天演論

正文

天演論

吳序

嚴子幾道既譯英人赫胥黎所著《天演論》，以示汝綸曰：“爲我序之。”天演者，西國格物家言也。其學以天擇、物競二義，綜萬匯之本原，考動植之蕃耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深揅乎質力聚散之幾［①］，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大歸以任天爲治。赫胥黎氏起而盡變故說，以爲天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而後其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。而人之爭天而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。其爲書奧賾縱橫，博涉乎希臘、竺乾、斯多噶、婆羅門、釋迦諸學，審同析異，而取其衷，吾國之所創聞也。凡赫胥黎氏之道具如此，斯以信美矣。

抑汝綸之深有取於是書，則又以嚴子之雄於文。以爲赫胥黎氏之指趣，得嚴子乃益明。自吾國之譯西書，未有能及嚴子者也。凡吾聖賢之教，上者，道勝而文至；其次，道稍卑矣，而文猶足以久；獨文之不足，斯其道不能以徒存。六藝尚已，晚周以來，諸子各自名家，其文多可喜，其大要有集錄之書，有自著之言。集錄者，篇各爲義，不相統貫，原於《詩》《書》者也；自著者，建立一干，枝葉扶疏，原於《易》《春秋》者也。漢之士爭以撰著相高，其尤者，《太史公書》，繼《春秋》而作，人治以著；揚子《太玄》，擬《易》爲之，天行以闡。是皆所爲一干而枝葉扶疏也。及唐中葉，而韓退之氏出，源本《詩》《書》，一變而爲集錄之體，宋以來宗之。是故漢氏多撰著之編，唐宋多集錄之文，其大略也。集錄既多，而向之所爲撰著之體，不復多見，間一有之，其文采不足以自發，知言者擯焉弗列也。獨近世所傳西人書，率皆一干而衆枝，有合於漢氏之撰著。又惜吾國之譯言者，人抵弇陋不文，不足傳載其義。夫撰著之與集錄，其體雖變，其要於文之能工。一而已。今議者謂西人之學，多吾所未聞，欲瀹民智，莫善於譯書。吾則以消今兩書之流入吾國，適當吾文學靡敝之時，士大夫相矜尚以爲學者，時文耳，公牘耳，說部耳。舍此三者，兒無所爲書。而是三者，固不足與文學之事。今西書雖多新學，顧吾之上以其時文、公牘、說部之詞，譯而傳之，有識者方鄙夷而不知顧。民智之瀹何由？此無他，文不足焉故也。文如幾道，可與言譯書矣。往者釋氏之入中國，中學未衰也，能者筆受，前後相望，顧其文自爲一類，不與中國同。今赫胥黎氏之道，未知於釋氏何如？然欲濟其書於太史氏、揚氏之列，吾知其難也；即欲儕之唐宋作者，吾亦知其難也。嚴子一文之，而其書乃駸駸與晚周諸子相上下，然則文顧不重耶。

抑嚴子之譯是書，不惟自傳其文而已，蓋謂赫胥黎氏以人持天，以人治之日新，衛其種族之說，其義富，其辭危，使讀焉者怵焉知變，於國論殆有助乎？是恉也，予又惑焉。凡爲書必與其時之學者相入，而後其效明。今學者方以時文、公牘、說部爲學，而嚴子乃欲進之以可久之詞，與晚周諸子相上下之書，吾懼其傑馳而不相入也。雖然，嚴子之意，蓋將有待也。待而得其人，則吾民之智瀹矣。是又赫胥黎氏以人治歸大演之一義也歟。

光緒戊戌孟夏　桐城吳汝綸敘

自序

英國名學家穆勒約翰有言：“欲考一國之文字語言，而能見其理極，非諳曉數國之言語文字者不能也。”斯言也，吾始疑之，乃今深喻篤信，而嘆其說之無以易也。豈徒言語文字之散者而已，即至大義微言，古之人殫畢生之精力，以從事於一學。當其有得，藏之一心則爲理，動之口舌、著之簡策則爲詞。固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳之故。嗚呼!豈偶然哉!

自後人讀古人之書，而未嘗爲古人之學，則於古人所得以爲理者，已有切膚精憮之異矣。又況歷時久遠，簡牘沿訛，聲音代變，則通段難明；風俗殊尚，則事意參差。夫如是，則雖有故訓疏義之勤，而於古人詔示來學之旨，愈益晦矣。故曰：讀古書難。雖然，彼所以託焉而傳之理，固自若也，使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳於茲，或見於彼，事不相謀而各有合。考道之上，以其所得於彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之覘畢爲學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。

今夫六藝之於中國也，所謂日月經天，江河行地者爾。而仲尼之於六藝也，《易》、《春秋》最嚴。司馬遷曰：“《易》本隱而之顯。《春秋》推見至隱。”此天下至精之言也。始吾以謂本隱之顯者，觀象繫辭以定吉凶而已；推見至隱者，誅意褒貶而已。及觀兩人名學，則見其於格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀雲者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也。外籀雲者，據公理以斷衆事者也，設定數以逆未然者也。乃推捲起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見至隱者，內籀也。其言若詔之矣。二者即物窮理之最要塗術也。而後人不知廣而用之者，未嘗事其事，則亦未嘗諮其術而已矣。

近二百年，歐洲學術之盛，遠邁古初。其所得以爲名理公例者，在在見極，不可復搖。顧吾古人之所得，往往先之，此非傅會揚已之言也。吾將試舉其灼然不誣者，以質天下。夫西學之最爲切實而執其例可以御蕃變者，名、數、質、力四者之學是已。而吾《易》則名、數以爲經，質、力以爲緯，而合而名之曰《易》。大宇之內，質力相推，非質無以見力，非力無以呈質。凡力皆乾也，凡質皆坤也。奈端動之例三，其一曰：“靜者不自動，動者不自止；動路必直，速率必均”。此所謂曠古之慮。自其例出，而後天學明，人事利者也。而《易》則曰：“乾其靜也專，其動也直。”後二百年，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫大地人而一理之。此亦晚近之絕作也。其爲天演界說曰：“翕以合質，闢以出力，始簡易而終雜糅。”而《易》則曰：“坤其靜也翕，其動也闢。”至於全力不增減之說，則有自強不息爲之先；凡動必復之說，則有消息之義居其始。而“易不可見，乾坤或幾乎息”之旨，尤與“熱力平均，天地乃毀”之言相發明也。此豈可悉謂之偶合也耶？雖然，由斯之說，必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學皆得於東來，則又不關事實適用自蔽之說也。夫古人發其端，而後人莫能竟其緒；古人擬其大，而後人未能議其精，則猶之不學無術未化之民而已。祖父雖聖，何救子孫之童婚也哉!

大抵古書難讀，中國爲尤。二千年來，士徇利祿，守闕殘，無獨闢之慮。是以生今日者，乃轉於西學，得識佔之用焉。此可爲［①］知者道，難與不知者言也。風氣漸通，士知弇陋爲恥。西學之事，問塗日多。然亦有一二鉅子，訑然消彼之所精，不外象數形下之末；彼之所務，不越功利之間。逞臆爲談，不諮其實。討論國聞，審敵自鏡之道，又斷斷乎不如是也。赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天爲治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且於自強保種之事，反覆三致意焉。夏日如年，聊爲迻譯。有以多符空言，無裨實政相稽者，則固不佞所不恤也。

光緒丙申重九　嚴復序

譯例言

一、譯事三難：信、達、雅。求其信已大難矣，顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉。海通已來，象寄之才，隨地多有，而任取一書，責其能與於斯二者則已寡矣。其故在淺嘗，一也；偏至，二也；辨之者少，三也。今是書所言，本五十年來西人新得之學，又爲作者晚出之書。譯文取明深義，故詞句之間，時有所傎到附益，不斤斤於字比句次，而意義則不倍本文。題曰達恉，不雲筆譯，取便發揮，實非正法。什法師有云：“學我者病。”來者方多，幸勿以是書爲口實也。

一、西文句中名物字，多隨舉隨釋，如中文之旁支，後乃遙接前文，足意成句。故西文句法，少者二三字，多者數十百言。假令仿此爲譯，則恐必不可通，而刪削取徑，又恐意義有漏。此在譯者將全文神理，融會於心，則下筆抒詞，自然互備［①］。至原文詞理本深，難於共喻，則當前後引襯，以顯其意。凡此經營，皆以爲達，爲達即所以爲信也。

一、《易》曰：“修辭立誠。”子曰：“辭達而已。”又曰：“言之無文，行之不遠。”三曰乃文章正軌，亦即爲譯事楷模。故信達而外，求其爾雅，此不僅期以行遠已耳。實則精理微言，用漢以前字法、句法，則爲達易；用近世利俗文字，則求達難。往往抑義就詞，毫釐千里。審擇於斯二者之間，夫固有所不得已也，豈釣奇哉!不佞此譯，頗貽艱深文陋之譏，實則刻意求顯，不過如是。又原書論說，多本名數格致，及一切疇人之學，倘於之數者向未問津，雖作者同國之人，言語相通，仍多未喻，矧夫出以重譯也耶!

一、新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差，譯者遇此，獨有自具衡量，即義定名。顧其事有甚難者，即如此書上卷《導言》十餘篇，乃因正論理深，先敷淺說。僕始翻“卮言”，而錢唐夏穗卿曾佑，病其濫惡，謂內典原有此種，可名“懸談”。及桐城吳丈摯父汝綸見之，又謂卮言既成濫詞，懸談亦沿釋氏，均非能自樹立者所爲，不如用諸子舊例，隨篇標目爲佳。穗卿又謂如此則篇自爲文，於原書建立一本之義稍晦。而懸談、懸疏諸名，懸者玄也，乃會撮精旨之言，與此不合，必不可用。於是乃依其原目，質譯導言，而分注吳之篇目於下，取便閱者。此以見定名之難，雖欲避生吞活剝之誚，有不可得者矣。他如物競、天擇、儲能、效實諸名，皆由我始。一名之立，旬月踟躕。我罪我知，是存明哲。

一、原書多論希臘以來學派，凡所標舉，皆當時名碩。流風緒論，泰西二千年之人心民智系焉，講西學者所不可不知也。茲於篇末，略載諸公生世事業，粗備學者知人論世之資。

一、窮理與從政相同，皆貴集思廣益。今遇原文所論，與他書有異同者，輒就譾陋所知，列入後案，以資參考。間亦附以己見，取《詩》稱嚶求，《易》言麗澤之義。是非然否，以俟公論，不敢固也。如日標高揭己，則失不佞懷鉛握槧，辛苦迻譯之本心矣。

一、是編之譯，［①］本以理學西書，翻轉不易，固取此書，日與同學諸子相課。迨書成，吳丈摯甫見而好之，斧落徽〔徵〕引，匡益實多。顧惟探賾叩寂之學，非當務之所亟，不願問世也。而稿經新會梁任公［②］、沔陽盧木齋諸君借鈔，皆勸早日付梓，木齋郵示介弟慎之於鄂，亦謂宜公海內，遂災棗梨，猶非不佞意也。刻訖寄津覆斠，乃爲發例言，並識緣起如是雲。光緒二十四年歲在戊戌四月二十二日　嚴復識於天津尊疑學塾

註釋：

第 1317 頁［*］《天演論》原名Evolutionand Ethics，即“進化與倫理”，英國生物學家赫胥黎著，初發表於1893年。嚴復譯文，我們所能看到的最早本子，是封面題爲乙未年三月即一八九五年(光緒二十一年)陝西味經售書處重刊的《天演論》本。這不是定本，可能是當時人擅自將稿子拿去刊印的。書中沒有自序和吳汝綸的序，也沒有譯例言。導言譯作卮言，譯文與後來的定本也不同。《天演論》正式出版於一八九八年(光緒二十四年)，爲沔陽慎始基齋本。同年，嚴復自己據此本石印行世，爲嗜奇精舍本。以後銷路日廣，版本益多，其中一九○一年(光緒二十七年)富文書局的石印本也是較好的本子。此據慎始基齋本。

第 1317 頁［①］“幾”，富文本作“義”。

第 1320 頁［①］他本作“此可與”。

第 1321 頁［①］商務本作“自善互備”。

第 1323 頁［①］自“一是編之譯”至“嚴復識於天津尊疑學塾”一段，富文本、商務本均缺。

第 1323 頁［②］嗜奇本刪去“新會梁任公”五字。

天演論上

導言一　察變

赫胥黎獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野，檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前，當羅馬大將愷徹未到時，此間有何景物。計惟有天造草昧，人功未施，其借徵人境者，不過幾處荒墳，散見坡陀起伏間，而灌木叢林，蒙茸山麓，未經刪治如今日者，則無疑也。怒生之草，交加之藤，勢如爭長相雄。各據一抔壤土，夏與畏日爭，冬與嚴霜爭，四時之內，飄風怒吹，或西發西洋，或東起北海，旁午交扇，無時而息。上有鳥獸之踐啄，下有蟻蝝之齧傷，憔悴孤虛，旋生旋滅，菀枯頃刻，莫可究詳。是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數畝之內，戰事熾然。強者後亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺。未知始自何年，更不知止於何代。苟人事不施於其間，則莽莽榛榛，長此互相吞併，混逐蔓延而已，而詰之者誰耶？

英之南野，黃芩之種爲多，此自未有紀載以前，革衣石斧之民，所採擷踐踏者。茲之所見，其苗裔耳。邃古之前，坤樞未轉，英倫諸島，乃屬冰天雪海之區，此物能寒，法當較今尤茂。此區區一小草耳，若跡其祖始，遠及洪荒，則三佔以還年代方之，猶瀼渴之水，比諸大江，不啻小支而已。故事有決無可疑者，則天道變化，不主故常是已。特自皇古迄今，爲變蓋漸，淺人不察，遂有天地不變之言。實則今茲所見，乃自不可窮詰之變動而來。京垓年歲之中，每每員輿，正不知幾移幾換而成此最後之奇。且繼今以往，陵谷變遷，又屬可知之事，此地學不刊之說也。假其驚怖斯言，則索證正不在遠。試向立足處所，掘地深逾尋丈，將逢蜃灰。以是蜃灰，知其地之古必爲海。蓋蜃灰爲物，乃贏蚌脫殼積疊而成。若用顯鏡察之，其掩旋尚多完具者。使是地不前爲海，此恆河沙數贏蚌者胡從來乎？滄海颺塵，非誕說矣!且地學之家，歷驗各種殭石，知動植庶品，率皆遞有變遷，特爲變至微，其遷極漸。即假吾人彭聃之壽，而亦由暫觀久，潛移弗知。是猶蟪蛄不識春秋，朝菌不知晦朔，遽以不變名之，真瞽說也。

故知不變一言，決非天運。而悠久成物之理，轉在變動不居之中。是當前之所見，經廿年卅年而革焉可也，更二萬年三萬年而革亦可也。特據前事推將來，爲變方長，未知所極而已。雖然，天運變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名天演。以天演爲體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而於有生之類爲尤著。物競者，物爭自存也。以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸於大擇。天擇者，物爭焉而獨存。則其存也，必有其所以存，必其所得於天之分，自致一己之能，與其所遭值之時與地，及凡周身以外之物力，有其相謀相劑者焉。夫而後獨免於亡，而足以自立也。而自其效觀之，若是物特爲天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇於自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：“天擇者，存其最宜者也。”夫物既爭存矣，而天又從其爭之後而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。”

復案：物競、天擇二義，發於英人達爾文。達著《物種由來》一書，以考論世間動植種類［①］所以繁殊之故。先是言生理者，皆主異物分造之說。近今百年格物諸家，稍疑古說之不可通。如法人蘭麻克、爵弗來，德人方拔、萬俾爾，英人威裏士、格蘭特、斯賓塞爾、倭恩、赫胥黎，皆生學名家，先後間出，目治手營，窮探審論，知有生之物，始於同，終於異。造物立其一本，以大力運之，而萬類之所以底於如是者，鹹其自己而已，無所謂創造者也。然其說未大行也，至咸豐九年，達氏書出，衆論翕然。自茲厥後，歐美二洲治生學者，大抵宗達氏。而礦事日闢，掘地開山，多得古禽獸遺蛻，其種已滅，爲今所無。於是蟲魚禽互獸人之間，銜接迤演之物，日以漸密，而達氏之言乃愈有徵。故赫胥黎謂古者以大地爲靜居天中，而日月星辰，拱繞周流，以地爲主。自歌白尼出，乃知地本行星，系日而運。古者以人類爲首出庶物，肖天而生，與萬物絕異。自達爾文出，知人爲天演中一境，且演且進，來者方將，而教宗摶土之說，必不可信。蓋自有歌白尼而後天學明，亦自有達爾文而後生理確也。斯賓塞爾者，與達同時，亦本天演著《天人會通論》，舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤爲精闢宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，以發明天演之旨。第二書以天演言生學。第三書以天演言性靈。第四書以天演言羣理。最後第五書，乃考道德之本源，明政教之條貫，而以保種進化之公例要術終焉。嗚乎!歐洲自有生民以來，無此作也。不佞近翻《羣誼》書，即其第五書中之編也。斯賓氏迄今尚存，年七十有六矣。其全書於客歲始蕆事，所謂體大思精，殫畢生之力者也。達爾文生嘉慶十四年，卒於光緒八年壬午。赫胥黎於

乙未夏化去，年七十也。

導言二　廣義

自遞嬗之變遷，而得當境之適遇，其來無始，其去無終，曼衍連延，層見迭代，此之謂世變，此之謂運會。運者以明其遷流，會者以指所遭值，此其理古人已發之矣。但古以謂大運循環，週而復始，今茲所見，於古爲重規；後此復來，於今爲疊矩，此則甚不然者也。自吾黨觀之，物變所趨，皆由簡入繁，由微生著。運常然也，會乃大異。假山當前一動物，遠跡始初，將見逐代變體，雖至微眇，皆有可尋，迨至最初形，乃莫定其爲動爲植。凡茲運行之理，乃化機所以不息之精。苟能靜觀，隨在可察。小之極於跂行倒生，大之放乎日星天地；隱之則神思智識之所以聖狂，顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。此其說濫觴隆古，而大暢於近五十年。蓋格致學精，時時可加實測故也。

且伊古以來，人持一說以言天，家宗一理以論化。如或謂開闢以前，世爲混沌，沕湣膠葛，待剖判而後輕清上舉，重汕下凝；又或言摶上爲人，咒日作晝，降及一花一草，蠕動蠉飛，皆自元始之時，有真宰焉，發揮張皇，號召位置，從無生有，忽然而成；又或謂出王遊衍，時時皆有鑑觀，惠吉逆兇，冥冥實操賞罰。此其說甚美，而無如其言之虛實，斷不可證而知也。故用天演之說，則竺乾、大方、猶太諸教宗，所謂神明創造之說皆不行。夫拔地之木，長於一子之微；垂天之鵬，出於一卵之細。其推陳出新，逐層換體，皆銜接微分而來。又有一不易不離之理，行乎其內。有因無創，有常無奇。設宇宙必有真宰，則天演一事，即真宰之功能。惟其立之之時，後果前因，同時並具，不得於機緘已開，洪鈞既轉之後，而別有設施張主於其間也。是故天演之事，不獨見於動植二品中也。實則一切民物之事，與大宇之內日局諸體，遠至於不可計數之恆星，本之未始有始以前，極之莫終有終以往，乃無一焉非天之所演也。故其事至賾至繁，斷非一書所能罄。姑就生理治功一事，橅略言之。先爲導言十餘篇，用以通其大義。雖然，隅一舉而三反，善悟者誠於此而有得焉，則筦祕機之扃鑰者，其應用亦正無窮耳。

復案：斯賓塞爾之天演界說曰：“天演者，翕以聚質，闢以散力。方其用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫，質力雜糅，相劑爲變者也。”又爲論數十萬言，以釋此界之例。其文繁衍奧博，不可猝譯，今就所憶者雜取而粗明之，不能細也。其所消翕以聚質者，即如日局太始，乃爲星氣，名涅菩刺斯，布濩六合，其質點本熱至大，其抵力亦多，過於吸力。繼乃山通吸力收攝成珠，太陽居中，八緯外繞，各各聚質，如今是也。所謂闢以散力者，質聚而爲熱、爲光、爲聲、爲動，未有不耗本力者，此所以今日不如古日之熱。地球則日縮，彗星則漸遲，八緯之周天皆日緩，久將迸入而與太陽合體。又地入流星軌中，則見隕石。然則居今之時，日局不徒散力，即合質之事，亦方未艾也。餘如動植之長，國種之成，雖爲物懸殊，皆循此例矣。所謂由純之雜者，萬化皆始於簡易，終於錯綜。日局始乃一氣，地球本爲流質，動植類胚胎萌芽，分官最簡；國種之始，無尊卑上下君子小人之分，亦無通力合作之事。其演彌淺，其質點彌純。至於深演之秋，官物大備，則事莫有同，而互相爲用焉。所謂山流之凝者，蓋流者非他，此流字兼飛質而言。由質點內力甚多，未散故耳。動植始皆柔滑，終乃堅強。草昧之民，類多遊牧；城邑土著，文治乃興，胥此理也。所謂由渾之畫者，渾者蕪而不精之消，畫則有定體而界域分明。蓋純而流者未嘗不渾，而雜而凝者，又未必皆畫也。且專言由純之雜，由流之凝，而不言由渾之畫，則凡物之病且亂者，如劉、柳元氣敗爲癰痔之說，將亦可名天演。此所以二者之外，必益以由渾之畫而後義完也。物至於畫，則山壯入老，進極而將退矣。人老則難以學新，治老則篤於守舊，皆此理也。所謂質力雜糅，相劑爲變者，亦天演最要之義，不可忽而漏之也。前者言闢以散力矣。雖然，力不可以盡散，散盡則物死，而天演不可見矣。是故方其演也，必有內涵之力，以與其質相劑。力既定質，而質亦笵力，質日異而力亦從而不同焉。故物之少也，多質點之力。何謂質點之力？如化學所謂愛力是已。及其壯也，則多物體之力。凡可見之動，皆此力爲之也。更取日局爲喻，方爲涅菩星氣之時，全局所有，幾皆點力。至於今則諸體之周天四遊，繞軸自轉，皆所謂體力之著者矣。人身之血，經肺而合養氣；食物入胃成漿，經肝成血［①］，皆點力之事也。官與物塵相接，由涅伏俗曰腦氣筋。以達腦成覺，即覺成思，因思起欲，由欲命動，自欲以前，亦皆點力之事。獨至肺張心激，胃回胞轉，以及拜舞歌呼手足之事，則體力耳。點體二力，互爲其根，而有隱見之異，此所謂相劑爲變也。天演之義，所苞如此，斯賓塞氏至推之農商工兵、語言文學之間，皆可以天演明其消息所以然之故。苟善悟者深思而自得之，亦一樂也。

導言三　趨異

號物之數曰萬，此無慮之言也，物固奚翅萬哉!而人與居一焉。人，動物之靈者也，與不靈之禽獸魚鱉昆蟲對；動物者，生類之有知覺運動者也，與無知覺之植物對；生類者，有質之物而具支體一官理者也，與無支體官理之金石水土對。凡此皆有質可稱量之物也，合之無質不可稱量之聲熱光電諸動力，而萬物之品備矣。總而言之，氣質而已。故人者，具氣質之體，有支體官理知覺運動，而形上之神，寓之以爲靈，此其所以爲生類之最貴也。雖然，人類貴矣，而其爲氣質之所囚拘，陰陽之所張弛，排激動盪，爲所使而不自知，則與有生之類莫不同也。

有生者生生，而天之命若曰：使生生者各肖其所生，而又代趨於微異。且周身之外，牽天系地，舉凡與生相待之資，以愛惡拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者。夫生既趨於代異矣，而寒暑燥溼風水土谷，洎夫一切動植之倫，所與其生相接相寇者，又常有所左右於其間。於是則相得者亨，不相得者困；相得者壽，不相得者殤。日計不覺，歲校有餘，浸假不相得者將亡，而相得者生而獨傳種族矣，此天之所以爲擇也。且其事不止此，今夫生之爲事也，孳乳而寖多，相乘以蕃，誠不知其所底也。而地力有限，則資生之事，常有制而不能逾。是故常法牝牡合而生生，祖孫再傳，食指三倍，以有涯之資生，奉無窮之傳衍，物既各愛其生矣，不出於爭，將胡獲耶？不必爭於事，固常爭於形。借曰讓之，效與爭等。何則？得者只一，而失者終有徒也。此物競爭存之論，所以斷斷乎無以易也。自其反而求之，使含生之倫，有類皆同，絕無少異，則天演之事，無從而興。天演者以變動不居爲事者也，使與生相待之資，於異者匪所左右，則天擇之事，亦將泯焉。使奉生之物，恆與生相副於無窮，則物競之論，亦無所施，爭固起於不足也。然則天演既興，三理不可偏廢。無異、無擇、無爭，有一然者，非吾人今者所居世界也。

復案：學問格致之事，最患者人習於耳目之膚近，而常忘事理之真實。今如物競之烈，士非抱深思獨見之明，則不能窺其萬一者也。英國計學家即理財之學。馬爾達有言：萬類生生，各用幾何級數。幾何級數者，級級皆用定數相乘也。謂設父生五子，則每子亦生五孫。使滅亡之數，不遠過於所存，則瞬息之間，地球乃無隙地。人類孳乳較遲，然使衣食裁足，則二十五年其數自倍，不及千年，一男女所生，當遍大陸也。生子最稀，莫逾於象。往者達爾文嘗計其數矣，法以牝牡一雙，三十歲而生子，至九十而止，中間經數，各生六子，壽各百年，如是以往，至七百四十許年，當得見象一千九百萬也。又赫胥黎雲：大地出水之陸，約爲方迷盧者五十一兆。今設其寒溫相若，肥確又相若，而草木所資之地漿、日熱、炭養、亞摩尼亞莫不相同。如是而設有一樹，及年長成，年出五十子，此爲植物出子甚少之數，但羣子隨風而颺，枚枚得活，各佔地皮一方英尺，亦爲不疏，如是計之，得九年之後，遍地皆此種樹，而尚不足五百三十一萬三千二百六十六垓方英尺。此非臆造之言，有名數可稽，綜如下式者也。

夫草木之蕃滋，以數計之如此，而地上各種植物，以實事考之又如彼。則此之所謂五十子者，至多不過百一二存而已。且其獨存衆亡之故，雖有聖者莫能知也。然必有其所以然之理，此達氏所謂物競者也。競而獨存，其故雖不可知，然可微擬而論之也。設當羣子同入一區之時，其中有一焉，其抽乙獨早，雖半日數時之頃，已足以盡收膏液，令餘子不復長成，而此抽乙獨早之故，或辭枝較先，或苞膜較薄，皆足致然。設以膜薄而早抽，則他日其子，又有膜薄者，因以競勝，如此則歷久之餘，此膜薄者傳爲種矣，此達氏所謂天擇者也。嗟夫!物類之生乳者至多，存者至寡，存亡之間，間不容髮，其種愈下，其存彌難。此不僅物然而已，墨、澳二洲，其中土人日益蕭瑟，此豈必虔劉脧削之而後然哉!資生之物所加多者有限，有術者既多取之而豐，無具者自少取焉而嗇；豐者近昌，嗇者鄰滅。此洞識知微之士，所爲驚心動魄，於保羣進化之圖，而知徒高睨大談於夷夏軒輊之間者，爲深無益於事實也。

導言四　人爲

前之所言，率取譬於天然之物。天然非他，凡未經人力所修爲施設者是已。乃今爲之試擬一地焉，在深山廣島之中，或絕徼窮邊而外，自元始來未經人跡，抑前經墾闢而荒棄多年，今者彌望蓬蒿，羌無蹊迒，荊榛稠密，不可爬梳。則人將曰：甚矣，此地之荒穢矣!然要知此蓬蒿荊榛者，既不假人力而自生，即是中種之最宜，而爲天之所擇也。忽一旦有人焉，爲之剷刈穢草，斬除惡木，繚以周垣，衡從十畝，更爲之樹嘉葩，栽美箭，滋蘭九畹，種橘千頭，舉凡非其地所前有，而爲主人所愛好者，悉移取培植乎其中。如是乃成十畝園林，凡垣以內之所有，與垣以外之自生，判然各別矣。此垣以內者，不獨溝塍闌楯，皆見精思，即一草一花，亦經意匠。正不得謂草木爲天工，而垣宇獨稱人事，即謂皆人爲焉，無不可耳。第斯園既假人力而落成，尤必待人力以持久，勢必時加護葺，日事刪除，夫而後種種美觀，可期恆保。假其廢而不治，則經時之後，外之峻然峙者，將圮而日卑；中之瀏然清者，必淫而日塞。飛者啄之，走者躪之，蟲豸爲之螙，莓苔速其枯。其與此地最宜之蔓草荒榛，或緣間隙而文縈，或因飛子而播殖，不一二百年，將見基址僅存，蓬科滿目，舊主人手足之烈，漸不可見。是青青者又戰勝獨存，而遺其宜種矣。此則盡人耳目所及，其爲事豈不然哉!此之取譬，欲明何者爲人爲，十畝園林，正是人爲之一。大抵天之生人也，其週一身者謂之力，謂之氣；其宅一心者謂之智，謂之神。智力兼施，以之離合萬物，於以成天之所不能自成者謂之業，謂之功，而通謂之曰人事。自古之土鉶窪尊，以至今之電車鐵艦，精粗迥殊，人事一也。故人事者，所以濟天工之窮也。雖然，苟揣其本以爲言，則豈惟是莽莽荒荒，自生自滅者，乃出於天生；即此花木亭垣，凡吾人所輔相裁成者，亦何一不由帝力乎？夫曰人巧足奪天工，其說固非皆誕。顧此冒耏橫目，手以攫足以行者，則亦彼蒼所賦畀，且豈徒形體爲然。所謂運智慮以爲才，制行誼以爲德，凡所異於草木禽獸者，一一皆秉彝物則，無所逃於天命而獨尊。由斯而談，則雖有出類拔萃之聖人，建生民未有之事業，而自受性降衷而論，固實與昆蟲草木同科。貴賤不同，要爲天演之所苞已耳，此窮理之家之公論也。

復案：本篇有云，物不假人力而自生，便爲其地最宜之種，此說固也。然不知分別觀之則誤人，是不可以不論也。赫胥黎氏於此所指爲最宜者，僅就本土所前有諸種中，標其最宜耳。如是而言，其說自不可易，何則？非最宜不能獨存獨盛故也。然使是種與未經前有之新種角，則其勝負之數，其尚能爲最宜與否，舉不可知矣。大抵四達之地，接壤緜遙，則新種易通，其爲物競，歷時較久，聚種亦多。至如島國孤懸，或其國在內地，而有雪嶺流沙之限，則其中見種，物競較狹，暫爲最宜。外種闖入，新競更起，往往年月以後，舊種漸湮，新種迭盛。此自舟車大通之後，所特見屢見不一見者也。譬如美洲從佔無馬，自西班牙人載與俱入之後，今則不獨家有是畜，且落荒山林，轉成野種，族聚蕃生。澳洲及新西蘭諸島無鼠，自歐人到彼，船鼠入陸，至今遍地皆鼠，無異歐洲。俄羅斯蟋蟀舊種長大，自安息小蟋蟀入境，尅滅舊種，今轉難得。蘇格蘭舊有畫眉最善鳴，後忽有斑畫眉，不悉何來，不善鳴而蕃生，尅善鳴者日以益希。澳洲土蜂無針，白窩蜂有針者入境，無針者不數年滅。至如植物，則中國之蕃薯蕷來自呂宋，黃佔來自占城，蒲桃、苜蓿來自西域，薏苡載自日南，此見諸史傳者也。南美之番百合，西名哈敦，本地中海東岸物，一經移種，今南美拉百拉達，往往蔓生數十百里，彌望無他草木焉。餘則由歐洲以入印度、澳斯地利，動植尚多，往往十年以外，遂遍其境，較之本土，繁盛有加。夫物有遷地而良如此，誰謂必本土固有者，而後稱最宜戰。嗟乎!豈惟是動植而已，使必土著最宜，則彼美洲之紅人，澳洲之黑種，何由自交通以來，歲有耗減；而伯林海之甘穆斯噶加，前土民數卜萬，晚近乃僅數萬，存者不及什一，此俄人親爲餘言，且謂過是恐益少也。物競既興，負者日耗，區區人滿，烏足恃也哉!烏足恃也哉!

