋒、三郎乃軒轅之二臣也。軒轅既不足調神救人之災喪，自然二臣益不足矣。

天主有賦命延減命之權

“二證曰：賦命者，天主也。延減命之權，亦不在他，在天主也。今軒、轅旋鋒、三郎恃誰而延命？恃己能乎？恃天主準己咒乎？若恃己能，此僭上權而不忠徒也；若恃天主準己咒，非也。蓋三者信事訛鬼神，而未信事天主。則其必爲天主之反臣矣。天主準己咒，豈協於理哉？

唸咒不足以存人命

“三證曰：賦命、存命，二者並難而歸一權也。信此則世人既能固一咒而存命，亦將能因一咒而賦命也。人不能使未生之人生於後世，又不能使死人復生而能定咒以存人命，此論實否？

唸咒避罰與教化相悖

“四證曰：按中國經書，亦云世內諸苦楚者，是以上帝罰人之孽也。人自想咒念之而避上罰，則上帝心何安？其法何行？世人何畏哉？

軒轅不護念咒者

“五證曰：巫人既常尊軒轅之法而調神，無不有大功也。今巫人死，於他人無異，何軒轅無情乎？無力以護乎？”

三、論唸咒與進藥不同

中士曰：“凡人病患，亦有仇魔所爲者。唸咒以破魔，有何不可？倘不宜唸咒，亦不能進藥餌以保全身，命豈其然乎？”

天主護人免魔之害

餘曰：“魔有天主鎖獒然，其雖惡我，非天主許罰我罪，絲毫不能害矣。唸咒獲罪於天主，而圖避魔之害，不亦差哉？

唸咒驅病會陷人於亂信

“倘若有唸咒、調神而病癒者，此非咒克魔而敗走。惟冤魔假敗，以陷人於亂信之過惡也。

進藥是天主治人病之法

“所云不可進藥餌以療疾者，其故不一。然藥味者，天主特生之以治人諸病，而其中無半毫之邪。

唸咒是邪魔誘人信邪

“至於唸咒、調神，非天主所定之法，一切爲邪魔所爲，如排陷阱以誘人於信邪也。如此，則不可唸咒、調神。而可請醫、進藥，其理何同也耶？”

第十七節灑掃

一、灑掃不能除恙安家

“欷噓！凡人不達聖德之榮與身後福之至者，特閉靈目，弗顧邪正，而孜孜圖延壽，貪腐軀安。哀哉！其妄積罪，而不能得意也。中民調神猶不以爲足，尚灑掃以除身恙，而安康家也。

二、釋灑掃之俗

“何謂灑掃？其規模與調神相類。師婆擊扇鼓，陰陽生搖鈴唸咒，家主與糧一斗置於桌上，鬥上又置星、土二樣殼，朱沙病人身上，焚五彩紙，貼符於病人身及門垣。異姓三人保病人。忌三日，且不與外人水火，又不許外婦入門。人信此術者，因其迷世俗，而未詳俗行之虛實也。

三、論灑掃之虛妄

灑掃不能趕鬼

“茲辨之曰：誰建定此術先人也？建定之謂何以破兇鬼也？能大者誰，鬼乎？人乎？我未見鬼懼人，而人懼鬼者，常有之。然而人法將以趕遠鬼，正可笑也。

灑掃不能延壽

“又我常見灑掃者死，弗灑掃者生。古人未行灑掃之法，而壽至幾百歲；今人孜孜於灑神，而壽僅滿幾十載；其故何謂？定命數在上主，而弗系灑掃法延，故也。孔子曰：‘死生有命，富貴在天。’既在天矣，灑掃以當命，其昏昧哉？

星土不能救疾苦

“茲零辨其禮曰，用星、土二等殼，何也？星與土能救疾苦，而天、日、月等類，則不能，其故何謂？夫星與土無靈、無知，覓星亦離地遙遠，可明其弗知巫人唸咒與否。

硃砂不能誅鬼

又用硃砂，何借二字音，猶雲‘誅殺’二字，且嚇鬼速走，以免受誅殺乎？鬼無形、無臭，豈世利器所能傷也耶？

異姓三人不能保人命

“異姓三人保之，何也？夫三人不能自保己命，曷能保他人之命哉？又人益多，保之益穩，惟用三人而已，何故？厥三人同姓與否？何以當病癒之惡乎？

三日、外婦之忌亦不合道理

“忌三日且弗容外人取水火，何故？多忌幾日，不亦妙乎？取水火，將引禍。取他物品則否；外婦入門將惹災，外男入門則否；此以何理爲憑據乎？

四、灑掃是魔誘人迷信

“既不與理相與，則此法特爲魔所立，以誘人於迷信。而巫人行之以圖世利，自明也。信之、爲之，其蠹惑甚哉！”

第十八節獻羊

一、釋獻羊之俗

餘問：“獻羊之俗何謂？”

中士曰：“凡人有病危，以羊命換人命。乃神既收羊，無不與人留生命也。要知神收與否，撥酒於羊身。戰之，是以知收矣；弗戰之，是以知莫收矣。”

二、論獻羊之虛妄

羊命不能換人命

餘辨之曰：“人之貴，極貴。以羊陋命換之，不亦慢靈命之尊乎哉？又試觀君王斷奸臣死，其親族牽羊以換之，有此理否？物物主要人命，而以羊換之，豈明人所可信也耶？

只有天主掌管人生死

“又凡人之命，天主所賦。故或存、或取，非他也，天主也。祈謬神以留命，妄至也。

以所敬之神證獻羊之妄

“又中土人民所敬之神，既爲先朝人而死者，其臨生危亦獻羊否？未獻之，賤生命之咎也；獻之而死，則獻羊之俗非也。

獻羊是戲神之舉

“又人獻而宰羊畢，羊魂因屬形質，無不隨身而並死。肉爲人所茹，而神特落一空而已矣。獻羊非戲神而何？

只獻羊不合理

“又不獻豬、狗、驢、馬等獸，特獻羊何故？我恐人類回回，故以羊爲上品也。

獻羊不能救生

“又獻羊者，將以救生否？然則必無一人不捨一羊之微以護生命之大，而永久不能死也。既明知不以救生，何自迷於邪俗乎？”

第十九節關煞

一、釋關煞

餘問中士以人有關、有煞說。

答曰：“顧知人或男、或女有關、有煞與否，須查其生時八字，金、木、水、火、土五行，相生乎？相剋乎？倘其相生，人病無關、無煞，而命長、福純也；倘五行相剋，其彌相剋，人關煞彌毒，而命彌暫、身彌遭世災也。夫神關煞，共有四十四，而其每有法可以破解矣。”

二、論關煞之虛妄

關煞不足論萬般災難

餘辨之曰：“凡人遭埃世災難，謂之有關、有煞，既然矣。今世災難有萬般，而關煞止記四十四，何也？”

以雙生子命運不同證關煞之妄

又辨之曰：“雙生者，同生時八字，而其一命長，有功名而安福；其一或命暫，或百苦千難。如此者良多，此犯關煞而彼否，彼無關煞而此然，何謂也？”

五行之說不合理

又辨之曰：“行也者，非生於他物，乃自有公性情，以生天之下。諸形物，如水、土、火、氣，非他物所生，尚有冷、熱、幹、溼公性情，而天之下形類，無不含之矣。夫金木又生於土，又無甚公性情以立成諸形物，視之以當行，非也。”

上主掌管人之禍福

“又行也者，雖有公性情，特將以全物之形體，而人之禍福特懸繫於上主宰而已。故云：‘死生有命，富貴在天。’又云：‘禍福將至，善必先知之，不善必先知之。’《書》雲：‘皇天無親，惟德斯輔。’”

八字定命運不合理

又辨之曰：“各人既因生時八字，明知己生命禍福將如之何。則其命長者，不服藥餌，而必不死。其命短者，服千藥而必亡。其宜富者，不禱神、不交易而必富；其宜貧者，禱神、交易而必貧。以此論之，則凡人各待本生時八字所定而已，有此理否？”

生死禍福與五行無關

又辨之曰：“五行相生、相剋之時，生於天下之人言筆難悉，而其命久暫、其樂與苦萬不一然。鳴呼！信生死禍福與五行相關而關煞之有無，妄說莫大也！”

論天符破解關煞之妄

所謂有天符法可以破解各關煞者，餘辨之曰：“誰立此法，天乎？人乎？若雲天，則天既無口，而聖人代天而言，此符法必將爲聖人所傳。儒書不載，而謂之天，謬也。若雲人，人焉足立法以破解天命也耶？”

破關煞無益

又辨之曰：“既有符法以克關煞人，何慮生時八字之兇？破之而安福必至也。今無一人不破，而百苦、千難攻身，依法而破，何利之有？”

關煞系定數不可破

又辨之曰：“關煞書稱謂關煞，曰先天數定。夫關煞既已定，曷可有法以破解乎？既有法以破解，曷可謂數定乎？”

第二十節修道成佛

中人曰：“僧家教人靜坐、修養，以成神道。乃曰：‘凡男獲道者，無不成佛；凡女獲道者，無不成菩薩。’此說未詳其果然否？”

一、修道成佛非正修養

餘曰：“自古以來，凡明君子，修養意在復元，我人性元爲物，非佛、非菩薩，特爲上主所生純德之人性也。克欲所誘，正俗所邪，以圖本性之純，是則復元而正修養也。莫論克欲、正俗，特靜坐以圖成佛、菩薩，非復元也，非正修養也。

二、佛至尊無對與人能成佛相悖

“又按僧家說，佛造成而主宰羣物，乃至大至尊而無容對也。人既能成佛，則佛必有對，而妄謂至大、至尊也。若雲佛品級不等，人雖成佛，惟古佛在上而無對也。如國有王居上，而有公、侯、伯；子、男居下，豈有公、侯、伯、子、男與國王爲對之理哉？”

餘曰：“國主爲王，五爵非謂王，惟謂公、侯、伯、子、男而分上下也。莫論古佛、諸佛並謂佛，不亦亂上下之稱謂哉？

三、形濁之人不能成無形之佛

“又佛者，無形神也；人者，形濁類也。神形性尤迥絕，而謂人成佛，訛不容言也！

四、人苦修成佛之枉

“又譬我此人獲道成佛、菩薩。既已成佛、菩薩，自然非我，此人乃佛菩薩也。依此，則我此人受修養之苦，而受報之者，非我此人，乃異品之人也。我此人苦修養，不亦枉哉？

五、男女得道有別不公義

“又今有二人於此，男一、女一，二者皆得道也。男爲佛，女爲菩薩，非公義也。蓋德道同，而女入菩薩下品男入佛上品，此報何公義之有？”

中士曰：“菩薩品屬陰、佛品屬陽，故也。”

餘曰：“陰陽者，是以形軀相別，而非神魂之所容矣。雲所屬陰陽，豈其然乎？”

第二十一節活丹

中士曰：“佛、菩薩既爲僧家之誕說，不知道家雲：‘有活丹、神術可以成仙。’理乎？”

一、活丹之法是道人騙術

餘曰：“道人借‘活丹’二字拐騙財，自過活，豈非活丹哉？若實謂能活天下人，而使之長生，謬矣！

二、活丹之法不合聖凡之理

“有辨之曰：古今至德聖人，未獲仙術而亡；酒徒呂純陽等輩，獲活丹、神方而爲仙。比之拔美花木而存惡草，是理通否？

三、活丹之法與上主之命相悖

“又辨之曰：我身一死，乃上主所定之共條例。倘世人自有方，以保身永不絕，上主之例條，萬不能行矣。

四、活丹之法教人廢善爲非

“又辨之曰：畏身後罰而望報，是以世人爲善而不敢爲非也。今教人以覓活丹、貪仙福，所以教之以不畏罰、不望報，而廢善爲非必以。

五、活丹之法與情理不合

“又辨之曰：厥仙術者，乃李老君所授。其授於門人，而未授於己親族，以留其命，何愛惜門人而未愛惜親族也耶？

六、活丹之法有悖古訓

又辨之曰：中書有云：‘順天者存，逆天者亡。’呂純陽既迷於酒，藍彩和既迷於色，自然大逆天而宜亡也。堯、舜、禹既自修，而柔愛民，自然順天而宜存也。今此亦亡，而彼若尚存，則可謂：‘逆天者存，順天者亡’矣，是豈實理否？”

第二十二節跌魂

一、釋跌魂回身之俗

餘問：“凡人有跌而身不自然者，俗謂跌去其魂而必關於本身，貫身始愈矣，此俗謂何？”

中士曰：“用雄雞一雙，三姓人保之，巫人唸咒，用稱稱疾人衣，以此衣掃地而反覆稱。若重過於前，所以知已收魂在衣。巫人呼跌魂回，保人應口雲：‘來也’，疾人穿此衣，而已魂仍附身矣。中土俗如此，我雖弗信，亦願請教。”

二、論跌魂說之妄

餘曰：“不信此俗雖妙，明辨之心亦瞭然，而益不信也。姑立五端辨之：

活人跌魂之妄

“一曰，人死非他魂離身也。魂既跌而離身，人焉活哉？人既尚活，謂其跌去其魂。妄也，謬也！

用衣收魂之妄

“二曰，我人之魂者，純神也，無形臭也。用衣收之，用稱稱之，不甚可笑乎？

不能收死人之魂

“三曰，人跌，魂在，魂離肉身；人死亦在，離肉身。人既跌魂，巫人能收、能關。既然矣，則人既死，巫人亦能收、能關乎？若不能此而能彼，誕也。

魂因跌而棄身之妄

“四曰，模所以然，必尚己質所以然，而凡無礙，莫不相投合如冷與水、熱與火。我魂者，爲肉肉之模所以然；而肉身爲其質所以然。則夫魂曷因一跌而棄肉身？曷待三人保，巫人唸咒而請，始歸元身也耶？

不收騾馬跌魂

“五曰，中土人民信人魂託生禽獸。依此則騾馬一跌，亦將跌魂，而亦必請巫而關之矣。今不其然，而謂人跌魂而宜關，妄也！”

第二十三節剁死嬰

一、釋剁死嬰之俗

餘曰：“久聞貴國嬰孩死，父母有剁之而以血塗其門戶，未知然否？”

中士曰：“然。因其生暫，特恐復託生於家故也。”

二、剁死嬰是酷暴之行

餘曰：“此俗亦酷暴，亦蠱惑。何謂酷暴？柔愛己子者，弗謂爲人倫。雖愚鳥、猛獸，亦無不柔愛之矣。人父母剁己子，是以廢人倫，其酷暴過於鳥獸也。又嬰兒者，因赤而無罪，人無不愛而惜之。父母弗愛、弗惜，其酷暴不堪言也。又愛惜本體者，自然之理也。夫嬰兒既與父母同一體，父母剁己嬰兒之體，自然剁己本體，豈非戾甚乎？按右說，亦可以知，凡人父母丟兒女於溝渠者，其狼戾同之。”

三、論父母傷兒女之非

中士曰：“兒女之生者，父母所寄也。其傷兒女之生，何非理之有？”

父母無權傷兒女之生

餘曰：“父母以精血生身，而夫身有命，特在湊合與上主所賦之靈魂也。如此則兒女生，非父母所與，亦非父母所能損，尚容何疑？

父母亦無能

“又寄生與損既在父母矣，則凡兒女患病，存其安；凡兒女喪命，囑復生；二者亦必在父母也。今不然，則兒女生亦非父母所與亦非其所爲主而能損，明理莫大也，悟之省之。

四、破剁死嬰之蠱惑

“何謂蠱惑？有二：一信轉生；一信嬰孩因遭剁苦，不復來。

無轉生之理

“欲明無轉生之理，覽《天主實義》，茲姑齊二證：

⑴轉生之論古人少而今人多

“一曰盤古之時人民稀罕，而今稠密特甚。夫稠密，人之靈魂將從何轉生乎哉？

⑵．轉生之論將廢世中常道

“二曰凡人男女，因不知己祖宗、父母、兄弟、姐妹託生若何，萬不敢嫁娶；國王恐皇親轉生奸臣，萬不敢誅人民；因恐己親族轉生六畜，萬不敢用。依此，而世中之常道全然廢也。

死嬰不因懼剁而返本家

⑴死嬰不知疼

“其二蠱：惑嬰兒既亡，剁之不疼，謂其遭剁苦而不復來，非蠱惑何？又受剁者身也，非魂也。

⑵魂不懼剁

“而託生者魂也，非身也。剁身以嚇魂，明乎昧乎？

⑶轉生不自主

“又云魂之轉生必奉閻王令，而轉生或此、或彼也。然則若有令而轉生元家焉，能自主而因懼剁，不轉生元家乎？”

五、釋嬰兒出生即死

中士曰：“人之命久暫不一。其命久者，天主生之可也。其生未畢而亡者，天主不許生於世，不亦更妙乎？”

餘曰：“人生之久暫，全繫於上主。而其決定或久、或暫者，志意多弗容一毫舛差也。茲特設一故，曰：“主造羣物，各與之以生本已然之德。如與水以生水族之德，與日以照四方之德。凡夫德自足，而無礙於外；其已然，必完全而無玷也。凡或德自溺，或有礙於外，其已然，必有所病也。胎者，精血之已然也。故胎壽夭，在精血生德足與否，及有外礙與否。何不省哉？”

六、釋天主不護佑嬰兒不死

中士曰：“天主既知或精血有所不足，或有外礙，而胎不能在。增精血所弱，而阻外礙，不亦救胎之慈乎？”

餘曰：“天主既與各物以本德，各依本德而行，自然之道也。增其所不及，阻其諸礙，則與物以本德枉也！”

第二十四節佛道持齋

一、論持齋之義

中士問曰：“佛、道持齋以爲要，而貴教否。願請其由。”

持齋有四等

餘答曰：“齋有四等。慳吝一，乃薄食以省財也；醫一，乃滅飲食以療疾也；孝一，乃絕葷以報雙親之恩也；神一，乃齋誡以事神而圖身後之要也。慳吝、醫二齋既爲世腐利，其無德明也。孝齋既爲報父母之恩，其有報本之善也。神齋者，爲正神而齋，正也，德也！爲佛、老等邪神而齋，邪也，惡也！

持齋善惡不在絕葷

“譬如民納稅於國主，忠也，善也！納稅於賊，非忠也，惡也！又譬如人子爲父母之仇人而齋，不孝也，孽也！爲父母而齋，孝也！善也！故持齋善惡，不在絕葷，特在其爲所以然而已。假如刀斧本無善惡，用之以剿賊寇，善也；用之以弒君、父，惡也。持齋以敬佛、老等輩，亂也，何反以爲善乎哉？

持齋爲克邪欲

“天主生我而柔之，如赤子明知人民強弱不等矣。倘其弗論人之有力與否而命齋，非父母柔赤子之心也。於是我教雖有多聖長齋，只論教定公齋，每年不過數日。而此數日者，凡人有故，亦免其齋。如懷胎、乳孩、患病、行路等人。蓋我齋非爲傷身命，惟爲克身欲所發之邪是也。”

二、論天主教持齋之功

中士曰：“貴教人雖持齋，特忌肉而弗忌魚蝦、雞卵、酒、蔥、蒜。如此齋誡，何苦功之有？”

持齋以克己自衰

餘曰：“推之以味美而補養身，自然肉大過於諸食也。我絕肉味，是以克饞口之迷也；絕肉補養，是以削身強，而其欲自衰弱也。又我持大齋，每日惟一餐。依此，則我教之齋功亦甚苦矣，而旁門能有乎哉？

神不嫌食蔥蒜之人

⑴神唯惡靈魂之罪

“若雲蔥蒜臭，而神惡之，此說非也。證之曰：“神既無形質，其所惡者非形質臭，惟惡神臭，乃我魂之罪也。豈其嫌食蔥蒜之人也耶？

⑵神不嫌臊腥等臭

“又倘若神惡蔥蒜，亦將惡毒、痢疾、臊腥等臭，及乞丐身污、衣敝。其弗惡此而惡彼，何也？

⑶古聖賢無不食蔥蒜

“又凡古聖賢無不食蔥蒜，而未見說神惡而廢之。我因食蔥蒜被神惡而廢，厥神爲誰？

⑷非神之惡不足慮

“佛、老等乎其人也，非神也。惡之、廢之，我非以爲慮也。”

三、論以肉賠肉之妄

中士曰：“食蔥蒜猶可，只食肉者將以本身肉賠之，可不驚哉？可不誡哉？”

餘曰：“以肉賠肉，此異端邪說，甚不協理證論。

人死屍朽無法賠之

姑立六端：一曰：凡人既死，屍朽化埃，其賠之肉何在？若其實賠，則無所朽而化埃也。

禽獸食人，不能相賠

“二曰：人者，靈尊也；禽獸者，愚賤也。凡人食禽獸肉必將賠，則凡禽獸食人肉更將賠。今禽獸不賠與人而人賠與禽獸，何重禽獸之愚賤，而輕人之靈尊也耶？

人賠其肉，無禽獸能收

“三曰：我將補還，誰將收乎？禽獸已被我宰而食，其不能收明也。既不能收，則我雖賠，不可謂還債也。

食肉甚多，不知賠與誰

“四曰，凡人一生喫肉有幾百斤，其軀不過百斤。且諸肉不一類，至於魚蝦，更無算矣，將賠與誰乎？

聖賢之肉賠與禽獸之非

“五曰：先聖、先王、有德君子，無一不喫肉。然則亦無一不少禽獸之債，亦必需還取聖王、君子之肉而賠與禽獸。愚說甚矣！

佛老亦當賠禽獸皮毛

“六曰：佛、老等邪徒雖不喫肉，無不取毛皮之類，以爲己用。依此則既欠肉而必賠，無不欠毛皮而亦必賠之。於理通否？”

第二十五節娶妾

一、論娶妾不合理

娶妾有違天主之例

“娶妾，俗人以爲合當。以理論之，非也。證之曰：“天主化成萬有，生一男而特生一女爲偶。人類未傳，一男特配一女；今人類普天之下而一男配多婦，其理通否？

娶妾有失陰陽之道

“又陰陽之道在爲對，若失對，是以失陰陽之道也。故日與月、天與地、冷與熱皆爲對，飛禽之類亦無不歸依一隅之道。噫嘻！人之靈而矣，陰陽之要且以爲可謬哉？昧哉！

以一婦配多男證娶妾之妄

“又一婦配多男，斷然非賢婦也，何廢陰陽之規模故也？一男配多婦，非廢陰陽規模而何？”

二、不可因聖賢言行而娶妾

古時人少，故舜娶二女

中士曰：“我堯帝以二女妻舜他賢聖亦有娶多婦，豈其傷陰陽之道哉？”

餘曰：“古者，海內人民稀罕，多娶以傳人類，猶可；今人民稠密特甚，而尚娶多婦，何免絕陰陽之常格也耶？”

娶妾因色而非因孝

中士曰：“吾儒書雲：‘不孝有三，無後爲大。’然則凡一妻不生子，尚娶一二婦，豈不以雪不孝之孽乎？”

餘曰：“貴國人士雖有子者良多，加娶其故何謂？爲孝乎？爲色乎？不生子之病，亦可在男，亦可在女。以此論之，則女亦可自思雲：吾夫不生子，吾尚招一男，以免大不孝善也。女有借孝名而招異男者，必將謂亂；男有借孝名而配多婦者，安將謂孝乎哉？

三、論孝與無後與否無關

“謂孝不孝，在有後與否。非也！妄也！

禽獸皆能生，德爲人獨有

“證論有四：一曰，德善者何？人所能爲而飛走所不能爲是也。人能生子，飛走類亦然。如此則可以生子爲孝謬也！

生人非人能主，德乃由人自主

“二曰，凡我不能自主而爲善與否，爲之非謂善，不爲之非謂惡也。如人瘋爲善，非謂己善，爲惡，非謂已惡。何也？所爲善惡弗出於己主意，故也。人者俱願生子，而其不生者良多。可以知生子非人所能自主。而既不能自主，生之弗足爲孝；弗生之不足爲不孝也。

以子論孝，則孔子孝德有虧

“三曰：孔子惟生孔鯉一子，則其孝德無不微薄於多子之匹夫也。豈其然乎？

以子論孝，則使人兩難

“四曰：假如有人子以身患病，父母恐其喪命，特令弗配，當如之何？倘尊親令而弗配，自然無後而大不孝也；倘勿從親命而配，亦大不孝也。人之明理者，無不斷雲：尊父母之令而存其身之生命以事父母，是正孝也。依此則無後，斷然非謂不孝也。省哉！悟哉！！”

第二十六節自殺

一、因心毒恨而自殺之非

“凡人自害己命者，其等有二：一心毒恨、一無膽略，而皆棄公然之倫也。

心毒恨自殺之意

何謂心毒恨？被人害而恨毒在肺腑，活之無力復仇，特自盡以圖害是也。

人當相愛無相害

“鳴呼！上主生獸，與之尖牙、利角、銳爪，其用之以敵己害，而未見其自傷，以申覆仇之心。我人生而有靈，無牙、爪、角之利，本宜相愛，無相害。如或不然，亦宜壓怒而忍。豈可存心過於牙、爪、角之利而自害，以害他人乎？

不可絕身命以應私恨

“身命至重也，至絕之以應私恨，恨毒莫大也。

二、因無膽略而自殺之非

“何謂無膽略，不能當世禍，攻身之苦是也。

遭艱難而自殺非膽略之人

“舟師遭狂風巨浪而棄舵不理，舟者非良師也；兵主遇猛敵而倒戈投降者，非膽略之將也；我遭艱難而滅主意自捐者，非膽略之人也。

心寬自若乃君子之量

“家安、身福而懵然自存，小人則然；家難身苦而心寬自若，是乃君子之量也。

三、自殺是棄公然之倫

“何謂棄公然之倫？故有叄：

自殺者僭天主之權

“壹，我生命乃天主所與、所養，非我所主而能損。損與存之公權在天主而已矣。我自主而損，不亦大棄公然之倫乎？

自殺者傷父母之體

“二，人子之軀與父母歸一體，故凡中土孝子保全本體以當保全父母之體也。依此則人之自盡者，正傷父母之體而棄公然之倫明也。

自殺者滅己本性

“三，羣物者，雖其無靈、無生，莫不防己滅而圖己存也。故鳥蟲百計、千謀以避害就利。夏冷隱藏於地，以避外熱攻滅；冬熱隱藏於地，以避外冷敵敗。雨分成圓珠而下，以免散亡。物物皆然，人自惡而特滅己生，非違公然之論而何？”

第二十七節賤養賤名

一、釋賤養賤名之意

餘曰：“貴邦黎民與小子，或耳帶環墜如女；或鼻帶圈如牛、豬；或項帶鎖索、鞋繩如犬、驢。又稱名怪異，如狗兒、驢兒、女子等般。願請其故何謂？”

中士曰：“父母柔愛己子，心恐魔愛之而取己命，特裝之以誑魔，而免其害故也。”

二、駁賤養賤名之妄

餘曰：“此俗全違正論，據理立七：

魔鬼不能自主傷

“一曰，我生命爲天主所賦，而常主宰之，既不容疑矣。則鬼魔不能自主而傷人生，瞭然之理也。

大人不防魔鬼之疑

“二曰，倘魔鬼能取小子之命，自然而然亦能取大人之命也。今未見大人防魔之害，而小子然其故何也？

魔鬼嫌女愛男之疑

“三曰，鬼魔有取男命之權。既然矣，其亦將能取女之命也。其嫌女而弗取，愛男而取，此說以何爲據乎？

小子裝女誑魔之疑

“四曰，夫魔純靈也、純神也。小子裝女與禽獸，不能遮蔽於世，獨人而能遮蔽乎神魔？豈非妄信也耶？

小子裝女不能瞞魔

“五曰，小子裝而死者，甚多也。其不能遮瞞於魔，此甚明也。

少女喪命之疑

“六曰，少女亦有死其命，被誰取乎？若雲鬼魔，則何謂鬼魔嫌女而弗取也耶？若雲上主，則取少女命既在上主，取少男之命亦無不在上主，何與鬼魔相與哉？

賤名有辱人靈之尊

“七曰，呼人爲驢、狗等類，辱至難當。以女子裝而爲飛走，不亦辱人靈之尊乎？”

三、釋天主教聖名聖櫝

中士曰：“久聞凡諸在貴教者，各立一聖名，身佩小囊，稱謂聖櫝，未詳其義何如？”

聖名是天教聖人名諱

餘曰：“聖名者，已往居世有純德，皆在天堂聖人之名諱。藉此聖名爲稱，一以證爲聖教人，二以當盔甲而免身魂之患難，故也。

聖櫝以免身魂患難

“身佩聖櫝者，其與稱聖名同意。所謂免身魂之患難，歷有實據。未在教者，亦常經驗之矣。於是邪教之人笑我聖名、聖櫝，可乎？我笑其畜牲起名及鎖索之類，不可乎？”

第二十八節保全孺子

一、佛道之法不能保全孺子

中士曰：“認與僧、道，孺子求僧道之舊衣片以衣之，或鎖孺子於佛前，未知可以保全孺子否？”

上主掌管人命

餘曰：“三者皆枉也。取我命與否在上主，雖愚人亦知之。然則非上主自矜憐，或因已教下聖人哀祈，萬不能存也。

佛不能保全孺子

“佛非他，塵世一人耳。其在世未認而事上主，及自開教門而妄自稱上主。既爲凡胎，自然非上主。既未認而事上主，自然非上主教下之聖。非上主、非聖，而能保全鎖子，實否。

僧道舊衣片不能護孩童

“佛不足以護孩童，而僧、道與其舊衣片則然。妄也！

信佛道不足以護人

“又信德真假，在所信神真假；而功德真假，必在信德真假也。僧、道所信佛、老，假神也。其信則假，而其功德依然假也。信與功德假，而其能護人非也！”

二、保全孺子當以正信正道

中士曰：“按右說，一切不宜顧兒女死活，爲父母者心中何忍也耶？”

餘曰：“不然，窮心而救，父母之柔情也；依正道而救，上合正主之旨，下應人之本等也。安可因身生之小，而廢上道與本等之大乎哉？安可雲佛、老與僧、道能而肯救護，而物物之主、羣生之大父母不能、不肯救護哉？”

第二十九節祈禱雨

祈禱雨，雖爲欲救黎民，只接法水、請僧道設壇做法點祈、用妓婦罵詈而祈、或宰白狗祈禱，非正道反正道。

一、駁接法水

水非有神奇

駁接法水曰：“凡諸江、河、泉、井之水，或由海出，或從土中溼氣生。其中非有神奇，特爲物物租生，自然之道。愚民建廟設像，指水爲法水，天不雨，爲之祈禱。何不究理，而迷於邪哉？

法水不靈驗

“又夫法水既驗，時旱而能感雨，則雨澇亦能感霽乎，何未之見也？

二、駁請僧道做法

禱祝必引上怒

駁請僧道曰：“禱祝在人，降雨在天主。人有弗認、弗順上主，自覓己非，不敢禱祝，乃善愧之美。其敢於禱祝，必將引上怒矣。

焚符請佛增上主之怒

“又因上主所忌之物，用之以祈恩，感怒愈甚也，非沾惠之道也。至焚符請佛老等法，皆不協於上主之旨。而用之以禳旱，其將引上怒乎，將獲上惠乎？

僧道有心圖利無心求雨

“況僧道祈雨，特圖利而已。豈其以人心爲己心，以人苦爲己苦也哉？”

三、駁用妓婦罵詈

駁“用妓婦罵詈”曰：“成湯禱雨，視本德猶不足。尚自苦、自謙，而哀告天，以蒸民之艱。今令穢妓祈雨，己萬濁猶不足，尚加辱罵上天。古今二俗，其何相異之極哉？

四、宰白狗祈禱不堪一駁

“如宰白狗祈禱者，真令人笑倒欲絕，弗容駁也。

五、釋祈禱雨時有靈驗

中士曰：“右法累亦有靈驗，謂其無益，反引上怒。何也？”

上主許魔興雨以加罪

餘曰：“凡其有效，有二故：一，上主許魔興雨，以助今迷信之罪，而後加迷信之刑也；

魔知雨徵以盅惑人

“二，魔靈甚知天文，察見雨徵，借魔徒口雲：‘某日有雨。’愚民不達其由，特贊神法之靈，稱僧道之能奧，蠱惑甚矣！”

第三十節朝山拜臺

“朝山、拜臺，其害甚於他俗。何也？他俗誘人遠天理而陷魂於惡，朝山、拜臺之害，並攻魂與身也。

一、朝山拜臺陷魂於惡

“何雲攻魂？引人廢明理，而獲罪於上主是也。據理有二：

有靈之人蔘敬無靈之土石

“一曰，山與臺，峻土、巍石耳。人靈且參敬無靈之土石，非靈明也。

有命之人朝拜無命之土石

“二曰，物之有命者，自然尊過於無命之物，而其命益貴，厥物益尊。如螻蟻尊過金銀，凡人尊過於鳥獸，鳥獸尊過於草木。以此推之，則五嶽既爲頑土、怪石，自然未若螻蟻有尊。朝拜之，非理也。

二、封禪朝山之妄

中士曰：“夫五嶽乃帝王所封，其內有神人。豈拜頑山，而不非其神也耶？”

餘曰：“古先王並拜祭山與川，今人何不朝川，而朝山、拜臺乎哉？又嘗聞中雲：海、江、河、井，各有龍王神，各方亦有土地神，何朝五嶽者多，而朝龍神、土地者少耶？又若五嶽有神，他山亦將有神。他山無神，而五嶽獨有，據何理哉？

三、帝王封神之非

“所謂帝王封神者，大非也。理立四端：

以世人封天神

“一曰，埃世人之品，雖帝王，大不及神品之貴與。以此擬之，則帝王封神，正是下封上，有此理否？

以陽世蒞天國

“二曰，帝王特蒞陽民不及陰鬼，亦特本國之民不及異國。其蒞而封神，實否？

又封神又拜神

“三曰，夫五嶽，帝王亦參拜。噫！五嶽宜朝拜帝王，以謝封神之恩。乃帝王所自封之神，而敬之、拜之，宜否？

所封之神不能保國護民

“四曰，帝王既能封神命神，護國、保民，常享太平、安寧。厥神萬不敢違命，而國民皆全利矣。竟有不然，何也？帝王封神非實封之，惟爲俗之虛謬故也。

四、朝山拜臺有害於身

“所謂害身者，不待辨自明也。特齋路艱淺，而行迢遞而弗辭，天盛暑而不避，嚴寒而無怨。被虎狼所傷，苑於險峻之中，危石上跌而喪命，此皆肉身所遭之難也。哀哉！憐哉！人甘於難，以爲違理之事也。”

盛世芻蕘

陳善閉邪要務

仁愛聖所梓行

遠西耶穌會士馮秉正端友指示

同會高尚德懷義、雷孝思永維、宋君榮奇英校閱

值會戴進賢嘉賓鑑定

從教後學任伯多祿付梓

楊多默纂錄

盛世芻蕘題解

《盛世芻蕘》是於雍正年間北京初版的一部天主教護教書。書封面上有“陳善閉邪要務”和“仁愛聖所梓行”之題。馮秉正指示，高尚德、雷孝思、宋君榮校閱，戴進賢鑑定，任伯多祿付梓，楊多默纂錄。此書系“遠西耶穌會士馮秉正端友指示”，稱“指示”以示非馮氏親筆，筆錄者楊多默。馮秉正字端友，原名Joseph Marie Anne de Moyriac de Mailla，法國人，生於年，年到達澳門，在廣州、江西九江、北京等地傳教，年卒於北京。原書五篇，今底本缺“救贖篇”，共面，藏於梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Borg.cine. 號。法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , 號; 也藏在Institut Vostokovedenija (Petersburg)，文獻編碼爲C, C號。

“盛世芻蕘”字面之意是“太平盛世的淺陋之言”。費賴之在《在華耶穌會士列傳》中提到馮秉正傳收有此書，譯書名爲拉丁文曰：Saeculo aureo humilis tractatus，意謂“黃金時代的卑論”，又譯曰：Sententiae hominis rudis ad litteratos，意謂“愚夫對學士們的淺說” ，均能達意。《盛世芻蕘》原本有五部分：“以認識天主爲溯源篇，以天主降生爲救贖篇，以認識自己爲靈魂篇，以身後吉凶爲賞罰篇，以旁門外道爲異端篇。”《溯源篇》論述的是天地萬物的由來和天主的性體，以及人當恭敬天主、依靠天主的道理。（《救贖篇》今闕。）《靈魂篇》分辨了生氣與靈魂的不同，說明了天地萬物的分類和人的靈魂不滅的道理。《賞罰篇》論述了天主教有關善惡禍福賞罰的道理，介紹了天堂地獄賞善罰惡的真實情況，說明天主掌管禍福賞罰，人當深信不疑。《異端篇》首先申明天主教與異端不能兩立的原則，然後分十八個部分對中國民間文化傳統中的風俗禮儀進行了批駁。

《盛世芻蕘》的著書目的很明確，就是爲了廣傳天主教的信仰。因此，本書涵蓋了天主教的基本信仰體系和對人生與文化問題的基本解答。並且，採取了與其他傳教文獻不同的表達方式。“溯前明萬曆年間，因西儒利公等進呈經像，此後代有傳人。其時最著者，如大學士徐文定公、大宗伯李我存、少京兆楊淇園諸君子。昌言偉論，著述如林。雖不盡聖學之淵深，亦足發後人之憤悱。所慮理本精微，辭多華藻。誰家爨婢，盡屬文人？即難應對親朋，何以兼通雅俗？若欲得心應口，必須俗語常言。此《芻蕘》之所由作也。…語甚簡明，事皆緊要。據此究心，庶無舛錯。況窮鄉僻壤，安得人人而口授之？得此一編，各人自己披閱，即與所講無異。若系不識字之人，或婦人女人，或衰老病軀，欲聞聖道而無人能講，只須一位識字之親友，看書朗讀，又與講道無異。正所謂書中有舌，如獲而談也。”

盛世芻蕘目錄

盛世芻蕘題解

盛世芻蕘目錄

首篇

鑑閱姓氏

仁愛引言

一、仁者愛天主且愛人

二、明代天主教著述難以兼通雅俗

三、《芻蕘》的內容和目的

盛世芻蕘原目錄

溯源篇

總問答一章：開講問答式

總講一章：總講恭敬天主的緣故有三件

第一節講天主性體（計八章）

一、講第一件緣故。這天地萬物，必先有一主宰生存掌管。不是理氣，不是自然而然，不是有生有死的人所造。

二、講天主惟一無二、無始無終

三、講天主無形無像

四、講天主無所不在

五、講天主無所不能

六、講天主無所不知

七、講天主無善不備

八、講我們最要緊的，就是認天主以救靈魂。故“天主”二字之外，無庸旁及。

第二節講造物（一章）

一、講第二件緣故。天主爲何造化天地萬物，給人使用？

第三節講人人倚靠天主（計三章）

一、講第三件緣故。我們本分，該倚靠天主

二、講我們在世並無一人不依靠天主

三、講我們一生舉動，不可不倚靠天主

救贖篇（只存題目）

總講一章

駁問一章

總辨一章

第一節分辨（計十五章）

靈魂篇

總問答一章：論生氣不是靈魂

一、把氣當做魂不合孟子原意

二、以氣之聚散論生死

三、氣與魂判然各別

第一節分論（計七章）

一、論天地神人萬物共分五類

二、論靈魂、覺魂、生魂來路不同

三、論覺魂、生魂必滅，靈魂不滅

四、論明悟、記含、愛慾可證靈魂不滅

五、論自主之權可證靈魂不滅

六、論生前事業可證靈魂不滅

七、論古來書義可證靈魂不滅

賞罰篇

總問答一章：解造物主真傳俱該深信不疑

一、眼不能見身後賞罰

二、讀書可知身後賞罰

三、先信而後可明身後賞罰

第一節分解（計六章）

一、解生前禍福算不得真賞、真罰

二、解身後虛名與本人賞罰無干

三、解世上吉凶禍福俱系勸戒之方

四、解天堂善報，自古聖賢俱真心切望

五、解無形之靈魂能受賞罰

六、解天主聖教所講天堂地獄奉有真傳，與佛老妄言名同實異

異端篇

駁問一章：來書駁問

總闢一章：回書總闢

一、天教與佛教正邪不能相雜

二、從道與悖道者不能並行

三、棄邪歸正悉聽尊便

四、論綱常名教惟理是舉

五、異端之說難逃名教之誅

六、欲正人心則先祛邪說

第一節分闢（計十七章）

一、辟世俗所奉北斗、文昌、城隍、土地、金烏、玉兔、井竈、門神等

二、闢佛有殺母、棄父、傲世、欺人四大逆

三、闢輪迴有十大弊端

四、闢占卜、求籤、灼龜、起課等

五、闢選擇日辰宜忌星宿吉凶等

六、闢畫符唸咒、去病逐邪、師公師婆、蠱毒魘魅、請仙扶乩、妄言禍福等

七、闢相面

八、闢推算命運、五行生剋

九、闢風水、方向

十、闢祈晴禱雨、供獻妖道龍王

十一、闢禳災打醮、野祭呼魂、掃房接

十二、闢佛家喫齋戒殺

十三、闢唸佛參禪

十四、闢燒神化馬，紙錠、紙錢

十五、闢超度破獄

十六、闢修煉內丹、外丹

十七、闢娶妾

十八、闢毀謗

首篇

鑑閱姓氏

聖教書藉，耶穌會中，必由三位司教詳加校閱，

值會者鑑定準行，始付梓流傳。

今將鑑閱《盛世芻蕘》姓氏開後：

遠西耶穌會士馮秉正端友指示

同會高尚德懷義、雷孝思永維、宋君榮奇英校閱

值會戴進賢嘉賓鑑定

從教後學任伯多祿付梓

楊多默纂錄

仁愛引言

一、仁者愛天主且愛人

善惡正邪之辨，吉凶升降之關，無他，仁與不仁而已。盡仁之道，非愛不爲功；盡愛之道，非上愛天主，下愛衆人，不足以成仁。從未有不愛人而可稱愛主者，亦未有愛主而不愛人者。

二、明代天主教著述難以兼通雅俗

溯前明萬曆年間，因西儒利公等進呈經像，此後代有傳人。其時最著者，如大學士徐文定公、大宗伯李我存、少京兆楊淇園諸君子。昌言偉論，著述如林。雖不盡聖學之淵深，亦足發後人之憤悱。所慮理本精微，辭多華藻。誰家爨婢，盡屬文人？既難應對親朋，何以兼通雅俗？

三、《芻蕘》的內容和目的

若欲得心應口，必須俗語常言。此《芻蕘》之所由作也。先列鑑閱姓氏，使好學者共知所言之公。以認識天主爲溯源篇，以天主降生爲救贖篇，以認識自己爲靈魂篇，以身後吉凶爲賞罰篇，以旁門外道爲異端篇。語甚簡明，事皆緊要。據此究心，庶無舛錯。況窮鄉僻壤，安得人人而口授之？得此一編，各人自己披閱，即與聽講無異。若系不識字之人，或婦人女子、或衰老病軀，欲聞聖道而無人能講，只須一位識字之親友，看書朗誦，又與講道無異。正所謂書中有舌，如獲而談也。謹不避粗疏，公諸同好，於仁愛之業，不無小補雲。

盛世芻蕘原目錄

盛世芻蕘總目

首篇

鑑閱姓氏

仁愛引言

溯源篇

總問答一章

總講一章

講天主性體計八章

講造物一章

講人人倚靠天主計三章

救贖篇

總講一章

駁問一章

總辨一章

分辨計十五章

靈魂篇

總問答一章

分論計七章

賞罰篇

總問答一章

分解計六章

駁問一章篇

總闢一章

分闢計十七章

溯源篇

總問答一章：開講問答式

假如有一位，或友或親，來聽道理。彼若不先開口，必當問雲：“有何見教？”彼若回雲：“聞得先生們常勸人恭敬天主，因不曾明白這緣故，特來請教。”我當謙辭奉告雲：“承尊駕來問恭敬天主的緣故，這是人生在世頭一件當緊之事。但此道理，系超性以上的學問，就是那聰明睿智、博學鴻儒，也不能闡揚萬一。然廣大精微之理，都在平常日用之中，故夫婦之愚，可以與知。《芻蕘》之言，聖人擇焉，謹將傳下來的幾句粗淺話，略說一說。從來善講不如善聽，我雖不善講解，尊駕系善聽之人，因其已言，即能知其所未言。

總講一章：總講恭敬天主的緣故有三件

世間事務，竟有幾件不用指點的：（一）第一件，各樣使用之物，都要查究他的來歷。（二）又一件，若別人或留我居住，或管我衣食，或給我銀錢房地之類，就想不是無因而至，必問明給我的緣故。（三）又一件，自小就知道愛親敬長，一切事情，都全全倚靠着父母。這三件事，不論聰明人、愚蠢人，個個俱如此。今要明白恭敬天主的緣故，只將這三個意思，往前推論去，必能猛然醒悟，巴不得快快的恭敬天主了。其推論之法，聰明人原不煩細說，今先將頭一件論起。

第一節講天主性體（計八章）

一、講第一件緣故。這天地萬物，必先有一主宰生存掌管。不是理氣，不是自然而然，不是有生有死的人所造。

當查究天地萬物的由來

各樣物件，既知道都要查究他的來歷。難道這樣的大天地，這樣的多人物，到不該查究一個來歷麼？房屋器皿，系工匠所成；文章字畫，系能人所作。從未有自然而有、自然而成之物。今尊駕現住的房屋、現用的器皿，有人說不是工匠造的，尊駕必笑其愚癡。讀書人見了一篇好文章，博古的見了一幅好字畫，必詳看是何名人手筆，斷不肯輕易放過。今高天厚地，豈不是覆載吾人的大房屋麼？天地內的萬物，豈不是供給吾人日用的器皿麼？日月星辰、山川草木、蟲魚鳥獸充滿兩間，豈不是一篇絕妙的大文章、一幅絕奇的真字畫麼？平常人的手筆，尚要留心查問。這樣的大文章、真字畫，每日在眼前展玩，竟不查問一聲。把有用之心，置之無用之地，如何使得？

自一身至萬物均非自然而然

⑴人身不是自然而然

古人求道之法，叫人近取諸身，遠取諸物。這兩句話，說得最妥當，只將自己的本身想一想，由筋骨皮毛以至臟腑脈絡，自耳目口鼻以至四體百骸。哪一件，哪一處，不是奇妙的？言從口出，聲從耳入；一腔心血，能感七情；一點瞳神，能收萬象；手能運動，腳能行走，飲食到胃即消；種種難言之奇妙，都從什麼地方來的？若說是父母的能幹，父母並不知道；若說是自己的能幹，自己從何而有？若說是自然而然之能，你出了母胎，沒有大人乳哺，尚不能自然而然長大成人；那從無而有的時候，倒能夠自然而然齊全完備麼？

⑵天地萬物也非自然而然

再此身之外，由上天而至下地，粗粗的看一看。太陽晝夜長短，年年不錯；月亮自望而弦，月月如此。星宿之多，雲霞之美，空際中的飛蟲鳥雀，海山內的鱗甲獸蹄，以及寒暑溫和，應時而至，風雷雨雪，順意而來。這樣的事情，若說沒有主兒經管、沒有主兒安排，怎麼肯自往自來、自生自長？又怎麼肯聽我們使用？故自一身以至萬物，應該首先慎思審問，查究他的來歷。

儒道釋民俗妄言天地的由來

⑴儒道釋民俗對天地由來的解釋

可笑普世之人，醉生夢死，不知查究者甚多；離經叛道，人自爲說者亦不少。我且將各家杜撰的話，做一個笑談。道家說：“一氣化三清。這天地萬物，是我老君造成的。”佛家說：“一切山河大地，皆我妙明真性中物。”讀書人都說：“輕清者爲天，重濁者爲地。”又有的說：“天地萬物之根，不外乎‘理、氣’兩字。”俗人說：“盤古三皇，開天闢地。”又說：“不曾造得完全，幸賴女媧氏煉石以補其缺。”這五六樣說話，都做了口頭的常言俗語。也不管是真是假，愛說誰家的話，隨口便說。

⑵佛道生在天地之後不能生天地

這種光景猶如一班無賴棍徒看見幾間房屋或幾頃地畝，抹煞了本來產主，竟說是我祖宗創造的，或說是我的銀錢親手自置的。一傳兩，兩傳三，從旁之人遂妄言輕信。殊不知物各有主，安容此輩冒名頂替？況所說的老君，是周朝一個史官，姓李，名耳。唐高祖因其同姓，故追封之。釋迦牟尼佛，系身毒國人，亦周時所生。

⑶民俗傳說荒誕不經

盤古、三皇、女媧，俱見於外紀，荒唐不經。設有其人，亦不過如伏羲、神農一樣。可見老君、菩薩等，明明俱生在天地萬物之後，與我們一類。彼雖大言不慚，必不能掩耳偷鈴。況既有造化之能，爲何將天缺了一塊，又待後人用石頭添補？如此笑談，何煩多辯。

⑷儒家理、氣之說亦不合道理

獨有“理、氣”之說，似是而非，爲害更深。如細米外的糠皮，真金內的沙土，若不碾不淘，人皆認糠爲米，認沙爲金。竟不知糠之內，尚有細米；沙之外，尚有真金。故不得不反覆辯明。

①氣無靈明知覺不能生物

氣乃物之材料。據說，輕清者爲天，重濁者爲地。請問，爲之者是誰？蒼蒼之天，並無靈明知覺，故日食、月食，俱可預先算定，何能生物與人？

②理依於物而不能生物

理之實有二：一系有形之理，如玉石草木，縱橫之紋理；一系無形之理，如五刑掌於大理，五倫統於性理。然未有木石，則紋理從何而來？未有主持世教之人，則五刑從誰而定，五倫從誰而起？若說此物未有之先，必有造之之理，然後才成此物，此又屬造者之聰明。苟無造者，請問此物之理，從何而出？由此推論，是有形無形之理，俱依於物，而不能生物。

③理氣之說互相矛盾

一言可解，何用多文。奈後人無處撈摸，只將“理、氣”二字，翻來覆去，拉扯支吾。不說理即是性，就說氣有良能。在他們本意，誠恐流入異端，變爲虛無寂滅，故認一“理”字爲定盤星，使人不得走移。豈知根原未得，還是皮毛膚殼，不過以糠爲米，以沙爲金而已。請看歷朝的道學先生，不啻千百；著書立論，不止五車；何以此是彼非，此長彼短？如朱、陸異同，互相攻擊，是何緣故？總因三代以前，性道之理，引而不發。又將最要緊的致知格物，本末終始的原文，盡行遺失。

去僞存真闡明天主創造天地萬物

⑴掃除陳見以能領受正理

天主的正教，又未曾廣揚於中國。就是這糠皮、沙土，各人奉爲至寶。見了細米真金，不獨不能認識，反視爲異樣了。尊駕今日來問天主的道理，我爲何先說這些話？當知道胃中停了宿食，雖有嘉餚美味，必不能嘗。這些佛老、女媧、盤古、三皇、理氣等說，都是陳羹冷飯，停在胃中，最難消化。若不掃除乾淨，雖有正經道理，必不能領受。今尊駕意下未知如何？先將陳見掃除，則天地萬物的來歷，就能明白到底。且信認天主的心腸，亦必十分穩當，欲罷不能。如《易經》說：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦。次序分明。”然只說得一個“有”字，不曾說明從何而有。

⑵天主從無中創造天地主宰萬物

惟天主教所傳的來歷最清楚、最明白。經上說：“未有天地、神人、萬物之前，先有一個惟一無二的天主。自有自立，無始無終；靈妙純神，無形無像；赫赫明明，無所不在；全包萬有，無所不能；精通廣大，無所不知；福德美好，無善不備。乃以全能、全智、全善之體，發爲至仁、至義、至公之用。從無物之中，化成高天厚地，肇造神人萬有；掌管之，保護之。這就是世界起頭的真來歷。尊駕恐未能透徹，不妨逐句分開，再說一番。

二、講天主惟一無二、無始無終

天主惟一無二

怎麼說天主惟一無二、無始無終？因普世受造之物雖多，只有兩樣：一系有始有終的，如禽獸、草木之類；一系有始無終的，如天神、魔鬼、我等靈魂之類。單單這惟一無二的天主，於無天無地、無人物之前，顯自己的靈明神體。無所從生，而萬有皆從天主以生，故謂之無始無終。最多的天神、萬惡的魔鬼、若大的人世，假令天主不欲存留，一命盡滅。而天主之威靈榮福，不減絲毫。可知自古迄今，至於世末，除了天主，再無一人一物，可稱得無始無終者。因這天上地下，有形無形之萬有，都系天主生存掌管。所以萬國的聖經賢傳，俱獨稱天主爲其尊無對。

天主至尊無對，無始無終

這一句，就是“無始”二字的註腳，亦是“惟一無二”的正解。請看一國之尊，莫如君；一家之尊，莫如父。而君與後對，父與母對，等而下之，相對者更多。假令天主不是一個，則天主與天主必皆相對之尊，如何說得其尊無對？後世老佛之流，明明是天主所生衆人中，一個平常庸俗人，肆無忌憚，妄稱無始，世間的僭越自欺，未有甚於此者。

天主系自立之體

設有人再問天主是誰生的，只將“無始”二字，想那其尊無對的解說，即可知天主確係自立之體。若再有生天主的，豈特相對，且有比天主又尊的在前頭，更大不合其尊無對的稱呼了。人當不曾聞說天主的時候，連那天地從何而有，人類從誰而起，一概俱不理論。今既聞得有個天主，反抹煞無始的來歷，又問誰生天主，這是什麼心腸。曾子說：“十目所視，十手所指。”並不聽見人問，這十目十手，是誰身上的；此身，是誰生的。《易經》說：“太極生兩儀。”後人以爲不足，增以“無極”，又增以“無無極”、“無無無極”。一轉一轉，不過多添了一個“無”字，便撒開手，到底不曾有個着落。今天主《聖經》，說明惟一天主，無始無終，頓解千古不解之疑，何等直捷痛快！乃志大、言大，妄自推求。如系真來問道者，決不肯出此遊戲之言。

萬物所止必惟一

請看數起於一，算萬千百十之來歷，至一而止；樹由於種，問花葉枝根之來歷，至種而止。今萬有俱始於天主，故求明天地、人物之來歷，至天主而止。《大學》雲：“知止而後有定”，不止不定，則此心所向，自不能專一，必致狐疑滿腹。不說天地無主，就說天主不是一個，臆見甚多，皆從不知所止而來。

天地的至尊必惟一

要解此疑，並非難事。我從不曾聽見有國而無國君，有家而無家長之理。但一國只有一個朝廷，一家只有一個家長。設有兩個，則政出多門，亂綱無主。尊駕豈不聞“天無二日，民無二王。”之說麼？國有國政，家有家法。既不可無人統率，亦不可多人亂管。今每日的晝夜、每月的朔望、每年的春夏秋冬，若不是一個天主生存掌管，永遠無窮，何能往古來今，絲毫不錯？

有始有生佛老不是至尊惟一

舍此不信，聽見那有始有生的佛老，倒沒有一點疑心，磕頭禮拜，甚屬不解。現在各處寺廟供的泥塑木雕，並非一個名色。不誇西邊菩薩好，就說東邊神道靈。俗人亦言：“若要佛法興，僧贊僧。”此與其尊無對的道理，可能相似否？誰爲正道、誰爲邪說，請尊駕自己評論一評論。因這是信認天主的根基，此理一明，便可往前深究了。

三、講天主無形無像

造萬形萬像的天主必然無形無像

怎麼說天主無形、無像？現有形像之天地、人物，既從天主而生，可知天地人物之外，並無一形一像。而此造化形像之天主，應該超出萬形萬像之外，此理最顯而易明。且有形可見之物，不拘何樣，都有個起頭。後來必竟或變或滅，從未有有形像而無始終者。故能知天主無始無終，即知天主必然無形無像。今人人也知道有生於無，若沒有無形無像的天主，這世上有形、有像的天地人物，從何而來？

天主之無形無像與萬有絕然不同

還要知道無形之類，尚有幾等。光無形而有色，聲無形而可聽，氣無形而可臭，理無形而拘於事物，神鬼無形而受造於天主，故皆與天主之無形無像，大相懸絕。後來老莊、仙佛之徒，所說清淨無爲之無、槁木死灰之無、空虛寂滅之無，又系矯揉造作，強有爲無，與天主之無形、無像，更大不相同。

天主之無形無像無法言說

誠恐只認了一個“無”字，誤爲一樣，不得不分解明白。惟天主之無形，非寂非空，非理非氣。以莫可限量之靈明，具資始資生之奇妙。不虛而至實，不顯而至神。我們世上的人，從沒有什麼言語可將天主無形之體，說個透徹的。就如天上地下，不拘何等神鬼，皆系天主所造，皆聽天主的驅遣，現受天主的永賞永罰。然我們書上，尚難形容。只說他視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺，何況那造化鬼神的大主宰，如何說得來？

無形無像之天主真實可見

若以爲既無聲臭形色，又從何處見其靈明神妙？獨不想世間萬有，非天主靈明神妙的憑據麼？況眼中不見，心內無疑的事甚多，今聞得天主無形，反生疑惑。若是讀過書的，不該有此一問。書上所說性道等，何曾有個聲臭形色？當時子貢，入見夫子之道而悅，這個“見”字，豈是隨口白說的麼？今天主爲道之大原，真心篤信的人，自有無形之形、無像之像常存心目。其靈明神妙，較肉眼所見，更親更切，並非摹想思擬之比。此與天主無所不在的道理相聯，請尊駕再聽一聽。果然自愛自己，決不肯輕易放手。

四、講天主無所不在

無所不在的天主掌管萬有

怎麼說天主無所不在？天主不藉萬物而在，所以一物未有之前，天主先萬物而在。萬物必藉天主之在，所以天地萬物造成之後，明知天主無所不在。若不是天主無所不在，何能保存掌管？只看天地萬物，件件各得其所，這就是天主的靈明神妙，充滿無涯，沒有一隙之處、轉盼之時，離開天主的憑據。猶如有人經管一物，人與物必不相離；人若少離，物必疏失。天主既操掌握之大權，所在俱有天主，誠一定而不可易者。

只有天主無所不在不受限制

凡聲臭、形色的體質，有了一件，在上即不能在下，在內即不能在外。天神、魔鬼雖無形質，受造於天主，俱有定限，比之天主，不啻螢火之擬太陽。故非右即左，非前即後，處處不能同在。獨有天主的無形無像，系自有自立之神體，能上下、內外、左右、前後無所不在也。

由人身處處有靈魂說明天主無所不在

但不是人的見識想得到的。由天地之內，推而至於天地之外，廣大無際。論人的見識，天主只有一個，如何處處皆有天主？欲明此理，不得不用一比方。自古傳說，人身一小天地。又說，心爲一身之主。身指肉軀，心指靈魂。肉軀無靈魂，便成一塊死肉。有了靈魂，耳目口鼻、四體百骸，盡皆生活。痛癢雖輕，亦難忍受。然靈魂只有一個，而主宰周身，處處皆有靈魂之全分。夫以天主所賦之靈魂，尚有如此能力，充滿這個小天地，無一毫遺漏。豈自有自立之天主，反不能充滿自己造化之天地耶？天地雖大，在天主看來，不啻靈魂之在吾身。今吾身自頭至腳，那一處沒有靈魂，此處便同木石。可知天地萬物，那一處沒有天主，此處必不能瞬息保存。

天主無所不在契合慎獨之意

這個道理，我們讀的書上，深藏此意甚多。即如《中庸》所說“慎獨”兩字，極其真切。若不是天主無所不在，恐懼的是誰？顯現的又是誰？那不見、不聞之地，樂得放蕩、逍遙，爲何倒要不疚、不愧？難道誠實無妄之書，也學了佛家的虛張棒喝麼？今真真實實明說天主無所不在，不惟慎獨的工夫，都有着落，且容易令人改過遷善。嘗見兇惡之徒，莫不藏頭蓋腳。若能個個知道瞞得人、瞞不得天主，雖滿心要幹不好事，自知無地可容，不得不回心轉意。故教中先輩，嘗稱西學有修齊治平之實效。

五、講天主無所不能

以創造天地說明天主無所不能

怎麼說天主無所不能？天主爲萬能之原，憑他什麼樣的能，沒有不從天主所發。當萬有未造之前，天主之能，無窮無盡。及萬有已造之後，天主之能，仍無窮無盡。假如天主若要再造萬萬千千的世界，件件美好，俱換不同的新樣式，亦不過呼吸就成，未曾費了天主絲毫之力。現有我們人類，自開闢至今，其面貌聲音，個個各樣，少有同者。似此眼前些小事，人皆不理論。要非天主無窮無盡的全能，如何有此作用？

以天神、魔鬼、人類之能襯托天主無所不能

今上天下地有能之類，不過天神、魔鬼、世人三樣，但其能都出於天主，能小即不能大，能大亦不能小；能於一時，不能時時皆能；能於此處，不能處處皆能；又只有運用之能，並無新創之能。若說鉅細精粗，隨時隨處存舊創新，無所不能的，只有一個天主。即將造成的天地萬物，略想一想，便知其能無可限量、無可比方。

以人類創造之能襯托天主創造無所不能

請看世上的人，造一件器皿，蓋一所房屋，憑他能幹，先要材料，後要傢伙，費力勞心，經年累月，然後才得告成，且容易朽壞，必不久長。獨天主當時造成萬有，從無而起，只用一命，頃刻齊全。由今以思，天主的命，即天主所用之材料；天主的命，即天主所動之傢伙；天主的命，即天主所勞之心力。未出命之前，一物全無；既出命之後，萬物雖多，無不應命而有。從那起初的成就，直到以後的保存並現在的行四時，生百物，窮通壽夭，禍福吉凶，都在天主定命之中。人只看天主所行之命，再看人物聽命之奇，即知天主之能。誠哉！無所不能。

六、講天主無所不知

天主無所不在故無所不知

怎麼說天主無所不知？既然天主無所不在，則事事物物，具經天主親眼看明，豈尚有不知之理？

天主無幽隱故無纖細不知

今欲論天主之知，先要分別“知”字的不同。有聽人傳說之知，有看明書籍之知，有按法推算之知，有據理揣度之知，有憑空悟想之知。雖然事情真確，皆非天主之知。就將自己本身而論，外面如背腰，內裏如臟腑，口中都說知道，究竟誰能明白知道，皆因不曾眼見，所以與天主之知，大不同。樹上落一片葉，頭上落一根發，人且見而不知，天主則無纖細之不知；或偶從魔誘，或偶起私情，已且過而不留，天主則無幽隱之不知。總之，天主的聖性，沒有一件不是超越尋常之外的。

過去未來，有形無形，天主無所不知

今說到這無所不知，更系聖性中最超越之事。何以見得？聖性之知，非同小可。過去的，未來的，現在的；不分大小，不拘隱顯，不論有形無形；從天地未有之前，直到天地終窮之後，盡在天主明鑑之中。比我們人看自己的手掌，還更明白。除了天主之外，在上如直通的天神，在下如狡猾的邪魔，俱不能彷彿億萬分之絲毫。

天主之知無窮無限

若說人類的聰明，更提不起了。憑他明目達聰，隔了一張紙，就不知紙外是什麼東西；離了一箭地，就不知前頭是什麼響動。一個兩個的物件，見了就知。若到了七八個外，非數一數，決不能知道數目。因系天主所賦的聰明，都有定限。在人看來，或智、或愚，然相去不甚懸絕。今既知天主之知，系無窮的通透，無限的高深。

天主全知隱微之念、思想之事

凡神鬼隱微之念，人心思想之事，念頭一起，便知始末根由，毫無藏匿。稍有善根的人，必然時時膽戰心驚。像那曾子當時，一生一世，如臨深淵，如履薄冰，死而後已。他若不信天主無所不知，爲何有此畏懼的心腸？

七、講天主無善不備

天主至全、至純、至足

怎麼說天主無善不備？天主之善，本至全而不缺，且至純而不雜，又至足而不能虧，更至永遠而不能變。

天主發不可見之善生天神人魂

所發不可見之善，上生尊健明潔之天神，多而無數；下生明悟、記含、愛慾之人魂，世世不絕。

天主發可見之善生天地萬物

所發可見之善，大如明天，廣如厚地，光如日月，多如海山，猛如虎狼，毒如蛇蠍，重如金石，輕如鴻毛，小如螻蟻，微如芥子。其內像外像，各類俱有不同之美好。即一類之中，形有大小，質有精粗，勢有強弱，味有高低，色有濃淡，聽人各適其用。若兇殘之物，用處猶多，並可儆醒下愚，並非無益。

天主所行之事人皆說好

今有衆口常言的一句話，“不合而同”，經我說破，人皆不能自解。如晴雨寒熱等，本與人心不對，然開口必先說一“好”字。久旱亦云好晴，久澇亦云好雨，凡天主所行之事，不敢不將“好”字在前。中國土音雖別，這開口的“好”字，大略相同。可見天主之善，允協人心，人自不察耳。倘有一物未曾見過，人雖極巧，必不能揣其形聲色味；見過之人，亦不能摹寫一二。這離了無善不備的天主，誰能發出這許多的美好給人享用？

人皆效法天主之善

請看歷代各國之人，所制種種穿的、喫的，動用的器皿、什物，沒有一件不效法天主造化的式樣；所定上下尊卑，視聽言動的禮節，沒有一樣，不效法天主生成的規矩。並那身心性命的道理，都包藏在天地萬物之內，只要人自己勤求取法，勝於尋師訪友。

天主之善無法言說

假如有人慾說明天主已發之美好，憑他什麼能說能道的口才，也不知從那一頭說起。說了萬萬千千的話，也不能說明一件些小之物。

天主之善永不改變

更要知道發出這無盡無休的美好在外，而天主本體之善不減一毫，與那未曾造化天地、神人、萬物之前，還是一樣，故謂之無善不備。

八、講我們最要緊的，就是認天主以救靈魂。故“天主”二字之外，無庸旁及。

天主全能、全智、全善之體難以說盡

這幾段話，已將天主聖性內全能、全智、全善之體，略略的說了一個大概兒。全體既明，則所發至仁、至義、至公之用，自能領略。而天地人物的來歷，亦能清楚。但《萬物真原》內有云：“天主造成天地，其說甚廣。雖數千百冊，亦紀載不盡。”今我與尊駕不過立談之間，如何就能說完這個來歷？

天主至仁、至義、至公創造天地應當明瞭

當知我們要緊該明白的，就是“天主”二字。天主非他，系天地、神人、萬物之大主。造化天地，生育萬物，是天主全能中所發之至仁。雨暘寒暑，均得其宜；動植飛潛，充廣其類；是天主全智中所發之至義。風俗有文有蠻，無天不覆；人雖或善或惡，無地不容；是天主全善中所發之至公。並非自然而有，亦非理氣所能，又非後來有生、有死、有姓、有名的人所造。單單隻有一個無始無終、無形無像的天主，用他自有、自立的全能、全智、全善，造成這世界。從無而起，應命而成，亙古不改。這是要緊該明白的事。

天地萬物知識只是其餘閒話

其餘的閒話，如天有幾層，地有多大，日月有多高，風雲雷雨是怎麼來的，另有專書備論，與我們今日所說認天主、救靈魂的道理，無甚干涉。就如京內多寬，乾清門多大，太和殿多高，與民間奉公守法之事無干。若是一位真來問道之人，決不肯將此沒要緊的話徒勞脣舌。

第二節講造物（一章）

一、講第二件緣故。天主爲何造化天地萬物，給人使用？

再我與尊駕今日說話起，原借世務上三件事情說起的。這查究來歷，是頭一件。來歷既明，就該知道天主爲什麼緣故造這天地萬物。

天主造地萬物爲給人使用

嘗見飛禽走獸構巢穿穴，爲要安身。我們人類造房種地，爲要成家。從未有一無所用，空空白做的事。今這天地萬物，天主並不曾用着。即天主使令的天神、永罰的魔鬼，亦不曾用着些微之物。眼見使用的，惟有我們人類。頭頂的是天，腳棲的是地。口裏喫的，身上穿的，在家、出外動用的，沒有一刻可離去了萬物。而萬物亦無一刻不順人之使用。就是死後，還要衣衾棺槨，築墳埋葬。可見天主生我們人在此世上，何等尊貴。好像奉差官員一般，有俸祿贍養，有驛遞接應，有衙役伺候。只因每日慣了，不在心上。仔細一想，明明知道這天地萬物，係爲人而造，沒有一點遊移。

人應當對天主盡忠盡孝

⑴天主生養人類

論世上通行的道理，受了國家的高官厚祿，必竟該盡忠；感激父母的懷胎乳哺，必竟該盡孝。今天主爲我們人類，將這無限的美好時時供給我們，聽憑使用。富貴人，有富貴人的體面；貧賤人，有貧賤人的過活。慢說後來還有別樣大恩，無窮無盡。即此以生以養，也就如大海之深，難以形容了。

⑵人感恩有誤

從前不知道來歷，將此大恩，或放在別人身上，如佛老、玉皇之類；或放在有形的物件上，如敬天地、拜日月、朝星斗之類；或分開各鬼神名色，如雷雨風雲、山川河海之類。

⑶當棄邪歸正

今既究明來歷，知道世俗鬼神，一概都是冒名頂替，並不由他掌管。自天地之大，以至一蟲一草之微，皆在天主掌握之中。已經反覆辨明，難道還不該改悔前非，棄邪歸正，甘爲辜恩負義的人麼？

⑷不肯認主是悖逆大罪

有一種自以爲是之徒，聽見天主教，好像冤家仇敵。偶遇一個奉教的親友，就說：“你這樣一位明白的好人，爲何也去進了天主教？”可憐說這樣話的，且問他此身現在何處？若系一個天外的人，或者還由他說罷。如仍在天內，獨不想生民以來，誰能自己不死？脫逃天主定命之人，死既不可免，而敢肆無忌憚，我狠替他害怕。古人曾說：“孝爲百行之先。”倘有人多才多藝有守有爲，不吝不貪，不淫不傲、各樣都好，單單不認親生的父母，信人哄騙，亂去孝敬別人。有知道根兒的，好意告訴他，反視爲仇敵，不肯辨明真假，總說：“我行的事，並無差錯。”怎樣的人，去得去不得。若說狠去得，恐難逃公論；若說親生父母，必該孝敬，這一種悖常違理，不聽勸化的人，斷斷行不去的。亂臣賊子，人人得而誅之。無父無君，就是禽獸了。如此說來，是君父之恩，沒有一個不該報效的。今棄去造天、造地之大君，叛離資始、資生之大父，反敬信庸人頑物；又不受人指點，自以爲忠孝已全，何必格外生支？殊不知，道之大原，出於天主。設或一人，知有母而不知有父，或止知父母而不知有君，皆爲悖逆。今止知君親之當忠孝，而不知君親之上，有一天主，這是何等的悖逆。

天主生物以養人，生人以事主

我再奉告幾句最簡、最明的話：天主造這天地萬物，不是白白給人受用的，原命人恭敬天主，遵守教規；與那子之事父、臣之事君，是一個道理。故教中書內嘗說：“天主生物以養人，生人以事主。”那不曾恭敬天主的人，雖心中不肯信認，其實時時刻刻，不曾離了天主。更當知天主大公無外，雖惡黨罪魁，尚不肯須臾棄了他。照臨養育，除死方休。人雖極頑極蠢，亦知滴水難消。昧此大恩，於心何忍？這就是我們恭敬天主的真緣故。再將所引第三件倚靠父母的比方說一說，才知道恭敬天主不獨是我們該當倚靠的本分，竟處於不得不倚靠之勢，更有不可不倚靠之理。

第三節講人人倚靠天主（計三章）

一、講第三件緣故。我們本分，該倚靠天主

怎麼見得是該當倚靠的本分？俗人說：“受恩不報非君子。”請問：“恩之最大者是誰？”私恩莫大於父母，公恩莫大於朝廷。若公私並大，時刻不離之恩，單單隻有一個天主。因君父之恩，必有間斷。常言道：“轉背不知兒啼哭。”又說：“上明不知下暗。”獨有天主無所不在，無所不知，故其恩毫無間斷，豈不是我們本分內該當倚靠的麼？

二、講我們在世並無一人不依靠天主

人不倚靠天主則不能生存

然算來還有一個沒奈何，不怕你不倚靠的事勢。何以見得？孩提之童不倚靠大人乳哺，決不能長成；文武官員不倚靠朝廷威福，決不能做官；我們人類，不倚靠天主造化，決不能生存。

不倚靠天主之人是叛臣賊子

這倚靠之勢，由不得自己做主。假如有一個不信天主的人，滿心不肯倚靠天主，指望用自己的力量，另去創一處乾坤。猶如山鄉草寇，不肯倚靠朝廷，自己要想爲王、爲霸的一樣。到底“普天之下莫非王土”，終不能漏網脫逃。那背叛天主的人，亦是如此。

人全要依靠天主才能過活

你這身命從何而來？筭系過去之事，不必提起了。只問你現在日子，是怎麼樣過活的？那多多的事情，我也數不來，說不盡，只說一件極平常的小事。天主生了你一雙眼睛，能看明萬物，收存於心。這所以然之理，一定不能知道，好像本身自有、自生的光亮。豈知兩眼雖明，若不倚靠天主生這太陽之光，終於黑暗。論天主的全能，常使野獸微蟲尚能夜中見物，不必倚靠外光，何以使用萬物的人，反不能看見？這就是要滅人的驕傲，令人明白自己，毫無能幹，全要倚靠天主，方能過活。由眼目而推之，行立坐臥，衣食居處，以及才智聰明等項，本身都不完全。件件事情，俱要倚靠天主另生的萬物，補其缺欠。可見這倚靠之勢，系天主一定之法。沒奈何，不得不然。比不得親友往來，要倚靠他，不要倚靠他，憑我自己做得主的。

三、講我們一生舉動，不可不倚靠天主

不倚靠天主，心不妥貼

今件件倚靠天主，獨有此心，不肯倚靠天主。不獨於理不順，且一切事情，俱有大不妥之處。今即一身而論，幼小無知之日，尚不曾明白世情。到了成立的時候，喜怒哀樂之情，酒色財氣之事，子孫壽考、富貴功名之念，每日輪流轉運，此去彼來；加以吉凶禍福、疾病災傷，不由人算計。說古怪，就古怪，彼既不肯倚靠天主，又何敢自恃己能？

不倚靠天主，必倚靠異端

雖平時假仁假義到此境界，免不得滿腔惶惑，遂至無所不爲，或倚靠命運，或倚靠相書，或倚靠吉日良辰，或倚靠堪輿風水，或倚靠順利吉祥之兆，或倚靠師巫符咒之能，或倚靠問卜求籤、灼龜打笤，或倚靠齋僧唸佛、喫素燒香，種種費力勞神，時刻東鑽西碰，管不得異端邪說，只求呼應得靈。可憐此輩，所求之福不到手，先去了自己現有之財；所懼之禍不能免，又加了背主忘恩之罪。且將一生倚靠天主之恩，都歸與別人。感其神通，頌其功德；大惑終身，日無寧晷；憂愁困苦，與死爲鄰；皆因不肯倚靠天主之故。

倚靠天主平安體面

猶如做官的，不肯一心倚靠朝廷；做奴僕的，不肯一心倚靠主子；暗裏鑽營，希圖僥倖。人前假裝體面，心內實不平安；惟恐所算無成，又怕事情敗露。獨有做忠臣義士的人，赤心爲主，公爾忘私；身家性命，生死存忘，毫無顧忌都倚靠着在上之人。內既平安，外亦體面。但這好處，人都知道，爲何說得破，忍不過？忠義之人甚少，貪財好色之徒甚多，皆因不曾倚靠天主。遂如水上浮萍，無根無鑻，明知好處，所向不專。

倚靠了天主的好處

然怎麼見得倚靠了天主，就有根鑻？因教中規矩，系天主所立，真心奉教的人，彼此責善。不像那讀書的，只管讀書；燒香的，只管燒香，他爲人的好歹，一些不管的。故憑他什麼教門，總沒有天主教認真。

⑴天主十誡付於人心

我將所守的天主十誡，念與尊駕聽：

一、欽崇一天主萬有之上。

二、毋呼天主聖名以發虛誓。

三、守瞻禮之日。

四、孝敬父母。

五、毋殺人。

六、毋行邪淫。

七、毋偷盜。

八、毋妄證。

九、毋願他人妻。

十、毋貪他人財物。

這十誡，總歸二者：愛天主萬有之上，愛人如己。此就是天主定立的規矩，付於人心，不教自知，故謂之性教。後復傳諭大聖，諄諄垂訓。不論男女老幼、智愚賢不肖，一概俱要遵守。不守十誡，算不得是恭敬天主的人。

⑵司教督率且同友勸勉

今請尊駕，將此誡規想一想。以專志、謹言、勤行，上愛天主；以勿謬、勿淫、勿偷、勿訐、勿欲、勿貪，下愛衆人。君親師長之慈嚴，臣僕子孫之忠孝，又爲愛人之首務。司教督率於前，同友勸勉於後。日有省，月有課。敗行者，責其悔改；不悛者，必行苦勸；一毫非理之事，不容雜入。只要他肯信天主，雖恣睢暴戾的性情、奸詐貪淫的風俗，倚靠天主，必能改過遷善，變爲好人。

依靠天主的好處驗證

各樣旁門外道，曾有如此變化人心的好誡規麼？曾有如此時刻勤求、交相儆醒的好法子麼？無非湊合成文，虛應故事。聽見他幾句好話，就混說各教都是勸人學好。豈知好有真假，亂說不得。那辨別真假之法，亦最容易。先看教訓我們的人，自己認真不認真。再看奉教的人，有效無效。則真好假好，一目瞭然。

⑴遵守天主聖規少有愁煩

今且不必計論別的效驗，若肯遵守天主聖規，安分度日的人，雖受貧窮患難、疾病災傷，本身先少愁煩。凡一切算命相臉、選擇堪輿、符咒吉祥、求籤問卜、許願酬神等事，從不與聞。豈獨省費銀錢，又免許多勞碌。更喜隨寓而安，又無畏首畏尾、忌諱疑心之態。這現在看得見的好處，就比那不肯倚靠天主的人，竟如天淵之別。即此一着，便知真假。

⑵遵守天主聖規修己安人

請看犯法之人，十有八、九，都因財色而來。民間的爭鬧，亦多因忿怒而起。今於夫婦之外，不犯二色。非義之財，分文不取。少有缺欠，例必補償。情願忍辱喫虧，不敢較長論短。如此爲人，自然大事化小事，小事化無事，修己安人，兩者俱全。

不可不倚靠天主

我所以說，不得不倚靠之中，更有不可不倚靠之理。與其悖理亂行，自生苦惱，爲何不學順理尊行的教中人，更覺坦然無恙。

⑴趨吉避凶不靈驗

若說趨吉避凶，系通行之常法。我看有忌諱的人家與那沒忌諱的人家，都是一樣。並不曾因有忌諱，個個都是夫妻到頭、子孫興旺、財官茂盛、無病無災的。既不能個個靈驗，則所得的好處，明系天主大公無外之恩。此輩不過像一班撞木鐘的光棍，指官誑騙耳。

⑵身家性命當認真

每見人家做一件些小事情，尚要妥當斟酌，不肯輕易下手。豈有身心性命的大事，只管和光同塵？我看尊駕是一位出類拔萃的人，蒙天主指引，喜歡傾聽，故不覺娓娓而談。今聞了天主造化的來歷，我們恭敬天主的緣故，人人都該倚靠天主的情理。或是或非，胸中必有成見。倘有疑惑，不妨明示，以決從違。果然深信不疑，萬勿徒託空言。

儒教並非詳備

又或有人聽過從前這一番說話，即雲：天地萬物，先有一個自立的主宰，造化保存，並非理氣所能，亦非後人所造。其言甚爲真切。但修己安人之學，儒書極其詳備，只因後人不肯力行，並不是教法不好。又何必西洋先生們，遠來傳示？

⑴以後儒、佛教證儒教並非詳備

答雲：尊駕此言，失於輕率。縱然詳備，又何妨代有真傳？若說詳備之餘，不用別人。則周公之後，何煩孔孟？漢儒之後，何用程朱？若說各國各教，何故佛非中國？目前供菩薩，化紙錢者甚多，留邪說而棄真傳，尤非通論。

⑵孔孟之言證儒教並非詳備

若說性道之理，孔子有言：“民可使由之，不可使知之。”及門的子貢，尚說不可得聞。孟子亦云：“終身由之，而不知其道者，衆也。”尊駕不曾深究，拒人遠來。

⑶以人不知良心生死證儒教並非詳備

今請尊駕通盤算一算，人人口裏都說不要壞良心，並不曾知道這良心從何整治；人人都有一死，並不知死後作何着落。事情如此含糊，道理如此缺欠，明知收拾不來。奈何傳而不習，竟與那害眼的人，怕見日光一樣。貽笑遠方，其害甚小；誤人靈魂，其害甚大。尊駕若以愛己愛人爲重任，還該着意講求，免生後悔。

救贖篇（只存題目）

總講一章

駁問一章

總辨一章

第一節分辨（計十五章）

靈魂篇

總問答一章：論生氣不是靈魂

假如有人不信靈魂不滅，來問雲：人居世間，氣聚則生，氣散則死。請看遇了災害，欲知他活與不活，只問有氣沒氣。孟子善養浩然之氣；醫家治病，先保元氣。可知氣就是魂，魂就是氣。身死氣斷，即與禽獸、草木同歸於盡。惟有忠孝節義之正氣，雖死猶存。所以說，君子存之，庶民去之。除氣之外，若說另有一個不死、不滅的靈魂，有何憑據？

一、把氣當做魂不合孟子原意

答雲：尊駕所言，純把肉身之事，認做靈魂，所以連那孟子的話，亦錯解了。若說孟子養的氣就是靈魂，則本章前後所說持的志、不動的心、配的義與道，都作何着落？大人之學，養氣就夠了，何必要誠意、正心、明明德許多的羅唆？君子之存，喜其理存而欲遏；庶民之去，責其理去而欲萌；並未曾說着靈魂。差之毫釐，謬以千里。這樣牽強的拉扯，如何去得。幸有上下原文可據，不用多言分辨。

二、以氣之聚散論生死

今且說我們當緊的話。我們頭一件當緊的事，要認得天地、人物的大主宰。第二件當緊的事，就要認得自己的靈魂。若說氣聚則生、氣散則死，沒有一個不死不滅的靈魂，連天主也不用認得；並那仁義道德之言、忠孝節義之事，俱用不着了。我爲何說這樣的話？蓋思患預防，人之常情。若只有世間的兇禍，則脫逃漏網者，不知多少。且除了一死，無苦可加。拚着做一個忘恩負義、奸盜詐僞的人。只要自己巧妙，人不知、鬼不覺，那裏就沒了體面、遭了王法，樂得快活一生一世。到了氣散而死，與那戒慎恐懼的善人同歸於盡，無患可防。又何必講什麼仁義道德？做什麼忠孝節義？就說正氣常存，不過是後世名聲，與死過本身，毫無干涉。不存亦無災害，要他何用？不聞無恥之徒：“笑罵由他笑罵，好官我自爲之麼？”現在尚且不顧，誰肯舍了一生實受的享用，去換那千古虛名。我所以說不獨仁義道德都用不着，連天主也不必認了。開小人僥倖之門，啓惡黨自寬之念，只消這一句話，種下了萬禍之根。關係如此之重，不得不與尊駕說明。

三、氣與魂判然各別

查教中講論靈魂不死不滅、常生常在的道理甚多，亦頗明白易曉。今不能備細面言，只要所說的話，夠解尊駕之疑，就算此番幸遇，不爲空過。尊駕說：“身死氣斷，即與禽獸、草木同歸於盡。”當知病根全在於此。今要去此病根，先該明白魂有各等的不同，再當明白各魂來路的不同，然後才能知道各魂有滅，有不滅，大不相同。如再不信，還有許多可憑、可據的印證。此義一明，自然知道氣是氣，魂是魂，判然各別了。

第一節分論（計七章）

一、論天地神人萬物共分五類

怎麼說魂有各等？《大學》雲：“致知在格物。”可見不能格物，即不能致知，而神人萬物，都不能清楚，於是不合理之言，得以乘虛而入。若將上天下地有模有質之類，格其高下，分剖明白，雖有邪說異端，決不能被其搖惑。但格致之工，最爲精細，今只好略言其大概。

天地萬物可分五類

自上天而至下地，統計受生之類有五：

⑴無生物

一曰定。如天地、金石之類，純質而模，塊然介然。雖分有輕重，象有方圓，料有精粗，體有動靜。外有光暗，內有剛柔。可聚可散，或變或存。然在外之物，一無所需。故謂之定。

⑵植物

二曰生。如草木花果之類，無血而有液，無口而常吸。由種而活，由小而大。亦變亦常，且能傳後。故謂之生。

⑶動物

三曰覺。如鳥獸蟲魚之類，能食能鳴，能視能聽。有本形之苦樂，有本質之知能。故謂之覺。

⑷人

四曰靈。即我們人類無形無像之內體。雖在形身之中，直超形身之外。明能推理，纔可經營。無物不存，無美不欲。故謂之靈。

⑸神

五曰神。系九品天神之類。純神之體，不屬形質。爲天主之親臣，享真榮而常健。擅直通之智，秉潔淨之源。故謂之神。

生覺靈皆可謂之魂

此五種，除純質、純神二類之外，所有生、覺、靈三類，照依俗人叫慣的稱呼，都謂之魂。

⑴魂可謂之人性

論我們書上，都該叫做性。《中庸》說：“自誠明，謂之性。”惟天下至誠，爲能盡人之性。《孟子》說：“君子所性，仁、義、禮、智、根於心。”這說的性，就是人的靈魂。

⑵魂也可謂之物性

《中庸》又說：“能盡物之性。”《告子》說：“生之謂性。”這說的性，就是草木、禽獸的生魂、覺魂。

⑶生魂與覺魂與定質相近

然當知生、覺二魂，雖能長大發生，運動知覺，到底與定類相近。靈魂雖拘於形身，到底與神類相近。

⑷人兼五類之德

又當知獨有吾人，能合五類而全得之，他類俱不可比。如生魂只兼定質，覺魂只兼定質生魂，天神只屬純神。人則不然，具金石之定，具草木之生，具鳥獸之覺，又具本類之靈，可肖天神之神。所以神與物之德，明明全備於人。此即各魂不同之等也。

二、論靈魂、覺魂、生魂來路不同

生覺二魂出於本質之內

至論各魂的來路，大有不同。若不說明，又難知該滅、不該滅之故。草木的生魂，由於水土之溼氣；鳥獸的覺魂，由於血中之熱氣。不是溼熱即成生覺，系本質原有之生覺，乘溼熱而發。故此二魂，皆出自本質之內。

靈魂是天主所賦

獨有人的靈魂，要俟氣、土、水、火所成之人身，已具胚胎之質模。然後天主特賦一靈魂，從外而有，與氣、土、水、火之四元行，毫無干涉。猶如山泉之水、太陽之火，有招引之具，水火即至。人身之胚胎，即招引靈魂之具。胚胎一成，靈魂即至。

三、論覺魂、生魂必滅，靈魂不滅

生覺二魂因本質損傷而滅

從這各魂以然的來路，推想他所以然必滅、必存之理，可知草木離了水土，溼氣一乾，則生魂必滅。鳥獸受了損傷，熱氣一冷，則覺魂亦滅。因系本質內所出之生覺，故質壞而生覺不能獨存。

靈魂不與肉身同壞

靈魂既由外而有，則肉身雖死，必能由內而出，萬萬不與肉身同壞。故窮理之人，俱稱靈魂爲有始無終，不死不滅。尊駕若尚有疑惑，我再說幾樣常在常生的憑據。

四、論明悟、記含、愛慾可證靈魂不滅

其一、靈魂的明悟、記含、愛慾，即系靈魂常在、常生之實據。何以見得？

以明悟無所不到證靈魂不滅

世上有形之體，重莫過於金，堅莫過於玉。用爲器皿，往往歷數千百年而不壞。推而至於天地，愈高則愈堅，愈厚則愈重，愈堅愈重，則愈識其悠久無疆。因見此堅重之質，即知其必有長遠之期。今論靈魂之明悟，不獨千古而上、千古而下，五洲萬國之多，無處不到。即天地之外，無窮無盡之區，皆不能阻其想念。可賴肉身而行，亦可離肉身而發。目所未見，耳所未聞，口所未嘗，鼻所未嗅，肢體所未覺者，莫不可以推通。出入無時，往來無定，全不倚傍形體。當拘束於肉身之日，尚然如是。請看世上，除了我們人類，誰再有這樣的明悟？以此無形無像之體，具此至神至靈之大用，豈有不常在常生之理？

以記含之無所不記證靈魂不滅

論靈魂的記含，尤不可測。耳聞目見之事，不論大小美惡，無不一一收藏。幼而至老，尚能記憶，隨取隨應。偶或遺忘，系形質受傷，與內之靈司無涉。其積累之妙，雖有格物窮理之學，而所以然的精奧，終不能透徹。以此無形、無像之體，又顯此至神至靈之功效，豈有不常在、常生之理？

以愛慾之無窮無盡證靈魂不滅

若論靈魂的愛慾，更與明悟、記含愈覺不同。上等之愛，愛天主、愛君親、愛善行；中等之愛，愛才學、愛美名、愛生賢子孫、愛交好朋友；下等之愛，愛富貴、愛酒色、愛奇巧、愛安逸，不可勝數。總而言之，盡天下人之讚美，都歸於我，終嫌其假；盡天下人之權勢，獨操在手，還憂其暫；以天主之全能、全智、全善，所造的錦繡江山，竟不足供一人之慾。因所愛無窮，故所欲亦無限。此等愛慾，皆與肉身無關。以此無形、無像之體，更具此至神、至靈之奇妙。豈有不常在、常生之理？

人魂必遠超定、生、覺而不滅

天主生物以養人，故人爲萬物之主，物爲吾人之僕。乃堅重之質及生覺二魂，往往久存未壞，聽他各盡本質之能。今靈司之容，極廣大；靈司之體，極高深；靈魂的性情功效，極盛、極美；人人反心自問，未有不信其如此。倒只有數年、數十年，即與身俱沒，竟不能盡其所有之盛。眼見主人大不如僕役，又何煩天主特賦此可貴、可久之靈魂置於無用之地。由此以推，具堅重之質者，且能垂久；有本質之能者，俱盡其長。則此廣大無窮、高深無限之靈魂，必有無窮之常在、無限之常生。這是擺在眼前的憑據，何疑之有？

五、論自主之權可證靈魂不滅

靈魂有自主之權不隨肉體俱滅

其二，凡人自主之權，出於靈魂者，肉身不得而強之。可知靈魂原不依賴肉身，則肉身之死，亦不能連累靈魂。豈非又是一個靈魂不死不滅的大憑據麼？今將靈魂不依賴肉身之處，說個明白。

⑴靈魂驅使肉身

靈魂驅使肉身，不啻主人之使奴僕，行、食、坐、臥，悉如其命。肉身所好之物、所畏之事，若與靈魂不合，斷不能行。靈魂所好之物，所畏之事，雖與肉身不合，莫不唯唯聽從。如肉身最怕的，莫甚於刑罰。到了那殺身成仁、捨生取義的地位，管不得肉身怕不怕。又如肉身最喜的，莫甚於安逸。到了那名利場中，攘臂爭先的境界，顧不得肉身安不安。

⑵靈魂有自主之權

所以事不論好歹，年不論老少，主見都由靈魂而出。即天主所定的夙興夜寐之規，亦拘束不住。非秉燭夜遊，即當晝而寢。比不得飛鳥出林，牛羊奔棧，無能自主。只看天光早晚，時刻不敢停留。即此一着，明知鳥獸生覺之魂，全賴肉身；一切求全避害之狀，專在肉身；且雞司晨，犬司夜，馬乘牛耕等項，亦止繫於肉身。雖百千萬億之雞犬馬牛，莫不如是。因屬本形所具一定之知，並無自主之權。故同此孳生，即同此運動。獨我人類，各人有各人的主見。士、農、工、商，憑他揀擇；賢、奸、善、惡，由己自爲。古人嘗說□□之不同，如其面焉。見此外行之不同，就當知這等來路，全系靈魂自主之權，必不依賴肉身，並不是那飛禽走獸的生覺。所以死的雖死，活的仍活，好像另是一物。

以天主無始無終證靈魂不滅

論正經道理，有形的，不得不壞；無形的，不得不存，原不必多此推求。況既能宰制肉身於未死之時，豈不能超出肉身於已死之後？從來有其父，必有其子。肉身之父，原有一死。子之肉身，豈能常活？惟生我靈魂之大父，原系無形無像、無始無終之天主。所以靈魂之無形，與天主之無形相肖；靈魂宰制肉身之權，與天主宰制天地萬物之權亦相肖。就可定後來靈魂之無終，亦必與天主之無終相肖。倘此處不能深信，請問這現在無形的內體，與現在宰制肉身之權，是從何處得來？我因尊駕疑心太過，特將現在本身之事，印證未來。竟使那未來之事，就如當場看見的一般。人縱多疑，亦當冰釋。

六、論生前事業可證靈魂不滅

以人不如生覺推測靈魂不滅

其三，靈魂不滅，不獨有理可推，且有事可據。事有由外而來者，如人之尊貴既在萬物之上，則所處之境，亦該在萬物之上。何故自富貴以至貧窮，由下愚而至上智，其憂勞、恐懼、愁苦、悲哀、嫉妒、惱怒等情，無人得免。倘身死而靈魂即滅，反不如生覺之類，優遊自適，何樂而有此靈魂？

以君子捐生赴死證靈魂不滅

又事有由己而出者，小人好色貪財、驕奢淫逸，君子勤修力學、克己服勞。倘身死而靈魂即滅，何樂而爲君子？好生惡死，人之常情，乃往往有捐生赴死，以苦爲飴者。倘身死而靈魂即滅，又何樂而自絕其生？似此可據之事，不一而足。略提一二，餘可類推。

以“未知生，焉知死”證靈魂不滅

或疑生前之事，難以印證死後。勤學捐生，不過盡各人的本分，何曾爲着靈魂不滅？殊不知，死後之實據，全在生前。孔子亦云：“未知生，焉知死。”後人不揣立言本意，反借辭寬解。若不嫌冒瀆，改日再說明身後賞罰之事，則不滅之靈魂，愈知着落。

七、論古來書義可證靈魂不滅

以《書經》《大學》《孟子》證靈魂不滅

其四，尚論之法，多有援古證今者。這靈魂不滅從古相傳，亦無二說。如《書經》的“恆性”；《大學》的“明德”；《孟子》的“良貴”，字雖不同，名雖各別，正義無不吻合。常久纔是恆，虛靈不昧纔是明，終不能賤之貴，纔是良。若身死而靈魂亦滅，明失其明，貴失其貴；只此電光、石火的工夫，怎麼算得恆？尊駕既知道孟子的養氣，爲何把這專指靈魂的話倒不提起？

以朱熹之注證氣不是魂

氣爲四元行之一。朱注嘗說：“氣以成形。”雖不曾說全，還算不曾說錯。孟子的養氣，醫家的保元氣；人之死活，只看有氣沒氣。這都是那氣以成形之氣。尊駕不曾辨明，竟說：“氣就是魂，魂就是氣。”豈特不合天主《聖經》，並與朱注不合。所以尊駕一說出口，我先奉答雲：“這純系肉身之事，隨將神人萬物的等類，各魂的來路，靈魂不滅的憑據，逐一說明。”倘此疑不晰，請問恆性等說，作何講解？

賞罰篇

總問答一章：解造物主真傳俱該深信不疑

或問：靈魂不死不滅，似乎近理。至於身後的賞罰，尚有許多疑惑。假如果在身後，則生前現受的賞罰，未免重疊？果在身後，則世上的流芳百世、遺臭萬年，作何着落？果在身後，不算世上的吉凶，難以勸善、戒惡。果在身後，則望報而爲善，亦非真善。果在身後，靈魂系無形之體，難施賞罰。果在身後，與佛氏的天堂、地獄、道家的羽化成仙一樣。

一、眼不能見身後賞罰

答曰：既知靈魂常在，必有常住之處。這常住之處，要知道明白，最煩難，又最容易。怎麼說最煩難？假如要照俗人說的話：“欲知山下路，須問過來人。”則自古至今，去常住的人，不能自己走轉來；現在的人，都是不曾去住過的。如何能夠得一位過來人問一問？執定了這樣的主見，決不能有明白的日子。我所以說最煩難。

二、讀書可知身後賞罰

然何以又說最容易？

豈不聞“秀才不出門，能知天下事”，他怎麼樣知道的？因他認得文字，看得書多，故能知道。若只靠自己親眼看得見的事，不獨沒有多少，並不能得其真實。如日月之大，異乎尋常。親眼看來，不過幾寸。做戲法的，明知是假，並不能看破。可見那有學問的人，必系匯合古今衆人的知識，雖屬不見不聞之事，或有或無，或真或假，都能明白知道。由此而推，豈不又是一件最容易的事麼？

三、先信而後可明身後賞罰

今這身後的賞罰，就算有一個過來人親自轉來，對人說知，也不能人人親眼看見。仍舊還是傳之於人，見之於書而已。既然如此，救世的耶穌，是親造賞罰地方的天主，現操賞罰的大權，親口留下的說話，最真最切。爲何倒不肯信，起上許多的疑心？這個緣故，皆因不信天主而來。假如尊駕府上，祖父傳下一部家譜，載明歷代祖先的名號、墳墓，必然事事俱信。設有一人疑其虛假，即力辨之。此非偏見，亦非私心，總因信得祖父狠真，所以一毫沒有疑惑。今我們信天主大父母，也像信祖父的心腸。則所傳天主的事實、語言，猶如祖先的名號、墳墓，不敢不信，亦不肯不信。故前人嘗說：“聖教至理，惟恃造物主真傳，自當先信後明。信爲明之引導，明乃信之印證。”聖教諸事俱該如此，身後之賞罰，更當先信後明。今尊駕既不肯先信而後明，又何妨先明而後信？所示疑惑之處，俱有跌磕不破的真道理，擺在眼前。我雖舌敝脣焦，決不敢少辭辛苦。

第一節分解（計六章）

一、解生前禍福算不得真賞、真罰

生前不能完全善惡賞罰

頭一說，總看得生前賞罰狠利害，故有重疊之疑。今先把生前的賞罰，論一論。人君之賞，不過爵祿；有罪之罰，不過五刑。然善人受賞、惡人受罰者，千百中不得一二。且本人善惡甚多，所賞所罰之事，又千百中不過一二。若善而又善者，除了封陰，無再賞之法；若惡而又惡者，除了一死，亦無再罰之法。雖堯、舜、禹、湯之君，皋、夔、稷、契之臣，惟有賞一以勸衆，罰一以儆百，從沒有無善不賞無惡不罰之事。

生前禍福常與善惡相悖

若說“作善降之百祥，作不善降之百殃”這句話，必當兼生前死後而說。若單指生前，難逃公道。眼見善人終身貧困，惡人終身富貴的甚多。又有高人達士棄富貴而不居，忠臣義士甘苦辱而如飴的亦多。

生前禍福算不得賞罰

況一生享福之時甚少，幼年不知其樂，老年無能受樂，中間不過三、四十年。保無有盜賊、飢寒、官刑、災病之忽來，保無有怨恨、愁繁、忿懼、悲哀之即至？且富而無勢，貴而無財。有子者，憎其不賢；無子者，又傷孤獨，誰人是件件完全的？自富貴以至貧窮，總不能稱心如意。一世之樂，一刻便成空；一日之憂，一生消不盡。要說是賞，並無轉眼的快活，如何算得是真賞？要說是罰，普世的人都髣髴，如何算得是真罰？明白了生前算不得賞罰，則重疊之疑，自然消滅。

二、解身後虛名與本人賞罰無干

世上虛名算不得賞罰

第二說，將世上的虛名，認做賞罰。這一句話，最誤事不淺。因天堂、地獄被佛家說錯，不合於理，遂不信身後有真實的賞罰。由着自己混說，把世上的禍福，就算天堂、地獄。看來不像，又添出這一條身後的名聲，補其不足。若果只於如此，不獨惡人沒怕懼，亦不獨善人沒指望，竟把天主賞罰的大權，或由自己，或由同類之人，有是理乎？

世間的貧富算不得賞罰

世間的富貴、貧賤，系天主之公恩。雖有時用以賞善罰惡，儆醒愚蒙，不過間或行之，大概準人巧取者甚多。所以俗人都知道“小富由勤”的道理。若要把他算了真賞真罰，豈不是賞罰之權竟由自己的能與不能，由不得天主了。這樣的錯處，人或容易明白。

身後虛名算不得賞罰

獨有身後的虛名，中人以下，不能害此沉痾。就是那才智聰明之輩，明知生前有限，無法久長，又見死後俱空，毫無把捉。單把世上的虛名，反認爲實事。豈知口中的褒貶，都憑着各人的喜歡不喜歡。一唱百和，保無偏見私心？且此是彼非，朝更暮改，不能一定。即如配享孔廟的人，忽去忽留，常有出入。若要把他算了賞罰，豈不是賞罰之權又由得同類各人的主意，仍然由不得天主了。何不想一想天地人物，沒有一件不由天主。即論我一身，由天主而生，由天主而養，將來亦由天主而死。獨有死後，倒不由天主賞罰，只聽憑世上的人說好說歹，就算完了，則天主的至公至義，反不如人世的君王，如何說得去？

身後虛名不能抵算賞罰

只看古來流芳百世的，莫如孔孟。何故流芳之外，子孫還要世沾封爵？古來遺臭萬年的，莫如虞舜時候的四凶，何故遺臭不準抵償，本身必要放流竄殛。因人世的君王，沒有賞罰靈魂之法，又不肯因他身後虛名，就歇了手，所以不得不如此。可見身後名聲，還抵算不得國家的賞罰，倒能夠抵算天主的賞罰麼？

名聲好歹原爲勸善戒惡

若說既然算不得賞罰，作何着落？當知名聲的好歹，原與本人毫無干涉。一個善人，妄說他許多惡跡，不能損他些微之善，還增他受謗忍辱的好處；一個惡人，妄說他許多善行，不能減他些微之惡，還增他遮蓋朦朧的不好。若果然名稱其實，雖與本人無干，可做後人的榜樣。如此是善，如此是惡，使後人不致以善爲惡，以惡爲善，更可使後人勸善戒惡，有憑有據。這就是流芳百世，遺臭萬年的着落。除此以外，並無別用。倘錯認名聲就是賞罰，沒有身後天堂、地獄，請問那暗修潛德的君子、文過飾非的小人與那不出名的平常庸衆，他的一生功罪，作何着落？

三、解世上吉凶禍福俱系勸戒之方

第三說，總因尊駕不信了身後的賞罰，只得把後世名聲、本身禍福，這兩件□□於心。我將這兩件算不得賞罰的緣故，已經分解明白。若這不能勸善戒惡的疑心，無關本人賞功罰罪之事，乃額外生的枝葉。

世上吉凶是當場勸戒

我只說世上的吉凶，不能算身後賞罰。並不曾說世上的吉凶，不可勸善戒惡。自生民以來，水旱災荒，天主無日不用此提撕警覺。因這世上，猶如文人考試的貢院，兵馬打仗的戰場。赴考的人，有盤費，有飯食，好的，當面旌獎；不好的，或退、或笞。出兵的人，有錢糧、有犒勞，好的，給以功牌；不好的，或杖、或革。這樣吉凶，都是當場的勸戒，算不得事後一定的賞罰。

天主的勸戒與賞罰

天主的曲成人類，亦是如此。

⑴善人得世福的勸戒與賞罰

善人而得世福，彼能感恩奮勉，日新又新，身後必蒙永福之報。若受此世福不知感勉，頓改前修，則從前有限之福，足報從前無恆之善。到了死後，必受永殃。

⑵善人遭兇禍的勸戒與賞罰

設或善人而遭兇禍，彼能益加修省，其善愈純。平生之小過，因暫禍而寬其後罰。此正烈火試金，艱難試德之意。

⑶惡人遭被害的勸戒與賞罰

又如惡人被害，彼能引咎自懲，亦可轉禍爲福。若不知悔改，因此小災，反生咀怨，則罪上加罪，永禍愈深。

⑷惡人享順利的勸戒與賞罰

或惡人而享順利，亦望其感恩遷改。迨至怙終不悛，則一生之或利或榮，正可以償惡中之微善。其未罰之惡，則有永遠之刑。種種妙用，足見天主至公、至義，無善不賞、無惡不罰。而世上的吉凶禍福，以及流芳遺臭，俱系勸善戒惡之方，並非真賞真罰，其義甚明。

永賞永罰是勸善戒惡的根本

總而言之，一念之差能消衆善。瞬息尚可轉移，蓋棺方能論定。善定而後賞，惡定而後罰，如何說得不在身後？猶如兵馬出征，現在的犒勞功牌，都是勸戒。直到得勝回朝，才能論功升賞。假如身後沒有了永賞、永罰，連那生時的禍福、後世的虛名，都不能勸善戒惡。又像那打仗的兵丁，不指望後來大大的恩賞，只有軍前的犒勞，未必聽你的勸戒。所以身後的永賞永罰，真真是勸善戒惡之根。尊駕既要在勸戒上用功夫，當從根說起。

四、解天堂善報，自古聖賢俱真心切望

望報非真善是把世福當作永賞

第四說，謂望報即非真善。可見尊駕，先將世福誤爲永賞，今又把永賞認做世福。頭緒不能清楚，無怪乎疑處愈多。

聖賢不求世上寶貴功名

自古聖賢所不望者，世上的富貴功名、子孫壽考之類。所以君子謀道不謀食，憂道不憂貧。子張學幹祿，孔子責之；顏回居陋巷，孔子賢之。因世福假而不真，暫而不久，虛而不實。用之得其法，固可以借勢立功；用之不得其法，必至於喪身敗德。

聖賢只求身後永福

凡真正修身克己之聖賢，棄天下如敝屐，視軒冕如泥塗，惟求身後的永福，決不肯養小以失大。小指肉身，大指靈魂；養指世福，失指天堂。因身後之福，系本來所固有，故不得者，必謂之失。一失不能再得，一得亦不能再失。不比世福忽而得，忽而失，有朝不保暮之危。

⑴孟子居仁由義以望永福

《孟子》說：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。”倘身後並無永遠之福，這居仁由義之中，有什麼高官厚祿？古人立言，大約包藏含蓄之處居多。全靠善讀書的人，看透紙背後，才知意味深長。

⑵以生爲寄，以死爲歸

當夏禹王之時，去古未遠，定不得知道天堂永福，是我本家。故說：“生，寄也；死，歸也。”只看一個“歸”字，何等真切！世上原如客店，做客的，必以歸家爲善報。假如本家向來是一個財主，客中雖苦，決不憂愁。到家之日，仍是富翁。天堂是世人的善報，世途雖苦，到了天堂，富貴無窮。

⑶君子俟命即望天堂真福

《中庸》說：“君子居易以俟命。”《孟子》說：“夭壽不貳，修身以俟之。”又說：“君子行法以俟命而已矣。”這些說話，若不是望天堂的真福，請問古人所俟者何事？所歸者何地？不可失者何物？讀書的，隨口唸去，不肯着意求明，猶如隔靴抓癢的一般，這是世人的通病。若果能溫故知新，則後儒所說六經，皆我註腳，並非虛語。

釋爲善不望報

⑴爲善不望報當恭敬天主

但我們原講天主的道理，何必拉扯許多經書上的說話。因這一句“爲善不望報”，系古人戒勉之意，後人借爲過高體面之談。今要解我們中國人說的道理，必仍用中國的經書，才容易明白。若論真正天主的道理，天主是我們的大父母，不管有賞沒賞，都該恭敬。只看人家養了兒孫，不管窮富，俱該孝順。難道有祖產的才該孝順，那沒祖產的就不該孝順麼？

⑵天主之報在善之中

但我非望賞而後善，賞能因善而必來，這是天主的至公至義。爲善，自然有賞；爲惡，自然有罰。所以孳孳爲善之人，不必望，而望在其中也。

⑶顧形當思永福指望

再看樹根向地，人首向天，這就是天主生成的教訓。命我們顧形思義，不可忘了這永福的指望。心爲一身之主，反無此想，現與本身不對。然則不可望報之說，非是永賞錯認世福，就是不肯真心向善的推脫話。

五、解無形之靈魂能受賞罰

第五說，尊駕以無形之靈魂，難受賞罰爲疑。此可以駁佛家的天堂、地獄，不可以疑天主的賞罰。

無形之靈能受賞罰之理

⑴惟有靈魂能知賞罰

略揭數端，即證其謬。就如肉身現遭苦難，若身內沒有靈魂，怎麼知道痛癢？此可證者一。

⑵靈魂完全充滿更能承受賞罰

肉身之禍福，皆從外而入，只在一處，必賴肉身，才能承受。靈魂之賞罰，內外相連，完全充滿，沒有肉身，更能承受。此可證者二。

⑶心內的苦樂不同外來禍福

眼見現在之人，若繫心內的苦樂，比那外來的禍福，更覺不同。此可證者三。

⑷靈魂的賞罰更難形容

有形之肉身，尚有難以形容之禍福。則無形之靈魂，豈無難以形容之賞罰？此可證者四。

以火之奇妙喻地獄之火

請看天上地下，或有形而無形者，或無形而有形者。造化之妙，誰能測其萬一？即如一火，眼見不同之處甚奇。焚燒之火，繫有形者；脾胃之火，系無形者。木中、石中之火，不引則無，引之即有；太陽之火，不引止於乾燥，引之即能焚燒；樟腦之火，無引不焚，入水不滅。火同，而火之奇妙，如此不同。且脾胃之火，比之焚燒之火，更猛更奇。烹煮之工，久而後爛；胃中溶化，不費多時，其猛可知。所化者，又皆外來之肉食。區區脾胃，竟如金鐵之堅，不更奇乎？若據尊駕的疑心，謂離了肉身，難受賞罰，爲何身內之火，現貯本身，並無傷害？足見天主的全能，各體各用。既能如此，豈不能如彼？那受罰的靈魂，自然另外一種有質之實火，能困有體無質之靈魂。決不像這世上，專燒肉身，不燒靈魂之火。罰既如此，賞亦可知。

六、解天主聖教所講天堂地獄奉有真傳，與佛老妄言名同實異

不可因佛教廢天堂地獄說

第六說，因佛老用了天堂地獄之名，就要埋沒天主的真賞、真罰。請看佛家稱神、稱聖甚多，難道儒家就不稱神，不稱聖了？佛家稱師、稱祖甚多，難道人家就不稱師、不稱祖了？這是徇名失實之大害。若不分解明白，難免大惑終身。

佛道天堂地獄說

今只要知道了佛老的假天堂、假地獄，便知道天主的永賞、永罰，並非一樣。

⑴釋迦立教欺世盜名

釋迦本屬凡人，原無立教之權。強爲欺世盜名之舉，不得不旁搜竊取，以遂其奸。彼雖僻居天竺，往來之人所傳開闢以後之事，略聞一二，故牽扯之處甚多。

⑵佛教的天堂地獄

如天堂、地獄，其最著者。但只竊其名，竟失其實。因彼雖誇明心見性，竟不知心性之本原，又何能知心性之賞罰？遂以無聲、無臭之靈魂，加以有像、有形之禍福。所說的天堂，有寶珠纓絡、瑪瑙車渠、黃金白玉的城池，巧鳥、鮮花的玩好，叫做人天小果，還免不得輕衣粒食，福盡仍要輪迴。所說的地獄，有刀山劍樹、剉鋸油鍋、抽腸割舌的慘刑、碓搗磨研的利害，苦盡亦要輪迴。若世上念動真言，雖阿鼻地獄萬劫不出，必然獄破魂走。猶可怪者，女人若欲昇天，必須披過袈裟。地獄另有血湖，專罰生產的婦人。求免血湖，須多請僧衆唪誦《血盆經》，並喫血盆齋。

⑶道教的天堂地獄

至於道家，又以洞天爲福地，以踩罡步鬥、水火煉渡等爲破獄的道場。種種悖謬，罄竹難書。

佛道天堂地獄說闢妄

⑴佛道之說意在圖利騙財

在他們本意，不過爲圖利騙財之計。豈知愚魯無知者，易惑而難曉；聰明太過者，因咽而廢食。貽害人心，竟無底止。

⑵靈魂無形難受有形之罰

總因他不知道心性，又不知道世樂、世苦之外，另有神樂、神苦。並不曾想到要穿、要喫的肉身，現在世間，無腸可抽、無舌可割。竟不顧前後，隨口亂談。故當初司馬溫公曾闢他：“既無身體，刑亦安施？”與尊駕所說：“無形之靈魂，難施賞罰。”其言大同小異，竟該說：“靈魂無形，難施世上有形的賞罰。”用此以闢佛老的天堂、地獄，彼再不能強辨。但那受騙的人不論是非，惟命是從，甚爲不解。

⑶靈體輕清不受重濁之賞

假如天堂之樂，止於金玉珠寶，仍用輕衣粒食，與世上相去不遠。這些珠玉之類，世上亦能備辨，不必天堂始有，何用昇天？況金珠雖貴，保無有不愛之人，視之如同土塊；保無有不重之處，棄之等於泥沙。如後周世祖曾說：“我治天下十年，當使黃金與土同價。”此即不愛、不重之見證。從來方以類聚，物以羣分。豈有靈體之輕清，能承受瑪瑙車渠之重濁？他若果能明心見性，決不肯說這樣不合理的話。

天主教的賞罰

若論天主的賞罰，則大不同。

⑴人皆有死與審判

我們奉教的人，時刻不可忘者有四：一死候，二審判，三天堂，四地獄。這四件，系我們在世盡頭之事，故謂之“四末”。死候、審判，人人共有；天堂、地獄，非此即彼，人人必有其一。今要知道天主的賞罰，把這四件，略說幾句。人生在世，或比爲客旅、或比爲陣前、或比爲戲場，都是形容不久之意。現在肉身，猶如客人的船隻、車馬兵丁的盔甲、戲子的行頭。用着的時候，必當小心整理。若客已到家、仗已打完、鑼鼓已經煞場，這就像死候的樣子，船隻、車馬、盔甲、行頭都用不着了。做客的，單算他的本利；打仗的，單論他的輸贏；做戲的，單定他的好歹，這就像審判的樣子。所不像者，有一定之死，無定死之時。正當千頭百緒，熱鬧奔忙，死忽前來，立候不容轉眼。靈魂一出肉身，天主無所不在。不消瞬息，即判定一生善惡，纖悉不遺，這是世上無可比方之事。

⑵天堂地獄賞善罰惡

再說到善人上升受賞，惡人下墜受罰，更沒有事情比喻，亦沒有言語形容。猶如紙上畫的山川人物，都在眼前，理當容易。然畫日，而不能畫日之光；畫水，而不能畫水之流；畫火，而不能畫火之熱；畫禽獸，而不能畫禽之飛、獸之走。人所共見者，尚不能得其萬一。

天主教天堂說

以世人而講天堂、地獄，如何說得真切？欲達其情，非引聖賢之典籍，不能道隻字。

⑴天堂六福

今先論“天堂”的好處。天堂之上，具有六福；昇天堂之人，具有四奇。何爲六福？

①天堂皆聖人

一曰聖京。世人過多德少，雖聖不純。天堂之內，聖聖同居，非聖不入；聖聖同心，無聖不合。淨如百鍊之兼金，潔如無瑕之美玉，實衆聖之都城。

②天堂永太平

二曰太平域。人在世間，三仇之勁敵，日無寧晷。天堂之內，仇懼全無，憂疑盡釋，恬然安靜，永享太平。

③天堂皆快樂

三曰樂國。世間偶得一樂，必然多缺多艱，故只可說：“樂來我內。”天堂之樂，無苦蔘入，時樂時新，處處俱樂，纔可說得：“我來樂內。”

④天堂真滿足

四曰真鄉。世間暫寓，從無滿足之時。天堂真我本鄉，無願不遂。就像器有大小，物俱充滿，無彼多此少之心；人有高矮，衣各稱身，無此短彼長之想。

⑤天堂永不失

五曰定吉界。世態動如轉輪，反覆無常。有德即有罪，有安即有危。天堂之吉，大定不移，無復更動。

⑥天堂永不死

六曰無疆。世人歲月，最久不出百年。懷死之心，能消諸福。天堂系長生之國，其壽無疆，其福亦無終期。

⑵肉身復活的四端奇美

到了肉身復活，還有四端奇美：

一是明亮。大光自內而發，遠勝於太陽。

二是壯健。不倦、不傷、不冷、不熱、不渴、不飢。諸般苦難，毫無侵害。

三是輕速。上下四方，隨心即至，就說萬里一瞬，不足以表其快。

四是通透。門垣雖阻，出入無痕；金石雖堅，透而無跡。

⑶天堂福奇不可言傳

這六福、四奇，除了天堂，普世不拘何人，俱弗能得十中之一。然所講的福與奇，都從享見天主無限美好內所發。還是萬福、萬奇中，餘剩的一小分。惟有享見天主本體的全福，真口不能說，筆不能傳的。世上的美好，不能一齊享受。天堂的萬福，內三司之記含、明悟、愛慾；外五司之耳、目、口、鼻、心思，一齊享受。故前人嘗說：“用天下的話，講天上的事，污穢了永福。”只此一句，包括無窮。

天主教的地獄說

既知天堂之樂，如此比不來，說不盡，可知“地獄”之苦，就是天堂的反面。我亦略提大意，以見天主的義罰，不比平常。地獄之苦有二：

⑴地獄失苦四端

第一是失苦，第二是覺苦。失苦，系內罰。生前背主徇私，死後永不能得主。謂之失苦，約含四端：

①絕望

一、明知天主全福，奈義案已經判定，從此以及無窮，絕無一線可生之路，此苦勝於肝腸寸裂。

②怨恨

二、雖服公刑，不無私恨。恨怨愈深，則苦情愈猛。

③兇殘

三、同在一處者，都是惡人惡鬼。雖呼號不絕，只有兇殘凌虐，永無安慰、哀憐之望。

④痛悔

四、回想生前，原望罪惡可以懺消，紙錢可以買囑。即或不能，又望死後靈魂散滅。即或不散，又望修煉可得長生，唸佛可往西天。再無效驗，又望一生許多善行，從來不做半點虧心事，神佛必來保護。誰知到了今日，件件都不中用。當初原有人，叫我恭敬天主，爲何不肯信從，反加毀辱。愈想愈傷，愈痛愈苦。

這四端，是失苦的大概。

⑵地獄覺苦

覺苦是外罰。萬穢所積，萬苦所聚，烈火充滿內外。生前有一欲，死後即有一刑。如邪淫者，有淫罰；貪饕者，有貪罰；妄視美色、好聽美音者，有各樣聲色之罰。緊圍纏縛，無轉動之法，無呼吸之離。一刻之苦，包含萬萬年的苦。受過了萬萬年的苦，又從新一刻一刻的苦起，並無窮盡之日。求生而不得生，欲死而不得死。若比世上的苦，還算不得永苦的影子。這是覺苦的大概。

天主教天堂地獄辯

有人說：佛家的天堂、地獄，既闢他不該用世上有形的金玉珠寶爲賞、刀槍銼磨爲罰。爲何天主的賞罰，說來亦不相遠？

⑴話有死活之分

問這話的人，是不曾知道說話的方法，故有此疑。當知說話之中，有死話，有活話。這兩樣，要分得明白。

⑵佛教分不清形神之別

佛家不知心性的來歷，故不知死後之事。遂把靈魂肉身，認做一樣。所以天堂的賞，地獄的罰，都與世人用的物件一樣。他本來原是道聽而途說的，除了這死話，也不能知道別的事情。

⑶天主教以世事喻形神賞罰是活話

今論天主的賞，有內外之福；天主的罰，有內外之苦。只因人習見習聞，都是世上之物，故各書像內，亦有借世上的物件，以形容其苦樂。猶如雲龍以表君德，難道君即是龍？犴犬以表禁囚，並非囚能爲犬。再此時沒有肉身，亦借耳目口鼻以形容其承受。因靈魂之體，自然能見能聞。如夢中見物，不賴肉眼，這就是能承受的大憑據。但無形之腸，抽不出；無形之舌，割不去；無形之體，搗不爛、磨不碎。佛家不知心性，故用此死話哄人。明白了死話、活話的不同，則佛老之邪說顯然易見。

羽化成仙之妄

至若羽化成仙，乃小人而無忌憚之言。

⑴以秦皇漢武證成仙之妄

請問伐毛洗髓者是誰？脫胎換骨者是誰？求仙者，莫過於秦皇、漢武。惟武帝末年，始悔悟雲：“天下豈有神仙，盡妖妄耳！”後人尚被其搖惑，甚屬不解。

⑵人皆有死是天主定命

誰不知道自古皆有死？故云：“死生有命。”乃一介凡流，欲藉妖魔之法術，改移天主之定命。毋論不敢，亦且不能。此等悖逆，明者必知其妄。

勸人熟思

但我與尊駕，尚有一言奉達：“人世如同電光，轉眼便爲身後。永賞永罰，必居其一。目前若不早圖，後悔無窮。”請熟思之。

異端篇

駁問一章：來書駁問

假如有友，致書來問：天地之大，無所不容。天主正教，固當信服。各樣神佛，與夫世俗通行之事，亦無防礙。何必絕之已甚？如輪迴一說，頗能儆醒愚人。現在供的神道，俱有敕封，並非私立。猶如朝廷之下，必有官府，亦該恭敬。至若占卜，本於《周易》。周公卜世卜年，《中庸》現乎蓍龜，都有證據。選擇頒於黃曆，符咒始於醫書，相面、算命、看風水，自古相傳，均非邪術。祈晴禱雨、禳災打醮、喫齋唸佛、燒化紙錢、超度亡靈等事，通行已久。果能一視同仁，何妨道並行而不相悖？請看佛家從不肯拒絕別教，拜了佛門的菩薩，又拜道家的老君，憑人行走，正合《孟子》所云：“來者不拒，去者不追。”之意。其他如導氣煉神，系養身正務，更不當視爲左道。姬妾偏房，乃家庭之常事，不犯王法，不害人倫，爲何亦嚴禁不行？從來黨同伐異，怨之府也。怨甚，則謗生。所以外人傳有不敬父母，不知蹤跡之說，豈人言不足畏乎？

總闢一章：回書總闢

回字雲：承惠手書，竭誠披讀。其臚列世俗異端之事甚詳。而前後大意，總謂執滯難以廣揚，姑容即能止謗。此尊駕推愛之盛心，孰知有大謬不然者。敢因來意，備悉鄙懷。

一、天教與佛教正邪不能相雜

來書謂：“天地之大，無所不容。世俗通行之事，亦無妨礙，何必絕之已甚？”隨又引佛家不肯拒絕的憑據。當知引喻比方，必系相類之物，或系相似之理，方可引用。今既知天主正教，反引不相類、不相似之佛家爲比喻，必竟那正與邪的解說，尚未分明。怎麼叫做正？猶如太陽當午，才叫做正。怎麼叫做邪？稍過，稍不及，俱謂之邪，此人人共知之事。道理亦然，邪與邪相類，故佛家不肯拒絕。正與邪既不相類，亦不相似，故天主教，不能與異端夾雜。

二、從道與悖道者不能並行

若說無所不容，系表其度量寬弘，不是正邪合一。故仁與仁同。不仁之術，豈能一視？道與道合，悖道之事，何能並行？爲子的，只要片言忤逆，便非孝子；爲臣的，只要一事抗違，便非忠臣；我們恭敬天主的人，只要一些苟且，便屬異端。從來黑能混白，故古來原系正經的道理，常被異端變更竊取、愚人耳目。白不能混黑，倘略染斯須，即非本白。但皎皎者易污，必守死善道，以防其妨礙，惟恐絕之不甚。凡視聽、言動之間，莫不加意小心，誰敢不分皁白，隨人亂走？豈不聞：“人臣無境外之交”？境外尚且不可，而反顏以事仇，有何面目以對親朋？親朋尚不可對，有何面目以對天主？

三、棄邪歸正悉聽尊便

然這棄邪歸正之事，聽各人自已的主張，我們不過如道旁引路的人，有問必答，有疑必解。信與不信，由他願與不願，並不強勉。這是“來者不拒，去者不追。”的正經道理。憑他異端邪說，奸盜詐僞之徒，只惡其事，不惡其人。彼肯不昧本心，願行正道，何難成聖成賢。這是一視同仁，無所不容的正經事業。

四、論綱常名教惟理是舉

至於自古相傳、通行已久的話，只可以論平常服食起居之事。即前人所說：“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。”若關係綱常名教之中，邪正是非之辨，不可以論古今，不可以論久近，惟論其合理不合理。合理者，新法亦必遵行；不合理者，古法亦當停止。倘以爲古禮決不可廢，請問禮之大者，莫如祭祀；祭典之大，莫如屍主。何故漢唐以後，並無此舉？孔子說：“生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身。”這是尊駕自小讀過的書，難道都忘記了麼？若不忘記，這自古通行的說法，明明替異端支飾，非出於本心。

五、異端之說難逃名教之誅

況佛法起於漢魏，通行雖久，亦非自古相傳，今且不必計論。只將尊駕所說的異端，我把他那不合正理的緣故，逐項講明。才曉得果真是異端，不是我們的偏見，雖然常久，雖然勢利，雖然多人遵奉，雖然文章才學奧妙新奇，總因不合於理，難逃名教之誅。約計來書所有者：曰世俗鬼神，曰佛，曰輪迴，曰占卜，曰選擇，曰符咒，曰相面，曰算命，曰看風水，曰祈睛禱雨，曰禳災打醮，曰喫齋，曰唸佛，曰燒紙，曰超度，曰修煉，曰娶妾，曰毀謗，雖異端隨地不同，而尊駕所開這十八種，亦可以見異端之大概。

六、欲正人心則先祛邪說

欲正人心，先祛邪說。邪說不祛，縱然恭敬天主，算不得是欽崇天主的人。所以各人的善惡，從來不敢議論一字。而道理的是非，又從來一字不敢寬容。更不敢以是爲非，以非爲是，自幹妄證之條。寧遭萋菲，萬難以道殉人也。

第一節分闢（計十七章）

一、辟世俗所奉北斗、文昌、城隍、土地、金烏、玉兔、井竈、門神等

世俗所敬鬼神不過兩種

世俗鬼神。世俗所敬鬼神，千奇百怪，名目甚多。各方各教，何能盡述。總而言之，不過兩種：一指生成之物爲神；一指死過之人爲神。指物爲神者，莫甚於北斗七星。道家詭立魁、、魋、、、、魒七號，皆垢而張牙、裸身、赤腳之鬼。其次，莫甚於文昌六星，以蛇爲梓潼，一說即晉將張亞子。好事者，捏造《感應篇》，開口先說十七世爲士大夫，剽竊輪迴因果，誘人妄想科名。明代禮臣倪嶽，疏稱梓潼文昌，誕妄不經，特乞罷免。詳見《皇明通紀》及本朝熊閣臣學統等書。又如二十八宿，以鄧禹、吳漢、賈復、耿等，爲二十八神。日光、月光、燈光，俱有菩薩；火電風雷，山川雲雨，俱有神道。既指生成之物，又兼死過的人。娼優隸卒，亦有專司；猿馬龜蛇,盡蒙香火。敗俗傷風，不堪言狀。

天主定有守護之神

當知上天的日月星辰，空中的風雲雷雨，世間的河海山川，在開闢之初，天主即定有護守之神，有始無終，常生常在。

以死過之人爲神有昧正道

若用後世死過的人管理，則此人未死之前，誰司其事？這是第一件不能解說的話。各府州縣的城隍，各方的土地，處處都有一個死過的人做神道。家家管大門的，都用金盔金甲的武將。有的說，叫做神荼鬱壘，能喫惡鬼。有的說，是唐太宗的大臣。又有管後門的鐘馗，系唐朝進士。做買賣的財神，系黑虎玄壇。有的說，是回回崔綱。行醫的藥王，系神農、華陀、扁鵲等。甚至瓦檐有將軍，木匠有祖師，生子有娘娘，出痘的有痘兒哥哥，井上有井泉童子。這樣的野鬼邪神，附名借勢，辱古人而昧正道，害難言盡。

死過之人無守護之能

況以庶人之家，而用大臣管門。以從前本業之人，主管後世之本業。以生前不能保護自己之人，死後倒能千家萬戶，無處不靈，這都是件件不能解說的話。

竈神之說猶爲古怪

竈神之說，猶爲古怪。相傳每年臘盡，將本家一年的功過，上告於天。故通俗於十二月二十三、四等日，供香燭糖果，求其包容。名曰“祭竈”。陸龜蒙雲：“此係漢武帝時方士所言。”可笑多少聖經賢傳並不遵依，一個方士的妄言，數千年通行而不滅。也不問這竈神，各家各有一神，還是統直省人家只有一神。若說各有一神，不勝其多；若說只有一神，我看城隍、土地，尚只敢處一方，何故竈神竟有如此威力？今現在信奉天主的人家，並無竈神。且口外埋鍋造飯之地，連竈也沒有。竈神果系真實，彼豈有不顯神通，輕易就肯尥手？這又是一件解說不來的話。

金烏月兔實無其物

每年二月初二日，以太陽糕供日內的金烏；八月十五日，以果餅供月中的玉兔。金烏之說，不行者尚多；玉兔之供，都門最盛。查烏、兔，系形容日月之速，何曾實有其物？乃羣然信從，不以爲非。又是一件更不能解說的話。

當單單恭敬天主

如此邪妄，萬語千言，亦難遍述一方之事。況直隸各省之多，何能盡數？然竟不必盡數，只要說明一句當緊的道理，人與神絕不同類。吾人死後，或受賞上升，或受罰下墜，並無掌管萬物之責。至於護守諸神，皆承行天主之命。天主無所不在，誰敢自專？比不得世間官府，可以便宜行事。所以我們奉教人，知此來歷，單單恭敬一個天主。此外，就是在天主跟前的諸神諸聖，亦惟望其轉求主佑而已。尊駕比了世上的君臣，因不知天主全能，並不知天主無所不在，故有此論。若明白了神與人的來蹤去跡，憑他什麼淫祠野廟，都系非鬼之祭，何必逐項推求？

敕封鬼神瀆禮不經

至“敕封”二字，不該混說。國家賞罰之權，只在肉身。死後追封，惟有大官美諡，以表報功旌善之隆恩。後世長君、逢君之輩，只圖獻媚求榮，或敕封金闕玉皇，或敕封玄天真武，或敕封三界伏魔，獨不思帝王不能以天下與人，反能與人以玄天三界耶？鴻名且不可以謬假，神器尚不可以力爭，等而上之，更可知矣。奈何歷來竟無一、二陳善閉邪之大臣，直言其妄。明太祖乾綱獨斷，斥其瀆禮不經，莫此爲甚。凡嶽、鎮、海、瀆、郡、縣城隍，並去其前代所封名號。歷代忠臣，亦依當時實號，後世溢美之稱，皆與革去。皇《明文衡》內，原詔炳存。惟本原未得，斬草不除根，故廢而復起。然亦足以見公論自在人心，非我一人之私議也。

小說家言更是詖辭僞說

其他，如《封神衍義》、《平妖傳》等書，原系詖辭僞說。與《水滸》、《西遊》等一樣，皆好事者所爲。愚人反認爲真事，每見興工動作之處，怕有衝犯，即寫“姜太公神位在此。“道路街衢，用一石條，刊刻“泰山石敢當”五字。果然靈驗，何以疾病死亡，家家不斷。明者當熟思之。若說“寧可信其有，不可信其無”；或雲：“信之則有，不信則無。”此皆甘心窮遁，不求明解之人。可爲痛哭者，此也。

二、闢佛有殺母、棄父、傲世、欺人四大逆

佛。中國佞佛之人，不究其大逆之罪，牽強解說，稱其輔弼世教，爲西方聖人。替他遮羞，妝體面。在他其大無比，未必領情，徒然辱沒聖人之尊稱，罪浮於佛。

佛的四大本罪

今欲聲罪致討，當先數佛之本罪。佛之前世，且不必論。

⑴生而殺母，非瑞即罪

只據《普曜經》雲：“佛姓釋迦，號牟尼。父淨飯王，母摩耶夫人，剖右脅而生。”等語。生人有一定之正道，我中國自堯舜禹湯，以至孔孟，從未有剖脅而生之人。即老聃剖脅，亦系後人踵襲增添的話。惟因產婦氣凝血滯，交骨不開，催生無法，遂有剖脅而生者。此出於萬不得已。且系別人所剖，與兒無涉。倘牟尼亦因產難而剖，是災也，非瑞也。若不因產難，據彼妄言：“爲顯入世之神奇，剖開母脅。”則生而殺母，故犯情真。其大逆不道之罪一。

⑵自稱獨尊，傲世狂悖

又云：“下地即行數步，一手指天，一手指地，自言：‘天上地下，惟我獨尊。”查佛生於周昭王甲寅四月初八日，不過邊方小國之世子。唐時，曾遣長史王元策擒其國君阿羅那順而歸。可知其國最小，去此亦近，乃現屬附庸之末，妄號‘獨尊’。且生在天地之中，反常亂法，下地能走能言，明知非妖即謊。但據詞定擬，狂悖難逃。其大逆不道之罪二。

⑶棄祖先，離婦幼，流蕩忘返

牟尼居東宮，娶妻耶輸陀羅，生子羅羅。年甫十九，遠獵不歸。父死，國土爲五印度所奪。上棄祖先臣庶，下離少婦幼兒，流蕩忘返。其大逆不道之罪三。

⑷妖言惑衆，欺世誣民

無國可歸，逃入雪山。苟延性命，圖謀恢復。因演轉生受報之說，以哄印度，妖言惑衆，欺世誣民。其大逆不道之罪四。古人有言：“罄南山之竹，書罪無窮；決東海之波，流惡難盡。”此句若說別人，未免太過。惟論佛之罪惡，猶爲不足。何必再查別款，即此弒母、棄父、傲世、欺人之四大逆，罪已不容於圯族。後人不揣其本，而齊其末。掩藏無父、無君之重案，反尊爲聖人，稱爲輔弼。《字彙》等書，公然註釋。離經判道，難辭鳴鼓之攻。

佛十惱叢集，兩舌欺人，立法自弊

猶可笑者，牟尼後來，偷生十三年，怙惡不悛，身遭十惱。迨至臥病雙林，背發惡疽，欲見迦葉，不得一面，毒潰而殂。《小涅經》內，狠載得明白，人皆諱而不言。捏造牟尼道成，顯容於華嚴會中。百寶莊嚴座上，法身大士爲眷屬，無礙無邊爲報土。異哉！惡喪國亡身之醜，而反以色相邪淫，虛張身後榮華。既私編十重、四十八戒爲門戶，何以十惱叢集、兩舌欺人、立法自弊；竟爲貪、嗔、癡之師祖也？

惟我獨尊之說自相矛盾

且過去、現在、未來，若果有恆河沙數之佛，怎麼牟尼自號“獨尊”？何怪乎呵佛罵祖，戈矛即生於本教。曾見《沙門語錄》內，批評“惟我獨尊之句”有云：“此時我若在旁，當一棒打死，與狗子喫。”豈有乃祖乃師，而徒子法孫，敢於如此毒言痛罵耶？雖本蓬蒙殺羿之傳，然衆畔親離，至於此極，已甚於火書廬居之滅除矣。舉世多人，終不能棄暗投明，何哉？

三、闢輪迴有十大弊端

《孟子》可闢輪迴之說

輪迴。佛氏之邪說甚多，有信而不行。如唸佛佈施、放生戒殺等事，口中莫不唯唯。然而一聲不念，一文不捨，烹宰肉食，毫無禁忌者，尚不乏人。獨輪迴一說，不辨是非，深入人心。這是什麼緣故？我想並無別意，總因不認得自己的靈魂尊貴，只認知覺運動爲性，所以容易被他哄騙。在愚笨的人，猶可推說。若是讀書的人，不用說別的書，即一本《孟子》，所講心性的尊貴，如良貴、良知的話，不啻一而再、再而三。告子不認得性，孟子反覆辨明，並說破人性與牛犬不同。是輪迴未傳中國，辨輪迴的話，早已炳若日星。今計其變害之弊，多系口內不堪說的話。沒奈何，不得不略提大概，喚醒迷途。

輪迴之說敗壞人論

《楞嚴經》，系佛門上乘。內將卵胎溼化之人物，盡歸於情想合離。想愛相結，父母子孫，相生不斷。據此，是祖父死，轉爲子孫之後代；妻女死，轉爲後代之婚姻。顛倒尊卑，莫此爲甚。這不是敗壞人倫的大弊端麼？

輪迴之說滅絕世人

又言：羊死爲人，人死爲羊。死死生生，互來相啖。汝負我命，我還汝債。經百千劫，常在纏縛。”據此，世上的人，必不食不衣，槁木死灰，而後可。若雲，“掃地莫傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈。”如此悖理矯情之僞術，可有奉行不犯之人乎？故由羊而推，一年之債，萬年不得清楚。不出幾十年，人人盡爲禽獸。賞善不必天堂，罰惡何須地獄，這不是滅絕世人的大弊端麼？

輪迴之說毀辱古今

有萬物，然後有男女，人所共知。若講輪迴，請問：那始初之人是怎麼輪迴的？以人轉人，則前人未死，而後人生育已多。且堯、舜、禹、湯、文、武之世，烈山澤，驅蛇龍，事田獵，制網罟，牛羊以祭，雞豚以養。如此傷生害命，何能得轉人身？以物轉人。蠢然之物，有何功德，遽能轉賤爲尊？況弱肉強食，彼此之殺報甚多，又何能得轉人身？倘果如其說，殺生之人，死後必爲禽獸。後世人，多俱系禽獸所轉。明明被其謾罵而不知，這不是毀辱古今的大弊端麼？

輪迴之說賞罰不公

人之善惡，若待輪迴受報。靈魂不知前世，肉身又系另生。賞非其賞，罰非其罰，這不是有天無日的大弊端麼？

輪迴之說斷人日用

人之生死雖多，物之生死更多。即以一日而論，物多於人，殆百千萬倍。倘一命必還一命，怎麼抵償？且佛亦人類，所用牛皮鼓、羊角燈、蠶絲織的綿緞等物，非生命耶？如爲佛而用，不必抵償，豈獨私而不公，此命作何着落？如現成之物，原不必抵償。則人人都用現成，誰爲宰殺？這不是斷人日用的大弊端麼？

輪迴之說害義傷仁

猶有甚者，輕生尋死，及淹溺子女，俱望好處託生；子女不賢，或費錢夭死，即說少他的舊債。夫婦不和，親朋鬥殺，俱雲前世冤家。淫人妻女，拐騙貲財，都是三生有幸。充其類，弒父、弒君，無非夙孽。教忠、教孝，盡屬虛文。這不是害義傷仁的大弊端麼？

輪迴之說無法無君

從來禮樂以化君子，刑罰以儆小人，乃治國之常經。自有輪迴之說，斬絞凌遲，俱無畏懼。每聞盜賊將刑，尚昂首狂呼：“我過了二十年，又是一條好漢！怕什麼？”這不是無法無君的大弊端麼？

輪迴之說漁色盜財

人情莫不欲富貴，彼雲：“當敬佛法僧，必有大利益。不報於今生，必報於來世。”貪者被其迷惑，往往傾家不惜。謂之結歡喜緣。《法華經》內，更有施捨肉身、手足、妻子之語。援引“女獻寶珠，立地成男”的故事，信此詐言，遂致男女往來，不以爲羞。燒指臂、點肉燈，不以爲慘；活妻塑像書名，獻神做妾，不以爲醜；閨女童男，每年賽會迎神，遊街扮戲，不以爲無恥。這不是漁色盜財的大弊端麼？

輪迴之說鬼蜮藏奸

富貴人，求明前世的本身。彼即回雲：“要知前世因，今生受者是；要知後世因，今生作者是。”這種混話擺着是逃遁支吾，反奉爲醒世名言。奸僧欲滿其心，希圖厚賄，或密題啞迷，使其自得；或捏造機關，使其自悟；或假傳古蹟，使其自知。不獨本人現遭愚弄，轉展相傳，遂成託生的實據，這不是鬼蜮藏奸的大弊端麼？

輪迴之說捉生替死

佛言：“一子出家，九祖昇天，不隨輪迴。”今口外烏思藏活佛轉生，已十數代，是輪迴佛且不免。因非真實之事，匠心更改，惟知利之所在，前言顧不得後語。查活佛始於元世祖忽必烈，封西僧八思巴，爲大寶法王。死後又覓一初生之兒，認爲活佛轉生，世世如此。並不戒殺，鹿豕牛羊，任意恣食。這不是捉生替死的大弊端麼？雖非鴆酒毒刀，更滋隱害。

當儆醒愚蒙，拔亂反正

若欲推其流弊，豈止十端？近來善知識，多有轉口自解雲：“這是爲愚人說法，並無輪迴善惡的報應，就在眼前。”可笑此種人，靈魂的來蹤去跡，善惡的永賞永罰，一些兒不知道。只學成順口逢迎，取人悅服的祕訣而已。獨不想儆醒愚蒙，自有正經大道。枉已決不能直人。借名掩飾，恥孰甚焉？我今不避嫌怨，痛切直陳。是虛是實，是假是真，當信不當信？天下之大，兆民之衆，必有能辨之者，亦必有撥亂反正，以熄此邪說者。

四、闢占卜、求籤、灼龜、起課等

《周易》非占卜之書

占卜。來書雲：“占卜本於《周易》，周公卜世卜年。《中庸》現乎蓍龜，都有證據。”等語。畫卦始於伏羲，爲文字之祖。並不曾說畫卦，爲占卜之祖。爻辭大象，系文王周公於憂患中，指當時之事而言，故多用比喻，以爲誘掖獎勸。只看謙卦、六爻皆吉，明系正心誠意之書。即孔子亦言：“學《易》可無大過。”並不曾說，學易可以占卜。既引現乎蓍龜爲證據，何不引臧文仲居蔡的不智爲證據？龍虎蛇雀、子父財官的話，創始於漢時京房、魏時管輅、晉時郭璞諸人。從前並無其術，怎麼把周公之卜，拉來做證據？

占卜之術並不靈驗

我們單論現在占卜之法，可用不可用，不必拉扯古人。請看後世服食動用之間，周公不曾用過。《五經》、《四書》上，不曾提起者甚多。或因法勝於古，如曆法推算日食、月食，次次絲毫不錯。或因物利於人，如眼鏡助人目力，人人用之有效。如此之類，不可勝言。誰肯說：“古無證據，今不可行。”若占卜之法，並沒有一毫效驗，徒借古人爲支飾，何以服人？眼見佔吉而反兇，卜兇而反吉者，竟屬常事。所說睛雨豐荒之兆，誰能包管無卜不靈？偶中一二者，系事情湊巧，與術何干？不過是攔江大網，撞得着，則歸功於術；撞不着，即置而勿問。

求卜之人亦皆自欺欺人

豈特卜者騙人。即求卜者，亦皆自己哄騙自己。非怨人學術不精，即自疑禱告不虔，再不敢認他本來虛僞。俗人所說：“一日賣得三擔假，三日賣不得一擔真。”正爲此輩而說。

求籤、灼龜、起課與占卜無異

以羲、文、周、孔爲招牌，以神煞、干支爲貨物，以姜太公、張子房、諸葛武侯、劉伯溫等爲字號，捏造九天玄女等名爲護法，由六壬課而變出梅花數、生生數等法，由蓍草而變爲銅錢，由龜卜而變爲羊卜。即神廟內的打笤求籤，皆從占卜中所生之枝葉。總而言之，憑他巧立名色，鋪排奧妙，不過是拈鬮擲色之法。假如用唐詩千百首，編定上、中、下吉凶，隨手拔出，據辭判斷，必與易數、籤經一樣的靈驗。龜板亦然。不論磚瓦等物，亦可燒紋斷事，何必乞靈於土神、木偶、枯草、敗龜之頑物？明此八面風的來歷，猶冥然不悟其非，真無藥可救矣。況古人有“重龜不重筮”之言，又說：“龜書已失其傳。”夫重者且能遺失，何有於不重之筮？旦當時原有玉卜、瓦卜等法，則龜之無靈，早已見及。

以聖賢之論證占卜

所以周公的卜世三十、卜年八百，或本國家神道設教，或本後來楚子問鼎，王孫滿藉此回覆，均未可定。但三十、八百，必系彼時說慣的成語，課中無此定數。只看《召誥》，借夏商以戒成王雲：“惟有歷年，我不敢知。”這一句話，說之再三，是同朝之召公，即不以周公之卜爲據。到了七百年，孟子云：“數則過矣。”豈孟子不知周公之卜耶？《洪範》內的稽疑，亦在皇極三德之後。林氏解曰：“人事不盡，雖吉何補？”話簡而意深，說得狠透徹。再看後世，金甌卜宰相，與拈鬮相類。並不曾供奉神道祖師，亦不曾借重蓍龜籤笤。爲何舉世若狂，易惑而難曉也？

五、闢選擇日辰宜忌星宿吉凶等

擇日爲人事之便必不可少

選擇。擇日有兩樣：一爲人事之便與不便，此必不可少者；一爲星辰之吉與不吉，此必不可信者。如論人事，凡發喪嫁娶、豎柱上梁、出行移徙等事，當先定準日期，以便備辦物件。事既不忙，人亦省力。可免臨期慌錯，亦不致任意遲延。故爲此擇日，必不可少。

以星辰記時日必不可少

如論星辰，查黃曆內，每日條下，所開甲子、乙丑等六十個干支，金、木、水、火、土五星，角、亢、星、房等二十八宿，執破危成、收開閉建、除滿平定十二個黃道、黑道的各名色，皆憑人排定，週而復始。今究論之，只可爲本日不同之名號。假如甲子日，又名金星日，又名角宿日，又名執日。一日而四名，就像正月初一日，或又稱元旦、或竟通稱朔日，或稱履端穀旦之例。

天干地支五行的來歷

除此稱呼之外，別項使用，便屬異端。因天干、地支相合，只用以編歲次，以紀月日，與一、二、三、四的數目相同，並無五行生剋之理。水、火、金、木、土、谷，本《大禹謨》之六府。去谷而名五行，見於箕子《九疇》。大禹金先於木，箕子木先於金。原文內因系民生日用之所必需，故皆首重。

日月星宿並無生克吉凶

何曾說到天上的星辰？何曾說有生克？萬物之消長榮枯，眼見一時俱顯，又何曾限定此來生彼，彼來克此？既無生克，有何吉凶？

星宿名目皆系比方，不能主管禍福

至於日、月、星、辰，無知無覺，斷不能主管禍福。所立星宿名目，皆系比方，以便稱呼認識，實與本星宿無涉，黃曆內不過挨次編列。若說星宿之行，又與本日無干，豈能因虛名而施實效？即舉一狼星而論。星本非狼，由人而名。指爲盜賊之比象，佔家就把狼星主管盜賊。獨不想人人常說：“虎狼爲惡人之象。”爲何吉凶禍福，兩不相關？世間的真虎狼既不能主管惡人，天上比象之狼星，更不能主管盜賊，其義甚明。狼星既無主管之能，則五星二十八宿，皆無主管之能，其義亦可類推。

黃曆不以吉凶爲務

星宿尚不能主管，反認執破危成等字爲吉凶，豈非虛而又虛、妄而又妄耶？國家頒行正朔，丕揚一道同風，使民無貳志，此帝王經世服物之大權，並不以吉凶爲務。選擇一事，因非實效，從來歷科，不曾經管。可笑民間，凡遇動作，有錢的人，即問星家；無錢的人，即看黃曆。只用開、成等好字的日子，那閉、破等字，都不選用。這就是古怪的種子，存在心中，必然生出許多枝葉來。如耳內聽的，口裏說的，俱要順利話；眼睛見的，俱要吉祥好事情；寫的字，都要喜慶語言。喪家不可成雙，怕犯重喪。做親的，不可成單，恐遭拆散。偶然撞着不如意的東西，必自恨沒時倒運。別人粗心冒犯，即視爲咒咀，疑爲魘鎮。甚至鵲叫鴉鳴，莫非先兆；童謠亂夢，盡屬禨祥。諸般忌諱，總起於選擇之根。

吉凶禍福屬天主掌管

殊不知吉、兇、禍、福，全系天主掌管；吉、兇、禍、福之來，又看本身善惡。所以說，禍、福無不自己求之者。豈有上不靠天主，下不問本身，只把那不合正理的五行生剋，無知無覺的星宿黃道、黑道的字音，認爲吉凶。好像禍福之權，只要一顆星、一句話、一個字、一聲鳥兒叫，都能做主降殃降祥。誠恐君王使喚臣民，家主傳呼奴僕，亦未必這樣畏威懷德。請將此說轉問選擇的本人，自己亦覺可笑。

以世事證選擇之妄

倘疑根不斷，現有試驗之法。

⑴吉日不能使人入虎穴而吉

曆本內所開黃道吉日甚多，請揀一個頭等好日辰，赤身深入虎狼之穴。縱然逃命生還，尚說不得日辰的效驗。倘或竟遭虎口，則吉星安在？如此之事，不敢輕試，亦明知無用是真。

⑵不因時日而迎寇拒醫

且賊寇忽來，決不能因日犯凶神，聽其搶擄；猝然暴病，又豈能因時辰衝犯，不用醫家。

⑶古人隨勢而行不擇時日

事莫重於征伐，武王以往亡日興，紂以甲子日亡。禮莫重於喪葬，古人定製，諸侯五月，大夫三月，士逾月，先期後期，俱屬不合。葬書內，已亥日下葬最兇。查春秋時，此日葬者，十有餘人。又子太叔雲：“若待日中，恐久勞諸侯。”即此數事，便知古人隨禮、隨勢而行，年、月、日、時俱不選擇。

⑷國家大比不擇時日

況現在尚有不許選擇的憑據。國家三年大比，選拔人才，系最大之典。較之民間進人口、會親友，孰重、孰輕？乃定例，辰、戍、醜、未年的二月初九、十二、十五爲會場；子、午、卯、酉年的八月初九、十二、十五，爲鄉場，從不更改。豈年年此日，俱是天恩上吉耶？如此定例之事，不獨科場。夫黃曆頒自朝廷，一切大典，多有不曾議及者。

⑸世間禍福非曆書可算

可知或宜、或忌之條，非專謂吉凶而設，已昭然顯著。苟以爲不然，何故同日出行，而禍福存亡，趁錢折本，各各不同。一日做親，而有子無子，到頭不到頭，又各各不一。所以孟子專重人和，首斥孤虛旺相之天時。雖其書讀而不信，敢雲所言不合於理耶？

不必因選擇而自投羅網

我今再說一句操總的話，這星、宿、日、時，天主爲人而生，都是好星宿、好日子、好時辰，全在自己及時修省，爲善立功，沒有片刻不好的時候。若怕他生災作祟，或疑心衝犯遊神，皆系自投羅網。何苦以有靈之人，受制於無靈之物。請將忌諱之心，豁然消釋。庶幾放開束縛，可還吾尊貴之本來。

六、闢畫符唸咒、去病逐邪、師公師婆、蠱毒魘魅、請仙扶乩、妄言禍福等

畫符唸咒之人

符咒。古有祝由科，專尚符咒。因除疫爲名，遂與醫學混做一家。至今走方賣藥的，還有用符咒騙人之術。正經醫家，從不肯提起。所有靠此營生者，莫甚於羽流妖道、師公師婆、魘殃鎮壓之輩。查羽流妖道，名色甚多。如正一道士、火訣道士、茅山道人、法官法師等，不可勝數。師公師婆，即男巫女覡；魘殃鎮壓，即蠱毒魘魅，現在十惡不赦之條。這一班人，都倚着符咒爲出手貨，遇有災病，許保平安。

闢咒屬假傳聖旨罪當斬決

尤可笑者，每年五月初五日，大小人家掛黃紙符一張。上有印信，系法師名號。九疊篆文，與前代的官印一樣。謀求小利者，照式印造。費幾文錢買一張，即能驅邪逐鬼。

⑴符咒屬假傳聖旨罪當斬決

其符咒內，不說玉皇的敕旨，就說老君的律令。彼既僭用此名，應該查究他的實據。國家的敕令律法，出自人君。其奉敕按律之人，必系朝廷的大臣。印信必頒於禮部，除此之外，就是假傳聖旨。私雕假印，罪當斬決。

⑵玉皇老君無轉禍爲福的權柄

玉皇、老君，原系姓張、姓李的凡人，從何處得有掌管鬼神、轉禍爲福的權柄？

⑶畫符之人非妄即邪

果系真事情，難道不論什麼人，容他刻一顆木印，隨手胡畫幾筆，披髮仗劍，隨口吆喝幾聲，邪魔就怕了他麼？倘或真有效驗，亦系邪魔從中擺弄，誰敢放心大膽公然橫行，毫無怕懼？

⑷闢家家戶戶掛符之妄

這就明明知道是虛假的東西，不過像那戲文場上，稱孤道寡；乞兒口內，御筆欽差之類。在窮漢愚人，藉此騙錢，不分真假，惟利是圖，無足爲怪。可怪者，家家戶戶，欽此、欽遵，是何道理？

闢畫符唸咒之妄

若說理雖不合，事實有效。如驅病之符，百發百中；驅鬼之咒，念動即靈，故不得不信。果爾，則奸盜、詐僞之事，理雖不可，因利益甚多，不得不做。這樣的話，恐正經人，未必肯依。其不依之故，明知利小害大。

⑴畫符唸咒並無果效

惟此符咒，止知其效，不知其效之假、效之害，故有此言。怎麼是假？請看寒熱往來之病，不藥而癒者甚多。且用符咒者，未必不兼用醫藥。果能將諸藥不效，臨死的重病，畫一道符，念一聲咒，立時全愈。治十個，好十個；治一百，好一百。纔可說得符咒有靈。有了這樣的靈符神咒，人都可以不死了。今並無此效，連他自己畫符、唸咒的人，要病、要死。則所效者，如何說得不是假？如何說得百發百中？

⑵唸咒驅鬼是以魔驅魔

怎麼是害？邪神、惡鬼，惟受制於天主。俗人不知來歷，見有不怕邪魔的人，就說他運氣高、官星旺。邪魔將計就計，順手牽羊，哄他自誇威力，不信天主。當知此類，除了造化天地、神人、萬物的主宰，憑他大聖大賢、帝王卿相，他都一毫不怕。若其人果有認真制服之能，必由天主的威靈而來。不由天主者，皆系以魔驅魔。猶如鋤奸去惡，地方官的權柄，皆由君命而來。不由君命者，即系以賊退賊。

⑶魔鬼本意在誘人信魔

因邪魔的本意，總要哄人認他爲主。故不拘何人，皆樂從呼喚。東頭不着西頭着，只要一處上檔，使人不復知有正經的天主，就滿了他害人的賊志。與那爺做主人、兒做客的法子一樣，使別客不知有正經的主人家，以便謀財害命。這就是凶神助人爲不善，亦惟日不足的真緣故。今佛家盛行者，有諸佛菩薩等咒，自號“真言”，持誦千萬遍。官位男女，隨求隨得。咒盡胡言，捏爲肉髻內湧出。現在準提咒，流傳甚廣。又道家盛行者，有請仙、扶乩之術。專言未來，隨問隨答。其實乩上之字，多系活人手筆。設有自己動搖書寫，即系邪魔藉此哄人。種種網羅，窮工極巧。人見此魔有效，即信爲正神；忽聞彼咒有靈，又信爲正法。殊不知前門拒虎，後門進狼。以暴易暴，不知其非。把那做事的本人、聽見的旁人，一齊都被他捆住了聰明，死心蹋地，深信不疑。攻乎異端之害如此。所以說，索隱行怪，後世有述焉，吾弗爲之。怎麼敢因事情有效，遂輕易信從。

以傅奕之事證符咒之妄

查邪術之最靈者，莫過於唐太宗時，所傳西僧咒人立死、立生之法。太宗試之甚效，獨太史令傅奕奏稱：“邪不勝正！請以咒臣，臣必不死。”帝即命西僧咒之，傅奕挺然無恙。少頃，西僧自身倒斃。事詳正史，可知一切符咒，靈與不靈，都與西僧同類。世之侈談符咒者，何不以傅奕爲師；世之畫符唸咒者，更當以西僧爲戒。

七、闢相面

相面不準

相面相書甚多，目下通行者，莫過於《麻衣神相》。然開口就說：“相隨心生，相隨心滅。”則此術雖存，並無用處，已經和盤托出，不打自招，無庸多辯。然舉世之人，猶羣然信從，不肯放手。總因妄想富貴之心甚切，明知不準，何妨妄言之而妄聽之。

不可妄求富貴

今欲拔去其根，非欽崇天主、遵守聖規，斷難家喻而戶曉。因奉教之人，知有天主，故富貴不敢妄求；知有身後，故富貴又不必妄求。

以理證相面之妄

⑴以相同命不同證相面之妄

雖有好相，相之何益？今此理不明，應數其虛謬，以聽人之自悟。嘗聞舜目重瞳，項羽亦重瞳，何仁暴竟如柄鑿？陽虎貌同孔子，何奸良迥別天淵？

⑵以相貌看命運不合道理

且一人之身，始貧而終富、先賤而後尊者甚多。彼必雲：“步位之故，自天庭以至地角，因有限定的年分，遂有不同的運氣。”獨不想人之年運，時時俱遍周身。豈有某年在眼，某年在鼻之理？

⑶人生老病死非相面可定

此身之由少而壯、由壯而老，就像花卉一般，由蕊而華，由華而落，與吉凶無干。彼乃藉此分派步位限定歲年，以爲富貴貧窮之證，抹煞天主宰制之大權。將一派八面風的話，高抬時價，拼着一兩句，挨身便入。人見生平果有榮枯，相貌原分好歹，遂信以爲實。

⑷風土、飲食、地位也可改變相貌

豈知風土不同，而顏色亦殊；飲食不同，而體格亦殊；地位不同，而舉動亦殊；並不與吉凶、禍福相連。世襲之家，生而即貴，賤相亦受榮花；奴婢之兒，生而即賤，貴相亦遭卑辱。此皆眼前常有之事。

相面不可知命運

若說貓、犬、馬、騾，尚傳相法，此與人之秀者可習文，強者可學武相似。系相其能力，非相其吉凶也。若說醫家看病，望居其先，系相其氣色精神，以揣度病之輕重，非相其年運也。倘必以面貌之凹凸高下、長短闊狹爲吉凶，豈樹木、石塊之類，亦有吉凶耶？捨本身生活之靈魂，而從事於形骸，真惑之甚者！

八、闢推算命運、五行生剋

以五行生剋推算命運假而又假

算命。相面者，借有形之耳、目、口、鼻以哄人，尚可謂由真而假。算命者，借無形之年、月、日、時以哄人，更可謂假而又假。因干支只可以記數目，並無生克。前已說過，與本身沒有相連的道理。各樣物件亦然，造成之後，好不好，久不久，全在人怎麼樣使用；與那造起的日子，一毫無涉。今以無理之生克，預定未來之吉凶，豈不是假而又假麼？

論五行相生相剋不合理

但我只說沒有生克，只說六府、五行，都爲民生日用，不說明沒有的緣故，人必不服。況欲闢算命之假，必將生克之非，說一個透徹，庶幾拔本塞源。然虛空淌洸、支飾攪纏的話，說他一世，也說不清。須就眼見的實事而言，才能明白。

⑴五行相生不合理

木種入土，以水漬之，以太陽照之，然後根乾枝葉漸次而生。當土、火、水未有之時，木既不能自成，亦無着腳之處。此人所共知、共見者。若使木能生火，木性必當極熱。何能以極冷之水，生極熱之木？果然木生於水，木應爲水之子；果然火生於木，水應爲火之祖。以祖孫而相反、相滅，有是理乎？且土金、、木未有之時，水存何處？倘以鑽燧取火爲木能生火的憑據，則石中未嘗無火。石系土類，怎麼不說土而說木？水之潤澤，物盡賴之，何獨於木？土之厚重，物盡生之，何獨於金？

⑵五行相剋不合理

再論其相剋之能，彼此更無一定。杯水必不能克車薪之火，爝火亦不能克一鉤之金。懷襄之時，水且克土；咸陽一炬，木石俱焚；只視其勢之強弱何如耳。

⑶五行生剋之理空虛支飾

或者謂：“五行之生克，論理不論事。論事，則涉於粗跡，不合精微之妙道。”豈知有物纔有則，故事雖因理而後明，理必因事而始顯。若離事而講理，便涉空虛，無非支飾，反認爲奧妙精微，必至頭頭撞網、腳腳踏空。人能被異端之籠絡，皆因此處未明。不獨算命一項。惟有據事以斷，則窮理必真。往古來今之疑案，可決於片言。生克之謬如此，算命之假，何庸筆禿脣焦？

當居易以俟命

嘗讀孔氏之書有云：“居易以俟命。”又云：“見危授命。”又云：“死生有命。”又云：“惟命不於常。”既然說一個命字，必有出命之主。猶如一家之人，受命於家長；一國之人，受命於國君。誰能預先算定？只看“惟命不於常”這一句，就知有命而不能算。比不得日月交食、五星凌犯等事，有一定推測之常法。故平居，則順受以俟之；臨難，則委曲以授之。憑他什麼人，惟有見幾而作，斷不能先事而知。今瞽目之人，多靠算命、占卜以營生。豈有眼者，只可見幾；無眼者，反能先知耶？笑人問道於盲，而不笑自己，何哉？然則欲求安富尊榮、排算八字者，不獨未聞天主勿貪、勿欲之聖規，並未聞素位而行之道也。

九、闢風水、方向

看風水是謗造化而誣生民

看風水。古來造屋、築墳，所講的方向、風水，原系相稱、相宜的道理，並無吉凶、禍福之言。後人營求富貴，無縫不鑽。奸巧之徒，遂因山水之形勢，捏造吉凶，投其所好。宋司馬溫公及趙汸等，皆罪其謗造化而誣生民，欲焚書以絕其術，詳《唐荊川稗編五十八卷》內。但只說“誣謗”二字，不說明所以誣謗之處。被惑之人，必在半疑半信之間。

闢風水、方向之妄

縱然焚書，不能斷絕，故不得不瑣言繁瀆以剖明之。

⑴山之形勢並無吉凶

然其要，只有兩端：一系山之形勢，並無吉凶。如某山有龍、鳳形，某山有虎、狼、蛇、蠍形。人因其果然，遂信之。獨不見雲霞之千態萬狀耶？比之山水，雖虛實不同，其生成之理則一。又不見樹木之怪相奇形耶？比之山水，雖大小不同，其生成之勢則一。今雲霞無降禍、降兇之禁忌；樹木無召福、召吉之神通，獨山水有之，憑何證據而造此妄言？請看五金、八石，即一拳之大，必然空穴甚多；豈有高山大地，無自然之空穴？由冷、熱、燥、溼之不同，致赤、白、青、黃之各色，生植之物，件件如此；豈有高山大地，不隨步以換形？乃術家借紆迴曲折爲真脈、真龍；借左右包裹爲真山、真穴。借穴中之熱燥，爲得氣之生；借土色之赤黃，爲得形之正。

⑵房屋方向也不能生吉招兇

房屋之方向亦然，某物衝犯，主家長刑傷；某向無情，主家庭消敗。如此之言，不一而足。論人之外形，較之墳墓、房屋，關切尤深。然富貴之人，不能因愁容而即卑辱；貧賤之人，更不能因喜色而即尊榮。只看戲場上的子弟，可知外形之好歹，全不與吉凶相連。以最近、最親之本身，好形、歹形，尚然無兇、無吉。則身外之墳墓、房屋等，好者不過美觀，歹者不過醜看，與衣服、車馬、傢伙、什物一樣，斷不能因好而生吉，因歹而招兇，其義易明。舉世之人，竟以吉凶、禍福，問之無靈之風水、山川，年神之三合、四衝，非誣謗而何？

⑶人之骸骨並無靈應

一系人之骸骨，並無靈應。請看父母之心，誰不願子孫興旺。然在生智勇俱存，尚難助其成立。雖德如堯舜，不能使其兒爲守成之主。豈有死後，無知無覺之枯骸，有何神力，反能蔭庇後人。

①葬法不同而子孫壽夭貧富相同

若果銅山西崩、洛鐘東應，我有幾樁事情問一問，彼必理屈辭窮，無言可答。一問，現在之人，從何而來？彼必雲：“由上古生生不已而來。”夫上古嘗有不葬其親，而委之溝壑者。豈溝壑中，皆子孫興旺之龍穴耶？不然。何後世之人，日生月盛，至不可數計之多。且鄉風各別，葬法不同。有火葬者，有水葬者，有公冢挨葬者。此方之人，爲何子孫壽夭，富貴貧窮，俱與看風水的地方一樣？

②風水與吉凶無必然聯繫

一問，吉穴既能招福，兇穴亦能招禍否？彼必雲：“吉凶俱應。”然則祖考之穴，主長孫貧賤夭亡；父母之墳，主長子百年富貴。應此必不能應彼，怎麼說得吉凶俱應？既有不應之穴，所應者，斷非風水之靈。

③風水與子孫出將入相無必然聯繫

一問，左旗右鼓之山，必生武將；前幛後屏之墓，必出文臣。不識子孫，可弗學而致耶？彼必雲：“未看山頭土，先觀屋下郎。”不學之人，如何做得將相？既然如此回覆，則骸骨之無靈，不用他人分辨，即此一言，便成鐵案。情真罪實，又非誣謗而何？

⑷風水之說沒有實據

兩端既竭，百喙難逃。況現行風水之書，莫甚於《雪心賦》，滿紙妖言，總歸於福由心造。此預爲躲避脫身之計，遮掩後來不效之羞。眼看業此之人，非各自爲說，即苟且通同，弊竇甚多，從無一定之規。足見本來原非實據，比不得黑是黑、白是白，難以混淆也。

⑸川嶽靈非蔭子之說

若要牽扯川嶽鍾靈的舊話，此專指形身之氣質，各隨水土之清濁而言，並非蔭子之說。今查歷來，精此風水之術者，首推郭璞。奈蔭未及子，刑已及身。何謀人甚智，謀己反拙耶？

風水之術敗壞倫常

總而言之，人子事親，葬之以禮，使心無遺憾，繫有生之大事。乃以父母之骨殖，公然圖利謀財，往往暴露以待佳城，又或屢遷以就吉穴，尚忝顏於仁人孝子之中，忍心極矣。毫無實濟，敗壞倫常，此司馬溫公等所以深惡而痛絕之。

當正誼明道，棄絕風水之說

今誣謗之處既明，若良知未昧，書雖不焚，術當永絕。其不能遽絕之故有二：一因貪小利以媚人；一因貪大利而受人之媚。然每見貪心不遂，以致拘訟結冤。弟兄叔侄，盡成仇敵者有之。倘轉念求之有道，得之有命。徒然捏誣造謗，謀利計功，又何如陋巷以居，藳棺而葬，不失爲正誼明道之人。

十、闢祈晴禱雨、供獻妖道龍王

供獻妖道龍王以祈晴禱雨

祈晴禱雨。晴雨關乎年歲，旱澇必事祈求，此古法也。然傳其名，不傳其意，所以先王之學術，一變便成異端。究其首惡，總由佛老兩家。佛以戒殺、斷葷爲善；老以呼風、喚雨爲能。故每年睛雨失時，地方官必先禁止屠沽，冒齋戒之美名。論其背逆之罪，不滅於梁武帝之以面爲牲。禁屠不效，又繼以法官妖道，搭臺設位，如演戲一般。甚至以犬血、活人爲法物，以召魔遣將爲神通。論其狎侮之罪，更浮於商武乙之射革囊。城市鄉村，俱有龍王廟，平時供獻不絕。旱與澇，俱往禱之。禱而不應，即迎神賽會，效而後止。各寺廟，皆誦經拜懺。廟門前，大書“叩天祈雨”或“叩天沂晴”四字，以顯其福國佑民。

祈睛禱雨當求造物天主

獨不思蒼蒼之天，並無主宰之權。佛系死過之人，自顧尚無能力。龍系鱗蟲之長，春起而冬蟄，何能行雨？若說叩天是叩天主，爲何不說明白？眼見所供所求，並非天主。只因良心難過，提一“天”字，以飾其非。若說佛能救苦救難，三洲感應，則平時已竭誠供奉，不應聽其再有此災。若說龍非鱗類，系金龍四大王，（查宋末元初，有浙江錢塘縣鄉民謝四，被溺身亡。好事者，託名封號，後人踵事增華。）旱澇一來，非鬼之祭，填街塞巷。幸而天主仁愛之恩，大公無外。久晴必雨，久雨必晴。猶如頑劣之子、傲悍之奴，爲父母、爲家長者，不忍遽絕，仍衣之、食之，以俟其改悔。誰知提醒不遺餘力，而世人之愚昧更深。心滿意足之後，仍歸功於龍王神佛。多人共感，有願必還，雖賣產、賣兒，不能顧惜。異哉！受造物主之恩，而感激邪神。又何異子承父產，而反戴父仇？難乎其孝矣！奉告世人，禱雨之法，莫靈於成湯，頃刻之間，甘霖千里。如此效驗非常，應該推類而求正道。乃向此抗違悖逆之龍王、佛、老叩頭禮拜，還願酬神，系何主見？孰正、孰邪，既不能分別；是效、非效，又不肯辨明，豈竟流而不返耶？當知，狂瀾必有砥柱，大惑必有解人。餘日望之。

十一、闢禳災打醮、野祭呼魂、掃房接

禳災打醮只是香花鐃鼓之戲場

禳災打醮。醮禮始於冠婚，系教訓子女之典，後世廢而不行。佛老家，遂竊取其名，以爲法壇之總號。今地方遇有火災、瘟疫等，俱建壇打醮以禳之。不想此世是誰主管，我身靠誰生養？又不想禳災之人，向誰禱祝？失去本根，徒求熱鬧。不過是香花、鐃鼓之戲場。

打醮不是禳災而是惹禍

豈特災未能禳，還怕後來的禍福尚難逆料。怎麼有此利害？

⑴災害之來，當求天父

從來人窮則反本，疾痛則呼父母。每見孩提之童偶被外人欺侮，必奔投於父母之懷。似此降災示警，正當反本而呼大父，一如童子之奔投，纔是正經道理。乃人人都知道疾痛必呼父母，爲何不知道災害必呼大父？你道我說的大父是誰？並非別人，就是全能全智、至善至公、生我養我、救贖我、賞罰我、惟一無二的大主宰。我們身前、身後，沒有一刻不在天主掌握之中。故災害之來，呼號求救，系順情合理之至。允與不允，均屬天主之恩。猶如父之於子，或霽顏、或怒色，無非教養玉成；家長之於奴僕，或嚴義、或寬仁，莫不凜遵恐後。

⑵投身匪類其禍更大

若爲子者，離去自己的父親，轉向別人；爲奴僕者，背叛自己的家長，投身匪類，縱或偷安旦夕，後來之患，愈久愈深。此言雖小，可以喻大。若能將此比方反覆尋思，便知打樵不是禳災，竟是惹禍。

古代聖賢皆敬畏天主

獨有古來大德之帝王、師相，能知造物之主。敬之、畏之，一切吉凶禍福惟命是依，故往往有求即應。只就我中國而言，烈風雷雨弗迷者，舜也，不禳災而災亦無害。迅雷風烈必變者，孔子也。鯉之死，廄之焚，畏於匡，圍於陳蔡，一生災難，並不曾用着什麼羅天大醮、三寶法壇。皆因平日誠心反本而呼大父。故子路請禱，即斥其非。

禳災打醮是利令智昏

今我們幸當天主降生之後，又逢正教昌明之日，倒不肯誠心反本，崇正棄邪；猶同流合污，自滋罪戾，豈真明悟不及古人耶？乃利令智昏之故耳。怎麼見得利令智昏？因世俗的禳災打醮，論他們本意，原不是爲民除害，只因圖利起見。一系坐收花利之人，僧道是也；一系爲首斂錢之人，土豪是也；一系被騙出錢，妄求保佑之人，鄉愚是也。三種之人合而爲一，加以邪魔煽處，鼓舞作新。宜乎正人非之而不顧，正理訓之而不知。若而人，正《中庸》所云：“驅而納諸罟獲陷阱之中也。”至若病時之巫歌，酌獻、野祭、呼魂；死後之擲瓦、掃房、出殃、接等，猶爲乖戾不堪。明者必知其謬妄，毋庸縷述。

十二、闢佛家喫齋戒殺

中國古禮中的喫齋之禮

喫齋。齋系古來原有之事，今現有正經的規矩。雖佛家變爲異端，而真理具存，豈因佛家之邪說，抹煞正教之成規？我先把正經的說明，再說佛家的邪妄。中國古禮，有致齋，有散齋。致者，致精、致明，以齋其心志；散者，不歌、不弔，而變其服食。所說的變食，止於不飲酒，不茹葷，凡犬豕牛羊等肉，不在禁例。《周禮鄭康成注》可證：所說的不茹葷，止有大蒜一種註明葷菜。凡蔥韭等，俱不註定是葷，《說文解字》可證。此中國三代以上的齋。

天主教所遵行的齋

今天主聖教所定公衆遵行之齋，有正志之內齋，有克己之外齋。

⑴內齋

內齋者，耳不聽淫聲，目不看邪色。除了道義的話，不敢說；除了正經的事，不敢做。洗心滌慮，絕欲存誠。

⑵外齋

外齋有二：一系大齋，一系小齋。小齋止於減味，大齋更要減飧。減味者，減去禽獸之肉食，而水族蔥蒜等，俱不禁忌。減飧者，止用午膳，晚間略食果點數兩。這兩樣的齋，系聖教之公齋。每年春間，有四十日。這是天主耶穌在世親自嚴齋立表，後人年年遵守。每七日一瞻禮，前二日必守小齋，以仰承神益。此外還有幾日公齋，或另有各人私齋，莫不包藏聽命修身之深意。

佛家的齋

比不得佛家的齋，愛喫不愛喫，都由得自己做主的。

⑴佛家以意爲齋

若說佛家邪妄之齋，既斷魚肉，又斷葷辛。查五葷起於道家《五辛見歲時記》。佛則東拚西湊，變爲喫素。又覺喫素之名很不冠冕，亦附入喫齋之列。相混日久，竟以素爲齋，不復知有正經的齋法。

⑵佛家齋法名目繁多

查他現在盛行的，有斗齋，有月齋，有六齋，有八齋，有初一、十五的齋，有三官齋，有觀音齋，有準提齋，有長齋，有胎裏齋，各人各法，不能屈指而盡。

⑶佛家喫齋的原因

究其所爲：第一，怕殺生害命。今世喫了半斤，來世要還八兩。巴不得少殺一命，少喫一口，少還一種債。其次，是求佛慈悲，增福增壽。雖千百其途，離不了這兩個主見。

⑷闢佛家喫齋之妄

與正經的齋，名同而實異。可惜喫齋原系美德，並不肯說他茹素，就是異端。因他主見錯了，所向又錯了，把這美德變成罪惡之媒。猶如小民的納糧當差，不遵王法，歸附跳梁之賊，豈止白費差糧，還增叛逆無君之罪。

當端本澄源守天主之齋

在愚夫愚婦，孤陋寡聞，或有好心而誤用者。乃學士大夫，博覽古今，嘗誇“一物不知，儒者之恥。”何以率己律身？知國家有一定之禮儀，而存心養性，竟不知名教中，有一定之成規。齋與素，葷與辛，都不能明辨。無他，皆因不曾認得天地、神人、萬物的大主，故諸事未能理會。若能端本澄源，分別正邪沿革，即知禮以時爲大。古禮不當行於今日，轉生報應之妄言，早該拒絕，更不當被其網羅。所當遵者，惟有天地之上君，萬民之共父，聽命守齋，無違無貳，這纔是爲下不倍的大經大法。

喫齋不禁水族釋疑

有人說，爲何喫齋不禁水族等物？當知靈魂之事，必遵教法；猶如肉身之事，必遵王法，無可那移的。今喫齋不禁水族等物，系教中定例。遵之則順，違之則逆，毋庸加上別的講解。但立法之善，包含許多妙處，不妨略提一二：外齋本爲克已而設，太過亦能傷身。惟此大中至正，使人無過與不及之弊。何善如之？古來狗彘雞豚，專以養老。谷與魚鱉，則爲小民平常日用之需。杜甫詩云：“細微若水族，風俗當園蔬。”可知禽獸味濃，水族味薄，原有分別。聖教公共之規，不肯強人以所難。惟此近情着理，人人容易遵行，善莫甚焉！佛氏戒殺之齋，白叟黃童習而不察。一聞聖教之齋，即夫婦之愚，不用多言，共曉然而悔從前之誤，其善更無底止。然當知種種妙處，皆推論立法之精深，與守法者無涉。守法之人，只知奉法惟嚴，不敢私自損益。故就本人而言，則爲克己之齋；就公衆而言，實爲遵命之齋。

十三、闢唸佛參禪

唸佛即投誠歸順佛

唸佛。佛之本惡，我已粗粗說明，尚未說到害人之惡。今即唸佛一端，充其惡之類，更有不可勝言者。佛氏勸人不住口唸“南無阿彌陀佛”，可徑往西方淨土，即得蓮花化生，橫出三界。所以老幼男婦，往往手持數珠，念不絕口。查西方國土，近來瞭如指掌；淨土、蓮花等怪誕不經之說，諒已完全敗露。窮寇莫追，毋庸多辨。該辨者，“阿彌陀”三字。憑他翻譯什麼義理，不過佛的別名；“南無”二字，是投誠歸順的意思。既不是我的主子，又不是我的君王，又不是我的父母、師長，爲何擅自投誠歸順？這就是不該唸的大緣故。若系天主的名號，必當起敬起畏，念念不忘。

佛法無根無據

此非私意偏情，乃至當不易之公理。倘說不明白，我且借一個比方。請看漢朝揚子云的《法言》，何曾不像《論語》、《太玄經》，何曾不像《周易》因他學問無根，做不妥，故從無家弦戶誦之事。今世上做人不妥的，莫過於大逆不道之佛；學問無根的，莫過於肆無忌憚之佛法。此非望空妄說，亦非故意贓埋，只看他不認天主，自大自尊，就是無根的憑據。本立而道生，離了本根，就是不妥的憑據。

大地之外無淨土

若此之人，假令其身尚在，如穢如瘟，惟恐絕之不遠。乃以數萬裏外，死過數千年之人，無情無義，無德無功，時時念其名號。豈真死後，望他引人西方耶？欲入西方，不須唸佛，有生之時，人人可去。若到死後，不是永賞，就是永罰，連那諸佛菩薩，也不能脫逃一個。大地之外，並無淨土，並無另外還有一個西方極樂世界。聞得從前善知識，早已題破，“死去定爲惆悵鬼，西天依舊黑濛濛。”何苦聽他說謊，受他哄騙。佛之生前，與人同等；佛之死後，與鬼同羣。只管口口聲聲，呼他何益？

唸佛參悟不合敬愛修身之旨

後來沙門，變爲念佛誦經，俱系口頭禪。盡掃一切，直談心性，自誇“見性明心，立地成佛”，究竟都是捕風捉影。說有說無，並不合敬愛修身之旨。且見性後，戒可破，律可犯。觀世音，託生異類；鎖骨菩薩，淫院爲娼。此又因唸佛粗淺，捏造高明直捷之法。豈知求高不得，而卑污更甚；求明無路，而昏暗愈深；虛張捷徑，而自欺欺人之罪愈無底止。況唸佛既爲口頭禪，參悟獨非眼前花耶？果系正經道理，雖聖人之言，尚不敢輕忽。若說到天主之命，更加非常敬畏。

唸佛參禪是亂天下首惡

佛既上無天主，下無聖人，或廢或興，沒有一毫怕懼。所以要說唸佛有許多好處，也由得他們；要說是口頭禪、不中用，亦由得他們。且從淨土、蓮花之說，一變而爲無爲教，再變而爲白蓮教，再變而爲大成教、慈團教、白衣教、禮教、黃教、一炷香、黃天道等，名色甚多。相傳有正派五宗、旁門七十二之說。改頭換面，翻新出奇，都由得他們。遵照現行功令，緝拿無爲、白蓮等教甚嚴。若究其首惡，都從唸佛而來。

當念天主

佛之不可念如此，然則當念者是誰？當念者，惟一天主。天主無所不在，誠能顧名思義，念茲在茲，就像嬰兒之求懷抱，孺慕依依，毫無勉強。必豁然而知須臾不可離者，即此也；造次顛沛，終食不違者，亦此也；戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞者，無非此也。這纔是志道依仁之本領。彼竟離此、違此，而惟佛是念。非自暴，即自棄也。

十四、闢燒神化馬，紙錠、紙錢

燒紙是異端流弊

燒紙。慎終追遠，事亡如存，此子孫不忘祖父之孝思。因情而有事，因事而有禮。自初死以至掃墓，古來條款甚多，從不曾見有燒紙之說。今人訛傳既久，將正經的話不說，開口都是異端。如親友死故，或贈、或賻、或吊、或唁、或挽、或禭，非助其衣食、銀錢，即慰以語言、濟以人力，字義可解。現在的人，一概不知道。只說“弔紙”二字，“吊”系安慰孝子的話。孝子現系活人，要這紙錠紙錢何用？讀書的人，俱奉孔子爲先師。孔子當日以左驂爲吊，以麥舟爲吊。既爲孔子之徒，爲何倍先師之法，不以生人日用之物爲吊，甘從佛氏，以紙錠、紙錢爲吊耶？由弔喪以至送殯上墳等，皆把燒紙說在前頭，別的意思，俱不提起。有不燒紙者，衆共以不孝責之。遇有沒子孫者，即嘆曰：“紙也沒人燒。”流弊如此，言之何益？

燒紙不可理解

然吾盡吾心，何妨嘖有繁言。約而計之，不可解者二，大可笑者四，害人心術者三。

⑴靈魂不用銀錢

人因肉身要穿、要喫，離不得銀錢使用。死後穿喫之身，已成灰土。靈魂無形、無像，何處要用銀錢？真銀錢尚無用處，請問這燒過的紙灰，要他何用？此一不可解也。

⑵秦漢之前無燒紙

紙起於秦漢，三代之先，未曾有紙。紙錢又起於唐，晉漢之先，未曾以紙爲錢。此皆史冊可查之事。若果然死後要用銀錢，自開闢以至秦漢之人，死後何以度日？此二不可解也。

燒紙荒唐可笑

⑴以地獄爲本鄉

天堂是人的本鄉，應該預修歸天的正道。乃聽信佛家，預燒紙錠、紙錢，謂之冥資，寄於地獄之庫，以便死後取用。荒誕無稽極矣，人多信而行之。是其心，已定於地獄。無怪乎告以天堂之正道，而如聵、如聾。此大可笑者一。

⑵燒神不用於敬祖敬師

各山進香，以燒紙爲首務。人家遇喜慶年節等，酬神、獻願，必彩畫神佛之像，加以黃阡錁錠，擲地而焚之。烈焰將完，澆酒數滴，拱揖而回。奉行者，毫不爲怪。豈即佛家火葬之法耶？可以敬神，即可以敬父母。爲何歲時伏臘，子孫不燒祖父之容？可以敬神，即可以敬先師。爲何春秋丁禮，紙錠不燒孔子之前？此是則彼非，此非則彼是，二者必居其一。此大可笑者二。

⑶燒紙賄賂冥官

貪贓受賄，王法尚且不容，與受一同治罪。若果系無私正直之神明，不必問他是紙、是灰，即此假形、僞像，亦難逃薏苡之疑，何敢公然獻媚？此大可笑者三。

⑷撒紙錢買路

官街大路，憑人行走。若有阻撓訛詐之棍徒，必行拿究。今出喪之家，先用一人前走。手執紙錢，沿途撒放，謂之買路錢。豈神道中，果有神棍耶？此大可笑者四。

燒紙害人心術

⑴以燒紙代替孝道

父母去世後，敬其所尊，愛其所親，系孝道中當緊之事。只說一件，便可類推。假如父母平日最喜賙濟貧窮親友，當掃墓之時，與其多燒紙錠、紙錢，不如多備酒餚，共沾餘惠，此即愛其所親之意。一有燒紙之事，自以爲孝道已全，諸事皆可緩圖。豈非一大害乎？

⑵以無用飛灰代替人情

助喪之禮，好處甚多。既可以盡人情，更可以濟不足。一有燒紙之事，自初死以至終喪，惟紙錠一掛、黃阡一股，便爲吊禮。一撮飛灰，毫無補助喪家之處，豈非又一大害乎？

⑶以紙錢代替功德

修身貴乎實行，戒惡懼有後災。一有燒紙之事，自以爲多獻冥資，便成功德。罪孽雖多，消除亦易。僥倖之心，牢不可拔。此又害之最大者。以不可解之事，而被人笑談，害人心術，歷來守禮之家，未曾議及。大失杜漸防微之意。

燒紙不同於焚帛古禮

或言古人焚帛，今人焚紙，事亦相同。殊不知焚帛之禮，即焚香燒燭之禮，表其誠敬之心，本無別爲。與此冥資之解，大相懸絕。

燒紙是虛無假僞之行

雖古禮固當損益，而魚目並非夜光。豈不聞始作俑者，其無後乎？爲其象人而用之也。象人者，不可用；象金銀者，獨可用耶？在世不能點石爲金，死後倒能以灰爲寶。豈錁錠之灰，不同於別物之灰耶？假銀不能用於陽世，紙灰竟可用於陰間。豈人見之，爲紙爲灰；鬼見之，爲金爲銀耶？果爾鬼應爭取之，何紙灰尚存陽世耶？由是以推，凡人世間，一切虛無假僞之行，未必不借端而起。身任易俗移風之責者，請熟思之。

十五、闢超度破獄

超度破獄之說

超度。曾見佛家《鐘鼓問答》內言：梁武帝因志公而見地獄的苦惱，問他：“何法可解？”志公說：“鳴鐘一百八下，能除百八煩惱。”故至今各庵觀寺廟，俱遵行不改。一說：唸咒施食，只用九連環的錫杖着地三築，地獄門即開，冥魂齊來赴會。又說召請者，非冥司之魂，系無主孤魂。唸咒時，萬里之外，一時俱至。說雖不同，總不離“超度”二字。

超度破獄之說自相矛盾

夫地獄系天主所設困苦罪魂之處，即據彼□言，亦有幽冥教主、地藏王菩薩、十殿閻羅等管理。若果鐘聲百八，苦惱即除，三築杖頭，獄門即破。今日之鳴鐘者，朝朝不斷；做法事者，時時常有。獄內必無苦惱，獄外又多宴會。其樂陶陶，刑罰不得而加之。是造物之權，反不如用物之人矣。

鐘聲錫杖不能除苦破獄

獨不想天主於一物未有之時，造成天地人物，分別賞功罰罪之法而宰制之。事無大小，終古不移。以天神、魔鬼之力，尚不能稍出其範圍。豈有鐘聲、錫杖，即能苦除、獄破？

超度破獄之說不可信

果爾，則能於地者，必能於天；能於大者，必能於小。何不使人人共見之太陽常在中天，除此黑夜？又何不使年年一定之冬夏，盡轉陽春，除此嚴寒酷暑？且與其苦而後除，入而使出。何不使其常生在世，不苦、不入，更爲容易？乃共見者不能，一定者不能，容易者又不能，有何憑據而信其苦除、獄破也？

信超度破獄者受害無窮

此與賣假藥者相似，聲言：“預服此丸，夾打必不疼痛。”犯人重價購求，到那夾打臨身，疼痛異常之時，更多一層怨恨。今不思欽崇天主，爲善立功，仰求真福。乃信此超度，恣意胡行。自謂死後多做幾次道場，有何難事？到了萬苦齊攢，永無出頭之日，方悔生前誤聽人言。慟哉！信假藥者，受害不過一時；信超度者，受害必至無窮。

以梁武帝事例證超度破獄之僞

請看梁武帝既能因志公而見地獄，又能因鐘聲而除苦惱。似此廣大神通，何以侯景之圍，志公不施一法，聽其餓死臺城？即此便知真假。可笑至今尚有拜梁王懺者。此外如金橋、銀橋、紙船、焰口、蘭盂大會等名，千奇百怪，總因愚民甚衆，僧徒騙法又多之故，只就超度而言。

以“囚僧”之辱證超度之僞

侮蔑之罪，世上已無相稱之刑，故所給度牒，俱寫囚僧。若非國家明正其罪，斷不肯以囚字辱之。雖正人，豈無屈抑？此則名稱其實。如桀紂、幽厲，百世不能改也。名不正，則言不順。彼既一能去自己之囚名，而大言不慚：“能去冥魂之囚具。”恧顏極矣。

十六、闢修煉內丹、外丹

煉丹之術虛假易見

修煉。前代京兆楊廷筠曾論老氏之學，謂其淺而易見。略曰：“煉取三物，近在人身，不能作假，一也。藥物房中，理既不正，事亦不驗，難以哄騙明白人，二也。蓬萊弱水，既在方輿之內，又說與萬國不同，究其端委，無處掩藏，三也。秦皇漢武，求仙不遇，人所共知，仙籙、仙符，明系奸徒僞造，難施變詐，四也。人君求而不得，公卿以下，無從點綴，宋真宗之天書，道君之林靈素，雖極意恢張誇大，終不能以假亂真，五也。”

世人趨利而不分真假

然京兆公雖以淺近視之，而世之貪心不已者，往往借內丹以掩飾外丹，又借外丹以支吾內丹。《悟真篇序》雲：“拔宅者八百餘家，飛昇者三千餘人，只服金丹一粒，化凡骨爲金剛不壞之軀。”並引軒轅騎龍上升之事爲祖，此即掩飾支吾的口供。奈利之所在，不分真假，人樂趨之。趨利之心一盛，無理亦爲有理。本系淺而易見，不煩深辨之事，竟到了不容明辨之時，害莫大焉！

以朱熹之墓、劉安之死證修煉之妄

書之最甚者，莫過於東漢魏伯陽所撰《參同契箋釋補遺》，代有黨援，而註解則拉扯朱紫陽之名號，使後人不敢議其得失，可謂狡譎之至。然而大道爲公，豈因紫陽註解而即是，不註解而即非？其言曰：“金液大丹與釋家舍利子、儒家無極之英，異名同實。”又云：“刀圭入口，人化爲仙。飛形拔宅，與天長年。”此等援儒入墨，肆無忌憚之言，未必果經紫陽之手。況紫陽之祠墓現存，何曾飛形拔宅？所引歷代修仙之人，如淮南王劉安等，非受罪以死，仍災病而亡。求享下壽而不能，書之僞造，即此顯然，毋容多贅。

以人生大義證修煉之妄

惟大義一明，則牛鬼蛇神之伎倆，如見其肺肝矣。

⑴人生而有靈魂肉身

大義維何？人之生有二：有有形者，有無形者。有形者，身心是也。皮毛筋骨、血肉臟腑之類皆與焉，總名之曰肉身。無形者，性命是也。明悟、記含、愛慾皆從而出焉，總名之曰靈魂。心統於身，非靈魂結合之，必不能明理達道；性由於命，非天主降衷之，必不能從無而自有。凡論身心性命之學者，此爲大道之原，乃首先當知之大義也。

⑵形體有終而靈魂不滅

有形之體，有始必有終。《繫辭》雲：“易不可見，則乾坤或幾於息矣。”天地且然，而況於人乎？古來書傳中，言之甚明。如大禹王所說：“生寄死歸”；孔子所云：“朝聞夕可”；《洪範》所開五福內的“考終命”皆明示人肉身必死。惟有靈魂與身俱來，不與身俱歿。此大義之當知者，又其一也。

⑶形體成毀由於造物主之全能

物之成毀，由於造物主之全能。如春生秋肅、夜晦晝明，皆造物主主之。人惟有因時制宜，順受其正而已。雖至神大聖，必不能用人之力使枯草復青、冷灰再熱。今吾身亦萬物中之一物耳，溯其材質出於父母。而五官、四體佈置安排，又系誰的力量？反心自問，非造物主所造之身耶？既知造物主所造之身，而欲洗髓伐毛、易筋換骨，是草可復青、灰可復熱矣。能乎？不能乎？無能造作而反能修改，有是理乎？此大義之當知者，又其一也。

⑷採陰補陽是荒淫邪術

養心莫善於寡慾，今用矯揉造作之法，變爲採陰補陽之邪術。不想寡慾的工夫，反做此污穢之行，是何道理？況這外形，原可由人擺佈。膏粱者多弱，貧賤者多強。且聞民間有一種無恥頑徒，南方名竹山，北方名搗剝，煉成臀腿，代受杖笞，雖遇酷刑，毫無畏懼。恐金液大丹，尚未必有此效驗。以竹山、搗剝不如之法，而騙人金剛不壞、長生不老，與那燒鉛鍊汞、僞造假銀的外丹；腹爲鼎爐、氣爲火候嬰兒奼女、返本還元的內丹，同屬偏言。此大義之當知者，又其一也。

以人生大義知修煉虛妄

知靈魂肉身之大義，即知腹中神室等名，無非藉端編造；知有形無形之大義，即知真汞真鉛的藥物，盡皆影響虛無；知順受因時之大義，即知宇宙在手、萬化生身的話，徒滋傲慢；知寡慾養心之大義，即知互用陰陽、續命添油之法，總屬荒淫。從此可曉然於神仙之虛妄。

修長生之道在愛主愛人

真正大儒，必不能自誤以誤人也。至若導氣、舒筋、推拿等法，系因病而施，並不是修煉長生。長生之權，全在天主。修長生之道，全在愛主、愛人。得長生之效，首在靈魂。倘能愛主、愛人，求永遠真福之長生者，不必鉛汞鼎爐，如探囊取物，萬無一失。

人之生死在乎天主正命

若欲倚靠自己修煉，人之生死，有天主一定的正命。只有不遵正命、服毒早亡、受刑先死之能力，從無不遵正命、煉神服藥、辟穀延年之內丹。物之品類，又系天主一定的材質。只有燒鉛成粉，鍊汞成珠之能力，從無銅可變銀、砂能開點的外丹。如此說明，仍然積迷不悟，貪鄙日深，少不得到那停牀喘氣之時，必以餘爲知言。然而晚矣！

十七、闢娶妾

天主定命造人一夫一妻

娶妾。人倫有五，而男女夫妻，生於天地萬物之後。道在君臣父子之先，爲五倫中首出之倫。惟生人之始，只有一男一女，配爲夫妻。並無一男二女，亦無一女二男。足見天主之定命，早已顯明。

一夫一妻之名實

今即就中國之字義而言：夫者，孚也，與妻有中孚之信；又扶也，與妻有扶助之責。妻者，齊也，與夫有均齊之位；又棲也，與夫有共棲之誼。從來名以義起。假使正妻之外再娶偏房，夫失信，妻失助，位不齊，棲不共。

闢娶妾之妄

⑴娶妾妄行邪說

現與“夫妻”二字之義，大不相合。上不遵天主之定命，下不合倫理之常情，一經說破，悖謬極矣。乃貪淫迷色之人，強借無後之說，以縱其私心。又引虞舜二女、文王小星、《禮記》娶妾等說，以文其邪僻。

⑵古制不足以爲證

獨不思古制之不行於今者甚多。皇居帝室，未聞有土階、茅茨之遺；玉軸、牙籤，不聞有竹簡、漆書之舊。後人之損益，既然件件遠逾於古；前人之行事，豈無一二就政於今？

⑶舜文之德非在娶妾

且舜文之厚德豐功，一言不及，而止說二女小星。豈舜文之所以爲舜文者，專在二女小星耶？

⑷當聽天主新命

況舜文之行，《禮記》之言，原在天主降生前。自天主降生後，一言一行，必遵天主之定命而後可。請看勝國遺規，尚不敢混行於昭代。今以前人一時之言行，而欲改天主永垂之定命，大非舜文明倫察物、昭事小心之本意。

⑸不必謹遵娶妾一禮

再查《禮記》一書所開冠婚喪祭之條，現在遵行者，十無二、三。何獨於娶妾一條，必奉之惟謹。

⑹無後非不孝

至於無後之說，系孟子當時別有所託，不可以辭害義。若果無後爲大不孝，則《孝經》內應該首先訓誡。爲何通部不言其罪？伯夷、叔齊諸人，明知無後，反稱美之。宋處士林逋，隱居杭州之西湖，不婚不宦，朝野共嘉其清高廉潔。死後諡曰：“和靖先生”。豈有大不孝之人，可如此贊誦耶？當知孝與不孝，不在有子無子。弒父者，不因有子而即仁良；盡孝者，不因無子而即忤逆。又當知有子無子，不在有妾、無妾。縱使因妾而有，有非其道。

娶妾之害

若說到家庭之害，不可勝言。

⑴夫妻、妻妾、兄弟成仇

夫妻必多反目，妻妾必起妒心。或妾生之子，私遭妻害者有之；或妻毒難當，竟遭妾害者有之；或妻不能容，賣妾、殺妾者有之；或妻妾俱有子女，因各人護短，致生仇忿者有之；或弟兄叔侄，因嫡庶之嫌，累世成仇者有之。

⑵起釁生端而家無寧日

種種起釁生端，在所不免。幸而太平無事，止於誶語厲聲。或泣、或訴，便稱治家有法。雖夫妻兩口，保無交謫之時。然恩愛性成，終難割捨。異常之變，事出偶然。此則不遵正道，必致後災。

⑶拂人之性醜逾禽獸

眼下之多艱，猶爲小事。更有棄髮妻而親娼妓，遠家室而近狡童，拂人之性，醜逾禽獸者。如此之類，亦因無後而然耶？人於別事，往往酌古準今，揆情度理。獨娶妾一事，任意縱行，不知利害。非不知也，驕奢淫佚之念填滿於胸。即古人未曾做過，亦不妨自我創興。

⑷荒淫逆命而遺害不已

若以餘言爲妄證，古來多少無妾之聖賢，不以爲法，何哉？人輕言濁，奉勸無能。欲盡愛情，尚陳片語。立女爲妾，人所共知，服事內房，與奴同類。爲貪片時之僞樂，身前、身後，受害無窮。即論明哲保身之道，亦不應孟浪至此。獨不見爲臣死忠，爲子死孝者，身且不顧耶？今爲守天主之定命，割此私情。事雖難，比不得死忠、死孝。況荒淫，爲萬惡之首；而逆命，更居首惡之先。彼克欲存誠、乾乾終日者，猶恐懼不遑。何有於不畏天主之人？我是以不得不泣血、椎心，欷、嘆息以告之。

十八、闢毀謗

天主教正道不懼人毀謗

毀謗。從來遭毀謗者，多在正道之人。語云：“道高一尺，魔高一丈。”今天主之道，系無可限量之高。何怪乎不可限量之謗？時起、時發。只看天主耶穌降生在世三十三年，莫非遭謗之日。自初生以至被釘而死，不毀其異端，即謗其謀叛。迨後宗徒傳教萬方，承先啓後，迄今一千七百餘年。致命者甚多，悉從毀謗而來。我等既願爲耶穌之弟子，只知行吾之所是。誰毀、誰譽，聽之而已。當孔子時，門弟曾參忽有殺人之說。其母明知必無之事，及連告三番，母亦投杼而起。今聽讒者，不同子母；造謗者，不止三番。少有不投杼而起者。然秦火尚不能毀三代之書，黨錮且不能滅名臣之跡，豈有天主親傳之正道，反懼人毀謗耶？

天主教有利於德治王化

現在教中刊佈之書，不啻數百種。其大指總勸人不貪世福，克己安貧，以求身後永遠之天堂。若使人人信奉，不獨久安長治，且使民間奸盜詐僞之徒，交相誠勉，改悔前非。正所謂道之以德，齊之以禮也。彰明昭著之極，何蹤跡之可疑？

奉教人家孝敬父母

奉教人家，從未有不孝敬祖宗父母者。設有其人，即犯教中愛人首誡，同人必共責之。所以素來不孝者，多因奉教而改其舊惡。若說不燒紙錠紙錢，便爲不孝。家禮不作佛事，先引人不孝矣。似此求全之毀，何足重輕？惟看晦而復明，自然通以去塞。今之毀謗者，安知他日不爲大聖大賢耶？

釋客問

泰西聖奧思定會士陸銘恩撰

釋客問目錄

釋客問敘

釋客問上卷

第一節天主創造主宰

第二節天主即上帝

第三節天地非由道生

第四節太極非造物者

第五節天非理

第六節天地非由氣生

第七節天地實爲物

第八節盤古非造物者

第九節事天主非僭分

第十節事天主乃人本分

第十一節天主生人

第十二節人有靈魂

第十三節應究生死之理

第十四節天主賦人靈性

第十五節人之壽夭與天主無私

第十六節貧富貴賤乃造物次序

第十七節死生有命富貴在天

第十八節佛非造物者

第十九節輪迴託生不合正理

第二十節拜紙相非拜天主

第二十一節不當拜佛、菩薩、義士之相

第二十二節不當敬鬼神

第二十三節占卦不合正理

第二十四節算命系虛浮僞說

第二十五節燒紙錢不合正理

第二十六節時日無吉凶

第二十七節不可妄信風水

第二十八節堪輿不合正理

第二十九節娶妾不合正理

第三十節一夫一妻是正道

第三十一節男女有別之理

第三十二節庶子不合天主聖意

第三十三節模質爲天主造物之理

第三十四節拜北斗不能延命

第三十五節天之形體

第三十六節地之形體

第三十七節日月之形體與日月之蝕

第三十八節闢羿妻奔月之妄

第三十九節闢月中丹桂之妄

第四十節闢嫦娥、丹桂、雷神之說

第四十一節（闕節）

第四十二節風、雲、雷、雨、流星之理

第四十三節雷霆擊人

第四十四節四行之理

第四十五節儒者亦當進教

第四十六節行善爲有所爲而爲

第四十七節睡夢之理

第四十七節天主在天之外

第四十九節用夷變夏之理

第五十節天主教之書無文氣辯

第五十一節西士無不軌之事

釋客問下卷

第一節天主存在

第二節天主系無原之原

第三節天主惟一

第四節天主之神

第五節天主無始無終

第六節天王無所不能

第七節天主無所不在

第八節天主無所不知

第九節天主全善全美

第十節天主保存萬物

第十一節天主無形質

第十二節天主三位一體

第十三節天主父生天主子

第十四節天主父子共發聖神

第十五節天主造物之意

第十六節天主生天神之意

第十七節天主生路際弗爾之因

第十八節天主許魔鬼誘人之意

第十九節天主許魔鬼在世之意

第二十節魔鬼誘惑世人之因

第二十一節天主許魔鬼在世誘人

第二十二節天堂真福

第二十三節地獄永苦

第二十四節天堂地獄之憑據

第二十五節天堂地獄爲賞善罰惡之所

第二十六節天主造人類元祖

第二十七節天主生人之意

第二十八節靈魂之理

第二十九節三魂之別

第三十節天主不勞於造生靈魂

第三十一節天主不苦於審判人靈

第三十二節靈魂受得賞罰

第三十三節天主降生要旨

第三十四節天主降生之說

第三十五節天主第二位降生之理

第三十六節天主降生之意

第三十七節天主降生之事

第三十八節天主受難之因

第三十九節耶穌的神人二性

第四十節耶穌被釘十架乃其聖意

第四十一節民康物阜繫於天主聖意

第四十二節拜十架之意

第四十三節天主降生實據

第四十四節耶穌生如德亞國緣由

第四十五節天主審判人靈魂

第四十六節私審判

第四十七節公審判

第四十八節天主教食素持珠之義

第四十九節天主教之齋

第五十節勿見事有難行而強辯

第五十一節聖賢之理當合天主聖意

第五十二節主日敬拜天主之義

第五十三節進教事主勿待

釋客問敘

甚哉！天主之公賦，人之公受，莫過於理。理者何？辨是非，別邪正之公證也。況晤對天主聖教之重事，可無用以辨之、別之乎？客有每問者，必於枝蔓重複之說，答者繁於應對之勞，於是將與客常言者，擇詞淺而要理該而明，不事句語文飾，止求人人可解。中分各端，去其枝蔓重複之說，伸其瞭然分晰之理，錄之於篇，名曰《釋客問》。如人爲商賈，欲知金銀之真僞，則用取試石以試之。欲人察教之邪正是非，用此爲試石雲耳。

時康熙三十三年歲次甲戍

距耶穌降生一千六百九十四年六月二十一日

泰西聖奧斯定會士陸銘恩謹題

釋客問上卷

泰西聖奧思定會士陸銘恩撰

第一節天主創造主宰

客曰：天主教向所未聞，而一旦奉行，似乎怪異，只得與君辯明。上古聖賢皆歸功於天而已，未有言天主者，請究其說。

答曰：天主非他，即造天、造地、造神、人與萬物之大主宰也。其本性原是純神，無形無像，非可以耳目視聽者；自有萬德萬福，圓滿無缺，並無福德可加；常生常王，無有終盡；無所不能，無所不在，無所不知。

何謂無所不能？蓋天主造成天地神人萬物，不用材料，不費時刻，不勞心力，以其全能從無中化成萬物，一命即有。若要另造千百天地，比現在天地更大更妙，亦一命而就有；若要滅現在天地神人萬物，亦一命而即滅，皆歸於原舊全無矣。天主既造天地神人萬物，又時時刻刻扶持保存，若有頃刻相離，則萬物皆滅。

何謂無所不在？蓋天主本體通透天地萬物，如火氣通透燒紅之鐵。天主全在萬物大小精粗之中，如吾人靈魂全在身中，亦全在四體百肢一般。

何謂無所不知？蓋事物已往、現存、未來，皆在天主眼前，粲如指掌，則萬神萬人隱微念頭，天主皆洞達盡知，纖毫無遺焉。欲再究其妙理，請看下卷詳論數端而自明。

子云上古聖賢皆歸功於天而已，未有言天主者，亦未思乎古經賢傳、帝典王謨矣。噫！古聖賢皆欽崇一大主宰，即雲上帝是也。《周頌》曰：“執競武王，無競維烈，不顯成康，上帝是皇。”又曰：“於皇來牟，將受厥明，明昭上帝。”《商頌》曰：“聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祇。”《雅》雲：“蕩蕩上帝，下民之闢。”又曰：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“聖人烹以享上帝。”又曰：“帝出乎震。”《禮》曰：“五者備當，上帝其饗。”又曰：“天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《湯誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“維皇上帝，降衷於下民。”《金滕》周公曰：“乃命於帝庭，敷佑四方。”孔子曰：“郊社之禮，所以事上帝也。”孟子曰：“雖有惡人齋戒沐浴，則可以事上帝。”明道曰：“天下賢人，皆上帝之臣。”歷觀古籍，其語上帝者不一而足。但釋上帝未明，言其事則上帝，而直言天主，吾又不安。第古聖賢實知一大主宰，而欽崇之也。

奈何今之人，誦其詩，讀其書，而奉行佛老？況有而無所信者若此，不獨忤違乎古聖賢之道，而正忤違乎天理也。且有以釋老爲虛無，而又拜佛菩薩者，豈非自相矛盾、不知正理之驗與？猶病者請多醫，一曰此病當用此藥，彼曰不然，只病應服只藥。醫士不和，信從莫定，其病者必至於長逝矣。今人之所行者何異？是非常相反如光黑者。然有光則黑不能在，有黑而光不能存，況百工尚有一定之規矩，何靈魂重事，豈可反無定法乎？

即所謂天地人物之上有一大主，以其全能化成萬有，以其全知開人物類，各得其所也。如國必有統理之君，國內鹹順其命，安可謂天地人物之無主，而曰天自天，地自地，人物自人物？斯言也，猶謂國無君，人無父母，草木無根，江河無源，房屋樓臺自造自成，世有此論乎？必雲先有一大根、大本、大源也，化成萬有，而爲天地人物之先。無始無終，能始終萬物之妙有，所謂天主也。此道之彰明，奚啻日之光也哉？

雖然有談之而莫聽，聽之而莫信者，有如眼病焉。有此病者，苦於光明而樂於黑暗，貴國而受其病者衆矣。故其不但不愛原本之理，而且有恨焉。蓋其靈魂昏迷之甚也，常愛慕在黑暗之間，而效呼魂之賤。鳥，其鳥皆飛於夜間，愛食或爛或不爛之物，恨此道理者亦然。其常行爲黑暗者，止愛戀其本身，雖義不義之物皆取也。悲夫！此爲能朽之樂，如財勢機騙美色，故溺於意，而不效乎鶚之貴鳥。其鳥不止飛於晝，且飛空中之上，要察日光之射，而爲百鳥之皇后者。人慾行事於晝，當效鶚鳥之事，亦當丟其念頭於天上焉。察萬物之上有一大根原——真主，而遵守其道理，則死後常生，受萬萬年無窮之樂；不然下地獄受萬萬年無窮之苦，予以略究其說。

第二節天主即上帝

客曰：上帝自爲上帝，天主自爲天主，豈得以聖賢所言之上帝即爲汝們之天主耶？

答曰：子既雲天主教向所未聞，今曰上帝自爲上帝，天主自爲天主，子果知天主否？知，何始雲向所未聞；不知，又何雲上帝自爲上帝，天主自爲天主耶？斯言實違正理矣。嗟乎！蓋人未曉物之情，何能分開耶？子言皆相反。上古聖賢，能認得天主，有憑據也，予始已述之。所以子何得雲“豈得以聖賢所言之上帝即汝們之天主耶？”然上帝有天主之全事情，真爲天主也，名異而同焉。子分之，固非上帝無天主全事情；子分之，亦非蓋天主止自有自爲者，則上帝不能自爲自有，固萬物獨有一大憾。予始有答，有一大根原，合理不過，即天主也，豈獨爲我們之天主耶？孔子曰：“天無二日，民無二王。”豈上有二尊乎？

又曰：既上帝自爲上帝，天主自爲天主，子言何有次序？曰：“豈得以聖賢所言之上帝。”蓋此言本意是，上古聖賢止認得上帝，不認得別事物者，因別事物不是上帝也。嗟乎！古聖賢認得多事物之情，不然不是聖賢。既非聖賢，何能著經典乎，即爲汝們之典經耶？

第三節天地非由道生

客曰：不過道生天地耳。

答曰：《易》雲：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”請問，太極與道同否？曰同。蓋《易》雲太極者，道也。又解曰，理即太極也。又曰，太極則爲道之全體。予曰：既是朱子雲天即理也，又曰性即理也，又曰理爲法則也，子思雲：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”如此太極、道、性、率性、理、天、法則都同也。朱子雲：“道者，日用事物當然之理，皆性之德，無物不有，無時不然。”然則無事物不爲太極、道、率性、性、理、天、法則，並無事物不生天地及天地各物。物自生矣，並萬事物不過於人之動作而已。子解放此迷路園也，太極、道等都不過於人之動作而已，子解放此迷路園也。

或曰：不同。予曰：則《易》之言不着就是，太極者，道也；反太極，則爲道之全體。

又曰：既不同，則天繫於太極，命繫於天，性繫於命，率性繫於性，道繫於率性，則道豈生得天地耶？蓋萬物大根原全不繫於別物者，不然何得謂大根原耶？曰道生天地，性率玄孫，生其高祖焉。

又曰：既修道之謂教，則道修得，修得豈生得天地耶？蓋大根原自有萬德萬福，不然有缺也，有缺不是全能全知及有終盡。有終盡，萬物何來乎？

又曰：道既是日用事物當行之理，皆性之德，無物不有，無時不然，則事物該在於道並及地之先。因道繫於物，無物則無道。不然，虛無者，有道無天地無物者。或曰有物，請問那時事物那裏出來，那裏托賴得耶？因形軀在不得，若無天地所託賴者，又事都繫於人，那時無人。蓋無天地，則事物在，不得無事物、無道，道豈生得天地乎？不然，道不是日用事物，當行之理，皆性之德，無物不有，子言不獨相反，且褻瀆上帝及古聖賢。子始曰：古聖賢皆歸功於天而已，若真認道生天地，何不歸功於道，而歸功於天乎？

又問：子道活甚不活，何能俾得生活天神人並禽獸乎？或曰：活曰道，無物不有，因何石頭水火風等不耶？又曰：道既活，有靈明否？無靈明，何施得與天神並人靈明乎？物豈能施得所無者？道有靈明，道無物不有，則無物無靈明者，爲何禽獸無推論，草木石等不能覺得乎？有靈明不獨該有覺，且該推論也。

又問：子云不過道生天地耳，有何憑據？或曰：《易》與《鑑》之言，《鑑》之言也。曰：豈不思其又云：“太極生兩儀，兩儀生四象。四象變化而庶類繁矣。”相傳首出御世者曰盤古氏，又曰渾敦氏，釋其“相傳”二字，出脫三王五帝以前許多疑信不安之意。既雲出脫三王五帝以前許多疑信不安，何又敢雲盤古起中國乎？自已相反，豈該信耶？又南軒氏曰：“堯舜以前之事多有不經。”又曰：“作史者當自伏羲造端。”太史公曰：“夫神農以前吾不知矣。”又中國曆書不經秦火，可爲公證，不容疑也。子又有何憑乎？曰：《易》有云：“太極生兩儀。”又曰：“太極者道也。”予曰：中國曆書以經秦火…

又曰：既有憑據，爲何南軒氏、太史公敢雲堯舜以前之事多有不經等言乎？既有子顯現其憑據也。

又雖道家有云“元始天尊”。嗚呼！其名不過稱老子耳，老子與我同類也，則並肩者不知凡幾矣，何得謂天尊也乎？斯言也，豈合人之靈明耶？

第四節太極非造物者

客曰：太極爲生萬物之原，可爲天地萬物造者。

答曰：《易》雲：“太極者，道也。”又解曰：“理即太極也。”又曰：“太極則爲道之全體。”子應察乎太極爲三者耶，抑一者耶？爲一，無物無太極，因太極者道也，則無物不爲生萬物之原，並無物不可爲天地萬物造者，及各物亦自生也；爲三者，則子言反《易》之言矣。

又既太極生兩儀，兩儀生四象，何四象再回生得乾坤乎？信斯言，猶信我孫再回生我者，爲得自始也乎？又貴國典籍未載太極有靈明之體，既無靈明，何能造得天地等？太極者，不過爲萬物之元質料也。

第五節天非理

客曰：天即理也。

答曰：子之言雖出朱子，豈不思其又曰“性即理”也，亦曰“理爲法則”也？既是，因何子不言天即性也乎？請問其三說同耶否耶？若同，天者、性者、法則者，皆不能分也。嗟乎！各物有法則，各有性，各有當行之理，則各物即天也，豈不謬哉！

又曰：既理爲法則也，即天不過爲法則也。《易》雲：“理即太極也。”則太極即天也。太極者，道也。道無物不有，無物無。嗟乎！天者、性者、理者、太極者，當有分別，所以天自不渾爲理與太極也明矣。應分晰而朱子不分者何耶？

又理者，不過爲造之規則，猶造文章焉，其理必定先在人之明悟中運行其理以成文章，其理不過爲文章之法則耳，豈理自能文章耶？可見天地中有理，猶國有律法，其律法都系今國君所立，以定宰治得本國，而齊治之權全屬乎君，則律法豈有自立亦自明國耶？理即爲依附於物者，有天地則有天地之理，有人物則有人物之理，亦從有生之後推論而言，若無天地人物，則理尚無從以附，謂天即理可乎，不可乎？

第六節天地非由氣生

客曰：氣之輕清者上爲天，氣之重濁者下爲地，天地亦二氣結撰而成。

答曰：氣既有清濁，豈爲得大根原耶？夫大根原自爲萬美萬妙之原也，則常在，斷無變易。氣有清濁，自非美妙之原也。氣常變，因繫於清濁。物不繫於濁者，常在而不能變，因爲清而無濁，如天神焉。

若子斯言爲是，則萬物有多大根原矣？何也？曰：氣也、天也、地也、並其交發之氣也。要知大根原惟一，不然非根原。子前曰不過道生天地，今雲二氣結撰而成，何其自相矛盾耶？子之言皆爲陷阱，系索而自綑倒其中也。

又氣亦依賴於物耳，試與子言之。氤氳者，天地之氣也，如呼吸者，人與禽獸之氣一也。有天地然後有氤氳，有人物然後有呼吸，子以天地爲氣之所爲，不幾以氤氳生天地，以呼吸爲人，不亦大可笑乎？

或曰：元氣爲一，此元氣化生萬物也。曰：元氣既爲元行之中，止可謂太極。氣者不可造爲之主，因元氣無靈能如理道天地者焉。既無靈能，何能施得天地萬物之相乎？既不能有其相，何能造得天地萬物乎？所以造天地萬物，必定屬至明之主，方能造得，元氣豈有此大能？無此大能，何得謂天地之主乎？

或曰：天爲父，地爲母，天地自能生人物者，何謂另有主宰造天地萬物耶？曰：此妄言也。凡自己無能無知，斷斷不能施於他物者，如雪自無熱，何能施他物爲熱乎，蓋物各從其本類，必不能越其類之分焉。猶禽獸止有覺魂，止能生得覺魂之禽獸，斷不能越生靈性之體，百類皆然。天然二物而無生活，何能施生，有生活之性耶？

夫天覆乎人，地載乎人，所以止有覆載之用，止可稱爲覆載者，稱之爲父母，決不可也。天地之外，另有造天地之人物主，爲人大父母者，猶房屋瓦洞地檯亦不過爲房屋覆載者，自然室中必有家主焉。

第七節天地實爲物

客曰：據子之說，則以天地爲一物，不亦褻瀆也乎？

答曰：子之言，亦不知物者解說之謂也。物者，則所是者，或所有者，不然不爲物也，且爲虛無矣。則稱天地爲物，豈褻瀆也乎？事者，爲百事件繫於我人之意耳。

第八節盤古非造物者

客曰：盤古爲天地主，似盤古可爲造天地萬物者？

答曰：《鑑》雲：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象變化而庶類繁矣。”相傳首出御世者曰盤古氏，又曰渾敦氏，釋其“相傳”二字，出脫三王五帝以前許多疑信不安之意。古史既疑，又何信得盤古爲天地主乎？

又曰：大根原依理，該有一個，並不繫於別物者，不然不是大根原。今依《鑑》雲，盤古不止是大根原，且繫於百萬類者，豈可爲造天地乎？

又曰：既盤古爲渾敦氏，豈生得天地乎？蓋渾敦，解說虛無者。虛無豈生得天地乎？不然，冷生得火之熱者。渾敦或又解說渾亂者，或事物無序者、或事物之參雜者，如此，盤古不過爲虛無也，或爲渾亂也，或無次序也，或參雜也，則虛無或渾亂等爲生天地造物主宰也。

又曰：既渾敦解說事物之渾亂，或事物之無次序，或其參雜者，則事物比盤古先在，不然有不得事物之渾亂等，猶濁水先該有水而後濁之，始曰濁水，事物參雜等，皆該有事物而後參雜之也，如此，子欺慢萬物造主。

又盤古既是人類，不過爲中國開創之人君，何能稱得爲天地造物主乎？

第九節事天主非僭分

客曰：天子祭天地者，禮也；汝們祭天事天，豈非僭分乎？

答曰：天子祭天地，禮也，天子祭以犧牲；予輩奉事天主，祭向不同也，安得謂僭分乎？

第十節事天主乃人本分

客曰：我們孝敬父母，乃分之當然，而貴教事天，亦系窮高極遠之想，何捨本而逐末也乎？

答曰：子始乎上古聖賢皆歸功於天而已，即前雲天子祭天地者禮也。孔子云：“郊社之禮，所以事上帝也。”孟子曰：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以事上帝。”儒者順孔子之道，亦拜孔子，則子言相反，及從古聖賢天子至儒者皆系窮高極遠之想，亦捨本而逐末也？各教亦然。

又曰：悲夫！子無一言不冒瀆大根原。其本乃是萬福美妙、無原之原，造物主宰也，何更重父母於大根原之不如乎？又，既孝敬父母乃子輩分之當然，爲何上古聖賢皆歸功於天而已？何《雅》雲：“蕩蕩上帝，下民之闢。”等言乎？因何滿州舍父母來貴國，及有官守者舍父母至京都以奉事天子乎？

又請問：因何該孝敬父母乎？必曰：因生養我們者。況該孝敬一大父母，生存統治萬有乎？不然上古聖賢皆錯，敬誠奉帝皆錯也。

又，天主十誡首命我們欽崇天主在萬物之上，第四誡命孝敬父母，如此第一大本分是欽崇天主之命，次孝敬父母，若其命不犯天主道理者，則又豈捨本而逐末也乎？子言亦道聽而途說耳。

第十一節天主生人

客曰：人爲父母所生，汝雲天主所生，似屬難解？

答曰：人爲父母所生，子前雲天爲父，地爲母，天地自能生人物者，何謂另有父母所生，似屬難解。

又，子欲豁然而悟，當先知造人之始。天主初造人，止一男名亞當、一女名厄襪。此二人爲我們人之元祖，普天下萬民皆從此二人生出。雖然父母生人，不過將本體精血傳生兒女肉軀，其肉軀之五官、臟腑、百骸，及其相稱大小比例、骨節筋脈、諸絡分明、血氣貫通等，父母全然不然，皆是天主全知全能也。天主用父母生人，猶如工匠用器具做成有形像之物。若問父母所生兒女其五官等是如何造成，猶問器具自鳴鐘轉輪消息如何造法也。

子不聞真西山曰：“生我者父母，然所以生之者，則在於天也。天賦我以氣，賦我以形，父母固我之父母，而天亦我之父母也。”因靈魂全不繫於父母，乃天主所賦，如男人在母胎大約四十日成胎，天主即賦一靈魂，女人在母胎大約八十日成胎，天主即賦一靈魂，其靈魂與肉身相結合，即有人全性，就成爲人。嗚呼！人雖父母所生，實天主生之也，吾人安可昧昧不察，既察又安可徒知也哉？

第十二節人有靈魂

客曰：人死則木石等爾，何靈魂之有？

答曰：據子之言，貴國因何自天子至於下愚，皆拜祖宗之位，及拜佛菩薩乎？所拜既無肉軀，豈非拜其靈魂而何？不然何憑曰，某佛菩薩有靈感，及神主曰某公神主耶？又，既人無靈魂，何能生活，而亦何能推論乎？

或曰：凡能活者，皆賴於氣。曰：人並禽獸皆有氣，因何自古迄今，未見禽獸推論？人尚宰食其肉。又，禽獸傷其同類等及傷人者，何國律無罰禽獸之條乎？又，草木水等物皆有氣者，不特無推論，並不能言乎，則人另其氣之外有靈魂，扶其生活，而推論忖度者。噫！豈不聞《家語》有云：“宰我問鬼神於孔子，孔子曰：‘人生有氣，有魂。氣者，神之盛也。夫生必死，死必歸土，此之謂鬼。而魂氣歸於天，此之謂神。’”《禮記》曰：“魂氣歸於天，形魄歸於地。”宋儒雲：“人死則魂升而魄降。”非言靈魂而何？其詳載之下卷第廿八端。

第十三節應究生死之理

客曰：未知生，焉知死。死之一說，儒者罕談。

答曰：子言爲孔子之說。蓋其弟子季路“敢問死？”曰：“未知生，焉知死。”人不知生死事情，是愚蒙者等爾。若子要曉得生死之情，該學行善之事，才能知死事情者。夫生死爲本然之事，時時不斷有者。然子未知生死之情，誰有罪耶？欲究其理，應守天主教規，方能通焉。嗟乎！儒者有多談生死之事，於十二端可見，何謂罕談乎？

第十四節天主賦人靈性

客曰：性既屬天賦，何以有善惡之分耶？

答曰：聖教止雲靈性惟天主所賦，未言屬天賦也。儒者曰性屬天賦，釋氏曰性屬佛賦，既出於天與佛，何以有善惡之分耶？即父母生子女有行善而孝者，亦有行惡而不孝者，子所行各異。即一人而言，一時或行善，一時或行惡，何以有善惡之分耶？

又問：人與禽獸同食一飯一水，因何人食之俾長存人，禽獸食之俾長禽獸，必定是因飯水順各獨之性情。天主賦靈性於人，亦各人順其本意之事情，則善惡之分，皆屬於人之本意耳。

又，嗟乎！人則有本主張，動止語默皆順其本主意，所以有善惡之不齋也。天主賦靈性，即賦其主張，而不勉強其行。若天主有強迫人之所行，而絕其主張，吾儕實與禽獸等耳。則天主賦主張都爲空虛之功焉。人有主張用其本主意，行善則爲功，行惡則爲罪，天主因之賞罰焉。況天主亦賦各人本天理，其理爲默啓吾儕，以別善惡之行，引吾儕應行善之行，而絕惡念者。而善惡之分，實在乎人分之也。即孟子有云：“仁義禮智非由外鑠我，我固有之也，弗思耳矣。”今子實弗思耳矣。

第十五節人之壽夭與天主無私

客曰：人既爲天主所生，何不使天下之人壽皆百歲，何爲壽夭之不齊也？尚得謂天主之無私乎？

答曰：子非儒徒即佛徒。儒曰：天生乎人。釋曰：佛生乎人。請問：天與佛何不使天下之人壽皆百歲，而皈依其教者？子云上帝、佛之無私也，其都該斯言，因爲萬教公言也，始前雲耳。

又曰：既天主欲人壽皆百歲或千歲等，那時亦有人問得亦然。

又請問：爲何陶冶於一丘土，做多樣器皿者，或大小精粗之別、貴賤方圓之殊、紅黑各色之不同耶？

即子支用而言，同一銀也，何以有支之買菜，支之買布，或用之多寡，或舍或藏之不齊也？推之無物不然。倘有人責之曰：“子有偏私耳，何其用之不齊耶？”子必曰：“我之物應隨吾用之，與子何涉焉？”斯答也，實正理矣，即冶亦然。因丘土爲其本材料，做之亦隨其意，雖有不齊，豈有私乎？況天主用吾人壽夭順其聖意也哉，固吾人系天主之所做，而全賴於天主者，天主爲本主用，順其聖意，何有私乎？孟子曰：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”

又曰：人之不久活者，正天主人慈之意耳。蓋天主欲速賞罰乎善惡，因地上行賞不足善者，因天本爲萬福樂所在，地爲苦所，地上立功，始有賞焉。天主豈許善人久活，而遲延其賞，惡人久活而加其罪乎？天主本爲慷慨，而實愷悌，所以壽之不齊者，欲速賞乎善人，而或速罰乎惡人。若人壽均齊，則善者久其賞，惡者其罪更加罰亦因之而重矣。私乎？不私乎？

又曰：凡有形像之物，皆系四行之氣而存，天主許其用天本性，而不強迫其效驗。其四行之氣調和，發生萬物而亦存萬有者。四行之氣常相爭，不拘勝形軀，或病或死，或飲食無度，而使其不調者，非病或死，而或夭耶。若男女色慾不節者亦然。孩童之病繫於父母氣者，因父母構精之際有病，其生兒女因之亦病。或在胎中，母食不宜之物，或怒氣，其害皆歸子女之軀。乳哺之日，母不慎之亦然，所以有多殃也。如此天主以罰吾人，人亦不知察，而常其反理，其命豈不應出罰乎？天主至公而無私也明矣。而人有謂其私者，亦自私之也。

人祖未得罪天主，吾人不獨不死，且活升於天堂。人祖犯聖命，得罪天主，始罰有死，猶人謀叛國家而罰其死，君豈有私乎？天主之罰近之。

第十六節貧富貴賤乃造物次序

客曰：天主至公，何爲富貴貧賤之不同耶？

答曰：儒雲天至公，釋雲佛至公，道雲一般。既然，何爲富貴貧賤之不同耶？各教該分晰斯言也。

又曰：天主造成萬物，皆欲有次序，若同爲一等，何能有次序？吾人同是富貴，豈有次序乎？何則？無人願執役，故欲有權位，常相爭相詈，無一人歸服於人，無農工商賈等，則天下豈有次序，而人豈有衣與食居室乎？有富貴貧賤，愈發顯天主至公、全能、全智、全善者。若萬有是一等，固無次序，亦不足觀。因無文彩，譬畫相若，全爲一色，固無次序，文彩僅可爲畫像，何異搽抹也哉？！若萬物爲一等，不獨人不能活，即活亦受多苦。假如萬物皆歸稻，何有衣、火水、居室、器皿、六畜等乎？若皆歸布，亦何有各物乎？既無各物，何能生活得耶？

又如宮內或貴家中該有百樣器皿，如金銀銅瓦等器，皆爲有用，皆事得於朝廷者，瓦之器更常用於金銀之器。天下是一大朝，宜有百器皿以事於第一大皇帝，所以天下該有上等、中等、下等人焉。朝中亦有百官以事天子者，若爲一等，不止無次序，且爲常亂也。天下爲公朝，人人爲一等，豈不是常亂焉，則人安可同乎？富貴正所以蔭庇貧賤者，貧賤正所以養事富貴者。孟子曰：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。”

第十七節死生有命富貴在天

客曰：死生有命，富貴在天，何謂也？

答曰：天主本爲全能全知，萬物已往、現存、未來，皆在天主眼前，燦如指掌。因天主通達各物本性，體內外纖毫不遺分，定其始終者，死生有命此也。

宇宙萬物皆天主所造，何獨富貴乎？前已有答，無容再贅。

第十八節佛非造物者

客曰：有天子亦有百官，有天主亦有神佛，乃貴教不拜神佛，此何謂也？

答曰：百官既應拜，何以有褻慢而控之者，即天子亦有殺之者？或曰：民之所控，君之所殺，爲其殘害斯民，違君命矣。若上而致其君、下澤乎民則不然。即吾人安可拜佛哉？佛爲小西洋天竺國一傲慢黑人，系淨梵王子摩耶夫人所生，其自說：“上天下地，惟我獨尊。”則褻慢父母尊貴等，豈不該慢瀆他乎？

又曰：佛有父母所生，豈能爲大根原乎？佛未生以前，而天地萬物都有，天地有無，於佛無相涉，何能佛爲生天地萬物耶？

又，佛經曰：佛生天地人等。既無生天地人物之功，怎麼能得爲天地神人之主，而爲上下獨尊者乎？曰：妙引證哉！此決定以佛經亂說爲真，且都是邪說也。因佛是人，怎麼能得爲天地神人之主，而爲上下獨尊者乎？

又曰：佛既爲上下獨尊，佛生那時有天地人物等，不然佛無父母生得，他亦無人物自比得，曰上天下地、惟我獨尊，則佛豈生得天地人物乎？此是佛之始教也。後和尚有攻異端之徒，覺其言自相矛盾，暗設新教。嗟乎！何異以水洗炭，何能去其黑乎？且陷阱更迷道也。曰：萬物皆同一類而無別，悉歸於佛者。曰：則萬物自己生也，因佛是天地人等，天地人等是佛，則天地人等自己生也，豈有此理乎？

又曰：既萬物悉爲歸於佛，則天子、男女、強弱、善惡、人、草木、天地、孔孟等都爲佛者，都歸佛也。國君何以殺盜賊賞善人，因何宰禽獸食其肉，不宰人而食之？何女有產而男不然耶？人生人，馬生馬，桃生桃，各類皆然，何人不生馬，馬不生人？都歸爲佛者，又萬物歸於佛，則佛受得缺，受得缺豈能爲得造天地萬物耶？因萬物大根原是全能全智全善者，論詳載在下卷述天主事情之端。

又曰：既佛造萬有，該統治萬物，佛統治不得萬物，因萬物歸爲佛，若佛統治萬物，止統治自己也。

又，既佛造萬有，萬物歸爲佛，則佛造萬物止造自己，造自己則先佛是虛無者，虛無豈生得自己乎？

又，和尚曰救度靈神於輪迴六道者，依其言，萬物歸佛也，則和尚救度靈神救度佛也。可憐佛哉！因從開闢天地數千年始有和尚，只數千年中佛在於地獄受多樣之苦，不然佛分開於人物者。

又，既萬物都歸爲佛，則和尚或罵人恨人，罵恨於佛者。又和尚誦經於佛，祈求於佛，誦經祈求自己也。又和尚食不俱之物，食佛也。又人生子女一次，生佛者。哀哉佛矣！蓋佛不止一次爲天子、痲瘋、強盜，一次童女，一次產婦、妓者，一次光棍，善人、惡人、和尚、道士、理氣，一次爲天地，一次有靈神，一次無靈神，博學愚蒙者等。且一時爲此，萬物相反者，及時時不斷。佛有生有死，其教相反如光黑者，然誰言光黑相合乎？嗚呼！所以萬物該各有分焉，而實統御於一大根原，無始而爲萬物始，無終而爲萬物終者，則天主也。

又，萬有皆歸爲佛者，則佛與道一也。儒曰：道生天地萬物，無物無道。釋曰：無物無佛也。道之不能生天地，無容再述，則佛之不能生天地愈可知矣。何和尚設其名曰佛，而不直言之曰道，非無所爲也，正欲昏迷於人，因其無功而坐享催科之無擾也。

又，和尚曰，佛有三寶，燃燈爲已往佛者，釋迦爲現在佛者，彌勒爲未來佛者。請問：只三寶爲三佛，或獨爲一佛？爲一則燃燈還在，亦彌勒現在，如此和尚曰有三寶是妄言也。爲三則三佛相分開也，分開則萬物歸不得爲佛也。

又，三佛都有始有終，何能爲萬物根原耶？造萬物之主該常時時不斷在，及存養所生之物，不然物已自能存得。噫！物自不能存，詳載下卷。論天主爲保存萬有之篇，物既自能存得，爲何人常常有死乎？各物亦然，人之所愛莫過常在，若自己能存，爲何不存耶？請問：三寶中誰生天地萬物耶？或曰：燃燈生萬物，曰：不是。因已往了，並該其所生之物亦已往，佛消滅，其所生萬物亦然。即釋迦亦生不得天地人物，因釋迦不曾在時，天地人物開闢已久。彌勒亦生不得，因其未來物不曾在，生不得別物者。不然，人不曾生，生得別人者。萬曰：燃燈生萬物，釋迦現在存萬物，釋迦將亡，彌勒又存之。曰：則萬物有三個造成之主，並萬物歸不得佛者，因有三個佛者。既物歸得佛，或歸燃燈，則萬物不曾在。歸了燃燈，或於釋迦，或於彌勒，既是燃燈不亡，釋迦亦將不能亡，因都該歸於彌勒者。又既萬物歸得於佛，則萬物分開於佛者，不然，物變化得於自己者有六道，萬物亦分開於佛者，因釋氏雲六道，後人都歸於佛者，如此萬物都分開也。

又，上古聖賢不獨不拜而尚闢之。程子曰：“佛氏之言，比之楊墨又近理，所以其害爲尤甚。學者當如淫聲美色以遠之，不爾，則駿駿然入於其中矣。”佛之不可拜也明甚。至於敕封諸廟，不過帝王所封耳。天主純神也，帝皇人也，純神能封神，人則不能封神。試觀各廟土木，相皆系人所立，亦用人開光點精而後靈。蓋自我立之，我拜之，自我點精而使其靈，反自我諂媚而畏，其之愚蒙若此耶。今子省察人有智者，敢不敢拜佛耶？我們進教者，亦拜天神及聖人聖女，蓋都全順天主道理及聖命，猶臣民有順天子之命而爲天子寵愛者，即國人該愛拜而敬之，因得天子寵愛者，但不當拜之如天子。我們教中愛拜天神、聖人、聖女亦然。人逆天主之命，豈不該褻慢之，如褻慢謀叛天子命者之人焉？

第十九節輪迴託生不合正理

客曰：輪迴之說，貴教亦不信耶？

答曰：輪迴之說，經史未傳，不過佛氏創造。萬有生命首繫於天主，次屬於本魂者，魂爲本身模也。依理，一質本然有一模者，如一陽本然有一陰者、一陰有一陽然。反理，一陰有二陽，則反理，一質有二模者乎？各模有本效驗，各質亦然。既人託生禽獸，則禽獸該有本性事情，並當有人性之事情，則有智、仁、記三司，因何禽獸從古以來無推論、愛慾、記含乎？禽獸所被人託生，必有隻三司之效驗，如火不拘所在常燒，蓋其本性爲燒也。三司在禽獸中應用本性之效驗，不然無三司，則無託也。

又曰：既人託生禽獸，兩魂渾相同結合，相結合則人、禽獸兩魂渾爲一個，兩魂爲一，請問那禽獸所被人託生，有智、仁、記三司否？有隻等禽獸託生變人，人不託生於禽獸，因人存其智、仁、記三司者；無三司則人無託生且散滅矣，因失其智、仁、記三司者。豈有此理耶？蓋人魂本爲神，神變化不得，因無形相，全是神體，無相剋，蓋不繫於四行也。神既變化得於禽獸，貴國拜祖宗、菩薩等，拜禽獸者，有是理乎？因此人既託生於禽獸，兩魂不結合，則人性與禽獸性有分開，分開該各性有本效驗。禽獸效驗，禽獸所被人託生，一時當有明悟、愛慾、記含三司，並一時該無明悟等司，及該一時爲禽獸，併爲人焉，世上豈有此理歟？蓋人性禽獸性相反如冷熱，冷熱一瞬息中不能同存於一處，因相反焉。人性同禽獸性亦然。

或曰：佛氏有言，後世有異水，靈神飲此，頻忘先世之事。曰：則靈神已頓滅，何則如火熱頓滅，其火體亦頓滅，靈神三司雖有相分開，而但頓滅一司，並其靈神皆頓滅。蓋三司相結合於靈神，如一果相結合其色、味、香焉，若色頓滅，其果之味與香則與之俱頓滅，靈神頓忘先世之事亦然。

或曰：靈神止頓忘先世之事，不頓忘現世之事。曰：則靈神頓不忘焉，不然記不得現者之事，又既記得現在之事，靈神託生於禽獸，因何現在不用其三司乎？

或曰：靈神飲此異水，頓忘如風顛也，曰：如此，善人不但受報於其先德行，且受罰也。嗟乎！只是子等救度效驗哉？又靈神是佛，佛是靈神，則佛頓忘如風顛也。又風顛不頓忘先現之事，止其公覺受損壞，所以雖其三司好有亂講別動作一般。

又請問：那異水那裏出來耶？或曰：出於佛。再問：那異水或是迷魂湯，是佛否？是佛，靈神食迷魂湯，飲佛也。飲佛則佛都歸爲靈神，靈神歸不得爲佛，不然人食豬肉等，都歸爲豬肉等，世上有此理耶？或曰：那異水不是佛。曰：則佛分開於異水，亦各物有分開，並萬物歸不得爲佛也。

又曰：因何肉身不飲此異水？或曰：肉身亦飲。曰：此言背佛氏之言也。其異水本名是迷魂湯，如是肉身與靈神不同焉，則物有分開耶。

又問：那異水與斯世所用之水同類否？同類，則非異水也。因何我們食此水，無頓忘先世之事耶？不同類則兩水分別，及各物有分開，並歸不得爲佛者。

又曰：今世之人必藉前世之魂而託生，則人所生之數，一定有限，生生世世在在處處不外此生人之數，但易姓名而已，何上古地廣人稀，三代而後生齒日繁，民居漸稠密也？只時中該有無數託生焉。假如前人託生於禽獸，那禽獸死後或託生否？託生，第二個死後亦該託生別禽獸，至今亦然。既然今禽獸各當有萬人並萬禽獸魂，及該一質一時有萬萬相反模者，及一陽當有萬陰者。若禽獸者後不託生別禽獸則消滅。請問人魂託生，那禽獸消滅並人魂消滅否？無消滅，該託生於百萬禽獸，及無數人魂都歸於一個禽獸；若人魂並消滅，不該拜上賢、人、佛、菩薩、祖宗，因都歸於虛無，豈該拜虛無者乎？或和尚曰：都歸佛也，只胡言，前已辯之。

又曰：既好人託生富貴人，古聖賢皆託生於富貴之人，爲何從其時至今，無聽聞貴國中有聖人如古時者乎？若古賢託生，該現在於富貴中並存其本善者，不然都無託生，或託生禽獸，或散滅，此言豈不是褻慢上古聖賢乎？因該常存其善，如火不拘所在，常存本熱，顯現本性之事情；不然或無火，或散滅。今常見多富貴人，無見爲聖如孔子等，所以託生都是不經之談。或上古魂都消滅矣。或曰：敝國中常有隻聖人。曰：既有，因何不解明其本道理？因既爲聖人，該可憐人，教其本道理，不然非爲聖人。若教其道理，古今賢人道理不相反。如《鑑》雲：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象變化而庶類繁矣。”相傳首出御世者盤古氏，又曰渾敦氏，釋其“相傳”二字，出脫三皇五帝以前，許多疑信不安之意，既疑惑，疑何信得其爲首出同御世者乎？《易》曰：“太極生兩儀，兩儀生四象。”何四象再回生得乾坤乎？南軒氏曰：“堯舜以前之事，多有不經。”又曰：“作史者當自伏羲造端。”太史公曰：“夫神農以前，吾不知矣。”又瓊山曰：“混沌初開，乾坤始奠。”別相反者。

又曰：既善人託生富貴以賞其善，貴國古時有多聖天子，該賞其善託生於富貴，不止有賞，且有罰焉，因雖極富貴，比不得於天子，縱比得其富貴，都歸臣子之分，臣豈比得天子之尊乎？或曰：古天子託生於天子。曰：《鑑》雲：“上代有多天子，殘賊之極，如桀紂等”。上古天子託生於桀紂等，則不止賞其善，且罰之也。豈有此理，並豈有託生乎？

又託生亂說始於佛氏，漢朝以前貴國都無此邪教，漢以前無數人已死，都無救度，因無和尚，可憐古人哉！亦可憐今之貧人，和尚不救度其靈神，因無錢財畀和尚，如常時看見。若和尚是善人，並其教爲真，雖貧窮之人，都該可憐其靈神而救度之，不然非慈悲也。則和尚不理其教，及不理靈神者，止私理欲救人之財帛耳。

又假如人果託生於禽獸，則吾人不當騎馬，不當用牛耕種，恐此牛馬或系吾先人託生，亦未可定，豈不是悖理之事？又使人託生爲人，則世人娶妻妾、使婢僕，恐萬一系先人託生，豈不大壞人倫？是託生一事，可知必無。又人類元祖不過兩人，一男一女，其兩人死，若果託生，亦不過託生兩人而已，後世無數之人皆從何來？則託生之說，萬不可信。然既知靈神不滅，又不託生，其已離肉身究竟何往？

夫靈魂只有兩處，一處是萬福萬樂所在，就是天堂；一處是萬難萬苦所在，就是地獄。天堂是我們本家，但不是佛教錯講之西天，今所講天堂比我們眼目所見之形天更大、更高、更妙、更齊整，永靜不動，善人靈神已離肉身，即升其上，受享永遠無窮福樂，子省察，若聖教人，該信佛妄言否耶？

第二十節拜紙相非拜天主

客曰：汝們天主相亦紙所畫然，則汝們亦拜紙也乎？

答曰：今各城皆有龍牌所拜，子云拜木牌耶？抑非拜木牌耶？必曰：拜龍牌者，正以伸臣子敬愛之心所寄也，非拜其木也。則豈曰吾儕所拜聖像者不然乎？天主純神之體，充塞乎天地之間，無所不在，無處不然，即我等昭事之心，亦無處不可，不過借聖相存吾心，表吾敬耳。若謂聖相即是天主，何小視天主，何褻瀆天主也乎？然以各廟相爲木土者蓋亦有說。即觀音而言，野史僞傳爲古時女也，古時之人未必靈感，縱有靈感，其靈有限，據云千百化身，亦止限於千百之數。常觀貴國在在處處無不奉事觀音者，若廟廟相請，家家相迎，其靈限於千百之數，則有至有不至者，其至者拜觀音，不至者非拜土木而何？且觀音遵佛氏之教，無夫婦，絕人倫，其身已死，其魂安有靈感，何能作乎威福以佑人也？信而奉之者亦且惑耳。

第二十一節不當拜佛、菩薩、義士之相

客曰：天主有神，忠臣義士亦有神，乃以汝所拜者則謂有神，我們所拜者則謂木石，何出言之不順耶？

答曰：天主有神，若子意謂天主相有神也，此是妄言妄證也。蓋聖相都無活，豈有神乎？神者本爲活神體，聖相止爲天主之形相。天主聖相都無神，況佛、菩薩、忠臣義士之相寧有神也乎？佛、菩薩都是人，有始有終，何靈感？即其在日，都無靈感，死後豈有保佑耶？若有，爲何自己不保佑常在乎？自己保不得，豈能保佑人耶？忠臣義士亦然，所以我們說佛等相都止爲木石，天主無始無終，常生常王，無所不在，無處不然，其靈感無限盡也，因此該拜天主聖相，不當拜佛、菩薩、義士之相也。

第二十二節不當敬鬼神

客曰：“鬼神之爲德，其盛矣乎！”豈非言鬼神之當敬耶？

答曰：孔子之言鬼神與子之言鬼神大相遠絕。子言鬼神，則以古時之人爲鬼神也，子前雲人死則與木石等耳，則古人豈爲得鬼神乎？不然木石有鬼神者。又云：“天主有神，忠臣義士亦有神，乃以汝們所拜者則謂有神，我們所拜者則謂木石，何出言之不順耶？”請解只自己相反之言也。孔子曰：“鬼神之爲德，其盛矣乎！”程注：“鬼神者，天地之功用，而造化之跡也。”孔子程子亦何曾說人該拜耶？子何得雲：“豈非言鬼神之當敬耶？”

又曰：天地之用功，造化之跡，其德盛矣。依子云，豈非言天地之功用而造化之跡之當敬耶？只造化萬物無數，則無物不該敬拜無數次也。嗟乎！子言不依背正理，且背古聖賢之教也。

第二十三節占卦不合正理

客曰：貴教不佔卦，然則聖人作《易》，亦不合理乎？

答曰：據中儒雲，有太易、太初、太始、太素，後有太極，是爲五運。夫太極既居五運之末，則太極非自始者明矣，太極既非自始，何生得兩儀耶？

又《鑑》曰：“伏羲人頭蛇身，女媧煉石補天，神農牛頭人身。”太史公曰：“夫神農以前，吾不知矣。”如此，《鑑》曰“伏羲人頭蛇身，女媧煉石補天”不相合。南軒氏曰：“堯舜以前之事，多有不經。”堯舜在三皇數百年之後，如此恐記著方策者有錯誤。說聖人作《易》以教人占卦雲，因怕因上古人無文字章句，不過卦盡而已，其理乃寄於卦盡爻辭之中。

又曰：人靈神本坐位者，心也；心之本坐位者，人身中間也。伏羲既蛇身則無人心，無人心自無靈神，無靈神安有明悟？無明悟安得爲人耶？夫頭者，明悟既合本坐位也，神農牛頭，豈有明悟，無明悟何有推論，無推論亦何能爲人耶？女媧煉石補天，若天煉石可補，因何從女媧至今無人煉石補之乎？又天能損壞，從女媧至今貴國書載有萬萬年，因何只萬萬年無人煉石補天乎？既天不能損壞，女媧豈煉石補之乎？此言皆不合理，豈信得伏羲爲人頭蛇身、神農牛頭人身乎？信此說者，非褻慢如何？所以方策中有多事錯誤也。能信得占卦，有憑據耶？占卦之事，都不該信。固萬有本性體並其事情都有定也，時時不斷焉，如慣常可見。若今人生不得人頭蛇身及牛頭人身者，豈古人生得乎？不然萬有性體並其事情不定也，世間豈有此理耶？天本形軀性體不能朽得，因無對克，亦不繫於四行之氣，女媧豈煉石補得乎？亦不該信上賢做《易》以教人佔者，占卦邪教止起於管、輅、京三子之說，所謂論蛇雀子父財官等語，以爲趨利避害之術也。

又曰：用佔可知該不該做何事，或壽夭病死能得財官等否。不知萬物亦其效驗都繫於天主之聖意，猶治理其國都系於皇帝之意。若皇帝要賜官某人、不要與別人者，占卦同皇帝意有何相涉乎？或曰：雖然，但用佔以能知皇帝之意者。請問：佔有靈明否？無靈明何以通得皇帝之意乎？有靈明皇帝同佔商量或顯現其意否？無商量豈佔能知得皇帝之意乎？有商量即委任某人止系於皇帝之意，因商量後惟皇帝決定其事，不然不是皇帝，因無能決定某人做官。另貴國時時不斷有百萬佔者，只佔入宮否入。可憐君哉！寢食無閒不入，君該一時中分開於萬分，古聖賢亦然，豈有此理？或曰：不然，蓋我們用佔，不過祈求伏羲、文王、周公、孔子等保我們，以能得造化，則得財帛、子女、官等。我們求都不繫於佔者，止用佔以能得易，知有造化否而已，古賢都用佔，所以祈求其保我們。曰：全不可信。上賢用佔，予前有答，但既用佔，上賢在那時，自己報不得死，死後豈能保得人耶？

又曰：古賢在之時，用佔祈鬼神保他，死後豈有能報人耶？另上賢求報於鬼神，依此，鬼神有能，上賢都無能，豈當求其報人耶？又程子曰：“鬼神者，天地之功用，而造化之跡也。”則古聖賢求鬼神、求天地之功用造化之跡，此是無數者，豈聖賢祈求無數者，造化乎？

又曰：鬼神不過造化之跡，則即爲造化之效驗，豈發生造化乎？不然子生得其本父親者。

又曰：有人用佔祈求上賢並鬼神，報其亦容易能得行邪淫、計較、偷盜、瞞騙等凡人幫不好之事，都是不好之人，依此，占人輕慢上賢及鬼神之極，以其爲萬惡本源也。有人報人爲盜，他亦爲盜者，報人殺人，他亦爲殺人者。上賢鬼神報人行邪、淫、賊、盜等，則都爲不好之人，天下豈有此理乎？所以上賢及鬼神豈報得人邪？

又曰：不拘緣由同於效驗，該有符節，以發其效驗，不然發不得佔，同造化無符節，豈有效驗乎？譬如風燒不得物，蓋風都無火事情以燒得物者；目不能聽，因目無符節同耳者；耳不能視，因耳無符節同目者；佔不過虛浮動作者，豈有物事情以同其符節耶？無符節，何能俾得造化乎？

又曰：物現在不能相合於未在者，占卦之時即現在，造化未在，佔豈能付與造化乎？不然人還未在生得別人者。

又曰：若佔能付得人造化，該常有其效驗者。如火常燒、水常溼等。佔不然，則佔不能付與於造化。或曰：多次有效驗者。曰：萬物用佔不用佔，自然都常有效驗焉。

又曰：佔既有效驗，其用亦有利益，因何人避不得官罰耶？爲何詞狀中用多謊言妄證乎？則更托賴謊詞妄證於佔焉。如何貴國人多是貧難者，亦都用佔也。大西洋從來不但有佔，且甚闢之，因反天理也。其國雖不盡富貴，決無懸磬之嗟。即西儒在貴國人未有醜其甚麼物，且西儒與其多樣之物，其西儒都爲博學之人，如慣常顯明者，所以前朝見用，今又蒙朝廷委任，治理天文，則更好亦更容易順正理而輕慢占卦焉。又曰：萬萬百事該有定法，如百工有定規者。萬事定法爲天理，所以天主付與各人本天理者。順天理能得吉，逆天理則得兇，吉凶都繫於天主，以賞罰吾人，有罪降兇，有全善降吉者。佔不止在定法，且不過於庶浮動作者矣。

或曰：貴教不佔，然則盡合正理已乎？曰：佔反正理已先言之，用佔然則盡合正理乎？又曰：我輩有天主十誡？十誡之內，乃敬主愛人忠羣孝親之事，非大中至正，而何既合正理？何用佔乎哉？

第二十四節算命系虛浮僞說

客曰：貴教不算命，何也？

答曰：算命虛浮之說，同占卦也，所以辯其僞如同辯佔焉。即子思有云：“居《易》以俟命。”俟之也，非算之也。明理君子可不察乎？

第二十五節燒紙錢不合正理

客曰：中國祭祀之禮，必以紙錢燒化爲敬，何貴教之不用耶？

答曰：祀先之禮，薦其時食，事亡如事存耳。假如祖先存日，子孫與以僞銀，必艴然怒。今以紙錢燒與祖先，何事亡不如存日也？三代以上，不曾有紙，安得有紙錢？子以祭無紙錢而曰不敬，豈三代之人與唐上諸賢，皆屬不敬者與？況蔡倫始開其毒，世人不察正理，習俗爲是，故不足。惜而明理君子亦相緣習，不亦大可笑也乎？

或曰：既紙之物燒後自能變化錢銀、房屋、人等物，以爲人死之用。請問燒後因何變得各人等物，以爲人死之用，如用活者，惟變得灰耳？嗟乎！變化超越萬物體能，若石不能變化得爲人，各物亦然，何紙灰變化銀人乎？子前曰：“人死則與木石等耳，何靈魂之有？”既是貴國祭祀之禮以紙錢，何所敬耶？

又曰：“未知生，焉知死。”死生之事，人常看見，子既不知；死後之事，子未見，何曉得以紙錢燒化爲銀乎？悲夫！人死不但要有形之物，雖有亦不能用，因其靈是神也，不然不是神。又既靈神死後要財帛，人死之時，爲何不帶去本財帛乎？

第二十六節時日無吉凶

客曰：日子原有吉凶，不信何也？

答曰：吾試舉一事而言之，人之婚姻，誰不擇吉而成？然同日娶親，白髮相守者有之，兒女衆多者有之，又不獲偕老者有之，終身不育者有之，琴瑟不和者有之，何同時婚姻而後來之禍福迥別？昔紂以甲子亡，武王以甲子興，時日之吉凶果何憑乎，只虛浮胡說，與占卦算命同類，所以破亦同理也。

第二十七節不可妄信風水

客曰：葬親當擇風水，貴教不擇，似乎不妥？

答曰：人子事親，死葬以禮，不過如宋儒所謂，避其五患，使封樹無暴風之擾，隧域無暗水之浸，斯人子之心無所遺憾耳。今人因以爲利曰，葬某山可以發科名，葬某山可以發財帛。則其葬親非葬親也，不過藉親之骸骨而求富貴耳。苟無科名財帛，不知其親葬耶，否耶？且《家禮》雲，人因爭各房風水，而致日久令親於暴露者有之，又貪風水而令其親於高山絕險窮谷深淵以致遙遠難祀者有之。死葬以禮，不可妄信也明矣。

第二十八節堪輿不合正理

客曰：堪輿之家，觀山似乎有驗？

答曰：堪輿之家，豈有不葬其親也哉？其度地相穴，當必至精，宜先有以自驗矣。乃楊筠松作《憾龍經》，曾文迪作《青囊序》，未能倡大其後人。即今祖其術者，子孫未必富貴顯達，豈真善爲人謀、而不善爲己謀耶？只邪術，同占卦同，其理可辯也。

第二十九節娶妾不合正理

客曰：不孝有三，無後爲大，貴教不娶妾何也？

答曰：據子之言，則伯夷叔齊應有不孝之污，何稱之曰聖人也？何其愚蒙若是耶？或曰：先賢、聖稱之不一也。嗟乎！聖人則百行悉備，無後而可以爲聖人，則無後亦何傷於不孝也？況誅不孝，律有嚴條，而不及於無後之舉，何矧其爲大也乎？蓋子之有無，非吾人可得自主，而全繫於天主之聖意也。雖朱子雲：“不娶無子，絕先祖祀。”不過爲娶妻而言，非爲娶妾也。且孝之一道，在體親之心、菽水承歡、繼志述事之爲，非謂有子而得孝之稱。且世之人孰不有子，而不得一孝之名？郭巨埋兒，反居於孝之列，則非以有子而稱也明矣。況娶妾違乎天理，天主初生人止一男一女，故一陰一陽謂之正道，若有二，則邪而不正。夫一女不得有二男，一男亦不得有二女，同是一理一情。夫婦彼此相結信，若彼此有邪淫，則夫婦反於婚配之信。且娶妾夫婦多致不和，妻妾相妒，兒女相爭，家人各有偏向，閤家不寧矣。所以聖教嚴禁娶妾者。

又曰：既無後爲大不孝者，佛家不但嚴禁娶妾，且禁娶妻，則全無後，亦存不得人類，因何貴國不但罰誅之，而且養愛之乎？

第三十節一夫一妻是正道

客曰：堯以二女妻舜，然則聖人且有過與？

答曰：孔子、孟子、曾子、子思等，非聖賢也哉，皆一而無二。然堯妻以二女，而舜受以姐妹也。《易》雲：“二女同居，而志不同行。”豈聖人撰之而聖人反之？不同行，志必不和而乖爭，聖人安可以致人乖爭也？但要知一陽當有一陰，一陰當有一陽，如一天一地，一日一月，各有符節而不紊焉，安可以耳目爲理也哉？《易》雲：“一陰一陽之謂道。”

第三十一節男女有別之理

客曰：“天主生人，何以有男女之別，此實難解。”

答曰：請問，何以有天地、晝夜、雨睛、冷熱、雲雷、日月星之各別、各動焉？即月有盈虧，海有潮涸，禽獸有雌雄、牝牡，木有桃李之各別，亦何爲也哉？況桃不爲李，李不爲桃，稻不爲麥，麥不爲稻乎，各類亦然。即子亦該答吾問，因爲萬教公者愚哉？萬物當有次序，以依各物本類，傳生而保存。若禽獸無雌雄、牝牡，人無男女，安有傳生而保存其類哉？

又雖天主常常從虛無中能化成男女，或止男或止女。不要如是者，因人無父母妻子戚屬之親，豈有和愛而順命，天下安有寧日哉？所以天主可憐吾人，生男女而相育，即五倫始於此。不觀孔子系《易》雲：“有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣。”安可讀其詞，而不思其義乎？

第三十二節庶子不合天主聖意

客曰：靈魂既屬天主賦我們，娶妾既不合天主之命，因何天主亦賦庶子之魂乎？豈非亦合於天主好生之德、人倫之重事乎？

答曰：子或信天，或信佛等，靈神既屬其賦，子輩娶妾既不合天與佛之命，因何天佛亦賦庶子之魂乎？豈非亦合於天佛等好生之德、人倫之重事乎？

又曰：既豈非亦合於佛好生之德、人倫之重事乎，爲何佛教不止嚴禁娶妾，且嚴禁娶妻耶？

又曰：佛家雲萬物都歸爲佛也，則佛氏與人、物者亦然，因何子輩自己命，相反之命就是嚴禁娶妻與妾，子輩都有妻並多有妾耶？

又曰：既萬物都歸爲佛，則子輩都是佛也，子輩祈求佛？官、財帛等，祈求於自己也；亦和尚誦經於佛，誦經自己也。不然，佛分開於各物，子解汝只迷路圓也。嗟乎！天主既賦萬有本性，該許各行其本性之效，精血相結合，若全爲潔淨，因男女相合之際，無病或無別阻礙，本然生肉身，其肉身以成，而存者要本靈模，則靈魂也，所以天主賦之靈魂。不然天主阻礙各物之效驗，則天主空虛賦他本性。猶撒種然，其地與谷俱好，自然發生，雖谷系竊盜一般，若谷因偷盜無發生，是古怪之事；則雖有妾不合天主之命，而生者亦猶是也。好生之德，人倫之重，止有一男一女，因合理也。有妾不但不合天主之命，且犯天理。前有答犯天理，豈合得天主聖意耶？

第三十三節模質爲天主造物之理

客曰：天之生物，各有陰陽之理乎？

答曰：《易》雲：“一陰一陽之謂道。”又曰：“太極生兩儀”，則陰陽；“兩儀生四象”，則太陰、太陽、少陰、少陽。然一陰一陽之謂道，即道本爲乾坤、日月、大小星辰。朱子曰：“道者，日用事物，當行之理，皆性之德，無物不有，無時不然。”則無物不爲天地、日月、大小星辰也。子思雲：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”則一陰一陽全歸道者，修陰陽之謂教也。《匯》曰：“陰氣流行之謂陽，陽氣凝聚之謂陰。”如此陰陽一也，猶人或行流或疑黃蠟爲蠟也。

若女爲陰，男爲陽，或陽爲男精，陰爲女精，此是止女爲陰或其精也；及止男爲陽或其精也，禽獸陰陽亦然。若陰陽諸說，模質二者，萬物有以該成各物全本之性。譬如各人有靈魂，有肉身，其肉身爲質，靈魂爲靈模；草木身爲質，生魂爲模；天、地、水、風、溼等各有本模質者，與該成其性焉。所以天主生物，賦各各模質者。

第三十四節拜北斗不能延命

客曰：北斗主人之生死，拜之延命，不知是否？

答曰：天有南北邊，曰北極南極者，不過如門斗樞耳。或雲：有以北斗爲北極者。嗟乎！星之體類乎天，但其爲更透光者。因其體更易受得日之光，樞紐之北斗，安有靈魂覺耶？無靈覺安能主人之生死，拜之延命耶？拜之如拜門斗也，子問之，吾安得不哂？

第三十五節天之形體

客曰：天之形體如何？

答曰：天之形體，堅而透光。天主造天，用水爲其質，其透光爲模者，模質相結而天成焉。其雖無靈覺，無朽爛，蓋都不繫於四行之氣，亦無對克，所以常在也。

第三十六節地之形體

客曰：地之形體如何？

答曰：地之形體重而黑，天主從虛無中化成地，常定而不動。若有動，春夏秋冬四季年年不一也。蓋天下之域有異，或熱如小西洋，或冷如沙漠，有六月常晝，六月常夜者。若有遷移，必有新域。貴國自古至今，四季如一，可知地常安妥矣。

第三十七節日月之形體與日月之蝕

客曰：日月之形體如何？日月之蝕又何也？

答曰：日形體堅圓而極光明，月形體堅圓而黑暗，其光皆系來於日頭之射影也。欲知日月之食，當知其周旋普天下。譬如月在貴國地上，日在下，若地遮日光，月之缺光，則爲月蝕也。日天高於月天，若日月旋行相對，月遮日光則爲日蝕。若月全遮，則爲全蝕；不全遮，亦不全蝕也。月蝕亦然。

日周行完程於三百六十五日三時，其周行完爲一年。冬之初起，日頭亦起，纔回從南邊向北，到夏至，日子漸漸起長。夏至起，日頭亦起，再回南邊，那時日子漸漸短也。進教者更有定算焉，則從聖多默瞻禮，至聖若翰保弟斯大瞻禮前二日，而日子有長。從聖若翰保弟斯大瞻禮，至聖多默瞻禮，日子有短也。

第三十八節闢羿妻奔月之妄

客曰：有云羿妻偷王母藥服，遂奔月宮，以爲嫦娥，不知是否？

答曰：此乃道家妖談，非明理君子所當信者。月形軀不過一堅圓球，圓球豈有宮乎，無宮安能居住耶？又月所在炎熱難當，因近日頭，並近火界域，豈能活得物耶？又云萬形軀屬四行之氣，以活及存者其生活久不得，而慣常可知。並人止僅一百歲，嫦娥至今有四千年，豈能還在耶？

或曰：羿妻變爲仙女。曰：既羿妻以變，其亦不在。因變化解說一物變於別物者，譬如人食飯菜，六畜食後都變化於人身者，不然人不止有本身，其有以個個食物本身者，豈有此理？羿妻既變化，豈有本身乎？

又曰：既古時有此藥，因何今時無耶？若今時有，何貴國人不用此藥耶？有用爲何不奔月宮？有奔則月宮不止羿妻在也，及多男女矣。若此，因何子等獨信羿妻服藥能奔月宮，別人雖服藥不能奔乎？爲何王母服藥無奔月宮乎？今無此藥，自然古亦無。又既羿妻偷王母藥服，亦奔月宮，何能走得耶？因從地至月，所在無路無水，何能奔得？凡形軀奔走，必要堅凝之路焉？

第三十九節闢月中丹桂之妄

客曰：月中既無嫦娥，豈無丹桂？

答曰：月形軀中有黑點者，如人面有黑痣一般。所以愚人見之，想其黑點以爲丹桂者。況月之處，炎不能活物，都與樹相剋，豈得生存丹桂之樹也乎？

第四十節闢嫦娥、丹桂、雷神之說

客曰：嫦娥、丹桂、雷神，皆有書載，汝曰無此，然則書亦無足乎？

答曰：古人信經不信傳。孟子曰：“盡信書，則不如無書。”凡百事蹟，當以心究其理，辯其是非，不可以耳食目食遂爲確據。但今之人，不以心爲心，而以耳目爲心者，不知凡幾矣，深爲可惜，深爲可笑！孟子曰：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。斯語誠然！

第四十一節（闕節）

第四十二節風、雲、雷、雨、流星之理

客曰：有謂風雲雷雨自天而降者，有謂流星降於天體者，有謂潤澤則雨師之揮灑，怒號則風伯之鼓吹，震響則雷公之奮武、電武搖光，其說多端，不知是否？

答曰：風有三界域，下界在地面，中界在更高，上界又更高於中界焉。日頭熱氣及天星之氣於地上，拔起其乾氣，只地氣因溼熱爲輕也，本然上升，升至第二界之風，若其洶溼熱之氣，其纔回下湧動第一界風，所以有吹風也。云爲水之溼氣，其氣一星拔起，升至第二界之風，其風冷，造水溼氣爲濃厚，即爲雲，其雲變化爲雨也。

雷光爲大熱氣者，雲者於大洶湧拋棄也。其閃電者，爲小熱氣也，雲者相觸發火熱氣，只發火發氣爲閃電者，其閃電舜息中消滅也。

雷響者爲雲相觸及多次熱氣進雲中，其雲因近於第二界之風，爲濃厚熱氣要出，因雲濃厚出來，不得那時熱氣於洶湧破其雲者，所以有響焉。

流星不過熱氣，其氣到於第二界之風，冷氣洶湧，丟拋熱氣，所以愚人見之說爲流星者。則豈爲□於天體，並豈潤澤爲雨師之揮灑，怒號爲風伯之鼓吹，響震爲雷公之奮武、電母搖光乎？

第四十三節雷霆擊人

客曰：雷霆擊人，此乃天主之罰乎？

答曰：天主至公，無善不賞，無惡不罰，所以幾次用雷霆以罰惡人，多次不用者，但許雷霆擊人，因不要阻礙物本性之效驗。不然物無定效驗，都爲常亂也，即我們難用物也。然天主阻礙火不燒、水不溼、風不吹、地不堅、日不光、月不盈虧，各物效驗亦然。天下人不但用物順其本意，且都爲常亂，猶天子統治本國，該多次罰大罪人，幾次當許其罪者。蓋天子若要罰萬罪人，亦不但無次序，且都爲亂也。統治主該容及罰多罪者，所以天主多次罰惡人，亦常許萬物發其本性效者，但幾次阻礙物本性效者，以顯現其全能，並其仁愛人之恩，吾人始知敬畏也。

又假如天子立國法以治其國，若常阻礙律法效驗，不止一國常亂，且天子自相反也，天主治萬物亦然。

第四十四節四行之理

客曰：自古以來，皆曰五行，金、木、水、火、土，西洋則曰四行，水、火、氣、土，何也？

答曰：子欲明只道理，先該知四行本性之事情。則火十分爲熱，並有燥氣，差不多亦然。土十分爲幹，並冷氣，差不多亦然。水十分爲冷，並有溼氣，差不多亦然。風十分爲溼，並有熱氣，差不多亦然。形軀之物都包涵四行之氣，則熱乾溼冷也。四行不是形軀本體，止爲形軀體附賴者，然形軀有飢愛食幹之物，有渴愛食溼之物，日用常行之事也，都不愛食金木二者，依理，金木豈爲元行者乎？

第四十五節儒者亦當進教

客曰：我輩遵守儒教，力行不倦，盡足存養，奚用進教也乎？

答曰：既是，請問堯是儒否？革封人有祝其富壽、多男子，帝曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。”況堯不止是儒者，且爲天子也，尚不盡足存養，不然無此三憂也。如此，雖子輩遵守儒教，力行不倦，都不盡足存養。因人心息止不得到能得本所向，如萬物祈求本所向，猶石要下墜，因萬重之物，本然求下所在；輕物如火求上所在，因輕物之所向要上升，不然息止不得。若無別物阻礙，人心亦然常求其本向，就是其本造恩之主，所以雖人遵守不拘何教，其心息止不得，雖教爲聖也。教者，不是人本造主，遵守聖教，不過所用引人能得其真所向已耳。如人要朝天子，先必行路，方能得到而朝之，聖教亦然。蓋是正路以能得人心所向也。如此，雖教是聖人遵守，力行不倦，亦不能盡足存養。此聖教是天主之道理，則以人能得其本所向，該遵守天主聖命也。其詳明載在下卷。

又曰：子云止理肉身，不理靈魂。靈魂實爲人至尊者，因靈魂，神也，所存養是神，惟行公道之事，省察其本來歷，然後明得其授造之事情者，以常愛慕之，及死後享其無窮快樂。靈魂無消無滅常在，所以相似於天神，肉身爲人之下分，常願能得財帛，不分義與否，邪淫等事常愛行者，死後全歸土也，所以相似禽獸，皆爲古聖賢所不行者，不然豈是聖賢也？行善之事，自然該力行不倦，但有功勞，不然豈爲得聖賢乎？天主聖教全引人以能得萬德之事，豈無用進教乎哉？

又曰：既遵守儒教，力行不倦，盡足存養，奚用常愛慕榮職？既得之愛戀未已，尚欲尊榮乎？因何儒者多有宗佛老之教耶？則遵守儒教，力行不倦，無盡足存養也，不然，奚用進佛教乎哉？且佛教爲邪教，予前已述。

第四十六節行善爲有所爲而爲

客曰：人之爲善，當率性而爲，不可有所爲而爲。若畏天主而爲善，豈非有所爲而爲乎？

答曰：子前雲：“我輩遵守儒教，力行不倦，盡足存養。”今曰：“人之爲善當率性而爲”等言，曰：依子言，盡足存養繫於力行不倦，以能遵守儒教者，則以人之爲善，可有所爲而爲，不然，則子曰“我輩遵守儒”等言皆不着也。

又曰：力行與率性不同，因力行有功，率性無功，不然，不拘人順所本性者有功勞。依子言，以盡足存養，該力行不倦，則以人之爲善，可有所爲而爲也。子言皆孩童頑耍，仰吐口水自回其面也。

又曰：凡人要做事，該有本意所向。如讀書者，以爲得智識，併爲得爵位者；爲商賈者，以爲得財帛，百工亦然。不然能不得其所向，或其做都是亂焉。或爲如瘋顛，或如禽獸之行，瘋顛禽獸都率本性而爲，不然無性也。有性本然有率性，如火自然燒，則以率性依理可有，所爲而爲，即天理也。天理教人孝敬父母，蓋生養吾人，則依天理，豈不當敬拜一大父母？所養生吾人，天主是也。或曰：率性同天理一也。曰：禽獸等物都率其性。蓋率性之謂道，無物不有，無時不然，則禽獸等物有天理，有天理有智、仁、記靈魂三司者，豈有此理？不然，則禽獸等物能言與推論，及有人全事情者。今禽獸等物無天理，則率性與天理不同焉。

又曰：修道之謂教，則以爲善該修率性，不然無教者。天理同，立教者止能得修率性，即率性與天理不同焉。則人之爲善，當修率性而爲，並可有所爲而爲焉，不然依理修不得率性也。

又譬如天子該有律法，不然，依理治不得國家，且一國都爲常亂也。有性該有天理，與治性其率焉。不然性從其率，都是一常亂焉。可見如瘋顛賊盜瞞騙等不好之人，該知與人爲善，可有所爲而爲已。

又曰：古聖賢爲善，因何皆歸功於天而已，拜天可有所爲而爲否？不可！古聖賢之言不着則：“郊社之禮，所以事上帝也。”孟子曰：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以事上帝。”《詩》雲：“蕩蕩上帝，下民之闢”等，予前有述，無容再贅。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”則該有所爲而爲焉。不然兒女不可敬畏父母，及臣民不當敬畏朝廷。或曰：該敬朝廷因其爲本國主，亦當敬畏其父母，蓋爲生養之恩也，則豈非有所爲而爲乎？何況該敬畏一個大根原，無始無終，常生常王，天地大主，常造生養保存萬有乎？孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信樂善不倦，此天爵也，公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵從之，今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也。終亦必亡而已矣。”則該有所謂而爲焉，並可畏天主而爲善也。

又曰：既人爲善，當率性而爲，不可有所爲而爲，則孔孟等聖賢之道理，有何利乎？爲何國有多先生以此道理教於小子耶？若有隻道理以教人爲聖賢，豈非有所爲而爲乎？孔子曰：“君子之道四”，則以爲君子有四所爲而爲，子思曰：“君子之道，造端乎夫婦”，則君子之道有所爲而爲也。又曰：“君子居《易》以俟命。”則君子有所爲而爲也。《詩》雲：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。”子於止知其所止，可以人而不如鳥乎？

第四十七節睡夢之理

客曰：然則夢乃靈魂之所發耶？

答曰：明達此理，先該知道睡之緣由者。睡之緣由，因脾胃之稀熱氣升上於腦囊者中，腦囊爲冷也，聽以脾胃之稀熱氣在腦囊做爲濃厚者，塞外五官之孔，如日頭熱氣與天星之氣拔起，地之乾氣升至於中風之界，中界風冷，故地氣熱爲濃厚遮日，脾胃之稀熱氣升在腦囊中亦然。若氣極濃厚，睡爲極熟；不甚濃厚，睡亦不甚熟。那進公覺用其相做夢也，猶水渾濁之極爲濃厚，斯時不見人面，但慢慢水清，若略清，雖照人面不明，亦照得人面者。人睡中，公覺用其相做夢者亦然。

第四十七節天主在天之外

客曰：天上之外，尚有何耶？

答曰：止天主在也。蓋天主本爲純神，性體無限，盡天主萬變移不得於其全能。天上之外，造得千百新天地，比現在更好更妙，天主常在天上外者，不然，天主要化新天地，該新去那邊，則天主變移得，變移得不是天主也。

或曰：天上外都是空者，無所在，何能天主在得耶？曰：天主不曾化成天地萬有在那裏乎？天主止在如現在，現在與自己者，天主本爲純神，神不倚賴於物者，若倚賴於物，物該在於天主之先，若此萬物是天主也，豈有此理？則天主不曾造萬有，該在與自己者焉。

第四十九節用夷變夏之理

客曰：吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。

答曰：子何不聞，佛教是小西洋天竺黑人國來耶？但亦未察教之合理與否，合理當遵守，否則棄之。物該次序，不然皆爲錯亂。萬物該歸一大根本也，如一家有一家長，一府有一守，一省有一撫院，一國有一君，皇天止有一日，天上天下該有一大主，統治萬有，並該有一定法，以治臣民者。貴國有多相反之教，豈有定法乎？無定法，何能夷人變夏耶？且夏該變於夷者也。常聞先儒有云“東海西海，心同理同”之說，斯語誠然，人何多疑而不至察乎？

第五十節天主教之書無文氣辯

客曰：吾觀貴教之書，多無文氣。

答曰：請問，爲何先生教初學者，不教做文章耶？自然不教，因初學未達文章之意，認得字後，始教之也。故西儒做書有用文氣，有無用文氣者也。

第五十一節西士無不軌之事

客曰：或者西士在中國藉傳教之名，而謀爲不軌之事？

答曰：未聞海外之人謀中國也。西洋之距中國九萬里之遙，三年航海，而謂以數儒生謀爲不軌之事，萬無此理。且西洋國君豈肯違離故土，舍父母妻子，萬死一生跋涉勞苦，老死他鄉，以謀萬不可幾之利？然忠臣義士爲君致命者，莫不望爵祿富貴，不及其本身，必及其子孫。況然一身無妻無子，既不爲己身之榮享，又不爲子孫之基業，人而出此，非愚則狂，而謂無求無慾、不婚不宦者爲之乎？又凡有謀於人國者，必內外相通，前後相應。乃以九萬里之遙，航海而來，非三年不至，且海外風濤難以逆料，求一字相傳，奚啻登天，況其他乎？雖至愚者不應作是想，雖至愚者亦不應作是語矣。

又西士在中國有一百二十年，從到至今尚有多在朝中，侍君左右，治理天文。前朝受隆寵，現今又受特恩。若西士有謀不軌之意，君不知覺否？若有其意，如此之久，豈能隱藏其意者？當今朝廷特典隆恩，朝內錫建天主堂一座，可謂信如手足矣。又論播傳，明顯西士皆爲忠臣義士者，所以許其國內不拘所在，構做天主堂，以傳其聖道理，錫諭於左。

大學士伊桑阿欽奉上諭：

前部議將各處天主堂照舊存留，止令西洋人供奉，已經準行。現在西洋人治理曆法，前用兵之際，製造軍器，效力勤勞，近隨徵阿羅素，亦有勞績，並無爲惡亂行之處。將伊等之教，目爲邪教禁止，殊屬無辜，爾內閣同。特諭。

康熙三十一年二月初二日諭

禮部尚書降一級臣顧巴代等謹題爲欽奉

上諭事：該臣等會議得查得西洋人仰慕聖化，由萬里航海而來，現今治理曆法，用兵之際，力造軍器火炮，差往阿羅素，誠心效力，克成其事，勞績甚多。各省居住西洋人，並無爲惡亂行之處，又並非左道惑衆異端生事。喇嘛僧道等寺廟，尚容人燒香行走，西洋人並無違法之事，反行禁止，似屬不宜，相應將各處天主堂俱照舊。

釋客問上卷終

釋客問下卷

第一節天主存在

客曰：有天主何憑據耶？

答曰：天主二字，是造天地神人萬有之主宰。當初無天地萬物，而後始有，必定先有造之者，因凡物不能自成，猶房屋必先有工匠架造而後成。有兒子必先有父母所生而後有。若無工匠，豈有房屋？無父母，豈有兒子？況無造物者，豈有天地萬物乎？即見萬物之次序，可明白有主宰掌管，不然萬物必亂。何則？如一國無王，一家無長，其國其家必亂。天地萬物之次序從來無錯亂，豈曰無主宰掌管耶？猶吾人雖未到京都親覲天子，但看國內次序無亂，諒京都必有一天子掌管其國，即一省有一撫院，一府有一太守，一縣有一縣令。可見一國有一天子，國內之人鹹從其命，不然無次序，一國必亂。又子仰看日月星辰之次序，年年四季如一；太陽皆向東邊上，月則初八上弦，十五則對月相望，月月皆然；潮水依月，月上水長，月落水退，日日如一；春夏秋冬四季，年年不差一點。春則種植，樹生萌芽而開花，夏則結實，秋則缺葉，冬則有寒，夏則有熱，春秋皆暖，從來未見四季有亂。即禽獸同類本性，如犬本性吠，天下之犬吠相似；鳥鳴各類各別，其聲空中雖多而不渾雜。草木亦然，李樹今年生李，推之次年、十年所生如一；桃樹生桃，李樹不生桃，桃不生李，各樹亦然。看萬物次序，可見有主掌管，不然就亂，一時亦不能相合相連也。

或曰：如是者皆自然現成之事，何有天主掌管乎？曰：此妄言也。若天地萬物無主宰，斷然無次序不能安平，猶一國數百年皆爲太平，百姓相愛而不相爭，家給人足，小人皆順大人之命。若有人曰：此國太平皆是自然現成之事，何有皇帝掌管乎？此言可信否？決不可信！因國內無君，則敬畏無人，聽命無人，則人人都要爲尊，各欲順其自便之意，無禮無律何有太平耶？況天地萬物之次序，千年如一，分毫不差，豈無主掌管乎？

又即見世間多樣美好之物，天地齊整，安得不認有主掌管？果非現成自然者，如有一大房屋，外面極齊整，裏面有多景緻，有多珍寶，花園、果品、六畜、禽魚諸物皆備其內，若人見此屋，自然問其屋是何人掌管，而積聚斯物耶？或曰：無人掌其珍寶品物，皆是自然而有，斯言可信否？果然，是可笑之言。必曰：此屋之齊整，珍寶佈列，禽獸畜豈無主人掌管，斷斷不信，子未知耳。子今仰觀天之日月星辰□其上，羣鳥噪於空中，海中之魚，大小異類，山川精秀，草木茂盛，五穀六畜，果品諸類備辦在世，以養吾人，子想只等之事，豈無主掌管？自然有主，予所稱天主是也。

第二節天主系無原之原

客曰：天地萬物既爲天主所生，天主又何人生之耶？

答曰：天主無所從來，因爲萬物之根而無根，萬物之原而無原者。萬物有始有終，如草木禽獸等；有始無終，如天地神及人之靈魂，因皆天主之所生故有始。惟天主無始無終，常生常王，爲萬有根原，猶樹之花果枝葉皆從一根生出，無根即無樹，又不能有別根而生其根者。萬物都從天主生出，無天主無萬物也。若天主有從來之原，非天主也。因那一根生天主、爲天主，那根在天主之先，必定爲尊貴於天主，猶父親生子，父必在其先，所以父爲尊，而子爲卑。若天主有所生之原，何得謂無原之原乎？

又即各人良知良能，該想曰：我雖爲父母所生，父母爲祖父所生，祖父曾祖所生，歷而推之，所自出之祖是何人生之也？必定有無原之原而爲生人者，就是天主也。其尊無對，其貴無尚，先萬物無始之始，以爲萬有之原也。所以生物之能爲其本職，賞善罰惡之權爲其主，至公無私，無善不賞，無惡不罰，萬世之前如萬世之後，不能變移，吾人奉敬之不能增其榮光，吾人逆其性命不能減其榮福，因其榮光榮福皆是自有，非由人來也。若國君之權，臣民尊之則爲天子，逆之則爲獨夫，因天子之榮光皆由於百姓。天主萬福充滿，本自有於生人之前，如生人之後。無所不能，無所不知。若有所不能隨其聖意，便非天主；若有所不知不能管治萬物，審判人之所行，賞罰人之善惡，亦非天主。如天子無賞罰之權，何得謂天子乎？所以天主之威明令人可懼，天主之全善令人可愛。天主玄妙之事無窮也，奚能言其萬分之一乎？則豈有人生之耶？

又問：萬物既天所生，天又何人生之耶？有人生之，則那人在天之先，爲更大更貴於天也，如此上古聖賢歸功於天有大錯；蓋不歸功於一大根原不錯，則聖賢爲天一大根原也。如此，萬有之原依理皆爲一，不然不是大根原。只一大根原，惟爲天主也，則天主無物能生之也明矣！

第三節天主惟一

客曰：天地之大，不知有幾個天主？

答曰：子始雲：“上古聖賢皆歸功於天而已。”請問：“天地之大，不知有幾個天？”或曰：天止一個，因上帝當有一個。悲夫！既上帝不是天主，況大根原該爲一個，因是造萬物之主宰。既上帝是天主，依子言，古聖賢認天主亦惟一，不然，何其皆歸功於天而已，且皆歸功於多天焉。子思雲：“天地之道，可一言而盡也。其爲物不貳，則其生物不測。”嗟乎！天主乃是純神之體，無所不能，無所不知，無所不在，前已有述，不必再言。猶一國止有一王，一家止有一長。若國有二王，家有二長，國家必亂，不能安平。天地萬物古至今次序無錯，則豈有二主乎？孔子曰：“天無二日，民無二王。”又豈上有二尊乎？天主自有全備諸德權能，其造成萬物止惟自主。若有二主，萬物必須有異，只一個所有，必定那一個所無，所有爲全善，所無非全善，非全善必須有虧於善，既不得爲全善，何能爲得至純無雜之主乎？

又若有二主，各有本權，各有本意，只一個所願，彼一個或不願；一個要造某物，一個或要壞某物；一以能造，一以能阻；假如一主欲日往南行，一主欲日往北行；一主欲冬，一主欲夏；豈不錯亂？今既明白看見日月諸星各行其道，春夏秋冬四時八節，又萬物變化，其行動、其次第、其向本等，千年如一，一毫不錯亂，則推論明知掌管萬物者，必定是一主而無二，有二主不得謂全能，既不得謂全能，何能爲生天地萬物主宰乎？

第四節天主之神

客曰：天主之神則如何？

答曰：太陽早出之際，若有紅色後有雲蔽，或變異其色，人見之曰，隻日色皆爲風雨之兆，但太陽本體無黃白色等，因太陽本體止是光明也，亦變不得。雖人常說太陽有紅白變黃之色，其多色之故，因天地中有多樣之氣，其氣發生多樣之色也。

我們要論天主之妙處亦爲如此。因論不得其真聖體，止可論得如其聖效驗者，所以我們稱其多樣之名。若我們想天主，如刑罰惡人，稱其爲公罰；如赦人罪，稱其爲仁愛；如化生萬有，稱其爲全能；如統治萬物，稱其爲全知。因其各事情，我們稱其個個名者。雖然人論天主事情，稱其只多名也，其妙處都不相分開，因都是一成純神體。如太陽無紅色或白變黃之色，不過爲人之意想耳。太陽止有一極光，其光超越萬色之上，如此天主無那妙處如我想。且天主是一純神之體，超越萬妙之事，但稱其此等名者，因我們明悟於一個名字，覺不得其聖體妙處也。其無形無相，非可以耳目視聽者；自有萬德萬福、圓滿無缺，並無福德可加；常生常王，無有窮盡；無所不能，無所不在，無所不知，全是玄妙性體；天神不能通達，何我們人能通達耶？若天神與人能通達其聖性者，何得謂天主也！因神人之明悟皆有窮盡。如日光有窮之物，無一人能定仰其光，而無一人能盡究其光；海水雖深而有底，亦無一人能見其底。此有限之物，吾人尚不能盡究其事，況天主純神之妙，吾人安能盡達乎？猶杯棬不能盡載海中之水，因杯之器小，海之水多。人之明悟比天主純性之妙，奚啻杯與海水之足譬哉？則人何能盡達天主玄妙之事耶？

又曰：如我們靈魂之事情全通，不得因是神也，何況人能通明得天主之妙處乎？但如人認得靈魂爲其效驗，就是靈魂俾活肉身，使其動長及推論愛記得等事情。如此人雖通達不得天主之妙聖體，但認得天主者，蓋時時不斷見多樣之效驗，而萬物化育並其次序等。

第五節天主無始無終

客曰：天主無始無終，何也？

答曰：天主乃自有者，其有非由外來之有，所以爲無始之有始也。若天主有始，必須有時無也，天主既有時無，必定先有施其有者。此施其有者，又可推論其有從何而來，或曰如此之遠，人之明悟，自不能推論到於無窮際，斷然有所止其所止者。必無有所從始，而爲自有者。曰：所稱無始之自有者，天主是也。猶萬出於千，千出於百，百出於十，十出於一，其一乃爲諸數之始，而無別數在其先，何必再問一之一從何來乎？若一從有於別一，一非一，乃爲二等耳。天主乃爲萬有之始無始者，萬物之原無原者，何必再問其始乎？

天主不能有終，若天主能有終，非天主也，何則？凡屬能終之物，其緣故有二：其一，由物之內有相剋之情，如人肉身有水火氣土之異情而相剋，所以能終，其餘形質之物亦然。天主至靈無形，則無異情相背，無相背何有終耶？其二，由於物之外，因物有施其有者，而常保存都繫於天主之聖意，如熱氣都於屬火或於太陽者，無火與太陽，必無熱之氣，萬物都繫於天主之聖意亦然。若天主不賦賜各物其有，本然無物者，若天主不保存各物之有，就滅而歸虛無者，惟天主自有，所以無始無終也。

第六節天王無所不能

客曰：天主無所不能，何也？

答曰：天主無所不能，乃爲全能也。凡物之能從物之性，性愈尊，其能愈大。如人之能大於禽獸之能，因人之性尊於禽獸之性；天神之能大於人之能，因天神之性尊於人之性。天主之性，至尊無對，至高無匹，圓全無缺，其能必爲全能而無所不及。

凡物從其性之事情，如太陽是光之原，蓋天主賦其本體爲萬形光之原，所以凡物能受得光者，都是太陽來也，如月星辰之光，都是於太陽來者。如是，凡有其有，都是於天主來也。天主無所不能，因其本性無始無終，所以從無中化成萬有，不爲全能，斷天主不能出於無中之萬有，則天主豈不爲全能者乎？

第七節天主無所不在

客曰：天主無所不在，何也？

答曰：天主無所不在，蓋天主本體通達萬有，如火氣通達燒紅之鐵，而分開於物者。因凡造者，當在於其所造之先。天主保存凡所造者，無物無所天主不在焉。凡造者，必近合於所造之物，如手動某物，手必須近合於某物，以動得他。天主爲萬物之原，並常存他，所以必常合於物者，則天主無物無所不在焉。

天主有四樣之在：第一樣之在，曰以其權能在，就是萬物都屬於天主之權能。如一國臣民無一不屬國君，所以君之權能在於一國。天主亦然，因萬所萬有無一不屬於天主者，所以其能無所無物不在焉。第二樣之在，曰以其體在，猶予坐一椅，予體止在此椅之內，而不在此椅之外。天主以其體在無所不在亦然，因天主性體通達萬物之內，如靈魂在人，通活遍身。天主尊體，通透充滿萬所，因此萬物之運動保存必原於天主在其內，所以天主全在萬物大小精粗之中，不然其物消滅。如人之靈魂不在一肢，其肢死而不動。天主是如無底之海，萬物如一包面放在海中，其面外水無所不包，內無所不透，天主透達萬物之內外亦然。所以萬所萬物不能包容天主尊體，而天主惟包涵萬物萬所，因其性體爲無窮際焉。第三樣之在，曰以其現在或以目在，就是萬物現在於天主之前。如予在客堂，凡在客堂之物皆在予前。雖我身不移動，客堂諸物各各顯現於我。如此凡已過、現在、未來之事物，其所運動並神人之意思言行，都在天主之前而，無不常見焉。第四樣之在，曰以其寵愛在，就是凡進教之人無罪，得天主聖愛。因人忠心尊守天主聖教之十誡，如臣民忠心敬事尊守天子之命，能得其寵愛焉。只寵愛之在，止天主在於進教無罪人之靈魂，別三樣之在，無人無物無所天主不在，不然萬物就都再歸於舊虛無者。

第八節天主無所不知

客曰：天主無所不知，何也？

答曰：天主無所不知，乃全知之謂也。凡已過、現在、未來事物，並神人思念言動，天主瞭然明達，無一不知。天主爲造生萬物之主宰，則以造保存統治他，必定該知道各物之事情。天主是至公之主，而賞善罰惡之權惟在天主之手，則必知神人心思言行之善惡，以賞罰者。天主不獨知已過、現在、未來之事物，且其知爲無際之知。天主從無始至無終常見萬有，如人登高樓，地下之人或有已過者，或有現過者，或有未到者，一舉目而即見，天主超越乎萬事物之上，所以事物之前後現在，一舉目而無不知焉。

第九節天主全善全美

客曰：天主是萬善萬美之原，何也？

答曰：天主乃爲萬善之善，無善不備；萬美之美，無美不全是也。天主賦賜各類本性之事情，譬如天主賦各人一妙靈魂，其靈魂包涵明悟、愛慾、記含三妙之司，賦太陽其美光，亦賦各物其本性之處，如吾人常看見。如此天主，必定爲萬善萬美之原，不然賦賜不得各物本性之妙處，猶光無一不發於太陽，河水無一不出於大海，萬物之美善亦無一不出於天主者。

第十節天主保存萬物

客曰：天主爲保存萬物，何也？

答曰：天主時時不斷保存萬物，若一舜息中不保存，則萬物就滅而歸於原舊全無矣。猶火熱，水亦保存其熱，若火離於水，其水就歸於原舊本冷者，天主保存萬有亦然。又猶太陽光照天下，若一時不照，即都歸暗也，天主俾生萬有並存其有亦然。可見萬有並其保存，都繫於天主之聖意也。

第十一節天主無形質

客曰：天主無形質，何也？

答曰：天主至靈純神之性，緣無形質也。凡有形質之物，必有限際，而爲彼所汪容者，既爲彼所包容，其所必大於其形質，如刀藏於鞘內，刀爲質，鞘爲所，其鞘必大於刀。天主玄妙之性爲無際，豈有所可以容載？既無所能容載，必無形質矣。

又天主無所不在，處處在，若天主有形質，人人都看見他，自開闢到今，無一人看見得天主，則其無形質也。此理甚明，無容多贅。

第十二節天主三位一體

客曰：天主止有一個，何能包涵三位乎？

答曰：此爲天主聖性之奧，超越人性之上，吾人安能知也哉？但欲略知其意者，非譬之不能也。天主第一位爲父，天主第二位爲子，天主第三位爲聖神，雖位有三，而實一個天主。因三位共是一能、一善、一福、一體也。即三位何有先後大小之分耶？如人止有一個靈魂，但包涵三司，即明悟、愛慾、記含也。明悟不是記含，愛慾不是明悟，亦不是記含。蓋有多事物，人能通明其理，或忘記他，或恨愛他，但通明其理不是愛恨，亦不是記得他；而恨愛事物者，不是通明，亦不是記得。因通明事物，惟明悟之本分；記得事物，惟記含之本分；愛事物，惟愛慾之本分。如此，三司者不同焉。但三司只爲一靈魂也，明悟是靈魂，愛慾是靈魂，記含是靈魂，但不是三靈魂，止一靈魂也。如是止有一個天主，包涵三位焉。其父之位不是子位，聖神位不是父之位及不是子之位，雖父是真主，子是真主，亦聖神是真主，不是三個天主，止是一個天主也。

第十三節天主父生天主子

客曰：天主父生天主子，何也？

答曰：夫天主第一位曰父，第二位曰子，與人父母之生子大相遠絕。何則？所謂天主第一位生第二位者，繫於自己本體之所生，猶太陽生光，此光非由別物而生，繫於太陽本體而生也，則無先後之別可知矣。因一有太陽即有光，天主父生子亦然。

又可比之人對鏡，即見自己本像在鏡中，纖悉無異，此相從何來乎？緣發於自己之本體，豈有費力時刻傳類之事哉，一照而即有也。但人之能止可生虛像，而不能生實體之活像，因照掩而像滅耳。若天主父照見自己之全能全善全福，如人照鏡，與己不殊，故生出之像與自己全體相同，只像又非虛像也，真實與父全能善福同爲一體，所謂第二位子矣。

又可比於人之想念，如我胸中想自己之體像、自己之才德，即胸中生一肖己之像。若有生活像之能，則此像便是第二位我矣，何有異乎？但人無其能，即想念之虛像尚有能存，因想存而像成，想止而像止也。天主不然，天主一想自己之全能善福，其所生之像又爲靈活真實全能善福，與己無異焉。若此，何有先後之殊，天主父從無始照見與想念本體，故從無始生出子也。

第十四節天主父子共發聖神

客曰：天主父與天主子發出聖神何也？

答曰：第三位爲聖神者，繫於天主父與天主子互相親相愛之情，欲明其理，先當明人親愛之情何如，方可自悟也。如父母愛子，何人不願其子才智、尊榮、壽樂等乎？但人之愛，徒有其願而不能全施其志也。天主不然，天主聖愛本爲實體之愛，天主父與天主子互相親愛，本體之妙、本體全能善福即從本體之全能善福實實發出，是所謂第三位聖神也。天主父與子從無始互相親愛，本體之妙故從無始亦發第三位聖神。由此觀之，雖位有三，而共是一能、一善、一福、一體也，則何有分於先後、大小、貴賤乎？引三位一體之奧，雖人之明悟不能究，而實爲至理存焉。若雲天主從無始獨有一位，並無別位互同其福樂者，則天主之福樂似孑然孤立，便缺而不全。若雲有多天主，又非至尊無匹、至高無上而爲萬物之主宰也。

第十五節天主造物之意

客曰：天主造天地萬物有何意也？

答曰：天主造天地萬物有二意：第一意是發顯其聖妙事情者，第二意是爲人。天主造天地萬物不是爲自己用，天主是純神，用不着有形之物。又其本體有萬好萬福，全備無缺，都不須外物者。有天地神人萬物，天主之福毫無加增；無天地神人萬物，天主之福毫無減少。其造天地萬物，都是爲我們而用，天主更愛我們人於父母愛兒女者。父母爲兒女，先造房屋，預備田地傢俱財物，然後交與兒女享用。天主亦是如此，造天蓋我們，造地載我們，造日月諸星光照我們，生五穀、百果、六畜、禽魚養育服事我們，生金、銀、銅、鐵、線、麻等物皆畀與我們費用者也。

第十六節天主生天神之意

客曰：天主生天神有何意也？

答曰：當初天主造天地之後，未生人之前，從無中化成無數神以奉敬天主，順其聖命，聽遵其旨，並令天神立功後享天堂之永福。其本體無形相，是靈體無雜，明悟極高，其神無數，分爲九品，時時不斷在天主之前，如天子朝內有百職以聽天子之命。天神爲天主使用者，或要加恩於人，或出令以顯現人，皆是天神降來報於人者。又天主命天神爲護守人類，凡人從母胎中，有一位天神至死常在身傍護守其靈魂；並肉身之生，即引導人爲善，若人有善念頭，皆系護守天神指引。但人聽隨其默啓之事，不敢爲惡，死後同其昇天堂，共享無窮福樂者也。

天主從無中化成神，即顯現其聖意，則天主爲其本造主，神之本分爲服侍而聽命，則順其聖意。而奉敬者，賞其享天主無盡之福樂，逆其聖命而自恃者，罰其下地獄受無窮之苦。

天神中有一神明悟極高，才能極大極美好，其名稱路際弗爾，其見自己之妙，即生驕傲妄想，能與天主相似，欲諸神俱歸於伊。三分神其中大約有一分順之，其二分之心極忠極謙，尊天主聖命，認其爲本造之主，此神稱天神也，天主即賞其在天堂，報其尊敬之心，堅定於善，永不變易；其餘順路際弗爾者，天主俱革天神之位，罰爲魔鬼，俾下地獄，受其驕傲永遠之苦，其心已定於惡矣，永不能改移也。

第十七節天主生路際弗爾之因

客曰：天主既爲全知全善，爲何而生驕傲之路際弗爾乎？知而生之，陷之地獄，似未仁也；不知而生之，是未全知也。斯二者何居？

答曰：子當將此言自悟也。子之所信，非佛即天，若佛與天既爲全知全善，爲何而生貴國人多爲惡而不善者，如盜賊、貪妬、嗜殺、光棍等乎？知而生之，陷於地獄，似未仁也；不知而生之，是未全知也，二者何居？子亦當解明其理也。此言何異孩童頑耍，仰吐口水，自回其面。

嗟乎！天主交付神人本主意，以用他立功恭敬天主之聖意然。神人用好其本主意能昇天堂，享天主之榮福樂；若神人用不好其主意，天主罰其丟棄於地獄，受無窮之苦。天主初生神人，即發明其聖意者，後神人各用本主意，逆天主之命，所以刑罰之，只罪全繫於神人自主意，原來都不繫於天主聖意也。孔子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”則爲善或不爲善都在人之主意耳。天主若生神人無主意，則無功無罪，豈有賞罰乎？所以天主生神人，賦其主意，以立功後賞其功；若有過犯，罰其罪惡。天主既甘心生神人，賦其主張，不該阻礙其主張。若天主強迫神人主意，天主豈非空賦其主意耶？如有人白白畀財帛我用，順我主意，若我用其財帛，彼即阻之，豈非空畀我耶？所以吾人無主意則無罪無功，不然亦該賞罰禽獸之動作，則人本身之動如少則壯，壯則老，行走等動作，亦該賞罰者。又天主要神人順本意者，正發顯其全善，因不要強迫神人之主意，而賞罰神人之功罪，始發明其至公，不然天主豈賞罰他乎？再欲究明其理，請詳看上卷十四端可也。

天主從無中化成無數天神，其中有一個頭品天神名稱路際弗爾，看見其本性美妙才能最大，用本主意即生驕傲之罪，天主即革天神之位，罰做魔鬼，其美妙變爲醜惡，丟棄於地獄，受其驕傲當罰之刑。若路際弗爾要謙讓，奉敬天主之命，在其主意之上如別天神焉。

猶國君甘心舉一下民，立爲衆臣之首，然此民不獨不謝其君之隆恩，且自誇而逆命，要與國君並其位，同其尊，國君罰其罪，去其位，可乎？不可乎？曾子論聖帝之本分曰：“此謂唯仁人爲能愛人，能惡人。”可，則天主刑罰路際弗爾，去其位，俾下地獄，必爲至公之事；不可，則臣民不當順其國君之命，且當與國君並其位，同其尊，豈有此理乎？

第十八節天主許魔鬼誘人之意

客曰：天主使魔鬼引人爲惡，復又致人於地獄之苦，豈非天主愛人下地獄也乎？

答曰：子信天或信佛，因何他使魔鬼引人爲惡，復又致人陷於惡之罪，豈非天佛愛人陷於惡也乎？噫！子言大錯矣。天主豈有使魔鬼引人爲惡乎？且天主用魔鬼以罰人之罪，如天子用侍衛百官、用皁穎以罰不法之徒，不然天子百官是不公，天主不形罰惡人亦然，豈有此理，因天主是萬公之原也。

又惡人常愛行奸歹之事，所以天主許魔鬼引其行惡之事也。又天主許魔鬼誘善人，因其人雖善，常有小過，亦許魔鬼誘之。善人知覺其誘，乃更加謹慎奉敬天主，痛悔其過失。如父親愛善子，欲其希聖希賢，雖有小過，皆警責而無恕。由此觀之，天主不使魔鬼引人爲惡，惟用以刑罰人罪而已矣。

第十九節天主許魔鬼在世之意

客曰：魔鬼既會害人，天主何不禁止其在世害人乎？

答曰：天主禁止魔鬼容易之極，能禁而不禁者，有多深意焉。但講兩端：世人或有真爲善者，或有僞爲善者，其內不同而外動作相似，天主固知之，但用魔鬼試探其爲善之真僞。若真善，魔鬼誘之，人德行愈堅愈密；若爲假善，魔鬼誘之，人德行必散而消滅。猶金、銅外面相似，用鍛鍊分其真僞，若金愈鍛其色愈光，若銅在金中，火鍛之必爲消滅。天主用魔鬼試探人，以顯明別人其善爲真或假者。

天主又許魔鬼在世，以加聖人之功勞。善人在世功勞愈大，死後賞報更大。善人戰勝魔鬼誘惑，功勞愈大。譬如當兵，無仇相戰無功，有戰得勝後天子始賞其功，更勇更大賞。天主用魔鬼以增聖人之功，若無魔鬼誘惑，人何有得勝，無勝無賞。魔鬼誘聖人，令其愈懇切奉敬天主。可見天主許魔在世，亦爲加恩於聖人，並許罰惡人者。如天子有侍衛以罰惡人，天主用魔鬼在世亦然。

第二十節魔鬼誘惑世人之因

客曰：魔鬼誘惑於人，有何意也？

答曰：魔鬼看見天主生人，俾昇天堂，以補其缺，滿其空位焉。並見自己本性爲尊，人性爲卑，能得其所失之永福，所忘之尊位，發怒不已，故生嫉妒，以陷人類，所用千般百計，誘惑擾亂人心，阻人爲善。或誘人立邪教，做僞經，以祭禮崇敬魔鬼如本主，求其降福免禍，人陷於罪，升不得天上，受享其失之榮福，且下地獄，共受無限量之苦。

猶若藩王謀反，天子必罰之，並革去其位。倘天子將其位賜與一卑賤之人，那藩王自然極怒，其人必用多樣之計，以令其不能得其所失之位，且得天子之怒，如同其得謀反之罪。魔鬼恨人者亦然。魔鬼雖在世上，常帶地獄之永苦。

第二十一節天主許魔鬼在世誘人

客曰：魔鬼既下地獄，必不能出此世間，何以在此誘引於人，此是難解？

答曰：魔鬼雖下於地獄，若天主命或許他出得在於世，以刑罰人之罪，其常帶地獄之永苦，猶天子命。凡惡人常在監中，若天子幾次命他出來，以用他順天子之意，有何不便乎？

又曰：魔鬼下地獄，既出不得，世間有多魔鬼，不曾下地獄，但此魔鬼亦常帶地獄之苦，天主常用此魔鬼以罰人之罪，前已有答，無容再辯。

第二十二節天堂真福

客曰：天堂之福如何？

答曰：天主造天有兩樣：一樣是我們人目能見之天，日月星辰□其上，此爲蓋人之天。第二樣之天，今人目不能見，稱天堂也，爲賞善之本所，萬福充滿，天神及聖人、聖女靈魂在此，親見天主，享無量無窮之福樂。人在世爲善，順守天主聖教規訓，死後皆升其上，又享永遠之福。天主造天堂，預備萬福有上，以勉勵人行善，逆損氣血之偏情，多加肉身以苦功，若無賞可望，誰欲爲善耶？如當兵者無望爵祿之賞，誰願奮其白刃之難；讀書者無望希聖希賢、圖謀榮貴，何願受寒窗之苦；若死後無天堂福樂之賞，誰人在世甘受貧賤而爲善乎？又因天主報賞不在於世，世上之賞罰有盡故。現世有順守十誡之訓，而未蒙賞者，有多爲惡及愛富貴未受其罰，豈非賞罰之必在死後乎？不然天主忘人爲善之功，任人爲惡之便，何得雲天主至公、無善不賞、無惡不罰乎？豈有此理！

天堂永福，世上無福可比，人目從來未見，耳從來未聞，心思從來想不到。天主所預備善人之福樂，即將普世之人所享快樂，並各人聰明想像奇樂，並歸享於一人之身，亦難比天堂福樂纖毫耳。另爲無窮之福也，世上之福皆爲僞福，而且不我自主，不我久享，何能稱之爲福耶？並其中藏有多苦焉。何則？其福不過三者而已，一曰多子女，二曰多壽，三曰多財帛。不知多子女，多其養育之勞；多年歲，多其衰弱之病；多財帛，多其營謀得失之苦。即革封之祝帝堯之辭可知矣，曰：“嘻！請祝聖人！使聖人富貴，多男子。”帝曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱，福乎？否乎？”即天子日有萬機之苦，而況於奔逐者乎？嗚呼！其年不過百歲，快樂幾何？財帛無益，聲名何保？所以天堂之福樂，彼所無苦、無病、無痛、無闕，靈魂升至其所，安樂無比，因已得其向。明悟親見天主玄妙事情，愛慾得享天主榮福，常時愛天主在萬有之上，萬美積聚，滿足其願，無別可望，因皆得了其可定之向；又無別所懼，因已得天主寵愛，永不能忘失。即天主之愛勝於父母愛兒女，永永再不能得罪天主，永不死而常生，雖歷億萬年亦然，此爲天堂無窮之真福樂也如此。

第二十三節地獄永苦

客曰：地獄之苦何也？

答曰：地獄在地中間，爲受罰之本所，萬苦充滿，魔鬼同爲惡之人共罰此處。其獄中之苦不可勝言，世上無苦可比，因今世苦如畫苦，地獄之苦乃爲真苦。何則？世苦雖大，不能久，亦不爲全苦。地獄之苦，內外皆備。內苦者何？想天主無盡之善、無窮之福、無比之美，皆永失無窮之福樂，不得見天主之至善至美，時刻獨結此想，其苦無比。外苦者不止一端，因地獄充滿酷毒之火，魔鬼百計之害，其火永熾不滅，魔鬼之害永不息，人之靈魂永不死。受其永苦，雖億萬年，尚如初起，永遠無盡，昏黑無光，其中火熾烈熱，又有寒凍，慘極！魔鬼或拿人在火中，或拿在冰霜之內，口常吞毒穢難吞之味，鼻常嗅臭氣，目常見魔鬼怪異醜像，耳常聞殘酷涕泣之聲，其身無肢無節不受其苦。因人在世遍體得罪天主，死後遍體無不一受其罰，理之當然，地獄之苦如此。

第二十四節天堂地獄之憑據

客曰：天堂地獄有何憑據？

答曰：此爲甚合理之事，即人之明悟可想也。因天主至公，無善不賞，無惡不罰，賞善無窮福，罰惡無窮苦。人得罪天主，其罪重大無窮，罰以無窮之苦，理之當然。若天主無賞善罰惡之權，不是天主也。如天子無權以賞罰臣民，何得爲天子？若此，則無人順其命，畏其威，所以天子必有權以賞賢能在於職位，以罰惡人於監牢與桁楊耳。天主亦然，所以造天堂以賞人之善，造地獄以罰人之罪，並警惕人爲惡耳。既天子有賞罰之權，若有善不賞，有惡不罰，不是公道之主。天主無賞罰亦然，豈有此理乎？則該有賞罰之所在，即天堂地獄也。如天子有爵祿以賞善之人，亦有監牢等苦以罰爲惡之人，此理詳載次端，觀之而愈明。

第二十五節天堂地獄爲賞善罰惡之所

客曰：天堂地獄，不過警惕愚夫愚婦之意。作善降祥，作不善降殃，乃現世之天堂地獄也。

答曰：天上有主否？無主則古聖賢歸功於天，天子祭天地皆不着有主。此主公否？不公，則上帝爲不公，及古聖賢皆是不公，因皆歸功於不公之主；若公，則該賞人之善，罰人之惡。曾子云：“唯仁人放流之進諸四夷，不與同中國，此謂唯仁人爲能愛人，能惡人。”何況上主無賞善罰惡乎？既有，則當有定處以賞善人，就是天堂；亦該有定所以罰惡人，就是地獄。只兩所在，豈止警惕愚夫愚婦之意乎？不公必無賞罰，何《湯誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”請問，成湯亦爲愚夫愚婦乎？又《書》曰：“上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”此賞罰不獨是現世之天堂地獄也，不然上主不但不公，且古聖賢不能受其賞，不能受賞，何《詩》雲：“文王陟降，在帝左右。”又曰：“三後在天。”《書》曰：“乃命於帝庭。”又曰：“茲殷先多哲王在天。”夫在上、在天、在帝左右，非天堂而何？有天堂，必有地獄可知矣，不然在上、在天、在帝左右，不止於文王三後等。且凡善惡之人皆在上、在天、在帝左右耳，則上帝爲不公也，因賞惡人如賞善人，豈有此理？則該有賞罰之所，就是天堂地獄也。

依典藉有善而未蒙報，惡而未加譴者，即顏子之夭而貧，盜蹠之壽而富。若非天堂之福、地獄之苦，何以報顏子、盜蹠之不爽也乎！

第二十六節天主造人類元祖

客曰：天主造人，用何物以造之也？

答曰：天地萬物齊備後，天主始用土做成人身，即賦一妙靈性，即靈魂也。其靈魂與肉身相結合，賦肉身之生活，即有人性，全就成爲人，其名稱亞當，譯言天下萬有之皇也。天主俾亞當睡熟，取其肋一骨，化成一女肉身，即賦一妙靈魂，其女名稱厄襪，譯言萬人之母。只兩人爲我們之元祖，普天下萬民皆由此兩人生出也。

第二十七節天主生人之意

客曰：天主生人有何意也？

答曰：天主不是造我們在世間但爲生兒女，相傳本類，即聚財帛，留揚名聲，飲食宴樂等，天主原生人類在世間行善去惡，誠心奉敬天主，爲本造之恩主，愛慕如本父，報其洪恩，死後賞在天堂，享天主本體永遠之福樂。人在世不久，不過爲暫居，天堂乃是我們本家。我們今在世間，如行路一般，故世上之物要看路旁經過者，不要留戀在心。我們在世間，又如兵馬在戰陣中，當發其勇力，戰勝立功，後有賞兵馬。當交戰時不受賞，俟戰勝之日，始賞其功勞。世人常有不明此意者，想望進教後賞其富壽、多男子，以定他心，勸勉他行善。如此想頭，猶如要做官之人想望朝廷先賞他金帛，引導其受職一般。天主原許天堂之福，豈有天主賞金帛買爾心，請爾昇天堂，受永遠福樂，世間豈有此理耶？

第二十八節靈魂之理

客曰：有靈魂何憑據也？

答曰：若子要明其據，先該知道靈魂之事情，始能明得有靈魂之憑據也。靈魂雖人人止有一個，但其事情並其效驗有多分也。稱靈魂，因其交付肉身之活命，不然肉身不能生活也。猶或日或火，交付凡物其熱，不然別物無熱者。活者，解說自己裏面動作也。

靈性解說靈魂之本體性，體不是靈魂，體之付外，其靈魂如爲神體，稱靈神也，氣者止爲性體付外之形軀也，形軀不能推論，不然凡形軀推論得既是，因何禽獸等形軀不能推論乎？靈魂爲人之神尊體也，肉身爲人之下形體也，其體雖下爲，更尊於氣。蓋氣是體之付外者，氣止爲體之效驗如熱者，不過或日或火之效驗耳。即問之博學之士，何有曰熱？即爲火與日之體乎？況靈性體爲尊，與氣不同甚遠也，不然氣爲人體，則氣該成人之性體，誰可雲熱？該成日與火之本性體乎？可見人則有靈魂焉。其靈魂如同身，該成人全性，稱靈模也。如推論亦通達道理，稱明悟也。如有願或愛或慕或有恨，稱愛慾也。如有主意，稱主張也。如有記得，稱記含也。如真實判斷，分別邪正之事，稱理也。如清明通達凡道理，稱神明也。靈魂雖止是一個，有多名字，蓋其事情並其效驗爲多也。猶一人有多手藝，如裁縫、木匠、鐵匠等，雖是一人，有多藝名焉。又如一人有多子女，所稱皆爲個個子女之父。氣豈有隻事情並效驗乎？蓋氣不是體，亦無生活。不然，凡氣有生命也。若欲其詳，請看上卷第十一、十二及十九端可也。

或曰：心者身之主也，凡身之動，鹹聽命焉。是心即爲身之所以然，豈心之外別有所謂靈魂乎？曰：既心身之主也，而無別所以然，何聖賢雲人有靈性，則豈非心之外別有所謂靈魂乎？或曰：靈性與心同然也。曰：人死有心，因何不推論耶？或曰：因其神已散。曰：若此，心與神明有分也，不然何心不散耶？嗚呼！神明不能散滅焉，試爲子言之。

又曰：既性與心同然也，朱子雲：“性即理也。”又曰：“天即理也。”又云：“理爲法則也。”《易》曰：“太極者，道也。”又曰：“理即太極也。”程子曰：“心也、性也、天也，一理也。”如此，心是理、天、法則、太極、道也。上古聖賢皆歸功於天而已，則皆歸功於心而已，歸功於心則皆歸功於自己而已，蓋各人有心也。又《易》曰：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”則心生兩儀等，各人有心，則各人生兩儀等。又曰：朱子雲：“道者，日用事物當行之理，皆性之德，無物不有，無時不然。”則心者，日用事物當行之理等，子解放只迷路園也。

又曰：朱子雲：“理爲法則也。”法則不過爲事物之次序，次序止爲天理效驗，如此太極、道、心、性、天止爲天理效驗也，豈有理乎？則神明、心、性、道等都相分開也。

又曰：神明爲神體，心者爲形軀也。神體無形相，不消不滅常常在，蓋不繫於四行，而無相剋之情；形軀消滅，因屬於四行，而有相剋之敝，則神明與心有分開也。

《家語》有云：“宰我問鬼神於孔子，孔子曰：‘人生有氣有魂，氣者神之盛也。夫生必死，死必歸土，此之謂鬼。而魂氣歸天，此之謂神。’”《禮記》曰：“魂氣歸於天，形魄歸於地。”宋儒雲：“人死則魂升而魄降。”非言靈魂而何蓋依子言，人死其心之神亦散，何孔子、《禮記》等雲，人已死，其魂升於天，則人另其心者，有靈魂可知矣。

第二十九節三魂之別

客曰：有聞魂有三樣，不知是否？

答曰：然。但有三等，各不同焉。下等稱生魂，則草木之魂也。其能扶草木生長，若草木被砍枯朽，其魂即滅。中等稱覺魂，則禽獸之魂也。其能扶禽獸生長知覺運動，而不能推論道理，因無明悟，禽獸死，其魂消滅，蓋草木禽獸之魂全繫於本身也。上等之魂稱靈魂，包涵生覺二魂之德，所以其能扶人生長、知覺、運動，復能推論道理，透達萬事物之情。只靈魂不倚賴肉身，所以身死而靈魂常在，不死不滅。蓋天主之所付，而全不繫於父母也。男人在母胎大約四十日成胎，天主即賦一靈魂；女人在母胎大約八十日成胎，天主即付一靈魂，其靈魂與肉軀相結合，即有人全性，就成爲人。生覺二魂，倚賴於形體，所以身死其魂隨之亦滅。靈魂不死不滅之憑據，不必再述之，前端已略言其憑據。請問，若靈魂能消滅，何貴國自天子至於下愚，皆拜祖宗之位及佛、菩薩乎？拜既無其肉軀，非拜其靈魂如何？不然，何憑曰某佛、菩薩靈感，及牌位曰某公神主耶？

又曰：天下人不畏死禽獸，而畏死人。何也？豈非其人雖死，尚有未死之分，如驚懼者非靈魂而何？靈魂既不死不滅，後世定有安頓之所止有兩處，因人靈魂止有兩樣，或爲善，或爲惡。爲善死後受賞，在安樂之所，則曰天堂；爲惡死後受罰，在苦難之所，則曰地獄。靈魂或得二者之罰賞，樂則永其樂，苦則永其苦，而無息日也。猶天子舉一人於朝，或罰於監。天子不革其位，何人敢革？天子不赦其罪，何人敢赦乎？則何輪迴之謬哉！

第三十節天主不勞於造生靈魂

客曰：靈性既天主所賦，一日所生，吾不知其幾許。然天主日日畀以靈性，天主不亦勞乎？

答曰：《太甲》曰：“顧視天之明命。”《書》曰：“維皇上帝，降衷於下民，若有恆性。”則人之明德、恆性，非天之明命，上帝之降衷而何然？一日有生，吾不知其幾許。然上帝日日俾以明命，上帝不亦勞乎？噫！子以天主與人同也，誤矣！天神本爲純神，無所不知，無所不在，無所不能，自有萬德萬福，圓滿無缺，並無福德可加，常生常王，無有終盡，其妙處無窮，予述之不一也。若天主造化而任其勞，豈有玄妙之事乎？天主從無中生出萬有，不勞心力，不費時刻，不用材料，一命即有，若要另造千百天地，比現在天地更大更妙，亦一命即有；若要滅現在天地神人萬物，亦一命即滅，皆歸於原舊全無矣。由此觀之，則天主日日所付，雖億萬靈性，時時不斷，豈有勞乎？請看次端而愈明。

第三十一節天主不苦於審判人靈

客曰：人死其靈魂皆歸於天主，則天主終日不閒，拿此靈魂，何其苦也？

答曰：天主既不勞於畀人靈魂，又何苦於判其靈魂耶？問既同，則答亦同也。

又曰：人死時節，天主即付其靈魂一大光，以通明其工者，或善或惡。斯時，雖有億萬之靈魂，個個一瞬息中通明本工，則天主豈有苦耶？不觀之太陽，雖無靈覺，有限之物，天主付其極光，能照四方，亦人人明白見。凡物在其面前，太陽照臨天下，有六千八百九十三年，其光無變無損，不朽不爛。況其造物者，雖時時不斷，或俾或交付，凡靈魂光以自明其本工，豈有苦耶？子當猛然自反，開其明悟，以力想本之妙事焉。

第三十二節靈魂受得賞罰

客曰：縱有靈魂爲惡，天主必罰；既無肉身，靈魂何所藉以爲痛耶？

答曰：子意以爲死後無賞罰，此妄言也。請觀論天堂地獄之賞罰可知矣。

又曰：依儒教，神明同肉身相結合，身是形軀，神明是神體，何得相結合成人之全性耶？因何人死後其神明已散，即歸得其舊陰陽乎？陰陽是形軀也，爲何神明受得各形物之像，以認得其物？因何神德受得快樂耶？《禮》曰：“五者備當，上帝其饗。”《易》曰：“聖人烹以享上帝。”既神受得享，則受得苦矣。

又曰：既神受不得樂，爲何貴國人獻香茶、五牲等形之物於死人乎？噫！雖有形之物罰不得神，則亦畀不得樂於神，但天主賞罰得他。蓋天主不止是純神，且爲全能至公，則賞罰得善惡之神。靈魂受得善惡，依理受得其善惡之所當報也。

第三十三節天主降生要旨

客曰：天主則爲天主，又何必降生爲人？

答曰：天主降生，原有無限妙理，然其要旨總有三端：一曰降生之說，一曰降生之意，一曰降生之事，亦就其可見可聞之大意而約言之而已。

第三十四節天主降生之說

客曰：何謂降生之說？

答曰：天主第二位子降生爲人，不因人工，爲第三位聖神之功。聖神用聖母瑪利亞腹中淨血成胎，天主付以純美靈魂，天主第二位子即時降合，與之締結懷孕於聖母瑪利亞。九月而誕生，聖母童身無損，如日光照入玻璃瓶內，日光出入，玻璃瓶不破。聖母懷孕及生產，依然童身。蓋天主降生不用人道配合，皆系天主全能神功。試思天主從無物中能化成天地萬物，則從童身之母而降生，亦何難之有？所謂天主降生者，天主性與人性結合於一位，名爲耶穌，故耶穌亦爲真人、真天主。論其爲人，系天主所造，其知能諸德皆爲有限；論其爲天主，即是造物之主，其全能、全知、全善皆限量。天主降生，非向在天，後降於地。天主無所不在，未降生前亦在於地，降生後亦不離天。所謂降生，不過天主至尊無對，下結合於至卑之人性，故謂之降。天主降生爲人，非天主化本性而成人，亦非化其人性而爲天主，又非兩性交合共成一體。人性與天主性各自分明有別，兩性同在於耶穌一位。但耶穌雖具兩性，其位惟一，猶如人之靈魂與肉身兩者共成一人也。

第三十五節天主第二位降生之理

客曰：天主既爲一個，包涵三位，何降生得第二個，那二位不降生乎？

答曰：若子要通明只妙道理，該記得予前述天主惟一，但包涵三位，其位有分也。猶雖各人止有一靈魂，其靈魂包涵三司，即明悟、記含、愛慾，愛慾不是明悟、記含，記含也不是愛慾、明悟，雖三司有分開，而止一靈魂也。

譬如，雖靈魂認得盡者，說不得只認得是愛慾之工。因愛慾不是所認得之司，止爲所愛之司，認得之工止是明悟司之本分。但明悟愛慾止是一靈魂。並是真說靈魂有工於腦中，及有工於心中者，但如心中有工，是愛慾；如腦中有工，是明悟，則兩個司不同，雖兩個是一靈魂也。

又譬如以明悟能認得，凡物先該有其物之本相，只物之相同明悟相結合，即明悟認得其物。只認得之相，不是愛慾之相，所以愛慾同他結合不得。因愛慾之相，止爲好之相。如此，天主第二位降生，相結合於人之性，第一位與第三位不相結合於人之性，三位都相分開，雖三位止爲一天主也。再欲說明其理，請看本卷十二端可也。

第三十六節天主降生之意

客曰：何謂降生之意？

答曰：天主造天地萬物爲人享用，養存其生命，此種之恩雖大，比不得降生爲人受難之恩。因只洪恩乃是超性之恩，顯揚天主愛人之至極。天主降生，親口教人其妙道理，亦贖人罪，此恩畀人本性之恩遠如天淵之隔，雖人時刻不斷一心愛慕天主，難報其萬分之一耳。天主生天地，以顯揚其全能；降生救贖人，以顯揚其全仁也。

當初天主造天地之後，生男女兩人，男名亞當，女名厄襪，只兩人爲人類之原祖。天主生他，即付其心內極好諸德，被滿七情，安平肉身，及齊整世界。諸福備足，寒熱艱難等苦未有也。不病不死，定年已滿，生活昇天，受無窮之樂，其子孫世世俱享此福。奈何原祖受此洪恩，就背天主，犯其聖命，天主罰焉。所以肉身始有萬苦，靈魂大壞，其罪。爲萬罪之根，人落爲魔鬼之僕，失天主之聖寵，乃爲天主之仇，不能昇天，因天堂之路斷絕，所以人類失享天主榮福之樂。其罪雖亞當一人自犯，傳染於後世，因人爲其子孫。亞當爲萬人之原祖，其罪爲人之原罪。譬如源水濁，流下之水亦濁；父親白，生子亦白；父親黑，生子亦黑；樹根壞，其枝幹亦壞。亞當爲吾人之原祖，其犯大罪，則所生之子孫亦有罪也。又如人犯重罪，天子罰之，並罰其子孫，永不能登於職位。何一人之罪流傳，其罰若是耶？因其罪重也，人類之不能昇天亦猶是也。

亞當之罪無窮，則其應受之罰亦宜無窮。猶人得罪平常之人，其罪爲小，其罰亦爲輕，贖罪不用多價；得罪尊貴之人，其罪爲大，其罰爲重，則贖罪之價亦重也。倘獲罪國君，其罪爲更大，其罰無可贖，因國君爲尊高也。天主尊貴無比，凡人並天神比於天主，亦不啻如比一滴水於滄海之水。蓋海之水，雖多有窮，天主爲無窮之主，人得罪天主，其惡無極，其罰亦系無限。所以雖天神及萬人齊贖人罪，不能贖其罪萬分之一。因要贖無窮之罪惡，該用無窮之功勞。天神並人之功勞，皆爲有限有限之功，何能補得無限之罪乎？

天主至公，無惡不罰，無善不賞，依人罪，當受無窮之罰。依天主仁慈，不忍人類盡下地獄。但白白寬赦人罪，何以見主宰罰惡之全義？盡罰人下於地獄，受無窮之苦，不顯天主仁慈之心，獨赦則傷義，獨罰則傷仁。天主發其全知之妙，所以自要降生，以代人還無窮之債，補無窮之缺，天主顯其至公之義；用無窮之功，以贖無限之罪，天主顯其至慈之仁。如有人欠人一萬銀，雖盡家業不能還其萬分之一，彼告官而問取，官爲公正者審明，命此人債還彼債，或在牢監以到其死。官審如是，不顯愛民之心，因其人窮極，果然不能還；若免其償還，不顯公義之情，蓋彼不還此人之債。若官要顯揚其慈仁至義兩情，將自己之銀，代彼人償還那一萬銀。如是，官顯揚其公道，因全還其債；亦顯其愛民之心，因甘心代窮人償債也。

天主降生，代吾人受難，以救贖我們之罪，全還補人之債。只不是其當然之事，不過天主大發其仁慈，可憐吾人，甘心代我們全補人罪，受難被釘十字架，顯揚其公義，補贖我們之債，開天路引我們昇天堂，享無限之福，顯揚其無窮之仁慈也。

雖天主受苦受死，不減其尊焉，且可貴可重也。何則？人死有輕賤，有貴重，不在計其死之凌辱，且在受死之緣故，緣故不善，死可賤可輕；緣故善，死可貴可重。譬如強盜死，雖無大凌辱，必爲可賤可輕，爲其死之故爲惡也；忠臣義士，或爲本君或爲守城保民被殺，雖死時受大凌辱，必爲可貴可重。若國君爲保萬民而死，其死豈非更尊貴耶？

天主受死之緣故，不是爲本身之罪，正是爲救贖萬人之罪，及開天堂之門，免人受永苦。其死善之緣故安可計？其貴其重，又安可比哉！

天主降生，名稱耶穌，譯言救世者，其在世三十三年，親訓其聖教，教人認得天主，改惡遷善。彼時選十二位宗徒，顯出甚多聖蹟，姑舍而後言之。受難之期既至，自己甘心交付於惡人之手，以受其苦難，被釘十字架死，萬世人罪債全贖於此。並開天之路，而人能昇天堂。天主耶穌死後第三日而復活，四十日之內多次顯現，宗徒訂正其聖規。至四十日滿，在宗徒弟子一百二十人面前，午時，天主耶穌自己昇天上焉。將昇天時，諭十二位宗徒分行天下，遍報於萬民，天主降生以贖人罪，天門已開，及命其勸化萬方之人奉事天主，進天堂之正路。宗徒依天主聖諭，四方播傳聖教，多國無數君臣、博士、農民一心奉事天主而爲聖人也。其後萬國常有多博學之士傳天主聖教，如予輩鐸德，到貴國以勸人順從天主聖教，奉事天主，不過承天主命引人昇天享無限之福。況貴國是聰明之人，何忘其本主大父而不省察，反以佛、菩薩爲主、爲父，而奉敬之耶？猶有一童子，本是尊貴者所生之子，有被小人瞞騙說道，爾是我之子。童子無知，信其言，隨到其家，奉敬如本父，命其耕田、採薪、牧牛等。其童子長大，明悟雖開，不知認本父及本家本鄉之路。偶然有人經過其地，認得此童子爲某大人之子，召而問之，子爲何在此耕田粗衣而受其苦耶，爾非只小人之子，爾親父至尊至貴，家業無比，爾本父在某處，若子要歸本家，我引爾到本鄉可也。此童子聽聞那人之言，豈不歡欣感謝其人，而即離小人之家，以歸本鄉，受本父之洪恩乎？吾人本是天主親生之子，天主預備天堂之榮福以爲吾人受享，奈被魔鬼瞞騙而失榮福，至死後止有同其受無窮之苦。予輩鐸德從大西洋來與子等講明，子等本父止是造天地、宰萬物、至尊無對、至高無匹天主也。今勸化子等專心順守天主聖教，即引導子等行本鄉之路以至本家，則爲死後昇天堂，享本父之家業，受無限榮福。予輩鐸德引導子等認子本父，豈非爲愛慕子等靈魂，不捨得其下地獄受永遠之苦乎？所以予輩大發切愛之心，輕賤世上之福，離本國本鄉來傳聖教，勸化萬人從本親父之聖意，雖萬里程途，波濤艱險，歷猛獸蠻彞而有所不避也。冒此而來者，予輩爲何而來乎？費用皆來自本國，不過止要人人爲善，以得昇天，享永永之福。可見只聖教爲真也，實實有愛慕人之情，因爲天主生人如父生子，人當奉其聖命如子之順父命也，不然則犯不孝之罪。天主又爲人之恩主，時時刻刻降恩於人，人當報謝其洪恩，不然則爲忘恩之徒，而犯背本父之罪。

天主代人受萬千苦難，以贖人罪，人當奉事如本恩主，不然犯無情之大罪。子不從本父之命，自不能得父親家財，理有當然；人不順天主聖命，豈得天堂之榮福？凡不報謝人惠者，其人自不再加恩；人不報謝天主無比之恩，豈天主再加其恩乎？奴僕不奉敬本主，不能得主人之愛；天主爲人本主人，不奉事天主，豈得天主之寵愛？且受其怒其罰耳。吾人不從天主聖教，犯大不孝、大忘恩、大無情之罪，豈可得昇天享其永福？按罪而受苦者斷斷也。

第三十七節天主降生之事

客曰：何謂降生之事？

答曰：降生事蹟，經典載之詳矣，如舉其略而已。天主降生之時，爲漢哀帝元壽二年。降生之夜，夜光如晝，九品天神皆降來朝拜，空中作樂誦雲：“上天永福於大主，下地安和於人。”天上顯現異星，引導外國三王各來朝覲，奉獻多寶貝，不約而來，同日而至。降生之地，曰如德亞國。此時天下萬國皆習於異端，惟如德亞始存天主正教，先知聖人預言降生之事，以爲人後徵符，載在經典。主降生之名曰耶穌，譯言救世者，居世三十三年，所顯之聖蹟甚多，人神俱所不能。一則令人推之立教者，斷非尋常，必定有天主權能，方能行此。一則令人知所傳之道皆爲正教之憑據奇蹟，如命風息即息，命海浪平即平，命草木枯即枯，以五餅二魚飽飫五千餘人，如跛者、僂者、聾者、瘖瞽者、瘋疸者、癩疾者等，不用藥餌，諭痊即痊，負魔命退即退，及死已葬四日者，命活即復活，降生之事者，其略如此。

第三十八節天主受難之因

客曰：天神爲神，豈受得難乎？

答曰：前三十四端已講，天主耶穌之位包涵二性，即天主性與人性。兩性相結合於一位，名爲耶穌。所謂天主受苦難，不是天主三位一體之體，不過是第二位降合人性肉身之體。因天主三位一體之體，萬不能受苦，若使苦難可侵，便非天主。但天主降生，既是天主性與人性相結合，其兩性名稱則互相通共。以此之故，所以受難釘十字架死等，雖單系人性之事，其稱謂亦與天主本性相通共，因而云天主受難釘十字架死。猶如人身受傷時，其靈魂雖不能傷，但因靈魂與肉身連合共成一人，所以不但云人之肉身受傷，而云某人受傷，此之謂也。

第三十九節耶穌的神人二性

客曰：天主有母而無父，不怪異之事也乎？

答曰：真西山曰：“生我者父母，然所以生之者則在於天也。天賦我以氣，賦我以形，父母固我之父母，而天亦我之父母也。”曰：人有父母，亦天賦人以氣，付人以形，不亦怪異之事乎？又既天賦人以氣，賦人以形，父母甚麼賦人乎？自然賦靈性與身之締結也，然人以締結其靈性於其身，止有父母並其本靈，形止爲天賦他，何怪異天主耶穌如人性有母而無父，反如天主性有父而無母乎？

噫！子不知，分開天主耶穌之一位有兩性，有天主性，有人性。如人有靈魂，亦有身，兩者共成一人之性，天主耶穌兩性成其一位亦然。耶穌如天主性，則有父而無母；如人之性，則有母而無父，乃以天主用聖母純淨之血，以成天主耶穌之聖軀。然天主之自能從無物中而生萬有，況用聖母純淨之血化成耶穌聖軀，有何難乎？

第四十節耶穌被釘十架乃其聖意

客曰：天主耶穌何不默化惡黨，令致無此被釘之事乎？

答曰：雖天主耶穌能默化與禁止惡黨無被釘之事，不要如是者，蓋人都有本主意以行，順其主張。天主不要強迫人之主意，予前已詳言，無容再贅。請看上卷第十四端，並本卷第十七端，始可豁然之道理，即孟子有云：“惻隱之心，人皆有之”。

又曰：既吾主耶穌默化惡黨，令致無被釘者天主乎。實辜負其降生之聖意，何得救贖萬人之罪，何得補還萬人無窮之債於天主耶？請看本卷第三十六端可知矣。

第四十一節民康物阜繫於天主聖意

客曰：三代以上，唐堯虞舜乃聖帝明王之治，尚且教化斯民，時雍風變，民康物阜，熙熙皞皞之世。豈以耶穌自稱之曰天主，其教化斯民，既不能使民康物阜，時雍風變，則亦己矣，反被惡黨之釘，何天主尚不及聖帝明王也乎？

答曰：子或信天或信佛等，既天或佛是造天地萬物之主宰，該常在常有權能。既然，爲何今世不時雍風變，民康物阜，熙熙皞皞乎？豈以上帝或佛自稱之謂萬有之主，其教化斯民，而不能使民康物阜，時雍風變，何上帝或佛尚不及聖帝明王也乎？

或曰：予不論上帝等，止論三代以上耳。曰：則時雍風變，民康物阜，熙熙皞皞之世，全繫於天子耶？既是貴國三代後有多皇帝，其權勢更大於三代以上，因何其時無時雍風變、民康物阜、熙熙皞皞之世乎？

或曰：三代後無聖帝明王。曰：有無都是人，其權能有始有終，亦無權俾下雨，及使不得地多生珍寶財帛，而致令於民康物阜、熙熙皞皞之世。

又曰：既帝爲聖，時雍風變、民康物阜等全繫於他，則聖帝天上天下有全能，爲何皆歸功於天而已？因何有生有死耶？因何貴國人都拜天或佛等，而不拜聖帝耶？何子前曰，作善降祥，作不善降殃耶？降祥降殃，儒曰都從天降來，釋曰都從佛降來，無一人曰於聖帝降來，則聖帝非全能也。

嗟乎！子做聖帝，更尊更高於大根原哉！子不知民康物阜等首繫於天主聖意，人要否該順天主聖意，次繫於臣民有多地方，以耕得多田。三代以上，地廣人稀，田畝無限，地土高腴，種則不計畝，收則四倍於今，果物遍野，六畜繁衍，凡有欲者，皆取滿其意而後已。又在於人之行，做善有時雍風變、民康物阜，做不善無時雍風變等地上真福。止在做善之事，死後昇天，予已詳言在本卷二十五端。後在於皇帝愛臣民，矜恤之，薄稅斂，並統治有方，賞善罰惡古時。萬國新創，國君皆愛民如兄弟，因國始而人稀也。無仇敵相爭則無費用，衣食各足則無盜賊，無兵車則稅斂從薄，此君民安堵如此，亦何嘗非民康物阜、熙熙皞皞之世乎，不止貴國然也。上古有萬國，數百年皆然也。則三代以上，民康物阜，不屬於皇帝之權，亦不繫於帝之聖可知矣。嗟乎！予前多證萬物該有一大根原，生存統治萬有之主，其全能無對，則天主也。及第二位白白降生爲人，以甘心贖萬罪人之債，若天主耶穌要用其權能，不止負其降生之聖意，且強迫惡黨主意，何難之有？其不可，不必多言矣。

第四十二節拜十架之意

客曰：耶穌既釘十字架而死，貴教當不忍見此刑具，方爲賢肖之子。乃以立爲聖號，而拜之此，又何解？

答曰：天主白白降生，亦甘受苦難，以贖萬人之罪。既是聖教之人，當然見此刑具，方爲賢肖之子。從天主聖意，止當不忍天主苦難之原故，就是萬人之罪，亦各人當痛悔其罪過，並不敢再得罪於天主，方爲賢肖之子也。

又曰：貴國人皆拜天子之恩賜，因是皇帝之物也。況我們該拜天主耶穌聖號，就是十字，蓋天主耶穌釘死其上，而本聖血淋漓其上乎。

第四十三節天主降生實據

客曰：天主降生不過出於西士之口耳。

答曰：貴國有孔子，不過出於士子之口耳，子必曰，豈有此理！蓋中國有多典籍，以證有孔子，其本國爲東魯，其墓還在，其後代亦在，則說無孔子豈非狂亂之言乎？況天主聖教有百萬典籍證天主降生，其本房屋及墓現在，其弟子今常不斷傳其聖教，如我們鐸德。子云天主降生不過出於西士之口耳，豈非狂亂之言乎？子細細省察，予答始能通達，不獨該有天主，且該降生焉。

第四十四節耶穌生如德亞國緣由

客曰：耶穌何不生在中國，乃生於如德亞國何也

答曰：國君何不都於廣東，而都北京乎？必曰其爲一國之主，則國內之地，亦何處不能爲都而隨其意耳？況天主本爲天上天下第一個大主，萬國之中亦何國不可降生而順其聖意耶？天主降生於如德亞國者，蓋亦有說。如德亞在天下萬國之中，亦當日原祖所居之處，又如德亞人尚未失天主聖教，降生如德亞，其意多端，但謂此者而略言之也。

第四十五節天主審判人靈魂

客曰：人死，天主審判其靈魂否？

答曰：人死而審判者，理之當然。天主生萬物者以顯其全能，並生以服事吾人。而生人者，以一心奉事天主，死後昇天堂，享其無限之福。奈人雖受此之恩，而不認其爲本恩主。又天主遣多聖人勸人從守本分，就是奉事本恩主。人不理聖人之勸化，後天主自己降生，受苦以贖人罪，顯其慈悲之至，而人尚不感其無窮之恩，必死後天主重罰於地獄也。譬如有一府人，爲惡至極，謀叛本主天子，則先知之加多恩，以動其心，使其自改。又差多朝臣以安慰之，而令其傳命曰：已往之罪不追，但當恪守承命於今也。若人不肯悔改，以受只大恩不已，國君又躬親履其境，面諭而慰之，親手惠之，彼府人尚悍然不顧其本主之命，本主而後屠滅之，則非刑之不恕，而受戮者爲其自召也。

人既爲惡受大刑，本所不在現世，而在死後，名曰地獄，其苦略言於本卷二十五端。永罰在於死後，者蓋世上爲人之時，天主許人用本主意爲惡爲善，隨其自便後。世乃爲天主之時，天主至公，順其聖意，該賞善罰惡，因人之行藏而自定斯時也，人不能阻其刑而脫天主之手，不得不去於天主之臺前，以聽判斷生平之所行。審判有兩樣，一爲私審判，一爲公審判也。

第四十六節私審判

客曰：請解私審判何也？

答曰：私審判者，是各人各處已死，其靈魂即至天主臺前，以聽其平生所行之事。人有善惡之別，天主判之亦異。天主審惡者曰：予生天地萬物爲爾享用，又生一美好靈魂交付於爾，時時刻刻降其保存安養之恩，亦爲救爾靈魂，降生受難後，命鐸德傳遍我聖教於天下，何爾不從耶？其明言佛、菩薩等皆異端惑世之人，爾等何信而承順之，且忘本父本主之恩，而犯不孝不忠耶？即天主命魔鬼拿其靈魂下地獄，受無窮之苦。對善者曰：爾專心遵守我聖教，錫爾永永不斷享我福樂，即命天神攜其靈魂同升天焉。

第四十七節公審判

客曰：請解公審判何也？

答曰：天主耶穌在世之時，面諭宗徒，日後自天再降。來之期既至，先從天降來大火，燒滅天下之人並萬物。天主即命天神大發號聲，上通天堂，下透地獄，喚死者復活，萬國萬方墓門即開，噴肉身之灰海，吐肉身宛如未死。善者靈魂降自天堂，惡者靈魂出自地獄，皆與原舊肉身相合，自開闢之人，至判審之日，無一人不復活而聽賞罰。此時士農工商、貴賤大小皆無分別。雖居帝王之位，珍寶之樂無有也，又無權勢可恃，前之富貴尊榮如雲散風滅，止有一身一靈魂，並生平所行之事。因人已復活，永再不死，善惡皆然。善者之肉身，有受四大恩，光倍太陽，輕快如風，不能傷損，萬物不能阻隔；惡者肉身極重，醜黑不可堪言。或曰：人既盡燒燬，又何復活乎？

要知天主全能，原從無中生萬有。當初既能從無中化成天地人物，此時取人之焚化灰塵還人原身，何難之有？況復活之身，不可新造，該真是原舊之身。因人在世時爲惡，靈魂並肉身都有分，所以死後該共受罰，理之當然。譬如有人共爲盜，官捕之不能釋此而，蓋罪其受罰必固。若人爲惡，靈魂與肉身有共，豈可受罰而不共分乎？但靈魂爲身之主，故人死止靈魂受罰，而未及肉身。所以大審判之日，天主命人復活，以同靈魂受罰。爲善者在世，肉身幫靈魂行苦功，克己淡薄，天主待其復活之日，使其共受，享天堂永永之福焉。

萬民已復活，天主耶穌從天降來，審判萬民，而聖容極其尊嚴，人人畏怕。天主耶穌命天神分開善惡，善者排列於右，惡者列於左。天主即起至公審判，先轉目對惡人曰：爾們果是忘恩之人，我真爲爾們恩主，爾在世時揹我之恩，予安養保存爾等生命，爾何不報謝此恩。予爲爾等本主，又爲爾等降生受難救贖，爾們不獨不奉事我，且奉敬魔鬼如本主，而今該罰爾之重罪，我從開闢時，地獄之永苦以備，爲爾們爲惡之仇，當去受無窮之罰。即地面裂開吞陷惡人，同魔鬼受永遠之罰。地面裂口複合，天主即轉喜色向善人曰：從未開闢天地，天國永福以備，爲爾們真福，我友與我上升享無窮之福樂才。天主耶穌天神並善之齊昇天上焉。公審判者如此，信與否隨子自擇，但信而專心奉行教誡，死後昇天堂，享永永榮福；不信則受地獄無窮之苦。兩路在子之前，任子所欲，皆不能免天主臺前審判，至此推委不得，曰未知未聞乎。

第四十八節天主教食素持珠之義

客曰：貴教食素持珠唸經，與和尚何異？

答曰：何自天子至於百官皆持珠，則天子百官亦與和尚何異耶？嗟乎！凡事順人意向，各有分別。如天子百官持珠，意向以爲制度服色。和尚意向以爲念佛，其念不過阿彌陀佛，口雖誦而心不可解也。天主聖教持珠唸經，意惟因日日有習唸經幾十端於天主。持素者不過記數而已，以記得完未完其數也，豈持珠與和尚同耶？又和尚之珠無十字，我們之珠有十字，則珠亦不同也。

食素又從天子至於百官皆有齋圜丘之祀，先三日百官皆宿齋宮，即孔子慎齋，近而人人可見者。凡有乾旱水溢，有司示諭令人食素，然則亦與和尚同乎？□若此之齋，其意爲祭天地而已。和尚之齋，不知物性，止爲奉佛而已。天主聖教之齋，惟有克己淡薄，以容易順天主聖意。如此，聖教食素持珠與和尚大異矣。

第四十九節天主教之齋

客曰：不齋之日，又食牛肉，此何解也？亦貴教以魚爲齋，非怪異之事乎？

答曰：儒者、釋氏之齋，與天主聖教之齋大相懸絕。其禁食六畜，但食得飯菜、荳，一日能多次飽飫，如是之齋，不論男女大小老幼，容易守得口，真是怪異之齋哉。天主聖教之齋，止禁食不俱肉，及一日上午飽食一次，晚食點心而已。天主聖意立只樣之齋，使人克己以容易順守其聖教。蓋人不多食，肉身平安，靈魂易用其三司，即明悟、愛慾、記含。肉身常飽，時時生多不好之氣，昏迷其靈魂，推論不明，亦難用其記含之司，止易用邪淫不好之慾，亦生多樣之病。如日頭於地水之上，拔起多地水之氣，其氣升於第二界之風，做濃雲也，其雲濃遮掩日頭之光不明。人多食，其肉身拔起多氣，升於腦囊，造濃雲，遮明悟之光，所以推論不明，即記含亦受損壞焉。然人一日止一次食菜，其力□爲減少，做不得工夫。所以天主可憐人類，雖齋之日，許其食魚。蓋魚者，淡薄之質，魚是水中之物，但進教者不要食魚肉。天主亦不禁不齋之日許食肉，以□其以容易做工夫，及守得別日之齋。又曰：天主生萬物以事人，若不齋之日食不得牛肉，何人用得順其本意耶？嗟乎！及不齋之日，爲何儒者不獨食牛，且食豬、雞、鴨、羊、馬、狗等之肉乎？子自誇爲儒者，因何食肉耶？既食得凡肉，爲食不得牛肉乎？

第五十節勿見事有難行而強辯

客曰：人亦知有一大主，人亦知有一靈魂，人亦知有此本來之良心，但見事有難行，故不得不爲強辯耳。

答曰：人亦知有田，人亦知有五穀，人亦知本來是好之事，但見耕田有難行，故不得不爲強辯耳。各工亦然，既無耕田，何有得五穀乎？

又曰：人亦知有書，人亦知讀書學爲聖賢，人亦知天子貴德尊位，但見讀書有難行，故不得不爲強辯，自然爲不得聖賢，不能得天子之賞；人認得天主聖教爲正道理，但因見其事有難行，故不得不爲強辯，自然，不能得天主之永福，且下地獄受無窮之苦。譬如人亦知有天子，人亦知納糧是公道之事，人亦知順其命爲合理，但見納糧與順命有難行，故不得不爲強辯，自然天子不賞且罰之也，天主亦然。嗟乎！人本分是行善之事，孔子曰：“如不可求，從吾所好。”人盡本分無難也。孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”則故不得不爲強辯合理之事，不但有大罪，且是無情之人。禽獸尚知認其恩主，何人不知乎天主，不止是我們之父母，且爲吾人大恩主？凡人受別人恩惠，必有常懷酬謝之情，吾人無時無刻不受天主之恩，如生存保養諸恩，吾人豈可不認此恩主而報謝之乎？如有人不斷常白白送品物與子，子因不要報謝其恩，故不得不爲強辯，此是無義無情之人耶。何況子是更大忘情之人，因故意不要感謝。天恩之大恩，常不斷白白賜與子，但故不得不爲強辯而忘其大恩也。悲夫！該知道凡人之所收者，皆由其所種，種善則收賞，種惡則收苦而已矣。

第五十一節聖賢之理當合天主聖意

客曰：貴教所行之事，不知與聖賢之理相合否？

答曰：天子所立律法，不知與臣民之意相合否？嗟乎！臣民之意該相合於天子之律法，不然天子非天子，則臣民爲法子，而天子爲臣民耳，並其國必亂焉。蓋□□各要立國法以依其本意，有是理乎？所以聖賢即是聖賢，其行事該相合其本造主宰之聖意，不然不是聖人也。

又曰：凡教合理。而爲善教者，當教人天上天下上有一人主，統治萬有，以賞善罰惡者，並當講明爲善去惡之定法。天主聖教有隻樣事情則合正理者，其聖法稱天主聖教之十誡曰：一欽崇一天主萬物之上，二毋呼天主名字，三守瞻禮之日，四孝敬父母，五毋殺人，六毋行邪淫，七毋偷盜，八毋妄證，九毋願他人妻，十毋貪他人財物。右十誡總歸二者而已，愛慕天主在萬有之上，與夫愛人如己。子省察天主道理合理否？

第五十二節主日敬拜天主之義

客曰：貴教七日一拜天主，此又何解？

答曰：天主初五日中生萬有以事人，至第六日生人以服事天主，造人爲天下萬有之主。天主更愛人於父母愛兒女，若父母爲愛兒女，先備田地財帛交與兒女享用，天主亦然。其兒女依理該常感謝其父母之恩，況吾人該常不斷感謝於天主之洪恩乎？所以□□至七日命人停止百工，得以專心感謝天主洪恩，此日名曰“主日”。因天主耶穌復活之日，不論進教本分，此日當聽彌撒，聽講道理。若路途遙遠不能到堂者，在其本處該守瞻禮，停止百工，當唸經，看聖教諸，想天主事情，以養其靈魂。當各年有瞻禮，單該記得。主日及大瞻禮之期，該幾次到天主堂聽彌撒，聽講道，詳言其載在多書，不必多贅。進教人日日該拜天主，因時受其多恩，此守主日之禮，是天主之命，吾人當守，猶人該從守其父母之命，況人當從守其大父母之命乎？然百姓該納糧於天子，因其爲保一國不陷於仇敵強盜之害，況人該魂之糧於天主，就是遵守天主聖道理行事之事，以天主保存賜人日日之衣食，保人於強仇魔鬼等，死後賞昇天堂，享無窮之福樂。

第五十三節進教事主勿待

客曰：貴教事事皆合正理，人人當拜天主，然我亦有是心，而有待焉。

答曰：子既認得天主道理爲真，亦有心從守，因何敢曰而有待乎？然天子有命於子，子敢曰而有待焉？又天主白白畀子無數珍寶，子敢曰受則受耳，而有待焉？嗚呼！天主是天上天下萬物之主，今開子明悟能認得其聖教爲真，蓋天主可憐人之洪恩，賜與子並死後賞昇天堂，受其無窮之福，豈可雲而有待焉？子生命在子自主，不妨曰有待焉，人之生死止在天主聖意，人從守其道理，爲其仇敵，因何不怕其偶然罰下地獄，受無限之苦？不知不信者，尚謂非愚則迷。若子非愚迷者等耳，何不哀哉！

釋客問下卷終

第三卷

第二十四冊：徐光啓《闢（釋氏諸）妄》

附一：徐光啓《答鄉人書》

附二：雷翀《天辟邪事》

第二十五冊：徐光啓《辯學疏稿》

第二十六冊：徐文定公譯《破迷》

第二十七冊：楊廷筠《天釋明辨》

第二十八冊：楊廷筠《鴞鸞不併鳴說》

第二十九冊：楊廷筠《代疑篇》

第三十冊：楊廷筠《代疑續篇》

第三十一冊：朱宗元《答客問》

第三十二冊：朱宗元《拯世略說》

第三十三冊：劉凝等《覺斯錄》

第三十四冊：王徵《畏天愛人極論》

第三十五冊：韓霖、段袞《辨教論》

第三十六冊：張星曜、洪濟《闢略說條駁》

第三十七冊：張星曜《天儒同異考》

闢釋氏諸妄

吳淞徐光啓撰

□□□□□

闢釋氏諸妄題解

《闢釋氏諸妄》是中國天主教信徒徐光啓寫的闢佛著作。徐光啓，字子先，號玄扈、吳淞，上海人。生於年，年中進士，年受洗，教名保祿Paul，葡萄牙傳教士羅如望Joāo da Rocha施洗，卒於年。與李子藻、楊廷筠並稱爲中國明代天主教三大柱石。本書大約成書於年，共面。藏於梵諦岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Borg.cine.()號，在同館又有幾本,其編碼爲Borg.cine.(), ()號; Rac.Gen.Or.III., 號。法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , , , , 號; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼爲D, /b.號。

《闢釋氏諸妄》大致可分爲五個部分。第一部分是對佛教地獄觀的批評。其中包括“破獄之妄”、“施食之妄”、“無主孤魂血湖之妄”、“燒紙之妄”四篇文章，論述了地獄是天主所設，是拘役亡魂之所，由天主掌管，它真實存在，非佛教僧人舉辦法事可以破除。鬼魂不須飲食，燒紙不過是兒戲。第二部分揭示“持咒祈福之妄”，主張當行善以成祥。第三部分批評了佛教輪迴學說，指出六道不能輪迴，輪迴與貧富貴賤無關。第四部分是對佛教淨土宗的批評，說明阿彌陀佛並無變化生死的權能，唸佛也不能使人往生淨土，蓮花化身。在第五部分作者系統地批判了禪宗明心見性的覺悟，禪宗的修行、禪宗的頓悟、禪宗的齋戒和禪宗的經典。

徐光啓的《闢釋氏諸妄》一書主要是針對佛教徒日常行爲中最鄙庸而一般人又最多迷惑的地方進行了批評，其中涉略教理較少，關乎佛教宗教儀式和風俗習慣較多。目的在於變化習俗，使世人迷途知返，“不爲無益之事，悔過遷善，昭事天主。”本書的邏輯性很強，常常設定二難選擇，使佛教理論和一般人頭腦中的錯誤觀念和矛盾之處自動顯明出來。如“且破獄時，止放一魂乎，抑概放衆魂乎？如止放一魂…非平等觀，…若佛法廣大慈悲，衆魂皆放。…地獄可以不設矣。”這種辨論的好處在於，通過揭示佛教理論中的內在矛盾，使人認識到其中的錯誤。而不是站在自己的立場上去曲解別人。這可以避免過多的主觀臆斷，使辯論合於理而不是自說自道、黨同伐異。在這一點上徐氏的論辨非常成功，以致歷時近百年後，“釋氏中雖有傑出者，無敢置一喙。”後來佛教僧人普仁截在寫《闢妄闢略說》時，只能是“其於孤魂、血湖、燒紙、輪迴、唸佛、禪宗諸論，已自知其妄，不敢一言置辨。獨於持咒、破獄、施食三章，巧肆妄說，混淆愚目。”本書的這種論辨方式直接影響到後世洪濟和張星曜的《闢略說條駁》的寫作，使闢佛護教合乎理性，變化風俗以理服人。

闢釋氏諸妄目錄

闢釋氏諸妄題解

闢釋氏諸妄目錄

前言

第一節破獄之妄

一、以地獄之有無證破獄之妄

二、以人魂之拘釋證破獄之妄

三、以破獄方式證破獄之妄

第二節施食之妄

一、由施食產生冥魂出入之疑

二、由施食產生設地獄之惑

三、施食將使人有靈而天子無權

第三節無主孤魂血湖之妄

一、施食無主孤魂之妄

二、血湖地獄之妄

第四節燒紙之妄

一、自古祭典不燒紙

二、燒紙之妄

三、預修寄庫之妄

四、當事主修德

第五節持咒之妄

一、持咒之悖謬

二、持咒之錯失

三、當作善行善

第六節輪迴之妄

一、輪迴之悖謬

二、輪迴與賞罰相悖

三、六道輪迴不合理

四、輪迴與貧富貴賤無關

五、輪迴之說不可信

六、歸根覆命之道

第七節唸佛之妄

一、阿彌陀佛考

二、唸佛質疑

三、蓮花化生荒誕

四、人死後非昇天則入土

第八節禪宗之妄

一、總評禪宗

二、明心見性質疑

三、禪宗修行批評

四、禪宗頓悟批評

五、禪宗行爲質疑

六、禪宗齋戒批評

七、禪宗經典批評

八、結論

答鄉人書

一、崇信天主使天下大治

二、《天主實義》具天學大概

三、大端只宜信天主

四、大旨全在悔罪改過

天辟邪事

一、事天主是正道

二、大儒極力闢佛道

三、邪教大幹王法

四、高先生敬天愛人

五、鄉民當棄邪歸正

前言

釋氏不知人魂歸於何所，創爲破獄、施食、燒紙等說，以誘愚蠢、誕妄鄙淺。齊東野人，本無足辨。然習俗久矣，賢者不免，姑爲拈出一二義，砥柱狂瀾，庶江湖猶知返乎。

第一節破獄之妄

一曰破獄之妄。

一、以地獄之有無證破獄之妄

夫地獄以爲有耶，無耶？無則罪人原自不入，可以不破。有則爲大主所設，堅於鐵圍，乃困苦冥魂者，竟爲無賴凡流念數番言，獄破魂走，有是理乎？

二、以人魂之拘釋證破獄之妄

只放一魂則地獄不平等

且破獄時，止放一魂乎，抑概放衆魂乎？如止放一魂，是衆魂造罪，一魂獨以情面倖免，非平等觀，何以服衆魂耶？天綱偏私，先自主獄者始矣，此不可之大者。

衆魂皆放則地獄可以不設

若佛法廣大慈悲，衆魂皆放。則一人破獄，衆魂得以倖免，獄止待一人破足矣，地獄可以不設矣。

三、以破獄方式證破獄之妄

以咒術破獄是人大於主

且使念動真言，地獄即破，則人之權反重於大主。

以修齋破獄將使坤維不寧

雖極惡人，有錢者皆能修齋破獄；雖極善人，無錢者難以設供召僧。必如所云，是地獄亦有錢得生，無錢得死也。冥魂日鬧於泉壤，坤維不寧矣。此破獄之最妄者矣。

第二節施食之妄

一曰施食之妄。

佛氏以爲念咒設供，則遠近冥魂齊來赴會。

一、由施食產生冥魂出入之疑

夫既有地獄以禁冥魂矣，而主之者又云爲地藏王菩薩，與十殿閻君矣。當聽咒時，獄主開門，不分輕重，不問姓名，令其一齊爭出乎，抑挨次點名令其魚貫有序乎？若魚貫有序，則施食已完，名點不盡；若一齊爭出，則冥主無從稽考。就使一齊得出，還令一鬼押一魂乎，抑任其飄蕩使其自去自來乎？若任其飄蕩自去，又復自來，冥魂無此癡蠢之理。若一鬼必押一魂，則安得許多空閒獄卒耶？

二、由施食產生設地獄之惑

且東家之齋事未完，西家之齋事又起，倘赴東不赴西，魂爲揀擇取捨；倘東應西不應，咒又爲有靈有不靈。如凡施食之地皆赴，則魂終年在世，饗用優遊爲極樂場。而地獄中獨一幽冥教主、地藏王菩薩與十殿閻君相對守空獄而已矣，地獄之設不滋多事乎？

三、施食將使人有靈而天子無權

大主設之，而佛氏廢之，是庶人有靈而天子無權也，此施食之妄也。

第三節無主孤魂血湖之妄

一曰無主孤魂血湖之妄。

一、施食無主孤魂之妄

無主孤魂說不合理

釋氏又云，我所召請者，非冥司魂，乃無主魂。有百千不等之死，有百千不等之魂，皆屬在外孤魂野鬼，不受獄收。豈地獄中，別有他魂爲有主之魂；而地獄外，盡不收之魂爲無主乎？豈外鬼可施以食，而獄鬼獨不可施以食乎？

鬼魂不須飲食

況人魄降屍僵，業已死矣，遊魂爲變。或昇天堂或入地獄，即孝子慈孫，四時享祭，不過盡生者心。異其洋洋如在耳。是有主之魂，尚不敢必其來格，況無主閒散孤魂，飄忽流浪，身形既無，復有和嗜慾而生饜飫乎？

鬼魂皆孤

且人死雖子孫滿前，其魂自孤福也、禍也，總由不得自己，又求不得他人，是謂無主孤魂。豈可以客死者爲無主，以家死者爲有主乎？季札所謂魂氣無不之者，何謂乎。又以有後者爲有主，無後者爲無主。寇萊公、王孝先、鄧伯道輩皆無子，皆無主孤魂乎？魂與人生死異路，原無不孤之魂。雖常平四十萬，一日皆死之魂，亦自家心性自家知耳，總是孤魂。

孤魂有主

然總聽上主賞罰。蓋天命謂性無分人鬼，皆上帝爲主，豈得以孤魂謂之無主哉。故謂有主孤魂可也，謂無主孤魂不可也。主謂上主，原非人主。即入地獄者，亦路際弗爾爲主，而不由人所主也。

施食孤魂是妄僭主權

若人可爲主，則人子然一香、設一供，皆可呼之即來。上不由上主，下不由冥司，又不借重僧道唸咒矣。且唸咒時，雲萬里孤魂，一時俱至。吾恐一日之間，有東家齋事，復有西家齋事。遍天下施食處所無算，則此孤魂終年在世，享用逍遙，爲極樂場。而地獄中魂，嗷嗷受餒，反爲無主者矣，不若在外之孤魂野鬼矣。何德於在外孤魂，而絕恩於在內諸魂乎？此必無之事。愚僧妄僭主權，不知嘗入何等地獄？

二、血湖地獄之妄

血污無罪

至若血湖地獄，更屬悖誕。設產婦血污有罪，則上主不該令產婦生人。以生產爲陷阱，害天下萬世婦人矣，有是理乎？況婦人之血，在上爲乳汁，在下爲月經，言其月月依期而至，愆期曰病。豈婦人所喜有者？惟受孕以經盡包含而成，天施地生之道也，若無精血交媾不能成胎。又豈婦人所喜無者？子在母腹九月，必資血而長，臨產必俟血行而生，無血則兒不下。是知此血爲生人之至寶，無血則成幹血癆矣，烏得雲罪耶？

佛經自相矛盾

據佛所云，衆生艱嗣，念我求我即生男生女。既生男生女矣，是佛之靈生之也。佛之靈既生無罪之男女，何乃貽有罪於父母？不幾父母之求生男女者，反自加其罪乎？多一男女，深一血湖，是以男女爲餌，而以血湖爲阱也。佛經既免血湖，則不必自造血湖；佛力不能造血湖，又不能免血湖，是狐埋之而狐搰之，是不亦自相攻擊之大誕乎？良可笑矣。此等皆不必辯，亦不必多辯，明者自解之。

第四節燒紙之妄

一曰燒紙之妄。

一、自古祭典不燒紙

自古祭典，惟用牲醴，所謂事死如事生，事亡如事存也。故設其裳衣，薦其時食。即祀天地山川諸神，不過牲牢圭璧幣帛止耳，未有焚化冥錢。如今人用金銀錁錠，鑿楮爲錢；又彩畫圖像，火焚爲敬者也。

二、燒紙之妄

鬼神無須錢財

嗚呼，塵世貪財，爲衣食計耳。天上神明無求不得，至公無私，何用衣食，何用假錢紙灰，以買衣食乎？

燒紙錢是兒戲

豈人見爲紙灰，而鬼神反見爲真錢乎？若果見爲真錢，是鬼神由人兒戲，不必燒紙矣；若不見爲真錢，止見紙灰，則鬼神怒人兒戲，又不敢燒紙灰矣。

燒彩畫非屬敬神、

況彩畫圖像，指爲此係某神，彼系某神，付於炬火烈焰中，立成飛灰。不知神有何罪，必欲焚其屍，揚其灰乎？如謂神不在此，則不必焚；如謂神果在此，則不敢焚。人子雖極悖逆、極頑冥，未有焚祖宗遺像爲孝者，何獨繪神像而焚之爲敬乎？神如有靈，吾知其必加重罰矣。

燒紙錢之荒謬

⑴紙錢變不成真金銀

至於楮錢金銀錁，當其未焚，不過紙耳；豈既焚，乃有大能變真錢真金銀乎？即真金銀，天神亦無所用，況假灰乎？

⑵歷代錢法不同

且錢法歷代之制不同，各國之式又異，何獨以楮錢而歷代各國守之如一乎？則亦不究其源矣。

紙錢的來歷考

自古作俑，設衣裳，制明器，始有焚帛之禮，意生者曾用此，死或不廢此耳。至唐玄宗開元二十六年，以王爲祠祭使，因物力不給，始改帛用紙爲錢以祭。

燒紙錢引起的矛盾

夫以楮爲帛，矯誣甚矣，況又爲錢乎。如楮果可爲錢，玄宗以前，鬼神俱無錢用矣；如楮不可爲錢，又何取塵世之造爲欺罔，污穢神明耶？吾誰欺，欺天乎？然楮起自蔡倫，則秦以前且無楮矣；太公造九府泉法，則周以前並無錢矣。無楮則無紙錢，並無錁。鬼神何幸富於王既生以後，何不幸貧於王未生以前耶？何幸以正直無私潔於王未生以前，何不幸賄賂髒私污於王既生以後耶？

三、預修寄庫之妄

今乃各由進香，以焚化錢紙多寡爲厚薄，而釋氏又演出預修寄庫等誣說，以誘人死後地獄用度之費。

預修寄庫本義

夫預修者，生前先備以待死後去用也。寄庫者，將楮帛作爲金銀錁錢衣飾冥資等物，焚之以寄於地獄之庫也。

預修寄庫是愚癡之行

雲地獄者，比之監牢也。監牢，犯罪者萬不得已而入之，欲求出而不可得。世間焉有人不犯罪，而先將銀錢買監牢去坐乎？若此，則雖至愚至癡之人，決所不爲，而況設預修寄庫而買地獄永久之殃乎？

預修寄庫是侮神蔑祖

且也人獨不思欽崇天主爲善向上，死後歸於天堂，反溺於惡而預爲焚修，甘心下地獄也。又言祖宗父母，籍此追薦，以爲超生出獄。殊不知祖父等去世多年，善惡賞罰，天主已定之矣。而若子及孫焚修於世世代代，忍擬祖父永處於地獄，孝乎，不孝乎？又謂少冥司錢若干，以在世焚化錢紙多寡爲貧富，總屬欺上主，無敬忌。名爲事神，實系侮神，名爲事祖；實系蔑祖。吾不知此輩當得何報矣？

四、當事主修德

今而後燒神像於空中，不如存主像於心內；焚楮錢於冥漠，不如修實德於身心。常留熱愛，不致灰冷，便是日夜燒真金銀耳。

第五節持咒之妄

一曰持咒之妄。

一、持咒之悖謬

持咒祈福不合理

釋以咒爲佛氏真言，持誦千萬遍，隨求即得。是以有諸佛菩薩等咒，而今之準提咒，遍天下矣。此佛方曰持我咒，可以求官位得官位，求男女得男女。彼佛又曰持我咒，可以求官位得官位，求男女得男女。果諸佛菩薩自與之乎，抑代祈上主轉與之乎？若說自與，則諸佛菩薩，亦父精母血所生，與人類等，原無禍福之權；若代祈上主轉與，則人或可自祈，何勞諸佛菩薩僕僕作通事、作稟事吏耶？且呼此名，則此去稟某事；呼彼名，則彼又去稟某事，何異獻媚小人，望尊長顏色，聽尊長聲音，一呼百誥者耶？

因咒賜福不合理

設使持咒可以與男女富貴，未知各佛菩薩，與各樣之男女富貴乎，抑與一樣之男女富貴乎？如有各樣，則官上加官，子外添子，一持咒而人不可勝用矣；以多寡爲強弱，持誦應有炎涼。如系一樣，則男女富貴無有差異，誦一佛咒，而彼佛不能加於此佛之外，又不必政出多門矣。

持咒祈福難應驗

即諸佛菩薩，方聽此人呼喚，又聽彼人呼喚，方代此人祈求，又代彼人祈求，惟恐以人不驗則自家沒趣。及持誦既久，茫無效驗，始諉曰爾心未誠，誦未久。迨誠矣、久矣，終不驗，又曰前世多愆，宜持至來世，以期後效。夫佛咒果靈則一語亦效，如朝廷頒旨，只在一字一句，無不奉行；若其不效，如乞兒蓮花落，終日叫街何益乎？是以舉世持誦而貧苦孤孑如故也。

二、持咒之錯失

富貴在天

未有在世爲人，無一權柄，死而爲鬼，乃爲千里眼、順風耳，鬧聚傳送探人意向，爲人奔走，無頃刻暇，且隨禱即應者。死生有命，富貴在天，各有定限。而佛咒必敢於逆天，以破此限，何異天王已封建闕國，一夥賣菜傭相噱曰，不必天王，但念我小張、小李，便爾公爾侯，不大可笑乎？

咒盡書是胡言黑語

且咒盡胡言黑語，不可番譯，捏爲肉髻湧出，此即猻行者之毫毛變化也，醜矣。

持咒是以佛僭天

或曰某富貴人也曾持咒，曰不知是人或有微善，不功天而功佛，是逆子承父之產，而拜鄰丐爲生身也，其罪莫贖矣。

三、當作善行善

作善降祥，積善餘慶，此天主咒，當持請思之。

第六節輪迴之妄

一曰輪迴之妄。

一、輪迴之悖謬

釋氏所云輪迴，以爲舊靈魂乎，以爲新靈魂乎？

舊靈魂輪迴之錯失

⑴上主巧於造初生之魂拙於造後生之魂

若系舊靈魂，則是靈魂有數也。今日之人，必用當日之魂也。上主何巧於造初生之魂，而拙於造後生之魂耶？

⑵輪迴將使人類盡滅

魂既有輪迴矣，無論大者，即食一魚，而永世之業報不盡。如蝦蟹蚊蛤種種多命，鹹來索取賞報，不百年而人類盡矣，胥化爲四生六道矣。何三代以後之人，日新月盛，不可窮詰，億萬多於上古之人耶？

新靈魂輪迴之錯失

若系新靈魂，則天命之性，無時不生，後來之人，自不借資上古之魂矣。父精母血，人類猶可以傳新肉身；而上主爲大哉乾元、至哉坤元，豈不能造新靈魂耶？既可以造新靈魂，則此身必不借資彼魂矣。

二、輪迴與賞罰相悖

人死而魂受應得之賞罰，則一魂之事已畢。而新生之人，自有新魂猶肉身新生，不得指是既朽之肉身。有形之肉身，且不相貸，而況無形之靈魂，反相貸乎？

三、六道輪迴不合理

魂不能在六道中輪迴

如謂肉身雖多，靈魂不再，則魂既化爲異類矣，又將何魂以爲人乎？若魂止於變遷流浪，輪迴爲人，又不得有魂輪迴以爲四生六道矣。

六道輪迴太殘忍

即人之輪迴復轉生爲人，將父或爲子，母或爲妻，皆天心所不忍。倘謂轉爲異類，則人子將食親肉，而寢親皮，乃桀紂所不爲，而至慈上主令人爲之乎？

六道靈魂不同

蓋人之魂與四生六道之魂靈，蠢原殊。孟子所謂犬之性不猶牛性，牛之性不猶人性者也。

四、輪迴與貧富貴賤無關

或曰，人無輪迴，何以有富貴貧賤之不同。

人身之喻

曰，世人有富貴貧賤之不同。此如人身，有首有足。如只有首，而無手足任其勞、大小便出其穢，不成人矣。

世界之喻

世界止有一天，而無地，何以載？天止有一日，而無星月雲露，何以覆？

君子野人之喻

人世止有一君，而無百工伎藝，何以使孟子謂無君子莫治野人，無野人莫養君子？天下之通義也，不關前世輪迴也。

後世與善惡相關

作善認主，雖貧賤亦得昇天；作惡悖主，雖富貴亦應墮獄。

五、輪迴之說不可信

長江之喻

長江後浪催前浪，豈浪亦有輪迴乎哉？

朱子之言

朱子謂輪迴之說，止可以愚庸夫爨婢。

輪迴釋疑

不意今士君子反信之，妄指因果謂某人曾說前世事，以訛傳訛,茫無實據。設億萬中偶然有一，亦誕魔暫時附會，久則如夢，不足爲信。

六、歸根覆命之道

人道無輪迴

故輪迴之說，人所必無者也。

四生六道無輪迴

人且無輪迴，則四生六道，更無輪迴矣。

人當恐懼修省

牲可以得而殺，人可以得而養，恐懼修省，及時寡過，以爲歸根覆命之地。西儒另有專書備論，不暇詳說也。

第七節唸佛之妄

一曰唸佛之妄。

一、阿彌陀佛考

釋氏勸人修淨土，念南無阿彌陀佛，徑往西方，即得蓮花化生，爲橫出三界。夫阿彌陀佛以爲人耶、神耶、理耶？

阿彌陀佛是人

如爲人，則父精母血等耳，即與盤古、伏羲、神農、堯、舜相類，亦無變化生死之權。

阿彌陀佛是神

如爲神，則風雲雷雨之司，與社稷山川之吏，皆奉上主各勤厥職，察人間修省善惡功罪大小，一稟主命以行賞罰，未有敢自創一境土，自栽一蓮花，以爲諸魂投胎化魄之所。無論不敢，抑無此能。

阿彌陀佛是理

如爲理，則彼言阿彌陀佛，此譯無量壽覺。文言無量壽覺，即俗言常遠明白之謂也。南無譯言皈依，即俗言投順也。夫投順常遠明白，未指常遠明白者何事。

二、唸佛質疑

口唸之錯

既然心明，則不必口唸；既然口唸，則心終不明。所謂知者不言，言者不知也；念者不明，明者不念也。

想念之錯

若說唸佛爲念想之念，非口唸也。念既在佛矣，虛無渺茫，妄思幻理，有何實據？誰引冥魂赴於蓮花池上耶？

三、蓮花化生荒誕

蓮花不能生人

若以爲因想成像，如俗傳趙子昂，好畫馬現馬形之類，則人之貴於異類者，以其有靈魂也；異類之賤於人生者，以其無靈魂也。若人生於蓮花，是以無知生有知，以極賤生極貴矣。試觀中國，桃樹不能李花，池藕不能結他果，而蓮花乃生人乎？

化生誕妄不實

如謂蓮花爲出水不染，借喻清淨之義，則化生爲誕妄不實。

化生之說不可信

如謂蓮花實能化生，甚於莊子程生馬、馬生人，怪誕不經極矣。且是蓮花，以金鐵作莖須乎？不然則擎託人身不起，抑人身以蝶粉爲軀殼乎？不然則棲住蓮花不安。又不知自蓮花生出後，如嬰辭母胎，亦躍出池外，另尋安樂窩乎？或永世如桎梏枷鎖，生根在蓮花上而不能去乎？則亦何取生於蓮花乎？

化生之說不當信

伊尹之生於空桑也，儒者不信，指空桑爲地名，何獨信蓮花生人乎？

蓮花化生質疑

且釋氏以蓮爲貴耶，人爲貴耶？若以蓮花爲貴，則以蓮花生蓮花，足矣。若以人爲貴，何不生於淨胎之人而必生於無情之花耶？釋氏著妙法蓮花經，彼地止見一蓮花耳。此無異遼東豕，而指爲人類轉生之地乎。

四、人死後非昇天則入土

夫人身死後，止有天堂地獄兩途。大地圜球外，原無西方極樂世界。天命謂性，則天是本鄉，當念念不忘，自可在帝左右，如不升天則入土。非佛命之謂性也。佛生乃人也，死乃鬼也，毋勞妄念也。

第八節禪宗之妄

一曰禪宗之妄。

一、總評禪宗

釋氏以明心見性，即成佛道。而明心見性，不出禪宗兩門。禪屬詳解，宗由立悟。掉脣搖舌，惑世誣民。

二、明心見性質疑

知而不行無用

彼於心性，無論不見不明，即見矣明矣。知而不行，有何干涉。

離天言性是不知性

況離根本乎？先儒謂佛氏知性，不知有天命之性，故言性不言天。又言天上天下惟我獨尊，又言清淨法身忽生山河大地，此非知性者之言也。

見性也屬虛妄

如果知性，敢爲怪誕罪妄至此乎？彼即見性矣，高僧見性者代不乏人，曾能隨意生一蟻乎，起一丘乎？極小不能而又動稱山河大地乎？且不知大地無須彌山，而妄稱三十三天三千大千世界乎？

三、禪宗修行批評

談禪者窮年累世講經說倡，總如捉風捕影。性不能窺，不得已逃而爲宗，不用文字，喝棒交作，立地成佛。

四、禪宗頓悟批評

如庭前柏樹子，狗子有佛性等，是賤性也；以人而同於動植，又賤佛也。至青州布衫十六斤，天王殿後乾屎橛，又死性也；以人而淪於臭腐，又死佛也。或曰非也，藉此明心見性耳。餘更曰，非也。董子謂道之大原出於天，不求之於歸根覆命生天生地生人生物之真宰。而瑣瑣計竹頭木屑，認爲大哉乾元萬物資始至哉，坤元萬物資生者，我可以安身立命乎？不幾莊子所謂道在瓦礫道在屎溺之餘唾乎？

五、禪宗行爲質疑

且有見性之後，□□毀律破戒，如羅什吞針，志公啖鴿，鬼怪狂誕，尤屬可笑。甚有鎖骨菩薩甘爲妓女，觀世音三十二應，乃現異類身而爲說法，此於存心養性夭壽不貳之旨，有當萬一乎？

六、禪宗齋戒批評

夫禪不得而逃之宗，宗不得而求之戒，瑣屑鄙細，具非戒慎恐懼大體。

齋戒本意

即如齋之一端，原爲克己減嗜，或節食或蔬食，皆非禮勿視聽言動之大旨。即蔬食菜羹瓜祭，以爲報本追遠，非鬼神果食氣也。氣且不食，而況粗滓乎？

戒禪質疑

奉戒禪和過午不食。謂過午，系鬼食，讓於鬼也。夫鬼果食，原不勞人讓。人即食，非奪自鬼糧。禪和子即不食，而飯蔬自在也，不過省一餐米耳。未聞施貸貧乏也，而何爲讓於鬼食乎？且鬼無眼耳鼻舌腹髒腸胃，何從得食乎？

不知人鬼之性

於鬼性且不知，而又何以見自己之性乎，而況於天命之性乎？

七、禪宗經典批評

佛傳迦葉是空談

佛氏之傳迦葉也，曰法法本無法，無法法亦法。付汝無法時，法法何曾法此。不過談空而耳，豈知萬物有根宗爲造物主耶？

《金剛經》浮淺無味

又《金剛經》須菩提反覆雲阿褥多羅三貌三菩提，譯言無上正等正覺，亦浮淺無味，衍出許多詭譎神奇。世共尊爲至寶，總由不思耳。

《心經》不知大主

《心經》之觀自在菩薩，不知大主。

《楞嚴經》不認天主

首《楞嚴》之諸觀，乃求於地水火風等，又不認大主。

八、結論

理不關於實踐，行不定於一尊。東弛西鶩，恬不知妄，更不知羞，難逃□□□□□□□帝鑑矣。

附一：

答鄉人書

大學士徐光啓

一、崇信天主使天下大治

佛入中國千八百年矣，人心世道日不如古，成就得何許人？若崇信天主，必使數年之間人盡爲賢人君子也，道視唐虞三代且遠勝之，而國家更千萬年永安無危、長治無亂。可以理推，可以一鄉、一邑試也。

二、《天主實義》具天學大概

執事將何從焉？《實義》中所論理學止舉大概，若欲盡解其義，宜用經書萬卷。今未得遍譯，他日必當大明，恐吾與執事不及見到。

三、大端只宜信天主

若未能深明其詳，大端只宜信有天主。天主，即儒書所謂上帝也。一信其有，即所直教戒不得不守，所譚義理不得不從；如臣從君，子從父。何中國殊方之可言乎？譬如國有其主，在京師大內宰臣、侍從方得是之，海濱、草野之民，不見也。雖則不見，豈可不信其有耶？不信其有，必至犯法於令，直待斷罪於闕下，然後信其有，悔其罪。晚矣！晚矣！

四、大旨全在悔罪改過

教中大旨，全在悔罪改過。雖臨終一刻，尚可改舊圖新，免永久沉淪之苦。在高年時，勢已迫，尤不可不蚤也。眼前悠悠不問，無可奈何。如執事來相詰難，正自難得，肯相與一講明。非惟救得執事，從執事更可救無數人，執事功德亦不細矣。

附二：

天辟邪事

絳州正堂雷

爲尊天辟邪事告示

一、事天主是正道

照得開闢一天，萬古所尊，正道惟一而已。自堯舜禹湯文武周孔以來，相傳所謂事天，事上帝者是也。先儒解曰：“上帝，天之主宰。”今人以所見之蒼蒼者，言天是猶稱帝王，曰朝廷也。即至愚之人，不識不知，未嘗不曰“天爺”，曰“天命”，曰“天理”，曰“天報”，曰“天罰”。可見性中帶來，非因勉強。

二、大儒極力闢佛道

自佛家道家惑亂人心，使人不尊天而尊己，所以從古大儒極力闢之。

三、邪教大幹王法

吏可恨者，非佛非道，有無爲教、金蟬教等名，欺天悖理，煽惑愚民。甚者結黨爲非，大幹王法。

四、高先生敬天愛人

幸有西儒高先生，修身事天，愛人如己，以教忠教孝爲第一事。上自聖天子，賢宰相，莫不敬禮之；以至縉紳、學校諸君子，尊之如師傅，愛之如兄弟。百姓從其教者，皆化爲良民。其有功朝廷大矣！

五、鄉民當棄邪歸正

爾鄉民有心向善，何不歸於正道？乃甘從邪教，欲爲善而反得惡耶？夫聖天子，固天縱之聰明；而賢宰相以下，皆孔聖之弟子也，豈識見不如爾鄉民？爾等又何疑焉，而不棄邪歸正哉？爲此出示，敢有倡率無爲、白蓮等教者，定行訪拿。其協從之人，一併究治不貸。須至告示者。崇禎八年六月　日

辯學疏稿

徐文定公諱光啓具題

辯學疏稿題解

《辯學疏稿》是徐光啓於明萬曆四十四年七月寫的天主教護教文獻。徐光啓，字子先，號玄扈、吳淞，上海人，生於年，年中進士，年受洗，教名保祿（Paul），卒於年。與李之藻、楊廷筠並稱爲中國明代天主教三大柱石。今底本，共面，藏於梵諦岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Rac.Gen.Or.III-() ，在同館還有一本,其編碼爲Borg.cine.。

此書寫於中國天主教自利瑪竇後第一次教難期間。本次教難由南京禮部侍郎沈於同年五月上疏請滅天主教所引起。徐氏時任左春坊、左贊善兼翰林院檢討，疏中他極力爲西士及其天主教辨護。

《辯學疏稿》可分三部分：（一）上疏緣起“南京禮部參西洋陪臣龐迪我等，內言其說浸淫，即士君子亦有信之者。”（二）西士皆聖賢，西學可以輔王化。此部分徐氏力陳“臣累年以來，因與講究考求，知此諸陪臣，最其最確。不止蹤跡心事一無可疑，實皆聖賢之徒也，且其道甚正，其實甚嚴，其學甚博，其識甚精，其心甚真，其見甚定。”並指出“諸陪臣之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法，裨益當朝”。（三）力陳己見，伏惟裁擇。這部分徐氏陳設試驗三法，處置三法，“並以上請”，“伏惟聖明裁擇”。

辯學疏稿目錄

辯學疏稿題解

辯學疏稿目錄

第一節徐光啓與西士交好

第二節徐光啓對西士的介紹

一、西士皆聖賢

二、西士東來之意

第三節西學概要

第四節中西之學比較

一、帝王賞罰難以必治

二、釋氏之說悖理乖謬

三、事天之學補益王化

第五節治國不必避遠學

第六節當以西學輔王化

第七節徐光啓的建議

一、試驗之法

二、處置之法

第八節徐光啓對參議的解答

第一節徐光啓與西士交好

爲遠人學術最正，愚臣知見甚真。懇乞聖明表章隆重，以永萬年福祉，以貽萬世乂安事。

臣見邸報；南京禮部參西洋陪臣龐迪我等。內言其說浸淫，即士君子亦有信向之者。一雲，妄爲星官之言，士人亦墮其雲霧。曰士君子，曰士人，部臣恐根株連及，略不指名。然廷臣之中，臣嘗與諸陪臣講究道理，書多刊刻。則信向之者，臣也。亦嘗與之考求曆法，前後章疏，具在御前。則與言星官者，亦臣也。諸陪臣果應得罪，臣豈敢幸部臣之不言，以苟免乎？

第二節徐光啓對西士的介紹

一、西士皆聖賢

然臣累年以來，因與講究考求，知此諸臣最真、最確，不止蹤跡心事，一無可疑，實皆聖賢之徒也。其道甚正，其守甚嚴，其學甚博，其識甚精，其心甚真，其見甚定。在彼國中，亦皆千人之英、萬人之傑。

二、西士東來之意

所以數萬裏東來者，蓋彼國教人，皆務修身以事天主。聞中國聖賢之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艱難，履危蹈險，來相印正，欲使人人爲善，以稱上天愛人之意。

第三節西學概要

其說以昭事上帝爲宗本，以保救身靈爲切要，以忠孝慈愛爲工夫，以遷善改過爲入門，以懺悔滌除爲進修，以生天真福爲作善之榮賞，以地獄永殃爲作惡之苦報。一切戒訓規條，悉皆天理、人情之至。其法能令人爲善必真、去惡必盡。蓋所言天主生育、拯救之恩，賞善、罰惡之理，明白真切，足以聳動人心，使其愛信畏懼，發於由衷故也。

第四節中西之學比較

一、帝王賞罰難以必治

臣常論古來帝王之賞罰、聖賢之是非，皆範人於善、禁人於惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外，不能及人之中情。

又如司馬遷所云顏回之夭、盜蹠之壽，使人疑於善惡之無報。是以防範愈嚴，欺詐愈甚。一法立，百弊生。空有願治之心，恨無必治之術。

二、釋氏之說悖理乖謬

於是假釋氏之說以輔之。其言善惡之報，在於身後，則外行中情，顏回、盜蹠似乎皆得其報。謂宜使人爲善去惡不旋踵矣。

奈何佛教東來，千八百年，而世道人心，未能改易，則其言似是而非也。

說禪宗者，衍老莊之旨，幽邈而無當。行瑜珈者，雜符錄之法，乖謬而無理。

且欲抗佛而加於上帝之上，則既與古帝王聖賢之旨悖矣，使人何所適從？何所依據乎？

三、事天之學補益王化

必欲使人盡爲善，則諸陪臣所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也。

蓋彼西洋鄰近三十餘國，奉行此教，千數百年，以至於今。

大小相恤，上下相安，封疆無守，邦君無姓。通國無欺慌之人，終古無淫盜之俗。路不拾遺，夜不閉戶。至於悖逆叛亂，非獨無其事、無其人，亦並其語言文字而無之，其久安長治如此。然猶舉國之人，兢兢業業，惟恐失墜，獲罪於天主。則其法實能使人爲善，亦既彰明較著矣。

此等教化風俗，雖諸臣所自言，然臣審其議論，察其圖書，參互考稽，悉皆不妄。

第五節治國不必避遠學

臣聞由余西戎之舊臣，佐秦興霸，金日磾西域之世子，爲漢名卿。苟利於國，近何論焉？

又伏見梵剎琳官，遍佈海內；番僧喇嘛，時至中國。

即如回回一教，並無傳譯經典可爲證據，累朝以來，包荒容納；禮拜之寺，所在有之。□皇帝命翰林臣李翀、吳伯宗與回回大師馬沙赤、黑馬哈麻等翻譯曆法。至稱爲“乾方先聖之書”。

此見先朝聖意，深願化民成俗。是以褒表搜揚，不遺遠處。而釋道諸家，道術未純，教法未備，二百五十年來，猶未能仰稱皇朝表章之盛心。

第六節當以西學輔王化

若以崇奉佛老者，崇奉上帝，以容納僧道者容納諸陪臣，則興化致理，必出唐虞三代之上矣。皇上豢養諸陪臣一十七載，恩施深厚，諸陪臣報答無階。所抱之道，所懷之忠，延頸企踵，無由上達。臣既知之，默而不言，則有隱蔽□之。是以冒昧陳請。儻蒙聖明採納，特賜表章。目今暫與僧徒道士，一體容留，使敷宣勸化。竊意數年之後，人心世道，必漸次改觀；乃至一德同風，翕然丕變。法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗。聖躬延無疆之遐福，國祚永萬世之太平矣。

第七節徐光啓的建議

儻以臣一時陳說，難可遽信。或恐旁觀猜忖，尚有煩言。臣謹設爲試驗之法有三，處置之法有三，並以上請。

一、試驗之法

試驗之法：

譯西書以定是非

其一，盡召疏中有名陪臣，使至京師。乃擇內外臣僚數人，同譯西來經傳。凡事天愛人之說、格物。窮理之論、治國。平天下之術，下及歷算醫藥、農田水利等興利除害之事，一一成書。欽命廷臣，共定其是非。果系叛常拂經、邪衛左道，即行斥逐，臣甘受扶同欺罔之罪。

與僧道辨駁以定是非

其二，諸陪臣之言，與儒家相合，與釋老相左。僧道之流，鹹共憤嫉，是以謗害中傷，風聞流播。必須定其是非。乞命諸陪臣與有名僧道，互相辨駁；推勘窮盡，務求歸一。仍令儒學之臣，共論定之。如言無可採，理屈辭窮，即行斥逐。臣與受其罪。

觀經書以定是非

其三，譯書若難就緒，僧道或無其人，即令諸陪臣將教中大意、誡勸規條與其事蹟功效，略述一書，並已經翻譯書籍三十餘卷，原來本文經，典一十餘部，一併進呈御覽。如其蹐駁悖理，不足勸善戒惡。易俗移風，即行斥逐。臣與受其罪。此三者，試驗之法也。

二、處置之法

處置之法，

斷絕與西國聯繫以釋嫌

其一，諸臣所以動見猜疑者，止爲盤費一節。或疑燒煉金銀，或疑夷啇接濟，皆非也。

諸臣既已出家，不營生產，自然取給於捐施。凡今衣食，皆西國捐施之人，展轉託寄。間遇風波盜賊，多不獲至，諸臣亦甚苦之。然二十年來，不受人一錢一物者，蓋恐人不見察，受之無名。或更以設騙科斂等項，罪過相加。且交際往來，反多煩費故耳。

爲今之計，除光祿寺恩賜錢量照舊給發外，其餘明令諸臣，量受捐助，以給衣食。足用之外，義不肯受者，聽從其便。廣海夷啇，諭以用度既足，不得寄送西來金錢，仍行關津嚴查阻回。如此音耗斷絕，盡釋猜嫌矣。

甘結連坐以考其德行

其二，諸陪臣所居地方，不擇士民，不論富貴貧賤，皆能實心勸化。目今宜令隨其所在，依止焚修，官司以禮相待。使隨人引掖，或官司未能相信。

今本地士民擇有身家行止者，或十家、二十家，同具一甘結在官。如司教之人，果有失德猥行、邪言妄念、表率不端者，依今部議，放流迸逐；甘結諸人，一體科坐。其無人保結者，不得容留。

若他人有以違犯事理、傳聞告言者，官司亦要體訪的確，務求實跡。則掩飾難容，真僞自見矣。

甘結連坐以考其教化

其三，地方保舉儻有扶同隱匿，難以遽信，再令所在官司，不時備細體察。除有前項違犯，登時科紏舉外，其道行高潔，地方士民願從受教者，有司給與印信文薄二扇。令司教者，循環報數在官。年終正印官，備查從教人衆，曾否犯有過惡。問有罪名，另籍登記，三年總行考察。

如從教人衆，一無過犯，兼多善行可指，印官於司教之人優行嘉獎。如從教者，作奸犯科。計其人之衆寡、罪之輕重，甘結士民，量行罰治。

若從教之人，故犯罪惡，司教同教戒勸不悛，因而報明官司。除其教籍者；或教籍未除，而同教之人，自行出首者；或過犯在從教以前，事發在後者，罪止本身。同教之人，並不與坐。如此，官府有籍可稽，諸人互相覺察。不惟人徒寡少，仍於事體有益。

其他釋道諸人，或爭論教法，更不必設計造言，希圖聳聽。只須分民司教，亦同此法。考察賞罰，誰是誰非，孰損孰益，久久自明矣。此三者，處置之法也。

第八節徐光啓對參議的解答

已上諸條，伏惟聖明裁擇，如在可採，乞賜施行。

臣於部臣爲衙門後輩，非敢抗言與之相左，特以臣考究既詳，灼見國家致盛治保太平之策，無以過此。

儻欽兄部議，一時歸國，臣有懷不吐，私悔無窮。是以不□罪戾，齊沭陳請。

至於部臣所言風聞之說，臣在昔日亦曾聞之、亦曾疑之矣。伺察數歲，臣實有心窺其情實。後來洞悉底裏，乃始深信不疑。使其人果有織芥可疑，臣心有一毫未信；又使其人雖非細作奸徒，而未是聖賢流輩，不能大有裨益，則其去其留，何與臣事？

修歷一節，關係亦輕。臣身爲侍從之臣，又安敢妄加稱許，爲之遊說欺罔君父，自幹罪罰哉？窩恐部臣而伺察詳盡，亦復如臣推轂獎許，亦不後於臣矣。

臣幹冒天威，不勝惶恐待命之至。

萬曆四十四年七月日

破迷

明季上洋徐文定公譯

破迷題解

《破迷》是“明季上洋徐文定公譯”的抄寫本，共面，藏於法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)編目爲號。徐文定公，徐光啓，字子先，號玄扈、吳淞，上海人。生於年，年中進士，年受洗，教名保祿Paul，葡萄牙傳教士羅如望Joāo da Rocha施洗，卒於年。與李子藻、楊廷筠並稱爲中國明代天主教三大柱石。但原本中有前朝洪武太祖字句，又提到在崇禎十四年發生的“旱蝗凶荒，廣久府大荒，民死無數”的歷史事實，又有觀音居普陀清兵擾害不能救己的記載，則知此書非出于徐光啓手筆。作者又可能是清初上海人，或徐文定公的後裔，或其裔孫將徐氏遺著補成而付梓，因爲此書從“近見上海潘尚書，先時父母，家貧墳小…”起詳述潘尚書家中事故。潘氏與徐氏有姻親關係。

破迷目錄

破迷題解

破迷目錄

前言

第一節破人迷風水地理

第二節破迷命理

第三節破迷信擇日星宿吉凶

第四節破迷占卜

第五節破世人迷相面爲不知性從天主

第六節破迷後世忘本誤認玉皇爲天地之主宰

第七節破迷佛氏

第八節破迷雲長屢封，可知封神之概，大率如此

第九節破迷三十六位，天朝神道，劉猛將等

第十節破迷張天師，行雲布雨差神動將降魔衛世

第十一節破迷八仙長生在世，今不見有仙

第十二節破迷施相公

第十三節破迷十殿閻王，掌握判斷生死非理之事也

第十四節破迷真武玄天上帝得道之僞

第十五節破迷觀世音，能千手千眼救苦救難

第十六節破迷達魔得道成佛，亂說經咒，楞嚴咒、大悲咒等

第十七節破迷敬祭家堂，反得妄本之罪

第十八節破迷竈君不是天神，乃磚瓦造作爲爨

第十九節破迷五聖可通天

第二十節破迷本府城隍，擅行祭賽

第二十一節破迷梓童帝君、陳子春、並三子，爲三官大帝

第二十二節破惑信三茅真君，茅山道士之法

前言

大帝封聞聘爲中嶽嵩山崇聖大帝；崔英爲北嶽恆山安天大帝；蔣雄爲西嶽華山金大順聖大帝；封文仲爲九天應元雷聲普化天尊。部（雷）二十四員天君：名號鄧忠、辛環、張即、陶榮、龐洪、劉甫、荀章、畢完、程元、趙仁、董全、袁甫、李德、孫良、柏禮、王變姚。

第一節破人迷風水地理

孟子曰：“中國上古之人死，即委之於壑。”古人樸實務本，以爲肉身原是土爲，既死必成朽腐，於泥同類故委棄之也。文王發政施仁，澤及枯骨，葬埋之理，由是起也。以浚孝子慈孫，掩覆其親之屍，乃不忍視親骸骨，湎然暴露，以入土爲安。古人並無風水葬法。但擇高阜之地，不宜低下水淹，蛇蟲樹木根枝侵害而已。後出郭璞，因貪自己利祿，僞造龍穴沙水，名天官書又能從此法。點穴葬埋，澤及子孫，能使永遠福壽富貴。騙動君王貪慾之心，要做風水以爲永承帝王之業；不但自己爵賞名高，而孫枝生業，遠布不朽。世人因帝王有此作爲，則人人皆尚，以請地師安葬，活龍活水之地，以求後福焉。此乃郭璞騙人之計，引誘世人陰害世人真命之惡也。殊不知未出郭氏之先，人品忠厚、家業悠久；既出郭氏之後，人品梟落、利祿反掌、壽數亦短。悟道者傷之曰：“風水人間不可無，全憑陰德兩相扶。富貴若還風水得，再生郭璞也難圖。”又曰：“陰地不如心地好，多謀豈是不謀高。”可知高人達士，原知地理之謬，故言之以警世人耳。再論郭氏爲君謀永貴，立於不敗之地。而郭氏子孫非在江口捕魚爲生，或到下路風水爲活，但璞享年四十二歲（被王敦所殺），子孫又貧，丁戶又少。昔又楊筠松，因做風水而受戮，且絕嗣。又論古來帝王，普天之下，憑他主張。覓一極妙永遠福祿之地，而推見風水。帝王大業，十年上遷變者有之、百年後遷變者有之、三百年變動者，可謂遠矣。後人極多詭謀，而反易於變遷。豈非天命靡常，人事得失。當知死生有命，富貴在天。不宜詭謀於地，以壞心術乎？當知人事如此□□。天理未然□□，嘗聞人貧輒骨，父母死無葬身之地。日後子孫，反得腰金衣紫，位登極品，無所不致；造作風水，以爲永計。而子孫反速襄敗。古人云：“朱門生餓殍，白屋出公卿。”此富貴貧賤，理當輪轉，獨不言在風水中生出也。近見上海潘尚書，先時父母，家貧墳小。反出尚書，做了尚書，將趙家浜來龍佔盡做天皇龍巽龍風水。福地七八墳，公佔五六十畝。妝盡二方血脈不二傳其子孫。三年前，住四春堂，香楠樓，照宮內式樣精緻；三年後，住破草房，衣食不全，飢餓不能出門戶。又見前朝洪武太祖，少貧賤，不能做大墳。至登九五，後作皇陵，佔盡天下風水。不勾三百年，子孫一敗墮地。爲君爲相，做大風水，尚且如此而已，況小姓人乎？今有愚人家中活得命，不知上帝相助，便驕傲起來。說將自己的錢，做自己的風水。必要自己看得好，福廕子孫。圖做上好風水，必竟要起爭端，起訟破家。是福未至，而禍先到矣。故妄圖風水，澤及子孫者，爲不知上帝之命，犯第一誡：逆天命之罪。風水騙法，以人心之私慾，騙哄上釣求餌。事無天理，專心爲己，不顧他人，事不公道，單爲已私用錢圖好風水，豈不犯天理至公之法乎？此理甚虛也，況人之父母，在世：子孫要死、子孫不成器、橫惡費家、受囹圄、子孫生病，此乃上帝之命。父母妻子不能全顧，況父母已死，將已朽之骨，請一僞師，擇一僞地，欲僞全子孫日後之富貴利祿，其可得乎？此人在夢寐中，行夢寐事也，其可必乎？以若所爲，求若所欲，盡心力而爲之。不若夢寐之無，而後必有災。故天孝人棄絕此魔鬼說夢之事。安葬父母，但求天主，隨我心之安，隨我心之便逸，深葬之而已矣。惟求天主永庇，不求風水福廕。徒勞心力，妄費錢財，害人害己，之私忘本天命罪，實大且兇焉。

第二節破迷命理

自古聖伏羲，造天文。至黃帝有熊氏，命大撓修天文歷數，作甲子定時日干支，明四時節候，不差度數，以使後世易知節候。知稼穡之宜，生生之原。國家欽天監。因此設也。後周文王命姜子牙，修天文。前漢張良、後漢孔明、蔡伯皆、大明劉基寺、前後五十餘人，議論天文，皆依西曆爲宗，傳書至今。蓋因人祖，亞當厄襪，起自西土。中國天文之傳，亦由西來，屢易天下。制度考文，且遇秦始皇，燒焚典藉，天文後修有誤。查漢已前，並無人造算命之書。後至唐朝有李淳風，幼習天文，困居窮苦。且子有不肖，彼將天文之義，藉端生花，造成算命書義，傳爲養生之業。彼國朝因西夷起兵，要中國之女和親。無奈許之，女到外邦，不服水土，而死亡。夷人屢次又來求親，甚虧體面，無計可退。淳風做合婚之書，上獻，以爲退兵之策。使人送之外夷，說欲爲夫妻，必須男女八字配合，不犯惡星，方能到頭；如犯者，夫妻長短夭亡。夷人將書配合，信以爲真，故絕求婚之事。中國複名合婚之書，是爲杜譔滅蠻夷之經。以後人稱李淳風爲仙，因能僞造算命書也。後出儇佞之徒，學此命術，遊食江河。以騙人活計，僞稱半仙。關關簧鼓雌雄其舌，見人衣衫破損，便雲幾載時連不濟。面瘦肌黃破財失脫，多病有災，說話愚呆，目下是非口舌，切莫恩中遭怨，多因義取成，非客來車馬輕裘將長生成富貴。見他服色整齊，褒他小富由勤，大富由天，說時不準。探父母存亡兄弟多少，一味敲東擊西，道張說李，將機就計多網撒闌，無花起樣。探人動靜，因此情疑。人將八字與他算問：如見官府，審問成招；如白日見鬼，在彼口中。富貴貧賤，由他判下；亂許科名，決斷士子。暢談順逆賽過蘇張，舌侔孔明無二。所以不但惑動愚人，且也可騙高人達士。妄言世人禍福，喝張道李，蠱人心志。說他好，起人驕傲動其貪謀；說他不好，使人憂苦。以速兇禍，說父子相刑。人子短長，心生梟落，傷敗彝倫。說夫婦相刑，男女好歹，傷風敗化使其夫婦不睦。有影無蹤，無風生浪。好勝之人，因之貪名圖利，患得患失，吮癱舐痔；無子之人，因之貪名，娶妾、凌妻，爭風敗倫前此多端。皆傷天理人心，乃因算命信之之愆尤也。有寺人說厶先生算得着，是活神仙。厶人算不準，精放屁是鬼話，殊不知算命有迎春者。下筆排八字，如在家一般，沒有春，所以不見準。算命人探口氣，如猜拳，算得準猜得着，算不準猜不着。非命難算，準有機關，乃猜着也。有等癡人，想好運，見了算命的人，算算幾時交運。排排月建飛星，不知其中羅網，是中了魔鬼的計，逆了上天的真命。所以說來好，竟不準；說不好，便見魔鬼就來弄你口舌，破財以速兇禍。算命人但能與人算，不能與自家算準算命善合八字。一家夫婦該同到老富貴家娶媳婦，百中選一，何故仍有夫婦之長短不齊？貧賤之家，多合八字，也不該有鰥寡孤獨。依此看來，命不準，不該信。又當知世人八字多有相同，我見富貴人與貧賤人，年月日時同。故命書上，先已機關。記破一念之善，善星臨之；一念之惡，惡星臨之。天上無善無惡，善惡星宿，乃姜子牙所封，陣亡之人名。如紂爲天喜星，紂妻爲太陰星，無相干。但云，善爲天上天神；惡者，罰在世間爲魔鬼。古云：人若如此。天理未然，固知謀事在人，成事在天。上天真主並無形天神，聽主命。因人行事善，我性則裁者培之；人行事惡我性則傾者覆之。命有真命，非人算的命，乃上主把握。自然定當人不能知半點，人不能算，人不能定，故夫子所不言。智士不惑，有智循天理，便成；無智失天理，便覆。

且論上帝，因露濟弗兒等三品天神傲惡，貶入地獄，化生人靈於世。罰有三仇；一肉身、一世財、一魔鬼，使人戰勝三仇爲肖子，濟之大天堂。人爲三仇引誘，爲魔鬼之奴，與惡魔同入地獄。人生於世，性爲靈魂。有天爵形爲肉身有人爵。人當尊性賤形，不當尊形壞性。性者乃依主所有，長生不滅。形雖賴上所扶植，乃依父母所生，必然要死，此爲暫時不久。人因物慾蠱蔽，迷昧真性之天爵，本然之良貴。反慕人世倏忽之人爵，貪惡犯罪。所以不明性道人道之巨微，上天天爵爲真福。中間人爵爲暫福，你看人全福無缺，能永成全有貴長多疾病，夭折。富者亦然，且不能有富貴。有富貴，無子孫；有子孫，不能富貴。有富貴，不能多壽，且常有患難，不能保全身命久長禍福。眼見國朝大亂，富貴之家，多患死亡。喪國亡家，倏在旦夕。不能存保固城之難，如昇天覆敗，易如燎毛。人不明天主覆庇之靈魂，極公一體相愛。而肉身上雖有富貴貧賤，人自不明爲之爾。若良貴，則人安得而賤之哉！世之尊形，而以富貴爲貪，以貧賤爲嫌。若能真性者，看明富貴人，罪孽多，靈魂反苦；貧賤人，罪孽少，擔頭輕，靈魂樂。主經雲：“能受世之貧苦，再不爲惡者，吾與之以萬世之永樂；如受暫世富貴，而驕傲爲惡者，吾罰之以萬世之永殃。”世人管肉身之富貴長喜，並算望運到，不知死期忽到，上主將你一生功與罪，較量比算，積算罰罪下永苦獄。天學人，勸天下弟兄，不必算肉身上命，善惡當算自己真命。一生年月日時，所犯罪惡多少，及早翻悔轉來，改惡遷善。勉強努力，繼習善功，可引之昇天堂也。

第三節破迷信擇日星宿吉凶

上主生日月星宿於天，按晝夜四時，使民耕種有節，勞逸因時，養生之利。其恩惠廣大，無有窮盡。天神純善無惡，惟貶世魔鬼極惡無善，千方百計，誘人犯逆天大罪。當想天主愛人至極，再無一毫惡念。生此惡星惡神，在天擇世，年月日時，以爲吉利。擇日之因，出自魔鬼之計，弄人下獄。昔周朝姜子牙，行此勸忠之計，追到首將。陣亡張儀爲玉帝，共七千餘人，並陣亡約萬人。爲萬星轉劫，其封神演義可證。如紂爲天喜星，紂後姜氏爲太陰星，徐益爲太陽星，鄧九公爲青龍星，高衍等封爲三十六天罡星，陳繼真等封爲七十二人爲地煞星。封神演義誥書，稱爲萬仙轉劫。後出李淳風作滅蠻經退夷求婚之計，將此天罡地煞諸星名號，分爲吉凶，排列在年月日時之間，教其子算命擇日賺錢。後人依憑魔鬼所傳，不明正理正道，惟顧騙人養生。世人俱爲魔惑專心極慮做此逆天之事。上主並無此意向人爲災，妄意吉星之可當，兇星可避。趨犯貪謀偷避之罪人，以疑惑而以此信皆爲不根，人不能以本心之靈而反悖逆上主，不能從正，以行事；意從魔誘，以貪永利。貪妄之念，甚不合天人之吉凶，人力焉能趨避，有錢有謀可以取吉；無錢無謀則羅兇禍，上主亦不公矣。假若吉凶可以貪謀，世間人皆選吉利之日，而人人所行必吉，皆當永獲必利矣。何乃凡事如棋局乎？此乃魔鬼私貪誘人之財，人人倍從。凡有冠婚喪葬，起造大小所爲，無不句句於是爲安。我見貴官赴任擇日同，而升降各異；出兵對壘擇日同，而存亡各異；嫁娶擇日同，而鰥寡不齊；安葬擇日同，而興敗不一；名利擇日同，而高下亦異；起造移居擇日同，而襄旺不時。世間作事多有同日同時，而禍福各遇。可見日期吉與兇而無據驗矣！而人於此，擇吉反兇、擇兇反吉者，強應之之曰：“日時本是同吉，而各人命運不齊，故多從違不一耳。”嗚呼！人心何貪謀，何多慮，作此悖逆天理之事。不知形者克壞，無形者不滅。世人一切有形之物，性有遲迷，興旺循環，必至之理人，安得巧計以逃天命哉？以我心循正理，圖以畏天命爲心。擇人不如擇心，必當以安心爲善，以爲世事久長之計。兇吉之星，必在自己招犯，豈在時日干支，孤虛旺相之屬哉！

第四節破迷占卜

古聖王伏羲氏，排畫八卦。乾、坎、艮、震、巽離、坤兌，爲八隅，定東西南北爲四方，始造地輿圖像。將日月觀則度數，以量天文；合同三百六十一度，以輪四時八節之候。候萬物土氣生生之原。作正天文時憲曆，傳留天下。知天、知地、知人、知和萬類，土氣風氣之盛襄。以明植物、生物、成物、生民之理，使知種物五穀之氣，使並土地之宜，以作生生不絕之原，所以安身立命之大道。後至周文王被紂囚於美裏，故作易經，亦聖天文，合極致之理，非卜爲一已私向也。故孔子曰：“五十以學易。可以無大過矣。”朱注云學易，明乎吉凶消長之理，進退存亡之道。固知從天理爲順，悖天理爲逆。善也者，吉之謂也；不善也者，兇之謂也。後鬼谷子，藉此吉凶二字，做出一段魔書，壞亂先聖之大道。插入文辭彖象，吉凶在於死生禍福。而要竊天權，忘言禍福，騙害惑世愚。世人見淺，明悟卑陋，不明大道。每有些須小事，以卜決疑。是以是非顛倒。以兇爲吉，以順爲逆，妄圖利已，滅絕天理，掩耳盜鈴。但知卜以偷生免死，爲趨吉避凶。不知君父綱常大道，不以義爲利，而但以利爲利也。皆小人藏頭隱面，爲趨吉以求生，以害仁爲吉，以殺身、以成仁爲兇。大事如此，小則亦然。則與屈原卜之大異，與古聖賢以易道，明天理之人情，自卜於心，大相舛背已甚矣。卜之私意一萌，則爲所不爲。欲所不欲者，卜之流害無窮，且雜亂於災禍。完香、完願、賽祭、妄費錢財，甘心如此，以爲救命。不論大小正直邪曲，妄視仰天問卜。如此之人，先自着魔，又呼魔鬼之名，行魔鬼之事，是卜也豈非魔鬼指人之所爲哉？況名利、婚姻田房、宅宇、詞訟、壽數、疾病、死亡、求子、求財，皆乃上帝從公默賦罰自有一定極公之予奪。豈私密計可援回分毫哉！世人不明古人八卦，定四時之天文，作易之奧義。孔子贊易之文辭，而強應之曰：“卜，自古聖起傳至今”，而不知世棄道微，加所云。人卜之之體豈不悖理太甚？作事不合天心，而行此魔鬼之術乎！故天學人卜，犯第一戒，棄絕不去。問卜求籤、起數問仙，已知虛妄無頭，皆爲鬼話。如有疑難大事，唯想念天主大恩，當致公俯首順命而已。可悲人心之危，擔此極脆之肉身。每與魔爲侶，肉身從世，每每驚驚張張而問卜焉。而靈魂日及天主，要將一世所行之善惡，合算較量，無計可脫，可以倖免分毫哉。徒賦人靈，盡爲物慾所蔽，何惛迷之甚。不以天理、仁、義、禮、智、信、而自卜之於心，惟以私意苟且之卑識，問魔鬼。故知雖卜之小事，而其逆天向魔鬼之罪大矣。當熟思熟察，天理本性之大道，尊守。庶不陷魔鬼之誘感，騙弄人於幽暗之地也，卜豈可信乎哉？惟以人心與天心相合，爲真卜也。

第五節破世人迷相面爲不知性從天主

人之面貌，乃上帝借父母氣血而成之，故所有厚薄。風土有厚薄，奉養有厚薄。古賢曰：“富潤屋，德潤身，心廣體胖。”知面亦從心矣。譬之樹木擇於滋潤之地，培之植之，枝葉茂盛；生於枯地，失之培植，則枝葉蕭條，此一理也，世尚達摩相、麻衣相、相有多家，皆不明天性來歷，而求本性之原前。前僧皆不識字跡，不知文理，在世日常言人之生死禍福，以騙衣食。後有志巧之士，冒二僧名，作此相書以爲漁利之計。內首章以明心法雲：“有心無相，相從心生，有相無心，相從心滅，相原無據矣。”又曰：“古人面似獸，常有大聖德。”人表似人，獸心不可測，風鑑能相人外面，不能相人心跡。人慾使人相面，何不自己相心？揣骨不如揣心，心善即相善，心惡即相惡。仍重人性之本，不重人之外貌也。且上帝賜人世之利祿，不時予奪，欲人憼悟，恐壞性也。古人云：“謂人爭爲外物，謂天爵爲良貴。”孟子曰：“得人爵而棄天爵，終亦必亡而已矣。”安得碌碌人面獸心，而稱相之善哉？總世人難逃上帝之鑑，鑑之以心，察之以所行之善惡。天學友從上天之命，苦守十誡；世人上不守天命，爲犯罪。當行天命之理，留心默想，辨論明白。不當以外面問利祿，起驕傲，爭英雄，而獲逆天大罪之永殃也。去惡行善，此窮理必至之相法也。此天學人，毋作千年計。自相自外貌前後體段，必定之理法也。嗚呼痛哉！愚人不以活靈魂上每日默想，想心上做工夫，而以肉身面孔上求利祿，以犯妄求之罪，逆天理人情。起驕傲、貪婪，而與有形魔鬼談論者，犯第一誡也！

第六節破迷後世忘本誤認玉皇爲天地之主宰

封神一節在於有天地以來三千五百年後，文王爲方伯時，北伐獫狁，統軍首張佯失機，七千餘人死難。獫狁猖獗，反欲加兵上國。文王募士對壘，百姓多股臊戰驚，民心皆擾動。姜太公設施一計，勸忠報國激濁揚清，死加諡法，乃封神立廟之始也。在洋子江中，起一廟宇爲玉皇廟，將陣亡首將張佯封爲玉帝，即今稱張大帝也。妝塑金身，將陣亡諸將一一褒封追封。黃帝時武將柏檻爲三界首領，八部三百六十五位總官正神，追封黃天化爲三山正神；追封黃飛虎爲五嶽之首，執掌幽冥地府。東嶽泰山齊天仁聖大帝，總管天地人間，吉凶禍福。封崇黑虎爲南嶽衡山司大昭聖大帝，封聞聘爲中嶽嵩山崇聖大帝，崔英爲北嶽恆山安天大帝，蔣雄爲西嶽華山金大順聖大帝，封文仲爲九天應元雷聲普化天尊。雷部二十四員天君名號：鄧忠、辛環、張節、陶榮、龐洪、劉甫、荀章、畢完、程元、趙仁、董全、袁甫、李德、孫良、柏禮、王變、姚賓、張詔、黃康、金潔、吉立、俞慶。人德星君，羅宣火部五方。朱招、啇震、方貴、王蛟、劉環、呂嶽爲主掌瘟癀，昊天大帝瘟部六行瘟使者：李奇、朱天右、楊文輝、陳庚、孫通封、姬叔度等。二十八人爲鬥星：封徐益爲太陽星，紂後姜氏爲太陰星，紂封天喜星，子殷郊封爲后土之神，鄧九公爲青龍星，楊任爲太歲星，喬星明等日遊夜遊之職，開路神方相四天王。王魔、楊森、高體、軋李、興霸，爲風調雨順。魔禮青紅海壽弟兄四人，並高衍等封爲三十六位天罡星。封陳繼真等爲七十二位地煞星，並厶將封厶元師，厶兵封厶天尊，皆同張佯凌宵寶殿家中配享着封神演義一書，至今傳焉。文武兵將，各二號封。春秋二祭召陣亡子孫：能文者，補文官；能武者，襲武職。性愚懦不能文武者，與之田產耕種，免其糧稅。主祭祀焉：其各陣亡子孫，蒙君恩賞，澤及生死，是爲首倡。勇往前趨，執戈執銳，北伐獫狁，犁庭掃月，進至太原，此乃姜公之計也！勸民奮勇之效也。

後以僧道巫尼圖利貪名之輩，得此之因，蠱惑生民，妝像建殿引誘愚人，求福免禍焉，非爲彼有生死之權。禍福之柄玄之耳。及至世衰，遠道衰微，渺不合有。淫祠載道，妄費生民之膏血。其陷失根本，一味信從魔鬼，抗巫上帝。至使天下萬民，徒生若死。昏昧靈性本然，生竅溺於楊墨異端百出。皆不知人道真命之所由來，諂媚魔鬼，害已靈魂，死當陷於深阱。是上帝矜憐我等，降衷爲人，在世闡明古典，上帝親傳天道、地道、人道之正理，因性超性之奧義。與我中國堯、舜、周、孔、明、德，厥中明命之一脈，辯異端距楊墨。自願受苦受難被釘十字架上死，救贖天下萬民之罪。死後第三日復活，四十日升天。選宗徒十二位，徒從一百二二十人，賜以聖寵，能知萬國語言，分佈天下，遍傳聖教，以救萬靈。拔我之萬罪萬污，證我之光明正大。諭守十誡：一欽崇，一天主，萬有之上；二毋呼天主聖名，以設虛誓；三守瞻禮之日；四孝父母；五毋殺人；六毋行邪淫；七毋偷盜；八毋妄證；九毋願他人妻；十毋貪他人財物。遵守十誡己愛天主在萬物之上，與夫愛人如己。普世遵守，順者昇天堂享福；逆者墮地獄加刑。闢佛補儒，闡上帝之真宗，破輪迴之非義，所言天堂地獄，實有正理。非是釋道所言？十殿閻王，刀山湯火，香花燈燭之謬說，以騙世人，陷害靈魂。故特翻譯《天主實義》、《畸人十篇》、《三山論學》、《龐子遺詮》、《聖經直解》、《靈言蠡勺》、《辨敬錄》、《答客問》、《天問略》、《簡平儀》、《聖水絕言》，多書不能盡述。以醒中國學士之心，不惑於神仙佛祖菩薩，此皆妄本之徒。引人當認自己靈魂真主，孝敬之，向之。尊守十誡者，必獲常生真福。惡逆子，皆己生天生地生萬物，養存我等本性之大父母，而不祭不拜以土木虛像，謬認冒名。所謂王帝張佯者，乃姜子牙所謂追封者，貪福貪利。拜彼若有靈賞我，祭彼若有靈罰我，罪莫大焉，惺之悟之。是後昭王時，聖道衰微，性命失學。

時有李耳，貌古才高，爲時所重改名老聃，世稱老子迂談闊論。惑世創爲《道德真經》五千言，經雲：“生我之時無日月，乾坤尚且未團圓。世人不識人真性，先有我時後有天。”立此異端之教，採陰補陽，煉丹辟穀，運氣吹噓，皆從有形上立法。僞言常生祕術，惑世誣君。周昭王妄信，拜爲柱下史之職，激濁楊清，謬叨天權。自序始以來，我在母腹中八十餘矣。無父有母指李爲姓，年至六歲四師指教，傳習長生道術，昭王心癡，即拜爲師，以求長生。楊曰：“如得西海靈芝不死草，九煉丹成。”昭王即命之西海尋採，老子乘青牛出涵關時，年已八十餘矣。因路途勞苦而死。隨從者，皆魔鬼之流，欲邀君賞。報昭王曰：“李老乘青牛而飛去矣。”昭王信騙，追封老子爲太上老君。隨從之徒，僞造真經爲玉皇寶號，僞言七世修真體道。將姜子牙所封玉帝張佯，虛應故事，以爲張佯玉帝。是光嚴妙樂國王之母，寶光無嗣，因而仰天求子十年。母夢見元始道君，手捧玉孩兒因而受孕，次年正月初九午時，生張佯。十六歲棄大位，隱於普明秀巖山，丹成道得。老君是周昭王臣子，玉皇是姜子牙所封。有天地以來，三千五百餘年，先後之人，皆以死故，焉能掌握天權人世，生死禍福之事？此乃東塔西連，無根蔓葉。後有宋真宗，妄信道術，封老君爲清淨自然王，封張佯爲太上開天，執符御歷含真體道。昊天玉皇大帝，旗封招陽候，鼓封鎮遠候，鋶封飛天無敵大將軍，槍封標賊神君，馬封威望伯，並崇之虛封虛賞相繼至後之而不鑑之，而不戒之。

哀哉！切論人君位極，只少長生。老子採煉吹噓之術，皆從有形動人，皆爲魔事，皆□外求。不知靈魂乃無形貴體，雖獲永存不滅。然而求知之道，必待造物主親傳正道，古典新經及降生救世。聖寵七端：一曰洗滌，一曰堅振，一曰解罪，一曰聖體，終傅品級貞，守十誡戰勝三。信望愛三德，七克四終，多端大恩方能行人世之險路。知固性之理，行超性之義，方能成大父母之丕基。豈得泛然信從，以昧性道不靈甚矣。老君後徒，以採煉獲長生者，其子孫皆該長生於世，並不見千萬歲人，生活人間。若丹成不死，此輩後裔該當敵國，點石爲金，毫不見其影響，徒哄妄本之人。譬之沉溺大海，隨手所擇竹竿木板，皆可以救命，不得相繼而死耳。徒亂天主之法，死期忽到，地獄永殃，在所不免。悲夫！是以我輩逢人便說：“引人認主，蓋欲破其所迷，如醉覺夢醒。人人爲上帝之肖子，稍盡涓埃之報，士君子凡有所疑乞面陳之解之。”

第七節破迷佛氏

中國漢哀帝元壽二年，四月初八日生釋迦者。彼所謂佛氏始祖，乃小西洋天竺國、印度邦人，其父名淨梵王，母名摩耶夫人。小名悉達，號釋迦，法名如來，妻名婆耶氏，妾名羅如羅，子名羅候羅。生於有天地以來五千年之後，依然有父有母、有妻有妾、有子有孫、同我人類，是亦天主所生之人。後因漢明帝，輕言夢兆，求書天竺，釀成後世之浮屠，君子不能無憾，其教始闡聞中國，其徒衆專爲生計，虛駕不根，狂言斯誑。世之愚夫愚婦，設爲輪迴孽報，勸人茹素，使人妄本。以爲自我釋迦升涅之後，東渡衆生。佛徒迦葉、阿難、文殊、普賢四大菩薩，着我佛祖出世，不由人道，破母肋而生，其母即死。落地便能行走七步，一手指天，一手指地，天上天下，惟我獨真，立地成佛！九轉皇宮，濟度塵世，古佛燃燈點化。凡人能誦我經者，使能超生脫死，即生西方淨土。蓮花化生，辨曰：“且如我人之生，必由人道，今彼破母肋而生，而不能救母，亦可謂大不孝矣！人道三歲能行，彼落地即走；人三歲能言，彼落地便言；人若如此，便爲怪物安有天地？”五千餘年而曰：“天上天下，惟我獨尊，豈非抗誣上帝？妄竊天權，虛誕無理之言乎？信之而佞佛妄本，其罪至大。”據其釋典，佛年十九歲，遊獵遠方。本國鄰邦侵戰，力不能恢服，間阻雪浪山，用糧盡絕。心生一計，即以唸佛茹素爲教。同隨從者百人，皆爲佛家弟子，每日每人託化鉢米七合。隨緣度生，到處夜宿，口稱南無阿彌陀佛，沿門造化。此方之人，憐其貧苦，施給衣糧，年至六十三歲而死。

因我漢明帝十七年，帝夢金人丈六，手持一弓二箭。明帝明晨，選秦暗蔡景詳夢。二人逢君曰：“乃西方佛也，陛下有平生之兆。”於是明帝癡心，即命秦蔡往西域求經、尋佛。於時秦暗蔡景以君命遠詣，印度請經，賞以符節，諭以求佛。尋至雪浪山，問其里老曰：“昔年有明釋家，避難修行在此。多年，後有官兵追捉，嚇死。但聞嚇死如來而已。”秦蔡自覺毫無頭緒，且在外已久，思歸無計。即得以色即是空、空即是色，樹上之言爲題，僞造佛經四十二章，將白馬跎回，即塞其責而已。漢明帝因得此僞語，作清涼臺貯之，頒諭大臣，當看經救衆。秦蔡各自心中暗想：如此恐誤國事，又不好違逆君命，又復一計，將監牢該斬強盜，只存十八名。論之曰：“聖上赦汝等一死，削髮爲僧，除卻煩惱障，除卻貪嗔癡。當改惡遷善，看經唸佛，喫齋守殿。”其義取其發去，則不能逃遁，擅入人家，易於捉獲。貪嗔癡者，心貪爲賊；嗔怒□人，癡心爲財，被遭大辟。避世言十八尊羅漢，起世故也。此輩已死，後有懶漢，投入空門，遊手遊食，造化反得過日；又有無依幼孤，殘疾貧老，隨緣造化；又有智士才人，遇難遭變，亦入其羣。生起大大花頭，與人修齋設醮，懺悔度亡，預修善課，喜舍結緣，妝飾造殿此等惡事，騙人財物。此輩爲民間之蛀蟲，色中之餓鬼。說轉劫，每劫七萬八千六百餘年，胡麻劫、養子劫、天下園林樹木劫，俗雲丈二和尚，摸渠頭皮不着。一味瞞天說謊，毫無根蒂，皆要齋僧佈施，度人無量。唐有達摩，僞言一葦東渡度人，不識字跡，化點一指禪一拳禪，流毒至今，家戶盡填入骨髓。

孟子曰：“楊墨之道不熄，孔子之道不著。”明帝以虛幻之夢，信秦蔡之僞，永盡天竺，釀成後世之浮屠。虛費忘本，流毒生民，萬世之罪人也。君子不能無憾焉！古來奉佛，自明帝十七年起殿，十八年已死，何長生之有？梁武王信志公和尚，前莊箬笠。蓋前生之因果，捨身同泰，後遭候景追來，仍喫葷腥，餓死臺城，而佛不救何哉？而後人妄作梁王懺，以救後人耶！佛以麼麼小人，抗誣上帝，要竊天權。妄言死生禍福，騙人錢財，亂人心志，壞本忘原，如浮雲之蔽日瞞昧昭事之正典，其罪之大可勝言哉！

第八節破迷雲長屢封，可知封神之概，大率如此

雲長乃三國時，山西蒲州人氏。初姓施，因黃巾賊亂，殺害之民督郵。逃於關西，以雞血金面，指關爲姓，遇劉備張飛於桃園結生死交。後因曹操弄權，兄弟立請孔明，拜爲軍師，共扶漢室。劉先主鼎足三分，不料失守荊州，中呂蒙、陸遜之計，兄弟受刑。後主感其忠義，白帝城立廟祀之。小說中，有普淨長老，點化魔話；或人二十一史中陳壽，三國志中，並無點化之言。不足信也明矣。後因世君激勸忠良，封爲馬趙溫關。前朝萬曆初年，封爲協天上帝，初帶將巾，後改沖天冠。後至天啓初年，又封三界伏魔遠震天尊：關聖帝君，上管三十三天，下管七十二地，中察儒釋道三教善惡。若論雲長生前忠義之可欽；死後千餘年，褒封之高尚，此乃勸忠效法耳。以實理論之，實非真正上帝也，此天啓世君之封賞也！天啓果能掌上天之事，天啓亦不當敗國而亡也。且雲長蒙天啓褒封，級重以極；世又謬言，雲長掌三天門事，自己不得工夫。當使一天神天將，少助天啓，不使玉關失守，或託一夢與天啓，不可輕信太監魏忠賢，以至敗亡之甚也。雲長如果有靈，當知恩報恩，何視其敗亡也？故知雲長之忠義，人所當知以敬於心，不當諂媚祭拜之，以求福免禍之私也。又當知世君勸忠而封，實非天主真封，三界上帝，察三教之善惡者也。又當知此誥之封，必出在張佯，開天體道之上。玉皇若失權矣，關羽得掌握天權。天啓封至冕旒，掌握天權，天啓禍患，不見相助相救。世人五月十三，白雞之祭，便可求福免禍乎！

看來凡事必由天主命，然又當知忠義之魂。若或在天，必從主命，至公無私，必不肯受諂媚之祭。以私而祀天神，未必福，反取罪。所以推明，天啓封雲長之事，而可知古今封神之概矣。眼見雲長如此情由，況他惡人橫死，世俗誤尚之神佛乎？概可知其詳矣，概可知其非矣！爲知千年之後，倘斯文降灰劫，而人書失證，後人但見三界伏魔上帝，上管三十三天之扁額。異端好事之人，造作僞書，後茲蠱惑，以爲關羽，乃生天生地之主宰！後人可不誤認雲長，乃從古上天第一之真主也。想論日後惑認雲長真主，即今惑認玉帝爲真主也。殊不知玉帝乃姜子牙，所封亡將張佯也！後之老君之徒，插入老君之教，將元始道君虛無之名。今俗妄信妄從，反把一個生天、生地、生人靈的大主宰，從古聖昭事之上帝抗違了。反去祭拜土木之虛像，壞我生死之大事；妄費民財，反遭重罪，而不自省察，反以爲功德，做出許多沒天理情由。貪生怕死，求福免禍，皆向反賊乞恩，是罪是功，人人當清夜默想，自己性道之根原。譬如遺腹之子，不以理推原本，而從然以他人爲父之罪，罪之大者也。悲夫！天學人，凡遇魔鬼事情，必反覆辨論明白。惑爲魔鬼誘引騙，極爲投機必入其網。世人若好此面，不好真性攸關超性之神功。死後必與魔鬼同入幽獄。故屢破世迷，援引之於天堂之路也！當熟思之！

第九節破迷三十六位，天朝神道，劉猛將等

普天下萬國中，皆不信在生惡人，死後爲本處神道。惟中華上國，明理之邦，文獻之地，反信巫人造此惡孽、費財喪命之事。而松江人民，最愚最懦，由信之之甚也！故松江府志有詩云：“送人上馬扶出門，家人啼哭等招魂。”還有信占卜，許三十六位衝犯之人，以其爲病人隨筵上神道而去也。古聖致理行禱者，蓋以病人心中，自恨一生所犯逆天之罪，而痛悔前愆；立志以後，改過遷善，以祈上帝之佑。今人不能悔過遷善，一有病症，不知自己做成本原不足。酒色過度，七情所傷，就去占卜，發願許神，疑惑向所作事，惹動竈君家堂，衝犯五聖等神。魔鬼乃天神貶罰，其計能通天輒地，變幻百出。就鑽入人心，並打卦人心中。弄你費錢祭拜，以入其網，拖人下獄，做此魔鬼之事，即背主忘恩也。如華亭縣顧先鋒，家住銀涇港上，在生爲橫惡，慣侵錢糧害人。淫趙家之女，搶爲妾事，法問死罪的決，何得死爲天朝神道？舊青浦上海縣劉猛將，幼喪母，父娶繼母不慈。小名阿佛，看牛溺死，重固河中，何得救人病患？施相公，嘉興府人，三歲喪母，外祖妝養。七歲着魔病，十二歲上樹捉百歌鳥，被毒蛇咬死，何得救人生死？王嶽三娘，劉向賢秀才上京，避雨檐下，誘姦成親。生子沉香，淫亂之女，何得爲天朝神女？錢七總管，其妻賢惠，解糧死幹船內，何能救人病症？向人作災，楊阿太打死姑夫，問成死罪，喪卑獄中，何爲天朝神道？海端，號剛峯，爲都堂。做人硬直、忠諫，作事爲民，不顧生死，死後人祭拜之，亦人虛尚。前九個神道，在天朝，當行布天下萬國之人，人知名感德，何得松江近地面所在？爲災作禍，此非天朝正神可知也。就其本原出身，皆不正道，不忠不孝、不守皇法、不循天理、及死皆遭橫亡，亦非忠君孝父，盡□甘難，何得惡人死魔鬼侮弄？便信爲天朝神道。世人不知魔鬼，因人行事，弄人心腹，費財。冒頂張三、李四，東宅土地、西邊五聖，土木名色。或頂橫亡牢獄人名，或頂人家父母叔伯、親友狀貌語言行事，呼出鬼名作禍，討薦拔、討錠帛、明衣布疋，以彰魔鬼之事，殊不知錠帛古時沒有。自宋朝蔡倫在山，作爲養生之計，起造，魔鬼何曾要此等東西？亦因人作孽耳。魔鬼將機就計，千般百輒，弄人心志，魑魅魍魎，爲鬼爲神，爲妖爲怪，爲邪爲正，皆順人行事，並非死故之人，忠良之魂，何得爲天朝神道？向人討東討西，詐酒喫，要雞、要鴨、要妝塑、要修理，若否則爲災作禍，發寒發熱，詐害愚人。信之受騙，甘心費財，賣男賣女，買性命，不好死了，說夭命。若論獻菩薩買得性命，富貴之人，再無夭亡；多該有壽有福，禱神有益，妝佛造殿之功也。古人云：“信之則有，不信則無。”夫子雲：“鬼神之事，我亦難明。”謂人當遠之，不宜信之也。世人不守天法者，誰不入其羅網哉？悲夫！你若不信魔鬼爲祟作孽，你把一塊石頭，拜他；說他靈，那石頭中就有魔鬼在傍，便作怪起來了。東坡詩云：“偶然刻作木居士，便有無窮求福人。”魔鬼與人爲，無非弄人犯逆天之罪，死後拖入永苦之獄而已。