導言五　互爭

難者曰：信斯佔也，人治天行，同爲天演矣。夫名學之理，事不相反之消同，功不相毀之謂同。前篇所論，二者相反相毀明矣。以矛陷盾，互相牴牾，是果僢馳而不可合也。如是豈名學之理，有時不足信歟？

應之曰：以上所明，在在徵諸事實，若名學必謂相反相毀，不出同原，人治天行，不得同爲天演，則負者將在名學。理徵於事，事實如此，不可誣也。夫園林臺榭，謂之人力之成可也，謂之天機之動，而誘衷假手於斯人之功力以成之，亦無不可。獨是人力既施之後，是天行者，時時在在，欲毀其成功，務使復還舊觀而後已。倘治園者不能常目存之，則歷久之餘，其成績必歸於烏有，此事所必至，無可如何者也。今如河中鐵橋，沿河石陰，二者皆天材人巧，交資成物者也。然而飄風朝過，則機牙暗損；潮頭暮上，則基阯微搖；且涼熱漲縮，則筍緘不得不松；霧淞潛滋，則鏽［①］澀不能不長，更無論開闔動盪之日有損傷者矣。是故橋須歲以勘修，陰須時以培築，夫而後可得利用而久長也。故假人力以成務者天，憑天資以建業者人。而務成業建之後，天人勢不相能，若必使之歸宗返始而後快者。不獨前一二事爲然，小之則樹藝牧畜之微，大之則修齊治平之重，無所往而非天人互爭之境。其本固一，其末乃歧。聞者疑吾言乎？則盍觀張弓，張弓者之兩手也，支左而屈右，力同出一人也，而左右相距。然則天行人治之相反也，其原何不可同乎？同原而相反，是所以成其變化者耶。

復案：於上二篇，斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊，可以見矣。斯賓塞氏之言治也，大旨存於任天，而人事爲之輔，猶黃老之明白然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著錄，亦什九主任天之說者，獨於此書，非之加此。蓋爲持前說而過者設也。斯賓塞之言曰：人當食之頃，則自然覺飢思食。今設去飢而思食之自然，有良醫焉，深究飲食之理，爲之程度，如學之有課，則雖有至精至當之程，吾知人以忘食死者必相藉也。物莫不慈其子姓，此種之所以傳也。今設去其自然愛子之情，則雖深諭切戒，以保世存宗之重，吾知人之類其滅久矣，此其尤大彰明較著者也。由是而推之，凡人生保身保種，合羣進化之事，凡所當爲，皆有其自然者，爲之陰驅而潛率，其事彌重，其情彌殷。設棄此自然之機，而易之以學問理解，使知然後爲之，則日用常行，已極紛紜繁賾，雖有聖者，不能一日行也。於是難者曰：誠如是，則世之任情而過者，又比比焉何也？曰：任情而至於過，其始必爲其違情。飢而食，食而飽，飽而猶食；渴而飲，飲而滋，滋而猶飲。至違久而成習，習之既成，日以益痼，斯生害矣。故子之所言，乃任習，非任情也。使其始也，如其情而止，則烏能過乎？學問之事，所以範情，使勿至於成習以害生也。斯賓塞任天之說，模略如此。

導言六　人擇

天行人治，常相毀而不相成固矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故。何以明之？天行者以物競爲功，而人治則以使物不競爲的。天行者倡其化物之機，設爲已然之境，物各爭存，宜者自立。且由是而立者強，強者昌；不立者弱，弱乃滅亡。皆懸至信之格，而聽萬類之自已。至於人治則不然，立其所祈向之物，盡吾力焉，爲致所宜，以輔相匡翼之，俾克自存，以可久可大也。請申前喻，夫種類之孳生無窮，常於尋尺之壤，其膏液雨露，僅資一本之生，乃雜投數十百本牙櫱其中，爭求長養。又有旱澇風霜之虐，耘其弱而植其強，洎夫一本獨榮［①］，此豈徒堅韌勝常而已，固必具與境推移之能，又或蒙天幸焉，夫而後翹爾後亡，由拱把而至婆娑之盛也。爭存之難，有如此者。至於人治獨何如乎？彼天行之所存，固現有之最宜者。然此之最宜，自人觀之，不必其至美而適用也。是故人治之興，常興於人之有所擇。譬諸草木，必擇其所愛與利者而植之。既植矣，則必使地力寬饒有餘，蟲鳥勿蠹傷，牛羊勿踐履；旱其溉之，霜其苫之，愛護保持，期於長成繁盛而後已。何則？彼固以是爲美利也。使其果實材蔭，常有當夫主人之意，則愛護保持之事，自相引而彌長；又使天時地利人事，不大異其始初，則主人之庇，亦可爲此樹所長保，此人勝天之說也。雖然，人之勝天亦僅耳，使所治之園，處大河之濱，一旦芻茭不屬，慮殫爲河，則主人於斯，救死不給，樹乎何有？即它日河復，平沙無際，茅蘆而外，無物能生；又設地樞漸轉，其地化爲冰虛，則此木亦末由得藝，此天勝人之說也。天人之際，其常爲相勝也若此。所謂人治有功，在反天行者，蓋雖輔相裁成，存其所善，而必賴天行之力，而後有以致其事，以獲其所期。物種相刃相劘，又各肖其先，而代趨於微異，以其有異，人擇以加。譬如樹藝之家，果實花葉，有不盡如其意者，彼乃積摧其惡種，積擇其善種。物競自若也，特前之競也，競宜於天；後之競也，競宜於人。其存一也，而所以存異。夫如是積累而上之，惡日以消，善日以長，其得效有迥出所期之外者，此之謂人擇。人擇而有功，必能盡物之性而後可。嗟夫!此真生聚富強之祕術，慎勿爲鹵莽者道也。

復案：達爾文《物種由來》雲：人擇一術，其功用於樹藝牧畜，至爲奇妙。用此術者，不僅能取其羣［①］而進退之，乃能悉變原種，至於不可復識。其事如按圖而索，年月可期。往嘗見撒孫尼人羊，每月三次置羊於幾，體段毛角，詳悉校品，無異考金石者之玩古器也。其術要在識別微異，擇所祈向，積累成著而已。顧行術最難，非獨具手眼，覺察毫釐，不能得所欲也。具此能者，千牧之中，殆難得一。苟其能之，更益巧習，數稔之間，必致鉅富。歐洲羊馬二事，尤彰彰也。間亦用接構之法，故真佳種，索價不貲，然少得效，效者須牝牡種近，生乃真佳，無反種之弊。牧畜如此，樹藝亦然，特其事差易，以進種略驟，易於決擇耳。

導言七　善敗

天演之說，若更以墾荒之事喻之，其理將愈明而易見。今設英倫有數十百民，以本國人滿，謀生之艱，發願前往新地開墾。滿載一舟，到澳洲南島達斯馬尼亞所。澳士大利亞南有小島。棄船登陸，耳目所觸，水土動植，種種族類，寒燠燥溼，皆與英國大異，莫有同者。此數十百民者，篳路襤縷，闢草萊，烈山澤，驅其猛獸蟲蛇，不使與人爭土，百里之周，居然城邑矣。更爲之播英之禾，藝英之果，致英之犬羊牛馬，使之遊且字於其中，於是百里之內，與百里之外，不獨民種迥殊，動植之倫，亦以大異。凡此皆人之所爲，而非天之所設也。故其事與前喻之園林，雖大小相懸，而其理則一。顧人事立矣，而其土之天行自若也，物競又自若也。以一朝之人事，闖然出於數千萬年天行之中，以與之相抗，或小勝而僅存，或大勝而日闢，抑或負焉以泯而無遺，則一以此數十百民之人事何如爲斷。使其通力合作，而常以公利爲期，養生送死之事備，而有以安其身；推選賞罰之約明，而有以平其氣，則不數十百年，可以蔚然成國。而土著之種產民物，凡可以馴而服者，皆得漸化相安，轉爲吾用。設此數十百民惰窳鹵莽，愚闇不仁，相友相助之不能，轉而糜精力於相伐，則客主之勢既殊，彼舊種者得因以爲利，滅亡之禍，旦暮間耳。即所與偕來之禾稼果蓏牛羊，或以無所託芘而消亡，或入焉而與舊者俱化。不數十年，將徒見山高而水深，而墾荒之事廢矣。此即謂不知自致於最宜，用不爲天之所擇可也。

復案：由來墾荒之利不利，最覘民種之高下。泰西自明以來，如荷蘭，如日斯巴尼亞，如蒲陀牙，如丹麥，皆能浮海得新地。而最後英倫之民，於墾荒乃獨著，前數國方之，瞠乎後矣。西有米利堅，東有身毒，南有好望新洲，計其幅員，幾與歐亞 ［①］埒。此不僅習海擅商，狡黠堅毅爲之也，亦其民能自制治，知合羣之道勝耳。故霸者之民，知受治而不知自治，則雖與之地，不能久居。而霸天下之世，其君有闢疆，其民無墾上。法蘭西、普魯士、奧地利、俄羅斯之舊無墾地，正坐此耳。法於乾、嘉以前，真霸權不制之國也。中國廿餘口之租界，英人處其中者，多不逾千，少不及百，而制度釐然，隱若敵國矣。吾閩粵民走南洋美洲［②］者，所在以億計，然終不免爲人臧獲被驅斥也。悲夫!

導言八　烏托邦

又設此數十百民之內，而有首出庶物之一人，其聰明智慮之出於人人，猶常人之出於牛羊犬馬，幸而爲衆所推服，立之以爲君，以期人治之必申，不爲天行之所勝。是爲君者，其措施之事當如何，無亦法園夫之治園已耳。園夫欲其草木之植，凡可以害其草木者，匪不芟夷之，勦絕之。聖人慾其治之隆，凡不利其民者，亦必有以滅絕之，禁制之，使不克與其民有競立爭存之勢。故其爲草昧之君也，其於草萊、猛獸、戎狄，必有其烈之、驅之、膺之之事。其所尊顯選舉以輔治者，將惟其賢，亦猶園夫之於果實花葉，其所長養，必其適口與悅目者。且既欲其民和其智力以與其外爭矣，則其民必不可互爭以自弱也。於是求而得其所以爭之端，以謂爭常起於不足，乃爲之制其恆產，使民各遂其生，勿廩廩然常懼爲強與黠者之所兼併；取一國之公是公非，以制其刑與禮，使民各識其封疆畛畔，毋相侵奪，而太平之治以基。夫以人事抗天行，其勢固常有所屈也。屈則治化不進，而民生以彫，是必爲致所宜以輔之，而後其業乃可以久大。是故民屈於寒暑雨暘，則爲致衣服宮室之宜；民屈於旱乾水溢，則爲致瀦渠畎澮之宜；民屈于山川道路之阻深，而艱於轉運也，則有道途、橋樑、漕輓、舟車。致之汽電諸機，所以增倍人畜之功力也；致之醫療藥物，所以救民之厲疾天死［①］也；爲之刑獄禁制，所以防強弱愚智之相欺奪也；爲之陸海諸軍，所以御異族強鄰之相侵侮也。凡如是之張設，皆以民力之有所屈，而爲致其宜，務使民之待於天者，日以益寡；而於人自足恃者，日以益多。且聖人知治人之人，固賦於治於人者也。兇狡之民，不得廉公之吏；偷懦之衆，不興神武之君。故欲郅治之隆，必於民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又爲之學校庠序焉。學校庫序之制善，而後智仁勇之民興。智仁勇之民興，而有以爲羣力羣策之資，夫而後其國乃一富而不可貧，一強而不可弱也。嗟夫!治國至於如是，是亦足矣。

然觀其所以爲術，則與吾園夫所以長養草木者，其爲道豈異也哉!假使員輿之中，而有如是之一國，則其民熙熙皞皞，凡其國之所有，皆足以養其欲而給其求，所謂天行物競之虐，於其國皆不見，而惟人治爲獨尊，在在有以自恃而無畏。降以至一草木一禽獸之微，皆所以娛情適用之資，有其利而無其害。又以學校之興，刑罰之中，舉錯之公也，故其民莠者日以少，良者日以多。馴至於各知職分之所當爲，性分之所固有，通功合作，互相保持，以進於治化無疆之休。夫如是之羣，古今之世所未有也，故稱之曰烏托邦。烏托邦者，猶言無是國也，僅爲涉想所存而已。然使後世果其有之，其致之也，將非由任天行之自然，而由盡力於人治，則斷然可識者也。

復案：此篇所論，如“聖人知治人之人，賦於治於人者也”以下十餘語最精闢。蓋泰西言治之家，皆謂善治如草木，而民智如土田。民智既開，則下令如流水之源，善政［②］不期舉而自舉，且一舉而莫能廢。不然，則雖有善政，遷地弗良。淮橘成枳。一也；人存政舉，人亡政息，極其能事，不過成一治一亂之局。二也。此皆各國所歷試歷驗者，西班牙民最信教，而智識卑下，故當明嘉、隆間，得斐立白第二爲之主而大強，通美洲，據南美，而歐洲亦幾爲所混一。南洋呂宋一島，名斐立賓者，即以其名，名其所得地也。至萬曆末年，而斐立白第二死，繼體之人，庸闇選懦，國乃大弱，盡失歐洲所已得地，貧削饑饉，民不聊生。直至乾隆初年，查理第三當國，精勤二十餘年，而國勢復振，然而民智未開，終弗善也。故至乾隆五十三年，查理第三亡，而國又大弱。雖道、鹹以還，泰西諸國，治化宏開，西班牙立國其中，不能無所淬厲，然至今尚不足爲第二等權也。至立政之際，民智汗隆，難易尤判。如英國平稅一事，明計學者持之蓋久，然卒莫能行，坐其理太深，而國民抵死不悟故也。後議者以理財啓蒙諸書，頒令鄉塾習之，至道光間，遂阻力去，而其令大行，通國蒙其利矣。夫言治而不自教民始，徒曰百姓可與樂成，難與慮始；又曰非常之原，黎民所懼，皆苟且之治，不足存其國於物競之後者也。

導言九　汰蕃

雖然，假真有如是之一日，而必謂其盛可長保，則又不然之說也。蓋天地之大德曰生，而含生之倫，莫不孳乳，樂牝牡之合，而保愛所出者，此無化與有化之民所同也。方其治之未進也，則死於水旱者有之，死於飢寒者有之。且兵刑疾疫，無化之國，其死民也尤深。大亂之後，景物蕭寥，無異新造之國者，其流徙而轉於溝壑者衆矣。洎新治出，物競平，民獲息肩之所，休養生聚，各長子孫［①］。卅年以往，小邑自倍。以有限之地產，供無窮之孳生，不足則爭，干戈又動，週而復始，循若無端，此天下之生所以一治而一亂也。故治癒隆則民愈休，民愈休則其蕃愈速。且德智並高，天行之害既有以防而勝之。如是經十數傳、數十傳以後，必神通如景尊，能以二饅頭，哺四千衆而後可。不然，人道既各爭存，不出於爭，將安出耶？爭則物競興、天行用，所謂郅治之隆，乃儳然不終日矣。故人治者，所以平物競也，而物競乃即伏於人治之大成，此誠人道物理之必然，昭然如日月之必出入，不得以美言飾說，苟用自欺者也。

設前所謂首出庶物之聖人，於彼新造烏托邦之中，而有如是之一境，此其爲所前知，固何待論。然吾儕小人，試爲揣其所以挽回之術，則就理所可知言之，無亦二途已耳。一則聽其蕃息，至過庶食不足之時，徐謀所以處置之者；一則量食爲生，立嫁娶收養之程限，使無有過庶之一時。由前而言其術，即今英倫、法、德諸邦之所用。然不過移密就疏，挹茲注彼，以鄰爲壑，會有窮時，窮則大爭仍起。由後而言，則微論程限之至難定也，就令微積之術，格致之學，日以益精，而程限較然可立，而行法之方，將安出耶？此又事有至難者也。於是議者曰：是不難，天下有驟視若不仁，而其實則至仁也者。夫過庶既必至爭矣，爭則必有所滅，滅又未必皆不善者也。則何莫於此之時，先去其不善而存其善。聖人治民，同於園夫之治草木。園夫之於草木也，過盛則芟夷之而已矣，拳曲擁腫則拔除之而已矣。夫惟如是，故其所養者，皆嘉葩珍果，而種日進也。去不材而育其材，治何爲而不若是。罷癃、愚癇、殘疾、顛〔萶〕醜、盲聾、狂暴之子，不必盡取而殺之也，鰥之、寡之，俾無遺育，不亦可乎？使居吾土而衍者，必強佼聖智聰明才桀之子孫，此真至治之所期，又何憂乎過庶，主人曰：唯唯，願與客更詳之。

復案：此篇客說，與希臘亞利大各所持論略相仿。又嫁娶程限之政，瑞典舊行之民欲婚嫁者，須報官驗明家產及格者，始爲牉合。然此令雖行，而俗轉淫佚，天生之子滿街，育嬰堂充塞不復收，故其令尋廢也。

導言十　擇難

天演家用擇種留良之術於樹藝牧畜間，而繁碩茁壯之效，若戾在契［①］致也。於是以謂人者生物之一宗，雖靈蠢攸殊，而血氣之軀，傳衍種類，所謂生肖其先，代趨微異者，與動植諸品無或殊焉。今吾術既用之草木禽獸而大驗矣，行之人類，何不可以有功乎？此其說雖若駭人，然執其事而責其效，則確然有必然者。顧惟是此擇與留之事，將誰任乎？前於墾荒立國，始設爲主治之一人，所以雲其前識獨知，必出人人，猶人人之出牛羊犬馬者，蓋必如是而後乃可獨行而獨斷也。果能如是，則無論如亞洲諸國，亶聰明作元后，天下無敢越志之至尊；或如歐洲，天聽民聽，天視民視，公舉公治之議院，爲獨爲聚，聖智同優，夫而後託之主治也可，託之擇種留良也亦可。而不幸橫覽此三洲［②］六十餘國之間，爲上下其六千餘年之紀載，此獨知前識，邁類逾種如前比者，尚斷斷乎未嘗有人也。

且擇種留良之術，用諸樹藝牧畜而大有功者，以所擇者草木禽獸，而擇之者人也。今乃以人擇人，此何異上林之羊，欲自爲卜式；汧渭之馬，欲自爲其伯翳，多見其不知量也已。案原文用白鴿欲自爲施白來。施，英人最善畜鴿者也，易用中事。且欲由此術，是操選政者，不特其前識如神明，抑必極剛戾忍決之姿而後可。夫剛戾忍決誠無難，雄主酷吏皆優爲之。獨是先覺之事，則分限於天，必不可以人力勉也。且此纔不僅求之一人之爲難，即合一羣之心思才力爲之，亦將不可得。久矣，合羣愚不能成一智，聚羣不肖不能成一賢也!且從來人種難分，比諸飛走下生，奚翅什伯［①］。每有孩提之子，性情品格，父母視之爲庸兒，戚黨目之爲劣子，溫溫未試，不比於人。逮磨礱世故，變動光明，事業聲施，赫然驚俗，國蒙其利，民戴其功。吾知聚百十兒童於此，使天演家憑其能事，恣爲抉擇，判某也爲賢爲智，某也爲不肖爲愚，某也可室可家，某也當鰥當寡，應機斷決，無或差訛，用以擇種留良，事均樹畜。來者不可知，若今日之能事，尚未足以企此也。

導言十一　蜂羣

故首出庶物之神人既已杳不可得，則所謂擇種之術不可行。由是知以人代天，其事必有所底，此無可如何者也。且斯人相系相資之故，其理至爲微渺難思。使未得其人，而欲冒行其術，將不僅於治理無以復加，且恐其術果行，則其羣將渙。蓋人之所以爲人者，以其能羣也。第深思其所以能羣，則其理見矣。雖然，天之生物，以羣立者，不獨斯人已也。試略舉之：則禽之有羣者，如雁如烏；獸之有羣者，如鹿如象，如米利堅之犎，阿非利加之獼，其尤著者也；昆蟲之有羣者，如蟻如蜂。凡此皆因其有羣，以自完於物競之際者也。今吾將即蜂之羣而論之，其與人之有羣，同歟異歟？意其皆可深思，因以明夫天演之理歟？

夫蜂之爲羣也，審而觀之，乃真有合於古井田經國之規，而爲近世以均富言治者之極則也。復案：古之井田與今之均富，以天演之理及計學公例論之，乃古無此事，今不可行之制。故赫氏於此意含滑稽。以均富言治者曰：財之不均，亂之本也。一羣之民，宜通力而合作。然必事各視其所勝，養各給其所欲，平均齊一，無有分殊。爲上者職在察貳廉空，使各得分願，而莫或併兼焉，則太平見矣。此其道蜂道也。夫蜂有後，蜂王雌故曰後。其民雄者惰，而操作者半雌。採花釀蜜者皆雌而不交不孕，其雄不事事，俗誤爲雌，呼曰蜂姐。一壺之內，計口而稟，［①］各致其職。昧旦而起，吸膠戴黃，製爲甘薌，用相保其羣之生，而與凡物爲競。其爲羣也，動於天機之自然，各趣其功，於以相養，各有其職分之所當爲，而未嘗爭其權利之所應享。是輯輯者，爲有思乎？有情乎？吾不得而知之也。自其可知者言之，無亦最粗之知覺運動已耳。設是羣之中，有勞心者焉，則必其雄而不事之惰蜂。爲其暇也，此其神識智計，必天之所縱，而皆生而知之，而非由學而來，抑由悟而入也。設其中有勞力者焉，則必其半雌，盻盻然終其身爲釀蓄之事，而所稟之食，特倮然僅足以自存。是細腰者，必皆安而行之，而非由墨之道以爲人，抑由揚之道［②］以自爲也。之二者自裂房茁羽而來，其能事已各具矣。然則蜂之爲羣，其非爲物之所設，而爲天之所成明矣。天之所以成此羣者奈何？曰：與之以含生之慾，輔之以自動之機，而後冶之以物競，錘之以天擇，使肖而代遷之種，自範於最宜，以存延其種族。此自無始來，累其漸變之功，以底於如是者。

導言十二　人羣

人之有羣，其始亦動於天機之自然乎？其亦天之所設，而非人之所爲乎？羣肇於家，其始不過夫婦父子之合，合久而系聯益固，生齒日蕃，則其相爲生養保持之事，乃愈益備。故宗法者羣之所由昉也。夫如是之羣，合以與其外爭，或人或非人，將皆可以無畏，而有以自存。蓋惟泯其爭於內，而後有以爲強，而勝其爭於外也，此所與飛走蠕泳之羣同焉者也。然則人蟲之間，卒無以異乎？曰：有。鳥獸昆蟲之於羣也，因生而受形，爪翼牙角，各守其能，可一而不可二，如彼蜜蜂然。雌者雄者，一受其成形，則器與體俱，嫥嫥然趨爲一職，以畢其生，以效能於其羣而已矣，又烏知其餘？假有知識，則知識此一而已矣；假有嗜慾，亦嗜慾此一而已矣。何則？形定故也。至於人則不然，其受形雖有大小強弱之不同，其賦性雖有愚智巧拙之相絕，然天固未嘗限之以定分，使劃然爲其一而不得企其餘，曰此可爲士，必不可以爲農；曰此終爲小人，必不足以爲君子也。此其異於鳥獸昆蟲者一也。且與生俱生者有大同焉，曰好甘而惡苦，曰先己而後人。夫曰先天下爲憂，後天下爲樂者，世容有是人，而無如其非本性也。人之先遠矣，其始禽獸也。不知更幾何世，而爲山都木客；又不知更幾何年，而爲毛民猺獠；由毛民猺獠，經數萬年之天演，而漸有今日，此不必深諱者也。自禽獸以至爲人，其間物競天擇之用，無時而或休，而所以與萬物爭存，戰勝而種盛者，中有最宜者在也。是最宜云何？曰獨善自營而已。夫自營爲私，然私之一言，乃無始來斯人種子，由禽獸得此，漸以爲人，直至今日而根株仍在者也。古人有言，人之性惡。又曰人爲孽種，自有生來，便含罪惡。其言豈盡妄哉!是故凡屬生人，莫不有欲，莫不求遂其欲，其始能戰勝萬物，而爲天之所擇以此。其後用以相賊，而爲天之所誅亦以此。何則？自營大行，羣道將息，而人種滅矣。此人所與鳥獸昆蟲異者又其一也。

復案：西人有言，十八期民智大進步，以知地爲行星，而非居中恆靜，與天爲配之大物，如佔所云云者。十九期民智大進步，以知人道，爲生類中天演之一境，而非篤生特造，中天地爲三才，如古所云云者。二說初立，皆爲世人所大駭，竺舊者，至不惜殺人以剫其說。卒之證據釐然，彌攻彌固，乃知如如之說，其不可撼如此也。達爾文《原人篇》，希克羅德國人《人天演》，赫胥黎《化中人位論》，三書皆明人先爲猿之理。而現在諸種猿中，則亞洲之吉賁音奔、倭蘭兩種，非洲之戈票拉、青明子兩種爲尤近。何以明之？以官骸功用，去人之度少，而去諸獸與他猿之度多也。自茲厥後，生學分類，皆人猿爲一宗，號布拉默特。布拉默特者，秦言第一類也。

導言十三　制私

自營甚者必侈於自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則羣渙，羣渙則人道所恃以爲存者去。故曰自營大行，羣道息而人種滅也。然而天地之性，物之最能爲羣者，又莫人若。如是則其所受於天，必有以制此自營者，夫而後有羣之效也。復案：人道始羣之際，其理至爲要妙。羣學家言之最晰者，有斯賓塞氏之《羣誼篇》，拍捷特《格致治平相關論》二書，皆餘所已譯者。夫物莫不愛其苗裔，否則其種早絕而無遺，自然之理也。獨愛子之情，人爲獨摯，其種最貴，故其生有待於父母之保持，方諸物爲最久。久，故其用愛也尤深。繼乃推類擴充，緣所愛而及所不愛。是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事，又若從自營之私而起。由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測也。又有異者，惟人道善以己效物，凡儀形肖貌之事，獨人爲能。案：昆蟲禽獸亦能肖物，如南洋木葉蟲之類，所在多有，又傳載寡女絲一事，則尤異者，然此不足以破此公例也。故禽獸不能畫，不能象，而人則於他人之事，他人之情，皆不能漠然相值，無概於中。即至隱微意念之間，皆感而遂通，絕不聞矯然離羣，使人自人而我自我。故里語曰：一人向隅，滿堂爲之不樂；孩稚調笑，戾夫爲之破顏。涉樂方〔〕，言哀已唏。動乎所不自知，發乎其不自已。

或謂佔有人焉，舉世譽之而不加勸，舉世毀之而不加沮，此誠極之若反，不可以常法論也。但設今者有高明深識之士，其意氣若塵垢粃糠一世也者，猝於塗中，遇一童子，顯然傲侮輕賤之，謂彼其中毫不一動然者，則吾竊疑而未敢信也。李將軍必取霸陵尉而殺之，可謂過矣。然以飛將威名，二千石之重，尉何物，乃以等閒視之，其憾之者猶人情也。案：原文如下：埃及之哈猛，必取摩德開而梟之高竿之上，亦已過矣。然彼以亞哈木魯經略之重，何物猶大，乃漠然視之，門焉再出入，傲不爲禮，其則恨之者尚人情耳。今以與李廣霸陵尉事相類，故易之如此。不見夫怖畏清議者乎？刑章國憲，未必懼也，而斤斤然以鄉里月旦爲懷。美惡譭譽，至無定也，而禮俗既成之後，則通國不敢畔其範圍。人寧受飢寒之苦，不忍捨生，而愧情中興，則計短者至於自殺。凡此皆感通之機，人所甚異於禽獸者也。感通之機神，斯羣之道立矣。大抵人居羣中，自有識知以來，他人所爲，常衡以我之好惡；我所爲作，亦考之他人之譭譽。凡人與己之一言一行，皆與好惡譭譽相附而不可離。及其久也，乃不能作一念焉，而無好惡譭譽之別。由是而有是非，亦由是而有羞惡。人心常德，皆本之能相感通而後有。於是是心之中，常有物焉以爲之宰，字曰天良。天良者，保羣之主，所以制自營之私，不使過用以敗羣者也。

復案：赫胥黎保羣之論，可謂辨矣。然其謂羣道由人心善相感而立，則有倒果爲因之病，又不可不知也。蓋人之由散入羣，原爲安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以羣爲安利，則天演之事，將使能羣者存，不羣者滅；善羣者存，不善羣者滅。善羣者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以後之事，非其始之即如是也。其始豈無不善相感通者？經物競之烈，亡矣，不可見矣。赫胥黎執其末以齊其本，此其言羣理，所以不若斯賓塞氏之密也。且以感通爲人道之本，其說發於計學家亞丹斯密，亦非赫胥黎氏所獨標之新理也。