第十節破迷張天師，行雲布雨差神動將降魔衛世

昔天師之祖張道陵，漢時人也。起是周昭王僞信長生道術，僞封李耳爲太上老君，惑世誣民，其時張魯作亂。妖術惑人：說老君夢中傳法，以符錄印信靈牌鬼決，僞造天書玉匣，皆爲魔鬼露際弗兒之惡天神也。貶罰魔鬼在世，所傳瞞天側行之事，使人逆天造亂，後日永殃之病也。後裔張虛靜傳此妖術，僞作遊月宮夢兆，以惑唐明皇同玩美景。唐皇做夢遊宮之兆，明早虛靜入朝，奉明同玩月宮美景異狀，與二夢相合，明皇遂妄信之真遊月宮，封虛靜爲天師法王。王於彩石磯，玩一月宮，臺觀，與夢中景同。每習宮妃綵女，霓裳舞衣，作樂神曲，日與李太白等詩人、才子，吟詩作賦，盡醉盡樂，不顧國事。宮中安祿山亂宮，塗炭萬民，此明皇遊月宮之後兆也。明皇與天師同遊月宮，信以爲真焉。此時太白醉中，往江心捉月而死，僞以爲太白騎鯨而仙遊，而不知人死而仙遊，至今人說太白爲仙焉。至宋朝時重張乾耀，號澄素先生，宋真宗封廣信府龍虎山，世襲天師府職，袞衣玉帶。至元朝、明朝亦信其術，僞以張良爲世祖天師，封與天下降魔衛世：護國安生，修齋設醮，有回天之力，濟世之功，殊不知皆非公術，乃私術皆魔術也。前者，崇禎十四年，旱蝗凶荒，廣久府大荒，民死無數。天師不得與天下之人，求雨救人，驅蝗衛國。且天師本處所屬之地方，不能救旱除荒，安能澤及天下後世乎？又想先朝天師，亦受明朝三百年大恩，天師何不修齋行法，遣一天神，少助一陣，此爲護國安民也！急難之中無益間時，做戲法何用？豈非露際弗見魔鬼之術乎？天主始初化成九品天神，皆不由血氣父母所生，在上奉事天主。行雲布雨運雷，此皆爲人之事，並無死故忠孝之魂！封爲天神名號，封立天將天師、靈魂、邪神、正神，以管人間禍福、生死之事。在世爲來應驗，說來有靈，皆是惡魔冒名頂替。亦無符錄印信關召，忘詢古去未來、生死禍福、請將降魔、卻病延年，如天師相傳之法，非上帝親傳正法，乃魔鬼假傳僞法。看真實假，皆側行天法之事當與逆命同罪，死後當入永殃地獄。故天學人，禁戒棄絕，不動之於心，不應之於口，目不視，耳不聞。其魔傳害人之事害靈魂：如空中聞雷，取水作雨；假作白日飛昇，登雲騎鶴，掩眼避人，詭爲五遁邪法、掩眼法。自殺自頭，提在手內，復妝如故，能知古去未來，能作金、木、水、火、土，五遁僞法。及天雨天晴，行人病事，人命風水；地理仿彷彿佛若有若無，若應若不應之事是假非真、是僞非實、謬現天堂地獄形像。假知人古去、未來、現在、三世圖像，以惑人心，騙人財物，誘人關召死魂。問事、外事、心事、家事凡百法術；用咒、用符，不論大小、精粗、表裹，可以蠱惑人心，騙財活命之事；還有兇惡害靈之事；採陰補陽、煉丹還丹、態經噓呼吹生、出出入入之事；皆惡魔鬼相傳到今。入人骨髓，陷害人之不明不白之地。還有趨吉避凶，生人年月日時，陰謀處勝，實無不祥、不祥之實，惟人好魔，自去擇日，行此逆天背主之事，自多不祥耳！天教人生死，但憑主定之年、月、日、時，凡有所作稟命而行，便爲吉矣。

第十一節破迷八仙長生在世，今不見有仙

形者必壞，無形良貴，得之天主不老之術也！魔鬼妄捏，採陰補陽、煉丹運氣元法術，必從有形上做功夫，焉得到長生之日？無根無理之論據。世人有仙人：漢鍾離乃漢明帝時人，妄得老君長生之術，得君之寵，原有妻有子，但平生好酒再不醉人，號酒仙。今傳聞爲之，仙壽年七十二歲，死於林下。同時，東方朔自言：“宿昔好老君之術，曾偷西王母蟠桃，得不死術。”後棄官修道仍死。又有鍾離之徒呂洞濱：名巖、號純陽，乃薄州永樂縣人。屢舉不中，棄家學術法，沉醉岳陽樓，貪戀白牡丹。後名何仙姑，飛劍斬玉龍，點石成金，酒色財氣上帝極所厭惡，必棄之永獄。何仙姑乃廣州何泰安之女，幼邪淫與洞濱污行，此萬代之臭名也。又有韓湘子，字清夫即韓愈之侄，幼讀書，後習老君之術，採桃跌死。文公作十二郎文祭之，今存可據。以桃爲仙桃，此僞傳事也。此乃漢、唐、宋、三代人物安得捏稱八仙戲文，而人就以爲真也！又如曹國舅，乃曹大本包相，訪察取死，又包捉曹曹，捉包故事，極惡之人妄言爲仙，同王母獻蟠桃度壽。謂長生之仙常在世間行動何事，古書上說來明明白白。今時只聞古人爲仙，眼前再不見仙人出友。古時仙在世，但有其說毫無實據。此一段虛文話頭，何處有仙？仙在何處？仙出何年？故呶呶救之醒悟引人，當認真主宰收救之靈魂，登天堂受萬萬年之永福也！故世上所爲所作，具是假非真，妄作妄爲，陷害自己靈魂，不可勝言也！

第十二節破迷施相公

施相公乃嘉興府秀水縣人也。父名國柱相公，乳名祖郎，父乃吳江縣秀才，祖郎從幼有小相公之稱。三歲父母俱亡，外祖張成佑收養，喚名施維祖。七歲時，外祖起屋分折三子請客，不請維祖同席陪客。維祖雖小因氣感着魔，在外祖張家作孽，鬧鬨一載，費財魔退。外祖氣怒，即命祖郎看牛，度活至十二歲。看牛到魔殿邊，見百歌鳥做窠在鵲巢內，祖郎即跬上樹摸捉，不道窠中有毒蛇，卻被毒蛇咬傷而死於殿屋下。其外祖收埋在樹傍，魔鬼因祖郎橫死，每日冒了祖郎之名，向人討羹討飯，要起屋妝身，擾害一方。天主乃罰好魔之人之錢糧苦於窮困。此方有巫人乃是有形魔鬼，謬說在京討封施相公之神職。管民間瘡癤刀傷蛇傷犬傷之事，兼管禱祭監壇，前筵設座，至立廟宇本宅之上，以爲此方之主。因蛇咬死，祭以滿籠，因幼年喜喫饅頭，皆以滿籠饅頭爲首奉焉！此鄉愚崇奉起，因瘡癤、蛇咬，斷不在渠手也，人何可不省？

第十三節破迷十殿閻王，掌握判斷生死非理之事也

古聖書典並不傳此惡說非理之事。其因起自宋仁宗時，包極承相斷郭懷太監陰謀太子無頭之事。謬言一殿秦廣、二殿楚江、三殿宋帝、四殿五官、五殿閻羅天子、六殿變成姓曹、七殿秦山姓麻、八殿平等姓蕭、九殿都市姓薛、十殿轉輪姓韓，在於有天地以來。數千餘年之事，何能掌人生死一不足信也？不知夏、商、周、漢、何人管地獄升降勾除？又是何人主管今世俗？信道士者！皆信玉皇主管，玉皇是姜子牙所封陣亡張佯。又是三千五百年後之人信佛者，以爲釋迦主管，釋家乃漢哀帝元壽二年生的，則又大相差遠矣，此又不足信也！未聞古降何人，今升何人？人說地獄一十八重，十殿管十重，其餘八重又是何人主管？此情此理又不足信也。世人不知閻王虛僞情由，地獄乃上帝定置至公必不易之法。今憑僧道主持，癡心貪戀世福，做功德薦度，佈施齋僧，請十王買脫。則智巧有錢者，生時犯罪買脫，死後有罪亦脫；則貧者愚者，生不能脫、死後災，當上帝亦甚不公道矣！此不足信也。

閻王所由起因，爲宋時包承相審斷陳太后之事。郭妃亂宮，兄郭懷太監造謀見陳娘娘有孕，郭妃亦耽娠，郭懷買囑生婆，至陳後先及分娩至期，將貓用滾湯泡去其毛，裝成怪形換出太子。不日郭妃生女，將太子換取以爲郭妃生的，仁宗大喜立爲正宮。郭後奏諫陳後生此怪物，實爲國家不祥之兆，帝怒，隨將陳後貶黜冷宮。陳後負屈含冤無容對理。郭又設一計：密使人燒燬冷宮，郭又奏陳後恨君擯黜，燒燬宮圍。帝限怒，陳後命推出斬首，衆臣保秦又命饒斬，逐還陳州母家，貶爲庶人之女。陳後逐去，陳族依靠侄子，不料侄又死亡，孤寡無依所靠。氣苦多年，暫居破窯，化子討飯養活。後因年荒，包相以君命到陳州賑濟饑民，陳氏成認包相頭額多塊，將冤屈苦情發告包相，帶回京府秦聞聖上。即發包斷對證無頭，不獲取供明白以服上心。並京國人民心生一計：暗差張龍趙虎假扮閻王鍾馗，請召他來作證，將偷換事情說破。郭懷心虛，便將真情招出。定按天下聞名龍圖：日斷陽間夜斷陰，蓋包承相之計多用此陰司取證也。包相斷明，將郭懷剝皮取死，郭後賜羅絞死，餘黨同謀，逐一從公定罪。宮中太監、妃女，尚存又怕郭氏餘黨謀殺太子，故又設一計以服衆心：假妝十王惡像、牛頭馬面、刀山湯火、毒龍惡犬、抽腸割舌、磨碓油鍋、冰山雪嶺之獄，掛在後宮，使宮女觀看陰司地府法嚴，陰府與陽府兩相對驗。此計無非哧騙宮中之人，不得私行陰謀之事，警戒奸邪之念。

不意僧道畫此十王魔像騙人，請王買脫地獄，在此漁利後人，妄信判生判死必由閻君主張，謬使人錯認本原。不知天主生天、生地、生人之本能，生者方能死之，生死之權惟天主獨操，極明極公毫無遺漏。善惡纖微生死，不成遺漏一人矣！若據無妄之言，死生之權歸在十王，其法必亂、其道不公、閻王可請可受冥財；僧道功德人情，則有一王受賄欲生之，一王不受賄欲死之；生死之法必亂，生死大事亦爲不公可恨！迷理之後，將天主至公不易之法用錢可買？而及付之僧道之人情乎？天主所定一生之罪愆，豈從僧道而倖免乎？殊不知上帝設天堂之樂、地獄之苦，使惡人不能逃，善人必蒙賞，方見天理自然至公無私也！今人妄信將錢買脫地獄，依天法其罪亦該加等，當如何哉？不思甚矣！

第十四節破迷真武玄天上帝得道之僞

世遠道哀，釋道尊崇魔鬼得志，抗違上帝如二片黑雲掩日真光。世人任異端時興，得道方好造殿妝身，就中漁利入橐養身，遊蕩妄自尊大。狡譎之徒，借言九轉皇宮之虛語，言墨輔楊以價同道，以劉義着魔故事捏稱真武，得道亦長，皇宮以爲可貴之端，說真武乃淨樂太子。乃太陽之精託，生於母善勝皇后，懷胎十四個月，臨產破母左肋而生。姓劉名度，號長生，年至十三歲棄父母，拋江山遊北海，修真三十五年。歷盡萬苦千辛，功行圓滿，謬說觀音點化得道。觀音長生腸肺甚惡，未成得道，彼即持劍自剖其腹取出腸肺，在北海勝概灘洗淨，不意觀音變了一鴉，將腸肺銜去，落在北海北極之處。長生即將海帶爲腸、海蟄爲肺，彼仍得活，依前修道不用穀食。後聞肺腸成精作怪，在海中興風作浪，傾覆船隻，取人食之。彼心不安，即跨北海收取肺腸爲龜蛇二將，後成道日，投巖化脫金身玉帝。即命爲北極玄天上帝，一時匆忙，不及梳洗，即散發披頭以登神位。此皆不根鬼話，後做戲法傳戲文。世人不宜妄信妄尊，以獲逆天之罪！

西土會查各國上古，中國並無淨樂國王，劉姓後裔亦無帝名。真武乃廣東白水地人，姓劉名義，號長生，乃三月初三午時生。幼讀書明悟過人，長習老君道教，隱於武當太和山修道。及成魔日，每日魔鬼變一婦人近身戲他，其女人日日顏貌各異，服色不同。一日清晨來戲，長生髮怒，持劍斬之；女即飛走，彼隨之時日，重霧不散，不便高低峻險，被魔誘至巖下，失足跌死，今稱淨身巖也！其屍散發跌足，面如漆黑，其徒從謬，以爲得道昇天矣。後魔鬼假石如婦人之形，立於巖下，今稱大女巖也！其徒衆將屍埋之，即妝塑臨死之狀：散發跣足持劍斬妖之狀，即此募化立廟崇之，此真武所起緣由也。所看戲法戲傳，皆借前因捏造戲文，可真信乎？假乎！必不真也。

後至洪武太祖未登極時，妄到此山祈禱許願：我若一統封你爲神。后帝極登，魔鬼冒長生之名前來討封，託夢太祖，不知魔鬼來歷，遂封長生爲鎮天真武大將軍。照舊式賜劍、皁袍、散發、跣足之像，立廟於武當山爲太和宮。又至永樂西征燕北，魔鬼又冒真武，彷彿託夢許勝，言助無虞塞外。永樂亦不知魔鬼計甚，反加其名爲北極玄天上帝。世人見國朝封祀立廟，則各處興尚立廟妝身，以諂媚祭賽，以求福焉。殊不知費許多生民資膏，各處道士得志快樂養生，不顧後來大罪。魔騙得一國君信從則一國之人民皆崇尚之。則能傷一國之靈魂，必入於永獄矣，可不痛哉！世人當三複本性工夫之書，參辨天理是非公道，必要急水留高砥住，不陷魔鬼引誘靈魂幸甚！

第十五節破迷觀世音，能千手千眼救苦救難

觀世者，乃天竺國人妙莊王之女。王生三女，長曰妙因、次曰妙緣、三曰妙善，天生窈窕，年甫十六，十分情動。有太監胡英，私引白公子通姦。事露父怒欲斬之，母託內監引出潛逃，白雀寺修行，以釋前愆。父察之知，大怒，使兵馬圍住燒寺，至害五百僧尼。白公子先逃鄰邦，買囑僧尼寅夜竊負逃去，未曾遭難。其僧尼與衆兵將共設一計，一以遮君之體面、一以掩宮主之羞、一以見佛之妙。捏言火中有白鸚歌，宮主於火中飛昇而去，兩手執玉瓶灑柳枝水，善才龍女是妙善，侍從之名。未幾，莊王得毒瘡，遍體醫藥難愈，僧尼誘之乞封妙善，可以救疾。莊王即贈妙善爲大慈大悲、救苦救難、靈感觀世音菩薩，妝塑金身於寺，善才龍女五百燒死僧尼封賜羅漢。隨請五百僧尼做大功德九日九夜，所求脫苦超生事完不及數日，莊王病熱將死，兩眼花亂。口說眼見一婦女多手多眼口，此怪出現遍身破裂而死。僧衆又塞其非，說觀音下降度父，千手千眼變現十方救苦救難，今寺中妝塑千手千眼魔像焉。今人如果見此千手千眼之狀，豈非妖怪乎！

昔中國樑王喜妝佛造殿，達魔和尚口傳說：天竺國出女佛觀音，捏言風揭至廣東香山奧修行，化身歸南海洛迦山。說觀音亦釋家化身，九轉皇宮初以男化男，今變女度女一味不根。難以考訂，無非欲騙婦人信從，易於喜舍妝修，在中漁利，不耕而食，不織而衣，虛耗中國錢糧，不見福惠利樂，多是陷人坑阱。即就南海僧人慣養白鸚歌，待人燒香放于山頂，以爲觀音出現。每以瀝青作盤，乘燈放于山洞，以爲觀音世尊顯聖，騙人錢糧，養此無益之徒。世之愚人捨命往南海燒香，往往受風波、賊盜、死亡、絕糧之害，而觀音不救不慈，則知僧道設騙。邇來中國轉清天下未平，禁海數年，觀音不靈，感海僧心不一。因人不去進香錢糧缺少，衆僧何不死守普陀，求世尊脫苦還原？而乃在海中做賊，或向岸上投兵，或過海超化度生，或投奔各處各，僧舍南海一空。普陀山三十六隻大殿，五百隻淨室，多被清兵賊兵擾害傾圯，蕭條樹木，觀音不靈感甚矣？

且又出陳和尚，乃圓頊教黨羽，僞爲觀音韋馱出現。觀音不願住南海，恐人來燒香難爲人性命，今到上海三林塘太平庵淨處救人。要同南海一樣起造殿三十六座，觀音居普陀。清兵擾害不能救自己殿宇，不能救自己殿內僧人，不能救度進香之人，復盛而到太平庵與陳和尚搭班，然後救人也？其不信一也。其設計騙人皆陳和尚一堂之人，以不病人假做有病，跛跎、踅足、耳聾、目瞽、瘋癱、瘡疹、到此進香，其病即好。做此戲法與人醮看，其黨又散在四方捏言我等殘疾甚危，必覓要死，進了香幾次就好了。和尚施泥藥香，以香爲藥，以水爲藥，亦香隨意救人，俱內藏香藥以動人心。又惑世愚，要病好須喫素，心誠進香五、六、七次。此病好與不好，或然或不然之情，好說陳和尚靈觀音有感，不好說不誠心。故不見好，一味騙人。心熱自來佈施，齋僧和尚所作之事，以佈施爲功，小功大私。將別人之財佈施，自己黨羽以服人心，大損民間血膏，以養無益之輩。不想南海進香絕跡，實見觀音不靈。今太平庵陳和尚合黨，做許多法頭，使人惑信耳。聞觀音靈之乃人耳，非觀音靈也。靈自有形及無形魔鬼，此又不足信也。借做附人，口說悶地，眼見亂話，金龍出現，此乃江西人做成興佛殿，法頭屢屢敗露，明白人三不足信也。人心不明，不守天命，向有形魔鬼惑亂，貪福、貪安、貪利樂，屢屢不悟，專向此地求福發願耶。又見上海人一到廟就發願將刀斷手，哀痛匝月而死；又見燒香屢次播舟而死亡甚衆；又見被人姦淫妻女，又被賊劫衣服首飾財物；又見來往施捨許多錢財費、許多盤纏、食用船錢；前數端禍害求福未至，而禍先到矣！又曰此輩因不誠所至不敬心所至。辨曰：“此等燒香來拜，你反罰不誠，附他罰他害他，天學之人每常侮弄他。每見泥塑木雕之像羞辱罵他，反不見傷、見附、見害，真賊佛也。”古人云因爲燒香惹禍殃深可鑑戒。眼見順治七年，陳和尚庵燒香，盛方方四五十里餘天，教中人多亂從，八年水災，花稻、豆簏、多歉收。人頭就荒急，有等人謬說：“陳和尚、張天師、白龍精作怪。”故在東方多雨水損害一方，我說：“非龍精也，天主命氣長養，調理萬物。”人皆抗違本生父母，反向和尚求利樂，故速降兩災以警罰人心耳！我輩常常默想天主之義、魔鬼之計、世人之情；極懦、極愚、極昧真理。故我輩不怕世惡，歷歷明言世上是真是非，以破魔鬼有形無形之惡計，陷人入地獄受永殃以醒世愚。有人見此，當心中之靈明，細細陳想、不宜惰慢。不看此破迷闢魔，不循天理，向本性真主之書損之、壞之、藏匿之，多自己不明悟，皆自取大迷理之罪愆也。再將眼前易明易悟、粗俗禮體陳言，人說廟貌莊嚴、華麗壯觀，動人心志。殊看觀音廟中，中間坐一女子，兩邊坐立十八個和尚，使燒香婦女見之，想一想晝夜無人，亦如此對面這光景，何爲莊嚴？實見男女混雜，看甚玄好樣。譬喻富官貴家婦女與和尚朝慕同坐同處，好看不好看？今巫人祭賽，不論富貴、極底極賤之家、無品格之家、草棚金剛、腳下化子生了病，卜許願心祭獻五聖等，亦請菩薩觀音與唐明和尚勸善大師，同五個惡人五房妻女坐到其家，喫酒貪葷享此惡品，牽連小名，將兇生閃做的惡訴說一番，就散了災、降了福、救了生、脫了死、如此品格，如此亂道，人皆信以爲實。然此格無品格，極無體面，極無下落之事。如此行景，可以向天堂脫地獄免禍賜福乎？世人行之極愚呆，言之可笑，細細默想真理，死生禍福不在是矣！天主者，古人崇尚昭事的上帝，也非是玉皇張佯可比。天主乃我人靈魂之大父母，保佑滿世普天下之生前死後降服三。立表不許我人因害而妄人之本鄉天國，天主預備賞善罰惡。地獄者，乃天主所置，以貶罰魔鬼，及世人爲忠不認本主者也。且言要愛人如同胞骨肉，不要冷眼看人做下地獄的事。自己要默想早察根原，死後受天主之永福矣。醒之，悟之。

第十六節破迷達魔得道成佛，亂說經咒，楞嚴咒、大悲咒等

達魔，乃天竺國人，姓剎利帝，名菩提多那。後到中華，改易“達魔”，乃西釋迦悉怛多之後徒。後漢將殘，起渡澳舡，流到廣東。須鬢鬈，貌醜狀異。舌音刁揭，快利轉展成韻，自稱佛國語，此成經咒可以辟邪解厄。人以爲遠來聖僧，佛之後徒，皆信其騙。施給衣食，共舍財結屋，任勸從焉。每日聚衆講經說法，雖不便語言，鹹說聽心，可與佛化，即生極樂世界。不知天竺到廣東，四個月登岸，商賈往來不絕。此西土地人，皆喫葷腥，在海捕魚販鹽。惡者，爲盜爲兵，捍海度生，即所爲極樂世界，諸天人者也。且捏蘆葦渡，而妄信以爲真也。爲因廣東太守蕭昂信之，尊其語言爲佛語，使人譯出教人學誦，使人信從出家修行。其時無依之輩從之，去發沿門造化，唸咒爲生。人以爲佛家弟子喜舍用糧，快活過日，賣言語爲活計，混亂過日。後遇神光，在香山澳講經說法，達魔番言亂辨，神光大怒，將鐵念珠擊落達魔一齒，含血而走。神光悟悔，趕至江北嵩山少林寺，伏於地下。雪深三尺不起，不顧冷凍。達魔毫不揪採，光取利刀自斷左臂，以服師罪。達魔因點化，重題法名爲慧可，稱爲三祖佛也。師徒相毆，將及自傷肢體。此由惡所爲，可師法乎？可爲修行法乎？殊不知，達魔後與神光合計搭班，一蠻一正，講經說法度活，勸衆修行，以爲自身養身之計。達魔未有神光在香山澳九年，言語緡蠻難悟，人不知彼說，彼不知人言，但手指點畫領悟而己，如同面壁。後人誤言，達魔面壁九年而得道，以手指點畫爲一指禪。皆以誤傳誤之事。惟後達魔老死，其徒衆妄從者，將屍體埋於河南熊耳山，人皆稱爲德行誤矣。神光後徒志公和尚本性伶俐，極善說法，騙人信從，並喜舍衣食用度，能約束多人。不但可以動賢惑愚，而能乘機化上，致使梁武帝深信佛法無邊廣大，請問前生因果。志公僞騙聖上宿昔爲牛郎，因佛殿坍毀，曾將箸笠遮蓋如來頭面，今得福利厚報，果爲帝位。今又修行辦道，後必成佛作祖。其計欲騙帝妝佛造殿，興佛法僧而已。梁王信以爲實，即拜志公爲大法師，賜沉香座位。每日不治國政，癡心求佛，惟知講經說法，意欲明心見性。喫素修行，宗廟面爲，犧牲文錦，禁約禽獸，釀成後世之梵言載道，僧尼蠶食。後遭侯景之禍亂，逼來飢死臺城。後史官判雲：梁王癡心好佛，捨身同泰，由可贖之，捨身侯景，飢死臺城，不可贖也。而佛不知救，安得妄作梁王，懺以救後人耶？且浮山築堰，浸灌獻國，數百萬生靈魚鱉之不可惜也，是心可以求佛耶？其誤後人甚矣。悲夫！

昔漢明帝妄信佛法，欲求長生，流禍受戮。齊元重道教，有符堅之禍，京師流血。宋仁宗、真宗、徽宗並皆道好，妄求長生，禍遭夷虜死亡之慘。信佛如梁武王，有侯景之禍，飢死臺城。有益乎？有損乎？容留異端，以至今日，家家置經妝佛，家家誦禱。心欲蔽邪，不思報本，但耳聞目見，往往甚多。蔽人聰明，不察致理生死本原禍福，日賴人性中，有天主大父母靈魂之根本，保佑生前死後與之永安，免我大禍，妄侯佛魔之害可勝言哉！譬人身有病，當請良醫以察之，得不誤本性之死生。若請僞醫以治之，其病反兇，難治而死。故患病者，不可忌醫隱病，其病不治日重，必致傷命。論人身之病有二。雖有大、小、輕、重不一然。一曰靈魂之病，其病至大至重，有則必戕其命；二曰肉身之病，其病有大小輕重不等。天學人，要醫靈魂之病，念念在茲。匪且有且必當時刻向主，安身立命，不敢少有自專之念。以醫已之罪惡，克已禱主，使不壞本心，是不壞靈魂也。此爲真命脈，不可不救，以失永福焉。世人不知本原，而私心貪戀世福，專向土木虛像，如：神仙、佛祖、菩薩等靈之魔鬼，祭禱求福、免禍，以圖欲之私，其病日重月加，必戕生命也。是自欲以求福，而反取大禍矣。佛氏勸人喫素五戒，僞醫人命，不察天理自然之本體，而創造異端立法醫病，而惑人心志，大失本原。而佛妄自尊，大抗違上帝真命，而稱已功。此乃麼底小人，壞人心志，陷於永苦，無盡年矣。

第十七節破迷敬祭家堂，反得妄本之罪

古聖周公制禮立法，人家中必有供家堂，乃先亡世祖之牌位，以報生澤之恩人。人存心養性，昭事上帝，盡人子衷情。知天命謂性，率性之謂道，因性超性之大義，須臾不離，遏人慾存天理。今人反是，以將別人名號、彩盡人像，供廚位大門內，悖古制正理。其因出於漢昭帝時，有姓霍名光，少有才智膂力。爲人命，問軍金山匯，共匯官築壩海塘，其光有功，賞把總名色。後因海寇作亂，退賊，轉升京衛。金吾以拒北狄大功，得掌託孤寄命之權。所賜宮女，少帝登極，知潛宮女之情，以父命爲尊，不該輕費。乘西虜作亂，即差光西伐，死於沙場，其屍不獲到基。光有正妻金氏，生霍青；妾乃衛氏，是宮女，生霍去病。光雖死異域，二子襲職受蔭爲官，亦有退虜大功。想君報父，懇帝追封立廟。聖上允奏，立廟家庭，妝塑金身貌像，奉祀歲久。子孫留道士守廟，決少用糧，生起花頭，將光印畫一像，齎送鄰右人家，說光正神，能避邪氣，可治虐鬼，可愈小見鬼侵之病。意欲騙人受之，少助合米柴薪，以濟日用。後人送符緣此起也。後來魔鬼冒光引誘，表掛裝像彩畫供廚供養，以一傳百，家家如此留害子孫。人因昧卻祖宗家祠大禮，設此魔鬼貌像在家，背逆昭事上帝性道功夫。魔鬼得計，反來作孽。小口生災。以疑人心占卜，魔鬼插入，應事誠心，預備三牲祭禮，底頭敬拜。反向人討妝塑、討祭請，想人家供之、祭之。欲求太平，反來如此作祟，反來生災，真犬之不如也。人家畜一犬，媚主，搖頭擺尾，晚間傍夜叫聲。供此家堂，反自家鬼合外鬼生災，要討東討西，所以誠犬之不如也。剋薄無用，有損無益也。天學，人查別處，並無家堂死故之人名色。惟松郡，不立家廟，合祀祖先。偏將別人父母魔鬼，霍光妝彩供在家中。誠心祭拜，備辦三牲大禮，好香大燭，惹他常常詐害費錢，屈惜自己父母祖先。反將祭家堂殘物，復祭父母祖先，省費香燭，隨便燈火，大不孝也。此乃不忠於天主，不孝自己父母，不守古聖法度，斷不該祭拜家堂香火，以護萬萬年之永殃也。

第十八節破迷竈君不是天神，乃磚瓦造作爲爨

竈君漢末時人，姓陶號司命。無人守此業。蘇州府長州縣民，算命爲生。一日中途遇雨。在曹宅牆門內避雨，偶然推算，曹宅大公子年甫十二歲，奉他必然高中官至二品。其子曰：我果官中高，養老你一家。不意數年之後，公子果中官至侍郎，兼管光祿寺御膳。忽然想起所許，養算命之人。即差京差着府縣官，要陶司命。適司命遠出生理，其妻聞之上司捉拿，就縊死竈前。其子見母如此，即投井內。其女大哧，墮坑而亡。執拿得司命到京，侍郎憐其妻、子、女反傷害，故把膳夫官文憑贈司命。司命忠誠管竈，一切大小上用物件，至公無私。及死，以託人不及，司命即畫司命生像供在東廚，假說奏封“竈君皇帝”。每日上飯一盞，至二十四日算帳，鑑察存米糧。上用之事，此乃愚惑小人之計，非真封贈也。後僧道借封騙人，說封東廚司命“九靈皇帝竈君”，妻封“竈君夫人”，子封“井泉童子”，女封“坑山姑娘”。以爲各家供有竈君管事，每歲接得早，少年肯管事；接得遲，老竈君不管事不識。竈君既爲天神，何少者健，老者懶？若分老少懶健，此無禮之事，故無禮之言。又曰十二月廿四日送竈君上天，糯米、軟圓團、甜糖粘塞了竈君口，省得上天搬弄是非，此有惡套之言。又想小人家竈前竈後，男女尿屎，豬羊雞犬，切近污穢。大小男女罵詈不絕，咒咀打鬧，極爲梟地。且是土泥所造，用之煮物，魚肉米飯日用等件，常逄大煙火衝薰。夏月臭辣穢氣十分，不淨不潔，若有大人君子，在大小竈上煙薰臭辣，穢氣衝蒸在此。受苦、受難、受臭、受罵、受氣，極是不安。受了你家何等供養何等財禮？甘受如此荼毒。你家何等品格？天神受此無奈之苦，與你家管一年竈：□譬如貧賤之家不合富貴人相交友，有天神與你家管一年竈，非理之事也。人家婦人女子眼痛，便許祭竈，託夢人家，見犬說竈君，夢見豬說是家堂，則知非品而比喻也。如畜類變形爲人者，可以拜畜乎？孔子曰：不然，王孫賈。諂媚之，諷責之。曰：獲罪於天，無所禱也。豈媚於奧竈乎？

第十九節破迷五聖可通天

五聖殘唐時人，家住徽州府休寧縣。其父母皆姓蕭，父名本善，母名蕭太婆。鉅富無子，連娶三妾，五十歲無男無女。至五十五歲第三妾華光夜夢一和尚，送藥五丸。華光吞之，得孕。彌月，生下一肉球，父以爲怪，拋撇水中，氽到寺邊。唐明和尚於五月初五剖開，內有五子，送還蕭宅。父母喜留以排行青、黃、赤、白、黑綵線，系色頸中，又將金、銀、銅、鐵、錫鎖，記號，即以爲大小次序，大名大聖、二名二聖、三名三聖、四名四聖、五名五聖。僱乳母五名，乳養長成。年至六、七歲，延師教訓。學名長曰：福德，二曰：通天，三曰：水仙，四曰：靈官，五曰：五顯。讀書至十二、三，文學未就，弓馬長好。不意家中遭了人命，戶役官司。大盜破費一空，又遭一家瘟疫，父母妻妾盡亡。五子毫無依靠，寺中和尚思念先年撈救一番，不忍坐視，收留寺中。燒香掃地，不覺五載。其弟兄五人不守本分，皆學遊拳跌打弓馬刀槍，出去常時闖禍。和尚不願復留，弟兄便去投兵。皆通武藝臂力又便，上官歡喜，與爲首目，大管黃旗手，二管青旗手，三管赤旗手，四管白旗手，五管黑旗手。號弟兄膽大，不顧生死，衆兵隊裏別號之曰“五瘟神”。後因退虜得勝，兄弟五人皆封團練官職。素性不良，將權到手反行作亂，燒劫害民。上知，遣兵剿除。其大聖，被官兵剌額而死；二聖，見官兵來，急吊死檐下；三聖，投水而死；四聖，撞死山林；五聖，吊死樹上。人見五人皆遭橫死，心生畏懼。魔鬼冒託五人名號，作附逆天之人身上。說出：我乃福德之人，我乃水仙五顯。愚人便惑信爲神，就送羹許飯、許三牲之禮。祭拜之，求免禍害。和尚藉此爲由，妝塑山門之下，人與魔鬼搭班弄人害人。後和尚死，亦塑爲勸善大師。若無取死引誘害人真命，吾想五個好漢，同了五個妻子、一個和尚，要到有病人家詐酒肉喫，是這等惡狀一番，就可消災降福，如無賴小人化子一般。且要淫人妻女，蕩費人財。弄人七顛八倒，作精做怪，爲禍百端，豈不是魔鬼所爲？世上天上，有如此行景通天之神乎？天上若容此等人，行此不法惡事，上帝亦不公明不法矣！世世有惡逆子，不認大父母之恩，自己心內着魔，憑魔鬼布弄。生前，做事顛倒；死後，難免地獄。故我輩明悟透徹，不該敬之、祭之，但該壞之、侮弄之。棄之如土泥、惡木、狗糞。此賤賊毋得作災、禍世，愚人看，斷不該敬他。若道他是得逆天之大罪矣，世人反有說天教人頑心很，此不明天理至公無私也，心中不覺自己癡迷，而反言天學不法也。嗚呼，悲哉！

第二十節破迷本府城隍，擅行祭賽

城隍原是死故之人，並非天神。其因起是晉朝司馬炎，爲守土官。爲政不正，侵上害下，故漢將灌嬰豎立木牌於贊政廳後，以爲陰官鑑察陽官。所以府縣官初到任，先謁陰官，立誓從公作證。乃勸忠爲民而立，非爲民間禍福生死，妄行祭賽諂媚循私費公論也。人生之忠有二：第一，至大爲靈魂之忠，守天主十誡，順上帝之命，不以今世之富貴貧賤、死生禍福爲喜樂怨尤，不貪生害死，當全順命之忠，忠於大父母也；二，乃肉身之忠，爲臣致身盡忠，爲子致身盡孝，不以死生禍福私慮，亦當順上帝之命。晉帝亦人類賜得肉身之官職，封不得死後靈魂之神職。所以，爲君能與奪肉身之暫貴假福。孟子曰：趙孟之所貴。趙孟能賤之，管不得死後靈魂之真福真禍。天堂地獄積賞積罰功罪，此主之大事。故，封神效法、虛張勸忠，乃人世之國法，非上帝之天法也。後官因在衛內不便，另起廟宇以諂媚之。而僧道漁利之計，生起花頭，假妝土木虛像，騙人財物。爲卜卦之許願祭拜燒香，便有無窮之人求福免禍焉。而魔鬼得計，冒名城隍作災爲禍，驚惑世愚。助財起殿，燒香祭禱，在中漁利。謬言城隍陰司升降上年，虛嚷蘇州周順昌昇天下都城隍。到處鄉村寺院，妝身燒香，祭禱虛嚷一番。如今通費不說起了，又言人死，必由本府陰司卦號投文。昔漢朝以前未有城隍。人死到何處去投文？此乃末世愚懦，因失本原天主，故亂從亂信。松江府城隍，姓李名忠元。乃隆慶年倭寇亂華時，李忠元爲松江府太守。率兵水戰失陣，彼寇殺死，得勝江口。後平靜，人因死難，立廟祀之而傳習焉。上海縣城隍姓秦名預伯，乃閘港口杜家巷人。昔時爲元朝大臣，後洪武登極三徵七聘不去，帝賜紅羅七尺自縊而死。後人崇尚之，而立廟焉。洪武敕封爲“顯佑伯”，想此乃是世人尚信魔鬼，而去求福免禍，是真失自己本原，罪不小矣！天學人，忠於靈魂之大父母，乃從古昭事的上帝。真福真禍惟主獨操，至公無私，不圖祭奠，迎賽諂媚。惟要人守十誡，上愛真主，下愛衆人，如古人存其心、養其性，所以事天也。

第二十一節破迷梓童帝君、陳子春、並三子，爲三官大帝

宋仁宗朝有四川陳子春，人品冠玉，中甲科。初任爲梓童縣令，路經黃河被賊劫財、佔妻，將子春推下水中。水中適有巨木，子春抱之隨水下流，至於海南外蠻之處，漁人撈救得生。其賊得子春文憑印信，即上任而奸其妻，擅行縣事。子春流之外蠻，國王見其美貌才高，以長女配之。其次女見春才貌雙全，原從終身，第三女亦從事焉。王順三女之情，封子春爲“三主附馬”。三女皆生一子，皆長成。父言昔年被難，思歸報仇，探妻消息。三子奏事，乘機進表。父子四人，同歸故國，上疏冤事。昔年，蘇東坡與子春原有一面之交。東坡到梓童縣拜望子春，疑惑匪人，盤問無實。陳兵拿下，奏聞處死，東坡權留夫人。子春探望東坡，幸得夫人相會。冤仇已報，父子四人皆從君王，並信老君之術。三子作《勸世三官經》。頒行後，覆命外邦。其三母苦留，四人不復歸國。仁宗思念之，故封子春爲“文昌梓童”，帝君以其文之，美貌之。昌爲梓童縣耳，長子爲吏部官，故封“天官”。生於正月十五，王思慕之，令人齋於正月十五日，後人言喫三官素，求賜福焉。次子七月生，爲屯田官，故封“地官王”，思慕之令人七月齋一月，後人喫素求赦罪焉。三子十月生，爲水閘官，故封爲“水官”，後人十月喫素求解厄焉，故後有賜福赦罪解厄，喫三官素。虛誕之事，皆爲上帝之罪人，看經爲魔鬼之伴僕。天學，得天主之聖寵、聖愛。猛省前作皆非，每日默想求脫魔計。一切鬼神皆屬不根。棄之如土泥，踐之、踏之毫不介意焉。

第二十二節破惑信三茅真君，茅山道士之法

三茅，乃南京江灘匯水人。父名魯廣，官至中順大夫，好施貧民。晚得三子：長子道始、次子道中、三子道終。從父幼學採煉丹術，在茅山上採藥，濟度人病。捏言我夢許真教示醫藥草方。能從我者，濟人生死。我師昔年白日飛昇，即此丹藥，今掌鬼籙符命。能奉敬之，超生脫死。僞造白洞經文，誦於萬遍者，益壽延年，消災降福。下山募化爲活，沿門誦經施藥，募造草菴。糾聚徒衆，到處施藥濟度世人，半積陰功，收人上山燒香完願。兄弟三人逢凶歲，餓死深山。其徒哄人，我師法祖許真君，丹成上升。兄弟同在此日動人起造大大殿宇，以報施藥之功。世君雖得天下，不能封神之旨。昔姜子牙激勸忠良，封神演義之典。明朝太祖登於九五。魔鬼意專害人靈魂，冒名魯家弟兄之名，託夢討封。太祖被惑，封三茅“一品真君”，掌三界生死善惡之簿。守廟弟子封“道紀”，司掌玉印，爲道教之尊。如此玄虛弄假成真，陷世人上鬼籙，登魔簿，爲魔鬼之奴。真靈已賣於鬼籙，難免地獄之永苦。西士含淚，士人細詳實理，當從共登天國。豈不快哉！

明季上洋徐文定公譯

天釋明辨

武林楊廷筠著

敕建天主堂繡梓

天釋明辨題解

《天釋明辨》是辨明天主教和佛教真僞之書，作者杭州信徒楊廷筠。本書昭事生張庚題，成書時間未詳，僅題“敕建天主堂繡梓”，按北京天主堂東堂於順治十二年乙未受欽賜，則此書之刻，當在清初（方豪語）。本書根據梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana）藏本編輯整理，共面，文獻編碼爲 Rac.Gen.Or.III-() ；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , 號。

楊廷筠，杭州仁和人，字仲堅，號淇園、鄭圃居士、泌園居士。他生於年，萬曆二十年進士，官至監察御史及咀尹，年於杭州受洗，受洗名爲彌格爾（Michel），涼庵子李之藻爲代父，卒於年。與徐光啓、李子藻並稱爲中國明末天主教三大柱石。當時天主教文人中反對佛教最力者莫如楊廷筠。反教人士霞漳釋行元也說：“似明季佛教人士知有廷筠，而不知有之藻；或祗知有彌格了，而不知有涼庵子。” 在他所著《非楊篇》等反教文獻中出現的“彌格子”是爲楊氏入教後所取號，以紀念其領洗教名彌格爾，又自稱彌格居士。

楊廷筠在信奉天主教之前，與徐光啓一樣，曾經是虔誠的佛教徒，“夙慧博極羣書，誤入釋門久且深”，對佛教有很深的瞭解。正如張賡所言“吾以爲深入禪理者，其轉入天學更彌精。”所以，楊廷筠信奉天主教後，闢佛最力。在他看來“道學不明，風俗日壞”是因爲“異學誤之”，而異學當中，又以佛教爲最甚。因爲佛教“精取儒學”、“依傍天學”，“遂能傾聳一時，網羅千載。”楊廷筠認爲，天主教在東傳的過程中，途經印度，“諸國素慕大西歐邏巴風教之美，……故傳聞耶穌降生事蹟與其教誡語言，一一模擬而效之。然自西竺而遙傳歐邏巴之事，真義已失卻一半，用華語而譯番文，真義失卻一半。以江左名流託言於佛，番非真番，譯非真譯，並其一半之真義，澌滅不存。”只有破除佛教之妄，纔可能救“古來慧業文人”於“釋家惑溺”之中。他正是想通過《天釋明辨》來提示佛教依傍天主教的事實的。“年來西書既出，一一可驗。曰天堂地獄，曰世尊，曰殺戒，曰盜戒，曰淫戒，曰巧言綺語戒，曰觀世音，曰輪迴，曰奉齋，曰唸誦，曰無量壽，曰大神通，曰三世佛，曰三十三天，曰三千大千世界，曰佛化身，曰四大假合，曰大事因緣，曰閻羅斷獄，曰度世誓願，曰苦空，曰禪觀，曰四恩，曰出家，曰禱祈，曰懺悔，曰梵音梵字，曰夢幻泡影，曰律教宗。”例如，作者認爲觀世音是歪曲了的聖母形象，大神通是借鑑天主全能之說，三世佛本於天教三位一體教義等等，似是而非，“以實有爲幻、虛無爲真”。唯有天主教“垂之古紀，至今觀之如左券”，真實無欺，是真道之大原。因此，作者在提示佛教依傍天學的同時，也隨之闡明瞭天教的有關教義。通過比較、辨明天釋二教教義的真假優劣，以便於讀者棄僞求真，返本歸正。

書中若干教義名詞，譯音與譯義並用，如罷辣低瑣（天國）、因弗爾諾（地獄）、陡斯（天主，但亦兼用上帝）、撒麥爾鐸德（司祭）、罷德肋（聖父）、費略（聖子）、斯彼利多三多（聖神）、額辣濟亞（寵愛）、撒格辣孟多（七聖事）、德珞日亞（神學）、畀斯波（主教）。

天釋明辨目錄

天釋明辨題解

天釋明辨目錄

題天釋明辨

一、釋教亂天學惑文人

二、天釋之辨以明真道

三、棄佛從天者窮理更精

第一節原教

一、佛老大害正道

二、佛教之害勝於道教

三、佛教依傍天學

第二節天堂地獄

一、佛教竊天教天堂地獄說

二、佛教天堂地獄

三、天教天堂地獄

四、批語佛教觀點

第三節世尊

一、佛教竊天教世尊說

二、物必統於一尊

三、天佛世尊之爭

四、世尊辯正

五、老聃非世尊

六、佛非世尊

七、陡斯是世尊

八、佛是天主亂臣賊子

第四節殺戒

一、佛教竊天教殺戒

二、天教戒殺正旨

三、佛教戒殺之非

四、天教戒殺釋義

五、天教持齋釋義

第五節盜戒

一、佛教竊天教盜戒

二、盜的原因

三、盜的種類

四、佛教是竊賊大盜

五、天教戒盜釋義

六、天教戒貪釋義

第六節淫戒

一、佛教竊天教淫戒

二、天教夫婦正理

三、佛教戒淫而行淫

四、天教戒淫釋義

五、西儒童身守貞

六、西儒童身釋疑

第七節巧言綺語戒

一、佛教竊天教妄語戒

二、誠意之學不妄語

三、佛經皆巧言綺語

四、天教戒妄語釋義

五、教戒同異辨

第八節觀世音

一、觀世音本聖母瑪利亞

二、聖母瑪利亞的教義

三、聖母瑪利亞的畫像

四、觀世音摹仿聖母瑪利亞

五、觀世音與聖母瑪利亞不同

六、觀世音渺茫不可考

第九節輪迴

一、輪迴本閉他臥剌之說

二、閉他臣剌設喻以教人

三、閉他臥剌之說非正理

四、佛教輪迴說的由來

五、天教與閉他臥剌之別

六、輪迴之說證僞

七、萬物靈性釋疑

八、地獄安頓罪人釋疑

第十節奉齋

一、奉齋本大小齋

二、三種食素不合正理

三、天教大小齋的內容

四、天教持齋目的

五、持齋爲克己

第十一節唸誦

一、唸誦本唸誦功課

二、佛教與天教唸誦比較

三、天教唸誦釋疑

第十二節無量壽

一、無量壽本無始無終

二、唯天主可稱無量壽

三、佛非無量壽

第十三節大神通

一、大神通本天主全能

二、佛無大神通

三、天主全能

四、聖人歸功於天主

五、佛放蕩無忌

六、佛不貴神通辨

第十四節三世佛

一、三世佛本三位一體

二、天主三位一體

三、三位一體之理

四、三位一體之喻

五、三位一體不可理喻

六、三世佛說

第十五節三十三天

一、三十三天本三十三年

二、天主耶穌在世三十三年

三、三十三天質疑

四、天只有十一重

五、三十三天闢妄

第十六節三千大千世界

一、三千大千本天神無數

二、三千大千旨在尊佛

三、三千大千流於虛謊

四、一四天下證妄

五、三千大千證妄

六、天教天神論

七、佛爲萬世罪人

八、佛學不可信

九、佛學之疑

第十七節佛化身

一、佛化身本天主降生

二、佛化身是自說自證

三、天主耶穌降生明證

四、天主降生之地釋疑

第十八節四大假合

一、四大本四元行

二、四元行爲萬物質料

三、凡火非四元行之火

四、金木非元行

五、風非元行

六、四大假合非確論

第十九節大事因緣

一、大事因緣本恆念死候

二、死是人生大事

三、天教恆念死候之義

四、儒教原始反終之後

五、佛教大事因緣批評

第二十節閻羅斷獄

一、閻羅斷獄本天主審判

二、天主審斷釋疑

三、閻羅斷獄闢妄

第二十一節度世誓願

一、度世誓願本耶穌救世

二、佛度世誓願闢妄

三、耶穌救世

四、耶穌救世之實

五、佛氏捨身不足以救世

六、天教禮儀教的功用

七、天主不予人至善釋疑

第二十二節苦空

一、苦空本窘難益德

二、苦空不可分別偏遺

三、佛教空苦之失

四、西儒空苦之行

五、西儒空苦之意

六、西儒空苦之本

第二十三節禪觀

一、禪觀本默省退修

二、天教默省退修之旨

三、佛教禪觀闢妄

第二十四節出家

一、出家本會士

二、天教會士之意

三、會士出家釋疑

四、會士守貞遠遊釋疑

第二十五節四恩

一、四恩本敬主孝親

二、佛教四恩闢妄

三、天教敬主釋義

四、欽崇獨一天主釋疑

五、欽崇萬物之上釋疑

六、孝敬父母釋義

第二十六節梵音梵字

一、梵音梵字本天教以音起字、十字聖號

二、中西文字之別

三、天佛經典之別

四、梵字取法十字聖號

四、天教經典信實可證

第二十七節祈禱

一、祈禱本祈求天主

二、祈禱闢妄

三、天教祈禱釋義

四、不祈禱天神釋疑

第二十八節懺悔

一、懺悔本洗滌人罪

二、佛教、懺悔不能消罪

三、天教洗滌人罪釋義

四、天教赦罪權柄釋疑

第二十九節夢幻泡影

一、夢幻泡影本在世須臾

二、夢幻泡影非引世津樑

三、在世須臾這旨

四、天堂地獄公平合理

第三十節律教宗

一、律教宗本性書恩教

二、論佛教三門

三、佛教律教宗批評

四、天學三教釋

五、天教真而佛教僞

題天釋明辨

一、釋教亂天學惑文人

於乎！天學之不明、不行也，釋教亂之也。

但古來慧業文人多爲釋家惑溺何哉？即惑溺，乃至原道則罔。

二、天釋之辨以明真道

不雲道之大原出於天，天之真是其不可掩也，如斯夫！京兆楊公淇園爲天學苦心，先行諸撰述誘人。又謂似是之關最宜詳明，遂不得已而作此辯。此辯行，釋其無所逃敗。

三、棄佛從天者窮理更精

然吾以爲深入禪理者，其轉入天學更彌精也。夫人不困幽谷，不知光天之大、之尊。吾天會中玄扈徐相公及楊京兆初時者等，夙慧博極羣書，誤入釋門久且深。因窮思，反得天學而亟歸之恨晚，永歸之無貳。徐相公雲：“吾生平多疑，至是了無可疑。吾亦時欲作解，至是了無可解。”此乃真慧業文人之真識力矣。古吳趙太常嘗從尊人翰撰公讀書於京兆之室。習京兆辯論，甚晰。虛懷傾服，爰茲不忘其知天事。

天之自贊，贊艾先生亟爲梓傳，而命餘代之引。

昭事生張庚

第一節原教

一、佛老大害正道

道術不明，風俗日壞，異學誤之也。異學可得聞乎？

曰：縱橫、名法、農圃、醫數雖非大道，然用之皆有可觀。王者不偏廢焉，不名爲異。巫覡詳、白蓮、無爲，顯與道悖。止可誑愚民，不能動君子。異則異矣，其害猶易見也。害者維何，在於佛老。蓋自周道衰而楊墨起晉室亂而清談熾。改換緣飾，二氏之言，遂盈天下。譬物朽而蛀生，室穴而盜入焉，所從來矣。

二、佛教之害勝於道教

曰：二氏並興，老固先出，乃後人尊佛，反勝於老，豈有說乎？

道教的缺點

⑴不能作僞

曰：煉取三物，近在人身，不能作僞。一也。

⑵難以惑智

藥物房中，理既不正，事亦不驗，難以惑智者。二也。

⑶不可匿端

蓬萊弱水，在方與之內，與萬億國土之說懸殊，其端不可匿。三也。

⑷難以變詐

古來天子求仙，秦皇、漢武，皆未曾遇即仙籙仙符。非從絕域來，難以翻譯變詐。四也。

⑸終不能炫真

天子求之不得，公卿以下無從點綴。宋真之天書、道□ 之靈素，雖極意恢張，終不能炫真。五也。

佛教的特點

⑴真幻不可窮詰

若佛氏則不然。彼以實有爲幻、虛無爲真，展轉逃遁，莫可窮詰。

⑵經典無可對證

問其經籍，則來自異域，無可證對之因。

⑶去來之跡不可考

問佛所生，則生自億劫，誰識去來之跡？

⑷精取儒學人道

其言人道，用住世法精取之，吾儒以爲不可破壞之法門。

⑸粗取天學神道

其言神道，用出世法粗取之天學，以爲不可思議之功德。

⑹佛教網羅千載

儒理平實，且家喻戶曉，非精取不能立宗。

天學宏深，此中尚未及傳，即粗取已足標異。兼斯二義，遂能傾聳一時，網羅千載。

⑺佛教依傍天學

然而羊質虎皮、 中玉表，有識自能鑑裁。今姑取其依傍天學者，約有數端，各綴其說。學者平心以觀其爲，似是而非，舉一廢百，可得而究言之矣。

三、佛教依傍天學

問：依傍天學，可得聞乎？

曰：可。天主耶穌(耶穌譯言救世者。即天主降生後之名號也)降生西國，計時在中國西漢末造。至東漢永平年間，耶穌之教已垂世數十年。流傳漸遠，及於東國。毆邏巴之所謂東，正中國之所謂西。印度蔥嶺五天竺，皆其地也。諸國素慕大西毆邏巴風教之美。若天外另一世界，願生其地而不可得。故傳聞耶穌降生事蹟與其教誡語言，一一模擬而效之。然自西竺而遙傳毆邏巴之事，真義已失卻一半。用華語而譯番文，真義又失卻一半。以江左名流託言於佛，番非真番，譯非真譯。並其一半之真義，澌滅不存。就中名相依傍西書者，向實未知。年來西書既出，一一可驗。曰天堂地獄，曰世尊，曰殺戒，曰盜戒，曰淫戒，曰巧言綺語戒，曰觀世音，曰輪迴，曰奉齋，曰唸誦，曰無量壽，曰大神通，曰三世佛，曰三十三天，曰三千大千世界，曰佛化身，曰四大假合，曰大事因緣，曰閻羅斷獄，曰度世誓願，曰苦空，曰禪觀，曰四恩，曰出家，曰禱祈，曰懺悔，曰梵音梵字，曰夢幻泡影，曰律教宗。此數種俱似天學之說，而實非也，請一一剖之。

第二節天堂地獄

一、佛教竊天教天堂地獄說

問：天堂地獄如何？

曰：釋氏天堂、地獄，似天教罷辣依瑣同弗耳偌而爲言也，而實不同。

二、佛教天堂地獄

佛教天堂地獄來歷

夫作善降祥，作惡降殃，儒有恆言，皆生前報應之理。死後一節，未經指點。死而靈性不滅，必有安頓，以爲報應之所。釋氏揣其意而爲之說。因天教有天國地牢之言，遂以華音演之，亦曰天堂、地獄。

佛教天堂地獄說

⑴西方淨土

據彼雲：天堂在六道中最優，地獄在六道中最劣。然不免與四道互相輪迴，出不得生死關。惟唸佛修淨土，徑生西方。證佛地位，高出天道之上，再不輪轉。

⑵天堂

平生好施捨、行方便者，多生天堂，有寶珠纓絡，車渠瑪瑙，金玉城池，音樂花鳥，富貴之玩，故謂之人天小果。較人道不遠，較佛道大相懸絕。修天堂者雖樂，福盡輪迴，不若西方之極樂也。

⑶地獄

平生極惡者，死入地獄。刀山劍樹，銼燒碓磨，種種極刑，如所繪像，血肉淋漓，慘不可視。然受報已盡，亦得輪迴。惟阿鼻一獄，永劫不超轉也。其言如此。

佛教天堂地獄批評

然細詳之。天堂爲人天小果，享盡輪迴。獨地獄中，轉與不轉，分爲兩截，與天道不復相稱。其說何居？且寶珠纓絡等，原無可愛，不過供耳目之玩。世有不貴異物者，視之不殊土塊，何足爲樂？靈體清虛，如何承受？而地獄之刑，止於銼燒碓磨，有形之粗具，難及性靈。宜乎司馬溫公闢之曰：“既無形體，刑亦安施也？”

三、天教天堂地獄

問曰：然則天教云何？

世界分爲三等

曰：天教雲，天主安立世界，分爲三等。

⑴天堂

其最上界爲罷辣依瑣。今所云天國乃萬福之所，大主天神聖居之。

⑵地獄

最下界爲因弗耳諾，今所云地獄乃萬禍之所，魔鬼罪人居之。

⑶人世

在中界爲蒙鐸，今所云人世乃禍福相兼之所，人類禽獸草木居之。

⑷三界善惡之別

上下二界是善惡一定之處，中界是善惡未定之處。惟其未定，故自有作有修而有瞬息改移之修悖；惟其已定，故無作無修，而有萬年不改之苦樂。

⑸三界苦樂之別

人世非無樂，然樂中有苦。不若天堂之樂爲真樂、爲純樂、爲永樂，無纖毫之苦。人世非無苦，然苦中有樂。不若地獄之苦，爲真苦、爲純苦，無纖毫樂。地獄之不可比人世，猶人世之不可比天堂。相去懸絕，智想不能思慮也。

天教天堂地獄之略

問曰：二所境界，可得聞其詳乎？

曰：真純永樂，真純永苦，是二所境界之詳。

⑴天堂地獄不可比擬

必欲一一舉似，身未曾到，口焉能言？且身未曾到，即聞人言，亦焉能信也？昔有聖人，天主賜之親見兩境。既出，欲詳其狀。曰：“世間無一物可以比方。”遂終已不言。

⑵天堂光明美好

雖然，西儒亦嘗談其略矣，謂人之性光，喜開不喜閉。昇天堂者，性光大開。天主又益其真光，使之能通萬理。凡平日心所窒礙，一時了徹。從古聖賢鹹得交接，不言而心喻，不行而神至，飛行天地無所阻障。天堂之上美好萬倍人世。入其中者，應接不暇，欣悅無厭。

⑶天堂滿足無憾

且性由天主賦，天爲本所。今歸本所，如富貴人久客得歸，而其最快心不可形容者。生平願到天堂見天主，萬善萬福篤信而熱愛之，熱愛而切望之。今日到此，親見不疑，嚮慕之情滿足無憾。得小者無歉心，得大者無侈心。如長人服長衣，短人服短衣，各無有餘、不足之意也。凡此皆神靈所發，與色、聲、香、味、觸等嗜好，迥然不同。

⑷地獄與天堂相反

知得天堂所享，則地獄之苦亦屬神受，可以一一反觀。比於銼燒碓磨，精粗輕重又萬倍矣。夫此二所異於人世，福不可增，禍不可減。天主賞罰正理，原自如是。

四、批語佛教觀點

天堂地獄非全福全禍

若似釋氏言，天堂之上，有福盡時，福盡則苦。如名花開發，至於萎謝，豈不可憎？地獄之下，有禍盡時，禍盡則樂。如草木凋枯，至於發榮，豈不可羨？憎則美中有惡，不爲全福；羨則惡中有美，不爲全禍。與人世賞罰，亦何以殊？

天堂地獄說卑天尊佛

又釋言天堂、地獄，二所安在？天教言，天堂在宗動天之上；地獄在與地球之中。人則戴天履地，可升可降，原有其理、有其處。而天神魔鬼，各各奉天主命，以類相引，如磁石引針、琥珀拾芥，雖欲不就，不可得者。釋氏謬謂天主所居，止於天堂，可得輪迴。佛則另有世界，在西方淨土，再無輪迴。此則掇拾西教之緒言，又欲駕而出於其上，創爲卑天尊佛之說。望空白撰，是以荒唐悠謬，全無理據耳。

第三節世尊

一、佛教竊天教世尊說

問：世尊如何？

曰：釋氏世尊，似竊天主首條，雲：“欽崇一天主萬物之上也。”而實不同。

二、物必統於一尊

夫有物，必有主統於一尊。一家有一家之尊，一國有一國之尊，天下有天下之尊。等而上之，又有上天下地、神鬼、人物之尊。推而至於古往今來，無盡無窮，必有古往今來無盡無窮之尊。雖不能定其何名，以理推測，決有一位至尊不可加尚者爲之主宰。此人心所共明也。

三、天佛世尊之爭

釋氏曰：佛爲世尊，在三千大千世界之外，其尊無比。

天教曰：陡斯即宇宙真宰，在天地、神鬼、人物之上，其尊無比。二家相爲角立，幾於聚訟。

奉佛教者極言佛道之廣大，陡斯且失其尊；奉天教者極言陡斯之全能，佛乘又失其據。

四、世尊辯正

世尊不能有二

然則烏乎定之？世間稱尊，不過二端。非屬名分，即屬道德，匪是二者莫與焉。名分道德兼，則舉世尊之。兼而造其極，舉世共尊之。此止宜有一，不得有兩也。故曰：天無二日，民無二王，家無二宗子。

世尊是全能共主

凡紛然雜出，皆亂道也。今難以口舌辯，即就人所自明。平心而論，莫大於天地，是天地從何來？必有生天、生地者在。莫衆於人物，是人物從何來？必有生人、生物者在。莫靈於神鬼，是神鬼從何來？必有生神、生鬼者在。有如是能，方謂全能。能如此全，方謂共主。

五、老聃非世尊

舉世間名分之尊、道德之尊，無得而逾焉。誰足以當之？道家曰天尊，似乎近之。然老聃亦人耳，而躋之天尊，則不倫矣。

六、佛非世尊

佛不能生天地萬物

佛氏之爲世尊，吾不能知。謂其生天地乎？生神鬼乎？生人物乎？不聞內典中有此說也。既與天地、鬼神、人物了不干涉，無甚功德，不知佛氏之尊，尊過陡斯，其實安在？

佛性不足爲尊

謂佛是性耶？性則天賦，不能自造。則有大靈明者，而後此性因之而顯。故中庸曰：天命之謂性。性胡足以當尊？謂佛是儘性者耶？儘性必須人類。自應受命於帝，不應越上帝而自爲尊也。

教化之功不足爲尊

謂佛以性理教人，扶持宇宙，功德甚大耶，此益屬人事。從古開天帝王、名世聖賢，如此多矣，未聞有尊羲、農、堯、舜等爲天地萬物之主也。況古時無佛，世不加亂；今世有佛。世不加治。宇宙成毀，何關於佛？乃舉世信之尊之，至無以並，真不可解。

尊佛是過分贊

只因佛氏之徒推崇其教，過分讚揚。雖以古今極尊之天帝，反抑而居其下。設之爲像、筆之於書。又嚴其不信佛經、謗毀佛法之罪。

尊佛是羣然影附

人有賢愚，位有貴賤，其畏死怖罪之心同也。故聞不經之言，心雖不然，不敢疑辯。羣然影附，遂奉爲法寶，凜爲功令，似謂至是無非，靡過佛乘矣。

西儒不尊佛

獨西來諸儒不畏死，不懼禍，直以理爲衡、心爲鑑、身歷目覽爲繩尺。能疑能辯，不復含糊。於是是非真僞毫不能遁。

七、陡斯是世尊

天地必有主宰

何以言之？夫仰而見天之動，俯而見地之靜，中而見人物之並育並行，幽而見鬼神之體物不遺，此實理也，心所明也。天何以能動？地何以能靜？人物何以並育並行？鬼神何以體物不遺？必有主命存乎其間。設無主宰，必且錯亂斷滅，造化或幾乎息。此實理也，心所明也。

聖人教人敬天

聖人，時人之耳目也，義理皆取決焉。自有書契以來，立教聖賢必令人敬天、畏天，如曰天命、曰皇降，斷斷乎定有所指。

上帝即陡斯

孔子曰：郊社之禮，所以事上帝也。此上帝以其至尊無偶，故謂之上。原與陡斯尊稱，理大懸合。此實理也，心所同也。此心之同，南海、北海、東海、西海不得有異。故此心之同，儒墨佛老智愚賢不肖，安得有殊？是故，定尊於一方是正理。紛然雜出，究必爲邪。如雲中國有二天子，必是亂臣；生身有二父母，必是賊子。此天理民彝。大緊關處，何可無辯？

八、佛是天主亂臣賊子

或曰：敬天子者，不敬公卿大夫乎？愛父母者，不愛伯叔兄弟乎？既敬天主，即敬佛何妨？

曰：子之視佛，果是公卿大夫、伯叔兄弟乎？佛以上天下地，惟我爲尊，謂之世尊。創爲梵天帝釋之像，拱立其傍，與之摩頂受記。是其意，非但不臣天子，反欲以己爲天子之天子，而令天子臣之。非但不事父母，反欲以己爲父母之父母，而令父母事之。則將謂佛爲天主之公卿大夫，抑亂臣乎？將謂佛爲天主之伯叔兄弟，抑賊子乎？是故天教於人，無所不愛。雖至罪人、乞丐，猶不敢侮。獨語及此事，則必直窮到底。明知與世乖忤，不敢含糊遷就。夫豈好辯哉？大不得已也。

第四節殺戒

一、佛教竊天教殺戒

問：殺戒如何？

曰：釋氏戒殺生，似竊天教第五誡，“戒殺”言也，而實不同。

二、天教戒殺正旨

夫上帝好生，殺者生之反，戒殺則保全物命，養我慈心。意本甚善，但人之行仁自有次第，又必有究竟。親親而仁民，仁民而愛物，此次第法也。言之必可行，行之必可久，此究竟法也。人類與吾一體而分，無論至親即行道乞人，亦且痛癢相關。

三、佛教戒殺之非

有違仁道次序

釋氏卻不從此理會，無論疏遠。即至親瓜葛，亦漠然等之路人。如天教十四哀矜之事，能一一修舉否？不此之務，惟諄諄然教人戒殺。甚而市買生物，縱之林沼，謂之放生，有大福益。不但於理甚悖，抑聖賢次第之仁決不如是。

有違聖賢禮法

夫聖賢立法，必近人情。故愛物之政，惟生之有時，而用之有節。祭祀燕賓，養老扶疾，則用牲。天子諸侯無故不殺牛，卿大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕。此於禮不廢，於物不濫，法可行而行可久者也。今乃儘教人不殺，謂彼與我同性，恐是我多生眷屬。若此理果真，當盡廢諸禮乃可。設大禮不廢，禮必用牲，將何以全？豈多生眷屬，大禮便可殺乎？文王畜雞彘，孔子事釣弋，是多生眷屬，二聖猶且殺之。而庖犧作網罟，始佃漁，皆至不仁事，爲萬世造孽者作俑也。

世人不能不食肉

且釋氏戒殺，必令世人盡不食肉，乃爲能清其源。而世人能不食肉否？必市井鄉村盡不鬻生物乃可。而人間有餘之物，能不鬻販貿易否？既不能絕，則一切生物，有則必鬻，鬻則必買，買則必食，食則必殺，自然之理也，何能戒殺生乎？

屠夫不能免殺生

又云不能茹素。但食三淨肉，此尤遷就私情，不合義理。

夫戒殺者，專爲生全物命之故。今物已戕矣，肉已入口矣，安在全物命乎？以不見、不聞、不特，爲可免己之罪；而不知有見、有聞、有特，已坐他人之罪。己則恣食，是掩耳盜鈴之說也；人則受罪，是借刀相殺之法也。此說一行，開方便端，何慊不爲？屠行肉案，從此接踵矣。夫肉食難絕，則宰殺之事，世所必有。假如此方人應用十豕或千魚，必有十豕、千魚應受刀砧之害。

放生不免殺生

爾偶見不忍，市而放之。彼於此不買，必於他處買之。捉生替死，安在其爲仁？嘗譬之邑中戶役有力者，藉分上免之，仍簽下戶抵當，何曾免得戶役之苦？而脫者有營求之費，僉者有僉報之擾。兩者俱傷，不曾沾慧。魚、鱉、禽、鳥，網羅一番，已半戕生意，即幸而得脫，不久就斃，況羅者之繼至乎？偶一爲之，似亦無妨。立之教言，勖人嘗行，大惑事矣。

戒殺放生只是小善

且世間好事應做者甚多。即依釋氏言，戒殺放生謂之好事，亦不過萬善中一小善。奈何他事通不講，獨講此乎？想緇流倡教，必立一法。惟此法易信易行，故盛言其利益，人亦相習不復考論耳。

素食反使禽獸消亡

豈知天生六畜，原供人用。故其生也，賴人飲食，資捍衛，方得保其軀命。人亦取之養我肉身，此天主恩也。若不爲人用，誰則牧養？縱放林野，將爲強猛者攫食，亦必無生理。在野爲強猛食，在市爲人類食，又何異焉？西土有國人不食豕，其國無豕，豈不反斷豕種哉？

四、天教戒殺釋義

問曰：天教第五誡爲何誡也？

曰：戒毋殺人。明揭一人字，以別於專求活物者。夫所云殺人，豈必以挺與刃手足他物毆人謂之殺人哉？凡奪人之財，觸人之忿，因而致死者，皆殺人也。或用毒言、罵詈、咒詛，或起惡念，利人喪亡；或用讒謗，敗人之成事，污人之身名，皆殺人類也。推而至於坐視飢寒，袖手顛連，與疾痛危困，可救不救，以致於死，皆殺人類也。夫殺人之事，雖淺深粗細，爲類不同。然心之不慈，必由淺而深，由粗而細。擴而充之，而後毋殺人之戒，其守乃全耳。

五、天教持齋釋義

曰：然則天教不持齋乎？

曰：持。有正志之齋，有克己之齋。正志者，謂奉祀上帝，安可不明潔其心？則先期有齋，克痛己之罪，皆爲肉身貪戀世味，污穢真靈。嘗仇視此血肉，而極力貶抑之。則後期有齋，其所爲齋，或減飧，或減味。大抵不適於口體，使之饕心難逞，不必盡斷諸物也。聖賢之齋必變食，變其嘗食，以示敬心，非必啖素也。天教亦然，正與吾儒一一吻合。

第五節盜戒

一、佛教竊天教盜戒

問：盜戒如何？

曰：釋氏戒盜，似竊天教第七誡、第十誡言也，而實不同。

二、盜的原因

夫財乃日用所需，而日用裕，而日用窘，故人人貪戀之。富貴者芬華在唸，願欲無涯，積之愈多，營之愈急；貧賤者衣食不充，飢寒難忍，望之愈切，求之愈殷。他物皆有饜足，惟此再無厭足。無厭足，其究必至爲盜。

三、盜的種類

盜類有三：有竊取之盜；有明取之盜；有似竊非竊，似明非明，取非其有之盜。

竊取之盜

穿窬掏摸，欺其不見，惟恐人知，此竊取之盜也。

明取之盜

明火執杖，搶奪白晝，不懼人知，此明取之盜也。

二盜者，人人公惡，誰肯犯之？乃世之不爲盜者鮮矣。

非竊非明之盜

商賈飾僞物以哄人，盜也；駔設機械以局騙人，盜也；胥吏舞文弄法，以恐嚇人，盜也；豪右武斷、放利、兼併，盜也；官府憑藉勢位，酷以濟貪，盜也；衣冠之倫，口談道德，假途聖賢，既得名，因得利，盜也。其心皆竊取，其事則明取之。

四、佛教是竊賊大盜

而明取之最顯著者，無如今之緇流。四民皆有常業，皆有勞動，皆是自食其力。一日不力，餬口無資矣。惟緇流不耕也，而有餘食；不織也，而有餘衣；不營造屋宇也，而琳宮瓊室，皆其廬舍。其稍能修飭、善談名理者，則饋遺香積；捆載充牣奉者，極其誠敬.受者以爲當然,知有受，不知有辭；但有取，不聞有予。問其酬謝之法，不過爲之迴向。願其得福，空言相謾，安然消受，如此而已。男婦老幼智愚賢不肖，莫不以爲宜然。謂施者爲種福田、爲人天果。若降福之權，彼實操之。夫貪世之財，猶可言也。貪上帝降福之權，不可言也。舉世不以爲非，彼亦儼然自是，故明取之盜莫甚於此輩。

五、天教戒盜釋義

問：天教第七誡、第十誡云何？

曰：七誡毋偷盜，十誡毋貪他人財也。

所求唯日用糧

天主教規，日誦主經。所求於天主者，惟日用糧。何雲日用糧？殼果、牲畜，救飢之糧；麻縷、絲絮，禦寒之糧。諸皆天主所賜。故曰：日祈之。

思恩圖報

夫天主養人，如父母養子，雖不求而自予。然子之孝者，亦當思哺育之恩，希望圖報。不可安然衣食，忘厥所自也。

愛人如己

至於孤寡煢獨，生而發疾者，則有形哀矜之七端。人各推厥羸餘，多立賢院以濟之，是又體天主愛人之心，以愛人如己。由是帝賜豐登，人民和洽，有無相資，盜賊衰息。此絕其偷盜之原，立教之本意也。

不如積聚

若夫道德高峻之士，則食教皇之祿敷教四遠。祿僅足用而止，不求積聚。粗衣淡食，無忮無求。間有同志，爲天主樂施者，彼即傳給貧乏，或以充刻書之費，秋毫不以入私。此乃人守毋偷戒，皆一切躬行於己而後言之。非如緇流諜諜口舌，只教人濟己、施己者比也。

六、天教戒貪釋義

曰：既雲毋偷盜，又云毋願他人財，語不重贅乎？

蓋財、色二欲，人所易犯故倍加叮嚀，不厭煩複。偷盜者，身所作也；不止起念願財者，心所萌也。尚未作事，但見人之有，輒生欣豔。欣豔於人，欲得於己，身雖不行，其心固已馳於彼矣。此念一動，必流於貪。處勢不便，猶能禁制。利權在手，誰能振脫？故盜之惡，必芽於願。而遠盜之方，必始於毋願，如斬草者芟其根，止沸者息其火，貪不期克而自克矣。

第六節淫戒

一、佛教竊天教淫戒

問：淫戒如何？

曰：釋氏淫戒，似竊天教第六誡、第九誡言也，而實不同。

二、天教夫婦正理

蓋夫婦生育之本，人道之大端，人倫之一也。故天教不禁，而釋氏欲人人概絕之，以斷淫根。果如所言，必將滅人類。而廢五倫之一矣。豈理哉？但天主初闢天地，止生一男一女，俾成夫婦。今亦不容偏多偏寡，以亂人倫正道耳。夫何柔順女人，守正猶知從一而終。剛強堂堂男子，反不若彼。一娶不已，有妾有媵。甚者宿妓狎童，公然無愧。淫亂極矣！夫淫於女，同於禽獸；淫於男，劣於禽獸。天教禁之，其理甚正。

三、佛教戒淫而行淫

今釋氏戒淫，果然戒淫否？其賴佛修行和尚，大壞本教，固無足論。即有高行沙門登壇說法，密密叩其生平起居，果能純守童身，不犯一色否？名爲出家，已媾室家之事。欲以欺人，人誰可欺？且其接引人羣，惟以持齋唸佛、放生布施、參禪講義爲無漏工課。而淫色大誡，通不稽考。能辦以上工課，便是善智識。大檀信而左燕右趙，龍陽（都子）薦枕侍，席通可無問。不識爲時師者，果嚴於己，寬於人耶？抑恐拂人情，不欲違忤，姑以此取順耶？將謂此事，無妨學道，己與人安然行之無忌耶？名曰戒淫，而受戒者不聞其不淫；犯淫者，不聞其責改。即淫戒之設，亦虛然耳。

四、天教戒淫釋義

問曰：天教第六誡、第九誡云何？

曰：第六誡是毋行邪淫，第九誡是毋願他人妻女也。二語易明，不必多解。

一夫一婦爲正色

惟就天教再發明之。彼謂毋行邪淫，非謂不娶妻也。一夫一婦，是爲正色。即不得已，絃斷復續，所對止於一人，亦名爲正，不名爲邪。

有二色者爲邪淫

邪淫者，正配之外，不列夫婦，不屬五倫，乃爲邪耳。有二色者，名爲邪色。

邪色者不可入教

有邪色者，安可學道？能發心悔改，方可入教領受聖經，行遵教禮。不然者，斷不曲徇。所以貧賤之人原無二色，遵守恆易；富貴之人漁色偏多，入教恆艱。縉紳不如齊民，多爲此事。若能嚴此色戒，萬事俱可刃解。其領會契洽，且百倍易齊民矣。

五、西儒童身守貞

至於西儒自律，非止無二色與毋願人色，乃又潔守童真者也。諸儒謂之撒責兒鐸德（西國品級之名），又謂耶穌會中人（聖人所立行教救世之會）。不但諸儒，即同堂願修之學侶，亦是守貞。其不娶之故，自有別論。

六、西儒童身釋疑

大抵好色屬情，情起自形質。一夫一婦，相將不離。發乎情，止乎理。義雖情，而實性有之，不妨學道。不若諸儒，全以性用，情念不生，於道最易合，造位最高也。嗚呼！即一色戒，可想像西儒之品格矣。興言及此，企服何能已已？

第七節巧言綺語戒

一、佛教竊天教妄語戒

問：巧言綺語戒如何？

曰：釋教戒巧言綺語，似竊天教第二誡、第八誡言也，而實不同。

二、誠意之學不妄語

夫言爲心之聲，人間交接，全藉言傳。言而實，所傳皆實心；言而妄，所傳皆妄心。故誠意之學，自不妄語始也。

三、佛經皆巧言綺語

今據釋教戒巧言、戒綺語，豈不甚正？而其諸經所載，論疏所述，率皆巧言綺語何也？

佛經出自文人妄語

古來操筆繪辭，非巧言綺語，不能動人賞鑑，故極力裝點。犯此二戒者，無過文人。而釋氏之書十九出文人筆。是以言多荒唐，語極紕繆。

佛經系文人僞言

將此二戒遍律釋書，有百口不能解者矣。蓋中國自五胡雲擾，天下聰明才辯之士盡避亂江左。彼時聖王不作，處士橫議。以儒先仁義之道平易無奇，特求世外不稽之談以新耳目。而託之乎西來，藉口於佛語。假借名號，以神其說。詭言億劫，以逃其辯。自作自證，迭倡迭和。故奇巧之習，不覺其遂至此極也。嗚呼！竺國在中國之西，人跡未到，故僞言可匿。毆邏巴諸儒出入其地，熟視其書，習聞其教，何嘗有玄詞渺論，如中國佛典所言者乎？欲以綺巧爲戒，而自陷於綺巧，自處於虛詐，其誰信之，其誰信之？

四、天教戒妄語釋義

曰：天教第二誡、第八誡云何？

曰：二誡毋呼天主聖名，以發虛誓。第八誡毋妄證。前誡是敬天事，要人以實心事天主，不敢一言欺上帝也。後誡是愛人事，要人以實心對人，不敢一言欺同類也。

毋虛誓

所謂虛誓者，如人奉教，誓絕那一件，後竟不絕，爲虛誓；誓改那一事，後竟不改，爲虛誓。言在先，必期踐之於後，方爲敬天主之真。若睹咒食言，又其粗矣。

毋妄證

妄證者，不但敗人之名，壞人之事。不可虛妄，即事本實。而我非親見親聞，言本善，而理或半虛半實，即不可出口。出口便屬妄證。言在後，必期券之於先，方爲愛人之真。若干證曲直，又其粗矣。

五、教戒同異辨

夫戒殺、戒盜、戒淫、戒妄語，皆人心之良，原有此公惡。故中華、西國、釋氏不約而同，僉有此戒。夫戒殺，仁也；戒盜，義也；戒淫，禮也；戒妄語，信也；九州四海鹹通此理，智也。緣仁、義、禮、智、信五德，根於性生，故處處鹹設此戒，戒其能滅性者。但名目雖同，而指歸差別。不知後人不守，而失其初旨歟。抑前人立法，原有全缺也。此當虛心一一體勘。

第八節觀世音

一、觀世音本聖母瑪利亞

問：觀世音如何？

曰：釋氏觀世音，疑從天教聖母瑪利亞來也，而實不同。

二、聖母瑪利亞的教義

天主耶穌之母

夫瑪利亞是如德亞國女子。天主豫生其聖德高過世人，特選擇爲受生之母。被聖寵於主，世無其比，經雲滿被額辣濟亞者是也。是以受孕在胎，即知其爲耶穌。救世者在襁褓，即奉之爲天主。

爲世人祈求

在世三十三年，時時供奉，代人祈，赦過免罪。以瑪利亞之聖德，又滿被聖寵，所以求無不允。是爲極慈極悲，救苦救艱。西國奉事天主者，無不虔奉聖母，藉之轉求。

三、聖母瑪利亞的畫像

故所繪聖像，有天主手撫天地者，有瑪利亞手捧耶穌者。像有多端，而聖母手捧，則第舉初生之一時事。蓋禮重最初，而第二位費略從天國下生世界，乃人間莫大之慶，古今未有之事。故國中欽崇，首繪此圖。其後奉之講道，奉之救世，奉之受難，奉之昇天，自各有像，第此中未盡傳耳。

四、觀世音摹仿聖母瑪利亞

而竺國摹仿其事，遂以慈悲救難歸之觀世音。女飾莊嚴，善才、龍女，護從其傍。令世之女流，便於奉事。

五、觀世音與聖母瑪利亞不同

其跡雖近似，而來歷大相懸矣。閱其經卷，念彼觀音力，一切苦難盡解脫，與諸經贊佛神通，大意相同。而天教則不然，謂解脫罪愆必由天主。雖聖母之被寵，不能自專，止爲人代求。而觀音則令人求己。求賜福，即得福；求赦罪，即得赦罪。

六、觀世音渺茫不可考

佛教諸品，各各自有其權。政出多門，貪天歸己，人將何所適從乎？（或謂觀音）妙莊王公主、或謂大士男身，總屬渺茫不可究詰矣。

第九節輪迴

一、輪迴本閉他臥剌之說

問：輪迴如何？

曰：釋氏輪迴，似竊古人閉他臥剌白撰之言，非實有也。

二、閉他臣剌設喻以教人

彼憫愚俗頑鈍難於化誨，設喻設教，以感動民心。乃雲人世自多種輪迴，皆就人所最懼最欣者。立爲名相，使人有所警動，不敢爲惡也。

三、閉他臥剌之說非正理

而西儒知道者，非之曰：閉他臥剌，意則善矣；所以立教，非也。愛人自有正道，其成就人自有實心實事，何必飾無爲有以誑之乎？本欲誨人，己先妄語，是不愛己也。不愛己又焉能愛人？何也？天下惟一真，乃可不破。稍加妝捏，久必昭彰。一事涉欺，衆信俱毀。明者因此端之誑，並真實可信者，俱疑爲誑矣；愚者又因明者之疑，並己之篤信者，亦轉生疑矣。今世將聖賢明教、千古正傳，半信半疑、莫肯確認，是誰之故？權教爲俑，貽害無窮耳。可謂閉他臥剌，其人賢，其心善，遂雲此教無妨哉。天教謂臥剌死後必不免地獄，非無見也。

四、佛教輪迴說的由來

乃旁近諸邦，傳流其說。迄於竺國，遂以爲至理妙法。而中國沙門因而祖述其說，不知此一端者在西國，已爲久棄之唾，無復置齒者矣。

五、天教與閉他臥剌之別

或曰：西儒不言天堂地獄乎？何以別於閉他臥刺也？

曰：彼言天堂地獄，似屬形象、色身受用之苦樂，故享可言盡，儘可復輪轉。天教之言兩所，本是神靈，苦樂不涉粗跡，烏得同？然其說流傳已久，浸灌最深，非多方破解，不能使人洞然無疑也。

六、輪迴之說證僞

人性與物性之別

今將輪迴之謬，一再詳之。如何見人與畜類不相輪迴？凡生物，皆依本性。如草生草，木生木，馬生馬，牛生牛，同性故也。草不能生木，牛不能生馬，不同性故也。據天教，草木止有生魂，故依類而生，依期而長，而不能趨避，是無覺魂也。禽獸有耳、目、口、鼻、血、肉，故有生、有覺，能知趨避，而不能推論義理。惟人可以知古今，察天地，窮事物；五嘗百行，皆從此出。是爲靈魂與禽獸草木迥然不同，豈止雲靈蠢之分？且無靈，故謂之蠢；不蠢，故謂之靈。靈之與蠢，如明之與暗。明則不可謂暗，如燠之與寒。燠則不可爲寒，寧僅疑似分別已哉？

人與物不能相生

告子惟不知性，乃謂生之爲性。孟子直折以犬牛與人，絕不同性。人將信告子乎？信孟子乎？既不同性，如何相生？

人與物之別在性不在形

況人性之妙，彰往察來，無所不通，何一受物形，毫無明德，通不理論，則又曰形體拘之耳。夫性是神物，一掬可通垓埏。聞神能役形也，不聞形可拘神也。且形亦奚甚異乎？即以豕論，其耳、目、口、鼻、四肢，盡與人同；五臟、六腑、百節，盡與人同；以至血肉氣味，無不與人同者何？人性蓍彼，便至拘礙，不得出露。而天下之言蠢極無比者，獨歸之豕耶？

七、萬物靈性釋疑

或曰：物類雖蠢，亦有靈者。麟、鳳、龜、龍命曰四靈。此外，蜂、蟻之君臣，虎、狼之父子，鴻、鷹之兄弟，且知時候；雞司晨，犬司夜，蛛網蠶絲之巧，更僕難悉，不靈若是乎？

四靈非有靈

曰：所謂四靈，即言青龍、白虎、朱雀、玄武四位言，非必其有靈性也。麟、鳳、龍不可見矣，龜果有靈，何不逃餘且之網，免七十二鑽之患？即此一物，推之可見。

物性有常

凡物皆有一性，性中各有一善。或予之自全，或令之有用，或借之示法。蓋造物主化工之妙，物物皆然。特此諸物，尤最昭著耳。然此諸物偏善，天主特付之，司物之天神又默引之，彼實不得不然。如火自然炎上，水自然流下，依其本性。水火不知也，諸物亦不知也。只有此一善，不能兼他善，故其性有嘗。

物性不能自專

六合中，凡物類同，即性情同，彼不能自專，不能明悟，所以有嘗無變。若能明悟，能自專，如人類然，則不知多少變換矣。

物無功罪

蓋此等善物，非靈性所發，不關心肯，所以善俱無功。與狼、虎之殘忍、蠍、蛇之毒害，其不得有罪者同緣。上帝未付靈性，原無知識，不得課其功罪也。

物不能輪迴

若果靈性所發，蜂、蟻等善，乃世間至善人類不如，死後當上品，上生天堂之上，皆此輩託生矣。又畜生輪轉爲人，須有人善。如羊、豕等，是何善功而得轉乎？

因輪迴而戒殺自相矛盾

或將曰：彼原造殺業，業盡亦得轉生也。

嘻！羊、豕既有殺業，應受殺報。若不殺而豢養之，終身又不爲用，增其業也。殺之則羊、豕業盡，而業又歸之屠宰也。業之流轉，何有已時？且吾不知爲羊、豕者利於殺，而業盡乎？利於不殺，而業不盡乎？則戒殺之說，又非通論矣。

人不能記前生證輪迴之妄

如何見人與人不輪迴？

若人有輪迴者，必能記憶前身，何自古至今，通無一人記憶？老年人能記少年時事，靈性往來數十年如一日者。若此有死，彼有生，剎那間事何遂毫無影響？

人輪迴轉世不合理

則曰：人死或有罪，未得遂遽生；或病耄消耗而死,不能記憶也。

夫有罪者,誠不能遽生。若前世聖賢死，必速生，並未聞速生是何人。今世帝王，據釋教皆雲，羅漢轉世，亦不聞前世是爲何人。又有強陽而死，無疾而暴死者，不必盡消耗也，何知前身者通無一人耶？

三代之前無輪迴之妄

據史傳中間有言，前身某人者，多是好奇之文人與附會之衲子。三代以前無此說，三代以後之聖賢無此說。豈從古所未有，聖賢所未言，止一二文人、衲子，其言可憑信乎？

以人類原祖證輪迴之妄

最有一端易辯此者。夫天地開闢之初，必止一男一女。此二人者，每人各付一靈性。一人未死，已生數男或數女。此數男數女各有靈性，從何得來？自後十而百、百而千、千而萬、萬而億兆，以至無盡，豈皆從禽獸中輪轉？

萬物從他劫中來不合理

釋氏不能解，漫雲從他劫帶來。他劫不知何處帶來，不知何法一個個帶來，還大夥帶來，寄在空闊處，逐漸取用乎？又初生人類，一男一女，如此其少。禽、獸、魚、蟲，已萬億其種矣。謂之人，必善種所投；謂之禽、獸、魚、蟲，必惡種所投。豈他劫帶來？止帶一二善種，而惡種獨萬億之多耶？則他劫帶來，又有所不通矣。

八、地獄安頓罪人釋疑

問者曰：當今世界，人類已如此多。況前乎千百世之既往，後乎千百世之將來，不可勝數。地獄雖寬，未必寬過於地，安得如許大獄，容此罪人？吾意有增有減，新故相代無窮。故不若六道輪迴，猶有分屬安頓之處也。

形與靈有別

曰：子疑及斯。夫不思有質、無質，有礙、無礙，彼此迥不相倫耳。人身是形質，乃有拘礙。人鬼有靈無質，不是礙物，何處不可安頓？一燈之光，大可數畝。而一室可容萬光。是何安頓？是何窒礙耶？

地獄本該窄小

且夫地獄是極苦之所，逼窄正是地獄一局法。子乃欲具寬舒，安養諸惡人乎？

地獄與人世不可比

夫三所世界是天主分定。地獄之異人世，猶人世之異天堂百千萬倍，不足比量。今子欲將人世較量天堂、地獄，真管窺蠡測之見矣。

人不能變易天主成法

況以凡人心思，欲議易天主成法。曰不若以彼易此，是必天主立法有未盡善，反不如人類之心思也，何足爲天主？何以稱全能哉？

第十節奉齋

一、奉齋本大小齋

問：奉齋如何？

曰：釋氏奉齋，似天教大小齋期言也，而實不同。

二、三種食素不合正理

夫口之甘食，原屬性生。斷肉茹素，矯其本性。膏梁之子，尤稱難能。今食素者，有斗齋、有月齋、有六齋、八齋、有長齋。克己如此，原是好念。但人發念必有所爲。若止爲惜物命、爲求利益、爲佞佛生慈，是三者皆非也。何也？

爲惜物命

謂物與己同類，不宜殺食。此輪迴謬談，前篇已詳辯之。六畜原爲人用，若人不食用，誰畜誰管？且斷絕其種類，王政之五雞二彘爲不仁之大者也。此可無論矣。

爲求利益

爲求利益，吾不知利益之權，實誰司之。世間善人善事甚多，豈無加於喫素戒殺者？奚獨於茹素之人，偏加福佑乎？彼以食素認作上善。世間食葷，俱是大惡。聖王之法卿大夫肉食，祀先者血食，奉親者有酒肉，胡爲以惡事加於尊貴者耶？

至佞佛生慈言，似有理。吾獨謂慈者仁之發，仁者人也，當以愛人爲先。論愛人，泛而同類，近而親友至切而家庭，皆是當愛用慈，莫切於此。今一體人類，漠不相關，獨區區惜此物命，不親親仁民，而切先及物，吾未許其真慈也。使佛不論義理，惟佑茹素之人，以爲親己。謂之佞佛，非過矣。

三、天教大小齋的內容

或曰：天教大小齋如何？

曰：小齋者，變其嘗食。或平時肉食，齋則去肉。平時兼味，齋則少味，或全食蔬菜，亦隨人意。大齋，不止變食，且要減餐。減其三餐，止用一餐。有三日者、有四十日者，此皆外齋，齋之淺者也。又有內齋，在明潔其心。齋日密守十誡，毋蹈七罪當克之條，隨宜行十四哀矜。晨昏日課，持誦加勤，默想聖教事情。

《傳》曰：齋者，齊不齊，而致其齊。《易》曰：齋戒以神明其德，此所謂內外兼理之齋也。

四、天教持齋目的

或曰：西士持齋亦有爲乎？

虔修祀禮

曰：有爲。一爲虔修祀禮。西國於祀禮極重，臨祀必衣冠盡易，飲食必改嘗，以示敬也。

抑制氣血

二爲抑制氣血。氣血在腸胃只思飽，在舌口只思甘滑，在脣齒只思軟脆，在鼻嗅只思馨香，何厭足之有？不但飲食之人，則人賤之，而昏志氣生疾病，皆原於此。能齋則滋味澹泊，氣血不強悍，有觸不至橫發，肉身自得其職矣。

伸拔性靈

三爲伸拔性靈。性靈原是一身之主。只爲嗜慾昏迷，飲食尤最。飲食既薄，氣力軟柔，此中清清明明，做得主宰。如僕從委順，主令當伸，靈性又得其職矣。

扶助德性

四爲扶助德行。凡人見善不能爲，見惡不能去。或爲之、去之不能勇決，皆緣真性爲氣血剝蝕，不能振拔。今既主宰清明，無所牽絆，則見事劉勇，不沮不退。

默領真福

五爲默領真福。口之於味，是極重嗜慾。爲欽崇天主故，捐所甚愛，以此蠲潔身心，主光必照。如屋宇灑掃，達官貴人自來駐止，由是益發心光，增長善念，愈積善功，經所謂額辣濟亞是也。此皆奉齋者之所爲，專屬心性，不緣生物，不緣福利，不緣求婿。西國克己正志之齋，乃是如此。

五、持齋爲克己

人誠克己，齋可也。勢或不能，即日啖血肉，不爲違主命。人不克己，念或妄寄，即入關長齋，亦空費齋祈求。吾見世人，有茹素食淡，垂數十年。面黃體瘦，勉強吞啖。如此堅忍，本是好念，可與進善。惜其中無實見，不加審擇。以此難事，等閒小小用之，曾不爲之一轉移也，可用深慨。

第十一節唸誦

一、唸誦本唸誦功課

問：唸誦如何？

曰：釋氏唸佛誦經，似竊天教念天主聖號與聖教日課也，而實不同。

二、佛教與天教唸誦比較

佛教唸誦本意

夫釋氏欲人淨念，教之念佛；念不易淨，教之誦經；皆謂攝心歸一，令不妄馳。

後人失唸佛初意

後人以口呼佛號爲念，非初意矣。而誦經止及緇流，士庶不及。迨至末教，又盡掃一切，直指心性。非空非有，背塵合覺。而第一諦義，並唸誦又屬口頭禪矣。不識初者是乎？末者是乎？初末者皆非乎？

佛教與天教唸誦意思不同

夫釋氏所念六字佛號，其義可知也；天教所念天主聖號，三十六字，其義可知也。

天教唸誦因人而異

深心理會，當自能辨。天教日課，人人得而誦之。惟會士則多而詳，教士則少而略，顧人之功力何如耳。

三、天教唸誦釋疑

或曰：凡教多端，皆爲心性。心性誠徹，唸誦猶爲粗跡。末教直談義學，見性明心，立地成佛，最爲直捷，子不聞乎？

唸誦非粗跡

曰：子何談之易也。心性誠徹，可知唸誦爲粗。若子不念不誦，果是心性真徹，不藉苦修粗跡乎？抑苦唸誦多拘，心性易匿，託言唸誦之不必乎？將平日心性，原不參求，唸誦亦未着意；權時口辨，特尋此好名色，以御人乎？三者必居一於此矣。夫真爲心性，願了生死，必大有工夫，豈惟虛參偶見，不敢妄承？即時時念、時時誦，猶謂未滿其嚮慕也，此爲即唸誦、即參悟。若雲參悟爲精，唸誦爲粗，正其未曾參悟，乃爲此違心之言耳。嗟夫！教化既衰，人心好徑。知人貴高明，則專談心性以合之。不知自謂高明，實卑暗也。

唸誦能益福

人喜直捷，則談不須唸誦以合之。自謂直捷，實欺妄也。特宜細辨。所念者是何名號？所誦者是何經籍？審其來歷，察其義理，果至平、至奇、至實、至妙非凡所見，必過人知量者所立，何人可更？何地可易？自當一心信奉之矣。夫凡古今立法，雖小道，必有善處可觀。惟善中有缺，即不得爲之聖法。聖人立法，必其盡善盡美，乃稱聖法。而況聖人之上，有天神；天神之上，有天主。天主耶穌立此名號，使人持念；立此經課，使人誦讀；必是大有利益。謂能消罪，必實消罪；謂能益福，必實益福。

當遵天主敕命

人視天主，如一粟在太倉、一滴在大海，有何分數，乃欲不遵天主之敕命乎？

故人誠認天主，則念其名號，誦其日課，皆自表信、望、愛之真心。日用粗功，無非精義。不認天主，念號、誦經，已爲粗跡。並粗跡而無之，益昏昧放逸，罪不細矣。何也？君父有命，無可違棄。若曰：“吾擇其可從者從之、不必從者違之，自行自止，無法無守。”謂之亂臣賊子非耶？

嗚呼！今之學者，不務實功，闕略唸誦，固涉虛恢，不務窮理，妄有唸誦，復歸冥蹈，其爲無益均也。可勝慨哉！

第十二節無量壽

一、無量壽本無始無終

問：無量壽如何？

曰：佛言無量壽，似本天主，無始無終言也，而實不同。

二、唯天主可稱無量壽

凡物皆有始

夫天主生物，各有本壽。壽最短者，爲有始有終。草、木、禽、獸、魚、蟲、人之肉軀，皆藉四元行。偏則爭，絕則死是也。壽最長者，爲有始無終。十一重天體、日、月、星、辰、水、火、土、氣、天神、魔鬼人之靈魂，皆天主自造，不藉四元行，一成無壞是也。是可言無量矣。然猶有始，則不得雲無量，

天主無始無終

惟天主則超然獨存，無始無終。化成天地，爲天地之主；長養人物，爲人物之主；役使神鬼，爲神鬼之主。天地、人物、神鬼未有，天主已先有，推之不見其始；天地、人物、神鬼可滅，天主不可滅，推之不見其終，乃可言無量壽乎。

三、佛非無量壽

佛氏之壽，吾不知如何。佛猶是人，人即四元行會合，不過百年，無有不壞；佛或非人，疑指爲性，性不能自立。屬於人爲人性，屬於物爲物性，屬於天地、鬼神，爲天地、鬼神性。俱天主以後所生。佛既是人，其所有者，即是人性。欲與天主比壽，何異莛之與楹、卷石之與太山乎？

第十三節大神通

一、大神通本天主全能

問：大神通如何？

曰：釋氏大神通，似竊天教天主有全能言也，而實不同。

二、佛無大神通

佛法初來無高論

夫佛法初來，由漢明使蔡諳等十三人，往西域取經，歸而以《四十二章經》奏之。雖語多附會，未敢放言高論。第令人忍辱克己，作實修行事，未嘗有他奇也。

神奇高言以示尊

後來朝廷宗室、大臣、百官翕然從風，意謂卑之無甚高論，何以示尊？何以聳世？於是種種神奇，日積月增，事難枚舉。如雲白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，空中化佛無數億，化菩薩衆億無邊，四十八願度衆生，九品鹹令登彼岸，此放言高論始作俑者也。

佛經神通舉證

《華嚴》、《金剛》，世謂大乘法寶；《觀音普門品》，世謂度世津樑。試摘其語，殊可揶揄。經言：佛以大威神力，能舉恆沙世界，彈指見前；總攝十方諸佛菩薩，悉入眉間白毫光中，無剩無餘。嘗於維摩丈室，致八萬四千獅子寶座，高廣各幾千由旬，悉能容受。佛告須菩提，盡四方世界，滿貯黃金，以充佈施，不如經中持誦四句，功德勝彼。而念彼觀音力，求無不遂，害無不避。如此神通，種種絕倒。

佛之神通是癡人說夢

作是經者，文人戲筆，取快一時，不以爲異。豈知癡人之前，不可說夢、稚子嘗眎無誑。今之僧俗，能知夢、知誑有幾人哉？習其誕語，遂謂上天下地，大有神通，能救拔一切，惟佛獨也。故雖聖人有名教，名教亦不畏之；天子有王法，王法亦不畏之。即從古以來，聖王教人尊天、順命，亦視爲蒼茫渺忽、通不畏之。舉世所尊，惟知有佛而已。假令有人。自言：“吾能挾太山，超北海，鞭霆駕霧，粉碎虛空。”亦必試之，使吾親見。若不必實有其事，止據大言，一心信順，恐世間□此癡人也。

三、天主全能

問曰：子謂天主有全能，於何見之？

曰：廣矣、大矣，不容聲說矣！姑言其顯著者。

天主掌管萬有

日之麗天，光照下土，萬物生意，皆取給焉；一晝一夜不爽其候，孰使之然？

月星映日，以昭其度；各有所司，各有所攝，化生萬物，孰使之然？

風雷雲電雨露霜雪，倏有倏無；四時密移，萬載無改；孰使之然？

四行無知之物，相生相滅，自爲消長，一物離卻不得，孰使之然？峙而爲山，禽獸草木居之；流而爲川，蛇龍魚鱉居之；平土而爲疆域，人民靈秀居之；其間各正性命，保合太和，傳生別類，靈蠢各得，孰使之然？

是即不言神通而全能如此，不謂之神通不可。佛於是數者有一乎？

天主養育世人

且吾再問子：“有耳、目、口、鼻、四肢，則必日有所需於世。凡天地間，五色燦然，供吾目者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”

“五聲琅然供吾耳者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”

“五味充然供吾口者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”

“五香郁然供五鼻者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”

“萬用雜然供吾體觸者，繇天、繇佛？”曰：“天之能。”

曰：“然則子已知天主有全能，佛不與其事，子之明已過我矣。何必更爲之說乎？”

天人懸絕不可比

大抵論道者，當先明天人之撰。天之與人，如霄之與壤，大海之與一沙，其分量懸絕，不可算數。聖人教人事天、畏天，只通其理焉耳。若謂人之力量，可與天主並；而造化生心，宇宙在手；此後人爽口驚俗之窽語不思而發害道傷理，莫此爲甚。

天主命令天神

何以明之？宇宙間惟天神力量最大，司天者能運天體之大；司地者，能奠地域之大。故主動主靜，惟其搏刮。如上所言，日月星辰風雲雷雨山川草木禽獸人類，種種化工，不可思議，不可測識，皆天神司之，實天主命之矣。天主無命，天神且不克效其能，則世間百神衆職，無一不繫能於天主之命可知矣。

四、聖人歸功於天主

若夫人道，其分量藐小，只可盡人之事。因天贊天，因地贊地。就造化生成後，而裁成之，輔相之。不能化無爲有，變毀爲成。即如神農之嘗藥、燧人之鑽木，黃帝之支幹，虞帝之璣衡，羲和之若時。稷之播谷，契之明倫，皆天主已啓其事，聖人因而相成之。而其能相成之聰明才力，又皆天主所與，且命天神陰隲默佑。所以古來聖賢，功德愈高，持念愈虛。舉而歸之於天，奉天享帝，極其隆重。一切典禮，謂之天敘、天秩；賞罰，謂之天命、天討；官職，謂之天工、帝載；一毫不敢專焉。自非然者，聖王不能以己意命空中雨一粟、地上長一毛、體間迸一錢也。聖王且然，何況凡人？且人之力量，可以挽回造化，則堯水湯旱、孔厄顏夭，挽回之實又安在乎？

五、佛放蕩無忌

聖言既遠，異學繁興。於是畏敬之事微，而無忌憚之風長。然蒙莊禦寇之流，不過滅裂仁義，誹毀先聖而已，從未有卑視天道、藐忽上帝。謂彼尚在輪迴之內，己獨超三界，越三千大千，而迥出其外；蓮臺地域，皆其主張；世人生死，無不經其掌握；神通廣大，舉世無比，若今之談佛、佞佛放蕩無忌者也。

六、佛不貴神通辨

或者又曰：“神通非佛法所貴也。”

予則曰：“既非所貴，即不宜列之於經。試問以上諸款，是否大乘寶經所載？釋流至心歸命、篤信不疑者，否不貴神通？又大藏何函中載有此語，而變爲此說乎？本以神通廣大恢張其教，復以不貴神通閃避其譏。舍曰欲之，而必爲之辭；轉換支吾，如見肺肝矣。夫謂天主能主世界，實徵其理，明有其事。如父母實主一家，能處分一家之事；君長實主一國，能處分一國之事，此真理也。謂佛氏大有神通，自言自證，無一實際。如畫師不圖人物，只圖鬼怪。《西遊記》摹寫悟空，極其神異。此窽言也，明者請辯之。

第十四節三世佛

一、三世佛本三位一體

問：三世佛如何？

曰：釋氏象教，似本天主三位一體言也，而實不同。此理甚大，又甚微，未易形容，聞者未易領略，姑就人可知，略淺解之。

二、天主三位一體

造物主無形無聲，卻不是空無，實有至靈至妙者在。惟至靈妙，卻又無形聲，所以爲天載不可思議。夫天主至尊無對，不容有二。然天主一體之中包含三位，第一位曰罷德肋（譯言父也），第二位曰費略（譯言子也），第三位曰斯彼利多三多（譯言聖神也），總言造物主。靈體雖有三位，統爲一體。

三、三位一體之理

未有天地人物，先有此大靈體。萬匯之象，萬象之理，靈體中都已完滿具足，故爲第一位。既有無窮靈體，豈得不生覺照？覺照不惟能照萬理，而又自照其本體無窮之妙，而內自生其像，猶第二我也，此乃第一位而生第二位。二位互相愛慕而發第三位也。位雖有三，其實無大小，無先後，故云一體。此理甚深而微，天學書中言之詳矣。

四、三位一體之喻

日

姑取譬之日，日有輪、有光、有熱，三而一日也。

水

又取譬之水，水有源、有流、有歸，三而一水也。

靈魂

又取譬之人身之靈魂，蓋靈魂是天主所造靈體，故其像亦略相肖。靈魂有三德，曰記含、曰明悟、曰愛慾。記含能具萬象，似第一位；明悟能通萬理，似第二位；愛慾能達萬用，似第三位；總一靈魂，又似一體。

五、三位一體不可理喻

但人記含萬象，必藉五官受處方有，不受全無；天主靈明不藉五官，無所不有。人之明悟，有起有斷；天主嘗照無斷，自無始至窮盡，一徹齊徹。愛慾因感而動，有息有限；天主生生之原，無息無限，是又萬萬不可比。然不如此比方，益無處理會矣。

人能洞天堂有主，主有三位，三位惟一體，始知西學言天，實有所見；非如世認蒼蒼之天，渾然一氣，冥然不靈，穆然屍無事之地；與世界判然不相干涉也。

六、三世佛說

竺乾氏聞有三位一體之說，未得其解，乃以過去、見在、未來當之。過去爲毗盧佛，現在爲釋迦佛，未來爲彌勒佛。到處叢林，莊嚴廟貌，金身寶座焜耀寰中。愚民不知何義，人諾人趨。其後佛宮，又有尊釋迦，而侍阿難、迦葉者；又有尊阿彌陀，而侍觀音、勢至者；又有尊如來，而侍文殊、普賢者；不識於一體三位之說何居？即法身、報身、化身之說，雖欲更端，稍爲救正，然從前諸佛名號，作何消除？若實有諸佛，豈曰全能？本是一佛，奚多名相？或分、或合，總無取裁。

第十五節三十三天

一、三十三天本三十三年

問：三十三天如何？

曰：此端殊無取義，疑本西教天主耶穌住世三十三年來也，而實不同。

二、天主耶穌在世三十三年

耶穌天主之性，不能有盡，緣兼人身血肉所成，不容不盡。數止三十三年者，一以示人身形器，不得嘗存不容戀着；一以示救世之功，至此完成，宜還本所。如天子之子，奉命巡方。巡歷已周，回還覆命，仍歸宮闕，理之正也。

三、三十三天質疑

而竺國訛傳，遂謂天有三十三重。爲此說者，果表度測之乎？抑有異人、異書，傳授得之也。

四、天只有十一重

天教西儒專以窮理爲事，觀天察地，尤窮理首事。而又有美瑟等聖人，受天神默啓等書。故其國人講論天文，最爲精絕，有圖有說，此中儒者易見。止言天體十一重耳。

七政

據人目力所及，最近者爲月輪天，離地四十八萬餘里；上之爲辰星，即水星天；又上之爲太白，即金星天；又上之爲日輪天；又上之爲熒惑，即火星天；又上之爲歲星，即木星天；又上之爲鎮星，即土星天；此所謂七政也。

二十八宿天

又上之爲列宿，即二十八宿天。其離地遼遠，各有裏分。比對地球大小，各有倍數。明載諸書，茲且未述。已上八天，皆有本動，動皆左旋，自西而東。

宗動天

第九重爲宗動天，獨右旋。總八天，皆從右旋，其自東而西，隨宗動挈轉之勢也。而轉之遲速先後，則因各天自有本動。本動速，則其去已遠，而挈動反遲；本動遲，則其去未遠，而挈轉反速。蟻逆行磨上、人逆行舟上，均是此理。據圖說所考，自地心至宗動天，已六萬萬若干裏矣。

其餘二天

此外又有無星之天、天堂之天。其大、其高益不可測，真隸首不能窮其算矣。安得更有三十三多重之天體乎？

五、三十三天闢妄

據三十三天名目，除兜率、焰摩、那加遮等屬梵音，不可理解。其欲界、色界、無慾界、無色界、非想、非非想、他化、自在等名，不過文士詞頭語，便欲盡天載於穆之神，益屬不倫，又可置弗論矣。

第十六節三千大千世界

一、三千大千本天神無數

問：三千大千世界如何？

曰：佛言三千大千世界，各各有天王主持，似本天教，天神無數言也，而實不同。

二、三千大千旨在尊佛

夫三千大千爲數，是三百萬之多。佛之言此數者，見得世人所知，止一天下之大，一天主之尊，而不知如是大且尊者，尚有三百萬之多；佛道又高出其上，其大其尊，不可思議。比之人羣，佛是周天子，天主不過千八百國之陪隸輿□，其等級亦大甚懸矣。以此尊佛,以此導人信仰，總之只成戲論耳。

三、三千大千流於虛謊

今止據吾上篇，吾人所戴履之一天下，自地至天第九重，已六萬萬若干裏之遙。即令學佛之子，精於幾何、窮年累算，恐亦不能極其數，何暇論十二重、三十三重，又何暇論於其外三千大千乎？

四、一四天下證妄

即就華藏圖所言一四天下而論，其謂四天下，共一須彌山，共一日月。須彌山中腰細而上下廣，如腰鼓之形。四天下在其細處，日月繞須彌而行，以成晝夜。請評論之，日月麗天，各自一天，故行有遲速、有斜正。日月在天內，人從地上望而見之，以知晦朔。

晝夜不同質疑

若如所云，日月俱在天外矣，星辰安所照焉？且四天下共一日月，則我南澹部洲，止應得四分之一，宜乎晝止二十五刻，夜有七十五刻，何有晝夜長短，及晝夜平分之不同乎？

正反不同質疑

又南澹部洲，惟應一面向須彌山腰。近日月處，每日可得四分之一；左右側處已隔遠，止可微逗日光；而背處一面，將萬古爲長夜也；有是理乎？

人之心量有限，何能上通天載？苟無默啓傳授，欲以私智、臆說強生附會，何怪言之泮渙而無倫也？

五、三千大千證妄

釋氏好爲空無之說，其端易匿，其辯難窮，每每不言實事。才一言及，便是舛錯。以此知其弘闊、勝大之言，皆是信意、信口，通非實見。彼三千大千世界，不必與論有無；一處不能明，處處可知糊塗矣。

六、天教天神論

西儒嘗言：天主開闢時，先生無數天神，各有所司。自天地日月星辰，以至山川草木禽獸，各有天神統司之；而人身，則一人有一天神護持之。若無天神護持，魔力盛行，人人難免魔害。故以天神計之數且無算，不止三千大千。以天主視之，不啻周天子與千八百國輿（儓）僕隸等級相懸也，何可混而爲一也？

七、佛爲萬世罪人

佛氏始認天神爲諸天后，復訛諸天爲天主，遂認世界如此之多，而梵天帝釋主持世界者，猶拱立佛座之側。持論若此，豈非萬世之罪人乎？

八、佛學不可信

凡立論垂世，貴當、貴實，苟當耶？實耶？吾人所戴、所履之天下，義理無窮，討論不給，第患智力短淺，不能窮馬體之一毫、滄海之一滴。不此之慚，而爲高論，謂一天下有限，不足儘性，必舉三千大千爲言。曰：吾能盡知無限世界、來歷因緣。謂其言果當、果實，有禪世學，吾不信矣。

九、佛學之疑

夫佛出三千大千之外，必其道德高過三千大千之上，古今不能有兩，何以有千百億古佛之多？此一可疑也。佛道之大，非累劫不能成，而云：放下屠刀，立地成佛；即心即佛；剎那成佛；又何若是之易？二可疑也。人苦行一生，未克成一鄉之善士，何況一鄉之上，有一國之善士、有天下之善士、有合萬國坤輿爲南贍部洲之善士、有一四天下之善士、有三百萬世界之善士。爲一鄉之善士，尚辭不能；爲三百萬世界之善士而稱佛，顧乃能之乎？三可疑也。

今之勸人作佛者，請於此明置一對佛爲誑人之魔。學之者，甘爲魔誑乎？伊言世界之多，世界可委其道術，果真道耶？此論可證諸謬。

第十七節佛化身

一、佛化身本天主降生

問：佛化身如何？

曰：釋氏佛化身，似本天教耶穌降生言也，而實不同。

二、佛化身是自說自證

夫降生之事，原難理辯，釋教、天教難以私見定其真訛。惟二端並陳，使人自擇，當有取裁焉。釋言佛雖暫居人世，實古佛轉身，雖生今世，實累前劫已有。使人以是人非人疑之。夫六合之外，聖人有所不能知。今且超天地，歷累劫，而盡窮其來蹤寄跡，吾不識何人有此能，何人有此考驗也。須佛是一人考驗又是一人，方可憑信。若自言而自證之，吾未敢以爲然也。

三、天主耶穌降生明證

或雲：若然，則耶穌降生亦無明證，將於何信之？

天主自在自爲

曰：是大不然。觀時行物生，則知天中有主。聖經明言之，天教詳載之。即吾人自有明德，不讀一書，不識一字者，亦必知之，不必覼縷。天既有主，爲我人類造許大世界，必非無思、無爲，混沌一氣，聽其自然流行，即有錯亂，斷滅不顧也。其理亦明，不必再言。通此二端，而降生之繇，可得而推測之矣。

聖人預言天主降生之意

天主有意，每傳示天神。天神則默啓世間聖人，彰明其理。西國有美瑟聖人者，受天主聖寵，每蒙天神默啓，能彰往、察來，知人間所未知之事，筆之於書。其言天主生人，嘗垂至教。在上古以依從性教，人皆向善，自順主命不必有書契也。其在中古以書教，文字始興，聖人出焉。其在末世立寵教，降生爲人，代人贖罪，立救世法。違其法者，降地獄；順其法者，昇天堂。而所以降生之故，又有別論。此美瑟等聖人，在初有書契時，耶穌未生前二千餘年，明載傳記。

聖人預言天主降生徵兆

凡洪荒開闢、後世未來之事，歷歷傳寫，如在目前。其言天主降生有時、有地、有異星出現。其降生也，擇有至德室女，以天主性接人之性，不用男女交感，童身成孕。降生之後，爲世人贖罪，歷盡苦難，併爲世修行作法。此等備細詳載美瑟等聖古經中。

時人知耶穌是天主

所以彼中民人，鹹望天主降生，救贖我等。而耶穌降生，果應其時與其地，若合符節。在明理之士，篤信知是天主一心歸命，至死不變。

惡人釘死耶穌

而性惡之徒，如般雀比辣多等，疑爲妖妄，果欲害之。謂天主若降，是何等尊高，必大顯神聖，豈甘在世受苦？疑其作惡，遂將聖體釘之十字架上。死而乃瘞，於是耶穌救世之功，乃始完成。

耶穌復活昇天

蓋耶穌身有二分：一分是人肉身，人肉身可以死，死則能贖人罪；一分是天主性，不可以死，故三日後，自死者中復活。復活後，又在世講道四十日。從衆中連肉身，白日昇天。

宗徒以死證道

此事千古以來，絕未經見，原難遽信；若非親見，焉得不駭？後宗徒傳教四方，猶有不肯尊信，謂天主未生、生者非天主，謀欲加害。宗徒願學天主，冒苦受刑，甘心如飴。後來者愈多愈烈，死者至數萬人，以證聖道之真，而後教始大明大行。

緣一證美瑟預報之書，再證爲道致命之聖人。至今西國一道同風，無參疑信者矣。所以西儒遠來，所傳、所述原是耶穌生後事跡。既降生人類中，自有言語、有行事，使人可信、可傳。若夫耶穌未生之前，天人懸絕、形聲俱泯，將以何者垂示世人哉？

四、天主降生之地釋疑

問曰：降生在何國、何時？獨取彼國，寵異一方何也？

曰：降在大秦如德亞國。此國代有賢聖，最尊信美瑟等聖之古經，人日日仰望降生。真主下世，必擇善地照臨，知吉土無如此國，猶創業帝王，有湯沐邑，何必疑也？以通曆考之，在西漢之末，庚申年，實漢哀帝元壽二年也。與佛化身之說，其考據有無，一中智能辨之矣。（有天主降生言行紀略十數卷行世，可考鏡。）

第十八節四大假合

一、四大本四元行

問：四大假合如何？

曰：釋氏四大假合，本天教四元行生萬物言也，而實不同。

二、四元行爲萬物質料

夫儒言五行：木、火、土、金、水；西言四元行水、火、土、氣；釋言四大地、水、火、風。俱言萬物所繇以生，似差不遠。但儒言五行，有金、木，而無氣；釋言四大，有風而無氣；此則有分別耳。夫萬物之生，多藉於氣。非氣則諸行不能和合，透入萬有，儒何以獨少氣行？無乃以人間用物，無過此五件，最多且大。爾天教則言天主生萬物，先有其料。四行和合，萬物出焉，是生物之質料也。四行蔥筍相似，重重包裹。地土最小居中，水則包之。氣又包水，火又包氣，天又包火、氣、水、土人物在四元行中，如魚游水中，無處非是。魚一息無水，則不活；人物一息無四行，則不生，故爲萬物料也。

三、凡火非四元行之火

或曰：火惟烹飪，則能養人。禽獸草木，未聞賴火爲用。物生資藉太陽，太陽爲日，意者日即是火耶？

曰：不然，日能生物，自有正論，謂日即爲火非也，日在四行之外也。謂烹飪爲火非也，麗木之火，乃火之分體，非其原火也。原火至清至妙，其位至尊高，其功極大，凡火不得比焉。

四、金木非元行

或曰：五行生剋，自然之理，缺一不可，何獨遺金木乎？

曰：金、木是四行所生，更無餘氣可生別物。特以木類甚多，金類甚貴，爲世取用，通行甚廣，故列之五行。其實，論生物之功，全不能相配也。四行各自爲用，與別行絕不相同，而無一物可少。四元行合則生旺，爭則衰絕。萬物藉此以成，此非他物所成也。金得水土居多，故體重，性嘗沈。木得火氣居多，故體輕，性嘗浮。金、木在四行中，亦猶禽獸、蟲魚、物類之一類，皆四行所生，非同四行能和合成物者也。故儒家以陰陽五行七者爲萬物之母，天教以火、水、氣、土四者爲萬物之材，差數不同，大意固無遠也。

五、風非元行

地不須風力承載

釋氏聞四行之說，略一變換，謂之地、水、火、風。其意疑地無安着，藉風力承之，遂以風代氣，而配三大行之用，是殊不然。彼通不知地在中間，上下四旁皆有天，而地之中心，爲重濁本所。凡有形之重，皆附麗焉。歸其本所，聚諸重濁，以成形。自地而外，悉是輕清。漸遠地，漸輕清，上下四面皆然，豈有重者反歸輕處？人知此方承足處地，不能上天；即知上下四旁承足處，俱不能捨重而歸輕。然則地不在中央，更歸何處？此見造物主設位之妙，亦緣真主有命。命之靜，自不得不靜，何須風力承載？

剛風不能生物

即如所言，承地之風，必剛猛異常，方能不墮。在人物觸之，必無生理，安能和合三行，而生萬物也？剛風不能生物，須承地處空無一物，豈人類、物類，惟一邊地有之，而餘地一邊，乃斷絕生理乎？則日月星辰，一日一過，有一半落空，虛照無用矣。

風是氣動

夫風是何物？即氣之動者。是氣無時無處不與火上相合。風則有時作、有時息，有時而猛，有時而微。在西國有高山一地，終古無風，豈此地偏缺一行？缺一行，將何以生乎？

風助四元行生物

要之，天下惟氣，瀰漫無際，可稱四大之一。風時來時止，能除溼，能破滯。《易》雲：“風以散之。”其功與雲雷雨露相等，助四行成生物之物，實不在四元行之列也。

六、四大假合非確論

至於假合之言，亦屬影響，未爲確論。

四行有聚散

天教以形質之物，必藉四元行。如草木、如禽獸、如蟲魚、如人之肉軀，實實四行，所聚未嘗假也。但四行各有一性，相遇必爭，相爭必克，相剋必壞，即謂之假合亦可。

靈性無聚散

惟靈性不藉四行，入於水火，水火順之；入於氣土，氣土順之。非惟無克，亦且無爭；再不磨滅，故謂之真。

假合名實難符

假合是對真者言，無真則不得言假矣。告子以生之謂性，有生之物、同謂之性。言靈性從血肉而發，人與禽獸蟲魚無二無別。釋氏祖其說。即肉軀、即靈性，互相輪迴。若肉軀是假，靈性亦不可謂非假；靈性是真，肉軀亦不可謂非真，安得言四大假合乎？

佛教假合之旨

原釋教初意，欲破人執着。謂世間萬物，成則必毀，無有堅久。即此身是幻，何須貪系云爾。豈知草木禽獸蟲魚，人之肉身，原有毀壞，可稱假合。人性不屬四行，不與萬物輪迴，奚雲假合？此則釋氏所未剖也。

第十九節大事因緣

一、大事因緣本恆念死候

問：大事因緣如何？

曰：釋氏大事因緣，似本天教爲我等死候言也，而實不同。

二、死是人生大事

夫人生寄寓耳，須臾耳，不足以當大事。死則還其本所，數甚久長。人不聞道，以寄寓而迷本所，以須臾而誤久長，關係甚大，故謂之一大事。

三、天教恆念死候之義

念死而生

西儒教人專言死候，謂生時萬般皆可假僞，死後一毫瞞昧不得。生時有作，死必食報。故欲吾人時作是想，將一聚白骨，嘗對目前，即種種快樂一念，死候泊然無味矣；種種憂患一念，死候怡然輕寬矣。

念死而敬天主

而又念此靈性是從何來，自天主命之。既天主命之，必能主張。我能審判，我能禍福，我何可不一心敬奉之乎？惟一心敬奉，故天主加其力量，經謂之額辣濟亞。生時益增德行，死候多方接引。

譬如子是父母所生，則養育其身體，訓迪其德性。德性益良，寵愛益加焉。非如他人父母，於我身心不關，於我教養不管。即亦不緣進修，加其寵愛，此自然之理也。

念死而祈天主

西儒教人念死候，必修德行修德行，必先祈天主。不得主佑，思不啓，行不翌。今人知善而不能行，知惡而不能去，知悔而不能改，知改而不能不再犯，皆不得承受主佑之故。世有妄人，自謂己力足恃，皆誤卻一生者也。

四、儒教原始反終之後

儒者雲：“天命之謂性。知天命故知性，知性故知死候。故曰：未知生，焉知死？又曰：原始反終，故知死生之說。是真能了一大事者矣。

五、佛教大事因緣批評

佛不主人性

釋氏言性，與此有異。謂性是佛賦耶？未嘗言佛賦。既非佛賦，何雲佛能主持，而令人祈之也？謂性非天授耶？未嘗言非天授。既爲天授，何雲天不能主持，而不令人祈之也？

佛報四恩之誤

若曰：佛報四恩，未嘗不敬天。試問：諸經何函是敬天一門？四恩之說，亦後代緇流補苴其缺，推墨附儒，豈其本旨？況四恩首天地，天與地配，是指日月星辰之天，山川草木之地，屬於形氣者。謂有功世間，隨俗加敬。更不知天地之上原有真主。知敬而不知有主，有主而不知加敬。譬主人晏客，酒食既畢，不謝主人，而謝庖廚。父母作室與子居處，不念父母，而念木瓦。此爲不知恩者，安得謂之報恩？

大事因緣誤己誤人

故大事因緣，必己能解能修，方可傳法立教。今且不知生，安能知死？不原始，安能反終？不知真主，安知敬事？如來爲一大事因緣，出見於世。大事依舊未明，因緣依舊未了，豈不誤己誤人也耶？

第二十節閻羅斷獄

一、閻羅斷獄本天主審判

問：閻羅斷獄如何？

曰：釋氏閻羅斷獄，似本天教天主前審判言也，而實不同。夫生前既有善惡，死候必加審判。而審判大權，誰實爲主一天主也。

二、天主審斷釋疑

或曰：天主一耳，而每日死者萬萬，一一審之判之，天主不甚勞乎？

曰：子何視天主之小也。譬如人身數萬毛孔，一毛孔動，靈性即覺，可雲靈性有勞否？又如日光，四海、九州之象，無不兼照。可雲日光有勞否？靈性、日光是天主所造，已有如此；矧天主自性，嘗照嘗覺，自無始至無窮，一齊照見。凡人自初生至死候，一齊照見，不須推測，不須等待，亦不須衆神與之分職。世間事雖天神分職，惟人生時賦畀靈性，死後定其賞罰，獨天主專之。子若知天主全能，以全無中造成天地萬物。如此神妙，則審判其所造者，爲事更易，子不須疑矣。

三、閻羅斷獄闢妄

或曰：閻羅果無有乎？則今人往往有夢見閻羅，死去見閻羅，放還復生者，抑又何也？

閻羅不主審判

曰：閻羅之稱，不知何義。即使有之，不過如世間獄官、禁卒、刑人之類，奉大吏命，收管罪人。止管罪人，不能出入輕重其罪也。魔王奉天主命，收管罪魂在火中同受熱，在水中同受寒，在黑中同受暗，在臭中同受污穢，在密中同受逼窄，其苦更甚。第奉天主命，不得不然。謂其能審斷善惡，孰昇天堂？孰降地獄？自己受罪，安能予人、奪人？

夢中之見非真

若世人夢中之見，生還之見，皆系平日習心，或緣魔鬼眯亂，有何足據？

閻羅無姓名

且地獄有主，必自開闢以來，即有所屬，不得遷轉更換，如世間官府升任、去任。而今人所傳，皆爲有名有姓，多是眼前知見之人，益信其妄矣。

第二十一節度世誓願

一、度世誓願本耶穌救世

問：度世誓願如何？

曰：釋氏度世誓，願似本天教耶穌救世者言也，而實不同。

二、佛度世誓願闢妄

聖賢不足以度人

夫發願救世，意豈不善？度盡世人，己方成道，願豈不大，論豈不高？然皆虛語耳，實事安在？子貢欲博施濟衆。夫子言：堯舜猶病。未聞堯舜所難，人力可能之也。

佛法不足以度人

且問釋氏用何法度人耶？輪迴等語，既爲明眼勘破；義學精微，皆是吾儒日用家常。止憑語言教誡，便是度盡世人，有是理乎？

佛無能力度人

凡言度世者，必實有事驗，如起死回生，赦有罪爲無罪，拔地獄之苦，昇天堂之樂，方雲度世之實。佛氏自審有此力量否？天主之下，莫尊於天神。天神奉天主命，能令天地不毀，不能以己意榮瘁一物。佛氏視天神何如，乃欲度盡世人。己方得道，以此發願，吾知其終不能成道矣。

度世誓願不可信

今有人言：“吾願五獄皆黃金，恣人採取；四海貯菽粟，滿人食用；大地皆廣廈，盡人帡幪。吾願方稱，最後乃取一金、一粟、一寶，以爲受用；不然，寧不衣食，寧乏使用。”爲此言者，非極癡愚，必敢爲大言，以誑惑一世者也。豈有不操一術，便欲爲古今未有之事？言雖誇大，其誰信之。

三、耶穌救世

唯天主能救世

或曰：佛教甚善，猶謂不能度世，如天教耶穌，名爲救世者。耶穌非人乎？何獨能救盡世人也？

曰：耶穌二字，是西國本音，以此中義意解之，稱爲救世者。夫救世事有大小，如寒而衣之，飢而食之，渴而飲之，勞而逸之，病而醫療之。凡哀矜等事，皆救人之小者，人力可能也。然且取必博施，至聖難之。若夫生萬物以養人之肉身，付萬理以養人之靈性，又於靈性離肉身之後，令其能免地獄、能超天堂，決非人之力量可與，定須歸功天主也。闢之朝廷，爵祿之主，方能予奪臣民；父母，生育之原，方能主張子女；餘人通不相關。雖有煦煦之言，總是虛人情耳。

是天主之子

吾主耶穌，以爲非人，則生於瑪利亞，明有軀體，載有血肉，謂非人不可。以爲全是人，則性位是天主費略之性、之位，其降孕也，不繇人道；其出胎也，不折聖母；才覺欲產，便已在前；既生之後，聖母仍是童身；謂之非天主不可。以天主本性接人之性，故論其五官百體，無以異於人羣。而全能至善之本性，與天主罷德肋一體而分。闢天子之子，其耳、目、口、鼻、四肢與人同也；獨其生自帝王，權位尊於天下，威福加於四海。人所不能濟之人，天子之子能濟之，以其權自天子出也。世所不能救之人，罷德肋之子費略能救之，以費略之能與罷德肋等也。罷德肋無形聲，而耶穌有形聲。耶穌在世似有始終，而在天實無始終。謂天主全能救人語，非誑也。

四、耶穌救世之實

又問：耶穌救世之實。可得聞乎？

曰：廣矣，大矣！深矣，奧矣！不可得而思議矣。天主生人之初，即預知千萬世之後，人類大惡，應入地獄。若一概赦之，是主命可輕違也，不得言義；一概不赦，是人人悔改無門也，不得言仁。吾主欲施方便，何繇計？惟有降生爲人，代世受難，方可贖盡人之罪。雖無誓願，而意之所至，更勝誓願。蓋天主一身，可當千萬世之人身。天主一身受難，可當千萬世人身之受難。雖主性全能，無可加害。而身備血肉，全與人同。五毒備加，被釘而死，其苦難實願慘受。故千萬世人，前後修者，從此盡得脫免原罪、自罪，徑昇天堂，耶穌受難之功也。所稱度盡世人，惟耶穌乃可當之。佛氏竊其餘緒，實不中聲，將何事比耶穌耶？

五、佛氏捨身不足以救世

或曰：佛氏亦有捨身，與受難何異？

曰：佛氏捨身，恐是喻言。

若曰：四大可捐雲耳，非真喪其身也。即使真喪其身，亦與匹夫、匹婦自經溝瀆者等耳。帝王爲臣民而盡瘁，功德方稱無量。況天主之尊，又萬萬倍於帝王者乎？故天教論耶穌降生贖罪之功，大於化成天地生育萬物之功。彼是救人之肉身，此是救人之靈性。彼是以意而成，如人主之出命令；此是以身而贖。如人主之親赴難。相提而較，誠不可並論也。

六、天教禮儀教的功用

問曰：聞西士以撒格辣孟多七端禮儀，能解救人罪，有此理乎？

曰：七撒格辣孟多，皆是教人遷善改過之方法。依法者，縱有罪過，主教撒責兒鐸德能解之。非獨撒責之道德能解之也，非獨所傳之經言能解之也，所重者是耶穌之命。耶穌在世親立此七端，命後代教皇世世守之。教皇又命有道德者，奔走萬國流傳其教，皆如教皇親至其地，即如耶穌在世無異。故能遵此撒格辣孟多七端之教者，即得免罪受福也。

七、天主不予人至善釋疑

或曰：天主全能，何不人人予之至善，乃多費如此氣力也？

天主予人自專以貴人

曰：若論天主力量，使人人歸善，亦有何難？然天主生人獨異於萬物，欲令其能自專也。能自專者，所作善惡繇己，可以功罪課之；不能自專者，所作善惡不繇己，不得以功罪加之，此造化生人、生物之區別也。人有靈性可以推論，可以主張。惡本易爲，而不肯爲；善本難行，而不可不行；所以謂之德，謂之至善。昇天堂者，非此不可。若使付以自然之善，本不能爲惡。如火自熱、如水自寒、如蜂蟻之忠、蛛蠶之巧，皆天主所付之能。彼實不得不然，且又不知所以然。即有善乎，是天主之善，非水、火、蜂、蟻、蛛、蠶、之善也。天主生人，強令之善，乃與萬物不自專等，是待之反薄，非造物主以人爲貴之初旨矣。

天主予人以善性

且雲，天主何不人人予之以善？此言亦非也。天主以靈性付人，原是極光明之物。光明中萬理皆有，故云仁義禮智性也。天主所與我者，我固有之也。聖經謂之明德，儒者謂之良知。何嘗有一不善，賦在人身？後來之不善，皆人所自作。重形骸，不重真性；重世間習尚，不重至尊賦予。昏昏逐逐，日陷於非，於天主曷與焉？不能順天而反怨天，不思甚矣。

第二十二節苦空

一、苦空本窘難益德

問：苦空如何？

曰：釋氏苦空，本天教窘難益德言也，而實不同。

二、苦空不可分別偏遺

夫苦空原是二解：空者，空無所有；苦者，實受諸苦。空是見地，苦是實修。若談空而不談苦，則逆來不能順受，舉所謂空非真空矣。夫人具耳、目、口、鼻、四肢。血氣所充，鹹欲順適。苦之來也，與血氣相逆，誰肯順受？惟認得諸體所攝，俱是空相，成則必壞，完則必缺，自然受時，已覺無味。過去益無戀着，不難來去翛悠然矣。諸色既空，即苦亦是空。受時雖稍逆礙，過去大得灑脫,不難消釋矣。故嘗謂苦空二字，不可分別,不可偏遺也。

三、佛教空苦之失

佛教空苦昧本無益

釋氏初教，原從苦入。日中一食，桑下一宿；布衲行腳，不求安飽；齋有八關，課有六時。耳、目、口、鼻、四肢血氣，無一使之自逸。彼既不能力食，又不虛受供養。如此習苦，頗合克己正學；如此談空，似不妄空實際。然而本原既昧，無敬畏天主之心，雖苦亦徒苦；性道未晰，無誠意修業之實，雖空亦強空耳。

佛教空苦流於空幻

至於今之淄流又失初意，只道幻空，不究苦空。談義日高，砥行日□。以了悟爲解脫，以戒律爲拘縛。真修苦行，未見其人。或衣食無門，勉趨清淡。其立禪燃指、刺血書經等事，又皆意有所爲，可當苦空否？

佛教受人供養之罪

士農工商，必各執一業，足以餬口，方可無求於人。此天主生人與帝王持世，只有此法。今舍四民之業，徑入空門。而身衣口食，不免仰給十方。其勢不得不生希異，生希異便增營謀，增營謀便入妝飾。而掩惡著善之事，無不有矣。此皆倡教者之罪也。一郡之中，披剃者數萬人。失數萬人之業，須倍得數萬人之力作以養之。無功世間，虛叨供養，此等罪孽，作何消受？誰實貽之？亦倡教者之罪也。

四、西儒空苦之行

西儒國中之教，吾未及詳論。觀其來此，無非苦行。凡所躬修與所立說，皆是捐棄世樂、銳意克己之事。如富貴、壽考、安寧、完聚、榮名、逸樂，人世之所羨也，彼一不經心；貧賤危險勞苦屈辱拋棄忍耐，人世之所病也，無不備嘗。

五、西儒空苦之意

夫豈性與人殊乎？彼之所圖，原務修身，翼昇天堂，享無窮福。故在人間，不望世福，謂順境者，損其天上之真福，而不願有也。不辭世禍，謂逆境者，益其天上之真德，而不願去也。於凡拂逆之來，非但無避，且欲迎之；非但不得已而受，又且甘之如飴。彼皆貴族、上智來此，鏟採韜光，不異凡流；默簡暗修，不令人知。有誠信向善者，雖殘疾、乞丐，必爲周旋，誠信不如；雖寇蓋臨之，只生憐憫而已。大抵世之所趨，彼之所去；世之所棄，彼之所取。

六、西儒空苦之本

教要真福八端。第一，乃神貧實能空掃一切也；第八，乃爲義而受窘難，實能忍受諸苦也。釋談苦空，亦復如是乎？耶穌在世備受難苦，原未易與人言。今將窘難、益德，爲世人作榜樣，爲昇天作階梯。具見解者，亦可默會於言表矣。

第二十三節禪觀

一、禪觀本默省退修

問：禪觀如何？

曰：釋氏禪觀，似本天教默省退修言也，而實不同。

二、天教默省退修之旨

默想省察

夫天教不廢世事，凡人倫日用，服勞作務，無不與世同也。然欲昇天堂，更有欽崇天主愛人如己之實功。不深究其理，則尚涉人事，未契真原。故其教有默想、省察之法。每日或晨起、或午、或臨臥，默省數刻。省其夜之所夢、晝之所爲、所言、所思有無違悖十誡。有則亟悔，依教規行解罪之禮。力改前非，痛自刻責，行善功以補之。此皆求安自心，不令人知，乃心上工夫。較之事爲，則更細矣。

退修洗心

而又有退修之一法。蓋已上工夫，日夕持循，盡堪湔刷。但恐日久成習，又作故態。至三月或半歲，乃又猛勵精神，收攝視聽，密處一室。即書亦不觀，同堂共業之士，通不交接，接亦不出一言。專想平時推論妙義，如某聖賢所論某端、所行某件是何精意。吾今心境與此符合，□□此體認耶穌聖教有證人否？理會有得，即密密護持。竊意聖之洗心，乾之專、坤之翕，大旨亦不異此。

三、佛教禪觀闢妄

佛教四派之義

釋氏則不燃。彼知因果報應，可以誘愚民，不可以動中智，故有教門。言語文字，可以動中智，不足以契暗修，故有律門。遺教梵網，可以契暗修，不足以諧上哲，故有宗門。最後專談義學，盡掃有爲；不立文字，直指心性；明心見性，立地成佛，於是禪宗止觀之學，大行於世矣。

佛教虛幻心性

夫語及心性，原是聖門未發之中，天命之性，明德至善之本體。但釋氏不談心性之用，止將無聲無臭、窈然冥然者，虛摩其意象有，無雙遣，能所俱捐。加之新辭巧句，活脫變化，安得不據上游？安得不傾動一世？而營壘之堅，公輸、墨翟，不能與較勝負。宋儒所謂彌近理，所謂如淫聲美色，所謂令之惑人也。乘其高明，非此之謂歟？

佛教靜心之妄

夫人心難持，比於六轡。無時無鄉，最稱神物。求之於動，既多妄思；求之於靜，亦生浮念。欲祛浮念，難靠靜功。故靜功更須依泊，遠勝於彼，乃作十六觀想，寄想在觀，妄念不生。立此法門，救人紛擾，用意良亦勤矣。不識真主，徒然逐妄。逐妄之心獨非妄乎？

⑴有意無意本乎無理人慾

西教最精處，乃爲絕意。絕意，非無意也。以天帝真宰爲歸宗，以聖經教誡爲繩尺，以同方善信爲步趨，自身耳目、肝膽，俱無有焉。認是天理，即勞心焦思，無半點私在，仍是無意。認是人慾，即耽空守寂，不覺涉於私見，仍是有意。聖賢之心，義理爛然。有觸念起，觸去唸無。子之四絕，原非工夫，乃其本體如是也。

⑵一念不起有失人心之用

且天主付人此心，正欲其用之進善成德，聖賢存養此心，正欲其推之修齊治平。若止一念不起，與木石等，何貴有此心、有此修哉？

⑶寂然不動有失感而遂通

禪家者流，跏趺止觀，必須遺棄人倫，返視收聽。即果能依觀作止，一心不亂，亦程子所謂有直內而無方外，止得寂然不動，尚少感而遂通一邊。夫子教人兩端必竭，而釋乃欲一端盡之，就其美處，亦有何用？乃欲驚然加諸神聖之上也，豈不惑哉？

第二十四節出家

一、出家本會士

問：出家如何？

曰：釋氏出家，似本天教會士言也，而實不同。

二、天教會士之意

無人可稱出家

夫人各有家，誰能棄捨？何用出家？何人可稱出家？

教會爲形神哀矜而設

西國之教，人人知奉天主。其教各有會，會各有意，大都爲形神哀矜之事。人有外身，則有形哀矜之會，如食飢者，飲渴者，衣裸者，舍旅者，顧病及囹圄者，贖虜者，葬死者。此七端，會中或各司其事，或彙總其事，以求利益人之肉身焉。人有內神，則爲神哀矜之會，如以善導人，啓誨愚蒙，責人之有過失，慰憂者，赦侮者，恕人之弱行，爲生死者祈天主。此七端，會中交相警勉，互相覺察，以求利益人之靈性焉。此皆在家居士，人人可行，不必出家也。

會士效邪耶穌而出家

惟耶穌教會，兼形神事而責任尤備。不得婚娶，願守童貞；不得安居，奔走萬國。入此會者，願效耶穌在世之事。耶穌是童身，故會士亦守童身；耶穌以其聖體祭禱於罷德肋，故會士亦嘗行彌撒之禮，復以耶穌聖體奉獻於罷德肋；耶穌受苦難救贖人罪，故會士亦不辭險阻普救人魂。若此會士乃可言出家耳。

三、會士出家釋疑

問曰：西士嘗言要重人倫。今不娶，無妻子矣；離家，棄父母兄弟矣；出遊外邦，無君臣矣。獨守朋友一倫，可乎？

會士出家大合人倫

曰：是正所以重人倫也。天教入耶穌會者，事非尋常事，人非尋常人，豈於大倫反不講究？要是奉君親之命，體上帝之意，爲世任此大事，乃盡倫之至者耳。何也？

⑴西國以會士爲貴

西國官有三品：上品理天學；次理民事；其次理兵事。理民事，猶令文職；理兵事，猶令武職，而莫尊於天學。耶穌會士，則天學中超拔者也。人生子弟，皆望之爲第一等人。父母之所祈祝，有志之所自許，皆以與會爲出身。彼國中天人理明，生死念切，此事若良知良能，不待教而然者也。

⑵西國入會條件

然而獨子者，大都不可入會；多子而少聰明，聰明而非有志，不可入會，誠難之也。假如人家有數兄弟，其願婚娶者，父母留之侍己，爲之娶妻生子，以衍道脈；中有賢智特達，願離俗精修者，則不爲婚娶，務令讀書窮理。

會中課程與考試

⑴哲學

如入耶穌會者，先試之艱苦事數端，每端各數月。試之不屈，其心真矣，其基固矣。然後學費絡瑣費亞。凡事物之原必要窮究，務期能通、能辯、能講。如此數年，費絡瑣費亞成矣，始應試。

⑵神學

試而中者，乃學德珞日亞。此理高人智量，未易窮究。有聖賢之成書、有名儒之講解，乃可得通。如此又數年，德珞日亞成矣，然後應試。

⑶授予聖職

試而中者，爲撒責兒鐸德。今之遠遊傳教者，正是此人。蓋百千中無一二人也。其不中者，仍歸就學矣。彼國試法，與中國糊名不同、與薦舉徵辟亦異。

⑷考試規矩

試期必繇教主畀斯玻及道德名儒爲主司。每一人就試，必經衆主司逐位而考，將奧義提質數條，無一差繆，方得入選。蓋主試者與待試者，皆聖賢心腸。欲符天主意，全非爲利、爲名。故取用至公、至當。非如他處選場，須用關防，兼有奔兢也。

四、會士守貞遠遊釋疑

問曰：若然。諸儒中式者，皆守堅貞之節、通天學之奧矣。獨棄家事遠遊，忠孝之道何在？

會士不違孝親之道

曰：孝親之道，服勞奉養末也，立身揚名大也。既有兄弟以全侍養，乃順親志，躬爲顯揚之事。夫一子登朝，猶可庇及九族。況得正道而登天國，生者、死者俱受蔭庇，不更宏遠乎？自身得入天堂，萬年長生，何論子孫？

會士不違君臣之義

至於初入會中，習諸會事，教皇命也；畀斯玻考試，教皇命也；奉敕旨遠遊異域，猶食祿本國，教皇命也。如朝廷差官出使絕域，道極險遠，歸必受異賞，尚不足爲忠乎？

會士守貞之意

所少者，獨是夫婦一倫。而叩之實有至理也。

⑴不必續嗣

彼謂天主制夫婦之禮，正謂生子，別無他意。今既求道，一身自可萬年，何論嗣續？不娶非缺也。

⑵專一事天主

且日日當行彌撒禮，若娶妻，不潔之躬，懼不可以對越。況又家務分心，欽崇天主之意，必不專且一矣。

⑶默維夫婦之倫

彼能絕色，故能訓人無二色，夫婦之道大正，反目之釁不作，其默維夫婦之倫不更大乎？

僧人出家無益

今學佛者，或爲窘迫事故，或爲利人衣食，全非慕道之心。爲之師長者，止令之供役使，守庵院，了應赴，絕無法嗣之意。求田問舍，不異俗人。而穢媟不可言，又俗家所未有者矣。捨己之家，空棄人倫；入彼之塗，反纏俗障，捨身出家之義何居乎？議者不誚彼之出家，而疑此之不娶，吾未敢以爲定論也。

第二十五節四恩

一、四恩本敬主孝親

問：四恩如何？

曰：釋氏四恩，似本天教第一誡、第四誡言也，而實不同。

二、佛教四恩闢妄

四恩只在尊佛

四恩者：一天地恩，二父母恩，三君長恩，四佛恩。合之四法，即天、地、君、親、師之五大。第取義，則不同焉。釋氏本義，原只尊佛，其餘一切不理。故國王不得臣，而令父母反拜。即天王、帝釋之尊，亦侍立佛足之下。果以爲恩而當報之，何前後立教如此相反？彼以佛即天地、即父母、即君長，專心奉事。謂之一恩，可也。

四恩不足言報

彼見儒者攻其滅棄人倫，等於無父無君，自心不安。且世法森嚴，誰容此等獨出倫常之外。故後之稱師、稱祖者，補此一假。謂終日焚修，以報四恩。不知既謂之報，須奉其命令。守四民之分，各理一業，有益世道，有功人間，不至虛糜三餐，乃可言報。若止如釋氏，焚一炷香，叩幾個首，便算做報恩，吾恐報恩不如此易也。況立此各目，原是補救缺失。非本教初意乎。

三、天教敬主釋義

若問天教第一誡，欽崇一天主萬物之上；第四誡，孝敬父母。請終言之。夫天地生養萬物，爲人食用，故世謂其功德甚大。但須知天地如何能生養萬物，必有緣故，全賴日月星辰、風雨露雷、水火土氣互爲其用，而物之飛潛動植、胎卵溼化始各各自傳其類。此間必有大天神以分領其事，西經謂之諳若。而天神無私意，鹹奉天主之意爲意；天神有大能，鹹賴天主之能爲能。故生養萬物，不得歸功天地，不得功歸天神，惟當歸功天主焉。

四、欽崇獨一天主釋疑

曰：天主之當欽崇，既聞命矣。謂之曰一者，何哉？

曰：天無二日，民無二王，主無二大。天主既造成天地、人物、鬼神，而爲之共主矣。豈更有並造天地、人物、鬼神，而爲之主者，可與稱兩大乎？無兩大，必無兩事之理。即有百神，皆是奉天主命者。吾爲天主敬百神，豈可遂與天主並其尊事哉？神繇主命，不可並事。若非繇主命，即屬僞妄，又絕不可事。闢如百官是朝廷所命，敬百官即是敬朝廷，然安得以朝廷禮事之？若不繇朝廷，僞官僞敕，人人共罪，將迸斥誅戮之不暇，況可以尊朝廷之禮尊之哉？

五、欽崇萬物之上釋疑

曰：如何爲欽崇萬物之上？

曰：凡人有所欣羨、有所嗜好，而繫戀難捨。刑法不能制，義理不能喻；求之必欲得，得之不欲失。此一念，誠切視之在萬物之上也。吾今當猛思曰：“吾重視此一物，甘違主命。”是愛此一物之心，加於吾主之上矣。平日欽崇一天主萬物之上，其心如何？而頓背之，忍將全功盡棄之乎？即斷然力止，不得以彼奪此，不得以彼等此。推而至於喜怒哀樂，皆用此法以平其情，而無一物得加掩蓋主命之上，方爲欽崇一天主，方爲欽崇一天主萬物之上。孔子言：“好仁者，無以尚之。”斯言可繹矣。

六、孝敬父母釋義

若第四誡：孝敬父母，此自人良知良能，不必多費詞。然非但生身父母也，君王是統我之父母；官長是臨我之父母；又有管顧者，爲衣食父母；授業者，爲教訓父母。推而至於父母之所生、父母之所友父母之所愛，皆有當盡分量。依分盡職，乃不失孝敬道理。如是方可言報恩也。

天教愛天主、愛人。前三誡言愛天主事，而欽崇條，則爲三誡之首；後七誡言愛人事，而孝敬條，則爲七誡之首。即此二條，可知其他。故知恩、報恩，惟天教爲最實雲。

第二十六節梵音梵字

一、梵音梵字本天教以音起字、十字聖號

問：梵音、梵字如何？

曰：釋氏梵音、梵字，似本天教以音起字，及十字聖號言也，而實不同。

二、中西文字之別

夫中華與各國字體迥異，中華先有字，後有聲，乃有音；西國先有聲，後有字，乃有音。中華用六書，盡萬字之體；西國本二十三字母，盡萬字之用。所以形聲甚遠，翻譯易訛。釋教文字，與西國本教別。其以音起字，與一合、二合、以至數合，大略同也。

三、天佛經典之別

佛經翻譯以虛

釋氏將已譯之語，直指爲經，無辯、無證；即十分訛舛，誰復知之？其未譯之語，則尊爲咒語、爲真言，若爲天地未泄之祕，使人可心持、不可理解者，此愚人之術也。世間豈有聖賢立教，欲人終不可解之理乎？

天學翻譯以實

天教中譯過之語，儒者皆通。雖以西音換華字讀之，無一語不類。況未嘗神異其說，謂之真言祕藏，切不可解也。

大都釋氏欲奇，而使人不可測；西士欲平，而使人不可疑。立教虛實，即此亦一證矣。

四、梵字取法十字聖號

至釋經中有卍字不知主意云何？意此卍字，即竊十字聖號而爲之乎？

十字聖號來歷

蓋天教以耶穌降生，捨身救人，死於十字架上。將前乎往古之原罪，盡行消除；後乎來今之地獄，（獄有四重，另有本論）盡有出路。此之功德，比造成天地、養育萬物，尤爲廣大無比。如父母棄身命，贖子之死。其恩輕重大小，自然懸絕。故天教十字聖架，爲萬恩之符、萬福之原，學道者無時無刻不注念此事。名曰：十字教。自朝至暮，每事祈望天主，必畫十字。即凡語言文字，亦必用十字起頭。

佛教竊取十字聖號

釋氏竊取其法，故將十字屈曲婉轉，以成此體，意同無害。然不識字中大意，有字形，無字解，豈不差千里之遠乎？

四、天教經典信實可證

或曰：釋經翻譯，不免訛舛，似無證辯，是矣。西儒之書，乃彼自譯自證，亦猶是也，無訛舛乎？

曰：此極易辯。凡僞造訛言，惑世誣民，必其於世有取也；西儒則一無取於世矣。

必詭異其蹤，使人不可測、不能詰，以遁其情也；西儒則逢人喜辯，不極暢不止矣。

必謂遠來，止挾一二卷，其端易窮，其僞易飾也；西儒則萬卷縹緗，印刻精妙，非惟口不能誦，抑且目不能遍矣。

必信手翻譯只務新人耳目，悅人心志，不顧與原文相失；西儒則解求逼真，一字未真，推敲無已矣。

必遷就於口，不顧自心；西儒則極重妄言之罪，數十年來、數十人中，從不聞片語之虛。

試將其書，隨手探出一條，隔別試之，一人解如是，數人解如是，不差一字矣。

所以釋氏諸經，先後屢易；西儒立說，初終一揆。

第二十七節祈禱

一、祈禱本祈求天主

問：祈禱如何？

曰：釋氏祈禱，似本天教祈求天主言也，而實不同。

二、祈禱闢妄

夫釋教盛行，充塞儒路。雖緣梵音新妙，能警俗士之襟；義學玄微，復動高賢之聽。然察其隱衷，原無他故。

祈禱惑人之言

只有祈禱一法，最易惑人。如《藥師琉璃經》，求官位，得官位；求男女，得男女；求長壽，得長壽。

《普門品經》，念彼觀音力，一切福樂、一切禍患，皆得如願。此爲淺陋，誠不足論。

惟大乘諸經，盛言諸佛悲智，願力浩大無邊。一切世界帝釋梵天，能用神通威力，捻指剎那間，攝入現前，無剩無餘。聽其法音，即得解脫。此等宏闊勝大之言，即賢智猶悚異焉。

祈禱惑人之故

緣人一生作過多端，念及彌留，難逃地獄。地獄之苦，誰能救撥？惟有大慈悲、大神力之佛佗，方可倚仗，人類不同，獨此一念，生來自有。所以魔事成風，無間僧俗。即有高談宗鏡，哆示往生禍福祈求，通斥爲妄。而叩其初念，有一不爲是者，吾未之見也。若無祈求一門，世間多少義理之書，遠勝內典，佞佛將無一人矣。

祈禱佛祖無益

且人自有心，亦何不思。若果有佛，定是聰明正直，必且佑善而棄惡，必且喜直而惡佞；不爲媚事加親，不爲特立加疏。此在世人稍稍近正者，猶然，況彼所謂佛乎？吾果爲善，佛不能不佑，既不須求；吾果是惡，佛不容不棄，又不可求。爲善去惡，在我而已。不求我而求佛，果何益乎？

三、天教祈禱釋義

或曰：禱祈之事，非始於佛。如祈蠶，祈谷，祈雨、雪、晴、霽之禮，聖王通行。禱高謀，禱尼丘、臣子爲君父禱於上下神祗，傳記多有，則禱祈亦何傷？

求佛不如求己

曰：如是禱祈，特人私念耳。求之無應，十嘗八九。孔子曰：丘之禱久矣，獲罪於天無所禱也。此正可爲不求佛，而求己者之的證也。

但求真福

若在天教，未嘗無禱。

⑴不求工福

然其禱止知有天主，不知僞神也；止知求真福，不專求世福也。世福惟求日用糧而已，不求其餘也。何也？天主將世福公佈人間，惟人自取。此有餘，彼必不足，故不欲人多取。惟取而益德者，默佑之；取而過度者，裁抑之；取非其有、或因而爲惡者，罪罰之。則求之有道，得之有命，求果無益於得也。

⑵但求真福

若乃晨昏日課，用信、用望、用愛以求者，惟是聖寵異得真福。真福八端，皆出聖入神之學，求之不厭其瀆，得之不厭其多。此之爲求，果非世俗之求也。

四、不祈禱天神釋疑

或曰：天主尊無二上，信當求矣。譬如欲富貴者，求天子。然又有求公卿者、求要津諸大吏者，則求天主，何可不併世百神乎？

當敬事天神

曰：固也。天主初闢天地，即生無數天神。生天地，即有司天地之天神；生山川、草木、胎卵、鱗介、果蟲，即有司山川、草木、胎卵、鱗介、果蟲之天神，各司其事。諸天神者，皆以天主之意爲意。扶持各類，不至消滅。孰謂不當敬事？

奉天主則百神皆在其中

然一者，全是天主之命，百神無自專權。二者，吾不盡知神爲何在，於何而事之。三者，百神均是有功，盡宜祗事。經典所載，總領護守天神數位之外，其餘萬萬，何容揀擇而事。所以天教欽崇，只一天主。奉天主，則百神皆在其中，且亦百神所共忻也；專事百神，則天主反在所忽，又百神所甚恫也。

人鬼不可當天神

況百神是天主所命，萬年千載，無有更代，安得以人鬼當之？今所當者，皆眼前名位之人。名魔無數，妄加尊稱，躋列上聖。凡人乃欲以凡人爲天神，有此理否？始繇一人訛僞，繼則通國習迷，久乃溺爲固然。豈知人之所立，非天主敕授，何異戲場僞職，無有權柄，禍福於彼何與？禱祈於我何裨崇隆廟祀，暮鼓晨鐘，以此而求得福，固難，且有背天主之罪。

第二十八節懺悔

一、懺悔本洗滌人罪

問：懺悔如何？

曰：釋氏懺悔，似天教白尼登濟亞，洗滌人罪言也，而實不同。

二、佛教、懺悔不能消罪

懺悔之法不能消罪

夫懺悔己罪，出自誠心，即改過、遷善之門，亦何不可？今人行此者，既不知獲罪於天，當求解於天主；又不明言己有何過、犯有何罪，全無改心。但令僧人與念某經，終以迴向，務求利益。夫不悔不改，已負一罪；再求利益，罪上加罪。

懺悔之經不能消罪

復有所謂《梁王懺》者，益屬淺陋。無論此懺，六朝人所造，原無至理。即使果皆上聖格言，吾跪而拜之，於吾積惡叢愆，有何干涉，便能湔除乎？義理之書，無過《周易》。試取一部易書，香花供奉，一字一拜，不識於人罪過，能損纖毫否也？此理極明。不但愚夫村婦，習矣不知；賢士、大夫，亦復胡跪膜拜，通不知恥。誠不可解也。

僧人不能消罪

當時寶誌和尚，伎倆如此，何異流俗緇髡。彼且不能自懺，何能設法懺人哉？夫罪自己作，須自己更。闢之病在腹心，須自飲藥；他人強飲，我病何干？又闢之得罪君父，惟君父能解之；他人顰笑，我則何與？

三、天教洗滌人罪釋義

若天教洗罪之法、解罪之禮實有深意，與此不同。

解罪必先悔罪

天教謂人罪過，皆得罪於天主。人不知悔，其心方迷，是爲地獄基本；人誠知悔，其心已悟，即爲天路階梯。只患悔不真，改不力，體面支吾，無救靈神耳。真心痛悔，決意斬除；舊惡不留，新愆不作；光光潔潔，明體復完。如千年幽谷，一燈才照，舊暗全除；萬丈葛藤，一斧斫開，糾纏立解，有何污染得掛其中？此之爲解，人自解之，有實理焉。

洗禮赦人舊罪

又耶穌在世設立妙法，以赦人罪。初入教者，痛悔果切。司教者，依耶穌所定經言，以聖水洗之，謂之拔地斯摩。既洗之後，即日命終，徑昇天國。

告解赦人新罪

如或氣習溺人，不免再犯。犯而不解，是爲縱惡。從前善功聖寵，一切俱失。又須向司教者，切悔而告解之。蓋知而故犯，其罪更重。故心悔不足，又須口告，乃足彰其悔恨之誠、堅其自新之念也，是之謂白尼登濟亞，即痛解也。行此禮者，新罪又赦。從前善功，聖寵亦可追還復得焉。

四、天教赦罪權柄釋疑

蓋耶穌昇天，親留法旨，將此教規傳佈世間。復擇宗徒有聖德者，立爲教皇。爲諸國教宗，傳賢不傳子。代代聖賢，主世傳教。教皇在，即耶穌在也。教皇廣求賢哲，任畀斯玻。（司教爵名。）畀斯玻在，即教皇在也。畀斯玻又博選有道德者，爲撒責兒鐸德。撒責兒鐸德在，即畀斯玻在也。層累而上，轉屬而下。總與天主住世一般，總有洗過之權，此非人力能也。重在耶穌有命，命在世間永永不改。命不可改，理不可疑也。以其實理，合其實事。故惟天教赦罪之法，斷非虛語。

第二十九節夢幻泡影

一、夢幻泡影本在世須臾

問：夢幻泡影如何？

曰：釋氏夢幻泡影，似天教在世須臾言也，而實不同。

二、夢幻泡影非引世津樑

夫釋氏慮人貪着，不能解脫，故言人世無常，不是堅久，如夢如幻、如泡如影、如露如電，極易消滅，過即等空，人何苦留戀不捨哉？此意未嘗不是。然不逐一分剖，概等無嘗。世味是幻，即善業亦應歸空。善業既空，即惡業亦總非實。使人耽有者，既不知空；溺空者，並全棄有，未可謂作引世之津樑也。

三、在世須臾這旨

在世須臾之義

天教專談一實，不言事物無常，惟言肉身是四元行會合，不能堅久。身既易壞，身之享用益復迅速，故謂之須臾。須臾雲者，以人壽極長，不過百年。靈神一離肉身，非是極樂，即有極苦，萬萬年如是，再無迴轉。以百年之人壽，視萬萬年之天堂、地獄，豈不誠須臾乎？

當在須臾中修永生之樂

人若知此，以須臾之苦，易萬萬年之樂，何憚不爲？以須臾之樂，易萬萬年之殃，何苦爲之？至於萬萬年身後之苦樂，全系須臾在生之人世。則我此生，寧容浪做？天教令人常念死候，聞自鳴鐘，刻刻懼曰：“時又去矣。”對所懸骷髏，刻刻自儆曰：“爾肉身相也。”非人世須臾意哉？夫以肉身之須臾，可謂夢幻泡影；享受之不堅，又謂之如露如電。若靈神在，人有作有受，斷斷不滅；生前死後，在在實有，安可以無嘗概目之乎？

四、天堂地獄公平合理

或曰：人類只有一生，再無多生。前見教天堂地獄，不信輪迴等篇，已明其旨，不多喙矣，然竊有疑焉。天堂地獄，享受不同，其無窮同也。生乎吾前，以溯天地之初升天堂者，已先享數千年之樂；降地獄者，已先受數千年之殃。從此迄後，至於無窮。乃復與後死者同等，吾恐前人之善，未必盡勝後人也，何以獨饒千年之樂？後人之惡，未必盡減前人也，何以獨少千年之苦？似此不均，難明天意。

天堂地獄爲極苦極樂

曰：以若所論，必欲人類生死同在一日，不先不後，方謂賞罰得平乎？有世界，必有人類；有人類，必逐漸生，逐漸死，自然之勢也。且天堂之爲極樂，以其滿樂之分量，再無可加，一日猶萬年也。若以一日之樂，歉於萬年，樂之分量不滿，非天堂矣。地獄之爲極苦，以其滿苦之分量，再無可加，一日猶萬年也。若以一日之苦，寬於萬年，苦之分量不滿，非地獄矣。所以兩處分途，再無輪轉。

天堂地獄不可輪轉

如天堂可輪轉，樂中有苦，非滿分量之極樂；地獄可輪轉，苦中有樂，非滿分量之極苦。造物主安立世界，即預定法。以待作善、作惡之人。萬萬無差。不俟後人智巧補益之也。誠知此理，則與前數篇之義，益相發明。何用執爲疑府耶？

第三十節律教宗

一、律教宗本性書恩教

問：律教宗如何？

曰：釋氏律教宗，似天學性教、書教、恩教言也，而實不同。

二、論佛教三門

夫釋之流弊，固有多種。原其正派，不越三門：曰律、曰教、曰宗。律者，嚴其戒行；教者，闡其義理；宗者，則直指心性。

三、佛教律教宗批評

敗律則教宗俱失

世之學佛者，畏□律拘，而喜談名義。又嫌教門漸，而直揭宗風。語則繇粗而入微，功則舍真而入僞。良繇始其教者，實無原本；故揚其波者，必至極弊。何也？律本徹上徹下，何有精粗？乃五戒、十戒、菩薩戒，意爲重輕，持律偏頗，不出天理、人情之至。故法立自不能守，敗律亦不能懲。至藉口者，謂之小乘縛律妄希解脫。豈欲爲破壞者開方便法門乎？彼佛諄諄遺教，罔知遵守。一玷清規，教宗俱失矣。

禪宗即是理事之障

古以修道爲教，以明誠爲教，教原不可分門。若以分章課誦，登壇講解，謂之教門，其教亦淺。毋惑乎末後，遂有不立文字，盡斬葛藤，直指心性之宗門，相逼而來，趨所必至矣。夫宗門玄悟，能盡廢語言否？曹溪以下，漸分南北、派衍五宗，燈燈相續，話頭公案，幾復充棟。自謂能除事障、理障，而不知纏於參證，其爲事理之障轉甚，安見宗之勝於教也？

禪宗爲人性之賊

儒者即心、即事。故教以直內，必義以方外；未發爲中，必中節爲和；有廓然大公，必有物來順應。性行俱盡，人己兼成，是真能洞心性者。宗家有體而無用，守其一膜，而遺其萬緣。吾不識天命之性，果止守此一膜，天地萬物通置不理乎？逃虛涉僞，大爲性宗之賊。故愚嘗謂依傍教律，雖涉筌蹄，猶遵門戶。揭示宗風，大啓僞途。益滋迷謬，究指識歸。不能不違衆，痛伸其辯也。

四、天學三教釋

若西儒之教，標其外廓，與儒大異小同。但究中局，全非一轍。

性教

天教以賦畀之良知、良能爲性，教人類受衷。原有明德，不教而知趨避，上古之人皆有之。

書教

經典之訓爲書教，聖人迭與，天主啓迪，命之垂訓筆於書契，傳後信今。此中古之事也。

恩教

晚近之世，真性已雕，緣染日甚，書契不能勸。聖人復作，其力有限。天主耶穌降生世間，親行諸德，以爲世表，並立赦過、宥罪之法，是爲恩教。此漢哀帝元壽以後事也。

五、天教真而佛教僞

語緒甚長，粗述崖略。世風以漸而入於漓，主恩以漸而入於篤。是豈後人臆說哉？蓋西國當洪荒之後，美瑟生世，即有此語。垂之古記，至今觀之若左券焉。不可識造物主貴人之至意、生生之大德乎？釋氏誤其傳而顛倒用之，猶猿猴之效人行事，故昔之淳風，今變爲僞。西教恪守天主教法，故今之世風，遠勝於昔。此得之西來諸公，先後傳示。若出一口，不我欺也。

鴞鸞不併嗚說

武林淇園彌格子楊廷筠

鴞鸞不併鳴說題解

《鴞鸞不併鳴說》是明萬曆年間沈引起南京教難時，楊廷筠所辯護天主教的文獻。應該與徐光啓《辨學章疏》有同等權威。成書年代未詳，必於年之後。今底本，共面，藏於梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲 Borg.cine. ；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, 號。

楊廷筠，字仲堅，號淇園、鄭圃居士、泌園居士，生於年，杭州仁和人，萬曆二十年進士，官至監察御史及咀尹，受洗於年杭州，受洗名爲彌格爾（Michel），涼庵子李之藻爲代父，卒於年。明末天主教文人中反對佛教最力者莫如廷筠。霞漳釋行元所著《非楊篇》（載《辟邪集》）等反教文獻中出現的“彌格子”是爲楊氏入教後所取號，以紀念其領洗聖名彌格爾，又自稱彌格居士。

沈氏以爲天主教與白蓮教相同，楊廷筠此文則舉其“較然不同有者十四，所可察知其異者三”，並加以詳述。如，“邪教引人爲惡，西教必引人向善。”“邪教始於煽惑聚衆，究竟圖爲不軌。西教十誡中，以孝順爲人道第一。始於父母，終於事君上，事官長如事父母，不得有違。”如將“以上諸端相提而論，白黑、水炎，晝夜不啻懸殊矣。”隨後，又列舉“稽查覈實之”三法，指出“如是而後，分別邪正，孰當去孰當留，甚易晰也！”最後作者寫道：西教與儒教之精義略間，並“亦稱其可以補儒教之闕，可以正釋老之誤。”“今又且與釋氏之異端同類”，故作文以辨是非。文末附“辨鴞鸞以其聲”，作者更進一步論辯西教之遠非佛老邪教之可比也。

反教文人林啓陸談接觸天主教書籍的情況，指點列出本書爲妖書之一：“其書譯入華地，不能遍閱，適逢崇禎八年利妖遺毒，艾儒略輩入丹霞送餘有《天主實義》、《聖水紀言》、《辨學遺牘》、《鴞鸞不併鳴說》、《代疑續篇》諸妖書等。”

鴞鸞不併鳴說目錄

鴞鸞不併鳴說題解

鴞鸞不併鳴說目錄

引言

第一節正教與邪教之別

第二節稽查證實之法

第三節作文以辨是非

附：辨鴞鸞以其聲

引言

或問：“近世邪慝盛行，明□左道惑衆，王法所必誅也。乃有舉西國天主教，與之同類而非然乎，否乎？”

居士曰：“否。大謬不然。凡事涉疑似，可就其疑似處議之。若白之與黑，火之與水，晝之與夜，判然爲二，愚夫愚婦不能惑之。今無爲、白蓮、邪教也，亂道也，每事與天學相反，正可參伍比擬。第略舉之，其較然不同者有十四，所可察知其異者有三。

第一節正教與邪教之別

邪教引人爲惡，西教必引人向善。一不同也。

邪教事不傍理，西教必窮理盡性以至於命。二不同也。

邪教夜聚曉散，藏匿甚祕。西學偏於通都大邑，卜宅無人不可見。三不同也。

邪教所誘，皆鄉愚之最下者。西士則與卿相諸名人遊，以其所信向而各出序頌褒美之。四不同也。

邪教之書，皆市井俚語村，學究不屑觀。西書有圖、有說、有原本、有譯本，每一種出，可以考三王，可以俟後聖，亦可以達。□尊而付史館，是當與三藏五千卷□是□與五部六回論邪正。五不同也。

邪教斂錢自潤，或用以圖謀惡事。西士皆自食其力，非禮錢一文不受。又教人不貪非分之財，亦不得妄想非分之財。六不同也。

邪教妄言禍福，又以術使人見依冠影像，歆人以非望之富貴。西教但論人死後，善者得真福，惡者得真禍。又教人輕賤世福，忍受世禍。七不同也。

邪教男女混雜。西士自守童貞，又教人守貞。或守童身之貞，或守鰥寡之貞，或守一夫一婦之貞。凡淫言、淫行、淫心，悉禁絕之。八不同也。

邪教重人引進，各相約束。西教不輕進人，審其能悔罪克己志定而後受之。與人爲友不爲師，不受人一拜一揖。九不同也。

邪教入門必設立重誓，所傳祕密之語，寧死不泄與教外之人。西教明白正大，所傳經典教規人人能知之、能言之，但能守、能信者則入焉。十不同也。

邪教必按愚俗之所便，人喜易從。西學教人，求福必須爲善，免禍必須改過；違人之便，人苦其難。十一不同也。

邪教多以幻法託名神通以動人。西士無求於世故，不祈動人；惟以人倫日用爲宗，而究推生死去來之目，以相勸勉。十二不同也。

邪教惟以咒禁嚇人，不容人與辯。西學惟求人多辯，有百折而百不止者。十三不同也。

邪教始於煽惑聚衆，究竟圖爲不軌。西教十誡中，以孝順爲人道第一。始於事父母，終於事君上、事官長如事父母，不得有違，違者爲犯戒。又以爲道德忠孝節義等事而受患難刑戮者，乃是真福。十四不同也。

以此諸端相提而論，白黑、水火、晝夜不啻懸殊矣。而世猶疑之，則此屬闇然自修，人不盡知。鄉僻小民止得其改過悔罪之粗節，不能通達大義。地方惡少以其愚懦易侮，又或妬其善行，或恨其勸戒。緇髡之流又嫉其相抗、相辯，欲乘此機逐去之，以是爲佛門金湯耳。

第二節稽查證實之法

當事果有意爲世教、爲民風、去邪歸正，宜有法以稽查覈實之。

其一，細查教中諸書果有違道、背理犯義、傷教否？果是令人爲善、去惡遷善、改過否？知言者必能辨之矣。

其二，細查教中諸人所誦習勸戒者何言？所持循力行者何事？所究竟歸宿者將以何爲？知人者又必能辨之矣。

其三，更或不信，試令一二解事人入於西教，令一二解事人入於白蓮、無爲等教，各與講究推求得其底裏，如是而後，分別邪正，孰當去孰當留？甚易晰也。

第三節作文以辨是非

西學來歷更僕難詳，大意以爲三代而上，聖賢皆知天、事天，故世教大治，儒道大明。三代而下，人人尊佛，至謂其教在吾儒之上，梵天、帝釋反拱立佛足之傍，故世教愈漓，儒術愈晦。西人不自揣量，來此求與三代聖賢相合識者，亦稱其可以補儒數之闕，可以正釋老之誤。不虞與末俗異端，竟水火不相容。今又且與釋氏之異端同類而非之也。鴟鴞鸞鳳同時並鳴，爲妖爲祥，豈能熒明者之聽？作鴞鸞不併鳴說。

附：辨鴞鸞以其聲

凡教之邪正，當觀主教之何如人。今西士之爲教主，不婚不官，無求於世，是恬澹之士也。不用世奉之佛法，而獨闢一宗，是特立之士也。

窮天地人之理，而韜晦不露，日於遯世是闇修之士也。

入吾地三十餘年，□投賢豪長者無慮數百，齊民□□曾不能指其一失，□□用意窺□，終無暇隙可乘，是□檢之□士也。

嘗見世人能論理者，未必修行；修苦行者，未必明理。西士則兼有之。儒者謂之誠明並進，釋氏謂之行解雙修豈有此人乃教人不忠不孝、爲非作歹？事本末不應，名實背馳。立直木而影則曲，具妍容而照則媸，必無是理。即從教愚民容有不達義理，僅守粗跡，抑或是行不堅，流爲鮮終。則聖人有言，與其進也，不與其退也矣。必苛則若輩，況從未苛求有一實犯一實證否耶。指鸞鴞，必細辨音聲乃可。

武林淇園彌格子楊廷筠識

代疑篇

武林楊彌格子著

河東康丕疆較

代疑篇題解

《代疑篇》是武林楊廷筠所撰的明清之際天主教護教論著。諾瑟生批閱，涼庵子作序。關中王徵在明朝天啓辛酉年間，曾爲此書作序。本書根據河東康丕疆校刻本編輯整理，共面，藏於梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲 Borg.cine., ; BAV: Rac.Gen.Or.III.號。法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目爲, , , 號。

楊廷筠，杭州仁和人，字仲堅，號淇園、鄭圃居士、泌園居士。他生於年，萬曆二十年進士，官至監察御史及咀尹，年於杭州受洗，受洗名爲彌格爾（Michel），涼庵子李之藻爲代父，卒於年。與徐光啓、李子藻並稱爲中國明末天主教三大柱石。當時天主教文人中反對佛教最力者莫如楊廷筠。反教人士霞漳釋行元也說：“似明季佛教人士知有廷筠，而不知有之藻；或祗知有彌格子，而不知有涼庵子。” 在他所著《非楊篇》等反教文獻中出現的“彌格子”是爲楊氏入教後所取號，以紀念其領洗教名彌格爾，又自稱彌格居士。

《代疑篇》原名《徵信篇》，本意是闡明天主教信仰。因爲“學者欲希聖希天爲安身立命之事，未有不從信入。”但“西學深渺，與人言多不領□”，唯有“彌格善辨”，方能“昭揭靡遺”，如同“面證言說”，證實天主教信仰。但“信心不及，則疑事無名，疑行無功，未聞與道有入。”於是“彌格子急急望人疑，又恐人不疑而代爲之疑”以求世人破除“舊聞”，使人“靈機”復活，“始乎有疑，終乎定信。”故更名曰《代疑篇》。

《代疑篇》共節，分上下二卷。上卷十節，可分爲五個部分。第一部分（一、二節）論證天主創造萬有，掌管萬有。第二部分（三、四、五、六、七節）是從天主教神學的角度對儒教和佛教理論進行批評辨駁，包括天堂地獄，天主與人物之異同、齋戒之義、佛教之非、和靈魂賞罰等方面。第三部分（八、九、十、十一節）回答的是中國人對西方國家圖書之多、天文地理、西國之遙、西士衣食自給的疑問。第四部分（十二、十三節），是關於孝親、娶妾、祭天禮儀的辨詰，第五部分（十四、十五節）是對西士道德品格的說明。可以說，上卷是在文化比較的層面上進行的對話比較和辨詰答疑，是普遍啓示之間的對話。

下卷共九節，可分爲四個部分。第一部分（十六、十七、十八、十九節）論述的是天主降生、聖母孕育、天主位格、天主受死的事蹟考證和教理說明，第二部分（二十節）是對耶穌是天主的論證。第三部分（二十一節）論教會。第四部分（二十二、二十三、二十四節）介紹的是赦罪、告解、十字架的教理。可以說下卷主要是對天主教基督論教義的介紹，是對特殊啓示的闡明。

代疑篇目錄

代疑篇題解

代疑篇目錄

代疑篇序

一、疑辯以求真知

二、疑非道中所禁

三、正疑與妄疑之別

四、嘉與不苦辨疑

五、始疑以至於終信

序舊題徵信篇

一、安身立命當以信入

二、信以安身立命

二、疑辯徵信

三、真信不必見

四、信始成終

代疑篇總論

一、大儒之疑

二、彌格子之答

代疑篇卷上

第一節天主創造萬有

一、天地萬物非理氣偶然生成

二、天地萬物必由大主化成

三、全能之天主化成天地

第二節天主掌管禍福

一、天主賞罰完全

二、天主掌管世間禍福

三、天主掌管鬼神

第三節天堂地獄

一、佛教天堂地獄非正理

二、天主教天堂地獄說

第四節天主與人與物之別

一、天地萬物爲一體之義

二、天地萬物不同體

三、天地萬物不同性

四、人性不同於天主性

第五節持齋正旨

一、食鱔鱉釋疑

二、食齋目的闢妄

三、西教大小齋

四、西士持齋目的

五、克己勝於持齋

第六節佛教之非

一、佛教僞妄不經

二、佛教於理不合

第七節靈魂與賞罰

一、天命之性正解

二、賞罰報應非屬粗跡

第八節西國義理書籍逾萬

一、西國義理書籍確有萬部之多

二、西國書籍並無濫竽充數

三、七千部圖書可證西國圖書之多

四、西國圖書之多可證上帝特加寵佑

第九節天文地理

一、地如圓卵

二、人居四面

三、地圓之證

四、天圍繞地之理

五、天有十一重

六、三十三天皆可測量

第十節西士九萬里而來

一、職方可證西士來自遠方

二、假託空名不能增重

三、西士不會自犯其誡

四、圖藉可證西士所言屬實

五、西士全爲闡明天教而來

六、鐸德皆國中上選

第十一節西士衣食自給

一、西士居食之資非得自異術

二、西士食祿於本邦

三、教中爲傳教立法之意

四、吾人當深思明辨

第十二節孝親與娶妾辨

一、不奉祖先辨

二、娶妻娶妾辨

第十三節彌撒禮

一、天子祭天之意

二、彌撒禮之意

三、耶穌親定此禮

四、天主是人大父母，人人當事奉

五、彌撒禮簡介

六、行彌撒禮不妨功

第十四節窘難益德

一、形軀以順爲福樂

二、靈神以窘難爲利益

三、患難能益信實德

第十五節釋西士之疑

一、誠接其人可去其疑

二、日本奴酋之疑不可信

三、西士受侮受疑可得天國

代疑篇卷下

第十六節天主降生

一、天主全在全主

二、天主無形無聲

三、天主在天與天主降生

四、天主降生考

五、天主之難測而可信

第十七節童女孕育

一、天主降生真實可信

二、天主孕自母腹緣由

三、聖母童身孕育釋疑

四、天主降生貧家之意

五、聖母抱嬰圖解

第十八節三位一體

一、三位一體說未易窺測

二、三位一體說精解

三、三位一體說譬喻

四、天主三教

五、耶穌是天主

六、耶穌奉主之意

第十九節十字架

一、被釘十字架以救贖人罪

二、以身相代至仁至義

三、一身可以遍償世罪

四、十字架大善大福解

五、被釘之功過於化成天地

六、十字架神通問答

第二十節耶穌是天主

一、天主絕非至人神人

二、天主降生因緣驗證

三、天主昇天後之驗

四、耶穌是天主以信爲本

第二十一節聖公教會

一、天主教爲公教

二、聖神相通功

三、真教之真

四、聖神之功

第二十二節罪得赦免

一、天主教赦罪之法

二、天主教告解非同佛教懺法

三、定心懺悔以消罪

第二十三節臨終告解

一、臨終告解爲救人靈性

二、人身與靈魂之別

三、命終解罪，獲大利益

第二十四節十字架之功

一、聖體在架，功德全備

二、西國之教以十字爲號

三、十字威力可以理測事驗。

四、十字之功難以盡述

代疑篇序

一、疑辯以求真知

聖人之道無疑，鬼神斯不惑後聖。若信心不及，則疑事無名，疑行無功，未聞與道有入。而彌格子急急望人疑，又恐人不疑而代爲之疑。遵何說哉？蓋道之近人者，非其至也。故曰：及其至也，聖人有不知不能焉。非聖人安於不知不能而遺其可知可能，惟日孽孽以求知，至知終，故一息不敢少懈也。一翻新解必一翻討論，一翻異同必一翻疑辯，然後真義理從此出焉。如石擊而火出，玉礪而光顯，皆藉異己之物以激發本來之真性。始雖若戾，終實相生，安見大異者之不爲大同也。

二、疑非道中所禁

唯拘守舊聞，自矜拯致，妄謂世無域外之境界，人無超性之名理，局小心量靈機不活。聖人復起，其以爲然乎？夫謂道優於古經，盡於聖，則《易》、《書》之後不宜有他書矣，經史之作奚爲？《素問》之後不宜有醫案矣，諸大家之出又奚爲？此見義理原自無窮。《畸人》畸書應時而出，未宜盡廢。既已畸於人，自必駭於俗求諸自心而不得，必生疑；質諸習聞，習見而不合，必又疑，而疑豈道中所禁哉。

三、正疑與妄疑之別

顧有正疑，有妄疑。正疑者，恐悖於理，傷於教，迷於人之性情，欲求一端至是，以窒彼之至非，此不可無也。妄疑者，吠聲吠形，襲訛襲舛，不問有無虛實，謂蘭蕙臭，謂莫邪鈍，此不可有也。

四、嘉與不苦辨疑

西儒從絕域外泛重溟、浮天末來此，創寓匪第語言未通，性行未浹，即義理精微全憑書籍，而文教懸殊。此中以六書爲體，有形而後有聲；彼國以二十三字母爲用，有聲而後有形。不但密義難疏，即尋常淺解，有一字而費數十遍翻譯。若欲摘疑生辨，逐支遂節皆是問端，安可置而無疑。彼泛泛嘉與無所違覆者，諸儒固最恥之，若謂彼嘉與者，不過奇我遠國土風，詫我新巧製作，此何異貴翡翠象犀梅檀之入中國禽獸草木，我也貴；工倕之指，離朱之目，般輸之斧，斤梓匠輪輿，我也是。故僞者之譽我，不若仇者之詰我，以此望人求疑求辯，共疑共辨，安得不急急哉？

五、始疑以至於終信

始乎有疑，終乎定信。自是一信之後，不復再疑，始知宇宙公理，果非一身一家之私物，吾何不以公心還之？其真同者，存爲從前聖教之券，識東海西海之皆同；真異者，留爲悟後進步之燈，覆命歸根之有賴，無非寔益大道爲公。孰與夫意見橫分狹小天地，而自束縛其靈寸者哉？請以質諸有道，毋靳此疑也。

諒庵子題

序舊題徵信篇

一、安身立命當以信入

孔子曰：“人而無信,不知其可也。”凡言不知，皆深絕之；之辭非心，不可行而已。善事理見前，由信得及，然後有心肯，由心肯，然後能身赴。信□粟可飽，自必食；信布帛可溫，自必衣；信水火難，蹈蘿葛傷生，自必避萬；事成立，未有不從信始。故西學向天主三德，信爲之首。十二宗徒各表所信爲性薄珍，誠重之矣。

二、信以安身立命

木之發榮，託命在根，室之嵬煥，造端在基。根拔而基壞，有場所，大匠不能成功。故曰：所善當於五服，五服不得，則不親；信無當於五常，五常不得，則不舉。學者欲希聖希天爲安身立命之事，未有不從信入。此西儒惓惓接引，首闢信門，而彌格子承其意，作《徵信論》二十有四篇。有味乎！言之矣。

二、疑辯徵信

先是西學深渺，與人言多不領□，幸儒者善疑，彌格善辨，舉向來人情最不釋然者，似已掊擊殆書，昭揭靡遺。自今惟乎是編，即同面證言說，可無事乎？

三、真信不必見

抑西士又言，信者心之真嗜非必見，見非必聞，聞待見待聞而後信，其信猶淺淺者。信東魯有尼父，未見聖如弗充聖，既見尼父，信善所用矣。信長安有天子，豈必身至闕廷，既與至尊接信，又不必言矣。此西國“信”字之詮解。

四、信始成終

而又云？有死信，有活信，信者行解齊到，知與樂好，一時都有。孔子云：“信以成之”，成始成終之理，漆雕之吾斯，武城之莞爾，足以嘗之。死信則浮慕而已，衷不勢，力不注，容究必中槁焉。於以希聖希天，奚繇至哉？敢並述所聞，以足彌格子之未備，不知有當否。是爲序。

天啓辛酉

關中王徵謹撰

代疑篇總論

一、大儒之疑

有大儒問於彌格居士曰：儒者之學，希聖希天。凡言畏天命、事上帝，是吾儒本等學問、日用工夫，在西士不必哆爲創見，在吾人不必疑爲異端。即禪玄二門，未嘗不尊天，安得於此中着一異同解？

（一）獨所謂造化萬物，一歸主者之作用。未信也。

（二）生死賞罰惟系一主，百神不得參其權，未信也。

（三）有天堂、有地獄，更無人畜鬼趣輪迴，未信也。

（四）物性不同人性，人性不同天主性，未信也。

（五）戒殺放生，釋氏上善，西教不斷腥味，何雲持齋，未信也。

（六）佛由西來，歐羅巴既在極西，必所親歷，獨昌言無佛，未信也。

（七）既說人性以上，所言報應反涉粗跡，未信也。

（八）西國義理書籍有萬部之多，若非重複，恐多僞造，未信也。

（九）地四面皆人所居，天有多層重重皆可測量，未信也。

（十）九萬里程，途涉海三年始到，未信也。

（十一）從來衣食資給，本邦不受此中供養，未信也。

（十二）人倫有五止，守朋友一倫，盡廢其四，未信也。

（十三）禮惟天子祭天，今日日行彌撒禮非僭即瀆，未信也。

（十四）謂窘難益德遠於人情，未信也。

（十五）疑西教者籍籍果盡無稽可置勿間，未信也。

至西來諸士，觀其篤行，真是不愧暗室，久習暫處無不只服，細談理道亦多發人未發。然恐遠方學術各自源流，未必盡有證據。

（一）如雲天主有形有聲，未信也。

（二）降孕爲人，生於瑪利亞之童身，未信也。

（三）天主有三位一體，生系第二位費略未信也。

（四）被釘而死，因以十字架爲教，未信也。

（五）耶穌疑至人、神人，未必是天主，未信也。

（六）耶穌爲公教聖神相通功，未信也。

（七）遵其教者罪過得消除，未信也。

（八）命終時解罪獲大利益，未信也。

（九）十字架威力甚大，萬魔當之立見消隕，未信也。

吾非欲拘常、攣舊、墨守、井窺，以一膜自封。然儒者所貴窮理，尤貴信心。質諸理而合，方反諸心而安。彼國學者，既窮理爲入門，以上多端必辯析有素，若果言之成理，不荒唐、不附會、信而有徵、使我廓然心解，不難捨所學而從矣。

二、彌格子之答

天主玄徽難測

居士答曰：天人之懸久矣，人事雖極高、極奇，近在人世，耳可聞、目可見、口可言、心可想，誰不信之？惟天載玄微，既非耳目所經、亦非言思可及。且人心量有限，以人測天，猶蠡蟲測溟渤之寬深，窶夫測王宮之侈麗，多見其不知量。若言而即信，天主心量僅與興人齊，正不足爲天主矣。

信天主全能則無疑

觀《西經十二信》首一句雲：我信全能者。只味全能二字，世間何物可稱全能？凡能有所畀，必先有過我者方能畀我。而天主無始，即先萬物而亦無始；天主無終，即後萬物而亦無終，物物受始受終焉。在此全能之內，何物可以並之？全能者之下，即接雲天主化成天地。夫天地之大，可以化成，則更有何物可並天地，何事可並化成之難者？況原初空無所有，既能以絕無爲有，則建立以後，造有、適有、變有、歸無，又不過微塵末事，反掌可就。只全能二字，自足了當。如上所示種種諸問，一言蔽之，不必條爲之析矣。

西士德行超絕無僞

又曰：世之疑西儒者，非謂有遺行也。只因其行徑過好、過畸，近乎不情。人所必有者，彼獨不有；人所必無者，彼獨不無；人情不甚遠也，彼來自絕域。何獨能然？求諸自心而不得，則反疑其作僞，甚而以不肖之。心窺之不知世情之外，另有人品。衆所未信，未妨絕德。而況遠人心跡能逃於耳，不能逃於目；能掩於暫，不能掩於久；能塗飾於庸愚，不能塗飾於明智。未有縉紳賢達日與之接膝，日與之抵掌，經歷數年之久，無一蓋藏。猶有不可信者，則向所疑過好、過畸，今已實有是事，明有其人。但可謂之難能，謂之孤行，豈可反生譏謗，大亂名實？何損彼人，自墮雲霧中耳。

代疑篇卷上

第一節天主創造萬有

答造化萬物一歸主者之作用條

一、天地萬物非理氣偶然生成

物匯至多，問誰始造？或雲一氣所爲，或雲氣中有理，或雲偶然遇合，不須造作，或雲自然生成，不由主宰，皆求之不得其故，滂爲之說也。夫氣無知覺，理非靈才。若任氣所爲，不過氤氳磅礴，有時而盈，有時而竭，有時而逆，有時而順焉，能吹萬不齊，且有律有信也？即謂之理，理本在物，不能生物。如五聲之在八音，變不勝窮，皆屬之理；理在鐘鼓、管絃，不能自生鐘鼓管絃，此人人所自明也。若偶然之說，尤屬謬妄。天地萬物，自古及今，無一僭差，是何作用可以偶然值者當之乎？金偶然過火則流，火偶然過水則滅，若不相遇，終古不生不克。四行之用，一物不可少，若待偶然相值，物類毀滅久矣。人惟不明此理，第認物自生自長理氣之中，如魚在海中一般，反視天夢夢，若與我邈不相干。

二、天地萬物必由大主化成

天載之爭，可知，可不知；可事，可無事。本由習迷不覺，復爲異學奪志，將自古聖賢諄諄敬事之語，盡移之他向，而學術人心，敝非一日矣。誠思天何以動，地何以靜，日月星辰何以運行，風雨雲雷何以變化，山何以峙，川何以流，四行何以生克，飛潛動植何以生長、何以收藏，物何以蠢，人何以靈，何以各循其軌、各安其類，無相假借，無相凌奪？此必有大主化成其間，不待智者能知之也。海中一舟過焉，帆檣整理，即不見其人，知有操舟者在也。空中一矢過焉，發必中的，即不見其人，知必有運矢者在也。或雲大生廣生，自然而然，不有由主宰，此又見其末不見其本，不可不亟論者。洪荒之初，未有天地，焉有萬物？其造無爲有，非天主之功而誰功？

三、全能之天主化成天地

古經雲：天主化成天地，以七日而功完。時則物物各授之質，各賦之生理，予之生機，各畀天神，以保守之，引治之，此乃天主洪恩。自此物物依其本模，轉相嗣續，完其生理，暢其生機。人第雲天地之功，不知天地無功，天主命之，百神司之。即天地定位，誰非天主造成？知其自然，不知有使之自然者，豈探本之論乎？祖父宮室，子孫自然居之，創造由祖父，營構由工匠也。又如自鳴鐘、銅壺滴、漏風車、水碓、木牛、流馬、橐龠、編蕭，用之者以爲自然，作之者幾經智慮也，可僅雲自然已乎？但人之造作，或用五官，或用百體，縱極神巧，有可得而測量。天主不然，非有思，非無思，竭千聖智巧，不能窮其思，特不見其思之倪；非有爲，非無爲，合千聖之力量不盡其爲，特不得其爲之此種義理，止可神會，難用舌傳。夫造物化工，昭昭在人心目，何須詮解，惟是天主全能乃爲。前數說掩蝕已久，異學縱橫，駕軼其上，反以凜凜上帝者爲迂遠、爲無據。寧知天主如許全能，如許化工，是吾人大父母。出王遊衍，無息可離，無處能遁，乃竟覿面而違之，沒齒而昧之，不能不爲之深慨也。

第二節天主掌管禍福

答生死賞罰惟系一主，百神不得參其權條

一、天主賞罰完全

禍福不必盡是善惡之報

問：天之道，福善禍淫。世顧有善未得福，反以得禍；惡未受禍，反以受福。此可謂有天道乎？

曰：天道本不虛，然即此或然，內亦定有故，不可不察也。天主生人，原以世福均散世間，聽人自取。凡有知慮者，自能思索；有才幹者，自能運用。人人皆可得取，故善人惡人皆可有分。且賦予之初，惡亦未立，只爲世人求福有過當、有適中，便種種差別，善惡乃分。有得所應得者；有有而不居，推以廣庇餘人者；有甘守無得，絕不冀人之有者；此因世福而生善者也。有得非其有者；有隻願自己，略不爲人者；有妄求強奪，公取竊取者；皆因世福而生惡者也。可見善惡常與世福相夾而來，不必盡是善惡之報。

天主賞罰無滲漏

又世間賞罰多不合情，必天主予奪，方無滲漏。除上善、極惡無一假借外，其餘中等之人，或善中有惡，則先降困苦以削其見在之惡，死時只留全善，徑得善報，而享極樂。是善人得禍，非不幸也。或惡中有善，則先與榮寵，以酬見在之善。死時只留全惡，徑得惡報，而遭極殃。是惡人得福，大不幸也。

天主賞罰無謬誤

又天王陰騭下民，不重陽善陽惡。故善者得聲名，其酬報亦不厚；惡人得訾詈，其惡己泄，謫亦可輕。正子之所謂善人惡人，昭昭與世共知者也。知即是報，何雲無報乎？況人之善惡，又有隱微。如有爲爲善，與文飾詐僞，皆善中之隱惡也。無知陷溺，或真心不掩，皆惡中之隱善也。此則人不及知，惟主知之則賞罰，有獨異焉。以此言之，世法勸懲，容有僭差；天王彰癉，必無謬誤。

二、天主掌管世間禍福

或曰：萬法心造，自求多福，似乎人亦有權也。法王宰官，可以貧富人，可以生殺人，似乎君相有權也。

曰：是皆不然，幸而得之，皆值天主之所許也。如其不許，天子不能富貴一人。冤仇不能排陷一人，古事往往有之，豈有人力可以違主？

三、天主掌管鬼神

或曰：鬼神者，造化之功用。今雲百神無權，禁人不得奉祀，此不可解。

曰天主生天地，即先生無數萬神，自天地山川、日月星辰，以至昆蟲草木，皆有所司。開闢至今，俱有分職，各神惟順主命，毫無曠越。天主之意無非百神之意，百神之功無非天主之功。第其名其號，吾人未盡測識，雖欲信奉，無從尋覓。既不容於中有所揀擇，亦豈容己意擅立所尊？擅立者，謂之矯誣，得罪甚大。西學不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信鄉俗，或以意之所重，衆之所推，便立爲神，一時謬舉，久作當然，慢神忽天，莫此爲甚。非卓然不惑，安能定見不搖也。夫授官品者，必系朝廷；授神秩者，必由天主。官不出朝廷，謂之僞職秩；不由主命，必系妖魔。西學事天主，即百神在其中。世人泛祀無考之百神，反使對越天主之虔有缺不全，吾不知其可也。

第三節天堂地獄

答有天堂有地獄更無人畜鬼趣輪迴條

一、佛教天堂地獄非正理

天堂地獄是靈魂處所

問：天堂地獄，原出佛教。既不信佛，何猶沿其說也？

曰：說固有名同而實異者。吾所謂天堂，非佛之天堂；所謂地獄，非佛之地獄。蓋佛氏所指二處，似乎肉身享用，故境界現前，俱極粗淺，而福盡、業盡，俱復輪迴，則樂苦亦非極處。不知人死，不帶肉身，止是一靈。一靈所向境界絕與人世不同，受享絕與肉身各別。昇天堂者，入至善之鄉，止增其善，無福盡之期；入地獄者，處全惡之地，止增其惡，無業盡之理。且生前有作有修，全爲有身。死後無身，在天堂者與天神一類，在地獄者與魔鬼一類，無作無修，憑何福業爲升墮之實乎？

佛教天堂地獄說自相矛盾

後談淨土者，不言地獄；禪宗學者，並天堂亦不設。終古今極大一事，可以任意改竄，爲此更端之說耶？佛之與祖，同一法門，前後持論迥然不同，而奉佛者，且兩是之何哉？

六道輪迴說決非正理

至六道輪迴，其說亦不始佛。大西洋上古一士，曰：閉他臥刺者，憫世沉迷，倡爲此說，以誘導愚俗，謂之權法。而大西古賢久已直斥其妄矣。厥後流傳今鄰裔，延及西竺等邦，承訛習舛，甚淺俚不經。不謂中華文獻之地，祖述其說，傳會轉工，遂成家傳戶誦，久假不歸也。若人與物不輪迴，人與人不轉世，輪迴另有專論，在《或問西釋辯明》書中，閱之自醒。故知六道輪迴，決非正理。然後信釋氏之說，與西學不同，而西學之言天堂地獄可得而舉焉。

二、天主教天堂地獄說

天堂地獄的劃分

天主化成天地，即分爲三等。至清至善者，在天之上；至濁至惡者，在地之下；清濁分善惡半者，在天地之中。此等分別，是自然恰好。上下二處，是有定之所；惟中間一處，可上可下，爲無定之處。

人昇天堂入地獄之因

何也？人有靈性，則向於天；人有肉身，則向於地。又人得自專，爲聖爲賢，由人；爲禽爲獸，由人。天主特設此境，以待人之自修，故謂之未定。要終選歸天堂本所，而天主不加強焉。強之，則不得自專，雖善無功，如蜂蟻之忠，蛛蟲之巧。水火之冷熱，不得不然。此之爲功，非人之功，皆天主之功，昇天不可望焉。

天常之樂

問天堂之樂何如？曰：昔有天神自上而來，人問其樂。但告之曰：無言美好，無所不有，世間無一物比之也。所可言者，人昇天堂時，天主增益其能，如身自有光，增倍於日，體輕可飛行上下。能速，瞬息屆所欲至；無阻，穿堅透實物莫能傷；心明，得見天主滿足快樂；遍通萬理，盡與古賢聖相值。而境界，則別是一種成造，無一物是下界所有者。

地獄之苦

欲知地獄，即此反視之。古賢某德行純備，未知究竟，默祈天主預示將來。天主使天神告之，爾微罪未銷，宜歸煉修地獄兩時辰，若在人世須腹痛終身，惟爾自擇。此賢念終身腹痛難忍，兩時易過，情願煉獄。天主命攝至其地，備極苦毒，皆人世未有，若數十年之遠者，心怨天神欺我矣。天神曰：未也，才半時耳。最輕易之煉所，其重如此，地獄可知。

第四節天主與人與物之別

答物性不同人性，人性不同天主性條

一、天地萬物爲一體之義

問：仁者以天地萬物爲一體，儒先至言也。今欲問輪迴之非，而曰人物不同性，人與天主性尤迥絕，果儒先之言盡非乎？

曰：儒先之言，自有所爲爲。隘視吾身者，守其一膜，與天地萬物絕不相關；泛視天地萬物者，任其慘舒榮悴，與吾身絕不相涉。是以自私自利，相戕相賊，寧知原來同一爐冶。故明儒特醒之曰：是吾一體，分雖殊而理則一，派雖別而源則同。如見入井之孺子而怵惕，見堂下觳觫而不忍，見窗前之草與自家生意一般，皆實境、實情，惟仁者見其然焉。

二、天地萬物不同體

然雲以之爲體，則彼亦一體，此亦一體，不可強而同，明矣。今夫明鏡在懸，萬象攝入其中，似乎實有。然而攝者，虛象也。光去則不留，體移則盡換，鏡與影原非同體，豈不昭然？

三、天地萬物不同性

人與萬物性體之別

若論性體不同，諸篇自有明解，姑摘言之。如草木依類而生，依期而長，止有生魂，而不知趨避，是無覺魂也。禽獸有草木之生長，而能趨能避，是有覺魂；然不論義理，是無靈魂也。人魂兼有三能，能辯理之是非，別人之可否。禽獸有是乎？今言草木不同於禽獸，人皆信之；獨謂禽獸不同於人性，無有信者。則輪迴之說，溺其見而又一體之論成其訛也。

人與萬物靈蠢有別

或曰：物亦有靈，人亦有蠢，安得執一論之。

曰：善持論者當觀其大全。物之靈，人之蠢，不過千百中之一二，豈可因其一二，遂廢千百？況所謂物之靈，不過謂雞司晨，犬司夜，牛司耕，蜂蟻之義，蛛之巧之類，有似乎靈，而不知此非靈也。特覺魂之偏至者，物主特畀此能，取用於世，示表於人。即諸物不自知之，惟其爲天所使，諸物不得不然，不得言功，亦不可言靈。靈者見其當然，又推測所以然，惟人有之。設禽獸諸物能見義理，亦能自專，必有然不然者，而物態萬殊矣。胡爲此方之物類，無殊萬方；今時之物類，不殊古昔乎？

人能自專不同於物

西教言物之無異，由不自專。雖有善，非物之善，主之爲也。人之萬變，由得自專，則有善，非主獨爲，亦人之功也。不然諸物既有靈，復有善，且殺身以報於世，大忠大義，人類不如，果可爲通論乎？

四、人性不同於天主性

知物之與人，即知人之與天矣。天主之性，不可名言。即後章一體三位，與《性簿錄》之《十二信》，一時不能遂悟，久久或可推求，遂謂人性能窮天主之性，則亦未敢矣。嘗謂人有三世，母腹一世，出胎一世，歸天堂一世。在胎不盈一掬，自謂至適，不知人世之寬也。出胎見天覆地載，方駭廣大無比，又不知天堂之無窮無際也。天堂之與人世，人世之與母胎，廣狹不同量矣。此人性，天性之別也。學者不明此理，徒見一體之說膾炙巳久，襲舛承訛遂至氾濫無極。卑者認物爲我，與衆生輪迴，既無了脫之期；高者認天猶凡，謂福盡降生，寧有敬事之念。誤認一體流弊至是，不可不深辯也。

第五節持齋正旨

答戒殺放生，釋氏上善；西教不斷腥味，何雲持齋條

一、食鱔鱉釋疑

問：釋氏慈悲，故不食生物。西教不斷血食，即齋日亦用腥味，甚而鱔鱉亦取作膳，豈不可駭？

曰：西士居，恆多食蔬菜，則齋日不禁水族，聽人用之，人力不等故也。有問鱔鱉可食否，西士不知鱔鱉何物，答雲：若是水族，與諸魚無異，豈獨不可食。原來不過如此。而戲侮者，遂執爲食鱔鱉之齋。不知此二物是善是惡，亦未有定。世間不食，獨嚴此二物，是不可曉也。

二、食齋目的闢妄

但人能食齋，本是好念，何可厚非，惟須問其發念，果何所爲？若止爲惜物命，爲求利益，爲佞佛生慈，是三者皆不可也。何也？

持齋不可爲惜物命

謂物與己同類，不宜殺食，此輪迴謬談，前篇已詳辯之。六畜原爲人用，若人不食用，誰畜誰管，且斷絕其種類。聖王之五雞二彘，爲不仁之大者也，此可無論矣。

持齋不可爲求利益

爲求利益，吾不知利益之權，實誰司之？世間善事甚多，豈無加於喫齋戒殺者？奚獨於茹素之人偏加福佑乎？彼以食素認作上善，世間食葷俱是大惡。聖王之法，卿大夫肉食，祀先者血食，奉親者有酒肉，豈皆以惡事加於尊親耶？

持齋不可爲佞佛

至佞佛生慈，言似有理，吾獨謂慈本仁德。仁者，人也。當以愛人爲先。論愛人，泛而同類，近而親友，至切而家庭，皆是當愛，用慈莫切於此。今人於一體人類漠不相關，獨區區惜此物命。不親親仁民，而功先及物，吾未許其真慈也。使佛不論理義，惟佑茹素之人，以爲親己，謂之喜佞，非過矣。

三、西教大小齋

或曰：西教大小齋如何？

小齋

曰：小齋者，變其常食。或平時肉食，齋則去肉；平時兼味，齋則少味，或全食蔬菜。

大齋

隨人力量大齋，不止變食，且要減餐。減其三餐，止用一餐，有三日者，有四十六日者，此皆外齋，齋之淺者也。又有內齋，在明潔其心，齋日密檢十誡，毋蹈七種當克之條，隨宜行十四哀矜方便。晨昏日課，持誦加勤，靜則默想聖教事情。《傳》曰：“齋者，齊不齊而致其齊。”《易》曰：“齋戒以神明其德。”此所謂內外兼理之齋也。

四、西士持齋目的

或曰：西士持齋亦有爲乎？

爲虔修祀禮

曰：有爲，一爲虔修祀禮。西國極重祀典，臨當奉祭，必更著新衣，浣濯裏衣，冠履盡易，飲食必改，常以示敬也。

爲抑制氣血

二爲抑制氣血。氣血在腸胃只思飽，在舌口只思甘滑，在脣齒只思軟脆，在鼻嗅只思馨香，何饜足之有？不但飲食之人，則人賤之。而昏志氣，生疾病，皆原於此。能齋則滋味澹泊，氣血不強悍，有觸不至橫發，肉身自得其職矣。

伸拔性靈

三爲伸拔性靈。性靈原是一身之主，只爲嗜慾昏迷，飲食爲最。飲食既薄，氣力軟柔,此中清清明明做得主宰，如僕從委順主令常伸靈性,又得其職矣.

抉德行

四爲扶助德行。凡人見善不能爲，見惡不能去，或爲之、去之、不能勇決，皆緣真性爲氣血剝蝕，不能振拔。今既主宰清明，方寸脫灑，自然無所牽絆見事剛勇，不沮不退。

默領真福

五爲默領真福。口之於味，是極重嗜慾。爲欽崇天主捐所甚愛，就所甚不愛，以此潔誠主光，必照其方寸。如屋宇灑掃，達官貴人自來駐止。自此益發心光增長，善念愈積善功。經所謂呃辣濟亞是也。此皆奉齋者之所爲。專屬心性，不緣生物，不緣福利，不緣求媚。西國克己正志之齋，乃是如此。

五、克己勝於持齋

人誠克己，齋可也；執或不能，即隨使啖腥，不爲違主命。人不克己，不齋非也；念或妄寄，即入關長齋，亦空費祈求。吾見世人有茹素食淡，垂數十年，面黃體瘦，強勉吞啖。如此堅忍，本好進修，惜其中無實見，不加審擇，以此難事，等閒小小用之，曾不爲之一轉移也，可用深慨。

第六節佛教之非

答佛由西來，歐邏巴既在極西，必所親歷，獨昌言無佛條

一、佛教僞妄不經

佛教只是一方私教

問：佛生西竺，據《萬國坤輿圖》，歐邏巴又在天竺西，則諸士自西徂東，必經由其地，可曾親履佛國，覿承佛教乎？

曰：天竺去中國爲近，去歐邏巴極遠，西士來此由水道，必取赤道北，過赤道南，經大浪山，再轉過赤道北，涉海三年，方抵廣東。天竺國在小西洋，本會同志爲傳教遠遊，多有至其地者，則熟習彼國之教，遍閱彼國之書，義理粗淺，人物鄙俚，直是一方私教，附近諸邦通不尊之。各國另有所奉，名目甚多，各不相襲。豈至一入中國，而薄海同尊，誠彼國所未信也。

中國佛教緣於崇飾僞妄

中國始緣帝王託夢，宰相貢諛。差去使臣，奉君相意旨，何事不可崇飾。取至番文，誰人識之？以意翻演，誰人證之？蓋自蔡諳、秦景用白馬駝回，虛恢譎詐，而百端僞妄，己潛伏不可究詰矣。

佛教流傳多是以訛傳訛

後此途徑漸熟，智術漸工，又襲老列清談之餘。五胡雲擾，六朝偏安，無明王聖主擔持世教。處士橫議，邪說浸淫。助其瀾者，便稱名士，便立取卿相，遂爾轉相效尤。既有禍福之說，令人欣懼；復有義理之談，聳動高明。是以知愚賢不肖併入其中，訛以傳訛，旨復引旨。

佛教經典皆是僞書

至於今，遂謂真真有佛，真真有《內典》傳自西來，皆佛親授。若悟，得盡是僞撰，真可發一大噱。吐棄斥除，惟恐或後矣。吾輩窮理，孰似考亭。觀《朱子語錄》雲：“佛經皆中國文士自相撰集，如晉宋間自立講師，孰爲釋迦，孰爲阿難，孰爲迦葉，各自問答，筆之於書，轉相欺誑。大抵皆是老列意思，變換以文其說。”誠爲確論。夫以西士所經，親見親聞不足重，既如彼；先儒考證，僞名僞書不足信，又如此。人亦何苦爲其所愚也？

二、佛教於理不合

或曰：古來學佛者，多少聰明才辯，至心歸依，豈皆漫無所見，乃欲以一人私意，掃除千古定論耶？且經論中微辭妙義，細心讀之，不由人不心悅誠服，子於《內典》豈未寓目耶？

聰明才辯畏死佞佛

曰：雖有聰明才辯，其畏禍福之心，盡與庸愚同。又，人之聰明才辯，往往流爲文人，文人作過多端，偏畏死後，故其佞佛，獨在人先。今不能折衷以理，而徒信人之信，恐不免載胥及溺矣。

佛理多依傍儒說

即雲微辭妙義，足悅人心。古來立教，孰不依傍名理，其確然可信者，皆已不出吾儒。彼特轉換其說，更新其語。世人淺標外郛，遂或驚喜創穫，而不知儒家自有之珍也。

佛教滅天尊己之非

惟儒者言畏天命，彼胡不言？即佛理果長，不過是聖言可畏；佛位果尊，不過是大人可畏；奈何加諸天主之上耶？佛非人類，何以有像，有言？佛猶人類，必天主所生父，母所產，何至稱：“上天下地，惟我爲尊。”而梵天帝釋，反侍立其旁耶？古來至人，必引人尊天。即耶穌在世，引人欽奉罷德肋。未有不奉所尊，止令人尊己。如釋氏之教，可稱聖稱神者，就此一端，不識名理安在。

第七節靈魂與賞罰

答既說人性以上所言報應反涉粗跡條

一、天命之性正解

程子言：人性以上，不容說。後儒因是，止言率性以下，修道之事，而天命一語，從無剖抉精微。揭而示之，不知程子之言，特形容天命之妙，不可輕擬，說而不當，不若不言之爲愈。非謂可說不必說，乃不容說也。《易》曰：“窮理盡性以至於命”，使可無說，則窮理盡性足矣，何以必至於命哉？

上帝以虛靈性體命人

今只就“天命之謂性”一句繹之。言人有性，從天降之，猶官有職，從朝廷與之。朝廷不分自己與人，所與者誥敕文憑；上帝不分體質與人，所命者虛靈性體，其理極明。

天命不是人性

惟後儒不得其解，又強欲爲解，乃謂命即是性，天即是人。總是這於穆不已，在天爲命，在人爲性，特一物而兩名。若造化分體與人，人各得造化一體，謂之物各一太極。又謂之造化在手，止問在我之天，不必有在天之天。猶之居官者，執誥敕文憑，即信是朝廷，不復有端冕凝明目達聰之朝廷，君臨主宰其上也，可乎哉？無操握大寶者君主於上，誥敕文憑不過一紙，人雖至愚，必不以一紙爲朝廷明矣。

天命即靈魂

或問：天命云何？

曰：西儒言人爲萬物之靈，故所具亞尼馬。人與物迥然不同。蓋覺魂從耳目口鼻四肢而生，血肉之精華不但人有之，禽曾皆有之。既從血肉而生，凡具有生魂，即能嗣繼不絕，不必再領主命。惟亞尼瑪，譯言靈魂，人之所以異於禽獸者，全在於此。不關血肉，不涉耳目口鼻四肢，從新天主付畀。其付之之由，不從內發，不從外入，實天主造以予之，若誥敕文賃然。

“不容說”之本意

非深思，非明傳，未易信而悟也。此程子所謂“不容說”之意，蓋防世之不知而妄爲之說者。若可說不說，使世認物與人無異，人與天無異，源頭不清，流弊益遠，非程子立言意矣。

二、賞罰報應非屬粗跡

天主賞罰是超性玄旨

靈性惟由主賦，所以必無散滅。無散滅，所以必有報應。報應之事，有天堂，有地獄。粗言之，似乎涉跡；精言之，極爲玄微。蓋天主全能大智至善萬福，既超人性以上，必思通己所有以與人共。於是乎，受其所分者有善報，而天堂之賞，亦人性未有之賞也；棄其所分者有惡報，而地獄之罰，亦人性未有之罰也。既報其生前，又報其死後；既報其靈性，並報其肉身。極言天主報人，無所不盡，正是超性者之作用，非人思議，豈雲粗跡哉？

天主言行是鴻訓至理

至耶穌住世，所言所行，每以微論而寓至理，以瑣事而表鴻訓，非冥思實體，不能領會。俗眼俗情視爲粗淺，正其高深不可測識處，亦超性以上者之呈露也。西士每舉聖蹟，必自始至終詳細備述，常恐一字增損，有失本真。奉教惟謹述而不作之意，嘿嘿可想。況以西言始發此中文義，語不應口，筆不湊句，安能遽玄遽妙？聽者不深惟其意，反謂涉跡。如在璞之玉，韞蚌之珠，凡目視之，藐爲非珍，初何損於至寶哉？

第八節西國義理書籍逾萬

答西國義理書籍有萬部之多若非重複恐多僞造條

一、西國義理書籍確有萬部之多

書籍者，大地之英華，人心之精蘊；非聖不作，非賢不通。海內文獻之邦，無如中國矣。總計七略四部等，恐不能萬卷，尚多文字詞章。其談理如六經、諸子、紀事，如二十一史數，亦無幾焉。歐邏巴雖海外大邦，何如我中土？而載籍至多，又皆義禮之書，人或未信乎。

西士不會犯誡損德

曰：無而爲有，寡而爲多，此於證爲妄，於慝爲傲，犯誡損德，會士何苦爲之。

西國學術概略

蓋緣西國學者，以義理爲養性之糧，窮理爲昇天之具。本國所習無老少男女、賢愚貴賤，皆宗其說。故義理日開，書教日廣。其最重者爲天學“名陡琭日亞”。此種學有《琭略》一書，見其發問條目，有三千六百餘條。每條有問及定解，答人心疑窒，無不搜剔殆盡。即此一種，有可想其卷帙之多。其次爲人學，名“斐琭所費”，皆格物窮理之事。其書之多，與天學彷佛。其次則憲典，其次則曆法度數，其次則醫理，其次則時事。大都非說理，則紀事，取其有益民生，可資日用。其詩賦詞章，雖亦兼集，上不以此取士，士不以此自見也。

二、西國書籍並無濫竽充數

或曰：今之汗牛充棟，大抵詩賦詞章。

又云：非國所重，則種類益不能多矣。或者非附會，即重複，並贗刻龐雜其中乎。

曰：西國之法，極重書教，以此係民之耳目，關民之心志，一訛則無所不訛，故先聖特預防之。掌教事者，必當代聖賢，聰明睿知，向出人羣。而傳世之書，必經掌教親目鑑定，毫釐無差，然後發鐫。鐫法工精，費鉅，非大力不能。民間無此力量，且國禁甚嚴，私鐫者罪至死，故從來無有贗書，不特於法不容，亦於人不肯也。

三、七千部圖書可證西國圖書之多

曰：聞此益不能信矣。此間哆文辭，廣私鐫，又不禁僞書，故載籍日新。今雲在官精刻，盡歸義理，乃有萬部之多，恐海外無徵，如上林子虛，徒誇本國之盛麗乎。

曰：誇多鬥靡，何殊童豎之見。吾指其實實可據者。自西泰利氏用賓上國，蒙朝廷生養死葬，其國主感恩圖報，特遣陪臣金尼閣遠來修貢，除方外物，有裝演圖書七千餘部。重複者不入，纖細者不入。若然，並國中所有，即萬部不啻矣。此非可飾說也。書笈見頓香山澳巳經數年，爲疑議未息，貢使難通。俾一朝得獻明廷，當寧必發儀部及詞林，與西來諸儒翻譯讎訂，自爾昭然無疑，茲辯亦屬剩語矣。

四、西國圖書之多可證上帝特加寵佑

夫物產之盛，由乎地利；製作之工，由乎人爲。凡地廣財富之鄉，皆可與幾。惟談義之書，非理精則不傳，非文妙則不遠。既傳且遠，又極宇內備所未備，此豈人力能然？良由天主錫靈人心，尤於此方人心，特加寵佑，茲事亦可想見。不然，計其成就，非萬萬金錢不可，孰肯鑿天窮地，作此無益之事也耶？

第九節天文地理

答地四面皆人所居，天有多層，重重皆可測量條

一、地如圓卵

通天地人，謂之儒。今學者止言人事，不識宇宙之寬；終日戴天履地，不曉其說，恐於自心所不容已也。舊說地形方，地處最下，非然也。天體豎之，有三十三層。橫之，有三千大千，非然也。何以知？地形非方，大如卵白，地如卵黃，體必相稱。天既圓矣，地安得獨方？世間之物，如卵生必圓，果實之類必圓，一氣噴水，萬點珠圓，非由人力。地之不能不圓，於理可信。古言地方，此明其不動之德，非言形也。

二、人居四面

地居天中，天包地外，故地土之上，四面皆人所居。以足之所履爲重濁，首之所戴爲輕清。四面皆天，則四面皆輕，重不就輕，則地不能偏落一面，舍中央誰居焉？若疑地下之人有顛仆之患，則吾正與彼腳底相對，不見我之顛仆，上下一理可以反觀。

三、地圓之證

西士多元遠遊，如過大浪山，則惟見南極出地三十六度，不見北極分明，分明與此中人腳底相對。而所見天目在上，山河在下，毫忽不異此中，則其事，實身試而日擊之。即吾中國自看，廣海北極出地廿三度，順天北極出地四十度，若以順天爲地之正面，則廣東在偏南傾斜，不在地上正面明甚，而人固不覺毫有傾斜也，則何疑其不可站立耶？

四、天圍繞地之理

如雲地在最下，縱極深極厚必有底止，底外又歸何處？天體極實，能系七政，能時刻運行，若地形不脫空，則天體窒礙，一息不能運行。而地下既無人居，則日入地中，俱不照物，造化虛費一半。若謂日止在地面，未嘗入地，則宜常晝不夜，非通論矣。蓋以人視地，爲極大；以天視地，如彈丸。以人視地，重不克舉；以天力舉，僅如鴻毛。而要歸本論，造物之初成天地，以極輕者爲天，居於外；以極重者爲地，居於中。重濁之離輕清，必當絕遠，則中心者是重濁本所也。地是渣滓有形之物，惟中心爲恰好相應之處，偏不得一分。欲偏一分，便不免反近輕清一分，無是理矣。今人試以一圓物納入氣球，極力吹之，此圓物不落四邊，不在上下，正爾中央。此皆物理自然之勢，何問小大乎？

五、天有十一重

自地到最近最小之月天，以幾何測之，得四十八萬餘里。自此以上，愈廣則愈高，俱自然相稱。極而至第十一重天，以萬萬裏計，又不知幾何遠，而《九章》無此算目矣。然其仰惟一天主也。則此天地世界不爲不廣，爲人而窮一天地，與一天地之內之事之理己不啻夠足。若猶以世界爲小，一天主爲未盡，必進而求之三千大千，求之十萬億國土，既已違悖正理，其將何所憑據，以爲實然耶？

六、三十三天皆可測量

或曰：十一重天已如此不可限量，三十三天，益難究極至恆沙世界，應如棋子分佈中間，空處連處，如何安立？吾亦疑之，若吾子所言，豈亦有本耶？

曰：天之示象以文，天文之運，遲速縱橫亙古不易，各不同候。一天不能有二動，故以候察之，知其有各天也。而所測裏分，自上古博學通儒，立法推測，國人習之，在地上者已盡驗矣。天上隔懸，今何由斷，直須到彼，方信不疑耳。

第十節西士九萬里而來

答九萬里程途涉海，三年始到條

問：西士自言從歐邏巴國曆九萬里程，幾盡乎地矣，從來無此遠遊。豈物之來也，遠則見珍；人之來亦遠，乃見貴乎？竊疑附近屬夷，假託名目，以自彰其辛苦墊隘，亦未可知。

一、職方可證西士來自遠方

曰：內附諸夷，即限隔山海，出千萬裏外，既列職方，皆有言語文字，物產風俗，會同館譯字子弟，皆能辯之。不識此種人物，圖書製作，與其書籍中所傳義理學問。今所刻四夷譯語內，亦曾稍見一斑否乎？凡事皆可仿效，而養理之學問，非聖賢不能。傳皆可贗爲，而書刻之精備，非千百年不能就。試舉而求諸職方，有一端一節之相肖者乎？既出職方諸夷之外，則其來必系絕遠，有張騫槎所未經，蘇武節所未到，佛澄、羅什、□賓諸人所未履者。且人品之重，亦不在遠。是其言也，果爲世法；行也，果爲世則，即幅員近地，亦足自見，何必遐方？

二、假託空名不能增重

若徒假託空名，道家之弱水蓬萊，釋家之萬億國土，豈不尤誕？曾足爲二氏增重乎？

三、西士不會自犯其誡

十誡中有妄證一條，天道人事，俱極重此。設一言有僞，即自犯其誡，一誡有虧，即全喪其善。學道之士何苦而爲此無益之用心也。凡人大有所取於世者，不難少有所喪於己。今西士不婚不宦，於世一無所需，如遊空之鳥，縱壑之魚何所不得，而必爲此枉尺直尋之事乎？

四、圖藉可證西士所言屬實

況閱其籍，按其圖，皆有度有裏，上與極星相應，吾目可知，不必口舌之贅也者。若然，則其人涉海三年，歷程九萬，盡是實語。

五、西士全爲闡明天教而來

（一）而其來也，自出家門，拚葬魚腹，一苦也；

（二）求絕家鄉之望，二苦也；

（三）食用伴侶非人情所堪，三苦也；

（四）語言文字盡去其熟習，而學所未諳，四苦也；

（五）風教未通之地，言而莫信，行而莫興，至或疑之、謗之、賤之、侮之，甚則殺害之，五苦也。

（六）備茲多苦，毫無利益，惟欲爲天主闡明其教，歸向天主。雖此中人情不信其說，而耶穌在世親傳此命，諸士奉行，一心不貳，視死如歸，通不退悔焉。

六、鐸德皆國中上選

其國之士，亦有傳教本土者，有在近鄰國者，有在先已明教、人心信從之地者。人謂非難，功德不大，惟最遠最險，從來教未通、人未信之邦，世情極苦，而會士偏極甘心，國俗士風習有由然西方之人哉？然亦須自審力量，教主亦審其力量，堪充此任，隆禮而遣之，凡到此稱鐸德者，皆國中之上選也。

第十一節西士衣食自給

答從來衣食資給本邦，不受此中供養條

一、西士居食之資非得自異術

大行百里者，宿春糧。矧身入異域，資生無計，非智也。西士既從九萬里來，道里之費，日用之需，必且不貲。在此歲月既久，居食何從？人饋之錢弗受，且或分資助貧，非天雨，非鬼輸，世意其習爐火異化之術，所自來矣。而實不然也。使其能成黃白，則擅造化之權，侔人主之柄，世俗嚮慕，如奉父師，亦可籍之接引，何必深諱，而堅避其名？業世之揣億，可不辯自明矣。

二、西士食祿於本邦

然則何從得之？諸士在本國俱以賢智食祿於朝。茲奉主命，涉遠涉險，國主愈重其德，愈爲之計食用。歲歲人人給以常祿，多方曲致於賈舶，擇其最穩者於商客，擇其最有德行者託以寄帶。邀有天幸，從來無失。夫百金之寄，稍逾鄉井，有至有不至焉。諸人厚糈，來自絕徼，不異比鄰，即此一種，任人者，與任於人者，亦人情所絕難也。止聞有一年，船將抵廣，觸礁而沉，於是一年缺供，資生甚窘，借之澳中。不足，借之中土知交。不足，諸士乃節腹並衣，度此空厄，竟不乏絕，得及新運之接濟，不可謂默佑非天主也。

三、教中爲傳教立法之意

乃此事大有深意，凡人須食其力，不望人施，始能伸其志氣，爲世所重。若不農、不賈，身必常貧。衣食既窘，不得不仰而求人。求之不遂，未免展轉多營，或裝飾行徑，或懨張言語，眼前流弊，誠可概見。然後知西國立法所爲諸士謀者誠周，而爲傳教慮者誠遠。今觀諸士於世，皆絕拔援泯炫飾，固是學習使然，亦由人能自給，不羨長物，教中立法，原自極良耳。

四、吾人當深思明辨

吾人於此，更宜著一心思。彼異域人也，於我何親，乃窮極險遠，自裹糗糧，所圖何事？只要與人爲善，同歸天堂。不須論到入吾地者，受難受屈，通不退悔。只想出門發軔之初，如此志願，如此力量，何從得來，非天上人，不足當此也。世人先或不知，蔑視之，詬辱之。今業已有聞，而猶不回其心，至德甘讓於彼，薄德處於身，平日爭夷爭夏，爭體面之心，果安在也？

第十二節孝親與娶妾辨

答人倫有五止，守朋友一倫，盡廢其四條

一、不奉祖先辨

問：人有五倫，缺一不可。西儒既先窮理，宜於此理極明，胡爲不婚不宦？去父母，遠兄弟，以事交遊，將四倫可全廢乎？聖王制禮，生則養，死則祭，故祀典極重。聞西教不奉祖先，此出訛傳猶可，設果有之，恩親倍本，不足齒矣。

西教誡人孝敬父母

答曰：關人道之大，極宜辯明。而不奉祖先，尤爲大逆，不可不先剖者。西教十誡，是爲人彀率，前三誡歸天主，後七誡歸於人。而七誡之首曰：孝敬父母。父母生則養，盡志盡物；死則葬如生如存，乃孝敬也。豈西國異人異心，獨亡父母死不孝敬乎？不孝敬，何爲列諸首誡乎？觀此中縉紳奉教最堅者，其家中廟宇，必崇飾品物，必降備禮節，必準古，此足明徵。若所奉一教，所行又一教，是爲二心，何雲奉教最堅也。

教中祀禮與俗不同

惟是教中祀禮與此不同，人頗疑之。紙錢銀錠，冥器明衣，是今人所重，彼皆謂無益，通不用之，惟獻過品饌，己不食用，並撤以送貧戚，爲亡者廣仁，資其冥福，是或一禮。今庶人之家，所供神佛，謂之家堂，大都與祖宗牌位共在一處。西教不信三官聖帝爲何神，五聖五通爲何祀，教人廢此，弗爲非鬼之祭。世遂訛傳不奉祖先，有不知而誤信者，有明知而故入其罪者。故誤由人，彼曷與焉。若論人倫，渠在家事父母，聚妻子，和兄弟，尊君長，盡與此同。

耶穌會士是國中所貴

惟一種特達之賢，願入耶穌會，稱會士者，方守童身，出家學道。學道而有得者，稱撒責爾鐸德，千百中無一，國中所最貴也。蓋其國之人相習成風，以此種人爲第一流，如狀元及第，中華所美，人人爭羨，父母兄弟所祈望，惟願得爲鐸德，即不翅榮福，無復他願，自是彼方風尚，非他邦可例也。故父母生子承祧嗣續，多先有人，而其間賢智絕倫，則侈爲家之祥，國之瑞。勸守童貞，送入教會，此父母之治命，兄弟之同心，不謂之不孝不弟。及乎道成，而陶淑一家，並登天路，彼又以此事爲孝友之至大，或與吾儒之顯揚之指合乎否也。夫妻止一娶一嫁，再無二色。凡出遊必奉君長之命、食君長之祿。食其祿者，致其命萬死有不辭焉。彼其於倫，益有維其實，不徒徇其名者矣。

二、娶妻娶妾辨

或曰：取妻生子，理亦何妨。即無子娶妾，亦屬正道，何必禁之嚴也？

曰：娶妻無妨，故不禁人，惟會士願學耶酥，非童貞不克相肖，此其一極。

重彌撒之禮，每晨行祭，非絕色者不可，此其二。

遠遊異域，孓然一身，不得所攜，此其三。

夫有志不娶，士林高行，中國有此，從來以爲難，未聞議其短也。且生子爲宗祀，則同胞有娶，已堪承祀，於祖父無闕。所闕獨當身之祀，而得生天堂，享福萬年，爲祀更遠，又非不孝論也。況以倫言，妻不容有二夫，夫豈容有二妻？如轉一名謂之妾，遂雲無妨，豈婦私一男，亦可轉一名，謂之無妨乎？西國之言人倫者如此。

第十三節彌撒禮

答禮惟天子祭天，今日日行彌撒禮，非僭即瀆條

一、天子祭天之意

禮有名同實異者，不可一概而論也。天子爲萬民主，即爲萬民報答生成於陽生之始，日特舉殷祭，其品用犢，其樂九奏，其瘞埋用蒼壁，升達用庭燎燔柴配位。則創業帝王，此爲大祀之首，典禮最重，諸侯王通不得僭之，重名分也。

二、彌撒禮之意

若西教之彌撒禮，非此之謂。言人享受天主大恩，日日具有，何可一日忘報。凡人有心，各欲自盡，故每日晨起，或望空拈一香，叩一頭，不教而能。此有何故？表自心之不能已耳。此見禮之根心，原非強世也。

三、耶穌親定此禮

耶穌在世，亦日日虔奉罷德肋，親定此禮，爲萬民表率。故西士亦謹守其傳，日日奉祭耶穌，一是感天主之恩，一是守耶穌之命。且其中妙義，悚人心之敬信，邀維皇之默佑，功德甚巨，語難盡述。有《彌撒解》一編，述舊教新經，沿改事績，俱有深意。在教人士，俱能□解。解則此禮當行，自無一日可少，非僭亦非瀆也。

四、天主是人大父母，人人當事奉

今人止視天主至尊至高，與己逸不相親。不知在人世，則論名分。天主視人，無非其子，無貴賤無賢愚，皆一大父所出。故謂之大父母，尊而且親，無人可得遠之。子事父母，惟力自視。善事父母者，謂之能竭其力。豈有父母之前，可一日不盡其分，以僭興瀆罪之耶？正爲世學不明此理，佯名尊天，其實遠之，甘以極尊至敬，奉所不必奉，則惑也。

五、彌撒禮簡介

耶穌所定之禮，酌古準今，繁約至當，畢去犧牲，止用香燭，而臺上所獻者，爲阿斯第亞，極薄小麪餅上有聖號，爵用葡萄酒，盛其服飾。而器具音樂，有人則備，無人則不備。禮隆而不至於繁，意虔而不藉於費。此禮日日可行，會士人人可習。此外非真潔之人，不可執聖，不可近於器物，其肅敬也。如此固非如他所云，祭不欲數，數則瀆者可比倫也。

六、行彌撒禮不妨功

或曰：人有常業，日日爲此，恐亦妨功。

曰：此第就會士言。彼專以奉主爲學，入門以來，惟此一事。即其每晨之功課，而所行之節奏威儀，耶穌當日親定，自然恰妥，聖神無以易之。其非會士，自盡本等職業，來彌撒，各從其便，曷雲妨功？常見瞻禮日，堂中附聽彌撒，濟濟多人，跪拜終事，寂不聞聲，所謂無言靡爭，惟此近之。此見天主立法，至善至嚴，與世間教法，由人所立，自不同也。

第十四節窘難益德

答謂窘難益德遠於人情條

一、形軀以順爲福樂

問：喜順惡逆，人情之常。即古來聖賢，不遠人情；患難之來，不得已受之，非有擇也。今西士言之津津，似擇而取之，毋乃矯枉之過乎？

答曰：不得此解者，難與進道；溺於世味者，難進此解。今幸承明問，請就而折之。夫人世有何順逆只緣有身，是以口欲味，目欲色，耳欲聲，鼻欲臭，四肢欲安逸。得之即謂順，不得即謂逆。順即謂之福樂，逆即謂之窘難。

二、靈神以窘難爲利益

豈知此皆形軀分事，靈神不與焉。靈神所司，仁義禮智天道，大都與形軀相反。形軀之所便，必義理所不安者也；義理之所宜，必形軀所不樂者也。故聖人每外形骸，俾不得自專；制血氣，俾不得過逞。即天主於豪傑，將降大任，必先勞筋骨，餓體膚，行弗亂其所爲，以堅其德性，而增其不能。則窘難之中，有大利益，在天與聖賢之所共珍者也。要之患難之來，聖賢亦不視爲窘迫。應之無策，當之不堪，方可謂之窘迫。聖賢視逆境是實境，處逆境之功是真功。孔之蔬水，顏之簞瓢，皆謂之樂。履順者，止一富貴。而貧賤夷狄患難，乃有多途，爲仁者不去貧賤，而造次顛沛不違終食。

三、患難能益信實德

世間有順必有逆，逆非不美事，粗浮者不得其解，往往棄而不取。寧思金非錘煅不精，玉非湯不粹，鏡非磨擦不明，藥非暝眩不已疾，農非晨耕暑耨不收穫，商非宿水餐風不捆載，士非屈首寒窗不成名，將非棄身疆場不封拜。矧生死何事，欲昇天堂何究竟，可以未經磨鍊、不堅不勞之僞德，僥倖萬一哉？夫不核躬行，止騰口說，何人不聲律乎？不涉世緣，止耽空寂，何人不靜定乎？一生履順，不藉營求，何人不止足乎？一遇事變而猝不及圖，本色悉露，有明知不可，而物重我輕，不能堅持，於是盡失。故吾止足者，亂營矣；靜定者，紛擾矣；聲律者，背馳不顧矣。人不由事煉，事不由窘難煉，皆屬僞德。縱議論高青天，事功揭白日，不過人世間作一名流，青史中標一顯跡。謂於天德有成，天國有分，未敢許也。鍮石似金，烈火試之，即成灰燼；碔砆類玉，良工砥之，不異凡石。患難者，試金之烈火，砥玉之良工也。故經曰：窘難者，天國所無，其價甚貴。又曰：市天國者，艱難而已。言之似拂人情，而欲求超性之榮樂，非勵超性之工夫，不可幾也。故此種學問，與世俗言，非嚼蠟，必充耳。而真心爲生死者，得之如獲異方，知奉真訣，守而弗失。初以信而得佑，既以佑而益信。謂之益德，實自試其必然，非關師說也。

第十五節釋西士之疑

答疑西教者，籍籍果盡無稽可置勿問條

一、誠接其人可去其疑

問：君子不因譽勸，不爲毀沮，然察言觀色，亦不可廢。西士來此久矣，或疑其跡，或疑其心，或慮其有他患，豈人言盡不足畏與？

曰：據某所見，凡與彼交，暫接無不加重，久處無不敬慕。其相疑相詆，皆從未識面，聞風附和之人，未可執爲定論也。其致疑之故，亦有數端：

（一）生自絕徼，從古未通，何由信其來歷，一也。

（二）人道易明，天道難曉，此又創明其說，人益難信，二也。

（三）世情貴同賤異，彼其學問不苟同俗，三也。

（四）粗通華言，妙義在心，不能得之口與手，四也。

（五）人就之則見，不則閉戶潛修，人罕得面，五也。

（六）人謂夷教夷之，甫入中國，頓與三教抗衡，六也。

（七）世重祈求，彼則不問世福、世禍，惟重身後，俗情視爲無益，七也。

（八）生死大事，非極論不能發明，而聞者止信一二訛傳，八也。

（九）世人所尊惟佛法，彼絕不奉佛，犯衆所忌，九也。

（十）無二氏之誇張引誘，惟平惟實，人不見重，十也。

（十一）教人習苦，而富貴之人多畏拘，十一也。

（十二）炫耀則名彰，彼之教，善恐人知，避名如避疾，十二也。

（十三）心與行皆過人分量，人反謂不情，疑其幻妄，十三也。

（十四）貪者求燒煉之術，疑有祕吝，銜恨而去，十四也。

（十五）緇流慮其說行，有妨彼教，極力詆譭，十五也。

（十六）彼自以檢身窮理，致人信服，不知者，疑其有別故，十六也。

（十七）載藉充棟，非六書可通，非翻切可入，精義難傳，十七也。

（十八）世視天渺茫，彼談天親切，朝夕諄諄，止此一事，而俗耳多厭聞之，十八也。

（十九）學貴信心，難受世誣謗，不亟辯明，十九也。

（二十）不畏高明，不虐□獨，不報冤仇，一以愛人爲主；知者以爲墨學，不知以爲回教，俱臭味不倫，二十也。

有此多端疑心疑跡之事，或所不無若誠接其人，聞其學，秉彝之良，自不容泯。謂有一人之疑，無有哉。

二、日本奴酋之疑不可信

或曰：吾之所聞，尚不止此。有謂日本奴酋，與彼有連，今黨與日盛，防有不測，若斯之言，胡爲乎來哉？

曰：書稱狎侮君子，罔以盡其心，今是之問。謂之狎侮非耶？吾復言而洗之，增其侮狎，於心滋戚，姑舉淺事明之。子所言，第一等惡逆；彼所習，第一等善功。設言行相左，人朝聞而夕黜之，可容數十年乎？凡逆謀，必避人知，蹤跡詭祕，必匿隱僻之所，有顯在通都大邑者乎？愚民或有可欺，彼所交，多鉅公名輩，孰能塗其耳目乎？從古讀書談理之儒生，有與海外異邦作間作使者乎？凡事皆可僞設，而書藉萬本，裝演印，摹精絕無比，有石渠中祕所未見，此可襲取乎？人慾謀事，孰不圖成？自利氏入貢已五十年，壯者老，老者死，尚欲需待何爲乎？日本爲洋客熟遊，略有端倪，彼當洞識。況奴之發難，近在數年，彼之來賓，遠已數十，而頃者獻大銳，構敵臺，正攻奴防倭之祕器；彼之效忠，視內地人情不尤獨至乎？自乙卯以前，朝貴鹹尊利氏學，以序贊相贈，如同文紀所載，推評揚詡，且擬於聖，侔於畸，何曾有疑？疑之自南疏驅逐始，然賴南中之疏，而諸士之不淄不磷，若益顯焉。

三、西士受侮受疑可得天國

蓋諸士受侮受疑，人以爲絕異，彼以爲尋常。從古來，高世奇行，受禍得謗者不少，西教中，尤以此爲厲性立功之極則。如耶穌之全能焉，而不免；諸聖之效法耶穌焉，而不免；諸士又聖神爲徒，何必祈免。此非不得已而受之，意有所擇，乃欣然概而受之。然則窘難何損於諸人哉！彼入極生極遠之邦，倡立未聞未見之說，戈矛刀斧逆料必然。甘心順受，等待有日，來而非怪，何論狎侮詆譭之淺事乎？所恃《聖經》垂訓，一面受窘難，一面得天國。人以受侮爲辱，而享無窮真樂在此；語得便宜，無如此人。以能加侮爲榮，而失無窮真福在此；語失便宜，無如此人。兩者宜何居？雖然西士受誣不辯，予叨叨爲之辯，心雖無他跡，亦有類狎侮矣。

《代疑篇》上卷終

代疑篇卷下

第十六節天主降生

答天主有形有聲條

一、天主全在全主

天主二字，原非本稱，在西國，只稱陡斯。陡斯雲者，譯言大主。在天地爲天地之主，在人物爲人物之主，在神鬼爲神鬼之主，無所不主，即無所不在。

二、天主無形無聲

其體亦與之相稱，但雖不可問形聲，亦不可疑有無，實自有無形之體在，形聲自出天載至妙乎。以其不可睹聞，謂之無形聲可；以其形聲所自出，謂之未嘗無形聲可。譬之於風，搏之不得，未始無氣；水中之鹽，視之無色，未嘗無味。無形之體，彷佛近之。又近取人身，性體寂然，形聲安在？俄而七情交感，喜怒哀樂紛然異象，烏得言無？故執形、執聲不足明人物之近，矧雲天主哉！

三、天主在天與天主降生

然有無又有實理，非混而無辯也。天主未出世，形聲原無，無既不能強言有。古西國之教，雖建立殿宇奉事天主，然只有經典，未嘗有像設也。天主既降生，形聲實有，有即不能強言無，西國實見實聞而信之，此中未見未聞，而信不勝疑者是也。

四、天主降生考

或謂降生一事，正爾不能信人，請明言之。

答曰：此理甚長，須盡看別篇，方能曉悟，姑略言之。

性教

天主愛人甚矣。上古之時，性教在人心，依其良知良能可不爲惡。只以行與事示之，聖賢名教迪之，人人自畏主命，不須降生。然而詩書所載，欽若昭事，如臨如保，已示開先之兆矣。

身教

三代而後，聖賢既遠，奸僞愈滋，性教之在人心者日漓，詩書之示監戒者日玩，則又大發仁愛，以無限慈悲，爲絕世希有自天而降，具有人身，號曰耶穌。此雲救世者。

降生之事

既是降生，則實有其地，如德亞國是也。實有其母，瑪利亞是也。實有其時，西漢之末，庚申年是也。雖性是天主之性，原無形聲，而特接人性以出，則四肢百骸盡與人同，安得謂之無形聲哉？

在天之主與降生之主

夫在世之主，與在天之主，原無二主。惟是在天則無形無聲，萬古如斯，即降生者之原體也；在世則有形有聲，三十三年暫現，即無形聲者之化體也。顧在天，則霄壤懸隔；在世，則呼吸可通。在天，則默運難窺；在世，則實跡可仰。在天，則無階可升；在世，則有途可入。

天主降生之前知後證

故降生一節，仁愛之極思，人道所未有。此種義理，在西國有源有委，有前知，有後證。萬種之書，皆記載此，皆發明此。學者如日用飲食，言出信隨，不似此中苦費詞說也。

五、天主之難測而可信

今人知九重宮闕至尊端拱，不可聲聞矣。時或六飛親駕，一遊一豫畝畝農民，皆得見之，安可雲端拱者爲帝王哉？吾人心量，不能測識天主，即不可信無形聲者爲真、有形聲者爲假。若謂有者爲假，恐認無爲真者亦屬虛想，不過蒼蒼茫茫之舊見而已。

第十七節童女孕育

答降孕爲人生於瑪利亞之童身條

一、天主降生真實可信

天主降生，宜無此理，乃西邦如德亞國，實實傳有此事。多少聖賢，參證講辯，確信無疑歷今千數百年，流傳遠近萬國，無不信奉。今就人心所明，如太上有母，逍遙李下，剖左肋而生老聃。淨飯王摩耶夫人，剖右肋而生釋迦，其說頗類，彼爲不經，人反不疑，何此極真宜信者乃獨致疑乎？

二、天主孕自母腹緣由

或雲：天主欲救世，即從天而降，何所不可，奚必孕自母腹？

曰：自天而降，則不取人身，不同人類，反增疑駭。且其降生有大因緣，欲爲萬民贖除原罪，非自身受難，原罪不除。不取人身，全是主性，不能受難，何由贖罪？故擇聖德室女，投入胎中，出世爲人，受盡世間苦難，以償千萬世未償罪債。其降生有爲，與道釋兩家剖肋而生，其義大不同也。

三、聖母童身孕育釋疑

獨聖母既有孕育，猶爲童身，人苦不解，常取玻璃瓶爲喻。太陽正照，光射瓶中，玻璃不損；太陽既去，光出瓶外，玻璃不傷。聖體清虛，出入無礙，何以異此。

四、天主降生貧家之意

或曰：天主降生，何不即現玉霄金闕之象，徑投帝王貴胄之家，威力既大，弘教尤全。胡爲擇取貧女，主與爾偕，雖雲聖德，豈不重褻至尊？

曰：此正卑陬末俗之見不足窺穆穆深意也。顯露本相，世其尊仰，既無由受難，本願不成。且在世行事，實欲爲人立表，顯示威神，人力卑微，何能仿效，豈降生接引意乎？

五、聖母抱嬰圖解

或曰：繪像者以一女相抱一嬰兒，似少莊嚴，何以起人肅敬？

曰：西國聖像，自有多種。有手撫天地，顯化成之能者；有以身受難，成贖罪之功者；有一體三位，示無窮妙義者。而是聖母手抱，則取降生時，最初聖蹟，有深意焉。

彰聖母之德

其一，彰聖母之德。凡人德行，第一是守貞，尚不如童身之貞。聖母發此誓願，女德無比。耶穌選擇爲母，益加寵佑。自此奉教會者，男效耶穌，女效瑪利亞。西國童修極多，則身先之效也。

顯聖母之愛

其二，顯聖母之愛。凡用情真切，無如母之愛子以瑪利亞之聖德，鍾愛耶穌之聖子，其呼吸顧復，必非人情可想，言語可明者。故西國繪像，常繪在一處，而特取初生時，欲人愛敬天主，如聖母之抱初生，方爲無缺。

表聖母功

其三，表聖母之功。天人懸絕，人有祈求，何能遂達？聖母爲人性人身，猶屬同類，可藉之以轉達。臣民章奏，必藉大納言，始得上聞。耶穌極愛聖母，故聖母之求，耶穌無不允許；循理之求，聖母無不轉達。特繪此像，導人祈求之法。

聖母之辨

耶穌初生，即是全體。全能非可小大分見，豈曰嬰孩？至視聖母與俗所謂觀世音者比倫，尤萬不相侔也。

第十八節三位一體

答天主有三位一體，降生系第二位費略條

一、三位一體說未易窺測

問：西士每言，天主三位一體，願聞其說。

曰：此事過人心量，未易窺測。從古以來，無有明傳，則亦難怪人之莫曉也。惟西庠學者，專務窮理；謂道之大原、理之極則，皆原於天。千聖相傳，專重此事，則其究心有獨至者。始緣異人異書，預揭其理；後賢發明，理益昭徹。

二、三位一體說精解

其言天主，非屬虛無，實有體在。欲窮其體，妙不勝言，一位不足以盡之，蓋有三位。如雲有三力，有三德，總是一體一性也。然問如何爲位？如何爲三、爲一？雖有巧舌，不能盡言。取喻設譬，不過世間所有，終於天載無當。第不從借證，益無由明。則僅取近似，聽人自悟焉。一位曰罷德肋，二位曰費略，三位曰斯彼利多三多，此西國本音。罷德肋，此言父也；費略，此言子也；斯彼利多三多，此言無形靈聖也。以經論之，各位有屬。全能屬罷德肋，全知屬費略，全善屬斯彼利多三多。然以父子爲言者，言子即知有父，言父即知有子，言父子即知交相愛。蓋天主原爲至靈，自照本體無窮之妙，內自生一無窮妙之像，與己全同。獨有生於受生之分，生者爲父，受生者爲子。又父子相慕，共發一愛，爲神聖也。故位分而爲三，體合而爲一，三位無大小先後之別，共一性也、一主也、一體也。

三、三位一體說譬喻

譬諸人之靈性，具有三德：一曰含記，二日明悟三曰愛慾實則一人之性。又譬諸日焉，有輪，有光，有熱，總一日也。譬諸水焉，能溼，能寒，能下，總一水也。此三位一體之說也。

四、天主三教

人誠明知三位是真實理，則知巍巍天主非無思無爲者。殆自開闢，以至末造，無所不照察，無所不運量者乎。既常照，又常運，故千古人性,一時俱在現前。即知上古時醇,宜性教;中古漸開,宜書教；後代人性大壞，雖聖賢書教亦難轉移，非以身爲教，不易行其救拔矣。故降生之事，從開闢時即默啓於神人，傳述於聖筆，後來一一符應，非待至其時始有其事也。

五、耶穌是天主

問：降生爲第二位費略，果主何意？

又，耶穌在世，日日敬奉天主，若天主是一，豈自奉自己耶？

答曰：一體者，本不得分三位，則各有所重。罷德肋稱全能者，爲萬化主；費略稱全智者，爲救世主。故罷德肋化成天地人物，而費略乃降世立表贖罪。信經雲：我信其惟一費略，耶穌契利斯督，我等主。我信其因斯彼利多三多，降孕生於瑪利亞之童身是也。要之罷德肋，未嘗不在人世；降生之天主，未嘗離得罷德肋。如樹木一本三枝，其枝葉花果，雖各自敷榮生意，總由一干，無可疑者。

六、耶穌奉主之意

其耶穌之奉主，一來是以身立表；一來耶穌性兼天主之性，性與主合，如子依父，不得不事。身是聖母所生之身，身是人類，以卑奉尊，不容不事。吾教所傳奉彌撒禮，是耶穌在世奉罷德肋之旨，義理最深，利益最大，學者誠不可不講也。人只有三位難明，非可辯說而得，非可義理而通。要在信心，要在潛悟，又須耐久默求，天主加其力量，有時忽然而通，一得俱得，如上所問諸疑一朝冰釋矣。

第十九節十字架

答被釘而死因以十字架爲教條

一、被釘十字架以救贖人罪

或問：上言天主降生，理已可信，至被釘十字架，天主爲無能矣。無能宜亟諱之，諄諄舉以爲教，此心想所不到也。

答曰：據人心想，必謂天全能，宜大顯威神，無可加害。即加害者，必極惡之人，何不反中其身。而自甘受刑，於理無當。嗟嗟！此正猶人之見，不足以知天主也。若欲反中於人，何如弗受於事更易。豈知耶穌出世，原爲救贖人罪。興此大事，發此夫願，受刑受難，原其自擇，非迫於不得已也。將舉萬方萬世之罪，歸併一身；而以一身之受苦受難，消盡萬方萬世之罪愆。此事豈同小可？奈人之罪惡，無所不有，刑罰無所不犯，則代之受者，亦宜舉世間無所不有之罪苦，總萃一身，乃可償補無歉。故當時十字架上之傷之痛筆不能盡，口不忍言，天主猶謂未足也。

二、以身相代至仁至義

或曰：天主至仁至慈，何不竟赦人罪，以身代之何爲？

曰：有罪不赦，是謂不仁，不仁非主心也；有罪徑赦，又爲不義，不義非主法也。寧過於仁，無過於義，世法有此姑容，天網決非偏漏。欲求至當，無如身代。使人知有罪，天主不輕赦之，直自代受之，如何敢犯？仁之至義之盡也。

三、一身可以遍償世罪

或曰：“萬方有罪，罪在朕躬。”古只有此語，豈真一身可以遍償？

曰：天主權衡，一毫不爽者。凡人重罪，莫過違主命。將此罪秤量，無可比度，必有與主命相當者，方足銷除，則無如耶穌自身也。必有大善大福與世罪相當者，方可準抵，無如釘十字架功勞也。請詳言之，有人於此，得罪國王，必力等國王者，可以解之。得罪天子，必力等天子者，可以解之。進而得罪天主，必能均天主，可以解之。耶穌一身人而天主者也，四方萬國，皆天主所造成，則以耶穌與世罪較，世罪又其小小者。大可包小，豈其不能解乎？

四、十字架大善大福解

或問：十字架稱大善大福，吾則未解。

曰：此非口舌能誦揚，略舉數端。

（一）尊肯降卑，爲至善。語尊，誰如天主者？

（二）有德不居，爲至善。語德，誰如天主者？

（三）以德爲罪，忍辱不較，爲至善。忍辱，誰如天主者？

（四）以死爲人，爲至善。耶穌之死，通是爲人，毫不爲己，愛人誰如天主者？

（五）能贖人罪，爲至善。耶穌一死，萬民宿罪全除，救世誰如天主者？

（六）在世立表，爲至善：耶穌三十三年，示脫罪之路，開上天之梯，立功誰如天主者？

善即福也，知大善即知大福矣。今人止知十字架爲受刑之具，受刑爲不得已之事，故以爲下劣，爲詬病。又不認釘十字架者，真實天主，故只草草看過。若明明認是天主親身受難，出自本願，則上所言善福數條，誠千古聖神未有之慈悲，無方之普救。

五、被釘之功過於化成天地

西經論被釘之功過於化成天地。蓋化成只是用意，今親身降臨，更難也。化成萬物，養人肉身；今救人靈魂，脫人心罪，更精也。萬物不自專而順主命，化成無難；惟人自專能逆主命，轉移極苦，更難也。耶穌不降生，人類生者必死（指不能昇天）；既降生，人性死者復活（指能昇天）；更超越也。而大樞紐，大窽會，總統在十字架中。義理無窮，故特尊之以爲教也。

六、十字架神通問答

或曰：凡教務欲流通，其益始廣，十字之外，更有神通妙用，如佛經所載，豈不更易動人？

曰：會士守其師傳，本教所重者，不以世之所棄而略言；本教所無者，不以時之所趨而增益。寧莫我知，何忍遷就。況如神通之說，不知有無。即誠有之，令人豔慕馳鶩，不過增長驕慢，厚集恢張，於實修奚關焉？心求日上者，德日下者也；心求日下者，德日上者也，此會士之所守也。然吾主降生，實多異跡。大抵在世，全立人表，故事多卑近，令人可師；復生而後，全是顯聖，種種神工，又須別論也。

第二十節耶穌是天主

答耶穌疑至人神人，未必是天主條

一、天主絕非至人神人

高視天主，疑其必不降生；卑視耶穌，疑其必非天主；遷就兩者之間，非主，非人，則以爲至人，神人。皆凡夫之臆說，非窮理之極解也。蓋天主與人，其性體不同，其分量大異，猶如滄海之與一漚，千古之與一瞬，曾不得比而同之。從古至人稱神者，豈不迥絕人類？然止做得人世間事，盡得爲人的分量，而人事之外，不能令地生一草，天降一粟，人產一卵。即從古開天聖人，不過舉已生已有之物，節宜轉徙。如金木具，而聖人取以作室；水火具，而聖人取以烹飪；百穀百果具，而聖人取以供食用。謂之代終，謂之輔佐，則可；若化無爲有，變死爲生，即萃千古神聖於一堂，不能成一事也。曾是人可擬於主，主可混於人乎？

二、天主降生因緣驗證

若降生西國,西國又從來窮理之邦,西士篤信決非偶然。在未生前,有美瑟等聖人受天主默啓,預知其事,具載《玻羅弗大》之書，後來靡事不驗。

（一）擇大聖瑪利亞爲之母，童身而生。

（二）將孕時，天神嘉俾厄爾前來報期。

（三）既生後，有異星出現，其大非凡。

（四）三皇在數千裏外，望星來朝。

（五）斂其全能，處於極卑、極困之處。

（六）自發大願，代世贖罪。

（七）擇取釘死之刑。

（八）死後三日，自墳墓中復出住世四十日，與人傳道、說教。傳畢白日上升，有目可見，有耳可聞。

（九）宗徒皆漁夫常人，初無學識，後皆靈異，走萬國，作開物成務之聖人。

（十）所立教法，皆耶穌當日躬行傳之後世，萬聖人不可易。

（十一）生平行事，全顯天主真性。瞽者命視即視，聾者命聽即聽，喑者命言，即言痿者命起，即起死者命生即生。

（十二）此何等事，而可雲至人神人。子欲將至人、神人一語，抹煞降生因緣耶？

三、天主昇天後之驗

至昇天之後，有不見者，尚不信之，欲毀其教。而宗徒篤信彌堅，寧捨身命以證此教之真。愈殺戮愈，感奮爭死者至千萬人，謂之瑪而底而。然後舉世大悟，一信不疑。

四、耶穌是天主以信爲本

已上所言，不過聖蹟中萬分之一。即讚揚耶穌，舉及神奇，亦聖性中，自不容掩，非以此當全能。若全能而可言，盡非天主矣。即論天主在世，平平常常不異庸人，此正以身率人極高極妙處。夫火能不熱，水能不寒，汞能不流，金石能懸空不墜，此不現其能，正爾絕奇希有。世或不識，以卑淺疑之，此真凡夫之見，不足測天主，並不能窺聖神矣。夫凡夫之見，疑駭降生，必視天主頑然不靈。民生罪福，通不關心。所云“出王遊衍”，“陟降臨汝”通是虛談。即不畏天命，亦無不可，以此不信降生，名曰尊天，而實褻天矣。又拘儒執泥常理，淺律耶穌，則聖人必得其壽，何止三十三齡？聖人無死地，何至被釘十字架？聖人過化存神，成聚成都，何至遭盡謗毀？聖人不語怪神，何至復生後，疊顯神奇？即稱耶穌爲聖神，恐亦非子心之所安矣。故能信，則當直認天主，不必更雲聖神；不信，即官盡掃實見，全歸滅無，聖神之名，並可不立。二者將何從耶？

第二十一節聖公教會

答耶穌爲公教諸聖相通功條

一、天主教爲公教

人知中國之內，有釋道異端；不知九洲四海，如此教甚多，名目各別。或一時所尊，或一方所貴，或依附名理，或殉人私意，故有此之所立不能通彼，前之所說不能信後，不得爲公教。惟主一而已。萬國共戴一天，共仰一主。予之形軀，爲人復予之萬物，以養其形軀，賦之靈性，爲形軀主。兼賦之義理，以美其靈性，萬國無異同焉。有生之倫，皆知爲天主恩，則皆感之而不忍貳，敬之而不敢褻，若出彝性，自不可解，不教而能，此謂大公。異端起，而其教始分；異教尊，而其念始奪。乃一念顧畏上帝之憂，隱隱在中，終不可泯，晦中有明，判中常復。益知公德在人，其尊惟主。謂之公教，誰曰不宜。

二、聖神相通功

又云：聖神相通功，何也？

曰：此說似中國主未啓，西教學者人人晰之。有在天之聖神，有在世之聖神，皆體備萬善，不欲自私，願分所有，與人同德。不啻磁石之戀針，琥珀之引芥也。惟人不知嚮慕，機緣無由契合耶。契利斯督降生，立撒格辣孟多有七端，依其教而行，悉有諸善，人類即有形之聖神。聖神即無形之善類，在世在天，通一無二，非且一方，即四海九州同在教中，修習之功德，於我同有分矣。豈惟一世，即往古來今，同在教中，已成之功德於我，均有分矣。蓋緣教是耶穌所設，命是天主所定，自非思議所及。即不能通其理，天主有命，不可疑也。

三、真教之真

昔人有問：教孰爲真？

答者以十二種別之。

（一）一曰真主之教爲真。(謂世教皆人所立，不能無缺，惟主爲真主，所立之教與人不同。)

（二）二曰聖而公爲真。(聖不易言矣。普天之下，鹹尊一主，曰公另有全篇。)

（三）三曰最先之教爲真。( 自有人性，即知敬天。)

（四）四曰古今不間爲真。

（五）五曰多聖人之爲真。

（六）六曰萬狀攻不能破爲真。

（七）七曰經傳義理歸一爲真。(非如別學，權實互異。)

（八）八曰有真超異顯跡爲真。（超異不足表章，性體所露，自不容泯。）

（九）九曰預言未來不爽爲真。(人知降生爲後來事，不知開闢之初，即預示其兆。)

（十）十曰奉教者爲教捨命爲真。(捨命爲證教之真也，故今西國無有貳信。)

（十一）十一曰能釋罪救人爲真。(卷內另有全篇。)

（十二）十二曰能主張內外賞罰爲真。(內謂靈性，外謂肉身另有全篇。) 知此爲真，疑亦無從着矣。

四、聖神之功

或問：如何謂聖神之功？

曰：聞之人有三種性光。良知、良能，謂之本性之光，即不在教，人人有之。既奉聖教，篤信勤行，天主又加寵，名阨辣濟亞，明悟愛慾，益增力量，謂之超性之光，惟善人有之。至死候，天神降接，又加四種德力，爲升陟階梯，謂之真福之光，惟至死不犯誡人有之。此三種光，皆聖神自具，人能信奉，與聖神同德同德，則機神自合，如萬燈相照，重重攝入，應有相通之理，非待人力強爲之合也。世人妄恃己能，不祈主佑，自同魔屬，其爲墮落，固亡足論。稱性修爲，不信若啓若翼，如龍不乘雲，豹不澤霧，鵬不借風，必不能成其變化。不進此解，雖窮年矻矻勞苦無成。所以通功之義，西士甚珍，非同臆說。況學者自驗，有一分信力，得一分寵佑，隨試輒見。如答桴鼓，如配影形，非敢自誣誣人。則死候神人相接，自同一理，通功何必疑哉。

第二十二節罪得赦免

答遵其教者，罪過得消除條

一、天主教赦罪之法

問：有罪必罰，理無虛赦，故天主寧身受刑，代人贖罪，何其嚴也。今西教有撒格辣孟多，奉其教者，即得赦除諸罪，何其易也。設過狡者，知有此法，盡力爲非，爲訖又解，解訖又爲，不幾以解悔爲戲侮，而與於不仁之甚乎？

天主贖人原罪

曰：是皆不然，前後皆主命，毫忽無差焉。先之代贖，贖其首祖以來所遺之原罪，即壞性之根，造罪之種者是。賴十字聖架之恩，已免此罪。

告解赦人本罪

而既免之後，能保人性之不復犯乎？再犯而無以拯之，則已醒復迷，已超復墮，救世前功幾於盡棄。則又爲將來人類，更立一法。耶穌在世，親定教規，有撒格辣孟多之七端。其中有名拔弟斯摩者，是初入聖教，付其聖水，以洗其從前之罪。有名白泥登濟亞者，是既入教後，再有犯戒，聖水既難再領，前美又難棄捐，則容人痛悔，誓不重犯，審其意念果真，則爲之誦經，及致罰以解之。

告解之法真實可信

此法既耶穌所定，萬品受成，如是者能解乎，不能解乎？迨耶穌期滿昇天，又於宗徒中選第一聖德者，代居己位，謂之教化皇，位在國王之上，代代傳賢，有官天下之風。既是天主所命，又第一聖德，則依法解罪，非教主贖之，天主贖之也。如是能解乎，不能解乎？又教化皇止於一人，豈能傳教萬國？則又擇聖德副己者，立爲畀斯波。畀斯波又擇極有學術、有行誼者，命爲撒責爾鐸德，以行教於萬國。入中華者，如利瑪竇以後諸人，皆中鐸德之選者也。其人皆教皇之所選擇，其德即天主之所簡在。彼依經依教，爲人懺解，非口吾力能脫恃，天主有命云爾。如是者能解乎，不能解乎？既一心求解，誓不重犯，己先改除矣。猶必量其所犯、重輕，或令刻責自己或限屆出財濟貧，或多誦經茹齋，以勞苦其身心，使人常念解之非易，犯之亦不容輕也。

二、天主教告解非同佛教懺法

或曰：佛教中亦有《懺經》，有拜懺法，與此同否？

曰：不同。凡懺罪要先取自心，要祈天主寵宥，要導告解。定規三者，缺一罪不可懺。今不責人定心，亦不專懺某罪，止沿襲舊儀，殉情陪奉，其積垢隱愆，通未舉以對越，是輸情伏罪之小恥，尚嫌不爲，望其一斷永斷，盡滅前非，定無是理。故有跪拜終日，懺禮巳畢，茫不知所懺爲何事也。是謂增罪，非雲解罪。至所靠福力，則梁武造成之《懺經》，所奉導師，不皆學行雙全之宿德，則其能解與不能解，世必辯之。欲與西教同類，而稱恐不然也。

三、定心懺悔以消罪

問：人果定心爲懺某罪，罪可消否？

曰？此當全以理論。凡人未領聖水，其舊罪必多，既領聖洗，其新罪必少。罪少，故明知某罪，歷歷在心，自不能容。若洗而猶多，多而冥然不知，是有意犯戒，不但前功盡棄，其罪甚於不在教者，明理之士必不敢也。惟人定心摘揀某罪，悉心傾吐，更無不實不盡之處，即此一念，全與天主相合，天主安得不赦之？若言知有此法，解而又犯，犯而又解，以解犯爲戲侮，即此正是極大罪惡。解罪時，必明言之，必深悔痛改之，安得再犯乎？此皆不信者，設爲此論，妄相駁難果以真信入門，雖甚惡人，無敢作此狡獪者，請姑試之可也。

第二十三節臨終告解

答命終時解罪，獲大利益條問

一、臨終告解爲救人靈性

西士言無妄證，人服至誠，獨遇人病厄，許爲救解，往往即得死亡，何雲能救，不幾以空言示虛惠乎？

心病與身病不同

曰：會士所謂解，解其心病，非解其身病也；所謂救，救其罪過，非救其死亡也。如受病應死，則死乃天主所命，誰能改移。設壽心求延，死必求活，是與造化爭衡，外道異端，容有此說，西教無是也。

靈性與身體之喻

蓋天主生人，付有二分，一分爲肉身，風寒暑溼能中之，是爲身病；一分爲靈性，世俗、肉身、魔鬼三仇能中之，是爲心病。二者截然不相混亂，不知者誤認爲一。西教則設爲多喻，身如舟，性如長年，舟載長年，長年去而舟亦隨敝矣。身如屋，性如主人，屋庇主人，主人亡而屋亦就頹矣。是二物原可合可分，合則生，分則死。世人惟認做一物，故忙忙碌碌，一生只照顧肉身，而至尊至貴之靈性，反撇卻一邊，猶之舍長年以奉舟，棄主人而殉屋，豈不哀哉？

耶穌立教，爲來救人靈魂

耶穌立教，專來救人之靈魂，凡三十三年，在世之所親講，復生後四十日之所親諭，十二宗徒傳教與千聖萬賢之所闡繹，無非將人已壞之靈性，刮除洗滌，復還原初。而肉身之可長延，疾病之可不死，未嘗不在，卒無一言及之。

臨終解罪極爲重要

解罪之事，平日固是諄諄，臨終尤宜汲汲。蓋一息尚存，猶可發心祈求。悔改有一分之至信，即有一分之解力。故撒責爾鐸德每依教規，及時解之。一藉天主降生福力，二藉本人自新誠懇，三藉司教奉命解釋。如別篇所詳者，不問罪輕罪重，皆可得免，得免如甚小孩孺，純然潔淨，生固無愧，死得生天，故以爲極幸雲。惟過此一會，咽喉氣絕，再無可爲。何論侯王之富貴，何論聖賢之子孫，無力挽回，駢首就獄。故臨死之候，系人鬼關頭，福禍喫緊，是以西士極重之。有可從事，雖極寒極賤，下至病丐殘廢，臭穢不可近之人，一有所聞，攝衣從之，雨夜遠途，徒步之勞，不惜也。原爲救其靈性，而昧者認爲肉身。肉身不救，遂謂解之無益，豈不愚甚矣哉？

二、人身與靈魂之別

或曰：人身只有這個，在目爲視，在耳爲聞，在口啖食，在鼻嗅馨，在手執持，在足運奔，形神總是一物。古德已有明言，判然離岐，恐無定據。

形神判然不同

答曰：如上所云，人與禽獸同之，皆肉身之一分，靈性不與焉。所謂靈性，不徒見色，且別所見爲何色，色中所具爲何理，及我處此色者，有可否從違之不齊。此與一照而俱盡者，其分大不同也。推之口耳等皆然。禽獸有覺魂，故與人同；無靈魂，故與人異。正緣人混一形神，究竟必混一人物，學術大繆，皆原於此。

當以神役形

然又有說，神之與形，其體判然二物，其用遞相爲君。

何謂判然二物？形血氣，神虛靈；形嗜慾，神義理；形滯濁，神升清；形一往，神萬變；此不可得同者也。何謂遞相爲君？如凡夫認定肉身役神以從形，則形爲君，流爲惡類，生同禽獸，死歸地獄者是也。君子認定靈性役形以隨神，則神爲君，究成善類，生爲聖賢，死爲天人者是也。二之相去遠矣，而遞爲君臣，頗似不分，故人誤以爲一耳。

三、命終解罪，獲大利益

西士以肉身之修短，聽之主命；以病疾之去留，聽之良醫；惟以心病之當痊，聽人之自浣濯、自鍼砭，並聽能醫心病之鐸德。心病解，而生順死安，無復遺憾，所謂夕死可矣。故命終解罪，獲大利益，實事實言，總無妄證也。

第二十四節十字架之功

答十字架威力甚大，萬魔當之立見消隕條

一、聖體在架，功德全備

以世法言，十字架，刑人之具，人所畏惡也。乃西國獨珍此事，謂之上善聖蹟，無過十字。此自有說，蓋刑及惡人，謂之平常；施之無罪，則駭矣；施之善人君子則大駭矣；施之聖人神人，則駭不可言矣；況等而上之乎？無罪之刑，加之平人，已爲非常；加之士大夫，則駭矣；加之公卿，則大駭矣；加之國王天子則駭不可言矣；況等而上之乎？絕世希有之事，至十字而極。後世對此架，謂之聖體在架，萬世猶新。感動人心，莫切於此；萬全功德，莫備於此。

二、西國之教以十字爲號

西國之教，即以此架爲號。一日之間，凡作事用功，必先書“十”字於額、於口、於胸，以淨其身口意，而後有營爲。經籍所載，皆十字起首。今觀釋經卷首，皆有“卍”字，亦見“十”字流傳西竺，未嘗不共尊也。

三、十字威力可以理測事驗。

萬魔當之，無不立隕。此非窽言，一者可以理測一者可以事驗。

理測

理測者，世間惟正邪二途，正則自與正合，邪即不能勝正。如寒冰不能當烈火，目力不可敵太陽，自然之理也。

事驗

事驗者，百聞不如一見，人言不若親歷。善人在患難中，矜持“十”字，甚有得力處，往往奇驗；庸愚被魔附體，轉念持號，魔即立遁；或己力不能，敦請主教會士，灑水持號，應手而除，此百試而百不爽者。今人不信西教，只用此一事，便可勘對虛真，此所謂事驗也。

四、十字之功難以盡述

惟人見事驗而信，不若不見事驗而信。故會士每有神奇，通不置頰，恐人專信顯應，失立教初意耳。若西經稱揚“十”字，功難盡述。有用之闡法，而萬神百靈，無不拱手聽命者矣；有用之臨陣，而猛將雄兵，無不屈首受降者矣；有用之降大災，施大福，而城廓人民，時有頃刻變化者矣。諸如此類，更僕難宣，蓋天主降生之功，勝於開闢天地。其功之得成，由於受難；難之所罹，由十字架。則自應有威力，第恐人妄用，濟其私慾，天主斷然不許。又不可以驗不驗，信其理之有無也。

代疑篇下卷終

代疑續篇

武林楊淇園先生著

崇禎乙亥

晉江景教堂繡梓

代疑續篇題解

《代疑續篇》是楊廷筠所著明末天主教護教著作。楊廷筠，字仲堅，號淇園、鄭圃居士、泌園居士，生於年，杭州仁和人，萬曆二十年進士，官至監察御史及咀尹，年受洗於杭州，洗名彌格爾（Michel），涼庵子李之藻爲代父，卒於年。明末天主教文人中反對佛教最力者莫如廷筠。霞漳釋行元所著《非楊篇》（載《辟邪集》）等反教文獻中出現的“彌格子”是爲楊氏入教後所取號，以紀念其領洗聖名彌格爾，又自稱彌格居士。今底本，年晉江景教堂刊，王徵序，張賡跋，共面，藏在法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)編目爲號。

反教文人林啓陸談接觸天主教書籍的情況，指點列出本書爲妖書之一，如：“其書譯入華地不能遍閱適逢崇禎八年利妖遺毒，艾儒略輩入丹霞送餘有《天主實義》、《聖水紀言》、《辨學遺牘》、《鸞鵠不併鳴說》、《代疑續篇》諸妖書等。”（《誅夷論略》，載《破邪集》，卷六）

代疑續篇目錄

代疑續篇題解

代疑續篇目錄

代疑續篇跋

代疑續篇卷上

第一節原同

第二節崇一

第三節貴自

第四節明超

第五節峻操

第六節淡原

第七節分等

第八節破習

第九節定基

第十節引駁

第十一節安誹

第十二節信獨

代疑續篇卷下

第十三節茹苦

第十四節識祈

第十五節蹠實

第十六節別似

第十七節寡儔

第十八節善因

第十九節知德

第二十節區愛

第二十一節德仇

第二十二節味罕

第二十三節祛盈

舊題徵信篇

孔子曰：“人而無信，不知其可也。”凡言不知，皆深絕之；之辭非心，不可行而已。蓋事理見前，由信得及，然後有心肯，由心肯從，然後能身赴。信菽粟可飽，自必食；信布帛可溫，自必衣；信水火難蹈，堇葛傷生，自必避；萬事成立，未有不從信始。故西學向天主三德，信爲之首。十一宗徒各表所信，爲性薄珍，誠重之矣。木之發榮，託命在根；室之嵬煥，造端在基。根拔而基壞，雖有場所，大匠不能成功。故曰：所無當於五服，五服不得，則不親；信無當於五常，五常不得，則不舉。學者欲希聖希天，爲安身立命之事，未有不從信入。此西儒惓惓接引，首闢信門，而彌格子承其意，作《徵信論》二十有四篇。有味乎！言之矣。先是西學深渺，與人言多不領□，幸儒者善疑，彌格善辨，舉向來人情最不釋然者，似已掊擊殆盡，昭揭靡遺。自今惟手是編，即同面證言說，可無事乎？抑西士又言，信者心之真嗜，非必見見，非必聞聞待見、待聞而後信，其信猶淺淺者。信東魯有尼父，未見聖如弗充聖，既見尼父，信亦無所用矣。信長安有天子，豈必身至闕廷？既與至尊接，信又不必言矣。此西國“信”字之詮解。而又云：有死信，有活信。信信者行解齊到，知與樂好，一時都有。孔子云：“信以成之”，成始成終之理，漆雕之吾斯，武城之莞爾，足以當之。死信則浮慕而已，衷不熱，力不注，究必中槁焉。於以希聖希天，奚繇至哉？敢並述所聞，以足彌格子之未備，不知有當否。是爲序。

關中王徵謹撰

代疑續篇跋

嘻！有眼有胸者，能讀天學諸書，疇不知天主至尊，宜昭事也，而乃庸予喋喋也。疇不知傳天主之學者，至正宜信從也，而乃庸予喋喋也。亦疇不知從天主之學，諸名公之先知先覺，吾儕宜步趨也，更乃庸予，又喋喋也。諸名公演諸傳教者之旨，闡一天主之祕，予既莫能贊只詞。

而今京兆楊先生，先以《代疑篇》行，同教李淅西、王關中又業爲之敘，則且以至人成至言，備矣。予復惡乎言哉？雖然疑者未能疑，而楊先生用“疑”代“疑”。代更未能信。而楊先生複用“代疑”續，於惟此衷良亦苦矣。先師稱：君子疑思問，夫能問者必君子也。抑非君子乎，並不能疑。今之疑天學者，鹹告我曰：吾實疑焉。然彼實未嘗過而問也，因是而知其未爲能疑也。先師雲：得見君子者，斯可矣！

崇禎乙亥孟秋

教下張賡書

代疑續篇卷上

武林楊廷筠著

晉江張賡校閱

第一節原同

或問：西來之書，與吾中國，是同是異？

曰：率同。

曰：既同矣，則二帝三王之書，六經四子之教，已自至足。何必更益以西學？西學即至正無頗乎？想不出吾範圍，有之不加多，無之不加少，西士來此何爲也？

曰：不然。所謂同者，語其統宗一天地之主，究竟一生死之大事也。乃其求端，用力愈細愈密，有終日言而猶少，更端發明而不足爲多。即古昔大聖，未嘗謂吾言已足，後人無可一增也。何也？理之真者，風氣不能殊；道之大者，古今不能盡。固有昔所略，而今則顯；昔未有，而今始闢；昔晦蝕，而今大明。若曰：道備於古，後人不必增益。則天道無言，伏羲畫卦，已屬多事。文王從而彖之，周公從而爻之，孔子又從而贊之，不益駢枝附贅矣哉。神農嘗草，已爲藥王醫聖。後之素問難經，脈訣青囊，諸大家藥案醫方，汗牛充棟，又胡爲乎？天地生物，正備人用。除卻寒而衣，飢而食，風雨而宮室，水陸而舟車，死亡而棺槨，所需於世甚有限。而芸芸藉藉，充滿天地間者，凡所不用，多於所用千萬倍數，悉屬長物而無益矣。夫足之所履，止於盈尺，然使經行之處，僅留尺地，而此外，盡爲窮淵、爲絕壁，則一步不可行。故無用之用，斯爲大用。不同之同，乃爲大同。西儒之書具在，其旨趣可繹，是同是異，可析而究焉。倫常日用之理，同矣；天載玄微，古聖引而未發，茲獨闡而不遺，未同也。道德性命之旨，同矣；死生之故，鬼神之情狀，儒書祕之而不言，二氏言之而不合，茲獨明其指歸，未同也。尊天事天之學，同矣；然指形體爲天，認理氣爲天，與其謂天必有主者，未同也。主宰無聲無臭、超人耳目思議之上，其說同矣。至大主降生，代贖救世，有言教、有身教、有恩教，恩教後，世風盛於古，與今人不如古人之說，未同也。且論一主，能同於三代以前，不能同三代以後；能同於古經之正文，不能同後人註腳；能同於崇正之大儒，不能同溺邪之異說。《大雅》之文王，“於昭於天，在帝左右，”精靈未嘗散也。後人言人死歸於太虛，與西學靈性不滅之說，未同矣。靈性既不可滅，必有造物主之審判，以定其永所。君子上達，與天神爲徒；小人下達，爲魔鬼所苦。非如道家言仙，而不言非仙；釋家言四生六道，又有作佛往生，未同矣。世法不問善惡，惟以富貴福澤爲幸，貧賤憂戚爲不幸。西學謂君子處逆，反爲福兆；小人處順，實爲禍徵，未同矣。誦經禮懺，釋氏謂可免罪消災。不知大主威嚴，豈可誦一假經所能轉回？西學束人以十誡，不令抵罪，有罪惟有亟悔亟解，永不再犯之一法，不然禍終不免，未同矣。其他不同，未易更僕。吾所謂同，乃舉其大端，合乎天理人心之正者。而其中精理奧義，又不啻水火鹽梅之相濟，未可盡謂之同也。故不同者，正無害；其爲同而同處，正不可少。此不同，即如場中取士，命題同矣，而作文者妍媸自分，工拙自別。何必其題之異乎？文士之語言、格調依仿古典，不如是即爲杜撰，同矣。然而千變萬化，各成自己之文，何必其書之不同文乎？西賢之學，自唐貞觀九年，已入中國，而極盛於開元建中之世，當時尊爲景教。其所談宇宙名理，在佛氏《楞嚴》等經，業已竊其所同，以自侈其異。乃至真修克己，欽事天地大主之實學，惜無醇儒，肯棄其詩文聲律之習，與相切劘，以致莫能返厥異而歸之同。泯汶千年，於今復睹。噫！七千部之西來，非偶然也。編摩闡繹，是異是同，吾儕自受衷來，炯炯靈明，必不能昧。亦在乎精心以求，虛心以翕受之耳。

第二節崇一

一之義，大矣哉。身無二首，兒無二父，國無二王，天無二日。雖有巧舌，不能於此外復生一義。乃天地至大，何獨無主？又豈容多主襍出其間哉！天地實有主也，天地主實惟一也。今夫行生法象，爛然而盈目前，此皆天地功用。謂自然乎？謂偶然乎？是皆淺儒臆說，不足置辯。乃格物窮理之士，又舉而歸諸氣，謂氣中自有理，是以理氣爲造物主也。氣無知，理亦非有知，安能自任造物之功？況氣乃四元行之一，與水、火、土分司其用，非能自爲主。氣可爲主，將水、火、土爭出擅主，而主之權將益裂，寧知四行皆造物主之所生也？生生者在先，爲其所生者在後。所生者爲主，生之者，將置何地乎？

若曰：氣可生物，則到處皆氣也，何有在此方生物，在彼方不生物？到處皆氣也，何此物有得氣而生，有雖得氣而不生？則物生之，不全屬氣可知矣。且氣既無靈，必不能節宣，安得自有條理？凡以理氣稱物原者，皆求之不得其故，強爲之說者也。萬物之生，本乎天地，天地有一大主，今先言主之實有，而惟一之義，可得而言焉。地職持載，非有主，必不能懸至重於虛空，不墮不傾。天職覆幬，非有主，必不能運大圓於終古，無息無紊。人物繇天地而生長收藏，非有主，必不能自傳其類，各正保合。即無知無情之物，亦莫不自相肖似，曾無害悖，並不差忒。今夫人有血氣心知，有作用行爲，於百物有界限以別之，有度數以紀之，尚不能事事條理，無變無移。而謂是無知覺，無運動之理氣，能自然位天地，育萬物，豈通論哉？遠方殊俗，猶曰：未經身履也。上古異聞，猶曰：未得目擊也。造化行生，昭然記睹，原非無而飾之爲有。燦然日新，又非晦而待於推求，尚爾不信，可謂智乎？一舟過前，帆檣整理，吾雖未見其人，知其棙柁梢頭，定有人也。一矢破的，再發復貫，吾雖不見其射，知其操弓省括，定有人也。天地化工，如此顯見，而曾不見安排之跡，故謂之自然。自然雲者，泯安排於不事，此正可測大主之妙，不可疑大主之有無也。

若曰：西儒傅會，則從古聖人，諄諄教人以事上帝，畏明命，飭天威，豈皆無稽之言？而郊祀大典，盡志盡物，必祈明德之居歆，豈僅僅祀一理氣而已耶？乃維一之義何如？儒書或並言天地，或單言天，或單言命。宋儒分別以形體言謂之天，以主宰言謂之帝。至《中庸》則曰：“郊社之禮，所以祀上帝也。”《易繫辭》曰：“帝出乎震”。朱子釋之曰：“帝者，天之主宰。”則已顯然，明有一主，而豈西儒倡爲之說哉！

或曰：此所謂天地，乃一世界之天地。如是世界尚有四大洲，如是四大洲世界，尚有三千大千之多，核其數，則三百萬也。此所謂主，不過一世界之主，不知自有三千大千世界之總主，立於未有天地之前，超然而獨存。子何言之隘且小也？

曰：子皆見之乎？

曰：吾雖不見，所傳內典，昭昭目前，與親見何異？

曰：人能窮理，當繇因性之學，以究超性之學。此一世界，已有無窮無限，難盡奧理，何事幻說多天？若必騖爲廣大之說，籠蓋一世，則鄒衍之大灜海，不爲誕謾。世傳之西遊記，不爲怪妄，子當一一信之奉之否耶？吾所知者，戴天履地，識此中之有主。即此一主，恐聚千聖一堂。當年不能窮，累世不能殫，子獨於天地之外，更識三千大千世界，而確認其超然獨存之主，則子之明識，高出聖神遠甚，非愚昧敢望萬一矣！況吾所謂主，乃至尊無對之稱，無容有二。縱有千萬世界，皆爲此主所造、所宰治也。

曰：子所謂主，豈一身自可獨運？物物而雕之鏤之，而摶之捖之，夫亦不勝其勞。子之尊主，不反以褻主耶？天子有天下，必先建國親侯，分蒞四海諸侯守一國；必賴公卿大夫，各率其職。大夫有家必分主伯亞旅，始守先業。今西學止尊一主，百神無所事事，立見其說之窮矣！

曰：天主全能，非人事可比。前固言不用安排，自顯化工，正見大主之妙矣！子復言一主之勞，必多主乃始不勞耶。一琴之操，田連鼓上，成竅鼓下，終日不成一調；一車之御，王良操左，造父操右，終日不獲一禽；即三王並出，共理一世，一欲建子，一欲建醜，一欲建寅，正朔莫知所奉；夏欲尚忠，商欲尚質，周欲尚文，法令莫知所從。即三教之宗，其持出世世界，竟不知如何安立，如何區分矣？又如世法所建國親侯，無非天子之命；公卿大夫，無非國君之命；主伯亞旅，無非家長之命。雖有分而實無分，即謂之一主可也。若教各自主，不相統一，又豈如是之比倫乎？“天主”西雲“陡斯”，譯言天地萬物之真主。蓋開闢天地，先生無數天神，上天下地，各有所司，其數不止人數之多，然皆以陡斯之意爲意，陡斯之能爲能，則仍謂之“統一陡斯”可也。天神不可得而一一名姓，一一相貌，但所知者，亦另奉爲陡斯之忠臣。惟是奉一主，即諸聖神在其中矣！後人不識真主，不分邪正，至奉同類之人，誤稱爲神，各自立像而媚之。此不合正道，並不合陡斯之意可知矣！故竊謂西教之祀神慎，而他教之祀神忽，不得執此以議彼也。

第三節貴自

凡人處心，皆欲專其好於自。若祿位，若貨財，若子孫，若名值譽，皆自好。獨此一身，卻似不肯要好，寧知有身後諸福可享乎？但人於外身，莫不要好，口欲擇味，目欲擇色，耳欲擇聲，鼻欲擇薌，四肢欲擇安逸，營求無所不至。獨自己靈性，不肯照管，寧知外身之年壽有限、靈性之年壽無窮也？夫死者，必至之期也。高年者死，稚年亦死；多病者死，無病亦死；困窮者死，榮富亦死。死時無人替得，好歹只自承當。妻子父母，親戚朋友，如我何哉？自作自受，俗諺極明，何獨此際，人皆貿貿也。聖賢止言生死，不明言所以生、所以死。一來祕密難言，言恐滋惑。二來風教尚淳，民德歸厚。依經所說，能善吾生，即善吾死，雖不言可耳。但人性靈明思想漸及，欲得明者，就問生死之原，報應之實。本屬正念，二氏先啓其鑰，儒者略闡其微，教術遂紛紛矣。諸說互陳，宗旨不一，莫能定厥要歸。迨西儒遠來，述天主古教，及天主降生新教，先後闡發，弘暢真宗。茲雖未盡譯傳，然而九鼎一臠，已知正味；是非□若，亦聽人之自擇，闢如箕星好風，畢星好雨，南人喜舟，北人喜馬，豈能強邀從吾所好哉？惟當誠心反求，只問自己。自己只有一身，更無二身，此身只一生死，無二生死，一朝失錯，萬悔難追。道理世間公共，何苦認作己私；作受實是己私，不得諉爲公衆。誰同誰異，何暇方人？有益無益，切須諦審。教有真僞，當擇真而無僞者從之；真有是非，當擇是而無非者從之；是有偏全，當擇全而無偏者從之；全有泛切，當擇切而無泛者從之；切有迂徑，當擇徑而無迂者從之。總之，從自己起念自有家珍，他人寶可勿取也。任自己擇術，自求精一，百出紛途，可勿投也。《中庸》自成自道，《大學》自欺自慊，所爲醒人貴自，不一而足。豈獨西學爲然？惟實自爲者，然後理之是非，說之真僞，可得而析焉。二氏之說，人稔聞之矣，徒以禍福果報，溺人信從，廣大神通，動人怖恐，使人眩而不敢議，議而不敢盡。即我儒門解人，亦不免竊其餘唾，依傍門戶，不思是非畢竟顯然，趣舍豈容兩可？彼二氏者，不惟末流之弊，有失本來；即溯彼權輿，豈能盡當？後儒名理具在，先聖經典具在，取而兩相印證，合乎，不合乎？惟西學一脈，其來方新，其說方肇，在人鮮所睹記。夫惟久與周旋，而熟聆其講解，乃能深信其言，果與仲尼知生、知死、畏天之旨，不惟符合，而且詳盡也。

或曰：天不言，時行物生；天垂象，見吉凶，曷聞所謂耶穌救世之教？果有其事，古聖何無一言？

曰：此理甚大，自有別篇發明。若矚全篇，辯答俱成剩語，況降生事在西漢之末年？三代以前，未降生也，何容傳其言？然曰天命，曰天眷，曰帝心，曰帝出，曰遊衍，曰出王，曰視聽，曰疾威，已先預示之兆矣。今不定言二氏如何，西學如何，惟以實理爲衡，自心爲準。取諸家而平較之、熟勘之。須識生死至重，自心難欺，當身理會。何者將得去的，何者靠得着的？那時自當專貼一邊，茲不必絮爲之陳，婆爲之勸也。

第四節明超

儒者言下學上達。何謂下學？凡人世有名有相，耳可聞，目可見，口可言，心可思維，雖極玄奧，皆下學也。謂至道盡此乎？必有耳未聞，目未見，口未言，心未思維，即日與吾接，而揆厥所繇，竟未通曉，意者上達乎。上達者何？天載是也。古來經典，只教人欽天、奉天、知天、達天，未嘗明言何者爲天。天果蒼蒼形質已乎？若以在天成象爲天，則知之甚易，一星官曆司能之，何必聖人之於天道乎？性與天道，子貢以下，不可得聞。則今人所云天載，其爲知、爲未知，吾不得而識矣。西學言造物主有全能，全能者，造天地，成萬物，皆能以無物爲有物，又能安立保存之。今人驟語以大主之何如，胡能遽信。就化工之顯然者，用爲通明之戶牖，庶幾可得萬一焉。彼地之重大，虛懸空中，何以不着邊際？天之大圓，晝夜旋轉，何以不停一刻？日月星辰，行各有次，何以不爽一度？風、雨、露、雷、霜、雪、電、雹，雖極變化，何以各有常候？飛潛動植，生長收藏，各傳其類，各暢其生，何以並育並行，不相害悖？理氣之說既非，自然之論無屬，安得不歸天主之全能？

西儒言天主三位一體，此超性之理也，言亦不能盡解，喻亦不能盡似，第就其原譯者嘗試言之。一曰罷德肋，一曰費略，一曰斯彼利多三多。以義論之，罷德肋爲全能，費略爲全智，斯彼利多三多爲全善，實則三位一主，本是一體，共一全能全智全善者也。而罷德肋之位，不同於費略，費略之位，不同於斯彼利多三多。不得不分而爲三，分位而合體，本有三位，本是一主。蓋罷德肋自照本性無窮之妙，體內自生一無窮妙之像，即所謂費略。故罷德肋，即生費略之父也；費略，即受生於罷德肋之子也。斯彼利多三多，即父子互相交慕之愛也。三一妙體，誠爲如是。識得此義，天主實實有體，實有靈，非嵬嵬在上、無作無爲者比。譬諸日焉，有輪、有光、有熱，而日之用不勝窮矣。譬諸海焉，能溼、能寒、能下，而海之用不勝窮矣，然此猶其不靈者也。譬諸人性，有記含、有明悟、有愛慾，而性量無所不屆矣。況天主大靈，兼有三位，又造諸有靈無靈，其全能作用，又烏得而比之哉？

蓋嘗論人身，自咽喉而下俱屬陰界，謂之鬼窟。下及二竅，尤極污穢。人之靈明，俱開竅於上位，元首居尊，超然之象。吾人舍卻陰界，只在咽喉上尋討分曉，有日超然之理，忽與心遇而上達之妙，自可默識心通矣。不然耽耽逐逐，惟在二竅以上。咽喉以下，此禽獸所共之趣向，安得超然出乎人位之上？語以天學，如何得信？非不能信，其分量不及是也。村落愚民，與語帝都宸居之壯麗，無不駭也。窶人子以瓶貯粟，以勺挹漿，聞太倉之殷陳，無不疑也。黑獄中生子，不見天日，強與言天之大，日之明，無不以爲欺我也。故必發超世之願，方能修超世之功；能信超世之理，方能得超世之福。嘗觀世人，其心量至無涯際矣。貧賤則思富貴，富貴則思子孫，子孫則思賢達。及已得之，則思享用，享用則思安寧，安寧則思長久，至帝王上壽無以加矣，然而其願欲正未已也。非有超性之理、超性之樂，烏能滿其量而足其願乎？惜哉世人！營營朝夕，不越目前，無異蜉蝣蟪蛄，懵然而生，倏然而死。噫！何其見之不廣，而甘自棄於造物主之甄陶也。

第五節峻操

吾人涉世，不問成何品格、分何門類，要以操行爲本。操行不真，即文藻舃奕，議論高奇，功名掀揭，特爲枝葉緒餘，君子無取焉。以今所見西來諸儒，其簡束則處子也，其清寒則雪霜也，其粹修則金貞玉慄也。十餘年前見其如此，比來相對朝夕，尺寸未嘗逾也。始接一二如此，後數公相繼而來，其履蹈前後如一人也。此豈西方風氣生來勁挺，亦繇學術自正，戒律自嚴，所以別成一種格調。今舉其疏節，如他教多衣食於人，彼謂“不能自給者，究必乞哀喪志，”故絕不望人之施。飢不求食，寒不求衣，是其堅忍也。衣惟素布，食惟粗糲，酒雖能飲，取和助氣而止，以醉爲恥，以迷於飲食爲大戒，是其澹泊也。自守童貞，而同堂徒侶亦然。徒侶守貞，而畜養之僕從亦然。夫身不行道，且不行於妻子，若此異鄉疏屬，何所感孚？而能苦志相隨，齊心率肖，是其誠至也。欲通華言，逐字苦索，日晷不足，夜以繼之，臥僅數時，敲鐘催起，跽而恭默，日有七時，是其勤苦也。救人靈性，喫緊乃在屬纊之時。若垂絕相延，往爲解罪，雖昏夜雨雪，跋涉不辭。若夫佳辰麗景，相邀遊賞，則閉戶裹足，是其勇決也。交遊談論，公卿貴介，等如平常。問學之外，無復世情，不可以竿牘求，不可以勢利劫，以此轉生敬重，是其介特也。或被邪魔作祟，世俗符咒，悉不得禳。爲之誦主經，灑聖水，藉造物主之力，以正制邪，立見迸除，神異屢昭，默不炫露，是其正大也。十誡中，惟妄證一節，人最易犯，彼獨守口如瓶。當衆論蜂起，是非交關之時，若爲不聞也者。接遇以來，曾不聞其詆及某事，訾及某人。雖真目擊耳聞，終不出口，是其長厚也。人有來學，雖貧寒下走，必與從容坐論。錮而難開者。不嫌反覆再三，寧過時不食，而曾不言疲，是其肫懇也。如此用功，猶時時互相解罪。問以何罪？曰，對人前，或一言有錯；堂中瞻禮，一拜跪愆度；或一念他馳，或無端妄想，皆屬罪過。胡能即安？如潔白新衣，纖微點涴，自不可留，是其密澡也。古人有言，獨行不愧影，獨寢不愧衾，無一念不可與天知，無一事不可對人言。吾聞其語，今庶幾見其人哉。故如諸賢者，未接其人，猶疑學術。苟稔其行誼，即忮懻亦愧服矣。乍聞其行，或疑矜激，及習與周旋，雖英豪亦心折矣。彼其學術，若只爲人世福慶。何須如此刻勵，蓋諸賢之志，在純合大主之旨，默成全德，上陟天國。故雖修行已至，常若未至，誠必死而後已耳！譬如，入海求寶者，必乘排空破浪之舟，挾猗頓陶朱之積，而後後可以得無價之珠。入朝求名者，必負五車四部之富，擅七步萬言之才，而後可以梯及第之榮。天堂何地？天國何福？擬其滿足，天府之積，不足比富焉；擬其尊巍，王公之位，不足比貴焉。非操上善，抱至德，一塵不累之人，不可以幾幸而躋也，亦明矣。世欲以尋常之修持，玷缺之德行，妄冀天神爲徒，陟降於上帝左右，是何異輕貲而欲市重寶，白曵而妄對大廷於以探騼龍之珠，金馬之榮，其可得乎哉？嗟夫！此諸儒操行所以過苦過峻，不嫌與世特畸也。

第六節淡原

世人談道者多，學道者少；悅道者多，得道者少。此無異故，世情濃郁之中，必無人品；嗜慾日深，天真日淺，形生日旺，神發日微；誘感日棼，理義日不得力。故夫學道之士，未有不從淡始。中庸淡而不厭，孔明淡泊明志，不淡而欲求道，如就暍求涼，居下惡溼，必不得之數矣。讀書講理者，孰不言淡，未能真淡；非不言淡財也，利折秋毫如故；非不言淡色也，妖冶惑志如故；非不言淡味也，饕飱沉湎如故；非不主淡位也，趨炎炙熱如故；非不言淡名也，借交延譽如故。此所謂談道，而不學道，不知淡之爲美故耳。亦有謝卻世棼，嚴居自適，蓽門圭竇，似廣廈之安；戎菽野芹，同膏梁之味；縕短，並狐貉之溫；安步穩眠，勝軒車之貴；讀書歌風，齊絲竹之娛，此於一切似能淡之。以此見道者，亦遽謂得道，而能了生死，恐亦未必爾也。何也？彼皆求淡於事，不求淡於心；求淡於淡，不求淡之原；其究卒淺而無味，勞而未有得也。惟西學雖不以淡立教，而循其教者，即欲不淡而不可得。蓋其所求者，不在世福，而在真福；亦不在今生，而在死後。其取賞甚大，其眼界甚寬，豈見前區區失得，能動其顧盼哉。又人未識真宰，情多牽逐。西士深知造物有主，主之全能，無所不在。時時處處，與吾陟降，無可縱恣之地，則吾心自能常斂，不復外馳。性有所重，自然物有所輕。舉人情戀戀不能捨者，毫無足以礙其胸矣。知人之悅色也，先教之無二色，結髮伉儷，且有樽節。外此邪淫，更非我有，不復動情矣。知人之悅財也，教之神貧，神貧者，己之所有，不難推以與人，豈問非義之入？況貪財濫用者，大抵皆爲肉身。彼方以肉身爲賤、爲仇，多方裁抑，而不令得逞。食惟取不飢，衣惟取蔽體，居惟取容身，未嘗爲此七尺，加一分供奉。則資身之具，需於世者有限，視阿堵之物，有何緊要，如煙雲過眼，不復系情。至若救恤貧困，則又未嘗不隨緣以應也。且今世高明之士，或雲淡貨色易，淡名心難。噫嘻！夫好名者，豈真爲名累哉！總是貨色等欲，盤踞胸中。非顯爲名高，不能得厚實，所以獵名之心，正爲恣欲之囮。若真正高明，且逃名而名我隨，方將避之不暇，夫又何求焉？是以西士苦修，願避世福闇然爲善，不令人知。每每盛德至善，斂之若愚，設使衆人，忽焉玩焉，彼益心怡神樂也。如今爵祿名譽，無得而加，則此生之善，造物主尚未相償。身後厚報，非天國其何以酬之。況西賢於世，不但無二色，且守童貞。西賢於財，不但辭交際，且以樽節之餘，間施窮乏。西賢於名，不但不求人知，並絕己意，每事必聽命於長，長聽命於教宗，一一遵之以行。學問如斯，真踐形儘性之極則也。世人濃所不當濃，淡所不當淡。識趣顛倒，安望志氣清明，能得真福也哉。西學握淡之原，於心於事自不得復濃。有能循其指引者，自然漸歸於淡而不覺也。夫持竿者，執其銳則力或不勝，反而操其本，懦夫有餘勁矣。汲水者，引其流則挹有時竭，溯而得其源，釜鐘不勝挹矣。君子誠知淡之爲美也，而更求諸本源，則力甚易，而取不窮也已。

第七節分等

世間何者爲好人？惟知恩報恩者，其爲臣必忠，爲子必孝，司馬溫公言之詳矣。知恩之人，如草木有根，知而能報，如根中有發生。觀人者，每於此區別端邪。吾人砥德礪行，必首於是致力焉。然恩有真僞，有鉅細，吾人受之，又當有分別其輕重、其先後，非可混然一視也。何謂僞？如私情誘感，而以身相許；溺愛不明，而終陷大逆；便辟善柔，而引人邪慝；佐鬥取勝，而不問義理。若是等類，世俗認爲德我，不知真吾仇讎耳。至於一飯之德，一宿之安，一匕之療，與夫拔於水火，脫於急難，不論是何恩德，爲纖爲巨，必當報之。士君子立身，常令所施溢於所受，不令所受溢於所施。所以倡篤厚之風，而率吾自盡之道也，然而猶有本焉。夫人此身，親生之，君治之，師教之，故曰“民生於三，事之如一”，未有不盡三者之道，而猶得稱爲好人。故知恩報恩，則在“三”之誼爲最急矣。

或曰：人有五倫，域有五大，獨言在三，何也？

曰：固也。兄弟妻子，原與父母其順爲一事。朋友之交，又與尊師爲一事。言在三，而五倫皆舉之矣。若夫五大之尊，則又有差等焉。親尊於師，君尊於親。人居天地間，天尊於地，天地之主，又尊於天地。何以言之？親師之等易明也。論君臣，非獨服官者有其義，齊民亦皆有其義。世戴一君，則法紀肅民志定，強暴不肆，而善良得以自保。父母乃爲吾之父母，妻子乃爲吾之妻子；室產貨財，乃爲吾之室產貨財；即至己之軀命，亦乃得以恬熙亡恙。此之所賜，蓋在父母有不能者。故古來言孝，重遺體，而愛髮膚。惟君命在前，則雖刀踞鑊，有所不辭。君於國家，重於一身之親故也。人無天地，人類且絕，安有在三之倫？則三大之外，又不得不借天高地厚之功用也明矣。乃大地發生之功，莫非天覆照臨之功，試觀均一沃土也，不受天陽，不濡天澤，終古不能育一物。則生育之原，又在天而不全在地明甚。是以《易》稱：乾知大始，坤稱作成物。稱乾元統天，而坤元稱順承天。其義不較然乎？雖然天地特一形器之物耳，夫固無靈無覺，不能自主以顯化育之工也。其所爲變化施生，並育並行，至於萬古不息、一刻莫爽者，實有主是形器者在焉。古有名喻：天地如磨盤，下圓不動，地也；上圓旋轉，天也，皆石也。有心以爲樞，有孔以爲受，有齒以爲喫，有肘以爲運，有路以爲輸，亦如兩間化工之妙，此非石之能也。另有司鑿司用，中施米穀，外引運旋，磨始靡靡出屑以成功用，司磨者之人力也，何獨歸功於磨石乎？今人皆知大生廣生，爲天地之功。而不認有爲天地之主者，使之有功，何異睹粒食而第謝磨石也，豈不愚甚矣哉！夫天地覆載，受之者知感，既人人然矣。至其造成天地，惟主之能，化生萬物，惟主之力。則是大主厚恩，又不啻遠出其上。人顧不知感報，獨何心耶？

第八節破習

世風之壞，習俗移人誤之也。童而習之，長即安焉；祖父習之，子孫安焉；賢知習之，愚不肖安焉；丈夫習之，婦人女子安焉；達官習之，廝役下走安焉。天下靡然從風，不問是非，不詢虛實，其流如江河之不可返，則漢明已後之風俗是也。

漢明已後，佛法西來，道術分岐。然佛豈能亂中國哉？咎在學佛者，隨聲附和，人趨亦趨，人拜亦拜，不思窮理，以求至當；依人耳目，而不自持其耳目；傍人心志，而不自信其心志，至於積習沉迷，牢不可破，亦大可哀矣。

夫儒言持世，佛言出世。持世者言生前，而出世者言死後。推尋死後，其意未嘗不善也。倘令學佛者明知生死事大，汲汲然就而問焉，則較之不信死後，而泛泛悠悠，以至於盡者，定當勝之。惜哉！其所不審於所向，而究竟無着也。夫行而失路，必問識路之人。若引入荊棘，指赴窮途，如田父詒左，竟成垓下之禽，無貴問路矣。唐子去國，涕泣以求其父。有人焉，衣之食之，廬舍之，曰我父也。若遂安爲之子，而毛裏真父，曾不復問，無貴覓父矣。欲識路者，必求路本羅針，而又逢人下問，不厭再三。覓父者，必問生時別處，有何留遺，至於滴血方爲憑據，豈可莽莽而行，草草遽認耶？夫死生大矣，幽明之故微矣，一去不可復來，一謬不可復改，較之走迷途認假父者，失錯尤重。曾無一人能自主張，大破習見，詰之，則曰：舉世皆然，獨我謬乎？不知此不識不知之民也，日用不知之百姓也，咎在知識少，而懵然不能分別，無怪爾矣。吾輩讀聖賢之書，識古今之故，胸中多少見解，欲求學術，何不宗三代已前之學術也？欲立人品，何不師三代已前之人品也？

今或言佛教之是，且弗謂是，必求其真是何在，可與古聖正理印合，吾心可確信者何在，然後從之未晚也。言西教之非，且弗謂非，必求其真非何在，實與古聖正理背馳，吾心自刺謬者何在，然後棄之非過也。大凡百家衆論，必據一些義理，方能驅天下而從之。子夏曰：雖小道，必有可觀。莊子以瓦礫溲溺，無非是道，盜亦有道。謂世有絕無義理之學術，未之見也。但聖賢本義理以立教，異學託義理以混教，此其似是而非，最易炫妄奪真。故聖人以爲賊道，爲亂德，力距痛絕，不少假借，非作惡也。墨氏之學，至與孔子並稱，彼其所執者，“尚同”、“兼愛”，原是聖賢大道，又爲人世甚便之事，取以立宗，翕然傾動一世。而其流之弊，乃至於無父。故擇學術者，要酌義理之中，審其誰偏誰全，誰正誰頗，誰通誰礙，誰終亂，誰終吉。於此不謬，方可定宗。定宗之後，形骸肝膽，盡付此中，方謂之學。何可認假父，逐迷途，俱溺俱醉，自誤誤人，使禍靡有已也？即不其然，而汎汎悠悠，遊移不定，如水上之萍，逆旅之客，飄搖而無所終薄也。回想我身，胡然而生？胡然而死？豈果無有本原，無有究竟，羣落於虛空而已乎？

第九節定基

九層之臺，起於累土；千尋之木，始於植根，言基之不可不立也。基立而功力可施，層累有託。凡事皆然，矧天學之高深乎？進天學有基矣。天學之基，求端於信。孔子曰：人而無信，不知其可也。西書向天主三德，曰望，曰愛，而信爲之基。宗徒之性薄錄十二端，而我信爲之綱。若是乎信之爲重者何？蓋人道近而易見，顯而著明，不患不信。惟人於天主之道，自不能信，不易信，而又不可不信也。故西師之教，諄諄以信爲先。

何謂不能信？天人懸絕，路既難通，以人而躋天國，自疑無此力量也。以大主而降在人間，益疑無此事情也。降生而可得受難，受訖而旋復昇天，與夫原罪可洗，悔罪可赦，天路可登，皆高上事情，過人分量，從古未有其傳，驟聞安能遽領，故自不能信也。

何謂不易信？人性下劣，如目敵太陽，不能承受。依希之信，不可言信。遊移之信，不爲實信，特信之影子耳。必繇心念達於事爲，繇去來及於得喪，從安常以及患難，自生存以迄命終，一心不亂，念茲在茲，方可言信。然人力何能，必上主加之寵佑，經所稱“額辣濟亞”者。得一分光照即進一分明悟，始因信愛而獲寵，繼因寵而增信。凡我之獲寵與不獲寵，驗於我之信愛與不信愛而已。蓋吾人信愛之全，悉繇上主畀之，非吾人之微力所能致也，故曰不易信也。

何謂不可不信？夫不信菽粟之養人，則或當食而不食，不食者死。不信呴吻之殺人，則或不當食而食，食者亦死。人不信有天地之主，則已自絕於天，即有他美，無可抵贖。既無正信護身，必多妄緣纏擾。今人於些須之慾，纖芥之娛，若有物焉。憑之，戀不能祛，汨不能出，此爲何故？失其正念，魔力相持，己不能敵故也。孔子曰：朝聞道，夕死可矣。聞道如何便死得？不聞道如何便死不得？此等處，反之自心，能信得及否？噫！夫人之爲道，孰有大於生死者哉！故曰不可不信也。

然信僅作基之事，循其信而精進其功，復多階級。如稼穡者，已播種矣，灌之溉之，耘之耔之。其胼胝時，正多有事也。適遠者，已載之途矣。若衣若糧，若舟車，若童僕，其出門時，正多料理也。入教者，既以信爲之基，不患他道之奪。則所定教規，當一一身體而行之。始繇疎而入密，既從細而入精。用此善功，滿此信德，復藉此信力，完此善量，則信不爲空虛之信，而基永無壞，上達自可必矣！夫種苗以求實也，若苗而不秀，秀而不實，猶之廢苗，與無種同。掘並以及泉也，若深不九仞，掘不及泉，猶爲廢井，與未掘同。入天學者，未信求信，已信求深信，築基已就，則始而領洗，繼而解罪，進而領聖體，一節深一節，一步細一步，不可不專心致志。件件理會也。至彌留之際，尤宜密自簡點，亟完正務，順聽大期，斯爲到頭之完力。若只徒掛空名，有始無終，中道自畫，此謂諱疾忌誤，自取迷醫，《易》象所詰，信如何也。何不反而思之乎？信德一失，諸德俱喪。築基不堅，而牆垣頹倒。棟宇欹傾，誰實使之？及已顛壓，悔無及矣。

第十節引駁

語之狎人情者，必非其至者也。故夫畸人、畸言、畸事，驟當之必駭，轉習之更疑。疑則生辯，辯則違，覆較勘，而至理出焉。故駁者，至道之所不廢也。古人曰：不笑不足以爲道。餘亦曰，不駁不足以見道，凡讀書窮理皆然。況西賢之教，超人學而言天載，略生前而詳死後，人素所不聞，所不見。其義理超人性以上，而耳目有所難通；其事類出人世以外，而比擬有所難肖。故雖辨之又辯，駁以還駁，猶恐精義未易弋獲，柰何貴順從廢辨駁也。西賢見人多疑多辯，不難罄拆相從，認爲知己。若言下點頭，默而順受，反以爲鄙我、棄我而不屑教我也。鐘不叩不嗚，鼓不考不響，磨齒以齟齬而屑出，他山以粗礪而玉瑩，誰謂論道而可無相駁哉？末俗喜諛，以見駁爲恥；又或衷淺，以應駁爲難。用是多蓄疑情，罕聞直亮，即有辨端，亦皆自問自答，僅同戲論雲耳。

西教不然，其學有次第，其入有淺深。最初有文學，次有窮理之學，名曰費琭所斐亞，其書不知幾千百種也。學之數年成矣，又進而爲達天之學，名曰陡琭日亞，其書又不知幾千百種也，學又成，乃始行遊四方，益廣其見聞，而更濬其靈府，大都不可窮以辯焉。上所言二大種之書，雖不能全攜，隨身緗帙,已七千餘部。每部以單葉之紙，夾印細字。在吾國中，即一部又是數十部也。三才名理，法象精粗，何者不在載籍之中？孰能窮之以辨乎？故每豎一義，微引其端，以俟人之辨析。第患人自扞格，不能尋其竅而射之，投其隙而抵之耳。

或問：西與釋異，大端安在。

曰：釋吾不知，所知西學件件蹠實耳。不但敬主愛人，道理正大，上合古訓，下稱自心。即宇宙所有物理，最爲煩賾，當年不能窮累世不能竟者，叩之如響斯應。又如天體無窮，層隔重重，各有圖象以析之，幾何以明之，璣衡以測之，絲毫不爽。專門名家，遜謝不及。則以書籍淵源，夫有所受之也。故欲聞西學之功行，則諸儒之身軌是。欲聞諸儒之學術，則隨身之簡帙是。環至而立有應，一毫不得而遁焉。釋氏之旨，盡在藏典，第後來之經既非始至之經，而此國之譯，又匪彼國之譯，人與書不相值，中與外不對會。如所稱華藏世界，萬億國土，不知何如安立？有無幾何？可否測量？則又並其書而亡之。故曰：西學件件蹠實，釋則何能知之。

第十一節安誹

獨知之契，多違拂於時，謗誹之來，定所不免。學道者，政不當以此易心。每聞賢智之士，得領西學，心切嗜慕，懼人誹笑，不敢適從。及已入門，猶復諱避，此大謬也，使笑者是耶！徑當棄置不道，何用嗜慕？既知真是，即宜因此嗜慕，益務講解，更可竟彼之說，破我之疑。如終無所契，則理未悅心，固無貴其面從。理已契合，則如食之必可療飢，衣之必可禦寒，必蘄入手，方愜初心。笑者自笑，受者自受，中有特操，外論何加損哉？

若已奉教，自宜虔心歸命。乃復遠嫌畏事，瞻禮不親，講解不與，甘同教外之人。果盡正務糾纏，不得片刻之暇乎？抑志怠功弛，玩愒以過時日乎？正務之大，孰過生死？不此事務急，而糾纏塵務，此人胸中可概見矣。世人學佛、學仙、學術數、學方技，皆明白尋師，曾不忌諱。獨於此事，反視爲私事、閒事，不肯顯然承認，吾誠不知其可心也？經文首誡欽崇一天主萬物之上。此欽崇心，萬物無以易之。今避誹之心，甚爲卑淺，尚不能剷除，何論其他？殆視名譽在天主之上，欽崇反在畏誹之下。持此不專不篤，如何對越上主？耶穌教士有爲尊教而致命者，名曰瑪而底兒，此爲欽崇萬物之上，做到極處。彼國嘗有此等之人，故其得昇天國，最爲捷速。今於謗誹小恥，已衝不過，若遇窘辱，定然披靡，何處見其欽崇？又何處知其在萬物之上乎？首誡不修，謂雲他誡兢兢，恐必不然。然則聞誹者宜何如？上士心憐之，視可挽回，即不惜多方以導其迷，次則退而自省，益圖固我藩籬，俾其攻刺不入。次則含忍，勿與計較。若夫不勝其忿，致與之爭，則斯下矣。凡人惡誹心，起於愛譽心，愛譽心起於欲上人心，皆傲之屬也。學道者最宜遠傲，故罪宗七端，以傲爲首。而克己者，先鋤傲相雲。

或曰：誹可有也，疑不可有也。疑則加以無影之事，陷以不測之禍。如沈宗伯昔年之舉，不可鑑乎？學人逡巡，多爲此耳。

曰：世間禍福，豈能逆料？自反仁智，猶有橫逆，究竟難逃一實。實者不可爲虛，毛嬙西施，善毀者不能醜也。虛者不可爲實，無鹽嫫毋，善譽者不能妍也。使西儒果有遺疵隱忒，藏匿未露，當日以宗伯之氣焰，窘此孤旅，覆巢之下無完卵，烈火之上絕遺茅。圍其室，捕其人，罄簡其篋，發牆漉井，剖琢其棺，不遺餘力。然而一毫違法之跡，不可得也。宗伯此舉，雖於遠旅，似爲稍酷。然諸賢心跡，藉此益明。譬如鐘山之玉，因七日炊而愈彰其瑩；碣石之砥，繇八面浪而愈徵其定。此舉何損諸賢，更似有功諸賢者。凡言往事可鑑，而學道逡巡，恐猶借言以飾怠，未爲揆事之定衡也。獨怪吠聲之徒，承訛襲舛，猥與妖魔邪黨，同類而謗。嗟乎！曾有讀書談道，居通都大邑之中，如是其久且著，而藪奸窟詐，不一敗露者乎。

自利氏入中國，已五十年。先利而至者，又七十餘年。而景教之入唐，至今又有千餘年。學非創建，揭在日中，人自見聞未廣耳。坐井窺天，張弧載鬼，豈不可哂？書雲：狎侮君子，罔以盡其心。某之斯辨，亦大類狎侮矣。

第十二節信獨

有愛西儒者，曰：諸儒行誼，吾知其然不滓矣。惜其學不通方，堅執一說，焉能起世之信從？

餘曰：籲！趨利擇便，以投世好，凡人鹹有是心。吾觀諸儒，聰明才辨，似非後人，寧獨昧此一竅哉？明知株守於此，世所共憎，然自不願避，遷就於彼；世所共忻，然自不願趨，此如何篤信也。進修者，正於是徵其定力；取人者，宜於此嘉其特操矣。夫行一不義，殺一不辜，小節也。夷尹不以此得天下，大則以王，小則以覇，大功也，孟子不以此輕一見。諸儒數萬裏遠來，旅食中土，正欲與人遇合，而持論固爲牴牾。是反鏡而索照，卻行而求及前人也，豈如是夢夢乎？彼於事可從俗，未嘗不與世委蛇。如言辭則謙婉，禮文則恭謹。雖庸愚幼賤，誠心來叩，必盡言告之。如象數之學，義理之奧，言語可通，惟恐人之不問；肺腑可罄,惟恐聽之未明。尋常世俗之談，人雖遊戲，彼必正對。惟語及天學，必其經籍所傳，主教所授，始形答述，不敢自創一語。苟非師傳，辨拆不已，必如其初旨而始息。嘗睹漢以前之學者，所號專門名家，往往篤信師傳，如祖父之命、朝廷之勅，莫敢少有越軼。故尚論者，每以此推美前人。至於近代，師道不尊，學術多頗，士乃始有遷就其學，以希世取容者。吾謂西來諸賢，猶漢前儒者之風。何可過信後代，厚非前民乎？

或曰：佛學亦敬天，故禮重齋天，外道自不知耳。

餘曰：佛力既無量，安用事天,敬而齋之？豈其能猶有可與並者耶？況敬事之誠，豈在齋禮？而齋獻之禮，亦後人增入，考之初經未有其事。至於像設之謬，昭然難掩，三尊正坐，梵天帝釋，侍立其旁，其餘諸天，俱有名號，遠置廡下，曾無比數，尊之者固如是乎？夫造物主,自有常尊，非關人事。此尊彼褻，俱同戲論。尊者如注勺水於滄海，初無益其深也；褻者如削抔壤於泰華，初無損其高也。但邪道偏執，較然不同，西賢安得違心而從之？夫獨則勢孤，獨則援寡。以煢煢孤旅，欲伸其未信之天學，是精衛之填海也。以佛法盛行，欲顯爲中流之砥柱，是愚公之移山也。然而西賢不容己已者，大主與我以生，一日而生，斷不敢一日殉衆而背大主也。

代疑續篇卷下

武林楊廷筠著

晉江張賡較閱

第十三節茹苦

夫愛逸惡勞，喜順憎逆，西賢獨非人情哉乃其自遠而來，茹苦特甚。其在本國，歷試諸艱，始稱教士，吾猶不及知也。據其聰明特達，在國俱享名位。去彼尊安，就此羈旅，則有拼舍之苦。父母兄弟，永世不見，則有別離之苦。渡海三年，驚濤怪颶，則有魚腹之苦。及抵中國，語言不通，文字不習，則有喑啞之苦。語字粗通，應接生澀，受侮受譏，則有屈抑之苦。衣食自營，久長難繼，額糧愆限，並日猶艱，則有空乏之苦。亥息寅興，每旦對越，每時功課，應酬作務，無復停晷，飲食睡眠，常不遑暇，則有形劬之苦。以我華言，譯彼西學，一字一句，十數推敲，則有神瘁之苦。爲人解罪，自鞭自痛，人不見知，則有形神俱敝之苦。而至於道之未信，學之未傳，一腔大苦，尚不與焉。

凡人矯性拂情，茹荼習蓼，其意定有所爲。農夫水耕火耨，黎黑胼胝，爲得糈也。商旅航海梯山，披霜帶霧，爲什一也。學人螢牎雪案，刺股懸頭，爲得官行志也。將帥立矢石，犯鋒鏑，入不測之戰陣，爲得功封拜也。彼皆爲其事而效立見，多者數年，少則期月，猶有不能待時，厭棄中輟者。西賢來此，何所爲哉？不婚不宦，於世無取，絕利絕名，於心無營，即一身所需，如飲食衣服等類，盡皆視爲可有可無之物，第取日給，勿至殞生。而以其身備歷諸苦，安然不辭，不惟庸衆無能測度，雖在賢智亦且驚疑。疑則多猜，猜則增幻。本爲絕俗之韻，反雲不近人情。夫雲不近人情者，疑無此操行也。今真有此操行矣，當敬禮否？疑無此志願也，今真有此志願矣，常嘉與否？又疑遠裔無此學問，末世無此人品也，今學問人品，一一皆真，當折節納交否？孔子嘗以“直諒多聞”教人取友。孟子又以“鄉國天下”教人友善。豈謂益友見前，善侶接跡，顧弁髦而棄之，瓦礫而擲之耶？

或曰：諸士誠賢，何必太苦？所說諸苦，得無遊揚過甚歟？

曰：諸儒隱德，愧未能揚，曷雲過甚？夫妄證之誡，西學最嚴。譽言過實，彼所不受。若過譽，是先犯違誡之罪，亦何所利焉？諸賢者，所謂耶穌會士者也。耶穌立教，主於忍耐謙讓。其在世三十三年，無日不在困境，爲世立表。《萬日略經》中所載，即其言行與其受侮受辱事也。諸賢仰法耶穌言思行爲，一一隻奉教旨，常恐其不至。故耶穌守童貞，彼即終身不娶。耶穌守貧困，彼即棄絕貨財。耶穌奔走如德亞諸國，彼亦涉遠敷教，不敢寧居。耶穌奉罷德肋，晝夜默對，喘息不離，彼亦七時功課，遵行聖教所垂諸規。乃至耶穌以身贖人罪被釘十字架，則更無時不痛切景慕，欲多積苦行以酬之。凡遇窘難之來，不厭其頻，不辭其劇。若稍處順境，則惟恐主或棄予，反有踧踖不自安者。人言諸賢來此何爲？此正其所爲也。果有何事？此正其所事也。亦有何得？此正其得之大者也。大抵論凡人，可以常情度之。耶穌教會，專明超性學問，思議所不及，見聞所未有，即好學敏求之士，亦僅得其崖略云爾。西書曰：窘難者，益德之資。又曰：市天國之價，艱難而已。是可深長思矣。夫世方以美好盛麗，爲人間之天上。彼乃願受艱難，豈人情哉？凡人處順境而肯爲善，不肯爲惡，此其所肯或爲境使，未必本性然也。如醉飽之人，不思飲食，非爲淡薄，無可加也。疾病之際，不思淫慾，非爲貞潔，力不能也。富足之家，不務攘奪，非爲廉介，無藉取盈也。惟枵腹不羨饕餮，壯強不邇聲色，窘乏不取貲財，方爲真實德行。若此德行，不經磨鍊，何繇得來？故處順之人，其心放，其缺浮，僞德容易夾雜，溢情每難把持。惟遭遇逆境，不知經多少拆挫，幾許動忍，於是乎，思返本初，又復增益未能此，豈可望之常人乎？歲寒知松柏之後凋，疾風知勁草，烈火識不滅，凡此皆真德行之切實明驗也。雖然世人受苦皆是患難之來，推脫不去，故不得已而受之。如西士者，豈推脫不去者哉？在家鄉俱以名德推重，何不可安坐而享？乃謝繁華而受落漠，去逸樂而就奔波，舍尊榮而取卑屈，蓋自其出門時，已辨及此矣。可見種種茹苦，乃其夙念所甘，非偶然相遭之謂也。即爲教而致命，效法耶穌之上善，時時不去於心，何論眼前區區哉。孔子云：志士不忘在溝壑，諸賢洵可稱志士矣。乃知耶穌教人茹苦，正愛人之極思，成德之妙術，直捷簡徑，包貫無限道理。此造物主之教，所爲大異於人立之教也。

或曰：耶穌既是天地之主，何不大顯神通，化導更易？何必自受苦難？苦難而可加，不足爲天地之主矣！

曰：耶穌初願，原欲以我自苦，於以利益羣生。若使全顯神通，則爲世所尊崇，不能受苦，願力不成矣。且耶穌降世，欲以身示表，教條諸事，亦欲賢愚可共能。設專露其本性，人類何從而仿效萬一哉！迨夫救世功畢，傳教有人，乃始昇天。於時大顯主性，與人相接，凡四十日，更爲極神極異，傳載於《萬日略》等經。蓋有此後之神異，乃益見前之晦跡，大出人情之上，是可默識無疑矣。

第十四節識祈

古來中華祀典，大都多報而少祈。報者，敦本之正念。祈者，或願外之私情。夫物本乎天，人本乎祖。故製爲郊祀，秩于山川，遍於羣神，爲萬物所而已。治室先宗廟，治器先俎豆，治服先祭衣。爲人類報而已。而祈則輕矣，如祈年，祈谷、祈先蠶、祈晴雨雪，皆爲從而普祈。禮私而情公，古帝王所不廢。然不列於正祀，若高禖祈嗣，全屬私情。史載履跡吞卵，固已明識其荒唐矣，豈如後世，專以私祈爲急務，而祀禮反闊略焉。或廢而不舉，或舉而不虔。末流之弊，至於師巫邪術，妄談禍福，祈禳繇己，大言不慚。至謂求官位得官位，求男女得男女，求長壽得長壽，求免疾厄禍災即免疾厄禍災，不問生平是善是惡，但有錢財，即得如願，矯誣不情，莫此爲甚。西賢則不然，謂賞善罰惡，造物主之大權，人力何敢僭幹。福之將至，蓋有不求而得，求而不得者矣；禍之將至，亦有避而不免，不避而反免者矣。此皆造物主陰隙其間，毫忽不爽。大善有特佑，大惡有特譴。生前多已顯應，無有差池。其餘平善平惡，人生常有，亦必看其能守不能守，能改不能改，直至命終，總計一生淑慝，而後賞罰加焉。未可以人世之淺禍淺福，指爲酬報之具也。況世鮮完善，善之中容有隱慝，法亦當懲，乃以在生輕禍，削其微愆，淨留全善，死後徑昇天堂也。世鮮極善，亦鮮極惡，惡之中容有微善，法亦當賞，乃以在生輕福，酬其小美，所餘全惡，死後徑入地獄也。故西賢謂惡人受福乃大不幸，善人蒙災反爲大祥，實有至理，非慰勉虛辭也。但所謂善人受枉，必其積善本，真泯跡不露，人莫我知，而有橫逆之加，乃可當此。苟善名昭彰，已屬陽德，人稱人譽，即享顯報，倘有警戒，益宜猛修，豈得附於削罪之例，便自寬怠乎？西賢燭知此理，凡旦夕默朝，別是一種祈響。世福世禍人情視若甚重，彼獨不入其心，惟祈賜我“額辣濟亞”，（譯言“天主寵祐”）加我力量，思或啓之，行或翼之是也。凡人有善不能遷，有過不能改，即遷且改，亦多不能勇往直前，以收全益，此曷故焉？其力量不足也。此力量父師不能益，經史不能增，神明不能擅與，惟造物主有其權常默默鑑佑之。造物主於富貴壽考、康寧男女等福，皆肯與人，獨“額辣濟亞”，未嘗輕與。緣富貴等類俱是小福暫福，上主所輕，善人可得，惡人亦可得。惟“額辣濟亞”則善人獨有，惡人無分。大善大佑，小善小佑，允爲天路階梯。身苟被之，三公百年，猶如塵細，何世福之足雲哉？身苟失之，覆宗滅祀，猶爲浮煙，何世禍之足雲哉？蓋嘗比之天官之權，可以祿人，可以爵人，未若天子之命賞也，矧天堂永福之賞乎？刑罰之司，可以殺人，可以僇人，未若天子之誅討也，矧地獄永殃之罰乎？以此爲思，人世真同逆旅，天算揔具羅盤，暫福非福，暫禍非禍，大期將至，嚴審必然，人當及早知祈矣。

第十五節蹠實

世間事皆實事，理皆實理，生則實生，死則實死，成則實成，毀則實毀。中庸之道，無有不實，故謂之至誠。爲世之執着者，不知變化。故又教之以虛，虛乃實有之進步。（如所謂有若無，實若虛是也。）非離卻實有可爲虛，亦非單仗虛無可以立教也。蓋古今道術亦多端矣，其流莫盛於二氏，亦莫敝於二氏。夫二氏虛無之教，固自有說，何至搰亂天下，遂敝不可返哉。蓋虛無者，義理之一，則亦奸僞之淵藪也。古人知其然，故言道必曰“費而隱”，言誠必曰“微之顯”。費不離隱，微必雲顯，兩端並舉，實無奇，實至當，斯無敝也。若止揭一虛無，何所依據？但持論摽奇，登壇或能動衆，又且名流爲之標位，而譾儒究之不了，故僞者藉以立名，巧者因之取捷，一唱百和，靡然從風，而遂成江河莫返之勢矣。憂時君子，挽回無術，不得不亟以蹠實救之。夫儒者立誠慎獨，何非蹠實顯行，但久爲影射者所竊據，曷若取西來天學，與吾儒相輔而行乎？西賢之行皆實行，其學皆實學也。以敬天地之主爲宗，即小心昭事之旨也。以愛人如己爲事，即成己成物之功也。以十誡爲約束，即敬天愛人之條件也。以省愆悔罪爲善生善死，即改過遷善，降祥降殃之明訓也。近之愚不肖可以與能，極之賢智聖人有所不能盡。時有課、日有稽、月有省、歲有簡察，循序漸積，皆有實功。一步蹉跌，即爲玷缺。如是乃爲實學耳。嘗觀道理真者，歲久必不可變。蓋自上古以來，聖聖相傳是也。二氏悠謬其說，原無確理。其流之敝，途徑分岐。甲以爲可，乙以爲否；前之所是，後之所非；昔日神奇，異日朽腐；此方殘沈，彼方嘉羞。即一人之身，一家之學，而且始終異態，不能堅執焉。既無實據，徒逞奇袤，質諸隱衷，亦自不安，所以其說屢易。夫說之屢易，必非道之至當者也。西賢之學，本之窮理，究之達天。其所言愛己愛人，皆蹠實做事，自盡本心。是以口之所言，即躬之所履；外之所踐，即心之所思。經典如是，敷教亦如是；初來如是，歲久亦如是；一人如是，儔衆亦如是。原無希冀，既不必遷就以從時；原非欠缺，亦無待更端以補綴。觀其持論之同，歸向之一，真若水流注海，萬折必東；巨石懸空，一直隕地，必然而不可改移者。何也？實故也。惟實則信之堅，惟實則見之定，惟實則守之一。吾與西賢遊處二十年，欲伺其一念、一言、一事之不實，而不可得。學道者，欲安頓自己性命，了當自己生死，不實地是蹈，而騖虛以惑世，欺人乎，自欺乎？禍世乎，自禍乎？畫師畫仙，畫佛畫鬼怪，易以見奇，然幻而不實。若夫畫人物、狗、馬、花、鳥、山、水，一筆稍差，有眼便識。彼外道者流，仙佛鬼怪之畫也。西賢之書，人物、狗、馬、花、鳥、山、水之畫也，賞鑑家當自得之矣。

第十六節別似

宇宙獨有至真無假之理，常存不滅，而此外似是之非，每足亂之。三代以前，道統在上。帝似皇，王似帝，似之正也，至覇而假矣。三代以後，道統在下。衰周之世，有楊墨，似儒者也。秦漢以來有佛老，似楊墨者也。二氏之後有緇黃，則流爲師巫，爲符籙，爲醮懺，爲修煉，似佛老而更失矣。黎丘之丈人，抵掌之叔敖，世莫辯其真似。而惟我西方天學，乃始一切掃除，可與吾儒相輔而行。耳食之徒，不察其故，猥與左道，同類並譏，可不深爲之辯也哉。西學以萬物本乎天，天惟一主，主惟一尊。此理至正至明，與古經典，一一吻合。即言三位一體，理極難明，潛心聽受，亦自確信。惟依傍其說者，老氏或謂三尊，釋氏或謂三世，又謂有千百億化身，何多岐也。西學引人認主，非人自爲主。《華嚴》、《法華》贊佛力之廣大，自爲主矣。既欲等天主而上之，何其甚尊？又許諸人作佛，立地可成，抑何太易？則似之而非矣。國家有人主以治世，則天地必有天主以治宇宙。賞罰二柄，誰能違之。西書所載“因弗而諾”者，此言地獄。所載“罷辣依瑣”者，此言天堂，蓋天主賞善罰惡之所也。故“罷辣依瑣”，乃天主所居。共此境界者，皆大能之天神，與從古之聖賢，所娛心滿性，定善之吉所。人心最難滿足，到此始得完滿快足，無復他願。若今釋氏所言天堂，不出飲食男女、金玉花鳥等類，何關靈性？無怪其有福盡輪迴之說也。比吾“罷辣依瑣”，似而非矣。“因弗而諾”，魔鬼所居。共此境界者，皆從古惡族，教之不從，訓之不改，嗔憎傲狠。如火加風，惡習薰蒸，怪幻疊出，種種劇苦，焦熬厥神，慘於形受，更無盡期。若只如釋氏所言，刀山劍樹，剉燒碓磨，此第有形之苦，其於神魂慘傷，殊未足擬。又云苦盡復出輪轉，比吾“因弗而諾”，似而非矣。耶穌誕生救世，假使從天而降，豈不甚易？惟是不繇母胎，事或近怪，故擇取上德室女，投胎而生。其預報有期，其誕生有地，其聖母瑪利亞名號有稱。在世涉歷，各有年數，降誕之圖，聖母之像，各有繪畫。緇流以鬥母白衣等方之，似而非矣。耶穌立教，弘開解罪一門。人能認主，欲領洗入教者，先務悔過，將從前逆理損人之事，默禱天主臺下，決不再犯。教士審其立志堅決，乃始信受。若告解之時，爲之誦經，代祈赦罪，尤必詢其當修補者，一一補還於人。然後加以所苦，爲之降伏其心，屈抑其體。或令稍分己財，濟貧贖愆，各有差等，謂之“白泥登濟亞”。自此之後，不許再犯，如或犯也者，仍當解補如前。既解，則從忒俱消；不解，則全美並失。是皆痛悔夙非，自瀝寸心，匪繇人強，謂之“恭斐桑”。此二禮者，引人脫罪，無非實事。釋氏以誦經拜懺虛文當之，似而非矣。天學雖以持齋禮誦爲善，然以定心守誡爲大本。大本誠立，齋誦自有權衡。故齋有大齋、小齋，而無長齋。即不能蔬食，水族亦可。又有必不能齋之人，老稚免、疾病免、乳婦免。不能赴瞻禮之人，老病免、遠居免、身役於人免。免則在家增修，與齋禮不廢者同功。若本無妨礙，齋禮廢缺，則爲善尚虧，安望大德？不惟自失其功，且添怠慢之罪。世以長齋唸佛即爲大善，無復實修，似而非矣。出家學道，必超然遠俗，方可不愧名稱。西賢離數萬裏家鄉，遠投絕域，此乃真出家也。今以本生爲家，以寺觀爲出家，與此既別。即真學道之人，或不足於講解，或闊略於操修。如諸西賢，行解雙到，操守純潔，邈然寡儔，各有等級，其尊者曰“畀斯玻”，次者曰“撒責而鐸德”，鹹可以代解人罪。二氏理既不明，徒誦紙上之言，欲多未斷，儘羶世俗之利，竊恐不惟無益，主至靈，斷不可欺，祗增罪耳。於天學教士，自淑淑人，似而非矣。人生世間，以有餘者，通不足者。故有德者教人，有財者濟人，有力者衛人。以勸施可也，人施己不可也，施己則破人之慳，成己之貪。何其待人過厚，待己過薄？有道之士，不可衣食，雖處睏乏猶爾。何況己實有餘，受供養，寧非別立名色巧取人財乎？知妄思檀施，予受皆非。視西賢之一介不輕取，似而非矣。復有西來一道，自謂真教，亦以真教目之。然偏而未全，隘而不廣，不可以入正道，縱稍知奉天，而其教祖“馬哈謨得”，不認耶穌爲天之主，自立門戶，弗守公教大規。且於義理，絕不講論，雖非水火相違，實猶薰蕕迥判。若以方此天教，亦爲似而非矣。教亦多術，戶別門分，天地之大，何所不有。真似錯出，正如果盤示兒，惟所擇取。志學君子，自當大開眼孔，淨洗心胸。入既乖，兩存亦繆。夫惟確然歸宿於一途，永留其是，遠別其非；存其真，不迷其似；靈性享受真福，不至抱無窮之悔乎。

第十七節寡儔

或曰：佛教自漢明時入中國，歷代迄今，日盛一日。景教之來，亦自貞觀九年，距今千年矣。當時御仗郊迎，祕殿演譯，建大秦寺宇，殆徧天下，名臣碩輔，如房玄齡、郭子儀輩，鹹企向焉。乃一挫於先天，再汰於會昌，遂不復振。利氏來賓，重宣教旨，象胥館榖，賢喆傾心，著述漸多，玄風再暢。然而數十年來，朋從尚寡，真知篤信者，寥若晨星，何德鄰之久孤，將絕學之難繼歟？

曰：教事通塞，各有因緣；俗情避趨，或非衡準。且西士之不偶於時，非謂其有遺行，而卑不及人；正其操行太畸，而高過於人。疑末世無此品行，遠方無此學術，疑則不信，不信則弗從。明者正宜於寡儔處，察斯所以然，更見諸賢之不可及耳。曰：認真之違俗也。夫敬天愛人，本吾聖賢大道，然今世溺於佛學，即高明縉紳，且以儒門淡薄，收拾不盡，和南膜拜，舍所學而從之。西賢議論，獨與齟齬，致侫佛之人，疾視如仇。且佛學流傳已久，久則易信；法門甚寬，寬則易容；順情許可，遷就近人，近則易合也。西賢反是，其能與之角乎？曰：宗旨之特超也。儒學言天，第指理氣，此言天必有主。夫言理氣，乃是無知無覺之物。此言天主全能，生天、生地、生人、生萬物而主宰、安養、賞罰之。且言天載無聲無臭，此言耶穌降生。有恩教，則有行事；有言語，則有教規經籍。種種殊異，皆超性以上，非血肉含靈，可得而思議也。故古來以天道屬聖人，自大賢以下，皆不得聞。西賢甚珍此學，雖齋心叩請，聚族頻參，猶慮無能發覆。而學人主意先入，不一虛容，藐忽遠人，特恥下問，渠安能衒玉而求售耶？

曰：設戒之過嚴也。十誡規條甚密，咫步無可自便。而其第六誡，尤不易於富貴之人。耶穌以童貞爲倡，會士守童貞爲效法，其教人各守一夫一婦之貞，無容二色，固與儒教重三綱，守一齊之義，並符不悖。獨世風相沿，僉謂難行。惟彼齊民，無力他漁，不難守律奉教；若夫縉紳有力，寵勝偏多，葛藤難斷。既情緣之牽制，苦方便之無門。慚阻趑趄，學者不來，教者亦不深強耳。

曰：謟祀之不狥也。人慾得福，不思修善；欲免禍，不思遠惡。聽信外道，淫祀祈求，術人以此惑世，世人以此自愚，蔽也久矣。豈知福善禍淫，雖有神鬼伺察，然皆聽命上主，何可私幹？孔子曰：獲罪於天，無所禱也。故教人以悔罪修善，真福自來，不須務外妄營，爲魔所誘。矯誣謟瀆，概不徇俗。人謂佛菩薩等，俱可非理幹求；僧尼道流，皆可關通冥漠。生者可以禳災薦福，死者可以拔罪昇天，何等直捷，安用西學之刻苦修持耶？

曰：文義之難通也。華言以字起義，西學以音起字，□然不倫，強欲參齊，何止九譯之隔。往時天竺傳譯，何關彼籍，皆系中國文人，擇取勝義，傅會新詞，何患不成膾炙，然而去本來遠矣。天學繇來，更越天竺之西，又五萬裏。欲通玄旨，戛戛其難。諸賢攜彼經典，直譯以傳。一字未安，更端數易，必欲合其原文原義。不肯一語逢時，不顧言多忤俗。體裁既別，筆削誰參？諸賢自契於心，不能吐之於口，筆之於手。吾輩細心聽受，入於耳者什得三四，會於心者什不一二，鉤深既難，喻俗易淺，語出而或以爲復，文成而詆以爲庸，又何怪焉？

曰：機緣之未偶也。晉唐以來，國王好佛，公卿大臣和之。下之從上，捷於風雨。今機會未逢，尊崇亦非自上。有衆咻之楚語，無陰和之鶴鳴。雖將來固不可知，而今茲且未見是矣。

曰：執德之過，堅也。夫鄉愿儘可投時，狂狷必至戾俗。彼自信其學，一國非之不顧，天下非之不顧。世人皮相，誰能闖其藩籬，安望徹其底裏，別其歸宗，孑立無偶，亦無怪爾矣。以彼高標獨行，壁立千仞之上，若肯稍逐時情，與人俯仰，則略見緒□，亦可朋來多助。而諸賢必不以此易彼者，本志素定，不可得而強也。諸賢孤高在是，其真篤亦在是。高固諧俗實難，真則信貨終售。老子曰：知我者希，則我者貴，知希亦何病哉？操瑟齊王之門，王自好竽，難咎瑟之不工也；高歌郢都之市，人自寡和，難病歌之非白雪也。況夫同心之好，金蘭之契，奉之如蓍蔡，敬之如師保，固自有人。吳楚秦晉之賢，睹其書，企慕其人，炙其儀型，久與之遊，而深信不疑者，非止一、二。諸皆通儒奧學，當世視爲儀表者，而能識超驪黃，結深契於千秋之絕學，通心理於天外之車書，正所謂千里而一士若比肩，百世而一人若接踵焉者，豈得雲善侶之寡乎？且此等高品，得一人焉，可當庸衆百千，又非可以人數多寡論也。嗟乎！此一西賢也，泛泛不知者，既以聚徒之衆而詆之；稍稍有知者，又以徒侶之寡而憫之。誰非誰是？何去何從？莊子曰：周將處於材不材之間矣，是爲善解嘲也乎！

第十八節善因

天堂福善之所，人慾死後昇天堂，舍在生積善，無可置力矣。然善有辨焉，凡利益涉自已形骸，未必爲善；利益自己心性，乃爲真善。辨而至是，善斯真矣。則又審其誰因焉？人之善心，未有無因而發者，最初一念，與末後終完是念。畢竟謂何？見赤子入井，匍匐往求，此善事也。爲納交要譽惡聲乎？納交要譽惡聲，即因也。爲祈求福澤乎？祈求福澤，即因也。別無他念，止爲怵惕惻隱，本心自發，不容己乎？本心自發不容己，即因也，此良心也。因此爲善，可稱真善。雖然猶有進也，未識大主，所因及是，已足爲善。既識有大主，則賦吾明悟，而知善之當爲；賦我愛慾，而遂善之能爲。誰則賜之？自非冥冥之中，真主默佑。蓋有躓焉，而不能赴；赴焉，而不能至；至焉，而或奪之、或敗之。不能接續有成，則善之終爲我有者，皆帝力之左右乎我也。因一自心，雖無爲而爲，又而實因乎大主，尤有爲而爲，得所爲之精者備者。其因也愈大，其等也愈高。如尋丈之木，豎之環堵，咫尺之人見之；豎之樓臺，宮牆內外見之；豎之高山之上，四遠之人無不見矣。青蠅終日營營，不越跬步，附騏驥之足，則瞬息而千里矣。斥飛不過榆枋，託鵾鵬之翼，則一舉而九萬程矣。人之自心，力量有限，因之亦如其量而止。天主者，全能至仁萬善之泉府也。此之毫末，彼之尋丈；此之涓滴，彼之滄溟，烏可比倫哉？西士居恆，行住坐臥，惟以昭事上主，爲其本業。當未起念，靜對默朝，惟天主也。當既起念，祈求嚮往，惟天主也。事非善不爲，而所爲之善，獻諸天主，已不屍功。人非善不與，而所與之善，歸諸天主，己不任德。夫人臣有獻於至尊，至尊必反酬之，加於所獻數倍。世法猶然，況全能至善之大主。其所還賚，又可以算積數計乎哉？上主佑我，綿綿自天，蓋有辭之不得，得之不脫者，此見均之爲善也。失其所因，爲僞善，品斯最下；得其所因，爲真善，品已在中；因乎天主爲大善，品始最上也。下善如銅錢，其值甚輕；中善如銀錢，其值已貴；上善如黃金錢，其值倍徙什百矣。乃世皆外襲虛聲，而自附做好人；多惑左道，而自信行好事，吾不識其所因者何在？以是而欲得天福，何異適粵而北其轅，卻行而求及前人乎？世儒又言善貴無爲而爲，若有所爲，雖善亦私，是大不然。凡言爲者，如施而望報利而歸己，此屬私爲,私爲不可有。若屬公爲,發源正，植根深，惟恐其爲之不至，不可得而無也。況天載何所不有，豈須人爲？則有爲同歸無爲。必欲並此念無之，反屬浮誇。譬諸孝子事親，曰吾非欲親心之悅，仁人享帝，曰吾非欲上帝之歆；農夫春耕夏耘，曰吾非計秋成之獲；一歲菑，三歲畬，曰：吾非圖倉廩之積，豈情豈理也哉？吾最恥人躬蹈未至，持論則過高，剖理極細，臨事則糊塗也者。

第十九節知德

韓子以德爲虛位，故惡與兇，亦皆歸之德，是德之反也，尚不難辨。而且有陽善陰惡之僞德，足以惑常人。有舉一廢百之似德，又足以惑君子，修德者不可不知也。即德真矣，而真之中，又有小德，有大德，有闇然不露之至德。真修者，必以至德爲極詣焉。今人所謂有德，吾知之矣。謙恭慈愛，博長者之名；輕財喜施，收好義之譽；借交急困，成任俠之品；忍辱含詬，擴容人之度；清亷寡慾，振絕俗之標；多聞善辨，識古通今，擇言而發，中倫中序，自擬聖賢之倫。如是者，彼固謂其有德，人亦以德目之。乃察其隱衷，實欲藉此以立名，或復兼之以媒利，雖與凶德、惡德似德，較然有分，然而智術偏勝，着着要討便宜，直是巧奪天工，無復含韞。所謂人之君子，而天之小人。未聞若人，可言有德，若人之德，可了生死、昇天堂、免地獄者也。蓋身死之後，肉身拋卻，止一靈嚮往，舊日習心習見，都帶不去，亦用不着。如各方鄉談，出境無用，抵異域全別，況世間爾我相隔，形骸外障？其隱衷難測，死後肉軀拼而真靈顯，如玻璃瓶，表裏瑩徹，纖微畢見。造物主靈明神聖，至大至公，何一之能掩，何一之可僞售乎？夫德事無窮，人力有限，或無財，願不能酬；或無位，力不能任；或無年日不暇給，此安能過分強爲？惟是上主佑人，只取此心，此心堅定，便是德種。故雖貧賤終身，不能施濟者，其心如火斯熱，造物主且鑑其誠懇，與施濟同功也。蓋貧人之一縷一粟，比富人廣佈金錢，其施正等。況貧賤之人，世福已嗇。造物主原不以濟人望之，倘安分習勞、忍辱耐侮、忮求不生怨尤泯絕，是即其爲善之本等也。必若不安本分，妄取務施，則已取不義，先犯貪戒。人受不義，又傷亷德，反不若不行之爲愈矣。惟力量可爲，則須隨事隨人，竭盡心力乃休。且真善財不必自己分，即出言開亦善也。真功不必自己出，即與人贊成亦功也。蓋德之真，德之大，在人爲之而已。乃若至德，則又有進焉者。西儒之學，以敬天地之主爲宗，以愛己愛人爲實。其踐修，則有向主之三德，頌祝之七求，《性薄錄》之十二信，乃敬主之大端也。有“撒格辣孟多”之七功，有形神衰矜之十四端，乃愛己愛人之大條件也。而其要指，則總括之十誡，人或知而不能守，守而未能始終，表裏之如一，西儒則全體悉備，且不欲人知，不望世福，知之者其惟天主。至矣！盡矣！蔑以加矣！夫子曰：由知德者鮮。以此爲知，恐鮮德不獨一由也。

第二十節區愛

天主耶穌之教，愛人如己，故“愛德”要矣。但既曰“如己”，則當愛己爲先。吾觀世人，豈有不愛己者哉？細觀世人，又誰能真愛己者哉？大都愛己者，愛己之形軀而已。如目欲極色，耳欲極聲，口欲極味，鼻欲極臭，四肢欲極安。不惟福力有限，即諸欲鹹備，往往反爲諸體之賊也。而世人率認賊爲子，求之惟恐不得，得之惟恐不繼，盡是害己，何曾愛己？故曰：愛己者誰也？要知夫養形之具，雖難盡卻，然不過藉資焉。使其體之不憊，疾之不侵，如是焉止矣。安得役吾神以從之也！人所重者，當在大體，如何持十誡？如何守靈性之三司？如何完向主之三德？舊愆未除，如瘡瘍在身，必欲盡去而後快也。新善未積，如饔飧難缺，必欲飽而後足也。不求世福，而務得真福；不避世禍，而惟避真禍；不思爲世間之人；只思爲天國之人，如是乃可言愛己矣。能愛己，方能愛人。愛人又自不同，有倫常之愛，有交情之愛，有泛泛胞與之愛。其中次第差等，儒者之論極詳。然在西學，則又謂私情之愛，不若德義之愛，爲真肉軀之愛，不如靈性之愛爲大也。如形衰矜之七端，救人肉軀，亦可雲愛，但未若兼神衰矜之七端，救人靈性，其爲德尤大，功尤全也。曰以善勸人，曰啓誨愚蒙，曰慰憂者，曰責有過失者，曰赦侮我者，曰恕人之弱行，曰爲生死者祈天主。循此爲愛，無人不有用愛之能，無日不有可愛之事，無地不有當愛之人。必雲如己者，己之愛，必十分周匝，愛人之心，亦必如是周匝。設施爲稍懈，或分量未滿，即不可以言如己。世人只爲人己太分，畛畦太別。所以一膜既隔，痛癢不關。不知愛人如己者，其利益固在於人，其功德實在於我。如樹松柏者，得其材；植桃李者，其實。西方君子，拯人之急，如救自己頭目；發人之覆，如開自己瞽聾。非其性情獨殊也，蓋愛己之功必兼愛人，而後其愛始全。愛人之事，雖似損己，而己之受益則更大耳。雖然，猶二愛也，惟愛敬一天主萬物之上，更無二矣。然而爲愛亦分二端：有形愛，有神愛。但依彼哀矜之功而行，皆形愛也。其愛有疏有密，吾當戒疏以歸於密。有信望愛以定其歸，有明悟愛慾以滿其分，皆神愛也。其愛有淺有深，吾當去淺以求其深。西書萬卷，悉本於天主，以天主萬善之原，萬愛之生根也。吾最愛者此身，天主實付我官骸具善，又生萬物，惟吾所用，又保任世界，使我身身相繼。其當愛宜何如乎？吾甚愛者此心，天主實付我靈性，備有記含、明悟、愛慾之三能。又令神守護持，不令魔仇誘奪，其當愛宜何如乎？人生作不善者，死必入地獄，此苦誰能超之？天主降生，救贖人罪，開悔過之門，啓天堂之路，其當愛又宜何如乎？世間美好，無一不分自天主，則人情用愛，無一可與並天主，故必愛出萬物之上，方爲愛天主者。試作是觀，則所云愛人以愛天主，亦可瞭然矣。

夫天主造成世界，常欲彼此交愛，以暢滿其生生之仁。故畀人五常，而“仁”爲之首。仁者愛人，自其初賦則已然也。惟有力者能庇人，諸形用之物需焉；惟有德者能淑人，諸神用之物需焉，故責備尤爲獨重。設吾之養生送死，無不如意，而遇形可哀矜者，曾不動情，可謂愛人身如己乎？可謂能愛天主乎？吾之自性自命，知用功夫，而遇神可哀矜者，略不介意，可謂愛人心如己乎？可謂能愛天主乎？真心愛天主者，於此必無兩視，以此愛己，即以此愛人，以此愛人，即以此愛天主，既能區分愛情，不至淆用。又令此愛，展轉流通，人與人互相親，愛與愛交相浹。人心安有不和厚？世界安有不羲皇？即大學之明德、新民、止至善，孝弟慈以教家國，親親長長以平天下，實不出此。斷非墨子兼愛之說，可得而彷彿也！

第二十一節德仇

問：西學德仇。有之乎？

曰：有，非謂仇於我者，必須一一以德報之也。聖教主於愛人，仇亦人也。本乎敬天主，仇亦天主之所生也。遇仇可愛，或當救濟，必順主命，以愛而救濟之。不因其虐我，而獨遺於所愛之外也。愛無可缺，遇仇且然，況於我無仇？復於我有德者乎？以此存養其心，愛根深，愛德廣，愛之用始大矣。但細推論之，仇亦何害？彼能犯我肉身，不能侵我靈性，設彼加阨，而我不怨嗔，是我之容德，因彼而有也。再進之而動其心，忍其性，增益其能，是我之成就，因彼而大也。金無愛於火，而熔之鍛之，鉗之錘之，卒成精金，則熔、鍛、鉗、錘之功也。玉無愛於礪，而磨之礱之，之蕩之，卒成美玉。則磨、礱、？、蕩之功也。爲金玉者，當感其成我之恩，不計其傷我之怨矣。君子不喜仇，亦不疾仇，吾無德於仇，適得吾常，惟更有恩以加之，轉成吾盛德也。且彼有人心，亦必自愧，愧生悔，悔生改，我與此人兩受其益。即不然，而彼笑我懦，目我嗤。我甘受之，乃爲含忍之強，果懦乎？果嗤乎？陰隙下民者，又默默嘉與矣。況人生順逆得喪，繇造物主。彼仇之得以加我，必從上主命之，上主容之，其爲罰我宿愆耶，勵我苦行耶，試我容德耶，警我懈怠耶。所不可知，諸皆利益於我，安見其仇？諸皆上主所賜，安得認以爲仇？故知德仇一種學問，乃玄暢之遐矚，探本之淵思，苦修之超行，非如釋氏恩仇平等之說也。

或曰：若然，惡人不太得志乎？

曰：有何便宜？此人爲我所容，不能容我，我大彼小，安見得志？況旁觀者不平，是明有人非也。死去更當審判，是幽又有主譴也。彼仇而知，有不恨己失着，而羨我得計也乎？要以君子處世，其遇事必思患而預防；其取友必論定而結交，原無致仇之因也。故有終其身，不曾遇一仇者。設或小有非意之幹，大遭橫逆之至，則必反而思曰：此造物主所賜，試我之忍德乎切須處之盡道矣。

經載耶穌被釘於十字架時，懇求罷德肋，願赦某某殺我者之罪。夫仇至殺我極矣，而耶穌尚祈赦之。以此爲教，學人安可不思仿效萬一哉？西國有一寡婦，其子被殺，更將廐中駿馬，畀仇使逃，得免詰捕。天主嘉此婦至德，母子俱賜生天。然則人之愛子，孰如此婦，滿稱大願者哉。萬曆戊午，西賢遭南少宗伯之慘，教士戕軀，徒侶縲紲,蕩拆編管，與死爲鄰，然而口無怨言。聞其無子，私爲祈嗣，聞其物故，潸然而泣，豈愛仇哉？君子不幸而遇仇，無可自脫，惟此一轉，可以感動帝心。眼前茹苦爲甘，久且移禍爲福矣。世人嗔恚心太重，較量心太明，用此矯枉，尚恐不得其平。乃雲吾欲報施平等。夫平豈易言哉，是必將有寧我負人，無人負我之處，而自謂其以直報也。然而不得其直者，固已多矣。

第二十二節味罕

天之生物，貴者必罕，罕者必貴。金玉罕於土石，則金玉貴；旃檀罕於樗櫟，則旃檀貴，鳳麟罕於雞鶩，則鳳麟貴；聖賢罕於庸衆，則聖賢貴；所以者何？造物主全能，變化無窮，故廣生衆物，以周人類之用。尤篤生異物，以標衆類之奇。然則品物之罕，精鑑賞者，宜亟收義理之；罕具超識者，宜深味矣。中國自有二氏，幾與吾儒並立爲三。人生耳濡目染，童習白紛，自謂名理已盡於此，此外可無置喙矣。

乃有西學，言天而確言主，實補吾儒之傳；非仙非佛，超出三教之表。耳食者，不察繇來，目爲怪異；皮相者，未嘗肯綮，詆爲庸常。夫惟朝夕與之參對，歲月與之遊處，乃始知其精迥而無極。醉心服膺，篤信而不疑也。然而知之者，亦罕矣。罕則獨知之契，不爲世重。不重則執之無名，守之無故，稍稍不自信，鮮不回思徙業，以投世好。彼遠獥旅人，何所憑藉，而確守不移？若是，則其中之獨詣，不更可深長思乎？本欲逢時，不必於逢時。有聽順主宰，用舍無與於己之意焉。同乎聖教，不同乎俗教，有古人，不可一世之志焉。世之所嗜，彼悉去之；世之所鄙，彼獨甘之。有獨往獨來，不徇世態物情之致焉，以故於人多不合也。不合之故，正如喜瓦缶者，不樂宮商；忻鄭衛者，不悅韶，夫豈宮商韶之過哉？若有懷玄覽之思，而高世俗之見，正當招徠其儔侶，罄叩其底蘊，交參互質，直到山水窮盡，真者自現，僞態亦呈。吾有要眇師傅，何難出與印證。細嘗淄澠，彼有新奇撰著，何難糾彼瑕釁，大剖薰蕕？我能折彼，彼將舍學從我，愈以廣我之門牆，彼能折我，我知今是昨非，何惜就彼之陶鑄。蓋東海西海、南海北海，心同理同，原自八荒我闥，而無意、無必、無固、無我、不矜、不伐，更見大道爲公。何必彼一是非，此一是非，將世間公共學問，認爲一己私物，齪齪焉其不廣也。聞海島之國，有不產鐵，而鐵價特貴者，黃金數斤，不能易鐵一斤。此非貴賤，有時而變也。所急在少，即所珍在少也。

今中國言人倫，言心性，言生前之事，鉛槧不勝採，充棟不勝讀矣。獨死後

之說，二氏言而未真。天載之微，先儒引而未發。即有聰明才辨，安能無據而創爲之言？西學獨能言之，詳確而且盡也。罕言之言，是爲至言。有時乎，必不可廢矣。夫令人生而得免於死也，死而與草木鳥獸同朽，無不滅之靈性，則亦已矣。既不免死，死又靈性獨存，必不能滅，則此靈性作何安頓，尚當就西賢而問焉。西賢即不炫價。然在今日，抑亦海國之鐵也。黃金高價，不靳以相貿可矣。

第二十三節祛盈

學然後知不足，知不足然後能進。道未聞盈而可有進者。《易》曰：“盈不可久也。”又曰：“天道虧盈，地道變盈，人道惡盈，鬼神害盈。”其戒盈也，不一而足。夫盈不但損德，人之性量原自不容盈也。試觀造物主其所生寰宇之大，羅爲萬象，布爲萬事，各含妙理。人於其間，不當馬體之一毛。即有所得，豈如其所未得？吾方慚且歉之不暇何容自滿乎？惟世有淺狹小夫，一得一察，不勝自多。若夫大聖大賢，翕受彌多，謙光彌亮。舜好問好察，禹無伐無矜，周公不驕不吝，孔子無知無能，顏子若無若虛，皆是物也。幾見聖賢遇異人，睹異書，得未曾有，有不傾身接引。令畢其辭，伸其蘊，而並漫然麾棄不顧也哉。夫聖賢者，亦有時好辨，以辟邪崇正爲事矣。然必真知其邪說誣民，生心害事。然後顯摭其罪，明與天下共棄之。未有不詢來歷，不窮根底，如近日正大無疵之天學，而概以異教鄙棄之者。若謂異域之教，不足以通上國。則蔥嶺竺乾之書，既已家傳戶習，篤信無疑，何獨於事造物主之正道，漫分畛域？抑雲大道貴一，三教已多，不容益之爲四乎？夫既嫌三爲多，則必覓一真爲是，一真獨是，餘二皆非。吾儒六經所載，道統尊天，何知仙佛？奈何崇二氏之偏說，忘大主之正訓，黨同以伐異，溺舊而吠新耶。此不過自附於玄門龍虎，迷心於佛法色空，樸遫誠何足數？況所云大道貴一，指歸固然，究其從入之途，則幽微曲折，何可以一端盡？誠與天理人心有合，即千億其端亦一也。與天理人心不合，即毫釐有差繆。且千里矣。道術貴一，不貴分。此正衛道君子所欲亟聞，而豈身墮岐途之人，可借爲口給之衘者哉若然者,非有妒心，即是盈心。彼固自謂生平有得，或曾博涉經典，或曾參訂名僧，或多聽記因果，塵尾足供應酬，雞肋覺難吐棄，有明知其繆，而不免於護短飾非者。此係戀之私勝，而滿盈之，爲害不淺也。盈則生傲，傲則生忌，忌則此是彼非，分長竟短，掊擊所自來矣。蓋嘗譬之，服藥者，病根滌去精神充溢，乃爲用藥之效。若久服之後，尪嬴如故，疾憊轉增，即當幡然別議方劑。可雲久服之方，不能遽舍，仍留爲續命丹耶？《鼎》之初爻辭曰：“鼎顛趾，利出否。“夫鼎而顛趾，亦有何利？而出否乃爲利者，因敗可爲功，因賤可致貴也。故曰：取新也。今人學道，吾未知其爲名利、爲身心。若果爲身心，即當自念。入教以來，變化氣質，幾許脫離習俗，幾件過能改，善能遷，不爲人知，惟愜自心者幾事？乃爲學問得力處。若人猶是人，心猶是心，聲音笑貌，儘自矜飾，而錮胸謎目，全與庸衆不異。此等學問，於身心得有濟否？夫傲與忌，皆七克中所戒之凶德。而傲罪爲尤甚，故特列於七克之首。蓋各罪止有一慝，傲罪則兼德慝兩種。傲生於自恃，自恃己善，即喪厥善，並昔日已成之德而棄之矣。況夫傲也者！其強陽自遂似剛，執拗不悛似定，是己戾人似斷決，不惟虧德，又且亂德矣。西學最惡傲，而俗學不恥盈，迤迤自足，滔滔皆是。不必視其究竟何如，而已知其學之日損矣。獅之威，百獸震恐。然毛蟲之長，不屬獅而屬麟者，德與傲之分也。學者其辯之。

代疑續篇終

崇禎乙亥

晉江景教堂梓

答客問

古越朱宗元維城父條答

同學張能信成義父訂正

答客問題解

《答客問》是朱宗元在年爲明確“當專一事奉天主”的信仰理念而寫成的闢佛、斥道、破迷、補儒的天主教辯答著作。今底本，共面，有福建人林文英在年抄的序言，藏在法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)編目爲號。同圖書館亦有版本，其編目爲, , , 號; 也藏在梵諦岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文獻編碼爲Borg.cine.; Rac.Gen.Or.III., 號。

作者字維城，號古越，浙江鄞縣（寧波）人。年生，年中舉人，其卒年不詳。據林文英在前書序介紹，朱氏少年信教，見道超拔，精通天文，“務在修德”，“欲正人心”。他就完成了本書《答客問》時，年僅歲，可謂天縱其才，其後又著有《拯世略說》。

本書通篇採用“客問於宗元曰”的一問一答式，而且從“客”提問的方式及其全書結構可知，“客”並非實有其人，而是作者爲了論述的需要而假設的。思路條理十分清楚。全書大約可以分成十個部分：

第一部分針對中國傳統中已有儒釋道三教，是否還需要外來宗教的問題，提出了宗教的本質在於事天（一），以及在這一根本問題上儒釋道三教的分歧（二），暗示了應當從宗教本質的角度來取捨天主教這一外來宗教。

第二部闡明瞭中國傳統文化中的“天”就是天主教的“天主”。“天”不是自然之天，不是萬物之理（四），也不是人的心性（五）；不是萬物（六），也不是太極（七）；不是玉皇大帝（九），也不是佛祖、天尊（十）；而是天主教所說的天主，是上述事物的根源，是世人當事奉的大父母（十一）。因此，天主教不僅不應當作外來宗教而排斥，相反，應該成爲人人信奉的宗教。

第三部分是天主教與儒教的交涉。針對天主教與儒教根本上一致又何必引入天主教的問題（十二）指出了儒教與天主教儘管在根本上一致，但天主教在生死，修養，學問（十三）等方面的高超之處，說明天主教的教導更有利於清晰地把握儒教的精神（十七），可以幫助人更好地修齊治平，面對生死（十九）面對死後審判（十八），說明天主教比儒教更加超越，更加精微，更加完美。

第四部分是天主教與佛教有關思想的論辯。指出了佛教竊取了天主教天堂地獄觀（二十），論證了天主教的“天主審判”比佛教的“六道輪迴”更加合理、可信（二十一），在有關人死之後，靈魂歸宿的問題上，比較了天主教思想與佛教輪迴觀念及其世俗影響的優劣，說明了祭祖的實質以及應當採取的態度方式（二十二、二十三），並論述了靈魂不滅的道理（二十四），作者在二十六、二十七節中分析了佛教在根本上的錯誤，以及教義上難以自圓其說的地方，其後作者又分析批判了佛教有關人性的學說（二十九）和有關戒殺、齋戒的理論（三十一、三十二）。通過對話，作者意在糾正人們日常生活中以及在觀念中受佛教影響而產生的錯誤，在分辨是非，辨別真僞中，顯出了天主教在有關問題上的高明之處（二十九、三十）。

第五部分是天主教對道教的批判，作者揭示了道家法術如肉身不死（三十四），白日飛昇（三十五），符咒驅魔（三十六）的荒謬，闡述了天主教有關永生（三十四）、魔鬼（三十七）的教義，證明了天主教比道教更加真實。

第六部分是天主教與中國民間宗教風俗習慣的對話。指出了祭祀城社山川（三十八）、祭祀關羽（三十九）、祭祀文昌魁鬥（四十一）、祭祀星辰（四十二）、祭祀天地（四十三）、祭拜亡友（四十六）既不合人情事理，又有違天主教教訓，應當廢除舊禮（四十五）、革新禮制（四十四）、敬拜天主（四十三）。從四十九節到五十六節，作者論述了風水（四十九）、占卜（五十）、擇日（五十一）、推命（五十二）、相面（五十三）、觀象（五十四）、術數（五十六）的荒謬之處，說明天主教禁止佔視卜擇的原因（五十五）。從五十七節到五十九節，討論的是有關娶妾的問題，以及由娶妾延後引申出的後嗣繁衍與祖先祭禮和獨身的問題，通過與中國民間宗教風俗習慣的對話，指出這些宗教風俗的不合理之處，闡明天主教禁止這些宗教風俗習慣的緣由，起到變化風氣，傳教、護教的目的。通過天主教與中國傳統宗教的對話，作者試圖把中國人敬拜的對象從模糊的天，錯誤的佛祖世尊，各路的祖先、神靈、星辰、城社、天地、山川中轉移到萬物之源。萬物之本的天主上來。

第七部分介紹了有關天主教的基本教義，介紹了人的起源（六十三），人的墮落（六十四）、原罪的後果（六十五）、天主救贖（六十六）之論，論證了耶穌是天主（六十七、六十八）、耶穌的神人二性（六十九）、復活和審判（七十、七十二）、以及人類的結局（七十三、七十五、七十六）等。

第八部分是對中國人特別關注的華夷之辨的問題進了回答，說明了華夷之辨不在乎地域遠近（七十七），也不是因爲語言不同（七十八），應當視其真僞而取長補短。在這一點上，傳教士卓絕的品格可以證明其所傳的天主教真實可信（七十九）。

第九部分介紹的是天主教的一些基本禮儀，如信奉（八十）、洗禮（八十一）、告解（八十二）爲人們皈依並過宗教生活鋪平了道路。

第十部分是些勸勉的話，勸人努力行善（八十四）趕快信主（八十五）等。

答客問目錄

答客問題解

答客問目錄

答客問序

一、《答客問》的緣由

二、《答客問》的宗旨

三、《答客問》的作者

四、《答客問》的意義

第一節原教

一、正教唯一

二、教之名實

第二節三教之別

一、三教各有其本

二、三教互不相融

三、三教不可相襲

第三節天與天主

一、天主即所以爲天者

二、天主即事畏之本

三、天命、配天亦指天主

四、言天即言天主

第四節天與理

一、物在理先

二、天賦心性

三、天即理的矛盾

第五節天與心性

一、天非心性

二、天非心

三、天非性

四、心性即天的流弊

第六節天主與萬物

一、天主與國王不同

二、天主創造萬有

第七節天主與太極

一、太極是理氣

二、天主非太極

第八節太極本義

一、太極即氣

二、太極亦稱元質

第九節天主與玉皇

一、玉皇名張儀

二、玉皇非天主

第十節天主與儒釋道

一、佛道的上帝觀自相矛盾

二、儒家的上帝觀庶得其真

第十一節事奉上帝與祭天之禮

一、天主乃世人當事之父母

二、事天不同於祭天

三、事天畏天是世人本分

第十二節孔子與天學

一、尊奉天主即踐孔子之言

二、拒斥天學即孔子罪人

第十三節儒學與天教

一、天教有儒學有未明之言

二、天教比儒學益備精詳

三、天教有助於理解儒學

第十四節儒學與天學的生死觀

一、人注重生死

二、兩種生死觀

三、兩種生死觀的影響

第十五節生死與賞罰

一、人與萬物的生死不同

二、人死魂亡不合理

三、人與萬物的死後賞罰

第十六節賞罰與爲善

一、賞罰的原則

二、賞罰的功用

第十七節永禍永福

一、君子與禍福

二、不言永遠禍福的流弊

三、正視永遠禍福的益處

四、儒門之真諦

第十八節世間賞罰與上主審判

一、善惡兼乎身心

二、世間賞罰的侷限

三、上主審判的完全

四、世上善惡有賴上主審判

第十九節向死而生

一、考慮生死，並不迂遠

二、考慮生死，有備無患

第二十節佛教與天教的天堂地獄觀

一、佛教借鑑天教的天堂地獄說

二、佛教借鑑天教天堂地獄說證明

三、佛教與天教的天堂地獄說名同實異

第二十一節天主審判與六道輪迴

一、天主審判與六道輪迴比較

二、六道輪迴荒誕不真

第二十二節祭祖

一、祭祖的實質

二、錯誤的祭祖觀念

三、祭祖的正確方式

第二十三節楮錢與祭祖

一、楮錢的由來

二、楮錢虛妄不經

三、祭祖儀式的本義

第二十四節靈魂不散

一、天命所賜相同

二、天命本體不滅

第二十五節善惡賞罰

一、人非善即惡

二、賞罰判定功罪

三、賞罰判然有別

四、人當取賞避罰

第二十六節佛教根本

一、評價學術當視其根本

二、佛氏的根本錯謬

第二十七節佛教教義

一、佛教天主觀的錯誤

二、佛教心性觀的錯誤

三、佛教天堂地獄觀的錯誤

第二十八節西方聖人與大千之論

一、西方聖人

二、大千之論

第二十九節天主與人性

一、上主作爲奇妙

二、人的作爲有限

三、人當讓善於天

第三十節人性善惡因果

一、人性本善

二、人爲不善

三、爲善之功

四、人性善惡之喻

第三十一節戒殺

一、因輪迴而戒殺歸謬

二、人難免殺生

第三十二節齋戒

一、齋戒的分類

二、天教的齋戒

三、齋戒的例證

第三十三節道家法術

一、採藥煉丹之術無效

二、飛符呼召之法虛妄

第三十四節道教與天教的永生

一、人不免一死

二、人俱得永生

三、復活出於神能

四、成仙之說證僞

第三十五節白日飛昇

一、飛昇之說自相矛盾

二、人物不能穿越宇宙天體

三、道家傳說大抵虛妄

第三十六節符咒

一、符咒是魔發奇顯異

二、符咒未必應驗

三、符咒是奸人通魔

四、符咒是大魔驅小魔

五、天教驅魔之法

第三十七節天神與魔鬼

一、天神魔鬼始本一類

二、魔鬼

三、天神

四、天主聖母神魔之像

第三十八節城社山川與蠟燭祈賽

一、祭城隍之謬

二、蠟燭祈賽之罪

第三十九節祭祀關羽

一、帝王本旨是祭祀忠義

二、世人之心是祈佑避害

三、祭祀關羽是舉世僞崇

第四十節關羽驅魔

一、關羽驅魔是以魔驅魔

二、魔鬼的本性

三、唯有天主能伏魔

四、稱關羽爲伏魔大帝之罪

第四十一節文昌魁鬥之祀

一、文昌不主功名

二、文昌傳說誕怪不經

三、文昌魁鬥星無神可祀

四、不可敬拜魁像

第四十二節星辰之祀

一、星宿祭祀之謬

二、人當專一事主

第四十三節天地之祀

一、祀天地之本義

二、後人的誤解

三、人人當以禮事天主

四、今人的曲解

第四十四節革新禮制

一、遵新命革新禮制

二、革新禮制以明其意

三、革新禮制之例

四、革新禮制之理

第四十五節廢除祭祀舊禮

一、祭禮舊禮之旨

二、祭祀舊禮之喻

三、天主降生當革故鼎新

第四十六節祠廟敬拜

一、祠廟敬拜之喻

二、祠廟敬拜之實

三、禮敬遺像與祠廟敬拜之別

第四十七節神明顯靈

一、人心向邪

二、魔鬼作僞

三、人受迷惑

四、人能辨識真僞

第四十八節魔鬼誘人

一、人有自主之權

二、天主寵綏世人

三、魔鬼自絕於天

四、天主有制魔之權

五、天主許魔在世

第四十九節擇地葬親

一、擇地葬親之正旨

二、擇地葬親不能福佑子孫

三、擇地葬親不合古禮

四、擇地葬親不合經典

五、上主不必擇地賞罰

六、擇地葬親非屬孝行

七、擇地葬親證僞

八、以疑信是有無之謬

九、世人貪圖名利之害

第五十節卜筮

一、卜筮之理渺無憑據

二、應當禁絕卜筮之法

三、卜筮與人事

第五十一節擇日

一、時日無所謂旺衰

二、擇日是人奪天機

第五十二節推命

一、時與命不同

二、推命褻上主

第五十三節相面

一、相面依據人體

二、人體會有變化

三、相面並不可靠

第五十四節佔天

一、天象與治亂無關

二、天象與天氣相關

三、佔天不能推測天意

第五十五節佔視卜擇

一、天主非惡人泄其祕

二、佔視卜擇之謬

三、佔視卜擇之罪

第五十六節術數

一、術數之中出於偶然

二、術數之巧多屬妄傳

第五十七節聖賢與娶妾

一、娶妾非聖賢之德

二、娶妾非效聖賢之法

第五十八節娶妾之是非得失

一、聖賢娶妾無礙其家

二、今人娶妾家變紛滋

三、一夫一婦之道

四、古今娶妾比較

五、娶妾是不正之罪

第五十九節娶妾延後

一、孟子的本意

二、無後爲不孝之大證僞

三、娶妾延後大亂倫理

四、《孝經》論孝

五、娶妾非聖賢之旨

六、當安命以求福

第六十節祭祖與獨身

一、先祖不須後人祭祀

二、獨身非絕先祖三祀

三、天教與佛教獨身不同

第六十一節天教中的獨身

一、婚配是天教正道

二、天教獨身之用

三、天教獨身之喻

四、不應詬病天教獨身

第六十二節獨身與人類滅絕

一、教導與實際不符

二、守貞者只佔少數

第六十三節人類起源

一、天主造天地

二、天主造元祖

三、元祖的墮落

四、罪惡的興起

第六十四節原罪性質

一、原罪違命背主

二、原罪如叛逆篡弒

第六十五節原罪後果

一、原罪之喻

二、原罪不禁人爲善

三、藉原罪顯明天主愛人

第六十六節耶穌降世救贖罪人

一、人不能自贖其罪

二、天主降生代贖

第六十七節耶穌是天主

一、耶穌不是自封爲天主

二、耶穌是天主的徵兆

三、耶穌困窮的玄祕

三、耶穌受難的玄祕

四、耶穌是天主的證明

五、耶穌受難是天主受難

第六十八節唯有耶穌是天主

一、耶穌降生獨一無二

二、靈異奇事獨一無二

三、耶穌之死獨一無二

四、耶穌之死開啓天門

五、耶穌是天主證據

六、耶穌非自立爲主

第六十九節耶穌的神人二性

一、天主無所不在

二、天主與人的關係

三、耶穌兼天主與人二性

第七十節末日審判

一、耶穌復來

二、天降大火

三、人皆復活

四、善惡分判

五、永賞永罰

第七十一節復活與永生

一、永生

二、復活

第七十二節審判

一、人死不宜立時受報

二、審判以顯明天主公義

三、誠信天主功莫尚

第七十三節先祖結局

一、天教有三

二、未聞身教亦可昇天

三、幸聆身教則儘性更易

第七十四節天主與中國

一、天主定天教東傳時日

二、上主引而不強

三、人當及時信奉

四、天主不負善人

第七十五節程朱的結局

一、上主拯救程朱

二、天主不救傲主之徒

第七十六節歷代名儒的結局

一、天主提升德性全粹者

二、表裏不一者未必被提

三、聞而不從者不得被提

第七十七節華夷方域之辯

一、華夷之辯

二、中土與大西比較

三、大西非夷狄

第七十八節華夷文字之辯

一、語言各有差別

二、聖賢華夷相同

三、當法夷狄之長

四、華夷之同

五、正確對待天教

第七十九節傳教士的品格

一、以無求證

二、以節操證

三、以人品證

四、以冐苦證

五、以謙忍證

六、以資糧證

七、以學術證

八、以先後同符證

九、結論

第八十節決志信奉

一、當熟四種經言

二、固守十誡

三、遵行禮儀

四、受洗

第八十一節洗禮

一、不悔雖洗無益

二、不洗向善心怠

三、洗禮有助於自新爲善

四、告解

第八十二節告解

第八十三節悔改與告解

一、不痛悔雖解無益

二、不告解向善心怠

三、告解之法

四、告解之法

第八十四節勸人力行奮勉

一、爲先輩遺憾

二、吾輩當力行奮勉

第八十五節勸人趕快信主

一、當把握現在

二、當預備見主

三、當及時信主

四、不可浪費時間

答客問序

一、《答客問》的緣由

正經

吾儒持世莫先於正經，經正而後教可行、道可一、風可同也。

正教

⑴孔教

孔氏之教千言萬語，其本領在修身事天。

⑵佛老二教

佛老竊吾儒之支派，創爲釋迦、玉皇、名色，以愚世人。

而魔愈多，而人愈玩。幾謂人受命於魔，而非受命於天。終日逐逐，昧厥本原。經之不正，孰大於是？

⑶天主教

此有心世道者，欲闢其說，特奉天主之教以正之也。

３、著書

古越朱子維城精其學，著《答客問》。

二、《答客問》的宗旨

１、敬誠事天

今蘇先生爲之重梓，問序於餘。餘不敏，何敢輕爲贅筆，取而閱之，知其指在尊天。實見夫天有主宰，敬而事之，務在盡誠。

含乎孔教

其所云修道、存心、養性，皆合吾孔氏之教，

引經據典

而據典、引經復饒有實際。

崇正黜邪

詳矣哉！其爲崇正黜邪而足振斯世之迷惑者乎？

三、《答客問》的作者

年少明道

餘又於朱子有異焉。考朱子之著是編也，年才二十三耳。超超見道，歲何其早，而力何其堅。殆斯教當興，而天早授夫明道之人耶？

精誠天象

不僅此也，餘聞西學最精天象，今頒行憲歷皆其所推定，較諸前古爲特善。

朱子學既精誠，舉其經緯之理，一一而指陳之，亦足見其敬天之心。著爲體天之象，以上資夫燮理。

務在修德

顧乃鄙言術數，而並斥言佔天，豈非務在修德，並不欲以佔象之見，紛人昭事之誠也哉？

欲正人心

噫！朱子之事天也至矣，其欲正人心也切矣。

四、《答客問》的意義

讀是編者，不必岐之爲西學，取其大徑而合之爲吾儒之教，教固可行，道可一，而風亦可同也。

時康熙歲次丁丑嘉平谷旦

閩中林文英抄撰

第一節原教

客問於宗元曰：三教鼎峙寰區，如日月星之在天而不可易也，今又益之以天主教，不飾說歟？

一、正教唯一

答曰：教一而已，三之尚足成教乎？

二、教之名實

修道

子欲知教之實，必先思乎教之名。夫教乃修道之謂。

率性

道者，率乎性而原乎天。

覆命

則聖人立教，正使人修其攸率之性，以復乎天命之本然者也。故未有不本天而可謂教者也。

４、畏天

君子知其然，不欲以一念之尤言疵行，稍負其彝降之初體，故須臾不敢離道。戒慎不睹，恐懼不聞，則獨知即天知，畏天即慎獨也。

第二節三教之別

問：三教同歸一原，雖不專以事天爲學，未有敢棄天而不事者。釋道二說歷代胥承，意亦真足與我儒互發乎？

一、三教各有其本

曰：道以虛爲本，佛以無爲本，儒以誠爲本。

二、三教互不相融

虛無與誠，猶水火、東西之不相一也。

三、三教不可相襲

今必欲舉而仝之，是荀卿之所謂齊秦襲也。

第三節天與天主

問：六經之言天者多矣，未有天主之名，意亦止據蒼蒼者示之乎？

一、天主即所以爲天者

曰：上天之載，無聲無臭。蒼天則形像燦然矣，於穆不已乃天之所以爲天。所以爲天者，非天也，天之主也。

二、天主即事畏之本

且夫事天者，謂其生我養我之大本大原也；畏天者，謂其威靈洞矚，而臨下有赫也。在上爲日、月、星、辰，在地爲水、土、金、石。蒼蒼之天，與地正等；塊然冥然，而絕無靈覺，畏事安施？

三、天命、配天亦指天主

《書》曰：“維皇上帝，降衷於下民。若有恆性。”即天命謂性之說。《孝經》亦以配天配上帝並舉。夫以上帝當天，則天非蒼蒼之有形，而特爲無形之主宰也明矣。

四、言天即言天主

所以但言“天”不言“天主”者，正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宮闕耳，言朝廷即言此內攸居之主上也。

第四節天與理

問：蒼蒼之天，固不足畏事。乃先儒解曰：“天者理而已，即在吾心之中。”

曰：此求之不得其故，而強爲之說者也。

一、物在理先

有物有則。則，即理也。必先有物，而後有此物之理。

二、天賦心性

理依乎物者也，人之心性賦於天。

三、天即理的矛盾

今曰天即爲理，是有吾人之心性，而天反從心性中出也，豈不謬哉？

第五節天與心性

問：聖賢曰明曰旦，亦只是修飭心性工夫，非必兢兢對一主而奉之，如臣之事君、子之事父也。

一、天非心性

天與心性原屬兩物

曰：子語於經旨，全不解。《詩》、《書》攸載，天與心性，原屬兩物。

２、存心養性原爲事天

不可獲罪於天，則不可有疚惡之心；不可自負於天，則不可有未盡之性。以存以養，種種爲事天計。

二、天非心

１、天即在心的錯謬

若雲天即在心，何不曰敬心之怒，而必曰敬天之怒乎？何不曰畏心之威，而必曰畏天之威乎？何不曰吾心福善禍淫，而必曰天道福善禍淫乎？何不曰吾心降殃降祥，而必曰上帝降殃降祥乎？

２、天即是心的錯謬

周家之德盛矣，必以昭事上帝爲宗。成湯伐桀，亦曰：“予畏上帝，不敢不正。”聖賢舉動，皆求仰合天衷。

倘天與心爲一物，則順天而動之學，與私心自用之學，初無二致。而帝王南郊祀天，爲自祀其心也。

三、天非性

夫受性於天，猶受形於父。謂父爲子之原可也，而子豈即父乎哉？謂天爲性之原可也，而性豈即天乎哉？

四、心性即天的流弊

佛老肆無忌憚

佛老惟認心爲天，故但侈自心神通廣大，而忘其大原，卒流爲無忌憚之小人。

後儒竄入禪巢

後儒學術，有竄入禪巢者，則此語爲之媒也。

第六節天主與萬物

問：天地萬物之必有主宰也，此可據理推測者也。然必先有天地萬物，而因有天地萬物之主宰。譬先有國，而後有撫綏一國之君。若無其國，並無其君矣。國豈君之所生乎？今曰先有天主，而天地萬物鹹從茲出，何也？

一、天主與國王不同

曰：天主統制乾坤，如君王臨馭邦國，略可方似，實不盡爾。

因國土以設君

因有國土，故立君以治，非因君以設國土。

非因天地以立主

若天主，則非因有天地萬物，而後立主宰。苟無主宰，即無天地萬物矣。

二、天主創造萬有

１、無始先於有始

蓋必有無始，而後有有始；有所以然，而後有固然。天地萬物，鹹屬有始。

２、有限受於天主

何以知之？於其無全能知之。覆不兼載、鱗不得羽，厥能實多限際。可限之能有所受之，而非其本然自有也。既非本然自有，而有所受，則固有其授之者矣。此授之者，即天主。

３、天主先於萬物

若雲既有天地萬物而因有主宰，則此主亦其受焉者矣，又何以授有於物乎？更問此主從何出，又誰推戴而立之爲主乎？

第七節天主與太極

客曰：其即太極之謂耶？

一、太極是理氣

曰：非也。太極不外理氣，無知無覺。

二、天主非太極

古人祀上帝，不祀太極。則天主、太極，判然明矣。

第八節太極本義

問：然則無極太極之說何居？

一、太極即氣

曰：此有至理。蓋天主始造天地，當夫列曜未呈，山川未奠之時，先生一種氤氳微密之氣，充塞飽滿。而世內萬有，繇此取材，此之謂太極。

二、太極亦稱元質

即西儒所稱曰“元質”也。

第九節天主與玉皇

問：然則天主其即道家之玉皇乎？

曰：非也。

一、玉皇名張儀

玉皇乃漢末人，姓張名儀，學修煉之術。宋徽宗崇道教，因術士林靈素之請，封張儀爲昊天玉皇大帝。

二、玉皇非天主

夫前代已死之匹夫，而謬尊爲天帝皇。正如關羽本漢將，而今尊之爲帝，言其上司天門，下司地府，有主持三界之權，鹹矯誣之舉也。

第十節天主與儒釋道

問：佛有世尊，道有元始天尊，其名、其義，足當天主。

一、佛道的上帝觀自相矛盾

佛不是獨尊

曰：佛言：“天上地下，惟我獨尊。”疑舉世無可與匹矣。又曰：“衆生聽講，立地成佛。”又曰：“萬佛比肩。”何與等者之累累也。

天尊不是獨尊

道家之稱天尊，亦謂天上、地下，惟此獨尊也。顧號天尊者以百千數。向所謂獨尊者，安在哉？兩家之說，不自爲矛盾乎？

二、儒家的上帝觀庶得其真

總之，惟儒者之上帝，庶得其真。

第十一節事奉上帝與祭天之禮

問：禮惟天子郊事上帝，今天主，即上帝也，乃人事家奉之，不僭且褻乎？

一、天主乃世人當事之父母

曰：一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、動靜，皆資帝佑，實世人之大父母也。父母豈有一人可不事者？

二、事天不同於祭天

特不得祭，以僭用其禮儀。今但言奉事，便與祭大不相侔。

三、事天畏天是世人本分

不然，則孔孟所云畏天、事天，豈徒帝王之學問，無與士庶哉？

第十二節孔子與天學

問：天學既與儒者合轍，則行孔子之道足矣，何必更益之以西教？

曰：爲此說者，非惟不知天主，並不知孔子者也。

一、尊奉天主即踐孔子之言

孔子著書垂訓，豈欲人尊拜己哉？欲人尊厥說而力行之耳。今試取孔子之書讀之，其所詔人凜凜昭事者何物？小心欽若者何物？尊奉天主，正踐孔子之言，守孔子之訓也。

二、拒斥天學即孔子罪人

乃猥雲儒說已足，不待天學，非特天帝之罪人，實孔子之罪人也。

第十三節儒學與天教

問：正謂踐孔子之言，守孔子之訓，即此已便是天教。不必復轉一境？

一、天教有儒學有未明之言

曰：盡倫之事、治世之略，大較相同。而生死、鬼神之故，實有吾儒未及明言者。其實孔子罕言命，非不言也。蓋當時所言性與天道，雖穎悟如子貢，尚不得聞之。

二、天教比儒學益備精詳

１、修身之法益備

唯得此天教，而修身養性之法，覆命根歸之業，始益備。

２、學問之道專一

且學問之道，必曉然明見萬有之元始。日後之究竟，乃可絕岐路而定一尊。

３、書中之意融通

此在儒書多未顯融，獨天學詳之。

三、天教有助於理解儒學

況今人讀書，往往渾帳過去。一領天教，而後知我《六經》、《四書》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，淺儒誠未得其解也。

第十四節儒學與天學的生死觀

問：事天之旨，合轍吾儒。但儒者惟謀現在，所事不出子、臣、弟、友。故曰：“素其位而行。”曰：“未知生，焉知死。”今天學諄諄以死後之賞罰爲誨，疑與孔子若不相似然？

一、人注重生死

曰：人所懼，莫過於死；則所重，亦莫過於死。豈有極重之事，而可置不講者？

二、兩種生死觀

孔子教人即生以知死

孔子教人，即生以知死，正是深於言死也。

天學教人善生以善死

且天學亦豈於善生之外，別有一善死法乎？生前之七克、十誡，即死後之萬福無疆。

三、兩種生死觀的影響

孔子使人不明其報

特孔子使人繇之而不明其報。

天學使人念死善生

天學俾人念死，而愈思善厥生耳。

第十五節生死與賞罰

問：儒者之論人死四十九日而魂散，安見死後之長存不滅，而有賞罰可加乎？

曰：此後儒囈語，孔子曷有此論。

一、人與萬物的生死不同

物死魂存

夫草木有生長，而無知覺運動；鳥獸有知覺運動，而無靈明理義。此特資形氣以扶存，形斷氣散，而魂隨殄滅。

人死魂存

人魂不然，一點靈性得於上帝賦與。其來也不特聚，其去也不能散，但合則身生，離則身死耳。

人爲萬物尊靈

世稱人爲萬物之尊且靈，苟死而魂滅，則與草木、禽獸無異，亦烏見其能靈？烏在其尊於萬物哉？

二、人死魂亡不合理

善惡同歸一盡

孔子曰：“朝聞道，夕死可矣。”使死而魂即消亡，則聖、賢、庸、愚，同歸一盡，亦何見其可也。

有失公平之義

且盜蹠之壽、孔、顏之厄，所在都有。則奸雄愈可縱恣，忠良罔所控訴。君子憂、勤、惕、勵，徒自苦厥生；而小人狎、侮、放、逸，誠爲得計。豈造物主至公、至平之義？

三、人與萬物的死後賞罰

萬物死後無賞罰

是故不靈之物，無自遂之權。如天恆運、地恆靜、水恆潤、火恆燥、馬恆走、犬恆吠，皆率其性之自然，而一定不易。故無功罪、無賞罰可加。

２、人死後有賞罰

人則付以自主之明，善惡邪正，任其擇決，其受命而生也。如人臣奉令而任職也，及其死而歸也。如三載考績也，於是乃從而黜陟之。其無負賦畀之初旨，則蒙上賞。猶人臣承令無怠，錫之蕃庶；不然反是。

３、死後賞罰爲真賞罰

彼上帝無所不知能，豈不克俾世上盡正者顯榮、邪者迸棄。顧或不悉然者，正以示身後別有真賞、真罰，一時之壽、夭、窮、通，不盡足爲定據耳。

第十六節賞罰與爲善

問：天主吾人之大父母，自當敬事；天命之性本善，自當爲善，豈緣後來禍福之報乎？

一、賞罰的原則

國家的賞罰

曰：人臣廉平、正直，亦分固應爾，詎徒爲賞陟計。然心縱不爲是，苟能如此，則國家之遷獎必及焉；不然，則國家之譴責必及焉。

天主的賞罰

君子固不希報，但心縱不爲是，苟能修善，則天主之永賞必及焉；不然，則天主之永罰必及焉。

二、賞罰的功用

士因賞罰而用命

況緣是祗警，實進修之一助。整勵三軍，重賞啖於前，嚴誅懸於後，士斯用命。

人以賞罰而進修

吾人處世，如居戰場。嗜、欲、誘、感，八面攻我。性情大多脆戀，非刻持永賞之利以自啖，操永罰之嚴以自惕，未有不隨俗牽引，與波上下者矣。故克己之勇，難於克敵也。

３、爲善有賴於賞罰

況以此爲訓，猶多有狎大人、侮聖言者。若雲無所爲而爲善，曾見有幾人乎？

第十七節永禍永福

問：希福而爲善，畏禍而不敢爲不善者，中材也。賢者雖使爲善蒙禍、積惡受福，猶不肯以彼易此。故自昔名儒，有未嘗聞賞罰之說，而懋勉無斁者。

一、君子與禍福

１、君子漠視世間禍福

曰：君子所不希、不畏，謂世福、世禍也。世上禍福，倏時以去。且公道陵夷，君子或冒刑戮，小人反膺軒冕，志士遂不以此爲榮辱。

２、君子重視永遠禍福

若真禍、真福，出自上主，纖毫不背，永定不移。冒世禍而爲善，誠達士之心也，冒永禍而爲善不大愚乎？

３、爲善關乎永遠禍福

爲善冒世禍而解之曰：“有永福在後，必欣爲之。”若雲：“我欲爲善，雖永禍不顧。”世豈復有爲善者乎？

二、不言永遠禍福的流弊

世間罕遇聖賢

夫率行儒門之訓，必能使人人爲賢聖無已。顧道學真傳，間世罕遇。

僞儒無所畏忌

正緣衣冠僞儒，不達性命之理、不論身後之事，則無所畏忌，而暗修之功跡，意惟現世享受一刻。

即一刻之實利，雖欺君罔民、縱慾敗度、苟適其身，無不爲之。其才智傑然者，必異心於世上之功名利祿，求之不獲，篡弒兼併，禍亂紛紛，不可止矣。

三、正視永遠禍福的益處

漠視世間萬物

苟明知人魂之不滅，而死後之永賞可慕、永罰可懼，則視一切世物，如水流、花謝不堪繫戀。

２、唯恐獲罪於天

惟恐有一念之非禮，以獲罪上帝，而自失真福。

３、但救修齊治平

勸激不必禮樂，禁止不必刑威，誰復有敗常亂紀者乎？此正修身克已之良圖，齊治均平之上範也。

四、儒門之真諦

欽崇天主是儒門真義

故欽崇天主，乃儒門之真本領、真血脈。

死後賞罰是儒門根本

死後賞罰，乃儒門之真究竟、真歸着，何相背乎？

第十八節世間賞罰與上主審判

客曰：是固然矣。倘際君明臣良，公道用彰，黜陟進退，罔攸謬失，庶足稱人之功罪矣，豈賴死後茫茫不可見之報乎？

一、善惡兼乎身心

曰：人爲善惡，身爲之乎？抑以心耶？

二、世間賞罰的侷限

賞罰人之身而不能及其心

雖有明王，能賞罰人之身，不能賞罰人之心。

賞罰顯善惡而不及隱善惡

且善惡之見於行事者，賞罰能施之；而冥冥之善，隱微之惡，不及酬也。

３、帝王賞賜亦屬有限

帝王賞人，至三公極矣。今試下一令曰：人爲上善，必錫之以公孤。萬一有數千百上善之士，安得數千百三公之位以報之？是帝王之術又將窮也。

三、上主審判的完全

唯上主審判之日，身與心並償之；至公而至普，至愜而至永。

四、世上善惡有賴上主審判

擇善棄惡有賴上主審判

故爵祿可辭、白刃可蹈，全系死後一節，足以自慰。

辨別是非亦賴上主審判

無此一節，則世上事理，皆不可置喙。而我輩別是非、辨邪正，亦徒然而已矣。

第十九節向死而生

客曰：非謂死後盡渺茫也，但以爲迂遠，而不必計耳。

一、考慮生死，並不迂遠

１、爲形骸謀劃

曰：娶妻、生子、營冢墓、立享祀，皆爲形骸歸土之計，今人衡論。

爲靈魂謀劃

僉曰：“形賤而神貴。”乃營身後之賤事，不以爲迂；謀死後之貴事，獨以爲迂乎？

爲死亡謀劃

古之至人，慮及百世，此與吾身，漠不相關，不以爲遠；死則人人不免，或即旦暮之事，獨以爲遠乎？

二、考慮生死，有備無患

造物主使人知身之必死，而但不使知其期，正欲人日日備耳。有備無患，凡事盡然。況生死乎？

第二十節佛教與天教的天堂地獄觀

問：天教既闢佛，天堂地獄，實佛氏之舊論，何仍演之？

一、佛教借鑑天教的天堂地獄說

１、國人對天堂地獄說的無知和誤解

曰：茲說自開闢有之，非創於佛，特中華無傳。至佛入中國，始聞厥說，遂指爲釋氏之論耳。

２、佛教借鑑天教天堂地獄說的經過

子亦知各教攸昉乎？彼西洋圖誌，及天竺記。釋迦產於周季，淨飯國王之子，摩耶夫人所生，初行教國中，專以清淨、明心爲務，彼國之民皆至愚，莫有從者。

天竺西近大秦國，國有天主古教，釋氏素聞，乃取古教中天堂、地獄之說，又取閉他臥辣輪迴六道之說，雜揉成教，而國中遂服焉。

二、佛教借鑑天教天堂地獄說證明

理論上的證明

今觀藏典攸稱，最上一乘工夫，專事明心見性，且欲不起善惡之意，不立禍福之相。則天堂地獄，非佛氏本旨，而姑借之者矣。先儒所謂寶玉大弓之竊也，豈因盜竊，我反置不講乎？總之，佛氏竊天說者頗多。

傳播中的訛誤

原其故，蓋因唐時天教已入中土，厥名曰景，所譯經典，竄入佛藏，以訛沿訛，反令僞教興而真教廢。

舉例證明

即如持珠誦經，本天學事，後爲學佛者所習，今人反謂此沙門態，而天教效之也。

三、佛教與天教的天堂地獄說名同實異

天堂說

⑴佛教

雖然，究而言之，我所謂天堂、地獄，原與佛說迥異。佛氏之天堂，仍有欲界、色界，此不離塵俗之境。又言福盡復降，是雖得之，不足爲我有也。

⑵天教

我所謂天堂，有內祉、有外祉。內則以本性明睹造物主無窮之至美好；外則明灼倍日，透堅破礙萬福、萬榮，享之者鹹無終焉。豈不名同而實異矣乎？

２、地獄說

⑴佛教

佛氏之地獄，不出刀山、劍樹、切頂、摩踵。詎知靈魂神物，非可分剖；肉身復生，亦不隳壞，此種種世刑，豈能被之？又言苦盡仍出，是下此者，尚有異也。

⑵天教

若我所謂地獄，有內痛、有外痛。內則永失真主至美之望，常懷怨妒；外則忿詈顛狂，暴火灼其神軀，萬苦迸集，墮者永不出焉。又豈不名同而實異矣乎？

第二十一節天主審判與六道輪迴

問：人爲善惡，厥時有限，以無終報之，則賞疑於僭，罰疑於濫。不若佛氏“福盡復降，苦盡仍出”之言，似爲近理。

一、天主審判與六道輪迴比較

天主審判的完全

曰：天主不徒鑑人之行，而直觀人之心。故行一善，不遽賞也；行一惡，不遽罰也。待其死而不變，然後判之。夫至死純修者，脫俾復生，雖累百千萬世，其孜孜樂進亦如是；至死怙終者，脫俾復生，雖累百千萬世，其恣惡不忌亦如是。天主直據千萬世無己之心，而定千萬世無終之報。

六道輪迴的不足

且福盡復降，苦盡仍出。則受福者，日抱將竟之虞；而膺罰者，幸有再蘇之望。尚未能使人必爲善，而必不爲不善也。

二、六道輪迴荒誕不真

六道不會輪迴

至輪迴六道，厥誕明甚。夫人有靈，而獸無靈，非徒形殊，實因魂異。令人魂輪爲禽獸，則必有靈禽、靈獸，能效人之所爲者矣。今不聞禽獸能效人者，則人魂不變，禽獸可知也。

人魂不能輪迴

魂有記含，能記憶一生之事。使人魂轉爲他身，則必盡記其前生之事。今人絕無能記前生者，即佛書中，有一二人能記前生一二事。然據佛說，人人皆有輪迴。則必人人能記，事事悉記□□可。今顧不然，則佛書多屬附會，其人魂不轉爲他身可知也。

輪迴說無根據

且原其故，並不始於佛。大西有士，名閉他臥辣，生周初，憫世人作過不止，設爲輪迴之論，謂人行某惡，則來生變某獸、受某報。人問：“有據乎？”則曰：“吾聊立此說，以勸善沮惡耳。”後此論遠播他域，佛氏用之，流傳中國。世俗陋儒鮮肯細心格理，遂與愚民同受厥誑耳。

第二十二節祭祖

問：人魂既常存不滅，又無輪迴，則身死之後，非昇天堂，即入地獄，古人之祭先祖也何居？

一、祭祖的實質

曰：此仁人、孝子之用心，禮之至情之盡也，而非謂先祖須食也，亦非祈庇於先祖也。

二、錯誤的祭祖觀念

祖先不須食

假令先祖須食，則禴祀蒸嘗，歲時不過三四舉，先靈不且飢而死乎？況自七廟、五廟，降至庶人，僅得祭父，豈庶人之父則飢，而祖則不飢乎？

２、祖先不庇後

若禍福之權操於上主，使先祖能庇其後人，則孰不愛其子孫者，何以有庇有不庇乎？

三、祭祖的正確方式

故享宗廟，報則是，祈則非。陳牲設奠則是，焚楮錢則非。

第二十三節楮錢與祭祖

問：享祀者鼎鼐不惜，何靳一楮錢乎？

一、楮錢的由來

曰：此本取蕭祭脂之禮，後人聽佛說，遂誤用楮錢耳。

二、楮錢虛妄不經

１、楮錢於死者無益

不知吾人在世，飢思食，寒思衣，而錢可以易衣食，故貴之。死則肉軀已滅，神靈不飢、不寒。雖攜黃金，無所用之。況於紙爲之乎？

２、楮錢是僞物欺人

以紙爲之，已見其僞，況經焚燬並歸烏有乎？假令父母而在，爲子者，執楮以遺親曰：“此金銀也。”其不孝誕慢殊甚。及其既死，遂忍以僞物欺之乎？

３、楮錢是佛氏妄語

若曰：楮經火化，可饋諸冥司，以資靈魂之用。此佛氏呫語，拂物理、亂大道，欺禽獸可也，罔人可乎？

４、楮錢不能賄賂神靈

據今之焚紙錢者，謂納賂於神也。神，聰明正直而一者也。賄賂之事，衰世有之，謂鬼神亦有賄賂乎？

５、楮錢虛妄可嘆

此等舉動，如夢、如狂，而舉世習之，不以爲非，良可嘆也。

三、祭祖儀式的本義

１、古人無可奈何之舉

古之祭者，燔蕭以求神於陽，灌地以求神於陰。蓋謂先祖實已去家，故多方以索之。亦恍忽而無可奈何之意。

２、孝子追慕迫切之心

孔子祭如在，不敢言不在，不直曰在，惟孝子追慕迫切之心，儼然若見耳。

３、天主證明靈魂不滅之理

至天主使人魂回世，以證靈魂不滅之理，偶亦有之，不盡爾也。

第二十四節靈魂不散

問：生而爲大聖、大賢者，其神靈不可磨滅；生而爲大奸、大佞者，其神靈亦不可磨滅；若夫常人身死，而魂隨散矣。

一、天命所賜相同

人之受畀無異

曰：天命所錫，本無二體。雖爲庸愚，而上哲之分量具存；雖爲睿聖，而本來之受畀無異。

２、人皆有盛德至善

苟知奮勉，則盡人有盛德至善，特不能自全其初耳。

二、天命本體不滅

靈魂非從修爲得來

且靈魂不滅，乃天命之本體。原自如此，非從修爲得來。

２、聖凡皆因修爲有殊

大聖、凡夫，特修爲有殊，本體未嘗稍別。

聖凡靈魂俱不散

則靈魂不散，亦一而已矣。

第二十五節善惡賞罰

問：常人固不能昇天，但與惡人同入地獄，似乎不平？

一、人非善即惡

曰：非善即惡，原無中立之理。

二、賞罰判定功罪

且一賞而高下殊、一罰而輕重異，要稱其人功罪之大小而已。

三、賞罰判然有別

但天福之最微者，盡世間之榮華，不足擬其萬一；永禍之最微者，盡世間之憂患，不足擬其萬一。

四、人當取賞避罰

思及此可不預求所以取之，而所以避之乎？

第二十六節佛教根本

問：佛氏如六度、梵行、五戒等，亦足磨世砥俗，寧容盡非？

一、評價學術當視其根本

曰：定天下之學術，必先正其本，後及其枝。大本一撥，餘無足觀。

二、佛氏的根本錯謬

佛氏抗天尊已，本先虧矣，烏足取乎？

第二十七節佛教教義

問：安見佛之抗天也？

一、佛教天主觀的錯誤

佛教的天主觀

⑴天主主宰一天地

曰：佛謬言天主上帝，特一天地內之主宰，所謂忉利天王。

⑵大梵統御大千世界

此外尚有多許天地，名三千大千世界，而大梵天王統之。

⑶佛管轄天主

大梵見佛，猶執弟子禮。其忉利天王，則奔走服役者。

天教對佛教天主觀的批判

⑴天主全能

夫論天主全能，其剋制造，原不可以數計，何三千大千之足雲？但即此一天地之確可憑據者，妙用已自無極。

⑵天主全在

又天主無所不在，全在天地間，全在天地間之各分。一粒之細，無限妙有已自充足，豈與較封域之多寡小大乎？

⑶佛是天主所造之人

夫佛氏欲恣其荒唐，必不產於此天之內，不生於父母之身，不資此中萬物之養，不爲人之形象猶或可。乃戴天履地，資養萬物，與衆人無異，則亦天主所生之人也。

⑷佛當事奉天主

既爲天主所生之人，便當小心昭事，認其本原。乃敢於抗誣若此，罪尚可□乎？

二、佛教心性觀的錯誤

孔孟存心養性以事天

孔孟存心養性，歸之事天。

佛氏蔽心賊性以抗天

佛氏明心見性，昧而抗天。雖言明心，而不知心於何來，則實蔽其心；雖言見性，而不知性於何賦，則實賊其性。

３、孔孟與佛，本原大異

故程子曰：“儒者本天，釋氏師心，惟本原處大異也。”

４、佛教是背本失實

佛氏即他有善處，如人子應世理家，皆極停妥，但背逆厥父母，可雲孝乎？其離理失實，如恆河沙、須彌山、三十三天、十八獄之類，不可勝數。以背本之大瑕釁視之，則尤屬少小者也。

三、佛教天堂地獄觀的錯誤

１、佛教不明天堂地獄的根由

惜哉世人！謂唸佛生天，否且入地。試問誰設之天堂乎，誰置之地獄乎？誰陟女於天，而下女於獄乎？

２、佛教天堂地獄說自相矛盾

佛氏慈悲，決不親致人於地獄。而所謂閻王者，又聽佛之指揮者也。佛氏不致之獄，聽其指揮者，顧敢置人於獄乎？

３、佛教救度之法乃誘人爲惡

僧家種種救度之法，不既贅歟？且既死延僧作德，期度亡人。是元惡巨憝，皆有救法，乃誘人爲惡不止也。

第二十八節西方聖人與大千之論

問：孔子嘗言西方有大聖人，不令而治，不言而化，蕩蕩乎，民無能名。今世鹹謂孔子所說，即指佛氏。則彼三千，大千之論，或亦有獨見乎？

一、西方聖人

西方聖人非指佛氏

曰：此《列子》所載，未必孔子果有是語。如果出於孔子，則玩其吻氣，自是指有國家者。佛已棄家離親，豈有治民之責？

２、西方聖人指大秦聖王

當春秋時，大秦國有聖王，父曰達味，子曰撒竦滿，躬秉聖德，海內大治。孔子所稱，或者謂此。

二、大千之論

佛氏果有慧眼獨見，能知三千大千，則此一天內事，尤宜洞晰。今觀佛書列宿運度、日月交食、四大部洲，悉皆舛錯。則一天內事，尚未之識，三千大千，不誑語乎？

第二十九節天主與人性

問：人性本自廣大，故曰：“能盡其性，則能盡人之性，盡物之性，而且可贊天地之化育。”佛氏或亦見及於此。

一、上主作爲奇妙

上主遠超乎性

曰：性之廣大固也，但視上主無窮之妙，則彌狹矣，彌小矣。

上主創造保佑萬物

上主自無中生天地萬物，而時存佑之，時監臨之。

二、人的作爲有限

大聖之能有限

今雖有大聖，能使空中增一山乎，海中出一島乎，無中生一種草木禽獸乎？

２、大智大勇之能有限

微持此也。雖具大智，不克益身以寸；雖負異勇，不能使身自舉。

３、人的作爲後於上主作爲

財成輔相，不過於上主既成、既備之後，爲之經綸調理耳。

三、人當讓善於天

人爲善事全賴上主

《書》曰：“上帝引逸，有夏不適逸。”又曰：“不克終日，勸於帝之迪。”則吾性能爲善事，全賴真主啓翌。故天子有善，讓善於天。

２、聰明才智得自上主

自古先民，功被海內，澤潤羣生，則益自謙下，明旦遊衍，凜凜欽若而不敢忽。誠見聰明才智，不自我有，不自我具。而授予者之當感信、當愛敬也。

第三十節人性善惡因果

問：人性既爲天主攸賦，而天主具全能全善，曷不盡予人以善性乎？若雲不克皆善，是能不全也，若雲能皆善，而顧不予，是善不全也。

一、人性本善

曰：維皇降衷，本無纖惡。

二、人爲不善

凡作不善，人自爲之。

三、爲善之功

１、能爲惡而爲善有功

且含靈之物，亦必聽其有爲惡之勢，而後爲善者有功。

２、不能爲惡而爲善無功

水潤不頌其德，火熱不賞其美，原無岐出之機也。嬰兒愛親，不稱厥孝；寺人絕婚，不貴其貞。發於自然，而非其志也。如使人一定於善，不復可惡，則善乃天主自爲之，人亦何得乎？

３、擇善棄惡吉祥無窮

吾主有言：“非必善而遂爲善，能爲惡而終不爲，故其吉祥定於無窮也。”

四、人性善惡之喻

利西泰譬人性於兼金，質本粹美，而或以造溺器，或以造祀器，則爲善爲惡之喻也。

第三十一節戒殺

問：佛氏戒殺好生之德，洵足取歟？

一、因輪迴而戒殺歸謬

曰：戒殺爲有輪迴，有輪迴則目今之禽獸，烏知其先世不爲人乎？然必若此說，則不惟殺之不可，雖役使之亦不可也。

蓋我所殺之獸，既不能保其先世，爲我疏遠離逖之人，而非我親族、戚友。親族、戚友殺之固罪，鞭責之、拘苦之，義獨安乎？是服牛、乘馬之禮，且將廢也。

二、人難免殺生

１、因防衛而殺生

且佛氏非獨戒殺家畜而已，雖虎、豹、犀、象，亦戒殺之也。而虎、豹、犀、象，實具殺人之才，我不殺彼，彼將搏噬人。

２、因驅逐而殺生

而或設爲驅遠之論，夫驅而遠之，非以干戈，則以弓矢也，是終不免於殺之也。

３、因救人而殺生

佛氏疑禽獸之向爲人而愛之，乃現備人體者，獨忍視其傷而不救乎？欲救其傷，非殺禽獸不可。則戒殺之說，又安能充其類也乎？

第三十二節齋戒

問：天教既不取佛氏之戒殺，何有大齋小齋之期？

一、齋戒的分類

曰：齋以清明志氣，有功齋、有罪齋、有無功無罪之齋。

功齋

感主恩，思己慝，淡泊自責，不敢享世上豐腆，以贖我往愆，而用悅帝心，此功齋也。

罪齋

信有輪迴，不敢肉食，則明拂物理，大背正典，此罪齋也。

無功無罪之罪

本性不嗜羶味，或行煦煦之仁，愛物過甚，不忍殺之，此無功無罪之齋也。

二、天教的齋戒

目的

天教致齋，大約克已自責之意居多。

方法

故大齋則減食，小齋則廢畜物，止啖水族，並無茹素之事。且大齋疾病免，勞力免，乳婦免，老弱免，與釋氏迥異。

三、齋戒的例證

夫孔子飲酒食肉，亦曰：“慎齋。”即今圜丘祀天，禮用犧牲，而先三日百官皆宿齋宮。則知聖賢致齋，非因戒殺明矣。

第三十三節道家法術

問：若道家者何如？

一、採藥煉丹之術無效

曰：採藥煉丹，秦皇漢武竭天下之力以求之，而不能效，其誣可知。

二、飛符呼召之法虛妄

飛符呼召、驅役鬼魔更屬魑魅，不足置辨。

第三十四節道教與天教的永生

問：天教亦有肉身嘗生之說，仙家議論或亦同此？

一、人不免一死

曰：天主生人，定之以死，雖大聖不免。

二、人俱得永生

所云肉身不死，乃宇宙既終，大審判後，無論善惡，盡人若此。

三、復活出於神能

顧欲於目今以私智求之，豈可得乎？復活嘗生，出造物主神能變化，顧欲恃人力以經營之，豈不謬乎？

四、成仙之說證僞

１、尊行其說者應成其事

夫實有其理者，遵其說而行之，必能成其事。故循孔孟之言，必成聖賢；守孫吳之論，必致戰勝。

２、習煉丹術者卻無人成仙

今丹訣、煉術具在也，習者亦煩有徒，何以究無一人成仙乎？

３、引導之術弊大於利

惟引導修養，可冀延年、卻疾，差或有之。然呼吸失術，反致損生。縱使得術，不過爲形骸增數年之期。事甚鄙，無足矜羨。

第三十五節白日飛昇

問：道藏所載，白日飛昇，如許遜真武之屬，容或有之？

一、飛昇之說自相矛盾

曰：按《旌陽傳》，言遜拔宅飛昇，雞犬皆上。是欲爲奇瑋以駭人，不知適徵其僞也。據仙家之說，必數十年修養乃得成真。雞犬何功，而食此報乎？又聞修煉者，欲避雞犬。今雞犬乃能飛昇，何爲又避之乎？

二、人物不能穿越宇宙天體

宇宙形勢：天包火，火包氣，氣包水土。自此而上，二百六十里有奇爲氣域，進此即爲火域。萬物至火域者，莫不燃滅。禽獸宮室，可得歷乎？且天體堅凝，惟神靈可以透越。一切負形滯質之物，何以入之？

三、道家傳說大抵虛妄

１、真武的傳說

故愈神其說，張其事，愈形其妄，露其誣。

⑴真武墜崖而死

俗雲真武，乃淨樂世子，殆非也。武姓劉名儀，河北真定人，修煉武當山中，授徒頗多。一日被魔鬼化美婦娛誘，不勝怒，拔劍逐之，時天大霧，咫尺莫辨，真武墜崖而死，散發跣足。

⑵傳言真武昇天

徒張厥事，駕言昇天。時漢水有龜蛇爲虐，未幾而除，因言真武滅收之。

⑶魔鬼假其名象

魔鬼又假其名象，僞作靈蹟，人主斯褒崇之矣。

２、成仙的傳說

近世有貴家女私奔，厥父稱爲仙去，因作仙子傳示人。今其書已入道藏，人咸信果有是仙矣。即此推之，道家所傳，大抵皆僞撰也。

第三十六節符咒

問:黃白飛昇，猶涉玄幻，若張道陵符咒，至今屢有奇驗，此屬何解？

一、符咒是魔發奇顯異

曰：此謂以魔召魔。蓋背棄真主，從事妖巫，鬼魔之所甚願也，非發奇顯異，不足俾愚俗景附。

二、符咒未必應驗

幸上主不許惡鬼盡其伎倆，故呼召之術，亦有應、有不應。

三、符咒是奸人通魔

原其所以奸人通魔自神，魔亦幸值此會，爲誑陷世人之機。故付以符咒，爲往來訂號。

四、符咒是大魔驅小魔

其有被鬼物憑依，因乎召得驅除者，則緣魔力有大小。小魔虐人，聽大者之命，不得不去。然一魔去、一魔進，後患彌甚於前。

五、天教驅魔之法

奉教之士，苟遇魔祟，秉誠畫十字，呼聖號，雖巨魁無不碎膽遁潛者矣。

第三十七節天神與魔鬼

問：何謂魔鬼？

一、天神魔鬼始本一類

曰：天神魔鬼，始本一類。天主未造天地，先造九品之神，厥數罔算，靈明粹美，無象無形。

二、魔鬼

１、魔鬼的由來

⑴天神叛逆

有最貴鉅神，曰露濟拂兒，見已才力倍大，起倨傲心，使諸神叛帝事已。諸神從之者，三分之一。

⑵天主施罰

天主施罰，置露濟拂兒暨從叛諸神於地獄，貶爲魔鬼。

２、魔鬼的行爲

魔鬼失超性之好，而未失本性之美。其本所雖在地獄，亦許在世，刑戮惡人，試煉善人。凡發妖厲、依名象、擾志惑俗、驚人嚇世者，皆魔鬼也。

三、天神

１、天神的居所

其強半則拒而不從，故處天享福。但論厥職，有運動諸天者、有持守國家者、有保引物類者、有獲守生人者。凡物則一類一神守之，凡人則一人一神守焉。在天曰神，在地曰祗，而總之皆天神雲。

四、天主聖母神魔之像

１、天主聖母有形有像

天主與聖母之像，實系聖容，相傳至今。

２、神魔只有畫像

神魔原屬無形，不得已而假像以傳之。

⑴天神的畫像與含義

繪天神者，爲少年之狀，示其德性純粹，萬古不衰、不老。爲鳥羽之狀，示其神透，不疾而速、不行而至也。

⑵魔惡的畫像與含義

繪魔鬼者，爲險惡怪異之狀，示其妒謀人類，賊害生民也。

第三十八節城社山川與蠟燭祈賽

問：攘斥佛老，先儒以爲快舉，人人火書，至今猶稱美談，天教闢之誠是。至如城社山川、蠟燭祈賽，或亦古禮，未盡邪魅。

一、祭城隍之謬

城隍是天主攸命

曰：一郡一邑，皆有神守。則城隍者，亦天主攸命之神也。

城隍無柄世之權

古人祭之，殆報功之意。然聽命於主，無柄世之專權。

３、刑牲謟禱

今謂其能福人、禍人，而刑牲謟禱，便屬不論。

４、塑像取名

且更塑僞像，皆有姓名，以古人當之，瀆經甚矣。

二、蠟燭祈賽之罪

１、祝禱邪神

至蠟燭祈賽，所祝者，皆僞號邪神。誣罔不倫，盡失古意。

不謝天主

夫人日受造物主之鴻恩，而不一致謝，反謝魑魅，尚不爲罪乎？

第三十九節祭祀關羽

問：狄仁傑巡視江南，盡毀淫祠，止存季札等四廟。則今之野廟、土神，其在可毀者多矣。若古來忠臣義士如關羽之屬，似亦可拜？

一、帝王本旨是祭祀忠義

曰：帝王祀忠義，蓋崇德、報功，使人景仰，不謂其能禍福人也。

二、世人之心是祈佑避害

１、求籤答願

今乃冀其佑、畏其害，求籤答願，已失先王本旨。

２、敬拜伏魔大帝

如關羽本漢將，誣贈帝天名號。則拜之者，爲拜忠義之關羽乎？抑爲拜矯誣之伏魔大帝乎？

三、祭祀關羽是舉世僞崇

即強解曰：“吾敬其德，無禍福心。”

１、關羽非忠義獨絕

則羽之爲忠義，孰如伊傳周召之更爲忠義？舍伊傳周召不祀，而必祀羽，豈非以舉世僞崇之故乎？

２、關羽非品格超凡

且羽始爲亡命，殺人報仇，特俠烈所爲耳。終絕吳婚，激成大變，特剛直武夫耳。

３、關羽非忠誠無匹

獨其始終爲漢一念，凜凜千古。然一時之臣，如諸葛亮者，不尤愈於羽乎？舍亮不事，而必事羽，豈非以神威顯赫之騰誑乎？餘可類推也。

第四十節關羽驅魔

問：神宗時，宮中有妖物爲祟，見一跨馬持刀者逐之，自稱漢臣關羽，故有伏魔之贈，非罔據也。

一、關羽驅魔是以魔驅魔

曰：此謂以魔驅魔，前已言之。

二、魔鬼的本性

欲人奉己

蓋魔本欲人奉己，然顯其本相，人豈事之？故假古士名目，發爲神奇，使世仰望，建廟，設像。俾愚俗趨附，則得遂其僭恣無忌之心，而人鹹負背主事魔之罪。

假公濟私

假公以濟私，蚩蚩小民，幾爲惡鬼一綱打盡矣。

三、唯有天主能伏魔

夫魔力甚鉅，神與人皆不能伏。惟造魔之天主，剋制伏之。

四、稱關羽爲伏魔大帝之罪

今以伏魔之權歸羽，是奉羽爲主也。事羽之罪，豈在釋迦道陵下乎？

第四十一節文昌魁鬥之祀

問：文昌、魁鬥，儒生之司命，此似可事？

一、文昌不主功名

曰：世間萬緒，皆上帝主宰。何獨儒者功名，出自文昌？

二、文昌傳說誕怪不經

按文昌出身傳，七十二世爲士大夫，誕怪不經。以當諧談劇諢則可，詎得謂實有其事乎？

三、文昌魁鬥星無神可祀

若雲文昌繫上天之星，則考天文家，文昌六星，在紫薇垣內，爲將相之像，主武不主文。故《渾天賦》曰：“文昌拜大將。”且二十八宿，千萬庶星，共麗一天，止有一天神運動，非各星皆有神守，則即星固無神可祀。魁鬥亦然。

四、不可敬拜魁像

世俗所塑魁像，險怪異常。士子見此二種妖物，當亟碎之，可奉事之乎？

第四十二節星辰之祀

問：古人祀天駟爲馬祖，安得雲千萬庶星並無神守？

一、星宿祭祀之謬

１、星宿非天神

曰：上主始造萬物，各類皆付以神守，則固有護守馬類之天神矣，但不得以房星當之耳。

２、舜不祭祀星宿

舜典禋於六宗，亦統祀一運星之神耳，非星星而禱之也。

３、不可祭祀司民

後世尤可異者，則祀司民。夫天地萬物，何者不爲生民而設？顧獨指一星焉，謂司民命而祀之哉？

二、人當專一事主

１、當事唯有真主

總之，惟有一萬物真主，在所當事。

２、不必祭祀天神

天神雖系正類，但數煩，既不能偏識其名號，又不容偏有所擇取。惟事天主，而百神皆包舉乎其中矣。

３、禁絕其它祭祀

一切淫祀，固當棄絕。亦有社稷名祠，載在祀典者，而今人祀之，盡失古人立祀之初意，與淫祀正等，皆所宜禁。

第四十三節天地之祀

問：古人立祀之初意若何？

一、祀天地之本義

曰：《中庸》雲：“郊社之禮，所以祀上帝也。”則祀天祀地，總以報答上主鴻恩。而社稷之禮，則以酬生我百穀之澤，蓋即其功用昭章處用事焉。

二、後人的誤解

後人以稷爲唐虞之臣，誤矣。五祀之典，及於奧竈門溜，此等處所謂有神守。先王雖樸，不應若是之愚誣。

三、人人當以禮事天主

其意蓋爲天主本無所不在，舉世無一人容不事。而事之之禮，則當因尊卑以定製。故天子則事之於天地焉、諸侯則祀之於山川焉、大夫士則祀之於門溜奧竈焉。

四、今人的曲解

今人言竈爲司命。人以食爲天，食非竈不熟，故以司命稱之，非竈能司吉凶禍福之命也。

第四十四節革新禮制

問：種種祀典，皆自古明王之禮，雖今人失其初意，豈可因仍演之誤，並詈始作之非乎？

一、遵新命革新禮制

曰：當天主之未降生也，上主原容牲享，一切祭祀得其意，不妨存其禮。當天主之既降生也，天帝備有定典，循失意舊禮，不若遵維皇新命。

二、革新禮制以明其意

況民之蚩蚩，莫不以目之所不見爲無，躬之所循習爲真。豈能使向天地、日月、山川、社稷而拜稽之？

而曰：“我非事天地、日月、山川、社稷，而惟事其主乎？”故禮不革，則意終不明．

三、革新禮制之例

１、太祖廢丞相

若曰：“此係自古立極之典，終屬難廢。”則丞相非古昔弼亮天工者乎？而太祖高皇帝以獨斷廢之。

丘文莊撤孔像

孔子之像，非歷代崇設者乎？而丘文莊建議撤之。

３、不舉爲屍之禮

子弟爲屍，自古大禮，而今亦不舉。

四、革新禮制之理

苛求諸理而合，反諸心而安，措諸事而有其效，雖千古鐵案，不妨變置也。

第四十五節廢除祭祀舊禮

問：天地覆載，三光昭臨，山川出雲雨，社稷生百穀，皆有功於民者。祀之亦報功耳，豈遂獲罪於主？

一、祭禮舊禮之旨

曰：此等之功，不在天地、三光與山川、社稷，而在造此天地、三光與山川、社稷之主。

二、祭祀舊禮之喻

譬父母備田土、置宮室以遺子孫，子孫絕不記父母之恩，而惟向田土、宮室而感謝之。有不取怒於父母者乎？即自解曰：“吾拜父母之賜，猶拜父母也。”則必不見父母之顏、不聞父母之訓，無可奈何，而寄謝於攸賜之物，亦不傷理。既見其顏矣，既聞所以事已之命矣，而曰：“吾將拜賜物，豈不爲罪哉？”

三、天主降生當革故鼎新

天主既降生爲人，躬定昭事禮儀，則有遺像可瞻，妙典可守。一切祭祀舊禮。不必複用，亦不當複用矣。

第四十六節祠廟敬拜

問：祠廟雖無禍福之權，但今人見戚友遺像，雖生平無德足取，亦必致敬，若祠廟間一跪一揖，豈遂傷理？

一、祠廟敬拜之喻

曰：譬有一不義者於此，或系知識，自當加禮。若一旦有無知之徒，誤相崇奉，推爲君王。茲時必將奮擊之，可與衆同推戴乎？

二、祠廟敬拜之實

今祠廟立古人像，鹹以禍福故而祭，是誤奉爲主宰也，即推不義爲君王之類也。

三、禮敬遺像與祠廟敬拜之別

故敬戚族友人遺像，正如與故人拱揖言談。而不拜祠廟，正如亂賊淫僭，不可屈膝也。

第四十七節神明顯靈

問：嘗見有釋道神明能作靈顯，預言未來、興災降福、禱祈得應者，何也？

一、人心向邪

曰：人心向邪，不認真主。

二、魔鬼作僞

１、魔鬼假借佛道

則鬼魔得以娛弄天下，伏藏佛道邪神像內，發語呈光，宣泄祕密。祭則免，否則災。

２、魔鬼假借天工

假天工爲己力，如水、旱、疾病，而拯厥危。實上主不忍澌滅下民，用施救護。

三、人受迷惑

人祈拜魔鬼

人因素向彼祈，遂誤歸功於彼耳。始緣人心所信向，而因勢顛倒之。

人祈拜偶像

究之信向益深，雖無知土木，未嘗現靈異者，亦畏亦事。

人不認真主

惟不認真主，故爲所惑溺也。

四、人能辨識真僞

苟憑理細察，邪僞不難立見。

第四十八節魔鬼誘人

問：天主有制魔之權，曷俾此等誑誘生民乎？

一、人有自主之權

曰：人有靈明，能別是非、辨邪正、察真僞。魔能誘人，不能使人必己信；能嚇人，不能使人必己畏。其信、其畏，人自主之。

二、天主寵綏世人

且人修仁累義，爲上帝寵綏。

三、魔鬼自絕於天

彼魔無緣得至，貪淫詐暴，自絕於天。譬如不義之子，見棄父母，自爲匪類協，惑矣。

四、天主有制魔之權

然魔力甚大，計甚狡。倘上主不爲遏抑，而使逞其謀，縱其力，則舉世無一人得免厥網，而萬物且久滅息矣。

五、天主許魔在世

１、使人愛望天主

世上有惡鬼足畏，人始愛望真主，冀其庇佑，亦不敢爲不善，失帝歡心。

２、許其刑惡煉善

前雲魔鬼本所，雖在地獄，亦許處世刑戮惡人，試煉善人，正謂此也。

第四十九節擇地葬親

問：擇地葬親，是亦孝思。今斥風水，何也？

一、擇地葬親之正旨

曰：《孝經》雲：“卜其宅兆而安厝之。”則相地之方面，取其高燥豐厚者，以安親膚，自屬正理。但以爲子孫之遇合存焉，則謬矣。

二、擇地葬親不能福佑子孫

１、人死不能福佑子孫

人以形、神兩者成身。死則神靈不登於天，即入於地。其瘞於土者形也。茲時形體隳爛，無覺無生，安從佑其子姓？

２、氣也不能福佑子孫

或以爲後先一氣，自能致佑。則埋於冢墓之爲一氣，孰若膝下承歡之更爲一氣也？當其在世，雖極聰明才智，不克強福其孫子，況於枯骨又何從施佑乎？

３、靈魂與擇地葬親無關

如謂靈魂來施，則靈魂神物，又豈藉土力爲旺衰耶？

三、擇地葬親不合古禮

據風水之說，起於郭璞。古之葬者，皆在城北，義取幽陰。若律以堪輿家之論，則人類之滅絕久矣。安得傳千百年，有所謂郭璞者，起而爲人講風水哉。

四、擇地葬親不合經典

《論語》雲：“富貴在天。”若擇地可得富貴，則富貴在地矣。

五、上主不必擇地賞罰

上主對地的主權

地者，上主之所製造也。

上主對人的主權

上主有尊人、賤人、貧人、富人之權。

上主賞罰與地氣無關

不能自予，必待得地氣而後予之，則是上帝且委賞罰之權於不靈之土，而初無自主之明矣。

六、擇地葬親非屬孝行

古不擇地，惟取安親不顧利已。今人營墓，自便之意多，而妥親之意少。孝不孝又當孰歸？

七、擇地葬親證僞

１、古人並無風水之說

且風水之說果確，必非待後世始有也。有此天地、有此山川，便具此種道理。

２、古人葬親不合風水之說

乃《孟子》雲：“上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。”

３、古人並未絕後

方今之民，皆古人子孫也，當其委壑時，豈顧沙水龍穴，豈按方位向置？地脈有報應，不致絕後乎，何以至今多生民耶？故堪輿之謬，不待天學辨之。當孩童讀《四書》時，固知其理之必無矣。

八、以疑信是有無之謬

若雲上世此說未顯，其理亦無；方今此說既行，其理遂著。則又以疑信定有無者。

有不因疑而無

夫實有之事，雖疑不能使之無。如愚者疑天地間無鬼神，豈能使天地間果無鬼神乎？

無不因信而有

實無之事，雖信不能使之有。如愚者信人物有輪迴，豈能使人物果有輪迴乎？

九、世人貪圖名利之害

總之世人癡心，惟貪名利。聞言祿位，有法可致，無不惑溺。雖明曉斷無其事，亦且姑試爲之。孰知其大謬不然，無益於己，而獲罪於天也。

第五十節卜筮

問：卜筮所以開物成務，天教禁之，何也？

一、卜筮之理渺無憑據

１、上主默定吉凶禍福

曰：吉凶禍福，皆造物主所默定。

２、人不能推測未來之事

當其未然，雖鬼神不與知，人豈能預爲推測？故但循人事之當然，以俟天命。此即素位之學。

３、卜筮不能測吉凶禍福

今或佔吉而得兇，或卜兇而反吉。蓍龜之理，渺無憑據。

二、應當禁絕卜筮之法

１、卜筮多不應驗

且古時人心敦樸，誠足動天，故迷於趨避，而或示之。後人機械變詐，奸僞極矣。佛像土神，誕妄甚矣。聞古之卜筮多應，今之卜筮多不應，此亦古所用，而今當廢之明驗也。

２、卜筮有害無益

且卜筮者，將以趨吉避凶也。萬一有不義之徒，當得兇禍，亦將使之卜以倖免耶？

若雲善人卜之則應，惡人卜之則不應，則非舉世通行之法。況今世不善人多，善人少，則必不應者多，而應者少，何以卜爲？

三、卜筮與人事

１、盡人事而後謀卜筮

《虞書》雲：“官佔惟先蔽志昆命於元龜。”洪範亦先謀及乃心、謀及卿士、謀及庶人，然後謀及卜筮。豈有舍人事，而專尚鬼謀者？

２、審時勢而後假卜筮

盤庚遷殷，成王伐叛，皆審時度勢不可或違，特慮愚民猶懷畏阻，故假諸卜協，以鼓舞之耳。

３、成大事而舍卜筮

故曰：“卜以決疑，不疑何卜。”古有取龜投地，而成大業者矣。況卜筮既同爲鬼神之告，何以有筮從龜逆者？龜從筮逆者，豈鬼神亦二三其說乎？則知先王不過以神道設教，而非謂實足據也。

４、赴大義而不問卜筮

況義所當爲，雖明知不利，不可不赴；義不得爲，雖明知有益，不可苟往，又烏藉卜筮哉？

第五十一節擇日

問：禁擇日者何？

一、時日無所謂旺衰

曰：紂以甲子亡，武王以甲子興。兵事如此，凡事類然。

今有同日出行，而所至之遇合不齊；同日舉婚，而後此之成敗迥別。可知時日無所爲旺衰也。

二、擇日是人奪天機

風水擇日，不思吉凶之宰乎天，欲以人謀奪天之機，有是理乎？

第五十二節推命

問：禁推命者何？

一、時與命不同

１、時

曰：今之推命者，所據年、月、日、時耳。夫年、月、日、時，時也，非命也。

２、命

壽夭富貴貧賤，出於命耳，出於時乎哉？

３、命無定時

命者，造物所握，屢變不嘗。豈有一定之約，某時爲吉福，某時爲兇禍哉？

４、時不可定命

古人有言：“長平十萬，何必共犯三刑；南陽諸豪，豈曾俱當六合？”今有八字盡同，而窮通得喪大殊，足徵其誣也。

二、推命褻上主

且既知命定自上主，而欲以人測之，是以於穆淺近可窺，豈非褻天乎？

第五十三節相面

問：禁相人者何？

一、相面依據人體

曰：毛竅骨肉臟腑官骸，自天子迄於庶人，原無少異。所異者，豐瘠黑白耳。

二、人體會有變化

然有昔癯瘦，而後肥澤者；昔無須而後多髯者；昔豐正方大，而或因一疾致殘損者，

故曰：“居移氣，養移體。”