又案：班孟堅曰：不能愛則不能羣，不能羣則不勝物，不勝物則養不足。羣而不足，爭心將作。吾竊謂此語，必古先哲人所已發，孟堅之識，尚未足以與此也。

導言十四　恕敗

羣之所以不渙，由人心之有天良。大良生於善相感，其端孕於至微，而效終於極鉅，此之謂治化。治化者，天演之事也。其用在厚人類之生，大其與物爲競之能，以自全於天行酷烈之際。故治化雖原出於天，而不得謂其不與天行相反也。自禮刑之用，皆所釋憾而平爭。故治化進而天行消，即治化進而自營減。顧自營減之至盡，則人與物爲競之權力，又未嘗不因之俱衰，此又不可不知者也。故比而論之，合羣者所以平羣以內之物競，即以敵羣以外之天行。人始以自營能獨伸於庶物，而自營獨用，則其羣以漓。由合羣而有治化，治化進而自營減，克己廉讓之風興。然自其羣又不能與外物無爭，故克己太深，自營盡泯者，其羣又未嘗不敗也。無平不陂，無往不復，理誠如是，無所逃也。今天下之言道德者，皆曰：終身可行莫如恕，平天下莫如絮矩矣。泰東者曰：己所不欲，勿施於人。所求於朋友，先施之。泰西者曰：施人如己所欲受。又曰：設身處地，待人如己之期人。凡斯之言，皆所謂金科玉條，貫徹上下者矣。自常人行之，有必不能悉如其量者。雖然，學問之事，貴審其真，而無容心於其言之美惡。苟審其實，則恕道之與自存，固尚有其不盡比附也者。蓋天下之爲惡者，莫不務逃其誅。今有盜吾財者，使吾處盜之地，則莫若勿捕與勿罰。今有批吾頰者，使吾設批者之身，則左受批而右不再焉，已厚幸矣。持是道以與物爲競，則其所以自存者幾何？故曰：不相比附也。且其道可用之民與民，而不可用之國與國。何則？民尚有國法焉，爲之持其平而與之直也。至於國，則持其平而與之直者誰乎？

復案：赫胥黎氏之爲此言，意欲明保羣自存之道，不宜盡去自營也。然而其義隘矣。且其所舉泰東西建言，皆非羣學太平最大公例也。太平公例曰：“人得自由，而以他人之自由爲界。用此則無前弊矣。斯賓塞《羣誼》一篇，爲釋此例而作也。晚近歐洲富強之效，識者皆歸功於計學，計學者首於亞丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰：“大利所存，必其兩益。損人利己非也，損己利人亦非；損下益上非也，損上益下亦非。”其書五卷數十篇，大抵反覆明此義耳。故道、鹹以來，蠲保商之法，平進出之稅，而商務大興，國民俱富。嗟乎!今然後知道若大路然，斤斤於彼己盈絀之間者之真無當也。

導言十五　最旨

右十四篇，皆詮天演之義，得一一覆按之。第一篇，明天道之常變，其用在物競與天擇。第二篇，標其大義，見其爲萬化之宗。第三篇，專就人道言之，以異、擇、爭三者，明治化之所以進。第四篇，取譬園夫之治園，明天行人治之必相反。第五篇，言二者雖反，而同出一原，特天行則恣物之爭而存其宜，人治則致物之宜以求得其所祈曏者。第六篇，天行既泯，物競斯平，然物具肖先而異之性，故人治所以範物，使日進善而不知，此治化所以大足恃也。第七篇，更以墾土建國之事，明人治之正術。第八篇，設其民日滋，而有神聖爲之主治，其道固可以法園夫。第九篇，見其術之終窮，窮則大行復興，人治中廢。第十篇，論所以救庶之術，獨有耘莠存苗，而以人耘人，其術必不可用。第十一篇，言羣出於大演之自然，有能羣之天倪，而物競爲爐錘。人之始羣，不異昆蟲禽獸也。第十二篇，言人與物之不同，一曰才無不同，一曰自營無藝。二者皆爭之器，而敗羣之凶德也，然其始則未嘗不用是以自存。第十三篇，論能羣之吉德，感通爲始，天良爲終；人有天良，羣道乃固。第十四篇，明自營雖兇，亦在所用；而克己至盡，未或無傷。

今者統十四篇之所論而觀之，知人擇之術，可行諸草木禽獸之中，斷不可用諸人羣之內。姑無論智之不足恃也，就令足恃，亦將使惻隱仁愛之風衰，而其羣以渙。且充其類而言，凡卹罷癃、養殘疾之政，皆與其治相舛而不行，直至醫藥治療之學可廢，而男女之合，亦將如會聚牸牝之爲，而隳夫婦之倫而後可。狹隘酷烈之治深［①］，而慈惠哀憐之意少。數傳之後，風俗遂成，斯羣之善否不可知，而所恃以相維相保之天良，其有存者不可寡歟？故曰：以人擇求強，而其效適以得弱。蓋過庶之患，難圖如此。雖然，今者天下非一家也，五洲之民非一種也。物競之水深火烈，時平則隱於通商庀工之中，世變則發於戰伐縱衡之際。是中天擇之效，所眷而存者云何？羣道所因以進退者奚若？國家將安所恃而有立於物競之餘？雖其理誠奧博，非區區導言所能盡，意者深察世變之士，可思而得其大致於言外矣夫!

復案：赫胥黎氏是書大指，以物競爲亂源，而人治終窮於過庶。此其持論，所以與斯賓塞氏大相徑庭，而謂太平爲無是物也。斯賓塞則謂事遲速不可知，而人道必成於郅治。其言曰《生學天演》第十三篇《論人類究竟》：“今若據前事以推將來，則知一羣治化將開，其民必庶。始也以猛獸毒蟲爲患，庶則此患先祛。然而種分壤據，民之相殘，不啻毒蟲猛獸也。至合種成國，則此患又減，而轉患孳乳之寖多。羣而不足，大爭起矣。使當此之時，民之性情知能，一如其朔，則其死率，當與民數作正比例；其不爲正比例者，必其食裕也；而食之所以裕者，又必其相爲生養之事進而後能。於此見天演之所以陶鈞民生［②］，與民生之自爲體合。物自變其形能，以合所遇之境，天演家謂之體合。體合者，進化之祕機也。雖然，此過庶之壓力，可以裕食而減；而過庶之壓力，又終以孳生而增。民之慾得者，常過其所已有。汲汲以求，若有陰驅潛率之者。亙古民欲，固未嘗有見足之一時。故過庶壓力，終無可免，即天演之用，終有所施。其間轉徙墾屯，舉不外一時挹注之事。循是以往，地球將實，實則過庶壓力之量，與俱盈矣。故生齒日繁，過於其食者，所以使其民巧力才智，與自治之能，不容不進之因也。惟其不能不用，故不能不進，亦惟常用，故常進也。舉凡水火工虞之事，要皆民智之見端，必智進而後事進也。事既進者，非智進者莫能用也。格致之家，孜孜焉以盡物之性爲事。農工商之民，據其理以善術，而物產之出也，以之益多。非民智日開，能爲是乎!十頃之田，今之所獲，倍於往歲，其農必通化植之學，知水利，諸新機，而已與傭之巧力，皆臻至巧而後可。製造之工，朝出貨而夕售者，其製造之器，其工匠之巧，皆不可以不若人明矣。通商之場日廣，業是者，於物情必審，於計利必精，不然，敗矣。商戰烈，則子錢薄，故用機必最省費者，造舟必最合法者，御舟必最巧習者，而後倍稱之息收焉。諸如此倫，苟求其原，皆一羣過庶之壓力致之耳。蓋惡勞好逸，民之所同。使非爭存，則耳目心思之力皆不用。不用則體合無由，而人之能事不進。是故天演之祕，可一言而盡也。天惟賦物以孳乳而貪生，則其種自以日上。萬物莫不如是，人其一耳。進者存而傳焉，不進者病而亡焉，此九地之下，古獸殘骨之所以多也。一家一國之中，食指徒繁，而智力如故者，則其去無噍類不遠矣，夫固有與爭存而奪之食者也。不見前之愛爾蘭乎？生息之夥，均諸圈牢。然其究也，徒以供溝壑之一飽。饑饉疾疫，刀兵水旱，有不忍卒言者。凡此皆人事之不臧，非天運也。然以經數言之，則去者必其不善自存者也。其有孑遺而長育種嗣者，必其能力最大，抑遭遇最優，而爲天之所擇者也。故宇宙妨生之物至多，不僅過庶一端而已。人慾圖存，必用其才力心思，以與是妨生者爲鬥。負者日退，而勝者日昌。勝者非他，智德力三者皆大是耳。三者大而後與境相副之能恢，而生理乃大備。且由此而觀之，則過庶者非人道究竟大患也。吾是書前篇，於生理進則種貴，而孳乳用稀之理，已反覆辨證之矣。蓋種貴則其取精也，所以爲當躬之用者日奢，以爲嗣育之用者日嗇。一人之身，其情感論思，皆腦所主，羣治進，民腦形愈大，襞積愈繁，通感愈速。故其自存保種之能力，與腦形之大小有比例。而察物窮理，自治治人，與夫保種治謀之事，則與腦中襞積繁簡爲比例。然極治之世，人腦重大繁密固矣，而情感思慮，又至賾至變，至廣至玄。其體既大，其用斯宏，故腦之消耗，又與其用情用思之多寡、深淺、遠近、精粗爲比例。三比例者合，故人當此時，其取物之精，所以資輔益填補此腦者最費。腦之事費，則生生之事廉矣，物固莫能兩大也。今日歐民之腦，方之野蠻，已此十而彼七；即其中襞積復疊，亦野蠻少而淺，而歐民多且深。則繼今以往，腦之爲變如何，可前知也。此其消長盈虛之故，其以物競天擇之用而腦大者存乎？抑體合之爲，必得腦之益繁且靈者，以與蕃變廣玄之事理相副乎？此吾所不知也。知者用奢於此，則必嗇於彼。而郅治之世，用腦之奢，又無疑也。吾前書證腦進者成丁遲，謂牝牡爲合之時。又證男女情慾當極熾時，則思力必遜。而當思力大耗，如初學人攻苦思索算學難題之類，則生育能事，往往抑沮不行。統此觀之，則可知羣治進極，宇內人滿之秋，過庶不足爲患。而斯人孳生遲速，與其國治化淺深，常有反比例也。”斯賓塞之言如此，自其說出，論化之士十八九宗之，計學家柏捷特著《格致治平相關論》，多取其說。夫種下者多子而子天，種貴者少子而子壽，此天演公例。自草木蟲魚，以至人類，所隨地可察者，斯賓氏之說，豈不然哉!

導言十六　進微

前論謂治化進則物競不行固矣，然此特天行之物競耳。天行物競者，救死不給，民爭食也，而人治之物競猶自若也。人治物競者，趨於榮利，求上人也。惟物競長存，而後主治者可以操砥礪之權，以礱琢天下。夫所謂主治者，或獨具全權之君主；或數賢監國，如古之共和；或合通國民權，如今日之民主。其制雖異，其權實均，亦各有推行之利弊。案：今泰西如英、德各邦，多三合用之，以兼收其益，此國主而外所以有爵民二議院也。要之其羣之治亂強弱，則視民品之隆污，主治者抑其次矣。然既曰主治，斯皆有導進其羣之能。課其爲術，乃不出道、齊、舉錯，與夫刑賞之間已耳。主治者懸一格以求入，曰必如是，吾乃尊顯爵祿之，使所享之權與利，優於常倫焉，則天下皆奮其才力心思，以求合於其格，此必然之數也。其始焉爲競，其究也成習。習之既成，則雖主治有不能與其羣相勝者。後之衰者馴至於亡，前之利者適成其弊。導民取捨之間，其機如此。是故天演之事，其端恆娠於至微，而爲常智之所忽。及蒸爲國俗，淪浹性情之後，悟其爲弊，乃謀反之。操一葦以障狂瀾，釃杯水以救燎原，此亡國亂羣，所以相隨屬也。不知一羣既渙，人治已失其權，即使聖人當之，亦僅能集散扶衰，勉企最宜，以聽天事之抉擇。何則？天演之效，非一朝夕所能爲也。

是故人治天演，其事與動植不同，事功之轉移易，民之性情氣質變化難。持今日之英倫，以與圖德之朝相較，自顯理第七，至女主額勒查白，是爲圖德之代，起明成化二十一年至萬曆三十一年。則貧富強弱，相殊遠矣。而民之官骸性情，若無少異於其初。詞人狹斯丕爾之所寫生，狹，萬曆間英國詞曲家，其傳作大爲各國所傳譯寶貴也。方今之人，不僅聲音笑貌同也，凡相攻相感不相得之情，又無以異。苟謂民品之進，必待治化既上，天行盡泯，而後有功，則自額勒查白以至維多利亞，此兩女主三百餘年之間，英國之兵爭蓋寡，無熾然用事之天行也。擇種留良之術，雖不盡用，間有行者。刑罰非不中也，害羣之民，或流之，或殺之，或錮之終身焉。又以遊惰呰窳者之種下也，振貧之令曰：凡無業仰給縣官者，男女不同居。凡此之爲，皆意欲絕不肖者傳衍種裔，累此羣也。然而其事卒未嘗驗者，則何居？蓋如是之事，合通國而計之，所及者隘，一也；民之犯法失業，事常見諸中年以後，刑政未加乎其身，此兇民惰民者，已婚嫁而育子矣，又其一也。且其術之窮不止此，世之不幸罹文網，與無操持而惰遊者，其氣質種類，不必皆不肖也。死囚貧乏，其受病雖恆在夫性情，而大半則緣乎所處之地勢。英諺有之曰，糞在田則爲肥，在衣則爲不潔。然則不潔者，乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛，所以揚其惠聲；而中產之家，則坐是以凍餒。猛毅致果之性，所以成大將之威名；仰機射利之奸，所以致駔商之厚實。而用之一不當，則刀鋸囹圄從其後矣。由此而觀之，彼被刑無賴之人，不必由天德之不肖，而恆由人事之不詳也審矣。今而後知絕其種嗣俾無遺育者之真無當也。今者即英倫一國而言之，挽近二百年治功所進，幾於絕景而馳，至其民之氣質性情，尚無可指之進步。而歐墨物競炎炎，天演爲爐，天擇爲冶，所駸駸日進者，乃在政治、學術、工商、兵戰之間。嗚呼，可謂奇觀也已!

復案：天演之學，肇端於地學之殭石古獸。故其計數，動逾億年，區區數千年數百年之間，固不足以見其用事也。曩拿破崙第一入埃及［①］時，法人治生學者，多挾其數千年骨董歸而驗之，覺古今人物，無異可指，造化模笵物形，極漸至微，斯可見矣。雖然，物形之變，要皆與外境爲對待。使外境未嘗變，則宇內諸形，至今如其朔焉可也。惟外境既遷，形處其中，受其逼拶，乃不能不去故以即新。故變之疾徐，常視逼拶者之緩急。不可謂古之變率極漸，後之變率遂常如此而不能速也。即如以歐洲政教、學術、農工、商戰數者而論，合前數千年之變，殆不如挽近之數百年。至最後數十年，其變彌厲。故其言曰：耶穌降生二千年時，世界如何，雖至武斷人不敢率道也。顧其事有可逆知者，世變無論如何，終當背苦而向樂。此如動植之變，必利其身事者而後存也。至於種胤之事，其理至爲奧博難窮，誠有如赫胥氏之說者。即如反種一事，生物累傳之後，忽有極似遠祖者，出於其間，此雖無數傳無由以絕。如至今馬種，尚有忽出遍體虎斑，肖其最初芝不拉野種者。或謂此即《漢書》所云天馬。驢種亦然，此二物同原證也。芝不拉之爲驢馬，則京垓年代事矣。達爾文畜鴿，亦往往數十傳後，忽出石鴿野種也。又每有一種受性偏勝，至牉合得宜，有以相劑，則生子勝於二親，此生學之理，亦古人所謂“男女同姓，其生不蕃”，理也。惟牉合有宜不宜，而後瞽瞍生舜，堯生丹朱，而漢高呂后之悍鷙，乃生孝惠之柔良，可得而微論也。此理所關至鉅，非遍讀西國生學家書，身考其事數十年，不足以與其祕耳。

導言十七　善羣

今之競於人羣者，非爭所謂富貴優厚也耶？戰而勝者在上位，持粱齧肥，驅堅策驕，而役使夫其羣之衆；不勝者居下流，其尤病者，乃無以爲生，而或陷於刑罔。試合英倫通國之民計之，其戰而如是勝者，百人之內，几几得二人焉；其赤貧犯法者，亦不過百二焉。恐議者或以爲少也，吾乃以謂百得五焉可乎？然則前所謂天行之虐，所見於此羣之中，統而覈之，不外二十得一而已。是二十而一者，溽然在泥塗之中，日有寒飢之色，周其一身者，率猥陋不蠲，不足以遂生致養，嫁娶無節，蕃息之易，與圈牢均。故其兒女，雖以貧露多不育者，然其生率常過於死率也。雖然，彼貧賤者，固自爲一類也。此二十而一者，固不能於二十而十九者，有選擇舉錯之權也。則羣之不進，非其罪也。設今有牧焉，於其千羊之內，簡其最下之五十羊，驅而置之磽确不毛之野，任其弱者自死，強者自存，夫而後驅此後亡者還入其羣，以並畜同牧之，是之牧爲何如牧乎？此非過事之喻也，不及事之喻也。何則？今吾羣之中，是飢寒罹文網者，尚未爲最弱極愚之種，如所謂五十羊者也。且今之競於富貴優厚者，當何如而後勝乎？以經道言之，必其精神強固者也，必勤足赴功者也，必智足以周事，忍足濟事者也；又必其人之非甚不仁，而後有外物之感孚，而恆有徒黨之己助，此其所以爲勝之常理也。

然而世有如是之民，競於其羣之中，而又不必勝者則又何也？曰世治之最不幸，不在賢者之在下位而不能升，而在不賢者之在上位而無由降。門第、親戚、援與、財賄、例故，與夫主治者之不明而自私，之數者皆其沮降之力也。譬諸重濁之物，傅以氣脬木皮；又如不能遊者，挾救生之環，此其所以爲浮，而非其物之能溯洄鳧沒以自舉而上也。使一日者，取所傅而去之，則本地親下，必終歸於其所。而物競天擇之用，將使一國之衆，如一壺之水然，熨之以火，而其中無數莫破質點，暖者自升，冷者旋降，迴轉周流，至於同溫等熱而後已。是故任天演之自然，而去其牽沮之力，則一羣之衆，其戰勝而亨，而爲斯羣之大分者，固不必最宜，將皆各有所宜，以與其羣相結。其爲數也既多，其合力也自厚，其孳生也自蕃。夫以多數勝少數者，天之道也，而義何慮於前所指二十而一之莠民也哉!此善羣進種之至術也。

今夫一國之治，自外言之，則有邦交；自內言之，則有民政。邦交民政之事，必操之聰明強固，勤智剛毅［①］而仁之人，夫而後國強而民富者，常智所與知也。由吾之術，不肖自降，賢者自升，邦交民政之事，必得其宜者爲之主，且與時偕行，流而不滯，將不止富強而已，抑將有進種之效焉。此固人事之足恃，而有功者矣。夫何必擇種留良，如園夫之治草木哉!

復案：赫胥黎氏是篇，所謂去其所傅者，最爲有國者所難能。能則其國無不強，其羣無不進者。此質家親親，必不能也；文家尊尊，亦不能也；惟尚賢課名實者能之。尚賢則近墨，課名實則近於申商。故其爲術，在中國中古以來，罕有用者，而用者乃在今日之西國。英倫民氣最伸，故其術最先用，用之亦最有功。如廣立民報，而守直言不禁之盟。宋寧宗嘉定七年，英王約翰與其民所立約，名馬格那吒達，華言大典。保、公二黨，遞主國成，以互相稽察。凡此之爲，皆惟恐所傅者不去故也。斯賓塞羣學保種公例二，曰：凡物慾種傳而盛者，必未成丁以前，所得利益，與其功能作反比例；既成丁之後，所得利益，與功能作正比例。反是者衰滅。其《羣誼篇》立進種大例三：一曰民既成丁，功食相準；二曰民各有畔，不相侵欺；三曰兩害相權，己輕羣重。此其言乃集希臘、羅馬與二百年來格致諸學之大成，而施諸邦國理平之際。有國者安危利菑則亦已耳，誠欲自存，赫、斯二氏之言，殆無以易也。赫所謂去其所傅，與斯所謂功食相準者，言有正負之殊，而其理則一而已矣。

導言十八　新反

前言園夫之治園也，有二事焉：一曰設其宜境，以遂羣生；二曰芸其惡種，使善者傳。自人治而言之，則前者爲保民養民之事，後者爲善羣進化之事。善羣進化，園夫之術，必不可行，故不可以力致。獨主持公道，行尚賢之實，則其治自臻。然古今爲治，不過保民養民而已。善羣進化，則期諸教民之中，取民同具之明德，固有之知能，而日新擴充之，以爲公享之樂利。古之爲學也，形氣、道德，歧而爲二，今則合而爲一。所講者雖爲道德治化形上之言，而其所由徑術，則格物家所用以推證形下者也。撮其大要，可以三言盡焉。始於實測，繼以會通，而終於試驗。三者闕一，不名學也。而三者之中，則試驗爲尤重。古學之遜於今，大抵坐闕是耳。凡政教之所施，皆用此術以考覈揚搉之，由是知其事之窒通，與能得所祈向否也。天行物競，既無由絕於兩間。誠使五洲有大一統之一日，書車同其文軌，刑賞出於一門，人羣大和，而人外之爭，尚自若也；過庶之禍，莫可逃也。人種之先，既以自營不仁，而獨伸於萬物矣。緜傳雖遠，惡本仍存，呱呱墜地之時，早含無窮爲己之性。故私一日不去，爭一日不除。爭之未除，天行猶用，如日之照，夫何疑焉。假使後來之民，得純公理而無私慾，此去私者，天爲之乎？抑人爲之乎？吾今日之智，誠不足以知之。然而一事分明，則今日之民，既相合羣而不散處於獨矣，苟私過用，則不獨必害於其羣，亦且終傷其一己。何者？託於羣而爲羣所不容故也。是故成已成人之道，必在懲忿窒慾，屈私爲羣，此其事誠非可樂，而行之其效之美，乃不止於可樂。

夫人類自其天秉而觀之，則自致智力，加之教化道齊，可日進於無疆之休，無疑義也。然而自夫人之用智用仁，雖聖哲不能無過；自天行終與人治相反，而時時欲毀其成功；自人情之不能無怨懟，而尚覬覦其所必不可幾；自夫人終囿於形氣之中，其知識無以窺天事之至奧。夫如是而曰人道有極美備之一境，有善而無惡，有樂而無憂，特需時以待之，而其境必自至者，此殆理之所必無，而人道之所以足閔嘆也。竊嘗謂此境如割錐術中，雙曲線之遠切線，可日趨於至近，而終不可交。雖然，既生而爲人矣，則及今可爲之事亦衆矣。邃古以來，凡人類之事功，皆所以補天輔民者也。已至者無隳其成功，未至者無怠於精進，則人治與日月俱新，有非前人所夢見者，前事具在，豈不然哉!夫如是以保之，夫如是以將之。然而形氣內事，皆拋物線也。至於其極，不得不反。反則大宇之間，又爲大行之事。人治以漸，退歸無權，我曹何必取京垓世刼以外事，憂海水之少，而以淚益之也哉!

復案：有叩於復者曰，人道以苦樂爲究竟乎？以善惡爲究竟乎？應之曰：以苦樂爲究竟，而善惡則以苦樂之廣狹爲分。樂者爲善，苦者爲惡，苦樂者所視以定善惡者也。使苦樂同體，則善惡之界混矣，又烏所謂究竟者乎？曰：然則禹墨之胼繭非，而桀蹠之橫恣是矣!曰：論人道務通其全而觀之，不得以一曲論也。人度量相越遠，所謂苦樂，至爲不齊。故人或終身汲汲於封殖，或早夜遑遑於利濟。當其得之，皆足自樂，此其一也。且夫爲人之士，摩頂放踵以利天下，亦謂苦者吾身，而天下緣此而樂者衆也。使無樂者，則摩放之爲，無謂甚矣。慈母之於子也，劬勞顧恤，若忘其身，母苦而子樂也。至得其所求，母且即苦以爲樂，不見苦也。即如婆羅舊教苦行燻修，亦謂大苦之餘，償我極樂，而後從之。然則人道所爲，皆背苦而趨樂。必有所樂，始名爲善，彰彰明矣。故曰善惡以苦樂之廣狹分也。

然宜知一羣之中，必彼苦而後此樂，抑己苦而後人樂者，皆非極盛之世。極盛之世，人量各足，無取挹注。於斯之時，樂即爲善，苦即爲惡。故曰善惡視苦樂也。前吾謂西國計學爲亙古精義、人理極則者，亦以其明兩利爲真利耳。由此觀之，則赫胥氏是篇所稱屈己爲羣爲無可樂，而其效之美，不止可樂之語，於理荒矣。且吾不知可樂之外，所謂美者果何狀也。然其謂郅治如遠切線，可近不可交，則至精之譬。又謂世間不能有善無惡，有樂無憂，二語亦無以易。蓋善樂皆對待意境，以有惡憂而後見。使無後二，則前二亦不可見。生而瞽者不知有明暗之殊，長處寒者不知寒，久處富者不欣富，無所異則即境相忘也。曰：然則郅治極休，如斯賓塞所云云者，固無有乎？曰：難言也。大抵宇宙究竟，與其元始，同於不可思議。不可思議雲者，謂不可以名理論證也。吾黨生於今日，所可知者，世道必進，後勝於今而已。至極盛之秋，當見何象，千世之後，有能言者，猶旦暮遇之也。

天演論下

天演論下

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論一　能實

道每下而愈況，雖在至微，盡其性而萬物之性盡，窮其理而萬物之理窮，在善用吾知而已矣，安用騖遠窮高，然後爲大乎？柏庚首爲此言。其言曰：格致之事，凡爲真宰之所篤生，斯爲吾人之所應講。天之生物，本無貴賤軒輊之心，故以人意軒輊貴賤之者，其去道固已遠矣。尚何能爲格致之事乎？今夫筴兩緘以爲郛，一房而數子，瞀然不盈匊之物也。然使藝者不違其性，雨足以潤之，日足以暄之，則無幾何，其力之內蘊者敷施，其質之外附者翕受；始而萌芽，繼乃引達，俄而布薆，俄而堅熟，時時蛻其舊而爲新，人弗之覺也，覺亦弗之異也。睹非常則驚，見所習則以爲不足察，此終身由之而不知其道者之所以衆也。夫以一子之微，忽而有根荄支幹花葉果實，非一曙之事也。其積功累勤，與人事之經營裁炡異，而實未嘗異也。一鄂一柎，極之微塵質點，其形法模式，苟諦而視之，其結構勾聯，離婁歷鹿，窮精極工矣，又皆有不易之天則，此所謂至賾而不可亂者也。一本之植也，析其體則爲分官，合其官則爲具體。根幹以吸土膏也，支葉以收炭氣也；色非虛設也，形不徒然也，草木有綠精，而後得日光能分炭於炭養。翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特無爲而成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之生，其形制之巧密既如彼，其功用之美備又如此，顧天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而彫矣；熒然暉者，浸假而瘁矣。夷傷黃落，蕩然無存。存者僅如他日所收之實，復以函生機於無窮，至哉神乎，其生物不測有若是者。

今夫易道周流，耗息迭用，所謂萬物一圈者，無往而不遇也。不見小兒拋堶者乎？過空成道，勢若垂弓，是名拋物曲線。此線乃極狹橢圓兩端。假如物不爲地體所隔，則將行繞地心，復還所由拋本處，成一橢圓。其二臍點，一即地心，一在地平以上與相應也。從其淵而平分之，前半颺而上行，後半陁而下趨。此以象生理之從虛而息，由息乃盈，從盈得消，由消反虛。故天演者如網如箑。又如江流然，始濫觴於崑崙，出梁益，下荊揚，洋洋浩浩，趨而歸海，而興雲致雨，則又反宗。始以易簡，伏變化之機，命之曰儲能；後漸繁殊，極變化之致，命之曰效實。儲能也，效實也，合而言之天演也。此二儀之內，仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身，所莫能外也。

希臘理家額拉吉來圖有言：世無今也，有過去有未來，而無現在。譬諸濯足長流，抽足再入，已非前水，是混混者未嘗待也。方雲一事爲今，其今已古。且精而核之，豈僅言之之時已哉!當其涉思，所謂今者，固已逝矣。赫胥黎他日亦言：人命如水中漩洑，雖其形暫留，而漩中一切水質刻刻變易。一時推爲名言。仲尼川上之嘆又曰：回也見新，交臂已故。東西微言，其同若此。今然後知靜者未覺之動也，平者不喧之爭也。羣力交推，屈申相報，衆流匯激，勝負迭乘，廣宇悠宙之間，長此摩盪運行而已矣。天有和音，地有成器，顯之爲氣爲力，幽之爲慮爲神。物烏乎憑而有色相？心烏乎主而有覺知？將果有物焉，不可名，不可道，以爲是變者根耶？抑各本自然，而不相系耶？自麥西、希臘以來，民智之開，四千年於茲矣。而此事則長夜漫漫，不知何時旦也。

復案：此篇言植物由實成樹，樹復結實，相爲生死，如環無端，固矣!而晚近生學家，謂有生者如人禽蟲魚草木之屬，爲有官之物，是名官品；而金石水土無官，曰非官品。無官則不死，以未嘗有生也。而官品一體之中，有其死者焉，有其不死者焉；而不死者，又非精靈魂魄之謂也。可死者甲，不可死者乙，判然兩物。如一草木，根荄支幹，果實花葉，甲之事也；而乙則離母而轉附於子，緜緜延延，代可微變，而不可死。或分其少分以死，而不可盡死，動植皆然。故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而託生於其身。蓋自受生得形以來，遞嬗迤轉，以至於今，未嘗死也。

論二　憂患

大地摶摶，諸教雜糅。自頂蛙拜蛇，迎屍範偶，以至於一宰無神；賢聖之所詔垂，帝王之所制立，司徒之有典，司寇之有刑，雖恉類各殊，何一不因畏天坊民而後起事乎!疾痛慘怛，莫知所由然。愛惡相攻，致憾於同種。神道王法，要終本始，其事固盡從憂患生也。然則憂患果何物乎？其物爲兩間所無可逃，其事爲天演所不可離，可逃可離，非憂患也。是故憂患者，天行之用，施於有情，而與知慮並著者也。今夫萬物之靈，人當之矣。然自非能羣，則天秉末由張皇，而最靈之能事不著。人非能爲羣也，而不能不爲羣；有人斯有羣矣，有羣斯有憂患矣。故憂患之淺深，視能羣之量爲消長。方其混沌僿野，與鹿豖同，謂之未嘗有憂患焉，蔑不可也；進而穴居巢處，有憂患矣，而未櫻也；更進而爲射獵，爲遊牧，爲猺獠，爲蠻夷，攖矣而猶未至也；獨至倫紀明，文物興，宮室而耕稼，喪祭而冠婚，如是之民，夫而後勞心鉥心，計深慮遠，若天之胥靡，而不可弛耳。鹹其自至，而虐之者誰歟!夫轉移世運，非聖人之所能爲也。聖人亦世運中之一物也，世運至而後聖人生。世運鑄聖人，非聖人鑄世運也。使聖人而能爲世運，則無所謂天演者矣。