三、相面並不可靠

孔子相似陽虎，黑王貌類太祖，豈有真據哉？

第五十四節佔天

問：禁佔天者何？

一、天象與治亂無關

曰：日月薄蝕、五星凌犯、飛孛慧掄、雲霞霧靄，皆天行自然一定之理，盛世有之，衰世亦有之，非治亂存亡所繫也。治亂存亡，在君相之賢不肖耳。

二、天象與天氣相關

惟推各星會合，以預知水旱豐欠，則天文家有此一種實理。

三、佔天不能推測天意

然或理當獲有年，而天主降禍茲方，使之欠收；理當致饑饉，而天主眷顧茲方，使之豐熟。超性事緒，又非可以推佔得也。

第五十五節佔視卜擇

問：佔視卜擇諸術，或本有其理，特上主惡人預泄其祕，故禁爲之乎？

一、天主非惡人泄其祕

天主欲人知善爲善

曰：合理之事，上主惟恐人不知，亦惟恐人不爲。

天主不慮泄其祕

若曰：“有理而禁泄之。”則造物全能，詎不克自藏厥祕，顧被人知之，又慮人泄之哉？

二、佔視卜擇之謬

天教中數百萬人，不擇地、不揀日、不卜筮、不推相，未見彼禍烈而福餒。則知種種術數，皆無其理而爲其事。

三、佔視卜擇之罪

以私智謬術，矯誣下民，而求達不可達之天命者也，罪莫大焉！

第五十六節術數

問：種種術數，亦有一二奇中者何？

一、術數之中出於偶然

曰：此特偶中耳。愚者終日彎弓，必有幾次入鵠，豈其伎能命中哉？

二、術數之巧多屬妄傳

然此等巧，應多屬妄傳。

李靖之事

即如李靖、劉基，世謂善天文占候。然觀靖之破蕭銑也，出其不意；其禽頡利也，攻其無備。不過料敵明，應變審而已。何嘗有所謂推測占候哉？

劉基之事

劉基佐太祖定天下，先漢後吳，卒致夷滅，亦不過審強弱之勢，中攻取之宜，何嘗有所謂瞻雲望氣哉？

３、世俗妄傳

世俗之尊之如此，而其行事顧如彼，豈非傳之者妄乎？

第五十七節聖賢與娶妾

問：三代聖賢，不禁取妾，天教禁之，何也？

一、娶妾非聖賢之德

曰：聖賢固有取妾者，但非聖賢之所以爲聖賢也。

二、娶妾非效聖賢之法

法舜者，不法其溫恭允塞，而法其有二女；法文者，不法其緝熙敬止，而法其備後宮。是爲法聖賢乎？抑以文己之淫慾乎？

第五十八節娶妾之是非得失

問：取妾固非聖賢之所以爲聖賢，但亦無礙其爲聖賢也？

一、聖賢娶妾無礙其家

曰：聖賢德行純備，決不因妾以恣淫。且善齊其室家，不使庶嫡相爭，倫理乖亂。

二、今人娶妾家變紛滋

今人取妾，則家變紛滋。妻生妒，妾恃寵，所生之子，雖名兄弟，實如仇讎。

三、一夫一婦之道

況物以反其始者爲正，人類始生，本一夫一婦，則此自屬正道。

四、古今娶妾比較

而古時人少德隆，天主亦不甚禁，故古教中，亦偶有二色者。今時人衆，德衰，務生子而不務貞德。

五、娶妾是不正之罪

豈謂增人類，徒增不正之罪耳。

第五十九節娶妾延後

問：“不孝有三，無後爲大。”因無子而取妾，似未背也？

一、孟子的本意

曰：此孟子以釋舜不告取妻之意，非謂人人盡以無後爲不孝之大也。

二、無後爲不孝之大證僞

如以無後爲不孝之大，則必以有後爲孝之大。

１、有後未必是孝

脫有筏，行之徒，多備姬媵，廣厥繼嗣，雖不顧父母之養，可謂至孝。

２、無後未必不孝

而一二竭力洗腆者，限於天命，不幸無子，乃反大不孝也。豈通論乎？

⑴妻死不再娶

今有妻死不再娶，雖無後，朝廷亦以義夫旌之，無詈其不孝者。

⑵不婚不宦之人

而不婚不宦，前史且立高尚之傳，何獨疑於一夫一婦之禮？

三、娶妾延後大亂倫理

且夫不可無後，婦獨可無後乎？夫因無後，另取一妾以生子，婦亦可因無後，另私一夫以生子。

若曰：“夫與婦通，雖從他出，夫之子，即婦之子。”婦亦可曰：“婦與夫通，雖從他出，婦之子，即夫之子。”

或雲：“男得兼女，女不得兼男。”此屬吾儕私念，造物主生人，並無茲意。

四、《孝經》論孝

１、天子之孝

《孝經》論孝孔詳：天子之孝，在於愛敬盡、德教加。

２、諸侯之孝

諸侯之孝，在於制節謹度。

３、卿大夫之孝

卿大夫之孝，在於非法不行。

４、士之孝

士之孝，在於資父事君。

５、庶人之孝

庶人之孝，在於用天因地。未嘗鳴無後之罪。

五、娶妾非聖賢之旨

１、五倫之事

故五倫之事，初不待立妾以爲名，則娶妾非聖賢正旨矣。

２、周公之禮

周公所以著之禮者，正緣人慾甚深，勢難遽反，姑因上下以限多寡之制，猶孔子亦竄較之意云爾。

３、《大明律》

《大明律》中，年四十無子者，始準取妾。未四十而娶者，悉斷離異。則妾洵不得已而姑假之者矣。

六、當安命以求福

１、子之有無繫上主默定

況子之有無，全繫上主默定。苟上主予之以子，則庶民一夫一婦，儘可子姓盈前；苟上主不予之以子，則富貴之家，姬妾滿宮，而有不得嗣者矣。

２、娶妾未必有子

今娶妾未必有子，而徒違上帝之嚴命，何如安命而自求多福哉？

第六十節祭祖與獨身

問：不娶妾可也。若西士終身守童並不取妻，則免先祖祀，理難通矣。

一、先祖不須後人祭祀

１、世人須飲食

曰：世人緣帶肉軀，故飢須食，寒須衣，渴須飲。

２、死人不待飢食

既死則脫肉軀，而存神靈。無飢無渴，不待飢食。

３、祭祖只爲盡孝

則先祖豈藉後人祭祀哉？特子孫自盡其孝思耳。

二、獨身非絕先祖三祀

且其兄弟各有繼嗣，特絕一身之祀，非絕先祖之祀也。

三、天教與佛教獨身不同

故守西士之說，但爲克一己之慾；充佛教之類，且至於滅天下之人。其離家則同，而立教之旨則異。不詬彼而反疑此，何歟？

第六十一節天教中的獨身

問：天教原訓人婚配，其守童身者何？

一、婚配是天教正道

曰：一夫一婦，此教中通行正道。

二、天教獨身之用

１、祭司須獨身

其有登高位、司祭祀者，必須貞潔。祭事不容一日不舉，即一刻不容近色。

２、傳教須獨身

⑴無妻子以便傳教

且無妻孥之累，更便遠遊敷教。微西士之童貞，吾輩得坐而聞道乎？

⑵視四海如一家

且彼視萬民如一體，四海如一家，但使宇內之人類不絕，即吾之孫子繩繩。

三、天教獨身之喻

況天下猶一身然，一身不可皆耳目而無手足，亦不可皆手足而無耳目。故天下不可無娶妻生子之人，亦不可無守貞傅道之人。

四、不應詬病天教獨身

況今世俗之人，亦有貧乏而力不能婚嫁者，亦有孤僻而性不愛婚嫁者，不詬彼而反疑此，又何歟？

第六十二節獨身與人類滅絕

問：若人鹹慕貞德而不娶妻，則人類不幾絕歟？

一、教導與實際不符

曰：教人以貞，猶自淫者多，貞者少；教人以廉，猶自貪者多，廉者少。

二、守貞者只佔少數

彼童身者，特千萬之一二耳，無煩吾子作如是憂也。

第六十三節人類起源

問：一夫一婦，人類始生之道若何？

一、天主造天地

曰：天主厥始，化成天地，六日而畢。

二、天主造元祖

１、亞當

爰取土造人軀，賦以靈性，名曰亞當。

２、厄襪

復取亞當一肋骨造爲女軀，賦以靈性，名曰厄襪。是爲人類元祖。

三、元祖的墮落

１、天主對人的安排

主置元祖於地堂，許以不死，期至昇天。指一果，禁勿食。

２、人對天主的違背

元祖違禁信魔，超性美好，倏爾墮失。

四、罪惡的興起

１、人都有原罪

凡我人類鹹厥子孫，自出母腹便染厥污。

２、人的不幸

故世上含靈，往往愚者多於智者、惡者多於善者、憂患者多於安樂者。

犯罪非天主之意

豈上帝降衷之意則然哉？夫有所招之也。

第六十四節原罪性質

問：一果之違，罪亦甚細，何降罰若是之重乎？

一、原罪違命背主

曰：罪跡雖輕，罪情則至重。先祖聰明，聖智，迥絕後人。明知上主之不可拂，而違命信魔，有背主之意，有匹主之心。

二、原罪如叛逆篡弒

譬之臣子，是謀叛逆謀篡弒也。罪尚有大於此者乎？

第六十五節原罪後果

問：帝王之道，罰不及嗣，況於天主？元祖違命，元祖受罰可也，而因以傳於後人可乎？

一、原罪之喻

１、萬民如同大木

曰：吾輩分此分彼，自上主視之，萬古生民，皆同一類，闢如大木。

２、元祖如同其根

元祖二人，則其根也。

３、枝葉皆體其根

納毒於根，則開花結枝，皆體是根之毒，理之自然，無足怪者。

二、原罪不禁人爲善

１、人能奮勵昇天

況原罪流傳，但奪超性之美，未失因性之好，人能奮勵，卒致昇天。

２、人能爲善立功

且人染原罪，稟性雖少弱劣，然弱劣而能爲善，則功德愈大。

三、藉原罪顯明天主愛人

而天主愛人無己之心，亦於此大顯也。蓋使原罪不傳染，則上主未必降生，即降生未必受難死。惟定義不容己之罰，而又願自屈自苦以代贖之，則其愛我人類爲何如乎？

第六十六節耶穌降世救贖罪人

問：人犯罪，人自贖之可也，上主何必代爲償責？

一、人不能自贖其罪

曰：人類至卑，天主至貴。以人類之至卑，而獲罪於至貴之主，則雖極至卑者之功德，不足以贖違背至貴之罪。

二、天主降生代贖

而天主甚愛吾人，又不忍聽其沉淪也，故自降爲人以代贖之。

１、天主三位一位

蓋天主一性而含三位：一曰父、二曰子、三曰聖神。

２、耶穌降生

子以己之願，奉父之命，繇聖神之功，於漢哀元壽二年，擇如德亞國貞童聖女曰瑪利亞者，取其潔血，造爲人軀，畀以人性，而合於主之第二位。孕九月而生，名曰耶穌，譯言救世，時冬至後四日也。

３、耶穌生平

居世三十三歲，固守困窮。卒受萬刑萬辱，釘十字架而死。死三日復活，居世復四十日，乃登天雲。

第六十七節耶穌是天主

問：天主宰制乾坤，既欲降生，曷不擇取帝王之家而固守困窮乎？生死之權，上帝握之，乃至其身之不能保乎？則耶穌或有德之士，未必即天主？

一、耶穌不是自封爲天主

曰：耶穌之爲天主，非特自言之，亦非徒侶誇奉之。

二、耶穌是天主的徵兆

１、先知預言

其未降生也，有先知聖人，以預紀其事。如梅瑟、達味所載之類是也。

２、降生有徵

其將降生也有徵，如天神來報、牧童致敬、三王來朝、景宿告祥之類是也。

３、神蹟奇事

其在世也有異，如命死者生、瞽者視、聾者聞、跛者走、驅魔拯疾之類是也。

三、耶穌困窮的玄祕

１、世人有三患

若夫甘處困窮，正屬玄造祕旨。世人大患有三：一曰欲貴、二曰欲富、三曰欲安逸。欲貴生傲，欲富生貪，欲安逸生淫饕偷隋。

２、耶穌困窮以治三患

⑴砭傲

故耶穌以天主之至尊，而託體民家，砭我傲也。

⑵藥貪

擅天地萬物之富有，而反居窮約，藥我貪也。

⑶制我淫饕偷惰

以全能全智之赫奕，而備嘗險阻艱難，刺我淫饕偷隋也。

３、耶穌困窮以示天主旨意

又以示一切世福，原上帝之所不取，又以便齊民景從聽訓，又以爲後日受難地。

三、耶穌受難的玄祕

故其被難也，非不預知也，亦非不克避也。

１、耶穌預知其難

當未受難時，屢與厥徒言之。

２、耶穌能避其難

及惡黨率萬衆至，耶穌曰：“覓誰？”曰：“覓耶穌。”耶穌曰：“我是哉。”“我是”之言出口，萬衆即僕於地。

３、耶穌甘受其難

則耶穌固能立除害已者，惟欲代贖人罪，故甘志拘釘而不辭。

四、耶穌是天主的證明

伕力可驅滅仇讎，而反安意忍受，非愛人之至者能爲之乎？論愛人之至者，孰如天主。故耶穌即無他奇蹟，以爲徵驗，即此甘心受難一節，已足表其爲天主矣。

五、耶穌受難是天主受難

然當知耶穌一身，原兼人與天主之兩性。其受難，人性之事也。特以耶穌人性與天主相締結，故亦謂天主受難耳。

第六十八節唯有耶穌是天主

問：以生無人道，徵耶穌爲天主也，則我前有後稷之事矣；以能行靈異，徵耶穌爲天主也，則我前有呂嚴之事矣；以甘志被難，徵耶穌爲天主也，則君子亦有致命遂志者矣；數者恐不足爲驗主之據。

一、耶穌降生獨一無二

１、後儒誤解后稷傳說

曰：后稷之母姜嫄既爲高辛世妃，得雲無人道乎？既禖以弗無子，得不交媾而冀孕育乎？後儒誤解詩意，遂疑履敏居然之說耳。

２、生於童身者僅耶穌一人

故生於童身者，萬古止耶穌一人，其他言不感而孕者，皆虛罔也。

二、靈異奇事獨一無二

１、仙家靈異，原屬僞撰

若夫所傳仙家靈異，原屬僞撰。

２、聖人不能與耶穌相比

惟天教聖人，亦有起死愈疾之事。然皆託上主之佑，仗十字之能而爲之，非如耶穌一舉口而萬有聽命也。

聖賢不能行靈異

蓋論吾人本性，雖到聖賢地位，原不能俾死者復生、瞽者復明。故堯、舜、周、孔，擅聖人之稱，並無種種靈異。

４、靈異奇事是天主權能

此等靈異，自屬造物權衡。特緣純修者，闇然默藏，不暴厥善。天主欲彰顯之，故假以聖績耳。

三、耶穌之死獨一無二

１、忠臣迫於時勢而死

若乃忠臣抗節、孝子死義，鹹因時勢無可奈何，遂不惜以身赴之，非能卻而故就也。

２、耶穌能卻而故就死地

耶穌之被釘，所謂能卻而故就者也。

四、耶穌之死開啓天門

故十字架，稱爲天門之鑰、萬德之表。吾輩奉之，如奉天主焉。

五、耶穌是天主證據

１、宗徒致力傳教

敷教宗徒，初本椎魯□ 夫。一經耶穌招取，皆成聰明睿智，開物成務之聖人。不煩學習，能講萬國語言，傳命八極，雖刀鋸在前、鼎鑊在後，必欲申天帝之正教於宇內。

２、教人爲道委命

其從教諸人，或遇暴君惡吏之沮殺，雖至愚陋者，亦甘爲道委命，志不少屈，人力殆不至於此。

３、上主默佑聖教

迄今聖教大行，皆從剝擊磨鍊而出，非上主默佑，能遭千百年之摧阻，而不隳敗乎？

４、典籍記載辯駁

總之，降生被難，理極淵微。西庠萬種書籍，皆記載此；萬種議論，皆辨駁此。

六、耶穌非自立爲主

若耶穌以渺然一人，而突自稱爲主，或朋輩謬相推戴，則桀傲之徒，與封張儀爲天帝者何以異？

第六十九節耶穌的神人二性

問：天主既降生，則此數十載內，誰爲宰制乾坤？

一、天主無所不在

曰：天主無所不在，其體充貫六合內外。當其未降，原在於世；及其降生，亦不離天。

二、天主與人的關係

１、天主降生是主含人性

特以巍巍上主，而接合於卑渺之人性，謙抑莫甚。

２、天主在天亦在人

故曰：“降生，非自上下下也。”

３、天主與凡人同在

且凡人之躬，天主亦在，而特不與之結合。如日光被物，而不繫物。

４、耶穌是天主與人結合

耶穌之身，天主三位鹹在。而與之締結者，惟第二位。

三、耶穌兼天主與人二性

１、人不能贖罪

故但恃人性之德，則不克贖無窮之罪。

２、天主不能受難

而天主無形妙體，又無從受難。

３、耶穌受難爲人贖罪

惟得一人而天主者，乃可爲之。則耶穌不可不謂之人，亦不可不謂之天主也。

第七十節末日審判

問：耶穌今登天矣，後將復來乎？

一、耶穌復來

曰：世界生道已竟，則復來審判萬民。

二、天降大火

蓋宇內盡期已至，天降大火，萬物鹹殄。

三、人皆復活

天堂之靈僉降，地獄之靈僉出，合於原體，遂皆復活。

四、善惡分判

耶穌來格自天，分判善惡。善同己升，惡悉入地。

五、永賞永罰

此復活之身，善與惡皆不復死，緣人必形神相合而後全。居世爲善爲惡，雖發自靈性，亦必待肉軀而後行。故先令靈性受苦樂之報，後則並其體而俱酬之。此皆耶穌所親諭也。

第七十一節復活與永生

問：靈魂不滅，以神體故。肉軀既以四行而成，有寒熱燥溼不齊之情，相攻相剋，必致潰敗，復活常生，無乃悖物理歟？

一、永生

１、萬物生滅皆賴天主

曰：萬物皆天主造之而有，護之而存。若主不保持，雖神物亦歸隳滅。

２、生死是自然之理

但論自然之理，則無形像者永存，負血氣者必死。

３、永生是超性之理

論超性之理，雖能朽之物，亦可保之使不壞也。

二、復活

或疑已死之人，化爲塵埃，何從取其原體？

１、生死不出天壤

則當思人以四行成身，有變化而無增減。死則氣化歸氣、血化歸水、肉化歸土、熱化歸火。變遷遊移，不出天壤之內。

２、天主復聚原體

天主向克自無造萬有，今何難取人身之變遷遊移於天壤間者，復聚爲原體，而俾之永生哉？

第七十二節審判

問：天主曷不於人方死，即俾復活受報，則信從者不益堅乎？

一、人死不宜立時受報

曰：靈性授命，形骸服從，自不宜一時被報。

二、審判以顯明天主公義

且人各爲賞罰，則其善惡不與衆共知。

故俟人類相生之事既畢，舉萬古萬方之民，合置一所，施厥陟降，然後以彰主至明、顯主至義、昭主至公。

三、誠信天主功莫尚

況明睹復活之事而始信，反令人雖信無功。如信刀鋸之傷人、飲食之養人，初何功之有。惟未見其事，但以此言出自天主，遂爾誠信不疑，則功莫尚焉。

第七十三節先祖結局

問：聞天學而疑阻，罪固難逭。但其至此僅五十年前，此千百年之人，不幸無聞，將盡入地獄歟？

一、天教有三

曰：天教有三：有性教、有書教、有身教。

１、性教

性教者，予於賦畀之時，不學而知，不慮而能，所謂良知良能也。

２、書教

人多不能儘性，故於商祖乙時，遣天神付一大聖曰梅瑟者。以十誠，令普世遵守，若者上陟，違者下墮，此書教也。

３、身教

書教復不能率，故降生爲人，躬爲表指，萬方丕變，此身教也。

二、未聞身教亦可昇天

中華千百年來，即未聞身教，而性教與生偕具，能盡其性。即於賦畀之意無負，可得昇天。

三、幸聆身教則儘性更易

雖身教種種妙義，亦不過多方補救，完其性分之本然而已。然吾人幸聆身教，則儘性更當易易。

第七十四節天主與中國

問：自盡其性者，千百世一二人而已。我輩之德，未越乎祖父也，幸聆身教駸駸乎有上陟之望。先我而生者，數千百年之人，其中盡多名流傑士，終未免下墜也。天主愛人甚矣，何不使此教早入中土，拯其覆溺乎？

一、天主定天教東傳時日

１、天主至愛至智

曰：天主至愛亦至智，預知某國某時之人，雖聞教而決不能信。夫聞而不信彌增其罪，不若不聞之爲愈也。

國人無心向奉

即今聖教流傳，幾遍兩畿十三藩矣，真志向奉者，萬不獲一。前此蚤來，恐亦同是。

二、上主引而不強

１、上主之能

夫上主默變人心，俾惺悟前非，立時證道，誠反掌事。

２、上主佑人

然若此則善皆天主自爲之，人之爲善者，卒何功之有？故上帝佑人，但引之而不強之。

３、人心自擇

從違主持，多系人心自爲擇決。

４、上主全知

人心之擇決，主於無始時早燭之矣。

５、傳教靠人

使目下無二三從事君子，恐此教至今不播入中土也。

三、人當及時信奉

１、勿增厥罪

雖然吾子既知未聆身教，不免下墮。今得坐聞，徼有天幸，倘復遲疑，能無彌增厥罪之憂乎？

２、靠耶穌昇天

蓋吾人昇天，全恃耶穌贖之功。

３、遵行其禮

領其教，不遵其禮，則不能沾其德價。雖竭力修爲，盡因性善事，亦不足以食超性福報。

四、天主不負善人

然天主至平，初不負世。萬一有因性善人，亦自有術使必聞超性事理。東國一人認服真主，不同世俗之趨魔；修德行仁，不爲世俗之不義。數百歲不死，人方怪之，及西士傳教至彼，才領洗即逝。此其驗也。

第七十五節程朱的結局

問：假令程朱而在，亦信從此教乎？

一、上主拯救程朱

１、程朱有因性之功

曰：程朱有因性之功者也，則沾超性潤澤無疑。

２、因性之功不足上陟

緣人無超性德，斷不足上陟。

３、上主報以超性之功

而上主又不孤人因性美好，故必俾被超性鴻功以拯報之。

二、天主不救傲主之徒

萬一程朱當日自恃分內爲善已足，不肯信從身教。闢如帝王傳播新詔，爲之臣者曰：“受職之時，已聞命矣，何以詔爲？”則其德行俱不足取，徒有一傲主自是之罪耳。

第七十六節歷代名儒的結局

問：論理固然，但歷代名儒，實未聞身報究竟，厥靈安在乎？

一、天主提升德性全粹者

曰：使諸儒因性之功，全粹無缺，則臨沒時，天主必命天神默示以超性事理，而掖之上升矣。

二、表裏不一者未必被提

然吾輩徒觀其外行耳。倘中有隱慝，亦未能保其必然也。

三、聞而不從者不得被提

若吾子德行未必如諸儒。縱使遠過諸儒，而已聞聖教，尚懷猶豫，則當機負一傲主自是之罪，欲同諸儒默啓之幸，豈可得哉？

第七十七節華夷方域之辯

問：儒者之學，莫大於《春秋》，《春秋》莫謹於華夷之辨。身教縱有種種妙義，其如來自殊域何？

一、華夷之辯

１、華夷之別可以改變

曰：孔子作《春秋》，夷狄而中國，則中國之，故楚子使椒來聘，進而書爵。中國而夷狄，則夷狄之。故鄭伯伐許，特以號舉。

２、華夷之別不在地域

是其貴重之者，以孝弟忠信、仁義禮讓也，不以地之邇也；其賤棄之者，以貪淫殘暴、強悍鄙野也，不以地之遐也。

若必以方域爲據，則是季札不足賢、范蠡不足智，令尹子文其忠不足稱、繇餘其能不足道也；

二、中土與大西比較

１、中土風俗不如大西

況大西諸國，原不同於諸蠻貊之固陋，而更有中邦亦不如者。道不拾遺、夜不閉戶、尊賢貴德、上下相安，我中土之風俗不如也。

２、中土治安不如大西

大小七十餘邦，互相婚姻千六百年，不易一姓，我中土之治安不如也。

３、中土學問不如大西

天載之義、格物之書、象數之用、律歷之解，莫不窮源探委，與此方人士，徒殫心於文章詩賦者，相去不啻倍蓰，則我中土之學問不如也。

４、中土繁華不如大西

宮室皆美石所制，高者百丈，飾以金寶，緣以玻璃，衣裳楚楚，飲食衎衎。我中土之繁華不如也。

５、中土伎巧不如大西

自嗚之鐘，照遠之鏡，舉重之器，不鼓之樂，莫不精工絕倫，我中土之伎巧不如也。

６、中土武備不如大西

荷戈之士皆萬人敵，臨陣勇敢，誓死不顧，巨炮所擊，能使堅城立碎、固壘隨移，我中土之武備不如也。

７、中士富繞不如大西

土地肥沃，百物繁衍，又遍賈萬國，五金山積，我中土之富饒不如也。

三、大西非夷狄

以如是之人心風俗，而鄙之爲夷，吾惟恐其不夷也已！

第七十八節華夷文字之辯

問：語言文字不同，便有華夷之辨。

一、語言各有差別

曰：據語言文字別華夷者，猶曏者方域之見也。

１、方言之別

必語言之爲見，則吾越之方音，已不同燕趙之土語。得無南者指北爲索奤，北者譏南爲島夷乎？

２、文字之別

必文字之爲見，則方今之真楷，已不同上古之蝌鳥，得無前代詈後人以蠻貊，方今笑太初爲戎狄乎？

３、義同形異

夫一義也，或爲福，或爲祉；或爲厥，或爲其。

４、音同字異

一音也，或以天，或以曳；或以繆、或以穆，同在詩書之內，已自參差各出。況處十萬裏外者，安能強之使同哉？

二、聖賢華夷相同

希憲、楚材，有輔夷猾夏之罪，萬世而下，猶稱爲賢宰名臣，不以夷鄙之。況西儒之教，□ 則風俗悉如三代，人士必多聖賢。

三、當法夷狄之長

１、火器之法

國朝火器之法，得於交趾。

２、大統之歷

大統之歷，參用回回。

３、事天之學

何獨修身事天之學，必固執己見乎？

四、華夷之同

況方域雖殊，無兩天地、無兩日月、無兩晝夜，則亦無兩主宰、無兩賦畀、無兩賞罰。故分夷、分夏，特井窺者，自生畦畛；造物視之，胡越原同一家。

五、正確對待天教

其言果是，其道果真，異土之傳宣，即吾性命之昭戒。如其謬背，則桑間濮上，實出華響，吾豈聽之哉？

第七十九節傳教士的品格

問：天地萬物之自無而有也、中之有主宰也、人魂之不滅也、死後之永賞罰也、淫祀術數之宜禁也，皆可任理推測者也。若夫三位一體、降生釘死、復升活昇天、原罪傳染、神魔攸分、世界窮盡、肉身復生、以及西方種種之美，此俱非人意所能測，而全憑西士之傳說。何以知西士之果正人君子，而其言決無謬乎？

一、以無求證

１、不愛饋遺

曰：知之有八證：一以無求證。凡爲虛說以誑人者，必將濟其所求也。西士自入中國，僅飲此中水，不愛饋遺。

２、無叵測之心

或因其澹泊無求，遂疑其所求者甚大，有叵測之心。試思百餘年來，先者死，後者老，積謀不發，更待何時？

３、無所謀取

況來此中者，二百餘輩，初非一國之產，又將爲誰謀乎？

４、不求得地

且大西洋，懸隔九萬里，所謂得地不可守者也，而豈其然？

二、以節操證

１、堅守己說

一以節操證。凡爲虛說以誑人者，未有不倚附權勢，曲就人情者也。西士堅守己說，雖至親厚，不肯稍融通寬假。

２、堅貞不奪

或以威焰逼之，堅貞如金石之不可奪。蓋惟愛之有本，信之至篤，故至死而不變也。

三、以人品證

１、克己勵行

一以人品證。凡爲虛說以誑人者，非下流即奸佞也。西士終身童貞，克己勵行，一晝夜間，對越強半。

２、正襟危坐

時時正襟束冠，閒居獨處，無暴慢戲謔之度。嫉妒者用心窺伺，而終不得其一間之隙。

３、溫厲恭安

言貌氣象，藹乎如春，蕭乎若秋。接物恭順，而無卑謟之容。所謂溫而厲、恭而安者也。真聖賢之流亞，而豈爲誑世舉乎？

四、以冐苦證

１、甘冐多苦

一以冐苦證。西士才高學博，在本國可安享祿位，今辭其所必得之富貴，而甘冐多苦。

２、歷盡苦難

⑴風波盜賊之苦

航海三年，則有風波盜賊之苦。

⑵學習語言之苦

始入中國，則有學習語言之苦。

⑶斥逐弄虐之苦

信從難必，則有斥逐刑虐之苦、

⑷譏訕玩侮之苦

儀度未閒，則有譏訕玩侮之苦。

⑸種種難言之苦

其他種種大苦，尚非口舌所悉，西士一一飲之如飴。

３、冒苦以證教

彼惟見大父母爲真主、教爲真教，故視四海皆兄弟。但得兄弟認大父母，即致命奚恤焉？天下豈有棄其身命，而爲誑人之舉者乎？

五、以謙忍證

１、不敢居師

一以謙忍證。凡爲虛說以誑人者，未有不傲然自是，思圖報復者也。西士謙柔自下，奉教之士，皆用賓禮，不敢居師。雖三尺童子、樸陋庸夫，見之如對先生大人。

２、寬容含忍

或謗毀之、侮辱之，甚至欲擊、欲殺，皆寬容含忍，不萌報復之志。夫有如是誑人者乎？

六、以資糧證

１、日用靠本國傳輸

一以資糧證。凡爲虛說以誑人者，必小人私爲之通，國不與聞也。西士日用皆本國轉輸，歲歲不絕。

２、並無黃白之術

或疑有黃白之術，甚至求其術而不得，因圖害之。其實不爾，豈有下士騰說惑民，而國中爲之萬里越險，饋餉繼遺者乎？

七、以學術證

１、廣聞博記

一以學術證。天下識見卑昏、學問寡淺之人，或得欺以理之所無。西士廣聞博記，有窮年屢世不能究者。上自天載，下及物理；粗自象數，精及性命；皆因顯測微，因固然而求所以然。

２、識見超越

真析理於繭絲牛毛者，則其識見，殆超越尋常萬萬者矣，豈有誣世之論乎？

八、以先後同符證

一以先後同符證。天主之教，自唐貞觀九年，大秦國人已傳入中土，名曰景教。與近世天學，若合符節。地之相去也，數萬餘里；世之相隔也，千有餘歲，而議論如出一人。豈非斷斷可信者乎？

九、結論

繇此八者觀之，西士果正人君子，而其言決無謬也。至於其中所稱皆予目睹軀驗，非傳聞虛譽之辭也。

第八十節決志信奉

問：今欲決志從事，當若之何？

一、當熟四種經言

曰：當熟四種經言，曰：《天主經》、《聖母經》、《十字經》、《信經者》。

二、固守十誡

講明十誡，而定心固守之。

三、遵行禮儀

然後遵行天主所定禮儀。

四、受洗

大端有七，尤要者二：先領聖水，人能痛悔自新，而欲奉教，則傳教者，外以水洗其額，示天主即以無形之水洗其心也。

第八十一節洗禮

問：自新痛悔足矣，何必行此聖水之外禮？

一、不悔雖洗無益

曰：人不痛悔，雖洗無益。

二、不洗向善心怠

但罪惡去留，無形可見。苟不遵此外禮，則心雖痛悔，未知罪之果去焉否也。或以爲前罪盈積，作善未必有功，則嚮往之心怠矣。

三、洗禮有助於自新爲善

１、洗則去除一切罪愆

惟遵此法，則明知自今一日宿愆頓除，可以自新爲善矣。

四、告解

次則解罪，蓋人既奉教後，或有誤犯，則告於傳教者，而求其解釋。

第八十二節告解

問：若人恃有此禮，犯而求解，解而復犯，是亦教人以偷之道？

曰：解罪者，出於吾心真篤哀悔之情，不欲以微渺之疵累其心，而痛切求去之，是明知罪之不可有矣，豈有故犯之理。不過一時偶不及簡，而尤言疵行妄念遂有所起耳。

第八十三節悔改與告解

問：若此亦自心痛悔足矣，何必告解？

一、不痛悔雖解無益

曰：心不痛悔，雖解無益。

二、不告解向善心怠

然痛悔而不行告解之禮，則亦未知罪之果去焉否也，將疑前失在身，遷善未必有益，而嚮往之志又怠矣。

三、告解之法

惟遵此法，則明知自茲以往積染悉除，當孜孜進修，期後之不致復壞者矣。

四、告解之法

１、祈主寵綏

是故旦而興也，則謝上主一夜庇佑之恩，而祈其寵綏，使我今日無妄念言行，而克遵乎十誡。

２、謝主庇佑

夕將臥也，謝上主一日庇佑之恩，而默察此日之所言、所思、所行，果不犯十誡，則歸功天主。

３、日新又新

更冀厥佑，使我日新又新。若有所犯，則誠心痛悔，誓後必改，哀求至赦，又詳記其端，以憑日後告解。其外三儀，更屬微妙，俟專書詳論。

第八十四節勸人力行奮勉

問：天主施如許大恩於人，而舉世昧昧，不圖所以報謝奉事之，忍哉！靈魂之必不滅，死之必不可免，而不思預爲之所，殆哉！一種有志好修之徒，亦欲了徹生死，而沉迷於佛氏之積說，不能反認大原，求真直路，猶北適而南轅也，惜哉！今而後予將謀所以小心昭事，修身俟命者矣。

一、爲先輩遺憾

曰：多許人，不幸不聞正教，貿貿以死。

二、吾輩當力行奮勉

吾輩幸而明見萬有之元始，身後之究竟，苟不力行奮勉，其負罪有萬倍於未聞教者矣。

第八十五節勸人趕快信主

問：人有三疾：志卑識淺，溺於舊聞，甘作蚩蚩飲食之民，不克尋理辨事，求神靈真境，可哀也！亦有見道已晰，志委力靡，嗜慾糾纏，畏不即決，可鄙也！其若執拗自是，負才矜智，釋徒仙侶，衣冠僞儒，可怒也，實可憐也！

一、當把握現在

曰：時者，天下之至寶。已去者不可追，將來者不可保，可用者特現在之片日耳。

二、當預備見主

且古今死者，往往壯者多於弱者，少者多乎老者。或早不及暮焉，或暮不及早焉。子不知上主何日取爾命，汝當處處候之可耳。

三、當及時信主

慎毋曰：“春秋鼎盛，徐徐改圖。”

四、不可浪費時間

究恐悠忽玩日，失去好機。歲月已逝，空負主恩，永世沉倫，雖悔何及。吾子速決，則吾幸矣。

拯世略說

朱宗元

拯世略說題解

《拯世略說》是明清之際浙江的天主教信徒朱宗元在《答客問》問世後寫成的又一部護教著作，故其著作年代當在年以後。作者字維城，號古越，鄞縣人。年生，年貢生，年中舉，其卒年不詳。據林文英在前書序介紹，朱氏少年信教，見道超拔，精通天文，“務在修德”，“欲正人心”。他就完成了《答客問》時，年僅歲，可謂天縱其才。

《拯世略說》共面，有自序，今藏在法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)編目爲號。也藏在同圖書館古郎編目爲 , , 號; 梵諦岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文獻編碼爲Borg.cine., 號; Institut Vostokovedenija (Leningrad)亦有藏本，文獻編碼爲D/ b.號。

朱宗元有感於人生短暫，命運多舛，人心不得“永久安頓處”，遂立志求道。遍觀三教百家，但終無所獲。後來，因信奉天教，才明白真道所在。雖然天學已有百萬典籍，如何又要出一本呢？作者寫道：“但小子既受造物主多恩，識所能及、口所能言者，何敢不竭其區區？始也好辯，爲《答客問》行世。今標大義數端，曰《拯世略說》，大約詳於彼者則略於此。夫天生蒸民，備之安所，其如陷吾民者之多也。既陷之後，亦不自知其爲陷，而反以拯之者爲非。若然，則雖欲拔之使出，彼或不肯舉手待援，吾亦如之何哉？”寫作此書，作者竭力傳揚天主教教義，以期達到拯救“吾民者”的切願。

朱宗元在介紹天主教教義時，通過“客有獻疑於予者曰”、“客又進於予曰”等方式，將慕道友的問題提出來，然後通過問答的形式將問題引向深入，以便更好地解決中國人在信仰道路上的障礙。《拯世略說》分二十八個問題進行論述。通過其中前三個問題“學以明確生死爲要”、“宇宙之內真教爲一”、“物必返其所本”爲第一部分，進行論述勸勉世人，返本歸家，信仰天主，並闡述了天主教對人生的目標，宇宙的真諦，人生的歸宿等問題的解答。其次四個問題“儒者獨見大原”、“二氏不知尊天”、“天釋不可相渾”、“爲善不可無所爲”爲第二部分，是天主教與儒、道、釋三教的交涉及論辯。作者認爲，天主教與儒教在根本信仰上是一致的，古典儒教的精髓就是敬天事天，因此，儒者當返本歸宗，事奉天主，敬拜耶穌。而佛、道二教則與天主教相反，不知敬天，悖理僭越。所以，不可隨心所欲或滅意無爲，而當立志爲善，竭力愛主。第三部分包括“天主性情美好”等一共二十一個問題，系統地介紹了天主教的神學思想。其中包括天主論（八－九）、基督論（十）、人論及拯救論（十一－十五）、人間倫理思想（十七、十八、十九、二十、二十一、二十六、二十七）、修養論（二十二、二十三）、萬物論（二十四）、天神論（二十五）和後世論（二十六－二十八）。

拯世略說目錄

拯世略說題解

拯世略說目錄

拯世略說自敘

一、尋求人生歸宿

二、天學乃人生正道

三、著書以拯救世人

第一節學以明確生死爲要

一、生死重於貧富貴賤

二、神靈重於身體

三、總評三教生死觀

四、天主爲人生死之主

五、佛道不明生死

第二節宇宙之內真教惟一

一、天主是生人之大父母

二、天主是天地之主宰

三、天主是造物主

四、當事奉天主

五、當奉天主教

六、天主教至真至福

七、奉異教不能得救

第三節物必返所本

一、天主是萬物本原

二、天主愛人至真至篤

三、人當盡心愛天主

四、愛天主是萬德之綱

第四節儒者獨見大原

一、儒者見天地本原

二、人人皆可事天

三、太極非天地本原

四、耶穌是降生之上帝

五、儒者當奉天主教

第五節二氏不知尊天

一、敬天是良知良能

二、道家尊天不合正理

三、耶穌不同於玉皇

四、佛氏僭越天主

第六節天釋不可相渾

一、佛不是天主

二、佛是無忌小人

三、天學與佛教絕不相倫

第七節爲善不可以無所爲

一、爲善須誠意

二、爲善當正意

三、行事必有故

四、爲善之志關乎善惡

五、爲天主爲上善

第八節天主性情美好

一、天主是萬有本原

二、天主自有永有

三、天主全知全能

四、天主三位一體

第九節天地原始

一、中國不記天地原始

二、如德亞國記載天地歷史

三、天主創造天地人物

四、人類背主犯罪

第十節天主必須降生

一、耶穌降生辯疑

二、耶穌降生之意

三、耶穌降生之事

四、耶穌受難之意

第十一節罪人之功無功

一、罪人的定義

二、罪人因一罪而受罰

三、罪人之善不得天報

四、人靠耶穌而昇天

第十二節義人之罪非罪

一、義人的定義

二、義人因告解而獲赦

三、告解非苟且之門

四、告解補百密之一疏

五、罪大惡極者之告解

六、告解是聖功

七、世俗之人不知告解

第十三節聞教與不聞教者功罪有辨

一、矜善喪善而悔惡滅惡

二、認主與不認主之功罪

三、聞教與不聞教賞罰

四、天主賞罰以蓋棺定論

第十四節禍福皆繫上主

一、天主賞罰不以世法

二、天主賞罰至公至平

三、富貴貧賤由天主默限

四、天道福善禍淫

五、天主賞罰不盡在世禍世福

六、天主以禍福成人

七、禍福是人品衡鑑

八、鬼神無禍福之權

第十五節死後必有賞罰

一、人是世上的客旅

二、死後必有賞罰

第十六節賞罰迥別人世

一、地獄之苦

二、天堂之福

三、當慮人生歸宿

第十七節愛仇復仇說

一、當釋怨而愛仇

二、不必私自復仇

三、當爲主而釋怨

四、釋怨以求主赦

五、含忍以成君子

六、當因天主而釋仇

第十八節禁妾守貞之訓

一、有明訓則不可犯

二、娶妾延後不合正道

三、上帝恨惡娶妾淫行

四、西士守貞之意

五、西士守貞以利萬民

第十九節祀先當循正道

一、孝親正旨

二、祭祖正旨

三、祭祖正道

四、祭祖邪說

五、當禁絕祭祖邪說

第二十節世俗鬼神皆非

一、後人失先王祭祀之義

二、上帝主宰萬物

三、諸神受命於上帝

四、一切歸功於上帝

五、今世淫祀之非

六、感嘆世人的無知

第二十一節氣質所以不齊

一、天命之性皆善

二、氣質之說有三

三、心主善惡之權

四、氣質無礙於成善成惡

五、三仇爲靈魂之累

六、聖人克勝三仇之法

七、氣質無礙於賞善罰惡

第二十二節聖事寓奧於績

一、領洗之禮

二、堅振之禮

三、告解之禮

四、聖體之禮

五、臨死終傅之禮

六、神品之禮

七、婚姻之禮

第二十三節神功萬不可已

一、事天之功有二

二、誦祈之功

三、聚會之功

四、神功成就德行

第二十四節空中自然變化

一、空中變化之俚談

二、空中變化之正理

三、空中變化闢妄

四、雷霆擊人非天主之罰

第二十五節魔鬼能爲變幻

一、魔鬼是墮落的天神

二、魔鬼網羅萬民

三、魔鬼誘人之法

四、世人以訛傳訛

五、格物理以決疑

第二十六節輕棄世福爲先

一、事天主正旨

二、後世真禍福

三、世福之念最懷人心

四、當以上帝鑑歆爲悅

五、古君子遠避世福

第二十七節受苦爲大吉祥

一、人因世福受騙

二、學道之士不戀世福

三、窘難是益德之資

四、成大德者俱不辭苦

五、罪惡皆因厭苦

六、經苦煉方可昇天堂

七、事主之苦即是樂

八、憐憫世上罪人

九、普世無無過之人

十、救過不必辯華夷

十一、華夷之辯

十二、西士傳道招人嫉恨

十三、西士變化風俗之志

第二十八節天地之終有期

一、天地必有盡期

二、天地盡期之意

三、天地終盡之期

四、天地終盡之兆

五、天地終盡之日

六、天地不週而復始

拯世略說自敘

一、尋求人生歸宿

餘生平伏念人壽，最遠不過百歲。百歲之身，豈非有盡？雖聲名籍籍，功業蓋世，總一時事，要當尋永久安頓處。又念一點靈明，迥超萬物，斷無與物同生同盡之理。自然暫謝，神魂永存。更念世間萬事，不由人算意者，鬼神司之。然鬼神衆矣，亦自有所從受命者。三教百家，參悟有年，頗悉梗概，顧終無真實、確當、了徹、完全之義，使此心可泰然自安者。

二、天學乃人生正道

及睹天學諸書，始不禁躍然起曰：“道在是！道在是！向吾意以爲然者，而今果然也。向吾求之不得其故者，而今乃得其故也。”復獲交大西諸士，益嘆德行之純全，至西士止矣；學問之覆博，至西士止矣。吾何幸而獲聞茲理耶？先我而生者，幾許豪傑，貿貿以生，昧昧以死。其間亦有自號爲了生死者，究竟仍在迷途中也。吾何幸而獲聞茲理耶？雖造物主於人無厚薄，在我不可不自謂物恩。竊用自喜，又用自懼。懼夫既達茲理而不全不粹，受責更倍於他人。

三、著書以拯救世人

復思吾身幸識此高明之路，豈忍聽有衆之沉淪？故不顧世俗拂耳，每每喜向人道也。雖天學典藉百萬，振聳聾聵而有餘，但小子既受造物主多恩，識所能及、口所能言者，何敢不竭其區區？始也好辯，爲《答客問》行世。今標大義數端，曰《拯世略說》，大約詳於彼者則略於此。夫天生蒸民，備之安所，其如陷吾民者之多也。既陷之後，亦不自知其爲陷，而反以拯之者爲非。若然，則雖欲拔之使出，彼或不肯舉手待援，吾亦如之何哉？

古越朱宗元述

第一節學以明確生死爲要

一、生死重於貧富貴賤

宙宇之內，以貴賤與生死較，兩者孰重？必曰：殆不侔矣。以貧富與生死較，兩者孰重？必曰：殆不侔矣。濡毫墨者，去賤而求貴；遷有無者，即富而辭貧。當世必謂大能。獨有人焉，毅然而談生死，則不以迂訕，必以異斥。嗚呼？人孰不愛己者哉？

二、神靈重於身體

而身生非生、身死非死。美衣食、華居處，則身生以順；多子孫、營墳墓，則身死以寧。不知此非能愛己者也，愛藏己之器者也。計人靈之處於身也，不猶主人之處於室乎？使有人終日丹楹刻桷，而不恤其飢寒，則必以爲大愚矣。彼勤其身而忘其神者，何異於是？雖有缶器，使置之危而必損，未有不求所以安之者。神靈非缶器也？乃不思所以置之，何哉？涉大海者，知有險阻，必預計舟楫資糧，趨避之事。生死之海，其爲險阻也多矣，乃欲任一葦之所如耶？雖極愚鈍者，慮必及此，稍有明悟，便思身後事大。所以修仙、坐禪，多屬高明。

三、總評三教生死觀

然二氏雖亦期徹生死，不過隨人腳跟，總屬貿昧，毫無把捉，胥歸淪溺耳。譬如適燕趙者，向南而轅，厥志雖猛，而終不可至。何則？其向路差也。夫肉軀之苦樂，爲暫苦樂；性靈之苦樂，爲永苦樂。生前之榮辱，爲僞榮辱。死後之榮辱，爲真榮辱。苟使神靈上陟，此身雖刀鋸鼎鐫，未爲無福。苟其神靈下墮，此身雖安富尊榮，不勝悲苦。然則生死一事，如何重大切要，可漠不尋討，而誤以耽空服氣爲定論哉？總之，生死一事，俗儒存而不論、二氏論而不確。存而不論，則理何由明；論而不確，則益以滋惑。今將求之《六經》，大旨雖有包蓄，而儒者不知所講明。將求兩《藏》，抑又渺茫無據，拂理悖情。若是，則將任吾性靈遊移而無定，喪陷而不顧耶。抑將謂一死之後，無知、無覺，遂渙散而無所歸着耶。過今不講，將憑此隙駒之歲月，而徐徐以圖耶。

四、天主爲人生死之主

嗟夫！欲知器之久近者，必詢諸制器之人；欲知途之遐邇者，必問之已經之士；欲知死生之正道者，必決諸生死之主。吾生也，誰爲賦畀；吾死也，誰爲收取。當其生，非吾欲生也，有授之生者也；當其死，非吾欲死也，有命之死者也。歸之佛，佛且有生；歸之仙，仙何嘗不死；歸之世俗之鬼神，鬼神自生而死者，皆不能自主，無智無愚。皆知天之生此民也，非蒼蒼之天生此民，而蒼蒼之天之主宰生此民也。既以天之主宰生我，必由天之主宰死我，且處置黜陟我。我又向何處問生死的確之道哉？餘故曰：“惟天主命人生死之說爲定論。”

五、佛道不明生死

若夫道家以修煉引年，不識形神貴賤，豈呼吸引導之術，謬謂可得長生也耶？則是琢其形以汩其神矣，固悖矣。至如釋氏以明心見性，便得成佛。或問此心性，非天主賦與之耶？故存心養性所以事天，佛氏惟不知事天，又欲屈天於其下，而使之事己。源頭既差，溪徑悉誤。食天之糧，衣天之衣，用天生之口，而言逆天之論，悖更甚矣。而又烏足以得生死之定論哉？

第二節宇宙之內真教惟一

一、天主是生人之大父母

昔餘與人言天主之學，有人曰：予最不喜聞者，“天主”二字。予應之曰：然則吾子極惡父母之名乎？生我者父母，生父母者祖宗，生祖宗者天主也。天主非生人之大父母乎？

二、天主是天地之主宰

予又與人言天堂地獄之學，有人曰：才涉死後，便屬異端，吾儒不道。予應之曰：然則吾子將永生於世乎？孔子言朝聞道夕死，非言身後乎？天下極愚婦寺，仰天地之變化，未有不肅然警懼，謂其中之有主宰者。雖誤以神佛等爲主宰，不過見解習俗所蔽，而其認有主宰一念，則由本來良知，不可泯滅，即此便爲乾坤有主之證。

三、天主是造物主

夫二儀萬類，不能自造，有造之者，恆言所云造物是也。既謂之物，天地亦物之大者耳，而更有造天地者。以其至尊無匹，謂之上帝。以其搏捖萬有，謂之造物。

四、當事奉天主

以其主宰羣生，謂之天主。夫天主生成化育，降衷下民，則大父也。歸下有赫，降殃降祥，則共君也。不事君親，世未有不罪之者。而大父共君之恩，百倍其功。即吾所謂君若親，亦在其煦養鑑觀之下，獨敢棄置不事，豈非不忠罔上，悖理不孝之極者哉！今夫儒者不言死後，以爲未始履其境，未始悉其狀，即不容以意見所推測，輕置喙以滋惑，此正大爲鄭重，以俟乎得其傳而能言者，非如異端之妄言也，而豈謂可置之不言哉！

五、當奉天主教

然則有得其傳者於此，固不容不言已。予之所言，所謂得其傳者也。餘之所傳，不自於人。苟自於人，仍屬意見推測，未免有妄。餘之所傳，乃皇皇上帝，躬降而命之，聖聖相傳，口口相述者也。上主生天以覆人，生地以載人，生萬物以養人，而豈不立教以訓人乎？吾人戴上主所生之天，履上主所生之地，用上主所生之萬物，而奈何不奉上主所立之教乎？

六、天主教至真至福

凡設教者，皆迪人於善，遠人於惡，而教術多端，悉由人立。人雖聖賢，其於天道玄微，識見定有所限，所謂及其至，聖人亦有不知者，則其爲教，自未免微有缺陷處。惟天主一教，乃上主降生時，親所指授，至真無謬，至備無缺。似至淺，實至深；似至簡，實至足；似至易，實至難。舉其概，庸夫亦可以與能；而極其微，雖上聖有所不克盡。由之者，可以得真福而免真禍；不由之者，即使絕世文章，彌天事業，與凡辭俗遁世，卻聲色，耽苦空，悉系絕源離根，而不能食報於天也。

七、奉異教不能得救

或曰：率異教之言而爲善，豈不可以徼上陟乎？曰：夫教猶藥也，藥爲有疾者施，不爲無疾者施。教爲有過者設，不爲無過者設。人性皆受病者。惟畀性之主，乃能知其受病之故，而立教以藥之，人雖率循他教，而不飲救性之藥，豈能望瘳哉？故惟天主之教爲真教也。

第三節物必返所本

一、天主是萬物本原

天下無無源之水，無無本之枝。天主者，固天地萬物之源本也。

二、天主愛人至真至篤

造成形軀，賦我靈性，俾明睿尊鉅，超絕萬物。而又預備天堂真福，期人受享。迨至悲憫人世，罪惡深重，甘自隱屈，降生爲人，受難至死，以闢萬民昇天之牖，以贖萬世無窮之債。此則上主之全能、全智、全善。殫盡其慈，而慈恩洵莫尚已。夫惟天主愛人之心，至真至篤，不可復加。

三、人當盡心愛天主

吾人受恩於主，至大至普，不可限量。吾儕即致身致命，猶不足以仰答鴻恩萬一。故一生之精力，當全注於此。而此處昧昧，雖他行俱全，未免爲大闕陷。然則他行可不修乎？蓋思他行如枝，得此一枝，或失彼一枝。

四、愛天主是萬德之綱

故貞於色者，未必廉於財；足於仁者，未必全乎義。飲崇天主，若綱之有綱，衣之有領，一挈而統體俱振，萬目畢舉矣。未有真心愛主之人，而行不可法，言不可信者。未有真心愛主之人，而臨財苟取，臨難苟免者。蓋種種善事，皆天主命我爲之，一有不全，則逆天主之命，而不得爲愛主之至矣。故萬善萬德，不過成就其昭事功夫耳。

第四節儒者獨見大原

一、儒者見天地本原

百家之說紛然，而儒道獨尊於世者，百家爭其流，而儒者見其原也。是故有畏天命之說焉，有顧諟明命之說焉，有敬怒敬渝之說焉，有昭事昭受之說焉，有欽若靈承之說焉。其論道也，則曰：“大原出於天。”其論德也，首論“天命之謂性”，卒以天載之無聲無臭爲至。曰“維皇上帝，降衷於下民，若有恆性”，曰“明德者，人之所得乎天”，則皆言吾人性靈，賦自上主；與異端言吾心能主張天地者異矣。曰天地設位，聖人成能，曰用天之道，因地之利，則明知聖人不過於既有天地之後，爲之裁成輔相；與異端言山河大地，皆心性妙明中所生之物者異矣。曰“天降大任於是人，必先苦其心志”，曰“天奪其魄”，曰“天牖其衷”，則明言上主有轉移人心之權；與異端言真性自爲主宰，毫不聽命於天者異矣。曰獲罪於天無所禱，則明知事物權衡宰自上帝，百神不得分其職矣。曰下學上達，知我其天，則明知朝夕存想，與天默契之爲暗修矣。曰惡人齋戒沐浴，可事上帝，則明知一切人靈，痛悔自新，俱得奉事天主矣。

二、人人皆可事天

或以爲事天之禮，唯天子舉之，諸侯且不敢僭，況庶人乎？不知所云不得僭者，特郊社之禮耳，豈禁人稽首拜禱，疾痛患難之籲而呼也？即今普天之下，凡遇元旦長至，及婚姻一切吉凶之禮，不論貴賤，必先拜天，此豈號爲僭妄？古人趙抃每夕焚香告天，亦豈以人臣僭擬天子乎？

三、太極非天地本原

大抵聖賢經史，其精義自與天學默合，而後儒詮疏，反多混淆。如太極生兩儀之謂，試問太極有知覺乎？則必曰無有。太極有靈明乎？則必曰無有。太極能賞罰乎？則必曰不能。故聞祭上帝也，未聞祭太極。聞畏天命矣，未聞畏太極。太極者，最先之謂也。如草木之有種子，人物之有元質，天之所以爲天，地之所以爲地，是謂天地根，是謂太極。

四、耶穌是降生之上帝

或又曰，生天生地之天主，固與儒者所論無貳。若大秦耶穌之降生，恐不可以當上帝也。曰：子以端居凡九重爲天子，巡狩方岳者非天子乎？古者天主未降，但祀無聲無臭之上帝，即如天子端居時耳。方今天主既降，則必奉有名有像之耶穌，即如天子巡狩時也。

五、儒者當奉天主教

故在西漢以前，天主原未降生，宇內之人，因性本善，守我孔子敬天愛人之說，其道已足。西漢而後降生之主，闡發至義，更立新典，必悉遵其言說，乃爲完備，聖經所謂新教是也。蓋儒者知宰制乾坤之天主，而不知降世代救之天主；知皇矣蕩蕩之真宰，而不知三位體一之妙性；知燔柴升中之牲享，而不知面體酒血之大祭；知悔過遷善之心功，而不知領洗告解之定禮；此則天學所備，佐吾儒之不及，爲他日上升之階梯也。凡吾師法孔孟者，毋汩此獨大原之性天也哉。

第五節二氏不知尊天

一、敬天是良知良能

或謂含生負氣之族，凡戴高者，孰不知天帝至尊至大，豈有靦然具此面目，而敢於侮慢天帝者，即道家亦奉昊天上帝爲至尊，釋氏亦報天地父母爲四恩，未必盡背天學。曰：宇宙自然之理，實有之事，雖非傳授，固可意悟，所以未聞天學之人，亦自知乾坤有主，即縱恣傲慢，不敢肆言天不足敬，此正良知之不容盡昧也。

二、道家尊天不合正理

若道家者，雖名尊天，而實不知所以尊天之理，彼既奉玉皇爲昊天至尊，而又以三清列其上，將以誰爲主乎？況玉皇乃漢末人，行事無實跡，即羽流不盡知，惟林靈素知之。而其封號，則出於宋朝亡國之君，此誣天也，褻天也，欺天也。謂之尊天，可乎？上帝者，獨貴無偶，如國止一君，家止一長，道家一切神祗，多以上帝呼之，瀆莫甚於此者。

三、耶穌不同於玉皇

或曰：玉皇人類，不可以當上帝，固也。彼降生之耶穌。獨非人而天主者乎？曰：大不侔矣，耶穌降生事蹟，有幾千年前知之聖。以豫論其事。有千餘年之聖蹟，以後證其符；有數百萬之典籍，以發揮其蘊；有幾百萬之賢聖，以弘敷其教。能使天地百神，鹹若其命；能使被其訓者，人心悉良，風俗盡美。故當耶穌未降，而人懸望；方降，而人景信；已降，而人願足。道德神奇證之以萬耳萬目；天功聖誨，傳之於萬國萬方。豈如漢末張儀，出於道君一夢，得於術士一請，妄以玉皇名號，追贈於千餘年之後哉。

四、佛氏僭越天主

至於佛氏妄誕，較之尤甚。按釋典行載，釋迦行成，坐而受父母之拜，謂道尊故也。夫孝弟者，道之大端也，可屈生我者而使之拜我乎？此等倒行逆施，即史策所稱亂臣賊子，亦少有爲之者，尚謂其所立之教可從哉？是以道家之於天也，以人竊其號；佛氏之於天也，以人僭其上，竊則不當，僭則不容，皆無合於昭事旨也。

第六節天釋不可相渾

一、佛不是天主

或曰：佛之真性，無始無終，惟因救度衆生，現身於西域。此與所稱天主，無始終，無不在，而降生西土以救世者無異。認己氏曰：彼既稱無始無終，天上地下，惟我獨尊。則是主張萬有之主也，便當名之以天主，不當名之以佛。主者，至尊莫尚，獨一無耦之稱。佛則人具此性，比肩衆矣。苟佛可以主張萬有，人人皆有此性，則人人可以主張萬有矣。一國兩諸候，一國不治。四海兩天子，四海不治。天地兩主，天地不治。而況以多多主乎？

二、佛是無忌小人

且佛既無始，則一切人物之性，宜皆爲彼佛所賦。乃佛書言衆生真性，都是無始遷劫以來，不是佛賦之也。況形骸產於父母，靈性得諸賦畀，亦我輩中之一輩耳。其稱真性無終始，因救度降世者，悉僭竊天主之似，爲小人無忌憚之語也，可妄混乎天學哉！

三、天學與佛教絕不相倫

若夫天學言性，必本降衷，佛氏則認爲自有。天學論物，必分等級，佛氏則混爲一體。天學則千萬卷書，惟歸一旨；佛氏則教律宗，且分爲三路。天學兢兢業業，朝夕省察，若鑑若臨；佛家快樂逍遙。倒橫直豎，究竟談空。天學因其固然，必察由然，精義入神，駸駸上達；佛據現在自然，不究從來，想悟所及，認爲實際。天學似淺實深，雖凡夫俗子，旦夕講論可通，自此尋討，奧義愈精；佛法似平實幻，令高明達士，參解不來，一明虛妄，懊悔無及。此皆絕不相倫者也。

第七節爲善不可以無所爲

一、爲善須誠意

聽其言，高妙而可喜，求之而實不可行者，無所爲而爲善之一說也。夫無所爲則滅意矣，大學教人誠意，亦禁其僞者耳，豈並其意而滅之耶。子曰：視其所以，觀其所由。既見其外之善行，悉其起念之若何者，豈非問其爲善之心，果何所爲哉？故爲善非但不可以無所爲，實不能以無所爲耳。

二、爲善當正意

而但當於所爲之中，辨其公私。即如學問者，惟志在幹祿，其志則鄙矣。若欲聰明德性，日進高明，則自屬美意。苟使並此念而去之，又何事學問乎？孝親者，或以之沽名釣譽，或以爲有利於身，此其私願矣。若欲得父母之歡心，與期盡人子之職，則其發願乃正大矣。然欲得歡與盡職，此二念者，獨非所謂爲也哉。

三、行事必有故

故行一事，必有所以行此事之故。制一器，必有所以制此器之意。制釜者，將以爨也。制戈者，將以御也。農伕力田稼穡，期於有秋。商賈蒙霜犯露，期於幾倍也。

四、爲善之志關乎善惡

故爲善之志，約有五等，動於利而爲善，與動於名而善，所謂醜意污其善行。好仁之美而爲仁，好義之美而爲義，此從德美起見者。以爲善則加妍於吾性，不善則加媸於吾性，此從心性起見者也。

五、爲天主爲上善

若最上最美之念，惟在爲天主而爲善。以爲凡吾蒸民秉彝之良，皆由生時帝天攸命，順守，則合上帝生我之心；拂逆，則失上帝生我之意，一切修爲，皆從惟恐獲罪於天一念起。故愛親，亦徵其愛天主。愛君，亦徵愛天主。博施濟衆，亦證其愛天主。克己忍欲，亦徵其愛天主。此則心心息息，與上帝相關通，而爲真主之所欲報也。苟不於此起見，則泛泛漠漠爲善，亦何與天主事，而天主報之哉。譬如有人於此，爲我而盡心竭力，我則酬之。若爲他人而盡心竭力，吾豈代他人酬乎？

六、愛與畏高下有別

故我等教士，但當以愛天主之心，行愛天主之事，一念一言一行，惟期仰翕上帝之旨，而美報特其自至。此心從愛天主而發，則其所爲也正矣。若曰我善，則天主且賞我以天堂，否則天主且罰我以地獄，此心從畏天主而發也，畏與愛，高下殊等已。

第八節天主性情美好

一、天主是萬有本原

萬物不自有，恆受有於天主。天主則自有，而不受有於萬物。萬物不自存，恆賴存於天主。天主則自存，而不賴存於萬物。不始而能始物，不終而能終物，不動而能動物，不變而能變物。其性情之尊貴，爲無窮際之大。其品位之峻絕，爲無窮際之高。其包涵之富有，爲無窮際之廣博。其存駐之無初無末，爲無窮際之久遠。其精微之難測難量，爲無窮際之幽深。盡天下聖人，盡天上天神，假之無量時，相與形容測究，譬如以掌挹大海之流，安能罄其毫末哉。

二、天主自有永有

凡物皆有依賴，聲色臭味，依於形也；識悟慮想，依於靈也。天主則純神自立，德即其體，用即其性，而絕無依賴矣。凡物皆有流時，一爲已去之流時，一爲未去之流時。天主則前之無始，都爲現在，後之無終，亦都爲現在，而絕無流時矣。

三、天主全知全能

是以物物之性，性性之理，自無始時，皆藏於天主之意中，謂之元則。西文謂之意得亞，與天主純體爲一。後特取此所畜元則，因時授造。故萬物既受造者，與天主爲二，或有始無終，或有始有終，而所畜元則，永在主性，與其純體，同爲無始無終也。天主外所顯之作用，欲如是以爲之，則如是以爲之，欲不如是以爲之，即不如是以爲之，存乎天主之意者也。

四、天主三位一體

若其內性之相生相發者，出於不得不然，自然而起。非欲然而作，故有三位焉。

第一位之美好

第一位曰父，第二位曰子，第三位位曰聖神。第一位明見本性無窮之美好，即生一肖己之像，與己纖悉不殊。

第二位之美好

而第二位已全得父之性以爲子矣，如人對鏡，即生一像於鏡中，與己若一。但鏡之照爲外照，故像爲虛像，照掩而像藏。天主之照爲內照，故像爲實體，照永不息。像永不滅，而成一對己之位焉。但非父有意生子也，如人對鏡，非欲使鏡中有像，明照之下，自不能無像耳。第一第二位相親相愛，即自無始發一固結之愛情。

第三位之美好

而第三位己全得父子之性，以爲聖神矣。如人胸中懷某人，即恍有某人在某胸中。但人之愛向於外，故思懷所成爲虛物；想止，而想之所成隨滅。天主之愛向於內，故愛之所成爲真有，愛無時已，則愛之所成，亦無時已，而爲一對己之位焉。顧非父子有心發聖神也，如人見極美麗之物，不必有心契慕，兩好相值，自不能不樂賞矣。父之生量，已悉付於子，父子之髮量，已悉付於聖神，故不可復加於三。然父不能遏其照使不生，父子不能頓其愛使不發，故必極於三而止。

三位一體

位雖三而體則一，同能，同知，同善焉。如體也，光也，照也，而止成一日。然天主非物可擬也，子雖由父，聖神由父子。但其生其發，不待俄頃，同爲一無始之真主焉。所謂有原先後，無時先後也。而取人以降生者，第二位子也。凡超性之理，悉屬奧玄，而此一端，尤爲奧中之奧，玄中之玄。始之以格致之學，繼之以天載之學，庶略可朗悟。而幼學者未克明透，但實心信愛，漸求解達可也。

第九節天地原始

一、中國不記天地原始

凡物之理，皆可意測。惟往古事緒，歷年多少，必待信史相傳，非推測可悉也。《易》稱伏羲神農，已不能詳其姓氏郡邑，故刪書斷自唐虞，明前此悉茫昧難據矣。宋儒羅泌，乃取子家雜言，及道家之說，匯爲路史。言自開闢至春秋二百七十萬年。邵子元會運世之說，亦如更生五行，多牽強附會。至佛氏謂恆河一粒沙，爲天地一啓閤。尤屬誕妄。總之不獲其傳，任諸家創無根之說耳。

二、如德亞國記載天地歷史

但萬國史書，無記開闢事者，惟如德亞國存之。自有天地至今順治之甲申，僅六千八百四十四年，中間復遭洪水之厄。洪水以前，人類已繁衍如今日，因其背主逆命。悉淹沒之，僅存大聖諾厄一家八口。自洪水至今四千八百餘年耳。開闢之距洪水，可二千餘年。中國之有人類大抵自伏羲始，故一切制度規模，悉肇於此數帝。不然，後世百年之後，製作變遷，已不可紀豈前此有多多之年，其人悉愚，待神農始耕，黃帝始衣哉？

三、天主創造天地人物

天主創造天地有序

然天主不生天地於無窮之年，而生於數千載前者，正欲人知乾坤民物，皆屬有始，皆屬真主製造，而謙事主耳。若稽主作之序，六日而畢，天主能成萬有於俄頃，而必需之六日者，欲其與後世物以漸成者類，使人知目今之化育，新新不竭，即曏者生天生地之主之力也。其第一日，於靜天上造九品神。神有順主者，有逆主者，而善惡判升降定矣。升者謂天神，降者謂魔鬼。

天主創造始祖二人

六日之後，乃生人類，男女各一，男曰亞當，女曰厄襪。必天地萬物備而生人者，正以示世上種種，皆爲吾人而設。而造物者，安頓吾儕，委曲周至，人當感謝於無窮也。茲時人民未有，僅生二人者，欲萬古生民，鹹知同原而出，相愛如昆弟也。一男止配一女，不以多女奉一男者，示萬世夫婦之正道也。元祖之生，處於地堂，無風雨寒暑，無疾病苦惱，萬物鹹順厥命，一切生植，不用人工，自然蕃茂；一切名理，不待推究，自然洞徹。

四、人類背主犯罪

天主對始祖的應許

天主許二人以能守主命，則永生不死，在世之期已盡，遂升之天域焉，而並以此福傳之子孫。惟一樹果，主禁勿食，食之則世福遂墜，殃起身死，靈亦不能陟本鄉焉；而凡人類之爲其子孫者，皆傳其罪污也。

始祖犯罪的後果

元祖方命信魔，冀匹天主，遂食此果。主乃驅出地堂，美麗之域，不許更入，土生荊棘，耕乃得食，四時不齊，疾病始起。人既犯主命，物亦犯人命，猛獸毒蛇，皆能施害。雖本性之美好不失，而性外所加之美好潤澤，悉奪滅而無存矣。

始祖犯悖逆之罪

夫一果之違，罪逆甚輕，情則至重。信魔言而背主命，是棄親而崇仇也。食果覬覦比天主，是僭恣而無忌也。明告以嚴刑而不顧，是不愛其身，且不愛其子若孫也。萬類之供其欲者甚多，而不禁一果之嗜，是以神靈聽口腹之命也。況天主賜元祖聰明，超絕後人，特於無中造此世界，令二人安享，併爲生人鼻祖，此何等恩德。才受恩時，便爾悖逆，罪焉可逭。

始祖之罪不及後人

然天主於後人功罪，各不相及。而元祖之污，則遺於後人者，主嘗誡之矣。帝王號令，猶在必行，況天主而不自踐其言哉。且欲知祖宗遺殃，猶且見罰如此，則我自作之孽，其罰更何如耶。以小事犯主命，世上之禍，遂與人類相終始；以大事犯主命，地獄之刑，豈不爲無窮無極耶。

天主絕不棄絕罪人之愛

況人既爲罪裔，自分與主棄絕。然呼主而必應，求主而必憐，主之聖愛，於茲益顯。又使人還自唸曰，既負此無疆之愆矣，夫誰爲救拔餘者，則必望真主之我拯而我贖也。彼叛逆者，罪其子孫，原不爲過，而天主由特微罰而已。但奪性外之諸潤飾，而本性之美好自在。且元祖惟超性智量，迥過後人，故一犯訓，立施降罰.若天主不使原罪相承，仍以初賜原祖之恩賜後人，則後人有犯，罪惡益重，當即施滅絕而人類或幾不可存矣。

人不可委罪於原祖

夫今人竭志學問，猶有不通達之理；殫力經營，猶有不能生全之計；微蟲卑畜，力可殺我；水旱病痾，毫不自由；尚且有傲誕自滿，矜我性爲無始如佛氏者。使若元祖之時，肆妄當何如耶？然吾人氣稟劣弱，易於趨惡，雖由原罪，而天命本體，正不受蔽，爲善爲惡，仍屬自主，不得委罪於元祖也。

第十節天主必須降生

一、耶穌降生辯疑

今世羣疑而不決者，莫如耶穌降生一事。在西洋有百萬典藉，以究解此，未及悉譯，莫通玄旨。所謂降生之說，非天主向在天，後乃降生於地也。天主無所不在，當其未降，原在於世；及其既降，亦不離天。特天主第二位，則稱之曰子。取人之性，與己之性，相締結而爲人。然以尊合卑，謙之甚，下之甚，故曰降生也。且非天主化其性爲人之性而成人，亦非耶穌化其人之性爲天主之性，而成天主。乃耶穌一位，兼有天主與人之兩性，故曰天主降世爲人。蓋無始之天主，一體而函三位；降生之耶穌，三體中特著一位。凡孕而生，幼而壯，被釘而死。死而復活昇天者，皆耶穌人性之肉身事也，其天主性，則絕不易不動焉。

二、耶穌降生之意

贖罪

所謂降生之意，其故雖多，大約有三：一者贖罪，一者敷教，一者立表。

⑴原罪

何謂贖罪，一曰原罪。原罪者，性根原有之罪也。昔元祖以一人而開萬世無窮之愆，耶穌以一人而贖萬世無窮之債。元祖以至賤，悖逆至貴，盡罰人類，不足以究其罪；耶穌以至貴，代贖至賤，盡赦人罪，不足以竟其功。首魔據果樹木，而誘陷元祖；耶穌以十字木，而戰勝仇魔。蓋人力雖大，功雖多，不足補獲罪天主之惡；而天主純神聖性，又無從代人受愆。耶穌則人而天主者，論其爲人，可以代苦受償；論其爲天主，則又力大功多。天主不直赦人罪，必待耶穌救贖者，一則示其愛人無己之心，於無可肆赦之中，曲行其挽回矜拔之事；一則示其至公極嚴之義，苟非此代救一節，人類萬無從望宥也。

⑵本罪

一曰本罪，本罪者，自作之罪也。人犯大辟，心雖哀悔，口雖求免，帝王未有赦之者。然則人既得罪於主，一痛悔而克取宥者，雖本此心悛改之功，亦吾主功德，有以償過彼債矣。特不知痛悔之人，無緣取償於吾主耳。此所謂贖罪也。

敷教

⑴降生以喻世

何謂敷教，天主當付畀時，命人以種種之善，若克全其性，則率性而行，自然合道，原不須教。人有不盡性者，天主乃命聖人立教以訓之耳，如中國之堯、舜、周、孔，及他邦之一切先哲是也。人又侮蔑聖言，不知遵守，天主不得不躬自降生喻世，於是明示人以爲善之樂，不善之殃，人物之原始，宇宙之究竟，悔改之門，補救之法。

⑵宗徒遍曉萬方

俾宗徒遍曉萬方，然後向之事魔鬼者，化而事真主矣；向之淫者，化而貞矣；向之貪者，化而廉矣；向之暴者，化而仁矣。盡六合之內，沾聖風者，今已十六。奈我中邦，矜驕自滿，溺於習聞，錮於俗見猶難速變耳。此所謂教也。

立表

何謂立表，天主於人，崇卑懸絕，何從仰法？惟既降生，則其言行俱得學焉。故隱其神靈赫奕之威，而獨著貞孝謙忍之德，俾中材皆可仿視。聖史四人，各紀其事訓，謂之福音，嗣後聖人聖女，洋溢萬國，皆從學習耶穌而成德。此所謂立表也。

三、耶穌降生之事

所謂降生之事，經成數萬，姑舉其略，歸於六端。

降生之地

一者，降生之地。曰如德亞國之白冷郡。（在亞細亞州與中國同州）天主不降生他國，而必於如德亞者，蓋緣開闢以後，萬國皆失源流，惟此一國，獨認真宗，不爲異端淫祀。又先知聖人豫言降生之事，筆之於冊，以爲日後符徵者，書幾百卷，皆在是國。又元祖亞當，被驅出地堂之後，亦居此國。而亞當所葬之山，即耶穌受釘之山也。

降生之母

二者，降生之母。如德亞國有聖女瑪利亞，聖王達味之苗裔也，幼志不嫁，以上主命，配聖若瑟。雖爲夫婦，俱實童身。主命天神，報瑪利亞，曰：上主降生，救世之期已至，擇爾爲母。瑪利亞以爲矢絕人道，從何得孕。神言此天主神功耳，豈特受孕不須人道，即分娩亦不損爾初體，瑪利亞始允諾。即受孕，九月而生，一如天神所報，時漢哀帝元壽二年，冬後四日之夜分也。夫天主何不從空降世，乃必生於人者，正欲示其愛人之心，與吾人類相關。通然不感而孕，則又特異於人，而表真天主矣。

降生之祥

三者，降生之祥。時如德亞有司教士，曰匝加利亞，其妻曰意撒伯，皆有聖德，年各七十有奇而無子。一日方祭，忽天神報曰，爾今將產一子，爲降生之主前驅。意撒伯果孕，遂舉一子，先耶穌六月而生，即大聖若翰，呼人認主者也。耶穌生時，異光滿室。神報牧牛之童，皆來致敬。天生景星，外國三君，並精曆法，一見此星，謂非天體素有，忽憶經言，真主降世，景宿告祥，以爲此必其驗也。三國相去各千里，不期而俱望星以走，十三日抵如德亞，星至降生之地即止，三王因就朝焉。及耶穌行世，救民聖績，不可枚舉。如命死者生，喑者言，瞽者明，聾者聰，跛者走，病者瘳，狂者醒。巨浪雄風，命息即息。天地百神，鹹聽其命。前此惑人魔像，盡成齏粉。種種神奇，載之聖史。

降生受難之事

四者，降生受難之事。耶穌在世三十三年，人半服其神蹟，仰其聖行。惟司教者傲滿，不察耶穌之時與事，與古經相合，謂以人而稱之主，殆妄者也，謀殺之。而耶穌因之以成大功，遂聽彼加害焉。故預告其徒曰：吾將爲萬民受死，然汝儕勿憂，吾死三日，則復活與汝相見也。一夕禱于山囿，更念我受如是大苦，人猶有不能感動信從，至於下墜者，悲痛至極，遍身汗血。夜半惡徒引衆執之，遂以堅繩毒鞭，體裂血流，又織棘爲冠，以加其首，後乃以巨木製十字架，逼耶穌自負之而往，至加瓦略山而釘焉。在十字架，凡三時而死。時春分既望，日月相對，不宜薄蝕，乃日忽失光，宇宙晦冥，全地大震，山陵崩裂，冢墓忽開，聖人之已去世者，多出見於世，惡黨見此異災，亦有自悟其非，思改悔者。而耶穌已葬之後，逾二日，果復活也。處世復四十日，詳定教規，然後於方午上升焉。或疑耶穌受難，出於天主樂爲，則殺耶穌者無罪乎？不知有人侮我，我雖甘心忍耐，但非我教彼侮也。忍受者，雖成在己含忍之德；而肆侮者，烏得雲無罪乎？

昇天之後奇蹟

五者，昇天之後奇蹟。如天主聖神降臨，宗徒皆頓明奧理，不待學習，能講萬方之言，敷教天下。其昇天處，耶穌足跡恆著山巔，人削其土，煮而飲之，無疾不愈。削之者已千六百年，而跡不損如故也。或爲金屋以覆之，則輒颺去，恆露不覆焉。

十字架之神威

六者，十字架之神威。此架既爲天主受難救世之具，遂付之以大能力，有用之以驅魔逐魅，而無數妖氛，立見消滅者矣。有用之以拯疾救痾，而夙恙沉災，旋得痊癒者矣。有用之以禦寇應敵，而百萬雄師，俯首順命者矣。有用之以扶危濟患，而風濤火獸，立見解脫者矣。有用之以克己遏欲，而邪念穢想，忽致清淨者矣。非特天主所釘之架，有此奇妙，即肖其形而制之者，概多神蹟，此可想天主之慈威，畢注於此也。

四、耶穌受難之意

況萬惡之成，多由忿躁；萬德之成，率由含忍。忍其大者，則小者無不可忍而德成也。故耶穌甘受毒釘之大忍，示萬世堅忍之則。況天主造萬有，本欲人觀感，不背主恩。人反認物爲主，而用所造之物，爲叛主之具；不然，則或視爲當然固然。曾不知恩所自出，天主憫之，以爲民愆重，既不可苟赦，又不忍盡罰，乃不惜現身以代負其債，而萬苦萬刑，甘受不辭。此一事者，天主愛人到至極處，猶頑不知感，則真無辭於永罰矣。

故宗徒傳教，遇暴君惡吏之虐，惟念天主爲人，且不惜死，吾何不以死報主乎？於是刀俎鼎烹，不避不屈，反深幸爲主而受此。當聖教初行，三百年內，爲事主堅忍，被殺身者，不知幾千萬億。而愈殺愈堅，愈禁愈熾也。若據世俗之見，必謂巍巍上主，斷不降生，即降生亦必輝煌袞冕，奚至受難受辱，是烏足以測造物之玄旨哉！

第十一節罪人之功無功

一、罪人的定義

所謂罪人，教外不認真主之人，與被教之士，有所過犯而未經悔解者也。

二、罪人因一罪而受罰

不認主者，或有他善矣，未悔解者，或有後善矣，然既負罪於身，便爲真主厭惡。特上帝無量仁慈，不遽絕滅，久容以俟其悛改也。譬如脾胃一敗，海陸珍錯，俱無益於血氣，如實漏卮者，旋注而旋泄也。又如一體之間，苟有大毒，則全身與之俱斃矣。蓋善必居其全，乃可受賞；惡有其一，已足被罰。如國家法律，死罪數十條，豈必盡犯，苟陷其一，遂可致闢矣。而士師人負重闢者，豈曰其人他有善行而釋之乎？但在國法雖悔不赦；在天法，圖改便免耳。故經雲：由此愛主之情而作者，雖微易事，必得天上無窮之報；非由愛主之情而作者，雖艱大事，必不可望天上之報。

三、罪人之善不得天報

今有素不爲惡，徒恃此無根無據之善，自謂可得天福，則萬萬必無之理。蓋一疾在身，則血脈不關通，必滌除以去之；未去其疾，雖甘旨，悉無補於身矣。有罪在我，亦與天主不關通，必洗解以達之；未達於主，其德行，悉無償於後矣。

四、人靠耶穌而昇天

或曰：天學純修之士，其德行固高不可尚。其尋常無過之人，視古所稱名賢豪傑，行事奇偉卓犖者，十不逮一。然論昇天，則尋常無過者，可以萬全；奇偉卓犖者，反無把柄，恐與人之德不相準也。答曰：有其善，喪厥善。天學爲功，全在隱藏而不露。子僅目之爲尋常無過者，安知非闇然內裕也。然縱使真不如奇偉卓犖之人，則亦有說。

蓋吾人昇天，不恃自己善狀，而恃耶穌救贖之績，但以吾善爲往取之價。故救贖之功，譬則食也，善譬則金銀也。千金之子，可以不死者，非金銀足以療飢也，謂貿易便也。若有種種善業，而不爲天主用，譬如擁貲鉅萬，不以之貿食。彼善雖小，由愛主之心而起，譬如有百金者，專用以易粟。則鉅萬者，必飢而死，而百金者，得食以生也。夫駕巨舫者，極力搖盪，不過數武；乘流揚帆，則一日千里者，託於風也。竭蹶奔走，百里而疲；乘騏驥綠耳，則週四極者，託於馬也。雖有多力疾足之人，徒涉不可以越江河；跛者有乘則過焉，託於舟也。善績雖微，而獲天樂者，託於主也。彼不知所託者，雖勞亦奚益哉。

第十二節義人之罪非罪

一、義人的定義

所謂義人者，信愛天主，被服其教，時省時悔，時解時補，不使罪積於躬者也。

二、義人因告解而獲赦

此等之人，兢兢自持，大過恆鮮。然偶陷落，則一念之疵，一言之失，一行之尤，時或有之。而人遂非之曰，此亦有罪人也。罪若當罰，彼且蒙罰也；罪若獲赦，我亦獲赦也。是烏知其不可同日語哉。彼人有愆不悔省，而義人者有愆即悔，力求去之。

譬如鏡然，雖同受塵障，然一者時時刮垢而磨瑩之，一者任其昏而不顧。受蔽雖同，而後之明暗，必有判矣。今夫器之貯油者，積垢四面，投之於火則旋焉光潔。義人愛主熱心，若火熾烈，雖有小疵，如微塵入熾鼎，有不消滅者哉？衣或垢穢，濯之以江漢，無染不去。告解之功，亦滌罪之澄淵也。故經曰：時雨自天降地，以樂農心；罪人之淚，自地戾天，以樂主心。彼朝夕嘆息，涕泣於主前以祈宥者，固吾心之時雨也。

三、告解非苟且之門

世乃有言奉教之士，或恃有告解一路，隨犯隨解，而復隨犯，且奈何？此亦不思之甚也。夫告解去罪，猶藥去疾也。有疾，雖可藥愈，而無疾不尤益乎。然人身萬不能以無疾，故爲劑治之方；人心萬不能以無過故，故立告解之禮。若曰告解爲易陷之招，豈方藥爲得疾之媒哉？一罪在身，已經痛告，主雖免其永罰，亦恐入煉罪之獄，以鍛其渣滓。此處之刑，與永火之慘毒無異，所異者有盡耳。過大與多者，其煉久；過小與寡者，其煉速。總之上主報人，纖忽必究，怙終則永罰，悔改則暫刑，惟無過純善之人，乃能直升天域。不然，則勞績美功，亦可補償煉苦，補之不足，則入煉耳。故告解一條，乃於既落之後，爲斡旋之法；非於未陷之前，先開苟且之門。

四、告解補百密之一疏

且不徒爲善惡相渾者啓其便，併爲百密一疏者補其隙。以仲尼之聖，五十學易，僅敢言無大過，則下此者，小過時時不免也。小過不除，終爲上達之累，必解而去之，方能誕登天國，固無疑者。

五、罪大惡極者之告解

然則元惡巨憝，即悔亦可以得赦乎？數犯數悔，而亦可數赦乎？夫罪既大，一悔即宥，決無此理，非天主一定之律也。況惡極罪大者，心志迷惑，必不知悔。設有此等之人，如古之窮奇檮杌，莽摻懿溫，盜蹠秦檜等，豈以悔過而即昇天堂乎？然克悔則必追恨無極，猛勵前進，反勝於平日。

六、告解是聖功

自稱無過之人，數悔數犯，斷不其然，所慮時解而時不能絕者，日用言念之間，少差違耳。然人奉教以後，視過反多於奉教以前。蓋前此冥冥昧昧，不省不察，有非莫覺；今則考覈甚嚴，細微畢現。知過，正聖功也。

七、世俗之人不知告解

若夫世俗之士，作一不善，亦有心生懊恨者，而此情不爲天主發，則何益之有？又往往絕大重罪，習俗相仍，不以爲非，漫不知悔，斷不克蒙於主也。

第十三節聞教與不聞教者功罪有辨

一、矜善喪善而悔惡滅惡

客有獻疑於予者曰：據吾子天說，則雖廉如伯夷，忠如龍比，孝如曾參，信如季踟，不幸而不沾洗滌之德澤，不免爲下墮之人；而靡所不爲之士，一經悔洗，反可上升。天主之賞罰，恐不如是失公也。餘應之曰：惡人而知悔改，視素不爲惡者，更爲難遇，譬如得已失之物者然。今有兩子於此，其一聰明正直，處置世務，皆極停妥，但終身不認父母；其一子生平猛悖，忽改弦易轍，依依父母之傍，則父母所愛，將誰屬耶？昔天主降生時，一學士有德者，與一不肖同入主堂，學士祝曰：“謝主之異我於衆人也，衆人皆淫而我獨貞兮，衆人皆貪而我獨廉兮，衆人皆哺啜而我獨齋克兮。”不肖者聞之惶悚戰粟，不知所爲，不敢仰視，跪伏涕泣，求主宥其夙非。耶穌謂宗徒曰：“夫夫也，入時潔，出時污矣；彼人者，入時污，出時潔矣。”一原有善，以矜善而喪善；一原有惡，以悔惡而滅惡。彼學士者，原知謝主，但以滿恃，遂爲上帝所棄。況久昧真宗，徒矜己善者乎？

二、認主與不認主之功罪

故認主與不認主有辨，而認主之人，聞教與不聞教又有辨。

認主爲功

何謂認主與不認主？其人無不善之行，雖耳不聞天學之祕，口不言天主之名，而心則明見乾坤有主，爲我大本大原，而小心昭事之，此不過不幸阻於無傳，雖於超性之義未達，而因性之善不失，可爲上主所賞之人。

不認主爲罪

若縱有忠孝廉潔之行，而不識大原，如人四肢百體皆美，但少一頭，則人之君子，天之小人。所謂罪人之功無功也，必有不認主之罰矣。

三、聞教與不聞教賞罰

何謂聞教與不聞教？

不聞教則不以規條律之

人無惡行，又知認主，但未聆新教，因未獲行領洗告解之禮，不及知降生三一之事，此人自能以行事與天主默契，斷不以規條律之也。

聞教而悖逆必罰

若已聞耶穌所立之說，而傲然自是曰：“彼所謂天主者，吾已尊而事之矣。彼所謂七克十誡者，吾亦且兢兢守之矣，何以洗滌爲？何以耶穌之教爲。”則悖逆彌甚，主所棄絕。昔如德亞國之人，皆素事真主者，惟因不認耶穌爲天主，不肯服其新命，主遂命敵人滅其國，毀其城，殺其人民。幸得脫者，流徙他方，爲丐爲傭焉。夫世上之罰猶如此，則地獄之永刑何如耶！由此斷之，前此未聆聖教之聖賢，默合天則，自可冀夫上升。目今不進教之達士，恃已自盈，決難逃乎永墮。

四、天主賞罰以蓋棺定論

客又進於子曰：據天學歸死刻，尚可痛改，一過此則無及矣。故大善之人，少此一悔，必邀冥罰，有此一悔，必得上登。彼善人因負不認主之罪，但一刻之間分升降，而置其前行不較，不幾寬於惡人，負於善人乎？

善始不如善終

曰：善始不如善終，故曰蓋棺始定，亦於末路見人品也。然吾人喫緊，專在死候，朝夕祈求上主，亦冀於此處提攜。緣此時聰明昏眊，神情竦烈，未免誤淪魔誘。生平日習於善之士，猶懷此懼，況一生作惡，歸死乃克悔乎？萬一能如此，最爲難得。嗚呼！少壯迄老，滋行不義，期以死之之頃，蓋厥前愆，不大危乎？所謂歸死一刻，尚可悔改者，特欲廣惡人遷善之路，使毋自棄耳。

善終則得上升

若人不知真主，不論他事臧否，同爲天主所惡。就其初而言，善人之污少，惡人之污多。乃善人以無末日之一洗，而少污永存，惡人以有末日之一洗，而多污並去，則於此時衡較，自洗者潔，而不洗者污也。上主升之墜之，至公至當，豈負於善，豈寬於惡者乎？譬如兩人同疾，一甚危，一不甚危。但甚危者，求藥以治；不甚危者，委之不顧。則危甚者反可得生，而不甚危者，反不免於死也。

奉教惡者受重罰

若已奉聖教，而惡如故，天主謂之大辱名教之人，其罰倍重於教外之惡者。

第十四節禍福皆繫上主

世人皆天主所生，皆天主所愛也，愛豈有偏屬哉？乃富貴通塞，迥然不齊；並有君子蒙禍，小人獲福者；其天爲之耶，抑人爲之耶？抑如佛言今世所受，爲前生之因耶？

一、天主賞罰不以世法

解之曰：天主之禍福人也，必無有不符其實者矣。但人之善善惡惡，人自不得而知，其被禍福也，非可以世法按也。

二、天主賞罰至公至平

且夫天主之公，無微不賞，無細不懲。今有善多而惡少者，大約先報之以禍，而使其永享天堂之樂。有惡多而善少者，大約先報之以福，而使其永受地獄之苦。

三、富貴貧賤由天主默限

且世上之事，半任人自爲，半由天主默限。有人謀之而竟得者，此任人自爲者矣，然而未始非天主所許也。有人謀雖善，而竟不得者，此由主默限者也，然而未始非天主所愛也。抑有經營而得富貴者，適值天主之所許也，不然，雖才智不能強邀利達。若曰：夫人也，不應處貴富也。然天主必有所以篤厚此人之故。總之審判之日，根由悉露，始知造物處置，最當最巧。

四、天道福善禍淫

且世上報應，雖不可以意量，未始不可以類推。試觀積善之家，恆有餘慶；積不善之家，恆有餘殃。敦實厚重者，爲凝承福履之器；輕薄儇佻者，且以殺其身而有餘。如此者十之六七，豈天道竟渺茫哉。

五、天主賞罰不盡在世禍世福

況世俗之見，以利順爲大慶，以坎坷爲至辱。若天主所輕重，不盡在世福世禍。卑窘而善，上主重之，更甚於崇高之士；亨利而惡，上主惡之，更甚於藍縷之子。

六、天主以禍福成人

總之，美麗福澤，欲人忻謝，而感激以報主；災禍險阻，欲人忍受而磨勵其德性。此兩途者，天主用之以玉成人類之具，猶寒暑之不可廢一也，特人有善承與不善承耳。

七、禍福是人品衡鑑

善承者，當其得意，則以爲造物之恩我，而勉建美績，惟力是視；當其失意，則以爲造物之煉我，而安意忍受，不忮不求。不善承者，當其得意，則驕奢淫佚，日積惡緣；當其失意，則怨天尤人，無所不至。故世上參差不齊之事，正區別人品之衡鑑也。

八、鬼神無禍福之權

若據異端因果之論，則前身爲善爲惡，今身受福受殃，不報其爲之者，而報其未始爲之者，拂理逆情，莫大於茲說。至於水旱疾病之災，冤抑枉窒之事，人有竭誠祈禱，籲呼於土木邪神之前，而亦得拯拔得昭雪者，非彼神之靈也。緣人雖忘棄天主，天主猶或憫之，雖誤祈邪鬼，弗較也，然而終爲天主所棄絕者多矣。甚至大荒大兵大疫，則皆天主假此以刑戮不肖，警戒善人者也。

第十五節死後必有賞罰

一、人是世上的客旅

入其居，視其所置，前有宗廟，後有寢室，倉庫在左，車廄在右，不問而知其爲家也已。入其居，視其所置，外無廩積，內無寢廟，日用之具，聊且略陳，不問而知其爲旅也已。試觀茫茫世界，家耶，旅耶？佳景物，美田宅，好妻子，我所甚繫戀者，誰能久處此耶？死期既至，大智極勇，能緩之須臾耶？一切世物，誰非借而用之者，久則還主人耳。不見數畝之宮，百年之內，更迭而處者，且數姓耶。乾坤之內，雖欲不謂之旅，而不可得已。

二、死後必有賞罰

善惡不可同歸一域

苐人爲萬物之靈，生爲逆旅，死有所歸；旅時功罪，歸則分明。若謂盜蹠、顏淵、伯夷、殷紂，同歸一域，有是理乎？是知死後之必有賞罰也。

現世賞罰不足以報善惡

世之操賞罰者，君也。一國之內，其爲君之所賞罰者，特千百之一二耳；一人之身，其君所賞罰之事，又特千百之一二耳。故欲以世賞遍善，則有道之時，祿爵不足以答有德；欲以世罰遍惡，由無道之時，囹圄不足以容多奸也。《書》曰：“惟上帝不常。作善降之百祥，作不善降之百殃。”殃祥兼生前死後之賞罰，現世不足以盡之也。

肉軀生死不足以報善惡

今必曰，富貴福澤，爲善徵乎，則是必爲善人之所好也，然達人志士，且有棄之而不居者焉，今必曰，剖肝碎首，爲惡報乎，是必爲善人之所畏也，然忠臣義士，且有殺身成仁，致命遂志者焉，是知死後之必有賞罰矣。絕德酬以公孤，以後之德，更何以報？殺人者死，而劇盜巨憝，殺百千萬命者，一身之死，曷足以償？是知死後之必有賞罰矣。曹馬之奸，刃未推胸，而子孫有爲帝者；逄幹之忠，腦已塗地，而其後亦竟泯泯，天道寧或非耶？是知死後之必有賞罰矣。聖帝明王，雖九五崇高，善業猶在；作奸犯法，雖粉身碎骨，惡跡仍存，斷不以肉軀之禍福，能消神靈之善惡者也，是知死後必有賞罰矣。

現世禍福不足以報心神

世上之予奪，視在形跡，天主之禍福，注在心神。人犯刑辟，雖悔恨願改，帝王未有赦之者，而天主則無不赦。人無惡行，雖中心具無數惡想，即有措諸行爲，而人不及覺，帝王未有罪之者，而天主則無不罪。仁義忠信，先澤其性，後澤其形；貪詐淫虐，先污其心，後污其體。世苦世樂，特身受之耳，心性不與也，豈有神靈爲良爲醜，徒使形骸食報乎？是知死後之必有賞罰矣。

賞罰不止爲下人而設

或曰：賞罰之說，爲庸下人設也，上知則否。曰：虞廷二十二人，皆聖賢也，乃雲三載考績，黜陟幽明，胡以賞罰之於上智也更嚴，豈專爲庸下人設乎？是知死後之必有賞罰矣。

第十六節賞罰迥別人世

可以言言，非天堂之況；可以語語，非地獄之景，蓋二者之苦樂，迥異人世矣。

一、地獄之苦

大約地獄之苦有二，一爲覺苦，一爲失苦。

覺苦

覺苦者，所被之焚灼，所觸之臭穢，所嘗種種之痛楚是也。失苦者，永失見天主之望，此念所注，摧肝裂肺，過於千百矛盾之交。而又暴火烹煉其形神，此火烈厲無儔，以世上之火視之，猶畫火之視真火也。

魔鬼殘善

獄中之掌戮即鬼魔，其力甚大，其妒恨我人類甚深，凡可以加虐者，必盡其力。其間同苦之人雖多，絕無相寬慰者，即生平父子兄弟，至是亦如仇敵而相賊害，蓋痛極所迫也。故地獄之火，最爲慘毒，最爲酷烈，其一息難盡受地上諸苦以易之，甚所甘心。故在此者，度一刻，如度萬年，而又無他冀望，惟冀天主速銷滅已，而卒不可得。其所在地之中心，昏冥無光，極爲迫窄，偶有隙明，惟見厲鬼妖威，及諸苦態惡狀。

無終之殃

古聖人云：地獄之事，使人略睹其萬分之一，必立時驚悸以死。彼刻刻親嘗其況者，又何如耶，蓋雖千家喙齊號，不足鳴其斯須之苦。總之論罪之重，則罰有輕重，但最輕者，亦逾於世上之酷刑也。人在世時，雖大惡人真心籲主，主未有不憐之者。至此則爲所棄絕，哀號徹天，曾不足動主之憫焉，此苦乃無終之殃也。

二、天堂之福

內慶與外慶

天堂福有二，曰外慶，曰內慶，內慶者，神靈之慶；外慶者，肉身復活之慶。

四端

⑴堅好

總歸四端，一者堅好，四體百骸，諸苦不侵，火不灼，水不濡，刀兵不害也。

⑵身光

一者身光七倍於旭日。

⑶神快

一者神快不疾而速，不行而至。

⑷無礙

一者無礙，凡金石之物，皆能直越之也。

全備之福

昔人云：人生三世，母腹爲一世，此世爲一世，天堂爲一世。以今世界視天堂，猶以母腹視今世也，其廣大也可知矣。天國之福，雖有大小，但各備其量，無冀於外，如人穿衣，雖有長短，各稱其體而俱適也。昔聖若翰，天主賜以神目，俾略見天堂之樂，若翰曰：“目之所未睹，耳之所未聞，口之所不能形容也。”彼外景如此，況內景乎？

三、當慮人生歸宿

總之天堂地獄之二景，最利害，最真實，又最迫近。慎毋耽目前之計，不慮永遠。或恃空空之論，任其淪墜也。

第十七節愛仇復仇說

一、當釋怨而愛仇

犯而不校，橫逆自返，洵成德之粹語也。且天主垂訓，寧人負我，毋我負人；寧有不計之怨，毋有或遺之德。而甘受屈抑於世者，必大蒙振拔於天也。或見七克中，有子被殺，母反縱其仇者，遂疑天學同異端之冤親平等，不知史冊載及此事，以見如此大仇，尚且忍得，彼小怨而終日介介者，何慘刻之甚也。

二、不必私自復仇

且人之被殺，未有無因，如有罪而被殺，似不必圖報；使無罪而被殺，不特國法有三章之約，更難逃天主之刑威也，何必爲私自復仇之舉哉。

三、當爲主而釋怨

或曰，春秋大復仇，獨不曰，春秋嘉釋怨乎？且不事復仇，總由愛天主之情而發。彼人終日獲罪於主，主猶愛之而不加滅；彼獲罪於我之事，較之獲罪於主者，不啻萬之一，奈何欲必反乎？雖我之所仇，尚爲主之所愛。

四、釋怨以求主赦

經曰，如我亦免負我債者，吾時時負罪債於主，猶求主之矜宥，他人偶一負我，遂至不能釋乎？故吾主有言，我於人，非一一而較不置者；天主於我，亦非一一鞠治而不赦也。

五、含忍以成君子

大約居上者貴盡法，平等者貴含忍。有忍乃有濟，有容德乃大。以德報怨，雖曰無以報德，而寬深之仁則，亦不失爲君子，宣尼豈無所取而言之歟。

六、當因天主而釋仇

奈何今之人，侈言不共天，不反兵。竟不捫心於平日，事親事兄之道何如。甚至真有仇不共載，義不反兵者，或爲權勢所撓，或爲阿堵所誘，未有不甘爲共天，欣然反兵者矣。何獨至於天主赦人而疑之哉，可慨也夫！

第十八節禁妾守貞之訓

一、有明訓則不可犯

有以不娶妾之說語餘者，謂若是，則釐降二女，亦吾子之所深斥歟。曰：奚止於舜，凡古之侯王，固有一娶九女，一娶十二女之禮矣。然天下之事，有不待教而知其罪者，如殺人貪淫之類是也。但耶穌未降，未有明訓，既有明訓，則斷斷不可犯矣。

二、娶妾延後不合正道

或以爲無後不孝奈何。不知得子與否，不在有妾無妾。縱使必因妾得，亦所謂得之不以其道也。得子猶得位也，君子未償不欲仕也，又惡不由其道。況聖賢者，法天者也，法天者之訓不可違，況天主自立之訓哉。

三、上帝恨惡娶妾淫行

追原始造人類，一夫一婦，允合情理之中。後人淫願太奢，強借無後之說，以肆其淫惡耳。甚至有棄正耦而愛嬖倖，遠家室而比頑童。此上帝所痛惡，而舉世習之，不以爲非，何耶？

四、西士守貞之意

司職祭祀

若西士之守貞不娶，不特奉天主之訓，其關係於天下生死安危，亦大矣。絕一身最難絕之慾，以救萬民不可窮之災。一者司大祭，非守貞不能。耶穌以其慘難，仰獻大父，以消威怒，以激矜憐，下民有罪，得不遽罰。每日彌撒之禮，司祭代耶穌獻也。無守貞，則無祭祀，上帝震怒，降殃速矣。

告解罪惡

一者告解罪惡，非守貞不能。人雖修持甚密，而不有大過，必有小疵，縱免行慝，或得心違，必告解始脫。無守貞則無告解，而人俱爲下墜之品矣。

遠遊敷教

一者遠遊敷教，非守貞不能。婚姻之人，上顧父母，下顧妻子，自然不容離家，則四方之人，誰從聞天主聖誨，改非易俗，而昇天國乎？

耐習大勞

一者耐習大勞，非守貞不能。凡司教者，視民如子，一有病疾傾危，不問風雨晝夜，寒暑遠近，竭疲以赴。或遊他方，經奇險狂濤。過赤道之炎熱，人物俱腐，經北極之嚴冷，半載冰舟。非真元不鑿之人，概不敢冒此苦矣。

通徹奧理

一者通徹奧理，非守貞不能。性天二字，義極玄微。昏人聰明，莫如女色。自二十迄三十餘，又嗜慾更熾之年，學習工夫，正在其際。一經娶妻，不惟明悟易昏，理不能達，而曰暮構思，殫精竭神，亦且身邀短折。

五、西士守貞以利萬民

故博學大智，十七者皆不娶之士焉。若乃性孤僻而不婚，潔名譽而不肯婚，或異端滅倫而不敢婚，皆明拂造物主生生之意，誠無足取。顧不婚不宦者，人猶美之，況西土之守貞，大利於四方萬民者哉。

第十九節祀先當循正道

一、孝親正旨

天主教中，第四誡曰，孝敬父母。所謂孝敬者，生則敬而養之，死則葬而追而思之謂也。飲食者，生人之事，形骸之需。死則棄形存神，既免飢渴，何須嘉旨。

二、祭祖正旨

試觀苾苾芬芬。一奠之後，總入生人口腹，奚會沾及先人，特以子孫事死如生，事亡如存，舍此籩豆大房，亦無以爲展敬致孝之地；而又不容朝夕羞行，竟埒於生人之事，則祀蒸嘗，互舉於四時之祭焉。然世遠則情絕，故親盡則祧，非始祖與有功之宗，亦不復祭，此猶就有位者言也。若庶人原不立廟，祭墓而已。

三、祭祖正道

今之禮法，或非古典，而禮因義起者，亦可遵用。

合祀先祖

古者，四民祭不迨祖；今則凡我所能憶者，皆合祀之，此一本遁承之意。雖非古典，而亦可守者也。

掃墓獻祭

古者有廟祭，而無墓祭。故寒食野祭，歐陽氏深非之。然瞻彼松柏，能無春露秋霜之感。則今之掃墓而獻，雖非古典，而亦可守者也。

生辰諱日之祭

古者有四時之祭，而無生辰諱日之祭。然生之辰，則吾祖父得有其身之日。死之日，乃後人抱痛終天之日。敬展如在，烏能已矣。此雖非古典，而亦可守者也。

燕爾新婚之祭

古者冠婚，告廟而已，不設祭也。今則加爾元服，燕爾新婚，自始祖以下，俱奠焉。此雖非古典，而亦可守者也。

設像之祭

若古者祭祀，用子弟爲屍。今則易之以像設，此又今制之更妥於古者。總之祀先者，報也，非祈也，蓋爲人後者之孝思也。非供已死者之需求也。自後世餓鬼之說興，始有祖宗不食則飢之惑矣。

四、祭祖邪說

自後世妖卜之主興，始有先人索祭祀之疑矣。自後世閻王之說興，始有冥司需賂賄之論矣。而且親死，則祈救逆天之佛，超度則資功不德之僧，念阿彌謂黃阡白串，皆可作地府金銀，焚關牒，信片楮雙封，便可作冥途憑據。

五、當禁絕祭祖邪說

此等妖妄不根，吾儒所宜禁絕。昔之伊洛關閩，原籠斥而不用。即今縉紳大夫之家，亦有屢世相承，終不信行佛法者。世俗不以致敬致恪，仰答先王祀典爲是，反以不追薦焚楮爲非，此不過異端之語，誠無足怪，獨儒其冠服者，亦從而附會之，此豈名教中所宜然乎。

第二十節世俗鬼神皆非

一、後人失先王祭祀之義

昔先王既類於上帝，則六宗亦禋，山川亦望，君神亦遍。祉有祀，稷有祭，年有祈，歲有饗，詳觀先王制祀之意，而嘆後人之盡失其義也。

二、上帝主宰萬物

今以天學按之，所謂上帝者，即主宰萬物之上帝也。

三、諸神受命於上帝

上帝常命諸神，分司天下矣。九重之天各有運動之神焉。六宗者，即司日月星辰之神也。邦國府邑，各有一神護守之。即城社山川者，亦有一神護守之。凡一人必有一神護守之。凡物之一類，亦有一神護守之。

四、一切歸功於上帝

年有祈，亦祈之上帝；歲有賽，亦歸功於造物。夫人受上帝之恩固大，受諸神守之恩亦不少，但諸神悉受命於上帝，以司下土人物，則其功仍歸之帝也。況其榮福，本來克足，雖施大功於人。絕無所冀望於人，但令人睹茲三光河嶽之奠，百穀之繁植，因而感謝大主，信愛謙事，則諸神之心，即不啻大慰矣。

五、今世淫祀之非

祭祀僞撰之鬼神

乃今世悉以道家所僞撰，爲鬼神本職而禮之。城隍當境，無非已死之前人；玉帝天師，悉由世人之贈號；歲時祭謝，捏天地水府爲三官；侍從神祗，扯馬趙溫關爲四將。蓋世俗之鬼神，悉非先王祀典之鬼神矣。

歸禍福之權於偶像

古者能御大患則祀之，捍大災則祀之，有功德於民則祀之。今則秦政、項籍，屢有血食之祀；妒女、五通，遍立春秋之祀。吳魏而禮雲長，荊楚而祀子胥，何謂也哉。然徒仰慕其人而敬之，猶可也，乃禍福惟彼是求焉，予奪惟彼是畏焉，舉降殃降祥之權，悉歸於愚民所豎之土木。

以人事而祀鬼神

試以文廟律之，則種種皆淫祀矣。夫文廟二丁之外，何有摻一蹄一角而獻者乎？是明知文宣正大，不可得而諂；他神邪媚，可得而瀆也。甚至私自黜陟，升降任意；裝束遨遊，一如人事；顛倒悖理，了無顧忌。總之未嘗格致，見人間事體如此，想鬼神亦當然耳。

六、感嘆世人的無知

嗚呼！梵宮霄峙，道觀彌山；野寺淫祠，幾遍海內。幸上主至仁無際，不即刑滅，竟不知愈大寬之於今日者，愈重戮之於死後也。嗟今之人，不亦大愚矣哉。

第二十一節氣質所以不齊

一、天命之性皆善

或問人生智愚強弱，良暴壽夭，判然不齊，其性有善惡乎，天主有厚薄其間乎，抑氣化之自然，雖造物者亦無如之何耶？

天命之性質善

予曰：天命之性，本來皆善，堯舜之與桀蹠，無以異也。顧所謂善者，質善耳，非德善也。

因性爲善逆性爲惡

性固可以爲仁，但不得以性中有仁，而遂爲仁人，行仁則爲仁人。行不仁則爲不仁人也。性固可以爲義，但不得以性中有義，而遂爲義人，行義則爲義人，行不義則爲不義人矣。譬如一幅良楮，可以繪佳像，而拙工以繪醜像，楮不任罪。一秉好筆，可寫美字，而拙手以寫惡字，筆不任罪。人性自可爲善，凡爲惡者，人自悖性而行，非性之罪也。

二、氣質之說有三

父母之氣

若夫氣質之說有三：一者父母之血氣。血氣少而清者，其子弱以智；血氣盛而強者，其子濁以愚。

山川之氣

一者此方山川之秀，而仁智之樂因之。如江南之人，概多文秀；北土之人，概多質直也。

教育之影響

一者教育之遲速，父師之賢不肖，境地之觀摩，習染之深淺耳。

三、心主善惡之權

蓋稟受不齊，不過明愚勇怯之異。若爲善去惡之權，主張在心者，非氣質所能蔽。

四、氣質無礙於成善成惡

不能生而知之，獨不曰學而知之，困而知之乎？不能安而行之，獨不曰利而行之，勉強而行之乎？況剛明者，往往作過；愚怯者，往往不能爲大惡。即如生質貞潔者固美，生質好淫，而能反之於貞，則爲力雖難，爲功更大。生質溫和者固美，生質易怒，而克之歸於和，其事更苦，其功倍盛。此天主所以任氣化之不齊，而不強之使齊者也。

五、三仇爲靈魂之累

故天學稱肉身，世俗，邪魔，爲三仇，深爲靈魂之累。

肉身

肉身即氣質之謂也。

世俗

世俗則所習之頹風，苟非卓立，難免污染，或懼違衆受譏，聊亦苟且相和。

邪魔

邪魔恆以非義投入我念，但魔能誘我，不能強我。誘惑在彼，主持在己。初發一念，機不繫我，隨時遏除，不惟無罪，且有克己之功。

六、聖人克勝三仇之法

淡泊以養肉身

故聖人之御肉身也，不使血氣過盛，寧靜淡泊以養之，俾神靈能制嗜慾。

特立獨行以御世俗

其御世俗也，天下非之不顧，一國非之不顧。衆濁我清，衆醉我醒。

作神功以御邪魔

其御邪魔也，念吾主之五傷，畫十字，呼聖號。而又時加省察，隨起隨禁，不使想成也。昔一聖人默禱，主呼之曰：“爾欲我去爾惡念，使不自起乎。”曰：“不欲也，但祈加我戰勝之力耳。”將不遇敵者，是不欲成功受賞也。故天主許魔鬼在世，試煉人心，以玉成其德行焉。

七、氣質無礙於賞善罰惡

若開物成務之哲，訓世設教之聖，天主使其稟受稍美於他人，非獨厚一人也。厚一人，正以厚衆人，而其於人總無厚薄也。至於壽夭，有命自天。但寡慾善養，或可消愆卻病，泄越暴殄，或速致病夭亡。然人而善，壽固增其德業，夭亦速邀其天賞。人而惡，壽則日積愆尤，夭則早受地獄。天主不以壽夭爲輕重，猶之不以貴賤貧富爲輕重也。

第二十二節聖事寓奧於績

天主降世定教，人遵行之七禮，謂之聖事之七跡。其外儀甚淺甚略，世俗見之，不笑則異，不知此正造物玄機，非人識量所能測度。其精義，非悉通格物窮理之學，及超性達天之學者，不能盡解也。予亦聞其粗而已，今即粗中之略提之。

一、領洗之禮

所謂七事者，一曰領洗。將入教者，立於堂之外，示曏者未事天主，尚在門外人也，乃代父率之，身必以父生，茲稱代父，示曏者靈魂以罪如死，今始生矣。於是以古之聖者名其人，示爾名既易矣，今之爾，非向之爾矣，當毋習於舊矣。又欲法彼所爲，更祈之代請天主，爲我介紹也。以鹽付使食之，百物和之以鹽則固，且有滋味，授以鹽者，示天主之訓，真切有味，而更堅其心志，俾不壞也。然後引之跪於主前，又以油畫十字於項，於胸。於項者，壯其毅任也；於胸者，正其愛慾也，乃俾之追悔前非。悔訖，乃受洗。其辭曰：某，我洗爾，因父，及子，及聖神名者，亞孟。以水滌額時，誦此數語，其水遂有赦人夙愆之力，示外以有形之水洗其身，內以無形之聖佑，洗其神之夙染也。乃舉白以覆之，示受洗既訖。靈魂蠲潔，如此白然。顧欲善保，不然，則復污之矣，惟性亦猶是也，可不密爲防束乎？又舉燭使持之，示受洗後，心性光明，如此燭然。顧燭欲善覆，不然則風滅之矣，惟心亦猶是也，可不兢保持乎？於是拜手稽首而起。天主赦人前非，專恃此心悔改。必立領洗之禮者，一則所以別乎教外之人，一則示罪惡獲宥，不恃自己之力，而全依天主之功也。

二、堅振之禮

二曰堅振。西土有佳木一種，生美油以塗人身，則肢體堅固。其油聖過傅人，示外堅其力，而上主內固其神也，故其體謂之堅振。領洗者，譬以發散之藥去疾；受油者，譬之服補劑也。蓋天主命之如是，不論何物，能力隨生，水遂有滌心之量，油遂有鞏性之權矣。

三、告解之禮

三曰告解。入教之後，復有過慝，或言或行或想，則免冠跪於司教之側，悉吐所犯於其前，司教代主釋之，而命之以補贖之事。人既獲罪，雖痛悔願改，必告解者，一欲人羞告，則必羞犯，當羞於未犯之前而不犯，不當羞於既犯之後而不告。羞犯爲恤恥，羞告爲匿非。二欲見其無護過之心。天主固無所不知，人有過而但不敢欺天主，豈謂之不自匿，惟直吐於司教之前，而絕無所隱，則真不護其過者也。凡領洗，受油，告解，必先之以痛悔誓改之心，望赦之願。若無悔心者，則洗猶未洗，解猶未解也。凡阻於勢而不獲行二者之工，則以此心真悔，亦能獲罪之赦矣。勢可以行而不行，雖極悔於心，不邀宥也。凡領洗受油，一生止可一舉，告解則日行之而不礙也。

四、聖體之禮

四曰領聖體。古教祭天主也，以羊羔；今祭天主也，以耶穌體血。所謂體血者，耶穌受難之先一夕，衆徒鹹聚，乃付麥餅而囑之曰：“汝食此，即我體也。”復酌葡萄酒而授之曰：“汝飲此，即我血也。”蓋萬物變化，悉聽天主之命。命餅爲體，則遂爲體矣；命酒爲血，則遂爲血矣。故今祭上帝，惟以酒餅二物。司教者代耶穌之位，誦其言，則餅即爲體，酒即爲血，明此理而無大過，可領聖體焉。然天主不顯其容，而隱於麥酒之形，主欲降臨愛主者之胸中，而與之相洽。使顯本像，則人必畏懼而不敢領。且吾主聖躬，無極光麗，人未昇天時，固不欲令之見也。七事皆屬奧理，而此一端，尤爲深妙，須專書備論乃曉，茲不多述。

五、臨死終傅之禮

五曰臨死終傳之禮。以聖油畫五官，即蒙天主提拔洪恩矣。

六、神品之禮

六曰品級，即教中以官師撫治人之神者。

七、婚姻之禮

七曰婚姻之禮。凡夫婦始配合，掌教於大祭時，定其儀焉。此七跡者，乃人生升降之權衡也。不然，雖有絕倫德行，不能有望於上升矣。

第二十三節神功萬不可已

一、事天之功有二

有謂存心養性，所以事天，我教中誦祈瞻禮，俱屬粗跡，可不必爲。

行事仰合天主

予嘗聞利西泰之說已，事天之功有二：一者以行事仰合天主；一者以心神默與天主晤契。行事合天主，即存心養性之謂，而心神默契，非徒對越而已。

寄心於道德之源

蓋人之心，必有所寄。不寄於善，即寄於惡。置其心於聲色貨利，則日進於邪慝；寄其心於道德仁義，則日立乎高明。天主者，道德之源，而仁義之海也。我以此心日洽焉，誠日入於善之機矣。況爲善去惡，多恃上帝寵綏，人惟自恃厥力，是以行而多蹶。

二、誦祈之功

誦祈者，所以乞寵綏於上帝也。且誦祈之中，有爲君父祈者，則即以動我忠君愛親之心；有爲天下萬民祈者，則即以生我民胞物與之思；有爲我仇祈者，則即以廓我情恕理遣之量；有爲已死祈者，則即作我存順沒寧之想。難而祈忍，則益固堅貞之力；得意而祈佑，則隨絕我驕溢之端；有過而祈赦，則彌進我遷善之志。而且祈忍祈勇、祈謙祈勤、祈畏、祈愛、祈信、祈望，當此請禱之時，即是力行之始。則又有恭敬天主之文、惜慕天主之文、畏懼天主之文、瞻怙天主之文、稱羨天主之文、感謝天主之文，稽首誦經之際，彌全昭事之功。夫人心所欲爲，力或不副；上帝所佑，無事不得。故真心籲主，非徒見之空言，實能邀主福庇。則不出戶庭，而德日成於己，功日加於人矣。

三、聚會之功

以合致和

且天下之善，莫大於和，而不善莫大乎不和。合則情密，和則相愛，相愛則視人如己，而己所不欲，勿施於人；不合則疏，疏則不和，不和則相惡，相惡則專己自私，而忮妒殘貪，無所不起。是故有瞻禮之日以致衆。又有聖會之期以相萃，互相講解，勸勉效法，以合致和，和致愛，愛致種種之善。

補助身心

而會遇時，司教闡經談道，半語只言，皆補助身心之藥石。

篤守誡命

遇諸主日，則思化育生成之恩。因念我即竭力致命不足仰答毫末，況一切誡命善事可不守乎？

效法聖賢

遇聖人諸瞻禮日，則思彼亦人也，能自克修，成此巨績，萬世而下，敬事若茲。我獨不可猛厲前進，使盛德至善，法彼攸行乎。

四、神功成就德行

是故教中之規，瞻禮有單，修會有所；早有課，夕有禱；誦唸有珠，總牘有經。或默想，或神領，總之息息念念，期與上帝通洽，以成就德行也。若夫習異端之作用，誦悖理之空談，匪無功，罪難逭矣。

第二十四節空中自然變化

一、空中變化之俚談

有謂空中風雲雷雨，自天而降者。有謂流星慧孛，麗於天體者。至謂潤澤則雨師之揮灑，怒號則風伯之鼓吹，虩震則雷公奮武，閃爍則電母搖光。此等俚談，非特愚俗相傳，即文人亦或仍演說之，概由不窮物理所致。

二、空中變化之正理

夫空中變化，乃格致學中之一端，有專書備論，今則聊述大旨。

天空分二域三際

自地而上，二百六十里有奇，爲氣域。氣域而上，至於月天，爲元火之界，界中不容物入。

氣域分三際

氣域分爲三際，近地者爲和際，中爲冷際，近火者爲熱際，種種變化，悉在氣中。

雲的生成

故登高山之巔，則雷雨風雲鹹出其下，水火土爲天行所吸，則同騰聚於氣中。鬱然成雲。

雨的生成

上達冷際，受冷所化，則散爲雨。

雷的生成

當其未散，火在於中，爲氣水所束，不得出走。則殷殷有聲。

閃電的生成

及於得路，破裂而走遂成大響，而電正其光之奔飛者也。

霹靂楔的生成

若土之升，亦在氣中，爲奔炎所煉，遂成霹靂楔，同電降地，即拾則可得之。入土久，仍化爲土矣。

流星慧星的成成

若盛夏炎熱，水氣乾，不能升，火土獨上，勢重則久礙，爲孛爲慧；勢輕則奔散而爲流星焉。

雷霆的生成

火既破氣而出，成爲雷霆。若火已盡，則不復風。

風雷交作之理

或火勢盛，未得及土，橫行地上，則往往風雷交作。

有風不雨之理

其有風而不雨者，火之升也，不受水迫，即退下土，爲氣遏抑，未獲遽達，遂橫奔動氣而爲風耳。

有雨無風之理

水上而火不上，則有雨而無風。

有風無雨之理

火上而水不上，則有風而無雨。

風雨並作之理

火土並蒸，則或風止而繼之以雨，或甚而風以散之，或甚則風雨並作，總視其勢之先後盛衰焉。

霧雨之理

水土並上，土多於水則爲霧。有霧不收則成雨者，水氣亦勝也。

黃霾晝晦之理

土自獨上，奔散之際，則成黃霾晝晦。或與火俱，則隨風而至。

雨露之理

水升僅到氣之和際，則爲雨爲露。

霜雪冰雹之理

入於冷際，遂成霜雪。入冷再深，則爲雹，雹之大小，視入淺深。然雹在夏，而冬反無者，夏時炎烈上升之勢，銳然直入冷之最深處，故結而爲雹。冬則上升之勢緩，僅入冷際，遂爲霜雪也。

夏兩科雪之理

故夏雲直銳而狹，俄頂之內，便可成澤。至於隔隴，或分晴雨。冬雲需緩而廣，非經數曰云氣不成。及其成雨，施被亦遠。

空中變化自然合理

種種變化，悉出自然。而其所從，鹹因天德日光所照，能吸引下地之四元。惟月亦然，如離於箕則多風，離於畢則多雨。諸星之德，各能施效。顧七政經星，性情不齊，有阻有悖之勢。同度相值，則能阻其本效，使不得遂。故天文之家。推此年之纏度，即可知此年之水旱，茲皆天地固然之理矣。

天主掌管空中變化

惟製造天地之主，可以易固然之運，有當致乾溢而降之福澤者，有本屬調順而施之災罰者。

三、空中變化闢妄

龍無化育之權

如今人誤解雲從龍之說，妄疑雲雨系彼所致。不知所謂龍者，乃天上之星名也，非特水中鱗蟲之長也。化育之權，豈有託之畜者哉？

祀土神求雨可笑

乃一遇水旱，則向土神而祝之，取蝦蟆魚鱉而祀之。僧人誦經，道士步罡，向魑魅而祈禱，禱之不應，不能自悟其誤，反以爲心有未誠，術有未盡，而多方作法，至於一步一稽首，乞憐蛇蟲。幸自然之運至，則又歸功於彼，而祭之謝之。此不但可痛恨，實可大笑。使傳之他方，而曰：我縉紳大夫，至於庶人，舉動如此，不知視我爲何等也。

四、雷霆擊人非天主之罰

或又曰：“雷霆擊人，爲天主之罰乎？”曰：人必有死，但不無故而死，必有所以致死之由。或死於疾病，或死於殺傷，則亦有水淹而死者，火焚而死者。死於雷，死於水火原無以異，特以其自空轟轟遂而下，遂若獨此爲非常之罰耳。試觀雷霆所擊，或在無罪之孩童，或在不靈之木石，豈必死於雷者，惡於水火哉？若人之死生，不拘何等，俱出天主之命，被雷所擊豈非有天主之意乎。

第二十五節魔鬼能爲變幻

一、魔鬼是墮落的天神

魔鬼者，天主所造，本與天神同類。其巨露際弗爾，乃諸神中最尊鉅者，恃其尊鉅，傲慢背主，罰而爲魔，而其黨亦與之俱墜已。

二、魔鬼網羅萬民

然雖受地獄之苦，其本性之智力仍在，遊行地上，網羅萬民，其謀甚深，其計甚巧，其能甚大，其佈置其多方，使人不着於此，則觸於彼。蓋緣魔既失昇天之望，因妒人類之能升，合力畢攻，阻絕天路。諸所作爲，無非使人心想，顛倒迷惑，背主積罪，永墜冥獄，與己同受無疆之苦耳。

三、魔鬼誘人之法

是故或煽人血氣，使淫念勃然，敗倫拂性；或動人殺心，使剛愎念怒，爭鬥傷殘；或因狡黠之士，鼓其神思，俾各設教門；或因好修之士，亂其明悟，俾北適南轅；或假卜筮以呈奇，或託五行以示幻，或以符咒與人，使之呼召往來；或以邪術衛人，使之吞針浴火；或託於無知之物，使石言木徙；或依於禽獸之身，使豕立犬啼；或藏神佛像內，能動能言，宣泄微隱；或憑巫覡妖身，測福測禍，妄言未來；或於衆僧誦經之場，俾甘露時來，天花亂墜；或於羽流設醮之壇，俾玄鶴翔舞，彩雲佇凝；或入赤子之口，自言前世事緣，使人信因果之非誣；或入畜類之中，自道我某家子，俾人惑輪迴之變化；或於夢寐之際，大肆誘感；或因心志有疑，乘機播弄；或生風鼓浪，使人祭祀請祈；或現形傳語，使人心驚膽裂；或假祖宗之像，以示子孫；或假仙佛之號，以遊人世，與之相狎；或取他人財物以富之，如今之五通，受其祕密，能使生平所惡者見災。如妖僧之咒術，變幻萬端，言之不盡。

四、世人以訛傳訛

雖緣魔構，半以人訛。

文人造謠

一則文人墨士，喜造瑋言奇論，聳駭見聞。

佛道自撰

則衲子羽流，自撰殊蹤怪跡，證彼教法。

愚民傳播

一則無識愚民，偶得影響一言，浪說傳播。

五、格物理以決疑

蓋古今來所載無窮異事，真者十無一二，僞者十有八九。源流既明，物理一格，舉世惑之而不能決者，我可斷其由然矣。

第二十六節輕棄世福爲先

一、事天主正旨

世禍非天主所報

客有誚予者，謂禍福予奪，出於天主。何不使事之者，蒙富貴福澤耶？餘曰，子以爲事天主者，將求富貴利達耶？殊不然矣。夫世福者，善人處之，惡人亦處之，非天主所以報我也。

爲善先正其志

且爲善者，必先正其志。志在富貴利達，則立念已差，所爲之善，悉自私自利之情耳，烏足尚哉！夫奉事真主，豈遂得位乎？豈遂多財乎？豈遂吉祥如意乎？豈遂聲名騰達乎？似與世俗之人，無以大異。

二、後世真禍福

後世禍福之別

不知此世者，冬日也；後世則春日矣。冬日百卉凋零，草木之有生意者，與無生意者，總不可辨，迄於春至，則生意具者，萌芽滋長；無者不過斫伐爲薪，以供甑炊而已。

後世禍福之別

人在世時，事天主者，與不事天主者，亦無以辨。至於既死，一者登化光之天，一者付冥阱之爨已。

三、世福之念最懷人心

阻喪善德

且世福之念，最壞人心，阻喪善德。必富而後可，則掊克攘奪，不足以厭其心；必貴而後可，則悻進僭竊，無以激其恥；必得名而後可，則欺世誣民，不足以竟其術。

四心奪志

其未得之也，有羨心；其既得之也，有傲心；得之而恐其復失敢，有畏心；不幸而一旦喪之也，有悲心。終其身爲四心所奪，尚有清虛之哀以趨道哉。

無所不爲

而貪想所使，無事不爲。或冀蔭庇於五行風水，或佔終身於星相夢卜，或乞福佑於野廟天堂，種種奇狀態，皆世福一念肇之矣。

四、當以上帝鑑歆爲悅

夫身處巍峨之勢，何如神靈不屈於物欲之足貴也？家藏陶頓之饒，何如中心克足乎道義之爲富也？外有赫赫之譽，何如隱微爲上帝鑑歆之可悅也？

五、古君子遠避世福

古之君子，恆恐以權勢在己生其驕態，其履高位也，如登危梯焉；恆恐以積貯過多，府蓄辜怨，其處富厚也，如居叢剌焉；恆恐以諛聞動衆，喪我真德，其避虛譽也，如避盜賊焉。故有辭爵棄位，遁世潔修者；有散巨資於人，以儉約澹泊終其身者；有埋名鏟跡，闇然不章不露者。彼視一切美利榮華，威聲勢耀，庸夫俗子豔心咋舌者，如草上露，日出遂晞；如枝上花，朝榮夕隕；如鏡中像，一掩不見；如夢中境，一醒輒空。得不得，何足以系其心與，乃以不獲富貴吉祥，爲天學無效驗，洵鄙人之識也哉。

第二十七節受苦爲大吉祥

一、人因世福受騙

異端妄言以語衆曰：求官位，得官位；求男女，得男女；求長壽，得長壽。今誦其經而祈請者衆矣，試問果得其所求否？乃不悟其妄，終身信之，何也？

二、學道之士不戀世福

若天學則異，是彼官位、男女、長壽，摻於上主之手，求之良易，上主亦不之吝。然而學道之士，不之求也。求勝世禍，不致失望。求賜愛貧之德、求賜一切忍受患難、求賜輕忽世界。若己死亡，不戀在世虛妄之福。

三、窘難是益德之資

故曰：窘難者，益德之資。又曰：爲義而被窘難者，乃真福。又曰：市天國之價，艱難而已。苦患勵德，如他山之石硎玉也。今夫金入於火，雖有焚灼之形，然經鍛鍊而益精矣；水過於峽，雖有束縛之勢，然經抑遏而益迅矣；吾生之頓挫險阻，亦融性之火，騰德之峽也。

四、成大德者俱不辭苦

自古迄今，成大德者，俱不辭苦。其甚者，委命證道，或剝膚鑿眼，或火炙鼎烹；其或倒懸橫截，或碎體分肢。其次亦被撻被貶，被辱被訕。又其次奔走勞疲，冒犯寒暑，甘受飢渴，衝歷風波，至有一生慶譽，不逄拂意之遭，則遂懼天主棄我也，乃自取苦焉。或避家野處，或辭世卻華，或露宿仰籲，或赤日跪禱，或披棕束棘，或揮鞭繩撻。其於一切苦患，不惟不去之，且受之。不惟受之，且索之。故凡疾病坎坷，貧賤困頓，飢侮勞役。種種不順之境，悉以爲上主玉成我德之具，欣然忍納。而遇人之非道加我者，亦不生報復心，惟益勵我德也。

五、罪惡皆因厭苦

夫世上萬端罪惡，皆自厭苦始；端德行，皆自茹苦始。厭苦，則有非分之願。當其得之，則有恣睢之行；若使不得，日抱怨望之心。恣睢，則爲淫爲奢，爲驕爲逸；怨望，則爲妒爲爭，爲竊爲亂。

六、經苦煉方可昇天堂

苟能茹苦，唯湯火白刃，可前蹈也；驚濤絕澗，可履冒也；監門臣虜，可安作也；凍餓勞頓，可寧耐也。若而人者，臨難不避，見利不動；立朝則直，臨陣則勇；財不苟取，名不苟得；富而不淫，貧而不諂；上不怨天，下不尤人。孟子不云乎：天將降大任於是人，必先苦其心志云云，增益其所不能。夫升九天之上，侍元尊之側，友神聖之羣，享無窮之福，所謂大任，孰過於是，而可不經苦練泰然安受也哉。

七、事主之苦即是樂

故曰：爲主而死者，乃是常生；爲主而貧者，乃是常裕；爲主而失位者，乃是常貴；爲主而流竄者，乃是得其本鄉；爲主而勞苦者，乃是常安樂。

八、憐憫世上罪人

世亦有肯受苦之人，而所爲一非，竟等無用。吾甚憐之，而思有以救之也。天之生斯民也衆矣，生民悉大父之子，則誰非我昆季者？而觸目所觀，不達者十九，予用不勝悲惋，而撫襟欲絕也。

九、普世無無過之人

或曰：子何言之過也，普世豈無善人哉，而皆下墮耶？

曰：試令諸人，捫心自思，生平果無一過失否？果有過失，而哀悔洗滌否？縱敢於人前大言無過者，必不敢對天主言無過也，若是，則吾言豈過哉！人生不能無過，過而不改，罪遂著矣。猶身不能無病，病不求醫，病遂危矣。

十、救過不必辯華夷

或曰：舍此間相傳之道，而取外夷新立之說以救過，不亦悖乎？曰：方家之藥，強半自海外載至者，苟可與病相濟，豈曰不生我土而不用乎？苟可與過相補，豈曰不出吾邦而不取乎？地有華夷，天無彼此。庶民相見，則曰，子其郡人也，我某郡人也，自帝王觀之鹹屬統蒞之百姓矣。子不摻帝王之心，而存庶民之見，宜乎以地自隘，不以天自廣也。

或曰：夷之一字，終難消受。

十一、華夷之辯

舜禹也是夷狄

曰：大舜亦消得“東夷”二字，大禹亦消得“羌”字，由余消得一“戎”字。

華夷之別不在地域

所謂“夷”者，特以地遠言耳。

華夷之別不在文物

不然，則以聲名文物之自矜耳。如徒取聲名文物，則後世之紛華靡麗，豈勝於羲農之不衫不履；娼優之珠玉錦繡，豈過於孝弟力田，鄙薄無儀哉。且如吾吳越之地，昔未嘗入中國版圖也，被髮文身。昔未嘗衣冠文物也，至於文明極盛，豈得亦謂之蠻邦而不重哉？

華夷之別在乎心

況所稱大西歐邏巴者，文章學問，規模製作，原不異吾土也。輦轂幾甸，地之華也；千萬裏外，地之夷也。克認真主，修身慎行，心之華也；迷失原本，恣行不義，心之夷也。不以心辨，而以地辨，恐所謂好辨者，不在是也。

十二、西士傳道招人嫉恨

若曰：界限截然，則雖兄弟既分之財，猶不得侵，而況於他國哉。若泛溟九萬者，非特心不利我土地，並其勢不能代此居守也。

西士觸人隱慝

予觀西士之居於此者，無求於人，不兢於物，世人往往恨妒譏訕，甚至欲擊欲殺焉。則以所傳之道，所晰之理，多觸人隱慝耳。

西士拂人之情

世俗所甚信者老佛，而毅然斥之，則拂人情矣；世俗所重者淫祀，而毅然斥之，則拂人情矣；世俗所甚嗜者美色，至富貴之子，姬媵偏多，狡童之好，更過家室，而毅然斥之則拂人情矣。

西士勸人改過遷善

嗚呼！俗疾既深，施以對疾之劑，固宜有暝眩之勢。然雖至於欲擊且殺，不能不加服焉者。則以教人事天，大原所在，良知有不容泯滅處；而諭人於善，平旦好惡，有未盡牿亡故耳。

十三、西士變化風俗之志

或曰：以子之位卑而力微也，乃欲胥天下而易之，不亦難乎？

得上主之意

曰：苟得上主之意，位雖卑，力雖微，自可以有所爲；不得上主之意，縱位高力大者，恐不能遂其志也。

盡昆弟之職

夫天主轉移人心甚易，然或善或惡，且聽之人而不強，吾安敢以強天下。但夙志所矢，則願人人同認大父，得返本鄉，盡我昆弟之職耳。顧天地之內，善人雖多，亦自有不可化誨之流。使無此等，則地獄爲空設矣。地獄不虛設，此等固必有也。

身體而力行

昔吾主耶穌有言：以善語陳惡人前，猶以珍寶置豕前，必踐污之。主教之珍寶，吾豈敢謂世，且必踐污也而不陳哉。然予則用是有甚悲也。悲夫種種之理，極明之，而極能言之，而猶不能悉體而盡行之也。

第二十八節天地之終有期

一、天地必有盡期

乾坤必有盡期，天主降世時，所親口詳諭。又先知聖人，預記天主降世，生於聖母之童身，及無數超性事蹟，俱一一驗證，則以終盡之期，定然無謬也。

二、天地盡期之意

所謂天地盡者，非其形體毀，歸於無有，乃運動止，功用隱，而化育息也。宇宙非一大試院乎？生人非入試士子乎？人類之生既畢，如試事已竣，牆雖不折毀，而種種供給之具，可以不復設矣。

三、天地終盡之期

天地之運已過其半

有謂天地一週，如人一生，開闢之初，是爲天地孩時；洪水之世，是謂幼時；耶穌降生，是爲壯時；過此則爲耋爲頤，而將抵於終矣。夫降生之距開闢，僅五千餘年耳，豈天地之運已過半乎？

天地之運僅得四分之一

有謂經星既周，爲天地盡期。蓋天主既生此星，使之運行，豈有未周而即已之理？夫經星以七十年爲一度，二萬五千餘歲而一週耳，則今日天地之運，僅得四分之一耳。此二說，皆以人見推測之論。

天地之終無人得知

惟耶穌雲，天地之終如霹靂而至，雖在天之神，不識其時。

四、天地終盡之兆

故經不載其期，而但載其將終之兆。

天下惟人天主一教

終期將至，當是時，普天之下，不論人物蠻夷之國，鹹惟天主一教是從。

僞天主橫行

乃有僞天主者生於此，依魔之力，能作靈異，三年之內，蹤足跡遍天下。凡教人以此委命者，更多於千萬年以來致命之士也。

災患大起

此人旋被天神擊死，然後災患大起。天運違序，三光失明，空中恆震，響過雷霆，火矛火劍，怪異疊興，家國並鬥，疫厲並行，海濤沸濫，漂溺人物，全地大震。山陵城郭宮室，悉皆崩裂。江河橫行，人靡所棲，惟願早亡。蓋不復可以爲人間世矣。

五、天地終盡之日

至於末日，天降大火，生民動植，鹹殄無遺。天永不行，地永不生。凡滓濁之氣，以火煅煉，悉入地獄。茲時地體，澄徹如玻璃。月光如日，日光七倍於今。天星麗耀，皆過舊時。夫乾坤本爲人設，此時宇宙之內，既不生人，則天地可廢滅，然而存之，且加美焉。欲昇天諸人，睹茲而彌感大恩也。

六、天地不週而復始

或曰：天地既終之後，或者復起化育，如初開闢時乎？或於此天之外，更造天地以生育人物乎？曰：天既恆寂，地既晶明，化育之功，從何復起。蓋天主全能，造天堂廣大之美好無量，有不可計數之聖人，不可指限之天神，能事已足，何必更爲哉。

覺斯錄

覺斯錄題解

《覺斯錄》是中國天主教信徒劉凝等所作。劉凝約生於年，約卒於年。《覺斯錄》包括《原本論》、《天主之名非創自西域》、《辨天童密雲和尚三說》、《無松和尚三教正論辨》四篇文章，前兩篇標明其作者爲劉凝。今底本共面，法國國家圖書館（Bibliothèque Nationale de France）藏有一部，古郎（Maurice Courant）氏編目爲號。

《原本論》闡述的是天主教的來籠去脈及其在中國歷史中產生的反響和意義。劉凝認爲宗教的根源在天，世人所敬事的天實質是天主，天主不僅在天垂教，也降生親誨，因此有了天主教。天主教產生於西方，所以國人不知。天主教由西儒傳入中國，遂引起中國學者的不同反應。作者對天主教持贊同態度，並因此反駁了非議者的觀點。天主教的意義在於天主降生救贖罪人，恢復中國的天學傳統。

《天主之名非創自西域》通過考證中國古代經典及其註疏，來證明“天主”一名並非西方首創，而是中國自古有之。敬事天主是堯、舜、周、孔的“真傳”，只是後世大道逐漸蕪塞才隱晦不明。西儒東來，使敬天、畏天的儒門真諦復明。

《辨天童密雲和尚三說》是針對密雲圓悟和尚《辨天三說》而寫的護教著作。作者反駁了《辨天初說》中“闢佛而不知佛”，“亦不知衆生”的觀點，指出：知佛必闢佛；佛不知天文地理，不知天主與衆生之別。《辨天二說辨》針對《辨天二說》中“衆生即佛，佛即衆生，以悟與未悟爲界限”的觀點，指出：佛並沒有覺悟，不過是僭妄小人而已。作者還反駁了《辨天二說》中所說的“矯誣妄證”，指責對方語詞失實。針對《辨天三說》中“靈魂說”、“迷悟說”、“戒殺說”，作者指出了佛教以靈魂爲道體的錯誤，認爲佛教昧乎心性本原則沒有覺悟，戒殺則陷聖人於不義，導天下爲惡，悖逆天主愛人之意。此外，作者還論證了禪宗修行的虛妄，指正了佛經中自相矛盾之處，比較了佛與天主，分析了佛教逼迫天主教的緣由。最後，作者對《辨天三說》中指責《辨學遺牘》矯誣妄誣進行了反駁。《辨天三說序辨》是對“鴻雪堂主人”的序辨駁。作者指責佛教不能使人覺悟，亂道僭妄，悖逆君親，妖言惑人，是名教罪人，信佛者是可憐憫之人。

《撫松和尚三教正論辨》辨論的是有關天佛二教宗教正邪、教義真僞的問題。作者認爲，正教溯源於天、佛教背道亂真，其教義錯謬不勝枚舉。針對撫松和尚對天主教的批評，作者論述了心性與天主的區別，闡明瞭耶穌降生救贖的功績，指正了撫松和尚的誣妄不實之詞。最後，作者展望了天學在中國的復興，天主教必能大行天下。

總之，《覺斯錄》一書考察了天主教的源流，指出天主教與儒家敬天事天的傳統相符，其意在天儒合流以恢復天學。通過與佛教人士的辨論，說明天主教敬天愛人，知識真確，論證合理，態度友善，有助於繼往開來，大大優越於佛教。其目的是通過合儒闢佛，以維護天主教的宗教地位及其教義，使天主正教得以傳播開來，崇正辟邪，救贖世人。

《覺斯錄》在天佛論辨中的意義重大。尤其是，書中，《辨天童密雲和尚三說》和《撫松和尚三教正論辨》，是天主教批駁佛理的文章。作者認爲佛教是僭妄邪教，佛是沒有覺悟的迷中倍人。佛不知天主地理，不識天主衆生。佛教經典皆是談空說幻，迷昧本原。佛教抄襲“人性本善”而說“衆生皆有佛性”，拾莊列餘唾而爲禪宗。帝王信佛則身死國亡，百姓信佛則導天下爲惡。所以大儒正典皆闢佛，認爲佛是名教罪人，以鬼怪惑人。天主教則申明大義、知識全備。天主無始無終、全知全能，是至靈至神的創造主。天主至仁至義，降生救贖、赦免罪人。唯天主教可以闢佛，故佛教因畏天主教而逼迫殘害天主教徒。

與合儒的作法不同，天主教一開始就對佛教採取批判的態度。因此，天佛之間一開始就註定要辨論。由利瑪竇和雲棲和尚開始的天佛之間的辨論還比較理智寬容，到了《覺斯錄》，天佛之辨已成水火之勢。西方傳教士因爲不能瞭解佛教的世界觀和思維方式，因而難以像與儒門那樣去與佛教對話；佛教當然更不可能理解天主教的世界觀和西方理性的思維方式。因而，雙方的辨論一開始就建立在相互沒理解的基礎上。由於門戶之見，遂使辨論黨同伐異，盛氣相加，詆譭怒罵，無所不至，每況愈下。甚至逼迫殘害，無所不用其極。

《覺斯錄》給我們展示的就是天主教與佛教由互不理解到互相攻訐的過程，這種辨理說到底仍然還停留在自說自道的水平上，宗教間的對話沒有促進互相瞭解卻引發了日漸激烈的爭執。其意義在於給我們留下深刻的教訓，倘若天主教採取比“補儒卻佛”還更加合理的傳教策略的話，這或許更有利於天主教的傳播，而不是宗教間的相互迫害。

覺斯錄目錄

覺斯錄題解

覺斯錄目錄

原本論

第一節天主教由來

一、天爲性教本原

二、事天即事上帝

三、上帝聖躬親誨

第二節天主教與中國

一、天人懸隔無由以法

二、上帝降生通性命之路

三、孔孟程朱不及聞之

四、西儒昭示孔孟絕學

第三節中國學者對天主教的回應

一、贊同附和者

二、指責反對者

第四節護教三辯

一、駁熊人霖

二、駁方以智

三、駁劉人侗

第五節上帝降生救贖

一、上帝降生躬示教誨

二、上帝降生救贖罪人

天主之名非創自西域

第一節《左傳》中的天主之名考

一、畏天者必愛人

二、畏天主不如愛天主

三、敬畏天即敬畏天主

第二節經史書籍中的天主之名考

一、天爲天下主

二、天道爲主

三、天爲萬物主

四、天爲人物主

五、天主一詞

六、天主與上帝無異

七、上帝是天之主宰

第三節天主之名的明晦

一、秦漢以後晦暗不明

二、儒臣方士之爭

三、天道復明

辨天童密雲和尚三說

《辨天三說》與《三教正論》總評

第一節辨天初說辨

一、華夷之辨

二、闢佛而不知佛辨

三、不識衆生辨

第二節辨天二說辨

一、論辨之態度方法

二、佛僭妄天人之上

三、佛並沒有覺悟

五、矯誣妄證辨

第三節辨天三說辨

一、《御製心經序》不足爲據

二、靈魂辯正

三、迷悟心性辨

四、殺生辯正

五、禪宗捕風捉影

六、佛經皆爲虛妄

七、歸依辯正

八、佛與天主辯正

九、天教佛教之爭

十、矯誣妄證辨疑

第四節辨天三說序辨

一、無知覺不能成正覺

二、亂道莫過於萬物唯心

三、佛是人而非天主

四、天國說勝於輪迴說

五、天主創造而非心創造

六、道統大儒皆闢佛

七、佛是迷中倍人

八、佛教以鬼怪惑人

九、佛教是名教罪人

十、信佛者是可憐愍之人

撫松和尚三教正論辨

第一節宗教辨正

一、正教溯原於天

二、正教唯一

三、佛教背道而亂真

第二節教理辯正

一、一切唯心造辨

二、天主救贖辨

三、天文學辨

四、悔改赦免辨

五、誣妄之詞辨

六、太極辨

七、忠孝齋戒辨

八、誘人樂死亡命辨

九、心性與天理辨

第三節失落與復興

原本論

劉凝

第一節天主教由來

一、天爲性教本原

天下有大本焉，性是也。性出於天，而率之則爲道，修之則爲教。《中庸》首原天以爲端，而繼以戒懼慎獨，即所謂敬天、畏天也。

二、事天即事上帝

使非實有上帝臨汝，徒曰理之可敬可畏，恐敬畏亦有時而斁矣。唐虞三代以來，聖賢嗣起，無不兢兢以昭事爲實學、爲真傳，非敬理、畏理也明甚。天賦人以理，窮理盡性所以至命。後人知有理而不知理之所從出，猶之知朝廷之有三重，而不知天子乃儀之、制之、考之之主，豈不大惑哉？

三、上帝聖躬親誨

自天與人日遠，非背理而馳，則習理而玩。於是性教不已，繼之書教；書教不已，繼之寵教。寵教者，降生在於人間，以聖躬親誨我人是也。

第二節天主教與中國

一、天人懸隔無由以法

孔孟而後求昭事之學者，非明於降生之說，其道無由。上天之載，無聲無臭。即欲法天，而天終於不可法，天人之道隔絕而不通。

二、上帝降生通性命之路

上帝閔此下土，特於千百季前，豫示降生諸兆，以身立萬民之表，以苦贖萬民之愆，俾人有所持循。開改過遷善之門，通儘性至命之路，此降生之恩，大於造成之恩也。

三、孔孟程朱不及聞之

但降生在孔孟之後，孔孟即不得而見之，無由取徵於聖賢之言。即降生在程朱之前，程朱亦不及聞之，無以統一夫道學之宗。

四、西儒昭示孔孟絕學

逮泰西儒者，孤從入中國，奉一尊爲主宰，闡千聖之絕學，誠斯道之大幸也。無奈膠固理氣之舊執，拘牽耳目之近觀，謂西儒別樹幟於孔孟之外。不知孔孟之實學真傳，匪西儒曷由昭揭於中天？

第三節中國學者對天主教的回應

一、贊同附和者

徐光啓：天主爲所以然之所以然者

其初來也，徐相國文定公光啓實始表章之。其言曰：“當然者，道也。不得不然者，理也。必然者，數也。自然者，勢也。所以然者，道與理、數與勢之原也。所以然之所以然者，在理道之上，是爲天主。”此數語者，剖析分明，實先儒所未嘗言，與中庸性道教次第若合符節。諸賢相繼闡發其學者，有人矣。

２、李之藻：知天、事天合於經傳之旨

謂其於知天、事天大旨，與經傳所紀，如券斯合者，李我存之藻也。

楊廷筠：書教皆先聖微旨

謂其書教皆先聖微旨者，楊淇園廷筠也。

王家植：不詭於堯舜周孔大指

謂其不詭於堯舜周孔大指者，王木仲家植也。

陳亮採：合於周孔教

謂其與周孔教合者，陳惠父亮採也。

劉淯昌：百世利而無害

謂其爲吾儒之藩、園百世利而無害者，劉淯水□昌也。

能明遇：西儒是素王之功臣

謂西方之士，我素王之功臣者，熊壇石明遇也。

張維樞：符合周孔之教

謂與吾羲、文、周、孔之教，大相符合，而又加精切，與謂濂洛關閩諸儒所恨不同時者，張子環維樞也；

馮應京：實學而非空談

謂目擊空談之蔽，而樂夫人之談實□，馮可大應京也。

汪秉元：不作荒唐謾語

謂言言實際，不作荒唐患謾語者，汪幼起秉元也。

陳鳳儀：合於孟子幾希之旨

謂推極草木禽獸所以不同於人，人獨有靈所以獨異於物，與孟氏幾希之旨合者，陳紹鳳儀也。

黃景：吾儒言理執有滯象

謂凡吾儒言理、言氣、言無極太極、皆見爲執有滯象，物於物而不化之具者，黃東有志者厓景 也。

葉向高：西士言天較世儒真切

謂世儒非不口口言天，而實則以天爲高遠，耳目不接。若西士言天，直以爲毛裏之相屬、呼吸喘息之相通者，葉台山向高也。

孫元化：西教還三代隆懿

謂求其必究之，究必用之，一還吾三代之隆懿，非泰西教學不可者，孫火東元化也。

沈光裕：其制盡善

謂其制之盡善，亙絕古今，非人力所幾及。特今教未大行耳，大行，則將吾人頂踵肌髓，皆有收管安頓之處者，沈仲連光裕也。彬彬撰論，不可勝述。

二、指責反對者

然而訾之者亦有人矣，謂其非我族類，爲邊境患者，文大青翔鳳之處分議，淺視西儒，不足辨也。

或牾宗伯而有發篋斯棺之舉，或構奇禍而刊佈《不得已》之書，或衛吾儒而著《西詰》，或闡禪宗而箸《竹窗天說》四端與《辨天三說》；或援釋匹儒，牽道爲羽翼，而箸《三教正論》；皆妄以異端加西儒，亦不足辨也。

第四節護教三辯

所當亟辨者有三焉：

一、駁熊人霖

西學獨行貞

其一、則我豫章熊伯目人霖。其言曰：“西洋之獨行廉貞。”

其說不通

守其說而不能爲通。

二、駁方以智

泰西不知幾

其一、則桐城方密之以智。其言曰：“泰西但知質測，而不言通幾。其究也，只信各各不相知耳；各各互用，受命如響之理，何曾信得及邪？按言通、言幾，詳於《繫辭》。易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。夫易所以極深而研幾也，惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務；惟神也，故不疾而速，不行而至。”

又曰：“知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動之徵，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘介於石，不終日，貞吉。’介如石焉，寧用終日，斷可識矣。夫極深研幾，孔子所以贊易，形容造化之妙也；知幾其神，孔子所以贊君子，深許其有守有爲也。故感而遂通，必本之寂然不動；見幾而作，必本之不諂不瀆與介如石焉。”

知天方可言通幾

惟能知天，方可以言通，方可以言幾。即《易》雲：君子將有爲也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。無有遠近幽深，遂知來物亦惟通天德者，方可以言之。僅歸靈於卜筮，不可謂之信得及矣。匪有真修實證，徒曰虛靈不昧，寂感倏忽，深而至於智力不及之處，不便於嗜慾之私，必溺於敞恍之塗者也。

三、駁劉人侗

西儒之說近墨

最難辨者，莫如麻城劉同人侗。其言曰，西賓之學也，遠二氏，近儒，中國稱之曰西儒。嘗得見其徒而審說之，大要近墨爾。

西儒與墨似是而非

斯言也，几几乎似之。墨氏之書具在，不詳究其言，不知墨氏之於西儒，蓋似而不似者也。

⑴墨與孔孟西儒天學相同

其最似者，《天志三篇》。墨之言曰：“夫天不可爲林谷幽門無人，明必見之。然而天下之君子，天也忽然，不知以相儆戒，此我所以知天下士君子知小而不知大也。”又曰：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠之有規矩，以度天下之方圜。”此三篇者，匪獨西儒之所同，亦堯、舜、禹、湯、文、武、周、公、孔、孟之所同也。

⑵西儒兼愛與墨氏懸絕

其《兼愛三篇》，語亦無弊，不過己所不欲，勿施於人耳。其兼愛之弊，見於《耕柱篇》巫馬子謂子墨子曰：“我與子異。我不能兼愛，我愛鄒人于越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親於我家人，愛我身於吾親，以爲近我也。”墨子不然之。雖愛我身於吾親，其言亦害於理。然墨氏大旨，則愛無差等。若止讀其《兼愛三篇》，未見其爲害道也。西儒兼愛，誠有之；兼愛之弊，則西儒所無也。其教以愛天主在萬有之上，非愛人可得而比；而愛人必先於父母，非他人所得而比，與墨氏大相懸絕矣。

⑶西儒知鬼神之所以然

墨之《明鬼篇》雲，皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。然歷舉鬼神之事，皆世俗常談，未皙乎所以然。非如西儒能知鬼神之情狀，具見高一志《神鬼正紀》一書。且鬼神亦不過奉行上帝之賞罰，非可專輒而行也。

⑷墨與西儒樂論不同

其《非樂》也，亦與西儒不同。樂律其所最精，可以補中土之所未備。

⑸墨與儒天命不同

其《非命》也，稍近孟子不謂命之說，然皆貧富壽夭治亂安危，非仁義禮智天道之謂也。

⑹西儒同於儒而與墨不同

至於《非儒》也，尤屬悖謬。謂孔子深慮同謀以奉賊，勞總盡知以行袤，勸下亂上，教臣弒君。雖鄉黨自好者，尚且不爲，何況大聖？且詆譭無所不至，難於聽聞，獨曰晏子知道。蓋墨子學術，本於晏子，晏子亦詆孔子，載在《晏子春秋》與《史記孔子世家》。由是而知孟子鄙管晏，絕楊墨，皆謂其與孔子相背故耳，不然孟子何以惡之之深哉？今觀西儒之言與行，有一背於孔子者乎？如其背於孔子，是同於墨也；如其不背於孔子，則非墨之所得而同也。

⑺器械攻守與墨相近

至謂其器械攻守，與墨相近，則於末矣。故不深辨墨氏，不足以知西儒。

第五節上帝降生救贖

一、上帝降生躬示教誨

西儒之學術不明，則孔孟之微旨不彰。必以畛域之見，分別於其間是知有地而不知有天也；必以聲臭之泯，錮蔽於其間，是知有降衷之天，而不知有降生之天也。天無所不在，或中或外，豈疆界所得而殊？天無所不能，有象無象，非意見所得而定。古人於高高在上，猶曰“日監在茲”。今天與人偕，乃又曰，必無象而後謂之天。猶之孩抱於父母，知識未開，瞻依不能暫離；及至成人，諳溫清之儀，習定省之節，反遜於孺慕，豈必知識未開而後可邪？蓋賦秉皆善，久而人心漸□；告戒雖坐，又久而習聞則玩。於是上帝無限仁慈，躬示教誨。在天則霄壤懸隔，在世則呼吸可通；在天則默運難窺，在世則實跡可仰；在天則無階而升，在世則有路可入。此天與人親，而人顧欲遠之，亦辜負莫大之恩矣。

二、上帝降生救贖罪人

然降生大事，尤在於救贖。天主而不赦人罪，是未仁也；徑除免其罪，是未義也。惟以身代償，萬方有罪，罪在朕躬，斯至仁至義，無以復加。世人畏苦而諱死，每惡聞其語。爲子不能死孝，爲臣不能死忠，病根皆在於此。身有疾病，必嘗以苦口良藥；矧心有重疚，而不療以至苦神劑哉？其義淵奧，屬乎天載之微，非尋常思惟之所能及。彼貪富貪貴貪安逸者，豈能與聞於此。故不明降生之說，不得昭事之實際，不明救贖之義，終難以領降生之神益。真有志於性命之學者，舍是其何適焉？

天主之名非創自西域

劉凝

第一節《左傳》中的天主之名考

一、畏天者必愛人

按《左傳文十五年》：《詩》曰：“胡不相畏，不畏於天。君子之不虐幼賤，畏於天也。”在《周頌》曰：“畏天之威，於時保之。不畏於天，將何能保？”季文子此言，可謂得畏天之實矣。夫畏天者必愛人，天心仁愛，愛人即所以愛上帝。此泰西儒者，極爲有本領之學也。凡人所以虐幼稚虐卑賤，無所顧忌者，謂幼稚無知，卑賤無能，我可以肆焉加之。豈知日監在茲者，實憎且惡乎？君子畏焉而不設虐，凡以畏天焉耳。幼稚不設凌，卑賤不設侮，況又設背棄君父而自取罪戾也哉。

二、畏天主不如愛天主

畏天之始事，必在於不虐幼賤；畏天之極詣，遂至於樂天知命。畏上帝不如愛上帝，樂天者，愛之之至也。不設違理，漸進而自然合理，其由勉而底於安乎。

三、敬畏天即敬畏天主

又《文四年》：《詩》曰：“畏天之威，於時保之。”敬主之謂也。畏天、敬天非敬畏蒼蒼之圓體，實是敬畏天之主宰。惜乎杜元凱，無所發明也。左氏雲：“棄信而壞其主，在國必亂，在家必亡。”豈有天地萬物之主，而設不敬也哉？又何人斯雲，不愧於人，不畏於天。若僅蒼蒼之天，彼鬼域反側者，又何所謂乎？

第二節經史書籍中的天主之名考

天主之名，匪自今而始有也，不獨《左傳》有敬主之文，其見諸經史者可稽也。

一、天爲天下主

《穀梁傳宣十五年》：“爲天下主者，天也；繼天者，君也。”

二、天道爲主

《莊子在宥》篇：“主者，天道也；臣者，人道也。”

三、天爲萬物主

《春秋繁露天地之行》篇：“天執其道，爲萬物主；君執其常，爲一國主。”

四、天爲人物主

《論衡變動》篇：“人物繫於天，天爲人物主也。”

五、天主一詞

《史封禪》書及《漢郊祀志》八神：“一曰天主，二曰地主，三曰兵主，四曰陰主，五曰陽主，六曰月主，七曰日主，八曰四時主。”八神將自古而有之。或曰：“大公以來作之，有誤以主字屬下讀者。”凌稚隆曰：觀書後有“天子至梁父，禮祠地主”之句，則此八神名，當在主字爲句矣。按《廣輿記》載，登州府三祠，其一、日主祠，在成山；其二、月主祠，在萊山；其三、陽主祠，在之罘山下，亦可證主字句絕。不獨誤讀史漢之句，即《周易》亦然。《坤彖辭》：“先迷後得主。”句絕，方與《文言》“後得主而有常”相合。

六、天主與上帝無異

程子於主下添一利字，來知德己不從之。其言曰：“君爲臣主、夫爲妻主。後乾，即得所主矣。”由是觀之，天主之名，非由於晚近，亦非專見於遠荒四譯也。即使不見於記載之書，天主與上帝，胡以異也。

七、上帝是天之主宰

況紫陽氏又有上帝者天之主宰之訓哉，奈之何，世之學者，詹詹守其一家之見，謂天主爲杜撰之名。豈未嘗讀左、谷、董、王、馬、班之書與《周易》彖辭、文言邪？

第三節天主之名的明晦

一、秦漢以後晦暗不明

大抵堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之真傳，至秦漢時幾晦，故以天主而並稱八神，未知所以定一尊。必自古惟有天主，至大公以來，遂並七神皆稱主。或者之言非無因，所以以兵主而繼天地之後，其陰謀家之所爲乎？七者非無天神以主之也，特七神之主，皆天主爲之主。以共主而等於衆主，尊卑之義謂何？《越語》：“皇天后土，四鄉地主。”亦猶是也。然以天主冠於七神之首，猶有近本之意，尚遠於譊譊嚾嚾之所爲也。

二、儒臣方士之爭

至末流之失，以萬乘之尊而甘心於方士之夸誕。幸有儒臣貢禹、韋玄成等，能洞皙其謬。而匡衡、張譚等，罷諸淫祠，尤爲三代後之創見。乃或罷或復，卒無救於寢疾繼嗣之殃。谷永、杜鄴二人，侃侃正論，豈不偉邪詎意。劉向號稱博雅，猶溺於禍福之說，其謂《易大傳》所云，誣神者，殃及三世，正指瀆神矯祀之事耳，何反誤執此爲辭歟？

三、天道復明

噫！此道不明久矣，非有泰西儒者，杭海遠來，極力闡發，則堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之真傳幾乎熄矣。

辨天童密雲和尚三說

《辨天三說》與《三教正論》總評

天教與釋氏，如黑白水火之不相入也久矣。其始雲悽和尚，有《竹窗天說》四端。雖旨歸不同，然據彼理辨論而已。繼則密雲和尚有《辨天三說》，遂支離其詞，勝氣以相加，猶未甚也。最後則虔之西郊蓮石庵。撫松和尚，鐫刻《三教正論》，大旨不離《辨天三說》，然詆譭怒罵，無所不至，所謂每況逾下者非邪。於是亦見撫松之不及密雲，密雲之不及雲棲也。今將《辨天三說》，略疏其解，亦大道攸關，匪總故云。

第一節辨天初說辨

一、華夷之辨

凡立言之意，矢口即知其非。發端之初，一曰泰西夷人，一曰闢佛而不知佛，則辨非和辨可見矣。夫夷之爲言，內外之稱，非子奪之詞也。中國而夷狄，則夷狄之；夷狄而中國，則中國之，乃春秋無私之義。況舜爲東夷之人，文爲西夷之人，亦不以夷爲諱，曷爲先以此一字貶之。既知爲利夷，獨不知爲佛夷乎？夷利而不夷佛，嗚乎可？

二、闢佛而不知佛辨

漢明帝知佛闢佛

佛之名，不見於三代。自後漢明帝遣使之天竺，求其道，得其書，楚王英最先好之。而楚王英竟以叛逆伏法，丘瓊山極咎。明帝謂其開茲大釁，以爲中國千萬年無窮之禍害，豈非名教中之罪人哉，其言最爲激切。

理學名儒知佛闢佛

凡理學名儒，無不嚴爲排斥。於學術之近禪者，不得俎豆孔庭；頒於學宮者，唯紫陽集註是遵。朱子《中庸序》雲，老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。又兩引程子之言，於《論語注》雲：“佛氏之言，比之楊墨尤爲近理，所以其害爲尤甚，學者當如淫聲美色以遠之。不爾，則駸駸然入於其中矣。”於《孟子注》雲：“楊墨之害，甚於申韓；佛氏之害，甚於楊墨。”薄海內外，童而習之家，傳而戶誦之。是利氏未入中國之先，闢佛者，不知凡幾，不自利氏始闢佛也。闢佛者不知佛，則程朱諸大儒皆不知佛者矣。

三、不識衆生辨

至雲，不惟不識佛，亦且不識衆生，尤可駭異。

衆生皆有佛性是抄襲之作

問其不識衆生之故，則雲佛睹明星悟道，曰：“奇哉！一切衆生皆具如來智慧德相。”此不過抄襲人性皆善，人皆可以爲堯舜，而改換其字句耳。

佛不知天文之理

天之運旋，地之廣衍，日月星辰之照耀，卉木飛走之蕃殖，是誰爲爲之？必非無所統御者。無一不可以悟道，何獨熒熒星光，遂以爲智慧德相？不過因《普耀經》所云，於樹下坐，明星出時豁然大悟之說耳。不知月星無光，受日之照以爲光。月有盈虧，而星無消長者，星天高於月天，大地之暗景至星天已盡。明星雖有光而無靈，而謂其具智慧，何知慧之有？

佛不知天主與衆生

並謂凡各具知慧者，皆不必執箸，不自執天主爲天主，不執佛爲佛，不執衆生爲衆生。則至尊不執爲至尊，百僚不執爲百僚，羣黎不執爲羣黎，謾無等殺，謾無分別，以是而云不執箸。人我彼此是非之相，欲一切空之，成何世界邪？且天之主宰即《詩》《書》之上帝，不敬之、畏之、昭事之，而云執與不執，任其取捨下等於人物，其爲知上帝者乎？不知造物大主，勢必以所受造者爲主，遂謂星光爲具智慧，並亦不知星矣。此等不近理之言，程朱所謂近理者不在是。即其近理者，亦皆紕謬，當徐申其辨焉。

第二節辨天二說辨

一、論辨之態度方法

學、問、思、辨四者，所以求知也，而辨居其終。以辨要學問與思之成，辨曷可少哉？然有和辨焉，有訟辨焉。和辨者，求明此理，雖有異同之見，不存彼此之形，故無勝氣以相加。訟辨者，非求明此理，峻門戶之防，競黨伐之勢，故戈矛起於口舌，攻守生於筆墨。利氏謂鐘不考不鳴，石不擊不光，謂和辨也。傅先生初欲辨，後置不辨者，知其徒負勝氣，絕無相商之雅，謂訟辨也。何嘗互相矛盾乎？夫辨者之所馮，惟準於理，是誠然矣。然各執其理，此亦一理也，彼亦一理也。欲驗理之是否，當證之於古先聖賢。如辨金之高下，必試之以鏐石也。

二、佛僭妄天人之上

今雲：“佛者，覺也。”人人覺悟，則人人皆佛，此亦庶幾伊尹使先覺覺後覺之意。然伊尹必推本於天，曰天之生此民也。生之者天，則使之者亦天，而覺爲天所賦之覺明矣。佛氏自以爲覺，在天而天，在人而人，何間於天人羣生之類？是佛在天人之上，僭矣，妄矣。

三、佛並沒有覺悟

且伊尹以斯道覺斯民者，其道即堯舜之道也。

傳迦葉之言迷昧本原

佛氏所謂覺者何道焉，其傳迦葉之言乎？“法法本無法，無法法亦法，付汝無法時，法法何曾法。”談空說幻，迷昧本原。其覺邪，否邪？

《金剛經》浮淺重沓

《金剛經》：阿耨多羅三藐三菩提，譯言無上正等正覺，反覆只此一句，浮淺重沓。其覺邪，否邪？

《楞嚴經》求心於外

《楞嚴經》乃唐時房管之父房融所筆授者，其七處徵心，自謂微妙。一徵心不在內，二徵心不在外，三徵心非潛伏根裏，四徵心非兩在，五徵心非隨合，六徵心非在中，七徵心非無箸，是皆求心於外，告子之學也。最後雲，即能推者，我將爲心，庶幾近之，乃謂此是前塵認賊爲子。其覺邪，否邪？

《心經》不思自心存亡

《心經》：“色即是空，空即是色。色必有壞，壞也而非空。空歸於滅，滅也而非色。”徒知有形之成毀，不思自心存亡。其覺邪，否邪？

棒唱禪機皆是黠慧

至喝棒交作，立地成佛。全憑黠慧，矜爲至寶。如青州布衫十六斤，天王殿後乾屎橛等語。其覺邪，否邪？

佛之覺悟不足取

使其覺而是也，不知伊尹之天使先覺覺後覺，其覺猶不足取，況其所覺者亦非邪。如是之覺，尚得謂之“大通之道”，“一道平等，浩然大均”邪？

五、矯誣妄證辨

妄證之辨

大義未明，徒騰口說，謂“餘住天童，不逾甬東者五載”，以是爲犯妄證之戒。其榜武林者，非密雲之筆乎？是即密雲也，何關緊要，而捃拾以爲譏彈，辨則成是非，此類是矣。

不辨之辨

可與言者，如以石投水；不可與言者，如以水投石。故曰：“不可與言而與之言，失言。”又曰：“再三瀆，瀆則不告。”孟子亦云：“不屑之教誨，是亦教誨。”

不與西書辨

然而何嘗不與天下之人共知共見，無如瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲，何也？西書翻譯者，不下百數十，士大夫家藏之者多，惟恐人不讀耳，豈肯讀而不與之者乎？謂其書果何書。真囈語也。

佛書頒於庠序辨

至雲《六經》孔氏不以私其家；五千四十八部，釋氏不以私其黨己之徒。藏之名山大川，散之通邑大都，頒之辟雍庠序，援儒以匹釋，固已可鼓。乃以六經二藏，蒙溷並稱，雜入頒之辟雍庠序，有耳有目者，寧受其欺邪？今天下之人廩功令而遵傳注，知有朱子《中庸序》、《論》、《孟》注，如前所云闢佛之語，不知有所謂南北二藏也。何言之不怍，一至此邪？

世祖天語辨

由是推之，則其徒弘覺和尚，所述世祖章皇帝天語云雲，可不謂之矯誣乎？況世祖錫通微教師之褒稱，樹宸翰奎章之貞珉，兼今上寵眷西儒屢頒上諭，炳若日星，何處得此無根之語哉。

第三節辨天三說辨

一、《御製心經序》不足爲據

大儒正典皆闢佛

習貝多語者，聞闢佛而與之辨，勢也。則凡闢佛如程朱諸大儒，皆當與之辨矣，何獨辨利氏，毋亦以泰西遠人爲可欺耳？不設顯與諸大儒，輸攻墨守；乃引《御製心經序》，陰相彈壓。不知此序爲詞臣代筆，並未頒諸學宮。而辟雍庠序所共守者，惟是朱子傳注。凡《中庸序》，《論》、《孟》注，皆有闢佛之言。一旦俾天下之人，舍煌煌功令，童習皓守之常經，別樹一幟曰：洋洋聖訓，臨汝有赫。業鄒魯而行天竺，不幾李卓吾髡其發而大冠若箕，爲臺臣張問達所劾，自刎獄中乎？其誰敢蹈之？即使果頒於學宮，必且來傅奕之諍，上韓愈之表。

帝王信佛之鑑

況歷代帝王篤信佛氏者，非不乏矣。漢楚王英首學佛法，遂謀大逆，而身死國亡。五胡石勒、姚興，師事釋道安、鳩摩羅什，而當世殺人如麻。北齊高洋放生、戒殺，而殘暴如豺虎。梁陳二武，捨身爲寺奴，何但舍宅，而宗廟丘虛。唐武則天，禁天下屠殺採捕，以僧懷義爲白馬寺主，命學士李嶠、宗楚客等共撰《法苑珠林》等書；而淫穢殺戳，幾易唐祚。皆不足以致治，而適足以滋亂。即明成祖寵用姚廣孝，而廣孝之姐，一女子耳，猶責其爲僧不終，況欲以《御製心經序》訓士乎哉？夫六經我師，是亦聖人之徒，則有之矣。未聞《心經》我師，爲佛氏之徒，而可自附於聖人之徒者也。

二、靈魂辯正

儒家經典論靈魂

⑴《易經》知生死鬼神

爲聖人之徒，誦聖人之言，亦聞其言之靈魂矣。《易》曰：“原始反終”，故知死生之說。“精氣爲物，遊魂爲變”，是故知鬼神之情狀。

⑵《禮記》分辨身體靈魂

《禮記》曰：“骨肉歸復於土，命也；若魂氣則無不之也，無不之也。”

⑶《孔子家語》論氣魄魂之別

《家語》曰：“人生有氣、有魂、有魄，氣魂魄會謂之生。氣者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必有死，死必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神。”

⑷《系詞》論氣與魂之別

獨《系詞》言魂最明。所謂精者，魄之屬也。精氣有形，故爲物，物則有生滅；魂無形故靈，靈則變動不居，永永不滅。魂曰遊魂，所以附肉軀而相合，亦離肉軀而獨存。

⑸靈魂爲人身之主

天主爲天地萬物之主，靈魂爲人身之主。其知識運動，皆靈魂之用。以識神爲靈魂，是執用爲體，猶之見光即以爲火，見潤即以爲水也，不亦惑乎？

天主教論靈魂

謂西儒全不知靈魂何起，性靈何歸，此佛氏自道也。龍華民先生《靈魂解》曰：

⑴神靈生活

所謂神者何？不箸氣質，不箸色相。而其本體，神靈生活者也。

⑵明悟通達

所謂明者何？能思想，能通達，能知己，能知物，以異於生魂覺魂也。

⑶體自獨立

所謂體者何？確然獨立自存，不涉虛幻也。

⑷造之始有

所謂有始者何？天主造之始有，先時無有也。

⑸無終永存

所謂無終者何？靈明之體，不歸空無不入寂滅，永存不壞也。

⑹天主賦於人身

所謂天主造之賦於人身何？非關氣聚，非涉形化；非由天降，非自地出；並非從四方來投者，乃獨受造於天主也；又以明靈魂但受主造，而實與主異體。一爲匠成，一爲受成，大有分別也。其造之也，不用材料。蓋天主欲造即造，以其全能；從無物生之，而賦於人身也。

⑺人身體模

所謂爲人身體模者何？模爲形物四所以然之一，（按四所以然：爲質、爲模、爲造、爲爲。）所以置是物於本倫，別是物於佗類者。當人始胎之時，猶未成人者，模未具也。數十日後，形體即備，乃蒙天主造賦靈魂，以爲其身體之模。於是乃成人類，而異於飛潛動植。一切蠢冥之物焉，譬如木與火，因其體模不同，即冷熱異性。又如依模之成器，模範既異而品類自別也。

⑻人身主宰

所謂爲人身主宰者何？酬應事物，獨有張主，行止由己，不受人強制也。

⑼在世行善

所謂在世行善者何？信從天主，並行諸善，篤倫理，盡綱常，不負所生之謂。蓋吾人在生，或善或惡，死後天主之賞罰隨之。人惟善其生，乃能善其死，可不及時自勉哉？

⑽聖寵昇天

所謂受主聖寵者何？人能行善，守天主命，昭事虔篤，自能大悅主心，受厥聖寵，以致積善壘功，日新不已。故曰聖寵者，靈魂之生命，上天之梯杭也。所謂在帝左右者何？是人生之歸宿究竟，得其所而居之安也。其言之鑿鑿如此，豈得以不知何起、何歸率爾輕詆。

與佛教辨論靈魂

⑴靈魂非道體

且所謂虛空遍法界，至大、至全、至真、至實、至公之道，與如如本體，無始無終等語，以言道體則可，以言靈魂則未也。靈魂與道體各別，儒雲：物物各具一太極，道雲：物物是大道，釋雲：物物俱有佛性，皆道體也。人之肉軀，道體未始或遺，而有靈魂主宰於其中。人不識靈魂，而以道體當之；並不識造物大主，亦以道體言之混而爲一，匪西儒剖析分明，不萬古如長夜哉？

⑵天主造靈魂

靈魂有始，必由天主所造，自然之理也。萬有出自造物之主，豈有無形之靈魂，而不出自天主者乎？靈魂貴於萬物，故曰：人爲萬物之靈。天主無形，而爲萬形之君。是爲至神，故能生至貴之靈魂，其至神至靈莫可限量，誰能窮其始終？又誰設度其靈之有無大小哉？

⑶天主賦人性皆美

全能、全知、全善，毫無不善，故賦人性皆善。其聖狂仁暴之不同，特氣秉之偏，習俗之染耳。然爲善去惡，靈魂得以自主，因此遂有功罪。乃謂天主何不一體同觀，平等化育？孟子不云乎？若夫爲不善，非才之罪也，豈得歸咎於性哉？

⑷靈魂的上陟與下墜

因有功罪，遂有賞罰。賞者上陟，罰者下墜。佛既知天堂地獄之所由來，何以上陟者，復轉生；下墜者，可超拔？因倡爲輪迴之說，此全不知天堂地獄者也，又安知天堂之上有主宰之者？無怪乎以天主同人，以迷悟相擬。

三、迷悟心性辨

迷悟同歸

又云：“悟亦無所得，迷亦無所得，迷亦無所失。”是悟者貴有其悟，迷者樂得其迷，迷悟同歸，其覺安在？

昧乎心性大原

於是以天主爲名爲虛，以名天主者爲本性之實。以本性之實，主張乎天人，出入乎生死，遂有求自本心，得自本性等語。昧乎心性所從出之原，大本既差，其佗又何足論乎？唯其但知本心本性，而不知本於天主，乃敢遷洋縱恣略無崖畔，流爲無忌憚之小人。

拾莊列餘唾

其曰：“本性之實則無物不同，無物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。無使而同，是之謂大同；無使而然，是之謂大然。”全拾莊列唾餘，仿郭象油腔。與列子無樂無憂，是真樂真知。故無所不樂、無所不知、無所不憂、無所不爲，口吻同出一派。嘗謂《列子》一書，爲禪家之祖，佛氏之學，全從此出。故晉人喜談莊列，其僞撰佛書，必出自晉人。朱子之言，信匪誣也。

四、殺生辯正

禁殺生陷聖人於元惡

既不知有造物之主，便不知天之生人生物之意。於親親仁民愛物，等殺莫辨，抑且重物而輕人。人則廢彝倫而絕其種類，物則禁宰殺而聽其蕃滋，此世界不爲禽獸所據乎？且獨重其禁曰：殺生爲最首之罪。是庖犧之綱罟，文王之雞彘皆元惡渠魁矣。

茹素導天下萬世爲惡

今梨圓有呂連母，食肉而歷地獄諸苦之戲。愚民無知，以戲爲真，惟不食肉可免地獄。於是有盜賊殺人而持齋茹素者，以爲我既不食肉矣，復何懼哉？簧鼓人心，導天下萬世爲惡者也。

天主生物以供人用

天教曰：“天生萬物以供人用。”彼則曰：天生人以供虎狼乎。此意亦本列子。齊田氏祖於庭，食客千人，中坐。有獻魚雁者，田氏視之，乃嘆曰：天之於民厚矣，殖五穀，生魚鳥，以爲之用，衆客和之如響。鮑氏之子，年十二，豫於次，進曰：不如君言，天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相爲而生之。人取可食者而食之，豈天本爲人生之。且蚊蚋膚，虎狼食肉，非天本爲蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？不知產橫生以養縱生，日用之常經也，千萬皆然；虎狼噬人，偶然之慘變也，一二而已，安得以變而律常？田氏歸功於天，可謂知本矣。列子之意即佛氏之意也。以食肉爲身行十不善道之業，其何以處古之聖賢乎？此易曉者，而爲所惑何邪！

五、禪宗捕風捉影

至於實教以示頓，權教以示漸，由惑人尤甚。佛氏有禪宗兩門，禪屬詳解，即漸見此道也；宗由立悟，即頓悟此理也，總歸於明心見性。談禪者，講經說偈；爲宗者，豎拂起指，其於心性如捕風捉景。即明矣、見矣，知而不行，有何干涉？況又離大本大原，心性之所由來，已不明不見矣。今之高僧甚多，絕不見其能生一草一木，又不見其能化兇暴而歸寂滅。乃雲道妙天人，而天人莫能；測彌綸三界，旁薄萬有，其誰信之？

六、佛經皆爲虛妄

即佛經所述神奇，皆爲虛妄。如《楞嚴經》之諸觀，爲地水火風，於水觀便知其誕。月光童子，修習水觀，能以四大化水，可謂神通廣大；何投一瓦礫，頓覺心痛，必待再入定時，入水除去瓦礫，然後身質如初乎？夫化四大爲止水，已不可信；又不能化瓦礫爲微塵，露出破碇，智者寧受其欺乎？諸凡鳩摩羅什吞鋮，志公食鴿而生鴿從口飛出。佛圖澄腹孔出光，洗滌五藏。李長者暗室有光，以箸華嚴合論。賢劫千佛爲千小兒。千小兒安能容是肉胎之中，又安能一女子兩乳各五百道隊千子口中？如此等類，乍聞似可驚可喜，諦思實如夢如寐，可盡信邪？

七、歸依辯正

人當歸依天主

天主爲人大父母，人子依乎父母，受造者歸於所造，是爲歸根覆命，何雲無時無處而不歸依佛？

人不應歸依佛

⑴歸依佛是歸依於空

佛者覺也，覺爲虛位，如仁義禮知然。有父子然後有仁，有君臣然後有義，有賓主然後有禮，有賢者然後有知。舍其父子、君臣、賓主、賢者，而歸依於仁義禮知乎？其將歸依於空乎，抑歸依於實乎？

⑵人不可奉佛爲主

使佛而人也，實也。人與人同儕，奉之爲主，猶之百官雖貴，不過同列，不奉至尊爲主，而奉百官爲主可乎？

⑶歸佛則多歧

使佛而覺也，虛也？人人覺悟，則人人皆佛，將千萬其佛即千萬歸依，何其多岐也。

八、佛與天主辯正

天主統御世人

甚之，奉天教不歸依佛者，亦歸依佛，是何言歟？胡不曰，奉佛之人，亦爲天主所生，雖不歸依天主，其能逃於天之外，而不爲天主所統御乎？

無人能過天主

以誣天、僭天之人，而謂之聖人之聖人。是亂臣賊子，皆可稱爲淳良美善；是賢於堯舜者，不在孔子而在佛矣。豈僅駕孔子而上之，並駕天主而上之。既知古之聖神，謂盡其性則可，謂之過夫人則不可。人且不可過，而欲過夫天主，何明於其小，而昧於其大也。

天主生佛

天主者，生天、生地、生萬物、生人類之主宰。不但佛爲其所生，即從古聖賢皆其所生，故曰：“天生德於予”。非佛生，亦非覺生。

天主賦人覺性

德者，覺也。乃天所賦之性，人人有之，物則無靈。何雲人不稟是覺，則無是人；物不稟是覺，則無是物？是犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性矣。

九、天教佛教之爭

惟天主本原可以闢佛

烏呼！微言既絕，大道不明。儒者痛闢佛氏，猶病其專以理爲主，未溯理之原頭。蓋理者虛位，有物有則，必本之天生 民，所謂道之大原出於天是也。惟空說一理字，故佛氏得以恣其汗謾之說，微妙玄通，易於動人。凡有志於清心釋累者，既不知大本大原，確有主宰，勢不得不浸淫於其中；聰慧之士，於是信其高曠之論。惟告以性命之所以然，則機鋒棒喝，皆無箸落；本覺妙明，何關實際，必廢然而思反。愚蒙之民，惑於禍福之說。惟告以賞罰之權自天主而操，則茹素禮懺，無能逭罪；齊僧舍宅，不可祈福；必悔其前之所爲，其堅自摧，其枳自拔。

天教因申明大義而受害

利西泰所謂大義既明，即定於尊俎，豈待授甲推轂爲哉。故韓昌黎之《原道》，歐廬陵之《本論》，曾南豐之《梁書序》，郝京山之《駁佛書》，何嘗不深切箸明，而彼不畏也。此佛氏所以獨畏天教也。畏之斯辨之。辨之彌急，則肆毒彌酷。昔大宗伯沈，以沈蓮池之故，有斬棺逐客之兇威；近者奸人楊光先，以僧黨醵金，有亂歷滅教之慘禍。雖風波屢起，事幾不測，其如人不能勝天何哉？

十、矯誣妄證辨疑

此所以讀《辨天三說》，及弘覺和尚之矯誣，而重有感焉。密雲和尚又謂利氏先雲（木＋妻）五年而卒，雲棲以春箸《竹窗三筆》，及秋而亡，說未出，何得先有《辨學遺牘》，訾其鬼魅譸張。與餘住天童不逾甬東者五載，訾其身犯妄證，均芒無對質，亦屬支離瑣屑，何足與辨？茲特辨其大者，以俟知言君子。

第四節辨天三說序辨

一、無知覺不能成正覺

密雲之《三說》，載於《弘覺北遊集》，鴻雪堂主人又重梓而序之。其言曰：情與無情，同成正覺。夫有情則有知覺，無情則無知覺。說法點頭，怪誕不經。即果能點，畢竟無知，既無知覺安能同成正覺？

二、亂道莫過於萬物唯心

況其所謂正覺者亦非乎。其以天爲清淨本然，原無生滅，圓澄覺海，不拒發揮，是天不過自然而然，溟渾淪，非屬主宰，而主宰之者唯有吾心。故《楞嚴》以一切色身，外泊山河大地，鹹是妙明真心中物，則心能生物，有無限全能，功侔造化。凡堯舜所謂人心惟危，道心惟微；孔孟所謂正心盡心，存心養心，操則存、舍則亡，求其放心，心之官則思，舉皆邪見亡想矣。何亂道至此極也！

三、佛是人而非天主

佛雖至聖，不過人類，安可謂羣靈一原？名之爲佛，非惟不識天之實，並不識天之名。吾不知所謂共尊天名而莫識實者，其名與實，將何屬焉？佛實是人，而同之於天；主宰實天，而度之以人；顛倒悖謬，全在於此。天與人之不相及，遼絕而莫可紀。極形天運動，日月照臨，人物蕃滋，非人力所能爲，亦非待耶穌既降生而後爲之。未降生如此，既降生亦如此。上帝哀矜下民，躬自教誨，爲萬民儀表，原不礙其全能，豈若人類在此則不能在彼，爲彼則不能爲此？誚其荒唐無稽。殆睹日光普照大地，以爲天上無日，不大可也歟？

四、天國說勝於輪迴說

至於上陟天國，即詩之“在帝左右”。書之“命於帝庭”，豈輪迴六趣謬說，所得比擬？溪洳丘垤，以例華獄滄溟，多見其不知量也。

五、天主創造而非心創造

其謂原始不離色心，會歸莫非生滅。是不認神我爲本來，而認色心爲本來；不指生天爲究竟，而指生滅爲究竟。夫色心必趨於消壞，生滅總淪於虛無，則原始會歸，皆同於龜毛兔角，何處更有妙明真心？故知《楞嚴》所謂“當處出生，隨處滅盡，及生滅既滅，寂滅見前。”與“虛空生滅心內，猶如片雲點大清裏”等說，皆妄也。蓋一切色身，外洎山河大地，與無形之靈魂，皆由天主肇造，其理自明。

六、道統大儒皆闢佛

自佛氏入中國，迷大道之元，昧生身之本，挾其邪說，簧鼓人心，真世道之憂也。三代以前，並無二氏，乃曰：乾坤既列，書契是興，三教並行，迥無異說。何西漢而上，唯知堯舜禹湯文武周公孔孟之道？何歷代以來，魏世祖大武帝，有去此歷代僞物之詔？傅奕請除佛法，韓愈欲人人廬居火書，程朱諸大儒，無不痛斥佛老，未嘗並行，未嘗無異說。

七、佛是迷中倍人

大珠海之言，其可信邪？又以三皇五帝三王，皆不及如來性命之理、慈悲之行。古今迭相扶持，以化成天下，如來其駕皇帝王之上矣；性命不出自天而出自佛矣；慈悲其斷絕生民種類，而成禽獸世界矣。大覺璉之言，其可信邪？《楞嚴》所謂迷中倍人，正釋氏自道；而矯亂紛馳，莫可救療，亦莫過於《楞嚴》。如《三十二應》雲，若諸衆生，欲爲天主，統領諸天，我於彼前，見帝釋身而爲說法，令其成就，是教人反叛上帝也。又云，若諸衆生，樂爲人主，我於彼前，見人王身而爲說法，令其成就，是教人反叛天子也。如此大逆無道，讀《楞嚴》者，皆邪見妄想之人則已；如稍有忠孝之心者，能不髮指眥裂也哉？

八、佛教以鬼怪惑人

若夫觀音之四萬八千首，四萬八千臂，四萬八千目，鬼怪惑人，又無論已。

九、佛教是名教罪人

烏乎！帝王之學，不曰欽若昊天，則曰予畏上帝，未聞其奉佛以爲依歸。聖賢之教不曰畏天命。則曰知天敬天，未聞其尊佛以爲羣靈一原。今陽援吾儒以塗人耳目，旁牽老氏以肋彼羽翼，陰排三皇五帝三王，以高自位置，此真驚愚蠱衆,爲名教中之大罪人也。

十、信佛者是可憐愍之人

是序多抄襲《楞嚴》以爲祕密，姑摘《楞嚴》謬之大者，與世辨之。恐可憐愍者，正在此輩耳。鴻雪堂主人爲誰，或曰，常熟之錢牧齋謙益也。

撫松和尚三教正論辨

第一節宗教辨正

贛之西郊，有僧悟者，刻《三教正論》，以惑世人。其標名三教，大指已非，奚正之有？

一、正教溯原於天

夫教之辨，莫嚴於《中庸》。所謂教者，由於道，本於性，而溯原於天。又以自誠明，自明誠而分性教，是舍性無以爲教。

二、正教唯一

教一而已，何嘗有三？三教之名，惟見《白虎通》，然教以忠，教以敬，教以文而已。烏乎！民四，增佛老而六。教惟一，並佛老而三，此世道盛衰，人心邪正攸關，不可不辨也。

三、佛教背道而亂真

朱子雲：老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。服習孔孟者，所當共遵以爲吾道干城，奚可令其鼎峙而與吾儒並轡同驅也哉？今僧援釋以匹儒，借儒以尊釋。又牽道以助羽翼，亂學術之指歸，開旁岐之徑路，靦然自附於衛道君子之儔，豈不大可駭異也耶？

第二節教理辯正

紕繆多端，無暇枚舉，即舉之可一二語而破也。

一、一切唯心造辨

姑摘其尤者，如雲：吾人本具真一之靈心，則先天地而無始，後天地而無終；其大無外，其小無內；化萬物而無竭，應萬事而莫窮；非有、非無、非一、非異，而爲有情無情之根本。故經雲：“應見法界性，一切惟心造；萬境雖多，惟心所見。”孟氏亦云：萬物皆備於我，豈天地萬物，皆由天主所生？云云。

心不能生一物

噫！是以天主爲無有，而以自心爲天主矣。自心能生一蟲、一□、一草、一木乎？既不能生，何雲化萬物而無竭？在天主，則曰是誰所生；在自心，則曰先天地而無始；獨不曰是誰所生乎？人心具衆理而應萬事，可謂神妙無方，不可謂之權侔造化，況欲駕造化而上之乎？有情爲鳥獸，無情爲草木，盡舉而歸之於心，曰根本在是，無怪乎一切惟心造之語，屬奉爲如來密義也。

心只能造善惡

言心始於唐虞，曰人心道心，洙泗曰正心，孟氏曰盡心、存心、養心。心之造善造惡，則有之矣；心之造天地萬物，則未之前聞。真叛悖理之言，吾儒之蟊賊暝蟘也。夫性無駁雜，而心有危微，心性非可混而爲一。昔人謂佛氏知性而不知命，吾謂佛氏非惟不知命，不知性，並不知心。以心爲造天地萬物，而爲有情無情之根本，心固無此全能，即性亦無此全能。至誠儘性而贊參，但弘敷化育，匪可自誇生造。孟子萬物皆備於我，乃萬物之實理，畢具於我心，非我心可以造天地萬物。

天主是創造者

⑴上帝無始無終全知全能

心性不明，何由知心性之所從來，又何由知天地萬物皆天主所生乎？宜乎以宋徽宗所封之玉帝爲上帝也。《詩》《書》言上帝，並未言其何自而有，亦未言其全能從何而畀。使其有自，便非無始無終；使其有畀，便非全能全知。

⑵天地萬物皆有生滅

天主無形，無形則無始終；天地有形，有形則有成虧。以蒼蒼之天，認爲天主，是見巍巍帝厥，而以爲至尊也。草木鳥獸雖有生覺之殊，然皆物也，物則其魂必歸於滅。人爲萬物之靈，所以貴於草木鳥獸，其魂自然永存。

⑶天主是至神創造之靈

天主至神之靈，故能生無形之靈魂。凡有形者，尚能傳類，豈於穆不已者，反不能生哉？天主無始，靈魂神鬼，爲其所生，雖無形，亦必有始，降衷皆善。靈魂神鬼，受造之後，遂有善有不善。爲善去惡，聽人自操，而賞罰因焉，不得歸咎於天主之不慈。至於光音天人，與盤古開天，毋論其說不經，即使實有其人，不過人類之元祖，皆天主所生也。此等誑誕，讀書君子，猶能明之。獨降生救贖，其理奧，非天牖其衷，難以猝曉。

二、天主救贖辨

耶穌自願以身救贖

蓋耶穌以身贖萬民愆尤，不惜受辱受死，以開上升之路，以鋮砭貪富、貪貴、貪安逸之膏，其恩大矣溥矣。如成湯翦爪犧身，匍匐桑林，萬方有罪，罪在朕躬，始可轉七季之旱，而爲豐稔。耶穌之自願受難也，事大而恩倍，以一身之苦，而救千萬人之苦；以一時之暫苦，而免千萬年之永苦。

誣詞訾議不免天罰

感恩稱頌之不暇，尚得而訾議之乎？乃厲鬼之呼，不絕於口，又呼爲斃獄之厲鬼。且以耶穌爲圖篡國位，猶之誣通微爲職官謀叛也。不審虛實，惟執誣詞爲確證，而曰曾參殺人，周公不利，小人而無忌憚，一至於此。其殆殷之武乙，爲革囊盛血，仰射之，命曰射天，不免暴雷震死之罰矣。

三、天文學辨

若夫侈三千大千世界，與日月繞須彌，及帝釋玉帝三十三天諸妄說，利西泰《辨學遺牘》曾已駁之。猶尚拾瀋蓮虞德園餘唾，以爲家珍乎？

四、悔改赦免辨

至雲但歸天主，罪即消滅，乃增減語意，而有豪釐之差。歸心天主者，必須痛悔悛改，方得其罪之赦。即雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝。非放下屠刀，立地成佛，可以比擬。

五、誣妄之詞辨

舜文周孔入地獄之誣

更可駭者，誣以舜、文、周、孔入地獄，《實義》中無此語，即佗冊亦無之。坐以莫須有，大不可也。

天地皆卑污之物之誣

利氏言天地爲有形之物，天主生以覆載人類，當知有至尊之主宰；非謂天地皆卑污之物也。《易》雲：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”其所謂卑且賤者，必踐踏藏垢，而後然邪？此又襲奸徒楊光先之餘唾，而以爲罪端者也。

六、太極辨

其詮解太極，尤屬謬妄。以先天爲太極，以太極爲理；以心之藏識，即太極之本體；俱不明於太極之義。

太極是最初元質

太極者，最初之元質也。分清濁而陰陽判焉，非先天可知。《繫辭》曰：“易有太極”，周子曰：“無極而太極”，必有在太極之先者矣。“太極爲胚胎攸肇”，非人心之藏識即太極之本體之謂。“物物一太極”者，言萬物皆本太極元質以成形，豈太極爲理，與靈明而藏於人心之謂？

太極形容道體之妙

昔人云大乙，大素，大樸，大質，大初，太極，無極，無聲，無臭，虛空，大道，不生，不滅，種種名色，莫非形容道妙。龍先生靈魂道體說，真震聾破瞽，挈曼長夜，而（白＋敫）日中天者矣。今所云儒宗之太極，混一之元氣，佛教之業相，老子云：“有物混成，先天地生。”皆是言道體。道體不可以混人之靈魂，況可以當全能全知全善之大主乎？形質靈明之辨，其晦久矣。

七、忠孝齋戒辨

萬民皆父生之，君治之。天主生人之形，又生人之靈，爲一大父母，君父之所共尊也。父命尊於母命，君命尊於父命，而天命又尊於君父之命，此自然秩序，不可紊者。乃變易其詞曰：公然以君父爲伯仲，以不忠不孝爲孝，何譸張爲幻如是。士大夫奉天教者，皆講明義理，剖析精微豈可謂之覬珍奇，圖，以齋期水族爲恣口腹。彼何嘗知堯、舜、禹、文、武、周、孔之齋，乃殺牲盛饌爲變食邪？載在周官，其說別詳。佛氏棄絕倫紀，方斬祖宗之祀；天教則事死如事生，事亡如事存，極其致敬。但祖宗亦人類，不設與天主並耳。

八、誘人樂死亡命辨

西士輕世福而重天福，忍虛禍而遠真禍，正孔子所謂朝聞道，夕死可矣。豈孔子亦誘人樂死邪？西士未嘗有斷臂，然指，刺血，立關，活焚，行繞火坑，七日七夜，不坐不瞑，名爲煉魔等，惟佛氏有之。所云亡命之徒益衆，互相蠱惑逞兇起釁，殆自道其實乎？

九、心性與天理辨

佛氏空談心性

蓋佛氏以虛無寂滅爲訓，以空有兼遣爲宗。其明心見性，了妄歸真，本覺妙明，真空不二，清淨本來，略近於理，鮮有實際。世人淪胥其中，亦儒者理之一字爲之嚆矣也。僅言心言理，而不知心於何涵，理於何受，則談玄說妙，縱恣夸誕。而《楞嚴》、《楞伽》、《圓覺》、《華嚴》諸書，又汪洋俶詭可喜，是以逾闢而逾熾。

聖賢必言上帝

今明道之大原出於天，確有主宰，爲歷代聖賢之真傳，唐虞三代之世守。故堯、舜、湯、文、武、周公、孔、孟舉動必言天、言上帝。而《尚書多士》篇，其於天與帝也不一言之，再三言之，且反覆流連，不憚其煩，如毛裏之相屬，如呼吸之相通，豈僅以理相警惕也哉。言理之所以然，惟《易》最著，曰“窮理盡性以至於命”，則理後而性命先可知也；理爲依賴，而性命爲歸宿可知也。

第三節失落與復興

三代而下，大道蕪塞，異端蜂起，佛氏之徒，乘虛而入。聰明才智之士，弗獲大原嚮往，勢不能不折而歸焉，以遂其離塵絕俗之高。使天學大明，知天命可畏也如此，日監之在茲也如此，臨汝之無貳無虞也如此。誰有效機鋒小慧，習恢誕虛談，以蹈自尊自大，心性即天之大罪也哉？幸天福中華，西士還至，孔孟之學絕而復續。佛老之徒，憎而共攻。上賴聖主當陽，深信西士之無佗，洞察術之至正，特諭宗伯，佈告天下並非左道異端，不必禁止。煌煌天語，薄海共知，雖嘵嘵僧輩，邪其能勝正，人其能勝天也哉？

畏天愛人極論

涇陽王徵葵心父著

武進鄭鄤峚陽父評

畏天愛人極論題解

《畏天愛人極論》是作於崇禎元年的天主教護教著作，作者王徵，鄭鄤作序並評，書後有王徵作的“畏天愛人極論記言”。王徵字良甫，號葵心，又號了一道人、支離叟，門人諡曰端節，乾隆時追諡曰忠節。生於年，陝西涇陽魯鎮人。二十四歲中舉人，五十二歲中進士，大約在四十五歲時受洗，教名斐理伯Phillippe，卒於年。他研究宗教二十餘年，先是佛教，後是道教，後來受西班牙傳教士龐迪我寫的《七克》一書影響，接受了天主教。年，爲楊廷筠的《代疑篇》作序。年，他協助金尼閣完成《西儒耳目資》（中國第一本研究用羅馬字母爲漢字注音的書）。年，他譯繪《遠西奇器圖說》。（中國第一本介紹西洋物理學和機械工程學的書）這兩本書本書都曾提及，被作者目爲“器書”。王徵接受天主教後，根據自己的體會，將教義精華歸納爲“畏天愛人”四字。其後半生所作的文字中，常常以此四字自勵勵人。《畏天愛人極論》可謂是作者的“義理全書”。今底本爲景教堂手抄本，共面，藏於法國國家圖書館(Bibliothèque Nationale de France)藏有五部，古郎(Maurice Courant)編目爲號。

《畏天愛人極論》的中心思想就是爲了論述“天主不可不畏，人之不可不愛。”作者認爲“凡學聖賢者，畏天愛人之切必不可少也。”無“邪說充塞”、“真心沉埋”，世人不認人之大父母，不知畏天愛人之旨。因此，作者“反覆極論，以破其積習，以開其暗惑，以撥動其夙具之真心，而指之還家之路。”以使“吾四海兄弟，人人認得元初真父母，共盡昭事之道，以期偕歸本鄉”，使“人人皆知天，時時皆能畏天，事事皆可以對天。”

《畏天愛人極論》是以問答的形式寫成。作者針對一位賓客的問題，介紹了自己信仰的探索歷程，和他所瞭解的天主和天學，說明天主可畏而不可悖逆，人人當事奉天主，而佛則是天主叛臣。其次，作者論證了天堂地獄的真實性，介紹了天主教對於天堂地獄的描述，闡明瞭天主以天堂地獄賞善罰惡的觀點。再次，作者還論述了有關人的靈魂與禽獸不同的觀點和人魂不散不滅的道理。最後，作者簡單地介紹了天主教的基本教義和畏天愛人的精髓，以此勸人除惡進善，畏天愛人，以共登天堂。

畏天愛人極論目錄

畏天愛人極論題解

畏天愛人極論目錄

序：聖賢以敬天教人

二、天非玄微幽渺

三、天非理

四、王徵以事天爲要

五、不必以西學爲疑

六、著書的目的和意義

七、王徵知行合一

八、上古以敬天爲常談

第一節論天主與畏天學

一、問答之序

二、客人質疑

三、作者棄舊從新之跡

四、作者從遊於龐子

五、龐子論天主與原祖

六、天主十誡教人敬天愛人

七、天主之名辨折

八、不用上帝之名釋疑

九、覺悟天命不爽可畏

十、天上有天主可畏

十一、悖逆天主之罪不可禱

十二、天上之主尤不可篡

十三、當事奉天主

第二節佛之善惡辯

一、客以佛、神仙爲天主之臣

二、天主不待世人代司其職

三、佛惟尊一己非天主之臣

四、不可爲佛寬假

五、事佛者是附逆奸佞

第三節天堂地獄辯

一、佛氏竊天堂地獄之說

二、天堂地獄賞善罰之理

三、天堂真境之樂

四、以孔子之言論天堂地獄

五、地獄真境之苦

六、天主賞罰在後世

七、惟天主賞罰不爽

八、釋天堂地獄之報

九、不可因輪迴而疑天堂地獄

第四節天堂地獄釋疑

一、有天主必有天堂地獄

二、死後相信天堂地獄無益

三、靈纔可明天堂地獄之理

四、不因無知而免地獄之罰

第五節來世利害釋疑

一、來世利害爲真利害

二、世利有限

三、來世之利至大至真

四、來世之利有助王化

五、天主以天堂酬善人

第六節靈魂不滅

一、人魂不滅異於禽獸

二、魂有三品

三、靈魂與生覺二魂之別、二魂有滅

四、以形神二性證靈魂爲神

五、靈魂不滅的證明

六、人以德罪飾靈魂

第七節登天之路

一、守天主誡命可昇天堂

二、領洗歸依天主爲第一

三、先去惡而後能致善

四、當勇於克己以進德

五、當省察深悔己惡

六、衆德以仁爲要

七、仁兼愛天主與愛人

八、愛天主與愛人之意

九、畏天愛人者必昇天堂

十、作者以畏天愛人勸人

十一、人當致力於畏天愛人

十二、天學言聖賢欲言之道

第八節客以西學爲聖賢之學

附：畏天愛人極論記言

一、畏天愛人合乎天理良心

二、信邪說而不認真父母

三、極論畏天愛人以引人認主

四、作者極盡畏天愛人之心

序：聖賢以敬天教人

《尚書》之湯誥曰：“惟皇上帝，降衷於下民。”武王曰：“天地，萬物父母。”此皆湯武當軍旅之際，告諭臣民之時。而其言如此，則三代以上聖人之教，概可知矣。吾夫子以天命立教，其最明切者曰：“君子畏天命，小人不知天命而不畏也。”君子小人間不容髮，其關在此。自漢儒謂道之大原出於天，後來愈析愈精。

二、天非玄微幽渺

若以天爲玄微幽渺，非聖賢不可許知天，非談學者不許稱事天，則三代之教荒矣。夫“上帝臨女”，“昭事上帝”，明乎其有，以臨之事之也。

三、天非理

後乃曰：“天即理也。”然則祭天乃所以祭理歟，言不幾於不順乎？嗟乎！此學術之所以不古若也。

四、王徵以事天爲要

王子《畏天愛人極論》，直揭天以詔世人，反覆若干萬言。君平《道德指歸》而後，說之閎暢，未有若此者也。其言天主亦猶之帝也云爾，或者謂道無諍諍乎哉？夫王子直爲事天之心不可以二，故總其紛紛而要諸至一也。

五、不必以西學爲疑

或者又以西說爲疑。夫說亦何西東之有？且王子誠有取爾也。

六、著書的目的和意義

誠使人人皆知天，時時皆能畏天，事事皆可以對天，是則王子之心也已。苟能是，則三代何不可還？故其說不可以不存也。

七、王徵知行合一

王子經濟大手，別所結撰多奇絕。王子一不自有，而獨以此爲日用之課。

八、上古以敬天爲常談

既極論之，又命予評點以傳。予嘗論三代以上之人材，其功業皆還之天。三代以下之人材，多欺天以自爲功。惟韓中獻有言：“某生平，實天扶持之。”蓋天者，古之常談，今之絕學。夫《詩》、《書》之所睹記，有目者皆得而見之。讀者其即是而反之。《六經》之大道，無作爰居之駭也。

崇禎元年七月之望

昆陵年弟鄭鄤峚陽氏敬題

第一節論天主與畏天學

一、問答之序

客有愛餘者，顧而言曰：“聞吾子有志學聖賢人也，乃今異乎吾之聞。請得正言而無隱，可乎？”餘曰：“嘻！餘小子不敏，自束髮來，解讀聖賢書，便欲覓天之所以命我者，以求不負乎人之名，而不可即得，於今正皇皇也。敢雲學聖賢乎哉？先生儼然詔我以正乎，敢不敬承大君子之休命？”

二、客人質疑

棄舊從新學之疑

客曰：“天命匪遙，人道伊邇，子顧遠且難焉求之。響聞子曾求之瞿曇氏矣，一切徵心見性之義幡動鐘鳴之解，靡不證合，一時諸老宿鹹謂善知識無兩也。亡何，乃竟棄去不問，旋且轉而問之黃老？於是黃老之書又靡不尋覽，且依古本手訂《周易參同契》注《百字牌》等書。己且自爲《辯道篇》及《元真人傳》與《下學了心丹》諸作。縉紳先生見之者，謂似類古之得道者然。乃子沉涵於是業，廿餘年所矣。顧今又棄去不問，獨篤信西儒所說天主之教。子何輕棄其所已學而信未學，棄舊學而信新學，棄近學而信遠學之若是哉？恐聖賢無此異教，學聖賢者無此異學矣。

堅信廣傳之疑

“而且盡置向之所崇信者，而獨欽崇一天主在萬物之上。朝夕起居若時時臨汝，而虔事之不少怠。每每揄揚其說，無問人之喜與不喜，而強聒之。甚且一家非之弗顧，一國非之弗顧，天下非之弗顧。人鹹惜子之狂惑不解，而子乃執拗自是；反若見之獨定，知之獨真，信之獨堅，而好之更愈甚。抑何偏耶？

西書不足爲奇

即就子所譯刻《西儒耳目資》一書，尚謂多所創見。及今所譯《繪遠西奇器圖說》，其中洵亦有此中所未之前聞者，然亦祗可備文人學士與工匠技藝流之採擇雲耳，詎遂可爲希世之寶？而子輒詫爲不世出焉，見亦邊矣。猶曰：‘此各人之邊見，好奇之過也。’

天堂地獄之疑

“至聆子所譚天主之教，猶然多述天堂地獄之賞罰，此與佛氏之謬何異？固向也吾儒所不道者，而吾子反執以爲美談，是豈學聖賢者之所宜有哉？

畏天愛人之疑

“繹其旨要，則又總不出乎，畏天愛人之常說。夫畏天愛人之說，吾聖賢久已言之。此中人誰不知之，而又勞吾子之闡譯爲？”

三、作者棄舊從新之跡

餘曰：“嘻！餘過矣，餘過矣。餘惟求天之所以命我者而不得，故屢學之而屢更端，總期得其至當不易之實理雲耳。

不識釋典指歸

“乃釋典盡費參究，而迄不見其要歸。人雖謬雲解悟，而反之此中，殊未了了，敢自欺乎？

養生家言不慊人心

“故不得已尋養生家言，以爲此或修真之正路也。維時鑽研日久頗獲的傳。亦復識其作料孔冗，殫力行持，似亦稍有微驗，顧形身非不快適。而心神輒復走放，亦無茫無巴鼻，此中猶弗慊也。

俯仰無愧是壯神之法

“偶讀孟子《三樂書》，而忽有省於：‘仰不愧天，俯不怍人’之旨。作而嘆曰：‘微矣哉！此吾聖賢千古壯神法也。’夫不愧於天，不怍於人，此其心神何如暢滿？孔顏樂處寧詎外是顧，安所得不愧不怍，而坦然於俯仰天人之際，令此心毫不走放也耶？

讀《七克》而醒悟

“適友人惠我《七克》一部，讀之見其種種會心，且語語剌骨，私喜躍曰：‘是所由不愧不怍之準繩乎哉？’方欲卒業，而餘病矣，病且廿餘日不下一粒。於是追惟從前所作，不但原未解悟者祗覺虛幻，即稍有微驗者，仍屬影向而止。有可愧可怍之罪愆，明明印諸方寸，展轉弗能脫。則始悔半生功力，竟不能尋得天命所在。而今已矣。空負人之名焉耳矣。烏可追？烏可追？徼有天幸得不死，病少愈，遂日取《七克》置牀頭展玩，然恨未遽鏡其原也。

四、作者從遊於龐子

西書令人應接不電暇

“亡何，復詣都門，及晤《七克》作者之龐子。因細扣之，龐子笑曰：‘此吾輩下學於畏天愛人中，各審擇其病痛，而自施鍼砭克治之小策耳。子奚所見而愛之？’因遍示邸寓所攜來諸書，簡帙重大，盈幾滿架，令人應接不暇，恍如入百寶園，身遊萬花谷矣。初若另開眼界，心目頓豁已。複目絢心疑，駭河漢之無極也。

西書以昭事上帝爲要

“龐子爰爲予陳其梗概，曰：‘吾西學從古以來，所闡發天命人心，凡切身心、性命與天載、聲臭至理者，不下七餘部。而其最切大者，則人人能誦讀焉。部蓋二十有四，撮其大旨，要亦不過令舉世之人認得起初生天、生地、生人、生物之一大主，尊其命而無渝越、無干犯、無棄逆，於以盡昭事之誠，於以體其愛人之心以相愛，於以共遊於天鄉雲耳。’

西學可束人心神

“予於是日似喜得一巴鼻焉者。隨與龐子時時過從相與，極究天人之旨。竊謂果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可馴至不愧、不怍無難也。

五、龐子論天主與原祖

“乃龐子肅然引餘瞻禮天主聖像，見其像儼然人也。而手撫天地一圓儀。

天主是天地間主宰

“餘徐問所以，曰：‘此吾西國自國王以至士庶，無問尊卑、大小，即婦人女子，人人所共敬事之陡斯也。陡斯者，大主之譯。蓋爲生天、生地、生人、生物之一真正大主宰雲。天地間，凡物無不有一主宰，而非其大。喻如一人之身有一主焉，心神是也，所以統領五官、四體而綱維乎百爲者，悉此焉宰之。

天主唯一

“推而言之，一家有一家之主，家人之嚴君是；一國有一國之主，一國之君王是；天下有天下之主，一世之總王是。主而至一世之總王，亦大矣。然果能如心神之宰一身者乎？不能也，則必有一大主默宰其間。

天主全知全能

“舉四海、萬國之大，視同彈丸，若運旋一掌之內，無所不照臨，無所不安養，無所不震攝而提扶。而且無遠弗屆，無微弗入，無隱弗燭；不疾而速，不行而至；天上地下總皆臨蒞之區，逞古來今渾囿一視之中。蓋心神之宰一身之易之妙，猶未足彷佛其萬一耳。此非生天、生地、生人、生物原初之陡斯，其疇足以當此？

天主創造天地人物

“吾西國有史，能誌開闢之初，當未有天地人物之先，有一全能者罷德肋化成天地，創造人物。爰生一男名亞當，一女名厄襪，以爲我人類之祖。罷德肋譯言父也，即陡斯之謂。

天主造萬物以養人

“蓋陡斯之造天，所以覆我人；造地，所以載我人，造萬物，所以養我人；故造成天地、萬物，總爲我人類而設。而人獨靈於萬物，感其覆載、生全、安養之恩，莫能報謝。爰總呼之爲罷德肋，雲罷德肋之全能。既於無中化成天地萬物，輒於其中搏一泥土，付之靈性，曰亞尼瑪。即成亞當，爲男。又取亞當一肋付之亞尼瑪，即成厄襪，爲女。

天主造天神以引人

“又造無數天神，大小尊卑共有九等。一則隨從陡斯侍衛於十二重之永靜不動天，以爲役使；一則暗偕我人，爲我照獲引治，以爲當身之諳若。

天主與人立約

“史載陡斯造成天地、神人、萬物之功，甫及七日而畢。於是置亞當、厄襪夫婦二人於美囿良和之隩，名曰地堂。令之不耕而食，不織而衣；無疾病、苦楚、患害，一切禽獸蟲畜之類蔑不服順。祗示一命，俾其敬遵弗違，約期至日，還歸天鄉，永享福樂。此之爲恩，又何如其洪大也？

原祖悖逆誡命受罰

“無奈二祖偶爲傲神露祭弗爾所誘，乃犯逆陡斯誡命。故從茲以後，致幹天怒，而天之降罰，世日以重也。’

六、天主十誡教人敬天愛人

“因出天主十誡示餘。誡之條有十，總歸二者而已，曰：欽崇一天主萬物之上，曰：愛人如己。且曰：此在天主降諭，令普世遵守。順者昇天堂受福，逆者隨地獄加刑。”

七、天主之名辨折

餘曰：“‘所稱天主即陡斯乎？’曰：‘然。’曰：‘奚不仍稱陡斯，而胡易以天主之名爲？’曰：‘此中難明陡斯之義，不得不借天地、人物之主而從其大者，約言之耳。’其實吾西國原無是稱，此中不嘗曰：‘帝者，天之主宰乎？’單言天。非不可。但恐人錯認此蒼蒼者之天。而不尋認其所以主宰是天者，似涉於泛。故於天加一主字，以明示一尊更無兩大之意。且主者，視父尊嚴，專操賞罰之大權，不獨偏施生全安養之恩而已也。

八、不用上帝之名釋疑

“曰：此正與吾書所言：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’其義適相吻合，可以窺賞罰之大指矣。然即易之以上帝之稱，似無不可。而胡必欲名之天主以駭人之聽聞？曰：‘初意亦以上帝之號甚當也。比見此中廟貌甚多，稱上帝者甚夥。餘以爲上帝之廟貌也，竊喜此中人知敬天矣。乃徐察之，則率以人神而謬擬之，如玄天上帝之類，不可枚舉，私又懼其混也。以人儕天，故卒不敢以褻吾陡斯之尊稱。要之，果真知其爲生天、生地、生人、生物之主宰，而畏之，而愛之，而昭事之，則謂之天也可，天主也可，陡斯也可，上帝也亦可，而奚拘拘於名號之異同哉？’

九、覺悟天命不爽可畏

“餘於是洗然若有以自新也，灑然若有以自適也，而又愀然若無以自容也。曰：‘嗟乎！今而後，餘始知天命之有在矣，餘始知天命之果不爽矣，餘始知天命之真可畏矣。曏者誦吾孔子之言，曰：‘君子有三畏。’以爲此學者攝心法耳，而孰知千古作聖之心法也。

不知天不可謂畏天

“夫士希賢，賢希聖，聖希天，固未有不希天而可作聖者。然，焉有不畏天而可希天？又焉有不知天命而能畏天？故既而惕之曰：‘小人不知天命而不畏也。’

天命難知可畏

“夫既讀聖賢書矣，疇肯自甘於小人？然試一問：‘其能畏天乎？’則或敢即應之曰：‘畏。’試又轉問：‘其知天命乎？’則或者弗敢直任以爲知也。何者？天命，果易知乎？將孔子天縱之聖，必先知之蚤矣，胡以自言‘五十而知天命？’孔子五十而知天命也，天命不易知矣！夫天下事，苟欲知之，未有不留心究徹而遽能曉然也者。況天命何事，有未曾一留心焉而能即知者乎？

君子畏天主賞罰

“夫不知而胡以曰：‘畏也？’不畏而胡以自免於小人、君子？小人只在一念畏、不畏分途，此其際不甚嚴哉？然謂君子小人，止以定人之品，猶就是非論也。固有不顧是非而肆無忌憚者，亦何所畏？誰知降祥降殃、天命赫赫、不可禱之賞罰？即於此畏、不畏時定之，故知命君子懷刑與懷德之念並急。懷刑者，不但畏世主之賞罰，實以畏天主之賞罰而懷天刑之念，正其畏天命之實功耳。

天命威靈可畏

“孔子折王孫賈奧竈之問，明明以天之威命靈爽不可禱者，懾服小人之膽。而解者乃謂天即理也，權奸寧知畏理乎哉？只以天言，說理得，說道得，說蒼蒼亦得。天而系之以命，則律令靈威有以所命之者，則必有所以出是命者。所謂主也，有不敢不畏者在矣。試問瞻宮闕則起敬，入公門則起敬，過君位則起敬，有明知天子儼然在，位天威只尺，賞罰森嚴，而敢不畏焉者乎？

十、天上有天主可畏

“嘻！世之人止知地上有主，而不知天上有主；止知地上主賞罰可畏，而不知天上主更有真正大賞罰之更可畏。

天命非自然當然

“惟其不知天上有主，故謬爲之說，有指天爲積氣者，有指天地爲氣機之自動、自然而然者。因不知主，並不知有賞罰，遂指一切福善禍淫之應與災祥之示，率諉之天行、天運、天數之適然。或且妄謂並天不自由，而皆出於天命之自然、當然，其勢不得不然，而莫測其所以然。一似蒼蒼之表，冥然空虛，全無一主宰之者。長天下後世無忌憚之習，皆此說恣之也。識者自可察其謬妄無足深辯。

天非氣機自然而動

“今第約略言之。使天果積氣乎氣，即積久亦未有不散者，胡爲乎？萬古恆如斯。且日月星辰之昭垂者，胡其佈置位列，毫髮不爽？從無一日、一時之散亂錯動也邪。就使爲氣機所動，自然而然。借問起初使之自然而動者爲誰？今人見凮鳶凌空而起，乘凮而動，以爲是氣機所使自然而然乎？然誰制凮鳶？誰提線索？誰促之乘凮而動也耶？則必有所以使之者矣，不可謂無主人翁也。嗟夫！睹門庭之巍煥、窺堂奧之靜深，與夫鐘鼓器具之森列，雖未目擊主人翁之儀容乎，諒無不信有主人翁在。乃今，天如此其高明也，地如此其博厚也，日月、星辰、山川、草木如此其照曜而克？鬱也。疇爲開此，疇爲闢此，疇爲生養而安全此？

知天主必畏天命

“信非生天、生地、生人、生物起初之陡斯，決無能辨此者。而反疑穹窿之上祗蒼蒼之積氣，而無一主宰之者。噫！亦愚甚矣。果明知其有主，則一切災祥禍福寧可漫付之運數哉？故明乎天之有命，明乎天命之出於天主，明乎天主之命之無不善，無可違無所禱，則雖欲不畏，烏乎敢？

十一、悖逆天主之罪不可禱

天主至尊無二

“蓋天既有主，則不得徒視爲形色。蒼蒼之天主，而冠之以天，則一尊而更無兩大。詎但一人、一家、一國之主莫之敢並，即一世之共主、千萬世之共主，莫不在其統領綱維中，同受其賞罰也者。縱生知安行之聖，出有入無之神，亦不過全能中所造萬類之一類，第出乎其類焉耳。而豈可以皎火比太陽、蹄涔擬滄海乎？彼媚佛、媚仙、媚神鬼者，正奧竈之故習也，正吾孔子之聖所謂獲罪於天者，又安可踵而行之哉？況不知有真主，而漫焉不畏者，其罪猶小；乃明背真主，而反媚篡弒之強臣以爲主，此其罪可禱邪不可禱邪？

人心皆知有天主

“吾中國自伏羲、堯、舜而後，代有正統，主維一真。迄周未之季，十二侯王各相雄長，幾不知有周天子也者。然周天王雖徒擁虛器乎，而諸侯王有能朝周知尊、奉正朔者，則諸國莫不相與推爲盟主。其臣能使厥闢尊周無貳者，天下後世猶鹹美其王佐之才。蓋人心雖當式微凌夷之際，隱隱一念猶鹹知有真主在也。迨至戰國而澌滅極矣，亂臣賊子、楊墨邪說遂充塞乎仁義。孟軻氏辭而距之。而其功不在禹下。

附逆之罪不可免

“然而，篡逆者踵相接謬，認篡逆爲主，甘心事賊者，亦踵相接也。夫身爲篡逆，僭竊真主之權，假其名號而自立，罪固不容於堯舜之世矣。明知篡逆之非真主，徒怵於恐喝之威福，又或迫於附和之脅從，甚或殫精竭力反排抑正人，誅鋤忠良，蔑棄真主之倫常，稱頌篡逆之功德，以自附於股肱心膂，此其罪能容於堯舜之世乎哉？

附逆即獲罪於天

“彼貿貿無知之氓，相率從逆，無足深責。獨怪讀聖賢書，翻爲篡逆之忠臣乎。於篡逆名忠，於真主必爲賊至無上、至無等也。孔子所云‘獲罪於天無所禱’者，正指乎此。倘一捫心，應自咋舌，奚俟餘言之諄諄？

十二、天上之主尤不可篡

“夫世上主不可篡，天上之主可篡乎？篡世主者罪不容，篡天上主者可容乎？事篡世者，罪不可禱，豈事篡天之主者，福獨可徼乎？甚矣！他媚者之惑也。

佛氏惟我獨尊悖逆天主

“佛氏哆雲：‘天上地下，惟我獨尊。’爲之徒者，尊而信之，位於諸天之上。且謬謂此蒼蒼之天，乃四天下之一天雲耳。此外一天下積而數之，至於千，乃爲小千世界。又從一小千積而數之，至於千乃爲中千世界。又從一中千積而數之至於千，始爲大千世界。佛乃獨超三界之外。而三界億萬諸天，皆拱立於梵王之側；梵王於佛，猶在弟子行。則佛視諸天之主，如周天王之視八百諸候猶不啻也。

頌佛之詞謬僭不倫

“間有讀吾聖賢書者，亦復淡泊吾聖賢畏天、愛人之說，以爲常，而反信其虛恢之譚。以爲佛之尊，不但在諸聖之上，抑且在諸天之上，遂亦相率尊而信之；謂爲聖中之聖、天外之天、堅不可破雲。夫‘聖中聖、天外天’此兩言者，聊以表天主之德也則可；而乃以之佞佛，謬甚矣，僭甚矣，不倫甚矣！

佛傲然自尊非聖

姑無論傲爲凶德，一傲而諸德盡喪。佛氏之傲然自尊，正與聖不自聖者相反。試觀從古帝王賢聖，有一不尊天者乎？佛不但敢於不尊天，而且自尊於諸天之上，若視天甚卑甚小，不敢仰望焉者，世有此等聖人乎？若者不第不得名聖，且必爲諸聖所棄逐，矧敢雲聖中之聖乎哉？矧可稱之曰天，且尊稱之爲天外天耶？

佛非聖是魔

“如果爲聖中之聖，則讀聖賢書者，既知有此至聖矣，胡不師佛而乃師孔子？果不止尊如天，且爲天外天，則帝王相傳，胡不曰‘奉佛承運’，而必曰‘奉天承運’？豈其所尊信在彼，而所崇奉顧在此耶？不亦不情之甚乎哉？夫以千古帝王賢聖從來所尊事之天，敢於卑小視之，以極擬一己之尊大，此固露祭弗爾之傲態乎。天上主應自有誅篡法，吾不敢知。

佞佛不合聖賢之道

“即彼爲之徒者，崇信其說而推尊之，猶無足怪。獨怪夫讀聖賢書者，舍吾聖賢帝王所尊事之天不畏，而反佞佛、媚佛若此也。不知出吾聖賢何書乎？

聖賢筆誅叛臣賊子

“故新莽篡漢，一時稱功頌德者四十八萬七千餘人，史不之書也。而紫陽綱目獨於劇、秦、美、新之人，筆之曰：‘莽大夫楊雄死其所。’以誅亂臣賊子之於讀聖賢書者，最深且嚴。

叛天主即叛臣賊子

“嗟夫！人流之抗罔，無罪不犯。巧奪人世，猶未饜足，至敢於圖僭天主之位，而欲越居其上。而聰明才智之儒，又爲之吹其脣而助其焰，不顧叛我聖賢帝王所昭事之真主，而反作彼之忠臣，吾不知視莽大夫有異乎不也？

十三、當事奉天主

不事天主不可爲人

“夫人知事其父母，而不知天主之爲大父母；人知國家有正統，而不知天主統天之爲大正統也。不事親，不可爲子；不識正統，不可爲臣；不事天主，不可爲人。

不事天主爲無君無父

“試觀今之世，小吏聊能阿好其民，便稱父母，建祠立像佈滿郡縣，而佛殿、神宮遍市彌山不止也。豈其天主至尊，無一微壇以瞻禮敬事之乎？以化生天地萬物大公之父，又時時主宰安養無上之共君，羣世人而莫之仰、莫之奉也，不將無父、無君，至無孝、至無忠乎？忠孝蔑有，尚存何德哉？

不事天主於心難安

“夫天主化成天地萬物以養我人，而人無一物奉天主，乃並天主所賦一點靈心不歸向天主，而反歸向乎莫知爲誰之傲魔。試一反之，此中能安邪？不能安邪？

世人信耳目而疑天主

“疑之者，謂天漠漠耳、蒼蒼耳，無頭、無腹、無手、無足，其高廣不知其幾千萬裏之大也，而謂儼然一人像而手撫天地，誰其見之？誰則信之？吾儕抬頭見天，祗知拜天而已。今又於天之上猥雲有主，不但此中從所未見，亦從所未聞也。而一旦欲其信從而無疑，不亦難乎？噫嘻！世之人信耳目而不信心也久矣，輒以耳所習聞者爲常，以所不習聞者爲怪；以目所習見爲有，以所不見者謂爲必無。故謂天爲漠漠然，無與世人之殃祥、善惡也者。褻天、棄天而甚且逆天無足論矣。

事天非事有色之天

“聞有良心不昧，夫亦知事天矣。乃徒知事蒼蒼有色之天，而不知天之上更有主也。

⑴愚民拜宮殿之喻

“何異遠方之氓，忽至長安道上，驚見皇宮殿宇巍峨岌嶪，則施禮而拜。曰：‘吾拜吾君’是以宮闕爲其主也。詎知宮闕之內固自有真主在乎？

⑵百姓難見君王

“夫真主深居大內，原非人人可得習見。彼宰臣侍從始得目睹清光，親被寵盼；下此而追隨簪紱、鴛鷺之班聯者，亦或竊幸快睹其睟穆。海濱草野之愚民，委難見也。

⑶百姓不可不信君王

“雖則不見，豈可不信其有乎？不信其有，必至犯法幹令。直待斷罪於闕下，然後信其有，悔其罪乎，晚矣！晚矣！

智者獨欽崇天主

“惟智者不信耳目而信心，乃能推見至隱。視此天地高廣之形，而遂知有天主主宰其間。故肅心持志而獨欽崇一天主萬物之上。”

第二節佛之善惡辯

一、客以佛、神仙爲天主之臣

客曰：“平治庸理，惟竟於一，故賢聖勸臣以忠。忠也者，無二之謂也。五倫甲乎君，君臣爲三綱之首。夫正義之士此明此行在。值世之亂，羣雄分爭，真主未決，懷義者，莫不深察正統所在，則奉身殉之，罔或與易也。邦國有主，天地寧容無主？國統於一，天地寧容有二主乎？天上有主，智者固深信而無疑矣。然天下萬國、九州之廣，或天主分委此等佛、菩薩、神仙諸名聖保固各方；如天子宅中，而遣官佈政於九州百郡然者，亦未可知。何吾子闢之之深也？”

二、天主不待世人代司其職

曰：“主既惟一，教豈有二？天主非若地主，但居一方，不遣人分任，即不能兼治它方者也。彼其知能無限無外，無爲而成，無所不在。所御九天萬國，體用造化，比吾示掌猶易。奚待彼流人代司之哉？

三、佛惟尊一己非天主之臣

“且理無二是，敬天主之教是，則它教非矣。設它教是，則天主之教非矣。朝廷設官分職鹹奉一君，無異禮樂，無異法令。彼佛氏之教不尊天主，惟尊一己焉耳，已自昧於大原大本，所宣誨諭大非天主之制具，可謂猖狂自任，豈天主委任之乎？

四、不可爲佛寬假

“黃老神仙之屬，竊天地之機，盜造化之精，以自養其身形。雖未合乎大道爲公之旨，然猶每每尊天而弗敢自尊。故君子亦不概爲深罪，獨怪夫佛之猖狂自任，政不奉朝廷之正朔者也。有忠義之心者，方將聲罪致討之不暇，寧肯借朝廷之名器，爲之寬假乎哉？

五、事佛者是附逆奸佞

“蓋擇主而事，良臣之哲；從違一判，忠佞立分。彼佞佛之切而自以爲至善利者，不猶事篡逆者，彌竭其忠，彌顯其奸佞乎？此正善惡分途之最關切處，故不得不三致意雲。”

第三節天堂地獄辯

客曰：“若然，則天主之與佛教信燻，猶之不可同器語矣。乃天主之教，胡亦竊彼天堂地獄之誕言乎？吾聖賢書中何獨無此天堂地獄之說？

一、佛氏竊天堂地獄之說

曰：“誰竊誰耶？佛氏西竊天堂地獄之大旨，而又妄附之以閉他臥剌謬語，增以輪迴六道，妄言以鼓動世人。其所以能鼓動世人之信從者，正此天堂地獄之說，有以欣發其良心耳。然徒知其名，似而實未灼見其真境。故其所說，仍復狂誕不根，令有識者轉滋疑眩。乃今至疑天主之教竊彼誕言乎，是齊丘子翻誚景升盜我化書也，不亦可笑乎哉？

二、天堂地獄賞善罰之理

“姑先定賞善罰惡之定理，而後略述天堂地獄之真境，以破世儒之惑，於以明吾聖賢承天持世之大權。

論證當以理爲主

⑴人以靈才異於禽獸

“凡人之所以異於禽獸者，無大乎天賦之靈才。靈才者，能辨是非別真僞，而難欺之，以理之所無者也。彼禽獸之愚，雖有知覺運動差同於人，而不能明達先後內外之理。惟人，則超拔萬類，內稟靈才，外通物理；察其未，而知其其本；視其固然，而知其所以然。故能不辭現世苦勞，以專精修道，圖身後萬世之安樂也。

⑵君子以理爲主

“靈才所顯，不能強之以殉夫不真。凡理所真，是我不能不以爲真；是理所僞，誕我不能不以爲僞。誕舍靈才所是之理，而殉他人之所傳，無異遮日光而持燈獨也。《語》雲：‘鳥得羽翼以翔山林，人稟義理以窮事物。’故事物之折衷，論惟尚理焉耳。理之體用廣甚，雖聖賢亦有所不知焉。一人不能知，一國或能知之；一國之人不能知，千國之人，或能知之。君子以理爲主，理在，則順理；不在，則咈其誰得而強之。

天堂地獄爲賞罰之所

⑴世界聖凡雜處

“今茲世人所現居之界，名曰蒙鐸。蒙鐸者，善惡未分之總稱，乃聖凡雜處、污潔並涵、憂樂交萃之所也。

⑵天堂爲聖賢居所

“蒙鐸而上天，則高廣不知其幾千萬裏。大略九重，最上一重名曰‘明光天’，乃天上主臨蒞之國，與原初所造九品天神，及諸後來畏天愛人修德純備，升受天福之賢聖所居也，即世所稱天堂者是。

⑶地獄爲罪犯之所

“蒙鐸而下地，則厚深約三萬餘里。其中心最深暗處一窖，名曰‘萬苦聚’，乃天上主所罰傲魔露祭佛爾與原初從惡之魔侶，及諸後來欺天害人、作惡貫盈、墮受天罰之罪犯所居也，即世之所稱地獄者是。此自開闢天地、安立世界之初，即創置之若此矣。

天主操天堂地獄賞罰之權

⑴天主立十誡以定賞罰

“而天主所立十誡之後，又明明雲：‘順者，昇天堂受福；逆者，墮地獄加刑。’其所從來久遠，爲何？

⑵天主操賞罰之大權

“如夫此蒙鐸世界，不能有善而無惡也，則自不得不有賞而有罰也勢也，理也，誰謂非至當不易之法則哉？顧現前之賞罰，小則官長操之、大則國君操之。然而非其至也。真正大賞罰，則惟天上主得而操之。即世所稱操賞罰之人，皆其所並受賞罰之人也。

⑶惟天主可當仁者

“故曰：‘惟仁者能好人、能惡人。’蓋惟天上主，始可當仁者耳。不然孔子既聖矣，何以雲：‘若聖與仁，則吾豈敢？’而則天之堯，始僅僅稱其仁如天也耶夫。世之人，總好人，總惡人，而不能直遂其好惡之情之實者，往往而是試觀孔子，大聖人也，而未操賞罰之權，再四陳請，欲討一陳恆而不能，則其他可知。夫大夫能薦人於諸侯，而不能必其爲大夫；諸侯能薦人於天子，而不能必其爲諸侯，則其他又可知。矧推其極愛之情，欲其生而不能；推其極惡之情，欲其死而不能。不但不能，而反爲惑矣。然則世之好人、惡人者多，而能好人、能惡人者固不數數見也。其惟仁者乎？其惟上帝之至仁者乎？

⑷天主以天堂地獄賞罰

“《書》雲：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’此真正永遠大賞大罰之權輿也。而厥賞在於何所，則有前所稱明光之天堂在；厥罰在於何所，則有前所稱萬苦之地獄在。夫好惡少闢，且不能齊。一家賞罰不當，且不能行。一旅舍彰善癉惡之典，而欲齊家、治國、平天下，即聖哲不能也。而謂宰制六合之大主，獨無所操賞罰於其上，豈理也哉？

⑸聖賢論天主賞罰之證

“理之所在，萬古不易。雖聖賢未言，聖賢弗能違天也。況吾聖賢隱意微言，亦自有不盡泯者乎？聖賢之教在經傳，其勸善必以賞，其沮惡必用罰也。《舜典》曰：‘象以典刑流宥五刑。’又曰：‘三載考績，三考黜陟幽明。《皋陶謨》曰：‘天命有德，五服、五章哉；天討有罪，五刑、五用哉。’《益稷謨》曰：‘迪朕德，時乃功，惟敘。皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明。《盤庚》曰：‘無有遠邇用罪罰厥死，用德彰厥善。’《泰誓》曰：‘爾衆士，其尚迪，果毅以登，乃闢功，多有厚賞。不迪，有顯戮。《康誥》曰：‘乃其速由文王作罰，刑茲無赦。《多士》曰：‘爾克敬天，惟畀矜爾；爾不克敬，爾不啻不有爾土，予亦致天之罰於爾躬。’《多方》曰：‘爾乃惟逸惟頗，大遠王命。則推爾多方探天之威，我則致天之罰，離逖此土。’此皆二帝三代所傳語也，則無不人人言賞罰矣。

天堂地獄之證

⑴天堂地獄合理

“夫曰賞曰罰，豈其別無分疏安頓之處？故都俞吁咈於一堂，賡歌喜起，其諸聖賢聚樂，天堂之景象乎。顯戮殄滅，代有刑人之所，其諸罪惡聚苦，地獄之景象乎。第天堂之樂，更全、更大、更真，不但如世福之僅有其影。而地獄之苦，視人世之刑戮極嚴、極備、極永，尤可畏耳。今試就世法論之，小而郡邑，大而邦國，無不設立禮賢之館、刑罪之囹圄，而謂天上主宰治六合之大，反無一安頓善、不善之處所耶？則天堂地獄，乃上帝陟善於明、黜惡於幽，最切、最公之第一義也。聖賢即未言，可謂聖賢之缺典，胡可以明明不易之理，特因聖賢未言，而弗信乎哉？

⑵聖賢論天堂之證

“況地獄之說，吾聖賢書中雖未顯見，而天堂之意義則固有明載焉者。第讀者急在文，緩在意，弗及細思之耳。《詩》雲：‘文王在上，於昭於天；文王陟降，在帝左右。’又云：‘世有哲王，三後在天。’《召誥》雲：‘天既遐終大邦殷之命。茲殷多先哲王在天。’《金滕》雲：‘乃命於帝庭，敷佑四方。’夫在上、在天、在帝左右，非天堂之謂其何歟？而況明明言上帝之有庭，乃命於帝庭耶？

⑶以天堂證地獄之實

“夫既有天堂，則自然有地獄。二者不能相無，其理一也。如真文王、殷王、周公在天堂上，則桀紂、盜蹠必在地獄下矣。行異則受不同，理之常，何容疑哉？

⑷以善惡之報論證天堂地獄

“況顏貧夭，蹠富壽，令不天堂、不地獄也，而可乎？大德受命，受命而德施彌溥，報以蒼梧伐木削跡之身，兩楹奠而素王終。即血食萬世，浪得身後榮，聖人不起而享也。報在子孫乎？丹朱傲外，丙仲壬殤，伯邑考醢奚報焉？惟是衍聖之爵，延世顧易世，而子孫之面目、名號、賢愚、好醜，悉不可知，以代聖人受賞，此足以厚聖人乎？不天堂，又不可也。

⑸不可因經黃未載而生疑

“說者謂秦焰酷，而其義弗存，故吾聖賢書中不具載。然，政不得因其不載而有疑。不然，彼輪迴六道之誕言，凡出佛書無理之談，悉吾聖賢書中所不載。且皆有識之儒所力闢者，何世之人反信之而不疑耶？

⑹以世人觖望之情論證天堂

“吾且就世人觖望之情，而益徵天堂之必有。凡物類各有本性所向，必至是而定止焉。得此，則無復他望矣。人類亦必有止。

①人心不以本世爲足

“然觀人之常情，未有以本世之事爲足者，則其心之所止，不在本世也明矣！不在本世，非在後世天堂歟？

②人心向往天堂全福

“蓋人心之所向，惟在全福。全福備處，是謂天堂。是以人情未迄，於是未免有冀望焉。

③世界無全福

“全福之內，萬壽無疆。人世之壽，雖欲信天、地、人三皇，及楚之冥靈，上古大椿，其壽終有界限，則現世信有缺也。故世人往往呼本世爲缺欠世界，所謂世界無全福彼善於此，則有之。試觀商賈殖貨之人，雖金玉盈箱，富甲州縣，心無慊足。又如仕者，躐身世之浮名，趨明時之捷徑，惟圖軒冕華袞爲榮；即至於垂紳朝陛，晉職臺階，心猶未滿。甚且極之，奄有四海，臨長百姓，福貽子孫，其心亦無底極焉。非人心之果無厭足也，現在原人之僑寓焉耳。

④全福在天堂

“無限之樂，無疆之壽，悉在本鄉天堂。故一蚊之小，不足飽龍象；一粒之微，弗克實太倉。古聖有悟此理者，瞻天嘆曰：‘上帝公父，爾實生吾人輩於爾，惟爾國能滿吾心也。人不歸爾，其心詎能安足哉。？’

三、天堂真境之樂

“《經》：‘曰天堂之樂，天主所備，以待仁人者，目所未見，耳所未聞，人心所未及忖度者也。’

以世界證天堂之美善

“夫欲度天堂光景，且當縱目觀茲蒙鐸世界。見在奇麗之景，多有令人嘆息無已者。曰：‘嗟乎！吾主爲我此賤軀與以多且大恩賜，一至於此。如天地氣海晦明寒暑霜雪雨露鳥獸魚鱉草木至備矣。所備於天境聖賢面爾之所，又何如？圈牢中若此多且厚，帝庭當何如？涕谷若此，大樂諸樂之真境更何如？今所並賜仇者、友者？若此豐隆，身後特賜友者更何如？不信爾言，不從爾道，賜享天地間諸福已若此；所預備以報信爾言、尊爾命、從爾道者，豈不尤盛大而無比乎？

天堂之美善言不能釋

“必也！常爲暄春無寒暑之迭壘，常見光明無暮夜之屢更，其人常快樂無憂怒哀哭之苦，常舒泰無危陷。韶華之容，常駐不變；歲年往來，大壽無減，周旋左右於上帝。世俗之人，烏能達之，烏能言釋之哉？

拘於耳目則不明天堂美善

“吾輩拘於目所恆睹，不明未見之理。比如囚婦懷胎產子暗獄，其子至長而未知日月之光、山水人物之嘉，只以大燭爲日、小燭爲月，以獄內人物爲齊整，無以尚也。則不覺獄中之苦，殆以爲樂不思出矣。若其母語之以日月之光輝、貴顯之妝飾、天地境界之文章，廣大數萬裏，高億萬丈，而後知容光之細、桎梏之苦、囹圄之窄穢，則不肯復安爲家矣。乃始晝夜圖脫其手足之桎梏，而出尋朋友親戚之樂矣。世人不信有天堂也，因不信有身後無窮之真樂，而遂以現在之若世恬然爲樂地也。悲哉囚子之見也。

天堂之六福

“夫經中稱天堂之景，有曰：‘居彼之處，一切聖神具無六禍，此世中無人無其一；具有六福，此世中無人有其一。六者云何？一謂聖城，則無過而有全德也；二謂太平域，則無危懼而恆恬淡也；三謂樂地，則無憂苦而有永樂也；四謂天鄉，則無冀望而皆充滿也；五謂定吉界，則無更變而常定於祥也；六謂壽無疆山，則人均不死而常生也。壽無疆，則並前諸福俱永久不滅，此天主切答仁人之情也。其詳悉具《畸人篇》內。

居天堂者之尊榮

“又試略述昇天堂者，尊榮之旨焉。

⑴肉身無待無礙

“蓋昇天堂之人，靈神既飽飫於真福，其光輝吉樂因達於肉身。肉身之福，據其本性，亦罔不備，姑以世所謂福者略喻之。夫人精神強固，百疾不侵；氣度舒和體貌精美；神心睿智，事物之理澄然融會，視聽、言動，絕無慾牽，充積於德，大定於善。又加富足、尊貴、顯榮、安樂，此皆世俗所謂身中、身外之吉祥者。但此諸種種福，在此塵世，則暫福也；居世之人，又僅獲其纖毫。惟是永居天堂者，始得其真且全。蓋肉身躋此，百體固強，無受損害，常生不死，四肢協稱，無餘無虧，放有光明七倍於日。周旋六合，不待俄頃，速如心目；透山入石，竟無留礙。非若今日之肉身，飢思食、渴思飲、寒思衣、勞思逸，必有待而然者也。

⑵靈神定善不易

“其靈神親見天主無窮能性，悉得洞曉無復疑滯。大定於善，無復更易。此時寓居靜天。靜天之境高峯華麗，固非世主珍寶玩好、瑗宮瑤宇所可彷佛其萬一。所伴侶者，天神與萬世之聖神相爲昆弟，相親相愛如一身心，共是共非、共愛共惡。其人之所願，惟天主之所願，而分外無復有。願凡所願，鉅細無一不遂。凡所欲爲，賴天主之全能，無不能爲。此其富足安逸無以復加，此皆天主鍾愛之子、天神契悅之友也。尊榮孰大於是？諸人還想此等光景否？

四、以孔子之言論天堂地獄

上下爲天堂地獄定界

“吾夫子雲：‘不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎。’夫上達者，其即上達此天堂乎？不然孔子一生周流困苦，既嘆莫我知矣。何以又云：‘知我其天也耶？’他日又云：‘君子上達小人下達。’上下懸隔，寧非天堂地獄之定界歟？

天堂地獄分別善惡

何者？天堂非他，乃古今仁義之人所聚光明之宇；地獄亦非他，乃古今罪惡之人所流穢污之域。彼既昇天堂者，已安其心乎？善不能易矣！其既墮地獄者，已定其心乎？惡不克改也！

當以望畏之心修德

“今吾中處，烏可不定心於德？烏可不速改其不善？烏可不長近仁義之君子？烏可不遠避罪惡之小人？烏可不時時望嘗天上之永福？烏可不刻刻懼墮地中之永殃？夫吾輩不知天命、不知真正大主之可畏，即妄自謂我爲善，而不爲惡也，我不敢信。乃既知有天命之可畏矣，而悠悠忽忽、日復一日，爲善不誠且不堅，去惡不猛且不力者，正不知此身後天堂地獄，上無所望，下無所畏焉耳。倘誠真知其必有，即不望天堂乎？寧能不畏地獄也耶？

五、地獄真境之苦

地獄之苦非口舌能言

“夫地獄與天堂正相反者也，天堂安於靜天九重天之上，最爲清朗；地獄置於地中最下之處，最污暗也。其苦難之態，固非口舌可罄其萬一者。凡天上主所自造之物，如天、如地、如海，皆甚大甚備，皆足顯無涯之智能也。地獄之苦及甚盛，義怒刑罰亦必顯其無量之智能，即其甚大甚備，可想見矣。蓋本世之患，有息有終；地獄之苦，無窮無間。

地獄有覺、失二苦

“厥苦多種，總歸於二：一謂覺苦、一謂失苦。

⑴覺苦

“覺苦者，寒火、飢渴、臭穢、闇冥、憂懣與凡一切能致痛楚之刑。此類之苦，地獄甚備甚大。凡世間所謂苦者，以是苦視之，悉不爲苦，正如畫物與真物也。是爲外患。

⑵失苦

“失苦者，則失天主。罔失天上諸慶福，永不復得之悲憂也，是爲內祻。兩苦並大，失苦更深。罪人所傷痛，尤莫深乎所失之巨福也。故常哀哭自悔曰：‘悲哉！吾生前爲淫樂之微，失無窮之福，而溺於此萬苦之聚谷乎？今欲改過免此而已遲，欲死而畢命以脫此而不得。’

地獄之苦永不得脫

“蓋此非改過之時，乃天主公法。所使以刑具，苦痛其人，不令毀滅其體，而以悠久受殃者也。此處之掌戮，則鬼魔也。其惡劇大，甚強有力，酷虐無比。其恨我人類最深，無絲髮慈愍。凡所能加，惟力是視。其所加苦難，又孰尚乎？夫世苦雖大，或有他慰。即無他慰，尚有有限之慰。地獄之苦既猛且大，而又無限，入者知不能出。故悉無復脫之慰，而有永永不能脫之苦憂。籲可畏哉！

六、天主賞罰在後世

“世人或見罪人犯科，不見即受罰。將曰：‘造化茫茫，原無主宰，善未必榮，惡未必罰。修德何益？爲惡何損？’又或見柄世權者，賞罰偏私，則以省疑造物主原弗理視世事。或又解之曰：‘此天之未定焉。’噫！豈知造物主之定賞、定罰，固在此身後哉？

七、惟天主賞罰不爽

世上賞罰惟憑耳目

“鳴呼！柄世權者之賞罰，縱不偏私而公平乎。其所褒貶功績與否，亦維耳目是憑信耳。無審據者，弗克洞燭也。

民情愛憎泯善揚惡

“民之庸情有所妒憎，則泯其善、揚其惡，壅蔽莫達；有所親愛者反是。則在上者時或不能周悉其人之功罪，何能盡得法意？

人掩己德罪

“豈惟人乎？己亦掩己矣。雋德之精，多含於內，不露於外。發外者德之餘耳，非其人易粉飾焉。善者彌誠，彌隱己德，不但曰隱也，且不有其德也。人與己不知之，則疇從而褒之。惡慝之恨，素釀於心，不泄於外。見外者，慝之未耳。詐善者，不難文藏焉。惡者滋熟，滋匿己匿。豈但曰匿也，且不覺爲匿矣。人與己弗達，又誰從而貶之？

惟天主明威神鑑

“夫己自蘊蓄，已不有之同類之人。又覆蓋之，秉法君臣不及盡知之，非天上主明威神鑑，豈得按審無爽也哉？

八、釋天堂地獄之報

駁行善不望天報

“乃世之儒者侈爲高遠之談，曰：‘行善而望天報。’此非德，乃利也。爾行德不望天報，不尤精美乎？此言似高遠，似乎引人進於至德，而其實使人怠於修德，誘人恣行諸惡者也。何者？行德爲德，此物此志洵美矣。第非聖人，弗及此也。即聖人之行德也，其大意悉爲上帝，爲德美，特不汲汲望世報耳，亦何嘗不希望於身後之天報，況衆人乎？非望福，安能策怠勵行德之苦，謝隨世之樂？非畏害，安能去惡、克己乎哉？今信有主有報，猶多自欺、自恕、自縱、自怠，難於精修，況去主報歟？

駁善惡所在子孫

“又有拘儒狃於成說，曰：‘善惡必報，信矣。’第在本世，或不於其身，於其子孫耳，何必言天堂地獄？

⑴福不足以報善

“豈知本世之報甚微，不足以克人心之慾，又不足以盡償誠德之功，且不足以顯上帝賞善之力量也。公相之位，極重之酬矣，若以償德之價，猶爲萬不償一。天下固無可以償德之價者也。修德者雖不望報，上帝之尊，豈有不報之盡滿者乎？王者酬臣之功，賞以三公至足矣。上帝之酬，而於是止乎？人之短於量也如是。

⑵無子孫者不得報

“夫世之仁者、不仁者，皆屢有無嗣焉者。其善惡何如報也？

⑶報在子孫不公平

“我自爲我，子孫自爲子孫，夫我所親行善惡，盡以還之子孫，其可爲公乎？

⑷當報其身而非子孫

“且問天主既能報人善惡，何能報其子孫而不能報及其躬？苟能報及其躬，又何爲遠俟其子孫？且其子孫又有子孫之善惡，何以爲報？亦將俟其子孫之子孫以酬之歟？

⑸報在子孫不仁不義

“我爲善，子孫爲惡，則將舉我所當享之賞而盡加諸其爲惡之身乎，可爲義乎？我爲惡，子孫爲善，則將舉我所當受之刑而盡施諸其爲善之躬乎，可爲仁乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄。天主舍其本身而惟胄是報耶，則信哉？天堂地獄之賞罰，爲天主至公、至仁、至義之大典，毫無可疑焉者。

九、不可因輪迴而疑天堂地獄

“倘必執佛氏六道輪迴之說，而概疑天堂地獄爲誕言，且出自佛言，反久相信從；出自西儒天主之教，反執不相入；是許劫盜殺人，而不許士師之殺人也，不亦惑乎？”

第四節天堂地獄釋疑

客曰：“吾子已曾見有天堂地獄乎？而必曰有。”

一、有天主必有天堂地獄

曰：“世之儒已曾見無天堂地獄乎？而必曰無。夫死後無永報，必天壤間無主也。果有天地人物之真主，身後必有善惡之永報矣。

二、死後相信天堂地獄無益

“倘曰必待死後，既親見吾則信焉，則先失天堂之永福，墮地獄之永苦而後始信實有天堂地獄，豈不甚晚？縱信，將何益耶？

三、靈纔可明天堂地獄之理

“常見聰明智慧之儒，靈才所具，亦既實見至理，深信天堂地獄之必有矣。

四、不因無知而免地獄之罰

“而狃於俗情，不肯急遷其善、急滌其惡，謬自寬解曰：‘天主之教固甚精美矣，第吾儕儒也，姑不從信。不知者，或不罪乎。’夫朝廷設立大法，原欲人人遵奉。豈惟是知法犯法者方罪，而鄉愚無知之人，可以其未曾讀律知法，輒縱容其劫盜殺人之罪，而不之罪耶？噫！寧獨天不可欺，想自心亦不能自欺。掩耳盜鈴，知必嘿然而自笑也。”

第五節來世利害釋疑

客曰：“行善以致現世之利，遠現世之害，君子猶且非之。吾子何諄諄論來世之利害爲？

一、來世利害爲真利害

曰：“來世之利害甚真，大非今世所可比也。吾今所見者，利害之影耳。

今世如戲聲

“故今世之事，或吉或兇，俱不足言也。吾聞師之喻曰：‘人生世間，如俳優在戲場；所爲俗業，如搬演雜劇；諸帝王、宰官、士人、奴隸、后妃、婢媵，皆一時妝飾之耳。則其所衣，衣非其衣；所逢利害，不及其躬。搬演既畢，解去妝飾，漫然不複相關。故俳優不以分位高卑長短爲憂喜，惟扮所承腳色，雖丐子，亦真切爲之，以中主人之意而已。蓋分位在他，克位在我。

今世爲暫時

“吾曾在於茲世，雖百歲之久，較之後世萬祀之無窮，烏足以當冬之一日乎？

世利非真

“所得財物假貸，爲用非我，爲之真主，何徒以增爲悅、以減而愁？不論君子小人，鹹赤身空出，赤身空返。臨終而去，雖遺金千笈，積在庫內，不帶一毫，奚必以是爲留意哉？今世僞事已終，即後世之真情起矣。而後，乃各取其所應得之貴賤也。

二、世利有限

“夫世利最小，非他人貧，我不得富；非多人貧，我不得獨富。不取之此，不得予彼。世之利也，如是耳矣。

三、來世之利至大至真

“吾所指來世之利，至大也，至真也，而實無相礙。縱盡人得之，莫相奪也。

四、來世之利有助王化

“以此爲利，王欲利其國，大夫欲利其家，士庶欲利其身。上下爭先，天下方安，方治矣。重來世之利者，必輕現世之利。輕現世之利而好犯上爭奪，未之聞也。使民皆望後世之利，於爲政乎何？

五、天主以天堂酬善人

“有先賢謂世界無全福，且無真福？蓋真福，惟善人得而有之；世界之福，善與惡均受焉，甚且惡者反享福利，而善人弗得享也。則誰謂世福之果真哉？然則長生而享無窮之真福，信非身後之天堂，天主無以酬善人矣。”

第六節靈魂不滅

客曰：“常生而享無窮之真福，人所欲無大於是。第吾儒謂人死之後，魄歸於土，魂則無不之也，終歸散滅而已。則縱有真福，誰其得而享之？”

一、人魂不滅異於禽獸

曰：“爲此說者，是未知人魂之靈異，將等之於禽獸、草木之魂，而概歸之散滅也。人有魂魄，兩者全而生焉。死則其魄化散歸土，而魂則常在不滅。必如是，然後善惡之報無盡，然後可以勸善而懲惡。顧猶有不覺不力者焉！藉其盡歸散滅，豈不令小人倖免，而君子枉受爲善之苦勞乎哉？

二、魂有三品

“夫世界之魂有三品：

下品曰生魂

“下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂附草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。

中品曰覺魂

“中品名曰覺魂，則禽獸之魂也。此魂附禽獸以長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情。但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。

上品曰靈魂

“上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂、覺魂，能附人長養，及使人知覺物情，而又使之能推論事物、明辨理義。人身雖死，而魂非死。蓋永存不滅者焉。

三、靈魂與生覺二魂之別、二魂有滅

靈魂不滅

“凡知覺之事，倚賴身形。身形死散，則覺魂無所用之。故草木、禽獸之魂依身爲本。情身歿，而情魂隨之以殞。若推論明辨之事，則不必倚據於身形，而其靈自在。身雖沒，形雖渙，其靈魂仍復能用之也，神故也。故人與草木、禽獸迥不同也。

覺魂倚賴身形

“蓋長育身體之事，無身體，則無所長育矣。視之以目司焉，聽之以耳司焉，知覺物情之以四肢知覺焉。然而色不置目前，則不見色矣；聲不近於耳，則聲不聞矣。嗅近於鼻，則能辨；遠，則不辨也。味之鹹、酸、甘、苦，入口則知；不入，則不知也。冷熱硬懦合於身，我方覺之；遠之，則不覺也。況聲同一耳也，聾者不聞；色同一目也，瞽者不見。故曰：‘覺魂賴乎身，身死而隨熄也。’

靈魂爲身之主

“若夫靈魂之本，用則不恃乎身焉。蓋恃身，則爲身所役，不能擇其是非。如禽獸一見可食之物，即欲食，不能自己，豈復能明其是非？人當飢餓之時，若義不可食，立志不食，雖有美味當前，不屑食矣。又如人身雖出遊在數千百里外，而此心一點默憶家鄉，則山川里社景物，靡不色色宛現目前。則此明理之魂，賴身爲用乎哉？有夫形之魂不能爲身之主，獨人之魂能爲身主，而隨志之所縱止。故志有專向，力即從焉。雖有私慾，豈能違公理所令乎？則靈魂信專，一身之權屬於神者也，不與有形者埒也。

四、以形神二性證靈魂爲神

人有二心二性

“蓋物之生一物，惟得一心。若人之生，則兼有二心，獸心人心是也；則亦有二性：一乃形性，一乃神性也。人之過一事也，且同一時也，而有兩念並興，兩相悖逆。如吾或惑酒色，既似迷戀欲從，忽又慮其非理矢不肯從。彼謂之獸心，與禽獸無別；不從彼謂之人心，與天神相肖也。

兩悖之情由兩悖之心性

“夫人止一心乎？一時一事，不得兩情相悖並立。如目也，不能一時睹一物，而並不睹之也。如耳也，不能一時聽一聲，而並不聽之也。是以兩相悖之情，必由兩相悖之心；兩相悖之心，必由兩相悖之性。

人性兼有形與無形

“故着形之性，惟着形之事爲愛惡；而超形之性，則恆以無形之事爲愛惡。彼禽獸所貪娛者，惟味色四肢安佚耳已；所驚駭者，惟飢勞四肢傷殘耳已。是以斷曰：‘此諸類之性不神，乃着形之性也。’若人之所愛惡雖亦有有形之事，然德善罪惡之事爲甚，皆無形者也。是以斷曰：‘人之性兼得有形、無形兩端者也，此靈魂之爲神也。’

五、靈魂不滅的證明

以人心至神證靈魂不滅

“全如人觀百雉之城，可置之於方寸之心。非人心至神，何以方寸之地能容百雉之城？能神所受者，自非神也，未之有也。形則有滅，神則烏得而散滅哉？

以人愛善名證靈魂不滅

“今夫人心皆欲傳播善名而忌遺惡聲，是故行事期脅公評，以邀人稱賞。或立功業，或輯書冊，或謀術藝，或致身命，凡以求令聞廣譽於後世，雖捐生不惜。此心人大概皆有之，而愚者則無。愈愚則愈無焉。試問死後，吾聞知吾所遺聲名否？如以形論則骨肉歸土，未免朽化，何爲能聞？維有靈魂常在不滅，所遺聲名善惡，實與我生無異。若謂靈魂隨死銷滅，尚勞心以求休譽。譬或置妙畫以己既盲時看焉，或備美樂以己既聾時聽焉。此聲名何與於我，而人人求之至死不休？．

以事祖證靈魂不滅

“彼孝子慈孫，四季修其祖廟，設其裳衣，薦其時食，以悅考妣。使其形神盡亡，不能聽吾告哀、視吾稽款，知吾事死如事生、事亡如事存之心，則固非。自國君至於庶人之大禮，毋乃童子之空戲也歟夫？

六、人以德罪飾靈魂

“靈魂者，正前所云天生造成亞當、厄襪之身，而賜之以亞尼瑪者也。靈性一賦，常存不散。第善者，藏心以德，似美飾之；惡者，藏心以罪，似醜污之。如兼金然，或以之造祭神之爵，或以之造藏穢之盤，皆我自爲之耳。然其藏穢盤，獨非兼金乎？增光於心，則卒騰天上之大光；增瞑於心，則卒降地下之大瞑，誰能排此理之大端哉？”

第七節登天之路

客曰：“籲！今吾方知人所異於禽獸者，非幾希也。靈魂不滅之理，甚至、甚明矣。夫夫也！弗信天堂之永福，因弗信地獄之永苦，而實先自今同於禽獸草木也。而可乎？然必何如而後可望天上之永福，可免地下之永苦，惟吾子昌言之。”

一、守天主誡命可昇天堂

曰：“至大也，至難也，而實至平、至易也。順天者昌，逆天者亡，吾聖賢固常言之矣。今亦無他說，祗予前所常言畏天愛人四字而已，四字總括天主十誡之義。十誡云何？一欽崇一天主萬物之上。二，毋呼天主名而設發虛誓。三，守瞻禮之日。此三者，愛敬天主之事也。四，孝敬父母。五，毋殺人。六，毋行邪淫。七，毋偷盜。八，毋妄證。九，毋願他人妻。十，毋貪他人財物。此七者，皆推廣愛天主之心以愛人事也。右十誡，總歸二者而已：愛慕天主萬物之上，與夫愛人如己。此在昔天主降諭，令普世遵守。順者，昇天堂受福；逆者墮地獄加刑。此教要也，其詳另有專書備論。

二、領洗歸依天主爲第一

“其工夫下手，則在先以聖水洗其習染之污，而以淨心歸誠於天主。痛悔其過，而遷善焉。嘗譬此工如治囿然。先繕地，拔其野草，去其荊棘，除其瓦石，注其泥水於溝壑，而後藝嘉種也。

三、先去惡而後能致善

“學者先去惡，而後能致善，所謂有所不爲，方能有爲焉。夫天堂無窮之真福，世間絕無能比之美好也。故誠欲見此美好，先宜瞽；欲聞此美好，先宜聾；欲論此美好，先宜喑；欲得此美好，先宜失；欲嘗此美好之味，先宜不知味。何以故不絕世見，不能見此美好；不絕世聞，不能聞此美好；不絕世論，不能論此美好；不絕世得，不能得此美好；不絕世味，不能嘗此美好。

四、當勇於克己以進德

“當其未學之初，習心橫肆，其惡根固深透乎心。抽使去之，可不力乎？勇者，克己之謂也，既已知學矣，尚迷乎色慾，則何以建於勇毅？尚驕傲自滿欺人，則何以進乎謙德？尚惑非義之財物，不返其主，則何以秉廉？尚溺乎榮顯功名，則何以超於道德？尚將怨天尤人，則何以立於仁義？秬盈以醯醢，不能斟之鬱鬯矣。知己之惡者，見善之倪，而易入於德路者也。

五、當省察深悔己惡

“欲剪諸惡之根而興己於善，須逐日再次省察。凡已半日間所思、所言、所行善惡，有善者，自勸繼之；有惡者，自懲絕之。久用此功，雖無師保之責，亦不患有大過。然勤修之至，恆習見天主於心目。儼如對越至尊不離於心，枉念自不萌起。不須他功，其身莫之禁，而自不適於非義矣。故改惡之要，惟在深悔。悔其昔之已犯，自誓弗敢再蹈。心之既沐，德之寶服可衣焉。

六、衆德以仁爲要

“夫德之品衆矣，不能具論。論其綱，則仁爲要焉。得其綱，則餘者隨之。《易》雲：‘元者，善之長。’君子體仁，足以長人。

七、仁兼愛天主與愛人

“夫仁之說，可約而以二言窮之。曰：‘愛天主，而天主無以尚。而爲天主者，愛人如己也。’行斯二者，百行全備矣。然二亦一而已。篤愛一人，則並愛其所愛者矣。天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎？此仁之德所以爲尊。其尊非他，乃因上帝。故曰：‘仁，天之尊爵也。’借令天主所以成我者，由他外物，又或求得之，而不能得，則尚有歉，乃皆由我心中一念，特在一愛雲耳。孰曰吾不能愛乎？人人知愛，人人相愛，止一轉念間即是，孰謂不至平、至易乎哉？

八、愛天主與愛人之意

愛天主由畏敬而生

“然真愛天主者，必由畏起敬，由敬起愛，必顯其功德，揚其聲教，傳其聖道。

愛天主以愛人爲效

“其愛天主之效，又莫誠乎愛人也。所謂仁者愛人，不愛人，何以驗其誠敬上帝歟？

十四哀矜爲愛人之實

“愛人非虛愛，必將渠飢則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之，慰之愚蒙則誨之，罪過則諫之，侮我則恕之。故經有形神哀矜之十四端，以着其愛人之實。

九、畏天愛人者必昇天堂

“果能畏天愛人，而實盡其道乎，無論異日者，必昇天堂，必不墮地獄。即今在生一日，將天之所以與我者，庶幾不失，而於仰不愧天，俯不怍人之樂，不亦快然有契乎哉？

十、作者以畏天愛人勸人

“此予小子日夜汲汲，寧棄其所已學舊學、近學，而不顧好奇、喜新之譏。且逢人舉似，不厭諄復，不憚強聒，而每每闡譯之者，職此故耳。

十一、人當致力於畏天愛人

“如謂畏天、愛人，吾聖賢久已言之，此中誰不知之，不必復事闡譯乎。夫聖賢固已言之，然非徒言之而已也，亦非徒令人知之而已也，固欲人人日日設誠致行之。

十二、天學言聖賢欲言之道

“倘果人人日日設誠致行之，真不必復事闡譯。若猶未也，聖賢救世之念，迄今猶未滿也。即反覆闡譯，庸何傷？況亦有聖賢所欲言而未嘗言者乎？稍有其書，稍有其言，便謂已足，則堯舜之後，安用孔孟真法？堯舜孔孟者，必不據堯舜孔孟未盡之言，而詎人千里之外也。”

第八節客以西學爲聖賢之學

客於是洗然嘉嘆曰：“嗟呼，悲哉！世人不爲二氏所誕誤，則蕩蕩如無牧之羣，直以苦世爲樂地天堂耳。今聆吾子反覆數百千言，句句依理而談，強於利刃，剖我心疑多矣，且明論昭然。欽崇一主，既開世人歸元之路；而力排邪說，極證人魂不滅，與夫真正大賞罰之不爽，令人既有所望，又有所畏，此仁人之用心歟！今而後，予蓋彌信吾子爲真善學聖賢人矣。請於異日齊沐，再叩相與，盡窮西儒未盡之奧旨。”

餘曰：“嘻！有是哉？先生之虛也。輒肯不鄙餘言之迂腐，而翻然改聽之若此。餘

不敏，雖不能盡窺西儒之奧乎，敢不罄竭愚衷，唯明問之是聽。”

附：畏天愛人極論記言

一、畏天愛人合乎天理良心

《畏天愛人極論》者，所以論天之不可不畏，人之不可不愛。而凡學聖賢者，畏天愛人之功必不可少也。然論焉足矣，而必曰極者何？蓋畏天愛人，本人人原具之良心，亦愚夫愚婦所可與知、與能之平常事。而實千古希賢、希聖、希天者之真功用，祗在吾人一提醒轉念間耳。

二、信邪說而不認真父母

奈之何邪說充塞已甚，真心沉埋已深，錯認他人爲本生父母者已久，反遇本生父母而不認也。

三、極論畏天愛人以引人認主

間有畏天命悲人窮者，非不時爲提醒，其如習念之猝不可轉。何徵不自揣思，欲解人之嘲，輒因畢己之愚。爰爲之反覆極論，以破其積習，以開其暗惑，以撥動其夙具之真心，而指之還家之路。故理所創聞，雖爲舉世所震駭，而實爲天地間之必不可無者，則不得不極論其是。理所僞誕，雖爲舉世所惶惑信向，而實爲天地間之必不可有者，則不得不極論其非是。總之，欲吾四海兄弟，人人認得元初真父母，共盡昭事之道，以期偕歸本鄉雲耳，無他腸也。

四、作者極盡畏天愛人之心

縱高明君子誚其狂，誚其迂腐，誚其蔓延僻俚而無當乎，吾惟盡吾畏天愛人一點不容已之心焉耳矣。知我、罪我，夫奚恤。

時崇禎元年孟秋，十有五日

書於景教堂

辨教論

古絳韓霖、段袞述

辨教論題解

《辨教論》的作者是韓霖和段袞二人。韓霖，字雨公，號寓庵，山西絳州人，年中舉，善詩文，工書法，曾著有《鐸書》。段袞，字九章，聖名斯德望，或伯多祿，弟叫段襲、段扆。本書的成書年代不可考。今底本，藏於法國國家圖書館(Bibliothèque Nationale de France)藏有五部，古郎(Maurice Courant)編目爲號，也藏在梵蒂岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼爲Borg.cine.號。

《辨教論》所要辨明的是有關宗教的真僞邪正的問題。文章認爲，唯有天主能設教，唯有天教能明性、正性，天主全善全福，造人造物，且救贖人類，正人之性，賜人知識，助人進善，是天下萬世的準則。

辨教論目錄

辨教論題解

辨教論目錄

一、教之正邪有真僞難辨

二、正性之教正且真

三、惟造性之主能設教

四、惟天教能明性

五、天主之性

六、天主的內傳與外傳

七、神分九品

八、人的犯罪與悔改

九、天主三教

十、天教正真之驗

十一、天教爲萬世準的

一、教之正邪有真僞難辨

從來言教者果多矣。未有盡然歸一，爲天下萬世準的者也。正教指邪教曰邪，邪教指正教亦曰邪。真教指僞教曰僞，僞教指真教亦曰僞。夫正真惟一，邪僞千百端，不能悉逞。臆！拘方、黨私、標異，壞裂人心世道。王石眩，鬼子混，其孰能辯之？

二、正性之教正且真

雖然，不難辯也。問教何起？起於正人性。有能言性原始，與其所繇乖偏，又能治偏反正，使人定心於善，而終納於真福之域。吾以知其教之正且真矣！不然，雖有簧口、綺舌，說玄、說妙，鑿鑿可聽，終不可信。

三、惟造性之主能設教

蓋教特爲性設，來原無二也。因知非造性之主，無能設正性之教。凡諸紛紛有教名、無教實，不能正治人性，又從自壞之舉，不足稱正教、真教矣。

四、惟天教能明性

請因所聞於西儒者，具述而明辯之。

性本天命

夫既知教因性立，須知性從何來。自古聖賢皆言性本天命，固已，惟是天命賦造之次序規則。

人性乖偏

及人性乖偏之始與故，則希有得其正傳者。

異端亂道

邪風起，異端熾，設爲千蹊萬徑以亂之。

天下紛亂

後儒淺陋，又復不能折其角，坐使真僞邪正紛然淆亂，不能盡然歸一，爲天下萬事立準的也。

天教明人性之原

猶幸天主古經新典，博志其全，西儒已屢述簡冊。則聖高先生，口鐸更悉。

五、天主之性

茲拈其要端，爲學者指南雲。

天主有全善全福

夫天主者，天地神人之主也。全善全福不從外得，皆從無始來自備之。如從外得，必更有與之者。與者之善、之福，必更全於爲所予者之善、之福，不名爲至大至尊之天主矣。既名天主，則全善全福之妙蘊，不主受，更主施。

天主定時始

於是從無始定時始。時始者，始有萬有之時也。

天主造神人

先從無造天地，次於天主從無造無形之神，於地上從土造有形之人，而皆賦之以聖性之妙像焉。

天主聖性全福

聖性之妙有二能：能明無爽，能愛無私，所謂至靈至善者是也。至靈至善之妙蘊，不欲孤欲傳，暢發圓滿，無絲毫缺陷，所謂全福也。

六、天主的內傳與外傳

傳有分內外。

天主內傳三位一體

內傳者，從無始即有授受三位一體之妙。何謂三位？授有一，從明受生者一，從愛受發者一。何謂一體？同性同能，無先後大小之異。此義甚微，一時難徹，別有《本論》詳之。

天主外傳神人魔鬼

外傳者，從時始，即有神、人二種，俱得明、愛二能之稱分焉。

七、神分九品

神類分上、中、下三部，部又分上、中、下，合九品。

天神定心於善

於時九品中，強半謙認所生，堅稟正性，蒙上主賞，定心於善，萬不能移之於惡，故不須教，是曰天神。

魔鬼定心於惡

其少半傲背所生，其投邪徑，蒙上主罰，定心於惡，萬不能移之於善，故亦不須教，是曰魔鬼。

八、人的犯罪與悔改

人可善可惡

惟置人於神鬼兩界、善惡岐途，而予之以專主之權，俾自擇取。

人納魔誘

不幸初人納魔誘，棄正稟，貪分外之知，營力上之行，而於本分所當知、所當行者，反成昏懦。人性乖偏，實自茲始。所謂無罪者也，別有《本論》詳之。

人可治偏反正

然人性雖偏，非魔鬼比。魔鬼性繇自壞，故不變。人性繇魔鬼壞，故可遷。但須正教率迪勉勵，然後可治偏反正耳。

九、天主三教

性教

於是上主初立性教降衷下民，既若有以啓之，使知其所當知；復若有以羿之，使行其所當行。又每遣生大聖，以言諭，以身率，牖其迷衷，振其弱志焉。

書教

但人性之病，已入膏肓，未易撥除厥根，故教漸磨。而性之知力，愈益昏劣，上主又不忍棄，其後二千四百五十餘年，乃有書教。於大秦國生大聖每瑟者，道備德至，親灸上主，默領種種已往將來教奧，因隨筆於經典中，勒誡要，訂大祭禮，致萬民知所當知、行所當行者，更加詳焉。其餘諸國，雖未得聞聖教之詳，然上主不忍偏棄，每遣生聖賢於各國中，代立正訓，俾民不迷。如我中華之先諸聖賢是也。

愛教

又一千五百四十餘年，人數愈繁衆，人性愈昏昧，物慾彌牽，世欲彌鑿，忘本犯誡，無所底止，非書教所能救。於是上主益發切愛，親自降生，宣揚教妙。而於所當知當行，益發泄無餘蘊矣。是曰愛教，所謂天教正教、真教者也。愚俗不知，反或以爲僞邪。

十、天教正真之驗

夫教之邪者，必不能有正驗；僞者，必不能有真驗。請更據實效數端以辯之。

天教能治性之病

一曰，夫教既以治性之病。而性原繇乎天，則治性之教，宜繇乎天明矣！蓋造性者，獨能徹人性；受病之勢，因獨能定治病之方，而使之痊，非諸他教所能及也。

天教能加明於人

二曰，人性之病有二：一昧於所當知者，一弱於所當行者。《經》曰：失主之寵，司明者昏，司愛者餒。是也。天教能加明於所當知，加力於所當行，則是獨能治性之病，而獨爲正教、真教明矣。試詳其所以然，人性本分有宜知、未能盡知者三：一曰上天之載、二曰世物之理、三曰人倫之宜。

⑴天學之知

上天之載，首宜知者，上主聖性之全知、全能、全善、全福，天神之部品、性、情、能職，聖賢所宜得之地位，與所宜享之永福諸事。他教不能言，而天教獨備之，即所謂天學者也。

⑵物理之知

世物之理，各有宗始、宗歸，各備特能、正用，不可不知。以取其益，庶不負上主之恩。他教不能悉，而天教又備之，即所謂性理之學者也。

⑶人論之知

人倫之宜，根於秉彜，須有諸德以行之, 又不可不知，以爲修、齊、治、平之資。他教不能詳，而天教有備之，即所謂義禮之學者也。三學爲諸實學之宗，而惟天教備其詳。諸教皆不及，則天教獨正、獨真。又明矣！

天教能加力於人

⑴以天佑治人性餒弱

三曰，人性餒弱乏善行者何也？人心雖明於義禮所當爲之分，每牽於物欲，無力勝之，故不能進而成功焉。惟天教洞性病之源，及諸所以治之方，加以自天之佑，故獨能治之。

⑵以神力克私而伏於理

試詳其驗，天下總總萬衆，有不沉溺於財、名、色三貪者乎？一沉難出，無繇立志克己。終致失正道，墮邪塹，而罹永殃。乃天教獨能致其神力，各克其私而伏之於理。

⑶奉天教克三貪之證

試觀古近篤奉天教者，類能克服三貪。有棄財居貧者焉，有鏟跡甘隱者焉，有絕色居貞者焉。各倫各品，世世無算者，是遵何道也？

⑷奉天教行四難之證

又人世所難者四：曰以德報怨，曰以謙下人，曰終守童貞，曰爲道致命。之四者，古今聖賢，無不以爲甚難。惟從天教，可得超性之力，乃能致之；他教大不及也。請遍讀西儒所譯西學諸書，再細覘西儒所躬備之行，有不印合者乎？

十一、天教爲萬世準的

總之天教，有實理，有實學，有實驗。勿析人性原始及人性乖偏之繇，獨能治人性諸病。矯偏反正，使人定心於善，而終納之真福之域。厥教爲正、爲真，萬無可疑，所當盡然歸一，爲天下萬世準的者也。

闢略說條駁

仁和後學

洪濟楫民氏

張星曜紫臣氏

闢略說條駁題解

《闢略說條駁》是張星曜、洪濟二人共著的闢佛文字。張星曜，字紫臣，浙江杭州仁和人，生於年，卒年不詳。他大約是四十六歲時受洗的，教名依納爵（或依納子Ignace），八十三歲時在杭州仁和爲《天儒同異考》作序並作跋。洪濟，字楫民，也是仁和人，其它情況不詳。今底本，共有面，現藏於法國國家圖書館（Bibliothèque Nationale de France），古郎（Maurice Courant）編目爲號。同館還有兩部，文獻編目爲、號。有杭州的王若翰在年寫的“合刻闢妄條駁序”，洪濟爲之作序，張星曜爲之作序並引言，後與《闢釋氏諸妄》合併爲《闢妄條駁合刻》出版。洪濟在“闢略說條駁序”中說：“及我皇清定鼎，改式易服，未同舊制，迄今四十餘年矣，人人含哺鼓腹，共樂時雍，未見昔日結帽制巾之人失其故業悉填溝壑也。”從文中看到，其著作年代該是清開國後四十餘年，大約在－年間。

本《闢妄條駁合刻》包括《闢釋氏諸妄》和《闢略說條駁》兩本書。《闢妄說條駁》成書的起因可以上溯到明末徐光啓所著的《闢釋氏諸妄》。幾十年過後，佛教僧人廬山北澗的普仁截著《闢妄闢略說》，批評《闢釋氏諸妄》中有關“持咒”、“破獄”、“施食”三章的觀點。於是洪濟和張星曜兩人作《闢略說條駁》，“就其辭之廖妄尤甚者，略駁數條，以當截沙門對證之神砭，併爲信妄誤陷之援手雲。”

《闢略說條駁》共有八節，前三節主要講破獄問題。第一節，洪濟和張星曜批駁了普仁截地獄亦有亦無的唯心說法，論述了地獄實有而不可破。第二節，作者駁斥了普仁截關於天主設地獄是殘忍暴行的說法，指出“獲罪於天，無所禱也。”只有生前痛悔，方可死後免墮地獄，天主設地獄正是全仁全義之舉。第三節批駁了普仁截佛法可以破地獄的說法，說明佛無破地獄的權能，破獄之說將誘人爲惡。第四節針對普仁截提出的天主不能現攝昇天的疑問，闡述了天主教的天觀、天主賞罰之義，批評了佛教的淨土說，第五節逐一批駁了普仁截有關真言靈驗的說法。第六節批評的是佛教唯心唯識之論。第七節又回到了地獄不可破，往生樂邦不可能的問題上來。第八節辨論的是佛的身份問題，普仁截認爲以庶人比佛是謗佛法僧，洪濟和張星曜則用佛教理論證明佛即庶人，甚至是愚狂罪人，並且勸普仁截悔悟，以免自誤而誤人。

《闢略說條駁》的寫作方法是列舉普仁截對徐光啓觀點的批評，“略駁數條”，其目的也在於指出佛教用持咒、破獄、施食、輪迴、往生等迷信學說蠱惑百姓，誘人崇邪行妄，悖逆天主，並勸人離棄佛教邪妄，悔改事奉天主。論證手法也與《闢釋氏諸妄》相近，通過揭示普仁截論述中自身的矛盾以及與佛教理論的矛盾，來證明其錯誤。如“汝又言衆生之業所惑，妄成地獄，譬如夢中受種種苦，及至醒時，了無所見。據汝此說，地獄的系無有。……何勞拔濟？”，“汝又言地獄從本是空，本是虛妄，故可破壞。此大不然。夫使果是空，果是虛妄，又安能破壞？”等等。這樣的辨論方式，通過列舉各種觀點，比較分析，使真妄之辨黑白分明，一目瞭然。起到變化風俗，闢佛護教的目的。

闢略說條駁目錄

闢略說條駁題解

闢略說條駁目錄

合刻闢妄條駁序

一、以至理辨真妄

二、真妄溯源之辨

三、合刻《闢略說條駁》始末

闢略說條駁序

一、五倫五常是天倫天性

二、唯心唯我是無父無君

三、禪宗是虛言妄行

四、天教與聖言相合

五、徐光啓作《闢妄》

六、普仁截作《闢妄闢略說》

七、普仁截忘本悖逆

八、天主賦人心性

九、天主掌管生死

十、著書緣由

闢略說條駁序

一、徐光啓《闢妄》

二、《破獄之妄》述評

三、普仁截著《闢妄闢略說》爲謀生計

四、《闢略說條駁》之旨

引言

一、徐光啓闢釋教中最鄙謬事

二、孔孟闢禪釋至極

三、尊己卑天是佛教謬妄之本

闢略說條駁全卷

第一節駁地獄亦有亦無之非

一、普仁截：地獄不可以有無論

二、洪濟：以事理破地獄唯心之妄

三、張星曜：地獄是天主義罰

第二節駁設獄殘忍之非

一、普仁截：天主設地獄乃殘忍暴厲

二、洪濟：悖逆至高天主當受地獄之罰

三、張星曜：天主設獄以全仁義

第三節駁法力倖免地獄之非

一、普仁截：佛法可以破獄

二、洪濟：佛無破獄之權

三、張星曜：法力破獄證僞

第四節駁現攝昇天之非

一、普仁截：以現攝昇天論天主不靈

二、洪濟：昇天與現攝比較

第五節駁真言靈驗之非

一、普仁截：真言靈驗考

二、洪濟：真言不靈辯

三、張星曜：真言之驗證僞

第六節駁業識變現之非

一、普仁截：業識變現論

二、張星曜：業識變現辯

第七節駁往生樂邦之非

一、普仁截：破獄不會導致獄空

二、張星曜：破獄往生之非

第八節駁以庶人比佛爲謗佛之非

一、普仁截：徐光啓謗佛法僧

二、洪濟：佛是愚狂罪人

三、張星曜：佛是叛逆罪人

合刻闢妄條駁序

一、以至理辨真妄

人生要務莫重於認本源，欲認本源莫急於辨真妄。苟不辨真妄而誤行妄法，必陷靈性而天譴立加。譬積金者不辨真僞而誤使贗金，必幹國法而刑讞莫逭。辨真贗之金以鏐石，辨真妄之說以至理。

二、真妄溯源之辨

試觀建中立極之帝首推堯舜者何？無他，欽若昊天而已。由欽若之心，以克明峻德教養斯民，不憚勤勞。跡其生平所爲，巡方、省獄、黜幽、陟明，唯曰時亮天工。謂非敬天以勤民能識本源者乎？孔子刪書所以斷自唐虞也。楊墨變亂仁義，孟子斥其無父無君，蓋逆慮其害必至是矣。今佛氏不知尊天，異於堯舜、逃棄君親甚於楊墨，猶儼然以其僞妄之言陷害人靈，是何異日持鴆毒暗入壺漿誘人飲□，且曰是佳醞也。其不至殺人生命者鮮矣。故程子曰：佛氏之言比之楊墨尤爲近理，所以其害尤甚。朱子曰：老佛之言彌近理而大亂真。又曰：邪說害正，人人得而攻之。蓋深惡其剽竊名理、藏匿僞妄以惑世也。

三、合刻《闢略說條駁》始末

《闢釋氏諸妄》

有明元輔徐文定公者，學貫天人，識究真妄。憫佛氏昧本之學誘人行妄，致蹈獄火，特著《闢妄》一書。發前此諸儒未盡之奇，抉僞教邪法誑人之妄，猶之永夜幽陰大光現而冥暗潛消。此誠試真贗之鏐石已。

《闢妄闢略說》

乃道高者妒深，言正者怨衆。果有截沙門者，懼其僞妄已破，曲意迴護。其於孤魂、血湖、燒紙、輪迴、唸佛、禪宗諸論，已自知其妄，不敢一言置辨。獨於持咒、破獄、施食三章巧肆妄說，混淆愚目。其爲人心世道之害，與洪水猛獸比烈矣。

合刻《闢妄條駁》

同學摘其悖理之尤甚者駁之，顏曰：《條駁》，併合《闢妄》原文付之剞劂，使人知堯舜之敬天爲聖主，則知佛氏之卑天爲妄人；知孔孟之盡倫常爲正道，則知佛氏之背君親爲異端；知程朱近理亂真之言爲至正，則知佛氏行妄惑人之害爲甚大。諸說具在，真妄之辨不啻黑白之較然矣。殆鏡愈昏而愈磨愈明，說彌妄而彌駁彌著者乎。凡我同儕平心較閱將灼知天主爲我人類本源，賞罰之權至公不可撓也，破獄之妄極僞不可信也。怨艾悛改，棄妄皈真即塞獄之良方，修德之捷徑。若人且上侍天主，何地獄之不可免？而惑彼持咒破獄、施食諸僞妄爲哉。謹序其合刻之意以弁之首。

康熙己巳蒲月武林王若翰書

闢略說條駁序

仁和後學張星曜撰

一、五倫五常是天倫天性

人之所以異於禽獸者，以其有五倫五常也。五倫者，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友也。五常者，仁義禮智信也。皆天主畀基於靈性，故曰天倫天性。千古聖賢，敬天畏天，自治治人，唯此而已。

二、唯心唯我是無父無君

佛氏興，倫理廢；禪宗熾，義理滅。敢爲捕風捉影之大言，謂山河大地，一切唯心具造。雖以賦性之天主，統馭之國王，生身之父母，皆岸然不顧，以爲唯吾獨尊。人倫之禍，於是極矣。夫楊墨之無父無君，孟子推其流弊必至於此，故諄諄辯之。今釋氏儼然無父無君矣。不獨無父無君，且無天主上帝矣。有識之士，其能嘿然已乎？

三、禪宗是虛言妄行

至禪宗一道，即彼佛釋迦，亦僅列於六度中，未嘗專重此也。自達磨來，五宗創，南能北秀，異說橫生。考其大旨，不過曰無，曰無無。曰無無亦無而已。而故作無稽之談，不根之說，惑世誣民，巍然高座。其卑者看經持咒，破獄施食，種種僞妄，誤人靈性。嗟乎！以虛無僞妄之人，說虛無僞妄之言，行虛無僞妄之事，天理何由明，人心何由正乎？

四、天教與聖言相合

泰西諸位先生，曰九萬里來行教，見沙門若此，心竊憫之。爰爲吾人，分別邪正，教人敬畏天主，敦五倫，盡五常，改過遷善。與堯舜禹湯文武周孔之言，翕然符合，此人類之大幸已。

五、徐光啓作《闢妄》

有明元輔、吳淞徐文定公，因作《闢妄》八章。欲世人知無益之事不可爲，而悔過遷善，昭事天主爲必當學也。

六、普仁截作《闢妄闢略說》

何物普仁截沙門，敢作《闢妄闢略說》，以肆狂詆。

七、普仁截忘本悖逆

汝沙門盍亦思今日之登高座，而能安然說有道無者，非我皇上又安天下之恩乎？使朝廷不爲汝經理，將強陵衆暴，汝沙門無容足之地矣。今日之飢而食，渴而飲，寒而衣者，非天主生植萬匯之恩乎？使天主不爲汝化育，將水澇旱暵，汝沙門無粒米寸絲之募矣。今日之能視能聽，能言能思者，非天主上帝，賦汝以靈性；爾父爾母，生汝以肉軀之恩乎？使父母之撫卹不周，則汝不能以有生；天主之賦畁稍減，則汝雖有生，而不能聰明秀髮矣。

今也運天主所賦之靈性，享天主所生之衣食，安朝廷所奠之室廬，行父母所遺之軀體，而動口搖手，輒曰靈性最大，我自無始以來，與諸佛同來也；一切山河大地，皆我妙明真性中物也；非有非無，亦有亦無，離心意識參，出凡聖路學也。凡此者汝之所謂月中蟾兔也。

八、天主賦人心性

夫山河大地，果汝妙明真性中物，汝何不別生一草，可以衣汝；別生一谷，可以食汝；別於虛空自構室廬，可以居汝乎？吾知汝必不能也。

汝能離心意識參，出凡聖路學，汝何不屏傳燈指月諸書不視，拒善知識問不聞，遇詆訶汝者不應，獨守一性，變化萬端乎？吾又知汝亦不能也。

不能，則知山河大地，系天主所造也，非心造也；靈性天主所畀也，非無始也。運天主所賦之靈性，享天主所生之衣食，安朝廷所奠之室廬，行父母所遺之軀禮，而不事天主，不知君親，日肆妄言，日行妄事。嘻！誤矣，可哀也已。

九、天主掌管生死

孔子曰：“朝聞道，夕死可矣。”汝亦知生死事大，而如此而生，如此而死，其得謂之聞道矣乎？

夫人之生也，呱呱而泣，此時名物不知也，便溺不辨也。終歲而稍能言矣，積久而始知事理矣。若以爲無始以來，輪迴得生，則何不悉知無始以來之事乎？

人之死也，一生善惡往往雜揉，天主審判，定以升沉。若以地獄唯心所造可有可無，則惡者之肆志，反得勝算；善者之修持不幾徒苦乎？

十、著書緣由

截沙門生死之不究，而徒逞誕妄之機鋒；事理之不知，而徒肆狂悖之飾說。惑世誣民莫甚於此。予竊憫之，與洪楫民先生，共作條駁八章，以拯世溺，不得已也。知我罪我，人其鑑諸。

闢略說條駁序

仁和後學洪濟撰

一、徐光啓《闢妄》

昔吳淞徐玄扈先生，諱光啓，諡文定者，見釋氏以誦經持咒，破獄施食等諸邪妄，蠱惑斯民，崇邪背主。不知設妄誘人，希齋襯以圖養身；與信誘行妄，廣佈施以冀超脫者，厥罪惟均，皆不免夫地獄之永苦。故爲《闢妄》八章以拯救之。

二、《破獄之妄》述評

其首章曰：地獄以爲有耶無耶，無則罪人原自不入，可以不破；有則爲天主所造，堅於鐵圍，乃困苦冥魂者。竟爲無賴凡流，念數番言，獄破魂走，有是理乎？詳味文定公數言，破獄之妄，提醒殆盡。蓋破獄之妄，乃鬼魔寬解爲惡之心，使之毅然橫行之祕法也。以爲非義之富貴逸樂，現前儘可享用；身後縱墮地獄，有積壘多金，延僧誦經持咒，獄可立時破壞，魂可立時超脫。所以世人，惟知利己，雖弒父弒君，一切逆倫敗行之事，甘心爲之者，恃此破獄之妄以致之也。文定公憫之，謂有惡人地獄是真，僧人破獄是假，一信邪法，永遠沉淪矣，喚醒夢魅，情辭真切痛快。歷今百年，釋氏中雖有傑出者，無敢置一喙。

三、普仁截著《闢妄闢略說》爲謀生計

乃有廬山北澗普仁截沙門者，懼文定公闢妄之言彰，則衆僧謀身之計絕，強爲《闢妄闢略說》，希存僞妄以冀養生。

四、《闢略說條駁》之旨

孰知人生百年，不過電光石火，豈可爲朝露之危軀，守惑世之僞術；以致長存，至貴之靈性，墮永殃不壞之地獄哉！或曰：身雖暫寄，而飢寒亦是大事，烏容置之不講耶？噫！身之得養，夫豈自爲之能？皆由天主上帝大力深仁，錫之使然。人之士農工商隨分營生，不過仰承天主之錫焉耳。奸僞逆命者未必獨豐，誠謹順命者未必盡嗇。試觀前代舊俗，士則冠巾，民則戴帽，於是業結巾制帽者，不可勝數。及我皇清定鼎，改式易服，未同舊制，迄今四十餘年矣。人人含哺鼓腹，共樂時雍，未見昔日結帽制巾之人，失其故業，悉填溝壑也。明此，則知力棄養身之邪，以事真主，另謀別業，安見至慈天主之不我加佑，使致安全乎？今截沙門妄著《闢略說》，既害一己之神魂，復陷多人之靈性，失計甚矣。予與張子紫臣傷之，就其辭之謬妄尤甚者，略駁數條，以當截沙門對證之神砭，併爲信妄誤陷之手援雲。

引言

一、徐光啓闢釋教中最鄙謬事

張星曜曰：徐文定公《闢妄》八章，特取釋教中最鄙謬之事，爲世俗無知之人最易惑者，先爲闢之，尚未盡著釋教之謬妄也。

二、孔孟闢禪釋至極

若孔孟時，雖無禪釋，而孔孟之闢禪釋，已極至矣。先叔祖諱蔚然者，曾爲拈出，其辭曰：

孟子闢佛

⑴闢佛教

孟子曰：“子之道，貉道也。今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也。”此闢佛之教也。

⑵闢佛緣

“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”此闢佛之緣也。

⑶闢佛宗

“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性歟？”此闢佛之宗也。即此三言，已徵妙諦；“若無父無君，是禽獸也。”直露聲色矣。

孔子闢佛

⑴闢覺宗

孟言若此，孔訓更可縷數，如“索隱行怪”，後世有述焉，吾弗爲之矣，此是闢覺宗。

⑵闢衲教

“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷。”“天下之達道五，欲潔其身，而亂大倫。”此是闢衲教。

⑶闢嬾禪

“飽食終日，無所用心，難矣哉！”此是闢嬾禪。

⑷闢懺度

“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”此是闢懺度。

⑸闢緇流

“生之者衆，食之者寡。”此是闢緇流。

⑹闢參悟

“以思無益，不如學也。”此是闢參悟。

⑺闢廣慈

“惟仁者能好人，能惡人。”此是闢廣慈。

⑻闢四衆

“女正位乎內，男正位乎外。”此是闢四衆。

⑼闢崇佞

“山節藻稅，何如其智也。”此是闢崇佞。

⑽闢捨身

“君子可逝也，不可陷也。”此是闢捨身。

⑾闢放生

“釣而不網，弋不射宿。”此是闢放生。

⑿闢齋禳

“丘之禱久矣。”此是闢齋禳。

⒀闢徼福

“死生有命，富貴在天。”此是闢徼福。

⒁闢平等

“傷人乎，不問馬。”“鳥獸不可與同羣，吾非斯人之徒與而誰與？”此是闢平等。

⒂闢止觀

“君子思不出其位。”此是闢止觀。

⒃闢無生

“生生之謂易。”此是闢無生。（說詳《蓬居問疑》）乃知釋氏言行之妄，多與孔孟相左，闢之有罄竹難盡者。截沙門以徐文定公之言爲妄闢、爲鄙謬，豈可以孔孟之言亦妄闢、亦鄙謬乎？

三、尊己卑天是佛教謬妄之本

佛教不知性且不尊天

乃諸妄之中，更有大綱當正者。孟子曰：“知其性，則知天矣。”“存其心，養其性，所以事天也。”釋氏不知尊天，齊人於物，此尤其妄之本也。許行齊物價，孟子斥之。夫物其小者也，人之於禽獸相去不啻什伯千萬，而釋氏以十二類生，皆人心輪迴顛倒所流轉，昧天主生物之原，齊人類於禽獸，更出許行下矣。

佛教只見性而不見理

故《傳燈錄》雲：“作用是性，謂在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。”朱子辯之曰：“佛氏之說，只是個無星之秤，無寸之尺。若在孔門，則在目曰見，須是明始得；在耳曰聞，須是聰始得；在口談論，及在手足，須是動之以禮始得。”陳東莞曰：“吾儒惟恐義理不明，不能爲知覺運動之主，故必欲格物窮理以致其知；禪家唯恐事理紛擾，爲精神知覺之累，故不欲心泊一事，思一理。”歷觀諸儒之言，釋氏大本已昧，毋怪其尊己而卑天也，因駁《闢略說》而首及之，高明者幸無爲其所誤可耳。

闢略說條駁全卷

仁和後學

洪濟楫民氏

張星曜紫臣氏

同述

第一節駁地獄亦有亦無之非

一、普仁截：地獄不可以有無論

若有若無

普仁截雲：地獄不可以有無論，以唯心具造故；亦可以有無論，以唯心具造故。何以言之？蓋依於理謂之具，依於事謂之造。以心具故，不可言無也；以心造故，不可言有也。以心自具，非外來故，亦可言有也；以心妄造，非實有故，亦可言無也。若理若事，若具若造，若有若無，總由一心。如是了達，方得免於戲論也。

亦有亦無

昔有俗士問黃櫱和尚：“地獄實有否？”櫱曰：“無”。又問大慧和尚，慧曰：“有”。士曰：“黃櫱和尚道無，和尚爲甚說有？”慧曰：“居士有妻子否？”曰：“有”。“黃櫱和尚有妻子否？”曰：“無”。慧曰：“待你到黃櫱和尚地位，自然一切皆無。”故了達明人，說有亦得，說無亦得。

不必執着

豈似汝輩釘釘膠粘，不定執爲有，即定執爲無。只因智識淺陋，不達事理之關，所以說無，則撥無因果，謂原無地獄，可以不破；說有，則心外有獄，謂是天主所設，堅不可破。據汝見處，地獄定決是有，但不許破獄耳。我輩凡流，不能破且置。

二、洪濟：以事理破地獄唯心之妄

駁：

洪濟曰：此截沙門本釋氏一切唯心之言，而更涉事理以立說也。一切唯心之說之妄，惑世幾二千年，人陰受其害而不之覺。截沙門此說，一涉事理，而妄已立見矣。何以言之，蓋唯心爲思成，妄隱而難見；事理爲實有，妄顯而易明。

唯心思成之妄

唯心爲思成者何？即彼所謂丈室趺坐，眉間放白毫光，結成獅子寶座十萬八千，每座高大各十萬，由旬之類是也。此蓋心思之妄，自說自證，無可稽考。世人罔察，有但聞其神通廣大，信之事之，永不覺悟者矣。

地獄實有之理

今截沙門，引證地獄爲事理之非實有，而妄遂顯者何？蓋一家無法則家壞，一國無法則國亡。謂天地大主，無法紀以馭人民，非狂悖之甚者，斷不出此言。夫天下事理所原無，人心不能妄使之有；天下事理所實有，人心不能妄使之無。地獄者，天主所以困苦惡逆者之身後，天刑之極，則事理之實有。猶家法以懲忤逆，國法以誅背叛，斷斷不無者也。截沙門以據理據事實有之地獄，爲心具心造，可有可無，其妄豈不立時顯著。

當求天主赦免

妄顯而障益深，猶雲如是了達，方可免於戲論。予謂以地獄爲可有可無，此真戲論，殊非了達。果能悟到破獄施食，乃希圖齋襯之巧法；誦經持咒，是香花鐃鼓之戲場。屏棄不爲，怨悔遷改，以息天主之怒罰，仰求大父之慈赦，是名真實了達，方可免於地獄也。

三、張星曜：地獄是天主義罰

張星曜曰：世間事理，有則真有，無則實無，未有岐於兩端。又說有，又說無，如汝禪宗之見也。

１、亦有亦無是遁詞

此等見解，不過欲狀人心難見故說無，欲狀人心實有故說有，以爲掃去斷見常見。故有空手把鋤頭，步行騎水牛，打從橋上過，橋流水不流之說。此說盛，則一切事理，俱支離鶻突，遮飾躲閃。此蘇子瞻所謂設械以應敵，匿形以逃敗，窘則推墮洸瀁中。楊升庵謂禪宗自欺欺人之病，子瞻深入冥契，故能爲此說也。即如地獄一端，系天主所造以困惡人，有則實有。汝輩不知尊天，浪說唯心具造，不可以有無論，亦可以有無論，此正洸瀁遁詞，今一一爲剖明。

行善無而造惡有

據汝言依於理謂之具，依於事謂之造。夫具者備具，固有之也；造者創造，始爲之也。汝果知心依於理，則心具善不具惡，性善系天主所賦，天命有善而無惡。故《書》言降衷，《中庸》言天命者是也。理與事不可分看，離事之理，則爲虛理；離理之事，則爲惡事。若心依於事，則能造善，亦能造惡。人皆有自主之心，或陷於氣質之偏，則有惡而無善矣，孔子所謂“下愚不移”是也。故知心依於理，則有善無惡，未嘗具地獄。汝如何反說以心具故，不可言無。心依於事，則有善有惡，造惡必入地獄，汝如何反說以心造故，不可言有。

有無與覺悟無關

汝又云俗士有妻子，黃櫱無妻子，此言是有無之一定者。依此以論有無，則地獄系善人所無，惡人所有，亦有無之一定者。今汝混言了達明人，說有亦得，說無亦得。故汝論地獄，可言有，亦可言無。汝論妻子，何不亦言黃櫱無妻子亦有妻子，俗士有妻子亦無妻子耶？必如此說，方信汝說有亦得，說無亦得。苐恐黃櫱無妻子，汝說他有妻子不得；俗士有妻子，汝說他無妻子不得。汝宗門言語，亦不得不釘釘膠粘也。故吾即汝言以問汝，汝知大慧言俗士之有妻子，爲實有。則知地獄之有，亦爲實有。豈得以唯心具造，亦有亦無一語，抹殺天主罰惡之大權哉。蓋人之爲惡，心始之，身成之也。天主之設地獄，大審判之前，則罰其魂；大審判之後，並罰其身也。使謂自心造惡，因墮地獄則猶可；若謂自心能具地獄而非天主之義罰也，則大謬矣。譬如世人犯法，彼心亦畏刑獄，但未經官司訪拿，及差役拘捕，自己萬萬不肯走入牢獄去也。

地獄實有而不可破

今汝雲地獄非實有，不獨不達天主罰惡之權，即汝教中破獄之意，亦可不必矣。何則？實有罪人陷於囹圄，方求情赦免，今既非實有，破獄亦妄，安用破爲？汝何不思之甚耶？宋陳師道，《後山談》，載西京崇都寺有僧名善端，酒色自恣。既病，度必死。念地獄果有耶，若有不亦危乎？乃燃香祝之曰，地獄若無，煙當上；有，則當下。既炷，煙下而地裂受之，端大驚失色而逝，夫煙之上升，物性然也。因僧善端之禱，而煙反下降，則地獄之有不誣矣。此時善端之心，正畏入獄。若非實有地獄，非天主命獄魔者驅之，善端能自造自入耶？可見地獄決定是有，但不許破，此是真實事理。汝既知此，又知自己凡流，不能破且置矣。何復縱蒙心，搖脣弄筆耶？

第二節駁設獄殘忍之非

一、普仁截：天主設地獄乃殘忍暴厲

普仁截雲：只如天主，有意設出地獄，困苦冥魂。若人不奉彼者，即永遠拘禁。盡未來際，雖有改過遷善之心，永不許懺悔。雖有盛德神通之力，永不許救援。如是天主，即是惡中之惡。世有此人，必爲衆所共怒矣。且上帝好生之謂何？而乃殘忍暴厲，過於桀紂百千億倍，有是理乎？

二、洪濟：悖逆至高天主當受地獄之罰

背主大罪當受地獄之罰

⑴背叛忤逆是不赦之罪

駁：

洪濟曰：欲知此理，須舉世間極重不赦之罪，二端並觀而截沙門之誣穢彰彰矣。夫君之於臣民也，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”敢有不奉正朔，不輸稅糧，如是人者，莫逃叛逆之誅。父母之於子也，鞠養乳哺，教誨顧恤，莫大深恩，報施罔極。乃爲子者掉臂不認，難免忤逆之罪。

⑵不事天主當受沉論之罰

明此二端，則知天主者，造天覆我，造地載我，日月照臨，雨露滋潤，萬物養育，是造物主實天地之大君也。人皆有此靈性，思靈性從何而有，非如釋氏所謂從無始遷劫，生生輪轉來也。思我未生之前，未嘗有我；迨我生之時，惟皇上帝，降衷於我，而後有此不死不滅之靈性也。人皆有此靈性，皆從天主賦畀，則人皆天主所生，而天主者，實萬民之共父也。大君共父，有不事奉之者，與背叛其君，忤逆其父同科，當受地獄永遠沉淪之罰。義也，事理之當然也。

痛悔皈正即可免墮地獄

⑴生前痛悔可蒙赦宥

是故形神配合，一息尚存，猶可棄邪皈正。真心痛悔，則天主無限仁慈即時赦宥，不止免墮地獄，抑且拔之上升。

⑵改過遷善能昇天堂、

此其義，不特天教云然，而中國之經，提醒人類。蓋亦有云。“三後在天。”“殷多先哲王在天。”“文王在上，陟降上帝左右。”此蓋能改過遷善，敬天畏天，昭事上帝故也。如是，又不待募僧破獄，犯夤緣鑽刺之罪矣。

怙終不悛則受地獄之刑

⑴死後不可悔改

“若魂離軀殼，怙終不悛，所謂蓋棺論定也。此時聽天主審判，即明正典刑之秋，一墮地獄，受無量苦，其心雖極悔恨，固已甚晚而不可挽回矣。”

⑵背叛朝廷之喻

譬如從叛逆而背朝廷者，惟可於賊巢未破之時，能識順逆，急叩軍門，輸誠求撫，始能獲赦。若至壘覆就擒，獻俘闕下，寧容懺悔曲宥，夤緣辛免耶？惟有俯首就戮耳。設知戮必不免，反肆辱詈朝廷，必蒙赤族之誅。

獲罪於天無所禱

⑴西國寓言

西國聖賢，常作寓言曰：有背叛君父者，其好友勸之曰，君父人之大倫也，叛則必誅。其人穢詈有加，其罪之增益也尚微，以友與己平等故也。若縣父母拘而訊之，仍前穢詈，則應受本罪外，復加鞭責痛懲，以更得罪職官故也。等而上之，見督撫重臣而穢詈，必速殺身之禍。夫穢詈一也，至重臣而死不旋踵者，以所犯之人，品秩崇隆故也。再進而辱詈朝廷，則罪更加等，寧止殺身，必凌遲寸磔矣。以所犯者，一國之至尊故也。

⑵孔子之意

明乎此，則知天地之大君，萬民之共父，固無有窮極之至尊也。此而獲罪，其降罰殆不止隕其身命已也。地獄劇苦，永遠沉淪，萬難倖免，莫可挽回，情罪當然，故曰獲罪於天，無所禱者，此之謂也。

駁普仁截天主殘忍說

⑴天主尊貴無尚

今截沙門以營生之術破，故不奉事真主，而復大肆口孽辱詈天主爲過桀紂，吾不知天主於截沙門身後，地獄永遠劇苦外，更加何等慘極刑戮也。何由知之，即以前獲罪之尊卑比擬而情罪之輕重，較然知之。然凡民觸犯帝皇，比之人類獲罪天主，形似而實猶有間，尚非可以比擬也。何則？帝皇雖一國至尊，系天主所生之人，與凡民猶爲同類。此如螻蟻上齧人首，尊卑雖異，殺之已極，罰難更加。以螻蟻雖微，與人皆天主所生之物，生命相同略可彷彿。若天主與人，不容比擬，無從彷彿。蓋天主者，推之以前無始引之於後無終。創造天地，生育神人，摶捖萬有，即造物主也。以其至尊無偶，謂之上帝。以其宰制羣生，謂之大主宰。以其生育救贖全屬慈愛，謂之至善主。其稱天者，非指形天，猶臣民之稱朝廷，非指殿陛也。夫朝廷爲一國之主，其崇高尊貴，與人迥絕，況天主爲萬有之主，其崇高尊貴，與吾人之微，更相懸絕。無纖毫分量大小之可較，無絲杪貴賤輕重之可倫，更從何處彷彿哉。

⑵悔改可蒙天主赦宥

今與截沙門輩，說明此義，急急乘此百年未盡，反覆辯明邪正關頭，即速皈依真主，敝屣僞法，懺悔前非，則唯天主無限之慈悲，全赦宥之；無限之智，□□救援之。

⑶延捱難免地獄永苦

設也貪戀養身之僞法，甘馨難捨，延捱電泡之光陰，坐失機宜，一朝息斷魂離，重罰大定，爾時身入金湯不壞之永獄，更受不可名言之劇苦，徒招義怒，雖悔莫追矣。

⑷背叛天主之罪無量

蓋世法中，背叛朝廷，詆譭天子，蒙寸磔者，其死之苦，無人憐惜。天下萬世，孰不誦之曰：理也，義也。設有爲之嘆息者，其人必與叛逆同科。如蔡邕悼董卓，而受戮於王允是也。故有背叛朝廷，而爲人共怒者；必無朝廷戮叛犯，而人反共怒者也。蓋背叛朝廷之人，稱王自雄，欺誑無識，殃及平人。背叛天主之人，巧立僞法，誤人靈魂，殃及永遠。天主之尊無量，背叛之罪亦無量，則其受罰之苦亦無量，宜墮地獄，應罹永遠劇苦。孰有謂其非義，而詈爲殘暴過於紂者乎？

三、張星曜：天主設獄以全仁義

天主仁義並重

張星曜曰：天主上帝者，生天地生萬物之主宰也。全善全能全知，至神至純至一，無始之始，始萬物之始，而自無所始，天下無善不從天主出也。雖天主爲仁慈之源，而又爲義罰之本。仁義二德，不容偏廢。設也有仁而無義，姑息之仁也，如李後主梁武帝，從佛教，雖有罪者，亦依違苟免以亡天下，則仁之過也。有義而無仁，則殘暴之義也。如武則天，選用酷吏周典來俊臣之徒，仿地獄制刑具，則義之過也，天主賞善人以上升，是其仁也；罰惡人以地獄，是其義也。

奉事天主以爲善

至尊無偶，人不奉事，未嘗滅尊；人能奉事，未嘗加尊。但人不奉事天主，則不達降衷本源，悖逆君父，爲惡則易，爲善則難。故千古聖人，無不尊奉上帝。

天主慈悲願人悔改

人在生時雖極惡不肖，尚可悔過遷善。天主慈悲無限，正願人痛悔，救拔人魂，豈有不許懺悔之理？若人已死，無能改悔，一生之判斷已定，天主亦無如之何。

天主有生殺大權

延僧懺悔更與亡人無涉。此蓋惡人愚昧，自執已見，至死不悟，甘墮地獄，非天主致之也。世間有威德神通之力者，無如天主，能永遠救拔人，能永遠禁錮人，故人當敬天畏天也。天主爲宇宙之大主宰，猶國王爲一國之大主宰也。國王之下有威力者，皆奉國王之命故耳。使無國王之命，則威力全無矣。譬如罪人在禁，國王命殺則殺，命釋則釋，大臣豈敢專擅生殺耶？若賊寇劫牢，罪人釋放，則劫牢之犯，與釋放之犯，罪並加等。故知人間無有尊於國王，即知宇宙無有尊於天主也。

天主不全仁以害義

使天主將悖逆君父、執迷不悟之魂一概出獄，此何異國王將十惡不赦之犯一概釋放。爲善者與爲惡者，混淆無別，欲以全仁，而適以害義。世間無此糊塗之國王，而謂宇宙之大真主，肯如此糊塗哉？

天主設地獄非屬殘暴

⑴天主設獄以懲惡人

考昔夏桀，囚商湯，殺關龍逢。商紂斫朝涉之脛，剖賢人之心，此暴虐良人。若天主設地獄以懲惡人，事理迥別。汝不達聖教至理，何得污衊至尊。

⑵佛殘忍暴虐更勝暴君

即如汝言謗佛正法，命終之後，直墮入阿鼻大地獄中。夫汝佛所言，其理是耶，人亦安敢非之？其理非耶，人亦安敢是之？今不論是非，一概欲謗佛法者，墮入阿鼻大地獄中，則汝佛之殘忍暴虐，反過桀紂億千百倍矣。

⑶佛難免永獄之禍

明理者灼知地獄非佛所設，佛之威神，不能致人地獄，亦不能出人地獄，雖以此言恐嚇，必不懼也。汝不知尊天，而反誣謗若是，將來永苦之禍，恐不免矣。可不畏哉，可不悔哉！

第三節駁法力倖免地獄之非

一、普仁截：佛法可以破獄

地獄是三業妄成

普仁截雲：地獄有六種差別，非關天造，亦非地設，皆是衆生三業所感。惡業熟故，妄成地獄，妄受劇苦。譬如夢中爲虎狼所噬，或被打、被縛，或遭王難，受種種苦。及至醒時，了無所見。地獄及苦，亦復如是，以全是三業妄成故。

三業智照破地獄

佛於瑜珈教中，大悲拔濟敕。諸賢聖師，口誦真言，手結密印，心運妙觀，三處同放赤色光照觸彼獄，頓令破壞也。況地獄從本是空，本是虛妄，故可破壞。昔因三業惡感而成，今以三業智照而破，焉有不破之理？獄既可以法力破壞，魂獨不可以法力超脫乎？

國王大赦爲喻

猶如世間獄囚，本未應出，忽遇國王大赦，即便脫免，豈難言獄門牢固，必不可開。一人情面，必不可倖免耶？

二、洪濟：佛無破獄之權

地獄唯心誘人爲惡

駁：

洪濟曰：此一節，正鬼魔誘人設立僞法，陽雖勸人爲善，陰則挑逗人心爲惡之本旨，今截沙門親筆供招和盤托出矣。夫巨憝元惡，王法之所不加，稍知收斂不敢盡情放恣者，以有天威之可警，身後地獄天刑之可畏故也。其延僧破獄施食，雖犯夤緣鑽刺請託斡旋之罪，尚有地獄，微足警惕。乃截沙門創爲地獄唯心具造，可有可無，已屬大謬。此復聲言地獄劇苦，不過如夢中所受，醒則了無所見。夢中假苦更可揮金募僧破獄施食，超脫再生。則見利忘義之徒，恃此狂言，全無警戒，由是猛力橫行，有不盡成肆無忌憚之小人者幾希矣！然則日流而下之人心，何從挽回，爭奪何日是已，天下何由治平？大亂人心之道，必截沙門之說，使之昌熾也。

“國王大赦”說引喻失當

⑴叛逆是十惡不赦之罪

至以爲世間獄囚，本未應出，忽遇國王大赦，即便脫免。此語尤引喻不倫。不思十惡大罪，不在不赦例乎？今背君父，圖叛逆，不在十惡之上乎？

⑵佛無恩赦之權

若以破獄之妄，譬之國王恩赦，更屬紕繆。要知天無二日，民無二王。佛果是主，止應一佛，何以雲過去千佛，未來千佛，現在千佛，甚至恆河沙數佛，十方微塵諸佛。佛如是多，應是天生之黎庶。以黎庶微賤之妄言，矯誣上帝之恩赦，其罪又當何如耶？

三、張星曜：法力破獄證僞

普仁截地獄說自相矛盾

張星曜曰：截沙門所引稱六種地獄，前三種理性名字，觀行俱從心上說地獄，說得無影無蹤，人心何由畏懼。其四相似獄，又系王法之獄，非地獄也。後二種眷屬究竟，及引《楞嚴》所云十習因、六交報，僅雲亡者神識所見雲耳，未嘗言地獄的在何所。後又云非關天造，亦非地設，則地獄爲無有矣，與前言有六種差別，不幾自相矛盾耶？

地獄無有則不須拔濟

汝又言衆生三業所感，妄成地獄，譬如夢中受種種苦，及至醒時，了無所見。據汝此說，地獄的系無有。夫夢中之苦，全非實有，有何難處，何勞拔濟？

以光破獄之荒謬

⑴光不能破物

至汝言手口心，三處同放赤色光，照觸彼獄，頓令破壞，此語殊屬無稽。蓋光能照物，不能破物。言光能破獄，已爲荒誕。

⑵以光破獄說之妄

若汝一身三處同放赤色光，照觸彼獄，則汝必照知獄之破與不破，魂之脫與不脫矣。使知其已脫，而重複施食，是誆騙生者；使不知其已脫，而重複施食，是汝之光，未嘗照觸彼獄，生者死者，皆受汝誆騙耳。未借日月燈之光，尚能無幽不燭，豈己身有光，而茫然無知者哉？虎之夜行也，一目放光，一目視物，故雖暗亦見。今汝身有三處光，何反不能照知冥魂之脫與不脫耶？

地獄是空則不可破

汝又言地獄從本是空，本是虛妄，故可破壞。此大不然。夫使果是空，果是虛妄，又安能破壞？何則？世間有者可破，無者不可破。即汝佛《楞嚴》，亦言空無形相，不聞虛空，被汝隳裂。故人雖有大神力，終不能破壞虛空也。汝爲佛弟子，言虛空可破，不獨誆騙世人，又自背佛說矣。

此人智照不能破彼人惡業

汝又言昔因三業惡感而成，今以三業智照而破，汝言謬矣。夫三業惡感者，陷地獄人之三業也。三業智照者，欲破地獄人之三業也。此人之惡，不能加彼人之善；則彼人之善，亦不加此人之惡。況幽明道隔，詎可謂此人之智照，能破彼人之惡業耶？

破獄是財力而非法力

汝又言獄可以法力破壞，魂獨不可以法力超脫乎？詳汝是言，設能超脫，亦非法力，實財力也。何則？使彼不施財利於汝，汝亦不肯漫施法力於彼矣。豈非如徐文定公言，有財者生，無財者死乎？

“國王大赦”說引喻失當

⑴國王不赦十惡不赦之人

汝又言，“如世間獄囚，本未應出，忽遇國王大赦，即便脫免，豈可難言獄門牢固，必不可開；一人情面，必不可倖免耶？”此言更謬。蓋國王大赦，必不赦及十惡不赦之人。

⑵“國王大赦”說與佛經相悖

即汝亦言究竟地獄，所受苦惱經無量無數劫。今汝復言國王大赦，即便脫免，則汝前言經無量無數劫者，皆虛語矣。

⑶情面不可用於陰間

且情面者，止可用於陽世，必不可用於陰間。

⑷說情者須是天主親近之人

即可用於陰間，亦必說情之人，爲天主親近之人方可。亦猶陽世營求赦免，必於天子左右有勢力之人，方可望天子之赦也。今汝輩凡流，所奉之佛，系背叛天主之人，能信其情面可倖免乎？

⑸情面之說自相矛盾

若一魂倖免，則如徐文定公言，非平等觀；若衆魂倖免，則亦如徐文定公言，地獄可以不設。若不能倖免，則汝言皆欺誑衆生，自造地獄業也。

第四節駁現攝昇天之非

一、普仁截：以現攝昇天論天主不靈

普仁截雲：汝輩敬事天主，天主既有靈驗，何不現攝汝身，升彼天堂受樂？仰望太虛，一身其能攝否乎，不能攝之於身，而專能攝之於魂，此亦不得之數也。

二、洪濟：昇天與現攝比較

天非太虛

駁：

洪濟曰，據截沙門此說，不特不明天主賞善使昇天堂之微旨，並太虛與形天之義，亦罔聞知矣。試與汝先言形天之義。蓋太虛非天，天非太虛。

⑴形體之天

天主造天，天體最圓，精純堅固，運轉不息。所以顓頊制歷，始著渾天，至今用之。渾天者，圜之義也。天有十一重，從下而上，日月金水火木土五星，共七重謂之七政；第八重爲列宿天；第九重十重，系南北歲差東西歲差；第十一重爲宗動天。

⑵天堂之天

其上則天堂之靜天，美好鹹具，唯天主與天神居之。修德昭事者亦蒙拔擢上升也。史曰：“乘彼白雲，至於帝鄉。”即其境也。義詳《天問略》、《寰有詮》諸書，有理可推，有法可測，非杜撰也。

⑶佛教天說之錯失

今汝佛經，由各人臆造，漫以爲有三十三天，或言東西南北，各八天，上覆一天。夫使東西南北，別爲區宇，則四方皆有楞角，下有根底。天之圜體，運旋窮矣。或言欲界，色界，無色界，諸天直上建立。臆說不一，可謂知天乎？夫使天而無體，方可目爲太虛。如果太虛，何以有國之象乎？今天實非太虛，有層體可以測量；日月交蝕，可以預推。寒暑晝夜，序次不紊，眼前實理，佛俱不知，宜汝之誤認天爲太虛也。

天主教昇天原理

⑴輕清上升而重濁下降

至若昇天之義，天主洪恩，實有至理。汝觀物性，輕清者上升，重濁者下降，一切物理，莫不盡然。如火性輕清上炎，雖倒持蠟炬，欲降其焰，焰仍上飈而難遏；石性重濁下墜，雖高擲千尋，欲升其質，質仍下墜而不已。

⑵仁義者上升而驕奢者下降

天主生人，輕清重濁，二者悉備。內之靈性，類乎天神；外之肉軀，類乎禽獸。人能從靈性之嗜，力行仁義禮智，是爲渾然天理，進邇天神，輕清之類。天主於是鑑其立功，拔之上升，享天堂長生之真福。人若從肉軀之嗜，專務驕奢淫佚，是名全錮私慾，逼肖禽獸，重濁之流。天主於是惡其獲罪，罰之下墜，受地獄無窮之極苦。

⑶天主賞罰猶朝廷黜陟

天主之賞善罰惡，猶朝廷之黜幽陟明也。然朝廷雖有榮辱人之權，必三載考績。閱歷三考，見其果賢也，而後晉之上爵；果不賢也，而後下之典刑。設有大聲詆譭，謂朝廷既有榮人之大權，何不使草莽微賤，立賜公卿，仰望北闕，一試其能否乎？如果不能，謂朝廷有榮辱人之權，亦不足信之矣。嗚呼！爲此說者，非瘋狂之廢疾，必庸鄙之下愚矣。故知朝廷於羣臣功績未建，萬無立賜公侯之理；即知奉事天主之人，德業未定，斷無仰望太虛，現攝昇天之理矣。

天主對人的賞罰

⑴普仁截不懂天主賞罰

又云，天主不能攝人之身，專能攝人之魂，此亦必不得之數。此語不特傷於率爾，更悖孔子不知妄作之戒。蓋天主能賞罰人之靈魂，並能賞罰人之肉身，但時有先後之不同耳，《聖經》及《龐子遺詮》、《復活論》諸書載極詳悉，汝輩既不博覽以求明，復不下問以解惑，故不知也。

⑵天主先提升人靈

夫靈魂原本輕清，爲一身之主，又能涓潔心志，力制私慾，則純乎輕清，以事天主。天主慈憫，先挈上升，俾享天堂真福，宜也。

⑶天主後提升人身

肉身原本重濁，爲靈魂之僕，能順義理道德之正命，天主亦慈憫之。故使暫痊名山，以俟天地終窮復活之日，配合靈魂，復還原體，錫以殊恩。使其身發大光明，數倍於日；水火刀劍，不傷不死；往來迅速，萬里一瞬，山海江河，絕無阻礙，並拔上升，永享長生真福焉。

⑷惡人之魂不得昇天

然惡者之魂，亦屬輕清，其永墮地獄，使不得上升者何？蓋惡者之魂，雖屬輕清本可上升，止緣如前第二駁中，所謂背叛天主之極重罪惡，必墮地獄，永不超升也。譬若鳥然，飛鳴霄漢，其天性也。使纏以鐵絚，雖欲奮飛，輒復隕僕，以鐵絚加其重墜故也。此天主預定賞罰先後永暫之時候，至公如此。而汝謂天主專能賞罰人魂，不能賞罰人身，不亦不明之甚哉。

佛教現攝說之妄

⑴淨土不存在

查攝之正義天主聖教雖用，與汝大異。惟佛《楞嚴經》有云，大勢至菩薩，能攝唸佛人歸於淨土。夫淨土何在？在天外乎，在天內乎？吾見唸佛者多矣，汝釋氏蓮池祩宏，專以唸佛立教。其死也，遺骸仍葬雲棲，何大勢至不攝之歸於淨土也？

⑵現攝非實有

又現攝之妄，見北京旃檀寺石碣，悉言能攝能飛，是皆釋氏飾辭惑世，原非實有。

⑶事佛不能登極樂

汝今以僞法，鼓世奉佛，將身登極樂乎，抑魂登極樂乎？夫亦曰魂登極樂耳。吾爲若輩明言，事非其主，魂必不能登彼極樂。

⑷僧亦不知極樂世界

僧至慧詩言之矣，有曰：“死去應爲惆悵鬼，西天依舊黑漫漫。”（全詩載田汝成《西湖志附餘》）可不深爲警惕哉。

第五節駁真言靈驗之非

一、普仁截：真言靈驗考

持咒靈驗載於傳記

普仁截雲：古有身嬰苦難，專力持咒，或枷鎖自脫，或刀尋斷壞，載於傳紀者，班班可考。

金剛神咒多獲靈驗

柢如穢跡金剛神咒，藏中備明持法。若能如法久持，雖欲移山塞海，靡不從心。唐太宗時，諸宮人持之，多獲靈驗。太宗恐怖，尋即禁止，因取此咒，刪易數字，欲使不靈也。

真言使茶壺複合

更有近事可考證者，順治初年，楚僧沙瀾，遇一梵僧，於稠人中席地而坐，專持穢跡真言。適有饋茶者，持鉅壺至，梵僧飲畢，輒爲持咒，衆見此壺忽升於空，墮地成七片。有頃，咒令還合，觀者鹹嘆希有。

真言能變少成多

汪君旅，三歙人也。常言壯時，見術士降仙，案列盤果，因心念釋教，稱變食真言，能變少食，成廣大食，盍一試之。遂從旁默誦此咒。仙即降筆，謂面前供養。忽然廣大充美，非世所有。衆皆不解，汪君乃言其故。

真言靈驗可信

可見一念戲持，尚獲靈驗，矧出世高流，登壇作法，三業精純，而反無濟於事乎？汪君與沙瀾皆誠篤無欺之人，其言決定可信。

二、洪濟：真言不靈辯

真言只是戲法

駁：

洪濟曰：截沙門引“沙瀾遇梵僧咒壺”及“汪君旅變食”二事，謂釋教神通，實有顯現於陽世，以證陰間破獄之非妄。果若此，則街坊傳授戲法者，能吞劍，弄丸，空中取酒，五鬼搬運，皆爲靈感，非戲法矣。

真言非真實可信

又云君旅沙瀾，皆誠篤無欺之人，其言決定可信。予謂阿其所好者便雲無欺可信，抑陋矣。

普仁截的真言不靈

又云梵僧君旅戲持，尚獲靈驗，矧出世高僧，三業精純，而反無濟於事乎？予謂出世高僧莫截沙門若，非三業精純者乎，宜登壇作法，口誦真言，仗彼佛力，願爲帝王身而說法，必應立爲帝王；願爲宰官身而說法，必應立爲宰官。今則蕭然貧衲，抑何無濟於事也。且只以現前微小事試之，其寺中齋供，止須截沙門，口誦變食真言，自然廣大充美，衆僧皆各飽飫，方見真言有靈。而今不然，仍遣僧人敲梆擊魚，多方募化，望檀越揮金佈施，讚揚功德。截沙門猶且如是，而謂君旅能之乎？可見靈應於陽世，乃妄者之訛傳，黨人之附會，非實有也。

真言不能靈驗於陰間

不能誦真言以廣充供養，則必不能靈應於陽世以破囹圄，謂反能靈應於陰間以破獄施食，必不得之數也。截沙門妄信而妄傳之，用惑當世，以希養身，正犯天主妄證之戒，不可破壞之地獄，又不免矣。

三、張星曜：真言之驗證僞

朱方旦因作真言受誅

張星曜曰：我朝康熙年間，湖廣妖人朱方旦，號曙青，居二眉山，言人禍福，天下稱爲神仙。彼妄自尊大，造作真言，謂可救刀兵水火，有刻本行世。翰林王季友先生，糾其惑衆。我皇上命法司訊鞫，得其罪狀，特誅之。則彼所造救刀兵真言，身且不保，何有於人。故知一切真言，亦皆如是。

持咒是教人肆業惡行

但朱方旦死，而佛菩薩倖免耳？然汝佛嗣教人，所謂二十四祖師子頭陀，實受罽賔國王之戮，已不能使刀斷壞矣。汝言專力持咒，枷鎖自脫，刀尋斷壞，載於傳紀者，班班可考。設果有是事，則人不必更修善行，只須肆行惡業，雖遇囚獄，罹斬絞，持咒可以脫免，王法所不能加。即此便是宇宙大惡人，如北魏沙門法秀之流，又豈正人君子所樂道耶？（魏沙門法秀，以妖術謀作亂，荀頹帥兵收掩悉擒之，囚法秀，加以籠頭鐵鎖，無故自解。魏人穿其頸骨，祝之曰：如果有神，當不人肉。遂穿之，三日乃死。事詳《魏書》及溫公《資治通鑑》。）

傅奕證咒術不靈驗

又考司馬溫公《資治通鑑》，唐太宗貞觀十三年，有僧來自西域善咒術，能令人立死，復咒之使甦。太宗擇飛騎中壯者，試之良驗，以告太史令傅奕。奕對曰：此邪術也，臣聞邪不干正，請使咒臣，必不能行。太宗令僧咒奕，奕初無所覺。須臾僧忽僵化，若爲物所擊者，遂不復甦。此傳記之可考者。

普仁截所言不可信

⑴咒術移山塞海無可考證

汝雲穢跡金剛神咒，能如法久持，雖欲移山塞海，靡不從心。唐太宗時，宮人持之，多獲靈驗，太宗恐怖，因取此咒，刪易數字以傳於世，欲使不靈也。此事不見傳記，汝言將誰欺乎？

⑵咒術移山塞海是大亂之道

使咒可以移山塞海，則坤輿不寧。如詩經所云，高岸爲谷，深谷爲陵，大亂之道也。況宮人慾移山塞海何用，必即西僧咒人立死之術，宮人妒忌，或偶試之耳。然亦必無之事，觀西僧咒傅奕不死，而西僧自斃，則咒之不靈可知矣。

⑶咒術移山塞海證僞

況太宗朝，果有此□□以移山塞海。考貞觀十八年，高麗泉蓋蘇文叛亂，太宗親帥六師徵之，何不令西僧或宮人稔咒者，一持此咒，令東海填平，徑至高麗？乃煩備造戰艦以渡遼海，攻安市城，六旬不下何耶？則汝所言，咒能移山塞海之說荒唐不根，益可見矣。

⑷太宗改咒本質疑

且太宗雖改易中國咒本，未嘗改易梵國咒本，梵國之神咒，固自在也。

⑸咒壺有驗亦無謂

汝言順治初年，梵僧至中國，尚持真言，咒壺有驗。夫壺本自全，因咒而毀，因咒而合，僧亦多事，咒亦無謂，請爲其有益者。

黃河之患驗咒不靈驗

值今黃河水患，朝廷旰食。塞河易於塞海，海大而河小，海深而河淺，咒可塞海，豈不能塞河？今西僧之至中國者頗衆，何不持咒，令黃河不決，亦省我國之無數金錢。奈何未有能者，則咒之不靈，又可見矣。

降仙誕妄不可信

若言降仙之事，尤屬妄誕。漢武帝曰：天下安有仙人，盡妖妄耳。蓋武帝一生，篤志求仙，未嘗有獲，晚年始悟而有是言。即使宇宙果有仙人，乃朝夕僕僕，爲祈請者之奴隸，仙亦賤矣。況乩上之字，實系生人所書，非仙妖也。汝言仙即降筆，讚歎供養，此訛以傳訛，誕妄可知。歷考古今真言無一端能取驗於陽世者，其不能取驗於陰間益信矣。

第六節駁業識變現之非

一、普仁截：業識變現論

地獄是業識變現

普仁截雲：汝還知冥王獄卒非有情種耶；還知牛頭阿旁，非衆生數耶？皆是汝等業識變現，自然而見種種惡相。有誰稽考，有誰拴押。叵耐你自家業識，纖毫不肯放過，則諸佛亦無如之何耳。

信天主是埋沒己靈

又云：應觀法界性，一切惟心造。豈是汝教中，一切依正色心，歸之天主；一切升沉禍福，歸之天主。是謂埋沒己靈，惡見中最。

二、張星曜：業識變現辯

地獄錮人與業識變現說矛盾

駁：

張星曜曰：據汝言冥王獄卒，是有情種，則冥王獄卒，必不錮人於獄矣。汝又言業識變現，自然而見種種惡，□□爾，則與眼花之人，見空花無異。地獄真是空，真是虛妄矣。

夫既不錮人於獄，獄本虛妄，何必求僧人破獄耶？若錮人於獄，獄必非虛妄，獄中自有稽考，自有拴押。何以知之？即以汝言相似獄知之。汝言相似獄者，指惡人生罹王法而言也。夫王法之獄，有冊籍稽考，有獄卒拴押，則地獄可知。若地獄錮人而又無稽考，又無拴押，則與王法之獄不相似。是魂在地中，亦復優遊自在，與不錮者何異，又何必求僧人破獄耶？

待僧人破獄也是埋沒己靈

汝又謂一切歸之天主，爲埋沒己靈。試問汝何自而有此靈耶？汝果自有此靈，則汝魂在地，何不自己破獄，必待僧人破獄，寧不埋沒已靈耶？

白淨識業識辯

⑴普仁截橫肆誣詆更屬業識

汝又以文定詰問之言，爲卜度之見，指爲業識，爲不肯放過。然則汝不究義理橫肆誣詆者，爲庵摩羅白淨識，肯放過者耶？

⑵放下一切並非破除業識

夫汝雲放過，即汝佛所云放下着也。不知天下事，有可放下者，有不可放下者。如爲名，爲利，一切爲肉軀之事，此宜放下者也。辯道理，明是非，使己身不淪於地獄，天下人不溺於邪見，至於無父無君，此不宜放下者也。先師孔子，學問思辯篤行，弗得弗措，周流轍環，豈一概放下者哉。

⑶白淨識是告子無善無惡之性

汝禪教欲一切放過，以守汝心。故將無義理之言，妄用參究。以爲不思善，不思惡時，識取本來面目。此不過認告子無善無不善之性，爲白淨識耳。功夫學問，一味強制其心，豈能擇善固執，求所謂精一之理哉。

敬事天主是知行之指歸

夫見解修爲，以能敬畏昭事者爲善，以妄自尊大者爲不善。譬之羅經之盤，二十四山向，百二十分金，紛紛藉藉，茫無定向。然其指南者，隨所轉移，無不然也。故人能敬事天主上帝，則南針有定，真妄較然；如是之識，方非業識。如是而一切放過，真能放過者矣。吾今爲汝說此實義，汝苟知非，自不肯安於故習，說有道無，疑惑世人矣。第恐陳見不除，執迷不悟耳。

第七節駁往生樂邦之非

一、普仁截：破獄不會導致獄空

普仁截雲：人師如法，真言有靈，則一切冥魂，承此超脫，往生樂邦矣。至雲對守空獄，尤屬癡見。譬如國王大赦，獄爲之空，獄空之後，寧無後至之罪人乎？有是哉，汝之愚也。

二、張星曜：破獄往生之非

破獄說與煩複法事相悖

駁：

張星曜曰：據汝佛言，施食焰口，必於七月十五，謂是地官赦罪之辰故也。今汝輩僧人，妄設三朝、諸七、百日、週年，歲歲正月十五、七月十七、道場焰口，誑惑愚俗。果使真言有靈，一切冥魂，承此超脫，則一次破獄，亦已足矣，何三朝諸七之不憚煩也？則往生樂邦，徒虛語耳。

徐光啓語意辯析

⑴詰問之虛辭

又徐文定公，豈不知一日之間，萬死萬生，地獄境界，非陽世可比。只因汝輩不認真主，日行妄法，故設辭詰問。其辭雲：如施食之地皆赴，則魂終年在世，享用優遊，爲極樂場。地獄中獨一幽冥教主與十殿閻君，相守空獄而已。地獄之設，不幾多事乎？玩“如”字，“乎”字，文氣皆虛問之辭。知魂之必不能赴，獄之必不能空也，豈謂地獄皆空哉？

⑵類推之實義

今汝雲國王大赦，獄爲之空，獄空之後，寧無後至之罪人乎？汝固巧於辯矣。獨不思國王大赦，或數十年，或數年，而僅得一遇者也。故分別赦前赦後，獄不必空也。今汝釋教，每一人死，即法事紛紜，且言一切冥魂，承此超脫。則娑婆世界，有一人死，必有一次大赦矣；有億萬人死，又必有億萬次大赦矣。一日一夜，多日多夜，無時不死人，即無日不大赦矣，更安有後至之罪人，而獄不空哉？文定公之言，亦就汝教中所爲，而推類詢之耳，非癡見也。汝既不識詰問之虛辭，又不求推類之實義，反以文定公之言爲癡見，此何異癡人說夢。故知文定公非癡，汝自癡耳。殆莊生所謂大惑終身不解者耶。

第八節駁以庶人比佛爲謗佛之非

一、普仁截：徐光啓謗佛法僧

普仁截譏徐文定公雲：愚昧如此，乃敢肆日縱筆，謗佛法僧，何異井底之蛙，揶揄月中蟾兔。無怪乎以天子比天主，而以庶人比佛也。

二、洪濟：佛是愚狂罪人

以庶人比佛是從佛經中來

駁：

洪濟曰：以庶人比佛，不過就汝佛經中抉出，以明佛非主宰，毋誤奉事，自取從逆之罪戾焉耳。蓋天地之主唯一無二，猶家無二父，國無二君；二父則穢，二君則亂故也。今汝佛經，言佛之多，如恆河沙，非天生之黎庶而何？是汝佛自說自證，不待文定公言而始著也。

佛經荒誕矛盾

蓋佛經荒誕，人自爲說，多不照應，但憑大言，誑嚇無識，其謬處指不勝屈，今略舉一二爲明者告。烏得以指其僞妄，警醒當世者，遂謂謗佛法僧耶？經載釋迦牟尼，爲淨梵王太子，摩耶夫人所生，下地即行走三步，一手指天，一手指地曰：“上天下地，唯吾獨尊。”切思天主生人，與物迥異者，蓋有深奧至理焉。禽獸甫下地，即能行走鳴嘶；俾之易於長大，僅供人食用故也。唯人不然，初生而弱，呱呱無知，必賴乳哺懷抱，提攜教訓，然後漸行漸言者；天主欲人之父母，守天主之命，以行其慈也。及人子長成，念此劬勞，孝思油然感發，生則服勞奉養，死則追遠慎終；天主欲人之子，守天主之命，以行其孝也。此人物異生之本旨，昭然可見。不然，莫靈於人，而有生之初，反不禽獸若，何耶？今佛下地，即能行能言，毋乃與禽獸同乎？抑言行之後，仍復無知無能乎？且娶妻生子時，佛性何往？使色慾不除，甘悖己戒乎？

唯我獨尊之罪難逭

⑴聖賢以天爲尊

至於唯吾獨尊之言，其罪有不可逭矣。歷觀三代之哲王賢相，莫不以天帝爲尊，稱之曰後、曰皇、曰無有配偶至尊之上帝，引人敬畏而昭事之。即孔子之德高道美，自言曰：“若聖與仁，則吾豈敢。”曰：“天生德於予。”門弟子之贊孔子者，曰“天縱之聖”，曰“天將以夫子爲木鐸”，皆歸功天帝，未聞以人而儼然僭稱獨尊者。由是而知，下地能行能言其獨尊，非後人飾此誕辭以矜奇，必鬼魔挾之發傲以惑世也。

⑵唯我獨尊者非愚即狂

譬有鄉愚下賤，忽出大言曰，“上天下地，唯吾獨尊”。引人奉事，非號召興亂之僞言，即病狂瘋顛之囈語。果爲瘋狂，憐而救之可也。號召興亂，而輕信奉事，便成逆黨，誅所必及矣。

佛祖的貪嗔癡愚妄

又據所傳過去未來現在，三世因緣而益知其謬。其雲釋迦與彌勒，互論治世不決，相約禪定，面前各樹優鉢羅，先花者爲現在治世，後花者爲未來佛。彌勒前者先花，釋迦竊移已前，彌勒出定大笑曰：汝作爲如是，我將美好諸物，盡收入布袋中，不爲汝有，任汝治奸險詐僞之世界也。說甚誕妄。若然，爭先治世，非貪乎？求治世而背大戒，甘竊盜，非癡乎？一花且不能守，爲人所竊，非愚乎？花爲人竊，盡收美好，不與世共，非嗔吝乎？身爲世表，而位從詐得，己先不正，何以正人乎？佛戒人貪嗔癡，二佛悉犯，何以稱導師也。然則佛以人類之微，大言傲妄，自稱獨尊，真井底蛙、地獄鬼耳。文定公以庶人比之，蓋已隱括妖言惑世之傲叛，提醒人類，毋誤信僞妄，以貽後戚也。豈比之不當哉？

月中蟾兔辯釋

至於月中蟾兔，此釋老僞說，荒唐無稽。蓋月中有凝透二體，月本無光，借日之光以爲光。其堅凝之體，得日光而返照下域；虛透之體，得日光而清輝直透。猶天體如水晶之虛透，所以不礙日光，恆見青天。乃光上透第八重之列宿而下照焉，故月中痕跡斑點。凝透二體，顯之使然，非真有蟾兔也。（義詳《寰有詮天問略》）截沙門自負善知識，乃月中痕跡斑點，誤認蟾兔，則亦何知識之有？

三、張星曜：佛是叛逆罪人

唯我獨尊證僞

張星曜曰：今之釋氏，皆以佛爲天中之天、聖中之聖。故《華嚴經》載佛升忉利天說法《楞嚴經》載佛論諸天，以諸天王爲彼菩薩所遊，不了妙覺明心，積妄發生，妄有三界。果爾，則世界固無有尊於佛矣。予竊疑之，憶少時，偕稚子至甘露寺，寺有一鍾，因祝融之後，暫架寺側，子戲擊之，僧人力止，因言此處方位不利鐘聲，擊之必損僧衆。予詰之曰：佛爲天中之天，爾爲佛弟子，佛必佑爾，一方之神鬼何畏爲？譬之一縣之中。有與縣官親密者，縣之衆庶，必畏憚之矣。上而至府至司至督撫，所親密者愈尊，則其威福必愈大。若爲天子近臣，則天下皆畏憚之矣。佛果爲天中之天則天上天下，無不畏憚夫佛也。彼方位之神鬼，擬之陽世，不過無名土棍而已。土棍不敢與縣官齒，豈敢陵虐天中之天之弟子哉？今得而陵虐之，佛不能庇焉，則佛非天中之天明矣。僧無以應，乃知佛理甚謬。監劣無識之子，恐其言之不信於世也，故作大言以恐嚇之，非實然也。

以庶人比佛無過

佛不過天生之一人，以天生之一人，而謂其高出於天，不謂之狂悖不可也。今觀天主聖教則不然，一切作事，不擇日辰，不擇方向，奉有真主，則鬼魔不能爲祟也。以此斷之，邪正昭然矣。則以天子比天主，而以庶人比佛，夫豈過哉？

佛是降黜庶人

⑴庶人之別

雖然，庶人亦不同矣，有賢智之庶人焉，有庸衆之庶人焉；有原系天子之戚屬，恃強挾衆，背叛主上，以罪降黜之庶人焉。賢智之庶人，如孟子所稱市井之臣，草莽之臣，多聞而賢，朝延之所尚也。庸衆之庶人，如詩經所云，“氓之蚩蚩。”雖不爲朝廷之所尚，亦守率土之分，無惡於朝廷者也。此等庶人，皆非所以擬佛也。

⑵佛恆蔑天主

獨降黜之庶人，其心甚險，其力甚雄，其言無稽，其行背誕，其號召無識最多且廣。在天潢之譜，食天子之毛而心中意中，恆蔑天子，如周霍叔、漢七國、唐承乾、明高煦、團置鐇、宸濠之徒，稱爲庶人，此真可以擬佛矣。何則？佛之身心，天所生也，食天之毛，藉天之庇，乃欺誑無識，以爲三千大千，唯吾獨尊，非其心中意中，恆蔑天主乎。

⑶佛教殺人靈魂

天下之人，見其自說自證，不測其所自也，妄應之曰然，此挾其甚險之心，甚雄之力，故號召之所以多且廣也。擬之國法，如周霍叔、唐承乾、明高煦等，削屬籍而稱庶人無疑矣。律雲：殺一家非死罪三人者，凌遲處死。今佛教之殺人靈魂多矣，而人猶同聲附和之，則以其背誕之行，無稽之言，矜爲月中蟾兔故也；不辯邪正，適自蹈於地獄而已矣。悲夫！

勸普仁截悔悟

以上諸說，吾既與汝一一剖明。汝再將徐文定公之言，虛心尋味，辨別是非，痛悔遷改，自求多福，天主亦必憐而宥之。倘執迷不悟，在汝教中，亦名虛妄偏執；誠恐眼光落地，天主審判，爾時噬臍無及矣。吾與汝皆天主所生之人，同爲兄弟，一片婆心，不忍汝輩陷於猛火，故爲汝反覆開悟。正說邪說，昭於日月，有目共見，有心共知。汝當細心參究，毋溺妄見，自詒伊戚，並誤他人也。

天儒同異考

張星曜

天儒同異考題解

《天儒同異考》是年中國天主教信徒張星曜所撰的抄寫本，共面。張星曜，字紫臣，仁和人。生於年，卒年不詳。他大約是四十六歲時受洗的，取教名依納子（Ignace），八十三歲時在杭州仁和爲本書作序和跋。本書現藏於法國國家圖書館(Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)編目爲號。

《天儒同異考》分《天教合儒》、《天教補儒》、《天教超儒》三個部分。《天教合儒》大概是張星曜與一位不知名的西方傳教士所作（可能是《天儒同異考》合定本序言中提到的際南先生），成書於年。其內容是用西方神學的框架，將中國古代儒家經典中合乎天主教信仰的經文蒐集整理在一起。如在“經書稱帝天之文”題目下，列舉了“帝”、“上帝”、“古帝”、“皇天上帝”、“太一”、“天”等條目，明確標明其名稱及出處，並在有的條目後略加註釋說明。《天教合儒》包含“上帝之名”、“上帝之性情”、“上帝創造”、“上帝掌管”、“上帝賞罰”、“人當敬畏上帝”等方面的內容，以此來說明儒教是合乎天主教信仰的宗教，天主教信仰是符合儒家傳統理念的宗教。

《天教補儒》意在“以天教補儒教之疏略。”在作者看來，“孔子非不至聖，但天生之聖無禍福人之權，故有疏略處，必須天教補之。”儒教儘管教人敬天愛人，克己復禮。但由於儒教不論生前、死後，故上帝信仰不明確；不論天堂地獄、賞善罰惡，故不能引人爲善，警人爲惡。世人趨利避害，紛紛信奉異端邪說。或陽尊儒而陰奉佛，或言道德而趨名利。或擇日，或卜筮，不能盡合孔孟聖賢之道。因孔子沒有賞善罰惡之權，不能使“人人、家家、日日、念念、事事以孔子爲法。”天教對儒教的補救，在於天主的全知、全能、全權、全善。人知天主無所不在，便心存敬畏；人知鬼神之理，便不妄求妄信。明天主全能全權之理，使人一心向主，真切修行而不妄求功名利祿、擇日卜筮以趨吉避凶。天主教的誡命、禮儀有助於人們身體力行，變化風俗。天主教以孔子爲天生聖人，以儒教爲敬天正教，尊孔而排佛，符合儒教宗旨，且能彌補儒教不足。可以說，天主的揀選與拯救是天主教補救儒家疏略的實質所在。

《天教超儒》通過對天主教與儒教的比較，來說明“天教實有超儒之處”。天主教流傳不絕，澤被萬邦，影響超過儒教。天主施行神蹟奇事，併爲世人樹立表率。天主降生受死，復活昇天，救贖世人，引人昇天，其功德遠超儒教。天主教政教完善，有助於教化婦孺，督人爲善，管人靈魂。使善人修持有節，懲罰惡人罪惡有度，也超乎儒教教化。因爲天主教是“天主親立之教”，“豈可與人立之教同類並觀哉？”

本書的目的在於掃清天主教在中國傳播過程中的文化障礙，使中國人認識到天主教既合乎儒家傳統，有補於儒教教化，又有超越儒教之處，由此引導人們來信仰天主，得蒙救贖。本書與《古今敬天鑑》相得益彰。

天儒同異考目錄

天儒同異考題解

天儒同異考目錄

《天儒同異考》合定本序

一、中國祀上帝之風俗

二、佛老大亂人心

三、西儒奉上帝之命以救世

四、體上帝救世之心以著述

天教合儒

天教合儒序

一、造物主是生萬物之原本

二、上古之人風俗醇美

三、佛教邪說滅倫理

四、事天爲救人之本

五、著書以救世

經書天學合轍引言

一、聖賢敬天事天

二、佛教僭妄害人

三、儒經天學互證

經書天學合儒粹語提綱

第一節上帝之名

第二節上帝至尊

第三節上帝創造萬物

第四節上帝全知全在

第五節上帝無形而能視聽言動

第六節天主是上帝

第七節天子受命於上帝

第八節修身以敬上帝

第九節聖人恪守上帝之命

第十節聖王郊祀上帝

第十一節上帝愛善厭惡

第十二節上帝賞善罰惡

第十三節上帝哀憐罪人

第十四節上帝賜人福樂

第十五節上帝掌管生死貧富

第十六節當敬畏上帝

第十七節禍由人自召

第十八節惡人自絕於天

第十九節順天命者得永生

第二十節聖德在天護佑後人

經書天學合儒總論

一、中國古人對上帝的認識

二、上帝的性情

三、人的永安與永禍

天教補儒

天教補儒前言

一、儒學疏略需天教補之

二、儒學疏略一二

三、天教補儒

第一節畏天之旨

一、孔子教人敬畏上帝

二、儒者不能身體力行

三、儒者尊佛而不尊孔子

四、孔子之疏略

五、天教使孔子畏天之旨大白

第二節生死鬼神

一、孔子論生死鬼神未明

二、媚二氏者疏略孔子

三、天教使孔子生死鬼神之辯大白

第三節省察悔過

一、孔子不能使人自訟

二、佛教的懺悔荒唐不根

三、天教使人省察悔過

第四節相周相救

一、先王使族黨相周

二、後世息相周之風

三、天教還相周之風

第五節隨遇而安

一、天下有道，小德役大德

二、世衰道微，弱役強

三、孔孟教人順天

四、佛老以富貴邀人

五、天教隨遇而泰然

第六節天堂地獄

一、禍福與善惡相匹

二、禍福與善惡不符

三、天堂地獄報應不爽

四、中國亦有天堂地獄之說

五、佛氏輪迴之說悖理

六、天教以賞罰善化世風

第七節恆備死候

一、俗儒不知善備死候

二、天主示人天堂地獄

三、孔孟未傳畏天之程

四、天教具體而詳備

第八節人與禽獸之別

一、儒家別人與禽獸之性

二、佛教以衆生爲平等

三、天教明人之異於禽獸之理

第九節尊孔排佛

一、孔孟欲人明靈魂之義

二、佛氏大亂聖賢之道

三、天教尊孔伐佛

第十節天主審判

一、人鹹知靈魂不滅

二、靈魂是天主賦之

三、佛氏自尊其性

四、佛氏無權免罪

五、天主審判人功罪

第十一節敬鬼神而遠之

一、當敬鬼神而遠之

二、魔鬼專欲害人

三、魔鬼誘人以偏好

四、魔鬼借古人害人

五、在人間者皆魔鬼

六、敬天主以避邪魔

第十二節不擇日

一、有爲之日皆吉

二、克擇家妄立凶神吉神

三、封神之說荒唐可笑

四、儒者信而從之

五、天教以善惡定吉凶

第十三節禍福在天

一、聖人以吉凶勸善警惡

二、善惡未必合於吉凶

三、卜筮之書失聖人之旨

四、天教禁人卜筮

五、吉凶禍福一聽天命

第十四節天主以身掖人

一、孔孟以仁義相輔

二、佛教的癡愚妄行

三、天主仁至義盡

四、天主啓佑信徒

第十五節殺子與自殺

一、儒教疏略於殺子自殺

二、殺子之罪重於殺人

三、殺己之罪重於殺親

四、自殺者，佛氏啓之

五、自殺有違天命

第十六節愛仇敵

一、儒教教人以直報怨

二、天教教人愛仇敵

第十七節天教誡命

一、儒教律例有所不及

二、天教誡命疏而不漏

第十八節德化風俗

一、儒教行道必得位

二、佛氏惑亂天下

三、天教變化民風

四、天主揀選拯救

五、儒者當繼其美

第十九節天教瞻禮

一、儒教難以講明

二、佛教滅絕義理

三、天教講道兼行

第二十節真切修行

一、諸聖惟知敬天

二、二氏蔑天棄天

三、天教真實可證

四、二氏天說之妄

五、天教與儒教理合言通

六、天教力行更勝儒教

第二十一節天教七禮

一、習儒者爲博青紫

二、習二氏者爲佈施衣食

三、天教真實修行之禮

四、七禮以領洗爲重

五、十字架是聖教之密

天教補儒後跋

一、自古即有天主教

二、天主降生救贖

三、救贖之功大於創造之功

四、天主降生論證

五、天教有補於儒教

天教超儒

天教超儒序

一、孔子爲集大成者

二、佛老二教皆系邪教

三、天教超儒之處

第一節天教相傳不絕

一、孟子歿而儒失傳

二、天教代代傳授不絕

第二節天教澤被萬邦

一、儒教聖賢寥寥

二、天主教澤被萬邦

第三節天教能教化婦女

一、儒教難以教化婦女

二、天教不遺婦女

第四節天教知鬼神之別

一、天教明鬼神之別

二、儒學不明鬼神之理

第五節天主能起死回生

一、孔子不能去疾病

二、天主能起死回生

第六節天主生化萬物

一、天主能化造萬物

二、孔子絕糧，佛氏乞食

第七節天主救贖世人

一、孔子之死不能爲後人謀

二、天主之死能救贖世人

第八節天教管人靈魂

一、師儒未嘗親督諸生

二、天教教官專管人靈魂

第九節天教以天堂地獄教人

一、孔子不明天堂地獄

二、天教示人昇天之路

第十節天主無所不知

一、孔子無奈乎心術不正者

二、天主能罰人隱慝之惡

第十一節天教事天之功詳備

一、當以敬愛事天

二、佛老不知尊天

三、儒教事天之學隱而未詳

四、天教事天之功詳細

第十二節天教是寵教

一、孔教是書教

二、天教是寵教

第十三節天教教人愛仇敵

一、孔子教人以直報怨

二、天主訓人愛仇敵

第十四節天教刑罰救人靈魂

一、儒教刑罰並殺人靈魂

二、天教刑罰殺其身而不殺其魂

附西國刑法

《天儒同異考》合定本序

一、中國祀上帝之風俗

我中國皆知有天主上帝也。自黃帝作合宮以祀上帝以來，經書之言具在，概可見矣。故契敷五教，邪說不生，聖哲挺生，風俗淳美，何其盛與。

二、佛老大亂人心

自佛氏書入中國，創說詭異，老氏之徒效之，於是中國之人心不可問矣。

佛是大傲魔

人皆降衷之命，而佛氏言天上天下，唯吾獨尊，此分明是天主所降黜之大傲魔。

世人尊佛而亂綱常

而世人不審，從而尊之，以至三綱淪，五常斁，不至驅一世之人，盡入於獄不止。

儒家不能相救

孔子之徒，不能救也，以孔子無賞罰人、生人、死人之權故也。

佛經詖淫邪遁

予向不知釋典，讀禮之暇，有人告予曰：欲知性命之理，曷不取《內典》觀之？予於是取閱《楞嚴》、《維摩》等書，見其言要緊處，則曰若有言說，都非實義。信乎！程朱二大儒所言詖淫邪遁之說，皆備於佛經也。二氏之教，豈可一日存於盛世哉？

三、西儒奉上帝之命以救世

西儒九萬里來，奉天主之命以救世，惠我中國多矣。其理正，其人賢，人顧可忽之，以自棄其永遠之靈性乎？

四、體上帝救世之心以著述

天教可補儒教不足

予友諸子際南先生，示予以天教之書。予讀未竟，胸中之疑盡釋。方知天壤自有真理，儒教已備，而猶有未盡晰者，非得天教以益之不可。

作《天教明辯》

於是集天教之書，爲《天教明辨》，約二千餘頁。

作《通鑑紀事補》

取佛老二氏之亂道者，辨之爲《通鑑紀事補》，一千七百餘頁。

《天儒同異考》付梓

篇帙繁重，未能付梓，僅先取《合儒》《補儒》《超儒》三帙，顏曰《天儒同異考》，梓以問世。

作《葵窗辨教錄》

又有《葵窗辨教錄》，約二百餘頁，俟陸續發梓。世之明目者，應識餘之言，爲體天主上帝救世之苦心而作。知我罪我，悉以聽之可也。

時康熙乙未

八十三歲老人張星曜紫臣氏弁言

天教合儒

天教合儒序

一、造物主是生萬物之原本

昔孟子曰，天之生物，使之一本。而夷子二本故也，此所以見黜於孟子也。今出俗有三教之名，則本且有三矣。不寧惟是，佛有千佛，道之天尊亦不勝數，則本且不可究詰矣。返之，造物主生天生地生人物之原本，豈若是之多岐乎？凡此者皆邪魔惑亂人心，使人失所依歸而誘其淪於永獄也。

二、上古之人風俗醇美

竊嘗考之上古佛氏未入中國，中國之人止知有天，有天之上帝，而聖賢輩出，風俗醇龐。

三、佛教邪說滅倫理

自魏晉擾亂，佛氏乘機篡入中國，創爲邪說，種種不根。如空無之說，是告子之謬談也；輪迴之論，是迷人之鴆毒也；佈施之言，是漁利之善術也。且出家而棄人倫，參禪而滅義理，朱子所謂佛氏興，倫理滅；達摩來，義理絕也。

四、事天爲救人之本

夫以天帝所畀之天倫，所賦之天性，而絕滅之，人類不淪於禽獸乎？然則何以救之，亦救之以本而已。西國諸儒惟知事天，與吾儒之理合，知所本也。

五、著書以救世

暇時，取中國經書同符天學者集爲一卷，而以《天教合儒》名之，此誠正人心救世道之良方也。宣聖《論語》首章言學，次章即言務本。夫學孰有急於本者，本孰有大於孝悌者，孝生身之父母，與孝生性之父母，孰是其可緩者？吾願世之人讀是書而共敦其本，不至陷於邪魔之羅網則幸矣。

時康熙壬午季春

穀旦仁和後學張星曜紫臣氏拜撰

經書天學合轍引言

一、聖賢敬天事天

天學非自泰西創也，中國帝王聖賢無不尊天、事天、敬天、畏天者，經書具在，可考而知也。

二、佛教僭妄害人

唯吾獨尊之流弊

自佛氏有天上天下唯吾獨尊之語，荒誕無稽。而吾人爲其所惑，敬事上天之志分矣。

唯吾獨尊之僭妄

此傲魔也，不可不辨也。蓋佛生於周昭王之世，則亦天所生之一人耳。以天所生之人而欲駕於天之上，是子孫而反駕於宗祖之上也，其爲僭妄可知，人奈何信之？

佛老之害甚於楊墨

故朱子曰：佛、老之害，甚於楊、墨。其悖理傷教，有罄竹難盡者。今姑未暇枚舉，具詳別冊。

事佛大幹天譴

獨是自堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔以來，聖聖相傳敬天之學，而人不知守，以至邪說橫行，一入其中，大幹天譴，永遠沉淪矣。夫事佛之心，本以求福，而反致召禍，寧不深可惜耶？

三、儒經天學互證

餘生泰西，自九萬里來，心切傷之。爰捃中國經書所載敬天之學，與吾泰西之教有同符者，一一拈出，顏曰《合儒》，梓以問世。俾人之見之，知東海西海，心理皆同。夫亦可以自擇真向，反厥本始，而勿爲異端所惑，踵武聖賢同登天國，不亦休乎。

經書天學合儒粹語提綱

第一節上帝之名

經書稱帝天之文。

帝（帝者，君也。如《易經》言：“帝出乎震”，《論語》言：“簡在帝心”等語是也。）

上帝（如《書》言：“維上帝不常”等語是也。）

古帝（如《詩》言：“古帝命武湯”是也。）

皇天上帝（如《禮月令》言：“以共皇天上帝”等語是也。）

昊天上帝（昊，廣大也。見《詩云漢》等篇。）

皇皇后帝（見《詩（門＋必）宮》等篇。）

太一（極大曰太，最初曰太，未分曰一，天地之本也，即造物主函三爲一之義也。見《禮記禮運》篇。）

天（一大爲天。）上天、昊天、旼天、蒼天、彼蒼者天。（程子曰：以形體言，謂之天；以主宰言，謂之帝。經書之言天，即指上帝也。不敢斥言帝，故言天，猶臣子稱皇帝爲朝廷也。又有並不言帝與天者，如《詩》言“明明在上”，“高高在上”等語，皆指帝而言也。仁覆閔下曰：昊天指帝言也。秋天曰旼天。望之蒼蒼然，曰蒼天，指形氣之天也。）

第二節上帝至尊

天有主宰，至威至赫，尊無二上。

天無二日，土無二王。嘗禘郊社，尊無二上。（《禮魯子問》篇。知嘗禘郊社之尊無二上，則知寰宇之中，惟一造物主爲至尊矣。）

郊社之禮，所以事上帝也。（《中庸》。天施地生，帷奉一上帝之命，故功化以成。若有二帝，則號令不一，參錯不齊矣。安能時行物生，不過不忒乎？故郊社之祭，止有一上帝也。）

獲罪於天，無所禱也。（《論語》。《直解》曰：天下之至尊無對者，惟天而已。）

赫赫在上（《詩大雅大明》篇）

高高在上（《詩周頌敬之》篇）

第三節上帝創造萬物

上帝爲天地人物之本。

禮必本於太一，分而爲天地。（《禮記禮運》篇）

天之生此民也。（《孟子》）

天生蒸民，有物有則。（《詩大雅蒸民》篇）

天命之謂性。（《中庸》）

天地之性，人爲貴。（《孝經》。人爲萬物之靈，所以貴也。蓋天地之中，有鳥獸，有草木。而惟人爲貴者，以上帝之生天地、生鳥獸、生草木，皆爲人而生也。故草木之性惟生魂，禽獸之性有生魂覺性，惟人之性大異於禽獸草木者，以生覺二魂之外更有靈魂也。靈魂即《虞書》之所謂道心，《湯誥》之所謂恆性，是上帝特畀之性也。覺魂即《虞書》之所謂人心，人自主之心，能知覺運動者是也。人必不爲鳥獸，鳥獸必不能爲人，此犬之性非牛之性，牛之性非人之性也。自佛氏以狗子有佛性爲說，遂躋鳥獸於人，等人於鳥獸，是天地之性不必以人爲貴矣。豈不謬哉？）

萬物本乎天。（《禮郊特牲》篇）

第四節上帝全知全在

上帝極大極明，而無所不知，無所不在。

蕩蕩上帝。（《詩大雅蕩》篇）

浩浩昊天。（《詩小雅雨無正》篇）

明明上天，照臨下土。（《詩小雅小明》篇）

惟天聰明。（《書說命》篇）

敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥士，日監在茲。（《詩周頌敬之》篇）

敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍。（《詩大雅板》篇）

第五節上帝無形而能視聽言動

上天無形，而有視有聽，有聞有言，其說爲至真。

上天之載，無聲無臭。（《詩大雅文王》篇）

皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方。（《詩大雅皇矣》篇）

惟天監下，民典厥義。（《書高宗肜日》篇）

天監在下。（《詩大雅大明》篇）

天監有周，昭假於下，保茲天子。（《詩大雅烝民》篇）

天視自我民視，天聽自我民聽。（《書泰誓中》篇）

聞於上帝，帝休。（《書康誥》篇）

惟厥罪，無在大，亦無在多，矧曰其尚顯聞於天（《書康誥》篇）

弗惟德馨香祀登聞於天，誕惟民怨庶羣自酒腥聞在上。（《書酒誥》篇）

其香始升，上帝居歆。（《詩大雅生民》篇）

帝謂文王，予懷明德。（《詩大雅皇矣》篇）

第六節天主是上帝

上天爲君、爲父、爲師，而有命令之權。

乾爲天、爲君、爲父。（《易說卦傳》）

蕩蕩上帝，下民之闢。（《詩大雅蕩》篇）

悠悠昊天，曰父母且。（《詩小雅巧言》篇）

維皇上帝，降衷於下民，若有恆性。（《書湯誥》篇。言人所以有此仁義禮智信者，何處得來。蓋本是惟皇上帝化生萬物之初，降下這大中至正之道理於下民，渾然在中，沒有一些偏倚。下民既稟受此道理，惟順着天稟之自然，便都有常性也。如父子自然有仁，君臣自然有義，長幼夫婦自然有禮智信也。今佛家一切舉而空之，此人道淪於禽獸也。）

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（《中庸》。道率於性，則皆本於天，而人不能自爲一道。既不能自爲一道，則修道之教亦惟就降衷之性，去其過不及之差，以歸於中，合乎天而已，更何有三教哉？二氏之亂道，必不可一日容於聖王之世者也。）

事天如事親。（《禮哀公問》篇）

天之牖民。（《詩大雅板》篇）

維此王季，帝度其心。（《詩大雅皇矣》篇）

古帝命武湯，正域彼四方。（《詩商頌玄鳥》篇）

昊天有成命，二後受之。（《詩周頌昊天有成命》篇）

有命自天，命此文王。（《詩大雅大明》篇）

文王受命，有此武功。（《詩大雅文王有聲》篇）

第七節天子受命於上帝

世上君父師之權，皆上帝之命。

惟天子受命於天。（《禮表記》篇）

故大德者必受命。（《中庸》）

但聰明作元后，元后作民父母。（《書泰誓上》篇）

天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。（《書泰誓上》篇）

皇天眷命，奄有四海，爲天下君。（《書大禹謨》篇）

天之歷數在爾躬。（《論語》）

天之歷數在汝躬，汝終陟元后。（《書大禹》謨）

惟天生民有欲，無主乃亂。惟天生聰明時乂，有夏昏德，民墜塗炭。天乃錫王勇智，表正萬邦。（《書仲虺之誥》篇）

天乃佑命成湯，降黜夏命。（《書泰誓中》篇）

天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯。（《書多方》篇）

天命多闢，設都於禹之績。（《詩商頌殷武》篇）

皇天上帝，改厥元子。茲大國殷之命，惟王受命。（《書召誥》篇）

乃命於帝庭，敷佑四方。（《書金滕》篇）

皇天改大邦殷之命。（《書庸王之誥》篇）

上帝既命侯於周服。（《詩大雅文王》篇）

父子之道，天性也。（《孝經》）

天將以夫子爲木鐸。（《論語》）

第八節修身以敬上帝

敬天修身盡倫，上天之命。時時事事，當敬當順。

否則悖天道，滅天理。欽崇天道，永保天命。（《書仲虺之誥》篇）

敬之敬之，天惟顯思，命不易哉。無曰高高在上。（《詩周頌敬之》篇）

凡百君子，各敬爾身，胡不相畏，不畏於天？（《詩小雅雨無正》篇）

我其夙夜，畏天之威。（《詩周頌我將》篇）

孔子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。（《論語》。三畏雖有三事，只是敬天而已。）

嚴恭寅畏，天命自度。（《書無逸》篇）

敕天之命，惟時惟幾。（《書益稷》篇）

安汝止，惟幾惟康。其弼直，惟動丕應。徯志以昭受上帝，天其申命用休。（《書益稷》篇）

奉若天道。（《書仲虺之誥》）

明王奉若天道。（《書說命中》篇）

秉德迪知天威。（《書君奭》篇）

亦唯天丕，建保乂有殷，殷王亦罔敢失命。（《書多士》篇）

不怨天,不尤人，下學而上達，知我者其天乎。（《論語》）

存其心，養其性，所以事天也。（《孟子》）

天子有善，讓德於天。（《禮祭義》篇）

故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。（《中庸》）

天敘有典。（《書皋陶謨》）

凡我造邦，無從匪彝，無即慆淫。各守爾典，以承天休。（《書湯誥》篇）

仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。（《孟子》）

仁人之事親也，如事天。（《禮哀公問》篇）

予惟小子，不敢替上帝命。（《書大誥》篇）

吾誰欺，欺天乎？（《論語》）

夏氏有罪，矯誣上天，以布命於下。帝用不臧式商受命。（《書仲虺之誥》篇）

今商王受，弗敬上天。（《書泰誓》篇。陳大猷曰，敬者萬善之本，不敬者萬惡之本。人雖至愚猶知敬天，今紂天且弗敬，宜其衆惡日深也。）

商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。（《書》仝上）

凡百君子，各敬爾身，胡不相畏於天？（《詩小雅雨無正》篇重）

不愧於人，不畏於天。（《詩小雅何人斯》篇）

君子以遏惡揚善，順天休命。（《易大有象》）

世祿之家，鮮克由禮。以蕩陵德，實悖天道。（《書畢命》篇）

好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。（《禮樂記》篇）

第九節聖人恪守上帝之命

欽敬上天之命乃爲聖人。

欽若昊天。（《書堯典》篇）

先王克謹天戒。（《書胤徵》篇）

昭假遲遲，上帝是祗，帝命式於九圍。（《詩商頌長髮》篇）

先王有服，恪謹天命。（《書盤庚上》篇）

先王顧諟天之明命。（《書太甲上》篇）

惟尹躬暨湯，鹹有一德，克享天心，受天明命。（《書鹹有一德》篇）

成湯既受命時，則有若伊尹，格於皇天。（《書君奭》篇）

不識不知，順帝之則。（《詩大雅皇矣》篇）

予小子既獲仁，人敢祗承上帝。（《書武成》篇）

第十節聖王郊祀上帝

君民皆當敬事上天，惟聖王郊祀燔柴用犧牲。

谷酒並樂以祭。凡在天下九州之民者，無不鹹獻其力，以共皇天上帝。（《禮月令》篇）

命四監，大合百縣之秩芻，以養犧牲；令民無不鹹出其力，以供皇天上帝。（仝上）

次諸侯之列，賦之犧牲，以共皇天上帝。（仝上）

祀帝於郊，敬之至也。（《禮記禮器》篇）

郊之祭，大報天而主日。（《禮郊特牲》篇）

郊之祭也，大報本反始也。（仝上）

饗帝於郊，而風雨節，寒暑時。（《禮記禮器》篇）

聖人烹以饗上帝。（《易鼎卦彖》）

惟聖人爲能饗帝。（《禮祭義》篇）

肆類於上帝。（《書舜典》篇）

類於上帝。（一見《泰誓》，以代紂告也。一見《王制》，以天子將出告也。）

柴於上帝。（《禮大傳》篇）

我將我享，維羊維牛，維天其右之。（《詩周頌我將》篇）

五者備當，上帝其饗。（《禮月令》篇）

天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。（《禮表記》篇）

祀茲酒帷天降命，肇我民惟元祀。（《書酒誥》篇）

先王以作樂崇德，殷薦之上帝。（《易豫卦象辭》）

第十一節上帝愛善厭惡

上天本愛人，不惡人，而有喜矜人善，怒厭人惡之情。

惟惠天民。（《書泰誓》篇）

天惟純佑命。（《書君奭》篇）

今天其相民。（《書大誥》篇）

皇天眷佑，誕受厥命。（《書微子之命》篇）

天佑下民。（《書泰誓上》篇）

自天佑之，吉無不利。象曰：大有上吉，自天佑也。（《易大有》上九爻）

子曰：佑者，助也。天之所助者，順也。（《易繫辭》）

上帝是依。（《詩魯頌閟宮》篇）

有皇上帝，伊誰雲憎。（《詩小雅正月》篇）

予嘉乃德曰：篤，不忘上帝時歆。（《書微子之命》篇）

爾克敬天，惟畀矜爾。（《書多士》篇）

天矜於民。（《書泰誓上》篇）

帝乃震怒。（《書洪範》篇）

皇天震怒。（《書泰誓》篇）

天降喪於殷，罔愛於殷。惟逸天非虐，惟民自速辜。（《書誥酒》篇）

天厭之，天厭之。（《論語》）

第十二節上帝賞善罰惡

上天知人心善惡，賞罰至公無私。

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。（《書伊尹》篇）

天道福善禍淫。（《書湯誥》篇）

德惟一動，罔不吉；德二三動，罔不兇。惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德。（《書鹹有一德》篇）

惟德動天。（《書皋陶謨》篇）

有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心。（《論語》）

簡在上帝之心。（《湯誥》）

維命不於常道，善則得之，不善則失之矣。（《大學》）

天命有德。（《書皋陶謨》）

天監厥德。（《書太甲上》篇）

嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。（《中庸》）

皇天無親，惟德是輔。（《書蔡仲之命》篇）

惟天無親，克敬惟親。（《書太甲下》篇）

知我者其天乎。（《論語》）

天討有罪。（《書皋陶謨》）

上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭。（《書湯誥》篇）

永畏惟罰，非天不中，惟人在命。（《書呂刑》篇）

第十三節上帝哀憐罪人

上天哀憐人，容人遷改。人宜痛悔認罪，洗心齋戒，哀呼籲天。

天亦哀於四方民。（《書召誥》篇）

倬彼昊天，寧不我矜。（《詩大雅桑柔》篇）

民有不若德，不聽罪，天既孚命，正厥德。（《書高宗肜日》篇）

天惟五年，須暇之子孫。（《書多方》篇）

雖有惡人，,齋戒沐浴，則可以事上帝。（《孟子》）

帝初於歷山，往于田，日號泣於旻天，於父母，負罪引慝。（《書大禹謨》篇）

悠悠蒼天，曷其有所。（《詩唐風鴇羽》篇）

瞻卯昊天，曷惠其寧。（《詩大雅雲漢》篇）

以哀籲天。（《書召誥》篇）

第十四節上帝賜人福樂

上帝爲百祿萬恩之原，一一皆宜禱求之。

天被爾祿。（《詩大雅既醉》篇）

帝命率育。（《詩周頌思文》篇）

自天降康豐年，穰穰來假來享，降福無疆。（《詩商頌烈祖》篇）

於皇來牟，將受厥明。明昭上帝，迄用康年。（《詩周頌臣工》篇）

天錫公純嘏。（《詩魯頌閟宮》篇）

曾孫壽考，受天之祜。（《詩小雅信南山》篇）

君子樂胥，受天之祜。（《詩小雅桑扈》篇）

天保定爾，以莫不興。如山如阜，如罔如陵，如川之方至，以莫不增。（《詩小雅天保》篇）

恭默思道，夢帝賚予良弼。（《書說命上》篇。人之精神誠篤，原可與天通。昔宋高宗受金人之擾，幾至不國。每取士時，必齋戒禱於上天，曰國家孱弱極矣，祈天賜以佳士，扶我顛危。具後果得虞允文，以進士書生抗金人八十萬衆。金主遂敗而遇弒，宋得以安。則良弼誠帝賚也。朱子曰：高宋夢傳說，據此則是真有個天帝，與高宗對曰：吾賚汝以良弼。然說無此事，只是天理亦不得。）

大雩，帝用盛樂。（《禮月令》篇）

天子將出，類乎上帝。（《禮王制》篇）

玄鳥至。至之日，以太牢祠於高禖，天子親往，后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓出韣，授以弓矢於高禖之前。（《禮月令》篇）

天子乃以元日祈谷於上帝。（《禮月令》篇）

第十五節上帝掌管生死貧富

生死貧富成敗，皆在上天。

天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語》）

死生有命，富貴在天。（《論語》）

莫之爲而爲者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子》）

若夫成功，則天也。天閟毖我成功所。（《書大誥》篇）

第十六節當敬畏上帝

上天降災警惡，不可不畏。

君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。（《書大禹謨》篇）

故天棄我。（《書西伯戡黎》篇）

旻天大降喪於殷。（《書多士》篇）

上帝弗順，祝降時喪。（《書泰誓下》篇）

維時上帝，不保降若茲大喪。（《書多士》篇）

爽惟天其罰殛我，我其不怨。（《書康誥》篇）

今天降戾於周邦。（《書大誥》篇）

瞻卬昊天，則不我惠。（《詩大雅瞻卬》篇）

肆念我天威。（《書君奭》篇）

以敬忌天威。（《書顧命》篇）

今天降疾。（《書顧命》篇）

上帝闆闆，下民卒癉。（《詩大雅板》篇）

旻天疾威，敷於下土。（《詩小雅小昊》篇）

不弔昊天，亂靡有定。（《詩小雅節南山》篇）

昊天不傭，降此鞠兇。昊天不惠，降此大戾。（同上）

敬天之怒。（《詩大雅板》篇）

永畏惟罰。（《書呂刑》篇）

第十七節禍由人自召

罪惡惟人自作，上天降災，惟人自召。

下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人。（《詩小雅十月之交》篇）

天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。（《書太甲上》篇）

天非虐，惟民自速辜。（《書酒誥》篇）

降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。（《書高宗肜日》篇）

亂匪降自天，生自婦人。（《詩大雅瞻卯》篇）

自絕於天。（《書泰誓》篇）

夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保。（《書鹹有一德》篇）

天道福善禍淫，降災於夏，以彰厥罪。（《書湯誥》篇）

今天其命哲，命吉凶，命歷年；知今我初服。（《書召誥》篇）

爾克敬天，惟畀矜爾；爾不可敬，爾不啻不有爾土，予亦致天之罰於爾躬。（《書多士》篇）

順天者存，逆天者亡。（《孟子》）

惟人在命。（《書呂刑》篇）

第十八節惡人自絕於天

極惡而違天命悖人倫者，自絕於天，必受極罰永苦。

上帝不蠲，降咎於苗，苗民無辭於罰，乃絕厥世。（《書呂刑》篇）

天用剿絕其命。（《書甘誓》篇）

天有顯道，厥類維彰。今商王受狎侮，五常荒怠弗敬，自絕於天。（《書泰誓》篇）

惟王淫戲用自絕。（《書西伯戡黎》篇）

天罰不極，庶民罔有，令政在於天下。（《書呂刑》篇）

第十九節順天命者得永生

極善而生順天命者，死得永安。

子曰：朝聞道，夕死可矣。（《論語》。道原於天而賦於人，人生下來便有日用常行的道理，如子孝、臣忠當行之理，皆是也。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣；不然，豈可死哉？聞道宜務學也。）

維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。（《詩大雅大明》篇）

文王在上，於昭於天。（《詩大雅文王》篇）

文王陟降，在帝左右。（仝上）

茲殷多先哲王在天。（《書召誥》篇）

三後在天。（《詩大雅下武》篇）

永言配命，自求多福。（《詩大雅文王》篇）

肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。（《書召誥》篇）

於萬斯年，受天之祜。（《詩大雅下武》篇）

第二十節聖德在天護佑後人

聖德在天，有保護後人之責任，可以禱求。

史乃冊祝曰：惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責於天，以旦代某之身。

經書天學合儒總論

一、中國古人對上帝的認識

唐虞三代之心學

自上天生人以來，聖帝賢王未有不知有維皇上帝，小心昭事，夙夜敬畏者，此唐虞三代之心學也。

孔子垂訓敬天之道

至於纘述修明，垂訓萬世敬天之道，彪炳典冊，則孔子之功，尤甚偉焉。

經典之文記載唯一上帝

讀“有皇上帝”等文，則知天之必有主宰，而非徒蒼蒼之天矣。讀“尊無二上”等文，則知天上惟有一主宰，而非百神之可並矣。

二、上帝的性情

至明至靈

然此天上之一主宰在天地人物之先，唯一而至尊，永遠而無極；至明至靈，最深最奧；含無窮之純善，備萬有之美妙；能於無中造成天地人物，而無所不在者也。

全能全權

雖無聲而命令之權無不顯也，雖無形而視聽之鑑無不悉也。宇宙之大父也，大君也，大師也，而世間君父師之權皆其所命之也。自天子以至於庶人，皆當時時事事敬順天命，無間無怠以修身盡倫也。

至公至慈

蓋上帝之心本愛人不惡人，而有喜矜怒厭之情者，因人不皆善而無惡也。人之善莫大於敬天，人之惡莫大於不敬天。一念之善上帝無不知，即無不賞；一念之惡上帝亦無不知，即無不罰。上帝之賞罰不爽，而有遲速，因人之善惡未盈，而有遷變也。蓋至公也，又至慈也。人之爲惡，得罪於上帝，上帝憫之，容人悔改也。人能認罪，洗心滌慮，哀呼籲天，庶可望赦；不然，上帝義怒，降災懲惡，不可不畏也。

百祿萬恩之本

且百祿萬恩皆本於上帝，郊壇之祀有祈焉，有報焉。二至之郊皆報也，雩禖祈谷諸祀皆祈也。雨與穀子與壽與福皆求於上帝者，以人之死生富貴貧賤禍福，皆上帝之權也。

三、人的永安與永禍

人能順上帝之命，雖不必皆富皆貴皆福皆生，而生順死安自得永安之福也。人不能順上帝之命，雖不貧不賤無禍未死，而生之前或有微善，而報之以安樂；死之後必罹大罰，而加之以永苦也。則以人之生爲至短，人之死至長，人世之禍福不能盡報人生之善惡也。使無死後之禍福，以稱量而施之，將小人之縱逸爲得計，而君子之勤修爲徒苦矣。故生前之福固是欣，而死後之福尤可欣也；生前之禍固可懼，而死後之禍尤可懼也。惟事天敬天始得成聖，而免永禍也。古聖賢兢兢業業，永念天威，死而後已。欲得正而斃者，而正此故也。

天教補儒

天教補儒前言

一、儒學疏略需天教補之

乙酉之夏，偶與吾友計子迥凡，言天教之精詳。迥凡曰：“吾中國有孔子，則亦精詳之至矣，更安事天教爲哉？”予應之曰：“孔子非不至聖，但天生之聖，無禍福人之權，故有疏略處，必須天教補之也。”迥凡勃然曰：“先生讀孔子書，今反言孔子疏略，不幾於謗毀聖人乎？”

二、儒學疏略一二

今儒悖孔子

予應之曰：“予所讀者，孔子書；予所能知孔子書者，天主所賦之性也。予非敢謗毀孔子也。孔子之言，上自朝廷，下自閭里，細至動靜，大至平治，無不網羅畢盡。”故孟子曰：“遊於聖人之門者，難爲言。”則亦何疏略之有？然而不得不議其疏略者有故，則以今之儒者悖孔子也。

儒教不能及於人人事事

若更以天主之教衡之，而孔子不辭其疏略也。使人人、家家、日日、念念、事事一以孔子爲法，則孔子之教不疏略矣。而今之人能之乎？而孔子之教能及於人人、家家、日日、事事、念念乎？於是書房中有符一張，予指之曰：“此符何人所傳，是孔子之道法耶？若非孔子之道法，是即孔子之疏略矣。

儒教藉資於佛老

夫孔子之道既無不足，而何藉資於佛老？爲世之人皆藉資於佛老矣，則人皆以孔子爲疏略故也，豈獨予言之，而以爲疏略乎？

三、天教補儒

若天教則不然也。今就其淺近者數條比而觀之，以爲天教補儒之說。共廿一則雲。

第一節畏天之旨

一、孔子教人敬畏上帝

孔子之教，首言“天命之謂性”，此天字即“維皇上帝”也。《湯誥》曰：維皇上帝，降衷於下民，若有恆性。即此意也。則知天非蒼蒼之天矣。天之上帝即西國之所謂天主也。上帝無所不在，無所不知，故能降衷於下民也。於是《中庸》次節即言，“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”不睹不聞，而猶然戒慎恐懼，則睹聞可知。不睹不聞者，性也，即天也。戒慎恐懼，即畏天命之實也。使人人守此，日日如此，事事念念如此，則亦可矣。

二、儒者不能身體力行

然而儒者不能也。昔有鄉老先生講學至此章，嘗娓娓言之，其夫人於簾內呵曰：“爾知戒慎不睹，恐懼不聞，何以黑夜偷丫鬟，至磕傷額角也。何不戒懼與？”由此觀之，此蓋不知天主無所不在，刻刻鑑臨，而以不睹不聞屬道體，故戒慎恐懼只當得口頭禪，一部《四書》都爲舉子業題目耳，未嘗身體力行也。若朝廷不以孔子之言爲功令，則《四書》將無人習矣。

三、儒者尊佛而不尊孔子

且士至成進士後，簿書期會爲事。高者，詩酒陶情；卑者，樗薄肆志。尤可恨者，醉心二氏，反爲二氏之護法，明以孔子爲不足尊，而尊佛也。非課子弟，則孔子經書不知飄落何所，得魚而忘筌故也。

四、孔子之疏略

若身非黌門，則又不知《四書》爲何物矣。是孔子之教能行於學人，而不能行於不學人。即能行於學人，不能必儒者之皆爲程朱也。是孔子之疏略也。

五、天教使孔子畏天之旨大白

若天教則不然，宇宙間天主所生之人，能生我，必能審判我，無一人敢外於天主之理者。歸之者，自求多福，非於天主有加榮也。蓋宇宙間，唯此生天生地生人生物之主之權有獨尊，而非孔子人力之教可得而同之也。使人人知有天主，則不睹不聞之中，有天主式臨焉。雖欲不戒慎，不可得矣。斯孔子畏天之旨大白矣，此其有補於儒教者一也。

第二節生死鬼神

一、孔子論生死鬼神未明

孔子言：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼。”夫死生鬼神，亦理之所當窮者，而孔子不言說者，謂生之道即死之道也，能事人即能事鬼也。孔子雖不言，未嘗不言也，此論固是。然而未深切著明也。參之孔子他日之論，則曰：“敬鬼神而遠之”，又曰：“非其鬼而祭之，諂也”，又曰：“丘之禱久矣”，又曰：“獲罪於天，無所禱也”，此孔子事鬼神之道也。又曰：“朝聞道，夕死可矣”，此孔子知生死之道也。然則，死生鬼神孔子豈有不知者哉？

二、媚二氏者疏略孔子

自竺乾之教行，但言生之前，死之後，又立出無數邪魔以與孔子角。而孔子無禍福人之權，亦遂聽人之紛紛逐逐於珠宮貝闕間，而無如之何。世之習孔子書者，反泛而助其焰焉。更可異者，闕里孔子之地，衍聖公順母命立三教堂，甘自居聖祖於未位，而以爲儒童菩薩也。此媚二氏者之疏略孔子也。

三、天教使孔子生死鬼神之辯大白

若天教則不然，明鬼神之正邪，辨死生之久暫。一以上帝爲主，黜妖妄之邪魔。使人人知有上主，則孔子“獲罪於天無所禱”之言，與“朝聞夕死”之言又大白矣。此其有補於儒教者二也。

第三節省察悔過

一、孔子不能使人自訟

孔子曰：“吾未見能見其過而內自訟者也”。蓋人非堯舜，何能每事盡善。故過者，人所時有也。孔子教人改過曰：“過則勿憚改”。又曰：“過而不改是謂過矣”。聖人之言，豈不盡善？然人改過必先由心，有悔恨真切之心，則不敢復犯，此所謂內自訟也。其有不能內自訟，則孔子亦無如之何矣。人不能遵孔子之言，不得不貽疏略於孔子也。

二、佛教的懺悔荒唐不根

佛教懺悔，都將無始以來說起，荒唐不根。

三、天教使人省察悔過

若天教則不然，日有省，時有察。言思行爲有一毫得罪於天主者，必躬至天主臺前，向鐸德痛悔告解。則過不期寡而自寡矣。此其有補於儒教者三也。

第四節相周相救

一、先王使族黨相周

先王立政，四閭爲族，使之相葬；五族爲黨，使之相救；五黨爲州，使之相周。四閭一百家也，五族五百家也，五黨二千五百家也。夫以一百家之衆，使之周旋一家葬事；以五百家之衆，使之救一家患難；以二千五百家之衆，使之濟一家緩急；則衆擎易舉，無不可者。當時之民，彼以此施，此以彼報，百姓親睦，風俗淳良。

二、後世息相周之風

自秦棄禮義，尚首功，此風微矣。然說者猶雲漢治近古。五胡雲擾，佛入中國，創爲佈施沙門之說，以爲今生作福來生受。於是天下無識之徒皆動心於福田利益，羣佈施於緇流之室，而相周相救之風息矣。雖使孔子復生，告之曰：“君子周急，不繼富”，而不顧也。

三、天教還相周之風

若天教則不然，教人行十四哀矜行。其以財施者，先宗□，後閭里。尊崇上帝，則天下皆昆弟也。必如是，而後還我中國相賙相救之風也。此天教之有補於儒教者四也。

第五節隨遇而安

一、天下有道，小德役大德

天下之人品不同，三德而爲大夫，六德而爲諸候，九德而爲天子。故孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。”蓋天之生才，原以治世也。

二、世衰道微，弱役強

自世衰道微，人不尚德而競力，是以小役大、弱役強。

三、孔孟教人順天

生其時者，唯有順天而已。能順天，故不欣於富貴，不戚於貧賤。此孔孟之教也。

四、佛老以富貴邀人

自佛老興，相人之所欲者富貴，所惡者貧賤。於是爲之說曰，求佛則欲功名得功名，欲富貴得富貴。而孔子所云“非道之富貴不處，非道之貧賤不去”者不知也。於是富貴則驕奢淫逸，貧賤則放溢爲非，雖孔子亦無如何也。

五、天教隨遇而泰然

若天教則不然，不以今世之富貴爲足重，而以後世昇天之富貴爲足重。故富貴貧賤患難，隨所遇而無不泰然也。此天教之有補於儒教者五也。

第六節天堂地獄

一、禍福與善惡相匹

世之禍福，原與人之善惡相爲響答。故書曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”南宮适曰：“羿善射，奡盪舟，俱不得其死，然禹稷躬稼而有天下，此一定之理也。”

二、禍福與善惡不符

然而有不一定者，伯夷、叔齊，求仁得仁，餓於首陽之下；盜蹠日殺不辜，而以壽終，是遵何德哉？所謂天道是耶，非耶？

三、天堂地獄報應不爽

不知報應之理，天主固有一定之衡，有時徵信於人，有時不必徵信於人。正以人之善惡，相去如九牛毛。人世之富貴壽考不足以酬大善也，人世之斬絞徒流不足以酬巨憝也。況大善而蒙禍，大惡而膺福者更不少也。苟非天主之天堂、地獄，則人見報施之或爽，將敢於爲惡矣。

四、中國亦有天堂地獄之說

且天堂、地獄之說，古天主教有之，中國亦有傳者，如“乘彼白雲，至於帝鄉”，是也。

五、佛氏輪迴之說悖理

佛氏蹈襲古天教之說而失其真，以爲天堂地獄，報盡皆有輪迴，則不足以懲惡而勸善矣。夫無所慕而爲善，無所畏而不爲惡，此惟聖人安行者能之，非可望之庸庸之衆也。昔人以佛氏之地獄之論，爲能補王化之所不及，不知佛氏之言大悖於理。

六、天教以賞罰善化世風

則欲舉世皆化於善，自必以天主賞善懲惡之理迪之，使人知所趨避。此其有補於儒者六也。

第七節恆備死候

一、俗儒不知善備死候

儒者但言生之後、死之前，然魯子曰：“吾得正而斃焉，斯已矣。”夫欲得正而斃，則死後自有天主黜陟，真儒知之，而俗儒不知也。營營逐逐都爲名利紛馳、子孫蓄積，一朝死至手足莫措，此死候之不知備也。夫人之去冢墓咫尺耳，生時之日短，死後之日長，不知久長之苦樂，而惟務一時之肆志，此舉世之癡也。孔子曰：“人無遠慮，必有近憂。”人錯解遠慮以爲本身生前及子孫後日之慮，則誤矣。遠慮正死候也。

二、天主示人天堂地獄

惟天主聖教謂人生在世逆旅耳，行路須正趨天堂之路，則死候有備，永遠快樂。趨地獄之路，則一失足爲千古恨，悔無及矣。

三、孔孟未傳畏天之程

善備死候，惟有畏天。孔子教人畏天，未傳畏天之程。其教人也，量其人之質而教之。而孟子詳求其法則，曰：“時雨化也”，“成德也”，“達財也”，“答問也”，“私淑艾也”。有孟子之私淑，則讀其書體而行之，自可進幾於聖，而世之能如孟子者幾人哉？

四、天教具體而詳備

若天教則不然，天主親自降生，教人恆備死候。有十誡之條，八真福之論，七克之守。十四哀矜行之法。早晚有課，瞻禮有期，告解有禮，聖體有領。而遠來鐸德又復以身示表，令人一意向主，則日用動靜自不敢恣。自天子以至於庶人，果遵其教，上智守之，自可進於聖人；下愚守之，亦不入於匪僻。此天教之有補於儒教者七也。

第八節人與禽獸之別

一、儒家別人與禽獸之性

人之一身有肉軀，有靈魂。肉軀者，耳目口鼻手足是也。此人之與禽獸同也。靈魂者，周流於肉軀之中，而更能辨是非，明禮義。此人之所獨有，與禽獸異者也。肉軀爲主則淪於禽獸，靈魂爲主則進於聖賢。故告子外義，而以生之謂性。爲言孟子闢之曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”明人之不可與禽獸同也。

二、佛教以衆生爲平等

而佛氏從而同之，曰：“狗子有佛性。”又曰：“一切衆生，皆系平等。”又曰：“十二類生皆衆生，顛倒妄想發生。”又曰：“人輪迴而爲物，物輪迴而爲人。”黃山谷作淫豔小詞，大顛斥之曰：“後世驢胎馬腹中去。”此等捏怪之談，儒者不能致詰。雖孔子之言曰：“天地之性，人爲貴。”孟子之言曰：“人之所異於禽獸者，幾希。”而茫然終莫之辨也，惟有拜倒之而已。

三、天教明人之異於禽獸之理

若天教則不然，明草木止有生魂，禽獸兼有覺魂，人則兼生覺，而更有靈魂。人必不轉爲禽獸，禽獸亦不轉爲人。又言天地萬物皆天主爲人而造，以爲人日用，猶父母之置田宅以貽子孫者也。此說出而造物主之弘恩著矣，孔子人爲貴之言明矣。此主教之有補於儒教者八也。

第九節尊孔排佛

一、孔孟欲人明靈魂之義

肉軀雖爲靈魂之助，實靈魂之仇也。肉軀有死，靈魂不死。故孔孟生平不憚再四提醒，欲人皆明靈魂之禮義，而捐肉軀之嗜慾也。孔子曰克己。克，勝也；己，身之私慾也，即下文非禮之視聽言動也。又曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”夫身既死矣，仁之虛名何用，豈非以靈魂不死可以仰答上主，而無忝所生永存天國哉。又曰：“水火，吾見蹈而死者矣；未見蹈仁而死者也。”夫孔子方言殺身成仁，則蹈仁者必死。故比干諫而死，孔子曰：“殷有三仁焉。”何今又言未見蹈仁而死耶？此明言爲仁而死，則靈魂長活，必無死理故也。孟子曰：“捨生而取義”，亦猶孔子之意也。又曰：“萬鍾於我何加焉。”我者，我之靈魂真我也，非肉軀之幻我也。若止是肉軀之幻我，則宮室妻妾等項皆足爲肉軀之奉，孟子何以雲無加。下文雲：“失其本心”，則我者，即我之本心也，義理也不可失也。

二、佛氏大亂聖賢之道

佛以天下爲空之妄

聖賢之心極爲深切著明矣，而佛氏起而亂之，看得天下萬事萬理皆空。尤惡人說理字，謂之障，必欲掃除一切。謂不思善，不思惡，是汝本來面目。教人尋本來面目，以“生滅滅己、寂滅現前”爲得道。夫人當世務糾纏，紛無以應，驟聞其言，亦似清虛可喜，遂有謂學周孔之道如抱橋柱洗澡，惟有佛法單刀直入，可以超越一切，故曰放下屠刀，立地成佛。

⑴立地不能成佛

試與之平心而論，彼自言釋迦歷劫修行方得成佛，今何以又曰：“放下屠刀，立地成佛”也？

⑵人不可放下一切

且人生宇內，能不衣食乎，能不事事乎？人人出家不事其事，則何以有衣，何以有食？彼坐而受人之衣，受人之食，始可放下一切，且有不能放下者。今從佛者有室家之累，欲放下一切，能乎，否乎？此真極不通之論。

佛是邪魔附身

而世人何以偏信之也，則有邪魔附之也。邪魔者，天地初闢時，天帝所黜之大傲魔也。彼附於佛口妄言，曰：天上天下，唯吾獨尊。吾歷劫修行爲世所尊。於是世人不究實理，隨其言而附和之，稱之曰：世尊。雖有孔子竭力提醒，教人尊天畏天，而人不信也。何也？以佛在三十三天之上，而天帝皆出其下故也。於是一切消災禳患、求福免禍之事，俱於佛是禱。幸而得，則歸功於佛；不幸而不得，亦不敢致怨也。此世人之大誤也。

事佛是傲妄叛逆

夫同在天壤之間，未有能超於天壤之外者。天之上，天之下，地之上，地之下，天主無所不在，主宰於寰區之內。今蔑視之，曰：吾尊吾佛，超於三十三天之上也。天帝不惡其傲妄乎？譬之同在一國之內，不尊國皇，妄言曰：彼某人統治萬國之皇，爲皇中之皇也。國皇之賦稅不供也，曰：吾將以供皇中之皇也，則國皇有不討其叛逆者乎？

儒者不能討除

然而孔子之徒不能討除二氏也。何也？以佛之謾話大言，儒者不能致詰，故無以討除之也。傅太史、韓昌黎、程朱諸大儒，天下之聰明俊傑奇偉人也，與人竭力辨論是非，分別邪正，而人終不信也，邪魔之虐焰熾甚矣。蓋孔子與佛同爲天所生之一人，彼有彼之說，此亦有此之說，兩相角立，自無以勝之也。

佛教滅天理人倫

獨不思孔子與佛同爲天所生之人，一尊天，一背天，邪正是非決矣。昔壺關三老說漢高帝。曰：名之爲賊敵，乃可破。天下共立義帝，項羽弒之，大逆無道。故項羽強漢高弱，以大義勝之，卒楚滅而漢興也。今倫爲天倫，佛氏滅五倫，則無天倫；理爲天理，佛氏絕義理，則無天理。只此二端已爲天下極大惡名，而人猶尊之信之，此邪魔必欲陷人於羅阱，而儒者不能大義以決之，恐得罪於天中之天也。

三、天教尊孔伐佛

若天主聖教則不然，知彼所言之三十三天，妄也；歷劫輪迴，妄也。天主至尊無對之主也，生天、生地、生神人萬物，而佛亦天主之所生之一人也。舍天主不事，而事邪佛，天主之所必誅也。奉周天子以討楚吳之僭王，有不名正而言順乎？故吾以孔子爲疏略，實非謗毀孔子也。孔子非天帝，未嘗辨鬼神之邪正，是以不能禁人不事佛。今以主教輔孔子，益知孔子爲天所生之聖人，而非二氏邪魔之可並也。（不讀主教之書，不知二氏之邪，孔子之聖。）無奈世人中藏有佛，援孔子以與天主角，而實以孔子爲彼佛救敗之藤牌也。餘欲衛孔子之道，故奉天主以伐佛。世人皆棄孔子於佛之下，吾獨尊孔子於天主之前，諒亦孔子之所許也。此天教之有補於儒教者九也。

第十節天主審判

一、人鹹知靈魂不滅

人鹹知靈魂爲不滅，故佛氏之言得而惑之。乃儒者折佛之言，曰：舍現在之身，而別求身外之身。此說不足以折佛也。孟子曰：“從其大體爲大人，從其小體爲小人。”小體耳目肉軀也，大體心思靈魂也。

二、靈魂是天主賦之

佛徒傅大士偈曰：“有物先天地，無形本寂寥。能爲萬象主，不逐四時凋。”夫有物先天地，無形本寂寥，此天主無始之義。賦人以靈性亦從寂寥中賦之，但天主無始而人有始也。能爲萬象主，不逐四時凋，此人之靈性，亦與天主同無終也。

三、佛氏自尊其性

而佛氏之徒不如是解，不知有天主，惟自尊其性。以爲先天地而有，後天地而存也。故妄言曰：自無始以來也，此靈魂也，身外之身也，真身也。

四、佛氏無權免罪

若止認肉軀之身爲身，不幾爲二氏之徒所笑乎？世人窮理者少，自恣者多，妄聽佛言，罪福本空。於是忘卻天良，縱心嗜慾。死期一至，乞哀於佛，知靈魂之不滅故也。夫生我者能賞罰我，佛非生我之人，安能免我罪哉？人之不求孔子者，以孔子未嘗妄言，吾爲三界導師，能禍福人也。是孔子之疏略，孔子之道固然也。孔子之誠也，佛則僞而已矣。

五、天主審判人功罪

今知天主爲生人之大父母，人之功罪皆聽主審判，上達下達，無中立之理。則可返而歸孔子，實實遷善改過，從孔子所敬畏之天主，還我中國蕩平之天下。是天教之有補於儒教者十也。

第十一節敬鬼神而遠之

一、當敬鬼神而遠之

鬼神之理，幽渺難知，故孔子教人敬而遠之，精當極矣。

二、魔鬼專欲害人

而人弗信也，佞佛事魔無所不至。主教西來，辨其邪正。雲魔鬼與主爲仇，不能害主，專欲害主篤生之人，恐人爲善昇天，爲主所寵，奪其已黜之位，於是百計誘人，令人犯罪。

三、魔鬼誘人以偏好

蓋魔鬼最靈，能出入人心，知人偏好，即以其所好者誘之，百發百中。唯一意向主，庶彼誘可杜。

四、魔鬼借古人害人

蓋魔鬼自知醜惡，不爲人所重。則借古來有名之人，如佛、菩薩、關羽等類，藏其像內，令人求籤打笤，示以小應，然後人尊信之，陷人以背主之罪。

五、在人間者皆魔鬼

若天神則不然，非奉主遣，不至人間。若人已死，非昇天即入地，亦不在人間。其在人間者，皆魔鬼也。

六、敬天主以避邪魔

吾中國人不知此理，邀福之心勝，紛紛祈禱。不知正向主教之人，一意敬主，凡遇邪魔絕不與之作緣，雖大海周流洪濤萬丈，邪魔不能爲害也。此事甚正，必如是，而後還我中國孔子敬鬼神而遠之之道也。此天教之有補於儒教者十一也。

第十二節不擇日

一、有爲之日皆吉

天主予我以日，我乘是日以有爲，則日皆我之吉日也。

二、克擇家妄立凶神吉神

而世之克擇家，妄立吉神凶神名色，此皆出於後世滅蠻等經。

三、封神之說荒唐可笑

尤可笑者，姜子牙因文王徵獫狁兵敗將殞，子牙褒忠以勵國人，封領兵大將張仲爲張大帝。其餘或封天尊，或封將軍。錄其子孫才者襲職，庸者世祿守祠。於是國人感奮，思報仇雪恥，更伐獫狁破之。而後人訛傳以爲伐紂，封神作封神演義，中立無數妖怪鬼神。夫武王伐紂，一戎衣天下大定。此時佛教尚未入中國，安有燃燈觀音諸佛。況子牙亦人耳，安能封神？又此諸人皆莫須有之人也，乃釋道二家皆祖其說，競立邪像。

四、儒者信而從之

儒者不能辨也，反從而信之。凡有作爲，必事選擇。

五、天教以善惡定吉凶

若天教則不然，以爲吉日而行惡事，即我之凶日矣；凶日而行善事，即我之吉日矣。故從九萬里而來，惟觀風之順利，不問日之吉凶，此可見神煞之不足憑矣。其理甚正，此天教之有補於儒教者十二也。

第十三節禍福在天

一、聖人以吉凶勸善警惡

儒者不發卜筮。蓋聖人慾人遷善遠惡，而人未必信從也，唯迪之以趨吉避凶，則人無不欲求吉祥而畏兇禍者。使知爲善則吉，爲惡則兇，而人始惕然矣。

二、善惡未必合於吉凶

然理雖如此，而未可執也。亦有善而未必吉者，如大過上爻“過涉滅頂，兇，無咎。”是也。亦有惡而反得吉者，如姤之初爻“繫於金柅，貞吉是也。”亦有一事而噬吉，卜不吉者，如晉獻公欲以驪姬爲夫人，裏克以爲筮短龜長是也。亦有惡事而噬得吉者，如南蒯將叛，筮得黃裳元吉是也。

三、卜筮之書失聖人之旨

古卜筮必有成書，如左傳所載謠詞。今不可復見，焦贛《易林》非舊文也。京房以六神配六爻，惟論吉凶，不論善惡。而爻辭不盡爲憑聖人之旨，失其傳矣。

四、天教禁人卜筮

今人卜筮皆宗京氏，未必盡驗。即使有驗，而筮得吉者，將長人傲妄之心；筮得兇者，將阻人有爲之志，故天教禁之。

五、吉凶禍福一聽天命

以爲吉凶禍福天主之命也，善惡吾人自主也。爾唯爲善去惡，則吉凶禍福一聽天主之命可也。此何等直截痛快，以較世人之回惑于吉兇禍福，而莫知所從者，相去遠矣。此天教之有補天儒教者十三也。

第十四節天主以身掖人

一、孔孟以仁義相輔

孔門求仁以元者，善之長也。孟子兼言義。有義以輔仁，而仁不流於姑息；有仁以輔義，而義不入於寡恩。

二、佛教的癡愚妄行

佛氏捨身喂虎

若佛氏則仁而愚矣，捨身喂虎而自己之親則棄之，可謂仁乎？

禪和子不動念

禪和子有曰：“自已參禪，聞親被人殺，而能不動念者，乃登菩薩位是。”忍於親矣。

佛教人乾枯愛河

佛又教人愛河干枯方得金剛慧地。

梁武帝溺佛

梁武帝溺佛，死罪不決，宗廟以面爲犧牲。

候景食人肉

候景之亂殺人靡算。親女溧陽公主與候景爲妻後，候景誅人食其肉，並溧陽公主之肉亦盡。此真倒行逆施，不可一日行於天壤也。

三、天主仁至義盡

若天主聖教則不然，人有罪而白免之，是有仁而無義，天主不爲也；人有罪而悉置之永獄，是有義而無仁，天主亦不爲也。慈悲無限，親自降生以代人救贖。教人悔罪，告解至於臨崩。又復以聖體聖血命宗徒飲食，可得不死，其法流傳至今。蓋天主欲人遠罪，遷善以求長生真福；而人心無定，意見靡常；魔鬼往往入人心中，誘人犯罪；故天主以身掖之，自不至於鮮終，真仁之至、義之盡也。此種隆恩豈儒教之可及哉？

四、天主啓佑信徒

蓋儒教嘉言善行，雖自不乏，然人能效法而力行者，固教之功；其不能者，亦未如之何矣。天主無所不在，《詩》曰：“昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍。”人能信天主，天主必有以啓之。如《左傳》所云，“天誘其衷”是也。人莫不欲得天誘者，夫亦安能得其誘乎？若不信天主是天奪其鑑矣，尚安望佑乎？故有主教而後知孔子之言真切有味。非然，則經書只作文字看過耳。聖體聖血是天主之入我心中而誘之也，此天教之有補於儒教者十四也。

第十五節殺子與自殺

一、儒教疏略於殺子自殺

仁爲四德之首，固重矣。然行仁有序，立愛自親始。今律例弒親者，凌遲處死；殺子者，不抵罪；自殺者，則無以處之，可謂疏矣。

二、殺子之罪重於殺人

夫親與子同有靈魂，皆天主所生也，弒親不孝已極，凌遲固當；殺子者何獨無罪耶？蓋人未有不愛親而能愛人者，未有不愛己而能愛親愛人者。天教殺人之罪重，弒親殺子之罪更重於殺人，以親爲生我之人，子爲我生之人，其親同也。

三、殺己之罪重於殺親

殺己之罪更重於殺親，以己爲天主所生之人，天主生天地萬匯以養我，恩至厚矣；宇宙一切生命悉聽人殺，獨不許殺人；若殺人而至於弒親，殘忍極矣，況至於殺己乎？

四、自殺者，佛氏啓之

爲其事者，佛氏啓之也。佛家輪迴之言曰：“早死蚤脫生，常常得後生。”於是人受患難困苦，遂爾自盡，希圖輪迴善地，得後生也。此誤盡天下衆生無算也。

五、自殺有違天命

曾不知天主予我以生，我違天之命自戕其生，又波累衆人，拖人入阱永苦之獄，自不免矣。此王法之所不及，必須天教以補之也。此天教之有補於儒教者十五也。

第十六節愛仇敵

一、儒教教人以直報怨

孔子曰：“以直報怨，以德報德。”夫以直報怨，則愛憎取捨一於至公而無私。如祁奚與叔向有怨，而請免叔向；郵無正與尹鐸有怨，而爲尹鐸解釋；皆以直報怨也。夫免仇於死，不可謂非德矣，然彼則曰：吾爲君謀也。

二、天教教人愛仇敵

若天教則教愛仇。蓋仇雖有怨於我，而亦天主所生之人也。我愛天主，自不敢與人結怨。如我愛父母，自不敢與兄弟結怨。故人雖有怨於我，我唯有愛之而已。以天地間禽獸之類，凡同己者，皆能親愛；故人止親愛我之人，不足爲德；惟能愛仇，是以天主爲心，不從己起見，方見愛德。蓋天主爲父，則他皆兄弟也，故愛之也。人能若此，則世路之險阻何自而生，國家朋黨之禍何自而起？此天教之有補於儒教者十六也。

第十七節天教誡命

一、儒教律例有所不及

中國之律例千條，詳明極矣。而人猶有犯法出於律例之外者，昧其本心，日縱於惡。則律例之所在，犯之；律例之所不及，亦犯之也；此爭於其流也。

二、天教誡命疏而不漏

若天教則不然，十誡已至約矣。更約之惟二而已，曰：“尊崇天主，愛人如己”，八字而已。人能尊崇天主，則天主所立之天子、百官，自必忠敬；天主所予之父母兄弟、夫婦友朋，自必孝敬和順。能愛人如己，則一切人類自必式好無尤。如是則兵戈不作，獄訟衰息，詐僞不生，風俗淳美。孔子之教不能遍於人人，天主之教並不遺於一介，真足以補儒教之不及，而納天下於同風。此天教之有補於儒教者十七也。

第十八節德化風俗

一、儒教行道必得位

天生蒸民，作之君，作之師。欲化導人羣，使歸於善，必得位行道而後可。故堯舜在上，比戶可封；善人爲邦，勝殘去殺；勢位曷可少哉？然而斯世皆險阻境也。富貴人所競慕未得，則百計以圖之。此人得則不能兼及他人也，是以相爭相伺，相閉相軋，靡有窮盡。聖賢以道自重，未嘗有圖富貴之心，而不得富貴則道亦不行。孔子必相魯，而後大化行；必得邦家，而後綏來動和可見。無如世之傾軋者多也，至宋而桓魋欲害之矣，至齊至楚，而晏嬰、子西沮之矣。故雖至德莫偶，不能挽春秋之殺運也。徒以空言著書，啓迪誨導，貽我後人成德達財，累累不乏。噫嘻！至矣盡矣。

二、佛氏惑亂天下

佛氏住世，說法談空，遺棄世事，惑亂天下，耗蠹生民，如莠亂苗，此不可一日容於天下者也。

三、天教變化民風

若天教則不然，絕遠榮位，則無相競之心；自食其祿，則無圖利之志。教人尊崇天主，克治身心，愛人如己，人無異學，教無異說。以身立表，靡德不備。蓋彼之來也，爲傳教也，爲奉主命也，非以攬權也。人能信從，自可改惡從善，誕躋天國。雖無堯舜之位，而有比戶可風之化。與釋子之蠶食生民，惑亂天下，敗壞網紀者，真如水炭之不相入矣。

四、天主揀選拯救

獨怪世人於耗蠹己財，誘惑己靈，則偏信之。於主教之淑我身心，導我上升，且不費我財者，則疑之、遠之。若是者何哉？蓋人心蔽錮，溺於物慾，貪安懷逸，好色好貨，牢不可拔。魔鬼乘之慾害人靈魂，禁錮我心，故正說不得入也。自非上主揀選，驅斥邪魔，則正道不可得而聞矣。

五、儒者當繼其美

幸有高明先覺者，如徐文定公諸人，愛人如己，竭力與之辨白邪正。使人人知有上主，祛斥邪魔，以挽斯世於淳良。繼其美者，非儒者之責而誰責哉？此天教之有補於儒教者十八也。

第十九節天教瞻禮

一、儒教難以講明

孔子曰：“學之不講，是吾憂也。”蓋學必講而後明，不講則不知爲善之路。倀倀乎，其何之矣？孔子之道，炳如日星。今之士人朝夕講讀者，祗爲文字起見。鄉老先生講學善世，則又人自爲說，戶自爲論，於是朋黨說起。如明末臺省所參鄒南皋，以爲作不深不淺之揖，說不痛不癢之話是也。程朱當日亦罹僞學之禁，則儒之難講明矣。夫司徒之命終以振德，謂提撕警覺，使人入於善也。今之以孔子之教提撕警覺，使人自入於善者，誰哉？

二、佛教滅絕義理

佛教擎拳堅拂，割手截指，變怪百出。都將無義理之言，寶爲心法惑世誣民。致使愚民病狂喪心，深可痛恨。朱子所謂：佛氏出，三綱絕；達摩來，義理滅。夫三綱義理可滅絕乎哉？

三、天教講道兼行

若天教則七日一瞻禮，於是講道兼行，不論老少雅俗，鹹入聽講。講師挑剔危微，別白善惡，使人人知主救世之苦心，堂獄禍福之迥別。開發心胸，爲善去惡，是天教之有補於儒教者十九也。

第二十節真切修行

一、諸聖惟知敬天

天教即儒教也。上古之時，諸聖人惟知敬天，六經所言不一而足。予已裒集天學通儒，茲不更贅。

二、二氏蔑天棄天

自二氏之說行，遂分列三教。究之二氏，蔑天棄天，爲世道蟊賊，不可言教也。何則？造物主止一而已，先天地而生，而能生天生地生神生人生物者也。今老氏自以爲元始天尊，佛氏自以爲天上天下，唯吾獨尊，而不知老佛皆生於周昭王之時，則亦人耳，安得爲天地主哉？

三、天教真實可證

天主雖生於漢哀帝時，而天主引指人歸敬天主聖父也。況降生之義，古經久著其說，非若二氏之荒誕不根，自說自證也。降生受難，爲人贖罪；引人昇天，以身教人。非如佛氏之妄言西方淨土，老氏之妄言十洲三島也。天一而已，論七政諸星宿並日月之運行，則有十一重。

四、二氏天說之妄

而佛氏妄言三十三天名色，老氏又妄立三十三天名色，一以爲層累而上，一以爲東西南北各八天。夫分方角立，則政令不一，何以四時寒暑不爽其候乎？此不辨而可以知其誣也。

五、天教與儒教理合言通

唯天教與吾儒之理合其言。天主即吾儒之言“上帝臨汝”也。其七克十誡即吾儒之“克己復禮”也。其痛悔告解，即吾儒之“內省不疚”，“內自訟”也。其領洗、堅振、領聖體，即吾儒之日新其德，改過遷善也。其天堂、地獄、終傅、審判四未，即吾儒之修身俟命、富貴在天也。其誦經、瞻禮、默想、守齋、鞭策、補贖，即吾儒之“盡心知性”、“存心養性”以事天也。

六、天教力行更勝儒教

但吾儒之理流爲文字敷演，未能身體力行；而天教真切修行，昕夕惟嚴昭事，故有天教而孔子之教愈明。此天教之有補於儒教者二十也。

第二十一節天教七禮

一、習儒者爲博青紫

今之習儒學者，童子時即習之矣，蓋以博青紫也，力爲聖賢猶後之矣。使習儒教而果以聖賢自爲，則古今不知幾萬億人矣。而何以從祀文廟者，一朝不過數人。兩廡之間，落落如晨星也。

二、習二氏者爲佈施衣食

習二氏者，爲佈施衣食計耳，或避罪潛身耳，實求成佛登仙者寡也。即使真心求成佛、求登仙，而事非其主，佛不可成。所以僧人自嘲詩云：“死後應爲惆悵鬼，西天依舊黑漫漫也。”十洲三島，益可知其荒誕無據矣。

三、天教真實修行之禮

若夫天教真實修行。自天主降生復活之後，親立七撒格辣孟多。中國譯雲七禮也。

領洗

第一領洗，以赦人原本二罪。

聖油

第二傅聖油，以堅振人靈魂。

告解

第三告解，以赦人進教後所犯。

領聖體

第四領聖體，以賜人昇天之券。

婚配

第五婚配，定一夫一婦之規。

終擦

第六終擦，補人臨終之缺。

定聖教尊卑

第七品級，以定聖教之尊卑。七禮既定，然後自舉昇天。

四、七禮以領洗爲重

然七禮之中，首重領洗。不領洗，則不能堅振；不領洗，則不能告解；不領洗，則不能領聖體；不領洗，則無以定婚配、而終擦。故七禮之中，惟領聖洗爲首務焉。蓋人皆有原本二罪，罪在厥躬，靈魂污染，如鐵鏈系翼不能昇天。人能遵行斯禮，則蒙天主赦宥，於以昇天必矣。

五、十字架是聖教之密

況十字聖架，天主救贖成功之聖物也。人當患難忿怒並諸邪誘感時，即手畫十字，則邪念潛消，鬼魔遠避。此聖教之密，與他教之口頭禪大不同也。此天教之有補於儒教者二十一也。

天教補儒後跋

一、自古即有天主教

天主之教，自古有之。蓋天主生人之時，人與主亦猶父子。自元祖違主命，主乃與人不相親，然人未有不知敬主者。西國世世相守。今回回教，即古之天主教也。中國敬天，帝王郊祀以事上帝，歷代無異也。

二、天主降生救贖

自異端蜂起，昧厥本原。天主憫茲人類於未降生之前，默啓先知聖人傳示降生之旨。果於中古漢平帝元壽二年，降生於如德亞國。所行聖蹟奇異，於是古教之人恐其既爲天主之子，奪國王之位。於是以腐鼠嚇鳳凰之心，羣議害之。而天主以人犯罪弘多，天主父義怒未息，不憚以身救贖，甘心受難故。天主一死開天堂之門，引進古今聖賢悉登天國。

三、救贖之功大於創造之功

則天主降生，命人敬主，令人昇天厥恩大矣，雖造天地之功無以及焉。何也？古天主造天地萬物以養人，不過有生之百年耳，一死則不得享用矣。若天堂之門既開，則爲人億萬年無窮之福。曾造天地萬物之恩可得而媲乎？故西國修士，奉天主之命以行教於萬國。

四、天主降生論證

今人之疑者，疑降生之天主耳，謂天主未必降生，即降生亦何必受難。不知此事古今聖賢辨論明悉，累楮難罄。吾以一二言斷之，天主與非天主兩言而決耳。假宮者明有律條，豈天主而可假耶？使天主果假，則亦不能千七百年流傳至萬國矣。

五、天教有補於儒教

今古萬國之中，奉主教而成聖不可勝數。其行教於中國者，言方行矩，一種與人；同善之懷，若出一轍也。使孔子而在今日，亦必深信不疑。況吾輩爲孔子徒者，曾有一人傳教四國者乎？此無他，此人教，彼天教也，天故無不達也。主教西來，絕色絕財，引人認主，救人靈魂。人顧矜孔子以自足，且多方疑拒，不獨負西士遠來之意，抑且負天主降生之恩，而誤己之靈魂爲不淺矣。餘故偶拈補儒數則，以告於世，尚未盡天教之萬一雲。

天教超儒

天教超儒序

一、孔子爲集大成者

中國自堯舜以來，集大成歸之孔子。故漢儒董仲舒策：“言非在孔子之經者，絕不使進。”而人鹹知有孔子矣。當是時，豈有釋老二教哉？

二、佛老二教皆系邪教

佛教大盛

自後漢明帝引佛入中國，而中國遂有佛氏之教，然終漢之世亦無事佛者。六朝兵戈擾攘，殺伐相尋，佛圖澄、鳩摩羅什、達摩至中國，於是佛教大盛。

道教興起

道士自漢武帝求仙終身不獲，見佛氏之盛也，遂尊老子爲元始天尊。

道教以無爲主

夫老子之《道德經》具在，其言有醇有駁。如雲“失道而後有德，失德而後有仁，失仁而後有義。”朱子以爲不成說話。蓋以仁與義爲定名，道與德爲虛位故也。又言：“輪輻三十六軸，當其無，有車之用；誕埴以爲器，當其無，有器之用。”是一以無爲主也。晉室崇無，遂至遺落世事，中原板蕩，則道教詎可尚哉？

佛教狂誕不經

佛氏大話謾人，以爲天上天下，惟吾獨尊。夫人必有父母而後有身，必有上帝降衷而後有心性。今佛氏一切不顧，非大傲魔而何？狂也，誕也！朱子雲：“佛氏興，五倫絕；達摩來，義理滅。”夫人無人倫、無義理，不使斯世淪於禽獸，斯人變爲禽獸不止。以是知釋道二教，皆系邪教，豈可與孔子並列哉？

佛道盛行之因

乃世稱三教而不滅此二氏之教者，何耶？蓋亦有故。凡人皆有靈魂，死必不滅。孔子但言生之後死之前，至於死後，孔子未嘗言及。且孔子無賞罰人之權能，賞罰人生死者，唯有主宰天地神人萬物之真主上帝，即天主是也。佛老僭天主之權，人不知辨。故歸二氏者，如鳥投林，如獸走壙。治世者之君以爲陰助王化也，故存之弗去耳。

三、天教超儒之處

今天教行於我中國，如日月中天，佛老自無容置喙矣。獨吾儒以有孔子在其胸中，故漫不加省。不知此皆陽儒陰佛之人橫執己見，此甚不可也。試平心辨之，予既有儒教合天，天教補儒之說矣，今切思之猶未盡也。天教實有超儒之處，此天主親立之教，豈可與人立之教同類而並觀哉？今即天教超儒數款詳列於後，使孔孟與董韓周程張朱而在今日，亦必首肯。莫以予素從孔子而復改弦易轍也，蓋予爲世道人心計，不得不力言之耳。

第一節天教相傳不絕

一、孟子歿而儒失傳

考孔子三十五而弟子益進，後七十三歲卒。自三十五至七十三約三十餘年，行教不爲不久矣。今所傳者，身通六藝者七十二人，乃七十二人姓氏雖存，事行大半無考。十哲爲最傑出者，乃冉有則附私門，夫子欲鳴鼓以攻矣。子路不能守孔子不知爲不知、闕如之戒，而妄死衛事矣，孔子亦聽之而已。僅曾子、子貢獲傳一貫。子夏設教西河，疑於孔子。孟子得統於子思之門人，而聖道大明，孟子歿而後無傳焉。

二、天教代代傳授不絕

若天教則不然。生平未嘗學問，十二齡即與高年博學之士講論天主事理，人皆欣服。自後十數年，皆隱居寂處。至三十歲受難之期已至，乃始招徒行教。所招之徒皆椎魯樸拙之人，一經天主指示，即聰明才辨優入聖域。其親灸天主止三年耳。乃天主昇天之後，四出行教，變化殊俗，不可勝計。守死奉教代代傳授，迄今教皇嗣位相傳不絕，非天主而能若是乎？此天教之超儒者一也。

第二節天教澤被萬邦

一、儒教聖賢寥寥

孔子設教七十三歲卒，至今二千餘年，人皆知有孔子。然讀孔子書者知之，不讀孔子書者不知也。即讀孔子書者，亦未嘗身體力行也。入孔子之殿，從祀兩廡之先儒，能有幾人？此孔子之所無如何也。

二、天主教澤被萬邦

若天主則不然，行教三年，成材不可勝數。天主昇天後，行教四方，不遠百千萬裏，不畏風濤寇患，不辭異方逆俗。遐邇文蠻之地，善惡智愚無不化導。天下萬邦全被魔術迷誘，以所聞真教之理誨之改遷，今茲棄邪歸正，皆宗徒相傳之功也。乃吾觀程子之門人，尹和靖向觀音而稽首，雲彼亦賢者也。此豈辨邪正衛聖道者乎？此天教之超儒又一也。

第三節天教能教化婦女

一、儒教難以教化婦女

人類之中，惟婦人女子爲難化，雖聖賢與之，俱未易變其心志也。故孔子三世出其妻，而四書五經訓婦女之文字固少。而婦女之知讀經書以自修治者更少也。

二、天教不遺婦女

天主則不然，其立教也，領洗聖水不遺婦女，故亞達肋納及亞加大等皆成聖品宗徒。教皇代代敷訓聖女節婦，不可勝紀。此天教之超儒又其一也。

第四節天教知鬼神之別

一、天教明鬼神之別

鬼神的區別

鬼與神不同。鬼者，邪魔；神者，天神。鬼專妒人，惟欲人死；神則益人，惟欲人生。吾身有鬼神，一記過者，鬼也；一紀功者，神也。有護州縣之神，非有姓名可知，是天主所遣使也。故天神非天主命不至人間，而魔鬼遍滿人世，往往誘人爲惡，其詳《超性學要》，書有數十卷。

天神下降爲魔鬼

此其故何也？緣天主造物之初，先造羣神。神之中有露際拂爾者，天主予以絕大聰明。彼乃自負穎異，背主強天神歸己。天主謫之，下降爲魔鬼也。

魔鬼誘人犯罪

更造人類男女二人，居之地堂，令其功修圓滿，天主命之昇天，以補天神之位。地堂各種物類俱命之食，獨有一辨善惡之樹所生之果，天主不許食，必得主命而後食，食即昇天；若不守主命，非時食之，則必死亡遂至，諸苦畢集。邪魔妒人慾補天堂之位，乃誘地堂中女子厄襪食之，雲食此果，聰明與天主齊。厄襪誤聽其言，即採食之。天主知之，逐出地堂。其子孫皆戴原罪，不得昇天。夫一果雖微，背天主而欲並主，其罪大矣。雖自主之心之罪，但爲魔誘，天主許其後來躬自降生救贖其罪，予之自新。此一宗公案，開闢天地時有之，詳記於冊，而我中國人不知也。回回教知之至今，猶仰望天主降生，非誣也。此神與鬼之所由來也。

二、儒學不明鬼神之理

孔子不細分別，而曰：“鬼神之爲德，其盛矣乎。”諸儒紛紛解說，不得要理，或曰：“往而屈者爲鬼，來而伸者爲神。”或曰：“天曰神；地曰祗，人曰鬼。夫人不能爲鬼神，人之正者近於天神；人之邪者，同於魔鬼；其靈魂不滅，自有天堂地獄以處之，不在人間與人雜處也。其或有奇冤異枉，或天主命之至世，以儆示人，或未可定。天教《超性學要》辨之最明。此天教之超儒又一也。

第五節天主能起死回生

一、孔子不能去疾病

天以下，地以上，萬匯芸芸皆天主所生，以供人日用者，人與物不能自生自長也。故人之生死，莫非天命。昔地堂中，無寒暑疾病，無患難生死。自元祖犯主命，乃有疾病生死。孔子嘗疾病，唯慎之，不能去之也。己之疾不能去，安能去人之疾哉？

二、天主能起死回生

乃天主則不然，行教三年，人之癱聾喑癩，一求天主，無不立愈。即至已死，尚能命之即生。觀西史所載，非天主而能然乎？此天教之超儒又一也。

第六節天主生化萬物

一、天主能化造萬物

目前萬匯，皆天主所生。《詩》雲：“誕降嘉種”，言五穀，天主特生之以養人也。自後種垂於世，傳生不絕，賴人播種而後不絕。若天主則不然，命之有即有，不需時刻也，不煩播種漸成也。西史載天主行教至諸國，徒衆三千人從，行曠野中乏糧。徒有帶餅魚者。天主祝禱於聖父，即化成億萬餅魚，三千人皆飽飫，尚餘十幾筐篚。此可信其真天主，能化造萬物矣。

二、孔子絕糧，佛氏乞食

豈如孔子之在陳絕糧，從者病，莫能興乎？若彼佛氏，既稱爲天中之天，何以不生一粒米，必待乞食於舍衛城中，次第乞，己乃得食乎？此天教之超儒教及各教者又一也。

第七節天主救贖世人

一、孔子之死不能爲後人謀

孔子當晏駕時，負手曳杖逍遙於門，歌曰：“泰山其頹乎，樑木其壞乎，哲人其萎乎！”謂子貢曰：“明王不作，而天下其孰能宗予，予殆將死也。”寢疾七日而歿。夫孔子雖死日，不能爲後人謀也。雖刪述纂修微言奧義，百代猶新。而人之讀其書率其道者被其澤，不能盡人而迪之也。

二、天主之死能救贖世人

天主不然，其爲贖人罪而受苦受難以死也。

赦免人罪

自甘一死以救億萬人之生。故於復活之時，立七聖事蹟，以永遠救人世之人。知天主以身爲祭品，以解天主父之怒。又以身爲祭品以使人領受，予人以昇天之券。人自遑然惕然，不敢違犯十誡矣。況又有告解之禮，以使人復於無罪乎。

引人昇天

故天主之死，其恩德最大，西國造天地萬物之功不及也。何則？造天地萬物之功，止能養人以百年，人死則已矣；若引人昇天免墮地獄，則永遠恩德，寧有盡時？自天主降生，至今一千七百餘年。教皇代繼考選，分行天下，救人靈魂，自西徂東，周行大地，澤人無算。雖婦人女子，愚盲廢疾，猶不遺之。千萬世、千萬國如一日也。此豈孔子之刪述纂修所可擬其萬一哉？夫父母死，其產遺於子孫，有時而盡，若天主之恩澤永無盡也。此天教之超儒又一也。

第八節天教管人靈魂

一、師儒未嘗親督諸生

儒教設立學校，置師儒，凡府州縣皆有學。其教職，有教授、教諭、學正、訓導諸官，以教育後進。唯宋胡安定先生（諱璦）、明曹月川先生（諱瑞）克盡厥職。胡有經義、治事二齋，經義闡明理學，治事使知庶務，如兵農禮樂之類。曹留心聖道，作《行夜行燭》一書，辟邪崇正，霍蒲二州爭求爲師。明時，每一學設三教職，今省去一訓導，惟二人而已。所職者不過月課諸生文義，收掌歲科冊籍，需索新進贄禮，或補增，或補廩，或丁艱起復，告老遊學，皆例有饋獻，如是而已。未嘗親督諸生，而教以身如何修，心如何正。

二、天教教官專管人靈魂

而西國之教官則不然，專管人靈魂。教皇代天主之位統率諸官，分行天下，以天主正教訓誨萬民。有違理者，雖尊爲王候，直言切責，不畏其怒；有抱德者，雖卑爲窮獨，懷以親愛，不棄其賤。惟欲人遷善改過，同登天國而已。自教皇以至司鐸，不與國事，人之思言行有犯七克十誡者，諭之改悔，代求天主免其永罰，使之補贖。以天主遺命：“吾降世，爲赦宥人罪”，故司鐸所宥者，主即宥之。若傲狠自是，不奉教者，司鐸不爲之解，主即不宥之也。此教官治人之心曲，與中國僅司文義冊籍者大不侔矣。此天教之超於儒教者又一也。

第九節天教以天堂地獄教人

一、孔子不明天堂地獄

孔子教人，各隨其性之所近而語之。如顏淵問仁，告以四勿；仲弓問仁，告以敬恕；司馬牛問仁，告以訒言。問政亦然。其或不因人問而立說者，俱精深奧妙，人能體而行之，自可成聖成賢。但不標出昇天入地之旨，則人之爲善爲惡聽其自爲，而未有欣懼之意。雖有君子上達，小人下達之意，而天堂地獄之說尚未明也。

二、天教示人昇天之路

夫爲善而示以天堂之可樂，雖怠者必喜；爲惡而惕以地獄之可畏，則雖愚者必懼也。何則？爲善難，而趨惡易，故昔人有從善若登，從惡若崩之喻。世有爲善之人或終身坎軻，世有爲惡之人或終身逸樂。使無天堂地獄以處之，則人之爲善者爲徒苦，而肆志於惡者反爲得計矣。此皆不知天主之有賞罰故耳。夫人之靈魂億萬世不滅者也。自天主降生宣明此理，欲人人而引之以昇天之路也。故循孔子之教，則未知生，焉知死，而善惡聽其自便；從天主之教，則凡上下賢愚，惟有善之一途可爲，而不得徇私自便，以陷於永火之中。天教之超儒又一也。

第十節天主無所不知

一、孔子無奈乎心術不正者

人之善惡，所繫唯心，心藏隱而實爲作善作惡之本。凡人有心，以爲他人之不我窺也，而往往縱之；聖人以爲莫見莫顯也，而謹之。故《大學》、《中庸》俱言慎獨，《中庸》言：“戒慎不睹，恐懼不聞”，則靜存之際，尤爲喫緊。夫人之所爲不善，士師之刑罰得而及之；心之起念不善，士師之刑罰不得而及之也。孔子欲正人心，言“興於詩”，欲人之思無邪也。然人之能思無邪者，有幾哉？且有肆於惡者，曰：“男子不能留芳百世，亦當遺臭萬年。”則孔子亦無如之何矣。心之不正，此無忌憚之小人所以接踵於世也。

二、天主能罰人隱慝之惡

若天主則不然。其降世也，有衆人送一不潔之婦至，欲天主判其罰，而擊殺之。天主曰：無瑕者可以戮人，命衆人退，雲我呼一人至乃至。及呼其人至，則其人隱微之過惡，天主一一書之於地，其人慚而退，易一人亦然。至衆人皆去，天主謂此婦曰，欲擊殺汝者皆去矣，爾自今痛悔前非，改過遷善可也。可見人有隱慝，天主無所不知。吾惟心存敬畏，令此心純粹無私，則動無過舉，稍有違離，速行告解，時時與天主相爲對越，較之儒教欺孔子無賞罰之權者遠矣。此天教之超於儒者又一也。

第十一節天教事天之功詳備

一、當以敬愛事天

人生在世，惟恃天主予我以靈性，賴天主予我以生養。戴天履地，食天食、飲天氣，無一息之非天主之予我以生也，而可不思敬愛以事之乎？猶臣民在朝廷之宇下，賴朝廷以治我護我也，而可不納貢稅乎？