民之初生，固禽獸也。無爪牙以資攫拏，無毛羽以禦寒暑；比之鳥則以手易翼而無與于飛，方之獸則減四爲二而不足於走。夫如是之生，而與草木禽獸樊然雜居，乃巋爾獨存於物競最烈之後，且不僅自存，直褎然有以首出於庶物，則人於萬類之中，獨具最宜而有以制勝也審矣。豈徒靈性有足恃哉!亦由自營之私奮耳。然則不仁者，今之所謂凶德，而夷考其始，乃人類之所恃以得生。深於私，果於害，奪焉而無所與讓，執焉而無所於舍，此皆所恃以爲勝也。是故渾荒之民，合狙與虎之德而兼之，形便機詐，好事效尤，附之以合羣之材，重之以貪戾狠鷙，好勝無所於屈之風。少一焉，其能免於陰陽之患，而不爲外物所吞噬殘滅者寡矣。而孰知此所恃以勝物者，浸假乃轉以自伐耶!何以言之？人之性不能不爲羣，羣之治又不能不日進；羣之治日進，則彼不仁者之自伐亦日深。人之始與禽獸雜居者，不知其幾千萬歲也。取於物以自養，習爲攘奪不仁者，又不知其兒千百世也。其習之於事也既久，其染之於性也自深。氣質鷘成，流爲種智，其治化雖進，其萌枿仍存。嗟夫!此世之所以不善人多，而善人少也。夫自營之德，宜爲散，不宜爲羣；宜於亂，不宜於治，人之所深知也。

昔之所謂狙與虎者，彼非不欲其盡死，而化爲麟鳳騶虞也。而無如是狒狒眈眈者卒不可以盡伏。向也，資二者之德而樂利之矣，乃今試嘗用之，則樂也每不勝其憂，利也常不如其害。凶德之爲虐，較之陰陽外物之患，不啻過之。由是悉取其類，揭其名而僇之，曰過、曰惡、曰罪、曰孽。又不服，則鞭笞之、放流之、刀鋸之、鐵鉞之。甚矣哉!羣之治既興，是狙與虎之無益於人，而適用以自伐也，而孰謂其始之固賴是以存乎!是故憂患之來，其本諸陰陽者猶之淺也，而緣諸人事者乃至深。六合之內，天演昭回，其奧衍美麗，可謂極矣，而憂患乃與之相盡。治化之興，果有以袪是憂患者乎？將人之所爲，與天之所演者，果有合而可奉時不違乎？抑天人互殊，二者之事，固不可以終合也。

論三　教源

大抵未有文字之先，草昧敦龐，多爲遊獵之世。遊，故散而無大羣；獵，則戕殺而鮮食，凡此皆無化之民也。迨文字既興，斯爲文明之世。文者言其條理也，明者異於草昧也。出草昧，人條理，非有化者不能。然化有久暫之分，而治亦有偏賅之異。自營不仁之氣質，變化綦難，而仁讓樂羣之風，漸摩日淺，勢不能以數千年之磨洗，去數十百萬年之沿習。故自有文字洎今，皆爲嬗蛻之世，此言治者所要知也。考天演之學，發於商周之間，歐亞之際，而大盛於今日之泰西。此由人心之靈，莫不有知，而死生榮悴，晝夜相代夫前，妙道之行，昭昭然若揭日月。所以先覺之儔，玄契同符，不期自合，分塗異唱，殊致同歸。凡此二千五百餘載中，泰東西前識大心之所得，微言具在，不可誣也。

雖然，其事有淺深焉。昔者姬周之初，額裏思、身毒諸邦，搶攘昬墊，種相攻滅。迨東遷以還，二土治化，稍稍出矣。蓋由來禮樂之興，必在去殺勝殘之後。民惟安生樂業，乃有以自奮於學問思索之中，而不忍於芸芸以生，昧昧以死。前之爭也，爭夫其所以生；後之爭也，爭夫其不虛生；其更進也，則爭有以充天秉之能事，而無與生俱盡焉。善夫柏庚之言曰：“學者何？所以求理道之真；教者何？所以求言行之是。然世未有理道不真，而言行能是者。東洲有民，見蛇而拜，曰：是吾祖也。使真其祖，則拜之是矣，而無知其誤也。是故教與學相衡，學急於教。而格致不精之國，其政令多乖，而民之天秉鬱矣。”由柏氏之語而觀之，吾人日討物理之所以然，以爲人道之所當然，所孜孜於天人之際者，爲事至重，而豈遊心冥漠，勤其無補也哉!

顧爭生已大難，此微論蹄跡交午之秋，擊鮮艱食之世也。即在今日，彼持肥曳輕，而不以生事爲累者，什一千百而外，有幾人哉？至於過是所爭，則其願彌奢，其道彌遠；其識彌上，其事彌勤。凡爲此者，乃賢豪聖哲之徒，國有之而榮，種得之而貴，人之所賴以日遠禽獸者也，可多得哉!可多得哉!然而意識所及，既隨格致之業，日以無窮，而吾生有涯，又不能不遠矚高瞻，要識始之從何來，終之於何往。欲通死生之故，欲知鬼神之情狀，則形氣限之。而人海茫茫，彌天憂患，欲求自度於缺陷之中，又常苦於無術。觀摩羯提標教於苦海，愛阿尼詮旨於逝川，則知憂與生俱，古之人不謀而合。而疾痛勞苦之事，乃有生對待，而非世事之儻來也。是故合羣爲治，猶之藝果蒔花；而聲明文物之末流，則如唐花之暖室。何則？文勝則飾僞世滋，聲色味意之可訢日侈，而聾盲爽發狂之患亦以日增。其聰明既出於顓愚，其感慨於性情之隱者，亦微渺而深摯。是以樂生之事，雖鬱閒都，雍容多術，非僿野者所與知，而哀情中生，其中之之深，亦較樸鄙者爲尤酷。於前事多無補之悔吝，於來境深不測之憂虞。空想之中，別生幻結，雖謂之地獄生心，不爲過也。且高明榮華之事，有大賊焉，名曰“倦厭”。煩憂鬱其中，氣力耗於外。“倦厭”之情，起而乘之。則向之所欣，俯仰之間，皆成糟粕。前愈至，後愈不堪。及其終也，但覺吾生幻妄，一切無可控揣。而尚猶戀戀爲者，特以死之不可知故耳。嗚呼!此釋、景、猶、回諸教所由興也。

復案：世運之說，豈不然哉!合全地而論之，民智之開，莫盛於春秋戰國之際。中土則孔、墨、老、莊、孟、荀以及戰國諸子，尚論者或謂其皆有聖人之才。而泰西則有希臘諸智者，印度則有佛。佛生卒年月，迄今無定說。摩騰對漢明帝雲，生周昭王廿四年甲寅，卒穆王五十二年壬申。隋翻經學士費長房撰《開皇三寶錄》雲，生魯莊公七年甲午，以春秋恆星不見，夜明星隕如雨爲瑞應，周匡王五年癸丑示滅。《什法師年紀》及石柱銘雲，生周桓王五年乙丑，周襄王十五年甲申滅度。此外有云佛生夏桀時、商武乙時、周平王時者，莫衷一是。獨唐貞觀三年，刑部尚書劉德威等，與法琳奉詔詳核，定佛生周昭丙寅，周穆壬申示滅。然周昭在位十九年，無丙寅歲，而漢摩騰所云二十四年亦誤，當是二人皆指十四年甲寅而傳寫誤也。今年太歲在丁酉，去之二千八百六十五年，佛先耶穌生九百六十八年也。挽近西士於內典極討論，然於佛生卒，終莫指實，獨雲先耶穌生約六百年耳，依此則費說近之。佛成道當在定、哀間，與宣聖爲並世，豈夜明諸異，與佛書所謂六種震動，光照十方國土者同物歟？魯與摩竭提東西里差，僅二卜餘度，相去一時許，同時睹異，容或有之。至於希臘理家，德黎稱首生魯釐二十四年，德首定黃赤大距逆日食者也。亞諾芝曼德生魯文十七年。畢達哥拉斯生魯宣間，畢，天算鼻祖，以律呂言天運者也。芝諾芬尼生魯文七年，創名學。巴彌匿智生魯昭六年。般刺密諦生魯定十年。額拉吉來圖生魯定十三年，首言物性者。安那薩哥拉，安息人，生魯定十年。德摩頡利圖生周定王九年，倡莫破質點之說。蘇格拉第生周元王八年，專言性理道德者也。亞里大各一名柏拉圖，生週考王十四年，理家最著號。亞里斯大德生周安王十八年，新學未出以前，其爲西人所崇信，無異中國之孔子。蘇格拉第、柏拉圖、亞里斯大德者三世師弟子，各推師說，標新異爲進，不墨守也。此外則伊壁鳩魯生周顯二十七年。芝諾生周顯三年，倡斯多噶學。而以阿塞西烈生周赧初年，卒始皇六年者終焉。蓋至是希學支流亦稍涸矣。嘗謂西人之於學也，貴獨獲創知，而述古循轍者不甚重。獨有周上下三百八十年之間，創知作者，迭出相雄長，其持論思理，範圍後世，至於今二千年不衰。而當其時一經兩海，崇山大漠，舟車不通，則又不可以尋常風氣論也。嗚呼，豈偶然哉!世有能言其故者，雖在萬里，不佞將裹糧挾贄從之矣。

論四　嚴意

欲知神道設教之所由興，必自知刑賞施報之公始。使世之刑賞施報，未嘗不公，則教之興不興未可定也。今夫治術所不可一日無，而由來最尚者，其刑賞乎？刑賞者天下之平也，而爲治之大器也。自羣事既興，人與人相與之際，必有其所共守而不畔者，其羣始立。其守彌固，其羣彌堅；畔之或多，其羣乃渙。攻窳疆弱之間，胥視此所共守者以爲斷，凡此之謂公道。泰西法律之家，其溯刑賞之原也，曰：民既合羣，必有羣約。且約以馭羣，豈惟民哉!彼狼之合從以逐鹿也，飈逝霆擊，可謂暴矣。然必其不互相吞噬而後行，是亦約也，豈必載之簡書，懸之象魏哉？隤然默喻，深信其爲公利而共守而已矣。民之初羣，其爲約也大類此。心之相喻爲先，而文字言說，皆其後也。其約既立，有背者則合一羣共誅之；其不背約而利羣者，亦合一羣共慶之。誅慶各以其羣，初未嘗有君公焉，臨之以貴勢尊位，製爲法令，而強之使從也。故其爲約也，實自立而自守之，自諾而自責之，此約之所以爲公也。夫刑賞皆以其羣，而本衆民之好惡爲予奪，故雖不必盡善，而亦無由奮其私。私之奮也，必自刑賞之權統於一尊始矣。尊者之約，非約也，令也。約行於平等，而令行於上下之間。羣之不約而有令也，由民之各私勢力，而小役大、弱役強也。無寧惟是，羣日以益大矣，民日以益蕃矣，智愚賢不肖之至不齊。政令之所以行，刑罰之所以施，勢不得家平而戶論也，則其權之日由多而趨寡，由分而入專者，勢也。

且治化日進，而通功易事之局成，治人治於人，不能求之一身而備也。矧文法日繁，國聞日富，非以爲專業者不暇給也。於是乎則有業爲治人之人，號曰士君子。而是羣者亦以其約託之，使之專其事而行之，而公出賦焉，酬其庸以爲之養，此古今化國之通義也。後有霸者，乘便篡之，易一己奉羣之義，爲一國奉已之名，久假而不歸，烏知非其有乎？挽近數百年，歐羅巴君民之爭，大率坐此。幸今者民權日伸，公治日出，此歐洲政治，所以非餘洲之所及也。雖然，亦復其本所宜然而已。

且刑賞者，固皆制治之大權也。而及其用之也，則刑嚴於賞。刑罰世重世輕，制治者，有因時扶世之用焉。顧古之與今，有大不相同者存，是不可以不察也。草昧初民，其用刑也，匪所謂誅意者也。課夫其跡，未嘗於隱微之地，加誅求也。然刑者期無刑，而明刑皆以弼教，是故刑罰者，羣治所不得已，非於刑者有所深怒痛恨，必欲推之於死亡也。亦若曰：子之所爲不宜吾羣，而爲羣所不容云爾。凡以爲將然未然者謀，其已然者，固不足與治，雖治之猶無益也。夫爲將然未然者謀，則不得不取其意而深論之矣。使但取其跡而誅之，則慈母之折葼，固可或死其子；塗人之拋堶，亦可或殺其鄰。今悉取以入殺人者死之條，民固將諉於不幸而無辭，此於用刑之道，簡則簡矣，而求其民日遷善，不亦難哉!何則？過失不幸者，非民之所能自主也。故欲治之克蒸，非嚴於怙故過眚之分，必不可。刑必當其自作之孽，賞必如其好善之真，夫而後懲勸行，而有移風易俗之效。殺人固必死也，而無心之殺，情有可論，則不與謀故者同科。論其意而略其跡，務其當而不嚴其比，此不獨刑罰一事然也，朝廷里黨之間，所以予奪譭譽，盡如此矣。

論五　天刑

今夫刑當罪而賞當功者，王者所稱天而行者也。建言有之天道福善而禍淫，惠迪吉，從逆兇，惟影響。吉凶禍福者，其天之刑賞歟？自所稱而言之，宜刑賞之當，莫天若也。顧僭濫過差，若無可逃於人責者，又何說耶？請循其本，今夫安樂危苦者，不徒人而有是也，彼飛走游泳，固皆同之。誠使安樂爲福，危苦爲禍；禍者有罪，福者有功，則是飛走游泳者何所功罪，而天禍福之耶？應者曰：否否。飛走游泳之倫，固天所不恤也。此不獨言天之不廣也，且何所證而云天之獨厚於人乎？就如所言，而天之於人也又何如？今夫爲善者之不必福，爲惡者之不必禍，無文字前尚矣，不可稽矣；有文字來，則真不知凡幾也。貪狠暴虐者之興，如孟夏之草木，而謹願慈愛，非中正不發憤者，生丁搞餓，死罹刑罰，接踵比肩焉。且祖父之餘惡，何爲降受之以子孫？愚無知之蒙殃，何爲不異於估賊？一二人狂瞽僨事，［①］而無辜善良，因之得禍者，動以國計，刑賞之公，固如此乎？嗚呼!彼蒼之憒憒，印度、額裏思、斯邁特三土之民，知之審矣。喬答摩悉曇之章，《舊約·約伯之記》，與鄂謨或作賀麻，希臘古詩人。之所哀歌，其言天之不弔，何相類也。大水溢，火山流，饑饉癘疫之時行，計其所戕，雖桀紂所爲，方之蔑爾。是豈盡惡而禍之所應加者哉？人爲帝王，動雲天命矣。而青吉斯兇賊不仁，殺人如薙，而得國幅員之廣，兩海一經。伊惕卜思，義人也，乃事不自由，至手刃其父而妻其母。罕木勒特，孝子也，乃以父讎之故，不得不殺其季父，辱其親母，而自剚刃於胸。此皆歷生人之至痛極酷，而非其罪者也，而誰則屍之？夫如是尚得謂冥冥之中，高高在上，有與人道同其好惡，而操是獎善癉惡者衡耶？

有爲動物之學者，得鹿，剖而驗之，韌肋而便體，遠聞而長脛，喟然曰：偉哉夫造化!是賦之以善警捷足，以遠害自完也。他日又得狼，又剖而驗之，深喙而大肺，彊項而不疲，憮然曰：偉哉夫造化!是賦之以猛鷙有力，以求食自養也。夫苟自格致之事而觀之，則狼與鹿二者之間，皆有以覘造物之至巧，而無所容心於其間。自人之意行，則狼之爲害，與鹿之受害，釐然異矣。方將謂鹿爲善爲良，以狼爲惡爲虐，凡利安是鹿者，爲仁之事；助養是狼者，爲暴之事。然而是二者，皆造化之所爲也。譬諸有人焉，其右手操兵以殺人，其左能起死而肉骨之，此其人，仁耶暴耶？善耶惡耶？自我觀之，非仁非暴，無善無惡，彼方超夫二者之間，而吾乃規規然執二者而功罪之，去之遠矣。是故用古德之說，而謂理原於天，則吾將使理坐堂上而聽斷，將見是天行者，已自爲其戎首罪魁，而無以自解於萬物，尚何能執刑賞之柄，猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉!伊惕卜思事見希臘舊史，蓋幼爲父棄，他人收養，長不相知者也。

復案：此篇之理，與《易·傳》所謂：乾坤之道鼓萬物，而不與聖人同憂。老子所謂：天地不仁，同一理解。老子所謂不仁，非不仁也，出乎仁不仁之數，而不可以仁論也。斯賓塞爾著《天演公例》，謂教、學二宗，皆以不可思議爲起點，即竺乾所謂不二法門者也。其言至爲奧博，可與前論參觀。

論六　佛釋

天道難知既如此矣。而伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，於是推人意以爲天意，以爲天者萬物之祖，必不如是其夢夢也，則有爲天訟直者焉。夫享之以郊祀，訊之以著龜，則天固無往而不在也。故言災異者多家，有君子，有小人，而謂天行所昭，必與人事相表裏者，則靡不同焉。顧其言多傅會迴穴，使人失據。及其敝也，則各主一說，果敢酷烈，相屠戮而亂天下，甚矣，誣天之不可爲也。宋、元以來，西國物理日闢，教禍日銷。深識之士，辨物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之篤於信古、勇於自信者。遠如希臘之波爾侖尼，近如洛克、休蒙、汗德諸家，反覆推明，皆此志也。而天竺之聖人曰佛陀者，則以是爲不足駕說豎義，必從而爲之辭，於是有輪迴因果之說焉。夫輪迴因果之說何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之難知已耳。

今夫世固無所逃於憂患，而憂患之及於人人，猶雨露之加於草木。自其可見者而言之，則天固未嘗微別善惡，而因以予奪損益於其間也。佛者曰：此其事有因果焉。是因果者，人所自爲，謂曰天未嘗與焉，蔑不可也。生有過去，有現在，有未來，三者首尾相銜，如鋃鐺之環，如魚網之目。禍福之至，實合前後而統計之。人徒取其當前之所遇，課其盈絀焉，固不可也。故身世苦樂之端，人皆食其所自播殖者。無無果之因，亦無無因之果。今之所享受者，不因於今，必因於昔；今之所爲作者，不果於現在，必果於未來。當其所值，如代數之積，乃合正負諸數而得其通和也。必其正負相抵，通和爲無，不數數之事也。過此則有正餘焉，有負餘焉。所謂因果者，不必現在而盡也。負之未償，將終有其償之之一日。僅以所值而可見者言之，則宜禍者或反以福，宜吉者或反以兇，而不知其通核相抵之餘，其身之尚有大負也。其伸縮盈朒之數，豈凡夫所與知者哉!自婆羅門以至喬答摩，其爲天訟直者如此。此微論決無由審其說之真妄也，就令如是，而天固何如是之不憚煩，又何所爲而爲此，則亦終不可知而已。雖然，此所謂持之有故，言之成理者歟!遽斥其妄，而以鹵莽之意觀之，殆不可也。且輪迴之說，固亦本之可見之人事物理以爲推，即求之日用常行之間，亦實有其相似，此考道窮神之士，所爲樂反覆其說，而求其義之所底也。

論七　種業

理有發自古初，而歷久彌明者，其種姓之說乎？先民有云：子孫者，祖父之分身也。人聲容氣體之間，或本諸父，或稟諸母。凡薈萃此一身之中，或遠或近，實皆有其由來。且豈惟是聲容氣體而已，至於性情爲尤甚。處若是境，際若是時，行若是事，其進退取捨，人而不同者，惟其性情異耳，此非偶然而然也。其各受於先，與聲容氣體無以異也。方孩穉之生，其性情隱，此所謂儲能者也。浸假是儲能者，乃著而爲效實焉。爲明爲暗，爲剛爲柔，將見之於言行，而皆可實指矣。又過是則有牝牡之合，苟具一德，將又有他德者與之匯以深淺醨之。凡其性情，與聲容氣體者，皆經雜糅以轉致諸其胤。蓋種姓之說，由來舊矣。

顧竺乾之說，與此微有不同者。則吾人謂父母子孫，代爲相傳，如前所指。而彼則謂人有後身，不必孫、子。聲容氣體，粗者固不必傳，而性情德行，凡所前積者，則合揉劑和，成爲一物，名曰喀爾摩，又曰羯磨，譯雲種業。種業者不必專言罪惡，乃功罪之通名，善惡之公號。人惟入泥洹滅度者，可免輪迴，永離苦趣。否則善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造一切業，薰爲種子；種必有果，果復生子，輪轉生死，無有窮期，而苦趣亦與俱永。生之與苦，固不可離而二也。蓋彼欲明生類舒慘之所以不齊，而現前之因果，又不足以盡其所由然，用是不得已而有輪迴之說。然輪迴矣，使甲轉爲乙，而甲自爲甲，乙自爲乙，無一物焉以相受於其間，則又不足以伸因果之說也，於是而羯磨種業之說生焉。所謂業種自然，如惡義［①］聚者，即此義也，曰惡叉聚者，與前合揉劑和之語同意。蓋羯磨世以微殊，因夫過去矣。而現在所爲，又可使之進退，此彼學所以重薰脩之事也。薰脩證果之說，竺乾以此爲教宗，而其理則尚爲近世天演家所聚訟。夫以受生不同，與修行之得失，其人性之美惡，將由此而有擴充消長之功，此誠不誣之說。顧雲是必足以變化氣質，則尚有難言者。世固有畢生刻厲，而育子不必賢於其親；抑或終身慆淫，而生孫乃遠勝於厥祖。身則善矣，惡矣，而氣質之本然，或未嘗變也；薰脩勤矣，而果則不必證也。由是知竺乾之教，獨謂薰脩爲必足證果者，蓋使居養修行之事，期於變化氣質，乃在或然或否之間，則不徒因果之說，將無所施，而吾生所恃以自性自度者，亦從此而盡廢。而彼所謂超生死出輪迴者，又烏從以致其力乎？故竺乾新舊二教，皆有薰脩證果之言，而推其根源，則亦起於不得已也。

復案：三世因果之說，起於印度，而希臘論性諸家，惟柏拉圖與之最爲相似。柏拉圖之言曰：人之本初，與天同體，所見皆理，而無氣質之私。以有違誤，謫遣人間。既被形氣，遂迷本來。然以墮落方新，故有觸便悟，易於迷復，此有夙根人所以參理易契也。使其因悟加功，幸而明心見性，洞識本來，則一世之後，可復初位，仍享極樂。使其因迷增迷，則由賢轉愚，去天滋遠。人道既盡，乃入下生。下生之中，亦有差等。大抵善則上升，惡則下降，去初彌遠，復天愈難矣。其說如此，複意希、印兩土相近，柏氏當有沿襲而來。如宋代諸儒言性，其所云明善復初諸說，多根佛書。顧歐洲學者，輒謂柏氏所言，爲標己見，與竺乾諸教，絕不相謀。二者均無確證，姑存其說，以俟賢達取材焉。

論八　冥往

考竺乾初法，與挽近斐洛蘇非譯言愛智所明，不相懸異。其言物理也，皆有其不變者爲之根，謂之曰真、曰淨。真、淨雲者，精湛常然，不隨物轉者也。淨不可以色聲味觸接。可以色聲味觸接者，附淨髮現，謂之曰應、曰名。應、名雲者，諸有爲法，變動不居，不主故常者也。宇宙有大淨曰婆羅門，而即爲舊教之號，其分賦人人之淨曰阿德門。二者本爲同物，特在人者，每爲氣稟所拘，官骸爲囿，而嗜慾哀樂之感，又叢而爲其一生之幻妄，於是乎本然之體，乃有不可復識者矣。幻妄既指以爲真，故阿德門纏縛沉淪，迴轉生死，而末由自拔。明哲悟其然也，曰：身世既皆幻妄，而凡困苦謬辱之事，又皆生於自爲之私，則何如斷絕由緣，破其初地之爲得乎？於是則絕聖棄智，懲忿窒欲，求所謂超生死而出輪迴者，此其道無他，自吾黨觀之，直不遊於天演之中，不從事於物競之紛綸已耳。夫羯摩種業，既藉薰脩鋤治而進退之矣，凡粗濁貪慾之事，又可由是而漸消，則所謂自營爲己之深私，與夫惡死蘄生之大惑，胥可由此道焉而脫其梏也。然則世之幻影，將有時而銷；生之夢泡，將有時而破。既破既銷之後，吾阿德門之本體見，而與明通公溥之婆羅門合而爲一。此舊教之上旨，而佛法未出之前，前識之士，所用以自度之術也。顧其爲術也，堅苦刻厲，肥遯陸沈。及其道之既成，則冥然罔覺，頑爾無知。自不知者觀之，則與無明失心者無以異也。雖然，其道則自智以生，又必賴智焉以運之。譬諸爐火之家，不獨於黃白鉛汞之性，深知曉然；又必具審度之能，化合之巧，而後有以期於成而不敗也。且其事一主於人，而於天焉無所與。運如是智，施如是力，證如是果，其權其效，皆薰脩者所獨操，天無所任其功過，此正後人所謂自性自度者也。

由今觀昔，乃知彼之冥心孤往，刻意修行，誠以謂生世無所逃憂患；且苦海舟流，匪知所屆。然則馮生保世，徒爲弱喪而不知歸，而捐生蘄死，其惑未必不滋甚也。幸今者大患雖緣於有身，而是境胥由於心造，於是有姱心之術焉。凡吾所繫戀於一世，而爲是心之糾纏者，若田宅、若親愛、若禮法、若人羣，將悉取而捐之。甚至生事之必需，亦裁製抑嗇，使之僅足以存而後已。破壞窮乞，佯狂冥癡，夫如是乃超凡離羣，與天爲徒也。婆羅門之道，如是而已。

論九　真幻

迨喬答摩肇興天竺，喬答摩或作驕曇彌，或作俱譚，或作瞿曇，一音之轉。乃佛姓也。《西域記》本星名，從星立稱。代爲貴姓，後乃改爲釋迦。誓拯羣生。其宗旨所存，與舊教初不甚遠。獨至繕性反宗，所謂修阿德門以入婆羅門者，乃若與之迥別。舊教以婆羅門爲究竟，其無形體，無方相，冥滅灰搞，可謂至矣。而自喬答摩觀之，則以爲僞道魔宗，人入其中，如投羅網。蓋婆羅門雖爲玄同止境，然但使有物尚存，便可墮入輪轉。舉一切人天苦趣，將又熾然而興。必當並此無之，方不授權於物。此釋迦氏所爲迥絕恆蹊，都忘言議者也。往者希臘智者，與挽近西儒之言性也，曰：一切世法，無真非幻，幻還有真。何言乎無真非幻也？山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，賴覺知而後有。見盡色絕，聞塞聲亡。且既賴覺而存，則將緣官爲變，目勞則看朱成碧，耳病則蟻鬥疑牛。相固在我，非著物也，此所謂無真非幻也。何謂幻還有真？今夫與我接者，雖起滅無常，然必有其不變者以爲之根，乃得所附而著，特舍相求實，舍名求淨，則又不得見耳。然有實因，乃生相果。故無論粗爲形體，精爲心神，皆有其真且實者不變長存，而爲是幻且虛者之所主。是知造化必有真宰，字曰上帝；吾人必有真性，稱曰靈魂，此所謂幻還有真也。前哲之說，可謂精矣!

然須知人爲形氣中物，以官接象，即意成知，所瞭然者，無法非幻已耳。至於幻還有真與否，則斷斷乎不可得而明也。前人已雲：舍相求實，不可得見矣。可知所謂真實，所謂不變長存之主，若舍其接時生心者以爲言，則亦無從以指實。夫所謂跡者履之所出，不當以跡爲履，固也，而如履之卒不可見何？所云見果知因者，以他日嘗見是因，從以是果故也。今使從元始以來，徒見有果，未嘗見因，則因之存亡，又烏從察？且即謂事止於果，未嘗有因，如挽近比圭黎所主之說者，又何所據以排其說乎？名學家穆勒氏喻之曰：今有一物於此，視之澤然而黃，臭之鬱然而香，撫之攣然而員，食之滋然而甘者，吾知其爲橘也。設今去其澤然黃者，而無施以他色；奪其鬱然香者，而無畀以他臭；毀其攣然員者，而無賦以他形；絕其滋然甘者，而無予以他味，舉凡可以根塵接者，皆褫之而無被以其他，則是橘所餘留爲何物耶？名相固皆妄矣，而去妄以求其真，其真又不可見，則安用此茫昧不可見者，獨寶貴之以爲性真爲哉？故曰幻之有真與否，斷斷乎不可知也。雖然，人之生也，形氣限之，物之無對待而不可以根塵接者，本爲思議所不可及。是故物之本體，既不敢言其有，亦不得遽言其無。故前者之說，未嘗固也，懸揣微議，而默於所不可知。獨至釋迦，乃高唱大呼，不獨三界四生，人天魔龍，有識無識，凡法輪之所轉，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應舍，何況非法。此自有說理以來，了盡空無，未有如佛者也。

復案：此篇及前篇所詮觀物之理，最爲精微。初學於名理未熟，每苦難於猝喻，顧其論所關甚巨。自希臘倡說以來，至有明嘉靖、隆、萬之間，其說始定。定而後新學興，此西學絕大關鍵也。鄙人譾陋，纔不副識，恐前後所翻，不足達作者深恉，轉貽理障之譏。然茲事體大，所願好學深思之士，反覆勤求，期於必明而後措，則繼今觀理，將有庖丁解牛之樂，不敢憚煩，謹爲更敷其旨。法人特嘉爾者，生於一千五百九十六年。少羸弱，而絕穎悟。從耶穌會神父學，聲入心通，長老驚異。每設疑問，其師輒窮置對。目睹世道晦盲，民智僿野，而束教囿習之士，動以古義相劫特，不察事理之真實。於是倡尊疑之學，著《道術新論》，以剽擊舊教。曰：“吾所自任者無他，不妄語而已。理之未明，雖刑威當前，不能諱疑而言信也。學如建大屋然，務先立不可撼之基。客土浮虛，不可任也。掘之穿之，必求實地。有實地乎，事基於此；無實地乎，亦期瞭然。今者吾生百觀，隨在皆妄；古訓成說，彌多失真，雖證據紛綸，滋偏蔽耳。藉思求理，而波謬之累，即起于思；即識尋真，而迷罔之端，乃由於識。事蹟固顯然也，而觀相乃互乖；耳目固最切也，而所告或非實。夢妄也，方其未覺，即同真覺；真矣，安知非夢妄名覺？舉畢生所涉之塗，一若有大魅焉，常以熒惑人爲快者。然則吾生之中，果何事焉，必無可疑，而可據爲實乎？原始要終，是實非幻者，惟‘意’而已。何言乎惟‘意’爲實乎？蓋‘意’有是非，而無真妄。疑‘意’爲妄者，疑復是‘意’，若曰無‘意’，則亦無疑。故曰惟‘意’無幻，無幻故常住。吾生終始，一‘意’境耳。積‘意’成我，‘意’自在，故我自在。非我可妄，我不可妄，此所謂真我者也。”特嘉爾之說如此。

後二百餘年，赫胥黎講其義曰：“世間兩物，曰我、非我。非我名物，我者此心。心物之接，由官覺相，而所覺相，是‘意’非物。‘意’物之際，常隔一塵。物因‘意’果，不得逕同。故此一生，純爲意境。特氏此語，既非奇創，亦非艱深。人倘凝思，隨在自見。設有圓赤石子一枚於此，持示衆人，皆雲見其赤色，與其員形，其質甚堅，其數只一。赤、員、堅、一，合成此物，備具四德，不可暫離。假如今雲，此四德者，在汝意中，初不關物，衆當大怪，以爲妄言。雖然，試思此赤色者，從何而覺？乃由太陽，於最清氣名伊脫者，照成光浪，速率不同，射及石子，餘浪皆入，獨一浪者不入，反射而入眼中，如水晶盂，攝取射浪，導向眼簾。眼簾之中，腦絡所會，受此激盪，如電報機，引達入腦，腦中感變，而知赤色。假使於今石子不變，而是諸緣，如光浪速率，目晶眼簾，有一異者，斯人所見，不成爲赤，將見他色。人有生而病眼，謂之色盲不能辨色。人謂紅者，彼皆謂綠。又用乾酒調鹽，燃之暗室，則一切紅物皆成灰色，常人之面，皆若死灰。每有一物當前，一人謂紅，一人謂碧。紅碧二色，不能同時而出一物，以是而知色從覺變，謂屬物者，無有是處。所謂員形，亦不屬物，乃人所見，名爲如是。何以知之？假使人眼外晶，變其珠形，而爲員柱，則諸員物，皆當變形。至於堅脆之差，乃由筋力。假使人身筋力，增一百倍，今所謂堅，將皆成脆。而此石子，無異饅首。可知堅性，亦在所覺。赤、員與堅，是三德者，皆由我起。所謂一數，似當屬物，乃細審之，則亦由覺。何以言之？是名一者，起於二事，一由目見，一由觸知，見、觸會同，定其爲一。今手石子，努力作對眼觀之，則在觸爲一，在見成二。又以常法觀之，而將中指交於食指，置石交指之間，則又在見爲獨，在觸成雙。今若以官接物，見、觸同重，前後互殊，孰爲當信？可知此名一者，純意所爲，於物無與。即至物質，能隔閡者，久推屬物，非憑人意。然隔閡之知，亦由見、觸，既由見、觸，亦本人心。由是總之，則石子本體，必不可知。吾所知者，不逾意識，斷斷然矣。惟‘意’可知，故惟‘意’非幻。此特嘉爾積‘意’成我之說，所由生也。非不知必有外因，始生內果。然因同果否，必不可知。所見之影，即與本物相似可也。抑因果互異，猶鼓聲之與擊鼓人，亦無不可。是以人之知識，止於意驗相符。如是所爲，已足生事。復案：此莊子所以雲心止於符也。更騖高遠，真無當也。夫只此意驗之符，則形氣之學貴矣。此所以自特嘉爾以來，格物致知之事興，而古所云心性之學微也。”然今人自有心性之學，特與古人異耳。

論十　佛法

夫雲一切世間，人天地獄，所有神魔人畜，皆在法輪中轉，生死起滅，無有窮期，此固婆羅門之舊說。自喬答摩出，而後取羣實而皆虛之。一切有爲，胥由心造。譬如逝水，或迴旋成齊，或跳蕩爲汩，倏忽變現，因盡果銷。人生一世間，循業發現，正如縶犬於株，圍繞躑躅，不離本處。總而言之，無論爲形爲神，一切無實無常。不特存一己之見，爲纏著可悲，而即身以外，所可把玩者，果何物耶？今試問方是之時，前所謂業種羯摩，則又何若？應之曰：羯摩固無恙也。蓋羯摩可方慈氣，其始在慈石也，俄而可移之入鋼，由鋼又可移之入鎘，展轉相過，而皆有吸鐵之用。當其寓於一物之時，其氣力之醇醨厚薄，得以術而增損聚散之，亦各視其所遭逢，以爲所受淺深已耳。是以羯摩果業，隨境自修，彼是轉移，綿延無已。

顧世尊一大事因緣，正爲超出生死，所謂廓然空寂，無有聖人，而後爲幻夢之大覺。大覺非他，涅槃是已。然涅槃究義云何？學者至今，莫爲定論。不可思議，而後成不二門也。若取其粗者詮之，則以無慾、無爲、無識、無相，湛然寂靜，而又能仁爲歸。必入無餘涅槃而滅度之，而後羯摩不受輪轉，而愛河苦海，永息迷波，此釋道究竟也。此與婆羅門所證聖果，初若相似，而實則夐乎不同。至於薰脩自度之方，則舊教以刻厲爲真修，以嗜慾爲稂莠。佛則又不謂然，目爲揠苗助長，非徒無益，抑且害之。彼以爲爲道務澄其源，苟不揣其本，而惟末之齊，即斷毀支體，摩頂放踵，爲益幾何？故欲絕惡根，須培善本；善本既立，惡根自除。道在悲智兼大，以利濟羣生，名相兩忘，而淨修三業。質而言之，要不外塞物競之流，絕自營之私，而明通公溥，物我一體而已矣。自營未嘗不爭，爭則物競興，而輪迴無以自免矣。婆羅門之道爲我，而佛反之以兼愛。此佛道徑塗，與舊教雖同，其堅苦卓厲，而用意又迥不相侔者也。此其一人作則，而萬類從風，越三千歲而長存，通九重譯而彌遠。自生民神道設教以來，其流傳廣遠，莫如佛者，有由然矣。恆河沙界，惟我獨尊，則不知造物之有宰；本性圓融，周遍法界，則不信人身之有魂；超度四流，大患永滅，則長生久視之蘄，不僅大愚，且爲罪業。禱頌無所用也，祭祀匪所歆也，舍自性自度而外，無它術焉。無所服從，無所爭競，無所求助於道外衆生，寂曠虛寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民計之，望風承流，居其少半。雖今日源遠流雜，漸失清淨本來，然較而論之，尚爲地球中最大教會也。嗚呼!斯已奇爾。

復案：“不可思議”四字，乃佛書最爲精微之語。中經稗販妄人，濫用率稱，爲日已久，致漸失本意，斯可痛也。夫“不可思議”之雲，與雲“不可名言”、“不可言喻”者迥別，亦與雲“不能思議”者大異。假如人言見奇境怪物，此謂“不可名言”；又如深喜極悲，如當身所覺，如得心應手之巧，此謂“不可言喻”；又如居熱地人，生未見冰，忽聞水上可行，如不知通吸力理人，初聞地員對足底之說，茫然而疑，翻謂世間無此理實，告者妄言，此謂“不能思議”。至於不可思議之物，則如雲世間有圓形之方，有無生而死，有不質之力，一物同時能在兩地諸語，方爲“不可思議”。此在日用常語中，與所謂謬妄違反者，殆無別也。然而談理見極時，乃必至不可思議之一境，既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂“不可思議”。而“不可思議”一言，專爲此設者也。佛所稱涅槃，即其不可思議之一。他如理學中不可思議之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，萬物本體是已。至於物理之不可思議，則如宇如宙。宇者，太虛也；莊子謂之有實而無夫處。處，界域也。謂其有物而無界域，有內而無外者也。宙者，時也。莊子謂之有長而無本剽。剽，末也。謂其有物而無起訖也。二皆甚精界說。他如萬物質點，動靜真殊，力之本始，神思起訖之倫，雖在聖智，皆不能言，此皆真實不可思議者。

今欲敷其旨，則過於奧博冗長，姑舉其凡，爲涅槃起例而已。涅槃者，蓋佛以謂三界諸有爲相，無論自創創他，皆暫時訢合成觀，終於消亡。而人身之有，則以想愛同結，聚幻成身。世界如空華，羯摩如空果，世世生生，相續不絕，人天地獄，各隨所修。是以貪慾一捐，諸幻都滅。無生既證，則與生俱生者，隨之而盡，此涅槃最淺義諦也。然自世尊宣揚正教以來，其中聖賢，於泥洹皆不著文字言說，以爲不二法門，超諸理解。豈曰無辨，辨所不能言也。然而津逮之功，非言不顯，苟不得已而有云，則其體用固可得以微指也。一是涅槃爲物，無形體，無方相，無一切有爲法。舉其大意言之，固與寂滅真無者，無以異也。二是涅槃寂不真寂，滅不真滅。假其真無，則無上正偏知之名，烏從起乎？此釋迦牟尼所以譯爲空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明，永脫苦趣，福慧兩足，萬累都捐，斷非未證斯果者所及知、所得喻，正如方勞苦人，終無由悉息肩時情況。故世人不知，以謂佛道若究竟滅絕空無，則亦有何足慕。而智者則知，由無常以入長存，由煩惱而歸極樂，所得至爲不可言喻。故如渴馬奔泉，久客思返，真人之慕，誠非凡夫所與知也。涅槃可指之義如此。第其所以稱“不可思議”者，非必謂其理之幽渺難知也。其不可思議，即在寂不真寂，滅不真滅二語。世界何物乃爲非有非非有耶？譬之有人，真死矣，而不可謂死，此非天下之違反而至難著思者耶!故曰“不可思議”也。

此不徒佛道爲然，理見極時，莫不如是。蓋天下事理，如木之分條，水之分派，求解則追溯本源。故理之可解者，在通衆異爲一同，更進則此所謂同，又成爲異，而與他異通於大同。當其可通，皆爲可解。如是漸進，至於諸理會歸最上之一理，孤立無對，既無不冒，自無與通。無與通則不可解，不可解者，不可思議也。此所以毗耶一會，文殊師利菩薩，唱不二法門之旨，一時三十二說皆非。獨淨名居士不答一言，斯爲真喻。何以故？不二法門與思議解說二義相滅，不可同稱也。其爲“不可思議”真實理解，而淺者乃視爲幽夐迷罔之詞，去之遠矣。

論十一　學派

今若舍印度而漸迤以西，則有希臘、猶大、義大利諸國，當姬漢之際，迭爲聲明文物之邦。說者謂彼都學術，與亞南諸教，判然各行，不相祖述。或則謂西海所傳，盡屬東來舊法，引緒分支。二者皆一偏之論，而未嘗深考其實者也。爲之平情而論，乃在折中二說之間。蓋歐洲學術之興，亦如其民之種族，其始皆自伊蘭舊壤而來。迨源遠支交，新知踵出，則冰寒於水，自然度越前知。今觀天演學一端，即可思而得其理矣。希臘文教，最爲昌明。其密理圖學者，皆識斯義，而伊匪蘇之額拉吉來圖爲之魁。額拉生年，與身毒釋迦之時，實爲相接。潭思著論，精旨微言，號爲難讀。挽近學者，乃取其殘缺，熟考而精思之，乃悟今茲所言，雖誠益密益精，然大體所存，固已爲古人所先獲。即如此論首篇，所引濯足長流諸喻，皆額拉氏之緒言。但其學苞六合，闡造化，爲數千年格致先聲，不齗齗於民生日用之間，修己治人之事。洎夫數傳之後，理學慮塗，輻輳雅典。一時明哲，鹹殫思於人道治理之中，而以額拉氏爲窮高鶩遠矣。此雖若近思切問，有鞭闢向裏之功，而額拉氏之體大思精，所謂檢押大宇，隠括萬類者，亦隨之而不可見矣。蓋中古理家蘇格拉第與柏拉圖師弟二人，最爲超特。顧彼於額拉氏之緒論遺文，知之轉不若吾後人之親切者。學術之門庭各異，則雖年代相接，未必能相知也。蘇格氏之大旨，以爲天地六合之大，事極廣遠，理復繁賾，決非生人智慮之所能周。即使窮神竭精，事亦何裨於日用。所以存而不論，反以求諸人事交際之間，用以期其學之翔實。獨不悟理無間於小大，苟有倫脊對待，則皆爲學問所可資。方其可言，不必天難而人易也。至於無對，雖在近習，而亦有難窺者矣。是以格致實功，恆在名理氣數之間，而絕口不言神化。彼蘇格氏之學，未嘗諱神化也，而轉病有倫脊可推之物理爲高遠而置之。名爲崇實黜虛，實則捨全而事偏，求近而遺遠。此所以不能引額拉氏未竟之緒，而大有所明也。夫薄格致氣質之學，以爲無關人事，而專以修己治人之業，爲切要之圖者，蘇格氏之宗旨也。此其道，後之什匿克宗用之。厭惡世風，刻苦勵行，有安得臣、知阿真尼爲眉目。再傳之後，有雅裏大德勒崛起馬基頓之南。察其神識之所周，與其解悟之所入，殆所謂超凡入聖，淩鑠古今者矣。然尚不知物化遷流，宇宙悠久之論，爲前識所已言。故額拉氏，爲天演學宗。其滴髓真傳，前不屬於蘇格拉第，後不屬之雅裏大德勒。二者雖皆當代碩師，而皆無與於此學。傳衣所託，乃在德謨吉利圖也。顧其時民智尚未宏開，阿伯智拉所倡高言，未爲衆心之止。直至斯多噶之徒出，乃大闡徑塗，上接額拉氏之學。天演之說，誠當以此爲中興，條理始終，釐然具備矣。

獨是學經傳授，無論見知私淑，皆能漸失本來。緣學者各奮其私，迻傳失實，不獨奪其所本有，而且羼以所本無。如斯多噶所持造物真宰之說，則其尤彰明較著者也。原夫額拉之論，彼以火化爲宇宙萬物根本，皆出於火，皆入於火；由火生成，由火毀滅。遞劫盈虛，週而復始，又常有定理大法焉以運行之。故世界起滅，成敗循還，初不必有物焉，以綱維張弛之也。自斯多噶之徒興，於是宇宙冥頑，乃有真宰，其德力無窮，其悲智兼大，無所不在，無所不能。不仁而至仁，無爲而體物；孕太極而無對，窅然居萬化之先，而永爲之主。此則額拉氏所未言，而純爲後起之說也。

復案：密理圖舊地，在安息今名小亞細亞。西界。當春秋昭、定之世，希臘全盛之時，跨有二洲。其地爲一大都會，商賈輻輳，文教休明。中爲波斯所侵，至戰國時，羅馬漸盛，希臘稍微，而其地亦廢，在今斯沒爾拿地南。

伊匪蘇舊壤，亦在安息之西。商辛、周文之時，希臘建邑於此，有祠宇，祀先農神知安那最著號。周顯王十三年，馬基頓名王亞烈山大生日，伊匪蘇災，四方佈施，雲集山積，隨復建造，壯麗過前，爲南懷仁所稱宇內七大工之一。後屬羅馬，耶穌之徒波羅宣景教於此。曹魏景元、鹹熙間，先農之祠又毀。自茲厥後，其地寢廢。突厥興，尚取其材以營君士但丁焉。

額拉吉來圖，生於周景五十年，爲歐洲格物初祖。其所持論，前人不知重也。今乃愈明，而爲之表章者日衆。按額拉氏以常變言化，故謂萬物皆在已與將之間，而無可指之今。以火化爲天地祕機，與神同體，其說與化學家合。又謂人生而神死，人死而神生，則與漆園彼是方生之言若符節矣。

蘇格拉第，希臘之雅典人。生週末元、定之交，爲柏拉圖師。其學以事天修已、忠國愛人爲務，精闢肫摯，感人至深，有歐洲聖人之目。以不信舊教，獨守真學，於威烈王二十二年，爲雅典王坐以非聖無法殺之，天下以爲冤。其教人無類，無著作。死之後，柏拉圖爲之追述言論，紀事蹟也。

柏拉圖一名雅裏大各，希臘雅典人。生於週考五〔王〕十四年，壽八十歲，儀形魁碩。希臘舊俗，庠序間極重武事，如超距、搏躍之屬，而雅裏大各稱最能，故其師字之曰柏拉圖。柏拉圖漢言駢脅也。折節爲學，善歌詩，一見蘇格拉第，聞其言，盡棄舊學，從之十年。蘇以非罪死，柏拉圖爲訟其冤。黨人讐之，乃棄鄉里，往遊埃及，求師訪道十三年。走義大利，盡交羅馬賢豪長者。論議觸其王諱，爲所賣爲奴，主者心知柏拉圖大儒，釋之。歸雅典，講學於亞克特美園。學者裹糧挾贄，走數千裏，從之問道。今泰西太學，稱亞克特美，自柏拉圖始。其著作多稱師說，雜出己意。其文體皆主客設難，至今人講誦弗衰。精深微妙，善天人之際。爲人制行純懿，不媿其師。故西國言古學者，稱蘇、柏。

什匿克者，希臘學派名，以所居射圃而著號。倡其學者，乃蘇格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗旨，以絕欲遺世，克己勵行爲歸。蓋類中土之關學，而質確之餘，雜以任達，故其流極，乃貧賤驕人，窮丐狂倮，谿刻自處，禮法蕩然。相傳安得臣常以一木器自隨，坐臥居起，皆在其中。又好對人露穢，白晝持燭，遍走雅典，人詢其故，曰：吾覓遍此城，不能得一男子也。

斯多噶者，亦希臘學派名，昉於週末考、顯間。而芝諾稱祭酒，以市樓爲講學處。雅典人呼城闉爲斯多亞，遂以是名其學。始於希臘，成於羅馬，而大盛於西漢時。羅馬著名豪傑，皆出此派，流風廣遠，至今弗衰。歐洲風尚之成，此學其星宿海也，以格致爲修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設然諾，貴守義相死，有不苟榮不幸生之風。西人稱節烈不屈男子曰斯多噶，蓋所從來舊矣。

雅裏大德勒此名多與雅裏大各相混，雅裏大各乃其師名耳。者，柏拉圖高足弟子，而馬基頓名王亞烈山大師也。生周安王十八年，壽六十二歲。其學自天算格物，以至心性、政理、文學之事，靡所不賅。雖導源師說，而有出藍之美。其言理也，分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最後曰命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來，其立論樹義，與中土儒者所明［①］最爲相近者，雅里氏一家而已。元、明以前，新學未出，泰西言物性、人事、天道者，皆折中於雅里氏。其爲學者崇奉篤信，殆與中國孔子侔矣。洎有明中葉，柏庚起英，特嘉爾起法，倡爲實測內籀之學，而奈端、加理列倭、哈爾維諸子，踵用其術，因之大有所明，而古學之失日著。譤者引繩排根，矯枉過直，而雅里氏二千年之焰，幾乎熄矣。百年以來，物理益明，平陂往復，學者乃澄識平慮，取雅裏舊籍考而論之，別其蕪纇，載其菁英，其真乃出，而雅里氏之精旨微言，卒以不廢。嗟乎!居今思古，如雅裏大德勒者，不可謂非聰穎特達，命世之才也。

德謨吉利圖者，希臘之亞伯地拉人，生春秋魯、衰間。德謨善笑，而額拉吉來圖好哭，故西人號額拉爲哭智者，而德謨爲笑智者，猶中土之阮嗣宗、陸士龍也。家雄於財，波斯名王綽克西斯至亞伯地拉時，其家款王及從者甚隆謹。綽克西斯去，留其傅馬支，古神巫號。教主人子，即德謨也。德謨幼穎敏，盡得其學，復從之遊埃及、安息、猶大諸大邦，所見聞廣。及歸，大爲國人所尊信，號前知。野史稗官，多言德謨神異，難信。其學以覺意無妄，而見塵非真爲旨，蓋已爲特嘉爾嚆矢矣。又黜四大之說，以莫破質點言物，此則質學種子，近人達爾敦演之，而爲化學始基雲。

論十二　天難

自來學術相承，每有發端甚微，而經歷數傳，事效遂鉅者，如斯多噶創爲上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁極義，無所不知、無所不能、無所不往、無所不在之真宰，以彌綸施設於其間，則謂宇宙有真惡，業已不可；謂世界有不可彌之缺陷，愈不可也。然而吾人內審諸身心之中，外察諸物我之際，覺覆載徒寬，乃無所往而可離苦趣。今必謂世界皆妄非真，則苦樂固同爲幻相。假世間尚存真物，則憂患而外，何者爲真？大地摶摶，不徒惡業熾然，而且缺陷分明，彌縫無術。孰居無事而推行是？質而叩之，有無可解免者矣。雖然，彼斯多噶之徒不謂爾也。吉里須布曰：一教既行，無論其宗風謂何，苟自其功分趣數而觀之，皆可言之成理。故斯多噶之爲天訟直也，一則曰天行無過；二則曰禍福倚伏，患難玉成；三則曰威怒雖甚，歸於好生。此三說也，不獨深信於當年，實且張皇於後葉，臚諸簡策，布在風謠，振古如茲，垂爲教要。

往者樸伯英國詩人。以韻語賦《人道篇》數萬言，其警句雲：“元宰有祕機，斯人特未悟。世事豈偶然，彼蒼審措注。乍疑樂律乖，庸知各得所。雖有偏診災，終則其利博。寄語傲慢徒，慎勿輕毀詛。一理今分明，造化原無過。”如前數公言，則從來無不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可論，亦必非人類所能知。但即樸伯之言而核之，覺前六語誠爲精理名言，而後六語則考之理實，反之吾心，有蹇蹇乎不相比附者。雖用此得罪天下，吾誠不能已於言也。蓋謂惡根常含善果，福地乃伏禍胎，而人常生於憂患，死於安樂，夫寧不然。但憂患之所以生，爲能動心忍性，增益不能故也；爲操危慮深者，能獲德慧術知故也。而吾所不解者，世間有人非人，無數下生，雖空乏其身，拂亂所爲，其能事決無由增益；雖極茹苦困殆，而安危利菑，智慧亦無從以進。而高高在上者，必取而空乏、拂亂、茹苦、困殆之者，則又何也？若謂此下愚蟲豸，本彼蒼所不愛惜雲者，則又如前者至仁之說何？且上帝既無不能矣，則創世成物之時，何不取一無災、無害、無惡業、無缺陷之世界而爲之，乃必取一憂患從橫、水深火烈如此者，而又造一切有知覺、能別苦樂之生類，使之備嘗險阻於其間，是何爲者？嗟嗟!是蒼蒼然穹爾而高者，果不可問耶？不然，使致憾者明目張膽，而詢其所以然，吾恐芝諾、樸柏之論，自號爲天訟直者，亦將窮於置對也。事自有其實，理自有其平，若徒以貴位尊勢，箝制人言，雖帝天之尊，未足以厭其意也。且徑謂造物無過，其爲語病尤深。蓋既名造物，則兩間所有，何一非造物之所爲。今使世界已誠美備，無可復加，則安事斯人畢生胼胝，舉世勤劬，以求更進之一境？計惟有式飲庶幾。式食庶幾，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已無足與治；明日之世事，又莫可誰何。是故用斯多噶、樸柏之道，勢必願望都灰，修爲盡絕，使一世潰然萎然，成一伊壁鳩魯之豕圈而後可。生於其心，害於其政，勢有必至，理有固然者也。

復案：伊壁鳩魯，亦額裏思人。柏拉圖死七年，而伊生於阿底加。其學以懲忿瘠欲，遂生行樂爲宗，而仁智爲之輔。所講名理治化諸學，多所發明，補前人所未逮。後人謂其學專主樂生，病其恣肆，因而有豕圈之誚。猶中土之譏楊、墨，以爲無父無君，等諸禽獸。門戶相非，非其實也。實則其教清淨節適，安遇樂天，故能爲古學一大宗，而其說至今不墜也。

論十三　論性

吾嘗取斯多噶之教，與喬答摩之教，較而論之，則喬答摩悲天閔人，不見世間之真美；而斯多噶樂天任運，不睹人世之足悲。二教雖均有所偏，而使二者必取一焉，則斯多噶似爲差樂。但不幸生人之事，欲忘世間之真美易，欲不睹人世之足悲難。禍患之叩吾閽，與娛樂之踵吾門，二者之聲孰厲？削艱虞之陳跡，與去歡忻之舊影，二者之事孰難？黠者縱善自寬，而至剝膚之傷，斷不能破涕以爲笑，徒矜作達，何補真憂。斯多噶以此爲第一美備世界。美備則誠美備矣，而無如居者之甚不便何也。又爲斯多噶之學者曰：“率性以爲生。”斯言也，意若謂人道以天行爲極則，宜以人學天也。此其言據地甚高，後之用其說者，遂有們然不顧一切之概，然其道又未必能無弊也。前者吾爲導言十餘篇，於此嘗反覆而覙縷之矣。誠如斯多噶之徒言，則人道固當扶強而抑弱，重少而輕老，且使五洲殊種之民，至今猶巢居鮮食而後可。何則？天行者，固無在而不與人治相反者也。

然而以斯多噶之言爲妄，則又不可也。言各有攸當，而斯多噶設爲斯言之本旨，恐又非後世用之者所盡知也。夫性之爲言，義訓非一。約而言之，凡自然者謂之性，與生俱生者謂之性。故有曰萬物之性，火炎、水流、鳶飛、魚躍是已；有曰生人之性，心知、血氣、嗜慾、情感是已。然而生人之性，有其粗且賤者，如飲食男女，所與含生之倫同具者也；有其精且貴者，如哀樂羞惡，所與禽獸異然者也。按哀樂羞惡，禽獸亦有之，特始見端而微眇難見耳。而是精且貴者，其賦諸人人，尚有等差之殊；其用之也，亦常有當否之別。是故果敢辯慧貴矣，而小人或以濟其姦；喜怒哀樂精矣，而常人或以傷其德。然則吾人性分之中，貴之中尚有貴者，精之中尚有精者。有物渾成，字曰清淨之理。人惟具有是性，而後有以超萬有而獨尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帥氣矣，又能以理定志，而一切雲爲動作，胥於此聽命焉，此則斯多噶所率爲生之性也。自人有是性，乃能與物爲與，與民爲胞，相養相生，以有天下一家之量。然則是性也，不獨生之所恃以爲靈，實則羣之所恃以爲合；教化風俗，視其民率是性之力不力以爲分。故斯多噶又名此性曰羣性。蓋惟一羣之中，人人以損己益羣，爲性分中最要之一事，夫而後其羣有以合而不散，而日以強大也。

復案：此篇之說，與宋儒之言性同。宋儒言天，常分理氣爲兩物。程子有所謂氣質之性。氣質之性，即告子所謂生之謂性，荀子所謂惡之性也。大抵儒先言性，專指氣而言則惡之，專指理而言則善之，合理氣而言者則相近之，善惡混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有矣，而亦生民有欲，二者皆天之所爲。古“性”之義通“生”，三家之說，均非無所明之論也。朱子主理居氣先之說，然無氣又何從見理？赫胥黎氏以理屬人治，以氣屬天行，此亦自顯諸用者言之。若自本體而言，亦不能外天而言理也，與宋儒言性諸說參觀可耳。

論十四　矯性

天演之學，發端於額拉吉來圖，而中興於斯多噶。然而其立教也，則未嘗以天演爲之基。自古言天之家，不出二途：或曰是有始焉，如景教《舊約》所載創世之言是已。有曰是常如是，而未嘗有始終也。二者雖斯多噶言理者所弗言，而代以天演之說。獨至立教，則與前二家未嘗異焉。蓋天本難言，況當日格物學淺，斯多噶之徒，意謂天者，人道之標準，所貴乎稱天者，將體之以爲道德之極隆，如前篇所謂率性爲生者。至於天體之實，二儀之所以位，混沌之所由開，雖好事者所樂知，然亦何關人事乎？故極其委心任運之意，其蔽也，乃徒見化工之美備，而不睹天運之疾威，且不悟天行人治之常相反。今夫天行之與人治異趨，觸目皆然，雖欲美言粉飾無益也。自吾所身受者觀之，則天行之用，固常假手於粗且賤之人心，而未嘗誘衷於精且貴之明德。常使微者愈微，危者愈危。故彼教至人，亦知欲證賢關，其功行存乎矯拂，必絕情塞私，直至形若搞木，心若死灰而後可。當斯之時，情固存也，而必不可以搖其性。云爲動作，必以理爲之依。如是緜緜若存，至於解脫形氣之一日，吾之靈明，乃與太虛明通公溥之神，合而爲一。是故自其後而觀之，則天竺、希臘兩教宗，乃若不謀而合。特精而審之，則斯多噶與舊教之婆羅門爲近。而亦微有不同者，婆羅門以苦行窮乞，爲自度梯階，而斯多噶未嘗以是爲不可少之功行。然則是二土之教，其始本同，其繼乃異，而風俗人心之變，即出於中，要之其終，又未嘗不合。讀印度四韋陀之詩，與希臘鄂謨爾之什，皆豪壯輕俠，目險巇爲夷塗，視戰鬥爲樂境。故其詩曰：“風雷晴美日，欣受一例看。”當其氣之方盛壯也，勢若與鬼神天地爭一旦之命也者。不數百年後，文治既興，粗豪漸泯，藐彼後賢，乃忽然盡喪其故。跳脫飛揚之氣，轉以爲憂深慮遠之風。悲來悼往之意多，而樂生自憙之情減。其沉毅用壯，百折不回之操，或有加乎前，而羣知趨營前猛之可悼。於是斂就新懦，謂天下非勝物之爲難，其難勝者，即在於一已。精銳英雄，迴向折節，寤寐誠求，耑歸大道。提婆、殑伽兩水之旁，先覺之疇，如出一轍，鹹曉然於天行之太勁，非脫屣世務，抖擻精修，將歷劫沉淪，莫知所屆也。悲夫!