二、佛老不知尊天

佛氏惟吾獨尊，固天壤之大傲魔，所當深斥矣。老氏之天尊雜出，亦不知有至一至尊之上主也。

三、儒教事天之學隱而未詳

獨儒家孔子言：“獲罪於天，無所禱也。”此天字即指上帝也，可謂深切著明矣。孟子言，存心養性以事天，最爲明通。但孔孟之時，天主尚未降生，故事天之學隱而未詳。

四、天教事天之功詳細

自西師行教至此，其事天之功修節目朗朗有條，人能遵之，呼吸可與天通。蓋人之死後日長，在生日短，可貪目前之微利，而貽禍於無窮乎？故有一人一日一念一事不以天主爲心者，必淪於永火之中，人亦可以自儆矣。此天教之超於儒又一也。

第十二節天教是寵教

一、孔教是書教

人生世間，要知原本。天主上帝賦我靈性，是我之大原本也。孔子曰：“天命之謂性”，又曰：“獲罪於天，無所禱也。”又曰：“下學而上達，知我者其天乎。”此教人以原本之學也。乃後儒不察不悟其旨，不知天主之爲人大父母，不悟我人靈性爲不滅之物，不知死後之有功罪賞罰，於是冥行犯罪者多矣。蓋孔子之教，書教也。若人不讀書，或讀書而不悟書之至理者，固無與於書之教也。

二、天教是寵教

天主聖教則不然。天主之教，寵教也。天主降生，以天上之至理訓人。其山中聖訓字字真切，所云八真福皆引人以昇天之路。不拘賢愚男女，皆可修持。此天教之超儒又一也。

第十三節天教教人愛仇敵

一、孔子教人以直報怨

老子曰：“以德報怨，寬身之仁也。以怨報德，刑戮之民也。”孔子曰：“以直報怨，以德報德。”可謂稱物平施矣。

二、天主訓人愛仇敵

今天主之訓曰：“仇爾者，宜加愛焉；惡爾者，宜加恩焉；誹爾、詈爾者，爾其禱其安吉焉；其妄證窘迫爾者，宜求天主施福於彼焉。人待爾如是，爾加人不必如是。蓋愛愛爾者，惡人亦能之，愛亦何功？加恩於恩我者，異端亦能之，何見其仁？惟愛不愛我者，愛功大矣。恩亦如是，誠如是，爲天主愛一切人乃天主之義子也。蓋天主命日普照一切人，雨露普潤一切地，不以善惡殊也。”人能遵天主之言，則宇宙內一切皆相安相樂，獄訟衰息，兵革不興，同歸和睦，以昇天國，不亦善乎？此天教之超於儒又一也。

第十四節天教刑罰救人靈魂

一、儒教刑罰並殺人靈魂

孔子言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”夫欲使民免罪，已非三代以後之治可及，況恥且格乎？地大人衆，賢奸錯出，賢者少而不肖者多，以至犯法者日煩，有司之刑誅而不止也，安能使民獲免以幾刑措之風乎？夫民之犯法者，死此國法也，無可貸也。然中國之刑則並其靈魂而殺之，亦慘甚矣何也。民之罹於罪者，由上失其道。故民犯罪，非失於不獲知，則出於不得已，此其中心未有不自悔者。奈士師深刻，民遂怨憤抵賴，身服重刑心無愧怍，則身死而靈魂亦死矣。此孔子與諸聖王之所無如何也。此亦中國儒教之疏略也。

二、天教刑罰殺其身而不殺其魂

若天教則不然，民不幸而罹於法，則論之痛悔，國法不得不誅，天法尚可祈赦。能痛悔則主必赦之。故有罪之民皆自知罪戾，不敢遮飾，引頸受刃，無中國口銜麻核桃之法也。此殺其身，而不殺其魂。故西國教官極多，刑官極少，民皆重犯法，庶幾有恥且格矣。此天教之超於儒教者又一也。

附西國刑法

西國人皆歸天主聖教，刑獄減少。其犯刑者大都因一時忿怒，誤傷人命，以致抵死，國法不貸。但將正典刑一二月前，國命刑官預出告示，令其痛悔告解。於是縣中鐸德日日親往訓迪之，使其悔而又悔，解而又解。至期，立一高臺，有罪者居其上，國人簇擁，鐸德覆上臺令其告解痛悔，則肉身雖死，靈魂自潔淨光明，望天主赦宥，可登天國。於是有罪者真心痛悔，淚涕交流大聲誨衆，勿如我犯法而死。聲已，鐸德又上臺安諭誨解，再三唸經。然後劊子手上臺刺殺之，時正午三刻，身首勿異處也。國中鐸德及聚會國人，皆與之念經祈求，此殺其肉身，不殺其靈魂也。於是死者既自知己罪，心服國法；生者畏懼國法，不敢繼犯。雖與衆共棄，實藉衆通功，愛人如己耳。今中國刑雖得當殺其身，而並殺其靈魂矣，且囹圄之中或有闇昧死者，豈不痛哉！

天教超儒跋

此據天教《古新二經》所紀實事約略論列，欲以啓人信從也。《古經》者，天主初開闢天地時，默啓古先知聖人，令筆之於書，其後天主降生一一符合其言也。《新經》者，天主降生住世三十三年，行教三年中，宗徒四聖所紀者也。聞之西師言，天主行教各國三年中，活人不可億紀，活死者，起癱者，開瞽者，啓聾者，開啞者，愈病者，蓋無算矣。若欲一一筆之於書，汗牛充棟不足雲也。天主悉命刪之，止留數條於世，以爲末世人記含鈍弱，無能多記故也。今所傳者，《天主降生言行紀略》及《聖經直解》二書。是書爲四聖之書，令古今一切人尊信者，言言真實。其所本無固毫不矜詡以炫世；即其中有超絕事理，非人情所能遽信者，不盡明書，不敢妄臆以阿衆；又或有不尊聖教，與夫門徒過惡，似令人聞而搖其信者，亦據事直書，不敢隱諱。細繹其旨，皆砭世之金針，訓人之大道也。

第四卷

第三十八冊：嚴謨《天帝考》

第三十九冊：李祖白《天學傳概》

第四十冊：邵輔忠《天學說》

第四十一冊：韓霖、張賡《聖教信證》

第四十二冊：何世貞《崇正必辯》

第四十三冊：羅廣平《醒迷篇》

第四十四冊：陳渟《開天寶鑰》

第四十五冊：無名氏《儒交信》

第四十六冊：合訂本《論釋氏之非》等

第四十七冊：無名氏《辯誣》

第四十八冊：無名氏《天主教辯疑》

第四十九冊：無名氏“聖教要緊的道禮”等

第五十冊：任斯德範《聖教理證》

第五十一冊：無名氏《闢誣編》

第五十二冊：崇道主人《一目瞭然》

第五十三冊：張雅各伯《邪正理考簡言》

第五十四冊：無名氏《辟邪歸正》

第五十五冊：瑞思義、許家惺譯“論上帝之有無”等

第五十六冊：艾約瑟迪謹《釋教正謬》

天帝考

閩漳後學嚴保祿謨定猷氏著

天帝考題解

《天帝考》是清初閩漳的天主教信徒嚴謨所著。嚴謨，字定猷，教名保祿Paul，抄撰《詩書辨錯解》。本書共面，本書根據梵蒂岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)所藏的手抄本編輯整理，文獻碼爲: Rac.Gen.Or.III-()號。

《天帝考》分成爲兩大部分：第一部分是作者摘錄的《尚書》、《詩經》、《四書》中有關天與上帝名稱的語句，以及作者對這些經典的註釋說明；第二部分是作者的觀點。他把古代經典中對上帝的描述進行分類，並對“上帝”與天主的差異進行了說明，得出“古中之稱上帝，即太西之稱天主”的結論。

《天帝考》的著述緣由大約是由“禮儀總是問題”。利瑪竇逝世後，中國天主教傳教士之間，對祭孔、禮祖問題發生了歧見，關於“上帝”或“天”之能否用以稱天主教所敬之天主，亦曾發生齟齬。

明末時期，漳州是耶穌會士的傳教地，後來，多明我會士也進入福建，遂發生書中所提到的“初來鐸德” 與“新來鐸德”的爭執。作者堅持認爲，中國古代經典中的“天”與“上帝”即西方天主教所信仰的上帝。他態度謙和中庸，力圖調和中國傳統和天主教信仰，以及不同教派之間的矛盾。“初來鐸德，與敝邦先輩，翻譯經籍，非不知上帝即天主，但以古書中慣稱，人見之，已成套語。又後代釋老之教，同上帝以爲人類，又其號至鄙，其位至卑，俗人習聞其名不清，故依太西之號紐攝稱爲天主。非疑古稱上帝非天主而革去不用也。今愚憂新來鐸德，有不究不察者，視上帝之名，等於異端，拘忌禁稱，誣敝邦上古聖賢以不識天主，將德義純全之人，等於亂賊之輩，邪魔之徒。”所以他“備錄經書所言，而略附愚論於後，惟祈公心破惑，共躋同美，以合大主之意焉。”

《天帝考》曾得到羅、萬、南、魯、畢、聶、李等傳教士的首肯，代表了耶穌會的觀點。後來，乾隆七年，教皇本篤世，出諭嚴禁以“上帝”或“天”稱天主，並禁止再起爭執。

天帝考目錄

天帝考題解

天帝考目錄

前言

第一節錄《尚書》、《詩經》、《四書》中所言上帝言天

一、《尚書》中天與上帝釋義

二、《詩經》中天與上帝釋義

三、《四書》中天與上帝釋義

第二節附愚論

一、中國之“上帝”即太西之“天主”

二、天主奧理答疑

三、天主之名釋疑

四、“上帝”二字比“天主”更好

五、寫作緣由

前言

此書因近有疑敝邦古書中所稱上帝者，故著茲。謹抄呈祈師鑑。俯採過各省羅、萬、南、魯、畢、聶、李諸位師，並祈將本與抄存之以備參考，亦芻議也。

教下嚴保祿頓首拜上

□大老師□天域

第一節錄《尚書》、《詩經》、《四書》中所言上帝言天

一、《尚書》中天與上帝釋義

肆類於上帝。（見《舜典》）

肆遂類，祭名。此舜初即位，祭告上帝之詞。

皇天眷命，奄有四海，爲天下君。（見《大禹謨》）

眷顧奄盡。此益言天眷堯之德，使之爲天下君也。

天之歷數在爾躬。（見《大禹謨》）

歷數者，帝王相□ 之次第。此舜命禹攝位之詞。

天敘有典，天秩有禮，天命有德，天討有罪。（見《皋陶謨》）

敘者，君臣父子兄弟夫婦朋友之倫敘也；秩者，尊卑貴賤等級隆殺之品秩也。天命有德之人，天討有罪之人。此皋陶告禹以人君之典禮命討，皆由於天也。

以昭受上帝，天其申命用休。（見《益稷》）

以此明受於上帝，天豈不重命而休美之乎？此禹告舜能慎其在位，則天之眷命愈加也。

敕天之命。惟時惟幾。（見《益稷》）

敕，戒敕，幾事。惟時者，無時而不戒敕也。惟幾者，無事而不戒敕也。此舜將作歌，而述其所以歌之意也。言天命無常，無時無事不可不戒也。

天用剿絕其命，令予惟恭行天之罰。（見《甘誓》）

言有扈氏獲罪於天，天用剿絕其命，令我伐之，爲敬行天之罰而已。此夏啓徵有扈誓師之詞。

有憂多罪，天命殛之。予畏上帝，不敢不正。（見《湯誓》）

夏桀暴虐，天命殛之。我畏上帝，不敢不往正其罪也。此商湯伐夏誓師之詞。

惟天生民有欲，無主乃亂。惟天生聰明時乂。（見《仲虺之誥》）

民生有耳目口鼻愛惡之慾，無主則爭且亂矣。天生聰明者，所以爲之主而治其亂者也。此仲虺明湯伐夏之詞。

夏王有罪，矯誣上天。帝用不臧, 式商受命。欽崇天道，永保天命。（見《仲虺之誥》）

矯擅誣罔，臧善式用。桀矯誣詐罔，天用不善其所爲，使有商受命。欽崇者，敬畏尊奉之意。欽崇乎天道，則永保乎天命矣。此亦仲虺明湯伐桀之詞。

惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性，克綏厥猷惟後。（見《伊訓》）

皇大衷中，若順恆常，克能綏安猷後君也。言大矣上帝，降至中正之理於民，民因之而有仁義禮智之常性，而能使之安行乎道者惟君。此湯克夏訓衆之詞。

天道福善禍淫，降災於下，以彰厥罪。（見《湯誥》）

言天之道，善者福之，淫者禍之。桀既淫虐，故天降災以明其罪。此湯數桀之詞。

爾有善，朕弗敢蔽。罪當朕躬，弗敢自赦。惟簡在上帝之心。（見《湯誥》）

簡，閱也。人有善不敢以不達。己有罪，不敢以自恕。簡閱聽於天。此亦湯誥衆之詞。

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。（見《伊訓》）

不常者，去就無定也。爲善則降之百祥，爲不善則降之百殃，各以類應也。此伊尹訓太甲之詞。

先王顧諟天之明命，天監厥德，用集大命。（見《太甲》）

顧諟，常目在之也。諟古是字。監，視也。言湯常目在是天之明命，故天視其德，用集大命，以有天下。此伊尹告太甲之詞。

惟天無親，克敬惟親。（見《太甲》）

言天之所親在於能敬者，此亦伊尹告太甲之詞。

天難諶，命靡常。夏王弗克庸德，皇天弗保。監於萬方，眷求一德。克享天心，受天明命。非天私我有商，惟天祐於一德。（見《鹹有一德》）

諶信，天之難信，以其命之不常也。桀之失，湯之得，以此一德者。純一之德，不雜不息之義。湯之君臣皆有一德，故能上當天心，受天明命，而有天下。非天有所私也。此亦伊告太甲之詞。

恭默思道，夢帝賚子良弼。（見《說命》）

言恭敬淵默以思治道，夢帝與我以賢輔。此殷高宗告衆得傳說之詞。

惟天聰明，惟賢時憲。（見《說命》）

天之聰明，無所不聞，無所不見，惟人君法之也。此傳說告高宗之詞。

惟天監下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。（見《高宗肜日》）

典，主也。義者，理之當然，行而合宜之謂。言天監視下民，其禍福予奪，惟主義何如耳。降年有永有不永者，義則永，不義則不永，非天夭絕其民，民自以非義而中絕其命也。此祖已告高宗之詞。

皇天震怒，命我文考，肅將天威。（見《泰誓》）

言殷紂殘虐萬姓，皇天大怒，命我文王敬將天威，以除邪虐。此周武王伐紂誓師之詞。

乃夷居弗事上帝神祗。（見《泰誓》）

言紂夷踞廢上帝及百神之祀。此武王責紂之詞。

天佑下民，作之師，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。（見《泰誓》）

佑，助寵愛也。言天助下民，爲之君，以長之，爲之師，以教之。惟其能左右上帝以寵安天下。此亦武王之詞。

商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。（見《泰誓》）

貫通，盈滿，鈞同也。言紂積惡，天命誅之。今不誅紂，其罪與同。此亦武王之詞。

天矜於民，民之所欲，天必從之。（見《泰誓》）

言天矜憐於民，民之所欲，天無不從之。此亦武王之詞。

上帝弗順，祝降時喪，予一人恭行天罰。（見《泰誓》）

祝，斷也。言紂悖亂天道，故天弗順，而斷降是喪亡也。我敬行天之罰也。此亦武王之詞。

予小子敢祗承上帝，以遏亂略。（見《武成》）

言敬承上帝，而遏絕亂謀。此亦武王伐紂之詞。

惟天陰隙下民，相協厥居。（見《洪範》）

隙定相輔，協合天於冥冥之中，默有以安定其民，輔相保合其居止。此武王問箕子之詞。

鯀汨陳五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇。彝倫攸斁。禹嗣與，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。（見《洪範》）

汨陳，亂列也。洪範九疇，治天下之大法也。彝倫，常理也。此箕子告武王之詞。

乃命於帝庭，敷佑四方。（見《金滕》）

言武王乃受命於上帝之庭，布文德以佑助四方。此周公之詞。

予惟小子敢替上帝命。（見《大誥》）

替,廢也。上帝之命，其可廢乎？此周成王伐武廣之詞。

文王克明德，聞於上帝。帝休，天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命。（見《康誥》）

言文王明德昭升，聞於上帝。帝用休美，乃大命文王殪滅大殷，大受其命。此武王告康叔之詞。

皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。（見《召誥》）

元子，嗣天位者，言紂也。休美恤憂，言皇天上帝命之不可恃如此。今王受命，固有無窮之美，亦有無窮之憂。此召公告成王之詞。(已上俱《尚書》)

二、《詩經》中天與上帝釋義

帝命不違，至於湯齋。湯降不遲，聖敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗。帝命式於九圍。（見《長髮》）

違，去齋時與之會也。降，生也。遲遲，久也。祗，敬式法。九圍，九州也。言商之先祖，既有明德，天命未嘗去之，以至於湯。湯之生也，應期而降。適嘗其時，聖敬又日躋升，以至昭格於天，久而不息。惟上帝是敬，故帝命之以爲法於九州也。此殷人頌湯之德之詞。

皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。上帝耆之，增其式廓。（見《皇矣》）

皇，大。臨，視。赫，威明也。監亦視。莫，定。耆，致。式廓，猶言規模也。言上帝臨下甚明，但求民之安定而已。苟爲上帝之所欲致者，則增大其疆域之規模。此周家推原具受天命之由也。

帝遷明德。（見《皇矣》）

言上帝遷此明德之君，使居歧周之地。此敘太王遷歧之事。

帝省其山，帝作邦作懟。（見《皇矣》）

省，視。懟，當作對，言擇其可當此國者以君之也。言帝視其山，而見木扳道通，知人歸者衆。於是既作之邦，又與之賢君，以嗣其業。此敘天立王季之詞。

維此王季，帝度其心。貊其德音，既受帝祉，施於孫子。（見《皇矣》）

度，能度物制宜也。貊，穆然清靜也。祉，福。施，延。言上帝制王季之心，使有尺寸能度義。又清靜其德音，使無非問之言。是以既受上帝之福，而延及於子孫也。此敘王季受天命之詞。

帝謂文王，無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸。（見《皇矣》）

無然，猶言不可知此也。畔，離畔。援，攀援　，言舍此而取彼也。歆，欲之動羨愛慕，言肆情以狗物也。岸，道之極至處也。此言帝告文王之詞。

帝謂文王，予懷明德。不識不知，順帝之則。（見《皇矣》）

予，上帝自稱也。明德，文王之明德也。言上帝眷念文王，而其德之深微，又能不作聰明以循天理也。此皆敘文王之德能受天命之詞。

其香始升，上帝居歆。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄於今。（見《生民》）

居安歆，饗肇始，言薦豆登以祭。其香始升，上帝已安而饗之，言應之速也。蓋自後稷始祀以來，前後相承，兢兢業業之懷，恐有罪悔，獲戾乎天。閱數百年，而此心不易，故曰庶無罪悔以迄於今。此言周家之世世用心如此，所以上帝饗之速也。

文王在上，於昭於天。文王陟降，在帝左右。（見《文王》）

言文王既沒，而其神在上，一升一降，無時不在上帝之左右。此周公述文王之德之詞。

上帝既命，候於周服。（見《文王》）

言上帝之命既集於文王，而商之臣子皆維服於周矣。

上天之載，無聲無臭。（見《文王》）

言上天之事，無有聲臭可度。此亦周公之詞。

維此文王，小心翼翼，昭事上帝。（見《大明》）

小心翼翼，恭慎之貌。昭明也，文王之德，於此爲盛。亦周公述文王之詞。

上帝臨女，無貳爾心。（見《大明》）

貳，疑也。爾，武王也。此衆人勉武王伐紂之詞。蓋知天命之必然，而贊其決也。

我將我事，維羊維牛，維天其右之。我其夙夜，畏天之威，於時保之。（見《我將》）

言奉其牛羊以享上帝，而曰天其降而在此牛羊之右乎？蓋不敢必也。又言天既享我，則我其敢不夙夜畏天之威，以保其所以降監之意乎？此以文王配上帝之樂歌。

時邁其邦，昊天其子之。（見《時邁》）

邁，行也。言我以時迪行諸候，天其子我乎哉？蓋不敢必也。此武王巡狩之樂歌。

不顯成康，上帝是皇。（見《執競》）

皇，君也，言豈不顯哉？成王康王之德，亦上帝之所君也。此頌周成王康王之詞。

敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥事，日監在茲。（見《敬之》）

敬之哉，敬之哉！天道甚明，其命不易保也。無謂其高而不吾察，當知其聰明明威，常陟降於事、於吾之所爲，而無日不監臨於此，不可以不敬也。此成王述羣臣戒己之言。

明昭上帝，迄用康年。（見《臣工》）

明昭之上帝，又將賜我新畲以豐年也。此周戒農官之詞。

受祿於天，保右命之，自天申之。（見《假樂》）

申，重也。言周王之德，既宜民人，而受無祿矣。而天於王猶反覆眷顧之不厭。既保之，右之，命之，而又申重之也。此頌周王之詞。

上帝闆闆，下民卒癉。（見《板》）

板，反也。癉，病也。言天欲安民，而今反其常，是必有以致之者。此凡伯刺厲王之詞。

敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍。（見《板》）

渝，變也。王，往通。言出而有所往也。旦，亦明也。衍，寬縱之意。言天之聰明無所不及，不可不敬。此亦凡伯之詞。

蕩蕩上帝，下民之闢。（見《蕩》）

蕩蕩，廣大貌闢，君也。言此蕩蕩上帝，乃下民之君也。此亦刺厲王之詩。

昊天上帝，則不我遺。（見《雲漢》）

遺，餘也。言天降旱災，使我不見餘也。此宣王憂旱之詞。

天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（見《烝民》）

烝，衆。則，法。秉，執。彝，常。懿，美。言天生民，有是物莫不有法，是乃民所執之常性，故其情無不好此美德。此美仲山甫之詩。

民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰雲憎。（見《正月》）

殆，危。夢夢，不明。言民今方危殆，疾痛呼訴於天，而視天反夢。然若無意於分善惡者。然此特值其未定之時爾。及其既定，則未有不爲天所勝者。夫天豈有所憎而禍之乎？福善禍淫，上天當然之理。此大夫憂亂之詞。

藐藐昊天，無不克鞏。（見《瞻仰》）

克，能。鞏，固也。言雖危亂之極，天亦無不能鞏固之也。此勉幽王改過之詞。（已上俱《詩經》）

三、《四書》中天與上帝釋義

獲罪於天，無所禱也。（見《論語》）

天尊無對，逆理獲罪於天，豈他禱所能克乎？此孔子之言。

君子畏天命。（見《論語》）

君子知天命之可畏，則戒慎恐懼自不能已。此孔子之言。

郊杜之禮所以事上帝也。（見《中庸》）

古文有郊社之禮，皆所以事上帝也。此孔子之言。

存其心，養其性，所以事天也。（見《孟子》）

存，則操而不捨。養，謂順而不害。事，則奉承而不違也。此孟子之言。

莫非命也，順受其正。（見《孟子》）

人物之生，吉凶禍福，皆天所命。惟莫之致而至者乃爲正命，故君子修身以俟之。所以順受乎此也。此孟子之言。

雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。（見《孟子》）

此勉人之自新也。此孟子言。（已上《四書》）

第二節附愚論

敝中邦古書，惟五經四子，其說可憑。然《易經》語象，非實談事，《春秋》乃紀週末人事，《禮記》多秦漢著作。惟《尚書》、《詩經》二經，及四子書，其中所載爲詳，而語且無訛。今欲聞上帝所稱爲何，故謹摘錄二經四書中所言上帝，言天之語，以備參考。

一、中國之“上帝”即太西之“天主”

古經中所言天與上帝

以今考之，古中之稱上帝，即太西之稱天主也。

⑴其尊無對

曰惟皇，曰皇矣，其尊無對也。

⑵其體無窮

曰蕩蕩，曰浩浩，其體無窮也。

⑶純形

曰上天之載，無聲無臭，純神無形也。

⑷無終

曰維天之命，於穆不已，無終也。

⑸無所不知，無所不在

曰及爾出往，及爾遊衍；曰陟降厥事，日監在茲；無所不知，無所不在也。

⑹無所不能

曰無不克鞏，曰靡人弗勝，無所不能也。

⑺靈明權威

曰有赫，曰顯思，曰聰明，曰震怒，靈明威權也。

⑻至神至活

曰視聽，曰眷祐，曰錫保，曰監觀，曰陰相，曰臨下，曰無親，曰靡常，曰作，曰降，曰矜，曰謂，至神至活也。

⑼生人生性

曰生烝民，曰降秉幹下民，生人生性也。曰福善禍淫；

⑽賞善罰惡

曰命有德，討有罪；曰作善降之百祥，作不善降之百殃；好善惡惡，賞善罰惡也。

⑾至仁至義

曰天矜於民，曰求民之莫，曰天命殛之，曰降災於下，至仁至義也。

聖賢之學惟有敬天

順之者則爲聖賢，曰永言配命，曰克享天心，曰順帝之則。逆之者則爲小人，曰矯誣多罪，曰穢德升聞，曰不知不畏。所以歷觀古聖人事上帝之學，曰敕天之命，惟時惟幾。曰聖敬日躋，昭格遲遲。曰小心翼翼，昭事上帝。曰敬之，天維顯思。曰獲罪於天,無所禱也。曰存心養性，所以事天。唐虞夏商周孔孟之學如一也。

行止稟乎上帝

蓋古人一行一動，無有不稟以上帝者。

⑴傳天位

傳天位，則曰天之歷數在爾躬。

⑵命臣職

命臣職則曰亮天功，代天工。

⑶行放伐

行放伐，則曰致天之罰，畏上帝，不敢不正；曰帝休大命殪戎商，祗承上帝遏亂略。

⑷舉賢

舉一賢，則曰天命有德；曰爾有善，朕弗敢蔽。簡在上帝之心，籲俊尊上帝。

⑸罰罪

罰一罪，則曰天討有罪，曰天用剿絕其命；曰罪當朕躬，弗敢自赦。

⑹立天子

立爲天子，則曰皇天眷命，奄有四海；曰帝命式於九圍；曰作之君，作之師；曰上帝是皇。

⑺建國都

建國都，則曰增其式廓，此維與宅；曰帝遷明德，帝省其山。

⑻心有德善

心有德善，則曰錫王勇智，曰天生聰明，曰帝度其心，曰天之牖民。

⑼事有福慶

事有福慶，則曰昭受上帝，申命用休，保右命之，自天申之。

⑽每年祭

每年必祭，其禮甚尊。

⑾每事必告

每事必告，其情甚親。

⑿祈祥

災祥必祈，權能知屬。

⒀報恩

受獲必報，美利知恩。

⒁知命樂天

以至行止死生，無不曰有命；貧窮患難，無不曰樂天。

⒂無處不謹

明旦閣室，無一處不謹，其無敢不愧之衷。

⒃率性俟命

須史夭壽，無一時不深其率性俟命之學。

凡聖賢諸百德行，何一不從事上帝來者，則古中之稱上帝，即太西之稱天主無疑矣。

二、天主奧理答疑

或曰，天主無始自有，主體有三位一體之奧，天主有造成天地神人物之工，向書中並無言之。

中古聖賢慎言天主奧理

曰，天主無始與三位一體之奧理，極超人性，天主未降生前，非出天主之默示，人亦不能知，亦不敢言。其造成天地神人物之序，非居如德亞，見古經，亦不能知，亦不敢言。中古聖賢之無言此者，蓋其當也，蓋其慎也，不可以此責其有關，而以其所稱上帝謂非天主也。

古書中含天主奧理

且其所言上帝，靈明威權無有在其上者，則無始之義亦在其中矣。曰生烝民，曰天生人，曰降衷，曰物則，則雖不言某時造天地，以土造人身，又造靈魂其中，然亦已知上帝生人錫性矣。

古書中無三一奧理之幸

至三位一體，則萬萬不可及。雖然吾正幸吾上古聖賢之言簡而意慎也。《論語》曰：“子罕言命”。又曰：“性與天道不可得而聞也”。使言多，則必有旁溢假借之語。萬一其中有一二疑似之言，今之論者，必執以爲非天主矣。豈必語入於邪始可疑，即有但如太西古經之言天主者，則上帝亦必被誣爲非天主矣。何以言之，古經雲：天主父語天主子曰：“我今日生爾”。又天主將罰瑣法馬五城，曰：“我不信，我且下觀之”。又如太西古畫，三位皆有像。如此類者多，使非解釋明白，人將謂天主非無始者，三位有大小先後；天主有所不知，有所不在；且非無形矣。將何以這辯乎？今幸吾經書中無一語疑似，豈非上古慎言簡言之利溥哉？

諸子書中有天主奧理

他如諸子書中，亦有言似明過於詩書者。如莊子稱造物者，又云，百夫未始夫有始也者。伯陽父曰：有物混成，先天地生，函三爲一。又漢世祭三一，想亦古初有所傳聞，但今不敢引以爲證，以其中語多不純，不如勿語之爲更當也。

三、天主之名釋疑

或曰，既稱上帝，有時又稱爲天，何也？天，則非天主矣。

單言帝以別於天

曰，此古人之借稱也。經書中單言帝，言上帝，言皇矣上帝，皇皇后帝，蕩蕩上帝，之類不可勝數，不屬天也。

兼言天帝以別於人主

有時稱爲皇天上帝，昊天上帝者，蓋此表明之法也。人目所見，惟天爲大，言天所以引吾聰明以知上帝之大。止言帝，人主亦有稱帝之文，不舉天不足以表明其大也。

單言天以借稱上帝

至於經書中有時單稱天者，此又用字法也，是天以言帝也。今人稱順天知府爲順府，知縣爲縣，豈城郭即爲知府、知縣乎？稱主上爲朝廷，爲陛下，豈殿宇階級即爲至尊乎？不過藉以爲稱指耳。夫以人類之顯見可見，尚必借稱如此，豈以純神非形體之上帝，而不可借一天以稱之，以引人思想之有所歸宿乎？此等用字，古人亦妙，非有錯也。故其所言天者，皆靈明威權之事，悉非穹蒼九重之圓體所有者，亦不憂其疑混也。

帝與天混用指上帝

況經書於一句中，上帝與天兩兩俱用，如昭受上帝，天其中命；如矯誣上天，帝用不臧；如帝乃震怒，天乃錫禹；如視天夢夢，有皇上帝；等等不一，亦不患人之疑天字謂非以指言上帝矣。

“上帝”即“天主”

總之,天主無名，因人之互視而名。上帝與天主之稱，共以表其至尊無上而已，非有異也。如言人主爲君，爲後，爲闢，爲皇，共是一君。如言父爲父，爲爺，爲親，共是一父。蓋當視其所指者之何義，豈可以異地之殊稱，而謂彼是君父，此非君父，上帝非天主哉？

四、“上帝”二字比“天主”更好

不知上帝二字之稱，比天主二字更好。蓋必如太西稱爲天地萬物之主宰，始爲恰當。若紐攝作天主二字，反不如上帝之稱爲更妙也。何也？帝者，君也。上，則天上之大君，其包則天地萬物在其中矣。稱爲天主，彼不知者，但以爲屬於天。漢世亦有天主、地主、山主之分，不幾乎小哉？然天地萬物之主宰，多字難以名呼，無奈紐攝，自有解說顯明，亦不妨也。初來諸鐸德，與敝邦先輩，翻譯經籍，非不知上帝即天主，但以古書中慣稱，人見之，已成套語。又後代釋老之教，目上帝以爲人類，又其號至鄙，其位至卑，俗人習聞其名不清，故依太西之號紐攝稱爲天主。非疑古稱上帝非天主而革去不用也。

五、寫作緣由

今愚憂新來鐸德，有不究不察者，視上帝之名，如同異端，拘忌禁稱；誣敝邦上古聖賢以不識天主，將德義純全之人，等於亂賊之輩，邪魔之徒。其謬患有難以詳言者，故備錄經書所言，而略附愚論於後。惟祈公心破惑，共躋同美，以合大主之意焉。至詩書中，文原明白。有一二條，被後儒錯解，不足以掩原義。愚亦著有詩書辨錯解一冊，倘欲詳考，或可再讀也。

閩漳後學嚴保祿謨定猷氏著

天學傳概

燕吳後學李祖白撰

天學傳概題解

《天學傳概》是李祖白作於年爲答覆楊光先所著《辟邪論》之書。李祖白，字然真，燕吳人，出生時間未詳，任欽天監夏官正，卒於年。作者是湯若望的弟子（書中有兩處稱湯若望“餘師”）。今底本，有許之漸年序，共面，藏在梵蒂岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文獻編碼爲Rac.Gen.Or.III-()號。本書與藏於法國國家圖書館(Bibliothèque Nationale de France) 之福建黃鳴喬撰的《天學傳概》（年版，古郎編目爲之一號）一書名同而實異。

本書介紹的是天主教的發展，和天主教與中國的關係，說明中國上古之學即天學，有《尚書》、《詩經》、《論語》、《孟子》爲證。三代以後，天學失傳，天主教多次東傳。其中耶穌會在中國產生了很大的影響，如修憲歷，建教堂，傳播天學，翻譯書籍等。

書作於年正月，時值楊光先向天主教發難，著《辟邪論》、《距西集》等書。斥天主教爲邪教，指責湯若望的新曆“暗竊正朔之權以予西詳”。李祖白此時作《天學傳概》有爲其師湯若望辯護之意。楊光先讀此書後勃然大怒，於三月底作《與許表嶼侍御書》批駁李祖白與許之漸。指斥其書“見我伏羲氏以至今日之君臣庶幾盡辱爲邪教之子孫，《六經》、《四書》盡辱爲邪教之餘論。”並把這些書呈交禮部，要求剪除邪教，依律正法。同年八月，禮部開庭會審湯若望、利類思、安文思、南懷仁、李祖白、許之漸等人。次年四月，五名信教監官被冤殺，其中就有本書作者李祖白。

天學傳概目錄

天學傳概題解

天學傳概目錄

天學傳概序

一、聖賢之學皆本乎天

二、天學即儒學

三、天主教東來小記

四、作序經過

第一節天學概說

第二節天學三教

一、性教

二、書教

三、寵教

第三節天學與中土

一、上古中土亦事天

二、天學之微言法語

三、天學失傳於三代以後

四、聖多默遺教

五、大秦景教東來

六、耶穌會東來

第四節耶穌會在中國的影響

一、修憲歷

二、建教堂

三、京師之天學

四、四方之天學

五、翻譯書籍

天學傳概序

一、聖賢之學皆本乎天

自天地之心見，而後君師之道興。帝王之所以爲治，聖賢之所以爲學，未有不本乎天者也。黃軒迄今，世無異治。而教統一裂，人自爲學，家自爲師，若水火之不相謀。要無不尊天以立說者，一彼一此之間，往往陽擯其名而陰竊其實，雖道家之幽渺，釋子之虛寂，窮其所託，與吾儒之儘性至命不有殊途而同歸者乎？惟是斁倫毀紀，舍君臣父子之大，而耽夫幽渺虛寂，以別求其所謂天，此二氏之教吾儒所以辭而闢之也。彼行之不著，習矣不察，終其身於君臣父子而莫識其所爲天。即儒者或不能無弊。如欲循其弊以爲救，仍莫若尊天以立說。

二、天學即儒學

相傳開闢以來，有所爲天主教學者。驟而聆其語，若倘恍而弗可據。即其於吾儒，當告之以二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，物類之所以蕃，江河之所以流，不應瀆告之以其學也。久之而親其人，繹其書，以昭事不墮爲宗旨，克己愛人爲工夫，悔過遷善爲入門，生死大事、有備無患爲究竟。其於二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，物類之所以蕃，江河之所以流，靡弗相始終、相表裏，超出乎二氏之上。而後知其學何，莫非吾儒之學也。

三、天主教東來小記

其教自漢唐流傳中土，明萬曆辛巳，耶穌會士西泰利子航海九萬里而來，建堂於宣武門內，一時名公卿多樂與之遊。至國朝，恩禮倍渥，通微教師實總歷務，復敕建東堂。

四、作序經過

再可，利子景明、安子主之，餘俱樂與之遊而。然真李子以餘爲有契乎其言也，持所著書屬利子索餘序，因述其大略惟曏者福清葉相國贈西賢詩有云：“言慕中華風，深契吾儒理。”又云：“拘儒徒管窺，達觀自一視。”誠化其同異之見，取所爲尊天以立說者。究其指歸，精其義蘊，即不言學，並不言教可也。而一切窮神達化，更有進乎此者，抑非餘之所及知也已。

康熙三年，歲在甲辰，春王正月柱下史毗陵許之漸敬題

第一節天學概說

天學，天主教學也。天主爲萬有之初有其有，無元而爲萬有元，德福圓滿，知能渾全，妙性超然，奧窮思悟，中土尊稱之曰上帝。茲以其爲天地之主宰，故質稱天主也。而其教則爲人而立，別人於蠢動，儕人於天神，令向真原而求真福。大要以昭事不墮爲宗旨，以克己愛人爲工夫，以悔過遷善爲入門，以生死大事有備無患爲究竟，誠吾人最喫緊之實學，而其從來遠矣。

第二節天學三教

一、性教

緬昔天主上帝，於厥世始，開闢乾坤，發育萬物，所以資人安居利用者悉備，而生初人，男女各一，其靈性賦以當然之則。好善惡惡，秉爲彝常，永不能脫。凡遇忠孝大節，舉仰慕之若渴；凡遇奸頑大慝，舉疾視之若仇。自古稱爲性教，愚非不足，聖非有餘，豈不然乎？

二、書教

只以性參氣稟，物誘交侵，失其初良，而不敢漫言率也。則繼之以書教，後開闢三千七百有一年，天主於西納山（西距中國四萬裏）頂，降石碑二，明列十誡爲目，括以愛主愛人爲綱，是書教者，所以爲性教之申命也。

三、寵教

而不惟是，又後千四百九十七年，天主之教世又有進焉者。先是詔示人間，兼遣神人。此因舉世沉迷，躬自降救，下取人性，以接本性，而生如德亞國 (初人亦生於此，西納山在其界內。)之白棱郡，名耶穌。在世三十有三載，所顯奇蹟甚衆，命死者活即活，命瞽者見即見；巨浪雄風命息即息，虐魔恣害命退即退。蓋與化成功用、萬有應命而出，者同一神異也。詳明誡理，簡定新規，羣心大服，名其教爲寵教，以見教由主寵，非人分所應有云。較前性書二教，恩施此尤摯矣。

第三節天學與中土

一、上古中土亦事天

然則天學之傳及中土，其時亦可得而稽乎？曰：有斯人，即有斯教，中土人與教同時並得也。何以言之？方開闢時，初人子孫聚處如德亞，此外東西南北，並無人居。當是時，事一主，奉一教，紛岐邪說無自而生。其後生齒日繁，散走遐逖，而大東大西有人之始，其時略同。考之史冊，推以歷年，在中國爲伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不遠，爲中國有人之始矣。惟此中國之初人，實如德亞之苗裔，自西徂東，天學固其所懷來也。生長子孫，家傳戶習，此時此學之在中國，必倍昌明於今之世。延至唐虞，下迄三代，君臣告戒於朝，聖賢垂訓於後，往往呼天稱帝，以相警勵。夫有所受之也，豈偶然哉？

二、天學之微言法語

《尚書》

其見之《書》曰：“昭受上帝，天其申命用休。”曰：“予畏上帝，不敢不正。”曰：“惟皇堆竽上帝，降衷於下民。”曰：“上帝妥佑下民。”曰：“惟簡在上帝之心。”曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”曰：“顧諟天之明命。”曰：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝。”曰：“我亦不敢寧於上帝命，弗永遠念天威。”

《詩經》

見之《詩》曰：“文王在上，於昭於天。文王陟降，在帝左右。”曰：“維此文王翼翼，昭事上帝。天鑑在下，有命既集。上帝臨女，無貳爾心。”曰：“皇矣上帝，臨下有赫。”曰：“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。”曰：“蕩蕩上帝，下民之闢。天生蒸民，其民匪諶。”曰：“貽我來牟，上帝率育。”曰：“赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依。無貳無虞，上帝臨女。”

《論語》

魯《論》曰：“獲罪於天，無所禱也。”曰：“予所否者，天厭之，天厭之。”曰：“丘之禱久矣。”曰：“畏天命。”

《中庸》

《中庸》曰：“郊社之禮，所以事上帝也。”曰：“上天之載，無聲無臭，至矣。”

《孟子》

《孟子》曰：“樂天者，保天下；畏天者，保其國。”曰：“順天者存，逆天者亡。”曰：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝。”曰：“存其心，養其性，所以事天也。歿壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”凡此諸文，何莫非天學之徽言法語乎？其不但言帝，又言天者。天即帝也，猶臣民間稱君上爲朝廷。朝廷，即君上也。

三、天學失傳於三代以後

審是，則中國之教，無先天學者。惜乎三代而還，世風日下，民生苦於戰爭，士習壞於功利。呂秦代周，任法律，棄詩書，從前載籍，盡遭烈焰，而天學不復睹其詳矣。傷哉！

四、聖多默遺教

逮至西漢元壽，天主降生，及救世畢。宗徒聖多默者，行教中土，事載西史。而此中中州近地，明季流傳十字教規。緣天主救世，功成十字，故以名教，是即多默所遺教也。

五、大秦景教東來

逮至有唐貞觀九年，上溯天主降生六百三十五祀，大秦國(即如德亞國)修士阿羅本，遠將經像重譯來朝。爾乃宰相郊迎，翻經內殿，命名景教。初敕造大秦寺於京後，又遍敕諸州，各置景寺。開元以後四朝，寵賚彌渥。即郭汾陽王，亦復重廣法堂，依仁施利，修舉哀矜。教行有唐，蓋二百載而近矣。今長安有“景教流行中國碑”可考也。

六、耶穌會東來

利西泰

又後九百四十六載，溯天主降生千五百八十一年，爲明萬曆辛巳。耶穌會士西泰利子，自歐羅巴梯航九萬里東來，庚子底燕京，貢聖像、西琴、自鳴鐘等物。朝廷義隆柔遠，恩禮備至，縉紳先生與之遊，講究天主大道，多所契合。著有《實義》、《畸人》等書行世，服從其教感其化者比比。辛亥卒於京，賜地葬焉。

其他耶穌會士

於是熊、龐、陽、龍諸子，先後接踵來京司教事。而晉有高則聖，閩有艾思及江南有畢今梁，並顯聞於時。

第四節耶穌會在中國的影響

一、修憲歷

崇禎己巳，庭議修歷徐文定公素折節西賢，爲性命交，知其旁通曆學，時以少宗伯領督修，疏薦函璞鄧子，未幾病歿。績薦餘師道未湯子、暨味韶羅子。歷垂成，羅又病歿，獨餘師與歷事相始終。入國朝，用其法造時憲曆頒行天下，命掌欽天篆，辭再三不允。

二、建教堂

宣武門堂

至辛卯，遂荷世祖皇帝特達之恩眷，錫嘉名，晉崇階；更念其將老，敕戶部查給地畝，任作生壙；而且駕數臨堂，諮求教學，賜御製文有銘。西泰氏舊堂之東偏，師爲仿西式改創新堂，寬數倍。於其東階，恭勒綸音於石以垂不朽，天下聞而榮之。堂近宣武門，屬城西東華門舊燈市之南。

東堂

又一堂，欽賜於順治乙未，改建於康熙壬寅，堂亦西式。相偕在內行教者，再可利子，景明安子也。人稱東堂，以別於宣武門之堂。

三、京師之天學

天學之在京師，爲四方之望。自京師堂構一新，叨恩格外。而四方西賢鐸振之地，士民益奮欽崇。會有中丞匯白佟、廉察鶴沙許二公信綦堅，宦遊所到，捐資營築，以奉天主。俸入不爲己有，而爲天主有。其視明葉文忠徐文定、韓蒲州、劉成都、李宦卿、楊京兆數君子樂爲道侶身主者何讓乎？

四、四方之天學

江南之蘇淞二郡，浙之武林，江右之南昌、之建昌、之南贛，楚之武昌，閩之福州、之建寧、之延平、之汀州，蜀之重慶、之保寧，鹹有新堂，西賢居焉。前己丑，餘師爲歷學計久遠，特疏上請，敦伯南子以知歷赴闕庭，仰給大官。同時遵旨入內地者，又十餘人。我國家肇造區夏，一統無外。名公鉅卿，相與黼黻輔皇猷於上。而輦轂內外，或省會之衝，或鄉邑之僻，每有西賢至止，時出其所學，爲世津樑。指正真之定極，杜誑惑之旁蹊。於以下肅人心，上襄王化唐虞三代之風，庶其再見於今日歟。

五、翻譯書籍

利西泰而下，著述號最富者，進呈曆書百餘卷，業蒙宣付史館。他若理器殊匯，莫非教學攸關，成書又三百卷。（有經，有史，有超形性學，有形性學，有修學，有天文學，板藏京師、江南、浙、閩、秦、晉各堂）且總計載來圖書七千餘部。羣賢感荷心帡幪，賓至忘返，共矢協佐同文，抑首翻譯，川至日升，殆無窮竟。鳴呼！此又泰火以前未有之盛事也，漢唐無論矣。癸卯孟冬公餘少暇，客有問天學今昔之概者，謹遵所聞論次之，以代口答。

天學說

邵輔忠

天學說題解

《天學說》是明末天主教信徒邵輔忠寫的護教文獻。本底本，共面，無序無跋，只在書末有“明明子邵輔忠著梓”八個字，可能是作者自刻之作，藏在梵蒂岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)理，文獻編碼爲Borg.cine.()號。

《天學說》可分爲五部分：（一）從人們對天學的“迷者、疑者、謗者、無有發明天主之義喻之者”出發，說明天主不言，難以言說，所以，人們“終日見天而不知天之主”。（二）只是由於天主教及其《天問》、《幾何原本》諸書，才使人知道天地萬物變化的原因，人生老病死的根據，全在天主。（三）所以人應當“體天時以盡人道”，“上律天時”固執天道。（四）而《易經》爲“天學之祖”，天道之源。《易經》中包含有天主、聖母、基督、三位一體的奧義，人可以從卦象中了悟天主的祕密。（五）人只要“登天主之堂，入天主之室而學焉、問焉、辨焉、思焉、行焉，則庶幾矣。”

《天學說》的著述動機及其目的是爲了勸“迷者、疑者、謗者、無有發明天主之義喻之者”信奉天主，書末曰：“今天泰西天主教猶能發明斯義以教人。苟學者能不迷不疑、登天主之堂，入天主之室而學焉、問焉、辨焉、思焉、行焉，則庶幾矣。故作《天學說》。”不過，本書在內容上發揮，更側重於天主教的科學和天主信仰的結合特徵，就寫道：“自神宗朝泰西利瑪竇始倡天主之教，其所以立言以天文歷婁著，一時士大夫爭慕響之，遂名天學，”又提道：“閱《天問》、《幾何原本》諸書，皆以明歷數。”

作者正是從此視角出發，用天主教教義詮釋《易經》，用《易經》卦象來附會天主教神學。如以天主爲乾元，“乾元統天，天主之說也。”又說：“時行者乾，物生者坤。下學者坤，是卑法也；上達者乾，是崇效天。”以“聖母有坤之象”，“天主有震之象”，以震、坎、艮解釋天主三位一體。其特點是用《易經》卦象描述天主，以便獲知天主的科學知識，從而得知天主祕密，下學上達，學天法天，“天主教不以言明人，而第以其象明人，使學者觀象而心悟之。…苟求其故，天之高也，星辰之遠也，千歲之日至可坐而致也。”看來作者是把天主教所信仰的“天主之教”和傳教士們講授的“天學”混同在一起了，以致於想通過發掘《易經》精義來認識天主，並把握天主的規律。這樣，作者就把乾看作是天主了。而無論是用卦象來形容天主，還是把天等同於天主，都使天主有了泛神論的傾向。

天學說目錄

天學說題解

天學說目錄

第一節天學之疑難

一、對天主的疑惑

二、天主不可言說

三、天主無言

四、對天主的無知

第二節天教以學天爲宗旨

一、歷數系天主造化之譜

二、物生時行是天主之行

三、人當知藏以知生

第三節聖人以法天爲宗旨

一、體天時以盡人道

二、明天道以傳天下

三、擇善固執天道

第四節《易》經中的天學端倪

一、《易》含孔學精義

二、《易》爲天學之祖

二、《易》明天主之義

三、《易》中天主生於聖母之義

四、《易》中聖母童貞之義

五、《易》中三位一體之義

六、《易》中聖子之義

七、《易》中洗心退藏之義

八、《易》中下學上達之義

九、《易》明天教之象

十、《易》泄天學消息

第五節《天學說》的意義

第一節天學之疑難

一、對天主的疑惑

我明國從來不知有天主也，自神宗朝泰西利瑪竇始倡天主之教，其所立言以天文歷數著，一時士大夫爭慕響之，遂名天學雲。今上覆授泰西學者官俾訂大統歷，於是，其教益行於各省郡邑間。然不免有迷者、疑者、謗者、無有發明天主之義喻之者。

二、天主不可言說

孔子曰：“中人以下不可以語上也。”上何所指，非天乎？天豈謂蒼蒼之象哉？有主焉。主者，至一而無不統貫之。謂此主生天，則謂之天命；此主生人，則謂之人性。子貢曰：“夫子之言性與天道不可得而聞也。”天下惟中人以上不易有，則性與天道不易言，亦不易得聞，所以孔子以欲無言提醒子貢。

三、天主無言

及子貢苦無述，復言之曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉。”寥寥行生數語，令今世學者從旁耳聽，不幾訝與吾身不相親切哉？乃子貢言下了悟寂無疑辨。

四、對天主的無知

嗟乎！古今此天，古今此時此物，顧終日見天而不知天之主，終日行時中而不知時之所以行，終日生物中而不知物之所以生。予少而壯，壯而老矣，猶悵悵焉，作一不知人哉。

第二節天教以學天爲宗旨

一、歷數系天主造化之譜

逮今而始悟，奉天主一從事焉。聞其教惟談天，其學亦惟學天。閱《天問》、《幾何原本》諸書，皆以明歷數，夫歷數豈非天主倡明行生造化譜乎？凡歷數一年十二月，一月三十日，一日十二時不知者，視爲欽天博士家選擇言耳。反覆思之，其中日之出入，月之晦朔弦望，與夫風雷霜露草木魚鳥，無一不載之於歷。此何關於選擇事？

二、物生時行是天主之行

予謂時有盈虛消息；驗諸物，物有榮枯生死；秉諸時，故春月物生，夏月物長，秋月物收，冬月物藏。有收藏，便有生長，有生長便有收藏，此孔子所謂時行物生，對炤鏡也。炤物則須認己，己一物也；炤時則須識天，天一時也。然物生而物何以生是時，時行而時何以行是天？非時無物，時在物中；非天無時，天在時中。則時之行，乃天之行也。顧天行一日，則一小周；一歲，則一大周。小週一晝一夜，大周積晝積夜而成一歲。日出而晝，萬物並作；日入而夜，萬物並息。是晝，則天行地上長而收也；是夜，則天行地中藏而生也。

三、人當知藏以知生

人不知春夏秋冬之爲生長收藏，而又何知一日之爲春夏秋冬，爲生長收藏乎？何者？以人之生而父兄之養、師之教，莫不先以名利之念入之名利之事。成之只知向外，務生務長；不知反內而收之藏之者，爲實能生之長之也。萬物中人爲最靈，萬物不識、不知順天之則常收常藏，故常生常長。乃人違天而行，其獨衰老死病，魔難罪獄，相尋而無能已。說者誤認死以爲歸藏，而非也。孔子所謂：“未知生，焉知死。”予亦曰：“未知藏，焉知生。”古歌雲：年年歲歲花相似，歲歲年年人不同，可不哀哉？

第三節聖人以法天爲宗旨

一、體天時以盡人道

予稽古帝堯書載：命羲和，曆象日月星辰，敬授人時。曰欽若，曰敬授，何隆重一至於此？惟是人時，蓋重人體天時以盡人道也。

二、明天道以傳天下

不特人也，至堯老以天下傳舜，此古今第一大事。惟諮舜曰：“天之歷數在爾躬，豈矜詡履帝位者紀永年乎？”明以天道傳焉。

三、擇善固執天道

故繼之曰：“允執厥中。”中者何？天心也。先儒邵子曰：“天向一中分，造化是也。”孔子贊堯惟則天，故堯亦惟以天道傳舜。然雲允執者何？黃帝《陰符經》曰：“觀天之道，執天之行盡矣。”孔子對哀公亦曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”擇善而固執之者也。從來聖聖相傳道統心法無以逾此。即中庸贊孔子曰：“仲尼祖述堯舜，上律天時。”其亦有見於此乎。

第四節《易》經中的天學端倪

一、《易》含孔學精義

然而我明國學者止知尊信孔子，不知孔子自道：“下學而上達，知我者其天。”何下爲學？何上爲達？何天爲知？竊想孔子一生所深知而得力者莫如《易》。

二、《易》爲天學之祖

乾坤爲施承君藏

《易》天書也，天學之祖也。觀贊《易卦》曰：“大哉。乾元，萬物資始乃統天。”乾元統天，天主之說也，異其名而同其實也。贊《易坤卦》曰：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”坤無元，以乾之元爲元，乾施而坤承之也，故曰順承天。贊《易》六十四卦曰：“乾以君之，坤以藏之。”不大明天主之義而泄《易》之蘊耶？

乾坤爲上遠下學

孔子提醒子貢，時行者乾，物生者坤。下學者坤，是卑法地；上達者乾，是崇效天。而知我者天，則惟統天之乾元，與之爲一，而通乎晝夜之知也，所謂“大人者，與天地合其德，四時合其序者”此也。

二、《易》明天主之義

知孔子之贊《易》，則知天主之義矣。予未能悉知其義，竊觀聖母天主像，而又借《易》以明之。

聖母有坤之象

聖母有坤之象焉。坤，母也，故懷子即天主，系所生子也。

天主有震之象

天主有震之象焉。震，乾之長男也，代乾行權，故手握天。

天主三位之象

震木之數三，名天主三也。

三、《易》中天主生於聖母之義

然既名天主矣，又生於聖母者何也？天主有先天之主焉，則開天闢地生人，是天地人資始而天主無始，故稱乾父。有後天之主焉，則今圖像罷德肋、費略、彼利斯多三多，是生於坤之聖母者也，所稱代乾行權者也，故稱震男。

四、《易》中聖母童貞之義

泰西稱聖母童真，則此天主三又何以生焉？蓋乾體位上，坤體位下，何常見乾下交乎坤？然乾坤不交以體，而交以氣。乾行爲施，坤承爲受，則稱爲童真者，宛然模擬一坤藏乾之全體。

五、《易》中三位一體之義

於此見藏諸中，則爲坎；生諸外，則爲震。曰震，曰坎，曰艮，雖乾有三男之名，而止坤中之藏爲坎中之一。天主名三而實一者，不誠相合一乎？

六、《易》中聖子之義

故坎位,子也。古人謂乾之元復於子，人之元胎於子，歷之元起於子。

七、《易》中洗心退藏之義

孔子於《復卦象》曰：“雷在地中”復雷震也。先王於至日閉關，商旅不行，後不省方得藏之之義焉，聖人以此洗心退藏於密者指此。

八、《易》中下學上達之義

《中庸》贊仲尼不特曰：“上律天時”，又曰：“下襲水土”，土坤水坎，直指下學上達處，此上律之真源頭也，古今聖賢密相授受。子貢所謂性與天道不可得而聞者，亦惟此爾。

九、《易》明天教之象

天主教不以言明人，而第以其像明人，使學者觀象而心悟之。

十、《易》泄天學消息

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。”苟求其故，天之高也，星辰之遠也，千歲之日至可坐而致也。孔子後，惟孟氏揭出夜氣，透露消息。孟子後，惟先儒邵子云：“冬至，子之半，天心無改移，時行物生，祕密滿盤托出。”嗣是而後，知者何人，言者何人？

第五節《天學說》的意義

不意今日泰西天主教猶能發明斯義以教人。苟學者能不迷不疑，登天主之堂，入天主之室而學焉、問焉、辯焉、思焉、行焉，則庶幾矣。故作《天學說》。

明明子邵輔忠

聖教信證

後學

閩漳張賡

晉絳韓霖

暨同志公述

聖教信證題解

《聖教信證》是韓霖、張賡兩人合撰的天主教文獻，有年韓霖序，附耶穌會西來諸位先生性氏，約共面，現藏於法國國家圖書館（Bibliothèque Nationale de France），古郎（Maurice Courant）氏編目爲號。

韓霖，字雨公，號寓庵，山西絳州人，生於年，年舉人，受洗名爲多瑪斯（Thomas）。卒於年。張賡，字夏詹，號明皋，昭事生，福建溫陵（晉江）人，年受洗，洗禮名爲瑪竇（Matthieu），施洗者是艾儒略。在杭州任教諭，且與楊廷筠有戚誼，廷筠奉教後，遂亦受洗。

本書中：（一）“聖教信證”

論“天主教爲至真實，宜信宜從。”作者從西士來華、天主立教、教義純正諸方面加以論述，最後籲“請有志存養者，及時考究精明，庶幾乾惕昭事。”（二）“耶穌會西來諸位先生姓氏”簡介九十一位來華耶穌會士之國藉、生平、傳教之地及去世之年、葬地並所著之書等。從方濟各沙勿略至徐日昇，共九十多人。

聖教信證目錄

聖教信證題解

聖教信證目錄

聖教信證敘

聖教信證

耶穌會西來諸位先生姓氏

方濟各沙勿略聖人

利瑪竇

羅明堅

巴範濟

孟三德

麥安東

石方西

郭居靜

蘇如漢

龍華民

羅儒望

龐迪我

李瑪諾

黎寧石

費奇規

杜祿畝

高一志

林斐理

駱入祿

熊三拔

陽瑪諾

金尼各

畢方濟

艾儒略

史惟貞

曾德昭

鄔若望

鄧玉函

傅泛濟

湯若望

費樂德

伏若望

羅雅谷

盧安德

顏爾定

瞿西滿

方德望

聶伯多

林本篤

金彌格

謝貴祿

杜奧定

郭納爵

李範濟

何大化

盧納爵

孟儒望

賈宜睦

利類思

潘國光

萬密克

徐日升

李方西

安文思

梅高

衛匡國

穆尼各

瞿安德

卜彌格

汪儒望

成際理

張瑪諾

利瑪苐

王若翰

聶仲遷

傅若望

劉迪我

洪度貞

穆宜各

穆格我

穆迪我

樂類思

林瑪諾

蘇納

郎安德

吳爾鐸

畢嘉

柏應理

魯日滿

殷鐸澤

南懷仁

瞿篤德

白乃心

陸安德

恩理格

方瑪諾

羅迪我

楊若瑟

石嘉樂

閔明我

鄭瑪諾

徐日升

聖教信證敘

有同學友問於餘曰：“天主教原從外國遠方傳來，諸公中華明理之士，輒信從之何說耶？”餘曰：“因從遠方傳來，正以此爲大可信之據，當務求明於理，惟此理爲應信從耳。蓋大西諸儒來自九萬里而遙，並無別圖，特爲傳教，必有至正至深之理寓其中爲可察焉。餘愈加詳察，愈明見其真實，故不得不信且從之。凡人未嘗其餚，弗識其味；未究其書，罔諳其理。試以虛心參考本教之編籍，其中道味奚若，則自分明瞭徹。庶幾響往恐後，無庸訊餘爲矣。所謂虛心者，不自滿之意也。使腹已滿他物，雖有佳味，必皆厭而棄之。今餘輩所以尊奉此教者，定有其說，略舉數端如下。

時順治丁亥陽月既望

河東韓霖雨公甫題

聖教信證

宜信而不信者，固執人也；不宜信而信者，愚人也。夫天主教爲至真實，宜信宜從，其確據有二。一在外，一在內。在內者，則本教著述各端，俱屬極合正理之確論。其所論之事物，雖有彼此相距甚遠者，如天地、神人、靈魂形體、現世後世、生死等項，然各依本性自然之明，窮究其理，總歸於一道之定向，始終至理通貫，並無先後矛盾之處。如環宇八方，縱橫流注之江河，各分支派，而究歸於海。如此比類，難以枚舉。現有天主教翻譯諸書百餘部，一一可考，無非發明昭事上帝、儘性至命之道，語語切要，不涉虛玄。其在外之確據，以本教之功行蹤跡，目所易見者。推而論之。則本教在內諸說，應知每端必有所指之正理。至所行之道，與吾人生死大事，永遠禍福，必關係甚重焉。茲由外及內，略摘數端。

一曰，世人肯冒死以證其言，則可信之據，莫大於此。今耶穌會諸西士，在中國傳天主教者，皆從九萬里，航海三年，長辭故國，永別戚友，涉風波不測，經殺人掠人諸蠻域，甘冒九死一生之險，以證其真教實理，雲此外更無他真福之路。凡往他國傳教者，雖生於遠西，歿則隨葬其地。來中國之修士，論同行，雖多有其人，實到此中，十僅三四，多中途遇疾病盜賊風浪而亡。從一百餘年以來，後先至中國各省，存居本堂，歿立廬墓，不婚不宦，謝絕利名，專事天主傳教爲務。若爲圖名利而來，則又於其所冀望真福之意正相反矣。且傳教者，多繫世家子，修道之初，即棄功名貲財，方可入門。遠涉九萬里，須自備多金，以爲三年航海資斧。設有一窶夫於此，令其泛苦海，歷危疆，許以榮名厚利而絕其歸途，彼豈肯離故土宗親，飄然去國，爲冒死之遊者；況現有爵有貲，肯輕棄而去乎？試觀黃冠緇流，未必有爲傳其教，自費多金，並甘受漂海三年之艱辛者也。今西士上敬天主爲天下人民之大父，下視吾人爲同父昆弟，愛之如己，勸以生世同敬大父，身後同享永福，同免永禍，此實爲遠來之意。可見所傳之教，自是正大至理，萬無容疑。不然生世虛受如是多苦，後世又無真福之實望，雖至愚亦不出此矣。

二曰，若止有一二人，於一時一處，受多苦，傳行此教，猶可疑其人爲憨不曉事。今傳教於各國者，無慮萬人，鹹名士也。其已至中國者，唐貞觀後，景教流行，陝碑可證。姑不遐論，自明萬曆間，東西兩海道通以來，約百有餘年，相繼而來傳教者，獨耶穌一會，約百餘士。臚列姓名附後，並詳初至之年及所著之書，與其卒葬處所，現在何省，歷歷可考，無所置疑。然諸修士，皆冒險歷苦，如上所言者，無他，特爲明告中士曰：人間世，非吾輩真福永樂之地，最久不越百年，必竟死亡，世福與之偕亡。但人死，其靈魂永存不滅，斷斷無轉生之理。夫天地萬物，有一大主宰，爲吾人公共之大父，定須欽崇之。欽崇者，身後享永遠之福，不則受永遠之禍。此皆有實理可證，明著於篇，無一可疑。我輩均爲大父之子，猶一家昆弟。渠意以爲我既幸知，不爾明言，則於欽崇大父之義，未爲克盡，揆之昆弟親愛之理，亦缺然矣，以故甘冒萬死遠來忠告耳。譬之行旅，有告之者曰，幸稍緩步，前途有強客，行未幾，復有告之如前者，雖急於行路，不能不停步卻回，詢明果否也。茲前後百餘修士，不避艱險前來，衆口一辭，告我以身後永遠賞罰諸大端，奚不詢明而亟信乎。即既不詢不信，亦當顧慮而自思曰：茲百餘修士之言，果俱屬子虛乎？倘若所云，我日後一旦不測，失福罹禍，雖悔何及乎？

三曰，百千庸人之言，不若一明哲者之理論爲可信。今遠西修士未可泛視，髫齡修道，平生讀格物窮理天學諸書，探討精微，考取三科進士。彼中學問博通者，必在修道之門。其餘不繫修道之進士，多來受業，皆經其考拔者。論明季以來，入中國諸修士，所著天教之書不下百部，外講格物窮理性命曆法等學，亦有數十部，久行於世，其各書名目詳後。內所論者，上而諸天性情行動照臨，中而空際變化、雲雨風雷霜雪等，下而修身齊家治平大道。又四元行土水氣火之象，草木五穀百果所以生長，鳥獸所以知覺，人類所以推論，靈魂所以不滅，並所制便用省力諸器，測天諸儀、自鳴鐘、望遠鏡、各圖像畫法等項，凡上天下地，宇宙萬匯，無不推測諸所以然之理，窮極性情，發明效驗。然此等學問，西士皆目爲餘學耳，惟所傳天學教法，則爲喫緊之要學。今相較論，餘學種種既皆有實據如此，則其所謂喫緊之要學，豈不更有實理，愈有實據哉？我中士豈可但留心於遠西餘學之曆法畫法、奇驗器具，而獨無意於要學之教法乎？夫正理惟一，不以中西之人地而有別；正教亦惟一，中西無二天，則無二天主，而其教爲中西之人所當共遵也。從古以來，中邦止有身世五常，堯舜孔孟之道，並無他教可以比論，歷代相傳。後來者，故不以爲前儒之學有所不足。至於佛老空無之虛談，又何足擬，正儒無不闢之。今天主教，既有生前死後之明論，補儒絕佛之大道，後來者，豈猶可以爲前儒之學全備無缺，無不足哉？

或曰：“予不論中西，以心教爲本，予安義命，思言行，求合於理，毫不敢妄行殘物。心既善，則事事皆善；心不善，則事事皆不善矣，何用教爲。”答曰：“心教者，良心天理之說也，依此而行，亦可至於善福之地。不然，則自知有罪，自知應罰。但所謂良心天理，原爲天主之命，銘刻於人心，不可不知也。是以遵從天理，即順主旨；悖違天理，即犯主命。姑設一喻，有人於此，年稚離散，未睹父面，及長，心頗良善，動靜云爲，莫不敬謹，初未敢獲戾於人。或告曰，若翁在茲，宜趨致禮，展謝生育之恩。乃爲子者，漠不關情，弗加諮詢，斯可謂善人孝子乎？今天下多教，各立門戶，各自謂真主，敬之不啻如父。我既知天地真主惟一無二，竟不肯明究而尊崇之，以感謝其生養諸巨恩，則我心雖曰向善，果可謂真善否乎，抑可謂依行心教乎？夫行旅遇告有強人，猶以爲可信，今明理修士，前後接踵，百有餘人，跋涉九萬里，特來告我曰，向所行者永禍之路耳，乃反不以爲可信，有是理乎？尚得固執其心教乎？每見世人圖一時之福，免一時之禍不憚盡竭心力。至於得永福，免永禍，膜外置之，不加考問，亦可曰理乎，曰心教乎？岐黃之書載保命養身之方，攝身者，悉心恭詳，求合其法；今天學多書，備論永遠常生，保全靈性之道而漫不省覽，未審其理何在，而心教何益乎？士子窮年攻苦，欲得浮名及微暫之世福，聞日者妄言吉凶，實無根之談，信爲可望可懼。至天學篇籍，皆以正確至理論真實吉凶之所在。生死之端終不以爲可望可懼，又安可謂依天理、依心教乎。況所謂心教者，即性教也。然人性有氣稟之偏，則未免有過不及之差，而率性立教者，亦自有所不知，有所不能也。天主教爲天主親立之教，故無過不及之差。但因有明理者，以本性度之，或遂以天主教爲人所立之教耳，故天主特顯超性之據，性力所不及之聖蹟，以醒悟之。亦有矇昧者，未嘗察明正理，止以肉目所見爲是，天主愛人篤摯，另示可信之據，而即以肉目所易見者，補其明悟所不及焉。蓋天主降生，在世三十三年，親傳聖教時，經載多行聖蹟。如不用藥物，療不起之沉痾，命聾者聽、瞽者視、喑者言、跛者行、死者復生。巨浪雄風，命息即息；虐魔恣害，命退即退；天地鬼神，悉畏敬之，莫不遵命。當時親見如是聖蹟者，百千萬衆矣。又天主未降生以前，上古先知聖人，將降生所行之事，預錄經典，後降生時，與古經所紀，一一合符。其降生後，歷代聖賢更多，所行超性之效，聖蹟無算，至今不絕，斯皆足證天主教爲至真實，詎非天主親立教法之明徵歟？

又史載天主降生後，一千六百年來，致命聖人，凡一千一百餘萬。其致命緣皆證聖教之真實，雖至捐軀，必不稍背也。且錄致命者，不但以數多爲奇，原以盛德爲重。嚴察其心，皆誠意謙虛，篤信正教之理。詳考行實蠲潔修身，朝夕以忠孝慈愛爲務。言其學，大都俱格物窮理之名哲，及臨難授命時，皆安心甘願，並無怨怒懊恨，邀圖名譽之情。蓋此等鄙情，聖教禁絕，犯之者爲重罪，應受永罰。倘有役邪呼鬼，幻爲異怪，以惑愚俗，逞術邀名，此爲至惡，聖教防之，如鴆毒烈火焉。夫天主教，非人所立，再揭兩端以明之。

一曰，天主教要綱有二，先有所當知而信，後有所當行而守。所當知而信者，多系天主無限之本體、無窮之知能，極大且深，若止賴斯人有限之聰明，自不能盡知而信之。所當行而守者，如克己致命，多反背吾人本性之常情。若止賴己身功力，亦自不能全行而守之也。

二曰，天主教之理並應守之規，雖多超越人之智能，大違人性之常情，究竟天下萬國，真心信從此教者，無論男女貴賤，聰慧愚蒙，。難以數計。寧失貲寶功名、父母妻子，寧捐性命，膺苦至死，不敢悖畔教規。現有億萬致命者，可以考證。審此則知此教不屬人立，系天主親立。賴天主寵加德力，令之拒拂本常情，方能篤行堅守，終不移易；若本性之能力，定所不及也。

或問：“所謂天主降生，行諸奇蹟，不過得之傳聞而已，真僞何由知乎？”答曰：“凡有可信之真據，而堅不肯信，則倫常亦將有變。如生我之父，我何由得知，不過因撫育家室。據而信之。又普天之下，未見國君者甚衆，然國有君上，未有不知者，亦不過因臨御規模，據而信之。又上古堯舜等事，誰人目擊，因載籍相傳，亦無有不據而信之者。倘必以目見爲可信，則世代不同，天主即降生於今日，縱使天下各國都邑鄉鄙之人，莫不既睹且覯，究竟於後世未見者復不足以爲可信之據矣。但既以肉目所見，方爲有憑，今中國各直省後開諸西士之墳墓，並現在各堂焚修傳教者，可援證也。明朝首來中國傳教，聖人方濟各，所行聖蹟異驗，難以悉舉。史載命已死者復活二十四人，人之疾病、海之風浪皆聽命，立愈立息。此皆系聖人在世時，倚天主全能，所行之聖蹟，所以證其傳宣聖教，超越人性之力。其昇天後，所顯之聖蹟更多，亦有現在都門修士親見甚悉者。聖人之形體現在小西臥亞府，歷一百二十餘年，並未朽壞，凡前後來中國傳教者，俱經親見。若必竟以肉目爲據，仍言無天主降生之事，亦將無先聖超性之聖蹟矣。後列一端更出聖蹟之上，併爲諸異驗之第一殊絕者也。試言之，無論東西南北萬國士民，未見斯教之聖蹟、超性之異驗，而真心信服其本性能力不得明之奧理，又甘心堅守極難行之規誡，並極逆本性情之教法者。茲我輩交接傳聞，遠西百餘士，鹹格物窮理博達君子也，定志甘辭鄉井，永離親屬，梯航山海，冒艱危萬狀，無非爲傳行此教，期斯人共臻永福之域而已。揆情度理，應知適從。請有志存養者，及時考究精明，庶幾乾惕昭事，方爲上達君子。若延至身後，則遲矣。幸無以一時之漫忽，遺永世之懊悔可也。倘西來修士復踵武而至尤冀後之同學者，續輯以志源源不絕之意雲。

耶穌會西來諸位先生姓氏

後學

閩漳張賡

晉絳韓霖

暨同志公述

方濟各沙勿略聖人

納襪辣國人。明嘉靖三十一年壬子，甫至廣東屬地三洲島，即去世。其肉軀迄今不朽，現在小西洋臥亞府天主堂內。其在世及逝後，行多靈異至今不絕。有行實行世。

利瑪竇

字西泰，意大理亞國人。明萬曆九年辛巳至。先傳教粵東諸郡，轉至江西，後寓金陵。二十八年庚子，同龐迪我齎方物進朝神宗，恩賚極厚。欽賜官職固辭不受，蒙上眷注始留京師，偕龐迪我僦屋以居，日用取給於光祿遵上命也。至三十八年庚戌四月卒，御賜祭塋墓在北京阜城門外凌公柵欄。有行略行世。

著

《天主實義》（二卷）

《畸人十篇》（二卷）

《辯學遺牘》（一卷）

《幾何原本》（六卷）

《交友論》（一卷）

《同文算指》（十一卷）

《西字奇蹟》

《西國記法》

《測量法義》

《萬國輿圖》

《乾坤體義》（三卷）

《勾股義》

《二十五言》（一卷）

《渾蓋通憲圖說》（二卷）

《圜容較義》（一卷）

羅明堅

字復初，意大理亞國人。明萬曆九年辛巳至。傳教廣東，後回本國。

著

《聖教實錄》

巴範濟

字庸樂，意大理亞國人。明萬曆十一年癸未至。傳教□□□□□□□後回廣東。卒，墓在香山岙。

孟三德

字寧寰，路西大尼亞國人。明萬曆十三年乙酉至。傳教廣東。卒，墓在香山岙。

麥安東

字立修，路西大尼亞國人。明萬曆十三年乙酉至。傳教江西，後回廣東。卒，墓在香山岙。

石方西

字鎮宇，意大理亞國人。明萬曆十八年庚寅至。傳教江西，後回廣東。卒，墓在韶州府。

郭居靜

字仰鳳，意大理亞國人。明萬曆二十二年甲午至。傳教江寧，後往上海，復往浙江。卒於杭州，墓在杭州方井南。

著

《性靈詣主》（未刻）

蘇如漢

字瞻清，路西大尼亞國人。明萬曆二十三年乙未至。傳教廣東。卒，墓在香山岙。

著

《聖教約言》

龍華民

字精華，西濟利亞國人。明萬曆二十五年丁酉至。先傳教江西，後進都中。至大清順治十年癸巳卒，蒙世祖章皇帝賜銀三百兩，遣內侍祭奠，欽賜繪容一軸，墓在北京阜城門外凌公柵欄。

著

《聖教日課》

《念珠默想規程》

《靈魂道體說》

《急救事宜》

《地震解》

《死說》

《聖若撒法行實》

《聖人禱文》

羅儒望

字懷中，路西大尼亞國人。明萬曆二十六年戊戌至。傳教嘉定縣，後至浙江。天啓癸亥年卒，墓在杭州方井南。

龐迪我

字順陽，依西把尼亞國人。明萬曆二十七年巳亥至。即同西泰利先生進朝，遂留都中傳教，後回岙。卒，墓在香山岙。

著

《七克》（七卷）

《人類原始》

《龐子遺詮》（二卷）

《實義續篇》

《天神魔鬼說》

《受難始末》

《辯揭》（一卷）

李瑪諾

字海嶽，路西大尼亞國人。明萬曆二十九年辛丑至。傳教江西等處，後回廣東。卒，墓在香山岙。

黎寧石

字攻玉，路西大尼亞國人。明萬曆三十二年甲辰至。先傳教於浙江，後至上海，復至浙江。卒，墓在杭州方井南。

費奇規

字揆一，路西大尼亞國人。明萬曆三十二年甲辰至。傳教河南，後至江西建昌，復往廣東。卒，墓在□□□。

著

《振心總牘》

《同年主保聖人單》

《玫瑰經十五端》

杜祿畝

字濟宇，意在理亞國人。明萬曆三十二年甲辰至。傳教江西，復往廣東。卒，墓在□□。

高一志

字則聖，意大理亞國人。明萬曆三十三年乙巳至。傳教山西，崇禎□□年卒，墓在絳州南門外。

著

《西學修身》（十卷）

《西學齊家》（五卷）

《西學治平》

《四末論》（四卷）

《聖母行實》（三卷）

《聖人行實》（七卷）

《則聖十篇》

《十慰》

《斐錄匯答》（二卷）

《勵學古言》

《童幼教育》（二卷）

《譬學》

《空際格致》（二卷）

《寰宇始末》（二卷）

《教要解略》（二卷）

林斐理

字如泉，路西大尼亞國人。明萬曆三十三年乙巳至。傳教江寧。卒，墓在江寧聚寶門外雨花臺側。

駱入祿

字甸西，路西大尼亞國人。明萬曆三十三年乙巳至。□□□□□□□□□□卒，墓在香山岙。

熊三拔

字有綱，意大理亞國人。明萬曆三十四年丙午至。傳教北京，天啓年間欽取修歷，後回廣東。卒，墓在香山岙。

著

《泰西水法》（六卷）

《簡平儀》

《表度說》

陽瑪諾

字演西，路西大尼亞國人。明萬曆三十八年庚戌至。傳教北京江南等處，後駐浙江。至大清順治□□年卒，墓在杭州方井南。

著

《聖經直解》（十四卷）

《十誡真誡》

《景教碑詮》

《天問略》

《輕世金書》

《避罪指南》（未刻）

《聖若瑟行實》

《天神禱文》

金尼各

字四表，拂覽弟亞國人。明萬曆三十八年庚戌至。傳教浙江。崇禎二年己巳卒，墓在杭州方井南。

著

《西儒耳目資》（三卷）

《況義》

《推歷年瞻禮法》

畢方濟

字今梁，納玻理國人。明萬曆四十一年癸丑至。欽召進京，尋往河南，後徐文定公延歸上海，傳教吳下諸郡。嗣往浙江，轉入閩中，復至金陵，又往粵東。明末時，卒於廣州府，墓在省城北門外。

著

《靈言蠡勺》

《睡答》

《畫答》

艾儒略

字思及，意大理亞國人。明萬曆四十一年癸丑至。先進朝徐文定公迎歸上海，轉行浙江弘宣聖教。葉相國福唐復延入閩，閩中稱爲“西來孔子”，受教者甚衆。至大清順治二年乙酉卒，墓在福州。

著

《天主降生言行紀略》（八卷）

《降生引義》

《昭事祭義》（二卷）

《滌罪正規》

《萬物真原》

《三山論學》

《西學凡》

《性靈篇》

《性學粗述》

《職方外紀》（五卷）

《西方答問》（二卷）

《幾何要法》（四卷）

《景教碑頌》（註解）

《聖體要理》

《聖體禱文》

《出像經解》

《十五端圖像》

《聖夢歌》

《利瑪竇行實》

《熙朝崇正集》（四卷）

《楊淇園行略》

《張彌克遺蹟》

《悔罪要旨》

《五十言》

《四字經》

史惟貞

字一覽，熱而瑪尼亞國人。明萬曆四十一年癸丑至。傳教江西。卒，墓在江西。

曾德昭

字繼元，路本大尼亞國人。明萬曆四十一年癸丑至，傳教杭州，轉金陵，復回廣東。卒，墓在香山岙。

著

《字考》

鄔若望

字瞻宇，達而瑪濟亞國人。明萬曆四十八年庚申至。傳教江南。卒，墓在江寧府聚寶門外雨花臺側。

鄧玉函

字涵璞，熱而瑪尼亞國人。明天啓元年辛酉至。傳教□□，後入都中，佐理歷局善醫格究中國本草八千餘種，惜未翻譯。遽卒於京師，墓在阜城門外凌公柵欄。

著

《人身說概》（二卷）

《奇器圖說》（三卷）

《測天約說》（二卷）

《黃赤距度表》

《正球升度表》

《大測》（二卷）

傅泛濟

字體齋，路西大尼亞國人。明天啓元年辛酉至。傳教浙江、陝西等處，復往廣東香山岙卒，墓在香山岙。

著

《寰有詮》（六卷）

《名理探》（十卷）

湯若望

字道未，熱而瑪尼亞國人。明天啓二年壬戌至。欽召入京，修政曆法。至大清定鼎，特命修時憲曆，授“欽天監監正”，加“太常寺卿”，勅賜“通微教師”、“除通政使”、“司通政使”，加二品，又加一級，進“光祿大夫”。康熙五年丙午疾卒。八年已酉十月，欽賜祭葬銀五百二十四兩，遣官至墓諭祭。墓在北京阜城門外凌公柵欄。

著

《進呈書像》

《主制羣徵》（二卷）

《主教緣起》（五卷）

《渾天儀說》（五卷）

《真福訓詮》

《古今交食考》

《西洋測日曆》

《遠鏡說》

《星圖》

《交食歷指》（七卷）

《交食表》（九卷）

《恆星曆指》

《恆星表》（五卷）

《共譯各圖八線表》（一卷）

《恆星出沒》（二卷）

《學歷小辯》（一卷）

《測食略》（二卷）

《測天約說》（二卷）

《大測》（二卷）

《奏疏》（四卷）

《新曆曉或》（一卷）

《新法歷引》（一卷）

《曆法西傳》（一卷）

《新法表異》（二卷）

費樂德

字心銘，路西大尼亞國人。明天啓二年壬戌至。傳教河南，究習中國文學，儒者多服其論。崇禎十六年壬午卒，墓在開封府。

著

《聖教源流》（一卷）

《總牘內經》

《唸經勸》（一卷）

伏若望

字定源，路西大尼亞國人。明天啓四年甲子至。傳教杭州，崇禎十三年庚辰六月卒，墓在方井南。

著

《助善終經》

《苦難禱文》

《五傷經規》

羅雅谷

字味韶，意大理亞國人。明天啓四年甲子至。傳教山西絳州，崇禎四年辛未，欽取來京修歷，於年卒，墓在阜城門外勝公柵欄。

著

《齋克》（二卷）

《哀矜行詮》（二卷）

《聖記百言》（一卷）

《天主經解》

《聖母經解》

《求說》（未刻）

《週歲警言》（一卷）

《測量全義》（十卷）

《比例規解》（一卷）

《五緯表》（十卷）

《五緯歷指》（九卷）

《月離歷指》（四卷）

《日躔歷指》（一卷）

《日躔表》（二卷）

《黃赤正球》（一卷）

《籌算》（一卷）

《歷引》（一卷）

《月離表》（四卷）

《日躔考盡夜刻分》

盧安德

字盤石，波羅尼亞國人。明天啓六年丙寅至。傳教福建，於□□年卒，墓在福州府。

顏爾定

字務本，拂覽弟亞國人。明啓禎二年己巳至。傳教江西，後至江寧。卒，墓在聚寶門外雨花臺側。

瞿西滿

字弗溢，路西大尼亞國人。明崇禎二年己巳至。傳教福建，後進都中，復往廣東。大清順治十七年庚子卒，墓在香山岙。

著

《經要直指》

方德望

字玉清，法郎濟亞國人。明崇禎三年庚午至。傳教陝西漢中等處，有聖德多顯奇蹟。至順治十六年巳亥卒，墓在漢中府。

聶伯多

字石宗，意大理來國人。明崇禎三年庚午至。傳教福建等處，後往江西。至大清康熙十四年乙卯卒，墓在南昌府。

林本篤

字存元，路西大尼亞國人。明崇禎三年庚午至。傳教廣東。順治八年辛卯卒，墓在瓊州府。

金彌格

字端表，拂覽弟亞國人。明崇禎三年庚午至。傳教山西等處。大清康熙四年乙巳往廣東。七年戌申卒，墓在廣州府河之南。

謝貴祿

字天爵，意大理亞國人。明崇禎三年庚午至。傳教江西。□□□□□年卒，墓在南昌府。

杜奧定

字公開，意大理亞國人。明崇禎四年辛未至。傳教陝西，後往福建。□□□□□年卒，墓在福州府海邊。

郭納爵

字德旌，路西大尼亞國人。明崇禎七年甲戌至。傳教陝西等處，後轉福建。大清康熙四年，己巳往廣東。五年丙午四月卒，墓在廣州府河之南。

著

《原染虧益》（上下二卷未刻）

《身後編》（上下二卷）

李範濟

字仁方，路西大尼亞國人。明崇禎九年丙子至。傳教河南，後至廣東，復回小西洋。卒。

何大化

字德川，路西大尼亞國人。明崇禎九年丙子至。傳教福建等處。至大清康熙十六年丁巳卒，墓在福州府北門外。

著

《蒙引》

盧納爵

字煷貴，路西大尼亞國人。明崇禎十年丁丑至。傳教福建，後至江南上海，復往廣東，後回小西洋卒。

孟儒望

字士表，路西大尼亞國人。明崇禎十年丁丑至。傳教江西，後往浙江，復回小西洋卒。

著

《辯敬錄》

《照迷鏡》

《天學略義》

賈宜睦

字九章，西濟利亞國人。明崇禎十年丁丑至。傳教浙江江南等處。大清順治十六年卒於蘇州常熟縣，墓在虞山鐵柺亭之北。

著

《提正編》（六卷）

利類思

字再可，西濟利亞國人。明崇禎十年丁丑至。傳教江南浙江四川等處，清朝定鼎駐修輦轂下蒙。今上時加寵渥□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□。

著

《超性學要》（目錄四卷）

《天主性體》（六卷）

《三位一體》（三卷）

《萬物原始》（一卷）

《天神》（五卷）

《六日工》（一卷）

《靈魂》（六卷）

《首人受造》（四卷）

《主教要旨》

《不得已辯》

《昭事經典》

《司鐸典要》

《七聖事禮典》

《司鐸課典》

《聖教簡要》

《正教約徵》

《獅子說》

《進呈鷹諭》

《□□□□》

潘國光

字用觀，西濟利亞國人。明崇禎十年丁丑至。傳教江南蘇松等處，駐上海被化甚衆。大清康熙四年乙巳往廣東，十年辛亥卒於廣州府，後回葬上海南門外。

著

《聖體規儀》

《十誡勸論》

《天神會課》

《聖教四規》

《未來辯論》

《天階》

萬密克

字潛修，熱而瑪尼亞國人。明崇禎十一年戌寅至。傳教山西。十六年甲申卒，墓在山西蒲州。

徐日升

字左恆，熱而瑪尼亞國人。明崇禎十一年戌寅至。傳教杭州。卒，墓在方井南。

李方西

字六宇，意大理亞國人。明崇禎十三年庚辰至。傳教陝西等處，大清康熙五年丙午往廣東。十年辛亥自粵東歸西安，行至江南安慶府卒，回葬西安府，墓在會城東南三里之沙坡。

安文思

字景明，路西在尼亞國人。明崇禎十三年庚辰至。傳教四川等處，遭寇亂危，險幾死者數次。大清順治五年戌子來京，恭遇世祖章皇帝，時荷寵渥。至康熙十六年丁巳卒。蒙今上憫恤，親制諭文，賜銀緞，營葬墓在阜城門外滕公柵欄。

著

《復活諭》（二卷）

梅高

字允調，路西大尼亞國人。明崇禎十三年庚辰至。傳教陝西，後往江西。卒，墓在南昌府。

衛匡國

字濟泰，意大理亞國人。明崇禎十六年癸未至。傳教浙江，後進京，復往福建、廣東等處，仍至浙江。大清順治十八年辛丑卒，墓在方井南。

□□□□□。

著

《靈性理證》

《逑友篇》

穆尼各

字如德，波羅尼亞國人。明崇禎十六年癸未至。傳教。大清順治十年進京，後至廣東肇慶府。卒，墓在肇慶府城外。

瞿安德

字體泰，熱而瑪尼亞國人。順治六年巳醜至。傳教廣西。十三年丙申卒，墓在廣西。

卜彌格

字致遠，波羅尼亞國人。順治七年庚寅至。傳教廣西。十六年巳亥卒，墓在廣西。

汪儒望

字聖同，法郎濟亞國人。順治八年辛卯至。傳教山東□□□□□□□□□□。

成際理

字竹君，路西大尼亞國人。順治八年辛卯至。傳教南□□□□□□□□□□。

張瑪諾

字仲金，路西大尼亞國人。順治八年辛卯至。傳教江南淮揚等處。康熙十六年丁巳卒，墓在江寧府聚寶門外雨花臺側。

利瑪苐

字聖先，路西大尼亞國人，順治十三年丙申至。傳教廣東瓊州府，後於康熙二年癸卯往江西江南等處，仍回廣東香山岙。後卒□□□□□。

王若翰

字振先，意大理亞國人。順治十三年兩申至。傳教廣東瓊州府，今回香山岙□□□□□。

聶仲遷

字若瑞，法郎濟亞國人。順治十四年丁酉至。傳教江西□□□□□□□□□□。

著

《古聖行實》（未刻）

《□□□□□》

傅若望

字及，法郎濟亞國人。順治十四年丁酉至。傳教廣東瓊州府。順治十八年庚子卒，墓在瓊州府。

劉迪我

字聖及，法郎濟亞國人。順治十四年丁酉至。傳教江南江西贛州，後至上海。康熙十四年乙卯卒，墓在上海南門外。

洪度貞

字復齋，法郎濟亞國人。順治十四年丁酉至。傳教杭州，康熙十二年癸丑卒，墓在方井南。

穆宜各

字全真，法郎濟亞國人。即格我迪我同胞之弟，順治十四年丁酉與二兄同至。傳教江西不三月，卒，同志惜之，墓在南昌府東門外。康熙十七年，移葬於湖廣武昌府。

穆格我

字來真，法郎濟亞國人。順治十四年丁酉至。傳教陝西漢中。康熙十年自廣回陝，甫至江西卒，墓在南昌府東門外。康熙十七年移葬於湖廣武昌府。

穆迪我

字惠吉，法即濟亞國人。順治十四年丁酉至。傳教湖廣□□□□□□。

樂類思

字能慮，法郎濟亞國人。順治十四年丁酉至。傳教福建，轉江西。十六年巳亥卒，墓在南昌府東門外。

林瑪諾

字能定，路西大尼亞國人。順治十四丁酉至。傳教江西。後往江南卒，墓在江寧府聚賓門外雨花臺側。

蘇納

字德業，熱而瑪尼亞國人。順治十六年已亥，欽取來京佐修歷務，因水土不服成疾，詔令養病山東。不久卒，墓在濟南府。

郎安德

字最樂，路西大尼亞國人。順治十六年巳亥至。傳教淮安，後轉福建。至十七年庚子卒，墓在福州。

吳爾鐸

字紹伯，拂覽苐亞國人。順治十六年巳亥至。傳教山西，復回小西洋，卒。

畢嘉

字鐸民，意大理亞國人。順治十六年巳亥至。傳教江南，今奉□□□□□□□□□□□□旨駐陝西□□□□□□。

柏應理

字信未，拂覽苐亞國人。順治十六年巳亥至。傳教福建浙江江南等處，□□□□□□□□□。

著

《百問答》

《永年瞻禮單》

《聖玻而日亞行實》

《四末真論》

《聖若瑟禱文》

《□歲聖人行備》（未刻）

《□□□□□□□》

魯日滿

字謙受，拂覽苐亞國人。順治十六年巳亥至。傳教江南。康熙十五年丙辰卒於太倉州，墓在常熟縣北門外鐵柺亭之北。

著

《問世編》

《聖教要理》

殷鐸澤

字覺斯，西濟利亞國人。順治十六年巳亥至。傳教江西，今在杭州□□□□□□□□□□□□□□。

著

《耶穌會例》

《西文四書直解》（三卷）

南懷仁

字敦伯，拂覽苐亞國人。順治十六年巳亥至。傳教陝西，十七年欽召入京纂修曆法。康熙八年己酉，特命治理曆法，授“欽天監”，加“太常寺卿”，又加“通政使”，“司通政使”加一級□□□□□□□□□□□□□□。

著

《儀象志》（十四卷）

《儀象圖》（二卷）

《測驗紀略》（一卷）

《驗氣說》

《坤輿全圖》

《坤輿圖說》（二卷）

《熙朝定案》（二卷）

《曆法不得已辯》（一卷）

《康熙永年曆法》（三十二卷）

《教要序論》（一卷）

《告解原義》（一卷）

《聖體答疑》（一卷）

《赤道南北星圖》

《簡平規總星圖》

《□□□□□》

瞿篤德

字天齋，意大理亞國人。順治十六年巳亥至。傳教廣東瓊州府等處，後往江西贛州，今仍在瓊州府。□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□。

白乃心

字葵陽，熱而瑪尼亞國人。順治十六年巳亥，欽取來京佐修歷務，後回本國。

陸安德

字泰然，納玻理國人。順治十六年巳亥至。傳教廣東，後往江南等處，□□□□□□□。

著

《真福直指》（二卷）

《聖教略說》（一卷）

《聖教問答》（一卷）

《萬民四末圖》（未刻）

《默想大全》（未刻）

《聖教撮言》（一卷）

《善生福終正路》（一卷）

《聖教要理》（一卷）

《默想規矩》（一卷）

《□□□□□》

恩理格

字性涵，熱而瑪尼亞國人。順治十七年庚子至。傳教山西。康熙十年辛亥爲曆法，欽取來京。十五年丙辰，告假，奉旨往山西絳州□□□□□□□□□□。

著

《文字考》（未刻）

《□□□□□》

方瑪諾

字允中，法郎濟亞國人。康熙三年甲辰由香山岙至。傳教福建等處。十五丙辰卒，墓在福州府。

羅迪我

字天祐，路西大尼亞國人。康熙三年甲辰由香山岙至廣州府。今仍回嶴□□□□□□□□□□。

楊若瑟

字伯和，路西大尼亞國人。康熙三年甲辰由香山嶴至廣州府，今仍回嶴□□□□□。

石嘉樂

字悅天，意大理亞國人。康熙七年戌申至。廣東□□□□□□□□卒，墓在廣州府河之南。

閔明我

字德先，意大理亞國人。康熙十年辛亥欽取來京，佐理曆法□□□□□。

鄭瑪諾

字惟信，廣東香山嶴人。自幼往西國羅瑪京都習格物窮理超性之學，並西音語言文字。康熙十年辛亥來京。十三年甲寅卒，墓在阜城門外滕公柵欄。

徐日升

字寅公，路西大尼亞國人。康熙十二年癸丑，奉上諭特差部員往廣東香山岙欽取來京，佐理曆法□□□□□。

崇正必辯

虞山何世貞公介著

顧瑪略介石

方賓於王

汪之泰子來

劉聿昭駿聲

鄒劭邁菴閱

崇正必辯目錄

崇正必辯自序

辯例

崇正必辯原總目

崇正必辯後集原目錄

崇正必辯後集上卷

第一節至理未有不高

第二節至教真實，可化天下萬國

第三節天主事蹟，皆有實理

第四節天非二氣結撰而成，天主尤非二氣中之一氣

第五節天主無始，安有生無始者之無無始

第六節耶穌是天主降生爲人

第七節天主宰制非正一國

第八節天主無時無處不在

第九節天主降生之時，非人可以私意擬議

第十節天主降生在世，未嘗離天

第十一節天主降生，不由人道

第十二節聖母童貞，允宜稱述

第十三節天主賞罰，確有天堂地獄，非如釋氏所云

第十四節悔過遷善，必得罪之赦

第十五節天釋是非迥別

第十六節天主降生事蹟

第十七節耶穌贖罪事蹟，誣謗無一實證

第十八節耶穌復活，確有實據

第十九節耶穌救贖人罪，受難皆有至意

第二十節十字架義多端

第二十一節天主之恩，人自不識其大

第二十二節耶穌救贖人罪，跪禱確有深意

第二十三節耶穌受難日食，非中國所能見

第二十四節西儒書理服人，不由粉飾

第二十五節西儒書籍之多，傲者不屑寓目

第二十六節天主堂由價得

第二十七節天教辟邪，允合韓文公意

崇正必辯後集中卷

第二十八節窮理豈是穿鑿

第二十九節天主之稱，即六經所稱上帝

第三十節理與天，判然非一

第三十一節理之大原，出於天主

第三十二節天主非鬼神可謂

第三十三節天與帝判然非一

第三十四節上帝是天地主宰

第三十五節尊天地之主宰，不同於尊天地

第三十六節天教明君父之大

第三十七節耶穌即是上帝，因天主降生而稱

第三十八節耶穌救贖有生死，天主之性無生死

第三十九節耶穌救世之功，非人事可比

第四十節耶穌救世功畢，其理可得詳明

崇正必辯後集下卷

第四十一節西儒書理之正，謗者實未經目

第四十二節西儒據理斥二氏，何雲不足爲輕重

第四十三節西儒進呈書像，普揚救世主之心

天主正道解略

第四十四節耶穌是天主降生，非可以聖人視之

第四十五節耶穌身教立表，久已行於萬國

第四十六節西儒行止之正，歷歷分明

第四十七節西器皆日用之常，不足爲奇

第四十八節西儒學問在性理，非以器數見長

第四十九節正人正教所由合

第五十節西儒品行無可訾

第五十一節西儒曆法之精，古今歷有證據

第五十二節天學教人敬主，有何隱禍之可言

第五十三節西儒利瑪竇一人，安能建城十六座

第五十四節中國治歷召用西儒，有何踞嶴之端

附後

呈稿

疏題

楊光先惡死事實

御祭文

《崇正必辯》序

歲壬子。今上御極之十有一年。時維暮春，餘寄跡在京，客有自江南來者，袖出何子公介《崇必正辯》一編，請正於餘，丐餘序言，以弁其首。餘曰：“是亦不可以已乎！”昔者餘有《不得已辯》，略舉數端，折之以理，久已行世，孰是孰非，必有能論之者。矧乎楊光先之罪案，定自皇朝，炳如列眉，他說俱可不辯。是誠不可以已乎。迨餘展閱斯編，則援引經史，證據聖賢，其條分縷答，較餘《不得已辯》尤至詳。夫士君子讀書明理，以正人心爲己任，淫辭在所必放，邪說在所必息。何子博古名儒，究心天學有年，故其腹笥便便，足以崇正抑邪，爲後世慮，至深遠也。殆亦效餘不得已之辯也夫，即安得執是編而止之曰：“是亦不可以已乎！”餘因序其所必辯，以辯夫後日之爲楊光先者。

康熙十一年五月

遠西利類思謹敘

崇正必辯自序

或有問於餘曰：“受謗不辯，天教攸崇，何爲而作《崇正必辯》也？”餘應之曰：“然。抑又有說謗之辱我身者不必辯，謗之褻天主者則必辯。”昔者耶穌當受難時，惡黨百誣，無一實證，耶穌默不置一言。然天爲之昏，地爲之震，日月爲之慘黯，鳥獸爲之哀鳴，何一不爲天主辯乎？嗣是西儒接踵，敷教萬方，必證救贖大恩，引人愛慕天主，靡不險可歷，苦可受、身名可殺可辱，而語以天主正教必不可抑辯之，弗明弗措也。餘自奉教以來，指餘爲迂者，認之以爲迂；指餘爲愚者，認之以爲愚；獨謂餘崇奉邪教，則必便便焉，辯論不休。此豈因《辟邪論》而然乎？夫楊光先之有《辟邪論》也，由心中有佛氏，不有天主故也。善乎！楊龜山之答吳國華書曰：“儒佛之不兩立久矣。此是則彼非,此非則彼是。”又云：“所貴乎知道者，謂其能別是非審邪正也。如是非邪正無所分辯，亦烏在其知道哉？”自習俗移人，賢者不免，儒言而墨行者，往往有之。終日戴天，而不知天之有主；終日受造物生養洪恩，而不知造物之有主，由辯之不早辯也。則餘之崇正必辯者，爲普世之人心不知有天主慮，爲後日之人心不知有天主慮，併爲我奉教之人心其初知有天主，其後仍不知有天主慮。夫不知有天主，誰不當以楊光先爲鑑者。而謂餘之辯論不休，止爲《辟邪論》而然哉！雖然，辯之以言，不若辯之以行；辯之以行，不若辯之以心。誠使天下之人，皆以崇正之心爲心，時時知有天主，則餘之《崇正》一書，真可以不存矣。餘且朝夕拜禮，祈主開牖而望之。

康熙歲次壬子荷月立秋前三日

古虞何世貞公介氏敬述

辯例

一、天學諸書，義理真實，足以提正抑邪。人或未經博覽，不免惑於邪說。餘研窮天學，採而輯之，編爲前集，以便先觀要理，次觀辯論，當必心目豁然。

一、天學欽崇天主，與吾儒昭事上帝，心同理同。楊光先傲妄存心，不識造物有主，反以正爲邪。餘中國人，辯中國人語，每引四書五經、性理國史，與夫名儒正論，以醒沉迷，言非無據。

一、辯論以義理爲主，義真則辭婉而無怒言，理正則意深而多格論，烏用憤詈之詞取辦於口？

一、天載深微，正言不足以起悟，或得解於喻言，故罕譬必致精切。

一、楊光先之論，有一事而疊見者，有一言而重出者。辯析既詳於前，持議可略於後。惟事關切要，不憚重言以申明之。

一、西儒受謗不辯，或偶一辯論，亦屬天學要理。茲按楊光先之《辟邪論》三卷，條分縷答，無一遺句。曰《崇正必辯》，蓋亦不得已也。

一、楊光先謀害湯若望，誣以職官謀叛，幾置重闢。維時星變地震，若望得釋，旋復通微教師嘉名。廷議光先處斬，備見《熙朝定案》一書，皆餘之所不必辯。惟光先惡死事實，若望昭雪卹典，具載於後，以見善惡之報，□ 世已不□ 雲。

崇正必辯原總目

前集

一卷

輯天學諸書要理以證天主宰制權能之至尊

二卷

輯天學諸書釋疑以證天主降救恩功之至大

三卷

輯碑記奏疏以證教理之至正

四卷

輯序文贈言以證鐸德之至真

後集

上卷

辯楊光先論二十七條

中卷

辯楊光先論一十三條

下卷

辯楊光先論一十四條

附後

和碩康親王等議楊光先斬罪奏疏

楊光先惡死事實

欽錫湯若望通微教師敕諭

御祭湯若望文

崇正必辯後集原目錄

上卷

至理未有不高

至教真實，可化天下萬國

天主事蹟，皆有實理

天非二氣結撰而成，天主尤非二氣中之一氣

天主無始，安有生無始者之無無始？

耶穌真是天主降生爲人

天主宰制豈止一國

天主無時無處不在

天主降生之時，非人可以私意擬議

天主降生在世，未嘗離天

天主降生，不由人道

聖母童貞，允宜稱述

天主賞罰，確有天堂地獄，非如釋氏所云

悔過遷善，必得罪之赦

天釋是非迥別

天主降生事蹟、天神慶報，預載西史有何不可？

耶穌救贖人罪、甘受苦難，被謗無一實證

耶穌復活確有實據

耶穌救贖人罪，受難皆有至意

十字架義多端

天主之恩，愚人不識其大

耶穌救贖人罪，跪禱確有深意

耶穌受難日，食非中國所能見

西儒書理服人，不由粉飾

西儒書籍之多，傲者不屑寓目

天主堂由價得

天主辟邪，允合韓文公意

中卷

窮理豈是穿鑿

天主之稱，即經書所云上帝

理與天，判然非一

理之大原，出於天主

天主非鬼神可謂

天與帝判然非一

上帝是天之主宰

尊天地之主宰，不同於尊天地

主教明君父之大

耶穌即是上帝，因天主降生而稱

耶穌救贖有生死，天主之性無生死

耶穌救世之功，非人事可比

耶穌救世功畢，其理可得詳明

下卷

西儒書理之正，謗者實未經目

西儒據理斥二氏，何雲不足爲輕重

西儒進呈書像，普揚救世主之心

耶穌是天主降生，非可以聖人視之

耶穌身教立表，久已行於萬國

西儒行止之正，歷歷分明

西器皆日用之常，不足爲奇

西儒學問在性理，非以器數見長

正人正教所由合

西儒品行無可訾

西儒曆法之精，古今歷有證據

天學教人敬主，有何隱禍之可言？

西儒利瑪竇一人，安能建城十六座？

中國召用西儒，有何踞嶴之端

崇正必辯後集上卷

辯楊光先論二十七條

虞山何世貞公介著

顧瑪略介石、方賓於王閱

第一節至理未有不高

楊光先《辟邪論》曰：“聖人之教平實無奇，一涉高奇，即歸異端。”

辯曰：凡爲奸邪之說者，必先爲似是之論以發端。先聖孔子有云：惡似而非者。惡佞，恐其亂義也。惡利口，恐其亂信也。蓋爲後世立言者慮，至深遠矣！況出自讒邪之口，何一非似是之言哉！夫聖人之教，以雲無奇，猶可言也；以雲不高，不可言也。試觀《中庸》闡道之書，由夫婦之造端，而及其至，則察乎天地，此非登高自卑乎？本至誠之無息，而極其用，則配乎天地，此非高明覆物乎？若雲一涉高奇，即歸異端，並高字亦一概抹殺。窺其意，將必視修道之教，原本於天；而戒慎不睹、恐懼不聞，期合無聲無臭之天載者，亦視爲高奇而歸於異端矣。噫！聖人之教，尚未之知，況乎天教淵微，尤屬超性之理，未曾好問好察，虛心體會，而可輕詆之耶？先儒有言曰：君子立言，必慮其所終辯論須居於至當。胡不自裁，而輕出諸口。

第二節至教真實，可化天下萬國

“楊墨之所以爲異端者，以其持理之偏，而不軌於中正，故爲聖賢之所距。矧其人其學，不敢望楊墨之萬一。而怪僻妄誕，莫與比論；謀爲不軌，以死於法。乃妄自謂冒覆宇宙之聖人，而欲以道教化於天下萬國，不有所以迸之。愚民易惑於邪，則遺禍將來，定非渺小。此主持世道者，有他日之憂也。故不憚繁冗，據其說以闢之。”

辯曰：楊墨之爲異端，窮其弊，則至於無父無君。孟子比之禽獸，尚有理之可言耶。今謂其持理之偏，猶以理視楊墨，則其謂楊墨異端者，亦祗拾人唾餘耳。匪直不明異端之所以爲異端，亦實不明理之所以爲理。惟不明理，則事之是非邪正無由辯。雖以至仁慈、至義正、殺身成仁、捨生取義之事，遂詆以怪僻妄誕之名而無忌。不知有一事，即有一理，實實體勘，細細尋繹，以聖人當之，至常也，至正也，至真實也。況乎出自天主，尤至常也，至正也，至真實也。世果遵行斯教，將見芥視世福人盡敦本，而不遺其親；飴視世苦，人可致命，而不後其君。此誠充塞仁義之楊墨，所不敢望其萬一，有何遺禍將來耶？且夫天教之由來也遠矣，歷我中國幾百年，其間正人學士，主持世道者凡幾，曾未有訾其失、議其非，乃煩一昧理之人，作杞人憂耶？多見其肆爲毀辭，而不知量也。

第三節天主事蹟，皆有實理

“明萬曆中，西洋人利瑪竇，與其徒湯若望、羅雅谷、奉其所爲天主教，以來中夏。其所事之像，名曰耶穌，手執圓像。問爲何物，則曰天。問天何以持於耶穌之手，則曰：天不能自成其爲天，如萬有之不能自成其爲萬有，必有造之者而後成。天主爲萬有之初有，其有無元，而爲萬有元。超形與聲，不落見聞。乃從實無，造成實有，不需材料器具時日。先造無量數天神，無形之體，次及造人。其造人也，必先造天地品彙諸物，以爲覆載安養之需。故先造天造地，造飛走鱗介種植等類。乃始造人，男女各一，男名亞當，婦名厄襪，以爲人類之初祖。天爲有始，天主爲無始，有始生於無始，故稱天主焉。次造天堂，以福事天主之靈魂；造地獄，以苦不事天主者之靈魂。人有罪，應入地獄者哀悔於耶穌之前，並求耶穌之母，以轉達於天主，即赦其人之罪，靈魂亦得升於天堂。惟諸佛爲魔鬼在地獄中，永不得出。問耶穌爲誰？曰：即天主。問天主主宰萬物者也，何爲下生人世？曰：天主閔亞當造罪，禍延世世胤裔，許躬自降生救贖。於五千年中，派遣天神下告，或託前知之□，代傳降生在世事蹟，預題其端，載之國史。降生期至，天神報童女瑪利亞，胎孕天主。瑪利亞怡然允從，遂生子，名曰耶穌。故瑪利亞爲天主之母，童身尚猶未壞。問耶穌生於何時？曰：生於漢哀帝元壽二年庚申。噫！荒唐怪誕亦至此哉。”

辯曰：天下理之所有，雖目所未睹，不能疑其爲罔；理之所無，雖目所習見，不可信其爲真。天教所述，事關普世，何一非理之至善至真。乃不揆之理，竟以世遠地殊，誣雲荒唐怪誕，豈其然乎？請按其事而言其理。天職覆而不職載，亦萬物中之一物耳。天之不能自成其天，必有造之而後成，理固宜如是也。天主於萬物之初，其有無元，而爲萬有元。超形與聲，不落見聞。夫使天主而落見聞，則是囿於一物，難以物物，安能從無造有耶？惟鬼神體物不遺，誠又體鬼神不遺。至推夫誠所由來，則天主又體誠不遺，理必窮至是而極也。造天地萬物而造人類，男女各一，易不云乎？有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女理也。造天堂以示天賞，造地獄以示天罰。賞罰出自天主，照徹性靈淑慝，與世法之可以倖邀、可以倖免萬萬不同，則又明福善禍淫之理焉。悔罪蒙赦，正《易》所謂“悔無咎，吝終兇。”理有固然，何足爲怪。至若天主降生爲人，厥有多故，大要在救贖人罪。既不以不赦而傷於仁，又不以白貰而傷於義，則知受難救贖，仁之至，義之至，歸於理之至也。有天神之告，以顯聖母之謙貞。有先知之傳，以啓人類之信望。其理深微，西汗牛充棟。專爲此段緣由，闡發讚揚，理無盡，言亦與之無盡。後人篤信耶穌爲天主，因繪其像昭事焉。而以一手握天地，明造化之權能在其掌握間，不以辭害義可也。今概謂之荒唐怪誕，總昧於理而不察耳。

第四節天非二氣結撰而成，天主尤非二氣中之一氣

“夫天，二氣之所結撰而成，非有所造而成者也。子曰：“天何言哉，四時行焉，萬物生焉。二氣之良能也。天設爲天主之所造，則天亦塊然無知之物矣，焉能生萬有哉？天主雖神，實二氣中之一氣。以二氣中之一氣，而謂能造生萬有之二氣，於理通乎？”

辯曰：宋儒朱子有云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。（按：理由天主生，天主又爲理之本，則天主亦爲生物之大本。）氣也者，形而下之器也，生物之具也。“審是則知從無而有，必有神行乎其間，脩厥至理，居於萬形萬象之先。而後萬形乃呈奇焉。有萬形萬象，而後有體有質，乃著能焉。二氣亦形質之物耳，若非有無形質之至神，居於其先，並形質之物，何從而有？吾不知其藉何靈神，遂能結撰成天。今夫天。有南北二極焉，有日月二曜焉，有五星列宿焉，測之十有一重，周天度數，運行不忒，而功用甚大。類皆小德之川流，統於大德之敦化，非有於穆不已之命，主持其間，則天亦失其所以爲天。由是揆厥所始，知穹蒼之體，必非泛然二氣之結撰也明矣。端必有一無始之主，居造化之始，設無此無始者，造化何從始乎？彼二氣之良能，張子藉以著鬼神之德之盛，即所云造化之跡也。夫不有造化之神，安有造化之跡？據云天主雖神，亦既知以神字稱天主矣，苐其不知天主以全能爲至神，因不知時行物生，正是天主神化妙用，不待言而顯，亦非言所能盡者。此不當以氣目之，況可雲二氣中之一氣乎？夫惟知天主有全能，則天主非理也，而爲萬理之原；非氣也，而爲二氣之所由生，且又無始也。誰得而始之者，而爲萬有所由始，則其造生萬有之二氣，亦何難之有？

第五節天主無始，安有生無始者之無無始

“無始之名，竊吾儒無極而生太極之說。無極而生太極，言理而不言事。苟以事言，則六合之外，聖人存而不論，論則涉於誕矣。夫子之不語怪力亂神，正爲此也。而所謂無始者，無其始也。有無始，則必有生無始者之無無始。有生無始者之無無始，則必又有生無無始之無無無始。溯而上之，曷有窮極，而無始亦不得名天主矣。”

辯曰：由天主原其始而言，則曰無始;由太極推其本而言,則曰無極；義各有攸屬也，何雲竊吾儒之說。即吾儒所云無極生太極，以著無聲無臭之妙，亦隱以無極指天主耳。蓋由其能無極，其知無極，其善無極，造化之性體功用，總莫能名，故推本而尊一位曰無極。不然，試問所謂無極，果何所指耶？將指其爲理，而理即道，道體無爲，自不能創造，自不能施設，必待其人而後行，豈不待天主而後有？人猶不悟，輒曰六合之外，聖人存而不論。夫天下事，果可不論，則亦何必存？存之則必有其事矣，有其事則必有其理矣，胡可終於暗汶，而置之不論不議之條耶？嗟嗟!聖人存疑而不論，天學論確而不復存疑。假令聖人而在今日，豈不深□千百世下，有此格物明理。闡真實之義，不終於暗汶，孰有如是之深切著明哉？何反謂之涉於誕？至引夫子之不語怪力亂神，殆亦不明夫子不語之意矣。則盍反其本而是究是圖，乃知無極生太極，則無極非言事也，非言理也，蓋言萬有之元，其用無極其體無始。而所謂無始者，天主□ 無始矣，尚安有生無始者之無無始哉？

第六節耶穌是天主降生爲人

“誤以無始爲天主，則天主屬無而不言有。真以耶穌爲天主，則天主亦人中之人，更不得名天主矣。”

辯曰：謂天主是無始，則可；謂以無始爲天主，則不可。何則？無始雲者，天主爲萬有之原，是所以然之總所以然。揆厥所由，莫得而始之耳。若雲以無始爲天主，則彼之所謂無始，一似有名有實，彼將何所指乎？此之誤言，亦彼言之誤也，安得謂天主屬無，而不得言有。若耶穌者，譯言救世主，本系天主降生爲人。以言爲人，則耶穌具有人形，亦有人性，實實是人。以言降生，則耶穌更有天主性，實實是天主。比之帝王，巡狩而至岱宗，禱雨而下桑林，將不謂人中之帝王乎？誠能識耶穌是天主降生爲人，安得不認耶穌是真天主。

第七節天主宰制非正一國

“設天果有天主，則覆載之內，四海萬國無一而非天主之所宰制，必無獨主如德亞一國之理。獨主一國，豈得稱天主哉？”

辯曰：天主之宰制羣生也，豈特四海萬國？即六合內外，無一非其宰制。苐以如德亞國，人類元祖所始生之處也。元祖犯命，喪厥天良，其毒傳染苗裔，益復造以本罪斷絕上升。天主垂憫，降生救贖，復活昇天。允宜如德亞國立表傳教，乃發端也，豈獨主如德亞一國者哉？迄今萬國欽崇，無在不知天主降生，無在不感天主救贖。設或有未知降生救贖奧義，不以天主欽崇，亦豈其不受天主宰制？此如太陽之光,當其始出,則先照一方,迨夫麗日當空,有不普照大地哉。即有甘自居於矇昧,不獲天主寵照者,亦彼之自絕於主耳,究於天主之宰制庸何傷。

第八節天主無時無處不在

“既稱天主，則天上地下，四海萬國，物類甚多，皆待天主宰制。天主下生三十三年，誰代主宰其事？天地既無主宰，則天亦不運行，地亦不長養，人亦不生死，物亦不繁茂，萬類不幾息矣？”

辯曰：固哉！楊光先之以人事論天主也。人惟囿於形質，則在乎此，不能在彼；在乎彼，則不能在此。天主純乎神體，不落形質，無所不在。即其寓乎形質，亦不離神體，仍是無所不在。故當本位在天，其宰制功用，何嘗一日不在世；迨夫降生在世，其宰制性體，又何嘗一日不在天。顧乃慮天不運行，地不長養，人不生死，物不繁茂。固哉！楊光先之以人事論天主也。

第九節天主降生之時，非人可以私意擬議

“天主欲救亞當，胡不下生於造天之初，乃生於漢之元壽庚申？元壽庚申距今上順治己亥，才一千六百六十年爾。而開闢甲子，至明天啓癸亥，以暨於今，合計一千九百三十七萬九千四百九十六年。此黃帝太乙所紀從來之曆元，匪無根所之說。”

辯曰：天主之降生也，最切要者，是救贖人罪。然罪如匹擬天主，傲極矣。（經紀魔誘始祖，食此一果，則所知所能，可等天主。）天主若遽降生於造天之初，即與元祖救贖，安見其罪之悖違至大，安見其罪之傳染至廣，安見其罪之受罰至重，安見其罪之望救至切，並安見天主降贖之恩至苦難而無極、至綿遠而無息、至普遍而無遺？故降生有定期，出自天主深意。苐須感其恩之靡盡，何反訝其降之不速，一何私意窺測天主耶？且以世數悠久論之，以後視今較之以今視昔，安知降生之時，不猶是上古之時乎？夫刪書斷自唐虞，則由唐虞以至漢元壽，去上古之時，不甚遠也。若夫黃帝太乙所紀從來之曆元，則真無根據之說矣。

第十節天主降生在世，未嘗離天

“太古洪荒，都不具論。而天皇氏有干支之名，伏羲紀元癸未，則伏羲以前，已有甲子，明矣。孔子刪書斷自唐虞，而堯以甲辰紀元，甲辰距漢哀庚申，計二千三百五十七年。若耶穌即是天主，則漢以前，盡是無天之世界。苐不知堯之欽若者何事，舜之察齊者何物也？”

辯曰：天主至神無形，故無時不在，無處不在，無人物不在，何在不有天主焉？奚論天皇氏以後，漢哀帝以前。若耶穌者，是天主第二位費略，降生爲人。（天主三位一體：一曰罷德肋，譯言父；二曰費略，譯言子；三曰斯彼利多三多，譯言聖神。總是一性一體，其義略見於後篇。）耶穌實是天主。夫認耶穌是天主，不可謂天地人物間，遂無天主也。至雲漢□ 前盡是無天之世界，匪惟不知天主既降生後，天主未始不在天；並不知天主未降生前，天主亦未嘗不在世矣。苟能知天主無時不在，無處不在，無人物不在，則亦何疑堯之欽若者何事，舜之察齊者何物哉！

第十一節天主降生，不由人道

“若天主即是耶穌，孰抱持之而納於瑪利亞之腹？齊諧之志怪，未有若此之無稽也。男女構精，萬物化生，人道之常經也。有父有母，人子不失之辱；有母無父，人子反失之榮。四生中，惟溼生無父母，胎卵化，俱有父母。有母而無父，恐不可以爲訓於彼國，況可聞之天下萬國乎？世間惟禽獸，知母而不知父，想彼教盡不知父乎？不然何奉無父之鬼，如此其尊也。尊無父之子爲聖人，實爲無夫之女開一方便法門矣。”

辯曰：夫人之生，有形□□□靈性。形質由於父精母血，豈靈性亦由於父精母血耶？不問而知維皇之賦畀矣。況精血雖能成形質，亦必賴天主造化之全能以爲能。不見夫世俗之人，有至老不不生一子女者乎？蓋亦有天主之命存焉。則試問蒸民之生，既本於天，彼天命之性，孰抱持之，而納於母胎？乃獨疑於降生救世之耶穌，何歟？語云：人本乎祖。溯夫厥初生人，人類始祖，天主從無造有，匪直無父，亦並無母。然則天主降生，何難從空而降？特以降生而屬意爲人，宜乎選至貞至潔之胎，預令天神朝報而降孕，則是降孕而生，乃有血脈，真天主也，亦真人也！正吾儕所宜感恩。而取法其爲人者也，以視我中國稷幫之生，不由人道，此尤神妙不測，事同而理更深微矣。嗟嗟！人之知識有限，泥於見聞，不蒙天主開慵，賜以明悟，則輒肆詆譭，其何異於見雪而吠，見月而吠者歟？

第十二節聖母童貞，允宜稱述

“瑪利亞既生耶穌，不當言童身未壞。而孕胎何事，豈童女怡然可允從？且童身未童身，誰實驗之？禮，內言不出公庭，不言婦女，所以明恥也。母之童身，即禽獸不忍出諸口，而其徒反鳴之天下萬國乎？耶穌之師弟，禽獸之不若矣。童身二字，本以飾無父之嫌，□知欲蓋而彌彰也。”

辯曰：天主降生，此何等事？告之者，有天神記之者，有□知聖人；望之者，有修道衆人。據云孕胎何事，豈童女怡然可允從？盍亦思天主降孕，此何等大事，敢猶夫人之孕胎，童女不當允從耶？且夫天神朝報之時，聖母瑪利亞未嘗不驚告曰：“吾守童貞，汝言曷行？”至天神語以天主神能，乃始允從曰：“主之婢女在茲，希惟致成於我。”此正見聖母瑪利亞之順聽主命，而大發其謙德也。及其既生耶穌，如日光之透玻璃，燧人取火而玻璃不損；又如月光之透玄珠，濯師取水，而玄珠不裂。天主以神能降孕，寧不以神能降生，曾何傷乎童身之聖母？由是天神則奏樂也，魔殿則傾倒也，景星則忽現也，祥光則照耀也，牧童則驚顧也，三王則來朝也，無一不顯天主之神能。即聖母之無損童身，亦何足異。允宜表揚天下萬國，以仰其貞。噫！姜嫄之無人道而生子，《大雅》之詩，猶詠其“不坼不副,無災無害。”況乎天主降生，聖母之童身未損，有何不可稱述？而彼反以爲恥，何哉？！

第十三節天主賞罰，確有天堂地獄，非如釋氏所云

“天堂地獄，釋氏以神道設教，勸怵愚夫愚婦，非真有天堂地獄也。作善降之百祥，作不善降之百殃，即現世之天堂地獄。而彼教則鑿然有天堂地獄，在於上下。奉之者，升之天堂；不奉者，墮於地獄。然則天主乃邀人媚事之小人爾，奚堪主宰天地哉？使奉者皆善人，不奉者皆惡人，猶可言也。苟奉者皆惡人，不奉者皆善人，抑將顛倒善惡而不恤乎？”

辯曰：善惡，人心之至隱；賞罰，天主之至公。書曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”夫所謂上帝，朱子亦云天之主宰也，彼獨不知是天主乎，抑亦知是天主，而故略此句不言乎。然天主之賞罰不常，正因世人之善惡靡定。故有一善，從而賞之，又從而磨折警惕之，所以勉□其而□其終。有一不善，從而罰之，又從而矜憐寬宥之，所以棄其舊而開其新。可見現世之禍福，非賞罰之盡也，俟其爲善克終，爲惡不悛，肉身雖死，靈魂不滅，爾時善惡，無作無爲，匪善即惡，賞罰攸分。善者升之天堂，無福盡墮落之期；惡者墜於地獄，無殃盡再生之理。豈如釋氏所云，仍復輪迴之說。彼苐知降殃降祥，現世之賞罰已，然胡不充類至義之盡乎？誠充其類，至於義之至公至嚴之處，則知天堂地獄，非人世之賞罰可擬其萬一也。蓋由爲善克終，一念向正，至死不變而永福之所及，非如人世之爵祿，可以旋得旋失者報之。抑其爲惡不悛，一念從邪亦至死不變，而永禍之所及，非如人世之刀鋸，可以有加有已者報之。君子知此，而虔守主誡，則善者益善，而死必上升。小人不知，而悖違主誡，則惡者彌惡，而死必下墜。奉不奉之間，正善惡所由分，尚得謂奉者是惡人，而不奉者是善人乎？昧理之論，至得罪於天主。噫！可畏哉，天主之罰，至公至嚴亦至顯，雖不僅在人世，亦未始不在人世間也。

第十四節悔過遷善，必得罪之赦

“釋氏之懺悔，即顏子不貳過之學，未嘗言罪盡消也。而彼教則哀求耶穌之母子，即赦其罪，而升之□□堂，是奸盜詐僞，皆可以爲天人，而天堂實一大□□ 藪矣。□□□之唾餘，而謂佛墮地獄中，永不得出□，非滿腔忌嫉以騰妬婦之口。”

辯曰：凡論人之學必先觀其所向。先儒程子有云：“儒者本天釋氏□心。”其本原處異也。審是，而釋氏之懺悔，與顏子之不貳過，各有所向，不可同年語也明矣。惟不觀其所向，安能識顏子之不貳過，乃是克己復禮之學，直從天命原初本體，擇之□□守之不失。以若所云，但知釋氏之懺悔，便不知有天命。不知有天命，則安知有天主，又安知天主必欲降生爲人？而耶穌即是天主。夫使耶穌而非天主，人□不向耶穌求。耶穌真是天主，則世人獲罪求赦，舍耶穌向誰求哉？求也者，悔過遷善之轉關。《易》曰：“悔無咎。”先賢亦有云：“蓋世功勞當不起一傲字，彌天罪惡當不起一悔字。”悔則實實洗濯其心，以復於無過。《論語》雲：“苟志於仁矣，無惡也。”古來忠臣孝子，其□豈盡無過之人？一旦改過自新，升之於朝，安得追其既往，而曰是奸盜詐僞，朝廷實一大□□ 藪哉？□□知向天主而哀求,雖有惡人,齋戒沐浴,則可以祀上帝,必得天主赦罪而昇天堂,夫復何疑。若非痛悔改過,以祈□□,天下安得有善人良以赦罪之權，惟天主操焉，罪人省察懇禱，但求聖母轉達天主。乃雲“哀求聖母，即赦其罪”之說，細察天學諸書，從無是語，何爲有此不根之言也。彼釋氏師心自用，謂即心是佛，又云佛在心頭，傲焉自是，不向天主祈宥，雖懺悔亦奚益。其下地獄，理之所必然，奚必曲爲之護哉。

第十五節天釋是非迥別

“如真爲世道計，則著至正至大之論。如吾夫子正心誠意之學，以修身齊家爲體，治國平天下爲用，不期人尊，而人自尊之。奈何闢釋氏之非，而自樹妖邪之教也。”

辯曰：光先訾天教爲邪，不過□闢釋氏之非耳。而抑知是非邪正久矣，不兩立耶。胡致堂曰：“仲尼正，則佛邪；佛邪，則仲尼正。”楊龜山曰：“儒佛之不兩立久矣，此是則彼非，此非。則彼是。”一筆之於序，一見之於書，先賢之辯儒釋，如此其至嚴也。若天教之理，備載經籍，驗於西儒之言行，中國名臣學士凡幾，並無議其非。訾其邪者，豈非與吾儒之學，皆以正心誠意爲本，一則期治天下，一則引昇天堂，固同條而共貫者歟？彼楊光先之學，但知奉佛耳，即儒理未研窮，何況天學超性之理，非虔衷探討，胡由覺悟。苐以天教闢佛，與己意不合，欲爲佛法護持，不得不以天教誹毀。夫誹毀亦何用爲哉？昔吾夫子在春秋時，見毀於武叔，謀害於桓魋，其道歷久益明。君子之所爲，衆人固不識也。矧天教之論，尤爲至大至正，善者好之，不善者必惡。如彼讒口囂囂，甚於武叔之毀仲尼，桓魋之慾殺孔子矣，卒之教理攸彰，有抑之愈揚，晦之愈明者，又奚慮。

第十六節天主降生事蹟

“其最不經者，未降生前，將降生事蹟，預載國史。夫史以傳信也，安有史而書天神下告未來之事者哉？從來妖人之惑衆，不有所藉託，不足以傾愚民之心。如社火狐鳴、魚腹天書、石人一眼之類。而曰史者，愚民不識真僞，或曰信真天主也。非然，何國史先載之耶？”

辯曰：學者稽古，多稱信史，尚矣！然溯厥太初，有云，相傳首出御世，曰盤古氏。夫曰相傳，能保無訛傳者耶？又五峯胡□鑑斷雲：“盤古生於太荒，莫知其始。”夫曰莫知，則上古之事，中國闕文良多。至讀殷周本紀，而知玄鳥遺卵、赤烏流屋之類，凡聖王出世，未嘗不於事之未來，天表之應，而筆之於史也。矧乎天主降生西國，救贖人罪，爲恩至大，爲福至永，尤非人世聖王誕生之可比。彼都人士，信之甚，望之甚，聞天神慶報，此何等奇恩，可不一一預載其事乎？匪直國史載之，天主未降生前，先知聖哲述之，載在古經，以符後驗。可譬之天子巡幸，而警蹕前驅，夫何疑焉。惟愚者暗此奧理，意中不信天主，至以降生事蹟，謂之不經，恣意詆誹，不足怪也。是何異太陽始出病目睹之，日光愈耀，目力愈昏哉？！

第十七節耶穌贖罪事蹟，誣謗無一實證

“觀蓋法氏之見耶穌，頻行靈蹟，人心翕從，其忌益甚之語，則知耶穌之聚衆，謀爲不軌矣。官忌而民告發，非反而何？耶穌知不能免，恐城中信從者衆，盡被拘執，傍晚出城，入山囿中，跪禱被執。衆加耶穌以僭王之恥，取王者絳色敝衣披之，織剛剌爲冕，以加其首且重擊之，又納杖於耶穌之手，比之執權者焉，僞爲跪拜，以恣戲侮。審刑官比辣多，計釋之而不可得，姑聽衆撻，以泄其恨，全體傷剝，卒釘死於十字架上。觀此則耶穌爲謀反之渠魁，事露正法明矣。”

辯曰：謀反天下之大罪，不可以語微罪之人，矧可以語純善無罪者乎？按中國律法，謀反居十惡之首，謂謀危社稷，必得其真實證據，然後入罪，誠慎之也，豈獨於西國不然？若耶穌者，頻行聖蹟，人心翕從，不可謂非過化存神之妙矣，有何謀反證據乎？然而善者好之,不善者必惡,人情往往然也。如吾中國孔子大聖，受毀於武叔，被圍於匡人，几几乎見殺於桓魋。況以天主降生爲人，救贖人罪，而惡黨妒害，加以死刑，固其所樂受者哉。夫殺身成仁，捨生取義，古來忠臣烈士，千百世後，人猶慕其高風，仰其至德。何獨耶穌代贖人罪，受萬苦多難，至於被釘而死，反誣爲事露正法乎？噫！光先誣雲事露，不言所露何跡，有何真實證據？亦同於莫須有耳。即在當時惡黨，百誣無一實證，刑官比辣多曰：“爾今所訟伊罪，訊鞫，汝當面弗克獲一。”又出謂衆曰：“詳察斯人，果無可罰辜。”衆呶呶不絕，計釋之而不可得，姑聽衆鞭，以泄其恨。不待耶穌終時，天昏地震，日月無光，石塊自相觸激，固已知耶穌之無罪明矣。今以人心翕從，其忌益甚一語，遂指其聚衆謀爲不軌。然則孟子所云：“無思不服，如七十子之服孔子者。”吾不知其視孔子。亦指爲何如人乎？或曰：彼楊光先者，固不論事之證據，曾誣職官謀叛者也。若非感動上天，連示地震，得遇聖天子明察，則西洋旅臣湯若望，已罹於刑，亦云事露正法矣，安能白冤，而復錫通微教師之名，死後御賜葬祭哉？噫！是可誣也，孰不可誣也？則其誣耶穌爲謀反之渠魁，夫奚足怪。

第十八節耶穌復活，確有實據

“而其徒邪心未革，故爲三日復生之說，以愚彼國之愚民。不謂中夏之人，竟不察其事之有無，理之邪正，而亦信之皈之，其愚抑更甚也。”

辯曰：大哉！救贖之恩。至萬苦釘死，天主降生爲人之意，於此而畢；天主降生爲人之功，亦於此而溥且永矣。設令耶穌之死不復活，則人無以知其爲天主。又令耶穌之復活，不於死後第三日，則人亦不知天主降生受難果死而復活。必至死後第三日自能復活，匪直萬民共證，即彼惡黨中有武士龍希諾者，當耶穌被釘時，曾跨馬持鎗剌其脅，慮耶穌之復活，同諸武卒，看守耶穌之石塜，越三日，亦親證耶穌之復活。衆欲鉗其口，與之以厚利，不聽；威之以嚴刑，不聽，甘爲耶穌致命而死。則三日復活之說，雖欲不認耶穌爲天主，不可得矣。若曰其徒誑爲是說以愚民，則何不併隱其被辱被釘，不更足以動中夏之人耶，而必斤斤焉。寧死不易其說者，正以敕贖奧旨有專書備論，不可不使人聞而知之也。彼夫不信天主事理，而皈依佛老，乃真愚人耳。

第十九節耶穌救贖人罪，受難皆有至意

“夫人心翕從，聚衆之跡也。被人首告，機事之敗也。知難之至，無所逃罪也。恐衆被拘，多口之供也。傍晚出城，乘天之黑也。入山囿中，逃形之深也。跪禱於天，祈神之祐也。被以王者之袞冕，戲遂其平日之願也。僞爲跪拜，戲其今日之得爲王也。從撻泄恨，泄其惑人之恨也。釘死十字架上，正國法、快人心也。其徒諱言謀反，而謀反之真髒實跡，無一不自供招於進呈書像說中。十字架上之釘死，政現世之劍樹地獄。而云佛在地獄，何所據哉？”

辯曰：苦難之受，不可不察其所由然也。世人有罪受難，誠不足論矣。若無罪而受難，則人必惜之受難而捐生，則人必又惜之重之。至捐生以救人，則人非特惜之重之，必感切愛慕之，進而推焉。救人形軀，與救人靈魂，功孰大？則必救人靈魂爲大矣。救一時一方人之靈魂，與救萬世萬國人之靈魂，恩孰大？則必救萬世萬國人之靈魂爲大矣。若耶穌之受難被釘而死，察其所由，豈本身所宜然哉？又豈僅如忠臣武將，爲護國而死，保城而死，救一時一方之人而然哉？蓋以世人得罪天主，必力量等於天主者，可以解之。耶穌是天主第二位費略，（譯言子也。天主性體中，發出第二位故曰子，要之總一性體仍是一個天主。）降生爲人，舉萬世萬國之罪，歸併己身，即以萬苦萬難之身，贖除人罪，其恩其功，孰有大於此哉？當時人心翕從，盛德感孚，善者好之，如七十子之服孔子也。被人誣告，其不善者惡之，恣所欲毀也。知難之至，知將遂其素願也。恐衆被拘，欲以一身備嘗苦難，救贖之功，非他人可得而與也。傍晚出城。難至而出迎也。入山囿中。待惡黨至也。跪禱於天，將行救贖而求天主父寬赦人罪也。被以王者之袞冕，戲爲跪拜，受侮受辱，以贖世人好爲侮辱之罪也。衆撻泄恨，泄其妒忌之恨，而受鞭撻，贖世人娛樂肉軀，有累靈性之罪也。釘死十字架上，贖世人手取非義之物，足踐非禮之地，妄行妄動，以致溺於死罪。生者必死，（謂不能昇天）而今死者復活，（謂能昇天）救贖之功，必至是而始完滿也。奈世間罪人，但求苟免國法，不信死後苦報，自棄救贖洪恩。因以救贖之苦跡，誣爲謀反之正法，羅織以快所欲言，則亦何所不至哉。窺其意，只緣佛在心頭，不信天主，並不信死後天罰，苐以當身苦難，即爲現世之劍樹地獄，而殺身成仁，捨生取義之事，可與不軌之流，同類而譏之也。殊不知西儒進呈書像，必以被釘十字架之功，大於化成天地。蓋謂化成天地，養人形軀，此有限之恩。被釘十字，救人靈魂，此豈有限之恩。故特闡明以行教，不遠數萬裏而來，欲人效法耶穌，而一一先自效之。受謗不辯，受辱不驚，即至受苦難而死，亦不畏不避，惟得廣揚耶穌救贖之恩，爲大幸耳。不然，亦何爲將此受難苦跡，必欲闡其義理，而津津有味，亹亹不窮耶？

第二十節十字架義多端

“且十字架何物也，以中夏之刑具考之，實凌遲重犯之木驢子耳。皈依彼教者，令門上堂中，俱供十字架。是耶穌之弟子，無不供數十驢子矣，其可乎？”

辯曰：嗟彼愚迷。不認耶穌是天主，因不認釘十字架者，真實是降生爲人，救贖人罪之天主。故以十字架，只作刑具，草草看過。不知未釘耶穌之先，此十字架，可但視爲用刑之具。既釘耶穌之後，贖罪功成，援人昇天，則此釘耶穌之十字架，天主以至謙，勝邪魔之至傲，遂爲戰勝邪魔之槍，能開天上享真福之門鑰。所以奉聖教者，門上堂中俱供十字架以感聖恩，以制邪魔，以策修爲，以寡罪過，以荷今世有限之苦患，而得天堂無窮之福樂。彼貪圖世福者，門上堂中，必書吉慶福祿，烏足以語此！

第二十一節天主之恩，人自不識其大

“天主造人，當造盛德至善之人，以爲人類之初祖，猶恐後人之不善繼述，何造一驕傲爲惡之亞當，致子孫世世受禍？是造人之主，貽謀先不臧矣。天主下生救之，宜與禮樂，行仁義，以登天下之人於春臺，其或庶幾。乃不識其大，而好行小惠，惟以瘳人之疾、生人之死履海幻食、天堂地獄爲事。不但不能救其雲礽，而身且陷於大僇，造天之主如是哉？”

辯曰：天主生人，其在《易》曰：“繼之者善也。”何獨於人類初祖而疑之。第人無有不善，必與以自主之權，聽其爲善爲惡，而功罪分焉。若造成盛德至善之人，一定不移，則如禽之定於飛，獸之定於走，禽獸無功，人亦何功之有？夫不見爵人於朝，功多者厚賞；刑人於市，罪重者顯罰乎？世法且然，矧天堂爲真福之所，必不能以僞善冒真福；地獄爲永禍之區，必不能以隱惡免永禍。不意元祖犯命，以一念之差，抱終身之疚。猶幸其悔過遷善，卒成盛德，立後世子孫悔改之表。此正顯天主維持特祐，其詒謀有何不臧哉？惟是元祖若根若源，吾人若枝若派，性道雖同，而毒染原罪，（元祖犯命，敗壞性靈。凡其子孫，性靈皆染厥愆。如樹根辛辣有毒，所生杖葉花果。皆有毒味。故毒染謂之原罪，以後自犯過失，謂之本罪。有此二種罪，不能昇天。）易於爲惡。又自增親作之孽，（此係本罪）何由能息主怒，何由能贖己罪，何由能酬負夙債，何由能昇天國乎？言念及此，譬諸得罪國王，必力等國王者，可以解之。得罪天子，必力等天子者，可以解之。今以下民爲惡，得罪天主，必能力與天主均者，可以解之。此天主第二位費略（譯言子）所由降生爲人，發願受苦受難，以救贖人罪也。彼夫“與禮樂，行仁義，”流風善政大率，至五世而斬，即使可登天下之人於春臺，未必能昇天下之人於天國。至哉！仁慈天主，降生爲人，忻然受苦，以償吾債，贖吾罪。由是瘳人之疾，更能瘳人之心疾；活人之死，更能活人之靈死；天門始開，而人方能入焉。此則吾主身膺大僇之故也。受難之恩，較之造天地之恩，尤爲至大。光先不察乎此，而以瘳人之疾、生人之死、好行小惠議之。噫！天主降生爲人，能使聾者立聽，瞽者立明，以至喑者言，癱者起，死者復活，非天主之全能，其孰能與於斯？光先尚以爲小惠耶。雖然以救贖之恩較之，則此猶其小者也，但光先實未識其大耳。

第二十二節耶穌救贖人罪，跪禱確有深意

“及事敗之後，不安義命，跪禱□天，而妖人之真形，不覺畢露。夫跪禱，禱於天也。天上之神，孰有尊於天主者耶？孰敢受其跪，孰敢受其禱？以天主而跪禱，則必非天主明矣。”

辯曰：天主性體惟一而位有三：曰罷德肋（譯言父），曰費略（譯言子），曰斯彼利多三多（譯言聖神），三位搃一性體。□諸人之靈性，具有三德，曰記含，曰明悟，曰受欲，實則是人身中一性。要知耶穌是天主第二位子，降生爲人者也。天主降生非難，即天主本性之原體，結合於吾人之性體，而爲一位耶穌。則是耶穌一位，具有二性：一屬主性，一屬人性。論人性，是有始之人；論主性，是無始之天主。此耶穌包含二性，實有天主無量之能識，又有人之有限之能識。然天主取人性原不失爲天主，而人性被取於天主，亦不失其爲人性焉。夫具人性，則謂之人；具天主性，則謂之天主。論人性之由孕而生，自□ 而壯，至釘而死，死而復活昇天者，此皆耶穌人性之事。論主性之不易動，不壯幼，不生死，仍然宰治乾坤，化生萬物。今耶穌具天主性而兼人性者，因人性代人負債受苦，故具罪人之像，跪禱天主聖父。又因天主性代人還債補贖，故有救人之功。此二性寓於耶穌一位，乃天主子降生之大略也。噫！天主降生爲人，受難救贖之奧義，不可不知。光先焉能知此，宜其以耶穌跪禱，遂議之曰非天主。

第二十三節耶穌受難日食，非中國所能見

“按耶穌之釘死，實壬辰歲三月二十二日，而云天地人物俱證其爲天主，天則望日食既，下界大暗，地則萬國震動。夫天無二日，望日食既，下界大暗，則天下萬國，宜無一國不共睹者。日有食之春秋必書，況望日之食乎？考之漢史，光武建武八年壬辰，四月十五日，無日食之異，豈非天醜妖人之惡，使之自造一謊以自證其謊乎？”

辯曰：天如卵白，地如卵黃，體必相稱。天既圓也，地安得不圓？故地土之上，四面皆人所居。即吾中國自看，廣東北極，出地二十三度；順天北極，出地四十度。若以順天爲地之正面，廣東在偏南傾斜，不在地之正面明甚。而所見之天日。固無少異，人第以太陽之出沒爲晝夜，以太陽之中天爲正午。而烏知如德亞國，距中夏已當大地四分之一，當彼之午，於此差二十餘刻，視差四時，則彼之午，正此之酉，日入地平，人安得見？況此非當日食之期，乃太陰越度而掩，以證耶穌之爲天主也。漢朝太史烏能知有日食，而筆之史冊耶？夫通天地人謂之儒，彼終日戴天履地，而不曉其說，一味硬執己見，極其訕侮而後快，適足供真儒之一哂耳。

第二十四節西儒書理服人，不由粉飾

“連篇累牘，辨駁其非，搃弗若耶穌跪禱於天，則知耶穌之非天主，痛快斬截，真爲照妖之神鏡也。一語允堪破的，而必俟數千言者。蓋其刊佈之書多竊中夏之語言文字，曲文其妖邪之說。無非彼教金多，不難招致中夏不得志之人，而代爲之創潤。使後之人，第見其粉飾之諸書，不見其原來之邪本，茹其花而不知其實。誤落彼雲霧之中，而陷身於不義。故不得不反覆辯論，以直其中堅。”

辯曰：蓋自邪魔之誘元祖犯罪也，以至卑而上擬大主，是何等傲。而耶穌之爲萬民贖罪也，以至尊而降生爲人，是何等謙。謙以藥傲，必事事衝抑。爲人立表，論耶穌具天主性，實是天主，不須跪禱。然論耶穌，是天主第二位子，降生爲人，締合人性，又實是人。既爲人立表，可不跪禱天主父乎？天主三位一體奧理，前篇已略言之矣。奈傲魔在心，搃欲誣衊天主。所謂心如印板，印板已差，則闆闆皆差。若而人者，不知天主之當尊，而誹毀之，彼之自暴，尚可與有言哉？惟是翻譯書籍，至理服人，其所由來，蓋有本矣。謗雲西士多金，招致名彥，代爲創潤。夫西士孑身至中國，既非沿門募衆，亦不仰面求人，奚自而來多金，招致中夏之彥，代爲創潤耶？即曰潤色，要亦不失其本意，政欲吾人茹其花，而知其實，奚雲落彼雲霧中，而陷身不義？然則本天修道之教，以期合於無聲無臭之天載，正吾儒本分事，此而曰非義，舍此更求何義乎？噫！楊光先之錮蔽甚矣，餘將以此直其中堅。

第二十五節西儒書籍之多，傲者不屑寓目

“世有觀耶穌教書之君子，先覽其進呈書像，及蒙引日課三書，後雖有千經萬論，必不屑一寓目矣。”

辯曰：西國學者以窮理爲性命之糧，以嗜義爲榮福之本，故書教最多。其至重者天學，名陡祿日亞。其發問條目有三千六百餘條，細細解答，人心疑□，無不搜剔殆盡。其次爲人學，名斐錄所費亞，.皆格物窮理之事，書帙之多，與天學彷彿。其次則憲典，其次則曆法，其次則醫理。大都非說理，即記事，皆取其有益民生。而耶穌教書，即天學中百分之一，必經西來諸儒先習中國語言文字，然後翻譯讐訂，傳示於世，皆；心性之藥石也。誠令虔衷博覽，由此超凡入聖，豈曰難哉？傲者不屑寓目，正如病目之忌視太陽耳。若夫蒙引日課，所以訓童蒙也。執一經而曰全豹在是，何其愚歟！

第二十六節天主堂由價得

“邪教之妖書妖言，君子自能辨之。而世有不及知之無狀，真有不與同中國者，試舉以告天下之學人焉。今日之天主堂，即當年之首善書院也。若望乘魏璫之焰，奪而有之，毀大成至聖先師孔子之木主，踐於糞穢之內，言之能不令人眥欲裂乎？此司馮元颷之所以切齒痛心，向人涕泣而不共戴天者也。讀孔氏書，可毋一動念哉？”

辯曰：謗言至此，真愈出愈狡矣。察西士之建主堂於中國也，必出己資，以售得之；或教友合力，以共成之；或紳宦衿士奉教，敬禮營治堂宇，以崇事之。未有一瓦一石，奪而有之者。此在各省主堂，彰彰可考。其所由來，至明且正矣。況京師首善書院，現爲造歷之局，何與於今日之天主堂。甚至謗雲“踐孔子木主於糞穢之內。”冤哉，地且不佔，豈踐孔子木主乎？即曰“乘魏璫之焰而奪之。”迨魏璫既敗之後，凡讀孔氏書者，皆得羣起而爭。復乃雲有一司馬馮元颷，切齒痛心，向人涕泣，而不共戴天者，亦終默默無一言。何歟？推其意，不過造此謗語，激怒讀書君子，盡起而攻之，斯爲快耳。明理之士，徐察而審聽之，苟亦無然，胡得焉。

第二十七節天教辟邪，允合韓文公意

“邪說詖行，懼其日滋，不有聖人，何能止息。孟子之距楊墨，惡其充塞仁義也。天主之教，豈特充塞仁義哉？禹平水土，功在萬世。先儒謂孟子之功，不在禹下，以其距楊墨也。茲欲距耶穌，息邪教，正人心，塞亂源，不能不仰望於主持道之聖人云。韓愈有云：‘人其人，火其書。廬其居。’吾於耶穌之教亦然。”

辯曰：孟子之距楊墨，誠惡其充塞仁義也。若天主之教，仁義超越，有感激讚歎，不能盡言者。何則？蓋自元祖犯命，毒流子孫。（原罪之由，已解前篇）至哉！慈憫天主。若有罪不赦，是謂不仁，不仁非主心也。若有罪竟赦，是謂不義，不義非主心也。故天主第二位子，（天主三位一體之義略解前篇）降生爲人，受苦受難，代爲救贖，始見仁義兼至，引人自新，開人昇天之路，洵爲感激讚歎所不能盡。自是奉天主教者，必不敢得罪於君，以得罪於造物大君，則非爲我之無君；不敢得罪於父，以得罪於降衷大父，則非兼愛之無父。斯真得仁義大原，有何克塞仁義哉？使孟子而在今日，當必曰，天主之仁，如此其至也，奉教者，烏得不仁？天主之義，如此其嚴也，奉教者，烏得不義？胥天下而處仁遷義，此心此理皆同，豈不大慰孟子正人心之望。今乃指之爲邪說，誣之爲詖行，是真塞絕仁義之大原。則蛇龍猛獸之毒，有不甚於若人之口哉。若而人者，不獨爲天主之罪人，亦爲孟子之罪人矣。且孟子之後，則推泰山比鬥，唐朝韓文公一人。文公所云：“人其人，火其書，盧其居。”爲闢佛老而言也。天教闢佛甚嚴，亦甚精晰。倘使文公而在今日，方且引爲知己，引爲同道，引爲敬天闢佛老之一心。今觀楊光先之論，顯爲天主加戈矛，實隱爲佛氏作干城，此心已與文公大謬不相合。乃以其闢佛老之言，即以加闢佛老之教，則若而人者，又不特爲孟子之罪人，且爲韓文公之罪人矣。今天教之書具在，世有明理君子，取而覽焉。則公道在人，孰是孰非，孰邪孰正，洞若觀火。有不辯自明者，似覺餘辯之爲贅。然自昔佛法盛行，邪言感衆，胡致堂取其言之不經者，詳細條答，作《崇正辯》一書，凡二百九十餘，大破羣迷，可與日月爭光。則餘之作《崇正必辯》也，慮世俗之人，易惑其邪說，崇正人者，必爲正言，亦猶致堂之意也夫。

崇正必辯後集中卷

辯楊光先論一十三條

虞山何世貞公介著

汪之泰子來、劉聿昭駿聲閱

第二十八節窮理豈是穿鑿

楊光先《辟邪論》中卷曰：“聖人學問之極功，只一窮理以幾於道，不能於理之外，又穿鑿一理，以爲高也。故其言中正平常，不爲高遠奇特之論。學者終世法之，弗能及焉。此中庸之所以鮮能也。小人不識推原事物之理性情之正，惟以辯博爲聖，瑰異爲賢，罔惜悖理，叛道割裂，墳典之文而支離之。譬如猩猩鸚鵡，雖能人言，然不免其爲禽獸也。”

辯曰：天下之理，至無窮也。惟其無窮貴窮，理儘性以至於命。上古聖人，開物成務，於一畫之外，分列八卦，未聞以八卦之理爲穿鑿也。於八卦之外，演出六十四卦，未聞以六十四卦之理爲穿鑿也。於六十四卦之外，闡明三百八十四爻，未聞以三百八十四爻之理爲穿鑿也。他如帝典王謨、聖經賢傳，未聞典謨經傳之理皆謂之穿鑿也。果如所言，則《易》、《書》之外，不宜有他書矣，經史之作奚爲？推此而窮理盡性、攘斥佛老，宋儒性理大全諸書又奚爲？不知宇宙間，至理無窮，聖人有所不知。儒者存而不論，豈其有數可限量哉？矧乎天教淵微。何幸天主降生爲人，以言訓世，以身立表。所謂三德、十誡、七克、三仇、十二信經、八端真福，何一非超性之理。（吾儒之學，闡本性之能，是因性道理。天學超出性外，得天主寵恩，故名超性道理。）是可謂之穿鑿耶？西儒普揚至教，不憚波濤險阻，越九萬里而入中國，上稽古典，剖析同異，要亦虛心參證者所爲。至謂其割裂墳典而支離之，幾何不以四書章句，凡屬引經斷義，（如《大學》引《康誥》、《帝典》之類，《中庸》引《尚綗》、《潛》、《雖伏》之類。）亦將謂其割裂墳典，而支離之耶。自昔告子不得於言，勿求於心。孟子斥之曰，告子未嘗知義，以其外之也。噫！光先泥於見聞，其於天學之理，既不得於言，又勿求諸心，則亦何怪其吠影吠聲哉？

第二十九節天主之稱，即六經所稱上帝

“利瑪竇欲尊耶穌爲天主，首出於萬國聖人之上，而最尊之，歷引中夏六經之上帝，而斷章以證其爲天主。曰天主，乃古經所稱之上帝吾國天主，即華言上帝也。蒼蒼之天，乃上帝之所使使者，或東或西，無頭無腹無手無足，未可爲尊。況於下地，乃衆足之所蹈，踐污穢之所歸，安有可尊之勢？是天地皆不足尊矣。如斯立論，豈非能人言之禽獸哉？”

辯曰：天之有主，蓋自生民以來，推論原始，必識造物之有真宰，不同於物，而物物不遺，無所不在，而本位在天，故曰天主。中國所稱上帝，朱注謂天之主宰，固已深切著明矣。西儒歷引六經章句，有上帝之稱，殆猶曾子之釋大學“明明德”，而引《帝典》所云《克明峻德》，何斷章之不可耶？至若耶穌，（譯言救世者）乃天主降生爲人，另有專書備論，前篇已略言之矣。光先不看天學諸書，恣意詆誹，固爲傲妄。並謂造物無主，止須尊敬天地，昏愚尤甚。蓋思天地之大，人猶有所憾。非有所以爲大者，孰令並育並行於其間，而不害不悖哉？噫！果如光先所云，則王者郊社之禮，竟可雲所以事天地也，而必申明之曰，所以事上帝者何歟？

第三十節理與天，判然非一

“夫天，萬事萬物萬理之大宗也。理立而氣具焉，氣具而數生焉，數生而象形焉。天爲有形之理，理爲無形之天，形極而理見焉，此天之所以即理也。天函萬事萬物，理亦函萬事萬物。故推原太極者，惟言理焉。理之外，更無所謂理。即天之外，更無所謂天也。

辯曰：既言天是萬事萬物萬理之大宗，將視理與事物等類，則理自爲理，天自爲天，判然二矣，安得復雲天即是理？不幾前後立說之矛盾乎？且所云天爲有形之理，理爲無形之天。夫一物而異其名，猶可言也。乃一物而並異其實，一則有形，一則無形，如黑白精粗之不相類，輕重妍之不相合，則餘未聞可二而一之也。餘乃正告之曰：理也者，道也。道體無爲，必待其人而後行，況乎必賴天主而後有。天地因之而成覆載，萬物因之而成化育，萬事因之而成經綸康濟。與夫忠孝廉節，理豈有形可指，有數可稽，有限量可窮極耶？乃雲理之外，更無所謂理，一何視理之體用，若是其淺鮮也？且彼既雲天爲萬事萬物萬理之大宗，又云天即是理，然則並曰天即是事，天即是物，不幾亦以爲可乎？多見其襲宋儒之句，此真以辭害義也。天與理，胡可混言哉？

第三十一節理之大原，出於天主

“《易》之爲書，言理之書也，理氣數象備焉。乾之卦元亨利貞。《彖》曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統天’。夫元者，理也。資始萬物，資理以爲氣之始，資氣以爲數之始，資數以爲象之始，象形而理自見焉，故曰‘乃統天’。程傅乾，天也。專言之，則道也；分言之，以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。此分合之說，未嘗至於分而不言合也。專者，體也；分者，用也。言分之用，而專之體自在矣。”

辯曰：《易》之爲書，是誠言理之書也。理無盡，則形諸象數者，亦無盡，豈獨乾卦爲然哉？特以乾者，健也。以乾義明天道，析元亨利貞以發明之，猶夫以仁義禮智，發明至聖小德之川流，亦天道也。要之至理大原，從天主性出；散之則彌六合。極而至大，則爲天爲地；極而至小，則爲天地間之萬物。是理爲天地萬物之體，乃是天地萬物之所以然。而天主又爲理之體，乃是天地萬物所以然之初所以然。無理則無天地萬物，若非有天主，又焉得有是理哉？光先混言天即是理，理即是上帝，真不揣其本之論也。試觀朝堂之有主上，而典章法度，由主上出，散之民間，大者爲忠爲孝，小者爲拜爲跪。資始資生之義，大約類是。將謂朝堂即是典章法度，而典章法度，即是主上可乎，不可乎？噫！無本之論，差之毫釐，謬以千里矣。

第三十二節天主非鬼神可謂

“天主教之論議行爲，純乎功用，實程子之所謂鬼神，何得擅言主宰。”

辯曰：鬼神，無形與聲，視之而弗見，聽之而弗聞。程子以天地之功用名鬼神，明示夫功用處，必有鬼神於其間。變化不測，以見鬼神之德之盛，非謂天地即鬼神也。故高明者天，博厚者地，天地亦萬物中之物。有不物於物者，體物於其間，而天地之功用斯顯。鬼神體物不遺，誠又體鬼神不遺，若夫天地萬物之主，則又體誠不遺。故驗鬼神於物，則可；而謂物即是鬼神，則不可。驗誠於鬼神，則可；而謂鬼神即是誠，則不可。驗天地萬物之主宰於誠，則可；而謂誠即是天地萬物之主宰，則不可。然則鬼神也、誠也、天主也，不啻如羣臣之奉命令於主也。而謂鬼神即主宰，若是乎政出多門，何主宰之多乎？非惟至理不出於一，則其視主宰，亦非至尊無上矣。

第三十三節天與帝判然非一

“朱子雲：‘乾元是天之性，如人之精神。”豈可謂人自是人，精神自是精神耶？此則天不可言自是天，帝不可言自是帝也。”

辯曰：乾德之大，統乎一元。元固四德之首，而貫乎天德之始終，故曰統天。顯言之曰情，微言之曰性，無不可也。夫言性而不言情，非知性之用。然言性而不言命，非知性之本。吾人讀《易》，第知以天性明乾義，萬物之生，皆資之以爲始。抑知乾元之性，君子體之，足以長人者，果誰爲命之乎？洵非於穆不已純一無二之天主，不克有是命也。朱子以乾元比人之精神，謂人與精神不可分。獨不思人與精神，搃屬父母所生，豈父母生子，而父母與子亦不可分乎？端必子自是子，父母自是父母，則亦可言天自是天，帝自是帝矣。夫何疑？

第三十四節上帝是天地主宰

“萬物所尊者惟天，人所尊者惟帝。人舉頭見天，故以上帝稱天焉。非天之上，又有一帝也。《書》雲：‘欽若昊天，惟天降災祥在德。與天敘禾秩，天命天討’。《詩》雲：‘畏天之威，天鑑在茲。’皆言天也。‘上帝是皇昭事上帝。’言敬天也。‘予畏上帝，不敢不正。’言不敢逆天也。‘惟皇上帝，降衷於下民者。’理也，言天賦民以理也。《禮》雲：‘天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。’言順天時，重農事也。凡此皆稱上帝以尊天也，非天自天。而上帝自上帝也。讀書者，毋以辭害義焉。”

辯曰：朱子有云：“上帝，天之主宰也。夫曰天之主宰，猶夫國之君王。則國自國，君王自君王，而知天自天，帝自帝明矣。詩書所云事天敬天，及畏天之威，而不言上帝者，正如稱主上曰朝廷。夫朝廷乃是宮闕耳，言朝廷，即言此中攸居之主上也。審此而知昭昭之天，與撮土之地。推而廣之，在天有日月星辰，在地有山嶽河海，其蒼然塊然，無靈無覺，正相等耳。夫上天之載，無聲無臭，故於穆不已，乃天之所以爲天。夫天而曰所以爲者，非天也，乃天之主宰也，此非上帝而何？試讀《大雅文王》之篇，周公追述文王之德，言文王在上，則曰：‘於昭於天’，言文王陟降，則曰：‘在帝左右’，固言天自天而帝自帝矣。彼六經之言天言帝者，取意甚多，不當以是類推歟。”

第三十五節尊天地之主宰，不同於尊天地

“今謂天爲上帝之役使，不識古先聖人，稱人君爲天子，而以役使之賤，比之爲君之父哉？以父人君爲役使之賤，無怪乎令皈其教者，必毀天地君親師之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其無頭腹手足，踐踏污穢而賤之也。不尊君，以其爲役使者之子而輕之也。不尊親，以耶穌之無父也。天地君親尚如此，又何有於師？此宣聖之木主，所以遭其毀也。乾坤俱汨，五倫盡廢，非天教之聖人學問，斷不至此。”

辯曰：人世之間，所當尊者，君爲大，父次之，師又次之。尊之各有其文，尤貴各有其實。是故，君爲治我者，不徒是端拜手，效颺言，尊之有其文已也，當實心盡忠奉公守法以尊之。親爲生我者，不徒是出必告，反必面，尊之有其文已也，當實心盡孝繼志述事以尊之。師爲教我者，不徒是請業則起，請益則起，尊之有其文已也，當實心盡敬謹言慎行以尊之。豈僅是搃立一牌位，高置家堂，尊之既無其實，並無其文，遂足雲尊君親師也哉？乃若天地之大，則屬天主造是以覆載人物者，不尊天主而尊天地，謬矣！且尊天地而□於君親師之上，抑又謬矣。即書傳所稱人君曰天子，乃是於穆不已之天，而非蒼昊之天也明甚。豈非以蒼昊中有於穆不已、無聲無臭之天主在乎？夫天主宰制人倫而賞罰之，賦畀人性而保養之，引導人善而輔翼之。尊則君也，親則父也，書教身教以振醒人心，尤萬世之師也。尊君親師，而不尊天主，豈儒者本天之學問乎？西儒學問以敬天愛人爲心，惟其敬天主，故不敢得罪於人君，因以得罪於天主。而愛親敬師，舉可以是類推矣，安有毀宣聖木主之事乎？噫！西儒尊敬天地之主宰，而不以天地爲至尊，理有固然，未聞不以君親師尊之也。尊之之意，各有其實。此正西儒之窮理格物處。何楊光先之不察，而造爲訛言。其如西儒之愛敬自持，訛言何患不白乎？

第三十六節天教明君父之大

“宜其誇詡自西徂東，諸大邦國，鹹習守之，而非一人一家一國之道也。籲嘻！異乎哉。自有天地以來，未聞聖人而率天下之人，於無父無君者也。諸大邦國，苟聞此道，則諸大邦國皆禽獸矣，而況習守之哉？”

辯曰：諸大邦國，同處一天之下，則諸大邦國人之性，同是天主賦畀。諸大邦國人性之善惡功罪，同受天主專制賞罰，天主非人之大父大君哉？率諸邦國之人而崇□大父大君是率諸邦國之人，□守忠孝之大原也。嗟嗟！彼何人斯，詎非天主所賦之性，詎非受天主賞罰之公？夫誰可不忠孝於天主者乎？即以人世之君父言之，楊朱但知愛身，故無君。天教捨生取義，豈曰無君。墨氏愛無差等，故無父。天教要人孝敬父母，豈曰無父。光先反曰無父無君，何謗毀若此，此真無父無君之言也。

第三十七節耶穌即是上帝，因天主降生而稱

“夫不尊天地而尊上帝，猶可言也。尊耶穌爲上帝，不可言也。極而至於尊凡民爲聖人，爲上帝，猶可言也。胡遽至於尊正法之罪犯爲聖人，爲上帝，則不可言也。古今有聖人而正法者否？上帝而正法，吾未之前聞也。”

辯曰：天主而降生爲人，降生而受苦受難，救贖人罪，大公至義，大慈至仁，義理微奧，已闡大略於前。然則耶穌實是天主，光先不認天之有主，傲慢在心。與之言天主不信，與之言天主降生爲人，救贖人罪尤不信。與之言耶穌即是天主，則益不信。假使耶穌而在今日，多行聖蹟，引人事天主聖父，知必遭其忮忌，不至如惡黨之謀害耶穌不已也。於何知之？即以其謀害西儒湯若望知之。若望以旅臣推算曆法，盡瘁效忠，世祖章皇帝，贈號通微教師。光先於康熙三年，誣以職官謀叛等事，藉非地爲之震，天爲之變。（四年三月，將擬若望死罪，地震者五，星變者再。）得蒙上釋無辜，幾何不指若望爲正法之罪法，此何等妄證歟。噫！耶穌以一身之死，贖萬民之罪，即於第三日復活，四十日升天，開萬民復活昇天之路，非天主降生，曷能至是？光先一則訕曰正法，再則訕曰罪犯，乃雲古今有聖人而正法者否。曾不審成湯之禱於桑林，抑何似犧牲者耶。聖王且然，況乎至仁至義之天主，躬行救贖，寧未之前聞也，胡能不信耶穌真是天主。

第三十八節耶穌救贖有生死，天主之性無生死

“所謂天主者，主宰天地萬物者也。能主宰天地萬物，而不能主宰一身之考終，則天主之爲上帝可知。彼教諸書，於耶穌之正法，不言釘死者何事，第雲救世功畢，復升歸天。其於聖人易簀之事，亦大草草矣。”

辯曰：天主之主宰天地萬物，從無而有，可以始之；從有而無，可以終之。若論天主，則誰得而始之，誰得而終之？天主無始無終，則亦安有生死？特以天主降生爲人，而成一位耶穌，具有天主性兼有人性，有靈魂有肉軀，願受難救贖人罪，立復活昇天之表，生亦爲人，死亦爲人。其生死行跡，系人之靈魂肉軀合離事也，於天主性體，何生死之有。譬之一人執劍，劍鋒可擬靈魂也，劍鞘可擬肉軀也，鋒與鞘離，可擬靈魂之與肉軀離也。要之劍鋒與劍鞘離，而搃不離乎人之手，則耶穌之死，靈魂雖與肉軀離，而搃不離乎天主之性。可知被釘而死，止於耶穌爲人之靈魂肉軀樂受苦難，若耶穌天主之性，焉得受苦？天主烏有生死哉，何有取乎考終？且夫考終之義，亦貴盡其道而死，歸於正命耳。果盡其道，則古來爲臣死忠、爲子死孝、捐生致命、身首異處者，我中國志士仁人，不可勝數，將不謂之正命，不謂之考終乎？彼夫一生爲惡，而死於牀第者：即如盜蹠日殺不辜，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終，是必墮永苦之獄，則亦何取乎其考終也？夫不詳察耶穌之受難何意，而漫以正法誣衊，其於生死之事，真大草草，亦何足與深言救贖之恩哉？

第三十九節耶穌救世之功，非人事可比

“夫吾所謂功者，一言而澤被蒼生，一事而恩施萬世。若稷之播百穀，契之明人倫，大禹之平水土，周公之制禮樂，孔子之法堯舜，孟子之距楊墨，斯救世之功也，耶穌有一於是乎？如以瘳人之病，生人之死爲功，此大幻術者之事，非主宰天地萬物者之事也。苟以此爲功，則何如不令人病，不令人死，其功不更大哉？夫既主宰人病人死，忽又主宰人瘳人生，其無主宰已甚，尚安敢言功乎？故只以救世功畢，復升歸天結之，絕不言畢者何功，功者何救。蓋亦自知辭之難措，而不覺其筆之難下也。”

辯曰：大哉！吾主耶穌救贖之功。豈筆舌所能盡，豈帝王師相之事業，所能擬其萬一哉？蓋帝王師相，止做得人世間事，止盡得爲人的分量。如萬物具而聖人以廣利用，謂之裁成輔相可；五倫備而聖人以制典禮，謂之垂教宣化可；其能赦人之罪乎，其能令死者復活乎，其能救無窮世之人靈，不至墮於地獄，而獲昇天國乎？雖□千萬世聖人之功力，不能成此一事也。是何也？人之得罪於官長，必與官長等分者，斯可以救之。人之得罪於帝王，必與帝王等分者，斯可以救之。況以萬方萬世、最卑最賤之羣倫，得罪於無始無終、至尊至貴之大主，有原罪，（解見前）又有本罪，萬惡攸歸，何可勝數？非天主費略（譯言子）以至尊至貴之主，降生救贖，以至苦至難之功，贖至惡至多之罪，其誰能救？此救世功成，經紀先聖謂救贖之功，大於化成天地。良以人世間之享受，或有不全；而天堂上之享受，則無不全；人世間之福樂，尚有盡期；而天堂上之福樂，則無盡期也。今而知耶穌之播種，人人畀理義之悅心，以視夫穀食之悅口，功孰大？耶穌之明倫，人人敬天上之尊親，以視夫奉人間之君父，功孰大？耶穌之治平，去人心之禽獸，以視夫驅水土之蛇龍，功孰大？耶穌之定立，乃萬方萬世，一定不易之教規，以視夫一代一王有時捐益之治法，功孰大？耶穌之明正學，息邪說，乃拒魔鬼之誘感，可以昇天國而欽一主，以視夫辯異端之爭鳴，止於正人心而承三聖，功孰大？至於瘳人之病，生人之死，此在人世間事，幾曾見有幻術者能爲之？其功原非小可，耶穌事事皆有深意，特顯此聖蹟，以示救靈魂之小影耳。噫！人之分量，不啻如滄海中之一漚，胡可與天主較？光先肆言，多見其不知量也。

第四十節耶穌救世功畢，其理可得詳明

“以正法之釘死，而云救世功畢，復升歸天，則凡世間凌遲斬絞之重犯，皆可援此八字，爲絕妙好辭之行狀矣。妖書妖言，悖理反道，豈可一日容於中夏哉？”

辯曰：生死之際，亦視其功罪何如耳。設有罪而生，雖生猶死，不如無生；有功而死，雖死猶生，焉肯避死。彼夫假仁假義，色取行違，飾修行以沽流俗之名，竊道誼以附聖賢之籍，而其心曲隱微，既非遏人慾於將萌，安能存天理於既滅，日積月累，豈無可斬可絞之情事？其不掛斬絞之條者，世法止見其外，不見其內，止糾其身，未糾其性。即使行狀所迷，僞善粉飾，雖有絕妙好辭，惟天主燭照隱微，豈不以天法置之地獄哉？今人第知殺身成仁，捨生取義，乃人情所惡莫甚於此，此孰知死後天堂榮福，大超越於人世間所有者？夫耶穌生時行跡，皆救世之事。細閱《言行紀略》一書，無一言一行，神聖可能。至於救贖人罪，欲併萬方萬世之惡，歸併一身，而以一身之受苦受難，消盡萬方萬世之惡。則可以避而不避，可以爲而不爲，試觀都城難作，何難裹足不入，而乃拒諫不從。既入都城，赴郊囿俟之。耶穌語門徒曰：“收我者至矣，我迎受之。”何其可避而不避也。及其被縶之時，惡黨詢覓耶穌，耶穌曰：“是我。”甫出諸口，而惡黨悉僕，何難立視其死，耶穌仍令其蘇，而耶穌不爲。至其被審之時，先審於掌教者。西國聽訟，最重證見，衆言參差不一，證詞可疑，終不成獄。設耶穌乘此進曰，衆言無實，虛誣曷弗釋，彼問者將何說之辭。迨比辣多之次審耶穌也，語衆曰：“公審無罪，私審無罪，可若何。”明示耶穌以求釋必釋之意，而耶穌又不爲。三審於國王阨落德，王欽慕神風久矣，一見即以聖蹟請。誠從其言，亦必立釋。而耶穌卒不爲，何其能爲而不爲也。且夫人罹禍患，魔鬼之願，而於此則反沮之，令聽訟之妻勸勿決，誠慮其救世功畢也。耶穌負十字架，將登山時，有婦以帕拭其面，隨印一像，至今其帕在焉。此留救世功畢之能於萬世也。耶穌被釘之後，架上七言，首曰父寬宥彼罪，彼實弗識所爲，此表救世功畢之意於惡衆也。及當臨死之時，耶穌安然曰終，乃見救世功畢之，願方至此而終也。至於耶穌受死，星爲之變，日爲之食，地爲之震，鳥獸爲之哀鳴，無不悲惋其救世功畢，至仁至慈靡既也。噫！寶血之價任人執券而取，以贖其罪，靡有盡期。只須識認天主，深感降生救贖大恩洗罪入教，可不謂之執券取乎？彼楊光先者，抹略耶穌救世功能，反誣以正法，何異當時惡黨，任意訕謗悔辱，不極其惡不止。嗟嗟！天主豈只有仁慈而無義怒者哉？吾恐光先之顯遭戮罰，殆不遠矣。（越六年。康熙己酉秋，光先阿黨事敗奸狀大露，親王大臣會議，仍應將楊光先即行處斬。倖免黜歸，惡死現報，其詳附載於後。）

崇正必辯後集下卷

辯楊光先論一十四條

虞山何世貞公介著

鄒劭邁菴

方賓於王閱

第四十一節西儒書理之正，謗者實未經目

“詳閱利瑪竇闡明天主教諸書之議論，實西域七十二種旁門之下，九十六種邪魔之一。”

辯曰：西儒利氏，闡明欽崇天主，即中國所稱昭事上帝。朱子曰：“以其主宰謂之帝。”詞異而意同矣。《書》曰：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。”人性既知上帝賦予，分明上帝是吾人大父，誰不當事。南海北海，此心此理皆同。焉有昭事之上帝，一則指爲旁門之下，一則指爲邪魔之一，有是理乎？且所云七十二種旁門，九十六種邪魔，西域未聞有是教，中國未聞有是說，光先何所據而云然？夫以中國之人，言西域之事，既無所據，不能指其實，並不能數其名，光先瞞天造謊，類是也。據其上卷論曰：“天教諸書，雖有千經萬論，不屑一寓目。”則亦何嘗詳閱諸書之議論哉。使果詳閱，諒亦知天主之當欽崇，即上帝之當昭事，雖欲謗而不能矣。

第四十二節西儒據理斥二氏，何雲不足爲輕重

“其詆譭釋氏，欲駕而上之，此其恆情，原不足爲輕重。利瑪竇之來中華，並老氏而排之。士君子見其排斥二氏也，以爲吾儒之流亞，故交贊之，援引之，竟忘其議論之邪僻，而不覺其教之爲邪魔也。”

辯曰：楊龜山有云：“儒佛之不兩立久矣，此是則彼非。”然則是非之介，關係人心世道非小，崇其是而斥其非，胡云不足爲輕重。唐自韓文公攘斥佛老，史稱泰山北斗之望，蓋甚重其高明也。嗣後論辨嚴斥，不乏正人。乃有儒言而釋行者夫，亦可覘其人品之非正，斯真不足爲輕重矣。利氏西來，闢之獨得大原，辯之更有至理，此正爲世道人心慮，至深且遠。夫使士君子而無文公龜山之流，則亦以西儒厭棄之耳，苟其志同道合，安得不交贊之，援引之，以爲吾儒之流亞歟。噫！光先之論，言言誣謗，獨此一端乃是盛稱西儒之實。雖然欲爲釋老作護法，不得不訾正教爲邪魔，並譏正論爲邪僻矣。此謂儒佛不兩立，正人復起，吾不知將指光先爲何等人也。

第四十三節西儒進呈書像，普揚救世主之心

“且其書止載耶穌救世功畢，復升歸天，而不言其死於法，故舉世縉紳，皆爲其欺蔽，此利瑪竇之所以爲大奸也。其徒湯若望，知識卑闇於利瑪竇，乃將耶穌之情事，於進呈書像中和盤托出，予始得即其書以闢之。豈有彼國正法之罪犯，而來中夏爲造天之聖人？其孩孺我中夏人，爲何如也？”

辯曰：耶穌救世功畢，在贖罪苦難而死，其功非筆舌所能盡，前已略言之矣。西儒著書，所闡超性之理，及格物之學，各有專說。而獨此救贖緣由，其恩大於化成天地，凡屬傳教，必備述其事，使人人共知，如日月之中天。利氏初入中國何嘗不一一普揚？當時縉紳敬服其說。如相國沈蛟門、宗伯馮琢菴，上疏排擊空幻之流，而李太宰、葉相國、趙司馬、王少司寇、祝少宗伯、馮僉都、曹都諫、吳大參之衆，相與質疑辯難，契合益章，豈盡孩孺爲其欺蔽歟？至於京兆楊淇園，作《代疑初編》，答被釘而死，因以十字架爲教一條，述耶穌救贖恩跡至詳，夫亦可知利氏之言無欺蔽矣。設使耶穌受難而死，非於救世大有關係，即不明言其事，夫誰問及，何須備陳乃至進呈書像於朝廷？此其普揚之心，誠何如切歟！卒蒙國主褒嘉，諸大臣崇重。而光先以正爲邪，起而闢之，是誠孩孺我中夏人也。（湯若望進呈書像，陳天主正道，並附及之。以備參覽。）

進呈書像

耶穌會遠臣湯若望

天主正道解略

天主者，天上真主。主天亦主地，主神主人亦主百物。譬猶國家之有帝王，罔所不統。理無二上，不容齊耦，勢在必從，不容疑貳者也。試觀普世之人，莫不瞻天敬天。蓋天非蒼蒼上覆之謂，正以上有真主，人心對之，自然加肅，不敢戲渝。比之臣民，望九重而叩，叩九重內有聖明，非徒叩也。且天主者自立神體，不着形聲，大智全能，造化萬有，而常宰制之。更於萬有之中，加愛人類，故當創造初人之時，賦以正理。而人各有生之初，莫不各有當然之則，所謂性教也。以故趨善避惡，不慮而知，凡遇忠孝大節，舉仰慕之若渴；凡遇奸頑大慝，舉疾惡之若仇。而有疾痛，則呼父母；有患難，則呼天；人窮反本，於茲益著，豈非秉彞同然哉？獨惜世風日下，人慾橫流，人生其間，漸淪昏罔，而性教不足以勝之。於是天主大發仁慈，戢隱真威，同人出代，而不着形聲。天主之體，降寓形聲人體之中。在世凡三十有三載，闡揚大道，普拯羣生，而施此尤摯矣。救世功畢，亭午昇天，遺有經典六十三冊，並命宗徒等，佈教萬國。凡遵其教者，必與上升，以享真福。蓋天主至公，無善不報。此又比之人主論功行賞，輕重大小，並及靡遺者然。從此宗徒等，奔走四方，流行教法。代有好修樂道之士，上順主命，下重人靈，相繼傳宣，以至今日。即臣等輕棄家鄉，觀光上國，意實爲此，不敢隱也。搃之天主正道，要與釋道等教殊趣，以昭事天地真主爲宗，以導人仁睦忠良爲本，以悔過遷善爲入門，以生死大事，有備無患爲究竟。王者用之治國，則俗樸風醇，人心和輯。君子奉之修身，則存順歿寧，永遠吉祥。誠普世之人，所當共務欽崇，以□ 造物之本始，以一人生之歸向者也。臣故不揣荒陋，敢因進書，而陳其大略如此，伏惟聖明垂察焉。

第四十四節耶穌是天主降生，非可以聖人視之

“耶穌得爲聖人，則漢之黃巾、明之白蓮，皆可稱聖人矣。”

辯曰：漢之黃巾、明之白蓮，不知敬天畏天，皆以仙佛爲宗職、爲亂階。若夫天教，與吾儒共闢仙佛，而崇事上帝者也。邪正不同，不啻如天壤之別矣。耶穌是天主降生爲人，闡論在前，豈僅以聖人輕視之乎？噫！聖人二字，不可以褻擬天主。則天主降生恩跡，詳玩書籍可知矣。吾仍以漢之黃巾、明之白蓮，歸之仙佛爲宗者，不亦可乎？

第四十五節耶穌身教立表，久已行於萬國

“耶穌既釘十字架上，則其教必爲彼國之所禁。以彼國所禁之教，而欲行之中夏，是行其所犯之惡矣，其衷詎可測哉？”

辯曰：吾主耶穌，救贖人罪，甘心受難。許容釘死，以成救世洪勳。當時人俱悔悟，奉教恐後。在昔已然，於今爲烈。彼處國王，制十字于冕旒之上，諸凡服飾器用，與夫經典書籍，俱有十字架形，不離心目。西儒佩帶來此，可鑑也！設使彼國所禁，何不併禁十字架形，大同乃爾乎？而況義理之學問，非聖賢不能傳；書史之精詳，非久遠不能備。西儒懷藏抱負，行教至此，而我中夏名儒，或未遽絕佛老者，苟與之辯難明白，未嘗不擯棄佛老，幡然欲行其教也，何曰行其所犯之惡？此真讒邪之口耳！夫以中國人，言西國事，目未見，耳未聞，逞以私心，恣爲讒語，光先之陷害也，總不出乎此。

第四十六節西儒行止之正，歷歷分明

“若望之流，開堂於錢塘閩粵，實繁有徒。呼朋引類，往來海上。天下之人，知愛其器具之精工，而忽其私渡之幹禁，是愛虎豹之文皮，而豢之臥榻之內，忘其能噬人矣。夫國之有封疆，關之有盤詰，所以防外伺，杜內泄也。無國不然。今禁令不立，而西洋人之集中夏者，行不知其遵水遵陸，止不知其所作所爲。”

辯曰：人情不甚相遠也。我中國人情，交一鄰邑之士，見一別省之人，必審其語言，觀其行事，察其食息動靜。不數日，而學術之真僞，品格之正邪，無不悉知矣。矧乎西國遠人，行教而來，有不察其言行，求全責備者乎？假使西儒稍有可訾，早已羣起而指摘之矣。乃自利瑪竇入中國以後，西儒接踵而至，匪但朝廷優禮特□，即公卿士庶，凡親炙其高風，而崇其教者，靡不尊之如師傅，親之如父母。豈因其器具之精工，而致愛敬哉？如第謂天下之人，愛其器具精工，一何薄視天下之人也。即今西儒之在中華，荷我皇清優重，簡其精於歷者，贈以爵祿。其餘靜修各堂，一體恩養，於柔遠矜恤之典，良雲厚矣！曾有議其幹禁者乎，曾有議其噬人者乎？且夫封疆之掌守，非不自若也，關之有盤詰，未嘗不嚴密也。今日禁令不立，將置廟堂大臣，及地方諸有司於何地？而西儒行有自行，止有自止，開堂於錢塘閩粵間，是誠有之。此豈獨錢塘閩粵間有之，即京師各省，無不有堂。要不過存心養性，講道論學，昭事上主，誰不知其所作所爲，如是而已矣。昭代鼎新以來，天下之大，歷年之久，奚曾聞有呼朋引類，往來海上者乎。設若有之，則實跡早已難掩矣，何待光先言及哉！噫！光先言言造謊，何須實據。此職官謀叛一題，殆以此論，先爲伏案也。

第四十七節西器皆日用之常，不足爲奇

“惟以精工奇巧之器，鼓動士大夫；天堂地獄之說，煽惑我愚民。凡歸之者，必令粘一十字架於門上，安知非左道之暗號乎？”

辯曰：器之精工，西國所常用也，中國之人不經見，遂以爲奇巧耳。上古斵木爲耜，揉木爲耒，刳木爲舟，剡木爲楫，人初見之，得不以爲奇巧乎？未聞以此動士大夫也。至於天堂地獄之說，前已辯論。然佛老亦云有之，但佛老似是而非，亦各言有而已，光先何不斥佛老之煽惑愚民乎？粘十字架於門，上集亦已辯過，彼雲“安知非左道之暗號”。何獨不思聖號既粘在門，則其非暗可知矣。夫曰安知非，則亦仍以莫須有三字陷害忠良也。

第四十八節西儒學問在性理，非以器數見長

“世方以其器之精巧而愛之，吾政以其器之精巧而懼之也。輸之攻，墨之守，豈拙人之所能哉？非我俗類，其心必殊，不謀爲不軌於彼國，我亦不可弛其防範，況曾爲不軌於彼國乎？茲滿漢一家，蒙古戚國，出入關隘，猶憑符信以行，而西洋人之往來，反得自如，而無譏察，吾不敢以爲政體之是也。”

辯曰：西儒之學，本乎窮理，存乎儘性，無往非愛人如己。故其見愛於人，在形上之道，而不在形下之器。即使有器之精巧，亦由彼國良工所造，當重其格物之理。所謂“維楚有材，維晉用之”。可以驗天時焉，可以測日景焉，可以定心晝夜時刻焉，可以遠觀山川形勝焉，可以微探物象精粗焉，可以救水火災患焉，可以資學業利用焉，此亦何懼之有？如曰“匪我族類，其心必殊”。除是猛獸異類，不知理義，當疑其心耳。若猶是人也，古之聖王，以天下爲家，有萬物一體之思，豈今滿漢一家，所宜出此言乎？況光先身居中華，疑其不軌於彼國，有何見聞之足據？而任意謗言，則亦終是莫須有耳。迨觀西儒遠入中國也，寧無譏察，各省有堂按籍可查，何政體之非是哉？

第四十九節正人正教所由合

“正人必不奉邪教，而奉邪教者，必非正人。以不正之人，行不正之教，居於內地，爲國顯官，國之情勢，保無不外輸乎？人無遠慮，必有近憂，謀國君子，毋以其親暱而玩視之也。”

辯曰：“正人必不奉邪教，而奉邪教者，必非正人”。此言誠是。但所謂邪教者，漢明帝遣蔡諳秦景等，迎佛氏入中國，爲世禍害。鑑斷雲：“萬代之罪人，漢明帝烏得逃其責”。則佛教之爲邪也明矣。至若昭事上帝，文王之心；敬天事天，孔孟之學也。心文王之心，而學孔孟之學，南海北海，此心此理皆同。光先反指爲不正之人，行不正之教，如彼奉佛爲心，所爲正人正教者何在？謀國君子，豈無明辨之者歟。

第五十節西儒品行無可訾

“彼教之大規，行教之人，則不婚不宦。考湯若望之不婚，則比頑童矣。不宦則通政使，食二品服俸，加二級，掌欽天監印矣。行教而叛教，業已不守彼國之法，安能必其守大清之法哉？”

辯曰：西儒行教，品行之端，即可驗其學術之正，而不婚不宦，皆其實也。湯若望矢守童貞，身入中華，精粹之修，時與天神同對越。其志潔，其行芳，固嚼然不滓者耳。不婚之外，有何可議乎？於不宦，本若望之素心。緣其曆法精明，世祖章皇帝，宸衷特簡，任以欽天監印務。順治元年五月，若望辭官，奏疏略曰：“臣自大西洋，八萬餘里，航海來京，不婚不宦，專以昭事上帝，闡揚天主聖教爲本，勸人忠君孝親，貞亷守法爲務”云云。本年十二月，若望復辭官，疏曰：“臣離家學道，誓絕世榮，傳教東來”云云。至順治十四年十月，若望又辭官，疏曰：“臣萍飄孤旅，自幼學道，及壯東遊，宣傳天主正教，祗緣旁通曆學”云云。如是屢疏辭官，不蒙上允，乃受厥職。然旅臣仕不受祿，止受每年修歷廩餼，荷上額外頒賜。又錫以通微教師嘉名，許其在堂昭事，屢蒙龍輦臨幸，賜匾旌表，及御製碑文，皆所以重道崇學，雖宦猶不宦也。且光先既雲其教必爲彼國所禁，茲又云叛教不守彼國之法，然則天教不惟不禁，而且著之爲法矣。前後語言矛盾，誣謗之情自見。

第五十一節西儒曆法之精，古今歷有證據

“詩云：‘相彼雨雪，先集維霰’。依西洋新法五字，不可謂非先集之霰也。陽和布氣，鷹化爲鳩，識者獨惡其眼。子蓋惡其眼雲。”

辯曰：古者治歷明時，至鉅典也。明用郭守敬曆法，多推算不合。至崇禎二年五月初一日己酉，據推日食三分二十四秒。時閣臣徐光啓，精於西洋曆法，預推日食北京見二分有奇，各省遠近不同，分數亦異。進呈日食圖象，密合不爽，而守敬之法仍又不合，乃請準依西法修改。崇禎四年辛未，欽耴西儒湯若望進京，及龍華民、鄧玉函，共譯歷說歷表，成書七卷。洪惟我世祖章皇帝，鼎新一統。時甲申八月日食，乙酉正月日食，西儒進呈圖像，與天行密合，纖毫不忒。若望進歷，奉上傳批，依西洋新法五字於歷面，發禮部頒行。時若望尚未受職，承行者，監正戈承科也。此出自乾綱傳諭，何謂是先集之霰哉？且詩言霰集，則將雪之候，以比老至，則將死之徵。果如喻言，湯若望任欽天監歷務，年已老矣，難乎其繼，當預爲籌之，誰曰不宜？

第五十二節天學教人敬主，有何隱禍之可言

“懷書君門，抑不得達，故著斯論，以表天主教之隱禍有如此。寧使今日詈予爲妬婦，不可他日神予爲前知也。”

辯曰：君門，諸大臣所集，正誼明道者在焉，流言胡由達哉？吾聞聖明之朝，有觸邪之獬豸，指佞之屈軼，此書之不得達宜也。且天學教人敬天，作善降之百祥，上帝錫福，可知當爲祝天保之章，何隱禍之有？識者實應其妬婦之長舌，災必逮夫身，乃真隱禍也，光先猶不自知耶！

第五十三節西儒利瑪竇一人，安能建城十六座

“論甫刻成，有向予言：利瑪竇於萬曆時。陰召其徒，以貿易爲名，舳艫叩尾，集廣東之香山嶴中，建城一十六座。守臣懼，請設香山參將，增兵以資彈壓。然彼衆日多，漸不能制。天啓中，臺臣始以爲言，降嚴旨。撫臣何士晉，廉潔剛果，督全粵兵，毀其城，驅其衆，二三十年之禍，一旦盡消。此往事之可鑑也。”

辯曰：建城十六座，此何等大業，非拓千里之地不能建，曾是彈丸之香山嶴，可以建乎？此不辯而知其爲誣也。且建城十六座，此何等大力，非費一國之財，亦不能建。曾是孤孑之西儒，可以建乎？此又不辯而知其爲誣也。假使利瑪竇可以建城，豈其無容足之地，奚爲於萬曆辛巳年，踽踽焉，齋貢入京，朝見神宗，獻天主圖像，及彼處方物。乃於宣武門內，建天主堂，譯經著書，所交與者，皆縉紳名流，歷廿餘年，至庚戍歲歿，賜葬於阜城門外。京兆王玉沙，立石爲文以記之，此豈其以行教者，而曾建城十六座乎？推光先之意，不揑此大題，無以陷西儒於死地。此識官謀叛，誣告湯若望，藏兵甲於香山嶴中。幸上命大臣巡訪，俱屬於虛，得白釋罪。何況前朝無證乎？噫！是可誣也，孰不可誣也。

第五十四節中國治歷召用西儒，有何踞嶴之端

“今若望請召彼教人來治歷，得毋借爲復踞嶴之端乎？彼國距中夏十萬裏，往返必須十年，而三月即至，是不在彼國，而在中夏明矣。不知其人於何年奉何貢，安插何地方也。如無旨安插，則私越之幹禁。有官守言責之大君子，可無半語一詰之哉。茲海氛未靖，譏察當嚴，廟堂之土，宜周毖飭之畫，毋更揖盜，自貽後日之憂也。續因所聞，補贅論末，憂國大君子鑑之。”

辯曰：治歷者，不出堂宇之中，而能測蒼昊之上。所以占星象，推日影，定時候，驗節氣，正潮信，辨物情，農功由此興焉，工作由此資焉。非有邊關鎖鑰之寄也，非有戎兵督師之任也，並非錢糧徵收之掌也，何者爲踞嶴之端乎？此不辯而可共明矣。彼國雖距中夏數萬裏，往返亦不必十年，召之三月即至者，在中國之士也。來時之年月，安插之地方，皆有着落，豈有私越之干犯哉？西儒自入中國，修己愛人以昭事爲心，實與邪佞不合。光先吹毛求疵，靡有實跡，輒以謀爲不軌，揑成大題，造爲巧言。有時曰“安知非”，有時曰“有爲予言”，茲又曰“得毋”，曰“續因所聞”，雖其言之捷捷翻飜，而絕無蹤影。造成空中樓閣，終屬子虛，.此西士所以有“不得已辯”，而餘又有“崇正必辯”者。惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；此真君子所宜鑑之！

附後

呈稿

具呈利類思、安文思、南懷仁。呈爲：詭隨狐假罔上陷良，神人共憤懇殲黨惡，以表忠魂。事。棍惡楊光先在故明時，以無籍建言，希圖倖進，曾經廷杖。雖婦人小子，皆知其爲棍徒也。痛思等同鄉遠臣湯若望，來自西洋，住京四十八載，在故明時，即奉旨修歷，恭逢我朝廷鼎新，荷蒙皇恩欽敕，修歷二十餘載，允合天行，頒行無異。遭棍楊光先倚恃權奸，指爲新法舛錯，將先帝數十年成法，妄僭更張。頻年以來，古法件件參差。幸諸王貝勒大臣，考正新法，無有不合，蒙恩命懷仁仍推新曆，此已無容置辨。惟是天主一教，即經雲“皇矣上帝，臨下有赫”。爲萬物之宗主，在西洋三十餘國如一家，千三百年如一日，是可大可久之教也。即在中國，故明萬曆年間，其著書立言，大要以敬天愛人爲宗旨，總不外克己、儘性、忠孝、廉節諸大端，往往爲名公卿所敬慕。世祖章皇帝數幸堂宇，賜銀修造，御製碑文，門額通微佳境，錫望通微教師。若系邪教，先帝聖明，豈不嚴禁？乃爲光先所誣，火其書，而毀其居，捏造辟邪論，蠱惑人心，思等亦著有《不得已辯》可質。且其並將佟國器、許之漸、許纘曾等誣以爲教革職，此思等抱不平之鳴者一也。又光先誣望謀叛。思等遠籍西洋，跋涉三年程途九萬餘里，在中國者不過二十餘人，俱生於西，而卒於東，有何羽翼足以謀國？今遭橫口釁誣，將無辜遠人慄安當等二十餘人押送廣東，不容進退。且若望等無抄沒之罪，今房屋令人居住，墳墓被人侵佔。況若望乃先帝數十年勳勞藎臣，羅織擬死，使忠魂含恨，此思等負不平之鳴者二也。思等與若望，俱天涯孤蹤，狐死兔悲，情難容已。今權奸敗露之日，正奇冤暴白之時，冒懇天恩俯鑑，覆盆恩賜昭雪，以表忠魂。生死叩恩。上呈。

疏題

禮部爲題明：立限事將利類思、安文思、南懷仁等所告事情，議復具題：奉旨，前楊光先告湯若望，處以重罪，及言案內將數人處死，數人治罪。今既稱湯若望之罪冤枉，豈可不將是非議明？着議政王貝勒大臣九卿科道，會同詳議，具奏欽此。查湯盡孝、許謙具告楊光先一案，與利類思等具告之處原系一事，現今議政王等會同議復。今湯盡孝等所告緣由難以議處，俟利類思等前告議結之日，臣等另議。具題相應題明。

和碩康親王臣傑淑等謹題爲請旨：事。禮科抄出禮部等衙門題：前事，該臣等會議得：湯若望等建造天主堂供獻天主，系伊國之例，並無誘人作惡結黨亂行之處。只因供獻伊國原供獻之天主緣由，將湯若望官職並所賜嘉名革去，又因入教捐銀作序情由，將許纘曾等革職，俱屬冤枉。且所賜湯若望通微教師之名，因通曉天文曆法。賜給，應將湯若望通微教師之名復行給還，該部照依原品給賜卹其，許纘曾許之漸等，應令該部查明，給還原職。至於阜城門外堂及房屋，工部具題，變賣無容議，所賣原價送廣東西洋人慄安當等二十五人，應行該督撫差官驛送來京云云。楊光先將無辜之人陷害，種種捏造無影之事，誣告湯若望等謀叛之處，情罪重大，相應將楊光先即行處斬，妻子流徙寧古塔可也。謹題請。

和碩康親王傑淑等題爲請旨：事。禮部抄出，今又李光宏所告之處。奉旨，這本內事情，着議政王貝勒大臣九卿科道合同與楊光先一案一併詳議。具奏欽此。該臣等再議得：惡人楊光先捏詞誣告天主教系邪教，已經議復禁止。今看得供奉天主，並無爲惡亂行之處，相應將天主教，仍令伊等照舊供奉云云。又潘盡孝所告狀內倚勢行姦情由，已經皇上天察，奪其監職，複用南懷仁管理曆法。可見楊光先前日之誣告，實權臣敖拜使爲也。楊光先倚附惡黨誣陷是實，前因潘盡孝傳教銅像等物情由革職之處冤枉。潘盡孝所革之職，應行給還。又潘盡孝所告狀內諸款，皆與南懷仁所告相同，不容另議。又許謙所告狀內，劈毀嘉名扁額之處，先因將賜與湯若望嘉名，並官革職交與刑部。因取刑部拆毀無容議，其餘各款俱與南懷仁潘盡孝所告相同，無容多議。楊光先康熙五年說：黃鞏將太陽十一度之處彼時不。

皇帝特賜通微教師湯若望。敕諭：朕惟國家肇造鴻業，以授時定歷急務。羲和而後，如漢洛下閎、張衡，唐李淳風、僧一行諸人，於曆法代有損益，獨於日月朔望、交會分秒之數，錯誤尚多，以致氣候刻應不驗。至於有元郭守敬號爲精密，然經緯之度尚未能符合天行，其後晷度亦遂積差矣。爾湯若望來自西洋，涉海十萬裏，明末居京師，精於象緯，閎通曆法。其時大學士徐光啓特薦於朝，令修歷局中。一時，專家治歷，如魏文奎等推測之法實不及爾。但以遠人之故，多忌成功，歷十餘年終不見用。朕承天眷定鼎之初，爰諮爾姓名，爲朕修大清時憲曆，迄今有成，可謂勤矣。爾又能潔身持行，盡心迺事，董率百官，可謂忠矣。比之古洛下閎諸人，不既優乎!今特錫爾嘉名，爲通微教師，餘守秩如故。俾知天生賢人佐佑定歷，補數千年之闕，略成一代之鴻書，非偶然也。爾其益憲厥修、以服厥官，傅之史冊，豈不美哉！故諭。

楊光先惡死事實

按：楊光先，江南徽州府人，流落京都，蓋有年矣。平生惡行不可枚舉，止據其謀害西儒湯若望，幾致重闢。幸星爲之變，地爲之震，今上聖明釋若望罪，親王大臣會議得楊光先捏詞誣告天主系邪教，今看得供奉天主並無爲惡亂行之處，云云。仍行將楊光先處斬，妻子流徙寧古塔。得邀皇恩幸免，光先出京歸家，行至德州地方，病疽發背，肌肉潰腐，脫落成穴，越七日毒攻內腹，旋即潰爛前後腹背，貫穿洞開，臟腑傾出，號叫數日而死。現世之惡報，如此最顯，死後永苦，不知其何等雲。

禮部題爲請旨：事該臣等議得湯若望通微教師之名，既復行給還，照伊原品級賜卹應，照原任通政使司通政使加二級，又加一級。掌欽天監印務事湯若望，給與合葬之價，並給與一品致祭銀兩，遣官讀文致祭。祭文，內院撰擬，奉旨依議。

康熙八年九月

御祭文

康熙八年十月日

御祭文一道。遣禮部一員致祭。皇帝諭祭：原任通政使司，通政使加二級，又加一級。管欽天監印務事湯若望之靈曰：鞠躬盡瘁，臣子之芳蹤；恤死報勤，國家之盛典。爾湯若望來自西域，曉習天文，特畀象歷之司，爰錫通微教師之號。遽爾長逝，朕用□ 焉，特加恩恤遣官致祭。嗚呼!聿垂不朽之榮，庶享匪躬之報。爾如有知，尚克歆享。

醒迷篇

羅廣平氏錄於景教堂

醒迷篇題解

《醒迷篇》是吉瑟物羅廣平於年所著的天主教護教文獻，此本書爲手抄本，共面，有序，藏於法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)編目爲號。同館尚有兩本，編目, 號。

《醒迷篇》全書共三十二個論題，大致可分爲三大部分。第一部分（－節），闡述了有關天主的教義，批駁了天地間無主宰，以蒼天爲主宰、以玉皇爲主宰的錯誤觀點，說明天主無始無終，是天地萬物的主宰。第二部分（－節），是對佛教教理的批判，說明佛教的崇拜對象非假即妄，佛教教義謬誤不實，佛教的宗派闇昧偏私。第三部分（－節），是對道教和民間宗教的批判，說明道教的神仙、天師是人非主，無造化之能、賞罰之權，風水、占卜、相面、燒紙等不合正理，全無應驗，且得罪上主。

作者有感於“主生萬物以養人，造人於世以奉主，如子侍親之道也。但人不以理推，而感大父之恩；反聽佛老妄捏異端，自設無根空虛之教，詐僞相傳，無理無實，以迷世人遭陷，豈不痛哉！惜乎世人習俗爲常，認以謬哄爲是。”於是作《醒迷篇》，“以醒其迷於從邪者，切須指歸於正也。”

文章的體裁爲問答式，一般是針對一個問題，作者先陳述其原委，然後批駁接着是客人提出疑問，主人做出回答，最後申明天主教立場，勸人離棄迷信與妄行。通篇充滿了濃烈的護教，傳教激情。

本書的寫作時間正在中國天主教處於禮儀之爭之際，文中不見“上帝”，只有“天主”一詞。其時，因楊光先興起的“歷案”使湯若望在經歷“曆獄之災”後去世，有幾位中國天主教徒亦被牽連致死。多明我會士，方濟各會士共人被逐至廣州，在各地有不少人反對天主教。

醒迷篇目錄

醒迷篇題解

醒迷篇目錄

醒迷篇序

第一節人妄言天地無主宰

第二節人錯認蒼蒼之天爲主宰

第三節人冒認玉皇爲主宰

第四節人問天外尚有何處

第五節天主誰人所生

第六節人迷信神佛總論

第七節佛原

第八節觀音菩薩

第九節閻王

第十節唐三藏　西遊記

第十一節禪僧

第十二節論輪迴之妄

第十三節論戒殺

第十四節論空談空

第十五節清淨密密教

第十六節無爲教

第十七節老君

第十八節論真武

第十九節張天師

第二十節許真君

第二十一節三仙

第二十二節八仙

第二十三節玄門

第二十四節巫人

第二十五節關羽

第二十六節張王

第二十七節地理

第二十八節卜筮

第二十九節命理

第三十節論風鑑

第三十一節焚燒紙錢

第三十二節論雷

醒迷篇序

且夫天地之間，事物各有當然之理。人之在世，必當循理而行。國無理而不治，家無理而不齊，人無理而不立，世之事物豈可滅絕天理而自作爲哉！據理而推，天地神人萬物不能自成，必有一至尊至靈主宰。所賦造人性，生萬物，日中所用，晝夜相分，種種妙用足以徵主恩也。

主生萬物以養人，造人於世以奉主，如子侍親之道也。但人不以理推，而感大父之恩，反聽佛老妄捏異端，自設無根空虛之教，詐僞相傳，無理無實，以迷世人遭陷，豈不痛哉！惜乎世人習俗爲常，認以謬哄爲是。今將理證數篇，以醒其迷於從邪者，切須指歸於正也。若修身之君子，不可不辯其真僞焉。

第一節人妄言天地無主宰

論今人但見有天地，徒然享用世間之物，不究天地並萬物有主宰。若無主宰，物從何有？天地間既有萬物，必有生始物之主，物非自能有也。一國有一主，無主則無可以權民；一家有一主，無主則家不齊；一身有一首，無首則不可以率百肢。妄言天地萬物無主宰，是忘天主厚恩而重負之極也。人身雖然父母胎生，父母尚有父母之始祖。究其根源，分男女、定生死，富貴貧賤、夭壽安危、天覆地載、日月光明、普照萬方而共一圜旋轉而分晝夜，四時節氣，春生秋收，寒來暑往，土水氣火，各分類聚，人力豈能成之。自先聖先賢，處處惕惕，昭事上帝。有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言。誠恐“獲罪於天，無所禱也”。若無主宰，獲罪於何人？小人不知天命、狎大人、侮聖人之言，是不認主也。

問：若言天地萬物有主宰所生，吾不信也。世間有天地萬物，未見有設施者。人身如天地，我心即主也。事物所由所生、所爲所作，皆從心所發，非有另外之主也。今之天地當謝有覆載之恩，究其所從有皆是道成。天，即理也。

反問曰：道何物也？

問者曰：道是無極，無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。物乃氣化也，非由有主生也。

曰：否。如物由天主生，生有形之物、無形之物、倚賴之物、自立之物。物賴主養，物以物生物，天主或以物助物生物，各類傳類。

天主無始無終無形者，是造物之主，人當詳其理。世物必有一靈性之主，所以有其能無極，謂之全能，人不能窮盡之。其能無極，其尊無對，大有靈才，無原之原，萬物之原，謂之天主。

天地萬物，豈是無極生者？太極是天主所生物中之質，乃有形之物。有形物中有太極，無形物中無太極。無形之物，能生有形之物；有形之物，不能生無形之物。兩儀乃天地，是有形者。天地體中各有太極兩儀，非太極所生者。太極譬如木料，豈能自成屋房乎？必要施工用料，匠作者始得成之。四象：日、月、星、辰也。日、月、星、辰系於天，如木節在板中，自不能旋，隨天體而運旋。四象，非兩儀所生者；八卦，是伏羲見龍馬，背上有紋八點，負現於海中，將八點作爲八卦，加以爻數，演之爲六十四卦。後文王周孔增意推爲章典，可察己過，時省其罪。八點乃倚賴之物，非有能生物者。物由天主生。無主則無物。主乃造物原，權在萬物上，至真惟一，無上無配，仰之彌高，敬之在上；一切凡物順聽其命，賞罰自有公義。天主先造天地草木禽獸魚物，然後造人用物。若以人心爲主，不是主生天地，乃是天地生主也。天主一尊者，宇宙間人不計數，焉有許多之主？況人心不一，善惡反變無恆，安有不正之主能服百役乎？天地非道成，道非主也。天地亦非主，郊社非天地。天地非上帝，上帝非玉皇。天地，有形者，天主所造之物。天非理，理非主也。人心，天主所賦之物，人心亦非主也。人身如天地，人心如主。天主是萬人萬物之恩主，人不可忘主而負恩也。中庸語：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”道者，日用事物當行之理。天主之旨，賦於人心，以道教人，施行萬物，修身之要。道即理，理即道，故君子常存敬畏於心，不敢忽略而離於道也。道乃爲善者之繩墨，教人當效墨而行，免犯罪愆。

天主始造人祖賜有靈性，賦明悟、愛慾、記含三司，有良知、良能、自專之任。有性方行道，道由人行，遵道者謂善，不遵道者謂不善，未聞止有道而無主也。天主造天地萬物，仍有道在焉；所在一物，各有一物之用理，此天主之設施，即道也。豈言道成天地萬物哉？

道無形倚賴之物，無分曉不能自行，所賴人行。人不行道者，皆因世俗所迷，偏於邪教謂之左道。惟釋氏老莊悖忘天主之恩，自捏誑語裝點異說：萬物皆由道生，出於自然。嗟夫！不究自然，如何自然？惑亂儒心，以致今儒厭舊喜新，借述巧言異說、華麗文詞，取信文師。究竟其理，俱是虛無妄捏之語。人爲何迷信邪說，反忘真主之教道也？宇宙間，事有是非，物有真僞，如真金可將火煅，邪說難逃理辯，又何強以爲是，可嘆世人癡迷至極。

問：世物既然有一主宰，但人所畏者理；理，即主也。

曰：愈錯認矣。理乃是天主所立之十誡，令人遵守者，理非主也，譬如君王設律，原因天理。天理者，即十誡中推出爲理，示人勿犯罪。款律乃君王所立，豈得遂認條律爲君王乎？

第二節人錯認蒼蒼之天爲主宰

有形之天乃蒼蒼之天，烏得爲一尊也。形如玻璃，體如蛋卵。天主造天有十一重，日、月、星、辰各分重數，俱自西至東。惟十一重宗動天，自東而西，分晝夜。天之度數，三百六十五度。日天本體行日，每晝夜行一度，日行一年爲一周天。月天本體行月，每晝夜行十三度，月行一月，是一周天。各重高下，另有書載。

問：天地氣耳，清浮於上，成天；混濁降於下，成地。

曰：否。天體有形乃蒼蒼之天也，無知、無識、無能。氣乃天主所生之物，物中有原質，無靈性，不能自成物也。氣從下而升上，聽天主之命，變風、雲、雨、霧、霜、露、雪之物，有消長聚散，烏得而成天也。可憐世人無知，不惟錯認氣成天地，反拜敬而祀之。

問：天若無靈，安能運動？

曰：天之旋轉，必由天主命天神運動。蒼天如房屋，遠觀者，雖未見屋內之人，只見屋外有煙，理推屋內必有人在焉。如海中之船，使風往來，未見船中之人而船動，理推船內必有掌舵者，非船自能也。地不過一土耳，主所造之物非尊也，豈可拜而祀之。既宜祀便不當在於人腳下，又何將污穢以賤之。我惟知當祀天主也，充滿於世界，又在蒼天之上；所造天地萬物，與人喫用，莫大之恩。爾且不時時感激以頌謝造天地萬物之主宰，而錯拜天地有覆載之恩，祀天地者，如愚夫拜金鑾爲主，不拜殿內之帝王也。

第三節人冒認玉皇爲主宰

人冒認玉皇爲主宰，僞造書記，爲捏玉皇是光嚴妙樂國王之子母名寶月光因無嗣求子，母夢元始，命道君手捧一嬰孩與母，母夢醒即有孕，次年正月初九日午時生。長大棄位，隱於普明秀巖山修道習，老君之教，施藥煉丹。

玉皇既習老君教，必生在老君之後。老君亦是人，有父母所生。在開闢天地二千年之後，周朝時人物。爾不究察根源，萬物未生，必有一主生始物之原者。

或曰：未有天地人物，先有玉皇，但未降生耳。

曰：母夢元始，命道君送子，可推元始是誰？

或曰：元始，混沌之初。

曰：混沌，是未開之混，不能遣命於物。爾既知有元始，元始乃無元之元，造萬物之源，是一大主也。玉皇有父母所生者，有生必有死，安可冒認死人爲天帝？且玉皇姓張名儀，今稱爲張大帝也，是張良之後。在世數十載而死，後徒讚美之：我師昇天矣。常嘆之，魔鬼乘人之意，生計誘人犯罪，假託張儀名色，助宋徽宗出征，傳夢惑信徽宗。徽宗仍遵老君教，敕封張儀爲“太上開天執符御歷含真體道玉皇大天帝”。人聞彼封天帝，以爲掌天堂之權，一人唱之百人傳之，冒認爲主宰。

張儀，中國一介小民如蟻蟲耳。漢時人物，在世未嘗拜事天主，乃罪人也；死後靈魂禁於地獄受刑，豈能助於朝廷？人不知其故，所助徽宗者，乃魔鬼愚哄人，假託張儀助國。受封者張儀之名，受祀者魔鬼之神。魔鬼誘人，祀彼何意？所以得陷人之靈魂也。

“玉皇”是徽宗封張儀之名號。徽宗中國人。帝，亦人類也。天帝至尊無二，人烏得封小民爲天帝。天帝若可以人立，是萬物便可以生，人有此能乎。譬如一人愛一友，可以封友爲帝王耶？但人聽信訛傳，深爲確據。天帝既受人封，則當聽於人，有此理乎？人帝能封天帝，徽宗豈不願自封爲天帝乎？又何不封了自己祖宗？世人勿得亂信，輕褻天帝，而取罪戾也。

第四節人問天外尚有何處

若問天外是何處？天主造天有十一重，而至上天即天堂也，是世人之家鄉。天主賞善之所無限美景、無窮真樂、無憂愁、思慮、病、痛、老、死等情，永享萬福。人人當望後歸於此處。雖是人之家鄉，必由天主所賜。人之望賞，當何以得之？人乃天主之子，手下之僕。當行孝用力以獻功，方能得賞。如人之父母，無不愛子女，抱乳養育，撫顧寒暑，忘餐廢寢，莫非爲子而得孝道也。爲子者，孝當竭力，體父母之意，順父母之命，乃爲子者之本分。有能盡孝者，父母愈加愛而厚之。人主養其僕，與以衣食，原爲僕之力而養之。爲僕者，當聽主之命而效用，乃爲僕之本分當然。有僕努力而效苦勞者，主愈加愛而賞之。天主，主也。我等將何功以獻之？當爲善以修己，行哀矜以愛人，則天主愈加愛我，身後賞以天堂，受無窮之真福。所以，天外之處即天堂也，人人當望歸於此處。勿得忘恩不認主，而致自失天堂矣。

問：天主既造有天堂賞善，必有造罰惡之所？

曰：論所罰之處，即地獄也。天主初造天地時，因爲罰驕傲之天神，名曰路祭拂兒等類，造地獄刑之，變爲魔鬼。彼時，人之始祖被鬼誘感而犯罪。以後我等子孫，因祖罪貽及，而有原罪之根。又常自犯有罪，若不知改過。死後靈魂，仍罰於地獄，永受苦刑也。

問：佛家所言，世之富貴即天堂；貧賤者、囹圄者、疾苦者、即地獄也，此者可是乎？

曰：非也。造此言者，使人心大有失望天堂之路。望世之福有定限、無真福；但天堂之福無窮盡、無了日。行世之人，如客旅渡海，無時不慮風波，驚驚惶惶，誠恐不測之災，而溺海底，努力撐持而防險難；爲商賈者，誰不思家鄉，誰不望父母？父母在家豈不垂念於子？恩愛之情，孰得舍之？涉海奔波終思就岸，若能平穩而到家鄉，脫離苦難之處，得見父母而聚家庭之樂、骨肉團圓之喜，豈不快哉，稱喜慶？有等不肖者，漂流不顧親屬，久忘家鄉，不思父母，是謂洋悖忤之子，自犯不孝之罪。父母雖有愛子之心，子不思歸，枉費徒然愛爾。世之富貴，莫過於帝王。雖享財寶、美女、宮宴之樂，又常有缺足之慮；雖在數十年之享，終難免有了盡之日；雖爲一國之尊，統攝江山之權，又慮鄰國相侵之害；財寶雖多，又慮竊謀之變；戀美色、貪淫而實損壽；饕食飲，因厚味而受病。富者心多貪、多謀、多忿、多毒，重於財而吝與人。或因財而失自己之財，又或因貪他財致失已命，或因財而害人之命，或先富後貧，或先貧後富，財既豐足，慮盜者、慮壽者、慮嗣者。富者多因富累、多因富憂。富則多事，爲財多思，爲財多慮。身富非真福，身貧非真窮；身富宜神貧，身貧宜忍守。世富多憂，天富真樂。貴者，其心多喜好人褒譽，肆志驕傲，自恃任性。或貪高位而失自己之爵者，或因爭權而受他人之辱者，享一代之榮又圖二代之職。後代子孫，豈能必於賢肖。如一人生於世，如登戲臺，肉身一同裝扮，衣冠各異，英雄相鬥，勢利相通，搬演既畢，總是虛花。人之將死，難捨世物，任自英雄，莫能自由。世界客途，安爲久居，豈能永遠耳？但見眼前之景像，烏得望天堂之真福。譬昔者一囚婦帶妊下獄，婦於黑牢後產一兒，至長大，只以燈爲光。豈知獄外日月光明，刑具稱爲器皿，亦勿知獄外有無數物件；同獄者稱爲家屬，豈知獄外有天地親戚。世界如牢獄，多思愁憂慮。天堂真福，人人當望於此也。

論地獄有四重，是刑罰之所，但有輕重之分。人不遵十誡者，身後天主罰於地獄刑之。其刑，世無可比者，萬苦莫能盡贅，略陳一二：其刑似油湯煮、冷水浸、惡蛇咬、蛆蟲嘬，銅錘鐵瓜、炮烙火燒、刀剮割、捧打捱拖，臭氣苦味，萬般凌銼。滿獄魔鬼聽命代刑，哭痛悲哀，慘慘怨氣。人魂雖然無形，天主自有全能設施，用無形之刑罰無形之物；用有形之火燒無形之物。地獄本來無禽獸，天主用鬼爲刑，有何難哉？千刑萬苦，不滅靈魂；永遠受刑，莫能脫也。哀哉！痛哉！人之在世造罪多端，天主將此無限之刑，罰人無限之惡。我等不因天主降生，吾主耶穌所示，豈知地獄如此之刑，世人可不慎之。世間之苦有定限、有變遷，時有時無；有先貧後富者，亦有先賤後貴者。時寒暖時飢飽、時病痊。刑雖有千刀碎剮，斷首分屍，其刑極矣；一死了盡，另無再刑。惟地獄之刑，其魂不死不滅，無處逃躲，孰得替之？人魂到此，滿獄相怨無如奈何。

或曰：我只見今富者，財盈衣足、安享大廈、兒孫繁衍、喚奴使婢、壽考綿延，此福也。貴者身列朝班、位高爵厚、子孫接武、重重封誥、僕役侍從、前護後擁、一呼百諾，此榮也。二者莫非福乎？貧者，受於艱難，食不充腹、衣不蓋體、時刻憂慮，無不爲身，妻兒子女，飢寒所逼，食者粥，得食者得一日，無食者餓一日，此苦也。賤者勞力受人之工僱，身屬他人皮肉受苦，肩負重物、奔走道路，雖逄崎嶇之險，任是風霜雨雪，不得自由捨命，努力向前，其身不敢遲留，此苦也。其囹圄者，身囚黑獄，皮肉受刑，雖然因自枉法，以致此苦，可憐於中有被枉者、妄誣者，或因一時之誤犯者。至審決時，又受極刑豈不痛哉！此者莫非苦乎？富貴貧賤，在人眼前；若言天堂地獄，人不及見。

曰：爾但見肉身受享，豈知天堂之真福；只見肉身之苦，豈知地獄之永刑。天堂之福、地獄之苦，肉目得見，世間無有不善之人。今有富貴者，因人有微善之功，天主暫賞其身；如貽事物與子孫，謂之餘慶耳。世有善者，而受窘難、貧賤者。因爲善之中，亦有微惡，如貽事物與子孫，謂之餘殃耳。凡子孫之遺禍、遺福，不過祖父之餘慶、餘殃而已矣。其各人本身之功罪，天主總然不違於賞罰也。天堂真福、地獄真苦，求賞求免，當事天主人人可得爲之。譬儒者望縉紳、圖爵位，必攻書史，受燈窗之苦，聽朝廷選士，取賢進用，方得面君。未有不攻於書，而得享朝廷爵祿。即望天堂者，當事天主，而得赦罪，求聖洗得去舊染之污，謹守十誡忍耐世苦，努力以獻功，聽天主之命，身後取歸天堂，方見天主聖容，受無窮真福。豈有不遵天主正教，而得享天堂之萬福耶？所謂天外之處即天堂也。

第五節天主誰人所生

或曰：天主由誰生乎？

曰：天主有所生，生者即是主，天主又非主也。未有天地，先有天主，是無原之原、萬物之根抵；無天主則無物矣。物由天主生，天主無所由生者。天主至尊惟一，再無一之外又有一也。自有全能，充滿於世界，無時不在、無處不在、無所不能、無所不知。天主事情，人豈得窮書之。若可以窮盡，又不得謂之天主。惟天主者，全能、全知、全善，人類安能推問天主無窮無量之事乎？如他人之事，人尚莫知其所爲。天主賜與人類日用之物，尚且全然不究根源，不感謝主宰大恩，何況天主不賜人知之事乎？

問：天主既然是無原之原，必有終盡之日否？

曰：天主造物之主以無生物，萬物欲生即生，要滅即滅，生死之權總在掌握，豈有終盡之日。物論歸三種：有始有終者，草、木、禽獸也；有始無終者，天地、天神、魔鬼；及人之靈魂也。天主無始無終者，爾欲全知天主事，譬人子在母胎，烏得知自身之所有，長大必認是父母，此乃天主賦人之性。信天主之體，人安得窮究哉，當以實信爲是。昔有一聖，欲窮天主事實，而著作於書籍。後天主差一天神，化爲小童，在於海岸灘邊挖一小坑，乃將小殼注海水於坑內。聖問小童曰：何爲注水於坑中？小童曰：欲盡注海潮之水於坑中。聖曰：小坑，焉能盡其海中之水？小童亦曰：爾既知小坑不能注盡海中之水，爾因何欲究盡天主之事乎？其聖遂悟。所以天主玄奧密跡之事，人難以盡知，勿得沉疑而自取其罪戾也。

第六節人迷信神佛總論

世人多爲世俗所牽，被魔鬼所惑，爲名利者、爲祈壽者、爲疾苦者，因此迷心不醒、人慾所蔽，貪財畏死；且祀泥堆裝塑、木刻彩畫者賜福饒禍，可爲深痛惜哉！名利，世俗害魂之本、造罪之魁、孽惡之首，死後刑魂，誰能替之？人之富、貴、貧、賤、夭、壽、安、危八個字，皆天主所定，豈在神佛手中？人之微恙，因以風寒暑溼，世之常有。且將片肉壺酒、數陌紙錢、假錁，求土木神像而活生命，焉有貪哺啜之正神乎！杯酒片肉，可得饒生，紙錢可以買命，世間無死人矣，帝王竟可歲年矣。

或曰：天主當事，神佛之像不可毀，譬之朝廷，君不獨立，豈無輔佐臣宰之類乎？

曰：人不稽考根源，佛、老、三仙、真武、關羽、許真君等類，俱乃人也。今立之像置於寺院廟觀。所創祀，皆是死人之像，人稱彼爲神，非天主所立之正神也。我等今事天主，守十誡者，以正劈邪神佛之像，每每毀滅之，安然無恙。其像若是天主之神，豈得毀之而招其罪？

爾不詳正神者，天主造有天神，列有九品，守護山川河海、人物禽獸，安可妄拜邪鬼爲正神。死者之像，原是本國之人臣，或爲國君出征、死於沙場者。而國君立像以贈之，所報其忠、贊其德，故封之人間。又有爲官清正、得民情者，地方人民建立生祠祀之，念其恩之意，原非媚於福也。日久魔鬼附在其像，假名與夢，哄誘人間奉祀；又或誘朝廷國家而又加封之。人不知其故，以謂忠臣有靈感，能助朝廷，自後每每求禱賜福免禍。可憐世人，被鬼所愚。人立神像，如朝廷設官賜職，其官便聽君之命。人立死人爲神，則神當聽人之命，人豈可拜而求之。祀臣像者，乃祀魔鬼之神，非人立臣之神在也。其像其臣，皆非魔鬼而何。

魔鬼原是天神，名路祭拂爾等類，因驕傲，天主刑他於地獄、又罰於世間者。今世人皆所稱鬼神即此也。魔鬼驕傲不改，忿恨世人。而人受天主之恩，誘人行惡得罪天主，千般萬計，害人靈魂，哄人尊己而背天主大父矣。

問：常見善者多艱難，惡者多順境何也？

曰：善惡難辯，人莫知人之善惡。今謂善者，多是遵佛教、信輪迴、持素戒殺、圖再生於世而有報者，此等非善矣，乃系罪人也。順逆兩途皆有根源而來，總憑天主公命。犯罪者，或以艱難責之，乃天主仁慈，以現世薄責肉身耳，待人改過遷善；如不知改悔過，死後罰於地獄又何辭焉！惡者，無全惡至惡之人，仍有一二善事，天主將順境以賞之，倘知恩謝主，即便改過悛善，死後又賞於天堂受福矣。

問：天主本是根源，人當昭事；論教原是天旨，人當遵行。每見事天主者，困苦死亡，天主慈悲，何不佑之？

曰：凡人只顧在生之肉身，不顧死後之靈魂。人之生死，天主所定，人力豈能免乎！人不思之，其中有賞罰在焉。凡事天主者死，死中有生；不事天主者死，乃真死矣。生死雖同，賞罰各異。

問：事天主者死，死中有生何也？

曰：事天主者守十誡，天主賞其功。或有小過，暫以困苦罰之，能忍受，知悔過，求赦罪，天主以困苦准折地獄之刑，身後賞於天堂受福。所以，死中有生也。不事天主者，不遵正教，而事神佛、邪教，則以困苦儆之。如不忍耐，多嗟怨語，又行不善，有犯罪愆，死後罰於地獄，受永苦極刑，永不赦除。此等死者，所以永爲真死矣。永死者，靈魂永不消滅而受苦刑。

問：人魂無形，將何以死之？

曰：靈魂雖然無形，其靈不滅，其魂不得昇天，罰在地獄，受永遠無窮之苦，豈非永常真死乎！且神佛之像，是魔鬼無形，借神佛之像，以作魔鬼之招牌，誘人陷坑器具。魔鬼與事天主者爲仇敵，時常攻擊。

問？天主爲何容之，在世爲仇害？

曰：天主得以此煉善人之失，而增其功。不知者求禱神佛，自投入羅網，而爲魔鬼之奴，反無攻之恩。佛之所傳，自設虛無之教，談論俱是絕滅之語，不謂無益，而且流毒於國也。

天主，生我等之大父也；吾人，子也；鬼魔，天主罰之天神，父所最惡者，子敬之。不順天命，逆子也，是謂不孝，身後之罰，莫能免也。魔鬼羣黨如賊寇，千奸萬計，結交良友，誘之犯法得爲伴侶。借人口爲語，用人術爲牢籠，假爲公道，陰操毒害。可憐世俗人心，只以名利爲重，多因自迷。賊寇乘人所好，爾若好名，大則以帝位惑爾助之謀篡，小則助爾爭名奪權；爾欲重財，利以不義之財，投獻之；爾好色，以邪淫動之，使爾貧戀不捨，墮落計中。有等長者，深知此寇事實，告人曰：此黨賊寇不可與交；勸爾遠之，爾自當防禦以免後患，正理也。人且愈加敬之辨之；卻之而不恭不聽，反以爲胡言迂闊之論，甚至背地，將勸言反爲笑語，至於日久，自罪惡盈臨時事露，刑罰不免，賊寇扳扯、贓跡難泯，永獄受苦，悔之不盡。前言勸語，方是金玉。奸臣賊寇，人人得而誅之。魔鬼害世，是人仇敵，人當戰勝，爲何敬之？反親敵仇，豈非誤失？哀哉！

問曰：自來有儒、釋、道三教未聞有天主之教？

曰：可憐爾等，不知事物根源，安知萬物有主宰？未知天主之教，當認有天主。天主聖教，自開闢有之，非人所能立者。正道一教，乃根源天主所立者。世人事不詳究，不知根源。理不推論，不知是非；物不細視，不辨真僞。此今孝悌忠信、禮義廉恥，即天主所立者。本源之性教也，賦於人心，不拘男、婦、老、幼、嬰兒，人人有之。奈人不遵行耳，霎時有，霎時無，都爲名利而忘，或貪邪淫而失。何也？因人不畏天主，無所忌憚，以致忘失正教也。儒、釋、道，乃周朝人氏，三人同時。儒，即孔子，名丘，號仲尼，山東兗州府曲阜縣人。釋，即佛氏，名哆，號釋迦牟尼佛，小西洋天竺國人，淨梵王之子也。道，即老聃，名李耳，字伯陽，號青尼。湖廣道州人。論儒、釋、道之人，教不止有三，謂之私教，不得如一。孔子之教，不失天主根源，教人修身、治國、齊家，與天教相符合，可謂天教階梯。佛老之教，言行無理，詐僞多端，妄爲邪說。惟天主聖教，言行皆正，公義爲本，乃是根源正教；廣闊奧理，人莫能而知之。釋、道二教不由根源，自捏異端，不認主宰，萬物皆從空而至，從空而去；所言出入無根之據，害人靈魂人當慎之，勿得以自誤，致存後悔，悔何極矣！切切思想本來根源。要緊！要緊！

第七節佛原

沙門傳習者，以佛爲師。佛乃西竺人氏。佛也，如稱縉紳者。天竺名印度國。佛字解爲覺悟。西國習佛教者少，今已滅盡。惟有中國人迷信，不知有何益。彼國文理不通，書寫以椰葉書字，人貌紫黑。佛有父母妻妾，生子女，自捏異端之教。西竺出佛，先有六種：名阿彌陀佛、摩訶迦葉等佛。後二十八種，中國譯得五種，共有二十九種。今祀佛者，以佛爲尊。前傳者、現在者、後習者，俱稱是佛，如海沙之多。修者要爲佛、有篤信祀佛者，皆謂前佛再生，即原佛矣。佛乃西國王之子，名哆，號釋迦牟尼佛，小西洋印度國人氏，生於周昭王二十四年，四月初八日。父名靖梵王，母名摩耶妃，妻名婆耶氏，妾名羅如羅。佛幼小，不戒茹葷。自十九歲好獵出外，本國被鄰國侵佔。至二十五歲外歸，不覺失國無顏，潛於本國檀特山，另立教門，並無經書所傳，只以戒殺、持齋、脫輪迴、了生死，以空爲教。後有十八人，今稱十八尊羅漢者，皆無其人，是念頭耳，乃思想之像也。人不知根源，後又加成五百羅漢，俱虛誣也。佛年六十九歲，死葬於小西洋積浪島。彼國今將佛骸焚鍛，佛教已滅二百餘年矣，俱遵天主之正教。

而今中國尚有祀佛者，原因漢明帝得夢金身人一丈六尺高，帝問曰：爾是何人？曰：我是西方人也。次朝，召羣臣解夢。衆臣解曰，常言西方有聖人出，西方人者，即聖人也，我主夢聖，得常生之機。衆臣皆賀，明帝意欲自往西國朝謁聖像，衆臣皆曰：朝廷不可一日無君，宜遣使臣求教，請像以事之。後差蔡諳、秦景往西國求謁聖教。二使欺君，未到西方聖人之國，且在半途西天竺國，以佛爲聖人，捏經二十四篇，詐僞佛經圖書佛像，將白馬駝回。明帝誤聽以佛爲聖人，以此經像爲至寶，遍行本國各處地方，五里建造一庵，十里一寺。令民戒殺、持齋遵守禮祀，如有違戒殺生者，仍殺其人。人民驚畏，俱已逃竄。後取重獄囚犯，奉祀其佛，以赦囚徙死罪，免身丁差，與之錢糧膳食，特削髮爲記，防囚之逃，削髮時以言慰之曰：我爲爾削髮去煩惱，併除心頭諸業瘴。人民見有錢糧養活，又免丁差，有等無聊之人，懶惰無衣食者，投入沙門，自願聽從下發，皈依佛教，奉祀佛像。況佛原不發今僧下發者，豈知下發來歷乎？蓋佛家倚門藉先帝之旨，惑世趨利，認佛爲主，稱有千變萬化之能、無邊之法、慈悲之善、戒殺之德、持齋之功，令在西天極樂之處。有等絕義忘恩之輩，拋棄父母，離別妻兒子女，出家入寺。借佛門爲名，行假善而取利者，有犯大辟而窩藏躲身者。種種惡行，不堪聲揚播聞。憐信佛者，愚蠢闇昧若此也。不詳佛氏首尾，而恪信之；不究禽獸根源而戒殺；不節飲食，而齋口腹；不克妄言、妄念、妄行，而謂修德。佛生死在於小西洋天竺國，而稱爲西天，邪僞之教。哀哉！屢滅而尚未熄滅矣。

且西竺一人，姓殺利帝，名善提多那，乃哆後徒也。渡海舟而來，貌陋性愚，後改名達摩，字書不識。中國人遵彼以爲得道，記口音作爲經誦、稱爲佛語。西竺切近，不過四個月，可抵廣東，商賈往來船隻，常至香山縣，不計其數。且稱爲二祖師，捏摘蘆渡江而來。焉有一蘆茅而載人乎？廣州刺史蕭昂，表聞梁武帝，遣使迎之，至金陵。後武帝被惑，餓死臺城，而佛不之救。後達摩潛退，忽遇姬神光與數種講佛說，達摩搶入辨論，神光大怒，故將鐵念珠擊落達摩前齒，含血而走，隱於江北嵩山少林寺。神光問衆聽道者：我是理乎。衆曰：非道也。神光隨後趕至少林寺嵩山下，跪雪地認罪，請道，達摩不禮。後神光潛取利刃自斷左臂，置於師前，達摩觀是刃器，因而改神光名“惠可”，今人稱爲二祖佛也。達摩面壁九年而死，屍埋於河南熊耳山，人人稱彼有德。

論有德者，必然養性。焉有修德者而相毆？慧可又將刃器傷肢體，此乃惡教也，可習可信乎？細較查《通鑑》有證，明帝遵佛而受戮，齊元遵道教而道不聞，自如石勒、符堅、姚興、拓拔等，至宋道君，往往祀佛者，俱已被戮。有益乎，有損乎？

人性本要向善，俱畏身後靈魂受罰而向善。如惡者亦有善念，見人所行惡事，心中仍惡人之惡。天主賦人性本善爲良善，即天主之教也。奈人不遵行耳，多被邪欲所蔽，不揣自己有過，而惡人之惡。如有惡惡者，當反諸已，服理而去己之惡，方能勸人行善。譬人身有病當請明醫以療之，醫者自無病，方能醫人之病。知人之病源，用對症之藥，其病得痊。犯病者，亦不可諱醫；自若隱病，其病癒重，不得痊矣。求教者，如求醫去疾。人慾去惡遷善，必求知根源者之明師，乃得修德之方。傳教者，宜知惡之根、善之源，方得教人去其惡而行真善之功。稍不知善惡之根，亂行教道，其惡愈重、罪愈深。異端之教所傳者，以自爲善。受教者，不辨真僞、不究根源，以戒殺、持齋爲善，只信僞造佛經，如是我聞，亂傳左道，誤人靈魂。且佛自謂尊天，要僭天主權能，而爲彼權謬哉！天主權豈能奪之？自犯驕傲大罪，妄捏異教，以自爲是，此乃反賊也，安謂有德之道乎？天主言，流傳教後世。

第八節觀音菩薩

觀音是虛無故事，乃一畫圖耳，讚美善字也。人且捏爲妙莊王之女，稱爲妙善公主。父以禮適婚，守貞不嫁。父怒逐之，投逐入香山尼姑庵。日久不回，父令使僕放火燒庵。觀音手執柳枝坐於火中，不燒其身，庵內衆尼俱被燒死。觀音若此，是謂不仁，忍毒心術。世人既稱爲救苦難者，因何不救庵中衆尼，獨顧自身乎？又捏父母毒瘡，因何不救？是謂不孝。父瘡良醫不治，建醮祈保，命觀音曰：爾今得道，有千變萬化之能，我病建醮，即刻可造饅首數萬，以應醮事。觀音須臾呼鬼，一夜造成如數。若此謂之不正、且鬼是邪。有道者，以正治邪，焉有呼集鬼魔而助力哉。歷查中國帝藉，未有妙莊王之帝，若異國之王。彼國之女，何爲入於中國？香山屬廣東縣名，並未有庵。又捏觀音多種曰：白衣者、魚藍者、賜子者、千手千眼者。若千手眼，一身何以安爲、何用是怪物也？既然得道，自有神力，何必手眼之多以爲露跡？孰不知觀音非男非女。西國鄉俗，或有美物美器，畫一美像以贊之；惡物亦然，圖一惡像以貶之。西土稱慈悲二字，畫一美像贊其善。爲善，如美像之美也。中國稱善爲慈悲，小西洋稱善爲觀音，人不知所由，且爲靈神祀之。今藉此像惑人男女，設經誦卷，捏是女佛也。致廣傳以誘世人，奉信祀之，從而誤之矣。

問：觀音既然不是人，南海何謂有跡？

曰：若是得道之人，何必藏頭露影，隱於石洞之中。孰不知乃魔鬼借名現跡，誘人奉祀，實害人靈魂之故。且本寺貪僧，常僞造燈花，但將瀝青爲燈盤，棄燈見於海中，惑人信服，以便募施求舍。人以爲朝謁虔誠，故稱觀音現靈蹟也。嘗聞謁南海朝香路上，有死者、有壞船者、喪衆信者，又有得病路死者，更有被盜者，又家中火燒者、賊劫者種種多端。觀音爲何不行救之？但則無根之據，虛訛之謬，是一話文耳。

第九節閻王

地獄，是天主爲罰驕傲天神而造之。後因人犯罪，仍罰於地獄受刑，定有輕重之罰，分有四重。萬物生死賞罰，總在天主，理無二權，另外能有所管者。

或曰：地獄有十八重，閻王有十位，三位姓薛，其七曰曹、麻、於、昌、蕭、詹、韓，每位管一重人。生在豪家者，死後擇爲閻王，掌生死善惡之權，人敢不畏乎？

曰：此妄語也。皆因佛老惑人有輪迴，故捏地獄有十八重，閻王有十位。每管一重，不知彼這八重，誰爲帶管？閻王既有姓氏，便在有天地千年之後，方始有姓。未有姓前，先有人，人亦有犯罪者，彼時所管人，姓何氏？閻王既有揀擇可推，誰爲揀擇？何所命者？

問者曰：以前者不知，現在者，因佛教方知。

曰：佛，既知現在，前後當知。若不知首尾，人何必信之？惜哉！佛也，何爲造此虛言，故陷人魂耳？爾且執爲確據。閻王若能掌地獄之權，彼自有父母妻子親人，任有大罪，可得赦之，親屬人人可居帝位矣。其勢在於掌握，得相容忍，可順人情，在生者得免；死矣，有何畏焉？哀哉！惜哉！不究根源，始置地獄者誰？

既知之，生死賞罰之權，所由出焉？善則賞於天堂，惡則罰於地獄，理之必然，莫大重務，人力有限豈能爲之，必由天主定奪。且人既知畏地獄，在生當事天主，悔過遷善，祈主赦罪，死後靈魂，免墮地獄。安可明知故犯，捏造妄言，惑人輕信，畏閻王，可憐死後難脫天主永刑。人不知地獄中，非閻王乃魔鬼也，盛多無算，豈止於十，仍有大小之別，自無權柄，苦不離體。人惡者，靈魂不免其手，聽天主之命，爲之代刑。有事天主者，守十誡者，蒙天主賞靈魂於天堂，不落魔鬼之手。且彼是人罪之根，地獄乃罰惡之所，魔鬼與地獄相爲表裏。人知畏地獄，不當祀邪魔，方脫地獄。今之世人，不肯棄絕邪魔、神像，胡言亂道。多因自迷，而致誤靈魂也。故所以勸人當事天主，得免落於魔手，而望居天堂，此之謂正行家鄉道理也。

第十節唐三藏　西遊記

《西遊記》，原以心猿意馬爲題，編成話文，笑語戲談。借唐朝爲姓，三藏爲名，作一僧曰：“唐三藏”。又以獸爲徒，猿乃老猴猻也；行者，小僧之名稱也；取名猻行者。豬八戒，佛家立有八戒，即三皈五戒是也。將唐三藏爲心，孫行者爲猿，豬八戒爲意，引明帝時，差蔡諳、秦景駝假經之馬爲馬。以唐三藏往西天取經，捏地獄之景態，裝點許多怪異之事，故行狀百般。今佛氏經典，皆非西國之經。西竺並無經書所傳。原明帝祀佛，中國名士，自爲造作之者，借佛爲經，捏慈悲，演偈語。今儒者觀之文詞動人，因而迷信佛僧也。且《西遊記》笑語多端，豈是理乎？編捏不過無憑之戲，登臺者，裝扮酷苦之狀，令人驚惶，聳人執迷傾信。觀之者，以爲實然確據，孰不知造記者，特取一笑耳。

第十一節禪僧

今沙門不詢來歷因由，要修性，了於無。夫佛生在天地二千年之後，前篇略已述之，乃大罪人也，犯天主十誡，地獄永遠苦刑莫能脫也。今佛氏之荒唐謬騙，亦不知佛老根源，所談則以佛爲喚頭，以空爲話柄，絕恩愛爲教，戒殺、持齋爲媒。凡聽信者，多因敗國亡家。有婦女近者，而致多受淫污。得意者，以爲前世有緣，而掩飾奸僧淫行之惡。又有拐騙竄遁，致害夫妻拆散，永離母子，大幹法紀。更多借修寺院，或裝塑魔像爲名，煽惑民財而獲厚利。募化佈施，愚人有再生好報，乞齋飯爲施主遣災。有等貧乏畏災禍者，自甘忍飢餓，唯唯聽從而日與盞飯。鉢擔滿歸寺舍，衆黨叢集飽餐，遊手坐視而聚談戲俗話，何福能消受而坐享哉？有等衣冠堂堂者，迷信邪術，往訪之，與其談禪。妖僧之狀，忙步款留，茶後而待飯，捧薄舉筆而施捨貪饕無厭。日中奔走於道路，不過爲利。有等貧者，至寺中邏齋，而衆僧將厲言惡聲以斥之，何等相分勢利耶。

佛家不顧父母之養，離別妻兒子女，棄絕遺體，出家而削髮爲僧，是無父無君。妄言萬物從空所至，而逆雲無主宰，五倫俱已絕滅，愛己不愛人，愛財不愛善。以戒殺、持齋爲善，有齋戒名，無齋戒德，氣性狂妄，有是齋戒之法乎？非善也！善惡皆由於心生，當削心之妄念邪行，口誕無理之教，心膽動戈殺人，不免私慾而稱齋戒，是行假善之功，非戒也！

佛戒有四反戒：戒殺不戒手，戒葷不戒口，戒外不戒心，戒色不戒淫。此四反者，孰不知之，真真實實，悖逆妄張耳。凡舉動所作所爲，俱是詐僞之事。捏造經書，取信人心，惑世誣民；立薄募緣，修造殿佛，詐騙人財，此手不戒，一也。求佈施時，稍有不遂，卻之而不順索騙，因未得而毒咒，願降災殃，日中閒論，虛誣妄證，揚人之惡，講人是非，背後之言壞人名聲，此口不戒，二也。不知者以佛僧爲善，追其行，毫無哀矜惻隱，時刻妄想，無一不爲肉身所謀；而貪戀世俗，生計較，說騙局，趨富嫌貧，無往而不爲得利；倘有不從，輒生嫉妒，而起狼毒惡意，此心不戒，三也。佛僧雖然不娶，外觀者以爲絕欲，其實並非絕欲；行淫者，如賊掩耳盜鈴，鈴一動聲必揚，可掩己耳，豈能掩他人之耳乎？若要人不知除非己莫爲，種種污行，不堪聲聞，此身不戒，四也。佛家無以爲善，乃僞善也。又有等齋三年報母者，因生身累母苦痛流血之罪，請僧道建供醮事求佛者，救母身後血湖地獄之刑。此齋之念甚非理也，人生於世是天主初造人祖，將男女配合，交感傳生，以人爲斧鑿，用工造成肉身，天主賜一靈魂所定之理，非人出於自然也。今婦女生產，有疼痛流血之苦，原因始母厄襪得罪天主，故將痛苦刑罰之。今人有始母原罪之根，以致流傳婦女產厄之苦，如祖上犯軍，而貽於子孫相沿也。生產流血，非母生子之罪，有苦痛亦非子累母之罪，論罪人當知罪之根。有痛苦者，是天主刑罰罪人也。人不改過，又罰身後靈魂在於地獄受刑，此千古不易之理。人不克己，慣恃驕傲之性，常自謂我無罪。凡爲人者，孰能無罪過！自己犯罪且不痛悔，反以母身爲罪。犯罪在於自造，刑罰在於天主。有罪者，當求天主赦罪，免賜刑罰。今迷人反不求天主，而求佛老赦之。佛老是人，亦從母胎所生，其母亦有苦痛，又誰赦之？惜哉！不求天主，安得免刑罰耶！爲子者盡孝道，當恭敬順命於父母，此孝道也。徒然口齋報母，而心不齋、不順、不敬，非孝也，乃罪也。子報母，當稱父母在生之時，勤勸父母奉事天主，莫違誡命。父母或有犯罪者，子當願苦齋，獻於天主，求赦父母地獄之刑，此乃正理。豈可亂聽僧道邪教，求佛老赦罪，自己反爲犯罪之事，有何益於父母哉？

問：但人爲惡者，受天主罰之，自當允宜。惟嬰兒者，初出母胎，不能犯罪，天主爲何以夭壽罰之？既不養，何不莫生？既生於世，則當養於世，而得祀天主以行善，不亦可乎？

曰：天主生人，爲得人之善功，以致於天堂也。人於父母未胎時，天主先已命定，但未成形耳。既定其人，不得不生其人。論嬰兒有死亡者，非嬰兒有罪過，乃天主以警戒人心，當推量耳。如嬰兒初生就死，彼我皆同主而生，如何留我於世？我有何功德？作何罪孽？推主之恩，自當回想蒙天主愛人，或有益於父母者。人所未發之事，天主己先知之。雖然嬰兒未犯有惡，已知日後有惡，所以早取靈魂以免累父母之患。或愛嬰兒，莫若早取靈魂以免後日之作重罪也，不若早收取之，是爲愛德耳。

論齋，有齋之理。其念願苦肉身，獻於天主，求免身後之刑罰。齋規，有大齋、小齋。小齋減味，大齋謂之減餐，忌禽獸之肉，止喫用水族之物。有一年內瞻禮大齋四十日者，一月內齋數日者，每季內齋三日，各有所爲。大概有三端：一爲謝天主賜萬物養我之恩；二爲自己罪愆願苦懲責肉身，贖己罪過，懇求天主准折煉罪獄中之刑；三爲抑己之私慾，以免罪愆。又有人不齋：六十歲以後者不齋，二十一歲以前者不齋，或勞神甚者、勞力者、行遠路者、有病者、懷妊者乳兒者，皆不齋可也。此齋願苦肉身，總是畏身後之刑罰，非謂畏輪迴之齋也。

佛教詐僞相傳，流毒害於人，妄道邪端，背忘天主，莫大之重罪。可憐信之者廣，爲誤不淺矣。

第十二節論輪迴之妄

信輪迴者，不詳其理，安得不畏六道之說？天主初造天地萬物，六日成之。天主全能，一日可以成之。但分有次序，先造各物置之得所。第六日，方造人以受用各物，總然厚於人，而人不知感恩。天主至公無私，豈爲禽獸而亂公道乎？

問曰：禽獸原是前世殺生爲惡者，閻王將人換身不換魂。人殺彼身，定還彼身；食彼肉，還彼肉。天地萬物皆佛祖起置，禽獸是罰人之物？

曰：禽獸若是人魂受罰者，然則置禽獸者，害世人也。天地萬物，若是佛生，佛不茹葷，初開時，便不造禽獸於世，彼時絕無人茹葷者。然始未生禽獸於世，禽獸絕無於世，則人未有犯殺者。後又有禽獸，究其始之禽獸，是何魂輪來焉？有未罪而先備誘罪之物乎？生此物，而又戒用此物，佛乃不公，造禽獸而故陷人罪耶。佛自開闢二千年後，周朝時而生，漢明帝時入中國；聞禽獸是初開天地時有之，據此言之，周朝前普天下尚無禽獸矣。何不詳究伏羲在周朝之前，曾見海中龍馬負圖，舜用牛於歷山，文王有五母雞二母彘；先聖先賢，肉割不正不食，七十非肉不飽，熊掌魚物，自爲常用。依佛戒，則聖賢俱該輪爲禽獸矣。今孔聖士子春秋祭祀，必用豬羊禽獸。若是輪迴之物，士子何祀於孔聖？既以戒殺、持齋爲德，孔子先賢不當稱聖矣。爲臣事君，子事親，不免豬羊禽獸品物。若依佛戒，臣陷君，子陷父，是謂不忠、不孝矣。

今且問：人與禽獸草木之魂，各有分別否？

答曰：禽獸與人魂自然一樣，人殺魂還魂，食肉還肉。人魂有三個：死者，一在地獄受刑；一在家受享祭祀；一在山守墓。

曰：假若人有三個魂，持前爲善造罪，三魂同作，死後何獨樂於在家受享者，而苦於地獄受刑者？三魂何以分別是非，人魂若有再生，當記前生某姓某家子，作何生理。人魂若變禽獸，其魂亦當有三。且禽獸死無墓、無家，彼二魂着於何處？輪於何物？若歸於人，又少一魂；還於獸，又多二魂。將魂何以均之？設使人還禽獸其人之魂，已出爲禽獸矣，子孫者，祀祭禽獸爲祖先乎？人魂若論爲人，其魂已出他家爲子孫，可祀他人爲父母乎？再譬之，有父在生殺豬，再輪迴還豬命，子爲屠戶，此豬落在子手殺，是子殺父母命也；或輪迴爲騾馬者，子騎之，是子跨父魂也。或爲子孫者、妻室者、奴僕者，如違教令必然懲責之，則子孫可以鞭責父母乎？父母可爲妻奴乎？

天主豈將禽獸而大亂人倫耶？決無此理。人不殺禽獸，則禽獸愈多而能傷人，不殺便不養，則無禽獸矣。人不知魂有三等：人魂謂之靈魂，能推論事物，通達道理。禽獸謂之覺魂，無靈明，微有記力，但知飢飽、寒熱、痛癢而已。草木謂之生魂，止能長大，無靈無覺，不能行動，只有生命，人削拔之亦死，何不言人有輪迴草木乎？當推其理，輪迴之誣謬，妄訛誑語，不可信之也。

第十三節論戒殺

今佛氏戒殺，無根妄語之戒，不詳原來之理。天主所造萬物，各有分類，所置一物定有一物之用，置之必得其所，不致紊亂。生富貴者，治國齊家；貧賤者，勞耕代力；置禽獸與人食，滋膩肉身；五穀以養人身生命，小蟲以養禽獸。不知所捏輪迴之說，禽獸食小蟲又還何命也？若依佛教，人魂俱歸於禽獸小蟲矣，世間尚有人乎？妄言戒殺，而何不以理究。當時普天下人少，禽獸各類甚多，至今人盛衆而禽獸亦多，何不想人魂如此之多，從何而有？在佛教者，教人不娶，然不娶則無子矣。教人戒殺，殺生者，要輪迴變禽獸。惜哉！誑言。目見殺生者多，戒殺者少，若要還禽獸命，不過數十年之間，世間俱禽獸矣。且問輪迴之權在誰？

曰：在佛祖也，施爲在閻王。

曰：可憐信者，陷其心也。若以此爲刑罰，則無地獄刑，人何懼哉？禽獸草木，各

有一魂之別，犬牛之性，尚且相殊，人焉有輪迴禽獸之理？如有愛靈魂者，必行善事，則天主賞於天堂，享萬福。如有自賤靈魂不行善事，罰於地獄受永刑，其魂不得而出之，安得有輪迴耳？

禽獸魂，謂之覺魂，及肉身所傳者，無靈性，不能推論道理而行善，不能造意以害人，無善惡之賞罰，所以當殺也，人殺者無罪矣。但天主生禽獸與人用，許人殺，而禽獸受殺之魂滅矣。魂既滅，又安得有輪迴？且人殺禽獸非一人之用，譬殺豬一口，各家需用，有大小男女老幼，盡皆食之。若要還豬命，則大小男女老幼，死期前後不一，其一豬在於幽獄之中，伺候許久之遠，難以一齊抵償。食豬肉多命，惟豬止一命將何以均償？不期一豬命，而反索人之多命，輪迴如此，禽獸大得有利哉。況人生於世，一人不止食一、二禽獸肉，自幼至老，食其禽畜，不計億數，一人一身，死後歸於土，將何以還之？

且人生身在胎九個月，一人止懷一胎，有二胎者少，男胎有四十日主賜一靈魂，女胎八十日，賜一靈魂，並非死者之魂，輪迴再生於世也。人因始祖亞當、厄襪得罪天主，以致罰人有死，病死、老死，人生不免於死。而賊寇奸宄，謀叛殺人，律法始制殺之，仍置棺木藏歸於土。惟禽獸二三個月，每胎有十數。何也？天主之恩所以多生備人之用。禽獸病死者少，百中一二，不免一殺。不殺不食，制於何處？禽獸無棺無墓，定歸人腹。惟人性命自有律法禁之，不許亂殺。犯者自有三尺誅之，刊載律款誅戮。從未有禁殺禽獸之條，安得不殺而食之？以戒殺爲德，爲施仁愛，其理不當。宜戒者未戒，應愛者不愛，信輪迴愛禽獸，非善也。

修德者，不在於戒殺。不殺生非仁，愛殺生亦非罪也。爲真正仁者，以愛人如己。人當愛，爾不愛。專意愛禽獸，有網獵取生者，將錢贖之，以放生還於山、歸於水；惟獨酷害人命，有困苦者，不用哀矜，飢者不與食，渴者不與飲，裸者不與衣，病者不肯顧，死者不與棺。趨益富貴者，驕傲紛然，欺貧勢壓，爭妒而相仇殺。窮苦者，生多子女，有慮養育之艱難，嫁娶之繁費，將子女輒溺於水殺之，哀哉！痛哉！何獨愛禽獸，而忍殺人子女之生命耶，可謂人命不如禽獸乎？天主不因殺獸畜類而罰人，皆因不愛人而刑罰之也。且日用之物，殺者甚多。五穀蔬菜草木非生乎，何爲殺之？蚊蟲蝨蟻害爾，爲何不殺？萬物有生都是命，何獨禽獸不該殺？耕牛爾不殺，牛老無力，賣與人殺。爾既戒殺，便不當陷人於殺。爾不殺，爲何將皮爲鞋襪？彩畫佛殿佛像裝金，因何用牛皮膠、魚膠等項？殿前鼓爲何設？血釁鐘爲何用？無牛皮膠不成墨，爾書字爲何用？

佛僧曰：五穀草木，雖屬生類，然而無血、無知，與那禽獸不同。

曰：爾既知紅色爲血，白者黃者非血乎？若以紅爲血，不殺、不食，蝦蟹多無紅血，爲何戒之？戒殺、持齋詐於外，毒於內。手雖不持刀，而心羶殺人，戒殺不遵天命。

天主是父，賦與子食。美祿美羹，施愛於子也，子不食而反棄之，不感主恩，是謂逆子，不順天命。天主所生禽獸以滋養人也，人但不可貪饕而迷於食，自當節度爲是；亦不宜暴殄，輕視主物也。有等殺生爲祀魔鬼，其罪大焉。造捏戒殺者，甚爲誑誣謬語也，人者切勿信之。

第十四節論空談空

佛門談空，有外空、內空、來也空、去也空、色即是空、空即是色。內空修性，要了於無。外空以戒殺、持齋，脫輪迴。此教之言，如瘂子說與聾子聽，乃虛無絕滅之語也。論空，人將何以爲空？性隨肉身所來並不空。父精母血而成身，肉身在胎，天主賜靈魂。肉身有形，靈魂有體，何爲空？無父無母，不得成胎。靈魂離身，方是死。惟有靈魂之體，永不滅。在生爲惡，死後刑靈魂。有魂受刑，何謂空？天主造萬物，有有形之物，有無形之物，有倚賴之物，有自立之物。用物生物，各類傳類，賜人之用，何爲空？若可空得，行善者無功勞，惡者可爲惡，死後皆歸空，縱有萬罪俱於空，有惡者不謂罪，可得自由矣。今戒殺、持齋者，必有所畏也。

曰：我佛家必要修行，到得空方了。

且問曰：何爲修行？

曰：戒殺、持齋是修，即善事業也。

曰：爾不殺禽獸者，止愛禽獸非善也。修行要修德，以愛人方爲善，佛家未曾切愛於人也。爾誦經爲何祈禱？必有所求者，要求空又不得空。空由自己，不必求也。

曰：所求者佛祖也！

曰：佛何在？

曰：佛在西天極樂處。

曰：西國之人又將稱佛在何處？佛既在，安謂空？佛何不自空乎？彼教不一，反覆之言。佛稱爲世尊，其身在西天。佛既尊，當坐於中天之上，何獨偏於西天之側？佛是人生，便有靈魂，而靈魂必有所賦者，非自有也。人身有生必有死，生死賞罰，必有掌握者，佛豈得自由哉？

今求爾教者，如瞽者不知路，又問於瞽者。且人慾求歸路，當問於識路者。假若身而妄走，決不能得欲到之處所。人身不免一死，靈魂必有所歸之所，豈可妄習無理之教，而自誤哉？惟天主耶穌聖教，非人所立者，天主親授；所傳之教，救人靈魂，指示人莫犯十誡，免墮地獄受刑。求天主赦罪，得昇天堂享無窮真福。教中談道，如良藥苦口利於病，言行皆正。十誡雖嚴，立有赦罪之規，或誤犯者，自當痛悔，告求解罪，天主洪恩寬厚而又赦之。

天主萬世不朽。孔子云：“朝聞道，夕死可矣。”儒書亦未載佛老之教，其理之正僞，諸凡君子自當考證。何不遵天主有理之教正道，而迷信佛老無理之教，虛無絕根據謊也？天主聖教自開闢有之，不信者，因惑於魔，重於世俗，蔽於私慾，偏信邪教背忘主恩，而諂媚於邪神也。天主聖教闡揚日久漸開，救世普勸；其佛老邪魔，亦漸消熄滅矣。

且吾教傳道者，皆泰西諸處而來至於中國。歷經八、九萬程途，由三年餘，涉海而抵廣東，毫無瑕隙可論，守貞遵誡而傅教。有來受教進領者，毫無所費資物，其日用皆取給於泰西。亦有居京國者，已沾皇上洪恩。若有差謬，豈待客留至今？此後世人，不可不辨正邪。速當早宜諒之、信之，切須思省之，弗自誤耳！

第十五節清淨密密教

聞密密教中有隱語，有受教者，湊合其語，方謂得道。其師密將衣鉢傅之，以爲得道之實，此始自慧能受忍大師之教。慧能，姓盧，中國范陽人氏，賣柴爲活。一日負薪入市，聞客誦金綱經，心欲慕佛教，矢志尋師。至韶州，遇女尼誦涅經，慧能暫聽之，女尼執經問字，解說其義。慧能曰：字，我不識。請問其義。尼曰：字尚不識，安能會義。慧能曰：佛理非關文字，我求大法，豈可中道而止？竟往昌樂西山，受忍大師衣法，不識字，以口傅授教。一日，忍大師命衆徒各演一偈。時有一衆所仰者，乃於壁上書一偈雲：身似菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂掃，莫遣有塵埃。衆笑慧能不識字義。慧能至夜，央友代書一偈，以破衆偈。雲：菩提亦非樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。忍大師以爲慧能得道，瞰彼碓坊辦米，故將隱語套其言。曰：米可熟否？慧能答曰：米久熟矣，只欠一篩。忍大師將杖三擊，向後拖杖而進寢室，其意喚慧能至三更於臥房，私將衣鉢傳之。後來如是。師曰：我今將衣鉢與爾，爾得衣鉢，即逃出他處。毋使衆徒害爾。慧能曰：當隱於何所？師曰：逄懷即止，遇會且藏。慧能得其衣鉢，竟逃他方，今人稱爲六祖佛也。

及至正德年間，有一名羅英者，中國人民，行習佛教，教人戒殺、持齋、脫輪迴、了生死、不祀佛像，以空爲道，修性歸空。今傳羅英教者，皆習慧能密語，受衣鉢之教。受教者，以羅英爲羅祖，分爲兩教：曰無爲，又曰清淨密密教。羅英原將佛教傳一內臣張永，又引宮中，煽惑皇后祀佛。惡行種種，朝廷拿究問擬大辟，囚於重獄一十三年，在監造有勸世文，今傳彼教者，作爲經文開誦。時逄本國被夷侵界，無可對敵，取獄中死罪囚犯，往前對敵，俄而得勝。後朝廷敕旨，赦免死囚之罪，羅英仍得赦之。今行密密、無爲二教者，稱英爲“神戰之功”，在教者稱爲“極尊極大”，即佛矣。彼時徵夷之際，非英一人，出征之功不在英教者多，其功不獨羅英一人之力，衆者豈無功乎？惜哉！傲言。佛者何尊，乃大罪人，在地獄受刑矣。入彼教者，必先將贄禮進師，其師稱爲“老官”。授教時，有數句密語。私傳雲：一身心向念彌陀，不要流落下界多。專心常念歸家路，番身跳出死生窠。任是父母妻兒先在教，不敢先傳此語，必待師得贄禮。不拘男女老幼，俱要師喚在僻處，方傳幾句密語。立有五呈等級，初進禮時若干，將密語傅之爲一呈，列在一班。以後四呈，如是照進禮而行，隨禮厚薄升呈。至五呈而止，稱“老官”矣。有錢者升位，以呈爲尊。所以密密教者，此之謂也。爾教不必多論。

夫道者，理也，無理不是道，非道亦非教。不公非謂道，傳道因何私相傳？惟謀反、行淫、盜賊、闇昧之私，不明傳。焉有正道而私傳授受語？豈不令人嫉妒起狼心，何怪人疑乎？此乃誘人成罪，安稱爲教道也！道以公爲教，不偏不私，無分彼此。至公無私者，道也。誠恐來受者，不知其道理，自當高聲朗語，詳述其道。將進者使其知，已進者詳其明。不知者，不可太峻之語而退其志；未明者，不可譽言以褒其是。不偏之謂中，方是教道之爲本，豈有好惡窮富之分？私語傳道，求爾教者，有贄禮則傳受之，否則不得其傳，此貪財勢利之教也。且將私語傳道，謂之不公。而正直何在，乃邪教胡行也。何必強辯，以爲是乎？有者不推其理，而妄習爾之教。可憐不知叮咚之輩，自誤投入，傷財受罪累矣，豈不哀哉？

第十六節無爲教

即羅英之教，自稱“無爲”，又謂之“大乘教”。不設供香燭，不祀神佛之像。以佛法爲心，心是佛；以無所爲立教，以空爲道。脫輪迴，了生死，修性歸空，煽惑世人。以佛爲尊，自尊是尊佛也。有無爲之能，自了之權；無主宰所管，可得自由。萬物俱出自然而然，不必所爲。悲哉！禍夫。妄言異語，驕傲之教，人有何能爲？惟全能者，獨一天主也，以無化有物，而生死賞罰之權，萬物聽命。所爲者，俱爲吾儕之人而有成之，謂之全能。人有何能，將何能無爲。人若無爲，便不能保存其命，爾能無爲，可以無死乎？且無爲，乃奪天主之能。驕傲之教，故犯罪愆。譬之帝王權，凡人民可以僭乎？日中所爲，當謝天主賜吾人之爲。天主備造物料，默教人用物而得養生，非人自能爲也。人若無爲，衣食何至？要無爲，便不耕種，世間無五穀，何養生命？未有不用力而加肥，農則五穀可以自至耶。無爲，人何必讀書？學識如是，無以立說。君臣百姓皆無爲，豈能治國安民修身齊家？女無爲，即不紡織，何衣以禦寒？

或雲：死後能無爲。

曰：死後有無爲，乃不能爲也。犯罪靈魂，地獄受天主永罰不脫之苦，到此是莫能爲也。

或又問曰：死後了無蹤是無爲。

曰：既雲死後了無，其佛何不了無矣？今戒殺、持齋、脫輪迴，驕傲妄自爲尊，抑何爲也？既無爲，爾何傳教？又是有爲。凡人習爾教，亦是爲爾教。不論無爲及有爲，總是無理之教。可憐信爾教者，不辨真僞，如江河之水，不究根源；黃河之水，確有涇渭之分。所以人慾污，必求水之清者，凡污穢之水可乎？不惟不能去，亦愈加其污也。而人心本欲向善，謬視邪教爲道，不得善，如瞽問路，被引誘，陷幽谷。爾等自尊大，受徒參拜，受人財物，享高堂大廈，日中厚味，以有說無，可謂是道乎？

第十七節老君

人迷信老君，稱爲生天地之天尊，懷母胎八十一年，臨產時，咬開母左脅下而生，母因被咬而死，產於李樹下，就指李爲姓。捏書不揣於理，老君既由有母生，其母亦有所生者，天地之後方纔有人。先有地土，方有樹，有日月分晝夜，方可計其年歲，未聞先有年歲，而後生天地乎。既在母胎內八十一年，不知父壽有何年，母壽幾百歲矣？設捏虛哄者，理不貫串；信者，亦盲人也。不記孔聖曾問禮於老聃，果然正道，孔聖豈不述之？彼有妻子，迄今子孫猶存，仍有貧賤夭壽死亡者，既有點金長生之術，何不傳於後代乎？且佛、老二氏大相矛盾。遵佛者雲：天地萬物，是我佛祖所造。老君教者，稱爲“太上老君”所生，玉皇上帝，掌天地萬物之權。惜哉！世人亂認主宰，莫大之罪。身後刑魂，莫能免也。我惟知當事者，正有一真主，主無並立，人無並專權。今二氏，則有三主也。不知天堂中，何以設座？將何以爲界？天地萬物，二氏相爭，人世萬物，就誰所管，然則天堂中不能得寧矣。

老君周朝時湖廣道州人氏，姓李名耳，字伯陽，又名老聃。身居縣野不職，自設玄門，無根訛教。燒汞爲母，坐功修養，辟穀運氣，以五臟爲五行，想作相剋相生，姦淫童女，採陰助陽，以圖長生。當時人，聞彼能煉性養命，稱爲“有道德者”，適逄周昭王貪求西國明珠，差有德者取之，人臣皆鹹舉老聃，昭王遂遣往取，封爲“柱下史”。老聃奉命，跨青牛，徑出函關而自縊死，在世八十一歲。隨從者覆命，詐稱跨青牛而昇天矣，昭王封爲“太上老君”。今人驚駭傳習者，作爲事蹟，讚美老君，是生天地、生佛、生仙之主。至漢時，傳有三十七種。老聃不知天地根源，不認天主，捏一《道德經》，論世物出於自然而然，使人不知前故，訛傳迷信人。在老聃教者，後死皆稱爲“真君”及“仙”矣。

天地萬物，假若老聃所造的，由自降生，彼在世時，必行公義之事，教人以正。決不該行爲煉丹之術，而圖長生。煉丹可得長生，世間便有長生之人，彼之肉身當在於世爲後習之儀表，今安在哉？丹若可以成金，彼之子孫決無貧乏者。且咬母脅，而母致死，殺母出胎是謂不孝，烏得而爲道？又稱人煉丹，而圖長生，自逞生死，不由主宰，此乃驕傲之罪人。立行不端，自設異端謊教，流毒於世。且今妄爲欺君自殺，逆主罪人，現自縊死，以償母命，豈有道德乎？

第十八節論真武

人以真武爲淨樂國王太子，是太陽之精，託生母氏善朦夫人之腹，胎一十四月，產母左脅，名“度天玄帝”，長大棄父母遊海而來。歷查各國，並無淨樂國，亦無此帝名。真武原是中國人氏，姓劉名長生，三月初三日午時生下。後隱於湖廣武當山，名太和山上，習修老子之術。在山數十載，每日被魔託婦人容顏，調戲真武。一日侵晨，真武忿怒持劍逐之。彼時清晨山谷中，霧露未散。真武不知山崗高險，被魔誘，趕至高崖山上，踏空跌死，今稱爲“淨身崖”是也。其屍散發跣足之狀，今像披髮，面如黑漆，徒衆稱爲得道，捨身昇天矣。魔又假婦女歸於石崖中，至今稱作美女巖也。又託蒼龜巨蛇在於江河岸口，龜假爲船，蛇爲撐篙渡人至於江心，而傷其命。天主之恩，不容彼害人，而遂滅之。魔乃即假真武名色，與夢鬨動世俗誘人，龜蛇是我除之，惑人立廟，祀建於武當山後。永樂時出征燕地，夢見真武雲：是我助國獲勝。故封真武爲“玄天上帝”，立大廟祀於武當山太和宮。人見朝廷祀之，人人皆效祀之。以爲有靈。

愚人豈知皆魔鬼所託，假名真武有靈也，專一萬計千謀，誘哄世人犯罪。鬼魔本來無形聲，能借人物之形聲惑人，乘人之機，鑽人之隙，動人妄念，投人之所好。人當防禦，努力克勝其計，莫墮落網中。常借死人名色，而爲助國取信朝廷祀之，及衆多迷信奉之。其意不爲得享，實乃陷人靈魂罪戾之端也。聳惑一君信之，則萬民皆信從。且一國人民之靈魂，俱受傷害，蠆毒何其幽深！祀真武者不惟求福，反遭受於魔網，逆天大罪不淺。人何不求祀生萬物及我之真主？寧甘俯首於魔，而忍陷己之靈魂身後永刑于地獄，豈不痛惜？哀哉！至極矣！

第十九節張天師

天師，是張良之子孫。良爲漢高祖謀士，即子房。後歸致仕，隱於山中，習老子術。張道陵，乃張良八世孫也，至東漢之末，傳與張謙之與張魯。唐朝封爲天師，後尋至廣信，擇地立廟，名“上清宮”。自言嘗夢老君降與之法。彼不知是魔鬼假託老聃與夢，嘗以雲頭鬼腳、符篆傳爲記號，有事相求者，將符焚之而即應合。又夢與明皇遊月宮，明皇亦夢與張虛靖同遊，觀看月中美景相同。明皇以虛靖爲天人，與之玉印，封爲“天師”。明皇將採石磯造一月宮，常與張虛靖、李太白在於月宮遊飲。李太白醉歸捉月，溺死於水中此也，後捏爲跨鯉魚昇天矣。故傳揚張虛靖爲天師，肉身能昇天，常與唐明皇遊月宮。

且月一黑團，借日光以爲光，有何美景？肉身即能昇天，當現在於世，今乃安在哉？人不稽其理，深信張天師能昇天，有靈有應，焉有畫鬼之形像爲正道乎？魔鬼但知人之禍福，不能賜人之禍福。有禍者爲殃，有福者則趨，先與人夢，於中有得福者，魔鬼即邀功，假託我是某人爲神佑爾。人不知其計，以爲誠然。孰不知禍福生死，在於天主。人反不求天主，偏祀於魔像。且信天師造紙錢符籙爲文憑，能升人魂賜職，死後得免地獄，再生可產富貴之家。天師既升人魂賜職，免地獄，此乃有生死之權，何不造一免死籙，可以免人死，省至地獄方爲實跡。天師之籙，必待死後才升人魂，何以爲證？到此不能如是，又何爲之？常見受籙者，人人有死，既不能救人死，自已亦不免死，人信之何益？天師是人，焉能有赦人之罪，升人之魂？天堂是天主所造。賞善之所；地獄囚魔鬼，罪惡永苦之處，人死後靈魂別無下落。天師既救人魂，升官賜職，不知居在何處治民？一紙可免地獄，則人人可得而免之，天主造地獄是空設耳，尚有賞罰之權乎！據爾論之，貧賤者爲善事，從勞苦耳；富貴者爲惡可得而爲之。何也？既有前後世之說，富貴有錢，買靈魂之職，無地獄之刑再生而又富貴；貧賤者，無錢不能買，可憐地獄受刑，永遠爲貧。天師如此不公，行此勢利貪吝之事。哀哉！煽惑人財，起此渺茫無影之端，誘人求獄囚而赦死罪。惜哉！信者已有罪，而又犯罪之人，不認事真主宰烏得而無重罪也？恪信天師受籙者，死後方知罪愆莫能逭矣。

第二十節許真君

許真君，乃江西新建縣人，姓許名遜，習老君之教，煉丹施藥。先時舉孝廉治民，擇許遜爲旌陽縣令尹，頗服人心。得數十餘載而死，葬於許家莊。受恩者讚美之意，料許爺在日，賢能施藥，治民德政，死魂必昇天矣。彼時適逄連雨，小溪水漲，數月不退，人心愚意量度妖龍作怪。以後溪水漸退，魔鬼託夢誘人云：妖龍是許遜除之矣。且許遜家居鄉村，地名許家莊，生長離地三十餘里，屋前有坑，注水常不竭，又有老樹一株如鐵色。贊者作爲事蹟，稱揚許爺收妖龍擊於鐵樹下。人人感激，捐銀立廟祀之，稱爲“真君”。捏爲得道，男婦嬰兒、家養禽獸、肉身器皿物件，俱昇天矣。以致魔鬼當顯跡，人以爲許遜之跡也。且人心各殊，一家豈皆善好，禽獸未有如人能昇天者。若然如此較之，又與佛氏相反矣。佛家論禽獸，是人前世造惡者，今生受罰。道家又言禽獸皆能昇天，是謂賞也。兩家各異，二氏之言，孰是乎？孰非乎？總是捏無根據謬談也。

或曰：禽獸豈無善者，不記馬有垂繮之義，犬有溼草之德，羊有跪乳之報，鴉有反哺之孝，可言無善者乎？

曰：此犬此馬非許遜之家者，焉可昇天乎？人信聽訛傳而妄爲輕諾之。禽獸之性，與人性各異，魂亦不同。但人魂謂之靈魂，禽獸者謂之覺魂，草木謂之生魂。天主賦禽獸之性：或目見物用性，或耳聞聲而動性，或鼻聞氣而發性。賦人性靈魂中有三司：明悟、愛慾、記含，所發能推論事物，用意率性。禽獸謂之性愛，止有肉身自然之愛，無明悟愛也。母見子而施愛，子見母而相愛。禽獸之子，不能認父，何也？因其無靈魂、明悟也，不能辨其是非，以此不能相愛認父也。禽獸之首自然垂下，本性也。馬頭垂下，其繮自下，非馬用意，竟往井邊救主也。犬性身欲幹，身若熱，自下水退其熱，身溼無手可施，必用躦草木，方能得乾；非犬能用意溼身，而往火邊救主也。羊有跪乳之報，各獸俱無此報。何也？因母腳矮，子性不得不跪，方能得食乳；非羊子能用意，而報母恩也。禽之性，母將生子，必將架其巢，置巢得所而蔽風雨，抱蛋養子。雛無毛，不能取食，母食養之，性愛也。子見母回，其性知母來，張口求食。幼者求食多賴母養，性愛也。子又避藪中之溼，而就乾，性也。母因養子，而身弱退毛，不能取食，子見母無毛，取食以養母，性愛也。非子能用意，推論而行反哺之孝也。

論天主造物性，自有安排一定之用。造一物，必有一物之理與用，而人能移易之。如馬之性，必聽人騎，代人腳力。貓性驅鼠，別無他用，長大定之驅鼠，不待母教性也。萬物之性，皆聽天主之命，善惡無常。惟人心不聽天主之命，偏祀邪教，多爲名利傷害同等，有犯驕傲掘強氣性。何也？因人不重靈魂，以愛慾邪發，自操心術乖戾，用意害人，以致天主罰其罪也。狼虎雖惡，不傷其類，或有傷人者，並不能先立主意，要往其處報人仇以傷人；亦不能辯是非，推論當傷人，不當傷人。因見人而傷人，或因人有罪極重，故天主遣用惡獸以罰人之惡。禽獸無靈魂，止有覺魂，不能造意害人，死後其魂散滅矣，天主所以不罰其罪也。亦不能推理以愛物，不能用意以獻功，天主亦無賞於禽獸也。無賞無罰，烏得而至天堂中。

許真君施藥治民，但得人情，有悖天主十誡。煉丹燒汞圖長生，驕傲自專，忘背主宰大恩，死後難免地獄之永苦。許遜既能昇天，何不傳與子孫？有此大能，則當長生在世，何必隱於幽谷而爲之？非正道也。省中“鐵樹宮”，非許遜之魂神在耶。其受祀顯靈者，即魔鬼之所誘惑響應也。

第二十一節三仙

華山三仙，乃江西三縣人氏。一，王褒，崇仁縣人，殺豬賣酒爲活，一，郭如一作姒作，樂安縣人，殺羊屠犬爲生；一，姓丘，南豐縣人，傳授習老聃之教，與王郭兩人死後，人稱爲真君。又有一名王惡，驕傲惡人，死後人立彼爲各神將帥，稱爲誅惡之神。改名王善，號王靈官。

本山來謁三仙者甚多，道人有數百，有妻妾，有契男女，有借契男女名色娶妻者，酗酒食肉。三仙王善，既稱公道，靈官神像如此非爲，可不責之乎？有等強盜來謁，祈保閤家財食，人口平安，具香燭焚紙錢，能受之如分賊贓，焉有此助賊爲盜，害人財命之正神乎？甚有娼妓婦女，求謁祈禱，只爲求財，所祀祭物俱系污穢之儀。不潔之婦，敗家喪命之源，爾可助邪淫而害良人乎？雖有惡人齋戒沐浴，可以容之求禱者，宜悔過改惡遷善，爲神者既往不咎，此謂公道。自見朝謁者，仍前爲惡，賊盜娼妓如是，三仙因何助惡爲惡，而不誅其罪惡，反容肆害？爾豈非是縱盜妓毒陷誘駕之神？諸人被爾所惑，反爲正神而每敬畏之，誠恐責罰。有來謁者，虔誠掛彩紅，賞之以顯其靈。如不齋戒者，將人昏倒於地罰之。來朝者，或感寒冒暑，命該盡者，人以死推有過而致罰。不究普天下，一日萬死、萬生，謁三仙而死者，偶合耳，罰人之死不能也。人生死在於天主賞罰，安在魔鬼之手中？據人稱公道有賞罰之權，既公道，若有善德者，不拘謁不謁，爾宜賞之；爲謁始賞之，此乃自妄作妄爲也，何謂公道？所賞不過掛一彩耳，是無益之賞。以彩爲跡，足見鬼計。總然惑信人心，害人靈魂。爾之賞者，陷人於不善。爾以來謁者謂善，不謁者謂不善，論人罪非爾所能也。爾乘人有禍兇，狐假虎威，以爲爾罰。有等禍夫，作成爾之罰，有惡反未見爾罰。何也？但魔以惡爲友，以善爲仇。行惡者，得中其計，如魚入網。今謁三仙者，自投羅網，是悖逆天主，媚魔神，身後地獄，豈不苦哉？惟天主之罰，因人行不善之事，或罰於生前以責示儆；不知改過，身後靈魂下地獄，永受無限之苦。天主之賞，以有德爲善者，賞於生前加善功；能施善者，身後仍賞靈魂於天堂享福。所以人在世，當事天主、守十誡，求主赦地獄之刑，方得天堂之真福，此謂公道之賞罰也。今三仙，即是魔鬼附死人之名像。人罪之根，天主所刑于地獄，乃驕傲好譽之邪神，只以諂媚爲善，不誠謁彼爲惡，何謂公道？人立王善爲輔佐之神，稱爲“王靈官”。在生極惡，驕傲過人，死後愚夫迷人，以爲彼如此兇惡能罰人之惡。孰不知魔乘人意，借王善名託彼惡，附彼像，假公而無公。人妄稱爲天將，伏侍多神，事於三清，事於三仙，事於真武，又事張天師，又事薩真人、又聽命於人。且忠臣不事二君，可嘆王善，何甘心於東遣西召？有善者未見舉，有惡者未見功，不拘師巫細微之人，一符召之而即，唯唯聽命，總是魔鬼誘哄愚人計端耳，有何公道於行事哉？

第二十二節八仙

人聽訛傅海島，有長生不老之仙。不知識愚者輩，以爲確據也，皆造戲文而攢就成。藉此海島遠涉渺茫之景，彙集各朝人氏，遵老聃之邪教者，編成以贊老者之壽。呂洞賓，名崖，號純陽，其初河南洛下人，後蒲州永樂縣人，是一文士，因貪酒色，其性灑樂風流，屢科不第，後棄功名，習老聃之教，好外遊而未歸，人稱彼有長生之術，有勝雲駕霧之能，隱於海島之間。且海島有形地方人居處所，可通往來，非系幽隱之谷。呂岩身流於外，不知死在何方，葬於何地？世人有生必有死，況人有何能，能於此不能於彼，能於彼不能於此。

或曰：每見習老君教者，常有異跡。

曰：此乃魔術也，暫時借物眩目，非真能之跡也。豈能以無生物，令死者復生，何謂能乎？有道者，必有謙讓之德，驕傲是爲罪宗。洞賓習老聃之教，自稱有能，煉丹圖長生，此乃驕傲罪也。萬物生死，總在天主，而人安得免死乎？又一女子名何仙姑，廣州增城縣，何秦女也，習老聃教，號“白牡丹”。人言與洞賓戀欲交情，以後同遊海島。造此無行之言，起人邪淫之端。修道者，必然有德焉，有貪淫之人而成道者乎？

曰：仙家之樂雖有戀淫之景，實無交淫之實。

曰：是何言歟！道，是理道。無詐言，無僞行，豈可以實作虛，以有言無？此即邪道也。一人名韓湘子，字清夫，乃韓愈猶子也，其年幼聰明，愈教養讀書，從呂純陽爲文師。且不讀儒書，而學老聃之教。一日好耍，登於桃樹而跌死。從老聃教，傳贊稱揚湘子成仙矣。裝點許多事故，無非取人以信心。論韓愈唐朝臣也，勸君絕佛，進佛骨諫表，後貶於潮陽。路途雖逄雪擁藍關，其實歸家，終於正寢。信佛道訛傳，故造記，以間爲洞，以洞賓爲洞中之客。餘五人皆習老聃之教，是各朝人氏，俱已死矣。借來湊成戲文，以取樂耳。戲中離合悲歡，總是褒貶人物。有何可據哉？

第二十三節玄門

傳玄教者，習老聃之術，講參同，習修養，圖長生，要輕生飛昇，而歸於海島成仙。養硃砂，煉水銀，抱爐火，將銅去紅，留銅造假銀，以汞爲丹。外丹曰煉丹，謂之養砂；內丹曰煉性，謂之養神。不食不飢，究竟其實不得不飢，其勢不得不食。采女生胎成丸，藏於身物之中，以充飢飽。

種種惡行，無非詐僞惑人。果然丹可以成金，世間無有貧窮者；可以得長生，世無死者。世人貪財畏死，而習玄教者多被喪命亡家，皆爲魔術所誘，死後靈魂受永刑萬苦也。哀哉！痛哉！誤矣！

第二十四節巫人

巫術，以張天師爲真人，傳符篆救人生死，誘人設醮，救靈魂，免地獄。設醮之時，巫人持劍破地獄，裝圖畫像，使人驚畏而順諞。地獄何處，肉眼安得見之，人力豈能破之？使獄可以人破，便可通往來；爲一人而破地獄，因而獄中人人可得而出之。日中死亡千萬，破獄者甚多，然則莫能禁之。如天師有此大能，前者帝王將崩，因何不救？是謂不忠。彼有子孫亦有病死者，何爲不救？是謂惡毒。自身死來不能顧，安能救他人？虛無故事，惑人錢財，害人靈魂。巫人救人之病，有愛人之名，無愛人之德。巫家妄想多咒愿，惟恐世世人無疾病，日常無生意。有等得染瘟疫者，忙請巫人治之，巫人貪財而害人之命，將病人衣物等，其中裝陷疫氣，拋於路傍，誘他人拾之，替脫病人之疫，以致害彼而死。忍傷心術，若此逆主大罪，死後永火莫能逃也！瘟疫，乃山谷中嵐瘴之氣，人沾合於腹成病。且又捏爲五瘟、二十四鬼，彼能驅禁之。病者有等請巫人用法捉鬼，綁之、縛之、禁之封固於木鬥瓦罐之中。或鄰家又有病者，仍請巫人，如此作爲。五瘟既有二十四鬼，前家病者，爾已捉綁禁之；今家病者，不必如此作法。爲鬼無形何能捉之？何以禁之？煽惑動人心，騙人財。信者不謂無益，而反害已靈魂也。

或曰：人有病者，吾見請巫治之即愈，不請巫人治之其病不得痊矣。

曰：巫人邪術，於中或有偶合耳。以邪攻邪，以魔攻魔，魔豈畏乎？反愈陷於邪計也。用巫者攻之而去，更勿信之，非果去也。符咒非正道也，不足驅也。去者佯敗誘爾，其後害愈深，殃愈重焉。魔鬼害人，當求天主除之，非人力所能之也，勿愚被誘。

第二十五節關羽

關羽，乃漢時山西解梁人氏，姓施名壽昌。因拖欠差糧，官兵拘納，拒捕不完，殺死官兵，逃出關去，指關爲姓，官兵盤詰，詐名關羽。少時英雄，義結兄弟，劉備、張飛。徵黃巾賊，因而助劉備篡入帝位。後勢衰敗，被呂蒙誅之。人人嘆惜英雄，魔乃乘人意，遂託其名色，助大明國，受兩次爲“協天伏魔聖帝天尊”。關羽在生，止一勇夫，只稱人意，不遵天主十誡，正所謂人中之君子，天主之罪人也。人之惡，莫過於殺人。關羽一小民耳，貪名橫勢，謀殺爭權，大惡罪人；縱是英雄，死後難免脫天主之永刑。人不知者，常稱關羽如在，敬畏祀之，總皆魔鬼假借威色，愚人誘祀。有得簽得夢者，皆謂關羽有靈，豈知是鬼。人因朝廷封爲忠臣，建廟立像祀之，以報其忠。人人讚美關羽忠臣，貪富貴自爲也。助篡帝位，安得爲之忠良？是謂反賊。神靈又助朝廷，人人驚駭。孰不知助朝廷者，即魔鬼也。論關羽，非忠臣也，雖忠於劉備，不忠於漢獻帝也。爲忠者，自有盡忠之理。君無道，以理諫之，弱者竭扶之，至死不易，方謂之忠臣。獻帝君主，劉備雖是漢後，亦臣禮稱也。獻帝雖弱未死，合當努力助之，而攻孫、曹。謹字扶持弱君，謂之盡忠，豈可助爲劉備立主也，效同孫、曹而三分天下乎？且又受曹賊之封，爲“壽亭侯”，此大不忠也。

今稱關羽爲神，非天主所立，乃人自立者，其職其恩既人與之，是當聽人命，安得以尊稱祀之祀羽者？非羽之神在彼受祀，乃魔鬼也；非求福，而反自招大罪。且羽非魔像，亦非魔，是鬼附羽之像爲靈。究其所以然，魔鬼本無形，不能享祭，亦不在乎飲食，總然藉此謀陷人魂。關羽在世殺人，人謂理當贊其英雄；人殺禽獸，反謂罪過，身後有輪迴報還。然則殺人之命無礙，而妄立爲神，人命不如禽獸矣。自古聞殺人爲惡者，死後受刑行善者受賞，此一定之理也，理由天主所定。爲善者，有謙讓之功，有愛人如己之德，身後天堂爲聖神，受享萬福。惡者不免自恃驕傲，貪謀殺人，天主罰之於地獄，受永苦。未聞殺人罪惡，而得爲靈神者乎。關羽獨忠於劉備，不忠於天主，又不忠國君，傷人性命，壞自靈魂，無仁無德之罪人，豈得爲靈神哉？

第二十六節張王

撫州府金縣鄉村下地名陀山，有一魔鬼神，借張巡名色，託夢與人，誘惑地方人，以張王老爺賜夢，立廟塑像祀之。坐山形如螺螄，對山形如白鷺，遍處傳夢，誘哄諸人，朝拜進謁者甚多。來者俱有鑼鳴之，爲彼驚白鷺恐喙螺螄。本處趙宅，適逄一室女至廟朝謁，歸家數日，病死。本處人民，推爲張王愛此女子，取作夫人。衆者驚畏，即塑女子一像，爲張王夫人。每年八月，趙宅請至伊家，厚席款待，一月送至歸廟。以張王爲聖神，能賜人之福，求禱者不計數。且人所祀者，必望福報。

吾觀之，未曾見有何報。蓋張王反求人爲他驚白鷺，此乃人反保神也。若張王一鳥尚不能制，安能護人也？聖神者，必然以德佑人。有德之神必正焉，焉有貪淫污穢室女、犯奸之道理？惟聖神者，天主。有天神，佑人行善。而張王名巡，乃唐明皇之臣。因安祿山亂國，張巡被困，殺妾、羅雀、掘鼠，供軍爲食，盡忠而折命，故朝廷封爲忠靖王，建廟立像祀之，以報忠臣。鬼乘其像，誘惑與人信。所以不知者，稱張王爲靈，實非也。論巡之在世，亦非有德者，豈得爲靈神乎？惟忠於唐明皇，未忠於天主。有德者，必然教人以德，不可殺人之命，而買己之忠名耶。殺妾爲忠，逆天主大罪焉，得謂之靈神乎？似不能在此受享。所祀乃魔鬼，若向鬼求福，理之不當祀者此也。

第二十七節地理

人貪謀風水地理，葬親骸骨，望庇廕，其理甚謬。人身始祖亞當、厄襪，原由天主以土所成，今人形體雖是父母所傳，根原土貿，死身必歸土葬，切然不易之理。今人子且將父母骸骨，擇有形之地，爲求福之本。致堪輿者，乘人之迷，妄言興衰禍福，投人所好。羨山景，論山圖，裝形作勢，指來龍，擬氣脈，點穴道。有等着迷，墮於術中，聽信攢葬，謀僭人家祖壙。令人改遷，以致掘骸動骨，而被告官。然福未至，而禍先臨，可不推之。

人子葬親安埋，大理也。是卻水避蟻，情也。如鮮假寶物，必將潔器藏之，安忍納於污穢之中，人之常情。禍福豈在堪輿目中，吉凶在於善惡所招。凡人行善心則安，心安即是吉；人行不善，身心不安，不安即是爲兇。陰地不如心地，心好即是吉，又何可分外苛求，忍將父母骸骨而謀富貴哉！富貴若從風水得，凡事不必從天理，可在於人爲矣。惟知有天理，未聞有風水之地理。果然堪輿可爲求富貴，則彼之子孫俱列朝班矣何必身奔馳於外，日求些少，養及妻奴者乎？昔有一、二堪輿者，名楊筠松，因堪輿而被戮，賡愈（人名）而絕嗣。即能爲他人謀何不顧自身乎？如蘇州等處山土少，將骸骨焚於河中，每見縉紳愈繁盛者何？譬人父母現在，英雄勢豪，子孫倘有不肖者，尚且難以鈐束，何況死後枯骨，反能庇廕子孫富貴乎？普天下之土，形如蛋中之黃，止能乘載萬物，能助世間生物，焉有一寸之土，而可得保全人家富貴乎？況風水之說，始於陶侃以牛眠地之謬哉。

第二十八節卜筮

卜筮，自伏羲而始，因見龍馬負圖八點，遂取作八卦，指爲乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌，演出六十四卦，三百八十四爻。至文王作爻辭，周公作彖辭，以爲易。孔子象系詞，述先帝以訓後賢，“五十而學易，可以無大過矣。”按其理之順逆，省察己過，參而定之。以後術人揣摩附會，竊其皮毛，妄言禍福以惑人，祀求於鬼神，判吉凶，而僭天主判斷之權，此大失先王之意也。卜筮者，自犯其罪，而又誘人犯罪，獲罪不亦重乎！且以金、木、水、火、土相生、相剋、相沖推吉凶。以鬼神爲陰陽，神爲陽之靈，鬼爲陰之靈。將錢擲下爲爻數，得單爲陽，拆爲陰。

論金、木、水、火、土，乃天主化成者，賜人所用，是有形之物。神，人曰不能見之，是無形之物，有邪正之分，天神謂之正神，人神謂之靈神，鬼神謂之邪神。天主生天地時，造天神，欲其順命昭事，同享天福。不期有一至天神，名露祭拂爾，因其才智技能，傲心彷佛天主，使忘其本源而生驕傲，輒欲僭奪天主權能，而恥受命焉；其間效尤者，三分有一。天主之怒，遂並罰下獄，以爲魔鬼。與天神同生，而各異也，所以世人不可亂於鬼神也。人常言事物中有鬼神，豈知事物中非鬼神而成也，乃天主所定者。今人專一迷信於鬼神，安得而無罪也！鬼神如寇賊，人切不可相近。近者，必受害，人當防而遠之，烏得媚敬於鬼神也？陰陽是晝夜之分，日出爲陽，日入爲陰，安得爲鬼神之靈？神有體無形，肉目不及見者。有等未知事者、愚蒙之人，輒媚而求籤問卜。鬼知，或與人夢，或赴籤卦之中報人知，人以爲靈神之感也。天主原賜之有靈，靈乃神之明，能非陰陽也。又以古爲造化。論造，人間欲起蓋高樓殿堂與器皿等，僱匠作起，需質料而成，物謂之化。吉凶者，安得謂之造化？今鬼術不拘算命、卜卦、風水地理、相術、玄門、巫人、擇選日期者，俱經金、木、水、火、土爲本，推取吉凶。求卜者，以名利、婚姻、田土、詞訟、苦難、壽數、生子，求判吉凶有無。爲卜筮者，請求於伏羲、文王、周、孔及鬼神。問卜者，乃爲世俗所求，失先王設卦之意，先聖大賢豈得赴之？鬼神投人之好，赴於卦中惑人，人以爲卦靈，聽信卦中之斷，擬定必然。人多被禍福所迷，陷於罪愆，起驕傲、動邪淫、恣貪謀，即此是罪，有罪則兇，無罪是吉。犯罪於己身，賞罰由於天主，自有公道，豈定於罪人鬼術之卦？決無是理。卜筮無憑，問卜者不得其理，反加自罪。慎之，戒之，弗可再犯也！

第二十九節命理

人推算排命，談富貴，斷生死，此術自李淳風捏造。將人生年、月、日、時推命，教蠢子以圖口計。後宋朝被夷謀女爲婚，無計退兵，捏一命書名，杜撰《滅蠻經》，裝就年、月、日、時爲八字，約合成聘。後來我國得計，因而謀婚未遂。自後人傳此書，添捏多章，妄言禍福，煽騙人家錢財，起人貪謀，動人驕傲，喪身忘家，被此等陷害誣誑也。推命者，彼之居趾，如一衙門，先張告示召人來。有等信者，赴於臺前，將父母妻兒生辰一一供召，聳耳聽從，任伊發斷。安命局、列五行、辨造化，富貴在口中，生死由於筆下。許科名、褒士子、論過去、誇未來、富貴壽夭，判斷許多。飽人心，令人快樂，以爲必定決判，投人多信，相傳算命者馳名。人心妄想，墮於術中。

人之富貴生死，由於天主審判。凡術之人，安敢擅判之生死貴賤者哉？求斷命者，悖天主；判斷命者，僭天主權，不亦罪乎？果然推他人，便知自己兇吉，能斷他人命，必知自己何日、何時死。假若命中有禍福，如犯兇禍，可能換命乎？惜哉！世人想富貴、望未來、求算命，譬瞽者將物問瞽之黑白何分。且命無形體，何以見之？任憑伊口中，是有可據？且以八字爲相生、相剋、相沖之論，作爲命推。日時即晝夜，如輪轉，去一日，人之性命，少了一日，人身近墓一日。人命無形可辯，焉見好歹？畫餅，焉能充飢？望梅，豈得止渴？命若可以知富貴，小民日時與帝王同者多，小民何得人人爲帝王乎？富貴、生辰與貧賤同者多，彼貧賤者，至死莫能如是，何也？禽獸出胎，亦有日時可記，與人生日同者多，可以推富貴乎？命理實則無可稽矣，豈非無命？謬矣！然萬物皆由天主所定，術人豈能先知，於中或中其巧言，而撞合一合耳。

第三十節論風鑑

人且貪求富貴，問風鑑，欲知終身之事業。不究自己本身始祖之體，天主用土造成四肢，賜一靈魂。今老父母接傳，相生骨無異，外貌皮膚細緻醜陋不一，顏色現於皮膚，筋骨藏於肉內，焉有相容貌，揣筋骨，能斷富貴者乎？未之有也。如兄弟身體，雖共胞胎而容貌則殊，肉身受父母之氣，血氣不同。如氣血盛，生子形體長大，身壯力健；氣血哀，生子形體弱，便小瘦。有等面貌，丰姿容，因飲滋膩；有乾枯黃瘦者，多因飲食不同，內疾之故。人身面貌豈能知吉凶？人之身魂如樹花果，身雖共根，花果大小不一，若加意修事力培之，天主布澤雨露而庇之，花鮮子實，方成有用之果；假若人力懶惰，無工於果樹，是爲閒物，則天主棄之，是無用之樹，砍之付與薪火，有何可取。

問相者，不自推之，據相術誇獎，心中徒然一樂。如相不足，又將身何以換之？風鑑觀人之氣色，顏色在於滋養，吉凶豈在面貌中？吉凶從於善惡所招，善惡由於身心所發，問相不如修心，揣骨不如揣己之過。風鑑相人外貌不能相人心，心善即是相，心惡亦是相，心相惟有天主知。爲人當自知，何必問風鑑？風鑑若能知貴賤，賊在眼前何不識。相人先知己，不識相自己，焉能辨他人？富貴功名，實在天主賜之。名利，身外物也，豈在術中？謬哉！

第三十一節焚燒紙錢

可笑人，焚燒紙錢者，奉神佛及獻祖先，望富貴、保長生、求子孫、救疾病、勝詞訟、避險難。富貴之家，聽信僧道所惑，建供醮事，造紙錢、紙錠、紙倉、紙庫焚之，整備地獄之用，又圖死後之富貴，以此稱爲預修寄庫。父母身後多焚紙錢，錠饋送幽冥，得脫地獄之刑。惜哉！嬰孩故事，癡蠢呆，無知氣態，訛傳習俗。

此端因自前唐時起，始作俑者之根，後人增添疊異。古時帝王薨崩，物悉從之葬穴，因而葬後被賊劫棺，以致受害掘冢。後來人子不失前禮，將木偶人代之衣衾如是，劫棺仍然。昔有一士，慮及劫棺，命子曰：我死衾殮，不必綢緞金銀珠寶，只用紙衣紙物可免劫棺之患。子遵父命，衣衾、人物、金銀、珠寶，皆易之，以紙爲錢，庶得免劫。相傳於衆，及後稍息。至後唐邪俗愈甚，各項異教，自彼而始。昔有一人名蔡倫造紙，積多不行，與妻商議，無奈自設一計：我詐死，三日內我自起來，曰燒紙錢有功，我夫復生矣。親戚鄰人皆賀，後來所造紙錠，不三日而賣盡。其紙錢銀錠之故，因蔡倫造起此不幸之端，殃毒流傅至今，嗣後相沿成禮。可惜世人有畏地獄之心，而不懼天主，不詳來歷。人有罪者，死禁地獄，永遠受苦，其魂不得而去之，豈能接受人子之紙錢？何能用之？既可以用假錢，是通情之所，勢利之所，便有客商往來，在生何必怕死？紙錢若可以求福，而帝王何不買長生？父母在幽獄，爲子者可以饋紙錢，何不在生時多燒紙錢，買活父母在世，省至地獄以爲永遠之計，可謂孝子也。如可以用錢，則與世間無異，人子便可以將金銀送至父母得用，又何以造僞錢錁焚之，詐欺父母犯法，行使假鈔，愈加苦刑，豈不痛哉？父母死後，子情痛親，天性本然。人盡孝道，必稱父母在世，勸敬事天主，預修其德，行哀矜以愛人，守天主十誡，莫祀神佛，莫信異端邪教，而爲傷理之事。乃求天主赦罪，免墮受刑，此乃真實道理，的確可據。且信虛無亂道，輪迴之說，請騷道邪術之人，代父母做預修，備紙錢於幽冥之用。惜哉！深爲可憐。天堂之真福，人不望；地獄刑魂，人自尋。受燒紙錢有何益？豈能買脫地獄之刑，反爲大罪。且死後方纔救魂，不能及矣，可憐，可悲，孰得救？草紙乃一希微粗賤之物，安能救人之魂？人以此淨便處去垢，下賤之用，非可爲奉敬之儀。焚香，奉祭祀之，有理，香氣能闢污穢，可獻尊者；至敬供燭，得賴正神之光庇。紙錢焚之以成灰燼，神受其灰，對誰用？何處用？與誰買賣？世人愚味至此。燒紙錢，求神某事，未見福，每得禍臨。焚紙錢者，非正人；受紙錢者，非正神。儒書亦未有焚紙錢之說，有何章本？有何驗應？事物當究根原，不可輕信，致獲重罪。

第三十二節論雷

人以雷稱爲天神，名張使者，有形像如鷹鳥之飛，有車聲之怒，有攝電之火，在於天上，分五方爲五雷。人或有被擊死者，物有被火燒者，人皆畏其鳴，是公道雷神，能罰人之惡。

惜哉！錯認物爲靈神，人有畏雷之心，而不確詳雷所來之理。雷者，非神也。神體本體無形，肉目不能得見，其雷有形之物，烏得爲神？人不辯來歷，常亂稱爲神。所謂正神者，惟天主所立之天神及聖神也，非人亂立，隨稱爲神者。向彼求福者，反得罪於天主也。魔鬼人誤認，乘雷之鳴，藉形惑人以作信。

夫雷乃氣之結，宇宙之間，人在氣中，如魚在水，氣從地升上而至空中。春氣暖而雷動，夏氣熱而雷響、多轟。多因日臨夏至黃道而晝長，日近於人頂也。山谷地方，春夏多溼，日峻麗吸氣升上，變爲風雲雨雪，所以春夏多雷、多雲、多雨。氣聚成雲，雲集成雨，雷從雲雨鳴，雨如甑蒸飯。蓋中氣水滴下也，是爲兩秋氣變爲霧露。冬變冷風霜雪，各處地方所居者，另有別論。據中國北地，因日臨冬至黃道而晝短，日離人身遠而寒重，以致多凍多雪。雷是結氣，氣從地而升上，地中多硝磺，雷結中有硝磺，溼熱相激，以致雲中疾行，因有如擊鼓之聲。被去氣所襄，相抗而出火。雷聲如人肚中之氣，寒熱相攻，疾行於上，至口有哀聲；疾行於下，至孔有響聲。雷火如石鐵相擊，兩木相磨，皆有火出火豔。雷能傷人，因雷包結有火。火性慾升上，自地至上，於空中有三域：下曰暖氣，中曰冷氣，上曰氣熱。氣，火也。雷火欲歸火類，又被中域之冷氣所度壓，其勢不待升上，垂下鈄來，以致人物等類，逄之而受傷故也。被傷者，總天主之命。雷者，物也，由天主所用，或以益物、或以罰物，人且以雷爲神。論神無時不有，何故雷神獨在於春夏？秋冬雷神何在焉？山谷多溼而多雷響，北地寬平而雷少。人以雷爲靈神，能罰人之惡。人惡者，多未見雷罰。草木石物，無惡者等類，逄雷反傷擊之。何也？天晴之時，秋冬之景，人豈無惡，雷神因不至，不靈不罰。何待雲濃雨聚，布漫之際可纔出顯而鳴之？可知雷非神耳，乃氣聚之所結也，人不可不知。須詳其中深理，自然省誤矣。

康熙陸年歲次丁未仲冬

下浣之吉瑟物羅廣平氏錄於景教堂

開天寶鑰

此篇募刻開天寶鑰

句吳陳薰鷗渟氏著

同學

萬世祺敬一、李名世揚後、倪會宣爾猷、

劉淑章煥文、盛守謙志抑

編次

教中門人：王兆武聖發、王兆成聖啓

弟：法禮嘉約

侄：光瞻繼芳□

男：光甄鑑彰

來獻上京

胥江草堂

開天寶鑰題解

《開天寶鑰》的作者是陳渟。陳渟字薰鷗，句吳人，曾著有《性學醒迷》。本書是根據年的募刻本編輯整理，天學旅人殷藩爲作序。同學萬世祺敬一、李名世揚後，倪會宣爾猷、劉淑章煥文、盛守謙志抑，教中門人王兆武聖發、王兆成聖啓，弟法禮嘉約，侄光瞻繼芳□、男光甄鑑彰共同募刻編次。第七面末還有“來獻上京，胥江草堂”八個字。本書共面，現藏於法國國家圖書館(Bibliothèque Nationale de France)古郎(Maurice Courant)編目爲號。

《開天寶鑰》原本目錄中共結集十篇文章：景教碑頌解、天學洗心論、天儒合一論、天堂真福論、省察滌罪論、修身七克論、哀矜十四端論、三仇論、十字聖號論、存寵至要論、領聖體昇天論、肉身復活論、利西泰先生行實、澳門記、三巴集，其中有六篇未刻。今本收錄的是殷藩所寫的序和以下九篇文章：景教碑頌解、天學洗心論、天儒合一論、天堂真福論、省察滌罪論、修身七克論、哀矜十四端論、十字聖號論、領聖體昇天論、澳門記。原本目錄有識。其中景教碑頌解一篇無題，是編輯者根據其內容和原本目錄加上的。《澳門記》一篇的作者和募刻者是雲間陸希言思默，其餘諸篇皆系陳渟所作。在每篇的篇尾，都有一些同學教友的點評。

《開天寶鑰》的著作目的是爲了闡明天主是開啓天門的寶鑰，信奉天主則可開道啓門，下學上達，開生滅死，形神俱活，共進天堂而享天賞之永福。《景教碑頌解》旨在考證天主教東傳淵源，使人知道“景教即天學”，從而信從天主。《天儒合一論》通過考證四書五經對天與上帝的描述，和天主教的發展及其教義，證明“天教即儒學”，“欽崇天主，乃儒門之真本領、真血脈。死後天堂、地獄之賞罰，乃儒門之真究竟，真歸着。”使儒者返本歸原，接納天主教，“以敬天、事天爲本。”《天堂真福論》介紹了天主教天堂地獄論，以區別於佛教的天堂地獄。《省察滌罪論》、《修身七克論》、《哀矜十四論》介紹的是天主教修養方法，也進一步說明“修身克己之學，所以貫天儒而無間也。”《十字聖號論》和《領聖體昇天論》介紹的是天主教的兩種禮儀，以及這兩種禮儀的作用與意義。《澳門記》介紹了澳門的地理和社會狀況，說明天主教在政治、文化、風俗等方面產生的巨大影響。

開天寶鑰目錄

開天寶鑰題解

開天寶鑰目錄

開天寶鑰序

一、人性非開道啓門之鑰

二、上帝爲開生滅死之鑰

三、《開天寶鑰》內容提要

四、《開天寶鑰》的意義

第一節景教碑頌解

一、景教碑頌註解

二、證天學即景教

三、天學東傳系天主默佑

第二節天儒合一論

一、天學即儒教

二、四書五經證天儒合一

三、儒教不同與佛老二教

四、天主教發展史

五、天主教即儒教

第三節天堂真福論

一、天堂是賞善之所

二、地獄是罰惡之所

三、天堂地獄真實不變

第四節省察滌罪論

一、告解是挽回改過之機

二、自訟省察

三、痛悔告罪

四、滌罪

第五節修身七克論

一、天學修身七克

二、不可領聖體之七罪

三、克七罪之法

四、克己修身貫通天儒

第六節哀矜十四論

一、不忍即哀矜

二、天學十四哀矜

三、以行哀矜共勉

第七節十字聖號論

一、十字架之來歷

二、十字架之大能

三、十字架之要義

第八節領聖體昇天論

一、聖體是靈魂神糧

二、領聖體須先告解

三、聖體之禮耶穌所立

四、彌撒之禮化餅酒爲耶穌體血

五、領聖體的功效

第九節澳門記（此篇募刻）

一、澳門原貌

二、西士定居設教

三、澳門的風土人情

四、澳門的教堂

五、澳門的教派

六、耶穌會士的情況

七、炮臺情況

八、對澳門的讚歎

開天寶鑰序

殷藩

一、人性非開道啓門之鑰

仲尼曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也。”子輿氏亦云：“惟君子能由是路出入是道。”天學旅人曰：“信哉！是言也。”人各有性，本性者，如由道入門之客，而非開道啓門之器也。

二、上帝爲開生滅死之鑰

溯上帝創造天地、神人、萬物以來，原祖魔誘□命，吾人本性流毒至今，上下四千餘年。其以示責示訓，或懲或勸，亦昭乎其嚴且詳矣。一罰於洪水，再垂於建教（詳載《天學實義》諸書）。孰意積昧，亡途久進□復緣，是天門永鑰，宜乎？孔孟喟然，斯道之莫由小人多，而君子者鮮也。故至仁至義之上帝，不得不親降世，沛救贖之深恩，樹身教之表率。自漢迄今，又及一千七百餘載。即唐景教碑中所載“三一分身，同人出代”“啓三常之門，開生滅死。”諸頌言可證。

三、《開天寶鑰》內容提要

夫開者，鎖之對也。鎖而後開，能不用鑰乎？今鷗渟陳子所著《開天寶鑰》一卷，若干篇。首序《景教碑頌》始，豈無故歟？繼此而洗心，洗而天儒之門開也，心洗而天堂之門亦開也，心洗而省滌修克、哀矜、敵仇諸門無不開也。況又有十字聖號爲鑰。存寵聖體爲鑰，上之寶飾循序而行，有不形神俱活，曉闢銅龍，共進天堂而享天賞之真福也哉？

四、《開天寶鑰》的意義

是卷也，即我仲尼氏之下學上達，子輿氏修其天爵之說也。人能伏而讀之，遵而行之，如鎖遇鑰，一透即開，又何患乎？斯道之不由小人夥、而君子鮮乎。若欲究明世善迷邪，攻異之根毒，又有陳子之《性學醒迷》諸集在。

康熙乙酉夏五月

天學旅人殷藩抄稿

第一節景教碑頌解

一、景教碑頌註解

其略曰：“惟我三一妙身，元元真主（即天主三位一體）。阿羅訶歟！判十字以定四方（即十字聖架），鼓元風而生二氣。匠成萬物，乃立初人。渾涵之性，虛而不盈。惟我三一分身，戢隱真威。神天宣慶,室女誕聖於大秦（天主降生於聖母瑪利亞之童身）。景宿告祥，波斯睹耀以來貢（即三王來朝）。懸景日以破暗府，魔妄於是乎悉摧。掉慈航以登明宮，含靈於是乎既濟。能事斯畢，亭午升真。七時禮讚，大庇存亡。七日一薦，洗心反素（即七日一瞻禮）。真常之道，妙而難名。功用昭彰，爰稱景教。

二、證天學即景教

夫景教流行中國，其即利西泰先生所傳天學乎？

景教碑頌證天學即景教

所云先先無元，後後妙有；造天地，匠萬物，立初人，衆聖徒，尊真主，非天主上帝，疇能當此？其雲三一妙身，即三位一體也。其雲三一分身，即費略降誕也。其雲神天宣慶，室女誕聖於大秦，天神降也，以天主性接人性，胎於如德亞國室女瑪利亞而生也。景宿告祥，異星現也。睹耀來貢，三王朝也。其靈奇之跡，亭午升真，則救世傳教功畢，而日中昇天也。至於十字之持，七時禮讚，七日一薦，則七日一瞻禮，悉與利氏傳述規程吻合。而西雲陡斯，中雲天主，碑雲阿羅訶；今雲大傲魔，碑雲娑殫，則皆如德亞國古經語。

大秦即如德亞

不曰如德亞而曰大秦，考唐書拂菻國,一名大秦,西去中國四萬裏。及考西洋圖志，如德亞畿東一道，其名曰秦，道里約略相同。阿羅本輩，殆從此邦來者，故以大秦稱。

景教東來考

雲其至長安也。上溯耶穌降生，近六百祀。是時宗徒傳教，遍於西土。唐朝德威遠暨，故以經像重譯而來。比有宰相房玄齡，郊迎大秦僧二十一人。翻經內殿，爲造大秦寺於義寧坊，命名景教。景者，大也，光明也。又敕諸州各置景寺，崇奉至顯。玄宗、蕭宗、代宗、德宗四朝，寵賚彌渥。郭子儀重廣法堂，遂敕碑珉，以垂永久。

西士僧儒辨

但天學儒行，曷以僧名？因彼國無分道俗，男子皆髡,華夏之人,強指爲僧。渠輩無能白異.即利西泰之初入粵東也，亦複數年混跡。後遇瞿太素，乃辨非僧，然後蓄髮稱儒。觀光上國，乃知景教即天學也。

三、天學東傳系天主默佑

天學之傳於中國，蓋天帝之默相大中國人也。其與於領洗者，得聖寵；不得與於領洗者，即不得聖寵，豈偶然哉？“來歷分明，有經緯、有條理。”（印淳奄、沈湘臣）

“景教天學，一而二，二而一。敘次源流，脈絡井井。而詞旨宏深古茂，博大昌明，自是燕許手筆。”（羲偶來）

第二節天儒合一論

一、天學即儒教

說者謂天學以補儒者之所不及，餘曰不然。道之大原出於天，天降下民，作君作師。師也者，儒也。儒之名不同，儒之實亦異。孔子對魯哀公以儒行，儒之道備矣。告子夏以君子儒、小人儒，儒之辨綦嚴矣。然本敬天、事天以爲學，斯爲君子之真儒。苟棄天、褻天而不知不畏，即爲小人之僞儒。何則？天學即儒教也。吾人欽崇天主，乃儒門之真本領、真血脈。死後天堂、地獄之賞罰，乃儒門之真究竟、真歸着。所謂合一者也。

二、四書五經證天儒合一

蓋必有無始，而後有有始；有所以然，而後有固然。則非因有天地萬物，而後立主宰。苟無主宰，即無天地萬物矣。故古儒謂天地萬物所以然之初所以然，即天主也。程子曰：“以形體謂天，以主宰謂帝，以性情謂乾。”旨哉言乎！

以《易》爲證

考之五經，言天者不一。《易》曰：“大哉！乾元，萬物資始，乃統天。”又曰：“天行健，君子以自強不息。”“天尊地卑，乾坤定矣。”“易與天地準能彌淪天地之道。”“天地設位而易行乎其中。”“帝出乎震。”

此《書》爲證

《書》曰：“欽若昊天。”“欽哉！時亮天工。”“肆類於上帝。”“敕天之命。”“惟德動天。”“欽崇天道。”顧諟天之明命。”“惟皇上帝，降衷於下民。”“予畏上帝，不敢不正。”“惟天無親，克敬惟親。”“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”“明王奉若天道。”“惟天聰明，惟聖時憲。”“肆念我天威。”“天明畏，弘於天。”“秉德迪知天威，以敬事上帝。”“乃命於帝廷，敷佑四方。”“上帝臨汝，無貳爾心。”

以《詩》爲證

《詩》曰：“天保定爾。”“文王在上，於昭於天。文王陟降，在帝左右。”“皇矣上帝，臨下有赫。鑑觀四方，求民之莫。”（此天主耶穌，被釘受難贖罪之明證解）。“小心翼翼，昭事上帝。”“三後在天，受天之祐。”“敬天之怒，無敢戲渝。”“昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾遊衍。”“天生蒸民，有物有則。”“昊天有成命，燕及皇天。”“敬之，敬之，天惟顯思。”“畏天之威，於時保之。”“將受厥明，明昭上帝。”“聖敬日躋，昭格遲遲，上帝是祗。”

以《禮》爲證

《禮》曰：“孟春元日，祈谷於上帝。”“因天之道，帝王南郊以祀天。”“宗祀文王於明堂，以配上帝。”“五者備當，上帝其饗。”“天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”

以《春秋》爲證

《春秋》書：“天王歸。”“天王求車。”“天王使家父聘。”“天王使仍叔之子聘。”“天王狩於河陽。”王必稱天，尊王所以尊天，信乎。天之道，何一非儒之道；則儒之教，何一非承天之道以立教者哉？

以《論語》爲證

載考四子之書，言天者屢矣。曰“畏天命”，“知我其天”，“天生德於予”，“天之未喪斯文也”，“天將以夫子爲木鐸，固天縱之將聖”，“不怨天”，“天命之謂性”，“郊社之禮，所以事上帝也。”“上律天時，浩浩其天。”“上天之載，無聲無臭。”孔子之聖，非天所生乎？

以《孟子》爲證

曰：“樂天、畏天，則塞於天地之間。”“順天者存”，“此天之所與我者”，“有天爵者，古之人；修其天爵而人爵從之。”“故天將降大任於是人也”，“存其心，養其性，所以事天也。”“莫非命也”，“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝。”孟氏諸賢，非天所生乎？

以後世學者爲證

所以中土後世學者，莫不奉孔孟以爲儒宗，爲帝王師，爲聖賢社，有一不本於天者哉？乃知天以開儒，儒以明天。天之道莫偹於儒，儒之道不外於天。

三、儒教不同與佛老二教

然則何以均謂之教？儒者之教。由後佛道二教，並起角勝，而教之名以立道、以虛爲本。佛以無爲本，儒以誠爲本。虛無與誠，猶水火、東西之不相一也。

四、天主教發展史

天學之教，雖自西來傳於東土，然有三焉：有性教，有書教，有身教。

性教

性教者，上帝□□賦畀之時，不學而知，不慮而能，所謂良知良能也。

書教

人多不能儘性，□□□□乙時，上帝遣天神付一大聖曰每瑟者，以十誡令普世遵守。若者上陟，違者下墮。此書教也。

身教

書教復不能盡率，又於漢哀帝元壽二年，有如德亞國童貞聖女瑪利亞者，取其淨血合爲人軀，畀以人性，而合於主之第二位。孕九月而生，名曰耶穌，譯言救世。時冬至後四日也。居世三十三年，敷行天道，卒受刑辱，釘十字架而死。死三日復活，居世復四十日，乃登天雲。此身教也。此天學之所以立教。

天主教東來

而西儒歷九萬梯航，三年茡餒。不求名，不圖利，十死一生，以傳教於東土，而救人靈魂者也。

五、天主教即儒教

乃今之愚夫愚婦，習俗固蔽，爲二氏所漸染，如釘入木，牢不可破。輒曰：“天主教與儒教不相謀也。”

天儒表裏同符

餘故表而出之，以明天儒合一之理焉。蓋吾儒之克己復禮，即天學之七克、十誡也；吾儒之內自訟、內省不疚，即天學之也。吾儒之日新其德，改過遷善，即天學之也。吾儒之修身立命，富貴在天，即天學之天堂、地獄、死候、審判四末恆懷也。吾儒之盡心知性，格物窮理，即天學之神功默想朝夕不輟，或誦經略橙典彌撒，或守齊鞭策補贖，日日修持、時時明道，總研極於性命歸根之要也。以天教爲裏，而儒教不得分爲表。天儒一致，表裏同符。誠哉！道之大原出於天，天生儒，儒承天，則其教固一而二、二而一者也，含內外之道也。

東西同出一原

而或者以爲天學域外殊觀，此坐井觀天者耳。豈知東海西海，有聖人出焉，此心同，此理同也。南海北海，有聖人出焉，此心同，此理同也。推而至於千百世之上，千百世之下，此心此理，莫不皆然。而又何疑於泰西之教不可行於中國歟？凡我儒者，宜盡去其小人之僞儒，矜勉爲君子之真儒，而以敬天、事天爲本。

“引經據典，古茂淵博，而行以長江大河一瀉千里之勢，韓潮歐海極文章之巨觀。”（朱昶公）

第三節天堂真福論

一、天堂是賞善之所

或問：“天外尚有何處？”

答曰？“天主造天有十二重。而最上天，即天堂也，是世人之家鄉，上主賞善之所。無限美景，無窮真樂。無憂愁，無寒暑，無飢渴，無疾病，無老死，永享萬福。人人當望身後歸於此處。雖曰人之家鄉，必由上主所賜，方得昇天。主爲吾人之父，吾人皆上主子也。人之父母，是肉身之父母，無不愛子；上主之生人，乃靈魂之大父母，無不愛人。人世間爲子者，竭力以事父母。克盡孝道，父母愈加愛而篤之。人能以肉身順靈性之命，以靈性順上主之命，小心昭事，顧諟明命，則主必愈加愛而賞之。身後得昇天堂，受無窮之真福。所以天外之處，即天堂也。”

二、地獄是罰惡之所

或曰：“既有天堂賞善，必有罰惡之所。”答曰：“所罰之處，即地獄也。人怙終不悛，大罪滔天，死後靈魂被罰於地獄，永受苦刑耳。”

三、天堂地獄真實不變

又曰：“佛氏所言，世之富貴，即天堂；世之貧賤者，囹圄者，即地獄。然乎？”

答曰：“否！造此言者，煽惑愚人，休人絕天堂真福之望耳。不知世福有限，雖貴爲帝王，居尊九五，不免有捐館之一日，福可常恃乎？惟有天堂之福，億萬斯年顛撲不破者，‘真’之一字耳。天學所欽崇者，真主；所密勵者，真修；所講論者，真理；所永享者，真福。真即正也，理真則教正也。故曰：‘天堂、地獄二者，上主賞善罰惡之所也。”

“明快了當透闢無遺。”（李楊侯）

第四節省察滌罪論

一、告解是挽回改過之機

孔子曰：“過則勿憚改。”又曰：“過而不改，是謂過矣。”蓋以太上無過，其次寡過。過者，人所不能無，而貴於速改。天學中所以先領聖洗，以滌前愆，然後專賴上主陰隲默相。雖有過誤，因上主預知人力淺薄，不能俱爲聖賢，所以有告解之禮，有省察、痛悔、告罪、補贖之條。有罪即依規而行，向神父明言，神父即代上主賜赦。此即挽回改過之機也。

二、自訟省察

但不難於告解，而難於省察。省察者，內自訟之實際，慎獨爲己之實學也。凡人平日所爲，豈盡事事合理、念念無纖悉之慝必也？潛心細省己過，一省念，一省言，一省事，一省缺。

省念

其不善之念有三：一妄念初萌，即遏絕不容。此不惟無罪，而且有克邪之力焉。《易》曰：“閒邪”、子曰：“克復”此之謂也。一、妄念初動，不猛絕之，而且想像。如從違未定，出乎此，即入乎彼。《孟子》曰：“幾希”、曰：“萌櫱”，此不免有染於心而玷疵也。一、邪念發時，不惟不力絕，乃心悅之，欲行於事。《孟子》所謂“放其良心”，“猶斧斤之於木，旦旦伐之。”可以爲美乎？此雖未形於外，而其罪已成於內。與已犯之罪同類也。三者各有輕重，不可不分別也。

省言

至於過有大小焉，小者如閒論、嘲謔、叱詈等，雖無大傷人己，亦不得謂無罪。如虛誓妄證，揚人陰惡，談人閨閒，破人婚姻，唆人詞訟，壞人名利之類，此害人損己執甚，省時不可不自察也。

省事

省事，不惟明不善者當省。如犯誡諸款，人所明知爲惡者，尤其顯者耳。乃有事原善而發念之根或有未善，如施財以求名譽，作善以邀世福。一有計功謀利，矯情干譽之私，亦不可不省。

省缺

若內自省而能免過，則又宜細省其缺。大凡分內當爲之善，而尚未爲，或推諉而姑倚者，皆缺失也。且不惟當省己過，即人之過由我致之者，其罪終歸於我，亦不可不細察之也。

事事省察

故欲解罪者，必先追想從前領洗，或從前解罪以來，先後所居之地、所行之事、所交接之人，凡思言行爲閒失之處，獲罪於主、獲罪於人、獲罪於己。熟思紬繹所犯各罪，曾犯幾次。即遵十誡之序，隨事審察。庶解罪時，一一真心痛悔，示以後不敢再犯。若不如此加意省察，不可遂求告解。致漏一二大罪不告，則不惟前罪不赦，反增一重罪也。

三、痛悔告罪

省察之後，真誠痛悔。

謙卑求主矜憐

其一，在謀想我大罪人，何敢向天威臺前，對越至尊之主？必也卑牧自下，求主矜憐。

哀痛悔改

其二，在悔想我罪過繁多，幸至大慈，不即降罰，容我改悔，我當何等哀痛。

告解求赦

其三，全將符大小過愆，一一依次對神父告解求赦。

四、滌罪

神父方可施補救之道。或誦經，或聽彌撒，或守齋鞭策等，一一不可遺失，並不留纖埃微罪之跡以貽疚於幽獨。如是，則省察滌罪之功備矣。此而有不升天堂、享真福、永膺帝眷者，吾未之前聞。“刻劃透闢，析理入微。真得此道中三味者。”（周南濱）

或有問於餘曰：“孔子五十學《易》，可以無大過。”則聖人不能無過祗。

第五節修身七克論

一、天學修身七克

《易》曰：“君子以懲忿窒欲。”《書》曰：“改過不吝。”孔子曰：“內自訟，內省不疚。”《孟子》曰：“反求諸己，則知聖賢存理遏欲之功，不可已也。”吾儒當畏天命，而可不篤信天學乎？天學有七克，一一皆修身之要也。何謂七克？克其傲與妒、忿與貪，迷於飲食，淫於美色，安於怠惰者也。

二、不可領聖體之七罪

傲罪

其有傲者，不引人認敬上主，惟欲人尊我。或偏執意見，不融會真理；或矜己爵位；或自誇善美，侈學問，以爲過人；或自用自逞，暴人短，炫已長，心中如猛獸之口。而聖體純善，豈可居於此？此驕傲之罪，不可領聖體者，一也。

妒罪

其有妒者，見人福德權勢，怨上主有所獨厚。不咎己職分未盡，乃懷嫉妒而不願其有，且有意陰害之。或喜談人事，樂其憂，憂其樂，心中如棘刺矣。而聖體豈可居於棘刺中乎？此嫉妒之罪，不可領聖體者，二也。

貪吝罪

又有貪吝者。貪與吝，其跡相反。貪者欲他人物歸己，吝者不欲己物歸人。貪慾己處有餘，吝不顧人之不足。心中窄如針孔，不能容一物矣。而聖體豈可置之逼窄之所乎？此不可領聖體者，三也。

忿怒罪

又有忿怒者。蓋聖賢之怒，怒其惡，非怒其人也。其惡已改，其人仍可愛矣。今則以私意起見，人有犯我，不能容恕。每每暴戾恣睢，心中如烈火，不可撲滅。而聖體豈可受灼於烈火中乎？此不可領聖體者，四也。

迷於飲食罪

又有迷於飲食者。飲酒貪醉，伐性喪生。及令人醉，或饕餮不守齋期，心中如溝壑，污穢所積，貪得無厭。況聖體純潔，豈可置之此乎？其不可領聖體者，五也。

淫色罪

又有淫色之人。或動慾念，雖不果行，而樂於想像，心中如豕圈矣。聖體豈可墮於此乎？其不可領聖體者，六也。

怠惰罪

又有怠惰之人。厭教中常功不行，及不發憤爲分內善，反作無益，害有益。心中如塵灰之積，枯木之腐矣。聖體又豈可置之此乎？其不可領聖體者，七也。

三、克七罪之法

有此七罪，總不能和於上主。其道在於用克，克其傲者用謙。謙謙君子，卑以自牧也。克其妒者，用愛。仁者愛人，周而不比也。克其忿者，用忍。含弘光大，容保無疆也。克其吝者，用施。解衣推食，恫瘝乃身也。克其迷飲食者，勉守齋期。致齋於外，散齋於內；淡泊明志，寧靜致遠也。克其淫於色者，真潔守規。不愧屋漏，無慚衾影。一念可對大廷，一室可見天心也。克其怠惰者，勿忘勿助念茲在茲；見善則遷，有過則改；仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦也。如是，則罪惡日消，德業日進。神功既成，自與上主之心相協，而後可以告解領聖體。庶幾，修身之道得矣。

四、克己修身貫通天儒

要非嚴以克之不至此，克有戰勝之道焉。柔克不如剛克也。克有□□之力焉，沉潛剛克，高明柔克也。此修身克己之學，所以貫天儒而無間也。

“融會貫通，包含萬有。真文章之泰岱，性學之指南。”（金綏吉）

第六節哀矜十四論

一、不忍即哀矜

堯舜以如天、如日之仁，無一夫之不獲古帝之哀矜。至矣，極矣，□以加矣！禹湯之泣罪解綱，文王之發政施仁，皆以堯舜之心爲心者也。孔子曰：“老者安之，少者懷之。”非此心乎？孟子曰：“人皆有不忍人之心。”“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”朱子曰：“天地以生物爲心。而所生之物，因各得夫天地之心以爲心，所以人皆有不忍也。”夫所謂不忍者，即哀矜也。

二、天學十四哀矜

天學最以愛人爲本，而愛人莫切於哀矜。蓋有十四端焉：有形哀矜者七，有神哀矜者七，俱神功之最切要者。

形哀矜有七

何謂形哀矜？一食飢，二飲渴，三衣裸，四舍旅，五顧病，及囹圄，六贖虜，七葬死者。此七端，上主所最重。然必有餘之人，方可能行。其或財乏，力所不能，勢有不逮耳。

神哀矜有七

何謂神哀矜？一啓悔愚者，二以善勸人，三責有過失，四慰憂患，五赦侮我，六恕人之弱行，七爲生死者祈求上主。此七端，不費錙銖，不論貧富，務在勉行其德。日積月累，庶幾有爲聖之階矣。

三、以行哀矜共勉

果能行此哀矜，共相勸勉。形之所不及者，則神以及之。蓋形能施於有力者，神則不論力量淺深，而人人皆可以行之也，皆可修德以自勉也。苟能存心利濟，隨處行之，多方造就，始終如一。時時翕合上主之心，對越不昧；動靜鑑觀，皆承帝謂日用倫常，莫非惻隱。斯爲哀矜之實際，即堯舜、禹湯、文王、孔孟之心，亦不過此。吾知上主必寵愛之如子矣。斷不稍陷於誘惑，此非神功之切要也哉？凡我同儕各□勉旃！

“善於立言，妙於運腕，吞瀉殆盡。”（陸仲息）

“天學論哀矜之說，較之中國聖賢，更爲廣闊。斯篇以形神逐一分貼講究，而行文暢茂條達，自是大家手筆。”（門人王兆武謹識）

第七節十字聖號論

一、十字架之來歷

十字聖號者，乃天主耶穌被釘死十字架也。昔泰西如德亞國以堅木爲之，將不平、不直及犯法之人，釘死在上，以爲刑具。後來耶穌是平直之天主，維時惡黨憫不畏死，竟將耶穌亦釘在十字架上死。故耶穌昇天之後，所以再不敢用此釘人，惟以此供養尊敬而已。

二、十字架之大能

且因此十字不知聖蹟閱歷幾何，著無限、無量恩功，滿補我等罪愆，救脫萬民於魔鬼之手，殄滅魔鬼權能誕妄，俾我等免下地獄，大啓天堂門。則此十字者，聖教之記認，昇天之階梯，又開天之鑰管，併爲天下萬世、萬民諸福之總根，至尊至貴諸天神聖人所欽崇之至寶，又爲諸敗服邪魔惡鬼之神鋒。

三、十字架之要義

以故十字架，有大能力，大作用。其要不過曰：“平與直而已。”（一句扼定）吾人居心平直者，與十字合符；不平不直者，與十字不合符。《書》曰：“王道平平，王道正直。”其平直之謂乎？至於景教碑雲：“判十字以定四方。”則十字之義，自開闢天地以來有之。蓋一者，數之始，天主罷德肋當之。三者一之體，父子聖神共之。三一，乃天主之位與體也。十者，數之終，萬有之事也。天主肇天地而生萬有，則以十字爲造化之樞紐。後耶穌基利斯督揹負十架於身，即世間一切險難之事皆所甘受。所以人當畫此於額、於口、於胸、於心，或求天主，或謝天主，皆顧諟明命而不忘也。（一句收足）

“議論崇閎，性理髮越。”（李受謙先生）

第八節領聖體昇天論

一、聖體是靈魂神糧

飲食者，人之肉身日用糧也；聖體者，人之靈魂日用糧也。肉身不飲食，則必飢渴；靈魂不領聖體，則必污垢。但聖體非藥石比也，乃天主耶穌聖體，降臨我心。教中人得領聖體，必然神力健旺，精思迅發，義理淵涵；道心充足，人心不叄；魔計不得而侵，魔誘不得而入。譬之臣子家蒙天子臨幸，翠輦巡方，萬國鹹仰作睹之儀。奸宄覬覦，自然潛消而默奪矣。

二、領聖體須先告解

所以人領聖體，必先真痛悔，全告解，洗滌前愆。使靈魂潔清，一塵不染，一物不擾，廓然無我，然後可領。若有罪不告解，不省察，不痛悔，冒領聖體，反增其罪。一如病人不療其病，輒思珍味而饕餮，反益其病。此非珍味之故，乃病之故也。

三、聖體之禮耶穌所立

況聖體之禮，在昔天主耶穌所立。

聖體是昇天之券

特爲世人神力衰弱，不能徑昇天國。因用己之體血，賜吾人爲昇天之券。正似典質之照，對所質之物。人執照而往，典質自然與我。

麥餅是耶穌聖體

此耶穌受難前夕，與十二宗徒晚餐。取所食之麥餅向聖父祝福，剖而分與宗徒曰：“汝各食此，此即我體也。特爲救贖人罪者，付惡人手者。”

葡萄酒是耶穌聖血

又取葡萄酒爵，亦向聖父祝福。付與宗徒曰：“汝各領此，此即我血也。”爲爾等將傾注以流者時，餅酒即成聖體、聖血矣。因耶穌乃天主降生，耶穌之言即天主之言。天主始初從無生有，以一命即成天地萬物。所以耶穌命餅酒爲體血，即成聖體真血也。

耶穌留聖體之禮於世

及耶穌昇天，留此聖體之禮於世。命宗徒效法，亦以餅酒成聖體、聖血，以賜人。宗徒又選俾斯玻，俾斯玻又選授撒責爾鐸德。悉遵依耶穌所命，每晨行彌撒大祭，以聖體作祭主之禮。

四、彌撒之禮化餅酒爲耶穌體血

蓋鐸德之命，即教皇之命；教皇之命，即天主之命，皆有滌罪消愆之權力。故各堂鐸德祭天主時，皆以餅酒向天主祝福，遵吾主耶穌昔日所授經言。其餅酒之性，皆成聖體、聖血之性矣。且不獨體血已也，乃耶穌真正肉身、真正靈魂，又與天主第二位聖子真正本性俱含於中，遂成三位一體耳。今教中人，第一要知，彌撒時，鐸德未行舉揚聖體之禮，原是餅酒。若鐸德誦過耶穌昔日所授經言，行過舉揚之禮，即成爲聖體、聖血，便非餅酒矣。

五、領聖體的功效

故至今領聖體者，因在昔天主耶穌有命。如其不命，誰敢領之？

增神力、遠魔鬼、消罪跡

故人恆領聖體，神力日增，魔鬼日遠，罪跡日消。以是而昇天堂，可以爲左券矣。若不領聖體，神力單薄，靈魂飢餒，三仇暴虐，罪過易犯，罪孽日增，則爲魔鬼所食矣。

與天主相和

蓋天主爲愛人而降生。耶穌，譯言救世真主。其在世三十三年，作我之父母，作我之師何等親切！既昇天，又與世人相離，終不滿天主之仁愛，故立聖體大禮於世。則耶穌雖昇天，後之人能領聖體者，耶穌即與之相和。此留聖體於下，一如耶穌在世相同。因主降生，非但與一人之性相通而已，直非一時與人之性相通而已也，直欲與人相通於天下萬世，方滿天主愛人之願。故教中人明析聖教真理，即當求領聖體，以合天主之心。

昇天堂之階

人性得與天主之真性相合，安得不升天堂、享永福乎？昔子貢語陳子禽曰：“夫子之不可及，猶天之不可階而升。”非天不可升，惟神力不能至耳。既領聖體，神功既成。雖欲不升，天主其舍諸？是領聖體者昇天之階梯，祛魔之兵器，靈魂之日用糧，而不可須臾離者也。故奉教者，當以領聖體爲最要務焉。

“以奧思闡發奧理，真真實實。語語是布帛菽粟之言，卻語語是超性達天之蘊。淺學人未易窺其萬一也。”（殷吉生）

第九節澳門記（此篇募刻）

一、澳門原貌

考諸《山海經》雲：“水中可居之地，謂之澳；可通出入，謂之門。”澳門隸於廣州之香山縣，故又曰香山澳。香山縣四面皆海，幅員五六百里。無非山洲水島，大者幾十裏，小者幾里總屬不毛。爲鯨鯢之所遊息、虎豹之所徜徉。間或有人，非山賊即島夷。亦有閒田可耕，良農不敢寧居，故貢賦絕少。所上者，惟啇舶往來，抽徵洋稅耳。然每遭寇劫，國稅無將，縣爲虛設。

二、西士定居設教

大西洋在極西九萬里，人務經商，舟遍寰宇。明嘉靖時，路過香山，賊人攘臂，洋舡奮勇，竟搗賊巢。當事者，喜聞於朝。因留其國人於奧門居守，招致遠商，藉以供其賦稅焉。大西洋人皆奉事天主，習知吾國有禮義之風，而不識天地之主，背本忘原，談玄說佛，歸訴教宗憫恤，爰令修士東來傳教。沙勿略聖方濟各先生至，利瑪竇續以方物貢，並以教要陳。明神宗皇帝許之，賜居給廩，翻譯經書，敷宣正教。公卿大夫士就而問道者無虛座，一時響風，鐸聲大振。修士亦源源而來。嗣以曆法廢弛，懷宗初年，命禮部尚書大學士徐光啓、董修之，學士遂薦龍華民、鄧玉凾爲知歷，又薦羅雅谷，再闢湯若望。及至歷有成驗，而皇清定鼎。若望獨任羲和，克盡厥職。職繼□□□心南懷仁、徐日升、鄭瑪諾俱蒙欽召，而進京華。利類思、安文思、閔明我均隨輦谷，而勷國事，莫不由此而入帝都也。故在朝，則擬奧門爲道原，偏在野，則指奧門爲界外。噫！是誰爲究其說哉？

三、澳門的風土人情

予於康熙庚申之冬仲，追隨信未柏先生至其地。未至前山，遙望如一葉荷葵橫披水面。迨其莖，則有關焉。職司啓閉，以別界之內外也。進而稍近，則樓閣層層，高者依山巔，低者傍海邊。綠崖屈曲，恍然一幅佳山水。至入其境，見城無百堵，衆無一旅，家無積粟，淒涼滿襟。然所賴以安全者，有文士焉，衣服翩翩，吟哦不輟，從天主堂而出入，讀書談道，習格物窮理而學超性者；有武士焉，擐衣露肘、帶刀佩劍，從砲臺□□下，較勇力，比超距，思擒游龍，而搏猛虎者。是諸文武之士，恪守上帝之明命，而不敢違。其靜動行焉，無不託庇於天主，故天主聖堂之不一。

四、澳門的教堂

曰聖伯多祿堂、聖保祿堂、聖多明我堂、聖方濟各堂、聖奧吾思定堂、聖安多尼堂、聖老楞佐堂、聖辣匝羅堂。同一聖教會，而昭事欽崇。但作聖之功不同，故建堂而各自焚修焉。

五、澳門的教派

若聖多明我、聖方濟各，則苦修克己者也；聖奧思定，則禮貌相似，而規誡少寬；聖安多尼，聖老楞佐，皆統於聖伯多祿，雖潔身修行，然稍存世俗，專於經理教衆之婚娶、喪葬之典焉。百粵之麻瘋爲甚，聖辣匝專顧濟人而救療之。又有聖母堂者，以慈悲爲名，專於收育遺嬰，並憐惜貧而無告者。又有別一堂，以病院爲名。凡有病之男女老幼無扶持者，遠來孤旅無家者皆歸於是而顧護之。其藥餌之費、服役之人，皆各堂共襄□□□□□人，獨爲君子也。

六、耶穌會士的情況

聖保祿堂，俗稱訛爲三巴。是耶穌會士所居，修雖苦而行不外露，禮從俗而規矩愈嚴。不特絕色、絕財，並絕意而惟順長之命，且絕位而無居上之心。如畢今梁、湯若望、南懷仁，皆近宸躬膺朝命，受恩榮未嘗以爵位自居，緣遵其會中之成規，故不敢逾越而違教範也。至於濟衆博施，不特顧病者幼者，而貧者苦者，七日之內，兩給其衣食用。而又設立義塾，不特教其英才，即牧豎廝養，鹹得就小學而學焉。小學有成，升入大學。更資其衣食，而望其成材。學既通明，或願修道，或欲經營，仍任其自主焉。故三巴堂獨高昂而□□，百凡功業，均與他堂不同。惟守誡持齋，七時祈禱，聽鐘聲□□□□□□無異焉。

七、炮臺情況

至於炮臺，亦不一。其大而可名者，曰滂地炮臺；其亞炮臺，法蘭濟斯炮臺、蓮巴而底炮臺、罷辣炮臺、西紐爾擺炮臺，各佔山頭、據要害。架炮數十，炮之量有容藥七八斗、襍陳瓦礫磁片四五斗者；有容藥五六鬥，並鉛丸七八斤者，二三十也。炮之能可擊四五十里，摧堅裂厚者。更有中及小炮數十，放出則高飛遠舉，橫衝直撞而出，人不能備禦者。吾國中舊有拂郎機，紅夷炮雖亦皆西制，以與之較，則倍之又倍焉。東向而立，則九洲馬膠虎頭門，俱足以防。南面以對，則南嶺三洲、百腳島，皆賴以衛，西鎮香山、黃連、小覽、太平等海口子。則海賊、犁蠻、倭寇，均不敢由此而出入。保障東南藩離，百粵功豈渺小哉？

八、對澳門的讚歎

乃有擯而爲界外者，因存其本國之風，衣冠猶在□□□□□□吾不以爲外。而以孔孟之書、周魯之禮，化之一道同風□□□□□□事之道，以導吾民，則人知愛敬天主，而愛人。是無偷薄之人，舉國皆天民矣。用其格物窮理之學，以啓發吾國之才俊，則物理可辨，推測可明，精微可盡，大學格物致知之章，可以補其闕失矣。用其勇，以制伏不臣，則無思不服，率土皆王臣矣。用其稅以充國，則餉額無虧，縣有攸賴矣。以如是之地，如是之人，如是之道，如是之學，如是有功，於吾國家者，而又視爲外夷，擯爲界外，不亦深可慨也夫？抑爲不知究也夫？

“此思默陸先生目擊百粵山水與文事武備□□□□□筆墨之外有一種浩浩難平之氣充塞□□□□□□微大師受誣時作之。先生予之進教□□□□□晤聞光賓天。餘尚浮沉於罪海之中，讀之可勝人譽□。”（後學殷藩記）

儒交信

無名先生述

儒交信題解

《儒交信》是明清之際的一部小說，作者不詳。講述的是李光皈依天主教的故事，亦可以看作是一本辯教書。此爲手抄本，全六回，共面，現藏在法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)編目爲。書前有“Prémare”所手寫的拉丁文摘要。文中亦有以“極西耶穌會士馬若瑟述”爲題的《（使徒）信經直解》十二節。馬若瑟，本名Joseph Henry Marie de Prémare，名龍周，字若瑟，筆名溫古子。他生於年，年來到中國，在廣州、江西饒州、建昌、北京、九江等地居留，在贛傳教二十餘年。年，雍正仇教時，他與其他傳教士被逐還廣州。從此，他潛心治學，專務著述，又廣泛蒐集圖書，寄回法富爾蒙王室圖書館，以溝通中西文化。年，因爲“他在鼓勵學習漢籍《易經》的時候，破壞了對《舊約》的崇拜”，（徐宗澤語）被教廷傳信部召回。後來，他又來到中國，於年死於澳門。著有《信經直解》、《儒教實義》、《六書析義》（譯法文）、《經傳議論》等。

《儒交信》一文雅俗而生動，每回前有曲調，純然是小說體。其大旨如此：“話說康熙年間，有一員外，姓楊名順水，字金山。他雖然富厚，有萬金家事，卻是個俗人。…同縣有個舉人，姓李，名光，表字明達，爲人志誠素樸，心口如一。…離城十里，又有一甲科，複姓司馬，名慎，號溫古，先前做了一任官，極是清廉，今歸林下。那姓楊的，常扣這二人的門，畢躬折節，百計趨承。”後來司馬溫古進天主教，楊李於是甚驚異之，既而李舉人亦因司馬之感化而領洗入教，楊員外因沉於世俗富貴，竟不入教而故世。

第一回

嗔天教員外逞花脣，揭儒宗，孝庶開另眼。道貴尋源，學宜拯世，如何傖豎終身昧？乍聞天道便猖狂，徒勞攘□終無趣，端有真儒。敖百陳大義，羣倫誰不由天帝？漫言西海與中華，此心此理原同契。（右調踏沙行）

話說康熙年間，有一員外姓楊，名順水，字金山。他雖然富厚，有萬金家事，卻是個俗人，但恃着幾貫錢財，也攀交鄉宦，依附明士，不過是圖個虛名，說他也是冠裳一派。

同縣有個舉人，姓李，名光，表字明達，爲人志誠素樸，心口如一。他家裏雖非素豐，卻也不甚寒儉，然性格寡慾，知足安分，日日只管讀書，別無他業。

離城十里，又有一甲科，覆姓司馬，名慎，號溫古，先前做了一任官，極是清庶，今歸林下，養性修德人人都愛敬他，和李舉人是極相厚。

那姓楊的常扣這二人的門，畢躬折節，百計趨承，並不是敬其實德，止是附其虛名而已。那司馬公是讀書窮理之人，生死關頭，時時講究，後心地一旦瞭然，奉了天主聖教。那時衆人知道，也有議司馬公好奇立異的，也有議司馬公別有見解的，論者紛紛不一。

楊員外聞得此事，卻喫了一驚，即刻來見李光，也不管敘禮，也不等待茶，慌忙說：“有道樁大奇事，兄可知道麼？老司馬入西洋天主教去了，這卻了不得，你說怎麼處，子道史長恁的着嚇。司馬老先生是個真儒，信佛老，從天主，我不知其意，且請從容商議。員外道怎的從容，孔夫子是可背得麼，你同他是聖人門下，他如今入了異端，你還不急急救他，到說這寬緩話兒，是何道理。”

舉人道：“溫古先生是有學問道德的人，我見他尋常看天主教的書，每每稱讚西儒的學，幾轉對我講天教的理路，要接我和他到天主堂，我卻推阻不肯去，蓋有我夫子夠了。中國有中國的聖人，西海有西海的聖人，他信西儒，我從孔子，亦何傷乎？”

員外道：“豈有此理！仁兄還該去苦口勸他，纔是個朋友。西方野人，曉得甚麼，清天外無光，中國外無道。”

李子搖手道：“金山你這話適又太過矣，四海皆同胞，虞舜周文，皆外方人也，說他無道可乎？你輕視西洋人，也自由你，然天文、地理、幾何、算法，我中國實不及他。”

李光道：“猶未了。”

員外忙接道：“若論這些來，西洋人果有聰明也，他的法子多得緊。我們這邊，卻也比他不上。學還不曉得，這輩無所不會。譬如常剜死人的眼，用作千里鏡。”

李子忍不住，大笑道：“古怪了，那有這等事？”

員外道：“人都是那樣說。”

舉人道：“虧你是個伶俐的人，還去聽那些沒巴鼻的夢話，若是取得死人的眼睛造鏡，也可拿得死人的耳朵治鼓。這般諢話，就是黃口娃娃、白頭媽媽，也不肯信。有了玻璃，方可磨得遠鏡，本朝我中國人，依西洋法，也會燒玻璃。你去問他，玻璃果是死人眼睛燒的？豈不笑殺人也！”

楊員外帶幾分愧色道：“沒根的言語，小弟也未深信。今觀西洋諸人，這裏買屋，那裏造堂，不知多少費用。既不受祿於國，又不求錢於人，這許多銀子，卻是那裏來的？有人說他會煉丹燒汞，到有些憑據。”

李舉人道：“這個話越發無理，設他會作銀子，我中國愛的是這白晃晃的物事，大大小小，通歸其門久矣。殊不知西儒用自己盤纏度活，明明不是推貧就富而來，其意皆爲辟邪揚正而來。飄大海三年，受辛苦無數，真令人可愛可敬。今我們不加愛敬，反平白誣賴他，說他有術能燒丹鍊汞。這不是無理而何？”

員外道：“這且休論者，聞得他的規矩，甚是可惡，奉了他的教，連祖宗都不要了。雖喪父母，並不請僧人念個經，燒張紙，這樣不孝，還算得個人麼？”

李舉人道：“兄長你辯天主教的非，到十分顯他的是。不叫和尚，不燒錢紙，皆是吾儒正經道理。那些全無德能的禿子，叫他何用？若說死人在陰間要錢用，就把些紙做成錠錁，貼些錫箔，並把火燒成了灰。又信這灰在陰間變成真金銀，可將他去買囑鬼使，打點閻王，這真正是一竅也不通了。倘因不叫和尚，不燒紙錢，把天主教的人，看做不敬不孝，這是連我孔子當日也不孝，先輩大儒當日也不敬了。弟聞天主教有十誡，第四誡是孝敬父母。司馬公平生極孝，他比你我又更知西洋人，天主教若有不要祖宗的事，司馬公斷不從他。”

員外道：“老兄君子儒也，難道不從孟子不成？孟子曰：‘不孝有三，無後爲大。’聞得天主教並不許人娶妾，這也就是不孝了。”

李子道：“這又論得不是。此蓋無知之徒，亂將孟子這一句話，強爲娶妾的招牌。心本逞其欲，而假以孝文之，似德非德，君子惡之。吾聞人之倫有五，君子之道惟四，而未嘗有五也。君子欲親則親，欲義則義，欲弟則弟，欲信則信已耳。倘孝而欲娶，恐未必即得娶；娶而欲得後，恐未必即得後。故曰：‘如不可求，從吾所好。’孟子無後之說，是指舜娶妻，非指舜娶妾。然古帝堯以其二女妻舜之事，大儒嘗有疑之者，而況於孟軻之說乎？”

楊員外大笑起來道：“小弟不知老兄原來與西洋人也是一鼻孔出氣。”

李子道：“兄長差矣！設無孔子，吾或從西儒也未見得；有了孔子，卻不消西儒了。子曰：‘施諸己而不願，亦勿施於人。’比如有人背地裏毀謗我，以假當真，以美爲醜，倘有西士不徒不聽，且把我好處，一一都發出來，我自然歡喜。知此就知我所以稱揚西儒的善，是潔矩也，非私愛也。”

員外又笑道：“聞得西洋有天主降生，李兄要揚他的美，也可用那潔矩麼。以愚弟觀之，只此一端，西洋人莫說與佛老無異，就是與自己也相矛盾。你問他天主的情狀，就答應你，天主是個至靈純神的東西，無象無形，人目不能得見他。你進天主堂內，又見供有一個什麼人的像在那裏，手捧着個圓球。因問他這是誰，復答應你是天主的聖像。這不是自相矛盾麼？”

李舉人道：“這兩句話，非必自爲牾。我聞得他們說，天主未降生，本是無形；已降生後，方纔有像。但我不知天主降生的來歷，故這解說，是與不是，小弟不敢必，我明日到司馬公處問個明白，方放得心下。”

楊員外道：“還要把天堂地獄亦問他一聲。”

李子道：“這個不消問得。如今的俗儒，一聞地獄二字，就亂叫起異端來。我不是那等人，名字可正，道不可失。不信天堂地獄，難道連上帝也不信不成。《詩》曰：‘上帝臨汝，無貳爾心。’書曰：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’是上帝至明至公，故凡爲善必賞，爲惡必罰。然上帝之賞罰，必不盡於今世，應在死後，善者賞升於天堂，惡者罰墮於地獄，此必然之理。若不如是，上帝就非至公了。多少善人如顏回，一世只是受苦；多少惡人如盜蹠一生只是快樂。若他們死去，別無所望，別無所怕的了，就是真德無賞，真惡無罰，上帝不公，聖經欺我，豈其然哉？且待我明日和司馬公細察天主教。倘地獄裏頭，也是十殿閻君，也是牛頭夜叉，愛錢鬼使，那地獄也是可破得的，在地獄諸魂也是出去得的，復託生男女，或託生禽獸，那時節我就把天主教當佛老一般，極力闢他，比楊兄還要加七八倍哩。但怕沒這事，若有這事，我知溫古的心，致死也不肯從。”

員外道：“老溫翁主張，小弟猜不來，但一個科甲名公，五經四書諸子百家無所不通的高人，肯丟自己的體面，溷着在愚蠢貧窮小民中間，不叫做奇奇怪怪麼？”

舉人道：“我到不管那些。人的聰明，不在能詩能文，播弄風雲月露的世學，賣那空名。人能知己，才叫做大知；人能積善，才叫做大才。至於塵世富貴，求之一時難得，得之幾人能保，吾志實不在此。惟人懷道是富的，抱德是貴的。與其登玉宮而肆貪，毋寧居茅屋而知足。弟是個性直的，將來若入天主教，必不爲世俗所惑。我不問奉教的人是貧是富、是貴是賤，單問有德與否？看比我們讀書的如何，還是口是心非，還是言行兼善。”

員外道：“弟認得幾個天主教的人，他的話卻是好的，他的行到是尋常，法度與三教小異，行事與世俗大同。由此看來，天主並非正教，無益於人可知了。”

舉人道：“常言說得好，人惡禮不惡，便是儒教的人。那一個不會說好話，不讀孔子的書？孔子的訓誡，卻那一個依着行？難道孔子的教也是假的不成。聖人只教得你，把得這道理與你，做與不做卻在你。”

員外道：“依李兄說，大家都該拜西洋人爲師了。”

李子婉言道：“我那裏便是這等說。中國有孔聖爲師，吾師大道，布在經書，博學、審問、慎思、明辨、篤行足矣，至矣，無可以加矣！今日楊兄說天主教有許多不好，皆不足以服弟之心。若溫古以爲連真儒都要棄孔子而歸天主，我李光不但不肯信他，就上天下地還要和他爭辯，寧可與他絕交，斷不肯背孔子也。苟把真道與我講究明白，怎麼必當奉事天主，與儒教如何互相表裏，那時沒有個不從之理了。”

這楊順水本來是個風塵的俗子，無學自滿，知李光也有幾分要奉教的意思，那裏肯和他去見司馬慎，因告辭說道：“小弟也巴不得同仁兄往溫古那邊去，看看他怎麼說，是明日守備張大人邀請赴席，後日就是朱縣尊生辰，大後日又是三小光娶親，白不得聞。倘老司馬幸聽良言，離西回中，煩仁兄早些使人曉得，也放心得下。”

李舉人微笑道：“這個自然不消吩咐。”說畢員外起身去了，正是：

一條岐路分邪正

但聽羣家自取裁

不知還是舉人勸得進士悔轉過來，還是進士勸得舉人同歸天教，且聽下回分解。

第二回

驚異夢急切訪真因，篤交情詳明談大道。洵是天心仁愛，端倪誡借南柯。此衷來釋敢勝那，急扣伊人則。先覺殷勤接引，真途敢自蹉跎。金針貫頂妙如何，盡把疑團打破。（右調西江月）

話說李舉人得了這消息，疑疑惑惑，心裏不快活。不覺夜來裹衾去睡，那裏睡得着。到三更天光景，剛剛閤眼，如有人呼李光數聲。

李光轉身一看，見司馬慎在跟前和他說話道：“李兄你怕怎的，我卻好了。你可用心記憶得耶穌，休要忘了。”

這李光恰要問耶穌爲誰，司馬慎一晃卻不見了。李光驚醒，卻是南柯一夢。左思右想，不知是甚兆頭。少停天色漸明，爬起來竟出門，急起到進士門首，門上通報進去。

司馬公北迎出來，笑攙着李舉人手道：“明達兄好麼？”

李舉人一頭走，一頭說道：“溫古兄你到好，你上省我來相送，卻是不晤，誰想你瞞着我，去尋西尖人，便入他的教來了。朋友之間，有這個道理？”

司馬公嘻嘻道：“長兄請坐，待弟備言始末，弟豈敢瞞着仁兄。只因那時這個主意未曾拿得定，一日在路上想來想去，思想到孔子說：‘朝聞道，夕死可矣。’我心裏就自懲起來。自忖司馬慎聞道久矣，只聞道而不行，與不聞更兇。今日明朝誰保我不死，未行道而死，卻往那裏去。這個念頭就結在心裏丟不開，多謝天主大恩，到了省城，別事都不管，比直往天主堂去。蒙西洋老師，留我居住幾日，見我天主的道理也明白，又無甚阻礙，又十分情願奉教，懇懇切切求領聖洗，（聖洗者，入聖教之禮也，用水灑頭上，以寓洗心赦罪之大恩），才許我入教。這一日我滿心歡喜，就是死而復生還不如哩。”

李舉人道：“老先生高明大知，學生妄敢妄說個不是。只有一件事，學生不能無疑。你老人家師我夫子多年，今日沒原沒故，把孔子的道理都棄絕，一心從外國的教，這是怎麼解？”

司馬公忙應道：“李兄這是什麼話，誰肯背孔子？小弟到有句話要對兄長說。凡奉天主教，不但不背孔子，實是相助全守孔子的道理，不比前頭恍惚了。”

這李光聽說天主道理與孔子相合，還有相幫的好處，不覺喜歡起來。正是金針一撥，沉迷頃返，道不遠人，人當着眼。司馬公起身，攥着他手，引往書房去說道：“李兄清早來，還沒喫什麼，請用了便飯，方好說話。”

不一時，兩個家人安排點心上來，酒獻三巡，飾陳五簋，二人喫完了，家人收拾過去。

李舉人說道：“溫古兄儆說不背儒教，小弟心中就如一塊石頭落下去了。”

司馬公道：“老兄只顧放心，耶穌不滅孔子，孔子到成全於耶穌。”

這李光聞得耶穌兩個字，呆了半晌，就問道：“耶穌是怎麼說？”溫古答道：“是西方那邊的音，我中國譯言救世者。”

李光把昨夜的夢只記在心頭，未肯露出來，故意說道：“天教有耶穌，即如儒教有孔子可不是麼？”

司馬公點頭微笑道：“也差不多，只有個天人的分別。”

舉人道：“五經四子，是小弟一生誦讀的；先師孔子，是小弟一生顧學的；天主教大略，也是老兄和我說過幾次的，故小弟也頗曉得些。今推論之，天主教所有，我儒教都有了。天教言天主，吾儒言上帝。據西儒說，天主就是無始無終、自有自足、全能、全知、全善、至尊無對、至公無私、至一不貳、無形無像、純神妙體、造天造地、生人生物、無所不在、無所不見、無所不聞、無善不賞、無惡不罰，這都是極真的道理。然據儒教的六經，言上天、神天、上帝、皇天上帝，其與西儒言天主，一些也不差。又天教言善惡不同歸，人在世爲善，身後必昇天堂；在世行惡身後必下地獄。然按《詩》曰：‘文王在上，於昭於天。’《書》曰：‘殷多先哲王在天。’善人如成湯，如文王，果登於帝廷；惡人如桀，如紂，必墜於地獄。西儒中儒，心同理同如此。又天教言人雖會死，他的靈魂卻常在，這靈魂是神妙的物，不會死，不會滅。然儒教亦是這樣說，孔子曰：‘事死如事生，孝之至也。’生時既在，後必也還在；善者在天，惡者在淵；某人在上，某人在下。雖不可必，然既或在上，或在下，必竟尚存而不散，亦實不可疑。天教有七克，有十誡，有十四哀矜，皆是敬天修己愛人的綱目，與孔子的道理何嘗有什麼不同？這幾件事，小弟若看得不錯，敢問仁兄，入天主教，到底是什麼要緊？”

司馬公道：“李先生這四端道理，果說得很好，弟不得不服。孔子的心法，若看得到極處，其與天教的心法，實不異也。任一樣重，道一樣遠。凡爲君子儒，知上帝有命，就致死不敢違；知人心可危，就奮勇以遏欲；知世福多病，就財逸不足戀其心；知正人多磨，就患難不足動其意。或稱上帝，或呼天主，並是我們的父母，並是我們的大君。事君不以忠，算不得臣；事親不以孝，算不得子。不臣不子，非忠非孝的人，分明背了孔子，萬不可把他爲儒。”

李光稱服道：“真是，真是。”

司馬公道：“知上帝爲萬民大君，又去事奉菩薩，可是上帝忠臣麼？知上帝爲我大父母，又去拜禱邪神，可是上帝孝子麼？”

李舉人道：“兄休題這些事，弟不信久矣。”

司馬公道：“未入聖教的時節，弟也是不信的，也知佛老是左道異端，但我的話說也好聽，我的行實難告人。家下賤內唸佛守齋，各樣菩薩擺堂中，先祖宗神位更齊整，牟尼、觀音、祖師、土地都有，拙荊和丫頭每日燒香禮拜，我也不禁他。還替他請佛像，討道錄，明曉得不是儒教的規矩，卻憑他們做，我總不理論。自從在省城領洗回來，卻大不同了，我就把這些菩薩打下來，一把火燒個乾淨，半個也不留。早晚用心和敝房小兒奴婢們，明講要緊的道理與他聽。蓋一家的主得了真路，必當教一家人同行。”

李光道：“不許家裏作佛事，拜佛像，有什麼難處？只消孔子的道理拿得定，那裏必奉天主教。”

司馬公道：“小弟於儒學，只怕拿得他不大十分停妥。在李兄大儒是不打緊，必定尊嫂令郎管家們都歸儒教，不信佛菩薩，只認得孔子。然外有四鄰八舍、親戚朋友，未必都是明白的。好兄，你老實對我說，你幾次去勸他事上帝，學孔子絕異端？若果勸了他幾回，又老實說勸化了幾個？除了本府本縣，還有十三省；除了中國，還有四夷。他們不認得上帝，不曉得孔子，難道不是上帝大父母所生，難道不是與我們同氣弟兄不成？上帝明臣，孔子賢徒，你在這裏做什麼，何不分敷儒教於萬方？孔子在世，昭事上帝，也行教於諸國，故自稱爲東西南北之人。”

李舉人聽到此處，不覺瞿然起身，向司馬深深一躬道：“先生大教，真是度世金針。我李光浮沉半世，不事上帝，真孔子的大罪人也。正是傾明哲言，渾身熱汗下，不啻五更鐘，夢醒方堪訝。”

司馬公慌忙扶住道：“仁兄不要着急，儒教中人，那有一個老實依着孔子行無欠闕的？李兄今日的你，只好前日的我；明日的你，可望就是今日的我了。孔子道得好：‘行遠必自邇，登高必自卑。’弟也對兄說，入天教室，必自儒門。”

李光道：“弟與仁兄交遊十餘年，仁兄未有這樣切實的言語。今奉了天主教，就不但行所未行，且當先所不說，今日都說出來。這等變化，小弟也不知其所以然，望仁兄看朋友相膛之誼，與我解其緣故。”

司馬公道：“也沒別緣故，就是仁慈耶穌，不棄我罪人，開明我心，善誘我志，使走正路，這叫做聖寵，莫大之天恩也。我被天主聖寵，所然入教，於是天主耶穌救我，賦我信、望、愛三個超性大德。我既信天主，怎生不望天主；有信有望，怎生不愛；我既愛天主，又怎能不愛人，這就是緣故了。我愛天主，故當先所不行，如今都行得來；我愛人，故當先所不說，如今必要說明。”

李子道：“敢問仁兄信得什麼事？”

司馬公道：“善哉問也！天主的道理，至真至廣；天主的事體，又微又奧。我今只把極要的數端，以答吾兄好意。你看世間物類不齊，四時不序，百穀屯生；荒年多，豐年少；疾病不絕，患難迭來；一個君子，千萬小人；爲善如登，爲惡如崩，這卻是爲何？都是人罪所招。人犯了天主的命，故人受天主的罰。”

李子道：“吾人的性善，故雖下愚，也有悅仁義的心腸；人稟氣質，故雖上賢，也有攻物慾的要責。”

司馬公道：“這話是後儒說的，但未明知其所以然。要曉得吾人的本性，幷包兩件東西：一件是無形的，叫做靈魂；一件是有形的，叫做肉身。有靈而無形，叫做神，不叫做人；有形而無靈，叫做草木禽獸，也不能做人。天主始生人類元祖，一男一女，靈魂肉身兩件都把與他，自然都是好的，所以說得性善。那時節，人果爲萬物之靈，二人聽命於天主，萬物也聽命於二人。故是時也，無夏之暑，無冬之寒；無物之毒，無獸之害；無慾之亂，無惑之憂；無病之患，無老之衰，無死之慘。此皆天主的特恩，皆是超人性的美。惟人獨能自專，故天主一些也不強他，由他立功，由他犯罪。嗚呼！元祖二人，錯用了自己的主張，不聽天主的命，如樹之根本既壞，千枝萬葉也都是壞的了，這叫做原罪，就是我信的頭一端。”

李光問到第二端，門公進書房稟道：“趙老爺明日起程要會老爺。”

李子道：“卻怎麼處？”

司馬公道：“也罷。我這裏有一本書，當信的事，都在裏頭，請兄看一看，待弟回來，省得說那些事。”

李光接着那書，不多厚一編，滿心歡喜，直進書房內去了。正是：

已愛心情融水乳

更憑書卷代提撕

不知趙老爺有什麼話，且聽下回分解。

第三回

一片言喚醒宦海客，十二解提醒儒教人。宦海迷人，爵從天命。待三聘愛主勤民，這個才幹淨。此外無真，信經明證，當依行過化存神，主宰須欽敬。（右調點絳脣）

話說這趙老爺名敬之，表字三泉，與司馬慎同裏同年，因十分相厚。那一年司馬公辭官，趙公適也丁憂，今三年服滿，故往京裏起官。二人相見敘禮，分賓主坐下茶罷。

趙進士說道：“學生往京師去，特來辭行，老先生有甚吩咐，學生願承大教。”

司馬公道：“豈敢。學生退居山林，藏蹤避跡，老先生又掛慮學生起來，深感厚意。”

趙公道：“年兄奉天主教，想必不能做官了。”

司馬公道：“不是不能，卻是不願。做與不做，本不幹天主聖教事，只是信天主而去做官易，不信天主而去要做官難。”

趙公道：“弟也聞得天主教事情，但說信天主做官就易，這個道理還要領教。”

司馬公微笑道：“不信天主而出仕，或因利害而忘仁義，或狥情分而濫刑賞，或重酒色而輕公事，這叫做難以做官。信天主而臨民，居仁由義，先民以德，豪猾奸宄，畏之如神，孤寡困窮，戴之如天，不苛斂而得民心，善撫宇而爲民牧，這叫做易於居位。”

趙公道：“既然如此，老先生爲何辭了官？”

司馬公道：“小弟不瞞老兄說，這個官弟做忒早了些，未治己，安能治人？弟如今奉了天主聖教，若是假我數年，涵養體認，師學耶穌，那時九重有命，弟自不敢辭。”

趙公道：“年兄你似勸我奉天主教？”

司馬公道：“小弟愛敬仁兄，安得不勸？這樁事實不同小可，關係大得了不得。世上的富貴快樂有限，光陰似箭，長壽也不過七八十年。那時你我將覆命而歸，一生所行的善惡，我們卻帶去；一生所積的金寶，一點也帶不得了。”

趙公嘆一口氣道：“明日小弟就要起身，這樣大究竟不得抵掌深談，怎的是好？”

司馬公安慰他道：“仁兄今日的話且不要忘記，到了北京一發要記得。京中有三個天主堂，仁兄須要去會西洋先生，依我這樁事，我才放心。”

趙公首肯，作辭而去。司馬公送到大門外，再四叮嚀，分手而別。正是：

幾句法言雷貫耳

喚回多少夢中人

司馬溫古因趙公明日起身，恐送行不及，隨即採了肩輿，回拜趙公去了不題。卻說李舉人捧着書，走進書房，但見琴書瀟灑，檻簇羣花，十分幽靜。

李舉人遂近南窗下坐着，將書展開見上面寫着：

《信經直解》

極西耶穌會士馬若瑟述

天主耶穌昇天之後，聖徒十二人將分行天下，傳教於萬方，先定此《聖經》十二端，以公共約言聖教至大至真至要之事，故無所可改，無所可疑之處。

那李舉人看了這題目註解，想道原來這個經乃是耶穌門人仝訂以傳教的，馬先生的註解，想是要後來接續通行的道理。且看他怎麼說，遂從第一節覽起。

第一節：我信全能者，天主罷德肋（譯言父也），化成天地。

天主父者，乃聖三第一位無原之原者也。三位者各爲全能，然非有三個全能；各爲全知，然非有三個全知；各爲全善，然非有三個全善；各爲天主，然非有三個天主。蓋三位者共是一全能，共是一全知，共是一全善，共是一天主而已矣。若照吾人微末之知而言，則全能之稱歸於第一位天主父者，全知之所以名歸於第二位天主子者，全善之號歸於第三位天主聖神者。是故化成天地之大能，雖實由三位共出，而《聖經》特歸之於第一位天主父者云爾。

第二節：我信其惟一費略（譯言救世者），契利斯督（譯言被傅油者），我等主。

此乃聖教所謂第二位天主子者，降取人性，而生爲人而天主者，真天主而真人是也。第一位於無始之始生第二位，故生者爲父，受生者爲子。天主父者以本性之美好，全授之天主子者，故父子同等，而天主子惟一而已。天主子者，救贖萬民之罪，故稱謂耶穌，天主耶穌。真爲古經所指古聖賢所望大君、大師、大聖人者，故稱謂契利斯督。蓋從古以來，儒德亞（天主降生地名，與中國同一洲）國有典，凡爲君而牧民，凡爲師而主祭者，皆受油而登其位。如今凡或領聖洗，或受堅振，或登神品者，因而被聖油也。天主耶穌救贖我等，故爲我等主。然得耶穌以爲主者，乃王矣。

第三節：我信其因斯彼利多（譯言聖神也）三多（譯言聖也）降孕，生於瑪利亞（譯言主母）之童身。

天主至尊而曰降，至神而孕，無始而曰生。何謂也？第二位天主子者，取有始之人性，結合之於己無始之位，如有形之肉軀結合無形之靈魂焉。夫靈魂及肉軀相合，即所謂人者乃成矣。於是各體之稱互爲相通，而共歸於斯人也。以其形身分而言之，則能飢能渴，能老能死。以其神靈分而言之，則不飢不渴，不老不死。以其形神合爲一人而言之，則不飢不渴者，乃渴乃飢；不老不死者，乃老乃死。蓋飢渴者斯人而已，老死者斯人而已矣。今論天主降生亦然，夫人之性靈魂及肉軀與第二位天主子者相合，即所謂人而天主者耶穌乃成矣。於是各性之稱亦互相通，而共歸於斯天主而人耶穌也。以其人性分而言之，則有始而孕，受傷而死，死而復活，復活而昇天。以天主子者之性分而言之，則爲無始而不能孕，爲天主而不能死，無所不在而不能或降或升。以兩性爲一，耶穌合而言之，則無始者有始；常生常活者，乃死乃復活；無所不在者，乃降孕乃昇天。蓋降生受死者，斯耶穌而已；復活昇天者，斯耶穌而已矣。略達乎此昭然之理，則超性之奧道，亦思過半矣。降生救世之事，大顯天主仁愛之至。故《聖經》不曰因三位共降孕，而獨曰因第三位天主聖神者降孕。如化成天地之事，大顯天主全能之極，故《聖經》不曰，三位共化成天地，而獨曰第一位天主父者化成天地焉。耶穌之寶軀，既爲瑪利亞之所生，則瑪利亞不獨爲人之母也，且亦爲天主之母無可疑矣。蓋凡父母之於己子也，雖獨生其形軀，而於生其靈魂不與焉。未嘗曰，父母生斯形軀，乃直曰，父母生斯人也。聖母瑪利亞亦然。雖獨生耶穌之肉軀，而於生其靈魂及天主第二位並不與焉，亦不但曰聖母生斯肉軀，乃直曰聖母生斯人而天主耶穌也。天主耶穌，既因第三位天主聖神者降孕，與非由人道而生昭然矣。生之先，生之後，必不損聖母之童身。昔大賢曰，若天主取人之形，其母必爲童身；若童身之女生子，其子必爲天主。真哉言也！

李舉人看完了三節，不覺驚訝道，這道理古怪。夫上帝主宰，惟一至尊，何以他神體內，卻有三位，又同體同性，位雖列而體不分哩？且一體中之第二位，又降孕於童女，實本第三位聖神之功，故不由人道，而生一救世之天主，這又神奇了。細想了一會，將書攜起出書房來，走到一竹林內，坐在一塊太湖石上，將書攤開又看；只見上面寫着：

第四節：我信其受難，於般雀比剌多居官時，被釘十字架（至辱之刑莫辱於此），死而乃瘞。

耶穌受難之故，其於聖教諸書詳矣。般雀比剌多者，非儒德亞國人，乃羅瑪外國官也。蓋耶穌爲贖天下萬民而甘心受難，故本國及外方之人無不害之者也。被針十字架雲者，耶穌不但爲人，且亦爲天主，故致其寶命之際，其聖軀被釘，其聖魂受難。而凡爲苦難者，其於天主之性，萬不可得而近也。然因人性結合於天主第二位者，則不獨曰斯肉身受苦，斯靈魂受難。然直曰其人而天主者耶穌被釘十字架。死而乃瘞雲者，耶穌之靈魂離肉身，故曰死。然肉身及靈魂仍舊於天主第二位者締結，而未嘗離之，故其人受死，可謂天主受死；其人之肉身葬，亦可謂天主葬。故《聖經》曰：“死而乃瘞。”

第五節：我信其降地獄，第三日自死者中復活。

此經所謂地獄者，非永苦之處也，乃是古聖賢之靈所居之地也。耶穌之神魂欲降於厥所，以救夫聖賢之靈，解其桎梏，令之出幽冥。併合其原軀，而不救之者復生焉。地獄者，神靈魂而已；知瘞於墓者，形軀而已。今聖經指耶穌而曰其乃瘞，其降地獄者，此理於上第三第四節已詳矣。曰其復活，曰其昇天，曰其來審判者，亦皆此理而已矣。

第六節：我信其昇天，坐於全能者天主罷德肋之右。

坐於天主父者之右雲者，非謂天主有形可象也。蓋曰耶穌昇天而與天主父者爲同等，尊榮安逸均平，而無上下是也。天主子者之人性，甘心自降而及十字架之刑。今天主父者達之在萬神之上，坐至尊之位，而王於帝廷，乃永遠無疆矣。故曰坐於全能者之右。

第七節：我信其日後，從彼而來，審判生死者。

天主耶穌之日有二：一爲降生而來，救贖萬民之罪；一爲從天主而來，審判萬民之功。降生之日，自原祖亞當方命而下，人類望之；審判之日，自再祖耶穌致命以來，人類俟之。無一人不爲耶穌之所贖，無一人不爲耶穌之所審也。萬民之中，凡系耶穌爲善人，凡離耶穌爲惡人。善者耶穌來之，惡者耶穌去之。來之者，昇天堂，合於天主，長生而永樂；去之者，下地獄，離於天主，長死而永苦，此之謂審判，來去二字而已。

李舉人看到此節，不覺又驚又訝，高呼道：“這越發奇了！想天主生人，其思已大。乃因人罪滔天，便以身爲民贖罪，而且於受難何也？既死又入地獄，攜古往多少聖賢，同他復活而昇天；過後又要來審判，這真正古怪。司馬兄呀，我也不曉得你是怎麼明白這些事。”

李舉人正在狐疑，只見石邊花竹影動，走出一個童兒，送茶來說道：“我家老爺拜客去了，太太叫我送茶與李老爺喫。”

李子將茶一飲而盡，便把這幾段經，口中笑着亂念。這童兒聽見經言，便雙膝跪下拊心念耶穌瑪利亞。李舉人看見，即問他：“你爲何這樣又是古董了？”

童兒道：“天主耶穌爲我們受難，我家老爺念這經，有幾轉哭起來，所以我們都是傷心。”

李舉人道：“這樣事難信。”

童兒道：“老爺你不信，就不要念他。”說畢就抓起來，拿着茶杯飛跑去了。正是一言逆耳，中心不平。奚屑辨之，門外之人。

李舉人道：“真正古怪。”

且看後講些何事，遂看上面寫着：

第八節：我信斯彼利多三多。

天主第三位了。《聖經》記第一第二位畢，於此記第三位曰，我信聖神，乃信其爲父者及子者互相愛彼此所發活活之情，與父者及子者同等，可敬可愛之天主是也。古先知聖人，所以錄《聖經》，而預指救世者，其恩也；後世所以致命爲耶穌者，其恩也；聖教所以行於萬邦，人心所以再陶，異端所以盡滅者，皆其恩也；自今以後，我等所以棄邪歸正，所以愛慕天主，所以謹守十誡者，又其恩也。蓋聖神寓於人之靈魂，以爲嘉賓，以爲善師，以爲良醫；引之導之，諫之慰之，清滌其污，灌溉其枯，炙治其病，聖訓可信，洪賜可望，至愛可愛。嗚呼！在教外者，皆未得之，則其可人也；在教中而失之者，又何人也，犯大罪即失之，可不慎哉！

第九節：我信有聖而公厄格勒西亞（譯言聖教會也），諸聖相通功。

天主耶穌在世傳教三年，選十二聖，謂之宗徒，擇十二賢，謂之弟子，其外信耶穌者衆人，謂之新民。此乃當時之聖教會，在儒德亞，而未溢於天下萬方者也。天主耶穌，復活而將昇天，命伯多祿代其位，命宗徒及弟子往訓萬民，自是至今不絕。聖教皇者，居伯多祿之位，而爲宗牧；主教者，居宗徒之位，而爲大牧；主祭者，居弟子之位，而爲小牧；奉教者，居新民之位，而爲耶穌之羊者也。聖教會有大疑，聖教皇及主教者同察其事而定之，得天主聖神庇佑，而不能斷錯。是故異端不能久害人，而真道不能失傳焉。今欲知教會之聖，則觀其首，觀其師，觀其道，觀其誡。會首者非他，乃天主耶穌是也。而所謂教皇者，代耶穌之位而已。會師者又非他，乃天主聖神是也。而凡誨助我作善者，其循天主聖神之迪而已。會道者，至真而無僞，至廣而無所遺也。會誡者，無善不示，無惡不禁也。謂之聖會者，不亦宜乎。凡在聖會者，皆爲天主之義子，皆結合於耶穌，皆作聖神之徒，日悔其過，日積其善，全信天主之道，堅守天主之誡。望子世福，而望於長生；不愛下物，而愛天主在萬物之上。此謂之賢，此謂之聖。天主教會，聖而公，無私無偏，惟一而已者也。至公故至一，其元首者，惟一耶穌，所欽崇者，惟一真主，所信之道理惟一，所傳之聖洗惟一，所獻之大祭惟一，所望之真福，惟一而已矣。在會之邦，千萬而爲一身；奉教之人，無數而爲一心。國有大小文之等，人有貧富愚知之異，而公會幷包之，不遺小以就大，不棄愚以近知。可比之於日，所照之方多矣，而其光一也。聖而公會之人，所在有上中下三處：上爲天堂，中爲世界，下爲煉獄。在上者得勝而樂，在中者交攻而懼，在下者辛苦而忍，三所之衆皆兄弟也，相親相助相通。在天堂者得其暫功之永賞，在煉獄者，受其餘罪之暫罰，惟在世界者又能立功，又能獲罪。是故下者望於中，而中者仰於上。在天之聖，助佑世人，使之通戰而不大敗；在世之人，輔助下靈，使其苦盡而得昇天。故《聖經》曰：“諸聖相通功。”

李舉人看了這個幾節，又猜疑道，若果有這聖神寵愛如此，教會之通功如此，聖洗滌罪又如此，這便是純全美善之教也，但怕未必這等。於是將書一揭，見後面還有三端，便捏着書，起身漫騰騰的猜想。

不覺信步走到南邊，見一所草堂，甚是幽雅，裏面玫瑰花賬，罩着天主聖像，擺列香花燈水，極其莊嚴。李子進去看來，只見臺側跪着一女孩兒，頭挽雙丫，在咿唔唸經。見有人來，就起身去要走。

李舉人即問道：“小姑你是那家，在此做什麼？”

女孩道：“我是間壁陳家，我爹媽都是恭敬天主的。今日我媽叫我送花來供養聖母，故在此唸經。”

李子道：“唸的是什麼經？”

女孩道：“是信經。”

李子道：“我與你果子喫，不要念他罷。”

女該道：“你的果子養不得我的靈魂，唸經到是好的。”

李子道：“你念錯了。”

女孩道：“我父親是秀才，司馬公老爺是進士，他們不會錯，你倒錯了。”一面說，一面走。正是先已達嗔，此覆被叱，豈無故哉，還須自繹。

李舉人大笑道：“真正奇事，難道說的聖神寵愛就是真的麼。”

且看在未尾三節何如，遂倚着欄杆而看，只見上面寫着：

第十節：我信罪之赦。

凡明道理而入聖教者，始有赦罪之門，始有行善之根，有長生之處，三者備而君子之心所願滿矣。人生皆染原罪之污，而聖教有聖洗之禮以滌之；人長或有本身之罪，而聖教亦有大禮以赦之，故曰我信罪之赦。

第十一節：我信肉身之復活。

功罪之故，由人而出，所以賞罰之實，人也必受之。或純神或獨形，非人也，神與形相結合，而人之性備矣。是故人思作善立功者，大約神倡而形隨，所謂神其性是也；凡欲爲惡犯罪者，大抵形感而神應，所謂形其性是也。若然者，則神與形必宜受賞，形與神必宜受罰，故曰我信肉身之復活。善人之肉身復活，以入於帝廷；惡人之肉身復活以淪於滅宅，而善惡之報不爽矣。

第十二節：我信長生。亞孟（譯言真實無謬也，一曰是吾心所願也）。

長生雲者，非九丹仙藥妄術之謂也，惟神與形復相合，而再不相離。或交上而長樂，或交下而長苦，此乃所當信之長生也。吾人之屍在墓，如五穀之種在壞焉，先朽而後達，先死而後活，先濁且畢後清且尊；先與禽獸小異，後與天神彷彿；先忍暫時之苦難，後滿無疆之福樂，此爲善人之長生也。惡人反之，鳴呼儆哉！

信經直解終

李舉人看完想道，天賞天罰及於形神，卻水是永遠的，必是如此才見主宰權衡公道，這不算古怪，但不知何所見得如此。遂半疑離了草堂，仍舊走入書房，將書放下道，待我候司馬公進來，細細問他一番。正是：

淺淺深深參不透

還應斟酌叩高明

不知李舉人問些什麼，且聽下回分解。

第四回

究真詮古經多祕寓，述靈蹟大道見躬行。於事定求真有據，固爲明哲肝腸，須知大事不尋常。六經深隱處，玄論應我藏。靈蹟般般皆目睹，及門始敢宣揚。聖恩如日誌扶桑，光臨西極後，今乃照吾邦。（右調臨江仙）

話說司馬公回家就到書房，李舉人手中捻着《信經直解》說道：“這書果然妙，若實有這樣事，人心的病便治了，人心的願便滿了。但我自己商量，這樣事西聖既列之於經，一定是有的，卻又疑慮，恐怕沒有。若果有的，我實不得不從，若或沒有，卻又去信他，豈不是走錯了路，到獲罪於天麼？”

司馬公道：“李兄還是要知，還是要信？何謂之知，何謂之信？或是親眼看見明白，或是心裏窮究到底，然後你服，這個叫做知；或是親耳聽見什麼話，是書上遇着什麼事，然後你服，這叫做信。”

李子道：“然有可信的，也有不可信的。譬如風水、算命、擇日、看地、相面、輪迴等，無數的謬妄，是人常說的，若信他就是亂信。人說西洋離中國甚遠，仲尼原生在山東，世上富貴不可求，信這些就是不錯。蓋先頭的話沒些把柄，故信他叫做亂信；後頭的話大有憑據，故信他叫做實信。信是信，知是知，我不求明知一根草怎的發生，沒人能窮其所以然，上帝的妙性深微玄奧，人怎麼窮究得來。這本書是信經，不是知經，司馬公的解也夠了，只是我求實信，死也不肯亂信。”

司馬公道：“莫非小弟就是亂信沒把柄的話不成？”

李光謝罪道：“小弟豈敢說仁兄沒憑據，只因思慕真道，諒仁兄不拒商榷，故如此說。惟求仁兄垂教。”

司馬公道：“弟所謂實信，其有上下二等。信人的實話是下等，信天主的微言是上等。人皆有限，或自家認錯，或故意哄我，故常有些可疑。天主全知，必不自錯；天主至善，必不哄人，故沒些子可疑了。且聖教的道理，非是人杜撰出的話頭，都是天主耶穌親口講的明言。”

李子道：“如此可知是好，只是我尋實證使耶穌果是天主，怎麼我中國古經，不先把個影兒，令我們較其實而不疑？”

司馬公道：“天主耶穌的事，我中國古書載得其跡固好，不載亦無傷。倘中國無書，道天主耶穌的事就不能得其微？信經中的人事不是因偶或藏於中國古書內，就信他是極真要的道理，是因這個道理極是極真又是十分要緊的，就敢說書越古越奧，大事豫跡必定越多藏在裏頭。只是我們中國人，家想不得到那裏去，經道失傳，字學不行，寓言難達，又未聞天主降生妙道，就看這些古書，也遇他不着。若先曉得聖教中許多大事，後來虛心實意將中國古經古傳細心合參，那時我不怕你說沒有。譬如書之最古最奧者莫奧莫古於《易》，大《易》中六十四卦三百八十四爻，卻象個什麼。凡學易者，就滿口說都是象聖人。前朝徐寒泉作《易》，或其中明雲：‘易者，無形之聖人，聖人者，有形之易。’諸儒也無不說乾坤就是易，乾坤就是聖人。若這個聖人，還不是降生的天主，《易經》的妙文，總不可解矣；若這個聖人，又是人又是天主，聖三上帝所許將來的救世者，一定是他無疑了。故《中庸》曰：‘大哉人之道，待其人而後行。’”

李舉人拍手大喜道：“仁兄這一番話，頓開弟之茅塞矣。適才所言，很有大證據。我想元祖犯罪後，天主既許了他一個救世者來，他夫妻二人自然望他。既望他，自然把這個事和子孫說了明白，這個子孫自然藏他於書契中，以防口傳有失，所以書越古，這大事的跡，越藏得多在裏頭。仁兄這句話，小弟很服。”

司馬公道：“李先生醇儒也，善人也，上士也，所以聞道就勤而信之。然如今下士甚多，羣犬吠聲，我懶和他淘氣。是以但說救世者的事，若中國古典有便好，也是我們中國人的造化；若沒便罷，天主聖教，也不必區區求徵於此。”

李光道：“這請暫放着，另有實據願聞其詳。”

司馬公道：“儒教信孔子的言，怎麼曉得是孔子說的。”

李子道：“昔孔子歿，未有多時，門人記孔子格言，筆之於書，謂之魯論。”

司馬公道：“耶穌弟子也然，記着耶穌大訓，集爲《聖經》（見《天主降生言行紀略》）。今按此《聖經》，耶穌常說我就是天主的子，與我天主父者同等。耶穌要醫人的肉身，先醫人的靈魂。明說某人，我赦你罪。那地方人多有怪他，說他是天主的大罪人。”

李子道：“也怪得不錯。蓋赦罪的大權，除非是天主，人實不能有的。”

司馬公道：“耶穌若果是天主的罪人，則天主的全能，千萬不得在耶穌手裏。今耶穌要開胎瞽的眼，即刻便開。耶穌吩咐邪神避去，不許害人，邪神即時逃遁。有人名辣雜祿，死了四日，他的肉身埋在土裏已經朽爛，耶穌命他出墳墓起來，辣雜祿聽命，當衆人面前就復活起來了。世間人的私衷祕念，兼自主的事，唯全知天主，爲能先曉得，今耶穌也有這個大知。先和弟子們明說：‘你們中間有一人將要賣我，這夜裏你們一個個都要棄我逃走了，伯多祿（人的名字就是耶穌弟子頭一）雞未鳴時，你再三說不認得我，連自己將來的事，耶穌也先都說過，說：‘我不久就落惡人的手，受百般凌辱，百般苦難，被釘十字架而死，第三日我自會復活，必來見你們衆人。我昇天後，必要使聖神降臨於你們，加你們力量，以敷布我的名於天下萬邦。’”

李子道：“後來究竟如何？”

司馬公道：“後來這些事果然一一都驗了。聖神降臨後，耶穌弟子十二人分行東西南北傳教去了。這十二人本來無錢財，無勢力，無甚計較，無大口才，皆樸素老實。只把釘十字架的耶穌勸萬方民欽崇他，認他是生天生地生萬物真主。依他們說，今世的富貴逸樂人所欲的，都不要管；今世貧賤死苦人所怕的，且還要受。今日奉教，明日致命，也不顧惜。那時天下人有如狼虎，從耶穌的真若羔羊，你想羊在羣虎中間，那有不被噬的道理。不知卻因耶穌全能默爲護庇，故不是羊被虎噬，到是虎化爲羊了。”

李子道：“有這奇事，就是孟子所云：‘莫之爲而爲者天也。’若說四方的衆人都被那幾個人哄了，決無此理，又說不得這幾個人自己錯信了。蓋這個道理或是他十二人一同先定了，或是沒有定。說沒有定，十二人就該有十二樣說；若果然先定了，就全全必是真的。蓋有一毫不真在其間，那十二人必定懷疑，心裏若疑，道理就不能定，說是亂定的。則臨萬苦，近凶死的時節，必也吐出實情來。”

司馬公道：“仁兄此論極是。耶穌在世每每說死後必會復活，今或是果然復活了，或是沒有復活。若沒有復活，這十二人明明曉得耶穌哄了他。於是莫說十二人不敢說耶穌復活，就有一個大膽說起，也是枉然，蓋同輩中都道他是胡說。今十二人，一口一詞，說耶穌復活了，說四十日內親眼見了多回，親手摸過他的傷痕幾次，且說耶穌曾現見於五百多人之前，若這事非真實的，不徒不敢說，就想也不能想起來。又十二人所傳的道理，歸於兩端：第一、天地萬物真主，雖是至一非二，卻包含三位；第二、釘十字架耶穌雖是個人，卻是天主的子，與天主父者同等。使這兩端不是真的，天主肯用自己的全能，以證此謬說乎？”

李子道：“理當然矣。”

司馬公道：“今請老兄且聽我說。耶穌復活昇天後，第五十日聖神降臨。那日伯多祿等得了天主大恩，理直氣壯，挺身出來，在一萬多人中間，高聲說道：‘仁兄們，耶穌甘心受死，第三日復活，明現身於我等好幾次。我等一百餘人，又親目看見他昇天。仁兄們，大家必當認得耶穌是天主子，方可蒙赦罪之恩，纔可有昇天之望。’那一萬多人，不是一個地方生的，是天下各國來的人，言語有幾十樣，大不相同。伯多祿但說本地的話，這許多人，又各各聽得是自己的系談，談都懂得，面面相覷道：‘奇哉，奇哉！這幾個講話的皆是加理勒亞（地名）人，怎生你我聽得卻是本國的言語（明朝末耶穌會士沙勿略聖人在小西洋日本等處傳教天主也把與他這大能）？’又一日伯多祿大街上走，各樣的病人，置在兩傍，待伯多祿的影子到了個病人身上，那一街的病人都全好了（這樣全能的明跡，聖教內甚多，至今不絕，難以盡述）。伯多祿傳的道理若非是真的，天主肯用全能如此以證之也哉？”

李舉人道：“仁兄之論果妙。但這許多奇蹟，都是西洋的古事，我不曉得西洋話，不能讀西洋書，那些事的真假，我也難定。”

司馬公道：“李兄有所未知，這十二位宗徒，原來不是於大西洋生的，皆是儒德亞國人。伯多祿等往西到歐羅巴（大西洋一大洲名），就如自今大西洋人往東到我中國一般。李兄的意思，必要先曉得大西洋話，讀大西洋書，方纔肯信。那時大西洋諸儒，也當如李兄，必要先曉得儒德亞話，讀儒德亞書，方纔肯信。卻爲什麼緣故，大西洋儒者沒有這樣推法？是因明曉得，是推卻不得的。蓋伯多祿等所傳的事，不是黑夜裏造的，不是無人看見的，所以狐疑不得。譬如耶穌教導世人三年，屢顯全能之跡無數。這都是儒德亞通國之人，親眼看過的事，不然伯多祿安敢把之事與衆人滿街說起來？強如你我兩個人商量了五十日，然後去南昌府，滿街和衆人說，那姓某的在這裏教訓你們，命瞽者見，聾者聽，跛者行，死者活，你們殺死了他，卻如今復生了，我兩個人是見證。李兄你想一想，除非我們瘋癩了，敢去這等說。若棄命去說，南昌一城的人，那一個不嗔是說夢話？且那時儒德亞京師，大過南昌，人山人海，聖神降臨那一日，衆人聽伯多祿講，不但沒一個聽說無此事，就是信從的得了三千人。過了幾日，伯多祿再講，奉教領洗的又得了五千人。這樣事是真是假，大西洋人查一查容易不過。其餘的事，都是一般。故大西洋人，不用讀儒德惡國書，方信以爲然也。如今大西洋先生在我中國，他說的事也都是這般，他哄不得我，我疑不得他。”

李子道：“怎麼疑不得？”

司馬公道：“闢如說大西洋列國，一千幾百年前都是奉事各樣的邪神。又說伯多祿、保祿兩個聖人，自儒德亞來到羅瑪（府名，那時西土宗王的京師，如今聖教皇居茲），傳天主耶穌。又說從那時以來，三百餘年間，各處爲耶穌盡忠致命的，百萬人還不止。又說你殺一個，我得一百；你殺十個，我得一千。爲天主耶穌致命者，就是奉教的種子，一個落地而爛，有一百個生出來。又說孔士當定大主，奉了聖教拜了耶穌，諸邪神的淫祀，一概都滅了，魔廟變爲聖堂。那些菩薩、金鑄的爲錢，木雕的作柴，泥捏的歸土。”

李光道：“這也是西洋事。”

司馬公道：“莫非要西洋人說東洋事不成？若這幾件事是可疑，就有個大西洋，也不可不疑，連我這邊的事，唐、宋、元、明四朝有無，我也不敢辨了。李兄，聖教的道理，便是如日頭的光一般，生於彼而及於此，先照儒德亞，次照大西洋，當下照我中國。明目喜之，昧目畏之。”

李子道：“目若不明。何由明之？”

司馬公道：“一面要儘自己的力量，一面要求天主補助人力所不及。”

李子道：“仁兄，弟見識短淺，我卻也是很願天主教是真的，巴不得是，又恐怕不是，卻是奈何？”

司馬公道：“我看兄就像人要走路一般，目前有兩條路，未知那一條是正，那一條是曲，只是要走得正路，看這一條好些，恐怕是他，又恐怕不是他，如之奈何？”

李子道：“如此就不走。”

司馬公道：“你若不走，就是走錯了。”

李子道：“怎麼說。”

司馬公道：“天主吩咐你走，你也不走，豈有更錯走於此？若耶穌是救世主，天主必要你從耶穌；若耶穌不是救世主，天主必要你遠耶穌。你如今只管說恐怕是，恐怕不是；又不遠，又不從，此非背大主明命而何？故說你不走，就是大走錯了也（此論甚明，不可不察）。”

李光道：“連儒德亞那裏有信的，也有不信的，不信的多。信的少，難怪我也未信。”

司馬公道：“世人不去察這樣事，又不求天主照其心，所以世人信的少，不信的多。凡迷於世俗者，他的心或圖取功名，或貪積財物，或沉溺邪情。這等人，古今不計其數，要他反其舊習，絕其私愛，實心實意想聖教的關係，懇求天主的默佑，豈可得乎？這般醉生夢死的人，日後在天主臺前，辭說小人沒有奉聖教，因爲昏迷於世俗，難道就罷了不成？”

李舉人道：“就是小弟，若一心一意，懇求上帝解我的疑，開我的心，賜我信德，上帝也允不允？”

司馬公道：“天主既是我們的大父母，耶穌反致其寶命爲我們，有人誠主求他一件十分好的十分要緊的事，如信、望、愛諸德，斷然沒有個不聽不允之理。小弟又知仁兄的好心腸，不要一個月，你的疑，包管全化了。自今小弟拿幾部書與你帶去，這兩卷是《天主降生言行紀略》，原爲耶穌聖弟子所錄，艾先生翻譯西文，使我中國能知其要。那一卷是《輕世金書》，聖經外就是他好，是陽先生所譯。這兩本《真道自證》，是沙先生所述，亦是發明天主耶穌的事。”

李光道：“溫古兄，你以先是我好朋友，以後就是我的明師了。”

司馬公道：“不敢。仁兄你這一個月的工夫，有三件事要你做：第一、誠心痛悔一生的罪過，定心不敢復犯；第二求天主保佑開你的心，加你聖寵，使知耶穌；第三、用心讀這三部書。說畢家人請用午膳，食畢，李舉人袖書辭回，正是：

生死關頭棋一着

躊躇滿志在今朝

畢竟不知如何天主啓迪他，俾儒交信，且聽下回分解。

第五回

妹勸姐魔女回頭向正，儒交信春光天悟皈心，誤向旃檀求諦。茲幸同胞，破我三生昧，正路明明今果是。胸中惱恨當初氣，只道儒宗爲極至。細番天人，始曉多遺棄。儒信相交才大備，死生方了真關係。（右調蝶戀花）

話說李舉人回家，一路想着昨夜夢中耶穌，不料就是天主降生的名號。又想司馬進士許多妙論，一定要依他痛悔、祈求、看書三件事。傍晚到了家，躊躇了一夜，這也是天主恩典，開明他的心，拿定了主意。老早扒起來，將墨磨得濃的，提筆拂紙，寫上“皇天上帝”四個大字，安在內庭正位。先人先師的牌位，另放別處。然後把土木的佛像，打得粉碎。正是慈眼彌陀，怒目金剛，同遭此劫，弄個精光。

原來李舉人的妻子吳氏，即如司馬伕人信佛還加一倍，卻是百伶百俐，莫說女紅針指，就是敲棋點陸，也都曉得，字也認得多，平話書也看得過，只是一樁，嘴頭子最快，是個紅粉中辯士。李舉人沒奈何得他，也憑他供佛唸經。

這吳氏在鏡臺前梳洗既畢，出來正要燒香，總然看見這些菩薩，都丟在地下，有打掉了頭的，有弄斷了腳的，七零八落，滿地都是。

吳氏驚得面如土色，呆了半響，乃大嚷叫起來道：“你這天殺的，敢是遇了邪，瘋癲了不成，爲什麼把我的一堂佛菩薩，打得稀爛，這個了得麼？”

舉人有心要勸化妻子，見吳氏發怒，反和顏悅色道：“姐姐你女人家，不曉得這些木頭佛菩薩，只好做飯，你去拜他，沒一點意思。”

吳氏一發大罵道：“你這阿鼻地獄坐的，你未曾讀過佛書，那裏曉得有意思沒意思？”

舉人道：“我到不消讀得他。孔子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’我們儒教的人，讀孔聖人的書就夠了。”

吳氏道：“呸！我若害起病來，有那孔聖人保佑我來不來？”

舉人道：“姐姐你還不知儒教的好處。吾儒恭敬孔子，不是望他保佑。便是祖宗，也不求他什麼，只慎終追遠，事死如事生就是。”

吳氏道：“你發譫語！我問你沒有了菩薩，孔子祖宗都不靈，到底叫我求得那個？”

舉人道：“你這句話到有理。你問求得那個，有皇上帝，至尊無對，是萬民的大父母，你有什麼事，真心求他，許願行香，纔是正理。你不求上帝，只望菩薩，大獲罪於天，萬萬不可也。”

吳氏道：“你這書呆子，只怕往日在鼓裏睡，既有個皇天上帝，你如何早不說？我二十多年，在這裏供養佛爺，祈求觀音，你二十年也不做句聲，你也同我拜了菩薩多少次，就是你獲罪於天，無所禱也。”

舉人道：“這個說得是，我真正錯了。那一個人一生無過，但能悔過，斯無過矣。我先前是胡塗，如今明白了，所以立了這皇天上帝的牌位，你的心與我的心方有所依，我和你日日同拜同求就是了。”

吳氏忍不住大叫道：“我不管你的許多嘮叨，你好好去，替我請新的菩薩來便罷；不然就七日八夜，也不得了的。”

李舉人惱起來，指着吳氏罵道：“你這賤人，我好意教訓你，你不聽好話，到這等放刁，家有家主，難道只由得你不成，叫你好好的罷。”

這吳氏聽了，氣得嚎啕大哭道：“你殺了我也罷。你把我一堂香火打得粉碎，還不許我開口說一聲，我還活在這世上做什麼？”

哭了又罵，罵了又哭。李舉人沒法，只得出門，信步走走。回來又是拌嘴，一個好歹要菩薩，一個生死也不肯，一個絮絮聒聒的埋怨不絕，一個惱惱恨恨的心下不平，夫妻兩個吵了幾日。

那三件工夫，李光那得閒去做，好不納悶，想個主意，莫若去見溫古，和他商議一個長策，回來再處。算計已定，就走往司馬公庭上。司馬公看他面色青黃，惱怒之氣未散，忙問其故。李光把家中的事情說了一遍。

司馬公道：“這是常事，仁兄不足介懷。今日尊嫂十分信菩薩，明日就是十分事耶穌。天主的意思，把仁兄試一試，磨一磨，要你把入聖教大恩，不要看得輕，信、望、愛三德，不是個容易得的。李兄但放心寬意，住在這裏兩三日，一來省得老兄受尊嫂的氣，二來嫂子自家也好想個道理。”

這李光心裏又怕聽妻子的絮聒，又喜聞耶穌的妙道，因謝司馬公道：“感兄厚意，只是取擾不當。”

司馬公道：“朋友至情，何須過謙。”

李光於是連住了四五日，在司馬家學習耶穌的道理不題。卻說他的妻子吳氏，見那些佛菩薩斷首拆腳，看相不得，惱了又哭，哭了又惱，又管着氣。

原來這吳氏有個親妹在城外住，嫁了個秀才姓陳，是奉聖教的人。這妹子卻是好明白、好熱心的女子，一心愛敬天主，虔誠奉事聖母，求他做主保，望他轉求耶穌照顧一家人，不得錯迷於世俗，寧死不敢去犯罪。那一日也是天主的意思，這妹子到李家看姐姐，見他兩眼赤腫，神櫚上的菩薩都不見了，便知有故。

吳氏指着神龕道：“這好事，卻是你姐夫做的，你少不得歡喜。”

妹子道：“姐姐不快活，小妹怎得歡喜？”

李娘子道：“說起來可惱，他前日不知逢着什麼鬼，把我供養的一堂菩薩打得稀爛，這兩日又不知撞往那裏去了。我意要請妹妹過來，誰想妹妹自己來也，真是天從人願。”

陳娘子道：“姐姐休怪我說，這就是你的大造化。愚妹幾次相勸姐姐棄邪歸正，姐姐只是不肯聽，你如今心下卻怎的？”

李娘子道：“我不怎的。”

陳娘子道：“好姐姐，你不知怎的，小妹到曉得了。我原是個大罪人，天主臺前，無一些功勞，但一心向天主。自奉了聖教，今有十來年，沒一日不求聖母爲我的姐姐，目今看打碎了這些菩薩，必不是姐夫自家的意思，分明是聖母瑪利亞看我誠心祈求，去了你這個禍根，要你我兩姐妹在世上走正路，積善立功，身後在天堂，同享無窮的福樂。”

李娘子道：“拜菩薩的多，拜天主的卻少。”

陳娘子道：“姐姐，我們人在世，就如走路一般，只要路是真的，引得我們到好所在，管什麼走的多走的少。若論真假起來，你去扣佛門，假的都有，真的一點也無。菩薩的來歷荒唐，僧尼的言詞詭異，燒紙錢，破地獄，輪迴脫生，那可笑的事，姐姐聽明人，不待愚妹說，自然知道都是假的。這些和尚姑姑，無真道可勉，自家行善，所以不守本分的甚多。如今你若到天主聖門，真的都有，假的一毫也無。”

李娘子道：“相公只要我從他的儒教怎麼的？”

陳娘子道：“儒教的說原好，只是還不全。儒教的經指引我們學聖人，然儒教的人，不曉得這個聖人是誰，不知道這個聖人來未曾來。孔子待這個聖人，所以說不得孔子就是他。凡得儒教只是一半不免。”

李娘子道：“賢妹你怎麼會說這些事？”

陳娘子道：“小妹看天主的道理在心，這個道理，也是真，也是全。所以天主教外，那個是假的，那個是不全的，小妹都分說得來。姐姐你想一想，爲什麼中國人肯信佛，爲什麼儒滅不得佛，爲什麼讀書的人十個有九個拜佛，無別緣故，就是儒教所無，佛教卻似有的。佛教雖是夢中說夢，卻不妨事；佛雖假卻似全，所以人不就儒而就佛。”

李娘子道：“那裏去尋個又真又全的？”

陳娘子道：“要真要全的，只有我天主聖教，所以又能滅佛，又能補儒。天主聖教，以耶穌爲宗，耶穌不是單單一個人，如釋迦如老君如孔子一般，耶穌又是聖人，又是天主。因爲是個人，故能苦受難；因爲是天主，故能以其苦難救贖天下萬民，所以耶穌是天下萬民的真主。耶穌以下，有瑪利亞爲主保，有聖人聖女無數。我們效法他的德行，他肯求天主爲我們，各人有護守天神，奉了聖教又有本名聖人，有好聖像聖珠聖水經本都有，早晚祈求天主，恭敬聖母，省察言行，痛悔罪過，年年幾次作神功。姐姐，聖教的妙事，愚妹實說不盡。”

李娘子道：“只怕丈夫不許我奉聖教。”

陳娘子道：“不怕。姐夫是個明理的好人，你要菩薩，難怪他不肯把給你，你沒道理與他聽。聖教不是那樣。況姐夫和司馬老爺是心腹的朋友，如今司馬老爺奉了聖教，小妹在這裏勸姐姐，一定司馬老爺越發勸姐夫。前日打爛了菩薩，必竟有些意思在裏頭，姐姐可望不可怕。今我回去罷，再來看你。”

李娘子那裏肯放，說道：“賢妹你去不得，愚姐當真要奉教，賢妹看聖母份上，不要去，住着幾日，教導我一教導，方知你是愛我的了。”

陳娘子滿心歡喜住了，每日與李娘子講說聖教的道理，把個李娘子講得徹底明白。正是聽說一夜話，勝讀十年書。

到第四日才把這些菩薩燒了，辭了姐姐去，不在話下。且說李舉人住司馬慎家裏，明領教到夜，夜思道到明。一日早飯後，司馬公和他說道，李史你今日好好回去，尊嫂自有迴心，休要錯了機會。把之本書悄悄與他看。李舉人未知溫古的意，只得作辭而去。

吳氏聽得丈夫回來，把那前日的惡氣兒都丟在雲外去了，卻將出好氣兒來，迎着丈夫說道：“相公，前日我不知道理，衝撞了你，難道你認真，便惱了我不成，怎麼這好幾日不見你？只今有一事，要向相公說，不知相公喜歡不喜歡？”

李舉人道：“什麼事？”

吳氏道：“這些菩薩，我如今都不要了，但求相公，許我奉天主聖教則個。”

李光聽了妻子這句話，不覺喜得心花頓開，以手加額大喜道：“娘子，這個意思是從那裏來的？卻是奇了！”

吳氏道：“你坐下等我說與你聽。你不在家，妹子來看我，見我的菩薩打爛，他就把天主教的道理來勸我。不知怎麼的，他說的話入我耳朵，就如有人刻在我心裏一般，我見都是真的，又都是可愛的，意要從他入教，只怕你不依。妹子又安慰我，說司馬老爺必定會勸你奉教。”

李舉人聽了這個緣故，所謂正中下懷，欣然將司馬慎多少好處，怎的叫我回家，說你等我，連半個月先夢中怎麼聽見，他再三叮嚀記得耶穌，細細述了一遍。

吳氏又驚又喜，二人心投意合，你問我答，終日不是講聖教的好，便是覽聖教的書。《耶穌言行》一部，李娘子還懂得，《輕世金書》文奧了些，李舉人把司馬公新送的書出來看，就是《天神會課》，和妻子說道：“你只讀這一本，卻是容易看。司馬老爺叫我把凡書與你，聞得你這般用心，好不歡喜，我且要去和他說，今晚就回。”

吳氏道：“你和司馬老爺就是兩個好朋友，我明白也去拜司馬太太，和他往來也好。”

李舉人許了，就出門而去。

司馬公得了這好新聞，果然大喜道：“仁兄，天主愛你也不少，既是如此，待明日□下請嫂子過來，女人家相勸相信，比我們誨他更切更急。”

李光道：“賤內也巴不得見尊嫂，不消請得他，不如先親來相拜罷。”

司馬公道：“都好。聖教的實愛，不在這世俗虛交。”

李光歡喜應諾回家。

次日李娘子打了小轎，往拜司馬奶奶去了，李光在家看書祈禱不題。且說司馬奶奶和李娘子雖是初會，卻如相熟的舊人一般，我知你心，你會我意，你愛我敬，說了一日的話。奶奶捨不得他去，着實拉住他，不肯放。兩家都有意，要領洗入教，但這縣裏府裏，沒有天主堂，卻是無法。

這吳氏向司馬奶奶附耳低低道：“如此如此，這般這般，奶奶你說可好不好？奴家包管肯來。”

司馬奶奶歡喜道：“老身這裏也是那樣行。”

二人主意定了，明日李娘子謝過奶奶上轎回家去了。李光這兩日，一頭深想耶穌言行，一頭着實祈求天主聖寵，書看一分，心開三分，渾家回來，就和他說道：“我一生一世，讀了儒教多少書，那裏有這般好力量。”《中庸》說：“惟聖人爲能化”，我如今才懂得了。耶穌全化了我的心，可見耶穌就是中庸所俟的聖人了。”

吳氏道：“我也是如此，一生拜了多少菩薩，那裏有個實心行善？目今我一心向德，可見菩薩是害人的邪魔，耶穌是救人的真主了。”

李舉人讀完了《降生紀略》，也不去看別書，就定心要奉教，然甚時領洗，尚無定局。

一日同妻子商量，這吳氏着意道：“常言說得好，當斷不斷，反受其亂。你我兩人，今受了天主的恩也多。恩越大，責愈重，你我還不領洗，便待何時？不要說來年來月，就是朝也難以保暮，我們儘自己的本分，天主自然管我們。你可行而不行，天主未必等得你。大哥你且依我，明日清早，該你去求司馬老爺和你上省，你領了洗。還有一件極要的事，就是該你央煩西洋老爺到這裏來，我也領了洗，方纔心滿意足了。”

李光道：“我上省去，果是容易；司馬公同我走走，還不打緊；只是西洋老爺，怎肯替你受這番辛苦，我也怎好和你說這個話？”

吳氏道：“相公你休要怕，我妹子不會哄人。他說西洋老爺丟了本地，離了本家，飄過大海，冒萬險，喫萬苦，卻是爲何，總爲敬天主愛人，善揚耶穌的聖名，爲救我們的靈魂。大哥你怕他辛苦，我到知道他快樂。他不遠九萬里，怎辭幾百裏？他肯費三年來到中國，怎不肯費三日過這裏來？相公教你只管故心，我和妹子兩個，日日求聖母保佑你，平安去，快些來。”

李光依了妻子的話，明早去見司馬公，連忙一躬打到地下，道：“老師提誨之恩，天高地厚，我學生糜身百體，也難報萬一。”

司馬還禮道：“豈敢。如今李史還是儒，還是信？”

李子道：“儒也是，信也是。儒未信無用，儒交信才實。需望聖人爲儒，從聖人言爲信。然小弟所謂聖人者，惟天主耶穌爲能居之，我信耶穌，我要耶穌。仁師若不棄小弟，央煩大駕，和小弟同上省會。一來小弟好登西洋老師的門，二來要攀西洋老爺下臨寒舍，賤室不領聖水，真是過不得了。”

司馬公道：“我這裏拙荊，也是那樣說，無刻不催這樁事。管情是他兩個算計到也，是極好的事，端的不要耽誤了他。就是後日我們一同去罷。”

李子打躬謝道：“多蒙厚愛，如此妙絕。小弟回去，後日早來。”司馬公留他便飯，然後分手。正是：

迷時無悟悟無迷，究竟迷時即悟時。

此際將迷成悟境

儒交信也不差池

天知二人上省如何敦請西洋先生，且聽下回分解。

第六回

迓西師蘭舟談妙義，歸聖教花縣萃羣英。端爲閨人攀法駕，一片錦帆江上掛。仁師指點盡精微，十步明，三德大，性理條分如啖蔗。聖道昌明原不夜，巾發眉均仰藉。表端影正沐天庥，嚮往心。誰能罷，霧合雲蒸歸至化。（右調天仙子）

話說光陰迅速，不覺二人到了省。司馬公引李舉人到天主堂，說知來意，西洋老師甚喜，就與李舉人付了洗，聖名保祿，司馬若瑟爲代父。西師又和他二人同下縣來，若瑟保祿二人一路求教。

第一日，司馬公問信、望、愛三德。

西師答道：“人之神心，有此三德，譬之美木焉。信德爲其深根，望德爲其芳華，愛德爲其嘉實。人心無此三德，如樹無根、無華、無實，是死木矣，枯槁矣，非物矣。天主全知，不能自誤；天主至誠，不能誤人。是以天主之言，至真而無妄，至實而無虛，可信而不可疑。當信之事，在正傳，在《聖經》。而定經傳之正義，又在聖教會，其大約有十二端，就是信經所載。信之則知天主而望德生焉。天主至能，求之無不可得；天主至善，求之無不易得。是以信天主者，無所不望，當望之事廣大，而總歸七祈求，就是所謂天主經。望之則近天主，而愛德從焉。天主至美而至尊，故愛之而不得不敬，敬之而不得不愛。有愛之之言，而無愛之之心，其愛則誑矣；有愛之之心，而無愛之之行，其愛則空矣。是故，愛天主之真，惟在實行，不在虛言。而實行之成功，在聽天主之命而已矣。天主聖命，無善不包，無惡不禁，約而收之，則有十條。就是所謂十誡，明明見之，不謂之信；全全得之，不謂之望；不見於行，不謂之愛。信、望二者，有時而終，惟愛永遠不息，故信、望、愛三德，愛德爲大。三者有體有用，具於心謂之體，發於行謂之用。其體天主賦之，而存之在人。發於用天主必感之於先，而人必應之於後。無其體，則其用無由而發；無其用，則其體雖存，而實如死矣。是故三德之行愈密，其體愈堅而活也。凡領洗而入聖教者，天主必賦此三德於其靈魂，使之有生活。蓋人之靈魂，合於天主則活，離於天主則死矣。即如肉身合於靈魂乃活，離於靈魂乃死。今人之靈魂所以合於天主者，有信、望、愛三德故也。”

司馬公道：“嗚呼！善哉言也。世人汨沒物慾，三德未賦，而不得其體，或賦而不得其用，名雖似活而實死矣夫。”說畢，二人謝教而去。

回到船上，李舉人向司馬公說道：“今日三德之道理，好果是好，但不知西洋老爺明我中國書籍否？且待小弟翌日試之何如？”

司馬公道：“西儒之學，以得真爲本，以明理爲主，小弟包承兄愈試之，必愈服之也。”

李舉人大喜。至次日，果然開口便說道：“太西先生無不窮理盡性，中國儒者也是講理論性，性理二端，若得老師面教，門生則大幸矣。”

西師道：“子欲通性理，須交將庶物明分別之，俾各得其義。夫物之總分有二等：一自立者，一倚賴者。自立之物，不逾有形象無形象之界，無象者之謂神，大體也；有象者之謂形，小體也。神也者，形而上之體，不能聚散者也。形也者，形而下之器，能聚能散者也。倚賴之物，或倚形體而立，如五味，五色等；或賴神體而存，如仁、義、禮、知等是也。先儒雲性即理，愚不敢以爲不然。理難明，諸說未定故耳。夫理也，亦有自立倚賴之等。然愚所謂自立之理者，惟天主至純、至神、至一之體，爲能當之，乃自爲無形、無象、無聲、無臭、匪天、匪氣、匪物，而能形形象象、天天地地是也。所以受造之萬靈，謂之無形之體可也，謂之自立之理不可也。愚所謂倚賴之理者，乃當然之則，各物之性是也，故曰：‘性即理也。’請以人言也。《說文》解‘人’字雲：‘天地之性最貴者。’不獨雲‘天之性’，蓋形而上之神得之而不爲人，不獨雲天地各性，蓋形而下之器得之而不爲人，兼雲天地之性，始爲人也，立於中而包上下，故最貴者，而實爲萬物之靈也。莊周稱之形之不形，不形之形。形之不形者，是言肉身而有靈魂也；不形之形者，是言靈魂而有肉身也。形神二體，互相締結，斯謂人之性，斯謂人之理，乃人之當然；而不若然者，實不爲人也。性字本義，從心從生，心以指人之神，生以指人之形。”

李舉人接說道：“先儒雲:‘性也，理也，仁也，善也，實爲一無二。’其如之何？”

西師道：“性、理、仁、善等，或以造物主言之，或以受造物觀之。若指造物主而論，則性理仁善等，果實爲一非二，而先儒之說很是。蓋造物主者非他，乃至性、至理、至仁、至善、而至一者也。若以庶物而論，物既不一，而各有別，則性理仁善，亦各有分，不可得而一之。曰性，就是各物之則，有物斯有則，故無無則之物，無無物之則。先儒雲：‘理不離氣，氣不離理。’真此意也。若雲‘理搭在物上’，其意以內物言，則是；以外物言，則非。何謂內外之物？譬人思造房屋，或想別物，必然有其樣子居於心，此乃內物也；房屋造成，即是外物矣。凡外物之有無，與內物無干涉。外之房屋，得木石等料以成其形，若論其理，未嘗搭在此外物上，仍與內物同存於心焉。曰理，或與性同意，所謂窮理者也。或以其非言，有理即是，無理即非。而有理無理，人思而知之。或以善惡言，有理即善，無理即惡。而行或此或彼，在人自作主。曰仁，乃指心之德，如義禮智、勇忍謙、信望愛是也。其體居於心，其用見於行。或雲未發已發亦是此意。曰善，指人循乎天理，安不由義？當動而動，當靜而靜者也。性、理、仁、善之本意，不過如此。若先儒之論靈魂，而謂之明德，謂之靈性，謂之心，謂之氣者，此假借之法，強名之類，皆出於不得已也。曰明德，非是倚賴之物事，乃虛靈不昧、最神最活之體，以具衆理而應萬事，人人得之於天，故謂之德。曰靈性，非是虛空之理而已，乃自立之神，而因其當然者，是是非非，好好惡惡，故謂之靈性。曰心，非獨指胸中方寸肉耳，乃一身之百體，有靈魂以時時活之，如天地之萬物，有上主以時時生之然。又百體之中，莫貴於心，猶萬物之中，莫大於天焉。是故指人之靈魂，而以形體言，謂之心；以主宰言，謂之天君。即如指萬物之主，而以形體言，謂之天；以主宰言，謂之上帝。雲心雲天者，非是言人神與物主有形可象，乃是借形以視子無形雲耳，又非謂天地與天主主成一物，如肉身與靈魂成一人。蓋小同中，實大有以異也。曰氣，非獨指能凝能散、形而下之物耳，乃指惟精微之神體，而以靈氣、神氣、知氣之名強名之者也，性德心氣之借又如此。”

司馬公道：“據此，則《中庸》‘天命之謂性’何解？”

西師道：“此又性字之借訓耳。心生爲性，猶言心之一生，明悟一開，人能別善惡而自專，天主於是乎命之趨善而避惡，此乃自然而然，而不得不然之明命，故藉以爲性。”

李舉人道：“孟子‘性善’何如？”

西師道：“孟子曰‘性善’，則本訓借訓，皆在其中矣。惟善惡不明，故有孟子性善、荀子性惡、楊子性混、韓子三品、董蘇二子性無善惡之論。衆說紛紛，然所爭者名耳，名正則無訟矣。夫惡也者，猶無也、暗也、曲也、病也。病乃不安，曲乃不直，暗乃不光，無乃不有，惡乃不善。所以善者明，即惡者亦明矣。惟善之名不定，或在自有者，或延及於物，或以利害言或指所用以得向，或就義以立功，請略詳之。惟自有者，爲至一而不貳，故獨爲至善。受造之物，較於造物者，萬萬不能及之，皆入數也，非至一也，故若無焉。然物雖非至善，猶不可謂之惡。蓋天主所造，其間雖有尊卑之等，而未有善惡之分，故孟子言性善，最得之。或以利害言，利我者爲善，害我者反之。然所害我，或利他物，如水死人而活魚；或今日害而異日利，如有病而食肉，則毒也，病癒而食，則美矣，故名之謂善，乃強名耳。刀利而善，刀鈍而惡，此指用而言也。荀子性惡，是言刀鈍。楊子性混，是言刀就礪則利，不磨則鈍。韓愈三品，亦出乎此。然刀之利者，惡刀也，非惡金也，故名之謂惡，名亦強矣。又所謂用者，心是爲得所向，而善向善用雲者，惟以理義言而已。凡自作主，自能循理，亦能背理。擇由理，則爲善，始有功而可賞；擇背理，則爲惡，始有罪而可罰，惟神與人爲能如此，而他物不與焉。是故形物之所向，皆善無惡，所用以得向，亦然無不善，獨不知其然，又不得不然，無明德，無主張，所以無功無罪。若人則大異乎是，或其向與其用皆善，如昌言以化人，化人以樂天；或其用與其向皆惡，如棄命以殺人，殺人以報仇；或所用好而所向不美，如辭讓以得人譽；或所向可，而所用不可，如欲得後而娶妾。其忘可也，其行則不可，娶妾雖善以得後，而實不善以循理，苟欲違理以得後，則所志又非善也。以理義而言善惡如此，則善惡指行，而未嘗指性。蓋性之於行也，猶刀焉。刀鈍而行困，刀利而行安，或安或困，克循理而行，則可謂善行，可謂善人。苟雲善性，意則不順，而名亦強矣。董蘇之說，似本於此，然未聞聖人之道，而知善惡者鮮矣。宋儒欲統卿軻之說，自造天地之性、氣質之性之論，殊不知所謂也。或正而秀，或偏而濁，人人並受之於天，得清者無功，稟濁者無罪，彼也不足爲善，此也不足爲惡。倘必欲強而以善惡名之，亦是刀鈍、刀利之類而已矣。若然，則觀人而論，其於孩提之時也，又鈍又苦，於禽獸更甚。其及長也，形體雖卑賤，乃上而令；神心雖尊貴，乃下而役。人慾從理爲善，則難如不及；人慾違理行惡，則順如下流。夫人性鈍鈍然若是，孰鈍之也哉？嗚呼！否之匪人。原祖亞當聽額娃之言，方天命而鈍之。《詩》曰：‘婦有長舌，維厲之皆。亂匪降自天，生自婦人。’豈此之謂與？”

李舉人深深打躬道：“光也幸聞道矣。老師將請儒之說，是其是，非其非，而無所不到，真可謂知言也，門生不但心悅誠服，即以此證聖教，其足以爲證矣。我老師於性理儒學一點不差，而況於超性大道乎？”

司馬公見舉人心服如此，甚是歡喜，自己亦說幾句稱讚儒交信之妙，然後二人告別而出。正是大道本蕩平，差訛人自誤。今朝指點明，方知來去路。

第三日，又是李舉人問：“如何方勸得人奉教？”

西師道：“勸人以言，不若感人以德。不講天主教之美，開口便嗔和尚、鄙菩薩，平白得罪人，非所以救人也。夫和尚，當憐不當嗔。蓋其意原非不好，欲修道行善，但可情走錯了路。菩薩亦不必鄙，寧可問外教人，拜菩薩有甚好處，信菩薩有甚證據，使人自己曉得奉事菩薩荒唐無味，然後好將天主之道之美，講與他們聽。”

李光道：“聖教之美，可得聞乎？”

西師道：“略以十條言之：其一、惟天主之道爲大，蓋非止於有始有限之世物，乃上而及於萬物之真主故也。其二、惟天主之道爲要緊，如人爲子，便當止於孝，而天主爲我們大父母；爲臣便當止於忠，而天主爲萬民大君。世之榮光、知遇、後嗣、壽考，有之可，無之也可；獨聖教之道，心不可須臾離，若可離，則非道矣。其三、惟天主之道之關係爲重，弗論暫世富貴之有無，弗念假合生命之存亡。惟或享天主，而滿真福於無疆；或失天主，而遭極禍於無終，此乃大究竟也。其四、天主之道爲天下萬民之大本，無東土西土之分，凡受命而爲者，皆是天主所生，皆當歸於天主。是故視此道爲外國之法，爲西洋之教，噫！亦惑矣。其五、惟天主之道，亦實爲爾我之大本，正如天下只有爾我二人焉。行之者或衆或寡，其於爾我何有？今有人於茲，乍見鄰室被火而熾，不覺惻隱之心動焉，救火之意發焉。嗟夫！烈火焚及已膚，而獨昧然不知，甚哉！惑也。其六、惟天主之道爲極急。蓋世間最定者人之死，最莫定之者時，在旦未能必暮，在暮未能必旦，故曰：‘朝聞道夕死，可矣？不聞道而死，可乎哉？其七、惟天主之道確然有據，瞭然易通。蓋人之纔不齊，苟此道非自明自徵，而待上知以知之，則僅爲二三人之祕術，非爲萬方之達道也。其八、惟天主之道爲能治人心之病。蓋人之於善也，猶瞽之於色；於不善也，則如流矣。嗜慾無厭，好財好榮，今浮屠以輪迴六道驚之，黃老以長生久視勸之，世儒以空理虛虛勉之，是皆畫地爲獄，刻木爲吏而已。惟天主聖教大明乎真財、真榮、逸豫之實，故能使人貧者樂而富者仁，賤者順而貴者禮。蓋知暫世無以爲寶，惟永以爲寶，而人之心無病矣。其九、惟天主之道，爲能滿人心之願。蓋人莫不欲知真，莫不欲得善，二者乃率性之願也。然凡所知有惑有涯，所愛有缺有限，則心不滿而樂不足。惟事天主之人，既具昇天之實望，雖在污世，已得真福之端，而其樂非言之所能盡。若謝世而歸，在天享天主光榮，其福滿矣至矣，不可以言並不可以思議矣。其十、惟天主之道有序，森森琅琅，如貫珍珠，至道雖可一以貫之，然分其條理，則尤易明。夫路惟一，而步壘焉。有至尊天主，無始無終，而始終萬有，匪斯無物，一步也。宇內萬物，惟人爲貴，二步也。人之所以爲貴，本在神心，非在形體，三步也。人神之貴，在自作主，故能受天主命，四步也。順命者立功，方命者有罪，五步也。獲罪於天主，殃及其躬，六步也。天主宥人，非緣人悔罪之故，必另有至尊代人求赦，七步也。雖有至尊代人求赦人，必須於救世者合其德，方足以免上刑，八步也。惟一耶穌實爲萬民之主，而代人求赦，九步也。惟入天主耶穌聖教，信其綱領，守其規誡，始於救世者合其德，十步也。列步所陳之道，至道也，窮物理，辨真僞，引古典，皆所以明之。明之所以行之，行之所以得止者也。”

李舉人道：“保祿雖不敏，願由斯十步而進矣。”

司馬公道：“十步之道，最大最要者，天主聖三與天主耶穌兩端。萬物大主，一體包三位，罪人信而無疑也。天主耶穌，一位含三體，何謂也？”

西師答道：“耶穌既是天主，必有天主之性，斯一體也。耶穌既是人，必有靈魂，斯二體也。必有肉身，斯三體也。然雖有此三體，其位則一而已，乃第二位天主子者是也。天主子者降生取人性，有靈魂有肉身，實實爲人。然斯人也，既締結於天主第二位，則人之本位，不能並立而存。是故人性之所行，如教誨、祈禱、受苦等，皆歸於天主第二位，所以諸行之功無限焉。”

三人談論甫畢，舟子已報到崖了。西師不欲進城，因司馬公山居幽靜，就往那邊住下了。

次日司馬伕人領了洗，聖名亞納，是陳瑪利亞作代母。李娘子也領了洗，聖名保辣，就是司馬亞納爲代母。彼時城裏鄉里，都聞得西洋老師在司馬公府上傳教，都來聽講問道。西師不分彼此，有窮的蠢的，一發用心教訓他，不幾日間，男女大小領洗的有五十餘人。

西師命李舉人作會長，和衆人說道：“列位領了聖洗，就是沾染耶穌，不爲魔鬼的奴才，實爲天主的義子了，受洗是十分要緊的。所以無男人，就女人也付得洗；無教友，連外教也付得。只有三件極要緊，是□不得的。

第一、要水。就是河水、泉水、井水、雨水都用得。

第二、要灑水的時節，明折念這一句話，我洗爾，因父及子及聖神名者，一個字少不得。又不要或先灑水在頭上，而後念這一句，或先念而後洗。

第三、心裏的意思，必要與聖教的意思同而不異。聖教如此，我也是如此就是。”

西師說完了，那陳瑪利亞有個女孩兒，年才八歲，最是伶俐，因神父（教友神功之間稱西洋老爺爲神父，自稱爲罪人）在衆人而前考他。

西師問道：“你是奉教的麼？”

答：“謝天主的恩，罪人領了洗，是奉聖教的。”

問：“什麼聖名？”

答：“聖名路濟亞。”

問：“奉教的人有號麼？”

答：“有，就是十字聖號。”

問：“你會畫十字？”

答：“罪人會。以十字聖架號，天主我等主，救我等於我仇，因罷備肋、及費略、及斯彼利多三多名者。亞孟。”

問：“天主有幾個？”

答：“只有一個。”

問：“天主有幾位？”

答：“有三位。第一、罷德肋，解曰父；第二、費略，解曰子；第三、斯彼利多三多，解曰聖神。父是天主，子亦是天主，聖神亦是天主。”

問：“就是三個天主麼？”

答：“不是不是。罪人不說父是一個天主，子亦是一個天主，聖神亦是一個天主，但說父是天主，子亦是天主，聖神是天主。蓋三位共是一性、一體、一個天主。”

問：“是那一位降生？”

答：“是第二位費略降生爲人。”

問：“爲什麼降生？”

答：“爲救贖萬民的罪，故名號叫做耶穌，解曰救世者。”

問：“怎麼救贖？”

答：“自甘受苦難，被釘十字架而死，第三日復活，四十日後昇天。”

問：“我們人能會升天麼？”

答：“凡得善終，必會升天。”

問：“誰能得善終？”

答：“有兩件事十分要緊：第一、必要領洗奉教。第二、天主取靈魂的時節，必不要身上有個大罪。這兩件備，纔是善終。”

西師道：“好明白的孩兒，做得一個女會長。今有個好聖像，是你本名聖女路濟亞的像，我送給你，早晚恭敬。”

神功完了，西師要起身還堂，衆人攀留不住，許了明年二月還來，衆人送至舟次，西師自回省去了。

李家夫妻二人，奉聖教後，心心念念，只是明講天主的道理。李舉人勸導同胞的朋友，李娘子訓誘親戚的女眷。凡所勸的人，又明白道理，又謹守規誡，德行表樣，都是好的。所以不上三年，那地方奉教的人，就有幾千，大家商義，醵分鳩工，起了一所大天主堂不題。

卻說楊員外，自從李舉人拜了天主，再不來了。李子到不棄絕他，每每遇着他，到講些道理與他聽。楊員外不好說不信，只是今日推明日，明日推來年。他家金銀廣有，日日暢飲酣歌，又擁着七八個姬妾，又好佞佛。奸僧哄他，說他百歲後，必歸西天。不知人心如此如此，天理不然不然，樂極悲生，不滿五十歲，被一夥強人，半夜裏明火執仗，打劫進去，將傢俬財帛，罄拎一空。員外又被強盜綑了一繩，驚個半死，後以憂鬱得了急症，數日內嗚呼哀哉。那些姬妾，都別抱琵琶，一時散盡。正是：

西陵塚上青青草

不見春風哭二喬

可憐員外，一生積財漁色，佞佛欺天，到頭落得這樣一個結果。

李光聞得這等凶事，知罪惡貫盈，天主降罰，越加小心，和妻子積善不厭，誨人不倦。後二個俱年過古稀，無疾而逝。夫妻之骨肉，同葬於地；夫妻之神靈，同升於天。

《易》曰：“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有作殃。”

此之謂也。睹者思之。

儒交信終

論釋氏之非等

論釋氏之非等目錄

論釋氏之非

一、戒殺之妄

二、輪迴之妄

三、地獄不可破

四、富貴不可預修

五、佛以害人爲意

闢輪迴非理之正

一、今人多而前人少

二、先有物而後有人

三、上古茹毛飲血

四、聖賢殺生除害

五、輪迴不可勝數

六、食素也難免殺生

七、佛亦殺生犯戒

八、輪迴之說尊形賤性

九、輪迴之笑談

問釋氏輪迴答

小引

第一節天教不言輪迴，其理可詳辯之

一、天教和中國聖賢不言輪迴

二、天主以新靈生人

三、天主以原祖傳生人類

四、天主爲生人物之主

五、天主生人物之魂有別

六、戒殺將陷聖賢於昧理

七、輪迴上說置聖賢於大罪

八、佛教亦犯殺生之罪

九、天主生物以備人用

十、天主造物義理無窮

十一、人之靈魂有天主形像

十二、釋氏不識天主

十三、輪迴之說創自閉氏

第二節補遺

一、嬰孩非由輪迴轉世

二、嬰孩能言系魔鬼附體

三、魔鬼也能設計誘人

四、遵天教可闢輪迴之妄

五、天神護佑可明輪迴之妄

六、釋氏以輪迴騙人

七、佛教徒亦是可愛之人

八、當信認天主

跋

天主聖教約言

一、天主是造物主

二、天主無始無終

三、天主生元祖

四、人當敬愛天主

五、性有三等，人魂不滅

六、天堂地獄賞善罰惡

七、現世善惡之報

八、昇天堂之法

九、信從天主教之法

十、天主十誡

十一、十誡之旨

教要解略

天教事神聖與佛道不同

天主聖教蒙引

佛乃忘本不孝之人

天主聖教撮言

拜佛得罪天主

聖教要訓

佛、菩薩不能救人

入門問答

佛乃忘本不孝之人

論釋氏之非

釋氏之誣民也，悉以戒殺喫素爲旨以惑人，論者當即其戒殺喫素之言以闢之可也。

一、戒殺之妄

以禽獸之生證戒殺之妄

⑴禽獸不主其生

今問釋氏：禽獸之生，爲自主耶？抑誰主之？如謂自主其生，則焉有樂害於己，而生不己者乎？能自主其生，即能自其不生，天下將無禽獸矣，殺焉用戒？

⑵佛不主禽獸之生

如謂佛主其生，今佛方嚴於戒殺，豈反生禽獸而誘人犯罪乎？則必不生，天下亦將無禽獸矣，殺焉用戒？

⑶天主主禽獸之生

今生者殺之，多殺多生，少殺少生，則知禽獸之生，非自主，亦非佛主，是天主主之也。

⑷天主生禽獸以爲人用

天主特爲人用，而生萬物，佛安得而阻之？所以殺之者愈多，而生亦愈多矣。觀夫豕，人食者多，則其所生亦多。牛馬以代耕乘，人食者少，則所生亦少。至於水族，無論貧富之人，皆食之，不啻億萬計矣。佛總不知生，又何戒乎殺？

２、以賞罰證戒殺之妄

⑴佛不主賞罰

且天地間賞罰，佛主之乎，抑天主主之？如佛主賞罰，彼即能禁生物者不生，天下亦將無禽獸矣。今殺者自殺，生者自生，佛一無所阻，則知賞罰，亦非佛主，而爲天主主之也。

⑵天主賞善罰惡

天主之主賞罰也，是賞爲善者而罰爲惡者；非賞喫素，而罰殺生者也。佛不亦枉用心

３、戒殺是愛禽獸而殺人

又佛氏，在禽獸，則蠢動皆不可殺；在人，則欲其男爲僧、女爲尼，使絕其生育。果如其教，不數十年而人類盡矣。如男爲僧而不耕，女爲尼而不織，不兩寒暑人皆凍餒死矣。奚待數十年哉？人類盡，則所哀皆不殺之禽獸遍天下耳。是佛之心何心？與愛禽獸之心，正殺人之心也。

二、輪迴之妄

１、輪迴之說有悖善惡報應

⑴天主以天堂地獄報人

夫天主之生人也，善人有小惡，則或使受世之貧苦；惡人有小善，亦或使享世之富餘；後則此天堂地獄主報之。

⑵佛以輪迴誘人施捨

佛氏謬雲，今富貴者，因前世施捨而得；貧困者，因前生不施捨而不得。彼何意耳？惟冀富貴之人，慕前世施，今當再施，將分其有以與我也。今貧困之人，懼前世之不施，今當減口齋僧，亦惟欲其與我。正不顧千人之飢，止欲一己之飽耳。

２、輪迴之說不含人倫物理

⑴天主重人倫而生人不同

又天主之生人，亙古及今，人面並無一同。主之用意，一爲男女有別，一爲善惡之辯。　且不獨人面，即音聲亦無一同，恐別於晝，而不別於夜，此重人倫者至也。

⑵佛氏輪迴不含物理

佛氏又用輪迴之說以誣民，雲前人之魂，又爲今人之魂，且襍入禽獸之魂。豈非聾瞽喑啞，而欲誨世之耳聰目明者乎？佛氏總不知人爲人模、物爲物模，又不知各物各模，人惟一模。說不經之論耳。試觀犬不生羊，牛不生馬，各一模也。物而各模，不可相通，而人乃可以相通乎？

三、地獄不可破

天堂地獄賞善罰惡

又天主生天堂，定於賞善，昇天堂者，則永享其福而不替；生地獄，定於罰惡，入地獄者，則永受其刑而不出。

懺悔破獄是爲騙財

釋氏謬雲，死者可以懺悔破獄，無論罪愆多寡，皆超度之生西方。如其徑況果靈，則一懺便可出獄生西方矣，何懺悔破獄之事數爲之乎？彼惟爲己衣食計耳，安問其人之魂不可出獄也？亦安問其齋王之金錢棄於無用之地也。

四、富貴不可預修

貧富本乎天主之命

且世之貧富，暫時事也，亦皆天主之命也。

預修之說誘人爲惡

而釋氏以爲前世預修，今生享受。

⑴預修之說使人不甘貧困

依其言，有錢爲預修，則富者世世常富；無錢爲預修，則貧者世世常貧。是預修寄庫之說，詎非導人爲竊乎？貧困者，即因前世不預修，今受其貧；今生又無金錢爲預修，來世又貧。且死入地獄，又不能使釋氏懺悔破獄，不得生西方富足，又不得致生，而貧困死受地獄，誰肯安於貧困哉？

⑵預修之說教人爲盜

不如爲盜賊，且現致其富，即剖其十之一，與釋氏爲預修，則來世又富。是一作賊，即可世世不窮。縱有罪入地獄，爲子若孫者，復以其盜竊之餘。使釋氏爲懺悔，則仍破獄生西方矣。人若憚而不爲盜賊哉？生而富足，死冀西方，故佛教漸盛以來爲盜賊者無可底止。寧不倚西方爲盜藪，而賴佛爲窩主，與世教人心寧不悲哉？

五、佛以害人爲意

然佛之意，雖千岐百轍，以惑世誣民。究其指歸，惟欲盡人類，而存禽獸也。故而人便以戒殺喫素爲言。佛之爲害若此，乃今愚癡尚喋唸佛而求淨土者，是不求早死早滅者乎？嗚呼！世之沉淪永獄無計矣！彼佛猶諄諄誘之不已也，佛亦狠心也哉？

辛丑仲夏武林景教堂刻

闢輪迴非理之正

清源味德子撰

慨自釋氏輪迴之說簧鼓天下，只以欺不識、不知之小民，難以罔窮理格物之君子也。且揭數端以正其謬。

一、今人多而前人少

夫造物主好生之心，原自無窮。其生人也，如麥實一粒。初種獲百，再種獲千。數種之後，有非鬥石所能量者。倘必待輪迴，則造人之初，前人之身未死，後人之身其魂胡自而來哉？若謂肇造之初，即生億萬人焉，其後不外此數以聽其輪轉，則造物主之能亦隘矣。其謬一。

二、先有物而後有人

天地造成之初，先物而後人，爲人備日用之糧也。《易》之《系》辭曰：“有天地，然後有萬物，有萬物，然後有男女。”倘人必輪迴而爲物，則人類未兆，物之魂，胡爲而有哉？抑人之魂，必繇物輪迴，則造物之後，爰即造人，斯時物尚未死，何自輪迴？其謬二。

三、上古茹毛飲血

上古之世粒食未與，茹毛飲血。造物主何不豫爲資生計，而罔人於罪哉？佛法之來，在三代之後，設當上巢下窟之前，去其食肉寢皮之利，將舉世枵腹無遺種也。其謬三。

四、聖賢殺生除害

古先聖王正理天下，禹平水土，稷教稼穡，益烈山澤，庖犧之網罟，孔氏之釣戈，孟氏之雞豚狗彘，非爲民除害，即立表於萬世也。自佛氏倡輪迴之說。茹素者昇天享福，殺生者墮地輪迴。則開物之聖，皆昧理之人，將置堯舜、周孔等之大聖於何地耶？其謬四。

五、輪迴不可勝數

且也飛走動植，鹹有其命。惟別生、覺、靈三品。生覺之物，俱爲靈者之用。佛氏獨謂…（中略）…植物可殺，則木中之蠡，禾中之螟螣蝥賊，草中之蜉蝣、螘蟻，不可勝數，輪迴更當多也。其謬五。

六、食素也難免殺生

齊素茹草，釋氏所重不知五穀之生，必繇耕耘草蔬之用，必經鋤種。胎卵孵化，附於水土，受戕有多。佛言：“殺一蚯蚓，轉生必受其報。”此等輪迴將誰受乎？其謬六。

七、佛亦殺生犯戒

王者宰世立法，苟先自犯，何以禁人？如塑佛像，必用牛膠以施五采，建鼓，必用牛皮以當撞擊；制袈裟，必用錦繡。爲輪迴，則一切禁止可也，爲不輪迴，則又自相矛盾矣。乃駕言爲佛所所殺，轉生淨土。嗚呼！天子犯罪，與庶民同。世法且然況天法乎？此又與於欺妄之甚者也。其謬七。

八、輪迴之說尊形賤性

蓋明於理者，必無不經之譚。佛氏惟不識吾人性形原自判然，故其視人與物無異耳。使造物主賞罰人世，不於傲怒貪淫，與性相關者是問，而徒區區焉究其食肉幾口，殺物幾命，俾還受極也。有是理乎？餘故舉而示之，以醒世之尊形而賤性者。

九、輪迴之笑談

餘嘗有云：“若使輪迴果確，今世之人，何不盡食虎肉？”或問之曰：“今生食虎，來生作虎。”“虎復食人，來生作人。”舉座大笑。此亦可訂輪迴之謬，故識之。

虎林景教堂刊

問釋氏輪迴答

任齋主人

小引

唐虞三代未嘗有輪迴之說，而帝王善、世風教諄焉。迨至後世佛老橫行，其徒日盛，裸以輪迴蠱惑尤衆。故中國儒者亦往，貌託聖賢，心疑變幻。而舉世男女幾謂父母、妻子爲禽鳥、爲蟲魚、爲蛇豕之屬脫化往來者矣。嗚呼！人情至此，則何事不可做，何惡不可逞哉？求以正理開導之，而尋源於天命，使邪說不作，大道宣明，難以復得。今賴有心者探討聖書，博綜各教，指出輪迴之誑語，與之切評詳駁，爲天下愚人劈開生路，共曉然於生死、神形、本然一定之故。然後進之以勸善懲惡、息禍祈福之真旨，庶幾有白。餘昔見《辯學遺牘》，以爲可寶；今又得此《問答》痛快直截，無分毫誣罔，均堪不朽矣。

三山中人題

第一節天教不言輪迴，其理可詳辯之

一、天教和中國聖賢不言輪迴

問：釋氏言輪迴。

天教不言輪迴，其理可詳辯之。天教發明世人，俱無輪迴之理。況中國古聖先賢著《五經》、《四書》無有一字言輪迴者。言輪迴者，自漢明帝召佛，遺禍中國。是釋氏倡言輪迴，簧鼓天下。

二、天主以新靈生人

請問釋今人生人，還是新靈，還是舊靈魂？還是變，還是不變？若是新靈魂生人，孔子曰：“天命之謂性”，隨生隨賦，所謂維皇降衷者是也。若是舊靈魂變人，則世人將寥寥有數。夫古時人希，今時人多，住滿山川，日生日衆，將何靈魂爲之耶？然則天主以新靈魂生人，不以舊靈魂變人，可知矣。釋氏言輪迴，只欺不識不知之愚人，難以欺騙格物窮理之君子。

三、天主以原祖傳生人類

故天教發明人無輪迴之理，又發明生人之始事。自天主造天地萬物之後，先造一男，後造一女，配爲夫婦，傳生人類。數傳之後，人乃衆多。此理吾人最易明白。人祖傳人肉身，亦如農夫下種一粒，萬粒滋生，原可無窮。天主賦人靈魂，其數本無窮也。據釋氏之言。人有輪迴。現在之人未死，後之靈魂從何而來？

四、天主爲生人物之主

故天主爲無始無終之真主。如天神、人、靈俱是受造於主，爲有始無終。至於飛禽、走獸、水族、草木、五穀，乃萬萬不及人神。以其無靈魂，不得爲天主之子，只是受天主之命供養人類，不過曰有始有終之物耳。蓋火、氣、水、土名四元行，發生萬物特爲世人所用。故世人皆爲萬物之主，而天主爲人物之大主。

五、天主生人物之魂有別

故生上、中、下三品之魂。

靈魂

吾人得上品之靈魂，是天主親賦，能讀古往經書，能推明道理；能觀天文，能察地經地緯；能知綱常，能知善惡；趨吉避凶，能制萬巧美物，能知寒熱溫平萬物之性。然則人何如靈也！

覺魂

若飛禽走獸、諸蟲水族，得中品覺魂，故氣育禽獸，水生魚蝦，皆是覺魂。其魂只知痛癢飢飽，不知分別道理；只知食物，不知五味調和；只知傳生，不知傳生何用。

生魂

至於草木、五穀、瓜果結熟，人不摘取收割，必自腐爛。故草木、五穀、花果得下品生魂，其魂只有生長之能，無知覺之事。由此觀之，各物各性，各質各模，物不相雜，必無人變禽獸，復轉而爲人之理。釋氏不知三魂之來歷，哄誘世人只言輪迴變轉，誘人喫素有功，殺物有罪。

六、戒殺將陷聖賢於昧理

但王法律條只定殺人問罪，豈定殺禽獸而問罪乎？請問釋氏，上古之世，茹毛飲血、開物成務之聖人，製爲綱罟、釣弋，教人取禽獸之肉以爲食、取禽獸之皮以爲衣。釋氏言有輪迴變還，豈吾中國聖賢反皆爲昧理之人乎？

七、輪迴上說置聖賢於大罪

況儒教之祀上帝，又祀先聖祖宗，春秋諸祭殺禽獸等物甚多，若有輪迴變還，喫肉四兩要還半斤。周公、孔子制度討論，實爲中國千古之宗師。請問釋氏，將如此大聖賢，將問何等之罪，置於何地耶？

八、佛教亦犯殺生之罪

夫釋氏之人造佛像，必用魚鰾，如赤布必用豬血，畫五彩顏色必用牛膠，安五臟必用活鳥，開光必用雞血，造法鼓必用牛皮，造琉璃必用羊角，做錦繡袈裟必用蠶絲。若有輪迴變還，釋氏爲首自犯罪。如曰自用不治罪，何以服天下？諺雲：“王子犯法，庶民同罪。”世法且然，況天道乎？此又是釋氏講輪迴，自欺、自妄，而又自用其物，謊可知矣！

九、天主生物以備人用

釋氏不知天主生萬物以備世人利用，如造弓必用牛角、牛筋，如造靴套必用牛馬之皮，如造戥枰必用牛骨駝骨，如彈棉花必用羊腸爲弦，如制毯貨必用羊絨，如造筆必用羊、狼、兔毛，如制暖襖必用羔、麑、狐、貉，如人筋骨疼痛、夢寐諸病，必用虎骨龍骨，如治麻瘋之症必用鳥蛇，如生疔疽必用蟬酥，如治毒症必用蜈蚣、班毛，如治發背必用螞蝗吸毒，如治癆瘵之症必用龜鱉，治元陽痿弱必用鹿茸，如肥小兒疽疾必用五穀蟲，如內障、青矇眼必用夜明沙，受傷寒熱症用蚯蚓。象皮長肉生肌，犀角解心熱。物物皆是天主所造，利人之用，救人病患。如釋氏言有輪迴，必要變還，皆不可食，亦不可殺。是釋氏愛物殺人也。有是理乎？

十、天主造物義理無窮

況天主所造萬物，義理無窮。吾人知識有限，安當聖人曰：吾最喜觀天主之活文章，如天上日、月、星、辰、空中飛禽、山中走獸、水族魚蝦、諸蟲蟻之類，樹木、花果、五穀，萬美萬好之理性。吾世人如欲推一微草微蟲生髮之原，不能知之。足見天主全能、全知、全善，特造萬物以養世人，而人無一物與天主。釋氏言輪迴，誤己誤人，忘天主生萬物之多恩。

十一、人之靈魂有天主形像

故吾人之靈魂，實是天主之小像；吾人之肉身，實是天主之全書。古言：“天是一大天，人是一小天。”此之謂也。

十二、釋氏不識天主

因釋氏不知識認全能天主是吾人靈魂之大父母，哄誘世人信輪迴，下陷於永苦地獄，而忘天堂永福之本鄉，故今爲略詳之謹答。

十三、輪迴之說創自閉氏

創爲輪迴誣罔之說者，乃閉他臥辣也。浸淫至於今日，害盡世人不淺。得此摟根搗穴之論，真可以醒聾豁瞽矣。任齋主人書

第二節補遺

一、嬰孩非由輪迴轉世

有友至曰：“吾前觀子辯無輪迴之說是矣。但予親見一孩始生時，自言：‘我是某人，原爲某官，住某處，轉生至此。’人既至所言之處，果見其死。豈不是此人之靈魂輪迴再世？”答曰：“其孩在母胎是生胎，是死胎？”友曰：“自然是生胎。”答曰：“孩在母胎既然是生，靈魂已具，奚待某人之魂轉變耶？”

二、嬰孩能言系魔鬼附體

友又問：“若非道魂輪轉，何以此孩能言前生事？”答曰：“惡魔知人之生，知人之死，欲人信輪迴爲說，乃千百萬孩中，偶然竊附一孩之體，詭言若此。

三、魔鬼也能設計誘人

且惑者欲憑依於人不可得，則潛入牛馬豬犬之口，亦能言之。又或寫字一行於蹄腹，問幾是某人欠債特來補還。此皆是魔鬼計誘世人，使之信輪迴，上帝耳。

四、遵天教可闢輪迴之妄

若天下人知住人之本然，遵上帝之正教，則輪迴之邪妄無自而惑人，魔鬼亦必不敢藏於人、獸之口，而爲之誑證矣。故孩與獸之被魔作魔語者，如夢中說謊，夢醒仍舊率性。

五、天神護佑可明輪迴之妄

若人之靈魂因天神護佑，發痛悔，則尤不待他人辯之，而自無不明其輪迴之非真。

六、釋氏以輪迴騙人

釋氏之徒備輪迴之謊，講因果說報應。生騙人財而言預修，死取人財而言超度。墮其術者死後方知，悔之晚矣。友聞此答，唯唯而退。

七、佛教徒亦是可愛之人

釋氏之人盡是可愛！蓋上帝所生有靈魂之人類，都可爲聖爲賢，相視盡是兄弟朋友。

八、當信認天主

只信認輪迴，便路頭錯謬耳。今若撥去胸中詿誤種子，來讀天人有益之書。庶幾，匡救倫理，人盡儒林也。

跋

聖人既沒，世教喪，道不明於天下。釋氏輪迴之說，尤是蠱惑人心。不惟愚不肖者信之，即賢知者亦在所不免。忘卻生人生物之本，幾何不盡天下而入於禽獸之域乎？幸蒙天主恩榮普垂，聖教啓迪人心，所以斯篇辯輪迴之妄。蓋益以道正之，爲教世之津樑，醒迷之寶鐸。有關治教，豈雲小補之哉？

巳山後學識

天主聖教約言

耶穌會士蘇若望述

一、天主是造物主

或問：“天主謂何？”

對曰：“天主非他，即生天、生地、生神、生人、生萬物之大主宰也。天地人物，先無而後有，則天地人物之先，必有一個主宰以生之。蓋萬物不能自成，皆有所以成之者。如樓臺房屋，不能自起，必成於匠工之手，則天地人物，安能自造？造之者即所謂天主也。若世稱盤古等爲極祖，亦在有天地之後，皆有父母所生，而以其爲開混沌、生天地人物者，大誤矣。”

二、天主無始無終

或曰：“天地人物既由天主而生，敢問此天主由誰生乎？”

對曰：“天主乃萬物之根原，如有所由生，則非天主矣。蓋物或有始而有終，如草木鳥獸；或有始而無終，如天地神鬼及人之靈性。惟天主則無始無終，而能始終萬物者，無天主則無物矣。譬如一棵樹，其花果枝葉及幹，皆由根而生，無根則皆無，乃至樹之根，固無他根所由生也。天主既是萬物之根底，何所由生乎？”

三、天主生元祖

“天主初生萬物，先開闢天地，化生物類之諸宗，然後化生一男一女。男名亞當，女名厄襪。即此二人，無父母而爲萬民之元祖。其餘不拘仙佛菩薩，皆有父母所生，而不免於壞死矣。

四、人當敬愛天主

“天主既爲天地人物之真主，又生萬物以爲人用，則吾人愛敬天主，當然之理也，不愛敬便得大罪。譬如父母生個兒子，衣之、食之、教之，若爲子者，不知敬父母，必謂不孝之子，而得大罪，況天主是人大父母，而可不愛敬之乎？此萬物之主既明，則世人之事易爲解矣。

五、性有三等，人魂不滅

“夫人本有肉身靈性兩端，其肉身雖壞而死，其靈性終不能滅。蓋天主命吾人之性，與草木禽獸不同，其分別有三等。

生性

“下等曰生性，即草木之性也。此性扶草木以生長，若草木砍斷枯槁，其生性遂消滅焉。

覺性

“中等曰覺性，即禽獸之性也。此性能扶禽獸生長，又使之以耳目視聽，以口鼻啖臭，以四肢覺痛癢，但不能推論道理，至死而覺性亦滅焉。

靈性

“上等曰靈性，即人之靈魂也。此性兼含生、覺二性之能，是以能扶人生長及知覺，而又使之能辯衆理，以應萬事。其身雖死，而此靈魂永存不滅。

人魂不滅之證

“故世間人自性死人，不怕死猛獸者，由人之靈能知人死之後，尚有未滅之魂在爲可懼，而禽獸覺性全無，莫可驚我也。

六、天堂地獄賞善罰惡

“既知人魂不滅，又不可信輪迴六道之謬說，應知生前爲善與爲惡，其魂各於死後，赴天主審判定有處分住所。其一在上而有萬福，即所爲天堂賞善之所也。其二在下而有萬苦，即所謂地獄罰惡之所也。蓋天主至公，無善不賞，無惡不罰。使無天堂地獄之賞罰，以報世人所爲之善惡，豈不枉了善人，便宜了惡人？何得謂天主至公乎？”

七、現世善惡之報

或曰：“善惡之報，亦有在現世者何也？”

曰：“設令善惡之報鹹待於身後，則愚人不知身後之應，何以驗天上之有主乎？故常有犯義者，遇災禍艱難，以懲其前，以戒其後。順理者，蒙吉福之降，以酬其往而勸其來也。然現世亦有爲善而貧賤苦難者，乃因爲善之中有小過惡，故天主以是報之；至死後，則入全福之域，永享常樂矣。有爲惡而富貴安樂者，乃因行惡之內，間有微善，故天主以是賞之；及其死後，則陷深陰之獄，永受萬苦矣。

八、昇天堂之法

“世人慾免下地獄受萬苦，而得上天堂享萬福，必要三件。

認天主

其一要知認天堂之主，即天主也。世人慾往他人之屋，先要認其屋之主，方可入住，況未知天主，能上入萬福之所乎？

知天堂之路

“其二，要曉得天堂之路，即天主之道也。世人不知所欲往之路則不得至，而未知天堂之路，可至之乎？

行天主教之事

“其三，必要行所已知。蓋人雖已知所欲往之路，若在家閒坐而不出行，決不得到。則欲上天堂萬福之處，必須行天主聖教之事矣。”

九、信從天主教之法

或曰：“天主乃天地人物之主，而其道爲真道，併爲天堂之路，已得聞命，今欲從此天主聖教，如何則可？”

對曰：“欲從聖教者，必有兩意：其上在於誠心奉敬天主，爲其乃天地人物之公主，而生萬物以養吾人者。其次在於顧本人之靈魂，以免下地獄受萬苦，而能上天堂，享萬福。然欲得此意，又要三事。其一要行天主規誡，其二信天主事情，其三要領聖水滌前非。

十、天主十誡

“天主十誡：

一、欽崇天主萬物之上

二、毋呼天主以設虛誓

三、守瞻禮之日

四、孝敬父母

五、毋殺人

六、毋行邪淫

七、毋偷盜

八、毋妄證

九、毋願他人妻

十、毋貪他人財物

十一、十誡之旨

右十誡總歸二者而已，愛敬天主萬物之上，與夫愛人如己。此在昔天主降諭令，普世遵守。順者昇天堂受福，逆者墮地獄加刑。已上諸端，特大略耳。如欲盡知天主之道，必須細閱《天主實義》諸書，及至教堂聽西來傳教先生講解，方可了悟無疑。而茲未可一言遂盡也。

教要解略

高一志

天教事神聖與佛道不同

或曰：“子教中，於天主外，亦嘗事神聖者何？”

曰：“吾教中諸神聖，當日悉獨欽崇天主，未嘗自擅一尊。不若佛、道經藏中，專令人供奉己，不及天主。甚而妄言天主供奉己也。故吾等亦事諸神聖，望其傅祈天主，福我耳。”

天主聖教蒙引

何大化

佛乃忘本不孝之人

佛是好人不是？既不奉事天主，又要別人奉事他。說：“事他便可昇天堂，免地獄。”這豈不是忘恩、背本、不忠、不孝的人？佛既得罪天主，如今他的靈魂在那裏？不在天堂，無疑矣。佛不在天堂，何亦能顯聖？這等天主，何不禁之？

天主聖教撮言

陸安德

拜佛得罪天主

天主聖教撮言，若謂他有功勞，天主面前，人望能轉求天主保佑。曰：“他在世時，不拜天主、不教人拜天主。有甚功勞天主面前乎？”反有不拜天主，不教大父之罪。又傲心說：“天上天下，惟吾獨尊。”其罪莫大焉！則拜他、做他之邪術，俱是魔鬼之謬。大得罪於天主矣！

聖教要訓

極四聖方齊各修會士文度辣

佛、菩薩不能救人

問：“在永苦所，也得出來麼？”

答：“萬萬年不得出來。”

問：“佛、菩薩救得出來麼？”

答：“不能救自己的苦，怎麼能救得人？”

入門問答

傳教會士施若翰

佛乃忘本不孝之人

問：“佛是好人不是？”

答：“佛亦是天主所生之人耳。既是天主所生之人，便該敬奉天主。佛自己既不奉事天主，又要別人奉事他，說事他便可昇天堂、免地獄。這豈不是忘恩背本，不忠不孝之乎？”

辯誣

辯誣目錄

第一節辯誣起因

一、天主創造

二、維皇降衷

三、君師紹統

四、列聖相承

五、景教流行

六、西學東來

七、中士響應

八、皇帝恩寵

九、西臣效命

十、辯誣護教

第二節董含是叛臣賊子

第三節西人並無肆奸作亂

第四節天學真實可考

第五節聖王嘉與天學

第六節格物窮理爲正學

第一節辯誣起因

一、天主創造

粵自兩儀判，而庶類生；萬物備，而人文作。浩浩宇宙，曠曠千古，苟非萬有之主宰奠定而品彙之，孰能有此循然秩然、相傳於無盡者哉？

二、維皇降衷

淡泊無爲之世，固不可稽。迄於唐虞三代，洪荒既遠，草昧初開，聖人御極，欽若以致其敬，肆類以達其誠，明乎天之所以爲天，非僅蒼蒼者而已。若夫維皇之降衷是最，臨下之有赫方嚴，降福降祥，罔不曉然示人，以寅恭昭事之，則凡心此理，東海、西海其揆一也。

三、君師紹統

洎乎世運遷流，人心不古，於是異端雜出。爲我偏愛，各執其私；虛無寂滅，相率爲僞。時變相仍，幾不知有大中至正之道、造物無私之主矣。所賴危微精一之旨，代有君師以紹其統；誠正格致之功，繼出真儒以闡其學。邪說暴行，不至充塞仁義者，職是故也。

四、列聖相承

然而習俗移人，賢者不免；世道人心，方切隱憂。幸降昭代，列聖相承，斥異端，崇實學，弘宣教化，治歷明時。是以至德所孚，無遠弗屆；超越百王，而卓冠前代。宜乎大畏小懷，莫不樂遊於熙皞之世。

五、景教流行

若吾西士之觀光上國也，實肇於有唐貞觀之年。時則風煙雖熄，異學爭鳴，以致晦而不彰。當時景教之流行中土，雖始而未始也。

六、西學東來

爰自明代，利子（瑪竇）西來，陽（瑪諾）、艾（儒略）、龍（華民）、費（奇規）、傳泛際、何大凡、湯若望、郭居靜輩接踵而至。

七、中士響應

於是各出其學，就正有道。維時中土，則有若福唐之葉元輔、海上之徐文定。朱子宗元、張子信輩，能質疑問難，互相發明，顯揚大主一德之微，申明格致正宗之誼。上呈當寧，下質有道。於是天學諸書，汗牛充棟。西士之撰述者有之，中儒之著作者有之，朝野僉聞，小大共識。

八、皇帝恩寵

入吾熙朝，章皇帝首崇欽若之功，嘉遠人學正心識。時則有若湯若望，特敕通微教師之號。爰加天生賢人之褒，輪奐堂構，晉爵納言。苟有纖毫邪僻，豈能逃如天之鑑，而得此異數哉？今天子以守成而兼創垂，文德武功，純仁至孝，邁軼唐虞。自昔逆藩不靖，上煩宵肝，特命南懷仁賛畫臨、制軍器，戡亂撫綏。迨乎治定功成，聖不自聖，歸功臣下，秩貳司空，錫之章服。遠臣遭遇若此，豈能盡涓埃之報乎？而猶念其情，憫其勞，特敕皇莊供以蔬菜、光祿給以膳羞。

九、西臣效命

上方之頒齎頻加，市釐之稅金無盡。成書之已刊者，鹹呈御覽；理學之未譯者，再命翻輯。入覲西士，後先趨朝，猗歟休哉？西陬羈旅，叨沐生全安養，長爲聖世之修士矣。

十、辯誣護教

孰意萬方玉帛之朝，忽來悖逆無君之輩，倡爲邪說，肆其侮慢。二聖皆蒙其謗毀，率土盡受其玷污。松郡董含《三罔識略》所載：“其間傷時嫉俗，悲憫怨尤，大逆不道者。”遠人孤旅，雖具忠悃，何敢與爭？若夫有關聖教，恐刊佈流傳，惑亂人心，莫可抵止。烏能不置辯焉？

第二節董含是叛臣賊子

董含雲：“補陀有藏經，頒自內府。牙籤錦談贉，備極華整。僞蕩湖伯阮進，欲乞師日本，遣使齊往。舟中有僧湛微者，前自日本來，因與同載。行數日，忽風濤怒號，天水如墨。有兩紅魚長數丈，橫黑浪中，鱗鬣俱見。其餘衆魚，出沒前後，舟不得進。羣拜且祝，急出兩國界龍王敕書二道焚之。行向晨，風漸緩。一晝夜，漂盪南去，殆數千裏，急轉帆而行。既抵日本，隨行一舟久到，雲：‘並無風浪。’乃知此船，以藏經故也。始其國聞有藏經，甚喜。及聞湛微名，大驚曰：‘此僧復來，則速死耳。’因不受敕，護經而歸。叩其故，則以湛微曾入天主教也。”（載《三罔識略》卷一，三十一、三十二頁）。

嘗聞松郡向稱澤國，洪波巨浸，環繞其區。當明室顛覆時，不逞之徒糾結綠林，假託僞號。或稱監國封拜，或指遺藩承製。始猶浮沒潛藏，繼則白晝肆橫。行若阮進者，不知凡幾。聖朝時當初造，特頒成命，或與交通，即同叛逆。阮進既受僞爵，而又稱兵抗拒，若非黨賊，何由知其詭譎陰謀，挾藏經赴日本乞師耶？董含甘爲聖世戮民，與賊同謀。幸而不膏鐵鉞，乃於五六十年之後，猶敢鋪張揚厲，述乞師之始未，敘湛微之往返。且又神奇其說，捏爲紅魚夾舟，焚敕止風諸事，援邪毀正。試問：故明懷宗殉國之後。王師奠安四海，殄滅闖獻，六合乂寧，萬邦維新。所言兩國界敕，不知國爲何國？敕爲何敕？作此僭妄不根之語，豈非惑世誣民者哉？

第三節西人並無肆奸作亂

董含雲：“先是西洋人爲天主教者至其國，國人信之，各授以祕術。自國主至民間，閨閫悉爲所亂。一皈其教，死生不易。主者遂肆奸術，糾衆作亂。其國大發兵撲滅之。自是，痛絕西人，設法嚴禁。於通衢置一銅板，鏤天主形於上。凡各國人往者，必使踐踏而過。或衣囊攜一西洋物，或帶西洋書一冊，搜得之，滿船人悉誅死。事見張遴《白奉使日本紀略》。”（同前）

天學之流行海外也，《職方外紀》已備言之。所歷國土，淳樸者固多，剛戾者亦復不少。如啖人、掠人之地，既無政教君臣，不立紀網法度。帷念均爲大主所生之人，是以不惜軀命，不憚跋涉，化導爲善。或相率從教者有之，或始終峻拒者有之。聽其自然，非有所強也。若夫日本疆域，遠中國不過數千裏，去西洋尚有八萬餘裏也。而云：“主者肆其奸術，糾衆作亂。”夫曰“肆奸作亂”，必欲謀人之國土也。八萬裏之外，得其地不足以守，徒櫻鋒鏑，人雖至愚，計不出此，而謂出於修持之士乎？況日本國俗剽掠好殺，中華惡其反覆累朝，絕不與通。惟貿易者，偶至其屬島而已。西士素知不可以德化，未嘗入國問禁。數十年前，海舶經行其地，旅遭劫掠。西士有備，格鬥殺傷，飲恨而去。後又搶奪他舟，所劫之物中有天主聖像，摹榜登陸之所，使人瀆犯，以雪忿恨，事誠有之。董含摭拾浮言，顛倒誣捏，肆其侮謗。凡人語言虛謬，則借托他人以實其誕妄。董含自揣不根，造爲祕術、亂閨等語。種種蜃幻，恐爲識者窺破，捏指張遴《白奉使日本紀略》所載。試問董含，本朝自定鼎至今，從無一介將命彼國。遴白何人？奉使何年？虛實無難立辯。

第四節天學真實可考

董含雲：“天主之學，被誘者衆。近閱《職方外紀》，乃西士艾儒略所記著。稱自西海間關九萬里。入中國，仰觀赤道南北二極之躔度，以定萬國之封域。而其間國土，無一非天主所化導者。其言曰：‘天主化生天地，肇育人類，欲身自降生，啓萬世昇天之路。後果降於如德亞白德棱之地，名曰耶穌，譯言救世主也，在世三十三年。有宗徒十二人，皆耶穌縱天之能，不假學力，通各國語言文字。耶穌肉身昇天，諸弟子分教萬國，宣揚教化。能令瞽者明、聾者聰、喑者言、跛者行、病者即愈、死者復生，又能驅妖邪、逐魔鬼。蓋至尊至大，爲人物真主大父者，止有天主上帝而已。故從之可昇天堂，永脫地獄。一切大小過惡，惟天主能赦宥之，非誦經、舍施所能贖。故初入教，必先悔罪，次解罪。婦女入會者，另居一處。惟父母得暫往見。男子例更多端，凡學者手持十字，或尊敬十字聖架、或懸掛胸前，必獲福報。’又云：‘西國有大臣名閣龍者，恐海中尚應有地。一日嗅海中氣味，自此以西，必有國土。因具舟航，率衆出海。飄泊數月，從人俱怨。忽遠望有地，亟取道前行，始知海外復有人物。又有一人，名哥爾德斯，泛海至比亞墨利加。其地無馬，適舟人乘馬登岸。見之大驚，以爲人馬合爲一體，疑獸非獸，疑人非人；後知是人，漸相近接。隨遣掌教往彼勸善，又命墨凡蘭自西遠東，紆迴數千裏，繞地一週，四過赤道之下。歷三十餘萬里，俱奉天主教，遠報本國。’其立說大略如此，誕妄汗漫，茫無可據。”（載五卷三、四、五頁）

天學之入中國也，始於唐。教之行也，創於明。至熙朝而大公於天下。蓋沐二聖之深仁，諸賢之闡揚無私無僻，故能見容於有道之世。而云被誘者衆，吾不知如異端之誘人財物乎？抑誘人以背倫反道乎？棄正趨邪乎？有一於此，董含必永確據。或某事之不端、某人之可證實，指而明言之。今乃不然，浮詞泛語藉以欺世盜名。愚民固可昧矣，君父亦可謗乎？至所引艾儒略《職方外紀》，久已梓行，百有餘年，詳載天下國土。西儒耳目之所經者，據實直書。中有疑殆，即置闕略，未嘗強不知以爲知也。其間所載，悉皆寰宇事物，要於聖教無關。至天主降生始未，所顯聖蹟，自有《言行紀實》一書。董含不知天學淵源，點竄各種（典籍），率筆謾罵，反雲誕妄汗漫，茫無可據。是誠夏蟲語冰，不足爲怪。至於天學規條、立教本意，成書俱在，毋容多辯。

第五節聖王嘉與天學

董含雲：“夫使海外小仁，挾其邪說，闖入中華，復築宮以居之，厚祿以豢之，蠱惑人心，皆棄正道，是誰之咎與？”（同前）

西士遊行各國，隨遇而休，凡以爲道也。設有不幸，橫逆之來，小而桎梏拘囚，大而損軀殞命，亦不遑惜。若無端譭譽，等於雞鳴狗吠而已。董含指爲海外小人，司教者固所甘受。獨是並天主而亦謗之，烏容不置辯乎？舜生諸馮，文王西岐，未嘗以東西相去而擯之。西士於日用之外更無道，倫常之外亦無教，目爲邪說，不幾誣人而自誣也哉？今茲旅寓中華也，聖人在上，以至德而作君師，審天學之無弊，敕建聖堂於宣武門內，樹碑勒記，以安行旅之往來。各省焚修之所，皆西士捐貲自葺，非他人所築之宮也。其或寵備顧問、待詔內廷、修理曆法、服勒部寺者，廩膳須自光祿，蔬菜供於皇莊。誠哉！厚祿之豢也。然不特此，外省各堂，稔知衣食居處，皆所自給。翠華所臨，齎予特厚。人嘉與至復於道空。盧休養之外，衣裘、銀幣，贈恤祭葬，殊恩不能枚舉。聖朝柔惠遠人，嘉與至道，蔑以加矣。自順治改元，至今康熙三十八年，歷歷俞旨，刊佈《熙朝定案》、《綸音特典》諸書，聖論諄切，謂非邪教，天下皆知也。董含毀爲邪說，且直斥之曰：“是誰之咎？”使人惶悚戰慄，以至尊無上之君父而曰“誰”，亙古所無之聖恩而曰“咎”。辱西士猶可也，謗朝廷則叛矣，此而可忍，孰不可忍乎？諺所謂：“怒其室而作色於父。”其含之謂也。何悖逆不敬之大與？

第六節格物窮理爲正學

董含雲：“厥後又有欽天監南懷仁者，上所著《窮理學》一書。其言以靈魂爲性，謂一切知識、記憶，不在於心，而在頭腦之內。語既不經，旨極剌謬，命立焚之。”（八卷十四頁）

西儒典藉，聖教之外，自天文、地輿，以及醫樂、算數，不知凡幾，皆本於大公至正，無不可告人者。自愧西陬下士，不諳中華文義，不諸翻譯，未及仟一。聖教經文，海內共見者，不待言矣。若天文曆法，私習有禁，止呈御覽。其餘有志未逮，未嘗有所謂《窮理學》一書也。天下之理不可不窮，而學則不可窮也。夫萬事萬物皆本於理，故格致爲窮理之功。朱子所謂“人心莫不有知，天下之物莫不有理。”理未窮，則知未盡。所以窮理必求至極，然後物之表裏精粗到，而心之全體大用明。此非西士偏私之義，中土先儒之真詮也。窮理之功固如是。而學則何可窮乎？就將之謂學時習之謂學。盡學之功，然後可以窮理之極。學窮，則理不能窮矣。今曰《窮理學》，西士從無是書。董含虛攖此名，不但不明西士之學，並中土之學，亦不知矣。刺謬若此，豈不爲識者所訕乎？若夫靈魂謂性，理即有固然；天命之謂性，性即靈魂也。誣謂一切知識、記憶，不在於心，而在於頭腦之內。雖至狂愚，亦不若此怪誕。夫心爲靈明之主宰，人之一身動靜語默，皆心主之。而云不在於心，作此妄語，以謗西儒，誠禽獸豈非能言之乎？南懷仁奉命翻譯《格物窮理》之書，進呈睿覽。即敕宗伯太史，詳閱會校。煌煌天語，炳如星日。董含今曰：“立命焚之。”欲肆誣謗，敢於捏造聖旨。且贅於左道伏法朱方旦之後。是以天教爲左道、西士爲妖人，而欲僭天子之大權，誣之、殺之，以快其私心也。大逆不道，欺君惑世。嚴然刊佈成書，流毒海內。謹攄愚衷，辯白一二，以俟賢士、大夫審定焉。

天主教辯疑

天主教辯疑題解

《天主教辯疑》是不知名作者所抄寫的天主教傳教護教著作。今底本，共面，藏於法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)編目爲號。

此書通過對天主教有關天主、人、萬物、天堂、地獄等教義的介紹，以及對天主教與儒道釋三教的對比研究來宣揚天主教的信仰，並勸導人們及早信教、事奉天主。在宣揚天主教教義的同時，作者總是相應地與佛教教義進行對比，說明佛非天主，人不託生輪迴，佛教天堂地獄與天教不同，以此來攻乎異端，掃除其害。作者作此書的目的就是爲了傳揚天主信仰，幾乎每一節中，作者都有勸人信主的話語，並且在最後一節中，更是在總結前面內容的基礎上勸人及時信奉天主。

《天主教辯疑》採用了許多別的傳教護教文獻的資料，如“就如如今人稱萬歲爲朝廷。‘朝廷’兩個字怎麼解說？朝廷者，官闕耳。稱朝廷，就是稱那朝廷裏頭所居之萬歲。”（參見《天主實義》）“至於道家，以漢末時真定府行唐縣的一個道士張儀稱爲玉皇上帝，又以河北劉儀稱爲北極玄天上帝。”（參見《答客問》）所以，此書的成書年代不會太早。本書採用的是白話文，內容很象是一篇講道詞，也可能是幾次談話的記錄，是一部道理精深全備，語言生動通俗的天主教作品。

天主教辯疑目錄

天主教辯疑題解

天主教辯疑目錄

第一節批評喫佛教的齋

一、喫佛教的齋不合正理

二、喫佛教的齋得罪天主

第二節天主是天地萬物的主宰

一、是天主而不是天生天地萬物

二、天主是儒者事奉的上帝

三、天主是造物主

四、天主無限全能

五、天主是天下各國的上主

六、天主名雖不同其實唯一

七、天主是主宰不是神佛菩薩

八、天主是至善不是神佛菩薩

九、天主愛人爲人造天地萬物

十、人人都應當認天主

第三節天主是人的大祖宗

一、人應當恭敬賦人靈魂的天主

二、人應當認天主爲人的根源

三、天主生人肉身且造人靈魂

四、人的靈魂不散不滅，都是天主新生

五、天主生人如同五穀新生而非託生

六、天主生人是造新人而非託生

第四節天主以天堂地獄賞善罰惡

一、批駁託生之說

二、人死之後接受天主審判

三、君子當信天主以天堂地獄賞善罰惡

四、佛教與天主教的天堂地獄說比較

五、佛教天堂說與天教不同

六、佛教地獄說與天教不同

七、佛道兩家以天堂地獄說騙人財物

八、天堂地獄的比喻

九、昇天堂與下地獄的信仰

十、昇天堂與下地獄的道路

第五節天主正教與佛道邪教

一、論立教權柄

二、天主教與儒道佛三教

三、生死爲大，人當及早信主

第六節人當及早信教以昇天堂

一、天主教的四個道理

二、天堂是天主白白的賞賜

三、人當珍惜機會，接受天主賞賜

四、不接受天主賞賜就得受天主懲罰

五、勸人信天主的目的

六、珍惜時光及早信教

第一節批評喫佛教的齋

請問是喫葷呢，是喫素呢？或答應喫葷，或答應喫素。請教喫的是長齋呢，喫的是花齋？必定知道這個喫齋的道理。請講這個齋的道理，講一講我們聽。或講或不講，既是吝教不肯講，待我把這個“齋”的意思講一講，不知道是不是，可別要怪。

一、喫佛教的齋不合正理

不喫齋到好，喫佛教的齋是個不合正理的事。雖然不喫齋，我們也把這個齋的道理也該講一講，知道知道也是好的。論齋有幾樣：有正志之齋、有佛教六道輪迴之齋。

正志之齋

論正志之齋是減餐數、減滋味、非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，這是克已復理之正齋。且齋者齋也，齋人心中之所不齋，是清心寡過、克欲存誠的意思。這個叫做正志之齋，這纔是真齋。

佛教之齋

據佛教六道輪迴的話說，是人喫了牲口的肉有大罪。又說喫了牲口的肉要託生牲口去填還。這樣的話，大不合於正理的話。如今我們且講這個齋的道理，那託生不託生、填還不填還，且放着後頭我們慢慢兒的講。

二、喫佛教的齋得罪天主

我們該知道我們人每日所喫、所用的東西都是從那裏來的。這些各樣東西都是天主給我們人用的。我們人用沒有罪，若是不用到有罪。比方一個朝廷賞人的東西喫，人喫沒有罪；若是不喫，就算是違背了朝廷的旨意了，必定就有大罪了。況且長者賜，少者不敢辭。一個老人家勸我們喫些東西，就是不好喫的東西也沒奈何，少不得也要喫些兒。若是竟不喫他的，就算是輕慢他了；待他沒體面了，就是得罪他了。天主的東西原叫我們喫，我們不喫，豈不是違背了天主的旨意了麼？俗語說“順天者昌，逆天者亡。”一個人逆天主的事情，還算得是好人、好事麼？還算的是合理麼？若是天主生的東西人喫了有罪，就不該生這些個東西。天主既生這些東西給人喫，人喫了，天主又從新問人的罪，這豈不是天主用東西哄人有罪麼？論理，這個天主斷斷不肯做這樣顛倒錯亂的事。這不過是佛教哄人做背理害人、得罪天主的事。所以說，但凡是通理性、明白的人，他就必定不肯信從這佛教喫齋的話。可惜那些喫佛教齋的人，白白的把這些好東西都不喫，倒還惹個逆天主的大罪，不是真真的都算得是大錯了？

第二節天主是天地萬物的主宰

一、是天主而不是天生天地萬物

今日既聽見講這佛教的齋是逆天主的事，就該細細兒想一想，以後這佛教的齋也就不該喫他了。既然不喫齋，講這些話爲甚麼呢？若是今日不講明白了。喫佛教的齋是逆天主的事，後來有人勸喫齋，定不得也要喫齋。方纔我們講天主生東西給人用，不說天生東西給人用。因這個天、地、日、月、星、辰都是些有形像、無靈、無覺的死物件。怎麼見得呢？假如這個天、地、日、月、星、辰若是些活物件，那天文曆法家就算不着他們的行動了。他要往東走、西走、南走、北走，都由得他了。爲甚麼一定見不移的只是往西走呢？再也就算不着日月交食了。你算他食，他偏不來食；你算他不食，他偏要來食。誰能上天去扯他們來食、扯他們不食麼？爲甚麼欽天監預先推算定了日月交食，在交食五個月之前，先上本頒行天下，各省、各府、州、縣都看日月交食？算他幾時食就是幾時食，算他食多少就食多少。時、刻、分、秒起復、方位一點兒都不錯。據這個憑據看起來，豈不明白顯得這天、地、日、月、星、辰都是些死物件麼？有人說：既然是些死物件，他們如何會動？如何會走呢？比方一個自鳴鐘的轉輪消息，一個走馬燈兒的人兒、馬兒，都會動、都會走，難道他都算得是活的不成麼？如今既明白知道天、地、日、月、星、辰都是些無靈、無覺的死物件，如何能生有知覺生活的東西給人用呢？是那造天地的天主才能生東西給人用。

二、天主是儒者事奉的上帝

知天是儒者真學問

大凡我們讀書的人，個個都稱叫做儒。但儒有真儒、僞儒、通儒、明儒、拘儒、腐儒、迂儒、豎儒、君子儒、小人儒。“儒”字怎麼講？儒者能區別古今，能通天、地、人萬物之理，纔可以稱得是個儒。雖然一個人能區別古今，能通天、地、人萬物之理，不過叫得個通儒，還稱不得他是真儒。是甚麼緣故？因爲真儒有真本領，有學問，纔算得是真儒。甚麼是儒者真本領、真學問？都在那知天、事天這兩件上頭要用心。所以《中庸》說：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。”因爲知天之學，是知人、事親、修身的大本原、大綱領。故人慾爲君子者，所以不可不知天。況且萬事萬理都是從天所發的，儒者若不知道這個大本原、大綱領，就如那水無源、樹無根、網無綱、衣無領，這就算不得真本領、真學問了。

事天是儒者頭等大事

假如人知天而不肯事天，又是知天學問不全了。故《孟子》說：“存心養性，所以事天也。”若儒者能知天而又能事天，這才叫做誠明並盡，行解雙修，纔可以稱得君子，纔可以稱得爲真儒。所以說，知天、事天、知學是正學之根宗、衆務之首先，是我們儒者的真本領、真學問，是儒者頭一件最要緊的大事情。

分析儒者之天

⑴有形有像之天

但儒教的書上，稱天有兩樣的天：一樣是有形、有像之天；一樣是無形、無像之天。論這有形、有像之天，是我們眼睛看見的這個天，不過是蒼蒼塊然、冥然，日、月、星、辰所繫之天。這個天不過是個物件裏頭的一個大物件。故古文《桃李園序》稱天地謂之“大塊”，所以說“大塊假我以文章。”既然有形有像之天是個塊然的物件，他本無靈明、本無知覺，如何能生有靈明的人？如何能生有知覺的物件呢？以理推論，這有形像之天既無生成化育之能，其化育之功誰使其然？必定有一個無形像的天主可知矣。

⑵無形像之天主

這無形像之天主是甚麼？即我中國堯、舜、湯、禹、文、武、周公、孔、孟一切聖賢莫不引人尊天、畏天、事天、法天、則天，“知我其天”，“獲罪於天，無所禱也”，“天生德於予”，“天命之謂性”，口口言天，不一而足。這所言的天，不是這有形、有像之天，即《中庸》說“於穆不已”。天之所以爲天，非天也，實指天之主宰而言。聖人所以教人敬天者，謂其天之主宰威靈洞達，臨下有赫也。

天是天之主宰的省文

所以但稱天而不天之主宰，是甚麼緣故？這不過是省文之語法耳。就如如今人稱萬歲爲朝廷。“朝廷”兩個字怎麼解說？朝廷者，宮闕耳。稱朝廷，就是稱那朝廷裏頭所居之萬歲。所以說，以上所言的天，不是叫這有形、有像的天，叫的是無形、無像之主宰。就是如今家家所供天地牌位，當初古人也極有深意。上面寫“天地三界十方萬靈真宰”。這叫人敬的不是天，不是地，教人敬的是天地真宰。真宰者，是天地真正主宰，這也是天地主宰之別名。

天主是《四書》《六經》中的上帝

我所言的天地主宰，不是別的，就是《六經》《四書》所稱之上帝。《中庸》上“郊社之裏，所以祀上帝也。”《孟子》說：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”《書經》說：“予畏上帝不敢不正。”《詩經》說：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝。”“上帝是皇”，“明昭上帝”。《禮記》說：“五者備當，上帝是饗。”說天莫辯乎《易》，《易》爲文字之祖，說“乾元統天，爲君、爲父”，又說：“帝出乎震”，紫陽氏解之曰：“帝者，天之主宰。”《詩經大雅》又說：“上帝者，天之主宰也。”故簡文而言稱之爲天主，天主之稱更爲深切簡明矣。由此觀之，“天主”二字是我中國經書固有之舊文，並非西國抄撰之新說。

三、天主是造物主

在西國，稱天主謂“陡斯”。“陡斯”兩個字怎麼解？用中國的話解說，“陡斯”就是生天、生地、生神、生人、生萬物的一個大主宰，謂其主宰天地萬物也。因爲這個大主宰他至尊無對，故稱爲上帝；因爲他宰制羣生，故稱爲天主；因爲他搏挽萬有，故稱爲造物。所以中國作文者，常常稱爲造物是也。所謂造物者，即造化天地萬物也。前面我們講天地是個大物件，安能脫的這造物者之功乎？況萬物不能自成，必有所以造之者。如樓、臺、房、屋不能自起，必要成之於工匠之手。天地既是個大物件，難道沒有個造作他的麼？所以說天地之先，有個造天、造地者。但造天、造地可不是人，人在天地之後，不在天地之先，故《易經》說：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女。”既然先有天地萬物，然後纔有人，如何說的這天地是人造的呢？且人造物件，必定要四樣物件，纔可以造得成。頭一樣要用材料、第二樣要用樣式、第三樣要用傢伙、第四樣要費工夫。少了一樣，就不能成一個物件。若是人造天地，往那裏去取這樣大材料？動甚麼傢伙才做的成？用多少年的工夫才造的完呢？我們看天地這樣大，日月星辰這樣光亮，萬樣的物件這樣多，人的力量如何造的來？天地不是人造的，是誰造的呢？

四、天主無限全能

若論沒有天地萬物之先，並無別有物件，單單隻有一個至靈的神之神。他是個無形無像純神自立之體；他是無所從生，自有全智、全能、全善。他的體是無始、無終，是無所不在，是無所不知，常生常旺。自有萬德、萬福、萬樣美好，都是圓滿無缺。論這個神之神，造化天、地、神、人、萬物之能，他不用材料，不費心力，不動傢伙，不費工夫。造化天地萬物怎麼成？命有就有、肯有就有，純以無而化成萬有。他自一命，則天、地、神人、萬物就都齊備了，所以是叫做全能。因爲他用他的全能造化天、地、神、人、萬物，他自己掌管天、地、神、人、萬物。他本來沒個名字，沒奈何稱他個甚麼呢？罷！稱他個天、地、萬物的主子罷，所以稱個天主。天主不是別的，就是製造天、地、神、人、萬物的大主宰，是天、地、神、人萬物的大根源，是我們普天下的大朝廷，是我們普天下人的大父母，所以說我們普天下人人都該恭敬他。

五、天主是天下各國的上主

但天主的名字，各國各地方的人所稱呼他都不相同。如我們中國的《六經》《四書》上稱呼天主叫做上帝，也叫做天。讀書的人作文稱爲造物，人家供的天地牌位上面寫天地三界十方萬靈真宰，這也是天主之別名；不讀書的人管着天主叫做天老爺，又叫做老天爺。騷達子稱呼天主叫做騰格理，滿洲稱呼天主叫做阿不戛阿真，回子稱呼天主叫做俺拉，交趾國稱呼天主叫做本頭，大西洋稱呼天主叫做陡斯。各國各處人的稱呼都不相同的，我們也不能盡數。雖是各國的稱呼不相同，到底人人都知道天地萬物不過是一個天主。

六、天主名雖不同其實唯一

比方萬歲也有許多的稱呼，都不同。也有叫做朝廷，也有叫做皇上，也叫做皇帝，也叫做陛下，也叫做當今，也叫做聖上，裏頭的人也叫做主子。雖是各自的稱呼不相同，到底人人都知道所稱呼的不過是一個萬歲，沒有兩個。所以說各處稱呼天主雖不同，不過叫的是這一個天主。有人說天地極大，怎麼有主子麼？況且一家必定有個主，一家無主一家亂；一國必定有一個朝廷，一國無君一國亂。若是天地萬物沒個主宰掌管，這天地萬物豈不亂了麼？我們看天上的日、月、星、辰走動不錯不亂，春、夏、秋、冬四時、八節、萬物生滅俱各都不錯亂，豈非明顯天地萬物有個主子掌管麼？大概世界上沒有一個無根的樹，沒有一個無源的水。既然草木有根，水有源頭，難道天地萬物不該有個根源主宰麼？

七、天主是主宰不是神佛菩薩

但天地萬物的主宰，可同不得那些神佛、菩薩、玉皇、老君、盤古。一切神佛、菩薩、玉皇、老君、盤古，他們都是生在天地之後，都從父母所生，不過是古時的人。他們生前不能造化天地萬，死後不能掌管天地萬物；活着不能保佑自己，死後不能保佑別人。就是拜他、供他、求他，都是把些有用之心置之於無用之地。我們該拜這天地萬物的主宰是正理。

八、天主是至善不是神佛菩薩

況且天地的主宰又比不得佛、菩薩那麼多，況佛有三十五佛、五十三佛、八十八佛、千佛萬佛、恆河沙數佛、無量功德佛。若是貴重的東西，就不該有這許多。比方珠子、寶石如那山裏的鵝蛋石頭一般多，也就不值錢了。況一家止該有一個主子，一國止該有一個朝廷，若是有兩個，這家國必定都亂了。一家一國不能容得兩個主子，天地豈可容得這些主子麼？天地若是兩個天主掌管，一個天主要冬天、一個天主要夏天；一個天主要日頭往這邊走，一個天主要日頭往那邊走，這天地萬物都不錯亂了麼？我們看這四時的變遷，百物的興滅，都不錯不亂。以此推論，天地萬物的主宰止有一個，沒有兩個。

九、天主愛人爲人造天地萬物

有人問：這天地萬物的主宰造化這天地萬物爲甚麼事呢？天主造化天地萬物，不爲他自己用。天主是個純神無形之體，自有萬福、萬樂，全備無缺，用不着這有形像的物件。天主造化天地萬物，都是爲我們人。

天主造天地萬物

他造天，爲蓋我們人；造地，爲載我們人；造日、月、星、辰，爲照臨我們人；生五穀、百果、六畜、禽魚，爲養育服事我們人。論天主造這天地萬物給人享用，如父母愛兒女一般。父母置了房屋、地土、器具、傢伙、金銀、財物，然後交給兒女享用。兒女得了父母的傢俬，若不孝敬父母，就有大罪了。天主愛我們人也是如此。天主先造天、造地，就像給我們蓋了這個一所大房屋一般。然後是這些飛禽、走獸、五穀、百果，礦洞、系麻，都是預備下給我們人用的物件。

天主造人

天主造完天地萬物然後生人：生一男，生一女。男名亞當，女名厄襪。配成夫妻，傳生人類。我們如今普天下的人，都是從這兩個人孳生出來的。我們普天下的人都是弟兄一般，都該相親相愛，不該相爭相害。所以《四書》上說：“四海之內皆兄弟也。”

天主立人爲萬物之王

天主生我們人爲萬物之靈、萬物之尊、萬物之貴，天主立我們人爲萬物之王。只有我們人去用物件，沒有見物件用我們人。

十、人人都應當認天主

我們如今享用這天地萬物，就相承受了天主的傢俬一般。所以說我們普天下的人都該認天主，進天主的教，守天主的規矩，這纔是知恩報恩，以愛還愛，情理當然之事。

不認天主不合天理

如若不認天主，不進他的教，不守他的規矩，必定就有大罪了。別且不說，天主給我們人用這樣無限大恩，我們該當報。就是世間上大凡有些良心的人，受人一點小恩惠，必定想着也要報。就是擾人家一餐飯、喫人家一杯酒，也要說個多謝、說個擾。我們每日頭頂着天主所造的天，每日腳踏着天主所造的地，每日口裏喫的、身上穿的，我們的靈魂、肉身都是天主生的。我們連個多謝也不說，連個擾也不說，連認也不認得他，這真真的是豈有此理。

當拜天主，不該拜佛菩薩

如今有許多不明白的人，一聽見說個天主教，他心裏也不想一想“天主”兩個字是怎麼解說，他也不問一問天主是甚麼。不但不來認天主，不但不來拜天主，他還心裏就不喜歡，口裏就說多少毀謗的話、譏笑的話。倒見那些佛、菩薩的虛像，他也不問一問佛、菩薩是誰，是那裏的人，是甚麼人，糊里糊塗的爬在地下就磕頭；或就供他在家裏，每日燒香禮拜。這樣的人相個甚麼？就相一個人把自己父母倒不理，每日打罵，搌出去不孝敬。倒把一個不相干的外人，認他做乾老子、乾娘，請了家裏去孝敬的一樣。論天主生成化育、恩養扶佑我們人，真真是我們人的大父母。一切神佛、菩薩，他們都是別人家的祖宗，他與我們是不相干的人。他們又與我們不同姓，不同宗，不同地方，不相連；又不能加我們的福，又不能免我們的禍，又不能掌管我們的生死，我們何故敬他呢？我們的生死、禍福、吉凶、好歹、善惡、賞罰都在天主手裏掌管，不在別人手裏頭。

第三節天主是人的大祖宗

一、人應當恭敬賦人靈魂的天主

恭敬賦人靈性的天主是正理

況且儒教經上說：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。”這即是“天命謂性”之說。我們人之受性於天主，猶如這身形受之於父母。既然身形受之於父母，父母該當敬；我們人的靈魂受之於上主，這上主是賦我們人的靈性之大父，難道到不該敬他麼？《書》上又說：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃，臨下有赫。”可見這上主是降殃降祥、臨下有赫、操賞罰之權的大父、大君。一個人不孝於親，不忠於君，世間未有不罰之者。況我們所孝的親、所忠的君，都在上主照養鑑觀之下，一個人慢其大君而不忠，棄其大父而不孝，豈不是不忠、不孝之極者哉？論這個恭敬天主之學，是衆務之首先，是正學之根宗，是五倫之長，是倫之大倫，是我們人生天地之間頭一件最重、最大、最要緊的事。以此推論，若是真真讀書的人，真真明理的人，一聞得這個真實的道理，知道天主是人之大君、大父，再沒有個不來恭敬天主的。

人應當恭敬天主而非菩薩

又有一種不明白的人，笑話我們奉天主教的人。他們說：“這些天主教的人都是尚奇、好怪，都是好新鮮。別人恭敬佛、菩薩，他們偏要恭敬個天主，要與別人不同，要與別人異樣，故意要那樣古怪的。”如今我們請教問一問：“一個孝敬父母、恭敬朝廷，這也算得古怪事麼？”你必竟說不是古怪事，都是該當的。既然孝敬父母、恭敬朝廷是該當的，天主是我們人的父母的父母、朝廷的朝廷，我們恭敬他倒算是古怪，你們不恭敬他倒算是該當，這樣話豈不是悖理之言麼？論理，一個人恭敬佛、菩薩倒是真真古怪的事。佛菩薩他都是人家的祖宗，他們又不知道他的姓名，算得是不認的他。一個人見了不認得的人就磕頭，這豈不算得是最可笑、最古怪的事麼？可憐如今的人不過漸染成風，習而不察之故耳。又有一樣牛心的人說：“我們人的心好就是了，我們行善就是了，那裏在認天主不認天主，那裏在進教不進教呢：”

二、人應當認天主爲人的根源

天主是人的大祖宗

我們如今問，人的心在那裏長着？必竟說在身子裏面；身子是那裏來的？是父母生的；父母是那裏來的？是祖宗生的；祖宗又是祖宗生的，盡着往上數，數到那開天闢地的時候，前面講不過是兩個人；這兩個人是那裏來的，是天主從無中生出來的。這樣說，可見天主是我們人的起頭的大祖宗，天主算得是我們人心的根。

人應當與天主相連

若是一個人不認天主，不倚靠天主，不與天主相連，這個人的心就是個沒有根的心了。沒有根的心，還算得是好心麼？比方一棵樹、一棵花、一棵莊稼，沒了根，也就開不得花，也就結不得子兒了，就算得是死的了。況且，但凡福德美好，皆出於天主。天主是萬德、萬善、萬美好之根源。若是我們人要作真好心人，要作真善心人，必定先要認天主。認了天主之後，那善德美好纔是成實的，不然就是虛假了。我們再說個比方：比方一個人在外人面前謙讓、和睦、施捨、忍耐，件件都好，各樣善事都肯作，止是單單不認自己生身的父母，這樣的人就算不得好人了。因爲父母是我們肉身的根本，一個人絕了自己肉身的根本，空在別人面前好中甚麼用呢？天主是我們靈魂肉身的大根本，我們若是絕了不認他，那些好心、好事都是不中用的了。所以《易經》說：“天者，善之長。”且天主是善德之根源，又是我們的大父母，是我們不得不認的。有人說：“我們人各人有各人的父母所生，與天主甚麼相干？怎麼說天主是我們的父母呢？”

三、天主生人肉身且造人靈魂

生人肉身之能在乎天主

雖然我們各人有各人的父母所生，大概生人的能不在我們人。若是生人的能在人，這世間上就不該有那沒兒女的了。爲甚麼成胎、不成胎，都不得知道？成胎之後是男、是女又不得知道？若果是人的能，人要生幾個兒女，就生幾個兒女；要生，止要生聰明、伶俐、標緻的，就不肯生愚蠢的了。爲什麼人要生兒子，偏生出女兒來？更有沒兒女的人，這是怎麼說呢？可見生人的能不是人的能。是誰的？是天主的能。天主不過用父母的精血，成人的肉身。就是造成人肉身的能，也是天主的能。

生人靈魂之父母是天主

天主不但造成人的肉身，而又賦給人一個靈魂。我們人外面是肉身，裏面有靈魂。肉身是父母所生的，肉身原是泥土，所以後來要死，還要成灰變土。靈魂不是父母所生的。父母是有形像的，人止可以生有形像的肉身，不能生這無形像的靈魂。靈魂是無形像的神體，有個無形像的神父母。是誰？就是天主。天主生人靈魂，與人肉身相合，這個人是個活人。若是靈魂與肉身相離開，這個人就是個死人了。我們肉身有死，靈魂不死。

人的靈魂不死與草木禽獸不同

人的靈魂不死，可比不得禽獸、草木的魂，死了就都散滅了。草木的魂是生魂，能扶草木生長、開花、結子，但不能知覺運動。若是砍斷、枯稿了，他的魂就都散滅了，所以叫做下等散滅的生魂。禽獸的魂是覺魂，因爲禽獸能知覺運動，但不能推論道理，辯別好歹。若是人殺了他，他出了血，他的魂也就散滅了。因爲知覺之事，依賴身形，身形已喪，其魂即時消滅了，所以叫做中等散滅的覺魂。

四、人的靈魂不散不滅，都是天主新生

惟有我們人的靈魂是上等的靈魂，與天神相品，是個永遠不散滅之神體。在肉身的裏頭是活的，出離了肉身外頭仍舊還是活的。所以能推論道理，辯別好歹，分善惡，識邪正，以故然知由然，以由然知所以然，原是虛靈不昧，具衆理以應萬事之本體。就是學《大學》所稱“明德”“明命”是也。有人問：“人的靈魂不散不滅，將來肉身死了，靈魂可往那裏去？”我們人的靈魂不滅，不可妄信那和尚們說託生輪迴的話。若果人死了還去託生人，這世間上的人就該有數兒了。當先是多少，到如今還該是多少，連一個也不該多，連一個也不該少，除非是死一個，託生一個。爲甚麼先前人少，後來人多呢？況開天闢地的時候，不過是兩個人。他兩個人還沒有死，他們就生出兒女來。他們這個兒女又是誰來託生的呢？我們該慢慢想一想；我們人先前少，後來多，都是那裏來的？都是天主新生的、現生的，不是託生來的。我們人都是天主所命之性，時時命性，時時而生，是上主生生不已之道，沒有個斷了的理。

五、天主生人如同五穀新生而非託生

論天主生人比五穀一般，今年春天一粒種下去，秋天長出一穗子來；明年一穗子都種下去，就長几升。幾升長几石，愈種愈多。盡着種，盡着長，難道今年的米是舊年的飯託生的麼？都是穀粒裏頭新生的。今日井裏的水是今日新生出來的，不是昨日的水又倒進井裏去的。今年樹上的花兒、果子都是今年新生的，不是舊年的花兒、果子從新又在樹上了。萬樣的物件都是新生，難道我們人到要託生麼？

六、天主生人是造新人而非託生

天主全能

況且天主是全能，若是用人託生人，天主就不是全能了，連人的能也不如了。比方一個人，他不會做那樣的東西，你向他要，就不能夠了。他自做得上一個來，你盡着叫他做，他盡着會做，沒有個先前巧，後頭倒拙了的理。難道天主先前巧，會造人；後頭倒拙了，不會造人了不成？重新又用那舊人去做新人，也有這樣的理麼？

託生亂倫

果如人死了還去託生人，這世上的人連婚配的理也不敢行了。男人也不敢娶女人，女人也不敢嫁丈夫了。倘是前世的父母託生來的，這怎麼得知道呢？或是尊長、大人、先生、長輩、同姓不爲婚，何況小犯上？世間至惡莫過於強盜，強盜殺人、圖財、姦淫人家的婦女，各樣惡事都肯作，但他也不肯以母爲妻，以父爲子。既是強盜不爲的事，天主至仁、至慈、至公、至正，豈肯倒叫人這樣胡行麼？

第四節天主以天堂地獄賞善罰惡

一、批駁託生之說

託生之說不合倫理

有人說這輪迴道理不是天主所定的，是佛菩薩他們留下的規矩。適才我們說：強盜至惡，也不肯叫人作這大傷倫理的事。佛菩薩叫人託生輪迴，叫人家的兒子去配自己的娘，叫人家的父母又給自己的兒女作兒女，叫人這樣逆施倒行、蔑倫害理，豈不比強盜更慘、更惡麼？這樣人，我們還該敬他麼？

託生之說是自欺欺人

至論人不託生人，也不託生畜生。若是人去託生畜生，難道天主叫人喫孃老子的肉麼？穿孃老子的皮麼？叫人騎着父母在街上走，也該有這個理性麼。就是和尚說託生，和尚先就不信有託生。和尚若信有託生，和尚也不該騎馬騎驢，唸經拜懺，連鼓也不該打了。鼓是牛皮做的，定不得是他前世裏祖宗父母變了牛，剝了皮，做了鼓。他每日拿錘子打，這如何使得？論理，和尚連皮草也不該用、絲綿也不該穿，但凡粘着有一些牲口的氣兒的東西，都不該用。爲何和尚也穿絲綿，用皮草，唸經打鼓，騎牲口？可見和尚先不信託生，倒叫別人信託生，豈不是賣狗懸羊，撒謊哄人麼？

託生之說是罵人爲畜生

這託生的話不但是撒謊哄人，也算得是罵我們人。和尚說：“你們不可喫肉，你們都喫的是你娘，都是你老子的肉。”你喫他八兩，後來必定要還他半斤。一個人罵我們是豬、是狗、是畜生，我們還要惱；罵着祖宗父母變豬、變狗，人都點頭說是，信以爲真，這不是個傻子麼？這樣話，但凡有些靈性兒的人，不但不該信這託生的話，還該惱他這樣的話纔是。

託生之說沒有憑據

若是人喫了牲口的肉，還要去託生牲口填還他，人在世上不知喫了多少豬肉、羊肉、雞、鵝、鴨子。一塊魚子幾百幾千，一口吃在肚子裏去，若是都要挨着頭兒還起來，就是多少萬萬年也就還不清了。連那些久修的和尚、喫齋的老道都脫不過。雖是他從他孃的胎胞出來，總沒有喫着一點葷腥，難道他就沒有踏死個螞蟻、打死個蒼蠅？豈有大命該還，小命兒就不該還了麼？這樣說起來，世界上不滿一百年，連一個人也都沒有了，都去變牲口去了，把個世界都變了禽獸的世界了。這世間的人都該一日一日少了纔是，不該多起來。我們看如今的人日日到多將起來了，不得少了，可見不像個託生牲口的憑據。總是佛教說託生的話，都是撒謊哄人，我們不該聽信他。

人不託生也不見閻王

我們人沒有前生，沒有後世，不過是這一世。好也是這一世，不好也是這一遭。死了靈魂離開了肉身，且又不去見閻王。查一查閻王，都是有姓、有名、有生日、有死日，這不是人麼？既然閻王是個人，當先誰管他的生死來，後來才輪着他管別人的生死呢？前頭若有管閻王的生死的閻王，可又往那裏去了呢？前面我們也講過人管不得人的生死，大概管生死的不在生死的裏頭。在生死的裏頭，管不得人的生死。比方朝廷是設立刑法的，他不在刑法的裏頭。所以說閻王也是個人，他也在這生死的裏頭，如何管的人的生死呢？故此說我們人死了，不去見閻王。有人問：我們人的靈魂不散、不滅，又不託生、又不輪迴、又不去見閻王，後來我們死了，靈魂到底往那裏去呢？

二、人死之後接受天主審判

論我們普天下的人，不論在教、不在教的，肉身一死之後，靈魂離開肉身就到天主臺前審判。天主臺前在那裏？天主是個神體，通透天地萬物之內外，是無所不在。人的靈魂一離肉身，肉身的外面就是天主臺前，就審判他一生的善惡。若是這個人在世上認天主，進教守天主的十戒規矩，克己復理，忍耐喫虧，作好人至死不變，這樣的人算是天主的良臣孝子，天主就賞他的靈魂昇天堂，享永遠的福。若是人在世上不認天主、不進教，或是進了教不守天主的十戒規矩，不作好人，天主罰他的靈魂下地獄，受那永遠的苦。有人說：你適才講的這些道理，都是引證吾儒的經書，句句都是實理，使人聽之無不心悅誠服。怎麼忽然講起天堂、地獄來？這吾儒可就不信了。然則，我們讀書的人不信天堂、地獄，是甚麼緣故？因爲這天堂、地獄是佛教荒唐怪誕不經之談，況我儒教經書並無天堂、地獄之名，所以儒者都不信。

三、君子當信天主以天堂地獄賞善罰惡

雖然儒教的經書沒有明言天堂、地獄，其中大有包函。如《詩經》周公贊文王之德，作《大雅》說：“文王在上，在帝左右。”又“殷多哲王在天”、“三後在天”、“乃命於帝庭”。堯之華封祝辭“乘彼白雲至於帝鄉”。如這“在天”、“在上”、“在帝左右”、“帝庭”、“帝鄉”，非天堂而何？有人說：若是這樣講像個天堂，但沒有地獄。殊不知，有天堂則必有地獄。蓋有善則必有惡，有賞則必有罰，這是對待的道理，這是個不言之表。如“文王在上”、“在帝左右”，難道桀紂也在上、也在帝左右不成？然則天堂、地獄是甚麼？是上主之賞罰。大概賞屬於仁，罰屬於義。若是讀書的人不信上主有天堂、地獄之賞罰，即是不信上主有仁義。不信上主有仁義，這就不是君子了。

四、佛教與天主教的天堂地獄說比較

天主公道必以天堂地獄賞罰人

況一家的主子，必定有個賞罰；若是沒個賞罰，就是個糊塗的主子。一國的朝廷，必定有個賞罰；若是沒個賞罰，這一國必定都亂了。天地的主宰，若是沒個天堂、地獄賞罰人，這世上的好人豈不白白的喫虧了麼？惡人都得便宜了麼？人人都常說天主公道，這個公道在那裏呢？以此推之，天主必定有個天堂、地獄賞罰人。

佛教天堂地獄與天主教名同實異

因爲佛教說的話，大概都是荒唐怪誕的言語，所以讀書的人都不信他。因先聽見佛教講天堂、地獄，如今又聽見天主教講天堂、地獄，若不用心辯別，就當作一樣了。豈不知天教與佛教所講天堂、地獄不過名字相同，而其實大不相同。

天堂地獄非佛教本意

況且如今的人他還竟不知道這個天堂、地獄之說，其實不是佛教自己本來所有的。佛教他以明心見性爲本。明瞭心，見了性，成佛之後，不過捻花微笑。不立善惡之像，不立禍福之門，不過喝棒交作，立地成佛。依此所論，既然佛教不立善惡之像，不立禍福之門，這天堂、地獄是賞善罰惡之事，與他立教的本意大不相同，如何算得是他自己本有的？

佛教剽竊了天主教天堂地獄說

且佛教是雜糅成教，不論是誰家的言語，他們都賴了去算他家的了。因佛生之地相近大西國，佛將天主古教的天堂、地獄剽竊了去，又攙上他的《六道輪迴》，不過他的私意耳。所以說佛教之天堂、地獄，乃寶玉大弓之竊。

五、佛教天堂說與天教不同

佛教的天堂觀

況且佛教所講之天堂、地獄，與天教所講大不相同。佛教講天堂，叫做天人小果。一個人升了天堂作天人，在天堂上還喫好東西，穿幾釐兒重的衣服，走動還坐車、坐輦，但是天福已盡，仍墮六道輪迴。這樣說，昇天堂的人就不快樂了。他們過了一日，必定憂悶一日。他們必定說不好，又少了一日了，又與那六道輪迴又近了。他們在天堂每日憂愁、害怕，沒有一些兒快樂，如何叫的是天堂？且是既得之，又失之，不爲我有。比方一個東西給了我，又從新要了去，到底算不得我的。所以說佛教講的天堂，不滿人的心，而又不合理，怪不得讀書的人不肯信。

天主教的天堂觀

⑴天主教的天堂之美

惟我天教所講天堂，所造賞善永遠真福之天堂，在九重華天之上。極光明、極寬大、極齊整，美妙無窮。叫做無夜之晝，叫做太平城，叫做天鄉，叫做樂地，又叫做聖城。論天堂的美好光景，是我們人的口說不上來的，甚麼緣故？因爲天堂的美好都是我們人的眼睛從來沒有看見的，耳朵從來沒有聽見的，心思從來沒有想到的，這世間上也無物可比。若要有得比，也就算不得天堂了。

⑵昇天堂的人之福樂

論昇天堂的人身體的光亮，比日頭更光數倍。其輕快無比，幾百千萬裏，呼吸之間就到了。其細微之通透，穿堅透實，毫無阻難，水火刀槍不能傷，寒暑病疾不能侵。同衆天神、衆聖人同伴爲侶，永遠享福。雖是過了幾千萬萬年，還是初起頭的一般，永無終盡。總說，天堂的快樂就把那世間上、普天下所有的快樂、並那些人人聰明想出來的各樣的奇樂，都歸在一個人的身上，也比不得天堂的福樂一絲一毫。所以說天堂之樂比不得。

六、佛教地獄說與天教不同

佛教地獄觀

至論地獄，佛教所講的地獄與天教大不相同。

⑴佛教地獄有盡頭

佛教說地獄有十八層，裏面不過是碓搗、磨研、上刀山、下油鍋、割舌頭、剜眼睛、捯腸子、拿鋸解。又說受苦完了，又去託生輪迴。這樣話，若是個伶俐人聽見，就要笑將起來了。人的靈魂是無形、無像的神體，人的眼睛也看不見他，手也摩不着他。這碓如何搗磨？如何研鋸？如何解？有形像的傢伙怎麼治得這無形像的神體呢？果然如此，這個倒好，這苦算是有盡了。碓搗搗爛了，磨研研爛了，鋸解解不得了，必定也就丟開手了。這個苦豈不是有盡的了麼？

⑵佛教地獄非真苦

假如地獄中的苦若有盡頭，雖是如今眼下受苦，心裏有個將來脫苦的指望，有個脫苦的寬解，這就算不得真苦了。況且人的靈魂無形無像，又沒有眼睛、舌頭、腸子，不知割些甚麼？剜些甚麼？捯些甚麼總是佛教不知物性、物理之當然，所以由得他們撒謊、胡說，可又怪不得讀書人不信他。

天教地獄觀

⑴地獄之火慘酷烈

惟有天主所造罰惡人受真苦的地獄，在地中心最深、最暗，是個火坑、火海。下地獄的人，全身都在那火裏。以神火燒煉神體，是物牲、物理之當然。但地獄中的火與世上的火比不得的。若用世上的火去比那地獄的火，如那畫兒上畫的火比真火的一般。這世上的火是凡火，有材料纔有火；若沒有材料，就沒有火了。世上的火燒物件，有息滅的時候，燒焦了、燒成灰了，就完了。地獄的火是永遠不滅、無光亮幽暗的神火，是最猛烈、最慘毒、最利害不過地獄的火。若是挨着銅，銅就穿；挨着鐵，鐵就透；就是山的這樣大一塊生金、生鐵，有一點子地獄火着上去，登時就化開了。

⑵地獄之火了無盡期

況地獄的火燒物件又燒不焦、也燒不成灰，不過疼痛、苦楚、難受。在地獄裏又受那些魔鬼的萬樣最酷、最□ 、最利害的刑罰，全全的都受，永永無了期。這個時候，可要求出地獄去，從新要認天主進教，守規矩去昇天堂享福，不下地獄受苦罷，再不得能彀了。因爲人的死不得有兩遭，若是死有兩遭到好了。這一遭死錯了，死的不在行了；再一遭可小心些不錯罷。無如這一遭死錯了，就是永遠的錯了，再沒有更改了。

⑶地獄之苦不堪言

下地獄的人既然沒有出來的指望，自指望在地獄裏頭快快的死了罷，快快的滅了罷，又不得能勾了。心中疼痛、暴躁、恨怨，如那千把刀、萬把劍刺肝割肺一般，過一刻如過萬萬年，永無終盡，苦難無窮。總說地獄之苦，就把那普天下萬國所有的極酷、極慘、極利害的刑罰，合那普天下的人所有的憂愁、懼怕、大病、惡瘡，各樣的毒患、苦楚，各種各等的疼痛、苦楚都聚在一個人的身上，也比不得地獄的苦一分一釐，所以說地獄之苦受不得。

七、佛道兩家以天堂地獄說騙人財物

因爲佛道兩家也不知天堂、地獄是甚麼，就要自許人昇天堂，妄自許人破地獄，不過是哄那些愚人皈依他、供養他，哄騙人家的財物。

世人都暗暗知道有天堂地獄

如今世上的人，又有不信天堂、地獄的，以爲人眼睛看不見天堂、地獄，所以人都不肯信他。雖然人看不見天堂、地獄，到底暗暗的知道有個天堂、地獄。怎麼見得呢？因爲人人都知道有善、有惡，都知道善惡後來必定都有賞、有罰。這個賞罰豈不是天堂、地獄麼？且不論甚麼人都知道一個字可怕的，就是個極愚蠢的人，他聽見說有罪，他就害怕了。這個怕罪的意思就是恐怕受那罪的刑罰。這個罪的刑罰，不是地獄是甚麼？況我們世上的人，再沒有一個不喜歡受快樂的，再沒有喜歡去受苦的，這個就是天堂真樂，地獄真苦的實影子。

佛道以昇天堂破地獄騙人財物

因爲人都是喜歡受快樂的心勝，都是怕受苦難的心急，所以一聽見和尚、道士們說：若是人恭敬我們的佛菩薩，恭敬我們的玉皇老君，舍給我們些銀子錢兒，你死了的時候就得去昇天堂、受快樂。就是一個人下了地獄也不妨，請了我們去唸個經兒，我們就把地獄給你打破了，也就可以送他去昇天堂享福去。那些不明白的人也不想一想有理無理，也不察一察是真是假，就死心塌地的信他、拜他，給他們銀錢求他，指望要去昇天堂、受快樂；指望破了地獄不受苦。

八、天堂地獄的比喻

天堂如宮殿

論理，一個人要去昇天堂，先該知道天堂是甚麼？天堂不是別的，就像天主的宮殿一般。比方一個朝廷的宮殿，人也擅自進不去。除非這個人素日認得朝廷，朝廷也認得他。替朝廷在外頭出兵打仗，有許多血汗的功勞。後來這個人得了勝回來的時候，朝廷喜歡他，傳大臣出來領他進去，纔可以進得朝廷宮殿裏頭去，不然是萬萬不能進去的。既然一個朝廷的宮殿還由不得人自己走進去，一個天主的天堂倒由着人的性兒自己走上去，也該有這個理性麼？

地獄如監牢

若是一個人怕去下地獄，先該知道地獄是甚麼呢？地獄不是別的，就是天主設立下苦難惡人的監牢一般。比方一個朝廷設立下的監牢，一個人的父母犯了朝廷的法度，問了死罪。這個人領了一羣無賴的人去把監門打開，把他的父母就請回家裏去了。請問，這樣把父母請回家去，到底也得安穩不得安穩呢？難道那朝廷合那些看監牢的官兒們也就白白的罷了不成？必定那看監的官兒啓奏了朝廷，差人去不但把他的父母重新拿回監裏來。還要把他的兒子同那些無賴的人都拿了來，夾打受苦，也都監在監裏頭。既然是世上朝廷設立下的監牢，人也不敢去打開了救父母，一個天主設立下的地獄，人倒敢領着些個和尚、道士去把地獄打破了，救得出父母來麼？也該有這個理性麼？據這一件破地獄的事情看起來，就又明顯得這天堂、地獄不是佛家、道家所本有的了。

九、昇天堂與下地獄的信仰

皈依天主可以昇天堂，免下地獄

若是人真心要去昇天堂，真心怕去下地獄，除非先在世間上認天主進了教，每日兢兢業業、小心翼翼、孜孜爲善、昭事天主。思言行爲不敢得罪於天主，爲天主忍受多多的苦難，爲天主立許多的功勞，件件都合天主的意思；這個人的功勞滿了，他臨死的時候，天主喜歡他，差天神降來引導，這個人的靈魂纔可以得去昇天堂享福，才免得下地獄受永苦。若一個人不照着以上這樣行，要去昇天堂，這就□□ 不能勾了，必定就去下地獄受永苦了。若是下了地獄，再沒有人可以救得出來的。

皈依佛、菩薩必下地獄

況一切佛、菩薩、老君他們活着的時候，不肯認天主，算是叛逆天主的人。他們死了的後頭，他們自己也不能昇天堂，難道倒會引別人去昇天堂、又會替別人破地獄？這也沒有這個理。但天堂、地獄是我們人身後永遠的大事情，若不尋着真主子、真門路，不但不得去昇天堂，倒叫他拉了去下地獄了。

十、昇天堂與下地獄的道路

進天主教可昇天堂

大概我們人，誰不知道愛自己呢？誰肯要下地獄？誰不喜歡要昇天堂呢？但是要昇天堂，必定要認得天堂的主子。比方一個人要住人家一間房子，必定先要認得那房主子。所以說要昇天堂，先也該認得天堂的主子纔是。不然，不得昇天堂。天堂的主子是誰？就是天主。我們人認得了天堂的主子，還不彀，還該走那天堂的門路纔好。不然，也不得昇天堂。天堂的門路是甚麼？就是我們天主教。一個人不肯來進天主教，要從別的教裏要去昇天堂，這都是些虛妄想了。

不進天主教不能昇天堂

因爲天堂的門就是這一個，天堂的路就是這一條，此外一切佛教、道教、老君、弘陽、無爲、大乘、紅蓮、皇天、明鍾、收園、油拉、回子教、喇嘛，都不過是些不相干的人編作出來的。若人去進這些教，如何升得天堂呢？因爲佛、菩薩不是天堂的主子，所以不能將天堂給別人。況且連編作這些教的佛、菩薩祖師他們也不得昇天堂，何況別的人？倚靠他們的規矩倒得昇天堂，斷斷沒有這個理。可憐那些別教的人同那些喫齋唸佛的人，個個滿心指望要去昇天堂，都是白白的虛指望。甚麼緣故？因爲他們錯走了門路了。若不棄了那喫齋唸佛的路，若不來進天主的教，若是要想去昇天堂，這也萬萬不能彀的。

第五節天主正教與佛道邪教

一、論立教權柄

且佛老道兩家也不知道這個教是個甚麼東西，竟把抗天尊己的胡話公然稱說叫做個教。後來的人又不知道這個教字兒的意思是怎麼講，所以動不動就說你是你的教，我是我的教。這個教、那個教，就把我們天主正教也看得和那別的邪教一樣了。

一家之主立一家之規

若論這個教字兒的解說，非同小可，就是規矩法度。一家必定有一家的家教，家教就是這一家人家的規矩。這一家人家的規矩該當是誰定呢？該當這一家人家的主子定，別人定的規矩算不得是這一家的規矩。但凡是這一家人家的人，每日喫着這一家主子的飯，穿着這一家主子的衣服，住着這一家主子的房子，這一家的人都免不得要遵守這一家主子的規矩。若不遵守這一家主子的規矩，就是這一家人家的野人了。所以說，一家止該這一家的主子立規矩。

一國之君立一國之法

一國必定有一國的國教，就是這一國的法度。這一國的法度該當是誰定呢？非天子不議禮，不制度，不考文，該當是這一國的朝廷定。但凡是這一國的人民每日住着這一國朝廷的城池，每日喫着一國朝廷的水土，這一國的人民免不得都要遵守這一國朝廷的法度。若不遵守這一國朝廷的法度，就算是這一國的反叛。所以說，一國止該這一國的朝廷立法度。

佛、菩薩沒有立教的權柄

這天地像個大人家一樣，這天地像個大國土一樣，我們普天下的人都是些人民一樣，這普天下萬國難道不該有個公同的規矩法度麼？這公同的規矩法度是甚麼？這個就叫做是個教。這個教該當是誰立呢？難道該當佛、菩薩立麼？該當老君立麼？難道該當這些不相干的人立麼？佛、菩薩、老君也都是我們人類數兒裏頭的人，如何該當他們立教呢？

天地萬物的主子纔有權立教

論理，該是這天地萬物的主子立教是正理。況且我們普天下的人，每日頭頂着天主造的天，每日腳踏着天主造的地，就是住着天主的房子一般。每日口裏喫的飛禽、走獸、五穀、百果，就是喫着天主的飯食一般。每日身上穿着的綿花、蠶絲、牲口的皮子，就是穿着天主的衣服一般。既然如此，所以我們普天下的人，免不得都該遵奉天主立的公教是正理。若不遵奉天主立的公教，這就是不遵守天主的規矩法度了。這不遵守天主的規矩法度的像個甚麼呢？這個我就不敢說了，請自己想一想就是了。

二、天主教與儒道佛三教

佛道二教是私教罪教邪教

⑴佛道是僭妄悖逆之徒

論這些佛、菩薩也都是天主生的人，他們竟不遵守天主的規矩法度，他們個個又要妄自尊大，說：“天上地下，惟我獨尊。”佛經又說：“佛在三十三天之上諦釋天主見佛還行弟子禮，還在佛的旁邊待立。”這樣話真爲可惡，真爲可恨，又真爲可笑。至於道家，以漢末時真定府行唐縣的一個道士張儀稱爲玉皇上帝，又以河北劉儀稱爲北極玄天上帝。這是以人僭上主之名，又是以人篡奪上主之位。況稱上帝者，稱大帝者，不知有幾千、幾百。稱天尊者，也不知其數。他們稱“天尊”的意思也不過是“天上地下，惟我獨尊”的意思。總是，佛、道兩家都是一樣的僭妄，都是一樣的悖逆，都是一樣的無忌憚之小人。

⑵佛道竊取教之名

故此，佛、道兩家擅自將那悖逆天主的言語，竊取了個“教”字兒的名字，總弄出個“教”來，引誘衆人悖逆天主，叫衆人都尊敬他們自己，陷害人的靈魂下地獄。他們妄自矜誇，說是要引人靈昇天堂。據這佛、道兩家說的話，這佛、道兩家豈不都是天主的篡逆麼？豈不都是天主的反叛麼？這個佛、道，我們還該敬他們麼？他們立的教，我們還該去進得麼？

⑶信奉佛道害己靈魂

論理，這佛、道兩家的規矩，我們人都該躲避，如躲避那毒蛇、瘟疫的一般纔好。若不躲避，止粘着他們兩家一些兒，就害了自己的靈魂了。所以佛教、道教並那些別的教都是私教、罪教、邪教。惟有天主立的教，是正教、公教、聖教，是我們普天下人不得不進的教。這纔是個真真的昇天堂的正門路。有人說佛、道兩教與那些別樣異教原不足論，如我中國的孔子所立之儒教何如？

儒教是本原於天主的正教

爲此說者，不但不知教字爲何物，更不知孔子之所以爲孔子是甚麼。

⑴上帝賦予人良知良能

《中庸》一書是講天、講性、講道、講教之書，所以《中庸》開首就說：“天命之謂性，率性之爲道，修道之謂教。”當時上主賦給我們人之靈性，本來美善，自有良知、良能。不教而知爲良知，不學而能爲良能。就知道趨善避惡，率性而行，自然合道，原不須教。

⑵人類沉論而不知返本

因爲後來的人都氣稟所拘，物慾所蔽，良知昧於當知，良能餒於當行，趨惡易而爲善難，都不能合於《中庸》之正道了，自此人性既已矇昧了。就有尚奇好怪的人，以浮蕩之辭、偏僻之行誣惑人心，如那楊朱、墨翟之流。且更有甚於楊墨者，至於要圖篡上主之位，而欲越居上主之上。因而謬布邪說，欺惑愚俗，以泯滅上主之跡。妄以福利許人，引人皈依他，引人恭敬他，就是這如今佛家、道家之類。因而人心趨下而不知返了。

⑶聖人受命代上主傳教

若是上主聽人沉淪而不顧，是辜負了當初生人的本意了。惟是上主欲要挽回我們世人於沉溺，道何由焉？上主若曰：“我造化天地萬物存養人民，可不垂訓以教人乎？”於是因天文以開人文，俾我們人類中有聰明睿智之聖賢出焉。上主曰：“都女爲予翼。”聖人曰：“俞欽哉！”承此明命，聖人遂以自己之喉舌傳宣上主之喉舌。大凡一切祖述，一切詔誥，都不是上主之言，都是代上主之言。所以伊尹說：“予將以斯道覺斯民也。”孔子說：“文不在茲乎？”詳這兩個聖人的言語，豈不都是代上主之言麼？以此可知聖人之教，不是聖人自己的教；都不過代傳上主之教耳。所以堯、舜、湯、禹、文、武、周公、孔子莫不憂勤惕厲，引人修其率由之性，以復乎天主所命之本然。故三代以上，惟獨修道謂之教，其外並無甚麼別人的教。若論這些裁成輔相之聖賢，不過是上主命他們爲我們人類之師範，命他們著書立言、講道、勸人、品節我們人的過與不及，使人合於《中庸》之正道。如何這個儒教算得是聖人自己立的呢？

⑷儒教本於天主

因爲如今讀書的人不知道取正於經書，不過都是師友相承，附影隨聲，習而不察。似多歸功於聖人，而竟不知歸功於上主了。所以說，這樣讀書的人，不但他自己誤了他自己，還都誤了後來的人。如今我們在把《中庸》頭一節倒唸上去，就知道這個儒教是聖人自己立的教，不是聖人自己立的教？教是甚麼教？是修道之謂。道是甚麼道？是率性之謂。性是那裏來的？性本天主所賦。故董子說：“道之大原出於天。”此“天”字即指天主而言，前已講過。既然道之大原出於天主，難道教之大原不出於天主麼？天主既爲道之大原，難道不爲教之大原麼？

⑸不本於天主之教是異端

所以說，教若不本於天主者，則爲異端了。上古所謂異端者，不過楊墨之徒。今之佛老甚於楊墨，如美色淫聲一般易於惑人。且楊墨之徒，聖賢無有不闢者，而況其害甚於楊墨者？惟獨這些聖賢真儒深知異端邪說大爲正教之害，而爲天下憂之，所以息邪說，距詖行，比那抑洪水、驅猛獸更爲尤急也。故孔子說：“攻乎異端，斯害也已。”孟子說：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”又說：“能言距楊墨者，聖人之徒也。”如今讀書的人裏頭有一樣外儒內墨的人，不但不距楊墨，不闢佛老，而反順合佛老，牽強附會，稱爲三教合一之謬說。論理，真教、正教，一個教彀了，三個教還可以講得是教麼？

儒教與佛教二教的區別

⑴三教門戶根本不相同

況且三教本來不合一，因爲他們各家自立的門戶根本大不相同。佛教一“空”字爲本，所以佛說：“色即是空，空即是色。”故稱爲空門。道教老子說：“物生於無。”故以虛無爲本。論這佛教之空寂、道教之虛無，他們兩家到可以算的是相合的。惟有儒教以“誠”字爲本，故《中庸》說：“誠者，物之終始，不誠無物，是故君子誠之爲貴。” “誠”字怎麼解呢？誠者，實也，有也，不妄之謂。一家說是有的，一家說是無的；一家說是實的，一家說是空的。這有與無、實與空，如東西、水炭之相反，何可合而爲一呢？

⑵聖賢真儒攻異端闢佛老

若是果然三教可以合得一，孟子不該說：“楊氏爲我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父、無君，是禽獸也。”這孟子豈不罵將起來了麼？若果三教合得一，孟子罵起來了，這孟子就不是了。如今的人，誰敢說孟子不是呢？孟子之後，推北斗、泰山者，不過韓文公一個人。他不該說：“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之。”楊龜山也不該說：“儒與佛之不兩立久矣。此是則彼非，此非則彼是。”程子不該說：“儒者本天，佛氏本心，根原大不相同。”《通鑑》總論說：“事佛之緊，舍施之多，無以越於梁武；奉道之勤、設醮之厚，又何以加於道君。然則餓死臺城，而佛不之救；受辱漢北，而道亦不聞，用此教者，曾何補於治道哉？”狄仁傑巡視江南，奏毀吳楚淫祠，千七百所；所存者，不過夏禹、泰伯、季子、伍員四祠而已。胡穎經略廣東，毀佛像而殺妖蛇，杖僧人以脫愚俗。所過淫祠，則必焚之。此萬代之所瞻仰也。先儒有言：“佛老之害甚於楊墨。”況復有鬼怪、人妖、邪說、暴行雜然並興，惑世誣民者乎？這以上都是些聖賢真儒攻異端、闢佛老的言語。

⑶儒教是聖人代傳上主之教

爲何如今讀聖賢書的人，都置之而不講論呢？又至於不求其端，不察其末也。不辯一辯，怎麼是個合、怎麼是個一也；不察一察儒、釋、道到底同不同，就貿貿昧昧隨波上下。這還稱得孔子之徒麼？還可稱得是個讀聖賢書的人麼？果真是孔子之徒，真是個讀書的人，他必定知道孔子是聖人，也必定知道聖人之所以爲聖人是甚麼！聖人所以爲聖人，是上主之裁成輔相。聖人是承流而宣化，聖人是躬遵以導人，聖人不過是引人昭事上主之功臣。因爲佛氏、老子藐小上主，擅自僭竊立教，引人恭敬他們，所以流爲無忌憚之小人。若是聖人把上主所命的教，說是他自己的教，這與佛氏、老子何異了？所以說，未有不本於天主，而可以稱得是教的。故儒教說不得是聖人立的教，不過聖人代傳上主之教耳。

儒教與天主教的聯繫

有人說儒教既是聖人代天之主宰傳的教，我們自遵守儒教的道理就是了。何必又進天主立的新教呢？

⑴聖人代傳的教是因性之教

①因性之教在知識上有侷限

說這樣話的人，不但不知道天之主宰親降的教是甚麼，也不知道聖人代傳的教又是甚麼。論天之主宰親降的教與那聖人代傳的教比一比，都是萬萬比不得的。是甚麼緣故？因爲聖人代傳的教，誰是天之主宰？默默開導的到底免不得有些人的意思在裏頭。我們人，誰是個聖人？於那天之主宰的深奧微妙處，其所知、所能必定有限量。所以說及其至也，誰聖人亦有所不知，雖聖人亦有所不能。

②因性之教在行爲上有侷限

因爲聖人傳的教，不過是因性的道理。因性是甚麼，因性是因我們人性分中所具、所有的這些道理。人若自倚着這因性的道理去行，不但是要求爲聖、爲賢是難的，就是要求那勉善去惡的力量，也都是最難的。甚麼緣故呢？因爲聖人不過指得這個道路，再不能輔助使人行。

⑵天主親降所立的教是超性之教

惟有天之主宰親降立的教，是超性之道理。怎麼叫做超性呢？

①超性之教在知識上的超越

超性是超越我們人性之外的道理，原是我們人的性分裏頭從來沒有的道理。就是那些上智的聖人，也都參想不到的。論天之主宰親降立的這個教，是天之主宰額外加我們人類之特恩。爲加給我們人超性之光，開去我們靈性之矇昧，使我們人明白該當知道的道理，又加我們人超性之力，輔助我們人靈性的懦弱，使我們人勇力行那該當行的善功。

②超性之教在行爲上的超越

所以一個人一得了天之主宰這樣超性之寵佑，就無德不修，無惡不克，指日可到聖賢之地了。所以說，天之主宰親降立的教，比那聖賢傳的教，其功能大不相同，是我們人人都該遵奉的。假如一切聖賢都在世間上，他們必定棄了因性之學，欣然而來就這天之主宰親降的超性之新學。爲何我們這些平常的人倒固執而不遵奉麼？

⑶因性之教與超性之教的比喻

我們說個比方，比方一個朝廷先年命一個官來傳一個旨意，我們都該遵奉的。今朝廷親自到我們這個地方吩咐的旨意，比那先年那官兒傳的旨意更嚴、更切、更要緊。若是這個人他聽見朝廷親自吩咐的旨意，他說：“罷！我自遵我的官傳的旨意就是了，何必又遵這朝廷親自吩咐的旨意呢？”這個人豈不是違逆了朝廷的新命了麼？這豈不是大得罪朝廷了麼？所以說，這個人明白聽見了天之主宰親降的超性的教，他還固滯不通。又說：“我遵這吾儒聖人的教就是了，何必又遵甚麼天之主宰降的新教呢？”說這樣話的，豈不是違逆了天主之新命了麼？豈不是人得罪於天之主宰了麼？

三、生死爲大，人當及早信主

再論說這樣話的人，不但是得罪於天之主宰，也算得罪於聖人。是甚麼緣故呢？因爲一切聖賢，莫不小心翼翼，兢兢業業欽崇天之主宰之命令，又莫不以天之主宰之心以爲心。說這樣話的人，先與一切聖賢的意思不相合，算是一切聖賢可惱的人。這豈不是得罪了一切聖賢了麼？這樣還算得是讀聖賢書的儒者麼？還算得是遵守聖人教規的人麼？若果是個真讀書的儒者，必定是有明智的。世間上但是個明白的人，他必定要理論生從何來、死向何往，也必定要理論在世間上該做一些甚麼事。若是一個人，也不知道生從何來、死向何往，在世間上每日裏不過爲的是功名、富貴、體面、財帛、妻子、兒女這些事。糊里糊塗的活了一世，後頭死了去下地獄，這樣的人就算不得明白伶俐的人了。豈不聞大禹說：“生，寄也；死，歸也。”禹王是個聖人，但是讀書的人必定都該信這些聖人的話。這大禹說：“生，寄也；死，歸也。”這兩句話真真說盡了我們人生死的大事情。我們人在世上真真算得是寄居的一般，真真是喬遷客寓一般。每日裏做東、做西；走東、走西，就是走路的一般。一日喫幾頓飯就是打了幾次餞的一般。到了晚間睡一夜，又像下了店房的一般，明日爬起來又走了。我們個個人都從小兒慢慢的往大里走，大就往老裏走了，老了就往死裏走了。但這個死是一個關口，論這個死的關口，人人免不得的，人人都要過的。但是這個關口離着我們幾里路遠，我們就不得知道了。怎麼幾里路呢？一里路是三百六十步，一年恰好三百六十日。我們在世上活一日，是往死的根前走一步；活一年，是往死的跟前走一里。不知這個死，死在幾里路的外頭，甚麼地方等着我們呢？有人說：我們的死還早呢，我們年紀又不老，身子強壯，又喫得東西，又沒有病，這死在哪裏呢？要曉得我們人的死是論不得年小，論不得年老；是論不得有病，也論不得沒病。我們常看見病人還活着，好人倒先死了；老人家還活着，年小的人倒先死了；大人還活着，小孩子倒先死了。可見這個死是定不得的，我們敢定還要活幾十年、幾年、幾個月、幾日、幾個時辰麼？眼前就是我們死的時候，也不可知。既然這個死是定不得的，我們說：“我們的死還早呢”，這不是要定了麼？這不是自己欺自己、自己哄自己了麼？論理，我們該早些方便，早些下手，早些兒認這個管生死的主子。認了他恭敬他，進他的教，守他的教規。後來我們死了，就可以救得我們的靈魂昇天堂，免了我們的靈魂去下地獄了。

第六節人當及早信教以昇天堂

一、天主教的四個道理

天主是天地萬物的大主宰

我們今日講的是四件道理頭一件，講的是天地萬物之先有一個大主宰，他造天地、神人、萬物；他掌管天地、神人、萬物，所以叫做是天主。我們該想一想：這樣一個大天地世界，沒有個天主掌管，難道是個空的不成？若是這天地萬物沒有個天主掌管，這天何以動？這地何以靜？這日、月、星、辰何以照臨？這人何以靈？這物何以蠢？這萬物何以發生呢？若是這天上沒有個天主掌管，這天上的日頭、月亮、星星就滿天上都要亂跑了。爲什麼他們都各按次序而行，都不錯、不亂呢？若是這天上沒個天主掌管，這空中下雨、颳風、下雪、打雷，都是誰叫他們如此呢？我們留心仔細想一想、看一看，這萬樣物件的動靜，就知道這天地、神人、萬物，有一個至靈的天主掌管了。

人有不壞不滅的靈魂

第二件，講我們人都有個靈魂。靈魂是甚麼？靈魂不是別的，靈魂就是我們本自己。這個肉身不是我們本自己，這肉身不過是裝我們靈魂的器皿傢伙，這個肉身將來要死、要壞、要成灰、要變土。惟有我們人的靈魂不死、不壞、不滅，纔算得是真真的我，纔是我們本自己。既然靈魂是我們本自己，我們每日忙忙碌碌、走東走西、圖功名、圖富貴、做生意、做買賣、當官差，我們做的這些事情都爲着自己了沒有？都沒有爲着都爲的是這裝靈魂的傢伙。一個人能替別人做多少的事，不知道爲自己的靈魂做一些事，這個人算得是一件事兒也不會做的人。我們今日到這裏來，聽見這幾句話，纔算得是爲我們本自己的永遠大事情。因爲我們人在世上做的事，有善事，也免不得有惡事。但善事、惡事，後來必定有個大賞罰。

天上有永遠快樂的天堂

第三件：我們講天上有個永遠快樂的天堂，是天主預備下賞善人的地方。但天堂是我們人的本家，我們人都是天生的，不是地生的。我們人稱爲倒樹，手腳叫做四枝，我們的頭算是個樹根。既然我們的人的頭向天，天堂豈不是我們人的本家麼？所以說我們人該早些認天主，進教做善事，後來升了天堂算是到了本家了。不然，就要去下地獄受永苦呢！

地中心有極苦難的地獄

第四件：我們講地的中心有個極苦難的地獄，是天主預備下罰惡人的地獄。如今的人都被那佛教、道教混糊塗了，竟都失迷昇天堂的指望，都甘心情願要去下地獄了。怎麼見得呢？我們常常見那教外的人信那些和尚、道士們的話，做預修寄庫的事。用紙做的樓庫，庫裏裝的都是紙錢、金銀、錁錠。用火燒了先送在地獄裏去，預備着後來死了去下地獄好使用，這算是先用金銀買地獄去下。這不是甘心情願要去下地獄麼？這樣的人做這樣的事，真是可憐又真爲可笑。

二、天堂是天主白白的賞賜

今日我們聽見講這四件道理，別要當做輕易小可的事情，這是天主特特的大恩，叫我們聽，我們才得聽見。不然是萬萬不能彀。怎麼見得呢？請看一看這各處多少的人，他們爲甚麼都不得聽見呢？論他們不認得天主，又不走這天堂的門路。他們後來難道也得昇天堂麼？這個是萬萬不能的。就是一個人，他家裏有幾十房子金艮珠寶，他不認得天主，不肯進教，他死了的時候，天主必定罰他去下地獄。他說：“天主不要罰我去去下地獄，我把這幾十房子金艮、珠寶都獻了天主，求天主換一個天堂給我罷。”天主說：“我的天堂不要你那個土來換。這一切金艮、珠寶，都是土裏生出來的，難道不是土麼？況且人在世間上喫的也是土，穿的也是土，住的房子也是土，連人的身子也是土。這些人大家都在這土球子上胡鬧。土是甚麼東西？土是禽獸腳踩的東西，是個極卑賤的東西。況金艮、珠寶，還不如那種莊稼的好土。都算得是土的瘡、土的濃，是極污下的東西。所以俗話說：“財帛如糞土。”既然一切金艮、寶石如那糞土之類，一個極妙美的天堂難道肯要這樣糞土之類的東西來換麼？且天主說：“這些萬物都是我造的，都算得是我的東西。不過是我借給你們人用，怎麼算得是你的東西呢？”既然幾十房子金艮、珠寶換不出來的天堂，天主今日白白的賞我們，豈不是天主特特的大恩麼？這豈是個輕易小可的事情麼？

三、人當珍惜機會，接受天主賞賜

接受天主獎賞的人進天堂

我們想，今日來到這裏聽講的人，畢竟素日都有些好心、好事，今日天主才用這個機會，叫我們來聽講這四件天主的道理。是天主要賞我們個天堂，補還我們素日的好心、好事。論理，我們就該伸手接着。若是不要，就是辜負了天主的大恩了。怎麼是伸手接着呢？一個人聽見了這四件天主的道理，就該留心慢慢的想一想。若有甚麼不明白的道理，只管當面來問、來辯。辯論明白了，先定了要進教的主意，就該學經、進教，遵守天主的十誡規矩。後來百年之後，去昇天堂，永遠的享福。這就算是伸手接着天主的賞的天堂了。這個人今日來聽講，算得是大造化起頭兒了。

不接受天主賞賜之人受審判

若是不要天主的天堂，今日聽了天主的道理，竟不放在心上，也不學經，也不進教，就白白的丟開手了。這樣的人，倒不如今日不來聽講倒好。不來聽講，算得不知道，天主也曉得我們不知道，或者後來另有個可憐我們的法子。我們今日一遭聽見了，若是不肯來進教，後來百年之後到了天主臺前審判的時候，就說不得不知道了。

四、不接受天主賞賜就得受天主懲罰

不能以不知道抗辯

天主要罰我們，我們也暴怨不得天主了。就是暴怨說：“天堂主，我在世上也有許多好心、好事，天主今日爲甚麼不賞我們，怎麼倒要罰我們呢？”天主說：“我生天地蓋載你，我生日月照臨你，我生萬物養育你。我生你的靈魂，我生你的肉身，我時時刻刻保全你。我問你：‘你到得認的我不認得我？’我生你的口，你念了我一聲麼？我生你的心，你想了我一想麼？你替我做了些甚麼事情呢？你不肯認我、也不肯拜我，你倒去拜那些佛、菩薩，拜那些不相干的別人去了。你今日可也來了麼？”就是我們撒謊拆辯說：“天主我不知道。”天主說：“你怎麼不知道？你是某年、某月、某日、某地方、某人沒有給你講麼？沒有給你說麼？你怎麼說得不知道呢？”

不能以沒有留心抗辯

我們再拆辯說：“我雖是聽了一兩遭，我沒有留心，沒有理論。”天主說：“你爲甚麼不留心？你爲甚麼不理論呢？”我生你是個人，我賦給你一個靈魂，原叫你推論道理，辨別好歹真假，你也竟不知道用你的明悟。你也不想一想，這天地萬物都是那裏來的，你是那裏來的？也不想一想，你有一個死沒有？每日裏不過東奔西走，爲喫的、爲穿的、爲富貴、爲體面、爲妻子、爲兒女。每日裏糊糊塗塗的，如那醉夢中的人一般。難道我自叫你做肉身事務去的麼？因爲我見你一時間有一點子好好心，所以我命一個講道的人講我的道理給你聽。雖是那講道理的人說話，他說話都算是傳說我的旨意一般。我叫那個講道的人說給你，叫你認識我，我要賞你個天堂，補還你那一點子好心。你那個時候竟不理我，你不肯要我賞你的天堂。若是當先你有好心，我不賞你，是我的不是；我先要賞你，是你不要，這如今怎麼倒敢暴怨我麼？我們那個時候也就沒得辯了，就要去下地獄更深更重了。這樣的人今日來聽講，算是惹了大禍了。

五、勸人信天主的目的

勸人信教不是爲了財物

有人說：“你這個話利害，你拿這樣的話來嚇我們，進你們的天主教麼？”不是我們嚇人進天主教，豈不聞俗語說：“不知者不作罪。”一個人聽見了天主的道理，不肯進教。豈不是明知故犯麼？難道沒有罪不成？若是別的教，他嚇一個人進了他的教，他有便宜，算是多了一個徒弟，算添了一分子生意，多了一個人給他分，多了一個人請他喫豆付、麪筋，多了一個人給他磕頭，多了一個人叫他師父。我們天主聖教，又沒有師傳，又沒有徒弟，又不論先進教、後進教，又不要人家的銀分，又不受人家的禮拜，又不騙人家的嘴喫，白白的嚇人家進教，爲甚麼呢？就是人都進教，我們也沒有甚麼便宜；就是人都不進教，我們也沒有甚麼喫虧。有人說：“既然人進教，你也沒有甚麼便宜；人不進教，你也沒有甚麼喫虧。你何苦這樣使着力氣講給人家聽呢？”

勸人信教是愛人如己

要曉得，我們天主聖教是最重的，是“愛人如己”。愛人如己是甚麼？就是“己欲立而立人，己欲達而達人。”、 “已所不欲，勿施於人。”我們既然認得了這個天主大父母，這普天下的人都是我們的弟兄一般，難道不該說給別人同來認着這個大父母麼？比方一家弟兄幾個，兵荒馬亂，失迷了父母了。或者是哥哥、或者是兄弟先認着了父母，難道不該說給別的哥哥兄弟麼？但我不過說的，在他們來認也憑他，他們不肯來認也憑他，我自孝敬我的父母就完了我的事了。我們知道了這個天堂的門路，我們知道躲避那地獄的路。我們看着別人不知道這昇天堂的門路，我們不說給別人，就不是愛人如己了。但我們不過說得在但憑那個人，他情願喜歡昇天堂也憑他，他情願喜歡下地獄也憑他，我們怎麼強得人呢？

六、珍惜時光及早信教

適才我們講的這些話，都聽見了麼？都懂得麼？都明白麼？既然今人將天主的道理都聽見了，都懂得了，都明白了，這個事情不是什麼小事情，是干係我們自己永遠的大事情，該自己早些定主意，不可遲慢了。因爲我們的性命，我們不是我們的性命的主兒，天主是我的性命的主兒。天主叫我們死，叫我們活着，都由得天主，由不得我們自己。原是天主生我們人的本意，是要我們人世上認識了天主，立一些功勞，後來賞我們的靈魂昇天堂享福。誰知，我們人生在這世上，就都戀住了這個世上。天主十分的忍耐，幾十年，盡着等我們。先前我們不知道天主的道理，叫天主等着我們罷了。我們今日知道了天主的道理，若是不快快的認天主，若是不快快的進教，定不得天主還等我們。等來等去等得不耐煩了，一時間罰我們死了，那時就不好了。論理，我們人不論甚麼事情都不可失了時候，都不可失了機會。若是一失了時候，一失了機會，後頭就追悔不來了。這已過去的時候、已過去的機會，都是追不來的，算得不是我們的了。這未來的時候、未來的機會，是我們保不定的，也算不得是我們的。止有這個眼前這一刻兒的工夫是我們的，由得我們用，由得我們改過，由得我們遷善。若是我們這眼前一刻的工夫不定主意，要認天主；不定主意，要進教。一失了這個時候，一失了這個機會，我就保不定後來在有時候了。所以說，智者都愛時候。當初我們中國製字的人也極有深意，“智”字是個“知”字底下着一個“日”字，所以叫作：“智者知日。”但凡是有智的人，明白的人，有主意的人，再沒有一個肯虛費了這時日工夫的。

聖教要緊的道禮等

聖教要緊的道禮等目錄

第一部分聖教要緊的道禮

第一節天主的性體

第二節告解要理

第三節十誡

一、第一誡：欽崇一天主

二、第二誡：毋呼天和主聖名以發虛誓

三、第三誡：守瞻禮之日

四、第四誡：孝敬父母

五、第五誡：毋殺人

六、第六誡：毋行邪淫

七、第七誡：毋偷盜

八、第八誡：毋妄證

九、第九誡：毋願他人的妻

十、第十誡：毋貪他人的財物

第四節七宗罪

一、第一宗罪：驕傲

二、第二宗罪：貪吝

三、第三宗罪：迷色

四、第四宗罪：嫉妒

五、第五宗罪：忿怒

六、第六宗罪：貪饕

七、第七宗罪：懶惰

第五節聖體的要理

一、告解後神父講的道禮

二、改過禱告

三、領聖體的道禮

第二部分天主的行述

第一節天主的名稱

一、無從所生

二、從無到有

三、爲人生萬物

四、天堂真福

第二節天主的性體

一、美善榮福

二、無所不能

三、掌管萬物

四、無所不在

五、無所不知

六、至義至愛

第三節天主的恩寵

一、知恩報恩

二、天主保佑

三、熱愛天主

四、三位一體

第五部分各省府州縣鎮市天主堂

一、江南省天主堂

二、江西省天主堂

三、湖廣省天主堂

四、浙江省天主堂

五、福建省天主堂

六、廣東省天主堂

七、廣西省天主堂

八、北京天主堂

九、山東省天主堂

十、山西省天主堂

十一、陝西省天主堂

十二、四川省天主堂

十三、河南省天主堂

十四、貴州省天主堂

十五、雲南省天主堂

第六部分西士印表錄

一、耶穌會印表者

二、方濟各會印表者

三、在北京順城門內西堂

四、在京皇城內蠶池口北堂

五、在京乾魚衚衕東堂

六、在京

七、在廣東省城內（未領票）

第七部分各天主堂書板目

一、北京刊行天主聖教書枚目

二、曆法格物窮理書枚目

三、福建福州府欽一堂刊書枚目

四、浙江杭州府天主堂刊書枚目錄

第一部分聖教要緊的道禮

第一節天主的性體

問：你知道天主聖教要緊的道禮麼？

答：曉得。

問：我問你天主有幾個？

答：天主只有一個。

問：天主有幾位？

答：有三位。

問：三位有大小先後之分別？

答：沒有。三位共是一性一體一個天主。

問：天主三位是那一位降生？

答：是第二位費略降生。

問：降生了叫做甚麼聖號？

答：名字叫做耶穌。

問；耶穌怎麼解說？

答：耶穌解說救世者。

問：耶穌是天主麼？

答：耶穌也是真天主，也是真人。

問：耶穌有父母沒有？

答：論天主，第二位有父，沒有母；論人有母，沒有父。

問：耶穌論天主怎樣只有父，沒有母？

答：是因爲頭一位罷德勒以明晤的工夫，生第二位費略，所以單有父，沒有母。

問；耶穌論人爲甚麼單有母，沒有父？

答：是因爲聖母瑪利亞懷妊，因天主第三位斯被利多三多的工夫。

問：這樣天主聖母就是童身？

答：自然常是童身。生耶穌前，生耶穌時，生耶穌後，後來沒壞童身。

問：天主降生是爲甚麼原故？

答：是爲救贖萬民的罪過。

問：要救贖我們的罪，做了甚麼工夫？

答：在世界三十三年，立了諸聖德的表樣，講了聖教道禮，做了無數的聖蹟，然後受苦受難，受無數的凌辱，被釘十字架上死。

問：天主會死麼？

答：天主本性永遠不死。吾主耶穌釘十字架上，不是天主的性死，只人的性靈魂肉身相離才死。

問：耶穌死後復活了沒有？

答：第三日復活，復活後第四十日升天，坐於天主罷德勒之右。

問：耶穌還要從天下來麼？

答：審判的日子要下來，審判生死的人。

問：那一日，人的肉身會復活不會？

答：人的肉身都要復活，都要到耶穌臺前，聽耶穌的審判。善人的肉身同靈魂，一起昇天堂，惡人的肉身連靈魂，都要下永苦地獄。

第二節告解要理

問：既然你明白這些道禮，我還問你，你如今來告解是甚麼意思？

答：罪人來求神父代天主權赦我的罪過。

問：你信神父聽告解的時節，有赦罪的權？

答：我信吾主耶穌傳了與神父赦罪之權，若神父赦，天主也赦；若神父不赦，天主也不赦。

問：說得是。再問你奉了天主教有多少年？

答：有了五年。

問：這幾年，年年告解了不曾？

答：每年解了罪幾次。

問：也領了聖體沒有？

答：耶穌復活瞻禮，常常領大恩。

問：你會念天主經、聖母經、信經、申爾福、悔罪經、改罪經、十誡？

答：罪人那些經都曉得，單單不曉得念早課晚課，也不知道禱文。

問：不妨，曉得六端經夠了。別的會念有功勞，不曉得念，沒有罪。

答：小的願學，但不認得字。

問：你教友既然要解罪，該除帽子跪下，畫聖號。念解罪經一半，後來一誡一誡講自己所犯的罪過。

答：聽神父的命。

問：你自告解到如今，有了幾個月？

答：有了兩個月。

問：你今日來解罪，先省察了你的靈魂？

答：十誡內的事情，都細細過了，也痛悔一生的罪過，定心再不敢得罪於天主。

問：你告解的時候，神父罰的經，唸了不曾？

答：補贖的經，都念過了，但有一天大齋不曾守。

問：爲甚麼還沒有守那一天大齋？

答：這已時害病，沒有力量守得。

問：你的病好了，就該守神父吩咐的大齋，不要懶惰。

答：不敢懈怠，罪人曉得在世補贖自己的罪，免得下煉罪獄。

問：你這幾年解罪，隱瞞神父甚麼罪？

答：不敢隱瞞，都解明白，但先早忘記解一個罪。

第三節十誡

一、第一誡：欽崇一天主

問：天主十誡怎麼樣念？

答：頭一誡欽崇一天主，萬物之上。

問：你愛天主麼？

答：沒有熱愛，所以多次得罪天主。

問：我們人既然時刻受天主的恩，該當十分愛天主，寧可受萬苦，不可犯一個小罪。

答：神父說的是。但罪人一時愛世界的物，不覺得天主的洪恩。

問：你早晚唸經沒有？

答：早課晚課日日念，但念得心散，唸經的時節有多妄想，也從不得熱心念經，不能隔斷不好的念頭。

問：你要曉得我們唸經的時候，魔鬼願阻擋我們的功勞，所以偷起許多的念頭。

答：請問老爺，怎麼樣退得魔鬼的引誘。

問：你要想那些妄想，是如蒼蠅或蚊蟲。一個蚊蟲來咬你，你就趕他去。一樣不好的念頭一起，快快退他去，不可故意留他在心裏。

答：罪人有多不恭敬天主，害病的時節，牀上睡唸經。

問：有病的時候，沒力量起來跪下，睡倒唸經，沒有甚麼罪。

答：還有缺少經，唸經打瞌睡，兩日沒有念串經，三日忘記念十五端，早起不曾洗臉點香念早課。

問：不曾洗臉唸經沒有罪，天主只喜歡我們的靈魂潔淨。

答：這個都是罪人不敬愛天主。

問：你望天主赦你的罪過，望天主賜你天堂的福？

答：萬望。但一次起那個驕敖的念頭，沒功勞昇天。

問：這個是大罪，先該立功，二來靠吾主耶穌受苦受難無限功勞，纔可以望得昇天。

答：求吾主耶穌赦我驕傲的罪過。

問：你信天主教是真的。

答：天主的道禮都信，但疑心天主肯赦我的罪過。

問：自然天主肯赦人的罪，若我們真心痛悔，定心改過，天主沒有不赦。

答：死了兒子發大忿怒，講了主不保佑我，心裏想背教。

問：這個有幾遍？

答：有三四轉。

問：你兒子死，或有甚麼艱難，該謙讓，認是你的罪罰，不敢埋怨天主？

答：又疑惑外教人，菩薩保佑他們都富貴，家裏平安；奉天主教的人，又窮又病，也死得早的。

問：這個話是你不明白天主的道禮。外教人有甚麼好，是天主所賜，他們神佛菩薩沒力量保佑人。

答：算了命兩遭。

問：看了相、卜卦、求籤、燒紙錢、銀錠、元寶。

答：打卦、求籤、跌筶、燒錢紙、都沒有做，單替人拿紙錢送他家裏。

問：你替別人拿不得紙錢、元寶，這個是相幫他做魔鬼的事。

答：到了魔鬼廟裏看戲。

問：你信了風水，揀了日子？

答：風水日子沒有看，講了五次風水好，但講玩耍不信。

問：你信厭命、鵲噪、夜夢？

答：那些都不信，眼睛跳，有些疑心會害病，或有甚麼凶事？

問：你信燈花麼？

答：看見燈花，說了有銀子來。

問：那此事情都是異端，你再不敢信，也不敢說。

答：看了魔鬼的書，又別人說魔鬼的話，罪人插嘴講。

問：那個書不好看，那個話不好講？

二、第二誡：毋呼天和主聖名以發虛誓

問：你犯了第二誡麼？

答：不敢叫天主的名發誓，但有人賴罪人甚麼事情，說了天主知道。

問：你呼聖母聖人的名字以發誓？

答：都沒有呼。

問：你呼魔鬼的名字發誓？

答：魔鬼菩薩的名字不敢呼，只說天在上。

問：你到了魔鬼廟裏賭咒？

答：魔鬼廟裏去了一遭，但自己沒有賭咒，是別人賭。

問：既然你沒有賭咒，那裏去做甚麼？

答：去看一看。

問：你當天拜賭咒？

答：當天賭了咒兩遭。

問：你咒了自己，或咒別人？

答：咒了別人早死，魔鬼拉他下地。

問：你發的誓是真的事，或假的事？

答：空虛發了誓。

三、第三誡：守瞻禮之日

問：你主日大瞻禮，都到堂聽彌撒？

答：一個主日沒有來堂，一個主日來遲，沒有趕上彌撒。

問：爲甚麼沒有來？

答：一半是懶墮，一半不得閒。

問：你大小齋的日子，都守了沒有？

答：大小齋都守了，但有一日小齋，沒有看瞻禮單，忘記了，食了肉？

問：四季的大齋，聖人大齋的日，守了小齋？

答：冬季的大齋瞻禮四，有一個親戚，請罪人食酒，食了幾塊肉。

問：曉得是齋的日子，怎麼敢食大葷？

答：人多不好意思，又怕羞說是奉教。

問：守長齋回子教的人，不羞守他的魔鬼齋；你天主教人，不肯認是奉教，怕羞守天主齋，再不敢。

四、第四誡：孝敬父母

問：你得罪了父親母親麼？

答：不聽父母的命，父母罵我，我答應他。

問：你也罵了父母沒有？

答：當面不敢罵，背地罵了。

問：你願了父母早死，爲得他的家當？

答：不敢。但忿怒的時節，說了怎麼不死。

問：你有兒子，女兒麼？

答：有。都領了聖水。

問：你教兒女天主的道禮，早晚唸經、守齋，瞻禮日來堂聽彌撒、告解等事？

答：他們不聽教訓，吩咐唸經不肯念，叫上堂不來，都是不孝。

問：你要說他們要責罰，不要平他們做。

答：日日罵、日日打不理，我沒奈他何。

問：你有家眷麼？

答：有妻子，也懶惰做天主的工夫。

問：你同他相愛和睦？

答：常常罵他。

問：也打了他沒有？

答：前日打了他一下。

問：你有丈夫沒有？

答：閨女不曾出嫁。

五、第五誡：毋殺人

問：你食了毒藥，或把毒藥給別人食，願他死？

答：這個不敢。

問：你怨自己的命，要吊死，或刎死，或投水淹死？

答：恨自家的命。有一日，有那個念頭，殺自己。

問：你食了藥，或把藥給甚麼婦人下胎？

答：不敢，這個不但是殺人的肉身，還是殺靈魂。

問：你生女兒不喜歡，淹死了他？

答：沒有淹死他，只說了這個丫頭，來做甚麼，丟了他。

問：你同別人相打麼？

答：有一遭食醉了酒，打了駕。

問：你打傷了別人？

答：不打緊，不過打幾下，就和睦。

問：你罵了別人？

答：罵人的言語有多。

問：你罵丈夫、公婆、兒女、媳婦？

答：罵了丈夫，公婆不敢罵。忿怒他，咒罵兒子、丫頭。

問：你罵得重，罵得輕？

答：也有小罵，也有大罵。時時刻刻罵兒子奴才，砍頭死罷了，魔鬼拉你，千刀萬刀，老虎咬你。

問：你恨人？

答：有恨心。

問：既恨人也願報仇？

答：沒有。

問：你恨人，恨得長久？

答：沒有恨得多久不過一時，不敢懷恨。

問：你誹謗別人，顯揚他的惡。

答：沒有。說了別人的長短。

問：說了大是非？

答：講了不要緊的事，沒有壞他的體面，他的名聲。

問：若是你打壞了別人，或凌辱了他，要賠不是，或賠禮，求他赦你，替他和睦。若那個人病得重，把銀子給他買藥。

六、第六誡：毋行邪淫

問：你有邪淫的念頭？

答：日日妄思，妄想邪淫。

問：你有那個念頭的時節，喜歡了他，或退了他。

答：先有些歡喜，後來不敢留心，就克掉了。

問：你另外犯了第六誡麼。

答：自然幾遍。

問：你不要害羞，說明白，犯了幾多遍。

答：犯了十多遍。

問：十多遍還不明白，你實說有幾多遍。

答：遍數多不記得。

問：羞不多有幾轉。

答：十三次。

問：再不敢犯第六誡，那個罪真是重的罪。

七、第七誡：毋偷盜

問：你做了賊強盜，打劫人家的東西。搶了人的物件？

答：那些明偷都不敢，只有些暗盜。

問：你犯了甚麼暗盜的罪？

答：街上走路，人家掉了銀包，撿起來沒有還他。

問：你撿了的銀包，裏頭有多少銀子？

答：有一錢幾分銀子。

問：你曉得甚麼人掉了，該還他？

答：是別處的人，不認得他，明日把一錢多銀子分與窮人做哀矜。

問：你還偷了別的東西？

答：偷，不敢偷。只有先日，別人的一個雞，走到罪人的家裏來，我關了他，殺了食。

問：那一雙雞，值得幾分銀子？

答：值得七八分。

問：要還他。

答：那個人不知道，罪人拿了他的雞，如今不好意思還他。

問：你悄悄偷，悄悄還。

答：聽神父的命。

問：你做買賣瞞騙人，用大戥小戥，大秤小秤，或用假銀子，或不好的貨，假做好的或有別樣不公道？

答：這些都有自己的銀子，給別人秤少些，別人的收來秤得多些，用低銀子，七成銀子說是九成，假買的貨說是好的，賣魚賣肉灌水，同夥計做生意、記帳，瞞他利錢，皆地拿歡的銀子，不肯分與他。

問：你外頭有甚麼銀子、或稻穀放帳，取多少利錢？

答：一兩銀子，一個月加五分。

問：這個你做不得，加五分多了。你只討得二分，多則三分，三分以上是偷盜的罪。

答：罪人先不明白那個道禮，如今曉得教中規矩，然後再不敢多取，多取過的都要還他。

問：你欠別人的債？

答：借了別人的幾兩銀子不曾還他。

問：你欠人家的銀子，有就該還，不可捱日子。

八、第八誡：毋妄證

問：你妄證了別人麼？

答：不見東西，證某人偷了，又疑心別人，說了別人的長短。

問：你說了別人的甚麼是非，若是壞了他的名聲，要補還他？

答：替別人寫了狀子。

問：你狀子上妄證了？

答：不知道，照依那個人說。

問：你到官府跟前做幹證，調了謊，沒有的事說了有？

答：沒有說謊，但官府跟前那裏有真的話，必定也有幾句虛的。

問：你也告了狀不曾？

答：打了官防一遭，做了原告。第二遭是別人告我，做被告，遞了詞狀。

問：你告狀是有理沒有？

答：罪人有理，是他賴我。

問：這個事斷奪了麼？

答：定了，官府審了，打他十板，如今兩個和了。

問：壞了別人的名聲？

答：別人講某人的大不是，我傳說與別人。

問：別人都曉得，或有多人曉得麼？

答：有曉得，也有不曉得，差不多大半曉得。

九、第九誡：毋願他人的妻

問：你看見甚麼婦人，心裏想他？

答：喜歡看老婆，也講笑語。

十、第十誡：毋貪他人的財物

問：你貪了別人的財帛？

答：看見別人有甚麼好物件，想拿來做生意，貪討便宜。

第四節七宗罪

一、第一宗罪：驕傲

問：你有驕傲的罪麼？

答：驕傲的心，多愛別人讚美，我自己也誇自己有本事，會做事。有人說我甚麼不好，心內不奈煩。人講我好，或奉承我，就快活。又不肯讓人，別人講甚麼話，就和他爭辯，不會謙讓。

二、第二宗罪：貪吝

問：你有貪吝的罪麼？

答：也有慳吝，該用的銀子，捨不得用。

三、第三宗罪：迷色

問：你得了迷色的罪麼？

答：有妄思、妄想、迷色的罪。

四、第四宗罪：嫉妒

問：你嫉妒別人？

答：看見別人富貴，或有甚麼好，心裏不喜歡，別人有苦，就歡喜。

五、第五宗罪：忿怒

問：你忿怒了麼？

答：不愛人，不會忍耐別人的不是，一見別人做甚麼非理的事，惱怒他。

六、第六宗罪：貪饕

問：你有貪饕沒有？

答：貪饕沒有，但見甚麼好食的，就願拿食。

七、第七宗罪：懶惰

問：你是懶惰麼？

答：人吩咐我做工夫，不肯做，也是懶惰做天主的事情。

第五節聖體的要理

一、告解後神父講的道禮

你教友犯了這多的罪過，得罪了至善至貴的天主，生我們，養我們，時刻保護我們。你不但沒有報天主的恩，還辜負了吾主耶穌，爲我們受苦受難，釘十字架上死的大恩。你自今以後，要怕得罪天主，用心遷善改過。早晚要想人的命不長久，我們已死，靈魂必到天主臺前，聽天主的審判。若靈魂有一個大罪過，不能昇天堂，天主要罰下永苦地獄，受萬萬年的苦，永遠不能見天主的聖容。若你願蒙天主赦罪的恩，要真心痛悔一生的罪過，定心再不敢犯甚麼罪。求天主爲吾主耶穌受苦受難無限的功勞，可憐你，赦你的罪過。求聖母瑪利亞，肯做你的主保。

二、改過禱告

天主耶穌，契利斯督，我重罪人，得罪於天主，如今爲天主，又爲愛天主萬物之上，一心痛悔我的罪過，定心再不敢犯天主的命，望天主赦我的罪過。亞孟！

你還補贖你的罪，守三天大齋，兩遭打鞭責。這個月每日念列品禱文，或聖母禱文，或念十五端一串，或六十三遍聖母經，或念聖母五端，或念天主經三十三遍，或把一兩銀子，分與窮人做哀矜。

三、領聖體的道禮

問：聖體是什麼東西？

答：聖體是吾主耶穌肉身聖血。

問：麪餅有甚麼？

答：有吾主耶穌活的肉身，同聖血，同靈魂，同天主的性相合。

問：聖爵內有甚麼東西？

答：有耶穌聖血，活的，同肉身，同靈魂，同天主的性相合。

問：甚麼時候有耶穌的肉身在麪餅裏頭；聖血那一時候在聖爵裏面？

答：彌撒中神父唸了聖過聖體的經，就有吾主耶穌聖體聖血。

問：唸了聖體的經。是麪餅，聖爵內還有葡萄酒麼？

答：沒有了。單有面餅葡萄酒色味香，爲隱藏耶穌肉身聖血。

問：神父分開面餅，也分開耶穌聖體麼？

答：分開不得耶穌的聖體。分開了麪餅，每塊有耶穌的聖體，分得開千塊，各塊有全耶穌聖體。

問：奉教人領麪餅一半，比領全的都一樣，不一樣？

答：都領耶穌全的聖體聖血，天主的聖性。

問：願領聖體的人，該做甚麼工夫？

答：領聖體要告解，痛悔自己的罪過，定心改過遷善，空心半夜到領聖體的時候。不敢食飯，不敢食茶，一點水也不敢食。

問：請問神父，若是清早，罪人食了煙，也領得聖體麼？

答：食了煙領聖體不便。

問：請問，或偶然咬了一個蝨子？

答：這一天不領聖體更好。領聖體的時候，該大恭敬、大熱心、大信德、大望德、大愛德、大謙讓之德、大願領耶穌聖體。跪着，兩雙手拿領聖體的布，肉身端正，頭略略抬起，不要歪，不要動，口略略開，舌頭按在牙齒上，舌頭領聖體，後來收舌頭進去聖體送下去。在堂內略停一時，跪下唸經，莊敬，感謝天主的大恩，到你的心裏來，賜你聖寵，加靈魂的力量，爲以後免犯罪，更容易守十誡，走昇天的路等事。

第二部分天主的行述

第一節天主的名稱

一、無從所生

天主，天地的主，上主，大父母，上帝，天。

天主是無從所生，不是別個生的，是無始的天主，無始無終，永遠不死，長在，不會死，不會滅。

二、從無到有

不曾有天地萬物，先有天主。天主在萬物之前，從無生天地萬物，生天地沒有用甚麼物料，生了混沌。

三、爲人生萬物

爲人生萬物，生天覆我們，生地載我們，生萬物養我們，生日月星宿照我們。生我們在世界，爲爲善、立功，然後給我們享天堂的福。生天堂爲報我們的功勞。

四、天堂真福

天堂裏天主，顯他的聖容。聖人到天堂，才明白看見天主，他的願滿了，天堂的福是無盡無窮之福，是萬萬年的福，是全福，沒有價錢買得。我們的功勞，不夠得天堂的福，要靠吾主耶穌，無限的功勞。昇天的路是守十誡。

第二節天主的性體

一、美善榮福

天主自己有萬萬美善，萬萬榮福，人加不得天主美善榮福。也不能減。

二、無所不能

天主是全能，是無所不能，天主的全能，生天地生萬物，沒有勞心。

三、掌管萬物

一命生萬物，時刻保護所生的物，掌管萬物。生得別的普天下，比現在更大。若天主要滅這個普天下，一命就滅了，單單保存萬物。沒天主保佑，一步路不能走，一個樹葉動不得，連魔鬼聽天主的命。

四、無所不在

天主是無所不在，天地上下左右內外，處處有天主在。

五、無所不知

天主是全知，無所不知，知道已往現在未來的事，曉得人心內的念頭。瞞得人，隱瞞不得天主。天主本性是純的神，無形無像無肉身，沒耳朵聽見，沒眼睛看見。天主的意思，摸不到，難懂。沒有天主聖寵，不能立功勞，功勞是得天堂的價錢。

六、至義至愛

天主至義至公，無善不賞，無惡不罰，賞是無限的賞，罰是萬萬年的罰。是慈悲的天主，可憐我們的罪過，動我們的心，我們的罪惹天主的義怒，招天主的罰。我們的痛悔，息天主的怒。犯罪的，受天主的刑法，改過的免天主的罰。天主願赦我們的罪，不願人下地獄，喜歡人昇天，照顧萬民，養活禽獸。

第三節天主的恩寵

一、知恩報恩

受天主的恩，報天主的恩，謝天主的恩，不可辜負天主的恩。欽崇天主，恭敬天主，聽天主的命，孝敬天主和天主的意。依天主的意思，感謝天主，讚美天主。

二、天主保佑

天主保佑你，庇佑我，保護我們，賜你平安，賞賜你平好，救你們。加你們力量，賜你們聖寵，赦你們的罪，天主救我們，不陷於魔鬼的誘感，保佑我們退魔鬼的引誘。賜我們善終，庇佑我們，得預備一個善終，準我臨終的時節，解得罪。祈求天主，求吾主耶穌，天主準我的祈求，望天主，靠天主，失望天主，失望昇天，天主堅你的望德。妄望天主虛空望，無功望昇天。

三、熱愛天主

愛天主萬物之上，熱愛、熱心愛天主該當；應當愛天主。不熱心愛信天主的事體事情，疑心、疑惑天主的道禮、拜天主、磕天主的頭。到天主臺前，天主威嚴審判。天主決定的事、奪定的事，天主定的改不得，天主不能錯。天地得滅，天主的言語不能錯。哄得人，哄不得天主。呼天主的聖名。顯揚天主的聖名，懷天主的聖名，天主默啓的事，都該信。聖經內的道禮，是真的。聖經的言語，是天主默與先知聖人。

四、三位一體

只有一個天主，不能夠有兩個。一個天主包含三位，頭一位叫做罷德勒。罷德勒是西洋言，中國話解說父。第二位，費略，解說子。第三位，斯被利多三多，亦言聖神。頭一位看見自己本性美善晤之功，生費略。罷德勒、費略相愛，無時的時，發第三位聖神。但天主三位，有次序的先後，沒有時候的先後。三位沒有大小先後之分別，三位共是一性，一體，共是一個。天主共是一個明悟，一個愛慾，全能歸於罷德勒，全知歸於費略，全善歸於聖神。但三位共是一個全能，一個全知，一個全善，沒有三個全能，三個全知，三個全善。頭一位罷得勒不是別位生的或發的，是三位之元。子是罷德勒生的，不是發的。聖神是發的，不是生的。天主三位生天地萬物。

第二位費略降生爲救世，無時的生於時，是天主而爲人。聖神降臨宗徒頭上，以聖寵滿了宗徒的心，賜他們講得萬國的音，定了他們的心於善，賜他們行聖蹟之權。耶穌解說救世者，降生是愛情的功。天主降生的母，是聖母瑪利亞。聖母是童身受妊，因斯彼利多三神功，無人道受孕。耶穌生馬房內，生馬槽上。

第三部分奉教的事情

○○○契利斯當奉教人。進教的人。教友。進天主教。奉聖教。領聖水。領聖洗。

○○○要奉教的人。學天主聖教道禮的人。

○○○勸別人奉聖教。會長。女會長。道母。做女會。代父。代母。代子。代女。

○○○上天主堂。到堂來堂。進聖堂。聽彌撒。通功唸經。念串經。禱文。三鍾經。

○○○小聲念。大聲念。默唸。念得恭敬。熱心念。心散念。冷淡念。念得多。念得少。缺少經。早課。晚課。念五十遍聖母經。五端聖母經。十五端經。十五端玫瑰經。

○○○聖母會。在聖母會的人。正會長。副會長。聖母十五端會。聖母領報會。仁會。苦會。天神會。

○○○主保單。領主保單。瞻禮單。散瞻禮單。

○○○七八天一個主日。主日。瞻禮二三四五六七。或痛苦日。聖母日。

○○○聖經。聖教書。日課經本。齋的日子。大齋的日子。守齋。食齋。破齋。沒有守齋。

○○○大瞻禮日。守瞻禮。不守瞻禮。聖母聖誕。聖母始妊母胎。聖母領報。

○○○耶穌聖誕。諸嬰孩致命。上耶穌聖號瞻禮。三王來朝。聖母獻耶穌於主堂。聖灰禮儀。四十天大齋。聖若瑟瞻禮。聖枝禮儀。立聖體大禮耶穌受難。拜五傷。

○○○耶穌復活。復活瞻禮。耶穌昇天。聖神降臨。天主聖三。耶穌聖體。聖若翰保弟斯大誕。聖母昇天。復獲聖架。建聖彌額耳大天神殿。諸聖瞻禮。追思教中先亡。

○○○宗徒聖史。致命聖人。修道。顯修聖人。隱修聖人。童身。童貞。聖夫。

○○○四季大齋。春季大齋。夏季大齋。秋季大齋。冬季大齋。某聖人大齋。有圈瞻禮。有圈大齋。灑聖水。領聖灰。領聖枝。領聖蠟。

○○○念安所經。顧病的人。安慰他。念善終經。入殮。棺材。棺木。入棺木。進棺材。墳墓十字山。送殯。送葬。送棺木。埋棺材。

○○○善終。死得明白。死得不明白。死得快。死得好。死得不好。永苦地獄。煉罪獄。孩童所。古聖人所。下地獄了。

○○○天堂昇天了。靈魂。煉罪獄的靈魂。煉罪所的靈魂。不曾斷氣。斷了氣。靈魂離肉身。死死首。棄世去世。沒有告解死。

○○○信。望。愛。天主痛悔。大痛悔。爲天主痛悔。小痛悔。爲自己痛悔。

○○○熱心的奉教人。冷淡的奉教人。好表樣的人。不好表樣的人。背教。反教。退教。毀教。背教的人。

○○○做異端的事。做魔鬼的事。疑心。疑惑天主的道禮。沒有信德的人。有信德的人。堅信的人。信德。望德。望天主。靠天主。失望天主。愛德。愛天主。熱愛。冷愛天主。謙讓之德。謙讓的人。讓別人。

○○○驕傲。驕傲的人。不肯讓別人。不服人的話。○○○潔淨之德。守貞之德。邪淫之罪。神貧之德。貪財的罪。聽命之德。不聽命的人。哀矜之德。施捨的德。做哀矜。施捨哀矜。可憐人。

○○○痛苦之德。行苦功。打鞭責。打索子。克已功勞。有功勞的人。沒功勞的人。立功勞。行有功勞的事。失功勞。

○○○天主的聖寵。得天主的聖寵。失天主的聖寵。復得天主的聖寵。

○○○明白天主道禮。奉教人來齊了。勸他改過。責罰棄絕。不許進堂。

第四部分新來神父拜客問答

生：請老師上。

師：豈敢，請相公上。

生：磕老爺的頭。

師：豈敢，請起。

生：該當，應當。

師：回相公的禮。

生：門生當不起。

師：請教友上坐。

生：不敢，老師該上坐。

師：豈有此禮，請上坐。

生：奉命，聽老爺的命。

師：久仰。

生：久慕老師，幾時到這裏？

師：前日纔到。

生：一路青及平安？

師：托賴天主，多謝天主。

生：老師幾時在廣東起身？

師：弟舊年十一月動身。

生：怎麼樣來得遲？

師：路上耽閣。

生：老師，也州府住了幾天？

師：某先生留我八天。

生：老師，走汀州府的麼？

師：沒有走那一條路。

生：請問走甚麼路？

師：弟州到南昌，走建昌，到這裏來。

生：這個路更遠。

師：雖遠更便些。

生：爲甚麼更便些？

師：汀州來要走七天旱路，建昌只有一天山路。

生：老師說得有理，老爺幾時在南昌開舡來？

師：先月初八開了舡。

生：一路辛苦。

師：去的冷多，爲天主該當受苦。

生：難爲老師，爲中國人的靈魂，這樣受苦。

師：吾耶穌爲萬民的靈魂，受的苦難萬倍更大，我們不敢辭辛苦。

生：老爺有天主耶穌愛人的心。

師：不敢，弟雖願學天主耶穌慈悲的心，但學不及。

生：請問老爺尊庚？

師：今年四十二歲。

生：老爺貴國？

師：我是某國。

生：老爺離貴國有多少年？

師：有了四年多。

生：老師是過海來，或是旱路來？

師：弟是漂洋來的，也有旱路走的。

生：同老師來有幾位神父？

師：同會的有四人。

生：四位都到中國來了？

師：只有一位同我來，別的在小西洋。

生：也那裏傳教？

師：教友貴姓？

生：罪人賤姓張。

師：叫做甚麼聖名？

生：聖名保祿。

師：有了多少年紀？

生：有八十五歲。

師：好高壽。

生：罪人老了，沒幹。

師：教友奉天主教有了幾多年？

生：從幼奉教。

師：一家都奉教了？

生：敝房沒有領洗。

師：怎麼不勸令正？

生：勸不依，他是魔鬼頭。

師：教友有幾位令郎？

生：有兩個小兒。

師：已個令愛？

生：三個女子。

師：早晚都念經？

生：懶惰不肯念。

師：要教訓他們。

生：不孝，不聽教。

師：教友貴省？

生：敝省福建。

師：貴府？

生：敝府福州。

師：貴縣？

生：連江縣。

師：在縣裏住，或在鄉間？

生：住在鄉下。

師：貴鄉叫做甚麼名字？

生：叫做溪溝。

師：離縣裏有幾十里路？

生：離三十里路。

師：聞得溪溝有天主堂？

生：有一個聖堂。

師：天主堂大小？

生：鄉間那裏有大天主堂。

師：那一塊有幾多奉教人？

生：差不多大小男女，有一百個。

師：都是熱心麼？

生：有熱心的，也有冷淡的。

師：我們奉天主教的人，該當熱心，服侍天主，謹守十誡。

生：中國人力量薄，魔鬼引誘甚多。

師：奉教的人，有天主的聖寵加力量，也有護守天神相幫我們，退魔鬼誘惑。

生：自然，沒有天主庇佑，怎麼得爲善避惡？

師：教友，多年奉教，自然天主道禮明白。

生：罪人愚蠢不識字，道禮不十分明白。

師：早晚課都會念？

生：曉得念。

師：今年解了罪沒有？

生：告解了。

師：是那一月告解？

生：正月初十，在某老爺跟前告解。

師：如今耶穌復活瞻禮來了，還要解罪，領聖體。

生：罪人還有小事，不得閒，過幾天才來。

師：事完了，千萬來。

生：自然。

師：奉別去罷。

生：請了。

師：天主保佑，不敢遠送。

第五部分各省府州縣鎮市天主堂

一、江南省天主堂

江寧府（城內二座）

安慶府

蘇州府（崇明縣）

松江府（上海縣）

池州府（無錫縣）

鎮江府（丹陽縣）

淮安府（徐州）

楊州府

鳳陽府（蕪湖縣）

二、江西省天主堂

南昌府

瑞州府

饒州府（景德鎮）

九江府

廣信府（玉山縣）

撫州府

建昌府（南豐縣）

吉安府

臨江府（寧福縣）

袁州府

贛州府（內二座：龍南縣。寧都縣）

南安府

三、湖廣省天主堂

武昌府（漢口鎮）

漢陽府

黃州府

襄陽府

安陸府

荊州府

嶽州府

長沙府（湘潭縣）

樂昌府

四、浙江省天主堂

杭州府（城內二座）

嘉興府

湖州府

寧波府

紹興府（蕭山縣）

金華府（蘭溪縣）

衢州府

嚴州府

五、福建省天主堂

福州府（城內三座：福寧州）

泉州府（福安縣）

興化府（羅原縣）

邵武府

延平府

建寧府

汀州府

漳州府（建樂縣）

六、廣東省天主堂

廣州府（清水濠第六鋪小南門內縣前天馬巷

朝天街揚仁裏油紙巷佛山鎮。）

（順德縣。東莞縣。新會縣。增城縣）

南雄府（始興縣）

韶州府（仁化縣。樂昌縣）

惠州府（長樂縣）

潮州府

肇慶府（新興縣）

雷州府

廉州府

瓊州府

七、廣西省天主堂

桂林府

梧州府

八、北京天主堂

順天府（順城門內乾魚衚衕皇城內蠶池口）（文安縣）

河間府

九、山東省天主堂

濟南府（城內二座）

濟寧州（臨朐縣）

青州府

兗州府

臨清州（泰安州）

東昌府（壽光縣）

十、山西省天主堂

太原府

絳州

十一、陝西省天主堂

西安府

漢中府

十二、四川省天主堂

成都府

保寧府

重慶府

十三、河南省天主堂

開封府

南陽府

十四、貴州省天主堂

十五、雲南省天主堂

曲並府

第六部分西士印表錄

康熙四十六（１７０７）年三月初一日，奉旨西洋人波耳都噶國人穆德我、安懷仁、李若瑟、瞿良士、索諾，此五人俱着廣東天主堂居住修道，俟龍安國，博賢士來時一併同來，給票不給票之處，那時定奪伊等道不傳。本月初八日奉旨西洋拂郎濟亞國人，蒙輗、董默覺；意西巴尼亞國人巴祿茂、萬多默、方濟國、賴鳴遠、羅森鐸、山若蘭、艾毓翰、山若谷此十人驅逐前往澳門去。意西巴尼國人郭多祿在廣東天主堂居住。四月初八日奉旨，西洋拂郎濟亞國人赫宣、依大里亞國人施體仁交與江寧總督巡撫，五日內起程往澳門去，同哆羅同回去。伊等若過限期，督撫即上鎖往廣東澳門。五月十三日奉旨依大里亞國各人勞弘納音內即驅逐往澳門去。以上西洋人不曾給票，廣州府番禺縣爲轉行事。康熙四十七年七月初六日，奉本府信牌。康熙四十七年六月二十五日，蒙廣南韶道憲牌。康熙四十七年六十七日準，按察司關。康熙四十七年六月初十日，奉巡撫都察院，範案驗。康熙四十七年六月初七日準，禮部諮祠祭清吏司案呈准，內務府文稱多羅直郡王，武英殿監造看制等項，員外郎赫世享張常住養心殿看製造等項，趙昌等所交文內本月初七日：我等啓奏西洋人閔明我等，謹啓爲陳明下情，仰求憐憫事我等。遠西鄙陋蒙我皇上之周詳溥博也，但明我等此高天厚地之隆恩，自信食毛踐土可無他慮，豈知曠典新頒，外臣未悉，原由現任如山東、福建、湖廣、江南等省紛紛盤駁，印票真僞皆諮請部示，而禮部以無可稽諮覆，在案外臣益滋疑竇，更加以閩省督臣梁乃鼎、通諮直隸各省文內，有西洋人止許郭多祿一人，在廣東天主堂居住，其餘俱令回國之旨，其給票準留中國傳教之旨，不及一語地方官，止遵此諮內旨。以致往返驗票，難以取信，究問盤查，日無寧晷。明我等再四訪求，始知聖朝定例，凡各省督撫俱以諮文爲據，倘不將奉旨。引見給票，原由通行各省督撫，則地方官終無以爲憑。明我等目擊來書訴若情形，實有不堪之處，茫無所措，不得不泣陳始末，仰求皇上俯賜矜憐，全恩准通行各省，俾地方官知有欽賜印票者，照舊看待，免其疑惑，則遠人共沐皇上生成之德於無窮矣。明我等無任戰之至，謹其折啓知王爺伏乞轉奏。皇上睿鑑俞允施行等因，其具題隨奏。凡各省天主堂居住傳教西洋人等，有內務府印票者，任其行走居住，不必禁止；不給印票者，凡堂不許居住，往澳門驅逐。凡新舊西洋人等在各省要領票來京者，不得阻滯，但不許久住，急速催往。來京嗣後，將給票不給票人等姓名，開寫交與包衣大人，由伊衙門行禮部，由禮部轉行各省等因具題，奉旨依擬交與禮部，欽此。嗣後西洋人來京，給有票者即行，貴部外將先經領內務府印票、西洋人數目一併移送等語。嗣後相應將西洋人給與印票者，凡堂居住，不必驅逐；不給印票者，地方不許容留，往澳門驅逐。有情願領票者，彼地方毋得久留，着速來京，爲此將給與印票。不給與印票西洋人等姓名開列一併移送貴部，相應知會通行。直隸各省等因到部相應移諮直隸各省可也。爲此合諮前去欽遵查照施行，計粘單一紙等因，到院准此修牌行可移道行府仰縣，即便轉行一體欽遵查照。嗣後西洋人給有印票者，聽其在天主堂居住，不必驅逐；不給印票者，該地方官不許容留；往澳門驅逐。如有情願領票者，即速着其進京，毋得阻滯。仍飭令該地方官，將到廣東西洋人，查開姓名，並應住、應驅，與進京領票之處。每次具文通報，查考等因連粘抄一紙到縣，奉此擬合行查爲此牌，仰該聽官記照依事理，即便一體欽遵查照。嗣後西洋人給有印票者，聽其在天主堂居住，不必驅逐，不給印票者，不許容留，往澳門驅逐。如有情願領票者，即速着其進京，毋得阻滯。文到先將至廣，現住所屬地方，天主堂西洋人立刻查明，開列姓名造冊某應住、應驅，應本縣查覈轉繳，毋得遲延。須牌計粘抄一紙，右牌仰巡捕廳准此。

康熙四十七年七月十六日

兵典承

一、耶穌會印表者

高尚德（波耳都噶里亞國人）

聶若望（波耳都噶里亞國人）

林安言（波耳都噶里亞國人）

孟由義（波耳都噶里亞國人）

畢　安（波耳都噶里亞國人）

馬安能（波耳都噶里亞國人）

陽若望（波耳都噶里亞國人）

張安多（波耳都噶里亞國人）

金　澄（波耳都噶里亞國人）

德其善（波耳都噶里亞國人）

穆代來（波耳都噶里亞國人）

畢登庸（波耳都噶里亞國人）

（波耳都噶里亞國人）

郭中傳（拂郎濟亞國人）

龔當信（拂郎濟亞國人）

殷洪緒（拂郎濟亞國人）

盧西滿（拂郎濟亞國人）

馬若瑟（拂郎濟亞國人）

龐克修（拂郎濟亞國人）

戈維理（拂郎濟亞國人）

沙守信（拂郎濟亞國人）

聶若翰（拂郎濟亞國人）

赫蒼壁（拂郎濟亞國人）

馮秉正（拂郎濟亞國人）

隆　盛（拂郎濟亞國人）

顧鐸澤（拂郎濟亞國人）

彭覺世（拂郎濟亞國人）

卜　嘉（拂郎濟亞國人）

孟正氣（拂郎濟亞國人）

傳聖鐸（拂郎濟亞國人）

（拂郎濟亞國人）

王以仁（熱爾瑪尼亞國人）

湯尚賢（羅大領日亞國人）

白維翰（波羅尼　亞國人）

德瑪諾（阿耳撒西亞國人）

方全紀（依大里亞國人）

艾若瑟（依大里亞國人）

艾斯玎（依大里亞國人）

魯保祿（依大里亞國人）

利國安（依大里亞國人）

二、方濟各會印表者

伊大仁（依大里亞國人）

康和子（依大里亞國人）

梅述聖（依大里亞國人）

葉崇賢（依大里亞國人）

楊若翰（依大里亞國人）

郭納壁（依西巴尼亞國人）

卞述濟（依西巴尼亞國人）

景明亮（依西巴尼亞國人）

南懷德（依西巴尼亞國人）

巴璉仁（依西巴尼亞國人）

以上俱領印票

華夏寧

林養默

景

王善雄

安多尼

三、在北京順城門內西堂

紀理安

蘇霖

麥德我

費

四、在京皇城內蠶池口北堂

白晉

杜德美

巴多明

傅聖澤

羅德先

陸百加

五、在京乾魚衚衕東堂

鮑

孔

六、在京

德理格

馬國賢

山

七、在廣東省城內（未領票）

紀安當

畢天祥

依納爵

趙廷俊

朱國鼎

董希聖

徐法聖

卜於善

張志仁

郭多祿

龐克修

郭中傅

任掌晨

於康熙五十四年六月

日故於楊仁裏天主堂內

第七部分各天主堂書板目

一、北京刊行天主聖教書枚目

昭事經典（一卷）

聖教源流（一卷）

龐子遺詮（二卷）

真福訓詮（一卷）

靈魂說（六卷）

善生福終正路（一卷）

聖體規儀（一卷）

原染虧益（二卷）

聖體要理（一卷）

不得已辯（一卷）

週歲主保聖人單

闢妄（一卷）

聖約言（一卷）

鶚鸞不併鳴（一卷）

十誡勸論（一卷）

司鐸課典（一部）

三山論學（一卷）

教要解略（一卷）

首人受造（四卷）

告解原義（一卷）

聖人行實（七卷）

七克（七卷）

聖體答疑

未來辯（一卷）

天神魔鬼說

辯鏡錄（一卷）

聖教簡要（一卷）

司鐸典要（二卷）

正教約徵（一卷）

超性學要（四卷）

五十餘言（一卷）

天主降生（六卷）

經要真指

聖若瑟行實

四末真論（一卷）

彌撒祭義（二卷）

求說（一卷）

性靈詣主（一卷）

百問答（一卷）

聖經直解（十四卷）

真福直引（二卷）

天主性體（六卷）

答客問（一卷）

復活論（二卷）

聖教要理（一卷）

聖依納爵行實

照迷鏡（一卷）

聖教實錄（一卷）

週歲警言（一卷）

主制羣徵（二卷）

避罪指南（一卷）

提正編（六卷）

聖夢歌（一卷）

聖教略說（一卷）

耶穌會例

拯民略說（一卷）

熙朝崇正集（四卷）

四末論（四卷）

景教碑詮（一卷）

靈魂道體說（一卷）

人類原始（一卷）

主教緣起（五卷）

滌罪正規（一卷）

寰宇始末（二卷）

助善終經（一卷）

同善說（一卷）

聖教信證（一卷）

辯學遺牘（一卷）

天主經解（一卷）

天神會課（一卷）

三位一體（三卷）

靈言蠡勺（一卷）

降生引義（一卷）

悔罪要指（一卷）

聖方濟各沙勿略（一卷）

推歷年瞻禮法（一卷）

教要序論（一卷）

二十五言（一卷）

聖母經解（一卷）

靈性理證（一卷）

萬物原始（一卷）

性靈篇（一卷）

天主實義（二卷）

哀矜行詮（二卷）

聖玻而日亞行實（一卷）

死說（一卷）

進呈書像（一卷）

則聖十篇（一卷）

畸人十篇（二卷）

七聖事理典（一卷）

天學略義（一卷）

天神（五卷）

聖教問答（一卷）

天主降生言行紀略（八卷）

聖像略說（一卷）

聖若撒法行實（一卷）

輕世金書（二卷）

出像經解（一卷）

主教要旨（一卷）

十誡直詮（一卷）

蒙引（一卷）

形物之造（一卷）

聖教撮言（一卷）

聖母行實（三卷）

四字經文（一卷）

週歲聖人行略

天釋明辯（一卷）

實義續篇（一卷）

天階（一卷）

萬物真原（一卷）

十五端圖像（一卷）

啓蒙（一卷）

齊克（二卷）

聖教要理（一卷）

永年瞻禮單（一卷）

口鐸日抄（三卷）

十慰（一卷）

聖記百言（一卷）

默想規矩（一卷）

崇正必辯（二卷）

日課經（三卷）

問世編（一卷）

身後篇（二卷）

二、曆法格物窮理書枚目

康熙永年曆法（三十二卷）

簡平規總星圖

簡平儀（一卷）

西學治平

日躔考晝畫夜刻分

地震解（一卷）

測食略（二卷）

泰西水法（六卷）

歷引（一卷）

西學凡（一卷）

同文算指（十一卷）

進呈鷹論（一卷）

儀象志（十四卷）

字考（一卷）

渾益通憲圖說（二卷）

儀象圖（二卷）

恆星曆指

圜客較義（一卷）

大測（二卷）

恆星出沒（二卷）

學歷小辨（一卷）

西洋測日曆

籌算（一卷）

測量法義

坤輿全圖

測驗紀略（一卷）

性學粗述（一卷）

乾坤體義（三卷）

述友篇（一卷）

熙朝定案（二卷）

西儒耳目資（三卷）

交友論（一卷）

奏疏（四卷）

坤輿圖說（二卷）

遠鏡說（一卷）

況義（一卷）

渾天儀說（五卷）

辨揭

五緯表（十卷）

天問略（一卷）

恆星表（五卷）

五緯歷指（九卷）

正球升度表

月曆指（四卷）

新曆曉或（一卷）

表度說（一卷）

曆法不得已辨（一卷）

共譯各圖八線表

寰有詮（六卷）

比例規解（一卷）

職方外紀（二卷）

空際格致（二卷）

西方答問（二卷）

西學修身（十卷）

奇器圖說（三卷）

斐錄匯答（二卷）

西國記法（一卷）

驗氣說（一卷）

利瑪竇行略

西字奇蹟

測天約說（二卷）

楊淇園行略

古今交食考

黃赤正球（一卷）

月離表（四卷）

日躔歷指（一卷）

新法歷指（一卷）

交食表（九卷）

勾股義

新法表異（二卷）

測量全義（十卷）

幾何原本（六卷）

天星全圖

幾何要法（四卷）

西學齊家（五卷）

赤道南北星圖

厲學古言（一卷）

童初教育（二卷）

譬學（一卷）

名理探（十卷）

畫答（一卷）

人身說概（二卷）

張彌克遺蹟

睡答（一卷）

黃赤距度表

獅子說（一卷）

日躔表（二卷）

交食歷指（七卷）

曆法西傳（一卷）

三、福建福州府欽一堂刊書枚目

聖人行實

七克

口鐸日抄

降生紀略

天主實義

性學粗述

龐子遺詮

聖母行實

職方外紀

滌罪正規

畸人十篇

善終助功

天釋明辯

教要解略

彌撒祭義

代疑篇

靈言蠡勺

實義續篇

幾何要法

景教碑詮

十慰

西方答問

厲修一監

振心續牘

聖教蒙引

不得己辯

天問略

三山論學

聖教實錄

辯學遺牘

聖母經解

萬物真原

聖體要理

闢妄

西學凡

交友論

聖紀百言

五十餘言

聖若撒法行實

聖像略說

遠鏡說

聖夢歌

聖水紀言

聖教約言

悔罪要旨

睡畫二答

聖經約言

西字奇蹟

小滌罪正規

小彌撒祭義

四字經文

四、浙江杭州府天主堂刊書枚目錄

聖經直解

聖母行實

聖人行實

七克

善終助功

天學實義

泰西水法

哀矜行詮

聖教約言

景教碑頌

出像經解

十慰

龐子遺詮

理證

畸人十篇

大日課

聖水紀言

小日課

教友篇

二十五言

天主教要

教要解略

萬物真原

天主聖教實錄

天主經解

天主降生引義

聖母經解

闢妄條駁合刻

聖體要理

西方答問

答客問

闢妄

天問略

聖教約言（一單）

辯學遺牘

要理六端

三山論學

小悔罪經

聖教理證

救世壹千八百五十二年

鑑牧任斯德範訂校梓

聖教理證題解

《聖教理證》作於年，由鑑牧任斯德範編著，並作《聖教理證小引》（一）。年，鑑牧胡類斯重訂校梓，作《聖教理證小引》（二）。今底本，共面，藏在法國巴黎郊區所在尚蒂宜耶穌會圖書館（Bibliothèque des Fontaines）。

《聖教理證》是一本較爲全面的近代天主教護教資料彙編，編者有見於教友們“書理淺薄，不能回答外教之駁問，卒至辭窮理遁，致玷聖教之英名，惹外教人之恥笑。”因此，“博採諸書中最淺近之詞，輯成一編，名《聖教理證》，以爲對答外教素常之問，以服其心，解其疑，免其毀謗，而或引其奉教也。”

本書內容大致圍繞天主、天主教與儒教、天主教與儒教禮俗、天堂地獄、魔鬼、天主公義、天主教誡命、天主教與風俗迷信、天主教與偶像崇拜、天主教的禮儀制度，勸人信教等問題展開討論。討論以理爲準，“既要辨駁，必以義理爲天秤。理是則是，理非則非，不可蠻言，強詞奪理。”並且，在辨駁討論中，先問後答，以免對話“不中其意”，而使對話中止，使人“不能聞聖教真理。”其目的在於“俾談道者，得以助其對答辨論；且俾聽者，醒悟迷津，不敢強詞奪理，自然心悅誠服，迴心向善，返本追源。”使萬民得今世安生，神靈獲後世永福。

聖教理證目錄

聖教理證題解

聖教理證目錄

聖教理證小引（一）

一、《聖教理證》的寫作動機和目的

二、《聖教理證》寫作的原則及方法

三、《聖教理證》寫作的意義

聖教理證小引（二）

一、《聖教理證》的寫作動機

二、《聖教理證》的作者及寫作目的

三、《聖教理證》的再版及修訂

第一節論“天主”二字之解

一、天主的永能神性

二、天主存在的證明

第二節論天主全能、全知、全善

一、天主全能

二、天主全知

三、天主全善

第三節論天主爲何生人有惡

一、天主賦人善性

二、天主賜人自主之權

三、人自己作惡

第四節論爲何天主生猛獸害人

一、猛獸與人有善也有益

二、天主造猛獸以顯其全能

三、天主生惡獸以責人罪惡

第五節論一主難以管天地萬物

一、以國、家、身證天主至尊無對

二、以天地、四時證天主至尊無對

第六節論天主從誰而生

一、天主無始而爲萬有之始

二、以數字、樹木、人類證天主無始

第七節論何謂天主無終

一、萬物有始有終、有生有死

二、天主無始無終、無生無死

第八節論何人看見天主

一、天主無形像、不能看見

二、以儒家經典證明天主存在

三、以理推論天主存在

四、不可因眼不見而懷疑天主

第九節論《四書》、《五經》內未有天主之名

一、“天主”即《四書》《五經》所言之“上帝”

二、老君、玉皇、真武不是天主

三、《四書》、《五經》敬畏上帝

第十節論爲何從儒教不足，必該從天主之教

一、儒者真義

二、今之儒者非真儒

三、從天主教者乃真儒

第十一節論爲何不敬孔子

一、孔子教人事天

二、孔子非天主

三、敬孔子者當敬天主

四、不敬天主即得罪孔子

第十二節論爲何不敬祖宗

一、敬天主即敬祖宗

二、慎終追遠則當敬天主

三、敬祖宗之禮，虛假無益

第十三節論燒錢紙之妄

一、紙錢不能變真錢

二、銀錢不能邀賞罰

三、死後不需用金錢

四、燒紙不合聖人言

五、不燒紙亦非不孝

六、燒紙卻是不孝

七、燒紙無益於亡魂

八、銀錢於靈魂無用

九、燒紙敬祖宗不能求福

第十四節論不拜死屍

一、父母生時，子女可以叩拜

二、父母死後，拜之無益

第十五節論天堂地獄

一、以經典證明有天堂

二、以有天堂可推論有地獄

第十六節論魂有三等

一、靈魂的種類和性質

二、靈魂不滅的證明

第十七節論神人鬼三樣

一、神

二、鬼

三、使神

四、人

第十八節論爲何天主準魔鬼出世害人

一、天主許鬼出世刑惡煉善

二、魔出世爲偕人同入地獄

三、天主賦人自主之權

四、天主亦禁爲惡者

第十九節論魔鬼害人之故

一、魔鬼受天主之罰

二、善人將得天堂永福

三、魔鬼因妒人而害人

第二十節論天主公義何在

一、善賞惡罰自然之理

二、賞善罰惡不全在今世

三、真善真惡無人能認明

四、天主報惡罰罪

五、天主罰善報福

第二十一節論天主爲何不罰惡人，爲報善人之仇

一、天主望惡人悔改

二、惡人也與善人有益

三、天主立刻盡罰惡人之弊

第二十二節論爲何天主不均分財帛於人

一、天主生人有貧有富

二、只生富人無以度生命

三、只生窮人無以養生命

四、天主生人有貴有賤

第二十三節論爲何稱天主教爲聖教

第二十四節論奉教人守何誡

一、釋天主十誡

二、十誡可歸爲兩端

三、守誡受報犯誡受罰

第二十五節論守誡之人少

一、教之邪正不在奉教之人

二、不可因冒名之徒責聖教

三、受刑之人少有奉教之人

四、娼妓之婦少有奉教之婦

第二十六節論爲何帝王不遵聖教

一、教之真假不在上行下效

二、教之從違不因帝王遵貶

三、中國天主教興哀

第二十七節論不可言外國之教不當從

一、惟真道是遵

二、洋貨亦可用

三、可尊佛而棄天主

第二十八節論異端

第二十九節論“貼神字”與“五字牌”之僞

一、書“天地”於堂不如敬天主

二、書“君”於堂不如敬君

三、書“親”於堂不如盡孝道

四、書“師”於堂不如效其善行

五、五字牌非屬正道

第三十節論風水

一、俗人看風水之意

二、奉教人看風水之意

三、以聖賢經典證風水之妄

四、堪輿師少有富貴

五、以古今世事證風水之妄

第三十一節論擇日

一、以世事證擇日之妄

二、禍福與日子無干

第三十二節論算命

一、算命的由來

二、以世事證算命之妄

三、以《中庸》證算命之妄

四、請瞎子算命荒唐可笑

第三十三節論相面

一、相面不足以知命運

二、面貌相而善兇不同

三、相面可知性情、病情

四、相面不足以知其吉凶

第三十四節論占卦、求籤、測字

一、卦籤、測字是瞎蒙誤撞

二、以聖賢之語證占卦無用

三、以商人損益證測字無用

四、測字者自欺欺人

第三十五節論神祇菩薩

一、敬天地日月星辰爲主之妄

二、敬死過之人爲主也當辨明

第三十六節論帝王無封神之權

一、帝王不能封神

二、帝王不能掌管風雨

三、以改朝換代證帝王無封神之權

第三十七節論佛

一、佛之身世生死

二、佛非天地之主

三、聖賢闢佛非佛

四、事佛拜佛無益

第三十八節論輪迴託生

一、輪迴託生不近情理

二、輪迴託生的荒謬

三、天竺並非樂土

第三十九節論老君或老聃

一、老子其人

二、老子迷信的由來

三、韓文公斥其邪說

第四十節論玉皇

一、玉皇其人

二、玉皇迷信的由來

三、以徽宗被擄證玉皇之妄

第四十一節論觀音

一、並無觀音其人

二、觀音的傳說

三、行邪之女爲神之荒唐

四、觀音迷信錯愚不堪

第四十二節論梓潼

一、梓潼其人

二、梓潼迷信的由來

三、梓潼迷信之妄

第四十三節論真武

一、真武其人之死

二、真武迷信由來

三、以崇禎之死證真武之妄

第四十四節論天妃或天后

一、天妃其人其事

二、天妃迷信的由來

三、生死不在天后

第四十五節論城隍

一、城隍非人名

二、城隍迷信的由來

三、迷信城隍可笑可憫

第四十六節論蕭公

一、蕭公其人其事

二、蕭公迷信由來

三、蕭公迷信闢妄

第四十七節論晏公

一、晏公其人其事

二、晏公迷信由來

三、晏公迷信闢妄

第四十八節論關羽

一、關羽其人其事

二、拜關羽無益

三、關羽不會受人之祀

四、祀關羽可哀可嘆

第四十九節論許真君

一、許遜其人

二、許遜的迷信傳說

三、以《綱鑑》證許遜傳說之虛妄

四、許真君祭祀由來

五、以徽宗喪國證祀真君之妄

第五十節論財神

一、考證封財神之妄

二、祀財神是貪財迷心

三、祀財神無益

第五十一節論社稷

一、后稷其人其事

二、后稷無權掌管禍福

三、當祀天主而非后稷

第五十二節論閻王

一、天主造地獄以罰惡

二、佛道講閻王掌管地獄

三、閻王不能管世人生死

四、地獄閻王包公的來歷

五、包公不能掌管生死

第五十三節論神仙

一、有生有死一定之理

二、以秦皇漢武證長生之妄

三、八仙非長生不老之神仙

第五十四節論張天師

一、天師的由來

二、尊天師者並無福報

三、天師驅魔是以魔驅魔

四、唯天主有驅魔之能

第五十五節論長齋或密密教

一、天主教守齋爲事奉上帝

二、密密教守齋望來世富貴

三、密密教的來歷

四、密密教的規矩

第五十六節論齋肉不齋蛋，又不禁水族等物

一、齋以清心寡慾爲要

二、戒禽獸肉以克私慾

三、水族因助血氣有限而可食

四、齋日不大宴嘉殽即可

第五十七節論何故聖教不許娶妾

一、一夫一婦是天主定命

二、不可因孝道而娶妾

三、天主掌管生子之權

四、孟子之言正解

五、無後非不孝

六、聖賢伯夷叔齊皆無後

七、妻妾滿屋未必得子

八、娶妾之害不可勝言

九、娶妾是好色淫行

第五十八節論爲何教內多女守貞不嫁

一、人類不會因守貞而終絕

二、不婚不娶以成貞德

三、貞德乃大德之徵

四、天主樂人有貞德

第五十九節論爲何傳道之人離家不事父母

一、傳道人離家不事父母釋疑

二、傳道人傳道之規

三、離家傳道勝於在家不孝

第六十節論傳教士不婚的好處

一、惟道是憂

二、全道失家

三、絕己正婚之樂以勸人

四、絕女色以祀上帝

五、傳道士無絕嗣之憂

第六十一節論不可言奉教爲難

一、天主教不難信

二、天主教之誡不難守

第六十二節論外教人雖行善功難得天堂真福

一、不忠不孝不可得賞

二、不敬天主難得天堂

第六十三節論奉教不可遲緩

一、棄邪歸正不可遲緩

二、永生大事不可遲緩

三、生命危急不可遲緩

四、生死無常不可遲緩

聖教理證小引（一）

一、《聖教理證》的寫作動機和目的

聖教之道，正大光明，有根有源，愈駁愈明，越究越深，令人篤信實行。然嘗見多有教友，書理淺薄，不能回答外教之駁問，卒至辭窮理遁，致玷聖教之英名，惹外教人之恥笑，實屬可悲。吾今不避譾陋，博採諸書中最淺近之詞，輯成一編，名《聖教理證》，以爲對答外教素常之問，以服其心，解其疑，免其毀謗，而或引其奉教也。

二、《聖教理證》寫作的原則及方法

義理是判斷是非的原則

又當知辨駁之法。比如有客來駁聖教道理，先當曰：“尊臺既要辨駁，必以義理爲天秤。理是則是，理非則非，不可蠻言，強詞奪理。講理者，君子；行蠻者，小人。吾等寧爲君子，不爲小人。”

先問後答，有的放矢

又當待先問而後答，否則不中其意。比如他特來問敬祖宗之禮，若你先闢風水之妄，則不合其意，以致頃刻而去，不能聞聖教真理。若彼不先開口，當向彼曰：“我等聖教之道，本真實無妄。然不辨則不明，不明則不信，不信則不行矣。今尊臺既來，必定心懷有疑，不妨真言問駁，吾必將謹陳愚衷以解之。”

三、《聖教理證》寫作的意義

俗語云：“真光出土，去普世之暗；正道入耳，解心中之惑。”

萬民得今世安生

光至暗滅，能識正道，能別好歹，能知取捨，能興百工；萬民賴此，以得今世安生。

神靈獲後世永福

疑解心定，則可誠意，則可修身，則可齊治，則可立功；神靈賴此，以獲後世永福。幸甚，幸甚！

救世壹千八百五十二年

鑑牧任斯德範訂校梓

聖教理證小引（二）

一、《聖教理證》的寫作動機

道必正，而後可傳；言必順，而後足信。聖教之道，正大光明，有根有源；愈撥愈明，彌究彌深，令人篤信實行。胡以有不信者，而反加增惡乎？是皆教友中，多有書理不明，不能回答外教之撥問，卒至詞窮理晦，反昧正道之實義，致取外教之謗毀。

二、《聖教理證》的作者及寫作目的

鑑牧任斯德範，深悉其弊，是以撫衷自問曰：“聖教之道，雖真實無妄。然不辨則不明，不明則不信，不信則不行。茲欲外教明之、信之、行之者，非由談道者之言順理直、辨撥得宜，烏能令彼疑破心服、棄邪歸正？”爾時，任鑑牧救世心切，殺費苦衷，博採諸書淺近之詞，輯成一編。俾談道者，得以助其對答辨論；且俾聽者，醒悟迷津，不敢強詞奪理，自然心悅誠服，迴心向善，返本追源。

三、《聖教理證》的再版及修訂

此書刊刻歷年已久，其意甚善。但原本言“上帝”二字，尚未剖晰詳明。且各段詞語，字筆恆多錯誤。是以詞不達意，而意反掩於詞下矣。餘受黔鑑牧後，乃取而釋之。詞繁者刪之，以歸於約語；俗者飾之，以歸於文句。冗贅者削之,字錯誤者，更之。遂於癸亥季夏重訂校梓。凡我同人，披閱熟記，自能獲益靡窮，立功無限矣。

救世壹千八百六十三年

鑑牧胡類斯所重訂較梓

第一節論“天主”二字之解

客曰：“你等奉教人，恭敬天主。吾不知‘天主’二字何解？特來請教。”

一、天主的永能神性

曰：“‘天主’二字，非天、非地、非理、非道、非氣、非性、非人、非物、非鬼神，乃造天地、神人、萬物之大主，萬民之公父，萬國之共主。無始、無終、全能、全知、全善，至尊無對也。

二、天主存在的證明

“天地萬物之有主，猶國之有君、家之有長、身之有首、子之有父、木之有根、水之有源。國無君，則不能治；家無長，家不能齊；身無首，則不能活；木無根，則不能長；水無源，則不能流。所以無天主，則不能有天地萬物矣。明人君子，視其末，而知其本；察其固然，而知其所以然。一見天地萬物，則知有天地萬物之主宰，而又何疑乎？”

第二節論天主全能、全知、全善

客曰：“何以謂天主全能、全知、全善？”

一、天主全能

曰：“一、天主從無而造天地萬物，不用材料，不勞心力，不費時刻。命有即有，命成即成，命生即生，命死即死。故謂之全能。

二、天主全知

“二、天主不獨能造天地、萬物，且又識萬物之性形，而安排之，使各得其所，而保存之。又天下萬民之善惡，各人心中之隱念，無不洞燭而賞罰之。故謂之全知。

三、天主全善

“三、天主爲萬善之宗，萬美之源，無絲毫之欠缺。天地萬物之美好，皆由天主而來。故謂之全善。”

第三節論天主爲何生人有惡

客曰：“天主既是全善，何以生人有惡？”

一、天主賦人善性

曰：“天主賦人靈性，原本皆善。如孟子曰：‘人性之善，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。’

二、天主賜人自主之權

“但又賜人有自主之權，習善則善，習惡則惡。故曰：‘人之初，性本善。性相近，習相遠。’若人無自主之權，焉能修德立功乎？必與禽獸無異也。

三、人自己作惡

“故人作惡，皆由自己之主張，豈天主生人爲惡乎？譬之父母養子，皆望子孫賢，若其中有不肖者，而忤逆不孝，豈父母之意乎？”

第四節論爲何天主生猛獸害人

客曰：“天主全善，生萬物以養生，爲何生猛獸、蛇蟲以害人？”

一、猛獸與人有善也有益

曰：“猛獸、蛇蟲雖爲人有害，然亦爲人有益，但我等淺見薄識，不知其用。豈不見虎骨、熊膽，皆可爲藥；蜈蚣、蠍子，皆能治病。

二、天主造猛獸以顯其全能

“再者，天主造之，以顯其全能，而增宇宙之美。譬如，有光無暗，何以成晝夜；有白無黑，何以分五色；有甘無苦，何以別五味。故萬物之中，不論大小好歹，皆爲吾人有益。

三、天主生惡獸以責人罪惡

“又天主生善獸，以助我等修功立德，而受其賞；生惡獸，以責吾等罪惡，以懼其罰。”

第五節論一主難以管天地萬物

客曰：“你說天主至尊無對，可見只有一個天主。然觀天地萬物，廣大無限，恐一主難以治之？”

一、以國、家、身證天主至尊無對

曰：“天地萬物只有一主，猶國只有一君，家只有一長，身只有一首耳。若一國有兩君，則國必亂；一家有二長，則家難安；一身有二首，則爲怪矣。豈不聞孔子曰：‘天無二日，民無二王。’由此而推，則知天地只有一至尊無對之主，不能有二矣。若有二主，則必相爭相奪。

二、以天地、四時證天主至尊無對

“你看天上日月星辰，晝夜運動，從古至今，數千年以來，無一毫之亂。地下草木，四時輪流，春時發生，夏時開花，秋時結果，冬時凋零，毫無錯亂。由此觀之，豈可言天地有二主乎？”

第六節論天主從誰而生

客曰：“天地萬物皆從天主所造，又知天地萬物只有一主，不能有二，敢問天主從誰而生？”

一、天主無始而爲萬有之始

曰：“天主爲萬有之根源，而自無根源；爲萬物之始，而自己無始。若另有一個生天主者，則天主非天主矣。又必問其生者是誰生，由此推測，焉有盡頭乎？所以萬有之盡頭，就是天主。除天主之外，再不能有生天主者。

二、以數字、樹木、人類證天主無始

“譬如數目，萬從千來，千從百來，百從十來，十從一來。除一之外，再無有一。若另有一，一則必爲二矣。所以一爲諸數之始、億萬千百之根，又何必問其一之一也耶？又譬如樹木，其花、其葉、其實，必出於枝，枝出於幹，幹出於根。根乃花、葉、枝、幹之源，又何必問其根之根也哉？又譬如人類，今人必從先人所生，先人又必從先人所生。如此推之，天地初開之際，則必有一男一女，爲生生之原祖。然生原祖者誰？詳厥由來，必天主也。原祖既屬天主所生，必無再有生天主者。所以天主爲天地、神人、萬物之始，而又何有始之始耶？故曰：‘天主無始。’”

第七節論何謂天主無終

客曰：“天主無始，爲萬物之始，敢問天主何謂無終？”

一、萬物有始有終、有生有死

曰：“既明天主無始。既無始，必無終，又何疑乎？試觀宇宙內，凡有終者，必有始。如人之肉身與禽獸等類，均不免死，其理皆由於有生。故有生，必有死，死即終矣。

二、天主無始無終、無生無死

“天主乃無形、無像之純神。既無生，必無死，無死即無終矣。蓋未有天地之先，天主固有；即天地不在之後，天主仍在。故曰：‘天主無終。’”

第八節論何人看見天主

客曰：“雖有天主，何人得見？”

一、天主無形像、不能看見

曰：“先已說明，當知我等所敬之天主，即無形無像之純神，何以得見？

二、以儒家經典證明天主存在

“如《大雅》曰：‘上天之載，無聲無臭。’中庸曰：‘視之而弗見，聽之而弗聞。’又曰：‘是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。’若無一個無形無像，全能全知之天主，則君子所戒慎者是誰？恐懼者是誰？

三、以理推論天主存在

“再者，據理而推，則知有一天主。如人未親見自家之先代祖宗，豈敢說先代無祖宗乎？先我已說過，明人君子，見其末，而知其本；視其固然，而知其所以然。如見一房屋，則知先有匠人以作之；見煙，則之有火；見光，則之有太陽；見國政、法律，則知有一君王以定之。所以，一見天地萬物，則知有一天主所造之。無祖宗，子孫從何而來乎？無工匠，房屋焉能自成乎？無火，必無煙；無太陽，必無光。無君王，何以有國政法度耶？無一全能之天主，萬物從誰而造乎？

四、不可因眼不見而懷疑天主

“若說要親見則信，不見則不信，此乃愚人之意。明人君子則不然，惟以理而推之，理有則信，理無則不信。上古有堯、舜二帝，今無一人得見。明人則以綱鑑爲證，又以理推之，必信有此二帝。設有不信者，他人必責之爲愚。今說有一天主，智人則以《聖經》爲證，又以理測之，必信有一天主矣。否，則爲愚夫矣。”

第九節論《四書》、《五經》內未有天主之名

客曰：“《四書》、《五經》內所稱之聖賢，莫過於堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、顏回、曾參、子夏、子貢。他等聖賢在世時，皆未恭敬天主，亦未曾言天主二字，爲何你等不遵聖賢之訓，捏出‘天主’二字而敬之？”

一、“天主”即《四書》《五經》所言之“上帝”

曰：“‘天主’二字，書籍雖未明著，而其意班班可考。欲知其說者，何必他求？考諸書籍，斯得矣。在昔，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟，聖賢也。迄今詳察，伊等之所以昭祀而昭告者，即《五經》《四書》內所言之‘上帝’也。

以程朱註解證“天主”即“上帝”

“如《大雅》曰：‘殷之未喪師，克配上帝。’朱子注曰：‘上帝者，天之主宰也。’《小雅》曰：‘有皇上帝，伊誰雲憎？’程子注曰：‘以其形體謂之天，以其主宰謂之帝。’朱程二解，上帝即天之主宰，昭然若揭。‘天主’二字，先儒剖晰已明，何得謂之捏出耶？

明朝聖教亦稱“天主”爲“上帝”

“在明朝之時，我等聖教書內，亦稱‘天主’爲‘上帝’。但因外教者，多有混雜‘上帝’之名號，有稱玉皇爲‘上帝’者，有稱真武爲上帝者，有稱老君爲‘上帝’者，故謂‘天主’之名，以免混於邪神之類。

二、老君、玉皇、真武不是天主

“惜哉甚矣！後人之好怪也，不究其本，不查其末，妄稱先代有生、有死之人，爲造天地、人物之主宰。

老君、玉皇、真武生於天地之後

“蓋老君生於周朝之時，玉皇生於漢朝之末，真武乃明朝所封，如何稱得天地之主宰？他等未生之前，已有天地萬物。既生在天地之後，何得謂天地之主宰？

古帝先賢不遵崇老君、玉皇、真武

“細考《四書》、《五經》之內，只見堯、舜，禹、湯、文、武、周公、孔、孟奉敬上帝真主，未聞其遵崇老君、玉皇等邪神也。

三、《四書》、《五經》敬畏上帝

《書經》

“如《書經湯誓》曰：‘夏代有罪，予畏上帝，不敢不正。’又曰：‘予小子履（湯王名），敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝？’又曰：‘惟皇上帝，降衷於下民。’武王曰：‘既獲仁人，敢祇承上帝，以遏亂略。’周公曰：‘上帝引逸。’又曰：‘維時上帝，不保降，若茲大喪。’

《詩經》

“《大雅》曰：‘維此文王，小心翼翼，昭事上帝。’又曰：‘文王陟降，在帝左右。’又曰：‘上帝臨汝，無貳爾心。’又曰：‘皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方。’又曰：‘蕩蕩上帝，下民之闢。’《周頌》曰：‘執競武王，無競維業。不顯成康，上帝是皇。’又曰：‘於皇來牟，將受厥明，明昭上帝。’《商頌》曰：‘聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祇。’

《禮記》

“孔子曰：‘郊社之禮，所以事上帝。’

《孟子》

“孟子曰：‘雖有惡人，齋戒沐浴，亦可以事上帝。’

程明道

“明道曰：‘天下賢人，皆上帝之臣。’夏、商、週三代之書內，所稱‘上帝’之名甚多，難以盡數。

我今略提幾端，以證古帝先賢所敬、所畏、所仰賴者，皆惟上帝主宰也。亦以徵我等奉教之人，恭敬天主，正合古帝、先賢之訓也。你等棄上帝主宰，而敬邪神菩薩，乃相反古帝、先賢之道也。”

第十節論爲何從儒教不足，必該從天主之教

客曰：“從此講論，可知天主教實爲正教。但我等儒教亦可稱謂正教，爲何從儒教不足，必該奉天主之教乎？”

一、儒者真義

曰：“要明此理，先當識儒者之義。儒者，解說學者之稱，通達分別之義，言能好學通達古今，分別邪正也。夏、商、週三代之聖賢，獨奉上帝真主，不事邪神，可謂真儒教。

二、今之儒者非真儒

“今之儒者，口誦古賢之書，不遵先賢之道，妄信邪說。或事佛老以求福，或敬文昌以求名。不審真假，不分清濁，同流合污，燒化紙錢，建齋作醮，醉生夢死，不省不察。如此之人，稱謂儒教，實玷辱古聖、先賢之儒教也。

三、從天主教者乃真儒

“我等奉教之人不然，惟敬上天真主，闢異端，拒邪說，斥淫辭，棄假求真，獨行正道，實乃真儒也。”

第十一節論爲何不敬孔子

客曰：“你等奉教人，既是真儒教，讀孔子之書，不敬孔子，何故？”

一、孔子教人事天

曰：“孔子立言教訓後人，惟說郊社之禮，所以祀上帝，未說以事我自己。

二、孔子非天主

“又只說：‘獲罪於天，無所禱也。’明道曰：‘天下賢人，皆上帝之臣。’孔子亦上帝之臣也。孔子亦曰：‘天生德於予’，可見生孔子者天也。既孔子是天主所生，必非天地之主也。既非天地之主，爲何拜之如天主也？

三、敬孔子者當敬天主

“吾又嘗聞，孔子乃萬民之師，理當敬之。吾又答曰：‘然孔子亦有師傳。’故曰：‘我非生而知之者，好古敏而求之者也。’又《三字經》曰：‘昔仲尼，師項橐。’若孔子當敬，亦當敬其師傳，又必追師之師而敬之也。由此推求，必至根源方止。至此根源者何？曰：天主也。

四、不敬天主即得罪孔子

“天主者，乃諸學之宗，萬師之師也。所以我等奉教之人，恭敬上天天主，實遵孔子之訓。你等不敬天主，不惟得罪天主，抑且亦得罪於孔子也。”

第十二節論爲何不敬祖宗

客曰：“如此辯來，可知天主乃乾坤之大主，理當敬事之。然我等祖宗，乃生身之父母，亦不可忘之。如曾子曰：‘慎終追遠，民德歸厚矣。’你等奉教之人，不敬祖宗，何故？”

一、敬天主即敬祖宗

曰：“若欲明此說，先當解明‘祖宗’二字之義。祖者，本也；宗者，根也。人類之根本，謂之祖宗。生我者，父母；生父者，公也；生公者，祖也；生祖者，太祖也。由此而推，必至開闢之始祖而止。生我等始祖者，天主也。天主爲人類之根本，乃祖宗之祖宗也。所以敬天主者，實乃敬祖宗也；不敬天主者，乃是棄宗滅祖也。如樹無根，不能生長枝葉；水無源，不能長流江河；人類無原祖，今世之人從何而來乎？你等敬祖宗，敬到幾代而止耶？家中祖牌所計者，多則三十代；祠堂祖牌所計者，不過百代而已。然百代以前，豈無老祖宗乎？若無老祖宗，你家百代祖宗從何而來耶？既有老祖宗，爲何敬新而不敬老？新祖當敬，老祖更當敬，因其爲祖宗之祖宗也。如《大學》曰：‘物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。’今日你等敬祖宗，只敬其末，而不敬其本；敬其終，而不敬其始；敬其後，而不敬其先，可謂離正道遠矣。

二、慎終追遠則當敬天主

“今解‘慎終追遠’之義：‘慎終’者，父母臨終之時，子當盡心扶事，以助其善終；終後，又當盡力預備棺槨，以葬其遺骸。此乃‘慎終’二字之正義也。‘追遠’者，即追念祖宗並父母之恩情，而不可忘；又遵守其遺訓，而不可忽。此乃‘追遠’之義也。然你等恭敬數代祖宗，不可謂‘追遠’，只可謂‘追近’矣。當追到人類之根本，方可謂之遠。此根本者何？曰“‘天主也。’所以我先說過，敬天主者，有祖宗；不敬天主者，無祖宗。

三、敬祖宗之禮，虛假無益

“再者，你等敬祖宗所用之禮節，不過將酒飯魚肉置於祖牌之前，或燒錢紙，或焚錁錠，或奉香禮拜。細心考查這些禮節，名爲表孝，實爲虛假。何者？因你所擺之酒肉飯食，雖擺之色變味臭，未見祖宗飲一口酒食一口飯。既祖宗不飲、不食，擺之何益？若祖宗要食，何獨奉新祖，不奉老祖？豈老祖宗該飢渴而死乎？”

第十三節論燒錢紙之妄

一、紙錢不能變真錢

論今之燒紙錢錁錠者，均未詳察其謬耳。自吾論之，紙乃竹料所成，經火則成灰矣，何得變爲真銀、真錢耶？

二、銀錢不能邀賞罰

況人死後，肉身歸土，靈魂必經審判。斯時受賞受罰，非銀錢之可邀、可惑也。

三、死後不需用金錢

又如你等所云：“人死落於陰間，並未說陰間有田土、產業、貿易、買賣、輸稅、納糧等項。”即此以推，死後不需銀錢也明矣。而生者以紙錢、錁錠祀之，何其謬之甚矣！故吾論燒紙之謬，非言之巧辯，實理之固然。

四、燒紙不合聖人言

爾豈不聞孔子曰：“事死如事生，事忘如事存，孝之至也。”未雲：“燒紙爲真孝也。”

五、不燒紙亦非不孝

又問曰：“紙灰雖不能變真金、真銀，聊以表孝子之心。”

答曰：“正爲此故，多有外教人誹謗奉教人說：‘天主教人無良心，父母死後紙也不燒。’所以你等外教人以燒紙爲孝，以不燒紙爲不孝。然細查綱鑑古書，夏、商、週三代之時，未曾有紙寫字，皆用絹布。既無紙，必不燒紙。因不燒紙之故，你豈敢說三代無忠臣、孝子乎？豈敢說堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟爲不孝之人乎？

六、燒紙卻是不孝

“孟子論不孝之罪有五：惰其四肢，不顧父母之養，一不孝也。博奕好飲酒，不顧父母之養，二不孝也。好貨財、私妻子，不顧父母之養，三不孝也。縱耳目之欲，以爲父母戮，四不孝也。好勇鬥狠，以危父母，五不孝也。未曾言及不燒紙爲不孝也。但你等不遵孔孟之言，不隨先王之道，妄燒紙錢、錁錠以騙父母，實爲不孝之人也。

七、燒紙無益於亡魂

“當知人死之後，靈魂皆受天主之賞罰。若有善，天主必賞之天堂；若有惡，天主必罰之地獄。若在天堂，得享無窮之福，紙灰爲彼有何用乎？若在地獄，得受無盡之苦，紙灰爲彼有何益乎？

八、銀錢於靈魂無用

“再者，人生在世，有肉身，肉身乃有形之體，得用有形之物。故要銀錢爲買衣食器用，以保養之。人死之後，肉身歸土，靈魂乃無形之體，不得用有形之衣食。既不衣不食，銀錢爲彼有何用乎？

九、燒紙敬祖宗不能求福

“除此以外，你等燒紙敬祖宗，名爲表孝，實爲求福。大抵皆爲求其保佑子孫昌大，此事又不可不辯。

祖宗不能保子孫

“當知爲祖、爲公者，誰不願子孫興旺？誰不望子孫賢哲？青出於藍，強公勝祖耶？雖有此心，然無此力。嘗見公祖在世之時，眼見子孫有病要死，或愚蒙不肖，尚不能保其不死，亦不能保其皆賢。既公祖在世之時，有眼能見，有足能行，有手能動，有舌能言，尚不能保佑子孫興旺。死後，屍骸變爲坭土，豈能保佑子孫昌大乎？

堯舜不能保子孫

“只聞‘死生有命，富貴在天’，未聞生死、富貴在燒紙敬祖宗也。查考歷代古書內，最賢者莫過於堯舜。伊等尚且不能保其子孫皆賢而王天下，何況他人乎？堯王之子名丹朱，因其不肖，故讓位於舜。又舜王之子名商均，亦不肖，故讓位於禹。嗟此二帝，古今稱謂聖君，在生尚不能保其子；今世凡人、愚夫，死後焉能保其子孫乎？”

第十四節論不拜死屍

客曰：“觀此前論，奉教人不供祖牌，不燒紙錠，實系正理。然父母裝殮入棺，子孫亦可在傍叩拜，以顯哀痛之情。但你等奉教之人不然，父母死後，裝入棺內，孝子孝孫俱不叩拜，何故？”

一、父母生時，子女可以叩拜

曰：“父母在生，俱可受兒女之叩拜。比如過年過節，或父母誕生之日，子女亦可叩拜。

二、父母死後，拜之無益

“但父母死後，靈魂一離肉身，就到天主臺前聽審判。或受賞，或受罰，所遺死屍無知無覺，拜之何益？子孫雖拜至膝傷頭破，總不能起死回生而答應之。再者，你父母在世之時，若你要拜，必不拜於睡着之時。必先喊醒，然後才拜。你父母睡着之時，靈魂猶在本身，你尚不拜。你父母死後，身如木石，不知不覺，拜之何故？”

第十五節論天堂地獄

客曰：“你等信有天堂，乃萬福之所，以賞善人；信有地獄，乃萬禍之處，以罰惡人。但《四書》、《五經》內，並未言明此事。你等信之何故？”

一、以經典證明有天堂

曰：“今讀古賢之書，不細考其文義，就說古賢不言明天堂、地獄之事。何不觀《大雅》曰：‘文王在上，於昭於天。’又曰：‘文王陟降，在帝左右。’又曰：‘世有哲王，三後在天。’注曰：‘三後者，即太王、王季、文王也。’又《昭誥》曰：‘天既遐終大邦之命，茲殷多先哲王在天。’古書言在上、在天、在帝左右，豈不是言天堂乎？因上主宰享受萬福之所，本無名可名，故只以‘天堂’二字稱之，以表安樂之意也。從此可見古賢皆知有天堂，爲善人受賞之處。

二、以有天堂可推論有地獄

“由此而推，又可知有地獄，爲惡人受罰之所。蓋有賞，必有罰，自然之理也。古書內稱湯王、文王爲有道之聖君；謂桀王、紂王乃無道之昏君。聖君在天堂，難道昏君亦在天堂麼？必在地獄無疑矣。地獄者，乃是惡人之靈魂同魔鬼受天主義怒公罰之處，本無名可名，故借‘地獄’二字，以表受罰之意也。”

第十六節論魂有三等

客曰：“由此而推，身後必有賞罰。但世人嘗曰：‘人死魂散。’若肉身一死，靈魂即散，雖有天堂地獄，焉能受賞罰乎？”

一、靈魂的種類和性質

曰：“此乃愚民之言，明人君子，必不敢言此，亦不肯信此。要明此理，先當知到魂有三等：

生魂因草木枯而散亡

“下等爲生魂，中等爲覺魂，上等爲靈魂。生魂乃草木之魂，由於水土之溼氣，能扶草木生長，開花結果，但無知覺運動。水土溼氣一乾，草木即枯，生魂即散。

覺魂因禽獸亡而散滅

“覺魂乃鳥獸魚蟲之魂，由於本身之血氣，不獨能扶鳥獸魚蟲生長，且能令其知覺運動，又使其見害而知避，飢渴而求飲食，匹配而傳本類，但不能推論仁義禮智之道理。若本身一受損傷，血氣一散，覺魂即滅。

靈魂不隨人身體而滅

“靈魂乃吾人之魂，在母胎時，從天主所賦，不賴形體而生，亦不隨形體而滅，乃是有始無終之魂。

二、靈魂不滅的證明

人懷千歲憂

“有明悟、愛慾、記含三司，不獨有生覺之能，且能推論道理，分別是非，判斷可否，與禽獸之魂，大有分別。禽獸只隨本情，知配而傳生，飢而求食，別無所貪。人則大不相同，貧而求富，富而求貴。雖富有四海，貴超萬人，其心尚不滿足。壽雖不滿百，常懷千歲憂。此乃永遠不滅之證。

身死魂散開行惡之源

“若說人死魂即散滅，何必行仁義道德？又何必修孝弟忠信？若說行善爲圖名聲，然我身死歸土，變成灰坭，美名、醜名與我有何干涉？有何損益？從此可見，文武仁義，流芳百世亦無益處；桀紂暴淫，遺臭萬年亦無害處。只要這身死魂散一句話，大開小人僥倖之門，啓惡黨自寬之心，實乃萬惡、萬禍之根源也。

身死魂散塞修德之道

“再者，人之本性皆愛快樂。若要美名，必該修德立功，必該克己復禮。倘死後靈魂不受賞報，誰肯用百年之勞苦，爲圖千年之虛名？

明賢不信身死魂散

“所以說此話者，必是無忌憚之小人，不識古明賢之言。《大雅》曰：‘文王在上，在帝左右，三後在天。’若身死魂散，此書作何解說？若身後無賞報，曾子每日三省，顏子簞食瓢飲，君子終日乾乾，謀道不謀食，憂道不憂貧，則有何益也？

以俗語證身死魂存

“又豈不聞世俗嘗言乎？人死如虎狼。虎狼雖猛，一死之後，人皆不怕，又食其肉，而寢其皮。人死則不然，雖是至親好友，無不懼其屍骸，此乃明徵身死魂存之理也。”

第十七節論神人鬼三樣

客曰：“據你前言，可識人之靈魂與禽獸大有分別。人身雖死，其魂不滅。但世人嘗言：‘人死變爲鬼，鬼亦可變爲人。’不知真否？”

一、神

曰：“你問魂、鬼兩樣之事，我今辯明神、鬼、人三端之情。世人多有不明此三端而混雜之，你今問之，不得不辯。神、鬼二者，皆無形無像，有始無終。天主造天地萬物之時，未造人類之先，造有無數使神，位分九品，無色無像，有明悟、記含、愛慾三司，常在天主左右，奉令承旨，如朝廷百官一樣。

二、鬼

“其中有一個才能最高、最大者，名路濟拂爾，自恃其才大位高，遂生傲心，想同天主爭位。當時衆使神之中，有三分之一順從路濟拂爾，同背天主。當時將此一黨傲神罰下地獄，永受無窮之苦，即今所稱魔鬼者是也。

三、使神

“其餘二分善神，常在天主左右，永享天堂真福，即今所稱使神者是也。

四、人

“天主罰傲神之後，方造我人類原祖二人，男名亞當，女名厄娃。用黃土造成肉身，賦一靈魂。令彼在世，虔心事主，修德立功，日後得到天堂，以補叛神之位，永享無窮真福，即今所稱靈魂者是也。自此推之，神自神，鬼自鬼，人自人。人實不得混於鬼，鬼亦不得混於神，其理已彰彰矣，何得謂人死變爲鬼，鬼亦可變爲人乎？”

第十八節論爲何天主準魔鬼出世害人

客曰：“魔鬼既下地獄，必不能反於世上。然今世嘗見邪法人，行怪異之事。若非魔鬼出世相助，單人之本力，萬不能爲之。可見邪魔仍能隨便出世以騙世人，爲何天主不禁之？”

一、天主許鬼出世刑惡煉善

曰：“有時天主準其出世，以刑戮惡人之罪，以試練善人之功。

二、魔出世爲偕人同入地獄

“雖有時邪法人、或邪像菩薩顯靈、顯異，非邪法人及菩薩之能，乃魔鬼附其體而爲之，令人尊之爲主，而信之、拜之，使身後偕彼同受地獄之苦。

三、天主賦人自主之權

“況天主賦人有自主之權，故《三字經》曰：‘人之初，性本善。性相近，習相遠。’習於正者，天神從而護之；習於邪者，邪魔即乘其隙而誘之。故孔子曰：‘栽者，培之；傾者，覆之。’孟子又曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’則人之所以不歸於正而入於邪者，皆自取之罪也。

四、天主亦禁爲惡者

“何謂天主不禁耶？譬如國家刑罰，原規世間爲惡者。而世間竟多爲惡者，豈國法之不禁乎？”

第十九節論魔鬼害人之故

客曰：“魔鬼要陷人同受地獄之苦，何故？”

一、魔鬼受天主之罰

曰：“我先已說明，魔鬼當初原本是使神，但因驕傲之罪，招了天主之罰，因失天堂永福，受地獄永苦。見天下萬民，乃天主之兒女。

二、善人將得天堂永福

“又知人在世間，敬主、修德、立功者，身後必得天堂永福。

三、魔鬼因妒人而害人

“爲此，上恨天主，下妒世人。想害天主而萬不能，只得害天主之子女。故千方百計，附於邪法人之身，合於菩薩之體，冒名頂替，作怪弄奇，誘人背主向己，同陷地獄永苦，即此故也。”

第二十節論天主公義何在

客曰：“天主既是至公至義，有善必賞，有惡必罰，爲何世上嘗見善人終身受苦，惡人反終身享樂？如是顛倒錯亂，增君子之疑惑，寬小人之奸心，不知天主公義何在？”

一、善賞惡罰自然之理

曰：“爲善得賞，爲惡得罰，此乃自然之理，何必疑乎？如《書經》曰：‘惠迪吉從，逆兇惟影響。’注曰：‘順善者吉，從惡者兇，如影隨形，如響隨聲。’又曰：‘天道福善禍淫，作善降之百祥，作不善降之百殃。’此乃賞善罰惡之理，固然也。

二、賞善罰惡不全在今世

“然當知天主降祥降殃，不必全在今世；必待死後，用其公義而盡賞罰。

三、真善真惡無人能認明

“再者，人之真善、真惡，今世誰能認明而定斷之？若人之思言行爲，全合天主聖意，不犯天主之誡命，方爲真善。倘有些微不順之欠缺，就算不得真善。蓋作善要全，作不善只要一惡。今世可有全善無缺之人？所以多多事情，我等看爲善事，恐天主反視爲惡事。因我等只見人之外貌，不能識其心思。天主則不然，不但看人之外貌，且知其心思。

四、天主報惡罰罪

“再者，今世之人，雖罪大惡極者，必有些微小善。小善該受小惠。世上之榮華富貴，算不得真福，因不能久享。雖享至百歲，一死就完了。天主用暫世之小福，報惡人之小善，身後用地獄之永苦，罰惡人之重罪，豈不是天主之公義麼？

五、天主罰善報福

“又今世之人，雖至善、至良者，亦必有些微小過，當受小罰。今世之患難貧窮，算不得重罰，因不能久受；雖受至百年，一死就完了。天主用暫世之小苦，罰善人之小過，身後用天堂之永福，報其功德，豈不是天主之公義麼？”

第二十一節論天主爲何不罰惡人，爲報善人之仇

客曰：“惡人在世，常害善人，若天主至公，爲何不盡罰之，以報善人之仇？”

一、天主望惡人悔改

曰：“天主雖是至公至義，但又是至仁至慈。公義要罰，仁慈要救。今世，乃天主施仁慈之時也；身後，乃天主用公義之時也。天主今世以仁慈待人，望其改過遷善，而救其靈魂。倘惡人固執於惡，至死不改，天主將用其公義而罰之。

二、惡人也與善人有益

“再者，惡人雖爲善人有害，然亦爲善人有益。何也？曰：‘無惡人之殘害、誹謗，善人何以修忍耐之德，立寬惠之功？無歹人之奸邪，何以顯正人之忠良？無桀紂之暴虐，何以顯湯武之仁愛？無小人之鄙見，何以顯君子之高志？

三、天主立刻盡罰惡人之弊

“若天主立刻盡罰惡人，爲善人亦有大害。因多有父暴子良，若立刻罰其父，子不受孤獨之苦乎？多有妻賢夫不肖，若立刻罰其夫，妻不受寡獨之憂乎？故天主不盡罰惡人於世間，即此故耳。”

第二十二節論爲何天主不均分財帛於人

客曰：“若天主至公至義，何不將世上財物均分於人？無貧富之別，使彼此皆得，豈不美乎？”

一、天主生人有貧有富

曰：“天主生人有貧有富，豈無故乎？富人爲主施濟，有報；貧人爲主忍苦有報。

二、只生富人無以度生命

“再者，世人要安度生命，當有士、農、工、商。若世人皆富，誰作工匠？誰肯耕種？無耕種，富人何以度生命乎？

三、只生窮人無以養生命

“倘衆人皆貧，則窮人無用力之處，有何倚賴而養生命乎？

四、天主生人有貴有賤

“論貴賤亦然。若世人俱爲卿相，誰爲子民耶？故曰：‘君子勞心，小人勞力。’此貧賤、富貴之所由判矣。”

第二十三節論爲何稱天主教爲聖教

客曰：“吾觀奉教書內，皆稱天主教爲聖教，不知何以爲聖？”

曰：“道理真實，有憑有據；規誡禮儀，正大光明；能令人克己復禮；又使人知所當知之事，即人知始末，生從何來，現世當爲何事，身後當歸何所。知此三端，方能行善去惡，修德立功，成聖成賢，死後能得天堂，得免地獄永苦。故稱之曰‘聖教’。”

第二十四節論奉教人守何誡

客曰：“奉教人所守何誡？”

一、釋天主十誡

曰：“天主十誡也。一、欽崇一天主萬有之上，即我等時時處處當小心翼翼而敬之，各樣邪妄異端俱棄絕之。二、毋呼天主聖名以發虛誓，即不可用天主聖名以發虛咒、言假誓而騙他人。三、守瞻禮主日，即七日內，一日當誠心祈主保佑國泰民安、並父母親友靈魂肉身之事。四、孝敬父母，即帝王官長並父母師尊。五、毋殺人。凡忿恨、詈罵、毒藥、刀棍以及諸般傷人之事，俱不可爲。六、毋行邪淫，即凡污人妻女，或穢本身之事，俱不可行。七、毋偷盜，即凡傷人財物，以及各樣不公平之事，俱當戒之。八、毋妄證，即毀人名聲並妄證、誣賴、妄告等情，俱當絕之。九、毋願他人妻。六誡禁止淫事，此誡禁止淫念。十、毋貪他人財物。七誡禁止偷盜，此誡禁止貪心。

二、十誡可歸爲兩端

“以上十誡，列爲兩端：前三誡，皆恭敬天主之事，後七誡，皆愛人如己之道。即孔子所謂：‘己所不欲，勿施於人’是矣。

三、守誡受報犯誡受罰

“凡順主命而遵守此誡者，乃謂善人，身後得受天堂之報也；凡逆主命而犯此誡者，乃謂惡人，身後必受地獄之罰也。”

第二十五節論守誡之人少

客曰：“聖教十誡，皆系良心之理，絜矩之道。然細查奉教人中，守者少，不守者多。亦有無所不爲者，又有多人比我教外人更醜、更惡。若稱此等人爲聖教人，則天下之人皆可稱爲聖矣。”

一、教之邪正不在奉教之人

曰：“今我等只論教之邪正、道理之真假，不論奉教人之善否。豈可因奉教者不良，就妄議教之不善乎？國法無不善，皆能令人避惡修德，以致天下太平。然遵者雖多，不守者亦不少。又有五刑以懲兇惡，使善民得安度生命。然亦有多人藐視國法，不懼五刑，奸盜詐僞，以大壓小，以衆欺寡，以強凌弱，全無忌憚。因此無恥之徒，你豈敢說國法不善乎？說五刑不嚴乎？

二、不可因冒名之徒責聖教

“我等聖教訓人，不用刑罰，原是導之以德，齊之以禮。若有不遵守規矩者，算不得真教之人，僅存奉教之名而已。然爲此冒名之徒，你豈責聖教之名乎？

三、受刑之人少有奉教之人

“你到各州、府、縣監牢內查之，細看日受五刑之人，其中可有我奉教人否？恐百中難得一個。又問之爲何故而受監牢五刑之苦，必答曰：‘或爲盜案，或爲姦情，或爲命案，或爲鴉片等情。’假有奉教者居監受刑，少有此等案情。不過是受人枉告，或因他人拉扯連累之故。

四、娼妓之婦少有奉教之婦

“再看各大街、口岸、鎮市之間，有無數娼妓之婦。細細訪之，可有我奉教之婦女麼？雖訪至百千，必少有我奉教之女。由此觀之，你說我等奉教人比外教人更醜，豈不大錯麼？”

第二十六節論爲何帝王不遵聖教

客曰：“聖教既是真教、正教，爲何帝王不遵而崇之？反有時禁之，而欲滅之。蓋上行下效，乃世人之常規。若帝王奉教敬主，下民無不皆然。”

一、教之真假不在上行下效

曰：“要知教之真假，不以上行下效爲憑據，只看道理真實與否。道理真實，則教爲真；道理虛妄，則教爲邪。蓋上行下效之意，乃效上者之善而從之。其不善者，可從之乎？如孔子云：‘三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。’譬如父母雖大，亦有善惡之別。若父母良善，子女當效其良善；倘父母兇惡，子女焉可效其兇惡乎？考查《綱鑑》古書，堯、舜、禹、湯、文、武，皆爲帝王；桀、紂、幽、厲，亦爲帝王矣。堯、舜、禹、湯、文、武之行皆善，在世只知小心翼翼，昭事上天主宰，未敬佛老邪神等菩薩，下民效法之可也。如桀、紂之行，皆暴虐無道，下民豈可效法之乎？

二、教之從違不因帝王遵貶

“教之可從與不可從，不在帝王遵之與否。蓋若以帝王所遵爲可從；所貶爲可絕，即無一教可從，亦無一教是可絕也。因照《綱鑑》記載，無一教不受帝王之準與貶，而官府之遵與禁焉。如秦始皇，火焚儒書而坑儒士。兩漢之時，帝王多有惑於釋道，禁貶儒教。當唐之時，惑於道教，禁貶儒教數十餘年，凡習儒教者，多有受難而難死也。宋徽宗惑於道教，而貶釋教。元世祖惑於釋教，而禁道教，毀焚其書。又文帝時，魏崔浩勸北朝魏主，盡誅天下沙門、諸佛經、書像，從而塔廟，凡在魏境者，無復孑遺。唐高祖下召有司，滅去僧、尼、道士。梁武帝愛佛法而欺道家之語。其子梁世祖孝元帝，事道教而辱釋教之行。可見各君不依真假之故，乃因受哄，或有別意，各向一教，而壓別教也。是以朝廷所遵，所貶之教，非就可從，只論合理、反理矣。

三、中國天主教興哀

周朝以前無不崇信

“論天主教。自伏羲到周朝之時，未迷於菩薩之惑，各帝王及庶民無不遵崇之，而皆小心翼翼昭事之也。

周朝之後日有遵崇

“周朝之後，因秦始皇火焚《綱鑑》，失去傳教之書。帝王雖有迷於釋道之異端者，然亦有遵崇天主之教，而命傳之也。

⑴唐朝傳旨遵行天主教

“請看西安景教碑所記，唐貞觀十二年，傳宣旨諭，普世遵行天主教，各府州縣建設天主堂。

⑵明朝京城建堂以傳教

“又明朝萬曆之初，京城建立天主堂，以傳天主教也。

⑶順治立湯若望爲欽天監

“且只論本朝之時，自順治七年，立湯若望爲欽天監，錫號通微教師。

⑷乾隆命修士來京

“至乾隆二年，新到澳門諸修教之士，俱命來京。

天主教受朝廷之恩寵

“天主教受朝廷無數的恩、各帝之寵，所以京都修有經堂數座。

⑴康熙題匾

“康熙御題匾額曰：‘萬有真原。’雙對聯曰：‘無始無終，先作形聲真主宰；宣仁宣義，聿昭拯濟大權衡。’各省居堂修士，俱給以內務府印文。

⑵雍正命教習官生

“雍正之初，天主教之名儒數士，蒙命教習官生，學天主教之原語文字。

乾隆之後受禁阻

“乾隆之後，天主教數次雖受禁阻。然考其禁之之故，並非爲天主教不正不真，而滋事爲非。乃因別教之徒嫉妒刁唆，妖言毀謗，或無德之官，受人之賄，混雜天主教於異端邪教，弄哄妄告於上。朝廷被欺，欲禁之、滅之也。

道光頒旨準通行

“然道光二十五年，明查聖教之根原，知天主教爲真、爲善，即屢頒旨諭：‘各省天主教以勸善、戒惡爲本，與別項邪教外不相同，準中迥人民學而習之，不許禁阻。各處建修經堂，亦可聽從其便。’所以自古至今，帝王多有遵崇天主教，又準之通行明矣。至向善與不向善，自在人心，豈上不行而下即不可行乎？”

第二十七節論不可言外國之教不當從

客曰：“道理雖真，然是外國之教，不必從之。”

一、惟真道是遵

曰：“金不擇地，是精爲寶；道不拘方，惟真當遵。真，則爲普世萬民之道。孔孟生於鄒魯，豈道不傳於齊晉乎？

二、洋貨亦可用

“若我等本國饑荒，外國米糧運來，豈寧餓死而不食乎？洋貨、鐘錶、燕窩、丁香、白蔻洋蔘等物，皆從外國而來。你豈可言是外國之物，而不用乎？

三、可尊佛而棄天主

“再者佛氏之邪教，乃自天竺國而來。且佛氏所傳之道，皆系滅倫敗俗之毒，你皆從而敬之。況我等聖教之道，有根有源，句句真實，能使人生時成聖，死後得福，你反視爲間務而棄之。豈毒藥當喫，而良藥反吐之耶？”

第二十八節論異端

客曰：“由此講來，理當恭敬天主。然世俗所通行之事，如貼神字，或五字牌、看風水、擇日選期、算命相面、占卦求籤等，用之亦無礙，你等一概棄之不用何故？”

曰：“邪正不能並行，不棄楊墨之道，焉能行孔孟之道乎？黑能混白，白不可雜黑。若沾些微之黑，就不爲純白矣。且邪不能勝正，正不能容邪矣。凡道有根源、有實據，即爲正道。凡理無根據，必是荒唐。今將你所問的幾條異端，一一辯明，便知可否。”

第二十九節論“貼神字”與“五字牌”之僞

“論“貼神字”，與“五字牌”之僞，你等以爲天地、日月、菩薩以及先輩之死人，一切該包括於內，而實未詳察其字義耳。神者，無方無體，不可知之謂也；天地、日月，有形體者也；君、親、師，人也，何必書貼牌上，而用香、紙、燭以祀之耶？故以此祀之者，實屬異端之甚也。

一、書“天地”於堂不如敬天主

“吾揣世之貼‘天地’二字於堂中者，以爲天能運行光照，地能發育萬物，而實未知其所以主乎運行發育者誰也？譬如自鳴鐘能定時刻，然必先有巧工，使之而然。既知自鳴鐘爲人所造，即知天地乃天主所造也；既知自鳴鐘不能自定時刻，即知天地不能自然運行發育也。既不能自然運行發育，則天地實系無靈也明矣！故人敬天地，而天地不能降之以祥，即人不敬天地，而天地不能降之以殃，斷斷然矣！惜哉！世人與其書天地牌於堂中，日日禮拜以報覆載之恩，不如存一誠念於心內，念念不忘造天地之主，以報其本更切矣。

二、書“君”於堂不如敬君

“‘天地’二字，已剖明矣。試即敬君之義而論之。君者，撫有天下，作民父母，操威福之權，吾人安得不敬之？但敬之有其道：居官者，忠心報國，致君澤民，以盡其分；爲民者，守其法度，仰若父母，以報其恩，此即敬君之道也。何必貼一君字，紙一帙、香三炷，向彼燒之？奚爲也？若謂必貼‘君’字，方稱爲敬。彼今之違條犯法者，不乏其人。豈因貼有‘君’字，即以之爲忠，而謂爲無罪之人乎？故吾人所以不貼‘君’字者，此也。

三、書“親”於堂不如盡孝道

天主教也孝親

“‘君’字既明，再即‘親’字而論之。親也者，乃肉身之本，所當竭力以事也。吾儕恭奉天主正教，於靈魂之父母尚知尋而事之，豈於肉身之親，反輕而忽之哉？

事親不在虛文

“但事親有道，原不在虛文。孟子曰：‘不順乎親，不可以爲子。’《禮記》雲：‘小孝用力，中孝用勞。’並未教人徒寫一‘親’字於堂中，以爲事親之說也。今之人，因其家貼有‘親’字，遂自稱爲孝子。譬如親在之日，恆以邪淫、奸盜、浪費戒子，而子竟抗心背逆，固執不順。如此之人，雖時時燃燭，刻刻燒香，而遂謂爲孝乎？

天主教事親之理

“天主正教所講事親之禮，皆合正理，略提些須：兒女該當孝敬父母，聽他的正命，盡心盡力奉事他，看顧父母肉身、靈魂要緊的事，此事親之要道也。若其既死，不獨衣之、殮之、葬之，更必爲之祈禱天主，欲其早享永安。卒世猶遵其正令，效其善德，如其尚存一樣，此事死之良規也。故吾輩以孝道銘刻於心，不以‘親’字貼於堂中者，此也。

四、書“師”於堂不如效其善行

“‘親’字說明，又即‘師’字而論之。師也者，教我以禮、義。除君、親之外，爲我所宜事也。但師之教弟，必以真道傳之；而弟之敬師，亦不應以虛文事之。《禮記》雲：‘師逝就養無方，心喪三年。’可見重師之禮，不在燃燭、貼‘師’字虛文也。如謂必貼‘師’字爲要，惟問蓬蒙學射，陳相見許行，並今之師徒、雀角者，豈因其家貼有‘師’字，遂可諉之無罪耶？可見事師之實禮，固在順其正命，效其善行，學其真道，牢記於心，時刻不忘其德，盡力以報其恩，即供尊師之真禮也。何必徒用此虛文哉？故吾人不貼‘師’字者，此也。

五、五字牌非屬正道

“總而言之，天地者，受造之物也；君、親、師，受造之人也。天地既屬受造之物，即不可以神敬之。君、親、師亦屬受造之人，人即宜以人道事之，何得妄祀之爲神也？況五字牌，原自無爲教而興，胡堪用乎？”

第三十節論風水

一、俗人看風水之意

“二、論風水之事。風者何？曰：東西南北之風也。水者何？曰：江、河、海、澗、井、泉之水也。你等或造屋，或葬地，先必請地理先生來看風水，定方向，然後纔敢起工。若不然，就怕家裏遭災害，或怕後代不興旺。

二、奉教人看風水之意

“這是你等通行、通信之事，我等奉教人皆不爲此。凡造房屋，只看地方之高矮，水之遠近，風之大小。若地基過低，恐受水浸；若水太遠，用水必難設有不測之火災，難以滅火。若風太大，恐房屋受傷；若過分無風，夏時暑熱，恐人生病，此乃房屋之不可不究矣。若論葬墳，只選高阜乾燥之地，避風遠水之所。地乾燥，則棺木不朽；避風，則樹木免折；避水，則免浸沒、衝崩之害。如是，則免子孫之憂。此乃墳地、風水之正義也。

三、以聖賢經典證風水之妄

“你等不然，聽地理者之糊言，妄信吉凶禍福、子孫興敗，由於屋宇之方向、祖墳之龍穴，不誠爲異端所惑哉甚矣？世人之好怪也，不查其本，不究其理，不斥其妄，惟怪異是信，此均未考之於書耳。《論語》曰：‘死生有命，富貴在天。’未曰‘在地’。書經曰：‘天道不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’未曰‘地道不常，風水降祥、降殃。’又孟子曰：‘上古之時，嘗有不葬其親者。’其親死，則舉而委之於壑。今日之人皆古人之子孫，當日拋親屍於溝壑之人，豈有心擇龍穴而揀方向乎？若地理果有報應，則古人當死絕而無遺種矣，爲何今世之人更多於古時之人？

四、堪輿師少有富貴

“又嘗見堪輿之師，少有富貴終身。既知有龍穴之地，何不擇之而葬其祖宗？使己得享福富貴，終身榮及子孫。豈不樂乎？爲何有智爲人謀，無智爲己謀耶？故世俗嘗曰：‘堪輿先生慣說空，指南指北指西東。世間果有王侯地，何不先謀葬乃翁？’此雖俗語，實系至言。再者，考之堪輿之術，起於晉朝郭璞之手。且郭璞死於非命，偶被牆倒而壓死。嗟嗟！既能爲他人謀利，何不能爲己避兇矣？又有楊筠松作《撼龍經》，曾文迪作《青囊序》。然此二人，皆未昌大。豈能作術爲人，而不爲己耶？

五、以古今世事證風水之妄

“又考之夏、商、週三代之時，未嘗有此堪輿之術，當時亦有富貴卿相，貧賤壽夭。今時之人，亦不過如此。再者，若祖宗葬於福地，其子孫皆盡賢，爲何有賢、有不肖者？爲何有壽、有夭不齊者？爲何又有貧、有富不等者？由此可知堪輿之謬，不待智者闢之，即稍有明悟之人，亦知其荒唐不經矣。”

第三十一節論擇日

一、以世事證擇日之妄

“三、論擇日之妄。只看武王以甲子日興，紂王以甲子日亡。二王同日交戰，有勝有敗。兵事如此，別事亦然。譬如同日張場，同日婚娶，查其效驗，多有不同。又一日之間，普世之人，有生者無數，死者無數。生時既同，而死期必同。何以世竟有同時生，而不同時死者？

二、禍福與日子無干

“由此可知，日子時候，並無吉凶之別。惟我等行善，可稱謂吉日；行惡就謂凶日。故曰：禍福無不自己求之者也，與日子何干乎？”

第三十二節論算命

一、算命的由來

黃帝以天干地支記年月

“四、論算命之妄。查之鑑史，有軒轅黃帝，命大撓用子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥。十二字，爲十二支；又用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十個字，爲十天干，合成六十花甲，以分歲時，以記年月，並無別意。

鬼谷子加五行妄測天理

“後至戰國之時，有鬼谷子加添金、木、水、火、土五字，妄談相生相剋，推測人道天理，以哄愚民。

二、以世事證算命之妄

“何不想一時之間，生育無數，貧賤壽夭，多有不同。又見生帝王卿相之時，亦有多人同生，焉能俱爲帝王卿相乎？又見雙胎之兒，同時而生，然後亦有貧富壽夭不齊者，何哉？算命先生全把‘八字’作題目，推來覆去，就妄議定人終身之事。然嘗見多有‘八字’相同，而終身有異者何也？

三、以《中庸》證算命之妄

“如《中庸》曰：‘居易以俟命’，未說‘居易以算命’；又說‘生死富貴在天’，未說‘在八字’。當知生死、富貴、壽夭皆天主安排之，我等人類焉能推測天主之意乎？

四、請瞎子算命荒唐可笑

“嘗見算命者，多是瞎子。有眼之人，今日尚不知明日之事。無眼之人，不能見天地萬物，豈能知你終身之事乎？再者，有眼之人，行路必不求瞎子指引路程；否則，爲狂人也。所以你等請人算命，不獨白費銀錢，且惹明人、君子恥笑耳。”

第三十三節論相面

一、相面不足以知命運

“五、論相面之妄。人之筋骨、皮毛、四肢、百體、五臟、六腑，自天子以至庶人，絕無異然。有分別者，不過大小、高矮、胖瘦、黑白而已。且有先瘦而後胖者，先胖而後瘦者。又有美貌之人，偶得疾病瘡痕，而變爲貌醜者。又有飲食起居，水土勞逸，能變人之像貌。窮者日夜暴露，富者食旨居安，自然氣像不同。如此觀像，焉能知其後來富貴貧賤，與有子無子乎？亦有先窮而後富者、先富而後窮者，豈像貌先後有不同乎？

二、面貌相而善兇不同

“又有相貌相似，而效驗不同者。獨不觀古之人乎？舜王有重瞳，而項羽亦有重瞳，爲何一仁、一暴？陽虎貌似孔子，爲何一奸、一賢？即此可見，相面不可以定人也。

三、相面可知性情、病情

“若論人之聰敏愚蠢、性情剛柔，我等觀其外貌、查其舉止行爲、言語動靜，略可識得幾分。如醫者看病人之外形，亦可知其病之輕重而已。

四、相面不足以知其吉凶

“若術士觀人之長短、寬窄；眉毛、耳發之高低，就審其終身之吉凶、禍福，此不獨爲無稽之談，亦且僭越上主之權衡，罪莫大焉！”

第三十四節論占卦、求籤、測字

一、卦籤、測字是瞎蒙誤撞

“六、論占卦、求籤、測字之謬。占卦、求籤、測字，與拈鬮、擲骰無異。應者少，不應者多。嘗見佔吉而得兇，卜兇而得吉。何哉？偶然有應者，就說卦籤、測字有靈；不應者，就置而不言。何不想占卦百次，必有幾次有應。比如一人，未曾習武。若執弓射箭，從早至晚，必有幾次中鵠。非其武藝精熟，不過是撞着而已。

二、以聖賢之語證占卦無用

“術士嘗說：‘周公卜世三十，卜年八百。’用此一言以證卜卦有靈。

召公之語

“何不觀《書經召誥》：借夏商二代，以戒成王曰：‘惟此歷年，我不敢知。’是同朝之召公，即不以周公之卜爲據。

孟子之語

“又周朝七百年時，孟子曰：‘數則過矣。’豈孟子不知周公之卜耶？

詹伊之主

“又何不看古文，詹伊答屈原求卜曰：‘夫尺有所短，寸有所長；物有所不足，智有所不明，數有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意，龜筮不能知此事。’從此看來，可知古人早已識占卜之無用矣。

三、以商人損益證測字無用

“又屢見貿易之人，以測字定損益。多有測吉而折本，測兇而增利。何哉？若測字皆靈，就該天下貿易者，只有增利，無有折本。爲何增利者少，折本者多？

四、測字者自欺欺人

“又測字之術士，多是窮漢。豈能爲他人謀利，不能爲己謀財耶？有時我等與術士反覆辯論此事，彼至理屈辭窮之時，乃曰：‘吾亦知此術欺世騙人，實不可爲。但奈家寒身貧，藉此以度生命而已。’從此而論，凡信占卦、求籤、測字之術者，不獨枉費銀錢，亦且自欺自哄也。”

第三十五節論神祇菩薩

客曰：“天主正教，理當信服。但我等中國所敬的神祇菩薩，皆是前朝帝王所封，名色狠多，幾手屈指難盡，內中豈無一二真神麼？你等一概棄之不敬，何故？”

曰：“世俗所敬的鬼神，千奇萬怪，名目最多；各方各神，何能言盡。總而論之，不過兩種：一指生成之物爲神，一指死過之人爲神。

一、敬天地日月星辰爲主之妄

“敬生成之物爲神者，莫過於敬天地、日月、星辰。他等竟不知天地、日月、星辰之來歷，妄稱爲神。

天地、日月、星辰爲天主所造

“當知天地未有，有一主宰，乃萬民之大父母。未造人之時，先造天地爲覆載人，造萬物爲養育人，造日月星辰爲光照人。

敬拜日月星辰如恭敬房屋器皿

“如父母預備房屋、產業、衣食、燈光，爲保養兒女一樣。假如子女棄了父母不孝敬，只恭敬房屋器皿，其理以爲何如？

當敬拜造天地之天主

“我等奉教之人不然，明知有一至尊無對之天主，每日施所造萬物之恩惠與人，吾人理當敬之、謝之。

二、敬死過之人爲主也當辨明

“至若世人以死過之人爲主者，莫過於敬佛老、玉皇、觀音、梓潼、真武、天妃、城隍、蕭公、晏公、關羽、許真君、趙玄壇、社稷並閻王等，大約此乃通國所敬之神道。另有各省、各府所敬者，不知幾何，難以數盡。我今將這通行者，逐條辯明，便知真假。當棄、當敬，自然明矣。”

第三十六節論帝王無封神之權

一、帝王不能封神

“先當講明帝王無封神之權，然後論各神之來歷。帝王雖尊、雖大，亦是我等同類之人，有生、有死；只有封生人爲官之權，未有封死人爲神之能。

二、帝王不能掌管風雨

“何以見帝王不能封神？只看久旱、久雨之時，帝王尚無法可治。既不能掌管風雨，反能封死人掌管天地萬物，有是理乎？

三、以改朝換代證帝王無封神之權

“倘帝王有封神之權，必先封自家祖宗爲一至尊、至大之神，保佑子孫萬代天下，豈不美乎？爲何自夏至今，換過二十餘朝。所以封神之事，不但明人知之爲假，即稍有明悟之人，亦不肯信。”

第三十七節論佛

一、佛之身世生死

“惜哉！敬佛之人也。不查其根，不究其末，同流合污，妄稱他爲西方聖人。然考其佛書《普曜經》不過印度天竺國之一太子，姓釋迦，號牟尼。父淨梵王，母摩耶氏夫人。生於周昭王甲寅年四月初八日。生時剖母右肋而出，自幼浪蕩，一世驕狂。於周穆王五十三年二月十五日身染毒瘡而死。

二、佛非天地之主

“我今不言他生時古怪，只說他是有生有死之人，焉能稱得天地萬物之主宰乎？既生在周朝之時，然周朝以前，未曾有佛，誰人掌管天地萬物？又自己身染惡瘡而死，豈能掌管他人之生死乎？若這樣的人能爲天地之主，然世人莫不有死，死後皆可爲天地之主矣。

三、聖賢闢佛非佛

“考之《綱鑑》於漢明帝之時，佛毒始流入中國。惜乎！當時君臣昏昧，無人提醒阻滯。惟有唐憲宗時，賢臣韓文公上諫《迎佛骨表》，祈憲宗將佛骨、佛經付於水火，永絕禍根。豈料忠言逆耳，不惟諫表不行，且受被貶潮陽。又有中宗之時，賢相狄仁傑，巡撫下河南，奏毀吳楚淫祠一千七百餘座。又宋朝淳佑時，有忠臣胡穎，爲廣東經略使，毀佛像，殺妖蛇，杖僧人，使還俗。凡見淫祠，盡皆毀之。又宋神宗之時，河南程夫子嘗言：‘佛老之害，甚於楊墨’。嗟哉！

四、事佛拜佛無益

“自此以後，少有闢佛之賢人。不獨愚民受其哄騙，讀書之人亦且被其欺誑。或費銀錢建立寺廟，或施田產養其僧人。不審真假，不分邪正，希圖福佑，妄想西天。何不思事佛最虛心者，莫過於梁武帝，日持齋素，親身爲佛家之奴，裝香灑掃，後被將軍侯景逼於臺城，忍氣受飢而亡。佛若有靈，爲何不救？今人見之而不醒悟。惜哉！哀哉！”

第三十八節論輪迴託生

一、輪迴託生不近情理

世上惡人多而善者少

“再者，佛氏所傳之輪迴託生，大不近情理。彼雲：‘人死能變爲禽獸，禽獸死能變爲人。’又云：‘善人死後變爲人。’恐百年之後，人類將絕，普世將盡爲禽獸矣。若果惡人死後變爲獸，然世上之人，善者少，惡者多。

有輪迴則不可婚配

“若雲輪迴是真，世人皆不可婚配，恐是自家祖母轉生。若娶祖母爲妻，豈不是大壞人倫麼？

以使牛、騎馬證輪迴不可信

“若雲輪迴是真，耕田不可使牛，行路不可騎馬，恐是自家先祖託生。

二、輪迴託生的荒謬

放生戒殺不合理法

“佛氏又教人放生戒殺，毒蛇不可打，虎狼不可傷。惡人犯律，尚受五刑；惡獸傷人，反蒙縱放。如是顛倒，豈理之所在乎？

世人食肉將永劫不復

“又說：‘今世食肉四兩，來生還肉半斤。’然普世之人，食肉者千萬，不食肉者一二。況自生至死，食肉不知幾何。若雲‘四兩還半斤’，恐轉劫千百世，亦還不清楚矣。

古帝古賢盡變爲禽獸

“考查《綱鑑》，自古賢聖，如堯舜、禹、湯、文、武、周、公、孔、孟，莫不食肉。若據佛氏之言，古帝、古賢盡變爲禽獸，以還食肉之債矣。甚矣！今人之昏迷，被佛氏蠱惑而不知，反信託生爲真事，良可惜矣！

三、天竺並非樂土

“再者，佛氏所言之西天，就是天竺國。相離中國不遠，與暹相隔小海。彼國國小地窄，人民蠢蠻，不通詩書，不知禮義。今有不知者，竟稱爲西方樂土，實系可笑！”

第三十九節論老君或老聃

一、老子其人

“考查《綱鑑》，老君生於週末春秋之時，職爲史官。後因年老，稱爲老子。昔孔子於周敬王之時，周流天下，問禮於老聃。

二、老子迷信的由來

“後有好事者，作《老君傳》，妄言他生於殷朝武丁之時，懷在母胎八十二年，破母右肋而出，髮鬚皆白，故號爲老子。稱他爲元始上帝、元始天尊、天寶丈人。至唐高宗時，加號曰‘玄元皇帝’又至真宗時，加號曰‘太上老君’、‘混元上德皇帝’。惜哉！昏君愚民，不查其根，不攻其妄，明知他生在天地之後，反稱爲造天地之主宰而敬之。

三、韓文公斥其邪說

“惟有韓文公知其妄誕，斥其邪說，比他爲坐井觀天，以喻老子見識窄小，道理不正。又要焚其書，毀其居，用先王之道以教之。今日讀古文者，何不悟之？”

第四十節論玉皇

一、玉皇其人

“考查《宋史》，玉皇生於漢末之時，姓張名儀，真定府行唐縣人。自幼習老君之教，隱於武當山，採藥煉丹，醫治病人。

二、玉皇迷信的由來

“至宋徽宗時，有術士林靈素，亦習老君之教，誑言欺君。徽宗被其迷惑，封儀爲玉皇上帝，望其保佑國祚綿長。

三、以徽宗被擄證玉皇之妄

“然封儀之後不久，徽宗父子妻妾，盡被金人擄去，受辱難言，死於五國城。噫！自古虔心敬玉皇者，莫過於徽宗。然喪國亡身之時，而玉皇不知救。哀哉！今日敬玉皇者，何不鑑之、戒之？”

第四十一節論觀音

一、並無觀音其人

“考查《綱鑑》並無此人，亦無此名。不過是多事之人，逞口雄談，弄假作真，貽害後人。

二、觀音的傳說

“按觀音之傳，觀音是妙莊王之女，名妙善。修行白雀寺，與富家子弟私通。父王聞知，舉火焚寺，內中尼僧盡被燒死，惟觀音手執柳枝坐於火中，安然無恙，故稱觀音爲神道，能救苦救難。

三、行邪之女爲神之荒唐

“如是行邪不正之女，能爲神道，則我中國不正之女，屈指難盡，俱可爲神道矣。實是傷風敗俗之事，荒唐不經之辭，只能哄騙愚人，難得騙君子。

四、觀音迷信錯愚不堪

“再者，不止一個觀音：有送子觀音、白衣觀音、魚藍觀音、千手千眼觀音。如是千奇萬怪，妄稱爲神而敬之，惛愚甚矣！”

第四十二節論梓潼

一、梓潼其人

“梓潼姓陳，名子春，乃宋朝一壯元。於元朝仁宗三年，封爲文昌帝君，表其才學最高。

二、梓潼迷信的由來

“不憶後來讀書之人，忘貪功名，稱他爲神，能主科名，立祠奉祀，望其保佑，能入學中舉。

三、梓潼迷信之妄

梓潼之前無人掌科名

“甚矣！人之好怪也，不查其根，不究其本。何不想宋朝以前，未有子春，亦有考取功名，不知是誰人掌管科名？

舉才選德與梓潼無干

“再者，考試官只查人文章高低，並不問人敬梓潼不敬。又比方，你不讀書不精學文，獨敬文昌，可能入學中舉麼？既無學文者，不能得功名。能得功名者，必定有才學之人，與梓潼何干乎？總而言之，自古以來，只聞朝廷舉才選德，未聞揀敬文昌之人矣。”

第四十三節論真武

一、真武其人之死

“真武，乃湖廣湘陽縣人，姓劉名儀，乳名長生。自幼隱於武當山太和庵。一日早辰出外，時天大霧，難分險阻，失足踏空，墜於深崖，散發破腹而死。

二、真武迷信由來

“其門弟誑言：“師傳昇天”。誘騙愚民。愚民易惑難曉，一傳十，十傳百。至後明朝永樂，封爲鎮天真武大將軍，望其保佑萬代天下。

三、以崇禎之死證真武之妄

“然崇禎乃永樂之後，遭李闖之難，縊死煤山，真武不知救護。可見敬之無益也。總之，凡不認天地萬物真主之人，容易受人哄惑，終身難悟，良可惜也！”

第四十四節論天妃或天后

一、天妃其人其事

“天妃，乃福建興化府蒲田縣林氏之女。家道貧寒，父兄漁業。女年十七八，在家紡織。一日風暴大作，女夢寐顛狂時，母在旁喊醒。女曰：“我夢在海中救我兄弟，口銜兄，手持弟。因你喊我，開口答應，故失兄而亡。”

二、天妃迷信的由來

“於是鄰里訛傳此女得道，有救風暴水災之能。迨至宋朝之時，封爲靈應夫人。又明朝永樂，封號天妃。故福建出門貿易之人，或建會館，或修廟宇，皆供天妃之像，望其保佑水道平安。

三、生死不在天后

“然年年覆舟失命者不知幾何，爲何天妃不救？只聞‘死生有命，富貴在天’，未聞在敬天后也。”

第四十五節論城隍

一、城隍非人名

“‘城隍’二字，解說城外之濠溝也，俗雲護城河。又有水曰溝，無水曰隍，非人名也。

二、城隍迷信的由來

“晉朝司馬炎，見官府事君不忠，治民不仁，遂將漢高祖之忠臣灌嬰之像畫於牌上，立於贊德廳，使百官見之而法其行爲。不憶後人訛傳，稱他爲守臣之神，改爲城隍。爲此，各府州縣皆建有城隍廟。官府每月初一、十五，進香拜之，望其保佑國泰民安。

三、迷信城隍可笑可憫

“噫！何不想他在世，不能免死；既死，焉能保人？我中國人，實系如醉如夢，不明生死，不究本末，良可憫也！只要一人傳說，衆人隨之，又可笑也！”

第四十六節論蕭公

一、蕭公其人其事

“蕭公乃宋朝臨江府洋州人，號伯軒。後稱爲蕭公、老官。駕船小心，往來江湖未遭危險。生意順，遂家漸富厚。終身無子，撫外甥袁姓爲嗣，年至十二歲而亡。

二、蕭公迷信由來

“後家族與袁氏爭奪家業，中人議斷，兩不能得，將屋改爲蕭公祠，將產業改爲蕭公祭祀之費。這樣安排，不過是爲免兩家之事。不意後人妄稱蕭公爲神道，能救風浪之險。故今江河行船貿易者，皆敬蕭公。

三、蕭公迷信闢妄

“何不思：日日敬蕭公者多，年年覆船，失命者不可勝數。又何不思：宋朝以前，未有蕭公，當時駕船之人，不知求何神保護？如是無稽之談，不必多言。”

第四十七節論晏公

一、晏公其人其事

“晏公，亦是江西臨江府人，名戊子，乃宋朝一進士。奉差出海往來，未遭危險，因此有功，封爲侯爵。至仁宗時，削職爲民，在途染疾而終。

二、晏公迷信由來

“後人思其在世爲人忠厚，又走海無險，妄稱爲神，能保水道之難。故多有無知之舟戶，一概妄祀。

三、晏公迷信闢妄

“何不想，今世行船之人，凡遇險灘急流，皆請本地識水之人把柁引頭，並不靠晏公之神能。今敬晏公者，何不悟也？”

第四十八節論關羽

一、關羽其人其事

“關羽，本姓施，名壽昌，山西蒲州解梁人也。後改姓關，名羽，字雲長。乃後漢昭烈皇帝結義之弟兄，只可稱爲後漢之忠臣，不可稱爲護國之神。蓋孔明當日託彼保護荊州，彼乃驕大自滿，以致失地喪命。

二、拜關羽無益

“生不能安定後漢之天下，又不能保全自己，死後焉能保他人耶？

三、關羽不會受人之祀

“且看當日曹操待伊何等厚恩：賜爵封侯，黃金美女，三日大宴，五日小宴，彼尚不貪不受。今日祀關羽者，不過三牲、香紙、蠟燭而已。此些微等物，豈能移其心志而享受乎？奈人不悟，自甘欺迷。豈不哀哉？

四、祀關羽可哀可嘆

“何不觀三皇、五帝之世，只祀上天惟一真主。今世之人，盡皆背棄上天真主而祀奉關羽，同流合污，不別清濁。實可哀也。”

第四十九節論許真君

一、許遜其人

“真君姓許，名遜，號敬之，系江西南昌府人，離城三十餘里，地名生米。後漢三國時之人，爲人忠厚，授旌陽縣令，治民仁愛。本習老君之教，施藥煉丹。死後葬於許家莊。

二、許遜的迷信傳說

許遜禁鎖孽龍

“後遇江西大遭水災，衝倒民房。有好事者，乘機糊言，妄謂孽龍作害，若非許遜神力擒着孽龍，江西盡變爲湖矣。蓋許遜之家門前，原有一深潭，注水不乾，旁有一根鐵色樹。好事者妄言此樹、此潭爲禁鎖孽龍而設。又妄言孽龍原是一秀才在江邊洗澡，拾一寶珠，銜在口中，誤吞下喉，立時渾身生鱗甲，變成孽龍。

許遜與孽龍打賭

“又說孽龍同許遜賭賽曰：吾今夜不到雞鳴，要開一百條河道。”果然開至九十九條，許遜假作雞鳴，爲此孽龍未開足一百條河道。

許遜全家白日飛昇

“又說許遜一家大小，男婦老幼，雞犬貓鼠並房屋，一齊白日昇天。惜哉！傳此誑誕者，實是魔鬼之徒，坑害多人。然信此無根之言者，真是無知之小人，自誤自欺。

三、以《綱鑑》證許遜傳說之虛妄

“況歷代《綱鑑》國家大小事蹟，俱著載清楚。然許遜全家白日昇天之事，孽龍一夜開九十九河道，俱非小事，爲何不載於鑑史，使後人真心實信呢？

四、許真君祭祀由來

“嗟乎！愚人之所以被惑者，皆因宋朝徽宗好習老君道教，凡敬奉者，多加封號，致誤後人。封許遜爲神功妙濟真君，又賜一匾額曰：‘主隆萬壽’。故今稱其廟曰：‘萬壽宮’。江西貿易之人，各處建立會館，供奉許遜，稱其爲江西福神。又每年八月，男女成羣，俱來生米朝謁許遜之像，望其保佑平安。

五、以徽宗喪國證祀真君之妄

“何不想宋朝徽宗，封道教多人爲神，然彼喪國遭亂之時，竟無一神來救。即此而論，許遜既不能救其恩人，何能拯救他人乎？今日祀許遜者，何不自誤也。”

第五十節論財神

一、考證封財神之妄

“據《封神傳》，財神乃姜子牙所封。財神姓趙，名玄壇，字公明，秦時之人。考查《綱鑑》子牙乃姜太公，爲文王軍師，並無封神之事。又秦朝在子牙之後，相離八百餘年，何得謂子牙所封？可知《封神傳》乃好事者所作，假借子牙之名，貽哄後人。

二、祀財神是貪財迷心

“又財神不止一個，有祀和合者，有祀進寶郎君，有祀招財童子者，亦有恭敬牙祭仙官、聚寶財神者。總因貪財迷心，不審真假；諂媚鬼神，希圖厚利。

三、祀財神無益

“何不想，各店各鋪皆祀財神，即應均蒙福廕，而其中何竟有得利折本之不一者？即此可知：人之富貴在天，實非財神之所司矣。固執之輩，必以財神爲祀者，奚益哉？”

第五十一節論社稷

一、后稷其人其事

“今人祀社稷，豈不知社稷之來歷哉？社稷乃黃帝之孫，文王十代之祖，名契。生有才幹，善種五穀。在堯舜之時，爲農師之官，教民稼穡，故名曰：‘后稷’。萬民因此得衣食之資，無飢寒之患。論其教民稼穡，本有恩惠於後人。

二、后稷無權掌管禍福

“然不過生時之功勞已耳，至若天時之水旱，年歲之豐兇，世人之禍福，豈社稷所能掌管乎？

三、當祀天主而非后稷

“夫能掌管者，天之主宰也。何世之慾求福避禍者，竟不祀天之主宰，而反祀先代已死之後稷，不誠謬乎？況孔子曰：‘郊社之禮，所以祀上帝’。未曰：祀后稷。今祀后稷者，皆反孔子之言也。”

第五十二節論閻王

一、天主造地獄以罰惡

“天主造天堂以賞善人之功，造地獄以罰惡人之罪。罪有大小，罰有輕重，總在天主掌管，世人不能奪其權柄。

二、佛道講閻王掌管地獄

“今佛氏、老氏所講的地獄有十八重，閻王有十位，姓曹、麻、於、薛、昌、蕭、包、寇、韓等，每位管一重；另有八重，又不知是誰人掌管。如是妄言，只哄得愚人，豈能欺得君子。

三、閻王不能管世人生死

“伊等既有姓氏，必生在天地之後。在世有善有惡，死後皆受天主之賞罰。若在天堂，也不能下來管地獄；若在地獄，他等自身皆是受罰之人，焉能管世上人之生死？

四、地獄閻王包公的來歷

“比如姓包者，乃宋仁宗時，曾做河南開封府官，爲官正直，不畏尊榮，能罰奸雄、正王法，當用鐵石心腸。犯法者，雖是皇親國戚，不容寬恕，必照律而辨。如此，當時衆人稱爲鐵面包公、閻羅包老。故包公死後，好事者稱他爲地獄閻王。

五、包公不能掌管生死

“何不思宋朝之先，無有包公，是誰掌管地獄之權？又說閻王掌管世人之生死。然包公之生死，請問是誰掌管乎？況孔子只言‘死生有命，富貴在天’，未說在閻王。今信閻王者，請熟思之。”

第五十三節論神仙

一、有生有死一定之理

客曰：“世傳有長生不老之神仙，不知真否？”

曰：“自古皆有死。有生即有死，斯一定之理也。惟有貪生怕死之徒，妄求長生不老之神方，妄信老氏道家之人，習邪術，坐工運氣，修藥煉丹之法，然亦終不免死。

二、以秦皇漢武證長生之妄

“細查鑑史，秦始皇、漢武帝，千方百計求長生不老之術，全無效驗。

三、八仙非長生不老之神仙

“惜哉！好事之人，捏造仙家傳，以富、貴、貧、賤、老、幼、男、女八個個字裝做八人之名，謂之八仙，欺哄世間愚夫愚婦。良可悲也！又有人說是：鍾離、呂洞賓、張果老、曹國舅、藍采和、鐵柺李、韓相子、麻仙姑等八人，共爲八仙。然查書籍所載，此八人行實，生於唐朝之時，有生有死，何得謂神仙耶？哀哉！人之本性，愛生惡死，誤信此訛傳耳，豈有真八仙哉？”

第五十四節論張天師

客曰：“天師之符法，能辟邪魔，你奉教人不用，何故？”

一、天師的由來

曰：“當知天師之來歷行爲。若人知之，必定不信。

張道陵爲天師之祖

“考查鑑史，天師之祖，乃張道陵，以張良爲八世之祖，習老君之教，煉丹書符，建醮禱神，驅魔捉鬼，當時少人信服。

唐明皇封張虛靖爲天師

“至唐朝明皇帝時，有張虛靖，以妖術哄明皇能得壽之法。明皇被其迷惑，封爲天師。然明皇亦不過七八十歲而死，何曾有長壽之效？

宋徽宗賜張乾耀爲天師

“又至宋朝時，有張乾耀，巧言媚上，徽宗賜其世襲。爲此，後世代代稱爲天師。

二、尊天師者並無福報

“歷代皆尊之爲師，未聞有福利之報，反得奇怪之禍。天師自誇有靈，然徽宗喪國之日，天師爲何不以符法而救之？

三、天師驅魔是以魔驅魔

“天師驅魔鬼之事，史聞其名，未見其實，今竟有受惑者，大約均是鄉內愚民，難分真假，妄傳天師有驅魔之能，豈理之可信乎？設或有之，亦不過借大魔之力而驅小魔耳。當知邪魔之中，有發命者，有受命者。上下相合，千方百計害人，故往往借天師之邪法，顯驅魔之效，使人信服天師，背棄天主，以受永罰。

四、唯天主有驅魔之能

哀哉！凡真能驅魔者，必是倚天主之能。若不倚天主之能，人斷無驅魔的能力。天師既不信天主，焉能得驅魔鬼之真能乎？不過惑世誣民而已。”

第五十五節論長齋或密密教

客曰：“今人多有終身不食葷辛並禽獸之肉，爲圖來生之報。你奉教人亦守齋期，不知意思相同否？”

一、天主教守齋爲事奉上帝

曰：“我等奉教人守齋之意，與喫長齋者之意大不相同。我等守齋，原爲克苦肉身，清心寡慾，以爲誠心奉事天主。如孟子曰：‘雖有惡人，齋戒沐浴，亦可以事上帝。’此乃守齋之正意。

二、密密教守齋望來世富貴

“今日喫長齋者，不是別的，就是好事者另立一門戶，稱爲密密教，後改謂無爲教，又改謂大乘教。唸佛經戒殺牲，講輪迴。望來生富貴功名。教中善題詩句者，就謂他的道能傳教授徒。

三、密密教的來歷

“查其來歷，乃廣東樂昌縣宏忍大師起首。後有涿州范陽盧慧寧親到樂昌從宏忍爲師。一日忍令衆題詩，一徒曰：‘身是菩提樹，心是明鏡臺。時時勤打掃，莫待惹塵埃。’慧能藉口占成，略改數字曰：‘菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何待惹塵埃？’如是，宏忍謂慧寧得道矣，令其各方傳教。私授衣鉢爲憑據，令其逃往別處，以免他徒知之，必有爭奪。傳教者稱之曰‘老官’。

四、密密教的規矩

密傳密語

“教中規矩，凡要進教者，必先獻禮物，以爲入門拜師之贄。有幾句密語，父不得傳子，夫不得傳妻，必須老官親口傳之：一身心向念彌陀，不要流落下界多。專心念佛歸家路，畨身跳出生死窩。凡在教者，皆知此語。

入門獻禮

“又分十一部職。禮物多者，居高職；禮物少者，居卑職。若子獻禮更多，則居父上；若妻獻禮更多，則在夫前。如此奸貪，難以枚舉。

戒殺唸佛

“論其意思，不過兩條：第一，不敢殺牲。就是怕今生喫肉四兩，來世要還肉半斤。第二，常唸佛經。望死後往西方樂土，又爲來生富貴功名。老官用此避害圖利之妄誕，不獨欺哄愚夫愚婦，且多有讀書之人，亦入其羅網矣。哀哉！哀哉！”

第五十六節論齋肉不齋蛋，又不禁水族等物

客曰：“奉教之人守齋獨不食禽獸之肉。然不禁食水族、豬膏雞蛋等物，此是何故？”

一、齋以清心寡慾爲要

“夫齋之爲言齋也，故守齋原以清心寡慾爲要，並不在食肉與不食肉之說也。

二、戒禽獸肉以克私慾

“吾人所以不食者，因禽獸肉味濃厚，能助人氣血壯旺。身強壯，則私慾必重；私慾重，不足以雲齋也。故欲剋制私慾者，必當戒禽獸肉。

三、水族因助血氣有限而可食

“然吾教所以不禁水族等物者，因水族等物之味薄，雖能養人，助人氣血有限，故不禁。且吾教中規矩法度，有時可免。

四、齋日不大宴嘉殽即可

“至論正經齋規，原本禁食豬膏、雞蛋等物。然所以禁肉而不禁油者，不過於是日不敢大宴嘉殽之說，故準教中人食之。若概禁之，即與釋道同入於喫齋把素之謬，且非齋之正意也，故不禁。”

第五十七節論何故聖教不許娶妾

客曰：“天主十誡第四端，令人孝敬父母，乃理之當然。惟第六端，禁人娶妾，無乃太過乎？若無子者不能娶妾，將不絕其後乎？孟子曰：‘不孝有三，無後爲大。’所以無子者，不娶妾生子，難逃不孝之罪。”

一、一夫一婦是天主定命

曰：“一夫一婦，乃天主之定命。只看天主造人之初，獨造一男一女配爲夫婦。傳生人類；未造一男二女、一女二男。所以一夫一妻爲上主之定命，人不得隨意而改之。

二、不可因孝道而娶妾

“若論孝道之說，男女均平。妻無子，夫能另娶一妾，生子以全孝道。若夫無子，妻可另謀別夫生子，以全孝道。可乎？不可乎？夫一女不得配二男，則一男亦不得配二女明矣。

三、天主掌管生子之權

“再者，有子無子，皆天主之命，人不可強求。

四、孟子之言正解

“若‘不孝有三，無後爲大。’孟氏所言，不過爲舜王推辭之意。蓋舜娶堯王之女，先未告明父母而娶之。

五、無後非不孝

“然孟子亦說：‘世俗所謂不孝者五：惰其四肢，不顧父母之養，一不孝也。博奕好飲酒，不顧父母之養，二不孝也。好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也。縱耳目之欲，以爲父母戮，四不孝也。好勇鬥狠，以危父母，五不孝也。’並未言及無後爲不孝也。

六、聖賢伯夷叔齊皆無後

“考古書內有云：‘伯夷叔齊，二人皆無後嗣。’孔子稱之爲聖賢，爾將何以解之？

七、妻妾滿屋未必得子

“且人之行爲，有正有偏。妻爲正配，妾爲偏房。娶妾生子以全孝道，譬如妾又不生，爾將何以解之？故常富豪之家，妻妾滿庭，終身未得子者多矣。而貧窮之人，一夫一妻，子孫反多。你又將何以解之？

八、娶妾之害不可勝言

“況娶妾之害，不可勝言。夫妻必多反目，妻妾必多妒心。或妾生子女，妻竟毒害者有之；或妻不能容妾，殺妾者有之；或妾得寵，毒死妻者有之；或妻妾俱有子女，各自護愛，致子女終身仇恨者有之。以致一家不睦，上下不和。實系刀劍伏於牀幃，而不知悟。

九、娶妾是好色淫行

“哀哉！好淫之人，不顧家庭之害，只圖本身目前之樂，故借無後爲不孝之言，以飾其好色之心。何不想，淫爲萬惡之首。淫者不孝，孝者不淫。一婦有二夫，必稱爲娼妓。一夫有二婦，你將何以稱之？我是以剖心瀝血，切痛以告之云爾。”

第五十八節論爲何教內多女守貞不嫁

客曰：“天主聖教，嚴禁娶妾。實屬正理，無容致。試問奉教之女，多有終身不嫁者，何故？蓋天主生人，有男有女，定以婚配之禮，原爲傳生人類。今終身不嫁，豈不與天主生人之意相反乎？若普地之女齊不出嫁，百年之後人類盡絕矣。”

一、人類不會因守貞而終絕

曰：“你說普世之女皆守貞潔，人類將絕。若論此一端，不必煩你分外勞心。當知守貞非容易之事，若非高志烈性之女，不能克己保身貞潔到死。你雖勸一百女守貞，猶恐難得一女從之。何煩尊駕輾轉焦思，怕人類將絕矣。

二、不婚不娶以成貞德

“你要知天地之間，有靈性之物分爲三等：上等爲使神，中等爲人類，下等爲禽獸。匹配傳生之事，非獨人類有之，但禽獸、魚蟲莫不皆然。惟有使神在天，常在天主左右，不婚不娶。所以烈性守貞之人，輕世俗，苦本身，專事天主，不獨超過夫婦，且能像似使神。

三、貞德乃大德之徵

“何不想外教之女，受聘未嫁，其夫夭亡，過門守節者，以致終身人人嘉之。皇上旌表豎坊，顯揚貞德之美。即此可見，貞德乃大德之徵，實系人所難，故立牌坊，爲流芳百世，而使他人法之。所以自古至今，常見貞潔之牌坊，未見夫婦牌坊。從此辯來，誰貴誰賤，黑白分明。

四、天主樂人有貞德

“若說守貞不嫁，相反天主生人之意，爾實未得其旨耳。何也？天主至樂人有夫婦之道，未嘗不樂人有貞潔之德。故有此德者，倫類中不過千萬中之一二耳，爾何視爲易易，而恐人類之絕乎？”

第五十九節論爲何傳道之人離家不事父母

客曰：“你等傳教先生，勸人上敬天主，下敬父母，其意雖美，然自未盡善者。何也？你等離鄉出外，拋異棄雙親，生不能奉養，死不能安葬。如此言行不符，何以教他人乎？蓋孔子云：‘父母在不遠游。’你等不遵孔子之言，又何以抱道訓世？恐懷此疑者，非我一人。若能啓開茅塞，不獨開我一人之疑；即羣疑，亦可釋矣。”

一、傳道人離家不事父母釋疑

曰：“要解此疑，我先略提數端以醒之。

孝敬人類之父母

“第一，當知父母有兩樣。有生我之父母，有造我之父母。故天主爲造天下人類之父母。生身父母，既當孝敬。而生養、保存我們之父母，豈不孝敬乎？

救世人之靈魂

“既天主爲吾人之公父，則天下萬民爲吾人之弟兄可知矣。如今世人患難將危，有肉身之難，有靈魂之難。肉身之難雖大，不過百年而已。然靈魂的難此時不救，必至於永遠無窮。

離家救人之喻

“今比方你常在家庭奉事父母，你兄弟往外貿易。若你聞知，兄弟在外偶遭大患，你必暫辭父母往救兄弟。若你聞知而不往救，說你在家服事父母。如此，衆人不但不稱你爲孝，反謂你爲不孝之人矣。

別父母以救世人

“今我等以天主爲大父，以天下爲一家，以萬民爲弟兄。今見衆人沉於異端，迷於邪說，埋沒良心，背棄真主，或以佛老爲宗，或以玉皇爲主，生爲邪魔之奴，死受地獄永遠萬苦，何忍坐視而不救乎？況吾父母，已遵聖教，守誡敬主，身後必得天堂真福。我等今暫別父母而援兄弟沉溺，且誰曰不可？

禹王亦曾離家救民

“試觀上古禹王，治水爲救民患，八年之外，三過其門而不入。後人不以爲怪，反稱爲聖王。然當時禹王之世，人心純樸，無異端邪術，禹王尚且汲汲皇皇，棄家不顧，以救下民之災。況今日之災，非昔日之災可比。何也？人性傾頹，風俗敗澆，邪說浸淫。倘禹王在世，不獨八年不歸，必終身救民而不忍歸也。

二、傳道人傳道之規

“第二，若父母只生一獨子，聖教會必不準其修道讀書以化人。倘要修道，必先安置父母養老終身之需，或託親友照顧神形之務，終可矣安心無慮。此正可謂上安下全矣。

三、離家傳道勝於在家不孝

“第三，嘗見多人，終身不離父母，然不聽其正命，不受其善訓，竟行兇作歹，無所不爲。不爲父母樂，反爲父母憂，則依依膝下奚益矣。爾等不以彼爲責，何反以我爲怪乎？且我等雖離父母，遠遊在外。然遊必有方，亦常有音來往，解其憂，慰其望。如是之人，你稱爲不孝，則世間無一孝子矣。你今不詳義理，以孝爲逆，以逆爲孝，豈非是非之顛倒乎？”

第六十節論傳教士不婚的好處

一、惟道是憂

曰：“主教、司鐸之所以不婚者，非異人所能爲也。以道德爲己任，以世俗爲心憂，以人心爲自慮。際此世衰道微，異端迭起，而天下一家，中國一人者，自不忍倫類之沉溺而袖手旁觀也。故日昃不遑，恐頹風之莫挽；辛勤是惕，憂敗俗之難回。兢兢乎，惟道是憂。何必拘拘乎，室家之是念也。

二、全道失家

“且今之時勢，日趨於下，較昔孔子之時，倍難拯救。若必全其家，即難以全其道；若欲全其道，必難以全其家。全其家，不過一家之美；全其道，即爲天下之福。有心救世者，寧全家乎？寧全天下乎？此不婚之一說也。

三、絕己正婚之樂以勸人

“再者，既欲正人，必先正己。譬如貪財，人心之易溺也；食色，人性之自然也。欲勸人不取非義之財，必先自絕己應得之財，而後他人可勸；欲禁人不圖邪淫之樂，必先絕己正婚之樂，而後他人邪淫之樂可禁。此不婚之二說也。

四、絕女色以祀上帝

“況主教、司鐸日祀上主，必宜形神清潔，焉可近女色以污之乎？

五、傳道士無絕嗣之憂

“至論宗嗣，伊等均已託侄子、侄孫繩其祖武，己何至滅宗絕嗣乎？”

第六十一節論不可言奉教爲難

客曰：“爲救靈魂，理當奉教。吾細考查，奉教實係爲難。奈何？”

曰：“爾言奉教爲難，難信歟？或誡難守歟？二者皆不可謂難。

一、天主教不難信

“何以不難，道則有根有據，容易信服。

心中自覺有天主

“雖有愚人妄說天地無主，不過是強詞奪理，以寬己私慾之心已耳。卒至時窮勢迫，患難顛連，莫可如何之際，則心內未嘗不自覺有天主，而呼號求救。既知有天主，即道之不誣，爾何得以難信爲辭乎？

人有不滅靈魂

“況吾人一生有肉身，必有靈魂。肉身乃父母所生，靈魂實天主所賦，肉身有死，靈魂不滅。

天堂地獄真不妄

“故或昇天堂，或下地獄，均莫能逃天主之公義。爾不信有靈魂，爾豈不信有天堂地獄乎？既知有天堂地獄，即知道之非謬，爾又何得謂爲難信乎？

二、天主教之誡不難守

“道既不難信，則教必不難奉。可知矣！

守誡可得天堂

“至論守誡之難，爾實未知守誡之益耳。請觀世人，見微利可得，皆不惜苦。爲功名者，日夜攻書，勞心費神，不以爲難；粟米者，耕風鋤雨，寒暑暴露，不以爲苦；爲工、爲商者，力盡筋疲、跋涉山川，不以爲苦。等等情緣，不過爲生前之利益，且不辭千辛萬苦。我等守誡，上守天主誡命，下遵國家王法。守主誡，死後即得天堂之福；遵王法，生時可免牢獄之禍。此獲益無量，守誡甚便，何得謂誡之難守乎？

不守誡者之害

“況不守誡命者，其不善一言難盡。

⑴富豪之家一日敗亡

“請看世間富豪之家，一日家敗人亡。問其故，或爲侈費、浪蕩、賭博、爭訟以致此。

⑵強壯之人身衰力弱

“又有強壯之人，一日身衰力弱，穢病終身。問其故，或爲飲食無節、淫慾過度以致此。

⑶美名之人衆叛友離

“亦有美名之人，先則鄉人尊之，朋友敬之，一日而衆人惡之如仇，避之如毒。問其故，或爲忤逆、傲慢、奸惰、偷盜，以致此。噫！此皆不守誡者階之厲也。

守誡之人常安常和

“守誡之人，心內常安，家中常和；在內家人愛之，在外鄉人敬之，死後衆人念之。雖居世身貧家寒，然一心全聽天主之命，有天堂永福之望。有苦不覺其苦，有憂不覺其憂。如是反覆辨明，可見守誡之益，非世福可比其萬一矣。你何得以守誡之難爲推辭乎？”

第六十二節論外教人雖行善功難得天堂真福

客曰：“外教中亦有許多善人，雖不敬天主，然亦多多好事。如濟貧救患、修橋補路、守節終身，亦可謂善。諒此人死後，天主賞之天堂否？”

一、不忠不孝不可得賞

曰：“要得君王之賞，必當盡忠；要得父母之愛，必當盡孝。若不忠不孝，不可望賞，反當懼罰。比方一臣，百行皆善，獨不敬其君王，可望君王之賞乎？比如一子，萬事皆好，獨不認其父母，可得父母之愛乎？

二、不敬天主難得天堂

“所以凡不敬天主者，雖行許多善事，難得天堂之報。何也？天堂乃天主掌管，欲昇天堂，非天主，孰能與之？故不敬天主者，焉能望天堂之報乎？”

第六十三節論奉教不可遲緩

客曰：“既起初辯至於此，確知天主聖教正大光明，無疵可尋，能使愚者明，寐者醒。篤信而行之者，生爲聖賢，死得永福。然今時不便奉教，且待等來年可乎？”

一、棄邪歸正不可遲緩

曰：“此乃宋人之見識也。棄邪歸正，何待來年。即今日聆明，今日改之，既已晚矣，何待來年始可改乎？比如孝敬父母，亦必等到來年乎？嘗見此人，日遲一日，年緩一年，迨至罪惡愈深，而愈難改。猝然死期既到，來年之望終不可得。

二、永生大事不可遲緩

“吾人之大事，莫過於身後‘永遠’二字，或苦或樂，死時即定，永不能改。又吾人皆不免死，或死於何時、何地、何樣，雖時時預防，猶恐不及，你還放心待至來年乎？

三、生命危急不可遲緩

“再者，吾人之生命最薄，實如單絲之系千鈞，上懸無極之高，下臨不測之淵，又有風雨寒暑時時侵害。呼吸之間，絲線一斷，必墜於深淵，永不復出矣，你尚曰‘來年’乎？

四、生死無常不可遲緩

“幼年娶妻生子以防老，夏時種穀以防冬，尚復不可延遲以懈怠。況死之來，又所難定，故時逾頃刻，而普世之死者，不知幾何，你尚曰‘待來年’乎？籲！今既醒悟，何不速速回頭，以免後悔之不及矣。”

聖教理證終

闢誣編

天主降生一千八百六十八年耶穌會士主教亞弟盎郎準慈母堂刊行

闢誣編目錄

一、闢誣以申明真道

二、天主創世立教

三、天主教要旨

四、天主教教皇

五、天主教東來事蹟

六、闢教之妄

七、望教棄邪歸正

一、闢誣以申明真道

念吾天主教，至公至一，極聖極神，聖賢以之修己安人，朝野以之齊家治國。凡有血氣者，莫不當從。詎知有不肖之徒，近刻諱姓邪書，匿名揭貼，妄加毀謗，污衊教名。考其所述，則言言虛僞，字字荒唐。教士與商人未知分辨，教與真教未克詳明。更有醜惡不堪者，言之無忌，其心之不正，自可知已。蓋言者心之聲也，志道德者言道德，志功名者言功名；輩彼所志，惟淫佚貨利，亦何怪其言淫佚？言貨利也，幾希己失；義理不知，既與禽獸無殊，何容與之多辨？但恐閱是書者，受其誣惑，信其誑荒，以致舍正路而弗由，誤歧途而不返，是則吾所深惜者也。因述是編，名曰闢誣編，用以申明真道，稍釋疑懷雲。

二、天主創世立教

天主者，萬有真原，至德難名，至誠無妄。其爲體也，先先而無元，後後而妙有；淵淵浩浩，無臭無聲。其爲用也，造作神人，化生萬彚；天爲其制，地爲其造，掌握存養，瞬息不離。其爲教也，彌六合，拓入垓，建自生初，傅至世盡。特是教無二旨，而名稱有殊。蓋上古民皆誠樸，道載人心。率降衷之知能，謹言慎行；瞻宇宙之蕃賾，飲水思源。其時率性爲道，以崇真主，是爲性教。厥後物慾相循，遂致秉彝自昧，澆漓日甚，真性日泯。天主親示誡規，命人凜守，是爲書教。又因魔計惑人，早絕昇天正路，人力不足，莫修補過宏功。於是天主慈衷，矜憐斯世。時當西漢哀平之際，降世爲人，天主性與人性兼於一位，名曰耶穌。幼登講席，壯歷名邦。在世三十三載，不過立表示人。行善濟人一言一話，能使聾者聽，瞽者明，癩者淨，跛即趨，喑啞能言，枯骸復活。且以愛人至極，自願代死立功，則其被徒負賣，十架釘鎗，皆出之甘心，而非不得不然者。亡後第三日，自死復生，顯然現世，定規立教，傳授宗徒。四旬已匝，率徒百餘人，至高山嶺，獨力騰空，上升天國。此皆衆目昭彰，著在經典。猶吾國之有孔子，雖非目睹，有不可不信者也。

三、天主教要旨

若論立教要旨，以昭事真主爲宗本，以忠孝慈愛爲工夫，以悔罪投誠，預備生死大事爲究竟，以天堂地獄爲彰善癉惡之大經，以日鑑在茲爲自警自勉、一室藏修之實學，以十誡嚴規、七端聖事爲趨善避惡、積德立功之要助。試以十誡總旨言之，則欽崇天主，不事邪神，虛誓害人，不容妄發。一日中誦經有課，一年內瞻禮有期。工別神形齋嚴大小，以求後惠，以報前恩。猶之爲人臣者，朔望朝君，謝恩祝福，理當然也。敬天主外，首重孝親，生則養，致敬盡愛，歿則思代禱通功，帝王官長，視如父母，守法奉公，子來無懈，爲主愛人，必如愛己，故圖報仇讎，謀害性命，公庭妄證，讒言毀人等，盡屬犯誡，概爲不容。凡取之非義，得之不公，竊攘侵奪勒索錢財，盡應補賞，方爲合理。教中惟許正色，嚴禁邪淫，非惟不準私奸，不能娶妄，即色慾隱念，眷戀邪情，亦如火入胸懷，速應撲滅也。一切懿訓良規，不能盡述，惟願志士達人，考諸教中經典，於以得聖教之實學焉。

四、天主教教皇

夫道無寄則不傳，教無宗則必亂。天主聖智，燭照無遺，爲此簡定宗徒之長聖伯多祿爲教中元首、世上教皇，俾道統有歸，神權有屬。後之接位者，德本超羣，才皆濟世，有禪無繼，依然揖讓風行，覺世牖民，恆作中流柢柱。當今教化皇庇護第九位，躬承大統，居羅馬京都，掌普天教會。凡主教司鐸，皆其所遣，以傳聖教，以斥異端。今天下萬國萬民，奉其教服其令，被其恩澤者，不下二百餘兆。下兼士庶，上至君王，莫不奉若帝皇，愛如父母。

五、天主教東來事蹟

即中國之有天主教，亦傳述有年，並非新舉。蓋自唐貞觀九年，有傳教士奉天主教經像來獻，太宗嘉悅，天下詔行。前明萬曆年間，有利瑪竇，艾儒略等，跋涉長途，來遊中土，秉純全之德，負奇頴之資，大爲諸當道所敬服，薦達闕廷，特蒙寵錫，建堂傳教，德化聿隆。康熙五十三年三月，敕建天主堂告成。是月十五日，御書“萬有真原”匾額一面，又對聯一副：“無始無終，先作形聲真主宰；宣仁宣義，聿昭拯濟大權衡。”差內大臣送至天主堂懸掛，俱御製宸翰。時有泰西南懷仁等，或殫精推算，歷定永年；或效力疆場，炮曾監造；或著書立說，指示真修；或格物窮源發明聖教；至今冊簡尚存，昭然有據。自道光二十二年，國來華通商結約，由是教傳入中國，彼教之規矩章程，禁令道理，餘皆不論。但知三百年，前國本奉天主聖教，與吾同宗，嗣後脫離本根，自成一教，名曰耶穌。故其傳教之士非吾聖教宗所遣，而爲其國王所發也。至論吾教之士，立身清潔，履道高明，戰勝三仇，功勤四勿，絕色慾終不娶，輕世物貨利無沾，等富貴如浮雲，視晏安如鴆毒，櫛風沐雨，欲傳普世真光；去國離鄉，願造羣生福命；待人恩愛，哀憐殘疾疲癃；捐己錢財，收養鰥寡孤獨；如義學、醫局、公墓、聖堂、育嬰堂、安老院等，種種善事，耳目昭然，非能屈指也。由此觀之，天主教正人心，明至理，風世俗，護身靈，南朔東西，無思不服。

六、闢教之妄

獨彼也不良，肆行詆譭，誣以西洋邪教，方外旁門，其妄一也。耶穌既是真主真人，至仁至聖，其療病活死，悉本全能；被賣釘鎗，都由自願；則彼輩誣以身且不保，安能福人？又擬以扁鵲華陀，一人能救幾何，其實妄二也。大教非天主教，教師非真教士，彼等是非不辨，邪正不分，而一體誤之，其妄三也。天主教士圭壁褆躬，冰霜厲志；彼誣以耽聲色，循私慾，聲影生疑，鴞鸞並視，其妄四也。傳教士專奉教化皇聖旨，傳道勸人，不與行商，不參國政；而彼誣以覬覦有意，貨利爲心，其妄五也。教規以孝親敬長爲先，以奉上尊君爲重；彼誣以不分長幼，不敬祖宗，其妄六也。全守教規者能膺福報，不守教規者墜獄永殃；而彼誣以不問良莠，既入吾教，概可昇天，其妄七也。金銀爲地土之精華，非人力所能強致，況形骸土木，一死歸灰，欲以此成金，神鬼所不能，愚頑所不信；且誰無父母，誰無妻孥，如果有剜目剖心之舉，將斥之不及，誅之不容，豈得中國人民，入教愈多，歸真日盛耶？然則彼等誣傳教士，以取目成金，取血成丹等事，其妄八也。其餘醜惡謊詞，不堪齒及者，可不辨而自知其虛僞矣。

七、望教棄邪歸正

要知聖道光明，逾於日月，縱有風雲多變，不過增其雨後睛光。蓋正道循理，拂人私慾，故匪徒謀害，無地無之，非今斯今，振古如茲也。但天主教自有天主掌管，將永遠顯揚，不能毀滅；彼輩讒毀，不過害己害人，白日當前，依然閉目，至死後辨明真僞，已悔之無及矣。吾教中爲主愛人，不但無所懷恨，且爲彼等祈求天主使能棄邪歸正，並駕並令萬民共登仁壽，中國盡躋雍熙，是則吾所切望者也。

一目瞭然

宣統元年仲上春

海慈母堂印書館

一目瞭然目錄

小引

第一節恭敬天主之因

第二節天地不自有

第三節人不能造天地

第四節天主造天地

第五節天主難見而可信

第六節天主惟一無二

第七節天主爲人造物

第八節人當恭敬天主

第九節天主賦人靈魂

第十節託生之說不可信

第十一節人死靈魂受審判

第十二節天主操賞罰之權

第十三節人不能破獄超度

第十四節天堂地獄之境況

第十五節當從理而非從衆

第十六節天教不敬假神

第十七節朝廷無權封神

第十八節天主以永福賞信徒

第十九節毋因規誡而不敬天主

第二十節規誡在《進教問答》

第二十一節供獻非敬神

第二十二節毋以邪俗敬祖先

小引

吾仍仰觀於天，俯察於地，見四時行，萬物生，而知天地人物，必有天主造之掌之。奈世人不求正道，妄信異端，不敬真主，反媚邪神，餘甚憫焉。因作此書，設爲問答，言簡語俗，俾淺學者一目瞭然，亦得識認真主而虔誠欽崇。至文人通士，欲究至道淵源、聖教奧理，則有《盛世芻蕘》、《真道自證》、《天主實義》等書可覽焉。

崇道主人識

宣統元年閏二月

江南主教姚重準付梓

第一節恭敬天主之因

有一個朋友，問新奉教人說：“我聽見村裏的人說，你進了天主教，恭敬天主。今問你恭敬天主，爲甚麼緣故？”

答曰：“朋友，我從前不知道天主是誰，故不恭敬。後來知道了，就進了教，恭敬他，爲報他的恩。你該知道天主不是別的，實是造天地、神人、萬物的真主宰。天主既是造萬物的真主，世人不論大小貴賤，都該恭敬。那一個人，敢白用天主造的萬物呢？既然不敢白用，必該恭敬恩主，並遵守他的誡命。人家兒女，還不該忘父母生養的恩，必該孝敬聽命。難道說世人受了天主生成大恩，反不該恭敬麼？況且天主是萬民的大父母，世人若遵守其命，纔算他的良民孝子。可望在世，得蒙保佑，死後得賞天堂永福。若有人不肯恭敬天主，就爲忘恩的逆子，其罪至重，難逃嚴罰。由此明顯進教恭敬天主，是我們衆人最要緊最有益的事，這就是我恭敬天主的真緣故。”

第二節天地不自有

又問：“天地有造他的麼？”

答曰：“一座房屋，還不能自起，必要有匠人蓋他，天地是大物件，難道說沒有造他的麼？比方有人把一石塊兒拋上，石塊兒必立就落下。今看這樣大的日月，在天上懸轉，總不落下，豈不明顯天上有一個大主宰？命日月懸轉，光照普世，不許他落下麼？一塊小石頭，尚不能自己往上，必要從上落下；天上若無主宰，這樣大這樣重的日月，怎麼能自己上升呢？怎麼能在天上懸轉數千年，至今不落下呢？再者晝夜長短，年年不錯；月光初一小，十五大，月月一樣；寒暑溫和，按四時而行；草木生長，應節令而發；豈不明明指出來有個造天地萬物的天主麼？”

第三節人不能造天地

又問：“今有許多人說，三皇治世，老君造天地。但我想這三皇老君，不過是古人，那裏有這麼大的能力，造高天大地，五穀百果，請你與我說明。”

答曰：“這天地不是古人造的，古人天地後，不在天地先。若說是古人造的，當初沒有天地的時候，古人在那裏住？五穀在那裏種？百果在那裏長？沒有五穀百果，古人喫甚麼？故明明的先有天地，然後有人，就不可說天地是古人造的。三皇治世，老君造天地，都是悖理的話。況且人造物件，必要四樣，纔可造成。第一要材料，第二要模樣，第三要器具，第四要工夫。若說天地是古人造的，請問古人在那裏取材料？照甚麼模樣，用甚麼器具，費多少工夫，才造成的？且看天地這樣大，日月這樣明，萬物這樣多，就知道人的力量不能造他。

第四節天主造天地

又問：“天地不是人造的，是誰造的？”

答曰：“天地未造前頭，只有一個全能天主，其爲純神，無形無像，造化天地、神人、萬物，不用材料，不勞心力，不用器具，不費工夫。他一命，就從無中造成天地萬物，顯其全能；又時時掌管所造的天地萬物，顯其全知；又時時保存愛養，顯其全善。吾人無名稱他，但因萬物中至高者，是天；至尊者，是主。故以‘天主’二字稱他，天主即是天地萬物真主！”

第五節天主難見而可信

又問：“天主是造天地萬物的真主，我明白了。今問你，天主不許世上人看見他，爲甚麼？”

答曰：“尊貴人不輕易使卑賤人見他，故天地萬物的大主，不許我們卑賤人見他，亦是情理。皇上不許百姓見他，因他是一國的主，其位尊高。難道說至高無上的天主，就該許世上的人見他麼？若是百姓欲見皇上，先該立功，爲國家辦大事。皇上知道了，然後召他進朝，才許他見。世上的人，若要見天主，先該進教，修德立功。天主看他功德全備，才賞昇天堂，見天主，永遠享福。由此就知天主不許世上的人見他，於理甚合。又該想天主是無形無像的純神，肉眼不能看見，但人見了天主造的天地萬物，就該知道有一個造天地萬物的天主。如有看見一座房屋，就知道前頭必有蓋造房屋的匠人。猶如今人見了堯舜孔孟留下的經書，那一個人不信古時實有其人？既然如此，人見了天主造的天地萬物，那一個人不該承認有個造天地萬物的真主呢？”

第六節天主惟一無二

又問：“天地極廣大，怎麼說一個天主能掌管他？”

答曰：“天上只有一個日頭，尚能光照天下萬國，一個全能天主，難道說不能照管天地萬物麼？一家只有一家長，一國只有一君王，若家有二長，則家難齊；國有二王，則國必亂。假如天地有二主：一主要冬，一主要夏；一主要熱，一主要冷；豈不亂麼？今看四時運行，年年一樣；五穀百果，按時發生；不錯不亂。由此明知造生掌管天地萬物的天主，惟一無二，必無疑了。”

第七節天主爲人造物

又問：“天主造化天地，爲甚麼？”

答曰：“天主造天，用日月星辰，爲光照我們；造地，生五穀百果，爲養育我們；生金銀銅鐵絲蔴等物，爲我們使用。天主愛人如父母愛兒女一般，父母置備房屋田地，財貨什物，交與兒女使用，兒女必要盡孝道親愛父母。若是承受了父母的家產，不孝順父母，即爲逆子。我們上戴天主造的天，下踏天主造的地，享用天主造的五穀百果，必要感謝、愛慕、恭敬、天主，纔算知恩報本的人。”

第八節人當恭敬天主

又問：“我們學好行善就是了，何必進教恭敬天主？”

答曰：“我們人受了天主無窮的恩，理當感謝恩主，敢不恭敬麼？不恭敬天主，憑他在人面算個好人，在天主臺前，總是個忘恩的罪人，不免了受天主的嚴罰。請你想一想，我們人都是父母生的，父母也是祖宗生的，祖宗又是老祖宗生的，老祖宗也是老老祖宗生的。盡着往上數，直數到開天闢地的時候，頭一個人是誰生的？必該說他不是父母生的，乃是天主造的。由此可見天主是造人類的恩主，若有一個人，不恭敬天主，這個人算忘了造生的恩。忘恩的人，還算得個學好行善的人麼？比如一個人在外人面前，誠實謙和，也愛做善事，獨不孝敬父母，就算不得好人。因忘了父母的恩，算個逆子。既然兒女還不許忘父母的恩，難道說世人倒能不恭敬天主。人類的大父母，有此理麼？”

第九節天主賦人靈魂

又問：“我們人各有親生父母，怎麼說天主又是人的父母？”

答曰：“我們人雖各有生身父母，但生人的權不在人。若生人的權在人，世間就沒有絕嗣的了，還有少兒缺女的麼？生人的權，若果在人，要生幾個兒女就生幾個兒女，還都要生聰明伶俐的。爲何要生男偏生女，要生女偏生男，這是怎麼樣說呢？由此觀之，生人的權，不在人而在天主。天主生人，造人肉身，又賦給一個靈魂。肉身有形有像，靈魂是無形無像的；肉身有死有壞，靈魂不死不滅。靈魂是肉身的主，能使肉身行動，能明道理，辨好歹，分善惡，識邪正。結合肉身，是活的；出離肉身，仍是活的。故身後必要受善惡的賞罰。”

第十節託生之說不可信

又問：“我常聽見有人說，人死了，還要託生。這句話，我也半信半疑，請問你，真有此事麼？”

答曰：“託生之說，大不合理。若人託生，上輩祖宗父母必託生於後代子孫兒女。未喪良心的人，若信父母託生，就不敢嫁娶，也不敢責罰兒女，爲何呢？男不敢娶妻，怕婚娶轉生之先人；女亦不敢嫁夫，怕嫁與轉生的父祖；父母亦不敢責罰兒女，怕子女是前輩祖宗爺孃轉生的，世間還有這樣悖理的事麼？可見託生之說大壞世道，顛倒人倫。佛教說人要託生，豈不糊塗麼？人不但不託生人，也不託生畜類。人若託生畜類，每喫獸肉，是喫祖宗父母的肉；穿皮衣，是穿祖宗父母的皮；騎策馬驢，是乘騎祖宗父母、鞭策祖宗父母了，豈不是糊塗麼？就是和尚口裏說託生，他心裏也不信。若他信託生，就不敢敲法鼓。因爲鼓是牛皮做的，恐是他的祖先父母，變了牛、剝了皮、做了鼓，他還忍心拿大棒子打麼？由此而論，那託生之說，不過是佛教胡言亂語，哄騙人，斷不可信的。”

第十一節人死靈魂受審判

又問：“我們人的靈魂，不死滅，不託生，肉身死了，靈魂往那裏去呢？”

答曰：“我們人不論在教與不在教，死的時候，靈魂一出肉身，就到天主臺前，聽主審判一生的善惡。若人在世上認識天主，守天主的規誡，至死不變，這樣人算是天主的良民孝子，天主賞他昇天堂，享永福。若在世上不恭敬天主，不守天主教的規矩，算是個忘恩的逆子，免不得天主罰他下地獄，永遠受苦。”

第十二節天主操賞罰之權

又問：“你方纔講的這些道理，句句都是實理。使人聽了，無不誠服。忽然講起來人死後，該受賞罰。我從小聽見人常說，‘只見活人受罪，不見死鬼戴枷。’今又聽你說人有身後的賞罰，請將此事與我解明。”

答曰：“俗人迷了根本，不識有個天主掌管天地人物，妄言亂語實在可憐。我看人犯了國家的王法，收監受罪，百姓進了監牢，纔看見犯人受罪。天主罰不守誡命的惡人，在地獄中永遠受苦。世上的人，不到地獄，要見死過的惡人受苦，有此理麼？俗人因沒有見過地獄，不信惡人要受永苦，好像那愚人因沒有見過監牢，就說犯王法的人不受罪，豈不可笑麼？況且世間有多少事，人沒有見過，雖然沒有見過，亦不敢說沒有其事。譬如有人沒有見過自己的祖宗，亦沒有見過當今的皇上，難道他敢說自己沒有祖宗，當今沒有皇上麼？由此觀之，世人雖然沒有見過死人受罪，亦不可說身後沒有賞罰。天主是至公至義，定要賞善人、罰惡人，故死後的賞罰，是一定有的。人雖沒有見過，將來必不能脫免。我看朝廷嚴罰貪官，官府責罰惡民，父母亦責罰不孝子女。父母、官府、皇上，都施賞罰，難道說天主獨不管善惡，不加賞罰麼？豈有此理！”

第十三節人不能破獄超度

又問：“爲甚麼父母死後，奉教人不請和尚道士唸經超度，爲父母打破地獄，送昇天堂？”

答曰：“打破地獄的說，不合正理。俗語說善惡有報，若還不報，時辰未到。若和尚道士，能破地獄，送人昇天堂，就沒有善惡的報了。富貴人，不論善惡都能昇天堂，貧窮人都該下地獄。一個富貴人在世，一生作惡，至死不改；死後他的子孫，化上幾千錢，請和尚道士，拜了幾次，唸了幾句，就能昇天堂，罪惡在那裏報？貧窮人死後，他的兒女，沒有錢請和尚道士送昇天堂，就不得出地獄，有此理麼？總是和尚道士，不知道天堂地獄是甚麼，妄說能打破地獄，送昇天堂。開口就說，若有人給我們金銀食物，此人死後，就昇天堂，受快樂。就是下了地獄也不妨，只要請我們去唸經拜懺，就把地獄打破了，送他去昇天堂，享永福。許多的人，不問真假，就死心信他，實在迷了。地獄的門，和尚道士不得打開。我看朝廷設立監牢，不能輕易打開，救人出來；難道說天主設立的地獄，爲罰惡人，倒許這些和尚道士，將地獄打破，救人出來昇天堂呢？必無此理！可憐那喫齋唸佛的人，滿心想去昇天堂，白費錢、白磕頭，空望了一場，下了地獄，再不能出來。論佛老、玉皇、菩薩等，活着的時候，他沒有信認天主，就是叛逆天主的人，死後自己也不能昇天堂，也下了地獄，難道說他能送人昇天堂，替人破地獄麼？”

第十四節天堂地獄之境況

又問：“打破地獄、送昇天堂，是和尚道士的亂言，不可信，但不知道真天堂真地獄的事，請你與我說明。”

答曰：“是天主至公至善，故造了天堂，爲賞善人。天堂在天上，極光明，至廣大，狠美妙。天堂的真福，是永遠的；天堂的快樂，是比不來的。憑那聰明的人，想出來的奇樂，都加在一人身上，與天堂的絲毫福樂，也是比不得的。又天主至公至義，造了地獄，爲罰惡人。地獄在地中心，最幽暗，是個黑火坑。地獄裏的火，是永遠不滅的，猛烈至極；又有最利害的刑罰，加苦地獄內的惡人，其苦永遠了期。人若到了地獄，想要出來進教、守規矩、立功勞、昇天堂，是萬萬不能夠了。因爲人死不過一次下了地獄，就是永遠受苦，再沒有更改了。”

第十五節當從理而非從衆

又問：“天主教的人少，我們人多，請問從衆，倒不好麼？”

答曰：“惟論道理真假，不論人數多少。從來善人少，惡人多，善人也該學惡人麼？今人大半，不查來歷，不分邪正，從衆妄行。見敬佛老的人多，就敬佛老；見敬關羽的人多，就敬關羽；見敬觀音的人多，就敬觀音。但遇有人勸他恭敬天主，他聽見天主二字，心裏就不耐煩。他見了泥土木像，亦不管青黃赤白，亦不問姓名出處，糊里糊塗，就跪下叩拜。此等人背棄造萬物的真主，反要恭敬不認的古人，好象那酒醉的人，把生身父母不去認得，反將一個不認識的外人，認爲父母，孝順恭敬，豈有此理麼？天主教人，亦該隨衆如此亂行麼？”

第十六節天教不敬假神

又問：“奉教人爲何不敬神道？”

答曰：“俗人所敬的是假神，都是前朝死過的人。天主是至尊無對的大主，是個真神。我們奉教人一心敬他，可說不敬神麼？論佛老、菩薩等，都是父母所生，各有朝代、年月、地方、姓名，生在世上，活了幾十年，都已死了。自己尚不能保自己不死，何能保佑別人呢？今所敬的泥土木像，都是古人的像，此死像不能賞人一些福，免人一些禍，敬他有何益處？”

第十七節朝廷無權封神

又問：“佛、老、菩薩等，雖然都是前朝古人，但朝廷已封了他們爲神，何得說不是真神呢？”

答曰：“朝廷只能管世上的事，不能管世外的事；能封活人做官，不能封死人爲神。若朝廷有封神的權，爲何不將他的祖宗，都封了神？因祖宗都有愛子孫的心，若果多封了神，一定都要保佑其子孫萬年千載坐天下。況且朝廷能封官，也能使官；倘能封神，當也能使神。若國內有地方反亂，可差一個所封的神，到那反亂地方，把亂黨都勦滅了，豈不便麼爲何以前的朝廷，不使所封的神，勦滅亂黨，乃將天下失與別人又封下的神，爲何不保佑國家呢若果然成了神，必能保佑國家，能保佑而不保佑，豈不是忘恩的神麼我們要敬忘恩的神做甚麼？若說不能保佑，恭敬他有何益呢？”

第十八節天主以永福賞信徒

又問：“奉教人恭敬天主，天主該賞他們世福，何外教人多富貴，奉教人多貧苦？”

答曰：“俗說家貧顯孝子，國亂顯忠臣。奉教人恭敬天主，爲知恩報本；非恭敬天主，爲得世上的福樂。若有人奉教，專爲得世福，就算不得恭敬天主的人了。就如兒女孝敬父母，爲得家產；如父母沒有家產給他，他就不孝敬，這等兒女，是孝敬家產，非孝敬父母，豈不是忘恩的逆子麼？若奉教人，不論富貴貧苦，都恭敬讚美天主，就發顯是天主的良民孝子。論外教人多享世福，這亦有深意，因他們雖然不恭敬天主，但其中做好事的亦不少。天主至公，無善不賞，故賞他們世福。天主等待他們迴心報本，若至死不回頭，天主方顯義怒，罰他們永苦。今我想一想，天主既不用世間虛假的福樂，爲賞恭敬他的人，定有身後的永遠真福，爲賜他們的。奉教人有如此盼望，豈不造化？由此就明白外教人在世享福，奉教人在世受苦，都是天主的仁慈公義。”

第十九節毋因規誡而不敬天主

又問：“今我明知天主是萬物的真主，世人都該恭敬。但怕進了教，難守規誡？”

答曰：“怕守規矩，不進教，不恭敬天主，好像那些逆子，聽人講勸孝親，他就說果然兒女該盡孝，但因盡孝難，就不照顧父母。父母歡喜難過、冷熱飢餓，他總不管，如同與他無干。這樣的兒女，忘了生養的恩，其罪重大，難免公罰。世人受了天主無窮的恩，若不恭敬天主，豈不是棄了根本，失了仁義麼？他不管天主所命的、所禁的事情，自以爲是。愛做的事，他就做；不愛做的事，他就不做。這樣的人，忘了天主生造的恩，其罪重大無比，免不了天主要罰他在地獄，受永遠無盡的苦。下了地獄，說地獄的苦難受，想要出來進教，一心恭敬天主，也是萬萬不能夠的事了。由此就知世人不可忘恩，且不可說規誡難守。論天主教的規誡，各人依靠天主扶佑，盡力遵守，就不難了。”

第二十節規誡在《進教問答》

又問：“世上不可不守規誡，我也情願守的。請你與我說明進了教，該守幾條規誡？”

答曰：“規誡條數不多，請看《進教問答》，就能明白。如有不明白處，我再與你說明。”

第二十一節供獻非敬神

又問：“人家都燒香敬佛老等神，每月初一十五，都要在家、或在廟供獻。天主教人都不做，偏要恭敬天主，爲何如此古怪？”

答曰：“奉教人知恩報本，恭敬造天地萬物的真主，是盡人的大本分。你們拜前朝死過的人，實在毫無解說。那佛、老、菩薩都是別人家的祖宗，與你們無干，要敬他做甚麼？又你們所敬假神的禮節，大不合理，令人可笑。你們聽一聽我說個明白。人人都知道神比人尊貴，如人比牛馬尊貴，故不可待人如待牛馬，也不可待神如待人一樣。如有人請客坐席，客到席位，主人家穿上衣服，戴上大帽子，對客作揖，請客坐席。豈知桌上預備幾十斤穀草，二三升麥子，一大桶黑豆水。主人家請客飲食，客人必怒，急起就走，恨主人待他如牛一樣，世上還有如此待人的禮麼？既知不可以待牛者待人，更不可以待人者待神。俗人擺下酒肉等物獻神，誰不知道神無口腹，你們把喫的東西，獻他做甚麼？如此供獻，豈不是大輕慢神麼？把人喫的東西獻神，好像擺牛喫的草料請客人，這樣供獻，明明不是敬神，正是胡鬧而已。況且將此食物，自己喫了乾淨，這算是敬神的禮麼？”

第二十二節毋以邪俗敬祖先

又問：“你們天主教不敬祖先，總不上墳。父母死了，不燒香、不焚紙，這豈不是你們大不孝麼？”

答曰：“燒香、焚紙、擺供等類，都是虛假的事，故奉教人不以虛假的欺哄父母。論燒紙等類，我想你們亦不信是孝親的正理。爲什麼呢？你看下流光棍，都算忤逆不孝，因他不聽父母的命，他雖年年上墳祭祖，你們總不說他是個好人。又因他平素不照顧父母，父母死後，雖燒紙、擺供、磕頭，你們也不說他是個孝子，明白了。今有人當父母生時，不盡孝道；等父母死了，才顯其孝道，真爲古怪。常見父母死後，他的兒女拿上幾個餅子、幾張紙、幾炷香，在父母棺材前一燒，再磕幾個頭，就誇張自己盡了孝道，這豈不是令人可笑麼？況酒肉爲死人無用，若有酒肉，當在生前奉養；明知父母死後不能喫，把酒肉擺設，名爲孝敬父母，真是爲自己喫，這豈不是大膽欺哄父母麼？更有可笑的事；常見有人，爲得孝子的好名，擺設禮拜，花費銀錢，把房屋田產典賣個乾淨。老婆娃子，忍饑受餓，借錢做債，後來還不起，要帳的罵他祖宗三代，這就是你們禮拜祖先的下落。到了埋葬的日子，叫上一個騙飯喫的陰陽先生，拿上一把刀，在地下剁三下，把父母捻出來，鎖上門，怕父母回來。請問你們的父母，犯了甚麼罪，拿刀斫他？怎麼得罪了你們，忍心把門關上，不許父母進來？世上還有這樣孝道公？忤逆的事來，反說天主教人不孝敬父母，不敬祖先，難道奉教人，也該隨此邪俗麼？論奉教人，有孝敬父母的嚴命，敢不盡孝麼。父母在世，理當孝敬，聽從其命，學好行善，上愛天主，下愛衆人。到父母死後，按正理埋葬，常求天主賞他們的靈魂，速昇天堂，這是孝敬父母的正理。難道說奉教人不以真禮孝敬父母麼？”

邪正理考簡言

驗事體情正邪據理既詳圪

去繁存簡真假提綱再約言

一千九百二十三年

上海土山灣第二次印

中蒙古主教方準

邪正理考目錄

前言

邪正理考簡言總論

第一節論敬神之道：敬神總論

一、論假神

二、論邪論

三、論真神，

四、論正禮

第二節講孝親之禮：孝道總論

一、論父母在世的孝道

二、父母死後的孝道

三、論儒教的孝道

四、論尊敬各等長上

第三節證聖教之真：真教總論

一、論道理的憑據

二、論聖經是從天主來的

三、論聖傳

四、論聖教會教訓人的權柄

五、論從前的聖蹟

六、論現在的聖蹟

七、論聖教會的面模

八、論奉教該修的德行

九、論當守的誡命

十、論奉教

第四節解疑惑之端：疑惑總論

一、論歸於邪神的疑惑

二、論異端

三、論中國的教門

四、論外國的教門

五、論在天主教上能有的疑惑

第五節明傳教教之義：傳教總論

一、論看重傳教

二、論按愛德該傳教

三、論傳教先當救自己

四、論講道理

五、論立表樣

六、論傳教的益處

七、論成全新教友

續補一節論幾件開天闢地以來的大事

前言

人性不同，情景各異，有愛文者，有好俗者。有以大爲貴者，有以小爲便者。文話雅緻而難明，惟相宜於學士，俗語淺近而易懂，並有益於常人。大書意詳，價時所短，文俗大小，聖教皆有，各按所願，隨意揀用可也。

邪正理考簡言序

爲教衆人，都能知道神的真假，分清教的邪正。前四年，印了一部書，名叫邪正理考。就是，按理考明，那個是真神，那樣是假神，什麼是正教，什麼是邪教，盼望人人都能懂得真假邪正，個個全肯棄假求真，改邪歸正。但是這部書，不算小，至第三次重印的時候，彀十六萬有餘字，有人願意再要一本簡言，所以如今揀要緊的，另擇一小本，爲滿全衆人的盼望，這樣，每人都能隨自己的意思，或用全部，或用簡言，全由自便。

天主降生後一千九百一十二年

中蒙古司鐸張雅各伯謹題於西灣

邪正理考簡言總論

問：教有邪有正，事有真有假，怎麼能分得出來？

答：當按理考，不可單聽人說。比如有一塊金子，不知是真是假，用試金石一試，就知道了。理，就是試金石，拿理一考，真假邪正，不難辨明。若單聽人說，各說各是，該信誰呢？人人都說聽話聽音，更好是聽話聽理，遵理的是君子，不服理的是小人。合理的話可信，不合理的話不可信。天主教傳教，不是教人信服人，是教人賓服理。聽得合理，可以信從，覺得不合理，就當辨論，心裏疑惑，也該盤問。《中庸》上說：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”就是該多學細問，用心想到，辨別明白，至於各人心裏瞭然，自己憑信得過，然後誠心奉正教，守正道，用這博學、審問、慎思、明辨，四個法子查考，真假邪正，何愁不明。

第一節論敬神之道：敬神總論

問：常聽人說天主教不敬神，不知是真是假？

答：天主教的道理雖多，到底總歸於四端，就是敬神、孝親、成己、成人。敬神是天主教頭一件大事，怎麼說天主教不敬神？但是神有真假，禮有邪正，用正禮敬真神，纔算敬神。或神假，或禮邪，都不算敬神。這敬神二字，不是小事關係最大，萬不可不查，請接正理查考，看到底是那一教的神真禮正，那樣孝的神假禮邪。

一、論假神

問：儒教所敬的神，是神不是神？

答：按古儒所敬的上天、上帝、以及萬靈之真宰。看古書的本文，也像敬的是真神，按如今所敬的，一定不能是真神。因爲如今儒教所敬的神，出不了這三樣。第一樣是無知覺的，比如天、地、日、月。第二樣是有靈明的，比如玉皇觀音。第三樣是單有知覺的，比如鬼神玉兔。天、地、日、月是死物。玉皇觀音是古人，鬼神玉免是牲口，這三樣都是受造之物，並非造物之主，怎麼能是真神？至於儒教所敬的天地三界，十方萬靈真宰，按真宰說，能是真神，按天地說，不能是真神。儒教人不敬真宰，單敬天地，所以在天地牌位子上所敬的也不是真神。要說皇上封神就是神，這個理很不對，因爲皇上是人王地主，不是神王天主。所以只能管地下的人事，不能管天上的神事。而且按封的理，總是大封小，不能小封大，皇上雖大，到底沒有神大？怎麼能封成神，況且儒教所敬的神，大半都不是皇上封的，多半是自己編的，怎麼能算神？再者，儒教所敬的神，有些是從《封神演義》上來的，但是這部《封神演義》，全是糊編妄造，盡是不近人情的話，就是在那部本書的序文上也說，這部書是怪誕不經。所以《封神演義》上的話，萬不可信，至於廟裏的神像，七手八腳，牛頭馬面，怎麼還恭敬這樣的怪物？就算像也不過是古人的像，怎麼能當神的敬？常說，神堂古廟，可見廟裏敬的是古人，堂裏敬的纔是神。若要把儒教所敬的神都寫出來，實在是寫不完的書，單一個竈神，在儒書上記載的就不知道有幾十樣子。所以這些假神的來歷，一來也寫不完，二來也用不着寫，既然按理知道，人成不了神，何必寫他們的來歷。要說他們的來歷，不用說神，就連好人，大半也稱不起。誰不知道喜神是紂王，不用題他的神位，單看他的人品，看彀好人不彀，別的假神，都也彷彿。

二、論邪論

敬神不單不該敬假神，而且也不該用邪禮。比如百娃敬皇上，不但是假皇上，敬不得，就是真皇上，也萬不該用不合理的禮節。所以神假禮正，也不可用，神真禮邪還不可用，神既假禮再邪，更不可用。如今把儒教敬神的禮節題說幾句，按理查考，看是邪是正。儒教敬神的頭一樣大禮節，是唱戲，按這個戲子，是要戲，是玩戲；按唱戲的人，是糊說糊爲的下行人；按唱的事裏頭，有多少髒污不堪，大壞人心的醜事；按唱戲的地方，儒教人也叫匪廠之地。看按那一樣彀正禮？大禮還不正，小禮更正不了。第二樣是領牲。就是把酒水倒在豬羊耳朵裏，或灑在身上，豬羊擺頭抖尾，就算神領。把他殺了，供在神前，然後衆人喫了，就算敬神。看這些事辦的糊塗不糊塗？灌上酒灑上水，怎麼能不擺不抖？擺抖怎麼就算神領，人喫怎麼算神用，這樣，怎麼能算正禮？第三樣擺供。就是把人喫哈的酒肉菜飯。擺在神前，教神喫哈，當知但凡尊敬疑待的禮，該同尊敬所疑待的品位相稱，品位越尊貴，禮節越該體面，若用下等禮節，疑待上等品位，就算輕慢。比如拿待小民的禮待皇上，不是大輕慢皇上麼？神比人尊貴，人比牲口尊貴，比如把喂牲口的草料，擺在人前，任憑怎麼樣美好，也是大輕慢人。把人用的飲食擺在神前，不是大輕慢神麼？怎麼能算敬神的正禮？

三、論真神，

問：各國或有各國的神，各教有各教的神，何必單敬天主教的神？

答：神有真有假，真的是神，假的不是神，是神的該敬，不是神的不該敬。比如尊敬皇上，該尊敬真皇上，假皇上誰敢尊敬？孝敬父母，也當孝敬真父母，假父母誰肯孝敬？敬人，也不可敬假的。敬神，怎麼可敬假的？天主教勸人敬神，不是因爲是天主教敬的神，衆人就當敬，是勸人確實查明，那個真敬那個。前頭已經辨明，儒教所敬的死物古人牲口，都不是神，如今當看天主教所敬的神是真是假。要是假的，誰也不可敬，要是真的，衆人都該敬。

問：人的事，眼能見，耳能聽，能知能覺，還難懂清，神的事，眼不能見，耳不能聽，又不能知覺，或有或無，是真是假怎麼能辨得清？

答：還是按理考，看合理不合理，查有憑據沒有憑據。又合理，又有憑據，就是真的，不然，就是假的。要知道神的事，該用明悟，按理定奪，不該單靠五官，因五官很容易錯，更不能知覺無形的事理。人同牲口大不一樣，牲口沒有明悟，不能懂理，所以單靠五官知覺，人有明悟，該按理查考，看有真神沒有，看那個是真神。我們人，雖然不能親自見真神，到底能見真神所辦的事情，這些事情就是真神的憑據，這些憑據就是真神的印璽，按這些憑據一定知道有這個造物主，造物主就是真神。城池房屋，總有個修蓋的匠人，這個天地萬物，能沒有一個造化的主宰麼？這樣奇妙的天地萬物，一定不是人造的，因爲人萬不能有造物的能力。也不是自生自造的，因爲既然沒有自己，更不能有造生的能力。也不用說別的萬物，就說我們人，若是按良心定奪，自己也覺得不是自生自造的，因爲連自己的身體性命自己也不能作主，所以自己也覺得一定有個造物主。再者，普天下的書都講敬神的事，各國的人，全行敬神的禮，可見人人都知道，一定有個造化天地人物的真神。這個真神，我們人，無名可名，就是叫天主，因爲天是至大的，主是最尊的，所以天主二字，比別的名字更相對。天主二字的意思，是造化天地人物的大主。

問：天主是個什麼樣的神？

答：天主是至尊至貴，無限無量，天地人物的大主。我們人，有限的小明悟，萬不能懂清。比如人用眼看太陽，雖然看明，一定有太陽，到底不能看清太陽的本體。要想往清裏看，不但看不清，反倒要昏了眼。我們人，看天地萬物。用明悟定奪。知道一定有個天主，但是要懂清天主的本性，更是萬不能的事，若要想懂清，不但懂不清，反倒連明悟也要昏了。如今不過按我們人的小明悟所能知道的，略講幾句，爲相幫人起尊敬愛慕的心。

問：天主的本體，並天主奧妙的道理，人怎麼能知道？

答：有兩樣法子，多少能知道些兒。第一樣是用明悟推論。看見萬物的美妙，就可以略推想造物主的美妙，因爲萬物的美妙，全是從造物主來的，所以要拿萬物的美好比天主的美好，是萬比不來的，這是自然的理。第二樣、是憑天主的告訴，因爲天主教裏的奧妙道理，都是天主告訴的，所以能知道。

問：怎麼知道是天主告訴的？

答：這些憑據至第三章再講，如今按第一樣的法子少題幾句，爲相幫人起首認天主。第一、天主是全能的，因爲從無造有，命死成活，除非全能，萬萬不能。第二、天主是全知的。萬物既然全是天主造的，不能有天主不知道的，況且造的時候，也沒有模樣，也不用圖像，全是憑空想出來的，要不是全知，怎麼能想得到？第三、天主是全善的。因爲萬美萬善，並一切的善功善德，都是從天主來的，所以天主是萬善的總根原。第四、天主是至一的，因爲天主是至尊無對的大主，作主的總是一個，至尊的不能有兩個。一人一頭，一國一君，所以一個天，只有一個天主。按天主告訴的道理，雖然有忠信的天神。背逆的魔鬼，到底他們都是受造的神，並非造物之主，所以造物主只有一個。第五、天主是無形像的純神，因爲形體卑賤，神體尊貴，有形像的形體不稱天主的位，所以天主是無形無像純淨純一的神體。第六、天主是無始無終的，是自有的。自有是自然有，是本性有，是不得不有的，無始無終是從永遠到永遠常生常在的，天主既是萬有的總根原，所以本性是個有。既然本性是個有，就該全有，就該常有，比如火是熱的根原，所以是全熱，是常熱，是不得不熱的，所以自有的天主，定是齊全至極，永遠常在的，天主的本性是無限量的，我們人，萬不能懂，更不能講。

問：我們人該尊敬天主不該？

答：一定該尊敬。

問：爲什麼該尊敬？

答：這些緣故，不能多說，不過少題幾句就是了。君王當尊敬，天主是天地的大君；父母當尊敬，天主是萬民的公父；恩主當尊敬，天主是至大的恩主；師傅當尊敬。天主是教訓真道的大師傅。所以尊敬天主是我們人至大的本分，況且天主還是賞善罰惡的大主，有善必賞。有惡必罰，至公至義，絲毫不差，尊敬天主，是至大的功勞，不尊敬天主，是極重的罪過，所以更當尊敬天主。

問：該怎麼樣尊敬天主？

答：該愛慕天主，恭敬天主，信服天主，聽天主的命。因爲天主是我們的大父，恩情無數，所以該愛慕；因爲天主是天地的大君，尊貴無限，所以該恭敬；因爲天主是萬民的師傅，真實至極，所以該信服；因爲天主掌管神人的大主，權柄至大，所以該聽命。尊敬天主的道理不能多題了，不過把天主賞善罰惡的道理少題幾句，爲警醒人，不敢犯罪，得罪天主

問：賞善惡罰，是在什麼時候，在什麼地方？

答：有時候也有現報的，到底因爲這個世上是勞苦立功的地方，況且現世的禍福，也不稱人的功罪，所以真賞真罰，是在死後，是在天堂地獄。

問：天堂地獄是什麼地主？

答：天堂是天主同天神聖人享福的宮殿。萬福全備，永遠無窮；地獄是魔鬼同惡人受罰的火坑，萬苦齊集，永不能完。

問：死後怎麼能受賞罰？

答：因爲人死後靈魂不死不滅，所以能受賞罰。死後先是賞罰靈魂，日後肉身還要復活，結合原舊的靈魂，同受賞罰。這些道理，又是天主告訴的，又是最合情合理的，所以全是真實至極的，天主教傳教，就是怕人下地獄，救人昇天堂，這就是傳教的總爲頭。

四、論正禮

前頭題過，儒教的那些唱戲領牲等禮，全不合理，所以不是敬神的正禮。如今把天主教敬神的禮題幾樣，看合不合理，看是正禮，不是正禮？敬神有恭有敬，恭是外面，敬是心裏。天主教敬神，外面該乾淨端正，穩重默靜，內裏該發尊重、信服、盼望、愛慕、感謝、祈求、悔罪、聽命、等情。總該內外如一，心口相合，存好心，說好話，辦好事，纔算好敬神。天主教常行的敬禮，就是念經、默想、省察、聽道理、做祭獻。唸經是裨求天主，就是欽崇天主，感謝天主，在天主臺前認罪認罰，求得靈魂肉身的恩典。默想是心裏細想天主的道理、事情、表樣、誡命，定心遵守效法。省察是用心查考自己的罪，痛悔求赦，定心改過。聽道理是聽教皇、主教、神父的講勸，走救靈昇天的正路。做祭獻，是用真正主祭的人，把有形像的祭品，或殺毀，或改變明、獻於惟一天主，爲明認天主是掌管我們生死的大主，並願意歸服天主掌管，這就是祭獻。祭獻的意思。也是爲欽崇天主，感謝天主，認罪認罰，求恩典，這個祭獻辣丁話叫彌撒。彌撒的功勞是無限無量，彌撒的益處是無窮無盡，看這些禮節合理不合理，看是敬神的正禮不是。

第二節講孝親之禮：孝道總論

問：有人說，一奉天主教，就要背祖忘恩，不知是真是假？

答：孝親之道，是良心的至理，是天下的同情，無論大小文蠻，都知道孝敬父母，天主教怎麼能不孝敬父母？按天主教的道理，都有孝道，如今先把天主教的道題說幾句，看合理不合理，後再看儒教的孝道。

一、論父母在世的孝道

父母在世的孝道，總歸於三條。就是平常所說的孝愛、孝敬、孝順。孝愛是愛慕父母；孝敬、是恭敬父母；孝順是聽父母的命。因爲父母是至近的親人，是至大的恩人，又是兒女性命的根源，所以兒女該從心裏愛慕父母。萬不可惱恨父母，更不可盼望父母早死，因爲父母在兒女身上是至大的地位，是兒女的師傅，是兒女的首領，所以兒女在言語行爲上。常該發顯恭敬的禮貌，又該忍耐擔待父母。萬不可輕慢，更不可打罵，因爲父母有管教兒女的權柄，所以兒女該盡心全聽父母的正命，順父母的心，合父母的意，自己更當勉力成個好教友，這纔算孝子。就是父母有毛病，也當爲天主愛慕、恭敬、聽命，這個孝敬父母的本分，不單是本性的至理，更是天主的大誡命，爲天主，孝敬父母也，算尊敬天主，生前死後，都要受大賞報，所以教友更當孝敬父母。

二、父母死後的孝道

問：父母死後，天主教也盡孝道麼？

答：父母死後盡孝道，也是本性的理。父母死後，普天下的人都知道盡孝道，天主教更知識盡孝道。不單是在人跟前盡孝道，也不單是在父母肉身上，盡孝道，更在父母靈魂上盡孝道。父母死後的孝道，可分三樣。第一樣是按俗禮，第二樣、是按肉身，第三樣、是按靈魂。按俗禮是按本地方的正風俗辦，比如衣衾棺槨，披蔴戴孝，這些俗禮。天主教也是入鄉隨鄉，不過之些俗禮，於父母無益，所以天主教，不一定當重這一樣的孝道。按肉身就是保護父母的遺體，鄭重父母的事物，替父母還賬，給父母長臉，這一樣孝道。雖然比第一樣強，到底父母也得不了什麼大益處，所以天主教也不十分看重。至於按靈魂的孝道。纔是大孝道，纔是天主教所最貴重的孝道。這個孝道是從煉獄裏救父母的靈魂，按天主告訴的道理，人死的時候，若是有小罪，或是有沒補完的罪罰，也不能下地獄，也不能立刻昇天堂，先該在煉獄受苦，補完罪罰，才能昇天堂。這個罪罰，若是有人相幫，也能減少，也能脫免，相幫的法子，就是祈求、行善、受苦。這三樣本分爲自己、爲父母、或爲別人都有很大的益處，所以正經天主教，至死不敢忘這三樣本分，看天主教孝敬父母不孝敬。

三、論儒教的孝道

問：儒教的孝道、合理不合理？

答：也有合理的，也有不合理的。父母在世的孝道，是合理的多，父母死後按如今所行的孝道，大半都是不合理的。如今單把父母死後的孝道題說幾句，看合理不合理。第一、是燒紙爲頂錢使用。按理考，人死後也用不着錢，紙灰也算不成錢，看得父母也沒有取用，況且掌管賞罰的是至公的天主，不能用錢，當賄賂，按給紙灰。是大侮辱父母；要說人死成鬼。就按鬼的敬，這更是凌父母，作踐自己，怎麼能合理？第二、是捆綁父母，叫上手腳絆。牲口可以上絆，犯人可以上絆，犯人可以捆綁，怎麼父母也敢上絆捆綁？第三、是用擉喪棒，彷彿棒子擉父母，第四、是叩拜亡人。父母死後，不知不覺，也要跪拜磕頭，這樣一來是無益。二來有人是爲求福免禍，彷彿父母有了掌管禍福的靈驗了，這樣更不合理。第五、是散買路的紙錢。走的是人路，爲何花鬼錢？第六是用引魂旛子。靈魂賞罰的地方已經定死了怎麼還能引回來？第七、是祭奠父母。父母本不是神，更不是造物主，怎麼能當得起祭奠的禮？第八、是請陰陽先生。這些人來，又是下鎮物，又是舉寶劍，不是釘釘，就是火燒，看這些事辦的彀事不彀事，至於地些盛水、擺刀、扯枕頭錘盆子，喝父母死屍漱口的水，以及各等雜禮節，合理不合理，自己也能定奪。要說怕意外的災殃，這些俗禮，不敢不行，也大不對。一來何忍心拿這樣損人利己的事待父母，二來奉正教，行正道，自有正神保護，何用怕意外的災殃。

四、論尊敬各等長上

問：天主教尊敬父母以外也尊敬別的長上麼，

答：尊敬長上，又是本性的理，又是天主的命，而且按天主告訴的道理，天主教知道各等長上，都是天主安排的。他們所有的恩典、地位、權柄，都是從天主來的，爲天主尊敬長上，也算尊敬天主。所以天主教更尊敬長上，看長上，彷彿一層父母，也是愛慕、恭敬、聽命。在長上裏頭，另外該尊敬帝王官長，因爲他們保護百姓的財產性命，真彷彿一層父母。所以，應該彷彿父母的尊敬。至於教友在教皇、主教、神父名下，更要緊愛慕、恭敬、聽命，因爲他們是天主親自用的人，簡直代天主的權，一輩了就是專務救人，爲人辦好事，所以更該當天主的欽差尊敬。

第三節證聖教之真：真教總論

問：世上的教門很多，怎麼能辨明那個教是真教？

答：該按理考。就是該看是誰立的教，敬的是什麼神，行的是什麼禮，講的是什麼道理，守的是什麼規矩，掌教的是什麼人，教的終向是什麼，這七條全合理，就是真教，有一條不合理，就不能是真教。

問：天主教按這七條全合理麼？

答：天主教不但是按這七條全合理，而且還全是從天主來的，所以不單是至真至正，而且還是天主親自立的教。

問：天主立教有什麼憑據？

答：憑據很多很大，又而確實，又顯明，如今不能多講，不過簡簡捷捷的少題幾條就是了。

一、論道理的憑據

問：道理怎麼能算天主立教的憑據？

答：該看這些道理，人能講不能講，若是人講不來，一定是天主講的。既然道理是天主講的，其餘六條一定也是從天主來的，因爲其餘六條天主全是用道理指明的。所以一證明道理是從天主來的，也就證明天主教按立教、敬神、禮節、規矩教長、終向、全是從天主來的了。這樣，又真是天主的教，又全是天主的教。如今該看這些道理人能講不能講，天主教的道理。第一、都是至真、至正、至齊全的；第二、能服各時各處各等人的心；第三、從古至今，走遍天下，全是一口同音。這樣的道理要不是天主指示，誰能講。

問：天主是多喒講的，是怎麼講的

答：一造下人，就親自講過.過了二千五百來年，又用了三十個先知，把要緊的道理寫在聖經上。又過了一千五百來年，天主降生成人，名叫耶穌，又親自講，又用自己的徒弟傳他的徒弟，又講又寫。寫在書上的，叫聖經，沒有寫的，叫聖傳。把這些聖經聖傳交給聖教會，教聖教會，保護、講解，自己許下常要相幫聖教會，教聖教會永不能錯，所以聖經聖傳聖教會，就是天主教道理的總根子。

二、論聖經是從天主來的

問：聖經是什麼？

答：聖經是記載天主道理的書，聖經上的話，或是天主親自寫的，或是天主默啓人寫的，都是天主的話。

問：默啓是什麼意思？

答：默啓是天主指示人，又相幫人寫，教人寫不錯，這就是默啓。也有耶穌降生以前寫的，也有降生以後寫的，以前的叫古經，以後的叫新經，共有七十二卷。

問：怎麼知道聖經是天主默啓的？

答：憑據很多，如今少題幾句。前頭題過。天主教的道理，是至真、至正、至全，全又能服衆人的心，又是一口同音，這些道理，就是從聖經來的，這樣的道理，不是天主默啓，誰能寫？第二、在聖經上所寫的事理。大半是超性的，人按本性萬想不到。第三、有許多的疑惑，沒有一個人能解，在聖經上解的又清楚，又合理，天主不默啓，誰能解？第四、在聖經上寫的大半盡是先知話。在古經上的先知話，多半是歸於耶穌救世的事，前一千多年，就把耶穌的事全寫明瞭，在新經上，也有耶穌所說的先知話，也有宗徒所說的先知話，這些話時時應驗絲毫不錯，這還不彀天主默啓的憑據麼？

問：聖經有改的地方沒有？

答：聖經既然不是人能寫來的，所以一定人也改不來，要一改道理也不能這樣奇妙了，先知話也不能全應驗了。況且這部聖經有寫的，有印的，有翻成各國話的，各國各處都有，要改就當全改，才能哄人，誰敢全改誰能全改，所以聖經還是本來的原文。

三、論聖傳

問：聖傳是什麼？

答：這裏所說的聖傳。指得是傳下來的道理，不指別的道理，單指天主默啓的道理。聖傳上的道理，同聖經上的道理，是一樣的真實。耶穌命過宗徒們講道理，並沒有命過他們寫道理。他們寫的道理是聖經，講的道理就是聖傳，這樣聖傳比聖經還要緊，若是沒有聖傳，聖經上的道理，也不全也難懂。所以聖傳是很要緊的。聖經上明明命人遵守傳下來的道理，傳下來的道理就是聖傳，所以聖傳一定有傳聖傳的法子，就是從古以來，聖教會。所有的經言、禮節、綱鑑、史記、並各等碑文古蹟，到底爲分清聖經聖傳的真假，懂得聖經聖傳的正意，該聽聖教會的教訓，如今該看，聖教會有什麼權柄教訓人。

四、論聖教會教訓人的權柄

問：聖教會是什麼？

答：聖教會也指得是天主教闔教的人，到底平常指得是在教裏有權柄的人，就是教皇、主教、神父。

問：教訓人的權柄是什麼？

答：是領上天主的命，替天主把聖經聖傳上的道理。給衆人講明證明、定明，教人好懂、好信、好分清。代自己的權柄，又相幫他們替自己，講解、證見、定斷，領這個權柄的人，就是教皇、主教。因力耶穌把這個權柄交給宗徒們，教他們往下傳，教皇、主教是接宗徒位的人，所以有這個權柄。耶穌交付這個權柄的時候，同他們說，你們該到普天下，教訓萬民，所以是至公的權柄。耶穌又說，誰聽你們，就是聽我，所以是代天主的權柄。耶穌還說，我和你們同在。一直到世界窮盡，所以是不能錯的權柄。就是因爲這個權柄的緣故，天主教的道理，纔是這樣的至真至正，至齊全，至美妙，所以天主教信服道理，不但是憑正理，更是憑天主的權柄。既然是憑天主的權柄，所以就是有懂不過來的道理，只要聖教會定明是該信的道理，立刻就信，絲毫不疑，該信的道理，叫信德的道理。

問：萬一信錯或講錯道理，該怎麼樣？

答：知道就當改，若是在信德的道理上，因執不改，就成異教，就要受棄絕。

五、論從前的聖蹟

問：聖蹟是什麼？

答：聖蹟是天主明明的爲自己的光榮，併爲人靈魂的益處，所辦本性以外的奇妙事，辦這樣的事，叫顯聖蹟。比如教死人復活，命太陽倒走，這是本性以外的事，所以是聖蹟。鬼所顯的奇怪，人所變的巧法，這是本性以內的事，所以不算聖蹟。爲辨明聖蹟是真是假，該看各等的光景，更該靠聖教會的定奪，才能免錯。天主爲證明自己的教，除了先知話，並許多的憑據以外，另外是用聖蹟。因爲顯聖蹟，是超性的事，用超性的事，證超性的教，正相對，所以從古教的時候，天主就常顯聖蹟爲證自己的教。多喒要用一個人當先知，更要給他顯聖蹟的能力，爲教人知道，他所講的道理，是天主的道理，另外是用梅瑟，顯的聖蹟更多，因爲梅瑟不單是先知。而且還是整教理，傳誡命的人，所以用他更多顯聖蹟，爲證他所傳的教，是天主的教。耶穌傳教的時候，更是不斷的顯聖蹟，死後第三日用自己的能力復活，更是至大的聖蹟，從耶穌到如今，在聖教會里，常是不斷的顯聖蹟。

問：怎麼知道這些聖蹟？

答：或看聖經，或看聖教會的綱鑑、報章，並聖人言行等書，都能知道許多的聖蹟，要在教友地方居住，不保也能經驗幾樣聖蹟。

問：怎麼能知道這些聖蹟都是真的？

答：這些聖經、綱鑑、書報，著不能一齊弄假哄人，況且有許多的聖蹟，是在幾千幾萬人面前顯的，也是幾百幾千年常有的，怎麼能哄了人。

六、論現在的聖蹟

問：現在還有聖蹟沒有？

答：聖教會的聖蹟，至到世界窮盡也不能斷。如今把那些時時有、處處有、人人可見的聖蹟，題說幾樣，看天主爲證自己的教，用多少多大的憑據，第一是鎮魔蹨鬼。

問：魔鬼是什麼？

答：魔鬼是背命的天神，天主造萬物的時候，在人以上還造了無數的天神。在天神裏頭，有一少半，自高自大，背叛了天主，下了地獄，永遠受罰，從此以後就叫魔鬼。魔鬼的力量比人大，人本然不能鎮他蹨他，但是天主教，依靠天主的相幫，就能鎮他蹨他。儒教人又敬他，又怕他，他反倒又嚇。天主教不敬不怕，而且又證他的虛假，又破他的詭計，他反倒逃跑躲避，看是聖蹟不是。第二、天主教不是人力傳開的。因爲天主教的道理，是超過明悟的，規矩是相反私慾的。傳教的人，多半是無勢力的，又有多少的帝王官長，想盡法子，苦害殘殺，阻擋人傳教、奉教，雖然是這樣，到底這個天主教，傳的很寬很快，越殺害越興旺，這不是天主的能力是什麼？第三、天主教變化世界的奇妙。也不是從人來的，但凡奉了天主教的地方，按道理規矩，按修身、齊家、治國、平天下；按愛情；並各等善舉，同沒奉教的時候，或不奉教的地方相比，真是天懸地隔，請問那一教是一樣很大的聖蹟。

問：致命是什麼？

答：致命是舍上命，作證見的意思。就是爲證自己所奉的教，所信的道理，所守的誡命，所修的德行，至於受了人的殺害，這都是致命。從宗從傳教到如今，普天下不知道有幾百萬致命的人，按刑罰是兇殘至極的，按勇敢是出乎人情的，按所發顯的德行，都是人想不到的。也不用題別的，單看光緒二十六年，致命的有多少，刑罰有多麼樣兇殘，致命的勇敢德行，有多奇妙，要不是天主格外的加力量，怎麼能這樣的齊心，再看這一樣聖蹟，奇妙不奇妙。第五、聖教會常存不滅。也是一樣顯明的大聖蹟。要是一面看那些各國各教的人。想什麼毒法子，爲滅聖教會，一面看聖教會，按世情說，是怎麼樣的無靠，再看立教的耶穌，傳教的宗徒，是怎麼樣死的，聖教會久已該滅。到底至如今，不但不滅，反倒更旺，按耶穌所許的話，就是至世界窮盡，也勝不了吾的聖教會，看這個聖教會，堅固不堅固，看這個聖蹟，顯明不顯明。

七、論聖教會的面模

問：聖教會的面模是什麼？

答：聖教會是衆人合成一會，如同一個人身一樣，各人有各人的面模，所以同別人混不了。聖教會也有自己的本面模，所以同別的教分得清，教人認不錯。聖教會是至一、至聖、至公、從宗從傳下來的，這四個記號，是聖教會的本面模，其餘無論什麼教，也不能全有這四個記號。

問：聖教會按什麼是至一？

答：按道理，按頭目，按敬禮，全是獨一無二的。

問：按什麼是至聖？

答：按立教的根原，按所敬的神，按聖教會的本頭目，按道理規矩終向，全是至聖的；立教的根原是天主，所敬的神，還是天主教的本頭目是耶穌，道理是至齊全的，規矩是至美好的，終向是爲教人成聖人的，看這個教，彀個至聖不彀。

問：按什麼是至公？

答：第一、按地方是至公的。因爲聖教會是爲各國、各處、各等人立的；第二、按時候是至公的，因爲聖教會，也是爲世世代代的人立的，看這個教，公不公。

問：按什麼是從宗從傳下來的？

答：第一、按道理是從宗從傳下來的。按聖經上說的，天主把道理，全默啓宗徒了，也不再默啓別的斷道理了，所以聖教會所信的道理，常是宗徒的道理。第二、按權柄是從宗徒傳下來的，因爲耶穌把權柄全交給宗徒了。所以或是接宗徒的位，或是領宗徒的權。才能代耶穌的權，在聖教會里頭，教皇、主教是接宗徒位的人，神父是從教皇主教手裏領宗徒權柄的人。所以聖教會所有的權柄，全是從宗徒傳下來的，看這四個記號清楚不清楚，看這個面模好認不好認，如今把天主教的憑據已經大概題過了，往後再把天主教該修的德行，該守的規誡。並奉教的事情，少題幾句，教人好入門。

八、論奉教該修的德行

問：德行是什麼？

答：德行是容易行善的能力。這個能力，也有的是天主賞的，也有的是因爲多行善事，演習來的。若是從本性的力量來的，又是爲本性的好處，就是本性的德行。要是從超性的力量來的，又是爲超性的好處，就超性的德行，再要簡於天主，就叫向天主的德行。若是雖然是爲天主。到底本然是歸於成全人的德行，就叫正風俗的德行。向天主的德行，有三個，就是信德，望德，愛德。正風俗的德行總歸於四個。就是智德、義德、勇德、節德。向天主三德，常是天主賞的，常是超性的。正風俗四德，也有學習成的。從這四德行的善工，也能是本性的好事，也能是超性的善工。靠天主爲天主，就是超性的善工，仗人，爲人，就是本性的好事。如今在這七個德行上，少題幾句，教人知道，天主教修什麼德行。第一、論信德。信德是天主所賞向天主的一個德行，這個德行，教人堅堅固固的，信服天主所默啓的道理。因爲天主永遠不能錯，不能哄，所以這樣信服，爲求靈魂，信德是最要緊的，沒有信德，萬救不了靈魂。

問：該信什麼道理？

答：但凡是信德的道理，連知道的，帶不知道的，全該信。

問：該知道什麼道理？

答：按天主同聖教會的命。該大概知道信經，天主十誡、聖教四規、七件聖事、並天主經。若是不能全知道這些道理，至少當知道，有一個真神，這個真神，是賞善罰惡的大主，這樣，大概能救靈魂，要能知道天主三位一體，並天主第二位降生的道理，更穩當。

問：三位一體，是什麼意思？

答：按天主默啓的道理。天主按體，是一體，按位是三位，辣丁話就是聖父、聖子，聖神。三位共是一性一體，一個天主。第二位聖子，在漢哀帝元壽二年，結合人性，降生成人。名叫耶穌，又叫基利斯督，甘心被釘十字架上死，死後第三日復活，復活後第四十日升天，昇天後第十日，打發第三位聖神降臨，加宗徒們的明智、力量、愛火。至如今，聖神常在，到世界窮盡，聖神也不離開聖教會。

問：一個天主怎麼能是三位？

答：這端奧妙道理，連天神，也懂不來，到底因爲是天主默啓的，所以該信服天主。

問：怎麼能得這個信德？

答：信德，既然一面是按憑據當信的真理。一面是天主的恩典，所以要得這個信德。也就是一面用心查考這此憑據，一面求天主賞賜天主一定要賞這個恩典。第二、論望德。

問：望得是什麼？

答：望德是一個問天主的德行，教人依靠天主的相幫誠心盼望得天主所許的永福，並得永福的法子。永福，就是天主，得永福就是永遠見天主，享天堂無窮的福樂，得永福的法子，就是天主的相幫，比方赦罪的恩典，聖寵的恩典，並一切爲靈魂要緊，或有益處的恩典。都是相幫人得永福的法子。所以都能盼望，都能彀得，就是肉身的恩典，要是善用，也能相幫人得永福。所以也能盼望得的，望德也是最要緊的，因爲要昇天堂，總該走天堂的路。天堂的路，不是容易走的，不盼望享永福，誰肯走，沒有天主的相幫，誰能走，不盼望，怎麼能得天主的相幫？況且在聖經上天主還命人發望德，所以望德不能不是最要緊的，第三論愛德。

問：愛德是什麼？

答：愛德是一個向天主的德行。教人願意愛天主在萬有之上，併爲天主愛人如己。

問：爲什麼該愛天主在萬有之上？

答：天主的美善是無限無量的，天主又是萬善萬美的總根原，所以天主是無比的可愛。要想天主怎麼樣愛人，賞人什麼恩典，更該愛天主在萬有之上。而且愛天主在萬有之上是天主的誡命裏頭，第一個至大的誡命，所以不得不愛天主在萬有之上。

問：愛天主在萬有之上，是什麼意思？

答：是按信德，看重天主超過一切受造的神人、萬物以上。總不肯因萬物的緣故，得罪天主，這就是愛天主在萬有之上。

問：爲什麼說爲天主愛人？

答：若不是爲天主，就不能歸於天主，不歸於天主，就不算愛德。因爲愛德，是向天主的德行，所以總得爲天主，纔算歸於天主，這樣也算愛天主。

問：怎麼算爲天主愛人？

答：因爲人是天主所造、所救的，要是奉了教領了洗，還是天主所過繼的義子，是耶穌的肢體。又因爲愛人，也是天主的大誡命，而且愛人同愛天主還是一個誡命。一個德行按這些意思愛人，全算爲天主愛人。既然愛人是爲天主，所以無論親疏貴賤，好歹仇友，教裏教外的人。全當爲天主愛。既然說，愛人如己，所以先當按正理，愛自己。拿自己的心，體合別人的心，照自己的心愛別人，這就是愛人的規矩。

問：信望愛三德，哪一個大？

答：按聖經上的話。大的就是愛德。第四、論智德。智德是明悟容易定斷事理的能力。教人每次遇見事情，能定斷的合乎天主的正理。又能想到那些合理的正法子，這就是智德。第五論義德，義德是好公平的心，教人在神跟前，並各等人跟前，常願意照應分的公平理，來往款待。所以敬神、孝親、敬長、報恩、法治、悔罪、誠實、溫和、大方，都歸於義德。第六、論勇德。勇德是按正理，承當患難的力量。人在患難裏頭。另外是在死的大難裏頭，能管住自己的心情。或該抵擋、或該承受、全合天主的正理，至大的勇德，就是爲天主致命。歸於勇德的德行，就是依靠、大志、忍耐、恆心。第七、論節德。節德是管制各樣的貪情，另外是管制口味，同肉情的貧情，所以節德，特特的是在這兩樣貧情上，教人容易符合天主的正理，不過乎中道，另外歸於節德的德行，就是節食、節酒、貞潔，良善，謙遜端方，得各等德行。並加增各等德行的法子，就是一面求天主賞賜，一面是常常默想，演習的修這些德行。

九、論當守的誡命

問：奉天主教，該守什麼誡命？

答：爲平常教友。就是該守天主十誡，同聖教四規，爲教士修士，並各等在另外地步的人。除了十誡四規，還當守自己本地位的規矩。

問：十誡是誰定的？

答：是天主親自定的。就是從造人的時候，就把十誡印在人的良心上了。後來因爲人疏忽的緣故，彷彿把十誡忘了，過了二千五百來年，天主把十誡刻在兩塊石板上，在西乃山上親自交給梅瑟，傳到如今，同人良心上所刻的十誡，還是一樣，就是到世界窮盡，也不能改。

問：聖教四規是誰定的？

答：是聖教會用天主的權柄的。如今在每一條誡命上，題一兩句。第一誡、命人欽崇一個天主在萬有之上，禁止敬假神，信異端。第二誡、命人尊敬天主的聖名，禁止用天主的聖名發虛誓。第三誡、命人遵守主日瞻禮，在主日瞻禮之日，禁止傭工受苦。第四誡、命兒女孝敬父母，命父母教養兒女。禁止一切不慈不孝的罪。第五誡、命人爲天主愛人的靈魂肉身。禁止一切殺害、仇恨，並壞表樣的罪。第六誡、命人保守本地位的潔淨。禁止一切邪淫的言語、行爲。第七誡、禁止一切不公道的財帛。有不公道，命人補還。第八誡禁止一切妄疑、妄斷、妄證、並壞人名聲的罪，壞了人的名聲，也當賠補。第九誡、禁止喜歡一切邪淫的念頭，命人心裏也該潔淨。第十誡、禁止貪圖一切不公道的財物，命人心裏也該公道。十誡總歸於一個愛。就是愛天主在萬有之上，並愛人如己。聖教四規第一規、命人主日瞻禮。望彌撒。第二規、命守大小齋，第三規、命人一年至少解罪一次。第四規、命人一年至少領主一次，這就是十誡四規大概的意思。

十、論奉教

問：人人都該奉天主教麼？

答：誰想敬真神，死後到好處，總得奉天主教，前頭已經證明。獨一個真神，就是天主獨一個真教，就是天主教。獨一個好處，就是天主所住的天堂。不奉天主教，怎麼能敬真神？能到好處？再者，耶穌說過，誰要信服領洗，能救靈魂；誰不信服，就要受罰。所以但凡不肯信服，不願意奉教領洗的人，必定救不了靈魂。但是有多人，聽明道理，奉不了教，都是因爲阻擋的緣故。這些阻擋，大約歸於這七樣。第一、是因爲道理不全明白，怕後來上當。當知天主教的道理，誰也不能全知道，不過按自己的明悟，把自己本地位要緊的道理知道了，就可以奉教。往後再學，越多越好，到底總不能全明，也用不着全明。要說上當也不該怕。若是憑據不彀，自然該怕。有這麼些確實憑據。還怕什麼？過於害怕，也不算明智。第二、是怕傷孝道。該知道，傷孝道不傷孝道，全在奉的教正不正，奉正教是辦正事，辦正事怎麼算傷孝道。倘若父母走錯路、辦錯事。難道兒女也當錯走錯辦，纔算孝敬麼？況且爹孃是小父母，天主是大父母。難道可以爲小父母的緣故，不尊敬大父母麼？第三、是怕傷忠義。估量奉教，是私投外國，或爲國家有害。當知道，天主教也不是中國的教，也不是外國的教。是普天下的教，不過是外國奉的早，中國奉的遲就是了。比如官街官道，難道誰先。就是誰的麼？而且奉教也是奉旨的事。奉了教，也還是中國的民，怎麼算私投外國？要說怕爲國家有害的話，請問在那一條上，真受過天主教的害，在那一樣上沒有沾過天主教的光。明查天主教所辦的事，細看天主教所著的書，就知道這個天主教，爲國家，到底是有害有益。第四、是怕難處。不是怕學不會經言要理，就是怕規矩難守。該知道經言要理，不在學會學不會，單看用心不用心，若是用盡了心，就是學不會，也能將就至於規矩，爲平常教友，本然沒有難守的。請看十誡四規，那一條真難守？況且有天主的相幫，就是有些難處，也都能守得來。第五、是怕人攔擋。該仔細思想，奉教不但是關係終身的大事，還是關係永遠至大的事，怎麼可以教別人攔擋住？該多求天主，加增自己的力量，免力勝這些阻擋。第六、是看襰表樣。要奉教，就該看教，不該看人。要看人，該看好人，不該看襰人。道理不真，規矩不正，這是教的缺欠。不遵道理，不守規矩，這是人的毛病。想恭敬天主，效法恭敬天主的人，想救靈魂，效法靈魂的人，這纔是正經辦法。第七、是怕魔鬼的擾亂。魔鬼最怕人奉教，所以盡力阻擋謀害，到底不該信服他。求天主倚靠天主，一定能勝他，能破他的詭計。

問：該怎麼樣奉教？

答：奉教不難。就是棄絕了邪神異端，下了社，恭敬天主。進堂唸經，守教中的規矩，學習經言要理，預備領洗，就是奉教，就是保守教友。保守教友，在領不上洗的時候，有盼望領洗的心，真心愛天主痛悔、定改。也能得赦罪的恩典。若是遇見死的危險，該快請人代洗，勉力發愛天主的心。痛悔、定改，求天主赦罪，這樣就是領不上洗，也能昇天堂。

問：該怎麼樣代洗？

答：該把清水倒在額上。就倒就唸，我洗爾，因罷德肋，及弗略，及斯彼利多三多。名者。這就是代洗。無論教裏教外的人，都能給人代洗。若有人臨死、想奉教領洗，只要他願意全信服聖教會的道理，至少知道，有一個天主，天主是一體三位，第二位降生。受難釘死，救贖萬民。又知道天主是賞善罰惡的大主，再有痛悔定改的心，就該給他代洗。要是沒開明悟的人，有死的危險，常該想法子給他代洗。

問：妥當領洗，能得什麼益處？

答：一能赦原本二罪。二、能全免罪罰。三能得寵愛。一有寵愛，就是聖人，就有向天主三德。並正風俗七德。四、能得本聖事的寵佑。相幫人，善盡教友的本分。五、靈魂上印一個永遠不能滅的神印。這個神印，是教友的記號，也是領別的聖事的根本。六、能成天主及聖教會的義子。七、能同耶穌並聖教會相合，彷彿一身一體。這些益處全是美妙至極的，但是在這本簡言上，不能講解。

問：奉教是好，但是遲後些時再奉，使得使不得？

答：若是因爲沒有查明邪正，遲些時，爲往明裏查，也不算不好。要是已經查明，再往後推，這是大不合理。比如有人，得了錯迷症認錯父母，或是受了反叛的哄騙，敬錯君王。後來病好了，醒悟了，還不肯孝真父母，敬正君王，還要推到後來，看合理不合理。天主是萬民的公父，是天地的大君，以前認錯，敬了死物、古人、牲口，如今查明醒悟，還不肯在真正羣父名下，盡忠盡孝，還要往後推。還有什麼比這個再不合理，而且這也是糊塗到底的辦法，比如有人明知走錯路，還要盡的往前走，看糊塗不糊塗。走錯天堂的路，比走錯世上的路，關係更大。知道自己多喒死？萬一趕不上，後悔不後悔。現者奉教是天主的頭一個大恩典，如今賞恩不要，後來想要，就怕不賞了。這樣推來推去，推個地獄，看糊塗到什麼地步。所以有心奉教，萬不可推到後來。

第四節解疑惑之端：疑惑總論

爲證明教理的真假邪正，本然有幾樣確實憑據，就足彀了。就是有一樣，也不算不彀。比如皇上的印璽。有一顆還不彀麼？天主的憑據，第一樣彷彿一顆印一樣。有這麼些確實憑據，還有什麼可疑惑的事理？但怕有人還要疑惑，所以再破解幾句。

問：爲辨疑惑，有什麼簡法子？

答：爲辨明假的邪的，十分容易。不拘在什麼上頭，只要查出一樣不合理的光景，就知道一定是假的、是邪的。若要證明，是真是正。總該把前後內外、並各等的光景關係全查明。查得全合理，再有確實憑據，才能定是真、是正。總是好的要全，襰的要偏。所以真的、正的，總該全真全正。有一樣偏病，就算假、算邪，這就是破疑惑的簡便法子。在教理上，肯有的疑惑，大約就歸於這五樣。就是邪神、異端、中國的教門、外國的教門、並天主教的事理。如今就按這五樣辨論幾句。爲解人肯有的疑惑。

一、論歸於邪神的疑惑

問：怎麼算敬邪神？

答：除了一個天主，無論敬什麼神人、萬物當造主，都是敬邪神。至於天神聖人，能當天主的寵臣恭敬，萬不能當天主的恭敬。若是當天主的恭敬，也是敬邪神。如今把儒教所敬的神，題說幾個。看像神不像神。第一、論玉皇。按《重增搜神記》。玉皇是光嚴妙樂國王的太子。到秀嚴山修行到死，後來宋徽宗封他當玉皇。辨《搜神記》是荒唐到底的邪書。光嚴妙樂國秀嚴山，全是無影蹤的地名。有生有死的人，怎麼能成神？怎麼能封神？第二、論觀音。按《香山寶卷》。在迦葉的時候，須彌山西邊有一個世界，裏頭有一個興林國，國王叫妙莊王。觀音名妙善，是妙莊王的第三女，跑到白雀寺裏當了姑子。妙莊王命人燒白雀寺。妙善口中噴血，天降紅雨滅火。王怒，命把妙善絞死，後又返活。割了手，剜了眼，和成藥，治他父王的惡癩。所以叫救苦救難觀世音，按《琅邪代醉編》觀音是男人，不是女人。辨《香山寶卷》上所記的那人名地名，都是無影蹤的。既是血口噴父，問了絞罪的犯人，又不知是男是女，爲什麼恭敬他？再者，既是又一個世界上的老古事，寫《香山寶卷》的人，怎麼能知道？看是糊說不是？第三、論關羽。按《三國志演義》關羽是河東解梁人，因爲憤恨逞強，殺了縣官，逃到涿州。又因爲詭詐反覆，教孫權斬了，後來明神宗封他護國忠義大帝。辨：爲何恭敬一個殺官詭詐挨刀的兇犯？第四、論真武。按《重增搜神記》真武是淨樂國的太子，到武當山修行，功成昇天，奉上帝的命，往鎮北方，披髮赤足，剿除魔王。元成宗封他爲元天上帝。辨：那些人名地名，也全是無影蹤的。那此昇天剿魔，全是無根底的，信口妄說，怎麼可信？第五、論城隍。城隍也不是神，也不是人，城是城牆，隍是城濠。儒教人不想不查，就把城隍二字，敬成神了。明神宗以後，又封了些近年的死人。他們怎麼能算神。怎麼能護城？第六、論張天師。按《神仙傳》等書。張天師是張道陵，他給人畫符治病。誰要領符治病，就當出五斗米。當時的人，叫他米賊。唐元宗封他天師，元朝把天師的名號革了，百姓還叫他天師。宋太祖把他雙革了。向衆臣們說，至尊的就是天，怎麼能有師？他的後代，輩輩賣符騙人，辨既然兩次把他天師的名號革了，爲什麼還叫他天師？既然儒教人，也叫他米賊，爲什麼還信服他那些哄騙人的詭計？但凡邪教，都是哄人，不是憑空捏造，就是變巧迷人。再不然，就是魔鬼的邪法，萬不可信。第七、論閻王。按《閻王經》。閻王有十個，就是秦廣王、楚江王、宋帝王、五官王、閻羅王、卞城王、泰山王、都市王、平等王、轉輪王、這就是十殿閻王。辨這些無影蹤的人，怎麼能管地獄？他們以前，地獄誰管？除了造地獄的真主宰，誰有這個大權柄？第八、論財神。按《姑蘇志》，財神是趙公明。辨：趙公明也是個無影蹤的人。就算有個趙公明，誰給了他掌管財帛的權柄？敬財神的人，果然都富了麼？不敬財神的人，難道全窮了麼？第九、論龍王。按《鎮江府志》等書，龍王是宋朝的人。叫謝緒，隱在金龍山，後見元朝的兵，把謝太后同少主擄上走了，自己跳了苕溪河了。臨死發誓說，苕水逆流，是吾爲神時，黃河逆流，是吾報怨時。後來明太祖封他金龍四大王。辨既是苕水逆流才能成神，請看苕水逆流了沒有？就算封成王，也是個牲口王。要再看儒教人求不下雨來的時候，怎麼作踐龍王，更不值的一辨。第十、論風雨雷電等神，並茅姑姑。按儒教人的講究，這些風雨雪霜，並打閃、響雷等事，都有另外的神掌官。所說的神，都是憑空捏造的古人。這些古人的虛假無能，用不着再辨論了。本然該講明這些天氣變化的情由，爲解這些疑惑，但是在這本簡言上不能講解。總而言之，這些變化的情由，都是從萬物的本性來的，萬物的本性是天主造就的，所以全是天主管，用不着那些無影蹤的人管，那些無影蹤的人也管不了這樣的大事。這些邪神，不必多題了，但凡邪神，都也彷彿。儒教人那裏也敬神，不用說別處，連茅廁裏，有地方，還要敬個茅姑姑。看這些神，高貴不高貴，看這些事糊塗不糊塗？

二、論異端

問：什麼是異端？

答：但凡把敬造物主的禮，歸於受造之物，或是不按正理，敬造物主。都是異端。比如敬邪神，靠邪神，求福免禍，不按正道。死生富貴，妄想推算，都歸於異端。異端同風俗不相反敬神的禮，異端正相反正風俗，天主教不禁止，真異端，天主教不得不禁止。如今把本地肯行的異端，題說幾句，爲解疑惑。第一、論天地君親師五字牌。天地不可敬，君當忠、親當孝、師當遵，萬不可敬死字死牌，更不可當神的燒香點燈。第二、論符籙。符籙就是儒教所帶的符。和尚道士、用紅黑筆畫些怪道子哄人、騙人，這還是那個米賊的法子。爲什麼還信他？第三、論擇日子。日子全是天主爲人造的，並沒有襰日子，吉凶禍福，全與日子無干。同日打仗的，有勝有敗，一天出門的，有兇有吉，與日子何干。第四、論風水。儒教看風水是看方向穴道，爲定子孫的吉凶禍福。這是又虛又不合理的事，吉凶禍福，全是天主掌管，與方向穴道無干。一家的子孫，一樣的方向穴道，難道後來的吉凶禍福也都一樣麼？爲什麼不查不看，抱住死信。第五、論算命。算命是按人生的時辰八字定人一生的吉凶禍福。這個事又不合理，又是哄人。無靈的死字，怎麼能知道後來的吉凶禍福？算出來的那些吉凶禍福，有幾次應驗的？第六、論相面、是按人的面貌五官，骨節四肢，定人一生的吉凶禍福。這個事也如同那些擇日、算命等，是一樣的虛，一樣的異端。因爲人的吉凶禍福，與長像無干。第七、論算卦。算卦是用珠子、或用錢亂搖亂跌。用籤子、或用板子，冒抽冒簸。定將來的吉凶禍福。這個如同抽軸拈鬮一樣用這個定吉凶禍福，不是異端是什麼？第八、論測字。測字是教人隨便寫上字，照字的筆畫，算人的吉凶禍福。字是人隨便想出來的記號，各國有各國的字樣，一時有一時的寫法，與吉凶禍福何干。但凡異端，都是一樣的虛假哄人。第九、論日蝕月蝕。儒教人拿日蝕、月蝕當不祥之兆。當日月受難，所以都要救。該知道日月蝕，不是別的，就是因爲日月地轉動的時候，彼此遮擋的緣故。月體遮日、是日蝕。地影遮月是月蝕，到了時候總得蝕。算什麼先兆？受什麼災堆？何必救他。誰能救他。第十、論轉生。這個轉生。更是反乎情理的事。正經經書上，那裏說過轉生。要轉是一個轉一個，怎麼一代比一代人多。要轉人，不是老人轉成兒孫麼？要轉牲口不是自罵自麼？這些祖孫無別，人畜不分的道理。萬不能信。第十一、論異事的來由。但凡異事，平常都是從這三個緣故來的，不是弄假哄人，就是變巧戲法，再不然定是魔鬼的邪法，平常都不是從天主來的，要從天主來，總該是全好無缺，爲靈魂的益處。有天主的憑據，另外是有聖教會的定斷，纔可信是從天主來的。

三、論中國的教門

中國的教門雖多。到底平常通行的就是儒、釋、道三教。近年又添子個密密教。如今就按這四個教，辨論幾句，爲解人的疑惑。要知道一個教，是正教不是正教，總該在這七條上查看。就是該看立教的祖、所敬的神、並道理、規矩、禮節、終向、頭目、在這七條裏頭。查得有一條不正，就不能是正教，七條全正才能是正教。第一、論儒。

問：儒教是正教不是？

答：要論古來的儒教，不能一定知道。因爲中國的古書，大半都燒了，如今所存的古書。多半是假的，所以不敢一定說。古來的儒教，正不正，要看如今的儒教，一定不能是正教。一、按教祖不正。請問儒教是誰立的，有什麼立教的權柄，有什麼立教的憑據，連個沒權柄的教祖也查不出來，怎麼能是正教？二、按所敬的神更不正，除了死物、古人、牲口，連鬼也要敬。還有什麼比這些不正。至於道理規矩禮節，終向教工，也全是一樣的不正。正道理，不是些人情世理，就是些虛假異端。至於神的真假，教的邪正，並一切歸於人，生死賞罰並各等關係永遠的大道理，差不多一字也不題。總題也是混雜不清，怎麼能正？規矩是國政國法，並不見教規教誡。禮節就是些唱戲、領牲，終向不是爲現世的暫福、暫樂，就是些無所爲而爲德的怪理。教長不用說正，就連個不正的也尋不出來。這樣的教，怎麼能正？第二、論釋教。按《釋老志》等書釋教的祖師是釋迦佛。他生下一落地，就像獅子吼，一手指天，一手指地，說天上天下，惟我獨尊。黃身經爪，手肢皆鉤，頭髮披地，毛全朝上。他立了五戒，就是殺生、偷盜、姦淫、妄言、飲酒。辨：近年來，少有人信這個釋教了，所以用不着多辨。看他們的教祖像個甚？獅子吼，倒長毛，又鉤又爪，披頭散髮。這就是奸個自稱自呼天上天下的獨尊。按他那五戒，不忠、不孝、也不戒，尊神、敬神、也不題。這樣的教，怎能正？第三、論道教。按道士們說，道教是老子立的，按《文獻通考》。不是老子立的，是道士們假冒老子的名字立的。道教所講的是清靜無爲，盡符煉丹，並各式各樣不近人情的怪法子。這個教，近年來也少有人信服了，所以在這本簡言上也不必辨他了。第四、論密密教。這個教按人相傳，是唐朝的兩個和尚立的。他們所敬的，還是死物、古人、牲口，不過在古人裏頭，另外恭敬個無生老母。他們編造了些哄人的怪話，定了些修功練氣的怪法子。這些怪話、怪法子，在這本簡言上，也不能多說。就按這個名字，也知道他不能是正教。既叫密密教，就不是正大光明的教，常說瞞人沒好事，好事不瞞人。他們那些傳教的，都是半夜三更，偷走暗來，不敢見人。他們傳什麼都是獨傳，就是父子夫婦，也不教彼此傳。孔不教彼此傳，這樣的教，怎麼能是正教？

四、論外國的教門

問：外國奉的是什麼？

答：原來都奉的是天主教，後來失了真傳。除了一個如德亞國，外國也都奉的是邪教。耶穌降生以後西洋又都奉了天主教了。別的國都也有奉天主教的，也有奉邪教的，就是在西洋，也有些人，因爲不肯守規矩的緣故，離開天主教了。離開天主教的有兩樣：一樣是在信德的道理上錯了，一樣是不服聖教會管了。頭一樣叫異教，第二樣叫裂教也叫拆教，還有一個如德亞教，一個回教。如今就在這四個教上少題幾句，爲解疑惑。第一、論如德亞教。如德亞教，是古天主教，天主教雖然是一個，到底耶穌改了許多的舊規矩，定了許多的新規矩。又命人奉新教，他們固執不遵，因此他們也不算正教了。第二、論回教。回教是毛邁德，用外教如德亞教並教湊成的。他的道理規矩，大半是不合理的，又是最隨人的私慾的，所以萬不能是正教。第三、論裂教。裂教是從天主教分開的。在希臘國有個世俗人，名叫福爵，他靠彌額爾皇上的勢力，硬當了總主教，引誘教友不遵教皇的命，後來把他蹨跑了，裂教也暫且止息了。後來又有一位總主教，名彌額爾，又引人離開聖教會，從此以後希臘國有許多的教友，成了裂教了。至於俄國了俄國的皇上，硬逼的教人隨裂教。所以俄國的教友，大半成了裂教了。辨：即然裂教是從一個世俗人硬當主教來的，又是皇上硬逼的隨了的，聖教會的真面模全然沒有。怎麼能是耶穌所立的真教。第四、論耶穌教在異教裏。如今通行的就是耶穌。所以如今在耶穌教上。少題幾句，降生後一千五百一十七年，教皇打發人到德國講道理。有個德國人，名叫路德，因爲教皇沒有打發他，他就起了嫉妒的心，故意相反教皇，相反聖教會。講他的錯道理，越講越錯，越講越襰處，如今不能多說。不過把他那些相反聖教會。真面模的錯上，少題幾句，看這個耶穌教，像耶穌的真教不像。耶穌教的道理，是愛講甚講甚。頭目，是一個也不認，所以不是至一的。說犯罪是不由人，犯罪是天主預先定下的，又說積德累功，不但無用，還是迷路，所以不是至聖的。按時候是三百多年，按地方是幾個國都，所以不是至公的。道理是私編的，權柄是不認的，所以不是從宗徒傳來的。這樣的教，不但是如同離開身子的死肢體，還彷彿爛了的壞屍首，他們在中國雖然叫耶穌教，其實早就離開耶穌的真教了。

五、論在天主教上能有的疑惑

問：在這麼些教門裏頭，怎麼能知道單是一個天主教是真的，別的都是假的？

答：該拿別的教，同天主教相比。若是有一個教，比天方教更美好，更齊全，更有確實憑據，天主教就是假的。若是沒有一個教能比上天主教，就知道單是一個天主教是真的，別的都是假的。因爲總該有一個真教，也不能有兩個，所以獨一個至齊全的，就是獨一個真教，因爲沒有一個教能比天主教再齊全。所以除了一個天主教，再沒有一個真教。

問：萬一在天主教上有了疑惑，怎麼能解？

答：或是自己平心細查，或是盤問傳教的人，都能解疑惑。再者若是沒有天主的憑據，人要疑惑，還不算疑惑天主。如今有天主這樣又大、又多、又確實的憑據，還要疑惑，這是不信服天主，是大輕慢天主，這樣本然用不着再辨論了。到底爲免人的推辭，把那些肯有的疑惑。再少辨論幾條。第一、論迷信。

問：有人說，但凡信鬼神，信教門，並信各等奇的事，都是迷信，天主教也信神信教，並信許多奇異的事，到底是迷信不是？

答：不按憑據，就是迷信，按憑據就不是迷信。但凡按憑據該信的不信，不該信的偏信，或是無憑無據不查不考的妄信，都是迷信。再要不按憑據阻擋別人信，或硬教別人信，這更是迷信。若是查明考實，按憑據定奪，該信的就信，不該信的就不信，這樣，不但不是迷信，反倒正是該信。天主教爲教人信服每一條道理，用多大的憑據，這還算迷信麼？第二、論迷昏藥。有人說，天主教有迷昏藥，喫這個藥，就不由的要奉教，到底是真是假？

答：昏迷人，同明白人，說話辦事，大不一樣。請看奉了教的人，說話辦事，是昏迷的樣子，是明白的樣子，是由人的樣子，是不由人的樣子。其實不是奉了教的人昏迷了，是不奉教的人在道理上昏迷了。彷彿腦迷了的人，總不想是自己迷，常想是別人迷，一趕醒悟過來才知道是自己迷了。儒教人一聽明道理，都要認自己的昏迷，至於天主教寧死不肯背教，這不是昏迷的不能醒悟了，這是醒悟的不昏迷了。第三、論牲口吃牲口的緣故。

問：按天主教的道理，人受苦受死，是因爲犯罪的緣故，爲什麼天主造下牲口，教他們彼此相喫

答：天主造牲口是爲人的益處。但是要教人真得益處，也不可過多，也不可過少，所以教他們相生相剋。本類相生，爲人使用，異類相剋，免人受害，看天主爲人安排的合適不合適。萬不可愛牲口在人以上，至於寧救牲口，不救人，這是大相反天主造人物的等次。第四論道理裏頭爲什麼有不一樣的地方。

問：聖教會的道理既是至一，爲什麼書上，也有不一樣的地方？

答：要有不一樣的地方，平常是在辨理的書上，因爲假理的樣子過多，所以辨駁假理的書，也能不一樣。再者，聖教會的道理是至一，這是按信德的道理說，其餘不歸於信德的道理，就是有些不全一樣的地方，也不算相反聖教會的至一。第五、論敬聖像。

問：天主教說儒教敬像是異端，爲什麼天主教也敬像？

答：天主教敬像同儒教敬像大不一樣。儒教人敬像，一來敬的不是真神的像，也不是真神寵臣的像。二來儒教人就拿像當神，或想像裏有神。天主教敬的是天主並天神聖人的像也不拿像當神，也不想像裏有神，不過拿像當表記爲相幫人，記念天主並天神聖人，又能教人得許多的益處，所以不算異端。第六、論傳教的爲頭。

問：傳教是爲什麼？

答：傳教就是爲引領人恭敬天主，救自己的靈魂。有了這兩條，萬福萬美全有了，缺了這兩條，一生一世全白了，傳教總歸於愛主、愛人。

問：怎麼能有這樣的大愛？

答：一來是天主給的，不然，萬不能年年有幾百幾千人，離開本鄉親友，冒上性命的危險，到普天下傳教。二來，傳教士明知道，天主是萬民的公父，萬民是天主的兒女，彼此都彷彿親弟姐妹，所以不難有這樣的大愛。

第五節明傳教教之義：傳教總論

前四章所講的，是按理考明邪正。爲教自己走正道，得真福。這一章是用正理證明邪正，爲引別人走正道，得真福。總而言之，這一本書的道理，總歸於個愛，就是愛神、愛親、愛己、愛人。

問：爲什麼該傳教？

答：但凡寶，都該傳，真教是至大至公的寶，所以更該傳。

問：什麼人該傳教，

答：天主教的命說，主教、神父該傳教。按公道說，掙傳教錢人，該傳教。按愛德說，人人都該傳教。這一章上所講的傳教，單是論愛德的本分，有一個真愛德，別的都包了。

一、論看重傳教

無論什麼本分，越看重、越盡的好。要教看重，該知道那個本分是怎麼樣的體面貴重，能得什麼益處，賞報，才能看重。傳教是爲光榮天主，是爲救人的靈魂。這個本分，按那一樣也是頭一個本分。按體面說，再沒有比相幫天主，辦救世的大事，再體面，天主本然用不着人相幫，但是願意給人這個體面，相幫天主救靈魂，比相幫帝王辦大事，體面萬倍。按貴重說，也沒有比救人靈魂的本分再貴重了，因爲人的靈魂，不但按本性是很貴重的，另外是因爲，靈魂是耶穌用自己無價的寶血贖出來的，這樣靈魂是無價之寶，所以救靈魂，是無價的善工。要說傳教的賞報，更是想不到的，哀矜的賞報大，傳教是至大的哀矜，愛德的賞報大，傳教是最大的愛德，善工越多，賞報越加。看傳教人，自己行多少善工，他所傳開的地方，人人輩輩行多少善工，誰能想到傳教人要得多大的賞報，看這個傳教的本分，該看重不該看重。

二、論按愛德該傳教

爲教友最要緊的，就是愛德。愛德就是上愛天主，下愛世人。愛天主就當竭力光榮天主，自己光榮還不彀，還當教別人也光榮天主。愛世人，就當真心救人，另外該救人的靈魂。救人的等次是越親近越該救。越可憐越該着急，越無能越該相幫，還有什麼人能比自己本國、本鄉、本家的人更親近，還有什麼患難，比奉不了教更可憐，還有什麼無能比外教人在救靈魂上更無能。所以按愛德的本分，一定該傳教。但是爲傳教有個常的愛德不彀，還該有熱切的愛德。熱切的愛德，就是愛主、愛人的心，熱的彷彿着了火一樣。平常的愛德，彷彿灰裏埋的火，熱切的愛德，如同着了的火，越着越旺，越燒越寬。什麼危險也不怕，什麼阻擋也要勝，這就是熱切的愛德。看在這些外教地方，時時處處，有多少人凌辱天主，有多少人下地獄，看該動心不該動心，再者爲感謝自己所得領洗的大恩典，爲自己多立大功勞，也再沒有比熱切的愛德更有益處的。

三、論傳教先當救自己

既然傳教是從愛主、愛人來的，所以先當愛自己，拿愛自己，當愛人的規矩。因爲愛德的規矩，是愛人如己，不是愛人忘己，所以不可救己忘人，更不可救人忘己。況且就是爲救別人，也是先救自己，纔好救別人。傳教的效驗，雖然不是從人來的，到底天主平常是用好人辦好事。再者，傳教是同天主一齊救人的靈魂，越同天主相合，越能得大力量。不熱切救自己的靈魂。怎麼能同天主相合？所以要傳教，總該先救自己，就是不傳教，也是救自己要緊。如今把救己救人的本分，少題幾句，爲相幫人扎個愛主、愛己、並愛衆人的總根子。第一最要緊的是靈魂上無罪。因爲犯罪是得罪天主，是背天主的命，是辜負天主的恩典，是輕慢天主，是凌辱天主。是傷天主的心，是背叛天主，是重新釘耶穌。犯罪失落天主的聖寵，當魔鬼的奴才，難得天主的恩典，丟去一切的功勞，招現世的暫苦，受地獄的永罰，看這些罪惡的關係有多大。看一個犯罪不改的人，能救己救人不能？爲救己救人，單無罪不彀，還當有德行。第一、是謙遜。謙遜是衆德行、衆好處的總根子。沒有謙遜，什麼德行也不能有了。什麼長處也無用了。何況爲救己救人，最要緊的是天主的聖寵，沒有謙遜，萬得不了聖寵，所以謙遜是最要緊的。第二、是良善。因爲良善是耶穌最貴重的德行，也是耶穌另外命人效法的德行。良善人，上得天主的心，下得衆人的心，所以容易救己救人。第三、是忍耐。因爲耶穌救贖萬民，是用苦難救的，所以要救己救人，也得爲天主忍受苦難，才能救。爲容易修這個德行，遇見苦難的時候，常該記得這兩句要緊的話。頭一句是，這個苦一定從天主來的，第二句是天主給我這個苦。一定是爲我好，求天主相幫自己爲天主承受這個苦，這是忍耐的好法子。

四、論講道理

傳教是把自己所信的道理，傳說給別人。又用實理證明，教人按理都該信服。不講明白，怎麼能教人知道、信服？從耶穌傳教至如今，那個傳教的，不是講道理傳開的？所以爲傳教。講道理是最要緊的。

問：該怎麼講道理？

答：該言論按聖教會的道理講。該說真實的話，該用憑據證明，該按次序講，先淺後深，先辟邪理，後講正理。又該講完一條，再講一條，不可亂講。

問：若是不會講道理，該怎麼樣呢？

答：該學，就是多看書，多聽別人講，多演習的自己講。另外該多求天主相幫自己講，若是有人問自己不明白的邪神異端，不可冒然辨論。該問明再辨，或是聽出錯來再辨，這是辨理的好法子。倘若不能多講，或借給他們書看，或引他們聽會講的人，都能頂講道理。

問：該給什麼人講？

答：無論什麼人，只要肯聽，就當給他講。就是襰人，或是聽的人意思不正，也當給他講。因爲傳教就是爲教襰人成好人，爲改正人不正的意思成正意思，不講怎麼能成能改。

問：講道理該怎麼起首？

答：若是有人願意聽道理，先說幾句禮貌話，就可以起首講。要是不願意聽道理，就當多說禮貌世情的話，看機會再起首。比如：問他們日月是怎麼走，是死的是活的，總是談論的時候。隨時隨地，參道理，不能按一定的死法子。

五、論立表樣

爲傳教最有關係的是立表樣。或好或襰，都有很大的關係。道理是開人的明悟，表樣是動人的心，又容易變化人的心，要說歸於本人的關係，更是想不到了。但凡從自己好襰表樣上所生出來的功罪，全歸於自己。一個人的表樣，能有多少人效法，或效法多少次，誰也想不到。好襰表樣，另外是在新傳教的地方，關係更大。老教友見的也多了，道理也大概懂得了，所以見了好襰表樣，也不多動心，也不多效法。新傳教地方，見了教友的好表樣，也容易起愛教、奉教的心，若是見了教友的襰表樣，更容易思想教友都不好，還要思想教也不是好教，至於道理也不聽了，教也不奉了，看這個表樣的關係有多大。所以，傳教的人常該勉力的立好表樣，另外是在怕罪上，在謙遜上，並在愛德、忍耐、端正、樸素上。立好表樣。

六、論傳教的益處

有多少人，不是不願意傳教，但是因爲道理不明白的緣故。常想傳教沒有益處，所以沒有心腸傳教。該當知道，傳教的真益處分三樣。一樣是在天主臺前，一樣是在自己身上，一樣是在奉教的效驗上。按這三樣說，傳教總不能沒有益處。反倒常有很大的益處，平常都是單看效驗，不看善工，這是公公的一條大錯處，也是傳教的一個大阻擋。如今把這三樣真益處大概講幾句，看這個傳教的辛苦，是白下不是。第一、在天主臺前不能沒有益處。因爲傳教的頭一個爲頭是爲光榮天主，有人奉教，自然能光榮天主，就是沒有人奉教，傳人講道理立表樣，爲人的靈魂勞苦祈求，也是光榮天主。第二、在自己身上的益處，也不能沒有。因爲傳教的第二個爲頭，是爲儘自己愛主愛人的心。這個愛德，全在自己傳教的心，盡不盡，不在所傳的人，奉不奉，有人奉，自己的愛德也加不了，沒有人奉，自己的愛德也減不了。愛行一樣，功勞本然也一樣，到底要按各等不順心的光景說，傳不開的人，功勞還能更加，賞報也能更大。第三、論傳教的效驗。本然一面是在天主的安排，一面是在聽道理人的好心。不在傳教人，到底要傳教人真把辛苦下到，平常都白下不了。天主的聖言講出去，如同把好子種下在地裏，遲早多少，總要生長。我們常該安心盡我們的本分，求天主賞賜衆人，奉教的恩典。但不可因爲沒有人奉教的緣故，敗我們傳教的心腸。

七、論成全新教友

在聖經上，比新教友彷彿喫奶的小孩子。本然新奉教的人在天主臺前，真如同一個新生的小孩子一樣。要教一個小孩子長大成人，看該下多大的辛苦。再比方想成個好士農工商，該怎麼樣用工，成全好教友，更該多用工，總該是奉一個成一個，不可單圖多。不管成不成，彷彿不奉一樣，這樣，不是些有名無實的假教友，就是些先奉後背的真外教，有什麼益處。所以傳教的也得下辛苦，奉教的更得下辛苦，勉力的多懂道理，多學經言問答，在各樣的光景事情上，老教友都該勉力的多相幫新教友，教訓他們，指引他們，用朋友醫生的心，管理責勸他們，教他們個個都真正了教友，這是傳教的總終向，這是奉教人的大福分。

續補一節論幾件開天闢地以來的大事

在前六千來年，天主造了天地萬物，又造了一男一女，男名亞當，女名厄娃，爲萬民的原祖父母，教他們在地堂裏，平安享福，事奉天主，功全德備，不死昇天。因爲他們犯了天主的命，所以蹨他們出地堂，來到這個苦世上受罰。過了一千五百來年，人多犯罪，招天主的義怒，發了洪水，滅了世人，單留下諾厄一家八口。又過了九百來年，天主默啓梅瑟起首寫聖經，給了十誡板，隨後又揀選了三十個人，寫了四十五卷古聖經。又過了一千五百來年，到漢哀帝元壽二年，按古經所寫的時候光景，天主第二位聖子，結合人性降生，名叫耶穌。耶穌又是真天主，又是真人，在世三十三年，給人立表樣，講道理，受盡萬苦萬難，甘心被釘十字架上死，爲救贖衆人的罪。死後第三日用自己的全能復活，復活後第四十日升天，昇天後第十日天主第三位聖神降臨。後來世界一定要窮盡，死人全要復活，聽公審判。善人結合原舊的肉身，同升天堂，享福無窮；惡人結合原舊的肉身同下地獄，受苦無盡。傳教奉教，就是教人躲永苦的地獄，升永福的天堂。

邪正理考簡言終

感謝天主

辟邪歸正

辟邪歸正目錄

客話卷一

第一節上帝存在

第二節上帝全善

第三節善惡自主

第四節上帝生惡物之意

第五節上帝唯一

第六節上帝是萬物根源

第七節上帝無終

第八節上帝無形而可信

第九節教之真假不在帝王

第十節聖賢恭敬上帝

第十一節儒生亦當從耶穌教

第十二節不拜孔子

第十三節不拜祖宗

第十四節不立牌位

第十五節燒紙無益

第十六節不祭墳墓

講論祭墳墓嘅根源

客話卷二

第十七節祭祖非孝

第十八節不拜死人

第十九節天堂地獄

第二十節靈魂不滅

第二十一節神人鬼之別

第二十二節真神許魔鬼在世

第二十三節賞惡罰惡之公義

第二十四節上帝不遽罰惡人

第二十五節貧富不可均

第二十六節耶穌勝過聖賢

第二十七節耶穌的犧牲救贖

第二十八節信耶穌的憑據

第二十九節領洗禮的意義

第三十節女人亦入教

第三十一節教中之誡

第三十二節假信徒

第三十三節耶穌教非外國的教

第三十四節不可拜假神

第三十五節大意論拜神嘅法

第三十六節論異端

第三十七節大意講論靠風水生禍

客話卷三

第三十八節講論擇日與揀方向嘅假處

第三十九節講論算嘅假

第四十節講論看相嘅假處

第四十一節講論占卦求籤測字嘅假法

第四十二節講論菩薩滿下係假

第四十三節講論帝王有封神嘅權

第四十四節講論玉皇

第四十五節講論老君或稱老聃

第四十六節講論真武

第四十七節講論文昌

第四十八節講論關公

第四十九節講論城隍

第五十節講論土地

第五十一節講論社稷

第五十二節講論真君

第五十三節講論宴公

第五十四節講論天后

第五十五節講論張天師

第五十六節講論神仙

第五十七節講論雙忠

第五十八節講論三山

第五十九節講論佛

第六十節講論輪迴嘅假

第六十一節講論觀音嘅假

第六十二節講論閻王嘅假

第六十三節講論雜神

第六十四節講論乜嘅緣故聖會唔準人娶妾

第六十五節講論傳人做乜嘅離開屋家唔服事亞爸亞呢

第六十六節講論一隻人唔好話進教係極難嘅事

第六十七節講論世間人雖然行善也唔可以得天堂嘅真福

第六十八節講論入教唔可以延遲

客話卷一

第一節上帝存在

客問：汝等入教嘅人，誠心服事上帝，請問上帝兩隻字係樣邊解呢？

答話：上帝兩隻字，唔係天，唔係地，唔係理，唔係道，唔係氣，唔係性，唔係人，唔係物件，也唔係鬼神，係造天地與人、又造萬物嘅大主宰，係天下萬人嘅天亞爸，係萬王個王。冇起頭，冇結尾，無所不能，無所不知，又極慈善至尊貴嘅，冇有可以與佢比得，如同天地萬物嘅頭腦，國家有君王，屋家有家長，又像完身有頭，孻子有亞爸，樹木有根，水有源頭。若係國家冇君王其國中就噲亂；屋家冇家長，其屋家就噲冇人料理；完身係冇頭顱，就唔生活得；水係冇源頭，就冇長流；故所以冇上帝，就冇天地人類。萬物囉咁樣看起來，詳細來查察下子，一看倒有天有地，又有人類與各樣物件，就必定有造天地萬物嘅頭腦，即係上帝，唔使思疑囉。

第二節上帝全善

客問：上帝樣邊話得佢係無所不知、無所不能、又全備慈善嘅呢？

答話：上帝從冇中造倒天地萬物，唔用材料，唔使心力，唔使揀日子時辰，喊佢有就有，喊佢成就成就，喊佢生就生，喊佢死，即時就死，故所以佢係無所不能。上帝唔單止曉造天地萬物，兼且知天地萬物嘅性情來安排佢，使倒各樣都有所在來保存天下萬人。或者善，或者惡，各人心肝藏緊嘅念頭滿下都明白。有賞有罰，故所以佢係無所不知。上帝做萬樣全完嘅頭腦，萬樣到好嘅根原，冇一的缺乏，天地間至好嘅。滿下在上帝噔來，故所以話得係全善。

第三節善惡自主

客問：真神上帝，既然全備盡善，樣邊講世界上，還有噁心嘅人呢？

答話：真神上帝，畀倒人嘅靈性，本來係全備盡善。好比中國四子書，孟夫子都有講，人嘅性情，本來係極善，如同水嘅性情，由上流到下；人冇有唔善，水冇有唔流下。就係因爲上帝畀倒有隻自主嘅心，學習善就善，學惡就惡。又中國《三字經》書中都有寫倒話：“人之初，性本善”，意思即係話。人自始初出世當時，性情本來係全善。故所以人嘅性情，或者是，或者非，或者善，或者惡，自家嘅心，必定明白。有隻自主嘅心，若係人冇自主嘅權，樣邊曉行慈善，積功勞，必定與該等飛禽走獸冇乜嘅分別。兼且人行爲作惡，滿下由自家心裏主張，唔係真神上帝使倒佢行惡。好比亞爸亞，養倒子女，滿下也望佢做全備盡善嘅人，但係其中還有唔守法律嘅子女，唔聽教導又還唔孝順。咁樣看起來，係亞爸亞嘅意思唔呢？

第四節上帝生惡物之意

客問：真神上帝，係全備盡善，生倒萬物來養人。樣邊講，又生倒等極惡嘅野獸、毒蛇、蟲豸、來害人呢？

答曰：這等極惡嘅野獸，與毒蛇蟲豸，雖然佢噲害人，但係也可以有益畀人，不過吾等嘅智慧見識，十分淺薄，唔知其益處來用唔止。汝等愛查察下子，這世界上有好多人，將該等虎骨與熊膽，用佢來做藥，又用蜈蚣蟲與蠍子來醫病。可見真神上帝，所造各樣生物係想表明白，佢係無所不能，將各樣至好嘅生物滿在這天下。好比有光有暗，就成得日晨頭與晚晨頭。設使有光冇暗，樣邊分得出晝夜呢？有白冇烏，樣邊分得出彩色呢？有甜冇苦，又樣邊分得出五味呢？故所以各樣物件之中，唔論大小好醜，滿下也係有益畀唔等。有善獸可以幫助吾等，修心積德來受上帝嘅賞；有惡獸可以責備吾等嘅罪，怕受上帝嘅謫罰。可知人就愛查察其嘅理由，唔好怨恨上帝，生倒惡獸來害人囉。

第五節上帝唯一

客問：上帝既然係至尊貴，又冇有可以與佢比得，可見上帝係一位。但係天地咁闊大，又有萬樣物件，竟係一位大主宰，樣邊料理得咁多呢？

答話：天地萬物獨係有一位主宰，如同國家獨係有一隻君王。屋家竟係有一隻家長，完身又單係有一隻頭顱。若使一國有兩隻君王，其國就噲亂；一家有兩隻家長，其家必定噲分；一身有兩隻頭顱，就噲變做怪物。中國四書，孟子都有講：“天無二日，民無二王。”意思即係話天上冇兩隻日頭，子民冇兩隻王帝。咁樣看起來，就知天地獨有一位至尊貴嘅主，唔可以有兩隻主？若使有兩隻主，必定噲互相爭奪。汝等愛看天上嘅日頭、月光與各樣嘅星宿，每日每夜照次序來行動，自古時到今日，千古萬年以來，冇一的差錯。又看地下該等草與樹木，四季輪流來生，春天當時就生葉，夏天當時就開花，秋天當時就結果，冬天當時就凋謝，冇的紊亂。可見天地間獨係有一位主宰，就可以料理全完囉。

第六節上帝是萬物根源

客問：天地萬物，滿下也係真神上帝造倒，又知天地萬物，獨係有一隻主料理。但係真神上帝，佢自家在那裏生下來呢？

答話：真神上帝，做萬有嘅根源，做萬物嘅起頭。但係佢自家，就冇起頭。若使另外有一隻來生倒真神，！就唔話得佢係真神上帝囉。人若係愛問佢生嘅，係那儕生，由咁樣算竟去，樣邊有盡頭呢？故所以萬物嘅起頭，萬有嘅根源，即係上帝。除開上帝以外，唔可以再有生上帝嘅人。好比算數噔，萬就從千來，千由百來，百在十里來，十又係從一起頭。除開一以外再唔可以有一。設使又有一，加落一去添，就成做二囉。所以一做數目嘅起頭，做萬千百十嘅根源，又樣邊使問一，在那裏來呢？又好比該等樹木，其葉花蕊，完盡在枝杇生出來，枝杇由樹身生起來，樹身從根發生來，可知根係樹身、枝葉、花蕊嘅原頭。又做乜嘅愛問根在那裏生出來呢？誰不知世間嘅人類，與該等鳥雀野獸，也都係咁樣。現今嘅人，必定由亞爸亞所生，亞爸亞也係從亞公亞婆出下，係咁樣，一代還一代算竟去，到起初造天地當時，就必定有一男一女，在衆人嘅先，做萬民嘅始祖，再冇別人在始祖嘅先。但係始祖從那儕生，就係真神上帝造倒嘅。故所以稱佢係真神，做天地萬物嘅頭，也係吾等世人嘅天亞爸，人好唔奉事敬拜時。

第七節上帝無終

客問：真神既然係冇起頭，係做萬物嘅起頭，吾又請問下，樣邊講話佢係冇結尾呢？

答話：大概有起頭嘅，必定有結尾。如同人嘅肉身，與飛禽走獸，這等滿下也有起頭，有結尾。但係真神，係冇形樣，既然冇起頭，樣邊還有結尾呢？但係稱佢無所不知、無所不能、無所不在，永遠生活嘅真神就係囉。

第八節上帝無形而可信

客問：真神上帝，既然係有，請問下有那儕看得倒呢？

答話：愛知吾等所敬拜嘅神，就在四書五經所稱該位上帝囉。真神係冇形冇樣，好比《詩經大雅》篇，也有寫倒話：“上天之載，無聲無臭。”“其意思係講上帝在天，係冇聲冇氣。又四書《中庸》篇，有寫倒話：“視之而弗見，聽之而弗聞。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”其意思即係話，想看佢，又看唔倒；想聽其聲，又聽唔倒。故所以成做君子嘅人，佢行爲作事，雖然人看唔倒，其心也時常謹慎，狂人看倒。其嘅心思說話，雖然人聽唔倒，佢也小心，狂畀人聽倒。若係冇一位冇形冇樣嘅真神，這隻君子，佢所嘅係那儕呢？咁樣看起來，就知有一位真神主宰囉。又好比人噔，佢唔曾親眼見過其祖公，時佢敢話其先代冇祖公嗎？故所以明白嘅君子，查察其道理，就知有本有末。如同看倒一間屋，就知始初有木匠師傅造倒嘅；看倒有光，就知有日頭；看倒煙，就知有火；看倒國家有律法，就知有君王，看倒有天地人物，就知有上帝主宰，設使冇祖公，子孫從那裏來呢？冇木匠師傅，屋宅樣邊得成就呢？冇火必定冇煙，冇日頭必定冇光，冇君王，國家也冇律法，冇只全能嘅真神，從樣邊來造化天地人物呢？若係愛親見嘅正信，唔曾親眼看倒就唔信，這係至愚蠢嘅人。明白嘅君子人，就唔係咁樣，佢獨係照理來查察，有理就信，冇理就唔信。譬如古時，有堯舜兩隻皇，帝今下嘅人，那儕可以親眼看得倒？單係用《鋼鑑》做憑據，用理來查察，必定信有這兩隻皇帝。設使有唔信，人時唔噲話佢係愚蠢嗎？今下吾講有一位上帝，管理天地人物，明白嘅人，就用《聖經》做憑據，又用理來查察下子，就信佢有，若使咁樣都唔信，時唔係至愚蠢嘅人嗎？

第九節教之真假不在帝王

客問：聖教既然係真教，至正嘅道。做乜嘅，該等做帝王嘅人又唔崇拜。若係在上嘅人係咁樣行爲，在下嘅就噲學樣，這係照常嘅規矩。王帝既然進入聖教，其子民滿下也噲進教囉。

答話：至緊要，愛知教嘅真假，唔係在乎做上儕有咁樣行爲，在下嘅人就愛學樣，唔可以將這等做憑據。獨係愛分出道理，或者真，或者假。若係道理真實，其教就爲正；設使道理虛假，其就係邪教。因爲一隻人，想學人嘅表樣，係看倒其真實盡善，然後正從；該等虛假嘅，時可以從佢嗎？好比孔夫子都有話，三隻人共下行，必定有隻我先生。堪當畀吾來學樣，吾就愛揀倒善嘅正從；或者惡嘅，吾就愛閃避佢。又同自家亞亞爸噔，也有善惡可以分別。若係父母良善，做子女儕應當愛學其良善；倘使父母兇惡，做子女儕還學其表樣唔呢？中國《鋼鑑》古書也有寫倒，堯、舜、禹、湯、文、武，滿下做帝王；桀紂幽厲，也滿下做帝王。但係堯、舜、禹、湯、文、武所講嘅說話、所做嘅事，滿下係善。佢在世間，也知用只壯健堅固嘅心，來表明白佢服事上帝，斷唔曾敬拜釋迦牟尼佛、太上老君，與各樣邪神菩薩。這咁好嘅帝王，做在下子民儕應當效法其樣。譬如桀紂所講嘅說話、所做嘅事，滿下殘害子民。這咁唔好嘅帝王，做子民，時可以學其樣嗎？凡教或者從或者唔從，唔在乎帝王敬拜與唔敬拜。設使以帝王所敬拜，正從；帝王唔敬拜嘅，就隔絕佢。係咁樣，就冇一教可以從得，各樣教也可以隔絕佢。因爲查考《鋼鑑》所載，各樣教門，也有帝王與官府出告示，喊人愛遵從佢；也有出告示，禁止人遵從佢。好比秦朝，有隻始皇極惱儒教，將儒教該等書完下燒就；將儒教該等讀書人，殺死埋開佢。又前漢後漢當時，該等帝王，好多迷惑釋教也，唔準子民讀儒教嘅書。唐朝當時，迷惑道教，棄絕儒教，凡習儒教嘅人，多有受難來死。宋朝徽宗皇帝，迷惑道教，又隔絕釋教。元世祖遵從釋教，也禁道教，燒開道教嘅書。又文王當時，有隻魏崔浩勸北朝魏王盡殺天下沙門各佛像。雖然有迷惑道教與釋教嘅人，但係也有遵從真道，出命令喊人愛傳嘅。查考《西安景教碑》所記，唐朝時貞觀十二年，宣傳命令，滿世間愛遵行真道，各州府縣準子民建築教堂。又明朝，萬曆初初嘅時，有一隻宰相，崇信真道，係上海縣人，姓徐其名安做光啓，查考天道溯原就知。也有清朝康熙君，在北京，題只匾額，畀基督教咁樣寫倒：“萬有真原。”又有對聯寫倒咁樣話：無始無終，先作形聲真主宰。宣仁宣義，聿昭拯濟大權衡。至到道光二十五年，細查天下各教，正知這基督教，真實全善，與別樣異端邪教大不相同。準中外人民傳教習練，唔準禁止，又準各處設立教堂，勸人行善，確實有好大益處畀子民囉。

第十節聖賢恭敬上帝

客問：四書五經，所稱讚該等聖人與賢人，至廣究嘅。就係堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、顏、曾、遊、夏這等聖賢人，在世當時，佢唔曾講有真主，也唔曾講有真神兩隻字。做乜嘅汝等唔遵聖賢嘅說話，又造出真神兩隻字，來敬拜佢呢？

答話：吾在先，既然講明白，愛知吾等所敬拜嘅真神，即係四書五經內所稱嘅上帝。真神兩隻字，與上帝兩隻字聲音雖然唔同，其嘅意思有乜嘅分別。真神嘅意思因謂世間有好多假神，故所以加一隻真字來分別。上帝嘅意思，因各國嘅王也稱帝，故所以加一隻上字來尊敬佢。好比《詩經大雅》篇有寫倒話：“殷之未喪師，克配上帝。”意思係話殷朝唔失得天下，因佢有德行來待子民，就得倒上帝來矜恤佢。朱子佢也解明白，上帝係天地嘅主宰。又《詩經小雅》篇有寫倒話：“有皇上帝，伊誰雲憎。”意思係話，係至大嘅上帝，佢冇私心來憎惱人。程子也話，天係屬形體，主宰天嘅就係上帝。既然朱子、程子兩隻人所講解真神兩隻字，聲音雖然有分呷，但係其意思就相同，係咁樣，就知吾等敬拜嘅真神即上古聖賢人所敬嘅上帝。但係世間該等人，閗多喊上帝嘅名，犯倒真神第三誡，其罪就好大。有等稱玉皇做上帝嘅，有等稱真武做上帝嘅，又有等稱太上老君做上帝嘅，也有稱協天做上帝嘅，故所以吾等就稱真神上帝來分別，唔與邪神來紊亂。真係可惜，現下該等人，少所見，多所怪，唔查究根本，閗多稱有生有死嘅人做上帝。誰不知該只老君，生在周朝，玉皇生在漢朝尾，協天生在後漢，真武乃明朝所對，樣邊稱得做天地嘅主宰呢？佢等唔曾出世當時，先有天地萬物，可見佢等係生在有天地嘅後，樣邊還稱得做天地萬物嘅主呢？查考四書五經內，只見堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟恭敬服事上帝真主，唔曾聽佢敬拜老君、玉皇與各樣邪神，好比書經《湯誓》篇有寫倒話：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”意思係話，夏桀無道德，殘害子民，其罪該當謫罰；湯王敬畏上帝嘅命，唔敢唔去，改除夏桀嘅罪。又曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝。”其意思話，履係屬小子，樣邊敢用黑朱禮來改變，故所以吾敢膽表白我心畀上帝。又曰：“惟皇上帝，降衷於下民。”意思係話，獨有至大嘅上帝，用只分道心，畀吾等子民，有的橫歪嘅，武王曰：“既獲仁人，敢氏承上帝，以遏亂略？”意思咁樣講，武王話，既然得倒仁人君子，佢就敬奉上帝嘅命，來平靜當時嘅亂事。又周公曰：“上帝引逸。”其意思係話，上帝畀倒安樂，夏桀來享；佢翻下轉，用只噁心來待子民，上帝就棄絕佢。又曰：“維時不保，降者茲大喪。”意思係話，有成時子，上帝唔保護來講，就畀好大災難吾等當。又《詩經大雅》篇有咁樣寫倒：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。”意思係話，文王用只恭敬嘅心，來表明佢服事上帝。又曰：“上帝臨汝，無貳爾心。”意思係話，上帝與吾等共在，唔好訥佢有偏心。又曰：“文王陟降，在帝左右。”意思係話，文王佢或者升高或者打低，佢也在上帝嘅左右。又曰：“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方。”意思即係話，至大嘅上帝，其聖名在這世間好廣究，時常監察天下萬民。又曰：“蕩蕩上帝，下民之闢。”意思即係話，至大嘅上帝，係萬民嘅君王。《周頌》曰：“無競維烈，不顯成康，上帝是皇。意思係話，成王、康王兩隻人嘅德行，冇人可以與佢比得，獨係上帝就大過佢。”又曰：“於皇來牟，將受厥明，明昭上帝。”其意思即係話，春天尾當時，上帝所賜嘅麥；既然成熟，吾等愛體貼上帝苦心，來多謝佢。《商頌》曰：“聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是氏。”意思係話，湯王得上帝畀生命，既然好久，故所以佢愛敬畏上帝。孔子曰：“郊社之禮，所以事上帝也。”意思係話，郊禮係祭天，社禮係祭地，故所以郊社嘅禮即係敬拜上帝嘅禮。孟子曰：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以禮上帝。”意思係話，孟夫子咁樣講，雖然有極醜陋嘅惡人，佢曉潔淨其心，也可以服事上帝。明道先生有咁樣話，天下嘅賢人，滿下係上帝嘅臣子。夏商周三代嘅書內，所稱上帝嘅名十分多，好難完盡寫出來，今下大略講幾隻，來做憑據。可見早時該等王帝，與該等聖賢人，所敬拜倚賴嘅，獨係真神上帝，也都證得出吾等入教人，恭敬服事上帝，就合早時帝王聖賢嘅教導囉。汝待棄絕上帝，翻下轉拜菩薩，就係背逆古聖賢嘅道理，時唔係使人可惜佢嗎？

第十一節儒生亦當從耶穌教

客問：照咁樣談論，可知耶穌，實在係正教。但係孔子嘅儒教，也可以稱做正教，做乜嘅從儒教都唔夠，又還愛從耶穌教呢？

答話：愛明那樣唔夠，至緊要，先行查考道理。好比儒教該只儒字，其意思，係稱讀書人嘅名詞，話佢極好學，明白古時與今下嘅事，分別那等係邪，那等係正。查考夏商周該等讀書人，獨係服事上帝真主，唔拜邪神，咁樣就話得真儒教，現今從儒教嘅讀書人。其喙讀聖賢說話，但係唔照聖賢嘅道理來行，閗多去從該等邪教，好打酒醉，貪心又行姦淫，冇開自家良心。或者拜如來佛，或者拜太上老君，想咁樣來得福；或者拜文昌來求名，唔分別真假，唔查考虛實，如同濁水與清水共下流噔。又燒衣化寶，打齋做醮，與食醉酒在夢牀，唔知人事噔。係咁樣嘅人，稱做儒教，實在好羞恥。吾等入教嘅人，就唔係咁樣，獨係愛謹慎其說話，小心其行爲，聽從耶穌遺下嘅教訓，同心服事真主，守上帝誡命，閃避異端，遠隔邪教，棄絕淫行，去假歸真，獨獨行正道，就係耶穌嘅真門生。又四書論語篇，都有寫倒話，四海之內，皆爲兄弟。意思係講，生在天下間嘅人類，滿下也係兄弟，愛相親相愛，和和氣氣，如同一家噔，有過失，就愛勸戒，有善事，就愛勉勵來行。互相忍耐，互相仁愛，在生同拜一隻神，同倚賴一隻主，等到來世，靈魂得救，享天堂冇窮盡嘅福。咁樣看起來，時好唔入耶穌教嗎？

第十二節不拜孔子

客問：汝等入教人，知係真儒教，又讀孔夫子書，樣邊講唔拜孔夫子，係乜嘅緣故呢？

答話：孔夫子所講嘅等說話，來教後世人，獨係勸人，小心恭恭敬敬，表明自家嘅心，服事上帝，佢也唔曾講教人愛敬拜佢自家。好比有話，郊社嘅禮係敬拜上帝嘅禮，也唔曾講用郊社嘅禮來拜孔子；又話“獲罪於天，無所禱也。”其意思即係話，得罪上帝，冇那裏好祈求禱告囉。明道先生也有話，天下嘅賢人，滿下係上帝臣子，可見孔也係上帝嘅臣。兼且孔子又話，“天生德於予。”意思係話，其嘅生命德性，係上帝畀倒。可知使孔子生在世間，係上帝主意。既然係上帝主意，做乜嘅還使拜孔子呢？又俗話，儕儕都有講，孔子係萬民嘅先生，應當愛敬拜。吾回答話，孔子也有先生，四書論語有咁樣寫倒：“我非生而知之者，好古敏而求之者也。”其意思即係話，吾唔係出開世乜嘅都曉，係勤力好學正知嘅。又三字經有寫倒，“昔仲尼，師項槖。”其意思係話，孔子佢尊敬項槖，來做其先生。若係孔子愛敬拜，也應該愛拜孔子嘅先生正着。係咁樣跟尋來拜，跟到至先行起頭該只係那儕呢？即係真神上帝。又係天下各國萬民嘅天父，天下萬民嘅生囉，所以吾等入教嘅人，敬拜上帝，實係遵孔子嘅教導。汝等唔拜上帝，翻下轉拜孔子，唔單止得罪上帝，兼且還得罪孔子添。

第十三節不拜祖宗

客問：照咁樣辨明白來講，可知真神係天地人物嘅大主宰，應當愛敬拜。但係吾嘅祖宗，係生身嘅大父母，也唔好忘記。好比曾子都有講，“慎終追遠，民德歸厚矣。”汝等入教嘅人，唔拜祖宗，係乜嘅緣故呢？

答話：汝想明白乜嘅緣故，先行愛解明白祖宗兩隻字。祖者本也，宗者根也。人類嘅根本，就係祖宗，生自家完身，係肉身嘅亞爸，亞爸完身，係亞公所生，亞公嘅完身，係太公出下，由咁樣來推算，算到初開天地，該只始祖止，就係生吾等始祖公該位上帝囉。因爲上帝係人類嘅根本，係祖宗嘅祖宗，所以敬上帝，如同拜祖宗一樣。若使唔敬拜上帝，就係丟棄祖宗。好比樹冇根，就唔曉生枝葉；水冇源頭，就唔曉長流；人類冇始祖，今下該等人，在那裏生下來呢？汝等拜祖公，照家中刻倒嘅神主牌，不過係二三十代，照祠堂所刻倒嘅，也不過係百零代止，在百代以前，時有老祖公所生嗎，設使冇老祖公，爾屋家該等祖公，從那裏來呢？若係既然有老祖公，做乜嘅獨係拜新祖公，唔拜該只老祖公呢？咁樣看起來，係與貪新忘舊噔。詳細來講，新從老該裏來，老又係在新該裏結末。新祖當拜，老祖公更過愛拜，因爲佢係祖宗嘅祖宗，時唔知孔子有話，“物有本未，事有終始。知所先後，則近道矣。”意思係講，凡物件有根本，有結末；凡事有起頭，有結尾。知其或者在先，或者在後，就近道理囉，今下汝等敬拜祖宗，不過係拜其結末，唔曾拜其根本。拜其結尾，唔曾拜其起頭，話得係離開道理好遠囉。今下吾又講，慎終追遠嘅道理汝聽下子。慎終兩隻字該意思，即係話父母臨死該當時，做子女儕應該儘自家嘅本分，時常在父母該左右，盡心盡力來服事佢，幫助佢，安慰佢，使佢安樂來去世。死後又愛盡本分，預備便衣裳棺材，來埋葬其屍骸，這咁多樣，就係慎終兩隻字嘅意義囉。追遠兩隻字其該意義，又還講下添，即係追念祖公父母嘅恩情，唔好忘記，又愛守緊遺囑教人該等好說話，唔好忽略，這就係追遠嘅意思囉。但係汝等獨係拜幾代嘅祖公，唔可以話得係追遠，不過係追近止。若想追遠，應當愛追到人類嘅根本，正可以話得係追遠。這裏所講根本，係樣邊意思，即係話上帝。所以吾時常有講過，係敬拜上帝嘅人，佢有祖宗；唔敬拜上帝嘅人，就冇祖宗。又汝等拜祖公所用嘅禮物，不過將酒飯魚肉擺緊在神主牌嘅面前，或者燒等紙錢，或者燒等紙寶，或者燒等香燭，就係話用咁樣禮物，來表自家孝心。照吾看，實係至愚蠢嘅，樣邊講呢？看汝擺所有嘅酒肉茶飯，久必定色變味臭，唔曾看倒祖公來食。既然冇來食，擺緊又有乜嘅益呢，好比祖公係想飲食，樣邊講獨係拜新祖公，唔拜老祖公，時老祖公唔噲餓死嗎？

第十四節不立牌位

客問：汝等唔做神主牌，樣邊話得係敬祖公呢？

答話：敬祖公與唔敬祖公，唔在乎做神主牌。因爲人照俗例設倒嘅，唔係真神着發嘅天道。查考早時人祭祖公，用孫子來做屍，設倒其衣裳，裝模作樣，就用各樣酒肉，來獻祭佢，敬拜該只生人如同敬祖公噔。但係在後有等人，就嫌棄咁樣形式唔好，因爲亞爸拜孻子，亞哥拜老娣噔，好像人倫錯亂噔。因咁樣就改開佢，立過神主牌。可知人設倒嘅禮儀，可以隨時變換，唔同天道，唔可以更改。照咁樣來講，立生人做屍，係錯亂人倫，故所以愛改開佢。立神主牌來拜，就係褻瀆祖公，也唔可以從。這兩樣比較下，用孫子來做屍，還係祖公嘅血脈，咁樣來拜佢，都還可以講得。若使用幾寸木，係冇靈嘅物件，那裏都可以放得，咁樣來拜佢，又有乜嘅意思呢？又或者話，立神主牌，係記先人幾時出世，乜嘅時途去世，使倒唔可以忘記。殊不知先人出世日了，與死該時期，可以寫在族譜，唔可以寫在神主牌。因爲立神主牌，作爲先靈在該裏，這就係惹倒後代虛假嘅罪。或者又話，神主牌有喃巫先生，用銀硃筆點過主，就有先人三魂七魄在該裏，若使安佢唔妥當，就話先人唔安，子孫必定唔好。設使祖先確實可以在神主牌住宿，樣邊講夏商周該等聖賢人，唔轉來責罰其子孫，做神主牌畀佢住呢？吾等入教嘅人，知善人嘅靈魂上天堂，與真神共下住；惡人嘅靈魂落地獄，與魔鬼共下住；滿下唔在世間，走落神主牌該裏住，故所以唔立神主牌來褻瀆祖公囉。

第十五節燒紙無益

客問：吾等燒紙銀寶，係表明做子女孝心。汝等入教人，做乜嘅唔燒紙錢銀寶來敬拜祖公，係樣邊解呢？

答話：講論紙錢銀寶，滿下係誘惑害人嘅事。據汝等講，祖公在陰間，愛銀來使用，係咁樣，當畀真錢真銀佢用，做乜嘅用紙燒灰來騙佢呢？因爲紙係竹料造成嘅，既然燒開就變灰，係至賤嘅物件，樣也變得成真錢銀呢？雖然燒就南山嘅竹，也唔可以使灰變成錢銀，咁樣看起來，樣邊還用得倒呢？設使爾祖公在生當時，汝將紙灰做真銀來畀佢，唔單止佢唔愛，翻下轉，噲罵汝像發顛一樣實在係唔孝順。可見生唔，可以騙，既然死開嘅人，時可以騙佢嗎？孔子有話，“事死如事生，事亡如事存。”意思係話，服事死人，愛與服事生人一樣，可知燒紙錢實在係冇損有益。查考《鋼鑑》古書，夏商周三代當時，唔曾有紙寫字，皆用絹布，或者用竹簡。既然冇紙，必定冇得燒，時可以話三代當時冇忠臣孝子嗎？又時可以話堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟做唔孝嘅人嗎？孟子有話，“不孝嘅罪有五，惰其四肢，不顧父母之養，一不孝也。博奕好飲酒，不顧父母之養，二不孝也。好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也。縱耳目之欲，以爲父母戮，四不孝也。好勇鬥狠，以危父母，五不孝也。”意思係話，懶惰耕田，唔做工，又唔尋生理做，遊手好閒，唔養父母，這係第一件唔孝順。好賭博，好打酒醉，唔養父母，這係第二件唔孝順。貪心錢財好私慾，唔養父母，這係第三件唔孝順。放縱自家耳朵聽淫聲，放縱自家眼珠，來看淫色，惹倒父母羞辱，這係第四件唔孝順。好爭鬥打交，連累父母有危險，這係第五件唔孝順。照孟子所講，也唔曾話唔燒紙錢銀寶爲唔孝順，獨係汝等唔從聖賢嘅說話，唔從先王嘅道理，任由自家意見，妄燒紙錢銀寶來騙父母，這就係唔孝順嘅人？愛知人類死後，靈魂滿下愛受上帝賞罰，若係在生行善，必定賞佢享天堂嘅福；在生行惡，當然罰佢受地獄嘅苦。故所以在天堂享福儕，佢也唔愛紙灰來用；在地獄受苦儕，畀紙灰佢也冇益。兼且人死後，唔嫁，唔娶，唔使飲食，也唔著衣裳，除開這幾件以外，錢銀有乜嘅用呢？人生在世間當時，有肉身嘅形體，必定用有形樣嘅物件，故所以愛買各樣器具與衣服，來保護其身體，愛買各樣食物來養其生命。人死之後，肉身歸土，靈魂係冇形冇樣，唔可以用有形有樣嘅物件。既然唔用各樣物件，汝畀錢銀佢，有乜嘅用呢？時常看汝等人，燒等紙錢，敬拜祖公，假名話，表明孝心，實係想求福，大約想保佑子孫昌盛、發財、有功名樣事。這等念頭，實在至愚蠢嘅，故所以冇奈何，愛解明白。佢殊不知，在生做人祖公儕，那儕唔想其子孫昌盛，那儕唔望子孫發財有功名。雖然有想望嘅心，但係冇幫助嘅力。逢着子孫有病，當危險嘅時，雖然至愚蠢，唔孝順嘅子女，都唔忍心看佢死，到底唔可以保其生命。咁樣看起來，眼曉看，喙噲講說話，手與腳可以行動做事，尚且冇本事保佑子孫生死；況且死後，肉身變土，樣邊可以保佑子孫昌盛、發財、有功名呢？時常俗語有話，“死生有命，富貴在天。”意思即係話，一隻人或生、或死，在乎上帝主意，或者發財、有功名，也係上帝安排。唔曾聽倒死生富貴，在乎燒紙錢祖公囉。又查考歷代古書，至有賢德嘅人，就係堯舜兩隻人，佢也唔可以保其子孫有賢德，來接其位，管理子民，因爲堯帝孻子，其名安做丹朱，因佢十分唔孝順，行爲作事，極唔合式，故所以其王位，讓畀舜帝來接其位。在後舜帝孻子，其名商均，又係極癟嘅人，故所以其位讓畀夏禹王來做。咁樣看堯舜兩隻人，古今稱佢做聖潔君王，佢都唔可以保其子孫，何況今下世間，該等庸夫俗子，死後樣邊可以保其子孫呢？可見燒紙錢銀寶，敬拜祖公，或者有益冇益，或者係有表明子女孝心冇，就可以明白囉。

第十六節不祭墳墓

客問：孔夫子有咁樣話，獻祭愛用禮，可知禮唔可以廢開佢，做乜嘅唔祭墳墓呢，

答話：拜墳墓這件事，始初因爲三月初三係清明節，就出門行嬲。在後嘅人，加多祭墳墓嘅事，唔係聖賢人注重佢。好比孔子，三歲當時，死開亞爸；到二十四歲，又死開亞。當時正知其爸該墳墓在防山，就抬其屍骸去該裏埋葬，但係自其爸其死後，唔曾聽倒孔子拜墳墓。獨係有擺落水，衝崩防山墳墓，孔子就哀切來叫。咁樣話，吾聽倒古時該等人，唔修整墳墓，吾也想學其樣。咁樣看起來，孔子唔單止唔祭墳墓，該等墳墓佢也唔修整添，至到佢講獻祭愛用禮，不過係徒循虛假嘅禮。因爲禮儀嘅形式，出乎人情，人情必定有偏，就唔係盡都合理。在後嘅人，唔遵服事生時嘅禮，獨獨藉口死後祭事嘅禮，至緊要愛知，實理就遵從，虛禮就愛改除。又魏文營壽陵，有詔命咁樣話，骸骨冇痛癢嘅知覺，墳墓係藏骸骨嘅所在，使倒存亡，冇事待慢，係指明祭墳墓係背禮嘅行爲，但係今下該等人，照傳竟來嘅俗例，作爲祭墳墓係孝敬，誰不知做人子女儕，服事父母，設使虛假，其罪十分大。用銅銀欺騙生人，尚且有罪，若使用紙錢元寶與各樣假物欺騙死人，自家問心，可以安唔呢，兼且紙，係蔡倫在後漢當時正造倒，元寶係宋武帝所稱嘅錢名，孔子在春秋當時，唔曾有用這等祭，更過明白，故所以做人子孫儕，應當在生時愛孝敬，設使父母死後，就愛因時候來掃墓，除淨該等草與樹仔，加等泥土去添，來記念佢。唔好做欺騙嘅事，就做得囉，時好照世俗規矩來做虛假事嗎？故所以吾等，父母在生當時，就孝敬服事，死開用禮埋葬佢，係遵古人實在嘅禮。

講論祭墳墓嘅根源

查考祭墳墓嘅事，始初見倒在周朝，在後秦漢兩朝，就好多人行咁嘅禮。周禮有話，祭墳墓爲屍，又話成葬就祭墳墓，孔子有話，向墓來做祭壇。曾子又話，殺牛來祭墓，孟子有講，到東廓郊外地方來祭墳墓。又武王祭在畢國。這咁多隻人，滿下講祭墳墓先行嘅說話。至到秦興與西戎當時，該等人唔曉理義，就做倒寢廟，在墳墓側邊。因此漢朝，自高帝至宣帝，滿下在墳墓側邊做寢廟，每日來獻祭。蔡邕看倒祭墳墓咁盛行，佢就咁樣話：吾聽倒古時人，冇祭墳墓嘅禮。鄭樵又話；三代以前，冇祭墓。在後有好多忠心嘅官府，與明白嘅讀書人，有好多表章諫人唔好祭墓，愛除開祭墓嘅禮。可知祭墓，係唔合理。到唐開元二十年，以寒食節來祭墓，作爲永久嘅禮儀。到宋朝就唔用寒食節，以清明節祭墓。自該當時到今下，以清明做祭墓嘅節。但係書傳所記，雖然係祭墓，愛知這樣禮，上古時代冇嘅。兼且成葬一祭，係迎精來轉，在後唔再祭墓，而祭在廟。後長嘅人，每年上墳墓獻祭，其係乜嘅道理呢？設使祖公嘅靈魂，如果在寢廟，或者可以來享獻祭，墳墓中獨獨存到有骸骨，樣邊曉來享爾獻祭呢？早時人既然錯在先行，後代人又接緊其錯處，傳畀後代；早時人既然背逆道理，在後更過背逆道理，這係大略嘅查考。

客話卷二

第十七節祭祖非孝

客問：做人子孫儕，設倒春天與秋天，兩擺獻祭，來表明子孫嘅孝心，實在報本追遠嘅道理，時可以廢開佢嗎？

答話：曾子時常教人咁樣話，“椎牛祭墓，不若雞豚逮存。”意思係話，死後殺牛來獻祭，唔當生前有雞肉畀佢食。實在父母死後，係冇知覺，父母在生當時，愛儘自家本分來孝順。但係今下該等人，父母在生當時，佢就薄待佢；父母死後，翻下轉就厚待佢，湯等豬羊來獻祭。吾等入教人，唔在乎咁樣來獻祭，做這等虛假嘅事。係愛父母在生當時，親身服事其完身，又愛安慰其心，更過愛將主嘅道理，來勸諫佢，來救其靈魂。設若父母死當時，儘自家力量，買衣裳棺材，尋地方來埋葬佢。唔使信風水與地理先生，也唔狂有凶神惡殺，唔論乜嘅時候，都可以掃墓，也可以隨時去修整墳墓。若使父母在生，有好行爲，做子女儕，就愛照其好行爲來做事，這就係武王周王盡孝順嘅本分。設使父母冇好行爲，做子女儕，就唔學其樣，這係虞帝舜帝盡孝順嘅本分，想傳孝順嘅道理。畀後代，就愛自家先行盡孝順嘅本分，由宗族該等人，或親或疏或朋友，都愛謙卑遜讓，這就係儘自家嘅本分。時春秋二祭，設立神主牌，都可以話得孝心嗎？

第十八節不拜死人

客問：汝等入教人，唔設立神主牌，唔燒紙錢銀寶。照汝等講，實在有道理。但係父母死後，入開殮當時，做子女應當愛在側邊，來表明哀切嘅孝心，但係汝等入教嘅人，做乜嘅唔在側邊來拜死屍呢？

答話：父母死後，靈魂離開肉身，就到上帝面前愛受審判，或者賞，或者罰。該等死屍，係冇知覺，拜佢有乜嘅益呢？雖然跪到爾膝頭腫開，佢也唔曉回答汝。若使爾父母在世當時，其靈魂在本身，佢係睡開，汝也必定唔拜佢。設使死後，靈魂離身，屍骸同木石噔，唔知唔覺，時好拜死屍嗎？

第十九節天堂地獄

客問：天堂地方，汝等信係萬福嘅所在，來賞善人。地獄該裏，係萬禍嘅所在，來責罰惡人。但係四書五經中，唔曾有講明這等事，汝等因乜嘅來信佢呢？

答話：現今世界，讀書該等人，唔詳細查考其文義，一開喙就話，唔曾講明天堂地獄。殊不知，《詩經大雅》篇有寫倒咁樣話：“文王在上，於昭於天。”意思即係話，文王雖然死開，其靈魂也在天堂。又話：“文王陟降，在帝左右。”意思係話，文王或者升高，或者打底，也在上帝天堂左右。又話：“世有哲王，三後在天。”意思係話，太王、王季、文王，滿下在天堂。又《召誥》篇，有咁樣寫倒話：“天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天。”意思係話，上帝既然遠絕殷朝嘅命，今下殷朝，好多哲王在天堂。所以古書講在上、在天、在帝左右、時唔係講天堂嗎？因上帝享受萬福嘅位，本來冇名可以稱得佢，故所以指天堂兩隻字稱佢，表明安樂嘅意思。可見古時該等賢人，滿下都知有天堂，畀善人做安樂嘅地方。咁樣看起來，有天堂，就有地獄，畀惡人來受苦嘅所在。因爲有賞，必定有罰，係自然嘅理，古書內稱殷王文王，係有道嘅聖君；紂王桀王，係冇道嘅昏君。聖君在天堂，時昏君也在天堂嗎？必定在地獄，唔使思疑囉。在獄者，係惡人靈魂與魔鬼，同受上帝刑罰嘅所在。本來冇名好喊，故所以借地獄兩隻字，表明受罰嘅意思。

第二十節靈魂不滅

客問：人死後，如同燈火吹烏，樣邊講，還有靈魂來受賞呢？

答話：人與禽獸來分別，就係因爲人有靈魂。這係真神上帝畀倒嘅，唔單止有知覺行動，兼且曉分別善惡。靈魂在完身，好比人在屋噔，若係靈魂離開，其完身必定噲壞，但係其靈魂，永久都在。設若講人死開，靈魂就滅，行善嘅人，有乜嘅益呢？行惡嘅人，有乜嘅害呢？係咁樣就唔當行惡更過好。早時顏回行善，佢好短命；盜蹠行惡，其命好長。若使係冇靈魂，有那儕肯學顏回嘅樣呢？或者話，其名流芳百代。但係人死歸土，縱使得倒極好嘅名聲，也冇幫助生前嘅辛苦。兼且行善多受艱難，翻下轉行惡得倒快樂，死又冇報應，時縱人行惡嗎？故所以話，靈魂斷唔滅得，然後天網冇的疏漏。世人唔知靈魂嘅報應，故所以行善，就望報在肉身；又望報在子孫。但係唔應驗過多，所以阻隔其善心，佢就敢任意行惡，滿下都係唔顧靈魂嘅過失。

第二十一節神人鬼之別

客問：世間人時常有講，人死就變鬼，鬼又可以變轉人來，唔知係真唔？

答話：神、人、鬼三樣，世間人好多唔明白，就來紊亂佢。因爲天差與魔鬼，滿下係冇形冇樣。上帝唔曾造人以先，先造天差來服役，愛聽上帝嘅命令，好比一國之中，該等朝臣一樣。其中有隻才能本事極廣究，其名就喊做撤但，佢自家倚恃其才能本事，就生出驕傲嘅心，合就一黨人，來忤逆上帝。在後上帝將這一黨驕傲天差，預備責罰落地獄，受永遠嘅苦，今下喊魔鬼該等就係囉。另外該待唔曾忤逆上帝，時常在上帝左右，永享天堂真福，今下稱佢天差該等就係囉。上帝自責罰魔鬼以後，正造人類，如同上帝自家嘅像一樣。男人名亞當，女人名夏娃，造成肉身，吹等生氣畀佢，又賜靈魂添，使佢在這世間，虔心服事上帝，修德行善，然後正準佢到天堂，享永久嘅福，即係今下稱人嘅靈魂就係囉。若使在世問背逆上帝，服事魔鬼，行兇作惡，死後必下地獄，與魔鬼同受永苦，唔可以再做人，這就係天差，人嘅靈魂，與魔鬼嘅來歷，唔好閗多來紊亂佢。

第二十二節真神許魔鬼在世

客問：魔鬼既然係害人，真神做乜嘅唔禁佢落地獄。前時看倒行邪術嘅人，做等極出奇嘅事，唔係魔鬼幫助佢來講，人斷冇本事來做，可見魔鬼在世間乘機會來誘惑人，係咁樣做乜嘅唔禁止佢呢？

答話：魔鬼受罰嘅日期唔曾到，故所以上帝準佢暫時在世間，又在空中游行來試煉人。或者從邪從正，或者行善行惡，這係樣邊解呢？因爲世間人，好多唔信鬼嘅，有時鬼藏人身，行出奇異嘅事。使人信鬼實在係有，尊佢敬佢，做其奴僕，任佢欺騙，既然知有鬼。必定知有神，故所以鬼可以使人尋究真神嘅來由，這係第一件。若係知天差逆命，變做邪鬼來受永遠嘅刑，使人類唔敢逆命犯罪，知善惡有報應，這係第二件。好比煉善人嘅德，與火鍊金噔，越煉越真，俗語有話，“家貧見孝子，世亂識忠臣。”世界冇魔鬼誘惑，樣邊見得出崇善，這係第三件。好比兵與賊來交戰，打贏賊儕，應當得賞；若使與賊同黨，順服賊儕，應當責罰。魔鬼雖然想誘惑人犯罪，唔可以勉強人爲惡，禍福係由人自家招倒。況且真神幫助人敵魔鬼，又特事畀福音真理，教導樣邊打贏魔鬼，故所以吾等，做上帝軍兵，在生一世，務要打贏魔鬼，制勝自己嘅私慾，復禮來行仁愛，直行天堂嘅路，時時警醒祈禱，免至畀佢誘惑，翻下轉，得得永生嘅福倒。

第二十三節賞惡罰惡之公義

客問：真神既然係至公道、至仁義，有義必然賞，有惡必然罰。樣邊講，世間嘅人行善儕，一世都受苦；惡人一世都享福，係咁樣顛倒錯亂，真神嘅公義在那呢？

答話：行善嘅人，必然受賞，行惡嘅人，必定受罰，這係一定嘅道理，唔使思疑。《書經》有講：“惠迪吉，從逆兇，惟影響。”意思係話，順善嘅人就吉，從逆嘅人就兇，好比影跟該只形樣噔，如同響連緊聲音一樣。又話，“天道福善禍淫，作善降祥，作惡降殃。”意思係話，上帝用至公義嘅心來待人，設使行善嘅人，必然得福，行惡嘅人，必定得禍，這就係賞善罰惡嘅理，永久唔可以改換。愛知真神賞罰，唔係在人生前，係在人死後，用其公義審判。若使人心思說話行爲，全完合真神主意，又唔曾犯誡命，正可以話得係真善；設使有一的唔合，也唔算係真善。因爲人說話行爲，至緊要愛盡善，又冇一的缺乏。今下世上該等人，時有全善嘅人嗎？故所以好多事情，吾等作爲善事，上帝翻下轉看爲惡事，因吾等獨獨看人外貌，唔識得人嘅內心，但係上帝就知。好比今下世間該等人，雖然其罪惡極大，或者有些須小善，也就當有小報，看世上嘅榮華富貴，算唔得係真福，因爲唔可以久享，雖然享到一百歲，一死就冇。上帝因暫時嘅小善來賞佢，死後用地獄嘅永苦，責罰惡人嘅重罪，時唔係真神嘅公義嗎？又今下世上嘅人，雖然至良善，也有些須小過，當愛受小小嘅責罰。當生前嘅災難貧窮，唔得係重責罰，雖然受責罰到一百年，一死就冇。上帝因暫時嘅小苦，責罰善人嘅小過，死後用天堂嘅永福，報善人嘅功德，時唔係真神嘅公義嗎？故所以惡人生前安樂，死後佢就受苦刑；善人生前貧窮，死後安樂享福。世間人唔明白賞罰嘅公義，唔知禍福嘅真假，閗多怨上帝唔公義。殊不知如同玉石噔，唔雕琢佢，唔成器皿。又好比人唔學，唔知理義。可見冇勞心，唔可修德；唔經過苦楚，唔可以成功。設使冇功冇德，想求天堂真福，像人唔學武藝，唔讀詩書，就想得功名，時咁樣可以求得倒嗎？如同吾等，既然做耶穌門生儕，在這世界上，傳揚主嘅道理，也好多擺受人咒罵，好多擺畀人拒逐，好多擺受人羞恥，好多擺畀人無辜受苦。獨獨時常忍耐，自細到老，都照主嘅道理來行，就可以得得天堂公義嘅報賞囉。

第二十四節上帝不遽罰惡人

客問：惡人在世間，屢屢害善人，上帝既然係至公至義，做乜嘅唔滅開該等惡人，來代善人報讎呢？

答話：上帝雖然係至公至義，又至仁至慈，賞罰就用公義，拯救就用仁慈。上帝有好生嘅德，通世界人物各樣，滿下上帝所生，這就係仁慈嘅用心。人類嘅靈魂有賞罰，這也係上帝公義嘅心。但係上帝用仁慈待人，雖然有惡人，也寬待可憐佢，即係想佢悔罪改過，使其靈魂得救。殊不知這等惡人，唔曉改過行善，雖然有真道來教導，佢也唔肯信從，至到死唔曉改，上帝用公義心責罰佢。設使責罰在生前，狂怕損害善人。樣邊講呢，因爲好多做亞爸行惡，但係其孻子行善，若使滅開其爸，其孻子就噲成做孤子，冇好倚靠。又有等做孻子儕行惡，其爸就善良，若使滅開做孻子儕，其爸就噲冇人服事，來供養佢。也有好多做人丈夫儕行惡，但係其婦女良善，若使責罰滅開其丈夫，做婦女儕就成做寡婦，也十分可惜。好比掹稗，就噲損害禾苗；挑筋，就噲損害肉。故所以愛等禾苗與稗，同下生長，收谷入倉當時，將該等稗，正來燒開佢，可知上帝仁義兩全，咁樣看起來，人就愛快快醒悟，改惡行善，誠心服事上帝.倚靠救主，使自已靈魂得救就係囉。

第二十五節貧富不可均

客問：上帝至公至義，做乜嘅唔將世上嘅財帛，均分畀世間人，使倒儕儕一樣，冇窮富嘅分別，時係咁樣唔好嗎？

答話：上帝生人，有窮有富，正成世界。也使人修心行善，用窮富來報賞佢。若使佢當財主儕，其心仍然行惡，又驕傲人，欺騙善人，唔合道理嘅事，樣樣都去做，係咁樣來講，雖然佢財主，也噲變做窮人。若使佢係窮人，其心肝緊行善嘅念頭，說話行爲，極合道理，又慳儉勤力，冇事懶惰，係咁樣來講，雖然佢係窮人，也噲變財主。俗語有咁樣講，富貴輪流轉，時有冇報應嗎？因爲上帝畀肉身吾等，也有耳朵眼珠手腳，又有心思知覺，有謀生嘅智慧。世界上也分別好多樣人，或者讀書人，或者耕田，或者做工，或者做生理，各儕做各儕嘅職業，也還有各樣謀生嘅術藝，所爭人做唔做唔止。設使上帝生人滿下做財主佬，還有那儕去做工，有那儕去耕種。冇人做工，該等日用器具，從那裏來；冇人耕種，該等米穀在那裏來呢？係咁樣，冇器具用，冇人耕種，滿下人也噲變做禽獸囉。設使上帝生人□□滿下貧窮，想做工儕，冇那裏好做，也冇那裏好賒借，世界人滿下也好睏苦淒涼。故所以上帝生人有窮有富，使倒互相幫助。財主儕得窮人嘅力，貧窮儕得財主人嘅錢財，一儕勞心，一儕勞力，兩樣唔可以缺，時好均分財帛畀人嗎？況且上帝造人，如同瓦師傅造器具噔，有等粗，有等幼，有等大，有等小，各有各樣使用。係咁樣，時可以怨恨造倒唔同樣嗎？設使都有人怨恨，別儕就噲話佢冇見識。可見上帝造人，有窮有富，時可以怨恨上帝嗎？咁樣看起來，人生在世間，或者當順境，或者當逆境，或者貧窮，或者財主，滿下係上帝嘅主意。可知人愛聽上□帝命令來行，時時關心道理，唔好憂愁貧窮，係咁樣，可以入耶穌嘅教囉。

第二十六節耶穌勝過聖賢

客問：耶穌係外國嘅聖賢嗎？中國嘅聖賢係一樣嗎？

答話：耶穌兩隻字，即係救世嘅意。因爲上帝賜獨生子，下世間救人，故所以安其名耶穌，比聖賢更過尊貴。查考其才能、教門、功德，就可以知得。先行將其才能來查考下。在《聖經》有寫倒：佢所行嘅靈蹟，即係醫病、逐鬼、喊死人翻生樣事。耶穌一生，與真神嘅智慧見識一樣。講論聖賢人，雖然有出乎人類嘅知識，超脫人羣嘅才能，到底都係做世上嘅人，其該智慧見識有限，還有好多緊要嘅道理，滿下唔明白，故所以賢唔可以與耶穌比得。又將教門來談論下。聖賢嘅教門，僅可教人修身、齊家、治國，三綱、五倫、五常、（修身嘅意思，即係潔己，或好或惡，時常愛小心行爲。）（齊家嘅意思，即係行正倫常嘅道理，篤實恩愛仁義。）（治國嘅意思，即係自已行倒有德行模樣，立倒有道德標準，畀人學樣。）（三綱嘅意思，即係君臣、父子、夫婦因爲君主儕，係做臣子嘅頭腦；做亞爸儕，係孻子嘅頭腦；做丈夫儕，係婦女人嘅頭腦。）（五倫嘅意思，即係父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。）（五常嘅意思，即係仁、義、禮、智、信。）這咁多樣，不過係處己待人。與及眼前嘅事，唔曾講明服事真神；與來生嘅事，好比贖罪、復活、審判、永福、永禍，滿下唔曾有講，故所以唔得完全。因爲聖賢所講嘅理，耶穌既然講明白；聖賢唔曾講嘅理，耶穌滿下也講明。係咁樣，聖賢唔可以與耶穌比得。又將功勞德行來比較下，講論聖賢嘅功勞德行，不過係將其道理，教本國嘅人，佢自己親身引帶人行善，唔可以用其自家嘅身，救人脫罪，使人成聖潔，來救人嘅靈魂。但係耶穌用其道理，教通天下嘅人，唔單止親身引人行道，更過犧牲其生命，贖人脫罪，使人靈魂得救；又行好多神蹟異能，好比發出一句說話，使盲眼人看得倒、耳聾人聽得倒、啞嘅曉講說話，跛腳嘅噲行走、病儕即時平安、死嘅曉翻生、海浪也話得佢平靜。這等奇事，聖賢做唔來，耶穌屢屢係咁樣做。耶穌所行神蹟，唔同他人行邪術，唔係在暗中來做，係在衆人面前來行；唔係用法術來做，係用神嘅大權能來行；也唔係爲名爲利，唔係想人來驚狂出奇，佢係想人知，佢實在係救世人。可見耶穌尊貴過萬國嘅聖賢嗎？

第二十七節耶穌的犧牲救贖

客問：耶穌既然係真神嘅孻子，做乜嘅被人釘死在十字架呢？

答話：爲贖人脫罪，古今人，滿下有罪，應當受真神責罰。有人想立其功勞來補其過失，就唔知惡多善少，正改開前日嘅罪愆，又有後日嘅過失。若使一世都盡本分，也無分外嘅餘功。好比欠人舊債，唔曾還，在後雖然有現銀交易，唔欠分毫，也唔話得唔欠人嘅債。或者話，人有罪赦就赦，唔赦就罰，做乜嘅使耶穌代人贖罪呢？噯喲！汝唔知真神係像人嘅君王，又如同人嘅亞爸噔，若使孻子有罪，即時就滅開佢，就失開做亞爸嘅恩情；子民犯罪，滿下赦免佢，就失開做君王嘅公義。故所以耶穌贖人脫罪，係恩義兩件全完。早時希臘國有隻君王，佢責罰其太子咁樣話，吾既然出裏告示。犯我律法來行姦淫儕，就挖開其對眼珠，唔赦免其罪。今下汝既然犯倒這條律法，若使照正律法來定爾罪，吾又唔忍心；倘係徇情偏心來待汝，又樣邊來立法呢？汝自後如果悔罪改過，吾就自家挖一隻眼來待汝，又出命挖太子一隻眼珠添。太子感激其爸嘅恩愛，改過自新。到底佢也做君主，天亞爸待吾等，也係咁樣。可惜吾等怕唔曉學這隻太子嘅樣，曉悔罪改過。另外有好多忠心嘅臣人，殉國難來死，後人也仰慕佢，何況耶穌殉萬世萬國嘅難。兼且自古以來，各國嘅人，滿下用犧牲獻祭，表明贖罪嘅意思。或者咁樣話，犧牲係用佢來祀鬼神。殊不知湯王該時，有七年大旱天，佢就剪髮斷爪，用身做犧牲，時唔係代罪來求免人嘅災難嗎？可見湯王獨救一國人嘅災難，何況耶穌獻身做罪祭，完贖罪嘅事，釘死在十字架上，係咁樣，就係救萬世萬國嘅人，做贖人脫罪嘅祭囉。

第二十八節信耶穌的憑據

客問：耶穌死開，在後三日翻生，這件事，唔知係實在唔？

答話：舊約書離耶穌千幾年，或者幾百年，先知師由真神默示，加先講出救世主降生在那裏地方，係乜嘅人子孫，又講及佢在世被人害死，翻生上天，滿下應驗在耶穌身上，這係第一件信佢實在嘅。真神狂怕人唔明贖罪嘅理，使人歷代獻牛羊做贖罪祭嘅影，等到真贖罪嘅形樣，來這世間以後，耶穌獻其身做生活嘅祭，如同贖罪嘅羔羊噔，這係第二件信佢實在嘅。等到耶穌翻生上天，吩咐門徒傳揚翻生嘅證據，門生就被人打罵害迫，設使唔係親見確實，樣邊樣還有咁堅心來做證呢？這係第三件信佢係實在嘅。猶太人因嫉妒來殺耶穌，門徒時常證佢有釘死救主嘅罪，到今下其國子孫，滿天下都有，這係第四件信佢係實在嘅。新舊約兩本書，記好多鄰國交涉嘅事，今下查考鄰國嘅史記，滿下相同證據，這係第五件信佢係實在嘅。新舊約所記耶穌各樣事蹟，今下多人往猶太國，查考古蹟，到今下還在，這係第六件信佢係實在嘅。西人蹤跡遍天下，凡各國一事一物，也都留心查考，若使耶穌道理唔係真實，樣邊講唔揀擇別教，獨係揀倒耶穌嘅教？這係第七件信佢係實在嘅。西國律法師，雖然極細微嘅事，佢也詳細查察新舊兩約聖書相隔千幾年，經過幾十人筆記，細查其書，滿下相同，這係第八件信佢係實在嘅。當時門徒僅可一百二十人，滿下係卑微嘅人，兼且遭好多害迫，唔係耶穌在天保護，樣邊傳揚到通天大下？這係第九件信佢係實在嘅，今日奉教嘅人，滿下尊重聖教，無一的可以嫌棄，還狂怕人力唔夠，唔曉堅心守穩，又教其子孫愛入聖教，這係第十件信佢實在嘅。泰西各國信耶穌之後，滿下日見日進步，可知其教化有能力。這咁多不過大略述出，還有好多事蹟，載在新約書做憑據，人人可以共下信佢嘅。