復案：此篇所論，雖專言印度、希臘古初風教之同異，而其理則與國種盛衰強弱之所以然，相爲表裏。蓋生民之事，其始皆敦龐僿野，如土番猺獠，名爲野蠻。洎治教粗開，則武健俠烈、敢鬥輕死之風競。如是而至變質尚文，化深俗易，則良懦儉嗇、計深慮遠之民多。然而前之民也，內雖不足於治，而種常以強；其後之民，則卷婁濡需，黠詐惰窳，易於馴伏矣。然而無恥尚利，貪生守雌，不幸而遇外讎，驅而縻之，猶羊豕耳。不觀之《詩》乎？有《小戎》、《駟驖》之風，而秦卒以並天下。《蟋蟀》、《葛屨》、《伐檀》、《碩鼠》之詩作，則唐、魏卒底於亡。周秦以降，與戎狄角者，西漢爲最，唐之盛時次之，南宋最下。論古之士，察其時風俗政教之何如，可以得其所以然之故矣。至於今日，若僅以教化而論，則歐洲中國，優劣尚未易言。然彼其民，設然諾［①］，貴信果，重少輕老，喜壯健無所屈服之風；即東海之倭，亦輕生尚勇，死黨好名，與震旦之民大有異。嗚呼!隱憂之大，可勝言哉!

論十五　演惡

意者四千餘年之人心不相遠乎？學術如廢河然，方其廢也，介然兩厓之間，浩浩平沙，莽莽黃蘆而止耳。迨一日河復故道，則依然曲折委蛇，以達於海。天演之學猶是也。不知者以爲新學，究切言之，則大抵引前人所已廢也。今夫明天人之際，而標爲教宗者，古有兩家焉：一日閔世之教，婆羅門、喬答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以國土爲危脆，以身世爲夢泡；道在苦行真修，以期自度於塵劫。雖今之時，不乏如此人也。國家禁令嚴，而人重於違俗［②］，不然，則桑門壞色之衣，比邱乞食之缽，什匿克之蓬累帶索，木器自隨，其忍爲此態者，獨無徒哉？又其一曰樂天之教，如斯多噶是已。彼則以世界爲天園，以造物爲慈母；種物皆日蒸於無疆，人道終有時而極樂；虎狼可化爲羊也，煩惱究觀皆福也。道在率性而行，聽民自由，而不加以天閼。雖今之時，愈不乏如此人也。前去四十餘年，主此說以言治者最衆，今則稍稍衰矣。合前二家之論而折中之，則世固未嘗皆足閔，而天又未必皆可樂也。

夫生人所歷之程，哀樂亦相半耳。彼畢生不遇可忻之境，與由來不識何事爲可悲者，皆居生人至少之數，不足據以爲程者也。復案：赫胥黎氏此語，最蹈談理膚澤之弊，不類智學家言，而於前二氏之學去之遠矣。試思所謂哀樂相半諸語，二氏豈有不知，而終不爾雲者，以道眼觀一切法，自與俗見不同。赫氏此語，取媚淺學人，非極摯之論也。善夫先民之言曰：天分雖誠有限，而人事亦足有功；善固可以日增，而惡亦可以代減。天既予人以自輔之權能，則練心繕性，不徒可以自致於最宜，且右挈左提，嘉與宇內共躋美善之途［①］，使天行之威日殺，而人人有以樂業安生者，固斯民最急之事也。格物致知之業，無論氣質名物、修齊治平，凡爲此而後有事耳。至於天演之理，凡屬兩間之物，固無往而弗存，不得謂其顯於彼而微於此。是故近世治羣學者，知造化之功，出於一本；學無大小，術不互殊。本之降衷固有之良，演之致治雍和之極，根荄華實，釐然備具，又皆有條理之可尋，誠犁然有當於人心，不可以旦莫之言廢也。雖然，民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，則善固演也，惡亦未嘗非演。若本天而言，則堯、桀、夷、蹠，雖義利懸殊，固同爲率性而行、任天而動也，亦其所以致此者異耳。用天演之說，明殃慶之各有由，使制治者知操何道焉而民日趨善；動何機焉而民日競惡，則有之矣。必謂隨其自至，則民羣之內，惡必自然而消，善必自然而長，吾竊未之敢信也。且苟自心學之公例言之，則人心之分別，見用於好醜者爲先，而用於善惡者爲後。好醜者其善惡之萌乎？善惡者其好醜之演乎？是故好善惡惡，容有未實；而好好色、惡惡臭之意，則未嘗不誠也。學者先明吾心忻好厭醜之所以然，而後言任自然之道，而民羣善惡之機，孰消孰長可耳。

復案：通觀前後論十七篇，此爲最下。蓋意求勝斯賓塞，遂未嘗深考斯賓氏之所據耳。夫斯賓塞所謂民羣任天演之自然，則必日進善，不日趨惡，而郅治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也。何以言之？一則自生理而推羣理，羣者生之聚也。今者合地體、植物、動物三學觀之，天演之事，皆使生品日進。動物自孑蠉蠕，至成人身，皆有繩跡，可以追溯，此非一二人之言也。學之始起，不及百年，達爾文論出，衆雖翕然，攻者亦至衆也。顧乃每經一攻，其說彌固，其理彌明。後人考索日繁，其證佐亦日實。至今外天演而言前三學者，殆無人也。夫羣者生之聚也，合生以爲羣，猶合阿彌巴極小蟲，生水藻中，與血中白輪同物，爲生之起點。而成體。斯賓塞氏得之，故用生學之理以談羣學，造端比事，粲若列眉矣。然於物競天擇二義之外，最重體合。體合者，物自致於宜也。彼以爲生既以天演而進，則羣亦當以天演而進無疑，而所謂物競、天擇、體合三者，其在羣亦與在生無以異。故曰任天演自然，則郅治自至也。雖然，曰任自然者，非無所事事之謂也。道在無擾而持公道。其爲公之界說曰：“各得自由，而以他人之自由爲域。”其立保種三大例曰：一，民未成丁［①］，功食爲反比例率；二，民已成丁，功食爲正比例率；三，羣己並重，則捨己爲羣。用三例者羣昌，反三例者羣滅。今赫胥氏但以隨其自至當之，可謂語焉不詳者矣。至謂善惡皆由演成，斯賓塞固亦謂爾。然民既成羣之後，苟能無擾而公，行其三例，則惡將無從而演；惡無從演，善自日臻。此亦猶莊生去害馬以善羣，釋氏以除翳爲明目之喻已。又斯賓氏之立羣學也，其開宗明義曰：吾之羣學如幾何，以人民爲線面，以刑政爲方圓，所取者皆有法之形，其不整無法者，無由論也。今天下人民國是，尚多無法之品，故以吾說例之，往往若不甚合者。然論道之言，不資諸有法固不可，按此指其廢君臣、均土田之類而言。學者別白觀之，幸勿訝也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之，讀者不可不察也。

論十六　羣治

本天演言治者，知人心之有善種，而忘其有惡根，如前論矣，然其蔽不止此，請更論之［①］。晚近天演之學，倡於達爾文。其《物種由來》一作，理解新創，而精確詳審，爲格致家不可不讀之書。顧專以明世間生類之所以繁殊，與動植之所以盛滅，曰物競、曰天擇。據理施術，樹畜之事，日以有功。言治者遂謂牧民進種之道，固亦如是，然而其蔽甚矣。所謂擇種留良，前導言中已反覆矣。今所謂蔽，蓋其術雖無所窒用者，亦未能即得所期也［②］。蓋宜之爲事，本無定程，物之強弱善惡，各有所宜，亦視所遭之境以爲斷耳。人處今日之時與境，以如是身，入如是羣，是固有其最宜者，此今日之最宜，所以爲今日之最善也。然情隨事遷，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。請即動植之事明之，假今北半球溫帶之地，轉而爲積寒之墟，則今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔蘚耳。更進則不毛窮髮，童然無有能生者可也。又設數千萬年後，此爲赤道極熱之區，則最宜者深菁長藤，巨蜂元蟻，獸蹄鳥跡，交於中國而已，抑豈吾人今日所祈向之最善者哉!故曰宜者不必善，事無定程，各視所遭以爲斷。彼言治者，以他日之最宜，爲即今日之最善，夫寧非蔽歟!

人既相聚以爲羣，雖有倫紀法制行夫其中，然終無所逃於天行之虐。蓋人理雖異於禽獸，而孳乳寖多則同。生之事無涯，而奉生之事有涯，其未至於爭者，特早晚耳。爭則天行司令，而人治衰，或亡或存，而存者必其強大，此其所謂最宜者也。當是之時，凡脆弱而不善變者，不能自致於最宜，而日爲天行所耘，以日少日滅。故善保羣者，常利於存；不善保羣者，常鄰於滅，此真無可如何之勢也。治化愈淺，則天行之威愈烈；惟治化進，而後天行之威損。理平之極，治功獨用，而天行無權。當此之時，其宜而存者，不在宜於天行之強大與衆也。德賢仁義，其生最優，故在彼則萬物相攻相感而不相得，在此則黎民於變而時雍；在彼則役物廣己者強，在此則黜私存愛者附。排擠蹂躪之風，化而爲立達保持之隱。斯時之存，不僅最宜者已也。凡人力之所能保而存者，將皆爲致所宜，而使之各存焉。故天行任物之競，以致其所爲擇；治道則以爭爲逆節，而以平爭濟衆爲極功。前聖人既竭耳目之力，胼手胝足，合羣制治，使之相養相生，而不被天行之虐矣。則凡遊其宇而蒙被庥嘉，當思屈己爲人，以爲酬恩報德之具。凡所云爲動作，其有隳交際，幹名義，而可以亂羣害治者，皆以爲不義而禁之。設刑憲，廣教條，大抵皆沮任性之行，而勸以人職之所當守。蓋以謂羣治既興，人人享樂業安生之福。夫既有所取之以爲利，斯必有所與之以爲償。不得仍初民舊貫，使羣道墜地，而潰然復返於狉榛也。

復案：自營一言，古今所諱，誠哉其足諱也。雖然，世變不同，自營亦異。大抵東西古人之說，皆以功利爲與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，舍自營無以爲存。但民智既開之後，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所以致之之道何如耳，故西人謂此爲開明自營。開明自營，於道義必不背也。復所以謂理財計學，爲近世最有功生民之學者，以其明兩利爲利，獨利必不利故耳。

又案：前篇皆以尚力爲天行，尚德爲人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合，而與宋以來儒者，以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出於教，一出於學。教則以公理屬天，私慾屬人；學則以尚力爲天行，尚德爲人治。言學者期於徵實，故其言天不能捨形氣；言教者期於維世，故其言理不能外化神。

赫胥黎嘗雲：天有理而無善，此與周子所謂“誠無爲”，陸子所稱“性無善無惡”同意。荀子“性惡而善僞”之語，誠爲過當，不知其善，安知其惡耶？至以善爲僞，彼非真僞之僞，蓋謂人爲以別於性者而已，後儒攻之，失荀旨矣。

論十七　進化

今夫以公義斷私恩者，古今之通法也；民賦其力以供國者，帝王制治之同符也；犯一羣之常典者，羣之人得共誅之，此又有衆者之公約也。乃今以天演言治者，一一疑之。謂天行無過，任物競天擇之事，則世將自至於太平。其道在人人自由，而無強以損己爲羣之公職，立爲應有權利之說，以飾其自營爲己之深私。又謂民上之所宜爲，在持刑憲以督天下之平，過斯以往，皆當聽民自爲，而無勞爲大匠斫。唱者其言如綸，和者其言如綍。此其蔽無他，坐不知人治、天行二者之絕非同物而已。前論反覆，不憚冗煩。假吾言有可信者存，則此任天之治爲何等治乎？嗟乎!今者欲治道之有功，非與天爭勝焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝雲者，非謂逆天拂性，而爲不祥不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害而爲功。夫自不知者言之，則以藐爾之人，乃欲與造物爭勝，欲取兩間之所有，馴擾駕御之以爲吾利，其不自量力而可閔嘆，孰逾此者。然溯太古以迄今茲，人治進程，皆以此所勝之多寡爲殿最。百年來歐洲所以富強稱最者，其故非他，其所勝天行，而控制萬物，前民用者，方之五洲，與夫前古各國最多故耳。以已事測將來，吾勝天爲治之說，殆無以易也。是故善觀化者，見大塊之內，人力皆有可通之方；通之愈宏，吾治癒進，而人類乃愈亨。彼佛以國土爲危脆，以身世爲浮漚，此誠不自欺之說也。然法士巴斯噶爾不云乎：“吾誠弱草，妙能通靈，通靈非他，能思而已。”以蕞爾之一莖，蘊無窮之神力。其爲物也，與無聲無臭、明通公溥之精爲類，故能取天所行，而彌綸燮理之。猶佛所謂居一芥子，轉大法輪也。凡一部落、一國邑之爲聚也，將必皆有法制禮俗系夫其中，以約束其任性而行之暴慢；必有罔罟、牧畜、耕稼、陶漁之事，取天地之所有，被以人巧焉，以爲養生送死之資。其治彌深，其術之所加彌廣。直至今日，所牢籠彈壓，馴伏驅除，若執古人而訊之，彼將謂是鬼神所爲，非人力也。此無他，亦格致思索之功勝耳。此二百年中之討索，可謂闢四千年未有之奇。然自其大而言之，尚不外日之初生，泉之始達，來者方多，有願力者任自爲之，吾又烏測其所至耶？是故居今而言學，則名、數、質、力爲最精。綱舉目張，可以操順溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之業，尚不過略窺大意，而未足以撥雲霧睹青天也。然而格致程途，始模略而後精深，疑似參差，皆學中應歷之境，以前之多所觝，遂謂無貫通融會之一日者，則又不然之論也。迨此數學者明，則人事庶有大中至正之準矣。然此必非篤古賤今之士之所能也。天演之學，將爲言治者不祧之宗，達爾文真偉人哉!然須知萬化周流，有其隆升，則亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓億載以還，世運方趨上行之軌，日中則昃，終當造其極而下迤。然則言化者，謂世運必日亨，人道必止至善，亦有不必盡然者矣。自其切近者言之，則當前世局，夫豈偶然。經數百萬年火烈水深之物競，洪鈞笵物，陶煉礱磨，成其如是。彼以理氣互推。此乃善惡參半。其來也既深且遠如此，乃今者欲以數百年區區之人治，將有以大易乎其初。立達綏動之功雖神，而氣質終不能如是之速化，此其爲難償虛願，不待智者而後明也。然而人道必以是自沮焉，又不可也。不見夫叩氣而吠之狗乎？其始狼也。雖臥氍毹之上，必數四迴旋轉踏，而後即安者，沿其鼻祖山中跆藉之習，而猶有存也。然而積其馴伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矯然爲義獸之尤。民之從教而善變也，易於狗。誠使繼今以往，用其智力，奮其志願，由於真實之途，行以和同之力，不數千年，雖臻郅治可也。況彼後人，其所以自謀者，將出於今人萬萬也哉。居今之日，藉真學實理之日優，而思有以施於濟世之業者，亦惟去畏難苟安之心，而勿以宴安媮樂爲的者，乃能得耳。歐洲世變，約而論之，可分三際爲言：其始如俠少年，跳蕩粗豪，於生人安危苦樂之殊，不甚了了。繼則欲制天行之虐而不能，憏灰心。轉而求出世之法，此無異填然鼓之之後，而棄甲曳兵者也。吾輩生當今日，固不當如鄂謨所歌俠少之輕剽，亦不當如瞿曇黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固將沉毅用壯，見大丈夫之鋒穎，彊立不反，可爭可取而不可降。所遇善，固將寶而維之；所遇不善，亦無慬焉。早夜孜孜，合同志之力，謀所以轉禍爲福，因害爲利而已矣。丁尼孫之詩曰：“掛滄海，風波茫茫。或淪無底，或達仙鄉。二者何擇，將然未然。時乎時乎，吾奮吾力。不竦不，丈夫之必。”吾願與普天下有心人，共矢斯志也。

附：《天演論》手稿

今夫以公義斷私恩者，古今之通法也；民賦其力以供國者，帝王制治之同符也。犯一國之常典者，國之人得以共誅之，此又有衆者之公約也。乃今之以天演言治者，一一疑之。以謂天行無過，任物競天擇之事，則世將自致於太平。其道在聽人人自由，而無強以損己爲羣之公職，立爲應有權利之說，以飾其自營爲己之深私。以爲民上之所宜爲，在設刑憲以持天下之平，過斯以往，皆當聽民自爲，而無勞爲大匠斫也。倡者其言如綸，和者其言如綍。此其蔽無他，坐不知人治、天行二者之絕非同物而已矣。前論反覆，不憚冗煩。假吾言有可信者存，則此任天之治，爲何如治乎？嗟乎!今者欲治道之有功，非與天爭勝焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝者，非謂違天逆性，而爲不祥不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害而爲功。夫自不知者而言之，則以藐爾之人，乃欲與天爭勝，欲取兩間之所有，馴擾駕御之以爲吾利，其不自量力而可閔嘆，孰逾此者。然而溯自邃古以迄於今，舉凡人治之進程，世世時時要皆以所勝於天者之多寡爲殿最。百年來之歐洲，其所以稱強盛富有者，其故無他，其所勝之天行，而控制萬物，以前民用者，方之同時與前古各國最多故耳。據已事以驗將來，則吾勝大爲治之說，不可誣也。是故善觀化者，見大塊之內，人力皆有可通之方；通之愈弘，則吾治亦愈進，人類亦愈亨。彼佛氏以國上爲危脆，以身世爲浮漚，此誠不自欺之論也。顧法士巴斯葛爾不云乎：“吾誠弱草，妙能通靈，通靈非他，能思已耳。”以蕞爾之一莖，蘊無窮之神力。其爲物也，與無聲無臭、明通公溥之精爲類，故能取天之所行而彌綸燮理之，猶佛所謂居一芥子，轉大法輪也。凡一部落、一國邑之爲聚也，將必皆有法制禮俗以紐夫其中，以約勒其任性而行之暴慢；必有網罟、牧畜、耕稼、陶漁之事，取天地之所有，被以人巧焉，以爲養生送死之資。及其治之愈深，將其術之所加者愈廣，由是以至於今之日。凡所牢籠彈壓，馴伏驅除，若執古人而訊之，彼將謂是非鬼神固莫能辦也。此無他，則亦格致思索之功勝耳。誠哉!此二百年中之學問，可謂闢四千年未有之奇觀。此自吾黨而窺之，尚不外如日之初生，泉之始達已耳。來者難誣，有願力者，任自爲之，吾又烏測其所至耶？是故居今之日以言學，則天、算、力、質諸學爲最精，綱舉目張，可以操順溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之大，尚不過略窺大意，而未足以撥雲霧而睹青天也。然而格致程途，始模略而後精深，疑似參差，皆爲是中應歷之境。以目前之多所觸悟，遂謂其學終無貫通交融之一日，則又不通之論也。迨此數學者明，則人事庶有大中至正之準則矣。

天演之理，固爲談氣運者不挑之宗，然須知萬化周流，有其隆升，則亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓億載以還，世運方趨上行之軌。日中則昃，終當造其極而下迤。夫如是，則今之言化者，謂世運必以日亨，人道必止至善，執其理以考其言，亦有不必盡然者矣。且自其切且近者而言之，則人類當前之局，夫豈偶遇而然。經數百萬年火烈水深之世變，洪鈞爐捶，陶煉礱磨，而成如是之世局。彼以理氣互推，此乃善惡參半。察其所以，皆非無所爲而然。夫其來也，既深且遠如此。乃今者謂以區區數百千之人治，將大有以易夫其初，立達綏動之功雖神，而氣質斷不能如是之速化，此其爲難償之虐願，雖愚夫婦與知之矣。然而謂人道必以是自沮焉，則又不可也。不見夫叩氣而吠之狗乎？其始狼也，雖臥於氍毹之上，必數四迴旋轉踏，而後即安者，沿其鼻祖山中跆藉之風，而猶有存也。然而積其馴伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矯然而爲義獸之尤。民之從教而善變也，易於狗。誠使繼今以往，用其智慧，奮其志願，由於真實之塗，行以和同之力，不數千年，雖臻於郅治之域可也。況夫彼後之人，其所以自謀者，將出於今時萬萬也戰。今夫移風易俗之事，古之聖人亦嘗有意於此矣，然而卒不能者，格物不審，見道不明，而智慮限之也。居今之日，借真學之日優，而思有以施於濟世之業者，亦唯去畏難苟且之心，而勿以宴樂媮生爲的者，而後能得耳。是故約而論之，歐洲世變，可分三際以爲言：其始如俠少年，跳盪粗豪，於人生苦樂安危之殊，不甚了了。繼則欲制天行之虐而不能，愘憏灰心。轉而求出世之法，此無異填然鼓之之後，棄甲曳兵者也。吾輩生今之日，固不當如鄂謨所稱俠少之輕剽，亦不當如翟曇黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固將沈毅用壯，見大丈夫之鋒穎，強立不反，可爭可取而不可降。所遇善，固將寶而維之；即不善，亦無慬焉。早夜孜孜，合同志之力，以轉禍爲福，因害爲利而已矣。丁尼孫之詩曰：“掛帆滄海，風波茫茫。或淪無底，或達仙鄉。二者孰擇，將然未然。時乎時乎，吾奮吾力。不竦不，丈夫之必。”吾願與普天有心人，共矢斯志也。

復案：物競、天擇二義，發於達爾文。達著《物類原來》一書，大恉考探世間動植二物所以繁殊之故。先是言生物者皆主異物分造之說，至近今百年，格致諸家，漸疑古學之不可通。如法國之蘭麻克、爵弗來，德國之方拔、方俾耶，英之威裏上、格蘭德、斯賓塞爾、鄂恩、赫胥黎，先後間出，目治手營，探審論，知有生之物，終於異而始於同。造化立其一，而以大力運之，萬類之所以底於如是者，鹹其自己而已矣，無所謂創造者也。然而其說未大行也，自達爾文書出於五十九年，而衆論始定。自茲以後，歐墨二洲治生學者大要宗其說矣。而礦事日興，掘地開山，多得古禽獸遺蛻，於是蟲魚禽互獸人之逐漸迤演銜接鉤聯，其說愈備。而達爾氏之論乃不可復搖。故論者謂：自歌白尼論出，而人知地本行星，拱繞太陽，而不靜處六合正中，以爲衆星之主；亦自達爾文論出，而知人類爲生物天演中之一境，且演且進，來者方長，而必非如教宗創世之說，黃土摶人，使其爲羣物之主也。自歌白尼而天學明，亦自達爾文而生學之論定也。而同時有斯賓塞爾者，亦本天演之理，以著《天人通論》，貫天地人、形氣、心性、動植之事而一理之。其說尤爲精闢宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，專明天演之旨。第二書以天演言形氣，統有生之類爲一談。第三書以天演言心性，執腦氣之說，由下生禽獸而漸上之以至人道。第四書以天演言羣理，而政教、風俗、族姓、國種皆詳論焉。最後第五書乃言所以進種、進化之公例要術，大抵不離天演而已。餘近譯其《羣誼》一書，即第五書中之一編也。斯賓氏殫畢生精力，不治餘業，以著是書，故能體大思精如此。斯賓氏至今尚存，年七十有六矣。《通論》十餘帙，於客歲始成書也。達爾文生於○○○○年○○○○年卒。赫胥黎於乙酉〔未〕七月卒，年七十也。［①］

註釋：

第 1410 頁［*］《天演論》手稿原由嚴復第五子嚴玷帶往印尼。嚴玷赴英治病，託友人代爲保管。後嚴玷死於英國。解放後，其友人將嚴玷所留嚴復的書信、書稿、書批和這本《天演論》手稿全部交給我駐印尼大使館。現存中國歷史博物館。

《天演論》的版本大致可分兩類。一是通行本。系作者經過反覆修改後的定本。如慎始基齋本，嗜奇精舍本，富文本和商務本。一是在嚴復早期翻譯修改過程中，陸續傳播刻印的本子。如陝西味經售書處重刊本、吳汝綸的節本、《國聞彙編》中的《天演論懸疏》和這個手稿。

手稿用各色筆作多次修改，除自序註明“丙申重九”外，其它有的注“丁酉四月刪節”，有的注“丁酉六月初六日刪改”。手稿從未發表過，把它與通行本相較，可以看到嚴復思想的變化及《天演論》成書過程中的一些情況。通行本中的錯訛之處，也可據稿本加以考校。稿本中有些字句，作者後來曾做改動，今除純屬文字修改者外，其餘均注出，以供參考。

第 1413 頁［①］原稿中以下有“里語曰：人生如過隙駒，言其促也。其祝人則曰，如壽比終南山之壽，喻其長也。然自道眼而觀之，則隙駒何必爲促，即終南亦何足言長。特自隙駒以視終南，終南斯爲壽耳。且由是而言，則壽者豈獨終南，彼終南之草木亦何嘗不壽耶？一段文字，作者在修改時用藍色筆勾去。

第 1414 頁［①］原稿以下有“《易·大傳》曰：乾坤其易之縕耶!又曰：易不可見，則乾坤或幾乎息矣。即此謂也。”一段。作者修改時勾去。

第 1415 頁［①］原稿以下有“《易·大傳》曰：精義入神以致用也，利用安身以崇德也。”一段，作者修改時勾去。

第 1415 頁［②］原稿以下有“此其道在中國謂之易，在西學”數字，作者修改時勾去。

第 1415 頁［③］原稿以下有“今之主其說以言物理天道者，歐美諸國顯者無慮數十百家，於英國則以達爾文、錫彭塞、赫胥黎爲之最(編者按：此句旁邊有一句黃綠色加批“此譯赫氏書似不宜稱及赫氏”一句，顯非嚴復本人所加。很可能即吳汝綸過目時所寫。)達爾文得之以著《物種探源論》，爲晚近不刊之書。講動植之學者爲之斐變。錫彭塞得之以講生學、心學、羣學，皆旁通交推，道通爲一。盛矣哉!自有西學以來未之有也。錫彭塞嘗爲天演界說曰；天演者翕以聚其質，闢以散其力。方其用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫，質力交涵相與同變者也。而赫胥黎則謂天演義兼消息，譬之生物，由胚胎以至老死；譬之羣治由狉榛以至盛強衰滅，理原一體，皆天演之事也。錫彭塞之意偏主息盈，而以消虛爲異體之天耗，於理駢枝矣。蓋消息同物，特正負之間異耳。諸家論天演之義異同如此”一段文字。作者修改時勾去。通行本放在本段案語中，對此意加以發揮擴充。

第 1416 頁［①］原稿中“皆”字以下有“前因後果”四字，作者修改時勾去。

第 1416 頁［②］以下原稿有“凡吾儒先之所謂氣者”一句，作者在修改時勾去。

第 1418 頁［①］原件以下有“若柳宗元之在永州，尋得袁家渴、鈷鉧潭諸勝”，作者在修改時勾去。

第 1418 頁［②］原件下有“正如孟子所謂：爲間不用，茅塞其間”，作者在修改時勾去。

第 1418 頁［③］原稿下有“《書》曰：天工人其代之”，作者在修改時勾去。

第 1419 頁［①］原稿之《卮言五》原來自本節的“雖然，苟揣其本以爲言”開始。但在“西洋窮理之家之公論也”旁邊有黃綠色批語云：“鄙意欲自此句以上均歸上篇”。一句，似爲吳汝綸的批語。作者在修改時採納這一意見，將此一段全部歸入《卮言四》中。

第 1420 頁［①］原件以下有“《易·大傳》曰：一陰一陽之謂道，是”數字，作者修改時勾去。

第 1422 頁［①］原稿以下有“此不翅中國所謂聖人者也”一句，作者在修改時勾去。

第 1424 頁［①］原稿以下有“中國謂之華胥，而西人”數字，作者修改時勾去。

第 1424 頁［②］原稿以下有“則所謂天地位而萬物育者矣”一句，作者修改時勾去。

第 1427 頁［①］原稿以下有“荀卿之言曰”五字，作者修改時勾去。

第 1428 頁［①］原稿以下有“如莊周所云”五字，作者修改時勾去。

第 1428 頁［②］原稿以下有“絕非恢詭無據之說”數字，作者修改時勾去。

第 1429 頁［①］原稿以下有“韓非曰三字，作者在修改時勾去。

第 1429 頁［②］原稿爲“荀卿”二字，作者在修改時改爲“先民”。

第 1430 頁［①］原稿以下有“孟子曰：仁者”數字，作者在修改時勾去。

第 1430 頁［②］自“往者埃及之哈猛”至“西京李將軍殺灞陵尉事絕相類”，原稿作“李將軍必取霸陵尉而殺之，可謂過矣!然以飛將威名二千石之重，彼尉腆焉以等閒視之，其憾之者，則真人情也”。作者修改時改爲今文。

第 1431 頁［①］原稿以下有“此治化之名，所以常與天行對也。班固曰：不仁愛則不能羣，不能羣則不勝物，不勝物則養不足，羣而不足，爭心將作，斯言也，與以天演言治者，又何間乎”一段文字，作者修改時勾去。

第 1435 頁［①］原稿以下有“竊鉤者誅，竊國者侯。”數字，作者修改時圈掉。

第 1435 頁［②］原稿以下有“此瞽瞍之所以有舜，而以漢高、呂雉之悍鷙，乃嗣之以孝惠之柔良，皆可於此中略窺消息也”一段，作者修改時勾去。

第 1439 頁［①］“炭”字旁邊有批語云“似是炭字”四字。

第 1439 頁［②］原稿以下有“星命家所謂生旺暮絕者，亦此志也”一句作者修改時勾去。

第 1440 頁［①］原稿以下有“子在川上曰：水哉!水哉!又曰：回也見新，交臂非故。東西微言，其同如是”數句，作者修改時勾去。

第 1441 頁［①］以上數句原作“傳曰：作《易》者其有憂患乎？太史公曰：《離騷》蓋自怨生也。嗟夫!豈唯是《易》、《離騷》而已。六藝、傳記之所垂，大抵皆古聖賢人發忿之所爲作也。豈惟是六藝、傳記而已，彼司徒之有教，司寇之有刑，周公、孔子之所製作，老聃、釋迦之所教誡，降以至於歐羅之景教，天方之哥蘭”。作者在修改時改爲今文。

第 1441 頁［②］原稿以下有“彼老聃、莊、列之徒，未之知也。嗛嗛然訾聖智、薄仁義，謂啍啍已亂天下，未若還淳反樸之爲得也。明自然矣，而不知禮樂刑政者，正自然之效。此何異樂牝牡之合而怪其終於生子乎？此無他，視聖智過重，以轉移世運爲聖人之所爲，而不知世運至，然後聖人生；世運鑄聖人，而非聖人鑄世運也，徒曰明自然而昧天演之道故也”一段文字，作者修改時勾去。

第 1442 頁［①］原稿以下有“自有記載以來，泰東西之聖智，歷時數千萬年，閱人數千萬輩，千慮而一致，殊塗而同歸，皆曰無所逃於憂患。莊周不云乎：人之生也，如憂俱生”一段，作者修改時勾去。

第 1443 頁［①］原稿以下有“雖迎之不眺其首，隨之弗得其蹤，而”數字，作者修改時勾去。

第 1443 頁［②］原稿以下有“觀之中土，則《易》興中古，俟孔子而後明。而如老莊之明自然，釋迦之闡空有，額拉吉賴圖、蘇格拉底、柏拉圖等之開智學於希臘。夷考其世，皆萃於姬周叔季之間，而時代相接，嗚呼!是豈偶然也哉？復案：釋迦生卒年月，至今迄無定說。或謂生於周昭二十四年甲寅，終於穆王五十二年壬申，此摩騰對漢明帝事說也。隋翻經學士費長房撰《開皇三寶錄》，則雲：佛以周莊王十年，即魯莊公七年甲午生，而以春秋恆星不見，夜明星隕如雨爲瑞應，至匡王五年癸丑示滅。《什法師年紀》及《石柱銘》皆雲周桓王五年乙丑生，襄王五十五年甲申滅度。又或雲夏桀時、商武乙時、周平王時，踳駁牴牾，莫衷是。至貞觀三年敕刑部劉德威等與法琳詳核真妄，乃定佛周昭丙寅歲生，周穆壬申示滅。然周昭在位僅十九年，無所謂二十四年，亦無丙寅，意是甲寅之誤，乃周昭十四年也。去今光緒二十二年丙申，共二千八百六十四年，先耶穌生九百六十八年矣。而挽近西士，偏考梵文，亦莫能定，僅雲佛去耶穌降生不過五六百年，而五百年尤爲近似云云。據此則以五百年爲計，佛成道在定、哀間，正與宣聖並世。以六百年計，則費說得之。莊七年去耶穌生日六百九十年，匡王五年去之六百八年也。豈夜明星隕諸應，所謂六種震動，光照十方國土者，果其徵與？嗚呼異矣!額勒吉賴達爲西學開山，希臘之愛阿尼亞人，生於周景王十年丙寅，即昭公七年，後孔子生時僅十七年耳。餘如德莫吉利圖生於周定王九年，蘇格拉底生於周元王七年，柏拉圖生於週考王十二年，大抵皆春秋戰國之間。運會所臻，聖哲踵出如此。且夫大易明象，吉一而兇悔吝三。老氏有無身之談，莊叟著藏山之喻，摩羯提標教於苦海，愛阿尼詮旨於逝川。是則憂與生懼，古之人不謀皆合。乃知疾痛危苦者，絕非世事之儻來，實與吾生而相待，並行得此而未嘗失彼者也”一大段，作者修改時勾去。

第 1444 頁［①］原稿以下有“而夷吾相齊，倉廩實乃知禮節；仲尼策衛，既庶富而後教之”一段，作者修改時圈掉。

第 1444 頁［②］原稿以下有“夫至曰：乾坤之道，鼓萬物而不與聖人同憂，則知前識之旨微矣”數句，作者修改時勾去。

第 1445 頁［①］原稿以下有“班孟堅之志刑法也，其言曰：‘古有聖人，作之君師，既躬明悊之性，又通天地之心。於是則天象地，動緣民情，以制禮作教，立法設刑焉。秩有禮所以崇敬，討有罪所以明威。此之謂一人作則，範圍百世而天下服也。’中國之論刑賞之原如此”一段，作者在修改時勾去。

第 1446 頁［①］原稿以下有“嗟夫!此世之暴君污吏接踵，治國少而亂國多也”句，作者在修改時勾去。

第 1446 頁［②］原稿以下有“而其推本刑賞之政之所由來，與吾中國載籍所傳，其本末之不可同則如此”句，作者修改時勾去。

第 1446 頁［③］原稿以下有“故昏墨賊殺，皋陶之刑也；而漢之方興，亦曰：殺人者死，傷人及盜抵罪，凡此皆”數句，作者修改時勾去。

第 1446 頁［④］原稿以下有“故舜之命士曰：眚災肆赦。又曰：罪疑惟輕。而仲尼之述六藝也，《易》、《春秋》最嚴。《易》言天道，而爲君子謀，故繫辭焉以明吉凶。《春秋》治人事，而防亂賊，故誅意焉以著褒貶。司馬遷曰：《易》本隱而之顯。《春秋》推見至隱。荀卿子曰：刑者，所以禁未也。作‘末’者大誤”一段，作者修改時勾去。

第 1447 頁［①］原稿以下有：“《詩》曰：無言不售，無德不報”句，作者在修改時勾去。

第 1448 頁［①］原稿以下有“春秋之楚商臣，其惡爲何如惡耶？乃及其身爲王者，子伯諸侯，永世克祿；潘崇助之爲虐，教人殺父弒君，其胸中曾不芥蒂。然而其子孫累業尊顯，洎乎東漢之日尚有苗裔爲校官。回、耕何罪而貧天。貨、蹠何功而富壽”一段，作者修改時勾去。

第 1448 頁［②］原稿以下有“自唐虞以至周，其積德累仁以有天下者宜矣。呂政、漢高以降，其先果何功德於億兆，而使天下悉主悉臣，保世卜年，遠者累百，近者數十。夫曰命者，有其所以命也。苟不知其所以命，斯亦無命之命，而姑命之曰命而已矣”一段，作者修改時勾去。

第 1448 頁［③］原稿“古德”二字原爲“漢、宋諸儒”，作者後改爲“古德”。

第 1449 頁［①］原稿以下有“《易·傳》曰：乾坤之道鼓萬物，而不與聖人同憂。老子曰：天地不仁，以萬物爲芻狗。老子之所謂不仁，非不仁也。出乎仁不仁之數，而不可以仁論也。是故吾之得之也，於彼無所歸功；吾之失之也，於彼無所歸過。得失吾黨自爲之，彼悠悠者誠不能知此事也”一段，作者修改時勾去。

第 1449 頁［②］原稿以下有“夫詩書經傳之所稱，夐乎尚矣，西京”數字，作者修改時勾去。以下原無“從來”二字，作者修改時增添。

第 1449 頁［③］以上兩句原稿作“君子則董仲舒，小人則谷永、杜欽”。

第 1449 頁［④］自此以下至“而身毒之聖人”以上，原稿作“王莽竊之以亂天下，甚矣誣天下之不可爲也。蓋昔者孔子知其然矣。故其教弟子也，性與無道不可得聞，而平居不語怪神，罕言利命。又曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之。’與其論生死鬼神之際，皆若言不盡意也者。莊周曰：‘言知止其所不知。’至矣，夫非孔子之謂耶!”作者修改時改爲今文。

第 1450 頁［①］原稿以下有“以比西漢以來五行災異之說，固深遠矣”句，作者修改時圈去。

第 1450 頁［②］原稿以下有“吳綱之貌，四百年尚類長沙；鄱陽之容，至七世猶傳穎士”數句，作者修改時勾去。

第 1451 頁［①］原稿以下有“《楞巖經》佛告阿難：一切衆生，輪迴世間，從無始來，種種顛倒”一段，作者修改時勾去。原稿此句以下原無“所謂”二字，修改時增入。

第 1451 頁［②］原稿以下有“孟子曰：居移氣，養移體。孔子曰：性相近，習相遠，然則”數句，作者修改時勾去。

第 1452 頁［①］原稿以下有“與吾儒變化氣質之論，皆”數字，作者修改時勾去。下無“由”字，修改時增入。

第 1452 頁［②］“名之雲者，有爲之法”原作“或爲心靈，或爲物質”，作者修改時改。

第 1456 頁［①］原稿以下原爲“其持論如此，與佛所謂境由心造，《中庸》所謂‘致中和，天地位，萬物育’者，可謂異唱同塗，殊條共貫者矣”數句，作者修改時勾去，而另改爲以下這段文字。

第 1456 頁［②］原稿以下有“何則？莊生有言，吾與汝固皆夢也”一句，作者修改時勾去。

第 1458 頁［①］原稿以下爲“所以釋迦掩室於摩竭，維摩杜口於毗耶，空生唱無說以顯道，釋梵絕聽聞而雨華。理爲神御，口之以默”數句，作者修改時勾去，改爲以下的“以爲不二法門超諸理解”一句。

第 1462 頁［①］原文以下有“孰居無事淫樂而勸是，孰居無事而披拂是”一段，作者修改時勾去。

第 1464 頁［①］原稿以下有“有時浩浩之歌，甚於慼慼之嘆，使陋巷簞瓢，果爲可樂，而三十之天等於百歲，則孔子無假賢回，而哭之亦不必慟矣”數句，作者修改時勾去。

第 1465 頁［①］原稿以下有“此則《周易》所謂‘元’，孔子所謂‘仁’，老子所謂‘道’，孟子所謂‘性’，名號不同，而其爲物則一”一段，作者修改時勾去。

第 1468 頁［①］原稿開始有：“語曰：善言天者，必有節於人；善言古者，必有驗於今。然則”數句，作者修改時勾去。

第 1469 頁［①］“此其蔽固”四字原爲“況善惡之名起於事效，苟所處自懸殊，則其號或可以倒置，前者論之詳”，作者修改時圈改。

第 1470 頁［①］原稿以下原有“故《易》曰：精義入神，以致用也。今日之宜，即今日之義；今日之義，即今日之利用也”數句，作者修改時勾去。

第 1471 頁［①］原稿以下有“《易》曰：天地變化草木蕃。又曰：大地閉，賢人隱。孟子曰：天下無道，小役大，弱役強：天下有道，小德役大德，小賢役大賢。亦曰，世變治亂不同，則宜而存者亦有不同故耳”數句，作者修改時勾去。

第 1476 頁［①］這段案語。通行本放在《導言一》之後，稿本則放在本書最後，似爲補寫，暫放

政治講義［*］

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自敘

嚴先生曰：餘治天學，至於有明之世，波蘭人歌白尼，盡破地靜天動舊說，證地爲日局行星之一，歲歲繞日，與諸緯彗孛同以定時循軌，即日亦非常靜不徒者。羣從圍繞，太陽居中，以空遊懸行，趨於御女。蓋一出入息間，不知其幾千萬裏也。喟然嘆曰：偉哉科學!五洲政治之變，基於此矣。蓋自古人羣之爲制，其始莫不法於自然。故《易》曰：“天尊地卑，乾坤定矣”。有其至高者在上以爲吾覆，有其至卑者居下以爲吾踐。此貴賤之所由分，而天澤之所以位也。乃自歌白尼之說確然不誣，民知向所對舉而嚴分者，其於物爲無所屬也。蒼蒼然高者，絕遠而已，積虛而已，無所謂上下也。無所謂上下，故向之名天者亡。名天者亡，故隨地皆可以爲極高，高下存乎人心，而彼自然，斷斷乎無此別也。此貴賤之所以不分，而天澤之所以無取也。三百數十年之間，歐之事變，平等自由之說，所以日張而不可遏者，溯其發端，作由此乎？且天演者，時進之義也。古之人發此者二三千年，中西載籍，莫不有考，然而最後百年，其學乃大盛，得此以與向之平等自由者合，故五洲人事，一切皆主於謀新，而率舊之思少矣。嗚乎!世變之成，雖曰天運，豈非學術也哉!雖然，尚有說焉，夫背苦而向樂者，人情之大常也，好善而惡惡者，人性所同具也。顧境之至也，苦樂未嘗不併居；功之呈也，善惡未嘗不同域；方其言樂，而苦已隨之；方其爲善，而惡已形焉。夫人類之力求進步固也，而顛階瞀亂，乃即在此爲進之時，其進彌驟，其塗彌險，新者未得，舊者已亡，倀倀無歸，或以滅絕。是故明者慎之，其立事也，如不得已，乃先之以導其機，必忍焉以須其熟，智名勇功之意之不敢存，又況富貴利行之污者乎？夫而後有以與時偕達，有以進其羣矣。而課其果效，惡苦則取其至少，善樂則收其至多。噫!此輕迅剽疾者之所以無當於變法，而吾國之所待命者，歸於知進退存亡之聖人也。乙巳十二月二十六日

第一會

不佞近徇青年會駱君之請，謂國家近日將有立憲盛舉，而海上少年，人懷國家思想，於西國政治，所與中國不同者，甚欲聞其真際。不揣寡昧，許自今日爲始，分爲八會，將平日所聞於師者，略爲諸公演說。非敢謂能，但此所言，語語必皆有本，經西國名家所討論，不敢逞臆爲詞，偏於一人政見。數會以後，諸公將見此是格物窮理實事求是之學，固無慮意見之偏，宗旨之謬也。

查政治一學，最爲吾國士大夫所習聞。束髮就傅，即讀《大學》、《中庸》。《大學》由格致而至於平天下，《中庸》本諸天命之性，慎獨工夫，而馴致於天下平。言政治之學，孰有逾此者乎？他日讀《論》、《孟》、五經，其中所言，大抵不外德行、政治兩事——兩事者，固儒者專門之業也。然則諸公今日，更何必舍其家雞，而更求野鶩乎!

雖然，諸公來意，不佞有以微窺。蓋緣生於二十世紀之中，當天下開門相見之會，親見外洋學術事理，有實比吾國進步爲多者。又數年以來，異說紛起，或稱君臣之倫爲可廢，或謂吾人向稱唯一無二之法制，每爲西人所不由，而其衆亦未嘗去治而就亂，是其所以然之故，必有可言。故欲知西國見行政法的實如何，以與舊聞者比較，使論議有所折中。諸公之意，非如是乎？

此意甚佳，但有不可一蹴而至者。蓋政治一宗，在西國已成科學，科學之事，欲求高遠，必自卑邇。故當開講之始，不妨先告諸公：欲得真知，先須耐性。且講科學，與吾國尋常議論不同，中有難處：一是求名義了晰，截然不紊之難；二是思理層折，非所習慣之難。故或言者視爲無疑，而聞者猶或待辨；有時語意已極明白，而猶以爲深遠難明；或自謂已悟，而去實甚遠。今不佞惟有極力求其顯易，用一名義，必先界釋明白，若有未即領會之處，每期開會之先，祈諸公即便坦然質問，不佞當依次作答也。

今夕所論，未及政治本題，乃先言政治與歷史相關之理。此語自表面觀之，似若無甚奧義。雖然，侯聞吾言，始知其中大有新理也。蓋二學本互相表裏，西人言讀史不歸政治，是謂無果；言治不求之歷史，是謂無根。諸公無謂此是陳言，須知十八世紀以前，已有言治不由歷史者，希臘時如柏拉圖，最後如盧梭。此二人皆諸公所習知，其言治皆本心學，或由自然公理，推引而成。是故本歷史言治，乃十九世紀反正之術，始於孟德斯鳩，至於今幾無人不如此矣。我們中國論史，多尚文章故實，此實犯玩物喪志之弊。雖然，外國亦有然者。故當前說出時，或謂以歷史爲科學材料者，文章之美，必不及前，而紀述無文，即難行遠云云。然此皆明於一方之論，不知史之可貴，在以前事爲後事之師。是故讀史有術，在求因果，在能即異見同，抽出公例。此不獨讀史宜爾，即仰觀俯察，人慾求智，莫不當然。尚憶東坡有言，後生讀史，當作數次，每次作一意求之。如求治亂盛衰之故，則專意在此，而置其餘，他日再讀。或爲地理，或爲官制，或爲詞章，亦循此法。如此學成，自然八面可以應敵。其言甚當。此雖古法，至今尚可用也。

蓋天生人，與以靈性，本無與生俱來預具之知能。欲有所知，其最初必由內籀。內籀，言其淺近，雖三尺童子能之。今日持火而燙，明日持火又燙，不出三次，而火能燙之公例立矣。但內籀必資事實，而事實必由閱歷。一人之閱歷有限，故必聚古人與異地人之閱歷爲之。如此則必由紀載，紀載則歷史也。

是故歷史者，不獨政治人事有之，但爲內籀學術，莫不有史。吾國或謂之“考”。如錢幣考，錢幣之歷史也。《三通》之屬，至於一切之掌故，蓋皆爲史，不僅編年紀事，而後可得此稱。西人於動植諸學，但凡疏其情況，而不及會通公例，與言其所以然之故者，亦稱歷史，如自然歷史是已。

東西舊史，於耳目所聞見，幾於靡所不書，如李費《羅馬史》所紀牛言雨血諸事，與《春秋》之紀災異正同，而《史》、《漢》書志，劉知幾《史通》論之詳矣。

而近代之史，置此等事不詳者，亦非盡由人類開化之故，乃因專門之學漸多。如日食、星隕，則疇人職之。大雨、風、雹，則有氣候學家。甚至切於人事之刑政，亦以另有紀載，得以從略。如錢幣則計學，瘟疫則醫學，罪闢則刑法之學，皆可不必如古之特詳。大抵史亦有普通專門二部，專門之史，日以增多，而國史所及，乃僅普通者。

或曰：前代之史，所以爲後人寶貴者，不因事實，亦由文辭，顧古史之最以文辭稱者，亦由閎識孤懷，見微知著，其理關於哲學。若第論文辭，則史且不及詩賦。又以其事之重紀實，故其娛人，不及小說家言。雖然，科學日出，史之所載日減於古矣。而減之又減，終有其不可減者存，則凡治亂興衰之由，而爲道國者所取鑑者。是故所謂國史，亦終成一專門科學之歷史。是專門科學何？即政治之學也。

有科學即有歷史，亦有歷史即有科學，此西國政治所以成專科。問中國古有此乎？曰有之。如老子，如史遷，其最著者。而《論》、《孟》、《學》、《庸》，亦聖人見其會通，立爲公例，無疑義也。顧中國古書之短，在德行、政治雜而不分。而西國至十九世紀，政治一門已由各種羣學分出，故其理易明，其學易治。

世之有政治，乃五洲不謀而合之一事。其不謀而合者，以民生有羣故。羣之所始，《社會通詮》所言，已成不易之說。最始是圖騰社會，如臺灣生番之“社”，西南夷之“峒”。其次乃入宗法社會，此是教化一大進步。此種社會，五洲之中，尚多有之。而文化之進，如俄國、如中國，皆未悉去宗法形式者也。最後乃有軍國社會。不佞今所講者，大抵皆此等社會之政制矣。宇宙有至大公例，曰“萬化皆漸而無頓”。是以三社會之變化，方其始異，若不可分，當始成國，若無異於家族者然。雖爲家族之時，其人所屬，常有更大於家族者。譬如遇人，叩其籍貫，其人必有姓有名，有郡望地邑，最後有國，而所以別異其人者始全。名，其身之名也。姓，其族之姓也。郡望，其所居之地，抑所由出之地之名。而所最有關係重要者，莫如其國。國者，多數衆民所合，而成一特別團體之名也。

是故當知國之爲義，與所居地土之義大有懸殊。吾國之人，所以於政治之學，國家之義，自西人觀之，皆若不甚分曉者，止緣大一統之故。吾所居者，只有天下，並無國家。而所謂天下者，十八省至正大中，雖有旁國，皆在要荒諸服之列，以其無由立別，故無國家可言。如今雲“愛國”二字，今義與古義絕殊。即言國家思想，亦非箇中人，真不知爲何等思想矣。今假吾對衆言曰：吾是中國人。諸公試察吾作此言時，意主何義？將謂吾所言者，意主所生長之種族乎？非也。顧此語雖不得以爲全是，要爲近之。何以雲其近耶？蓋不佞與四百兆人，粗而云之，固同是炎黃貴種，當其太始，同出一源。設此語宣於倫敦巴黎之間，其意尤爲顯著。吾與彼人，語言不通，形貌有異，宗教不一，所謂黃、白二種之分是也。所不得以爲全是者，蓋種族與國，絕然兩事。世盡有種族雖同，不必同國。如今日之臺灣人，南洋各島之洋籍，甚至日本、法、美之中，常有與吾同種族，而不可以爲同國者。又有同國矣，而不同種族，則如往者之朝鮮、琉球，今日之滿、蒙人，皆與之異種，而又爲一國之民者也。

夫人類之爲分，衆矣。治民種之學者，其分法本之外形爲多。如卜魯門拔(Blumenbach)以色，烈支孺斯(Retzius)以顱，而今有人，又分之以發，如雲將西人之發橫斷，其割面爲橢圓。黑色人之發，其割面如腰子小豆。中國人之發，其割面成正圓形是已。而最靠得住者，莫如言語。彼謂印度與歐人，所以同爲伊蘭種人者，以其言語，推至古音，大概相合。如“耕田”，如“磨麥”諸語，如“父母”、“君民”、“上帝”等稱，其原皆出自梵語，所以知之。

顧不佞之意，則不甚謂然。蓋若必用言語，則支那之語，求諸佔音，其與西語同者，正復不少。如西雲mola，mill，吾則雲磨。西雲ear，arare，吾則雲犁。西雲father，mother，pama，吾雲父、母、爸、媽。西雲Khan，King，吾雲君。西雲Zeus，Dieu，吾雲帝。西雲terre，吾雲地。甚至西雲judge，jus，吾雲則，雲準。西雲rex，ricas，吾雲理，雲律。諸如此類，觸處而遇。果使語言可憑，安見東黃西白不出同源？且其分也，在教化甚高之會乎？雖然，種族之異，非邦國之分。邦國之分，別有關係，不在語言、形色。故美、英不爲同國，而海峽中諸島之民，其上語往往爲英人所不省者，可以證之。

何以言邦國之分，於人民有最大關係耶？一因其事爲人類所同有之區分；二緣自有此分，而生出無窮之效果。吾謂人類所同有者，亦以大經言之，蓋社會必入軍國程度，而後乃真有此分。其始只分種族、峒社、宗教，但隨地之民，皆覺此身於一家而外，另有一團體，甄錄治保其身。此利團體，程度高下迥殊，是爲邦國，或稱國家，西文所謂state是已邦國之爲團體也，吾人一屬其中，終身不二，生死靡他，乃至緊要時會，此種團體其責求於我者，可以無窮，身命且爲所有，何況財產。但其責求既已隆重如此，故必有至精至嚴至善之法制行乎其中，此則講治理者之所有事也。欲識此等團體爲何物，必察其物之所由生，與其團體之逐層進步。進步之際，形式不同，變象不一，此其自內因言之者也。至於外緣，則二團體相遇，其對待相加之形勢，不相得而爲戰，爲剋滅；相得爲聯合，爲交通。此皆有絕大果效者也。內因外緣而外，尚當察其中分子爲何如。蓋人以所居邦國之異，其形體精神，理想行誼，皆從以懸殊，凡此之謂教化。是故充而論之，人類萬殊，由於所居團體之各異，而此團體，即政治家所指之國家。

雙稱“國家”，單舉曰“國”。國之爲言，與土地殊，與種族殊，又與國民國羣等名，皆不可混。諸公應知科學入手，第一層工夫便是正名。凡此等處，皆當謹別牢記，方有進境可圖，並非煩贅。所恨中國文字，經詞章家遣用敗壞，多含混閃爍之詞，此乃學問發達之大阻力。諸公久後將自知之。今者不佞與諸公談說科學，而用本國文言，正似制鐘表人，而用中國舊之刀鋸錘鑿，制者之苦，惟箇中人方能瞭然。然只能對付用之，一面修整改良，一面敬謹使用，無他術也。諸公務察此意。

政治問題曰國家。凡是國家，必有治權。而治權以政府爲之器，故天下無無政府之國家。政治之論治權、政府，猶計學之言財富，名學之談思理，代數之言數，形學之言線、面、方、圓。而其論國家也，分內因外緣爲二大幹。內因言其內成之形質、結構、演進、變化及一切政府所以用事之機關；外緣言其外交，與所受外交之影響。

學有問題，乃其正鵠目的。但達此目的，得此正鵠，又將由何種之塗術而後能？諸公知學問之事，往往因所由塗術不同，其得果因而大異。此於講求羣學之事，所繫尤深，蓋其關於人事最爲密切矣。而其物爲人人口頭共有之談，因其習慣，自詭已明，而其實不爾。若謂他物，吾或不知，至於國家政府，吾何不知之與有？吾今所欲聞者，政治以何術爲最善，政府以何形式爲最高耳。以此之故，其入手之始，往往不求知物，不問此係何物，而先問物宜如何。其言政也，則先欲知何者應利，何者應害。其言政府也，則先叩何式爲合，何式爲離。夫假以是爲術，則所求之第一事，將在何者爲最文明之國家，最爲利益生人之治制。此吾國言治之書，自古迄今，莫不如此。且不獨吾國然，歐洲十九世紀以前言治之書，亦莫不爾。柏拉圖《民主主客論》，其職志也。

是故取古人談治之書，以科學正法眼藏觀之，大抵可稱爲術，不足稱學。諸公應知學術二者之異。學者，即物而窮理，即前所謂知物者也。術者，設事而知方，即前所謂問宜如何也。然不知術之不良，皆由學之不明之故；而學之既明之後，將術之良者自呈。此一切科學所以大裨人事也，今吾所講者，乃政治之學，非爲政之術，故其塗徑，與古人言治不可混同。吾將視各種國家，凡古今所發現者，如動植學家之視蟲魚草木。然彼之於所學也，初不設成心於其間，但實事求是，考其變相因果相生而謹記之。初不問何等草木爲良草木，何等蟲魚爲良蟲魚。無所謂利害，無所謂功過，而所求明者，止於四事：(一)所察日多，視其不同，區以別之，爲之分類，一也；(二)一物之中，析其官體之繁，而各知其功用，二也；(三)觀其演進之階級，而察其反常，知疾痛病敗之情狀，三也；(四)見其後果之不同，察其會通，而抽爲生理之大例，四也。

故吾黨之治此學，乃用西學最新最善之塗術。何則？其塗術乃天演之塗術也。吾將取古今歷史所有之邦國，爲之類別而區分；吾將察其政府之機關，而各著其功用；吾將觀其演進之階級，而考其治亂盛衰之所由；最後，吾乃觀其會通，而籀爲政治之公例。諸公視此，吾黨豈有絲毫之成心，惟祛其成心，故國家之真理可以見。

諸公將曰：異哉所聞!夫動植之學，所可用若前之塗術者，以其物天之所成，而非人之所設也。國家政府之爲物不然，故其治之也，必問其良否，必分其功過。但如草木，區以別之，未見其術之有當也。則不知邦國政府雖屬人功，而自其大分言之，實遊於天演之中而不覺。大抵五洲民人所共有者，其事皆根於天性。天性，天之所設，非人之所爲也。故近世最大政治家有言法人薩維宜：“國家非製造物，乃生成滋長之物”。夫既屬生成滋長之物，則天演塗術不能外矣。

更有進者，夫世之勤勤於一學，孰不有意於人事之改良乎？顧求至美之物，而卒至於無所得，或所得者妄，而生心害政者，其故無他，坐用心躁耳。故言天學，而淪於星命，言化學而迷於黃白，言政治而乃主民約，皆此類也。

苟必始於知物，則所由內籀之術明矣。內籀必先考求事實，考求事實則一切如《羣學肄言》之所戒，皆必除之而後可。此雖繁難，不可以已也。且政治之考求事實，有較他科不同者。他科可用試驗，如治化學，欲知輕養之合而爲水，取而試之足矣。乃至動植，亦有可試者。顧國家者，天地之大物也。而禍福所及者重以衆，故試驗不行，而惟資於觀察。且觀察矣，又不若天象、地文之事也。蓋國家有性情之物也。其行事發現，雖關團體，而常假手於一二人；又常出以祕密，而故爲混淆以貿視聽者有之；又以紀載者之不能無成心，而或出於輕忽。此史事所以如時下報章，最爲難信。欲爲考輯，必待能者，而能者則今日所稱之良史也。

古之史家，其亦略知吾說者耶？人或笑左氏爲相斫之書，或謂中國之史，不過數帝王之家譜，此其說似矣。然使知歷史專爲政治之學而有作，將見前人之所詳略，故〔固〕爲適宜。且中國既爲專制矣，則一家之所爲，自系一民之休慼，古人之所爲，殊未可以輕訾也。英國有拔可爾者，嘗著《文明史》一書，一時風行，幾謂舊史所載，皆無關宏旨之文，而所重者，專在大時、地利、水土、寒熱之間。不知此固重要，而史家專業，在紀人事，而於一切有關政治者，尤所重焉。夫天地之實紀者，自有專家。且十常侍之亂漢，與鄭康成之詁經，二者於社會所關皆巨，而史家終略於此而詳於彼者，何則？以彼之關於政治尤深切而著明耳。

此後吾黨之言政治，大抵不出內籀之術。而同時所爲，有二種功夫，一是區別定名之事，一是考訂沙汰之事。蓋不爲其前，將雖有事實，而無綱紀；不爲其後，將所據已誤，而立例自非。今吾八會所爲，重在會通提挈，而考訂沙汰之事，又不得不藉手於他人所前爲者。吾聞西師有言：一二百年以前，歐洲幾無信史可用。史之可信，大概不過百年。是故當時政治大家，如郝伯思、如洛克、如孟德斯鳩等，皆以蓋世哲家，所成就不過如彼。而此學演進，全俟後人。夫後人之所爲，非果勝於前人也。穆王得八駿，有王良、造父爲之先後，而後日行千里。近世走卒病夫，安坐三等汽車，其所行倍之，亦其所權借優耳，後人非能果勝前人也。

第二會

前會因爲時太促，於吾人考求政治塗術，所與古人異者，尚未切實發揮。其講義曾經刊列報端，諸公取而觀之，足以補助遺忘。案前會所言，其緊要處，不外數條：一是政治與歷史關係密切，所有公例，必從閱歷而來，方無流弊；二是國家是天演之物，程度高低，皆有自然原理；三是國家既爲天演之物，則講求政治，其術可與動植諸學，所用者同。一切因其自然，而生公理，非先設成心，察其離合。凡此皆前會要旨。諸公於此三者，果克瞭然，前夕與會，可謂不虛。

政治學之於國家，猶計學之於財貨，故當先求知物。國家爲物，所足異者，人類不謀而合。譬如我們古有封建，有五等，歐洲亦有封建、五等。吾古有車戰，西人亦然。平常人每見各國之異而怪之，實則異不足怪，可怪者轉是在同。於其所同，能得其故，便是哲學能事。今國家爲物，既爲人類所同有，其無有者，大抵地球貧瘠之區。如亞刺伯之遊牧，蘇格蘭之山部。諸公能言其所以同有之理歟？