第二十九節領洗禮的意義

客問：信耶穌教道理就夠囉，樣邊講又愛領洗禮正可以入教呢？

答話：罪人悔改，必定愛尊耶穌嘅命領洗禮，表明做耶穌嘅門徒。如同叛逆嘅子民噔，必定尊律法改裝，認做皇帝子民。故所以耶穌佢有話，信佢來領洗禮儕，就得救；唔信儕，將來定罪。受洗嘅意思，表明與耶穌同生同死，共下成做一會，非係結黨，唔係爲名爲利，竟係爲自家嘅靈魂，廣傳耶穌嘅道理，耶穌吩咐人入教，其意思十分廣闊，不過大約來講下：一則加增人嘅知識。因爲人像細子噔，無乜嘅見識，最容易受人誘惑，若使既然身入教會，就有牧師先生，用聖經來教導，加增爾智慧，就可以免脫誘惑。二則堅固人嘅信德。人雖然悔改信主，但係信心容易冷淡，身入教會，有牧師勸慰，有教友警醒，互相勉礪，如同人嘅完身噔，聯絡幫助，正可以堅固。三則立神國在地上。人唔曾除淨惡性，身雖然想昇天心也唔安樂，必定先行在教會學習天理，守緊真神誡命，存緊聖潔嘅念頭，然後可以安享天福；又賜代主行權，接人入聖會。會內有唔照主嘅道來行，就愛革佢出聖會。愛使佢行所當行，做所當做，與世俗愛有分別，來做世間嘅光。四則合心力傳道。聖徒得救，又愛救人。但係一隻人才能智慧唔夠，幫助嘅力有恨。身入教會，就合衆人嘅力量，傳揚福音。故所以話信耶穌儕，必定愛領洗禮來入教囉。

第三十節女人亦入教

客問：男人從教就可以夠做乜嘅，女人都愛來入教呢？

答話：若係邪教唔論男女應當愛閃避；其係正教唔論男女必定愛從。既然知耶穌教係正教，男人可以從，獨獨女人唔可以從嗎？時上帝賜口糧，男人可以用佢來養生，女人就該當餓死嗎？兼且自古時以來，滿下都有死，設使人冇教育就與禽獸噔。女人也係人類，時獨獨女人唔使受教育嗎？吾等傳教嘅人，體貼上帝嘅公義，遵從耶穌嘅教訓，傳畀世間嘅男女。但係有等唔曾入教嘅人，唔知正教十分嚴重，還有等好色嘅人，翻下轉思疑男女混雜。殊不知我等教中人，滿下服事真神爲根本，以救靈魂爲緊要。教會一切教訓與十誡，滿下係救主所傳授嘅，盡善盡美，天理人情，至正道理，男女應當行嘅本分。況且淫邪係聖教十誡所嚴禁，教中嘅人，滿下愛遵守十誡，若有犯誡就即時革出聖會，死後落地獄，受永久責罰。世俗人冇知識，用行淫毀謗正教，殊不知教友各儕，營謀自家業藝，各儕轉各儕屋家住宿。不過公設一間，禮拜堂七日一擺聚集同心共拜真神，靜心聽牧師講道理，男女有分別，衆目共見，僅可聚集三四點鐘，就各儕轉屋家，係光明正大嘅舉動，那裏有淫邪嘅事呢？今下教外嘅人在戲園看戲，男女共下來坐，入廟堂燒香男女混雜，係咁樣都唔褻瀆，反下轉褻瀆正教。因有淫心嘅人，就疑狐人也有淫心。殊不知教士以神爲重，以人爲輕，心正去百邪，唔怕人褻瀆，唔避人嫌，想得真神歡喜，使道理有益畀人就係囉。

第三十一節教中之誡

客問：入教人應當守乜嘅誡呢？

答話：愛守上帝十條誡。第一誡，真神以外，唔好有別二樣嘅神。後二誡，唔好雕刻偶像，天上地下海中百物，也唔好拜。第三誡，唔好閗多褻瀆真神嘅名。第四誡，愛守安息日，當該日，唔好做各樣工夫。第五誡，愛孝敬父母。第六誡，唔好殺人。第七誡，唔好行姦淫。第八誡，唔好偷人嘅。第九誡，唔好講假話。第十誡，唔好貪人嘅物。另外領洗禮食聖餐，係耶穌立倒嘅，也應當守佢。

第三十二節假信徒

客問：真神十誡，實在至善。但係看倒入教嘅人，守十誡好少，犯十誡較多，也有好多無所不爲，比吾等教外嘅人，更過行惡。若使稱這等係聖教中人，天下人，滿下可以話得佢係聖潔囉。

答話：今下吾等不過論教嘅邪正、道嘅真假，唔係分論入教人善與唔善。因聖教嘅宗旨，係行仁愛，講理義，改惡從善。所講嘅說話，所行嘅事，愛端正合規矩。除開世俗嘅惡欲，必定愛噁心滅絕善念發生，遵照主道來行，使倒靈魂得救就着囉。殊不知有等假善嘅人，背聖教，離道理，存竟惡慾念頭，任意行事，係咁樣，算唔得係聖教中人。好比朝廷設倒律法，懲治子民，除開行惡嘅人民，安置善良嘅百姓。誰不知，還有不肖嘅子弟，唔狂律法，謀財害命，奸拐偷盜，做樣樣嘅惡事。可見國家嘅律法，係使佢咁樣行爲唔。故所以愛看教嘅邪正，人行善與唔行善，唔可以將佢來比較。汝等講教內嘅人，比教外人更過行惡，時唔係十分褻瀆嗎？

第三十三節耶穌教非外國的教

客問：耶穌教雖然係真，但係外國嘅教，可以唔使從佢。

答話：黃金唔使揀擇地方，獨係精就貴重；道理唔論方向，獨係真就愛尊崇，正係天下萬民嘅道。好比孔子、孟子生在鄒國、魯國，但係其道傳到齊晉兩國。又舜帝係東夷人，文王係西夷人，中國滿下尊佢做聖人。佛氏嘅邪教自天竺傳來，係滅倫敗俗嘅毒，汝等滿下也敬拜佢。吾等聖教嘅道，有根有源，句句真實，可以引帶人生前行善，身後得救，來享永久嘅福。汝翻下轉作佢係閒事，唔肯信從佢，時唔係使人可惜嗎？兼且耶穌聖教，出自東方，傳到西國，各國聖人嘅教，雖然有可取，但係各執己見，粘緊世俗嘅遺傳，不過像燈燭嘅光，僅可照自己國中。天國嘅道，如同太陽噔，天下萬國都照得倒，唔可以話得係外國嘅教囉。

第三十四節不可拜假神

客問：真神如同皇上，衆神好比百官，拜真神也應當兼拜衆神唔。

答話：真神係無所不知、無所不能，唔像人主治國噔，愛用官員來幫助。天上雖然有天使，不過真神所造，聽命令指揮，唔受人拜跪。若使世俗所設立嘅假神，更過唔係真神嘅官，係做真神嘅敵。樣邊解呢？好比世界皇上嘅欽差，必定先行自家尊崇其君主，又愛教子民，守君主法律。設使有一隻官員，自家唔尊崇其君主，又唔教子民守法律，翻下轉教子民尊自家與皇上一樣，時唔係叛逆嘅官員嗎？查廟中所立嘅假神，自家唔恭敬真神，又唔教子民恭敬真神，翻下轉誘惑人恭敬自家，使人祈福求佑在自家。係咁樣，時唔係叛逆嗎？既然知假神係叛逆嘅賊，可以敬佢嗎，可以棄絕佢嗎？若使人敬假神，逆真神，就好比百姓叛王從賊一樣。等到世界末日當時，真神責罰假神，也都責罰拜假神嘅人。故所以魔鬼唔遵神命，切勿拜佢，愛棄絕佢，正可以做得。

第三十五節大意論拜神嘅法

客問：想拜真神，唔知樣邊正可以拜得？

答話：拜真神唔使設立廟堂，唔使雕刻偶像，因爲神係無所不在；唔用三牲果品元寶香燭樣事，因爲神係至富有嘅，因爲神唔居住人手所造嘅屋，天做其座位，地做踏腳凳；唔用人所用嘅物，佢係畀萬樣嘅物件。吾等大家獨係想人嘅心誠實來拜真神，每日臨食飯嘅時，應當祈禱，多謝養育嘅恩，求神祝福所食壯健身體，曉行本分嘅事；或者自家在至靜至密嘅屋誠心祈禱；或者與一家人每日早晚聚集，大小唱詩或讀幾節聖經書，一隻人出聲祈禱，衆心默和，就係拜神。每逢禮拜日，入教堂與衆人聚集，牧師講聖書、教導、警醒、勸誡、安慰、唱詩、祈禱，這係拜神大略嘅形式囉。

第三十六節論異端

客問：真神應當敬拜，但係世俗通行嘅事，如同看風水、揀日、算命、占卦、看相、求籤，也冇犯法，做乜嘅鹹人唔好咁樣行爲呢？

答話：邪與正唔以並立，好比楊朱與墨翟嘅教，若使唔棄絕佢，孔子與孟子嘅道就唔行。設使唔棄絕邪教異端，正道就唔興。如紫色奪開硃色，用魚眼珠紊亂珍珠一樣，就唔純淨，邪能寬正，正唔可以容邪。故所以查察明白，正唔怕畀異端來誘惑，就十分好彩囉。

第三十七節大意講論靠風水生禍

客問：世人建造房屋，安葬先人嘅地墳，滿下也愛倚靠風水來得福，係唔係呢？

答話：樣邊喊做風係東西南北嘅風；樣邊喊做水，江湖河海該等水。古人做屋葬地揀擇地方，唔係因爲子孫貧富得福嘅計。大約做屋不過看地方高低，水路遠近，風勢大小。若地基過低，必定受水浸；水路十分遠，用水就艱難；風勢猛烈，狂怕吹崩屋；若係冇風，人就容易生病；這就係正經嘅風水。若使講葬地墳，就愛揀高山燥爽，藏風避水。地方燥，棺木冇咁容易爛；藏風草木冇事損傷，避水，墳墓唔怕畀水衝崩，子孫免開掛心；這就係葬地墳，正經風水囉。可惜世間人好奇怪，聽地理先生嘅說話，閗多信子孫有興衰，與屋場地墳風水有關涉。殊不知有等愚蠢嘅人，妄用錢銀來尋山墳，其家財漸漸用盡就變做窮人。或者因爲祠堂，或者因爲地墳，起造當時，兩造械鬥，同室操戈，殺死子弟，打官司，傾家敗業，種種惡習生了好多禍患。誰不知，作善降祥，作惡降災殃；死生有命定，富貴在乎上帝安排，兼且上古有祠堂，無葬地墳。孟子都有講，古時人父母死，安置在山坑曠野，唔擇龍穴方向，地理如果有應驗，古人就噲冇後代囉，樣邊講古人子孫更過多呢？今世嘅人，滿下係古人嘅後代，可知信風水來得福，係後代人假話。查考地理邪術起頭，在晉朝有隻喊做郭所說，在後佢自家也被牆□死。後來有隻楊筠松，做《撼龍經》。又曾文迪，做《青囊序》。這兩隻人，其子孫也唔興旺。雖然精通地理嘅邪術，翻下轉遭禍患。俗話都有講，算命先生半路亡，地理先生冇屋場。兼且夏商周三代當時，堪輿唔曾出，富貴還勝過今日。西國諸邦，唔信堪輿龍穴方向，富貴甲於天下，可知福貴由天就明白囉。中國因迷信風水，禁止開礦，本來係富有嘅國，反轉貧窮。自鎖銀櫃，甘受飢寒，都唔醒悟。好比四書有講，無使土親膚，親死安葬，係做人子女儕至好嘅方法。至緊要，唔好停柩來尋地墳，搬來移去，來望發達。甚至到有等將父母該屍骸裝落棺材肚裏去，在屋家停三兩年也有，停十年幾載也有，以爲係出奇嘅貨物噔，等有好價錢來賣，做乜嘅有咁殘忍嘅心呢？故所以呂才、司馬溫公、逍汸，這等賢人，出力來辯駁，信風水係假，想燒其書，滅開其說話。可知唔好信地理先生，來畀佢欺騙，倚靠風水，就得福，實係會生禍。好比俗語有話：“地理先生慣說空，指南指北指西東。此穴若果公侯地，何不留來葬乃翁。”將這幾句俗話來想下子，就知得風水唔可以使人得福囉。

客話卷三

第三十八節講論擇日與揀方向嘅假處

查考周成王當時，有隻越裳氏來朝，在後轉嘅時，唔記得轉嘅路，在乜嘅方向，周公就將黃帝出戰用嘅、喊做徵車，照其上下樣來做指南車。畀佢，雕刻一隻木人，舉手指南，使佢在面前帶路。今下羅經嘅枚針，也係照指南車做倒嘅。但係甲子係黃帝吩咐大撓所做，前時唔曾有年月日時紀念，每年看倒花開花謝，就正知春天與秋天。大撓就佔斗柄初昏所指，用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸爲天干，子醜寅卯辰己午未申酉戍亥爲地支，相配成做甲子。查考其原意，造南針，係定行路嘅方向；造甲子，做紀念年月嘅變換；唔係因爲做屋葬地來設倒嘅。古時人興工，唔揀日，冇尋方向，唔曾聽倒有衝犯三煞。今下泰西各只國，有咁樣嘅陋習冇，佢做各樣事，更過順適利便。現今世俗，該等人，畀張天師誘惑，每擺做一件小事，都愛揀時擇日。或者同時嫁娶，同日開張做生理，結局多有唔同。有等在該時係生日，有等在該時係死日，也冇吉凶嘅分別。好比武王用甲子日興旺，紂王用甲子日衰亡。二王同日交戰，有勝有敗，因爲吉凶嘅權，在天上獨一活神畀倒嘅。從逆就兇，惠迪就吉，禍福冇門，爲人自家招倒嘅，與大撓所造嘅甲子，黃帝所造指南車，有乜嘅關涉呢？

第三十九節講論算嘅假

算命嘅法術。先行在戰國當時，有隻鬼谷子，其名喊做王詡，妄談五行生剋，定人禍福，以年月日時，分配天干地支，好比金木水火土，閗多講相生相剋，推算人年歲，或長命，或短命，來欺騙愚蠢嘅人。做乜嘅唔思想下子，每一隻時辰，生育人類，計唔出咁多，也有做王做帝，也有公侯將相，有等富貴，有等貧賤，有等命長，有等命短，唔得一律過。雖然雙生嘅孻子，所當倒嘅光景，也有分別。孔子有話，生死富貴在天，唔曾話在乎八字。好比做人亞爸儕，唔顧其等孻子嘅順逆，先行係愛這隻打該只係嗎？時唔係順儕就愛佢，逆儕就惱佢嗎？何況天上至公義嘅神，更過安排定着。可見算命有乜嘅益呢？兼且今下學算命該等人，好多係眼珠盲嘅，或者係江湖子弟，不過係用這等邪術，來騙人嘅錢財就係咯。

第四十節講論看相嘅假處

真神上帝，造人五臟六腑，筋骨皮毛，四肢百骸。自天子至到人民，大抵同樣。多少分別嘅，不過肥瘦黑白唔止。窮儕食稀粥菜湯，居信該等屋，唔係十分幾好；富人所食嘅，朝魚晚肉，所住嘅高樓大屋，自然氣色唔同。試看下窮富、安樂、辛苦、壯健、薄弱，實在難知後來光景樣邊結局。有人先瘦後肥，先肥後瘦，先富後窮，先窮後富，更過難加先知定。又有面貌相似。如同舜帝噔其眼珠有重瞳，項羽眼珠也係重瞳，因爲乜嘅緣故，一隻仁慈，一儕兇惡呢？又陽虎其相貌與孔子一樣，做乜嘅一隻係聖人，一隻係奸人呢？孔子話：“以貌取仁，失之子羽。”今下人做乜嘅唔信孔子話，反下轉信人欺騙來看相呢？但係看你嘅法，不過看佢或者聰明，或者愚蠢，或者其性情狠惡，或者馴靜，查察其說話行爲，大略知多少唔止。如同醫生看病人嘅外形，大概知其病寒熱輕重。殊不知術士看人嘅眉額耳鼻，就判斷終身吉凶，正係欺騙人嘅說話。吾等愛知吉凶禍福，在乎真神上帝安排。

第四十一節講論占卦求籤測字嘅假法

卜卦求籤測字，與拈鬮擲骰冇分別。或者應驗與唔應驗，滿下也冇定着。時常看倒測吉，又變做兇；卜倒兇，又翻轉吉。有成下子湊着應驗，就話有靈；若使唔應驗，就唔敢聲。做乜嘅唔想下子，測字卜卦，有成百擺咁多，也怕有一兩擺應驗。好比一隻人，唔曾習練過射箭，日日都去射，必定有幾擺射中；唔係實在射中，不過忽然間射中唔止，術士用周公書“卜世三十代，卜年八百。”證卜有靈，做乜嘅唔看下書經《召誥》篇有咁樣寫倒：“惟此歷年，我不敢知。”這兩句說話，係借夏商兩代嘅光景，來警戒成王卜卦冇應驗。可見同朝嘅召公，都唔用周公嘅卦爻做憑據。又周朝七百年當時，孟子有話：“數則過矣。”孟子時唔知周公嘅卜卦嗎？又古文有寫倒只人，其名喊屈原，佢去求卜卦，在後詹尹回答佢咁樣話：“夫尺有所短，寸有所長。物有所不足，智有所不明，數有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之道，龜莢不能知此事。”這咁多句說話嘅意思，凡營謀一件事，或做一件物業，唔可以加先明白斷定。咁樣看起來，可知古人，早也知得占卦係冇用。求籤也係一樣，向菩薩面前求籤，或者應驗與唔應驗，係忽然間嘅事，唔係菩薩可以使得倒。信求籤儕，唔單止冇益，兼且有損害添。測字嘅術士，好多係貧窮人，佢若使可以爲他人謀利，時佢自家唔可以謀得錢財嗎？吾等有時與佢辯論，至到冇說話回答，佢自己就話，吾也知係騙人，無奈家窮不得已藉這等來度日，！咁樣，就可以知占卦求籤測字，確實係假，唔使思疑囉。

第四十二節講論菩薩滿下係假

客問：耶穌教，理應信崇。但係我中國所拜該等菩薩，多由帝王所封，其中時冇一兩隻係神嗎？汝等一概棄絕佢，係乜嘅緣故呢？

答話：中國自釋教與道教漸漸興，拜菩薩嘅風俗就盛行，千奇萬怪，各處地方，有各樣嘅神，講唔盡咁多。共總來講，不過二樣。第一樣，指生成嘅物件爲神，好比有等拜天地日朋星辰。殊不知真神造天地，係畀人居住；造日月星辰，來光照世間人；造萬物來養育人，如同亞爸預備產業屋舍燈火，與各樣物件，保養子女一樣。設使子女唔敬亞爸，反下轉敬屋舍燈火，咁樣做得嗎？吾等知天地中，有一位大主宰，每日受其恩賜，理當多謝，唔好敬天地做神。第二樣，指死後嘅人爲神，如同敬玉皇、老君、真武、文昌、關羽、城隍、土地、社稷、真君、晏公、天后、張天師、神仙、雙忠、三山、佛爺、觀音、閻王，與各樣雜神。大約這等係通國所敬拜，另有各處所拜，唔知幾多。獨係將這等通行敬拜嘅，辨其來歷出處，自然知虛假噲棄絕佢囉。

第四十三節講論帝王有封神嘅權

客問：紊亂拜神，當然唔好，但係經帝王封過該等神，時唔好拜嗎？

答話：帝王冇封神嘅權。或者講玉皇所封玉皇，係漢朝尾嘅人，到宋朝徽宗政和六年，正封玉皇爲天上上帝。玉皇既然受人封，佢樣邊有本事封別人呢？況且帝王有能爲封神，佢係人類，不過有權封本國人做官，管理本國，冇權封外國人做官，來管外國，樣邊佢還有本事封死人爲神，管理天地呢？若使有本事封死人爲神，不必封別人，獨獨封自己祖公，做一隻大神，保佑子孫永世做帝王，時係咁樣唔好嗎？樣邊講自夏朝到今下，換開二十幾朝，封神嘅事，唔單止明白嘅人知其係假，就係有多少智慧嘅人，也都唔肯信。不過藉咁樣使生人忠節，使到人唔敢生出別二樣心就係囉。

第四十四節講論玉皇

查考宋史，玉皇生在漢朝尾，姓張，其名喊做亞儀，真定府行唐縣人。自細當時，學習老君教，避世在武當山，採藥煉丹，醫治病人。到宋朝徽宗皇帝當時，有隻術士林靈，平素也係學習老君嘅教，誘惑皇上。徽宗被佢迷惑，封張儀做玉皇上帝，寫符唸咒，出命令被子民知，尊張儀爲神，其意思係想佢保護國家長久。誰不知封張儀之後，冇幾久，徽宗父子妻妾滿下被金人捉去，受羞辱，講唔出咁淒涼，死在五國城。徽宗敬玉皇至誠心，喪國家，身遭死亡，玉皇冇本事去救。今下拜玉皇儕，做乜嘅唔將徽宗皇帝來做鑑戒呢？

第四十五節講論老君或稱老聃

查考《綱鑑》，老君生在周尾，春秋當時，其職分做史官，姓李，名耳。因佢年老，當時人稱其名老子。早時孔夫子在周敬王當時，周流天下，時常與老聃往來，跟問其禮儀。在後有等好事嘅人，做本老君嘅小傳，閗多講佢生在殷朝武丁嘅時，懷胎八十二年，破其肚胈，右片□□骨，正生出世來，頭顱毛與須，滿下也白，故所以稱佢係老子，又稱佢元始上帝。到唐朝高宗王當時，又加號玄元皇帝。又到真宗當時，復加號太上老君。可惜今下人，唔曉查察，明知佢生在天地之間，翻下轉稱佢元始天尊，設倒老君廟來敬拜佢。獨韓文公知佢係假，話該等係邪說，比老子做坐井觀天，見識細小，道理唔正，想燒開其書，用先王嘅道來教佢。愛查考古文儕，就可以明白囉。

第四十六節講論真武

查考真武，湖廣湘陽縣人，姓劉名長生，自細歸隱在武當山太和庵。有一日清早晨出門，天氣黑暗，有危險地方，都看唔倒，失腳跌落深坑去，散發破腸來死。其嘅門徒假說師傅昇天，欺騙衆人。有等愚蠢嘅人，被佢誘惑，一傅百，百傳千。到明朝永樂君封佢做鎮天真武大將軍，望佢保佑萬代天下太平。殊不知，崇禎係永樂君王後代嘅子孫，忽然間被李闖害迫，在煤山自盡來死。真武當時，唔知去保護來救佢，可見世人容易受人欺騙，聽人稱佢係神，就去崇拜佢，自細到老都唔曉醒悟，真係令人可惜囉。吾等愛知認識造天地嘅主，誠心服事，就唔被世俗來誘惑，唔怕走落魔鬼黑暗嘅路途，行轉正大光明嘅道就着囉。

第四十七節講論文昌

文昌姓陳，名子春，係宋朝嘅狀元。到元朝仁宗三年，封佢做文昌帝君，意思係表明其才學最高。殊不知，後來該等讀書人，妄想功名，稱佢做司祿嘅神，佢有主權保佑人得功名，立倒文昌廟來敬拜佢，望佢保佑入學中舉。做乜嘅唔查考宋朝以前，唔曾有子春當時，也有人考功名，該當時，又有那儕做司祿管理功名呢？好比有一隻，其屋家貧窮，佢又唔勤力讀書，又唔明白文義，徒然去拜文昌，時咁樣都可以入學中舉嗎？設使勤力讀書，又極有才學，自然國家憑文取士，自古到今也係咁樣。故所以四書有講：“君子求諸己。”唔曾話讀書人愛求文昌。可見文昌，唔可以保佑人得功名就明白囉。

第四十八節講論關公

關公本來係姓施，其名安做壽昌，山西蒲州解梁人也。後來改姓關，其名喊做亞羽，別字雲長，係後漢昭烈皇帝嘅武將。不過稱佢後漢嘅忠臣唔可以稱佢做護國嘅神。孔明當日，託佢守荊州，在後佢也失開荊州地方。可知生前冇本事保護漢朝，臨死又冇本事保守自家屍骸，死後佢樣邊有能爲保佑別人呢？有等好事嘅人，做明聖經，假託關公嘅名，話關公掌守天門，有主權使人或禍或福。殊不知劉備、張飛滿下爲關公報仇來死，佢冇能爲顯聖保佑；阿斗捧印出降，佢也冇本事顯聖復國。今下人話關公顯聖，護國庇民，做乜嘅聽人誘惑咁甚呢？或者話失國家，兄弟並死，這等係天數。既然知天數，就應當敬拜定數嘅上帝，與關公有乜嘅關涉呢？關公在生忠義，人應該學其忠義，唔可以望佢保佑。今下人將三牲、果品、紙錢、香燭、想佢保佑，誰不知曹操當日待關公，上馬題金，下馬題銀，三日一小宴，五日一大宴，佢尚且唔受其嘅；何況今下人，奉一的微禮，時可以得佢保佑嗎？不過傳其名畀人效法，唔係保佑人。

第四十九節講論城隍

查考城隍兩隻字嘅意思，係城外濠溝名，俗話喊護城河。又話有水嘅，就喊溝，冇水嘅；就喊隍，唔係人名。查考其歷史原因，晉朝有隻司馬炎帝，看倒各府官員唔忠心，治理子民又冇仁愛，就將漢高祖一隻忠臣灌嬰嘅像畫竟在木牌頂高，安置佢在贊德廳，其意思，使各官員看倒佢，來效法其忠心，行其仁愛。殊不知畀在後嘅人，假稱係守城嘅神，改其名喊做城隍。因咁樣，各州府縣，做倒城隍廟該等官員，初壹十五，滿下都去燒香，望佢保國安民。做乜嘅唔想下子，佢在生當時，佢冇能爲免脫死亡；既然死開，又那還有本事來保佑人呢？又閗多講，城隍三年一任，假說某人死開，就去做城隍，十分係好奇怪。一隻人傳虛，衆人就聽，真係使人好笑，又使人可惜囉。

第五十節講論土地

查考左傳，社爲土地嘅主，封土公，稱土神。後代拜社，做土地伯公。查考社字，係平水土嘅官銜，有能爲管理后土，其名即係句龍，古書有講，句龍在顓頊皇帝當時，佢做管理后土嘅職份，做平水土嘅官員，督理開水路，平水有功勞，如同今下督理開河嘅官一樣。人死也噲離開生前嘅職份，時永久都係管理后土嘅主嗎？今下人唔去查考，因自己好利，塑泥像，其手揸團金，裝成老人相貌，就稱佢土地伯公。又話每年三月廿九，係土地誕，搭棚做戲來敬拜佢。又有等在各田頭，設倒土地伯公來跪拜，作爲咁樣，報其功勞。殊不知土產萬物，係由造化主恩賜，唔報恩土，反下轉報土嘅功勞，如同得亞爸產業，叩頭在田地，係咁樣合唔合呢？

第五十一節講論社稷

查察社嘅意思，係平水土嘅官，稷係教子民耕種嘅官。今下世間人，將社稷兩隻字，共做一句來講。查考稷嘅來歷，係黃帝嘅孫，文王十代嘅祖公，其名喊做亞棄，才學十分廣究，看地方高低燥溼，種植蔬菜，又極噲耕種五穀。在堯舜嘅當時，做農稷嘅官職教子民耕田，自該時子民，正得倒衣食，故所以人稱其名后稷。佢教子民耕種，本來係有益畀人。但係佢冇能爲，使倒年成豐熟，好事嘅人。稱佢做五穀神，求佢保佑田園茂盛，五穀豐登。這等人，滿下唔識生物養人嘅活神，來拜先代嘅人爲神。殊不知后稷係上帝所生，畀等智慧佢，來教子民。書中有話：“郊社嘅禮，所以祀上帝也。”唔曾講祀后稷，郊壇圓祀郊，係報答上帝造天嘅功勞；社壇方，祀社，報答上帝造地嘅功勞。上帝管風雨、田園、菜蔬、五穀、樣事、係天地人物嘅大主宰。

第五十二節講論真君

真君姓許，名遜，其號安做敬之，係江西南昌府生米鄉，後漢三國當時嘅人。這隻人極忠厚，做過旌陽縣官，治理子民極有仁愛，好習練老君嘅教，施藥煉丹，死後葬在許家莊。後來遇着江西大水，衝崩民間屋舍，假作謠言，孽龍作亂，若使唔係許遜擒住，江西就噲變做湖囉。許遜門邊有一隻大潭，該等水周長年冇乾，側邊有一樖鐵色嘅樹。就係話，該樖樹與該只大潭，做祭孽龍嘅地方。又話許遜一家人，男婦老少雞狗，白日昇天。傳等假話，誘惑好多人。至到宋朝徽宗皇帝，也習練老君道教，封許遜做神功妙濟真君，賜倒一隻匾額，寫“竟王隆萬壽”，故所以今下稱其嘅廟堂，話萬壽宮。又稱做江西福神，男女都去敬拜，望佢保佑。宋徽宗封好多道教人爲神，到亡國當時，冇一隻神來救佢。這隻許遜既然冇能爲救其恩人，佢樣邊還救得別人呢？今下拜許真君儕，做乜嘅唔曉醒悟棄絕佢，來服事真神呢？

第五十三節講論宴公

宴公係江西臨江府人，名戊子，宋朝時代人。既然中開進士，奉命出海，一往一來，唔曾遭倒有危險，因咁樣有功勞，封佢做侯爵。至仁宗當時，辭職做子民，在後得病死開。今下人想倒佢在生忠厚，走海冇失誤，作爲宴公能保水道，故所以有好多冇知識嘅船戶拜佢爲神。殊不知行船嘅人，若使入新港口，或遇急灘，必愛請本土人，習慣水路嘅做稍公，揸舵來帶水路，或使曉行水路嘅人唔曾到，船就唔敢行。可知所倚靠係在乎人，唔在乎晏公。今下做乜嘅咁愚蠢，唔曉醒悟呢？

第五十四節講論天后

天后係福建，興化府，蒲田縣，林氏女，名甜。其爸與其哥，打魚爲業藝，佢十八歲當時，在屋家紡織，有一日吹好大風，這隻甜在眠牀睡開。

在夢中講狂話，其在側邊喊醒佢。這隻甜就話，吾夢中在海面救我哥與老娣，吾用喙啣我哥，用手捉緊我老娣，因爲母親喊吾，吾下開喙，我哥就浸死開。係咁樣與佢共圍村住嘅人，就造謠言話，這隻甜女，得倒道，有能爲救海面風浪所害嘅人。到宋朝當時，封佢做靈應夫人，又至明朝永樂君封佢做天后聖母行水面。該等人，歡喜立倒天后像，在船望佢保佑，水路平安，各處也做天后廟來拜佢。誰不知每年海面沉船喪命，唔知幾多，天后做乜嘅唔去救佢呢？竟係聽倒死生有命，上帝主宰，能管風雨禍福；唔曾聽倒敬天后，得倒保佑。可惜世間唔曉醒悟。

第五十五節講論張天師

查考鑑史，天師嘅祖公，係張道陵，習練老君教，煉丹畫符，建醮酬神，驅邪捉鬼，當時極少人信。到唐明皇當時，有隻張虛靖，用妖術騙明皇，有本事使人長命，明皇被佢迷惑，封佢做天師。但係明皇不過七十零歲就死，樣邊見得佢長命呢？到宋朝當時，有隻張強耀，巧言誘惑，皇上徽宗就賜佢世襲，因咁樣歷代稱做張天師。後代該等君王，唔查考其假處，依舊準佢，徒然食國家嘅俸祿，冇的益處畀國家與子民。若係講其符頭十分靈，徽宗敗亡嘅日，佢冇本事畫符來救，係咁樣就係背恩。兼且又冇法來趕鬼，不過聽倒其假名聲，唔曾看倒佢行出實事來。天師嘅名，因佢學習星學，料理歷數，前代用佢，有功受祿。自明到今，滿下用西洋歷數，張天係空存職位，佢出等符法行世，也係迷惑子民。天師唔倚靠上帝，樣邊曉趕鬼呢？

第五十六節講論神仙

自從開天地以來，有生就有死，係一定嘅理，獨係有等貪生怕死嘅人，閗多求長生不老嘅術，誤信老君道家嘅說，坐上運氣，修藥煉丹，但係佢到底也噲死，秦始皇、漢武帝，滿下求長生不老嘅術，到底也冇應驗。可惜有等好事嘅人，假造仙家小傳，將富貴貧賤，男女老少八隻字，裝做八隻人該名，稱佢係八仙，弄假成真，就喊漢鍾離、呂洞賓、張果老、曹國舅、籃採和、李鐵柺、韓湘子、何仙姑，共竟爲八仙。查考書中所載，這八隻人，生在唐朝當時，有生有死，樣邊稱得係八仙呢？漢武帝被術士誘惑，佢臨死當時，就醒悟話：天下樣邊有仙人，滿下也係妖魔邪怪，唔止，這就係閱歷嘅說話，可見好仙嘅人，到底佢也知係冇仙人囉。

第五十七節講論雙忠

查考綱目，知雙忠係兩隻人，一隻係張巡，一隻係許遠，爲睢陽太守。張巡做真源令，當時有隻安祿山作亂，張巡起兵討賊，極有能爲，又愛其手下嘅士卒，故所以屢擺打敗賊人。在後賊人，使尹子奇圍困睢陽，張巡帶兵入睢陽與遠合做一營兵，與安祿山作亂賊日夜苦戰，殺賊人好多，殊不知糧餉用盡，瞧陽城就失開。張巡與許遠，被賊人捉倒，這兩隻人，雖然受苦死，佢也唔歸服賊人。在後做史記儕，評論這兩隻人，盡忠完節，滿下係天命。今下人唔學佢兩儕嘅忠義，徒然用香燭來拜佢，係咁樣有乜嘅益呢？

第五十八節講論三山

查考三山，係三隻山名，一隻係巾山，一隻係明山，一隻係獨山。相傳宋朝當時，有隻帝昞，被元兵追迫到三山地方，有三隻人，手揸利器，打退元兵。在後問這三隻人嘅姓名，但係佢話，我三儕係兄弟，居信在前面山中，講妥以後，該三隻人就走開。在後去尋佢尋唔倒，冇的蹤跡，因爲咁樣就造謠言話，這三隻人，係三山嘅神，加封到三山國王，可見這等事，如同摹風捉影一樣。在後帝昞又兵敗，又走到零丁洋來死，又唔見這三隻人再來打救，佢就知這件事，確實係假，唔使思疑囉。

第五十九節講論佛

查考佛書《普曜經》，出在天竺國，其爸淨梵王，其耶摩氏，生一隻太子，其名如來，姓釋迦，號牟尼，在周昭王甲寅年四月初八日出世。自細遊手好閒，到十九歲，四門遊觀，見人由生而老，由病而死，其心肝似覺極憂愁，即時就出家修道，戒殺生物，朝晡唸經，食齋施濟孤寡，燒衣破獄，超度樣事，也教徒弟。係咁樣佢老當時，生只毒瘡，死在雙樹下。其嘅徒弟，作爲佢既然落開涅，稱佢做佛祖。自該時有等無賴之徒，丟開父母兄弟，親戚朋友，削髮食齋，換衣服，避稅務，遊手好閒，藉佛嘅名來討食。這樣教，傳到西方几只國。到漢明帝當時，佛教嘅毒正入中國。到唐朝憲宗當時，有隻極好嘅人臣係韓文公，勸諫該等佛骨愛燒開佢，或者丟落海肚去，就可以免開後患。又到宋朝淳佑當時，有隻忠臣胡穎，做廣東經略，使毀爛佛像，使該等和尚與尼姑還俗。又程夫子話，佛教害人還甚過楊墨嘅教。今下讀書人，也被佢迷惑，題錢來做庵堂，寺觀，施等田來養佢，想望佢保佑得福。殊不知拜佛至誠嘅，就係梁武帝，都被只將軍，其名喊做侯景，害迫佢死在臺城。今下看倒拜佛，該等國其國必定弱，子民又頑硬，可見佛教係冇益。佛教講西天，就係天竺國，今下其名喊做印度與暹羅，隔條細海屬英國管理。同這地球同一樣物類，做也嘅稱西天樂土，實在使人好笑。

第六十節講論輪迴嘅假

釋氏所講轉世生嘅事，大唔合人情物理。愛知自太初用坭土造人身體，吹氣成人靈魂，故所以人生子，就有身體靈魂。禽獸雖然冇靈魂，也各從其種類來生。真神祝福佢話，生育衆多，鋪滿通天大下，人物自然昌盛，使乜轉世來生呢？人爲萬物之靈，各樣物係被人用，做乜嘅使戒殺生物呢，又話善人轉生做人，惡人轉生做野獸。將來看到世人善嘅少惡嘅多，狂怕過開百零年，滿下變做野獸囉。又話今生食肉四兩，來生還肉半斤，世間人食肉嘅多，唔食肉嘅少，一生人食肉計唔出咁多，雖然轉世千百擺咁多，也噲還唔清楚。兼且古聖賢，滿下也食肉，時又係變野獸來還債嗎？今下人極愚蠢。被釋氏褻瀆都唔知，翻下轉有人信託生爲真實。若有再世，不可結婚姻，驚怕娶到亞婆；唔好使牛，驚怕使倒祖公，時唔係背倫嗎？或者話人冇輪迴，樣邊有富貴貧賤呢？殊不知世人境遇有唔同，孟子話冇君子，野人冇人料理，冇野人，君子冇人養，這係天下嘅通義，與輪迴有乜嘅關涉呢？一隻人行善，照上帝嘅道來行，雖然當倒貧賤，靈魂也可以昇天；作惡事來逆主，雖然當倒富貴，靈魂也噲滅亡。今下眼前窮富，有乜嘅相干呢？上帝將人死後嘅靈魂，必定有賞罰，斷冇轉世嘅理。吾等愛知人物嘅來由，就唔怕被人迷惑囉。

第六十一節講論觀音嘅假

查考《觀音經》，講妙莊王嘅第三女，其名妙善，出家修道去白雀寺住宿。其爸聽倒，用火燒開該間白雀寺，獨獨觀音手揸楊枝投水浸死，故所以話佢化身爲神。查考各國地輿，也冇妙莊國土。釋氏想倒世間最易迷惑嘅，就係婦女，因咁樣就塑女像，話係觀音，能救苦難，誘惑婦女捐錢來養該等和尚與尼姑。一傳百，百傳千，唔知佢係假，有等冇孻子嘅求送子觀音保佑，佢水浸死嘅求魚籃觀音，受苦嘅求千手千眼觀音。殊不知有能爲救人苦難嘅，獨係一隻救主，可知虛假嘅觀音，樣邊有本事救人呢？

第六十二節講論閻王嘅假

上帝造天堂，用其來賞善人；造地獄，用其來罰惡人。罪有大小，罰有重輕，總係上帝主意與古人冇關涉。今下所講地獄十八重，閻王十位，好比姓曹、麻、於、薛、昌、蕭、包、寇、韓等，每隻管一重，另外還有八重，就唔知那儕管。係咁假嘅說話，不過係騙愚蠢嘅人，難騙明白嘅君子。好比姓包儕，在宋仁宗當時，做河南開封府嘅官職，十分忠直，唔畏有權尊貴嘅人，又敢罰該等奸雄人。時常揸正王法，像鐵石心腸噔，有犯法嘅人，雖然係皇帝嘅子孫，國家嘅親戚，也唔赦其罪，必定照律法來審判。故所以當時，該等人稱佢做鐵面包公、閻王包老。等到包公死開以後，有等好事嘅人稱佢做地獄閻王，又管陽間生死。試問下，宋朝以前唔曾有包公，係那這掌地獄，佢自家生死又那儕管理呢？詩經有寫倒咁樣話：“畏天之威，惟皇上帝。”意思即係話，獨係畏上帝嘅威勢，故所以願吾等愛敬畏管生死嘅大主宰。

第六十三節講論雜神

世俗人嘅屋家，滿下拜竈神，稱佢做司命定福竈君。殊不知有命在天，唔係竈神管理。又話福自天申，也唔話竈神定嘅。若使得罪於天，唔係竈神可以赦免。有真神在天上鑑察，確實冇竈神來傳命令。又看倒，該等有細子嘅屋家，在牀腳下安倒只神來拜稱佢牀頭婆。誰不知極污穢嘅地方，時都有神在嘅裏嗎？甚至到有等去拜樹頭、竹頭、田頭、石頭、牛馬龜蛇樣事。也話佢係有神一隻去拜，儕儕也去拜。十分可惜，人爲萬物之靈，反下轉去拜該等物類。今下有主嘅光都唔親就，這等人真係愚蠢囉。

第六十四節講論乜嘅緣故聖會唔準人娶妾

客問：上帝十誡第五條，使人孝敬父母，照道理本來係至着嘅。若使禁人唔好娶細婆，十分緊要過頭。因爲一隻人冇孻子，若係唔娶細婆來講，必定噲絕開後代。孟子都有話，做人孻子唔孝順有三樣，第一冇後代係大大唔孝順。唔娶細婆來生子，難免唔孝嘅罪。

答話：一夫一婦係真神上帝定倒嘅。上帝始初造倒一男一女，配成夫婦，生育人類，唔曾造倒一男二女，一女二男，世間人唔可以任意來改。愛男女均平，互相親愛正合。若係婦女無子，娶細婆生孻子來全孝道；倘或男人冇子，其婦女引誘別二隻男人來生子來全孝道，時係咁樣都合嗎？故所以一女不可配二夫，一個男人唔可以娶兩個婦女？兼且有子、冇子係上帝嘅主意，唔可以免強。孟子所講無後爲大，係指別二樣，不過爲舜帝推辭嘅意。好色嘅人時常借這等說話遮掩其心，殊不知淫心嘅就係唔孝順孝順嘅就唔淫心。兼且大婆與細婆嘅害處講唔盡，咁多每擺互相殘害，細婆得寵，毒死大婆，大婆唔寬容，又殺死細婆，破費家財，賣盡產業，子女終身仇敵，刀劍時常懷緊完身。係咁樣，有乜嘅孝順呢？孟子有話，遊手好閒、好賭博、好打酒醉、戀慕錢財、私心妻子、任自家該耳朵來聽淫聲、任自已嘅眼來看淫色、好與人爭鬥，這咁多就係唔孝順。伯夷叔齊兩隻人，滿下也冇孻子，孔子稱佢做賢人。故所以愛除開惡風俗，棄絕淫亂嘅說話，行正人倫，正可以稱做孝順。若使假借娶細婆嘅名，唔可以稱做孝順。

第六十五節講論傳人做乜嘅離開屋家唔服事亞爸亞呢

客問：汝等傳道嘅人，勸人生前服事亞爸亞，做乜嘅自己離開家中，唔朝晚服事，反下轉又教別人咁樣做呢？

答話：愛知父母有兩樣，一樣係生吾嘅，一樣係造吾嘅。上帝做造天下人類大父母，四海之內，滿下也係兄弟。現今嘅人背真神、從異端、拜菩薩、各習邪事，這下唔打救佢等，必定受永遠嘅苦。好比兄弟兩個人，一隻在屋家服事父母，一隻出門做生理，有病，在屋家儕聽倒，必定暫時離開屋家父母，去救兄弟若使聽倒唔去，又話愛在屋家服事父母，衆人也噲嫌佢唔知骨肉嘅親，唔顧兄弟。今日吾等也係暫時離別父母，打救四海兄弟受苦，好比夏禹王治水，打救子民患難，八年離開屋家，三擺過其自己門邊佢也唔得閒落屋家儕儕也，唔敢話佢離別屋家，唔養父母，反下轉稱佢做聖王。今下嘅災難還廣究過早時嘅水災，倘若禹王再世必定教人改惡遷善，救身後靈魂。時嘗看倒好多人在屋家，唔離其父母，但係唔聽父母話，時常賭博、飲酒、食煙、偷盜，反下轉其父母憂愁。佢添在屋家，又有乜嘅益呢？吾等雖然離開父母出門，但係有一定嘅所在，時常寄信安慰父母嘅心，付等銀轉來供養，又託親戚朋友照顧，可以安心。或者有喜事與不測嘅事，即時就轉屋家料理，這就係兩全其美，樣邊話得唔孝順呢？

第六十六節講論一隻人唔好話進教係極難嘅事

客問：爲救靈魂這件事本來係愛進教，但係實在艱難，係咁樣，樣邊打算呢？

答話：據汝講咁艱難係難信呀，抑或難守呢？這兩樣也唔話得係難。究其實，聖道有根有源，有古人嘅事蹟可以做憑據。看倒天地萬物、風雲雨露、一年四季，各樣物照其時候來生，係咁樣，必定知有一隻主來管理，信從十分易。又知吾等人爲萬物之靈，應接各樣嘅事，但係到底也免唔脫死亡肉身，歸轉泥土，靈魂永久都在等待賞罰，或者歡喜，或者受苦，永遠冇變。世上嘅苦刑還過輕，地獄嘅苦刑更較重，若使世上刑罰一死就脫，地獄嘅苦永久都有，唔可以脫得。好比大海嘅水，每年滴一點到也噲漏盡；普世上嘅沙，每年除去一粒，等久下子也噲去完。係咁樣，都話進教艱難，就係甘願受永久嘅苦囉。況且世間該等人求名求利，必定盡力營謀，爲功名，日夜讀書；或者耕田種作，經過好多風霜雨溼、朝夕勤勞。又或者飄流跋涉，想得錢財都不以爲難，翻下轉以奉教守誡爲難，就十分愚蠢囉。殊不知唔曾入教嘅人，比較守誡更過難。樣邊講呢？因爲該等財主人，其心肝冇的忌憚，姦淫賭博、好打酒醉、食鴉片煙、倚恃有錢與人爭鬥，家破人亡。又該等貧窮嘅人、心肝貪婪、做賊打搶、無所不爲，至到畀官府捉佢坐監打靶。獨獨拜上帝，虔心守十誡，心內時常也安，家中和氣，咁樣，守十誡有乜嘅難呢？故所以愛及早回頭，服事上帝，倚靠主嘅功勞，就可以得赦罪，靈魂得救，享天堂嘅福樂。除此以外冇別樣嘅法，可以救世間人囉。

第六十七節講論世間人雖然行善也唔可以得天堂嘅真福

客問：教外嘅人，其中也有善人，雖然唔拜上帝，靠耶穌，也行好多善事，好比施濟貧窮，修橋整路，照推下這等人必定得天堂嘅賞。

答話：想得君王嘅賞，必定愛順王法，忠心尊敬其君王；想得亞爸亞過愛，應當先行聽話，順行孝道。若使事君唔忠心，事父母唔孝順，唔單止冇賞，翻下轉惹怒氣得刑罰。好比有一隻做官嘅人，做各樣事冇噁心，料理子民也稱佢好，十分出名，獨獨唔尊敬其君王，兼且霸權壓制添。係咁樣，時可以得其君王嘅賞嗎？又如同有一隻人做人孻子儕，其行爲十分好，交朋接友，滿下唔敢嫌，獨係唔孝敬父母又忤逆添。係咁樣，時可以得父母嘅愛嗎？故所以唔敬上帝唔倚靠耶穌，雖然行善事，到底唔可以得天堂嘅賞。今下世間人行善事，唔第真心悔改，不過想得名譽，勉強來做，既然得倒世人稱讚，有名譽，這就係報賞，又還樣邊得得真神嘅賞呢？人知這樣理，就愛尋入救主嘅門正着。

第六十八節講論入教唔可以延遲

客問：自起初辨問到這裏，確實知上帝聖教正大光明，冇的嫌棄，可以使愚蠢人曉有智慧，驕傲儕曉謙卑，兇惡嘅噲良善，篤信順道而行實在，生前得安樂，死後得天堂永福。但係今下唔得閒進教，等待來年正入聖會好嗎？

答話：今日聽明今日就愛信，這時醒悟即時就愛從。今下既然咁遲正知，做乜嘅還等待來年呢？好比有一隻慈心嘅財主佬，佢加先講明三日內想施濟窮人，該等窮儕聽倒就加先到嘅裏等候，若使遲到，唔得得倒。咁樣，唔係該等財主佬唔畀汝，係汝自家遲到嘅緣故。今下上帝賜倒道理來這世間，信儕得救，唔信儕就定罪，唔係上帝唔救汝。時常看倒好多有道理明白嘅人，其心肝初初想信，但係冇一定嘅主意，一日遲過一日，一年遲過一年。係咁樣，罪惡日見日多，死期將到，就冇望得救嘅日。時可以等待來年嗎？況且吾等人最緊要嘅，就係靈魂愛得救。享福嘅，即係永遠同安樂、歡喜唱詩；受苦嘅，永遠淒涼，咬牙線齒，做乜嘅還愛等待來年呢？因爲人冇有唔死，長命短命冇定着，唔知在那哩死，也唔知那年死，即使誠心祈禱，警醒來等待，還狂怕唔到得天堂，係咁樣來講，還可以等待來年嗎？兼且人嘅生命至薄弱，容易損傷，好比用一條絲線弔一隻大鐘，若使遇倒風雨侵害，忽然間一斷，就噲跌下落。照這樣比喻來講，人也係一樣，時好等待來年嗎？娶妻生子待老親，少時勤力唔使貧，池塘蓄水狂秋旱，積穀防饑免求人。這幾俗話係講，人情世務不過幾十年光景，尚且愛預備；今下吾等，因爲靈魂得救嘅事，時好唔加先入教嗎？願吾等兄弟姐妹，愛除淨世間嘅繁華惡欲，朝晚祈禱，敬拜上帝，倚賴主嘅功勞，這就係我心所願。

論上帝之有無等

英國瑞思義

上虞許家惺

同譯

論上帝之有無等目錄

第一節論上帝之有無

第二節基督之聖功

第三節論個人得救

第四節論耶穌所行之奇事

第五節論耶穌降生爲人

第六節論耶穌之神格

第七節福音書中之耶穌

第一節論上帝之有無

吾人既知世界各地人類，既皆具宗教之觀念，則吾人不得以宗教爲虛象，吾人承認世界，有個個之進步，遂不能不承認境遇，亦受其影響，要知生命之爲物，乃有機物與境遇相互而成。吾人既知世界各地，皆有宗教之事實，則當以之爲佐證而決其有靈界在焉。苟人反對靈界之說，則與反對境遇之說同。試稽歷史所演之事實，知人類之有宗教，實較其他權力爲尤鉅。世界各地，皆具宗教之觀念，苟無靈界，則宗教焉傳？故宗教與靈界相對待。苟無靈界，則宗教歸於烏有。然則自古迄今，所有宗教之觀感爲虛耶，抑知宗教發達程度之不同，初無關於宏旨。其關於宏旨者，在有宗教之心耳。

世界宗教雖各不相似，其包含之要旨，在有彼等目所未接之鬼神在焉。縱彼等有誤認鬼神之真際，然卒不能廢其宗教之心也。其解釋雖有誤點，而其要點，則在認有鬼神之權力而已。人類之心，既受境遇之迫逼，使與在上有權力者相交通，脫人世間無此在上有權力者，則吾人之希望，不亦枉乎？故吾人既有此希望，必爲創造人類永生之神所啓牖。是以苟不承認有永生之權力者，則世界古今之歷史，紛紜揉雜，將何以解釋之？宗教家乃以靈界爲必有，必欲與靈界之神相交通，然此有權力之神其爲一神乎抑多神乎，或曰，其人有二，一善一惡。苟但爲一，則世間何以有一切罪惡痛苦之事？詎上帝其無慈愛之心乎茲且不論神之多寡，但論上帝之有無，是問題頗關切要。

因苟無上帝，則基督教失其根原。然基督教在中世紀之景象，無論何國何地何人，皆熱心信主，苟無上帝，則將何以釋之耶？故基督教存亡問題，即以上帝之有無爲斷。或則謂上帝有無問題既極關緊要，何以上帝獨置關於靈界最大之事件於不顧，不爲闡發奧義，使證確信，以免世人之辨難耶而抑知所謂信者，繼知之窮也。世人苟有所知，則無所謂信，惟其不知，乃崇信仰，故吾人慾得一活潑之信心，必留一難闡之奧理。今人信有上帝之心，是既可徵信心之發達矣。況世之哲學道學家，具種種辨論，即爲探求上帝之證，吾人觀於世界無窮之現象，當各具其根源，而此根源亦必復有根源爲之基。原因結果，循環遞嬗，當必有最初之根源在焉。試按論理學求之，既具前提，必有唯一之結論，而此結論果爲何物耶？試觀宇宙之意匠，萬物之中莫不有計劃安置適用之景象，是豈成於偶然耶，抑寓有殊特之意耶？返視吾身之構造亦甚可異，但察耳目之外象，即不求諸生理，已覺可異。試一察其內象，則此奇異之心，忽易而爲寅畏。不觀夫目乎，視點之遠近皆宜，光線之大小均適。凡外界景象，莫不攝其象於眼視衣。而眼視衣之構造，則爲至薄。然此至薄之前，復區爲十層即其第九層之組織言之，有三兆圓錐體，三十兆纖維條。由是視官，能恃以察五色之花矣。試再證之於耳，耳之官器，非成於一體，其螺形穴中，上有穹窿部之拱柱四千細密交錯，以攝外界以太之聲浪，能恃之辨八音且區別所聞之聲，雖聲浪複雜，亦能一一辨之。而人所傳之聲浪，亦適合於耳竅不然，人之言語爲無用。且人之聽官不特能聞人之言語也，而復能識誰何之所言，甚之藉辨聲以識，人是耳目官器體用之可異也。其尤異者，則有腦筋之感覺，凡吾身官體之感於腦，腦筋莫不一一辨析。或爲耳聽，一經傳達於腦筋，腦即感覺，故腦之感力，至爲奧妙，雖受無窮官器之感覺，彼獨施應咸宜，不紊不惑而無不當。由是可知即吾人之身，亦足證意匠之不謬。惟吾人苟舉百體萬物，一一而窮察之，深慮生有涯而知無涯耳。據上所言生理適合之情形，則其中有至廣至深之意，匠至奧至賾之智慧可顯著已。由是引而伸之，則不得不認有無所不知、無所不能之上帝在。由吾身以推衆人，由地球以推太空，無量世界遂不得不認有智慧彌滿之真宰在焉。

或謂達爾文(Darwin)所倡適種生存之論，即反對意匠之說。茲略述達爾文之說如下：達氏謂天然界生物雖多，然不足以供其生，於是有生存之競爭，而演優勝劣敗之結果。其結果，則適者生存，不適者滅亡。故言天演進化之途轍，但有生存競爭，及適者生存二者而已。至適種之所以成，即視其物機體某部之改變，獨優勝於其他機體，使有矯捷猛進之能力，或具特別之采色，使混同於外境，以淆敵類之目，而保護其身。無論其物有何類之改變，皆屬於競爭之利益，並使其改變之特點，傳之種系。遞傳而降優者漸留其種，劣者漸趨於滅亡，是即適種生存之理。

與意匠之說不同者也，在意匠之說以爲萬物機體具完備之適合，必與外境相適。與達氏之說相反對，達氏則謂機體生存之競爭，必賴有特性爲同類所無。其能得此特性，則必賴於有益之改變其機體某部能與外境相適，則必能生存，其不適之點遂漸次芟除。由是觀之，所謂適合者，初無一定指引之標的，故其機體之改變，但屬於偶然，其所以改變之原因，亦但爲生存競爭之效果，初非由於智慧者之意匠也。在意匠說之理論，則謂萬物一切之適合，皆出於大智慧者之感動，由大智慧者之感動，萬物機體與其外境莫不相適。至天演家自然淘汰之理論，則其形質有特異之改革，能適其境遇者，乃勝而生存；苟無特異之改革能適其境遇，則敗而滅亡矣。

達氏初倡其說時，一時道學家皆斥謂與意匠說相枘鑿。迄今人智日浚論者，亦稍改其論旨，承認達氏自然淘汰之說，謂其裨益良多。但其自然淘汰之說，仍有制限。蓋就自然淘汰之說，決不能生適種生存之變遷，因物遇適合之境遇而變遷者，乃能進化；苟不遇適合之境遇，則亦無適合之變遷。然則凡物必恃有適合之變遷，方有進步，庸抑知適合之變遷，果何由而來耶？且自然淘汰之所競存者，亦但屬於一時之適合。初非永久之適合，況即一時之適合，亦必有助之而後成，由是可知自然淘汰說之有制限也。矧有其淘汰者，斯有進化者，即言進化亦屬漸進，初非可以一蹴幾。吾人固知物即有變遷，亦無甚利益，特爲將來進化之階級而已而。且也，達氏所倡天演說，揆諸近今天演家所述，亦間有相異之點。近今天演家謂生存競爭之變遷，有時且與生存爲敵。所謂天演之進化者，但謂各機體中具有進化之能力，非必適合於境遇也。覆按天演論之所謂進化，萬物由卑而高由簡而繁，遞演而進於最高之人類，其進化之原因，又將何以釋之耶？世界人類各有其一定之標準在所謂自然淘汰之說，果足以解釋其理乎？吾知其不能也。因其所言進化，但視變遷適合與否以爲衡。吾人當知，所謂進化者，必有一定之制限漸次歷級，進而愈上。且有時歷此級而棄彼級，其中奧理，洵難解釋。苟欲釋之，惟就天演或自然淘汰之說中，增以靈界之作用歟！是以達爾文之理論，不獨不能反對意匠之說，且從而發揮其義蘊。蓋吾人知意匠說，必有一大智慧者，宰於其中，凡宇宙萬物，若何而安置，若何而適合，決非成於偶然，蓋實寓有主宰之而綱維之也。

今復徵諸不可思議之說，則若何？主張不可思議論者，以上帝或來生問題，軼出吾人智識以外，實爲吾人所不能測。是派以斯賓塞爾（Herbert Spencer）爲最著。彼雖謂宇宙間所有之權力，爲吾人所不可知，然彼於理論時，己屢及之矣。彼嘗認此權力爲吾人所不可測，其權力彌滿於宇宙，吾人不能測其所終始，或則稱之謂無窮無際永存之勢力，宇宙萬有皆基於是。且其勢力，具有意志，與吾人意志相似，亦屬無窮無際而永存者也。斯氏復言，吾人泛論此權力，一切所具，如宗教家之有上帝然。

由是言之，斯賓塞爾之距天格，特亦未駁其有人格與否，惟置此問題，存而不論而已。蓋論上帝之人格，其最困難之點，即在既言上帝有人格，則上帝亦有制限。然在宗教家之言人格，固亦必有制限。但其所謂人格，即就吾人之人格擬議之。要知吾人人格，未臻完備。求具完備之人格，則惟有絕對之真神而已。斯塞爾所謂永存之勢力，即發見於吾人之知覺，特人類知覺恆屬於現在之一時，其範圍甚小。惟即此現在一時之知覺，亦必有其中未嘗涉念及此，或竟有爲吾人永不涉念之知覺在焉。然則苟匯吾人所歷所識之各知覺，於現在之一時，吾人其能一一涉念否耶？蓋吾人意志之儲存，如層累之蘊蓄，凡所學、所見、所聞、所歷諸事，雖久未涉念，仍蘊蓄於中，一旦燭之以光，則某事發見矣。是以人之知覺，如層累然，即儲存於最下層者，亦與吾人有至密之關係。有時涉念某事，餘所能爲也，迨及行爲之時，則每有能勝任與否之疑慮。吾人之身，如自動之機，若鼓琴之指，純任自然，不勞思索，復如濯手，不學而能者也。迨病拘攣，始知濯手之有術。故吾人具自然之機能，免多數之困難。如行路然，不必思若何而舉足；如食事然，不必思若何而得達於口腹；如閱書然，不必思若何能聯貫其字句。是皆吾人自然之機能。苟無自然之機能，則腦力將疲於應付，而人類之理性以絕。世人當變爲狂易然，則此玄妙之機能，初非吾人所能知，至其若何能感動吾人之情，與世人相聯合，與上帝相感通？吾人但能窺測其萬一而已。是以吾人雖具有人格，仍未能完備其人格焉。由是言之，吾人知宇宙間，必有絕無制限之人格，能貫徹過去、現在、未來之智覺而一之，是即完備之人格也。必有如是之人格，乃得稱之曰永存之勢力，而爲世界萬有之源。此永存之勢力，能使吾人具有知覺，則其己體，亦必有知覺可知。斯氏復雲，此宇宙永存之勢力，其所呈功實，趨重於道德。彼以天演學理爲之基而立倫理學之體，其旨與基督教之所謂倫理學相似，即與有神論家之所言，亦復大同而小異。所可異者，斯氏之理論之造詣，基於不可思議論之說耳。

據以上所述，而知宇宙必有創造者，或能手創萬有之物質者，或具最大智慧及最大權力之意匠，而猶未足以擬吾人之崇敬。吾人乃思必有唯一之神，具無限智慧，無限權力，爲人所敬畏而欽仰者，又必聖潔仁慈，可以副吾人之欽仰，斯認其爲可拜之神耳。特吾人所已述，但及其能力，未及其聖善。竊思宇宙創造以來，果有聖善之佐證乎？宇宙果有偏善偏惡之致乎？是皆吾人所未知。特稽諸歷史，洵有聖善之佐證在，雖間有惡勝於善者，其實不然也。阿挪德有云：必有超出於人類之能力，其所爲種種，皆趨於正義之一途。是以暴虐不仁之事，漸次改革；一切高尚理想，漸次發生。曠覽古昔，有強大望國，漸次滅亡。如亞述、巴比倫、波斯、羅馬，皆著名大國，先後墮落，其故何也？當其盛時，即有滅亡之種子蘊積於中。其立國以流血爲基礎，他若驕傲、浮華、淫泆諸惡德，均足塞其國道德之源，而使之滅亡。然則其召亡之因，果何由耶？是蓋因歷史所紀載之勢力，不佑惡德而助正義之所致耳。至論神之有無，則就人類中顯有明晢之證據。蓋人類之心中，皆有上帝之佐證在也。前言人類普有宗教之思想，可徵上帝於造人時，即儲是意於人心也。是爲造人時所必需，而非由於後起之說，不當視爲偶然焉。試觀無論各地族、各時代，學無論深淺，性無論純駁，莫不具有宗教之心。具此心理，即莫不仰望與真神相感通。是非造物者於造人時置此心理於人類之佐證乎？且不特宗教傢俱此上帝之仰望，即人類天良中亦莫不有是。蓋吾人有辨別是非之心，知何者爲當爲，何者爲不當爲；何者爲本分，何者非本分，有時循吾本分，而與吾之利益相沖突，或與吾之快樂相枘鑿。但吾人若不順吾之天良，則必貽後悔。天良之居吾心，如賓客然，能肅之進，亦能屏之退。特有時吾之所爲，乃竟不容於天良，且或激勸吾人勉爲困難之事，故天良猶法官也，能裁判吾人之所爲。試問天良果何自而有其審判之權，果疇予之耶？是非則於人力，更非由於物質，在吾人之知識中，善惡二者終不相合，正義爲吾人所當從，罪惡爲吾人所當袪。雖吾人於行義時，履苦之途亦所不恤，是可徵造物具權力者，必具聖善之德，且具至高之能力智慧，與夫不易之正義也。或謂世界多罪惡，何以徵上帝必具聖德耶？殆上帝於造人時，未知其當獲罪耶？脫謂不知，則不得謂無所不知；脫謂知之，則何有於慈愛，是亦難釋之問題也。然吾人不能不認上帝預知人之罪惡，但知上帝雖預知而不能以是諉過於上帝也。上帝之造人，非如器械然，必使其盡出於忠愛，不容有自由之意志。所貴能事上帝者，在出於自由之誠服耳，故上帝既造自由之人心，即亦不能禁其不爲惡。是以上帝不造人則已，苟造人，則必造自由之人。然則上帝既欲造自由之人，亦逆知有罹於罪惡之險，惟吾人於上帝之造人，不能輕於評騭。歷史如至長之河流，吾人所察至短，上帝則於初世、近世、後世、皆得明矚之耳。世界既有罪惡，即可證明上帝有憎惡罪惡之心，必使有懲治之方法，如是則不得訴上帝爲不仁矣。或有議人類之有死，疑上帝之不仁者，是則無庸深辨。世人苟皆不死，則亦不能有生生苟歇，則世界無有進步。況畏死之心，由於罪惡。苟人能袪惡，則死亦何懼。或有以人生所受痛苦，證上帝之不仁。抑知下等動物所受之痛苦，實較吾人所思想者爲少，因其不知畏懼故，其痛苦之量大減，且弱肉強食其中且含有仁慈之意。惟最難解釋者在人類痛苦問題，頗涵奧賾之理。抑知人類痛苦亦具有作用，蓋藉痛苦之感覺，使其謹於衛生，或者其所受之痛苦，適爲其作奸犯科之懲罰，初與他人無尤，故其所受痛苦，適足使人磨練其身體，堅定其德性。其證甚多。不遑縷述。矧人類至有價值憐恤之美德，即生於痛苦諸問題。憐恤一端，在受者慰藉，施者獲福，人己皆有利益，其理甚賾，殊難解釋。試稽古今歷史，恆有人類肆虐，使人備受諸痛苦，如天主教之鍛獄，土耳其人殘殺於阿爾炎亞Armenia等事，不絕於史。何以人類肆虐，上帝獨能容忍耶？何以上帝不置此等殘忍之人於地獄耶？是則頗難解釋。即宗教中，人亦恆置諸念慮，未能窺測上帝之心也。初生之孩，雖具靈魂知識，如父母然，不知父母之心理，迨及成長，斯其心理，企及於父母。故吾人之於上帝猶，初生孩之於其父母。倘上帝一切奧理，爲人類所盡解，即失其爲上帝矣。況基督教理中，苟不含有奧賾之理，即無所容其信仰之位置。既具奧頤理，即爲吾人所不能測，亦即所以爲信心之試驗也。

然而世之歡迎唯物論派者則不以是說爲然。世人多有歡迎唯物論者，其理固易明焉。蓋吾人對於日用所經歷之事，及環繞吾身之物質，不能無所觀感。其感觸於吾身者，有官器受之，或爲視官，或爲聽官，或爲嗅官，或爲味官。官凡外境所感覺者，皆謂真實不虛。仰觀於天，星辰炳耀，俯察於地，河嶽渟峙，以及深海大陸，人力所建築者，均不得目之謂虛妄。惟吾人以官器所接受者爲非虛，故其感覺循環不息，遂致吾人耳目所未能感觸之奧理，乃淹蔽而不彰。由是可知人生於世，不得不與外境相接觸，遂忘物質以上，尚有靈界之一境，是爲歡迎唯物論之原因者一也。至其第二原因，則因近數十年來，物理學家研究物理，能以曩昔人所未明之奧理，抉示吾人之耳目。且其年造之境，爲曩昔人類所未曾夢見者，故物理學之效果，洵爲奇異。以故物理學家，頗有矜驕之色，以爲能操一切學問之祕鑰。即以物質動力二者，能成奇異之功績，凡吾人所思宇宙之奧理，物理傢俱能解釋之，以故唯物論，實足攝取科學家之心，然而此境必難常存而勿失也。

間有以唯物論爲己饜足，恪守勿失，初不知是特爲人類知識進步之一級而已。如著名之科學家佛爾柯，及心理學家文脫，其幼年皆奉唯物論爲圭臬。然其後愈研究，而其心理愈不自饜足，漸次考察其精理，亦有恍然於其際者焉。德國大生理學家Bois Raymond主張唯物論，而反對神道學者，藐神學家爲執迷。其所演論有七端，彼視爲不能解釋者，而已解釋其四端。雲七者何也？⑴物質與動力；⑵動力之由來；⑶生命之原；⑷宇宙之意匠；⑸人之知識；⑹人之性靈與言語之由來；⑺人之自由意志。試即其所述而論列之。

先言物質，一切物質果爲何物，何自而有？人雖研究而所得無幾。即吾人所恆見之物，而科學家卒不能知其何以成。昔人分析原質至微點而止，已爲人目所不能察。今人則謂微點，尚爲奧妙之多數電子所成。而所謂電子（electron）者，且含有電質也。或謂物質成於以太（ether），然以太何由成，則非所能知。苟能知以太之所由成，則又當研究其所成者，復爲何物，其奧賾何如也。吾人每欲解釋尋常簡單之事實，殊覺其困難，乃主張唯物論之科學家，恆欲恃其方法闡明宇宙之奧理究之，即其所求之方法，亦仍有所未明。

宇宙動力之原固能知其由來乎？即地球之動力而言，已無窮極，矧地球以外，太空無量世界，其能一一測之乎？動力其爲物質之本能乎，抑與物質合而爲一乎，或物質僅爲動力發見之現象乎？況質力不滅之理，揆諸唯物論之公例，間有不適。或其理尚吾人所未盡知，不能闡明其奧理歟？特滅爲真實不虛也，則何以解釋人之有思想？假謂人之腦力，儲有思想，然則人于思想時，此腦力必變而爲思想，腦力既變爲思想，則此腦力必致消失，是即質力不能永存之一據。然此腦力仍能不致消失者何耶？要知人之思想，物爲其腦力增益之效果而已，吾人思想能繼續不絕，非取給於新腦力。蓋謂取給於腦力，則於質力不滅之例相違背，庸詎知吾人一切思想，不得謂由於物質所生，是謂不可思義之一端，與物質變爲思想，同屬不可思義之一境。惟雲人之腦力，儲有思想，其言實無證據。苟謂人之腦力，屬於有感覺而奧妙特甚者，則得之矣。今謂人之腦力存有思要，則不特無據，其言亦爲不可思議之景象矣。科學家契福特（Clifford）謂，物質與思想，不能同一位置，物質屬此方，思想則屬彼方，其言洵然也。故據唯物論派之所言，即知覺之初步，彼亦未能解釋之。德康德（Kant）有云：唯物論家即就最微之生物，亦不能解析其故，蓋生物於非生物之間有深淵焉，吾人不能以腦力爲津樑而濟之也。唯物論家知其溝通之難，乃曰物質微點皆有知覺之能力，並謂物質與性靈實一物而呈二象。耳黑智兒（Haeckel）謂，微點之中有靈氣焉。其他唯物論家亦謂物質與以太皆具知覺，均有趨向及振動之力。誠如是言，是不啻以純正哲學爲遊戲之談，以宇宙實際之理，飾爲畸形鏡（Distorting mirror），以誤視點，其實皆讏說也。

且據唯物論家之所言，彼於人人所具之真知，絕未有所解釋。蓋吾人身體時有更變，按生理學言，吾人今日之身與昨日異，醫學家亦謂吾人身體之細胞微點，闋數年而盡行變易。由是言之，身體既有更變，吾人之知覺亦必更變，以故今吾必非故吾，庸抑知吾人生理，雖有變易，而我則仍爲故我？前十年之所爲者，仍得賡續於今？故生理雖有更變，而心理性靈則未嘗稍間也。

若但言物質，則吾人究不知物質爲何，且不知所謂物質者，果有是物與否。因吾人有生活行動，而始信有此世界；因吾人有身體之存在，而始信有此物質。究之吾人之真知在，知有我而已。然所謂我者，非屬於身體，乃屬於性靈也。因吾人自知感覺紛起，乃將一切感覺條分縷析。其對於物質僅爲吾人感覺，推想之所形成耳。要知吾身與外物同屬幻象，如夢境焉。雖然其以吾身所接者爲幻象，則必具有一種性靈，始能生此幻象之理想。苟以吾身與外物爲夢境，則必具有此性靈，乃能入夢也。或有駁此說者，謂苟以世界、吾身爲虛空，洵爲虛誕之詞，而抑知但有物質，而無性靈，則其言不更虛誕耶？蓋吾身與外象各物質，皆屬於性靈。一切宇宙幻象充斥於吾人之感官，而傳於腦，實則吾人性靈，以腦力爲感器，能使宇宙萬物，明顯之、分析之、而統一之也。吾人意志恆受外象複雜之感覺，苟無性靈爲之主宰，則其所受感覺爲無意識，且無聯合之系。因人所受感覺，必賴有性靈，然後明晰，組織排列使成統系。脫無性靈，則吾人感覺，皆凌節而無序矣。

是以苟以唯物論之說爲真，則宗教道德，皆屬虛僞。但吾人已言宗教之在天壤間，蓋有永存之性質。今唯物論之說，既不適於宗教，則吾敢言唯物論爲僞，宗教爲真矣。或者攻擊宗教家，常有奇異之幻象，甚之墮落於程度最下之異端中，其言亦有所據，但是不獨宗教爲然也。唯物論家亦嘗依戀於異端之迷信。在唯物論家，以物質爲要，謂宇宙一切皆基於物質。而基督教則謂宇宙一切，皆基於靈界神界之理論，故凡信上帝者必不能藐視上帝所創之宇宙。因宇宙一切皆爲上帝所手創，吾人所處之世界，即上帝預備以爲訓練人類者。故宇宙最高大之物，非物質也，乃性靈也。即上帝創造物質，亦皆爲性靈而預備者也，基督教徒之所信仰者，非因宇宙爲上帝所造之器械，但器械運動而已。其所信仰者，以上帝爲永有之靈，無所不在，且具無窮權力，能保存其所創造之一切，且有活潑能力，管理其所創造之一切，而其管理實具無所不知之智慧。況彼爲永生量之真神，而復超出於時間空間以上者耶？故宗教之心，必恃有上帝，方能滿足。上帝乃能承認人類爲子女，而賜以最豐之愛，使人類皆肖彼之形象，並使其來生與之俱處也。

英國瑞思義

上虞許家惺

同譯

第二節基督之聖功

（缺張）

耶穌贖罪問題觀念之若何，即在吾人能確知吾人得救，由上帝在基督之中乃能成者耳。故吾人靈魂，若將己體託諸耶穌，全恃耶穌之所爲，至若研究耶穌如何能救彼，尚其後者也。況按耶穌所言，非曰汝等當信何理論，但曰汝等當信我而已。雖然，苟今之基督徒，能深明耶穌之如何救彼，則其持道之力亦愈堅。總之，吾人無論如何，苟僅恃高妙之理論，必不能盡明晰其理，矧尚有深賾之理，爲吾人不能測度者耶！

贖罪問題，初非如算術之易解。於一方面，雖當深明其理，以堅定其德性；而於一方面，則當常存敬畏之心，謙之德，因尚有永難測度之理在也。要之，上帝所已顯示者，吾人可考察之；上帝所未顯示者，吾人但存敬畏之心而已。因吾人苟洞悉上帝一切奧理，則上帝亦不足爲吾人所崇拜；苟吾人僅知崇拜上帝，而絕不明察其品性之爲何，則吾人又將何以與上帝相交耶？世有棄絕贖罪論之二派，其一派則謂古昔相傳之理論互異，彼既無所適從，且對於種種理論，皆無與其思想相適者，是之謂無智識。其一派則嘗研究神學哲學之理，對於贖罪論之理，必期與其所研究之理想相適。是二派者，皆爲其經歷思想所制限也。蓋凡人之經歷思想必受同等之制限，恆重視一己之意志，不能明晰其真理，或所具理想於事實不相適，則亦必然之勢也。是以不論何派，若研究奧賾之問題，當知屬於靈界者，其理固非人類所易明。但助吾人明察此理者，亦有數端焉。

試稽近數十年來，由《聖經》採取豐富之材料，較多於昔，以前恆由《聖經》摭拾一二，補綴集腋而成贖罪之理論，未盡善也。當於《聖經》各章節，會通其理。例如《舊約》所載以色列之宗教，及以色列先知之所言，獻祭之儀節；《新約》所載耶穌、保羅、約翰、彼得及希伯來人之所言各節或同或異，皆宜詳細體察，審其異同，而得其渾然全體。

蓋《新約》所言贖罪之理，非僅爲觀念而已，如由此方面窺之，未盡可與彼方而窺之。如教會歷史之所述，教會之道學如何發展，各會之理論有何歧異，以及哲學是非學、境遇學等各方面皆有裨於贖罪論也。凡人之生，必有一定之時地、社會，故其國家、社會、家庭間之思想禮俗，及其政治之狀況、生計之程度已浸淫於吾人未生以前，其勢不能不受其感誘。吾人猶土塊焉，境遇之於人猶範土爲器皿焉。故無論何種贖罪論，皆爲其時境遇所感誘而致者也。是以吾人稽查各時代之贖罪論，皆囿於其時代之理想。有時視上帝之與人，猶羅馬皇帝之待奴隸，得納鍰以贖奴籍然。故各時代之法律，亦皆影響於理想。

惟有一端，最爲要旨。當思上帝之意志作爲，迥超人類以上。苟以吾人視國法、國皇、國民之觀念，以爲上帝之臨世界亦復如是，則謬已。要知未來之時代，試追溯現世之所謂文明公益者，每未得確解，亦由現世評論古昔之文明公益也。由是觀之，人類之意志作爲有變更，而上帝無之也。再當知《聖經》非專門神學之書，但爲紀錄古哲嘉言懿行，以誨世人耳。其所載喻言，吾人引用，當加謹焉。前數百年之理論，謂耶穌被釘十字架，系以代價予魔鬼使贖人罪雲，是即基於《聖經》中贖回之喻言。吾人非不當引用其喻言也，惟當出之以審慎。因《聖經》非神學之書，特爲普通誨人之經耳。以上所言，但略述其例而已。但神學家之論耶穌聖功，似偏重耶穌之死。要知耶穌之聖功，不僅限於死也。或視耶穌降生爲人，即以贖罪一端爲畢其聖功，或謂耶穌之降生於世，特爲其死地耳，是皆不能滿足。蓋耶穌降生爲人，不僅有贖罪之功，抑且有啓示之力。先以上帝之本性，顯明於世，其生存於世也，即以上帝無窮之奧理，爲人所難測者，昭示世人耳目之前。使無智者皆動其愛敬之心，復以人類真實之理想，顯示於世，不獨示吾人以上帝爲何，抑且示吾人之所宜者爲何。吾人對於靈魂及行爲，耶穌爲完備之標準，亦即爲吾人完備之模範也。故論贖罪之理，不當以耶穌之死十字架爲限，即耶穌由死復活之問題，亦爲緊要。是不獨耶穌爲救世主之佐證，亦即其身消除罪惡報應之佐證。不寧唯是即成全贖罪之功，亦必需此。蓋耶穌之生與耶穌之死，二者之間不能隔絕。耶穌託人身以降世，即出於犧牲主義。其降世之數十年，亦皆由於犧牲主義。特其被釘於十字架，實含有特別之意。惟吾人苟獨注意於十字架，而不復注意於伯利恆、加利利、空陵、橄欖山等，則吾人對於福音所含之興味亦索然矣。故耶穌之降生，不獨欲贖人之罪，且尚有他意存乎其中焉。

至論耶穌聖功，在挽回人罪之問題，吾人亦當謹慎言之。倘或不慎，則以聖潔之上帝，視爲有懷忿、復仇、嚴酷、自度等不聖潔之事矣。要知上帝於正義之中，尚含有慈愛憐憫之意志，反是而言，其慈愛憐憫之意志，初非溺愛不明者比耳。至耶穌之稱上帝爲父，雖有謂是種概念，尚未饜足。因上帝與類之關係，其界限較父子爲廣大然。試稽《福音書》，耶穌稱上帝爲父者，固屢書不一書。惟後世神學家，則罕有上帝爲父之稱，似輕視耶穌之所言，庸抑知耶穌與上帝同心同處。子之知父，蓋有他人所不逮者，故耶穌以何者爲根本之要理，吾人皆當同具此意志耳。試按《新約》所言，贖罪之恩即出於上帝無窮之愛，吾人不當視耶穌基督之死十字架，爲挽回上帝之怒，當視基督之死爲發明上帝之愛斯可耳。上帝苟無誠懇愛人之心，則救主耶穌必不致死。惟言上帝之愛，當清切視之，應知其愛爲聖潔之愛。蓋上帝爲公益之主，其與罪有永遠抵抗之勢。《聖經》中嘗述及上帝之視罪惡，甚爲震怒，可爲徵據焉。凡神苟漠視世人暴虐不法而不震怒者，則亦不足爲神。但上帝之怒及其公益聖潔雲者，皆包孕於上帝之愛中也。上帝既爲父，則必視世人如子女。彼視世人陷於罪惡，如何喪其道德，搖其品性，必思以何方法劃除其罪。上帝對於此問題之方法，即救主耶穌之死及死中復活之要理矣。

蓋人類罪惡漸次墮落，上帝思拯而起之，其所歷之第一級，必使罪人自知罪惡之如何可憎。故耶穌第一聖功，即欲世人爲罪而自責。欲奏其功有數端焉：一使吾人罪惡與其聖潔相較，見其品性聖善之完備，而知吾人之缺欠良多。一使上帝本性由其愛中顯明之。吾人既知上帝愛力之充滿，何以不聽其誨言，甘罹罪惡，如逆子之違其親，叛民之背其主。吾人慾知罪惡之最可憎者，即在主之十字架。觀於上帝之聖子，遭斯侮辱，始可知罪惡之最可憎矣。反是而言，上帝如是愛人，甚之舍其子而置死地，更知人類受罪惡之毒深矣，是爲最關緊要之觀念。例如國法刑罰之效用，欲使犯罪者省悟罪惡之可憎，殊非易事。因罪惡危險之境，一若人之天良，墮於瞑眩，初不知其罪惡之甚，或者其心昏迷不省，麻木不仁，頗覺樂於爲惡，且罪愈甚而心愈朦，不自知罪惡之爲何故。即耶穌被釘十字架一端，可知罪惡之性質爲可憎，大可激發人之天良，使注意於被釘之十字架，而謂此有功無過之聖子，受此羞辱痛苦，是即吾人罪惡之所致。由是觀念，而生悔之心理。或謂苟罪人既已悔改，則上帝何以不加赦免，而仍須置耶穌於死耶？抑知人之悔改談何容易，聆其悔改之言，雖似甚易，然非真悔改也。若欲求其悔改之真，則當知吾人負罪之重，覺吾人實無希望，自省罪惡之毒已戕害吾之靈魂，加以歷若干歲月，積種種偏蔽辜恩循私之心，而成種種罪，恐但言追悔，必難饜足。然而不然吾人之視罪惡，當如上帝之視人罪惡然，必誠懇追悔，虔心以懺曩日之罪，而後可□基督徒。苟愈進步，愈明暸，遂愈能追悔其罪惡。要知人愈清潔，則愈能追悔前愆；人愈聖善，則愈能離棄罪惡耳。

但人苟誠心悔罪，固足以赦免其罪乎？主耶穌之十字架，固僅爲感人悔罪之器械乎？抑含有他意乎？餘以爲尚有高尚之意存乎！其中也，要知赦免人罪，殊非易事。《福音》所載浪子回頭一事，以表上帝愛心之親切。但上帝之愛爲公義聖潔之愛，苟人以耶穌浪子回頭喻言，謂足養成贖罪之奧理，則頗屬危險，因福音所孕之理無窮，初不限於浪子回頭之喻。如《保羅致羅馬人書》第三章，曾以之提撕基督徒：勿因上帝有寬容昔人之心，誤認罪惡爲可輕藐。苟藐視罪惡，則於道德至有損害。是以保羅於是章解釋主耶穌十字架之理，謂上帝初未嘗視罪惡爲不足重輕也。欲知上帝完備之聖潔，即視主之十字架可知矣。世人視赦罪過易之弊，實由世人是非心淺薄之故。要知苟視赦罪過易，則必視罪惡爲不足重。更當知完全之赦免，即在認罪爲至要至重而後致之耳。倘僅有愛之一念，或僅有公義之一端，皆未免倚於一偏。若赦罪過易，則犯罪者亦視若不足重，而其道德程度必不高。故言上帝愛力瀰漫，願盡赦免世人一切惡；且上帝爲完備聖潔，亦願世人皆獲至美之福祉。惟其所謂愛，恆與其公義相平衡耳。是以贖罪之原，由於上帝之愛而贖罪之法則，基於上帝之公義。

或謂贖罪之要點，即爲代替之理，蓋人既犯上帝聖潔之律，即自覺應受報應，而不能以自免，惟有一法，但以無罪者代受其罰而已。故上帝遣其己子降世爲人，使受罪人應受之罰。不啻上帝納其公義之代價，以救世人。如是解釋，因合於理論，且能感動人心而信耶穌。然吾人觀於保羅之言，則尚有較深之意在焉。竊考《聖經》無代替之理，《聖經》所言，謂耶穌爲人類而死，非替吾人而死。要知個人應受之報應，不能移而置於他人之身。苟使無辜受罪，犯人逃罰，則亦不得謂之報應。矧據代替之說，初未合於實情。主耶穌初非受罪惡之報應，而罪人亦不能因耶穌之死，而遽免於罰。所謂罪惡之報應，如離棄上帝，怨懟上帝，及是非之心致遭朦昧等，皆爲耶穌所不能替受者。他如來生之報應，亦爲耶穌所不能替。故論主之在世，其所受者，雖至爲痛苦，然不能謂世人一切罪惡之報應，悉由耶穌受之也。苟謂耶穌實受世人一切罪惡之報應，則以後報應不能再歸世人之身矣。有謂耶穌之死，但爲上帝所選擇而死，非爲衆人死也。如爲衆人而死，則無論衆人之道德品性若何，皆當得救。如謂世人罪惡之報應，盡歸耶穌之身，則無餘罰能歸諸耶穌所代替者之身矣。或者曰是因世人不信耶穌，故其報應仍歸世人。是說不然。因耶穌既受衆人罪惡之報應，豈世人不信主之罪惡，不復當歸諸耶穌。然則究若何？保羅述是問題，恆以原祖亞當與基督相比較，視亞當所爲，非個人之行爲，實人類之標式。非言亞當代吾人犯罪，使吾人受其報應，蓋言亞當之罪即吾人之罪。故視耶穌之聖功，亦當如是。

耶穌之死即吾人之死，耶穌之死，非爲一己，實爲萬民。《哥林後》五章謂一人爲衆死，則其衆當死明矣（十四節）。其意蓋被釘十字架而死者，非拿撒勒之耶穌乃，爲基督，彼在十字架乃與吾人合爲一體。《以弗所》二章謂以基督耶穌造我（十節）。一章謂服萬物於基督足下，使爲萬民首（二十二節）。當基督尚未降生爲人，即爲人之弟昆。故其降生爲人，即寓有與人聯合之意。彼在世數十年，初與人類，無稍差別。彼知世人所受之誘惑苦難，彼亦自知爲人所輕藐棄絕及罹於死亡如恆人焉。彼既絕無罪惡，初未自知有罪惡之污染，故亦無從追悔。但彼既欲代受罪人之報應，則必親自諳練，然後能擔荷罪人之重任。主耶穌代人所受之痛苦，莫此爲甚。蓋世人但知憎惡肉體所受之痛苦而規避之，而耶穌則憎惡罪惡而思有以規避之。故壯大其膽，欲明察罪惡內容之利害。於是愈察愈明，愈明愈憎，彼視罪惡如何開罪於上帝，如何損害於人心。因彼本無罪惡，故視罪惡較世人尤爲明晰。彼不獨自覺其痛苦，且具羞惡之心，不啻集世人罪惡之黑影，而掩蔽其一身。彼視歷代弟昆建造一罪惡黑暗之迷津，遂毅然身入其境，思有以導之。彼之明察世人之罪惡，非僅知其大概也，非僅得其虛象也，彼蓋實行體驗宜乎。其心憂傷，禱上帝而求去其苦杯矣（《馬太》二十章四十二節）。且彼不獨求知罪惡之根原，且欲知罪惡之效果。罪惡莫大之效果，即使人與上帝間斷其交通之道，是即死之現狀也。當耶穌未釘十字架之先，已歷此現狀，謂欲與罪惡之魔力，竭力相爭，受肉體之苦，受精神之苦，自知如是，斯有合於上帝之意。繼而忽曰：吾所依賴，常相扶持之天父，奈何離我？是非上帝不讚助之，實欲其子知罪惡之報應不容規避。故耶穌所受一切之苦，以是爲最。耶穌之所爲，但欲與世人合爲一體耳。由是言之，耶穌既知有罪惡，且受上帝所定罪惡之報應，實其所爲，非爲己乃爲人類。是以耶穌既認承罪惡並受罪惡之報應，則由是以後上帝之審判，非定一人之罪，即因耶穌之所爲，而嘉納之。由是，上帝視人不在第一亞當之中，而在第二亞當耶穌之中矣。

或謂是特抽象之理論，而非具體之事實。如是則一人爲衆死，則其衆當死之說，不亦虛乎。前保羅言原祖亞當爲人類之標式，然耶穌與人類之關係，則標式之說，尚未饜足。苟僅視爲標式，則亦不足爲吾人之救主矣。蓋耶穌純潔爲聖，絕無罪惡，而吾人則有罪無功，然則耶穌之與人類，不啻有深淵間於其中，何以爲吾人之標式耶？耶穌欲成贖罪之聖功，不獨爲吾人之標式，且與吾人相聯合。故耶穌之於吾人，非標式之謂，實合一之謂。彼與吾人相合爲一，甚之代荷吾人之重任，拯吾人出於罪惡之中也。保羅言，凡信主者，皆爲一體。苟一肢體受有苦樂，則全體皆受其感覺。故吾人恆見一人違犯罪惡，則多人皆受罪惡之苦難。故世人恆有代受苦難，及無辜之人代受罪犯之報應。據是理論，以求諸耶穌贖罪之功。含有此意義，否則未敢必。蓋世人視耶穌因人罪而受無窮之痛苦，則不能不感動其心，使知罪惡爲可憎。苟其良心激發，則未必視他人代受痛苦，謂能減輕其一己之罪惡也。因揆諸是非之說，個人功過不能互易。或（缺張）

第三節論個人得救

在他章中已述耶穌之聖功，如何與人合一，借人體以受人類之所當受，爲人代飲罪惡之苦杯，不獨爲罪而死，抑且向罪而死，使消滅其罪惡之報應，而闢人類道德之新途，俾得歸向罪而死，使消滅其罪是恩惠耶。據保羅所言，其最要點雖在因信稱義，然僅因信稱義之一端，尚未滿足。蓋必人與基督聯合爲一，然後始因信而稱義也。其言聯合爲一，非僅指道德上之聯合，實爲較深神祕之聯合。但神祕之聯合殊非易言。然吾人細爲研究，雖未能明晰其神祕，而所獲之利益良多。苟僅於道德上與主聯合，其意亦能感人，固亦爲最佳之理想。然而尚有缺憾。吾人苟僅知吾人之罪，已猶赦免，亦屬未能饜足。必欲吾人意志，能脫離吾人一切限制之能力，欲一生爲主而生，事無鉅細必服從主之命令，而後可特基督徒與基督有道德上之聯合，其程度亦甚高。然何以能具此施行之力耶？倘謂其所得之力，即在上帝已赦免汝罪，汝之性靈滿儲感恩之意。因耶穌已預備脫離罪惡限制之道，使吾人其讚美之心悅服之力。故然而猶未饜足也。惟其人既視善德爲至高，其天性具有愛力，洵屬善德之模範。但世人品性，恆爲罪惡所限制，性質卑下，志趣薄弱，善德之模範不高，感恩之心復淺，且對於情慾每不能自持。故與其人言福音之道，雖於赦罪之道尚易領會，但於感恩之誠，仍有所未喻也。是以僅言道德上之聯合，實爲不足，所言缺欠者即在如何臻此地位耳。

在福音書中，屢言基督與基督徒有神祕之聯合，保羅、約翰均有是方。如曰：“我不生，基督在我心則生。”（加拉太二章二十節）又曰：“附主者與主一神也。”（哥林多前六章十七節）其他篇亦屢言在基督中。苟非屬於神祕之聯合，則其所言字義，不亦虛乎？吾人亦知此理，難於解釋，若與吾人恆常之舉止，相距甚遠，是爲靈界中最奧賾之問題。或爲人之身格，或爲基督之身格，二者之間如何能感通，能對待其奧理，洵難言也。但當知，苟福音中無奧理，則此福音爲虛矣。然此所謂奧理，初非大背於理，基督徒自知最神祕之點，實有非言語所能形容者也。故基督徒之言語、行爲、舉止、目的皆與基督相混合，其混合之神祕，幾使基督徒與基督相合爲一。蓋基督之與人類相合也，即以其預備贖罪一切之經歷，使人類隨之而行。今基督徒之與基督相合亦復如是。故耶穌之所行所受皆爲人類，人既與之合一，則應受耶穌之所受，與基督同釘於十字架，同被復活，同升於天，處於上帝之右。蓋信耶穌之門徒，各有所受之苦，因基督徒之生於世界，有基督未受滿之苦難，在於基督徒中受之也（哥林多後一章五節七節，腓立比三章十節，彼得前四章十節）。由理想言之，耶穌被釘十字架時，人類亦同被釘。今基督徒生於世界，亦知耶穌被釘於十字架之意。故基督徒所受之苦難及其死亡，因與耶穌有神祕之聯合，亦可謂基督所受之苦難及其死亡。因其所受之效果亦能副基督之稱，基督徒能如是受苦，非特爲人類之己體也，抑且爲基督支體之全教會，蓋亦含有基督贖罪之方法也。基督徒既與基督同釘在十字架，則知以前之舊性情亦被釘死，罪惡亦即消滅。

復因耶穌由死復活之益，彼亦獲得其益。彼將離棄舊罪惡而爲一新人，彼靈魂中具有道德之能力，能勝一切罪惡。其所具志願，與上帝之志願絕無差異。保羅謂人類與基督有神祕之聯合曰：“宗基督者，是爲新造之人，往事已非，諸事更新。”（哥林後事章十七節）由是觀之，人在上帝前之位置，亦復變更。昔則有罪惡之報應，今則得赦免而稱義。據羅馬八章一節，謂心在基督，耶穌不徇私慾而從聖神者，不定罪。保羅之意，蓋謂心在基督中，皆稱爲義也。其在四章五節稱罪人以義者，此意頗難明晰。蓋保羅之意，謂雖爲罪人因信得稱爲義人，非稱罪人爲義，其雲稱爲義者，即定罪之反證也。羅馬八章謂：“誰能訟上帝選民乎？上帝稱義之矣。”（三十三節）誰能罪之乎，（三十四節）然則上帝義不義之人乎？保羅意謂新人在基督中，即不能罪之，故稱之曰義。惟因人與基督有神祕之聯合，故使是非學皆有所變更。人在基督中，成爲新人，與基督有神祕之聯合，即爲今日之新人，而非昔日之舊人。故稱爲義者，即爲新人。彼未與基督聯合以前爲罪人，既與基督聯合以後，則不復爲罪，得稱爲義人矣。罪人信從耶穌時，上帝即認爲義人。因彼信從時，其人志趣行爲亦皆更變，故雖以前爲罪人，得因信而稱爲義也。庸抑知得稱爲義者，乃人類與基督神祕聯合之效果耳。

且保羅之言信字之意，頗含豐盛之義。彼認歷史之某事爲事實，即拿撒勒之耶穌被釘十字架復由死復活之一端。不寧唯是，苟人但信耳之所聞，則尚未能奏其成功，若僅自恃其智力，欲明其理，則與基督徒所言之信，究有區別。按基督之道言之，其所謂信者，必自知其人所處之痛苦，必自覺其有罪惡，及自修之無力，或欲脫離罪惡之束縛，或欲保守其所具之善德，而皆力有所未逮。且不僅自覺力之未逮也，即縱覽世人亦無能助其未逮，以拯救之。矧其自視無功有過，其在上帝前決不能使上帝之悅納。欲勉自變易，則己力淺薄，必無效驗，故惟必悅誠服於能救己之耶穌。因耶穌能除其痛苦，能救其靈魂，故其報答讚美之詞，亦無窮盡。彼將捐棄以前一切之依賴，而孤注其信以仰基督。彼知孤注其信者，亦知上帝之不我棄，必賴上帝永遠扶持之手（申命記三十三章二十七節）。彼賴有此信心，使其靈魂與救主有神祕之聯合。蓋其信心之所涵，有捨己及愛心、感恩、誠懇諸心理，更有智力涵於其中。必具有智力，乃能認上帝爲實有，認己爲罪人，認上帝之憎惡罪人，認其己不能企及上帝所立之標準，及認福音所載一切贖罪之事，是皆基於信心以外之智力也。然除智力以外，信心之中，尚涵有意志、情感之二者。由是言之，人將以是完備之人格，赴向耶穌，以至避難之所。如是神祕之聯合，其中奧妙皆操諸上帝之掌中也。

神祕之聯合，與人之感情，至有關係，故宗教感情之說，爲不可忽。然宗教中人，對於是點各異其趣，或主靜默而潛修，或主智力，其對於一切事理，皆有歧視之點，是二者皆藐視情緒之說。但吾人考諸教會歷史，恆有情緒發見之先例。蓋吾人之視上帝，爲萬靈之父，非與哲學家有同視也。上帝之本性即爲愛，是不能以情緒之說消滅之也。且情緒發見之表徵亦不一，或徵於其人之本性，或徵於境遇之感誘，或徵於教育之程度，皆於情緒有關係。試譬處闐焉。自修有爲外人所不知，或有隨處演講、高聲祈禱，宣言己與上帝如何聯合。衡量二者之情緒，其程度未必其後者能勝於前也。譬若觀火，其要點不在火焰之有無，而在其中有無火種耳。故基督徒或在復興會中至爲快樂，或在家居默思救主之快樂，然其尤要者即在人之靈魂與上帝相合與否。苟與上帝相合，即人靈有莫名之快愉，無窮之饜足。具如是之經驗，實爲難以探測，難以解析者。大約平安二字，足以概之。背叛之人，昔惟任己意離絕上帝之旨，至是心悅誠服而與昔日所背叛之上帝，復和好如初，乃得莫可言喻之平安。昔者其內心擾攘，今則躁釋矜平，排斥己意而使基督入而主之。昔者其人之本性，其心志有高下之相持，今則無之其所具之高志，亦不受罪惡與肉慾之束縛。由是觀之，彼不獨得與基督聯合，而處於新位置，尚有其他品性。蓋其肉慾已被釘矣，罪惡如據營壘，以陷吾人。罪惡被釘，則如營壘既破，罪惡無權。昔則爲法律所束縛，今則法律解免，得遂上帝子女之自由。彼既向罪惡而死，今復與基督同生而爲一新人，基督爲其元首，彼即爲其支體，蓋其生命能力，皆統之於耶穌，而其言語、思想、行爲、舉止，則皆屬於基督者也。

雖然，何以教會基督徒中，尚有違反是理者耶？是不獨僞飾之基督徒爲然，即真正基督徒？亦復有瑕疵之可指，足以污辱其所尊榮之基督。然則保羅所謂基督徒與基督聯合之理，究何釋之？然保羅固知之也。彼不獨爲神學家最高之人，且爲靈魂之牧者，彼亦恆遇此困難。試稽其所述之書信，亦嘗引以爲憾。故吾人於此問題，頗有難於解釋者。當保羅之爲神學家討論時，其心目中具有完備之目的，其所言者皆指理之內蘊，非就理之外著者而言也。蓋真理心常存而不變，然有時世人施之於事實，每未能企及其程度。保羅所述上帝救人之真理，有時此真理，因人境遇、秉賦、機會之不同，遂不得不受其制限。苟按真理言，則人必先清潔，而後得稱爲義，然觀於人之所歷則相反。當人初信道時，其信心尚弱，故由信心而改正者未臻完備。然信心雖弱，但其中尚有最大之希望，其希望則愈久而愈堅。故基督徒所歷愈久，則信心愈堅，其與基督相聯合也亦愈密。反是而言，人之情慾，深植於人肉體之中，其根至不易拔，罪惡必欲佔據於人心，於是善惡二者遂交戰於人方寸中，而理想乃與事實不相合。然世人理想究能與事實相合乎？則保羅必答曰：“以爾之信成矣。”（馬太九章二十九節）故人不能驟變惡以爲善，遽易非以爲是，蓋當由之以漸。有多數基督徒，因人不能企及完備之位置，引以爲憂，竭誠祈禱，究之其希望必底於成，至論基督徒與基督完備聯合之地位，則在來生。但來生問題人皆推測，吾人之所測者，究有限制，惟有一端爲基督徒所深信，即救主耶穌因死而脫死權，以後不能復死，凡與彼同在者，必受其所具永不復死之生命。如是則基督徒與基督之聯合，如樹根之相互不能分。哥羅西三章雲：“蓋爾猶死，而生命與基督共藏於上帝。”（三節）可以徵之矣。至基督徒之心有神祕聯合之能力，則爲人所不能見，必至最有榮悅永生之一境，始能發著，惟此榮悅之一境，吾人無可名言耳。特其心具有如飢如渴之希望，其清潔靈魂之所獲，得與夫愛心之所彌綸，理想中最高尚之目的等，皆發著於來生光明之域，皆基督徒所能享受者也，

英國瑞思義

上虞許家惺

同譯

第四節論耶穌所行之奇事

竊查新約書有證據甚多，可證明拿撒勒之耶穌爲實有，而非虛傳。且不獨知其爲實有，並復論列其事蹟，故吾人皆認耶穌爲基督教之根本。試誦保羅所述之書，其大旨在闡明耶穌救濟萬民，然亦述及耶穌如何爲人，如何爲師等事。吾人要知保羅本爲迫害教會最著之仇敵，且爲猶太著名有智慧學識之人，故不得不重視其所言。試考福音所述耶穌之事蹟。始其幼時以迄成人各事蹟，莫不備載。但於數篇中，紀載耶穌被釘於十字架，是數篇即馬太、馬可、路加等福音，成書最早，不能視爲僞著。是以吾人當承認被釘十字架之事爲實有，即在毀謗聖經者亦不得不認爲確鑿之歷史也。惟稽其可疑之點，即在所載之奇事。今世之人，間有不信神奇事蹟，故對於聖書所載之奇事而亦疑之。爰將是問題略論如下。

在昔教會博士，欲保守基督真理，常抉擇奇事以爲證據。然在今日，則少有具此觀念者。雖吾人不能以此奇事爲基督真理之證，然是等奇事，與基督真理，實佔緊要關係之位置。例如一至奇之事，無可與之比疑者，即救主死而復活一節，是爲基督教中不惑之定理。茲抉擇此奇事，即可爲唯一之證據，由是可知基督教洵爲非常之教矣。有人謂吾人信有此奇事，實因基督教中有此奇事耳；吾人信基督教，即以此奇事爲根據。此種評論，是亦無所裨益。蓋基督教之真據，不僅在於奇事，而奇事亦惟有恃真實之證據而已。惟基督教與此奇事有相互之關係。苟認基督教爲真，則基督教所載之奇事，吾人即易信之，因此奇事與基督教有相契之妙理。苟信聖書所載奇事爲實有，亦可證基督教非成於人心，實爲超越自然之普通教理也。吾人評論奇事能搜採歷史之證據，則於基督真理，大有裨益。若今之評論家，則謂吾人於經驗以外之事，或亦能之。聖經所載奇事，如醫病即愈，是屬於歷史之事實，初非屬於奇事；即逐鬼之事，亦或能之，然不能認爲奇事；謂是類被鬼之病，實似於催眠術（Windcure）初非有鬼而能逐之也。近數十年來，能以人之心意感動物體（類如催眠術），逐鬼之術，或即類是。特彼等無論如何評論，而聖經所載之奇事，則決非盡如是也。若欲使人以此奇事爲可信，則必須有堅確之證據。或謂與其不信奇事，則不若不信歷史之爲愈。但吾人若誦世俗歷史，對於記載恆常之事則信之，遇有神奇之事則不信。何則？蓋人但言神奇之事，則其證據必不滿足。惟對於恆常之事，則苟不與自然公理相違背，但有恆常之證據即爲已足，特此恆常之證據，決不足堅吾人對於奇事之信仰也。

近數十年，世人不信各種奇事，較盛於昔。今科學家以世界萬物，皆納於普通公例之軌轍，故對於神奇之事，漠然置之，是以近數十年，間凡對於不合普通公例之軌轍者，則不復深信。謂苟如是，則宇宙權力爲不足恃。但彼所謂普通之公例者，亦僅爲吾人耳目所經驗知覺者演繹而成之耳。要之，吾人不應視昔日所有者，爲永遠存在之理，而世人則皆以此爲確信。例如，觀察前日宇宙情形，可測定今日宇宙之現狀，吾人基此確信，即可率循而行。苟有人謂日升於西，河流上山，水沸而凝者，則人皆目爲狂。蓋於吾人所知日升於東，河流下山，水冷而凝之前例不適故。以前例推後效，以先因測後果，是恆人之所信也。或則謂上帝創造萬物，即已安排奇事所顯之位置。茲設譬以喻之，例如算數之機，其所定算法，雖極複沓，而有常度。苟制機者置一小機括於其中，即驟變其算式，而後復其常度。當人初觀此機之算法，歷千萬度次，彼必以爲能明是機之算法矣。特彼於機器所演之算式，爲彼所己明者固知之。苟制機者忽納一小機括於其中，驟變易其算式，彼仍茫無所知矣。是以觀察宇宙之公例，皆屬於暫時之觀念，其所決定萬物之公例，皆屬於目所經驗者而定之。脫宇宙亦具有忽然之改變，如此機然，則將何以測之耶？故宇宙間苟出有新動力焉，舉普通之公例變易之，吾人必目爲奇事，庸抑知仍適合宇宙之公例耳。

惟如是立論，仍未滿足，且亦無大裨於人。蓋因信仰奇事之人，初非預測宇宙爲器械，謂上帝以精妙奧賾之方法成宇宙而置之。上帝初不以器械視宇宙，上帝對於創造之宇宙，即最微之質點亦復管理不失。吾人所言宇宙普通之公例，皆爲上帝意志所表顯。世界一切動力，其精奧之點，實爲吾人所不能測，或但震其威靈，以激發吾人敬畏之心，而其一切之性理，則皆恃無所不能之上帝來也，故宇宙實爲上帝活潑意志所發表之機關。詳察宇宙萬物一切，其秩序若何，威嚴若何，運行若何，吾人不能不信其有至高智慧者所管理。或謂既有智慧之神管理宇宙，更不當有此奇事，因苟不按秩序運行之常例，則宇宙當破壞於上帝之掌上矣。或謂上帝注意於大端而忽於小節，故當於大端求之耳。是則不然，大而日月星辰，小而一滴之露，皆具有上帝之能力。故草際露華，即可顯明上帝之無所不能正與日月之麗天等，吾人慎勿謂奇異之事屬上帝，恆常之事不屬上帝也。苟言上帝注意其大端，而忽於小節，則亦藐視上帝。聖經有云：“爾發亦且見數。”（馬太十章二十九節，路加十二章七節等）故上帝不遺細小，而謂大者遺之乎？反是而觀吾人，不必爲上帝設一界限，以畫上帝所行之道路也。

人類於近數十年，知利用宇宙自然之力，如凝水爲冰，是爲今人之能力，爲昔人所未喻。今能以數小時間，通信五洲之遠，亦今人智慧所發明，是非昔人所訝爲奇事耶？古時交通舟遲緩，今人以智慧能力發明汽車，馳驟便捷，亦爲昔人所驚異。然是但爲人類以宇宙自然之能力，用之於前日所廢棄之道路，爲昔人所未知者耳。人類之能力且如此，而謂創造宇宙一切之上帝，尚不能操縱於其掌上，以成其意志乎？故吾人所述之奇事，苟與吾人所目擊，所知覺之常例相合，則亦不足爲異。福音所載治病各跡，有人深信其非奇事。矧所論之奇事，苟以天然之變遷而促進之，或以需長期之發達，縮短於至少之時期，人雖目爲奇異，然究仍爲宇宙恆常之變遷發達而已。而且也，吾人評論奇事，勿忘此奇事所具之目的。蓋靈界之事屬於超越，不能加之，故上帝苟以宇宙物質，使成爲靈界之事，固屬相宜。即在宗教界中，上帝仍以己身啓示世人，拯救萬民，是種觀念極爲緊要。故上帝苟以宇宙物質，使成爲宗教之事，亦甚相適。況吾人智慧有限，不能判斷其所行之宜否。揆諸上帝迭次所行者，殆與人類思想大相枘鑿，故吾人當謹慎評論上帝所爲之舉動也。

上帝所顯奇事之方法，蓋含有數意。上帝以特別之意志啓示世人，則其事恍如曉人之鐘，復如印有符篆之證書焉。且耶穌所行奇事，皆由憐愛之心所激發，或治病、或驅鬼、或使死者復生、或贍養大羣，是皆出於愛心之所致。若僅察其所行之奇事，亦當認其爲美意。矧福音所載之奇事，不獨發於憐愛之心，抑且爲靈界真理之符號。僅觀奇事之外象尚爲未足，其中蓋含有他意。如耶穌贍養五千人，是即證明彼爲普通靈界之糈糧。無花果樹被指而萎者，是即證明僞善者之終局。治癒疾病，重生死者，是即證明彼爲生命之主，能勝死亡者也。故是等奇事，不獨能顯耶穌之奇能，亦即爲耶穌自稱爲上帝子之明證，並顯其最深憐愛之心，爲靈界最要真理之符號也。由是以觀奇事，則上帝初非可以藐視。蓋上帝爲自由，不論何種公例，不能束縛以制，限其施行。蓋來界之位置，高於公例，故上帝有一定之標的，即在尋常公例以外，能行其所欲行。恆人具有何等目的，亦有何等對待之方法，豈上帝尚不能耶？且吾人當憶上帝之有新啓示於人也，其方法必對待其時代之制限。苟福音創傳於十九周時代，則其所襲之服御，決不同於第一週時。蓋其要理雖同而形狀不一，故在十九周時代之所示，或不逮第一週時代之重要。矧福音所載一切啓示，或即爲將來經常之預兆。蓋已具有自然之動力，今雖操而不縱，然必有發著其力之日也。是以初非與公例相違反，實則吾人未嘗明晰一切公例。今時代所目爲奇事者，在他時代或不以爲奇事，故吾人評論奇事問題，當加謹慎，須知吾人之智識有限。然吾人非謂福音之奇事爲確鑿，但對於奇事之有無，當先祛吾人心中之偏見。要知福音所載奇事，與常道相聯貫，苟將奇事割絕，其要點不爲完備。且福音所載奇之言語至爲嚴重，初非虛構以悅人。他如不列經福音書所載，耶穌似具僻性，頗以所行奇事悅人而自懌，初無道心蘊蓄其中。如言耶穌撫孩而死，搏土而成飛鳥等事，苟以聖經較之，則相去遠矣，不列經所載者。若其奇事初與他人及靈界無關係，苟福音所載奇事爲虛，則何以無不列經所載相同之弊？若謂此奇事爲虛構，則何以其所載者，與不列經所載亦不一乎？實則耶穌所行之奇事，欲輔助其事業。自三十傳道而後，其所行奇事，皆利人而非利己，深具道德上之訓練，其初出家時，魔鬼誘其爲一己而行奇事，耶穌始終未嘗允從，其所行之奇事皆由其憐恤世人之深心所流露，欲助人所不能助、治人所不能治，與其一生行詣相符。

且以福音所載耶穌之奇事，與歷史相比較，初無不適之點。著者就其見聞，一一實錄。要知此超自然之境，苟無真確之事實以爲之據，則亦不能向壁而虛造也。凡靈敏有學識之人，其對於超自然之事，不易與尋常之事相符合，然吾人誦福音書，而觀所載異常、尋常之事，初不覺有不適之點也。且吾人知著福音者，非具有聖智乃恆常之人耳，必無智巧僞造其所載，但知紀載其事實而已。或謂著福音之時代，尚未知科學之時代，無術以求其證據，故人易信其奇事。其言誠然。聖經所載奇事，其時固無科學家爲研究，倘在十九周時所記載，則必異其意趣。但福音所載，鹹指爲奇異之事蹟，屢言人見耶穌所行者，皆視爲從來所未有。惟其仇敵，則因不能不承認其事，而復顯其不能誠服之心，遂加以蜚語，且恐人以歸納法證明耶穌爲上帝之子，乃誣耶穌所行事，謂憑魔鬼之力以行之。彼輩誠非科學家，惟因蓄怨於衷，苟能蒐羅一證，能顯其奇事爲虛假者，彼必竭力以赴之，然而未能也。德神學家施德洛（Strauss）著《耶穌行述》一書，謂因舊約載有彌賽亞種種預言，使徒受其感力，遂視耶穌爲彌賽亞，故對於舊約所載彌賽亞種種預言，易於深信，初非實有其事，惟以舊約有如是之預言，則彌賽亞必有如是之異徵，故其奇事，初非由於僞造，蓋根據於其虛傳也。施氏奇事之說，亦無裨益。彼知評論歷史，初未嘗研究此歷史所載之爲何書，故有此蔽，要知凡虛誕無稽之詞，必起於漸而非由於頓。耶穌最大之奇事，爲死中復活，其證據即在復活一星期中。且有保羅之所載，證據至爲充足，則非虛誕無稽之詞也，而且也，耶穌一生行述，如降生、受洗、變形、復活、及水變爲酒、使海不波、履行於水等事，舊約中果有同一之預言乎？

猶太古史所指彌賽亞果有類於此者乎？欲評論福音所載之奇事，則尚有數端，不可忘焉。如基督教會所信者，爲救主耶穌，絕無罪惡，茲姑無庸討論。但言人而無罪，即屬奇事之最。蓋人而無罪，則較管理一切萬之奇事尤大。且救主耶穌既受上帝所賦畀之特權，較其下者爲尤多。復稽諸歷史，人類具有無限權力者，恆誤用其權，而變爲暴君，如羅馬皇尼錄等。然暴君之所爲，亦有制裁之權限，雖不受制裁於法律，然慮人民意志，或臻於反對之位置。故雖可置國家於不顧，獨不敢顯背乎民意也。或有具異常之權力者，而變爲可怖之獰鬼，如野蠻之酋長。暨操鬻奴之營業者，恆握其部落人羣生死之權，洵可憎惡。彼有罪者擅用其權，爲禍已烈；苟其人能操超乎人類之權，則其爲禍，不更烈耶？故欲使超乎人類之權用之適宜，則必其人絕無私念，且具有神之仁慈聖潔而後可。由是以觀，則惟耶穌之品性，與其行誼實相符而相輔者矣。再如福音所載之奇事，其中皆與靈界相關。耶穌即藉是奇事，顯明靈界之事。福音恆稱奇事爲異跡，其所顯異跡，猶以寓言，使顯明屬於靈界之訓導耳。耶穌養贍五千人一事，即藉是以示耶穌爲永生之糧也。其醫瞽者一事，即藉以示人心如何得由昧而明也。是數者不獨僅爲奇事，其中且含有天國之要理。福音所載之奇事異於他書所載者，是即最顯之差點也。吾人不可忘，耶穌在普通歷史上所佔之位置。自古迄今，在人世最要之事實爲宗教。其在人類所建樹者良多，古今數千年間，固有特異之標誌者。故論宗教宗要理，則皆認耶穌爲獨一無二，無可比擬。凡古所留貽者，皆萃於耶穌之一身。耶穌降生以後，其豐盛之感力，即輸貫於歷史之源流，於此可覘耶穌之於世界萬民至有關係，實較有至德者爲尤高，且爲上帝所喜悅，具有大功，毫無罪惡。豈彼具有奇異之能力，爲人類所不能窺測者，而尚有所不能者耶？彼既綜攬世人德性，及現世將來生命之綱，而萃於一身，復從而散播之，斯亦不得謂之奇事。蓋世人皆爲罪網所縛束，苟欲解其縛束之網，上帝惟以特別之力，以成其效果而已。至福音所載奇事，吾人究如何觀察之，則當視吾人如何觀察耶穌由死復活。至耶穌復活之一端，當另詳於他章。

英國瑞思義

上虞許家惺

同譯

第五節論耶穌降生爲人

耶穌神奇降生問題，雖爲緊要，然究非基督教信仰所必需。或有基督徒謂耶穌有神格與無罪、及其人之來歷，是三者互相聯貫而不能離，故耶穌之來歷，即其有神格及無罪惡之二端，有至大之關係。但耶穌之具神格，初不關係於其有神格及無罪惡之二端，有至大之關係，亦不能恃此而謂耶穌爲無罪。人之罪惡既由雙親所遺傳，詎一親所生不能遺傳罪惡乎？據吾人觀之其母馬利亞，殆與恆人相似，故謂耶穌爲毫無罪惡，而以耶穌爲神奇之降生，則仍不足以釋之也。馬利亞固童女，豈其他童女皆非聖潔者乎？雖然耶穌神奇之降生，非屬於根本上之真理然，亦屬於緊要之問題。

吾人試稽福音書中記載耶穌降生之事蹟。福音以馬可爲最早，爲馬太路加二福音書所採擇。而馬可福音，無述及耶穌神奇必生之事。在馬可三章所言，師徒入室，衆復集，以故食不暇，親屬聞而止之曰：“彼乃狂耳。”據本章所述，所謂親屬者，即指耶穌之兄弟及其母而言。苟其母認其子爲神奇之降生，豈尚目之爲狂耶？保羅亦未言耶穌降生之事，保羅與希伯來書亦未言及，但言耶穌爲大衛後裔而已。雖希伯來十章五節基督臨世曰，主使我成人身然，亦未言如何降生。且除馬太路加福音外，新約書亦無述及。耶穌降生於伯利恆，東方博士見星來拜，希律王使博士訪嬰兒，意欲殺嬰，約瑟乃率妻子夜往埃及，及希律王遂盡殺伯利恆二歲以下之嬰孩，至希律薨，約瑟乃遷回加利利之拿撒勒等節，多述及約瑟，惟於三十一節中，其述及夢事者凡五次。著書者初未知拿撒勒果爲約瑟馬利亞之家否，特因主之夢示而卜居之耳。至路加福音所紀載者，如撒加利亞以利沙伯二人之事，天使預示撒將生子，可名曰約翰，因撒不信，致瘖不能語，天使如何至拿撒勒告馬利亞，亦必感神生子，馬利亞如何往視以利沙伯，及如何頌讚上帝，約翰如何降生，約瑟與馬利亞到伯利恆，耶穌如何降生，天使如何顯示於牧羊者，使往見嬰兒，如何名之曰耶穌，及抱入聖殿。西面亞拿如何對耶穌宣示預言。厥後約瑟與馬利亞，如何率耶穌歸拿撒勒。在是福音中，述馬利來較多於約瑟。且明言家於拿撒勒。其往伯利恆，因羅馬該撒召其人民登籍故。據此則馬太路加所載，其異點可見矣。且尚有一困難之點。在異端中有神人之說（謂神與人相感所育生之人），當時猶太人論拿撒勒之耶穌，恐亦易於誤會含有此意也。茲當反是而言。新約書除第一第三福音外，初未述及神奇降生事，此尚不涉緊要。蓋馬可福音，但述使徒耳目聞見耶穌之歷史。彼得使徒之責任，當親見耶穌受約翰洗禮，以迄耶穌昇天（使徒行傳一章二十二世），彼得對可尼流所言（使徒行傳十章一節），保羅對安提阿教會所主（使徒行傳十一十二十三等章）皆寓有此意，可徵耶穌降生及其爲孩童之時，皆屬使徒作證範圍以外。天使告耶穌母馬利亞之言，殆俟耶穌死後，方與使徒言之耳。馬可著福音時，彼知有神奇降生之事與否，吾人不能知。至論保羅書信，則皆與其所立之教會？彼知有神奇降生之事與否，事人亦不得而知。但查其書信，則從未述及，或因其教徒初記異端中神人之說相淆混耳。即保羅己身殆於晚年，始知有神奇降生之事也。惟保羅如何言耶穌有神格，則先後一揆其視耶穌爲先存上帝之子，藉人體以成人。至論耶穌如何降生爲人，則於耶穌要理之樞要點無甚關係焉。約翰著福音時，頗明晰路加所著之福音，必知神奇降生之說。然約翰則絕未述及，或謂其實屏棄之也。但彼雖未明述降生之事，而在約翰一章十三節，謂是非由血氣，非由情慾，非由人意而生，乃由上帝也。惟玩其原文，雲生者，非指一人，實指衆人。其意凡受耶穌而信其名者，必具靈界之生命。約翰七章四十二節。明言耶穌降生於伯利恆，蓋其時民間衆論紛紛，謂耶穌不當出自加利利。記不云乎，耶穌爲大衛裔，當出自伯利恆也。蓋自著述福音書前數十年，教會皆認耶穌爲大衛後裔，當耶穌生存時，皆有此說。蓋查馬太、路加福音所記載，雖少符合之點，惟稽諸各時代之歷史，則常有符合之點。因人之觀察一事，其視點每不相同。甲視甲點，乙視乙點，實非枘鑿，仍相符合，故是二福音，雖少符合之點，然亦不得謂之相背，特一則注重於約瑟，一則注重於馬利亞耳。且二福音亦有其相同之點，如載神奇降生之事，凡降生之地，與降生之時，及耶穌往耶露撒冷等，則無不相同。其所相異者，即其觀察記載之不同，蓋非僅屬於一證，實屬於二證也。前述異端中有神人之說，不得謂福音所記載者，受有是種污染。查新約書中，絕無此弊，況神人相感而孕之虛傳，爲異端中最下級之理論，著新約者必不屑襲用。矧猶太最憎是種虛傳，且猶太之基督徒，以耶穌爲可敬上帝之子，故不信此虛傳。且馬太、路加所記耶穌降生之事，即基於猶太人觀察之視點而成者也。矧猶太尤注重者，爲結婚禮，童女孕子爲俗所輕，彼欲使人重視耶穌爲彌賽亞，決不能誣耶穌爲童女所生也。但或謂猶太國人普通之信仰，則皆謂彌賽亞必由童女所生，試詢其人果具有此心理乎，即或有是，不易得其證。或者謂以賽亞之預言（以賽亞七章十四節），謂將有處女生子，名以馬內利，則將何以釋之耶？蓋是章所載以賽亞之預言，殆以慰藉亞哈士之心。時亞哈士與亞述相戰，故以賽亞以是慰之，不得以是預指七百年後之事實也。況按處女原文字義。即指成年可娶之女子而言，七十譯即襲用希臘處女字義。竊查舊約時代，距耶穌降生約數百年，大約於耶穌降生後，始回溯以前之預言，初非因預言而有此事實也。殆著福音者承認耶穌之降生，乃採用舊約中之預言耳。總之，述及耶穌神奇降生之事，其佐證即爲馬利亞與約瑟。若論恆人，謂具有神奇之降生，因事屬不經吾人，必不信之。

茲所論者爲上帝之子，彼之由死復活更屬無窮奧妙，無窮奇異。蓋彼爲歷史各時代之樞要點，彼既屬於超越，則其超越之必生也，亦宜教會初未宣言其超越降生之先，但言其爲大衛之裔。迨彼由死復活，始呈其神格之據。保羅屢言其神格，初不論其人體之來歷。然新約言神奇之降生，吾人不能不承認之查其所記之言，至爲緘默，具有純正貞潔之義。蓋福音所記，與後人所論相比較，則相距甚遠。福音則精微純潔，且屬事實。後人所論則不能純潔如福音，且多稗野之談矣。基督徒皆認基督爲神格，且認其爲上帝，故言基督降生爲人，此最爲難解之問題，而斯問題，又最關緊要。由上帝而爲人，已難解釋，而降生於地球，則尤屬難解。吾人所處之地球，昔人以爲上帝創造之樞機，日月代明以爲之燈，星辰夕耀以爲之飾。自科學發明而後，吾人知地球非爲宇宙之中心點，其在宇宙間至爲微渺。然此微渺之地球，可顯明無所不在上帝之威權。以塵土之地球，上帝乃棄其天堂之榮，降生於是以爲人，歷數十年淹沒而逝，是敢吾人信心所能解釋乎？雖然，蓋有解釋之觀念在，惟吾人當求其徵據，以察其可信與否耳。且宇宙果以何者爲尊乎，靈界乎抑物質乎？試以世界一切物質而與個人較，則其價值何者爲貴，固莫若人矣。故上帝之子，降於地球，藉人體以生以死，如恆人然，是非世界歷史最大之事實乎？彼以永生主所具意志，藉人口以誨世，彼以上帝最奧賾精密之理顯示於人。而耶穌降生爲人，復遭屈辱而死，吾人可明上帝富具愛人之意，初非棄置其所創造之世界。故耶穌降生爲人，其中所包孕者，蓋有上帝愛人勝於愛己之旨也。若但言耶穌降生爲人，則仍爲未足，吾人當探其奧理。其最大之困難，即耶穌既有神格何以化身爲人，神格與人格又何以能相契？今且不言神人相契之奧理，僅言人格已難明矣。人固吾所能認也，然究何以爲人舉人格所含之理，能盡知之乎？雖吾人知識良多，惟在吾人知識之外，尚有所謂潛識（Sub-consciousness）者，跡近模糊。舉吾人所行、所言、所感覺、所思想者，一一銘志於中，儲之多年，殆已無所沉忽，一旦棖觸，即栩栩復活，如由黑闇以至光明。且吾人於醒悟時，每一分時即有無量感覺，銘志於中如攝影之片然，其所受感覺，雖過而不留，然其感覺終必常在，如是則人格豈能盡知耶？但吾人雖不能盡知人格，惟知個人皆具此人格。然則人格已難盡知，況神格乎？人格神格，既有難解之理，況人神相不尤爲奧賾者乎？以上帝子而入於人類之境況，固有多數奧賾之理所圍繞。及其降生爲人，亦復有多數不易解釋之事。救主降世後，即以十字架爲其聖殿，其聖殿中有聖所，吾人未敢擅入，惟遵摩西脫履之儀，亦可與此所相接近。聖殿中儲有救主之約櫃，吾人當謹慎摩撫，勿令以吾人不潔之手，玷此約櫃，故吾人終當恃主之靈以解釋其奧窔耳。至言救主耶穌，藉人體以降生，是非虛傳也。世人之所經歷者，彼亦經歷之。前神學家以耶穌爲人，定一限制之區域，然按諸新約所記載者。則無限制之區域也。其凡事同於兄弟，（希伯來二章十七節）惟未罹於罪。（希伯來四章十五節）而其時有討論耶穌在世爲人之智識者，或謂其智識與恆人同。或謂耶穌具有神格，當與恆人異。而馬丁路得，彼論聖餐之理，則謂耶穌有神格，故其爲人，不得不受神之感動及神之能國也。而保羅與腓立比書雲：“彼具體上帝，即匹上帝，不爲僭，然猶虛己誕降爲人以僕自處。”（二章六、七節）保羅是論之意，吾人雖未明晰，惟彼爲虛己誕生，具有人之形狀，則吾人固知之也。其所謂虛者，即指其與上帝同等而言。再稽福音書所言，耶穌若何生存於世，在神學家無論有何預定之意見，但其意見，必與福音書相吻合。以前神學家之流弊，即在好爲思辨，是爲闕憾。要知吾人當稽考其事實，勿但以預定之意見及思辨等，搖惑於方寸也。福音書明言耶穌在世，與恆人同，耶穌即爲吾人骸中之骨，體中之肉（創世記二章二十三節）。不獨與人同此身體也，即其心理，亦復相同。但有時彼答末日之問爲不知（馬太二十章三十六節），或因不知以詢他人，吾人若謂其飾知以爲不知，則不啻以誑者視耶穌矣。故論者推測，惟有二端，或真屬於不知，或僞飾爲不知。在前世紀則僉謂耶穌僞飾不知。而近世之論者，以爲如是，則足以損壞耶穌之道德，似謂其不誠，故不若明認其智識有限，如恆人耳。但僅論其人格，則其智識洵屬有限。惟因爲上帝所遣，其有降世之目的，故實具有超越自然之智識，是即爲上帝所特錫，以助成其聖功。在舊約所載諸先知，彼等皆有超越之智識，特不逮耶穌耳。希伯來書雲：“耶穌歷試諸艱，亦如我然。”（四章十五節）是即寓有智識有限之意。吾人如何受試驗，試舉一例以明之，如縱覽世界善人之受苦，不義者之肆虐，則不能不審此世界，果仍爲仁慈上帝之所管理乎？上帝果有仁慈，則何以能容忍乎？信主者不能不思度其事，所惜其智識有限，不能解釋其事。彼無宗教之觀念者，則漠然置之。然基督徒則因信有上帝，不能不具此觀念。即耳目所聞見之苦難，恆往復思維，然則其信心不受此試驗耶？彼雖百計欲解釋其困難，但有不能窺測之奧理在也。對於世界善人受苦，不義者肆虐之一端，洵無他術可以解釋。惟知上帝固仁慈也，吾人知識，則甚有限。苟位置與上帝等，洞察世界，必可遼然於上帝之愛，初非相悖也。是以吾人受此試驗，即由於無智識，倘能洞明其理，亦即不受此試驗矣。希伯來書載耶穌之受試驗，同於世人，則必其智識亦同於世人。路加福音載耶穌智齡日增（二章五十二節），可覘其智識必有時而缺欠。且不獨其智識日增，即上帝之愛，亦復增長（二章五十二節），故必設法培養其道德。誦聖經可徵耶穌與上帝交通，欲養其靈魂，其受試驗時，彼亦用聖靈之刀劍，自謂吾播父名於兄弟間，頌爾於會中。又曰：“吾必賴父。”（希伯來二章十二、十三節）如是言之，不藐視耶穌乎？耶穌之尊榮，較諸吾人曩昔所想像者，不亦大減耶？要知是非貶抑，其位置實益增益其尊，試思人有自棄其崇高之位置，犧牲其財產，以達其拯救下級人類之目的者，是非尊更大者乎？或其人具有智識，且有最良之機遇，得成將來偉大之學問家，乃彼皆棄如敝屣，惟教育其愚魯之人，更遠去其鄉里，以誨其矇昧，其人不亦益增其尊榮，初何有於貶抑？故論耶穌爲上帝子，其智識有限，等於恆人者，實彼欲棄其特權，即因欲與恆人等，是非於彼獲有更大之尊榮耶？然則謂耶穌智識有限，不與其神格有缺憾乎？既有此限制，即於神格未臻完備。今試驗諸三位一體之奧理，蓋三位固各具其本性，但其稱爲一體，則三位中一位所具之本性，其他二位亦皆具之乎？例如上帝無所不知之一端，此三位者，果能同具此性質乎？論三位既位置互相交通，則其聖父既無所不知，即其聖子聖靈，亦無所不知也，但聖子聖靈之無所不知，初非基於本性，蓋由與其聖父相交通而得者。彼既得之於父，詎不能由其父所得者而棄之乎？惟彼雖棄之，尚與其本性無闕憾？特餘言亦非確詁也，蓋欲顯明此理，至爲奧賾，使吾人論是問題加以謹慎耳。而且也，神格究爲何？上帝究作何解？吾人嘗謂上帝無所不知無所不能，要知上帝之特性不在是，惟其具有聖潔仁愛之心至爲完備。吾人試思，設此無所不知無所不能者，爲無善有惡，彼心以其智識能力，肆行其魔鬼之行爲，故彼智識能力愈大，則愈足以肆其惡。是以吾人論上帝之爲何，求其性質之樞要點，即新約所載之愛是也。苟其本性無愛，則不得謂具有神格；苟自棄其愛，則亦不足稱之曰上帝。故耶穌降生爲人，雖棄其無所不知、無所不能，而尚保存其聖潔仁愛，故與其神格，仍無缺憾。彼所以虛己自牧者，蓋欲推行其愛力之方法，不得謂與其神格有缺憾。特因其虛己自牧，益使其神格充滿耳。由是言之，耶穌生存於世，與恆人等，如軟弱也，飢渴也，疲乏也，及有所不知也。彼於此數十年間，備受恆人之所經歷，固不得因是而謂其神格較小，實益見其神格之擴張。因彼具愛心，始稱爲神，且彼棄其神格之性質，而發明特別性質之愛力，故益顯其爲上帝之子也。換言之，彼既降生於世，初不併棄其特性，但於降生後，使其固有特性之愛力，益發揮光大之耳。

英國瑞思義

上虞許家惺

同譯

第六節論耶穌之神格

基督最大之要點，即在其創造宗教。彼於靈界之觀念及其權力，皆較其他宗教爲優勝，即其訓誨，亦超越於他教。是非基於其所言者爲本，實以其本體與其所行者尤爲要點也，其本爲上帝子，降生爲人，除無罪惡外，其他與吾人相同，故吾人慾確知耶穌，必先明耶穌之爲誰。

首當知耶穌能將上帝最奧之本性闡明之。如耶穌爲上帝子，彼降生於世，即將上帝之道德靈感，用現世人類之語言，以宣示永世一切奧理。然非以現世人類之腦力言語，顯明上帝之爲何，但爲吾人與上帝相對待，上帝即借基督之本體，以與人類相感通。且耶穌既爲上帝之子，即爲上帝無窮愛力之憑證。其憑證奈何？蓋上帝憐愛世人，願自獻祭，甚之使其子入於人世間，受苦忍辱而不辭。即耶穌降生爲人之一端，可徵上帝愛人，實較其自愛爲尤切。然何以知實有其理耶？如僅證於耶穌一生所行奇事，及奇事最大之復活一端，恐尚不足爲據。特奇事之效用甚巨，吾人苟能確證耶穌在世，果能行此奇事，復知能脫其死權，吾人自當崇視耶穌爲超絕。反是言之，吾人苟能確證耶穌，具有神格，則其所行之奇事，亦足爲吾人研究之一助。

究之，其重要之證據，不在其所行奇事，而在其本體之如何耳。然所謂神格者奈何？蓋非無所不知無所不能之謂也。世界無論其爲何教祖，其徒信仰之故，初非崇視其權力智慧，惟崇視其道德，然後始視爲神。故論耶穌亦復如是。況耶穌之訓誨甚美，愛力甚深，所行奇事甚確，苟謂耶穌爲有罪，則必不能認其爲神矣，故吾人當稽考耶穌有無罪惡。第在他人，固難決言其無罪。且人之道德品性，最難決定，或爲語言，或爲行爲，如墮霧，難於捉摸。況吾人初不能啓門，以入他人之靈魂中，而盡力研究之，即吾人密友，亦有爲吾人所不知之事。同居於一地者，亦有人所不知之事者，其謂相距二千年之人而能稔之者乎？但吾人勿以其難於稽考而置之也。人讀福音書所記載耶穌事蹟，當受若何之感動。無論何人及有無道德，其觀察耶穌，皆視爲完全無缺之人。故記載耶穌之書甚多，而觀察之點無不同，或謂耶穌品性實有缺點，是非足爲耶穌有缺點之證據，實爲其程度不足評論耶穌之證據。如以顯微鏡細燭疵點之所在，詎知其疵點所由生即在其目中也。於斯不得不詢著福音者可以能摩繪耶穌完全之真相耶？且無論於何方面何位置觀察之覺耶穌留於人心之象皆極美備。然著福音者爲有罪之人，其智識必因罪惡所蔽，缺而不全，顧何以能摩繪耶穌完全之真相耶？猶之水也，流必下於源。今以罪人能摩繪聖潔無罪之耶穌，非流高於源耶？或謂是特屬於幻象，非屬於事實。然世人觀於所記，決不能察其有幻象之跡。無論其在何地所述何事，據各方面觀察之，自始至卒，仍不能察其有僞造之跡也。總之彼著書者，但以實在之事紀實在之人，初非出於心靈之幻象，實爲基督之真相耳，或謂著福音書者，但以教會中人所信仰完全之耶穌，取而記錄，非由其目擊焉。然著福音者目擊耶穌與否，尚非緊要。彼所記錄者，皆據目擊耶穌使徒之所言以爲基也。況除福音書外，其他紀載，亦皆承認耶穌爲無罪。如保羅所著書信，皆較先於福音。若彼得前書，約翰一書，希伯來書等，皆載耶穌無罪。戒謂保羅初不識耶穌，但彼既與親灸耶穌之使徒相稔，不啻已識耶穌矣，矧保羅亦未論耶穌無罪之理，蓋與耶穌同時之人，皆認耶穌爲無罪，初未慮及後世之人有辨論其理者也。即與耶穌同時之使徒，亦覺耶穌亦復以此自視。使徒等日與之祈禱講道受苦行事，詳細審察耶穌，而知其自認爲無罪。苟己爲有罪，萬不能使使徒視之爲無罪。蓋彼嘗論罪惡爲可憎，必當具悔改之心。且其悔改，不在外象，而在內心。彼既如是言之，非其自覺無罪之據乎？此即耶穌與使徒有不同之點。且耶穌亦明言己無罪之沾染也。至論罪惡之爲害及其內容與結果若何，則耶穌視之最爲明瞭，且能判決罪惡之關係，並視僞飾爲善者爲可憎。據常例言之，人愈具道德，則愈知一己之缺欠，愈清潔，愈知悔改之不容忽；愈接近上帝，愈知一己程度之不足，然稽耶穌之所爲，則其所受之痛苦，初非由於己之罪，實由於人之罪而然。在常人自詡爲善人者，每爲耶穌所痛斥。耶穌嘗謂人必須悔改，然後蒙上帝之悅納。但查耶穌始終無悔改之現象，且無因罪而有愧作之形，並認己有罪、覺己有罪之形狀，而亦無之。世人遇罪惡之感誘，及與罪惡相爭，皆無耶穌所受之甚，然耶穌一生，其靈魂中絕無一介罪惡之相染。何則？豈彼具智慧之目力己眊乎，抑彼非出於誠意乎？然皆不得以是測耶穌也。故吾人當信耶穌自信一己爲無罪耳。且也，查記載耶穌事蹟之書，知耶穌自稱爲審判人類之主。苟其爲罪人，則何能審判其他之罪人？但欲審判人類之是非，必當知人心最祕密之意志，否則其所審判必不公，故非具有神之智慧不可。耶穌深知世人所行之是非，復能據公恕之理以衡斷之也。再者欲判定人類之結果，更非具有神之權力不可。耶穌自謂有赦罪之權，且已徵諸事實，彼自信其被釘十字架而死，是與赦免人罪有最要之關係。果耶穌而有罪惡，其能如是耶？是以吾人評論耶穌，不得漫稱之曰善人或至人，蓋彼實超軼人類以上者也。至論其道德，則與吾人相距不啻有深淵以隔之。故論罪惡問題，彼實接近於上帝，而非接近於人類也。由消極之說言之，則耶穌爲無罪，由積極之說言之，則耶穌爲完備之善。

吾人當注意耶穌在世時，其在人體上所行奇事。其最大之奇事，即耶穌己體之品性。彼之所由完備無缺者，蓋因其爲上帝子耳。故僅言其爲無罪，則尚嫌不足。苟謂其爲上帝之子，降生爲人，則較無罪之位置爲尤高。若先認其爲無罪？則亦可爲認爲上帝子之一助，基督教因是認其爲上帝之子。吾人度搜集歷史各記載以證明其說，試先言耶穌於世界歷史中佔何等之位置。彼既與過去時代相聯絡，復與未來時代有關係。蓋過去時代吾人嘗稱爲基督預備之時代，其爲之預備者，即以色列民也。凡以色列民之歷史，及以色列民之宗教等，不啻皆爲基督所預備以色列民日益進化，殆即以基督爲標準者也。上帝由衆民而選取一國家，於此國家中選一支派，於此支派中選一家族，而耶穌即誕生於此家族。可徵歷若干時代，以迄基督之時代，故基督不啻爲人類之冠冕也。是即上帝漸以己身，顯示於以色列人，使得領受完備之發達。不獨以色列之歷史如是也，即希臘羅馬之歷史亦復如是。希臘哲學文學家恆以辭令一科，灌輪新道於其中。希臘人每於所懷理想，未能企及時，必需有新能力以彌其缺憾。適耶穌降生時，世人道德浸衰，而羅馬王阿力山大戰勝鄰國，亦即預備福音展播之疆域，並令世界進步，各國集合爲一，化除國際間之畛域，預備普通之宗教。耶穌即降生於斯時，是不得謂之偶然也，蓋上帝已歷多年，爲世界預備耶穌之降臨耳。拉加太書雲：“屆期，上帝遣子由女而生，可以徵明焉。”此可見上帝以世界歷史隸於其權力之下，使歷史縱橫各線，交集於耶穌之一身。

不寧唯是，試復證之於教會歷史，亦有確據。蓋基督教之興盛頗爲可異，一加利利之木工，演講新教，於靈界道學之理論甚高，不數年而信從者衆。猶太教與政府領袖，遂唆令羅馬官吏釘於十字架。其從始傳，其由死復活之說，是爲教會建設之基礎。由是教會漸次興盛，未幾推及羅馬全國，於是信道者衆。然則以一恆有爲數年，而世人皆認之爲主。況外邦皆輕視猶太，而耶穌以猶太人慾建立其國，遂被釘於十字架，人皆視爲大辱。矧希臘羅馬人對於由死復活之理皆視爲讕語，然果何以能使見信於世界耶？基督教所言之理，雖屬美善，而羅馬文學家每輕視之，故羅馬王恆加以虐害。其人民謂基督教無神無道，苟新教人能獻祭於偶像，則亦不致受虐，然新教中人不願也。新舊教不能融合者，因基督教不能隨同其社會之習慣。蓋其時習慣概爲異端，復因新教人不敬拜其王，不獻祭於王，故不得列於順民。且因其聚會，尚密議不尚分開，於是其敵人得誣以種種之污詞。況新教傳之非古，不爲人所崇拜，更非爲國教。其在教會者，既非殷富，其學問亦無傑出之才，並無勢力以左右之。然此新教卒能使社會上下各級皆受其感化，捷於影響。由是觀之，耶穌獨能戰勝全國，使舊教漸次衰歇，是非永生上帝所創基督教之證據乎？是非上帝憑藉使徒所講之理爲不虛乎？

再者，自基督教興盛後，以迄現今時代各歷史，其中具有基督教理所激發之力甚大，吾人無論如何形容，皆不能盡。或則謂基督教在古今歷史中，不僅有其利益，且有流弊甚多。如基督門徒彼此殘害，其禍彌烈。例如西班牙設立天主教審判所，聖巴多羅繆節日之屠殺，英國倫敦之迫害，格蘭人結約殺戮等事，其他若教徒被迫而竄美洲，爲今日美人之鼻祖，或基督徒與哲學科學家有激烈之辨論，或暴厲之君藉教會勢力以壓其民，或詔事富人以凌貧戶，或扶助豪勢以欺良懦。其事固徵確鑿，實爲基督徒羞恥之污點，但不得謂此爲救主耶穌所許可也。度觀其所訓誡，其所行誼，皆已判決其事爲罪惡，彼門徒特自棄其道德，而行此可憎之事耳。人雖以是諉過於基督教，然吾人當分別觀之。福音之傳播於世界，如發酵然。初發酵於猶太，繼推行於外邦，然其時基督教實感受多數異端之習慣。但所謂基督教之理想，即慈愛、憐憫、謙遜、忍耐、清潔諸美德，且其論上帝、論宗教、論道德，皆具高尚之理想，於是先受基督教之感力者，藉得稍明基督教理，新約書中亦嘗述及基督教之缺點，如哥林多教會，即其證也。其時國家，亦未承認基督教，故對於基督教加以迫虐。迨基督教初認爲國教時，凡入基督教者，率皆爲異端之人。其人雖知基督教理爲真，然卒未明其理之內容，無堅持之能力。故數百年間基督教會，但奉主旨領洗，異端之人而已，迄近世此弊稍稍革矣。然今日基督教，尚未臻於曩日耶穌所立之標準。是以今人謂尚有多數不善之點，視爲基督教之不善，實則入教者未將異端一切不善之點廓而清之耳。惟吾人所不當忘者，能辨別世界之是非善惡，即恃福音書所記述而已。反是言之，世人何以能周恤貧乏，廢除奴制？何以能於戰爭時施其仁術，及禁止虐殺孩童之事？其他如改良監獄，建設醫院、盲人院、養老院等慈善事業，非皆基督之靈所感動而致者乎？基督教大旨謂，上帝爲萬人之父，世人皆屬兄弟，社會因而獲若干之利益。或謂個人在世界，如何成爲新人，是皆由於基督。基督能以權力使極無希望之惡人，改而爲善德，茲姑不復細述。

總之，若耶穌之奇事，或歷史之所豫備，或基督教傳播於世界，雖皆屬於緊要，然其最大之證據，尚不在此。蓋最大之證據，即耶穌基督之己身也。耶穌之爲教師，爲他人所不逮。其所訓誨最大之問題，即上帝爲萬人父之一端。因上帝爲父，世人遂皆爲弟昆。彼恆誨人以愛主事主，當如子女之敬事其親然。複訓人當以己體依託上帝之愛而不疑，又訓人宜愛其仇，以德報怨，且命令世人宜清潔謙遜，彼視人之靈魂，至可寶貴。其對朦昧無知者，謂世人皆有罪惡，必需改悔向主，罪乃可免。耶穌之誨人如是然。或謂，當耶穌前，已有先言者矣，其言洵然，惟耶穌能將先哲所言者，使感動其人民，復以其內容，闡明於當世耳。彼復以相傳之訓誨，將其小節及屬於暫有之事，虛誕之理，一一刪芟，蒐集永存普通之理而宣佈之。惟耶穌前之誨人者，或詳於甲點，或詳於乙點，要皆偏而不全，且有膚淺鄙陋可哂之事，獨耶穌能集其大成。顧何以生長木工之家，初無讀書特異之機會，亦不明希臘之文學，況其國中號爲人師者，皆傲慢性成藐事外邦，故不易受其裨益，而耶穌卒能躋於最高之位置，爲古今歷史中超軼之倫，故僅視耶穌爲教師猶未饜足。

且基督教理，非與理學同，實爲修道德救靈魂之原動力。是以世界不獨仰其爲教師，當亟認其爲救主也。苟其訓誨吾人，使吾人但瞻仰其完備之理想，則適以增吾人望洋興嘆之思。故耶穌不僅爲人之教師，且爲人之救主。

試思最初時代之基督徒，究何以觀察耶穌乎。耶穌有神格之理，其時殆已認定。當第二世紀之初，潑理尼Pliny有書函述及基督徒之詩歌，即認基督爲神，同時基督徒所著之書，亦皆有其證據焉。不僅認耶穌爲神，且言三位一體之理。

但其時論耶穌有神格及三位一體之理，未臻明晰。獨新約書，則言之綦詳。先徵於保羅之所言。保羅信仰之改變，是即耶穌爲至高至尊之確據。試論保羅神道之學問，世人鹹推爲最著之人。彼信仰基督之初，有多數困難之點。彼既改變信仰後，舉其生平所重視者概吐棄之，而認己身爲耶穌之僕役。試證其所言，曰：“基督實則萬有之上，恆久可頌之上帝。”（羅馬九章五節）又曰：“彼具體上帝，即匹上帝，不爲僭。”（腓立比二章六節）複稱之曰：“肖上帝之基督。”（哥林多後四章四節）又謂：“上帝以耶穌基督造萬物。”（以弗所三章九節）“萬物以之而造。”（哥羅西一章十六節）等語，不復備列，是可徵保羅承認基督有神格也。其他若約翰福音與希伯來書，亦皆稱耶穌爲上帝子，先世界而創世界。如謂：“道與上帝同在。”（約翰一章一節）“後在天坐至大者右。”（希伯來一章一節）是二書，亦具保羅同之感力。然則除保羅所述外，亦有此論調也。復若使徒行傳所述基督之語，其說頗古，雖彼得所言，無保羅之完備。然彼得亦謂耶穌能行奇事，及由死復活，坐於上帝之右。如謂：“上帝榮其子耶穌，以耶穌爲生命之主，即上帝復起之者。上帝舉耶穌於己右，爲君爲救主。”又曰：“既高舉在上帝右，受父所許之聖神，則以此降賦。”是皆彼得之所述，初非保羅言也。復證之啓示錄，亦非保羅言也。然其所述耶穌，亦與保羅同其尊崇。如謂爲死更生者之始，冠百王而立極，作真實無妄之證耶穌基督，復認耶穌爲始末初終，與父同坐於位，又認其爲諸主之主，列王之王等語。著啓示錄者，爲西伯臺之子約翰。耶穌在世，曾與約翰同居，其言耶穌具有尊崇之神格必有特別之意寓於其中也。而且，也教會在一二世紀時，對於保羅所述耶穌有神格，實先在之二說，初無他人爲之駁斥。吾人亦知保羅有廢法律之辨論。保羅主張廢律之本意，即基於耶穌所行之事。按保羅所言，謂法律吹之耶穌爲上，雖保羅崇視基督於法律之上，而教會中人，但駁斥其所論之法律，初未嘗駁斥其所論之耶穌也。由是可覘其時基督教之猶太人，皆已服膺其理。吾人知保羅素稔通達猶太教之神學，而彼初不信多神之理。且彼傳道之地，以希臘羅馬爲最久，其地皆有多神之習慣，由是可知保羅所言耶穌有神格之說，初非出於保羅一己之意見，必由耶穌己體所顯見者耳。今乃就耶穌之自顯者言之。

蓋耶穌亦自證爲無罪，自認有神格，或以直接之言證之，或以其間接之言證之，或明決其詞，或包涵其意。如馬可福音（十三章十二節）雲：“彼日彼時，人不知，天使不知，子亦不知，惟父知之。”據是觀之，耶穌自視在人與天使之上，自稱爲子，稱上帝爲父，蓋有特異之聯合。耶穌復自言較所羅門位置爲高，又謂彼雖爲大衛主（馬太二十二章四十二節至四十五節）。耶穌復設葡萄園之喻，以所遣之僕喻以色列族，以嗣子自喻（馬太二十一章三十三至三十七節）。且以赦罪之權屬己，復以審判世界之權操諸己。有時使天使徒其命令，一切皆以父命自遵，惟耶穌能承認其父，能以其父顯示於人。有時謂人當屏棄其一切可寶貴者，而服事主，並謂己之生命，當以之贖萬人之罪，而上帝與世人所立之新約，蓋因耶穌流血之所臻也。但耶穌與衆民講道時，鮮述及斯言，惟於形跡較密之信徒偶言之。世人但知耶穌爲非常人耳，惟與之密切者，始知其爲聖子，是皆可以直接之言證之也。就其間接者言之，其最要者稱上帝爲父，世人皆屬兄弟等要理。有時謂彼亦恆人耳，雖彼與人有相同之點，然彼不稱上帝爲吾人之父，但言爲吾之父耳。間有一次稱吾人在天之父者，是殆示門徒禱文之程式耳。耶穌言及法律，其末必綴以“吾今語汝”，其言較重於法律。且彼所處無論順逆，而皆有自主之情狀，察其舉動言語，初無限於一民族一國家畛域之形狀，獨具普通之氣象。且深明靈界之理，於上帝一切奧理，彼亦明晰無餘蘊。彼對於將來所歷，絕無疑慮。而於福音之進步，亦絕無畏葸。而其最奇者，彼生平無著述。彼深知不久當死於十字架，彼亦知門徒皆有缺欠，然彼卒未嘗預備其所記錄，以爲身後地。是以其所演講者，與他聖賢異。彼固未爲其門徒預備其實踐之方也。是因基督自信其所言所行者，萬不致於失棄。復自覺其己體施於使徒之感力，較其言行爲尤要。世人對於其所言所行或忘之，而對於使徒之感力卒不能忘之。耶穌嘗雲：“天地可廢，吾言不可廢。”然則其言已能使人不忘，而謂其己體所施於接近諸人之感力能忘之乎？不能忘斯不能廢矣。吾人如是耶穌，苟易一他人，直接或間接效耶穌之所爲，則吾人必訾以愚妄，或譏其爲虛假僞飾之人。但人一研究基督耶穌之歷史，則必不能以此議之也。知其所行所言，皆誠實無妄。即其於受審判時回答問官之言，人皆疑其僭妄，然耶穌卒不改變其所言，以求解免，其所秉之誠悃可知。人雖於其所言行，屢疑其憑於鬼物，或斥其爲狂，然世烏有樂從狂人者乎？彼皆發於其愛憐之心，即其所行之奇事，亦可覘其器宇之寬宏，情意之仁愛。他人之竊議，亦適形其評論程度不足之證據而已。況彼之所爲，亦非由於其熱心之所構象。苟謂出於虛幻之構象，則何以能設立高潔美務之教會乎？果其所爲爲狂，則何以爲有學識者所服從？總之吾人所信耶穌有神格之理，皆由於耶穌己體之所言。彼之所言，均有確證，吾人所當公認也。

再吾人試稽基督教之歷史，即可見基督教所昭之成績，知當時設立基督教之初基甚簡，而其成效則甚鉅，歷多數困難，而至今日之成功。且基督在世時，有多數仇敵，阻礙其成功。而其所隸之小國，又非處於歷史之要津。苟其生於希臘、意大利、埃及、印度、中國等廣大之區域，則其憑藉較易，今處於世界隱僻之域，易爲人所遺忘。且因猶太素不與外邦相交通，以防異端之沾染，故外邦皆憎惡猶太而歧視之。而猶太宗教復極每繁瑣，不近豚肉，其守安息之例頗嚴，故恆爲外邦所譏誚。猶太人由是益藐視外邦，而以古時歷史之榮光自傲。彼以上帝真理，爲彼族所獨具，益外視外邦爲不足重。迨羅馬國轄隸其地，猶太徒懷怨憤。試思於此國中，其能傑出創教之祖，並能戰勝轄隸猶太之羅馬使之服從乎？矧耶穌處於社會之地位不高，非若佛陀之出於貴族，耶穌則爲村鎮之木匠。雖本國通例貧富習藝，初不以習藝爲辱，然外邦人則不然，社會階級區別甚嚴，故以木匠而設立教會，宜外人之勝誚矣。論者謂，上帝之子何以襲此卑賤之外象，既上帝欲藉人體降生於世，則必具有莊嚴華富之氣象。蓋猶太之視上帝，爲完備，美富而有榮譽者，初不視上帝爲柔弱、謙遜、貧寒之人。故今以上帝子而誕生貧戶，於猶太人理想殊相枘鑿。況耶穌初未肄業聖道學堂，猶太人教會領袖，必隸於學堂。其教以舊約及法律爲基礎，苟熟稔斯二者，始於教中有權位名譽，故猶太人視學者爲上，祭次。然其時，博士等所嫺習之法律規則，耶穌未嘗學焉。惟其可異者，保羅以法律博士而傳道於藐視法律派之外邦。而耶穌與其最初之門徒，初未嫺習法律，而獨傳道於本邦之法律派。且其所演講者，不基於人所分認古昔之遺傳，而以一己所心得者爲之教誨。況不以猶太教及其學堂所教授者爲是，而其演講獨能深感於人心也。其演講不襲學堂之虛文，乃用通常語言，以闡發其意。且耶穌於希臘哲學家言，亦未熟練，故福音書初未涉及哲學家之評論，亦不沿用希臘哲學之名詞。吾人試思希臘大哲學家，如蘇格拉底、柏拉圖、阿里斯大德等，歷多年之困苦研究，始明燭其理蘊，且復私淑古昔哲學家之言語理想及其各人之才識，然後其名乃著。今耶穌僅出於木工之家，其欲與之比較者固難。但其所演講者，恆用家人尋常言語，乃較諸哲學家最深邃之訓誨，尤能透闢其奧窔者何耶？而其福音書之對於恆人，亦有困難之點。蓋猶太教及哲學家皆持一神說。惟恆人則持多神說，今耶穌亦以一神誨世，故難獲恆人之同意。矧新教道德，限制綦嚴，復爲恆人所難受，且無祭司無聖殿，無祭祀之牲牢，均於恆人常識不相適，故對於基督教不易啓其信仰之心也。且耶穌傳道時間僅及三年，非若孔子、佛陀、穆罕默德、蘇格辣底、柏拉圖、阿里士大德等，講道年久，備著勤勞，而獲有多數之成績者比。惟其傳道，雖僅爲三年之短期，然其改變之力，則較講道年久者，其效尤鉅。矧述耶穌歷史有不可遺忘之一事，即十字架是也。夫被釘於十字架，世人視之爲最辱。試思以一猶太人，而被釘於十字架，且爲猶太國官民所交棄。惟其門徒，則皆認其爲上帝之子。卒之，耶穌十字架爲世界歷史權力之機樞，其關於人類之進步，國家之改革，厥功甚大。蓋上帝智慧智於人（哥林多前一章二十五節），此世之智上帝以爲不智，經雲：“主令智者自中其詭計。”（哥林多前三章十九節）可徵耶穌之偉功矣。然則耶穌既受種種之困難，無勢力之可憑，苟彼欲設法鼓舞他人，使爲己助，亦屬事之宜然。但耶穌卒不出此，時猶太人既渴望彌賽亞，耶穌苟毅然以彌賽亞領袖自任，則其景從者必從。而耶穌微特不欲強國人之盲從，而且以失國人希望。彌賽亞之心，致被釘於十字架。彼且未嘗取悅於當時教會領袖，使之服從，復以嚴厲之詞責之，惟與其時稅吏罪人相接納，致爲法利賽之士人所深惡。然則即此數端，皆足阻其進步使之陷於困難。但何以耶穌卒能戰勝世界耶，是殆有何神祕出於其己體乎？今教會公認拿撒勒之耶穌爲上帝子，是即其神祕矣。

總之，吾人對於耶穌所行之奇事，及其神格之降生，與夫由死復活，又若其所言行皆相符合。彼之理想爲最高崇之道德而復能實踐之，並其服從者皆對於其所具之神格無所疑。而其己體，亦由直接間接得認爲上帝之子，吾人亦於世界歷史上有多數證據，可證其爲上帝之子者也。

英國瑞思義

上虞許家惺

同譯

第七節福音書中之耶穌

論基督教最要之理，即爲上帝之子成人身，名曰耶穌。其一生言行，卒被釘於十字架，且有死中復活之一端。蓋基督教之隆替其最關樞要之問題，亦即謂有降世之人，實上帝子也。苟置此樞要之理於不顧，則雖尚有其他美意，然基督之基礎傾矣。

如福音所述宗教道德之言，或出自耶穌，或不出自耶穌，苟其言留存，即有裨於世。即基督教視耶穌所言爲不確，然揆諸新約書中所言之理，亦不無裨益，惟基督但成虛廓之名而已，其所存者，僅屬超絕之嘉言美意。其所失者，如上帝欲以人體顯示於世，及上帝具無量之慈悲，爲人贖罪，化除莠惡之權等，然而基督徒則不能承認其說，苟人與救主耶穌相隔絕，教會活潑之力亦遂隨之而消矣，雖然，基督教與其他宗教實有重要之區別，試證他教之對於倡教者而知之。他教倡教者，如孔子、釋迦、波斯麥氏、Zoroaster等，皆視若大教習，其所傳述之言論道德，苟他教有同性之演講，與其教亦不相悖，且其大教習之言行，與其所傳之教無甚關係。而基督教則不然，基督教之存滅，不獨在其理想之真誠，亦復關係於所言事實之虛實若何也。

故論基督教之意識，其基礎所恃，即在新約之歷史。苟蔑視新約之所載，則基督教之意識，亦即消滅矣。據新約所載，耶穌基督不僅爲人之師表，即其己體，亦爲基督教主要之成分。倘失此主要之成分，則雖尚遺美善之訓誨，然其可寶貴之性質亡矣。蓋救主耶穌十字架所賜者，非特訓誨而已。其可珍之要義，如認上帝爲父及個人靈魂之寶貴。上帝之國土其最可貴者，即耶穌之己體也。吾人苟但視如師表，則爲藐視耶穌或謂彼系倡立基督教者，是亦未爲滿足，彼實基督教之基礎，不獨倡立基督教已也。然則拿撒勒之耶穌固降生於世，吾人果確知其事蹟耶？彼福音所述之事蹟，果信而有徵耶？意者但爲其門徒愛敬之所表著，遂以理想成爲人體耶？然稽歷史所記載，無人不認耶穌之降生，爲有歷史之證據。縱有博士視新約某篇不當列入聖經者，然莫不視耶穌爲生存於世之人也。是不獨信耶穌者作如是觀，即不信者亦如是焉。或有不認約翰福音爲約翰所述者，惟雖不認爲約翰所述，然亦承認爲第二世紀時人所記述者，其言確否，無甚關係，蓋約翰書中嘗述及馬太、馬可、路加三福音矣，是三福音書，又從何處採擇之乎？福音書最先者，爲馬可福音，或與馬可相類之書，爲馬太、路加之所本，是爲道學家所公認。或雲馬太路加，不僅採用馬可福音，抑且採用他種書籍，以述耶穌之言論，故成此三福音時，其同時必有認識耶穌多人，尚存於世也，矧查福音書其所述一切之事蹟，互相符合，故其所述耶穌之爲人，非若作者抽象之人物，故不能視耶穌爲彼等所虛傳之人也。苟屬虛傳，則必傳聞互異，乃福音所表耶穌之象及其所言、所行、皆具唯一之模範成者也。

而或者謂，即非抽象虛傳而成，當必由於人類特意所僞造。是亦未足爲訓。因世之明哲皆承認福音所載耶穌之言行，仰其爲超越恆衆之人，爲人所不逮，而謂人類能僞飾此超越恆衆之人耶？倘果爲人所僞造，則必執滯而不能感人。況最初之基督教徒，度無此才智學識超越恆衆之人能僞造完備之耶穌也。且也，即使由於僞造，亦決不能完務若是。因世人必思，必有制限，或囿於時，或畫於地。既以時會區域爲制限，即不能適合於他時他地。故苟出於僞造，則不能其囿於時地，倚於僻性之符號。乃福音所述之耶穌則不然，無論何時何地皆爲人所悅服，傳播其道，矜式其行，同深崇拜而愉快滿足者也，且尚有不能僞造之證據在。蓋最初基督徒，皆認耶穌爲有人格。然吾人試稽新約耶穌之言，如“胡爲以善稱我，無一善者，惟上帝而已。”（馬太十九章十七節）“我之上帝，何以遺予。”（馬太二十七章四十六節）“彼日彼時，人不知，天使亦不知，惟我父知之。”（馬太二十四章三十六節）“彼日彼時，人不知，天使不知，子亦不知，惟父知之。”（馬可十三章三十二節）據耶穌所自言，初非自認爲神，可知非基督徒僞造之所願者也。復徵諸約翰福音雲：“蓋兄弟猶未之信雲。”（七章一節）又曰：“彼憑於鬼而狂，曷爲聽之。”（十章二十節）然則苟爲基督徒所僞造，則必爲之隱諱。今既不爲人飾，則其爲事實可知矣。且耶穌之訓誨，吾人亦莫得而比擬之。雖其所言與他教聖人有相同之點，特其相同者其部分而已，至其全體之完備，誠爲他教所不逮。矧其訓誨非若東鱗西爪之格言，實爲古今完備之寶訓也。即論耶穌被釘十字架以及由死復活各節，豈彼崇奉耶穌之猶太人，忍使創教之主蒙其恥辱而僞造乎？是以吾人不能不信耶穌實爲降生之人，古昔聖賢豪傑，如孔子、釋迦、亞力山大王、喀利王等皆無爲僞造者，今試一查耶穌之歷史，則更無庸疑慮。要知基督徒即能僞造耶穌之死，決不敢重誣，使耶穌受十字架之重辱。蓋其時以被釘十字架者，視若宜加詛咒之人。苟竟僞造及此，則不啻崇奉耶穌者，適以阻遏他人之信仰。如是則不獨猶太人不能信從，即異邦人亦不願信奉獲罪之人矣。

由是觀之，耶穌決不能爲人所僞造，皆當認耶穌爲重來之彌賽亞，因救人而不避十字架之恥辱，復因其釘於十字架，斯深信其爲彌賽亞矣。

英國瑞思義

上虞許家惺

同譯

釋教正謬

英國艾約瑟迪謹氏著

釋教正謬題解

《釋教正謬》是於“耶穌降世壹仟捌佰伍拾七年”英國人“艾約瑟迪謹氏”寫的基督教闢佛護教文獻，是三眼居士譯。作者原名Joseph Edkins(-），其中文名或譯爲“愛特肯斯”、“約瑟夫艾德金斯”或“約瑟夫埃德金斯”，生於年，來華於年，在上海、天津、北京等地居留，卒於年在上海。艾氏是英國基督教會倫敦會宣教士和東洋學者。

據《佛光大辭典》的介紹，《釋教正謬》網羅經典、教乘、釋迦牟尼、輪迴、三寶、沙門、十惡、功德、偶像、淨土、觀音、世界、諸天、地獄、瑜伽、持咒、宗門、止觀、涅盤、無常等項，計二十章。今本《釋教正謬》，共面，內容包括只有前列十章，疑其有所缺失，現藏在法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)編目爲號。

其寫作的動機是因爲佛教“皆拜其偶像，謂之象教，今吾耶穌正教，…以上帝之命，毋許崇拜偶像，故與彼教論辨。”它一方面通過推理論證佛教在上述十個方面的謬誤，另一方面，更是以《聖經》爲依據來批評佛教的理論和教義，如“保羅曰：‘當棄妄言老媼之談，練習敬虔上帝之事。’”“彼得曰：‘舍耶穌別無救主，蓋天下人間，更無錫他名，可以得救者也。’”本書是爲數不多的基督教新教的闢佛宣教古籍，其特點是站在基督教立場上批判佛教，“究其由來，明其非上帝所證之教，所有謬誤，細爲指陳。”通過與基督教的對比來批判佛教，以基督教爲正教，以佛教爲“由學空言”，因而有失公允，這可能也是引起佛教界多有辨駁的原因。佛理與《聖經》的類比和印證是本書的另一個特點。“昔梁武帝問達摩：‘以造寺、寫經，有何功德？’答雲：‘並無功德。’且言：‘此人天小果，有漏之因。’而以淨智妙圓，體自空寂，爲不世功德。夫‘淨、智’二字，與耶穌言：‘清心者，福矣。’大意相同。‘妙、圓’二字，與耶穌言：‘爾當純全，若爾天父。’意亦略同。惟彼不言妙圓何若，耶穌則必以上帝爲純全之式也。”

佛教界辯駁此書者，有日本養鵜徹定之《釋教正謬初破》、《釋教正廖再破》各一卷、南溪之《釋教正謬噱斥》二卷，南條神興之《釋教正謬辯駁》等。

釋教正謬目錄

釋教正謬題解

釋教正謬目錄

前言

第一節論經典

一、佛經是假託臆說，聖經系天授默示

二、佛經不是金科玉律，《聖經》卻是默示聖書

三、佛經不合處世之道，《聖經》明上帝旨

四、佛經爲虛空之學，《聖經》是有用之書

第二節論教乘

一、小乘與大乘

二、小乘是如來親授，大乘是釋徒僞作

三、《聖經》是上帝默示，全無假託之語

四、小乘與大乘互相矛盾，均不可信

五、當信基督他和《聖經》

第三節論釋迦牟尼

一、釋迦牟尼小史

二、佛出家而棄本分

三、佛無免苦救人之法

四、不宜拜敬佛像

五、不可尊佛爲世界本師

第四節論輪迴

一、輪迴說由來

二、闢輪迴說之妄

第五節論三寶

一、三寶釋義

二、當以奉佛之心歸於上帝

三、當以天教實理糾佛法之偏

四、當拜上帝而非出家導人爲善

五、當皈依三一上帝

第六節論沙門

一、沙門本義

二、出家自修與祈求天恩

三、覺悟與敬主愛人

四、智慧與救贖

五、拜佛與敬上帝

六、離俗除欲與救贖

第七節論十惡

一、十惡與十誡比較

二、不敬主孝親爲大惡

三、殺生之惡辨正

四、佛、天勿殺之意比較

五、佛、天功罪比較

六、佛、天本末比較

七、佛教論罪甚輕之弊

第八節論功德

一、功德質疑

二、功德與救贖

三、成就功德

第九節論偶像

一、對偶像的態度

二、論拜偶像之非

三、勸佛門弟子勿拜偶像

第十節論淨土

一、淨土說與佛理矛盾

二、淨土說虛假不可信

三、淨土說與生活有害

前言

叔父佛氏入中國久矣，彼教所至：東，日本；北，高麗、蒙古；西，前後藏；西南，雪山、尼八剌、南天竺；外，錫蘭海島；南，緬甸、暹羅等處，皆拜其偶像，謂之象教。今吾耶穌正教，傳至中土，以上帝之命，毋許崇拜偶像，故與彼教論辨。究其由來，明其非上帝所證之教。所有謬誤，細爲指陳。昔保羅有言曰：“慎勿爲曲學空言所誘。”

第一節論經典

一、佛經是假託臆說，聖經系天授默示

釋氏經典數千卷，皆雲釋迦牟尼所說。以梵文譯華言，費千百年、數百人之心力，非一時、一人所能辦。漢唐以來，講求經旨，分有數派，亦可證經非一人所說矣。如是，則作釋典者必有多人，皆佛諸弟子，假託佛口，增以“如是我聞”四字而已。中國經書著述之人，實有名氏可考，知非僞撰。我泰西耶穌《聖經》六十六冊，前後人地，各有考據。由於天授，非由人能；由於默示，非由臆說。彼得曰：“爾當知經言非人所能也。”以古預言原非臆說，乃上帝聖人，感於聖神而言也。佛氏所言諸經，說於何地，述自何人，每多假託。如《華嚴經序》，言龍樹菩薩於龍宮取出。”案：龍樹在前漢中葉講大乘。大乘經典中，《華嚴》最著。孰知本龍樹自作，欲人尊敬，故託名如來耳。今試與釋徒論辨是非，彼必引經據典，不知經典皆天竺國人所著。彼國中人，較他國更爲謬妄，其間無實之言尤多。如言如來升三十三天，於大自在兜率諸天說法，天龍八部鹹來聽受。此即著書者之飾詞，不如各國史記，俱載實事。轉似小說家，務爲寓言，以悅人目。如此則宜自明寓言，勿雲實事，誤人觀聽，爲害匪淺。保羅曰：“當棄妄言老媼之談，練習敬虔上帝之事。”

二、佛經不是金科玉律，《聖經》卻是默示聖書

且也即知其爲釋迦牟尼所說，亦不能以是爲金科玉律。彼亦猶人耳，非如上帝親詔之《聖經》，所由來者大也。《語》雲：“誕妄之談勿信、無稽之言勿聽。”而可據爲依歸者，非《聖經》其誰與哉？況乎四海之內，皆兄弟也。名分相等，則同氣之規諫無權；且互相教訓，無一定憑，故必以天父之言訓之。蓋保羅曰：“世人恃其智，不識上帝。故上帝喜以若愚之道，救諸信者。”斯上帝之智也。佛經導人出家，皈三寶而象教。愚勸世人勿從，宜信從上帝親口所詔，遵其所言，守其所命，棄妄論浮詞，僞爲智慧之辨。彼佛經但憑己見，惟上帝默示而作之聖書，不可視爲世間一切經典也。

三、佛經不合處世之道，《聖經》明上帝旨

佛經又有一病，如《金剛經》爲世傳誦，然其旨難明。非合於處世之道，又非與人爲善之意。所云阿耨多羅三藐三菩提者，本是梵語，令讀者茫然。以漢文譯之，方知爲無上正等正覺，即吾之真性是也。然此一地步，人不易到。以愚解之，明上帝之道，即是正覺；人性合於上帝之性，方可謂之真性。所羅門曰：“畏上帝即智慧之本。”識聖理即聰明之源，斯之謂也。凡說道理，宜以人人應有之事爲言，如敬事天父、愛人如己是也。即欲明心見性，何如歸於上帝之更爲切要乎？又有不住聲色、不住於相之說，大要是一“空”字。空則無用於世，不能使吾爲子臣弟友，不能使吾得事天父，此亦何足爲經典大旨耶？

四、佛經爲虛空之學，《聖經》是有用之書

又云：“凡所有相，皆是虛妄。”如此，則使人疑惑滋甚。耳所聞、目所見，無有是處，將山川非山川、日月非日月、父母非父母、天地非天地矣。此是何等道理？何足使人受持讀誦？人之受持讀誦者，萬不能學好爲善，正心修身，作天路之指南也。以《新舊約書》觀之，則佛經之離於正道，若何相遠，可見矣。古聖先知與耶穌所行異跡、預言未來事，聖神默示先知聖人及耶穌門徒筆之於書者，其事其理，皆人倫日用之間所當行者。會而歸之於上帝，能發人敬心，開人善道，俾上帝得頌聲之洋溢，顯榮光之輝煌。是道也，是真上帝親訓於民之道也。其書亦最爲世間有用之書。彼佛氏經典，不特非上帝所作，即在世間，亦爲虛空無補之學耳。保羅曰：“彼既知上帝，猶不以上帝尊之、謝之，乃志意虛妄、心頑蒙昧。自稱爲知，適成愚魯。不崇永生上帝之榮，反拜速朽世人、禽獸、昆蟲之像。故上帝聽其心之嗜慾、淪於污穢、互辱其身。夫恆久所當頌美者，上帝也。”乃彼棄真尚僞，崇奉受造之物，不崇奉造化之主，是以上帝聽其喪心，行所不當行也。

嗟乎！世人既知上帝，猶復傲然罔顧，惑於竺乾誕妄之說，信乎佛氏不經之談，棄真尚僞，逆主遠天，溺而不返，甯不可悲？世之精曉內典、妄詡明通者，請以我言爲當頭棒喝。

第二節論教乘

一、小乘與大乘

梵文“摩訶衍”三字，即所謂大乘也。摩訶，大；衍，乘也。小乘，梵文“希那衍”三字。小乘《四十二章經》、《佛本行集經》等；大乘《華嚴》、《楞伽》、《大涅》諸經。大乘所載彌陀、阿閦、藥師諸佛，文殊、普賢、觀音諸菩薩，小乘無之。奉佛諸國，其教早分南北。南信小乘，北信大乘。南方經典，不用大乘諸佛菩薩，惟雲七佛千佛而已；北方經典，大小乘鹹備。

二、小乘是如來親授，大乘是釋徒僞作

愚思小乘爲如來親授；大乘諸經，即北方釋徒所僞爲者也。中國漢明帝時，迦葉摩騰所翻，不過小乘。迨魏晉六朝，始有大乘經典。如是，恐釋氏所言如來金口宣言──二部經者，大非真實話頭也。案晉法顯經歷西域諸方參學，或從大乘，或從小乘。蓋當時北方諸國，所習大乘中，猶未盡去小乘也。二十八祖達摩來東土，以七佛相傳，爲正法眼藏。彼南天竺未有他佛、菩薩，亦可證大乘非如來親授矣。學佛者宜知觀音、勢至、文殊、普賢，非如來實有此諸大弟子，無非馬鳴、龍樹、天親等聳人觀聽、憑空結撰。即彼法中所云，華嚴樓閣，彈指應現也。釋氏復恐人視小乘爲不足觀，於是造作大乘。一娑婆世界，化而華藏世界；一佛、一經，化而爲十方三世、無數諸佛名經，大爲塗飾，以炫人目。要之，終不能使人敬事上帝、愛人如己，以循其本分事也。中國各處崇奉大乘經教，較西南諸國所重者，更無實際可考。

三、《聖經》是上帝默示，全無假託之語

我泰西現有一書，名爲《新舊約諸經》，“本上帝所默示，有益於教誨、督責、正己、學義。俾事上帝之人，無不練達，百善悉備。”爾學佛者，盍將此書一觀，全無假託之語，如《華嚴》、《楞伽》、《涅》諸經之一無實際也。自天啓示之書，畢竟有真實去處,皇矣上帝之明旨也。爾欲靠託彌陀，往生極樂。而西方十萬億世界相隔遙遙，彼佛菩薩，如何來救，其理殊不可解。若上帝遣子救世，生於泰西，去此不遠，近在漢代，異跡昭然，救人甚易。凡在含靈，當念茲、在茲，期望身後得生天永福也。保羅曰：“勿以爲誰能昇天堂，誰能下陰府，道在邇，在汝口，在汝心。即所傳信主之道是也。若口認耶穌爲主，心信上帝甦之，則得救矣。”

四、小乘與大乘互相矛盾，均不可信

小乘中，如來於邪惡世界，欲化人去邪皈正者，所論無甚高遠，惟出家證空及輪迴因果之說而已。大乘中，此等言語，已爲小果。小乘中，惟婆羅門及商客等與如來相問答。大乘中，乃有無央數衆，虛空諸大菩薩來聽說法矣。小乘以時推廣，憑空造作無央數劫，中惟一娑婆世界。大乘以地推廣，乃更作無數世界。大小乘總以推廣爲義。小乘之成、住、空、壞，莊、嚴、賢、劫，大乘之無量恆河沙數佛國，及三千大千世界，究竟盡落於空。天下事近於實者爲是，安用是喋喋者爲耶？凡作經典，務在導人爲善。此乃造作無實之辭，長人浮僞之智，不亦顛乎？誦讀此等書者，吾勸其細思之。此不過使人心空，無關懲勸之旨也。其道空，修成之果亦必空；其語假，所施之福亦必假。所施之福假，則彼經慈悲普濟衆生，皆落虛妄，無所據依矣。凡論道或本於真，或本於假，易以分別。真道一成不易，假道千變萬化。佛教分大小乘，職是故也。佛子欲信大乘，不能更信小乘。以小乘爲是，必以大乘爲非。

五、當信基督他和《聖經》

何不信我救主基督？所傳道皆真道，所施福皆實福。讀其書，方知其旨一，其意大，其根基堅且實，其證據多且確。厥道爲上帝默示，筆之者雖爲世人，而不敢少參己意。厥書論理既全，不必虛稱妄誇，以爲美觀。求真理而修善道者，能不奉此書爲無價之寶乎？

第三節論釋迦牟尼

一、釋迦牟尼小史

釋迦牟尼佛，生於中天竺摩伽陀國，淨飯王宮中。其生之年，說者不一，然不可考矣。《北魏書》雲：“佛生於周莊王九年。”較之諸書，言生於昭王二十四年者，差爲近實。今錫蘭國，即古師子國。以周襄王二十四年爲佛生之歲，此西域南方之國，自周以來，佛教未嘗衰止，其言似爲可信。奉佛諸國，言佛生年各異，而去之最遠者，中國也。或雲：“年代舛錯，無足重輕。”答雲：“年代尚差，其他更無足據矣。”古來文字之國，惟天竺未能實事求是。世之信竺典者，宜加意焉。

佛氏述釋迦牟尼之生也，自言“天上天下，惟我獨尊。”何己之傲妄，一至於此。天上之主，非獨一尊貴者乎？非佛自言，即其徒所說，亦過於尊其教主矣。如出佛語，則其驕太甚；如非佛言，則其謬更深。如來爲太子時，年十九，四門遊觀，見生、老、病、死，心懷悲喜，即便出家，入山修道，年三十成。七十九歲死於雙樹下，其徒以爲已入涅。

二、佛出家而棄本分

觀如來慈憫爲懷，導人改邪歸正，悉是善意。在世間各國土賢哲中，佛非下品，特不知世人本苦，其苦即其罪。案：佛雖名爲修道，而未能救人之苦，僅知勸人出家。然世人出家，棄其父母、兄弟、妻子之親，滅其君臣之義，三綱淪，五常斁。唐儒韓愈《原道》、宋儒歐陽修《本論》，二篇言之近是。人即欲自度度他，不宜離世獨立，宜居於儔類中，上帝所命之處。保羅曰：“遵上帝所賦，及主所召，此人人所當行。故見召時居於何等，宜守分順命焉。”有修道之志者，宜盡其本分；若棄本分而入山，於世何補？譬如有司，離於其職，王者必罪其曠官，上帝於人亦若是。

三、佛無免苦救人之法

佛以生、老、病、死爲苦，出生死、入涅爲樂，此見大謬。人之生死，皆由天命。天父之意，無不善也。天父責我以苦，或將發吾純孝之心。世人受苦，乃罪犯應爾。不宜以免苦爲心，宜以赦罪爲念。哀祈上帝，庶免罪愆。可惜佛教不知天地自有主宰，亦不知世人犯罪須有救主。今我泰西降生耶穌，慈恤民隱，代人流血，非深心愛人之據乎？且也救人靈魂，而爲盡命之救主。是以世人必當信主贖罪，畢生爲善，以報主恩；不須出家，離棄骨肉，仍循本分可也。彼如來年七十九，尚未得救人之法。耶穌從天而降，捐軀救衆，其法即成。如來不過世間一賢智人，耶穌爲上帝子，降救世民，自有多據，是其位同上帝。我從上帝，不愈於從人乎？然則吾人自宜敬愛真主，不可猶豫狐疑、離之而反敬世人也。

四、不宜拜敬佛像

釋迦文佛，涅已久。其言雖存於書，其能、其威歸於無何有之鄉矣。求之何益？憑之何利？免我罪、佑我身、解我苦、救我靈，皆非彼所能者，何必拜厥像，而以香花供養之耶？彼得曰：“舍耶穌別無救主，蓋天下人間。更無錫他名，可以得救者也。”佛諸弟子，竭力尊敬釋迦，殊未深思。天之主宰，必以此爲重罪，而深惡痛疾之，不肯以身之榮光，讓於諸佛菩薩，及冒稱上帝天王諸人。上帝曰：“我必不使我之榮光，爲他人所奪；我之聲聞，爲偶像所得。”此乃上帝恆久不變之志，聖書載之彰彰。然則凡拜佛者，視彼爲天地間獨尊，不免獲罪於真爲獨尊之天父。

五、不可尊佛爲世界本師

浮屠氏，稱佛爲娑婆世界本師、天人師，其推尊之意，真欲加於孔子及諸聖賢之上，明矣。悲哉！彼從佛者，未知上帝獨子，降生猶太，爲萬世先師；一切衆聖俱當讓位，而默聽其所傳之天言。耶穌既生，《新舊約書》既著，欲求天道，舍此誰歸焉？蓋耶穌爲上帝所遣，知上帝之道甚明，故說之甚詳。愚嘗博稽佛氏所著經典，其見甚謬，不識上帝。彼既不能知之，何由論之。然則稱如來爲世界本師，非特蔑孔子，且欲減上帝獨子之榮，而以耶穌爲亞於釋迦牟尼矣。“夫天父愛其子，以萬物予之。信子者永生，不信子者不生，上帝怒恆在其上。”由是言之，不從耶穌，即逆天父，地獄永刑，恐難逃免。佛氏弟子，其深思之。

第四節論輪迴

一、輪迴說由來

輪迴之說，佛氏未興以前，婆羅門《四韋陀書》已言之。今天竺諸教，所在皆有。如來以其國俗所信之說，爲其教中本旨。衆生身後，分有六道：天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。生此六道，爲今生之報；至今生苦樂，又爲前身之報。佛教未入中土以前，華人並無此說，惟天竺國，及希利尼人有之。

二、闢輪迴說之妄

以此而欲我之信，必有實據，方敢信從。此說弊病最多，試詳言之。

人非同於畜

彼畜生與人，同有靈性，其說已謬。畜生不知是非，不分善惡，不足以罪之，亦無有審判報應之事，以其無良知、良能也。若輪迴，則將人變畜，一以輕人，一以重畜，二者俱失，無有是處。古今來人所生者，人也；畜所生者，畜也。如使人生畜、而畜生人，則亦可以畜變人、而人變畜，然而萬萬無是理也。

禍福不由前身

又言，今世禍福，其根種於前身，其說已謬。昔耶穌見有生而瞽者。門徒問曰：“夫子，此人生而瞽是誰之過歟？由己前生之罪與？由父母作惡與？”耶穌曰：“非瞽者身前罪業，亦非父母今生惡報，特假手此人，令我醫之，以顯上帝作爲耳。”由此觀之，前世作惡，報於今生，理所必無。父母作惡，貽於子身，理之或有。

靈魂不轉世投胎

彼又言，人之靈魂，屢屢轉世投胎。此事迄無明據。俗以聰慧絕倫者，爲再來人，且附會古人再世。如此，則聖人後復有聖人，而何以孔子後絕無孔子？如來恆言：“過去無量諸劫，有佛出世”云云。此等言語，殊易造作，不直一噱。

生死貴賤不由因果

彼又言，人之生死，非上帝己意所定，乃其因果，自然而成。其實，人之生而富貴貧賤，其權操於上帝，則宜以上帝爲真因緣焉。惟因果不在去世，今世人生享福，即上帝賦以善福果，非前身爲善之因；其受罪也，當歸於己身耳。或謂人之享福受禍，根乃種於祖父。有時積善，子孫福德；或有疾病，延染後嗣。子之形貌，或肖父母；靈魂心性，大抵如之。彼所謂前身者，茫無蹤跡、毫不記憶；不若言根於祖父者，猶爲人之見聞所及，且合於聖教所云。元祖亞當獲罪上帝，貽禍子孫，亦合於上帝十誡中言：“惡我，禍之，自父及子，至三四世；愛我、守我誡者，福之至千百世。”其明徵也。如雲人生勞苦患難由於前世之事，則使人忽其罪過，不念今生如何作惡，亦不思如何贖罪除愆。

僧人不能滅罪破獄

佛氏又言，罪業能設法以苟免：延僧看誦，水陸道場，地獄可破，亡靈可度。畢竟此種作爲，有何功德？可破獄度亡？凡人既死，上帝已定其審判。世人何能挽回？縱千日誦經，上帝未肯追改前旨。悲哉！世人自忘其善惡之報、徒假功德之名，欲救靈魂，枉費時日，悖逆帝命。夫耶穌代我捐軀贖罪，俾我得稱爲義，其功德莫大乎是。保羅曰：“爾曹以恩得救，由於信主。非由己也，上帝所賜；非恃功，無可誇。”由此觀之，豈復有他功德哉？

第五節論三寶

一、三寶釋義

佛氏言，世人出家，必皈依三寶。三寶者：佛、法、僧，即梵語佛陀、達摩、僧伽是也。“佛”字緩讀，謂之佛陀；佛所說之法，謂之達摩；沙門相聚之會，謂之僧伽。

二、當以奉佛之心歸於上帝

論佛。有所謂七佛者：過去莊嚴劫中三佛，現在賢劫中三佛，合以今釋迦牟尼而爲七。未來劫中佛，當俟彌勒下生。皆在印度立教，大展法輪云云。愚細考諸佛，惟釋迦如來，爲實有其人；餘俱杜撰，無可蹤跡。又云千佛出世，一齊說法，其說尤爲不根。彼稱釋迦爲本師，香華供奉，一心頂禮，尊之曰：“天人師，諸天諸人受其訓教。”何言之悖妄，一至於此？佛不過一國賢者，一代偉人，何故必使世人皈依於彼？世之所宜歸依者，惟上帝耳。彼釋子能以奉佛之心，歸於上帝，則善矣。

三、當以天教實理糾佛法之偏

論法。如來所說四大苦空，應漸脫離生死，應斷六塵（色、聲、香、味、觸、法），應去心中多欲，乃乘法身船，至涅岸。如此說來，中自有病。所謂六塵，皆上帝所命，以爲錫嘏之具，非造苦之端。至脫離生死，不足爲美。今生宜享現在之福；天年有盡，修身以俟之；生前盡其本分，死後升於天堂，可謂循乎天命矣。人之多欲，由於七情，當觀其如何用法。若用其至誠惻怛之情，敬事上帝、愛人如己，則多欲未足爲累也。彼之證果，無念無作，身心不動。如是，則謂之失其本心。人當以其心與上帝交，以其身爲上帝僕，日有孜孜，方是第一身心自在。彼以涅爲大樂，既已無生無死，不知如何算得救度？心思不能運動，其何能行得善事？人有生命，何等寶貴，彼自戕其生，以入涅者，豈非獲至寶而反擲之乎？

四、當拜上帝而非出家導人爲善

論僧。佛言，常念三衣瓦鉢，志願出家，常住沙門，棄欲斷愛。第我細思，人即出家，未必能斬情絕欲；身雖離世，不能離於俗念。一切世諦，仍在胸中，何苦帶入僧坊佛院，不如依於本等，作本分事之爲愈也。可嘆世人，出家有年，依然獲罪。住世出世，惟以唸佛禮懺爲事，此非修道之功，且其果有修道之意者鮮也。未嘗拜天地萬物造化主，未嘗導人爲善，則何益哉？

五、當皈依三一上帝

此三者若之何而使盡人皈依之也？未若吾教雲：“在天作證者三：父也，道也，聖神也，此三而一者也。在地作證者三：神也，水也，血也，此三者亦歸於一也。”使人之證可信，則上帝之證尤足信。

第六節論沙門

一、沙門本義

梵語“沙門”，譯即“聞”也，言如來說法，大衆聞之也。或雲：“沙門，即息慈也，言息惡行慈也。”

二、出家自修與祈求天恩

出家修行不能除罪

依彼教義，凡修道之士，必離世俗所處，而歸佛地。寺院幽靜，山谷深迥，朝夕頌經，以治心；茅蓬爲屋，蔬菜爲食，不求名利，以治身。佛知修善爲難，故設嚴軌，以爲克己之法，因而斷酒禁肉。又頭則披剃，身則架裟，別於世人。先受戒律，然後聽教參禪。嗚呼！殊不知軌條雖繁，戒律雖嚴，不能洗滌中心之習染，不能糾正性情之私曲。

上帝之法可治身心

惟上帝所施之法，始可治心，始可全身。役於上帝，心中惡念自然盡絕，外物之誘不能亂其中。譬之芟除亂草，數日復萌；必除其根，方能永絕。治心亦然。惡色不見，惡音不聞，坐關數年，寂靜一室，此皆外製之功，終不能降服其邪念。必自內化，方能自正。則莫如祈求天恩，除我中心之罪根。然則爲善不難，不出家而修較出家更美。如此士、農、工、商，各務本業，而爲上帝之民矣！

三、覺悟與敬主愛人

覺悟非真非善

法界四聖，即佛與諸弟子、菩薩、緣覺、聲聞是也。佛耶，覺也。菩薩，即覺悟有情。緣覺者，聞十二因緣而覺，但能自度，不能度人。聲聞者，聞聲而修證，即須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢四種是也。由此觀之，佛以智慧爲至極之處，以覺悟爲弟子。造極之處，以善行爲小因，以智慧爲大果。豈非不論萬民之本分，而但言賢智所悅之理，高出尋常見識而已。信其無根之巧言，必輕視仁義在智慧之下矣。彼言覺悟爲第一，而其所言覺悟非真。如言地、水、火、風，皆爲苦空有形之物，爲心惡源。不知心乃諸惡之源，在外之物本無善惡，又何能爲惡源？

敬主愛人爲善

是故，世人不當以最善覺悟爲第一；當以虔心敬主、誠服上帝、慈悲公義、孝悌忠信爲第一矣。有教法師問耶穌曰：“先生，律法諸誡孰爲大？”耶穌曰：“當一心、一性、一意，愛主爾之上帝，此誡之首而大者。其次，愛人如己，亦猶是。二者乃律法先知之綱領也。”

四、智慧與救贖

智慧不能度人

佛氏言：“若非最大弟子，但能自度，不能度人。惟佛菩薩能救衆生。”請問：“佛之智慧，誠至高至大，焉能救人？”上帝之外，有此大權者，必無其人。而如佛言，惟以覺悟之高下，爲能度不能度之等級。試問：“國中有犯死罪者，智慧能救之耶？抑權勢能救之耶？”上帝所統之天地，即一大國也，不雲上帝之權能救人，而云佛氏之悟能救人，誰信之？誰信之？

耶穌代死救生

天下之能救人免難者，惟一耶穌耳。然其度人，未聞以智慧覺悟爲尚也，乃捐軀代死，援人於沉淪之中；流血贖罪，出人於愆尤之地。豈如佛氏徒尚玄機，空言無補哉！

唸經不能度靈

今之僧尼，唸經度靈，往生西方極樂世界，果有如是大效驗耶？殊未思己罪不能免，而欲免他人之罪，此功德從何而有？罪人不能救罪人，在家出家，俱負重罪，彼此不能相倚仗。上帝既設地獄，以收罪靈，讀佛經數言，遂能破之，有是理乎？世上囹圄，不能誦經唸咒破之，令囚出；而欲破世外囹圄，不更難乎？

信耶穌能得救

何不勸人，篤信耶穌，賴其贖罪，去惡向善，畢生修勉，即不受地獄之苦，此則最美之法耳。

五、拜佛與敬上帝

拜佛爲求利

餘嘗見今之受佛戒者矣，問之曰：“何故出家？”答曰：“爲謀衣食也。”如此，與商人以貨殖謀利何異？衣鉢乃門面招牌耳！故經懺若無金銀，即不頌不拜。

拜佛無益

又嘗問僧之有學問者矣，曰：“拜像有益否？”答曰：“無益。明者不拜。惟愚民未能了悟參禪，故拜耳。”又問：“貴教以慈悲爲本，何不教誨之，令愚者明耶？”

不可拜偶像

答曰：“拜像誠心，亦是好事。”餘曰：“不然。誠心拜本當敬愛之主，則爲好事；誠心拜不當尊重之鬼神，即爲惡事。況誠心拜土木之像，更爲不經之事乎？”上帝垂誡曰：“予而外，不可別有上帝。毋雕偶像，天上、地下、水中百物，勿作像象之。”

當信信賴上帝

保羅曰：“吾知宇宙間，無有主偶像者，亦知上帝獨一無他。”天地間稱上帝者，雖不一，而自我觀之，獨一父上帝，萬物本之，我衆歸之；獨一主耶穌基督，萬物賴之，我儕亦賴之。

六、離俗除欲與救贖

沙門蕩腔私慾

今之沙門，名爲離俗，實則更甚於俗。身在塔廟內，心作勢利場。由此觀之，勸人出家，釋迦文佛，大差大誤。夫爲弟子，當心空一切，降伏貪癡，增修德行。今佛弟子，則不然，將滿腔私慾，帶入寺中，終身不能去之。然則非別有教門，以救斯民，又何以正天下萬世之邪心耶？

耶穌能脫人於惡

所言他教，則惟我主耶穌爲最。保羅曰：“今夫心在基督耶穌，不徇私慾，而從聖神者，不定罪。因賴基督耶穌，受聖神得生之法，脫我於陷罪致死之法。蓋律法以我情慾，故無力脫我於惡。惟上帝遣己子，身等罪人，以贖人罪，滅吾身之罪，使我不從欲而從神，可盡律法之義。蓋從欲者，體欲之情；從神者，體神之情。體欲之情者死，體神之情者生且安。”

第七節論十惡

一、十惡與十誡比較

十誡涵蓋十惡

《四十二章經》雲：衆生以十事爲惡，身三，口四，意三。身三者，殺、盜、淫；口四者，兩舌、惡罵、妄言、綺語；意三者，嫉、恚、癡。教乘法數，改嫉爲貪慾。佛教所禁諸惡，與耶穌教十誡第六至十條，大同小異。

十惡無不敬上帝

惟不敬上帝爲大惡事，而佛反不言。聖教十誡之首四條雲：“不得崇拜別稱上帝者，不得跪拜土木形骸，不得妄稱上帝聖名，不可不守安息聖日。”是也。

十惡無不孝父母

又“不孝父母”爲十誡第五條，佛亦未列於十惡中。而出家修行，不顧父母之養，以此知如來教民，正成大謬。

二、不敬主孝親爲大惡

惡之首爲不敬上帝，次則不孝父母。誰非上帝生成？誰無父母撫養？而可如是忘恩耶？上帝覆我以天，載我以地，照我以日月，食我以粱肉。地產桑麻，畀我爲衣裳；山多木石，賜我作宮室。恩寵愈大，而不思報，則罪亦愈重。佛法所以不能興善行於世，不能化邪念爲正者，因有此大病故也。人與人爲同類，互相行善，反覆言之；而於上帝及君親師，或不知敬之、忠之、孝之、尊之，有罪與否，皆置不論，此教安足爲訓？

三、殺生之惡辨正

或問：“佛之十惡，不列得罪尊上，其缺非細，而所列諸事合理否？”

答曰：“合理。惟不殺一條當辨明之。”

有故殺生不是惡

以殺生爲惡，無故則然，有故則否。何爲有故？如人犯國法而殺，六畜充庖廚而殺，皆有故之殺也。天生萬物，以供人用。或果谷，或禽獸，皆可食之，不當雲惡。洪水後，上帝錫嘏挪亞曰：“我昔以菜蔬飼爾，今以生物賜爾，皆可爲食。”

無故殺生謂之惡

何爲無故？如鬭雞走狗，或兒童好弄蟲鳥，以嬉戲而戕物命，乃無故之殺，謂之惡可也。

放生不能贖罪消災

僧俗以放生爲功，此煦煦之仁，烏能贖罪而消災？

四、佛、天勿殺之意比較

不聞我主耶穌明勿殺之義乎？曰：“無故怒兄弟者，與殺同罪，詈之者亦然。”耶穌與佛，推廣勿殺之意，其不同如此，可知二教之異矣。上帝所傳之教，以無故怒所親爲大愆；佛所立之教，以無意踏壞小蟲爲大惡。

五、佛、天功罪比較

夫罪爲何？功爲何？最要之理，佛未講明。天教則曰：“順上帝者爲功，逆上帝者爲罪。”佛教功罪，與此大異，乃以禍人爲罪，以福人爲功。

六、佛、天本末比較

天主以上帝之旨爲本，凡人言行，必當准此。佛教以滅苦增福爲本，凡修道者，愛人爲主。究之，順天，本也；愛人，末也。苟離其本，末從何出？

七、佛教論罪甚輕之弊

又佛論罪甚輕，罪、苦二者，幾乎無別，故令民易犯天律。如害病者、喪明者，必曰：“前世罪因，今受苦報。”未嘗以苦爲本身惡業之刑，故未足令人起悔罪之念。即有悔罪者，亦不過小事；或棄飯一二粒於地，或不惜字紙。此等小事則承之；而罪之大者，無有過於不拜天父，而反不承之。何也？

第八節論功德

一、功德質疑

佛氏勸人佈施，勿殺生漁獵，持齋唸經，以爲功德。吾不知是何功德也。

佈施無功

若雲：“佈施有功。”人有餘財，自應推己及人。所有財物，俱由上帝而來，本非供我一己之用；我不過體上帝之心，以所有濟人用耳。完其本分，不足言功。即此事既行，猶自謂無益之僕，行所當行已耳。

戒殺無功

漁獵等事，本無罪過。無故殺生，是爲已甚。烹羊炰羔，俾人飽食，原是美事。上帝生畜類，以悅人口，乃分內之福。若慈悲戒殺，亦隨其便；以雲功，則未也。

誦經無功

世人誦經，惟恃口舌。設無誠心，念來念去，有何益處？我耶穌曰：“祈禱時，語勿反覆，如異邦人。彼以爲言多，乃得聲聞也。”假如誦十藏經，不如誠心祈禱天父數語之爲益也。

二、功德與救贖

佛教功德不能贖罪

佛言功德，其初念已誤。彼思己身，自能立功，故有能力自度度他。孰知此身渺然絕無一毫之功，不能盡其本分，不能一心一意敬事上帝，所作不論何事，總有罪累。若恃一己功修，其勢不能。

耶穌功德贖門徒罪過

故上帝遣耶穌降世，代民立功。以耶穌功德爲門徒功德，以門徒罪過爲耶穌已贖，此世間第一真正功德也。若有人思誦經拜懺之功，得救靈魂，其謬甚矣。

三、成就功德

佛教不能成就功德

⑴造寺寫經沒有功德

昔梁武帝問達摩：“以造寺、寫經，有何功德？”答雲：“並無功德。”且言：“此人天小果，有漏之因。”而以淨智妙圓，體自空寂，爲不世功德。

⑵無作無念沒有功德

夫“淨”、“智”二字，與耶穌言“清心者，福矣”大意相同。“妙”、“圓”二字，與耶穌言“爾當純全，若爾天父”意亦略同。惟彼不言妙圓何若，耶穌則必以上帝爲純全之式也。若雲體自空寂，則無作無念。與救世之道大相逕庭。凡人動靜云爲，皆當歸榮上帝。彼之空寂，若雲去貪心而無私慾，其說猶通；若雲無有善惡，不起一念，則大不然矣。私慾淨盡，心氣和平，全憑自己力量，總難到此地步。欲成功德，則不能矣。故必於己身之外，求助於耶穌。

功德是上帝所賜

蓋耶穌一身純德全行，其徒信之，即耶穌以其功德，賦於其徒之身矣。聖書雲：“因基督流血，託上帝厚恩，我儕得贖罪、赦過。”又云：“宗基督耶穌，而知旨由以成，義由以稱，聖由以作，罪由以贖。”斯之謂也。又云：“爾曹以恩得救，由於信主非由己也。上帝所賜，非恃功，無可誇。”

第九節論偶像

一、對偶像的態度

佛教不禁拜偶像

《釋迦牟尼預記》雲：“後五百年將興象教。”於是乎有正法、象法、末法之說。曰教、曰法，偶像之所由昉也。第後五百年，則偶像不始於此。如來以前，五天竺國事諸天、事火者，爲婆羅門、波斯二教。婆羅門事天有象。漢孝武時，驃騎將軍霍去病獲休屠王祭天金人是也。波斯事火，雖無象，佛氏視之，與婆羅門同爲異端。如來教人出家唸佛，以成涅■（般＋木），獨不言勿拜偶像，則猶未離乎色相也。夫莊嚴佛像，乃彼教中人天小果，甚少福德，一切愚民，任其拜跪。

耶穌教禁拜偶像

在吾耶穌聖教，則以爲莫大罪過矣。往昔上帝，降於西乃山，親垂十誡。第二條即雲：“毋拜偶像。”煌煌帝訓，普天下聞之，宜如何寅畏恪遵。而乃故違此誡，罪莫大焉。上帝曰：“勿作偶像，勿立偶像，勿勒像於石而崇拜之，是我所禁。”又曰：“凡不信及淫亂巫覡拜偶像者，皆必受苦於火坑。坑有硫火，沒後之沉淪如此。”

二、論拜偶像之非

拜偶像是拜死人

佛興象教，漢明帝時，既入中國。今各處塑象，且言拜佛進香，可以消災獲福。如《地藏經》所言：“婆羅門女，瞻禮古佛尊容。空中佛來，告以救母。”此大荒謬，佛亦世人，其死已久。久死之人，如何得聞土木之體？如何開口？蓋惟上帝全能，無所不在。不識上帝而拜死人，其惑甚矣。

拜偶像是哄人禮拜

若雲：“即心即佛。”何以金碧裝潢、費用浩繁、騙人財物、哄人禮拜乎？

拜偶像是愚闇行爲

若雲：“明眼人不拜偶像。”則彼愚闇者拜之，何不力爲勸止乎？

拜偶像無益

吾教聖書有云：“偶像目不能視、耳不能聽。”即此，亦不必拜。不能啓迪於我，如何事同師長乎？能生育我者，父母；能治理我者，君上；能輔佐我者，朋友。偶像何能？拜之何益？

拜偶像不是拜神

或雲：“此非拜偶像，乃祭神如神在之意也。”假孔氏之言，爲拜偶像者作證。不知往古祭神，未嘗有像。曰如在者，乃心盡其誠，非謂神憑於物也。且神固不在，下土朽木，安有靈性，能作神之威福耶？

不宜拜神

即真有神在，亦不宜拜。彼非吾主，我之禍福了不相關。而況上帝明明不許我拜，則無論何神皆不可拜矣。約翰曰：“世間惡人不改厥行，仍事諸鬼，拜不見、不聞、不行金、銀、銅、木、石之偶像，殺人，巫覡，淫行，寇攘。怙過不悛，終必淪亡。”

誠心拜偶像之非

論此事時，或雲：“拜偶像者，不過發其誠心，有何不可？”答雲：“誠心之發，當向真主。非真主而發，不特無功，抑且有罪。”何也？如人事父母，以孝可也；離其父母，而拜他人之父母，有稱之曰孝乎否？事君以忠，可也；背其君而服他人爲君，則王法之所必誅者矣。故拜偶像者，縱發誠心，倍增惡業。

三、勸佛門弟子勿拜偶像

普勸佛門弟子，勿睹如來丈六身、滿月相，螺髻蓮臺、莊嚴妙好，因而至心皈命，走錯路頭。

勿拜偶像的三個原因

其故有三：此木土形骸，非真如來也，一。上帝不許吾拜，安得違逆帝旨？二。即是真如來，彼不能佑我救我，我奚拜之？三。畢身心力，盡傾倒於上帝，斯可矣。

拜偶像與禪宗不合

吾觀禪門法器，凡滯於名相者，必遭棒喝。可見拜偶像者，在彼教中，亦非功德，可惜不能遍喻於人。

當皈依上帝

所以耶穌門徒入中國，不能不廣行勸誡也。保羅曰：“凡我良朋，宜戒拜偶像，當棄之，歸真有永生之上帝，俟其所甦之子耶穌，自天拯我，免後日之刑。”

第十節論淨土

一、淨土說與佛理矛盾

淨土說與涅說不同

淨土之說，佛氏以身後之福，誘人皈依此門，恐不能發其本心，乃說出許多樂境。“阿彌陀”三字，梵語“無量”，言彼佛光明無量、壽命無量也。西方極樂世界，離此娑婆世界十萬億佛土。

案：《阿彌陀》、《無量壽》諸部經典，皆在大乘中，與涅之理不合，疑非如來親口所說。涅滅度者，無有生死，無有自他；而淨土國中極樂世界，生於蓮華，是爲長生。其途自是兩歧，不能出於一如來之口。然則如來親口所說，不過涅。彼法以死爲入涅，如《小涅經》云云。

淨土宗與禪宗大異

後來，釋子見了無生死非足樂也，於是造極樂世界。阿彌陀佛，身坐蓮臺；觀音勢至左右大士；臺前七寶池、八功德水；四邊沿道，金銀、琉璃、玻璃合成淨土；弟子生蓮華中，聞禽鳥聲，一齊唸佛、念法、念僧。凡此皆用烘雲托月之法，使人欣羨無已，自然樂從。此教與禪門空趣大異，亦已屢遭駁詰，可毋庸置辨矣。

二、淨土說虛假不可信

誦佛拜佛無益

然常人信佛，每倚淨土所云，淨業超度西方。彼實未知阿彌陀與其四十八願，皆僞造出來。何以將此六字或四字佛號，鐫於石幢，書之牆壁，俾人尊敬受持耶？今之僧人，開口不離“阿彌陀佛”四字；行、住、坐、臥，自在流出，不假思惟。使彼誠心祝讚上帝，如此念念不忘，豈不善乎？可惜背上天真有之恩主，而拜無有影響之彌陀。

淨土福地非真

如謂身後樂境，可勸人爲善，則當示之以天上真福。徒勞捏造假言，安能使人修行本分？如欲以淨土爲必有，則必離此娑婆，往彼極樂，親歷光景，來告真情，方爲可信。如吾耶穌，從天而降，明言於《新約》書內雲：“義者輝光如日，在其父之國。”又云：“無敝、無玷、無廢之業，爲我備於天。”吾教中人，在天堂獲福者，居恆祝讚上帝爲天地萬物之主，此特盡其本分耳。較之念彌陀佛者，不列於倫類，奚啻霄壤？彼佛乃一虛空教主，不能錫佑我，使吾感頌；不能庇廕我、使吾倚賴。欲人陡發信心，不亦難哉？

三、淨土說與生活有害

淨土使人日益懶慢

觀世之皈於淨土者，大約如迷魂遇魘，廢其職業，徒發不根之想，使日益懶慢而已。

淨土無益於事

更以《雲棲疏鈔》言之：“佛即自性覺，阿彌陀即自性覺無量，娑婆、極樂二土，即自性本始二覺。自性堅固清淨是西方，自性離障絕非是過十萬，自性橫該豎徹是世界。”如此說來，則極樂世界、阿彌陀佛，都推入汪洋大海，同於禪門之“即心即佛”矣。蓋其始以假，一路說去，繼知假不可訓，又撇去了假。譬如以杖扶老，既而舍杖獨行，安得不東撞西跌耶？聖書雲：“有子求餅，而與之石？”淨土炫人，技止此耳。土既非實，望乃全失。資糧實際，可以養身；道理實際，可以養心。徒弄虛頭，何益於事？

第五卷

第五十七冊：徐昌治編《破邪集》

第五十八冊：鍾始聲編《辟邪集》

第五十九冊：楊光先《不得已》

第六十冊：“天下第一傷心人”《辟邪紀實》

附錄：鄭安德編《明末清初天主教和佛教辯論資料選》

破邪集

徐昌治編

破邪集題解

《破邪集》又名《聖朝破邪集》或《皇明聖朝破邪集》,崇禎十二年初刻於浙江。該書十萬餘言，是明末反天主教的主要著作。日本安政乙卯年，源齊昭翻刻《破邪集》，使該書得以廣泛流傳。本書根據日本安政乙卯本爲底本編輯而成。

《破邪集》最早是徐昌治編輯整理的。徐昌治（－），字覲周，浙江海鹽人。少爲諸生，後爲密雲圓悟的弟子和費隱通容的弟子，著有《四書旨》、《周易旨》、《通鑑爛》等書。曾兩舉鄉飲賓。

《破邪集》共分八卷，彙集了羣臣、諸儒、衆僧破邪衛道的著作。其中，一、二卷主要是萬曆四十四年，沈等人發起的南京教案有關記錄，包括各種疏文、回諮、會審記錄、告示等。也有崇禎七年福建反教事件中的一些告示。這些文章主要職責天主教傳教士犯禁入境、暗設邪教、以大西與大明相抗、其教法不尊重中國風俗、其曆法變亂中國綱維統紀、利誘誑惑百姓、勸人不忠不孝，有蠻夷猾夏之虞、伏戎隱寇之患。福建反教時，判明天主教爲左道邪教，告示百姓嚴加防察，如有容隱，一體連坐。

《破邪集》三至八卷是儒生、釋子反教衛道、崇正辟邪的文章彙編。其中，三至六卷主要是儒家借反教文章的彙編，包括了朝廷官員和民間汝生的反教言論。

《破邪集》卷三、卷四收集的反教文章中比較重要的文章是黃貞的《尊儒亟鏡》和許大受的《聖朝佐闢》。黃貞，字天香，是一介書生，信佛，福建漳州人。艾儒略入漳州傳教，“貞一見即知其邪”，於是起而與之辯論，除了《尊儒亟鏡》外，又著《請顏先生闢天主教書》、《破邪集自序》、《十二深慨序》、《不忍不言》等文，由閩赴浙，鳩合同志，呼號朝野之士、儒生、佛子，合擊邪教，使“必絕其根株”，引發了閩、浙民間反對天主教文字浪潮。《尊儒亟鏡》批評天主教通過媚儒、竊儒而害儒，從事天之學、生死理欲、受用苦樂、尊貴迷悟、天道太極等方面分析了儒教與天主教的區別，指出狡夷之害無窮，不可坐視不言。許大受，浙江德清人，出身於官宦之家，從文中很明顯地可以看出其受過傳統的經典教育，並自己承認曾研究過佛教和道教。《聖朝佐闢》則從儒家學說的立場上批判天主教誑世、誣天、裂性、貶儒、反倫、廢祀、竊佛訶佛、僞善、行私歷、攘瑞應、謀不軌，爲千古未聞之大逆。併爲執政者提出了辟邪要略，具體而全面。其他文章除了批判天主教破壞治統道統、欺天誣聖，抗法破禁外，也指責夷人以邪術惑人、姦淫婦女、襲國略地，把天主教與中國民間宗教混爲一談，純屬以訛傳訛。

《破邪集》五、六卷收集的反教作品中，篇幅都不大，多是站在儒家傳統的立場上，或批評天主教的天主創世說、人性論、倫理學等學說，或批評天主降生、天主救贖、天主受難的教義，或批評天主教廢中國祭祀之禮、淆亂孝道，或批評天主教政教分離、一夫一婦、只尊崇天主、不祀他神、不祭祀祖先的做法是對中國治統、道統、宗教的破壞。

《破邪集》七、八卷是佛教界反教文章的彙編，其中較爲重要的是釋祩宏的《天說》、釋通容的《原道辟邪說》、釋如純的《天學初闢》，圍繞天佛論辯中爭論比較集中的問題，如天主論、空無論、輪迴說、靈魂說、佛教東傳歷史等，從不同的方面進行了反教護法。釋圓悟的《辯天說》和張廣湉的《證妄說》和《證妄後說》則介紹了天佛論辯的經過，以及天主教辯論中譸張爲幻的地方。

總之，反教的官員們從維護國家治統和道統的立場上，主張嚴防蠻夷猾夏；反教的儒生深刻地揭露了天主教教義與中國正統思想、三綱五常的矛盾衝突，以及天主教神學與儒家天道觀、人性論等不相容的地方；反教的佛教徒則在理論方面揭示了天佛二教在世界本原方面的對立，和天主教的誡命與佛教的戒律之間的分歧。從中可以看出天主教東傳給中國社會帶來了政治、學術、文化、宗教、科技、思維方式等全方位的衝擊。或許，由於教條與偏見使得雙方的辯論難免意氣用事、自說自話而使得辯論鮮有定論。但是，畢竟東西方文化近代以來第一次的全方位的交鋒、原汁原味的對話，最直接地揭示出各個的特色和最根本的分歧，使其對當時的文化產生了重大的影響。重新研究這段歷史，對我們今天的文化交流與宗教對話仍是大有裨益。

破邪集目錄

破邪集題解

破邪集目錄

例言

辟邪題詞

辟邪題詞題解

一、立志崇儒宏道

二、儒釋同斥天主教

三、《破邪集》由來

四、《破邪集》意義

聖朝破邪集卷一

南宮署牘序

南宮署牘序題解

一、沈以宗社大計爲要

二、沈驅逐夷人之因

三、沈之舉意義深遠

南宮署牘

南宮署牘題解

一、參遠夷疏

二、再參遠夷疏

三、參遠夷三疏

付該司查驗夷犯劄

付該司查驗夷犯劄題解

一、夷犯與奸民勾結

二、南京禮部一參夷犯

三、南京禮部提拘夷犯

四、南京禮部二參夷犯

五、南京禮部三參夷犯

六、命查驗夷犯

會審王豐肅等犯一案並移諮

會審王豐肅等犯一案題解

一、會審王豐肅等犯一案

二、移諮

南京都察院回諮

南京都察院回諮題解

一、回各部院諮文

二、準南京禮部諮文

三、回廣東三司文

四、回南京禮部諮文

附：《廣州府迴文》

聖朝破邪集卷二

發遣遠夷回奏疏

發遣遠夷回奏疏題解

一、候旨處分遠夷

二、遞送遠夷之旨

三、擒獲遠夷

四、司審遠夷

五、遞送遠夷回奏

六、拆毀事天堂回奏

會審鍾明禮等犯一案

會審鍾明禮等犯一案題解

一、鍾明禮供詞

二、張寀供詞

三、餘成元供詞

四、方政供詞

五、湯供供詞

六、夏玉供詞

七、周用供詞

八、吳南供詞

九、令審判詞

十、會審堂批

會審鐘鳴仁等犯一案

會審鐘鳴仁等犯一案題解

一、六司會審

二、會審判詞

三、會審判決

四、會審堂批

五、堂批迴卷

拿獲邪黨後告示

拿獲邪黨後告示題解

一、拿獲邪黨告示

二、狡夷邪說欺世感人

清查夷物一案

清查夷物一案題解

一、巡視京城監察御史憲牌

二、上、江二縣執行回報

拆毀違制樓園一案

拆毀違制樓園一案題解

一、處分違制樓園安排

二、處分違制樓園堂批

三、李成承買樓園

四、李成承買樓園堂批

會估修黃公祠一案

福建巡海道告示

福建巡海道告示題解

一、緝拿夷犯

二、夷犯教徒之罪

三、對夷犯教徒的處理

四、處理夷犯教徒批示

五、巡按御史批示

六、告示地方軍民

提刑按察司告示

提刑按察司告示題解

一、天主、無爲系左道邪教

二、奸徒當緝拿正法

三、誤入邪教當改過自新

四、執迷不悛將盡重治

福州府告示

福州府告示題解

一、邪教爲憂方大

二、驅逐天主教首

三、百姓當嚴加防察

聖朝破邪集卷三

破邪集序

破邪集序題解

一、對西士的誤解

二、上帝與天主迥異

三、對天主教的態度

明朝破邪集序

明朝破邪集序題解

一、天主教錯謬幻惑可笑

二、因守孝未作闢天主書

三、冒不孝作序

題黃天香詞盟

題黃天香詞盟題解

破邪集序

破邪集序題解

一、發誓不談人間是非

二、黃天香問序於夔喙

三、當視天教如禽獸

請顏壯其先生闢天主教書

請顏壯其先生闢天主教書題解

一、黃貞以辟邪爲快

二、天主教之毒害

三、請顏壯其闢天教

尊儒亟鏡

尊儒亟鏡題解

一、尊儒亟鏡敘

二、狡夷之害無窮，不辨爲忍心害理說

三、聖賢知天事天，夷不可混說

四、生死理欲相背說

五、受用苦樂相背說

六、尊貴迷悟相背說

七、道貫天地人物，非夷所知說

八、太極理道，仲尼不可滅說

破邪集自敘

破邪集自敘題解

一、天主教之禍勝於楊墨

二、《破邪集》之由來

三、答破邪之疑

四、破邪以存華明道

罪言

罪言題解

一、黃貞來越爲破邪說

二、天教日益聲勢壯大

三、天教罪行概述

四、當與黃貞一道破邪

驅夷直言

驅夷直言題解

一、古聖王通夷以治夷

二、我朝發明已無餘蘊

三、西夷奸僞原由

四、西夷居心叵測

邪毒實據

邪毒實據題解

一、邪毒實據之序

二、詐遠以吞其國

三、藏奸爲市忠

四、立教惑民以窺大寶

五、奸夷之流毒

六、當鳴鼓合攻邪毒

利說荒唐惑世

利說荒唐惑世題解

一、人因好異而惑於利說

二、《輿地全圖》無可按驗

三、九天之說杜撰可笑

四、自鳴鐘簡於壺漏

聖朝破邪集卷四

聖朝佐闢

聖朝佐闢題解

聖朝佐闢自敘

一、佐闢利夷邪說

二、辟邪懼法不懼死

三、辟邪而崇三教

四、士民惑於奇技淫巧

五、佐闢大要有十

一闢誑世

一、西夷誑世辨

二、西夷來歷考

三、朝廷柔遠意

四、西夷蔑天子以自聖

五、西夷當驅逐

六、黨夷者弗若夷狄

二闢誣天

一、天道人性辨

二、天主辨

三、天堂地獄辨

四、“知我其天”辨

三辟裂性

一、三教性理說

二、天教性理說

三、闢天教性理之妄

四、天教性理質疑

五、人魂問答

六、天教性理之謬

七、天教魔鬼論之謬

八、性命不可造

四闢貶儒

一、闢貶太極

二、闢貶仁義

三、闢貶孔子

四、闢天教尊儒

五、真儒必闢天教

五辟反倫

一、闢天教倫理

二、闢傳賢不傳子

三、闢同父天主而無孝弟

四、闢天教夫婦之道

五、闢天教昆弟、朋友之道

六闢廢祀

一、天教祀先前後不一

二、天教本不祀先

三、與天主並廟不合禮

四、天教諂天主而廢祀典

五、闢天教淫祀

七闢竊佛訶佛種種罪過

一、以平等闢天主獨尊

二、闢天主獨久

三、闢天主不可思議

四、闢天主全知全能

五、闢天教嘗生

六、闢天教樂死厭生

七、闢天教地獄說

八、闢天主救贖論

九、闢漢明帝所夢金容即天主

十、闢天教貶抑佛祖

十一、闢天書有七千部

十二、闢天教妄解佛國淨土

十三、闢天教詆譭佛教佈施

十四、闢天教評佛教男女混雜

十五、闢天教之齋戒禁殺

十六、天教自相矛盾

十七、闢天教欺誑之語

十八、闢佛有五胡之擾

十九、天教非倒圓種

二十、系聚欲倡亂之毒魔天教

八辟夷所謂善之實非善

一、真善辨

二、夷不言孝而貴克傲

三、天教不尊君師而尊天主

四、當舍僞善而從真善

九闢夷技不足尚，夷貨不足貪，夷佔不足信

一、夷技不足尚

二、夷貨不足貪

三、內華外夷之法不可更

十闢行私歷，攘瑞應，謀不軌，爲千古未聞之大逆

一、闢行私歷

二、闢瑞應邪夷

三、邪夷圖謀不軌

四、邪夷系千古非聞之大逆

五、辟邪要略

聖朝破邪集卷五

辨學芻言

辨學芻言題解

一、《辨學芻言自敘》

二、《西學辨一》

三、《西學辨二》

四、《西學辨三》

五、《西學辨四》

六、《西學辨五》

天學剖疑

天學剖疑題解

一、可從天教爲善去惡之訓

二、天主降生不可解

三、天主有二不可解

四、天主受難救世不可解

五、天主故意赴死不可解

天主實義殺生辨

天主實義殺生辨題解

一、重禽獸而輕草木辨

二、受終身之患不如殺食

三、以牧養而此類繁多辨

四、齋志與齋心辨

五、精力不待食肉而足

六、駁天生肉食海物以養人

七、天主生毒蟲猛獸質疑

八、速殺牛馬必使人人受刃

九、闢天主生虎狼以寧內人

十、事天主系佛門之外道

十一、戀世貪生則不思天堂

十二、拂牛馬性則無惻隱之心

第一篇明天體以破利夷僭天罔世題解

一、天教創世祀天論

二、天教志在移國

三、當防微杜漸

四、天教誣天無稽

五、志在破夷之僭天罔世

辟邪解

辟邪解題解

一、率天命之性

二、克習染之習

三、率性修道之章法

辟邪解

辟邪解題解

一、西士排三教而肆其教

二、闢天主

二、闢崇奉祭祀

三、闢七克

四、闢天問

五、天教謬劣不值

六、以崇正辟邪爲務

劈邪說

劈邪說題解

一、以佐正辟邪爲任

二、天教蹤迷禍烈

三、天教當除

四、闢天學之謬

五、從天學者非儒

六、劈邪以佐佛存儒

辟邪摘要略議

辟邪摘要略議題解

一、天教以夷變夏

二、天教亂政教紀綱

三、天教亂至尊大典

四、天教亂萬代師表

五、天教亂如生孝源

六、天教違大祖之禁

七、天教之危害

八、喪心者習慕天教

九、以夷變夏之憂

聖朝破邪集卷六

誅夷論略

誅夷論略題解

一、以正道辟邪

二、以儒學駁天教

三、爲二氏闢天教

四、天教侮聖毀學

五、天教修歷鑄銃之罪

六、誅天教論略

辟邪管見錄

辟邪管見錄題解

一、評利瑪竇與《天主實義》

二、闢天教邪說

三、侮聖欺天，利氏當誅

四、勿使天教惑世

上翰林院左春坊蔣公德璟攘夷報國公揭

上翰林院左春坊蔣公德璟攘夷報國公揭題解

一、揭貼爲剖衷事

二、揭貼內容

三、寫揭貼名錄

十二深慨序

十二深慨序題解

一、《十二深慨》是普天鏡

二、有心人當一睹斯鏡

十二深慨

十二深慨題解

一、惑於金寶矜莊邪說而心夷

二、迷於財物僞書而袖手坐視

三、應書吹噓爲夷護衛

四、姑與交接開人入夷之端

五、自恃靈明而高枕不憂

六、坐視而悉聽乎神

七、只顧身家不慮天下

八、自委於韋布而不力鋤夷

九、委之定數而不問世道

十、困於懦弱而不克有終

十一、燕安高堂而不理奸邪猖獗

十二、旋起旋沒，無意天下事

十三、當共芟夷黨，以閒先聖之道

品級說

品級說題解

一、僭定品級紊亂朝綱

二、用夷變夏變亂天下

三、感慨華夷邪正之辨

誅邪顯據錄

誅邪顯據錄題解

一、誅邪以顯據爲要

二、石崩獻文質疑

三、天教水法質疑

四、記函倒背質疑

五、竊名大西之虞

六、以天爲主與儒相悖

七、天學淺近不根

八、天教以利從而欲惑人

九、當用夏蠻夷

曆法論（闢西曆棄閏邪說）

曆法論題解

一、中國曆法不須西夷

二、大明曆法分毫若天

三、中國曆法簡史

四、大統曆法萬世遵法

五、闢西曆邪說

四宿引證

四宿引證題解

一、昂宿引證

二、虛宿引證

三、星宿引證

四、慧星引證

續正氣歌

聖朝破邪集卷七

天說

天說題解

一、《天說一》

二、《天說二》

三、《天說三》

四、《天說餘》

不忍不言序

天說題解

一、黃子不忍沙門不言而言

二、當助未盡言者之不言

三、曾子不忍儒門不言而言

四、當羣起而攻天教

不忍不言

不忍不言題解

一、不忍不言於名師之前

二、報佛恩當護法降魔

三、當出言排天教之難

四、排天教當不畏威懼禍

五、排天教不可姑息

六、佛教當起而闢天教

七、天教興而天下惑

八、當排天教以正風俗

辨天說

辨天說題解

一、《辨天初說》

二、《辨天二說》

三、《辨天三說》

證妄說

證妄說題解

一、《證妄說》之緣由

二、《辯學遺牘》跋

三、《證妄說》所證之妄

四、《辨學遺牘》辨妄

五、雲棲臨終自臨辨妄

六、有辨不答，自語相違

七、天教欺世惑民

天童密雲和尚復書

天童密雲和尚復書題解

唯一普潤禪師跋

唯一普潤禪師跋題解

證妄後說

證妄後說題解

一、是非莫辨之說

二、不得不辨之理

三、雲棲不忍不辨之證

四、不對不辨之情理

五、證妄不畏其禍

六、天教不得佛意

附緇素共證

附緇素共證題解

聖朝破邪集卷八

統正序

統正序題解

一、華亭縉紳攻天教如寇

二、建寧之天教不能生事

三、天教當坐左道之誅

四、同心衛道辟邪

原道辟邪說

原道辟邪說題解

一、〈揭邪見根源〉

二、〈揭邪見以空無謗佛〉

三、〈揭邪見不循本分以三魂惑世〉

四、〈揭邪見迷萬物不能爲一體〉

誅左集緣起

誅左集緣起題解

一、天教是外道異端

二、天教不達唯心全迷一體

三、天教陽排釋道陰貶儒宗

四、天教混淆理欲倒置華夷

五、天教欺天侮聖無父無君

六、天教鼠窺我土蠶食我民

七、衛道籌邦者當力排天教

八、揭衆言以誅天教左道

闢天主教檄

闢天主教檄題解

一、天教罪狀

二、佛子當掃殄天教

天學初闢

天學初闢題解

一、闢天主全智全能

二、闢天主本源

三、闢以虛無爲賤

四、闢殺生食葷

五、闢輪迴妄論

六、闢人物異性

七、闢佛國淨土說

八、闢白馬駝經之疑

九、闢佛經出自中國

例言

一、篇中稱呼如聖朝等，及其書法，如抬頭等，皆宜改書。今一從原刻，以見當日之舊。

二、篇中間有難讀者，恐屬訛誤，而無他本可校，不敢妄改。

三、此書主於破邪而如學術有純駁，立言有深淺，固不遑論。雖緇流之言，取以爲息拒之用，可見破邪之急於拯焚溺。故通篇從原本，不增損一字。

辟邪題詞

徐昌治

辟邪題詞題解

《辟邪題詞》敘述了《破邪集》的成書過程及其意義。作者徐昌治，字覲周，浙江海鹽人，是圓悟和釋通容的弟子，著有《四書旨》、《周易旨》、《通鑑爛》等書。該文作於年。

作者指出，《破邪集》彙集了羣臣、諸儒、衆釋子破邪衛道的著作，刊刻該書將使世人明大道，息邪說，有補於一時，有功於萬世。

一、立志崇儒宏道

餘佩服儒教，攻苦有年。蓋通晝夜寒暑而行住坐臥於此中，方以未得理道爲憾，忍聽邪說亂之也哉？日兢兢焉以一善之得、一隙之明，急爲傳佈嘉與流通。何《帝典》、《王謨》、名臣、烈士、貞夫、節婦，不一一表章於帙中。迄上古中古，前朝君相，豐功偉業，鹹密密褒崇於言外，無非以大經大法迪人心而開人目，使異說不得乘而中也。

二、儒釋同斥天主教

辟邪諸書

偶於中秋，偕費隱禪師連舟詣禾，見其案前所列辟邪諸書。若痛斥天主教以似亂真、貶佛毀道、且援儒攻儒。有不昭其罪、洞其奸，彰灼其中禍於人，流害於世，胥天下而膺之懲之不已者。

羣臣上疏

南有宗伯，北有諫臣，娓娓疏論於神宗顯皇帝之前，已稱直窮到底。

羣儒筆伐

閩諸君子，浙諸大夫，侃侃糾繩。夫以技炫巧，以利誘愚，口誅創異，筆伐黨同，何啻張膽明目！

佛徒衛道

至於雲棲有說，密老有辯，費師有揭，邪之不容攛正也。纚纚數千言，佛與儒同一衛道之心矣。

三、《破邪集》由來

費師又慮巧僞易滋，除蔓匪細，不合諸刻揭諸塗，使人人警省，在在聳惕焉，能戶爲說而家爲喻。因以數帙授昌治，編其節次，臚其條款，列其名目。

四、《破邪集》意義

一種憂世覺人之苦心，洞若指掌一段。明大道，肅紀綱，息邪說，放淫詞，避異端，尊正朔，較若列眉於中。刪繁就簡，去肉存髓，凡一言一字，可以激發人心，抹殺異類，有補於一時，有功於萬世者，靡不急錄以梓。是則昌治以膚見當佐闢也夫。

崇禎十二祀，季冬五日

鹽官徐昌治覲周甫書

於大業堂中

聖朝破邪集卷一

鹽官居士徐昌治覲周甫訂

南宮署牘序

陳懿典

南宮署牘序題解

《南宮署牘序》由陳懿典所作。陳懿典，字孟常，號如岡，浙江秀水人。《南宮署牘序》敘述了《南宮署牘》的作者沈爲官勤勉，處處以宗社大計爲要。說明沈驅逐夷人是因爲西夷不召而來，煽誘愚民，爲禍難測。驅逐西夷則可以防微杜漸，早絕禍端，其意義深遠。

一、沈以宗社大計爲要

《南宮署牘》者，吳興沈仲雨以少宗伯署南禮部諸稿也。仲雨與餘同籍同館，號爲莫逆。居恆以經濟道誼相勖，不欲徒以文藻稱雄長。每共討館閣故實，相與嘆高皇帝析中書省爲六部，然帷幄未嘗不與儒臣相諮諏。殿閣皆設大學士，特乾綱獨運，親決萬機，故顯潤色之猷，而泯參贊之跡。後人謂國初罷丞相，而內閣於永樂間者，非也。

文皇神武定鼎，投戈講藝，即命三楊、解、胡七大夫，日直文淵閣，親臣比於重臣，贊決機務，有從他曹改入翰林，官僅編簡，積漸尊貴，終始不離詞林。後人謂內閣不盡出詞臣一途者，非也。惟景泰、天順、正、靖之間，初有由潛邸部院入者，而義禮諸臣，皆先改館職而後大用。則祖宗雅重詞臣，其來久矣。

唯是文學侍從之臣，初若優遊無所事事，逮晉卿貳，則肩仔周應皆鉅且要，而禮卿爲尤甚。若南禮部，人人以爲閒適無事之地，用以養望而待遷。而仲雨典南部，獨不取優遊養尊，所奏疏移文諸牘若干卷，餘受而卒業焉。所言謹天戒、開儲講、請王婚、定陵祀、皆關宗社大計。

引經據禮，明諍婉諷，不遺餘力。而其所發憤抗論，至再至三，不顧流俗，不避勞怨，必期於異說芟除之淨盡者，毋如西洋夷人一事。

二、沈驅逐夷人之因

治理天下當防微杜漸

夫天下之患，其來有端，其成有漸。惟早見遠慮者，能預察其端而力防其漸，爲能剪其枝蔓，拔其根株，而不遺大患於後。

當其初議時，或目爲迂闊，而訕笑之，旁撓之。若見爲尋嘗不足介意者，正智者之所瞿然恐，蹙然憂，如疾痛之在身，不能一朝濡忍者也。

昔賈誼痛哭於庶孽，江統著論於徙戎，當時若能聽其言，則七國之釁必可逆銷，五胡之亂何至橫決哉？惟端已見而不知，漸已成而莫覺，故一朝發難而不可收拾也。

仲雨於夷人王豐肅等，據律參奏，盡法驅逐，意正在此。

夷人非重譯來王

或雲彼夷無扦罔逆跡，引繩批根，不無傷向化心。一統無外，何所不包荒。

又云夷人窺天之器殊巧，適當修正曆法之際，或可參用，如回回曆法。

而反覆仲雨牘中，固皆侃侃言之矣。彼夷妄稱大西洋，且不奉其主箋表，潛跡闌入兩都，與重譯來王不同。

夷人異教祕器惑衆

且其徒衆日繁，金錢符水，既足煽誘愚民；異教祕器，稱天測象，又足以動士大夫好怪耽奇之聽。於此不竭力掃除，爲虺不摧，爲蛇奈何如？

夷人爲禍難測

即如仲雨身任禮卿，奏請奉旨，以治此麼麼。而辨揭縱橫，南北響應，伏莽含沙，意正未已。藉使鋤治少緩，撰述同貝葉以盛行，部署如黃巾而難制，輦轂之下，陵寢之旁，其禍可勝道哉？

沈驅逐夷人之例證

學者誦法孔孟，仲尼之誅魯之文人也，固曰：“行僻而堅，言僞而辨，記醜而博。”又曰：“其居處足以掫徒成黨，其談說足以飾袖熒衆，其強御足以反是獨力，不可不除也。”而孟子之詆楊墨曰：“楊氏爲我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。”夫孔子未攻擅政之三家，而先誅亂政之少正卯。孟子不攻儀秦之傾危，而先距楊墨之淫邪。

乃後儒稱孔行周公之志，孟之功不在禹之下，則豈非以奇邪詭譎之患，能早絕其端，而防其漸哉？

三、沈之舉意義深遠

仲雨之意蓋深遠矣。方今宇內多故，疆事叵測，皆坐於見端不早，積漸不防，以養無窮之禍。仲雨遇事，有關係者，不少寬假。向與予尋討館閣舊聞遺事，止爲今日，政將及於海內共拭目。新參之作用，其擘畫建樹，茲稿不足盡其大，餘特爲茲刻表其用心之所在雲。

庚申春仲就李年

眷弟陳懿典頓首拜撰

南宮署牘

沈

南宮署牘題解

《南宮署牘》的作者是沈。沈，字銘鎮，浙江烏程人，明神宗時任南京禮部侍郎。他向朝廷三次上疏，要求朝廷禁教。

《參遠夷疏》作於萬曆四十四年五月，沈上疏朝廷，從御世以儒術爲要，嚴防華夷之變出發，指出遠夷犯禁入境，暗設邪教，以大西與大明相抗，並且，其教法不尊中國風俗，其曆法變亂綱維統紀，利誘誑惑百姓，勸人不忠不孝，因此，應依律驅逐禁絕。

《再參遠夷疏》作於萬曆四十四年八月，沈再次上疏朝廷，更爲詳細地記述了西夷蓋殿設像，遍傳符咒，定期集會，廣泛結交，誑誘愚民，並且，潛居王城重地，置傳郵於中國，誘使愚民抗命。建議朝廷依律予以處分，驅逐遠夷以使社稷安定，長治久安。

《參遠夷三疏》作於萬曆四十四年十二月，沈第三次上疏朝廷，說明遠夷蹤跡可疑，擅自刊刻投遞疏揭，散佈全國各地，並且有侵地奪國之虞，因此，關押了王豐肅等人，請求朝廷依律處斷。

南京禮部侍郎沈著

一、參遠夷疏

奏爲遠夷闌入都門，暗傷王化，懇乞聖明申嚴律令，以正人心，以維風俗事：

帝王以儒求御世

職聞帝王之御世也，本儒術以定紀綱，持紀綱以明賞罰，使民日改惡勸善，而不爲異物所遷焉。此所謂一道同風，正人心而維國脈之本計也。

太祖嚴於夷夏之防

以太祖高皇帝長駕遠馭，九流率職，四夷來王，而猶諄諄於夷夏之防，載諸祖訓，及會典等書。

越關渡津有律

凡朝貢各國有名，其貢物有數，其應貢之期，給有勘合，職在主客司。其不繫該載，及無勘合者，則有越渡關津之律，有盤詰奸細之律。

禮部嚴於邪正之禁

至於臣部職掌，尤嚴邪正之禁。一應左道亂正，佯修善事，煽惑人民者，分其首從，或絞或流。其軍民人等，不問來歷，窩藏接引，探聽境內事情者，或發邊充軍，或發口外爲民，律至嚴矣。

彼疆我理各止其所

夫豈不知遠人慕義之名可取，而朝廷覆載之量，可以包荒而無外哉？正以山川自有封域，而彼疆我理，截然各止其所。

抑邪崇正當定於一尊

正王道之所以蕩平，愚民易與爲非。而抑邪崇正，昭然定於一尊，乃風俗之所以淳厚。故釋道二氏，流傳既久，猶與儒教並馳。而師巫小術，耳目略新，即嚴絕之，不使爲愚民煽惑。其爲萬世治安計，至深遠也。

遠夷暗傷王化

遠夷其人其事

不謂近年以來，突有狡夷自遠而至。在京師則有龐迪峨、熊三拔等，在南京則有王豐肅、陽瑪諾等，其他省會各郡，在在有之。自稱其國曰“大西洋”，自名其教曰“天主教”。

大西大明相抗

夫普天之下，薄海內外，惟皇上爲覆載照臨之王，是以國號曰“大明”,何彼夷亦曰“大西”且既稱歸化,豈可爲兩大之辭以相抗乎？

天主駕天之上

三代之隆也，臨諸候曰“天王”，君天下曰“天子”。本朝稽古定製，每詔誥之下，皆曰“奉天”。而彼夷詭稱“天主”，若將駕軼其上者然。使愚民眩惑，何所適從？

驅逐遠夷之因

臣初至南京，聞其聚有徒衆，營有室廬，即欲修明本部職掌，擒治驅逐。

其說不尊中國風俗

而說者或謂：“其數實繁，其說浸淫人心，即士君子亦有信向之者，況於閭左之民，驟難家諭戶曉。”臣不覺喟然長嘆，則亦未有以尊中國、大一統、人心風俗之關係者告之耳。誠念及此，豈有士君子而忍從其說乎？

其歷變亂綱維統紀

說者又謂：“治歷明時之法，久失其傳，臺監推算，漸至差忒。而彼夷所制窺天窺日之器，頗稱精好。以故萬曆三十九年，曾經該部具題，欲將平素究心歷理之人，與同彼夷開局翻譯。”

嗚呼！則亦不思古帝王大經大法所在，而不知彼之妖妄怪誕，所當深惡痛絕者，正在此也。

臣請得言其詳。從來治歷，必本於言天，言天者必有定體。《堯典》敬授人時，始於寅賓寅餞，以日爲記。

如日中星鳥，日永星火，宵中星虛，日短星昴。蓋日者，天之經也，而月五星同在一天之中。月之晦朔弦望，視日之遠近；而星之東南西北，與日之短永中相應。是故以日記日，以月記月，以中星記時。《舜典》：“在璇璣玉衡，以齊七政。”解之者，以天體之運有恆，而七政運行於天，有遲有速，有順有逆，猶人君之有政事也，則未聞有七政而可各自爲一天者。

今彼夷立說，乃曰：“七政行度不同，各自爲一重天。”又曰：“七政諸天之中心，各與地心不同處所。”其爲誕妄不經，惑世誣民甚矣。

《傳》曰：“日者衆陽之宗，人君之表。”是故天無二日，亦象天下之奉一君也；惟月配日，則象於後；垣宿經緯以象百官，九野衆星以象八方民庶。”

今特爲之說曰：“日月五星各居一天”，是舉堯舜以來中國相傳綱維統紀之最大者，而欲變亂之。此爲奉若天道乎，抑亦妄幹天道乎？以此名曰慕義而來，此爲歸順王化乎，抑亦暗傷王化乎？夫使其所言天體，不異乎中國？臣猶慮其立法不同，推步未必相合。況誕妄不經若此，而可據以紛更祖宗欽定、聖賢世守之大統曆法乎？

其說勸人不忠不孝

臣又聞其誑惑小民，輒曰：“祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以昇天堂，免地獄。”

夫天堂地獄之說，釋道二氏皆有之，然以之勸人孝弟，而示懲夫不孝、不弟、造惡業者，故亦有助於儒術爾。今彼直勸人不祭祀祖先，是教之不孝也。

由前言之，是率天下而無君臣；由後言之，是率天下而無父子。何物醜類，造此矯誣！蓋儒術之大賊，而聖世所必誅，尚可蚩蚩然驅天下而從其說乎？

其人以利收人心

然閭左小民，每每受其簧鼓，樂從其教者。聞其廣有貲財，量人而與，且曰天主之教如此濟人。是以貪愚之徒，有所利而信之。此其胸懷叵測，尤爲可惡。

昔齊之田氏，爲公私二量，公量小，家量大，以家量貸民，而以公量收之，以收民心，卒傾齊國，可爲炯鑑。劉淵入太學，名士皆讓其學識，然而寇晉者，劉淵也。王夷甫識石勒，張九齡阻安祿山，其言不行，竟爲千古永恨。有忠君愛國之志者，寧忍不警惕於此。

猥雲遠夷慕義，而引翼之，崇獎之，俾生其羽毛，貽將來莫大之禍乎？

當依律究察禁絕

伏乞敕下禮、兵二部，會同覆議。如果臣言不謬，合將爲首者，依律究遣，其餘立限驅逐。仍復申明律令，要見彼狡夷者，從何年潛入，見今兩京各省有幾處屯聚。既稱去中國八萬裏，其貲財源源而來，是何人爲之津送？其經過關津去處，有何文憑，得以越渡？該把守官軍人等，何以通無盤詰，嚴爲條格？今後再不許容此輩闖入，違者照《大明律》處斷。庶乎我之防維既密，而彼之蹤跡難詭，國家太平萬萬年，無複意外之虞矣。臣不勝激切待命之至。

萬曆四十四年五月日。

二、再參遠夷疏

奏爲遠夷闌入都門，暗傷王化，懇乞聖明申嚴律令，以正人心，以維風俗事：

前疏有未盡之言

機務當熟思

先該臣於本年五月間，具題前事，候旨未下。頃於七月十九日，接得邸報，又該禮部覆題，亦在候旨間。臣有以仰體聖心，未嘗不留念於此事也。則臣言有所未盡，而機務原不可不熟思爾。

聖上自有留念

夫左道惑衆，律有明條，此臣部之職掌當嚴也。裔夷窺伺潛住兩京，則國家之隱憂當杜也。聖明自爲社稷計，豈其不留念及此乎？

兩京稍有不同

惟是兩京事體，稍有不同，而王豐肅等潛住南京，其盤詰勾連之狀，尤可駭恨。則臣前疏尚有言之未盡者，何也？京師爲陛下日月照臨之所，即使有神奸潛伏，猶或上憚於天威之嚴重，下怵於舉朝之公論，未敢顯肆猖狂，公行鼓扇。

若南京則根本重地，高皇帝陵寢在焉，山川拱護，固爲臣庶之瞻依。而門殿閉清，全在紀綱之振肅。所以譏防出入，而杜絕夫異言異服者，尤不可不兢兢也。

遠夷行實錄

蓋殿設像誑誘愚民

而豐肅神奸，公然潛住正陽門裏，洪武岡之西，起蓋無樑殿，懸設胡像，誑誘愚民。

遍傳符咒歌謠

從其教者，每人與銀叄兩。盡寫其家人口生年日月，雲有咒術，後有呼召，不約而至，此則民間歌謠遍傳者也。

會期有定

每月自朔望外，又有房虛星昴四日爲會期。每會少則五十人，多則二百人。此其自刻天主教解要略中，明開會期可查也。

結交甚廣

蹤跡如此，若使士大夫峻絕不與往還，猶未足爲深慮。然而二十年來，潛住既久，結交亦廣。不知起自何人何日，今且習以爲故嘗，玩細娛而忘遠略，比比是矣。

遠夷之危害

遠夷是隱患

臣若更不覺察，胡奴接踵於城闉，虎翼養成而莫問，一朝竊發，患豈及圖？

潛居王城重地

尤可恨者，城內住房既據洪武岡王地，而城外又有花園壹所，正在孝陵衛之前。夫孝陵衛以衛陵寢，則高廟所從遊衣冠也。龍蟠虎踞之鄉，豈狐鼠縱橫之地？而狡夷伏藏於此，意欲何爲乎？

置傳郵於中國

更可駭者，臣疏向未發抄。頃七月初，纔有邸報，而彼夷即於七月初旬具揭。及至二十一日，已有番書訂寄揭稿在王豐肅處矣。夫置郵傳命中國，所以通上下而廣宣達也。狡焉醜類，而橫弄線索於其間，神速若此，又將何爲乎？

愚民以此抗命

頃該巡視東城御史孫光裕，查照會題事理，行令兵馬司拘留彼夷候旨，猶有愚民手執小黃旗，自言願爲天主死者。幸而旋就拘獲，然亦可見事機之不可失，而處分之明旨更不可後矣。

依律請旨予以處分

臣查得《大明律例》，“凡化外人犯罪者，並依律擬斷”，注云：“俱要請旨”。除王豐肅系化外人，臣謹遵律令明文候旨處分外，其餘同居徒衆，妄稱天主教，扇惑人民，見在本所搜獲者，一十三名，一面行提鞫審，此外更不株連一人。

驅遠夷以正人心

令小民洗滌門戶，不復從邪，正可嘉與維新。而都士大夫，尤曉然知狡夷不可測，臣乃得昌言以畢其愚慮。惟恐遠聽者不審其情形，而猶惑於術數之小知也。

驅遠夷以使社稷安定

且龐迪峨、熊三拔久在輦下，傳送既速，簸弄必巧，遷延日久，線索橫出，則亦事機之不可不慮者也。

伏乞陛下念根本重計，蚤賜批發該部，覆請速諮，臣等將夷犯從法依律擬斷。其原參未獲陽瑪諾等者，行提緝獲。庶乎明旨昭然，而人心大定，道化歸一，而風俗永清。不惟臣部職掌得申，而國家之隱憂亦杜矣。臣不勝激切待命之至。

萬曆四十四年八月　日。

三、參遠夷三疏

奏爲遠夷情形甚詭，留都根本當防，懇乞聖明蚤賜處分以清重地，以正人心事：

遠夷當禁誅

臣聞邪不干正，而左道惑衆者必誅；夷不亂華，而冒越關津者必禁。方其萌芽窺伺，則以禮教防之而有餘；及其黨與勾連，則將干戈取之而不足。

竊照夷犯王豐肅等，詐言八萬裏之遠，潛來南京，妄稱天主教；扇惑人民，非一日矣。先該臣兩次具題，又該禮部及南北臺省諸臣。先後題催，未奉明旨。陛下豈猶未悉彼夷情形之詭乎？夫其術之邪鄙不足言也。

遠夷之惡行

天主乃一罪人

據其所稱，天主乃是彼國一罪人，顧欲矯誣稱尊，欺誑視聽，亦不足辨也。

遠夷蹤跡可疑

但使止行異教，非有陰謀，何故於洪武岡王氣所鍾，輒私盤據？又何故於孝陵衛寢殿前，擅造花園？皇上試差官踏勘，其所蓋無樑殿，果於正陽門相去幾里，是否緣城近堞，蹤跡可疑？

刊刻投遞疏揭

南京各衙門月給報房工食，蓋謂兩京事體，奉旨施行，欲其呼吸相通爾。其他鄉官、士、民皆不能得，而彼夷人亦給工食與報房人，意欲何爲？

尤可異者，各衙門參彼之疏，尚未得旨，而龐迪峨、熊三拔等，亦造疏揭，差其細作鐘鳴禮、張寀等，齎持前來，詐稱已經奏進，刊刻投遞。

十三人散佈京省

臣觀其疏揭內，公然自言兩京各省有十三人，殊爲可駭。

夫利瑪竇昔年進京始末，此廷臣所知，原未嘗有如許彼衆也。皇上憐其孤身，賜之葬地，此自柔遠之仁，與成祖當年賜浡泥王葬地相同。若使浡泥王蒙恩賜葬，而浡泥國臣民，遂借爲口實，因緣竊入，散佈京省，成祖能置之不問否？彼乃欲借皇上一時柔遠之仁，而潛藏其狐兔蹤跡，勾連窺伺，日多一日，豈可置之不問耶？

遠夷爲患叵測

臣近又細詢閩海士民，識彼原籍者雲，的系佛狼機人。其王豐肅，原名巴里狼當，先年同其黨類，詐稱行天主教，欺呂宋國主，而奪其地，改號大西洋。

然則閩粵相近一狡夷爾，有何八萬裏之遙？臣雖未敢即以此說爲據，然而伏戎於莽，爲患叵測。

請旨依律處斷

總之根本重地，必不可容一日不防者也。

伏乞皇上即下明旨，容臣等將王豐肅等，依律處斷。其扇惑徒衆，在本所捕獲鍾明仁等，及續獲到細作鍾明禮、張寀等，或系勾連主謀，或系因緣爲從，一面分別正罪，庶乎法紀明而人心定，奸邪去而重地亦永清矣。臣無任激切待命之至。

萬曆四十四年十二月　日

付該司查驗夷犯劄

南京禮部

付該司查驗夷犯劄題解

《付該司查驗夷犯劄》作於萬曆四十五年二月，是南京禮部給南京禮部主客清吏司寫的劄文。

該文簡單介紹了南京禮部三次參夷犯的內容及經過，命令該司查驗王豐肅、謝務祿是否是夷人，沒有抓獲的陽瑪諾是否已經回國。

南京禮部爲奉旨處分夷情事：

一、夷犯與奸民勾結

準禮部諮：照得狡夷王豐肅等，與內地奸民鐘鳴仁、鐘鳴禮等，勾連扇惑，潛住輦轂之下多年。

二、南京禮部一參夷犯

先該本部奏爲遠夷闌入都門，暗傷王化，懇乞聖明申嚴律令，以正人心，以維風俗事。內參夷犯王豐肅、陽瑪諾、龐迪峨、熊三拔等四名。除龐、熊二犯系潛住京師，近該禮部遵旨遞發外。

三、南京禮部提拘夷犯

七月間，禮部覆題抄到。二十一日，該巡視東城御史孫，行兵馬司提拘王豐肅等一十四名。

四、南京禮部二參夷犯

該本部於八月初一，題明前事：除王豐肅系化外人，臣謹遵律令明文候旨處分外，其餘同居徒衆，妄稱天主教，扇惑人民，見在本所搜獲一十三名。一面行提鞫審，此外並不株連一人等因。

五、南京禮部三參夷犯

又於十二月初一，該本部續奏爲遠夷情形甚詭，留都根本當防，懇乞聖明早賜處分，以清重地，以正人心事。內稱尤可異者，各衙門參彼之疏，尚未得旨，而龐迪峨、熊三拔等，亦造疏揭，差其細作鐘鳴禮、張寀等，齎揭前來，詐稱已經奏進刊刻投遞云云。伏乞皇上即下明旨，容臣等將王豐肅等，依律處斷。其扇惑徒衆，在本所捕獲鐘鳴仁等，及續獲到細作鐘鳴禮、張寀等，或系勾連主謀，或系因緣爲從。一面分別正罪，庶乎法紀明而人心定，奸邪去而重地亦永清矣等因，俱候旨間。

六、命查驗夷犯

今該前因除鐘鳴仁、鐘鳴禮、張寀等，合照本部題明事理另審外，及查十三名內謝務祿一名，亦供稱化外人在卷。爲此合劄該司查驗王豐肅、謝務祿果否俱系化外夷人，其未獲陽瑪諾是否先歸本國，速具確報，以憑查照。禮部題奉欽依事理，速差遞送督歸，欽遵施行。

萬曆四十五年二月　日。

會審王豐肅等犯一案並移諮

南京禮部

會審王豐肅等犯一案題解

《會審王豐肅等犯一案並移諮》分爲兩部分，即《會審王豐肅等犯一案》和《移諮》，《會審王豐肅等犯一案》記述了奉旨會審王豐肅等人的經過。審得王豐肅、謝務祿二人確係夷人，並二人來華的活動情況，又審得陽瑪諾既未回國，亦非潛匿。最後決定，移諮都察院，轉行巡城衙門，遞送二人回國。

《移諮》是南京禮部主客清吏司郎中主事吳爾成給南京都察院的諮文。該諮文引用了南京禮科給事中晏文輝和禮部署部事左侍郎兼翰林院侍讀學士何宗彥的文章，二文參奏，天主教是謬譚邪術，蠻夷猾夏，欺君誣民，並且，天主教有違祖宗禁令，不合聖世王化氣象，實屬異端邪說，應驅逐出境，以靜地方。最後，於萬曆四十四年十二月二十八日，奉聖旨，將王豐肅等人遞送廣東撫按督定西歸。爲此諮南京都察院查照，一體施行。

一、會審王豐肅等犯一案

南京禮部主客清吏司爲奉旨處分夷情事：

本部劄付

奉本部劄付內開：鐘鳴仁、鳴禮、張寀等合照本部題明事理另審外，及查十三名內，謝務祿一名亦供稱化外人在卷，合劄該司查驗王豐肅、謝務祿果否俱系化外夷人，其未獲陽瑪諾是否先歸本國，速具確報，以憑查照。禮部題奉欽依事理，速差遞送督歸等因。

奉命提解夷犯

奉此隨牌行東城兵馬司，將遠夷王豐肅、謝務祿二名提解前來。

會審人員

該本司吳郎中，會同司務廳張司務、祠祭司徐郎中、精膳司黃郎中、儀制司文主事、祠祭司徐主事。

審王豐肅

王豐肅外貌

會審得：王豐肅，面紅白，眉白長，眼深鼻尖，鬍鬚黃色。

王氏系博士

供稱：年五十歲，大西洋人，幼讀夷書，由文考、理考、道考，得中多耳篤，即中國進士也。不願爲官，只願結會，與林斐理等講明天主教。

王氏奉命來華

約年三十歲時，奉會長格老的惡之命，同林斐理、陽瑪諾三人，用大海船，在海中行走二年四個月，於萬曆二十七年七月內前到廣東廣州府香山縣香山澳中，約有五月。

王氏在華行蹤

比陽瑪諾留住澳中。是豐肅同林斐理前至韶州府住幾日，又到江西南昌府住四月，於萬曆三十九年三月內前到南京西營街居住。

王氏攜物貢獻

先十年前，有利瑪竇、龐迪峨、郭居靜、羅儒望等，已分住南京等處。利瑪竇要得進京貢獻，寄書澳中。到王豐肅處，索取方物進獻。是豐肅攜鳴鐘、玻璃鏡等物前來。

王氏建堂設教

比時利瑪竇先已進京，隨將方物等件寄進京貢獻訖。比時羅儒望將家火交與王豐肅，遂在此建立天主堂，聚徒講教，約二百餘人。每遇房、虛、昴、星日一會，寅聚辰散，月以爲常，並未他往。

錢糧供給來源

其林斐理於四十一年六月內病故，其屍棺見停天主堂內。其陽瑪諾向住澳中，亦於先年移住南雄府，約有幾月前到南京，與豐肅同住兩年，又往北京。三年仍復回南同住。於四十三年十二月內，仍往南雄居住，並未回還本國。一向豐肅所用錢糧，自西洋國商船帶至澳中，約有六百兩。若欲蓋房，便增到千金。每年一次，是各處分，教龐迪峨等分用等語。

審謝務祿

謝務祿外貌

又審得：謝務祿，面紅白色，眼深鼻尖，黃鬚。

謝務祿供詞

供：年三十二歲，大西洋人，曾中多耳篤，不願爲官，亦只會友講學。於先年失記月日，自搭海船前到廣東澳中，約有三年六個月等語。

謝務祿系夷人

據此看得謝務祿面貌與豐肅相同，其爲遠夷無疑。

陽瑪諾非潛匿

陽瑪諾雖未回還本國，據稱見在南雄，則非潛匿此中明矣。緣系劄審事理理合具由連人解堂，伏候裁奪施行，須至呈者。計開解夷犯二名：王豐肅、謝務祿（見病）。

堂批

堂批：二犯既查驗明白，即移諮都察院，轉行巡城衙門，遵旨速差員役，遞送至廣東撫按衙門，督令西歸。

二、移諮

萬曆四十五年二月　日

署郎中主事吳爾成移南京都察院諮

主客清吏司諮前事

南京禮部爲遠夷久羈候旨，懇乞聖明速賜處分，以維風教，以肅政體事。

主客清吏司案呈：奉本部送準禮部諮前事。

事中晏文輝揭稱

該本部題主客清吏司案呈：奉本部送據南京禮科給事中晏文輝揭稱前事。

天主教實異乎正

內雲：“臣惟天地開闢以來，而中國之教，自伏羲以迄周孔，傳心有要，闡道有宗，天人之理，發泄盡矣，無容以異說參矣。嗣是而老氏出焉，楊墨出焉，好異者宗之。然不過竊吾儒之緒餘，以鳴其偏見，故當時衛道者，力闢焉而不使滋蔓。乃今又有倡爲天主教，若北有龐迪峨等，南有王豐肅等。其名似附於儒，其說實異乎正。以故南北禮卿參之，北科道參之，而南卿寺等巡視等衙門，各有論疏也。今一概留中而不下，豈皇上悉未省覽耶？豈謂此輩未見其顯害，而姑優容耶？

王豐肅行實

夫龐迪峨等在輦轂下，誠不知其詳；王豐肅等在南中，臣得畢其說。

①數年前深居簡出

豐肅數年以前，深居，簡出入，寡交遊，未足啓人之疑，民與之相忘，即士大夫亦與之相忘。

②邇來大謬不然

邇來則有大謬不然者：私置花園於孝陵衛，廣集徒衆於洪武岡。大瞻禮，小瞻禮，以房、虛、星、昴日爲會約。灑聖水，擦聖油，以剪字貼戶門爲記號。迫人盡去家堂之神，令人惟懸天主之像。假賙濟爲招來，入其教者，即與以銀。記年庚爲恐嚇，背其盟者，雲置之死。對士大夫談，則言天性；對徒輩論，則言神術。道路爲之喧傳，士紳爲之疑慮。祖宗根本之地,教化自出之區,而可令若輩久居乎？

羣臣上疏爲王化

以故禮臣沈，據其今日行事，虞其將來禍患，發憤疏聞，誠大有裨於世道人心者。其時臣巡視門禁，亦於合疏中附名以上請，而御史孫光裕羈之以候旨，皆爲地方、爲王化計也，豈好爲是激聒哉？

天主教系謬譚邪術

且天帝一也，以其形體謂之天，以其主宰謂之帝，吾儒論之甚精。而彼刻《天主教要略》雲：‘天主生於漢哀帝時，名曰耶穌，其母曰亞利瑪’。又云：‘被惡官將十字架釘死’。是以西洋罪死之鬼爲天主也。可乎，不可乎？將中國一天，而西洋又一天耶！將漢以前無天主，而漢以後始有天主耶！據斯謬譚，直巫覡之邪術也。

今乃攻乎異端之時

孔氏有言曰：‘攻乎異端，斯害也已’。今正其攻之之時矣。

民心易於從邪返正

更民心易於從邪，亦易於返正。自王豐肅被論被羈之後，聞從其教者，一時盡裂戶符，而易門對矣；安家堂而撤夷像矣；悔非遠害，散黨離羣，無復可虞矣。

乞速下部議

惟是王豐肅等，尚在羈繫之中，未蒙處分之旨。守候既久，結局無時，萬一自斃，其如法之未明何？烏在其爲尊朝廷而懾裔夷哉？伏乞速下部議，或飭我皇綱，從重究治；或恢我皇度，從輕驅逐，庶同教維而政體肅矣。”等因到部，送司案呈到部。

禮部據揭題覆

看得南科臣疏請，雖未奉旨下部，但遠人久在羈禁，時令又值嚴寒，恐傷天地好生之心。

夏夷之防當嚴

相應據揭題覆：“竊照夷夏之防，自古嚴之，故‘用夏變夷，未聞變於夷者’，孟軻氏言之確矣。

王、龐來華可疑

王豐肅等之在南，龐迪峨等之在北，既自稱八萬裏之遠人，不載貢享，突流寓於中華，其來已自可疑。特昔也，隱處一廛，無甚非常可駭之事，故置之不論。

天主教不合聖世景象

今孝陵衛、洪武岡何地也？我太祖龍飛興王之所，而侈列花園，廣集徒衆，大倡天主之教，利誘術籠，無所不至，意欲何爲？此豈聖明之世，車書軌物一道同風之景象哉？況莫尊於天，帝中國者稱天子，彼乃出於天子之上乎？

晏文輝請旨速賜處分

南禮臣特疏參之而不報，南府部臺省合疏參之而不報，北科道諸臣暨本部參之亦不報，故南科臣晏文輝又有速賜處分之請也。

天主教之禍

①蠻夷猾夏

職等伏念此輩左道惑衆，止於鼓鐸搖鈴，倡夷狄之道於中國，是《書》所稱‘蠻夷猾夏者也’。此其關係在世道人心，爲禍顯而遲。

②寇賊奸宄

但其各省盤據，果爾出神沒鬼，透中國之情形於海外，是《書》所稱‘寇賊奸宄’者也？此其關係在廟謨國是，爲禍隱而大。

③欺君誣民

年來皇上德威遐鬯，東征西討，諸妖氛小丑，旋即殄滅。視西洋零星諸夷，矇頭蓋面，講性說天，炫奇弔詭，得無謂其頗有智慧，無甚禍心，姑以包荒於覆載耳？寧知彼天主之說，謬妄欺君，淫邪誣民，一至於此。

天主教器具無用

即所私創渾天儀、自鳴鐘之類，俱怪誕不準於繩，迂闊無當於用。嘗考堯舜之世，有‘璇璣玉衡，以齊七政’之法。歷代相傳，有銅壺滴漏以測晷刻之法，豈無穎異？如王豐肅、龐迪峨等，其人絕不聞有此規制也。

天主教有違祖宗禁令

稽祖宗令申，私習天文有禁，私通海外諸夷有禁，蓋防微杜漸慮至深遠也。

當督令王龐西歸

如皇上憫念遠人，簧鼓雖有的據，跳梁尚無實跡，伏乞將王豐肅、龐迪峨等，敕下本部，轉行各該衙門，遞送廣東，聽彼中撫按暫爲收關督令西歸，庶帡幪仁以廣，睥睨之漸以消，統一聖真如日之中天，寧謐海宇如盤之鞏固，天下後世誦英君之舉動，超出尋常萬萬矣等因”。萬曆四十四年十二月初十日，本部署部事左侍郎兼翰林院侍讀學士何宗彥等具題。

傳旨遞送王、龐西歸

傳旨令遞送西人

二十八日，奉聖旨：“這奏內遠夷王豐肅等，立教惑衆，蓄謀叵測，爾部移諮南京禮部行文，各該衙門速差員役遞送廣東撫按，督令西歸，以靜地方。其龐迪峨等，去歲爾等公言　曉知曆法，請與各官推演七政，且皆系向化來京，亦令歸還本國。”

該部院知道，欽此欽遵，擬合就行。爲此除將龐迪峨等，諮行都察院轉行五城巡視御史衙門，遞至廣東撫按衙門，督令西歸外，合諮貴部查照本部。

南京禮部題奉

題奉：欽依內事理，轉行各該衙門，速差員役將王豐肅等，遞送廣東撫按衙門，督令西歸，一體欽遵施行等因到部。原參夷犯陽瑪諾，已經先回南雄府，另文知會驅逐外，見有王豐肅、謝務祿二名，俱系夷人，相應遞送。看得狡夷王豐肅等盤據多年，黨與日衆，豈容太平之世，有此不軌之徒！南北交參，事非得已。近蒙聖明洞悉邪謀，立賜驅逐，雖雲待以不死，業已永靖地方。但醜類實繁有徒，而道里又甚遼遠，兼以挾貲營幹，不無意外生奸，仍恐遞送員役，萬一疏虞，爲累不小。爲此合諮貴院，轉行五城巡視御史衙門，查照禮部。

南京都察院題奉

題奉：欽依事理，擇差的當員役，將狡夷王豐肅、謝務祿二名，沿途加意堤防，遞送至廣東撫按衙門，交割明白，仍聽從長計議，督令西歸。事竣之日，希迴文過部，以便覆題，煩爲查照，一體欽遵施行。

萬曆四十五年二月　日。

南京都察院回諮

南京都察院

南京都察院回諮題解

《南京都察院回諮》是南京都察院回覆各部院、南京禮部、廣東布政司、按察司、都察司三司的諮文。南京都察院奉旨解押、譯審、遣返寵迪峨、熊三拔、王豐肅、謝務祿等人。收錄了廣東三司會審王豐肅、謝務祿的記錄，較爲詳細地記述了一同遣送龐、熊、王、謝回國的行程安排，並說明爲了防止“狡夷明居澳，滋隱禍於他年”，必定要“俟西洋船至遣還”。

南京都察院爲遠夷久羈候旨，懇乞聖明速賜處分，以維風教，以肅政體事：

一、回各部院諮文

各部院奏請朝廷

據巡視京城監察御史郭一鶚、趙紱、孫光裕呈：據指揮李鈺、劉仕曉等齎回總督兩廣軍門，今升南京戶部尚書候代周揭貼前事，內開：準巡視南京中等城河南等道揭貼前事，奉南京都察院劄付，準南京禮部諮主客清吏司案呈奉本部送準禮部諮，該本部題主客清吏司案呈奉本部送據南京禮科給事中晏文輝揭前事。

朝廷下旨回覆

題奉聖旨：“這奏內遠夷王豐肅等，立教惑衆，蓄謀叵測，爾部移諮南京禮部，行文各該衙門，速差員役遞送廣東撫按，督令西歸，以靜地方。其龐迪峨等，去歲爾等公言，曉知曆法，請與各官推演七政，且皆系向化來京，亦令歸還本國。”該部院知道，欽此欽遵，備劄到職。

南京都察院的決定

奉此看得狡夷王豐肅、謝務祿，連犬羊之類，蓄蛇豕之奸，盤詰且歷有年，黨與所在而是。雖覆載恩深，既以假其殘息，而窺伺情熟，未必懷好音，意外疏虞，萬宜加慎。爲此選差指揮李鈺、劉仕曉，帶領兵勇，將王豐肅、謝務祿二名，開具年貌，押解前去，沿途加意提防，遞送廣東撫按衙門，交割明白，仍聽從長計議，督令西歸。事竣之日，希迴文過院，以憑回報覆部覆題施行。

二、準南京禮部諮文

又準南京禮部諮前事，煩爲查照禮部題奉：欽依事理，將狡夷王豐肅、謝務祿，委官的當收官。及查本部原參夷犯，今回住南雄府陽瑪諾，一併行提等因。

三、回廣東三司文

責廣東三司譯審

並據差官解到夷犯王豐肅、謝務祿二名，俱經案發廣東布政司會同按都二司，將二犯譯審，果否西洋國人？於何年月日，從何處入中國？從何路入南京？今既奉旨遣還，仍從何路歸還本國？陽瑪諾見在何處？曾否先回？龐迪峨計不久解到，應否候其同歸？其在濠境澳夷有無相識？應否責成澳夷伴送歸國？取具的確口詞，酌議通詳。

林有梁的記錄

及將未獲陽瑪諾嚴去緝拿去後，今據該司呈稱：廣州府署印同知林有梁，審看得夷人王豐肅等，以左道簧鼓士民，麾之使去，是治以不治之法也。

王豐肅等人行蹤

查王豐肅，大西洋國人，萬曆二十九年船泊濠境澳。同行三人，一林斐理，一陽瑪諾。肅與理先駐足韶州數日，乃往江西入省住四月，直至南京，蓋利瑪竇徒也。因利瑪竇有望北之行，先息於三夷人使居於南爲之官事耳。後四十一年，謝務祿亦由大西洋船泊澳，亦由廣東而江西，直抵南京以尋豐肅等。

陽瑪諾蹤跡不可考

先陽瑪諾入澳時患病，不能進南京，留於澳七八年，方往韶州二年，方進南京駐數月，即進北京。此人頗識天文，故龐迪峨邀之同往。龐迪峨、熊三拔，即與利瑪竇同來者。諾後因不服水土，不耐寒霜，於四十一年還南京，四十三年臘月還南雄。今查其答已駕西洋船去，其蹤跡不可考也。

押至大西洋船使其西歸

問二夷去向，大抵欲入澳也。但一入澳去與不去，難以鈐制。合就省內另擇一所，羈候日撥營兵二名防護之，五日一換，禁絕通息。即牌令澳中探有大西洋船欲回時，隨就省差指揮官二員帶兵押至船，直待其開駕回報，以便轉文。

回夷日子未定

龐迪峨未知解到何期，陽瑪諾合行牌南雄府屬嚴查下落。其林斐理四十一年六月內在南京病故，今年三月部委上元、江寧二縣開驗埋葬訖。豐肅、務祿回夷日子未知久近，月各給火食銀二兩。等因具詳到司。

三司譯審結果

該本司左布政使臧爾勸、右布政使堵維垣，會同按察司署印副使羅之鼎，都司掌印署都指揮僉事楊維垣，譯審得：夷人王豐肅、謝務祿，俱西洋國人。豐肅於萬曆二十九年船泊濠境澳，轉抵韶州而達江西，直至南京。務祿於四十一年亦船來泊澳，轉由廣東、江西而至南京。茲奉明旨遣還歸國，無庸再議。但歸國必取道於澳，去留皆不可知，須西洋船至澳庶便遣還。今西洋船尚未至，難定開洋日期，合應羈候，俟其船到發還。其龐迪峨解向未到，應候解到之日。另行發遣。通取開洋日期，澳夷不致潛留，甘結繳報。又據豐肅稟稱，陽瑪諾於四十三年十二月內由南雄回澳，訖未委虛實，應行南雄府嚴查另報。再照夷人稽留境上，無從得食，該府議另擇一所撥兵防護，每月給銀二兩，似應準從。等因到職。

批如三司議行

巡按廣東監察御史牒

除批如議行外，該職會同巡按廣東監察御史田看得，王豐肅等以海外夷人，先年越關入廣，漸達兩京，潛住長安邸舍，倡立天主異教，惑世誣民，法本難貸。茲蒙待以不死，遣還歸國，誠廟堂崇正之訏謨，安夏攘夷之長計也，萬代瞻仰在此舉矣。

既經押解前來，應即速遣還國。第此夷自西洋入中國，取道濠境澳，夷必多熟識。曾經面審，並無相識。澳夷情僞叵測，今當暫羈省城，防護之以兵，優給之以食，俟有西洋船到澳回國，即差的當官督押至船，勒令開洋載歸本國。取澳夷不致容留甘結繳查。其龐迪峨、熊三拔續報已到京城，業行該司會議，併發取各開洋日期呈報。若陽瑪諾則稱久已還國，除另查覈外，爲此具揭。並送廣州府印信收官一本等因到職。

準巡按廣東監察御史牒

又準巡按廣東監察御史田牒回前事相同，內開：隨經案行按察司會同布都二司，將發去夷犯譯審後，隨據該司經歷司呈奉本司帖文開稱。

準布政司照會

又準布政司照會奉總督兩廣軍門周案驗亦同前事：依蒙移會二司酌議及行廣州府將二犯譯審，並行南雄府嚴輯陽瑪諾解報，及香山縣查澳夷有無相識瑪諾，密緝拿解。

督定遠夷起程還國

奉都察院勘劄

又蒙本院案驗，奉都察院勘劄亦同前因。內稱：“龐迪峨等已行，京城巡視衙門督令起程還國，應否候至總髮”等因，行間就據廣州府署印清軍同知林有梁審看，於五月二十六日內詳到職。

遣龐、熊、王一同回國

除批如議行外，本日就據夷人龐迪峨、熊三拔赴職投見，並遞順天府原給帖文，仰沿途衙門遞送至廣東而止，投撫按查收發回等因，隨牌發按察司會同布、都二司查驗，並同王豐肅等一體羈候，及委官督兵防守，不致他虞。候有洋船至日，押以歸國，取開洋日期呈報。

必遣遠夷西歸

該職會同總督兩廣軍門周看得，王豐肅、謝務祿之至南京也，始托足於濠境，繼取道於江西，倡邪說以誣民，思用夷而變夏，此固春秋所爲‘別內外’。而孟氏所以‘正人心’者。奉旨遣歸，天恩浩蕩。第兩夷之意，亟欲準其入澳。而三司會議謂宜押令開解，參酌輿情，若聽其從澳而歸，是教之以澳爲窟也。寧使澳夷不致留存界限於今日，毋使狡夷明居澳，滋隱禍於他年，惟有暫羈會城，量給館穀，俟西洋船至遣還耳。其龐迪峨、熊三拔已到已牌行臬司議之，亦宜一體施行。

另查覈陽瑪諾下落

若陽瑪諾則稱久已還國，除另行查覈外，合行移復等因到職，准此。

四、回南京禮部諮文

看得“狡夷王豐肅等，已經差官押送至廣，取有撫按牒並廣州府收官一本。惟彼中藩臬熟諳夷情，今準前因，處置停妥，事已結局，理合呈報，伏乞照詳諮部，以憑覆題施行”等因到院。據此，案照先準南京禮部諮前事，已經備行巡視五城御史查照，禮部題奉欽依事理，擇差的當員役，將王豐肅、謝務祿二名，沿途加意提防，遞送廣東撫按衙門，交割明白，仍聽從長計議，督令西歸。事竣之日，具由回報，以憑諮覆。該部覆題施行去後，今據回報前因，擬合就行諮覆，爲此移諮貴部，煩爲查照施行。須至諮者。

萬曆四十五年八月　日

附：《廣州府迴文》

廣東廣州府今於與收領，除將發下夷犯王豐肅、謝務祿收候，遵照明文施行外，中間不違，收領是實。

萬曆四十五年五月　日

署印本府清軍同知林有梁

聖朝破邪集卷二

鹽官居士徐昌治覲周甫訂

發遣遠夷回奏疏

沈

發遣遠夷回奏疏題解

《發遣遠夷回奏疏》是南京禮部侍郎沈彙報遣返遠夷的疏文。該文敘述了南京禮部遣返遠夷的經過，即候旨處分遠夷，擒獲遠夷，司審遠夷，遵旨遣返遠夷，遞送遠夷回奏，拆毀事天堂回奏。

南京禮部侍郎沈著

題爲欽奉明旨，發遣遠夷回奏事：

一、候旨處分遠夷

主客清吏司案　呈奉本部送準禮部諮，爲遠夷久羈候旨，懇乞聖明速賜處分，以維風教，以肅政體事。該本部題據南京禮科給事中晏文輝，揭稱前事。雖未奉旨下部，相應據揭題覆。乞將王豐肅、龐迪峨等，敕下本部，轉行各該衙門，遞送廣東，聽彼中撫按暫爲收管，督令西歸等因。

二、遞送遠夷之旨

萬曆四十四年十二月初十日，本部署部事左侍郎兼翰林院侍讀學士何宗彥等，具題：二十八日奉聖旨：“這奏內遠夷王豐肅等，立教惑衆，蓄謀叵測，爾部移諮南京禮部，行文各該衙門，速差員役，遞送廣東撫按，督令西歸，以靜地方。其龐迪峨等，去歲爾等公言，曉知曆法，請與各官推演七政，且系向化來京，亦令歸還本國。該部院知道，欽此欽遵。”除將龐迪峨等，諮都察院轉行遞送外，備諮臣部查照，“欽依內事理，將王豐肅等遞送廣東撫按衙門，督令西歸，一體欽遵施行”等因，到部送司。

三、擒獲遠夷

卷查萬曆四十四年五月內，該臣題爲“遠夷闌入都門，暗傷王化，懇乞聖明申嚴律令，以正人心，以維風俗事”。稱在南京有王豐肅、陽瑪諾等，及照本年七月二十等日該巡視東城監察御史孫光裕，行南京東城兵馬司擒獲一干人犯，暫羈候旨。聞彼時提有王豐肅、鍾明仁、謝務祿等一十四名。

四、司審遠夷

其陽瑪諾，據稱先歸本國，未知有無窩藏容隱。及見獲謝務祿，亦供稱化外人，未知虛實，今該前因行司審。據王豐肅供稱：年五十歲，西洋國人，萬曆二十九年前來南京，建立天主堂，聚徒講教。其陽瑪諾向住岙中，先曾與豐肅同住兩年，又住北京三年，仍復回南同住，於四十三年十二月內，仍往南雄居住訖。又審得謝務祿，亦供稱西洋人，面貌與王豐肅相同，其爲遠夷無疑，查明呈覆。

五、遞送遠夷回奏

該臣查照禮部，題奉欽依內事理，諮行南京都察院，轉行五城巡視御史衙門，速差員役將王豐肅等，遞送廣東撫按衙門收管。續據回稱，會差小教場中營中哨衛總李鈺、龍江，陸兵前營把總鎮撫按劉仕曉，帶領兵勇俞大亮等八名，於三月二十五日，起程遞送去訖，相應回奏等因，具呈到部。

六、拆毀事天堂回奏

該臣看得王豐肅等，潛住多年，妄稱天主，利驅術誘，愚民被其煽惑，不難出妻獻子。至於擦油灑水，婦女皆然，而風俗之壞極矣！明旨所謂立教惑衆，蓄謀叵測，真是洞見萬里之外，而尚寬之以不殺之恩，遞還本國，又真所謂包荒不遐遺，聖人之仁明並用也。惟是私創庵觀有禁，而況乎門庭之清肅，陵寢之森嚴，豈容留狡夷鼾睡之跡？服舍違式有禁，而況乎無樑殿，其制逼尊；事天堂，其名大僭，豈容不掃除以易都人耳目之觀？臣謹行上元、江寧二縣東城兵馬司，將前項二處拆毀入官。蓋皆遵律令明文，仰體我皇上以靜地方之旨而爲之。一以清愚民積習炫誘之端，一以杜彼夷覬覦復來之地爾。爾然不敢不一併上聞也。

萬曆四十五年五月　日

會審鍾明禮等犯一案

吳爾成

會審鍾明禮等犯一案題解

《會審鍾明禮等犯一案》的作者是南京禮部主客清吏司郎中主事吳爾成，作於萬曆四十四年十月。該文記錄了南京禮部四司會審華人天主教徒鍾明禮、張寀等人的供詞、判詞和堂批。鍾明禮等人的供詞主要包括天主教內部的西夷的行蹤及其傳教情況，個人的入教經過，參與宗教活動的情況，和參與刊刻揭貼的供述。四司會審，認爲這些華人天主教徒犯了通夷之罪，是西夷的“伏戎隱寇”，爲天主教的傳播起到了“勾連煽惑，揚波助瀾”的作用，應當“參送正法”。

南京禮部主客清吏司爲緝獲人犯事：據東城兵馬司呈解犯人鍾明禮、張寀、餘成元、方政、湯洪、夏玉、周用、吳南等八名到部。奉堂諭四司會審。

一、鍾明禮供詞

奉此該本司吳郎中，會同司務廳張司務、祠祭司徐郎中、儀制司文主事，審據鍾明禮即鐘鳴宇。

香山澳天主教概況

供：年三十四歲，廣東新會縣人。父鍾念山，生兄鐘鳴仁及鳴禮。幼時曾住香山澳中。澳中有大天主殿一，澳人皆從其教。彼時主教者，名曰歷山。又有頭目，曰東寶祿。兩人共住澳中，或兩年一換，或三年一換，俱從西洋國撥來。

鍾氏父子拜從利瑪竇

鳴禮失記日月，不知何年分，有利瑪竇、龐迪峨、王豐肅、郭居靜、羅儒望等，從西洋國來入澳。由將天主教愈加講明，要得行教中國。是父鍾念山率鳴禮兄弟，往拜從之，自此朝夕不離。

利瑪竇等人行蹤

利瑪竇等向在韶州地方，起造房屋，供奉天主像，約有十年。乃至江西南昌府，賃房居住。比時從之者少，教未大行。衆議分投行教，王豐肅至南京，郭居靜至浙江，羅儒望住江西。

鍾氏兄弟與利、王同住

萬曆二十七年，利瑪竇、龐迪峨前往北京，有鳴仁從之同住，鳴禮自住江西。於萬曆三十三年間，鳴禮來至南京，與王豐肅同住天主堂內。兄鐘鳴仁亦自北來，一同居住。及萬曆三十九年，利瑪竇死，鳴禮兄弟同往北京會葬。葬畢，仍復來京。

王豐肅費用俱來自西洋

豐肅一切費用俱自香山澳送來。其銀自西洋國送入澳中，澳中商人轉送羅儒望，羅儒望轉送到此，歲歲不絕。凡天主堂中，有來從教者，或鳴仁，或鳴禮，先與講說，然後引見王豐肅，一向無異。

主張刊刻投遞揭貼

至今年五月內，鳴禮前往杭州，與郭居靜會話。八月初二日，知王豐肅事發，兄鳴仁已被拘獲，又聞浙江軍門亦將緝拿郭居靜，鳴禮即於初十日到京，見天主堂已封，即訪教中人王甫、餘成元。比時王甫已獲在城，惟餘成元在家。見張寀先已在彼，持有北邊書揭，俱不敢開。鳴禮雲：“開亦何害？”即開其包袱，見護封內有揭帖一封，是禮稱說：“刻此揭帖，遍送各老爺，可以釋放我兄，並一干人犯。”即於初十夜，將錢僱已發落刻匠潘明、潘華，並已逃秦文等，包工刊刻。至十四日刻完，隨到蓬廠中裝釘，欲於十五日朝天宮習儀處所投遞。不意城上聞知，當有兵馬官前擒獲，是鳴禮說:“平日受天主大恩，無以報答，今日就拿也不怕”等語。

二、張寀供詞

張寀拜從龐迪峨門下

又據張寀供：年二十六歲，山西平陽府曲沃縣人。於萬曆四十二年三月內前往北京，推水過活。因見同鄉人說稱天主教極好，遂拜從龐迪峨門下。迪峨即以雞翎粘聖油，向額上畫一十字，謂之擦聖油。乃又持聖水念天主經，向額上一淋，即滌去前罪。自後七日一瞻拜，羣誦天主經，在天我等父者云云。日將出乃散，習以爲嘗。

參與刊刻揭貼

至今年七月二十一日，龐迪峨見南京王豐肅事發，要得救解，與寀盤費銀二兩，交袱包一個，內書揭一大封，差寀送南京天主堂中開拆。寀於八月初八日到南京，見王豐肅，天主堂已經封鎖，乃尋到教中餘成元家。比時鐘鳴禮自杭州來，解包開封，因商量刻揭情由，十一日刻起，十四日刻完，隨於本夜刷印裝釘，共成一百本，約十五日習儀處所投遞，不意二更時即被拘獲等情。

三、餘成元供詞

餘成元入教經過

又據餘成元供：年二十九歲，原籍江西，本京府軍右衛人，住鷹揚倉地方，向與王甫同院居住，合種一園。萬曆三十九年十一月，內有表叔曹秀，先從天主教，勸餘成元亦入教中，先遇鐘鳴仁講說:“人生不久，壽夭不同，不如及今修一修，使靈魂不滅”等語，遂於本月初七日進見王豐肅，成元跪於天主像前，王豐肅先擦聖油，後淋聖水，令拜天主四拜，並向王豐肅叩頭，口稱王爺。自後七日一聚會，天未明而至，日未出而散，每次或三四十人，或五六十不等。

參與刊刻揭帖

至今年七月二十日王豐肅事發，王甫被城上拘獲，成元獨住園中。八月初八日，值張寀自北京齎揭前來至成元家，即與同住，尚未敢開揭。適鐘鳴禮亦從杭中來，將書揭拆開，是成元僱得潘明、潘華並已逃秦文等包工刻完，議於十五日習儀日投揭，隨被拘獲等情。

四、方政供詞

方政入教經過

又據方政供：年三十二歲，徽州府歙縣人，描金生理。先於三十八年十一月二十日，有不在官叔方文榜，向從天主教，政因此拜從王豐肅，稱爲王爺，自稱小的。擦油淋水，其衆俱同，七日一會，歲時不絕。

參與刊刻揭帖

至今年五月內，王豐肅被參，至八月初九日，餘成元見北京張寀持揭到來，遂向政說：“北京有個信來，不知其中何意？值鐘鳴禮自浙江來，乃開書揭，即同刊完，要趕十五日投遞，十四日夜隨被拘獲等情。

五、湯供供詞

湯供入教經過

又據湯洪供：“年三十二歲，上元縣人，住朝天宮後易家橋，總甲劉科地方。有故兄湯應科，向在天主堂中，每向洪勸誘，應科即於四十年十一月，率洪到天主堂，先見鐘鳴仁，即叩王豐肅四頭，擦油淋水如嘗，自後如期聚會。

參與釘揭帖

今年七月內，王豐肅事發，洪雖住家中，時嘗探聽消息。至八月十四日到餘成元家，見張寀、鐘鳴禮等先在，餘成元向洪雲：“你母舅王桂捉在監中，你可幫送揭帖，救你母舅”等語。是洪聽信，亦同在彼幫釘，釘完即同喫酒，約十五日投遞，隨被捉獲等情。

六、夏玉供詞

夏玉入教經過

又據夏玉供：年三十三歲，南京府軍右衛人，住本衛平倉地方，賣糕生理。萬曆四十年十月內，前往帽子店曹秀家做帽，曹秀因說：“天主生天、生地、生萬物，汝何不從之？”有鐘鳴仁等與玉講說天主道理，玉雲：“既謂之天主，何以有像？”仁等答雲：“當初天主化生，止有一男一女，自後百姓作業，不認得天主了，所以洪水氾濫，遭此大難。天主不忍，降生西洋國，以教化天下，至今共一千六百十五六年。”又將夷教書十五本，付玉誦讀，隨進天主堂，擦油淋水，一一是實。

與鐘鳴仁領婦人入教

若婦人有從教者，王豐肅差鐘鳴仁前往女家，以聖水淋之，止不用油。

八月被拿獲

至今年七月二十一日，見天主堂門已封，思我既敬天主，就有災患亦無事。到八月二十四日，餘成元叫玉同買魚肉等項，前往蓬中，但見揭已刷完，只要明早送了。正喫飯間，被城上拿獲等情。

七、周用供詞

周用入教經過

又據周用供六十八歲，江西撫州府東鄉縣人。一向在京居住，開設書鋪，並刷書生理。萬曆三十八年正月內，王豐肅僱用刷天主經，因與用說：“你年紀老大，何不從天主教，日後魂靈可昇天堂？”用遂入教。

參與訂揭帖

今年八月十四日早,有湯洪來說,揭已刊完,你須去刷印幾簿。用因年老,恐刷不及,即僱覓吳南同往蓬中,刷至起更時分方完,隨即裝釘,商量明日投遞，不意被獲等情。

八、吳南供詞

吳南並未入教

又據吳南供：年二十四歲，羽林左衛人，平刷印爲生，並未從入天主教中。

因刷印書帖被獲

八月十四日，周用向南說：“有一相公有幾本書，速要刷完，要趕十五日分送，各位爺，我刷不及，你同去一刷”。及刷時，乃知其爲揭帖，許錢二十文，尚未交付，正留喫飯。隨即被獲等情。

九、令審判詞

天主教爲隱憂之患

今據該城將一干人犯，申解前來，各供口詞，前情是實。參看得狡夷之闌入中國也，駕稱八萬裏不可窮詰之程途，妄捏西洋外千古所無之天主，狡焉盤踞留都，突然私駕巍殿，百千瞻拜，昏夜成羣，舉國既已若狂，隱憂大爲叵測。已經本部題參，巡院拘禁，靜候明旨，攘除盪滌。

從邪之民俱已歸正

一時從邪之民，俱已去番字而貼門符，遠夷教而祀宗祖。會見維新之衆，大有廓清之機。

鍾氏父子通夷

而何物鐘鳴禮等，當此見睨雪消之日，乃爲魑魅魍魎之謀，潛集蓬廠，公行刻揭。幸被獲於深夜，幾得中其狂鋒。鐘鳴禮父子兄弟通夷。雖戴履中華天地，而儼然披髮左衽。

張寀爲伏戎隱寇

張寀天南地北奔馳，即麼麼亡命廝走，而甘爲伏戎隱寇。

餘、方匿奸刻揭

餘成元、方政，一則以灌園而爲保匿奸徒之藪，一則以鏤金而效刻揭投遞之功。

湯、夏從邪利蓄

湯洪、夏玉，一則從兄邪而與舅同惡，一則受夷書而利蓄亡命，此皆利於明條，亦何辭於法網？宜參送法司次第輕重，擬罪儆示者。

周、吳宜從寬處理

若周用則垂盡之息，或蠱輪迴而終迷；吳南則鬼鼠之流，偶誘以青蚨而效用，宜即解網以覆顓愚。緣奉堂諭會審事理，本司未敢擅便，伏乞裁奪施行。須至呈者。

計開解犯人八名：鐘鳴禮、張寀、餘成元、方政、湯洪、夏玉、周用、吳南。

萬曆四十四年十月　日

署郎中主事吳爾成

十、會審堂批

堂批：題參各犯，自合靜聽處分。鐘鳴禮等，故來犯法，所惡異教之惑人者，正惡有此等輩耳。本都當參送正法，姑念周用年老，止當日受僱；吳南認不入教，止受僱，未得錢，量與省放。其餘六犯，情有輕重，總之爲夷人用。而勾連煽惑，揚波助瀾，則鐘鳴禮實謀主矣。該法司分別定罪。

會審鐘鳴仁等犯一案

徐從治

會審鐘鳴仁等犯一案題解

《會審鐘鳴仁等犯一案》是南京禮部六司會審華人天主教徒鐘鳴仁等人的記錄，作於萬曆四十五年五月，作者是徐從治。

徐從治，浙江海鹽人，徐昌治之兄，時任南京禮部署司事祠祭主事，後任山東濟南太守，山東巡撫，於崇禎十一年在平叛巡城時中炮身亡。贈兵部尚書，賜祭葬立祠。

《會審鐘鳴仁等犯一案》可分爲五部分：六司會審，會審判詞，會審判決，會審堂批，堂批迴卷。記錄了鐘鳴仁等十六人的供詞，分別對每個人進行了審判，認爲鐘鳴仁惑於邪謀，曹秀深信其教，姚如望從邪亂民，依律應當定罪判刑，參送南京刑部定罪。其餘人等或遞迴原籍，或放歸生理，或令寺中收領。

南京禮部主客清吏司，爲遠夷闌入都門，暗傷王化事：奉本部劄付前事，奉此遵依行。

一、六司會審

據五城兵馬司呈解從夷犯人鐘鳴仁等，一起到司。該本司署司事、祠祭司徐主事，會同司務廳張司務、祠祭司徐郎中、儀制司文主事。

鐘鳴仁供詞

除王桂，即王貴，病故外，會審得鐘鳴仁，年五十五歲，廣東廣州府新會縣人。

供稱：先年同父念山及弟鳴禮住香山澳中，從天主教，於己亥年隨利瑪竇進貢，在北京七八年，方來住南京三年，又往浙江一年。舊歲五月間，仍來天主堂中，爲王豐肅招引徒衆。若婦人從教者，不便登堂，令仁竟詣本家，與婦淋水宣咒。咒雲：“我洗爾，因拔的利揭，非略揭，西必利多三多明者。亞們。”大約淋過婦人十五六口，不記姓。仍官買辦使費，所費銀兩在澳中來，每年約有一二百兩。

曹秀供詞

曹秀：年四十歲，江西南昌府南昌縣人。供稱：先年來京，結帽爲生。因妻染痰疾，五年不愈，慕天主教可以禳災獲福，遂於四十年三月間同妻入教，誦天主經。經雲：“在天我等父者，我等願爾名承盛，爾國臨格，爾止承行於地，如與天焉。我等望爾，今日與我，我日用糧，爾免我債，如我亦赦負我債者。又不我許陷與誘感。乃救我與兇惡。亞們。”專務招引從教，如餘成元、王文等是實。

姚如望供詞

姚如望：年六十一歲，福建興化府莆田縣人。供稱：挑腳爲生，在京三十年，於甲寅正月十六日進教，因王豐肅事發，手執黃旗，口稱“願爲天主死”，遂被獲。

遊祿供詞

遊祿：年五十三歲，江西南昌府南昌縣人。供稱：髭頭爲生，有夷人羅儒望在江西開教，即便投入教中。於四十四年五月間，儒望以書一封，差祿送王豐肅處，即入天主堂中，於頭門外耳房居住看守。

蔡思命供詞

蔡思命：年二十二歲，廣東廣州府新會縣人。供稱：幼年粗讀詩書，於三十七年間，同陽瑪諾、費奇規來京，投入王豐肅家，專管書柬，兼理茶房，每年約得錢一千二百文。來時年止十六歲，同來費奇規亦夷人，尚在韶州府。

王甫供詞

王甫：年三十一歲，浙江湖州府烏程縣人。供稱：四十四年五月十二日，有桐鄉縣錢秀才僱甫來京，抽豐失意，棄甫獨歸，被鄰居餘成元引進王豐肅處看園，每月得受僱工錢一百五十文、飯米三鬥、菜錢三十文。

張元供詞

張元：年三十二歲，江西瑞州府人，供稱：結帽生理，在南京十餘年。於四十年間，偶在縉紳家做巾，見本宦拜禮豐肅，心竊慕之，遂傭於天主堂內，客至捧茶，每月得受工食銀三錢，從夷教，守十戒。

王文供詞

王文：年三十歲，江西九府湖口縣人。供稱：補網爲生，來京二世。於四十三年正月十六日進教，有姐夫曹秀先在教中，招之使去也。

劉二供詞

劉二：年三十九歲，江西南康府都康縣人。供稱：木匠爲生，於三十八年來京，前年從王豐肅教。先在天主堂中修理做工，遂聽其教，迨事發往看，因而被獲。

周可鬥供詞

周可鬥：年二十七歲，江西九江府湖口縣人，供稱：隨母在安慶府宿松縣王佑家，帶至南京，結帽爲生。四十四年六月十二日進教，王豐肅將錢一百七十文，浼鬥結帽一頂，網完送去被獲。

王玉明供詞

王玉明：年二十九歲，福建邵武府邵武縣人。供稱：前年八月到京，跟陳外郎度日，外郎往山西蒲州探親，遺下玉明，遂進天主堂煮飯，每月得工錢一百二十文，候外郎回日仍去隨之。

三郎供詞

幼童三郎：年十五歲，松江府上海縣人。供稱：父親鄒無盤，於四十三年同母病故，有祖父鄒思化，送杭州開教夷人郭居靜處讀書，因交遊不暇，轉送王豐肅處讀書，今染病。

仁兒供詞

仁兒：年十四歲，北直保定府人。供稱：父親劉大，於四十四年三月內，將仁兒賣於龐迪峨，聞南京要人使用，差管家送至豐肅處，兩月被獲。

龍兒供詞

龍兒：年十四歲，北直保定府漆水縣人。供稱：父故，有伯張文正將龍兒賣與龐迪峨，得銀一兩，同仁兒一起送至南京。

本多供詞

本多：年十四歲，廣東東莞縣人。供稱：父親劉應魁，在此當軍，於四十二年將本多僱與王豐肅燒火，每月得錢七十文。

熊良供詞

熊良：年十四歲，江西南昌人。供稱：父親熊廷試。久住南京，木匠生理，時常在王豐肅家做工，帶良進出。偶豐肅與錢五十文買雞，送進被獲。各供是實。

二、會審判詞

據此，看得此數犯者，皆亡命之徒，烏合之衆也。執業甚賤，無恆產以固其心，投之以纖利，而奔走若狂。秉性好奇，有妖言以熒其聽，故攻乎異端，而扞網不顧。即均置之法，庶挽異趨，而細按其情，不無差等。

鐘鳴仁惑於邪謀

如鐘鳴仁其殆登壇執牛耳者乎，代宣夷咒，廣招羽翼，猶日引男子也。至於公然淋婦女之水，而瓜嫌不避，淪中國以夷狄之風，父率其子，兄勉其弟，猶曰惑邪謀也。至於甘心供辦之役，而錢穀是司，顯受夷人以心膂之寄，所當與別案之鐘鳴禮同律究者也。

曹秀深信其教

若夫曹秀，其即次焉者乎。深信其教，至挈妻以從，縱託言有疾，終屬無恥，誦習其經，至呼朋以往，彼餘成元、王文等，是誰之愆，所當與鐘鳴仁並擬示懲者也。

姚如望從邪亂民

姚如望一擔負麼麼耳，輒敢揭竿而呼，聲言效死，則不但從邪，抑且亂民矣，罪豈在鳴仁、曹秀下哉？

遊祿爲之鷹犬

遊祿既從該省之羅儒望，而郵筒自效，暗通此之情，又登此處之天主堂，而閽人見委謹司也入之候，鷹犬不辭，三尺焉逭？

蔡思命之徒非其本心

蔡思命專供掌記，暇則烹茶，先經與匪人偕來，每年有多錢之入，法不容貸。第其來時年止十六耳，尚屬無知誤入，量當原情未減。此外則有被服其教，寢處其廬，此借彼之衣食，彼藉此之傭作者，如王甫之灌園，張元之捧茶，王玉明之執爨是也。因之以爲利，非有深謀也。則又有謁徒而來請，依期而進拜，聚則爲教中之人，散猶能自食其技者，如王文之不棄補網，劉二之仍操斧，周可鬥之不廢帽匠是也。偶牽於所誘，非其本心也。

幼童誠爲可矜

他如幼童五名，三郎、仁兒、龍兒、本多、熊良，或舍入於堂中，或鬻之爲僕隸，赤子入井，誠爲可矜。即時省發，猶以爲晚。

三、會審判決

鍾、曹、姚當判刑

要而論之，鐘鳴仁、曹秀、姚如望，引例，則有左道惑衆之人，或燒香集徒，夜聚曉散，爲從者，軍衛發邊遠充軍，有司發口外爲民，各犯政與例合。引律，則有左道亂正之術，或隱藏圖像，燒香集衆，夜聚曉散，煽惑人民，爲首者絞，爲從者各杖一百，流三千里，各犯又與律合，是在法曹酌而用之也。

遊、蔡當遞迴原籍

遊祿、蔡思命，雖爲夷人效用，尚非引類呼朋，合送法司定罪，方行遞迴原籍。

王、張、三郎竟遞迴籍

王甫、張元、三郎，免送法司，竟遞迴籍。

王玉明等人放歸生理

王玉明雖系受僱，實爲愚民，相應與王文、劉二、周可鬥免行遞解，放歸生理。

本多、熊良即宣發領

幼童本多、熊良、見有父在，即宜發領。

仁兒、龍兒令寺中收管

仁兒、龍兒，皆北直人，無親識者，若竟放之，不免爲棍徒拐賣，姑令寺中收管，以俟北方之訊可也。爲此分別具由，連人犯一併呈堂守奪，原蒙劄審事理，本司未敢擅便，須至呈者。

計開解犯人十一名：鐘鳴仁、曹秀、姚如望、遊祿、蔡思命、王甫、張元、王文、劉二、周可鬥、王玉明、幼童五名：三郎、仁兒、龍兒、本多、熊良。

萬曆四十五年五月　日

署司事祠祭主事徐從治

四、會審堂批

堂批：各犯既審問明白，所引律例，似亦允當。

鐘鳴禮五人蔘送法司定罪

但勘鐘鳴仁、曹秀、姚如望，與別案鐘鳴禮、張寀，平時勾連夷教，扇誘愚民，臨事又往來偵探，壞法情重。按律，有在京外軍民人等，與朝貢夷人私通往來，投托官顧，撥置害人，因而透漏事情者，俱問發邊衛充軍之例。五犯是否，又與此例，合該司併入由內，將鐘鳴仁等，與同遊祿、蔡思命、俱參送法司定罪。

王甫三人竟遞迴籍

其王甫、張元、三郎，免其參送，竟遞迴籍。

王文四人臺準放

王文、劉二、周可鬥、王玉明，姑準省放。

本多、熊良由親識領回

幼童本多、熊良，着令親識人領回，取領狀繳。

龍兒、仁兒收官寄養

仁兒、龍兒，暫令僧錄司收官寄養，俟該府縣有親識人來發領。

五、堂批迴卷

鐘鳴仁五人蔘送南京刑部

奉此遵將鐘鳴仁、曹秀、姚如望、遊祿、蔡思命，於五月二十五日，參送南京刑部河南司，收問定罪。取有批迴在卷。

王甫三人遞解回籍

其王甫行上元縣，轉遞浙江湖州府烏程縣。三郎行江寧縣，轉遞直隸松江府上海縣。張元在京年久，行上元縣着落甲鄰收管。取上江二縣回報收管在卷。

王文四人放歸生理

王文、劉二、周可鬥、王玉明，放歸生理。

仁兒、龍兒，僧錄司收養

幼童仁兒、龍兒，發僧錄司收養。

仁兒、龍兒由父領回

本多、熊良，各發伊父領回，各領狀在卷。

拿獲邪黨後告示

南京禮部

拿獲邪黨後告示題解

《拿獲邪黨後告示》是南京禮部於萬曆四十四年八月寫的安民告示。該文禁諭百姓知悉南京禮部拿獲王豐肅等夷人，及勾連夷人的邪黨共十三人，各按律處置，並無株連一人。有爲引誘者，若有心改過，依然是平世良民，不必疑畏。並且申明夷之邪說之欺世惑人之處：（一）妄稱天主即中國之天；（二）犯禁私司天文；（三）犯禁私家告天；（四）以金銀邪術惑衆。

南京禮部爲禁諭事：

一、拿獲邪黨告示

拿獲邪黨十三名

照得狡夷王豐肅等，潛住都門，妄稱天主教，煽惑人民。先該本部題參，只欲申嚴律令，解散其徒衆耳。向在候旨，未遽有行，及部科兩疏並前疏發抄該城兵馬司奉察院明文提人候旨，本部亦未有行也。但據申報，西營地方，搜獲十三名，幼童五名。孝陵衛地方搜獲一名，如此而已。

禮部不株連一人

本部之意，若明旨一下，只此見獲者究論，此外不必株連一人。目今地方素不從邪者，固幸獲狡夷之發露，無或撓亂我，而可以各安生理。即有爲所引誘者，知其犯律令所禁，而回心改過，一朝洗滌，依然是平世良民。本部嘉與維新，何曾搜剔？

鍾明宇等八名之罪

無奈有一二邪黨，如鍾明宇等八名，自遠而來，齎有龐迪峨、熊三拔等疏揭二件，潛搭窩棚，私行刊刻肆出投遞。夫本部未有一牌票提治，而狡夷公然揭，又公然疏，又公然刻，此等伎倆，豈法紀所容？爲此不得不拿。此外仍未嘗株連一人，猶恐愚民無知怵惕，合行曉諭。

百姓不必疑畏

今後各矜本等生理，不許訛言恐喝，安心無事做太平百姓，不必疑畏。即在彼夷，若能靜聽處分，官府必且哀矜。若多一番鑽刺，徒增一番罪案，無益有損，爲此出示禁諭，各宜知悉。

二、狡夷邪說欺世感人

今將狡夷邪說欺世惑人，相應破除者，開款於後：

妄稱天主即中國之天

一、夷人辨疏辨揭，俱稱天主即中國所奉之天。而附和其說者，亦曰：“吾中國何嘗不事天事天也？”乃彼夷自刻《天主教解要略》，明言天主生於漢哀帝某年，其名曰耶穌，其母亞利瑪，是西洋一胡耳。又曰被惡官將十字枷釘死，是胡之以罪死者耳。焉有罪胡而可名天主者乎？甚至辨疏內，明言天主降生西國，其矯誣無禮，敢於欺誑天聽，豈謂我中國無一人覺其詐耶？

犯禁私習天文

一、《大明律》有私習天文之禁，正謂《大統曆法》爲萬世不刊之典，惟恐後世有奸宄之徒，威侮五行，遁天倍法者，創爲邪說，以淆亂之也，故預嚴其防耳。凡我臣子，皆凜凜奉若，不敢二三。而狡夷突來，明犯我禁，私藏另造渾天儀等器，甚至爲七政七重天之說，舉天體而欲決裂之。然則天下何事非可以顛倒誑惑者耶？無論百里不同風，千里不同晷，九萬里之外，晷影長短懸殊，不可以彼格此。目今聖明正御，三光順度，晦朔弦望，不愆於月，分至啓閉，不愆於時，亦何故須更曆法，而故以爲狡夷地耶？

犯禁私家告天

一、《大明律》禁私家告天，書符咒水，隱藏圖像，燒香集衆，夜聚曉散等款。今彼夷稱天主，誘人大瞻禮、小瞻禮名色，不爲私家告天乎？從其教者，灑之以水曰“灑聖水”，擦以油曰“擦聖油”，不爲書符咒水乎？其每月房、虛、星、昴、大小瞻禮等日，俱三更聚集，天明散去，不爲夜聚曉散乎？種種邪術，煽惑人民，豈可容於堯舜之世？

以金銀邪術惑衆

一、夷人煽惑愚民，從其教者，每人與銀三兩。此係民間歌謠遍傳者，而遠聽之君子，豈能入彼窟穴？探彼蓋藏，遂身任其咎，曲證爲借貸乎？或曰：“人未有不自愛其鼎者，獨疑彼夷有禁咒之術，是以不得已而護之。”不知彼鬼術者，只可在魑魅之邦騙下愚耳，豈能行於大明之世？而堂堂士君子，立身行已自有法度，何至畏彼狡獪，反沮其正氣耶？今該本部出示之後，彼夷縱有邪術，自然不靈，不必畏護。

萬曆四十四年八月　日示

清查夷物一案

清查夷物一案題解

《清查夷物一案》敘述了上元、江寧二縣按照巡視京城監察御史的命令，抄報清查經過及所獲物品。批示：中國不寶遠物，西方器物交還王豐肅，着人議價交易，以資盤費；違禁天文器物、書籍，入官存照；林斐理屍棺聽其領出安埋。

應天府上元、江寧二縣爲清查夷物事：

一、巡視京城監察御史憲牌

抄蒙巡視京城監察御史趙、郭、孫憲牌，內開：“照得狡夷王豐肅、謝務祿，近奉南京都察院劄付，準南京禮部諮，奉有欽依事理擇差的當員役，押解廣東撫按衙門交割發遣，在邇所有夷人原存房內貨物，合行清查，爲此仰上、江二縣，會同東城兵馬司原經手三員，量帶隨役三人，前往夷人房內驗開原封，將原日揭報驗存貨物，並隱藏未盡物件，逐一清查。除私置中國書籍，及自造番書、違禁天文器物，具揭報院，以憑轉送禮部貯庫存照外，其餘衣物器皿傢伙等項，逐一交付王豐肅收領變賣，以資盤費，以示柔遠之仁，取領狀回報，仍着兵番把守前後門，毋令閒人混入，致有遺失，違者許行拿究。其孝陵衛洪武岡違例置造房屋，徑聽禮部定奪施行”。

二、上、江二縣執行回報

上、江二縣查收

蒙此隨經會同東城兵馬司，原經手兵馬三員前詣本犯屋內查明，違禁天文書籍器皿，並自置番書天主像造冊，並應給本犯衣物器皿等件，當給本犯收領取，有領狀具由通詳。去後只奉本院孫蒙批，所不許狡夷帶去者，惟違禁天文器物書籍耳。

據冊回報

據冊開報：“如玻璃、琥珀、珠串、琴畫、銅器等件。硃筆勾的，仍給還王豐肅收領，取領狀繳示。中國不寶遠物，毋利分毫之意，其變價什物，着人代爲議價交易，不許勢豪衙役勒騙強買。驅夷之中，不失柔遠之恩，第毋縱兕出柙，致有疏虞可也。林斐理屍棺，臨行聽其領出安埋義冢，仰行東城會同查行繳”。

依令執行

蒙此隨經會同東城唐吏目，復詣本犯屋內，將冊內日朱勾，應給什物逐一查明，當付本犯收領訖。所有衣服什物等件，給發本犯收領變賣。又經複查出，應入官圖像並番書數目，造冊見在。其林斐理屍棺，責令王豐肅領出葬埋義冢，取有領狀見在。其入官違禁什物俱封貯本犯屋內，未蒙批示貯庫，二縣未敢擅便，擬合申詳，爲此今將前由並造完入官什物文冊，粘連領狀，理合具申。

拆毀違制樓園一案

徐從治

拆毀違制樓園一案題解

《拆毀違制樓園一案》作於萬曆四十五年八月，作者是徐從治。該文記錄了南京禮部奉旨將王豐肅違制蓋造樓房花園入官、拆毀、變賣事宜。包括對主客清吏司的呈報和堂批，以及李成承買樓園的申請和堂批。

南京禮部主客清吏司爲奉旨處分夷情事：

一、處分違制樓園安排

照得夷王豐肅等，違制蓋造無樑殿樓房花園，已經題請拆毀入官。其苜蓿園廳房物料，因渤泥王墳屋盡毀，業經稟堂批行東城唐吏目移蓋，所有園基當憑城官同經紀估價銀一十五兩，賣與內相王明。唐吏目隨將前價給發工費訖。至於洪武岡拆毀樓房及基地牆圍，初議欲建公署一所，比緣帑藏如洗，不能爲無米之炊。而拆卸既久，又恐滋鼠竊之弊合無。將前基地磚料發經紀變賣，收其價銀，送貯縣庫，俟本衙門修造取用。庶物料不致散失，而垂涎此地者，亦可息念矣。本司未敢擅便。擬合稟候裁奪批示施行。須至呈者。

萬曆四十五年八月日

署郎中事主事徐從治

二、處分違制樓園堂批

堂批：前據司呈五間樓，移蓋於黃公祠，則遺下地基磚料委應發賣，以杜非分垂涎者。銀貯縣庫，尤爲得體，依擬查行。

三、李成承買樓園

具呈人李成爲承買入官房地事。近有南京禮部奉請拿獲夷犯王豐肅，起解去訖，遺下入官房地一塊，坐落崇禮街西營三鋪地方，前街至後巷基地通共七間，並拆毀磚料等物發賣。竊成願得承買，當憑經紀戈九疇議定，時值價銀一百五十兩整，爲此具呈，連銀投上，伏乞俯賜批准發下。該司驗明貯庫，仍賜給執照。自買之後，聽憑成執業翻蓋居住，實爲恩便，上呈禮部老爺施行。

萬曆四十五年八月日

具呈人李成

四、李成承買樓園堂批

堂批：李成呈買官地銀兩，該司查明，發上元縣貯庫，候本部正項修造支發。主客司，票仰東城唐吏目，即將承買狡夷王豐肅入官房地人李成，二次齎來價銀共一百五十兩，驗看明白，轉送上元縣秤兌貯庫，聽候本部修造作正支銷。其本宅內原樓房七間，木料磚瓦等件，運至黃公祠蓋造。仍將修過本祠並拆花園修造渤泥王墳，一應工料數目造冊回報，以憑施行，須票。

萬曆四十五年八月　日

會估修黃公祠一案

南京禮部主客清吏司

南京禮部主客清吏司爲修造名臣祠宇以光俎豆事。先該本司郎中徐從治，呈爲奉旨處分夷情事，奉一連送，該司行翰林院，行人司五府：詹事府、宗人府、欽天監、太醫院、錦衣衛。

萬曆四十六年正月　日

福建巡海道告示

施邦曜

福建巡海道告示題解

《福建巡海道告示》作於崇禎十年十一月初一日，作者是施邦曜。施邦曜，字爾韜，號四明，浙江餘姚人，歷任福建漳州知府、福建副使左參政、四川按察使、福建左布政使、左副御史，聞崇禎帝自縊後殉主。

該文記錄了福建巡海道施邦曜在寧德縣、福安縣拿獲西夷及從夷華人的經過，認爲西夷系利瑪竇一派，傳天主教，以邪說惑人，以夷亂華，而從夷華人則是借夷教以亂聖道，怙惡不悛，真爲名教罪人。因此建議：通告百姓，從其教者，十家連坐；速令夷人回國；以學道懲戒從教生員，以鄉約誨諭從教百姓。得批示同意。

欽差巡視海道，兼理邊儲福建布政使司左布政使，兼按察司副使施，爲拿獲通夷事：

一、緝拿夷犯

在寧德縣緝拿夷犯

十月二十二日，奉督撫軍門沈，批據本道呈詳：本月十五日，據寧德縣申蒙本道牌照得夷漢之防其嚴，通夷罪在不赦。據稱王春首告通夷之犯，稱見有夷人四名，窩藏在已故吳鄉官莊內，爲此備牌仰縣，會同中軍官顧世臣，前往拘拿，狀內通夷人犯，並通夷贓證，一併解道等因。蒙此該本縣即時密委巡捕典史何汝煥同顧中軍，到吳家莊，時獲得夷人一名，同夥福安人黃克私即黃尚愛，餘夷二名。及到莊亭內諸等物件，顧中軍俱已搜出，攤開見在查點：竹籠八隻、皮包三隻、布包三包，內繫裹衣物，番畫三張、熊皮二張。隨查夷人一名瑪方濟，一名阿腦伯，一名多明莪。福安縣一名黃尚愛，莊戶一名李財六，並籠箱物件，押解到縣。當該本縣即會顧中軍、何典史，當堂與夷人及福安縣人黃尚愛，眼同逐件報明，填票入箱。外更未獲夷人一名，據稱在福安縣白石司停住，隨復差役前往緝拿。

在福安縣緝拿夷犯

即據福安縣三十四都塘邊保長副甲頭黃清褒、繆文明、黃興、阮福等僉結，稱崇禎九年八月內，本鄉生員郭邦雍、黃大成、繆兆昂、郭若翰等，設立夷館，集衆從教。本縣聞知，給示驅逐出境，雍等不遵，今蒙差官到處擒拿。據廿八口稱，初八夜二更時分，夷人同受教人林一、黃尚綱等，護送落船走脫等情。只獲得從天主教犯人徐伯獻、黃利八、洪若翰、黃沾四名，並籠一隻，內貯物件，及外獲大小天主龕各一座，經架一隻，印板十板十板，賣契二張。各到縣隨照數備開文冊見在，其未獲夷人，與從逃林一等犯，乞嚴行福安縣捕緝另解。今將見在人贓，合就解報，物件數目冊一本，並供開福安縣從夷教生員郭邦雍、陳臺臣、陳五臣、黃大成、黃元中、繆士響、繆兆昂、繆仲選、王之臣、王道淑、郭昆、陳端震、郭弘惠、阮孔貫等，緣由到道。

二、夷犯教徒之罪

利瑪竇以夷亂華

該本道查是呂宋夷利瑪竇一派，專講天主者。看得華夷界限，從古甚嚴，左道惑人，法律最重，故以夷亂華，以邪亂正，實深人心世道之憂。粵稽古聖人治世，教人惟有人倫，自堯舜以來未之有改，何忽有所謂天主教者，自利瑪竇一人航海而來，闡揚其說，中國之人轉相慕效，莫覺其非。

天主教以邪說惑人

本道細閱其書，大概以遵從天主爲見道，以天堂地獄爲指歸，人世皆其唾棄，獨有天主爲至尊。親死不事哭泣之哀，親葬不修追遠之節，此正孟子所謂無父無君人道而禽獸者也。其爲邪說惑人，明白易見。然其巧詞深辨，足新好異之聽聞；細小伎能，又足動小民之嗜好。於是窮鄉僻壤，建祠設館；青衿儒士，投誠禮拜，堅信其是而不可移易。

吳伯溢是名教罪人

如生員吳伯溢，以縉紳之後，甘作化外之徒。黃尚愛等田野匹夫，堅爲獲法之衆。本道庭問尚愛等以從教之故，則雲：“中國自仲尼之後，人不能學仲尼，天主入中國，勸人爲善，使人人學仲尼耳。”夫仲尼教人“慎終追遠”。又曰“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”。寧有親死不哀，親葬不奠，而稱爲仲尼之教者乎？且極詆中國親死追薦之非，既從天主便生天堂，春秋祭祀，俱屬非禮，是則借夷教以亂聖道，真爲名教罪人。然此猶以理之是非言也。

黃尚愛不肯悔改

本道諭令尚愛等悔悟徙教，免其戒責，彼則寧受責，而不肯悔從教之非，但云：“秀才不從，則某等亦不從矣！”

天主教將以夷亂華

是何異教之令人信從，牢不可破如此？夫一人能鼓數十人之信從，數十人便能鼓百人，既能鼓惑百十人，即能鼓惑千萬人。從其教者，人人皆堅信若斯，使之赴湯蹈火亦所不辭，又何事不可爲哉？是不但人道等於禽獸，必至夷狄而亂中華，誠時事之大可慮者也。

三、對夷犯教徒的處理

況近奉功令海禁甚嚴，安容非我族類，實逼處此。

從其教者十家連坐

伏乞本院嚴飭沿海各郡縣，不許容留此輩，於十家牌內註明：“有從其教者，十家連坐。從教者，處以左道惑衆之律。”

速令夷人回國

見在夷人三名，並從教諸犯俱應重處。念此道惑人有日，在上申飭未行，夷人姑着帶原來行李，速令歸國，不許再處內地。

以學道懲戒吳伯溢

藏夷生員吳伯溢等，俱行學道懲戒，令其悔改。

以鄉約誨諭黃尚愛

黃尚愛等，該縣講鄉約以誨諭之，再不改則治之以律。此亦正人心以正風俗，杜患於未然之一端耳。

以學道懲戒黃大成

最可異者，方具詳間，有生員黃大成、郭邦雍忿忿不平，直赴本道爲夷人護法，極口稱人間追遠祭祀爲虛文，惟天主爲真實，且以本道爲古怪不近情者，此等情狀似不普天下而入夷教不已者，二生更應行學道重處等緣由。

四、處理夷犯教徒批示

奉批：人心不古，即聖訓揭於中天，尚或淪於匪僻。天主夷教何爲者，乃能使士民齊響牢不可破如是，足見誘惑易行，漸不可長矣。夷人驅逐出境，勿許地方潛留，通飭講明鄉約，一洗邪說。吳伯溢照議罰懲，黃大成等仍行學道處治，此繳奉此。

五、巡按御史批示

又蒙巡按御史張批：該本道呈同前由，蒙批據詳，士民惑邪，殊可怪詫。倡教夷人押令歸國，隨身行李許其帶回，天主龕板架等項，即行燒燬。藏夷生員吳伯溢，護法生員黃大成等，即行學道降責，仍責同黃尚愛等，朔望赴縣具結。該地方尚有私習此教者，左道惑衆之罪，悉歸其身，一年無犯，許令自新。該道即於通行保甲中嚴飭此款，講讀鄉約。

六、告示地方軍民

候另文頒佈繳，蒙此合行嚴禁，爲此示仰地方軍民人等知悉：凡有天主教夷人在於地方倡教煽惑者，即速舉首驅逐出境，不許潛留。如保甲內有士民私習其教者，令其悔改自新，如再不悛，定處以左道惑衆之律，十家連坐並究，決不輕貸。須至示者。

崇禎十年十一月初一日給

巡海道施諱邦曜

字爾韜，號四明，浙江餘姚人，己未進士

提刑按察司告示

徐世蔭

提刑按察司告示題解

《提刑按察司告示》作於崇禎十年十一月初五日，作者徐世蔭。徐世蔭，字爾繩，浙江開華人，歷任南京兵部主事、按察使副使、福建按察使。

該文告示百姓，無爲、天主等教是左道邪教，奉旨將在京私習煽惑者董一亮等，凌遲處決。將楊瑪諾、艾儒略等驅逐出境。誤入邪教者，當改過自新；執迷不悛者，將盡法重治；教堂、妖書要拆毀焚除；若有事發，一體連坐。

福建等處提刑按察司爲奉旨緝獲邪教事：

一、天主、無爲系左道邪教

欽惟聖諭，以六章教民，平坦大道，百姓克遵，身家康泰。若無爲、天主等教，悉屬左道，妖妄邪言，律禁森嚴。

二、奸徒當緝拿正法

近者奸徒董一亮、牛君臣等，在京私習，煽惑癡愚，就經捕獲，題奉明旨，將董一亮等即時凌遲處決訖，李光福等監候處決。復行福建緝擒黨習陳大有等正罪，隨行各府縣拿解。去後訪得閩屬傳習邪教者不少，而省城尤甚。本宜盡拿，正法以銷亂萌。

三、誤入邪教當改過自新

本司矜念蠢爾無知，被奸簸弄，誤入迷途，不教而誅，寸衷惻然。稔聞邪教害人，烈愈長乎，祖宗神主不祀，男女混雜無分，喪心乖倫莫此爲甚。且呼羣引類，夜聚曉散，覬覦非分之福，懶惰生業之營，卒至妄萌鼓亂，名陷逆黨，身棄法場。遠不具論，即今董一亮等可爲殷鑑。除將天主教首楊瑪諾、艾儒略等驅逐出境外，合行出示禁諭。爲此示仰軍民人等知悉，以後各宜力行忠孝，保守身家，不得妄習無爲、天主邪教。如前已被惑者，今各改過自新。

四、執迷不悛將盡重治

示禁之後，若再執迷不悛，及祖宗神主不祀者，該府縣印捕官採訪得實，即行擒拿解司，以憑轉解兩院，盡法重治，各家仍遵。近蒙按院頒行家甲牌上，仍書本甲並無倡習邪教等人，如互相容隱，事發一體連坐。其地方若有教堂妖書，盡行拆毀焚除，不得隱藏，違者該保約並處不貸。各宜恪遵，毋貽噬臍。須至示者，右仰知悉。

崇禎十年十一月初五日給

發雙門前張掛

提刑按察司徐諱世蔭

福州府告示

吳起龍

福州府告示題解

《福州府告示》作於崇禎十年十一月初五日，作者吳起龍。吳起龍，字雲卿，直隸丹徒人，歷任戶部主事、應天府推官、南京戶部員外郎、福州知府、福州兵備副使。

該文引經據典，說明邪教的危害性，雖然驅逐了楊瑪諾、艾儒略等人，仍恐邪黨未消，去向復入。因此，告示百姓須嚴加防察，如有容隱不舉，一體連坐。

福州府爲嚴防邪教，以靖地方事：

一、邪教爲憂方大

夫經正民興，載在古訓。叛常亂俗，厥有明刑。故《周禮》不能寬左道之誅，《春秋》所以凜防微之戒。從來邪教聿興，多方煽惑，致蚩蚩之衆，俯首皈依。或棄倫常而弗顧，或傾貲產以相從，種種昏迷，爲憂方大。

二、驅逐天主教首

如近日楊瑪諾、艾儒略輩，以天主教首，簧鼓人心，非覺發之早，驅逐之速，漸不可知矣。雖已押出境，仍恐邪黨未消，去向復入，更爲厲階。

三、百姓當嚴加防察

爾家甲人等，以後嚴加防察，如有天主教艾儒略、楊瑪諾等，並無爲教首來省城者，許即稟官嚴拿究治，如容隱不舉，事發一體連坐。上司耳目最近，禁法森嚴，斷不爲爾等貸也。特示。

崇禎十年十一月初五日給

福州府知府吳諱起龍

聖朝破邪集卷三

鹽官居士徐昌治覲周甫訂

破邪集序

蔣德璟

破邪集序題解

《破邪集序》由蔣德璟作於崇禎戊寅孟秋。蔣德璟，字申葆，號八公，福建晉江人。歷任侍讀、少詹事、禮部右侍郎，著有《敬日草詩》等。

作者對天主教和傳教士的態度較爲公允平和，敘述了與西士的交往和對西士的誤解，指出中國人所稱的上帝不是天主，更不是一位西方人。儘管如此，其教可斥而西士當矜，如果其悔改則可以接納，也可命其修歷，而不必盡行驅逐。認爲“邪說之使愚民所惑，咎在吾未能明先王之道，非邪說與愚民之咎。”而黃天香所作的《破邪集》也有益於西士。

一、對西士的誤解

不知其有天主教

向與西士遊，第知其曆法，與天地球、日圭、星圭諸器以爲工，不知其有天主之教也。

不知耶穌爲天主

比讀其書，第知其竊吾儒事天之旨，以爲“天主”，即吾中國所奉“上帝”，不知其以漢哀帝時耶穌爲天主也。

其人其書可交

其書可百餘種，顓與佛抗。而跡其人，不婚不宦，頗勝於火居諸道流，以是不與之絕。

二、上帝與天主迥異

比吾築家廟奉先，而西土見過，謂予：“此君家主，當更有大主公知之乎？”

予笑謂：“大主則上帝也，吾中國惟天子得祀上帝，餘無敢幹者。若吾儒性命之學，則畏天敬天，無之非天，安有畫像？即有之，恐不是深目、高鼻、一濃鬍子耳。”西士亦語塞。

三、對天主教的態度

以大西抑佛

或曰：“佛自西來，作佛像；利氏自大西來，亦作耶穌像。以大西抑西，以耶穌抑佛，非敢抗吾孔子。然佛之徒非之，而孔子之徒顧或從之者，何也？”

斥其教而矜遠人

未幾，當道檄所司逐之，毀其像，拆其居，而株擒其黨，事急乃控於予。予適晤觀察曾公，曰：“其教可斥，遠人則可矜也。”曾公以爲然，稍寬其禁。

逃而歸則受

而吾漳黃君天香以《破邪集》見示，則若以其教爲必亂世，而亟爲建鼓之攻，又若以予之斥其教而緩其逐，爲異於孟子距楊墨之爲者。

予謂：“孟夫子距邪說甚峻，然至於楊墨逃而歸則受之，而以招放豚爲過。今亦西土逃而歸之候矣。愚自以爲善學孟子，特不敢似退之所稱功不在禹下耳。以中國之尊，賢聖之衆，聖天子一統之盛，何所不容？

令西士修歷

四夷八館，現有譯字之官；西僧七王，亦賜闡教之號。即近議修歷，亦令西士與欽天分曹測定，聊以之備重譯一種，示無外而已，原不足驅也，驅則何難之有？”

四、破邪之書有功於西士

李文節曰：“退之《原道》其功甚偉，第未聞明先王之道以道之。而輒廬其居，亦不必。”予因以此意廣黃君。而復嘆邪說之行，能使愚民爲所惑，皆吾未能明先王之道之咎，而非邪說與愚民之咎也。白蓮、聞香諸教，入其黨者駢首就戮，意竊哀之。然則黃君破邪之書，其亦哀西士而思以全之歟？即謂有功於西士可矣。

崇禎戊寅歲孟秋

晉江八公蔣德璟書

明朝破邪集序

顏茂猷

明朝破邪集序題解

《明朝破邪集序》作於崇禎丁丑孟冬，作者顏茂猷。顏茂猷，字壯其，福建和平人，系天香黃貞的老師，時在京任職。該文批判天主教錯謬幻惑，亂世統、亂道統，戕人類、戕人性。《破邪集》將有裨於世道人心。

一、天主教錯謬幻惑可笑

粵自開闢以還，三教並興，治世、治身、治心之事不容減，亦不容增者也。何僻爾奸夷，妄尊耶穌於堯舜周孔之上，斥佛、菩薩、神仙爲魔鬼，其錯繆幻惑固已輾然足笑。世人不察，入其教者比比，愈有以中夷豢金之陰狡矣。

二、因守孝未作闢天主書

餘在京邸時，接門人黃貞請《闢天主書》。竊有慕沈宗伯苦志而未逮。無何輒以母喪告歸，讀禮家居，未敢幹絲毫分外事。

三、冒不孝作序

天主教亂世害人

不審此秋季，艾妖輩踵至吾漳，既已歸人如市，又欲買地構堂，幾令人目擊心怖。嗟嗟！夷變至是，不惟亂世統，兼亂道脈；不特戕人類，並戕人性。

舉世莫知莫敢言

舉世冥冥，莫知其詳。間有知者，亦莫之敢言。即有言者，案架沉埋，終莫之見其作。

破邪集有裨於世道人心

故今日之能使人知、使人言、使人見，江統憂，賈生哭，則《破邪》一集，其以裨於世道人心。顧不鉅歟！惟願得是集者，取而讀之，知諸先生與碩德君子之一字一金，而勿弁髦視之，則幸甚矣。敢冒不孝姑爲序。

崇禎丁丑年孟冬

霞漳宗壁居士顏茂猷撰

題黃天香詞盟

唐顯悅

題黃天香詞盟題解

盛讚黃貞不遠千里，呼朋辟邪。

壯哉，黃子！不遠千里，呼朋辟邪，唯力是視。疾彼西人，釀茲禍水，聖脈幾沉，佛日漸晦。能言距之，世道攸系。

崇禎丁丑長至夜

語石居土唐顯悅書

壬戌進士

破邪集序

周之夔

破邪集序題解

《破邪集序》作於崇禎戊寅臘月初旬，作者周之夔。周之夔，字章甫，福州府人，曾任蘇州通判，是復社成員。他與艾儒略有私交，《熙朝崇正集》中有他讚揚艾儒略獻圖的詩篇，但還來又激烈地參與反教。

周之夔在《破邪集序》中，批評西夷以技能稱雄，其教最淺陋無味，應當以禽獸視天主教與從其教者，當政者也不可寬大不較，而應該芟除殄滅天主教。

一、發誓不談人間是非

夔邇來力闢社黨，不無見尤焉。吾師董見龍先生諭以安命之學，禪友曹源公又進以無諍之旨。佩服其教，方修儒宗求而諸心，持佛戒而懺口業。臘八夜坐，心如寒石。次日猶推轉不下，次子渤素孝，自書館來問疾，談次方消，誓從此不談人間是非。

二、黃天香問序於夔喙

而清漳賢者黃天香，持所刻《破邪集》問序於夔，觀儒臣之疏，諸賢之論，凡所以闢西洋天主邪教者，詞嚴義正，已無庸置喙矣。

三、當視天教如禽獸

西夷以技能稱雄

西洋本猾黠小夷，多技巧，能制玻璃爲千里鏡，登高遠望，視鄰國所爲，而以火炮伏擊之，故他夷率畏其能，多被兼併，以此稱雄於海外。

天教淺陋無味

若其爲教，最淺陋無味，而人多從之，何哉？蓋利慾相誘。夷先以金啖愚而貪者，雖士大夫非無慾，亦墮其術耳。病端實實如此，別無玄妙奇異也。

當視天教如禽獸

孟子待橫逆妄人，以爲與禽獸奚擇，於禽獸何難？夔愚，每謂：“視天主教與從其教者，只宜視如禽獸，不當待以夷狄之禮。”何則？夷狄猶靦然人也，而諸君子猶鰓鰓焉引聖賢與之析是非，此不亦待之過厚？與佛慈悲等，而非吾孟子所以自處乎？

當辟邪以救人心

夔又謂：“吾儒之有孟子，猶禪釋之有達磨，皆直指人心見性、孟子學孔子，吾輩只宜學孟子，學孟子而天下之能事畢矣。”

孟子救人類，先救人心，而諄諄告戒曰：“人之所以異於禽獸者幾希。”

又曰：“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠。”

又曰：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。”

又曰：“楊墨之道，無父無君是禽獸，而率獸食人。”

其言痛切，幾於一字一淚。則以禽獸視天主教與從其教者，誠非刻，而可以佐天香辟邪之本心矣。

四、當政者應殄滅天教

雖然邪教之亂儒、亂佛也，吾與天香諸君子能以口舌爲功。至於嚴不軌之防，芟除殄滅，無俾易種則當事之責，廟廊之權。即佛慈悲，尚判五逆、七遮，不通懺悔，況吾儒治世者乎？

倘謂其天文尚可用，則不主休咎，已明絕吾儒恐懼修省一脈。且彼以堯、舜、周、孔皆入煉清地獄矣，其毀吾聖賢、慢吾宗祖至此，而尚爲寬大不較、羈縻勿絕之語，此之謂失其本心，而違禽獸不遠也！

崇禎戊寅臘月初旬，

閩中周之夔章甫書。

（蘇州府推官辛未進士）

請顏壯其先生闢天主教書

黃貞

請顏壯其先生闢天主教書題解

《請顏壯其先生闢天主教書》是黃貞寫給其老師顏壯其的信，邀請他共闢天主教。黃貞，字天香，自稱“白衣弟子”，信佛。艾儒略入漳傳教，黃貞起而反教，上下奔走，激勵儒徒佛徒，同扶大義，撰寫了《尊儒亟鏡》、《十二深慨》等文，並將閩、浙僧俗文人破邪的主要著述、虞淳熙、雲棲的早期辟邪之作，及南京禮部侍郎沈參遠夷疏等，彙集成《破邪集》。

《請顏壯其先生闢天主教書》羅列了天主教的五大罪狀：（一）亂萬世學脈；（二）謗誣聖人；（三）教人叛教；（四）妄誕荒謬；（五）處處流毒。天主教書刊處處流通，閩省萬人皈依，虞德園、祩宏等人也未深辯擊，因此闢天主教已成爲當世之急務，請顏壯其先生共闢天主教。

霞漳去惑居士黃貞著

一、黃貞以辟邪爲快

邇來有天主教中人利瑪竇會友，艾姓儒略名，到吾漳，而鈍漢逐隊皈依，深可痛惜。更有聰明者素稱人傑，乃深惑其說，堅爲護衛，煽動風土，更爲大患。

貞一見即知其邪，但未知其詳耳。乃稽自萬曆間以至今日，始知此種夷邪爲毒中華不淺。貞不得已往聽講數日，未能辨析破除之，幾至大病。至四五日以後，方能灼見其邪說所在，歷歷能道之，心神始爲輕快。

二、天主教之毒害

大端則有五者，能爲人世大害，餘且未暇多指，懇祈師慈細察俯聽，容貞縷析其兇毒，得以達於師臺也。

亂萬世學脈

蓋彼教獨標生天生地、生人生物者曰“天主”，謂其體無所不在，無所不知，無所不能。謂主賦畀靈魂於人，曰“性”。不可謂性即天，不可謂天即吾心。又謂“天地如宮殿，日月似燈籠，更不可謂天地即天主。天地也，天主也，人也，分爲三物，不許合體。”

以吾中國萬物一體之說爲不是，以王陽明先生良知生天、生地、生萬物皆非也。此其壞亂天下萬世學脈者，一也。

謗誣聖人

佛、菩薩、神仙斥之曰“魔鬼”，言其必入地獄。彼書雲：“祭拜天地、日月、菩薩、神仙等物，皆犯天主大戒，深得罪於天主是也。

又彼教中有十誡，謂“無子娶妾,乃犯大戒,必入地獄”。是舉中國曆來聖帝明王有妃嬪者，皆脫不得天主地獄矣。貞詰之曰：“文王后妃衆多，此事如何？”艾氏沉吟甚久，不答。

第二日，貞又問，又沉吟不答。

第三日，貞又問曰：“此義要講議明白，立千古之大案，方能令人瞭然，皈依而無疑。”

艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲說，如今我亦說。”

又沉吟甚久，徐曰：“對老兄說，別人面前我亦不說，文王亦怕入地獄去了。”

又徐轉其語曰：“論理不要論人，恐文王后來痛悔，則亦論不得矣。”

蓋彼教中謂犯戒後，能皈天主，真心痛悔，則地獄之罪亦可免。直至氣盡而不知痛悔，則無及故也。嗟嗟！辭窮莫遁，謗誣聖人，其罪莫容者，二也。

教人叛聖

觀音、菩薩、關聖帝君及梓童帝君、魁星、呂祖帝君等像，皆令彼奉教之徒送至彼所，悉斷其首，或置廁中。或投火內。語及此，令人毛髮上指，心痛神傷，此貞親見者。此其教人叛聖，殘忍莫甚大罪大逆者，三也。

妄誕荒謬

謂人死無輪迴，惟皈依天主教戒者，其靈魂永在天堂；不皈依者，餘雖善，靈魂亦必永在地獄。蓋不知天主大恩故也，忘本故也。

至天地將壞時，天主現身空中，無數天神圍繞，乃自上古以來，一切死者，皆悉還魂再生，一一審判。善者現成肉身，歸天堂；惡者現成肉身，歸地獄，永永無轉變。此際雖有天，不能運轉，而日月無光；雖有地，不能生髮，而草木俱滅。

謂殺生不妨，以禽獸生而無靈，死後無魂故也。此其妄誕謬之甚，四也。

處處流毒

艾氏言：“會友二十人來中國開教，皆大德一體也。今南北兩直隸、浙江、湖廣、武昌、山東、山西、陝西、廣東、河南、福建、福州、興泉等處，皆有天主教會堂。獨貴州、雲南、四川未有耳。”

嗚呼！堂堂中國，鼓惑乎夷邪，處處流毒，行且億萬世受殃。而今日縉紳大老、士君子入其邪說，爲刊刻天主教書義，撰演天主教序文，貞目睹所及甚多，此其可患可憤者，五也。

三、請顏壯其闢天教

闢天教以維持人心學脈

彼竊附儒教“昭事”、“欽若”之說，恣逞兇毒奸巧，陳水石見謂其於吾教中做鼠入強出之賊，旨哉言也。伏望吾師究其書，詳其說，急著論闢之除之，以維持天下萬世人心學脈，所謂“其功不在禹下”。

今日急務，莫此爲甚。白蓮、無爲等教，乃疥癬之疾，不足憂也。天主邪教入中華，天下無有闢之者，此真可爲痛哭流涕長嘆息者也。

虞德園、蓮池未深辨擊

昔日惟有虞德園先生與蓮池和尚力闢其邪。蓮池老人至雲：“吾當不惜老朽之軀，起而闢之。”惜呼未幾西歸。然當時蓮大師與利瑪竇未嘗見面，未詳邪說，未深辨擊。且天主教書未甚多出，如文王入地獄等語，亦未有知之者。

天教書處處流通

今日天主教書名目多端，艾氏說有七千餘部入中國，現在漳州者百餘種。縱橫亂世，處處流通，蓋欲掃滅中國賢聖教統，一網打盡，行其邪毒而後快於心焉。微燃不息，炎炎可待，矧今已非微燃之勢者乎！

閩省萬人皈依

閩省皈依，已稱萬數之人，九州播惡，實受無窮之害，豈可忍乎坐視而釀大蠹者耶？

請顏師剪斥天主

小子貞不揣愚狂，力陳情旨，《梵網經》雲：“如三百矛刺心。”唯刺心故，不禁其言煩贅如此。伏惟師慈俯納，多方剪斥，臨稟不勝感激之至。

尊儒亟鏡

黃貞

尊儒亟鏡題解

《尊儒亟鏡》的作者是黃貞，共分八個部分。

《尊儒亟鏡敘》對尊儒亟鏡作了一番解釋，說明天主教通過媚儒、竊儒來害儒，必須儘快用儒家正統觀點對天主教進行審視批判，以免學脈墜落，民衆迷惑。

《狡夷之害無窮，不辯爲忍心害理說》稱，西夷舉國合謀欲用夷變夏，中國人中吠聲貪貨之流起而和之，坐視不言就是忍心害理。

《聖賢知天事天，夷不可混說》從儒教經典出發，闡釋了天理、心性、鬼神的道理和知天、事天的精義，說明了天儒不可相混。

《生死理欲相背說》闡述了天儒二教在生死理欲上的不同，儒教講仁義，生死不失其正；而天主教不識真體，惟主是逐，故生死皆欲。

《受用苦樂相背說》指出天主教教人苦生樂死，與儒教超越生死，活潑坦蕩的生存狀態不同。

《尊貴迷悟相背說》說明了天儒尊貴的對象不同，故導致了二者迷悟有別，儒家尊德性，自誠明，故能悟而不迷；而天主教不知自成自道，自貴其貴，乞靈乞貴於天主，所以迷而不悟。

《道貫天地人物非夷所知說》引用儒家經典證明道貫天地萬物，知道即知天，行道即事天，天主教不知此一以貫之之道，故妄立天主，卑賤太極。

《太極道理仲尼不可滅說》說天主教以天主滅太極、以仲尼攻仲尼，與儒教之理大相徑庭。

一、尊儒亟鏡敘

天主教系滅儒

儒教崇於宇宙也，諸子百家不能與同行，予胡庸贅言尊乎哉？則以今日之慾滅之者之卑之也，不忍不號天下以尊。儒道耀乎乾坤也，子臣弟友原奉以爲照，予胡庸贅言鏡乎哉？則以今日之慾滅之者之混之也，故不忍不請天下以鏡。夫欲滅之者何物乎？西之夷，天主耶穌之徒，與華之夷，從天主耶穌之徒者是已。

天主教以媚竊害儒

然夷固不即滅儒也，而其計先且用媚與竊。媚能顯授人以喜，竊能陰授人以不驚。喜焉從而卑之，不驚焉遂即混之。爪牙備，血力強，一旦相與，蹲素王之堂，咆哮滅之矣。予小子誠爲此懼。雖然，仲尼吾心之仲尼也，仲尼之道惡可得而滅焉？仲尼日月也，洙泗一堂，舊所傳授之光明未墜於地，又惡可得而卑與混焉？

以儒鏡夷，不可不亟

或曰，“妖夷惑世誣民，晦盲否塞，乃世運之夜色也，其亟以中天日月鏡之乎？”或曰：“妖夷語默動靜皆怪，乃中邦之魁魅也，其亟以禹王之鼎鏡之乎？”予則以爲此蓋似道非道而害道。媚儒竊儒而害儒者，乃孔門之王莽也。予其亟以仲尼一堂所傳授之鏡鏡之乎，鏡焉然後知聖賢之面目鬚眉有真，不至爲妖夷之所假；鏡焉然後知妖夷之肝膽情形皆惡，不至貽耳目以誤迷；鏡焉然後喜者或其有隱憂，不驚者或其有危愕，庶不相率而爲夷也乎。此區區所以求天下之鏡之，而惟恐其不亟焉。

亟號尊儒鏡夷

今夷之言曰：“我等必教中華盡尊我耶穌，而惟我是從，不然不能已也。”嗟夫！苟中華相率而從夷，吾知仲尼之微服遠去也，必且有甚於當年之恆魋。予小子惟有赴東海而死耳，豈肯處夷世界以求活也哉！斯鏡也，聖賢先得我心而作之者也，現成不朽，毋用予鑄，光明不垢；毋用予拭，予惟舉此鏡以鏡之而已矣。然妖夷之假也已久，民物之迷也日衆，予小子之號尊請鏡也，又惡可以不亟？

二、狡夷之害無窮，不辨爲忍心害理說

舉國合謀用夷變夏

利瑪竇輩相繼源源而來中華也，乃舉國合謀欲用夷變夏，而括吾中國君師兩大權耳。

選賢能開教於中國

今其國既竊讀吾邦文字經書，復定爵祿之等，年月考選其人之能，開教於吾邦者，大富貴之，此其計深哉！於是彼國之夷，奮臂爭先竭畢世之心力而爲之。

以上帝、天命與天亂聖教

凡可以亂吾聖賢之教無所不用其極，而無忌憚焉。其最受朱紫疑似者，莫若上帝，天命與天之五字。狡夷以爲甚得計者在此。

吠聲貪貨者起而和之

吾國吠聲之夫與貪貨之流，起而和之，各省皆有其羽翼。吠者無目者也，見聲不見人也；貪者喪心者也，見金不見人也。害道害世，茲無窮矣。

坐視不言乃忍心害理

計自利妖首難，以至今日，五十餘年，吾儒豪傑之士，未聞有爲孟子之辨者。忠孝節義之像，日受其斬；天道德性之宗，漸以不明，誠可爲痛哭流涕者矣。予小子涼德不才，以期期之口著辨，愧汗殊深。然固不得已之苦心也，誠以爲忍心害理之甚者，莫甚於今日坐視而不言者也。

三、聖賢知天事天，夷不可混說

孔子不教人褻事帝天

子曰：“五十而知天命”。知天莫若夫子矣！然其垂教大旨，惟德性心學，盡吾至誠無息之道而已矣，初不教人褻事帝天。

天即理、道、心、性

蓋天之所以爲天，於穆不已之誠也。天即理也、道也、心也、性也。

道福善禍淫

此道最靈而有權柄，故《易》雲：“天道福善禍淫”。

事天即存心養性

此理最靈而甚神速，故曰：“一念善，則景星慶雲隨之”。是以吾儒惟有存心養性，即事天也。

禱天即悔過遷善

惟有悔過遷善，即禱天也。

事天、禱天精義

苟舍是而別有所謂天之之說，別有所謂事之之法，非素王之旨矣。予讀“禱爾於上下神祗，子曰：丘之禱久矣”。未嘗不了然大暢，悠然深省也。是吾夫子之大功德，分明揭事天、禱天之精義，以詔天下後世也。

天神、地祗真義

注云：“上下謂天地，天曰神，地日祗。”又是朱子大功德，使人知有天，有地，有天神，有地祗，在上在下也。

天地心性一體不二

是吾夫子、子路未嘗不併言天地也，未嘗不併禱天神地祗也，豈非祗神之所以爲祗神者，一吾心之道乎？豈非吾心之鬼神，視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺乎？豈非能視者即鬼神，能聽者即鬼神，夫微之顯，誠之不可掩如此乎？此聖賢經書之明旨，昭若日月於中天，夷妖何得而混之也？是故夷妖混儒之言天、言上帝，而絕不敢言地、不敢言禱於地祗，不敢言即吾心之道，不敢言即吾心之誠，豈非以其害於天主耶穌之說乎哉？

耶穌非經書帝天

而我華人以夷之天主耶穌，爲合吾儒之經書帝天者，何異以鳥空鼠即爲合鳳凰之音也與？

四、生死理欲相背說

儒學生死不失其正

自十六字傳心以來，中國之儒門無異學，惟仁義而已，故生死皆不失其正。仲尼集千聖之大成，孟子學孔子者，後先垂教，可謂至矣。

妖夷生死皆欲

妖夷不知真體所在，心惟主是逐，不嫌盡此生而媚之，則生也爲抱妄想，生是虛生；志惟天堂是惑，不難捨此生而求之，則死也爲抱妄想，死是虛死，生死皆欲也。夫吾人之生死，大事也。妖夷與孔孟理欲相背如此，矧其他乎？

五、受用苦樂相背說

子罕言命

“子罕言命與仁。”注曰：“命文理微，仁之道大。”蓋命即理也，此理極精微；仁乃道也，此道最廣大。惟君子致廣大而盡精微，總之所以尊德性也。此德性非可以言傳，乃千聖不傳之祕，現成之受用。《易》雲：“艮其背，不獲其身。”《書》雲：“安汝止。”

聖人超生死

如是則可以見聖人生未嘗生也，死未嘗死也，所謂生死不相干也，所謂齊生死也，超生死也。所謂毋意、必、固、我者也，聖賢生之受用誠樂哉。

狡夷教人苦生樂死

如是則與狡夷之所謂“靈魂者，生時如拘縲紲，既死則如出暗獄。”教人苦生樂死也，毫不相干矣。

狡夷與聖賢苦樂相背

蓋狡夷不知真體所在，外執天主，內執靈魂，情著天堂，而謀所以登。無事而自被刑枷，非罪而捶胸乞救。活潑潑之趣何在，坦蕩蕩之宗奚存？狡夷與聖賢苦樂相背如此，矧其他乎？

六、尊貴迷悟相背說

君子尊德性

故君子尊德性，明是德性外皆卑也，舍德性別無可尊矣。此德性本體，在我原明，故曰：“克明德。”此德性本體與天不二，在天爲命。故曰：“顧諟天之明命。”此德性本體原無邊際，極其高峻，而莫與儔，故曰：“克明峻德，皆自明也。”“明則誠矣”，即此是人之道，故曰：“誠之者，人之道也。”即此是天之道，故曰：“誠者之道也。”即此是天與地之道，故曰：“天地之道可一言而盡也。”其爲物不二。

萬物由誠而生

夫豈天主耶穌之所得而主宰，所得而七日造成乎？即此是物之道，萬物皆從此誠而生，故曰：“則其生物不測。”夫豈天主耶穌之所生物乎？

君子以誠爲貴

故曰：“誠者物之終始，不誠無物。”是故君子誠之爲貴，明是誠之外，皆賤也，不足貴也。夫君子之所尊貴如此，而謂不悟者能之乎？如是則與狡夷之所尊貴在於深目隆鼻之天主耶穌也，毫不相干矣。

狡夷教人乞於耶穌

蓋狡夷不知真體所在，不悟自成自道，自貴其貴，以故教人乞成乞道於耶穌，乞靈乞貴於天主。今觀其尊刑枷之兇夫，貴釘死之罪人，恭敬奉持無所不至，誠爲可悲！

狡夷與君子迷悟相背

夫狡夷之所尊貴如此，而謂不迷者爲之乎？狡夷與君子，迷悟相背如此，矧其他乎？

七、道貫天地人物，非夷所知說

道貫天地人物

是故當知此誠真體，無所在而無所不在也。在聖人則爲聖人之道，故曰“大哉！聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極於天。”在君子則爲君子之道，故曰：“君子之道費而隱，夫婦可以與知能行，聖人有所不知不能。”是夫婦不乞靈於神聖也，神聖不能有豐於夫婦也。豎無上兮，橫無外兮，虛空逼塞滿兮，語大莫載也；野馬尿溺兮，窗前草兮，物物一太極兮，語小莫破也。在鳶魚則爲鳶魚之道，飛戾天兮忘其天，躍於淵兮忘其淵，鳶魚各足也。生民之食息起居，何非此道之妙用；兩間之水流花開，總屬此理之流行。造端乎夫婦，察乎天地矣。君子也、聖人也、夫婦也、天地也，飛潛動植也，共在一道中矣。故曰：“天得一以清，地得一以寧，王侯得一以爲天下貞。”此吾道一以貫之宗，性與天道之旨也。洙泗一堂，當日漏泄已多，然及門弟子猶不可得聞，況妖夷輩今日可得聞此哉？是故知此者謂之知天，行此者謂之事天，吾儒豈別有所謂知之之學？

利妖妄立天主

如今日利妖指天主降生爲耶穌，耶穌復返爲天主，地獄天堂有幾重，始爲知天乎哉？又豈別有所謂事之之法？如今日妖夷淋聖水，擦聖油，運十字刑枷以自桎梏其身心，暗招密誘，男女混雜，始爲事天乎哉？總之，妖夷不能知此一貫之道，故妄立天主與靈魂，而卑賤太極與理道也。

八、太極理道，仲尼不可滅說

利夷以耶穌滅太極

夷之言曰：“若太極者，止解之以所謂理，則不能爲天地萬物之原矣。蓋理亦依賴之類，自不能立，曷立他物哉？”又曰：“自不能立，何能包含靈覺，爲自立之類乎？”理卑於人，理爲物而非物爲理也，故仲尼曰：“人能弘道，非道弘人也。”如爾曰：“理含萬物之靈，化生萬物，此乃天主也，何獨謂之理，謂之太極哉？”

由此觀之，夷妖明目張膽，滅仲尼太極是生兩儀之言，而卑賤之矣。以天主耶穌滅太極矣。

利夷以仲尼攻仲尼

夫既滅之，而復引仲尼“人能弘道，非道弘人”之語何爲哉？蓋欲以仲尼攻仲尼也，使天下知仲尼之說爲矛盾，而太極生兩儀爲不足聽也。

信教儒生乃素王之惡逆

華人峨冠博輩，讀仲尼書者，敢曰“利先生天學甚精，與吾儒合。”嗚呼！是可忍也，孰不可忍也！只爲太極之亂臣賊子，爲素王之惡逆渠魁焉已矣。

仲尼率性修道之旨

予請略言之。夫道者，人之體性形之君也，本含弘而光大。人者，道之妙用，性之臣也，惟當率其性之固有，而滿其本然之分量，以盡其妙用之職，此之謂“人能弘道”，非能出乎道外，而弘其道之所本無也。故以致良知、良能之功用言之，言人能弘道也可；若以良知、良能之本然言之，言道能弘人也亦可。所以知格物，尤貴知物格，吾且即問其人，云何而能弘道，所以能弘者爲何物？則道爲人之主宰也，不已彰明較著乎？但人不順道、不率性，是自違於道，自逆於性，自暴自棄矣，而道亦何能授擴充之柄於人乎？故曰：“非道弘人。”此仲尼望人率性修道之奧旨，反覆抑揚之微言也，豈利妖輩所可得藉口哉？

道不可離非依賴品

故曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”豈依賴之云乎？若謂之依賴，則可離矣。利妖之滅太極，即滅《中庸》也。

利妖不言白馬乎？曰：“馬乃自立者，白乃依賴者，雖無其白，猶有其馬。”由此而言，則利妖以道爲依賴，是利妖以道爲可離也，是利妖實謂雖無其道，猶有其人也。此口一開，孔之門皆閉矣。《詩》曰：“人而無禮，胡不遄死。”詩固謂人卑於禮矣，何妖夷之無道無理至此哉？！

天儒大相徑庭

夫滅理無道，而曰“精”、曰“高”；攻孔悖孟，斥《中庸》，而曰“符”、曰“合”。卑德性而尊耶穌，賤明誠而貴天主，輕仁義而重天堂，以生爲縲紲，以死爲出獄。源源而來開教於吾邦，布金幾乎滿地，予則安能已於辨哉？故曰：忍心害理之甚者，莫甚於今日坐視而不言者也。

破邪集自敘

黃貞

破邪集自敘題解

《破邪集自敘》是黃貞於崇禎己卯仲春爲《破邪集》所作的序。

文章認爲天主教入中國後，惑世誣民，使士庶同迷，貴賤共惑，爲禍甚於楊墨。作者爲此憤鬱不已，累夜不寐，發誓立志要破除邪教，拯世救民。故上下奔走，激勸同志，共扶大義，雖然阻障者以種種理由阻撓，但作者不爲所動。七年間，談之脣焦未罄，錄之筆禿難完，終於完成了《破邪集》。

霞漳黃貞天香著

一、天主教之禍勝於楊墨

奸夷設天主教入我中邦，以堯舜周孔入地獄，此千古所未有之膽也。細查彼國毒法妖術，真可暗天黑地，惑世誣民，此又諸夷所未有之毒也。歷窺彼夷亂華機局，真能使智者愚，賢者不肖，士庶同迷，貴賤共惑，五胡之禍未堪匹此。且彼土產金銀，密交上下，黨羽之多不可算數，楊墨之禍未堪匹此。貞嘗泣而言之矣。

二、《破邪集》之由來

始自癸酉年艾儒略之入吾漳也，貞乃知之，時每自嗟曰：“如此大患，今天下無一人出力掃除之，何耶？”

又自思曰：“萬曆間，宗伯沈仲雨驅逐之疏霹靂。未幾而此夷旋踵復入，千倍於昔，天下爲其所惑，莫知其詳。則今日雖再驅之，安知後來不如今日之爲其所惑而莫知其詳乎？”況予草野愚拙，微寒孤立，其何能爲？因憤鬱胸熱如火，累夜雞鳴不寐，得一計焉。曰：“我今日當起而呼號、六合之內，共放破邪之炬，以光明萬世，以消此滔天禍水。”

於是每拜天默禱曰：“小子貞願以無用之身，用報孔孟，用報君親，用救天下萬世生靈，勿爲夷邪所害，共還中國衣冠。”又自發誓以堅其志曰：“雖奸邪機深局巧，金多黨大，粉身碎骨，我必無畏，神祗共鑑！”

於是不論儒徒佛徒，是我非我，惟極力激勸，乞同扶大義，乃奔吳越之間。幸得沈仲雨等諸公舊疏於沉晦之秋，遂募刻播聞。

三、答破邪之疑

然始也，保守身家者多，敢闢者少，求之既如逆浪行舟。且高明特達者微，阻障者衆，辨之又若紛絲尋緒。每一回想，不覺淚下。

雖食祿者不爲而爲之

或笑我曰：“此乃食祿者事，何須子爲？”應之曰：“政緣食祿者不肯爲此，故我飲水者爲之。”

雖一人而誓必爲之

或計我曰：“子一人耳，縱爲公卿亦不能與之敵，況韋布耶？子一人耳，縱富千萬，亦不能與之敵，況微寒耶？子枉費心力。”應之曰：“我一人誓必爲之。”

破邪不懼殺頭

或危我曰：“彼奸黨聲勢，自卿相以至士庶，自兩京以至各省郡，誰能計算？子一人獨不爲首領計耶？且誰聽之而從子之舉乎？

予曰：“我今日首領尚存，政好出頭；縱今天下無一人聽我，我一人亦決當如此做。況主上聖明，政恨無人入告耳。”

破邪時不我待

或辭我曰：“我只管明明德，彼自消滅，子何須如此？”

予曰：“我恐奸謀遂時，把一刀了爾七段八段，消滅在彼之先耳。”

邪書流惑不可不破

或析我曰:“彼教無父無君,決不能行,不足慮也。”

答曰:“邪書毀堯、舜、孔、孟者，今現百餘種流惑天下，蔓延於後，禍世無窮。試觀今日何處非耶穌之堂、叛逆之教也乎？”

破邪上合天意

或慰我曰：“此係天意，子將奈何？”

答曰：“天地今日亦被誣爲耶穌所造，且號於人曰，天地如宮殿，不宜祭拜，祭拜則背耶穌天主。天主怒，置之地獄。上天之意甚欲昭明，故生貞也不肖，日以破邪爲務，天意其政在斯。”

雖非孟子而願爲孟子

或限我曰：“子非孟子，胡能距得楊墨？”

予應聲喝之曰：“孟子原不是孟子，我原不是我。”

破邪者多多益善

或止我曰：“子設破邪之計，呼朋作闢，蓋所以發明至道而砥柱狂瀾，昭揭患害而維持邦家也，猗歟偉哉！然詞意已備，事理已詳，年月已久，可以已矣。今何必彼求人闢，愁苦如斯？”

解之曰：“奸夷處處行金結人，誰不貪者；日月用術惑世，誰不惑者？凡予求得吾儕之作闢章也，便有許多辨說心力在。凡吾儕之俯從予請也，便有許多利害明白在，良知感激在，而此後便不爲夷黨所惑。此撥亂微機，難以言說。況正人君子之文章，可以培植人心，多多益善乎。”

四、破邪以存華明道

嗚呼！七年以來，一腔熱血，兩畫愁眉。此身不管落水落湯，此集豈徒一字一血。談之脣焦未罄，錄之筆禿難完。今幸集成，謹拜手稽首以白天后世曰：“此國夷衆，生生世世，奪人國土，亂人學脈，不可使其半人半日在我邦內也。此破邪之集，良存華明道之至計。諸聖人之授靈於小子者，其尤當世世流行而不可廢也夫！”

崇禎己卯仲春書

罪言

王朝式

罪言題解

《罪言》的作者是王朝式，字金如，山陰人。

文章回顧了朝廷當年放逐天主教的事，通過對比，說明天主教去後復來規模更勝於昔，而欺天侮聖，誘惑百姓，欺瞞士人，抗法破禁，危害國家，正如萬曆明旨所言。值黃天香來越呼號同志合擊邪教之際，王朝式也號召天下豪傑，一倡大義，爲天香助陣。

山陰王朝式金如甫著

一、黃貞來越爲破邪說

閩中黃天香子，爲顏光衷先生門人，翩然來越，以狡夷之駕爲天主說者相告，願鳩同志合擊之，必絕其根株乃已。蓋痛邪說之迷人，日日已甚，而我國家廟社之憂不可言耳。

二、天教日益聲勢壯大

朝廷曾放逐天教

萬曆間，南少宗伯沈公，首發其奸，疏三上未報，而一時兩都府、部、臺、省，連章特奏，相繼並起，遂得旨放逐，我華人惑於其說者，亦皆依律正法，夷氛爲之頓熄。則其爲朝廷一大喫緊事可知矣。

如今天教更勝於昔

顧查《南宮署牘》，爾時狡夷入中國者才十三人耳；今則指不勝屈矣。建事天堂，聚衆惑民，止留都洪武岡一處耳；今則景教之設延及數省矣。擦聖油、淋聖水者，特八九擔豎；今則縉紳先生且爲其書弁首綴尾，頌功揚德，加吾中國聖人數等矣。向使當日諸公及見如事，其痛哭流涕，又可勝道耶？

三、天教罪行概述

欺天侮聖

且狡夷欺天侮聖，篾君毀祖，其謬妄悖逆，皆振古所未有。而所以售其奸者，亦從來所不及。

誘惑百姓

或佈散金錢，蠱彼貪愚；或窮極機巧，動諸黠慧。

欺瞞士人

陽持《七克》、《十戒》之文，以收好修之士；陰竊生天入獄之說，以堅從邪之志。天下根殊器別，固已一網打盡。

破禁抗法

而又資之以舉國之物力，竭其畢世之精神，遂敢破明禁而闖入，抗王章而不去，日蔓月延，幾遍海內。

蓄謀叵測

斯其心其勢，不舉我中國君師兩大權，盡歸之耶穌會里；大明一統之天下，盡化爲妖狐一窟穴不止也。岌乎殆哉！故萬曆間明旨，有“立教惑衆，蓄謀叵測”之語，蓋已逆知其如此矣。

四、當與黃貞一道破邪

然而今日朝廷不及問，學士、大夫不及知，獨天香子以韋布之賤，起而昌言之，且呼號同志，若求亡子於道者，視古人著論徙戎，更爲深隱。吾計天下豪傑之士，必將翕然應之若式。則視我君父大倫，爲邪說所破壞；中國大聖人，事天、享帝之文，爲麼麼所竊侮。私心固弗忍，而欲一倡大義，爲天香子摧鋒陷陣，力又有所未能。徒坐而貽君父以隱憂，蓄生民之鴆毒，則我一人不獨爲大聖人之罪人，實爲天香子之罪人矣。嗟夫！

驅夷直言

黃廷師

驅夷直言題解

《驅夷直言》作於崇禎戊寅孟夏，作者黃廷師。黃廷師，字惟經，號調雨，萬曆四十七年進士，曾任湖廣僉事，在清代任光祿寺卿、廣西副使。

文章認爲，古聖王通道諸夷是爲了王化治夷，華夷並不相及。明朝窮盡天下學問，發明已無餘蘊，未聞天主之說。據作者所言，天主一說，誕謬不通。考其原由，西夷與呂宋不遠，其教祖實爲罪鬼，假借死後復生立教，襲五國而設五院，託名貿易而吞呂宋，以邪術惑人，姦淫婦女，虐待男子。西夷在中國的活動也是術險機深，居心叵測，應當謹防猾夏之漸。

該文對天主教的許多描述都有失實之處，或出於無知而妄信謠言，或是出於惡意而造謠中傷。

溫陵黃廷師著（字惟經，號調雨，己未進士）

一、古聖王通夷以治夷

古盛王通道諸夷，蓋亦因其向化，而以中國之治治之耳。蠢彼夷酋，朝貢有期，其屬不許私入內地；正朔是奉，其人不得謬獻私書。此華夷不相及之辨也。

二、我朝發明已無餘蘊

我朝應天御極，除腥羶而闢文明，按堯舜之璣衡，遵周孔之統系，列聖代興，諸賢輩出，窮三才奧窔，闡千古祕扃，發明已無餘蘊，未聞有天主之說，如夷人利瑪竇、艾儒略所云者也。

三、西夷奸僞原由

夫天主一說，誕謬不通，朝野諸先生、名士擯之詳矣。但未有詳其夷種原由者。餘今謹將其夷種夷奸，一一說破可也。

僞稱萬里之遙

按此種出於東北隅爲佛狼機，亦爲貓兒眼。其國系乾絲蠟，而米索果，其鎮頭也，原距呂宋不遠。所謂數萬裏者，僞耳。

寮氏實爲罪鬼

其祖名仙士習，其祖母仙礁麻裏耶，未嫁而孕生一子，名爲寮氏。年十五，頗有邪術，周流他國，誘佔各處地方。其間復有豪傑起而擒之，釘以十字刑架，而寮氏竟爲罪鬼矣。

假說死後復生

後承其術者，緣此就假一說，謂寮氏之死也，蓋爲萬民贖罪。瘞三日復生，說法三十三日，飛昇天上。

又謂凡能爲寮氏死難者，寮氏生之最上天。於是諸國崇奉十字刑架，輕生敢死，雖赴湯蹈火亦所甘心。

襲五國而設五院

更殺諸國主而襲其國，遂設五院：一曰仙多羅明；一曰仙巴難絲索果；一曰仙阿牛實丁；一曰仙弊里氏；一曰仙但耶。此五院等番，俱名巴禮。

分五項備用：如遇鬥爭，則以仙弊里氏往；遇施與，則以仙巴難絲索果往；遇講和解紛，則以仙但耶往；至若教人文字，則阿牛實丁司之；而在仙多羅明，則專持其邪說、邪術，誘惑鄰國，即今艾、利等所稱天主教是也。

託名貿易而吞呂宋

嘉靖初年，此番潛入呂宋，與酋長阿牛勝詭借一地，託名貿易，漸誘呂宋土番各從其教，遂吞呂宋，皆以天主之說搖惑而並之也。

以邪術惑人

說既謬而又佐以邪術，凡國內之死者，皆埋巴禮院內。候五十年取其骨化火，加以妖術製爲油水，分五院收貯。有入其院者，將油抹其額，人遂癡癡然順之。今我華人不悟，而以爲聖油、聖水乎。

借解罪以淫婦女

且不特其術之邪也，謀甚淫，而又濟以酷法。凡呂宋土番之男女，巴禮紿之曰：“汝等有隱罪，寮氏弗宥，當日夜對寮氏解罪。”不論已嫁、未嫁，擇其有姿色者，或罰在院內灑掃挑水，或罰在院內奉侍寮氏，則任巴禮淫之矣。

借解罪以虐男子

至若騙男人解罪，則用白布長衣，自頭面罩至腳下，用小索五六條，其索尾系以鐵釘，勒令人自打於背上，血出滿地，押遍五院乃止。蓋借虐男人之法，以嚇婦人也。其淫酷蓋如此哉。然使不從其教，何至彼吞佔？何至彼荼毒耶？

四、西夷居心叵測

由是觀之，彼所謂天主者，即寮氏也。寮氏乃其祖，而敢紿我中國曰天主，是欲加我無禮如呂宋也。術險機深，漸不可長。神宗聖上，弘柔遠之量，命撫按驅之歸國。不意只歸我廣岙，或藏匿諸奸細家中。旋即夤緣而起，或掌星曆，或進鉅銃，假此使得復開教於各省郡。今其黨據雞籠、淡水等處，其意何叵測也？奈之何尚有被其所餌、被其所惑者？豈部科諸公之疏參，海內紳士之辨駁，無有耳而目之者乎？孟夫子曰：“吾聞用夏變夷，未聞變於夷者也”。謹揭之以防猾夏之漸。

崇禎戊寅孟夏

邪毒實據

蘇及宇

邪毒實據題解

《邪毒實據》作於崇禎戊寅，作者蘇及宇。蘇及宇，號恬夫，福建霞漳人。

作者看到西夷驅之復來，夷毒日釀於國，而上下交口稱讚，故作《邪毒實據》來揭露西夷邪毒異慘，以使中國人警醒。文章稱西夷詐言遙遠，實欲壞國吞邦；市忠以惑人，藏奸而亂綱常學脈；創書立教以惑士民，陽敗國家而陰敗道釋；用邪術淫藥迷惑婦女孩童，鳩殺生靈；傷風敗俗，用毒法以治民；通過愚民而治民，奪取國家政教大權而亡中國。因此，號召士庶鳴鼓而合攻之。

該文中也有諸多不實之詞，尤其是把“無爲”、“奶奶”、“天母”、“圓頓”等中國民間宗教與天主教混爲一談，顯然是出於無知。至於用邪術淫藥迷惑婦女孩童，設保抽丁以治理百姓，更是無稽之談。

霞漳蘇及宇著（號恬夫，戊寅撰）

一、邪毒實據之序

西夷驅之復來

艾儒略等，夷人也，自萬曆間入我中國，有識者窺其立心詭異，行事變詐，已疏其不軌而驅之矣。今也胡爲乎復來哉，其故可思矣。復來而天下不惟莫能詳察其奸，並且前驅諸疏，亦幾不得見。夷輩喜而相告曰：“我西士有四眼，日本人有三眼（兩到日本開教被其兩殺故云），中國人有兩眼，呂宋人無一眼。”

夷毒日釀於國

於是多藉技藝，希投我聖天子之器，使胡公卿士大夫，相率詩詠之，文贊之，疏薦之，至於禮、樂、兵、刑、錢、谷、營、建，諸大權，皆讓能於夷，欲夷司其事。由是夷勢夷毒，日釀於其中而不可言。

夫復來而若此之久也，天下竟無一人憂之而維其變，將奈何？夫中邦而若此，又安得謂有兩眼耶？

志士起而闢之

所賴志士端人，聞之心傷，見之痛哭，設破闢之計，起豪傑之章，賢士大夫有與之闢焉。嗟嗟！中邦人士，今也亦可以有兩眼矣。

舉邪毒以警中國人

然愚細玩之，道學先生，只辯真僞，文人才士，猶工典雅，而狡番之所以爲毒，未昭其備也。政恐讀者未便傷心痛哭，而寤寐不寧也，又將奈何？野人無知，天曆之說，未暇置辨。蓋但患人之不華，華之爲夷，不患歷之不修，修之無人也。今姑舉邪毒異慘，一二親見聞者，實而據之。

二、詐遠以吞其國

一、此夷詐言九萬里。夫詐遠者，令人信其無異志，而不虞彼之我吞耳。不知此番機深謀巧，至一國必壞一國，皆即其國以攻其國，歷吞已有三十餘。（有薦疏雲：彼西洋鄰近三十餘國奉行此教是也。）遠者難稽其蹤，最近而呂宋、而米索果、而三寶顏、而雞籠、淡水，俱皆殺其主，奪其民。只須數人，便壓一國，此其實實可據者歟。

三、藏奸爲市忠

市忠以惑人

一、此夷藏奸爲市忠，助銃令人喜其有微功，祈雨令人疑其有神術，自鳴鐘、自鳴琴、遠鏡等物，令人眩其有奇巧。且也金多善結，禮深善誘。惑一人，轉得數人；惑數人，轉轉數萬，今也難計幾千億萬。

藏奸爲亂綱常

夫邪之淺者，難以舉盡，最慘而毀聖斬像，破主滅祀，皆以藐我君師，絕我祖父，舉我綱常學脈而掃盡者也。此又其實實可據者歟。

四、立教惑民以窺大寶

創書立教，以惑士民

猶未也，天主之教，創書駕說以惑王臣士子，華人喪心輩與之唱和矣。而彼則早慮天下賢愚不一，出入參半，邪毒之流行爲未遍未速，所以必後先陰標諸教曰“無爲”、曰“奶奶”、曰“天母”、曰“圓頓”，多方籠罩以爲羽翼，而“無爲”之慘更甚。蓋所以鳩天下之亡命無賴，而煽惑夫一切愚夫愚婦也。

陽敗國家，陰壞道釋

然嘗自排者何意？籲噫！難言之矣。古有一計害三賢者，此所謂一邪滅三聖者也。於是咒壓之，使閤家持齋素；愚弄之，使各處起干戈。蓋所以陽敗國家，陰壞道釋；明與天主反，暗與天主通也。

邪術淫藥，惑人女子

教中默置淫藥，以婦女入教爲取信，以點乳按祕爲皈依，以互相換淫爲了姻緣。示之邪術，以信其心，使死而不悔。要之發誓以緘其口，使密而不露。至於擦孩童之口藥，皆能制其必從，令其見怪。

鳩殺生靈，傷風敗俗

自萬曆初年，此夷入中邦，中邦即有吳公、吳婆變亂，特世人未知之也。今日試觀父不父子不子，夫不夫婦不婦，孩童難保其孩童。鴆殺生靈，傷風敗俗，莫此爲甚。

士民皆惑，淫邪遍行

我且計今之惑於邪也，不惟民而兼士，不惟愚而兼智。我且計邪之行於今也，不特顯而且陰，不特遍而且速。聞夷輩蓋嘗喜謂：“中邦之大器可窺矣。”

擬毒法以官民

其妄擬官民之毒法也，數十里爲一保，保外不許相通。人授裏票爲準，票志姓名形貌。有越保而行者，有行無裏票者，皆斬無赦。裏中設邪寺，妻女驅入淫。

分別百姓以治民

又嘗抽子以別母，抽夫離妻，或抽本鄉倏居別國，或抽此土倏往他邦。東西變換，南北移易，蓋皆所以令熟者生，強者弱，勇者不得相通，智者不得相謀，是奸夷所以御呂宋、三寶顏、米索果等之毒法也。此又其實實可據者歟。

五、奸夷之流毒

滅智慧以愚民

夫既有實實三可據，吾不知幾時後，如何增毒，如何愚弄？嘗聞之友人曰：“彼夷凡所吞之國、所統之人，皆欲斷滅其智慧，不許其學習，必使人人爲木偶，然後快於心。彼種則學習機巧，無所不至，此奸夷不易世而王之毒計也。

滅三教以木偶萬世

故嘗嘆胡元無智術，不百年而亡。今入中華實欲滅儒、道、釋，而焚盡文字典藉，以木偶萬世。特其謀未遂耳，何時而無是念乎？

失大權而亡中國

聞此令人心寒。今日滿朝俱荷君王恩，遍野皆習孔孟書，蠢爾狡番，敢誑天子，拜耶穌爲天主，敢毀孔孟入地獄爲話柄。朝廷無人憂憤之，且也學脈教化，兵、刑、禮、樂、錢、谷、營、建，堂堂中國大權，交相口揚筆舉，欲委狡番秉令。是中邦人士，不惟無兩眼，而深愧日本也，實且喪寸心而漸同呂宋歟！

六、當鳴鼓合攻邪毒

念及此，能不傷心痛哭，鳴鼓合攻，尚且高枕而臥，是耶，非耶？哀哉！

利說荒唐惑世

魏濬

利說荒唐惑世題解

《利說荒唐惑世》由魏濬所作。魏濬，字禹卿，福建松溪人。明萬曆甲辰進士，歷任戶部主事、戶部郎中、右副都御史、湖廣按察史，有《峽雲閣存草》十二卷。

文章運用了中國傳統的天文地理學說，通過實地驗證，批評了利瑪竇所著的《輿地全圖》，認爲中國在世界之中，陽城爲天地之中，並認爲利瑪竇的九天之說也是杜撰可笑，所制的自鳴鐘也不如中國的壺漏。

建溪魏濬著。

一、人因好異而惑於利說

近利瑪竇，以其邪說惑衆，士大夫翕然信之。竇既死，其徒倡爲天主之教，呼羣聚黨，所至譸張。南宗伯參論驅逐，始散去。然惑於其說者，堅而不可破，人情之好異如此。

二、《輿地全圖》無可按驗

所著《輿地全圖》，及洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能見，足之所不能至，無可按驗耳，真所謂畫工之畫鬼魅也。

中國偏居西北全屬無謂

毋論其他，且如中國於全圖之中，居稍偏西而近於北。試於夜分仰觀，北極樞星乃在子分，則中國當居正中，而圖置稍西，全屬無謂。

不合陽城爲中之古論

古以陽城爲天地之中，若專論地中，則應在崑崙高處。第偏東，地少海多；偏西，地多海少。崑崙乃地中，而非通地與海之中也，通地與海之中，宜在陽城耳。故陽城八尺之表，夏至午景在表北一尺六寸，而冬至午景在表北一丈三尺。偏東者，早景疾，晚景遲；偏西者，早景遲，晚景疾。

陽城爲中之驗

則陽城爲中，得之測驗而定，非懸談也。

陽城春分，北斗正直頭上

嘗見金幻孜《北征錄》載：“永樂間從駕親征北虜。三月八日，次鳴鑾，戍夜見北斗，正直頭上，其所親見如此。

閩省春分，日映止於足膚

餘且舉一嘗事，人人皆知者，春秋二分，日躔行至黃赤道之交，正居南北之中。如鄉會兩試，時值二分前後。吾閩場日映止於足膚，而會場日映席上。閩去京師，不能五千裏，相去已爭如許矣。

交趾二月，彩月在天心

又交趾以南，北戶見日，謂之日南。交趾距中國未遠也，元人陳孚，以至元間使交趾，二月初三日，宿溫丘驛，未昏見新月乃在天心，皆其較然可據者也。

陽城仰觀北極出地三十六度

又陽城仰觀北極出地三十六度，南極入地三十六度；若北至朔方，則出入之度五十；南至交、廣則出入之度二十而已。

此圖誕妄勝於鄒衍

鳴鑾、交趾，所見相遠，以至於此，焉得謂中國如此蕞爾，而居於圖之近北，其肆談無忌若此。信之者，乃謂其國人好遠遊，斯非遠遊者耶。談天衍，謂中國居天直八分之一，分爲九州，而中國爲赤縣神州。此其誕妄，又甚於衍矣。

三、九天之說杜撰可笑

至於九天之說，總以星體之大小揣臆，言其遠近，日反在土火之下，杜撰可咲。蓋五星之體，太白最大，歲星次之，辰星、熒惑又次之，惟填星最小。測驗家謂太白徑百里，歲星徑九十，以次漸殺，至填星徑止五十里。星體大小即一座之間，亦各異狀。如心及河、鼓三星，皆中星大，左右二星俱小，織女三星，上星大，而下二星小。北極五星，大小更異，是豈大者必近，而小者必遠耶？全圖只因月中魄影，如世所謂婆羅樹及玉兔者，昔人以爲大地山河之影，因杜撰以欺世人耳，試取圖與月影質之。

四、自鳴鐘簡於壺漏

即見瑪竇所制測驗之器，謂之自鳴鐘者，極其精巧，此自是人力所能，如古雞鳴枕之類耳。予嘗細析而觀之，大要在兩大輪卷鐵暗匿輪中，而貫之以軸，鐵不受卷必展，則設機以制之，使不得展，而轉極微細，又設數輪相承，以次漸小漸密，鐵輪微轉，亦以次相促，而漸催漸急，數盈則觸機而機脫，迅疾如風。輪上設杵十二如乳，杵至則刮其挺擊鐘，疏密皆有次第。然鐵既受卷，久之則性亦稍緩，不能與時合，又須再卷使急，大約每日定須一整。整時須藉日影爲準，倘連日陰晦，則無從取定矣，但其法簡於壺漏耳。

聖朝破邪集卷四

鹽官居士徐昌治覲周甫訂

聖朝佐闢

許大受

聖朝佐闢題解

《聖朝佐闢》是《破邪集》中最爲詳盡全面地批評天主教的文章，由許大受所作。許大受，浙江德清人，出身於官宦之家，從文中很明顯地可以看出其受過傳統的經典教育，並自己承認曾研究過佛教和道教。許大受的父親許孚遠是著名的哲學家，在《明史》和《明儒學案》中均有介紹，學術思想屬湛若水一派，歷任廣東僉事、建昌知府、福建巡撫、兵部尚書等職。

許大受在《聖朝佐闢自敘》中批評天主教竊儒滅儒，夜授婦女，揮鏹聚民，貶抑君師。所以不畏死難，崇三教以辟邪，著《聖朝佐闢》，揭破天主教之荒蕪刺謬處，以助世道人心。

《聖朝佐闢》共有十篇文章：

〈一闢誑世〉闢西夷誑稱自九萬里之遙的大西洋國而來，天主名耶穌，是西方罪人；考證西夷不過是香山岙人，並無大西洋國。說明朝廷豢養賜地只是柔遠之法，並非崇奉西夷，而西夷自聖自天，蔑旨私通，依祖訓國法應予驅逐。

〈二闢誣天〉引經據典，說明儒學之天非天主，夷教以天主矯誣上天，挾制天子。夷教的天堂地獄說也與宋儒不同，只是西夷邀福免禍之陋計。

〈三辟裂性〉分別闡述了三教與天教的性理學說，批評天主不愛人也不自愛，並對萬物靈魂的始終、人的靈魂的真幻、天主靈魂的無始無終和三位一體提出了質疑。通過與艾儒略關於人的靈魂的對話，揭示了天教性理學說的錯謬：造女爲滋男女之禍，不耕不孕者無原罪，祖得輕罪而使後代罹重刑，天主不能禁魔鬼，天主生人即犯罪，天主諉過於亞當等。並批評了天教的魔鬼論，認爲天主是萬惡之源。由此得出性命非由天主創造，是造化以不造而造成。

〈四闢貶儒〉列舉了天教貶太極、貶仁義、闢孔子的言論，論述了貶其人其理就是貶其教的道理。因此，尊儒必闢天教。

〈五辟反倫〉批評天教傳賢不傳子則無君臣之道，同父天主則無孝弟人倫，只許一夫一婦則廢除男女之別與中國的夫婦之道，以名利財物誘人入教則敗壞了昆弟朋友無私敦恤之情。總之，天教倫理是對中國君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友綱常倫理的全面破壞。

〈六闢廢祀〉指出天教本來不祭祀祖先，入中國後又使祖先與天主並廟，並廢棄五祀、方社、田祖等祀典，毀壞大聖、大賢、精忠、仗義的神像，破壞了禮俗國法。而天教私創庵院、混諸婦女、披髮而祭、矯舉淫祀，均屬不法。

〈七闢竊佛訶佛種種罪過〉用平等來解釋佛教“唯我獨尊”的觀念，以此來批評天主獨尊，用天主降生來質疑天主無始無終，用佛經中的不可思議來批評天主不可思議的觀點和天教禁止人思議的作法。批判了天教中天主全知全能、我信嘗生、樂死厭生的觀念以及地獄論和救贖論，並反駁了天教對佛教的曲解、貶抑和批評，如認爲漢明帝所夢見的金像是天主而非佛祖，認爲佛祖是西洋的一個小清修士，把西竺當成佛國淨土，批評佛教求人佈施、男女混雜等。指出天教齋戒禁殺矛盾而可笑，天教的行爲與其教導也是自相矛盾。總之，天教欺誑世人，僭號大西，實爲聚欲倡亂之毒魔。

〈八辟夷所謂善之實非善〉首先分析了善之真僞，認爲小善不蓋大惡，有意爲善不是善。指出天教不言孝而貴克傲，不尊君師而尊天主，與儒教、佛教的教導相悖，淆亂君臣父子男女綱常，倒置萬古化理。最後，作者提出忠孝爲萬善之宗，當舍僞善而從真善。

〈九闢夷技不足尚，夷貨不足貪，夷佔不足信〉說明了夷技不足尚，因爲墨子之巧不讓夷狄，並且機巧無益於身心；夷貨不足貪，因爲自鳴鐘無大益，桔槔反耗金錢，短視鏡特形而已，其天體說不合經典，妄幻天地；夷佔不足信，因爲內華外夷之法不可更改，聖祖之制馭精而照遠。

〈十闢行私歷，攘瑞應，謀不軌，爲千古未聞之大逆〉指出帝堯定歷使人共守，西夷私定西曆、行西曆，犯了不化之罪。西夷又謬指河清鳳至爲西夷瑞應，實有窺伺中國、圖謀不軌之心。並且，西夷認爲三五不足尊、宣尼不足法、鬼神不足畏、父母不足親，是千古非聞之大逆。建議大人豪傑當密畫斷行，驅夷嚴禁再入，捕黨勒石銘功，毀書告知百姓。

綜上所述，《聖朝佐闢》從王化德治、學脈道統、人倫祭祀、性理學說、技藝、財貨、歷算等方面，批判了天主教違禁犯律、毀壞道統、敗壞人倫風俗、誑惑百姓、圖謀不軌的行爲，併爲執政者提出了辟邪要略，可謂全面而具體。

聖朝佐闢自敘

德清後學許大受著

一、佐闢利夷邪說

闢者何？闢近年私入夷人利瑪竇之邪說也。何言佐，草茅涼德不敢主闢，而目擊乎東省白蓮之禍，與吾西吳赤子之危，念此邪徒，禍危實甚，而竊儒滅儒，人所叵測，日熾一日，靡有底歸。今且夜授婦女，不避幃簿之嫌；揮鏹聚民，將有要領之懼。甚至舉三五君師之諸大聖人，受抑千古；將我二祖列宗之華夷內外，忽倒一時。即欲不佐一臂，而又有所不忍也。

二、辟邪懼法不懼死

或曰：“汝既懼要領，奈何犯夷鋒？”應之曰：“等懼也，懼法爲正。”且夷之言曰：“爲夷死難者，生最上天。”夫堂堂中國，豈讓四夷？祖宗養士，又非一日，如能爲聖人、爲天子吐氣，即死奚辭？

三、辟邪而崇三教

或又曰：“然則，子辟言中，何不直崇儒，而乃兼袒佛乎？”曰：“夷言人有後世，非貫通儒釋，不足以折妖邪故也。況夷之狡計，陽闢佛而陰貶儒，更借闢佛之名，以使不深於儒者之樂於趨。故區區之心，必欲令天下曉然，知夷說鄙陋，尚遠遜於佛及老，何況吾儒。然後知三教決不容四，治統道統，各不容奸，而聖人之道自嘗尊於萬世矣。”

四、士民惑於奇技淫巧

竊料我邦士民聰明正直，豈難熄此一磷？第好奇者務採謬言爲新理，見小者思藉淫巧爲用資，最下則眩其輦璧燒茅貪泉金穴。而未究其無君無父、傷俗斁倫之情狀，故致爾爾。

五、佐闢大要有十

倘肯全披是冊，一旦翻然，譬之晛見犀然，立見雪消妖露，則尤小子佐闢之雅志，而世道人心之大幸雲。其說之荒蕪刺謬不勝闢，今撮其大要，凡十篇。

一闢誑世

一、西夷誑世辨

大西洋國系子虛無有

彼詭言有大西洋國，彼從彼來，涉九萬里而後達此。按漢張騫使西域，或傳窮河源抵月宮，況是人間有不到者。《山海經》、《搜神記》、《鹹賓錄》、《西域志》、《太平廣記》等書何無一字紀及彼國者？

天主耶穌冒天下之道

又詭言，彼天主名耶穌，生漢哀帝中。按吾夫子及老聃並生彼前。大《易》稱：“冒天下之道，如斯而已。”及彌綸範圍等贊，豈更有剩理，反超諸聖之上者？

耶穌非西方聖人

詭言耶穌爲人甘罪，釘死於十字枷上。所謂聖人無死地，其生也榮，又何取焉？

釋迦生周昭時，故《家語》載西方聖人一條，其果是孔子語否，且不必論。彼乃詭言。孔子所指之佛正是彼徒，特僧輩竊之以行其教耳，則豈有周之至聖而先譽漢之戮夷者？

堯時洪水非天主所爲

又詭言，耶穌前已有費略、罷德勒之天主，堯時洪水系彼怒噴。

且無論上世淳龐，至德不怒。縱使有怒，豈有不怒於蚩霧桀風，而怒於堯天禹洛者？嘗閱小說中，有龍名錢塘君，與他龍戰，一怒而堯世懷襄。彼特竊此諧殘，以譸張爲幻而已。

二、西夷來歷考

《藜藿亟言》

萬萬無大西等說，豈待智者而後知哉！吾鄉有餘生士恢，負四方之志，親履其地，歸而刻書，名《藜藿亟言》，雲彼特廣東界外，香山岙人，極陳其凶逆孔棘狀。

《議處倭疏》

若是，則先恭簡撫閩時，《議處倭酋疏》中有云，至於香山岙交通一節，委屬有因，乞敕兩廣總督軍門設法禁處。其浙江、福建、廣東三省住居倭國之人，不論歲月久近、有罪無罪，但有歸志，詔令跟附差去使客船隻回還。則“順逆之分明，華夷之防定”等語，灼有先見。

三、朝廷柔遠意

豢之京師不聽散佈

今考萬曆二十八年，彼夷始潛入長安，貢獻方物，乞留中華，候旨多年。神皇聖明，以若輩未經該國差遣，不聽散佈，而豢之京師。其豢之者，仁之也；而不聽散佈者，恐其倡邪，而欲以輦下威靈，坐治其族類也。

給地瘞骸非崇奉

至三十八年，瑪竇死，龐迪峨等疏乞給地瘞骸，其辭絕楚，故姑聽之，此聖朝柔遠之法，自應如是，初未嘗一念作興而崇奉之也。

明詔逐歸

瑪竇既死，當事者尚恐不測，上疏促歸，又奉明詔，盡行遣回該國。夷輩又乞止留一人守視夷冢，上必不許。及夫秩宗疏逐，復奉旨詔獄考掠矣。

西夷蔑旨私通

今更橫行，豈知國法？夫不召而來，不遣而入，是謂私通；詔逐不遵，屢除潛蔓，是謂蔑旨。且以收瑪竇爲尊瑪竇，而號於人曰“嘗爲聖天子所尊禮，擇地祭葬”，則文王之澤枯骨亦尊枯骨乎？欺天罔俗，至此極矣。

四、西夷蔑天子以自聖

自天自聖

且孔子之稱聖學，乃帝王聖之，孔子不自聖也。獨此邪徒，不但稱聖，而直稱天；又不但稱天，且稱天主。至於一切愚世之物，並以聖名。伏思漢光武中興令主也，尚敕祝史不得稱聖、稱天，彼何夷斯而敢自天、自聖？

蔑歷朝天子

又據其《駢述詞》雲：“天子之議禮制度，無過人爲，惟有彼國教化皇，是爲真主。”又云“生也不逢其主，語焉誰得其真？所慨中邦，尤嗟末代”等語。既蔑歷朝天子，且敢指斥乘輿，此其心何等無將？而爲士大夫者或左袒之，又何其全不知利害耶？

五、西夷當驅逐

依祖訓當絕夷

伏讀《皇明祖訓》，於諸夷之曾通貢者，稍有叵測，尚嚴絕之，何況祖訓所不載，而可使逼處？

依國法當屏夷

若我中國士民，有非聖侮君者，法尚必屏四夷，何況夷民而可容之中國？

六、黨夷者弗若夷狄

嘗聞黨夷者之說，曰：“若輩初欲服我之服，以便化我而不敢擅也。必走九萬里奏彼之教化皇而後行，其信義如此。”餘則曰：“一往一返，是十八萬裏，何人諧之而何從核之耶？”此不根之論，而以是爲信義，不愚甚哉！就令果爾，彼一衣冠之細，尚不擅更，豈我天朝主臣內外之防，移風易俗之鉅，而偏不凜天威於咫尺，曾夷狄之弗若矣，真可浩嘆。”

二闢誣天

一、天道人性辨

聖學之天非天主

董子曰：“道之大原出於天。”子思子曰：“天命之謂性。”聖學何嘗不言天，然實非夷之所謂天也。

天教善惡質疑

彼籍曰：“善皆天主使爲，惡皆爾之自爲。”若是則人性皆惡，爲天主者，何從得此惡種以蔓之人人？而人之爲善，反成妖妄，彼天主者，又何苦自爲而自賞之哉？

尊天實爲褻天

且從古有敬天，無媚天。夷不用敬，而用媚。跡其晝夜翹勤似乎苦行，然其種子無非欲得妖妄之歡心，全不肯依素位之正願，所謂尊天，實褻天耳。

維皇降衷正解

若以“上帝臨汝”、“維皇降衷”之典爲藉口，此又帝王誥辭。宗子家法，天止一子，恐不可以盡人而僭爲天子也。

二、天主辨

天主不如乾元

且彼籍又曰：“天之與地，及與天神，皆彼天主以六日六夜內自虛空中造成。”如是則不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼勞六日六夜，優劣何如也。

以天主矯誣上天

又曰：“今之玉皇上帝，特是天主初造三十六神內之一神，以其知諂天主，故不次而擢居此職。”是上帝又不足尊矣。《書》曰：“矯誣上天，”正此之謂。

捏天主以制天子

又按，天尊之說，道家專稱，吾儒何嘗覓天於徵應？桓文挾天子，儒者猶非之，茲且捏天主以制天，挾天以制天子矣，於情於理，不知安否？

三、天堂地獄辨

宋儒之天堂地獄觀

宋儒亦曰：“天堂無則已，有則君子登；地獄無則已，有則小人入。”古之聖賢，寧其舍修德之外，別有修福之法哉。況夷所指之善不善，與聖賢所指正相反。如宋君有人君之言，三熒惑退舍，何嘗爲其諂天。又如虞公饗祀修潔，無救危亡，何嘗爲其不諂？

天教之天堂地獄觀

而夷籍乃曰：“若爾畢世爲善，而不媚天主，爲善無益；若終身爲惡，而一息媚天，惡即全消。”若是，則爲天主者之着我着情、自私自利也，且百千萬倍於嘗人矣。又何以生天生地以爲天之主哉？而謬欲以此爲邀福免禍之陋計也。

四、“知我其天”辨

夷又曰：如《易》稱“範圍”，《中庸》稱“參配”，猶非至當之語。惟孔子所謂“知我其天”，及“獲罪於天”之“天”，即彼天主之明證。嗟乎！彼認性外有天，故譏“範圍”、“參配”，其淺陋固不必辨。若使“知我其天”之“天”，果屬夷所妄立之天主，是不勝其畔援歆羨，其爲怨尤特甚，寧成不怨不尤？審如是,只宜曰“但奉天”，不宜曰：“不怨天”，又不宜以天人平論矣。又使折賈之天，不指得天統之人君，而別推執我見之天主，是夫子教賈之精於媚，而豈尊君之本意哉？通文理者，請於語脈思之。

三辟裂性

一、三教性理說

儒教不言生前死後

《性理》不言生前死後

文皇帝頒《性理》於學宮，其於天地之間亦備矣，獨於生前死後略而不言。

孔子以不言言

孔子曰：“性相近也，習相遠也。”曰：“未知生，焉知死。”是以不言言。

《易》言其不言

至系《易》之辭曰：“精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。”已言其不言矣。

朱子祕其實義

而朱晦翁又以氣化詮之，祕其實義。

儒教專精倫物

若是者何也？吾儒手眼，只使人體認目前，絕不許人想前想後。所以，前世後世總不拈起，以絕人徼福免禍之私萌，而專精倫物。若精研儒理，自信得及，不言佛道亦可也。

佛教不濫外邪

佛典既明後世，必追前世，先言三際，後極一乘。以絕人自他、有無之橫計，而不濫外邪。

道教與儒相合

即彼道家者流，雖似徇生滯有，然張平叔敘《悟真》雲：“黃老悲其貪着，故以長生之術漸次誘之。”是其極軌，亦未嘗與吾儒之性理相背。

故我高皇帝謂：“佛老爲陰扶聖教，暗助皇綱。”大哉王言，允爲定論。

二、天教性理說

禽獸之性無前世後世

乃利瑪竇及艾、龍諸夷之稱性獨不然，言諸性不同，禽獸之性，無前世，亦無後世。何也？天主創生，殺則頓滅也。

人性無前世有後世

吾人之性亦無前世，永有後世。何也？人魂亦系天主創造，一造以後，苦樂之報皆無盡也。

天主之性無始無終

惟天主之性，生於極前，貫於極後，而無始無終。何也？能造一切，更無一物能造彼也。

上性能包下性

又言上能包下，所以禽獸混有草木魂，人魂混有禽獸魂，天主魂又混有人禽木石諸魂等。

三、闢天教性理之妄

天主不愛人

其種種割裂，萬萬不通之論一至此。審如彼雲，異類之魂頓空，而人魂獨苦者，則夷人未入以前，吾人之魂升者絕無，墜者無量，反不如禽獸之一殺永絕。是天主之愛禽獸，甚於愛吾人矣。

天主不自愛

天主魂混有禽獸等魂，又物物而雕之，人人而怒之，怒之而又永不肯脫之，則彼天主必不能愛人，並不能自愛矣。

四、天教性理質疑

諸魂始終質疑

今爲之詰曰：“不識未造種種以前，爲天主者將諸魂藏向何處？物類貪生怖死，與人無異，又將滅向何處？又人物等承此魂時，爲別有二體，如以手接物耶，爲直一體耶？所造人魂幻耶，真耶？天主之魂獨無始終者，無始之始必有一始，無終之終必有一終，此義竟何歸耶？”

人魂真幻質疑

若所造之人魂是幻，則既從幻生，還從幻滅，豈有始偏有而終獨無者？若言是真，則天人兩魂，苦樂同受，彼天主者何法以獨令人苦耶？

天主魂質疑

至若無始無終，尤竊佛典不生不滅之吻，而成其大妄耳。

無始無終不容法界圓具

夫佛言不生不滅，以一切諸法，當體純真，故曰生滅無自性，不生不滅亦無自性。若執一死煞妄我，是無始無終而不容法界圓具者。

無始無終不合理、智、識情

不知此無始無終，屬理乎，屬智乎，抑屬識情乎？若屬理者，則非道弘人，何爲突生天主？縱許突生，已有前際。若其屬智，即人人虛靈本體，不應彼所獨私。若屬識情，則有能所，有能所，則有時代，何無始終？

生成與修得難具全性之義

又若彼是生成者，一切總是生成。若從修得者，一切總可修得，其於獨具全性之義，又何居焉？

三位一體竊三身之意

彼又遁之以一性三位，非同非異之說。未讀佛書者，以爲精微，殊不知此特竊法、報、化三身之意，而橫成惡解，有何精微之有？

混有諸魂質疑

又彼言“混有諸魂”等，夫渾沌之渾，尚非極則，何況混雜之混，成何話言？總之，彼欲令人殺生以恣口，則硬曰無輪迴。曾不知如佛典所稱，想不斷則輪不休，安能硬無？彼欲以無窮極之威福，眩嚇愚民，又曰“有天堂地獄，而決無升沉之中變。”曾不知如佛典所稱善惡既盡，則升沉自更，安能硬有？

五、人魂問答

人魂自何出

餘嘗問艾夷曰：“爾教謂人之靈魂，善昇天堂，惡墮地獄，二俱不返，而禽獸之覺魂，又斷滅不輪，則中界人類應空，我爾復自何出？”艾曰：“子以人魂爲舊有乎？皆天主新造耳。造者生生不已，所以雖不輪轉，不礙多人，實無佛家前世之說。”

貧富貴賤之因

餘曰：“若無前世，爲何有貧富貴賤壽夭及種種天淵之別？”艾曰：“如儒家言，氣化之偶不齊耳。”

天主造化之憾

餘曰：“儒言聖人有所不能，天地有憾，故可屬之氣化。若爾教言，天主無所不能，天地皆由彼造，而氣化復能爲隔，是天主無全能矣。”

艾乃嘆曰：“子問甚深，不得不言其實。天主始生一男曰亞當，一女曰厄襪，爲一切人類之始祖。舉天地間之物，恣其受用，而獨留一果樹，敕二人不得垂涎。厄襪聽一魔鬼，與亞當私嘗之。天主怒甚，乃著令曰：‘自今以後，凡從二人所生人類，皆有原罪。’以有原罪，故敕後世子孫，男必曝日裂背粒食乃成，女必拆腹刳腸生育乃就”。

六、天教性理之謬

儒佛二教起世觀

周易的造人說

餘曰：“《易》稱：‘一陰一陽之謂道，故乾成男而坤成女’。

佛教的起世觀

即竺典小教中稱：‘劫初光音天爲造世主’。

盤古起世說

猶吾儒稱盤古爲‘三才首君’之意，並言肇人之形，不言造人之性也。

造女以滋男女之禍

今彼既言造性，而以孑然之陽爲性原，則厥子所稟之性，當肖乃父，而一味以偏陽幻術化生人類足矣，何苦妄造一性爲女流，以滋飲食男女之禍？謬一。

不耕不育者無原罪

世之生而富厚者，多不耕而食之人；無告之嫠，不育之婦，皆不受娩身之苦，豈獨無原罪耶？謬二。

原罪一而報萬珠

原罪是一，而今報萬殊，謬三。

祖得輕罪後罹重刑

其人之先得輕罪，而使盡未來際之苗裔皆罹重刑，與罪人不孥之意不同，謬四。

祖累孫不公平

祖累子孫，遠不如佛氏所稱六道輪迴、自作自受之平明公恕，謬五。

徙木之法屬無謂之舉

徙木之法，欲立信於通國耳，亞當夫婦鶼鶼兩人乃以盜果深罰，不大無謂乎，謬六。

天主不能禁魔鬼

凡人之智慧有限，所以不奈鬼何。以彼天主之威，魔鬼諉其血胤而勿能禁，謬七。

天主生人即犯罪

凡小賢、小善之人，其子不肖則諉之曰：‘其所不能者，天也’。以神聖如天主，篤生兩人爲最初繼體，即誨盜而爲戎首，何神聖之爲？謬八。

諉過於亞當

神叢倚木，所以藉則神枯。彼既尊爲天主矣，乃不怒耳。意雲仍之萬愆，而獨怒冢子冢婦之一果。何其舛歟？且後人不肖曰：‘亞當作俑’。若更追亞當之不肖，作俑其誰？吾不知爲天主者何辭以對？則又謬九而謬十矣。”

七、天教魔鬼論之謬

魔鬼之由來問答

又問艾曰：“所謂魔鬼安昉耶？”艾曰：“天主初成世界，隨造三十六神，第一鉅神曰‘輅齊弗兒’，是爲佛氏之祖，自謂其智與天主等，天主怒而貶入地獄，亦即是今之閻羅王。然輅齊雖入地獄受苦，而一半魂神，作魔鬼遊行世間，退人善念，即天主亦付之誰何？”

地獄無人之詰

詰曰：“人類未生，阿誰繫獄，而以佛主獄耶？”夷曰：“從貶之天神，其數無量，繫獄者何慮無人。”

天主諉過於魔鬼

天主使魔鬼遊行世界

曰：“以渠魁作王，而以脅從受罪，豈律也哉？且正使佛所作之閻羅王遊行世界，爲天主者，但付誰何？可見其威靈超過天主。又天主有無窮之怒，爲所怒者亦有無窮之壽，可見其力量與天主同。

天主是萬惡之源

且所謂魔鬼者，非天主親手製造耶，何爲至於此？前雲亞當，厄襪之不肖，尚是人也，或與天主稍隔，猶可言也。若輅齊是彼天主第一化生之神，而先見告焉，可見天主是萬惡之源，還罪天主爲是，豈不可爲捧腹而噴飯乎？

八、性命不可造

至於性超形聲，不受生滅魂，無色相，豈可造成？而彼乃言創生各造，如前所駁者，餘亦不必另生辨端。”

或曰：“然則造化之說非乎？”

曰：“造化以不造造，邪說以造不造。不造造者，公造也，自造也；造不造者，私造也，他造也。此性命之金針，而正邪之秦鏡也。”

四闢貶儒

一、闢貶太極

夷人貶太極之言

按彼《天主實義》雲：“竊聞古先君子敬恭天主。未聞有尊太極者。如太極爲萬物之祖，古聖何隱其說？太極之說甚難合理。”

太極系《易經》原有之義

斥擊《周易》，累若干言。嗟嗟，甚矣！夷人之敢於非聖，而刻其書者之敢背先師也。

蓋易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，然後化生萬物，此乃畫前原易。夷輩此言，如生盲人，寧見天日。

二、闢貶仁義

夷人貶仁義之言

彼又曰：“物類有二，人物禽獸等，自立類也，爲貴爲先；仁義五嘗，依賴類也，爲賤爲後。”

人禽同貴之謬

嗚呼！此又謬拾老瀋而肆無忌憚者也。夫天地之性，人爲貴；人禽之異，教爲先，寧有人禽同貴，而仁義不先之理？

仁義不如禽獸之謬

即欲治老氏之圃，如所云“失道而後德，失德而後仁”等，但謂仁義不如道德，未嘗言不如禽獸也。

喪心甚於告子

彼敢貴禽獸而賤仁義，並賤太極，即比之仁內義外之說，更覺彼猖，豈不謂之喪心歟！

三、闢貶孔子

貶孔子在地獄

然尚謂理非跡象，人有愚迷，無目與心，猶可原也。若我仲尼，祖述憲章，上律下襲，凡有血氣莫不尊親，彼乃謂其與羲皇堯舜諸聖同在地獄。

貶孔子爲魔鬼

據《黎藿亟言》所載，彼處夷人直名孔聖爲魔鬼，豈具人貌者之所宜出口耶？時餘面聆此語，不覺痛心而作色焉。

貶孔子入煉清地獄

艾，龍輩乃曰：“此一種煉清地獄，無甚苦事。凡從彼教而未造其極者，亦入此獄，蓋天堂之流亞雲。”

闢貶孔子在地獄

餘曰：“天主一人，吾不得而知之矣。其諸天堂，亦是人登者否？”彼曰：“從吾教則登，不然則否。”餘曰：“然則民之登天堂者，每每有之，而孔子反墮地獄，則自有生民以來，未有盛於孔子之讚揚，亦當拔舌矣。汝判孔子在地獄，視孔子何卑；判汝輩同在此中，自視又何倨歟？

信孔子入地獄的後果

學問只爲取世資

且既信孔子入地獄，則有子若孫者，萬萬不當令其與孔子作緣，而必教其習四書、五經以取世資。

系籍聖賢而尊夷人

業取世資，偃然華裾鼎食，或系籍聖賢，乃尊穢賤夷人於壇坫之上。

盡棄其學以學夷

甚者簧鼓小纔好事之豎儒，大膽舞文之老宿，盡棄其學以學彼。且羣父兄、出妻子以北面之，而令吾孔子曾不分半席焉。真如破鏡鳥子，成而即食其父矣，豈不痛哉！”

四、闢天教尊儒

或曰：“彼極斥佛，恐未斥儒也。”

貶其人其理即貶儒

餘曰：“貶太極、仁義，是貶其理；貶孔子、堯、舜，是貶其人，猶謂其不斥歟？其所以未敢痛斥如佛者，徒以我中國戶尊孔子，家慕堯舜，而不得不權傍其籬間耳。若如胡元時，所列十等，以僧居第三，儒與娼丐同居八、九、十者，則彼之斥儒必更甚於佛矣。”

抑孔揚艾即貶儒

今彼徒又言：“孔夫子豈能及我艾先生之萬一。”興言及此，無論智愚，無論窮達，凡存發齒具頂踵者，皆當號泣聲振大千，而尚容默默乎？

五、真儒必闢天教

餘嘗以此質之江澹如丈，旁友笑雲：“此亦無害，譬如地藏菩薩，亦常現身地獄中。”澹如怫然曰：“說到此際，豈容滑稽！”使餘汗下。故若澹如丈者，此真佛子，亦真孔子弟子也。

五辟反倫

一、闢天教倫理

君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，雖是總屬人倫，而主敬、主恩、主別、主序、主信，其間各有取義。非可以夷天等地，推親作疏，陽反從陰，手顧奉足，背公以植黨，去野而於宗也。

二、闢傳賢不傳子

夷輩乃曰：“彼國之君臣皆以友道處之。”又曰：“彼國至今傳賢而不傳子。”審從其說，幸則爲楚人之並耕，不幸則爲子噲、子之之覆轍。忍言乎，不忍言乎？

三、闢同父天主而無孝弟

記曰：“孝弟之德，通於神明。”孟子曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”夷輩乃曰：“父母不必各父母，子孫不必各子孫。且對地之天亦不足父，而同父天主。”其於父子大親，但目爲彼男彼女，生此男、此女而已。夷屬毛，乃忍捐本。且於父母之已歿，而生前未聞邪教者，即甚賢哲，必冤以煉清地獄。稍稍常流，即誣入煉罪永苦。其言以爲縱有孝子，媚我天主得生天堂。然天怒最嚇，萬難解免。雖存孝志，無益親靈云云。嗟乎！舜大孝，禹致孝，假使舜禹陟位，而瞽鯀不得配天，吾知舜禹之必蹙然而不南面矣。

四、闢天教夫婦之道

婦當從夫

《大易》《家人》一卦，極重閒家。《恆》之六五曰：“恆其德貞，婦人吉，夫子兇。”《書》曰：“牝雞之晨，維家之索。”則婦當從夫，夫決不當從婦，審矣。

男女有別

《禮》曰：“男女不同巾櫛，椸枷不通名聘問。”則彼男與此婦不容混雜，又審矣。

天教以不妾爲夫婦之道

夷輩乃曰：“夫亦以婦爲主，婦死，夫亦爲未亡人，雖無子而續娶者，不齒人類。”

甚而曰：“彼所經諸國皆從其教。從教後，則雖帝王之貴，只許一夫一婦。”

不妾之道使聖人入地獄

然則舜、文先爲不齒之人即所謂在煉清地獄者，亦不得已而未減之矣。有是理哉？

不妾之道使夫逐妾

餘友周國祥，老貧無子，幸買一妾，舉一子，才二歲。夷教之曰：“吾國以不妾爲賢，不以無後爲大。”周聽而逐其子之母，今不知此子活否。

天教廢男女之別

又其設戒於丈夫子戒淫之外，復立一戒曰“不視他妻”。至若從夷者之妻女，悉令其羣居而受夷之密教，爲之灌聖水，滴聖油，授聖櫝，嚃聖鹽，燃聖燭，分聖面，揮聖扇，蔽絳帳，披異服，而昏夜混雜又何歟？《禮》曰：“男女無辨，則亂升。”吾不知其亂於何底也。昔陳軫悅少婦，而娶詈人者，雖策士且修帷簿，今若此爲陰陽倒置，忍言乎，不忍言乎？

五、闢天教昆弟、朋友之道

昆弟、朋友固當敦恤

若乃昆弟以天合，朋友以人合，固當敦恤，無取比私。

天教以名利誘人從教

夷輩乃告編氓曰：“汝但從教，即某某大老，某某中貴，亦稱曰教兄，禮爲上客。雖酷貧者可驟富，功名可掇，患難必援。”

雖其說十九不實，然餘親見某某本業刀筆，今徙業歸夷，不數月而屋潤，徒之聚食者日益數十人。

天教以物誘人勸人從教

夷又爲令曰：“能勸百人從者，賞自鳴鐘、自鳴琴各一，金帛稱是。若得一青衿，準十人；得一縉紳，準百人。”

天教開信徒三代貫籍

凡從之者，楣有鱉形標記。其徒之晉見者，必開三代貫籍，繳歸夷落，與白蓮等何異？

天教以金買民

且其以金買民，動輒蠱人曰，彼徒錢糧不可計量，民之走者如騖焉。則較白蓮之攫金錄用者，其衆又易集，而其心又叵測矣。嘗思其金從何來，或謂其由於黃白。彼甚諱言，雲是彼國急於度人，輦金來助。

以利誘人不若以財助國

嗟嗟！爲道從師，尚恐陰爲利藪，夫子所以罕言。今爲利往，豈有義徒？且誠輦也。彼雲若曹之分教中國者，且百餘人。一人輦三萬餘金，則歲得三百萬金以外，何不以此實右北平，殺□□□，豈非一段必生天堂之大功勞，而僅爲此洴澼纊以歿世也。

天教殺人破誡

然彼於佛教不殺戒下，增一人字。有以知其決不殺人，因有以知其決不殺也。則火器一試，帑命兩糜，又不知其於不殺人之戒何如，而於友道又何如也？此可爲賈生之痛哭者也。

六闢廢祀

一、天教祀先前後不一

天教初入教人不祀先

木本水源，惟夷不念。以故夷之初入，實教人皆不祀先。

後使父祖與天主並廟

厥後被劾，又變其說。而今民間父祖，得與天主並廟。

二、天教本不祀先

彼若諱言前非，而云宜祀先者，何稱彼之親死，皆不卜宅兆？見形家言，則非笑之，舉而委之荒丘乎？又何爲彼在我中國多年，曾不攜其先夷之一主乎？

三、與天主並廟不合禮

彼若言，宜與天主並廟者，則不王不禘。從古有一定之大分，況彼所稱之天主，又在圓丘方澤以上。從來主神器者所未曾埒，而輒敢以庶人躋祀，奚取於三家之堂？

四、天教諂天主而廢祀典

至若經傳所定五祀、方社、田祖等位，祀典所載，捍大災、恤大患、死勤事、勞奉國，等諸靈爽以上，及吾夫子之聖神。凡從夷者，概指爲魔鬼，唾而不顧，以爲諂天主之妙訣，必督令棄之廁中。其有龕室者，令舁至本邑戎首之家所私設天主堂內，雜燒之。嗟嗟！以大聖、大賢、精忠、仗義之神明，或受人彘之刑，或遭秦火之烈，何慘也？

舉歷代我朝所褒崇之聖哲，即關公爲神皇，近年所新加帝號之英靈，而恣意私戕，又何逆也！

五、闢天教淫祀

私創庵院

且私創庵院，律有明禁。不知彼所令民間人設一天主堂，戶供一十字枷，奉何敕旨？因耶，創耶？私耶，公耶？

混諸婦女

且旦則聚其徒於斯，講膚淺之笑柄，夜則挾其尤，混諸婦女，

披髮而祭

披髮搥胸於斯，授祕密之真詮。《傳》記：“披髮而祭於野者，以爲不祥。”今無故而人人、戶戶若此，祥耶，否耶？

矯舉淫祀

夫小民之愚，有何底止？倘有人言，媚百神，可獲百福，則淫祀立興。今彼言毀百神以媚天主，可獲一莫大之福，則百神又立廢。其於舉廢，又何當焉？若忠臣、志士福國佑民，而詆同淫祀；彼天主者，古未聞、今未見，上不命，而矯舉以祭，非淫祀而何？

七闢竊佛訶佛種種罪過

一、以平等闢天主獨尊

天教以天主獨尊

夷竊佛典世尊之稱，而不得其義，輒告人曰：“一切帝王、一切賢聖，不如天主之獨尊。”又曰：“譬如天下統於帝，子統於親，臧獲統於家督，方是正理。若儒言羲、農至孔子，並是大聖。”釋言：“十方三世佛，悉皆平等，不無統乎。”又言：“一切有佛性”如此現成不令人放恣乎？

釋唯我獨尊與平等

人倫不可強平

餘曰：“此正夷說不通之病根，而不容以不辨者也。夫有形之類必有欲，有欲而相聚必爭，故有帝王以主天下，有親以主家，有家督以主臧獲。今夷不識此義，而反欲以‘友’之一字強平之。

無形不可有主

若夫超形而入氣，超氣而入神，又超情識魂神而反諸未生以前之真性，則原非聲臭，何從主宰？夷又不識此義，而反欲立天主一說以強制之。曾不知有形而無主則亂，此主之決不可無者。無形而有主反粗，此主之決不能有者。何也？帝王但論膺圖，父母均爲離裏，摻家者之是非，但辨奴郎，不衡老少也。

法身至尊無對

故佛有法身以上之事。如吾儒所謂‘統體一太極’，至尊無對者也。然本覿體全真，平等如如，而非亢之以成尊。

報化身各各皆尊

亦有報化應機之身，如吾儒所謂物物一太極，各各皆尊者也。

獨尊即平等

然如來說：‘有我者即非有我’，而未嘗判誰獨卑。學道之人若果盡理，謂之獨尊可也，謂之平等亦可也。稍有不盡，則其所挾以自雄，正如綠林黃屋，號彌尊，逆彌大耳。

天主爲肆恣戎首

今按彼天主之分能分所，宛是外道；恣喜恣怒，宛是邪魔。又且贊殺誣天、儕君偶父、尚賂誨淫、謗經毀聖，又宛是凡夫之有重過者，奚其尊？如彼《天主經》所載，在天我等父云云，今日也求天主賜糧，明日也求天主免債，昏夜祝頌，捏怪疲神，則無論我之魂神日放於索糧、免厄之間，而不能收拾，恐天主爲肆恣之戎首，而卑卑不足道矣。故按佛有吾獨尊之唱，此善表性體者也；雲門有一棒打殺之機，此又真報佛恩者也，豈邪流所可竊乎？”

二、闢天主獨久

彼又云“天主之來獨久”，此即“長於上古而不爲老”之殘頰也。餘嘗問：“天主何人生？”彼曰：“其母。”餘曰：“有母則又有久焉者矣。”彼曰：“此降生之天主耳，又所自生者實最久。”又進而問其是理、是人？不答。又問天主於世界未生時，爲無爲有？又不答。則何據而言“獨久”耶？

三、闢天主不可思議

但曰天主不可思議，若思議之，即獲大罰。

不可思議有二種義

曾不知釋典所稱，不可思議有二種義：一謂衆生界本不思議；二謂若人造到佛之境界，始稱妙不思議。

闢天教之有限天地

何謂衆生界本不思議？如古之前又有古，今之後又有今，四方之外又有四方，蟭螟之睫亦容國土，乃至黃梁爛柯，當此叵測；浮塵勝義，任舉無窮者是也。

彼夷則謂天地只若干重，四方只幾何大，古今可以死法拴牢，一切性殊，別無生活一線。譬如太虛中而強設一斷垣圯壁以柴障之，太虛寧受耶？

闢天教禁人思議

何謂佛境界妙不思議？言佛浩劫勤修，功德剎那，圓極性光，以及一切三昧、一切無作神通，絕非凡外邪魔三乘十地所及。言語道斷，心思路絕也。

然此妙不思議處，人所本足。佛祖出世一場，正要人殫盡思惟，雲興答問以至於不可思議之極。

如《孟子》所謂“思則得之”，《中庸》所謂“弗得弗措”，何嘗以禁人思議爲不可思議乎？

乃彼於世出世法，凡有理礙詞窮處，便謂我天主不曾說此道理，最惡人思。甚謂“此世界亙古至今，只闢得七千年，前此更無世界”等謬說。夫謂着我者可以造天，是七情在一性之先矣。謂七千年前無世界，是有今不許有昨天矣。天主亦但有七千年壽，是禁人莫思而實可思，禁人莫議而實可議矣。而但嚇愚流曰“不可思議”，此又譬之向黃口小兒說暗室有鬼，不可窺瞷，瞷則禍人，稍有智者照之立破耳。

四、闢天主全知全能

又言：“一切大聖及佛之知能，皆不如天主之全知全能。”

天主於情世間無能

曰：“如餘前篇所駁，輅齊、當、襪之不肖，足見其於情世間無能矣。

天主於器世間無能

須六日、夜造作之勞，與虛空判成兩橛，足見其於器世間無能矣。

孔子、釋迦真實全能

不特此也，佛言一切衆生，本來成佛，止因妄想執着，而不證得。惟其本來是佛，故妄想執着之業力與佛力等，業力既等佛力，正使千佛出世，不能強度一生，非佛不能。

是故悟本體之皆同，則雖有所不能，而真實全能，孔子、釋迦是也。冤一真之或異，則雖以全能私據而無一能，彼之邪人邪說是也。”

五、闢天教嘗生

至其所論《十二信》之極果，曰：“我信嘗生。”

、三教長生之義

甚哉！其不知生義也。夫儒曰“生生”，此據吾性之流行遍滿，如環無端者言之也。佛曰“無生”，此據吾性之離過絕非，如空無跡者言之也。老氏明知天地不能長且久，而於深根固蒂下，着有“長生二字”。正借長生以見不如“嘗無”、“嘗之”有妙竅，而欲人悟入耳。

以不死闢嘗生

今彼邪說乃改長生爲嘗生。夫生者起也，起可嘗乎？問之則曰：“人之墮地獄者，魂雖不滅，與死一般。”不知行屍走肉之喻是儆詞，非實語也。既雲不滅，何可謂死；既本不死，何求嘗生？

嗚呼！此正是彼徒於無主中強作主，而千邪萬過之所自開矣。

六、闢天教樂死厭生

天教教人樂死

至其教法，第妄希他日之魂嘗生，而今日之形莫急於求死。雲彼國之遇生子者，親友共至其門，哭而吊之。父母死，則其共作樂而賀之。又曰：“此世界是禽獸之世界，故以死爲天恩，非獨不避，而且樂之。”人有失其二目者，謂是“天主大恩，去其二怨賊”等語。

夫儒言“不敢毀傷”，固非離形而覓性。即佛言“忘身爲法”，豈其欣果以厭因。

天教教人求死

而彼且言“爲天主死難者，生最上天。”以致日夜鼓舞愚民，人人敢死，不知其意果安在乎？按禪師言，悟道之人，終日喫飯，不曾咬着一粒米。設其未悟，如海中有一業畜，名“壓油殃”，死幾千番未能捨殼，則生何礙道，死又何益於生天，而彼邪人乃教人求死乎？

七、闢天教地獄說

以地獄驅不從教者

彼又謂，地獄無多所，只有煉清、孩童、煉罪、永苦等四重。煉清以處我中國之聖帝、明王、聖師、豪傑。孩童以厚諸兇短折。煉罪、永苦以驅天下之不從彼說者。

幸子夭亡，悼子未灌聖水

問：“彼孩童獄之義何居？”答曰：“天主以孩童之無知爲可取，故以此薄煉其原罪。罪畢出世，身量永不長大，而自在快樂，靡有窮期。若孩童生前，曾遇彼徒，灌聖水者，其樂更倍。”於是簧鼓蚩氓，幸其子之夭亡，而悼其不曾灌聖水也。

耆頤明哲不如殤悼蔽蒙

餘恨其簧鼓，詰曰：“所謂孩童以幾歲限？”彼曰：“視黠癡，黠者既孩準長，癡者稍長準孩。”若是則人家生子，祝夭又祝癡，而耆頤明哲，反不如殤悼蔽蒙矣，有是理乎？

誘嬰孩以速死

且按《藜藿亟言》中言，彼夷殘甚，數掠十歲以下小兒，烹食之。率一口金錢百文，惡少緣以爲市，廣人鹹惴惴莫必其命。御史丘道隆、何鰲，皆疏其殘逆異狀等語。此固其誘嬰孩以速死之本意，而可令其易種於我仁壽之域乎？

地獄說虛誑不通

又曰：“地獄中，無佛氏火塗之說，但苦極暗、極溼、極窄。”

餘曰：“暗與溼即不問，若窄安容無量罪人？”

彼曰：“性靈與形骸不同，如千燈互照雖窄如針鋒，無憂不容。”

餘曰：“汝輩謂佛理誑虛，汝獨課實。若是，則與坐微塵裏現一毫端之旨合矣，何成課實？”

彼乃良久遁其說曰：“雖雲極窄，亦頗大在。”

答曰：“此更不通。若性同形骸者，自開闢來，積骸如大地高山，復多無算，將欲容向何處？彼語方塞。天堂之誑與此相類，則謂彼理最實宜尊，彼言不誑宜學者，何其全無涇渭耶！

八、闢天主救贖論

天主無悲不必救贖

彼又竊佛忍辱悲願之說，謂天主曾爲衆生釘死於十字枷上。嗟嗟！佛以佛性總圓，爲何枉入生死？譬醒人之憐醉漢，以是悲生；而夷則謂諸性不同，悲從何發？

天主救贖其願難成

佛以雖極惡人，若自轉念，究竟出頭。譬病瘧之有瘥期以是願滿，而夷則謂一墜永錮，願自何圓？竊佛懺悔之說，而以諂邪當之。不知罪從心起，謟則心濁，所謂因地不真果招纖曲，於懺法又何當焉。

九、闢漢明帝所夢金容即天主

至其訶佛者，如曰漢明帝所夢金容，正是彼天主，魔鬼竊之以行佛教。

夫天主威神無極，何物魔鬼而聚竊之？即暫竊之，亦當不旋踵誅之，而復以夢告，奈何瞌睡千餘年，今日方醒？又何爲當日肉身不爲帝現，而於戮屍久死之後始倡此言。且彼最惡佛之神通，夢非神通耶？而天主乃甘爲之耶！

十、闢天教貶抑佛祖

如《裂性篇》所指彼既認佛是閻王，奈何又向人曰：“佛不過是小西洋一清修士。”中國人文其說爲三藏十二部耳，豈閻王是清修士耶？

十一、闢天書有七千部

而彼夷更宣言西國天書有七千部，即書目已有充棟之多，特未到此耳。夫據現在幾種書，譚理如此不通，譚事又如此不通，雖七千部何益？

十二、闢天教妄解佛國淨土

又謂佛之天竺國，其人最惡劣，中國人何苦願生西方？

且無論其認西域是西方，懵然不知佛典，又不知“生則定生，去實不去”之義，大非彼所指若升若沉、有來有去之邪言。即舉彼五天竺中極粗淺之名號事相，一詰問焉，而全不聞，又何爲誑人曰，彼大西人到此，從佛國經過，而反誣佛經之竊彼說乎？此又全不知佛法影響，亦無許多筆札以教誨癡人矣。

十三、闢天教詆譭佛教佈施

或曰：“彼不求人佈施，而肯施人，比沙門似勝一籌。”

餘曰：“佈施本破慳貪，不肖沙門懷貪求施，固非也。彼夷以財賄餌人，長人貪習，且教其慳不施僧，尤非之非也。且金者所以貿百物者也，故古來之民生國計，獨珍惜之。今彼乃不惜揮金以貿民，所貿者又皆駔獪之徒，倘非求所大欲，何爲割所甚珍？而況可論施人施我之優劣哉？

十四、闢天教評佛教男女混雜

或又曰：“佛有四衆，將無爲男女混雜之嚆矢耶？”

非衆婦女至伽藍而授受

餘曰：“要哉此問！餘將詳言以折邪淫魔子之根抵。佛之設教，廣被羣機，故四衆八部，及他世界無窮之品彙，有根熟者自然皆得聞法，初非羣婦女至伽藍而私授受也。是故姨母出家，佛爲之泣下，而嘆正法之減，防微何甚。

佛教男女之別無異於儒教

乃至律中所設尼戒五百，比僧倍增。與女人受戒儀軌，必以朔望清旦，於大衆前誦戒，訖即散去，不得退語。僧乞食者，不與寡女少女見面。其男女之別，豈有異於吾聖人扶陽抑陰之義哉？

天教最混男女

慨自羅祖、白蓮、聞香等妖輩出，而男女以混而混。今天主之邪說，陽教人謹邪淫，陰以己行貪慾，而男女名不混而實最混。如前所言，聖水聖油等，豈能以私憎而故入其罪哉？

儒規佛律當謹守

謹微君子，恪守儒規以砥其波，兼明佛律以防其濫，則王化之始端，而聖人之徒端有屬矣。”

十五、闢天教之齋戒禁殺

佛教戒殺精義

或又曰：“佛教禁殺，只慮報復耶，抑另有精義耶？夷言克已正念，二齋日，單食水族，是耶、非耶？”

曰：“因果感應，不但佛書詳之，史傳載之。惟黃曾直頌雲：‘我肉衆生肉，形殊性不殊。元同一種性，只是隔形軀。苦惱從他受，肥甘爲我須。莫教閻老判，自揣看何如。’ 最得戒殺之意。

天教齋戒可笑

今夷不知鮮食，是治世聖人之權，乃以殺爲宜，而以齋爲號。又別水族異於牲牷，宜充素食者。與回回之單不食肫，自殺自食之可笑，有何異哉？

天教戒殺人而伏殺機

且夷謂殺生無罪，而但教人不殺人。人可殺乎，則戒又何必立乎？既曰不殺人，而盛譚兵學、火學，又何爲乎？將無所謂不殺人者，第不殺於公戰，而殺於私鬥，所伏殺機正無窮乎。”

十六、天教自相矛盾

１、以財餌人而又惡人佈施

彼本以財餌人，而又惡人佈施，豈結黨則宜施，而行仁則不宜耶？

２、以殺人而誑曰愛人

本欲聚黨以殺人，而誑曰愛人，豈黨人則宜生，非黨人則宜殺耶？

徒勿視他妻而夷不妨近女

戒其徒勿視他妻，而夷則不妨近女。督其徒使出妾，而他高足之畜妾者至數人。

法夷輕利而封家比比

從夷者宜法夷之輕利，而封爾家者又比比。

惡佛崇虛而其說難以明見

惡佛崇虛，彼獨課實，則所謂天主、天神與夫人魂之不消，獸魂之獨滅，及天主賦魂時之辱臨儀仗，草木生魂之瘁往榮來，皆應一一明見，而今然否？

十七、闢天教欺誑之語

闢各國王出妃屏嬪

又云各國王之從彼者甚衆，則出妃屏嬪而退甘一夫一婦者，是龜茲王耶，于闐主耶？

闢三年後天主凌駕

又告人曰，再過三年，盡天下人自然從彼，彼之天主自然凌駕孔廟之上。且曰，若不蚤從，而待三年後，則天主亦怒而不容之矣。其煽惑何甚歟？

闢某人極易生天

又於邪黨中不別男女，指而稱之曰天主甚愛念他，或謂此人“極易生天”，有何考據？

闢福慧報在後世

又教人求盍臘際。盍臘際者，莫大之福慧也。而經年重病，謂之天主愛我。福慧之謂何？詰之則曰：“病正所以福之而報在後世。”既曰“後世”，誰人見來？

闢夷寶闢火之力

往歲武林火災，從邪者偶不火，輒誑人曰：“是夷寶闢火之力。”夫只闢八口火，而不爲萬竈禳，可謂愛人乎？

及吾邑有嚴役者，首從彼教，而火其闔室，燼及三棺，夷寶之靈又安在？而謂其不欺哉？

況古德謂：“若人被邪師，燻一邪種於八識田中，如油入面，永不可出，其罪最重，不知何日出頭，而可言助揚佛法乎？

十八、闢佛有五胡之擾

有著闢佛書者，中有一則雲：“佛說西方，西是金位，金是殺氣，所以有五胡之擾。”

餘曰：“《易》傳曰：“乾爲天、爲金、爲寒、爲冰、則乾亦殺氣耶？

今彼夷因我大明，而僭號大西，大西者獨非大殺乎？

竊謂五胡殺亂主，而彼直殺聖師及古聖帝；五胡偶亂華，而彼直舉從來之中華，以永遜於彼夷之下。其所殺有何窮已？而謗佛者，乃偏事夷，何悖甚也？”

十九、天教非倒圓種

或曰：“首楞嚴，陰魔有倒圓種，天主之說，或是彼否？”曰：“非也。觀‘自疑身心從彼流出’句，亦酷似之，然彼禪定中人，粗欲盡遺，細惑未除，是利使一邊。此全不知身心是何物，日在好惡、財色、叛逆上作活計，虛捏一主，而勸人尊他則鈍甚矣，於倒圓種，何啻天淵？”

二十、系聚欲倡亂之毒魔天教

天教爲聚欲介亂之術

曰：“然則是何教耶？”

餘曰：“有宗始有教，嘗思彼因人之好異也，製爲奇技；因人之好利也，誘以金帛；因人之好味也，寬以殺生；因人之懼內也，束男以不二色，而鼓女使歸夷；因人之求福免禍而欲攬盡威福之柄也，則曰雖無輪迴，而天堂地獄之升沉者，永永不返；因人之好上擬，則儕君若父；因欲鼓人之好援而敢死，則獨重友；因欲令人之昏夜自便，則不許人尊厥師，故謂彼爲聚欲倡亂之術則可，謂之‘教’則不可。

天教是佛氏毒魔

且佛之爲‘教’，但闡心光，弗幹治統；務尋法器，弗濫庸流。是故宗門孤峻，固貴屏絕孤踨。縱使蓮社慈悲，亦復不容靈運，豈有如邪流之薄帝侮鄉，譚兵說劍，且貌怯怯，而心耽耽，不論智愚、男女而一概蠱惑之者乎？是不特儒門之介狄，而亦佛氏之毒魔也。噫！”

八辟夷所謂善之實非善

一、真善辨

或曰：“領惡全好，儒之宗也。彼之爲教，亦無非導人爲善耳。”

小善不蓋大惡

人莫大於無君臣、父子、夫婦，故大處一不善，小處之善愆不蓋也。

有意爲善非善

有意爲善，雖善亦私。故“皇天無親，惟善是親”之善，正非計較邀求之可覬覦也。

二、夷不言孝而貴克傲

夷以克傲爲先

如彼籍《七克》，首貴克傲，只《曲禮》“傲不可長”一句，足以盡之。安事彼不文、不了之義，而多言繁稱爲？

儒以孝爲本

且傲之起也有先，則其克也亦有要。即《曲禮》一篇有曰：“爲人子者，在醜夷不爭。”是因愛親之真而鋤其色於儕伍也。又曰：“爲人子者，三賜不及車馬，而遐邇皆稱。”是因尊父之至，而流其順於姻朋也。故曰“孝爲百行之本。”

佛以孝爲根

釋典《心地戒品》，全是以孝順心爲五戒萬行之大根源。其舍親出家，雖割愛哉，其意蓋爲塵中不能學道，學道正以報親。是門庭雖異，而本孝之心，與儒無異也。

天教不言孝

今夷之輕父母也，不但如前篇彼男彼女之說，遍覽其書，如所謂《七克》、《實義》、《畸人》、《十二信》、《西學凡》，若經、若戒及《交友論》、《幾何源本》等數十萬言中，曾不錯寫一孝字。而乃襲三教諸子中皮毛，曰克傲、克驕，以文其陋。夫不愛吾親而愛他人，不敬吾親而敬他人者，未之前聞矣。

不度而僭祭親魂

且夷既謂天怒難回，親魂不度，而現世相值又等路人，勸未亡父母從夷，又復路人祖魄，吾不知其於罔極之心何時得展？而但欲以空桑身私非分福乎？其於親亡者不焚楮而焚帛，從來惟朝廷有神帛堂督以中貴，夷敢僭之，可謂祭之以禮乎？且親既是從墜之魂，而越五祀百神之上，與主同焚帛焉，天主不大怒乎？

興言及此，而孝子順孫有不斷腸欲絕者乎？則善乎，非乎？

三、天教不尊君師而尊天主

天教敬天主質疑

其致敬彼主之狀，則昏夜乞哀，或就無人處跪而呼曰：“真主救我。”夷經首祝語曰：“我願爾名成聖”等。夫共主已真，求真何謂？未嘗被縛，須救何爲？且彼既是至聖而無以加，又欲借吾人以聖之，不知何故？

儒教尊君如天

夫吾儒之教，君尊如天，故《春秋》書法稱君曰“天王”，書稱“天命”、“天討”。

佛教尊君勤禮

佛道雖雲出世，而梵宇中必設萬歲牌，翹勤祝禮。佛以經法付囑國王、大臣，豈曰諂君？誠萬古莫逃之義也。

天教亂君臣男女綱常

夷乃不稱臣而稱友，且欲一切國王之皆從邪說，盡去其後宮妃嬪，而等於編氓。

然其自處，又延無智女流，夜入猩紅帳中。闔戶而點以聖油，授以聖水，及手按五處之祕媟狀。男女之亂，曷以加諸！

天教不立師而自傲

又古有君道，必嚴師道，故曰“師嚴然後道尊”。即佛稱三界大師，必禮過去佛塔。而此夷獨不立師，以便其苟且行私之計，則古今之傲，孰大於是？

天教倒置萬古化理

又況引誘人家好男好女，無緣無因，見神見鬼，悉壞其本來之聰明，而倒置其萬古之化理，其罪真不容誅矣。

四、當舍僞善而從真善

當識別僞善真善

夫新莽謙恭，至赴闕而誦功德者，八十餘萬人。莽之爲莽奚若，而明眼人可隨豎儒婦女同善之乎？

不負君親始善終善

是故能讀四書五經，是爲善之據；能敦三綱五嘗，是爲善之本。能不諂鬼，不愧衾，毫無所爲而自潔精，毫無怯弱而嘗謹凜。寧冒天下不韙，而決不忍負吾君親，是又始於一善，而終於萬善之宗。

舍華從夷非善

若使舍華從夷，棄人暱鬼，空疏現在，而希冀未來，吾斷不敢以爲善也。

九闢夷技不足尚，夷貨不足貪，夷佔不足信

一、夷技不足尚

或曰：“彼理雖未必妙，人雖未必賢，而制器步天。可濟民用，子又何以闢之？”

墨子之巧不讓夷狄

餘應之曰：“子不聞夫輸攻墨守乎？輸巧矣，九攻九卻，而墨又巧焉，何嘗讓巧於夷狄？

機巧無益於身心

又不聞夫巧輗拙鳶，及楮葉棘猴之不足貴，與夫修渾沌氏之術者之見取於仲尼乎，縱巧亦何益於身心？

二、夷貨不足貪

自鳴鐘無大益

今按彼自鳴鐘，不過定刻漏耳，費數十金爲之，有何大益？

桔槔反耗金錢

桔槔之制，曰人力省耳，乃爲之最難，成之易敗，不反耗金錢乎？

火車不足尚

火車等器，未能殲敵，先已火人，此又安足尚乎？

短視鏡特形而已

嘗有從彼之人，以短視眼鏡示餘，餘罩眼試之，目力果加一倍。歸舟時，但切唸曰，罩此鏡，矚便遙，可見吾性無處不遍，隔遠近者，特形耳。

占候當屬天官

至若占候一節，古天官所統之，六大並掌天道，則何夷之分野不在目中？

重譯迷歸當屬聖王

重譯迷歸，我中國聖王，作指南車以錫而歸之，又何夷之部落不摻掌內？

五行是而四行非

若乃先天八卦之體，自具後天之用，而五行稟職焉。即堯夫《皇極經世》一書，雖抒其所得，爲水、火、土、石四象，然第各存其是，羽翼五行，而不敢非毀五行也。彼夷獨謂五行爲非，而夷之氣、火、土、水四行爲是，舉洪範炎上潤下之理，而悉刺譏之，曾不知氣屬陰陽，包五行之統宗者也，木金則一生一殺之大用，而分五行之能事者也，夷之是彼非此，又何當焉？

天體說不合經典

且言星宮天，高於日月天。五星二十八宿之體，並大於日月。且無論“王省惟歲，庶民惟星”之聖經，斷乎不可改易。凡有目者，皆見日月之大，而彼偏小之；皆見三光共系一天，而彼偏多之。小日是小王也，多天是多帝也，彼豈以是寓玩侮中國之讖歟!

以幾何笑天地之小

夷又有僞書曰《幾何原本》。《幾何》者，蓋笑天地間之無幾何耳。

竊佛書而幻妄天地

按堯夫十二萬年，不過加一倍法，初非荒唐。即釋典廣陳華藏，非別有隱怪之旨，不過表心性本量，包盡虛空，衆生埋沒，佛始開敷耳。後之儒者，不察佛意，尚謂其幻妄天地。

彼竊仰世界、覆世界之佛書，而謂某處與某處足踵相對。今其書所列，其可知者，不過吾儒已陳之詮；其不可知者，皆一無考據者耳。

詰十二重天

又謂十二重天，如彈丸，嘗著天主膝上，不知天主之身，又著在何處？

詰地浮於水

又言人民所居之土，浮於水面，更屬最小。天主慈悲，爲人僅留此不盡漂沒之丸泥，以使人廬耳？

從日邊來之說無稽無理

又謂渠從日邊來，幾乎灼死。此其言無稽，且無理。其爲幻妄天地也，又豈僅如譚理之佛書哉？

三、內華外夷之法不可更

明太祖罷回回曆官

胡元耶律楚材，高皇帝但採其渾儀，不尊其性學，況彼所言之天文，又最荒唐悠謬乎。嘗考洪武二年夏四月，上徵回回曆官鄭阿里等十一人，至京師議曆法、佔天象，給廩餼衣服有差，因設回回欽天監。至洪武三十一年夏四月，罷回回欽天監。伏讀之下，深有以識聖祖內華外夷之大經大法，確不可更也。

聖祖之制馭精而照遠

夫當草昧初造，則兼集四夷之長，及治定功成，而知不可以訓後世，則直削夷官之號。且當時由徵入，不由潛入。今回回一種，自祕其法，而不敢以賺惑一人，則由聖祖之制馭精而照臨遠也。

神皇初容而後嚴逐

逮我神皇，初容瑪竇，後嚴逐之，家法相承與高皇若合符節。爲臣子者，寧不當遠稽近憲，世世稟之哉!奈何才見異類，聞異言，輒驚怖之，而聽熒心醉，復容其逼處耶？

十闢行私歷，攘瑞應，謀不軌，爲千古未聞之大逆

一、闢行私歷

堯帝定歷使人共守

昔帝堯欽天，以閏月定四時成歲，敬授人時。後世儒者，雖有左旋右旋兩說，而要之置閏以成歲，則亙古不能易也。何則？有氣盈朔虛，必有歲差。有歲差，必須置閏。惟置閏，歲功乃成。而今歲某日，與明歲某日，方無參錯不齊之患，而俾人人可以共守。

西曆錯謬欺世

夷則曰，中國曆家所言左旋右旋皆非也。七政經天，特由一氣衝動，非左非右，而每月置爲三十一日。曾不思右旋，是運動之動健也，常也。若衝之爲言，則震撼之，而爲搖動之動，躁也，擾也。乾元之體，不爲健爲嘗，而爲躁爲擾，有是理乎？嘗讀太史公《律》、《歷》二書，因累黍，然後有律呂；因律呂，然後有推步，皆自然之法度，非可以己臆穿鑿之者也。今夷拚歲不成，則閏不必置。閏既不置，則節序自移。以此欺世，而謂夷歷獨精，真可笑之極矣。

行私歷罪在不化

縱使果精，當由上定，倘無詔旨，則不敢行，此不倍之定理。況夏殷周，雖更三正，不改四時。即建亥之朝，後世不以正統目之，而一時黔首，亦無敢違秦政之正朔。況我大明，一統萬國，行夏之時。庶邦小君，罔不從化，而居內地爲良民者，敢從私歷，不知當論何罪？

二、闢瑞應邪夷

乃彼欲尊夷輩，至辛酉河清，壬戍鳳見，爲彼邪人之瑞。夫今上亶聰神武，真天所啓，至德大治，難盡名言。則夫河清豈非海晏之開先，鳳見實是龍飛之響應，何物逆黨，敢指爲夷瑞哉!況吾夫子之至聖，而鳳不至，圖不出，麟不爲遊而爲獲，則河清鳳見之不爲師兆，而但爲君兆，又明矣，夷奈何而敢言此？

三、邪夷圖謀不軌

且讀《黎藿亟言》雲：“愚以爲黔中之續，則粵中之岙門是也。嘉靖間，岙門諸夷，不過漸運木石駕屋，若聚落爾，久之獨爲舶藪。今且高築城垣，以爲三窟，且分遣間諜，峨冠博帶，闖入各省直地方，互相交結。即中國之縉紳章縫，折節相從，數千裏外，問候不絕。得其饋遺者甚夥。頻年結連呂宋、日本，以爲應援。凡我山川厄塞去處，靡不圖之於室。居恒指畫某地兵民強弱，帑藏多寡，洞如觀火，實陰有覬覦之心。時時煉兵器、積火藥，適且鼓鑄大銃無虛日，意欲何爲？此豈非窺伺中國，睥睨神器之顯狀耶？

四、邪夷系千古非聞之大逆

嗟嗟!周之獫狁，漢之冒頓，唐之突獗，宋之女真，夷氛雖惡，天下尚知其爲夷。蚩尤之霧，勝、廣之狐，黃巾之佔風，白蓮之詛社，妖禍雖煽，天下尚知其爲妖。唯此一邪流者，直謂三五不足尊，宣尼不足法，鬼神不足畏，父母不足親，獨彼誑邪爲至尊至親，可畏可諂，是以新莽天生之狡智，肆蠻夷魑魅之兩毒者也。況自開闢來，惟我高皇帝掃腥羶，而還華夏，故尚論者，謂功高萬古。彼徒乃即以高皇帝之聖子神孫，金甌世界，而復欲沼華夏，而再腥羶。豈非千古未聞之大逆哉!

五、辟邪要略

辟邪不避死難

闢草既終，或謂餘曰：“汝賤而弱，且無似焉，而敢爾爾，得無螳臂歟！”餘曰：“然然，餘雖無似，弒父與君必不從也。況君有世恩，父有世學，若餘今日不言，一旦有事，則墳墓妻子及此首領且不可保，何如今日言之而死之猶愈乎！”

大人豪傑當密畫斷行

曰：“然則當道君子，宜窮治其徒耶？”

曰：“非也。夷黨滋蔓，久成三窟，即當道奮然驅除，而崇夷之士大伕力爲解免，則羽翼更張，永清何日？伏願蒿目時艱之大人豪傑，憂深慮遠，密畫而斷行之。”

驅夷嚴禁再入

將省直夷種渠魁，如艾、龍輩，或斃之杖下，或押出口外，而取津吏之迴文，疏之朝廷，永永不許再入，入則戮其津吏及押夷者。

捕黨勒石銘功

其在某邑、某村之祖其說而風靡者，先以保甲捕黨，後以勒石銘功。下令曰：“有敢怙終者罪死”。若矜子敢爾，察以師儒。

毀書告知民間

又請悉毀其書，且將其書各一冊印鈐貯庫，使民間鹹知邪說謬書，止有此數，使此後之邪說不得如前篇所稱彼國有七千部夷書未來中國之訛言，而別添紕說以貽將來不可窮詰之禍。

、悔改者樂與更始

其有衿紳氓庶，憬然改弦者，樂與更始，則亂庶遄已矣。

聖朝破邪集卷五

鹽官居士徐昌治覲周甫訂

辨學芻言

陳候光

辨學芻言題解

《辯學芻言》的作者是陳候光，只知其爲福建三山人，其他未詳。陳候光在《辯學芻言敘》中列數西夷事帝幻想、如死而邀冥福、卑太極、無父無君、外義等罪狀，說明天學與儒學決然不同，故作五章以辯之。

《西學辯一》討論的是祀天、天主、耶穌與上帝的問題，指出只有天子才能祀天，人人祀天則爲僭越，以耶穌爲天主也是褻瀆上帝。

《西學辯二》討論的是忠孝的問題，指出尊天主爲共父大君是外孝而別求仁，是拂親抗君以忠孝天主，必然亂忠孝人倫，率天下爲不忠不孝。

《西學辯三》討論的是人性的問題，指出天主之性也是矯亂不定，所以所造之人犯罪罪在天主，說明天主造人之說考之無據，與理不合。

《西學辯四》討論的是創造論問題，指出不存在一個上帝，他曾創造萬物，萬物是太極、陰陽化生而來，太極包含理氣，並非依賴品，故能生化天地萬物。

《西學辯五》討論的是性理之學的問題，指出儒道釋三教性學相通，而西夷不通性學，所以重蹈三苗惟聽命於神的覆轍，惟有儒學下學上達，是事天、事帝的真功夫。

最後，陳候光批評西夷矯誣上帝，布命於下，當今聖天子必驅而逐之。

三山陳候光著

一、《辨學芻言自敘》

儒教與天教殊異

近有大西國夷，航海而來，以事天之學倡。其標號甚尊，其立言甚辨，其持躬甚潔。闢二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰聖人生矣。餘詳讀其書則可異焉。

事人修行與事帝幻想

孔子言事人而修庸行，彼則言事帝而存幻想。

知生行素位與如死邀冥福

孔子言知生而行素位，彼則言如死而邀冥福。

尊太極與卑太極

孔子揭太極作主宰，實至尊而至貴；彼則判太極，屬依賴謂最卑而最賤。

無君之罪甚於楊

其以時王之賞罰爲輕也，則無君之罪甚於楊。

無父之罪甚於墨

其以親之鞠育爲小也，則無父之罪甚於墨。

外義之罪甚於告子

其以理謂非性之本有也，則外義之罪甚於告子。

天教謬說，其傷必多

獨託事天、事上帝之名目，以行其謬說。嗚呼！大西借儒爲援，而操戈入室，如螟特附苗，其傷必多。

作芻蕘五章排之

乃崇其學者，半爲貴人、爲慧人。愚賤如小子，設起而昌言排之，則唾而罵者衆矣。雖然，孔子之道，如日中天，大西何能爲翳？惟夷教亂華，煽惑浸衆，恐閒先聖者，必憤而不能默也。

偶有客與餘辨，因臚列爲五章。夫亦芻蕘之言，願希聖者採而擇焉。

二、《西學辨一》

祀天辨

大西國有利瑪竇者，言航海數萬裏而至中華，以天主之教唱，復引《詩》、《書》所稱上帝爲證。其友龎、畢、艾、龍輩，相與闡繹焉，著書數十種，世之疑信者半。

惟天子得祀天

有客過東庠居士，東庠居士問客曰：“自古迄明，郊天饗帝。孰得而行之？”客曰：“天子也。”東庠居士曰：“諸侯祭封內山川，大夫祭宗廟，士庶人祭先祖，聖人祭禮，有定典矣!惟天至尊而無對，則燔柴升中，非君不舉焉。

人人祀天則爲僭越

凡經書所載，祀圓丘類上帝者，孰非禹湯文武也。瑪竇令窮檐蔀屋，人人祀天，僭孰甚焉。

耶穌即上帝辨

以形像褻瀆上帝

且上帝不可形形，不可像像。瑪竇執彼土耶穌爲天帝，散發披枷，繪其幻相，瀆孰甚焉。

形像上帝自相矛盾

夷書亦云：‘道家所塑上帝俱人類耳，人惡得爲天皇帝耶？’在道家則譏之，在彼教則崇之，抑何相矛盾也？

耶穌即上帝系自誣誣人

且彼謂：‘耶穌即上帝，是禹、湯、文、武、周公、孔子所昭事者。’誣耶穌也，誣禹、湯、文、武、周公、孔子也。適所以自誣也。”

三、《西學辨二》

忠孝辨

客以天主爲大父共君

客醉西教，逾夕復過而問曰：“子尊上帝而不敢僭、不敢瀆，則聞命矣。然瑪竇謂天主化生天地萬物，乃大公之父也。又時主宰、安養之，乃無上共君也。人凡愛敬不忘者，皆爲建祠立像，豈以大父共君而不仰承拜禱之？則亦至無忠、至無孝矣。”

尊天主則率天下不忠不孝

東庠居士曰：“此真道在邇而求諸遠者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟愛吾親已矣。惟闢作福，惟闢作威，忠惟吾君已矣。愛親，仁也；敬長，義也，天性所自現也，豈索之幽遠哉？今瑪竇獨尊天主爲世人大父、宇宙公君，必朝夕慕戀之、欽崇之，是以親爲小而不足愛也，以君爲私而不足敬也。率天下而爲不忠不孝者，必此之言夫!

天教忠孝之謬

且餘覽瑪竇諸書，語之謬者非一，姑摘其略以相正。

等忠臣孝子與禽獸庸人

瑪竇之言曰：‘近愛所親，禽獸亦能之；近愛本國，庸人亦能之；獨至仁君子，能施遠愛。’是謂忠臣孝子與禽獸庸人無殊也，謬一。

與親親異旨

又曰：‘仁也者乃愛天主。’則與孔子‘仁者人也，親親爲大’之旨異，謬二。

外孝而別求仁

又曰：‘人之中，雖親若父母，比於天主猶爲外焉。’是外孝而別求仁，未達一本之真性也，謬三。

拂親抗君以孝天主

又曰宇宙有三父：‘一謂天主，二謂國君，三謂家君’。‘下父不順其上父，而私子以奉己’，‘若爲子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其爲孝也。’嗟乎！斯言心亦忍矣。親雖虐，必諭之於道；君雖暴，猶勉之至仁。如拂親抗君，皆藉口於孝天主，可乎？謬四。

亂忠孝人倫

又曰：‘國主於我相爲君臣，家君於我相爲父子，若比天主之公父乎？’以餘觀之，至尊者莫若君親。今一事天主，遂以子比肩於父，臣比肩於君，則悖倫莫大焉。復雲此倫之不可不明者，何倫也？謬五。

就五謬而反覆玩味，謂餘言苛耶、非苛耶？吾人居堯舜之世，誦孔孟之書，乃欲舉忠孝綱嘗而紊之，而廢之，以從於夷，恐有心者所大痛也。”

四、《西學辨三》

客以天主爲賜性者

客曰：“子言忠君愛親，皆善德耳。然賜我以作德之性者，非天主乎？中華第言修德，而不知瞻仰天帝，以祈慈父之佑，故成德者鮮。”

天主先自矯亂

東庠居士曰：“作德之性，未暇深言。即瑪竇所說天主者，先自矯亂，餘豈無徵而譚？

天主之生殺相左

一雲：‘天主生是天地萬物，無非生之以爲人用。如日月星辰麗天以照我，五色悅我，五音娛我，諸味香以甘我，百端輕暖以逸我，故我當感天主尊恩，而時謹用之。’又云：‘天主悲憫於人者，以人泥於今世卑事，而不知望天原鄉及身後高上事，是以增置荼毒於此世界，欲拯拔之。’夫既造物以養人，復造物以戕人，天主之生殺相左矣。

天主之愛憎至變

一雲：‘天主始創制天地，化生萬物，人無病夭，嘗是陽和快樂，今鳥獸無敢侵害。’又云：‘自我輩元初祖，先忤逆天主，物始忤逆我，而萬苦生。是多苦非天主初意也。’信如其言，則天主之愛憎至變矣。

天主之罰與愛相左

且瑪竇雲：‘我自爲我，子孫自爲子孫。若我所親行善惡，天主必不捨其本身而子孫是報。’何今以元初祖先獲罪於天主，乃令千百世子孫共受其苦？姑勿論天主之罰太酷，得無與前說戾耶？

造人不肖，罪在天主

況瑪竇謂天主能，造天地萬物，無一不中其節。則初造生人之祖，自當神聖超羣，何男曰亞當，女曰厄襪，即匪類若此。譬之匠人制器，器不適用，非器之罪也，必雲拙匠。豈天主知能獨巧於造天地萬物，而拙於造人耶？

我中華溯盤古氏開闢以來，如伏羲、神農、黃帝、堯舜，世有哲王，以輔相天地，未聞不肖如亞當、厄襪者也。且洪荒以漸而平，民始得所，亦未聞初極樂，而後反苦者也。立言先自矯亂，欲中華士昧心以相從，吾子過矣!”

五、《西學辨四》

上帝辯

客曰：“瑪竇以天地萬物皆天主所造，故人感深恩而愛敬之。如詆其誑說，則視天主爲烏有矣，若子所云尊上帝者，又安屬也？”

東庠居士曰：“以形體言則爲天，以主宰之神言則爲帝。人居覆載中自當敬畏，非若西士之幻說耳。”

萬物化生辯

客曰：“凡物有作者、有模者、有質者、有爲者，理甚明著。使無天主掌握其間，則天地萬物元初，從何而成。”

東庠居士曰：“陰陽絪縕，萬物化生。問孰主宰而隆施是，雖神聖不得而名也，故強名太極。瑪竇謂天主以七日創成世界，則已屬情識著能所矣，造化樞機當不其然。”

太極辯

客啞而笑曰：“太極虛理，泰西判爲依賴之品，不能自立。何以創制天地，而化生萬物耶？”

東庠居士曰：“瑪竇歷引上帝以證天主，皆屬附會影響，其實不知天，不知上帝，又安知太極？

太極兼理氣始終

夫太極爲理之宗，不得單言理；爲氣之元，不得單言氣。推之無始，而能始物；引之無終，而能終物者也。

太極生天地人物

瑪竇管窺蠡測，乃雲‘虛空中理不免於偃墮’。又云：‘始何不動而生物，後誰激之使動？’又云：‘今有車理，何不生一乘車？’種種淺陋，智能嗤之。即以此還詰天主，瑪竇亦作何解？

昔賢謂說天者莫辨乎《易》，伏羲以天、地、山、澤、雷、風、水、火，羅宇宙之法象，孔子又溯其從出之原，特揭‘易有太極’一句。故下面遂雲生兩儀，生四象，生八卦，顯矣，亦玄矣。惟能認得太極爲生天、生地、生人、生物之主宰，便不落意識界中，而仁義禮智，觸處隨流。吾儒返本還源，祕密全在於此。何彼敢無忌憚，而曰太極之理卑也、賤也？

天主造物論誣妄支離

又曰:‘仁義禮智，在推理之後，不得爲人性’。夫告子未嘗知義，以其外之也，今瑪竇實祖其說而尤遁焉。至謂神魂、人魂、禽獸魂、草木魂、天主一一雕刻以付之，誣妄支離。則其見更在告子下矣。告子誤論性，孟子辭而闢之。瑪竇誤逾甚，而子信逾篤，豈孔孟猶不足法與？”

六、《西學辨五》

性理辯

客曰：“儒認虛理爲性原，則與佛老之談空無者何異？乃復立門以攻二氏？故瑪竇詆爲燕伐燕，亂易亂耳。”

儒與二氏實同

東庠居士曰：“吾儒主於經世，則必宰事物，即說到虛無處，一切俱爲實有。

二氏主於出世，則必避事物，即說到實有處，一切俱歸虛無。抄忽千里，端緒極微。

二氏亦窺性地

泰西漫曰：‘空者、無者，是絕無所有於己也，胡能施有性形以爲物體？’非惟不知儒，並不知佛老矣。

佛氏雲：‘性色真空，性空真色。’老氏雲：‘有物混成，先天地生。’豈性地毫無所窺哉？

泰西不通性學

若瑪竇之天主教，則妄想成魔，叩以性學，真門外漢也。敢雲燕伐燕、亂易亂，譬斥鷃而笑鳳凰，適彰其傲而已矣。”

事天、事上帝辯

客曰：“子既堅守儒宗，今獨寬二氏，而嚴斥西學，不過止就人性上研求虛理，視虞、夏、商、周所以事天，事上帝之實功，終爲有缺，恐西學未可盡非也。”

泰西蹈三苗故轍

東庠居士曰：“學不師古而能有獲者，未之前聞，餘何敢憑臆而談哉!正惟經書之旨與彼夷戾，若附會其說以塗世耳目，餘雖愚魯，曾弗能從矣。昔者三苗昏虐，惟聽於神，舜乃命重黎絕地通天。今瑪竇朝夕媚帝，猶三苗之故轍也。

儒教事天、天上帝真功

豈知事天、事帝之真功，吾儒自有坦平途徑。

①下學上達

‘知我其天’，孔子言之矣，而下學上達者何事？所以事天。

②存心養性

孟子言之矣，而存心養性者何功？昭受上帝。

③安汝止

《書》言之矣，而必曰‘安汝止’，昭事上帝。

④小心翼翼

《詩》言之矣，而必曰‘小心翼翼’。學問精微，孰過於此。

⑤不求諸天而求諸己

至下手樞機，更不求諸天而求諸己。故《易》雲天行健君子以自強不息。書雲：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可逭’。又云：‘惟克天德，自作元命’。詩云：‘永言配命，自求多福’。確然大學歸本之消息也。

泰西乃矯誣上帝

舍此不務，而就瑪竇所言釘死之耶穌，指爲上帝，勤拜禱以祈佑，則惑矣!甚至入暗室，洗聖水，佩密咒，如巫祝邪術，考之經書，有是乎？

彼瑪竇諸夷，真矯誣上帝，以布命於下，固當今聖天子所必驅而逐也。耳食者，徇事天事上帝之名，而不察其實，遂相率以從之，悲夫!

天學剖疑

戴起鳳

天學剖疑題解

《天學剖疑》的作者是福建福唐人戴起鳳，其餘未詳。戴起鳳認爲天教爲善去惡之訓可從，但天教關於天主造物、天主降生、天主救贖、天主受難之說，其理不通。其言下之意是天教不可信。

福唐戴起鳳著

一、可從天教爲善去惡之訓

客問：“天主教可從乎？”

愚曰：“可。”

或曰：“曷知其可？”

曰：“聖教大旨，在正心、誠意、毋自欺。惡惡務決去，好善求必得，修慝崇德必辨惑。令人體認真切，著己用功，世多苦而忽之。一聞天主教，視爲善去惡之訓，忻心響往，暗此而覺彼，是亦通明一路，何不可從？”

二、天主降生不可解

或曰：“天主降生，然乎？”

曰：“此事狡夷傳久，理未足信。天主者主宰天地萬物，化工無一息停，既降生三十三年，則百神無主，化工不久輟乎？天地萬物不盡毀乎？甚不可解。”

三、天主有二不可解

客曰：“天主仍在天主宰造物，另一天主降生。”

曰：“在天主宰一天主，降生復一天主，是二天主矣，又不可解。”

四、天主受難救世不可解

客曰：“天主降生，不得已，爲救世，選十二宗徒敷教。時有掌教，原受正傳，只襲外禮，心傲滿。不奉敬天主，誣以謀圖本國主位，訟於官，受木杖笞背、棘環籠首諸苦，至十字架釘死，入地獄，復生後昇天。天主受苦難，令受難者知甘心，故得救世，超地獄，昇天堂。”

曰：“此理大不可解也。天主欲救世，詎不能生聖人行天道以救之？何必自受難釘死也？”

五、天主故意赴死不可解

客曰：“天主言在事前，故意爲之。”

故意則非無妄至誠

曰：“非也。天主固極誠無妄者，寧有無妄至誠之天，行故意之事乎？

誤用非人而不知

且天主至神靈，何誤用非人不知，被人誣陷莫解，冤極釘死罔脫。

從井救人而泥其身

況謀國何事？無形無影，乃啞坐極刑之慘，何以爲天主？何異從井救人，而泥其身也？

出入地獄而更生不可信

在下天主既不能燭奸而罹禍，在上天主又不能居高而聽卑，又何見捉之地獄倏入，脫之地獄更生乎？

天主不若湯文舜孔

按從古聖人皆無死地，矧天主乎？湯夏臺也而生，文羑里也而生。問官雖暴，豈過桀？湯文雖聖，能勝天主耶？昔舜父母頑囂，弟象傲，多方死舜，如焚廩、浚井等害，召之則來，殺之則脫，何置之死地而生、亡地而存耶？桓魋惡孔子，伐其木將要而殺，不知征服已過宋，曰：“天生德於予，桓魋如予何？”觀舜、孔益知天主矣。

不能得力士而用

再按秦皇鞭撻四夷，威震八方，億萬擁衛，千騎輔從。張良令力士擊博浪之槌，誤中副車，大索十日，匪唯不得良，並不得力士。謂天主不能得良，且不可，更不能得力士也，可乎？此萬萬無足疑矣。”

天主實義殺生辨

虞淳熙

天主實義殺生辨題解

《天主實義殺生辨》由虞淳熙所作。虞淳熙，字長孺，浙江錢塘人，明朝萬曆十一年進士，歷任兵部職方主事、主客員外郎，後隱南山回峯下以終其老。著有《德園集》六十卷。

《天主實義殺生辨》針對利瑪竇在《天實主義》中提出的有關殺生的問題進行了反駁。指出佛家並不以血紅血白來界定生命，也不重禽獸而輕草木。對於利瑪竇提出的牛馬受終身勞苦之患，不如殺食以解其苦的觀念，虞氏用販夫走卒爲喻以證其謬。利瑪竇說天主生禽獸以養人，虞氏以縱強暴而欺怯弱來批評天主之心。利瑪竇說天主生毒蟲猛獸以警人、寧內人，虞氏則以爲此舉不能警戒世人。最後說明天主教拂牛馬之性，無惻隱之心，是佛門之外道而已。

該文針對利瑪竇的論點進行批駁，沒有一定的系統性，但站在儒釋二教的角度上，對利瑪竇批評佛教禁殺生的觀點進行反駁，倒也針鋒相對，做到了旗鼓相當。

武林德園居士虞淳熙著

利清泰瑪竇書來，欲與餘辨，一月而闡《實義》不得。

一、重禽獸而輕草木辨

今其書具在，極口詆蔬食者謂：“禽獸紅血，草木綠血、白血，不當重禽獸而輕草木。”

禁殺非因血紅

夫肇公之白血，萇弘之碧血，寧獨草木？

禁殺不容分別

不聞“草系比丘，及斷一樹，不以其時非孝”之語乎？草木之妖斫之，血殷刀斧，非白、非綠，寧不知痛？故禪枝之蔭覆，虞美人之和歌應拍，靈明涉入，豈容分別大小耶？

二、受終身之患不如殺食

又云：“禁殺牲，大有損於牧牲之道。牛馬等受終身之患，不如殺食，止一時之痛。”

然則負販、負鋤之人，囹圄牀第之人，與奴隸卒伍諸牛馬走，多少苦患，皆當引頸乞刀下一死。而清泰哀憐行教，何引國人入犯盡殺之，乃稱志齋乎？

三、以牧養而此類繁多辨

又云：“以牧養而用之，此類繁多。”

不見蟲多於蠶，蜂蠅蚊蚋多於魚蝦，野禽、野獸多於家禽、家獸耶？”

四、齋志與齋心辨

清泰齋志比於齋心，其義不大謬戾，第不識本源，不知萬物一體。雲棲師嘗言“諸君若皆信受我，將著破邪論矣。”蓋憐之雲。

五、精力不待食肉而足

聞之劫初，天生地肥以養人，地肥不生，乃生五穀，而啖果菇蔬，皆不傷其根，熟以枯枿石炭不啻足矣。近世戒僧，耕耘作務，唸誦經行，其勞不減僕伕老病者，而精力反勝於肉食之子。何者？樂而豐，憂而瘠，不待肥甘之足於口也。

六、駁天生肉食海物以養人

若曰：天生肉食海物以養人，將曰天生人以養毒蟲猛獸乎。彼非人不飽，猶人非物不飽也。

又將曰天生弱之肉以恣強之食，而使相吞噬乎？縱強暴而欺怯弱，天主之心，應不如是也。

七、天主生毒蟲猛獸質疑

若夫豢養孽息，生而殺之，殺輪不絕，遂繁生類、家禽、家獸或有焉。然天主生毒蟲、猛獸以警外人，何故不生肉食海味以安內人乎？吾國病人、老人、乳子，人資丹石酥酪不傷物命者，皆延年保命。天主肯嘗生此物，自絕殺機。

八、速殺牛馬必使人人受刃

倘必速殺耕野驂乘之牛馬，而脫其終身之患，則患歸僕伕人役，甘與牛馬同受一時之痛，委其勞於大人矣，大人又將誰委乎？勢將人人受刃。生天堂者，皆斷首決脛之鬼，善吉界，變頭飛國，可畏哉。

九、闢天主生虎狼以寧內人

又云：“身體爲外人，魂神爲內人。虎狼輩險外人而寧內人，卒有益於人。虎狼原不爲害，忤逆上帝者招之。”

虎狼勝於人

不知虎狼何以知人之忤逆上帝耶？使生而知之，則虎狼勝於人。

天主不能使人待警

天主力能使之警人，何故力不能使人待警耶？

虎狼易化而人難化

虎狼易化而人難化，天堂爲虎狼之魂神設耶？

虎狼不噬人則不足戒懼

假令虎狼之險止於警人益人，不吞噬人，人亦何畏乎虎狼而戒懼？

虎狼噬人亦警戒無益

倘所謂外人者，終飽其腹，其內人將永墮地獄乎？抑驚魂知懼，徑生天堂乎？墮地獄，則警之無益；生天堂，則捨身喂虎，爲生天堂之捷徑，有是哉？

倀導噬人無益

況魂神爲倀，倀導而噬人，人又爲倀，如此不已，倀亦有益於人乎？抑使舍羊豕而專食人乎，如並食羊豕亦有益於羊豕乎？生弱肉以養虎狼毒蟲，天主當不爾也。

十、事天主系佛門之外道

吾非不知齋志之義，偶同原思告子第強制其心，佛氏所謂“事天神，我一外道而已”，本之則無如之何？

十一、戀世貪生則不思天堂

爲清泰之言者，必曰：“人之性，非牛之性、馬之性也。”至理悅心，則忘勞而戀世，大嚼養力，則饕味而貪生。然戀世貪生，肯復思天堂乎。

十二、拂牛馬性則無惻隱之心

且牛馬性喜馳驅，同惜軀命；遊牝舐犢，煦煦相樂。試令受一時之痛，免終身之患，不勝悲號觳觫奔走而避之。爲牛馬計而拂其性，所謂“無惻隱之心，非人也。”

第一篇明天體以破利夷僭天罔世題解

《第一篇明天體以破利夷僭天罔世》的作者不詳，可能該文還包括別的文章，已散佚不可考。

該文針對利瑪竇所提出的天主創世生人，人當愛祀天主爲觀點，指出天教立天主而廢三教，祀天主而廢宗廟，以貨利誘惑士民，有吞滅中華之勢，因此當防微杜漸。

一、天教創世祀天論

夷人利瑪竇，爲天主教以罔世。

天主創世生人

曰：“天主開闢時，能製作天地，安排萬物，如工匠之建樓閣。即生一男曰亞當，一女曰厄襪，是爲世人之祖。

人當愛祀天主

故命人莫親父母，而親天主之大父；莫尊國君，而尊天主之大君，人宜愛而戶俱祀也。愛祀天主者，雖賤不肖，必生天堂；不愛祀天主者，即君若聖，必墮地獄。”

二、天教志在移國

以天主廢三教

天主立，而儒之太極、佛之慈悲、道之清淨，皆無是君矣。

以祀天主廢宗廟

或從其教者，至譭棄宗廟以祀天主，而竟不知祀天之僭，罪在無將。罔世之夷，志將移國。

以通貨利誘士民

抑且潛通利貨，以誘貪愚。誘一庶人入其教者賞，誘一庠士賞十倍，誘一縉紳賞百倍。

手受其書，崇尚其說，而爲之梓行，傳播於四方者，不少其人矣。度其漸久漸昌之勢，不至於移九廟辟雍而天主之不已也。

三、當防微杜漸

生爲聖人氓，寧忘世道人心之痛乎？黃河之決，潰於蟻穴，莫謂其理背、其教微，料螢光之不待朝也。白蓮、無爲之教，未聞如是之傳誦，一熾而山東幾不可有。近鑑也，蓋可忽乎？

四、天教誣天無稽

敬天事天不待夷言

且天之當畏敬而昭事之也，先儒之訓戒素嚴，何待夷言而始覺？

生一男一女是誣天無稽

如欲窮天之界，極天之廣，詳載釋典，函之內藏又豈小識之能量？何至誣天如工匠，生一男、一女之無稽哉!

五、志在破夷之僭天罔世

故吾不諱言天，亦不諱言天主，而特破夷之僭天以罔世也。夷之教一日不息，夷之書一日不焚，吾輩猶枕戈也。敢惜軀命而不奮勇爲前矛者，非夫矣。

辟邪解

黃紫宸

辟邪解題解

《辟邪解》的作者是福建三山黃紫宸，其餘不詳。文章針對天教對“率性之謂道”的批評，說明天命謂性，性在內而不在外，不容克去，所能克者爲後天之習染。認爲子思子率性修道的章法已經完備，不容增減。該文揭示了儒教性善論與天主教原罪論的矛盾。

三山黃紫宸章甫著

夷教雲：“子思子曰：‘率性之謂道。’吾將曰：‘克性之謂道。夫性體之未壞也，率之即已是道。乃今人之性也，亦盡非其故矣。不克之，又何以成道哉？”

闢曰：“吾中國聖賢道脈，志之經傳，凡一句一字，皆從心性流溢，豈犬羊所可妄議者？雖不屑與較，第恐無見識者，爲彼所愚，不得不以筆舌明焉。

一、率天命之性

夫率性之道，子思子舉未雕未琢，與生俱來之性，順而行之，莫非天則。少容擬議，便落情識，遂非真性。故曰天命謂性，率性謂道。

二、克習染之習

若曰‘克性之謂道’，何以謂之性？孔子曰：‘性相近也，習相遠也。’則性乃先天，習爲後染。若雲克習則可，而曰克性，則性非外來之物，又焉用克？性若克去，中藏何物？又曰：‘不克之，又何以成道？’則道在中，而性反在外歟？不然又何必克性以成道哉？此言荒謬之甚。

三、率性修道之章法

吾子思子學宗曾氏，派衍尼山，開中庸之教，闢隱怪之流，故標性之初曰‘天命’，推道之原曰‘率性’，立教之準曰‘修道’。以‘慎獨’、‘戒懼’爲入性之功，以喜怒哀樂證性之體，以中和位育見性之用，而章章有法，井井有條，聖人復起，亦不能少加增減。何物狡夷，敢以袾褵管窺，妄談性命，此之謂不知量也。

辟邪解

黃問道

辟邪解題解

《辟邪解》由福建三山釣龍黃問道所作，其師爲崇相董先生，其餘不詳。

作者把天主教概括爲以天主爲宗旨，以七克爲條件，以悔過邀福爲祈禱，以天堂地獄爲究竟。批評天教的天主說玄祕，天主降生救世昇天說不合理，獨奉天主而廢祭祀、亂綱常，修身之法落爲粗跡，天文不涉天人之道，可謂謬劣不值。認爲但天教竊儒而叛道，應當闢而逐之。

三山釣龍黃問道著

一、西士排三教而肆其教

天子優容西士

客有自西洋來者，其人碧眼虯髯，艾其姓，儒略其名，蓋聰明智巧人也。客歲餘自岳陽歸，有友從其教者，道儒略向同利瑪竇來，數十人，自東粵香山澳，齎天主像，挾異物抵京師，謁神宗皇帝。惟時聖天子擴同人之量，示無外之恩，優容而未之遽絕也。

西士欲倡其說而學五經

無何而利瑪竇欲倡其所爲天主之說，語言不相通，音韻不相葉，恐其旨與吾儒大相刺謬，於是延中國之文人學士，授五經而呫畢焉。

遺扃剽廓以肆其教

遺其扃，剽其廓，遂陽著其說，似與吾儒堯、舜、周、孔之學無大差訛，實陰肆其教，排佛、斥老、抑儒，駕其說於堯舜周孔之上。

邪說終不能逞正統

嗚呼!是何言耶？昔者孔子沒，楊墨煽禍，子輿氏力而排之，六經之旨，皎如日星，火傳於漢、唐、宋，以及吾明，楊墨之邪終不得逞。

二、闢天主

今閱客之書，大率以天主爲宗旨，以七克爲條件，以悔過邀福爲祈禱，以天堂地獄爲究竟。

儒者以先天之道爲玄

夫《道德經》有言：“有物混成，先天地生，吾不知其名，強名之曰道。”儒者猶以爲其說屬玄而不必道。

天主更是玄祕

惡至天之上，復加一主，有形有象，有謀有爲，或隱於上清，或降於人世，或受罪而遭讒，或返魄而上升。

天主救世質疑

夫普天之下，共一世界，則普地之上，共一天君也。天主既降生於彼國，欲救彼國之殃，則遺漏於他國。坐安他國之虐，有是理乎？況百千意萬其國，則千百億萬其殃，天綱恢恢，疏而不漏，豈若此耶？

天主降生質疑

又何以昔不降生，而今降生？今既降生，而後復不降生？

天主降世昇天質疑

其降生也，天之權孰代之？既降生而復昇天也，地上之殃，又誰續救之耶？

二、闢崇奉祭祀

獨奉天主而廢祭祀

至以崇奉天主之故，指天地爲不靈，日月星辰爲頑物，山川社稷爲邪魔，祖宗考妣爲不必祭，有是理乎？

人人奉天主而廢祀禮

《禮》曰：“天子祀天地，諸侯祀封內山川，大夫祀宗廟，士庶人祀祖禰。”以明天至尊不容僭也，祀有等不容越也。今欲人人奉一天主，塑一天像，日月禱其側而乞憐焉，不其邀天、褻天、僭天瀆天者乎？

三、闢七克

其所謂“七克”者，曰驕、曰吝、曰色、曰怒、曰饕、曰妒、曰惰。夫此數者，雖修身之條件，只克復之粗跡。夫子告顏子之旨，大不如是。以仁爲宗，以禮爲體。仁存，則不仁自退；禮復，則非禮自除。故曰：“顏氏之子其庶幾乎。”不遠之復，以修身也。

四、闢天問

古者辰弗集於房，庶人走，薔夫馳，天子公卿往救，示天人相系相關之重也。今《天問》之言曰：“日月無食，食者其下蒙氣遮掩也，弗用救。”至若分至啓閉之差，黃道黑道之異，南極北極之數，九州分土之殊，言雖影似，自有星官、歷師董之。況天道遠，人道邇，自不必深究者乎。

五、天教謬劣不值

其他種種悠謬，不容殫述。大抵或可行於彼土，斷不可行於中國；能惑於愚夫愚婦，不能惑於高明俊哲。所可訝者，吾中國之縉紳學士，揚其波而助之焰也，是何異舍汗血連錢而乘駑駘也？是何異舍夜光照乘而珍魚目也？是何異棄蒼壁黃琮而寶瓦礫也

六、以崇正辟邪爲務

或者曰：“子亦閱其書也，酬應其人也，何攻之至是？”

餘曰：“不然。夫攻寇者，必入其穴，探其羣，察其動靜，覘其虛實。餘向意其慕吾道而來，今乃知其竊吾道而叛。”

吾鄉崇相董先生，學正品端，不肖從遊門下。先生以天下爲己任，防遼有疏，防海有議，持之數十年之前。談及夷教，慨然有崇正辟邪之思。不肖略撰一二說，以附先生之未矣。男子生世間，旋乾轉坤，排難解紛，作後人之鼻祖，爲前聖之功臣。浸假委委靡靡，閃閃抑抑，媚奧媚竈，傍鬼傍神，是亦堯、舜、周、孔之罪人也。有志之士，欲辟邪閒道，有先生在；執牛耳，立壇坫，不肖左執鞭弭。右屬櫜鍵，以從事焉。

劈邪說

李璨

劈邪說題解

《劈邪說》由膽山子李璨所作，其餘不詳。李璨先指責天教利誘羣愚，迷惑士大夫，是妖孽召亂，應予刑罰處置。然後引經據典批評天教心外尋天，廢中國祀儀祈典，棄絕天理，淆亂孝道，指出信從天學者非儒生，號召士人劈邪以佐佛存儒。

《劈邪說》的寫作體例具有一定的代表性，反教著作一般是先定天主教爲西夷邪說，歷數其影響巨大，危害深遠，手段惡劣，學術錯謬，然後再予以學理上的批判，目的就在於強調華夷之辯，辟邪護教，因此也就談不上公允。

膽山子李璨著

一、以佐正辟邪爲任

餘不才，後孔孟數千年，後周程朱數百年，以至我明，又後陽明先生百餘年而生。未面質於同堂，竊心痛乎如線，忝居儒列，難諉斯文。況當邪說橫流之際，敢辭佐正好辨之擔？

二、天教蹤迷禍烈

如頃所見有教名天主者，其說出於西洋國利瑪竇幻人之言。窺其立意，大約期於中土正教之內，煽鼓雌黃，爭立雄長。

利誘羣愚

我中土不才小智之人，貪其燒茅揮鏹，助其惑浪狂波。陽爲滅佛，陰實抑儒。利慾昏衷，羣愚往向。揣其烈禍，十倍白蓮；即其迷蹤，奚殊左衽。不肖聞之，豎發疾首。

迷惑士大夫

竊念氓之蚩蚩，罔知國憲，徒爲可憫。獨怪邇來士大夫，亦翕然從之，相與採經書類上帝之語以實天義，又藉聖賢事親知天之論以闢佛經。扯曳敷辭，自語自背，欺天誑聖，喪盡良心。

三、天教當除

儒學覆載天學技藝

前者搖煽金陵，已蒙聖祖屏放。近復舉其伎倆一二：如星文律器，稱爲中土之所未見未聞，竄圖訂用，包藏禍萌。不思此等技藝，原在吾儒覆載之中。

治教之源在心

上古結繩而治，不曰缺文。中古禮樂代興，不無因革。誠以治教之大源在人心，而不在此焉故也。

天學乃妖孽召亂

是以諸子百家雖間有及於性命，尚以立論不醇，學術偏雜，不能入吾夫子之門牆。而況外夷小技，竊淆正言，欲舉吾儒性命之權，倒首而聽其轉向，斯不亦妖孽召亂之極，而聖天子斧鉞之所必加者乎？

吾且舉其略而言之。

四、闢天學之謬

天即心性

夫聖賢之學，原本人心，故曰“人者天地之心”，未聞心外有天也。孟子不嘗雲事天乎，曰：“存其心、養其性，所以事天也。”所以雲者，見天於此心、此性焉爾，存養外非別有天可事也。

祈典不可廢

即雲：“明王御極，受命郊天。”未聞堯、舜兢業只崇祀儀，桀、紂、幽、厲盡廢祈典也。

朱子正解

乃至借朱子雲“帝者，天之主宰”，謂與天主之義相合，刪字牽文，深爲可哂。朱子生平得力，不離誠意正心。宋儒《性理》一書，率明此事。苟明此事，自卓然見天之有人，如人之有心。卷之一掬，放之六合。蓋天蓋地之量，人人自具，不假外求。若雲仰求之天，則情類血氣，悉乏本根，人物之空殼，痿痺亦已久矣，可哀孰甚!

質疑天主之心

且不思所云天主者，渠且有心乎，無心乎？若雲無心，則頑如木石；雲有心，則天主復有主矣，其說之立窮，可不勞辨也。

佛理儒學不悖

先儒曰：“東海有聖人，此心此理同也；西海有聖人，此心此理同也。”

是以佛弟子達磨西來，直指人心，見性成佛，此理正與孔子“一日克已復禮，天下歸仁”之旨，吻一無二。

佛儒互相發明

自漢以及我明，道互發明，薪傳不絕。且我高皇帝深明此宗，煌煌御製，誠見夫啓聾振聵。孔釋合符，榮賜聖僧，廣佐治化。

天教棄絕天理

夫高皇帝生知絕學，博洽羣書，豈不知有韓愈毀佛之書，而故踵此弊哉？沿習至今，乃有亂臣賊子，敢邈國憲，澌滅本心，貪天逐臭，抑正升邪，絕棄天理之極，亦至於此。夫凡爲臣子見無禮於君父者，如鷹鸇逐鳥雀。況此禍言傷入谷種，慘於楊墨，不止洪水猛獸，懼何可言，憤何可言？

利氏淆亂孝道

且彼之陽剪佛，而陰傾儒也，其罪亦已昭著矣。其言釋迦背父不孝，至引孔子事親知天之語以實之，其說之謬止可愚弄淺見小兒，豈可與通人達士面折而角勝哉。

事親本於心性

昔孔子對哀公曰：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以天。”非徑雲“事親不可以不知天也”。其書之一篇大旨歸重修身，吾身即親之身也。知人知天，皆修身中事。故孟子曰：“事孰爲大？事親爲大。守孰爲大？守身爲大。”事歸於守，親歸於身，身歸心性，修身以俟之，正是本於存養。

釋氏不違孝道

釋迦棄國，亦止爲心性事大，是吾親遺體之本來面目。故辭榮有所不顧，與《孝經》“國有諍臣，家有諍子”之極則永符。《論語》曰“遊必有方”，此之謂矣。

孝乃生死不違親

古今論孝，莫備於孔子。其言事死如事生，明乎生死皆不違親，況遠近乎？是以孔子周流十九年，非拘拘於閭墓也。

利氏離身而言孝

若利瑪竇泛海數萬裏至中土，曾攜父母妻子來乎？彼利氏者，吾不罪其泛海遠來之不孝，而罪其離身言孝之爲大不孝也。

五、從天學者非儒

嗟乎!今之從天學者，依然儒服也。既舉心性之大權，聽命於彼，則孔孟之學，已去其綱領，徒存枝葉，何儒之足雲，而猶靦顏人世與之效力與？

六、劈邪以佐佛存儒

故不才此言，非僅僅佐佛，適所以存儒也。俗雲：“東憐失火，西憐汲泉，非救彼也，自救而已矣。中流遇風，同舟之人，如左右手，非相濟也，自濟而已矣。”從邪者將有甘心於不才者乎？水火非所敢避矣。

辟邪摘要略議

張廣湉

辟邪摘要略議題解

《辟邪摘要略議》的作者是張廣湉，浙江杭州人，官百戶，雲棲弟子，蓮池有書致廣湉，見《雲棲法匯》。

《辟邪摘要略議》認爲西夷潛入中國，傳天主教，是以夷變華，共有五大罪狀：（一）彼國中有治世皇帝、教化皇帝，治世皇帝攝一國之政，教化皇帝統萬國之權。此二主之夷風將亂我一君之治統。（二）彼國中男女配偶，止惟一夫一婦。此一色之夷風將亂中國至尊之大典。（三）彼國只尊崇一天主，不祀他神，不設他廟。此獨祀之遺風將亂我萬代之師表。（四）彼國父母死不設祭，不立宗廟。此忘親之夷風祀將亂我事死如事生之孝源。（五）彼國首重天教，推崇歷學。私習天文，僞造曆法，將違大祖之禁。總之，中國若崇尚天主教，勢必斥毀孔孟之經傳，斷滅堯舜之道統，廢經濟而尚觀佔，壞祖宗之憲章。

該文從治統、道統、人倫、宗教、學術多方面對天主教的危害進行了論述，持之有據，言之成理，思路清晰，文筆流暢，在反教文獻中堪稱佳作。

張廣湉著

一、天教以夷變夏

我太祖掃清邪氛，混一寰宇，開大明於中天，四方莫不賓服，威令行於天下矣。然國中敦秉倫彝，獨尊孔孟之學，凡在攝化之區，無不建立素王之廟，誠萬世不易之教道也。近有外夷自稱天主教者，言從歐邏巴來，已非向所臣屬之國。然其不奉召而至潛入我國中，公然欲以彼國之邪教，移我華夏之民風，是敢以夷變夏者也。審察其教中有不可從者五。

二、天教亂政教紀綱

據彼雲國中君主有二：“一稱治世皇帝，一稱教化皇帝。治世者攝一國之政，教化者統萬國之權。治世則相繼傳位於子孫，而所治之國，屬教化君統，有輸納貢獻之款。教化者傳位，則舉國中之習天教之賢者而遜焉。”是一天而二日，一國而二主也。無論堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之政教紀綱，一旦變易其經嘗。即如我皇上可亦爲其所統御，而輸貢獻耶？嗟夫！何物妖夷，敢以彼國二主之夷風，亂我國一君之治統？

三、天教亂至尊大典

據彼雲：“國中男女配偶，上自國君，下及黎元，止惟一夫一婦，無嬪妃姬妾之稱，不重無後爲大之說。”所以我國之聖人，如堯、舜、禹、湯、文、武等，亦皆雲不免於煉清之獄也。無論民庶，不得畜姬取妾，以犯彼二色之誡。即如周禮所載，國君之三宮九嬪、御妻夫人之屬，寧亦悉令遣而出之，若四民之單婦只妻耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼國一色之夷風，亂我國至尊之大典？

四、天教亂萬代師表

據彼雲：“國中惟尊崇一天主，不祀他神，不設他廟，隨方建立天主堂，而供安其像。受其教者，皆得家延戶祀。如別奉他廟他神，則犯天主之教誡。”

必先毀我宣尼之廟，以及山川保社之壇，並廢往古敕建忠孝節義之祠。一如夷說取，取其像而投諸糞窖之中，然後檄令省郡州縣各建一天主堂，以奉安彼刑架之罪夫。嗟夫！何物奸夷，敢以彼國獨祀之夷風，亂我國萬代之師表？

五、天教亂如生孝源

據彼雲：“國中人父母死，不設祭祀，不立宗廟，惟認天主爲我等之公父。薄所生之父母，而弟兄輩視之，不然則犯天主之教誡。”將斬先王之血食，廢九廟之大饗，以詔民從之耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼國忘親之夷風，亂我國如生之孝源？

六、天教違大祖之禁

據彼雲：“國中首重天教，推算曆數之學，爲優爲最，不同中國明經取士之科，否則非天主之教誡矣。”不知私習天文，僞造歷日，是我太祖成令之所禁，而並嚴剞劂其書者也。

七、天教之危害

假令我國中崇尚其教，勢必斥毀孔孟之經傳，斷滅堯舜之道統，廢經濟而尚觀佔，壞祖宗之憲章可耶。

嗟夫！何物妖夷，敢以彼國末技之夷風，亂我國天府之禁令？略而摘之，先此五端，餘則悉難盡舉。

八、喪心者習慕天教

邇緣我國之縉紳，已有喪心者，踵習其非聖，而景慕其夷風，陰壞我素王之正學，冥毀我列聖之真宗。非儒非釋非道，爲怪爲孽爲妖，豈現前之冠儒冠、服儒服、受君命、食君祿者，耳目面顏之已往乎？

九、以夷變夏之憂

嗚呼！痛哉。目今流賊豕突，郡州縣查異地奸細之人，嚴各家共坐之禁。即鄰縣隔郡，如越人之來住吳地者，僅爾一衣帶水之間，尚根究其行蹤，而各門盤詰，猶嚴面生可疑之輩。

至於茫茫海外，孰知其鄉之夷，遁形省郡，來莫之從，去莫之往，聽其雜入四民之中，鄰里利其多金，保甲貪其重賄，而竟不疑其跡。煌煌《大明會典》，罔顧華夷疆界之功令，不知果何相知相信之確若是乎？

世道至此，人心已死，真堪痛哭流涕長太息之時，吾恐其不止披髮左衽而已也。

聖朝破邪集卷六

鹽官居士徐昌治覲周甫訂

誅夷論略

林啓陸

誅夷論略題解

《誅夷論略》的作者是武安林啓陸，字履夫，自稱草野書生，其餘未詳。

作者認爲誅夷的方略在於興禮樂使民歸正，申律令以嚴華夷之辯。並用儒家的敬天之學批判天主教的天堂地獄說和基督論，同時也指出佛道二家有助於人遷善改過，有補於儒教；天教陽斥二氏之虛妄，陰排儒教，意在肆其奸毒。

林氏還進一步指出天教毀裂道學風俗，侮聖毀儒，並犯有修歷鑄銃之罪，宰輔、諫臣應依律驅逐西夷，士人應辟邪以報聖賢君王。

武安林啓陸履夫甫著

一、以正道辟邪

禮樂使民歸正

竊聞聖代以原道正教爲根宗，以防邪辟異爲藩垣。鄉有塾，國有學，胄子翼以典樂之官，庶人嚴於庠序之教，斯所以世代有昌隆之勢，外夷有向化之風。禮樂日興，民心歸正焉。

以律令嚴華夷

然其間有萬不獲已者，則佐之以律令，或從而誅滅之，或從而要荒之，雖上古至治亦所不廢也。

嚴防華夷之變

帝曰：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允。”所以嚴華夷也。

遠夷去讒爲福

又曰：“龍，朕堲讒說殄行，震驚朕師，命汝作納言，夙夜出納朕命，惟允。”所以謹忠讒也。遠夷去讒，國之福也。

二、以儒學駁天教

乃利瑪竇何物？直外國之一狡夷耳。詐稱大西洋航海而來，間關八萬裏。自萬曆年間，因奸細引入我大明，倡天主之教，欺誑君民，毀裂學術。

天教之天堂地獄

細查天主之義，謂天主生天地、人、禽獸、草木之魂，禽獸草木死則隨滅，獨人雖死，其魂不滅，所作善惡俱聽天主審判。而善惡無他分判，只是從天主教者爲善，雖侮天地，慢鬼神，悖君親，亦受天主庇而登天堂；不從天主教者爲惡，雖敬天地，欽鬼神，愛君親，竟爲天主怒而入地獄。

夫庸愚者既溺於徼倖，隱怪者又便於放恣，由是縉紳相率而薦揚之，士民相率而從事之。

儒家敬天之學

嗟乎！上古帝王，未嘗不以“欽若天命”、“簡在帝心”者，爲致治垂世之宗。即歷代師儒亦各以畏天命之語，諄諄然相告誡也。且曰：“天者理也，帝者以主宰而言也。”夫天之生民，有物必有則。人能順天理，協帝則，自可以主宰萬物，統制乾坤，補宇宙之缺陷，正世代之學術，此吾儒之所謂天主也。而天下民物，各具一天主也，

耶穌非天主

堂堂正大，典籍昭彰，何我輩盡棄弗顧，而反聽於魑魅魍魎之教，削越祖宗，丟拋神主，排禮法，毀典籍，滴聖水，擦聖油，崇祀十字刑枷，而以碧眼高鼻者爲天主乎？

三、爲二氏闢天教

其書譯入華地不能遍閱，適逢崇禎八年，利妖遺毒艾儒略輩入丹霞，送餘有《天主實義》、《聖水紀言》、《辨學遺牘》、《鸞鵠不併鳴說》、《代疑續篇》諸妖書等。

天教陽斥二氏陰排儒教

其言極膚淺、極虛誕，陽斥二氏之邪妄，陰排儒教之岐途。

天教陰排儒教之奸謀

然其闢儒處，未敢十分啓口者，竊欲藉儒冠儒服者達其教於朝廷，使得以肆其奸毒也。

天堂地獄之說無據

彼夫斥二氏以“成佛作祖之言，杳不可查；因果輪迴之說，茫無可據”。何獨以“祀天主者，定登天堂爲天主之忠臣；背天主者定入地獄，爲天主之叛民”之可查可據乎？

二氏助人遷善棄惡

嘗觀二氏之言，特謂一念善，即是成佛、成仙種子；一念惡，即是畜生、地獄種子。斯不過儆惕人心，使之遷善以棄惡也。

二氏有補於儒教

老氏《道德經》、佛氏《因果經》，亦曾教人忠以事君，孝以事親，陰以敬神，陽以愛人，是亦有以補助乎儒教也。

四、天教侮聖毀學

天教毀裂道學風俗

未有若天主之說，使帝王廢郊社禘嘗之典，士民棄祖宗祭奠之禮。正大神明，目爲魔鬼；不敬天主，視爲罪人。至教人毀關聖、觀音之像，斬文昌帝君之首，丟棄祖宗神主於糞穢，人心始覺驚怖，稍稍有追先敬聖之思，而貪利其財者，竟堅不可破也。

天教侮聖毀儒

且以文王之翼翼昭事，以孔子之丘之禱久，若肯悔過以皈天主，才爲天主所賞而登天堂；苟不悔過而叛天主，遂爲天主所罰而入地獄。我輩未及文王孔子之萬一，若不悔過，盡毀文孔之典籍，悉歸天主之大教，不惟天堂無路，而且不知置我於何獄矣。今世儼然儒冠者，寧從文孔入地獄乎，抑隨耶穌登天堂乎？雖黃口嬰兒亦當識所從違也。

天教非正教

奈何入教者，俱是名公巨卿？或進表章薦於聖上，或作文章爲之序跋，或遍地吹噓，或隨方擁護，爲之持維，靡所不周。此何意哉？抑利其貨乎？吾未見不接夷利者之別無可致富也。抑奇其才之不數出，且謂其學之近正教乎？吾未見置文、武、周、孔於地獄，俟其悔過，乃許登天堂，具發齒頂踵者所當仰天大哭者此也，而反以是爲正乎？

五、天教修歷鑄銃之罪

其徒有曰：“爲我正度數，鑄貢銃，此二事，大有功於朝。”不知此輩之論天文地理、日月星辰，盡有四大妄誕。

天文地理之妄誕

月之序

謂星一天，日月一天，不相躔次，誕一。

天地之形

又謂地形如雞旦黃精，上下四旁，人可居住，足踵相對。人可旋轉而走，遂以本天親上，本地親下。此二語，謬會其理以欺愚頑，誕二。

環遊地球

又云彼嘗從日邊來，利瑪竇嘗旋轉一週，誕三。

改移曆法

《書》曰：“王省惟歲，卿士惟月。師尹惟日，庶民惟星。”是所以別上下，定尊卑。天道無乖，則人事順應，使凡有血氣者，得尊尊而親親也。彼又謂星高於日月，五星二十八宿形體大於日月。彼歷中月置三十一日，未嘗置閏。日月之蝕，不須有司扶救。夫不救晦蝕，則有先後時殺無赦之戒；不置閏，則有時漸不定、歲漸不成之虞。若從彼歷，是使藏時失序，上下倒置，庶民得以凌駕乎卿士師尹之上，卿士師尹得以凌駕乎主君之上也明矣。夫堯治世，必以治歷明時，爲國家之首務。而此輩之擅入我大明，即欲改移曆法，此其變亂治統，覷圖神器，極古今之大妄，誕四也。有此四誕，誣上誣民，罪可勝誅哉！

鑄統爲國家謬辱

況我朝威聲可以奪夷，外國向化來貢者數十餘邦，縱有奸夷，亦不肆其兵戈，區區一銃，能爲國家萬年計乎？從未見三代、唐宋以來，治歷明時，防夷寇御者，俱用此碧眼高鼻之狡番爲哉。吾且謂國家之大謬辱者此也，而反以此爲榮，不亦醜乎？

六、誅天教論略

臣宰依律驅逐西夷

當今主上，雖極明哲，然深居九重之中，閱彼表章所薦，謂“此心此理，若合符節”。況爲君人者，德合柔遠，得不曰在我則有變夷之權，在彼更有來王之誼，是何虞慮之有？不知此輩奸佞之，甚實亂人國。來王者彼，反而王我；變夷者我，反而變於夷矣。

若有宰輔、諫臣以及四方官府，陳彼利害，伸我律令，此輩自當迸跡絕域。在內則無奸讒震師之患，在外則無狡夷猾夏之虞，唐虞景色不煥然宇宙間哉！

士人辟邪以報聖賢君王

大禹櫛沐兼驅

嘗思上古之世，洪水虎豹之災，害民居者未盡害人命，戕人命者未必盡戕人性。然而櫛沐兼驅者，伊何人哉？

孔孟席不暇暖

及至戎狄之猾夏，異端之亂道，賊因而無懼，諸候因而放恣，處士因而橫議，彼當時誰不付之沒可奈何。然而或操膺懲之權，或僭筆削之罪，或冒好辨之譏，車不停轍、席不暇暖者，伊何心哉？

君王教譯士民

自我聖祖高皇帝開治統以來，以六經明世，以賢良治國，繼堯舜之道，宗周孔之學，其所以教澤士民，祿養簪纓者，可謂厚且至矣。雖粉身碎骨，寧足以報其萬一乎？

作者著述辟邪

奈何妖夷之教，倡亂是非，陷溺人心，遂默然不動，國運學脈，付之誰人乎？陸以草野書生，極知蕘言不足以斥奸邪，但古有云，梟捕雞雛，其母奮翅，知不能庇，愛弗已也。陸在血性中，寧舍君親之愛乎？由是食不安，寢不寧，睹典籍而增愁，向君親而揮淚，輾轉一夜，竊述是篇。

士人當著述誅邪

庶有觀感而興者，俱出一語，以闢此輩。不惟上可以正教防邪，佐聖主之盛治；下可以典樂明倫，維生民之學脈，亦使此輩不至笑我大明之聾啞，一一聽其簸弄耳。

辟邪管見錄

鄒維璉

辟邪管見錄題解

《辟邪管見錄》的作者是鄒維璉。鄒維璉，字德輝，號瀛園，別號匪石，江西新昌人。萬曆三十五年進士，歷任延平推官、朗中、右僉都御史、福建巡撫。著有《達觀樓集》、《理署》、《友白》、《宦遊諸草》等。

鄒維璉批評《天主實義》詞意險怪、首尾矛盾、淺陋不文，指責利瑪竇妄自尊大，有變易天下之心。他還站在儒家立場上，批評利瑪竇謬以“天主”合“上帝”；稱耶穌爲天主，將其凌駕在五帝三王之上；以天主爲父，萬民爲子，淆亂世間綱常倫理。因此，指責利瑪竇侮聖欺天，是當今之蘇秦、張儀、王莽。

豫章大司馬鄒維璉德輝甫著

一、評利瑪竇與《天主實義》

海外極西之國，有夷人利瑪竇號西泰者，萬曆初年偕徒四五人流入中國，著《天學實義》等書，自標天主教，梓以傳世。其詞意險怪，首尾矛盾，似深而實淺，似文而實陋。

徒以利口喋喋妄自尊大，已蹈荊楚僭王之罪。而其伎倆善盜，肺肝如見，大似呂不韋穿窬之雄。彼方思以易天下，孰知天下明眼有人，寧能一手盡掩哉？

二、闢天教邪說

謬以“天主”合“上帝”

謬以“天主”合經書之“上帝”，夫既明知“上帝”屢見於六經，郊社所以祀上帝，則至尊在上帝可見矣。

昔者大儒釋帝爲天之主宰，蓋帝即天，天即帝，故尊天即尊帝也，何雲上天未可爲尊，並諱“上帝”之號而改爲“天主”號乎？

耶穌凌駕於聖賢之上

始曰“天主是理”，繼曰“天主是神”，終託漢時西國之兇夫耶穌爲天主。應運設教，是其標大題，僭大號，不惟佛罵老，且凌駕於五帝三王周孔之上，從來大變未有甚於此者。

淆亂世間綱常

至於孔子太極之訓、春秋之作，孟氏仁義之對、無後不孝之言，皆見指摘。但云我以天主爲父，萬民爲子，而仁孝轉大；世間君父爲兄弟，何足事哉？噫！逆亦甚矣。

三、侮聖欺天，利氏當誅

且天生素王以教萬世，生民以來所未有也。然其至誠無息，大道若愚，辭仁聖而不敢當，謝生知而云好古，豈故爲是謙辭哉？聖不自聖，故爲至聖。

而利妖敢以邪說比六經乎？昔人有言，莊周，道家之儀、秦；王通，孔門之王莽。若夫利妖電光之舌、波濤之辨，真一儀、秦；拔佛家之幟，登素王之壇，真一王莽。侮聖欺天，譸張爲幻，左道之誅，豈可容於堯舜之世哉？

四、勿使天教惑世

璉以管見而談，終覺惶汗，惟望憂時憂道大君子極力剪除，勿使蔓延惑世以害天下。而爲中國將來憂，實區區之鄙衷也已。

上翰林院左春坊蔣公德璟攘夷報國公揭

（時公奉差覆命路經三山）

上翰林院左春坊蔣公德璟攘夷報國公揭題解

《上翰林院左春坊蔣公德璟攘夷報國公揭》是福州地方軍政長官及士人百姓給奉差路經福州的翰林院編修蔣德璟的公函。陳述西夷上欺聖主，中結朝士，下惑愚民，驅而復回，有以夷變華之禍；其侵吞呂宋等地，有外犯內應之患。因此請求蔣德璟入告朝廷，盡除西夷。

一、揭貼爲剖衷事

福州左右中三衛千百戶掌印效用等官李維垣等，福州府閩候二縣儒學生員陳圻等，謹揭爲共剖丹衷事。

二、揭貼內容

天教有以夷變華之禍

竊思華夷界限甚嚴，邪正勢不兩立，胡有天主之夷，羣入內地，上欺聖主，中結朝士，下惑愚民？萬曆四十四年，奉神宗皇帝驅除出境。天啓初，藐旨復入，佈滿天下，煽惑交結，甚於萬曆之時，似不普中國而變夷狄不已也。

天教有外犯內應之患

且吞我屬國呂宋及咬□（口+留）巴、三寶顏、窟頭朗等處，復據我香山澳、臺灣、雞籠、淡水，以破閩粵之門戶，一旦外犯內應將何以御？愛國之士，已詳言之。

除天教以清華夏

垣等或受國恩，或叨聖養，覘茲景象，深抱心腹之患。愧卑秩貧儒力棉，未能除此朝食。恭逢臺臺學素格於天人，任佇隆乎舟楫，此正太史今日之事，勿貽國家他年之憂。

伏乞入告朝廷，盡除以清華夏，生靈幸甚，道脈幸甚，天下後世幸甚！垣等臨揭，曷勝激切，籲呼之至，須至揭者。

崇禎十一年十一月　日。

三、寫揭貼名錄

千戶

福州左右中三衛千百戶掌印效用等官：千戶李維垣、趙學淵、朱繩文、牛伯挺、王秉忠、戴壎。

百戶

百戶李鏘、唐國輔、林挺棟、蔡士玉、朱繼宗、劉文華、韓堯道、呂調陽、羅萬象、侍元卿。

撫院下官

撫院標下效用原都司僉書管守備事陳邦政，撫院標下效用原欽依青村把總以都指揮體統行事署指揮僉事百戶王繼武，撫院標下贊畫守備葉樞，撫院標下效用守備功加二級，鄭邦卿，撫院標下效用守備功加都司僉書林深。

卸任官員

原任欽依銅山寨把總以都指揮體統行事署指揮僉事何養魁，原協理戎政軍門贊畫加銜都司僉書楊憲祿，總鎮標下效用把總陳周官，原任揚州府照磨陸國煾。

貢生、候任

纂修貢生辦事候題中書周士義，候任邵武府倉大使鄭德閭。

儒學生員

福州府閩候二縣儒學生員陳圻、林浩、王德峻、陳周祚、蔡在新、陸之珍、李朝宗。

布衣

布衣田正登、劉國齊、塗維□（土＋秉）、高登相、李銓。

十二深慨序

黃貞

十二深慨序題解

《十二深慨序》是黃貞於崇禎戊寅所作，文章末題金浦天香黃貞書，大概是黃天香在金浦時所作。黃天香盛讚《十二深慨》爲普天鏡，能照天下之病情，希望天下有心人一睹斯鏡，知西夷亂華之禍。

一、《十二深慨》是普天鏡

孟夫子謂：“心之官則思，思則得之。”貞竊以人之神智必歷而始得焉。信生王君感時著《十二深慨》，即普天鏡也。普天鏡者何？普天下之大照，其情其病，備寫於中，數毫髮而莫逃者也。然苟不深心爲道爲世，而日維持履歷於其間，烏能知之？是其思誠微矣。

二、有心人當一睹斯鏡

嗚呼！奸夷覬中華，亂學脈，出神沒鬼，爲開闢未有之變，痛舉世鮮能知其詳。何以故？則亦舉世鮮有心人而未之思也，故其官之不靈如此。予焉能不望有心人而一睹斯鏡？敬爲序。

崇禎戊寅歲孟秋

金浦天香黃貞書

十二深慨

王忠

十二深慨題解

《十二深概》的作者是清漳王忠，字信生。

《十二深概》記敘的是作者因中國人對天主教之毒害熟視無睹、無動於衷而發的感慨。

他批判中國人惑於金寶、矜莊、邪說而心夷，迷於財物僞書而袖手坐視，印書吹噓爲之護衛，姑與交接而開人入夷之端，自恃靈明而高枕不憂，坐視而悉聽於神，只顧身家而不慮天下，自委於韋布而不鋤奸，委之定數而不問世道，困於懦弱而不克有終，燕安高堂而不理奸邪猖獗，旋起旋沒而無意天下事。針對中國人的不同態度，作者分別進行了批駁，號召當道大人、英邁君子，毋蹈種種之愆，共芟邪夷之黨，使夷氛永絕，海宇廓清。

清漳王忠信生甫著

乾絲蠟夷人，入我中華，倡天主教，予爲之深憂而切計者，誠痛我中華之自疢夷害，凡有幾種，試略言之：

一、惑於金寶矜莊邪說而心夷

一、有聞及布金，輒生垂涎；見其謙恭，嘆爲有禮。不知此夷政借金寶以濟其奸，設爲矜莊以飾其僞。及聞其邪說信爲至教，謂三教之所不及，此則讀聖賢之書，背聖賢之教，貌華而心夷也。可慨也！

二、迷於財物僞書而袖手坐視

一、有知其悖亂，頗存鋤奸之意。狡輩知情，遂賂以財物，眩以僞書，迷其心，箝其口，令袖手坐視，任彼奸謀。殊不思後來身家難免荼毒，則所賂者安歸乎？可慨也！

三、應書吹噓爲夷護衛

一、有忽彼小丑，以爲無能，取其珍寶以爲無害，應其書札爲之吹噓，使中國之士大夫共相傳說，稱揚其美，因亦以書札爲之往來，不知狡夷正欲假此以網盡中華。此雖非夷人之外護，而夷已實得其護也。可慨也！

四、姑與交接開人入夷之端

一、有陋其說不爲同流，但姑與之交接，聊示優容而不堅拒以明絕之，使彼得爲夤緣要結之寶。此則繞夷之波，開人以入夷之端也。可慨也！

五、自恃靈明而高枕不憂

一、有頗明書史，自恃靈明，謂我神理廓然，本體自在，何至爲小丑滅沒。見夫辟邪者，謂之杞人之憂，迂闊無當。不知邪教日興，正教日混，君父生靈之急，孰有切於斯者？奈何昧復隍衣袽之戒，而漸成棟撓滅頂之兇乎？可慨也！

六、坐視而悉聽乎神

一、有見夷輩之毀佛、仙及神祗等像，輒謂神靈自有冥誅，姑待其自斃，人安所用力乎？不知天地精英悉畀之人，惟有忠誠義激者出，而後正氣之神因相默護。人司陽，神司陰，陰陽合力，而後魔崇可滅，安可坐視而悉聽之神乎？此則亦無關疼癢之言也。可慨也！

七、只顧身家不慮天下

一、有聞此猖獗，恬不爲怪，浸無可否，從此亦此，從彼亦彼。但耽利寶，只顧身家，不知利報之竟成禍端，身家之終爲胥溺，所謂燕雀處堂者也。可慨也！

八、自委於韋布而不力鋤夷

一、有聞及草野之士力鋤夷奸，輒訕笑之曰：“此事必屬之有力者，區區韋布，將奈彼何？”不知正緣有力者未知任其事，故必到處疾呼告揭。夫既治之則，予何言哉？此則不知覆楚存楚之機之在絕孝純忠一人也，又安得自委於韋布，而日墮彼夷之奸計乎？可慨也！

九、委之定數而不問世道

一、謂剝復循環，各有定數；運會未變，必有擔當；運會將變，非人所爲。不知君子急天下也，如其家。譬父母有疾，雖灼知其必不可爲，寧忍不投以藥石而坐聽其亡，此情理所不忍者也。況從來豪傑任世，苟時事有一毫可爲，猶必盡全人之力，故能轉禍爲福，以成迴天之功，又安得徒委之大數哉？此則所謂悠悠任運，置世道於不問也。可慨也！

十、困於懦弱而不克有終

一、有矢志鋤奸之人，爲之日久，或緣寡助而中棄，或緣懼禍而中危，此則不克有終，困於懦弱之無能爲也。可慨也！

十一、燕安高堂而不理奸邪猖獗

一、素稱明理之人，洞見邪正之分，但燕安高堂之中，而無吐握之意。草野或有所陳說，欲叩無門，故奸邪猖獗，總莫之知，遂使庭無義士之跡，門過九閽之遠也。可慨也！

十二、旋起旋沒，無意天下事

一、草野告變，幸而有階，初心接見，頗能感發。而左右朝夕旁撓，以爲無甚迫切，遂不殫心竭慮以弭禍亂。此則旋起旋沒，無意天下事，有負海岱之高望矣。可慨也！

十三、當共芟夷黨，以閒先聖之道

是故憂危慮遠之士，抱忠君愛國之心，深知此輩出神沒鬼，多一月增一月之蠹，寬一日滋一日之毒。於是苦心冒死以維持，不啻疾痛之在身。其切切偲偲，遍暴天下，將使豪傑端人，共起而應之耳。

嗚呼！孟夫子當年周流列國間，至蒙好辨傳食之譏。伊何人哉？伊何事哉？伊何心哉？苟曲突少，待斃多，天下將奈何？當道大人，英邁君子，幸毋蹈種種之愆，毋忽草草之言，共芟邪夷之黨，以閒先聖之道，疏其淫謀，聞之當寧，使夷氛永絕，海宇廓清，上安邦國，下扶綱嘗，則僕之深慨有賴矣。

崇禎丙子孟春撰

品級說

黃虞

品級說題解

《品級說》的作者是黃虞，其餘不詳。黃虞在《品級說》中批評天教僭定品級紊亂了朝綱；由夷人主持宗教，祭制冠裳，皆用夷服，變亂了禮樂制度、人心風俗。爲維護羲皇以來的治統、道統，應嚴防華夷之變。

黃虞著

一、僭定品級紊亂朝綱

中國天子以下，公卿百官各有品級，以一至九，顯然定分，無容紊也。彼天主教之師徒，亦僭定品級。中國以一品爲尊，彼則以九品爲至尊；中國以九品爲卑，彼則以一品爲至卑。有七品主祭，六品副祭之說，餘不得祭。

二、用夷變夏變亂天下

又有宗教、分教，必夷人以主之。祭制冠裳，皆用夷服。吾恐目習其所見，耳變其所聞，將羲皇以來之道統、治統，與聖祖高皇帝驅胡定鼎、萬世金甌之天下，禮樂制度，人心風俗，一旦變於夷狄，莫此爲甚。孟子曰：“吾聞用夏變夷，未聞變於夷者也。”嗟乎！今將變夷矣。

三、感慨華夷邪正之辨

夫以管仲霸佐，而有尊攘之功，孔子猶然仁之。華夷之防，邪正之辨，自古聖賢，甚峻甚嚴。今之士庶，奈何從夷教而反爲同聲之吠耶？餘觀品級一節，益見其冠裳倒置，幾不成世界矣，可慨也夫。

誅邪顯據錄

李王庭

誅邪顯據錄題解

《誅邪顯據錄》由李王庭所作，大約成文於明末（“我太祖高皇帝定鼎胡元、……故建號大明”），作者李王庭與沈、楊光先是同時代人（“是以餘……，以附於相國沈公、臺卿晏公、同徒楊公三疏之後……”）。

本文的目的是“舉其彰明較著者”，察奸誅邪，但作者所舉之事，如“石崩獻經”、“天教水法”、“倒記背誦”等，在天主教文獻中並未發現，大概是以訛傳訛所致。作者攻擊天主教託名大西，是以下犯上，圖謀不軌，意在從政治上除滅天主教。此外，作者也認爲天主教與儒教相悖，天學似是而非，只是以利慾引誘人，提醒人們勿爲天教所惑。

本文亦輯入《辟邪集》。

西甌李王庭猶龍甫著

一、誅邪以顯據爲要

六合之內，有存而不議、議而不論者，恐其亂人觀聽也。若夫不得不論，不得不議者，凡列衛聖皆不可少一口誅之力，如今日之天主教是已。第辯之而不得其顯有可據者，則其心不服；辯之而不得其事之真屬矯誣者，則其心尤不服。是以餘於心性、天堂地獄等說外，獨舉其彰明較著言之，令賢智之士，固賞此語有同心，而識苟非污下，亦得以隨事察奸也。

二、石崩獻文質疑

試即彼所張掛中堂墨刻雲，稱“天主哀憫衆生，乃於四川裂山石，獻經文篆字，始知天主降生之本”。噫！何舛也。四川列在中華，固非無人不到之所，且石崩獻文，亦非西夷獨有之經。試問四川之人，果於何年月、何日時、何州縣、何村落有石崩之跡，有篆字之文？四川之人茫然不知也。川人不知，而西夷之人獨知之乎？此不過借河圖地不愛寶之說，以神鬼其教，而謬謂藏之石室耳。烏知石文可暗刊，而此時迄今川中竟付烏有，將何說以愚人？

三、天教水法質疑

更可異者，水法一節，必於邊外石田用之。夫石田可用，則中都旱田亦可用也，並中都山田亦無不可用也。乃必試於邊，豈水生於石乎？此又不過以難能之事荒惑今人，料今士大夫所日悸者，漕運之艱，故倡爲此說，以傾動世耳。曾思真真經濟，無地不效其實用，豈待託之遐荒以文其拙耶？

四、記函倒背質疑

至如記函一件，其鄙夷不屑我輩，更莫此爲大。夫天生聰明，將自我作古，即一目十行，一覽無遺，何代無之。乃託名倒記背誦，既使下愚之夫希其捷，即中材之士認爲真，孰知此萬萬無有之理，實實以聾聵待人。勿論不得，縱使一旦得之，而章句誦說之學，何益於心解力行。

五、竊名大西之虞

矧其不然也。如前三事，夫非彰明較著，不辯自知者哉。

大西與大明相抗

『第異端竊我以實而不售，幸奸謀之自破；而竊我以名而可虞，尤天朝之隱憂，餘更不能不有後言矣。何也？我太祖高皇定鼎胡元，從古得天下之正，未有匹之者也，故建號大明，名稱實也。何物麼麼，輒命名大西，抑思域中有兩大否？此以下犯上，罪坐不赦。

大西隱寄不軌潛謀

旋幹大字下，以西字續之，隱寄西爲金方兵戈之象，則其思逞不軌潛謀之素矣。抱忠君愛國之心者，可不寒心哉？頃見中國名流輩出力斥其妄，稍自知非易以泰西。

六、以天爲主與儒相悖

說者謂，其與佛老爲難也，有功於吾儒。殊不知三教並行，鼎峙兩間，原不甚左。獨此輩今日詭事天、知天之解而入者，將來並莫爲而爲者。以天爲主，究且何有於儒哉？

七、天學淺近不根

抑餘昔年與艾子會晤黃華山房及新創天主堂，識面有日，拜酬相頻，何忍於彼不恕也。但道脈關心，似是而非，害人不淺。一閱所送之書，及開口，便稱天主自漢哀帝降生不幾，盤古以後無天乎？此其淺近不根，應難騙人，易知也。

八、天教以利從而欲惑人

獨是無稽之輩，心覬其金；無識之士，智昏於利。圖餔醊且樂大齋小齋，以水族魚鱗爲無妨而恣其口腹也。其於孔聖不茹葷之齋，不顯悖耶？然獨曰飲食細事也，何一邂逅之後，久與周旋，周旋不已，浸假詞色，詞色不已，遂成意氣，意氣不已，漸引徒衆，恐日後愈不可測矣。噫！始恃飲食燕笑之微，終成暱狎奸邪之失；借小人以口實，敗大道之門牆，曾堂堂大明，堪令小丑亂華乎？

九、當用夏蠻夷

願我輩思古之至人高致妙用，如殷箕子陳範而居朝鮮，吳坍端委而行周禮於荊蠻，所謂用夏蠻夷實在吾徒，甚勿爲異端所惑。』

曆法論（闢西曆棄閏邪說）

謝宮花

曆法論題解

《曆法論——闢西曆棄潤邪說》的作者謝宮花，字個臣，福建芝城人，其他不詳。

文章考察了中國自漢及元制定曆法的歷史，說明明朝大統歷參考諸歷之長，參證斟酌，測定閏應，分毫無差，不需要西夷的歷法。另外，作者還分析批判了天教的天主受死救世說，認爲此說誕妄之極。

閩芝城謝宮花個臣甫著

一、中國曆法不須西夷

今西夷所以聳動中國、驕語公鄉者，惟是曆法。然中國之曆法，自有一定之論，不待西夷言之也。

二、大明曆法分毫若天

我太祖詔劉國師，上觀天文，下察地理，鑄量天尺，制定天球，星宿分野，銅壺滴漏，晝夜時刻，消息度數，分毫若天，現在京都，衆目可觀。

三、中國曆法簡史

至於曆法，考諸前代國史。

如漢武帝太初元年，鄧平所造太初曆，後劉歆衍之爲三統曆。東漢章帝元和二年，造四分曆。獻帝建安十一年，劉洪造乾象曆。魏明帝景初元年，楊偉造景初歷。東晉孝武帝太元九年，姜岌造太元歷。劉宗文帝元嘉二十年，何承天造元嘉歷。孝武帝大明七年，祖沖之造大明曆。魏孝明正光二年，李業興造正光歷。東魏孝靜帝興和二年，李業興造興和歷。北齊文宣帝天保元年，宋景業造天保歷。後周武帝天和元年，甄鸞造天和歷。靜帝大象元年，馮顯造大象歷。隋高祖開皇四年，張實造開皇曆。仁壽四年，劉焯造皇極曆。煬帝大業四年，張胄元造大業歷。唐高祖武德九年，道士傅仁均以元起戊寅，造戊寅歷。高宗麟德元年，李淳風以元起甲子造麟德歷。中宗神龍元年，南宮說造乙巳歷。玄宗開元十二年，僧一行造大衍曆。肅宗寶應元年，郭獻之造五統歷。德宗建中五年，徐承嗣造正元歷。穆宗長慶二年，徐昂造宣明歷。昭宗景福元年，邊岡造崇玄歷。五代周世宗顯德三年，王樸造欽天曆。宋祖建隆三年，王處訥造應天曆。太宗太平興國六年，吳昭素造乾元歷。真宗鹹平四年，史序造儀天曆。仁宗天聖二年，宋行古造崇天曆。英宗治平元年，周琮造明天曆。神宗熙寧七年，衛樸造奉天曆。哲宗元佑七年，皇居鄉造觀天曆。元符三年，姚舜甫造統元歷。徽宗崇寧二年，姚舜輔又造佔天曆。金太宗天會五年，楊級造太明歷。南宋高宗紹興五年，陳德一造統元歷。孝宗乾道三年，劉孝榮造乾道歷。淳熙三年。劉孝榮造淳熙歷。金世宗大定二十年，趙知微修大明曆。宋光宗紹熙二年，劉孝榮造會元歷。五年，楊忠輔又造統天曆。元太祖十五年，耶律楚材造庚午歷。宋寧宗開禧三年，鮑浣之造開禧歷。理宗淳佑十年，李德鄉造淳佑歷。寶佑元年，譚玉造會天曆。度宗鹹熙七年，陳晳造成天曆。元始祖至元十八，郭守敬等定授時歷。

四、大統曆法萬世遵法

我朝大統曆法，莫不參證斟酌無移，再考授時，測定閏應，頒大統歷行於天下，萬世遵法。復徵回回曆官鄭阿里等十一人，至京議歷，給廩有差。後因夷言天文，皆宗耶律，荒唐悠謬。洪武三十一年夏四月，罷回回欽天監，削夷官之號。

五、闢西曆邪說

天域敬天如中國

即大明統一誌有載：上遣使往西域，經天竺至天方國，其國人止知崇奉一天，凡有災福，望天祈禱，依然如中國之敬天也。

闢天主受死之說

亦未聞有天主釘死十字架上,設教行世。令其從之者，先拜右手之傷，求勇德；拜左手之傷；求忍德。右足之傷，求勤德；左足之傷，求畏德；又拜脅旁之傷，求愛德。夫既以爲天主之德，且不能保全一體之傷，又烏有德以及人乎？夫既以爲天主之尊，天神爲之擁護，尚被蓋法氏釘死，是天主天神皆不靈無用之物也，焉能主宰萬物乎？

闢耶穌救贖之說

況曰服咒水，畫咒油，食酒爲食天主之血，食麪爲食天主之肉，有一石置於案頭，謂是天主之骨。人能服聖水聖油者，雖平生爲惡，天主恤其一念皈依，前惡全赦。夫天主耶穌，因妖言惑衆，且被法氏釘死，不能自赦，焉能爲人赦乎？此皆誕妄之極，而謂可信乎？

不用回回曆之由

然天方國亦有回回曆，其地近邊與中國氣數差三度，固知回回曆中國存而不用也。

闢西曆棄閏之說

即中國之曆法，自太初以至授時，莫不遵古置閏。如西夷之邪說謂閏可棄，是唐之欽天，易之繫辭，中國千古之帝王卿相、神聖賢哲、大識大見，皆在醜類下也。是耶，非耶？

大統歷無差移

夫我明大統歷兼參諸歷之長，行之萬世無弊。我太祖立欽天監內臺，分科各習一藝，專精象佔，無得差移。至今而曰推算有失，不能如劉國師之準，則當治欽天監內臺糜祿之罪也。

四宿引證

四宿引證題解

《四宿引證》的作者與時代概不可考。作者把天主教以房、星、昴、虛四日爲聚會的日期，誤解爲天主教在主日崇拜時要對房、星、昴、虛四星稽首，進而運用中國天文學的理論證明：西夷祝願昴宿，是希望胡虜兵大起；祝願房星，是希望亂臣謀害，殃及萬里；祝願星宿，是希望天下虛空，胡兵四起；拜慧星則是希望天下革命，布新除舊，以此來說明西夷的險惡用心。

夫天主教之七日，朝夕持咒，稽首房、星、昴、虛四宿，而又拜慧星者何說也？

一、昂宿引證

考之天文，昴宿有七星，水星也。昴爲天耳目，又爲白衣聚會。七星中有旄頭者，胡星也。昴星欲明，明則獄訟平，國無佞臣，天下安；不明則刑必濫，佞臣得志，天下兇。其六星不欲明，明則邊兵多死，動則大臣下獄、信讒害忠，爲白衣聚會。明而數動，則胡兵大起。其大星跳躍而他皆不動，則胡兵侵邊。六星明與大星等，則天下大水。七星皆明而黃，胡虜大兵起。

二、虛宿引證

虛宿有二星，亦水星也。其星明靜則天下安，不明則天下旱，動搖則有更朝廷舊制者。房宿有四星，木星也。房星均明則天下太平，其星暗則大臣亂政，明而大則胡兵起。星動外則財寶出，動內則財寶入。月行而星動,則亂臣謀害,殃及萬里。

三、星宿引證

星宿亦有七星，均明大則王道大行，小則賢良不用，而天下虛空，遁藏搖動則胡兵起。

四、慧星引證

而又拜慧星者何也？天文佔謂：慧星入掃紫宮，布新除舊，天下革命。此西夷之朝夕祝願昴宿明黃、虛星二宿動搖、房星明大、慧星入紫也，若不明言之，恐愚夫愚婦，不察狡夷奸猾之意也，故錄是以爲世人鑑。

續正氣歌

昔有文山兮，正氣昂昂。

成仁取義兮，日月斯煌。

惟我中原兮，人比鳳凰。

嗟彼西夷兮，類聚犬羊。

陰蓄異謀兮，天主教張。

熒惑士女兮，橫水湯湯。

世聾聵而不悟兮，舉國若狂。

一桴衆鼓兮，竟不知當今有聖王。

邪說克塞兮，顛倒冠裳。

人心既喪兮，夫誰與匡。

我今作歌兮，續正氣之剛。

願言辟邪兮，與日月而爭光。

聖朝破邪集卷七

鹽官居士徐昌治覲周甫訂

天說

釋祩宏

天說題解

《天說》的作者是釋袾宏。袾宏，字佛慧，別號蓮池，俗姓沈，浙江仁和人。生於嘉靖十四年，十七歲爲諸生，三十二歲辭家祝髮，遍參諸方，不拘一法，合華嚴、禪宗爲一，互相闡發。隆慶五年，於杭州雲棲說法，宣揚淨土宗唸佛之說，住持雲棲三十餘年，亦被人稱爲“雲棲大師”。他非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，被譽爲“法門之周孔”，與憨山、紫柏、藕益齊名，並稱爲明代四大高僧。著有《雲棲法匯》。《天說》雖然寫作年代不詳，但可以肯定是《破邪集》中比較早的辯論文獻之一。

《天說》分四部分：

《天說一》據佛經論證天主不過是忉利天王，大千世界有萬億天王，天主並非至尊。批評天教未讀佛經，不明正理，也不知有色界、無色界。因此，忠告信奉天教的士友明察。

《天說二》辯論的是殺生與輪迴的問題，說明禁殺生是大道明訓，不可設難質疑。並用儒家經傳證明了輪迴之說，反駁了天教人死而靈魂常在的觀點。

《天說三》用儒家經典證明儒家天說全備，不必天教創立新說。

《天說餘》再一次說明殺生是古今之大過大惡，爲佛教的禁殺生之說做了辯護。

一、《天說一》

古杭雲棲寺沙門祩宏著

《天說一》由來

一老宿言：“有異域人，爲天主教者，子何不辨？”予以爲教人敬天善事也，奚辨焉。老宿曰：“彼欲以此移風易俗，兼之毀佛謗法，賢士良友多信奉故也。”因出其書示予，乃略辨一二。

天學未諳天說

彼雖崇事天主，而天之說實所未諳。

天主乃忉利天王

按經以證，彼所稱天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。

大千世界有億萬天主

此一四天下，從一數之而至於千，名小千世界，則有千天主矣。又從一小千數之而復至於千，名中千世界，則有百萬天主矣。又從一中千數之而復至於千，名大千世界，則有萬億天主矣。

大梵天王統天主

統此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主，梵天視之，略似周天子視千八百諸侯也。彼所知者，萬億天主中之一耳。

天學不知色界無色界

餘欲界諸天，皆所未知也。又上而色界諸天，又上而無色界諸天，皆所未知也。

天主是理不能主宰

又言天主者無形無色無聲，則所謂天者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行賞罰乎？彼雖聰慧，未讀佛經，何怪乎立言之舛也！

忠告信奉士友明察

現前信奉士友，皆正人君子，表表一時，衆所仰瞻，以爲向背者，予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下擇芻蕘而電察焉。

二、《天說二》

殺生三辯

又問：彼雲：“梵網經言，一切有生皆宿生父母，殺而食之，即殺吾父母。如是則人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢僕，是役使吾父母也；人亦不得乘騾馬，是陵跨吾父母也。”士人、僧人不能答，如之何？

《梵網經》以殺生髮論

予曰：梵網止是深戒殺生，故發此論。意謂恆沙劫來，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？蓋恐其或己父母，非決其必己父母也。

以卜而絕娶妻之疑

若以辭害意，舉一例百，則儒亦有之。禮禁同姓爲婚，故買妾不知其姓則卜之，彼將曰卜而非同姓也，則婚之固無害。此亦曰娶妻不知其爲父母、爲非父母則卜之。卜而非己父母也，則娶之亦無害矣。

以儒家變通經典類比

《禮》雲：“倍年以長，則父事之。”今年少居官者何限，其羿轎引車、張蓋、執戟必兒童而後可，有長者在焉，是以父母爲隸卒也。如其可通行而不礙，佛言獨不可通行乎？

殺生是大道明訓

夫男女之嫁娶，以至車馬僮僕，皆人世之嘗法，非殺生之慘毒比也。故經止雲“一切有命者不得殺”，未嘗雲一切有命者不得嫁娶，不得使令也。如斯設難，是謂騁小巧之迂談，而欲破大道之明訓也，胡可得也

輪迴之辯

質疑人死魂在

複次，彼書杜撰不根之語，未易悉舉。如謂人死，其魂嘗在，無輪迴者。既魂嘗在，禹、湯、文、武何不一誡訓於桀、紂、幽、厲乎？先秦、兩漢、唐、宋諸君，何不一致罰於斯、高、莽、操、李、楊、秦、蔡之流乎？

記憶前世質疑

既無輪迴，叔子何能記前生爲某家子，明道何能憶宿世之藏毋釵乎？羊哀化虎，鄧艾爲牛，如斯之類，班班載於儒書，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也。

三、《天說三》

儒家天說全備

複次，南郊以祀上帝，王制也。曰“欽若昊天”，曰“欽崇天道”，曰“昭祀上帝”，曰“上帝臨汝”，二帝三王所以憲天而立極者也。曰“知天”，曰“畏天”，曰“則天”，曰“富貴在天”，曰“知我其天”，曰“天生德於予”，曰“獲罪於天，無所禱也”，是遵王制集千聖之大成者，夫子也。曰“畏天”，曰“樂天”，曰“知天”，曰“事天”，亞夫子而聖者，孟子也。天之說何所不足，而俟彼之創爲新說也！

乞天主以飭天討

以上所陳，倘謂不然，乞告聞天主。倘予懷妒忌心，立詭異說，故沮壞彼主教，則天主威靈洞照，當使猛烈天神下治之以飭天討。

四、《天說餘》

殺生辨難

予頃爲天說矣，有客復從而難曰：“卜娶婦而非己父母也，既可娶，獨不曰卜殺生而非己父母也，亦可殺乎？不娶而生人之類絕，獨不曰去殺而祭祀之禮廢乎？” 被難者默然以告予。

殺生不待卜而決疑

予曰：古人有言，卜以決疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大經大法也，故疑而卜之。殺生天下古今之大過大惡也，斷不可爲，何疑而待卜也。

禁殺生亦不廢祭祀

不娶而人類絕，理則然矣，不殺生而祀典廢，獨不聞二簋可用享，殺牛之不如禴祭乎？。則祀典固安然不廢也。

娶妾而卜是譬喻

嗟乎！卜之雲者，姑借目前事以權爲比例。蓋因明道蔽云爾，子便作實法會，真可謂杯酒助歡笑之迂談，排場狗虐之諢語，然使愚夫愚婦入乎耳而存乎心，害非細也，言不可不慎也。

殺生亦斷慧命

客又難殺生止斷色身，行淫直斷慧命，意謂殺生猶輕。不知所殺者彼之色身，而行殺者一念慘毒之心，自已之慧命斷矣，可不悲夫！

不忍不言序

曾時

天說題解

《不忍不言序》由曾時作於崇禎乙亥冬至夜。作者簡單介紹了《不忍不言》的由來，即黃天香因天主之說惑世、誣民、滅儒、滅佛、滅道痛，當世之沙門坐視不言，而作《不忍不言》。作者在序中進一步針對儒服儒冠者、朝野大儒不出言排擊、依律驅逐誅滅天主教，也不忍不言，故作序助黃氏之言。

一、黃子不忍沙門不言而言

《不忍不言》者，霞漳黃天香社兄之所作也。而所以不忍不言者，妖夷天主之說惑世、誣民、滅儒、滅佛、滅道，痛當世之沙門坐視合結，莫可誰何也。

二、當助未盡言者之不言

夫天香儒者也，胡不寓書於天下之名公巨卿、道學先生，而必瀝血剖心於沙門？豈天香不忍於釋，獨忍於儒乎？此其故難言哉。且天香尚著《尊儒亟鏡錄》七篇，精辨儒教羽翼正宗，可謂至矣。嗣《不忍不言》之作，獨無言及儒，是未可爲盡言也。予亦何忍於不忍不言，而未盡言者聽之不言耶？

三、曾子不忍儒門不言而言

天教抑儒蔑儒

天下一統也，三教一源也，可使妖夷闌入倡教中國，詆誹三聖，羅織四方乎？天下之大儒縉紳，未見有明經辨析，且有爲之闡揚，誠不知其何解也。抑謂其教與儒合乎，則《天學實義》一書，已議孔聖“太極”之說爲非，子思“率性”之言未妥，孟氏“不孝有三”之語爲迂，朱子“郊社”之注不通，程子“形體宰性情”之解爲妄。幾此數則，可謂其合儒乎矧他書獲未及閱，其抑儒蔑儒難枚舉也哉？

質疑儒冠儒服者之不言

夫蔑佛，則天香《不忍不言》之請懇切而周詳，誠足檄沙門而交攻。

至蔑儒，而世之儒冠儒服、出入聖人之門者，可各踞絳帳譚六經而不知顧乎？

吾不知忍隱不言者，果未聞其教乎？抑未閱其書乎？抑孔孟既死而學其學者隔膜無關乎？抑畏難苟安，明知其非而不敢指乎？抑身家念重而偷生乎？抑自知其距而不以天下赤子爲心乎？抑天學精微，果足駕夫堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之上乎？不然毀我儒宗，亂我中國，害不少也。

質疑朝野大儒之不言

萬曆以來，五十餘年不爲暫也，曾未聞有朝野大儒闢其非者，此何心哉？草莽無權，則心惟一旨，可以著不朽，而誅異端。

禁朝廷冠冕，則守簡書而申律令，左道之誅，疆界之禁，誠何難哉？果何故而不言耶？

嗚呼！今日不言，他日不言，此也不言，彼也不言，處處天主之堂，人人耶穌之教，請觀域中誰之天下，不將載胥及溺哉？

四、當羣起而攻天教

口誅筆伐

昔有唯上人之《緣起誅左集》，今有天香之《不忍不言》，有心世道者，可以出而言矣。

或曰：“子爲天香序，而何言之長？”噫!此正小子之不忍不言也。子曰:“是可忍也，孰不可忍也！”其庶幾以不忍動當世也。苟有鑑天香之不忍，而共發不忍，口誅筆伐，疏聞當今。

人其人而火其書

人其人，火其書，廬其居。則聖人幸甚，今古幸甚，亦天香小子之幸甚也。知我罪我，斯系之矣。序云乎哉！

崇禎乙亥長至夜

三山社弟曾時薰沐拜題

不忍不言

黃貞

不忍不言題解

《不忍不言》的作者是黃貞，字天香，曾作《尊儒亟鏡》、《十二深概序》，是一個竭力主張反對天主教的儒生。

《不忍不言》是黃貞號召佛教奮起闢除天主教的文章。黃貞歷數天主教著書攻擊佛教，破壞佛像，燒燬佛經，顯揭呈辯，抵毀聖僧的惡行，批評佛門中人或漠然處之，或無可奈何，或畏威懼禍，或明哲保身，或追名逐利，而不起匡救護法。號召佛門名師碩德護法降魔以報佛恩，出言禁天教之侮，以天下爲己任，防微杜漸，以佛法攝受天教，並疏表上聞，破除天主教。

霞漳黃貞著

一、不忍不言於名師之前

白衣弟子黃貞，頓首百拜於天下大沙門座下：蓋聞佛制比丘，不得見大僧過。況貞白衣人，何敢出粗獷語，唐突天下之名師碩德？唯是災近剝膚，恬不知慮，故以歌謠行國之思，號呼於天下名師碩德之前，庶幾愍其志而加察之耳。

二、報佛恩當護法降魔

夫今天下禪宗教律之師之在在宣揚也，豈不各各自謂上報佛恩哉？貞誠不知報恩之果止於儼臨廣衆、導利羣品耶，抑有在於捍衛法城、降伏魔外者耶？使果止於是，則古今師德唯期人天皈向化無留難足矣，何以或爲法忘軀，或雲興論辨？遠則如龍猛無着，近則如知玄明教輩之照映古今耶？

三、當出言排天教之難

抑使有在於是，則目今狡夷大倡天主之教，首自利妖發難以來，迄今五十餘年，曾不聞一圓顱方服之人，起而匡救其間，豈普天之下名師碩德盡皆塞耳無聞與？抑或聞之而漠然不在意與？抑或雖在意中而勢無可奈何與？夫不能出死力於智盡能索之秋，謂之偷生之士，況法王之營壘尚在，先聖之紀律猶存乎？

彼夫泣血於秦庭，終還生君之國；苦心於吳室，卒報死父之仇者，伊何人哉！孔子曰：“自吾有由而惡言不入於耳。”言能御禁其侮也。

四、排天教當不畏威懼禍

今魔鬼我慈父，謬妄我經嘗，侮孰甚焉，而猶恬然不幹於懷，則土木而偶矣。而況其著書排擊也，則汗牛充棟焉；其肆意摧殘也，則所過之處，佛顱粉碎、貝典灰飛焉；其分植徒侶也，則自廣之閩，以至江淮河漢之地，幽燕薊遼之鄉，蕃衍盈升焉。允哉！逢此百兇，亦何能尚寐無聰，其安之也？意者畏威懼禍，以故莫敢誰何與。則四大本空，五蘊非有，此皆師德日取四衆登曲錄而告之，而惟恐其不信受者。乃於己則氂牛愛重，首鼠爲懷，是何爲蚳蛙則善，而自爲則吾不知也。

五、排天教不可姑息

意者魔說無根，久將自敗，姑靜以俟之與？

排天教當防微杜漸

《周詩》之誡

《周詩》有曰：“莫予荓蜂，自求辛螫。肇允彼桃蟲，拚飛維鳥。”言微毒當防，小而忽之，則大將不可制。

歷史之鑑

彼《北斗》、《化胡》等經，僞造於張道陵、杜光庭之輩，始終晉、宋，至元而燔之，則邪說之難除也。

天教危害非淺

況妖夷陽攻釋以疑儒，陰抑儒以尊己。其說矯誣，視化胡而更巧；其心叵測，較張、杜而爲尤。種訛言於聖代，豈理也哉！遺邪說於方來，誰之咎矣？

排天教當以衆生爲念

意者其說雖張，愚夫信之，不可入於君子之耳，以故不與之較與？

孟子以天下爲己任

孟氏曰：“思天下之民，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而納之溝中。”彼身任天下之責者，猶設心若是，而況明燈照夜，爲世導師，何有親操慧炬而坐視愚夫之於邪見稠林而莫之止也？無論安忍棄衆大闕慈悲，抑出世本懷之謂何，得無規名剎以邀名，託利生以近利者乎？

孔子之言以鞭策

子曰：“歲寒然後知松柏之後凋也。”意天下之名師碩德，率皆凋之類與。不然睹茲魔亂縱橫，當有恐祖生先我以着鞭者矣，寧有心目其人而燕雀其思也耶？

六、佛教當起而闢天教

天教顯揭以窺虛實

且夷之言曰：“不佛者置之不辨，亦非度盡衆生我方成佛之本願也。”故其著於書則“雲棲被駁而理屈，三槐受難而詞窮”。夫雲棲、三槐何人哉！彼豈不知二老皆僧中所謂博大真人者？而其門下子孫之賢，能握塵尾而譚四十九年大小乘教者，布北斗以南之天下。乃不悔禍延，公然顯揭，蓋益有以窺其虛實故耳。

追名逐利者不與護法

嗟嗟！二老名播當世，凡緇流欲藉之以揚聲者，莫不曰我雲棲師翁、雪浪大師。至於重泉抱屈，大義未申，而子兮孫兮，反褒如充耳者何哉？豈所謂親者未必親，而所謂賢者未必賢也？蓋邀其名而不邀其禍，近其利而不近其害者耳。雖然四海之廣，神州之大，安知無？

相時觀變可使大道廓如

相時觀變，如契嵩大師之伏首東山三十年，卒使慧天朗耀，大道廓如者哉。

七、天教興而天下惑

然天下之人，智者寡而愚者衆。計利妖之來不二世，海濱之民惑其說而從之，洗聖水，擦聖油，而樂爲之死者，蓋數十萬戶。彼中州之士、縉紳之家未問焉，若更假之以歲月，必有載胥及溺之禍。

八、當排天教以正風俗

以佛法攝受天教

伏願大師大德大發智悲，亟以西土列祖攝九十六種外道之法以攝受之，或躬摧，或量破，俾之罄然心折，自立赤幡之下。

以政教以正人心

然後疏表上聞，收其惑世誣民之說，投之水火之中，著爲令甲。以示後世之臣庶，毋貪夷貨，毋縱詭隨，毋罔誣上帝以兇囚，毋作慝於汝神明，而媚所不可知之夷民罪死者以消愆，毋以十字刑枷置於祖宗神祗之上，信自心之作佛，遵王路以躋蹌。如是則貞雖死之日猶生之年，如前訕謗之罪，抑粉骨其奚辭哉！臨書涕泣，不勝蒼黃。

辨天說

釋圓悟

辨天說題解

《辯天說》是釋圓悟於崇禎八年所作的三篇反對天主教的作品。釋圓悟，字覺初，號密雲，俗姓蔣，江蘇宜興人。出身農家，二十六歲讀《六祖壇經》，起欽慕禪宗之心，三十四歲出家，相繼主持嘉興金粟寺，福州萬福寺，寧波廣利寺、天童寺等，故也被稱作天童和尚，弘揚禪宗臨濟宗風，有“臨濟中興”之譽。著有《天童密雲禪師語錄》。

《辯天初說》批評天主教不識佛者果何爲佛，也不識衆生，所以執着彼此是非之相，因此與佛無緣，不能覺悟，欲闢佛其實自闢自而已。

《辯天說二》簡單記敘了張君湉索辯、應辯、不辯的經過，並據這一過程中雙方的言語行爲展開辯論。首先針對不進行辯論的態度進行辯析，指出天主教是因爲不能辯而不辯，不能辯也證明天主教不合理。其次，天主教之所以無理，是因爲天主教妄想執着於名相，執天主爲天主，佛爲佛，衆生爲衆生，故不能覺悟而自暴自棄。相反，作者並未執着不平之氣，只是據理而斷。再次，批評天主教在辯論態度上前後矛盾，說明天主教無一定之見，並進一步指出天主教不證不辯，恐辯則成是非是短陋庸劣的表現。最後，作者指責天主教誣陷其曾與教會辯論，辯不勝發性而去，由此得出天主教所立之誡、所述之言皆誣妄而不可信。

《辯天三說》記敘張君湉又一次持《辯天二說》致榜武林引出了圓悟與天主教的第三次辯論。第一，作者引用皇祖御製的《心經序》證明佛教真實不虛，反駁天主教批評佛教偏虛不實的觀點。第二，作者從佛教的角度解釋靈魂爲識神，認爲靈魂人人皆具，至大至全，並非出自天主。第三，作者論證了天堂地獄是業力所召，而業感始於妄想；迷於妄想則有生死，覺悟後則輪迴停息；而天主教的天堂地獄觀不過是妄想空相，信奉天主教者難免地獄之果。第四，作者還對宗教的本質進行了論述，說明宗教千歧而一致，是聖人教導人證道的方法，性命以迷悟爲進退，有頓漸之別，有顯冥之分，所以辯論並非是爲了使人皈依佛教，而是爲了使人覺悟大道。第五，針對範君所說“我輩斷斷無舍天教皈依佛者”，說明佛是覺性，有覺性的皆皈依佛，而毀佛、謗佛則會自欺折福。第六，批評了天童過於雲棲的說法，重申人人平等的道理。第七，反駁了天主教中流傳的雲棲與天主教辯論不勝的說法，並指責《辯學遺牘》中利瑪竇與雲棲的辯論是譸張爲幻。

《辯天說》的三篇文章是《破邪集》中佛教與天主教辯論中內容最爲廣博翔實的文章之一，儘管由於各自立場、觀點、方法有很大差異，使得天佛之間的對話有隔靴搔癢之感，卻充分地展現了二者在根本的信仰和思維方式上的不同，這種對話對雙方更理性地反思自我，發展各自的理論均有益處。

一、《辨天初說》

寓天童釋密雲圓悟著

天教不知佛

天香黃居士擬辨天主教，持其書以示予。予觀其立天主之義以闢佛，則知彼不識佛者果何爲佛，又何足與之辨哉？

天教不識衆生

但彼雲：“不佛者置之不辨，亦非度盡衆生我方成佛之本願者。”則不惟不識佛，亦且不識衆生。

衆生皆俱如來德相

何故？我佛睹明星悟雲：“奇哉！一切衆生皆有如來智慧德相，但以妄想執著不能證得。”

天教執着彼此是非之相

惟彼不能自證得，故執天主爲天主、佛爲佛、衆生爲衆生，遂成迷倒，故有人我彼此是非之相，此乃彼之病根。

佛不能度無緣者

所以我佛雲：“不能度無緣者”，正以彼自執爲天主故也。苟彼不自執爲天主，則自然不執佛爲佛，不執一切衆生爲衆生，方始識我佛之旨，亦識度盡衆生之義。

天教欲闢佛而實自闢

今彼以妄想執著而欲闢佛，是則自暴自棄，自闢自矣。經雲：“外道聰明無智慧。”餘固知其聰明，故聊示鞭影。倘彼尚執情不化，然後徐申其說以與之辨。

崇禎八年八月五日

二、《辨天二說》

潤禪索辯不報

餘初說既出，恐彼教中人不聞不知，特遣潤禪遍榜武林，索其辨論，得二旬餘日不報。

張廣湉索辯不得

傅主教應辯

後八月念一日，有夢宅張君湉者，毅然直持天教之堂以告曰：“湉嘗遊二氏之門，第未入其閫奧，向聞大教倡乎敝邦，欲領教而未得也。頃有自四明來者，持《辨天初說》一紙，湉讀之，乃與大教辨學之說也。且聞大教中屢徵詰辨，故敢將以請教，以決所疑，以定所趨。彼主教傅姓泛際者對曰：“妙！妙！向來原有這個意思。”遽接讀之，沉吟再三，似不甚解。適我存李先生公子以引人入教在座，乃爲之解說，不覺愕然面赤。率爾問曰：“黃天香是何處人？”曰：“不知。”曰：“何從得此？”曰：“得之於友人處。”曰:“何不教這僧來這裏面辨。”曰：“此人乃一方知識，現在寧波，何得來此，乞先生出書爲辨可也。”曰：“善。”且曰：“吾將治行江右，亦留一篇於此。然吾尚有伏先生等在焉，亦足以與之辨明也。”既而張君告辭曰：“倘先生稿就，湉當過領。”曰：“諾。”隨以《辨學遺牘》一冊贈之。

三日後不與辨

後三日，往問曰：“書成否？湉特來領。”司閽者拒之不復使入，乃曰:此僧去歲曾來會中與辨不勝，發性而去，今又何必來辨？且《初說》中都是他家說話，有何憑據？況自亦有許多我相執著不平之氣，實非欲與我辨者，不過恐其徒歸依我教，故作是說以遮之耳。若與之辨則成是非，故不與之辨也。”

求書而不得

曰：“既不與辨，請買其書得乎？”曰:“我教中書不賣錢者，唯真歸向天主，然後與之一二。不然縱慾求之，不可得也。”據張君親述如此。

辯不辯

天教不能辯而不辯

則見汝非不辨也，不能辨也。不能辨者，蓋義墮而莫可救也。唯義墮而莫救，故詞窮色沮，遁形露矣。然汝不能辨，而餘復置之而不辨，則曲直終不分矣，故汝不能辨而我必辨之。

天教不能辯即無理

夫辨者曷憑乎？憑理也；曷據乎？據理也。故以理爲憑，以理爲據，則以我辨他可也，以他辨他亦可也。

今汝當但謂都是他家說話，有何憑據？然則我說無憑，汝說應有憑，何不以汝說而辨我乎？汝不能辨，則汝說必無憑，而我說有憑矣。

辯理辯

天教妄想執着名相

我之所憑者何也？至理也。至理也者，天下萬世不易之道也。故餘《初說》謂汝妄想執着者，以汝不達大道之元，但逐名相，故執天主爲天主，佛爲佛，衆生爲衆生。

天教不覺悟而自暴自棄

而不知佛者覺也，覺者悟也。人人覺覺悟則人人皆佛矣，又何間於天人羣生之類哉？故佛無定形，在天而天，處人而人，不可以色相見，不可以音聲求，以其即汝我人人從本以來具足者也。以汝我從來具足者不自覺悟，而乃闢之，非自暴自棄與？

佛教非執著不平之氣

今汝反謂餘亦自有許多我相執著不平之氣，然則總不必以理論量，唯汝教是從，隨汝迷倒，而後謂之無我相與？是大不然矣。夫理直氣壯，理屈詞窮，此必然之勢也。孟氏不云乎：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人吾往矣。”故餘謂汝我相執著者，據理而斷也，自反而縮者也。汝之謂餘我相執着者，唐塞之言也，自反而不縮者也。

辯且不辯辯

前後矛盾則無一定之見

且汝初對張君則曰：“妙！妙！向來原有這個意思。”既而則曰：“吾將治行江右，亦留一篇於此，然吾尚有伏先生等在焉，亦足以與之辨明也。”洎其卒也，則謂“若與之辨，則成是非，故不與之辨也。”噫！俄爾之頃，貌言情態，何變幻錯出之若此也。且汝輩之來倡教於此土也，必確有一定之見，更無二三之說，然後可以約天下之歸趨。如“鐘不考不聲石不擊不光，共相怋恤，深相諍論，敦是敦非”者，非汝利氏《辨學遺牘》之言乎？今汝又謂“辨則成是非”，抑何前後彼此互相矛盾者耶

不辯不證則屬短陋庸劣

夫天下之理，同於大通，大通而後是非泯，是非泯而後諍論息，故我大聖人之嘆一切衆生皆具如來智慧德相者，蓋親證大通之道也。汝既恐辨則成是非，則何不反諸己，躬而自證大通之道乎？自證大通之道，則不見有人我彼此勝劣之相，一道平等，浩然大均矣。見不出此，徒詭譎其情形，遮護其短陋，何庸也。

妄證辯

誣陷圓悟與天教辯論

且汝有大誡十，其八曰“勿妄證”。注曰“儻人本無是事，而故誣陷之如此者妄。”夫餘住童不逾甬東者五載，其去歲不過武林，江南北之人塗知矣，豈來汝會中與辨不勝發性而去者乎？故誣陷人以本未嘗有之事，妄耶，不妄耶？

天教之書皆誣妄

夫餘其彰明較著者也。若夫渺茫之地，恍惚之間，其爲妄證又安可勝計耶？故餘謂汝所立之誡，所述之言，所勒之書皆妄也。汝若不妄，則應與聖賢經嘗之道互相表裏，何妨與天下之人共知共見，而必欲真歸向天主者而後與之一二也。夫聖賢立言，所以載道也。聖賢之言之所載之道者，非一己之道也，天下其相率由之道也。故六經孔氏不以私其家，五千四十八部釋氏不以私其黨己之徒，藏之名山大川，散之通都國邑，聖天子頒之辟雍庠序，與天下臣民世守之。太祖天高皇帝、成祖文皇帝定爲南北二藏，任天下之自信者請焉，弗禁也。

唯聞香白蓮等教，其說妖妄，非入其教者不得預聞。今餘又不知汝書果何書，汝教果何教，而謂外人縱慾求之不可得也耶。

崇禎八年九月望日

三、《辨天三說》

作三說之因緣

不辯是天教大主意

季秋之望，餘《二說》復出，如前致榜武林。而孟冬九日，夢宅張君仍持告天教之堂。坐移時，始有範姓者出，乃中國人，蓋遊淇園楊公之門而篤信天教者也。張君具言前事，以二說示之。範君接得竟不目，即內諸袖，乃曰：“凡有書出來無不收，然必不答，實告於公，此是教中大主意。”

天教不辯質疑

張君曰：“此非釋氏生事。蓋因貴教中言，理無二是，必須歸一，索辨之言不一而足。且曰‘辨者吾所甚願也’，故天童和尚爰出《初說》，欲與辨論，以決是非。而貴教傅先生又面許辨答，後竟食言，於是復有《二說》。今又曰不答，且曰百說千說，一總不答，何先後矛盾之甚耶？”

天教因不同而不辯

範君曰：“教中雖有欲歸一之說，然而佛教與天教原是不同，必不可合者。蓋佛教雖重性靈而偏虛不實，唯我天教明言人之靈魂出自天主，則有着落，方是大全真實之教。

雖然佛教以天堂地獄教化衆生，而我天教亦以天堂地獄教化衆生，如兩醫者，爾我如病人，隨服其醫之藥，唯期療病而已，何必是此非彼，況又欲合衆醫爲一耶？如病不瘥，則更醫可也。”

天教因不合而闢佛

張君曰：“此是病者分上事，夫醫者之理豈有二哉”範君曰:“理雖不二，亦未有見病人請二醫於家，使其爭論而合爲一者。”張君曰：“若是則並行而不悖，胡爲貴教著書排佛，毀佛形像，何也？”範君曰:“教門不同，自然要如此闢。”張君曰:“此即以是加彼，彼或以是報此，則終無歸一矣。”

信徒不會舍天教而皈佛

範君曰：“然敝教皈依者，必先與講明天主大義，至再至三，然後受教。其進若此之難，故其出教亦不易。不似學佛之徒，倏而進，倏而退。故彼欲化我，雖是好心，而我輩斷斷無舍天教而復皈依佛者，不必空費許多氣力。況雲棲嘗著《天說》四條欲辨天教，尚且不勝，豈今天童更有過於雲棲者乎？

圓悟據範君之言以辯

據張君親持《二說》往告，西人不自面言，而假見我國之範君，且以必不答爲教中大主意，藏其貌，愎其詞，凜乎，截乎？若示我嚴城堅兵無自而入者，蓋欲以含沙之計，陰肆其鬼域之懷，如去歲曾來會中與辨不勝之說。或矯誣於異日，或捏造於他方，窮其心志，不過以之惑世行奸耳，豈明教辨學之意哉？抑當事者之有憂，餘身林下老且死，何必與之計論？第據範君之言，則餘又不可以不辨也。

佛教偏虛不實辯

範君謂“佛教雖重性靈，然偏虛不實，唯我天教明言人之靈魂出自天主，則有著落，方是大全真實之教。”

《心經序》之證

靈魂出自天主，且存後論。佛教偏虛不實，餘言不足重，則我皇祖御製《心經序》，蓋論之詳矣，試爲範君陳之。

①佛祖意在利濟羣生

皇祖之訓曰：“二儀久判，萬物備周，子民者君，君育民者法。其法也，三綱五嘗以示天下，亦以五形輔弼之。有等兇頑不循教者，往往有趨火赴淵之爲，終不自省。是兇頑者非特中國有之，盡天下莫不亦然。俄西域生佛號曰釋迦，其爲佛也，行深願重，始終不二，於是出世間，脫苦趣。其爲教也，仁慈忍辱，務明心以立命，執此道而爲之，意在人皆若此利濟羣生。

②佛教意在去虛立實

今時之人，罔知佛之所以，每雲法空虛而不實，何以導君子訓小人？以朕言之則不然。佛之教實而不虛，正欲去愚迷之虛，立本性之實，特挺身苦行，外其教而異其名，脫苦有情。昔佛在時，侍從聽從者皆聰明之士，演說者乃三綱五嘗之性理也，既聞之後，人各獲福。

③大乘以空相爲空

自佛入滅，其法流入中國，間有聰明者，動演人天小果，猶能化兇頑爲善，何況聰明者知大乘而識宗旨者乎？如《心經》每言空不言實，所言之空，乃相空耳。除空之外，所存者本性也。所謂相空有六，謂口空說相，眼空色相，耳空聽相，鼻空嗅相，舌空味相，身空樂相。其六空之相，又非真相之空，乃妄想之相爲之空相。相是空相，愚及世人，禍及今古，往往愈墮彌深，不知其幾斯空相。

④惑於空相即生妄想

前代帝王被所惑而幾喪天下者，周之穆王，漢之武帝，唐之玄宗，蕭梁武帝，元魏主燾，李後主，宋徽宗。此數帝廢國怠政，惟蕭梁武帝、宋之徽宗以及殺身，皆由妄想飛昇及人佛天之地。其佛天之地，未嘗渺茫；此等快樂，世嘗有之。爲人性貪而不覺，而又取其樂人世有之者何？且佛天之地，如爲國君及王侯者，若不作非爲，善能保守此境，非佛天者何？如不有保守而僞爲，用妄想之心，即入空虛之境，故有如是斯空相。富者被纏則淫慾並生，喪富矣；貧者被纏則諸惡並作，殞身矣；其將賢未賢之人被纏，則非仁人君子也；其僧道被纏，則不能立本性而見宗旨者也。

⑤《心經》意在去妄念

所以本經題雲：“心經者，正欲去心之邪念以歸正道。豈佛教之妄耶？朕特述此，使聰明者觀二儀之覆載，日月之循環，虛實之孰取，保命者何如。若取有道，保有方，豈不佛法之良哉！色空之妙乎，於戲。”

聖人之徒當師法皇祖

皇祖蓋聰明睿智、開物成務之大聖人也，使先佛之道無當於理。皇祖豈肯偏黨不公，而獨謂其教實而不虛耶？夫聖人之道，必折衷於聖人，方始歸一而可行可遠。豈聖人之所然，而我反不以之爲然乎？不然聖人之所然者，則與聖人之見左矣。與聖人之見左，抑豈聖人之徒哉？範君殆將賢未賢之人，則亦聖人之徒也，聖人之徒必以聖人爲師，周公不曰：“文王我師也” ？若以道論，皇祖則亦範君之師矣。範君不師皇祖之言，而師夫皇祖所未折衷之人，而其人又其心行大有叵測者，蓋亦異於周公矣。

況謂“人之靈魂出自天主則有着落，方是大全真實之教。”無論其愚迷橫計，即一出言之表，立教之端，且不可爲訓，而況其拯世而化人耶？何也？

靈魂出自天主辨

靈魂是識神俗稱

靈魂者蓋生死之大兆也，即我先聖呵爲識神者，是亦即世間俗人罪夫見事不清，詆爲魂靈者是也。以此爲端，以此爲表，教可知矣。

靈魂不出於天主

然則範君與西人蓋全不知靈魂何起，性靈何歸，又烏怪其業識忙忙而作此外道魔說耶？夫唯性始無變易，魂則有動搖，既有動搖則有遊逸，既有遊逸則有起滅，則惑斷惑嘗，禍且彌運，詎不亦生死之大兆乎哉？納民於生死大兆之中，反尊之爲教主，可乎，不可乎？故靈魂出自天主，斷然必無之事。

天主有無靈魂辯

①天主無靈魂則屬烏有

今且問範君，天主亦有靈魂耶，其無靈魂耶？若無靈魂，天主且屬烏有，何以靈魂出自天主？

②天主有靈魂則萬有當齊

若有，則天主之魂，渾然至善之體，出者既然，則爲所出者莫不皆然。今一家之內，一鄉一邑之間，何以智者愚者，仁者暴者，萬有不齊？

③天主當平等化育

至於莫可窮詰，而況殊方之外，異俗之人哉？然則天主何不一體同觀，平等化育，乃使其覬有餘矜不足者之自古至今、相陵相奪而長此厲階耶？偏小虛妄，君當自擇。而真實大全之說，餘不知其於義何居矣。

人人本有皆具性靈

若我先聖人之教則不然，明號於人曰：“奇哉！一切衆生皆具如來智慧德相，但以妄想執著故不能證得。”據其皆之意，豈非全者乎？據其具之意，豈非全者乎？據其人人皆具本有之性靈而告之，則盡虛空遍法界之類，無乎不合，無乎不同，豈非謂之至大、至全、至真、至實、至公之大道者哉？昔者我大聖人之既證此道也，復大觀乎羣生生死往復之元，廣而導之，誨而不倦，故上極成其聖道，下極諸趣苦樂之相，莫不示其所以然。如良醫之治疾，明其證候，示其寒熱，投之以劑，無不霍然者也。

天堂地獄辨

天堂地獄由業力所召

夫天堂地獄，蓋衆生業力所召，非夫病者所受之症候、所感之寒熱乎。而天教唱言：“皈依者昇天堂，不則地獄而已。”簧鼓愚民，欣上壓下，舍此趣彼，則己以病而加諸人矣。反以兩醫爲喻，抑何其自昧而昧人耶，故範謂佛教以天堂地獄教化衆生者亦妄也。

業感之累始於妄想

佛蓋知夫天堂地獄之所由來，故立戒定慧之教，引而出於昭曠之原耳。何也？一切衆生所以輪轉三界、流浪四生者，蓋業感爲其累也。業感之累，始於妄想之所因；妄想之因，始於不達本性之故，以其不達本性，著於前境，緣境爲識，循識爲業，由業得報，故有六道種種差別之異果。果識爲因，燻發現行，而輪迴於是乎不息矣。

迷則生死始，悟則輪迴息

然此如如正體，無始無終。不自天來，匪從人得，故曰：“無所從來，亦無所去”，故名“如來”，但迷之則生死始，悟之則輪迴息。使天主苟不自悟，則亦浮沉三界之人耳，烏能以靈魂與人哉？使三界之人而苟自悟，則不妨隨處作主，遇緣即宗，在天而導夫天，處人而導夫人，非夫天人而命夫天人。命夫天人者，而天人無以命之。

天主是本性之實

然則所謂天主者，蓋名也虛也，而名乎天主者非虛也，本性之實也。本性之實，則無物不同，無物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。無使而同是之謂大同，無使而然是之謂大然。窺之不見其際，探之莫測其源，包乎天地，貫乎古今，精日精月，靈神靈鬼，出入乎死生。主張乎天人者，而天人烏得而主張之哉？出入乎死生者，而死生烏得而出入之哉？至哉，妙乎！本性之實也。

天主天堂是妄想空相

範君不務本實，徒羨虛名，執妄想之空相，而甘心於天主天堂之樂，非皇祖所謂爲人性貪而不覺，而又取其樂者乎？愚及世人，禍及今古，洋洋聖訓，臨爾有赫，奈何其不懷明畏，乃有所隕越耶？無論三界無安，猶如火宅，範君不宜俾晝作夜，畏日趨冥。

從天教者難免地獄

然天堂非幸至之鄉，未有身行十不善道之業，而能高距六慾之境，而況其四禪八定者乎？故曰：“五戒不持，人天路絕。”夫身有不善業者三：曰“殺”、曰“盜”、曰“淫”；意亦有三：曰“貪”、曰“嗔、”曰“癡”；口則有四：曰“妄言”、曰“綺語”、曰“兩舌”、曰“惡口”，皆絕人天之路之業者也。而殺、盜、淫、爲首，殺尤首矣。貪、嗔、癡則其所自起者也。範君既謂天教亦以天堂地獄教化衆生，而反恣情縱欲，謂一切衆生固當食啖。蓋天生以養人者，天何頗耶？害性命以育性命，天道至仁，豈然乎哉？唱如是說者，不過以口腹者乃生人之大欲存焉，投其所欲以要人耳。行地獄之因，希天堂之果，豈非天堂未就，地獄先成者乎？

天教私傳不可知之說

據是則身行明示，尚乃如此，如謂“必先講明天主大義，至再至三，然後受教”，其進若此之難者，則餘又豈能測其講明何義，而非私傳暗授不可知之說者乎

宗教是聖人導人證道

聖人以性命爲教導

夫教者導也，所以導人而證道者也。故非道莫導，非千岐而一致，萬類而一得之道，不可以爲道。性命之道，千岐而一致、萬類而一得者也。何人無性？何人無命？聖人無性命以與人者也，導之使各證其本有皆具之性命而已。

性命以迷悟爲進退

以性命爲教導，則亦以迷悟爲進退。悟者爲進，迷者爲退。然悟亦無所得，迷亦無所失，故進亦無方隅，退亦無處所。總天下萬類之含靈，唯日進退出入於性命之中。

聖人啓迪以權教實教

聖人慮其味而不覺也，故多方而啓迪之，於是乎有權教焉，有實教焉。實之所以示頓也，權之所以示漸也。漸者，漸見此道也；頓者，頓悟此理也。頓漸之示，機之所由別也。

權教分顯權、冥權

權也者有顯權，有冥權。聖人顯權之，則爲淺教，爲小道，與其信者爲其小息之所也。聖人冥權之，則爲異道，爲他教，爲與善惡同其事，與夫不信者廣爲其方便得道之緣也。是以道妙天人，而天人莫能測者也。

聖人之道大公無私

然則聖人之道、之教，固已彌綸三際，磅礴萬有者矣。豈以從己者爲私人，而彷惶於進退得失之間哉？

辨教非欲使人皈依

夫餘所以與天教辨者，非求勝之而使人之從我也，畏夫人之不知道而味己也。昧夫己則逐夫物矣，逐夫物則妄念生焉。未有妄念動於中得爲仁人君子，而不罹夫殞身喪富之禍者也。何也？覬夫人，矜夫己，而不悟平等之理也。不悟平等之理者，不達本性之實也。達夫本性，則無欠亦無餘，無智亦無得矣。以無所得，故無所求。非無求也，求自本心而已；非無得也，得自本性而已。所以先德雲：“不著佛求，不著法求，不著僧求。”

斷不皈依佛辨

嘗禮如是事，則皈依之義蓋可知矣。故範君謂餘“彼欲化我，雖是好心”，夫子之說君子也，餘豈敢當哉！謂“我輩斷斷無舍天教皈依佛者”，無乃駟不及舌歟。

佛是覺性

夫佛者覺也，覺盡本性，而無餘覺者也，故名“大覺”，亦名“正覺”。其覺也非一己之覺也，與萬靈同稟是覺，而特先證其覺者也。人不稟是覺，則無是人矣；物不稟是覺，則無是物矣；範君不稟是覺，則無是範君矣。無人無佛無範君，則天地世界且空荒絕滅矣，誰爲名天、名物、名教化、名歸依者哉？

稟覺性者皆皈依佛

夫範君即今能藏竄範君乎？範君能迴避範君乎？如不能藏竄、不能迴避也，則範君行皈依佛矣，範君住皈依佛矣，範君坐臥皈依佛矣。自有範君以來，固無劫、無生、無時、無處而不皈依佛者也，乃至謂“斷斷無舍天教而復皈依佛”者，亦皈依佛矣。魚龍死生在水而不知水，衆生終日在覺而不知覺，可不謂大哀耶？惟人有覺而不自證其覺，有大聖人者，先證我所同然之覺，復不敢自私其覺而欺夫人之不覺，實而示之，權而教之，多方淘汰而啓牖之，必使其超然契證，直趨乎真際而後已。聖人何如心哉，聖人何如人哉！我與聖人同稟是覺而不自知其覺，則我之負於人多矣。

欺辱聖人是自欺折福

復不欲夫聖人之我覺，而狎之、侮之、排之、毀之，則是欺夫聖人矣。聖人與我同覺者也，欺夫聖則欺夫自矣。自不可欺，而聖人固可欺乎？今閭巷之人，欲以言而辱人，必亦思曰彼福德人也，不可辱也，辱則折吾福矣。夫佛者，聖人之聖人也，以非死生而示死示生，以非天人而示現天人，與物同然而莫知其所以然，豈古神靈睿智博大盛備之聖人乎？視閭巷福德之人爲何如哉？然則毀者之不特折福也明矣。餘蓋重有憂焉，故不敢以不辨。

天童過於雲棲辨

若夫範君謂餘，豈今天童更有過於雲棲乎者？則斯言也殆，庶幾夫其近之矣。何也？一切衆生皆具如來智慧德相者也，豈餘有過於雲棲？即極古之聖者神者，謂之盡其性則可，謂之過夫人則不可也。範君不聞乎？孟子曰：“何以異於人哉？堯舜與人同耳。”故餘盡觀大地無人不同，無人不合，所以不敢欺夫西人卒惓惓與辨者，豈有他哉？正欲共明此無過夫人之一事耳。西人惟求過人，遂忘當世有不可欺之賢哲，自心有不可昧之寸靈，一味誣人以顯己，飾詐以驚愚。

雲棲與利氏之辨辨

利氏未嘗勝雲棲

如範君謂雲棲嘗著棲《天說》四條，欲辨天教尚且不勝，至謂餘亦不必空費許多氣力之類是也。夫印土被難，奘師救義，況利集馳遍計之說，雲棲無義隨之詞乎？所不滿餘意者，第未折衷於羣生皆具之性本耳。然亦就機而談，即事而論者也，豈能盡雲棲之萬一而遂謂之不勝耶？

利氏未曾與雲棲辨

且問範君，利氏曾與雲棲而質乎？曾與雲棲往復難問乎？概夫未之聞也。及按二人卒化之年，則利氏先雲棲五載矣，雲棲以是春出《說》，即以是秋入滅，《說》未出而預辨，何物鬼魑得能譸張爲幻耶？子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉。”使範君與天下之人之從之者之皆審此意也，詎不勝於餘之辨之也夫。餘蓋終以是意望夫範君與天下之人之從之者。

崇禎八年十二月八日

證妄說

張廣湉

證妄說題解

《證妄說》的作者是張廣湉，浙江仁和人，官至百戶，是雲棲的弟子，作《證妄說》與《證妄後說》，多次持揭往天主教會索辯。

《證妄說》是對《辯學遺牘》中《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》和彌格子的跋所涉內容的批駁。第一，《辯學遺犢》是利瑪竇爲辯雲棲《天說》四則而作，但《天說》四則出版時，利瑪竇已亡故五年，何以未見其書而先立辯？第二，彌格子的跋中稱雲棲臨終自悔錯路誤人，作者以雲棲臨終見證人的身份，指責彌格子造妄欺人。第三，作者又記敘了多持揭往天主教會索辯的經過，說明天主教自語相違，有辯不答，還誣衊密雲天童和尚到教會辯論不勝，負墮佛衣而去，得出天主教欺世惑民的結論。

雲棲弟子張廣湉筆證

一、《證妄說》之緣由

天教中刻有《辨學遺牘》一書，乃辨吾雲棲《天說》四則而作也。

考雲棲出《天說》時，西人利已歿五載，不知此出自何人之筆，而僞雲利氏所辯，讀之不勝驚歎，今據事直證其誣。緣彼文繁，不能盡錄，僅將僞跋刻列於首，願相與共證之。

二、《辯學遺牘》跋

雲棲臨終自悔

“予視沈僧《天說》，予甚憐之，不意未及數月竟作長逝耶。聞其臨終自悔雲：‘我錯路矣，更誤人多矣。’有是哉？此誠意所發，生平之肝膽畢露，毫不容僞也。

勿從西方淨土錯路

今之君子，所以信奉高僧者，以其來生必生西方淨樂土也。西方錯路乎！彼既認爲非，高明者宜舍非以從是，否則不爲後日之蓮池乎？

《辨學遺牘》辨理甚明

噫！予讀此書，津津有味乎！其辨之明，亦惟恐衆生墮此危池耳，又豈得己而述耶？”

彌格子識

三、《證妄說》所證之妄

利作《天說四端》

乙亥秋月，有禪客從四明來。出天童和尚《辨天初說》見示，予因持往天教堂中索其答辨。　時彼堂中稱傅先生者出會，贈予《辨學遺牘》一帙。內載《利先生復虞銓部書》，及《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》，後有涼庵居士跋。

誣雲棲誤人僞語

予正駭且疑，適禪客復持閩中所刻《遺牘》。又增有彌格子一跋，更誣先師錯路誤人之僞語，予益歡其荒誕怪妄。不得不即其所說之誣，而一一直證其奸也。

四、《辨學遺牘》辨妄

１、《天說》成書於萬曆四十三年

按先師《天說》三則，《天說餘》一則，皆《竹窗三筆》篇末之語。篇首先師自序，識其歲月，乃萬曆四十三年乙卯之春，刻成未印，而先師以是年七月初四日圓寂，以後方漸流行。

利子病故於萬曆三十八年

閱彼教中所刻利子《行實》，蓋瑪竇先於萬曆三十八年庚戌四月己沒，而同侶龐迪我等乞收骸骨疏文，亦稱瑪竇於萬曆三十八年閏三月十九日年老患病身故。

未見其說而先立辨

準二說去先師著《竹窗三筆》之時，相隔五載，安有未見其說而先爲立辨之理？先師序文紀歲，《瑪竇行實》亡期，昭然顯著，有目共見者，猶乃公然欺妄，況其他乎！

《天說》確是雲棲臨歿之書

彌格子跋雲：“予視沈僧《天說》，予甚憐之，不意未及數月竟作長逝耶。”據此數句，彼亦自供《三筆》爲先師臨歿之書矣。夫乙卯前既無《竹窗》之三筆，而庚戌後何有鬼籙之瑪竇哉？此其脫空之謊一也。

五、雲棲臨終自臨辨妄

彌格子跋又云：“聞其臨終自悔雲：‘我錯路矣，更誤人多矣。’嗟嗟！先師無此語，莫謗先師好。

雲棲臨終紀實

先師臨終一段光明，預其告滅，示寂之日，縉紳雲集，僧俗環繞，遠近奔赴者肩摩踵接，室內外滿逾千衆。予時亦在室中，共聆囑累之言，靜聽末後之訓，唸佛面西而逝。

造妄於親見之前

彌格子於親見，親聞者之前，造此無根妄語，不知其欺心幾許？

欺人於千里之外

況此跋刻於閩中，而浙板無之，蓋謂可以欺千里外之閩人，而浙中之耳目難掩耳。

出版於二十年後

先師西逝至今二十餘年，而此《辨牘》始出，其不敢出於當年，而出於近日者，彼將謂親炙者物故必稀，吠聲者隨波易惑耳。

答虞德圓之書應是僞作

因知答虞德圓先生之書，亦屬烏有先生作矣，此其脫空之謊二也。

六、有辨不答，自語相違

天教索辨之語疊見

彼僞《答<竹窗天說>》中雲：“不佛者置之不辨，亦非度盡衆生我方成佛之本願。”又云：“辨者吾所甚願也，鐘不考不聲，石不擊不光。”又云“相與商求是正。”其索辨之語。曾出疊見。

天教有辨不答

面許立論相答

予因是持天童密雲和尚《辨說》，至彼堂中示之，彼傅姓者出見，面許立論相答。

後以不可答見覆

三日後往，及以不可答見覆。明是理屈詞窮，而託言唯喜面談，不欲筆戰。

有辨不答證其黔驢技窮

蓋以筆戰則徵實而難遮其醜，面談則駕虛而易飾其奸，黔驢之技止此矣。

密雲負墮而去辨誣

且雲：“密雲曾來會中辨論，負墮拂衣而去。”夫密雲和尚，當今尊宿，與人談話，聽者如雲，一有語言，即時抄錄傳誦，何嘗有私相論議不爲人所見聞之時也耶？今有辨不答，自語相違，此其脫空之謊三也。

七、天教欺世惑民

即此三節，而其他無稽欺世處俱可得其大概矣。予雖不慧。不忍目擊訕謗之語，貽誤後世，重獲罪於先師。故以俚言發其虛罔，使人知其可笑不可信如此。若其教之鄙猥淺陋，侮聖惑民，自有明眼大手筆起而闢之，非予之所敢任也。

天童密雲和尚復書

釋圓悟

天童密雲和尚復書題解

《天童密雲和尚復書》是圓悟復張廣湉的書信，稱讚《證妄說》深切著明，當使天主教無能伸其喙。

讀來教，知門下願力生然，真法門牆塹者也。《證妄說》尤深切著明，何物奸回覆能伸其喙哉！若貧道寥寥數言，不過略提大概耳。

唯一普潤禪師跋

釋普潤

唯一普潤禪師跋題解

《唯一普潤師跋》的作者是釋普潤，浙江梅東人，俗姓楊。

普潤禪師稱《證妄說》不僅爲雲棲澄清誣詞，也爲天下後世之人解惑。

天教之徒，爲書與跋以誣雲棲二十有餘年矣，卒無與證者，故人多惑其說，而居士乃立言以證之，人皆曰：“白雲棲之誣者，居士之說之力也！”嗚呼！居士之說，將爲天下後世之人耳，豈直爲夫雲棲而已哉。不然雲棲之德純如也，不可誣也，尚奚取白於二十餘年之後哉。爲說於二十餘年之後者，政慮夫天下後世之人猶惑其說而莫之返也。

證妄後說

張廣湉

證妄後說題解

《證妄後說》是對《證妄說》的補充，闡述了作證妄說的必要性。首先，邪正是非不可不辯，爲防止天主教貽訛後世，爲害流蕩不已，不得不證妄。其次，雲棲大師自己也切切求辯，忠告士友，並非莫辯是非之鄉愿。作者以此激勵佛門中人當繼承雲棲之遺志，心契佛心，行合佛行，以承佛志，以紹佛願。最後，作者還從教理上對天主教進行了批評，論述了天教規誡不及佛教，種地獄因，難得天堂果，是外道邪見，其毀佛適足自毀。`

一、是非莫辨之說

西人誣罔先師，餘作《證妄說》辨之。

《說》甫出，而議者，謂雲棲弘濟利生之德，昭如日麗中天，人孰得而掩之？彼誣謗者徒自污耳，何足以損其光明哉！矧於無德無名，人既不重，言奚見信？胡不聞古德雲“一切是非莫辨之”說耶，子烏用是喋喋也？

二、不得不辨之理

邪正是非不可無

餘從容應之曰，子言誠是，但知其一，不知其二。所謂鬥諍是非不可有，邪正是非不可無。況有關於法門者乎！

辨明事實以止流害

子豈不見先師《竹窗隨筆》中《禪餘空諦》之辨乎？請爲子誦之。先師謂吳郡刻一書號《禪餘空諦》，下着不肖名曰云棲某著。刻此者本爲殖利，原無噁心，似不必辨。然恐新學僧信謂不肖所作，因而流蕩，則爲害非細，不得不辨。

辨析真理以消邪見

今天教之徒，僞刻辨、跋，暗布遠方，貽訛後世，使見理不真者，誤信其說，陷入邪見網中，其爲害何止流蕩而已也。

《證妄說》是不得已之作

鄉愚不具信根，那同新學之僧，況其設奸捏誣，又非本爲殖利而無噁心者比，則餘證妄之說，豈得已之述哉？

三、雲棲不忍不辨之證

雲棲起而求辨

子更不見夫先師《答虞銓部書》雲：“倘其說日熾，以至名公皆爲所惑，廢朽當不惜病軀，不避口業，起而救之。”

雲棲忠告士友

又《三筆》中雲：“現前信奉士友，皆正人君子，表表一時，衆所仰瞻以爲向背者，餘安得避逆耳之言而不一聲忠告乎？”

雲棲以辨爲切切

又云：“倘餘懷妒忌心。立詭其說，故沮壞彼主教，則天主威靈洞照，當使猛烈天神下治之以飭天討。”然則先師居恆未嘗不以此切切焉者。

四、不對不辨之情理

當繼承雲棲之遺志

德園先生著《天主實義殺生辨》，末亦云：“雲棲師嘗言，‘諸君若皆信受，我將著《破邪論》矣。’”緣先師在日，彼倡教立說，尚無如此之熾，而趨從之者亦無如此之盛。今其說日熾，而其徒日昌，且公然妄言僞捏以誣罔我大師矣。嗚呼！師今已往，邪信日多，餘安得起大師於嘗寂光而復作之也。傷哉！昔明教謂韓子譏詛佛教聖人大酷，吾嘗不平，比欲從聖賢之大公者辨而裁之，以正夫天下之苟毀者而志未果。然今吾年已五十者，且鄰於死矣，是終不能爾也。吾之徒或萬一有賢者，異日必提吾書貢而辨之，其亦不忝爾從事於吾道也矣。今之從遊於吾雲棲門下稱賢者多矣，寧無念師恩、繼師志者起而辨之乎？

學佛者當紹佛願

夫“一夫不獲，若予陷之”，儒言也。我佛稱天人師，具大慈大悲等視衆生猶如一子，所以阿贊楞嚴會上贊世尊雲：“若一衆生未成佛，終不於此取泥洹。”是則學佛者，當心契佛心，行合佛行，以承佛志，以紹佛願，何乃高視空談而謂一切是非莫辨耶？今子是莫辨而非有辨，當下分別宛然，是非蜂起，一切莫辨之說將誰欺乎？

學佛者不當安忍無動

《梵網經》雲：“聞一謗佛音聲如三百矛剌心。”今稱大僧者，誰不秉梵網之戒？若知佛即我師，師即佛等，寧忍聞其謗而恬然無動於中乎？子既安忍無動，而又議予之喋喋也，何哉？

五、證妄不畏其禍

或者曰：“西人蓄謀叵測，子發其奸，寧不畏其禍？”餘應之曰：“彼守邪因之教，且聞其能循教以死天，餘奉正真之道，獨不能抱道以死佛乎？況禍福關於前因，生死由乎定業，餘籌之熟矣，西人何能吉凶我？”

六、天教不得佛意

然餘於天教之人，亦何有仇讎嫉忌之心哉？念彼離國遠來，煉形攝養，欲人去惡爲善，以敬天帝，亦無不可者。而無奈執性顛倒，妄計邪因，不得佛意。

規誠不及佛教

即據所立之規誡，尚不及舊醫十善乳藥之正木，又何知客醫八種破舊之遠方術。舊醫乳藥大經猶呵爲其實是毒，矧茲非乳之邪？

種地獄因難得天堂果

彼徒知爲善生天，而更不知生天必修十善。十善者，首不殺生，謂凡有生命者不得殺。彼十誡之五曰“毋殺人”，夫殺人者死，我國中已有著令，何藉彼今日遠來指出也？智愚莫不知上帝好生，而我國中歷代聖人亦莫不好生，或解網或畜池，或釣不網不射宿，或遠庖廚不忍食聞聲肉，或戒折方長，種種仁慈悉難盡舉。而彼教謂禁殺牲大有損牧牲之道，牛馬等受終身之患，不如殺食止一時之痛。噫！是何忍心害理之說一極此也。種地獄因，希天堂果，斷斷必無之理。即此一誡，以見大端，餘何暇盡摘其疵。

天教乃外道之見

縱彼倒執超情，何能出一切智神通韋馱等六師三種外道之見，況萬不及一乎？教中謂寧願如提婆達多之永墮阿鼻地獄，不願同爵頭藍弗之生非非想天，以懼邪見故耳。

毀佛適足自毀

雖然，在法華開顯之時，三乘五乘七方便九法界，均得會歸於圓乘一實之諦，何棄乎彼教之不我類也？獨怪夫僞造污言，誣謗三寶，自執一主之尊，以惑世殃民耳。然三寶乃人人自心本有者也，其可謗乎？謗之適足以自損，於三寶何傷也？苟達三界惟心，萬法唯識，不自執其膠固以欺其心，則餘將虛其中而聽其教焉，又烏用是喋喋也？今無奈彼執情不化，止可與結毒鼓緣以遠益之耳。悲夫！

附緇素共證

釋大賢

附緇素共證題解

《附緇素共證》由雲棲的弟子釋大賢所作，證明雲棲示寂之時，僧俗駢集數萬之衆，可證雲棲無自悔之語。並且，指出利瑪竇所作《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》也屬虛狂妄語，欺世誣民。

先大師示寂，緇素駢集數萬餘指，諄諄以專修淨土莫改題目爲訓，當時在會入耳銘心者，非止賢一人也。至於《竹窗三筆四天說》，系大師臨滅之年始出，而西人利氏已先卒化五載，安有說未出而預辨？何物鬼魑捏此虛狂妄語，欺世誣民。即鄉愚稍朴茂者尚不忍爲，況欲移風易俗以行其教乎？

夢宅居士《證妄說》直髮其奸詭，真法門功臣、雲棲掙子也。

雲棲後學釋大賢題

聖朝破邪集卷八

鹽官居士徐昌治覲周甫訂

統正序

劉文龍

統正序題解

《統正序》作於崇禎九年夏，作者是劉文龍，字雲子。作者介紹了華亭、建寧等地縉紳士庶攻天教如寇仇，使之不能生事，說明學必以正爲宗，一切弔詭左道之論與以夷變華之事都當羣起而攻之。

本文亦輯入《辟邪集》。

一、華亭縉紳攻天教如寇

憶予曩謁霞城大座師許於華亭，知有天主教來矣。時邑之縉紳士庶，口自操刃，攻之若寇，日訟於郡公縣公者，人不啻萬億計，狀不只千萬張。緣以暴銀金多，攀接貴介，不肖利其有者，亦稍稍作寬活套子，聽其自去，此予目擊其事也。

二、建寧之天教不能生事

今夏月謁瑪石王父母師轉任閩之建安，並仝詹月如年兄任甌寧，復聞有天主教之寓於建寧也有年矣。建邑之士其高期聳拔者，莫不以鄒魯之邦自任，豈小丑能亂哉？且屬名儒梓里，儀型不遠，然其中不無仁智，百姓受其狂惑，毋怪乎小道可觀也。以況雲間之訟之者，則未之有矣。蓋其俗，天性惇厚，不欲以非理繩人，誠先賢過化之區，而詩書源長，即此輩亦不能生事耳。

三、天教當坐左道之誅

雖然學必以正爲宗，一切弔詭皆可坐在左道之誅，況以夷人亂華，春秋首嚴，而儒不儒，釋不釋，道不道，獨標名曰天主教，則更爲左道之尤乎!

四、同心衛道辟邪

諸人同心衛道

此閒先之力，予所以與雲間許老師諸人有同心自不甘沒沒也。

諸公共辟邪說

偶因訪盟社李猶龍兄，暨楚桃源上官法護先生，得拜費隱禪師大和尚《性命正解》，並諸公辟邪諸說。

待後學大肆斧鉞

因知三教聖人尚存人間，此正其轉身說法時耳。凡切吾徒衛之不可不力，聊以一言辨之於首。非好辨也，以待後之學者大肆斧鉞，吾道幸孔。

崇禎九年夏月

臨川劉文龍雲子甫著

原道辟邪說

釋通容

原道辟邪說題解

《原道辟邪說》的作者是釋通容，號費隱，俗性何，福建福清人。十四歲出家，十七歲參湛然和尚於華林寺，繼往廬山謁憨大師。後參密雲圓悟於吼山寓次，受囑後住黃檗及嘉興，又遷天童寺，後主經山寺。其弟子隆琦傳法日本，爲日本黃檗之祖。弟子璞聰住北京海會寺，爲天童派北傳之祖。

《原道辟邪說》分四個部分：

（一）〈揭邪見根源〉指出，天主教以天主爲根源，但從佛教的角度看，天主是萬物之道元，人人俱足，個個不無，物物如是，法法亦然。利氏不悟此意，妄自推窮計度，便妄執有個天主。接着證明了萬物無始無終，首先，用人來證明：人心念無窮，故人無始終；萬物唯心，人與萬物契同，故萬物無始終。其次，用時空無限來證明萬物無始終。再次，用生息始終往復輪迴而沒有盡頭來證明萬物無始終。又次，證明了天地萬物唯心的道理。最後，用三支比量證明萬物無始終，反駁天主無始無終，證明了天主教妄執天主爲妄見邪說。

（二）〈揭邪見以空無謗佛〉指出佛以無始無終全真大道，演爲一乘實相了義之法，即事事法法皆住於本位，事事法法皆無始無終，俱是實相嘗住之體，並非從空無而出。批評天主教以空無謗佛是因爲不明白實相嘗住之理，纔會以天主爲貴，謂佛教是空無。以此說明天主教迷空情現、業識茫茫而無本可據。

（三）〈揭邪見不循本分以三魂惑世〉中，首先引用《天主實義》中所說的萬民皆不安本分而不止足的話，指出利氏不循自己本分而向外馳求，終無了日，是因爲不知人人固有本性大道，不假外求。如果各安其分則天下太平，不安其分則悖嘗不論。進而批評利氏不安本分的邪說，會導致致君爲愚、使臣不忠、上下不和、天下之事悉皆倒置的後果。其次，批判利氏並棄三教而以三魂惑世。指出如果人有三魂，則不能踐形復性；如果說禽獸不具靈魂，則會致人恣殺，迷中生迷，妄中增妄。

（四）〈揭邪見迷萬物不能爲一體〉針對利氏提出的萬物不能爲一體，萬物與天主不能爲一體的觀點，闡述了萬物無始無終，萬物一本於心性理氣，大本通物我，包萬有，齊羣象，無所不該而無所不貫，故與萬有、羣象、古今、物我爲一體。並且，大本超乎識心妄想，無名無相。指出利氏用識心妄想，故妄執天主，說明只有出妄執才能合於真常之道。

本文亦輯入《辟邪集》。

寓黃檗釋費隱通容著

一、〈揭邪見根源〉

天教以天主爲根源

按利瑪竇邪見，妄著《天主實義》一書，列爲八篇。而首篇論天地萬物佈置安排，皆由天主所生。論至天主則曰，天主之稱，謂物之原，如謂有所生則非天主也。物之有始有終者，鳥獸草木是也；有始無終者，天地鬼神及人之靈魂是也；天主則無始無終，而爲萬物始焉。據此便是利瑪竇妄執無始無終爲天主之邪見根源矣。

天教雅見根源辨

天主實爲萬物之道元

殊不知此無始無終，正是吾大道之元，亦是吾全真之旨。且此全真之旨，人人具足；大道之元，個個不無。在聖無增，處凡不減；抑亦在天而天，在人而人。至於物物如是，法法亦然，固無二。無二分，無別無斷。故悟此謂之聖人，迷之謂之凡夫。要且凡夫之與聖人，初無二致。如此則聖凡靡間，而物我匪虧，顯見大道之元無彼無此，全真之體無始無終，一道平等而浩然大均矣。

利氏妄執天主爲根源

蓋瑪竇不悟此意，專用心意識向天地萬物上妄自推窮計度。以心意識向天地萬物上推窮計度到虛玄深貌處，自家體貼不來，便妄執有個天主具無始無終之量，能育天地，健生萬物。而萬物則有始有終，謂鳥獸草木是也，有始無終則天地鬼神及人之靈魂是也。惟天主無始無終，能製造斡旋。

利氏矯高論而卑聖賢

且指物比類，要人欽奉遵守。而矯爲過高之論，卑劣今古聖賢。指人都無有主，而引誘多方，黨於邪見，假詞擊難，辨駁繁端，不啻枝上生枝而蔓上生蔓。興如此煩碎之辨，正眼觀之，何益於事？所謂毫釐之差，有千里之謬，信不誣焉。

論萬物無始無終

或雲：“人物鳥獸與天地鬼神，如何見得是無始無終之旨耶？”

因人契證

曰：“前已總明，今又復問，姑分二說：一者，因人契證，以顯人物天地及其鬼神，俱是無始無終底意耳。

①以心念證人無始終

就當人心念上返照窮元，則過去心念無有，而未來心念無起，現在心念無住，三際既無，則心念全無始而亦全無終矣。若心念既無始而又無終，則身體脫然無系，亦無前後三際，了無生死去來。直下披露無始無終，即色身五蘊，完全解脫；而大道全真，備在我矣。

②人與天地萬物契同

既人人返照窮元，契無始終，則草木鳥獸天地鬼神，當前廓爾，貌無形跡，便是草木等類全無始終，而顯大同之旨也。且草木自不雲草木，鳥獸自不雲鳥獸，天地自不雲天地，鬼神自不雲鬼神，皆是當人識心分別，見有差殊。若無識心分別，則頭頭是道，物物全真。

ⅰ、《楞嚴經》言

故《楞嚴經》佛對阿難雲：“汝今諦觀，法法何狀？”正此之謂也。

ⅱ、馬祖之語

又馬祖雲：“凡所見色，皆是見心。”亦不外此意。

ⅲ、玄沙祥師故事

又玄沙禪師一日於斫柴次，見一老虎面前，傍僧雲:“和尚，虎。”玄沙雲：“是汝虎。”玄沙歸院，傍僧問：“適來見虎雲是汝，未審尊意如何”玄沙雲:“娑婆世界，有四種極重事，若人透得，不妨出得陰界。”可見無識心分別，則物物契同，縱猛虎當前亦無可懼矣。

ⅳ、天地無識心分別

又“天何言哉，四時行焉，百物生焉。”則天亦無識心分別，故能行四時生百物，而與四時百物冥相溥洽，更無缺悖者矣。

ⅴ、鬼神無識心分別

又“鬼神之爲德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。”夫鬼神既非視聽可及，又能體物不遺，則鬼神亦無識心分別，而其德固爲盛也。

③因人契證萬物無始終

且孔子推鬼神之德如此之盛，而瑪竇謂有始無終，豈其宜乎？然則鬼神、天地、鳥獸、草木，雖因人契證顯其無始無終，要且自性如是，而亦自離意言境。故經雲：“諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故說無生。”無生之體渾然一致，默識心通而與契合，無容妄想執著擬議分別於其間矣。

不因人證

二者，以明天地、人物及其鬼神不因人證，本來是無始無終，全無間隔之差。

①天地萬物多廣無盡

且據實約多廣而論，則虛空無盡，而所包世界亦無盡，以所居衆生亦無盡，乃至天地、鬼神、草木、鳥獸悉皆無盡，不得而數量之。以虛空無有邊際，則凡所有物悉無邊際，法爾如是，非是強爲使之然也。

②天地萬物久常無終始

又據實約久常而論，則虛空無終始，而世界亦無終始，衆生亦無終始，並及天地、鬼神、草木、鳥獸悉無終始。覓其終始起伏，了不可得，以顯虛空世界一切衆生及天地、鬼神、草木、鳥獸，同時同際，無分前後，永久常存，熾生不息。蓋亦不期然而然，非使之然也。

以生息始終證

①萬物有成住壞空之劫

然我土傳說，謂盤古之時，始有天地人物等類，而盤古之前，無有天地人物一切等類者。此據理推之，系一切衆生情分召感，以成生息始終之道，正我佛說隨一切衆生差別之性，故有成住壞空之劫不同，至於纖悉之物皆具此劫。劫數因緣載《藏經》惡字函，《起世因本經》內《住世品》備悉。

②世界多多無盡

又據理推之，世界有多多無盡，則此世界成，而彼世界壞，彼世界住，而此世界空。空而覆成，成而覆住，住而復壞，亦不期然而然，勢之必然。非此世界壞，而彼一切世界悉皆壞之也，如是則盤古之前，無有世界人物。據我娑婆世界之說，非極空際，所有世界悉無之也，理亦明矣。

③以別分天地之始終

譬如一州城市，自有方隅，據方隅中，俱有屋宅。毋論一隅屋遭回祿，一回祿後則屋又仍依襲始造。據始造中，又有最初第一始造之者。就最初第一始造之者，比一物之始生而後依襲多生。一物如是，衆物亦然，此便是喻利瑪竇妄執天地人物及草木鳥獸有最初始生之謂也。然各方隅中，所有屋宇，有遭回祿及不遭者，喻之劫數有住有壞，此約別分，以明天地物有始有終也。

④以同分明天地無始終

一州縣中城市屋宇，望之儼然，無有毀者及不毀者。喻之極空，所有世界終古象立，無有壞者及不壞者。此約同分，以明天地萬物無始無終也。

⑤同分明物悉無始終

以同分言而該多廣衆博故，以別分言而就約略窄狹故。總以同分明之，虛空無盡，衆生無盡，世界無盡，乃至天地萬物悉皆無盡。既皆無盡，則無始無終。既無始終，則天地萬物皆無始終，而衆生世界亦無始終，乃至極虛空際，凡所有物悉無始終。

天地萬物唯心

事物一體備於人心

如是則縱目所觀，縱手所指，物物頭頭，事事法法，本來無始而本來無終，自具大道之元，全真之旨。又會而歸之，總備當人自心，顯爲一體焉。

世界總在一心

今略比明，蓋當人有心思及一物，則一物可知可見，並及可聞。一物不思則不可見，亦不可聞，並不可知。類而推之，一物如是，衆物亦然，乃至一世界如是，多世界亦然。既爾則一人有心，一世界現；多人有心，多世界現。無多人心，無多世現。一人無心，無一世現。如是則世界之廣多，事物之彌盛，總在一心包羅該博，無一法而不具攝者。

萬物唯心之引證

故孟子曰：“萬物皆備於我”，子思曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”程子曰:“放之則彌六合，卷之則退藏於密。”經亦曰:“心生則種種法生，心滅則種種法滅。”又云：“心也者，總持之大本，萬法之洪源，不可以知知，不可以識識。知莫能知，識莫能識，默契其旨，存乎其人也。”

以三支比量證萬物無始終

三支比量之義

又於此當立三支比量，以防外道毀法之謬。蓋西域菩薩與外道論義，要顯三支齊備，則義勝許立。若宗、因、喻三支不齊，或宗與因相違，而因與宗相違，而喻與宗因相違等，皆不能立，自墮赤幡之下，甘倒著衣而出，或自斬首立誓，以見法有輸勝故也。

以天地皆無始終證

今初立量以先，明天地萬物皆是無始無終，爲原道全真，故此當先立量雲。大道全真爲有法，天地萬物具該爲宗，一於無始無終爲因，同喻如虛空。以虛空亦綿亙不斷，無有邊際，而具該萬象，故異喻如龜毛兔角，以龜毛兔肉本無所有，異於無始無終，不能與萬象具該也。

以萬法會歸唯心證

次當立量，以萬法會歸唯心，則立量雲唯心爲有法，萬物具備爲宗，亦以無始無終爲因，同異二喻一如前例，茲不煩贅。

駁天主無始無終

且瑪竇妄執有天主獨具無始無終，而生萬物爲有始有終，理甚乖舛，誠不足信，試以辨明。

天主是混沌空晦

蓋萬物既有最初始生之時，則最初始生之前，無有萬物。既無有萬物，則必彼時天主能生之功，亦必有滅有終，以因天主能生之功有滅有終，故顯萬物最初始生之前無有。既彼時無有能生之功，又無所生之物，則顯無有天主，唯一混沌空晦而已。照如前論，衆生召感混沌空劫是也。而瑪竇不悟，錯認妄計爲天主以具無始無終，寧不邪謬之甚乎？

無有天主以生萬物

且伊既謂天主具無始無終，則應智能體用悉無始終，方顯爲全智全能，有健生不息之道。若有間隔空缺於其中，則非是健生不息之道，亦非全智全能之理，而亦愈顯非具無始無終之體量也。譬如虛空該羅萬象，無時間離，而亦無可逃遁，直與萬象無始無終，方稱全功。豈有天主具無始無終爲全智全能，而獨生物有間、有缺、有減、有終乎？然則據伊妄計天主，錯認雖多，不用盡究，就此最初生物一端，反覆辨論，理窮於是，顯見無有天主，明而且著，誰有智者受伊外道之所惑哉？

以三支比量駁天主無始終

又縱伊謂天主則無始無終，而生物謂有始有終，今以三支比量，照破宗因相違，誠外道法，固不能立，理無可信也。於此當立量雲，天主爲有法，能生有始有終鳥獸草木爲宗，自以無始無終非所由生爲因，同喻如龜毛生物。以龜毛非所由生，本無所有，則無生物之理。既無生物之理，則因與宗相違，而亦宗與因相違。既宗因相違，則伊所立天主之義不極成矣。唯是自法相違，矯亂不一者，異喻如人生人，以人同人類，故異於無始無終非所由生之天主，生出有始有終之鳥獸草木也。智者於此推而鑑之，則知伊之妄計天主，固爲無根之談也。

妄執天主爲邪見之實義

然瑪竇全不省天地萬物備於自己，而自己與天地萬物具足無始無終本來者一着子，向天地萬物之外，妄執有一天主獨具無始無終，誠爲邪見外道也。蓋不信大道本來具足，向外別立有法，名爲外道。不見大道本來自具，妄見別有一法，爲之企慕，名爲邪見，故命名曰《揭邪見根源》。然則其書總明是邪見，而稱《天主實義》者，正是妄執有天主爲邪見之實義，則其書當叱爲邪見書雲。

二、〈揭邪見以空無謗佛〉

天教以空無謗佛

邪書第二篇，假以中士謂吾中國有三教，各立門戶。老子謂物生於無，以無爲道；佛氏謂色由空出，以空爲務。此亦見瑪竇外道，不識我佛單闡無始無終全真大道爲究竟，妄以空無生物謗我佛矣。

空無乃了義之法

殊不知我佛以無始無終全真大道，演爲一乘實相了義之法，爲之開示，令人悟入。

一乘實相了義之法

且一乘者何？乃實相常住之法也。此實相嘗住之法在於何處？就現前天地萬物。縱目所觀，縱手所指，頭頭就位，物物天真，從本以來是實相嘗住之法。物既如是，人亦復然。故《法華經》雲：“是法住法位，世間相嘗住。”以事事法法住於本位，則天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住於本位，則本位即是無始無終、實相嘗住之體。既是實相嘗住之體，則顯天相嘗住而地相亦嘗住，日相嘗住而月相亦嘗住，人相嘗住而物相亦嘗住。既都是嘗住，則天地萬物古今物理，皆一乘實相嘗住之法也。且此一乘實相嘗住之法，從本以來，非空非有，非因非緣，非自然性。四句既離，百非並遣。口欲言而詞喪，心欲緣而慮忘，直得出乎心思言議之表，默契於斯者，可謂悟入實相嘗住之法矣。

以空無謗佛皆妄言

夫如是，則目前色色物物，豈從空出耶？若從空出，則終歸於空，豈得謂之實相嘗住乎？既非空出，則是汝妄言謗佛謂色從空出，義固墮也。以空爲務，義亦墮也。空能生物，義亦墮也。汝義既墮，則汝此篇說話辨論窮詰皆妄言也。

以全真元道喻天教外道

汝謂“二氏之徒，並天主大父所生，則吾兄弟矣。譬吾弟病狂顛倒怪誕，吾爲兄之道，恤乎，恨乎？在以理諭之而已。”觀汝不達全真道元，妄執有天主，則汝是邪見外道，豈我佛爲汝兄弟乎？汝既邪見外道，正病狂顛倒怪誕，至無窮劫，未有返日。我今且不恤汝，亦不恨汝，但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷輩，其亦知返乎？

以元道正理服天教邪見

汝又謂“堅繩可系牛角，理語能服人心。”觀汝不達全真道元，妄執邪見，則如野牛妄奔妄觸，無有休日。我但以元道正理爲堅繩，亦可系汝邪見之牛角，且不計汝服不服矣。

以虛無謗佛是迷空情現

汝又以虛無爲賤，以天主爲貴，是汝既不達實相常住之理，妄謂佛教是虛是無。如謂之虛，汝自妄虛也；謂之無，汝自妄無也；謂之賤，汝自妄賤也，又何能浼瀆我佛乎？汝又謂試以物之所以然觀之，既謂之空無，則不能爲物之作者、模者、質者、爲者，我教既非空無，是汝妄計爲空爲無。試如所言，不能爲物作者、模者、質者、爲者，此是迷空情現，益見汝自敗露矣。

天教業識茫茫無本可據

然汝既不達大道之體，人人本具，物物全真，妄以空無，作此反覆辨論，欲取勝於佛，吾知汝不能取勝，特自取敗，抑亦自無自空自虛。汝若是誠是有是真實，決不自甘作此無主孤魂，計心外有一天主，百年之後往彼依附。使一切人都作無主孤魂，悉如汝者，真所謂業識茫茫無本可據也。

利氏不識佛法醜婦效顰

或雲：“色由空出，以空爲務，瑪竇亦有所憑，未必臆說。”曰：“縱有所憑，亦不過我家小乘偏計色空之謂，非是我佛一乘實相之談。然瑪竇未曾備覽佛經，唯跡朱子《大學》之序，謂異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實。且朱子亦不曾備究佛經大乘實相之旨，不過涉獵見聞，影響附會於其間，便以爲然矣。然朱子一言之錯，而瑪竇據以爲憑，醜婦效顰，轉見其陋。邪蔓引蔓，不可勝長，凡我金湯固當剪除雲。

三、〈揭邪見不循本分以三魂惑世〉

利氏不循本分妄求天主

利氏謂萬民不止足

邪書第三篇內，假以中士謂：“誰有安本分而不求外者，雖與之四海之廣、兆民之衆，不止足也。”

利氏不識本性而外求

愚矣！此亦見瑪竇自昧，全不知悟。蓋伊既妄計心外有天主可慕可修，可創業於彼，便是不循自己本分，而向外馳求，終竟無有了日。反說他人誰有安本分而不求外者，見倒惑生，理固然也。

悟本性大道則不外求

始不知人人所固有者曰本心、曰本性、曰大道，並形所由來者，今古聖賢莫不於此盡心性焉。故以斯道以覺斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以爲多，兆民之衆不以爲盛，不謂不止足，抑亦非愚，蓋分所固有也。匹夫之窮，一簞食，一瓢飲，雖居陋巷，不改其樂，終不外慕，蓋亦自安其分也。

各安其分則天下太平

使人人各安其分，則上下和睦而四海晏然，天下於是太平矣。如是則君安君位，臣安臣分，而百姓庶民悉皆安分。既皆安分，則道流德化於其間，固不外乎當人自心與自性也。

不安其分則上下不和

然則瑪竇迷於本心，失於本性，理必悖嘗逆倫。致君爲愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利瑪竇輩。向外多事不循本分之故也。

利氏折斷天下之心

利氏謂三教折斷人心

伊又謂：“然則人之道人猶未曉，況於他道，而或從釋氏，或由老氏，或師孔氏，而折斷天下之心於三道也乎？”

三教同契一貫

夫明其心，盡其性，不假於外，則人道備，而釋氏同，老氏契，而孔氏貫。且此三者，一猶三，三猶一，如寶鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能復天下之心無有遺逸，何斷折之有？

利氏昧本心而折斷人心

瑪竇誠異於此，昧卻本心，妄求於外，則人道固未曉，抑尤迷於釋氏，而老氏、孔子全未夢見，故謂折斷天下之心於三道也，不亦宜乎？

利氏並棄三教

於此亦顯見瑪竇將儒教與釋道並棄，不在伊目。豈孔子爲萬世師，一旦被此邪見所蔑，而明鑑君子當與排擊歸於正理，是急務也。

利氏以三魂惑世

又以三魂作多方辨論，惑世誣民，其害不一。

心身一如不二

試以聖言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯聖人然後可以踐形。”夫踐形者，就其本體當然之理，全真默踐，合乎天性爲一體。直是心身一如，身外無餘，色心不二，神形靡間，而身前弗慮，死後不計。聖人於是了生死，通神明，亙古今而不磨，誠爲大道之根本也。

三魂有別則無實踐

而瑪竇不達聖人之道，妄以遊揚魂慮爲實法系人，望於大道已甚不可。何況更於一人計有三魂，曰靈魂，曰覺魂，曰生魂。謂生魂之與覺魂，百年都滅，而獨靈魂百年不滅。夫有滅有不滅，則不能踐形爲一體，亦非合乎天性之道。唯是欣厭取捨生滅邊事，而當人本命元辰大全之旨，全無實踐。可知伊是無主孤魂，隨處棲泊，不馳天堂，便入地獄，一憑天主賞罰，自無立地之處矣。

禽獸不具靈魂則致人恣殺

又裂禽獸不具靈魂，應供口腹，致人恣殺，全無不忍之德，將吾聖賢盡人盡物之性，一時迷沒。且人分上計有三魂已是迷妄，何況更裂禽獸不具靈魂，致人恣殺，寧非迷中又生迷，妄中復增妄乎？

君子當破三魂邪見

據此，誠爲穿鑿邪見，業識紛飛，害己害人，其謬固不可勝言也。豈知我聖人能踐乎形，天性一體，而心身一如，身外無餘，色心不二，形神靡間。故生前過去弗計，而死後未來不慮，覿體瞭然，無容毫髮於其間，所以神明燭古今，直與天地伍焉。此又理學君子，固宜燭破其外道之邪見，惑世誤民之太甚也。

四、〈揭邪見迷萬物不能爲一體〉

邪書第四篇，以萬物不能爲一體，又以自執天主不與萬物爲一體，亦以萬物不可與天主爲一體。識情計度，勢固然也。

舍心性則萬物無大本

蓋伊舍乎心，離乎性，向天地萬物之外，執有天主，誠虛妄法，如龜毛兔角，無可與萬物諧，而萬物又豈可與虛妄該乎？無怪伊謂物物各一類，彼此各一軀，尊自尊而卑自卑，大小相背，鉅細相凌，不能一歸於大本，親薦其覿體也。

萬物本無始終

夫大本也者，乃天地萬物本於無始，而亦本於無終也。若萬物究竟有終盡之時，則試問伊邪輩，即此天地萬物從今日去至於未來，何時、何日、何月、何年、何世、何劫是終盡之驗乎？若萬物亦有始生之時，則亦試問伊邪輩，即此天地萬物從今日始推至過去盤古之前，離汝妄執天主能生之外，而此萬物亦是何時、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知離汝妄執天主能生之外推之，萬物固無始也，而亦無終也。

萬物一本於心性理氣

既無始而亦無終，則即此無始無終，是天地萬物之大本也。悉其名則曰本心，曰本性，曰至理，曰大義，曰一氣，名目雖多，而旨固無外此無始無終之大本。融其大本，則曰亙古今，通物我，包萬有，齊羣象，無所不該而無所不貫。故此大本，與萬有、羣象、古今、物我爲一體。蓋名相雖殊，而所稟之道體一也。

大本超乎識心妄想

然則物物頭頭，道體不昧，則名無其名，而相無其相，名相不立，而全體覿露，超乎識心妄想，出於思議之表矣。苟涉思議，形於妄想，則名相殊而町畦現，大小別而尊卑異。欲合爲一體，不止如人慾到東京行向西，日劫相背，終無到日矣。

利氏舍心性而妄執天主

此正合利瑪竇用識心妄想，分別萬物，不能爲一體之實驗也。然既迷一體之旨，亦背一心之道，故舍乎心，離乎性，向天地萬物之外，妄執有一天主，將我三教聖人心性之道，竊合其量，謂天主無始也，無終也，具有無量之能，包乎天地萬物，而不與天地萬物爲一體。故賤天賤地，賤人賤物，賤古今聖賢，反謗我佛說心量之法爲誑經，爲傲慢。將聖賢闡天地同根、萬物一體，矯揉悉盡，幾爲伊識神所迷矣。嗚呼！舍乎心性終古經常之法，妄執天主爲過高，竊於聖而反毀乎聖，噴此腥唾，如口含糞橛，自臭一時。比我聖賢終古常道，豈可同年而語乎？

出妄執則合真常之道

或雲：“天地萬物本於無始無終，爲今古常法，有義乎？”曰：“凡天地萬物，在乎當人善契不善契，止於幾微之間。若認以爲有，是妄執嘗見；若認以爲無，是妄執斷見。默契於其間，則出乎妄執有無斷常之見，而合於無始無終、一實真常、亙古亙今之道也。

利氏以斷見而妄執天主

若利瑪竇，則以天地萬物爲有始有終，不契真嘗之體，計爲斷見。且吾聖賢闡心性之外更無餘法，縱執有之，皆是虛妄不實。而瑪竇偏計心性與天地萬物之外，執有天主，另具無始無終有無量能，誠以虛妄不嘗之法，計以爲常。如是則嘗計無嘗，而無嘗計嘗，轉遍計度，疊成六十二種邪見。如我聖典所明，而瑪竇悉皆備足，望我一實真嘗之道，何日而得染指乎？

誅左集緣起

釋普潤

誅左集緣起題解

《誅左集緣起》作於崇禎甲戍仲秋之望，作者是釋普潤。作者批評天主教不達唯心，全迷一體，故心外執法，妄執天主；陽排釋道而陰貶儒宗，混亂理欲，倒置華夷；欺天侮聖，無父無君；鼠窺我土，蠶食我民。因此，呼籲衛道籌邦者當力排天教。

武林後學釋普潤著

一、天教是外道異端

夫天主教者，實乃邪因外道，反嘗異端，法所不容，理之必黜者矣。按其始，挾技以逢好事，捏徵以啓信邪。既而招來醜類，朋作僞書。今舉其尤，餘推以類。

二、天教不達唯心全迷一體

蓋彼不達唯心，全迷一體，故執心外有法，謂萬物皆生於天主，性體不遍，一靈唯局於吾身。

三、天教陽排釋道陰貶儒宗

且陽排釋道以疑儒，陰貶儒宗而探學。斥率性爲非道，譏事親爲不臧，怨禽獸以無靈，誣木石而有命。

四、天教混淆理欲倒置華夷

因以烹割爲齋，蔑好生之盛德；悖逆猶孝，亂秉彝之大倫；抹殺輪迴，謂無終而有始；私頒律歷，示彼正而我偏；無後未爲不孝，多妾誠爲大愆；理欲混淆，華夷倒置。故凡入其教者，斬祖宗之祀，唯諂祭一天主；火神聖之像，但供十字刑枷；廢父母三年之喪，行渠魁七日之禮；大呼“我主”、“我罪”，揕胸披髮而號；暗洗聖水聖油，彈指點額而詭；駕言卻祟以行怪，假託授祕而誨淫；傷俗敗倫，靡所不至。

五、天教欺天侮聖無父無君

甚則螻蟻佛祖，伯仲君親。謂調易多少不通，堪赴丙丁童子；誣禪宗自他俱誤，全然烏有先生；謗太極仁義爲賤，虛三藏教乘爲謬；妄指胡女產之耶穌呼爲上帝，罷德變之魔鬼名曰釋迦。奸盜詐僞之徒，一造其室，遂登永樂之天；堯、舜、周、孔之聖，不得其門，久錮煉清之獄。行人之不敢行，道人之不忍道，欺天侮聖，無父無君，至此極矣！

六、天教鼠窺我土蠶食我民

況復賂漁中貴，羶餌寒衿，貢獻縉紳，簧鼓黔首，教之以避吉趨兇，制彼甘心而赴難，吊生慶死，激其奮志以樂忘。加以制火車，鑄巨銃，城廣岙，築平和，帑叵測其所從，人不定其所止，鼠窺我土，業已五十餘年，蠶食我民，不知幾千萬戶。察其不召而來，既逐不去，其視三尺爲何如？外貌謙恭，內懷詭譎，實與五胡無軒輊。得民如寶，揮金若泥，逼處都郡要隘，意果欲何爲哉？

七、衛道籌邦者當力排天教

苟志於衛道籌邦、上弘下化者，應不啻賈生之痛哭，寧忍乎巢父之傍觀。是故於輿力排楊墨，良有以也。初祖躬摧六部，豈徒然哉？

八、揭衆言以誅天教左道

嗚呼！哲人往矣，景慕空殷，踵斯作者，予日望之，潤也匪似濫居禪窟，輒興斯舉，不獲已焉。每思聞一言而謗佛，如三百予以刺心，後昆之罪首莫逃，先覺之功臣罔克，愧未及著全書而破邪，願先驅揭衆言以見志。於是搜諸遐邇得若干篇，緇素兼收，拙工靡擇，意在廣集同然之理，公誅左道之心。庶道統治統鹹明，君恩佛恩齊報云爾。

崇禎甲戍仲秋之望

扶病書於閩漳南山潛雲堂

闢天主教檄

釋成勇

闢天主教檄題解

《闢天主教檄》作於崇禎十年春王正月，作者是武林釋成勇，系雲棲弟子。《闢天主教檄》歷數天教罪狀：潛居都會，用夷變夏，欺天罔聖，謗法蔑僧，破壞倫理，集怪誕以成書，布金錢而賈衆，斬祀滅倫，斥《書》毀《易》，作亂妄行，誹誣高僧。號召佛子口誅筆伐，面折庭諍，標赤幡於當道，鳴論鼓於王庭，掃殄妖氛，肅清狐兔。

本文亦輯入《辟邪集》。

武林釋成勇著

竊惟法本無諍，理難容僞，正邪元不兩立，佛魔久已攸分。

一、天教罪狀

．潛居都會

爰有狡夷潛居都會，負固跳梁，乃法網之漏網。

．用夷變夏

用夷變夏，誠王路之伏戎，害理喪心，殃民惑世。

．欺天罔聖

指周孔爲罪人，欺天罔聖。

．謗法蔑僧

訶佛祖作魔鬼，謗法蔑僧。

．破壞倫理

弟父友君，吊生慶死。

．集怪誕成書

集怪誕以成書，其心叵測。

．收買人心

布金錢而賈衆，立意何爲？包蓄異謀，譸張詭行。

．斬祀滅倫

斬祀滅倫，藐二祖列宗之成憲。

．斥《書》毀《易》

斥《書》毀《易》，塞百世一統之治原。

．作亂妄行

恃錢神如無盡燈，肆焉作亂；昧般若如大火聚，妄敢輕嘗。

．誹誣高僧

害豈六師，眇同一介。甚至誣污雲棲大師，誹辱天童和尚。災近剝膚，怪同見鬥。

二、佛子當掃殄天教

然吾道乃涅槃天上之皎月，霾翳何虞？但此類亦大悲心中之赤子，寧無痛惜？

某等既爲佛子，幸際聖明，沈宗伯之諫疏猶新，許徵君之辟書尚在。凡我同仁，敬期共事，或口誅筆伐，齊吐徽音；或面折庭諍，各申妙辨。標赤幡於當道，鳴論鼓於王庭，掃殄妖氛，肅清狐兔。庶佛日永明，法燈遍熾。

曷勝惶悚，泣告。

崇禎十年春王正月具

天學初闢

釋如純

天學初闢題解

《天學初闢》的作者是釋如純，其他未詳。

本文從九個方面對天主教教義以及天主教對佛教的批判進行了批駁：

（一）闢天主全智全能。指出天主不能使初人唯善無惡，也不能除去初人的爲惡根倪，也沒有再生好人以取代初人，並且坐視罪惡漫延，聽任初人自善自惡，是罔民；不能做天地人物的主宰，稱不上全智全能。

（二）闢天教本源。從佛教理論出發，論述了萬物性同而形異，一性一體，而利氏錯認本源，故割裂了人性與物性。

（三）闢以虛無爲賤。從佛教理論出發，說明真空不空，言不盡意，而利氏無知，循名起執，故以空爲頑空而妄加詆訾。此外，還從理學的角度證明儒家也崇尚虛無，並不敢以虛無爲賤。

（四）闢殺生食葷。引用了伏羲、大禹、成湯、子產、孔子、孟子等儒家聖賢有好生不忍之心，以及戒殺生之命，說明殺生逆聖賢不仁之心，是獲罪於天。

（五）闢輪迴妄論。闡述了佛教的輪迴理論，引用儒家經典中的典故說明輪迴之理合乎儒家傳統，並以能記憶前世來證明辯析輪迴的合理性。最後，還把天主教的天降靈乎人，人或復登乎天，或經過煉獄而登於天，都說成是輪迴。

（六）闢人物異性。論證了人物之同在性，人物之異在業，以此批駁人物因靈魂不同而物性不同。

（七）闢佛國淨土說。闡明瞭佛國淨土的本旨是“生則決定生，去則去不得”，指出印土並非佛國淨土，天主教以印土爲淨土是無根謗佛。

（八）闢白馬駝經之疑。針對天主教加在佛教東傳白馬駝經典故中的種種誣妄，作者指出，利氏既說“虛恢譎詐”，又說“不可究詰”，是前後矛盾，故入人罪。論述了“帝王託夢、宰相貢諛”的定語與記載不相符，也與歷史不符，因爲漢明帝並非昏昧之君，大臣也非貢諛之臣。並記述了即使使臣崇飾，其中有不可崇飾的真實所在，如舍利流光、放光說法、天雨寶花、衆人誠心皈依等。最後，還介紹了佛經翻譯認真與精細的過程，以及翻譯者都是能人名士，說明佛經翻譯並非像利氏所說的“取至番文，誰人識之？以意翻演，誰人證之？”

（九）闢佛經出自中國。用朱熹學佛、文人信佛，來說明佛法非中國文人所撰。

《天學初闢》的辯論方式是先引用利瑪竇《天主實義》中的一段話，然後針對其中的話語進行批駁，儘管有些反駁由於站在佛教的立場，以佛教理論和思維方式進行批判，有失偏頗，但總體說來，論證嚴密，言之有理。這種辨教、護教方式與楊廷筠所著的《天釋明辨》是一樣的。

本文亦輯入《辟邪集》。

羅川釋如純著

一、闢天主全智全能

天教雲：天主者乃全能全智，造成天地萬物爲之主宰者也。厥初生亞當、厄襪，此爲人類之祖。其靈性，其形體，本極備美備福。後一犯違聖命，恩澤悉隳，病患隨至，情慾錯出，天路隔焉。此祖宗之罪污又遞傳於人類，故人從受孕來，即皆體是污染，而凡後來罪惡，無不由此根芽。

．何不使初人唯善無惡

闢曰：然則天主賦命，唯善無惡，何不使亞當、厄襪，全其性善，絕其情慾，不爲萬代子孫清淨之源乎？

．何不絕初人爲惡根倪

且當初生之人，情慾未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，豈不易易？況全能全智，則必洞徹萬世之流弊。即盍去其方命者，並護後來人人善始善終，絕爲惡之根倪，何不利益？而乃恣其惡念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遣惡本耶？蓋斬秀必除其根，療疾必攻其本，而此人工猶窮委防微，何天主全能，而反養癰蓄蠹如此耶？

．何不再生好人以易初人

若雲天主彼時即欲滅之，但恐無傳人種。然天主有生人不已之機，何不再生一個好人以之傳耶？

．何忍坐視罪惡漫延

若謂其惡未甚，不忍遽絕，則稽天之浸，發於涓涓；燎原之焰，起於星星，天主忍坐視乎？

．天主不能爲萬物主宰

若謂已知其有生，必有過犯，而聽其自善自惡，以定賞罰，是罔民也，其所主謂何？其稱全智全能謂何？則知所謂天主者，非能爲天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑爲？

二、闢天主本源

天教雲：仁者以天地萬物爲一體，乃至以之爲體，則此亦一體，彼亦一體，不可強而同明矣。

．性體同而形體妄異

闢曰：蓋體有性體之體，有形體之體，形則妄而異，性則真而同，不可不辨也。故論性體則智愚靈蠢，飛潛動植，小至塵芒，大至不可御，無少不同也。如論形體，則萬品流形而自異。

．萬物一性一體

然非萬物一體之旨之所取，胡可執相難性，而疑萬物一體之本性乎？

今子若能了相無自性，並無自相，則相相一相也，性性一性也，而疑釋矣。

．利氏錯認本源

餘故知渠錯認本源，故輒雲人物不同性，人與天主性尤迥別，是爲天主一性，人一性，物一性，而一貫之道碎裂無餘。嗚呼！以此論性而教斯民，實三教聖人之罪首矣。

三、闢以虛無爲賤

天教雲：上達以下學爲基，天下以實有爲貴，以虛無爲賤。二氏之謂曰無曰空，於天主理大相刺謬。不可崇尚，明矣。

．真空不空

闢曰：循名起執，罪惡之端；得意忘言，聖賢所與。蓋不知妙無者不無，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之義耳。

．言不盡意

況佛氏微旨，離四句絕百非，口欲言而詞喪，心欲緣而慮忘。老氏亦云：“吾不知其名，強名之曰道。”遽可以空無盡之哉！

．利氏無知而謗誣

蓋耳食之徒，承虛接響，謂無爲絕無所有之斷無，謂空爲毫無所存之頑空，不明其旨，妄加只詆訾。如人未到寶山，疑皆瓦礫，封於自見，非謗則誣矣。彼豈受爾之誣哉？

．理學崇尚虛無

況“無極而太極”，不以無爲貴乎？“吾有知乎哉？無知也。”不以空空爲貴乎？太極即具衆理，空空原涵兩端，濂溪得嫡其傳。尼父道統心脈，業承衆聖，師表萬世，抑將非上達之基，敢不崇尚而賤之耶？噫！大矣哉！空無之不可輕議矣，明也。而況不滯於是者，固可藉此以非乎？

四、闢殺生食葷

天教雲：自古及今，萬國聖賢，鹹殺生食葷，而不以爲悔，亦不以此爲違戒。又孟軻示世主以數罟不可入污池，斧斤以時入山林，非不用也。

．聖人有好生不忍之心

闢曰：噫！是不知聖人有莫大慈悲，甚深妙義。轉旋五濁生機之微，君子之所爲，衆人固所不識也。

伏羲設網罟以警異類

伏羲氏始設網罟以警異類，詳其意，總防民土處木棲之艱，而非以生厥我供恣其殺也。

大禹驅禽獸各安其所

嗣是禹治洪水，益焚山澤，亦不過驅龍蛇虎豹於淵菹，使各安其所，殆非爲殺生者作俑也。

聖賢皆有不忍之心

是以成湯解網，子產縱鱗，與夫釣而不網，弋不射宿，君賜生必畜之。至於不折生草，不履生蟲者，孔子仁之。然徵仁術於觳觫之牛，驗良心於惻隱之緒，故曰：“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。”其垂戒也孰嚴於是。前聖後聖，雖設施不齊，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。

聖賢戒殺生之命

苟天生禽獸，我殺我食，胡爲聖賢襲此姑息之不忍耶？抑不知生而我給，反節罟之數入山以時耶？又胡爲必齋戒於禘嘗，禁屠沽於旱潦，無故不殺牛羊，七十政開食肉，其殺之之罪孰明於是。

．殺生逆聖賢不忍之心

不幸而習行成性，莫覺其非。今予遽曰：“戒殺生者爲不經，實天生而爲我用。”如食河魨者曰：“必不至死。”噫！於我何預哉？苟子親聞天主，禽獸我生食爾也，禽獸死而靈亦滅也，恣爾殺不爾罪也。則可否則率天下後世之人，逆聖賢不忍之心，而爲忍行者必此之言。嗚呼！子之罪上通於天矣。至以菜中紅液爲血，種種謬妄、鄙俚之談不足斥。

五、闢輪迴妄論

天教雲：輪迴之說，乃閉他臥剌之語，佛竊爲然，藉此以駭人者。自佛教人中國，始聞其說，誠不足信。

．因果輪迴之理

闢曰：性真嘗中，求於去來、生死、迷悟、聖凡，了不可得。但清淨心中，不達外境，唯心倏然而動，名之曰妄。以妄爲因，作種種事業，業有善惡輕重之殊，故感報亦苦樂升沉之別。蓋果非業不足以召，業非惑無從而興。惑業苦三，更相由藉，如汲井輪，自成輪轉。若揭日月於中天，誠無得而疑者。

．以輪迴闢天主創造

苟果不由業，則均爲天主之所生，無論禽獸之卑，蜎蠕之眇，即人類中富貴、貧賤、壽夭、窮通，不啻天淵倍蓰，而天主之至公安在哉？其輪迴之理如是，豈待竊閉他臥剌之語耶？

．世尊以輪回教人覺悟

雖然果不自果，因業而果；業不自業，由惑而業；惑不自惑，緣妄而惑；妄不自妄，從真起妄；真不自真，對妄名真。故曰：“應觀法界性，一切唯心造。”是則心生則種種法生，心滅則種種法滅。所謂“夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。”佛不云乎？一切衆生，具有如來智慧德相，但以妄想執着，而不證得。從迷積迷，莫知底止。世尊說爲可憐憫者，又豈藉輪迥之說而駭人哉？

．中國自古有輪迴之事

若曰：“佛教入中國始聞其說”，是大不然。雖無其言，業有其事。如鯀化爲熊，望帝爲龍，羊哀爲虎，彭生爲豕，如意爲犬，黃母爲黿，宣武爲鱉，鄧艾爲牛，徐伯爲魚，鈴卞爲烏，書生爲蛇，李微爲虎等。此種種皆儒書記載，盡釋教未入中國以前昭昭有之，特未揭出輪迴兩言耳。蓋有其言而無其事者，或有之矣；未有有其事而無其言，並不信其實有之事者亦惑矣。

．輪迴之理合乎儒經

若曰“盡信書則不如無書”，則六經可焚棄，是非通論也。程子嘗曰，親見村民化爲虎，自引虎入其家，食其豬羊。聖人亦曰：“精氣爲物，遊魂爲變。”甚有深意。蓋生而曰心，死而曰魂，非二物也。聖人曰“變”，吾佛曰“輪”，理則一也，此非又一證乎？何遽謂無輪迴耶？則知此身既不可以嘗保，倘背善而趣惡，固不免爲異類。故玄宗直指雲：“人用禽獸心，死必爲禽獸；生用人天心，死必爲人天。”此唯心之旨，不易之理也。

．以記憶前世證輪迴

若謂無能記前世之事，以證無輪迴者。不見羊佑識環，鮑靚記井，向靖女亡而再育，問父母以求刀。文澹幻質以還生，說香囊而驗父，龜齡賦橋碑之宿寫，子瞻指殿陛以曾階，事匪無徵，孰敢不信？

．釋記憶前世之疑

且吾人壯而不記襁褓，耄矣頓忘壯年，一身所歷之事，尚然罔憶，而況隔生乎？至於終年染翰，累舉筆而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨東西，豈遂謂不由昔而突然自有於今耶？縱歿彼而即胎此，尚有臨終倉卒之怖，母腹侷促之昏，顛倒而下，莫知所措，改頭換面，習業懸殊，迨識人事來竟不知相去幾歲月矣，欲責以憶前世之事，不亦甚乎？故曰：“菩薩有隔陰之昏，羅漢有出胎之障。”苟非智通宿命，惑淺業輕，未易記往事也，故憶者少而忘者多也。

．以記憶前世質疑天主造人

若雲記者少，不足以徵輪迴，餘亦將曰以此少記者足徵子教非無輪迴，何則記之雲者，存往事於心也？子教謂“凡人之生時，天主即造靈魂畀之，”然則斯身也，固父母遺體也，斯靈也，亦天主之始造也，其所能記前事者何也？佛經固不足信也，書史亦不足信耶？學佛者固不足信也，夫學儒者豈亦不足信耶？欲盡信固不可也，寧無可信也耶！苟有一可信，則子將欺天乎？欺人乎？適足以自欺也。

．天教學說也可稱輪迴

且輪迴者，往返之謂也，轉展不息，固輪迴也。即從此遷彼，亦輪迴之分也，必一定不移而後始可言無輪迴矣。子教謂生則存斯世也，死則隨其善惡而升降焉，永永無盡也。然則自天降靈乎人，又自人或復登乎天，是回也輪亦過半矣。況又曰“人稍有惡未盡，必入煉獄，伺其罪淨而後昇天”，又曰耶穌自天而生於人，自人而墜地獄，又自獄而復生爲人，又自人而登於天，其輪迴亦既多矣！”

．心念爲輪迴之本

縱曰以不變禽獸爲不輪迴者，吾教固未嘗單以人獸而論輪迴，且餘亦未敢爲子保也。心境交加，疾如風火，從朝至暮，一息不停，俯仰之間，變態萬狀，前念未滅，後念繼生，道心人心，禽心獸心，不知其幾周匝乎其間，其爲輪迴不已甚乎？又何伺帶角披毛而後爲異類哉？此心實輪迴之本也。循業受報，輪迴之理也。前所引者，輪迴之事也。遊魂爲變，輪迴之證也。記述往事，輪迴之徵也。昭著若此，雖欲不信不可得也夫！

六、闢人物異性

天教雲：性異同，由魂異同；類異同，由性異同焉。

．人物之同在性

闢曰：夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。蓋目均視焉，耳均聽焉，身均覺焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。順則樂而逆則悲，生則安而死則危。其不學而知曰良知，不學而能曰良能，豈惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤蝨，莫不知趣利避害，欲食行藏。

．人物之異在業

其所以不能推論道理者，黑業使之然也，非知之體有異乎人者也。若必以推理別其類，豈惟禽獸哉，而人亦有之，且多有之亦可謂非類耶。既不能推理，未可以遽分類，是以形而類，非以性類也。況人之行猶有甚於禽獸者，又將何以類之哉？故人畜異類並異其性者非也。孔子曰：“性相近，習相遠。”斯言得矣。

七、闢佛國淨土說

天教雲：佛氏之國，陋而且鄙，世人誤讀佛書，信其爲淨，甚有願蚤死以復生彼國者，良可笑也。

．佛國淨土本旨

闢曰：此係謬妄無據，誠不足斥。但彼不情造過惑世誣民，大都類此，且此謬所易明，引教證虛以例餘者。按《彌陀經》雲：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，即所謂淨土也。”蓋三千大千世界爲一佛土，謂一佛之報土也，正言從此娑婆世界之西去，過一佛土、二佛土，乃至十萬億之佛土，其遠亦不可思議矣。故曰：“生則決定生，去則實不去。”乃唯心淨土之旨耳。

．印土非佛國淨土

今子指印土國以當經中所詮之“極樂”，其淨穢苦樂竟不啻霄壤矣。且西人遠於印土，尚可航海而來，如以彼爲淨土，則吾人亦可往矣，又何必願早死以生乎？且曰：“世人誤讀佛書，不知自誤也。”曰“良可笑”，適足以自笑也，不思之甚也。其無根謗佛皆若此，悲夫！

八、闢白馬駝經之疑

天教雲：中國緣帝王託夢，宰相貢諛，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇飾。取至番文，誰人識之；以意翻演，誰人證之。蓋自蔡諳、秦景用白馬駝回，虛恢譎詐，而百端僞妄，以潛伏不可究詰矣。

．以“不可究詰”闢“虛恢譎詐”

闢曰：此亦前章之類，妄誣尤甚，一無所據。既雲“不可究詰”，則真信詐諛均之無考，“虛恢譎詐”等又何從而知之？苟以筆舌抑揚，固無所不至，舉世無知則幸，脫有識者，其吹毛求疵，故入人罪，灼見子之心術，則何益矣？

．闢“帝王託夢，宰相貢諛”

夢而曰“託”，似乎有心，必未夢之先，懸知西竺元自有佛，恐人未信，特假夢以求其符則可。然明帝實未嘗知西方有大聖之說，乃太史傅毅述古語以對明帝之卜夢者，故曰：“臣聞西方有大聖人，名之曰佛，不治而不亂，無爲而成，陛下所夢，其必是乎。”是乎也者，未決之詞也。蓋毅未嘗親見，故只曰聞，何遽曰“帝王託夢，宰相貢諛”耶？

．闢使臣崇飾

下承上命，不能必其無崇飾，然亦有不可崇飾在焉。

舍利流光非能崇飾

其釋迦之畫像似崇飾矣，然而舍利流光，旋環如蓋，映蔽日輪，非蔡諳等可崇飾者矣。

佛經非能崇飾

取來之經，《四十二章》而已矣，用白馬以駝，似崇飾矣，然經中若文若旨，非佛不足以言，豈諳等能之乎？

放光說法非能崇飾

偕迦葉摩、竺法蘭二尊者來，似崇飾矣，然放光說法，飛行自在，而諳等能之乎？

天雨寶花非能崇飾

凡民易惑，四衆雲臻，似崇飾矣，然天雨寶花，及奏衆樂，諳等能之乎？

焚經不毀非能崇飾

是時欽釋慢道，似崇飾矣，然而築壇焚經以辨真僞，而道教燼而釋教存。故唐太宗《焚經臺》詩有“春風也解嫌狼藉，吹盡當年道教灰”之句，豈諳等能之乎？

崇飾一時非能崇飾後世

縱能崇飾於一時，寧能使天下後世皆崇飾乎？

崇飾一人非能崇飾衆人

邦幾內外，創梵剎以居僧，似崇飾矣，於時後宮陰夫人、王婕妤等一百九十人，司空楊城侯、劉善峻等二百六十人，四嶽道士呂慧通等六百二十人，同時剃染，帝親與羣臣給供浹旬，諳等能之乎？

．衆人信佛系實感於心

且安榮寵，忌寂寞，莫宮宦之若也。妻孥之愛，孤獨之悲，士庶鹹若也。封已見，疾新端，莫羽流之若也。然其脫鶴氅而披袈裟，舍名位而歸蘭若，豈惟諳等之不能，即極威以臨之，重勢以迫之，導之以親友，驅之以虎狼，苟無實感於心，遂肯捐棄恩愛，毀容易服，一旦皈誠，未之有也。

．明帝非昏昧之君

又按鑑斷，明帝天資明敏，尊賢下士，幾成聖治，倘味於恢詭譎詐，尚得稱明敏乎？

．大臣非貢諛之臣

當時師傅鯁正循良，如張佚、張衍、桓榮、宋均輩，皆宿德純儒，犯顏敢諫，豈復“貢諛”而釀非理者乎？

．闢崇佛即諛

如雲崇佛即諛也，則自漢歷今，其間帝王卿相崇佛者不一而足，謂裴、房、楊、李等爲貢諛之臣且不可，敢以唐宋諸君，迨我有明太祖、成祖至於神宗，皆爲納諛之帝，又安可乎？

．闢“取至番文論證人識之”

曰：“取至番文，誰人識之。”斯言不情之甚，胡能損至教哉？

翻譯鄭重

蓋國必設掌理四方之職，以司鄰國之詞令，故譯場經館，列十位以該羅，預從事者，有八備十條之約，其所以鄭重若此，正緣華梵相翻，恐誵文義者爾。

分工嚴格

十位維何？所謂主譯者、筆受者、度語者、證梵文者、證梵義者、證禪義者、潤文者、證譯義者、梵唄者、校勘者。非精通三藏，明練顯密，無以爲譯主。非言通華梵，學綜有空，無以克筆授。度語者，變梵成華，傳度令生解也。證文然後梵本真，證義則其所詮正，定慧等持，方稱證禪之職。亂章藻雅，始宜潤色之充。證義酌既翻之旨，校勘讎已譯之文。自始至終，能事畢矣。

唯能者翻譯

然有恆位而無恆人，唯推能者當之。故聶承遠父子、房融等，嘗筆受焉。李嶠韋、盧藏用等，嘗潤色焉。至於監護簡校，則有周平、高公、侯壽、房梁公、楊慎交、杜行顗等。監掌翻譯之事，詮定宗旨者也。觀其條理詳密，考證再三，無以加矣。敢雲“取至番文，誰人識之？以意翻演，誰人證之”不思之甚也,妄誣之甚也。

九、闢佛經出自中國

天教雲：按朱子語錄，佛經皆中國文士自相撰集，如晉宋間自立講師，孰爲釋迦，孰爲阿難，孰爲迦葉，各相問答，筆之於書。

．以朱子學佛佐證

闢曰：斯尤謬妄，誠不屑辨。第恐無知，傳爲口實，今即以朱子之事，反證其非。考晦翁蚤從學於李延平先生，久之恨不能發明，及詢長者，鹹指之禪學。已而遍謁禪老，與李東萊、張南軒同問道於大慧禪師。先是從劉屏山遊，屏山意其必留心舉業，遂搜其篋，唯有《大慧禪師語錄》一帙。及登科，致書於開善謙禪師曰：“熹向蒙大慧禪師開示狗子佛性話頭，未有悟入，願受一言，警所不逮。”謙答書雲：“把這一念提撕狗子話頭，不要商量，勇猛直前，一刀兩段。”晦庵覽之有省。噫！勃哉！既知佛法皆出中國文人，何不自撰幾卷，而反看他人之語何也？況又問道於學佛之徒，又何也？

．朱子闢佛意在自護門戶

自學佛，教人勿學佛；自用佛語，又怪周程明露佛語，又何也？陳忠肅公謂，性理之學，東林總禪師授之濂溪，其言已遍於天下矣。故周、程、張、謝、遊、楊、晦庵等著書立言，凡說道理處，皆用佛經禪語之意。故反有指內典曰，這一篇與宋儒相合，這幾句亦與相合。嗚呼！曾不知宋儒盡是禪宗流將出去者。詳晦庵意，不過自護門戶耳，豈三藏五乘之教，果出於文士哉？固無庸置喙者矣。

．闢佛經爲晉宋人所作

且晉宋以來之人物，賢而且明，歷歷可數。才德之望，經綸之美，如謝安石。量識高古，才思逸羣，如王羲之。情性之正，去住之高，如劉遺民。風規瀟灑，文章精遒，如謝靈運。曠懷雅韻，閒靜自樂，孰如陶靖節？詩書法程，節義嚴峻，孰如顏曾公？衡陽龐蘊，識見之高，禪髓之邃。相國裴休，文章之古，道學之至，孰能加焉？刺史李翱、侍郎居易，卓識宏度，文明典雅，孰能加焉？二蘇子、黃山谷，天資明哲，深入禪窟。楊大年、李遵最，不離塵俗，悟澈心源，孰能加焉？學士王公日休，秉政李公、商老，皆博學知識，高明正大，有人所未易及者。是諸名賢篤志事佛，或入匡山之蓮社，或親宗匠之爐錘。子云晉宋間文人，此其大概者矣，爲我一一指陳，令無疑惑。三藏五千四十八卷，某經某人問答，某人獨說某經，昭晰以示天下，破千古之重昏，亦使佛氏心伏，何不可乎？今既不能指出，則子之妄言明矣。將引他人不根之談，欲沮佛祖真實至教，如吹螢火以涸蒼溟，徒喪子之心力，惜哉！

．以文人信佛駁文人作經

且曰文人作過多端，偏畏死後，故其佞佛獨在人先。噫！心立不中，發言矯亂，於茲可驗。據子先言，佛經文人所自說，則實無佛，何妄之有？輪迴亦自所說，何畏之有？況佞佛者，未始有不忠乎其君，不孝乎其親，不成乎其仁者。大本既基，內省不疚，何畏佞偏先人耶？苟當仁不讓而先人，則所趨之道正矣；朝聞夕死而豫行，則所信之言至矣；就有道正而忘己，則經非我說明矣。誣人之罪，以罪加之，子之業深矣。

辟邪集

鍾始聲編

辟邪集題解

《辟邪集》最早由鍾始聲所撰。鍾始聲（－），字振之，蘇州人。早年曾“誓滅釋老”，十七歲閱《自知錄序》及《竹窗隨筆》而悔悟，二十四歲晤憨山大師，“哭恨緣慳相見太晚”，後從雪嶺剃度，命名智旭，時人稱之爲蕅益智旭，與蓮池袾宏、紫柏真可、憨山德清四人，被後世推爲明末佛教四大師。

《辟邪集》初版於癸未（明崇禎十六年，年）秋，最初只有鍾始聲所著《天學初征》與《天學再徵》兩篇，並附有《附鍾振之居士寄初征與際明實時師柬》等四封書信及程智用的《跋》。後來，《辟邪集》傳入日本，養鵜徹定（號杞憂道人）在文久元年（清咸豐十一年，年）翻刻《辟邪集》時，又收錄了釋如純的《天學初闢》、費隱通容的《原道辟邪說》等二十二篇文章，仍以《辟邪集》爲名。日本翻刻的《辟邪集》的部分作品收入《中國史學叢書》中《天主教東傳文獻續編》第二冊，也輯入《大藏經補編》第二十三冊的原已收在智旭寫成的佛教弘法文集《靈峯宗論》之中，亦輯入《大藏經補編》第二十四冊。其中，以最後者的書目最爲詳備。因此，本書是以《大藏經補編》第二十四冊所輯錄的翻刻本爲底本編輯而成。

《辟邪集》收集的文章都是佛教徒反教護法的文章，其中較爲重要的是鍾始聲所撰的《天學初征》與《天學再徵》，釋如純所撰的《天學初闢》，釋通容所撰的《原道辟邪說》。《辟邪集》的大部分文章均採用了《辟邪集跋語》中程智用所總結的先破後立、借矛攻盾的方法進行反教護法，即先引用天主教文章中的話語或者觀點，然後站在儒教或佛教的立場上運用儒教或佛教的基本觀點或方法，通過說理來質疑天主教的觀點，使之暴露出不合理性、不合常理或自相矛盾的地方來，展示了佛教界長於辯論說理的特點。這些文章所針對的天主教文章中的關於天主的性體、天主創造、天主全知、天主全能、天主至善、天主降生、天主救贖、天主獨尊、靈魂不滅、天堂地獄、天主審判、闢萬物一體、西方聖人、佛教東傳等問題，進行了反駁與批判。儘管這些批駁多是站在佛教的立場，以佛教的理論和思維方式進行批判，有失偏頗，但總體說來，論證嚴密，言之成理。

辟邪集目錄

辟邪集題解

辟邪集目錄

翻刻辟邪集序

翻刻辟邪集序題解

一、西學支離夸誕僞妄亂真

二、西夷傳教之危害

三、合刻《辟邪集》的源起

刻辟邪集序

刻辟邪集序題解

一、法無邪正，邪正在人

二、西學攻釋教爲妄

三、釋子著書護法

四、禪師以不辨而辨

五、和尚無可無不可

六、正邪皆不可思議

天學初征

天學初征題解

序言：《天學初征》由來

一、天主性體質疑

二、天主造惡質疑

三、天主言說質疑

四、天主降生質疑

五、天主贖罪之疑

六、天主獨尊質疑

七、靈魂不滅質疑

八、天堂地獄質疑

九、臨終痛悔質疑

十、妄立天主質疑

十一、天學闢佛攻道質疑

十二、家事戶奉天主質疑

結論：當禁絕天主教

天學再徵

天學再徵題解

序言：《天學再徵》由來

一、天主運行萬物質疑

二、天主創造萬物質疑

三、惟一天主質疑

四、天主全在質疑

五、天主即上帝質疑

六、靈魂不滅質疑

七、天主與人之別質疑

八、天主與心之別質疑

九、天主造物與無始終質疑

十、天主生魂質疑

十一、事奉天主與忠孝祭祀質疑

十二、天主賦人心性命質疑

十三、以“有物有則”質疑天主創造

十四、以父母生子質疑天主造人

十五、以心性無形質疑天主無始

十六、以創造之料質疑天主創造

十七、以聖人之教質疑天主主宰

十八、以天主不與物同體質疑無所不在

十九、以人有善惡質疑天主權能

二十、天主不生善心性質疑

二十一、天主生人的因果質疑

二十二、以生死不二質疑天主生人

二十三、以桃梨嫁接質疑天主降生

二十四、天主降生之靈異質疑

二十五、天主創造質疑

二十六、天主的宇宙論證明質疑

二十七、天主造物的目的論質疑

二十八、天主審判質疑

二十九、以初生質疑無輪迴

三十、專奉一主質疑

辟邪集附

辟邪集附題解

附一：鍾振之居士寄《初征》與際明禪師柬

附二：際明禪師復柬

附三：鍾振之寄《再徵》柬

附四：際明禪師復柬

辟邪集跋語

辟邪集跋語題解

一、治學應先破後立

二、闢天學當借矛攻盾

天學初闢

天學初闢題解

一、闢天主全智全能

二、闢天主本源

三、闢以虛無爲賤

四、闢殺生食葷

五、闢輪迴妄論

六、闢人物異性

七、闢佛國淨土說

八、闢白馬駝經之疑

九、闢佛經出自中國

統正序

統正序題解

一、華亭縉紳攻天教如寇

二、建寧之天教不能生事

三、天教當坐左道之誅

四、同心衛道辟邪

原道辟邪說

原道辟邪說題解

一、〈揭邪見根源〉

二、〈揭邪見以空無謗佛〉

三、〈揭邪見不循本分以三魂惑世〉

四、〈揭邪見迷萬物不能爲一體〉

誅邪顯據錄

誅邪顯據錄題解

一、誅邪以顯據爲要

二、石崩獻文質疑

三、天教水法質疑

四、記函倒背質疑

五、竊名大西之虞

六、以天爲主與儒相悖

七、天學淺近不根

八、天教以利慾惑人

九、當用夏蠻夷

尊正說

尊正說題解

一、正理大公大同

二、聖人以正理教人

三、佛教之正理

四、儒教之正理

五、道教之正理

六、三教並行不悖

七、天學蔑至正大同之理

八、道脈不可戕害

九、《尊正說》尊公同之正

拆利偶言

拆利偶言題解

一、天堂地獄說辨疑

二、西方聖人辨疑

昭奸

昭奸題解

一、天主教的狡猾伎倆

二、天主教與儒教相悖

三、天主教亂吾國之學脈

四、天主教竊佛教一性三身之義

五、天主教創造論顛倒錯亂

爲翼邪者言

爲翼邪者言題解

一、吾人當辟邪崇正

二、天主教蠹害綱彝

三、君子當防邪衛道

四、用夷變夏實堪痛哭

五、天主教不可信

六、君子當防天教之害

七、排天教以紹道統

代疑序略記

代疑序略記題解

一、《代疑篇》序反中庸

二、“道之近人者”辯

三、“聖人有所不知不能”辯

四、詳析正疑妄疑

誣經證略

誣經證略題解

一、感嘆儒者作《天學證符》

二、孔孟之道與天主教不同

三、《天學證符》誣聖蔑教

四、《天學證符》誣經之證

五、《天學證符》以儒學不若天學

六、《天學證符》令人痛膽傷心

非楊篇

非楊篇題解

一、論教當究本然之理

二、唯我獨尊之正解

三、妄執唯我獨尊之迷錯

四、楊子欲毀佛以奉天主

五、楊子系闡提逆種

緣問陳心

緣問陳心題解

一、恕夷人而刻國人辨

二、一言以肅清羣惑辨

三、恕凡愚而刻賢智辨

四、不循本分而專察察辨

燃犀

燃犀題解

一、白馬駝經辨

二、十架威力辨

拔邪略引

拔邪略引題解

一、一氣本無之理

二、天教妄執天主之謬

三、欺聖明而佐狡猾者當誅

原道避邪說尾

原道避邪說尾題解

一、天教排佛靡所不至

二、釋子據理驅逐邪說

跋

翻刻辟邪集跋題解

一、《原道辟邪說》如妖徒頂門針

二、《原道辟邪說》如照妖鏡

三、大雄氏如雷霆之啓蟄

四、翻刻欲伸禦侮之一臂

翻刻辟邪集序

杞憂道人

翻刻辟邪集序題解

《翻刻辟邪集序》是由杞憂道人撰寫，其名爲養鵜徹定，作於年秋（日本萬延庚申，清咸豐十年）。作者爲了防止“耶教”在日本的傳播，將中國的明朝鐘振之所作《天學初征》、《天學再徵》，與釋如純所作《天學初闢》、釋通容所作《原道辟邪說》等書彙集在一起，重新翻刻出版，仍以《辟邪集》爲書名。

作者認爲西學長於機智，短於心理，顛倒事理；以通商爲名，借天主教以欺誣諸邦，併吞宇內。因此應當防微杜漸，嚴禁天主教流傳。

此序可分爲三部分：（一）對西學的評價——西學支離夸誕，僞妄亂真；（二）對西人傳教危害的分析——傳邪教以吞萬國；（三）合刻《辟邪集》的目的——防微杜漸，嚴西學之禁。從此序中可以看出，作者所擔心的是天主教對理學和中國禮儀風俗的破壞，進而危及國家統治等問題。

一、西學支離夸誕僞妄亂真

１、西學支離夸誕

蓋西洋之學，長於機智，而短於心理，故至其說道理之變通，與心性之妙用，則支離夸誕，殆不可究詰焉。

２、西學顛倒事理

徒以炫奇競新爲究理，僞妄亂真，維立詭說。若夫玩物天地，魔鬼聖賢，毀祖先之祀，廢父母之喪，以磔刑像爲神，以恣烹割爲齋，凡天下之事悉顛倒，誠理不可解者矣。

３、西學以機巧惑人

然而彼以長於機智，每爲天地之事，皆可以機巧測知，昧者爲之眩惑焉。

二、西夷傳教之危害

１、西夷欲併吞宇內

餘謂彼夷輩，創造奇器以駭服蠢民，假託耶教而欺誣諸邦，欲以赤手併吞宇內，其奸計不啻封豕長蛇矣。

２、天主教系天魔妖教

我大雄氏有言云：“劫末之世，天魔競興，以邪爲正，以僞爲真。”方今果知懸記之不誣也。

通商則妖教漸開

頃者夷輩，闖都鄙，欲託言於通商，而私開妖教。餘隻懼通商一開，妖教禁漸弛也。

三、合刻《辟邪集》的源起

合刻《辟邪集》以照西學

適閱明鍾振之居士《天學初征》、《再徵》，暨羅川純禪師《天學初闢》，儒釋二論，至理快暢，聯壁合璋，可謂照妖膽之秦鏡矣。處附訓點，合刻之以公於世。

防微杜漸嚴妖教之禁

夫妖教之禁，昭代最嚴矣。雖然俗隨世移，事逐時變，吾徒則壹奉寬永之大令，以防微杜漸爲務。語云：“涓涓不塞，終成江河。”可不畏焉哉，可不戒焉哉？是爲序。

萬延紀元庚申桂月

題於緣嶠南涇古經堂中

杞憂道人撰

刻辟邪集序

釋大朗

刻辟邪集序題解

《刻辟邪集序》作於明崇禎十六年秋，作者是釋大朗。此序是釋大朗爲《辟邪集》初版寫的序言，《辟邪集》初版只包括鍾振之居士寫的《天學初征》和《天學再徵》二書，以及鍾振之與際明禪師二人的返來書信。

釋大朗介紹了《辟邪集》成書的經過，以及際明禪師與杲庵和尚對待天主教的不辨而辨，無可無不可的態度。此序分爲六部分：邪教與正教的區別，天學對釋教的攻擊，釋子著書護法，禪師以不辨而辨，和尚無可無不可，正邪不可思議。

一、法無邪正，邪正在人

法無邪正，邪正在人。迦葉佛滅度後，正法像法俱盡，而常樂我淨之語變爲九十五種外道。釋迦出世，遂以無常苦無我不淨破之。情計既蕩，聖諦現前，逮雙林示寂，重唱真常，所謂但除其病，不除法也。流至今日，佛法又幾成外道矣。

二、西學攻釋教爲妄

於是有利馬竇、艾儒略等。託言從大西來，借儒術爲名，攻釋教爲妄，自稱爲天主教，亦稱天學，諸釋子羣起而詬之，然適足以致其謗耳。

三、釋子著書護法

獨《聖朝佐闢》一書，頗足令邪黨結舌。惜乎流通不廣，邇來利、艾實繁有徒，邪風益熾。鍾振之居士於是乎懼，著《初征》、《再徵》以致際明禪師。

四、禪師以不辨而辨

禪師笑曰：“釋迦如來，得外道六師之毀，而教道大行；肇公《物不遷論》，得空印之駁，而舉世方知討究。吾安知利、艾二人非不思議菩薩，乘大願力特來激揚佛法者耶？是故釋子不必忿忿，亦不必辯也。唯居士主張理學，綱維世道，則其闢之也甚宜，近可閒孔孟之道，遠亦可助明佛法。”

五、和尚無可無不可

乃屬夢士評付梓人，而問序於杲庵和尚。杲庵讀竟，兼讀居士禪師往來二札，爲之評曰：“善夫利艾二公，能佯作不通之說以扣擊真乘；善夫振之居士，能以佛理作儒理辯；善夫際明禪師，能以不辨辨而寄辨於夢士之評也。

六、正邪皆不可思議

利艾不可思議，振之不可思議，夢士不可思議，際明尤不可思議。

不思議邪，不思議正，不思議語，不思議默。公案具在，以邪相入正相，以正相入邪相，知語即默，知默即語，是在具眼者矣。

癸未秋日

越溪天姆峯

杲庵釋大朗書

天學初征

鍾始聲

天學初征題解

《天學初征》由金閶逸史鍾始聲振之甫著，新安夢士程智用用九甫評（其點評本書沒有收錄）。作者站在儒家的立場上對天主教進行分析批評，提出了自己的質疑：天主有無性體天主爲何造惡天主不應該言說天主降生不合理天主贖罪不合理天主獨尊不合理靈魂不滅不合理天堂地獄不合理臨終痛悔不合理天主獨權不合理天學闢佛攻道不合理家事戶奉天主不合理等，共有二十二個不合理之處。認爲天主教看似尊儒，實則破壞儒家道統，因爲這些不合理之處都與儒家經典和儒家的理論不符。所以鍾始聲建議驅逐傳教士，焚燬天學書籍，禁止天主教流傳。

《天學初征》的寫作年代和地點不詳，大概天主教傳入不久，影響還不廣泛。鍾始聲初讀天主教書籍，便立刻著書攻擊，目的是爲了通過批評天主教以劃清天主教與儒教的界限，以防止天主教淆亂儒教道脈。

《天學初征》大概對天主教尊儒排佛的傳教策略有一種警示意義，畢竟天儒二教本質上是不同的。在反天主教文獻中，《天學初征》是以儒家經典和理性邏輯爲主反對天主教的，有較強的說服性。

文中包括一篇小引，其中提到了《聖像略說》，這是羅如望（Joao Rocha）的一部天主教著作，於年首次刊印。

序言：《天學初征》由來

鍾子讀《易》於震澤之濱，有客扣廬而問曰：“吾聞子年十二三時，便以千古學脈爲己任，闢釋老，閒聖道，今三十餘載矣。足不窺戶外，不與名公大人交，亦不思致身以事君，將安補於世道哉？且子不聞近世有天主教乎？其人從大西來，一見我中國之書，悉能通達，彼亦闢佛而尊儒，與子意甚相符也，曷一共討究焉？”

鍾子欣而作曰：“有是哉？彼既從大西來，乃不袒釋而袒儒，意者吾聖道晦而復明之機乎？願聞其旨。”客乃出《聖像略說》一冊以示之。

鍾子讀甫竟遂詬曰：“嘻！此妖胡耳。陽排佛而陰竊其秕糠，僞尊儒而實亂其道脈，請即以彼說攻之。”

一、天主性體質疑

彼雲：天主即當初生天、生地、生神、生人、生物的一大主宰。且問彼大主宰，有形質耶，無形質耶？若有形質，復從何生？且未有天地時住止何處？若無形質，則吾儒所謂太極也。太極本無極，云何有愛惡？云何要人奉事聽候使令？云何能爲福罰？其不通者一也。

二、天主造惡質疑

造惡神、惡人之疑

且太極只是本具陰陽之理，是故動而爲陽，靜而爲陰，陰陽各有善惡之致，故裁成輔相之任獨歸於人。孔子曰：“人能弘道”，又曰：“爲仁由己”。子思曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”《易》曰：“先天而天弗違。”若如彼說，則造作之權，全歸天主。天主既能造作神人，何不單造善神善人，而又兼造惡神惡人以貽累於萬世乎？其不通者二也。

賜惡神才能之疑

且天主所造露際弗爾，何故獨賜之以大力量、大才能？若不知其要起驕傲而賜之，是不智也；若知其要起驕傲而賜之，是不仁也。不仁不智，猶稱天主。其不通者三也。

容惡神於世之疑

又露際弗爾既罰下地獄矣，天主又容他在此世界陰誘世人，曾不如舜之誅四凶，封傲象也。其不通者四也。

不除三仇之疑

且天地萬物既皆天主所造，即應擇其有益者而造之，擇其有損者而弗造，或雖造而即除之。何故造此肉身，造此風俗，造此魔鬼，以爲三仇，而不能除耶？世間良工造器必美，或偶不美必棄之，以至大、至尊、至靈、至聖之真主，曾良工之不如。其不通者五也。

三、天主言說質疑

孔子曰：“天何言哉？”孟子曰：“天不言，以行與事示之而已矣。”今言古時天主降下十戒，則與漢宋之封禪天書何異？惑世誣民，莫此爲甚。其不通者六也。

四、天主降生質疑

降生前居何處

又天主降生爲人，傳受大道，未降生前，居在何處？若在天堂，則是天主依天堂住，如何可說天主造成天堂？若言既造天堂，依天堂住，如人造屋，還即住屋，則未造天堂時又依何住？若無所依，則同太極。不應太極依天堂住，福罰人間，亦不應太極降生爲人。其不通者七也。

降生後本身何在

又天主既降生後，彼天堂上爲有本身，爲無本身？若無本身，則天上無主；若有本身，則濫佛氏真應二身之說，而又不及千百億化身之奇幻。其不通者八也。

五、天主贖罪之疑

何必以身贖罪

又謂天主以自身贖天下萬世罪過，尤爲不通。夫天主既其至尊無比，慈威無量，何不直赦人罪，而須以身贖罪？未審向誰贖之？其不通者九也。

何不使人不造罪

又既能以身贖人罪過，何以不能使勿造罪？其不通者十也。

何不贖盡人罪

又既雲贖天下萬世人罪，而今猶有造罪墮地獄者，仍贖不盡。其不通者十一也。

豈不縱人爲惡

吾儒謂堯舜之聖，不能掩其子之惡；孝子慈孫，不能改幽厲之過。所以，“自天子至於庶人，壹是皆以修身爲本。”而今天主既可贖人罪過，則人便可恣意爲惡，總待天主慈悲贖之。其不通者十二也。

六、天主獨尊質疑

唯吾獨尊無異佛氏

遺下教規，謂只有一造物真主，至大至尊，要人奉事拜祭，而盡抹殺天地、日月、諸星，則與佛氏所稱“唯吾獨尊”，何異？陰仿其說而陽排之。其不通者，十三也。

專擅名利甚於佛氏

佛氏雖曰，“唯吾獨尊”，尚謂天地、日月、諸星覆照世間，有大功德，護世鬼神，保佑人間，宜思報效。今乃曰“不當拜祭”，則專擅名利之惡，甚於佛氏。其不通者十四也。

七、靈魂不滅質疑

衆魂如何安置

既不許輪迴之說，又云人之靈魂嘗在不滅，有始無終。則轉積轉多，安置何所？其不通者十五也。

天堂地獄說與佛無異

若謂天堂地獄皆大，可以並容，何異佛氏之說？其不通者十六也。

八、天堂地獄質疑

天堂地獄俱不可見

又彼謂：“佛氏所稱三千大千華藏世界，人所不見，便是荒唐。”今彼所稱天堂地獄，又誰見之？其不通者十七也。

天堂地獄說俱是實理

又謂天堂地獄，雖然未見，卻是實理，則安知三千華藏非實理乎，而苦破之？其不通者十八也。

九、臨終痛悔質疑

又謂臨終一刻聽從天主教法，也還翻悔得轉，則與佛氏臨終十念相濫。汝說要真，佛氏亦說要真；汝說要依十戒，佛氏亦說要依十戒；汝說從自己身心上實實做出來，佛氏亦說從自己身心上實實做出來；汝說要真心實意痛悔力除，後來不敢再犯，佛氏亦說要真心實意痛悔力除，後來不敢再犯。全偷佛氏之說而又非之，其不通者十九也。

十、妄立天主質疑

又佛氏專明萬法惟心，故凡事只靠一心。汝既專明萬法惟天主，則凡事只靠一天主足矣，又何用從自己身心做出耶？若仍要從身心做出，則權不獨在天主明矣。而妄立天主，其不通者二十也。

十一、天學闢佛攻道質疑

汝既要攻釋道兩家，須搜其病根，彼方心服。若謂要人施捨些錢財，備辦些齋飯，燒化些紙張，便是功果。恐彼二氏亦未必心服，而汝又仍教人奉事拜祭天主聖像，與彼何異？其不通者二十一也。

十二、家事戶奉天主質疑

吾儒謂“物物一太極”、“天命之謂性”，故人人可以成位於中。至於尊卑名位，則森然不亂。故天子事上帝，諸候祭山川社稷，大夫五祀士祭其先。今既謂天主至大至尊，又令家事而戶奉之，與佛老二像何異？而妄自表彰，以爲不同。其不通者二十二也。

結論：當禁絕天主教

吾故曰：陽闢佛而陰竊之，僞尊儒而實壞之者也。逐其人，毀其書，禁天下不得存其像，庶不爲中國之賊耳。聞彼妖徒聰明能辯，必有以解吾徵者，吾將再徵之。

天學再徵

鍾始聲

天學再徵題解

《天學再徵》由金閶逸史鍾始聲振之甫著，新安夢士程智用用九甫評（其點評本書沒有收錄）。它是《天學初征》的姊妹篇。其中引用了艾儒略（Giulio Aleni）神父的《三山論學記》（於或年首次刊印）和蘇如望（Joao Soerio）神父的《聖教約言》（初版刊印於年）。因此，其中用來爲序言斷代的甲子紀年應相當於年。

鍾始聲在閱讀其他一些天主教書籍的基礎上，從三十個方面對天主教進行了更深入細緻的質疑和批判，包括天主的創造、主宰、全在、全能，天主降生，天主造人，天主即上帝，人生善惡，天主審判等方面。作者仍然是站在儒家的立場上，用理性來分析質疑天主教書籍中的一些觀點和話語。

《天學再徵》仍然是以儒家經典和理性邏輯爲主反對天主教，因此把宗教的對話變成了純理性分析和傳統觀念的碰撞，這就是很難揭示宗教的本來面目，也易掩蓋天主教的特質。這對天主教以理性分析進行宗教對話的傳教策略也有一定警示作用。

序言：《天學再徵》由來

鍾子作《天學初征》，客閱而笑曰：“甚矣！子之鹵莽也。乍聞天說，曾未深究，遽謂不通而徵之。子且再閱《西來意》、《三山論學記》及《聖教約言》，則不通者，乃在子而不彼矣。”鍾子取而細讀之，復爲之徵如左。

一、天主運行萬物質疑

其言曰：上天自東運行，而日月星辰之天，自西循逆之度數各依其則，次舍各安其位，倘無尊主幹旋主宰其間，寧免無悖？譬如舟渡江海，上下風濤而無傾蕩之虞，雖未見人，亦知一舟之中，必有掌舵智工等。

徵曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未聞一舵工而遍操衆舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，謂天惟一主，並造之，並運行之，可乎？

二、天主創造萬物質疑

其言曰：凡物不能自成，必須外爲者以成之。樓臺房屋不能自成，成於工匠之手；天地不能自成，成於天主等。

徵曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能爲房屋主，彼成天地者，又烏能爲天地主乎？

三、惟一天主質疑

其言曰：天下之物極多極盛，苟無一尊維持調護，不免散壞。是故一家止有一長，一國止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。

徵曰：謂一身無二首，可也；謂一身一首之外別無他身他首，不可也。謂一家無二長，可也；謂一家一長之外別無他家他長，不可也。謂一國無二君，可也；謂一國一君之外更無他國他君，不可也。謂一天無二主，亦可也；謂一天一主之外，獨無他天他主，可乎？又一身雖惟一首，首必與四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家雖惟一長，長必與眷屬僮僕並生，非長生眷屬僮僕也。一國雖惟一君，君必與臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。則一天雖惟一主，主亦必與神鬼人物並生，謂主生神鬼人物，可乎？

四、天主全在質疑

其言曰：天主非天也，非地也，而高明博厚，較天地尤甚；非鬼神也，而神靈鬼神不啻；非人也，而遐邁聖睿，乃至無始無終，無處可以容載，而無所不盈充等。

徵曰：既無所不盈充，則不但在天堂，亦遍在地獄也。不但遍天地。亦遍在神鬼人獸草木雜穢等處也。若謂高居天堂，至尊無上，則盈充之義不成；若謂遍一切處，則至尊之體不立。

或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，雖遍而不失其尊，雖尊而光原自遍。

今再徵曰：是仍有處所，有方隅，有形像也。日有形像，彼謂天主造之。天主亦有形像，又誰之所造耶？

五、天主即上帝質疑

其言曰：吾天主，乃經所上帝也。遂引《頌》、《雅》、《易》、《傳》、《中庸》等以證成之。

１、天有三義

徵曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所謂天者有三焉：

蒼蒼之天

一者，望而蒼蒼之天。所謂昭昭之多，及其無窮者是也。

上帝之天

二者，統御世間主善罰惡之天，即《詩》、《易》、《中庸》所稱上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃謬計爲生人、生物之主，則大繆矣。

靈明之天

三者，本有靈明之性，無始無終、不生不滅，名之爲天。

２、本原是天命

天命是性

此乃天地萬物本原，名之爲命，故《中庸》雲：“天命之謂性。”

天命非上帝之命令

天非蒼蒼之天，亦非上帝之天也；命非諄諄之命，亦非賦畀之解也。

天命是本性

孔子曰：“五十而知天命。”正深證此本性耳。

天命是中

亦謂之中，故曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中。”“中也者，天下之大本也。”

天命是易

亦謂之易，故曰：“易，無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故。”

天命是良知

亦謂之良知，故曰：“知至而後意誠。”

天命是獨

亦謂之不睹不聞，亦謂之獨，故曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，君子必慎其獨。”即孔子所言“畏天命”也。

天命是心

亦謂之心，故曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”

天命是己

亦謂之己，故曰：“君子求諸己。爲仁由己，而由人乎哉？”

天命是我

亦謂之我，故曰：“萬物皆備於我矣。”

天命是誠

亦謂之誠，故曰：“自誠明，謂之性。”“誠者，天之道也。”

天命是天然性德

此真天地萬物本原，而實無喜怒、無造作、無賞罰、無聲臭，但此天然性德之中，法爾具足理氣體用。

３、萬物同體同理

萬物中全是易理

故曰：“易有太極，是生兩儀等。然雖雲易有太極，而太極即全是易，如溼性爲水，水全是溼。雖雲太極生兩儀，而兩儀即全太極；雖雲兩儀生四象，四象亦即全是兩儀；雖雲四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦蕩而爲六十四，六十四互變而爲四千九十六，於彼四千九十六卦之中，隨舉一卦，隨舉一爻，亦無不全是八卦，全是四象，全是兩儀，全是太極，全是易理者。譬如觸大海一波，無不全體是水，全是溼性者。又如撒水銀珠，顆顆皆圓。

易理無所不在

故凡天、神、鬼、人，苟能於一事一物之中，克見太極易理之全者，在天則爲上帝，在鬼神則爲靈明，在人則爲聖人，而統治化導之權歸焉。

４、以裁成輔相質疑天主主宰

倘天地未分之先，先有一最靈最聖者爲天主，則便可有治而無亂，有善而無惡，又何俟後之神靈聖哲爲之裁成輔相，而人亦更無與天地合德，先天而天弗違者矣，彼烏知吾儒繼天立極之真學脈哉？

六、靈魂不滅質疑

其言曰：魂有三品，下名生魂，草木之魂是也。中名覺魂，禽獸之魂是也。此二皆滅，亦云有始有終。上名靈魂，即人魂也。此魂不滅，亦云有始無終。

１、始終之疑

徵曰：靈與覺異，則有始而無終；覺與生異，何皆有始而有終也？

２、人獸之疑

且謂禽獸有覺而無靈，惟人爲有靈者。現見世之愚人，但念飲食淫慾，他無所知，與禽獸何異？現見世有義犬、義猴，捨身殉主，訴官理究，與人何異？故孟子亦云：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”豈可妄分一有終、一無終耶？

七、天主與人之別質疑

其言曰：周公仲尼之論，孰有狎后帝而與之一者？設匹夫自稱與天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？

１、帝王與庶民德性平等

徵曰：庶民不敢擬帝王者，名位也；不敢讓帝王者，德性也。故曰：“朝廷莫如爵，輔世長民莫如德。”又曰：“當仁不讓於師。”又曰：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。”故文王，人君也，而純亦不已，可以配天；仲尼，匹夫也，而祖述憲章，不名僭竊。

２、人當肖天主

且父之生子也，誰不欲子之克肖者？天主既爲大父，實生於人，乃不欲人之肖之，何哉？

八、天主與心之別質疑

其言曰：知者之心，含天地，具萬物，非真天地萬物之體也。若止水明鏡影諸萬物，乃謂明鏡止水均有天地，即能造作之，豈可乎？天主萬物之原，能生萬物，若人即與之同，當亦能生之。

徵曰：止水明鏡之影萬物也，鏡水在此，萬物在彼，有分劑，有方隅，故知是影而非體也。心之含天地具萬物也，汝可指心之方隅，分劑猶如彼鏡與水乎？若心無形朕，不能生萬物者，天主亦無形朕，胡能生萬物也？若天主無形而能形形，心獨不可無形而形形乎？

九、天主造物與無始終質疑

其言曰：有在物之內分，如陰陽是也；有在物之外分，如作者之類是也。天主作物，則在物之外分矣。

徵曰：天主作天地萬物，必在天地萬物之外，如匠作器皿，必在器皿之外，是固然矣。然則天主有方隅也，有分劑也，原非遍一切也，則必有分段也，有變遷也，何以無始無終能爲萬世主乎？

十、天主生魂質疑

其言曰：形者在所，故能充乎所；神無形，則何以滿其所乎？一粒之大，萬神宅焉。豈惟往者，將來靈魂並容不礙也。

徵曰：神之無形，善乎其言之矣。然無形則無往來，亦無數目，亦無生滅。而曰靈魂天主所生，其可乎哉？

十一、事奉天主與忠孝祭祀質疑

其言曰：化生天地萬物，乃大公之父也；又時主宰而安養之，乃無上共君也。世人弗仰弗奉，則無父、無君，至無孝、至無忠也。

１、天主全能則無須天地君親師

徵曰：夫世間之法，決無全能，故天地能覆載而不能照明，日月能照明而不能生育，父母能生育而不能教誨，師友能教誨而不能賞罰，君主能賞罰而不能無漏網，鬼神賞罰無漏網而又不能覆載照明等。若天主果有全能也，則直以天主覆載、照臨、生育、教誨、賞罰之而可矣，又何用天地、日月、君親、鬼神爲？若猶待天覆地載乃至親生君治之也，則天主全能安在？

２、以君父爲小是無孝無忠

今現見人之生也，天覆之，地載之，日月照臨之，父生之，母育之，國君統治之，鬼神昭鑑保護之。顧不知感其恩德，獨推恩於漠無見聞之天主，謂之大父大君；既謂之大父大君，則必以吾父吾君爲小父小君矣，豈不至無孝至無忠哉？

３、賞罰不必天主

又設謂天主全能，即宰於天地、日月、君親、鬼神，如國主宰全用於公卿牧長。則庶民有善，官宰賞之可矣；庶民有罪，官宰罰之可矣，豈事事必經國主哉？

４、事天主不必禁祭祀

又庶民之所承事，亦但承事官宰無違，即爲承事國主矣，豈必獨事一主而禁其承事官宰哉？今謂仙佛僭竊，禁不承事，猶之可也；天地日月鬼神，固天主所造以覆載照護人者，而亦禁其拜祭，不亦異乎？

十二、天主賦人心性命質疑

其言曰：人心性命，原天主所賦也。

徵曰：“天命之謂性”，紫陽之解甚謬，吾已釋大意於前矣。夫可賦者，必其有形者也，心性有何形像，而可賦乎？若無形像而仍可賦，則天主靈明亦必有賦之者矣。又可賦則可奪，云何有始而無終乎？

十三、以“有物有則”質疑天主創造

其言曰：必先有物而後有理，引《詩》雲“有物有則”。

徵曰：夫理者，貫於物之終始而能成物者也。故曰：“誠者，物之終始，不誠無物。”《詩》所謂“有物有則”，正由從理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而後有理，則未有物時便無理耶？既無物即無理，則無天地時尤必無理，而天主在天地先，乃無理之尤甚者也。

十四、以父母生子質疑天主造人

其言曰：必有無始而後有有始，有無形而後能形形。吾身之先，必有父母生我，必有天主降衷於我。

徵曰：無始無形，快哉，論也！若天主無始，則父母亦無始乎？天主無形，則父母亦無形乎？

十五、以心性無形質疑天主無始

或解之曰：父母有形，故有始；天主無形，故無始也。

徵曰：吾身有形，故有始；吾心性無形，何爲不無始乎？

十六、以創造之料質疑天主創造

其言曰：天地猶一宮室也，宮室樓臺，必待有主製造而後成，曾是天地之大，無有主之者，竟能自造自成乎？

１、創造之地何在

徵曰：宮室未成時，主及工匠依地依廠；天地未成時，天主何依耶？

２、創造之料爲何

又宮室則用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？

３、創造之料何存

又未有天地，先有成天地之料耶，此料爲本有之，爲天主生之耶？且安置何所耶？爲在天主身內，爲在外耶？若在身外，則天主不遍一切；若在身內，不幾戕賊其身而以爲天地萬物耶？

十七、以聖人之教質疑天主主宰

其言曰：太極之說，不過理氣二字，未嘗言其有靈知覺明也。既無靈覺，何以主宰萬化？

徵曰：孔子不言“易有太極，是生兩儀”乎？夫易即靈明知覺之本性也。故無思無爲，寂然不動，感而遂通，然正不必以此主宰萬化。若萬化定有主宰，則但化善而不化惡，但化樂而不化苦，聖人修道之教反爲無用矣。

十八、以天主不與物同體質疑無所不在

其言曰：儒雲“物物各具一太極，則太極與物同體，囿於物而不得爲天地主。

徵曰：太極妙理，無分劑，無方隅，故物物各得其全，全體在物而不囿於物也。孔子曰：“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。”此之謂也。汝謂獨一天主，不與物同體，則必高居物表，有分劑，有方隅矣，何謂無所不在？

十九、以人有善惡質疑天主權能

其言曰：人爲天主所生，悉啓翼於善。或乃爲惡，則固人所自造。

徵曰：天主既有全能，何以好善而人不善，惡惡而人反惡？

二十、天主不生善心性質疑

或救之曰：如父母生子，但欲其善，不欲其惡，子偏作惡，父母何辜。

徵曰：父母生子身，不生子心性，故不得自在也。天主既生其心性，何不但生善心性耶。

二十一、天主生人的因果質疑

其言曰：天主生物慾以養人、生人，欲以事主。

徵曰：天主既無始，無始何人事之，而忽起生人事己之想？又父母生子爲防老死，天主既無終，生人何用？

二十二、以生死不二質疑天主生人

其言曰：人之生從何來，死從何去？

徵曰：此佛氏嘗談也，亦吾儒祕旨也，而用之則大異矣。孔子曰：“原始反終，故知死生之說。精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。”逮季路問事鬼神，則曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死，則曰：“未知生，焉知死？”由此觀之，生死無二理，人鬼無二致，明矣。朝聞道而夕死可者，謂其死而有不死者存也。既死而不死，則生必不生，而謂天主賦之始生可乎？

二十三、以桃梨嫁接質疑天主降生

其言曰：天主降生之時，第以本性之原體，結合於吾人之性體。譬之以梨接桃，梨藉桃以生，桃何嘗損其本體？

徵曰：彼謂人之性靈皆天主造，而今以桃梨譬之，將謂世間之梨，皆桃所生乎？梨本桃生，何須待接；待接方生，則桃本不能生梨矣。

二十四、天主降生之靈異質疑

其言曰：天主未降生千百年前，已豫示必降之兆；及其將降，又有天神來報，乃至種種奇功異瑞，其書充棟，特未傳譯等。

１、天主降生與佛生無異

徵曰：此與釋氏所述佛生瑞應何異也？若謂釋迦爲摩耶所生，不過是人；則天主爲聖女所生，獨非人乎？若謂耶穌定是天主降生，則安知釋迦非天主降生乎？

２、天學書籍與佛典無異

若謂佛氏經書荒僞，則汝書安知不荒僞乎？若謂汝書歷歷有據，則佛經不亦自謂歷歷有據乎？若謂佛出西域，此間無人見聞便稱爲謬；則汝出大西，此間尤無人見，不尤謬乎？佛書從天竺來，汝則以爲誤取；汝謂九萬里來，誰知其非說謊乎？

３、傳教士形跡可疑

汝既孤身至此，去家已遠，歷年已久，何由與汝交者，猶有本國異物贈之，豈汝膂力甚大，當日所攜之物如此其多耶？抑有神通，朝取而夕至耶？抑有奇術，隨意能變造耶？

４、西士意在其覬覦中原

吾亦聞汝之根底矣，生於近香山岙之小國，聰明奸宄，意在覬覦中原神器，故泛海潛至嶺南，先學此方聲字，然後竊讀三教羣書，牽佛附儒，杜撰扭捏，創此邪教，以爲惑世誑民、蠹壞國運之本。自謂絕淫不娶，而以領聖水之妄說，誘彼愚夫愚婦私行穢鄙。然閩粵民庶，每年必與呂宋等國商賈往來，汝之羽翼，每年附舟齎送寶物以相資給，是故與汝交者，汝不希彼一毫共養，更以異物而贈惠之，人遂謂汝廉潔無求，勝彼釋老之勸人佈施。乃至縉紳達士亦被汝惑，以爲恭愨廉退，儼然大儒風格，嗚呼！安知王莽謙恭，乃漢室之賊；介甫新學，實宋世之蠹哉？汝之心術亦太惡矣！

二十五、天主創造質疑

其言曰：物或有始終，如草木鳥獸；或有始而無終，如天地神鬼及人之靈魂。惟天主無始無終，而能始終萬物，無天主則無物矣。

１、以參贊化育質疑天主創造

徵曰：吾儒謂“誠者，物之終始，不誠無物，其次致曲。曲能有誠，誠則形。”乃至“惟天下至誠爲能化。至誠之道，可以前知。”“至誠如神”，至誠能盡其性，能盡人物之性，贊化育而參天地，故先以二語定其宗趣，所謂“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”而又結示性修不二、天人合一之旨。故曰：“誠則明矣，明則誠矣。”此真物化根源，非所謂天主也。若必立一天主至靈至聖、無所不能、威權不二，則化育決無勞贊，而天地決不可參，豈理也哉？

２、以萬物始終質疑天主創造

又彼所立有始有終、有始無終、無始無終三句，尤爲不通。易曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”器則有始必有終，道則無終必無始。既許有始無終一句，何不併立無始有終一句耶？且草本與鳥獸其不同甚矣，猶皆有始有終；人之所以異於禽獸者幾希耳，獨有始而無終，何耶？又世間之法，父子必相類，因果必相同。現見人決生人，鳥決生鳥，瓜不生豆，豆不生瓜，天主既生人也，人有始無終。天主亦必有始而無終矣。若天主靈妙故無始，則人心亦靈妙，何謂獨有始乎？若人心靈妙，天主賦之，則天主靈妙，安知不亦有賦之者乎？

３、以天主創造質疑天主至尊

又天主生人，則謂人之大父也；生鳥獸，不爲鳥獸父乎？生草木，不爲草木父乎？鳥獸草木之父，亦何足爲尊主乎？

二十六、天主的宇宙論證明質疑

其言曰：譬如樹之花果枝葉及幹，皆由根生，無根則皆無。乃樹之根固無他根所由生也，天主是萬物根底，何所由生？

徵曰：樹根必依地者也，天主獨能無所依乎？

二十七、天主造物的目的論質疑

其言曰：天主當初欲生萬物以爲人用，先開闢天地化生萬物之諸宗，然後化生一男一女等。

徵曰：天地未闢，尚未有人，云何欲生萬物以爲人用乎？

二十八、天主審判質疑

其言曰：生前爲善爲惡，其魂各以死後赴天主審判。

徵曰：若天主無形聲處所，則死者將何所赴？若可赴聽審判，殆如世間士師，亦如釋氏所稱閻羅。然設如士師，則士師亦父母所生，不免老死者也。設如閻羅，則閻羅亦衆生，數目不免輪迴者也，猶可稱無始無終造物之真宰耶？

二十九、以初生質疑無輪迴

其言曰：天堂地獄之報決不可免，所以定有後世；無有一人能憶前世事者，所以定無前世。

徵曰：執途之人而問以初生時事，亦無一人能憶之者，可謂並無初生事乎？初生雖不憶，不可謂無初生；前世雖不憶，又安知無前世也？

三十、專奉一主質疑

其言曰：仙、佛、菩薩，令人奉敬自己而抗天主之權。

徵曰：仙、佛、菩薩雖非吾儒所宗，然必說有諸仙、諸佛、諸菩薩等以爲世人所敬，又說天地、日月、星辰、鬼神皆應奉事，則非專奉自己也。耶穌乃令人專奉一主，不得拜祭天地、日月等，其專利嫉妒不尤甚乎？

辟邪集附

辟邪集附題解

《辟邪集附》共有五封信：《鍾振之居士寄〈天學再徵〉與際明禪師柬》、《際明禪師復柬》、《鍾振之寄〈天學再徵〉》、《際明禪師復柬》。

鍾始聲將其《天學初征》寄給他的同窗好友際明禪師（實即與鍾始聲同人），以求共同破除天主教。際明禪師讚賞其文章，卻不願與其一同批評天主教，認爲佛教並非天主教所能攻破，天主教攻佛教倒是佛教之幸。鍾始聲將其《天學再徵》，又寄給際明禪師“斟酌”。際明禪師盛讚鍾氏之文，請他並勸鍾始聲“深究西竺心傳”。

從這些往來信柬，以及釋大朗的序看來，似乎佛教界還有另一種聲音，他們或以出世的心態，或以看破是非的覺悟對天主教的闢佛文章不置一詞。也許天主教所闢之佛教，並非高深之佛理，而是佛教之皮毛、佛教中的外道而已。也許天佛宗教之對話還遠遠沒有展開就中止了。

新安夢士程智用點評了《天學初征》與《天學再徵》以及鍾始聲與際明禪師的信（其點評本書沒有收錄），然後寫了《辟邪集跋語》，其觀點是用借矛攻盾的方法對天主教進行批判。

附一：鍾振之居士寄《初征》與際明禪師柬

憶吾兩人生同一日，學同一師，幼同一志，不謂尊者至廿四歲逃儒入禪。二十年來所趨各別音問遂疏。茲者病臥湖濱，忽聞天主邪說，借彼矛攻彼盾，略爲《初征》。知尊者久事禪學，必有破敵餘才。且彼既專攻佛教，尊者似亦不容，默默拙稿，呈政惟進而教之。

附二：際明禪師復柬

方外雲蹤，久失聞問，而髫年千古之志則未敢或忘也。接手教兼讀《初征》，快甚！居士擔當聖學正應出此手眼。山衲既棄世法，不必更爲辯論。若謂彼攻佛教，佛教實非彼所能破。且今時釋子有名無義者多，藉此外難以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，鐘不擊不鳴，三武滅僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣。草復不既。

附三：鍾振之寄《再徵》柬

曩寄《天學初征》呈政，意尊者必出手眼，共閒聖道，而竟袖手旁觀，豈髫年千古之志與世法俱棄耶？何謂未敢或忘也？邇來邪說益熾，不得已再爲之徵，必祈爲我斟酌，毋曰爾既不歸投佛法，吾亦不預聞儒宗也。

附四：際明禪師復柬

儒釋二家，同而復異，異而復同，惟智人能深究之，非邪說可混淆也。惟真儒方能知佛，亦惟學佛始能知儒。讀居士《再徵》，其揭理處如日輪中天，其破邪處如基箭射柳，孔顏一脈可謂不墜地矣，山衲豈能更贊一辭。惟冀居士以此慧性更復深究西竺心傳，則世、出世道，均爲有賴。形跡雖疏，神交匪隔，當不以我爲狂言也。

辟邪集跋語

程智用

辟邪集跋語題解

新安夢士程智用點評了《天學初征》與《再徵》，以及鍾始聲與際明禪師的信，然後寫了《辟邪集跋語》其觀點是治學應先破後立，破除天主教應當採用借矛攻盾的方法。

一、治學應先破後立

餘嘗讀《觀所緣緣論》，先展轉縱奪，以破外人，然後中立正義。倘外計未破，不應先立自宗。譬如良將用兵，先以威伏，後以慈撫也。

二、闢天學當借矛攻盾

近日天主之教，淺陋殆不足言。彼翕然信曏者，達士不過爲利所惑，庸人不過望風趨影，皆無足怪。獨怪夫破之者不能借矛攻盾，往往先自立宗，反未免齎盜糧而藉寇兵耳。惟茲二徵，絕不自執一法，惟乘其釁而攻之，大似尉遲敬德裸身赤手入陣而奪矛取勝，其得臨濟白拈賊之作略者耶。是集一出，可以破邪，可以匡世，可以閒聖道，可以護國運，利亦偉矣！爰不揣庸劣，評而梓之。

新安夢士程智用謹跋

天學初闢

釋如純

天學初闢題解

《天學初闢》的作者是釋如純，其他未詳。

本文從九個方面對天主教教義以及天主教對佛教的批判進行了批駁：

（二）闢天教本源。從佛教理論出發，論述了萬物性同而形異，一性一體，而利氏錯認本源，故割裂了人性與物性。

（六）闢人物異性。論證了人物之同在性，人物之異在業，以此批駁人物因靈魂不同而物性不同。

（七）闢佛國淨土說。闡明瞭佛國淨土的本旨是“生則決定生，去則去不得”，指出印土並非佛國淨土，天主教以印土爲淨土是無根謗佛。

（九）闢佛經出自中國。用朱熹學佛、文人信佛，來說明佛法非中國文人所撰。

本文已輯入《破邪集》卷八。

羅川釋如純著

一、闢天主全智全能

．何不使初人唯善無惡

闢曰：然則天主賦命，唯善無惡，何不使亞當、厄襪，全其性善，絕其情慾，不爲萬代子孫清淨之源乎？

．何不絕初人爲惡根倪

且當初生之人，情慾未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，豈不易易？況全能全智，則必洞徹萬世之流弊。即盍去其方命者，並護後來人人善始善終，絕爲惡之根倪，何不利益？而乃恣其惡念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遺惡本耶？蓋斬莠必除其根，療疾必攻其本，而此人工猶窮委防微，何天主全能，而反養癰蓄蠹如此耶？

．何不再生好人以易初人

若雲天主彼時即欲滅之，但恐無傳人種。然天主有生人不已之機，何不再生一個好人以之傳耶？

．何忍坐視罪惡漫延

若謂其惡未甚，不忍遽絕，則稽天之浸，發於涓涓；燎原之焰，起於星星，天主忍坐視乎？

．天主不能爲萬物主宰

二、闢天主本源

天教雲：仁者以天地萬物爲一體，乃至以之爲體，則此亦一體，彼亦一體，不可強而同明矣。

．性體同而形體妄異

．萬物一性一體

然非萬物一體之旨之所取，胡可執相難性，而疑萬物之體之本性乎？

今子若能了相無自性，並無自相，則相相一相也，性性一性也，而疑釋矣。

．利氏錯認本源

三、闢以虛無爲賤

天教雲：上達以下學爲基，天下以實有爲貴，以虛無爲賤。二氏之謂曰無曰空，於天主理大相刺謬。不可崇尚，明矣。

．真空不空

闢曰：循名起執，罪惡之端；得意忘言，聖賢所與。蓋不知妙無者不無，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之義耳。

．言不盡意

況佛氏微旨，離四句絕百非，口欲言而詞喪，心欲緣而慮忘。老氏亦云：“吾不知其名，強名之曰道。”遽可以空無盡之哉！

．利氏無知而謗誣

．理學崇尚虛無

四、闢殺生食葷

天教雲：自古及今，萬國聖賢，鹹殺生食葷，而不以爲悔，亦不以此爲違戒。又孟軻示世主以數罟不可入污池，斧斤以時入山林，非不用也。

．聖人有好生不忍之心

闢曰：噫！是不知聖人有莫大慈悲，甚深妙義。轉旋五濁生機之微，君子之所爲，衆人固所不識也。

伏羲設網罟以警異類

伏羲氏始設網罟以警異類，詳其意，總防民土處木棲之艱，而非以生厥我供恣其殺也。

大禹驅禽獸各安其所

嗣是禹治洪水，益焚山澤，亦不過驅龍蛇虎豹於淵菹，使各安其所，殆非爲殺生者作俑也。

聖賢皆有不忍之心

是以成湯解網，子產縱鱗，與夫釣而不網，弋不射宿，君賜生必畜之。至於不折生草，不履生蟲者，孔子仁之。然徵仁術於□顧觫之牛，驗良心於惻隱之緒，故曰：“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。”其垂戒也孰嚴於是。前聖後聖，雖設施不齊，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。

聖賢戒殺生之命

．殺生逆聖賢不忍之心

不幸而習行成性，莫覺其非。今子遽曰：“戒殺生者爲不經，實天生而爲我用。”如食河魨者曰：“必不至死。”噫！於我何預哉？苟子親聞天主，禽獸我生食爾也，禽獸死而靈亦滅也，恣爾殺不爾罪也。則可否則率天下後世之人，逆聖賢不忍之心，而爲忍行者必此之言。嗚呼！子之罪上通於天矣。至以菜中紅液爲血，種種謬妄、鄙俚之談不足斥。

五、闢輪迴妄論

天教雲：輪迴之說，乃閉他臥剌之語，佛竊爲然，藉此以駭人者。自佛教人中國，始聞其說，誠不足信。

．因果輪迴之理

．以輪迴闢天主創造

苟果不由業，則均爲天主之所生，無論禽獸之卑，蜎蠕之眇，即人類中富貴、貧賤、壽夭、窮通，不啻天淵蓰，而天主之至公安在哉？其輪迴之理如是，豈待竊閉他臥剌之語耶？

．世尊以輪回教人覺悟

．中國自古有輪迴之事

．輪迴之理合乎儒經

．以記憶前世證輪迴

若謂無能記前世之事，以證無輪迴者。不見羊佑識環，鮑靚記井，向靖女亡而再育，問父母以求力。文澹幻質以還生，說香囊而驗父，龜齡賦橋碑之宿寫，子瞻指殿陛以曾階，事匪無徵，孰敢不信？

．釋記憶前世之疑

．以記憶前世質疑天主造人

．天教學說也可稱輪迴

．心念爲輪迴之本

六、闢人物異性

天教雲：性異同，由魂異同；類異同，由性異同焉。

．人物之同在性

．人物之異在業

其所以不能推論道理者，果業使之然也，非知之體有異乎人者也。若必以推理別其類，豈惟禽獸哉，而人亦有之，且多有之亦可謂非類耶。既不能推理，未可以遽分類，是以形而類，非以性類也。況人之行猶有甚於禽獸者，又將何以類之哉？故人畜異類並異其性者非也。孔子曰：“性相近，習相遠。”斯言得矣。

七、闢佛國淨土說

天教雲：佛氏之國，陋而且鄙，世人誤讀佛書，信其爲淨，甚有願蚤死以復生彼國者，良可笑也。

．佛國淨土本旨

．印土非佛國淨土

八、闢白馬駝經之疑

．以“不可究詰”闢“虛恢譎詐”

．闢“帝王託夢，宰相貢諛”

夢而曰“託”，似乎有心，必未夢之先，懸知西竺元自有佛，恐人未信，特假夢以求其符則可。然明帝實未嘗知西方有大聖之說，乃太史傅毅述古語以對明帝之卜夢者，故曰：“臣聞西方有大聖人，名之曰佛，不治而不亂，無爲而成，陛下所夢，其必是乎。”是乎也者，未決之詞也。蓋毅亦未嘗親見，故只曰聞，何遽曰“帝王託夢，宰相貢諛”耶？

．闢使臣崇飾

下承上命，不能必其無崇飾，然亦有不可崇飾在焉。

舍利流光非能崇飾

其釋迦之畫像似崇飾矣，然而舍利流光，旋環如蓋，映蔽日輪，非蔡諳等可崇飾者矣。

佛經非能崇飾

取來之經，《四十二章》而已矣，用白馬以駝，似崇飾矣，然經中若文若旨，非佛不足以言，豈諳等能之乎？

放光說法非能崇飾

偕迦葉摩、竺法蘭二尊者來，似崇飾矣，然其放光說法，飛行自在，而諳等能之乎？

天雨寶花非能崇飾

凡民易惑，四衆雲臻，似崇飾矣，然天雨寶花，及奏衆樂，諳等能之乎？

焚經不毀非能崇飾

崇飾一時非能崇飾後世

縱能崇飾於一時，寧能使天下後世皆崇飾乎？

崇飾一人非能崇飾衆人

．衆人信佛系實感於心

．明帝非昏昧之君

又按鑑斷，明帝天資明敏，尊賢下士，幾成聖治，倘昧於恢詭譎詐，尚得稱明敏乎？

．大臣非貢諛之臣

當時師傅鯁正循良，如張佚、張衍、桓榮、宋均輩，皆宿德純儒，犯顏敢諫，豈復“貢諛”而釀非理者乎？

．闢崇佛即諛

．闢“取至番文論證人識之”

曰：“取至番文，誰人識之。”斯言不情之甚，胡能損至教哉？

翻譯鄭重

分工嚴格

十位維何？所謂主譯者、筆受者、度語者、證梵文者、證梵義者、證禪義者、潤文者、證譯義者、梵唄者、校勘者。非精通三藏，明練顯密，無以爲譯主。非言通華梵，學綜有空，無以克筆授。度語者，變梵成華，傳度令生解也。證文然後梵本真，證義則其所詮正，定慧等持，方稱證禪之職。辭章藻雅，始宜潤色之充。證義酌既翻之旨，校勘讎已譯之文。自始至終，能事畢矣。

唯能者翻譯

然有恆位而無恆人，唯推能者當之。故聶承遠父子、房融等，嘗筆受焉。李嶠韋、盧藏用等，嘗潤色焉。至於監護簡校，則有周平、高公、侯壽、房梁公、楊慎交、杜行顗等。監掌翻譯之事，詮定宗旨者也。觀其敘條理詳密，考證再三，無以加矣。敢雲“取至番文，誰人識之？以意翻演，誰人證之”不思之甚也,妄誣之甚也。

九、闢佛經出自中國

天教雲：按朱子語錄，佛經皆中國文士自相撰集，如晉宋間自立講師，孰爲釋迦，孰爲阿難，孰爲迦葉，各相問答，筆之於書。

．以朱子學佛佐證

．朱子闢佛意在自護門戶

．闢佛經爲晉宋人所作

且晉宋以來之人物，賢而且明，歷歷可數。才德之望，經綸之美，如謝安石。量識高古，才思逸羣，如王羲之。情性之正，去住之高，如劉遺民。風規瀟灑，文章精遒，如謝靈運。曠懷雅韻，間靜自樂，孰如陶靖節？詩書法程，節義嚴峻，孰如顏魯公？衡陽龐蘊，識見之高，禪髓之邃。相國裴休，文章之古，道學之至，孰能加焉？刺史李翱、侍郎居易，卓識宏度，文明典雅，孰能加焉？二蘇子、黃山谷，天資明哲，深入禪窟。楊大年、李遵勖，不離塵俗，悟澈心源，孰能加焉？學士王公日休，秉政李公、商老，皆博學知識，高明正大，有人所未易及者。是諸名賢篤志事佛，或入匡山之蓮社，或親宗匠之爐錘。子云晉宋間文人，此其大概者矣，爲我一一指陳，令無疑惑。三藏五千四十八卷，某經某人問答，某人獨說某經，昭晰以示天下，破千古之重昏，亦使佛氏心伏，何不可乎？今既不能指出，則子之妄言明矣。將引他人不根之談，欲沮佛祖真實至教，如吹螢火以涸蒼溟，徒喪子之心力，惜哉！

．以文人信佛駁文人作經

且曰文人作過多端，偏畏死後，故其妄佛獨在人先。噫！心立不中，發言矯亂，於茲可驗。據子先言，佛經文人所自說，則實無佛，何妄之有？輪迴亦自所說，何畏之有？況佞佛者，未始有不忠乎其君，不孝乎其親，不成乎其仁者。大本既基，內省不疚，何畏佞偏先人耶？苟當仁不讓而先人，則所趨之道正矣；朝聞夕死而豫行，則所信之言至矣；就有道正而忘己，則經非我說明矣。誣人之罪，以罪加之，子之業深矣。

天學初闢尾

統正序

劉文龍

統正序題解

《統正序》作於崇禎九年夏，作者是劉文龍，字雲子。

作者介紹了華亭、建寧等地縉紳士庶攻天教如寇仇，使之不能生事，說明學必以正爲宗，一切弔詭左道之論與以夷變華之事都當羣起而攻之。

本文已輯入《破邪集》卷八。

一、華亭縉紳攻天教如寇

二、建寧之天教不能生事

三、天教當坐左道之誅

雖然學必以正爲宗，一切弔詭皆可坐在左道之誅，況以夷人亂華，春秋首嚴，而儒不儒，釋不釋，道不道，獨標名曰天主教，則更爲左道之尤乎!

四、同心衛道辟邪

諸人同心衛道

此閒先之力，予所以與雲間許老師諸人有同心自不甘沒沒也。

諸公共辟邪說

偶因訪盟社李猶龍兄，暨楚桃源上官法護先生，得拜費隱禪師大和尚《性命正解》，並諸公辟邪說。

待後學大肆斧鉞

因知三教聖人尚存人間，此正其轉身說法時耳。凡切吾徒衛之不可不力，聊以一言辨之於首。非好辨也，以待後之學者大肆斧鉞，吾道幸孔。

時崇禎九年夏月書於符山方丈

臨川劉文龍雲子甫著

原道辟邪說

釋通容

原道辟邪說題解

《原道辟邪說》分四個部分：

本文已輯入《破邪集》卷八。

寓黃檗釋費隱通容著

一、〈揭邪見根源〉

天教以天主爲根源

按利瑪竇邪見，妄著《天主實義》一書，列爲八篇。而首篇論天地萬物佈置安排，皆由天主所生。論至天主則曰：“天主之稱，謂物之原，如謂有所生則非天主也。物之有始有終者，鳥獸草木是也；有始無終者，天地鬼神及人之靈魂是也；天主則無始無終，而爲萬物始焉。”據此便是利瑪竇妄執無始無終爲天主之邪見根源矣。

天教邪見根源辨

天主實爲萬物之道元

利氏妄執天主爲根源

蓋瑪竇不悟此意，專用心意識向天地萬物上妄自推窮計度。以心意識向天地萬物上推窮計度到虛玄深貌處，自家體貼不來，便妄執有個天主具無始無終之量，能育天地，健生萬物，而萬物則有始。有始謂鳥獸草木是也，有始無終則天地鬼神及人之靈魂是也。惟天主無始無終，能製造斡旋。

利氏矯高論而卑聖賢

論萬物無始無終

或雲：“人物鳥獸與天地鬼神，如何見得是無始無終之旨耶？”

因人契證

曰：“前已總明，今又復問，姑分二說：一者，因人契證，以顯人物天地及其鬼神，俱是無始無終底意耳。

①以心念證人無始終

②人與天地萬物契同

ⅰ、《楞嚴經》言

故《楞嚴經》佛對阿難雲：“汝今諦觀，法法何狀？”正此之謂也。

ⅱ、馬祖之語

又馬祖雲：“凡所見色，皆是見心。”亦不外此意。

ⅲ、玄沙禪師故事

ⅳ、天地無識心分別

又“天何言哉，四時行焉，百物生焉。”則天亦無識心分別，故能行四時生百物，而與四時百物冥相溥洽，更無缺悖者矣。

ⅴ、鬼神無識心分別

又“鬼神之爲德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺矣。”鬼神既非視聽可及，又能體物不遺，則鬼神亦無識心分別，而其德固爲盛也。

③因人契證萬物無始終

不因人證

二者，以明天地、人物及其鬼神不因人證，本來是無始無終，全無間隔之差。

①天地萬物多廣無盡

②天地萬物久常無終始

以生息始終證

①萬物有成住壞空之劫

然我土傳說，謂盤古之時，始有天地人物等類，而盤古之前，無有天地人物一切等類者。此據理推之，系一切衆生情分召感，以成生息始終之道，正我佛說隨一切衆生差別之性，故有成、住、壞、空之劫不同，至於纖悉之物皆具此劫。（劫數因緣載《藏經》惡字函，《起世因本經》內《住世品》備悉。）

②世界多多無盡

又推理推之，世界有多多無盡，則此世界成，而彼世界壞，彼世界住，而此世界空。空而覆成，成而覆住，住而復壞，亦不期然而然，勢之必然。非此世界壞，而彼一切世界悉皆壞之也，如是則盤古之前，無有世界人物。據我娑婆世界之說，非極空際，所有世界悉無之也，理亦明矣。

③以別分天地之始終

④以同分明天地無始終

一州縣中城市屋宇，望之儼然，無有毀者及不毀者。喻之極空，所有世界終古象立，無有壞者及不壞者。此約同分，以明天地萬物無始無終也。

⑤同分明物悉無始終

天地萬物唯心

事物一體備於人心

如是則縱目所觀，縱手所指，物物頭頭，事事法法，本來無始而本來無終，自具大道之元，全真之旨。又會而歸之，總備當人自心，顯爲一體焉。

世界總在一心

萬物唯心之引證

故孟子曰：“萬物皆備於我”，子思曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”程子曰:“放之則彌六合，卷之則退藏於密。”經亦曰:“心生則種種法生，心滅則種種法滅。”又云：“心也者，總持之大本，萬物之法源，不可以知知，不可以識識。知莫能知，識莫能識，默契其旨，存乎其人也。”

以三支比量證萬物無始終

三支比量之義

以天地皆無始終證

今初立量以先，明天地萬物皆是無始無終，爲原道全真，故此當先立量雲。大道全真爲有法，天地萬物具該爲宗，一於無始無終爲因，同喻如虛空。以虛空亦綿亙不斷，無有邊際，而具該萬象，故異喻如龜毛兔角，以龜毛兔角本無所有，異於無始無終，不能與萬象具該也。

以萬法會歸唯心證

次當立量，以萬法會歸唯心，則立量雲唯心爲有法，萬物具備爲宗，亦以無始無終爲因，同異二喻一如前例，茲不煩贅。

駁天主無始無終

且瑪竇妄執有天主獨具無始無終，而生萬物爲有始有終，理甚乖舛，誠不足信，試以辨明。

天主是混沌空晦

蓋萬物既有最初始生之時，則最初始生之前，無有萬物。既無有萬物，則必彼時天主能生之功，亦必有滅有終，以因天主能生之功有滅有終，故顯萬物最初始生之前無功。既彼時無有能生之功，又無所生之物，則顯無有天主，唯一混沌空晦而已。照如前論，衆生召感混沌空劫是也。而瑪竇不悟，錯認妄計爲天主以具無始無終，寧不邪謬之甚乎？

無有天主以生萬物

且伊既謂天主具無始無終，則應知能體用悉無始終，方顯爲全智全能，有健生不息之道。若有間隔空缺於其中，則非是健生不息之道，亦非全智全能之理，而亦愈顯非具無始無終之體量也。譬如虛空該羅萬象，無時間離，而亦無可逃遁，直與萬象無始無終，方稱全功。豈有天主具無始無終爲全智全能，而獨生物有間、有缺、有減、有終乎？然則據伊妄計天主，錯認雖多，不用盡究，就此最初生物一端，反覆辨論，理窮於是，顯見無有天主，明而且著，誰有智者受伊外道之所惑哉？

以三支比量駁天主無始終

又縱伊謂天主則無始無終，而生物謂有始有終，今以三支比量，照破宗因相違，試外道法，固不能立，理無可信也。於此當立量雲，天主爲有法，能生有始有終鳥獸草木爲宗，自以無始無終非所由生爲因，同喻如龜毛生物。以龜毛非所由生，本無所有，則無生物之理。既無生物之理，則因與宗相違，而亦宗與因相違。既宗因相違，則伊所立天主之義不極成矣。唯是自法相違，矯亂不一者，異喻如人生人，以人同人類，故異於無始無終非所由生之天主，生出有始有終之鳥獸草木也。智者於此推而鑑之，則知伊之妄計天主，固爲無根之談也。

妄執天主爲邪見之實義

然瑪竇全不省天地萬物備於自己，而自己與天地萬物具足無始無終本來者一著子，向天地萬物之外，妄執有一天主獨具無始無終，誠爲邪見外道也。蓋不信大道本來具足，向外別立有法，名爲外道。不見大道本來自具，妄見別有一法，爲之企慕，名爲邪見，故命名曰《揭邪見根源》。然則其書總明是邪見，而稱《天主實義》者，正是妄執有天主爲邪見之實義，則其書當叱爲邪見書雲。

二、〈揭邪見以空無謗佛〉

天教以空無謗佛

空無乃了義之法

殊不知我佛以無始無終全真大道，演爲一乘實相了義之法，爲之開示，令人悟入。

一乘實相了義之法

且一乘者何？乃實相常住之法也。此實相常住之法在於何處？就現前天地萬物。縱目所觀，縱手所指，頭頭就位，物物天真，從本以來是實相常住之法。物既如是，人亦復然。故《法華經》雲：“是法住法位，世間相常住。”以事事法法住於本位，則天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住於本位，則本位即是無始無終、實相常住之體。既是實相常住之體，則顯天相常住而地相亦常住，日相常住而月相亦常住，人相常住而物物亦常住。既都是常住，則天地萬物古今物理，皆一乘實相常住之法也。且此一乘實相常住之法，從本以來，非空非有，非因非緣，非自然性。四句既離，百非並遣。口欲言而詞喪，心欲緣而慮忘，直得出乎心思言議之表，默契於斯者，可謂悟入實相常住之法矣。

以空無謗佛皆妄言

夫如是，則目前色色物物豈從空出耶？若從空出，則終歸於空，豈得謂之實相常住乎？既非空出，則是汝妄言謗佛謂色從空出，義固墮也。以空爲務，義亦墮也。空能生物，義亦墮也。汝義既墮，則汝此篇說話辨論窮詰皆妄言也。

以全真元道喻天教外道

以元道正理服天教邪見

汝又謂“堅繩可系牛角，理語能服人心。”觀汝不達全真道元，妄執邪見，則如野牛妄奔妄觸，無有休日。我但以元道正理爲堅繩，亦可系汝邪見之牛角，且不許計汝服不服矣。

以虛無謗佛是迷空情現

汝又以虛無爲賤，以天主爲貴，是汝既不達實相常住之理，妄謂佛教是虛是無。如謂之虛，汝自妄虛也；謂之無，汝自妄無也；謂之賤，汝自妄賤也，又何能浼瀆我佛乎？汝又謂試以物之所以然觀之，既謂之空無，則不能爲物之作者、模者、質者、爲者，我教既非空無，是汝妄計爲空爲無。誠如所言，不能爲物作者、模者、質者、爲者，此是迷空情現，益見汝自敗露矣。

天教業識茫茫無本可據

然汝既不達大道之體，人人本具，物物全真，妄以空無，作此反覆辨論，欲取勝於佛，吾知汝不能取勝，特自取敗，抑亦自無自空自虛。汝若是誠、是有、是真、是實，決不自甘作此無主孤魂，計心外有一天主，百年之後往彼依附。使一切人都作無主孤魂，悉如汝者，真所謂業識茫茫無本可據也。

利氏不識佛法醜婦效顰

三、〈揭邪見不循本分以三魂惑世〉

利氏不循本分妄求天主

利氏謂萬民不止足

邪書第三篇內，假以中士謂：“誰有安本分而不求外者，雖與之四海之廣、兆民之衆，不止足也。”

利氏不識本性而外求

悟本性大道則不外求

始不知人人所固有者曰本、曰本性、曰大道，並形所由來者，今古聖賢莫不於此盡心性焉。故以斯道以覺斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以爲多，兆民之衆不以爲盛，不謂不止足，抑亦非愚，蓋分所固有也。匹夫之窮，一簞食，一瓢飲，雖居陋巷，不改其樂，終不外慕，蓋亦自安其分也。

各安其分則天下太平

不安其分則上下不和

然則瑪竇迷於本心，失於本性，理必悖常逆倫。致君爲愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利瑪竇輩。向外多事不循本分之故也。

利氏折斷天下之心

利氏謂三教折斷人心

伊又謂：“然則人之道人猶未曉，況於他道，而或從釋氏，或由老氏，或師孔子，而折斷天下之心於三道也乎？”

三教同契一貫

利氏昧本心而折斷人心

瑪竇誠異於此，昧卻本心，妄求於外，則人道固未曉，抑尤迷於釋氏，而老氏、孔子全未夢見，故謂折斷天下之心於三道也，不亦宜乎？

利氏並棄三教

於此亦顯見瑪竇將儒教與釋道並棄，不在伊目。豈孔子爲萬世師，一旦被此邪見所蔑，而明鑑君子當與排擊歸於正理，見急務也。

利氏以三魂惑世

又以三魂作多方辨論，惑世誣民，其害不一。

心身一如不二

試以聖言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯聖人然後可以踐形。”夫踐形者，就其本體當然之理，全直默踐，合乎天性爲一體。直是心身一如，身外無餘，色心不二，神形靡間，而身前弗慮，死後不計。聖人於是了生死，通神明，亙古今而不磨，誠爲大道之根本也。

三魂有別則無實踐

而瑪竇不達聖人之道，妄以遊揚魂慮爲實法系人，望於大道已甚不可。何況更於一人計有三魂，曰靈魂，曰覺魂，曰生魂。謂生魂之與覺魂，百年都滅，而獨靈魂百年不滅。夫有滅有不滅，則不能踐形爲一體，亦非合乎天性之道。唯是欣厭取捨生滅邊事，而當人本命元辰大全之旨，全無實踐。可知伊是無主孤魂，隨處棲治，不馳天堂，便入地獄，一憑天主賞罰，自無立地之處矣。

禽獸不具靈魂則致人恣殺

君子當破三魂邪見

四、〈揭邪見迷萬物不能爲一體〉

邪書第四篇，以萬物不能爲一體，又以自執天主不與萬物爲一體，亦以萬物不可與天主爲一體。識情計度，勢固然也。

舍心性則萬物無大本

萬物本無始終

夫大本也者，而天地萬物本於無始，而亦本於無終也。若萬物究竟有終盡之時，則試問伊邪輩，即此天地萬物從今日去至於未來，何時、何日、何月、何年、何世、何劫是終盡之驗乎？若萬物亦有始生之時，則亦試問伊邪輩，即此天地萬物從今日始推至過去盤古之前，離汝妄執天主能生之外，而此萬物亦是何時、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知離汝妄執天主能生之外推之，萬物固無始也，而亦無終也。

萬物一本於心性理氣

大本超乎識心妄想

然則物物頭頭，道體不昧，則名無其名，而相無其相，名相不立，而全體覿露，超乎識心妄想，出於思議之表矣。苟涉思議，形於妄想，則名相殊而町畦現，大小別而尊卑異。欲合爲一體，不止如人慾到東京而行向西，日劫相背，終無到日矣。

利氏舍心性而妄執天主

出妄執則合真常之道

或雲：“天地萬物本於無始無終，爲今古常法，有義乎？”曰：“凡天地萬物，在乎當人善契不善契，止於幾微之間。若認以爲有，是妄執常見；若認以爲無，是妄執斷見。默契於其間，則出乎妄執有無斷常之見，而合於無始無終、一實真常、亙古亙今之道也。

利氏以斷見而妄執天主

若利瑪竇，則以天地萬物爲有始有終，不契真常之體，計爲斷見。且吾聖賢闡心性之外更無餘法，縱執有之，皆是虛妄不實。而瑪竇偏計心性與天地萬物之外，執有天主，別具無始無終有無量能，誠以虛妄不常之法，計以爲常。如是則常計無常，而無常計常，轉遍計度，疊成六十二種邪見。如我聖典所明，而瑪竇悉皆備足，望我一實真常之道，何日而得染指乎？

誅邪顯據錄

李王庭

誅邪顯據錄題解

本文已輯入《破邪集》卷六。

西歐李王庭

一、誅邪以顯據爲要

六合之內，有存而不議、議而不論者，恐其亂人觀聽也。若夫不得不論、不得不議者，凡列衛聖皆不可少一口誅之力，如今日之天主教是已。第辨之而不得其顯有可據者，則其心不服；辨之而不得其事之真屬矯誣者，則其心尤不服。是以餘於心性、天堂地獄等說外，獨舉其彰明較著者言之，以附於相國沈公、臺卿晏公、同徒楊公三疏之後，令賢智之士，固賞此語有同心，而識苟非污下，亦得以隨事察奸也。

二、石崩獻文質疑

試即彼所張掛中堂墨刻，言之雲稱：“天主哀憫衆生，乃於四川，裂山石，獻經文篆字，始知天主降生之本。”噫！何舛也。四川列在中華，固非無人不到之所。且石崩獻文，亦非西夷獨有之經。試問四川之人果於何年月、何日時、何州縣、何村落，有石崩之跡，有篆字之文？四川之人茫然不知也。川人不知，而西夷之人獨知之乎？此不過借河圖地不受寶之說，以神鬼其教，而謬謂藏之石室耳。焉知石文可暗刊，而此石迄今川中竟付烏有，將何說以愚人？

三、天教水法質疑

更可異者，水法一節，必於邊外石田用之。夫石田可用，則中都旱田亦可用也，並中都山田亦無不可用也。乃必試於邊，豈水生於石乎？此又不過以難能之事荒惑今人，料今士大夫所日悸者，漕運之艱，故倡爲此說以傾動世耳。曾思真真經濟，無地不效其實用，豈待託之遐荒以文其拙耶？

四、記函倒背質疑

至如記函一件，其鄙夷不屑我輩，更莫此爲大。夫天生聰明，將自我作古，即一目十行，一覽無遺，何代無之。乃託名倒記背誦，既使下愚之夫希其據，即中材之士認爲真，孰知此萬萬無有之理，實實以聾聵待人勿論不得，縱使一得之，而章句誦說之學，何益於心解力行。

五、竊名大西之虞

矧其不然也，如前三事，夫非彰明較著，不辨自知者哉。

大西與大明相抗

第異端竊我以實而不售，幸奸謀之自破；而竊我以名而可虞，尤天朝之隱憂，餘更不能不有後言矣。何也？我太祖高皇帝定鼎胡元，從古得天下之正，未有匹之者也，故建號大明，名稱實也。何物麼麼，輒命名大西，抑思域中有兩大否？此以下犯上，罪坐不赦。

大西隱寄不軌潛謀

旋幹大字下，以西字續之，隱寄西爲金方兵戈之象，則其思逞不軌潛謀之素矣。抱忠君愛國之心者，可不寒心哉？頃見中國名流輩出，力斥其妄，稍自知非易以泰西。

六、以天爲主與儒相悖

七、天學淺近不根

八、天教以利慾惑人

獨是無稽之輩，心覬其金；無識之士，智昏於利。圖餔醊計且樂大齋小齋，以水族魚鱗爲無妨而恣其口腹也。其於孔聖不茹葷之齋，不顯悖耶？然獨曰飲食細事也，何一邂逅之後，久與周旋，周旋不已，浸假詞色，詞色不已，遂成意氣，意氣不已，漸引徒衆，恐日後愈不可測矣。噫！始恃飲食燕笑之微，終成暱狎奸邪之失；借小人以口實，敗大道之門牆，曾堂堂大明，堪令小丑亂華乎？

九、當用夏蠻夷

願我輩思古之至人高致妙用，如殷箕子陳範而居朝鮮，吳泰伯端委而行周禮於荊蠻，所謂用夏蠻夷實在吾徒，甚勿爲異端所惑。

尊正說

釋行璣

尊正說題解

《尊正說》由釋行璣所作，成文的時間和地點不詳。

作者通過概括介紹釋、儒、道三教的要道正理，說明三教並行不悖。指出聖人推明公同正理，指歸天人命脈，以先知知後知，以先覺覺後覺，天主教則蔑至理正教，鼓惑世人。因此，作者呼籲世人尊正教正理，誅邪教邪說。

一、正理大公大同

原夫至正之理，天人之命脈寓焉，故謂之大同，亦謂之大公。大公也者，神聖不得私其有，天地不能祕其權；大同也者，人稟之，而爲聖爲凡，爲貴爲賤。物稟之，或有知覺，或無知覺，萬匯千種，各安其位，一道坦然，不壞其相，此古今不易之定旨也。

二、聖人以正理教人

惟聖人出興於時，推明公同之正理，指歸天人之命脈，是則以先知覺後知，以先覺覺後覺者矣。

三、佛教之正理

衆生皆具如來智慧

故我釋迦本師，離兜率，降皇宮，舍王位，入雪山，靜思六年，於臘八子夜，睹明星，忽然大悟，乃歡曰：“奇哉！一切衆生具有如來智慧德相，良由妄想執著，不能證得。”

佛以先覺覺後覺

至法華會上曰：“諸佛世尊爲一大事因緣故，出現於世，欲令衆生開佛之知見故，欲示衆生佛之知見故，欲令衆生悟入佛之知見故。”

真指人心，見性成佛

繼而達磨西來，稟教外單傳之旨，“直指人心，見性成佛。”嗣後禪宗競挺，覿面提持奮大機用，雖方便多端，特揭元本之正見。倘能回光反照，立證元初正體，則卓然無依，至真獨露。此無他，蓋從本以來各各具足成佛，故也。

四、儒教之正理

大學之道

孔子曰：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”

一以貫之

曰：“參乎，吾道一以貫之”。

天命之性

子思子曰：“天命之謂性，率性之謂道。”曰：“自誠明，謂之性。”

萬物皆備於我

孟子曰：“萬物皆備於我。”

蓋聖賢繼天立極，闡當人性命之緒。蓋明具體之圓，而發其本然之妙也。

五、道教之正理

道

而老氏亦曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，字之曰道。”

一

曰：“聖人抱一爲天下式。”曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，人得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下貞。蓋天地人物總原於一，而不假外成者，渾然固有之理也。

六、三教並行不悖

於是乎，三教鼎立，今古並行而不相悖。自天子以至於諸人，踐其道造其極者，史典昭然不可枚舉，固無論中夏夷狄之精鄙，富貴貧賤之崇卑，唯正是宗，存乎其人而已。所以在朝在野，人人得而尊之，人人得而主之，人人得而正之，人人得而弘之。至於邪說異端，如水火之不同器，曲直之不相侔，毋容毫髮混乎其間者，明且著矣。

七、天學蔑至正大同之理

何物西洋利瑪竇之夥者，肆布邪書，簧鼓當世，蔑至正本具之理，析裂心性，多般臆說，謂太極不能生物，天地萬物不能同根一體。噫！誠不足與語大道之原矣。豈知山河大地明暗色空，鹹是妙明真心中物，及人人法法各具太極之理。瑪竇既不悟法法唯心，心心本具，而務外計度，故別執有天主可尊可附、能生能造，以至趨妄逐物，起種種差殊之見，正是業識茫茫，無本可據。慾望三教之宮牆，何啻數仞之崇高也？而敢恣意，輕擬太極與夫同根一體之非是，則知瑪竇以己局見，比量義文之太極，以識心分別天地萬物，而方古人無同根一體之理，何狂誕之若是乎？

莊子曰：“井蛙不可以語於海，夏蟲不可以語於冰。”瑪竇之謂與，奈之何？

八、道脈不可戕害

聖世紳衿不察其言之可否，而甘醉心於怪妄，羣然煽其和風，熾其邪說，自釀肺肝之大患，漸引膚毒以互攻。獨不思道統命脈垂茲於萬世，皎如月星，一旦戕賊投之夷手，是可忍乎，孰不可忍乎？

九、《尊正說》尊公同之正

餘山林拙朽，匪敢僭越。第公同之道，天人命脈，朝野均關，所以雲人人得而尊之，人人得而主之。緣剖三教之根源，證當人之具體，俾正眼者一燭，洞然知無稽之言，弗足採信。則未陷者，毋至一覆轍之虞；已陷者，庶幾寒心痛悔。鹹發公同之憤，誅公同之仇，還公同之元，尊公同之正。則不惟理學幸甚，而先聖幸甚；不惟先聖幸甚，而生靈亦幸甚，是故著《尊正說》雲。

拆利偶言

無名氏

拆利偶言題解

《拆利偶言》的作者不詳，寫作年代也不可考，只知作者是個佛教徒（“餘爲佛氏之徒”）。

作者主要針對利瑪竇的天堂地獄說和對西方聖人的理解進行了駁斥。闡明瞭天堂地獄非有定所，唯心所造；西方聖人是佛而不是耶穌。

一、天堂地獄說辨疑

有客問曰：“利瑪竇既排佛氏，謂竊伊西國善民輪迴之說，以天堂地獄嚇人。奈何渠教中亦有天堂地獄之說，得非自己倒置乎？”

天堂地獄不公平

餘曰：“即吾教謂天堂地獄，亦異乎瑪竇之所說也。”據瑪竇雲：“有人罪惡如山。但一歸天主，罪即消滅，天主卑之天堂之樂。其或不知信曏者，雖聖賢猶入煉清之獄。”若天主如是主權，可謂公乎，可謂天主乎？

天教竊佛教之說

吾知瑪竇止竊吾教之天堂地獄，以誑惑愚民，又恐難逃至鑑，遂反誣佛氏嚇人，此所以見瑪竇之狡也。

佛教正解

然狡雖深，其如我正大之教，萬世不磨何哉？試爲子陳之：

天堂地獄非定所

我世尊說法五時，因機設教，隨機隨解，初無定義。雖言天堂地獄，實一時方便。以人有造善惡之業，故說業有輕重，感報不同。善者隨善業，感天堂之報，福盡還墮；惡者隨惡業墮地獄、餓鬼、畜生之報，乃至從迷入迷，輪轉不息。蓋天堂等報因人造業而有，非有定所也。

天堂地獄唯心造

若智者悟明業，果本無自性，則當下解脫。覓罪福之原，了不可得，安有善惡業之可隨耶？古佛偈雲：“身從無相中受生，猶如幻出諸形象。幻人心識本來無，罪福皆空無所住。”《華嚴經》雲：“應觀法界性，一切唯心造。”古云：“了即業障本來空，未了應須還夙債。”如是則吾教本以明心見性導人爲懷，豈有天堂地獄之實法系綴於人乎？又豈若瑪竇梗執有天堂地獄，天主畀之上下乎？足見瑪竇不能明吾教之根源，而徒滯跡狂吠，何異韓獹舍人而逐塊哉。

二、西方聖人辨疑

客曰：承教深領唯心之旨，可知一切業果皆是當人分上召感，無心外之天堂地獄明矣。

又彼謂：“孔子曰，西方有大聖人，乃兆耶穌，而佛氏竊之。”並願聞說以悉諸疑。

佛是西方聖人

餘曰：噫！事固有理存焉，可妄爭乎？佛之道，如日月麗天，古今獨輝。佛之德，如天地覆育，塵剎無遺。餘爲佛氏之徒，匪曰加辭自贊，道本如是故也。

自漢明帝時，吾教始入中華，所尊崇敬奉、降心歸信者，皆有道君相也。蓋尊佛之神明，尊佛之道大也。道大而又合儒，故其化通乎天下。天下宗佛大道，無智愚貴賤男女，知有無生之常理，廓明本具之真心，相承於茲，無方不被，佛之博施濟衆，至矣！極矣！是以後世正人推而崇之曰“西方大聖人”，實符孔聖之贊襄，良有以也。

耶穌非西方聖人

瑪竇輩迷本逐末，舍自己莫尊莫太之貴，而向外妄立一天主司攝，是心外有法，乃邪見外道耳，豈有萬世師聖而預稱邪見之外道乎？

西方聖人之義

且《列禦寇》載：“孔子曰：‘西方有大聖人焉，不治而不亂，不言而自信，不行而自化，蕩蕩乎民無能名焉。’”

其國非不治而不亂

如是則全一淳龐世界，上下渾然，可謂太平無象矣。以無象之真風，雖有刑名，將安用哉？瑪竇自言，耶穌爲救兆民，甘心臨刑于十字架，以贖其罪。然耶穌既爲天主化生，符孔聖之微，處其國，必君聖臣賢，民良時泰，而有億兆之刑民，謂之不治而不亂，可乎？

耶穌非不言而自信

又耶穌無取信於人，不能釋民之罪，而致以身贖之，謂之不言而自信，可乎？

耶穌非不行而自化

又耶穌以度人自勝，稱爲教化皇，則必澤及遐邇。至爲民贖罪，彼國殊無敬畏之心，直以十字架之刑刑之，既刑矣，謂之不行而自化，可乎？孔子曰：“片言可以折獄者，其由也與。”夫由賢者也，特有異之志，其行剛，其言直，平日信足以取人，孔子嘆其片言而獄可折。矧耶穌有主宰天地人物之權，並全仁全智之德，而不能主宰一形軀，則全能之術又安在哉？豈有天主而不迨我土一賢者耶？瑪竇妄竊聖言以嘉耶穌，餘恐罪鬼反不能安於地下定矣。

客謝曰：誠哉！是言也，以子之言質諸吾儒，當自了然燭邪正，如指掌間矣。

昭奸

釋寂基

昭奸題解

《昭奸》的作者是一位佛教徒，名釋寂基。

《昭奸》的目的就在於揭穿天主教誣天誑世的面目。作者列舉了天主教誑嚇誘惑世人、抹煞剽竊儒佛的狡猾伎倆，引用儒家經典論證了天主教與儒教相悖，用儒、佛二教的一性三身的學說批評天主教三位一體的教義，認爲三位一體說是剽竊了儒、佛二教的學說。作者看來，天主教的理論顛倒錯亂，將儒、佛兩家互竊互排，目的在於淆亂中華學脈。

福唐釋寂基

一、天主教的狡猾伎倆

以天主誑嚇天下

按利瑪竇立“天主”兩字，雖是望空扭捏，然其機關狡猾，將儒佛兩家互竊互排，抵死穿鑿，隨時變幻，無怪吾人被其惑也。蓋揣知吾人莫不敬天、畏天、順天，故譸張其說以誑嚇天下，料天下莫敢膺懲。此其狡猾者一也。

以趨世貢獻求客我土

又克作奇珍，趨世貢獻以求容我土，致夏夷之防，上不嚴於朝廷，下不禁於關津。此其狡猾者二也。

以天主抹煞儒佛

又漁獵儒言，以三皇之時用化，五帝之時用教，遂誕其妖妄之術爲教化皇。蓋以教化神於儒，皇優於帝，舉三皇五帝之功德，盡剽竊之以標名，致令淺識之夫樂其誕也。凡六經言天、言上帝處，頻引爲證；於《易》中“太極生兩儀”、共範圍彌綸，及《中庸》參配之微言，皆斥爲不當。若是者何也？彼將以天主抹煞儒佛，倘不遮範圍參配等微言，則難抗儒宗，而天主之創立難圖矣。此其狡猾者三也。

竊佛以創天主之義

彼輩開口便斥佛爲魔鬼，所創天主之義反全然竊佛。蓋佛典謂無始無終、不增不減，充滿法界而不可測量者，皆發明古人理性之實旨，彼盡竊之以獨歸天主。又以佛從兜率天降生於西域，遂詭言天主亦從天降生於西洋。又以漢明帝夢佛，遣使求佛，即詭言天主生於漢哀帝時。蓋以哀帝在明帝之前，遂硬竊明帝所夢之佛爲天主。此其狡猾者四也。

以天堂誘人致命

彼嘗排佛以福利誘人，又竊佛天堂地獄之說，雲奉天主者死後昇天堂，不奉天主者死後入地獄。甚有紿愚民曰：“爲天主死難者，升最上天。”斯不特以福利許人，且以天堂誘人致命。此其狡猾直令人不忍言矣。

故昔萬曆年間，夷人王豐肅等簧鼓南都，被當事者參奏擒拿，即有愚民執小黃旗自雲“願爲天主死”者。則其煽惑深入，勢實艱危，固爲忠君愛國者所隱憂；而語言矯誣日益浸淫，最爲衛道輔世者所遠慮也。詎意縉紳君子懵懵然，而與之相附會哉。

二、天主教與儒教相悖

說者謂：“祀天爲正學，謂天有主亦似有理。況吾人天命、天道、天德之語又甚可據，何獨於彼而疑之？”。

天主之說不合六經

不知夷得售其奸者，正依附此語也。吾人所以被其惑者，實未究此義也。何者？以形體而言，謂之天；以主宰而言，謂之帝。曰天，曰帝，名殊而體一也。若夫天命、天道等微言，總不出乎自性、誠明之外。故云“天命之謂性”，“誠者天之道”。何曾謂性外有天，天外有主，以製造萬物，並造魂靈之怪誕哉？頻以六經所稱上帝爲天主明證，而製造萬物之誕，何六經無一言可影響乎？

天學排斥太極

夫上帝，儒言也；太極，儒宗也。若排斥其宗，則不宜附會其言；既附會其言，則不宜排斥其宗。

只解太極以理

奈何排太極雲：“若太極者，只解之以所謂理，則不能爲萬物之原。”又云：“理亦依賴之類，自不能立，曷立他物？”按此何等橫恣，將開闢以來之學脈最關係者，敢變亂之，夷罪不容誅矣！

夫太極焉可解，原不容解也。即先儒解之所謂理者，以太極無思無爲、無方無體，而具有生天地萬物之理也。惟具有生天地萬物之理，先儒解之所謂理不亦宜乎？

太極不能生物

而利氏妄排雲：“解之所謂理，則不得爲萬物之原”。又云：“理亦依賴之類。”以太極只解所謂理，固不知太極以理爲依賴，且不識理矣。何則？萬法唯心，心外無法。心也者，無形相，有靈覺。唯有靈覺，而天下物理具矣。所謂“虛靈不昧，具衆理而應萬事者”也。

天學妄分理事體用

今利氏妄以“人爲自立，理爲依賴”，豈知“萬法唯心，心外無法”之微旨哉？即儒佛兩家並說體用，蓋以心具衆理爲體，而應萬事爲用。然說雖分體用，實則體用一源，究竟即一源亦不可得，惟一靈任運而已。今利氏妄分兩端，豈識理哉？

天學以情識爲格物

又曰：“所謂理者，只有二端，或在人心，或在事物。事物之理合乎人心，則事物方謂真實；人心能窮彼在物之理，則謂之格物。據此兩端，則理固依賴矣，奚得爲物原？” 雲此又錯認情識爲格物也。夫格物原在明德，德既明而物自格，利氏此言乃目前情識耳。以目前情識執難先天發育之理，豈不可嗤？夫先天發育之理，統於乾元，自強不息。乾元之自強不息，即吾心之本覺常明。吾心之本覺常明，於先天、後天，無二無分，無別無斷也。如是則合之，物物爲一體，散之各具一太極。此乃窮深極微之見，光明正大之道，豈容邪說所泯沒哉？

天學立天主以排太極

嗟乎！利氏業識茫茫，無本可據。橫計天地之大，萬物之多，最初必有生成之者，遂創立一天主焉。專欲立天主，遂硬排太極。蓋恐士君子以太極爲宗，則與天主不兩立，而邪說自遁矣。故橫意排斥捏妄衒怪計，將搖惑吾聖明之世也。

三、天主教亂吾國之學脈

或曰：“吾子學佛者也，何不直闡佛，尚言儒乎？”

儒佛名殊體同

曰：儒宗太極，佛說無生。無生、太極，名殊體同。惟其體同，故相安而不相悖。今邪說無宗，斷滅理性，與儒佛並相反。吾所以言儒者，正明儒與佛同。蓋欲士君子由知儒以知佛，會儒佛一貫，令邪說不得作也。

所最可駭者，彼輩以一時突出之妖邪，敢亂吾國開闢以來之學脈。吾輩衍開闢以來之學脈者，反不能懲一時突出之妖邪，則爲三教後昆者能不慚惶乎？

天學蔑佛且毀儒

或曰：“彼只欲蔑佛，儒猶不敢毀也。”吾以爲太極儒家也，既反其宗，安謂不毀其教乎？且毋論舜文周孔入地獄等語在《文林》，尤可切齒，只見《實義》第二篇，有云：“敝國之鄰方，上古不止三教，累累數千百枝。後爲西儒以正理辨喻，以善行嘿化，今惟天主一教是從。”審此語，灼見夷心橫恣。目中豈直無佛老，抑亦無周孔矣。未幾果有周孔入地獄等語，察夷言之浸潤如此，則夷心之包藏誠叵測耳。

四、天主教竊佛教一性三身之義

而蔓延惑世，多種譸張，不止於是。

《天主實義》無一性三身之說

其《實義》首篇幾千言，竊三教“理性無始無終”，“六合不能爲邊際”等語，誕爲天主。嘵嘵萋菲，並無一性三身之義，至終篇亦只言天主生於漢哀帝時，名爲耶穌，亦無一性三身之義。厥後利氏既死，其黨與猖獗於兩京。爾時憂世者皆惡其左道惑衆，累疏劾駁，如沈宗伯《三參》中有云：“其術之邪鄙不足言也。據其所稱天主乃是彼國一罪人，誠不足辨也。”又有云：“豈有上帝化爲胡人，胡人釘死之後，復返爲上帝乎。”又有云：“以天主降生爲胡人，豈降生以後天遂無主乎？” 夫夫也，可謂有識矣。

《遺詮》竊佛教一性三身之說

彼夷自知情僞敗露，難以欺人，遂著《遺詮》一冊，竊佛典一性具三身之義，謂天主有三位：一位名“罷德肋”，二位名“費略”，三位名“須彼利多三多”。第二位費略雖降生爲耶穌，而罷德肋猶在天，將以遁逃上帝化爲胡人，胡人返爲上帝，天主降生以後，天遂無主之詰。

天學皆剽竊杜撰之作

夫《天主實義》，正著明天主之義也，豈天主有三身，利瑪竇不著明於前，尚待其黨與遺詮於後耶？則其隨時變幻、遁逃情僞，斷可見矣。

不然，天主之說果真，則自降生以後，當親口宣揚。及彼輩之來我土，惟翻譯親口所宣之經，以示吾人，是其急務，何最初無一字？將來待二十年漁獵我土經書，東瞟西竊，然後杜撰，而降生之謬又被人東貶西駁，然後以三身爲躲竄，此何爲哉？如是則扭捏穿鑿，不特《遺詮》、《實義》，雖汗牛充棟可類推矣。

佛教一性三身正解

聞人樂其譚實，吾以爲過譽。所謂實者，莫尚佛典。佛典說三身之義，只明當人自性，非如彼夷之扭捏穿鑿也。夫三身者，清淨法身，性也。以性清虛無物，故謂之“清淨法身”。圓滿報身，行也。以性虛靈具足一切，故謂之“圓滿報身”。千百億化身，用也。以性虛靈能感通萬事，故謂之“千百億化身”。是皆不離自性靈通而已。然詳言之三身，約言之體用。蓋性即體，行即用也。

《中庸》中的一性三身之義

即質之《中庸》雲：“君子之道，費而隱。”費用之廣，非千百億化身而何？隱體之微，非清淨法身而何？“周道如砥，百姓共由。”第此日用不知，故聖人先覺就其自性，而提醒之雲：“自性具三身，君子之道費而隱。”苟悟自性，即瞭然矣。

天主教三位一體質疑

天主教三位一體之義

今夷黨竊之以護天主降生之駁，謂天主有三位，一位名罷德肋，謂罷德肋照己而生費略，既生費略與費略互相愛慕，共發須彼利多三多。又因須彼利多三多之功，以血體造成耶穌之身，即降生於西漢末年。如此妖妄怪誕，所謂惑世誣民，莫此爲甚。

生亞當何不似費略

試以自性體用之道詰之，果孰是而孰非，孰邪而孰正乎？且就邪書以問，彼雲罷德肋既是第一位天主，照己而生費略之賢可也。至於生亞當、厄襪爲人類之始祖，何不更推一性一能以與之共，而乃賦以頑梗之性，父命不遵、不靈之魂被魔作擾耶？

大公天主何有憎愛情僻

夫費略與亞當、厄襪均是罷德肋所生，則均是罷德肋一子也，安有一子之中不惟有親疏而有憎愛，豈全能大公之天主，尚且有憎愛之情僻乎？

五、天主教創造論顛倒錯亂

不特此乎，彼夷不悟萬物一體，故揣摩有天主以生萬物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽獸性。謂“禽獸之性本冥頑不靈，然飢知求食，渴知求飲，畏矰繳而薄青冥，驚罟網而潛深澤。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，與夫靈者無異，此必有尊主者默教之才能如此也。”

天主照顧萬生之煩

此荒唐之說，諒有目者莫之或欺。試觀大地禽獸，何其綦多，飢食渴飲、防害就利，何其綦紊。若一一必經嘿教，吾恐爲尊主者縱有全能全智，亦未免萬方照顧，終歲翹勤，又何其數數不憚煩耶？此不能儘自性以盡人物之性，故不知人物同靈原爲一體，至錯謬乃爾。

禽獸滅亡與天主照顧矛盾

且禽獸之靈不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知風，穴者莫不知雨。知風知雨，不可謂無知也，有知不可謂無靈也。倘雲必有尊主嘿教之，則往往大川深澤之際被暴雨源流，橫屍遍野，誠可憫矣！或舟過江湖被狂風覆逝，或葬魚腹，或暴沙礫，何其慘也，尊主何不默教之以預防乎？

天主愛人與照顧禽獸矛盾

若舍諸人而教禽獸，則天主似愛禽獸而不愛諸人耳，豈理世哉？且彼藉嘗雲：“天主生禽獸無非以爲人用，然既生禽獸以爲人用”，則矰繳之罹不必教其薄青冥，網罟之人不必教其潛深澤。天主並教之如此，則又不愛人而愛禽獸耳？何諸天主之顛倒錯亂竟若此乎？

噫！彼夷之誣天誑世，罪莫大焉。其種種妖妄，種種變幻，令人不深恨、不痛絕不能已也。

爲翼邪者言

釋行元

爲翼邪者言題解

《爲翼邪者言》的作者是霞漳釋行元。

作者站在崇正衛道的角度，指出天主教學說支離破碎，與正教相悖；天主教的流傳將危害國脈道統。因此，作《爲翼邪者言》提醒中國人，當謹始毖終，防邪衛道。

霞漳釋行元

一、吾人當辟邪崇正

蓋嘗思之，吾人以魁然七尺之軀，峨而冠，華而裾，推尚義文，誦習周孔，卓乎宇宙之中，藹焉民物之上。其自任也，品格亦既崇且貴矣。而所以葆夫崇且貴者，本性極爲靈明，絲毫爝然不染。

故當其世而有邪學僞造之徒，鼓煽於天下，則必立昌言以熄之，不大灰其焰不止也；宗正教以排之，不盡遏其源不願也。凡此皆以行大道爲公之心，擴萬物一體之量。夫然後續之先德而有光，綿之後祀而無弊也。

二、天主教蠹害綱彝

夷人利瑪竇自稱航數萬裏而東，倡天主教於我中國。所述《實義》八篇，大都皆支離孟浪不經之說，決裂心性，傾越典墳，熒擾黔黎，凌欺佛祖，謗儒家之太極，蔑三教之綱彝，其蠹害固不可勝言，其爲詞亦不屑齒論。

三、君子當防邪衛道

然而恆情樂玩，邪見易薰，徒安厝火空泣亡羊，殆非我中國君子防邪衛道之苦心，民饑民溺之素志。惟是朝乾夕惕，悉抱蟻穴鼷社之憂，憂之愈深，言之稱切。牽林總之羣而共踐景行，激節操之英而合佐公議，則彼腥羶小蠢輩，敢洶洶亂我大邦者，勢不久而自絕，而人心、道統、國脈，亦庶乎免狂瀾矣。

四、用夷變夏實堪痛哭

獨奈何夷族之講求瞻禮者，我中國之章絕也；夷書之撰文輯序者，我中國之翰墨也；夷類之設爲景教堂者，我中國之畫軒華棟也。遷喬入幽，用夷變夏，噫嘻嗟哉！是尚可忍言乎？今試執三尺之童，而紿之曰：“汝盍拜犬豕？”童子猶恥不受，而況以堂堂鬚眉，覲瀆夷祀；亭亭脛骨，屈折夷徒，生平佩服之謂，何一旦而淪胥乃爾？賈生若在，吾不知其涕哭幾多！

五、天主教不可信

諸聖不知天主

且又爲之飾辭設喻，竊取外史儒謨一二彷佛者，代爲券曰：“是皆明天主者也。實有天主在，而可信、可畏、可格、可斂者也。”

夫苟實有天主在，則開闢已後諸聖億萬言。何獨言天，而不言天主？豈諸聖不知，抑果知而反祕之乎？

古昔無傳天主降生

而苟謂天主降生於漢哀之時，則莫大靈奇，閭巷歌之，簡冊誥之，歷五代唐宋以來，須聞有天主之名可矣，何古昔無傳而今反創見之乎？

天主救贖之說甚舛

抑又謂天主受十字刑架以死，請代兆民贖罪，則天主死矣。縱爾靈魂不滅，只一橫架厲祟，何能超百神而獨爲民物主，更以不能修德。徒然委置其身，

恃此教化，大體安在？斯其理至明，其說甚舛，凡百君子所宜察焉，而不可輕信者也。

天教與正教相背

即使盜我佛家三身之說，而謂天主能化生，還其本位，亦置之勿問。但根源有差，多與中國正教相背戾。

六、君子當防天教之害

天主教如狼魅之暴

設或身遭其毒，便自焦胃潰腸，又凡百君子所宜嚴閒焉，如火之燃，如川之沸，如狼魅之暴者也。

行天教則叛正教

而反左袒彼夷者胡爲？此餘所以不咎天教之行於中國，而深咎中國之人行乎天教也。餘固深咎中國之人行乎天教，而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行，禮義文物之邦何異侏離左衽之俗？

天教盈途之隱患

吾恐邪黨盈途，蠶食日衆，將乘虛以逞不軌之謀，較若覆掌之易。《語》雲：“聚蚊成雷，積毀銷骨。”《詩》曰：“肇允桃蟲，拚飛維鳥。”古來人一言半句，所以懲戒我人，謹始毖終者，實有取於茲焉。

七、排天教以紹道統

迄今聖明馭世，合國朝宗，梧鳳萋雍，弓橐矢戢，是願一切上中下士，勿利言是聽，勿利輩是從，排之熄之。以維不死之人心，紹未墜之道統，培長存之國脈，固其宜也。否則睨見雪消，自貽伊戚，一污青史，萬古淒涼，悔奚及哉！悔奚及哉！幸藉此毋忘長慮。

代疑序略記

無名氏

代疑序略記題解

《代疑序略記》的作者疑爲霞漳釋行元。

作者站在佛教的角度，對李之藻的《代疑篇》序進行了批判，認爲“道之近人者即其至”，“聖人有所不知不能，即其至知至能”。

一、《代疑篇》序反中庸

武林楊彌格，襲瑪竇之唾餘，恢耶穌之誕跡，刊著《代疑篇》，始末二十四條，而涼庵子者復爲序雲。涼庵子不知何許人，想亦彌格之流也，其行過當，其言甚詭，其心實欲反中庸至正之道，而暨挽天下以鉤奇索隱之術。

二、“道之近人者”辯

道之近人者非其至

曰：“道之近人者，非其至也。及其至聖人有不知不能焉。一翻新解必一翻討論，一翻異同必一翻疑辨，然後真義理從此出矣。”

道之近人者乃其至

餘以爲道之近人者，乃其至也，不偏不倚，易知簡能。凡日用飲食之間，鳶魚上下之察，無適而非道，無在而非真也。是故目擊而道存，指掌而道喻。

孔子之意

子曰：“道不遠人，人之爲道而遠人，不可以爲道。”蓋明吾人具足之理觸處如如，而非鶩遠之之謂耳。

佛陀之意

即我佛於法華會上亦曰：“是法住法位，世間相常住。”蓋直指天地萬物各住其位，而世間現前之相，即出世間常住之法耳。悟此常住之法，便知道不遠人，信手隨拈，全真獨露，覿體迥然，超聲越色，無新無舊，無異無同，無悟無疑，無真無僞。即欲覓其纖毫差別之相，究竟無有。

三、“聖人有所不知不能”辯

然則聖人有所不知，知之至也，知至而不著於知，聖人有所不能，能之至也，能至而不假於能。豈如彼雲“不知不能，聖人必以求知求能”乎？並如彼之“求知求能”，將離易簡外以求之乎？

四、詳析正疑妄疑

至於正疑妄疑、譽我詰我等語，是又不自坐其非，而異喙橫言，以掩夫疑者之不必疑也。緣略之而不復贅辨。

誣經證略

無名氏

誣經證略題解

《誣經證略》的作者疑爲霞漳釋行元。

作者批評《天學證符》誣聖誣經，蔑三教而自驕，說明儒教與天主教絕然不同，儒教經典也不應牽強附會，做天主教式的解釋。

一、感嘆儒者作《天學證符》

《天學證符》一書，儒而名者所作也。餘始聞之而未敢遽信也。蓋習儒之學者，精儒之理，是非舉動斷不苟焉已也。或者狡醜夷徒浮藉名色，以誘惑愚民，未可知乎。迨親閱其書，稽其實，而信作之果出於真者，乃不覺掩卷拊心，而深爲長嘆息也。

二、孔孟之道與天主教不同

心理之外無天主

夫以吾中國孔孟之道，中正爲幹，仁愛爲根，繼往開來，致君澤物，巍巍朗朗，如兩曜之環霄，毀不得，護莫及，此經傳所以流宣乎古今，而爲萬世法也。然其中之言帝、言道、言學、言命者，種種不一，總不外據其理之所是、心之所主，而歸之天已矣。未嘗於理外別措一詞，於心與天外更尋一主天者也。

孔孟不曾推尊天主

彼狡夷毋論已，惟此中國車書倫物之區，高巾而博帶者，儼然聖賢之遺風在焉。是焉可以聖賢之什，取爲夷教撰解：曰帝者，天主也；道者，天主之道也；學者，天主之學也；命者，天主之命也；至格天，亦即格此天主也；事天，亦即事此天主也；敬天、畏天，亦即敬畏此天主也；獲罪於天，亦即獲罪此天主也。嗟乎！斯言若當，孔孟宜推尊而先言之矣。抑豈吾人之聰明，吾人之睿智，有過於孔孟者乎？

三、《天學證符》誣聖蔑教

誣聖人之學皆天學

故觀彼之《證時習章》也，曰：“東海有聖人焉，共此天學也；西方有聖人焉，共此天學也。樂遠方之朋來，樂天而已，非樂與我同也。”誠如所言，則東西聖人無不學天主之學，而尼山樂意只是樂天主之樂也，此爲誣聖之說也。

天教蔑三教而自驕

又觀彼之《證異端章》也，曰：“普天下惟天教，至真至正，至大至公，故遠近同遵無異也。外此諸端，雖持論操術極靈極變，皆異也。”誠如所言，則三教鼎立，奕世昭垂，諸聖君賢相、名公哲士、所欽崇所隆守者，悉異端之徒，而獨彼之奉天主者爲正也。此則蔑教自驕之說也。

以死候哀號嚇民

又觀其證言善章，曰：“歷看不奉天主者，死候都發狂哀號；而虔奉者之死候，言語色貌都安善也。”幾曾見世間人死者，盡發狂哀號乎？倘以爲不奉天主而致之使然，則從來生民幾多不聞有天主，而死候安善又何如也？此乃嚇頑民之說也。

四、《天學證符》誣經之證

惡薄者譴於天主

甚且證天主爲人中一大父母，其惡薄者，必受譴於大父母也。

昧天教即昧禘之理

吾人始祖所自出之帝，謂之天主。昧天主教者，即昧禘之理也。

聖學之短即天教之誡

聖學之有矩，即天教之有誡規。志立者，志立此誡；不惑者，不惑此誡。至知天命，則直洞夫天之主宰，而惟命是從也。

夫子以天地爲不必禱

更證雲，夫子之禱久，是以天地爲不必禱，而自有嘿禱焉，非蒼蒼之天也。

曾子欲弟子知其免墮地獄

曾子之啓手足，正欲門弟子知其安穩不忙亂，而免墮地獄也。

顏子之嘆乃嘆天主

顏淵喟然之嘆，必有允可瞻仰，至賢無瑕者爲最上之主，而非嘆道嘆夫子也。

孟子以遵天主之命爲歸仁

孟氏之萬物皆備，以爲非遵天主之命，不能罄物我同歸於仁也。如斯判合乖亂，不可勝數。

五、《天學證符》以儒學不若天學

揣其意，蓋真視天主爲實有，不難降心以相從，而益恐天下後世疑其學於儒者學於天主，不得已借聖賢之什以明其相符，謂學天主即學儒也。又恐天下後世背於天主者學於儒，而剛然以聖賢之什證天教之相同，謂學儒者不若學天主也。

六、《天學證符》令人痛膽傷心

名教幹矛刺胸可畏，率獸食人莫此爲甚。非惟儒家當之而怒目切齒，即我釋氏計之，亦爲痛膽傷心者矣。餘於是不列其姓氏，而特揭之曰《天學證符》一書，儒而而名者所作也，亦以見世間儒者果有如是人也。

非楊篇

無名氏

非楊篇題解

《非楊篇》的作者疑爲霞漳釋行元。

作者批評楊廷筠不明白唯我獨尊的道理，信從天主教而批評佛教，是佛教的罪人。

一、論教當究本然之理

凡從教者，必先具乎真正之眼，而擇其不二之宗以爲因；論教者，必先究乎本然同歸之理，而不可泥其辭以啓將來之謬。

二、唯我獨尊之正解

如我佛世尊降生於毗藍園中，指天指地，周行七步，目顧四方曰：“天上天下，唯我獨尊。”此蓋當陽指示吾人之本體，各稟夫唯我獨尊之旨。乃至一切物匯，萬種千差，莫不皆然。所謂今古常如，物我靡間，心、佛及衆生，三無別也。

三、妄執唯我獨尊之迷錯

彌格子不悟中意，躍入利氏之圈，妄執我佛之唯我獨尊，謗我佛爲抑人尊己，迷錯淆訛，病根全伏於是。

造化萬物歸主

由是推之，而知彼所謂造化萬物一歸主者之作用，唯我獨尊之義未透也。

生死賞罰系主

生死賞罰偏系一主，百神不得參其權，唯我獨尊之義未證也。

人物之性各別

物性不同人性，人性不同天主性，唯我獨尊之義未徹也。

無禽獸輪迴之義

西教不斷腥味，更無禽獸輪迴，唯我獨尊之義未貫也。

其餘膚見臆說，紛然雜出於其間，總於唯我獨尊之義，了無交涉也，是奚足與論我佛之道哉？

四、楊子欲毀佛以奉天主

若夫裝潢“七千餘部書笈，見頓香山澳”云云，此益見若輩之狡，欲邀天朝羣輔之心，一旦相應，而以白馬駝經之故事，迎取而翻譯之，然後遂其謀以放恣，使海內貴賤賢愚不信唯我獨尊之旨，相率共祀一天主焉。而我佛四十九年之真詮，必至於集焚經臺而始快也。

五、楊子系闡提逆種

噫！我佛以正法眼藏囑付國王大臣，肆今琳宮永飭，貝葉流輝，彼縱毀磨何傷、何害？徒自作闡提之逆種、鑊炭之罪魁耳。蕭瑀有言：“佛，聖人也。”非聖人者，無法彌格有焉。”

緣問陳心

無名氏

緣問陳心題解

《緣問陳心》的作者疑爲霞漳釋行元。

作者爲了回應別人對他的批評，說明他“於夷略恕，於我輩甚刻”的苦心，即使中國人知被駁斥的緣由，“痛而悔，悔而返”，並使天下明師碩德共破邪教。

一、恕夷人而刻國人辨

或告曰：天教之行，非諸人咎也，禍端有由來矣。夫善戰必俘其首，斬草務芟其根。今觀吾子之言似於夷略恕，於我輩甚刻者，得不過激而招惡與？

餘瞿然曰：君盍知夫立言者苦心乎？情切者聲哀，理直者氣壯。此《離騷》、《孤憤》諸篇古人所以發也。雖然，吾正恐其不知惡也。試知惡則必積久生疑，思夫己之被駁者何事，我之駁彼者何意？痛而悔，悔而返，返而復初心以還大道，料亦勢之不可必者也。即或未能如是，而吾樂受惡之懷，猶可白於人世。間有人焉，起而代爲推窮思，夫我之駁彼者何意，彼之被駁者何事，諒有知子懷之大不忍者，則即此已相期大道而不爲若輩所撓，是又惡之不可無者也。

二、一言以肅清羣惑辨

曰：方今夷黨滋蔓，人心鼎沸，巨廈非獨木之支，輿薪非杯水之濟，豈子一言能肅清羣惑哉。

餘曰：從來邪教難可久居，理語易以服衆。縱貿資不顧吾言，獨不有天下公論在耶？公論一日在天下，夷輩不可一日在中國；夷輩不可一日在中國，當事者不可一日無吾言也。

所以《誅左集》許先生末篇雲：“伏願嵩目時艱之大人豪傑，憂深慮遠。如艾、龍等，或斃之杖下，或押出口外，疏之朝廷，永不許再入。復悉毀其書，使民間鹹知邪說之謬。”

只此數語，實愜予心。然則餘言固得已哉，“相彼飛蟲，時亦弋獲”，安敢以未必肅清之念，箝其口而首鼠作活計也？

三、恕凡愚而刻賢智辨

曰：天教之行也，賢智凡愚各居其半，子似恕凡愚而刻賢智，將謂凡愚者不足爲世病耶？

餘曰：非謂凡愚者不足爲世病也，對賢智而若輕耳。夫凡愚昧理者也，昧理而媚之，畢竟是貪賂所使。賢智明理者也，明理而趨之，雖罄竹決波，何能以窮其罪？大抵創天下非常之事，駭人世不有之奇，定非一二庸駑者所能希圖萬一也。

四、不循本分而專察察辨

曰：聞子之言而識子之意，切且盡矣。第子等爲佛徒，而察察以譚世之汶汶，毋乃不循本分而執人我見乎？

餘曰：人我見空，吾人平居固爾。然當法城被敵之秋，自不得不仗義勇以前驅爲折衝營壘地也。譬如君父有難，而臣子能恬然無所慮者，此必無之理矣。故我漳天香黃居士，託以歌謠行國之思，籲控於天下名師碩德之前。蓋深冀天下之名師碩德躬推而量破之，俾若輩望風旗靡，羣立赤幡之下也。餘不揣敢以螳臂纖纖，聊效輿輪一擊，亦欲冀天下之名師碩德，及縉紳君子相與躬摧而量破之雲者。則佛恩報而帝治隆，聖教尊而人心正。曾謂不循本分而專察察爲月旦之評哉？子言過矣。或曰吾過也，願協鳴鼓以從事。

燃犀

釋性潛

燃犀題解

作者是莆陽釋性潛。“燃犀”的典故出自南朝劉敬叔《異苑》，意思是燃燒犀角以燭照水下有鱗介之怪。此處，作者有洞察奸邪、明燭幽微之義。

《燃犀》對楊廷筠《代疑篇》中的兩條文字進行了辯駁，說明佛經歷歷可據，天教之書不可考，耶穌不能救人贖罪、禍福世人，楊廷筠辱沒君相，可謂“不待教而誅者”。

莆陽釋性潛

一、白馬駝經辨

武林楊彌格附西夷天主教，著《代疑篇》內有“答佛由西來，歐邏巴既在極西，必所親歷，獨昌言無佛”條雲：“始緣帝王託夢，宰相貢諛，差去使臣，奉君相意旨，何事不可崇飾？取至番文，誰人識之？以意翻演，誰人證之？蓋自蔡愔、秦景用白馬駝回，虛怪譎詐而百端僞妄，已潛伏不可究詰矣。後此途徑漸熟，知術漸工，又襲老列清談之餘。五胡雲擾，六朝偏安，無明王聖主擔持世教。處士橫議，邪說浸淫，助其瀾者便立取卿相，遂爾轉相效尤”雲者。

佛之有無不須辨

夷黨此言直令人指發裂眥，必須磔撲而後甘心者也。蓋所憤者，非憤其言無佛也。佛之有無不須與辨，以佛非小兒之輩所能毀謗而遏滅之者焉。

楊子辱我君相

所深憤者，辱我君相耳。夫自佛教入中國，佐化道慈，廣德濟物，雖幾經沙汰，益見顯著。而列朝帝王親悟至教，卿相親徹宗猷，《傳燈》所載，非止一二。迨我皇朝聖祖高皇帝更加寵錫，以及神廟聖母，迄今上皇帝，下之公侯卿相，皆欽祖訓，尊崇像教，頒賜名山，以翼至治。何物醜夷，乃敢謂自古及今，無明王聖主，而公卿大夫相與奸佞？此其肆言無忌，藐視我大邦，貶斥我王公，而中國狡徒復敢爲助揚簧惑，正孟氏所謂“不待教而誅者也。”

佛經歷歷可據

且彼言佛經爲番文而無人識，翻演而無人證。殊不知漢明帝乃太平英睿之主，而蔡諳、秦景亦非諂佞宵小之臣。白馬馱來，高僧翻譯，公卿贊襄，歷歷可據。而夷黨謬指爲昏君佞臣惑僞而不足信，其誣謗爲何如哉？

天教之書不足信

即如所言天主之教亦系番文，不過利瑪竇影響我國之文字，私爲翻譯，我國之人亦只依瑪竇而信之爾。況其意義不通，陰竊附而陽貶剝，是豈出於朝廷公府士大夫所共演者？光明正大之書，以爲僞而不足信乎？出於瑪竇一人之私，理致乖舛，詞章鄙匿反爲足信乎？噫！附夷矯夏，法所不赦；以邪亂正，理所不容。尚可與列衣冠者伍，俾之得肆以逞也耶？

二、十架威力辨

《代疑篇》內答：“十字架威力甚大，萬魔當之立見消隕”條者。

耶穌不過一斃獄厲鬼

嗚呼！此輩情甚狡猾，反成若此之愚者，何也？夫耶穌受十字架之重刑以死，想不過一斃獄之厲鬼。或其強魂不散，如阿修羅者流，亦能作威福於一方，一遇正直者自然匿跡，復指誰爲魔，而令之消隕哉？

作刑囚之狀招人非議

乃駕言十字架爲極苦之刑，耶穌爲人贖罪，甘心當之爲至德，故圖其形以祀之。夫苟至德，則圖其未受刑之容貌，衣冠儼然儀形，令人瞻仰有何不可？何必作刑囚之狀，以招物議乎？

以身受罪而贖罪不合五常

且與其以身受罪而贖罪爲至德，孰若以德化人無罪爲至德乎？

無其德以化，處其身於刑，非仁也；以十字架立表彰君之惡，非義也；披髮裸體，狀成鬼蜮，非禮也；斃身贖罪，何異從井救人，非智也；無仁義禮智之實，假竊仁義禮智之言欺罔人民，非信也。

五常不具，犬豕爲心，豺狼爲性，則犬豕之邦事之以犬豕，而事犬豕者宜也，乃欲倡之以欺中國耶！

真刑囚不能禍福人

且言逆耶穌者必罹橫禍之災，此是恐嚇愚人，不敢不事之術耳。使果災禍立至，則萬曆四十四年，被臺臣奉旨拿禁，毀其廬，逐其人，滅其像，何嘗有分毫禍患於其間耶？邪不勝正，間或邪魔得逞，皆以人心自信其邪。而邪從內發，豈真刑囚能禍福我乎？

拔邪略引

釋行聞

拔邪略引題解

《拔邪略引》由闌谿釋行聞所作，寫作年代未詳。釋行聞在本文中，主要批評了楊廷筠《代疑篇》中有關氣的論述，說明氣是萬物之元，靈動不息，楊廷筠妄執天主，不識氣元，是背理敗倫。

闌谿釋行聞

按天學邪黨《代疑篇》首謂：“氣無知覺，理非靈材。若任氣所爲，不過氤氳磅礴，有時而盈，有時而竭，有時而逆，有時而順，焉能吹萬不齊，且有律、有信也？即謂之理，理本在物，不能生物”等語。

一、一氣本無之理

氣是萬靈本具之元

嗚呼！此皆識心測度，認邪作正，執斷滅因，自矜爲智，而恣其不本之說也。殊不知氣乃萬靈本具之元，彌乎混沌之始，純是一真之體。

靈通之氣化爲天地

靈通不息，遂有動靜二相。以動靜相生，剛柔相濟，分輕清爲天，重濁爲地。曰乾成陽，曰坤成陰，而二氣交徹融攝，名曰法界。是無相無名之本元，全成有相有名之天地，所以《易經》備載。

氣化合人心明德化

六爻變動，有陰有陽，有剛有柔，合乎人心，明乎德化。故曰：“元亨利貞，乾之德也，始於一氣。”

聖人養氣以成道

常樂我淨，佛之德也。本乎一心，專一氣而致柔，修一心而成道。庶幾順性命，通幽明，別邪正，辨是非，盡事盡理，而顯其開物成務之道也。孔子得其本曰：“吾道一以貫之。”孟子得其本曰：“吾善養吾浩然之氣，塞乎天地之間。”

二、天教妄執天主之謬

識心分別不識理物

而邪黨不明本元一氣之理，以氤氳磅礴、逆順盈虧等相取量於氣，而謂氣無知覺，理非靈材，餘故斷彼執生滅識心測度理性，誠邪見外道也。而反謬說理本在物，不能生物，然理既不能生物，除汝識心分別之外，何者爲物，何者爲理？

理物渾融本不可分

且夫物之未成也，必良工巧匠以理推之，始成一物，所謂得之於心，應之於手，因理而成物也。物成而理顯，理若不推，物亦不成。理成物，物顯理，理物渾融，不二之道，曉然明矣。

迷元背理必易俗敗倫

邪黨迷元背理，必欲歸功於天主，漸至易俗、敗倫、滅絕正見。

三、欺聖明而佐狡猾者當誅

嗟夫！文物之邦，堂皇之士。讀孔孟之微言，一旦欺聖明而佐狡猾者，必自楊彌格始，吾知自取誅戮淹沒有日耳。

原道避邪說尾

無名氏

原道避邪說尾題解

《原道避邪說尾》應爲著《原道避邪說》者的後記。作者號召天下釋子宣揚刊刻《辟邪集》，以維持三教道統，報佛祖大恩。

一、天教排佛靡所不至

此書因外道天主教排三教聖人之至理，而獨排佛更尤甚，至於焚經、滅像、非僧、毀廬，靡所不至。

二、釋子據理驅逐邪說

凡爲釋子，當今父母之仇不共戴天。況佛祖恩德逾於父母，縱無錢鈔賣其衣，單請去流通不爲分外。或勸人刊刻，或置各處庵院，或於村落廟宇，與天下人共見，以知其邪謬，據理而驅逐之。則報佛祖之大恩，維持三教之道統，固爲賢行衲子，在於名教永遠可稱道也。

砥柱正法，功莫大焉。

跋

杞憂道人

翻刻辟邪集跋題解

《翻刻辟邪集跋》的作者杞憂道人，名爲養鵜徹定，作於年辛酉仲春（文久元年，清咸豐十一年）。澤德基書。作者簡要地說明了翻刻《辟邪集》緣由和目的，即“伸禦侮之一臂力”，以除天主教對佛教“仁慈之道”的侵辱。

一、《原道辟邪說》如妖徒頂門針

向餘輯《辟邪管見錄》，以問於世。適有同盟，見示《原道辟邪說》一卷。受而閱之，則明費隱禪師所著，而議論正確，辨難痛快，可謂妖徒頂門一針矣。

二、《原道辟邪說》如照妖鏡

餘謂甚矣，妖徒之覬覦諸邦也，以利啖人，以術誘人，千態萬狀，眩奇逞奸，黠智狡猾，靡所不至。一經禪師喝破，真如照妖鏡之射物怪。

三、大雄氏如雷霆之啓蟄

古昔有外道，或斷滅忠孝之道，或撥無因果之理，怪誕不經，鬼辨誑人。於是乎，我大雄氏崛起西天，而翻狂瀾，鬥法雨，不啻雷霆之啓蟄。

四、翻刻欲伸禦侮之一臂

今也人心喜新，世將趨澆漓，於是魔風益熾，寒灰再燃，我仁慈之道殆將爲外道所侵辱。悲夫！是餘之所以翻刻此書，而伸禦侮之一臂力也。

辛酉仲春

杞憂道人題

澤德基書

不得已

楊光先原著

不得已題解

《不得已》是清初最重要的反天主教文獻，作者楊光先（—），字長公，微州歙縣人。清順治十七年，楊光先入京抗疏湯若望非中國聖人之教，並於所造《時憲曆》面上，用上傳“依西洋新法”五字。疏上，禮科未準。楊光先退而撰《辟邪論》上中下三篇。

康熙二年，李祖白有爲其師湯若望辯護之意作《天學傳概》（本《彙編》第四卷，第三十九冊），答覆《辟邪論》。楊光先讀此書後勃然大怒，於三月底作《與許表嶼侍御書》批駁李祖白與許之漸。指斥其書“見我伏羲氏以至今日之君臣士庶，盡辱爲邪教之子孫，六經、四書盡辱爲邪教之餘論，”並把這些書呈交禮部，要求剪除邪教，依律正法。同年八月，禮部開庭會審湯若望、利類思、安文思、南懷仁、李祖白、許之漸等人。

康熙三年，楊光先再疏湯若望。康熙四年，欽天監正湯若望及要員杜如預等奉盲罷職；欽天監附教員李祖白等五名信教監官，俱處斬；爲天主教會著作序跋者及捐銀者如許之漸等皆罷黜。境內教士三十餘人拘傳北京，一時興獄，史稱“欽天監教案”。楊光先因疏言湯若望曆法，授欽天監右監副，旋授監正。楊光先上疏抗辭，上不準。同年，楊光先將歷年所撰書狀論疏，輯爲上下二卷，名《不得已》行世，收闢天主教書，如《請誅邪教狀》、《與許青嶼侍御書》、《辟邪論》（上、中、下）、《臨湯若望進呈圖像說》等；闢西洋曆法及西學書，如《正國體呈稿》、《選擇議》、《摘謬十論》、《孽鏡》等；及叩閽五疏。

次年，耶穌會士利類思著《不得已辯》，駁斥楊光先“毀聖訕道，悖謬拂經，以是爲非，以非爲是”。數年後，南懷仁亦著《不得已辨》，駁楊光先指摘湯若望曆法之謬，世稱《曆法不得已辨》。

康熙八年，楊光先爲治理曆法南懷仁劾歷日差錯，得旨革職，蒙恩放歸，卒於途中。欽天監教案平反。

民國十八年柳詒徵手錄清道光年間《不得已》抄本，交南京中社影印行世。本書採用中社柳氏影印本進行整理，並參考中國國家圖書館週駬方點校本《不得已》（載《明末清初天主教文獻叢編》）。

不得已目錄

不得已題解

不得已目錄

小引

不得已上卷

請誅邪教狀

與許青嶼侍御書

辟邪論上

辟邪論中

辟邪論下

臨湯若望進呈圖像說

正國體呈稿

中星說

選擇議

摘謬十論

一謬不用諸科較正之新

二謬一月有三節氣之新

三謬二至二分長短之新

四謬夏至太陽行遲之新

五謬移寅宮箕三度入醜宮之新

六謬更調觜參二宿之新

七謬刪除紫氣之新

八謬顛倒羅計之新

九謬黃道算節氣之新

始信錄序

尊聖學疏

不得已下卷

引

孽鏡

鏡餘

合朔初虧時刻辨

一叩閽辭疏

二叩閽辭疏

三叩閽辭疏

四叩閽辭疏

第一不敢受職之畏疏

第二不敢受職之畏疏

第三不敢受職之畏疏

第四不敢受職之畏疏

第五不敢受職之畏疏

第六不敢受職之畏疏

第七不敢受職之羞疏

第八不敢受職之羞疏

五叩閽辭疏

跋一

跋二

跋三

跋四

跋五

跋六

故前欽天監監正楊公光先別傳（肅穆《敬孚類稿》卷十）

故前欽天監監正歙縣楊公神道表（《敬孚類稿》卷十一）

小引

世間事有不可已而已者，計利計害之鄙夫也；有可已而不已者，暴虎馮河之勇夫也。暴虎馮河，固爲聖人之所不與，而計利計害，亦非君子之所樂爲。顧其事之何如爾，事當其正，雖九死其如飴；事或匪正，即萬鍾所不屑。斯可已不可已之辨，而鄙勇二者之失，皆可置之不問矣。唯於不可已之事，而不計利害生死，堅其不可已之志以行之，跡雖似乎徒搏徒涉，而心終爲先聖後聖之所亮，此不可已之大中至正，當不可已者也。

世道之不替，賴士大夫以維之。士大夫者，主持世道者也。正三綱，守四維，主持世道者之事。士大夫既不主持世道，反從而波靡之，導萬國爲正法邪教之苗裔，而滅我亙古以來之君親師其事至不可已也。舉世學人，不敢一加糾政，邪教之力，如此重哉？三光晦，五倫絕矣。將盡天下之人，胥淪於無父無君也，是尚可以已乎？此而可已，孰不可已？斯光先之所以不得已也。較子輿氏之辯，其心傷，其情迫，何利害之足計，搏涉之雲徒哉？故題其書曰“不得已”。

不得已上卷

請誅邪教狀

江南徽州府歙縣民楊光先年六十八歲告，爲職官謀叛本國，造傳妖書惑衆，邪教布黨京省，邀結天下人心，逆形已成，厝火可慮，請乞蚤除，以消伏戎事：

竊惟一家有一家之父子，一國有一國之君臣。不父其父，而認他人之父以爲父，是爲賊子；不君其君，而認海外之君以爲君，是爲亂臣。亂臣賊子，人人得而誅之。況污辱君親，毀滅先聖，安可置之不討？

西洋人湯若望，本如德亞國謀反正法賊首耶穌遺孽。明季不奉彼國朝貢，私渡來京。邪臣徐光啓，貪其奇巧器物，不以海律禁逐，反薦於朝，假以修歷爲名，陰行邪教。延至今日，逆謀漸張，令歷官李祖白造《天學傳概》妖書。謂東西萬國，皆是邪教之子孫；來中夏者，爲伏羲氏；六經、四書書盡是邪教之法語微言，豈非明背本國，明從他國乎？如此妖書，罪在不赦。主謀者湯若望，求序者利再可，作序者許之漸，傳用者南敦伯、安景明、潘進孝、許謙。又布邪黨於濟南、淮安、揚州、鎮江、江寧、蘇州、常熟、上海、杭州、金華、蘭谿、福州、建寧、延平、汀州、南昌、建昌、贛州、廣州、桂林、重慶、保寧、武昌、西安、太原、絳州、開封並京師共三十堂。香山嶴盈萬人，踞爲巢穴，接渡海上往來。若望借曆法以藏身金門，窺伺朝廷機密。若非內勾外連，謀爲不軌，何故布黨立天主堂於京省要害之地，傳妖書以惑天下之人？且於《時憲曆》面，敢書“依西洋新法”五字，暗竊正朔之權以尊西洋，明白示天下。以大清奉西洋之正朔，毀滅我國聖教，惟有天教獨尊。

目今僧道香會，奉旨嚴革。彼獨敢抗朝廷，每堂每年六十餘會，每會收徒二三十人，各給金牌、繡袋以爲憑驗。光先不敢信以爲實，乃託血親江廣，假投彼教，果給金牌一面，繡袋一枚，妖書一本，會期一張。證二十年來收徒百萬，散在天下，意欲何爲？種種逆謀，非一朝夕，若不速行翦除，實爲養虎貽患。雖大清之兵強馬壯，不足慮一小丑，苟至變作，然後剿平，生靈已遭塗炭。莫若除於未見，更免勞師費財。伏讀《大清律》謀叛、妖書二條，正與若望、祖白等所犯相合。

事關萬古綱常，憤無一人請討。布衣不惜齏粉，效忠歷代君親，謹將《天學傳概》妖書一本、邪教圖說三張、金牌一面、繡袋一枚、會期一張、順治十八年漢字黃曆一本、並光先《正國體呈稿》一本、《與許之漸書稿》一本，具告禮部，叩密題參，依律正法，告禮部正堂施行。

康熙三年七月二十六日告。本日具疏題參，堂司官親帶光先至左闕門引奏，隨令滿丁十二名，將光先看守在祠祭司土地祠。八月初五日，密旨下部會吏部同審。初六日會審湯若望等一日。初七日放楊光先寧家。

與許青嶼侍御書

新安布衣楊光先稽首頓首，上書侍御青翁許老先生大人臺下：士君子搦七寸管，自附於作者之林，即有立言之責，非可苟然而已也。毋論大文小文，一必祖堯舜，法周孔，合於聖人之道，始足樹幟文壇；價高琬琰，方稱立言之職。苟不察其人之邪正，理之有無，言之真妄，而概以至德要道許之，在受者足爲護身之符，而與者卒有比匪之禍；不特爲立言之累，且並德與功而俱敗矣，斯立言者之不可以不慎也。吾家老，不曉事，豈不可以爲鑑哉？

茲天主教門人李祖白者，著《天學傳概》一卷，其言曰：天主上帝，開闢乾坤，而生初人，男女各一。初人子孫聚居如德亞國，此外東西南北，並無人居。（依此說則東西萬國，盡是無人之空地。）當是時，事一主，奉一教，紛歧邪說，無自而生。其後生齒日繁，散走遐逖，而大東大西，有人之始，其時略同。（祖白此說，則天下萬國之君臣百姓，盡是邪教之子孫。祖白之膽，信可包天矣。）

考之史冊，推以歷年，試問祖白，此史冊是中夏之史冊乎？是如德亞之史冊乎？如謂是中夏之史冊，則一部二十一史，無有“如德亞”、“天主教”六字；如謂是如德亞之史冊，祖白中夏人，何以得讀如德亞之史？必祖白臣事彼國，輸中國之情，尊如德亞爲君，中夏爲臣，故有史冊歷年之論。不然我東彼西，相距九萬里，安有同文之史冊哉？謀背本國，明從他國，應得何罪，請祖白自定。在中國爲伏羲，（謂我伏羲是天主教之子孫，豈非賣君作子，以父事邪教，祖白之頭可斬也。）即非伏羲，亦必先伏羲不遠，爲中國有人之始。（伏羲以前有盤古、三皇、天皇氏，已有干支。自天皇甲子至明天啓癸亥，凡一千九百三十七萬九千四百六十年，爲天官家中積分曆元。祖白歷官不知曆元之數，而謂伏羲以前中夏無人，豈止於惑世誣民已哉？斯天罔人之罪，祖白安所逃乎？）

此中國之初人，實如德亞之苗裔。（伏羲是如德亞之苗裔，則五帝三王以至今日之聖君聖師聖臣，皆令其認邪教作祖，置盤古三皇新親祖宗於何地？即寸斬祖白，豈足以盡其無君無父之辜？）以中夏之人而認西洋之邪教作祖，真雜種也。上天何故而生此人妖哉？

自西徂東，天學固其所懷來也，生長子孫，家傳戶習，此時此學之在中夏，必倍昌明於今之世矣。（伏羲時，天主教之學既在我中夏家傳戶習，且倍昌明於今之世，必其書有存者，自有書契至今，絕無天主教之文。祖白無端倡此妖言，出自何典？不知祖白是何等心核。國家有法，必剖祖白之胸，探其心以視之。）

延至唐虞，下迄三代，君臣告誡於朝，聖賢垂訓於後，往往呼天稱帝，以相警勵。夫有所受之也，豈偶然哉。（以二典、三謨、六經、四書之天帝，爲受之邪教之學，誣天非聖極已。即啖祖白之肉，寢祖白之皮，猶不足以泄斯言之恨。）

其見之《書》曰：“文昭受上帝，天其申命用休。”（引《書》九十五言。）

《詩》曰：“文王在上，於昭於天。”（引《詩》一百一十言）

《魯論》曰：“獲罪於天，無所禱也。”（引《論語》二十六言。）

《中庸》曰：“郊社之禮，所以事上帝也。”（引《中庸》二十言。）

《孟子》曰：“樂天者保天下。”（引《孟子》五十九言。）

凡此諸文，何莫非天學之微言法語乎？往時，利瑪竇引用中夏之聖經賢傳，以文飾其邪教。今祖白徑謂中夏之聖經堅傳，是受邪教之法語微言，祖白之罪可勝誅乎？）

審是則中國之教，無先天學者。（無先天學，則先聖先賢，皆邪教之後學矣。凡百君子讀至此，而不痛哭流涕與之共戴天者，必非人也。）

噫！小人而無忌憚，亦至此哉？

不思我大清今日之天下，即三皇五帝之天下也，接三皇五帝之正統；大清之太祖、太宗、世祖、今上也，接周公孔子之道統，大清之輔相師儒也。祖白謂歷代之聖君聖臣，是邪教之苗裔，六經、四書是邪教之微言，將何以分別我大清之君臣，而不爲邪教之苗裔乎？祖白之膽何大也。

世祖碑天主教之文有曰：“夫朕所服膺者，堯舜周孔之道；所講求者，精一執中之理。至於玄笈貝文、所稱《道德》《楞嚴》諸書，雖當涉獵，而旨趣茫然。況西洋之書、天主之教，朕素未覽閱，爲能知其說哉？”大哉聖謨，真千萬世道統之正脈，後雖有聖人，弗能駕世祖斯文而上之也。

蓋祖白之心，大不滿世祖之法堯舜、尊周孔，故著《天學傳概》，以闢我世祖而欲專顯天主之教也。以臣抗君，豈非明背本國，明從他國乎？

而弁其端者，曰：“康熙三年歲在甲辰春王正月柱下史毘陵許之漸敬題。”噫吁戲！異乎哉，許先生而爲此耶？學士大夫如徐光啓、李之藻、李天經、馮應京、樊良樞者，若而人爲天主教作序多矣，或序其曆法，或序其儀器，或序其算數。至《進呈圖像》一書，則罔有序之者，實湯若望自序之。可見徐、李諸人，猶知不敢公然得罪名教也。

若望之爲書也，曰男女各一，以爲人類之初祖，未敢斥言覆載之內，盡是其教之子孫，君子直以妄目之而已矣。祖白之爲書也，盡我大清而如德亞之矣，盡我大清及古先聖帝聖師聖臣而邪教苗裔之矣，盡我歷代先聖之聖經賢傳，而邪教之緒餘之矣，豈止於妄而已哉？實欲挾大清之人，盡叛大清而從邪教，是率天下無君無父也。而先生序之曰：二氏“終其身於君臣父子，而莫識其所爲天”，“即儒者，或不能無弊。”噫！是何言也？！二氏供奉皇帝龍牌，是識君臣；經言齋千辟支佛，不如孝堂上二親，是識父子，況吾儒以五倫立教乎？唯天主耶穌謀反於其國，正法釘死，是莫識君臣；耶穌之母瑪利亞有夫名若瑟，而曰耶穌不由父生，及皈依彼教人不得供奉祖父神主，是莫識父子。先生反以二氏之識君臣父子者，謂之爲莫識君臣父子；以耶穌之莫識君臣父子者，謂之爲識君臣父子，何刺謬也？儒者有弊，是先聖呼，先賢乎，後學乎？不妨明指其人，與衆攻之。如無其人，不宜作此非聖之文，自毀周孔之教也。

楊墨之害道也，不過曰“爲我”、“兼愛”，而孟子亟距之曰：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”《傳概》之害道也，苗裔我羣臣，學徒我周孔。祖白之意，若曰孔子之道不息，天主之教不著。孟子之距，恐人至於無父無君；祖白之著，恐人至於有父有君。而先生爲祖白作序，是距孔孟矣，遵祖白矣。儒者不能無弊，先生自道之也。

意者先生或非大清國之產乎，或非大清國之科目乎？胡爲而爲邪教序此非聖之書，發此非聖之言也，先生過矣？尋復思之，是非先生之筆也。何以明之？先生讀書知字，發身庠序，爲名進士，筮仕爲名御史，其於聖人之道，幼學壯行熟矣。非先王之法，服不敢服；非先王之法，言不敢言，先王之所素定者也，肯屑爲此非聖妖書之序哉？

或者彼邪教人之謀，以先生乃朝廷執法近臣，又有文名，得先生之序，以標斯書，使天下人鹹曰：“許侍御有序，則吾中夏人，信爲天主教之苗裔，勿疑矣。”妖言惑衆，有魚腹天書之成效。故託先生之名爲之序，既足以搖動天下人之心，更足爲邪教之證據於將來也。必非先生之筆也。

不然，或先生之門人幕客，弗體先生敬慎名教之素心，假借先生之文，以射自鳴鐘等諸奇器。必非先生之筆也。

再不然，近世應酬詩文，習爲故套，有求者率令牀頭捉刀人給之，主者絕弗經心，不必見其文，讀其書也。況先生戴星趨朝，出即入臺治事，退食又接見賢士大夫，論議致君澤民之術，奚暇讀其書哉？使先生誠得讀其書，見我伏羲氏以至今日之君臣士庶，盡辱爲邪教之子孫，六經、四書盡辱爲邪教之餘論，當必發豎眥裂，擲而抵其書於地之不蚤，尚肯爲之序乎？此光先之所始終爲必非先生之筆也。

光先之《辟邪論》、《距西集》殺青五六年矣，印行已五千餘部，朝野多謬許之。而先生獨若未之見，若未之聞，豈於非聖之書反悅目乎？必不然矣。於此愈信必非先生之筆也。

雖然光先能信必非先生之筆，有位君子能信必非先生之筆，天下學人能信必非先生之筆。但此序出未二月，業已傳遍長安。非先生之筆而先生不亟正之，恐後之人未必能如光先，能如今日之有位君子，能如今日之天下學人，能信必非先生之筆也。得罪名教，雖有孝子慈孫，豈能爲先生諱哉？猶之（乎）光先今日之呼吾家老不曉事也。先生當思所以處此矣。

天主耶穌謀反於如德亞國，事露正法，同二盜釘死十字架上，則與衆棄之也，有若望之《進呈書像》可據。然則天主耶穌者，乃彼國之大賊首。其教必爲彼國之厲禁，與中夏之白蓮、聞香諸邪實同。在彼國則爲大罪人，來我國則爲大聖人，且謂我爲彼教之苗裔，而弗知辱；謂我爲彼教之後學，而弗知惡。使如德亞之主臣聞之，寧不嗤我中夏之士大夫無心知、無目識乎？先生雖未嘗爲之序，而序實有先生之名，先生能晏然已乎？

以謀反之遺孽，行謀反之邪教，開堂於京師宣武門之內、東華門之東、阜城門之西，山東之濟南，江南之淮安、揚州、鎮江、江寧、蘇州、常熟、上海，浙之杭州、金華、蘭谿，閩之福州、建寧、延平、汀州，江右之南昌、建昌、贛州，東粵之廣州，西粵之桂林，蜀之重慶、保寧，楚之武昌，秦之西安，晉之太原、絳州，豫之開封，凡三十窟穴。而廣東之香山嶴盈萬人盤踞其間，成一大都會，以暗地送往迎來。若望藉曆法以藏身金門，而棋佈邪教之黨羽於大清京師十二省要害之地，其意欲何爲乎？明綱之所以不紐者，以廢前王之法爾，律嚴通海泄漏。

徐光啓以曆法薦利瑪竇等於朝，以數萬裏不朝貢之人，來而弗識其所從來，去而弗究其所從去，行不監押之，止不關防之，十五直省之山川形勢、兵馬錢糧，靡不收歸圖籍而弗之禁，古今有此玩待外國人之政否？大清因明之待西洋如此，遂成習矣。不察伏戎於莽，萬一竊發，先生將用何術以謝此一序乎？

《時憲曆》面書“依西洋新法”五字，光先謂其暗竊正朔之尊以予西洋，而明白示天下以大清奉西洋之正朔，具疏具呈爭之。

今謂伏羲是彼教之苗裔，六經是彼教之微言，而“依西洋新法”五字，豈非奉彼教正朔之實據明驗乎？惑衆之妖書已明刊印傳播，策應之邪黨已分佈各省咽喉，結交士大夫以爲羽翼，煽誘小人以爲爪牙，收拾我天下之人心。從之者如水之就下，朝廷不知其故，羣工畏勢不言，養虎臥內，識者以爲深憂，而先生不效賈生之痛哭，尚反爲其作序以諛之乎？光先抱杞憂者六年矣，懷書君門，抑不得通，惟付之筆伐口誅，以冀有位者之上聞。

先生乃聖門賢達、天子諫臣，不比光先之無官守言責。執典章以聲罪致討，實先生學術之所當盡，職分之所當爲者，況有身後之累之一序乎？光先與先生素未謀面，而輒敢以書唐突先生者，爲天下古今萬國君臣士庶之祖禰衛，爲古先聖人之聖經賢傳衛，爲天下生靈將來之禍亂衛，匪得已也。請先生速鳴攻之之鼓，以保立言之令名，以消身後之隱禍，斯光先之所以爲先生計，非誚讓先生也。幸先生亟圖之，知我罪我，惟先生所命，主臣主臣。

康熙甲辰三月二十五日

光先再頓首面投

辟邪論上

聖人之教平實無奇，一涉高奇即歸怪異。楊墨之所以爲異端者，以其持理之偏，而不軌於中正，故爲聖賢之所距。矧其人其學，不敢望楊墨之萬一，而怪僻妄誕，莫與比倫，羣謀不軌，以死於法，乃妄自以爲冒覆宇宙之聖人，而欲以其道，教化於天下萬國，不有所以迸之，愚民易惑於邪，則遺禍將來，定非渺小。此主持世道者，他日之憂也。故不憚繁冗，據其說以闢之。

明萬曆中，西洋人利瑪竇與其徒湯若望、羅雅谷，奉其所謂天主教以來中夏。其所事之像，名曰耶穌，手執一圓象。問爲何物，則曰天。問天何以持於耶穌之手，則曰天不能自成其爲天，如萬有之不能自成其爲萬有，必有造之者而後成。天主爲萬有之初有，其有無元，而爲萬有元。超形與聲，不落見聞，乃從實無，造成實有，不需材料、器具、時日。先造無量數天神無形之體，次及造人。其造人也，必先造天地品彙諸物，以爲覆載安養之需。故先造天造地造飛走鱗介種植等類，乃始造人，男女各一，男名亞當，女名厄襪，以爲人類之初祖。天爲有始，天主爲無始，有始生於無始，故稱天主焉。次造天堂，以福事天主者之靈魂；造地獄，以苦不事天主者之靈魂。人有罪應入地獄者，哀悔於耶穌之前，並祈耶穌之母以轉達於天主，即赦其人之罪，靈魂亦得升於天堂。惟諸佛爲魔鬼，在地獄中永不得出。問耶穌爲誰，曰即天主。問天主主宰天地萬物者也，何爲下生人世？曰天主憫亞當造罪，禍延世世胤裔，許躬自降生，救贖於五千年中，或遣天神下告，或託前知之口代傳。降生在世事蹟，預題其端，載之國史。降生期至，天神報童女瑪利亞胎孕天主，瑪利亞怡然允從，遂生子，名曰耶穌。故瑪利亞爲天主之母，童身尚猶未壞。問耶穌生於何代何時？曰生於漢哀帝元壽二年庚申。噫！荒唐怪誕，亦至此哉？

夫天二氣之所結撰而成，非有所造而成者也。子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉。”時行而物生，二氣之良能也。天設爲天主之所造，則天亦塊然無知之物矣，焉能生萬有哉？天主雖神，實二氣中之一氣，以二氣中之一氣，而謂能造生萬有之二氣，於理通乎？無始之名，竊吾儒無極而生太極之說。無極生太極，言理而不言事。苟以事言，則六合之外，聖人存而不論，論則涉於誕矣。夫子之不語怪力亂神，政爲此也。

而所謂無始者，無其始也。有無始，則必有生無始者之無無始；有生無始者之無無始，則必又有生無無始者之無無無始。溯而上之，曷有窮極？而無始亦不得名天主矣。

誤以無始爲天主，則天主屬無而不得言有。真以耶穌爲天主，則天主亦人中之人，更不得名天主也。設天果有天主，則覆載之內，四海萬國，無一而非天主之所宰制，必無獨主如德亞一國之理。獨主一國，豈得稱天主哉？既稱天主，則天上地下，四海萬國，物類甚多，皆待天主宰制。

天主下生三十三年，誰代主宰其事？天地既無主宰，則天亦不運行，地亦不長養，人亦不生死，物亦不繁茂，而萬類不幾息乎？

天主欲救亞當，胡不下生於造天之初，乃生於漢之元壽庚申？元壽庚申距今上順治己亥，才一千六百六十年爾，而開闢甲子至明天啓癸亥，以暨於今，合計一千九百三十七萬九千四百九十六年。此黃帝太乙所紀從來之曆元，非無根據之說。太古洪荒，都不具論。而天皇氏有干支之名，伏羲紀元癸未，則伏羲以前，已有甲子明矣。孔子刪《書》，斷自唐虞，而堯以甲辰紀元。堯甲辰距漢哀庚申，計二千三百五十七年。若耶穌即是天主，則漢哀以前，盡是無天之世界。第不知堯之欽若者何事，舜這察齊者何物也？

若天主即是耶穌，孰抱持之而內於瑪利亞之腹中。《齊諧》之志怪，未有若此之無稽也。男女媾精，萬物化生，人道之常經也。有父有母，人子不失之辱；有母無父，人子反失之榮。四生中（惟）溼生無父母，胎卵化俱有父母。有母而無父，恐不可以爲訓於彼國，況可聞之天下萬國乎？世間惟禽獸知母而不知父，想彼教盡不知父乎？不然，何奉無父之鬼如此其尊也？尊無父之子爲聖人，實爲無夫之女，開一方便法門矣。

瑪利亞既生耶穌，更不當言童身未壞。而孕胎何事，豈童女怡然之所允從？且童身不童身，誰實驗之？《禮》內言：“不出公庭，不言歸女。”所以明恥也。母之童身，即禽獸不忍出諸口，而號爲聖人者，反忍出諸口，而其徒反忍鳴之天下萬國乎？耶穌之師弟，禽獸之不若矣。童身二字，本以飾無父之嫌，不知欲蓋而彌彰也。

天堂地獄，釋氏以神道設教，勸怵愚夫愚婦，非真有天堂地獄也。作善降之百祥，作不善降之百殃。百祥百殃，即現世之天堂地獄。而彼教則鑿然有天堂地獄，在於上下，奉之者升之天堂，不奉之者墮之地獄。誠然，則天主乃一邀人媚事之小人爾，奚堪主宰天地哉？使奉者皆善人，不奉者皆惡人，猶可言也。苟奉者皆惡人，不奉者皆善人，抑將顛倒善惡而不恤乎？釋氏之懺悔，即顏子不二過之學，未嘗言罪盡消也。而彼教則哀求耶穌之母子，即赦其罪，`而升之於天堂。是奸盜詐僞，皆可以爲天人，而天堂實一大逋逃藪矣。拾釋氏之唾餘，而謂佛墮地獄中，永不得出，無非滿腔忌嫉，以騰妒婦之口。

如真爲世道計，則著至大至正之論，如吾夫子正心誠意之學，以修身齊家爲體，治國平天下爲用，不期人尊而人自尊之。奈何闢釋氏之非，而自樹妖邪之教也。其最不經者，未降生前，將降生事蹟預載國史。夫史以傳信也，安有史而書天神下告未來之事者哉？從來妖人之惑衆，不有所藉託，不足以傾愚之心，如社火狐鳴、魚腹天書、石人一眼之類。而曰史者，愚民不識真僞，鹹曰信真天主也，非然何國史先載之耶？

觀盡法氏之見耶穌步行靈蹟，人心翕從，其忌益甚之語，則知耶穌之聚衆謀爲不軌矣。官忌而民告發，非反而何？耶穌知不能免，恐城中信從者多盡被拘執，傍晚出城，入山囿中跪禱。被執之後，衆加耶穌以僭王之恥，取王者絳色敝衣披之，織剛刺爲冕，以加其首，且重擊之。又納杖於耶穌之手，比之執權者焉，僞爲跪拜，以恣戲侮。審判官比辣多計釋之而不可得，姑聽衆撻以泄恨。全體傷剝，卒釘死於十字架上。觀此，則耶穌爲謀反之渠魁，事露正法明矣。而其徒邪心未草，故爲三日復生之說，以愚彼國之愚民。不謂中夏之人，竟不察其事之有無，理之邪正，而亦信之皈之，其愚抑更甚也。

夫人心翕從，聚衆之跡也；被人首告，機事之敗也；知難之至，無所逃罪也；恐衆被拘，多口之供也；傍晚出城，乘天之黑也；入山囿中，逃形之深也；跪禱於天，祈神之佑也；被以王者之袞冕，戲遂其平日之願也；僞爲跪拜，戲其今日得爲王也；衆撻泄恨，泄其惑人之恨也；釘死十字架上，正國法快人心也。其徒諱言謀反，而謀反之真贓實跡，無一不自供招於《進呈書像說》中。十字架上之釘死，政現世之劍樹地獄，而云佛在地獄，何所據哉？且十字架物何也，以中夏之刑具考之，實凌遲重犯之木驢子爾。皈彼教者，令門上堂中，俱供十字架。是耶穌之弟子，無家不供數木驢子矣，其可乎？

天主造人，當造盛德至善之人，以爲人類之初祖，猶恐後人之不善繼述，何造一驕傲爲惡之亞當，致子孫世世受禍？是造人之人，貽謀先不臧矣。天主下生救之，宜興禮樂行仁義，以登天下之人於春臺，其或庶幾。乃不識其大，而好行小惠，惟以瘳人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地獄爲事，不但不能救其雲礽，而身且陷於大戮，造天之主如是哉？及事敗之後，不安義命，跪禮於天，而妖人之真形，不覺畢露。夫跪禱，禱於天也。天上之神，孰有尊於天主者哉？孰敢受其跪，孰敢受其禱？以天主而跪禱，則必非天主明矣。

按耶穌之釘死，實壬辰歲三月二十二日，而云天地人物俱證其爲天主。天則望日食既，下界大暗，地則萬國震動。夫天無二日，望日食既，下界大暗，則天下萬國宜無一國不共睹者。日有食之，春秋必書，況望日之食乎？考之漢史光武建武八年壬辰四月十五日，無日食之異，豈非天醜妖人之惡，使之自造一謊，以自證其謊乎？連篇累牘，辯駁其非，總弗若耶穌跪禱於天，則知耶穌之非天主痛快斬截，真爲照妖之神鏡也。一語允堪破的，則必俟數千言者。

蓋其刊佈之書，多竊中夏之語言文字，曲文其妖邪之說。無非彼教金多，不難招致中夏不得志之人，而代爲之創潤。使後之人，第見其粉飾之諸書，不見其原來之邪，本茹其華而不知其實，誤落彼雲霧之中，而陷身於不義，故不得不反覆辨論，以直搗其中堅。世有觀耶穌教書之君子，先覽其《進呈書像》及《蒙引》、《日課》三書，後雖有千經萬論，必不屑一寓目矣。

邪教之妖書妖言，君子自能辨之，而世有不知之無狀，真有不與同中國者，試舉以告夫天下之學人焉。今日之天主堂，即當年之首善書院也。若望乘魏璫之焰，奪而有之，毀大成至聖先師孔子之木主，踐於糞穢之內，言之能不令人眥欲裂乎？此司馬馮元飈之所以切齒痛心，向人涕泣而不共戴天者也。

讀孔氏書者，可毋一動念哉。邪說跛行，懼其日滋，不有聖人，何能止息？孟子之拒楊墨，惡其充塞仁義也。天主之教豈特充塞仁義已哉。禹平水土，功在萬世。先儒謂孟子之功，不在禹下，以其距楊墨也。茲欲距耶穌，息邪教，正人心，塞亂源，不能不仰望於主持世道之聖人云。韓愈有言：“人其人，火其書，廬其居。”吾於耶穌之教亦然。

時順治己亥仲夏日，新安布衣楊光先長公氏著

辟邪論中

聖人學問之極功，只一窮理以幾於道，不能於理之外，又穿鑿一理，以爲高也。故其言中正平常，不爲高達奇特之論，學人終世法之，終世不能及焉，此《中庸》之所以鮮能也。小人不恥不仁，不畏不義，恃其給捷之口，便妄之才，不識推原事物之理，性情之正。惟以辯博傳爲聖，瑰異爲賢，罔恤悖理叛道，割裂墳典之文而支離之。譬如猩猩鸚武，雖能人言，然實不免其爲禽獸也。利瑪竇欲尊耶穌爲天主，首出於萬國聖人之上而最尊之，歷引中夏六經之上帝，而斷章以證其爲天主，曰天主乃古經書所稱之上帝；吾國天主，即華言上帝也；蒼蒼之天，乃上帝之所以役使者；或東或西，無頭無腹，無手無足，未可爲尊；況於下地，乃衆足之所踏踐污穢之所歸，安有可尊之勢，是天地皆不足尊矣。如斯立論，豈非能人言之禽獸哉？

夫天萬事、萬物、萬理之大宗也，理立而氣具焉，氣具而數生焉，數生而象形焉。天爲有形之理，理爲無形之天，形極而理見焉，此天之所以即理也。天函萬事萬物，理亦函萬事萬物，故推原太極者，惟言理焉。理之外更無所謂理，即天之外更無所謂天也。

《易》之爲書，言理之書也，理氣數象備焉。乾之《卦》：“乾：元亨利貞。”彖曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”夫元者，理也。資始萬物，資理以爲氣之始，資氣以爲數之始，資數以爲象之始，象形而理自見焉，故曰“乃統天”。《程傳》：乾，天也，專言之則道也，分言之以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。此分合之說，未當主於分而不言合也。專者體也，分者用也，言分之用而專之體自在矣。天主教之論議行爲，純乎功用，實程子之所謂：“鬼神何得擅言主宰？”朱子雲：“乾元是天之性，如人之精神。”豈可謂人自是人，精神自是精神耶？觀此則天不可言自是天，帝不可言自是帝也。萬物所尊者惟天，人所尊者惟帝。人舉頭見天，故以上帝稱天焉，非天之上，又有一帝也。

《書》雲曰：“欽若昊天。”“惟天降災祥在德。”與“天敘”、“天秩”、“天命”、“天討”。

《詩》雲：“畏天之威，天鑑在茲”皆言天也。“上帝是皇，昭事上帝。”言敬天也。“予畏上帝，不敢不正。”言不敢逆天也。“惟皇上帝，降衷下民。”衷者，理也，言天賦民以理也。

《禮》雲：“天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”言順天時，重農事也。

凡此皆稱上帝以尊天也，非天自天，而上帝自上帝也。讀書者毋以辭害意焉。今謂天爲上帝之役使，不識古先聖人何以稱人君爲天子，而以役使之賤，比之爲君之父哉？以父人君之天，爲役使之賤，無怪乎令皈其教者，必毀天地君親師之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其無頭腹、手足，踏踐污穢而踐之也；不尊君以其爲役使者之子而輕之也；不尊親以耶穌之無父也。天地君親尚如此，又何有於師哉？此宣聖木主之所以遭其毀也。乾坤俱汩，五倫盡廢，非天主教之聖人學問，斷不至此。

宜其誇詡，自西徂東，諸大邦國，鹹習守之，而非一人一家一國之道也。籲嘻！異乎哉。自有天地以來，未聞聖人而率天下之人於無父無君者也。諸大邦國苟聞此道，則諸大邦國，皆禽獸矣，而況習守之哉。

夫不尊天地而尊上帝，猶可言也，尊耶穌爲上帝則不可言也。極而至於尊凡民爲聖人、爲上帝，猶可言也，胡遽至於尊正法之罪犯爲聖人、爲上帝，則不可言也。古今有聖人而正法者否？上帝而正法，吾未之前聞也。所謂天主者，主宰天地萬物者也。能主宰天地萬物，而不能主宰一身之考終，則天主之爲上帝可知矣。

彼教諸書，於耶穌之正法，不言其釘死者何事，第雲救世功畢，復升歸天。其於聖人易簀之大事，亦太草草矣。夫吾所謂功者，一言而澤被蒼生，一事而恩施萬世，若稷之播百穀，契之明人倫，大禹之平水土，周公之制禮樂，孔子之法堯、舜，孟子之距楊墨，斯救世之功也。耶穌有一於是乎？如以瘳人之病，生人之死爲功，此大幻術者之事，非主宰天地萬物者之事也。苟以此爲功，則何如不令人病，不令人死，其功不更大哉？夫既主宰人病人死，忽又主宰人瘳人生，其無主宰已甚，尚安敢言功乎？故只以“救世功畢，復升歸天”八字結之，絕不言畢者何功，功者何救。蓋亦自知其辭之難措，而不覺其筆之難下也。以正法之釘死，而云“救世功畢，復升歸天”，則凡世間凌遲斬絞之重犯，皆可援此八字爲絕妙好辭之行狀矣。

妖書妖言，悖理反道，豈可一日容於中夏哉。

辟邪論下

詳閱利瑪竇闡明天主教諸書之論議，實西域七十二種旁門之下，九十六種邪魔之一。其詆譭釋氏，欲駕而上之，此其恆情，原不足爲輕重。利瑪竇之來中夏，並老氏而排之。士君子見其排斥二氏也，以爲吾儒之流亞，故交贊之援引之，竟忘其議論之邪僻，而不覺其教之爲邪魔也。且其書止載耶穌“救世功畢，後升歸天”，而不言其死於法，故舉世縉紳皆爲其欺蔽。此利瑪竇之所以爲大奸也。其徒湯若望之知識，卑諳於利瑪竇，乃將耶穌之情事，於《進呈書像》中和盤托出，予始得即其書以闢之。豈有彼國正法之罪犯，而來中夏爲造天之聖人，其孩孺我中夏人爲何如也？耶穌得爲聖人，則漢之黃巾、明之白蓮，皆可稱聖人矣。耶穌既釘死十字架上，則其教必爲彼國之所禁。以彼國所禁之教，而欲行之中夏，是行其所犯之惡矣，其衷詎可測哉。

若望之流開堂於江寧、錢塘、閩、粵，實繁有徒，呼朋引類，往來海上。天下之人，知愛其器具之精工，而忽其私越之幹禁，是愛虎豹之文皮，而豢之臥榻之內，忘其能噬人矣。

夫國之有封疆，關之有盤詰，所以防外伺，杜內泄也，無國不然。今禁令不立，而西洋人之集中夏者，行不知其遵水遵陸，止不知其所作所爲。惟以精工奇巧之器，鼓動士大夫；天堂地獄之說，煽惑我愚民。凡皈之者，必令粘一十字架於門上，安知其非左道之暗號乎？世方以其器之精巧而愛之，吾政以其器之精巧而懼之也。輸之攻，墨之守，豈拙人之所能哉？非我族類，其心必殊，不謀爲不軌於彼國，我亦不可弛其防範，況曾爲不軌於彼國乎。茲滿漢一家，蒙古國戚出入關隘，猶憑符信以行，而西洋人之往來，反得自如而無譏察，吾不敢以爲政體之是也。

正人必不奉邪教，而奉邪教者必非正人。以不正之人，行不正之教，居於內地，爲國顯官，國之情勢，保毋不外輸乎？人無遠慮必有近憂，謀國君子毋以其親匿而玩視之也。

彼教之大規，行教之人則不婚不宦。考湯若望之不婚，則比頑童矣。不宦則通政使食正二品服俸加二級掌欽天監印矣，行教而叛教，業已不守彼國之法，安能必其守大清之法哉？《詩》雲：“相彼雨雪，先集維霰。”“依西洋新法”五字，不可謂非先集之霰也。

陽和布氣，鷹化爲鳩，識者猶惡其眼。予蓋惡其眼雲，懷書君門，抑不得達。故著斯論，以表天主教之隱禍有如此。寧使今日詈予爲妒婦，不可他日神予爲前知也。

論甫刻成，客有向予言：利瑪竇於萬曆時，陰召其徒，以貿易爲名，舳艫銜尾，集廣東之香山澳中，建城一十六座。守臣懼，請設香山參將，增兵以資彈壓。然彼衆日多，漸不可制。天啓中，臺省始以爲言，降嚴旨，撫臣何士晉，廉潔剛果，督全粵兵毀其城，驅其衆，二三十年之禍一旦盡消。此往事之可鑑也。今若望請召彼教人來治歷，得毋借題爲復居澳之端乎？彼國距中夏十萬裏，往返必須十年，而三月即至，是不在彼國，而在中國明矣。不知其從於何年，奉何旨，安插何地方也？如無旨安插，則私越之幹禁，有官守言責之大，君子可無半語一詰之哉？茲海氛未靖，譏察當嚴，廟堂之上，宜周毖飭之畫，毋更揖盜，自詒後日之憂也。

續因所聞，補贅論末，憂國大君子鑑之。

臨湯若望進呈圖像說

上許先生書後，追悔著《辟邪論》時，未將湯若望刻印“國人擁戴耶穌”及“國法釘死耶穌”之圖像，刊附論首，俾天下人盡見耶穌之死於典刑，不但士大夫不肯爲其作序，即小人亦不屑歸其教矣。若望之《進呈書像》，共書六十四張，爲圖四十有八。一圖系一說於左方。茲弗克具載，止摹“擁戴耶穌”及“釘架”“立架”三圖三說，與天下共見耶穌乃謀反正法之賊首，非安分守法之良民也。圖說附於左方。

湯若望曰：耶穌出，行教久，知難期之漸迫也，旋反都城就之。從來徒行，惟此入都則跨一驢。且都人望耶穌如渴，聞其至也，無貴賤大小，傾城出迎。貴者縉紳，賤者百姓，擁戴之盛，取死之速妖人從來如此。）有以衣覆地，弗使驢足沾塵者；有折枝擁導者。（如此擁戴耶穌，則如德亞國主與耶穌勢不能兩立矣。非國主殺耶穌，則耶穌必弒國主。）前後左右，羣贊其爲天主無間也。噫！是蓋有二意焉：一，少顯尊貴之相於受難之前，（妖人之類情不覺自露，惟其尊貴所以取釘死。）以見受難實爲天主；一，藉此重責五日後有變心附惡者。（五日前奉迎者愚民受其惑；五日後變心者，懼王法悔前非也。）若曰爾所隨聲附惡，以相傾陷者，非即爾前日歡迎入城，贊爲天主者乎？（自供）

楊子曰：此湯若望自招天主耶穌是謀反之口供。

若望曰：其釘十字架也，左右手各一釘，二足共一釘。有二盜在獄未決者，今亦取出釘之，以等耶穌於盜，爲大辱雲。

楊子曰：犯人畫招已畢，此真所謂不刑而招。

若望曰：釘畢則立其架，中耶穌，兩傍盜也。耶穌懸架，天地人物俱證其爲天主。天證，如太陽當望而食，法所不載。且全食下界大暗，且久食歷時十二刻也。地證，全地皆震，驚動萬國。人證，無數死者離墓復活。物證，如石塊自破，帷帳自裂等是也。尤足異者，既終之後，惡衆有眇一目者，舉槍刺耶穌肋，以試其實死與否？刺血下注，點及惡目，隨與復明。（邪教之意恐人議論耶穌是邪教，不是天主下生，故引天地人物作證以見耶穌真是天主。必要說到理事之所無，使人不敢不信。細考耶穌釘死之日，依西曆乃三月之十六日，考之中歷爲漢光武建武八年壬辰歲之三月二十二日。夫天肯違常度，非朔日而食，以證耶穌爲天主，何不食於廿二而食於十六。若望亦自知下弦之月，不能全掩太陽之光，故於既望月圓之朝，疾行一百八十二度半以食日，下界大暗。精於曆法如若望，方知此食在羲和歷官，斷斷不能言，斷斷不敢言也。若望既敢妄言，吾亦姑以妄信。日有食之，春秋必書。但查建武八年三月四月無日食、地震之文，況望日日食乎？彼邪教人止知說燥脾之謊，以惑愚夫愚婦，不提防明眼學人，有史冊可考，以鏡其失枝脫節也。獨怪向來士大夫，願爲定交，願爲作序，豈真無目？不過利其數件奇巧器物，與之狎爾。殊不知一與親暱，即弗能守自己之正學，乃玩物以徇人。舉世尤而效之，遂遺天下後世無窮之禍。作俑無後，吾必以徐光啓爲萬世大罪人之魁。）

楊子曰：右三圖三說，是聖人，是反賊？是崇奉，是正法？吾弗能知，請歷來作序先生辨之。

正國體呈稿

江南徽州府新安衛官生編歙縣民楊光先呈，爲大國無奉小國正朔之理，一法無有閏有不閏之月，事關國體，義難緘默，請乞題參會勘改正，以尊大國名分，以光一代大典事：

竊惟正名定分，在隻字之間；成歲閏餘，有不易之法。顧法不可以紊亂，而名不可以假人。名以假人，將召不臣之侮；法而紊亂，定貽後世之譏。斯國體之攸關，非尋常之得失也。皇上乘乾御宇，撫有萬國，從來幅員之廣，重譯之獻，未有如皇上之盛者。而正朔之頒，實萬國之所瞻聽，後世之所效則，非一代因革損益之庶政比也。必名足以統萬國，而法足以憲萬世，始克稱一代歷焉。

茲欽天監監正湯若望之以新法推《時憲曆》也，於名則有無將之誅，於法則有擾紀之罪。爲皇上之臣民者，豈能晏然而已乎？

夫《時憲曆》者，大清之歷，非西洋之歷也；欽若之官，大清之官，非西洋之官也。以大清之官，治大清之歷，其於歷面之上，宜書“奏準印造時憲曆日，頒行天下”，始爲尊皇上而大一統。今書上傳“依西洋新法”五字，是暗竊正朔之權以予西洋，而明謂大清奉西洋之正朔也，其罪豈止無將已乎？

《春秋》，魯記事之史也；仲尼，魯之老臣也。魯臣而修魯史，尚不敢自大其君，而必系之以春王正月。蓋所以尊周天王而大一統，非藉周天王而張大夫魯也。今以大清之歷而大書“依西洋新法”，不知共欲天王誰乎？如天王皇上，則不當書“依西洋新法”；敢書“依西洋新法”，是借大清之歷，以張大其西洋，而使天下萬國，曉然知大清奉西洋之正朔，實欲天王西洋而魯大清也，罪不容於誅矣。

孔子惜繁纓，謂名與器不可以假人。今假以依西洋新法，此實見之行事，非託之空言者也，豈特繁纓已哉？若望必白五字出自上傳。夫上傳者，傳用其法，未嘗傳其特書五字於歷面也。皇上即傳其特書五字於歷面，若望亦當引分以辭曰：“冠履有定分，臣偏方小國之法，曷敢雲大國依之，而特書於歷面，以示天下萬國，臣不敢也。”天威不違顏咫尺，小白敢貪天子之命，毋下拜，不可師以辭乎？如曰習矣而不察，小國命大國，非習而不察之事也。人臣見無禮於其君者，如鷹鸇之逐雀。

光先於本年五月內，曾具疏糾政。疏雖不得上達，而大義已彰於天下。若望即當檢舉改正，以贖不臣之罪，何敢於十八年曆日，猶然大書五字，可謂怙終極笑。此盜竊名器之罪，一也。

三歲一閏，氣盈朔虛之數也。無法以推之，何以知其某月當置閏，其月不當置閏乎？一月之內有一節氣、一中氣，此常月之法也。有一節氣而無中氣，則以上半月爲前月之中氣，下半月爲後月之節氣，此置閏之法，夫人盡知也，《新法》於十八年閏七月十四日酉時正初刻交白露八月節。十四日以前作七月用，十四日以後作八月用。此有節氣而無中氣之爲閏，此法之正也。忽又於十二月十五日申時正三刻交立春正月節，此月有節氣而無中氣，政與閏七月之法同，是一歲而有兩閏月之法矣。同一法也而有閏有不閏，何以杜天下後世之口乎？且順治十八年實閏十月，而《新法》謬閏七月，此不知其憑何理以推也。若望必曰西洋新法與羲和不同。夫用新法者，冀其精密於羲和之法也，而《新法》謬亂若此，不敢望羲和之萬一，尚可侈口言《新法》哉？匪特此也，一月有三節氣，則又更異於有閏、有不閏之法矣。至於冬至之刻，至立春之刻，應有四十五日八時弱，而《新法》止四十四日一時三刻，將立春之刻在前一日六時三刻，是不應立春之日而立春，應立春之日而不立春，凡此開闢至今所未聞之法也。夫春爲一歲之首，《禮經月令》：“立春之日，天子親帥三公九卿大夫，以迎春於東郊。”關於典禮，何等重大。乃以偏方之新法，淆亂上國之禮經，褻天帝而慢天子，莫此爲甚焉！《政典》曰：“先時者殺無赦，不及時者殺無赦。”《新法》之幹於《政典》多矣。此俶擾天紀之罪，二也。

夫以堂堂之天朝，舉一代之大經大法，委之無將擾紀之人，而聽其盜竊紊亂，何以垂之天下後世哉？總之，西洋之學，左道之學也。其所著之書，所行之事，靡不悖理叛道。世盡以其爲遠人也而忽之，又以其器具之精巧也而暱之。故若望得借其《新法》，以隱於金門以行邪教。久之黨與熾盛，或有如天主耶穌謀爲不軌於其本國，與利瑪竇謀襲日本之事，不幾養虎自貽患哉。二事一見於若望進呈之書，一聞於海舶商人之口。如斯情事，君之與相不可不一聆於耳中，以知天主教人之狼子野心。

謀奪人國，是其天性。今呼朋引類，外集廣澳，內官帝掖，不可無蜂蠆之防，此光先之所以著《摘謬十論》，以政其謬歷；《辟邪三論》，以破其左道也。謬歷正而左道祛，左道祛而禍本亡，斯有位者之事也。

伏乞詳察，備呈事關國體，具疏題參，請勅滿漢內各閣翰林六部九卿科道，公同勘議，請旨改正，並將邪教迸斥，以爲無將擾紀之戒，庶名分定而上國尊，曆法正而大典光矣。字多逾格，仰祈監宥，爲此具呈，須知呈者。

順治十七年十二月初三日具投

禮科未準

中星說

古今掌故，無載籍可考，則紛如聚訟，終無足徵，可以逞其私智，肆其邪說，以簧鼓天下後世，而莫之所經。正夫既有載籍可考，又有一定掌故，乃盡以爲不可據，是先王之法不足遵，而載籍不足憑也。

載籍以羲畫爲祖，然有畫而無文。《尚書》有文有事，典雅足徵。故孔子刪《書》，斷自唐虞，誠文章政事之祖；而又經歷代大儒之所論注，則其爲憲萬世不待言矣。《堯典》乃命羲和欽若昊天之後，即分命申命二氏，宅於四極，考正星、房、虛、昴四正之中星。此二氏必羲後之裔，與其司天之史，守其家學，故世其官，而掌故之淵源，必本之肇造干支之太古。學有師承，其來舊矣。定非創自胸臆，若今人之以新鳴也。

考其四正之中星，鹹以太陽之宿，居於四正宮之中。蓋太陽者，人君之象，中立而弗偏倚者也。人君宅中，以治天下，故以太陽宅於四正宮之中以象之，非無所取義而云然也。故星日馬宿，列於午宮之中，《典》曰“日中星鳥。”（午宮正中之線，當星宿五度九十二分一十二秒三十七微五十織。）房日兔宿，列於卯宮之中，《典》曰“日永星火。”（卯宮正中三線，當房宿初度三分五十六秒一十二微五十織。）虛日鼠宿，列於子宮之中，《典》曰：“宵中星虛。”（子宮正中之線，當虛宿五度九十九分九十九秒八十七微五十織。）昴日雞宿，列於酉宮之中，《典》曰：“日短星昴。”（酉宮正中之線，當昴宿三度二十五分六十八秒六十二微五十織。）此《堯典》之所紀載，歷代遵守，四千餘年，莫之或議，可雲不足法乎？

今西洋人湯若望盡更羲和之掌故而廢黜之，將帝典真不足據，則世間載籍，當盡付之祖龍一火矣，奚必存此贅疣，以爲撓亂《新法》之具哉？

孔子之所以爲聖人者，以其祖述堯舜也。考其祖述之績，實上律天時，下襲水土而已。聖而至於孔子，無以復加矣。而羲和訂正星房虛昴之中星，乃《堯典》之所紀載。孔子之所祖述，若望一旦革而易之，是堯舜載籍之謬，孔子祖述之非。若望是而孔子非，孔子將不得爲聖人乎？試問舉世之先知後知、先覺後覺，堯舜應祖述乎，不應祖述乎？必有能辨之者。如應祖述，則應羲和之法恐不可盡廢也。

予不懼羲和之學絕而不傳，懼載籍之祖之掌故不能取信於今日，使後之學者疑先聖先賢之典冊盡爲欺世之文具，而學脈道脈從斯替矣。此予之所以大憂也。故於中星之辯，刺刺不休，以當賈生之痛哭，予豈好辯哉。

予不得已也。《禮王制》曰：“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。”不以聽作記者，其前知有今日乎？

選擇議

竊惟陰陽五行之理，惟視生剋制化之用。用得其理，則兇可化爲吉；用違其理，則吉反變爲兇。而斟酌權宜，非讀書明理之人不能也。

今天文、地理、時令三家，多是不讀書之人，藉此以爲衣食之資。其於陰陽五行之理，原未融會貫通，以訛傳訛，滿口妄誕，究至禍人之事恆多，而福人之事恆少。

夫山有山之方位，命有命之五行，歲月有歲月之生死，詳載《通書》，待人隨理而變通之。故名其書曰“通通”者，有變通之義。今庸術不能明理而變通之，反將變通之書，以文其不通之術，鮮有不誤人也者。

凡陰陽二宅，以其人之本命爲主。山向歲月，俱要生扶本命最忌克命。選擇造命之理，要生扶之四柱，忌克泄之四柱。或三方不利，用事難緩，則用制殺化殺之月令，以化兇爲吉。若月令生殺黨殺，日時不良，則有兇而無吉。

如榮親王之命，丁酉年生，納音屬火，以水爲殺，宜選二木生旺之月以生火，令水不克火而生木，此化難生恩之法也。忌水生旺之月以克火，忌金生旺之月以生殺，此定理也。

查戊戌年，寅午戌三合火局，以北方爲三殺。亥爲劫殺，壬爲伏兵，子爲災殺，癸爲大禍，醜爲歲殺。蓋亥壬子癸，爲陰陽二水臨官帝旺之地，以水能滅火也。一說亥子醜爲陰陽二火墓絕之鄉爲火至北方而無氣氣其義與水克火同。此北方所以爲寅午戌三合年之三殺也。

又查山家變運，子午二山，正五行屬水，水墓在辰。戊戌年遁得丙辰墓運，納音屬土，選用公月，月建辛酉，爲庚金帝旺之鄉，辛金臨官之地。用官旺之金，生水以克火，加之墓運屬土，母顧子而不克水，反助金以生水。查壬辰日，幹頭透水，又納音屬水，衆殺黨聚，以克王命，何忌如之。且八月二十七日，實犯地空，通書忌理葬，豈湯若望未之見也。

查甲辰時，奇門法犯伏吟，《經》雲：“課中伏吟爲最兇，天蓬加着地天蓬。天蓬若到天英生，須知即是反吟宮。八門反伏皆如此，生在生兮死在死。假令吉宿得奇門，萬事皆兇不堪。”

使榮親王之葬，年犯三殺，月犯生殺，日犯黨殺，時犯伏吟，四柱無一吉者，不知其憑何書何理而選之也。幸用之以葬數月之王，若用之宦庶之家，其兇禍不可言矣。

摘謬十論

一謬不用諸科較正之新

從來治歷，以數推之，以象測之，以漏考之，以氣驗之。蓋推算者，主數而不主象，恐推算與天象不合，故用回回科之太陰，五星凌犯以較之。又恐推算凌犯二家與天象不合，故用天文科臺官之測驗以考之。三科之較政精矣，當矣。而猶曰，此數象之事，非氣候時刻分秒事也。故用漏刻科，考訂一日百刻之漏；布律管於候氣之室，驗葭灰飛之時刻分秒，以知推算之時刻分秒，與天地之節氣合與不合。此四科分設之意，從古已然。今惟憑一已之推算，竟廢古制之諸科；禁回回科之凌犯，而不許之進呈；進自著之凌犯，以掩其推算之失；置天文科之臺官，而不使之報象；廢漏刻科之律管，而不考其飛灰，縱氣候違於室中，行度舛於天上，誰則敢言？此若望所以能盡聾聵一世之人，得成其爲《新法》也。

二謬一月有三節氣之新

按曆法每月一節氣一中氣，此定法也，亦定理也。

順治三年十一年大（癸卯）

（初一日癸卯，卯初一刻大雪，十一月節。）

（十五日丁巳，亥正初刻冬至，十一月節。）

（三十日壬申，未初一刻小寒，十二月節。）

此是一月之內有兩月之節氣矣。自開天闢地至今，未聞有此法也。

三謬二至二分長短之新

按至分之數，時刻均齊，無長短不一之差。

冬至至夏至：

（古法，一百八十二日七時半弱。）

（新法，一百八十二日二時。）

夏至至冬至：

（古法，一百八十二日七時半弱。）

（新法，一百八十三日一時弱。）

是夏至至冬至，長十一時，而冬至至夏至，短十一時矣。

春分至秋分：

（古法，一百八十二日七時半弱。）

（新法，一百八十六日九時二刻十分弱。）

秋分至春分：

（古法，一百八十二日七時半弱。）

（新法，一百七十八日五時刻五分。）

是春分至秋分：多八日三時五刻五分，而秋分至春分少八日三時五刻五分矣。

四謬夏至太陽行遲之新

太陽之行，原無遲疾，一晝夜實行一度。夏至太陽躔申宮參八度，參八出寅宮入戌宮，晝行地上，度二百一十九度弱，故晝長；夜行地下，度一百四十六度強，故夜短。苟因夏至之晝長，而謂太陽之行遲，則夏至之夜短，太陽應行疾矣。遲於晝而疾於夜，有是理乎？冬至太陽躔寅宮箕三度，箕三出辰宮入申宮，晝行地上，度一百四十六度強，故晝短；夜行地下百度二百一十九度弱，故夜長。苟因冬至之晝短，而謂太陽之行疾，則冬至之夜長，太陽應行遲矣。疾於晝而遲於夜，有是理乎？《新法》以夏至太陽之行遲，故將立秋壓在後一日三時；以冬至太陽之行疾，故將立春儹在前一日六時，立夏立冬，莫不皆差一日七八時，總因不明太陽之行誤之也。《禮經》：“立春之日，天子親率三公九卿諸侯大夫，以迎春於東郊。”關於典禮，何等重大。茲以偏邦之《新法》，淆亂上國之《禮經》，慢天帝而褻天子，莫此爲甚焉。

五謬移寅宮箕三度入醜宮之新

查寅宮宿度，自尾二度入寅宮起，（尾三四五六七八九十一二三四五六七，箕初一二三四五六七八五十九分，鬥初一二三四度。）始入醜宮，今冬至之太陽，實躔寅宮之箕三度。而新法則移箕三入醜宮，是將天體移動十一度矣。一宮移動，十二宮無不移動也。

六謬更調觜參二宿之新

四主七宿，俱以木、金、土、日、火、水爲次序。

南方七宿：井（木犴）、鬼（金羊）、柳（土獐）、星（日馬）、張（月鹿）、翼（火蛇）、軫（水蚓）。

東方七宿：角（木蛟）、亢（金龍）、氐（土貉）、房（日兔）、心（月狐）、尾（火虎）箕（水豹）。

北方七宿：鬥（木獬）、牛（金牛）、女（土蝠）、虛（日鼠）、危（月燕）、室（火豬）、壁（水狳）。

西方七宿：奎（木狼）、婁（金狗）、胃（土雉）、昴（日雞）、畢（月鳥）、觜（火猴）、參（水猿）。

《新法》更調參水猿於前，觜火猴於後。古法火水之次序，四方顛倒，其一方矣。

七謬刪除紫氣之新

古無四餘，湯若望亦云四餘自隋唐始有。四餘者，紫氣、月孛、羅喉、計都也。如真見其爲無，則四餘應當盡削。若以隋、唐、宋歷之爲有，則四餘應當盡存。何故存羅、計、月孛，而獨刪一紫氣？苟以紫氣爲無體，則羅、計、月孛，曷嘗有體耶？若望之言曰：“月孛是一片白氣，在月之上。”如果有白氣在月上，則月孛一日同月行十三度，二日四時過一宮，何故九月始過一宮耶？況月上之白氣有誰見耶？

八謬顛倒羅計之新

羅計自隋唐始有，若望亦遵用羅計，是襲古法，而不可言新法也。其所謂新者，不過以羅爲計，以計爲羅爾。但不知若望何以知隋唐之羅是計，計是羅耶？羅屬火，計屬土，火土異用，生剋制化，各有不同。敬授人時，以前民用，顛倒五行，令民何所適從？

九謬黃道算節氣之新

按節氣，當從赤道十二宮勻分，每一節氣該一十五日二時五刻一十七秒七十微八十三。今《新法》以黃道闊狹之宮算節氣，故有十六日、十五日、十四日一節氣之差。所以四立二分皆錯日，二至錯時。

十謬歷止二百年之新

臣子於君，必以萬壽爲祝，願國祚之無疆。孟子云：“千歲之日至，可坐而致。”言千萬年之歷可前知也。太宗皇帝仁武而不嗜殺，天故篤生；皇上衝齡而爲一代開闢之主，皇上又英明仁武而不好殺，天將篤祜皇家享無疆之歷祚，而若望進二百年之歷，其罪曷可勝誅。

順治十六年五月日

原論繁冗，反不達意，部審入招，節略如右，以便翻清入疏進呈。

始信錄序

宇宙間奇峯峭壁，必有峽崥爲之基，以成其峻拔之勢，未有無所憑藉，而能成其爲崔巍者。惟新安黃山之始信峯，如攢萬片竹木，不着一寸土壤，拔地而起，矗立千仞，四面陡絕，莫可躋攀。欲登者由如來峯編木爲梁，廣不盈尺，修不逾丈，架爲飛虹。有松焉，名曰接引，橫出一枝，政與腹平，直達彼岸。人扶以渡，峯頂大可函丈；一廢團瓢，才能容膝，以憩遊人。四面羣峯如架上槊，如筒中筆，林立天外。登者莫不跳躍叫絕。以爲不登此巔，不信人間有此奇峯，故以始信名焉。

吾郡楊長公先生身不列於宮牆，名不掛於士版，雖有令先大宗伯世蔭，又遜職以爲布衣，論其時地不過一齊民爾，一旦起而劾權要，其先後章疏，《與正陽忠告》諸刻，頓令長安紙貴。當其舁棺之日，贈詩者盈棺；廷杖之日，觀者萬人，靡不爲先生稱佛名號，而先生之奇，始信於天下。癸未冬，烈皇御經筵，詢宇內文武材，廷臣以閩撫朱之馮對，襄城伯李國楨以先生對。帝曰：“是舁櫬之楊光先乎？”遂懸大將軍印，以待先生。襄城遣人迎，未至先生所，而宗社墟矣。編《明紀》者，數家鹹書先生劾溫首揆者、陳吏垣，獲譴杖戌事，而先生之奇，始信於後世。

然予以爲猶未足儘先生之真奇也。先生之真奇不在於劾權要，而在於尊聖學，緬維止至善之道，惟學力以致之，匪學脈則道脈不明。先生疏中，生民以來，聖聖相承，惟此道統，歷千世而不墜，賴有聖學之六百三十四言，其有功於學脈道脈，至矣盡矣。誠古今來不再見之鴻文，真足與天地並垂不朽，較漢宋諸儒之羽翼聖經者，功高倍蓰，而編年家不知收此，而收劾權要之事，可謂拾其細而遺其大矣。《資治綱目》《凡例》，凡關道術者，必書先生之六百三十四言，可雲不關道術乎哉？可以不大書特書乎哉？予未免有史才而無史識之嘆。後有正史必以予言爲歸。從來理學經濟名臣，垂於竹帛者，率在身後，而先生以無位之布衣，標青史於生前，豈非古今之至奇者哉？

不讀先生之六百三十四言，不信人間有楊先生；讀先生之六百三十四言，始信人間有楊先生也。先生一生精神事業，專致力於宮牆。近著《辟邪論》《中星說》，與六百三十四言相爲表裏。合而觀之，功不在孟子下矣。

峯之始信，人之始信，鹹於吾郡見之，地靈人傑信矣哉。茲合先生之四文，題曰《始信》，另梓成帙，以與天下後世，共瞻先生之真奇。

順治庚子仲冬吉旦

眷姪王泰徵頓首拜書於紫陽之講席

邪教以序內有“明史”二字，首告光先到部，冀脫彼罪。蒙部審取光先口供，猶記其大略，謹錄於左。

朝廷誅莊逆之《明史》，誅其言語不倫，非誅“明史”二字。從來墟社之史，新朝修之，考其一代政令之得失，善者取以爲法於後世，不善者取以垂戒於後世，此歷代修史之意。如周秦史漢修，漢史魏修，魏史晉修，晉史隋修，隋史唐修，唐史宋修，宋史元修，元史明修。明史應該清朝命文武大臣總裁開局，令詞臣纂修。因明朝天啓、崇禎未有實錄，加以朝報散失，無憑稽考，故未舉行。所以田間留心古今政事之士，著有《明紀史略》，謂之野史。朝廷開局纂修之史，謂之正史，野史適以備正史之採擇。無野史則正史無所考衷，正史出而野史自然不存。“明史”二字，不在叛逆之科。

尊聖學疏

恩蔭新安衛官生今讓職楊光先，爲臣疏裕國恤民等事，內雲：吏科給事中陳啓新，假尊經以糾馬之驪之不尊經，而追論宋室變華爲夷，皆學之罪，壞萬世人心道術，繇宋真宗《觀學之歌》。如此作孽，真不容於天地間矣。生民以來，聖聖相承。惟此道統歷千世而不墜，賴有聖學聖經一章，冠以“大學之道”。《論語》一書，首言“學而時習”。

從來大聖大賢，孰非學力所致？學之在天地間，如日月之無終無古，有明晦而無消歇。世隆則從而隆，世污則從而污。求真黜僞，古道綦嚴，未聞學可罪也。即否塞如元末之世，天地亦幾息矣，而劉基、宋濂、陳遇、陶安、王禕、章溢之徒，不以時之左文而貶其學。洎高皇帝崛起滁陽，闢既昏之天地，而大明之諸儒，應運雲從，遂爲昭代儒宗之首。繼而方孝孺、黃觀、鐵鉉、景清輩，又爲萬世忠孝之冠。後此則錢塘之袒胸受箭、李時勉之肋折金瓜、于謙之旋乾轉坤、王守仁之武功文德、楊繼盛之批鱗觸奸、海瑞之剛直廉介、吳與弼、陳繼儒之道學文章，潔身高尚是皆未絕之讀書種子，而倫常之事，賴以扶植。其他理學、經濟、忠節、清貞，不可勝數，而啓新至謂太祖竭盡心力，未見大有挽回，何其敢於誣先聖、誣祖宗、誣名臣之若是。

皇上敬天法祖，尊經黜異，直接堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之脈，帝王之學，唯皇上獨得其宗。臣惟恐皇上學之不篤，好之不專，使僞君子、假道學佈列朝宗，令讜言日踈，惠政日壅，致天下日趨於亂，是爲深憂。

今啓新以一時之鮮實行，而徑歸罪於宋宗之歌勸學，是欲皇上廢先聖之學矣。以尊經爲名，而以廢學爲實，古今有此尊經之體否？臣謂折棚破榜之妖風，（丙子科榜出之日，妖風碎榜，吹倒榜棚。）正應啓新厭學之一疏。此上天先聖所以提醒首善一榜之人，以轉告夫天下學者。啓新本意不過欲申前罷制科之論，故作此巧語以動皇上。臣觀啓新之意，未止於罷制科。啓新苟得大用，不至於焚書坑儒不已。

噫！堯舜之世，不容四凶，而聖明在上，豈可儲一妖祟之李斯乎？此天地間無等人罪人，臣不知皇上何以待之也。

不得已下卷

引

孽鏡者，鏡《西洋新法》之妄也。人生世上，造種種罪孽，事發經官，備諸拷掠。而犯刑憲之徒，獨強辯抵飾，以希僥倖。及至閻羅鏡之下，從前所作罪孽，畢見鏡中。然後欲辯不能，始俛首承伏，此予所以有《孽鏡》之著也。

《新法》之妄，其病根起於彼教之輿圖，謂覆載之內，萬國之大地，總如一圓球，上下四旁，佈列國土，虛懸於太空之內，故有上國人之足心與下國人足心相對之論。所以將大寰內之萬國，不盡居於地平之上，以映地上之天之一百八十度，而將萬國分一半於地平之上，以映地平上之天之一百八十度，分一半於地平之下，以映地平下之天之一百八十度，故云地廣二百五十里，在天差一度。自詡其測驗之精，不必較之葭管之灰，而得天上之真節氣。所以分朝鮮、盛京、江、浙、川、雲等省爲十二區，區之節氣時刻、交食分秒，地各不同。此荒唐之說，不但不知歷者信之，即精於曆法歷理者，亦莫敢不信之。何也？天遠而人邇，邇者既不克問天，而遠者又弗肯人答，真與不真安所辯驗？雖心知其妄，然無法以闢之，所以其教得行於中夏。

予以曆法關一代之大經，歷理關聖賢之學問，不幸而被邪教所擯絕，而弗疾聲大呼爲之救正，豈不大負聖門？故向以歷之法闢之，而學士大夫，邃於曆法者少。即有之，不過剽紙上之陳言，未必真知歷之法。故莫爲羲和之援，所以摘謬十論，雖爲前矛，然終以孤立，莫克靖其魔氛。既又以歷之理闢之，學士大夫，既不知歷之法，必反疑理之未必真能與法合。所以《呈稿》一書，竟作存疑之案，以俟後之君子，訂其是非。故若望愈敢肆其邪妄，而無所忌憚。噫！斯學士大夫之罪也。《典》重欽若察齊，不知學者何以弗潛心探討。

明祖禁習天文，未嘗禁習曆法也。蓋天文觀星望氣，詹驗妖祥，足以惑亂人聽，動搖人心，故在所禁。若曆法乃聖帝明王敬天勤民之實政，豈亦所宜禁哉？使曆法而禁，則科場發策不當下詢曆法於多士矣。朝廷既以曆法策多士，而多士又以曆法射榮名，今乃諉之弗知，而坐視《新法》之欺罔，羲和之廢絕，豈非學士大夫之罪哉？曆法近於術數，固不足動學士大夫之念。而二典爲祖述堯舜之孔子所首存，豈亦不足動學士大夫之念乎？此予之所以日夜引領，而不可得者也。

不得已而幸冀於羲和之舊官，而舊官者，若而人乃盡叛其家學，而拜仇作父，反搖尾於賊蹠，以吠其生身之祖考，是欲求存羲和已絕之一線於羲和之後人者，又不可得矣。

予此懼，舍欽若之正法正理，都置不論。唯就若望所刊之輿圖、所訂之道理，照以孽鏡，與天下後世共見其二百五十里差一度，天上真節氣之不真。即愚夫愚婦，見之莫不曉然明白，盡識其從前之無所不妄。學士大夫由其天上真節氣之妄，推而知其曆法歷理學問之妄，鳴共攻之鼓，不與同於中國。俾羲和之學，墜而復明，尊羲和以尊二典，尊二典以尊仲尼，端有望於主持世道之大君子。特懸孽鏡，以照其妄如左。

康熙改元仲夏端陽日

新安布衣楊光先長公氏著

孽鏡

孽：若望刻印之輿地圖，宮分十二幅，幅界三十度。

第一幅未宮：東極之盡，是伯西兒之西偏起三百六十度末，南亞墨泥加止三百三十一度初。

第二幅申宮：未亞納起三百度末；大東洋止三百一度初。

第三幅酉宮：加拿大國起三百度末；東紅海止一百七十一度初。

第四幅戌宮：小東洋起二百七十度末；黑地止二百四十一度初。

第五幅亥宮：雪山起二百四十度末；沙臘門島止二百一十一度初。

第六幅子宮：亞泥俺國起二百一十度末；日本之中止一百八十一度初。

第七幅醜宮：日本之中起一百八十度末；朝鮮起一百七十四三二一度，中夏起一百七十度末。止一百五十一度初。

第八幅寅宮：星宿海起一百五十度末；印度止一百二十一度初。

第九幅卯宮：天竺回回起一百二十度末；小西洋魯蜜止九十一度初。

第十幅辰宮：亞登起九十度末；利加亞止六十一度初。

第十一幅巳宮：厄勒祭起六十度末；闌得山止三十一度初。

第十二幅午宮：默理起三十度末；大西洋在十五度伯西兒之東偏起五度止。一度初在西極之盡處，與東極第三百六十度之伯西兒相接。

鏡：據圖東極未宮第三百六十度之伯西兒，即西極午宮第一度之伯西兒。如天之第三百六十度，與第一度相接，此環體也。若然，則四大部州，萬國之山河大地，總是一個大圓球矣。萬國錯布其上下四旁，球之大小窪處，即是大小洋，水附之。所以球上國土人之腳心，與球下國土人之腳心相對。想其立論之意見，天之有渾儀，欲作一渾地之儀，以配天之宮度，竟不思在下國土人之倒懸。斯論也，如無心孔之人，只知一時高興，隨意謅謊，不顧失枝脫節。無識者聽之，不悟彼之爲妄，反嘆己聞見不廣；有識者以理推之，不覺噴飯滿案矣。

夫人頂天立地，未聞有橫立倒立之人也。惟蜾蟲能橫立壁行，蠅能仰棲。人與飛走鱗介，鹹皆不能。茲不必廣喻，請以樓爲率，予順立於樓板之上，若

望能倒立於樓板之下，則信有足心相對之國。如不能倒立，則東極未宮第三百六十度之伯西兒，必非西極午宮第一度之伯西兒也。且若望生於午宮之西洋，今處於醜宮之中夏。醜之與午，分上下之位。試問若望彼所見居之中夏，是順立乎是倒立乎？如是順立，則彼所生之西洋，必成倒立矣。若西洋亦是順立，則東極未宮第三百六十度之伯西兒，不知何以得與西極午宮第一度之伯西兒接也。此可以見大地之非圓也。

今夫水，天下之至平者也，不平則流，平則止，滿則溢，水之性也。果大地如圓球，則四旁與在下國土窪處之海水，不知何故得以不傾？試問若望，彼教好奇，曾見有圓水壁立之水，浮於上而不下滴之水否？今試將滿盂之水，付之若望，能側其盂而水不瀉，覆其孟而水不傾，予則信大地有在四旁、在下之國土；如不能側而不瀉，覆而不傾，則大地以水爲平，而無似球之事。苟有在旁在下之國，居於平水之中，則西洋皆爲魚鱉，而若望不得爲人矣。

總之西洋之學，庸鄙無奇，而欲以行於中夏，如持布鼓過雷門，其不聞於世也必矣。

故設高奇不根之論，以聳中夏人之聽。如南極出地三十六度之說，中夏人心知其妄，而不與之爭者，以弗得躬履其地驗其謊，姑以不治治之。而彼自以爲得計，遂至於滅羲和之學，撰不根之書，惑世誣民，以誤後世，不得不亟正之，以爲世道之防。

請正言天地之德以破之。天德圓而地德方，聖人言之詳矣。輕清者上浮而爲天，浮則環運而不止；重濁者下凝而爲地，凝則方止而不動。此二氣清濁、圓方、動靜之定體，豈有方而亦變爲圓者哉？方而苟可以爲圓，則是大寰之內又有一小寰矣。請問若望，此小寰者，是浮於虛空乎，是有所安着乎？如以爲浮於虛空，則此虛空之大地，必爲氣之所鼓，運動不息，如天之行，一日一週，方成安立。既如天之環轉不息，則上下四旁之國土人物，隨地周流，晝在上而順，夜在下而倒，人之與物，亦不成其爲安立矣。如以爲有所安着，則在下之國土人物，盡爲地所覆壓，爲鬼爲泥，亦不得成其爲倒生倒長之安立矣。

不知天之一氣，渾成如二碗之合，上虛空而下盛水，水之中置塊土焉。平者爲大地，高者爲山嶽，低者爲百川，載土之水，即東西南北四大海。天包水外，地着水中。天體專而動直，故日月星辰系焉；地靜翕而動闢，故百川之水輸焉。水輸東注，泄於尾閭，閭中有氣，機爲水所衝射，故輪轉而不息。而天運以西行，此動闢之理也。尾閭即今之弱水，俗所謂漏土是也。水泄於尾閭，氣翕之而輪轉爲泉，以出於山谷，故星宿海、岷、嶓，百川之源，盈科而進，翕之理也。苟非靜翕之氣，則山巔之流泉，何以不捨晝夜東委不竭？非動闢之機，則東海涯涘，何以自亙古至來今而不盈？此可以見地水之相着，而大地之不浮於虛空也明矣。

地居水中，則萬國之地面皆在地平之上，水浸大地，則萬國之地背皆在地平之下。地平即東西南北四大海水也。地平上之面，宜映地平上之天度；地平下之背，宜映地平下之天度，此事理之明白易見者也。不觀之日月乎，月無光，映日之光以爲光。望之夕，日沒於西，而月升於東。月與日，東西相望，故月全映日之光而盈。朔之日月，與日同度謂之合朔，朝同出於東方，日輪在上，月輪在下。月之背之上與日映，故背全受日之光，月之面下映大地，故晦而無光焉。此即地面映地平上一百八十二度半之天度，地背映地平下一百八十度半之天度之理也。若望此焉而弗知，而謂大地如球，以映天三百六十之全度，則月亦如球，亦當全映日之光，而無晦朔弦望之異矣。此大地如球之所以爲胡說亂道也。

孽：據若望之輿地圖，大西洋起午宮第十一度，東行歷己卯寅至中夏止，醜宮第一百七十度。

鏡：詳觀此圖，中夏之人只知羨其分宮佔度之精當，而弗察其自居居人之深意，中夏之人何太夢夢也。且高值求之，如獲拱璧，以居於乾事之上，豈不爲湯賊所暗哂哉？請聲其罪：

按午宮者，南方正陽之地，先天爲乾。乾者，君之象也；陽者，君之位也。醜宮者，北方幽陰之地，先天爲坤。坤者，婦道也；陰者，臣道也。若望之西洋在西主之極，其佔天度也，宜以酉戌自居。中夏在天地之中，其佔天度也，宜居正午之位。今乃不以正午居中夏，而以正午居西洋；不以酉戌居西洋，而以陰醜居中夏。是明以君位自居，而以中夏爲臣妾，可謂無禮之極矣。人臣見無禮於其君者，如鷹鸇之逐雀，不知當日所稱宗伯平章者，果何所見而援引之也。

因午醜上下之位推之，則大地如球，足心相踏之說，益令人傷心焉。午陽在上，醜陰在下。明謂我中夏是彼西洋腳底所踹之國，其輕賤我中夏甚已，此言非讒之也。察彼所佔之午，而義自見矣。

總之，天主教人之心，欲爲宇宙之大主，天則耶穌之役使，萬國人類爲亞當一人所生。國則居正午之陽，而萬國皆其臣妾；地則居上而萬國在其下與四旁，此猶可曰小人無稽之言，不足與較。而“依西洋新法”五字，明謂我中夏奉西洋之正朔，此亦不足較乎？人臣無將，將則必誅。若望所所行，可謂將之極矣。中夏君臣請試思之，斷不可與同中國，留之必爲他日患。

孽：若望進歷疏雲，在地廣二百五十里，在天約差一度，此各省真節氣時刻交食分秒，所由以異。故分朝鮮、盛京、江、浙、川、雲等省爲十二區，區之節氣及日出沒時刻，交食分祕，地各不同。此得天上之真節氣。

鏡：以地之道里，準天之度數，其法與羅經不同。羅經定二十四山之五行，故用天三百六十五度四分度之一之全。以地測天，天下有上下，地亦有面背，在上之天，映地平上之地面，即二分太陽，晝行天上，度之體也；在地下之天映地平下之地背，即二分太陽，夜行地下，度之體也。故以地測天者，用一百八十二度六十二分八十七秒五十微，此其所以與羅經之用不同也。今不必依古先聖人之法之理，以地之全映天之半，即照若望圓球之地，以配天之全度，而天上之真節氣，可從而考矣。《新法》判天爲三百六十度。據若望疏雲，二百五十里而差一度，是千里差四度，萬理差四十度，三百六十度共差九萬里止矣。果如所言，則大寰之內，萬國之多並四大海水，合而計之，東天際至西天際，橫徑九萬里；南天際至北天際，直徑九萬里止矣。而必不能有所增者，有天包之於外，有度以限之於天故也。地徑九萬里者，乃若望自訂二百五十里而差一度之率，雖有巧辯，不可易也。

孽：若望又疏雲：臣自大西洋八萬裏航海來京。

鏡：考若望之西洋國，在午宮第十度起。至我中夏，在醜宮第一百七十度止。共計一百六十度，以每度差二百五里積之，止該四萬裏，何雲八萬裏來中夏也？以八萬裏分爲一百六十度，每度該地五百里，此法之正也。再將東方二百度計之，又有十萬裏共計十八萬裏，則與限定九萬里之率，自相刺謬矣。請問若望，天上之節氣，將何從而得其真乎？觀此則十八年來盡墮其雲務中矣。

此猶就若望大地如球之率推之也。若以地平橫徑之法，二百五十里差一度推之，則自東天際至西天際，橫徑止得四萬五千裏，而八萬裏之來程，已多於橫徑三萬五千裏矣。況所多之外，更有十萬裏哉？且姑置此更多之十萬裏於不論，即就若望來程所多之三萬五千裏言之。定當撐破天外矣。試問若望，還是中夏在天外乎，還是西洋在天外乎？若雲中夏在天外，而我中夏實居天地之中，無在天外之理；若雲西洋在天外，則西洋爲天所隔限，若望何能越天而來？若雲中夏西洋俱在天內，則二百五十里而差一度之奏，是爲欺罔紅牌之禁，若望何以自文也？

孽：若望刻印之《見界總星圖》，箕水豹三度，在醜宮之初，鬼金羊在午宮之第三第四度。

鏡：若望因冬至日箕三度，不察天行之數、宮宿之理。違天定之則，逞曲學之私，將寅宮之箕三，移入醜宮之初，因而將滿天星宿，俱移十餘度。他宮猶爲不顯，獨未宮之鬼金羊宿，原在未宮第二十五、二十六度。今移入午宮第四、五度，是未宮全爲井宿所踞，而無鬼金色羊之氣矣。

夫生人之十二肖，非無故而取也。天列二十八宿，佔度各有短長，分佈於十二宮，每宮取一宿，以爲一宮之主。

故子午卯酉爲四仲，仲者，中也，正也，謂之四正宮，以四太陽爲主宿。故虛日鼠宿，居子宮之中，所以子年生人肖鼠；星日馬宿，居午宮之中，所以午年生人肖馬；房日兔宿，居卯宮之中，所以卯年生人肖兔；昴日雞宿，居酉宮之中，所以酉年生人肖雞。此四正宮之宿，所以居於中也。

寅申己亥爲四孟，孟居左，故以宿之在左者爲四孟宮，以四火星爲主宿。尾火虎宿，居寅宮之左，所以寅年生人肖虎；觜火猴宿，居申宮之左，所以申年生人肖猴；翼火蛇宿，居巳宮之左，所以巳年生人肖蛇；室火豬宿，居亥宮之左，所以亥年生人肖豬。此四孟宮之宿，所以居於左也。

辰戌醜未爲四季，季居右，故以宿之在右者爲四季宮，以四金星爲主宿。亢金龍宿，居辰宮之右，所以辰年生人肖龍；婁金狗宿，居戌宮之右，所以戌年生人肖狗；牛金牛宿，居醜宮之右，所以丑年生人肖牛；鬼金羊宿，居未宮之右，所以未年生人肖羊。此四季宮之宿，所以居於右也。

孟、仲、季之名，以主宿所居之左、中、右而定。十二宮之名，以主宿之象而定。人之生肖，以十二宮主宿而定，非漫無考據而亂拈，此可以徵羲和氏之精審也。且生肖書於歷後之紀年，以頒於天下與各屬國，其關於一代新修之曆法，亦匪細政令也。

今《新法》調觜火猴於中，而以參水猿居於左，則申宮之左，爲猿所居。是申宮不當肖猴，而當肖猿矣。以井木犴宿之初度入未宮，井之三十一一三度入午宮；鬼金羊宿，入午宮之第四五度，是未宮全爲井木犴宿，獨據而絕無鬼金羊之氣，則未宮不當肖羊，而當肖犴矣。

宇宙之內，凡系未年生人，速向若望於《時憲曆》後紀年條下，將未年生人改書羊字爲犴字，使天下後世及各屬國觀之，始與名實相符。如未年生人仍該肖羊，則鬼金羊宿，不當移入午宮也，此不通之最著者也。

附金烏玉兔辯

世之使事，鹹以金烏爲日，玉免爲月，是皆未考究夫天之列宿，故誤呼月爲日，呼日爲月爾。按二十八宿，東方蒼龍，七宿有房日兔；西方白虎，七宿有畢月烏。西方屬金，故畢月烏爲金。烏玉者對待之文，非白兔也。如以玉爲真白，則金色亦白，而烏匪黑矣。金烏玉兔，昭然列於天上，而謂金烏是日，玉兔是月，不知出自何典？考卯宮又單有日星，酉宮有月星。日東月西，更與房日兔、畢月烏符合。而好奇者輒穿鑿翔陽鳥名，爲日中踆烏三足，以附會其說，乃刊之《尚書》之端。此與蛇足何異？俗傳金烏西墜，玉兔東昇，蓋望夜未眠，玩月至曉，見月西墜而日東昇故爾云云。政與長夜之飲斗轉參橫，同一命意，非望之夕之言也，人自錯會意爾。人以兔之無雄象，太陰之體，不察先天坎卦爲月之象，在於西方，外二陰而內一陽，是謂陰中有陽；先天離卦爲日之象，在於東方，外二陽而內一陰，是爲陽中有陰。無雄之兔之爲日宿，政陽中有陰之卦象。斯伏羲氏及古先聖人至精至微之道理，豈尋常之學問所能企及其萬一哉。文章使事，貴求義理之正，出處之真。若舍古先聖賢之大道理不問，而以至微小毛蟲之體爲據，是亦西洋新法之謬論也。故附之於圓地圓水之後，與天下學者共政之。

孽：若望《新法》判天之赤黃二道，俱是三百六十度。

鏡：若望既判天爲三百六十度，則凡法之與圖皆宜畫一，不當自相異同也。查若望刻印之《見界總星圖》所載：赤道十二宮之二十八宿，位次改移，即與羲和迥異，而度數亦應與羲和不同。奈何於《新法》之圖用三百六十五度二十五分，仍踵羲和之數，何其自相牴牾之至此也。人傳《新法》之由，是利瑪竇以千金買回回科馬萬言之二百年恆年表，其紫氣未經算授，故《新法》只有三餘而無四餘，其說似乎近真。今考《見界總星圖》之度數，可見其學之不自胸中流出，始信所傳之不謬也。羲和之舊官，不講羲和之學，已十七年於茲矣。是羲和之法已絕而未絕者，獨回回科爾。若望必欲盡去以斬絕二家根株，然後《新法》始能獨專於中夏，其所最忌唯回回科爲甚。蓋回回科之法，以六十分作一度，六十秒作一分，回回法之春分，較之羲和在前二日，秋分較之羲和在後二日。新法盡與回回科同，恐識者看破其買來之學問，故必去之而後快。如悍妾之譖逐正妻，而得獨專其房幃，始無後來之患。李淳風、袁守誠亦唐初修歷之賢也，知回回科春分前二日，秋分後二日之誤，而猶存其科以備參考，此其心何等公虛正大。故回回科之法，得存於唐，以歷宋、元、明至於今日，豈若若望之是己滅人而不恤也。總之，君子之學問真，故喜人學問之真，見人真學問之長，愈足以濟己學問之長；小人之學問假，最忌人學問之真，恐人真學問之長，便足以形己之短。此李、袁、若望學問之所以別，而存回回科與滅羲和、回回二科之所以異也。不有較證，孰爲辯別？故將羲和之宮宿度數，與《新法》之宮宿度數，合成一圓，以明未宮之無鬼金羊，與箕三度之在寅不在醜，及《新法》不應有三百六十五度二十五分之數，俾天下之人一見了然，而知其天上節氣之不真。而若望數十年所作之孽，畢於此鏡中見之矣。

孽：若望十二宮象名，仍踵羲和法，以午宮爲獅子象，未宮爲巨蟹象等十二。

鏡：按羲和之法，以日躔六十六年二百四十三日六時而差一度。先聖恐後人誤認日躔之宿爲主，而不知天之退，將十二宮之宿隨冬至之日以移，則寅宮錯入醜宮，未宮錯入午宮。十二宮之宿與宮無所不移，故於十二宮取其星之形似者，爲十二象以（黔）定十二宮。使宮與宿不得移動，故午宮以軒轅、御女十七星爲獅子象，未宮以鬼金羊宿四星爲蟹匡，故名巨蟹象。餘十宮之象，各有不同。今若望移鬼金羊宿於午宮，是巨蟹與獅子同在午宮矣，而云未宮爲巨蟹象，不知若望以何星爲蟹匡也，豈有兩鬼金羊乎？宮之名是宿，宿之體是象，象之名是宮，三者總一鬼金羊爾。若望此焉而不悟，尚敢言精於曆法歷理哉？竊人之長以爲己長，於此不覺露其短而真贓獲矣。不知徐李三君，果何所見而尊信之也。

孽：《新法》黃道十二宮，每宮三十度，無闊狹之分，以冬至之晝短，謂太陽之行疾；夏至之晝長，謂太陽之行遲。

鏡：按二至晝之長短，視太陽行地上度之多寡，非太陽有遲疾也。太陽東行一刻行一分，一日行一度，此太陽右旋之體也。天西行一刻，行三度六十六分二十五秒，一日一周天，而猶過一度，此天道左旋之體也。細以實理求之，太陽系於黃道，爲天之主輪而不行，故今日午時在正中，明日午時在正中，歷萬古之午時而在正中。天一日一週而猶過一度，故見太陽東行一度爾。

其實太陽之輪，只隨天運不及天一度而無行也。冬至，太陽在赤道南二十四緯度，朝出辰方，暮入申方。晝行地上之天，度一百四十六度一十分，故晝短四十刻；夜行地下之天，度二百一十九度一十五分，故夜長六十刻。夏至，太陽在赤道北二十四緯度，朝出寅方，暮入戌方。晝行地上之天，度二百一十九度一十五分，故晝長六十刻；夜行地下之天，度一百四十六度一十分，故夜短四十刻。此二至晝夜短長之所以別也。

今若望謂冬至之晝短，爲太陽之行疾，是不分晝行地上度之少，夜行地下度之多，而概雲行疾，則晝四十刻，夜亦四十刻，而冬至之晝夜，共八十刻止矣。如雲冬至之夜長。

夫晝短是行疾，則夜長是行遲矣，豈有疾於晝而遲於夜之理哉？謂夏至之晝長，爲太陽之行遲，是不分晝行地上度之多，夜行地下度之少，而概雲行遲，則晝六十刻，夜亦六十刻矣，而夏至之晝夜，共有一百二十刻矣。如雲夏至之夜短，夫晝長是行遲，則夜短是行疾矣，豈有遲於晝而疾於夜之理哉？斯言也，即坐臥不知顛倒之愚人，且不肯道，而自號精於曆法歷理者，肯作此論乎？吾不得其解也。

鏡餘

書成，客有問於予，曰：子之《孽鏡》就事照事，行文如白傳之詩，雖讀使老婦聽之，亦莫不解，況學士大夫乎？但《新法》之行，起於《大統》《回回》交食之弗驗，而《新法》之驗，（子）將何道以令大統、回回二科之驗乎？

予曰：客果知二科之弗驗，而《新法》之驗耶？不知所謂不驗者，非天時之不驗，人事之不驗也。薦利瑪竇之曆法於朝者，宗伯徐光啓爾，未幾而宗伯平章軍國矣。驗與不驗出於若望之所唱，相國之所和，非日與月之所得自主也。相君之所是，孰敢非之；相君之所非，孰敢是之。《新法》即不驗，有牀頭捉刀人爲之代草，以鳴已之驗，而坐二科之不驗。二乎即驗，無裨諶爲之草創，以拾《新法》之不驗，而聲己之驗。一如提線之傀儡，運掉靈便，而衆人謂之驗；一如斷線之傀儡，僵然似屍，而衆人謂之不驗。此《新法》之所以驗，而二科之所以不驗也。

繼相君而監西局者，爲之藻、天經二李君，而辯詰之疏揭紛然矣。二科曷敢置一喙以抗之乎？二科之不驗，由局面人事以限之也。即二科真不驗，而交食不過歷法中之一事爾。而以箕三度入醜宮，鬼金羊入午宮，調參水猿居觜火猴之前，如此擾亂乾象，未見相君言《新法》之非。舉世言羲和之是，愈可以明二科不驗之故也。相君苟以交食爲盡曆法之奧，則相君誠不知曆法矣。

天本無宮，人以一歲有十二月，故判天爲十二宮。天本無度，人以一歲有三百六十五百三時，故判天爲三百六十五度四分度之一。又恐宮之無別，故指二十八宿以名宮。又恐日躔有歲差之移，故於列宿取星之近似者，立十二象以驗十二宮。知午宮以軒轅爲獅子象，未宮以鬼宿爲巨蟹象之類。

《新法》宿移而象不移，相君不知因象以求宿，安得謂之知曆法乎哉？不但相君不知，即若望亦不知象爲何物，所以莊烈皇帝問象於若望，而若望畫五彩獅子爲午宮之象、青綠蟹爲未宮之象、紫袍白馬爲寅宮之象。十二圖以進，莊烈皇帝嗤之。故修歷者雖極口贊《新法》之精，而終烈皇之世，《新法》所以不得見用，由若望之底蘊爲烈皇一眼所看破也。

夫交食之法，全在黃道十二宮之闊狹度數、增減之差，增減得而交食自無不驗。《大統歷》之黃道，自郭守敬至今三百餘年，未修而差已五度。雖善算者不過以平線求之，而宿度之分秒，終有所未盡，正間有時刻分秒之差。蓋太陽一歲而差一分五十秒，六十六年二百四十三日六時而差一度。此一度之差而黃道十二宮之宿數，宮宮各有增有減。所以闊狹不同，故必六十六年八月而一修，而交食無不驗也。

夫所謂修者，二分之刻，測太陽躔赤黃內外二道口之交，非法壞而待修也。儒者不明其故，謂法久而差。不知差者，歲差之差，非差錯之差也。天行一歲，有一分五十秒之差，六十六年八月有一度之差，天之定體也。知歲差之定體而羲和之法、回回之法、西洋之法，殊途而同歸矣。

然羲和之法所以善於回回、西洋者，二家以三百六十度，配歲之三百六十五日三時，其間以短爲長，未免有迂曲之算，豈若羲和以三百六十五度二十五分，配歲之三百六十五日三時之爲直截省事哉。觀此，則羲和、《新法》之是非得失，不待學而知矣。以三百餘年未修之宮度，而交食尚未盡差，則羲和之敝猶善也。

使監修者無偏黨之心，尊羲和之法，以爲之主而加修之。用回回之凌犯以驗星象之行度，用西洋之交食以正日月之躔離，豈不集衆長以成一家？何故分門別戶，必欲滅大中至正之法，而獨尊僻誕不通之法乎？此所謂愛而不知其惡，非君子之用心也。至於交食分秒時刻之驗，其中有大弊焉。日月食於天上，分秒之數，人仰頭即見之，何必用彼教之望遠鏡，以定分秒耶？不知望遠鏡有展小爲大之異，廢目用鏡，中夏之士大夫落其術中久矣。

若夫時刻之數，則其弊又特甚焉。大凡公家之事，恐其言之不驗，則遷其事以神其言，況數家之冰炭水火乎？惟勢之所在則金颺颺而羽沉。故午末而報，未初者有之矣；未初而報，午末者有之矣，孰爲爭此一刻乎？又有以細草插壺之孔，微其漏以候時者，此又近時之事，誰察其莫辯之冤。客所謂不驗者，率皆如此之類，安得叫徹九天以定其真是非乎？客幸詳之。

客曰：今而後知驗不驗之故也。微子之論，吾亦幾成吠聲矣。

合朔初虧時刻辨

歷家之算交食，以合朔之時刻爲定準。所謂合朔者，日月同經度而不同緯度，此常月合朔這法也。日月同經度而又同緯度，此交食合朔之法也。日月既同經緯度，然後見初虧；日月雖同緯度而未同經度，必不得見初虧，此數也、法也、理也，無二致焉。未有合朔已過一刻十三分，（《新法》十五分爲一刻。）而後始見初虧者，此必無之數，必無之法，必無之理也。

若望之《時憲曆》於康熙三年十二月初一戊午日未正三刻二分合朔，而《報食圖》之初虧，則在申初一刻強。是合朔先於初虧二刻十三分，日月未同經度，不知其何以得合朔也。如以未正刻二分之合朔爲是，則申初一刻強之初虧爲非；以申初一刻強之初虧爲是，則未正三刻二分之合朔爲非，二非必居一焉，無兩是之理也。陽進未正三刻二分之合朔以欺君，以惑天下，陰握申初一刻強之初虧，以固寵以操歷權，是彼單以交食爲香餌，以釣我國。吾不得不微細分辨，以破其其奸雲。

日食天象驗

湯若望之曆法，件件悖理，件件舛謬，乃詫於人曰：我西洋之《新法》，算日月交食有準。彼以此自奇，而人亦此奇之，竟弗考對天象之合與不合，何其信耳而廢目哉？已往之交食，姑不具論，請以康熙三年甲辰歲十二月初一戊午朔之日食驗之，人人共見，人人有目，難盡掩也。其準與不準，將誰欺乎？而世方以其不合天象之交食爲準而附和之。

是以西洋邪教爲我國必不可無之人，而欲招徠之，援引之，以自貽伊戚也，毋論其交食不準之甚。即使準矣，而大清國臥榻之內，豈慣謀奪人國之西洋人鼾睡地耶？從古至今有不奉彼國差來朝貢，而可越渡我疆界者否？有入貢陪臣，不還本國，呼朋引類，散佈天下，而煽惑我人民者否？

江統《徙戎論》，蓋早炳於幾先，以爲毛羽既豐，不至破壞人之天下不已。茲敢著書顯言，東西萬國及我伏羲與中國之初人，盡是邪教之子孫。其辱我天下人至不可以言喻。而人直受之而弗恥，異日者脫有蠢動，還是子弟拒父兄乎，還是子弟衛父兄乎？衛之於義，不可據之，力又不能。請問天下人何居焉？

光先之愚見，寧可使中夏無好曆法，不可使中夏有西洋人。無好曆法，不過如漢家不知合朔之法，日食多在晦日，而猶享四百年之國祚。有西洋人，吾懼其揮金以收拾我天下之人心，如厝火於積薪之下，而禍發之無日也。況其交食甚舛乎？故圖戊午朔食之天象，與二家報食之原圖，刊佈國門徧告天下，以辨舊法新法之孰得孰失，以解耳食者之惑雲。

一叩閽辭疏

江南徽州府新安衛官生編歙縣民臣楊光先謹奏，爲天恩隆重，臣分難勝，仰籲皇仁，憫臣聾老，準臣辭職，在監効勞，以報皇恩，以安愚分事：

本年二月內，禮部爲請旨事，奉旨吳周斌等三人準取來，將楊光先應於欽天監以何品用，一併議奏。欽此。

臣聞命自天，汗流浹背，即具呈禮部未準代題。三月內禮部題授臣欽天監右監副。四月初四日吏部題覆。初七日奉旨，依議。欽此。臣愈措躬無地，隨繕疏齎投通政司，不準封進。下情無路上達，只得具本叩閽。

臣惟功名之途，人鹹爭趨，只有求而不得，未有出自特恩而反辭者。更值聖朝，欣逢睿主，政臣子宣猷效命之秋，何敢辭榮自矜高尚。況監副系小京堂官，非布衣一蹴之所可到。但臣生性下劣，有不可一日居官者。臣自知之深，不得不披瀝於皇上之前。

臣稟不中和，氣質粗暴，毫無雍容敬謹之風，純是鹵莽滅裂之氣。與人言事，無論兵刑禮樂，上下尊卑，必高聲怒目如鬥似爭。臣父母戒臣曰：汝此性象，若居官必致殺身。雖日嚴督臣讀書，終不能變化氣質，故不令臣赴舉子試。臣謹遵父命，不敢襲先臣宗伯楊寧巡撫軍功之世蔭，讓職臣弟，所以懲傲悻守父教也。

頃因邪教毀滅天地，廢亂綱常，更包藏禍心。用《滅蠻經》之《洪範》五行，暗害我國。而又枉參部臣，立威以鉗制羣工之口。遂敢大膽無忌，造傳妖書，謂東西萬國，盡是邪教子孫，明白示天下，以叛逆之漸。臣用是奮不身，發其罪狀，原不敢望有生。

賴皇上聖明，認道之真，信道之篤，毅然不惑，將五六十年之大奸伏莽，一旦剷除。斯皇上扶持道統，培養國祚之大烈鴻休，永垂於千秋萬世。而臣一生讀書衛道之志，亦藉信於下矣。若一受職，則臣伐叛討妖之舉，非爲衛道衛國而作，是爲功名富貴而作也。

錫之鞶帶，終朝三褫，聖有明戒，臣何人，斯而敢不畏聖人之言耶？且臣年六十有九，雙耳聾鍾，崦嵫之日，爲光幾何，人當懸車，臣反釋褐，是真知進而不知退，知得而不知喪之小人，皇上何所取若人而任之哉。況數月對審，心血已枯，精神恍忽，時作眩暈。若不揣分，貪戀功名，日趨職事，愈加衰憊，脫有錯誤，死不償責。縱皇上殺臣，天下人能不笑罵臣哉？此臣所以不敢受職之實心也。

伏乞收回成命，準臣辭職，容臣以布衣在監聽皇上差遣。臣矢竭平生之學術，以報皇之上特恩，惟皇上垂鑑焉。臣曷勝隕越，待命之至，字多逾格，仰祈鑑宥，爲此具本叩閽，謹具奏聞。

康熙四年四月十四日叩閽，十五日奉旨，差官將臣並本交與吏部議奏。初一日吏部題覆前事，據楊光先《叩閽疏》內云云，查得康熙四年四月內，臣部覆禮部尚書祁等，爲請旨事一疏，將楊光先補右監副等因具題，奉有依議之旨在案。今雖稱年六十有九，耳聾眩暈，心血已枯，精神恍忽等語。但先將楊光先補授右監副，具題已經奉旨，其叩閽辭職緣由，相應不準。本月初四日奉旨：依議。

二叩閽辭疏

江南徽州府歙縣民臣楊光先謹奏，爲再懇天恩，允臣辭職，在監供事事：

臣蒙皇上以臣爲知歷，故授臣欽天監右監副。臣於四月十四日叩閽辭職，奉旨吏部議奏。五月初一日，吏部題覆，不準臣辭。初四日奉旨依議，欽此。

臣思官以欽天名，必精於歷數歷理者，方能勝任而無失。儒家但知歷之理，而不知歷之數；歷家便但知歷之數，而不知歷之理。臣於去年在部對審之時，有楊光先止知歷理，不知歷數之親筆口供，在案可查。又於去年十一月十三日，部臣祁徹白、王熙將《日食圖》三張，問臣孰得孰失。臣回稱，光先未習交食之法，實不知道，寫有口供。二臣見在可問，此皆在未奉皇上議品之旨之先之事，非逆知皇上授臣欽天監之官，而先造此口供以爲今日辭官之地也。

今以未學歷數，聾老眩暈之夫，冒濫欽天監歷數之職，實不副名，是爲騙官，臣寧萬死不敢欺君。故於初四日聞不準辭之命，即於初十日以民服到監供事，不敢報名謝恩，不敢穿着頂帶，不敢到任支俸，不敢隨班朝參，謹冒死再疏上聞。

伏乞皇上俯念臣未習歷數，準臣以布衣在監學習，待歷數精熟之日，然後授臣以官，庶上不負皇上之隆恩，下不負臣職之名實，臣感恩無窮矣。爲此再疏叩閽。

康熙四年五月十一日叩閽，發吏部議。五月二十六日吏部覆。查得凡官無辭官布衣供事之例，本月二十八日奉旨：依議。

三叩閽辭疏

欽天監供事布衣臣楊光先謹奏，爲三懇天恩事：

臣頃再疏辭職，吏部題覆從無布衣供事之例，不準臣辭。臣惟皇上授臣欽天之官，實本朝從無之例，誠千載曠遇之恩。臣即頂踵捐糜，尚不能報，何敢至再至三，自幹罪戾。但臣之辭職，非敢辭榮沽名，實懼不能勝任。

按曆法俱幾百幾十幾萬幾千百十分秒數目字樣，習者記性聰明，原不甚難。但臣精神耗鈍，記性全消。曆法起例止四十餘條，臣自奉命至今，凡四閱月，尚不能成誦，而冒欽天之職，寧不自慚。

臣之所以冒死必辭者，聾老昏憒，恐負皇上拔臣之心。臣之所以願以布衣在監供事者，天恩未報，欲竭駑駘之力，以報皇上曠世之恩也。臣願報恩之心，非獨止臣一身。臣欲習學精熟，俾子傳孫，孫傳曾孫，世世子孫，得爲皇上之犬馬臣。此臣報皇上無窮無盡之心，豈忍恝然辭職，不以布衣供事，而負皇上之恩於不報耶？

銓臣執無例二字，臣以爲布衣不由薦擢，特旨拔授監員，斯皇上之恩例也。若允臣所請，亦皇上之恩例也。例總出於皇上，授免無非天恩。如明太祖初取江南，即聘鎮江布衣陳遇，授以編修。遇辭不受，以平巾供事終其身，至今人稱明祖之聖。臣才遠不及陳遇，而皇上之聖神實過明祖，此臣所以哀籲（於）皇上之前也。臣非敢執此爲例，但就銓臣無例之言，則布衣供事，前已有行之者矣。

總之臣之職出自皇上之特旨，銓臣斷不敢覆準臣辭。伏乞皇上俯念臣老不勝任，仍頒特旨，準臣以布衣在監供事，使臣他日不以歷數得罪，則皇上保全微臣性命之恩，與天地並矣。爲此具疏叩閽，謹具奏聞。

康熙四年六月十三日具疏叩閽。十四日早，奉上差暇諭旨，清朝從無布衣供事衙門之例，官不準辭，原本發還。

四叩閽辭疏

江南徽州府歙縣民臣楊光先謹奏，爲臣有六不敢受職之畏，二不敢受職之羞，謹將實情分具八本，冒死披陳，仰祈睿鍳事：

本月十三日，臣具第三疏叩閽，請比編修陳遇，以平巾供事明太祖之例，蒙皇上差暇諭旨，清朝無布衣供事之例，官不準辭，將原本還臣，欽此。

臣蒙皇上天高地厚之恩，不以臣屢辭震怒，置臣於法，臣即有胸無心，敢忘捐糜圖報。但察之人情事勢，有所大畏，而不得不辭者。臣若不以布衣在監供事，是以臣而抗君，臣應萬死。

臣自五月初十日到監供事，見人情行事，無一不伏殺臣之機，臣安得不畏。臣素以理學自信，豈畏一死，所畏者被人排陷，死敗名爾。臣今以辭職，幹皇上之怒，賜臣以死，臣雖死無罪，天下後世，必有恤臣有明人倫、尊聖學、辟邪教之功，臣死猶生。臣苟不能逆睹禍機之夾，貪戀一時之榮名，坐入陷阱之中，不但皇上他日不能原臣，臣即渾身是口，有所不能分辯。是臣以見利忘害，有罪而死，天下後世，誰復憐臣，而肯爲臣暴白。

此臣之所以大畏，冒死辭職，奏明於生前，以求明白於死後也。謹將可畏事情，分具八本叩閽，謹具奏聞。

康熙四年六月二十一日具本叩閽。二十七日奉旨：楊光先所奏各本內事情，着吏禮二部會同，一併察質取口供具奏，各本俱無小日，八本無貼黃，着飭行。

第一不敢受職之畏疏

臣所告邪教，是爲往古來今明人倫，爲朝廷百姓除隱禍，非有私怨而與之訟也。彼乃思圖報復，大張機阱，忽造流言，臣寧不畏。

臣於本年正月十五日，奏旨召至內院，同滿漢院臣、滿漢禮臣選皇上大婚吉期。臣恭選得本年八月二十八日辰時，古歷已交寒露節，鸞輿由大清門進，此臣之所擇也。

忽於二十八日遍地哄傳，謂臣言三年內無婚嫁吉期，長安中無不人人且笑且罵，致臬臣李秀忿恨之極，不審有無，遽誤形之章疏。若非皇上明察秋毫，嚴旨爲臣剖分，則臣之冤，千古莫白。而他日滅臣族之慘，早伏於阻皇上三年大婚之一語。此言不但殺臣，且並李秀幾累臣之顯禍，得李秀而始免。

此謀不出自邪黨流言，何從而生？其計今雖不行，不能保其日後之無暗算。機深叵測，禍隱難防，此臣之所以深畏而不敢受職者，一也。伏乞皇上鑑察。

奉旨：已有旨了。

第二不敢受職之畏疏

助教臣許之漸，序邪教妖書，謂二氏同知君臣父子，即儒者不能無弊，誠名教中之大罪人。荷皇上寬恩，僅褫其職，宜亟歸裏，閉門思過，尚難免萬世唾罵。乃敢潛住京師，日與湯若望及各省解來之西洋人，朝夕往來，謀薦復官。聲言起官之後，誓必殺臣。風聞雖不足信，但查革職漢官，引嫌畏譏，從無久住京師之例。今敢留京，無忌其中，必有深謀。邪教金多，羣居思報，臣之智力有限，安能察其隱微。日憂中傷，夜虞刺客。此臣之所以深畏而不敢受職者，二也。伏乞皇上鑑察。

奉旨：已有旨了。

第三不敢受職之畏疏

皇上殺欽天監五官，及流徙已死劉、賈二人之家屬而不赦者，以其用《洪範》五行而暗害國家也。率土之臣，見《洪範》五行，即宜力加排斥，始盡臣子之心。未有既知五官爲《洪範》五行而殺，而反欲用《洪範》五行者，蓋其心有所爲爾。

臣未到監之先，選擇官持各家通書稟三滿監臣，言各家通書俱有《洪範》五行，不宜偏廢等語，滿監臣嚴叱其非。及臣到監之後，部劄行監，選蕊格格葬期。選擇官呈稱，宜將《洪範》五行參用，更爲合理。滿監臣塗抹其呈，至再而後止，可謂只知有邪教，而不知有朝廷之法度矣。

夫既對臣以《洪範》五行爲是，則是明斥臣之距《洪範》五行爲非。彼不但力斥臣，且敢力抗皇上，其心不過受邪教之主使，以臣不用《洪範》五行爲非，竟不思皇上不赦劉有泰諸人之爲是也。監員之立心行事如此，臣安敢與之同衙門，共事皇上哉？此臣之所以深畏而不敢受職者，三也。伏乞皇上鑑察。

奉旨：已有旨了。

第四不敢受職之畏疏

本年五月二十九日，臣隨滿漢諸監臣，上觀象臺考驗儀器，見湯若望之西洋日晷斜安八分。臣即言曰：“去年十二月初一日日食，用此斜晷以測時刻，歷科博士何雒書、馬惟龍安得不輸？”天文科博士李光宏應曰：“去年日食不在西洋日晷上測。”臣問：“在何處測？”答曰：“是在簡儀上測。”臣指簡儀問光宏，曰：“簡儀是子在北、午在南，乃夜用之以測星者，豈可用以測日之時刻？”光宏答曰：“二百年來俱是如此測。”臣曰：“二百年來既用簡儀，上測星之赤道，何故於簡儀下之平盤，又立了一子南午北之日晷？”諸臣看曰：“此是測時刻之日晷。”臣曰：“放着子南午北之日晷不用，豈有以簡儀夜測星之赤道，而測日時刻之理？二百年來之臺官，其不通不至此也。”光宏猶曰：“此是倒衝測法。” 臣曰：“依你說夜時刻可倒衝日時刻，獨不思小寒節，太陽在赤道外二十一度，不曾躔入赤道，如何十二月之太陽，照得上簡儀之面。此話只好替湯若望欺欽差部院大臣，如何欺得我？你不是欺欽差，你是欺皇上。我明日奏過朝廷，請官與你測驗，便見誰是誰非。”光宏語塞，始曰要求指教。復於簡儀平水槽中注水，見簡儀斜側五分。夫儀既不正，即測天度星辰，盡皆不準，何況用之以測太陽？如此情形，率於邪教冊比爲奸，以欺天下。臣安能與之同衙門，共事皇上哉？此臣之所以深畏而不敢受職者，四也。伏乞皇上鑑察。

奉旨：已有旨了。

第五不敢受職之畏疏

臣惟皇上聖明，頒行大清一代之歷，革除邪教《新法》，複用堯舜舊法。不但山陬海澨之民，鹹慶復見天日，即聲教所迄之國，莫不欣沾聖化。爲羲和之歷官者，宜何如歡躍，何如鼓舞，各展抱負，以報皇上覆用其家學之恩。

乃今首鼠兩端，心懷疑貳。見西洋人公然馳騁長安道中，揚揚得意，相傳湯若望不久復官，不敢出其所長，以得罪於若望。故全會交食七政、四餘之法者，託言廢業已久，一時溫習不起；止會一事者，又以不全會爲辭。

目今考補春、夏、中、秋、冬五歷官，而歷科所送之題目，不以交食大題具呈，止送小題求試，意在暫圖升擢，他日好以不全會推諉，無非欲將舊法故行錯謬，以爲《新法》留一恢復之地。是人只知若望之威之可懼，而不知皇上之命之當遵也。人心如此，臣寧不畏？此臣之所以深畏而不敢受職者，五也，伏乞皇上鑑察。

奉旨：已有旨了。

第六不敢受職之畏疏

皇上因星變地震，大赦天下，非爲湯若望一人而赦也。今民間訛傳，稱若望是真聖人，其教是真天主。故於若望將刑之時，天特爲之星變，地特爲之震動，朝廷遂不敢殺，乃全而生之。仍令其主天主之堂，可見真聖人、真聖教之不可滅。有如此斯言也，豈天下國家之福哉？

皇上之赦天下，不知生全幾萬千人，而人獨於若望之一身，貪天功爲己力，人心至此，可不大憂？小民不知大義，易爲邪言煽惑，此言一行，即傳天下，將見天下之人民，盡化爲邪教之羽翼。是臣以攻異端之法語，反爲邪教增重其聲價，臣之罪不可解矣。

向盤踞京師者，止若望四人，今則羣聚數十；向尚不知避忌，今知祕其機緘。金多可役鬼神，漢人甘爲線索，往來海上，暗通消息。若無有以關防之，實爲養虎自遺其患。

從來天下之禍，常伏於其所忽。初以其根蒂之小也，不甚留意提防，及至毛羽既豐，一旦變作，不可撲滅，雖悔何追。自古至今，每每如斯。況其教以謀奪人之國爲主，查其實跡，非止一端。其謀奪本國也，有耶穌正法之書像可考；其謀奪日本國也，有舶商之口可憑；其已奪呂宋國也，有故明南禮部臣沈之參疏可據。

如此狼子野心之兇人，又有火器刀甲銛猛，安可與之同中國哉？臣不但爲身懼，爲族懼，且爲天下懼，爲朝廷懼矣。此臣之所以深畏而不敢受職者，六也。伏乞皇上鑑察。

奉旨：已有旨了。

第七不敢受職之羞疏

臣聞有真過人之學問，然後可以爲人之師表；無其學而充其位，人雖壓於勢而不肯心悅誠服，必有覆餗之患。臣無算曆之能，而儼然居於能算曆之官之上，對之能不自慚？或有錯誤，臣無術以正之，何以謝欽若之責？

此臣之所以甚羞而不敢受職者，一也。伏乞皇上鑑察。

奉旨：已有旨了。

第八不敢受職之羞疏

臣惟曾以正論規諫人者，不敢自蹈其轍。明末武舉陳啓新，負斧鑕上五千言，授以吏科給事中。臣曾規正之曰：人之情，不做官則敢作敢爲，一做官便瞻前顧後。科長若不受職，辦着一張鋒快嘴，說些民間利病的公道話，替朝廷治得天下，救得蒼生，自然名傳後世；科長如今做了官，不見有所建明，只學得保守紗帽，恐後來死得不好。臣著《正陽忠告》一書譏之。啓新後果被糾參提問，自投黃河而死。舉世皆笑啓新之愚，而稱臣言之是。今臣以不能算曆之夫，而濫受皇上欽天之職，將來必有如楊光先之人，來笑當年規正陳啓新之楊光先矣。臣雖靦顏偷生世上，死之日將何面目見陳啓新於地下哉？此臣之所以甚羞而不敢受職者，二也。

臣有二甚可羞、六深可畏，安敢輕易受皇上之官，而不冒死以必辭耶？此臣之所以不避斧鉞，而叩閽之無已也。伏乞皇上鑑察。

奉旨：已有旨了。

五叩閽辭疏

欽天監供事臣楊光先謹奏，爲天恩愈重，臣懼愈深，懇鑑微忱，收回成命事：

本年七月二十七日，吏禮二部取臣等供回奏。八月初五日奉旨：

欽天監事務精微緊要，既稱於三月初二日地震之間，簡儀微陷閃裂，彼時何不即行具呈。經楊光先看見說出，始於六月十八日具呈請修。據此凡事俱草率因循，張其淳着降，楊光先着爲監正，張其淳着爲左監副，李光顯着爲右監副。欽此。

竊照臣屢疏瀆聒，宸聰不以臣爲煩擾，置臣於法，反加臣爲監正，臣感皇上如天之恩，至於如此之極，而不覺繼之以泣也。但臣自揣分正量，實不敢一刻自安。

臣聞，人臣事君，進退以禮，辭受以義，只有辭尊居卑，未有辭卑居尊者。臣蒙皇上授臣右監副，臣以學術未精，不能勝任，凡四叩閽疏辭。茲授臣以監正，臣即拜命，則臣前日之辭是辭監副之卑；而今日之受，是受監正之尊矣。於卑則辭，而於尊則受，是臣止知躁進，而不知事君進退之禮、辭受之義，安望其能盡臣職哉？況看出簡儀傾側者，乃滿監臣，而責令其具呈請修者，亦滿監臣也。臣不過於辭疏中，舉監員稽怠之習以入告。皇上以臣爲能，而加臣爲監正，是臣掠滿監臣之美，以得監正，臣能不自愧哉？

臣又聞驟富貴者不祥。臣以無位布衣，一旦得六品之官，已犯驟貴之戒，尚未謝恩到任，又擢爲五品，視篆京堂，於驟之中而加驟焉。天災人禍，將必隨之。臣以天道人事之理指人，而不自知吉凶之趨避，是懵於天道人事之理矣。以懵於天道人事之理之夫，豈可以爲欽天監之監正哉？此臣之所以深懼而必亂也。

臣又考之史冊，上有大聖人之君下，然後有不受職之臣。故上有堯、舜，下有巢、由；上有漢高、光武，下有四皓、嚴光；上有宋祖、明祖，下有陳摶、陳遇，是皆遭際聖君，故得遂其高尚。臣固不敢追蹤前哲，實以堯、舜、高、光、宋明二祖仰望皇上。

倘蒙皇上允臣所請，俾千秋萬歲後之人，頌皇上容一明人倫、尊聖學、辟邪教之楊光先，而不強之以職，則皇上聖神之名，駕越於堯、舜、高、光、宋明二祖之上矣。

伏乞收回成命，準臣以布衣在監供事，庶臣無掠美之愧，而更鮮驟貴不祥之懼矣。字多逾格，仰祈鑑宥，爲此昧死叩閽。

康熙四年八月二十四日，奉差暇交吏部議。本年九月十三日，吏部議得已經奉旨：楊光先着爲監正，其辭職緣由，相應不準。十四奉旨：楊光先因知天文衙門一切事務，授爲監正，着即受職辦事，不得瀆辭。

跋一

向聞吾友戴東原說：“歐羅巴人以重價購此書即焚燬之，欲滅其跡也。”今始於吳門黃氏學耕堂見之。楊君於步算非專家，又無有力助之者，故終爲彼所詘。然其詆耶穌異教，禁人傳習，不可謂無功於名教者矣。

己未十月十九日

竹汀居士錢大昕題

時年七十有二

跋二

初，書估攜此冊求售，餘奇其名，故以白金一錠購之。後李尚之謂餘曰：“錢竹汀先生嘗以未見此書爲言，則此誠罕覯之本矣。”因付裝潢，求竹汀一言，前所跋者是也。至於步算非專家，餘屬尚之詳論其所以，適尚之應阮芸臺中丞聘，臨行揀還，未及辨此，當俟諸異日爾。

己未冬十一月既望

書於聯吟西館

黃丕烈

跋三

此書歙縣布衣楊光先所著。楊公於康熙初入京，告西洋人以天主邪教煽惑中國，必爲大患，明見在二百年之先，實爲本朝第一有識有膽人；其書亦爲第一有關名教、有功聖學、有濟民生之書。

當時邪不敵正，質審明白，黜湯若望諸人之官，殺監官之附教者五人，禁中國人習天主教，可謂重見天日矣。乃西洋人財可通神，盤踞不去，遍賄漢人之有力者，暫授楊公爲監正，必欲伺其間隙，置之死地。楊公明燭其謀，五疏力辭，又條上六畏二羞之疏，情詞剴切。部議陰受指使，始終不準，不得已就職。不久即以置閏錯誤，坐論大辟，蒙恩旨赦歸，中途爲西洋人毒死。而後，西法復行，牢不可拔。

蓋楊公死於未授職之前，則無以摘其誤謬，而西術不能復興，即興亦終不能固。故設此陷阱，以泄其憤而售其奸。邪謀之深毒，不可畏哉？然而天主教之不敢公然大行，中國之民不至公然習天主教，而盡爲無父無君之禽獸者，皆楊公之力也。正人心，息邪說，孟子之後一人而已。或以愚言爲過，當請具眼人辨之。

此書於壬寅夏，得刻本於吳壽雲處，價昂不能購。倩友人“鬍子安”影抄一本，後有竹汀先手跋，謂西人購此書即焚燬之。苟非切中邪謀，何以如是。至楊公步算非專家，則明理不明數，公已自言之，何得爲公病？書中辨論，未必無鋒棱太峻語。然闢異端，不得不如此。聖人復起，亦當許之。特拘墟小儒，眼光如豆，不免以此訾議耳。至於辭官諸疏，墾摯暢達，奸謀早已洞燭。意如此其誠，見如此其明，而猶始以布衣供事，終乃就職監正者，實因感激皇恩，而不忍以黨邪疑執政耳。假尊崇爲傾陷，爲從來宵小害君子者，特闢一途，雖聖主亦所不疑。吾爲楊公痛，吾爲世道人心痛矣。

丙午六月

元和錢綺跋

跋四

此書歙縣布衣楊光先所著。楊公於明末屢以草莽伏闕上章，劾首揆溫體仁、吏垣陳啓新。崇禎癸未冬，襄城伯李國楨薦其有文武材，徵書未達而北都陷。

本朝康熙初，入京首告西洋人湯若望等，借知歷爲名，窺伺中國，以天主邪教煽惑人心，必爲大患。當時邪不敵正，質審確實，黜若望諸人，殺監官之附教惑衆者五人，毀各省天主堂，禁人傳習，可謂重見天日矣。

乃西洋人財可通神，潛匿京師，遍賄漢人之有力者，擬薦楊公爲監正，必欲伺其間而置之死地。楊公明燭其謀，五疏力辭，情詞剴切。部臣陰受指使，始終以不準辭宮議覆，強使就職。而監中諸人，皆系彼黨，詢以中國舊法，諉爲不習，坐視不助。歷算繁要，獨力難支。明年即以置閏錯誤，部議論大辟。蒙恩旨革職回籍。至揚州旅寓，中毒暴死，即西洋人鴆之也。於是若望等復起用，西洋永行，牢不可拔。

蓋楊公死於未授職之前，則無以伺其誤，而西法不興，即興亦終不能固。故設此陷阱，以泄其憤而售其奸。邪謀之深毒，不可畏哉？

然而天主教之不敢大行，中國之民不至公然習天主教，而盡爲無父無君之禽獸者，皆楊公之力也。正人心，息邪說，遏亂萌，實爲本朝第一有識有膽人。其書亦爲第一有功名教，有功聖學，有功國家之書。西人既複用，以重價購其書焚燬殆盡。

壬寅夏，得見刻本於吳君壽雲，時英夷適寇江南。楊公明見在二百年之先，一夕讀遍，不勝駭服。價昂不能購，友人胡君子安，見之亦驚喜，欣然任抄錄，即以贈餘。西人銜楊公，發其奸並賄史館，於《明史》中削去劾溫體仁諸事，幸散見他書。故儀徵阮相國《疇人傳》，猶載其崖略。此書傳抄數本，不至泯滅。他日論闢異端之功，首列儒林，從祀文廟，未必不賴是書之存也，固跋而藏之。

道光癸卯三月

元和錢綺識

跋五

此書絕少，向只管心梅先生收藏一本，其中批註即其手筆。楊先生事蹟，錢飲江跋語甚詳。同治八年夏日，託劉泖生借得，亟屬江鹿門手抄，數日而畢，汲汲遑遑，予心亦有所不得已也。稜迦山民記。

此書今日觀之，字字金玉，後人當什襲藏好。設有遺失，得我此書者，亦當珍重。非予之愚，實在事關重大也，又記付。曾壽。

按天主教見之於史傳最前者，大秦國上德阿羅本，於唐貞觀九年至長安，此即天主教始入中國。然是僧故貞觀十二年於義寧坊，建大秦寺，度僧廿一人。後至開元時，其教大行，其徒夜聚淫穢，畫魔王踞坐，佛爲洗足，雲佛上大乘，我乃上上乘。蓋邪教中最惡劣者，其徒既衆，天下皆遍，數與軍人格鬥搶掠奸盜。至會昌時謀反，梁貞明六年又反，其時皆是僧尼也。建中二年大秦寺有碑，名《景教流行中國》，文稱三一妙真無元真，主阿羅訶，判十字以定四方，鼓元風而生二氣云云。又七日一薦、洗心反素等語。今其碑尚存在西字府。

總之，讀聖賢書，行當行事。故孔孟之道皆爲帝王卿相，而言孝弟忠信，使其上行下效，人皆感化以翼。垂拱、無爲，此等邪教，無非地獄天堂，恐嚇下愚。且疑其別有邪術。舉世下愚，既多爲人上者不爲之教，是自棄其民，況又導之耶？悲夫。民又書。

日本國世弘著《邪教攻心一論》中有云：西洋人慣以小利誘中國人入教，使變其心腸，仇其君父，惟邪教是信。一旦乘之，則不傷一卒，不費多金，皆爲邪教心復之民，如此則享國自久。噶□（口+留）巴、呂宋，前車可鑑，所謂西人用攻心之法者如此。

跋六

楊長公自刊《不得已》一書，雍乾間傳本已鮮，程棉莊謂此書初出，西人購以重貲，每部二百金，燔毀略盡。晚得宛陵梅公所藏，愛之重之，踰於天球法物，其可珍貴若是。盋山圖書館庋有丁氏所藏東湖蔣氏節錄本，僅錄《清洙邪教疏》、《與許青嶼侍御書》、《辟邪論》三篇，皆節錄，非全貌也。今年正月吳君慰祖以《不得已》寫本一冊存館中，上下兩卷具足，末有竹汀、蕘圃及錢子文跋。吳君謂系王樸臣先生故物，沽自冷攤者。爰付中社影印，並錄蕭敬孚先生所撰碑傳於後，以廣其傳。長公持論銳利，而孫淵如以文不雅訓少之，實則此書爲宗教史中明清之際一重公案，不必斤斤於文之工拙也。

己巳上巳

鎮江柳詒徵

故前欽天監監正楊公光先別傳（肅穆《敬孚類稿》卷十）

楊光先，字長公，江南歙縣人。尚書凝裔孫，世襲新安衛中所副千戶，讓職與弟光弼，孑身入都。（康熙《徽州府志》。）

山陽武舉陳啓新者，崇禎九年詣闕上書，言天下三大病，捧疏跪正陽門三日，中官取以進。帝大喜，立擢吏科給事中，歷兵科左給事中。劉宗周、詹爾選等先後論之。光先訐其出身賦役入徇私納賄狀，帝悉不究。然啓新在事所條奏，率無關大計。（《明史姜埰傳》。）

溫體仁當國既久，劾者章不勝計。而劉宗周劾其十二罪六奸皆有指實。宗藩如唐王聿鍵，動臣如撫寧侯朱國弼，布衣如何儒顯、楊光先等，亦皆論之。光生至輿櫬待命，帝皆不省，愈以爲孤立，每斥責言者以慰之，至有杖死者。（《明史溫體仁傳》。）光先被杖，謫戍遼左。（《徽州府志》及王泰徵撰《始信錄序》。）癸未冬，烈皇御經筵，求文武材。襄城伯李國楨以光先對。上曰：“是舁櫬之楊光先乎？”遂懸大將軍印以待之。襄城遣人迎，未至而明已亡。（王泰徵《始信錄序》）。

入國朝順治十七年，抗疏斥西洋教之非，以西人耶穌會非中土聖人之教。且湯若望所造《時憲書》，其面上不當用上傳批“依西洋新法”五字等語，具呈禮部，不準。（《徵州府志》、阮元《疇人傳》及黃伯祿編《正教奉裦》）。康熙三年七月，光先叩閽，進所著《摘謬論》一篇。摘湯若望《新法》十謬；又《選擇議》一篇，摘湯若望選擇榮親王安葬日期，誤用《洪範》五行，下議政王等會同確議。四年三月壬寅，議政王等逐款鞫問所摘十謬，楊光先、湯若望各言己是。曆法深微，難以分別。

但歷代舊法每日十二時，分一百刻；《新法》改爲九十六刻。又康熙立春日，候氣先期起管，湯若望謊奏候至其時，春氣已應。又二十八宿次序分定已久，湯若望私將參觜二宿改調前後，又私將四餘中刪去紫氣。又湯若望進二百年曆，夫天祐皇上，歷祚無疆。而湯若望止進二百年曆，俱大不合。其選擇榮親王葬期，湯若望等不用正五行，反用《洪範》五行，山向、年月，俱犯忌殺，事犯重大。

擬欽天監監正湯若望、刻漏科杜如預、五品挈壺正楊宏量、歷科李祖白、春官正宋可成、秋官正宋發、冬官正朱光顯、中官正劉有泰等，皆凌遲處死；已故劉有慶子劉必遠、賈良琦子賈文鬱、宋可成子宋哲、李祖白子李實、湯若望義子潘盡孝，俱斬立決。

得旨：湯若望系掌印之官，於選擇事情不加詳慎輒爾準行，本當依擬處死。但念專司天文，選擇非其所習，且效力多年，又復衰老，着免死。杜如預、楊宏量本當依擬處死，但念永陵、福陵、昭陵、孝陵風水，皆伊等看定，曾經效力，亦着免死。湯若望等並其干連人等，應得何罪，仍着議政王貝勒大臣九卿科道，再加詳核分明，確議具奏。（《東華錄》）。

夏四月己未，議政王等遵旨再議，湯若望、杜如預、楊宏量、潘盡孝及案內干連人犯等俱責打流徙，餘俱照前議。得旨李祖白、宋可成、宋發、朱光顯、劉有泰，俱著即處斬。湯若望、杜如預、楊宏量，責打流徙俱著免。伊等既免，其湯若望義子潘盡孝，及杜如預、楊宏量干連族人，責打流徙，亦著具免，餘依議。（《東華錄》）。光先疏言湯若望之曆法，件件悖理，件件舛謬，特授欽天監右監副，旋授監正。（阮元《疇人志》、《徽州府傳》及黃伯祿編《正教奉裦》）。光先以但知推步之理，不知推步之數，叩閽辭職疏凡五，上不準辭，輯前後所上書狀論疏爲上下卷，名曰《不得已》。（《疇人傳》。又《徽州府志》雲：“凡九叩閽十三疏，辭弗允，勉就職。”今據《疇人傳》及《不得已》本書）

五年二月丁巳，欽天監監正楊光先奏：今候氣之法，久失其傳，十二月中氣不應，乞準臣延訪博學有心計之人，與之制器測候，並敕禮部，採取宜陽金門山竹管，上黨羊頭山秬黍，河內葭莩備用，從之。（《東華錄》）七年，詔求直言，光先條陳十款，悉見採納，內逃一人一款，得免十家連坐之例。（《徽州府志》）

冬十月戊子，禮部以江南取到元郭守敬儀器，請旨定奪。得旨楊光先奏稱所用律管、葭莩、秬黍，已經取到，照尺寸方位候過，二年未見效驗。案候氣之法，自北齊信都方取有效驗之後，經千二百餘年，俱失其傳爾。部議交與楊光先，令訪求博有有心計之人，應將一千二百餘年失傳之處，能行修正之人，可得與否？及楊光年能修正與否？俱詳問再議具奏。（《東華錄》）。

十一月丙辰，禮部遵旨議覆候氣之事，據欽天監監正楊光先奏稱：律管尺寸，雖載在司馬遷《史記》，而用法失傳。今博訪能候氣之人，尚在未得，臣身染風疾，不能管理。查楊光先職司監正，候氣之事，不當推諉，仍令延訪博學有心計之人，以求候之法，從之。（《東華錄》。）

十二月庚寅，治理曆法南懷仁劾奏欽天監副吳明烜所造康熙八年七政民歷內，康熙八年閏十二月，應是康熙九年正月；又有一年，兩春分兩秋分種種差誤。得旨：曆法關係重大，着議政王貝勒大臣九卿科道，會同確議具奏。（《東華錄》。）

八年春正月庚申，議政王等會議南懷仁奏吳明烜推算曆日差錯之處，奉旨差大學士圖海等同欽天監監正馬祜，測驗立春、雨水、太陰、火星、木星，與南懷仁所指逐款皆符，吳明烜所稱逐款不合，應將康熙九年一應歷日交與南懷仁推算。得旨楊光先前告湯若望時，議政王大臣會議，以楊光先何處爲是，據議準行，湯若望何處爲非，輒議停止；及當日議停，今日議復之故，不向馬祜、楊光先、吳明烜、南懷仁問明詳奏，乃草率議覆不合，着再行確議。（《東華錄》。）

二月庚午，議政王等遵旨會議，前命大臣二十員赴觀象臺測驗。南懷仁所言逐款皆符，吳明烜所言逐款皆錯。問監正馬佑、監副宜塔喇、胡振鉞、李光顯，亦言南懷仁歷皆合天象。竊思百刻歷日，雖歷代行之已久，但南懷仁推算九十六刻之法，既合天象，自康熙九年始，應將九十六刻歷日推行。又南懷仁言羅喉、計都、月孛星，系推算曆日所用，故開載；其紫氣星無象，推算曆日並無用處，故不開載。自康熙九年始，將紫氣星不必造入七政歷日內。又言候氣系自古以來之例，推算曆法亦無用處，嗣後亦應停止。楊光先職司監正，歷日差錯不能修理，左袒吳明烜妄以九十六刻推算，謂西洋之法必不可用，應革職交刑部從重議罪。得旨：楊光先革職從寬，免交刑部，餘依議。（《東華錄》）。

三月庚戌，授西洋人南懷仁爲欽天監監副。先是欽天監官，案古法推算康熙八年曆，以十二月置閏。至是，南懷仁言雨水爲正月中氣，是月二十九日值雨水，即爲康熙九年之正月，不當置閏，置閏當在明年二月。上命禮部詳詢欽天監官，多直南懷仁，乃罷康熙八年十二月閏，移置康熙九年二月，其節氣占候，悉從南懷仁之言。（《東華錄》）。

八月辛未，康親王傑書等議覆，南懷仁、李光宏等呈告：楊光先依附鰲拜，捏詞陷人；將歷代所用之《洪範》五行，稱爲《滅蠻經》，致李祖白等各官正法；且推歷、候氣，茫然不知；解送儀器，虛糜錢糧，輕改神明，將吉凶顛倒；妄生事端，殃及無辜；援引吳明烜謊奏授官，捏造無影之事，誣告湯若望謀叛；情罪重大，應擬斬，妻子流徙寧古塔。

至供奉天主，系沿伊國舊習，並無爲惡實跡，湯若望復“通微教師”之名，照伊原品賜卹，還給建堂基地。許纘曾等復職。伊等聚會，散給《天學傳概》及銅像等物，仍行禁止。西洋人慄安黨等，該督撫驛送來京。李祖白等照原官恩恤，流徙子弟取回，有職者復職。李光宏，黃昌、司爾珪、潘盡孝，原降革之職，仍行給還。得旨楊：光先理應論死，念其年老，姑從寬免，妻子亦免流徙，慄安黨等二十五人，不必取來京城。其天主教，除南懷仁等照常自行外，恐直隸各省復立堂入教，仍着嚴行曉諭禁止，餘依議。（《東華錄》）。光先邀蒙恩免。（《正教奉裦》。）放歸卒於途。（《徽州府志》又《疇人傳》：“歙人言光先南歸，至山東暴卒，蓋爲西人毒死”。而《池北偶談》則稱：“論大辟，其實光先蓋論大辟。免死歸卒者也。”又《正教奉裦》：“出京回家，行至山東德州地方，病發背死”。

原文錄錢綺《不得已跋》，已見本書，故不贅錄。

故前欽天監監正歙縣楊公神道表（《敬孚類稿》卷十一）

穆嘗恭讀世宗憲皇帝所錄《庭訓格言》，中有訓曰：“爾等惟知朕算術之精，卻不知我學算之故。朕幼時，欽天監漢窮官與西洋人不睦，互相參劾，幾至大辟。楊光先、湯若望於午門九卿前，當面賭測日影，奈九卿中無一知其法者。朕思己不知焉，能斷人之是非？因自憤而學焉，今凡八算之法，累輯成書，條分縷析，後之學此者，視此甚易，誰知朕當日苦心研究之難也”。穆既知聖祖仁皇帝之精算術，實由於此，因想楊公之爲人。今年夏，晤黟縣老友李君宗煝，談及楊公當日情事。因託遣人於歙縣楊氏，代求楊公所著之書。旋於楊公族裔孫某孝廉家得之。穆既得所錄副本，因念楊公之墓，年久不免荒蕪，復託李君佗日會同孝廉，商爲修理。因略敘其生平事蹟，佗日表於其阡。

公姓楊氏，諱光先，字長公，徽州歙縣人也。其世祖諱凝，字彥謐，明宣德五年進士，官至禮部尚書，調南京刑部尚書。嘗自敘前後戰功，乞世蔭子，堣遂得新安衛副千戶，子孫遂世襲焉。傳世至公，乃讓職與弟光弼，孑身入京師，時爲崇禎十年也。

時有山陽武人陳啓新者，崇禎九年詣闕上書，言天下三大病，捧疏跪正陽門三日，中官取以進，帝大喜，立擢吏科給事中。歷兵科左給事中，劉公宗周、詹公爾選等先後論之。公復劾其出身賤役，及徇私納賄狀，帝悉不究。復經御史王公聚奎、倫公之楷，給事中姜公埰先後劾其溺職，及請託受賕、還鄉驕橫，並不忠不孝、大奸大詐狀，乃削籍下撫按追贓擬罪，啓新竟逃去不知所之。

又中極殿大學士溫體仁當國既久，劾者尤多，公復論之。至輿櫬待命，帝皆不省，每斥責言者以慰之，至有杖死者。而公卒以此遣戌遼左。然體仁亦旋以黨與奸狀爲帝所悟，放歸。十六年冬，烈皇御經筵，求文武材，襄城伯李國楨以公對。上曰：“是舁櫬之楊光先乎？”遂懸大將軍印以待之。襄城遣人迎，未至而明已亡。

先是崇禎元二年間，莊烈帝以欽天監推算不合天行，日食失驗，欲罪臺官。時禮部徐光啓言臺官測候，本郭守敬法。元時當食不食，守敬且爾無怪臺官之失佔。臣聞歷久必差，宜及時修正。帝從其言，詔西洋人龍華民、鄧玉函等推算曆法，徐光啓爲監督。三年五月又徵日耳曼人湯若望、意大理人羅雅谷，襄授制器，演算諸法。

入國朝，順治元年夏，湯若望具疏將本年八月朔日食，明年正月望日食，照新法推步，京師所見虧蝕分秒，並起複方位圖像，與各省所見不同之數，繕冊進呈。七月復將所制渾天星球一架，地平日晷、窺遠鏡各一具，並與地屏圖一幅進呈，旋補授欽天監監正。自是十餘年，屢加恩擢用。十七年公入京抗疏，以西人耶穌會非中土聖人之教，且湯若望所造《時憲書》，其面上不當用上傳批“依西洋新法”五字，，具呈禮部，不準。是年復召比利時人南懷仁來京，纂修曆法。

康熙三年七月，公復叩閽，進所著《摘謬論》一篇，摘若望新法十謬；又《選擇議》一篇，摘若望選擇榮親王安葬日期，誤用《洪範》五行，下議政王等會議。四年三四月，議政王等逐款鞫問，及遵旨再議，湯若望等奉旨僅得罷職，旋以病死。聖祖特授公欽天監右監副，旋授監正。公以但知推步之理，不知推步之數，叩閽辭職，疏凡五上不準，乃輯前後所上書狀論疏，爲上下卷，名曰《不得已》。七年詔求直言，公條陳十款，多見採納。內逃一人一款，得免十家連坐之例，實自公發之。八年春二月，爲治理曆法南懷仁所劾，歷日差錯，得旨革職，旋蒙恩放歸，卒於途。

公歿後，西人以重價購其書，悉爲焚燬，欲滅其跡。新城王文簡公士禎所撰《池北偶談》，曾記此書事，實西人復以計削去此條，且有改爲詆譭此書者，以故，公此書及生平事實，後人罕有知者。

嘉慶年間，吳門黃主事丕烈曾得此書，嘉定錢少詹事大昕、儀徵阮相國元，先後評跋。阮公復見初印本《池北偶談》，並採公所著《日食天象驗》篇，爲《疇人傳》。且推《摘謬十論》譏西法一月有三節氣之新、移寅宮箕三度入醜宮之新，則固明於推步者，所不能廢。錢公雖以公於步算非專家，亦深惜公無有力者助之，故終爲彼所詘。其詆耶穌異教，禁人傳習，爲大有功名教。

近吳門葉君廷琯，嘗稱公少年已氣節觥觥如此。乃越三十年，時移世易，而剛直之性不渝，可謂豪傑之士。其書雖爲西人計毀，然迄今仍有傳本，而姓氏亦稱道弗衰。蓋其精誠固結，自有不可磨滅者在云云，皆能知公之深。

穆乃恭記《庭訓格言》一則，並綜《明史》姜埰、溫體仁等傳及《東華錄》、康熙朝《徽州府志》、近世名人著述之可傳信者，□括以表公阡，俾鄉之後進者詳焉。

辟邪紀實

“天下第一傷心人”原著

東南各省士民重刊

辟邪紀實題解

《辟邪紀實》於咸豐十一年辛酉五月底初版，於壬戌八月再版，增加了《批駁邪說》數十條，作者自稱：“天下第一傷心人”，其姓名與背景不詳。本書中《聖諭廣訓黜異端以崇正學》、《前序》、《後敘》及《辟邪紀實》上卷和《辟邪紀實》中卷據荷蘭萊敦大學漢學圖書館藏本編輯整理，《辟邪紀實》下卷、附卷據北京大學圖書館藏本編輯整理。

《辟邪紀實》包括上卷、中卷、下卷、附卷四部分。上捲包括《天主教集說》、《天主教入國考略》、《辟邪說上篇》、《辟邪論下篇》四篇文章。作者在前兩篇文章介紹了天主教教內許多邪僻醜惡之事，以及天主都傳入中國的歷史。後兩篇是楊光先當年反對天主教時舊作。

中捲包括《雜引》和《批駁邪說》兩篇文章。《雜引》中，作者摘錄了《西詳志略》等書刊雜誌中對天主教描述，並對天主教加以評論批駁。《批駁邪說》中引用了天主教的四篇文章《天路指明》、《甲乙二友論述》、《耶穌教略》、《訓子問答》，從中摘錄一些字句，逐條批駁天主教之非。

下卷只《案證》一篇，從《摘錄懷仁堂雜著》等書中摘錄了天主教以淫邪、幻術迷惑百姓，禍害社會的事情。

附捲包括《辟邪歌》、《國防法》、《哥老會說》三篇。《辟邪歌》是作者以詩歌形式揭露天主教惡行，號召大家共辟邪教。《國防法》是作者自己草擬的，用來防止天主教流傳的法規鄉約。《哥老會說》則是作者對哥老會的起因及會中黑話介紹，並提出了除滅哥老會的一些方法。

總之，《辟邪紀實》的作者多方摘錄有關天主教的傳聞和文章，意圖通過揭露天主教內違理、邪淫、以幻術迷人、以妖術害人的事蹟，說明天主教是無父無君，荒淫無道、邪僻虛妄、禍國殃民的邪教，宜羣起而改之，同心而斬絕之。而雖曰“紀實”，今日看來，《辟邪紀實》中的許多記載，多屬道聽途說，以訛傳訛。

辟邪紀實目錄

辟邪紀實題解

辟邪紀實目錄

恭錄聖諭廣訓黜異端以崇正學

前序

後敘

辟邪紀實上卷

天主邪教集說

天主邪教入國考略

辟邪論下篇

辟邪紀實中卷

雜引

批駁邪說

閱《甲乙二友論述》

閱《耶穌教略》（系新改，較舊本不符）

辟邪紀實卷下

案證

辟邪紀實附卷

辟邪歌

國防法

哥老會說

恭錄聖諭廣訓黜異端以崇正學

朕惟欲厚風俗先正人心，欲正人心先端學術。

夫人受天地之中以生，惟此倫常日用之道，爲智愚之所共由。索隱行怪，聖賢不取。《易》言：“蒙以養正，聖功以之。”《書》言：“無偏，無陂，無反，無側，王道以之。”聖功王道，悉本正學。至於非聖之書，不經之典，驚世駭俗，紛紛藉藉起，而爲民物之蠧者，皆爲異端，所宜屏絕。凡爾兵民，願謹淳樸者固多，或迷於他岐，以無知而罹罪戾，朕甚憫之。

自古三教流傳，儒宗而外，厥有仙釋。朱子曰：“釋氏之教不管天地四方，只是理會一個心；老氏之教，只是要存得一個神。”此朱子持平之言，可知釋道之本旨矣。自遊食無藉之輩，陰竊其名以壞其術，大率假災祥禍福之事，以售其誕幻無稽之談。始則誘取貲財以圖肥己，漸至男女混淆，聚處爲燒香之會；農工廢業，相逢多語怪之人。又其甚者，奸回邪慝，竄伏其中，樹黨結盟，夜聚曉散；幹名犯義，惑世誣民。及一旦發覺，懲捕株連，身陷圇圄，累及妻子。教主已爲罪魁，福緣且爲禍本。如白蓮、聞香等教，皆前車之鑑也。

又如西洋教，宗天主亦屬不經。因其人通曉歷數，故國家用之，爾等不可不知也。

夫左道惑衆，律所不宥；師巫邪術，邦有常刑。朝廷立法之意，無非禁民爲非，導民爲善，黜邪崇正，去危就安。爾兵民以父母之身，生太平無事之日，衣食有賴，俯仰無憂。而顧昧恆性，而即匪彝，犯王章而幹國憲，不亦愚之甚哉！

我聖祖仁皇帝漸民以仁，摩民以義，藝極陳常，煌煌大訓，所以爲世道人心計者至深遠矣。爾兵民等宜仰體聖心。祗遵，擯斥異端，直如盜賊水火。且水火盜賊，害止及身；異端之害，害及人心。心之本體，有正無邪；苟有主持，自然不惑。將見品行端方，諸邪不能勝正；家庭和順，遇難可以成祥。事親孝，事君忠，盡人事者，即足以集天休；不求非分，不作非爲，敦本業者，即可以迓神慶。爾服，爾耕，爾講，爾武，安布帛菽粟之常，遵蕩平正直之化，則異端不待驅而自息矣。

前序

天下第一傷心人

耶穌教之邪，稍有人心者，必謂斷不可從。有從者，不過市井無賴徒耳。曾讀孔孟書，斷不至此。予亦何嘗不以爲然。何也？每見大小試畢，多以佛老因果說爲勸善舉，紛相投贈，罕受而信者，謂近虛荒。吾儒守四子五經，自有實在經濟，豈復爲佛老所惑哉？夫佛老因果，猶爲勸善而說，且知虛荒而不信。至耶穌教，則空以永福永禍爲言，所行之虛荒，較甚於佛老萬萬倍。宜其勸之不信，即勒之不從，守四子五經之道，爲確不可易也。

乃獨有不然者，當未與諸夷大和時，輒聞士宦有從其教者，究未目擊其實，未敢深信。自與諸夷大和後，則見不惑於佛老之因果者，竟惑於耶穌之永福永禍，而昭然爲惡矣。至有大吏詞臣，亦置綱常名教於不顧，即求其入於佛老而不可得者，尚安望守四子五經之道，以著實在經濟哉？

嗚呼！流毒尚可言哉，尚得謂成人世哉！此予書不能已於作也。始爲集說，歷數其教之邪也；次入中國考略，明邪教所自始也；次辟邪論，錄舊也。次雜引志事之一二見，及有互異處也；次案證，著邪教害人之實也。附辟邪歌，便淺者傳唱也；附團防法，使人同心以杜絕也。附哥老會說，因亦足貽大害而並及也。合名曰《辟邪紀實》者，謂無誣枉之詞也。凡歷五晝夜而成書，精神亦大憊矣。速刊傳送，願受者有以鑑予苦心，皆不爲邪教所惑，則幸甚矣。

時咸豐十一年辛酉五月盡日

天下第一傷心人自敘

後敘

天下第一傷心人

今夫天下之大，惟中土爲聲明文物之邦，帝王師儒，皆出其中。有堯舜之心傳，孔孟之道統，爲至正至平之教，人人可遵，歷萬世而無弊，更何有他教而爭勝負者哉？

自文藝取士以來，學士大夫，遂直以聖賢經傳爲博科名之具，而於實際，曾不講求。即或有箋註之學，亦多虛盜匪譽，妄冀身後配祀聖廟。於天下實事，亦顧忌迴護，不能本所學以行之。此佛老所以得行其說，而天主邪教亦得伺其隙也。

且相識有金、王諸徒，於邪教巧爲爭辯，謂若以其教之原始爲妄，則以盤古爲開闢祖，而我之原始獨不妄乎？謂若以其教爲可駭而不可從，則安見在彼教者，不以孔子教爲可駭而亦不可從乎？不過各著其是，特少見而多怪耳。

噫！此昧本之言，索隱行怪之爲也。不知孔子刪書斷自唐虞，未或一言盤古事，大聖賢果何在開後世以疑端哉？至以孔子教爲可駭而亦不可從之喻，彼固忍心以言，而聞之能不心寒乎！可知中士聖賢之教，不害於無知之小民，深害於閎肆博辯之才士矣！

此予去歲《辟邪紀實》之作，爲萬不得已，非好事之爲也。茲復批駁邪說，得數十條，增雜引後，使人知邪教之言，固無在不使人以可攻者。

或疑予徒勞無補，邪教之從不從，存乎人之本衷。此則予亦知既從者，爲牢不可破。甚冀未從者見之，有以激發天良，遵守至正至平之教，不使聲明文物之邦，盡爲邪教所壞，亦天下萬世人心之大幸矣！

壬戌八月

天下第一傷心人自敘

辟邪紀實上卷

天主邪教集說

天下第一傷心人

天主教，始自耶穌，乃西洋諸國通行之教。習者妄謂耶穌本上帝化身，於漢哀帝時，爲猶太國童女馬利亞所生，全智全能，通各國土音，創教勸人爲善，後被國人釘體於十字架，刃刺以斃，三日復活，歷四十日以肉身昇天。其徒遂號其教曰“天主”。以耶穌爲先天教主，又曰聖子，又曰天兄。造書曰天經，又曰聖書。遍相引誘，自郡國至鄉里，皆建天主堂，供十字架。

師其教者，或手執十字架，與佩胸前不等。偶有輕褻，爲逆上帝，重罰之。其教分目實繁，難悉舉。

以意大里爲天主教之宗國，代有持世教皇，爲代天宣化。凡西洋各國王即位，必得教皇冊封。有大事，必諮決請命。又令其大弟子數十人分掌各國教事，曰法王。小部落掌教者號神父，神父多在童時受教，割去腎子，曰彌塞。從其教者，與神父雞姦不忌，曰益慧。其餘隨地皆有牧師分掌之（牧師又名滿剌）。至天主堂一切供億，則皆國王大臣民庶轉輸不絕。

每七日一禮拜（以星房虛昴之辰爲禮拜日），曰彌撒，又曰教會。此日百工悉罷，老幼男女，齊集天主堂。牧師上坐，讚美耶穌之德，謂耶穌爲會之元首，信者爲會之全身。羣黨喃喃誦經畢，互奸以盡歡，曰大公，又曰仁會。

凡嫁娶不用媒妁，亦不論少長，必男女自願，惟拜耶穌祈上帝。新婦至，必先與牧師宿，曰聖揄羅福。且父可娶媳；子可娶母；亦可娶己女爲婦；兄弟叔侄，可互娶其婦；胞姊妹亦可娶爲婦。

又重女輕男。自國王至臣，庶皆聽命於婦。每有婦逐夫而再贅者，謂男子皆由女出。故其國多女王攝權，謂經水乃上帝所賜至寶，非此不能生人。婦女經至，則爭取飲之，故夷匪多腥穢難聞者。

與類相接，重則免冠，輕則以手加額，所以示敬。無跪拜禮，即見國王亦不拜，屈一膝，持其手嗅之，或撥額毛數莖投地，以爲最敬之禮。惟跪拜上帝，及耶穌。凡相見，問其婦，不及父母，謂父母爲已往物。兄弟及戚友久不相見，見則互相姦狎，曰合初。

君臣父子，皆以兄弟相喚；母女姑媳，皆以姊妹相稱。謂世上止有天父（指上帝）、天母（指童女）、天兄（指耶穌），此外無所爲尊卑者。

雖西洋習俗類然，而英法俄諸國爲最。其類外和內猾，貌易欺人，羣以海舶貿易爲生。凡海口有利埠頭，肆行爭奪。先止欺凌鄰夷，不敢直逼中土。

宋元時，間有匪徒倡立清真祆神等寺，旋亦敕毀。迨明季，夷匪利瑪竇、王豐肅、陽馬諾、龐迪我等，先後混入中國，以善作奇技淫巧，兼稱能測天文，又有妖術燒煉金銀，人多惑之，海防遂廢。

國初又用其流，推演曆書。遂敢於京城及通都大邑，建天主堂，而各以夷匪掌其教。謂天地萬物，皆主於天主。且謂自無始以來，倘非天主操持，則天久傾頹，地久翻覆。一概正祀，均斥爲邪。惟一心致敬天主，得昇天堂，受永福；否則入地獄，受永苦。愚者聞之有所貪著，即能以符咒迷之，使欣然入教。其授教法，較自傳本國者不同。

然國初禁例森嚴，傳習者猶不敢畢露醜態。至道光末年，乃有匪徒楊秀清、洪秀全等，奉其教羣起倡亂，竟至蔓延東南，迄周紀不得平息。逆夷偵知中國從教者衆，遂敢於戊午年直破廣東，庚申八月，竟犯都門。

上念切懷柔，俯允通商和議。該夷反敢逞其狂悖，至分其徒於各省、州、縣，遍傳天主教，誑惑愚頑。從者即等奴隸，任其馳驅，爲害較前倍烈。

凡初入時，牧師以指取水微按其頂，曰領洗禮。並掰餅與食，繼令飲酒一杯，曰食聖餐（亦有與銀四兩、丸一枚者）。由是惛瞶，自毀祖先神主，惟以紅紙劃一長圈，中列十字架，並刀錐鉤槊等器，曰聖架，供門首，或置龕中（或牧師先爲沐浴，曰淨體，藉此行奸。以後惟其所悅而從者，迷而不知，反以爲快）。

士大夫從者曰西儒，又曰西士。

從教家有女留一不嫁，爲守符咒箱，司鎖鑰，別人不得擅開，曰開箱老女，又曰偵姑，又曰御仙姑。牧師至，即與伴宿，曰過氣比臍。

有病不得如常醫藥，必教中人來施針炙，婦人亦裸體受治。如不愈，死即剖藏腑頭顱，考驗病之所在，著書示後。

家有喪，牧師屏去死者親屬，扃門行殮。私取其睛，以膏藥掩之，曰封目歸西。並以紅布囊紉其項，曰衣胞。有不聽殮法者，爲叛教。即率教黨至其家，凌辱百計，終且設毒害之。或明割死者四肢曰上聖，斷其首頜曰中聖，割其耳鼻曰下聖。童子死，曰仙童；守箱女死，曰偵仙；孕婦死，曰帶子歸西。正國法死，曰穿紅袍上天。

其取睛之故，以中國鉛百斤，可煎銀八斤。其餘九十二斤，仍可賣還原價。惟其銀，必取中國人睛配藥點之，而西夷睛罔效，故彼國自死無取睛事。

點銀術，雖中國久從教者，皆不得傳。惟取生睛，並婦女經水胎丸配藥塗鏡面摭人形貌，借可獲利。此則中國專心奉教者，間得授之。其尤謬者，能咒水飛符攝生，人魂與奸宿，曰神合。又能取婦女發爪置席底，令其自至。取童男女生辰，粘樹咒之，攝其魂爲耳報。星家有師其術者，以搬運術，盜人藏金，曰還本。凡夷中男婦均諳採戰術，與從教者交，曰乞仙。以口吸成童精，與處女經水，曰開天孔，又曰人劑。與人交臂宿，即知人隱衷，乘機害之，曰 “測隱。甚或割女子子宮，男子辮髮，小兒腎子及以術取小兒腦髓心肝，散放瘟氣蠱毒等事，其名未備詳。

推其用心，直欲盡愚海內人民，假其教以斬絕之，繼將大有爲於中國也，豈但通商傳教已哉？彼欲從教者，亦何惛而不察哉！

吾故廣搜往籍，及得之實見實聞，縷揭其弊以爲當門一喝雲。

第一傷心人曰：“歷考西夷僞撰諸書，皆謂天本天主耶穌所造之一物，無足貴重。而妖書中，又有“勿犯天條”、“切勿怨天”、“代天宣化”、“豈非天道”等語。獨不曰“勿犯耶穌條”、“切勿怨耶穌”、“代耶穌宣化”、“豈非耶穌道”，乃複用“天”字何也？且妖書中，動引經書中之“於昭於天”、“獲罪於天”、“樂天”、“畏天”、“順天”、“逆天”、“事天”等語，證實聖賢爲指上帝而言，則更何也？

有謂耶穌即上帝者，有謂耶穌爲上帝屈己降世者，有謂耶穌爲上帝子，號神子，又號聖子，又號天兄。上帝號神父，又號聖父，又號天父，又號耶和華者。

有謂上帝、耶穌、聖神三位一體者，有謂耶穌死無後者，有謂耶穌死有遺腹子名耶穌太子者，有謂耶穌以肉身昇天，而妻被惡人奪者，有謂耶穌生於漢元始元年者，有謂生於漢元壽二年及元壽十四年者，種種皆自相乖舛。

至近日所訂和約內，稱天主教、耶穌教爲二，愈見夷情詭黠，矯爲區分。使知天主教不可入者，則曰：“我本耶穌教，無非勸人爲善，非天主教可比。”知耶穌教不可入者，則曰：“我本天主教，無非勸人爲善，非耶穌教可比。”由是以術誘之，愚者雖顯受其害而不覺矣。附記：

天主教之說散紀，他書者甚夥，閱者猝難畢悉。

吾友博覽羣籍，並參以實聞實見，輯爲是篇。其事情朗如犀照，卒讀一過，令人髮指心寒。即闒茸嚚悍之夫，亦當聞而知懼。因促付剞劂，棒喝人寰，俾海內士民，見而切齒，雖不獲操斧鉞之罰，亦能嚴口舌之誅。由是公憤頓伸，羣邪立破，近可爲斯人端嚮往，遠可爲吾道壯干城。其有裨於天下萬世者，豈淺鮮哉？

子輿氏曰：“能言距楊墨者，聖人之徒也。”吾子是書，其庶幾乎！

時咸豐十一年辛酉夏五

學聾居士跋

天主邪教入國考略

天下第一傷心人

歷考天主邪教諸書，謂其教自漢以來，已入中國。證之史鑑，皆無明文。

惟考雜記，載猶太國烏合利之黨，於宋隆興元年，貢五色棉、五色布，藉此勾結匪徒，插足中國。佯以勸善爲名，襲后稷誕生事，謂伊教祖耶穌爲其國童女馬利亞所生，教人崇奉天主爲事。且能代人贖罪致福，有求必應，以此惑人。遂得私建清真祆神等寺於河南開封府，名其教曰“天竺”（因烏合利初從北天竺來），後改名挑筋（妖書雲：耶和華擊傷雅各髀後，猶太人食肉必挑去髀筋，因以名教）。旋跡敗露，寺亦毀。

元至元十六年，夷匪五思達等，復貢西洋布西洋鏡等物，混入中國，重建清真寺於開封府。

明永樂十九年，夷匪俺誠以醫術入中國，寄居其寺，得以妖言惑定王，傳令賜香其寺重修。二十一年，復賄當道奏聞有功，賜氏爲趙，授錦衣都指揮，升浙江指揮。

正統十年，匪徒李榮等重建前殿。

天順三年匪徒高鑑趙應承、趙瑛、石斌、張暄等夥造妖書三部，置清真寺，五年河水淹沒，匪徒艾敬、李榮等，復出資重修。

成化元年，匪徒高鑑等，增修後殿，仍安置妖書。

弘治二年，匪徒趙瑛、金鐘、趙俊、俺都剌、曹左、傅儒等，又增造妖書，廣買地基，建造妖寺，分黨於陝之西安、浙之寧波等處，遍傳邪教。且僞造大秦景教流行中國碑序，載大秦國阿羅本載真經至長安。貞觀十二年，太宗詔所司於義寧坊造大秦寺，並及高宗、元宗、肅宗、代宗、德宗皆崇尊其教，廣建祠宇。首載寺僧景淨述，末載建中二年立，朝議郎呂秀嚴書云云。埋西安府城外，佯掘之以證其教由來之久。

至天啓崇禎時，則海防盡弛，要地任其出入。匪徒利瑪竇、徐光啓、龍民華、湯若望等，得相繼以奇技淫巧，炫惑當時。繼致有宮中扶亂，列祖列宗降壇，指用人材，妄極不經之舉。所指用則皆從教之流，藉此廣傳其教。此明綱所以不振也！

而我朝復寬大爲懷，加當事諸人辦理不善，惟貪一時苟全，不計後來實禍。雖康熙時，碣石鎮總兵陳昂具奏，極言夷患當防，而儒臣羣議，不以爲然，卒釀今日之事。

嗚呼。以數萬里語言不通之夷匪，入中國而任其縱橫自如如是者，亙古未之前聞也。按《後漢書》、《新唐書》有及其教者，殊不足據，皆後人附會詞。孟子所謂“盡信書，則不如無書”者是也。

辟邪論上篇

錄舊

楊光先

歷官李祖白，天主教之門人也，著《天學傳概》一卷。其言曰：“天主上帝，開闢乾坤而生初人，男女各一。初人子孫，聚居如德亞國，此外東西南北，並無人居。是時，事一主，奉一教，紛岐邪說，無自而生。其後生齒日繁，散走遐逖，而大東大西有人之始，其時略同。

考之史冊，推以歷年，在中國爲伏羲氏。即非伏羲，亦必先伏羲不遠，爲中國有人之始。此中國之初人，實如德亞之苗裔。自西徂東，天學固其所懷來也。生長子孫，家傳戶習，此時此學之在中夏，必倍昌明於今之世矣。

延至唐虞三代，君臣告誡於朝，聖賢垂訓於後，往往呼天稱帝以相警勵。其見之《書》曰‘受上帝，天其申命用休’；《詩》曰‘文王在上，於昭於天’；《魯論》曰‘獲罪於天，無所禱也’；《中庸》曰‘郊社之禮，所以祀上帝也’；《孟子》曰‘樂天，畏天，事天’；何莫非天學之微言法語乎？審是，則中國之教，無先天學者”

噫，小人而無忌憚，亦至此哉！不思今日之天下，即三皇五帝之天下也。祖白謂歷代之聖君聖臣，是邪教之苗裔；六經四書，是邪教之微言，將何以分別我大清君臣，而不爲邪教之苗裔乎？

而弁其端者曰：“康熙三年柱下史，毘陵許之漸敬題”。噫籲，異哉！以史臣，以諫官，而亦爲此言耶？雖前明之季，學士大夫，如徐光啓、李之藻、李天經、馮應京、樊良樞者，多爲天主教作敘，然或敘其曆法，或敘其儀品，或敘其算數。至進《天主書像圖說》，則罔有敘之者，湯若望自敘之。可見徐、李諸人，猶不敢公然得罪名教也。

若望之爲書也，曰男女各一，以爲人類之初祖，未敢斥言覆載之內，盡是其教之子孫也。祖白之爲書也，則盡我中國而如德亞之矣；盡我中國古先帝聖師，而邪教苗裔之矣；盡我歷代之聖經賢傳，而邪教緒餘之矣，豈止妄而已哉！

天主教不許供君親牌位，不許祀祖先父母，真率天下而無君父者也。而許侍御敘之曰：“二氏終其身於君臣父子，而莫識其所爲天，即儒者或不能無弊。”噫！是何言也。二氏寺觀，供奉龍牌，是尚識君臣。佛言供養千辟支佛，不如孝堂上二親，是尚識父子。吾儒以天秩、天敘、天倫、天性立教乎。惟天主耶穌以犯其國法釘死，是莫識君臣；耶穌之母名瑪利亞，有夫名若瑟，而曰耶穌不由父生，及皈依彼教人，不得供奉祖先神主，是莫識父子。許氏顛倒之甚。

至謂“儒者言天有弊”，是先聖乎，先賢乎？不妨明指其人，與衆攻之。如無其人，不宜作此非聖之文，自毀周孔之教也。

楊墨之害道也，不過曰 “爲我”“兼愛”，而孟子極拒之曰：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”《傅概》之害道也，苗裔我君臣，學徒我周孔。

祖白之意若曰：孔子之道不息，天主之教不著。孟子之拒，恐人至於無父無君；祖白之著，恐人至於有父有君。而許氏爲祖白作敘，是拒孔孟矣，遵祖白矣！儒者不能無弊，許氏自道之也！

邪教開堂於京師宣武門之內、東華門之東、阜城門之西；山東之濟南；江南之淮安、揚州、鎮江、江寧、蘇州、常熟、上海；浙之杭州、金華、蘭溪；閩之福州、建寧、延平、汀州；江右之南昌、建昌、贛州；東粵之廣州；西粵之桂林；蜀之重慶、保寧；楚之武昌；秦之西安；晉之太原、絳州；豫之開封。凡三十窟穴。而廣東之香山嶴盈萬人，盤踞其間，成一大都會，以暗地送往迎來。

若望借曆法以藏身金門，而棋佈邪教之黨羽，於大清十三省要害之地，其意欲何爲乎？明綱之所以不紐者，由廢祖宗之法，弛通海泄漏之律。徐光啓以曆法薦利瑪竇於朝，以數萬裏不朝貢之人，來而弗稽其所從來，去而弗究其所從去，行不監押之，止不關防之。十三直省之山川形勢，兵馬錢糧，靡不收歸圖籍而弗之禁。古今有此玩待外國人之政否？大清因明之待西洋如此，習以爲常，不察伏戎於莽，萬一竊發，百餘年後，將有知予言之不得已者。

辟邪論下篇

錄舊

楊光先

天主教所祀之像，名曰耶穌，手執一圓象。

問：“爲何物？”

則曰：“天”。

問：“天何以執於耶穌之手？”

則曰：“天不能自成其爲天，如萬有之不能自成其爲萬有，必有造之者而後成。天主爲萬有之初有，其有無元而爲萬有元，超形與聲，不落見聞，乃從實無造成實有，不需材料、器具、時日。先造無量數天神無形之體，次及造人。其造人也，必先造天地品彙諸物，以爲覆載安養之需。故先造天造地，造飛走、鱗介、種植等類，乃始造人，男女各一。男名亞當，女名厄襪，以爲人類之初祖。天爲有始，天主爲無始，有始生於無始，故稱天主焉。

次造天堂，以福事天主者之靈魂；造地獄，以苦不事天主者之靈魂。人有罪，應入地獄者，哀悔於耶穌之前，並祈耶穌之母，以轉達於天主，即赦其人之罪，靈魂亦得升於天堂。惟諸佛爲魔鬼，在地獄中，永不得出。”

問：“耶穌爲誰？”

曰：“即天主。”

問：“天主，主宰天地萬物者也，何爲下生人世？”

曰：“天主憫亞當造罪，禍延世世苗裔，許躬自降生，救贖於五千年中。或遣天神下告，或託前知之口，代傳降生在世事蹟，預題其端，載之國史。降生期至，天神報童女瑪利亞胎孕天主，瑪利亞怡然允從，遂生子名曰耶穌，故瑪利亞爲天主之母，童身尚猶未壞。”

問：“耶穌生於何代何時？”

曰：“生於漢哀帝元壽二年庚申。”

噫！荒唐怪誕，亦至此哉！

夫天，二氣之所結而成，非有所造而成者也。設天果有天主，則覆載內四海萬國，無一而非天主之所宰制，必無獨主如德亞一國之理。獨主一國，豈得稱天主哉？

既稱天主，則天上地下，四海萬國，物類甚多，皆待天主宰制。天主下生三十三年，誰代主宰其事？天地既無主宰，則天亦不運行，地亦不長養，人亦不生死，物亦不蕃茂，而萬類不幾息矣？

天主欲救亞當，胡不下生於造天之初，乃生於漢之元壽庚申？天主造人，當造盛德至善之人，以爲人類之初祖，猶恐後人之不善繼述，何造一驕傲爲惡之亞當，致子孫世世受禍？且其子孫中，又有聖有賢，有智有仁，不盡肖亞當所爲，又何人造之哉？

天主下生救之，宜過化存神，型仁講讓以登一世於皞熙，其或庶幾。乃不識其大，而好行小惠，惟以瘳人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地獄爲事，又安能救一世之雲礽，去惡而遷善，以還造化之固有哉？

釋氏銷罪，必令懺悔。彼教則但崇事耶穌母子者，即升之天堂；不奉之者，即下之地獄。使奉者皆善人，不奉者皆惡人，猶可言也；苟奉者皆惡人，不奉者皆善人，不皆顛倒賞罰乎？

謂佛墮地獄中，永不得出，誰則見之？而耶穌生釘十字架，則現身劍樹苦海，豈有主宰天地萬物之人，而不能自主其一身之性命者乎？以造化世界之上帝，而世人能戕之戮之者乎？

剽竊釋氏天堂地獄之唾餘，而反脣謗佛，則雖道教方士之剽佛謗佛，不如是甚也。

且又援儒而謗儒，歷引六經之“上帝”，而斷章以證其爲天主。曰：“蒼蒼之天，乃上帝所役使，或東或西，無頭無腹，無手無足，未可爲尊；況於下地，乃衆足所踐，污穢所歸，安有可尊之勢？”夫不尊天地而尊上帝，猶可言也；尊耶穌爲上帝，則不可言也。耶穌而果全天德之聖人也，則必一言而爲後世法，一事而澤披四海。若伏羲文王之明易象，堯舜之致時雍，大禹之平水土，周公之制禮樂，孔子之明道德，斯萬世之功也，耶穌有一於是乎？如以瘳人之病、起人之死爲功，此華陀良醫，祝由幻術之事。非大聖人之事也。更非主宰天地萬物者之事也，苟以此爲功，則何如不令人病，不令人死之功更大也？以上帝之聖神廣運，一一待其遇病瘳之，遇死起之，則已不勝其勞。遇耶穌者一二，不遇耶穌者無量無邊，其救世之功安在也？

且利瑪竇之書，止載耶穌救世功畢，復升歸天，而諱其死於國法。至湯若望黠不若利瑪竇，乃並其釘死受罪圖寫而直布之，其去黃巾五斗米之張道鄰幾何？而世尚或以其制器之精奇而喜之，或以其不婚不宦而重之。不知其儀器精者，兵械亦精，適足爲我隱患也；不婚宦者，其志不在小，乃在誘吾民而去之。如圖日本取呂宋之已事可鑑也。

詩曰：“相彼雨雪，先集爲霰。”又曰：“鷹化爲鳩，君子猶惡其眼。”今者海氛未靖，稽察當嚴，揖盜開門，後患宜毖，寧使今日詈予爲妒口，毋使異日神予爲前知，斯則中國之厚幸也夫。

天下第一傷心人曰：“近之論洋夷者，多謂‘彼地物產極窮不能生息，入中國，不過通商取財，並無他志，何足患載。’不知若僅以通商之故，何不憚數萬里程，窮年遠涉，屢動干戈乎？彼地果無生息，何歷代未與通商，而其黨未盡絕留爲今日害乎？況財乃爲國之本，養民之資，即謂通商取財，已屬危舉。夫彼以不甚需之物，紛布其黨，巧取我財，久之有不受其敝者乎？獨不問彼國固皆奉天教，而通商和約，稱爲勸人爲善；且教中諸書，皆以人之肉身苦樂爲無憑，必以死後靈魂所受之苦樂爲有定，又何必苦欲通商，以貪此財？即欲通商，何不臣貢善道以求，而以干戈入國，爲大不善之舉乎？茲觀楊君二諭，可謂痛快以陳。惜當日皆不以爲然，欲使其言之奇中，斯則可爲當道諸公一痛哭矣！”

辟邪紀實中卷

雜引

“猶大國以耶穌爲上帝之子，於漢平帝元始元年生於其國，住世三十三年，佈教於民，因贖人之罪，代受酷刑而死。復活肉身昇天，操萬世宇宙之權。教散於四方，而信者以其地爲重，往往詣耶穌墓而拜之。”（《密雲齋隨筆及萬國全圖集》）

天下第一傷心人曰：“上帝子，何假人生？人既有罪，何爲代贖？耶穌未生前，宇宙權果操自何人既謂肉身昇天，何更有墓而使人拜荒謬之極，數語中便數自矛盾。”

“西洋意大里諸國，率行天主教。凡有病，無論男女，使與教酋伴宿，不愈謂之無福。人死俱葬廟中，有後來者則掘先葬屍棄廟隅，而補葬其處。生死皆告於廟僧而記其世系，然閱三世後，亦多不知其祖矣。”（《西洋志略》）

天下第一傷心人曰：“有病與教酋伴宿，宜其必愈，何不愈即託詞無福？是直借伴宿行淫耳！人死則葬，安其屍也，何有後來者則掘棄先屍？且世系止告之廟僧，閱三世而皆忘，何不情若是耶？耶穌之始末，又誰實記之而獨不忘耶！”

“耶穌生東漢哀帝元壽二年，爲紀年始，以三百六十五日爲一年，今咸豐十一年，伊稱一千八百六十一年。”（《澳門聞見錄及各種妖書》）

天下第一傷心人曰：“以耶穌生之年爲紀年始，豈耶穌未生前，即不紀年乎？以三百六十五日爲一年，不置閏，寒暑朔望，不無定侯乎？且耶穌既生彼國，不記生時在彼國爲何時，而獨記在漢哀帝時耶？”

“天主教亦有雜以‘由斯教’及‘馬哈墨教’者，禁食豕肉，謂豕爲天主萬億化身。兒生週歲，割去勢皮曰‘益局’；女子則橫劃下陰，長大有毛，則薙去，曰‘還原’。”（《夷教紀源》）

天下第一傷心人曰：“彼教既崇奉天主，而復謂豕爲天主萬億化身，是直以豕爲天主矣，從教者固已豕之不若矣！至‘益局’、‘還原’之說，尤見乖謬。按予近見天主教匪，無不食豕肉者，惟回族則不食耳。”

“如德亞國，謂其國之聖人辣雜琭，當時已死四日，蒙耶穌恩造命復活。”（《西夷雜述》）

天下第一傷心人曰：“耶穌果有活命之術，何彼教流傳已久，爲所活者，僅聞一辣雜璐，且不曾實見其人耶？”

“阿戈爾國，常殺人祭耶穌祈福，並殺人祭墓。酋長死，輒殺千人以祭，擄外國過境商船之人，不足遍擄行人，故入市不敢獨行，恐被擄也。娶婦以多爲貴，酋長例有三千，每年傳集番女，挑選一次。”（《異域聞見錄及醉月軒稿》）

天下第一傷心人曰：“耶穌果爲福於人，何忍人之殺人以致祭耶？如謂耶穌爲不知，則耶穌之明何在？更安望其能福人耶？”

“牟尼教惟知修一己清淨，使人無夫婦以絕人倫，且未曾入過天堂地獄，而徒以天堂地獄之說誑人。若耶穌教，從者則竟入天堂受永福，不從者則竟入地獄受永苦，實確而可據者矣。”（《明聖要旨》）

天下第一傷心人曰：“彼教攻牟尼使人無夫婦以絕人倫，彼教父子聚麀，兄弟共牝，人倫獨未絕耶？攻牟尼不曾入過天堂地獄，而徒以其說誑人。若從彼教則竟入天堂受永福，否則入地獄受永苦，且終其說曰‘實確而可據’，試問彼教確而可據之天堂地獄，果誰實入而見之耶？”

“洋夷通習天主教，皆棄絕人紀，下同禽獸。其尤誕者，曰‘額利教’，天主教之分名也，俄羅斯英吉利諸國率行之。人初生三月，無論男女均以小空管塞糞門，夜則取出，謂之‘留元’。使糞門廣大，以爲長大便於雞姦。每春夏之交，男子取婦人經水塗面，入天主堂禮拜，謂之‘潔面朝聖’，以爲祀天主最敬之禮。父子兄弟，互相姦淫，謂之‘連氣’，且謂不如是者，則父子兄弟之情疏矣。諸如此類，未能盡述。不知我中國人亦有從其教者，不誠禽獸之不如哉？”《風土廣聞》

天下第一傷心人曰：“雞姦已絕人理，況於初生，即爲長大雞姦計，尤屬可怪。經水本極穢物，以之塗面祀天主，反爲潔敬之禮，義更何在？父子兄弟，互相姦淫，倫理喪盡，偏美其名曰‘連氣’。如此種種之惡，真禽獸所不爲，殊堪詫絕！”（按“夜則取去”“夜”字疑“晝”字之誤。《玩荔室叢談》“晨起拔出”之詞便見下卷案證內）。

“艾正心，西夷人，烝其母，並烝其祖母，均有孕，生子一爲艾儒述，爲艾儒略。”（《倦遊集》）

天下第一傷心人曰：“艾正心烝其母，並烝其祖母，人理斬絕。而所著天學新編諸書，無知匪徒爲所惑，無足深怪。惟明季金聲之徒，稍讀聖賢書，亦被所惑，爲之讚揚西學，而自附西儒，則可爲痛哭！”

“耶穌一作‘爾息’，一作‘爾撤’。回回《幹爾塞經》雲：‘爾撤聖人者，即阿丹聖人之後，立教敬天爲主，傳徒繁盛，戰勝攻克。或通其妻，託求異術。爾撤告妻畏人縛發，妻於是夜暗系其發，仇至遭擒，便被殺害。其徒憤恨天不垂佑，乃奉天主，不復事天。”（《遠見集》）

天下第一傷心人曰：“既稱耶穌爲聖人，又曰‘或通其妻’，豈有妻被人通者，得稱聖人耶？既稱耶穌‘戰勝攻克’，又曰‘畏人縛發’，其妻即暗系其發而使仇害，豈一縛發之易，獨不能解去？且不能防其妻之害，已得戰勝攻克者耶？既謂耶穌敬天而天不垂佑，使遭殺害，其徒遂恨天，不復事天，乃奉天主，又安見天主之定能垂佑耶？此自相嘲罵，與說法家自贊其法之靈曰：‘吾法不是非凡之法’，同一笑話，且言阿丹後，與諸言童女事不符。”

“回回尊敬造化之主，以拜天爲禮，每城設禮拜寺。始生教主曰天主，再世曰‘派噶木巴爾’。每日對之誦經五次，每七日赴禮拜寺誦經一次，其經名《哈提密爾蘇爾經》。”（《西域圖志》）

天下第一傷心人曰：“按此以天爲造化之主，則與以天主爲造化之主有異；以始生教主曰天主，則與以耶穌爲始生教主有異；且天主再世曰‘派噶木巴爾’，則與‘耶穌死無後’，及與‘耶穌死有遺腹子，名耶穌太子’者有異。荒謬處，彼匪族已不能各相印證。”

“亞非哩加有穆罕默德，生於成宣帝大建元年，爲回回開基之祖。反耶穌之教，立新教。言已奉上帝之命，教化天下，上帝獨一位，而穆乃其聖差，衆人信服。戒食犬豕酒醴；不崇祖先，但拜天地之主；各人進教，宣割元陽之皮爲號，謂欲享天樂，必須洗身清潔。從其教者，久遂尊爲聖人。以威逼鄰夷，遠近皆敬之如神。日增倨傲，繼且奪繼子之妻，託言奉天之命，辯駁者立較示儆，臨死勸其黨羽固執其教無改。”（《每月統紀傳》）

天下第一傷心人曰：“穆罕默德，既反耶穌之教立新教，宜去耶穌之惡，以著己之善也。而言己奉上帝之命教化天下，試問上帝果何由見之耶？則同一荒謬矣！既曰奉上帝之命教化天下，宜稍有片善可紀猶可耳。而其教在不崇祖先，進教必割元陽之皮，從者久遂尊爲聖人，繼至威逼鄰夷，且奪繼子妻而不使辯駁。試問奉上帝教化天下之聖人，而竟爲此無本不經惡極之舉乎？”

“如德亞國，謂其國之聖人耶穌，爲天主教祖。耶穌二字，譯言救世主。創教使人皆知崇奉天主以受永福，不可事天，且不可祀立祖先木主，及拜偶像，爲此大得罪天主之事，致幹天怒，而受永苦。孔子云：‘獲罪於天，無所禱也。’也可不知所祗懼乎。”（《浮海雜誌及廣福編》）

天下第一傷心人曰：“按此謂耶穌爲如德亞國之聖人，則與諸言生於猶太國者不符。至謂創教使人崇天主不可事天，且不可祀祖先及拜偶像，而又謂爲此大得罪天主之事致幹天怒；且引孔子獲罪於天無所禱之詞以實之，獨不謂爲此大得罪天主之事，致幹天主怒耶？若孔子則亦止言獲罪於天，實未言獲罪於天主，何妄引聖言爲彼邪說之證而自相支離耶？論語有‘祭如在，祭神如神在’，‘入太廟’，‘在宗廟’，‘未能事人，焉能事鬼’，諸明文既知引孔子之言，亦曾見孔子有不祀祖先，不祀諸神之說耶？所謂救世主者，姑無論果否有功於世，其義解不明，不已極乎！”

“亞細亞洲最西，有名邦曰‘如德亞’，其國史書載上古事蹟極詳。自初生人類，至今六千餘年，世代相傳，及分散時候，萬事萬物，造作原始，悉記無訛。因造物主降生是邦，故人稱爲聖主。春秋時有二聖王，父達味德，子撒喇滿，造一天主堂，皆金玉砌成，飾以珍寶，窮極美麗，費以三十萬萬。王德盛智高，聲聞最遠，中國謂西方有聖人，疑即指此。”（《坤輿圖說》）

天下第一傷心人曰：“按邪教諸書，既羣以耶穌生於漢哀帝時，始行天主教。此書又系夷匪南懷仁所著，忽謂春秋時，有二聖王造天主堂，豈人未生而堂先造耶？謂造堂費以三十萬萬，窮極美麗，又謂王德盛智高，豈有德盛智高者，而爲窮極美麗之舉耶？且謂中國謂西方有聖人，疑即指此，不尤妄耶？”

“澳中凡廟所奉天主，有誕生圖、被難圖、飛昇圖，其說以耶穌行教至一國，國人裸而縛之十字木架上，釘其首及四肢；三日蘇，復還本國；更越四十日而上升，年三十有三。故奉教者，必奉十字架，每七日一禮拜，至期男女分投諸寺，長跪聽僧演說。歲中天主出遊，三巴則以十月，板樟以三月、九月，支糧以三月，大廟則二月、五月、六月，凡三出遊，率先夕詣龍松廟迎像至本寺，然燈達旦。澳衆畢集，黑奴舁被難像前行，番童誦咒。隨之，又以番童象天神披髮而翼，來往騰躍，諸僧手香燭步其後。又用老僧抱一耶穌像，上張錦棚，隨從如前儀。歲三月十五日，爲天主難日，寺僧皆喑。越十七日復鳴，諸番徹酒肉三日，雖果餌，啖不至飽。番僧不一類，三巴寺僧，削髮披青冠鬥帽，司教者曰‘法王’，由大西洋來。澳酋無與敵體者，有大事疑獄，兵頭番目不能決，則請命，命出奉之惟謹。其出入張蓋，樹幡幢，僧雛擁衛之，男女見者，輒前跪捧足，俟過然後起。法王或摩其頂，以爲大幸，婦女尤信向之。龍松廟僧亦削髮，蒙氈，內衣白而長，外覆以青。板樟廟僧不冠，曳長衣，外黑內白，復以白布覆其兩肩。噶斯蘭僧，服粗布衣，帶率草履，不冠不襪，出入持蓋。是二廟僧，有盡削其發者，有但去其頂發者。他如大廟、風信、花王、支糧諸廟，則系本澳自行焚香，禿頂而圓，被長青衣，無妻室。而左右列侍番女，於廟於家惟所便。蓋大凡衲子之流，其通曉天文。曾遊京師者，皆留髭鬚，解華語，分住各廟中。諸僧往來番人家，其人他出，徑入室見其婦，以所攜藤或雨傘，置諸戶外，其人歸，見而避之。惟三巴戒律極嚴，番婦入寺者，爲之持咒禳解；寺僧不苟出入，即出入必以人伴之，書其名於版，以爲志。尼曰聖母，其敬奉尤甚於法王。一女爲尼，其家人罹重闢，得女尼片紙立宥之。然必捐千金致諸公，故入寺者鮮，寺中尼凡四十有奇。三巴寺在澳東北，依山爲之，高數尋，屋側啓門，制狹長，石作雕縷，金碧照躍，上如覆幔，旁綺疏瑰麗。所奉曰天母，名瑪利亞，貌如少女，抱一嬰兒，曰天主耶穌。衣非縫製，自頂被體，皆採飾平畫障以琉璃，望之如塑。旁貌方論說狀，鬚眉豎者如怒，揚者如喜，耳重輪，鼻隆準，三十許人。左手執渾天儀，右義指若動，目若矚，口若聲。”（《澳門紀略》）

“俄羅斯國崇奉天主教，嫁娶擇配，皆女自主之。如男女有成議，及期會其黨入巴底行廟，男女皆跪神前，僧爲誦經，問男問女願否。皆以願對，則與二燭，各執其一，男授女，女授男，而吹熄之，復聽誦經畢而歸。”（《異見新聞錄並復山瑣錄》）

“佛蘭西國所宗教主曰葛尼，其神名‘巴底行’，距今一千又四十七年。神有鬚髮，一爲立而合掌仰天之像，一爲跪而合掌仰天之像，在家人奉之。亦有佛像曰‘巴底利’，出家僧供之。以三月九日祭先，無木主。”《醒齋筆記》

“末尼教不茹葷酒，夜集淫穢。畫魔王踞坐，佛爲洗足，雲佛乃上大乘，我乃上上乘，蓋末尼爲白雲、白蓮之流，即天主教之分名。”《錢氏景教考及洋海雜誌》

天下第一傷心人曰：“按此四說皆有祀神像之事，則與不拜偶像之說異；以三月九日祭先，則與不祀祖先之說異。想其徒或亦殊方各尚耳，總之怪誕不經，如女自主嫁。雖祭先而仍無木主，則年久誰溯？及僧入室淫婦、夜集穢淫諸事，皆有心世道人，所恥聞而痛惡者也。”

“英吉利夷人，能以小玻璃筒收毒氣，乘人不覺散之，觸其氣即病瘟疫。宜以雄黃、細辛、白芷、艾葉，袋盛佩胸前，可免觸受。又能飛翦，割人之發以攝其魂。如被割者，速自加翦，庶可免害。”（《醫方輯驗》）

“英吉利國，能以紙翦人馬，焚符誦咒，化成真形，藉此以懼大敵。惟鳴鑼發巨砲擊之，即散，以水噴之亦散。”（《西洋鑑》）

“春藥採戰之術，俱傳自西洋，好淫者習其術，無不自戕其生。愚者不知，反爲得計，可爲浩嘆。”（《管見錄》）

“佛蘭西國人，專習天主邪教，又能以妖術變幻人爲禽獸，使見者莫辨。常至海口等處，攝華人歸國爲奴僕。滇粵匪流，多師其術”。（《廣見錄》）

西洋人能以木髹漆，作尺許人，內藏機紐，以鑰開之，可自行數十步，但不能轉曲耳。又能以藥塗鏡面，照一切人物山水，即留影於上，無不酷肖其真，此與作鐘錶爲尤奇也。後僑寓香山，與客談及藥塗鏡之事，始知其藥，系以術取婦人胎，與處女紅丸，（即未破子宮，非紅鈴也）交藥草，將處女經水浸之，鏡罩置露下，四十餘日，去胎丸藥草，取其水，置洋豆於中，去腥氣用之。藥草曾詢其名，不敢注載，恐無知者仿行也。”（《倦遊錄》，按唐時有劉允明以法取電光灼硫磺成水能攝人影入鏡，藝術家亦有師其法者。）

“餘向遊貴州，聞其俗，有放蠱之說，流寓未久，亦未實見其事，不之深信。及至廣西柳州府，一日與太守張君同席，則忽聞坐間如竹爆一聲，衆皆驚駭，張君曰：‘此殆有人放蠱耳’。急覓之，不得。恐蠱入饌，皆罷席。繼張君沐，取帽置幾，見帽花上，微有黑點，令洗之，不去。張君曰：‘蠱在是矣，幸未著身。但不識誰放，繼思昨因事遣退某僕，尚未去，或以此銜恨。令喚之。覆雲，罷席時，已遁去矣。因究蠱之爲害，曰蠱毒傳自西洋，有數種，有聲者名‘響蠱’，最毒，此地操其術者多。放時藏毒指甲，誦咒彈之，著肉即發，入飲食吞之亦發。發則兩目漸藍，無神光，面黃腹脹，任放蠱者刻期而死。如被放時，不識受否，急取雞子煮熟，插銀釵，銜口中，片時取出，銀釵雞子俱黑，則已受毒，隨用藥治之，可救。當錄其方，今失之。昨偶偕友至澳門一行所，晤米利堅夷人巴里利，能作漢音，與之語半晌。繼見案頭小几上，有玻璃瓶，內貯綠子數十枚，小如粟，自爲升降。問：‘爲何物？’巴佯若未聞。再三詰之，始曰：‘此蠱也，乃英吉利、佛蘭西諸國所造，此間有得其放法者，故留得一瓶耳。’問：‘何自動？’曰：‘毒氣衝蕩耳。’問：‘彼國亦有能造者否？’曰：‘有之，但毒性稍緩。’問其造法，及解毒之法，皆答不知，殆知之恐人得其傳，不肯明告也。嗟乎！造物亦何假人以殺人之術耶？”（《粵中紀事》）

“鴉片煙產自西洋，氣香而味頗佳，初食能瘳病。西洋無自食者，誘中國人重價購食之，久之形枯精灼，漸成廢疾，多至夭折”。（《雲水堂集》）

“西洋顏色，多取人目及心肝、經水、屍水之類，交鏹水煅煉而成，有極紅極藍極綠之名。其色粘手則多不易脫，入口則死，以鏹水皆毒物造成也。且以其色染布，亦易朽壞。”（《辯志齋雜紀》，按木商有以屍水印記者，入水經年猶見，則其色粘手多不易脫爲有屍水尤確。）

“英咭利、佛蘭西諸夷，常至海口，以布袋掠取行人爲引海蔘之用。以綆繫腰，垂於海中，海蔘見人，羣起齧之，片時提出，可得海蔘數千枚，每一人可引數萬枚。近則廣東居民，亦有掠外來客民，賣與諸夷引海蔘者，每人可賣錢二三千”。（《腐公日記》）

“白蓮教始自西洋，蜀之匪徒，多習其教。能以妖術翦紙及糊面捻成雞、鼠、貓、犬各物，幻變真形，入人家密藏盜其財寶。且能隱攝婦女之魂，與之奸宿。此與天主教攝小兒魂爲耳報，同一怪誕兇惡。不知天獨縱之，而不殄滅其類者何也？”（《退思軒隨筆》）

“育嬰堂之設，原恐人之生子多者，輒行自溺，故好善者出資建堂爲收養計，誠義舉也，但近日亦不無流弊，未數歲即聽人領受。致有廣匪領去，私取其腦髓心肝，賣與西洋爲三仙丹，此不可不密審查究”。（《迴心寶鑑》）

天下第一傷心人曰：“洋夷妄盡惡極事本難悉數，姑就其層出疊見、專指天主教而言者，歸入集說；其事之一二見，及有互異處者，歸入雜引；而雜引亦不過略舉數十事以概其餘。即所引如後各說，可見一切害人妖術，罔不傳自洋夷，此誠稍有人心者，皆當切齒恨之，斷不容久居中土。而士大夫中，竟有忘不共戴天之仇，因其暫通聲氣，夤緣富貴，忍捨身從教，妻子與之奸合，甚至以女許配互相往來，恬不爲怪。亦曾清夜自思，平昔讀聖賢書，果何在耶？尚得謂之人耶？”

批駁邪說

“天主邪教諸書,予所見不下百種，皆無一事一言不可批駁者，即批之亦無暇盡批。今晨偶閱教匪新刻妖書數種，隨手批駁數十條，增雜引後。有與雜引內語意相同，已曾批駁者不錄。

壬戌八月五日

天下第一傷心人自記

閱《天路指明》（系英夷楊格非著）

“上帝爲誰”條內謂人誤認佛爲上帝，及菩薩外別無上帝；或認玉皇爲上帝；聯邦或認天地爲上帝；或指上帝止是一條理。試問於中國聖經賢傳，見其說耶？

謂牟尼不顧天倫之樂，出家爲師，其爲師之意，與孔子同。陰間事未見未聞，不曾上過天堂，落過地獄；一心設想，便以訓人，試問牟尼爲師之意，果何在見與孔子同耶？牟尼不會上過天堂，落過地獄，以之訓人，固屬荒謬。而彼教之動言天堂地獄者，果何見何聞，上過天堂落過地獄，而爲人親切言之耶？

謂道教祀張儀爲玉皇，受封爲玉皇上帝，駁其受人之封爲上帝，是人較上帝爲更大。試問彼教之呼天主爲上帝，獨非人加之封，而天主自稱爲上帝耶？況道教並無祀張儀爲玉皇之事乎？

謂上帝爲造化之主，天地爲受造之物，譬屋宇爲工師所造者然。又謂天地有形像，上帝無形像。試問上帝既無形像，果誰實見其造有形像之天地耶？若工師實共見其造屋宇，無不見其形像者也。

謂朱子解經傳中“天”字，有說蒼蒼者，有說主宰者，有單訓理時，一無定論爲未聞真道所誤。試問必以“天”字專指上浮之天，則呼一日二日爲一天二天者，亦指上浮之天耶？

謂觀所造人物，知必有肇造之者，即全能之上帝，是上帝尚在意想中也。又謂日比地球大，約二百三十萬，相距二億七千餘萬里，更有大星，較日尤大尤遠。試問：日星之裏數能窮究若此，獨不能直達上帝所而與之一晤耶？

“上帝有幾”條內，謂人當認一爲主，有求必禱，禱上帝；有得必謝，謝上帝。且見萬有之榮光，必恭敬而頌美上帝。廟宇中木石金土雕塑及紙繪之僞像，盡宜廢棄。覺己有罪，求上帝赦；己心邪曲，求上帝正；憂愁求上帝慰解；身荏弱不足以爲善，求上帝加我力量；在苦難中，求上帝救護；望天堂永福，求上帝導我以路。試問：爲善爲惡，及一切瑣事皆不能自主，必求上帝即得遂意，然則奸盜謀劫者不皆可求上帝赦耶？且予見彼教事事邪曲，何上帝不一正之耶？從彼教者仍不免憂愁苦難，何上帝不一解之救之耶？天堂之路，果從何處入耶？至雕塑及紙繪之像，雖無益於人，亦何礙於上帝，而必盡廢爲快耶？

“上帝稱呼”條內，謂上帝之稱不一，有稱耶和華、天父、上帝天主者。試問“上帝爲誰條”內，謂人不可加上帝之封，而此稱呼獨上帝之自命耶？

謂上帝爲大父，生身之父爲世父。上帝愛民如子，其恩大於世父萬萬倍。又謂無論何國之君，其權位皆上帝所與。試問上帝既愛民如子，其恩且大於世父萬萬倍，何古來不無暴虐之君，而上帝權位之與不盡與明聖以自保其子耶？

“上帝之體”條內，謂上帝三位一體，爲父、子、聖神。父萬物之本；子代人贖罪，救人靈魂；聖神之功用，即感化人心，故聖教友于讚頌時俱宜讚美此三位。或問：“此三位雖曰三，殆即一。”答：“不然，父是父，子是子，聖神是聖神。”又問：“三位皆上帝？”曰：“是也，各有上帝之性，其性一，其體亦一，父在一體中，故聖父是上帝，聖子，聖神，俱在一體中，故俱是上帝。”試問父子聖神，既謂爲三，復謂爲一，咬身妄辯，自爲顛倒。且子指耶穌，爲上帝屈己降世，已極荒謬，而聖神更是何物？此等創說，何明示人以不足信之事耶！

“上帝降生”條內，謂生人之理，有夫婦始有父子。上帝降生不用此法，以夫婦之道從欲而生。故耶穌降生乃上帝大顯其妙化之功，感童女馬利亞有娠而生焉。試問上帝既如此大費周旋，何必另自降生，而不現身說法，使大家共見共聞猶爲便捷耶？既夫婦之道，從欲而生，何從彼教者，亦復娶婦，且姦淫事不一而足？而守箱不嫁之貞姑，必伴教師宿，非從欲耶？

“降生之憑”條內，辟邪論駁之詳矣，不贅錄。

“降生之故”條內，謂天下人，不分中外，自君相以至士庶，皆爲犯法之人。試問中國曆來不少聖君賢相，正士端人，亦皆在犯法之列耶？

又謂人有淫竊邪念，上帝即知。試問從彼教者，所爲何一非淫盜之事，何時不起邪念以害人耶？特不過假詞粉飾耳！

謂“有事相助，有善相勸，有喜相慶，有尤相憐，有不足相資給，此自然之理，不得爲功。試問英佛諸夷，固皆天主教之流，亦曾能此自然之理耶？所謂有事相助者，殆資粵賊以軍械糧米也；有善相勸者，殆勒人從彼邪教而大肆姦淫也；有喜相慶者，殆在戮拂彼之正人以盡絕之爲快也；有尤相憐者，殆助從彼邪教之當道免禍而得福也；有不足相資給者，殆夥粵閩浙諸匪徒巧取中國之財，惟恐羅不盡，而自富其國也。

謂耶穌來救罪人，代死而流寶血，以滌除人罪，及舍此寶軀以贖世罪。且謂罪惡滔天，罪比邱山，皆可藉耶穌天高、地厚、海深之功而抵免，使離暗府而升明宮。試問罪非猶物，血何以滌？世罪亦衆，一身何能盡贖？且罪大惡極，皆可藉耶穌之功以抵免，若耶穌而求之果應，不將縱天下之人皆爲惡，但藉耶穌以抵之耶？至寶血寶軀之稱，尤爲可笑！

謂觀音二字，有其名，無其人。基督降生，歷歷可考。上帝無形，耶穌即其形。試問耶穌今日果在何處，予謂祀觀音者固妄，而從耶穌者，豈但妄而已哉！

“歷四十日升天”條內，謂救主耶穌釘死復生，後歷四十日集其徒於橄欖山，以上帝國之道訓之。言畢昇天，衆觀有云蔽主，漸不見。繼謂於氣絕之時，呼曰：‘事畢矣。’便昇天。試問言畢昇天，非以肉身昇天耶？氣絕之時昇天，非以靈魂昇天耶？一條之中，何先後差異若是耶？

謂耶穌昇天後，遣三位一體中，第三位聖神臨世，感化人心。試問：耶穌既能苦心救世代人贖罪，釘死復活，何不長在人世救人，而必遣人代之耶？且所遣之聖神，誰實見之耶？

謂耶穌本上帝之身，降生救人。忽謂世之罪人，不能徑禱於上帝前，恐妄禱更獲愆，必賴耶穌轉禱。且謂教中人稱耶穌爲有兄在天。試問耶穌既本上帝降生，何一身而寬嚴各別耶？教中人稱耶穌爲有兄在天，何稱謂之奇亦至此耶？

“上帝審判人”條內，謂審判有二，曰私審，曰公審。私即世人死後，其靈魂即到耶穌臺前，耶穌要審判其人生前行事，合天堂，則靈魂入天堂，合地獄，則靈魂入地獄；公審即天地末日，天下人肉身復生，各與靈魂相合共至主前，受其審判，無數人聽審，在廣衆之下，彼此證明生前所行之善惡，毫無隱匿。此公審之日，大有威榮，從始造天地以至末日，僅有此一日也。試問一日內普天下不知死幾千萬萬人，一一要過耶穌之審，已荒謬至盡！況公審在天地未日，天下人肉身復生，又僅此一日過審，彼教匪徒，果誰過私審公審，並見有久死復生者耶？且耶穌能贖生人罪，而死當入地獄者，獨不能贖之耶？

“復生道理”條內，謂至末日受公審，各人之肉身俱自冢中出，復生與各人之靈魂再合，受其生前所行之報。試問：亦有屍骸拋散未葬，及煎割揚灰者，其肉身又從何處出耶？

謂耶穌倘救人靈，不救人身，是半救半不救也。主不若是也，故必使人之肉身復生。試問耶穌既救其靈，復救其身，何過審之日，當入地獄受苦者，不救入天堂受福之爲全救耶？

謂復生之身，乃神靈，有榮光，且強壯不朽。試問不能入天堂者，不直以神靈不朽之身入地獄耶？如以神靈不朽之身入地獄，則入地獄者，亦非苦矣。且人死必待天地末日復生，何耶穌復生不待天地末日，並不聞有同日復生之人耶？

“上帝感化人心”條內，謂昔者孔子抱道不行，有莫知之嘆。且謂必上帝之神，感化人心，此心始可得而正。無論何國大聖大賢，以格物等法正人心，有名無實。試問彼教何事不得罪孔子，而反援孔子以自證耶？人心待上帝感化而始正，何若盡生正人，不待感化之猶愈耶？大聖大賢之正人心有名無實，果何所見？而彼教之絕無人心者，反爲有名有實耶？

“信而稱義”條內，謂聖子耶穌在天堂，哀憐世人，甘願降爲人身。據此則與上帝降生之說不符。

且謂耶穌畢世，全守帝誡無絲毫違犯。試問耶穌既爲上帝分身，上帝能者，耶穌亦能，更何俟上帝之誡耶？

謂上帝刑賞，猶國君之法，有犯者即罰之。又謂世人皆陷罪惡之中，難免沉淪永苦，非立一贖罪法，斷不獲救。幸有三位一體中，第二位聖子耶穌，自天降生，代受吾人應受之苦，上帝視其功而赦人罪。試問上帝刑賞，既猶國君之法，而陷罪惡者得耶穌之代受其苦，復得赦其罪。今設有千百叛逆之徒，撫之不馴，在國法之所不宥，忽有一大功臣出奏曰請罪臣一人，勿治千百叛逆之罪。謂其功之足以相抵也，有是理耶？且所謂第二位聖子耶穌，則第一位聖子果爲誰耶？若謂第一位即上帝，則聖父更何在耶？

“上帝國邇”條內，謂世之列國，以真理而論，止分爲兩國。一曰上帝國，一曰魔鬼國。敬服上帝者，即上帝之民；惑魔而從魔，即魔鬼之民。且實之曰耶穌聖教會，可名爲上帝國。試問從古聖賢帝王，不從耶穌教者不皆魔鬼耶？不且並我大清君臣而直罵耶？粵賊奉其教羣起倡亂，而塗毒生靈者，是欲爲上帝民耶？且彼意既謂聖賢皆不免爲魔鬼，彼教妖書，何復援引中國聖賢語耶？

“前上帝無形像”條內，謂但心在像，便犯罪取禍，此復謂如設帝座於心內，事事當聽其命而行。試問設帝座於心內者，非心在像耶，獨不犯罪取禍耶？

謂有日諸邪教滅亡，各惡事淨盡，寰海變成新世界，無人不恭敬上帝，且愛人如己，此必成功之事也。試問諸邪教滅亡者，孔孟之教耶？佛老之教耶？孔孟之教，固昭如日星。佛老之不軌於正，豈若彼教之耶？窮兇極惡耶，無人不恭敬上帝者，殆必如彼教以經水塗面祀上帝，爲潔面朝聖也；愛人如自己者，殆勒人以從彼邪教耶；至謂此必成功之事，而粵賊之倡亂，殆欲如彼所謂成功矣！

“身前之福”條內，謂人死之日，分文不能帶赴陰司。與“上帝審判人”條內，謂冥府閻王皆人心設想之物。兩議合證，豈陰司獨非冥府耶？謂無冥府即不應謂有陰司也？

“不信主者受永苦”條內，謂死後靈魂至上帝前，受審判，第一就問信與不信，信，上帝看耶穌之功，接至天堂；不信，罰至地獄。試問世之不信者，何妨於審判時漫應爲信，不亦得昇天堂耶？上帝審判，何若是疏忽耶？姑無論信者之皆爲惡人也！

謂近有耶穌教士來爾中土，宣聖道，頒聖書，已歷五十餘年之久。舉國人民，俱應悔改信主，究之信者少，不信者多，此亦顯爲人心邪壞之憑。故爾華人，按上帝律法，實皆有罪。試問人心邪壞之憑，華人之罪，在有綱常名教耶。幸信者少，不信者多，向使驅中國而盡妖族之，則予亦無插身之地矣。

謂地獄永苦，其苦難名。耶穌譬以硫黃火，魂置地獄，猶身置火坑。不曾到過地獄，未知其苦如何，故耶穌以已見之火取喻地獄之苦。試問地獄之苦，耶穌能爲人親切言之，亦曾受過其苦而來耶？。

“上帝教中聖規”條內，謂主未降生時，上帝於聖教中，設有祭法，即以牛、羊、鴿等，殺而祭之。此何義？指點耶穌要來贖人罪，救普天下人，而代人流血，耶穌即祭獻天父一大祭物。前有祭禮，乃示聖教中人，知後有救主，獻身爲祭，代贖人愆，非前賴所祭之物，即可贖罪。且示人知世皆有罪，欲救必贖，自不得贖；蓋不流血，則不得贖也。夫牛、羊、鴿等，爲物甚微，遠不及人身之貴，豈賴之即贖人罪乎？上帝立此祭法誨人，是欲人日望救主降生也。今上帝聖教中，祭法悉除，因耶穌已來成此大祭，何敢以物之命，加諸救主上，而冀上帝來歆也？試問上帝自設祭法，非自貪血食耶？且誰見上帝而設此法耶？上帝指點耶穌要來贖人罪，要贖競贖，何又遲及期耶？前謂耶穌爲上帝降生，茲又祭獻上帝，非自祭自耶？至以耶穌爲祭物，在予固謂耶穌即牛羊之不若，而在彼崇信其教者，以捨身代贖之人，擬之祭物，不亦不敬之甚耶！

“聖禮”條內，有領洗禮、食聖餐二事，謂領洗禮，主諭徒雲：“天地諸權，已與我矣，爾往招萬民爲徒，以父、子、聖神之名施洗，教之守我所命者。”故入教者，牧師即以指取淨水，微按其頂曰：“奉父、子、聖神之名而行此洗禮。”止入教之始，領洗一次，人始知其信主之道，而爲其徒也。倘有人自雲信道，但不願入教，此人亦斷不可爲吾主之徒。總之，上帝教以領洗爲入道之門。謂食聖餐，耶穌當見賣之夜，與其徒坐，主取餅擘而祝曰：“取食之，斯乃我身爲而擘者，行此以憶我。”食後，取杯亦然，曰：“此杯乃新約，爲我血而立者，爾飲之以憶我。”爾食此餅，飲此杯，以明主死。至於臨日，凡食此餅，飲此杯，不合其宜者，是負主身主血者也。人先必自審，然後可食其餅，飲其杯。不識主體而飲食不合其宜者，是自取罪戾也。故爲其徒者，世畢固守之。或一月一舉行，或數月一舉行。即牧師取餅，擘若干小塊，偕會中兄弟，各食一塊；又倒葡萄酒於一大杯中，偕會中兄弟，各飲少許。且謂領洗所以潔其心。食餅記主爲我等捐命，魂之賴主，猶身之賴餅；飲酒，記主代流寶血以洗贖世人之罪。試問領洗果能潔心耶？即能潔心，何妨自取水塗耶？未從彼教者，亦食餅，亦飲酒，不亦即食耶穌肉，飲耶穌血耶？又何必定假牧師手耶？且既從彼教，而復謂食其血肉，忍心害理，更有加於此耶？總之，我中國聖賢正大光明之道，斷無不經之舉。按此入教而必領洗食餐者，無非置迷藥於水餅酒中使人因此昏昧而任彼所爲也！爲彼所惑者，何不思之甚耶？

“主禱告文”雲：“我父在天，惟願爾名成聖，爾國即臨，爾旨得成於地，如在天焉。我所應用之糧，今日賜我，我免人債負，求爾亦免我債負，又勿使我陷於迷惑，要拯救我出於兇惡。蓋國度、權柄、榮耀，皆屬於爾天父，至世世無窮焉。亞孟。”（此二字譯即“心願”也）試問 “爾”字既指天父而言，而曰“惟願爾名成聖”者，則是天父尚未成聖，又何事輒稱“聖父”耶？每日應用之糧，皆祝天賜，然則遊惰無聊者，但從彼教，開口向天，即有糧從天外飛來耶？負人之債而免之，不猶之掣騙耶？勿陷於迷惑者，必當外於綱常名教耶，拯出兇惡者，必當入於姦淫謀害之林耶！以予所見彼教之徒，真迷惑至盡，兇惡無復者矣！

閱《甲乙二友論述》

第四章內，謂“耶穌降世，特救罪人。”試問耶穌既特救罪人，然從則彼教者，不必須罪人耶？

第五章內，謂人死復生之身，不病、不老、不死、不壞；且謂惡者之身，精力必強，蓋上帝將堅其體以多難。試問人既不病不老，不死不壞，精力必強，更何爲難耶？

第八章內謂“默唸青蒼之上，星宿之外，去日月遙遠，有滿福之所，是上帝之宮。萬善同居，福祿無窮，信可樂也。”試問此等默唸，非夢癲耶？

閱《耶穌教略》（系新改，較舊本不符）

謂太初之時，上帝創造天地。曰：“宜有光。”即有光明晦以分，晝夜以定，是爲首日。上帝造天之月日星辰，地之山川禽獸，萬物具備，然後造人，男女各一，男曰“亞當”，女曰“夏娃”，其性本善，其心甚樂，居於福囿，以治理栽培爲事。上帝曰：“園中果實，任意可食，惟中一樹勿食，食之必死。”爰有蛇焉，即所謂魔鬼是也，迷惑二人。言“食此果，亦未必死，可致目明，能辨善惡，彷彿上帝。”婦從其詞，取果食之，以奉厥夫。於是上帝逐二人出囿，定其死罪，使男栽植汗流浹面，使女懷妊劬勞，產育維艱，迨終天年，而反其本。維設一詞，預許之曰：“婦將生子，必傷蛇首，爲蛇傷踵。”其意即謂滅鬼權，拯人魂也。其言婦所生之子者，即指耶穌四千年後，爲處女馬利亞所生。試問天地萬物，皆爲上帝所造，何既造其性本善之亞當、夏娃，而復造此迷惑之魔鬼與不可食之果耶？既謂食之必死之果，何竟如鬼言而食之不死耶？既謂二人爲魔鬼所迷惑，上帝即逐出囿，定其死罪，而二人食果，並非爲惡，應得死罪處果何在耶？使男栽植，使女懷妊、即得謂死罪耶？初非使女懷妊，造人時，何必男女各一耶？既謂二人被迷惑，何必留其種害後世，而不即滅耶？既可使終天年而返其本，何若不迨終天年使返其本耶？既謂婦將生子，必傷蛇首，爲蛇傷踵，何後文並無其事耶？即滅鬼權，拯人魂，與傷首傷踵事，果何涉耶？既謂婦所生之子，而復謂指耶穌四千年後，爲處女馬利亞所生者，更何意耶？且一切告誡預許之詞，果誰實見上帝而親切聞之耶？

謂耶穌被賣於背教之徒，見害於有司之手，死以苦刑，復生昇天坐上帝右。試問耶穌即爲上帝使生，何被賣見害而獨不知耶？昇天坐上帝右誰見之耶？

謂耶穌以五餅二魚飼五千人。試問以飼五千人之五餅，誰得而團之，豈亦從天而降耶？

謂上帝大施矜憫，特發仁慈，使獨生子耶穌誕降塵寰，死於十字架，以贖人罪。試問既大施矜憫，特發仁慈，何不寬人罪而直赦之，必生一代罪人，多此一番舉動耶？

謂耶穌謂：“吾乃善牧，爲羣羊捐命，且捨生爲衆贖罪”；“吾乃天降之餅，食之者必得永生”；“信我者雖死亦生，生而信我者，恆久不死”；“就我者決不飢，信我者永不渴”。試問既爲衆贖罪，則甘心自死，而前文之謂爲被賣見害何耶？被賣見害，是人制之使死，而在己有不甘之意矣！既謂信而就其教者，雖死亦生，恆久不死，不飢不渴，何我所見信而就其教者，無一如是耶？且觀“生而信我者恆久不死”之詞，則信我者雖死亦生，是死後始信也。然則不從彼教者，至死後畏入地獄而始信之，不亦昇天堂耶？

謂耶穌門人證其復生之事於世，其後大半受刑罹禍，爲耶穌竭忠而死，雖死而猶口誦耶穌不輟。試問耶穌既能救人，獨不能救門人之受刑罹禍耶？彼粵賊從其教而遭官兵撲殺者，亦爲耶穌竭忠而死耶？且死後口誦耶穌，鬼語誰實聞之耶？

《重建清真寺碑記》有云：“本教與儒教，雖大同小異，然其立心，亦不過敬天尊祖、忠君孝親、五倫五常、三綱而已矣。人徒知清真禮拜，敬天拜空，殊不知道之大原出於天，古今相傳，不可誣也。”而署其後曰：“開封府增廣生員金鐘撰，祥符縣癢生曹左書，開封府廩生傅儒篆。”試問彼邪教與儒教，其大同者，果何謂耶？彼所謂敬天尊祖者，非儒所謂逆天忘本者乎？彼所謂忠君孝親者，非儒所謂無父無君者乎？彼所謂五倫、五常、三綱者，非儒所謂以歝倫亂紀者乎？彼邪教固舉天下是非而悉反之，果何事而與儒同，敢妄引聖經“道之大原出於天”以爲證耶？且彼教既以天爲天主所造物，無足重，此又言敬天，道之大原出於天者，不更自相乖舛耶？所尤可切齒痛恨者，彼金鐘、曹左、傅儒之徒，曾讀孔孟之書，忝列膠癢，不能得其萬一，而忍從邪教，至爲作記，且中間僞注考證，以實其教之由來，末復引聖經以爲妄證，何膽大妄極如是耶！

嗚呼！漢唐以來，身心性命之學失講。即有一二明儒出而任道者，又各存門戶之見，彼此成家，致不能昌明聖學，卒以文藝取人材，此人心所由日壞，而流弊至於此極也。予憶幼時讀書，即潛求義解，輒參注於旁，俟長以自明得失，未嘗不慨然於聖學將湮，思有以自任也。而同學之士，多以爲誤用聰明於無用地，不究心於應試之文，淺言爲迂，甚言爲妄。由今觀之，然則金鐘之徒，爲正用其聰明耶？昔之以予爲迂且妄者，不將去金鐘之徒爲不遠乎？嗚呼！今日者，恨不得皆如予迂且妄之輩，起爲我大清蕩此妖氛，以同復不共戴天之仇，豈非聖學之幸，天下蒼生之幸哉！

閱《訓子問答》（教匪沈子星著）

二條內，謂問：“上帝創造天地人物，幾天成功？”答：“六天。”問：“上帝第七天做何事？”答：“安息，而以是日爲聖日。”試問上帝果神靈莫測，則創造天地人物，何須六天？一注念而即成矣。如必需以時日，則天地人物，爲數甚繁，即六天亦未免太促。且六天成功，七天安息，誰實見之耶？

九條內，謂問：“開路先鋒是誰？”答：“是行洗禮的約翰。”問：“耶穌受彼之洗禮否？”答：“受的。”十二條內謂問：“耶穌至愛的門生是誰？”答：“約翰。”試問耶穌即爲救世主，而復受約翰洗禮，則約翰之功，不大於耶穌耶？又謂約翰爲耶穌至愛之門生，不且以師受門生之洗禮耶？

第十三條內，謂問：“祭祖宗可行否？”答：“不可”。問：“爲何？”答：“祭原是敬上帝之禮，而且不是上帝要喫祭物，乃指點耶穌獻身爲祭之意。而世人不明此意，祭天地，祭神佛，錯了。又祭祖宗，大錯之錯，真是無用。”據此妖說，姑勿論其滅祖廢親。試問上帝指點耶穌獻身爲祭之意，其意果何謂耶？孟子曰：“無父無君，是禽獸也。”指楊墨之教而言也。予則曰：“從耶穌之教者，且禽獸之不如矣！”

天下第一傷心人曰：“外此如郭保祿等《掃雲記》，‘不宜敬惜字紙’說。‘雷非神而雷有神’諸說，及一切新刻妖書單片，尤極荒謬，更不值一辯矣！

辟邪紀實卷下

案證

天啓時，天主教匪西洋龐迪我者，工異術。能取男子腎子、婦女子宮，與彼族服之，可通華語。或配藥使人服之即迷，或配創藥可合支解之屍。又能飛翦割雞鴨翅以試妖術，凡雞鴨翅三被割者，食之多中毒。又能幻巨鬼散毒物於飲食，使人服之輒啞。江西南豐吳某師其術以誑人，人多呼爲“吳神仙”云云。（《摘錄懷仁堂雜著》）

黎伯春自西安歸，言彼地士民，多被西洋歷士陽瑪諾等以迷藥誘入天主教。其教男女混亂，上下不分，大致以宣淫採戰爲主，一入其教則生死無異。記其最爲可哂可怪者數事：

凡婦女經至，以金管吸之，貯於瓷瓶。男子用以塗面，祀其教中之神，爲表虔敬。亦常服食，謂可延年。烹魚鱉及燒雞鴨，以經水配合者爲至品。

凡生子，至三月後，每臥時，以小竹管貫入榖道，晨起拔出，約十歲許則止，不識何故。

凡從教之家，必置一女不嫁，值傳教者至，即與伴宿。且立簿冊，隨時登記，有“謹領聖體一次”、“謹領聖體二次”等語。

凡從教之家有喪，必求傳教者扃門獨殮，殮後兩目及胸次，俱以膏藥貼之。繼從教某家喪，有戚屬某疑私殮有弊。俟殮後，啓其膏藥，則兩目珠皆失，胸次有刀孔，察之則心已剜去。因此大譁。傳教者遂遁，而從者亦漸少矣。聞剜取心目，爲影照人物山水之用，未審是否。似此邪教，不知彼地士民果何樂而從之？（《荔室叢談》）

崇禎初年，徐光啓、龍華民、湯若望倡行天主教。凡皈依者，先問其家有魔鬼否，魔鬼謂佛像也。有則取至天主殿前石幢撞碎，擲石池中。俟積多，遂邀同黨架爐舉火，將諸佛像盡行熔化，率以爲常。某年六月初一日，復建此會。方日正中，碧空無纖雲，適當舉火，衆共聳視，忽大雷一聲，將池中佛像，及諸爐炭盡行攝去。池中若掃，不留微塵。衆皆汗流浹背。逾日死者半，自是遂絕此會。（《究心集及烈皇小識》）

昔西人有行教於安南者，舉國惑之。王患之，逐其人，立二幟於郊，下令曰：“從吾者立赤幟下，宥之；否則立白幟下，立殺之。”竟無一立赤幟下者。王怒然，砲殺之盡。至今不與西洋通市，西人亦卒不敢往。倭亦然。（《澳門紀略》）

噶羅巴馬頭，鑿十字架於路口，武士露刃夾路立，商其國者，必踐十字路，否則加刃，雖西人亦不敢違。又埋耶穌石像於城閾，以踏踐之。蓋從教者以踐十字架爲反教，術遂不靈，故無敢踐者。（《澳門紀略及果園詩集註》）

曩京師有醫某者，歲終貧困，思惟入天主教可救貧，而邪教又不可入。乃先煎泄藥升許，與妻子議言：“俟我歸，如惽迷者，急取藥灌我。”於是至天主堂，西洋人授以丸，如小酥餅，使吞之。予以金。歸家則手擲神主，口中喃喃。妻子急如前言灌藥，良久暴泄而醒。見廁中有物蠕動，洗視則女形寸許，眉目如生，乃蓋之藥瓶中。黎明教師至，手執利刃，索還原物。醫言：“必告我何物，乃相還。”教師曰：“此天主聖母也，入教稍久，則手抱人心，終身信向不改矣。”乃還之去。（《愚溪文稿及海國圖志》）

常州有金坤者，一妻二妾，年四十無後。有誘以從天主教可得子者，坤惑，竟從之。逾年忽失兩腎子。問之師，師曰：“此天機不可洩，勿以告人，君將上爲天聖，天下後世人，皆君之子矣，何患焉。”未幾以從天主教事發，陷大辟。（《紅豆齋雜記》）

萬曆中，西洋巴達裏入浙。誘人以天主教，人多惑之。有武生王文沐者，豪士也，聞從其教者，人死必騙取眼睛，欲試其術，乃佯入教中。數日不食，報其師至，果持小刀近前，將取睛。王奮起擊之，隨追至其家，刃其首，並毀其耶穌像。其事聞之京城，上厚獎之。（《西樵漫筆》）

明解達讓，順天人，美丰姿，工文章，十六入泮。次年食餼，人多以詞翰相許。性好淫而不善勾引，時天主教有精房術者，解往師之，不三年，七孔流血而死。妻旋通其屠戶盧大之子，逾年攜一女改嫁於盧，一家消滅。（《省齋記事》）

明季京中爭習天主教，惟吳漸逵拾遺不爲所惑。司教者以昇天之術誑之，吳曰：“我必親歷始信。”一夕教主邀吳邀月宮，吳從之。甫出門，若凌空而步。俄頃至一所，樓閣森列，錯雜管絃，誠人間未有之境。良久教主促歸，吳不允。忽聞空中呼曰：“爾亦欲入魔道耶。”視之，即其亡父，遂驚僕，身臥樹端如夢初覺，教主已不知何往矣。吳知其幻，因作《破邪篇》並紀其事。（《夷情述略並天主教考》）

廣西桂林陳原益，性最貪，聞入天主教可獲重利，遂入之。後以盜庫金事發，磔於市。（《廣見錄》）

崇貞初京師天主教大行，有貢生張學伊者，貧不聊生，舉室入天主教，獲重利，家小康。有丐踵門，飢寒交迫。與之餐，並勸從天主教。可救貧丐曰：“棄人類而爲禽獸，雖餓死不忍也！”張曰：“何言之甚耶？”丐曰：“非言之甚，君姑聽我言。”張曰：“試言之。”丐曰：“夫所謂天主教者，即耶穌也。耶穌自犯國法，磔死於十字架上，是無君臣；耶穌之母馬利亞，有夫名若瑟，而曰耶穌不由父生，是無夫婦；且從其教者，不得奉祖父神主，是無父子。人無君臣、父子、夫婦，非禽獸而何？”張怒逐之，丐不顧而去。不數年，張產蕩盡以惡疾終。（《京都雜識》）

魯監國航海時，其臣阮進欲乞師日本。遣使賫《補陀藏經》以往。有僧湛微者，前自日本來，因與同舟，抵日本，其國初聞有藏經往，喜甚。及聞湛微名，大驚曰：“此僧復來，則速死耳。”因不受敕，護經而歸。叩其故，則以湛微曾習天主教，因逐出，今逃回也。先是西洋人以天主教誘其國，人各授以祕術，民間閨閫多爲所亂。一入其教死生不易，主教者遂肆奸術，結衆怙亂，其國大發兵撲滅之。自是痛絕西人，以銅板鏤天主形置通衢，凡各國人往者，必使踐踏而過。衣囊有攜得西洋一物者，搜出，一船皆誅。（《蓴鄉贅筆》）

福建馬庶常某，酷好天主教，年五十餘，致仕歸家，豐而無子，心甚憂之。一夜夢其祖某公曰：“汝官應至侍郎，壽應逾八十，應得四子俱貴。因棄正入邪，文帝按籍削減，汝不肖竟至此耶！”馬醒悔之無及，不一年，抑鬱而卒。（《果報錄》）

山陰徐永福，以貧不能爲生。聞西洋利瑪竇能以藥塗鏡照人形影，可獲利，往師之。利瑪竇曰：“不敬從吾教者不得傳。”徐遂從其教，而師其照影之術。利瑪竇因通徐母及徐妹而並娶焉。繼以人之爲徐照影者多病折，皆知其術能傷元氣，以傳習異端訟之官，竟杖死。（《果報錄》）

江西廣信府陳姓婦，方有孕，夫外出，身旁止一九齡幼女。一日幼女出街買藥，方轉，適見有二人向其門揖，即自開。二人入，幼女隨之。二人即手摩幼女頂遂啞。但見二人仍扃門，復向其母揖，其母即登牀。再揖其母，衣服皆自褪，二人乃與輪姦。奸畢，撫其胸，見有腸從陰戶出。二人方取刀欲割，忽其夫歸，二人聞叩門聲，即沿牆遁。幼女與其母皆癡不能動。夫疑婦有私，碎門，入見婦已昏不能言，子宮亦出，恐小產。詢之幼女亦啞。百計解之，幼女得活，具言所見，其婦則死矣。於牀頭搜得小竹筒一，內貯青水半筒；小布包一，有天主贊，及朱符、刀、剪、諸物。此康熙三年事。（《養吾雜記》）

何大海，福建人，有才無品。英吉利有巴利達者，知歷數。大海與之學，遂被惑，從其天主教，得采戰術，烝其母。未期年，被雷擊死。（《糊塗集》並《崇正錄》）

布商吳某，寓沔陽某客店。見隔房有某者，揮霍自如，不知所出，但輒聞長夜不寐，似喃喃有聲者，竊怪之。一夜從壁隙窺，某以青布鋪案頭，中設紅紙畫十字架，燒條香一枚供之。繼用糊面撮成鼠形，約二寸許，十餘隻，置布上，大碗覆之，黃紙書符數十張，口中誦咒不輟。約二時許，忽見羣鼠銜物置布上。某袖出小紅旗向案頭搖之，鼠遂隱。見布上忽有銀十餘錠，某取納懷中。復開碗，仍撮面鼠其爲一團，撤去諸物，始就臥。翌日，某邀吳飲，飲後，吳曲意詰之。某曰：“爲此者，皆伊前生所負之債，爲還本耳，非我盜也。”吳佯欲師其術，某曰：“此甚不易，爾但勿發我事，今夜當引美婦與爾神合。”吳不信。至夜三更許，寓中人盡臥，某忽邀吳至房，果見引婦至。某強吳與奸，吳驚駭，莫知所措。曰：“爾所囑吾斷不忘，但此則吾不從也。”某見吳卻之堅，遂以口向婦吹之，乃隱不見。吳後詰之店主，知其曾入天主教，然終不敢輕爲人發其事，恐致禍也。此吳表弟楊某爲予言其事甚悉。（《銷暑閒談》）

郭有德者，西安府長安縣人，以訓蒙爲生，家口頗繁，計俸所入，不能償出，而不見其或窘。傳聞有從天主教教師與銀給家事，初未窺其實，不敢信。繼餘移家與之鄰居，忽一日火起，郭宅被焚，救火者於伊宅拾符咒一本。餘取觀之，未竟，仍爲郭奪去。內有數條，猶能記憶。如《御守箱貞姑讚詞》雲：“聖差貞姑，接引聖母。過氣化臍，惟爾與我。我主耶穌，降身護我。真精與我，天壽給我。亞孟。”《吸引紅丸讚詞》雲：“先天人劑，天主之賜。我取服之，萬壽如意。亞孟。”《臨伴新婦讚詞》雲：“我奉主差，引開先路。萬事從源，聖揄羅福。亞孟。”贊後皆有符文，但每符皆滴血跡，不甚瞭然。其尤誕者，如以豬血擦儒教各聖賢墓碑，誦咒提其靈魂以供役使。及以婦人產後餘流，和天地飛蜈蚣等藥，使人食之即迷等事。種種之爲，皆堪髮指。因爲人言及將控之官，或疑餘得之耳聞，恐難獲實據，受誣控累，事遂中止無何。郭一家皆以疫終，此亦足見從邪者之必不克善終也。（《複道齋筆記》）

嘉慶十二年，有大班喇佛者，天主教之掌率也。約孟剌甲兵頭，以兵船十艘，窺伺安南，爲安南所燼。（《粵中紀事》）

畫師劉大明者，有特識。親友入天主教者夥，皆百計誘之從。劉畫十字架於地曰：“勸我從教者，宜履此，便相從，否則邪教誓不從也。”皆怒詈曰：“爾不從可耳，何大辱我聖教若此耶？”卒無敢履者。（《粵中紀事》）

李竹溪廣文，幼時曾讀書某寺中。同寺有二客，不識何爲，每晨起外出，午後始歸，歸即臥；二更時復起，輒引外客至，閉門絮語，不甚辨悉。適一日李如廁，聞隔屋微有聲，就隙窺之。見二人偕外客數人，在隔屋牆下互相雞姦，不覺失笑。二人聞之驚曰：“我多年兄弟未會，在此合初，何物魔鬼來窺探耶？”李懼事，潛至書房。二人過問，李佯若不知，二人亦不深究。但常爲李言天國之樂，勸李瞞父母從之學，李佯諾之謂：“俟師解館時，當即從也。”未幾李有堂兄某之喪，尚未就殮。二人謂李曰：“人死我善殮，以膏藥貼之，可使封目歸西，子歸盍言之，我可爲殮也。”李知其邪，即以其事具告家中人，將縛送官。因機不密，二人知事已發，遂早遁。按此即天主教之流。李廣文親爲餘言，甚憤切，悔當時之未早下手也。（《芸窗餘話》）

據張世欽供稱：“小的是山東歷城縣人，父母早故，並無兄弟，二十一歲，在廣州跟官，從黃老坤學得天主教。他教示小的畫符在手上，到街市隨意向小娃兒們頭上一拍，小娃兒們便迷著了，只見前面一線有光，三面都是黑暗，即隨了我走。引到僻靜地方，剜了眼睛、心肝、腎子，把屍身掩埋滅跡，留下眼睛心肝腎子，賣於洋人做藥，用法就不曉得。小的曾迷了七人，昨曾家娃兒是第八個了。小的並無同事夥計，黃老坤師傅已死七八年。所供是實，不敢妄扳。”云云。又供：“常在各廟中，抄得人家小娃兒們寄名的八字，賣與洋人捉魂做‘耳報神’。要四十九個八字，才做得一個‘耳報神’。洋人拿着小娃兒們八字，半夜唸咒捉魂，見有白光出，就是生人的，方出價錢買了。所有新傳小娃兒們有過家症，頭髮稀少，身體退瘦，便是洋人捉了魂去。不是祖宗有靈，十有九死。小的們或裝做算八字的，也能騙得小娃兒們的八字賣錢。其餘都不曉得了。”（《摘錄供詞一段》）

沔陽州城外三十里猷拔地方，原名牛八。有一李姓，年三十許，天門人，在該處搭臺講書說因果，寓杜姓糧行。後因與杜往來最密，杜氏女不知何時拜李爲師，每夜即由屋後往李處聽講，繼率姑姊妹六七人，均北面爲弟子。杜以爲善事，不之禁也。杜有至好充快差者。一日至其家，覺主人忽加白眼，心異之。迨晚間聞有從教之一說，潛至屋後窺之。則見李姓高坐，羣女子相向而立，李口中喃喃，不知作何語。燈忽大放光明，忽如爆竹一聲，則羣女子之衣服皆褪，而李亦褪。李手出一竹筒，長六寸許，置臍上，羣女子次弟以臍迎合。合畢互相環抱，共臥一大被中焉。次日快差以告，杜疑且怒。快差曰：“勿怒，今夜盍往觀乎！”是夜杜往窺。適值合臍之侯，杜大怒，排闥直人入。搜出宮裝衣及黃帽，內注“某爲正宮”，“某爲偏宮”字樣。鄰右聞鬧畢至。復搜出天主聖教會簿一本，內載多人姓名，有二三著名正經人，亦在其內。蓋欲牽制以爲自佔地步也。羣欲送官。內一人因簿上有名，恐受累不肯。遂只痛打一番遣之。此咸豐十年十一月初五日事也。（此予見《章廣文寄丁廣文信》內有此一事）

近日海口有天主教堂、福音會堂、廣音會堂各夷人，常以扇向人一搧，無老幼男女，即與隨行。聞夷人掠去，割取目珠、腎子、子宮等物，用鏹水鍛鍊顏色，影照洋畫。被搧之人，間或遇人追轉，而舌根已爛，數日亦死。又有以藥物迷人，使下部作癢欲求雞姦者。地方官吏，並未嚴拿，將來不知作何究竟，甚爲可患。（劉某《家信》中有此一段）

湘鄉某，貧無賴，投漢口洋行操賤役。有女在家，時若顛迷者。輒忽不見，雲隨天主至漢口，親見其父。一日雲：“父居失火，幸天主救免。”查之果然。且常爲父帶銀錢衣服歸家。或問：“天主來此何爲？”雲：“天主謂有夙緣，令與伴宿，即可得道。”問：“湘鄉至漢口不下千里，何來去之速。”雲：“天主雙臂有翼，每挾之飛行，如風霧中，頃刻即至”云云。後此女竟失所在。湘潭曾某劉某皆爲予言如此。

黃某者，廣東人，以書符咒水，專醫婦女之病，並雲能使婦女受孕。遊於長沙、湘陰各鄉，多惑之者。凡有召，必以夜至。令婦女獨臥室中，僅留一門，餘皆閉之。其它婦女幼孩。俱令避去，自立室隅書符咒水，繼令家中一切男丁，各持紙錢出外燒之。謂宜漸燒漸遠，不妨燒至裏許以外，則病者速痊，望子者速孕。究之事皆不驗，且婦女多致黃瘦，黃某則雲是爲“換體”，正取驗耳。適鄭某家召醫。鄭之甥某疑之，私於隱處以伺。見各人俱出燒錢，黃遂至病婦牀前一揖，帳門自開；再揖，婦衣服自褪。黃將逼淫，因大呼捕賊，燒錢者去未遠，皆聞而共擒之。搜出《耶穌神妙全函》一部，大青銅錢數十，“周”、“鄭”等戶寄名八字數十紙，餘國煥、僧嗣昌投師字二紙。擬即送官究治，復恐供出穢事，共引笑聲，相與痛撻遣之。此事爲子言者甚夥。

天主教匪吳某父子，浙江寧波府人，寄居漢口之後街。其鄰某，偶於壁隙窺伊父子互相雞姦，奸畢以大布共蒙其頭，相抱而臥。其父年約六十內外，子年約二十內外。此事粟都戎爲予言之，甚爲憤切。

洋夷有香酒，無論男女飲之，下部奇癢難耐，必縱淫始適。谷、商、朱某等六七人，誤飲此酒，曾受其害。內三人遂得痔症。此木、商、陳某爲予言。聞之江夏李某謂作癢之藥，即天主教之合歡丹，無論入何項食品之內，皆令食之者下部作癢。

曾某清泉人，患目疾十餘年。客遊香山，聞天主堂教主英夷瑪格利精醫術，遂往就醫，頓覺舒爽。不十日，竟成雙瞽。此曾之表兄段某爲予言。

某編修亦天主教之掌率也，賃居某宅。遷去後，宅主於廢字簍拾一信，系教匪龔修理所寄。首稱“某某掌堂學兄大人足下，恭惟宏才敷布，大道昌明”云云。內有“沈兄何日入燕，以便料理答包，末有敬請齊安”種種不經字樣。並附閱送劉兄某往衡宣教七律一首，有“一枝玉管朝運氣，兩片雲鬟夜比臍”之句，語意尤爲穢褻。作者恬不爲怪，亦迷之甚也。楊某爲予言之，深相慨絕。

皁隸子董倫光者，甚無賴，爲洋夷誘入天主教。既入，轉誘其妻，妻不允。再三強之，乃往天主堂與教師倚臂坐，教師反手授以丸者三，皆未食。教師忽怒曰：“爾心不誠謹，不可傳，此後非淨體不可。”逐出之。越日，教師怒董曰：“爾妻既不安心受教，胡使來此？”董歸，因問妻何故。曰：“伊與三丸皆未食，故逐之。”董曰：“爾何不食？”曰：“恐有毒。”董曰：“吾食之無毒，試嘗之。”妻取一丸，食初下，即解褌奔街市求淫焉。母家知之，力與泄藥，醒愧忿，遂自溢。所謂淨體者，乃教師迷以符水，先爲沐浴，藉此行其姦污耳。此咸豐十年十二月事，

某邑有曹某者，舉室入天主教。其鄰人偶從壁隙窺之，見某妻與教主均赤體，以臀對擦良久，即與奸合。即畢，以口吸陰精，其妻欣然，若甚快適。此陳某爲予言。

夷匪楊格非之門生左宗德，至江南買難民女子十數人，置一大房。每夜三更時，左偕二人燃燈中立誦咒，羣女子環立。俄頃，左等口中有青煙出，燈光忽大，羣女子衣服皆自褪，左等一一立與輪姦。復以口呵羣女子陰，遂攜手環繞數匝，皆臥。繼屋主微聞其事，即遣去之。後於壁隙尋得塗壞咒詞一紙，詞雲：“始祖亞當，始婦夏娃，行無奇異，不爾祈禱。聖子耶穌，真命教祖，天國之事，全知全能。弟子祈禱，皆獲如意，弟子乞仙，求爲護佑。”末注“弟子左宗德、羅向榮、陳珍。”並朱書“亞孟”二大字。此尹某流寓湖北，與之鄰居，從後園塘邊窗下窺見，爲予言此。

湘潭某，被西洋沈噯唔瑟嗶呵誘入天主教。謂其妻曰：“教主爲我淨體，通身舒爽，覺未入教時，不知其樂，今如此教，有使人不可不入者。”強妻與媳皆入，媳不從。強之再三，媳曰：“俟姑入後，當再入也。”教主遂取水一盆，置臥室，拉其姑同入，扃門。其媳從樓隙窺：姑與教主對坐，似有羞容。教主含水向空噴之，遂解衣赤體臥地，教主亦赤體，以水噴其陰戶，手揉其胸。頃有腸自陰戶出，教主割置小瓶中，復散藥入陰戶揉之。隨對面攜手繞水盆數十匝，忽倚臂反手攜繞數十匝。其姑似困憊，教主置臥地，又以水噴之。忽躍然起仍攜繞如前，凡三次，即與奸合。奸後拉坐水盆，爲遍浴畢。復含水噴之，其姑始如夢初覺者。乃與教主同著衣出，亦謂“通身舒爽，此教真不可不入。”苦以勸媳，媳曰：“寧至死，不敢遵命。”姑曰：“我初未知亦不信，今知故勸汝也。”媳即述樓隙窺取腸奸合事，姑絕不信，怒曰：“有此事，我豈不知，而甘受其污，復任之取腸耶？此汝不願從，爲此誣詞耳！”蓋其姑迷不自知，媳亦不再辯，乃歸母家居。此事友人傅某爲予言之最詳。

江夏某教匪郭保祿之徒也，有子四。長、二、三皆有婦，惟四未娶。一日長子死，家人議將長婦轉房配四子。忽有同教者曰：“此宜決之教師。”因往叩郭，郭曰：“以長婦與第四子，則年齒太遠，此宜以長婦配次子；次婦改配三子；三婦改配四子，豈不年齒相若乎！某遂從之。”此彭某目見爲予言。

教匪羅某，本水賊，近爲夷匪派充江西傳教官。教匪方某，本江南無賴子，以逆案改名逃入夷夥，近爲夷匪派充湖廣傳教官。該匪等聞湖南、江西之民，多不信其教，遂布黨於湖南、江西等處，開設藥攤。掛“保和”、“保生”、“德生”、“智生”、“廣生”、“安生”“利生”、“好生”、“樂生”等堂名，多用白布鑲黑邊，中書“某某堂包治一切氣痛咳嗽”等字樣，亦有用木牌朱漆金字者。其藥使人買食即迷。且該匪族逢人談及天主教，多僞斥其妄，惟語中必暗神其教之靈。及託爲醫、卜星相、照像諸色，迷惑愚民。並造散妖言，使人先堅其信，以爲後來傳教安身之地。此劉某、王某佯爲訪教，與匪等往來最密，偵知其實，爲予言。且予亦再三察實如此。

漢鎮一日有裁縫匠三人，攜筐同行。遇一夷匪招縫衣，三人私幸可獲利，偕登舟。即入內，則數十夷婦爭淫不釋，凡三日始得出，皆極困憊，無生氣。內二人方出二日即死。其一歸鄉求治，不知愈否。此梁某目見爲予言。

紅巾賊洪秀全黨，與夷匪通。擄男女小兒獻夷匪，換取槍炮火藥等物。夷匪得婦女，爭相採戰。繼以藥塗臍上揉之，子宮即自陰戶出，遂割之。又有用手拍肩，子宮即出者。小兒則割取腎子、心肝。下游被擄害者，以千萬計。酒商韓某自江南歸，爲予言目擊如此。

友人某自湘潭歸，言寓湘濡潭城外，鄰右某篾店，有教匪龔修禮主其家。某每從壁隙窺見龔坐牀上說法，篾店夫婦散發坐踏板聽法。說畢，授伊夫婦各一丸，吞之，同登牀，落帳，三人□（口+悉）啐良久始出。夜則三人同眠，其淫亂與否不得知，大概可想見也。

黃陂整容子潘某，被夷婦擄脅求淫，並令以舌舐陰戶，歷一晝夜不少息，困極，乘間逃出。後夷婦追得，以計殺之。此福建張某爲予言。

長沙羅某忝列庠，爲天主教匪某之嬖人，得其構引邪術。道旁見有美女，能於前數十步畫地誦咒，使美女自至，與之奸合。此事羅同窗某及胡某、柳某爲予言均如是。

教匪沈道南，原名昌世，本浙江紹興人，因烝其母，並通父妾攜逃廣東。近渾入夷族，改名傳教，遍賂顯要，所至之地，不及防閒，多被蠱惑，遭其害實夥。有力來遠、楊化周、白受採、皆罪犯改名，此周孝廉某、楊編、修某爲予言均如是。

蕭某自河南歸，言在祥符縣，與天主教匪曹某鄰居。聞其教甚邪，輒就禮拜所竊觀。每禮拜誦經後，男女互奸始散。無何曹以其教勸之從，因明詰姦淫之故。曹曰：“人之肉身，皆不是真，惟靈魂則真耳。禮拜後交合者，此大公會，爲日後靈魂相合之故。儒家拘泥，誤將肉身認真，乃以大公爲姦淫，不自昧真理乎？真可嘆可笑！”又問：“從教者必留一女不嫁伴教師宿，何故？”曹曰：“此爲過氣比臍，養息聖真，亦非姦淫也！”又問從教者不祀祖先，何故？”曹曰：“祖先皆是故物，還要歸天主賞罰，不能福人。凡有心願，但求天主足矣，何必再祀祖先？”歷數其事，無不荒妄，遂斥絕之。恐爲銜恨謀害，越日即束裝歸。

某職某，北地人，年二十餘，貌甚美。夷匪以利誘與雞姦，居夷船二日，始得出，糞門腫痛，不能舉步，繼下血三日死。安徽整容子黃某，亦被此害。此李廣文爲予言。

江西文人吳某，小有才，嗜利無厭。夷匪以利誘通其妻，遂舉室入夷教，藉以射利。繼家轉貧，愈無賴，士林知者多鄙之。此江西鄧某、長沙陳某爲予言，並見其人。

澧州近有匪徒，能匿形影，以妖術割取男子辮髮、婦女乳頭、小兒腎子，被割者皆不省人事，或以犬血灌之始醒。問之，或雲“見一僧胸佩十字架，打之落地即暈，任其所爲”，或雲“忽有狂風過，即割去，絕無形影”。凡婦女小兒被割，醒即痛苦異常，不逾日輒死。此長沙馮某、善化楊某均在澧州目見，恐被害遂歸。爲予言甚悉，且言被害者不可數計。按十字架乃天主教之實據，此輩爲夷匪類無疑。又按犬血能解邪法。

衡州亦有妖匪，割取辮髮、乳頭、腎子。友人史某流寓衡州，一日鄰右有婦洗袴。適見旋風擾起地灰，直近前，順手將袴撲之，落地有聲，視之翦也，其夫婦祕之匣中。即夜，門外有人喚曰：“速還我翦，否則焚爾屋！”其夫懼，取翦從窗隙遞出，忽被割一指，呼痛數日未愈。此史某目見。以上十五條，皆今年所聞。今年者，咸豐十一年辛酉也。

予己未年客撫州，有友曹某者，賃居某宅。予往訪，見壁間貼有刻字紙條，首載天主降生一千八百五十九年，中注齋期。有“失去十字架”、“尋獲十字架”、“望耶穌復活”、“耶穌昇天”等詞。詢系宅主貼。予即揭下，宅內有老嫗出曰：“此要物，慎勿揭去。”問：“何用？”曰：“此天主聖教齋期也。”問：“天主何物？”曰：“天下衆人之父，皇帝亦爲其子。”問：“耶穌何物？”曰：“天主聖號也，不可亂呼！”問：“從之有何佳處？”曰：“死登天堂極樂國。”問：“誰登過天堂？”曰：“相傳如此，自不虛也。”問：“從教向有禁例，拿獲正法，得爲樂乎？”曰：“此正修到穿紅袍上天耳。”問：“彼處從教幾許家？”曰：“從者十之三四，每年於刻字店買此齋期照行。而官亦知爲善事，未嘗或禁”云云。嗚呼！似此執迷不悟，實失於優容養奸者多矣！

善化某某亦曾讀孔孟書，年二十餘，入營充書記，保職縣丞。酷好淫，遂從天主教，烝其母，並通其妹。妹有孕，以藥墮之。此予實知其事，不注姓名，隱其家族之醜也。載其事，以爲世人鑑戒也。至當道從教者，知有數十人，皆不便注載，恐釀立言之禍也。

有貨古玩劉某者，從天主教已數世。一日至同行某店家，有素識孫某者，亦在坐。孫某戲以扇向門空畫十字樣，謂劉曰：“君家供此爲何？”劉未答，繼出不由門，乃從櫃檯躍出。越日，約黨至其店，百端辱詈，欲得孫某以甘心焉。後孫某央人再三認錯，乃止。

予聞從天主教者，履十字架即爲反教，術遂不靈。深夜遣人於從教者門外，以石灰散地，作十字形。清晨遣人俟之，見其開門，若忿怒狀，即以帚掃去。跪伏唸咒良久，仍轉入內。右二事，皆目見，其不履十字架，此其明驗。而近亦不盡然，在英夷傳者，則十字架爲斷不可履；在佛夷傳者，雖履之亦不甚禁。

辟邪紀實附卷

辟邪歌

天下第一傷心人

自古中國最稱盛，教宗聖賢道至正。

異端邪說闢最深，到底行事順天心。

惟有西洋絕人理，妖物耶穌把教起。

教中行事實難容，勸人禍福誘人從。

紛紛夷黨多被惑，名爲行善實爲惡。

後被仇人通他妻，大衆謀殺心最齊。

將他釘在十字架，撥皮抽骨都稱快。

他的徒弟把天仇，說天何不佑耶穌。

他是天主來降下，生身童女馬利亞。

且說天地不足尊，惟有天主當感恩。

天地都是天主造，以後即名天主教。

說他全智又全能，聖子天兄一併稱。

先天教主是外號，書名聖書更荒謬。

聖書又名爲天經，遍相引誘害非輕。

可憐郡國與鄉里，天主妖堂起不已。

都把十字架來供，從教邪流執手中。

或配胸前也不定，偶有輕褻要他命。

意大利國爲教宗，每代有個教皇公。

說是代天來宣化，西洋各國都害怕。

國王即位求冊封，大事必求他折衷。

可恨教皇姦淫賊，他要害人不可測。

又使徒弟走四方，分掌教事爲法王。

神父專管小部落，割去腎子受教約。

徒弟奸他他歡喜，且將益慧把名安。

其餘隨地都有制，各有牧師掌教事。

天主堂費是誰儲，地國王臣庶爭轉輸。

每到七日一禮拜，名爲彌撒又教會。

百工悉罷來紛忙，老幼男女集一堂。

牧師上贊耶穌德，下面都把經來說。

說後姦淫任意撞，大公仁會有名雙。

嫁娶都不用媒妁，必須男女私自諾。

少長也不論他年，止要齊心結教緣。

先拜耶穌祈上帝，引開先路牧師替。

牧師先伴新婦眠，聖揄羅福把名編。

父可娶媳子娶母，己女亦可娶爲婦。

兄弟叔侄無專房，同胞姊妹更無妨。

風俗輕男每重女，國王臣庶婦作主。

婦多逐夫再贅新，說是男子女生身。

經水說是上帝寶，婦女經至爭飲了。

所以夷匪身穢腥，總因經水走脾經。

此事聽求已可笑，更有怪事人不料。

凡是初生三月間，無分男女有一關。

每到夜時方就睡，小空管塞糞門內。

要使廣大好雞姦，留元二字巧名班。

每到春夏相交際，說起男子尤有趣，

婦女經水當清齋，塗在臉上都不揩。

走入堂中把神敬，名爲潔面來朝聖。

父子兄弟互姦淫，連氣爲名不若禽。

相逢但問婦安否，父母說是不足數。

兄弟戚友會面疏，見即同奸爲合初。

君臣父子稱兄弟，母女姑媳稱姊妹。

天父天母與天兄，妄說此外無比衡。

西洋習俗都相類，英佛諸國爲尤最。

看他內猾外又和，春風滿面即干戈。

羣靠海泊爲生競，有利埠頭他必至。

先止逞勢逼鄰夷，中土由來不敢欺。

宋元間有匪徒人，暗把妖神等寺立。

旋跡敗露不敢行，禍根伏腳是前明。

利瑪竇與王豐肅，先後中國來插足。

會作巧藝講天文，又有妖術鍊金銀。

可嘆明朝被他誘，聖朝又用推歷數。

遂敢重地及通衢，妖堂遍立把人愚。

各使夷匪把教掌，多多聯絡奸邪黨。

正神一概罵爲邪，吩附徒弟要滅他。

從的天堂受永福，不從逐他入地獄。

愚蠢聞說多被迷，敬從邪教不敢違。

國初例法尚嚴禁，傳習醜態猶未甚。

道光末年禍漸萌，洪秀全與楊秀清。

奉行邪教同倡亂，蔓延東南成大患。

十許年來不得平，逆夷探知中國情。

曉得邪教匪徒信，戍午竟入廣東境。

庚申八月犯都門，皇上懷柔念獨存。

俯允和議不盡滅，該夷反敢肆倡獗。

分黨各省州縣場，遍傳邪教太顛狂。

從教好比他奴隸，聽他馳驅中他計。

爲害較前十倍加，說起人人當嘆嗟。

入教牧師水按頂，名叫入門把洗領。

食餅一塊酒一杯，取名聖餐實禍胎。

從此舉動便昏聵，祖先神主先打碎。

但用紅紙畫長圈，刀錐鉤槊畫齊全。

十字架向中間畫，名爲聖架真笑話。

或供門首或入龕，閤家迷倒把教談。

士夫從教實無恥，稱做西儒又西士。

有女留一不要嫁，開箱老女名可訝。

又名貞姑御仙姑，牧師常做夜來夫。

牧師止顧姦淫樂，過氣比臍把名託。

有病不請外人醫，牧師來把鍼灸施。

婦女也要脫衣袴，赤身露體全不顧。

不愈便剖臟腑看，考驗病狀著書刊。

有喪必求牧師殮，獨自入房把門掩。

眼睛取去膏藥蒙，封目歸西名不通。

復加紅布包了項，叫名衣胞不許闞。

從教家中或不依，教匪個個來逞威。

更有一事怪到極，死有三等聖名色。

人死或明割四肢，取名上聖名真奇。

斷下首領中聖就，下聖莫將耳鼻救。

童子死有仙童名，守箱女死貞仙成。

帶子歸西名何指，是爲從教孕婦死。

若犯國法把命捐，名穿紅袍上了天。

再表取睛有緣故，多把中國鉛賣去。

人睛配入藥來薰，百斤可煎銀八斤。

薰成造出洋錢用，用入中國假珍重。

餘下九十二斤鉛，仍可賣還原價錢。

西夷眼睛難入藥，彼國死睛不自割。

且止夷匪祕自煎，中國從教皆不傳。

惟取生睛配藥草，經水胎丸共和搗。

塗入鏡面可照人，眉目絲毫盡肖真。

藉此也可把利獲，堅從教的間得學。

尤能攝奸生人魂，名教神合豈忍言。

婦女發爪置席底，可使親自來房裏。

或取童子好生辰，咒攝魂爲耳報神。

盜人錢銀爲還本，不怕人家藏的緊。

夷中男女與人交，都會採戰不相饒。

名爲祈仙實奸合，真精都被他消納。

或吸童精學永年，或從處女吸紅泉。

名聞天孔又人劑，如此害人真不細。

與人交臂宿一牀，知人隱衷不及防。

乘機謀害爲測隱，本來惡念心中蘊。

男子辮髮女子宮，割去真如一口風。

小兒腎子也割取，並要心肝與腦髓。

或散瘟蠱使遭殃，種種惡事述難詳。

推他用心真切齒，中原大害從此始。

借傳邪教斬絕之，將在中國大有爲。

世人從教何不察，曉得夷情都喊殺。

大家齊心立起團，團總齊心匪膽寒。

莫把和約誤認實，扶持聖教要人出。

教匪怕履十字形，說是履了教不靈。

近來雖不盡如此，也有大半不肯履。

不妨城市與鄉村，僱工都鑿十字痕。

家家門前都要鑿，不鑿人家莫放過。

龕中必供天地牌，祖先神主要安排。

無論官民都過驗，切莫顧忌怕人怨。

馬頭城閾鑿縱橫，更招挑夫充勇丁。

初六廿一把名點，曉說大義宜淺顯。

平時月給三百元，有事日給錢半千。

一切可疑外來客，醫卜星相查明白。

教匪即時送他終，不是也不許停蹤。

東南素著富強勢，莫到此時偏喪志。

貧家出力富出資，剿滅須知莫失時。

聽得風聲又不好，鳴鑼軍器挪起跑。

殺了鬼子發洋財，一聲喊起大家來。

此時若不伸公憤，將來流害不可問。

當了忘八罔稱雄，富貴貧賤一般同。

要知邪教真痛癢，各自捫心想一想。

想到傷心淚自流，我非無故過多憂。

聖道原來須繼接，莫使今此遭奇劫。

紳民合志共擔承，大家指日慶中興。

國防法

天下第一傷心人擬

一、每縣城內，設一防邪總局。東西南北四鄉，各設一總局。其餘每都每裏，設立分局。其局就近地祠廟，不必另造。

一、各團之團總、團佐，不必論職分高卑，必須地方有血性公正男子輪充，有事則齊心會議，貴能任勞任怨，同伸公憤爲是。

一、團中費用，不在多取，但各按本團最殷實戶，照田派捐若干，造利用軍器若干件，外約餘錢一二百貫，生息以備急需。如有要故用動，急即注簿存查，免有侵蝕錯誤，致生物議。軍器即存局中，令向在住之人代管。無論官紳士庶人家，堂中必設神龕，供“親天、地、君、親、師”五字牌，及祖先神主。團總每季會同團衆，挨戶查驗，有未設者，商衆處治，不得稍有因循，稍存顧忌。蓋此邪教惑人最深，每有從而不覺者，總賴有心世道人防微杜漸，免滋後患。

一、凡城閾，宜鑿耶穌釘死十字架形。按其形：無須赤身散發，兩手橫布，左足加右足上，首右偏。馬頭及各要隘，均鑿其形。至街市鄉村地面，及挨家門閾，必鑿十字架形。不願者，以邪教論。團總僱石工令挨家鑿之，每家不過給工錢七八個。坪中以小石砌成十字架形亦可。

一、挨家必立五家互結牌，各具保結。如查出一家有從邪教者，五家聯坐。五家中或有知情先行聲揚者免坐，並不究前誤結之事。

一、凡外來醫卜星相，及一切形跡可疑人，無論何人遇見，速即捉送團總，處嚴行究詰。如身間搜出有邪教符咒等事，即憑衆治死。即未搜出確據，亦嚴逐出境，不許暫留。遇見捉送之人，憑衆酬錢一貫，注簿存查。如私行賣放，及誣陷者，即將賣放誣陷之人治死。

一、客棧飯店遇有客至，飛報團總查驗。如私留一切形跡可疑人，查出果系教匪，即將教匪與店主憑衆並置死地。無確據而形跡終屬可疑者，亦一併逐出。

一、無論何色人家，外客投宿，必報明團總。如有隱祕查出有可疑情節者，亦照客棧飯店處治。

一、鄰境團總，每年必互查二三次，免各團或有疏虞。且必詳察鄰團團總，屬實公正與否。若陽奉陰違，即會議將該團總如何處治，另舉公正者承充。

一、每族必設族團。如本族有從邪教者，查出即將縛至宗堂處死，更爲便捷。

一、每家必派一人充勇丁，食力者自充。不能食力者，即派家中僱工，或另僱者聽便。局中立一名冊，以便輪流派喚。勇丁亦系各保身家，平時無事，不給口糧。

一、每月初六、二十一兩日，晨起，團總即會同團衆至局，較閱勇丁技藝。勇丁亦不得藉故推諉不至。如有萬不得已事，亦必先期往團總家投明，查實無異方可。團總較閱技藝畢，當衆以忠義之道，激發公憤，歷數邪教害人之事，並宣講《聖諭廣訓》。且必說明天主教，向有禁例，犯者處死；前此之和，實皇上格外寬恩，亦未料其教至如此害人之切；今日我等舉動，真所以報大清二百餘年食毛踐土之恩，同復不共戴天之仇，救萬世之人心，綿祖宗之血食。要在使人人皆知切齒深恨，則正道昌明，而邪教自息矣。

一、河岸碼頭，有必設立水卡防邪總局，擇高要處建立炮臺。即召沿河挑夫，充當勇丁，令謀生之暇，操習武藝。平時每月每名給錢三百，有變出力，則每日每名給錢五百。常令兼巡水面船隻，有可疑情節，即飛報團總查驗。如有邪教確據，將教匪治死外，酬飛報人錢一貫；賣放者，查出即將賣放人治死。亦每月初六、二十一兩日，點名訓練，並誠挑夫總首。如中有從邪教及隱瞞爲夷匪挑運貨物，查出將總首與挑運者一併治死。所有水卡一切費用，皆由本處及外來船隻，照量大小派令捐錢，於船頭蓋一火印爲據。如錢不便，一次未能歸齊者，即給收照，內注派捐若干。實收若干，下欠若干，俟下次驗照捐滿，再蓋火印。並令於船板每片鑿十字架形，不願者以從邪教論。

一、探聞夷匪逼近，凡團總人等，皆踊躍從事，不動顏色，預備擊殺之法，俟其來以盡滅之。惟水卡爲尤要，深望衆志成城，爲此快極之舉。

一、有私賣地基船隻與夷匪，及爲夷匪造屋造船之黨，查處即將全家治死。

一、各廟或有供赤體童像，五六寸許，曰“耶穌太子”，諱其名，則“哪吒太子”，皆應一體查究。

一、團總及一切團中人等，若非是在剿匪之日，不得由局開銷酒食費用。平時較閱，每次茶錢不得過百。即給住局人代辦茶水，其錢必注簿存查。如團總自備酒食者聽便。

一、設團必長久無懈，不可因暫無事，或即廢撤，致匪黨乘虛而至，則悔己晚矣。

一、設團不獨防夷匪之害，亦可助官兵防紅巾賊之竄鼠，即地方竊賊亦當潛蹤矣。

天下第一傷心人曰：“予見天主邪教橫行，悖論逆理莫此爲甚，深爲世道人心害，心竊憂之。屢勸人齊心團練，樂從者固多，而因循顧忌者亦不少。不謂難以舉行，即謂不免違旨，在我弗從已耳，安慮他哉？噫！是何言歟？即一二人望，於此獨無卓識，其生平亦可概見。嘗思範文正當秀才，便以天下爲己任。我德與才，固不能擬文正，當此邪說紛乘，猶不能爲聖學一壯聲威，尚得謂人乎，不且不能以一家一身爲己任乎？人之有心，誰不如我無如心之異用，知近而不知遠，將並近者而亦不知矣。設壇建醮，動費萬千，演戲祈神，少亦數貫，未見或吝也；一切飲食衣服居處資，稍有力者，未見不美且備也。冠昏喪祭，擅用非儀，服飾冠裳不無僭等，未見以爲過也；一切賭博等事，未見以爲犯禁也；凡此皆非有益身心性命，皆不患難舉，亦不患違旨。獨此防邪團練，不但有益天下，實先有益各人身家，爲理直氣壯之事，偏難舉行而不免違旨哉？即各地方官，想皆讀過聖賢書，雖不便爲倡率，豈我輩能伸公憤，而復爲抗拒，甘爲邪教苗裔受其侮狎哉？予因此見防邪團練之必宜舉行也，故不憚一一條列而詳言之，深冀世人之能盡聽也。”

哥老會說

天下第一傷心人

哥老會，亦曰“哥弟會”，盜黨名目也。多於四川，而貴州次之；雲南、廣西又次之。湖南之衡州、寶慶；湖北之荊州、漢陽等處亦往往而有其黨。每於山隘及江湖港邊泊船所在謀劫。客商多遭慘害，故行旅相戒，伴孤則不敢出。自紅巾賊倡亂，其黨多附去者，於是行旅稍稱安謐，乃近日此害有更不可言者。緣四川、貴州兵多入其會，調至各省防剿與各新募勇丁暗相聯絡，致勇丁入會者亦十之三四。在營爲官軍，出營即爲盜賊，或告假，或遣發而出，即十百成羣，於各處伺探過客，以至山隘，早晚經行及江湖泊船稍不備者即遭害。且其黨亦著營中號衣，亦有軍器，無從辨別真僞，遭害者不可數計，鳴官亦不能究。予遭此害者二，一爲所劫，幾於命之不保；一爲所竊，路費俱空（竊者之名潘得勝、張洪盛，某帥護軍營勇丁）。其相值日亦多，皆以附從人衆，防預不失，否亦不免遭害也。

至會中口號，曾究其略，爰次舉之。其結會或數十人數百人不等，共飲雄雞血酒立誓，誓中有“自結拜之後再念及生身父母、同胞兄弟，必天誅地滅”等詞，以後稱會首爲“老冒”，會末爲“老幺”，並有“冒殼子大爺”、“聖賢二爺”、“當家三爺”、“紅旗五爺”之稱；其餘爲八牌上的，有上四牌下四牌之分，並各帶小兒又曰“太保”。與雞姦者曰“黃龍”，否者曰“口龍”，雞姦曰“畜驢”。突窺其舉動，能相比爲惡，即升入會中爲哥老大。大凡見會黨及一切人，年與己尊者，稱爲“兄弟”，自稱“弟兄”；年與己卑者，稱爲“弟兄”。自稱兄弟。遞茶遞煙，皆以右手中指、十指、無名指伸出，大小指按下；使禮則手拱耳旁，亦伸三指；飯罷左手執碗，右手伸三指執箸向碗中一挑，復向碗底橫繞，然後放下，皆爲出指不離三。邀飲食爲“打平夥”，薙頭爲“楸草”。辮髮絲線，多用至二三斤，斜盤頂上垂其尾，亦有不用絲線者。因事致謝爲“負累你哥子”，稱人有才爲“桅杆上掛剪刀，哥子高才”。會黨有事，未與老冒商量者，老冒即揮拳擊之，爲“不與我打過交代，要飛帖子打你的上符”。罵人父母爲“造黎山”。會黨有相角及行事稍與會中不合者，及投明老冒，邀入茶館批斷，爲“講皮判”。老冒上座，羣黨旁坐，聽判者下跪。判畢，茶錢無論數十人、數百人，皆判輸者獨償。若或辯駁，即驅至野處憑衆吩示。重則殺之，爲“毛拋水中”，爲“丟灰”；輕則以刀向身隨刺，三對穿孔爲“三刀六眼”；以巨炮子打之爲“喫湯丸子”；及割鼻、割耳、割足筋不等，統爲“草場打坐”。而殺人又有“青草坪割片”之名。予曾見會黨有割足筋者。

某營官亦會黨，駐軍江西某府，爲老冒“講皮判”，淹死水中，後亦未究，時老冒尚在彼營充散丁，隨手以刀刺爲挪籤子來籤。邀黨去劫客爲“看生意”，見客過將劫之爲“做買賣”，又爲“叫幺”。還互相識人懷銀錢不便自劫者，即探其當往某地過遣會黨伺之，過而劫焉，爲“放票”，又爲“飛帖子”。強姦爲“豎毛”；劫客致富爲“起發”。於稠人中欲聚其黨，則手執辮尾向內拂；欲散則外拂……似此口號實繁，未能悉數。

總之，此黨在天理所不容，人心所共嫉。各團總首及保甲人等，不妨遍爲傳知。凡遇此類異言異行者，即設法塗滅，且必各查各族以盡治之，或將昭著惡跡呈官究辦。即各營官亦宜嚴禁勇丁結會，出營不得攜帶號衣軍器，並派人嚴密查拿，無或稍縱，否則流毒無窮。遍爲盜黨所出沒，將見紅巾賊之禍未平，而哥（以下闕文）

明末清初

天主教和佛教辯論資料選

鄭安德選編

天、佛辯論資料選題解

《明末清初天主教和佛教辯論資料選》是爲北京大學開設的“明末清初基督宗教和佛教的對話”（Dialogue between Christian Thought and Buddhist Philosophy in Ming—Qing China）編寫的教材。

《明末清初天主教和佛教辯論資料選》所彙集的明末清初在基督宗教和佛教之間發生的護教性對話的原始資料，希望能給讀者提供有關天、佛二教辯論的焦點、問題和實質的一些重要資料。並通過這些資料，勾勒出天、佛二教辯論的框架與基本內容，進而探索這場宗教辯論對未來宗教對話的啓示和意義。

明末清初在中國發生的基督宗教和佛教的對話內容，根據雙方留下來的天、佛論辯的有關歷史文獻和事實，可分爲本體觀、萬物觀、人生觀的三個部分。本體觀方面的對話，包括“陡斯”的中國名稱問題、天主之有無、天主——“三位一體”者、天主的性情、天主的降生等有關天主的討論；萬物觀方面的對話，包括萬物的概念、萬物的本質、萬物的發生、萬物的運行等有關萬物的討論；其人生觀方面的對話，包括人的本質、人性善惡、人間倫理、人的拯救、人的歸宿等有關人的討論。與此相應，《明末清初天主教和佛教辯論資料選》把這些資料分成了十四個方面的內容。最後部分：“明末清初天、佛對話的精神”是對把這次護教性對話及其論辯的一個總結。

天、佛辯論資料選目錄

天、佛辯論資料選題解

天、佛辯論資料選目錄

第一節 “陡斯”的中國名稱

一、“天主者，即天地萬物之主宰也”

二、“天主與上帝特異以名也”

三、“天主即萬民之大君、大父母也”

第二節天主之有無

一、“目”與“理”

二、“君子以理爲主”

三、“大端只宜信有天主”

第三節天主—“三位一體”者

一、天主教三位一體之意義

二、“三位一體”和“ 一性三身”

第四節天主的聖性

一、天主“無始無終”

二、天主“至尊無對”

三、天主“無所不能”

四、關於“至仁至義”

第五節天主的降生

一、天主降生的信息

二、天主教對佛陀位格的認識

三、“罪胡”、“聖人”、“天主”

第六節萬物的概念

一、“各從其類”的萬物和“一體”的萬物

二、“無靈覺”的天體與“主吉凶”的自然界

三、有限時空的宇宙萬物與無限循環的佛教世界

第七節萬物的本原

一、“四因說”：本質與本原

二、空無本原與天主真原

三、唯心本原與天主真原

第八節萬物的發生

一、天主創造論

二、對天主創造論的批判

三、“業力緣起”與“真心緣起”

第九節萬物的運行

一、天主主宰的萬物運行論

二、對天主主宰思想的批判

三、天、佛關於佛教輪迴學說的辯論

四、殺牲合理論語佛教的戒殺思想

第十節人的本質

一、天主教的靈魂說

二、佛教對三魂說的反駁―“種種割裂，萬萬不通”之論

三、天主教學者對“靈魂不滅”的證明

四、靈魂與心性

第十一節人的善惡

一、“率性”與“克性”

二、天主教原罪觀念引起的爭論

第十二節人間倫理

一、忠孝倫理

二、夫婦關係

三、友道倫理

附：出家與事親

第十三節人的拯救

一、救贖出於天主的旨意

二、耶穌受難的內涵

三、“以恩得救”和“修身爲本”

四、天主教拯救論與佛教度世說

第十四節人的歸宿

一、人生死亡的本質

二、死後必有真賞、真罰

三、永賞與“淨土”—天、佛天堂觀之比較

四、永罰與“破獄”—天、佛地獄觀之比較

第十五節明末清初天、佛對話的精神

一、各從其類與萬物一體

二、補正儒家與附合儒家

三、歸化中國與保衛道統

第一節 “陡斯”的中國名稱

子欲先詢所謂始製作天地萬物而時主宰之者。予謂天下莫著明乎是也。人誰不仰目觀天？觀天之際，誰不默自嘆曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西國所稱‘陡斯’是也。（利瑪竇：《天主實義》，《明末清初耶穌會思想文獻彙編》（以下簡稱爲“《彙編》”）第一卷，第二冊，第頁）

更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。理之不可爲物主宰也，昨已悉矣。上帝之稱甚明，不容解，況妄解之哉？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

一、“天主者，即天地萬物之主宰也”

蒼蒼有形之天，有九重之析分，烏得爲一尊也？上帝索之無形，又何以形之謂乎？天之形圓也，而以九層斷焉，彼或東或西，無頭無腹，無手無足，使與其神同爲一活體，豈非甚可笑訝者哉？況鬼神未嘗有形，何獨其最尊之神爲有形哉？此非特未知論人道，亦不識天文及各類之性理矣。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

（…）天地之主，或稱謂天地焉。非其以天地爲體也，有原主在也。吾恐人誤認此物之原主，而實謂之天主。不敢不辨。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

（…）天主者，生天、地、神、人、萬物之大主宰也。無形象，無聲臭。至極純神，（非受造之天神可比，亦非如俗解鬼神之神。）至尊無對。而惟一自有者靈明之體也。（“自有”二字，含有兩意：一自有而不受有，一自有而不得不有。惟天主爲不受有而不得不有，故曰自有者也。）（沙守信：《真道自證》，《彙編》第二卷，第二十冊，第—頁）

自佛家道家惑亂人心，使人不尊天而尊己，所以從古大儒極力闢之。（雷翀：《天辟邪事》，《彙編》第三卷，第二十四冊，附二，第頁）

南郊以祀上帝，王制也。曰“欽若昊天”，曰“欽崇天道”，曰“昭祀上帝”，曰“上帝臨汝”，二帝三王所以憲天而立極者也。曰“知天”，曰“畏天”，曰“則天”，曰“富貴在天”，曰“知我其天”，曰“天生德於予”，曰“獲罪於天，無所禱也”，是遵王制集千聖之大成者，夫子也。曰“畏天”，曰“樂天”，曰“知天”，曰“事天”，亞夫子而聖者，孟子也。天之說何所不足，而俟彼之創爲新說也！（袾宏：《天說》三，《破邪集》卷七，《彙編》第五卷，第頁）

按利瑪竇立“天主”兩字，雖是望空扭捏，然其機關狡猾，將儒佛兩家互竊互排，抵死穿鑿，隨時變幻，無怪吾人被其惑也。揣知吾人莫不敬天、畏天、順天，故譸張其說以誑嚇天下，料天下莫敢膺懲此其狡猾者一也（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

（…）說者謂：“祀天爲正學，謂天有主亦似有理。況吾人天命、天道、天德之語又甚可據，何獨於彼而疑之？”。不知夷得售其奸者，正依附此語也。吾人所以被其惑者，實未究此義也。（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

何者？以形體而言，謂之天；以主宰而言，謂之帝。曰天，曰帝，名殊而體一也。若夫天命、天道等微言，總不出乎自性、誠明之外。故云“天命之謂性”，“誠者天之道”。何曾謂性外有天，天外有主，以製造萬物，並造魂靈之怪誕哉？（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

董子曰：“道之大原出於天。”

子思子曰：“天命之謂性。”聖學何嘗不言天，然實非夷之所謂天也。

彼籍曰：“善皆天主使爲，惡皆爾之自爲。”

若是則人性皆惡，爲天主者，何從得此惡種以蔓之人人？而人之爲善，反成妖妄，彼天主者，又何苦自爲而自賞之哉？且從古有敬天，無媚天。夷不用敬，而用媚。跡其晝夜翹勤似乎苦行，然其種子無非欲得妖妄之歡心，全不肯依素位之正願，所謂尊天，實褻天耳。（許大受：《聖朝佐闢》二闢誣天，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

吾儒所謂天者有三焉：

一者，望而蒼蒼之天。所謂昭昭之多，及其無窮者是也。

三者，本有靈明之性，無始無終、不生不滅，名之爲天。

此乃天地萬物本原，名之爲命，故《中庸》雲：“天命之謂性。”（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

問：六經之言天者多矣，未有天主之名，意亦止據蒼蒼者示之乎？

曰：上天之載，無聲無臭。蒼天則形像燦然矣，於穆不已乃天之所以爲天。所以爲天者，非天也，天之主也。

所以但言“天”不言“天主”者，正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宮闕耳，言朝廷即言此內攸居之主上也。（朱宗元：《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第頁）

天主之名，匪自今而始有也，不獨《左傳》有敬主之文，其見諸經史者可稽也。

《穀梁傳宣十五年》：“爲天下主者，天也；繼天者，君也。”

《莊子在宥》篇：“主者，天道也；臣者，人道也。”

《春秋繁露天地之行》篇：“天執其道，爲萬物主；君執其常，爲一國主。”

《論衡變動》篇：“人物繫於天，天爲人物主也。”

噫！此道不明久矣，非有泰西儒者，杭海遠來，極力闡發，則堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之真傳幾乎熄矣。（劉凝等：《覺斯錄》，《彙編》第三卷，第三十三冊，第—頁）

二、“天主與上帝特異以名也”

吾國天主，即華言上帝。與道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不過一人，修居於武當山，俱亦人類耳，人惡得爲天帝皇耶？吾天主，乃古經書所稱上帝也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

《中庸》引孔子曰：“郊社之禮以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”竊意仲尼明一之，以不可爲二，何獨省文乎？《周頌》曰：“執兢武王，無兢維烈。不顯成康，上帝是皇。”又曰：“於皇來牟，將受厥明，明昭上帝。”《商頌》雲：“聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祗。”《雅》雲：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。”易曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之謂，蒼天者抱八方，何能出於一乎？《禮》雲：“五者備當，上帝其饗。”又云：“天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《湯誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷於下民。若有恆性，克綏厥猶，惟後。”《金滕》周公曰：“乃命於帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，則不以蒼天爲上帝可知。歷觀古書，而知上帝與天主特異以名也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

夫既明知“上帝”屢見於六經，郊社所以祀上帝，則至尊在上帝可見矣。昔者大儒釋帝爲天之主宰，蓋帝即天，天即帝，故尊天即尊帝也，何雲上天未可爲尊，並諱“上帝”之號而改爲“天主”號乎？（鄒維璉：《辟邪管見錄》，《破邪集》卷六，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

客曰：“瑪竇以天地萬物皆天主所造，故人感深恩而愛敬之。如詆其誑說，則視天主爲烏有矣，若子所云尊上帝者，又安屬也？”

東庠居士曰：“以形體言則爲天，以主宰之神言則爲帝。人居覆載中自當敬畏，非若西士之幻說耳。”（陳侯光：《西學辨》四，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

頻以《六經》所稱上帝爲天主明證，而製造萬物之誕，何《六經》無一言可影響乎？（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

天地有上下之定位、中外之位象，而握天地之大權，則惟上帝。據經所言：“郊祀后稷以配天”，宗祀文王以配上帝，則天與上帝似當有微異。以理推之，則無名無爲者宜屬天，有主有權者宜屬上帝，然實一體而二名。

（…）蓋天上地下以爲體，日、月、中宮以爲用；四時、四面以爲局；幽則治鬼神，明則生人物，而孰爲之統治者？則上帝也。（王啓元：《清署經談》，載陳受頤：“三百年前的建立孔教論：跋王啓元的清署經談”，《中央研究院史語所集刊》，年月，第頁）

天主自謂上帝矣，與中國者混而爲一矣。人將奉中國原有之上帝耶？抑奉彼之天主耶？吳越之僭王號，《春秋》猶嚴辨之，而況混上帝之號者哉？以帝號論之，不可不辨者一也。（王啓元：《清署經談》，載陳受頤：“三百年前的建立孔教論：跋王啓元的清署經談”，《中央研究院史語所集刊》，年月，第頁）

或曰，天主無始自有，主體有三位一體之奧，天主有造成天地神人物之工，向書中並無言之。

曰，天主無始與三位一體之奧理，極超人性，天主未降生前，非出天主之默示，人亦不能知，亦不敢言。其造成天地神人物之序，非居如德亞，見古經，亦不能知，亦不敢言。中古聖賢之無言此者，蓋其當也，蓋其慎也，不可以此責其有關，而以其所稱上帝謂非天主也。（嚴謨：《天帝考》，《彙編》第四卷，第三十八冊，第頁）

今愚憂新來鐸德，有不究不察者，視上帝之名，如同異端，拘忌禁稱；誣敝邦上古聖賢以不識天主，將德義純全之人，等於亂賊之輩，邪魔之徒。其謬患有難以詳言者，故備錄經書所言，而略附愚論於後。（嚴謨：《天帝考》，《彙編》第四卷，第三十八冊，第—頁）

三、“天主即萬民之大君、大父母也”

凡人在宇內有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也；逆三父之旨者爲不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖；蓋下父者命己子奉事上父者也，而爲子者順乎，一即兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上，其爲之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其爲孝也；若從下者逆其上者，固大爲不孝者也。

（…）夫化生天地萬物乃大公之父也，又時主宰安養之，乃無上共君也。世人弗仰弗奉，則無父無君，至無忠、至無孝也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

東庠居士曰：“此真道在邇而求諸遠者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟愛吾親已矣。惟闢作福，惟闢作威，忠惟吾君已矣。愛親，仁也；敬長，義也，天性所自現也，豈索之幽遠哉？今瑪竇獨尊天主爲世人大父、宇宙公君，必朝夕慕戀之、欽崇之，是以親爲小而不足愛也，以君爲私而不足敬也。率天下而爲不忠不孝者，必此之言夫!”（陳侯光：《西學辨》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

故命人莫親父母，而親天主之大父；莫尊國君，而尊天主之大君，人宜愛而戶俱祀也。愛祀天主者，雖賤不肖，必生天堂；不愛祀天主者，即君若聖，必墮地獄。（虞淳熙：《第一篇明天體以破利夷僭天罔世》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

至於孔子太極之訓、春秋之作，孟氏仁義之對、無後不孝之言，皆見指摘。但云我以天主爲父，萬民爲子，而仁孝轉大；世間君父爲兄弟，何足事哉？噫！逆亦甚矣。（鄒維璉：《辟邪管見錄》，《破邪集》卷六，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

據彼雲：“國中人父母死，不設祭祀，不立宗廟，惟認天主爲我等之公父。薄所生之父母，而弟兄輩視之，不然則犯天主之教誡。”將斬先王之血食，廢九廟之大饗，以詔民從之耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼國忘親之夷風，亂我國如生之孝源？（張廣湉：《辟邪摘要略議》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

若以“上帝臨汝”、“維皇降衷”之典爲藉口，此又帝王誥辭。宗子家法，天止一子，恐不可以盡人而僭爲天子也。

（…）又曰：“今之玉皇上帝，特是天主初造三十六神內之一神，以其知諂天主，故不次而擢居此職。”是上帝又不足尊矣。《書》曰：“矯誣上天，”正此之謂。又按，天尊之說，道家專稱，吾儒何嘗覓天於徵應？桓文挾天子，儒者猶非之，茲且捏天主以制天，挾天以制天子矣，於情於理，不知安否？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

又使折賈之天，不指得天統之人君，而別推執我見之天主，是夫子教賈之精於媚，而豈尊君之本意哉？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

有客過東庠居士，東庠居士問客曰：“自古迄明，郊天饗帝。孰得而行之？”客曰：“天子也。”

東庠居士曰：“諸侯祭封內山川，大夫祭宗廟，士庶人祭先祖，聖人祭禮，有定典矣!惟天至尊而無對，則燔柴升中，非君不舉焉。凡經書所載，祀圓丘類上帝者，孰非禹湯文武也。瑪竇令窮檐蔀屋，人人祀天，僭孰甚焉。（陳侯光：《西學辨》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

曰：天子者，天之子也。皇天所寵，莫大乎天子。《書》曰：“惟其克相上帝，寵綏四方。”夫天下者一家也，萬民皆兄弟也。天子祭上帝，是代萬民而祭。蒸民與天子合其心，而一家同祭焉。又天子一人，天下至尊也，以天下至尊而敬上帝，至矣！（馬若瑟：《儒家實義》，《彙編》第二卷，第十四冊，第頁）

問：禮惟天子郊事上帝，今天主，即上帝也，乃人事家奉之，不僭且褻乎？

曰：一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、動靜，皆資帝佑，實世人之大父母也。父母豈有一人可不事者？

特不得祭，以僭用其禮儀。今但言奉事，便與祭大不相侔。

不然，則孔孟所云畏天、事天，豈徒帝王之學問，無與士庶哉？（朱宗元：《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第—頁）

第二節天主之有無

且日月星宿，各尊度數。苟譬之以理，誠如舟楫之渡江河，檣艦帆舵百物俱備，隨水之上下，江海之淺深，風濤之或靜、或湧而無損壞之憂者，則知一舟之中，必有掌駕良工，撐持掌握，乃能安渡。此固第三之喻理也。何況天地之間事物，如此其至衆也。苟無一主，亦何以撐持掌握此天地萬物哉？此餘所以深知其定有一尊之天主也。”（羅明堅：《天主聖教實錄》，《彙編》第一卷，第一冊，第—頁）

今之論鬼神者，各自有見。或謂天地間無鬼神之殊。或謂信之則有，不信則無。或謂如說有則非，如說無則亦非；如說有無，則得之矣。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

一、“目”與“理”

世有智愚差等各別，中國雖大邦，諒有智，亦不免有愚焉。以目可視爲有，以目不能視爲無，故但知事有色之天地，不復知有天地之主也。

遠方之氓，忽至長安道中，驚見皇宮殿宇巍峨嶻嶪，則施禮而拜曰：“吾拜吾君。”今所爲奉敬天地，多是拜宮闕之類也。

智者乃能推見至隱，視此天地高廣之形，而遂知有天主主宰其間，故肅心持志以尊無形之先天，孰指茲蒼蒼之天而爲欽崇乎？君子如或稱天地，是語法耳。譬若，知府縣者，以所屬府縣之名爲己稱：南昌太守，稱謂南昌府；南昌縣大尹，稱謂南昌縣。比此，天地之主，或稱謂天地焉。非其以天地爲體也，有原主在也。吾恐人誤認此物之原主，而實謂之天主。不敢不辨。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

嗟嗟，愚者以目所不睹之爲無也，猶瞽者不見天，不信天有日也。然日光實在，目自不見，何患無日？天主道在人心，人自不覺，又不欲省。不知天之主宰雖無其形，然全爲目，則無所不見；全爲耳，則無所不聞；全爲足，則無所不到。在肖子，如父母之恩也；在不肖，如憲判之威也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

凡事物，有即有，無即無。蓋小人疑鬼神有無，因就學士而問以釋疑，如答之以有無，豈非愈增其疑乎？諸言之旨無他，惟曰：“有，則人見之；人莫見之則無矣。”然茲語非學士者議論，乃郊野之誕耳。無色形之物，而欲以肉眼見之，比方欲以耳啖魚肉之味，可乎？誰能以俗眼見五常乎？誰見生者之魂乎？誰見風乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

吾子已見無天堂地獄，而決曰無？何不記前所云乎？智者不必以肉眼所見之事，方‘信’其有。理之所見者，真於肉眼。夫耳目之覺，或常有差；理之所是，必無謬也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

以目睹物不如以理度之。夫目，或有所差，惟理無謬也。觀日輪者，愚人測之以目，謂大如甕底耳；儒者以理而計其高遠之極，則知其大乃過於普天之下也。置直木於澄水中而浸其半，以目視之如曲焉；以理度之，則仍自爲直，其木非曲也。任目觀影，則以影爲物，謂能動靜；然以理細察，則知影實無光者耳已，決非有物，況能動靜乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

故西校公語曰：“耳、目、口、鼻、四肢所知覺物，必揆之於心理。心理無非焉，方可謂真；若理有不順，則舍之就理可也。”人慾明事物之奧理，無他道焉，因外顯以推內隱，以其然驗其所以然。如觀屋頂煙騰，而屋內之必有火者可知。昔者，因天地萬物而證其固有天地萬物之主也，因人事而證其有不能散滅之靈魂也；則以證鬼神之必有，亦無異道矣。如雲死者形朽滅而神飄散，泯然無跡，此一二匹夫之雲，無理可依，奈何以議聖賢之所既按乎哉？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

二、“君子以理爲主”

天下無有一物不具此四者。四之中，其模者、質者此二者在物之內，爲物之本分，或謂陰陽是也；作者、爲者此二者在物之外，超於物之先者也，不能爲物之本分。吾按天主爲物之所以然，但云作者，爲者，不雲模者，質者。蓋天主渾全無二，胡能爲物之分乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

淺譬之樹木焉，其葉花實必出於枝、枝出於乾乾出於根。至於根，則爲花實枝葉本原，又何復問根之根也哉？又譬之數焉，億出於萬，萬出於千，千出於百，百出於十，十出於一。一也者，億萬千百十之原，諸數之始者也，又何復問一之一者哉？若問樹之根，數之一，亦爲物耳，則必復有所從生。餘曰：論根一字，則指樹木花果之原，無可復推矣；論乙一字，亦諸數之始，更無他數在一前也。若論其爲物也，如一人、一馬、一樹，則必生於前人、前馬、前樹。窮其前人、馬、樹所初出，則必出於天地窮第一人、馬、第一樹木也。而天地間最初人、馬、樹木，既不復有人、馬、樹木所從生。則皆爲天主大造物之所化生也。而天主自超萬物之上，自在萬有之先，無所從生，而實爲自有，且爲萬有之元有者也。（艾儒略：《萬物真原》，《彙編》第一卷，第八冊，第頁）

再者，據理而推，則知有一天主。如人未親見自家之先代祖宗，豈敢說先代無祖宗乎？先我已說過，明人君子，見其末，而知其本；視其固然，而知其所以然。如見一房屋，則知先有匠人以作之；見煙，則之有火；見光，則之有太陽；見國政、法律，則知有一君王以定之。所以，一見天地萬物，則知有一天主所造之。無祖宗，子孫從何而來乎？無工匠，房屋焉能自成乎？無火，必無煙；無太陽，必無光。無君王，何以有國政法度耶？無一全能之天主，萬物從誰而造乎？（任斯德範：《聖教理證》，《彙編》第四卷，第五十冊，第頁）

又觀銅鑄之字，本各爲一字，而能接續成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

邦國有主，天地獨無主乎？國統以一，天地有二主乎？故乾坤之原、造化之宗，君子不可不識而仰思焉。人流之抗罔，無罪不犯。巧奪人世，猶未饜足，至以圖僭天帝之位，而欲越居其上。惟天之高，不可梯升；人慾難遂，因而謬布邪說，欺誑細民，以泯沒天主之跡；妄以福利許人，使人欽崇而祭祀之。蓋彼此皆獲罪於上帝。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

西士曰：此天主道，非一人、一家、一國之道，自西徂東，諸大邦鹹習守之，聖賢所傳，自天主開闢天地，降生民物至今，經傳授受無容疑也。

但貴邦儒者鮮適他國，故不能明吾域之文語，諳其人物。吾將譯天主之公教，以徵其爲真教。姑未論其尊信者之衆且賢，與其經傳之所云，且先舉其所據之理。

靈才所顯，不能強之以殉夫不真者。凡理所真是，我不能不以爲真是；理所僞誕，不能不以爲僞誕。斯於人身，猶太陽於世間，普遍光明。舍靈才所是之理，而殉他人之所傳，無異乎尋覓物，方遮日光而持燈燭也。

今子欲聞天主教原，則吾直陳此理以對，但仗理剖析。或有異論，當悉折辯，勿以誕我，此論天主正道公事也，不可以私遜廢之。

中士曰：茲何傷乎？鳥得羽翼，以翔山林；人稟義理，以窮事物。故論惟尚理焉耳。理之體用廣甚，雖聖賢亦有所不知焉。一人不能知，一國或能知之；一國不能知，而千國之人或能知之。君子以理爲主，理在則順，理不在則咈，誰得而異之？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

其言曰：譬如樹之花果枝葉及幹，皆由根生，無根則皆無。乃樹之根固無他根所由生也，天主是萬物根底，何所由生？

徵曰：樹根必依地者也，天主獨能無所依乎？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

其言曰：天下之物極多極盛，苟無一尊維持調護，不免散壞。是故一家止有一長，一國止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。

或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，雖遍而不失其尊，雖尊而光原自遍。

今再徵曰：是仍有處所、有方隅、有形像也。日有形像，彼謂天主造之，天主亦有形像，又誰之所造耶？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

按經以證，彼所稱天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。此一四天下，從一數之而至於千，名小千世界，則有千天主矣。又從一小千數之而復至於千，名中千世界，則有百萬天主矣。又從一中千數之而復至於千，名大千世界，則有萬億天主矣。統此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主，梵天視之，略似周天子視千八百諸侯也。彼所知者，萬億天主中之一耳。餘欲界諸天，皆所未知也。（袾宏：《天說》，《破邪集》卷七，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

三、“大端只宜信有天主”

中士曰：天主事理目不得見，所信者人所言所錄耳，信人之知，惟恍惚之知，何能決所向往？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

曰，見而後信，此信其目，豈雲信主？夫信德，據天主之實言也。

天主在人間，所行奇聖，所言微妙，其徒鹹紀於冊。天主不能自欺，蓋有無窮之知；亦不能欺人，蓋有無窮之善。

凡不信其言者，背天主之全知，蔑天主之全善，辜吾主降生之意，而身後不免下地獄。

又且疑天主之聖言，而反信成佛成仙，與輪迴之謬，其昏昧不明彌甚。

今世人君有言，其臣無不信；人父有命，其子無不順。天主既爲天地之大君，萬人之大父，顧不信其言，不順其命可乎？（孟儒望：《天學略義》，《彙編》第二卷，第十三冊，第—頁）

知者信其有，愚人或不信。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

夫父母授我以身體髮膚，我故當孝；君長賜我以田裏樹畜，使仰事俯育，我又當尊；矧此天主之爲‘大父母’也，‘大君’也，爲衆祖之所出，衆君之所命，生養萬物，奚可錯認而忘之？訓諭難悉，願以異日竟焉。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

第三節天主—“三位一體”者

問：西士每言，天主三位一體，願聞其說。

曰：此事過人心量，未易窺測。從古以來，無有明傳，則亦難怪人之莫曉也。惟西庠學者，專務窮理；謂道之大原、理之極則，皆原於天。千聖相傳，專重此事，則其究心有獨至者。始緣異人異書，預揭其理；後賢發明，理益昭徹。（楊廷筠：《代疑篇》，《彙編》第三卷，第二十九冊，第—頁）

西儒言天主三位一體，此超性之理也，言亦不能盡解，喻亦不能盡似，第就其原譯者嘗試言之。（楊廷筠：《代疑續篇》，《彙編》第三卷，第三十冊，第頁）

夫天主三一之微妙，天學之綱領也，予明其大概如此。其義，雖以海水磨墨，尚恨其少；以諸天爲楮，尚恨其短，猶不足以釋萬分之一。蓋此最玄最微之妙，實乃無邊之海，無極之天也。（孟儒望：《天學略義》，《彙編》第二卷，第十三冊，第頁）

謂天主有三位：一位名“罷德肋”，二位名“費略”，三位名“須彼利多三多”。第二位費略雖降生爲耶穌，而罷德肋猶在天，將以遁逃上帝化爲胡人，胡人返爲上帝，天主降生以後，天遂無主之詰。（《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

其降生也，天之權孰代之？既降生而復昇天也，地上之殃，又誰續救之耶？（黃問道：《闢邪解》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

一、天主教三位一體之意義

曰:界限總歸二端：一有限，一無限也。有限者爲有限之性之界，而無限者爲無限之性之界。今天主既有無限之性，宜有三限以限其無限之性而成三位。然非有上下尊卑之別，皆包天主無限之性。故異其位而同其性也。

（…）繇是三位，有先後之義焉。先後者非時有先後，乃元有先後也，三位皆從無始而自有。只因第二位；繇於第一位，而第三位；繇於第一位及第二位，故第一位獨爲無元之元，因非繇他位也。（孟儒望：《天學略義》，《彙編》第二卷，第十三冊，第—頁）

一位曰罷德肋，二位曰費略，三位曰斯彼利多三多，此西國本音。罷德肋，此言父也；費略，此言子也；斯彼利多三多，此言無形靈聖也。以經論之，各位有屬。全能屬罷德肋，全知屬費略，全善屬斯彼利多三多。然以父子爲言者，言子即知有父，言父即知有子，言父子即知交相愛。蓋天主原爲至靈，自照本體無窮之妙，內自生一無窮妙之像，與己全同。獨有生於受生之分，生者爲父，受生者爲子。又父子相慕，共發一愛，爲神聖也。故位分而爲三，體合而爲一，三位無大小先後之別，共一性也、一主也、一體也。（《代疑篇》，《彙編》第三卷，第二十九冊，第頁）

其言天主，非屬虛無，實有體在。欲窮其體，妙不勝言，一位不足以盡之，蓋有三位。如雲有三力，有三德，總是一體一性也。然問如何爲位？如何爲三、爲一？雖有巧舌，不能盡言。取喻設譬，不過世間所有，終於天載無當。第不從借證，益無由明。則僅取近似，聽人自悟焉。

人誠明知三位是真實理，則知巍巍天主非無思無爲者。殆自開闢，以至末造，無所不照察，無所不運量者乎。既常照，又常運，故千古人性,一時俱在現前。（楊廷筠：《代疑篇》，《彙編》第三卷，第二十九冊，第頁）

問：降生爲第二位費略，果主何意？

又，耶穌在世，日日敬奉天主，若天主是一，豈自奉自己耶？

其耶穌之奉主，一來是以身立表；一來耶穌性兼天主之性，性與主合，如子依父，不得不事。身是聖母所生之身，身是人類，以卑奉尊，不容不事。吾教所傳奉彌撒禮，是耶穌在世奉罷德肋之旨，義理最深，利益最大，學者誠不可不講也。（楊廷筠：《代疑篇》，《彙編》第三卷，第二十九冊，第頁）

二、“三位一體”和“ 一性三身”

其《實義》首篇幾千言，竊三教“理性無始無終”，“六合不能爲邊際”等語，誕爲天主。嘵嘵萋菲，並無一性三身之義，至終篇亦只言天主生於漢哀帝時，名爲耶穌，亦無一性三身之義。

厥後利氏既死，其黨與猖獗於兩京。爾時憂世者皆惡其左道惑衆，累疏劾駁，如沈宗伯《三參》中有云：“其術之邪鄙不足言也。據其所稱天主乃是彼國一罪人，誠不足辨也。”又有云：“豈有上帝化爲胡人，胡人釘死之後，復返爲上帝乎。”又有云：“以天主降生爲胡人，豈降生以後天遂無主乎？” 夫夫也，可謂有識矣。

彼夷自知情僞敗露，難以欺人，遂著《遺詮》一冊，竊佛典一性具三身之義（…）夫《天主實義》，正著明天主之義也，豈天主有三身，利瑪竇不著明於前，尚待其黨與遺詮於後耶？則其隨時變幻、遁逃情僞，斷可見矣。（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第—頁）

天主之說果真，則自降生以後，當親口宣揚。及彼輩之來我土，惟翻譯親口所宣之經，以示吾人，是其急務，何最初無一字？將來待二十年漁獵我土經書，東瞟西竊，然後杜撰，而降生之謬又被人東貶西駁，然後以三身爲躲竄，此何爲哉？如是則扭捏穿鑿，不特《遺詮》、《實義》，雖汗牛充棟可類推矣。（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

天主一體三位，此之謂也。嘗譬之水矣，出於泉，流於川，聚於湖。泉、川、湖雖三，其水實惟一而已。罷德肋爲無源之源，則泉也；費略源生於罷德肋、則川也；斯彼利多三多源發於罷德肋及費略，則泉川共聚之湖也。若天主位雖分三，體實唯一。蓋神妙之極，難以言語形容。一而三，三而一者也。（羅明堅：《天主聖教實錄》，《彙編》第一卷，第一冊，第—頁）

夫三身者，清淨法身，性也。以性清虛無物，故謂之“清淨法身”。圓滿報身，行也。以性虛靈具足一切，故謂之“圓滿報身”。千百億化身，用也。以性虛靈能感通萬事，故謂之“千百億化身”。是皆不離自性靈通而已。然詳言之三身，約言之體用。蓋性即體，行即用也。（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

即質之《中庸》雲：“君子之道，費而隱。”費用之廣，非千百億化身而何？隱體之微，非清淨法身而何？“周道如砥，百姓共由。”第此日用不知，故聖人先覺就其自性，而提醒之雲：“自性具三身，君子之道費而隱。”苟悟自性，即瞭然矣。（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

試以自性體用之道詰之，果孰是而孰非，孰邪而孰正乎？（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

聞人樂其譚實，吾以爲過譽。所謂實者，莫尚佛典。佛典說三身之義，只明當人自性，非如彼夷之扭捏穿鑿也。（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

問：三世佛如何？

曰：釋氏象教，似本天主三位一體言也，而實不同。此理甚大，又甚微，未易形容，聞者未易領略，姑就人可知，略淺解之。

（…）人能洞天堂有主，主有三位，三位惟一體，始知西學言天，實有所見；非如世認蒼蒼之天，渾然一氣，冥然不靈，穆然屍無事之地；與世界判然不相干涉也。

人只有三位難明，非可辯說而得，非可義理而通。要在信心，要在潛悟，又須耐久默求，天主加其力量，有時忽然而通，一得俱得，如上所問諸疑一朝冰釋矣。（楊廷筠：《代疑篇》，《彙編》第三卷，第二十九冊，第頁）

他曾向利瑪竇說，他在南京和我見面，僅僅聽見我講恭敬唯一的天主，他回家忽然得一夢，夢中看見一座大廟，其中有三間小聖堂，在第一聖堂中間有一老人像，有人說這是天主聖父，在第二間聖堂中又見一像，有人說這是天主聖子。在第三間聖堂中，則無所見。在第一、第二聖堂中的像前，他曾跪地叩拜，在第三間聖堂裏，便沒有下跪。後來他學習了聖教道理，才知道夢中所見，恰又是三位一體。但是他從未告訴人，因爲他聽說教友不該相信夢。

幾天以前，我在談道時，說到天主有時在夢中示人祕密，他才把他的夢告訴我。可見是天主選了他作中國聖教的堅固柱石，因此願意用一奇蹟來教導他。（《利氏致高斯塔神父書》（年月日，撰於北京），載於《利瑪竇全集》卷四，第頁；參考同書，第－頁）

第四節天主的聖性

西士曰：天下至微蟲如蟻，人不能畢達其性，矧天主至大至尊者，豈易達乎？如人可以易達，亦非天主矣。古有一君，欲知天主之說，問於賢臣。賢臣答曰：“容退一日思之。”至期，又問。答曰：“更二日方可對。”如是已二日，又求四日以對。君怒曰：“汝何戲？”答曰：“臣何敢戲。但天主道理無窮，臣思日深，而理日微，亦猶瞪目仰瞻太陽，益觀益昏，是以難對也。”（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

以今考之，古中之稱上帝，即太西之稱天主也。

曰惟皇，曰皇矣，其尊無對也。

曰蕩蕩，曰浩浩，其體無窮也。

曰上天之載，無聲無臭，純神無形也。

曰維天之命，於穆不已，無終也。

曰及爾出往，及爾遊衍；曰陟降厥事，日監在茲；無所不知，無所不在也。

曰無不克鞏，曰靡人弗勝，無所不能也。

曰有赫，曰顯思，曰聰明，曰震怒，靈明威權也。

曰視聽，曰眷祐，曰錫保，曰監觀，曰陰相，曰臨下，曰無親，曰靡常，曰作，曰降，曰矜，曰謂，至神至活也。

曰生烝民，曰降秉幹下民，生人生性也。曰福善禍淫；

曰命有德，討有罪；曰作善降之百祥，作不善降之百殃；好善惡惡，賞善罰惡也。

曰天矜於民，曰求民之莫，曰天命殛之，曰降災於下，至仁至義也。（嚴謨：《天帝考》，《彙編》第四卷，第三十八冊，第—頁）

一、天主“無始無終”

答曰：“凡物之有形聲者，吾得以形聲而名言之。若天主尊大，無形無聲，無始無終，非人物之可比，誠難以盡言也。（羅明堅：《天主聖教實錄》，《彙編》第一卷，第一冊，第頁）

天主之稱，謂物之原；如謂有所由生，則非天主也。物之有始有終者，鳥獸草木是也；有始無終者，天地鬼神及人之靈魂是也；天主則無始無終，而爲萬物始焉，爲萬物根柢焉。無天主則無物矣。物由天主生，天主無所由生也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

有始之物，曰先無而後有，可也；無始之物，非所論矣。無始者，無時不有。何時先無焉？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

蓋必有無始，而後有有始；有所以然，而後有固然。天地萬物，鹹屬有始。

何以知之？於其無全能知之。覆不兼載、鱗不得羽，厥能實多限際。可限之能有所受之，而非其本然自有也。既非本然自有，而有所受，則固有其授之者矣。此授之者，即天主。（朱宗元：《答客問》，《彙編》第卷，第三十一冊，第—頁）

凡物皆有依賴，聲色臭味，依於形也；識悟慮想，依於靈也。天主則純神自立，德即其體，用即其性，而絕無依賴矣。凡物皆有流時，一爲已去之流時，一爲未去之流時。天主則前之無始，都爲現在，後之無終，亦都爲現在，而絕無流時矣。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第—頁）

顯見大道之元無彼無此，全真之體無始無終，一道平等而浩然大均矣。（釋通容：《原道辟邪說》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

一者，因人契證，以顯人物天地及其鬼神，俱是無始無終底意耳。

既人人返照窮元，契無始終，則草木鳥獸天地鬼神，當前廓爾，貌無形跡，便是草木等類全無始終，而顯大同之旨也。（釋通容：《原道辟邪說》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

二者，以明天地、人物及其鬼神不因人證，本來是無始無終，全無間隔之差。

又據實約久常而論，則虛空無終始，而世界亦無終始，衆生亦無終始，並及天地、鬼神、草木、鳥獸悉無終始。覓其終始起伏，了不可得，以顯虛空世界一切衆生及天地、鬼神、草木、鳥獸，同時同際，無分前後，永久常存，熾生不息。蓋亦不期然而然，非使之然也。（釋通容：《原道辟邪說》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

然我土傳說，謂盤古之時，始有天地人物等類，而盤古之前，無有天地人物一切等類者。此據理推之，系一切衆生情分召感，以成生息始終之道，正我佛說隨一切衆生差別之性，故有成、住、壞、空之劫不同，至於纖悉之物皆具此劫。（劫數因緣載《藏經》《惡字函》，《起世因本經》內《住世品》備悉。）

（…）如是則縱目所觀，縱手所指，物物頭頭，事事法法，本來無始而本來無終，自具大道之元，全真之旨。（釋通容：《原道辟邪說》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

二、天主“至尊無對”

中士曰：宇內之物衆而且異，竊疑所出必爲不一，猶之江河所發，各別有源，今言天主惟一，敢問其理？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

西士曰：物之私根原，固不一也；物之公本主，則無二焉。何者？物之公本主，乃衆物之所從出，備有衆物德性，德性圓滿超然，無以尚之。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

使疑天地之間，物之本主有二尊。不知所云二者，是相等乎？否乎？如非相等，必有一微，其微者自不可謂公尊。其公尊者大德成全，蔑以加焉；如曰相等，一之已足，何用多乎？又不知所云二尊，能相奪滅否？如不能相滅，則其能猶有窮限，不可謂圓滿至德之尊主；如能奪滅，則彼可以被奪滅者，非天主也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

由是推之，而知彼所謂造化萬物一歸主者之作用，唯我獨尊之義未透也。生死賞罰偏系一主，百神不得參其權，唯我獨尊之義未證也。物性不同人性，人性不同天主性，唯我獨尊之義未徹也。西教不斷腥味，更無禽獸輪迴，唯我獨尊之義未貫也。其餘膚見臆說，紛然雜出於其間，總於唯我獨尊之義，了無交涉也，是奚足與論我佛之道哉？（《非楊篇》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第—頁）

凡從教者，必先具乎真正之眼，而擇其不二之宗以爲因；論教者，必先究乎本然同歸之理，而不可泥其辭以啓將來之謬。

如我佛世尊降生於毗藍園中，指天指地，周行七步，目顧四方曰：“天上天下，唯我獨尊。”此蓋當陽指示吾人之本體，各稟夫唯我獨尊之旨。乃至一切物匯，萬種千差，莫不皆然。所謂今古常如，物我靡間，心、佛及衆生，三無別也。（《非楊篇》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

夫有形之類必有欲，有欲而相聚必爭，故有帝王以主天下，有親以主家，有家督以主臧獲。今夷不識此義，而反欲以‘友’之一字強平之。

若夫超形而入氣，超氣而入神，又超情識魂神而反諸未生以前之真性，則原非聲臭，何從主宰？夷又不識此義，而反欲立天主一說以強制之。曾不知有形而無主則亂，此主之決不可無者。無形而有主反粗，此主之決不能有者。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

故佛有法身以上之事。如吾儒所謂‘統體一太極’，至尊無對者也。然本覿體全真，平等如如，而非亢之以成尊。亦有報化應機之身，如吾儒所謂物物一太極，各各皆尊者也。

然如來說：‘有我者即非有我’，而未嘗判誰獨卑。學道之人若果盡理，謂之獨尊可也，謂之平等亦可也。稍有不盡，則其所挾以自雄，正如綠林黃屋，號彌尊，逆彌大耳。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

三、天主“無所不能”

平心而論，莫大於天地，是天地從何來？必有生天、生地者在。莫衆於人物，是人物從何來？必有生人、生物者在。莫靈於神鬼，是神鬼從何來？必有生神、生鬼者在。有如是能，方謂全能。能如此全，方謂共主。（楊廷筠：《天釋明辯》；《彙編》第三卷，第二十七冊，第頁）

世間事雖天神分職，惟人生時賦畀靈性，死後定其賞罰，獨天主專之。子若知天主全能，以全無中造成天地萬物。如此神妙，則審判其所造者，爲事更易，子不須疑矣。（楊廷筠：《天釋明辨》，《彙編》第三卷，第二十七冊，第頁）

（…）若夫人道，其分量藐小，只可盡人之事。因天贊天，因地贊地。就造化生成後，而裁成之，輔相之。不能化無爲有，變毀爲成。即如神農之嘗藥、燧人之鑽木，黃帝之支幹，虞帝之璣衡，羲和之若時。稷之播谷，契之明倫，皆天主已啓其事，聖人因而相成之。而其能相成之聰明才力，又皆天主所與，且命天神陰隲默佑。所以古來聖賢，功德愈高，持念愈虛。舉而歸之於天，奉天享帝，極其隆重。一切典禮，謂之天敘、天秩；賞罰，謂之天命、天討；官職，謂之天工、帝載；一毫不敢專焉。自非然者，聖王不能以己意命空中雨一粟、地上長一毛、體間迸一錢也。聖王且然，何況凡人？且人之力量，可以挽回造化，則堯水湯旱、孔厄顏夭，挽回之實又安在乎？（楊廷筠：《天釋明辨》《彙編》第三卷，第二十七冊，第—頁）

況瑪竇謂天主能，造天地萬物，無一不中其節。則初造生人之祖，自當神聖超羣，何男曰亞當，女曰厄襪，即匪類若此。譬之匠人制器，器不適用，非器之罪也，必雲拙匠。豈天主知能獨巧於造天地萬物，而拙於造人耶？（陳侯光：《西學辨》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

且彼籍又曰：“天之與地，及與天神，皆彼天主以六日六夜內自虛空中造成。”如是則不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼勞六日六夜，優劣何如也。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

輅齊、當、襪之不肖，足見其於情世間無能矣。須六日、夜造作之勞，與虛空判成兩橛，足見其於器世間無能矣。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

又謂天主以自身贖天下萬世罪過，尤爲不通。夫天主既其至尊無比，慈威無量，何不直赦人罪，而須以身贖罪？未審向誰贖之？其不通者九也。

又既能以身贖人罪過，何以不能使勿造罪？其不通者十也。（鍾始聲：《天學初征》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

有頃，其香問曰：“竊聞原祖之初生也，天主賦以美性。夫既有美性矣，奈何犯命乎？”

司鐸曰：“天主之賦人性也，原使之可爲善，而不使之定爲善。如定之爲善，永無他變。若火之定於熱，日之定於光，天主亦何難之與有？然此則爲善皆天主功，人亦何功而坐享天上福哉？惟賦之美性，又必令其自發善心，始以賞罰隨之。今原祖挾其美性，只爲不純心於善，致犯主命，而受重罰，會何咎厥賦之初乎？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

其香曰：“器之精者工必良，器之窳者工必拙。今以初生原祖，即首犯主命。人遂以其犯者，並疑其生者，又何徵天主全能乎？”

乃原祖自犯命而後，以九百餘年之苦修，竟獲天上永福。斯其視平平爲善，坐享天報者，其爲功不更鉅乎？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

“且天主之恩，莫大於降生救贖矣。向非原祖犯命，則吾主未必有降生之旨。今使古今萬民，得蒙大主救贖之恩者，皆原祖犯命之因也。然則犯命一節，亦吾人感恩圖報之由。人乃不以頌主，而反憾主者乎？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

佛言一切衆生，本來成佛，止因妄想執着，而不證得。惟其本來是佛，故妄想執着之業力與佛力等，業力既等佛力，正使千佛出世，不能強度一生，非佛不能。

是故悟本體之皆同，則雖有所不能而真實全能，孔子、釋迦是也；冤□真之或異，則雖以全能私據而無一能，彼之邪人邪說是也。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第－頁）

四、關於“至仁至義”

然天主至公，無不盡賞之善，無不盡罰之惡。故終身爲善不易其心，則應登天堂，享大福樂而賞之；終身爲惡至死不悛，則宜墮地獄，受重禍災而罰之。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

上帝報應無私，善者必賞，惡者必罰。如今世之人，亦有爲惡而富貴安樂，爲善而貧賤苦難者，上帝固待其人之既死，然後取其善者之魂而天堂福之，審其惡者之魂而地獄刑之。不然，何以明至公、至審乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

西士曰：仁者爲能愛人，能惡人。苟上帝不予善人昇天堂，何足雲能愛人？不迸惡人於地獄，何足雲能惡人乎？夫世之賞罰大略，未能盡公，若不待身後以天堂地獄，還各行之當然，則不免乎私焉。弗信此，烏信上帝爲仁、爲公哉？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

夫世之仁者不仁者，皆屢有無嗣者，其善惡何如報也？我自爲我，子孫自爲子孫。夫我所親行善惡，盡以還之子孫，其可爲公乎？且問天主既能報人善惡，何有能報其子孫，而不能報及其躬？苟能報及其躬，何以捨此而遠俟其子孫乎？且其子孫又有子孫之善惡，何以爲報？亦將俟其子孫之子孫，以□之歟？爾爲善，子孫爲惡，則將舉爾所當享之賞，而盡加諸其爲惡之身乎，可謂‘義’乎？爾爲惡，子孫爲善，則將舉爾所當受之刑，而盡置諸其爲善之躬乎，可爲‘仁’乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄；天主舍其本身，而惟胄是報耶？更善惡之報於他人之身，紊宇內之恆理。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

。豈知耶穌出世，原爲救贖人罪。興此大事，發此夫願，受刑受難，原其自擇，非迫於不得已也。將舉萬方萬世之罪，歸併一身；而以一身之受苦受難，消盡萬方萬世之罪愆。此事豈同小可？奈人之罪惡，無所不有，刑罰無所不犯，則代之受者，亦宜舉世間無所不有之罪苦，總萃一身，乃可償補無歉。故當時十字架上之傷之痛筆不能盡，口不忍言，天主猶謂未足也。（楊廷筠：《代疑篇》，《彙編》第三卷，第二十九冊，第頁）

或曰：天主至仁至慈，何不竟赦人罪，以身代之何爲？

曰：有罪不赦，是謂不仁，不仁非主心也；有罪徑赦，又爲不義，不義非主法也。寧過於仁，無過於義，世法有此姑容，天網決非偏漏。欲求至當，無如身代。使人知有罪，天主不輕赦之，直自代受之，如何敢犯？仁之至義之盡也。（楊廷筠：《代疑篇》，《彙編》第三卷，第二十九冊，第頁）

夫費略與亞當、厄襪均是罷德肋所生，則均是罷德肋一子也，安有一子之中不惟有親疏而有憎愛，豈全能大公之天主，尚且有憎愛之情僻乎？（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

據瑪竇雲：“有人罪惡如山。但一歸天主，罪即消滅，天主卑之天堂之樂。其或不知信曏者，雖聖賢猶入煉清之獄。”若天主如是主權，可謂公乎，可謂天主乎？（《拆利偶言》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

吾知瑪竇止竊吾教之天堂地獄，以誑惑愚民，又恐難逃至鑑，遂反誣佛氏嚇人，此所以見瑪竇之狡也。

然狡雖深，其如我正大之教，萬世不磨何哉？試爲子陳之：

性真嘗中，求於去來、生死、迷悟、聖凡，了不可得。但清淨心中，不達外境，唯心倏然而動，名之曰妄。以妄爲因，作種種事業，業有善惡輕重之殊，故感報亦苦樂升沉之別。蓋果非業不足以召，業非惑無從而興。惑業苦三，更相由藉，如汲井輪，自成輪轉。若揭日月於中天，誠無得而疑者。

苟果不由業，則均爲天主之所生，無論禽獸之卑，蜎蠕之眇，即人類中富貴、貧賤、壽夭、窮通，不啻天淵蓰，而天主之至公安在哉？（釋如純：《天學初闢》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

十有二日，思參請曰：“天主吾人公父母也，父母之於子，無偏厚薄。今人有生而富貴者，有生而貧賤者，種種不齊，天主何不比而同之，以免人之怨憾乎？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

思參曰：“富貴貧賤，交資互益，於理誠然。但均之天主所生，誰不願居富貴，誰肯甘處貧賤，彼此相企而憾生焉？亦人情也。故謂天主生人，雖各有其用，寧盡無厚薄其間者乎？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

思參曰：“窘窮益德，安樂滋尤，誠哉是言也。但思窘窮亦可爲惡，安樂亦可爲善，人故願爲其安樂者耳。”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

故其生人也亦然，如必盡富而無貧，何名爲富？盡貴而無賤，何名爲貴？’餘當時謬應若此，未知有當否？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

有頃，思參復請曰：“貧賤不可憾，既聞命矣。敢問人有生而殘疾者，則如之何？”（《口鐸日抄》卷四，第頁；《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

有頃，思參復問曰：“貧賤殘疾，人之所甚苦也。如司鐸言，非惟不當憾，反宜感恩焉。竊思夭折之人，受生未幾，遽隕厥身。方彼二者，罹兇尤甚，不知所以慰之？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

曰：“舉世皆貴，誰爲輿臺僕隸以養其尊？舉世皆富，誰爲耕織制器以濟其用？

司鐸曰：“請問子所謂厚者，厚富貴耶？抑厚貧賤耶？所謂薄者，薄富貴耶？抑薄貧賤耶？”

思參曰：“厚者必富貴，薄者必貧賤矣。”

司鐸曰：“異乎予所聞。世所稱福非真福，乃罪之媒也。傲、忿、惰、諸惡，最易犯也；

“世所稱禍非真禍，乃善之梯也。謙、忍、貞、勤、諸德，最易守也。

“故世有先富貴，卒奢侈而致貧賤者矣；亦有先貧賤，卒勤儉而致富貴者矣。有終其身錦衣豢食，而行同狗彘者矣；有終其身粗衣淡食，而德貴金玉者矣。試取兩人之表裏、之始終，而合計之。天主曾何厚薄之有乎？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

普仁截雲：只如天主，有意設出地獄，困苦冥魂。若人不奉彼者，即永遠拘禁。盡未來際，雖有改過遷善之心，永不許懺悔。雖有盛德神通之力，永不許救援。如是天主，即是惡中之惡。世有此人，必爲衆所共怒矣。且上帝好生之謂何？而乃殘忍暴厲，過於桀紂百千億倍，有是理乎？（普仁截：《駁設獄殘忍之非第二》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

大君共父，有不事奉之者，與背叛其君，忤逆其父同科，當受地獄永遠沉淪之罰。義也，事理之當然也。（洪濟：《駁設獄殘忍之非第二》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

是故形神配合，一息尚存，猶可棄邪皈正。真心痛悔，則天主無限仁慈即時赦宥，不止免墮地獄，抑且拔之上升。（洪濟：《駁設獄殘忍之非第二》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

至尊無偶，人不奉事，未嘗滅尊；人能奉事，未嘗加尊。但人不奉事天主，則不達“降衷本源”，悖逆君父，爲惡則易，爲善則難。故千古聖人，無不尊奉上帝。

人在生時雖極惡不肖，尚可悔過遷善。天主慈悲無限，正願人痛悔，救拔人魂，豈有不許懺悔之理？若人已死，無能改悔，一生之判斷“已定”，天主亦無如之何。（張星曜：《駁設獄殘忍之非第二》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

使天主將悖逆君父、執迷不悟之魂一概出獄，此何異國王將十惡不赦之犯一概釋放。爲善者與爲惡者，混淆無別，欲以全仁，而適以害義。世間無此糊塗之國王，而謂宇宙之大真主，肯如此糊塗哉？（張星曜：《駁設獄殘忍之非第二》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

第五節天主的降生

一、天主降生的信息

天主降名號，一曰‘耶穌’，譯言救世者；一曰‘契利斯督’，譯言受油傅也。古禮立王、立司教者，以聖油傅其頂，祈天主佑之。吾主雖未嘗受此禮，然古經藉此爲號，指耶穌實爲諸王之王，主教之宗主，而被滿聖神諸德也。一曰‘彌施訶’，按唐景教碑，論天主降生日，景尊彌施訶戢隱真威，同人出代，神天宣慶，室女誕聖於大秦雲。一曰‘瑪奴厄爾’，譯言天主與我偕，此乃古經所載名號，豫指降生之真主也。（艾儒略：《天主降生言行紀略》，《彙編》第卷，第十冊，第頁）

中士曰：然吾頻領大教，稱天主無所不通，無所不能，其既爲世人慈父，烏忍我儕久居暗晦，不認本原大父，貿貿此道途？曷不自降世界親引羣迷，俾萬國之子者明睹真父，了無二尚，豈不快哉？

西士曰：望子此問久矣。苟中華學道者常詢此理，必已得之矣。今吾欲着世界治亂之由者，請子服膺焉。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

夫亂、夫災，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，萬物亦反背於人，以此自爲自致，萬禍生焉。世人之祖已敗人類性根，則爲其子孫者沿其遺累，不得承性之全，生而帶疵；又多相率而習醜行，則有疑其性本不善，非關天主所出，亦不足爲異也。人所已習可謂第二性，故其所爲難分由性由習。

雖然性體自善不能因惡而滅，所以凡有發奮遷善，轉念可成，天主亦必佑之。但民善性既減，又習乎醜，所以易溺於惡，難建於善耳。

天主以父慈恤之，自古以來代使聖神繼起，爲之立極，逮夫淳樸漸漓，聖賢化去，從欲者日衆，循理者日稀。於是大發慈悲，親來救世，普覺羣品。於一千六百有三年前，歲次庚申，當漢朝哀帝元壽二年冬至後三日，擇貞女爲母，無所交感，托胎降生，名號爲耶穌－－耶穌即謂救世也。躬自立訓，弘化於西土三十三年，復升歸天。此天主實跡雲。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

二、天主教對佛陀位格的認識

此與釋氏所述佛生瑞應何異也？若謂釋迦爲摩耶所生，不過是人；則天主爲聖女所生，獨非人乎？若謂耶穌定是天主降生，則安知釋迦非天主降生乎？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

彼輩開口便斥佛爲魔鬼，所創天主之義反全然竊佛。蓋《佛典》謂無始無終、不增不減，充滿法界而不可測量者，皆發明古人理性之實旨，彼盡竊之以獨歸天主。又以佛從兜率天降生於西域，遂詭言天主亦從天降生於西洋。（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

佛者天主所生之人，天主視之，與蟻正等。（利瑪竇：《辯學遺牘》，《彙編》第一卷，第四冊，第頁）

司鐸曰：“釋氏既爲天主所生，則當一心敬事天主，以仰答大父之恩，且章明十誡，令人人識認真主，則天主亦必垂憫而俾之天堂者也。

“乃釋氏之爲教也，迷其本原另立門戶，不導人祗事天主，惟以己性爲宗，乃雲上天下地，惟我獨尊也，豈不悖逆之甚哉？

“縱間有微言渺論，而本原既失，餘無足觀。譬之應制文字，華藻滿篇，於題旨都不相合，其爲主司所黜無疑矣。況其言又多訛謬者乎？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

獨不思孔子與佛同爲天所生之人，一尊天，一背天，邪正是非決矣。（…）今以主教輔孔子，益知孔子爲天所生之聖人，而非二氏邪魔之可並也。（張星曜：《天儒同異考》，《彙編》第三卷，第三十七冊，第頁）

上古之時，人甚愚直，不識天主，或見世人略有威權，或自戀愛己親，及其死而立之貌像，建之祠宇廟禰，以爲思慕之跡。暨其久也，人或進香獻紙以祈福佑。又有最惡之人以邪法制服妖怪，以此異事自稱‘佛、仙’，假布誡術，詐爲福祉，以駭惑頑俗，而使之塑像祀奉，此其始耳。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

有應也，亦有不應也，則其應非由彼神邪像也。人心自靈，或有非理，常自驚詫已而規其隱者，不須外威也。又緣人既爲非，則天主棄之不佑，故邪神魔鬼潛附彼像之中，得以侵迷誑誘，以增其愚。夫人既奉邪神，至其已死，靈魂墜於地獄，卒爲魔鬼所役使，此乃魔鬼之願也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

幸得天主不甚許此等邪神發見於人間，見亦少以美像，常睹醜惡，或一身百臂，或三頭六臂，或牛頭，或龍尾等怪類，正欲人覺悟，知其非天上容貌，乃諸魔境惡相耳。而人猶迷惑，塑其像而置之金座，拜之，祀之。悲哉！（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

或曰：“佛自西來，作佛像；利氏自大西來，亦作耶穌像。（…）”（蔣德璟：《破邪集序》，《破邪集》卷三，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

觀音、菩薩、關聖帝君及梓童帝君、魁星、呂祖帝君等像，皆令彼奉教之徒送至彼所，悉斷其首，或置廁中。或投火內。語及此，令人毛髮上指，心痛神傷，此貞親見者。此其教人叛聖，殘忍莫甚大罪大逆者（…）。（黃貞：《請顏壯其先生闢天主教書》，《破邪集》卷三，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

三、“罪胡”、“聖人”、“天主”

（…）始曰“天主是理”，繼曰“天主是神”，終託漢時西國之兇夫耶穌爲天主。應運設教，是其標大題，僭大號，不惟佛罵老，且凌駕於五帝三王周孔之上，從來大變未有甚於此者。（鄒維璉：《辟邪管見錄》，《破邪集》卷六，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

堂堂正大，典籍昭彰，何我輩盡棄弗顧，而反聽於魑魅魍魎之教，削越祖宗，丟拋神主，排禮法，毀典籍，滴聖水，擦聖油，崇祀十字刑枷，而以碧眼高鼻者爲天主乎？（林啓陸：《誅夷論略》，《破邪集》卷六，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

據其所稱，天主乃是彼國一罪人，顧欲矯誣稱尊，欺誑視聽，亦不足辨也。（沈：《南宮署牘參遠夷疏》，《破邪集》卷一，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

其祖名仙士習，其祖母仙礁麻裏耶，未嫁而孕生一子，名爲寮氏。年十五，頗有邪術，周流他國，誘佔各處地方。其間復有豪傑起而擒之，釘以十字刑架，而寮氏竟爲罪鬼矣。（黃廷師：《驅夷直言》，《破邪集》卷三，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

嗚呼！此輩情甚狡猾，反成若此之愚者，何也？夫耶穌受十字架之重刑以死，想不過一斃獄之厲鬼。或其強魂不散，如阿修羅者流，亦能作威福於一方，一遇正直者自然匿跡，復指誰爲魔，而令之消隕哉？（釋性潛：《燃犀》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

乃駕言十字架爲極苦之刑，耶穌爲人贖罪，甘心當之爲至德，故圖其形以祀之。夫苟至德，則圖其未受刑之容貌，衣冠儼然儀形，令人瞻仰有何不可？何必作刑囚之狀，以招物議乎？（釋性潛：《燃犀》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

且言逆耶穌者必罹橫禍之災，此是恐嚇愚人，不敢不事之術耳。使果災禍立至，則萬曆四十四年，被臺臣奉旨拿禁，毀其廬，逐其人，滅其像，何嘗有分毫禍患於其間耶？邪不勝正，間或邪魔得逞，皆以人心自信其邪。而邪從內發，豈真刑囚能禍福我乎？（釋性潛：《燃犀》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

且《列禦寇》載孔子曰：“西方有大聖人焉，不治而不亂，不言而自信，不行而自化，蕩蕩乎民無能名焉。”如是則全一淳龐世界，上下渾然，可謂太平無象矣。以無象之真風，雖有刑名，將安用哉！

瑪竇自言，耶穌爲救兆民，甘心臨刑于十字架以贖其罪。然耶穌既爲天主化生，符孔聖之微處，其國必君聖臣賢，民良時泰，而有億兆之刑民，謂之不治而不亂可乎？

又耶穌無取信於人，不能釋民之罪，而致以身贖之，謂之不言而自信可乎？

又耶穌以度人自勝，稱爲“教化皇”，則必澤及遐邇，至爲民贖罪，彼國殊無敬畏之心，直以十字架之刑刑之。既刑矣，謂之不行而自化可乎？

（…）孔子嘆其片言而獄可折，矧耶穌有主宰天地人物之權，並全仁全智之德，而不能主宰一形軀，則全能之術又安在哉？

豈有天主而不迨我土一賢者耶？瑪竇妄竊聖言以嘉耶穌，餘恐罪鬼反不能安於地下，定矣！（《拆利偶言》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

或曰：“貴邦所稱耶穌，豈可即謂天地大主，想不過一大聖人，如敝邦之孔孟者耳。”

曰：“是何言哉？敝地教法甚嚴，即‘聖’之一字，未敢輕加於人，必有至德效驗於生時，多着聖蹟於死後，考之無謬，知其全德全福，方聽教宗定人聖品，矧敢輕加以天主之稱乎？”

吾主耶穌未降生前，有預兆載於古經，既降生後，有顯徵錄於新典。其在世時，有無數靈蹟超出萬古諸聖；昇天之後，復有無算靈驗，何敢等之世人耶？茲無論貴邦孔孟，即古今普天下諸聖賢，不過具此人性而已，故其所行、所言，亦不越人之知能。至於道之微、德之純者，雖聖人有不知不能焉。惟一吾主耶穌實實屢見其全能全知，非可以羣聖比倫者。

此等猜疑，他邦人士亦先有之，先辯之，然後天下諸國信從無疑也。且當代聖徒親炙吾主耶穌，所見所聞，果迥萬古，故知之明而信之無惑，傳之無謬耳。昔聖若望既詳錄耶穌行跡，復於末篇雲：“此皆親見聞者紀之。”吾知其言之真，故欲凡讀者明“耶穌實爲天主子，降生救世者也。”從來諸國至聖大賢，爲此一大事，不惟以言傳之，且往往致命，以身證之。使有毫髮可疑，致命寧易言者哉？（艾儒略：《天主降生引義》，《彙編》第一卷，第十一冊，第—頁）

第六節萬物的概念

一、“各從其類”的萬物和“一體”的萬物

上天既未可爲尊，況於下地乃衆足所踏踐，汙穢所歸寓，安有可尊之勢？要，惟此一天主化生天地萬物，以存養人民。宇宙之間，無一物非所以育吾人者，吾宜感其“天地萬物之恩主”，加誠奉敬之可耳，可舍此大本、大原之主，而反奉其役事吾者哉？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

前雲天主三一之理，內道也；生天地、神人、萬物之道，外道也。內道屬自然，自無始而不得不有者；外道屬天主之意願，可有可無者。此內外道之所由分也。夫然，則惟聖三一，乃自無始而不得不有者。至天地、神人、萬有，皆自無而受有者。授有者，天主也。故《聖經》有云：“萬物之始，始於天主也。”然萬有既非自有而受有者，則必非自主而有主之者也。夫有主之者，必非爲己也，非向己也，乃爲主而生，爲主而存，爲主而終。則主之者，實天主也。故萬有雖多，然皆或昭其能，或顯其美，或通其善，或答其德，而無不歸於天主者。故《聖經》又云：“萬物之終，終於天主也。”可譬之於海焉，千支萬泒，皆自海而出，亦莫不歸於海也。而萬有之於天主，亦若是已焉矣。

今論萬有，其類固多不同，然大概可分爲三等焉：一爲純神，一爲純形，一爲兼有神形者。

其純形者，天地等塊然之物是也。有氣質，有幾何，有輕重，有方員，有剛柔，有動靜。其性屬於二氣四行之調變。其行在動靜，能聚能散，能變能存，能生能沒。其所以動靜聚散、變存生沒，又皆屬於所受之性也。至論草木、禽獸，雖有生魂、覺魂之說，然究其魂，實屬於質焉。故隨質而生，隨質而動，隨質而滅者也。

其兼有神形者，即人是也。其本品介神形之間，立乎中而合乎上下。同於神者，有靈明之體，神魂也；同於物者，有形像之軀，肉身也。肉身爲神魂之僕卒，由四元行而成，資外物之養而存，受外物之變，能勞、能朽而壞矣。神魂爲肉身之天君，其體無形像，有明司，有主張，能順而善，能逆而惡。其諸情各殊，能與天主萬德相爲感應。雖向肉軀，合之而成人，然爲自立常存、不死之神體也。此人之本然，古今聖凡，無二致也。（沙守信：《真道自證》，《彙編》第二卷，第二十冊，第—頁）

中士曰：雖雲天地萬物共一氣，然物之貌像不同，以是各分其類。如見身只是軀殼，軀殼內外莫非天地陰陽之氣，氣以造物，物以類異；如魚之在水，其外水與肚裹之水同，鱖魚肚裹之水與鯉魚肚裹之水同，獨其貌像常不一，則魚之類亦不一焉。故觀天下之萬像，而可以驗萬類矣。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

中士曰；吾古之儒者，明察天地萬物本性皆善，俱有宏理，不可更易。以爲物有巨微，其性一體，則曰天主上帝即在各物之內而與物爲一，故勸人勿爲惡以玷己之本善焉，勿違義以犯己之本理焉，勿害物以侮其內心之上帝焉。又曰人物壞喪，不滅本性而化歸於天主，此亦人魂不滅之謂，但恐於先生所論天主者不合。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

中士曰：謂‘同體之同’也。曰：君子以天下萬物爲一體者也；間形體而分爾我，則小人矣。君子一體萬物非由作意，緣吾心仁體如是。豈惟君子，雖小人之心亦莫不然。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

天主之爲天地及其萬物，萬有繁然：或同宗異類、或同類異體、或同體異用。今欲強之爲一體，逆造物者之旨矣。物以多端爲美，故聚貝者欲貝之多，聚古器者欲器之多，嗜味者欲味之多。令天下物均紅色，誰不厭之？或紅、或綠、或白、或青，日觀之不厭矣。如樂音皆宮，誰能聆之？乍宮、乍商、乍角、乍徵、乍羽，聞之三月食不知味矣。外物如此，內何不然乎？

吾前明釋各類以各性爲殊，不可徒以貌異，故石獅與活獅貌同類異，石人與石獅貌異類同，何也？俱石類也。嘗聞吾先生解類體之情曰：自立之類，同體者固同類，同類者不必同體。又曰：同體者之行爲皆歸全體，而並指各肢。設如右手能救助患難，則一身兩手皆稱慈悲；左手習偷，非惟左手謂賊，左手全體皆稱爲賊矣。推此說也，謂天下萬物一體，則世人所爲儘可相謂。蹠一人爲盜；而伯夷並可謂盜，武王一人爲仁。而紂亦謂仁；因其體同而同之，豈不混各物之本行乎？

學士論物之分，或有同體，或有各體，何用駢衆物爲同體？蓋物相連則同體也，相絕則異體也。若一江之水，在江內是與江水一體；既注之一勺，則勺中之水於江內水惟可謂同類，豈仍謂同體焉？泥天地萬物一體之論，簡上帝，混賞罰，除類別，滅仁義，雖高士信之，我不敢不詆焉。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

蓋彼教獨標生天、生地、生人、生萬物者曰天主。謂其體無所不在、無所不知、無所不能。謂主賦畀靈魂於人曰性。不可謂性即天，不可謂天即吾心；又謂天地如宮殿，日月似燈籠，更不可謂天地即天主。天地也、天主也、人也，分爲三物，不許合體。以吾中國萬物一體之說爲不是，以王陽明先生“良知生天、生地、生萬物”皆非也。此其壞亂天下萬世學脈者一也。（黃貞：《請顏壯其先生闢天主教書》，《破邪集》卷三，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

甚矣！其不知儒理也。吾儒所謂天者有三焉：

一者，望而蒼蒼之天。所謂昭昭之多，及其無窮者是也。

三者，本有靈明之性，無始無終、不生不滅，名之爲天。

此乃天地萬物本原，名之爲命，故《中庸》雲：“天命之謂性。”（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

夫理者，貫於物之終始而能成物者也。故曰：“誠者，物之終始，不誠無物。”《詩》所謂“有物有則”，正由從理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而後有理，則未有物時便無理耶？既無物即無理，則無天地時尤必無理，而天主在天地先，乃無理之尤甚者也。（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

二、“無靈覺”的天體與“主吉凶”的自然界

西士曰：以人爲同乎天主，過尊也；以人與物一，謂人同乎土石，過卑也。由前之過，懼有人慾爲禽獸；由今之過，懼人不欲爲土石。夫率人類爲土石，子從之乎？其不可信，不難辯矣。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

廿二日，餘問司鐸曰：“向承明訓，雲月天一日逆行十三度。林君及以月一月一周天。今雲一日十三度。總而計之，周天尚不止也，其義何居？”

餘聞而爽然自失，思學問之道無窮，其未可一得自足者，大抵如斯乎？（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

餘問司鐸曰：“夫地圖諸體不一。意必有平面者，有半球者，有半面者，而圓球之象始備。”

司鐸曰：“是未若制就圓形者，更爲易睹耳。”

於時出木地球一枚，大僅盈握。其所畫與圖無異，但具圓形，則所云四面皆人所居，足底相向者，一視而瞭然矣。

回思艾司鐸所云，斯邦爲午，而大西尚爲寅者，觀斯球而益信。（艾儒略等：《口鐸日抄》卷一，第頁；《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

司鐸退，思參請曰：“元質有增減否？”

司鐸曰：“有變化，無增減也。”

思參曰：“餘觀木質變而爲炭，炭質變而爲灰，漸變漸減，幾鄰於無。相彼蠟燭，舉火燃之，移時而盡，其質安在？”

司鐸曰：“木變爲炭，所存之灰，其土分耳。且或變爲火、或變爲氣、或變爲水者矣。蠟燭之變，不盡屬土質。其質安在？在火氣也。蓋凡天地間物，以四元行結而成體者，其變化復歸於四元行焉。故曰：‘有變化無增減也。’” （艾儒略等：《口鐸日抄》卷一，第頁；《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

司鐸謂餘曰：“聞中邦有星墜之說，於理然否？”

餘曰：“向聞斯說，終覺未安也。”

司鐸曰：“如星能墜地，則從來談星墜者多矣，宜天之星數，必加少焉。乃自古及今，並未有減也，夫何疑？”

餘曰：“師論誠是，然每見夏秋之交，有物圓明如星，飛空而燦爛者。俗雲，‘流星過度’，未知然否？”

司鐸曰：“此非星也，氣也。時至夏秋之交，有油膩之氣，其浮散空中者，受烈日所曬，遂着火而明。惟一着則俱着，故似有飛度之象耳。”（艾儒略等：《口鐸日抄》卷二，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

君及問曰：“諸星之度數，亦主吉凶否？”

司鐸曰：“否！人之吉凶，皆人自致之，無關星度也。中邦經書有云：‘作善降之百祥，作不善降之百殃。’又云：‘積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。’可見人有吉凶，各隨人之善惡，於星宿何與焉？

“若諸星之宿離留逆，則俱有一定之準，可推步而知者。謂人之吉凶系焉，此必無之理也。

“但星度所主，或有冷熱寒暖之殊、旱潦歉豐之別，則理亦有之耳。”（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

有間，太學奉香於文昌君。

司鐸哂而問曰：“奉香將以求名乎？”

太學曰：“老矣，無是心也。”

司鐸曰：“然則何爲？”

曰：“是神繫上界之星，爲文章司命者，吾儒共傳事之耳。”

司鐸曰：“夫文昌能爲文章司命也，則善於文章者，宜多成名矣，何以不然？而曰：‘有命存焉，不可幸而致也。’命者何？非主命而誰命乎？”

太學曰：“文昌不能司命固然，然是上界之星，亦當敬事。”

司鐸曰：“夫上界之星，亦猶人間之燈燭耳，初無靈覺也。既將事星，亦將燈燭而事之乎？”

太學曰：“自來名臣將相，俱言上應列宿。故見星墜落，則曰某方某將相死，此又何以說焉？”

司鐸曰：“信如斯言，從古名將大臣，凋謝者不知幾千萬人。將天上星，亦墜落殆盡矣。何以古今星數，並不少減也？”

衆友默然良久，曰：“師論誠是。但聖教書中，所云景宿告祥、三君睹耀又謂何？”

太學曰：“如是，星辰亦一物耳，太史觀象占星也何爲？”

太學曰：“敝邦前年，有金星見於南鬥，識者謂刀兵之兆，厥後果遼東有變。則占星而知吉凶，寧盡誣耶？”

司鐸曰：“夫有刀兵之災，謂必金星見鬥。餘入中邦廿餘年矣，何年無兵？何處無變？不是滇南江右，便是山東薊北，豈俱占星而預知乎？”（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

今彼夷立說，乃曰：“七政行度不同，各自爲一重天。”又曰：“七政諸天之中心，各與地心不同處所。”其爲誕妄不經，惑世誣民甚矣。

《傳》曰：“日者衆陽之宗，人君之表。”是故天無二日，亦象天下之奉一君也；惟月配日，則象於後；垣宿經緯以象百官，九野衆星以象八方民庶。（沈：《南宮署牘參遠夷疏》，《破邪集》卷一，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

三、有限時空的宇宙萬物與無限循環的佛教世界

或曰：天地之始。經典未載，耳目未經，何以考之？

曰：證天地有始，約舉五端。

其三曰，萬國典籍論天地之原，本國之始，皆必謂有初。如中國記盤古而上，更無人類。太西記亞當以前亦更無人類。即此便是天地之始矣。

惟耶穌雲，天地之終如霹靂而至，雖在天之神，不識其時。

故經不載其期，而但載其將終之兆。

終期將至，當是時，普天之下，不論人物蠻夷之國，鹹惟天主一教是從。

乃有僞天主者生於此，依魔之力，能作靈異，三年之內，蹤足跡遍天下。凡教人以此委命者，更多於千萬年以來致命之士也。

或曰：天地既終之後，或者復起化育，如初開闢時乎？或於此天之外，更造天地以生育人物乎？曰：天既恆寂，地既晶明，化育之功，從何復起。蓋天主全能，造天堂廣大之美好無量，有不可計數之聖人，不可指限之天神，能事已足，何必更爲哉。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第—頁）

彼雖崇事天主，而天之說實所未諳。按經以證，彼所稱天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。

此一四天下，從一數之而至於千，名小千世界，則有千天主矣。又從一小千數之而復至於千，名中千世界，則有百萬天主矣。又從一中千數之而復至於千，名大千世界，則有萬億天主矣。統此三千大千世界者，大梵天王是也。（釋袾宏：《天說》，《破邪集》卷七，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

且據實約多廣而論，則虛空無盡，而所包世界亦無盡，以所居衆生亦無盡，乃至天地、鬼神、草木、鳥獸悉皆無盡，不得而數量之。以虛空無有邊際，則凡所有物悉無邊際，法爾如是，非是強爲使之然也。（釋通容：《原道辟邪說》揭邪見根源，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

按《彌陀經》雲：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，即所謂淨土也。”蓋三千大千世界爲一佛土，謂一佛之報土也，正言從此娑婆世界之西去，過一佛土、二佛土，乃至十萬億之佛土，其遠亦不可思議矣。（釋如純，《天學初闢》，《破邪集》第八卷，第頁）

（又據實約久常而論，則虛空無終始，而世界亦無終始，衆生亦無終始，並及天地、鬼神、草木、鳥獸悉無終始。覓其終始起伏，了不可得，以顯虛空世界一切衆生及天地、鬼神、草木、鳥獸，同時同際，無分前後，永久常存，熾生不息。蓋亦不期然而然，非使之然也。（釋通容：《原道辟邪說》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

又推理推之，世界有多多無盡，則此世界成，而彼世界壞，彼世界住，而此世界空。空而覆成，成而覆住，住而復壞，亦不期然而然，勢之必然。非此世界壞，而彼一切世界悉皆壞之也，如是則盤古之前，無有世界人物。據我娑婆世界之說，非極空際，所有世界悉無之也，理亦明矣。（釋通容：《原道辟邪說》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第—頁）

若人造到佛之境界，始稱妙不思議。何謂衆生界本不思議？如古之前又有古，今之後又有今，四方之外又有四方，蟭螟之睫亦容國土，乃至黃梁爛柯，當此叵測；浮塵勝義，任舉無窮者是也。

彼夷則謂天地只若干重，四方只幾何大，古今可以死法拴牢，一切性殊，別無生活一線。譬如太虛中而強設一斷垣圯壁以柴障之，太虛寧受耶？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

第七節萬物的本原

一、“四因說”：本質與本原

試論物之所以然有四焉。四者維何？有作者，有模者，有質者，有爲者。夫作者，造其物而施之爲物也；模者，狀其物置之於本倫，別之於他類也；質者，物之本來體質所以受模者也；爲者，定物之所向所用也。

於工事俱可觀焉。譬如車然：輿人爲作者，軌轍爲模者，樹木料爲質者，所以乘於人爲爲者。於生物亦可觀焉。譬如火然：有生火之原火爲作者，熱、乾、氣爲模者，薪柴爲質者，所以燒煮物爲爲者。

吾按天主爲物之所以然，但云作者，爲者，不雲模者，質者。蓋天主渾全無二，胡能爲物之分乎？

至論作與爲之所以然，又有近、遠、公、私之別。公遠者大也，近私者其小也。天主爲物之所以然，至公至大；而其餘之所以然，近私且小。私且小者必統於大者、公者。夫雙親爲子之所以然，稱爲父母，近也，私也。使無天地覆載之，安得產其子乎？使無天主掌握天地，天地安能生育萬物乎？則天主固無上、至大之所以然也。故吾古儒以爲所以然之初所以然。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

其初來也，徐相國文定公光啓實始表章之。其言曰：“當然者，道也。不得不然者，理也。必然者，數也。自然者，勢也。所以然者，道與理、數與勢之原也。所以然之所以然者，在理道之上，是爲天主。”（劉凝等：《原本論》，《覺斯錄》，第頁；《彙編》第三卷，第三十三冊，第頁）

二、空無本原與天主真原

吾中國有三教，各立門戶：老氏謂“物生於無”，以“無”爲道；佛氏謂“色由空出”，以“空”爲務；儒謂“易有太極”，故惟以“有”爲宗，以“誠”爲學。不知尊旨誰是。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

二氏之謂，曰無曰空，於天主理大相刺謬，其不可崇尚明矣。夫儒之謂，曰有曰誠，雖未盡聞其釋，固庶幾乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

西士曰：上達以下學爲基，天下以實有爲貴，以虛無爲賤，若謂萬物之原貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當之乎？

況己之所無，不得施之於物以爲有，此理明也。今曰空曰無者，絕無所有於己者也，則胡能施有性形以爲物體哉？物必誠有，方謂之有物焉；無誠則爲無物。設其本原無實無有，則是並其所出物者，無之也。世人雖聖神，不得以無物爲有；則彼無者、空者，亦安能以其空無爲萬物有、爲萬物實哉？試以物之所以然觀之，既謂之空無，則不能爲物之作者、模者、質者、爲者，此於物尚有何着歟？

（…）中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，寧聽其餘誕哉？借如空無者，非人、非神、無心性、無知覺、無靈才、無仁義、無一善足嘉，即草芥至卑之物猶不可比，而謂之萬物之根本，其義誠悖。但吾聞空無者，非真空無之謂，乃神之無形、無聲者耳，則於天主何異焉？

西士曰：此屈於理之言，請勿以斯稱天主也。夫神之有性、有才、有德，較吾有形之匯益精益高，其理益寔，何得特因無此形，隨謂之‘無’且‘虛’乎？五常之德，無形無聲，熟謂之無哉？無形者之於無也，隔霄壤矣。以此爲教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。（利瑪竇: 《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

然汝既不達大道之體，人人本具，物物全真，妄以空無，作此反覆辨論，欲取勝於佛，吾知汝不能取勝，特自取敗，抑亦自無自空自虛。汝若是誠是有是真實，決不自甘作此無主孤魂，計心外有一天主，百年之後往彼依附。使一切人都作無主孤魂，悉如汝者，真所謂業識茫茫無本可據也。（釋通容：《原道辟邪說》，《破邪集》卷八，第—頁）

天教雲：上達以下學爲基，天下以實有爲貴，以虛無爲賤。二氏之謂曰無曰空，於天主理大相刺謬。不可崇尚，明矣。

闢曰：循名起執，罪惡之端；得意忘言，聖賢所與。蓋不知妙無者不無，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之義耳。

況佛氏微旨，離四句絕百非，口欲言而詞喪，心欲緣而慮忘。老氏亦云：“吾不知其名，強名之曰道。”遽可以空無盡之哉！

況“無極而太極”，不以無爲貴乎？“吾有知乎哉？無知也。”不以空空爲貴乎？太極即具衆理，空空原涵兩端，濂溪得嫡其傳。尼父道統心脈，業承衆聖，師表萬世，抑將非上達之基，敢不崇尚而賤之耶？噫！大矣哉！空無之不可輕議矣，明也。而況不滯於是者，固可藉此以非乎？（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》第八卷，第—頁）

問：苦空如何？

曰：釋氏苦空，本天教窘難益德言也，而實不同。

至於今之淄流又失初意，只道幻空，不究苦空。談義日高，砥行日□。以了悟爲解脫，以戒律爲拘縛。真修苦行，未見其人。（楊廷筠：《天釋明辨》，《彙編》第三卷，第二十七冊，第—頁）

三、唯心本原與天主真原

佛氏無遜於上帝也。其貴人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具無量能，而吾人心亦能應萬事。

試觀先聖調元開物，立教明倫，養民以耕鑿機杼，利民以舟車財貨，其肇基經世，垂萬世不易之鴻猷，而天下永賴以安，未聞蔑先聖而上帝自作自樹，以臻至治。由是論之，人之德能，雖上帝罔或逾焉。詎雲創造天地獨天主能乎？

世不達己心之妙，而曰心局身界之內；佛氏見其大，不肯自屈，則謂：“是身也，與天地萬物鹹蘊乎心。”是心無遠不逮，無高不升，無廣不括，無細不入，無堅不度，故具識根者宜知：方寸間儼居天主。非天主，寧如是耶？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

瑪竇既不悟法法唯心，心心本具，而務外計度，故別執有天主可尊可附、能生能造，以至趨妄逐物，起種種差殊之見，正是業識茫茫，無本可據。慾望三教之宮牆，何啻數仞之崇高也？（釋行璣：《尊正說》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

故《楞嚴》以一切色身，外泊山河大地，鹹是妙明真心中物，則心能生物，有無限全能，功侔造化。凡堯舜所謂人心惟危，道心惟微；孔孟所謂正心盡心，存心養心，操則存、舍則亡，求其放心，心之官則思，舉皆邪見亡想矣。何亂道至此極也！（劉凝等：《覺斯錄辨天三說序辨》，《彙編》第三卷，第三十三冊，第頁）

姑摘其尤者，如雲：吾人本具真一之靈心，則先天地而無始，後天地而無終；其大無外，其小無內；化萬物而無竭，應萬事而莫窮；非有、非無、非一、非異，而爲有情無情之根本。故經雲：“應見法界性，一切惟心造；萬境雖多，惟心所見。”孟氏亦云：萬物皆備於我，豈天地萬物，皆由天主所生？云云。（劉凝等：《覺斯錄撫松和尚三教正論辨》，《彙編》第三卷，第三十三冊，第頁）

普仁截雲：地獄不可以有無論，以唯心具造故；亦可以有無論，以唯心具造故。何以言之？蓋依於理謂之具，依於事謂之造。以心具故，不可言無也；以心造故，不可言有也。以心自具，非外來故，亦可言有也；以心妄造，非實有故，亦可言無也。若理若事，若具若造，若有若無，總由一心。如是了達，方得免於戲論也。（普仁截：《闢略說條駁》，駁地獄亦有亦無之非第一，第頁；《彙編》第卷，第三十六冊，第頁）

西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明於天主，偶蓄一材、飭一行，矜誇傲睨，肆然比附於天主之尊，是豈貴吾人身、尊吾人德？乃適以賤人喪德耳。傲者諸德之敵也，一養傲於心，百行皆敗焉。

西土聖人有曰：“心無謙而積德，如對風堆沙。”聖人崇謙讓。天主之弗讓，如遜人何哉？其視聖人，翼翼乹乹，畏天明威，身後天下，不有其知，殆天淵而水火矣。聖人不敢居聖，而令恆人擬天主乎？夫德基於修身，成於事上帝。周之德必以事上帝爲務，今以所當凜然敬事者而曰“吾與同焉”，悖何甚乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

至於裁成庶物，蓋因天主已形之物而順材以成之，非先自無物而能創之也。如制器然，陶者以金，劉者以木，然而金木之體先備也。無體而使之有體，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本無性而能使之有性也。

若夫天主造物，則以無而爲有，一令而萬像即出焉。故曰：無量能也，於人大殊矣。且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可執之爲印，斯乃印之跡耳。人物之理皆天主跡也。使欲當之原印而復以印諸物，不亦謬乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

又云：“悟亦無所得，迷亦無所得，迷亦無所失。”是悟者貴有其悟，迷者樂得其迷，迷悟同歸，其覺安在？

唯心爲思成者何？即彼所謂丈室趺坐，眉間放白毫光，結成獅子寶座十萬八千，每座高大各十萬，由旬之類是也。此蓋心思之妄，自說自證，無可稽考。世人罔察，有但聞其神通廣大，信之事之，永不覺悟者矣。（洪濟：駁地獄亦有亦無之非第一，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

智者之心含天地、具萬物，非真天地萬物之體也。惟仰觀俯察，鑑其形而達其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，則心不得有其像。若止水、若明鏡影諸萬物，乃謂“明鏡”，止水均有天地，即能造作之，豈可乎？

必言顧行乃可信焉，天主萬物之原，能生萬物。若人即與之同，當亦能生之，然誰人能生一山一川於此乎？（利瑪竇：《天主實義》第四篇，第－頁；《彙編》第卷，第二冊，第—頁）

徵曰：止水明鏡之影萬物也，鏡水在此，萬物在彼，有分劑，有方隅，故知是影而非體也。心之含天地具萬物也，汝可指心之方隅，分劑猶如彼鏡與水乎？若心無形朕，不能生萬物者，天主亦無形朕，胡能生萬物也？若天主無形而能形形，心獨不可無形而形形乎？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

第八節萬物的發生

一、天主創造論

凡物不能自成，必須外爲者以成之。樓臺房屋不能自起，恆成於工匠之手。知此，則識天地不能自成，定有所爲製作者，即吾所謂天主也。譬如銅鑄小球，日月星宿山海萬物備焉，非巧工鑄之，銅能自成乎？況其天地之體之大，晝夜旋行，日月揚光，辰宿布象，山生草木，海育魚龍，潮水隨月，其間員首方趾之民，聰明出於萬品，誰能自成？如有一物能自作己，必宜先有一己以爲之作；然既已有己，何用自作，如先初未始有己，則作己者必非己也。故物不能自成也。（利瑪竇：《天主實義》第一篇，第－頁；《彙編》第卷，第二冊，第—頁）

物本不靈而有安排，莫不有安排之者？如觀宮室，前有門以通出入，後有園以種花果，庭在中間以接賓客，室在左右以便寢臥，楹柱居下以負棟樑，茅茨置上以蔽風雨。如此乎處置協宜，而後主人安居之以爲快。則宮室必由巧匠營作，而後能成也。

又觀銅鑄之字，本各爲一字，而能接續成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？（利瑪竇：《天主實義》第一篇，第－頁；《彙編》第卷，第二冊，第頁）

因知天地萬物鹹有安排一定之理，有質有文而不可增減焉者。

下至飛走鱗介諸物，爲其無靈性，不能自置所用，與人不同。則生而或得毛、或得羽、或得鱗、或得介等當衣服，以遮蔽身體也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄、或具長牙、或具強嘴、或具毒氣等當兵甲，以敵其所害也。且又不待教而識其傷我與否。故雞鴨避鷹，而不避孔雀；羊忌豺狼，而不忌牛馬。非鷹與豺狼滋巨，而孔雀與牛馬滋小也，知其有傷與無傷異也。又下至一草一木，爲其無知覺之性，可以護己及以全果種，而備鳥獸之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝葉以圍蔽之。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

夫德基於修身，成於事上帝。周之德必以事上帝爲務，今以所當凜然敬事者而曰“吾與同焉”，悖何甚乎？

若夫天主造物，則以無而爲有，一令而萬像即出焉。故曰：無量能也，於人大殊矣。且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可執之爲印，斯乃印之跡耳。人物之理皆天主跡也。使欲當之原印而復以印諸物，不亦謬乎？

必言顧行乃可信焉，天主萬物之原，能生萬物。若人即與之同，當亦能生之，然誰人能生一山一川於此乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

天主造天地之功，與人造物之功，其不同有五處。蓋人之造物，必須材料以成物之體，又須器具以裁物之料，又需時候以俟其成，又須勞心力以營其功。既造之後，又不能保其不壞。今天主造天地，絕不資物料，純以無物化成萬有，一也。絕不藉器具，惟出自全能，其所欲生即生，二也。絕不待時刻，瞬息而天地即立矣，三也。絕不費心力，隨意而辦，四也。既造之後，未嘗有損壞，永保持之，五也。（艾儒略：《萬物真原》。第頁；《彙編》第卷，第八冊，第頁）

吾論衆物所生形性，或受諸胎、或出諸卵、或發乎種，皆非由己製作也。且問胎、卵、種猶然一物耳，又必有所以爲始生者，而後能生他物。果於何而生乎？則必須推及每類初宗，皆不在於本類能生，必有元始特異之類化生萬類者——即吾所稱天主是也。（…）

中士曰：萬物初生，自天主出，已無容置喙矣。然今觀人從人生、畜從畜生，凡物莫不皆然；則似物自爲物，於天主無關者。

西士曰：天主生物，乃始化生物類之諸宗；既有諸宗，諸宗自生。今以物生物，如以人生人，其用人用天，則生人者豈非天主？譬如鋸鑿雖能成器，皆由匠者使之，誰曰成器乃鋸鑿，非匠人乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

試觀天主生是天地及是萬物，無一非生之以爲人用者。夫、日、月、星辰麗天以我照也，照萬色以我看也，生萬物以遂我用也。五色悅我目，五音娛我耳，諸味諸香之匯以甘我口鼻，百端軟暖之物以安逸我四肢，百端之藥材以醫療我疾病，外養我身，內調我心。故我當常感天主尊恩，而時謹用之。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

二、對天主創造論的批判

曰：“天主開闢時，能製作天地，安排萬物，如工匠之建樓閣。即生一男曰亞當，一女曰厄襪，是爲世人之祖。故命人莫親父母，而親天主之大父；莫尊國君，而尊天主之大君，人宜愛而戶俱祀也。愛祀天主者，雖賤不肖，必生天堂；不愛祀天主者，即君若聖，必墮地獄。”

（…）且天之當畏敬而昭事之也，先儒之訓戒素嚴，何待夷言而始覺？如欲窮天之界，極天之廣，詳載釋典，函之內藏又豈小識之能量？何至誣天如工匠，生一男、一女之無稽哉!（虞淳熙：《第一篇明天體以破利夷僭天罔世》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

其言曰：凡物不能自成，必須外爲者以成之。樓臺房屋不能自成，成於工匠之手；天地不能自成，成於天主等。

徵曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能爲房屋主，彼成天地者，又烏能爲天地主乎？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

其言曰：天地猶一宮室也，宮室樓臺，必待有主製造而後成，曾是天地之大，無有主之者，竟能自造自成乎？

徵曰：宮室未成時，主及工匠依地依廠；天地未成時，天主何依耶？

又宮室則用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？

又未有天地，先有成天地之料耶，此料爲本有之，爲天主生之耶？且安置何所耶？爲在天主身內，爲在外耶？若在身外，則天主不遍一切；若在身內，不幾戕賊其身而以爲天地萬物耶？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁；《彙編》第卷，第—頁）

且彼籍又曰：“天之與地，及與天神，皆彼天主以六日六夜內自虛空中造成。”如是則不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼勞六日六夜，優劣何如也。（許大受：《聖朝佐闢》二闢誣天，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

曰：“造物主之生物，非謂因大小分難易論也。微族細品，亦各有當然造化。試觀天地間，物寧皆大而無小者乎？獸不必皆麟象，而無蟲蟻；鳥不必皆鸞鵬，而無燕雀；魚不必皆鯨鱷，而無鯤鮞；木不必皆像樟松柏，而無樸簌。即此變化懸殊，皆顯天主化功之妙。

天主至尊無褻，至明無煩，至能無勞。世間工匠作室，大抵必資木石，必利器械，必費心力，必需時日，厥室乃成。既成之後，不能定其存毀。天主則自無物生萬物，又時時保存安養之，俾得不壞。若此世界，天主頃刻不顧，便歸全無。譬之日光，從日而生，必不能離日而存。少有不照，則天地闇然無色矣。此以知萬物之存，不得不繫於天主安養之恩也。

顧天主全能，亦何煩勞之有？如太陽發照、六合同光，雖至偏僻、至污下之處，糞泥腐草，無所不照，而日光如故。未見煩何心力，致褻其高明之體也。（艾儒略：《三山論學記》，第－頁；《彙編》第卷，第七冊，第—頁）

且所謂魔鬼者，非天主親手製造耶，何爲至於此？前雲亞當，厄襪之不肖，尚是人也，或與天主稍隔，猶可言也。若輅齊是彼天主第一化生之神，而先見告焉，可見天主是萬惡之源，還罪天主爲是，豈不可爲捧腹而噴飯乎？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

況瑪竇謂天主能，造天地萬物，無一不中其節。則初造生人之祖，自當神聖超羣，何男曰亞當，女曰厄襪，即匪類若此。譬之匠人制器，器不適用，非器之罪也，必雲拙匠。豈天主知能獨巧於造天地萬物，而拙於造人耶？（陳候光：《西學辨》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

倘天地未分之先，先有一最靈最聖者爲天主，則便可有治而無亂，有善而無惡，又何俟後之神靈聖哲爲之裁成輔相，而人亦更無與天地合德，先天而天弗違者矣，彼烏知吾儒繼天立極之真學脈哉？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

相國曰：“造物主超出理氣之上，肇天地而主宰之，固矣。第雲世間萬事，無非天主所爲。至於善惡萬不齊，亦皆天主爲之耶？”

曰：“萬物之化生無窮，無不繫於造物主之全能。至諭善惡，考之聖經與古名論，未有混歸之天主者。

“蓋天主至善，人爲天主所生，悉啓翼於善，或有爲惡，則固人所自造。造惡者，反天主之命者也。豈可謂善與惡，皆天主爲之乎？

“第其所好惟善，所惡惟惡，實司其賞罰以勸懲天下萬世耳。貴邦經中，作善降之百祥，作不善降之百殃。與福善禍淫之說，正可相證。（艾儒略：《三山論學》，第－頁；《彙編》第卷，第七冊，第頁）

試觀人幼稚之年，善惡未辨，此時不爲回邪，而人卒不誇其功德者。正謂其不能爲，非能爲不爲也。使能爲而不願爲，此則實德可讚美矣。經贊善人，曰能犯而不犯，能爲惡而不爲，故其吉祥定於無窮也。天主生亞當，而賦以心權，豈徒不犯而已，誠欲以循善得善報，以避惡免惡刑。乃自犯命以取罪，與天主何預哉？（利類思：《不得已辯》，第－頁；《彙編》第卷，第十七冊，第頁）

其言曰：天主當初欲生萬物“以爲人用”，先開闢天地化生萬物之諸宗，然後化生一男一女等。

徵曰：天地未闢尚未有人，云何欲生萬物以爲人用乎？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

其言曰：天主生物慾以養人、生人，欲以事主。

徵曰：天主既無始，無始何人事之，而忽起生人事己之想？又父母生子爲防老死，天主既無終，生人何用？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

一雲：‘天主生是天地萬物，無非生之以爲人用。如日月星辰麗天以照我，五色悅我，五音娛我，諸味香以甘我，百端輕暖以逸我，故我當感天主尊恩，而時謹用之。’

又云：‘天主悲憫於人者，以人泥於今世卑事，而不知望天原鄉及身後高上事，是以增置荼毒於此世界，欲拯拔之。’夫既造物以養人，復造物以戕人，天主之生殺相左矣。（陳候光：《西學辨》三，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

（…）中士曰：世界之物多有無益乎人，且害之者，如毒蟲、蛇、虎、狼等。所言天主生萬物一一以爲人用，似非然。

西士曰：物體幽眇，其用廣繁，故凡人或有所未能盡達，而反以見害，此自人才之蔽耳。人固有二：曰外人，所謂身體也；曰內人，所謂魂神也。比此二者，則內人爲尊。毒蟲、虎、狼險外人而寧內人，卒可謂益於人焉。夫傷身體之物，俗稱惡物，而其警我畏天主之怒，使知以天、以水、以火、以蟲皆能責人之犯命者。吾於是不得不戒懼，以時祈乞其助，時念望之，豈非內正人者之大資乎？且天主悲惜小人之心全在於地，惟泥於今世而不知惺望天堂及後世高上事情，是以兼置彼醜毒於本界，欲拯拔之焉。況天主初立世界，俾天下萬物或養生，或利用，皆以供事我輩，原不爲害。自我輩忤逆上帝，物始亦忤逆我，則此害非天主初旨，乃我自招之耳。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

曰：“爾間原無一物無益於人，第人智識淺隘，多不善用之耳。

“西聖諳當曰：‘學不貴窺簡策，即星辰、草木、昆蟲、天地之真文章，皆可法也。’豈可謂有無用之物乎？不可用於此，或可用於彼。

亞悟斯丁曰：‘爾不能啖彼蟲乎？’第瓦雀啖蟲，人啖瓦雀，則蟲亦未爲棄物也。

“若論其害人者，象虎猛獸多不害嬰兒，獅熊惡物倘能畏伏之者，亦不加害。間有被害之人，或由人先有害物之意，故物求自保，而害人以自避。

況天主生物慾以養人，生人慾以事主，原無一物能害人者。惟初人犯上主之命，物始戕人，而肆其害若然，亦所以代天主之威，討有罪，警無罪者耳。噫嘻！人不肯順天主之命以成善，乃欲天主順人意以成福，不亦惑哉？”（艾儒略：《三山論學記》，《彙編》第一卷，第七冊，第—頁）

三、“業力緣起”與“真心緣起”

而彼乃言創生各造，如前所駁者，餘亦不必另生辨端。”或曰：“然則造化之說非乎？”

曰：“造化以不造造，邪說以造不造。不造造者，公造也，自造也；造不造者，私造也，他造也。此性命之金針，而正邪之秦鏡也。”（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

說者謂：“祀天爲正學，謂天有主亦似有理。況吾人天命、天道、天德之語又甚可據，何獨於彼而疑之？”。

劫數因緣載《藏經惡字函》，《起世因本經》內《住世品》備悉。（釋通容：《原道辟邪說》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

佛言：比丘，如一日月所行之處，照四天下。如是等類四天世界，有千日月所照之處，此則名爲一千世界。諸比丘，千世界中，千月千日千須彌山王，四千小洲，四千大洲，四千小海，四千大海，四千龍種姓，四千大龍種姓；四千金翅鳥種姓，四千大金翅鳥種姓，四千惡道處種姓，四千大惡道處種姓，四千小王，四千大王，七千種種大樹，八千種種大山，十千種種大泥犁，千閻摩王，千閻浮洲。（…）千化樂天，千他化自在天，千摩羅天，千梵世天。―諸比丘於梵世中，有一梵王，威力最強，無能降伏，統攝千梵自在王領。雲：我能作、能化、能幻。雲：我如父，於諸事中，自作如是驕大語已。即生我慢。如來不爾。所以者何？一切世間，各隨業力，現起成立。（《起世經》卷第一）

佛告梵志：或有沙門、婆羅門，言一切世間，梵自在天所造。我問彼言：一切世間，實梵自在天所造耶？彼不能報，還順我言：瞿曇，此事云何？我報彼言：或有此世間初壞敗時，有餘衆生，命盡行盡，從光音天命終，乃更生餘空梵處，於彼起愛生樂著心，復欲使餘衆生來生此處，其餘衆生命盡行盡，復生彼處，將彼衆生自作是念：我今是大梵王，忽然而有、無我者，我能盡達諸義所趣。於千世界最得自在，能作能化，微妙第一，爲人父母；我先至此，獨一無侶；由我力故，有此衆生，我作此衆生；彼餘衆生，亦復順從，稱爲梵王，忽然而有，盡達諸義，於千世界最得自在，能作能化，微妙第一，爲人父母，先有是一，後有我等，此大梵王化作我等。（《長阿含經》卷十一）

第九節萬物的運行

一、天主主宰的萬物運行論

子欲先詢所謂始製作天地萬物而時主宰之者。予謂天下莫着明乎是也。人誰不仰目觀天？觀天之際，誰不默自嘆曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西國所稱‘陡斯’是也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

且天下之物，極多極盛，苟無一尊，維持調護，不免散壞：如作樂大成，苟無太師集衆小成，完音亦幾絕響。是故一家止有一長，一國止有一君，有二，則國家亂矣；一人止有一身，一身止有一首；有二，則怪異甚矣。吾因是知乾坤之內，雖有鬼神多品，獨有一天主始製作天、地、人、物，而時主宰存安之。子何疑乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

天主是全能，是無所不能，天主的全能，生天地生萬物，沒有勞心。

一命生萬物，時刻保護所生的物，掌管萬物。生得別的普天下，比現在更大。若天主要滅這個普天下，一命就滅了，單單保存萬物。沒天主保佑，一步路不能走，一個樹葉動不得，連魔鬼聽天主的命。（《天主的行述》，《彙編》第四卷，第四十九冊，第頁）

民俗：哪個人不是老天爺養活

士俗：一飲一啄，莫非天定。

經文：帝命率育（《詩》）（白晉：《古今敬天鑑》，《彙編》第二卷，第十九冊，第頁）

天之主宰，生人、養人、治人，居之、安之、佑之，乃萬民之大君大父母。

《孟子萬章上》：天之生此民也。

《詩周頌》：帝命率育。

《注》：乃上帝之命，以此遍養下民者。

《詩周頌》：於皇來牟，將受厥明。明昭上帝，迄用康年。

《注》：麥已將熟，則可以受上帝之明賜。而此明昭之上帝，又將賜我新畬以豐年也。

《書洪範》：惟天陰隙下民，相協厥居。

《日講》：惟天於冥冥之中，默有以安定其民，爲之輔相，保合其所當居止之理。天之爲民，何其厚也。（白晉：《古今敬天鑑》，《彙編》第二卷，第十九冊，第—頁）

造物主，本難以名，又不可不稱名。曰：“天”、曰：“帝”，所解不一，故姑以“天主”二字稱之。蓋天統乎萬物，稱“天主”者，即天地萬物之主宰也。（沙守信：《真道自證》，《彙編》第二卷，第二十冊，第頁）

民俗：老天爺要人生才生, 死才死。

士俗：生死都是天定的

經文：死生有命（《論》）（白晉：《古今敬天鑑》，《彙編》第二卷，第十九冊，第頁）

民俗：老天爺保佑萬歲萬萬歲罷

士俗：求天保安皇上萬壽無疆

經文：王其德之用，祈天永命（《書》）（白晉：《古今敬天鑑》，《彙編》第二卷，第十九冊，第頁）

或曰：萬法心造，自求多福，似乎人亦有權也。法王宰官，可以貧富人，可以生殺人，似乎君相有權也。

曰：是皆不然，幸而得之，皆值天主之所許也。如其不許，天子不能富貴一人。冤仇不能排陷一人，古事往往有之，豈有人力可以違主？

或曰：鬼神者，造化之功用。今雲百神無權，禁人不得奉祀，此不可解。

解之曰：天主之禍福人也，必無有不符其實者矣。但人之善善惡惡，人自不得而知，其被禍福也，非可以世法按也。

且世上之事，半任人自爲，半由天主默限。有人謀之而竟得者，此任人自爲者矣，然而未始非天主所許也。有人謀雖善，而竟不得者，此由主默限者也，然而未始非天主所愛也。抑有經營而得富貴者，適值天主之所許也，不然，雖才智不能強邀利達。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第—頁）

吾不待學之能，爲良能也。今天下萬國各有自然之誠情，莫相告諭而皆敬一上尊。被難者籲哀望救，如望慈父母焉；爲惡者捫心驚懼，如懼一敵國焉。則豈非有此達尊，能主宰世間人心，而使之自然尊乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

物之無魂、無知覺者，必不能於本處所自有所移動，而中度數。使以度數動，則必藉外靈才以助之。

設汝懸石於空，或置水上，石必就下，至地方止，不能復動。緣夫石自就下，水之與空非石之本處所故也。

若風發於地，能於本處自動，然皆隨發亂動，動非度數。

譬如舟渡江海，上下風濤而無覆蕩之虞，雖未見人，亦知一舟之中必有掌舵智工撐駕持握，乃可安流平渡也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

物雖本有知覺，然無靈性，其或能行靈者之事，必有靈者爲引動之。試觀鳥獸之類，本冥頑不靈，然飢知求食，渴知求飲，畏繳而薄青冥，驚網罟而潛山澤，或吐哺、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，與靈者無異。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如觀萬千箭飛過於此，每每中鵠，我雖未見張弓，亦識必有良工發箭，乃可無失中雲。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

因知天地萬物鹹有安排一定之理，有質有文而不可增減焉者。夫天高明上覆，地廣厚下載。分之爲兩儀，合之爲宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎氣，氣浮乎水土，水行於地，地居中處。而四時錯行，以生昆蟲草木，水養黿龜、蛟龍、魚鱉，氣育飛禽走獸，火暖下物。

又下至一草一木，爲其無知覺之性，可以護己及以全果種，而備鳥獸之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝葉以圍蔽之。

吾試忖度：此世間物安排佈置有次有常，非初有至靈之主賦予其質，豈能優遊於宇下，各得其所哉？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第— 頁）

二、對天主主宰思想的批判

徵曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未聞一舵工而遍操衆舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，謂天惟一主，並造之，並運行之，可乎？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

其言曰：天下之物極多極盛，苟無一尊維持調護，不免散壞。是故一家止有一長，一國止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。

謂“禽獸之性本冥頑不靈，然飢知求食，渴知求飲，畏矰繳而薄青冥，驚罟網而潛深澤。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，與夫靈者無異，此必有尊主者默教之才能如此也。”

若舍諸人而教禽獸，則天主似愛禽獸而不愛諸人耳，豈理世哉？且彼藉嘗雲：“天主生禽獸無非以爲人用，然既生禽獸以爲人用”，則矰繳之罹不必教其薄青冥，網罟之人不必教其潛深澤。天主並教之如此，則又不愛人而愛禽獸耳？何諸天主之顛倒錯亂竟若此乎？（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第—頁）

天教雲：性異同，由魂異同；類異同，由性異同焉。

其所以不能推論道理者，黑業使之然也，非知之體有異乎人者也。（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

夫有形之類必有欲，有欲而相聚必爭，故有帝王以主天下，有親以主家，有家督以主臧獲。今夷不識此義，而反欲以‘友’之一字強平之。

其言曰：人之生從何來，死從何去？

其言曰：太極之說，不過理氣二字，未嘗言其有靈知覺明也。既無靈覺，何以主宰萬化？

徵曰：孔子不言“易有太極，是生兩儀”乎？夫易即靈明知覺之本性也。故無思無爲，寂然不動，感而遂通，然正不必以此主宰萬化。若萬化定有主宰，則但化善而不化惡，但化樂而不化苦，聖人修道之教反爲無用矣。（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

譬如觸大海一波，無不全體是水，全是溼性者。又如撒水銀珠，顆顆皆圓。故凡天、神、鬼、人，苟能於一事一物之中，克見太極易理之全者，在天則爲上帝，在鬼神則爲靈明，在人則爲聖人，而統治化導之權歸焉。

三、天、佛關於佛教輪迴學說的辯論

人之善惡，若待輪迴受報。靈魂不知前世，肉身又系另生。賞非其賞，罰非其罰，這不是有天無日的大弊端麼？

古者吾西域有士，名曰閉他臥剌，其豪傑過人，而質樸有所未盡，常痛細民爲惡無忌，則乘己聞名，爲奇論以禁之。爲言曰行不善者必來世復生有報，或產艱難貧賤之家，或變禽獸之類。暴虐者，變爲虎豹；驕傲者，變爲獅子；淫色者，變爲犬豕；貪得者，變成牛驢；偷盜者，變作狐狸、豺狼、鷹鶊等物。每有罪惡，變必相應。

君子斷之曰，其意美，其爲言不免玷缺也，沮惡有正道，奚用棄正而從枉乎？既沒之後，門人少嗣其詞者。彼時此語忽漏國外，以及身毒釋氏圖立新門，承此輪迴，加之六道，百端誑言，輯書謂‘經’。數年之後，漢人至其國而傳之中國。此其來歷，殊無真傳可信、實理可倚。‘身毒’微地也，未班上國，無文禮之教，無德行之風，諸國之史未之爲有無，豈足以示普天之下哉？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

創爲輪迴誣罔之說者，乃閉他臥辣也，浸淫至於今日，害盡世人不淺，得此摟根搗穴之論，真可以醒聾豁聵矣。（《問釋氏輪迴答》，《彙編》第四卷，第四十六冊，第頁）

曰：釋氏輪迴，似竊古人閉他臥剌白撰之言，非實有也。

彼憫愚俗頑鈍難於化誨，設喻設教，以感動民心。乃雲人世自多種輪迴，皆就人所最懼最欣者。立爲名相，使人有所警動，不敢爲惡也。

乃旁近諸邦，傳流其說。迄於竺國，遂以爲至理妙法。而中國沙門因而祖述其說，不知此一端者在西國，已爲久棄之唾，無復置齒者矣。

或曰：西儒不言天堂地獄乎？何以別於閉他臥刺也？

曰：彼言天堂地獄，似屬形象、色身受用之苦樂，故享可言盡，儘可復輪轉。天教之言兩所，本是神靈，苦樂不涉粗跡，烏得同？然其說流傳已久，浸灌最深，非多方破解，不能使人洞然無疑也。（楊廷筠：《天釋明辯》，《彙編》第三卷，第二十七冊，第—頁）

輪迴之說，創自西域聞人臥他閉辣。彼痛細民爲惡無忌，秉已聞名，爲奇論禁之。曰：行不善者，來世有報，或產貧賤家，或成禽獸類。卑者變爲虎豹，驕傲者變爲獅子，淫色者變爲犬豕，貪得者變爲牛驢，偷盜者變狐狸、豺狼、鷹□等物。每有罪惡，報必相應。

達者謫之曰：上帝勸善懲惡自有正道，世人尚悖違而肆惡，爾以無憑之言圖令創懲，顧不悖哉？既沒，門人嗣其辭，蔓國，以及身毒。釋迦圖立新門，襲茲邪說，遂創輪迴，加以六道誑言，輯爲經。數百年後，漢人求其經，乃傳中土，遂流毒至今。世人誤讀佛書，信其淨土，甚有願早死，復生彼國者，良可笑！良可笑！良可笑！！有願早死復生彼國者，良可笑矣！（《醒世迷編》）

天地造成之初，先物而後人，爲人備日用之糧也。《易》之《系》辭曰：“有天地，然後有萬物，有萬物，然後有男女。”倘人必輪迴而爲物，則人類未兆，物之魂，胡爲而有哉？抑人之魂，必繇物輪迴，則造物之後，爰即造人，斯時物尚未死，何自輪迴？其謬二。（味德子：《闢輪迴非理之正》，《彙編》第四卷，第四十六冊，第頁）

請問：釋氏每言果報，以人魂可轉禽獸，是必開闢之初未有物先有人。乃孔子系《易》則曰：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女”，可見先生物類，而後生人，無疑矣。若曰以有罪之人轉爲禽獸，則初生禽獸時尚未有人，禽獸之魂何自而來耶？（《醒世問篇》）

謂人魂能化禽獸，信其說則畜用廢；謂人魂能化他人身，信其說將使夫婚姻之禮與夫使令之役皆有窒礙難行者焉。何者？爾所娶女子，誰知其非爾先化之母，或後身作異姓之女者乎？

誰知爾所役僕、所詈責小人，非或兄弟、親戚、君師、朋友後身乎？此又非大亂人倫者乎？總之，人既不能變爲鳥獸，則亦不能變化他人，理甚着明也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

《楞嚴經》雲：“卵因想生，胎因情有，溼以合感，化以離應。情、想、合、離，更相變易。所以受業，逐其飛沉。以是因緣，衆生相續”。此荒唐不經之語，全無賞善、罰惡之權矣。

果人、物生死紛逐流浪，隨其情、想、合、離自生自滅，乾坤無主宰，如國家無君父，有是理乎？不更與轉生受報之言，自相矛盾乎？又云：“想、愛相結，愛不能離，則諸世間父母、子孫，相生不斷。”噫悖倫常。滅人道，陷天下於奸邪而不覺者，其斯言也夫。夫人之子孫不忘先人之恩，追遠尚及三代。人死果情愛不割、可復受生，是祖父死乃轉爲子孫之後嗣，妻子死乃轉爲子孫之婚配。稍知忠孝者，娶妻、生子、婚育何安？祖父降爲子孫，尊卑倒置，倫常大變，釋氏蔑視君親之罪，可勝言哉！（《醒世迷編》）

若曰“盡信書則不如無書”，則六經可焚棄，是非通論也。程子嘗曰，親見村民化爲虎，自引虎入其家，食其豬羊。聖人亦曰：“精氣爲物，遊魂爲變。”甚有深意。蓋生而曰心，死而曰魂，非二物也。聖人曰“變”，吾佛曰“輪”，理則一也，此非又一證乎？何遽謂無輪迴耶？（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》第八卷，第頁）

縱曰以不變禽獸爲不輪迴者，吾教固未嘗單以人獸而論輪迴，且餘亦未敢爲子保也。心境交加，疾如風火，從朝至暮，一息不停，俯仰之間，變態萬狀，前念未滅，後念繼生，道心人心，禽心獸心，不知其幾周匝乎其間，其爲輪迴不已甚乎？又何伺帶角披毛而後爲異類哉？（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》第八卷，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

中士曰：前言人魂不滅，是往者俱在也。有疑使無輪迴以銷變之，宇內豈能容此多鬼哉？

西士曰：疑此者，弗識天地之廣闊者也，則意若易充也；又弗通神之性態者也，以爲其有充所也。形者在所，故能充於所；神無形，則何以滿其所乎？一粒之大，而萬神宅焉。豈惟往者，將來靈魂並容不礙也。豈用因是而爲輪迴妄論哉？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

釋氏所云輪迴，以爲舊靈魂乎，以爲新靈魂乎？

若系舊靈魂，則是靈魂有數也。今日之人，必用當日之魂也。上主何巧於造初生之魂，而拙於造後生之魂耶？

人死而魂受應得之賞罰，則一魂之事已畢。而新生之人，自有新魂猶肉身新生，不得指是既朽之肉身。有形之肉身，且不相貸，而況無形之靈魂，反相貸乎？（徐光啓：《闢釋氏諸妄》，《彙編》第三卷，第二十四冊，第頁）

且夫地獄是極苦之所，逼窄正是地獄一局法。子乃欲具寬舒，安養諸惡人乎？

夫三所世界是天主分定。地獄之異人世，猶人世之異天堂百千萬倍，不足比量。今子欲將人世較量天堂、地獄，真管窺蠡測之見矣。

況以凡人心思，欲議易天主成法。曰不若以彼易此，是必天主立法有未盡善，反不如人類之心思也，何足爲天主？何以稱全能哉？（楊廷筠：《天釋明辨》，第－頁；亦輯入《彙編》第卷，第二十七冊，第—頁）

況人若轉生，則魂乃舊有，既系舊有，至多亦有定數。釋教雲：出家爲僧尼，與唸佛素食者，皆不生不滅，不墮輪迴。而近世僧尼，不啻億萬之多，奉佛敬僧，更半天下，死後果皆昇天極樂而人魂不滅，其舊數歟？又云：極惡之人，墮阿鼻地獄，爲餓鬼道，永不受生。嗟夫！後世人心風欲，洗漓日甚，毀仁滅義，奸邪淫蕩，罔知忌憚，阿鼻之獄將日積充盈，而人魂不又大減其舊數歟？夫數十年之升墜，不可勝數；千百年之升墜，又靡可計算；迨至於今，天下應無人類矣。然秦漢之人，多於三代；唐宋之人，多於秦漢；今世戶口，又多於唐宋人。非轉生彰彰矣！

若雲禽獸轉生爲人，吾知其斷斷不能。蓋人生數十年，祗有男女數人，仍多無室家、絕後嗣者。禽獸、蟲介之生，或一年一胎，或一日一卵，或一生千百。又人之壽者百歲或八九十年，次者五六十年，夭者二十年，殤者或期年或數月；若物類之生，最久者不過三十年，次者不過三四年，有年餘死者，不能卒歲者，夏蟲不知秋，朝生暮死者。人之生死，一日中一分；物之生死，一日中不止千萬分。觀生死之不齊，可知人、物轉生，全無確據。奈何爲其所惑者堅執而不悟耶？（《醒世迷編》）

故天教發明人無輪迴之理，又發明生人之始事。自天主造天地萬物之後，先造一男，後造一女，配爲夫婦，傳生人類。數傳之後，人乃衆多。此理吾人最易明白。人祖傳人肉身，亦如農夫下種一粒，萬粒滋生，原可無窮。天主賦人靈魂，其數本無窮也。據釋氏之言。人有輪迴。現在之人未死，後之靈魂從何而來？（任齋主人：《問釋氏言輪迴》，《彙編》第四卷，第四十六冊，第頁）

請問：輪迴之說，今世之人皆由前世之魂，是必有限數目，生生世世，在在處處，但易姓氏，不外此生人之數。何上古地廣人稀，唐虞三代而後生齒日繁，民居漸稠密乎？（《醒世問篇》）

既不許輪迴之說，又云人之靈魂嘗在不滅，有始無終。則轉積轉多，安置何所？其不通者十五也。

若謂天堂地獄皆大，可以並容，何異佛氏之說？其不通者十六也。（鍾始聲：《天學初征》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

論人類有三般。一曰人之在世，謂生而非由前跡，則死而無遺後跡矣。一曰夫有前後與今三世也，則吾所獲福禍於今世，皆由前世所爲善惡；吾所將逄於後世吉凶，皆系今世所行正邪也。今尊教曰，人有今世之暫寄，以定後世之永居，則謂吾暫處此世，特當修德行善，令後世常享之。而以此爲行道路，以彼爲至本家；以此如立功，以彼如受賞焉。夫後世之論是矣。前世之論，將亦有從來乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

假如人魂遷往他身復生世界，或爲別人，或爲禽獸，必不失其本性之靈，當能記念前身所爲；然吾絕無能記焉，並無聞人有能記之者焉，則無前世明甚。

（…）魔鬼欲誑人而從其類，故附人及獸身，詒云爲某家子，述某家事，以徵其謬，則有之。記之者必佛老之徒或佛教入中國之後耳。萬方萬類生死衆多，古今所同，何爲自佛氏而外，異邦異門雖奇聖廣淵，可記千卷萬句，而不克記前世之一事乎？人善忘，奚至忘其父母？並忘己之姓名？獨其佛老之子弟以及畜類得以記而述之乎？夫謔談以欺市井，或有順之者。在英俊之士、辟雍庠序之間，當論萬理之有無，不笑且譏之，鮮矣。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

如何見人與人不輪迴？

則曰：人死或有罪，未得遂遽生；或病耄消耗而死,不能記憶也。

據史傳中間有言，前身某人者，多是好奇之文人與附會之衲子。三代以前無此說，三代以後之聖賢無此說。豈從古所未有，聖賢所未言，止一二文人、衲子，其言可憑信乎？（楊廷筠：《天釋明辨》，《彙編》第三卷，第二十七冊，第頁）

假自開闢來，果有一靈魂世世轉生，則所經朝代甚多，所見事、所識人亦甚衆。何竟無一人，能記一事、識一人，而佛氏獨記其事、識其人？豈衆人皆善忘，而佛氏獨善記耶？抑佛氏獨智，而世人皆愚耶？（《醒世迷編》）

孔子曰：“朝聞道，夕死可矣。”汝亦知生死事大，而如此而生，如此而死，其得謂之聞道矣乎？

夫人之生也，呱呱而泣，此時名物不知也，便溺不辨也。終歲而稍能言矣，積久而始知事理矣。若以爲無始以來，輪迴得生，則何不悉知無始以來之事乎？（張星曜、洪濟：《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

若謂無能記前世之事，以證無輪迴者。不見羊佑識環，鮑靚記井，向靖女亡而再育，問父母以求刀。文澹幻質以還生，說香囊而驗父，龜齡賦橋碑之宿寫，子瞻指殿陛以曾階，事匪無徵，孰敢不信？（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

且吾人壯而不記襁褓，耄矣頓忘壯年，一身所歷之事，尚然罔憶，而況隔生乎？至於終年染翰，累舉筆而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨東西，豈遂謂不由昔而突然自有於今耶？縱歿彼而即胎此，尚有臨終倉卒之怖，母腹侷促之昏，顛倒而下，莫知所措，改頭換面，習業懸殊，迨識人事來竟不知相去幾歲月矣，欲責以憶前世之事，不亦甚乎？（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

執途之人而問以初生時事，亦無一人能憶之者，可謂並無初生事乎？初生雖不憶，不可謂無初生；前世雖不憶，又安知無前世也？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

故曰：“菩薩有隔陰之昏，羅漢有出胎之障。”苟非智通宿命，惑淺業輕，未易記往事也，故憶者少而忘者多也。（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

四、殺牲合理論語佛教的戒殺思想

彼言戒殺生者，恐我所屠牛馬即是父母后身，不忍殺之耳。果疑於此，則何忍驅牛耕或駕之車乎？何忍羈馬而乘之路乎？吾意弒其親，與勞苦之於耕田，罪無大異也。弒其親，與恆加之以鞍而鞭辱之於市朝，又等也。然農事不可廢，畜用不可免，則何疑於戒殺之說？而云人能變禽獸，不可信矣。

誰知爾所役僕、所詈責小人，非或兄弟、親戚、君師、朋友後身乎？此又非大亂人倫者乎？總之，人既不能變爲鳥獸，則亦不能變化他人，理甚著明也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

仁之範惟言：“無慾人加諸我，我勿欲加諸人耳。”不言勿欲加諸禽獸者。

（…）中士曰：草木雖爲生類，然而無血無知覺，是與禽獸異者也，故釋氏戕之而無容悲。

西士曰：謂草木爲無血乎？是僅知紅色者之爲血，而不知白者、綠者之未始非血也。夫天下形生者，必以養；而所以得養者，津液存焉。則凡津液之流貫皆血矣。何必紅者？試觀水族中，如蝦、如蟹，多無紅血，而釋氏弗茹；蔬菜中亦有紅液，而釋氏茹之不禁。則何其重愛禽獸之血，而輕棄草木之血乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

試觀天主生是天地及是萬物，無一非生之以爲人用者。夫日月星辰麗天以我照也，照萬色以我看也，生萬物以遂我用也。五色悅我目，五音娛我耳，諸味諸香之匯以甘我口鼻，百端軟暖之物以安逸我四肢，百端之藥材以醫療我疾病，外養我身，內調我心。故我當常感天主尊恩，而時謹用之。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

西士曰：因戒殺生而用齋素，此殆小不忍也。然齋有三志，識此三志，滋切滋崇矣。

君子雖已遷善，豈恬然於往所得罪乎？曩者所爲不善，人或赦，弗追究，而己時記之，愧之，悔之。設無深悔，吾所既失於前，烏可望免之於後也？

古昔有貢我西國二獵犬者，皆良種也。王以一寄國中顯臣家，以其一寄郊外農舍，並使畜之。已壯，而王出田獵試焉，二犬齊縱人囿。農舍之所畜犬，身臞體輕，走嗅禽跡疾趨，獲禽無算。顯家所養犬，雖潔肥容美足觀也，然但習肉食充腸，安佚四肢不能弛驟，則見禽不顧，而忽遇路旁腐骨，即就而齧之，齧畢不動矣。從獵者知其原同一母而出，則異之。王曰：“此不足怪。豈惟獸哉，人亦莫不如是也，皆繫於養耳矣。養之以佚玩飫飽，必無所進於善也；養之以煩勞儉約，必不誤君所望矣。”若曰，凡人習於饈美厚膳，見禮義之事不暇，惟俛焉而就食耳；習於精理微義，遇飲食之玩亦不暇，必思焉而殉理義耳。此齋素正志之說三也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

彼雲《梵綱》言一切有生，皆宿生父母，殺而食之，即殺吾父母。如是，則人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢僕，是役使吾父母也；人亦不得乘騾馬，是陵跨吾父母也。士人僧人不能答，如之何。

予曰，梵綱止是深戒殺生，故發此論。意謂恆沙刦來，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？蓋恐其或己父母，非決其必己父母也。

夫男女之嫁娶，以至車馬童僕，皆人世之常法，非殺生之慘毒比也。故經止雲，一切有命者不得殺，未嘗雲一切有命者，不得嫁娶，不得使令也。如斯設難，是謂騁小巧之迂譚，而欲破大道之明訓也，胡可得也。（袾宏：《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》，《辨學遺牘》，《彙編》第一卷，第四冊，第—頁）

予頃爲天說矣，有客復從而難曰：“卜娶婦，而非己父母也，既可娶；獨不曰，卜殺生而非己父母也，亦可殺乎？不娶而生人之類絕，獨不曰去殺而祭祀之禮廢乎？”被難者默然，以告予。

予曰：古人有言，卜以決疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大經大法也，故疑而卜之；殺生，天下古今之大過大惡也，斷不可爲，何疑而待卜也。不娶而人類絕，理則然矣。不殺生而祀典廢，獨不聞二簋可用享，殺牛之不如礿祭乎，則祀典固安然不廢也。即廢焉，是廢所當廢，除肉刑、禁殉葬之類也，美政也。

嗟乎！卜之雲者，姑借目前事，以權爲比例，蓋因明通蔽云爾。子便作實法會，真可謂杯酒助歡笑之迂譚，俳場供戲謔之諢語也。然使愚夫愚婦，入乎耳而存乎心，害非細也，言不可不慎也。

客又難：“殺生止斷色身，行淫直斷慧命。”意謂殺生猶輕，不知所殺者彼之色身，而行殺者，一念慘毒之心，自己之慧命斷矣，可不悲夫？（袾宏：《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》，《辨學遺牘》，《彙編》第一卷，第四冊，第—頁）

若曰：天生肉食海物以養人，將曰天生人以養毒蟲猛獸乎。彼非人不飽，猶人非物不飽也。

又將曰天生弱之肉以恣強之食，而使相吞噬乎？縱強暴而欺怯弱，天主之心，應不如是也。（虞淳熙：《天主實義殺生辨》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

無論三界無安，猶如火宅，範君不宜俾晝作夜，畏日趨冥。

吾非不知齋志之義，偶同原思告子第強制其心，佛氏所謂“事天神，我一外道而已”，本之則無如之何？

爲清泰之言者，必曰：“人之性，非牛之性、馬之性也。”至理悅心，則忘勞而戀世，大嚼養力，則饕味而貪生。然戀世貪生，肯復思天堂乎。（虞淳熙：《天主實義殺生辨》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

天教雲：自古及今，萬國聖賢，鹹殺生食葷，而不以爲悔，亦不以此爲違戒。又孟軻示世主以數罟不可入污池，斧斤以時入山林，非不用也。

闢曰：噫！是不知聖人有莫大慈悲，甚深妙義。轉旋五濁生機之微，君子之所爲，衆人固所不識也。

伏羲氏始設網罟以警異類，詳其意，總防民土處木棲之艱，而非以生厥我供恣其殺也。

嗣是禹治洪水，益焚山澤，亦不過驅龍蛇虎豹於淵菹，使各安其所，殆非爲殺生者作俑也。

第十節人的本質

一、天主教的靈魂說

彼世界之魂有三品：下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺魂，則禽獸之魂也，此能附禽獸長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂，覺魂，能扶人長養及使人知覺物情，而又使之能推論事物，明辨理義。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

已晡，司鐸詰餘曰：“人身之魂有幾？”對曰：“有三。”司鐸曰：“云何？”餘曰：“靈魂其固然矣，且復生長能知覺，是復兼生覺二魂也。”司鐸曰：“否，否！人之魂只有一靈魂是也。其復長大能知覺者，乃兼生覺二魂之能，非與生覺二魂，並列人身而爲三也。譬之錢焉，有銅錢、有銀錢、有金錢。銀錢能兼銅錢之價，非銀錢之中有銅錢也；金錢能兼銀銅錢之價，非金錢之中有銀錢銅錢也。明乎此，則知靈魂之能，特兼生覺二魂之能。豈靈魂之中，復有生覺二魂哉？所以然者，凡物貴能兼賤，而賤不能兼貴。“譬府能兼縣之事，未有縣能兼府之事者。夫靈魂貴也，生覺二魂賤也。則靈魂兼生覺之能，尤大較著矣。”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

若令禽獸之魂與人魂一，則是魂特有二品，不亦紊天下之通論乎？凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然後爲本性；有此本性，然後定於此類；既定此類，然後生此貌。故性異同，由魂異同焉；類異同，由性異同焉；貌異同，由類異同焉。

鳥獸之貌既異乎人，則類、性、魂豈不皆異乎？人之格物窮理無他路焉，以其表而徵其內，觀其現而達其隱。故吾欲知草木之何魂，視其徒長大而無知覺，則驗其內特有生魂矣。欲知鳥獸之何魂，視其徒知覺而不克論理，則驗其特有覺魂矣。欲知人類之何魂，視其獨能論萬物之理，明其獨有靈魂矣。

理，如是明也，而佛氏雲禽獸魂與人魂同靈，傷理甚矣。吾常聞殉佛有謬，未嘗聞從理有誤也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

至論各魂的來路，大有不同。若不說明，又難知該滅、不該滅之故。

草木的生魂，由於水土之溼氣；鳥獸的覺魂，由於血中之熱氣。不是溼熱即成生覺，系本質原有之生覺，乘溼熱而發。故此二魂，皆出自本質之內。獨有人的靈魂，要俟氣、土、水、火所成之人身，已具胚胎之質模。然後天主特賦一靈魂，從外而有，與氣、土、水、火之四元行，毫無干涉。猶如山泉之水、太陽之火，有招引之具，水火即至。人身之胚胎，即招引靈魂之具。胚胎一成，靈魂即至。（《盛世芻蕘》，《彙編》第二卷，第二十二冊，第頁）

蓋火、氣、水、土，名“四元行，”發生萬物特爲世人所用，故世人皆爲萬物之主，而　天主爲人物之大主。故生上、中、下三品之魂。

吾人得上品之靈魂，是天主親賦。能讀古往經書，能推明道理，能觀天文，能察地經地緯，能知綱常，能知善惡，趨吉避凶，能制萬巧美物，能知寒熱溫平萬物之性，然則人何如靈也。

若飛禽、走獸、諸出水族，得中品覺魂，故氣育禽獸，水生魚蝦，皆是覺魂。其魂只知痛癢飢飽，不知分別道理；只知食物，不知五味調和；只知傳生，不知傳生何用。

至於草木五穀瓜果，結熟人不摘取，收割必自腐爛。故草木、五穀、花果得下品生魂，其魂只有生長之能，無知覺之事。

由此觀之，各物各性，各質各模，物不相雜，必無人變禽獸、復轉而爲人之理。

若天教則不然，明草木止有生魂，禽獸兼有覺魂，人則兼生覺，而更有靈魂。人必不轉爲禽獸，禽獸亦不轉爲人。又言天地萬物皆天主爲人而造，以爲人日用，猶父母之置田宅以貽子孫者也。此說出而造物主之弘恩著矣，孔子人爲貴之言明矣。此主教之有補於儒教者八也。（張星曜：《天教補儒》，《天儒同異考》，《彙編》第三卷，第三十七冊，第頁）

二、佛教對三魂說的反駁―“種種割裂，萬萬不通”之論

又言上能包下，所以禽獸混有草木魂，人魂混有禽獸魂，天主魂又混有人禽木石諸魂等。其種種割裂，萬萬不通之論一至此。（許大受：《聖朝佐闢》三辟裂性，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

乃利瑪竇及艾、龍諸夷之稱性獨不然，言諸性不同，禽獸之性，無前世，亦無後世。何也？天主創生，殺則頓滅也。

吾人之性亦無前世，永有後世。何也？人魂亦系天主創造，一造以後，苦樂之報皆無盡也。

惟天主之性，生於極前，貫於極後，而無始無終。何也？能造一切，更無一物能造彼也。（許大受：《聖朝佐闢》三辟裂性，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

靈與覺異，則有始而無終；覺與生異，何皆有始而有終也？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

又彼所立有始有終、有始無終、無始無終三句，尤爲不通。易曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”器則有始必有終，道則無終必無始。既許有始無終一句，何不併立無始有終一句耶？且草本與鳥獸其不同甚矣，猶皆有始有終；人之所以異於禽獸者幾希耳，獨有始而無終，何耶？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

又裂禽獸不具靈魂，應供口腹，致人恣殺，全無不忍之德，將吾聖賢盡人盡物之性，一時迷沒。且人分上計有三魂已是迷妄，何況更裂禽獸不具靈魂，致人恣殺，寧非迷中又生迷，妄中復增妄乎？據此，誠爲穿鑿邪見，業識紛飛，害己害人，其謬固不可勝言也。（釋通容：《原道辟邪說》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

又彼言“混有諸魂”等，夫渾沌之渾，尚非極則，何況混雜之混，成何話言？總之，彼欲令人殺生以恣口，則硬曰無輪迴。曾不知如佛典所稱，想不斷則輪不休，安能硬無？彼欲以無窮極之威福，眩嚇愚民，又曰“有天堂地獄，而決無升沉之中變。”曾不知如佛典所稱善惡既盡，則升沉自更，安能硬有？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

現見世之愚人，但念飲食淫慾，他無所知，與禽獸何異？現見世有義犬、義猴，捨身殉主，訴官理究，與人何異？故孟子亦云：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”豈可妄分一有終、一無終耶？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

彼夷不悟萬物一體，故揣摩有天主以生萬物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽獸性。謂“禽獸之性本冥頑不靈，然飢知求食，渴知求飲，畏矰繳而薄青冥，驚罟網而潛深澤。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，與夫靈者無異，此必有尊主者默教之才能如此也。”

此荒唐之說，諒有目者莫之或欺。試觀大地禽獸，何其綦多，飢食渴飲、防害就利，何其綦紊。若一一必經嘿教，吾恐爲尊主者縱有全能全智，亦未免萬方照顧，終歲翹勤，又何其數數不憚煩耶？此不能儘自性以盡人物之性，故不知人物同靈原爲一體，至錯謬乃爾。（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

又以三魂作多方辨論，惑世誣民，其害不一。

而瑪竇不達聖人之道，妄以遊揚魂慮爲實法系人，望於大道已甚不可。何況更於一人計有三魂，曰靈魂，曰覺魂，曰生魂。謂生魂之與覺魂，百年都滅，而獨靈魂百年不滅。夫有滅有不滅，則不能踐形爲一體，亦非合乎天性之道。唯是欣厭取捨生滅邊事，而當人本命元辰大全之旨，全無實踐。（釋通容：《原道闢邪說》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

三、天主教學者對“靈魂不滅”的證明

答曰：“禽獸之身魂，皆因水土氣火而成。苟此四者，有一相勝而不相和，則身隨死。身既死，則魂遂滅矣。人之身雖亦由於水土氣火而成，但人之靈魂，乃天主所特賦，非成於水土氣火，是以不能滅也。此乃第一之理。”（《天主聖教實錄》，《彙編》第一卷，第一冊，第頁）

子欲知人魂不滅之緣，須悟世界之物，凡見殘滅，必有殘滅之者。殘滅之因，從相悖起。物無相悖，決無相滅。日月星辰麗於天，何所繫屬，而卒無殘滅者，因無相悖故也。凡天下之物，莫不以火、氣、水、土四行相結以成。然火性熱幹，則背於水，水性冷溼也；氣性溼熱，則背於土，土性乾冷也。兩者相對相敵，自必相賊，即同在相結一物之內，其物豈得長久和平？其間未免時相伐兢，但有一者偏勝，其物必致壞亡。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

且天主報應無私，善者必賞，惡者必罰。假如今世之人，亦有爲惡者而富貴，爲善者而貧賤，天主必待其人既死之時，然後取其善者之魂，而升之天堂受福；審其惡者之魂，而置之地獄受苦。若魂隨身而滅，天主安得而賞罰之哉？此乃第二之理也。（《天主聖教實錄》，《彙編》第一卷，第一冊，第頁）

天主報應無私，善者必賞，惡者必罰。如今世之人，亦有爲惡者富貴安樂，爲善者貧賤苦難，天主固待其既死，然後取其善魂而賞之，取其惡魂而罰之。若魂因身終而滅，天主安得而賞罰之哉？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

孔子曰：“朝聞道，夕死可矣。”使死而魂即消亡，則聖、賢、庸、愚，同歸一盡，亦何見其可也。

是故不靈之物，無自遂之權。如天恆運、地恆靜、水恆潤、火恆燥、馬恆走、犬恆吠，皆率其性之自然，而一定不易。故無功罪、無賞罰可加。

彼上帝無所不知能，豈不克俾世上盡正者顯榮、邪者迸棄。顧或不悉然者，正以示身後別有真賞、真罰，一時之壽、夭、窮、通，不盡足爲定據耳。（《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第—頁）

“且普世之人，亦有棄其事業、家庭而爲天主精修苦行。若魂與身俱滅，亦何須修行哉？此乃第三之理也。”（《天主聖教實錄》，《彙編》第一卷，第一冊，第頁）

上帝降生萬品，有物有則，無徒物，無空則。且歷舉名品之情，皆求遂其性所願欲，而不外求其勢之所難獲。是以魚鱉樂潛川淵，而不冀遊于山嶺；兔鹿性喜走山嶺，而不欲潛於水中。故鳥獸之慾非在常生，不在後世之躋天堂受無窮之樂，其下情所願不逾本世之事。獨吾人雖習聞異論，有神、身均滅之說，亦無不冀愛長生，願居樂地，享無疆之福者。設使無人可得以盡實其情，豈天主徒賦之於衆人心哉？

何不觀普天之下多有拋別家產，離棄骨肉，而往深山窮谷誠心修行？此輩俱不以今世爲重，祈望來世真福。若吾魂隨身而歿，詎不枉費其意乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

“惟人有靈魂，故人常問人之死後如何。若禽獸，則無靈魂，故未聞問及禽獸之死後如何。人何故而常問也？皆因其魂之不滅而已。此乃第四之理也。”（《天主聖教實錄》，《彙編》第一卷，第一冊，第頁）

人心皆欲傳播善名，而忌遺惡聲，殆與還生不侔。是故行事期協公評，以邀人稱賞：或立功業，或輯書冊，或謀術藝，或致身命，凡以求令聞廣譽，顯名於世，雖捐生不惜，此心人大概皆有之。而愚者則無，愈愚則愈無焉。

試問，死後，吾聞知吾所遺聲名否？如以形論，則骨肉歸土，未免朽化，何爲能聞？然靈魂常在不滅，所遺聲名善惡寔與我生無異。若謂靈魂隨死銷滅，尚勞心以求休譽，譬或置妙盡，以己既盲時看焉；或備美樂，以己既聾時聽焉。此聲名何與於我？而人人求之，至死不休。

彼孝子慈孫，中國之古禮，四季修其祖廟，設其裳衣，薦其時食，以說考妣。使其形、神盡亡，不能聽吾告哀，視吾稽顙，知吾“事死如事生，事亡如事存”之心，則固非自國君至於庶人大禮，乃童子空戲耳。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

靈魂的明悟、記含、愛慾，即系靈魂常在、常生之實據。何以見得？

這靈魂不滅從古相傳，亦無二說。如《書經》的“恆性”；《大學》的“明德”；《孟子》的“良貴”，字雖不同，名雖各別，正義無不吻合。常久纔是恆，虛靈不昧纔是明，終不能賤之貴，纔是良。若身死而靈魂亦滅，明失其明，貴失其貴；只此電光、石火的工夫，怎麼算得恆？尊駕既知道孟子的養氣，爲何把這專指靈魂的話倒不提起？

問：儒者之論人死四十九日而魂散，安見死後之長存不滅，而有賞罰可加乎？

曰：此後儒囈語，孔子曷有此論。

夫草木有生長，而無知覺運動；鳥獸有知覺運動，而無靈明理義。此特資形氣以扶存，形斷氣散，而魂隨殄滅。

人魂不然，一點靈性得於上帝賦與。其來也不特聚，其去也不能散，但合則身生，離則身死耳。

世稱人爲萬物之尊且靈，苟死而魂滅，則與草木、禽獸無異，亦烏見其能靈？烏在其尊於萬物哉？（朱宗元：《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第頁）

四、靈魂與心性

汝又謂試以物之所以然觀之，既謂之空無，則不能爲物之作者、模者、質者、爲者，我教既非空無，是汝妄計爲空爲無。試如所言，不能爲物作者、模者、質者、爲者，此是迷空情現，益見汝自敗露矣。

然汝既不達大道之體，人人本具，物物全真，妄以空無，作此反覆辨論，欲取勝於佛，吾知汝不能取勝，特自取敗，抑亦自無自空自虛。汝若是誠是有是真實，決不自甘作此無主孤魂，計心外有一天主，百年之後往彼依附。使一切人都作無主孤魂，悉如汝者，真所謂業識茫茫無本可據也。（釋通容：《原道闢邪說》揭邪見以空無謗佛載，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

可知伊是無主孤魂，隨處棲泊，不馳天堂，便入地獄，一憑天主賞罰，自無立地之處矣。（釋通容：《原道闢邪說》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

又人物等承此魂時，爲別有二體，如以手接物耶，爲直一體耶？所造人魂幻耶，真耶？（…）

若所造之人魂是幻，則既從幻生，還從幻滅，豈有始偏有而終獨無者？若言是真，則天人兩魂，苦樂同受，彼天主者何法以獨令人苦耶？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

神之無形，善乎其言之矣。然無形則無往來，亦無數目，亦無生滅。而曰靈魂天主所生，其可乎哉？（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

至於性超形聲，不受生滅；魂無色相，豈可造成？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

況謂“人之靈魂出自天主則有着落，方是大全真實之教。”無論其愚迷橫計，即一出言之表，立教之端，且不可爲訓，而況其拯世而化人耶？何也？

靈魂者蓋生死之大兆也，即我先聖呵爲識神者，是亦即世間俗人罪夫見事不清，詆爲魂靈者是也。以此爲端，以此爲表，教可知矣。

然則範君與西人蓋全不知靈魂何起，性靈何歸，又烏怪其業識忙忙而作此外道魔說耶？夫唯性始無變易，魂則有動搖，既有動搖則有遊逸，既有遊逸則有起滅，則惑斷惑嘗，禍且彌運，詎不亦生死之大兆乎哉？納民於生死大兆之中，反尊之爲教主，可乎，不可乎？故靈魂出自天主，斷然必無之事。（釋圓悟：《辨天說》辨天三說，《破邪集》卷七，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

謂西儒全不知靈魂何起，性靈何歸，此佛氏自道也。龍華民先生《靈魂解》曰：

所謂神者何？不箸氣質，不箸色相。而其本體，神靈生活者也。

所謂明者何？能思想，能通達，能知己，能知物，以異於生魂覺魂也。

所謂體者何？確然獨立自存，不涉虛幻也。

所謂有始者何？天主造之始有，先時無有也。

所謂無終者何？靈明之體，不歸空無不入寂滅，永存不壞也。

所謂爲人身主宰者何？酬應事物，獨有張主，行止由己，不受人強制也。

所謂受主聖寵者何？人能行善，守天主命，昭事虔篤，自能大悅主心，受厥聖寵，以致積善壘功，日新不已。故曰聖寵者，靈魂之生命，上天之梯杭也。所謂在帝左右者何？是人生之歸宿究竟，得其所而居之安也。其言之鑿鑿如此，豈得以不知何起、何歸率爾輕詆。（《辨天童密雲和尚三說》，《覺斯錄》，《彙編》第卷，第三十三冊，第—頁）

靈魂有始，必由天主所造，自然之理也。萬有出自造物之主，豈有無形之靈魂，而不出自天主者乎？靈魂貴於萬物，故曰：人爲萬物之靈。天主無形，而爲萬形之君。是爲至神，故能生至貴之靈魂，其至神至靈莫可限量，誰能窮其始終？又誰設度其靈之有無大小哉？（《辨天童密雲和尚三說》，《覺斯錄》，《彙編》第卷，第三十三冊，第頁）

又云：“悟亦無所得，迷亦無所得，迷亦無所失。”是悟者貴有其悟，迷者樂得其迷，迷悟同歸，其覺安在？

於是以天主爲名爲虛，以名天主者爲本性之實。以本性之實，主張乎天人，出入乎生死，遂有求自本心，得自本性等語。昧乎心性所從出之原，大本既差，其佗又何足論乎？唯其但知本心本性，而不知本於天主，乃敢遷洋縱恣略無崖畔，流爲無忌憚之小人。（《辨天童密雲和尚三說》，《覺斯錄》，《彙編》第卷，第三十三冊，第—頁）

第十一節人的善惡

一、“率性”與“克性”

夫吾儒之學，以率性爲修道。設使性善，則率之無錯；若或非盡善，性固不足恃也，柰何？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

欲知人性本善耶，先論何謂“性”、何謂“善惡”。夫“性”也者，非他，乃各物類之本體耳。曰各物類也，則同類同性，異類異性。曰“本”也，則凡在別類理中，即非茲類本性；曰“體”也，則凡不在其物之體界內，亦非性也。但物有自立者，而性亦爲自立；有依賴者，而性兼爲依賴。可愛可欲，謂善；可惡可疾，謂惡也。通此義者，可以論人性之善否矣。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

西儒說“人”雲，是乃‘生覺者’、能推論理也。曰生，以別於金石；曰覺，以異於草木；曰能推論理，以殊乎鳥獸；曰推論不直曰明達，又以分之乎鬼神。鬼神者，徹盡物理如照如視，不待推論；人也者，以其前推明其後，以其顯驗其隱，以其既曉及其所未曉也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

仁義禮智，在推理之後也。“理”也，乃依賴之品，不得爲人性也。古有歧‘人性之善’否，誰有疑“理”爲有弗善者乎？孟子曰：“人性與牛犬性不同。”解者曰：“人得性之正，禽獸得性之偏也。”“理”則無二無偏，是古之賢者固不同“性”於“理”矣。釋此，庶可答子所問人性善否歟？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

若論厥性之‘體’及‘情’，均爲天主所化生。而以‘理’爲主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣。至論其用機，又由乎我，我或有可愛、或有可惡，所行異則用之善惡無定焉，所爲情也。夫性之所發，若無病疾必自聽命於理，無有違節，即無不善。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）。

然情也者，性之足也，時著偏疾者也，故不當壹隨其欲，不察於理之所指也。身無病時，口之所啖，甜者甜之，苦者苦之；乍遇疾變，以甜爲苦，以苦爲甜者有焉。性情之已病，而接物之際誤感而拂於理，其所愛惡，其所是非者，鮮得其正、鮮合其真者。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）。

然本性自善，此亦無礙於稱之爲善，蓋其能推論理，則良能常存，可以認本病，而復治療之。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

世人之祖已敗人類性根，則爲其子孫者沿其遺累，不得承“性之全”，生而帶疵；又多相率而習醜行，則有疑其性本不善，非關天主所出，亦不足爲異也。

人所已習可謂“第二性”，故其所爲難分由“性”由“習”。雖然性體自善，不能因惡而滅。所以凡有發奮遷善，轉念可成，天主亦必佑之。

但民善性既減，又習乎醜，所以易溺於惡，難建於善耳。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

有其善，喪厥善。天學爲功，全在隱藏而不露。子僅目之爲尋常無過者，安知非闇然內裕也。然縱使真不如奇偉卓犖之人，則亦有說。蓋吾人昇天，不恃自己善狀，而恃耶穌救贖之績，但以吾善爲往取之價。故救贖之功，譬則食也，善譬則金銀也。千金之子，可以不死者，非金銀足以療飢也，謂貿易便也。若有種種善業，而不爲天主用，譬如擁貲鉅萬，不以之貿食。彼善雖小，由愛主之心而起，譬如有百金者，專用以易粟。則鉅萬者，必飢而死，而百金者，得食以生也。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第頁）

夫駕巨舫者，極力搖盪，不過數武；乘流揚帆，則一日千里者，託於風也。竭蹶奔走，百里而疲；乘騏驥綠耳，則週四極者，託於馬也。雖有多力疾足之人，徒涉不可以越江河；跛者有乘則過焉，託於舟也。善績雖微，而獲天樂者，託於主也。彼不知所託者，雖勞亦奚益哉。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第頁）

闢曰：“吾中國聖賢道脈，志之經傳，凡一句一字，皆從心性流溢，豈犬羊所可妄議者？雖不屑與較，第恐無見識者，爲彼所愚，不得不以筆舌明焉。

夫率性之道，子思子舉未雕未琢，與生俱來之性，順而行之，莫非天則。少容擬議，便落情識，遂非真性。故曰天命謂性，率性謂道。

若曰‘克性之謂道’，何以謂之性？孔子曰：‘性相近也，習相遠也。’則性乃先天，習爲後染。若雲克習則可，而曰克性，則性非外來之物，又焉用克？性若克去，中藏何物？又曰：‘不克之，又何以成道？’則道在中，而性反在外歟？不然又何必克性以成道哉？（黃紫宸：《闢邪解》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

頃之衆歸，翁允鑑設饌。

餘乘間請曰：“某人之在會堂也，亦嘗立微績，所未能克者，獨饕罪耳。”

司鐸曰：“子思子有云：‘率性之謂道。’吾將曰：‘克性之謂道。’夫性體之未壞也，率之即已是道。乃今人之性，亦盡非其故矣，不克之，又何以成道哉？” 八月朔日，林鳴見問曰：“七克工夫，用之甚難，固有強制一時，而一發遂不可御者。”

司鐸曰：“人性已壞，其發之不能全無偏，然克之又克，終漸至於寡也。譬之土焉，蔓草叢生，吾拔而去之，雖不逾時而復生，然拔之又拔，其有存焉者寡矣。（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

吾素譬此工如圃然，先繕地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水於溝壑，而後藝嘉種也。學者先去惡而後能致善，所謂有所不爲方能有爲焉。未學之始，習心橫肆，其惡根固深透乎心，抽使去之，可不黽黽乎？勇者克己之謂也。童年者蚤即於學，其工如一，得工如十，無前習之累故也。”（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

二、天主教原罪觀念引起的爭論

按《聖經》大訓，天下萬民之衆，原屬一祖。系一男一女所生，皆同根而本一家也。其男名亞當，女名厄娃，號爲人類之原祖。

苟二人感戢主恩，小心翼翼，克忠克孝，主恩愈進，歷數一滿，活登天堂，即以補犯神之位。主恩予原祖如此，而其萬世子孫，亦應相襲矣。

匪直此也，其世世子孫，不特同受其罪之罰，而無不染其罪之污。故《聖經》有云：“赤子墮地，莫非罪人。”（《真道自證》，《彙編》第卷，第二十冊，第—頁）

《大學聖經》：大學之道，在明明德。

《孟子盡心上》：形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。

據天教真經，天之主宰初生人祖，原賦以明德善性。未幾，人祖逆己性，獲罪於天，即昏其明德，而有氣稟之拘。後世子孫之衆，無不染其舊污。惟上主之元子，降生爲人，聖德之全，毫無人祖舊污之染，故能復人心本明之德。（《古今敬天鑑》，《彙編》第卷，第十九冊，第—頁）

世之生而富厚者，多不耕而食之人；無告之嫠，不育之婦，皆不受娩身之苦，豈獨無原罪耶？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

原罪是一，而今報萬殊，謬三。

其人之先得輕罪，而使盡未來際之苗裔皆罹重刑，與罪人不孥之意不同，謬四。

祖累子孫，遠不如佛氏所稱六道輪迴、自作自受之平明公恕，謬五。

徙木之法，欲立信於通國耳，亞當夫婦鶼鶼兩人乃以盜果深罰，不大無謂乎，謬六。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

凡人之智慧有限，所以不奈鬼何。以彼天主之威，魔鬼諉其血胤而勿能禁，謬七。

凡小賢、小善之人，其子不肖則諉之曰：‘其所不能者，天也’。以神聖如天主，篤生兩人爲最初繼體，即誨盜而爲戎首，何神聖之爲？謬八。

神叢倚木，所以藉則神枯。彼既尊爲天主矣，乃不怒耳。意雲仍之萬愆，而獨怒冢子冢婦之一果。何其舛歟？且後人不肖曰：‘亞當作俑’。若更追亞當之不肖，作俑其誰？吾不知爲天主者何辭以對？則又謬九而謬十矣。”（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

問：帝王之道，罰不及嗣，況於天主？元祖違命，元祖受罰可也，而因以傳於後人可乎？

曰：吾輩分此分彼，自上主視之，萬古生民，皆同一類，闢如大木。

元祖二人，則其根也。

納毒於根，則開花結枝，皆體是根之毒，理之自然，無足怪者。

況原罪流傳，但奪超性之美，未失因性之好，人能奮勵，卒致昇天。

且人染原罪，稟性雖少弱劣，然弱劣而能爲善，則功德愈大。

而天主愛人無己之心，亦於此大顯也。蓋使原罪不傳染，則上主未必降生，即降生未必受難死。惟定義不容己之罰，而又願自屈自苦以代贖之，則其愛我人類爲何如乎？（《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第—頁）

問：一果之違，罪亦甚細，何降罰若是之重乎？

曰：罪跡雖輕，罪情則至重。先祖聰明，聖智，迥絕後人。明知上主之不可拂，而違命信魔，有背主之意，有匹主之心。

譬之臣子，是謀叛逆謀篡弒也。罪尚有大於此者乎？（《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第頁）

有頃，其香問曰：“竊聞原祖之初生也，天主賦以美性。夫既有美性矣，奈何犯命乎？”

其香曰：“器之精者工必良，器之窳者工必拙。今以初生原祖，即首犯主命。人遂以其犯者，並疑其生者，又何徵天主全能乎？”

“乃原祖自犯命而後，以九百餘年之苦修，竟獲天上永福。斯其視平平爲善，坐享天報者，其爲功不更鉅乎？

“且天主之恩，莫大於降生救贖矣。向非原祖犯命，則吾主未必有降生之旨。今使古今萬民，得蒙大主救贖之恩者，皆原祖犯命之因也。然則犯命一節，亦吾人感恩圖報之由。人乃不以頌主，而反憾主者乎？”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

第十二節人間倫理

一、忠孝倫理

吾今爲子定孝之說，欲定孝之說，先定父子之說。凡人在宇內有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也。逆三父之旨者爲不孝子矣。

天下有道，三父之旨無相悖；蓋下父者，命己子奉事上父者也，而爲子者順乎，一即兼孝三焉。

天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上。其爲之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其爲孝也；若從下者逆其上者，固大爲不孝者也。

國主於我相爲君臣，家君於我相爲父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平爲兄弟耳焉，此倫不可不明矣。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

夫化生天地萬物乃大公之父也，又時主宰安養之，乃無上共君也。世人弗仰弗奉，則無父無君，至無忠、至無孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？

夫以金木土泥鑄塑不知何人僞像，而倡愚氓往拜禱之，曰此乃佛祖、此乃三清也。且興淫辭奸說以壅塞之，使之氾濫中心，而不得歸其宗。

不思小吏聊能阿好其民，已爲建祠立像，佈滿郡縣皆是生祠，佛殿神宮彌山遍市，豈其天主尊神無一微壇，以禮拜敬事之乎？

世人也，皆習詐僞。僞爲衆師，以揚虛名，供養其口；冒民父母，要譽取資。至於世人大父、宇宙公君，泯其跡而僭其位，殆哉！殆哉！（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

夫德之品衆矣，不能具論，吾今爲子惟揭其綱，則仁其要焉。得其綱，則餘者隨之，故《易》雲：“元者，善之長；君子體仁，足以長人。”

夫仁之說，可約而以二言窮之，日：“愛天主，爲天主無以尚；而爲天主者，愛人如己也。”行斯二者，百行全備矣。

然二亦一而已，篤愛一人，則並愛其所愛者矣。天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎？

（…）人有愛父母不爲天主者，茲乃善情非成仁之德也，雖虎之子爲豹，均愛親矣。故有志於天主之旨，則博愛於人以及天下萬物，不須徒膠之爲一體耳。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

東庠居士曰：“此真道在邇而求諸遠者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟愛吾親已矣。惟闢作福，惟闢作威，忠惟吾君已矣。愛親，仁也；敬長，義也，天性所自現也，豈索之幽遠哉？今瑪竇獨尊天主爲世人大父、宇宙公君，必朝夕慕戀之、欽崇之，是以親爲小而不足愛也，以君爲私而不足敬也。率天下而爲不忠不孝者，必此之言夫!（陳候光：《西學辨》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

且餘覽瑪竇諸書，語之謬者非一，姑摘其略以相正。

瑪竇之言曰：‘近愛所親，禽獸亦能之；近愛本國，庸人亦能之；獨至仁君子，能施遠愛。’是謂忠臣孝子與禽獸庸人無殊也，謬一。

又曰：‘仁也者乃愛天主。’則與孔子‘仁者人也，親親爲大’之旨異，謬二。

又曰：‘人之中，雖親若父母，比於天主猶爲外焉。’是外孝而別求仁，未達一本之真性也，謬三。

就五謬而反覆玩味，謂餘言苛耶、非苛耶？吾人居堯舜之世，誦孔孟之書，乃欲舉忠孝綱嘗而紊之，而廢之，以從於夷，恐有心者所大痛也。（陳候光：《西學辨》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

《記》曰：“孝弟之德，通於神明。”孟子曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”夷輩乃曰：“父母不必各父母，子孫不必各子孫。且對地之天亦不足父，而同父天主。”其於父子大親，但目爲彼男彼女，生此男、此女而已。夷屬毛，乃忍捐本。且於父母之已歿，而生前未聞邪教者，即甚賢哲，必冤以煉清地獄。稍稍常流，即誣入煉罪永苦。其言以爲縱有孝子，媚我天主得生天堂。然天怒最嚇，萬難解免。雖存孝志，無益親靈云云。嗟乎！舜大孝，禹致孝，假使舜禹陟位，而瞽鯀不得配天，吾知舜禹之必蹙然而不南面矣。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

今夷之輕父母也，不但如前篇彼男彼女之說，遍覽其書，如所謂《七克》、《實義》、《畸人》、《十二信》、《西學凡》，若經、若戒及《交友論》、《幾何源本》等數十萬言中，曾不錯寫一孝字。而乃襲三教諸子中皮毛，曰克傲、克驕，以文其陋。夫不愛吾親而愛他人，不敬吾親而敬他人者，未之前聞矣。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》四，第—頁）

臣又聞其誑惑小民，輒曰：“祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以昇天堂，免地獄。”

夫天堂地獄之說，釋道二氏皆有之，然以之勸人孝弟，而示懲夫不孝、不弟、造惡業者，故亦有助於儒術爾。今彼直勸人不祭祀祖先，是教之不孝也。

由前言之，是率天下而無君臣；由後言之，是率天下而無父子。何物醜類，造此矯誣！蓋儒術之大賊，而聖世所必誅，尚可蚩蚩然驅天下而從其說乎？（沈：《南宮署牘參遠夷疏》，《破邪集》卷一，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

最難辨者，莫如麻城劉同人侗。其言曰，西賓之學也，遠二氏，近儒，中國稱之曰西儒。嘗得見其徒而審說之，大要近墨爾。（《覺斯錄原本論》，《彙編》第三卷，第三十三冊，第頁）

二、夫婦關係

“又一婦配多男，斷然非賢婦也，何廢陰陽之規模故也？一男配多婦，非廢陰陽規模而何？”（《燭俗迷篇》，《彙編》第二卷，第二十一冊，第—頁）

又彼教中有“十誡”，謂“無子娶妾,乃犯大戒,必入地獄”。是舉中國曆來聖帝明王有妃嬪者，皆脫不得天主地獄矣。貞詰之曰：“文王后妃衆多，此事如何？”艾氏沉吟甚久，不答。

第二日，貞又問，又沉吟不答。

第三日，貞又問曰：“此義要講議明白，立千古之大案，方能令人瞭然，皈依而無疑。”

艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲說，如今我亦說。”

又沉吟甚久，徐曰：“對老兄說，別人面前我亦不說，文王亦怕入地獄去了。”

又徐轉其語曰：“論理不要論人，恐文王后來痛悔，則亦論不得矣。”

蓋彼教中謂犯戒後，能皈天主，真心痛悔，則地獄之罪亦可免。直至氣盡而不知痛悔，則無及故也。嗟嗟！辭窮莫遁，謗誣聖人，其罪莫容者，二也。（黃貞：《請顏壯其先生闢天主教書》，《破邪集》卷三，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

五月之朔，林太學邀請。張令公、顏爾宣陪坐。

司鐸微哂曰：“昨與令公亦詳及此，請轉質之令公。”

司鐸曰：“噫！篡弒藉口夫湯武，邪淫藉口夫堯、舜，貿貿生民，大抵如是。嗟夫！”（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

中士曰：依理之語以服人心，強於利刃也。但中國有傳雲：“不孝有三，無後爲大者。”如何？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

西士曰：有解之者雲：“彼一時，此一時，古者民未衆，當充擴之；今人已衆，宜姑停焉。”予曰此非聖人之傳語，乃孟氏也，或承誤傳，或以釋舜不告而娶之義，而他有託焉。《禮記》一書多非古論議，後人集禮，便雜記之於經典。

使無後果爲不孝，則爲人子者，宜旦夕專務生子以續其後，不可一日有間，豈不誘人被色累乎？

如此則舜猶未爲至孝耳。蓋男子二十以上可以生子，舜也三十而娶，則二十逮三十匪孝乎？古人三旬已前不婚，責其一旬之際皆匪孝乎？

譬若有匹夫焉，自審無後非孝，有後乃孝，則娶數妾，老於其鄉生子至多，初無他善可稱，可爲孝乎？學道之士，平生遠遊異鄉，輔君匡國，教化兆民，爲忠信而不顧產子，此隨前論乃大不孝也。然於國家兆民有大功焉，則輿論稱爲大賢。

孝否在內不在外，由我豈由他乎？得子不得子也，天主有定命矣，有求子者而不得，烏有求孝而不得孝者乎？孟氏嘗曰：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我也；求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外也。”以是得嗣無益於得，況爲峻德之效乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

中士曰：“吾儒書雲：‘不孝有三，無後爲大。’然則凡一妻不生子，尚娶一二婦，豈不以雪不孝之孽乎？”

餘曰：“貴國人士雖有子者良多，加娶其故何謂？爲孝乎？爲色乎？不生子之病，亦可在男，亦可在女。以此論之，則女亦可自思雲：吾夫不生子，吾尚招一男，以免大不孝善也。女有借孝名而招異男者，必將謂亂；男有借孝名而配多婦者，安將謂孝乎哉？（《燭俗迷篇》，《彙編》第卷，第二十一冊，第頁）

“謂孝不孝，在有後與否。非也！妄也！

“證論有四：一曰，德善者何？人所能爲而飛走所不能爲是也。人能生子，飛走類亦然。如此則可以生子爲孝謬也！

“三曰：孔子惟生孔鯉一子，則其孝德無不微薄於多子之匹夫也。豈其然乎？

“四曰：假如有人子以身患病，父母恐其喪命，特令弗配，當如之何？倘尊親令而弗配，自然無後而大不孝也；倘勿從親命而配，亦大不孝也。人之明理者，無不斷雲：尊父母之令而存其身之生命以事父母，是正孝也。依此則無後，斷然非謂不孝也。省哉！悟哉！！”（《燭俗迷篇》，《彙編》第卷，第二十一冊，第—頁）

況子之有無，全繫上主默定。苟上主予之以子，則庶民一夫一婦，儘可子姓盈前；苟上主不予之以子，則富貴之家，姬妾滿宮，而有不得嗣者矣。

今娶妾未必有子，而徒違上帝之嚴命，何如安命而自求多福哉？（《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一篇，第頁）

且夫不可無後，婦獨可無後乎？夫因無後，另取一妾以生子，婦亦可因無後，另私一夫以生子。

若曰：“夫與婦通，雖從他出，夫之子，即婦之子。”婦亦可曰：“婦與夫通，雖從他出，婦之子，即夫之子。”

或雲：“男得兼女，女不得兼男。”此屬吾儕私念，造物主生人，並無茲意。（《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第頁）

大都人之艱厥嗣者，雖多病在婦，亦有病在夫者。如病在婦，而夫必借孝名，另娶一婦；設若病在夫，而婦亦借孝名，以另嫁一夫，可乎不可乎？夫婦一也，既不可在彼，則亦不可在此。何不平心而反觀之也？（《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

天主則不然，其立教也，領洗聖水不遺婦女，故亞達肋納及亞加大等皆成聖品宗徒。教皇代代敷訓聖女節婦，不可勝紀。此天教之超儒又其一也。（張星曜：《天教超儒》，《天儒同異考》，《彙編》第卷，第三十七冊，第頁）

蓋孔子之教，書教也。若人不讀書，或讀書而不悟書之至理者，固無與於書之教也。

天主聖教則不然。天主之教，寵教也。天主降生，以天上之至理訓人。其山中聖訓字字真切，所云八真福皆引人以昇天之路。不拘賢愚男女，皆可修持。此天教之超儒又一也。（張星曜：《天教超儒》，《天儒同異考》，《彙編》第三卷，第三十七冊，第頁）

三、友道倫理

問：人有五倫，缺一不可。西儒既先窮理，宜於此理極明，胡爲不婚不宦？去父母，遠兄弟，以事交遊，將四倫可全廢乎？（《代疑篇》，《彙編》第三卷，第二十九冊，第頁）

夷輩乃曰：“彼國之君臣皆以友道處之。”又曰：“彼國至今傳賢而不傳子。”審從其說，幸則爲楚人之並耕，不幸則爲子噲、子之之覆轍。忍言乎，不忍言乎？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

人莫大於無君臣、父子、夫婦，故大處一不善，小處之善愆不蓋也。

有意爲善，雖善亦私。故“皇天無親，惟善是親”之善，正非計較邀求之可覬覦也。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

若使舍華從夷，棄人暱鬼，空疏現在，而希冀未來，吾斷不敢以爲善也。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

附：出家與事親

學道之士，平生遠遊異鄉，輔君匡國，教化兆民，爲忠信而不顧產子，此隨前論乃大不孝也；然於國家兆民有大功焉，則輿論稱爲大賢。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

問：出家如何？

曰：釋氏出家，似本天教會士言也，而實不同。

夫人各有家，誰能棄捨？何用出家？何人可稱出家？

問曰：西士嘗言要重人倫。今不娶，無妻子矣；離家，棄父母兄弟矣；出遊外邦，無君臣矣。獨守朋友一倫，可乎？

試而中者，乃學德珞日亞。此理高人智量，未易窮究。有聖賢之成書、有名儒之講解，乃可得通。如此又數年，德珞日亞成矣，然後應試。

問曰：若然。諸儒中式者，皆守堅貞之節、通天學之奧矣。獨棄家事遠遊，忠孝之道何在？

所少者，獨是夫婦一倫。而叩之實有至理也。

彼謂天主制夫婦之禮，正謂生子，別無他意。今既求道，一身自可萬年，何論嗣續？不娶非缺也。

且日日當行彌撒禮，若娶妻，不潔之躬，懼不可以對越。況又家務分心，欽崇天主之意，必不專且一矣。

彼能絕色，故能訓人無二色，夫婦之道大正，反目之釁不作，其默維夫婦之倫不更大乎？

今學佛者，或爲窘迫事故，或爲利人衣食，全非慕道之心。爲之師長者，止令之供役使，守庵院，了應赴，絕無法嗣之意。求田問舍，不異俗人。而穢媟不可言，又俗家所未有者矣。捨己之家，空棄人倫；入彼之塗，反纏俗障，捨身出家之義何居乎？議者不誚彼之出家，而疑此之不娶，吾未敢以爲定論也。（楊廷筠：《天釋明辨》，《彙編》第三卷，第二十七冊，第頁）

夫凡爲臣子見無禮於君父者，如鷹鸇逐鳥雀。況此禍言傷入谷種，慘於楊墨，不止洪水猛獸，懼何可言，憤何可言？

古今論孝，莫備於孔子。其言事死如事生，明乎生死皆不違親，況遠近乎？是以孔子周流十九年，非拘拘於閭墓也。

若利瑪竇泛海數萬裏至中土，曾攜父母妻子來乎？彼利氏者，吾不罪其泛海遠來之不孝，而罪其離身言孝之爲大不孝也。

嗟乎!今之從天學者，依然儒服也。既舉心性之大權，聽命於彼，則孔孟之學，已去其綱領，徒存枝葉，何儒之足雲，而猶靦顏人世與之效力與？（李璨：《劈邪說》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

第十三節人的拯救

一、救贖出於天主的旨意

天下萬物惟‘人心’廣大，窮本世之事物弗克充滿，則其所以充滿之者在後世，可曉矣。

試觀商賈殖貨之人，雖金玉盈箱，富甲州縣，心無慊足。

又如仕者，躐身世之浮名，趨明時之捷徑，惟圖軒冕華袞爲榮。即至於垂紳朝陛，晉職臺階，心猶未滿，

一蚊之小，不可飽龍、象；一粒之微，弗克寔太倉。西土古聖曾悟此理，瞻天嘆曰：“上帝公父，爾寔生吾人輩於爾，惟爾能滿吾心也。人不歸爾，其心不能安足也。” （利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

所謂罪人，教外不認真主之人，與被教之士，有所過犯而未經悔解者也。

今有素不爲惡，徒恃此無根無據之善，自謂可得天福，則萬萬必無之理。蓋一疾在身，則血脈不關通，必滌除以去之；未去其疾，雖甘旨，悉無補於身矣。有罪在我，亦與天主不關通，必洗解以達之；未達於主，其德行，悉無償於後矣。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第頁）

或曰：天學純修之士，其德行固高不可尚。其尋常無過之人，視古所稱名賢豪傑，行事奇偉卓犖者，十不逮一。然論昇天，則尋常無過者，可以萬全；奇偉卓犖者，反無把柄，恐與人之德不相準也。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第頁）

答曰：有其善，喪厥善。天學爲功，全在隱藏而不露。子僅目之爲尋常無過者，安知非闇然內裕也。然縱使真不如奇偉卓犖之人，則亦有說。

夫駕巨舫者，極力搖盪，不過數武；乘流揚帆，則一日千里者，託於風也。竭蹶奔走，百里而疲；乘騏驥綠耳，則週四極者，託於馬也。雖有多力疾足之人，徒涉不可以越江河；跛者有乘則過焉，託於舟也。

善績雖微，而獲天樂者，託於主也。彼不知所託者，雖勞亦奚益哉。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第頁）

二、耶穌受難的內涵

蓋欲救世，不但立教立表而猶有人類之罪欲補。罪即原祖一人一時之罪，人雖聖，亦不能補，況萬世民之罪乎？

蓋天主至尊，人至卑，以至卑而獲罪於至尊者，罪極重也。今欲補其罪之重，夫一人焉有補之相稱哉。即補之至極，不過一死而已，得罪人主，而以死罰之，不爲過矣；得罪天主，而亦以此補之，可乎？若以一人爲救世者，則死止此一人，而獲罪者億兆；死止一次，而獲罪者固多端；死止一時，而獲罪者千萬世。如是，僅以一人之死補之，可乎？即起天下萬民而全戮於天主之前，抑猶有限，況一人、一次、一時之死乎？於是欲行其全補之功，非尊同天主，不能稱也。

噫！奇哉斯言也。設得一人而天主者，兼天主性與人性，而承救世之任，行補罪之功，以其天主性弘人性之分，不即得無限之位，而行無限之功乎？嗚呼，神矣，巧矣！

是以耶穌一位，能任責於上主，頒恩於下民，爲和天地之鹽梅，爲通上下之舟楫。於下民，則爲主之所使，立法施恩，自彼而下；於上主，則爲萬民之首，敬愛禱謝，自彼而上；於原祖，又兩相對待焉。原祖所傾，彼能興起之；原祖所失，彼能補贖之；原祖所犯，彼能補之；原祖所傷，彼能醫之；原祖所死，彼能活之。故曰：“耶穌者，再生之祖也。” （沙守信：《真道自證》，《彙編》第二卷，第二十冊，第—頁）

司鐸曰：“吾主之爲萬民贖罪也，乃捐一身，爲萬民贖罪之價也。

“譬如有良醫於此，憫世之沉痾，多方苦勞，積至貴至妙之藥，以廣施萬民，效可立見。然必人哀籲救之，始可回生起死。如彼惰者疑者，勢將立斃。是非良醫之用情不摯也，吾不思所以取之也。”（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

餘曰：“吾師之教，誠不易之論。然此可爲降生後之人言，若未降生前之人當若何？”

司鐸曰：“吾主降生，雖在一千六百三十年之前。然當原祖獲罪之始，（詳見寵子《遺詮》）其降生之意，早已明示於人。如救贖之價，雖未散佈人間，而已早備之矣。

“故自亞當厄娃而下，代代傳吾主降贖之意。凡發愛望之心者，俱可沾吾主大恩。此靈薄諸信者，所以得偕吾主同升也。”（詳見本論）（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

餘曰：“古今萬民，必有信、望、愛三德，始沾吾主救贖之恩。若彼孩童無知而死者，將何處蒙恩耶？”

司鐸曰：“吾主未降生之前，凡孩童八日，必奉獻天主，行禮而命名焉。即吾主降生第八日，亦遵依古禮，奉獻於天主罷德肋，斯即蒙恩之路也。

“若已降生後，定爲領洗之禮。洗滌原罪，其蒙恩又不待言矣。

“總之，古今萬民，其昇天有路者，不專靠自己功德，全賴吾主救贖之恩。古聖有云：‘吾主降生之恩，更大於化成天地者。’正謂此也。”（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

又問：耶穌救世之實。可得聞乎？

曰：廣矣，大矣！深矣，奧矣！不可得而思議矣。天主生人之初，即預知千萬世之後，人類大惡，應入地獄。若一概赦之，是主命可輕違也，不得言義；一概不赦，是人人悔改無門也，不得言仁。吾主欲施方便，何繇計？惟有降生爲人，代世受難，方可贖盡人之罪。雖無誓願，而意之所至，更勝誓願。蓋天主一身，可當千萬世之人身。天主一身受難，可當千萬世人身之受難。雖主性全能，無可加害。而身備血肉，全與人同。五毒備加，被釘而死，其苦難實願慘受。故千萬世人，前後修者，從此盡得脫免原罪、自罪，徑昇天堂，耶穌受難之功也。（所稱度盡世人，惟耶穌乃可當之。佛氏竊其餘緒，實不中聲，將何事比耶穌耶？）（楊廷筠：《天釋明辨》，《彙編》第三卷，第二十七冊，第頁）

何謂贖罪？

一曰原罪。原罪者，性根原有之罪也。昔元祖以一人而開萬世無窮之愆，耶穌以一人而贖萬世無窮之債。元祖以至賤，悖逆至貴，盡罰人類，不足以究其罪；耶穌以至貴，代贖至賤，盡赦人罪，不足以竟其功。首魔據果樹木，而誘陷元祖；耶穌以十字木，而戰勝仇魔。蓋人力雖大，功雖多，不足補獲罪天主之惡；而天主純神聖性，又無從代人受愆。耶穌則人而天主者，論其爲人，可以代苦受償；論其爲天主，則又力大功多。天主不直赦人罪，必待耶穌救贖者，一則示其愛人無己之心，於無可肆赦之中，曲行其挽回矜拔之事；一則示其至公極嚴之義，苟非此代救一節，人類萬無從望宥也。

一曰本罪。本罪者，自作之罪也。人犯大辟，心雖哀悔，口雖求免，帝王未有赦之者。然則人既得罪於主，一痛悔而克取宥者，雖本此心悛改之功，亦吾主功德，有以償過彼債矣。特不知痛悔之人，無緣取償於吾主耳。

此所謂贖罪也。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第—頁）

贖人罪者。

天主欲救吾人，發憫惻之心，降生而以其無窮之功，贖我人之罪。在世受難死，以滅永死之本，立嘗生之根。（而嘗生永死皆在後世，嘗生在天堂享無窮之福，永死在地獄受無窮。身後享其無窮之福樂也，此大恩人何可忘？）（孟儒望：《天學略義》，《彙編》第二卷，第十三冊，第—頁）

“天主妙體雖爲實有，第無聲無臭之至，非耳目可以睹聞。不降世，則下民雖信其有，猶以爲高高在上，遠而不相涉也。

“天主至尊，而其孺愛兆民，則情又至親也。

實與我親。而我輩不知其瞻依之念，愈□其違背之愆彌積，懵懵然載胥及溺也。而吾主忍乎？

必也降生爲人，乃可以示耳目之津樑，洗衆生之業垢。故無聲無臭之主，偕有形有聲者而顯著焉。（艾儒略：《三山論學記》，《彙編》第一卷，第七冊，第頁）

天下有大本焉，性是也。性出於天，而率之則爲道，修之則爲教。《中庸》首原天以爲端，而繼以戒懼慎獨，即所謂敬天、畏天也。

自天與人日遠，非背理而馳，則習理而玩。於是性教不已，繼之書教；書教不已，繼之寵教。寵教者，降生在於人間，以聖躬親誨我人是也。

孔孟而後求昭事之學者，非明於降生之說，其道無由。上天之載，無聲無臭。即欲法天，而天終於不可法，天人之道隔絕而不通。

但降生在孔孟之後，孔孟即不得而見之，無由取徵於聖賢之言。即降生在程朱之前，程朱亦不及聞之，無以統一夫道學之宗。（劉凝等：《原本論》，《覺斯錄》，《彙編》第三卷，第三十三冊，第—頁）

（西儒之學術不明，則孔孟之微旨不彰。）必以畛域之見，分別於其間是知有地而不知有天也；必以聲臭之泯，錮蔽於其間，是知有降衷之天，而不知有降生之天也。天無所不在，或中或外，豈疆界所得而殊？天無所不能，有象無象，非意見所得而定。古人於高高在上，猶曰“日監在茲”。今天與人偕，乃又曰，必無象而後謂之天。猶之孩抱於父母，知識未開，瞻依不能暫離；及至成人，諳溫清之儀，習定省之節，反遜於孺慕，豈必知識未開而後可邪？蓋賦秉皆善，久而人心漸□；告戒雖坐，又久而習聞則玩。於是上帝無限仁慈，躬示教誨。在天則霄壤懸隔，在世則呼吸可通；在天則默運難窺，在世則實跡可仰；在天則無階而升，在世則有路可入。此天與人親，而人顧欲遠之，亦辜負莫大之恩矣。（劉凝等：《原本論》，《覺斯錄》，《彙編》第三卷，第三十三冊，第頁）

夫源既濁，而流亦不清；本既剝，而枝亦未有不損也。故雖當時之人，受原祖之庭訓，而真道猶存。迨原祖沒世，道益爲之漸降矣。

而邪神遂窺其隱，秉機而入，附泥像，顯怪異，愈播其頹風。

斯時也，設有聖賢，欲仔肩正道，挽回人心，然而難矣。無論愚夫、愚婦，漸濡日深。即聰明學人，神馳荒誕，心累俗塵。聖賢視此，亦惟有太息痛恨而已矣。其遵道而行者，幾人哉？（沙守信：《真道自證》，《彙編》第二卷，第二十冊，第—頁）

用籲曰：“然則天堂之樂，亦有分乎？”

司鐸曰：“然。”

曰：“生前善功之大小，足爲天堂受賞之券乎？”

司鐸曰：“未足也。天堂之賞，各因其生前所受額辣濟亞（譯言天主聖寵也）之多少。若徒有微功，而無額辣濟亞，不得受天堂之賞也。”

曰：“額辣濟亞何由而得？”

司鐸曰：“初賜時不由善功而得。既賜之後，觀人仰應之何如。賜而能應，則吾主將加賜焉。故以此定額辣濟亞之多少，以爲天堂受賞之券者也。”

用籲曰：“仰應天主，必在善功。乃謂徒有善功，而無額辣濟亞。何也？”

司鐸曰：“人雖爲善，又要觀其爲善之意，意果真乎？抑別有所爲乎？若別有所爲而爲善，則爲善之念不真，縱有善，亦不得謂之真善也，即不可以得額辣濟亞也。故天主之賞人善也，不賞其所爲，而賞其所爲。”（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

所謂義人者，信愛天主，被服其教，時省時悔，時解時補，不使罪積於躬者也。

若夫世俗之士，作一不善，亦有心生懊恨者，而此情不爲天主發，則何益之有？又往往絕大重罪，習俗相仍，不以爲非，漫不知悔，斷不克蒙於主也。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第—頁）

不信其有，必至犯法於令，直待斷罪於闕下，然後信其有，悔其罪。晚矣！晚矣！

教中大旨，全在悔罪改過。雖臨終一刻，尚可改舊圖新，免永久沉淪之苦。在高年時，勢已迫，尤不可不蚤也。（徐光啓：《答鄉人書》，《彙編》第三卷，第二十四冊：附一，第頁）

《易始卦》：有隕自天。

《書禹謨》：惟德動天，無遠弗屆。

《日講》：惟有德之人，可以上動天心。天雖高遠，德無遠不到。

《易上系十二章》：易曰：自天佑之，吉無不利。子曰：佑者助也。天之所助者，順也。

《日講》：此一節見惟德可以動天也。今上九滿而不溢，盡處有之道，而克當天心。是以自天佑之，而吉無不利也。

孰知此身渺然絕無一毫之功，不能盡其本分，不能一心一意敬事上帝，所作不論何事，總有罪累。若恃一己功修，其勢不能。

故上帝遣耶穌降世，代民立功。以耶穌功德爲門徒功德，以門徒罪過爲耶穌已贖，此世間第一真正功德也。

（…）私慾淨盡，心氣和平，全憑自己力量，總難到此地步。欲成功德，則不能矣。故必於己身之外，求助於耶穌。

蓋耶穌一身純德全行，其徒信之，即耶穌以其功德，賦於其徒之身矣。聖書雲：“因基督流血，託上帝厚恩，我儕得贖罪、赦過。”又云：“宗基督耶穌，而知旨由以成，義由以稱，聖由以作，罪由以贖。”斯之謂也。又云：“爾曹以恩得救，由於信主非由己也。上帝所賜，非恃功，無可誇。”（艾約瑟迪謹：《釋教正謬》，《彙編》第四卷，第五十六冊，第—頁）

萬魔當之，無不立隕。此非窽言，一者可以理測一者可以事驗。

理測者，世間惟正邪二途，正則自與正合，邪即不能勝正。如寒冰不能當烈火，目力不可敵太陽，自然之理也。

惟人見事驗而信，不若不見事驗而信。故會士每有神奇，通不置頰，恐人專信顯應，失立教初意耳。（楊廷筠：《代疑篇》，《彙編》第三卷，第二十九冊，第頁）

秋八月，艾司鐸至三山。十六日，光榮十字聖架瞻禮。

至若聖架之利益，其妙有四：

一爲行世之杖。夫人行斯世，盡險途也，鮮不失足而蹶者。惟時顧瞻斯架，祈主扶之翼之，庶可安行而無恐。

四爲開天之匙。自原祖獲罪，天堂之門閉而不開。及降生救世之功成，諸古聖之在靈薄者，始得挈以同升。是開天之匙，自聖架始也。之數義者，皆子等所當深繹者已。”（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

下者，以至善無瑕之躬，爲我釘於斯架。寧無動我兢兢謙下之念，曰：‘惟是卑以自牧乎？’

左右者，凡人左手恆弱、右手恆剛。法左之善忍，法右之剛強。且默思不可與此架之恩相左，又安可不如右之強有力者，以勉承此恩乎？”（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

廿一日，尋獲十字聖架日也。

艾司鐸詰餘曰：“報效吾主，以何者爲首功？”

餘對曰：“熟觀諸書，孜孜接人耳。”

司鐸曰：“是非功之首也。”

餘曰：“首功云何。”

司鐸曰：“未有大於爲天主而負己之十字架者。

昔耶穌之語宗徒，亦惟曰：‘爾其日日負己之十字架以從我。’未及於接人也。

“夫十字架，有有形者，有無形者。子自入道以來，業已尋得十字架矣。子宜負焉，如不願負而拖之，則更重矣。蓋指克己、忍耐、絕欲諸德也。”

餘唯唯承教，徐又曰：“即負十字架，亦有兩等：有強負者，有欣負者，而欣負之功更大矣。”（艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

三、“以恩得救”和“修身爲本”

吾儒謂堯舜之聖，不能掩其子之惡；孝子慈孫，不能改幽厲之過。所以，“自天子至於庶人，壹是皆以修身爲本。”而今天主既可贖人罪過，則人便可恣意爲惡，總待天主慈悲贖之。（鍾始聲：《天學初征》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第—頁）

自十六字傳心以來，中國之儒門無異學，惟仁義而已，故生死皆不失其正。仲尼集千聖之大成，孟子學孔子者，後先垂教，可謂至矣。

如是則可以見聖人生未嘗生也，死未嘗死也，所謂生死不相干也，所謂齊生死也，超生死也。所謂毋意、必、固、我者也，聖賢生之受用誠樂哉。

（…）故君子尊德性，明是德性外皆卑也，舍德性別無可尊矣。此德性本體，在我原明，故曰：“克明德。”此德性本體與天不二，在天爲命。故曰：“顧諟天之明命。”此德性本體原無邊際，極其高峻，而莫與儔，故曰：“克明峻德，皆自明也。”“明則誠矣”，即此是人之道，故曰：“誠之者，人之道也。”即此是天之道，故曰：“誠者之道也。”即此是天與地之道，故曰：“天地之道可一言而盡也。”其爲物不二。

（…）故曰：“誠者物之終始，不誠無物。”是故君子誠之爲貴，明是誠之外，皆賤也，不足貴也。夫君子之所尊貴如此，而謂不悟者能之乎？如是則與狡夷之所尊貴在於深目隆鼻之天主耶穌也，毫不相干矣。

夫狡夷之所尊貴如此，而謂不迷者爲之乎？狡夷與君子，迷悟相背如此，矧其他乎？（黃貞：《尊儒亟鏡》，《破邪集》卷三，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

且與其以身受罪而贖罪爲至德，孰若以德化人無罪爲至德乎？

五常不具，犬豕爲心，豺狼爲性，則犬豕之邦事之以犬豕，而事犬豕者宜也，乃欲倡之以欺中國耶！（釋性潛：《燃犀》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第—頁）

再按秦皇鞭撻四夷，威震八方，億萬擁衛，千騎輔從。張良令力士擊博浪之槌，誤中副車，大索十日，匪唯不得良，並不得力士。謂天主不能得良，且不可，更不能得力士也，可乎？此萬萬無足疑矣。”（戴起鳳：《天學剖疑》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

而夷籍乃曰：“若爾畢世爲善，而不媚天主，爲善無益；若終身爲惡，而一息媚天，惡即全消。”若是，則爲天主者之着我着情、自私自利也，且百千萬倍於嘗人矣。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

所作善惡俱聽天主審判。而善惡無他分判，只是從天主教者爲善，雖侮天地，慢鬼神，悖君親，亦受天主庇而登天堂；不從天主教者爲惡，雖敬天地，欽鬼神，愛君親，竟爲天主怒而入地獄。（林啓陸：《誅夷論略》，《破邪集》卷六，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

且以文王之翼翼昭事，以孔子之丘之禱久，若肯悔過以皈天主，才爲天主所賞而登天堂；苟不悔過而叛天主，遂爲天主所罰而入地獄。我輩未及文王孔子之萬一，若不悔過，盡毀文孔之典籍，悉歸天主之大教，不惟天堂無路，而且不知置我於何獄矣。今世儼然儒冠者，寧從文孔入地獄乎，抑隨耶穌登天堂乎？雖黃口嬰兒亦當識所從違也。（林啓陸：《誅夷論略》，《破邪集》卷六，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

獨降生救贖，其理奧，非天牖其衷，難以猝曉。

（…）至雲但歸天主，罪即消滅，乃增減語意，而有豪釐之差。歸心天主者，必須痛悔悛改，方得其罪之赦。即雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝。非放下屠刀，立地成佛，可以比擬。（劉凝等：《原本論》，《覺斯錄》，《彙編》第三卷，第三十三冊，第—頁）

又謂天主以自身贖天下萬世罪過，尤爲不通。夫天主既其至尊無比，慈威無量，何不直赦人罪，而須以身贖罪？未審向誰贖之？其不通者九也。

又既能以身贖人罪過，何以不能使勿造罪？其不通者十也。（鍾始聲：《天學初征》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

曰：“此理大不可解也。天主欲救世，詎不能生聖人行天道以救之？何必自受難釘死也？”

客曰：“天主言在事前，故意爲之。”

曰：“非也。天主固極誠無妄者，寧有無妄至誠之天，行故意之事乎？

且天主至神靈，何誤用非人不知，被人誣陷莫解，冤極釘死罔脫。

況謀國何事？無形無影，乃啞坐極刑之慘，何以爲天主？何異從井救人，而泥其身也？

在下天主既不能燭奸而罹禍，在上天主又不能居高而聽卑，又何見捉之地獄倏入，脫之地獄更生乎？（戴起鳳：《天學剖疑》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

四、天主教拯救論與佛教度世說

衆生無邊誓願度，煩惱無量誓願斷，法門無盡誓願學，佛道無上誓願成。（《大藏經》）

云何爲四？一者誓度一切衆生；二者誓斷一切煩惱；三者誓學一切法門；四者誓證一切佛果。

什麼叫四？一方面發誓引度一切衆生；二方面發誓斷絕一切煩惱；三方面發誓學習一切法門；四方面發誓證實一切佛果。（《心地觀經》，卷七）

問：度世誓願如何？

曰：釋氏度世誓，願似本天教耶穌救世者言也，而實不同。

且問釋氏用何法度人耶？輪迴等語，既爲明眼勘破；義學精微，皆是吾儒日用家常。止憑語言教誡，便是度盡世人，有是理乎？

今有人言：“吾願五獄皆黃金，恣人採取；四海貯菽粟，滿人食用；大地皆廣廈，盡人帡幪。吾願方稱，最後乃取一金、一粟、一寶，以爲受用；不然，寧不衣食，寧乏使用。”爲此言者，非極癡愚，必敢爲大言，以誑惑一世者也。豈有不操一術，便欲爲古今未有之事？言雖誇大，其誰信之。（楊廷筠：《天釋明辨》，《彙編》第三卷，第五十六冊，第—頁）

或曰：佛教甚善，猶謂不能度世，如天教耶穌，名爲救世者。耶穌非人乎？何獨能救盡世人也？

曰：“耶穌”二字，是西國本音，以此中義意解之，稱爲救世者。夫救世事有大小，如寒而衣之，飢而食之，渴而飲之，勞而逸之，病而醫療之。凡哀矜等事，皆救人之小者，人力可能也。然且取必博施，至聖難之。若夫生萬物以養人之肉身，付萬理以養人之靈性，又於靈性離肉身之後，令其能免地獄、能超天堂，決非人之力量可與，定須歸功天主也。闢之朝廷，爵祿之主，方能予奪臣民；父母，生育之原，方能主張子女；餘人通不相關。雖有煦煦之言，總是虛人情耳。

又問：耶穌救世之實。可得聞乎？

曰：廣矣，大矣！深矣，奧矣！不可得而思議矣。天主生人之初，即預知千萬世之後，人類大惡，應入地獄。若一概赦之，是主命可輕違也，不得言義；一概不赦，是人人悔改無門也，不得言仁。吾主欲施方便，何由計？惟有降生爲人，代世受難，方可贖盡人之罪。雖無誓願，而意之所至，更勝誓願。蓋天主一身，可當千萬世之人身。

天主一身受難，可當千萬世人身之受難。雖主性全能，無可加害。而身備血肉，全與人同。五毒備加，被釘而死，其苦難實願慘受。故千萬世人，前後修者，從此盡得脫免原罪、自罪，徑昇天堂，耶穌受難之功也。所稱度盡世人，惟耶穌乃可當之。佛氏竊其餘緒，實不中聲，將何事比耶穌耶？

或曰：佛氏亦有捨身，與受難何異？

曰：佛氏捨身，恐是喻言。若曰四大可捐雲耳，非真喪其身也。即使真喪其身，亦與匹夫、匹婦自經溝瀆者等耳。

帝王爲臣民而盡瘁，功德方稱無量。況天主之尊，又萬萬倍於帝王者乎？故天教論耶穌降生贖罪之功，大於化成天地生育萬物之功。彼是救人之肉身，此是救人之靈性。彼是以意而成，如人主之出命令；此是以身而贖。如人主之親赴難。相提而較，誠不可並論也。（楊廷筠：《天釋明辨》，《彙編》第三卷，第五十六冊，第頁）

佛氏勸人佈施，勿殺生漁獵，持齋唸經，以爲功德。吾不知是何功德也。

故上帝遣耶穌降世，代民立功。以耶穌功德爲門徒功德，以門徒罪過爲耶穌已贖，此世間第一真正功德也。若有人思誦經拜懺之功，得救靈魂，其謬甚矣。（艾約瑟迪謹：《釋教正謬》，《彙編》第四卷，第五十六冊，第—頁）

昔梁武帝問達摩：“以造寺、寫經，有何功德？”答雲：“並無功德。”且言：“此人天小果，有漏之因。”而以淨智妙圓，體自空寂，爲不世功德。

第十四節人的歸宿

一、人生死亡的本質

中士曰：然。但吾在今世則所慮雖遠，止在本世耳；死後之事，似迂也。

西士曰：仲尼作《春秋》，其孫著《中庸》，厥慮俱在萬世之後，夫慮爲他人，而諸君子不以爲迂；吾慮爲已惟及二世，而子以爲迂乎？童子圖既老之事，未知厥能至壯否，而莫之謂遠也。吾圖死後之事，或即詰朝之事，而子以爲遠乎？子之婚也，奚冀得子孫。

中士曰：以有治喪葬、墳墓、祭祀之事也。

西士曰：然。是亦死後之事矣。吾既死，所留者二：不能朽者精神、速腐者髑髏。我以不能朽者爲切，子尚以速腐者爲慮，可謂我迂乎？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

餘曰：常念死候，有五大益焉。

其二，以治淫慾之害德行也。五欲之炎發於心，則德危而受彼燒壞。此死候之念，則一大涌泉滅彼熾焰，故於懲戒色慾獨爲最上良藥也。吾在世，若已結證罪案，犯人從囹圄中將往市曹行刑，標榜我自負之，以行而於道中，適遇喜樂事，猶堪娛玩乎？

其三，以輕財貨功名富貴也。夫物者，非我有也，非我隨也，悉乃借耳，何足戀愛乎？身後人所去所也，彼所無用財爲，亦無重財爲矣。吾曷不萃彼所之所尚乎，惜乎？妄人於已□□□□□□已所在受苦也。夫物，汝曾嚌其得之，□□□□□其失之之恨，請毋觀其來，觀其去，毋觀□□□□□歟。夫進而聊帶僞樂，而退乃大遺真憂。□□□所謂財人已畢，其寐而手中無所見也。（言有人夢捉得金銀滿手，喜甚，急握固之，忽然而寤即空拳耳。經不曰：人財而曰財，人是以貪得者，非我使財，爲財所使，是財奴也。不曰：得財，惟曰夢得財。蓋其富厚百年，猶一夜之短夢耳。）（…）

其四，以攻伐我倨敖心也。倨敖之氣，諸德之毒液也。養敖者，其道心固敗矣。夫放之根柢本弱也。以虛爲實，以無爲有，以他爲已也。故常念死候，不俾自昧自爽已矣。

其五，以不妄畏而安受死也。造物主每造一物，即各賦以愛已之心是者不論靈蠢，物物有之，則畏死欲生之性，人人均也。然而生死皆聽天主命，人自求死即不可，人強求生即不可。何者？天主固不令人自擅死也，若士卒非帥命不敢離行伍也。倘終竟不欲死，是爲悔既生焉。夫生死之主借爾此生，實陰約而以死還之，如左卷在彼，不願死則失約，而悔其已生矣。貪財不可，而貪生可乎？欲負約賴人之財不可，而欲負約賴天主之生可乎？（利瑪竇：《畸人十篇》，《彙編》第一卷，第三冊，第—頁）

夫善備死候者，萬法總在三和。三和者，和於天，和於人，和於己是也。

吾藏人非義財物，即還之其人；嘗毀謗人玷缺其名行，即以真實語獎許之，覆成立之，嘗與人交爭，敖狠有仇，即恕宥和睦好待之。此以和人也。

凡有以酒色自污篾本身，以醜念邪情亂熒心靈，即時洗滌，新新修善，志歸道體。或有誘感我於非義，遠離廢之，勿惜此。以和已也。（利瑪竇：《畸人十篇》，《彙編》第一卷，第三冊，第頁）

現世者，非人世也，禽獸之本處所也，所以於是反自得有餘也。人之在世，不過暫次寄居也，所以於是不寧、不足也。

故現世者，吾所僑寓，非長久居也。吾本家室，不在今世，在後世；不在人，在天，當於彼創本業焉。（…）

今世也，禽獸之世也，故鳥獸各類之像俯向於地；人爲天民，則昂首向順於天。以今世爲本處所者，禽獸之徒也，以天主爲薄於人，固無怪耳。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

前面我們也講過，人管不得人的生死，大概管生死的，不在生死的裏頭；在生死的裏頭，管不得人的生死。比方朝廷是設立刑法的，他不在刑法的裏頭。所以說閻王也是個人，他也在這生死的裏頭，如何管的人的生死呢。故此說我們人死了，不去見閻王。有人問我們：人的靈魂不散不滅，又不託生不輪迴，又不去見閻王，後來我們死了，靈魂到底往那裏去呢？論我們普天下的人，不論在教不在教的，肉身一死之後，靈魂離開肉身，就到天主臺前審判。天主臺前在那裏？天主是個神體，通透天地萬物之內外，是無所不在。人的靈魂一離肉身，肉身的外面就是天主臺前，就審判他一生的善。若是這個人在世上認天主，進教，守天主的十戒規矩，克己復理，忍耐喫虧，作好人，至死不變，這樣的人算是天主的良臣孝子，天主就賞他的靈魂昇天堂，享永遠的福。若是人在世上不進認天主，不進教，或是進了教不守天主的十戒規矩，不作好人，天主罰他的靈魂下地獄，受那永遠的苦。

人管不得人的生死，大概管生死的不在生死的裏頭。在生死的裏頭，管不得人的生死。比方朝廷是設立刑法的，他不在刑法的裏頭。所以說閻王也是個人，他也在這生死的裏頭，如何管的人的生死呢？故此說我們人死了，不去見閻王。有人問：我們人的靈魂不散、不滅，又不託生、又不輪迴、又不去見閻王，後來我們死了，靈魂到底往那裏去呢？

論我們普天下的人，不論在教、不在教的，肉身一死之後，靈魂離開肉身就到天主臺前審判。天主臺前在那裏？天主是個神體，通透天地萬物之內外，是無所不在。人的靈魂一離肉身，肉身的外面就是天主臺前，就審判他一生的善惡。若是這個人在世上認天主，進教守天主的十戒規矩，克己復理，忍耐喫虧，作好人至死不變，這樣的人算是天主的良臣孝子，天主就賞他的靈魂昇天堂，享永遠的福。若是人在世上不認天主、不進教，或是進了教不守天主的十戒規矩，不作好人，天主罰他的靈魂下地獄，受那永遠的苦。（《天主教辯疑》，《彙編》第四卷，第四十八冊，第頁）

民俗：老天爺要人生才生，死才死。

士俗：生死都是天定的。

經文：死生有命。（《論》）（白晉：《古今敬天鑑》，《彙編》第二卷，第十九冊，第頁）

二十二日，諸友欲立善終會，請諸艾司鐸。

司鐸曰：“是不可不知其義也。夫善終者，豈其獲享壽考，老死牖下之謂哉？必也靈魂求息止安所焉。

“今人之生命修短遲速，惟主所操，吾不知終之何期也。

“然不可不求其善，須有備焉，而後可以無患矣。故善其死者，必先求善其生。善其生者，斯可以善其死者也。吾子識之。” （艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第頁）

“七者，當信天地終窮之日，則耶穌從天降來。將往古來今人之生死者，公審判，從而賞罰之。”

或曰：“人死時，天主即因其平日善惡而報應之。亦所得爲，何必待天地終窮之日乎？”

答曰：“人死，本靈魂至於天主臺前聽審判。因向所行之善惡，即受賞罰矣。若其肉身置在墓中，俟日後之公審判也。”

“十一者，當信吾人肉身死後，至於天主公審判之日，還要復活。上文已言天地終窮之日，往古來今人之生死者，公同復活，受天主之審判，從而賞罰之矣。但此肉身之復活，惟天主之力能然。蓋天主製作天地、人物之先，能以無物爲有。此人之復活，乃復活於既有之後。又何難哉？”（羅明堅：《天主聖教實錄》，《彙編》第一卷，第一冊，第，頁）

自十六字傳心以來，中國之儒門無異學，惟仁義而已，故生死皆不失其正。仲尼集千聖之大成，孟子學孔子者，後先垂教，可謂至矣。

如是則可以見聖人生未嘗生也，死未嘗死也，所謂生死不相干也，所謂齊生死也，超生死也。所謂毋意、必、固、我者也，聖賢生之受用誠樂哉。

如是則與狡夷之所謂“靈魂者，生時如拘縲紲，既死則如出暗獄。”教人苦生樂死也，毫不相干矣。（黃貞：《尊儒亟鏡》，《破邪集》卷三，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

其言曰：人之生從何來，死從何去？

文皇帝頒《性理》於學宮，其於天地之間亦備矣，獨於生前死後略而不言。

孔子曰：“性相近也，習相遠也。”曰：“未知生，焉知死。”是以不言言。

至系《易》之辭曰：“精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。”已言其不言矣。

而朱晦翁又以氣化詮之，祕其實義。

若是者何也？吾儒手眼，只使人體認目前，絕不許人想前想後。所以，前世後世總不拈起，以絕人徼福免禍之私萌，而專精倫物。若精研儒理，自信得及，不言佛道亦可也。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

曰：人所懼，莫過於死；則所重，亦莫過於死。豈有極重之事，而可置不講者？

孔子教人，即生以知死，正是深於言死也。且天學亦豈於善生之外，別有一善死法乎？生前之七克、十誡，即死後之萬福無疆。特孔子使人繇之而不明其報。天學俾人念死，而愈思善厥生耳。（朱宗元：《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第頁）

二、死後必有真賞、真罰

（或惡人而享順利，亦望其感恩遷改。迨至怙終不悛，則一生之或利或榮，正可以償惡中之微善。其未罰之惡，則有永遠之刑。）種種妙用，足見天主至公、至義，無善不賞、無惡不罰。而世上的吉凶禍福，以及流芳遺臭，俱系勸善戒惡之方，並非真賞真罰，其義甚明。

總而言之，一念之差能消衆善。瞬息尚可轉移，蓋棺方能論定。善定而後賞，惡定而後罰，如何說得不在身後？（馮秉正：《盛世芻蕘》，《彙編》第二卷，第二十二冊，第頁）

聖帝明王，雖九五崇高，善業猶在；作奸犯法，雖粉身碎骨，惡跡仍存，斷不以肉軀之禍福，能消神靈之善惡者也，是知死後必有賞罰矣。

苐人爲萬物之靈，生爲逆旅，死有所歸；旅時功罪，歸則分明。若謂盜蹠、顏淵、伯夷、殷紂，同歸一域，有是理乎？是知死後之必有賞罰也。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第頁）

中士曰：先生曾見有‘天堂地獄’，而決曰有？

西士曰：吾子已見無天堂地獄，而決曰無？何不記前所云乎？智者不必以肉眼所見之事，方‘信’其有。理之所見者，真於肉眼。夫耳目之覺，或常有差；理之所是，必無謬也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第頁）

一曰：凡物類各有本性所向，必至是而定止焉；得此，則無復他望矣。人類亦必有止。

三曰：德於此無價也，雖舉天下萬國而市之，未足以還德之所值，苟不以天堂報之，則有德者不得其報稱矣。得罪上帝，其罪不勝重，雖以天下之極刑誅之，不滿其咎，苟不以地獄永永殃之，則有罪者不得其報稱矣。天主掌握天下人所行，而德罪無報稱，未之有也。

中士曰：儒者以聖人爲宗，聖人經傳示教，遍察吾經傳，通無天堂地獄之說，豈聖人有未達此理乎？何以隱而未著？

西士曰：聖人傳教，視世之能載，故有數傳不盡者。又或有面語，而未悉錄於冊者。或已錄，而後失者。或後頑史不信，因削去之者。況事物之文，時有換易，不可以無其文即雲無其事也。今儒之謬攻古書，不可勝言焉。急乎文，緩乎意，故今之文雖隆，今之行實衰。

中士曰：察此經語，古之聖人已信死後固有樂地爲善者所居矣。然地獄之說，決無可徵於經者。

若以經書之未載爲非真，且誤甚矣。西庠論之訣曰：“正書可證其有，不可證其無。”吾西國古經載，昔天主開闢天地，即生一男，名曰亞黨；一女，名曰阨襪，是爲世人之祖。而不書伏羲、神農二帝。吾以此觀之，可證當時果有亞黨、阨襪夏娃二人，然而不可證其後之無伏羲、神農二帝也。若自中國之書觀之，可證古有伏羲、神農於中國，而不可證無亞當，夏娃二祖也。不然，禹跡不寫大西諸國，可謂天下無大西諸國哉？故儒書雖未明辯天堂地獄之理，然不宜因而不信也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

三、永賞與“淨土”—天、佛天堂觀之比較

天教雲：佛氏之國，陋而且鄙，世人誤讀佛書，信其爲淨，甚有願蚤死以復生彼國者，良可笑也。

今子指印土國以當經中所詮之“極樂”，其淨穢苦樂竟不啻霄壤矣。且西人遠於印土，尚可航海而來，如以彼爲淨土，則吾人亦可往矣，又何必願早死以生乎？且曰：“世人誤讀佛書，不知自誤也。”曰“良可笑”，適足以自笑也，不思之甚也。其無根謗佛皆若此，悲夫！（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

釋氏勸人修淨土，念南無阿彌陀佛，徑往西方，即得蓮花化生，爲橫出三界。夫阿彌陀佛以爲人耶、神耶、理耶？

如爲人，則父精母血等耳，即與盤古、伏羲、神農、堯、舜相類，亦無變化生死之權。

既然心明，則不必口唸；既然口唸，則心終不明。所謂知者不言，言者不知也；念者不明，明者不念也。

若說唸佛爲念想之念，非口唸也。念既在佛矣，虛無渺茫，妄思幻理，有何實據？誰引冥魂赴於蓮花池上耶？

如謂蓮花爲出水不染，借喻清淨之義，則化生爲誕妄不實。

伊尹之生於空桑也，儒者不信，指空桑爲地名，何獨信蓮花生人乎？

夫人身死後，止有天堂地獄兩途。大地圜球外，原無西方極樂世界。天命謂性，則天是本鄉，當念念不忘，自可在帝左右，如不升天則入土。非佛命之謂性也。佛生乃人也，死乃鬼也，毋勞妄念也。（徐光啓：《闢釋氏諸妄》，《彙編》第卷，第二十四冊，第—頁）

普仁截雲：汝輩敬事天主，天主既有靈驗，何不現攝汝身，升彼天堂受樂？仰望太虛，一身其能攝否乎，不能攝之於身，而專能攝之於魂，此亦不得之數也。（普仁截：《駁設獄殘忍之非第四》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

駁：

洪濟曰：據截沙門此說，不特不明天主賞善使昇天堂之微旨，並太虛與形天之義，亦罔聞知矣。試與汝先言形天之義。蓋太虛非天，天非太虛。

夫靈魂原本輕清，爲一身之主，又能涓潔心志，力制私慾，則純乎輕清，以事天主。天主慈憫，先挈上升，俾享天堂真福，宜也。

肉身原本重濁，爲靈魂之僕，能順義理道德之正命，天主亦慈憫之。故使暫痊名山，以俟天地終窮復活之日，配合靈魂，復還原體，錫以殊恩。使其身發大光明，數倍於日；水火刀劍，不傷不死；往來迅速，萬里一瞬，山海江河，絕無阻礙，並拔上升，永享長生真福焉。（洪濟：《駁設獄殘忍之非第四》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第—頁）

然惡者之魂，亦屬輕清，其永墮地獄，使不得上升者何？蓋惡者之魂，雖屬輕清本可上升，止緣如前第二駁中，所謂背叛天主之極重罪惡，必墮地獄，永不超升也。譬若鳥然，飛鳴霄漢，其天性也。使纏以鐵絚，雖欲奮飛，輒復隕僕，以鐵絚加其重墜故也。（洪濟：《駁設獄殘忍之非第四》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

四、永罰與“破獄”—天、佛地獄觀之比較

豈似汝輩釘釘膠粘，不定執爲有，即定執爲無。只因智識淺陋，不達事理之關，所以說無，則撥無因果，謂原無地獄，可以不破；說有，則心外有獄，謂是天主所設，堅不可破。據汝見處，地獄定決是有，但不許破獄耳。我輩凡流，不能破且置。（普仁截：《駁地獄亦有亦無之非第一》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

猶如世間獄囚，本未應出，忽遇國王大赦，即便脫免，豈難言獄門牢固，必不可開。一人情面，必不可倖免耶？（普仁截：《駁法力倖免地獄之非第三》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

一曰破獄之妄。

夫地獄以爲有耶，無耶？無則罪人原自不入，可以不破。有則爲大主所設，堅於鐵圍，乃困苦冥魂者，竟爲無賴凡流念數番言，獄破魂走，有是理乎？（徐光啓：《闢釋氏諸妄》，《彙編》第三卷，第二十四冊，第頁）

汝雲俗士有妻子，黃櫱無妻子，此言是有無之一定者。依此以論有無，則地獄系善人所無，惡人所有，亦有無之一定者。今汝混言了達明人，說有亦得，說無亦得。故汝論地獄，可言有，亦可言無。汝論妻子，何不亦言黃櫱無妻子亦有妻子，俗士有妻子亦無妻子耶？必如此說，方信汝說有亦得，說無亦得。苐恐黃櫱無妻子，汝說他有妻子不得；俗士有妻子，汝說他無妻子不得。汝宗門言語，亦不得不釘釘膠粘也。故吾即汝言以問汝，汝知大慧言俗士之有妻子，爲實有。則知地獄之有，亦爲實有。豈得以唯心具造，亦有亦無一語，抹殺天主罰惡之大權哉。蓋人之爲惡，心始之，身成之也。天主之設地獄，大審判之前，則罰其魂；大審判之後，並罰其身也。使謂自心造惡，因墮地獄則猶可；若謂自心能具地獄而非天主之義罰也，則大謬矣。譬如世人犯法，彼心亦畏刑獄，但未經官司訪拿，及差役拘捕，自己萬萬不肯走入牢獄去也。

今汝雲地獄非實有，不獨不達天主罰惡之權，即汝教中破獄之意，亦可不必矣。何則？實有罪人陷於囹圄，方求情赦免，今既非實有，破獄亦妄，安用破爲？汝何不思之甚耶？宋陳師道，《後山□談》，載西京崇都寺有僧名善端，酒色自恣。既病，度必死。念地獄果有耶，若有不亦危乎？乃燃香祝之曰，地獄若無，煙當上；有，則當下。既炷，煙下而地裂受之，端大驚失色而逝，夫煙之上升，物性然也。因僧善端之禱，而煙反下降，則地獄之有不誣矣。此時善端之心，正畏入獄。若非實有地獄，非天主命獄魔者驅之，善端能自造自入耶？（張星曜：《駁地獄亦有亦無之非第一》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第—頁）

駁：洪濟曰：欲知此理，須舉世間極重不赦之罪，二端並觀而截沙門之誣穢彰彰矣。夫君之於臣民也，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”敢有不奉正朔，不輸稅糧，如是人者，莫逃叛逆之誅。父母之於子也，鞠養乳哺，教誨顧恤，莫大深恩，報施罔極。乃爲子者掉臂不認，難免忤逆之罪。

張星曜曰：天主上帝者，生天地生萬物之主宰也。全善全能全知，至神至純至一，無始之始，始萬物之始，而自無所始，天下無善不從天主出也。雖天主爲仁慈之源，而又爲義罰之本。仁義二德，不容偏廢。設也有仁而無義，姑息之仁也。如李後主梁武帝，從佛教，雖有罪者，亦依違苟免以亡天下，則仁之過也。有義而無仁，則殘暴之義也；如武則天，選用酷吏周典來俊臣之徒，仿地獄制刑具，則義之過也，天主賞善人以上升，是其仁也；罰惡人以地獄，是其義也。

人在生時雖極惡不肖，尚可悔過遷善。天主慈悲無限，正願人痛悔，救拔人魂，豈有不許懺悔之理？若人已死，無能改悔，一生之判斷已定，天主亦無如之何。（張星曜：《駁設獄殘忍之非第二》，《闢略說條駁》，《彙編》第三卷，第三十六冊，第頁）

二十三日，夏萬程、龔雲甫問道於司鐸。

萬程曰：“天主之愛人無已也，亦既聞命矣。但人生爲不善，死即受地獄之永苦。既無輪迴，則人慾自新而無路矣，所云慈憫者謂何？”

司鐸曰：“人生在世，多行不義，若天主不慈憫，而輒加重罰，吾恐人無噍類矣。

乃至慈上主，必寬以俟之。少不知改，俟其壯；壯不知改，俟其老。其不即加罰者，蓋徐徐焉，冀有悔過遷善之日耳。

夫天主之慈悲若此，人竟至死而不改圖，是爲惡之心無盡，而永苦之期亦無盡也，將奚辭焉？” （艾儒略等：《口鐸日抄》，《彙編》第一卷，第九冊，第—頁）

且使念動真言，地獄即破，則人之權反重於大主。（徐光啓：《闢釋氏諸妄》，《彙編》第卷，第二十四冊，第頁）

至汝言手口心，三處同放赤色光，照觸彼獄，頓令破壞，此語殊屬無稽。蓋光能照物，不能破物。言光能破獄，已爲荒誕。

果爾，則能於地者，必能於天；能於大者，必能於小。何不使人人共見之太陽常在中天，除此黑夜？又何不使年年一定之冬夏，盡轉陽春，除此嚴寒酷暑？且與其苦而後除，入而使出。何不使其常生在世，不苦、不入，更爲容易？乃共見者不能，一定者不能，容易者又不能，有何憑據而信其苦除、獄破也？（馮秉正：《盛世芻蕘》，《彙編》第二卷，第二十二冊，第頁）

第十五節明末清初天、佛對話的精神

一、各從其類與萬物一體

物性不同人性，人性不同天主性，唯我獨尊之義未徹也。（《非楊篇》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

彼夷不悟萬物一體，故揣摩有天主以生萬物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽獸性。（…）此不能儘自性以盡人物之性，故不知人物同靈原爲一體，至錯謬乃爾。（釋寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

今吾心之亂，固不能混天上天主之永攸澄澈，彼永攸澄澈又不免我心之混淆，則吾於天主非共爲一體，豈不驗乎？

夫曰天主與物同：或謂天主即是其物，而外無他物。或謂其在物，而爲內分之一。或謂物爲天主所使用，如械器爲匠之所使用。此三言皆傷理者，吾逐逐辯之也。其雲：天主即是‘各物’，則宇宙之間雖有萬物，當無二性，既無二性，是無萬物，豈不混淆物理？況物有常情，皆欲自全，無慾自害。吾視天下之物固有相害相殛者，如水滅火，火焚木，大魚食小魚，強禽吞弱禽，既天主即是各物，豈天主自爲戕害而不及一存護乎？然天主無可戕害之理。從是說也，吾身即上帝，吾祭上帝即自爲祭耳，益無是禮也。果爾，則天主可謂木石等物，而人能耳順之乎？

其曰天主爲物之內本分，則是天主微乎物矣。凡全者，皆其大於名分者也。斗大於升，升乃鬥十分之一耳。外者包乎內。若天主在物之內爲其本分，則物大於天主，而天主反小也。萬物之原乃小乎其所生之物，其然乎？豈其然乎？且問天主在人內分，爲尊主歟？爲賤役歟？爲賤役而聽他分之命固不可也。如爲尊主而專握一身之柄，則天下宜無一人爲惡者，何爲惡者滋衆耶？天主爲善之本根，德純無渣，既爲一身之主，猶致蔽於私慾，恣爲邪行，德何衰耶？　當其製作乾坤，無爲不中節，奚今司一身之行，乃有不中者？又爲諸戒原，乃有不守戒者，不能乎？不識乎？不思乎？不肯乎？皆不可謂也。

其曰物如軀殼，天主使用之若匠者使用其器械，則天主尤非其物矣。石匠非其鑿，漁者非其網、非其舟。天主非其物，何謂之同一體乎？循此辯焉，其說謂萬物行動不繫於物，皆天主事，如械器之事皆使械器者之功：夫不曰耜耒耕田，乃曰農夫耕之；不曰斧劈柴，乃曰樵夫劈之；不曰鋸斷板，乃曰梓人斷之。則是火莫焚，水莫流，鳥莫鳴，獸莫走，人莫騎馬乘車，乃皆惟天主者也。小人穴壁逾牆、御旅於野，非其罪，亦天主使之罪乎？何以當惡怨其人，懲戮其人乎？爲善之人亦悉非其功，何爲當賞之乎？亂天下者，莫大於信是語矣。

且凡物不以天主爲本分，故散而不返歸於天主，惟歸其所結物類爾矣。如物壞死而皆歸本分，則將返歸天主，不謂壞死，乃益生全，人亦誰不悅速死以化歸上帝乎？孝子爲親厚置棺槨，何不令考妣速化爲上尊乎？嘗證天主者，始萬物而製作之者也。其性渾全成就，物不及測，矧謂之同？（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

中士曰：雖吾國有謂鳥獸之性同乎人，但鳥獸性偏而人得其正，雖謂鳥獸有靈，然其靈微緲，人則得靈之廣大也，是以其類異也。

西士曰：夫正偏小大不足以別類，僅別同類之等耳。正山、偏山、大山、小山，併爲山類也。智者獲靈之大，愚人獲靈之小，賢者得靈之正，不肖得靈之偏，豈謂異類者哉？如小大偏正能分類，僻其類甚多。

西士曰：設徒以像分物，此非分物之類者也，是別像之類者耳。像固非其物，也以‘像’分物，不以‘性’分物，則犬之性猶牛之性，犬牛之性猶人之性歟，是告子之後又一告子也。以泥塑虎塑人二者，惟以貌像謂之異，宜也；活虎與活人，謂止以其貌異焉，決不宜矣。以貌像別物者大概相同，不可謂異類；如以泥虎例泥人，其貌雖殊，其爲泥類則一耳。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

人之稱人謂曰：“爾爲爾，我爲我。”而今凡溝壑昆蟲與上帝曰：“爾爲我，我爲爾。”豈不謂極抗大悖乎哉？

至於裁成庶物，蓋因天主已形之物而順材以成之，非先自無物而能創之也。如制器然，陶者以金，者以木，然而金木之體先備也。無體而使之有體，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本無性而能使之有性也。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

若夫天主造物，則以無而爲有，一令而萬像即出焉。故曰：無量能也，於人大殊矣。

且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可執之爲印，斯乃印之跡耳。人物之理皆天主跡也。使欲當之原印而復以印諸物，不亦謬乎？

西士曰：前世之儒借萬物一體之說，以翼愚民悅從於仁，所謂一體，僅謂一原耳已。如信之爲真一體，將反滅仁義之道矣。何爲其然耶？仁義相施必待有二；若以衆物實爲一體，則是以衆物實爲一物，而但以虛像爲之異耳，彼虛像焉能相愛相敬哉？故曰爲仁者推己及人也。仁者以己及人也，義者人老老、長長也，俱要人己之殊，除人己之殊，則畢除仁義之理矣。設謂物都是己，則但以愛己、奉己爲仁義。將小人惟知有己，不知有人，獨得仁義乎？書言人己，非徒言形，乃兼言形性耳。且夫仁德之厚，在遠不在近。近愛本體，雖無知覺者亦能之。故水恆潤下，就溼處，合同類，以養存本體也；火恆升上，就乾處，合同類，以養全本性也。近愛所親，鳥獸亦能之，故有跪乳、反哺者；近愛己家，小人亦能之，故常有苦勞行險阻爲竊盜以養其家屬者；近愛本國，庸人亦能之，故常有羣卒致命以御強寇奸宄者。獨至仁之君子能施‘遠愛’，包覆天下萬國而無所不及焉。君子豈不知我一體、彼一體；此吾家吾國，彼異家異國？然以爲皆天主上帝生養之民、物，即分當兼切愛恤之，豈若小人但愛己之骨肉者哉？

中士曰：謂以物爲一體乃仁義之賊，何爲《中庸》列“體羣臣”於九經之內乎？

西士曰：體物以譬喻言之，無所傷焉。如以爲實言，傷理不淺。《中庸》令君體羣臣，君臣同類者也，豈草木瓦石皆可體耶？吾聞君子於物也，愛之弗仁，今使之於人爲一體，必宜均仁之矣。墨翟兼愛人，而先儒辯之爲非。今勸仁土泥，而時儒順之爲是，異哉！（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

此真天地萬物本原，而實無喜怒、無造作、無賞罰、無聲臭，但此天然性德之中，法爾具足理氣體用。

故曰：“易有太極，是生兩儀”等。然雖雲易有太極，而太極即全是易，如溼性爲水，水全是溼。雖雲太極生兩儀，而兩儀即全太極；雖雲兩儀生四象，四象亦即全是兩儀；雖雲四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦蕩而爲六十四，六十四互變而爲四千九十六，於彼四千九十六卦之中，隨舉一卦，隨舉一爻，亦無不全是八卦，全是四象，全是兩儀，全是太極，全是易理者。（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

夷又曰：如《易》稱“範圍”，《中庸》稱“參配”，猶非至當之語。惟孔子所謂“知我其天”，及“獲罪於天”之“天”，即彼天主之明證。嗟乎！彼認性外有天，故譏“範圍”、“參配”，其淺陋固不必辨。若使“知我其天”之“天”，果屬夷所妄立之天主，是不勝其畔援歆羨，其爲怨尤特甚，寧成不怨不尤？審如是,只宜曰“但奉天”，不宜曰：“不怨天”，又不宜以天人平論矣。（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

徵曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所謂天者有三焉：

一者，望而蒼蒼之天。所謂昭昭之多，及其無窮者是也。

三者，本有靈明之性，無始無終、不生不滅，名之爲天。

此乃天地萬物本原，名之爲命，故《中庸》雲：“天命之謂性。”（鍾始聲：《天學再徵》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

且禽獸之靈不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知風，穴者莫不知雨。知風知雨，不可謂無知也，有知不可謂無靈也。倘雲必有尊主嘿教之，則往往大川深澤之際被暴雨源流，橫屍遍野，誠可憫矣！或舟過江湖被狂風覆逝，或葬魚腹，或暴沙礫，何其慘也，尊主何不默教之以預防乎？（《昭奸》，《辟邪集》，《彙編》第五卷，第五十八冊，第—頁）

天教雲：性異同，由魂異同；類異同，由性異同焉。

其所以不能推論道理者，黑業使之然也，非知之體有異乎人者也。若必以推理別其類，豈惟禽獸哉，而人亦有之，且多有之亦可謂非類耶。既不能推理，未可以遽分類，是以形而類，非以性類也。況人之行猶有甚於禽獸者，又將何以類之哉？故人畜異類並異其性者非也。孔子曰：“性相近，習相遠。”斯言得矣。（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》第八卷，《彙編》第五卷，第五十八冊，第—頁）

天教雲：仁者以天地萬物爲一體，乃至以之爲體，則此亦一體，彼亦一體，不可強而同明矣。

然非萬物一體之旨之所取，胡可執相難性，而疑萬物一體之本性乎？

今子若能了相無自性，並無自相，則相相一相也，性性一性也，而疑釋矣。

餘故知渠錯認本源，故輒雲人物不同性，人與天主性尤迥別，是爲天主一性，人一性，物一性，而一貫之道碎裂無餘。嗚呼！以此論性而教斯民，實三教聖人之罪首矣。（釋如純：《天學初闢》，《破邪集》第八卷，《彙編》第五卷，第五十八冊，第頁）

故《楞嚴經》佛對阿難雲：“汝今諦觀，法法何狀？”正此之謂也。

又馬祖雲：“凡所見色，皆是見心。”亦不外此意。

又玄沙禪師一日於斫柴次，見一老虎面前，傍僧雲:“和尚，虎。”

玄沙雲：“是汝虎。”

玄沙歸院，傍僧問：“適來見虎雲是汝，未審尊意如何”

玄沙雲:“娑婆世界，有四種極重事，若人透得，不妨出得陰界。”

可見無識心分別，則物物契同，縱猛虎當前亦無可懼矣。（釋通容：《原道辟邪說》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

二、補正儒家與附合儒家

中士曰：（…）然吾頻領大教，稱天主無所不通，無所不能，其既爲世人慈父，烏忍我儕久居暗晦，不認本原大父，貿貿此道途？曷不自降世界親引羣迷，俾萬國之子者明睹真父，了無二尚，豈不快哉？

西士曰：望子此問久矣。苟中華學道者常詢此理，必已得之矣。今吾欲著世界治亂之由者，請子服膺焉。

夫亂、夫災，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，萬物亦反背於人，以此自爲自致，萬禍生焉。世人之祖已敗人類性根，則爲其子孫者沿其遺累，不得承性之全，生而帶疵；又多相率而習醜行，則有疑其性本不善，非關天主所出，亦不足爲異也。人所已習可謂第二性，故其所爲難分由性由習，雖然性體自善不能因惡而滅，所以凡有發奮遷善，轉念可成，天主亦必佑之。

但民善性既減，又習乎醜，所以易溺於惡，難建於善耳。天主以父慈恤之，自古以來代使聖神繼起，爲之立極，逮夫淳樸漸漓，聖賢化去，從欲者日衆，循理者日稀。於是大發慈悲，親來救世，普覺羣品。於一千六百有三年前，歲次庚申，當漢朝哀帝元壽二年冬至後三日，擇貞女爲母，無所交感，托胎降生，名號爲耶穌－－耶穌即謂救世也。躬自立訓，弘化於西土三十三年復升歸天。此天主實跡雲。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

昔孟子曰，天之生物，使之一本。而夷子二本故也，此所以見黜於孟子也。今出俗有三教之名，則本且有三矣。不寧惟是，佛有千佛，道之天尊亦不勝數，則本且不可究詰矣。返之，造物主生天生地生人物之原本，豈若是之多岐乎？

（…）西國諸儒惟知事天，與吾儒之理合，知所本也。

暇時，取中國經書同符天學者集爲一卷，而以《天教合儒》名之，此誠正人心救世道之良方也。（張星曜：《天儒同異考》，《彙編》第三卷，第三十八冊，第，頁）

乙酉之夏，偶與吾友計子迥凡，言天教之精詳。迥凡曰：“吾中國有孔子，則亦精詳之至矣，更安事天教爲哉？”予應之曰：“孔子非不至聖，但天生之聖，無禍福人之權，故有疏略處，必須天教補之也。”（張星曜：《天儒同異考》，《彙編》第三卷，第三十八冊，第頁）

試平心辨之，予既有儒教合天，天教補儒之說矣，今切思之猶未盡也。天教實有超儒之處，此天主親立之教，豈可與人立之教同類而並觀哉？今即天教超儒數款詳列於後，使孔孟與董韓周程張朱而在今日，亦必首肯。莫以予素從孔子而復改弦易轍也，蓋予爲世道人心計，不得不力言之耳。（張星曜：《天儒同異考》，《彙編》第卷，第三十八冊，第頁）

問：天學既與儒者合轍，則行孔子之道足矣，何必更益之以西教？

曰：爲此說者，非惟不知天主，並不知孔子者也。

乃猥雲儒說已足，不待天學，非特天帝之罪人，實孔子之罪人也。

問：正謂踐孔子之言，守孔子之訓，即此已便是天教。不必復轉一境？

唯得此天教，而修身養性之法，覆命根歸之業，始益備。且學問之道，必曉然明見萬有之元始。日後之究竟，乃可絕岐路而定一尊。此在儒書多未顯融，獨天學詳之。

況今人讀書，往往渾帳過去。一領天教，而後知我《六經》、《四書》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，淺儒誠未得其解也。（朱宗元：《答客問》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第—頁）

今標大義數端，曰《拯世略說》，大約詳於彼者則略於此。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十一冊，第頁）

今夫儒者不言死後，以爲未始履其境，未始悉其狀，即不容以意見所推測，輕置喙以滋惑，此正大爲鄭重，以俟乎得其傳而能言者，非如異端之妄言也，而豈謂可置之不言哉！

然則有得其傳者於此，固不容不言已。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第頁）

古者天主未降，但祀無聲無臭之上帝，即如天子端居時耳。方今天主既降，則必奉有名有像之耶穌，即如天子巡狩時也。

故在西漢以前，天主原未降生，宇內之人，因性本善，守我孔子敬天愛人之說，其道已足。西漢而後降生之主，闡發至義，更立新典，必悉遵其言說，乃爲完備，聖經所謂新教是也。蓋儒者知宰制乾坤之天主，而不知降世代救之天主；知皇矣蕩蕩之真宰，而不知三位體一之妙性；知燔柴升中之牲享，而不知面體酒血之大祭；知悔過遷善之心功，而不知領洗告解之定禮。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第頁）

此則天學所備，佐吾儒之不及，爲他日上升之階梯也。（朱宗元：《拯世略說》，《彙編》第三卷，第三十二冊，第頁）

《孝經》言：身體髮膚，受之父母，不敢毀傷。曾子臨沒啓予手啓予足，今沙門剃頭，何其違聖人之語，不合孝子之道也。

問曰：夫福莫逾於繼嗣，不孝莫過於無後。沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福、孝之行也。自苦而奇，自拯而無異矣。

今沙門剃頭髮，被赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止。何其違貌服之制，乖紳之飾也。（《弘明集》卷一，《牟子理惑論》，第頁）

《孝經》曰：先王有至德要道，而泰伯短髮文身，自從吳越之俗，違於身體髮膚之義，然孔子稱之“其可謂至德矣”，仲尼不以其短髮毀之也。（…）許由棲巢木，夷、齊餓首陽，孔聖稱其賢，曰“求仁得仁者也”，不聞譏其無後、無貨也。（…）三皇之時，食肉衣皮，巢避穴處，以崇質樸，豈復須章裘之冠曲裘之飾哉。（《弘明集》卷一，《牟子理惑論》，第頁）

不可以所習爲重，所希爲輕，或於外類，失於中情。（…）書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方，合義者從，愈病者良，君子博取衆善以輔其身。（《弘明集》卷一，《牟子理惑論》，第頁）

晉成康中，車騎將軍庾冰“疑結沙門抗禮萬乘，所明理何”；元興中，太尉桓玄指出：（《弘明集》卷五，《沙門不敬王者論》，第頁）

沙門之所以生生資國存，亦日用於理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？（慧遠：《沙門不敬王者論》，序）

釋迦之與周孔，發致雖殊，而潛相影響；出處誠異，終期則同。（《弘明集》卷五，《沙門袒服論》，第頁）

在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。（…）出家則是方外之賓，跡絕於物，其爲教也。達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於稟化，不順化以求宗。求宗不由於順化，則不重運通之資；息患不由於存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。若斯人者，自誓始於落簪，立志形乎變服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。（《弘明集》卷五，《沙門不敬王者論》，第頁）

朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教。（《廣弘明集》卷六，第頁）

五戒，始一曰不殺，次二曰不盜，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。（《輔教篇下孝論戒孝章第七》，《鐔津文集》卷三）

吾之喜儒也，蓋取其於吾道有所合而爲之耳。儒所謂仁、義、禮、智、信者，與吾佛曰慈悲、曰佈施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言、綺語，其目雖不同，而其所以立誠修行、普世教人，豈異乎哉？（《寂子解》，《鐔津文集》卷八）

鬍鬚秀才書一卷，白頭老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚還相戀。（…）想是同根生，血脈原無間，後代兒孫情漸離，各分門戶生仇怨，但請高明玩此圖，錄取當年宗祖面。（《靈峯宗論》第八冊，《山房雜錄詩歌題三教圖》）

我得仲尼之心而窺六經，得伯陽之心而達二篇，得佛心而始了自心。雖然，佛不得我心不能說法，伯陽不得我心二篇奚作，仲尼不得我心則不能集大成也。且道捏一句如何播弄：自古羣龍無首去，門牆雖異本相同。（《紫柏別集》卷一，《題三教圖》）

夫身心之初，有無身心者，湛然圓滿而獨存焉。伏羲氏得之而畫卦，仲尼氏得之而翼《易》，老氏得之二篇乃作，吾大覺老人得之，於靈山會上，拈花、微笑，人天百萬，聖大鑒氏、南嶽氏、青原氏，並相繼而得之。於是乎千變萬化，（…）世出世法，交相造化。（《紫柏尊者全集》卷一二，《釋毗舍浮佛偈》）

或問：三教聖人，本來一理，是果然乎？曰：若以三界唯心、萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心之所建立。若以平等法界而觀，不獨三聖本來一體，無有一人一物不是毗盧遮那海印三昧威神所現。故曰不壞相而緣起，染淨恆殊；不捨緣而即真，聖凡平等。但所施設，有圓融行布、人法權實之異耳。圓融者，一切諸法，但是一心，染淨融通，無障無礙。行布者，十界、五乘、五教，理事因果，淺深不同。所言十界，四聖、六凡也。所言五教，謂小、始、終、頓、圓也。所言五乘，謂人、天聲聞、緣覺、菩薩也；佛則最上一乘矣。（…）攝而爲一，故曰圓融；散而爲五，故曰行布。（…）由是證知，孔子，人乘之聖也，故奉天以治人；老子，天乘之聖也，故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。（…）

三教之學，皆防學者之心，緣淺以及深，由近以至遠。是以孔子欲人不爲虎狼禽獸之行也，故以仁義禮智援之，姑使舍惡以從善，由物而入人，修先王之教，明賞罰之權，作之分，以定人論之節。其法嚴，其教切，近人情而易行。（？）吾意中國非孔氏，而人不爲夷狄、禽獸者幾希矣！（…）而學者（…）執先王之跡以掛功名，堅固我執肆貪慾而爲生累，至操斯尊聖、用智之過也。若絕聖、棄智，則民利百倍；剖鬥折衡，則民不爭矣。（…）故曰：不見可欲，使心不亂。故其爲教也，離欲清淨，（…）澹泊無爲。此天之行也。使人學此，離人而入於天。（《航大師夢遊全集》卷四五，《觀老莊影響論論教乘》）

三教深淺，未暇辯也，而仁民、愛物之心則同。夫仁愛，非外鑠也。（…）充惻隱之心，仁不可勝用。儒以之保民，道以之不疵癘於物，釋以之度盡衆生。（…）自心者，三教之源，三教皆從此心施設。苟無自心，三教俱無；苟昧自心，三教俱昧。苟知此心而冷之，何患三教不總歸陶鑄也哉？心足以陶鑄三教，乃名能盡其性，亦能盡人、物之性。（《靈峯宗論》卷七之四，《疏二金陵三教祠重勸首疏》）

三教聖人，不昧本心而已。本心不昧，儒、老、釋皆可也；若昧此心，儒非真儒、老非真老、釋非真釋矣。（《靈峯宗論》卷二之三，《法語三示潘拱宸》）

夫明其心，盡其性，不假於外，則人道備、而釋氏同，老氏契、而孔氏貫。且此三者，一猶三、三猶一，如寶鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能復天下之心無有遺逸。（《原道避邪說》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第頁）

中士曰：曾聞此語，然儒者不與也，願相與直指其失。

西士曰：吾且具四五端實理，以證其誣，

一曰：輿論雲：“善者以全成之，惡者以一耳。”一豔貌婦人，但乏鼻，人皆醜之。吾前明釋二氏之教，俱各有病，若欲包含爲一，不免惡謬矣。

一曰：正教門，令入者篤信，心一無二。若奉三凾之教，豈不俾心分於三路，信心彌薄乎？

一曰：三教者，一尚“無”，一尚“空”，一尚“誠”“有”焉。天下相離之事，莫遠乎虛實有無也。借彼能合有與無、虛與實，則吾能合水與火、方與圓、東與西、天與地也，而天下無事不可也。胡不思每教本戒不同，若一戒殺生，一令用牲祭祀，則凾三者欲守此固違彼，守而違，違而守，詎不亂教之極哉？於以從三教，寧無一教可從。無教可從，必別尋正路，其從三者，自意教爲有餘，而實無一得焉。（利瑪竇：《天主實義》，《彙編》第一卷，第二冊，第—頁）

三、歸化中國與保衛道統

然竇於象緯之學，特是少時偶所涉獵；獻上方物，亦所攜成器，以當羔雉。

其以技巧見獎借者，果非知竇之深者也。若止爾爾，則此等事，於敝國庠序中，見爲微末。器物復是諸工人所造，八萬裏外，安知上國之無此？何用泛海三年，出萬死而致之闕下哉？（利瑪竇：《辯學遺牘》，《彙編》第一卷，第四冊，第頁）

爲了避免上述之遺憾，我乃決定收集並整理有關會士及早期基督徒進入中國之大事資料，因爲絕大部分是我親身經歷的事，或知之甚詳。如果天主願意使這微小的種子發芽，在天主教會中有所收穫，來日的熱心教友，便知道該從何事開始感謝天主之大恩，並傳述最近幾世紀天主在此遙遠地區所行的奇事了。假如這種種子不能產生預期的果實（希望這不是天主的聖意），至少讀這書的人可以知道，爲了開闢這條途徑，進入這個森林，我們耶穌會喫了多少苦，現在之美好遠景是用多少血汗和辛勞換來的。（《利瑪竇全集》卷一，第頁）

我們受兩位官員的父親的熱情招待，總督之父還請我們在他家中住，長達四個多月。在紹興許多官吏與顯貴來拜訪我們，待我們非常有禮，除喫飯、做彌撒、念日課外，其餘時間都在接待訪客，給他們講道理，幾乎沒有空暇的時間。因爲沒有翻譯，而我的中國話又頗平凡；但他們卻聽得津津有味，多次講到深夜。不少人要求洗禮，他們的父輩也不例外，無不異口同聲地說我們的道理的確至爲真實。雖然聽道理的不少，但我們只給總督的老父施洗。他年已七十，留我們在他家住宿，有德又有學問，對真理的學習非常認真。經過數月的聽道，於是在復活節日給他付了洗，在仔細裝飾過的小聖堂內舉行，很多人來觀禮。當我目睹這位老人的虔誠與高興，使我感動得流淚，儀式曾因此停止三次。此外我還給一位秀才的幼子付了洗，因爲這個兒童身患重病，醫藥無效，求神禱告皆無起色，其父在絕望之餘，來求神父幫助，並深信其子領了洗禮便會痊癒；我看其父的虔誠與病童的危急，便給他付了洗，他的病也就從此好轉，開始聽道聽理，頗有進步，迄今仍健在。我不能給其他的人付洗，因爲我不知道是否能在這裏長期居住。城中的紳士們都願我能長期住下，我只能回答他們說，一切要看總督從北京回來纔有所決定，我是陪伴他北上的，如他讓我留下，我自然會留下的。當總督一回來，他們皆要求把我留下，而總督說他無權力，況且在肇慶我們有會院與聖堂，在那裏他纔有權呢！於是我們再陪伴他回了肇慶（一五八五年七月間），希望今年神父來中國又非常困難。今年我們等候範禮安神父由印度回來，再和他商量，將儘可能讓更多的神父進入這個帝國。（《羅明堅緻總會長阿桂委瓦神父書》，年月日，撰於肇慶，《利瑪竇全集》卷四，第頁）

故此當今皇帝，從來不出皇宮，怕在外面遇害。以前的皇帝出宮時，戒備森嚴，凡皇帝要經過的大街小巷，都有軍隊把守，不許人在外觀看。而且前後有許多轎，誰也不知道皇帝坐的是那個；好像他不是置身在自己的國土上，而是在個千方百計要殺害他的敵人之國境。皇帝的家族雖然都由國庫領取俸祿，但人數已超過六萬，且在不停地增加，對國家是個極大的負擔；因爲他們不許擔任公職，縱然有此意願；所以這此人終日無所事事，生活奢侈，到處惹事生非。皇帝幾乎像敵人一樣預防他們；他們受到監視，只給住在指定的城市，不准他往，違者嚴制，以免他們聯合起來造反；他們不許去，更不許住在北京、南京。既然中國人連自己的同胞、親友、及皇族，都不敢信任，當然更不信任外國人，無論遠的近的。關於外國的事情，他們所知極少，又不正，只是從到中國進貢的人員口裏聽說了一些。他們不肯從外國書裏學任何東西，以爲全世界的學識中國應有盡有，外國人他們都是愚人和野人。在他們的書中或文章裏提到外國時，常假定那裏的人連禽獸不如；爲指外國人，他們用的名詞，常與各種動物有關，或與什麼壞事有關，有少數人且用魔鬼之字樣指外國人。某些國家的使節來給皇帝進貢，或商討什麼事情時，看他們受到的待遇，真是使人感到難堪。我們且不管中國人對外國人之怕懼，雖然是幾百年的友邦；總之這使節一路上像俘擄一樣，什麼也不許看；到了北京被關在有好幾道門禁的大院子裏，不許與中國人講話，中國人也不可與他們講話；受的待遇像畜牲，住的房間像畜牲的棚子，連門都沒有。皇帝不與他們講話，也不見他們，只派一個相當小的官員與他們接洽事務；與這官員講話還須跪着，雖然這使節在本國多次是地位很高，很有名望的人。最後，來的全部人員，一律遣送回國，誰也不可留在中國。這都是因爲中國人怕外國人。中國人只能在某些地方和某些時間與外國人交往；沒有官方的許可，私自與外國人接觸，會受到很重的懲罰。（《利瑪竇全集》卷一，第－頁）

儒教是中國古代原有的宗教，故此去和現在，這些一直握有政權，也是最盛行，最受重視，經典最多的宗教。（《利瑪竇全集》卷四；卷一，第頁）

爲如何傳教的事，決定了兩種辦法：第一種是如能獲得自由傳教的准許，在很短期內會有成千上萬的人皈依基督；第二種是不顧上言的准許而公開去宣講福音，其結果是將失去目前已受洗的少數教友，因爲外國人在大明帝國無不遭受猜疑，尤其我們傳教士們。他們以爲我們智慧超人一等，精神與能力皆能成就大事，因此我們一舉一動必須謹小慎微，不敢造次。我能告訴您的，目前我們正進行的是如何在這個民族之中能獲得豐碩的成果。每天有人來看我們，我便給他們講些道理，雖然迄今我不會把我們神聖信仰的奧跡講給中國人聽；但對基本的信條，如天主爲天地萬物的創造者、靈魂不死不滅、天主賞善罰惡等，這一切可說是他們很少聽過的，或不曾相信過；他們聽了這些道理，非常高興，有的感動得流淚，不住的讚歎，我們還用可瞭解的理由分析給他們聽。現在我們正等候從羅馬回來的艾吉迪奧所帶來有關您的決定。假使能獲得羅馬教廷的幫助，則方便覲見中國皇帝，獲得他的正式批准傳揚聖教；假使不能獲得教廷的協助，我們只有盡我們的力量自行接洽。（《利瑪竇全集》卷三，利氏致羅馬總會長阿桂委瓦神父書，年月日撰於南昌，第－頁）

由於在中國多年的經驗，爲辦事有成，應舉止端莊與具有威儀。因此當離開韶州前，已經做好一套漂亮的綢質服裝，準備在特殊場合穿用，另有幾套爲平日使用。所謂漂亮講究的，即儒者、官吏、顯貴者所用，是深紫色近乎墨色綢質長衣，袖寬大而敞開，即袖口不縮緊，在下方鑲淺藍色半掌寬的邊，袖口與衣領也鑲同樣的邊，而衣領爲僧式，幾乎直到腰部。腰束腰帶，腰帶前中央有兩條並行的同樣寬飄帶，下垂至腳，類似我們的寡婦們所用的。鞋子也是綢質，手工很細。頭戴學者所用之帽，有點像主教用的三角帽。在中國各階級有自己的服飾，用屬於階級的服飾，自然增加自己的地位與權威；在初結某人爲友或在節日喜慶宴上，或與官員相會時，非屬於階級的服裝不可。因此我們決定也讓郭居靜神父穿同樣的儒者裝。

從此我們決定放棄“僧”這個稱呼，這是我們初來中國直到最近常用的。僧和我們的託鉢會兄弟差不多，在中國並不太受重視。在這裏計有三大宗教：儒、道、釋，而釋可說地位最低的一個。他們不結婚，每日在寺中唸經禮佛，多不讀書，可謂是低級百姓之一。他們固然也講修行立功，但一般而言，他們的毛病卻不少，派別又多，因此官吏多不理睬他們。和尚削髮去胡，住在寺廟中，不成家，每日僅照顧神壇而已。我們既稱僧人，很容易被人目爲和僧人是一丘之貉。因此學者多次不願我們參加他們的聚會。因此在視察員神父的指示下，換上儒者的服裝，把鬍鬚留下，不幾月我的鬍子便長的相當長。我們要傭人及我們的學生稱我們爲“先生”，並非爲了尊敬我們，而是更換地位，我們已多次聲明，我們是神學家與儒者。所謂儒者，目前在中國到處都有，我們以此名義出入文人學士的場合。顯貴或官吏多喜歡和我們往來，而不太容易和僧人交往，不但南昌如此，中國其它各地也莫不如此。自我開始稱“儒家”後，現在很少人再以“僧人”看待我們了。（利氏致羅馬總會長阿桂委瓦神父書，《利瑪竇全集》卷三，第頁）

除此之外，在每一城市和學宮，都有一座極爲壯觀的孔子廟，廟中置孔像及封號；每月初及月圓，及一年的四個節日，文人學子都向他獻一種祭祀，向他獻香，獻太牢，但他們並不認爲孔子是神，也不向他求什麼恩惠。所以不能說是正式的祭祀。（《利瑪竇全集》卷一，第頁）

從皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季節，給逝去的祖先獻供，有肉、有水果、焚香及絲布，窮人則以紙代替絲布。他們認爲這是盡孝道，所謂“事死如事生，事亡如事存，孝之致也”。他們並非認爲死人會來喫上述的東西，或需要那東西；他們說是因爲他們不知道有什麼別的方法，來表示對祖先的愛情及感恩之情。有些人曾對我們說，訂立這此禮法主要是爲活着的人，而非爲死人；即是說，那是爲了教導子孫和無知的人孝敬仍然在世的父母。看到有地位的人，事奉過世的仍像在世的。自然是一種教訓。無論如何，他們並不想逝去的人是神，不向他們祈求什麼，祝望什麼，與偶像崇拜無關，或許也能說那不是迷信，雖然最好在成爲基督徒後，把這分孝心，改爲對窮人施接，以助亡者之靈。儒教的真正神殿是孔子廟。按法律規定，每一城市都在學宮建立一座孔廟，與提學之公館相按連，相當華麗，提學是管理和督導秀才的。在大廟的正位有孔子像或他的牌位；牌位是一塊木板，用金字寫上他的名號。在孔子兩邊是他徒弟們的像或牌位；大家認爲他的徒弟們也都是聖人。

每月之月初及月圓，當地官員與秀才們都到孔廟行禮，叩叩頭，燃蠟燭，在祭壇前面的大香爐中焚香。在孔子誕辰，及一年的某些季節，則以極隆重的禮節，向他獻死動物及其他食物，爲感謝他在書中傳下來的崇高學說，使這些人能得到功名和官職；他們並不念什麼祈禱文，也不向孔子求什麼，就像祭祖時一樣。（《利瑪竇全集》卷一，第頁）

在中國社會里研究文史的風氣很盛，很少對文史不發生興趣的。這在第一卷日記裏我們已經提過了。同時，在中國的宗教派別，及宗教教義都是以文字而廣傳，而非以口語傳道的方式。中國人討厭羣集結夥，因新聞也是以文字而廣傳的。但是這並沒有妨害到傳教的工作，因爲爲讀書的人在休閒中所看到的書本的說服的力量，比從講道臺上所傳來的說服力量更大，尤其講道者對當地語言尚未精通的時候。這並不是說我們的神父們在主日及慶節沒有在講道臺上講道理。我所指的對象是那些會看書的教外人，這些人爲書本所吸引，並把看書的心得在私下談話中宣揚出來。因了這以文會友的習慣，某人有時在家中讀到有關基督教義的文字，就會把它記下，有機會時，再同朋友討論。因此我們的神父們想以文字傳教，也是他們學習以中文寫文章的動機。學習寫文章是一項長久而艱苦的工作。但是感謝天主，他們爲寫作所下的工夫及克服的困難並沒有白費。

會寫文章本身就是一項大的成就，何況，一本不普通的中文書，一定能在全國十五行省暢銷。此外，中文書籍也會受到日本，朝鮮、交趾支那的民衆說歡迎，因爲這些國家的文人都懂得中文。雖然他們的方言，彼此區別很大，這些人卻都能念中文書籍，因爲每個中國字，只代表一個意義。果真如此，我們所寫的書，其影響將是整個中國文化圈，而不僅是中國人了。

與儒家在中國無可動搖的地位相應，“中國社會里研究文史的風氣很盛”，這就迫使力圖接近儒者圈的利氏，在不放棄“主日及慶節在講道臺上講道理”的前提下，特別重視文字書籍對於傳道的作用。（《利瑪竇全集》卷二，第頁）

他先由算術開始。算術爲歐洲人比中國人比較簡單也比較規律。中國人用算盤來處理數字。算盤上有小圓珠，沿着鐵絲上下轉動的位置，來代表數字。這種方法，雖然正確，容易錯誤，在科學的應用上顯然不夠。後來他開始研究克拉維的地球儀，及歐幾里德第一部幾何。他也學習畫不同的日晷儀，註明不同的時辰，並學習用幾何儀尺測量物體的高度。我們剛纔說過瞿太素是個文人並會寫文章。他把所學的學問，用優美的文字寫成註解，當他把這注解呈現給朋友的時候，那些文武官員們對他及他的師傅都以羨慕的眼光刮目相看。這些學問在中國是新東西，他們結論，這決不是他一個人研究的結果。瞿氏日以繼夜，從事研究，並且把自己的註解文字，以圖表說明，這圖表絕不次於歐洲的美術產品。他也製造了科學儀器，像地球儀、觀象儀、四分儀、磁場盒、日規儀以及各種不同的裝備，每件儀器都是精細的製造，而有藝術裝飾的。他用的原料也因手工藝的區別而異，有木製的，有銅製的，也有銀製的。經驗證明，神父們對瞿氏的心血並沒有白費。不久，大家都知道，這位宦官的子弟，野心勃勃的青年，是歐洲教士們的徒弟。歐洲法律及科學一直是他們討論及讚賞的主題。不管是在韶州或是他去的任何地方，他都會對歐洲的事物讚不絕口。（《利瑪竇全集》卷一，第頁）

第三個原因，是瞿太素到處宣稱我對數學特別有研究，可謂天下第一。說實話，假如世界上只有中國，我確可稱是位大數學家，還可稱是自然哲學家，因爲中國人只注重倫理道德、言談高雅，或更好說只重寫作的能力。他們所講的多爲可笑的事，所知值得驚奇的真不多，例如他們相信天是空虛的，星宿在其中運行。對空氣一無所知，知五行；不知空氣，而把金、木放在五行之中；他們相信地是方的，任何不同的思想或概念都不容接受。而對月蝕的成因，則以爲當月之直徑正對準太陽時，好像由於害怕而驚慌失措、失色，光也失去而成陰暗之狀。對夜之形成，則認爲是太陽落在地球旁邊的山後之故；他們又說太陽只不過比酒桶底大一點而已等等，這類無稽之談不勝枚舉。他們對我推理的精細讚佩不已，對我們的數學、哲學與信仰等，無不表示景仰，以爲我是一位萬能博士（原文作“知識的怪物”），是歐洲絕頂聰慧之人，這不免叫我好笑，他們也太抬舉我了。我做了兩架日晷，一架送巡撫，另一架送建安王，還有兩、三架地球儀，因此中國人都以我是一位了不起的數學家。

第四個原因，是來看我帶來的一些東西。主要的是三菱鏡，因爲它能呈現出許多顏色，因此他們稱它爲“寶石”，許多人每天到那些士紳家中去觀賞這類三菱鏡。我們帶來一張美麗的油畫聖母抱耶穌像。此外我們金邊精裝的書籍也引起他們的羨慕，認爲我們的確來自文明的國家。在我們會院所看見的，爲他們問別的，只問是誰裝訂了這些書？因看見外表這樣漂亮，也不得不承認在其中一定有好東西。我還帶來其它科學儀器，如地球儀、渾天儀、世界地圖等，不勝枚舉，這一切都是他們以往不會看見過的，是中國所沒有的。用玄武石製成的日晷已印刷了很多份，以便中國去仿造。文字與線條爲白色，其餘爲黑色。根據我的經驗，上有小時與黃道，上有二十四宮，他們對它的準確毫不懷疑，並印刷很多分。（利氏致羅馬總會長阿桂委瓦神父書，年月日撰於南昌，《利瑪竇全集》卷三，第－頁）

目前兩座會院的神父們正在勤學華語與中國文學，雖然辛苦些，但仁慈好天主賜給我們全體會士健康，適應力與快樂；至於我，我膽敢說在這裏比任何其它自我入會後的光陰都好。這裏的空氣、食物、人民、風俗及其它爲我皆易適應，頗感方便。總之，這裏生活舒適、平安、好像生活在歐洲一般。我所要說的，不僅政治如此，而且凡與天主教接觸的無不是如此；他們中國人十分尊敬我們，他們上下待我們如基督一樣；皈依者表現十分虔誠，相信將有一日，全帝國的人民都會接受基督福音的。（龍華民神父致羅馬阿耳瓦烈茲神父書，年月四日撰於韶州，《利瑪竇全集》卷四，第－頁）

至論需要多少神父，我一時也講不出來，我只覺得只要我們會講流利的中國話，可到大街小巷去宣講福音，從高官大員開始而鄉下的愚夫愚婦，都該勸他們信教。

前天我曾到附近十二、十五里外的一家教友宅，去聽一位有病教友的告解，託天主之佑，不用翻譯就能聽告解了，好像首次聽葡人告解一般，發現一切富有人情味，談天主事是那麼容易，使我身感好像處於老教友家庭似的。當我一進病人的房間，發現他的親人都在，皆爲教外人，旁邊還有神座，上有神像與金漆神龕。我用了幾句話，告訴他們那是魔鬼，爲你們無益而有害，天下只有一位真主，他造化萬物、掌管一切，只有他才值得我們恭敬、崇拜。他們聽完，不曾反駁，使用手把神龕除去，而換上了我們的聖像。我告訴他們應稱真主爲“天主”，稱其母爲“聖母娘娘”，娘娘意爲“後中之後”。然後大家一起叩拜，遵禮把頭觸地四次。我把要理用中國話說個大概，他們也提到一些疑問，對教規的遵守也一一講給他們聽。他們後來也把他們其他的親戚朋友請來聽道，只可惜適爲割稻時期，不便停留太久，辜負了的善意。後來也有幾位來到教堂聽道理，同樣感到與他們交談並不困難，他們已決定再聽道理，過些時日，他們定會成好教友的。（龍華民神父致羅馬阿耳瓦烈茲神父書，年月四日撰於韶州，《利瑪竇全集》卷四，第頁）

這就明顯地看出來，若是我們在語言上說得好的話，那末今天就可到廣場上去宣講了。不僅可在韶州和南昌兩處宣講，而且還可以到其他地方去宣講。因爲我們的神父道德高尚，學問淵博聲譽已幾乎傳遍到中國各處。他們全都認識這幾位神父並與神父們結交爲友，因此，每天有各處的人來看望神父們，並停留下來。天主在暗中助佑，高級的人士還請我們到他們的省份去居住傳教等。利瑪竇神父帶着二箇中國修士去了南昌，其餘我們都很年輕，其中尤其是我。爲此要爲我們的上主工作，我們必須很用功地學中國語言和文學，我們該有很好的健康，還要享有很大的平安，因爲中國人在各方面都似乎在與我們競賽，幾乎做得如基督徒們一樣。（龍華民神父致羅馬阿耳瓦烈茲神父書，年月四日撰於韶州，《利瑪竇全集》卷四，第頁）

我們的基督徒文人向我們提出了這樣一建議，即我們要注重中國的經典文獻，認爲它們最爲接近基督教論點，而不是去關心那些實際上都是無神論者的疏注家。這或是由於他們不理解，在我們論述的內容中不出任何錯誤該是多麼重要，或者爲了使他們不被指責爲皈依了一種外國教義。他們非常高興地在我教中發現了某些宣傳合他們教宗的內容。但當這同一批文人撰寫有關經文的某續作時，始終都按照疏註文行事。否則，他們將受到歧視，如同充滿了錯誤和違犯了儒教派的基本原則一般。他們爲什麼要勸說我們從事他們自己也不想幹的事業呢？（龍華民神父致羅馬阿耳瓦烈茲神父書，年月四日撰於韶州，《利瑪竇全集》卷四，第頁）

應在此處追憶者，華民蓋爲引起中國禮儀問題之第一人。當其僅爲傳教師時，對於其道長利瑪竇之觀念與方法，已不能完全採納，但爲尊敬道長，不便批評。一旦自爲會督後，以爲事關信仰，遂從事研求，而在理論與事實上所得之結論，有數點與前任會督之主張完全背馳。其他神甫作同一研求者，意見亦有紛岐。顧凡事皆以協合慈愛精神進行，又在服從指揮之下，意見雖分，而未形於外，於傳教事業尚未感何種障礙也。（費賴之（Aloys Pfister），《入華耶穌會士列傳》，第頁）

夷狄之有君，不如諸夏之亡也。（《論語八佾》）

我太祖掃清邪氛，混一寰宇，開大明於中天，四方莫不賓服，威令行於天下矣。然國中敦秉倫彝，獨尊孔孟之學，凡在攝化之區，無不建立素王之廟，誠萬世不易之教道也。近有外夷自稱天主教者，言從歐邏巴來，已非向所臣屬之國。然其不奉召而至潛入我國中，公然欲以彼國之邪教，移我華夏之民風，是敢以夷變夏者也。（張廣湉：《辟邪摘要略議》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

又有宗教、分教，必夷人以主之。祭制冠裳，皆用夷服。吾恐目習其所見，耳變其所聞，將羲皇以來之道統、治統，與聖祖高皇帝驅胡定鼎、萬世金甌之天下，禮樂制度，人心風俗，一旦變於夷狄，莫此爲甚。孟子曰：“吾聞用夏變夷，未聞變於夷者也。”嗟乎！今將變夷矣。（黃虞：《品級說》，《破邪集》卷六，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

嘗思上古之世，洪水虎豹之災，害民居者未盡害人命，戕人命者未必盡戕人性。然而櫛沐兼驅者，伊何人哉？

及至戎狄之猾夏，異端之亂道，賊因而無懼，諸候因而放恣，處士因而橫議，彼當時誰不付之沒可奈何。然而或操膺懲之權，或僭筆削之罪，或冒好辨之譏，車不停轍、席不暇暖者，伊何心哉？（林啓陸：《誅夷論略》，《破邪集》卷六，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

或曰：“彼理雖未必妙，人雖未必賢，而制器步天。可濟民用，子又何以闢之？”

餘應之曰：“子不聞夫輸攻墨守乎？輸巧矣，九攻九卻，而墨又巧焉，何嘗讓巧於夷狄？

又不聞夫巧輗拙鳶，及楮葉棘猴之不足貴，與夫修渾沌氏之術者之見取於仲尼乎，縱巧亦何益於身心？

今按彼自鳴鐘，不過定刻漏耳，費數十金爲之，有何大益？

桔槔之制，曰人力省耳，乃爲之最難，成之易敗，不反耗金錢乎？

火車等器，未能殲敵，先已火人，此又安足尚乎？

嘗有從彼之人，以短視眼鏡示餘，餘罩眼試之，目力果加一倍。歸舟時，但切唸曰，罩此鏡，矚便遙，可見吾性無處不遍，隔遠近者，特形耳。

至若占候一節，古天官所統之，六大並掌天道，則何夷之分野不在目中？

重譯迷歸，我中國聖王，作指南車以錫而歸之，又何夷之部落不摻掌內？

且言星宮天，高於日月天。五星二十八宿之體，並大於日月。且無論“王省惟歲，庶民惟星”之聖經，斷乎不可改易。凡有目者，皆見日月之大，而彼偏小之；皆見三光共系一天，而彼偏多之。小日是小王也，多天是多帝也，彼豈以是寓玩侮中國之讖歟!（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第—頁）

所最可駭者，彼輩以一時突出之妖邪，敢亂吾國開闢以來之學脈。吾輩衍開闢以來之學脈者，反不能懲一時突出之妖邪，則爲三教後昆者能不慚惶乎？

必先毀我宣尼之廟，以及山川保社之壇，並廢往古敕建忠孝節義之祠。一如夷說取，取其像而投諸糞窖之中，然後檄令省郡州縣各建一天主堂，以奉安彼刑架之罪夫。嗟夫！何物奸夷，敢以彼國獨祀之夷風，亂我國萬代之師表？（張廣湉：《辟邪摘要略議》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

木本水源，惟夷不念。以故夷之初入，實教人皆不祀先。厥後被劾，又變其說。而今民間父祖，得與天主並廟。

彼若諱言前非，而云宜祀先者，何稱彼之親死，皆不卜宅兆？見形家言，則非笑之，舉而委之荒丘乎？又何爲彼在我中國多年，曾不攜其先夷之一主乎？（許大受：《聖朝佐闢》，《破邪集》卷四，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

臣又聞其誑惑小民，輒曰：“祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以昇天堂，免地獄。”

夫天堂地獄之說，釋道二氏皆有之，然以之勸人孝弟，而示懲夫不孝、不弟、造惡業者，故亦有助於儒術爾。今彼直勸人不祭祀祖先，是教之不孝也。（沈：《南宮署牘參遠夷疏》，《破邪集》卷一，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

粵自開闢以還，三教並興，治世、治身、治心之事不容減，亦不容增者也。何僻爾奸夷，妄尊耶穌於堯舜周孔之上，斥佛、菩薩、神仙爲魔鬼，其錯繆幻惑固已輾然足笑。世人不察，入其教者比比，愈有以中夷豢金之陰狡矣。（顏茂猷：《明朝破邪集序》，《破邪集》卷三，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

天下一統也，三教一源也，可使妖夷闌入倡教中國，詆誹三聖，羅織四方乎？（曾時：《不忍不言序》，《破邪集》卷七，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

雖然，學必以正爲宗，一切弔詭，皆可坐在左道之誅。況以夷人亂華，《春秋》首嚴，而儒不儒、釋不釋、道不道，獨標名曰天主教，則更爲左道之尤乎？（《統正序》，《破邪集》卷八，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

其以時王之賞罰爲輕也，則無君之罪甚於楊；其以親之鞠育爲小也，則無父之罪甚墨。其以理謂非性之本有也，則外義之罪甚於告子。（陳侯光：《辨學芻言自敘》，《破邪集》卷五，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

而利妖敢以邪說比六經乎？昔人有言，莊周，道家之儀、秦；王通，孔門之王莽。若夫利妖電光之舌、波濤之辨，真一儀、秦；拔佛家之幟，登素王之壇，真一王莽。侮聖欺天，譸張爲幻，左道之誅，豈可容於堯舜之世哉？（鄒維璉：《辟邪管見錄》，《破邪集》卷六，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

夫普天之下，薄海內外，惟皇上爲覆載照臨之王，是以國號曰“大明”,何彼夷亦曰“大西”且既稱歸化,豈可爲兩大之辭以相抗乎？（沈：《南宮署牘參遠夷疏》，《破邪集》卷一，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

今特爲之說曰：“日月五星各居一天”，是舉堯舜以來中國相傳綱維統紀之最大者，而欲變亂之。此爲奉若天道乎，抑亦妄幹天道乎？以此名曰慕義而來，此爲歸順王化乎，抑亦暗傷王化乎？夫使其所言天體，不異乎中國？臣猶慮其立法不同，推步未必相合。況誕妄不經若此，而可據以紛更祖宗欽定、聖賢世守之大統曆法乎？（沈：《南宮署牘參遠夷疏》，《破邪集》卷一，《彙編》第五卷，第五十七冊，第頁）

耶穌會文獻彙編

第一卷

第二卷

第三卷

第四卷

第五卷

第一卷

天主聖教實錄引

天主聖教實錄引

天主實義重刻序

天主實義序

天主實義引

重刻天主實義跋

天主實義重刻序

天主實義序

天主實義引

重刻天主實義跋

第二篇 解釋世人錯認天主

第三篇 論人魂不滅大異禽獸

第四篇 辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體

第五篇 辯排輪迴六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志。

第六篇 釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所爲善惡。

第七篇 論人性本善，而述天主門士正學。

第八篇 總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由。

畸人十篇

刻畸人十篇

重刻《畸人十篇》引

題《畸人十篇》小引

第八章：定命四達

刻畸人十篇

重刻《畸人十篇》引

題《畸人十篇》小引

第一章：吾顧在上

第二章：牧童遊山

第三章：善計壽修

第四章：德之勇巧

第五章：悔老無德

第六章：胸中庸平

第七章：肩負雙囊

第八章：定命四達

重刊《辯學遺牘》序

重刊《辯學遺牘》跋

重刊《辯學遺牘》序

補刊楊序

重刊《辯學遺牘》跋

轉生之說多是訛傳

刻交友論序

大西域利公友論序

穀旦友人瞿汝蘷序

重刻二十五言序

重刻二十五言序

三山論學編序

三山論學編序

重刻三山論學序

三山論學記序

重刻三山論學序

萬物真原小引

萬物真原小引

口鐸日抄小引

口鐸日抄序

口鐸日抄小引

口鐸日抄序

第三節 如德亞國恆存天學真傳

第三節 如德亞國恆存天學真傳

第二卷

天主實義續篇

天主實義十二冊之第二

天學略義序

天學略義序

天儒印序

天儒印序

自序

自序

古今敬天鑑自序

古今敬天鑑自序

據天主《聖經》真傳

訂真道自證記

真道要引

總論

總論

第二篇解釋世人錯認天主

第三篇論人魂不滅大異禽獸

第四篇辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體

第五篇辯排輪迴六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志。

第六篇釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所爲善惡。

第七篇論人性本善，而述天主門士正學。

第八篇總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由。

第三節如德亞國恆存天學真傳

第三節如德亞國恆存天學真傳

第十六節貧富貴賤乃造物次序

第十六節貧富貴賤乃造物次序