然則我輩今講政治，不當如古人之法，但就本已所屬之國家言之，亦不宜但取一切文明之國家言之，而置蠻夷社會於不論。夫論政治，但取已屬之國家，此法不獨中國古人用之，即西國古人言治，最早如柏拉圖、雅里斯多德，無不皆然。如政治學西名波立狄斯Plitics，此名即雅里氏所立者。其中所論，皆當時希臘所現行市府體制。其所分之獨治Monarchy，賢政Aristocracy，衆治Plity，亦皆就市府之所有者言。十八世紀以前，西人言政，無出其範圍者。時至今日，政法不同，決非雅里氏之說所能盡。是故僅就本國，及但取文明國而論者，其內籀之所資已狹，立例恐亦不精。而天演階級，亦恐難見，不如通而論之之爲愈也。

總之，吾人考求此學，所用者是天演術，是歷史術，是比較術，是內籀術。故古今社會，但成團體，便是吾人所不棄者。非若前人所爲，但舉最上法式而言，而置每下愈況者於不顧也。是如動植學家，凡是草木飛走，皆當徵驗。至於分別之餘，且將見程度高者居其少數，而程度低者常居其多數也。

然而區分類別，其界畫又不可不嚴。蓋既稱國家，則必有國家之實。而所謂國家之實，必細論詳審，而後得之。夫謂同國之民，無異同種，而國家即可作種族觀者，此其說誤也。試人英、法之境，其中非種之民，不可數計。而英、法國家，可於其身，責取無窮之義務。然則國非種族明甚。但將謂今之國家，無分種族，直無異商業之公司，以保護利益而後合。且其爲合，純由法典，無天屬之可言，此其說亦非。蓋今之國家，一切本由種族，演爲今形，出於自然，非人制造。然則國家非非種族又以明矣。惟其非種族，非非種族，故雖今世文明大進之國，言其形質，實與古時草昧者同科。何則？當日草昧種人亦是大衆聚居，生死相守之團體。其爲戰也以衆，其爲治也以衆，且其中亦不盡同一血統之民，以有奴虜降人，有佔藉，其非種族，非非種族，亦與今日之諸國同也。

前會講義所發明者，有最要之公例，日國家生於自然，非製造之物。此例入理愈深，將見之愈切。雖然，一國之立，其中不能無天事、人功二者相雜。方其淺演，天事爲多，故其民種不雜；及其深演，人功爲重，故種類雖雜而義務愈明。第重人功法典矣，而天事又未嘗不行於其中。即今兩國之人，常以種異，輒生齕。而英、美交情，終較他族爲篤。當一千八百十五年《維也納條約》更定歐洲各國土地之日，日耳曼讓波蘭與俄，而取沙遜尼及來因諸小部以開霸基。奧國棄其北部，而取償於意大利，終以失策。何以故？德之種純，奧之種雜也。凡此見種族之異，深入人心，雖有大同之世，殆未易泯。又雖天事至多之日，如古之行國，蒙古、金、遼，徒用宗法，亦不逮事，必有人焉，爲法典輔之，而後有立，足以爭存於物競之後。合二者言之，人之合羣，無間草昧文明，其中常有一倫，必不可廢。此倫維何？君臣是已。君臣者，一羣之中，有治人，治於人者也。而出治機關，是謂政府。有羣斯有君臣矣，而所謂君者不一體；有君臣，斯有政府矣，而所謂政府者不一形。此五洲治制所由樊然異也。我輩自束髮就傅以來，所讀書自《三字經》至於二十七史［①］，幾無往不聞君臣之義。以其耳熟，遂若無足深言，無可思忖也者。然須知只此二字之中，一方出令，一方聽令，志氣之行，往往起於一人方寸之中，而千百萬億兆之舉動行止視之。凡歷史中一切重大之事，凡人道所以爲苦樂者，悉由於此。故政治學者，生人至大之學。而政治學所治無他，亦惟此政府之千變萬化而已。今夫人相合爲羣，此羣羣之中，所相同而可論者衆矣，乃今悉置不論，單舉政治一門，而爲之公例曰：凡是人羣，莫不有治人、治於人之倫理。治人者君，治於人者臣。君臣之相維以政府。有政府者，謂之國家。此四條之公例，非從思想而設之也，乃從歷史之所傳聞紀載而得之，乃從比較而見之，乃用內籀之術，即異見同而立之。故曰：吾所謂政治之學，乃歷史術，乃比較術，乃內籀術也。東西先儒，言政治者，頗不盡由此術。彼之問題，與吾輩不同，系問人既合羣之後，所相維繫，以何者爲最優？故其所取，往往在文明之國，而棄草昧之羣。吾人爲此，眼法平等，所求者不過其國家，其形質，天演之程度，與之演進之定法耳。惟吾意不薄草昧而厚文明，故其視國家也，亦與前人異。前人以此事爲文明之所獨有，故其視政法本於人爲，猶之六書、文字；吾人視之，則猶語言，非人之能爲言也，乃人之不能無言也。文明之語言勝於草昧遠矣，顧不得謂草昧者爲不能言。草昧亦有君臣，故草昧亦有政府。政府同而所以爲政府者大殊。吾今欲進而論之，意將由吾意中設最美之目的，以後遞驗古今所有各政府，幾人達此目的，幾人未達，而後治亂盛衰有可論乎？顧此法前人多有由之，即其所謂最美目的，真不勝其繁也。

試舉論之，則或曰國家所以抑強扶弱，杜奸欺，鋤頑梗者也。或曰所以持人與人相將之公道，而平其不平者也。或曰所以御外侮而以存其羣者也。或曰所以達一切衆祈之目的者也。或曰所以扶植民德期於刑措郅治者也。或曰爲最多數之人，求最大幸福者也。而最後一家，知種種目的，往往徒存虛願，則斂其辭曰：爲國家者，但能永其秩序治安，而真能爲民保性命財產足矣。至於扶植民德，演進文明，此等事任民自爲可也，不必爲大匠斫也。其爲殊異如此。

彼蓋不知有二問題之異。一曰既立國家，宜以何者爲目的也。一曰歷史所前有之國家，嘗以何者爲目的也。夫講政治，而問國家宜以何爲目的，誰曰不宜，誰不知其所關之重要。但當知此第一問題與第二問題，絕然殊異。且自吾黨言之，其第一問題竟是無從作答。蓋國家即有目的，亦是隨時不同。古之所是，往往今之所非；今日之所祈，將爲來日之所棄。假有以宋、明政策，施之漢、唐，或教英、法，爲當年之希臘，羅馬者，此其爲謬，不問可知。故吾嘗謂中國學者，不必遠求哲學於西人，但求《齊物》、《養生》諸論，熟讀深思，其人已斷無頑固之理，而於時措之宜，思過半矣。

吾黨今日，姑勿問國家之目的爲何，且與觀察事實，而問所已見於歷史者爲何等。果使從吾此說，將數時之後，自不敢發此等空論。不見彼治生理動植諸學者乎，一人一獸一草一木之生，方其治之，未嘗問此人此獸此草此木以何者爲目的也。固知國家爲物，在天事人功雜成之交，不得純以人獸草木爲擬，顧其中有純出自然而非人力所能及者。故其存立，天運司之。天運之行，無目的也。故斯賓塞諸公，以國羣爲有生之大機體，生病老死，與一切之有機體平行，爲之比較，至纖至悉，惜非此時所能詳述。諸公須知，欲社會進退，一切聽命於人爲，此境不知何時可到。但今所可言者，必社會中文明人愈衆，此等分數愈多。若我中國今日之衆，其中識字之民，十不得一，則一切全在氣運中流轉，能者當事，僅能迎其機而導之耳。

治他學易，治羣學難。政治者，羣學之一門也。何以難？以治者一己與於其中不能無動心故。心動，故見理難真。他學開手之事，皆以分類爲先。如幾何，則分點、線、面、體、平員、橢員。治天學，則分恆星、行星、從星、彗孛。政治學之於國家，何獨不然，雅里斯多德之爲分也，有獨治、賢政、民主等名目。此法相沿綦久，然實不可用。分類在無生之物皆易，而在有官之物皆難。西國動植諸學，大半功夫存於別類。類別而公例自見，此治有機品諸學之祕訣也。由此言之，正不知類別國家爲難爲易，諸公試爲我猜之。

類別有生之物，所以難者，以其物大同而又有無窮之別異。常語謂形體心性，無兩人正同者，此言確矣。而形體心性，亦無有兩人懸隔者，此言亦確。人類如此，動植亦然。是知同類之中，其品格同異相雜，言異方同，言同方異，如此者莫若生物。無生之物，如金石水土，從無如此者。乃至形上之物，更無如此者。故形上諸物，別識最易，而無生之物次之，有生之物皆難，而機體愈繁者，其類別愈不易。然則欲知國家爲物之類別難易，當先問其爲生物之有機體否。今請先明，何者爲有機之體。

按“有機”二字，乃東文取譯西文Organism。其字原於希臘，本義爲器，又爲機關。如桔槔乃汲水之器，便事之機關。而耳目手足，乃人身之器之機關，但與前物，生死異耳。近世科學，皆以此字，命有生者。其物有生，又有機關，以司各種生理之功用者，謂之有機體。不佞前譯諸書，遇此等名詞，則翻官品。譬如人爲官品，以其在品物之中，而有目爲視官，有耳爲聽官，手爲司執，足爲司行，胃爲消化之官，肺爲清血之官，皮膚爲出液之官，齒牙爲咀嚼之官，百骸五臟六腑，無一不有其形矣。有形即有其用，此兩間品物中，機官之最爲茂密完具者也。官品雲者，猶雲有官之品物也。有機體雲者，猶雲有機關之物體也。禽獸之爲官品，與人正同，特程度差耳。故曰，人之異於禽獸者幾希。降至昆蟲草木，亦皆官品。如一草，其中必有根荄，爲收吸土膏之官；必有皮甲，爲上布水液之官；葉司收炭吐養，花司交合結子，是官品也，是有機之體也。官品、有機體二名，原皆可用，然自不佞言，官品二字，似較有機體爲優。蓋各種木鐵機器，可稱有機之體，而斷不可稱官品。然則“官品”二字，誠Organism之的譯矣。

乃回視非官品物，則又如何？譬如一拳頑石，隨指二部，羌無異同。即有異形，必無異用。去其一部，亦未見其非完體，不若官品，毀一支部，其生即傷，甚且因之得死。此二者之異，大可見也。

今試言國家，則其爲官品之列，不必待深辨而可知。蓋國家爲物，非聚一羣人民，如散沙聚米，便足當此名也。將必有分官設職，部勒經緯，使一羣之中之支部有相資相待之用，而後成爲國家。肢體不具，不可以爲成人；法制不張，不可以爲完國。所可導者，此理在西國，自天演學興，而後其義大著。而吾國則自唐虞上世以來，若已人人共喻。試讀明良喜起之歌，曰“元首”，曰“股肱”。更讀《靈樞》、《素問》，則人身內部，自黃帝以來，即名藏府。藏府，政界中物也。而吾身所有，乃與同稱。他若喉舌心膂之喻，體國經野之談，蓋吾古人之知，視國家爲有機體，爲官品久矣。是故天演最深之羣，其中部分殊別，而亦各有專司。秩序分明是爲禮，和同合作是爲樂。彼西人有此，不獨國家之大、朝廷之尊爲然。下至一鄉一邑之中，一旅一城之內，一銀號一兵船，其中莫不有如是之組織部勒。其制立者，而後其事舉。而其爲如是之事者，其語曰Organization。此意猶雲取無機之體而與之以機，即無官之品而賦之以官，得此而後，其物其衆有生命形氣之可言，內之有以自立，外之有以禦侮。其物之生理，乃由此而發達，有以幹事，有以長存於天演界之中。且有此之後，其團體之立，無異一身。故柏拉圖言，人不當雲吾指痛，當雲吾身之痛在指，不當雲民有飢溺，當雲國有飢溺受之以民。諸公得此，可以悟合羣之義矣。吾國自無此種鄭重名詞，遇此等事，但云定立章程而已。雖然，部署機關是一事，定立章程又是一事，不可混而同之也。

固知人身國體，二者亦有不盡相似之處。然國家爲官品之大，則可斷言。既爲官品，則類別之難，將不下於諸生物。諸公驟聞此語，或致驚疑，將謂國土寥寥，何至詭質殊形，難分如此乎？則不知此日大地所有國家，言其大體則多同，審其內容者，皆不類。又況四五千年中，東西曆史之所載者，禹不能名，契不能計，不僅草木禽獸然也。蓋國家猶生物然，往往驟而視之，見其同矣，及乎考其演進，察其機關，其相詭真無窮盡。則當區以別之之頃，不得不於部族之外，遞於州家，且得一國制，竟不知當屬何派者，時時有之。諸公若治此學，當自見也。

既雲分類，則請舉最古分類而言之。希臘諸子言治之書，其最爲後來人所崇拜者，莫如雅里斯多德之《治術論》。其分治制，統爲三科：曰獨治，蒙訥阿基；曰賢政，亞里斯托括拉寺；曰民主，波里地。獨治，治以一君者也。賢政，治以少數者也。民主，治以衆民者也。三者皆當時治制正體，然亦有其蔽焉者。獨治之敝曰專制，曰霸政，曰泰拉尼Tyranny，亦曰狄思樸的Despotlc。賢政之敝曰貴族，鄂里加基Oligarchy。民主之敝曰庶政，德謨括拉寺。其爲分如此，顧名詞沿用，至今有大異其始者。譬如賢政，乃當時最美之制。而法國革命之日，亞里斯托括，幾成痛心疾首之名詞。而鄂里加基之名，又置不用，實則今歐洲所呼爲亞里斯托括者，乃希臘所訾爲鄂里加基者也。又近世之人，幾謂德謨括拉寺爲最美后成之制。而在當時，則並非嘉號。今之所謂德謨括拉寺者，乃古之所謂波里地也。其美惡易位，有如是者。倘求其故，自是當日少數貴族主治，以美名自呼，而加主張民權之衆以惡諡，稱用既久，小民不加深考，循而用之，人意之中，同名異實而美惡乃異位矣。

不佞舉此，乃著西人治制分科之常法，明其所由來，並溯變稱之事實。雖然，此學日精，雅里氏舊有分法，實爲無當。又俗人不知當雅里氏時代，希臘但有市府國家Cltystate，壤地極小，如吾古之州蓼毛耼，但系獨立，並無所奉之共主耳。若今世國家，則可謂邦域國家Countrystate，壤地廣遠，人民衆多，不可同日而論也。但雅里氏至今，所猶爲政治家所崇拜者，因其書所立大義，有歷古常新而不可廢者耳。

想雅里氏之分政體爲獨、少、衆三科，當彼之時，自一切徵諸事實，不同後世空談。如專制獨制，有北之馬基頓，東之波斯。而巴爾幹半島之南，與海中小島，各各獨立國家，政權或操之少數，或散之庶民，是以爲分如彼。假使雅里氏生於今世，吾不知彼於諸國，欲爲類別，又當如何？今假有人問僕，意大利依雅里氏分類，系何種國家，爲獨治乎？少治乎？衆治乎？吾真不知如何置對。蓋意國政令所出，不止一王，尚有他部，分其法柄。此種治制，雅里氏之時，固未嘗有。未嘗有，故爲所不知。正如周、孔之法，所不可盡行於今者，亦以今世之事，多爲其所未經耳，非薄之也。當時波斯只有一王，至尊無對。馬基頓名王亞歷山大，行令立法之際，雖嘗諮諏臣民，顧無上治權，未聞其國另有何人何部，與之分執。如今西國也，至於雅典，則一切法政，必由國會Ecclesia額克勒賒，亦未有一人或少數之人分其權力。後世與古大異，在取三者，雜而用之。故柏來斯敦Blackstone謂英制一王二議院，鼎足治國，收三制之長，而無其敝云云。然而時至十九世紀，歐洲各國，幾於無一不然。英倫至今，猶名獨治，而有二議院分權，名已異實。而意大利、普魯士、比利時、荷蘭、西班牙、葡萄牙，皆以參用民權，亦名獨治君主。而法、美兩國，雖號民權獨用，然國會而外，尚有沁涅特Senate、內閣與伯理璽President之獨建於上。甚矣，論國之不可徒以其名也。凡如此者，謂之立憲。“立憲”，西文曰Constitutional。顧通稱立憲矣，而君、臣、民治權輕重，隨國不同。英國上院權最輕，而美之上院則至重，美之伯理璽，其權又比英王爲大。夫美號民權，非俗所謂共和之制者歟？而英非向稱獨治者歟？乃獨治之國王，其實權反不及共和之選主，此豈耳食者所能明瞭耶？然則立憲二字，又不可一概而論明矣。

或曰，近世國家，所號爲文明種族者，大抵皆用獨、少、衆三權鼎足分治之形式。特時勢與民智程度不同，則三者之中，往往有偏重畸輕之實。此與中國曆代之內外權力，常分輕重正同。故無論何等立憲國家，苟察其實，則君主、貴族、民人三者，其權孰重，大都可見。然則雅里氏之區分，以大意言之，猶可用也。此其說近是，所惜雅里氏當時本旨，在於名實相符。故必如所云，將其分法，舍市府國家，無所可用，入羅馬之世已然，不必至今日也。蓋羅馬政制，複雜難分，不亞近代之英、法。如羅馬國會曰康密沙Comitia，有時權力幾於無上。而沁涅特之執國柄，爲時常多。沁涅特則貴族也。雖然，沁涅特尊矣，又未聞有獨操國柄者，下有康密沙之國會，上有康蘇勒Consu1之國尹，皆分其權力者也。考歐史，凡國權入於一夫之手者，必在非常事變之時。而獨用民權者，亦必在山澤瘠小之國。大抵國家之事，有其事權，無論何國，皆屬之一人者，有到處皆屬諸會衆者，又常有少數之人爲謀謨之所出。蓋人才難得，貴胄無多。凡此皆由於自然而非人意之有所偏屬矣。雅里氏政權獨、少、衆三者之分，其可言而有用者止此。然謂得此三塗，遂足盡歷史之一切國。此雖愚人，識其不然。蓋國之相異不一端，非政權攸屬人數少多所能盡其度〔別〕也。此如前謂市府國家，邦域國家，二制相異，效果極繁，不可忽也。市府國家，希臘有之，其風俗政教，皆至極高程度，所不足者，獨國力耳。邦域國家，則近代皆是。十八世紀言治者，多不知有此區分。至於盧梭，乃以市府爲太平之極制，過猶不及也。

尚有國家形式，非雅里氏三科所得賅者，則如神權國家，治柄出自教皇。夫教皇治柄，至一千八百七十年，始行見奪。其中與尋常政府，殊異甚多，而歷史中與之相類，可歸一門者，亦復不少，若但守三科分法，將此等特別國家，必當置諸獨治之列。如此，則其形式功用，皆不明矣。神權政府，所獨異之性質，在奉鬼神天道，以統治權。此如古時猶太，受羈回國之後，即用此制。降則隋、唐間之回部，繼穆護默而起之阿瑪與亞利，在吾國最顯者，莫若西藏之達賴刺麻。而東漢張角、張魯，使其成事，亦此制也。此種政府，其在西國，謂之帝巫括拉寺Theocracy。帝巫括拉寺，執柄常以主祭大巫。蓋大巫得衆之後，未有不奪人政柄而立政府者，此歷史所屢見也。

右之政府，亦最重要之一門，所關於人類頗巨，言治者略之疏矣。此由雅里氏所分三門，無所可屬之故。統觀前說，諸公將曉然國家分類於政治學，乃是緊要問題，又是繁難問題。而雅里氏所舊立之門，即今欲取而用之，必不足以包涵一切。然則吾輩欲講此學，自不得不開襟獨行，另立分類之法。古人之說，不足用也。

第三會

祗緣吾黨以歷史天演塗術，講求政治，故其取社會也，須由其最初，不得以其未進文明而棄之也。此亦猶講動物天演，不得獨取有脊之類，雖蠔蚓蝦蟹，乃至最初之珊蟲海綿，皆難不錄。然而文明與否，自是社會甚大區別。但既言文明，須考吾國所轉譯文明之字，西文系爲何字，並當詳其本義所從，始知西國所謂文明，究是何等境界。今問在坐諸公，有知文明在西文爲何字者乎？文明者，西人謂之Civilization。更問有知其字之原者乎？案其字乃與City 市府或城邑之字，同原於辣丁之Civitas，所謂一邑之衆是已。可知西人所謂文明，無異言其羣之有法度，已成國家，爲有官團體之衆。其人之動作云爲必與如是之團體社會相宜，懷刑畏法，有敬重國家，扶翼同類之德心，必如此，而後乃稱爲文明人也。然則初級社會，固不可略，亦不便與文明社會，製成法立者，等量齊觀。然文明非文明，二者之別，尚不止此。

夫初級淺演社會，與日後文明社會，其殊異固不一端。然所可通爲經例者，則初級社會，大抵不離家族形質，而文明社會不然。取今世之英、法，與當日希臘、羅馬極盛時代，雖種界猶存於人心，而謂其國制度，猶有家族餘意者，固無有也。《拿破崙法典》曰，生於法土者爲法人。即今日華工之子，生於美者，皆爲美民，權利義務，與土人無異，亦其證也。惟家族餘意，絕不可見，故十七世紀歐洲言治之家，有絕不知國家之由宗法演進者。至於近世，乃能明之。如郝伯思謂國家未立之初，只是強欺弱世界，必自擁戴一人爲君，情願將己身所享自由呈繳國家，易爲循令守法，而後有相安之一日云云。果如此言，是未立國家之際，人人自立自由，各不相管，如無所統攝之散沙，而其對於外物，全視本人力量如何，強則食人，弱則人食。此論似之，但惜其非事實耳。然持此說者，不止西儒爲然，即中國先儒，亦復如此。故柳子厚《封建論》，有“爭而不已，就其能斷曲直者而聽命，智而明者，所伏必衆。告以直而不改，必痛之而後畏，由是君長刑政生焉”等語。此與郝伯思、洛克所主，真無二致之談，皆不悟人羣先有宗法社會。此《通詮》中所言之最詳者。當是時，即有孤弱，全爲宗法保護，言其實際，殆較近世國家所以保其人民者，尤可爲恃。然則未有君上之先，並非散沙，亦非無所統攝境界，實則秩序井然，家自爲政。特其羣日大，非用宗法所可彌綸。至今事異情遷，始則相忘其爲種族，繼後竟棄種族之思，如《拿破崙法典》所言是已。

顧五大洲所有國家，固不必盡由於宗法，而由於宗法者爲最多。如羅馬，如希臘，如英、法等，莫不皆然。洎形式漸變，乃忘其本來面目。即如羅馬，當西塞祿Cicero時代，即是中國西漢末年，其去宗法日久，已與今日西國相若。故西<氏>自述羅馬開基，乃由羅沐祿Romulus容納無數逋亡盜賊，後乃劫奪婦女，各以爲妻，因而生聚成國云云。此其所言，與兒童之見何異，後人乃傳爲確說。雖當時宗法遺蹟斑斑可考，而今人能知之，當時人不知之也。羅馬人名，例皆三字，其第二字常以ius 煞尾者，即以著其氏族。可知當日人民，分族而居，後乃匯合爲一。羅馬如此，雅典亦然。試取其歷史觀之，由流溯源，無一不入於宗法。且五洲之中，淺演社會，至今猶有存者。即我中國，當三代以前；又如本朝，當未入關之日，是否宗法用事，諸君能自見之，無待鄙人深論者矣。

總觀前說，吾人因之而得社會天演深淺之粗分。淺者不離宗法，深者已離宗法。此歷史之一公例也。

宗法之關係國家程度如此。宗法而外，其關係國家程度者，莫如宗教。大抵初級國家，其中宗教神權皆極有力。國家程度愈進，宗教之力雖不必衰，然教會、國家，神權、政權常離爲二。且治制改良之秋，宗教之說亦往往屢變。即如英國，考其舊史，後安QueenAnne 以上，國家、教會二者，幾於不可區分。他若法國、日耳曼諸邦，所立皇帝，亦是教會神權之事。此直至拿破崙破壞舊制，始成今局。總之，歐洲中葉國家，爲基督、爲穆護，實無一不仗宗教而後結立。至於累世之後，文明漸啓，教門之力降衰，而國家亦能自立。故後世論政之家，往往忘其如此，與前忘其宗法相同。如雅里斯多德政論，已不及宗教之變，可以知已。於此等處，我輩必不能附和先賢者，緣宗教於初級國家，實有極密切關係。且徵諸歷史，往往獨用宗教之力，即能造立國家。直至後來，轉以前此體合過深，反爲演進變化極大之阻力。然則徵諸歷史，吾人又得一緊要公例，曰：初級國家，其中神權必大，常與治權混不可分；至於深演，宗教、國家，乃相離立。

此於歷史，最可見者，莫如回部。當中國樑、陳之世，有人起於亞西沙漠行國之中，獨唱新宗，遂將前此散而分立之衆，結成極大團體。所建者立，所攻者破，至於今，其影響猶跨三洲之間，則土耳其、亞刺伯、埃及等國是已。夫宗教能力如此，其在初級國家，幾於宗法相埒，此其故亦非難言。蓋團體將結，必有其所以結者，而後其羣日親，而國家之制以起。宗法謂之天合，一族之內，血胤相同。而宗教則以人合爲天合，所事同神，即與餘衆相別。當其言宗法也，不必真同祖先，但令人心信以爲然，足矣。方其言同奉一教也，所奉者即非真神，而於社會，即有聯合之用。每見鄉人，建廟賽神，視爲要典，乃至身羈海外，猶必謹於素所奉事之神。此不特祈福禳災已也，實則團體由之粗立，與其衆程度有相得者，所謂爲之猶愈於已者也。

由此觀之，凡真正國家，將成未成之先，其中常有二種境界：其一家族，其一教會。但今又有一問題，問家族教會之起，是絕然兩事乎？抑二物常相附而見乎？我輩不談空理，但就自古至今歷史事實言之，則二物率常並見。當穆護默之唱教也，其時並非取泛然之衆以爲合也，乃在種類意見、宗法制度極明之時。希百來之麥西Moses，亦倡教合羣之人。其時亞伯拉罕宗法，亦已大立，此乃見於《舊約》者。又在羅馬，亦系宗教宗法二者並行。由此言之，社會之中，此兩現象，不能單見。特二物之間，常有畸重之處，此淺演社會之所同者。特至文明大進之時，國家常無待於二者而自爲法度耳。雖然，諸公須知，即至今日，如法蘭西者，可謂最文明最高級之國家，而朝野所齗齗以爭者，尚在政教分立之事，然則古之時，可想見矣。

此二公例，所賅甚廣，然非甚深難明，依歷史及現實所有言之，真正國家而外，社會實有此二級。但以其治制不精，國家思想甚薄，講此學者，往往置之，以爲無與政治之數。我輩既以天演術言治，自不能置初級程度不言。且使置宗法不言，則今日所見於非洲之北，亞洲之西，其中各家族社會，何以處之？若夫神權國家，則土耳其回部，及西藏等猶在。此等社會當極盛時，實且不言種族，而專言信向。如回教之法，但使崇信哥蘭，便爲平等法嗣，禍福同享，生死相依。故自回教觀之，天下只有二種人：回教非回教，但是回教，皆兄弟也。

故類別國家，第一層先分三種：真正國家，一也；宗法國家，二也；神權國家，三也。其西字爲1、State，2、Tribe，3、Theo－cracy。宗法之國家，其合也以同種族故、同祖宗故。神權之國家，其合也以同信奉故，同宗教故。至於真正國家，其合也以同利益故，同保護故。是三者，其爲合不同，而一合之後，其爲合皆至堅。假使所身屬之團體有所急難危險，人人自揣，其爲救必惟力是視，乃至毀家亡軀，在己既所心甘，在人亦以爲榮譽。其膠結之固，必有如此而後可稱國家。

雅里氏之分國家也，以治權操於多寡爲起義。吾人之分國家也，以其所由合者爲起義。如此分法，不特函括無遺，且與科學分別種類之理最合。何以故？因科學於物，所據以分類者，應取物中要點爲之基。治權操於多寡，其關係國家之理，自不及於所以爲合者，是以吾法勝也。惟國家類別，與他有機體類別不同，如動物首分有脊無脊。無脊之物，如欲進步而爲有脊，於天演界中，不知當經幾劫而後能。若夫宗法國家，欲進而爲軍國國家，固有經千載而未能，亦有歷百年而即至者，但看事勢所遭如何。故前言三種國家，直無異言同此國家，而有三等天演階級而已。非絕然三物不得相企者也。尤有異者，所言三種，往往同時並見於一社會之中，而論者但取其最顯著者，定其應歸何類。以言之？譬如英倫，可謂程度最高之軍國國家。軍國國家所以爲合者，由於保護利益。然問英人以彼之所以爲合，則盎格魯同胞之意，幾人人橫亙胸中，故其俗諺有云：“血之爲物，必粘於水”。此其意即雲，同種之人，終較外人爲親也。至於宗教之異，情尤顯然。彼不但與多神象教爲別甚深，即與回回、猶太等宗，甚至同本異支之基督教，亦立甚嚴差別。是故我輩稱英吉利爲軍國國家，不過取其實行最著者爲言。至於其實，則宗法、神權二者於其社會所以維繫其民者，猶有至大之愛力也。

察深演國家，現象如此。乃反觀淺演，其現象又何如？將謂當爲宗法、神權國家之時，所謂保護利益之義，凡今日軍國國家，所據以立國者，當其時乃無有乎？此雖淺人，有以決其不然也。夫宗法、宗教二物之相入難分，前既已言之矣。此如東方諸國，即如我之支那，其中宗法、宗教二者，幾如一物。故孔子有言：“知郊禘之義，治天下如視諸掌。”蓋吾國人鬼天神並重故也。且天子當陽，動稱以孝治天下，則此邦之爲宗法社會而即以宗法爲神權，雖有百喙，殆難解免。然遂謂四百兆爲合，無有相爲保護，同享利益之意，此其說又不盡然。考古社會之將變也，設有人焉在上爲政，或在下持論，而謂國家所爲，宜特重保護利益之旨，而輕蔑宗法、宗教者，其人必爲守舊之人所痛疾，甚至其身不免刑戮，若秦之商君，其最著者也。中國如此，外國亦然。而羣目主此義者爲Utilitarianism，譯曰功利派。雖然痛疾之矣，而無如所值之天時人事，交迫俱來，誠欲圖存有不變其立國宗旨而不得者。外有敵國強鄰，內有賊民民賊，其民人有屠戮之懼，其國土有蹙削之憂，甚且爲人所全勝而克服之。於此之時，全國之民身與子孫皆奴虜矣。是故除非一統無外，欲爲存國，必期富強，而徒以宗法、宗教系民者，其爲政，輕重之間，往往爲富強之大梗。於是不得不盡去拘虛，沛然變爲軍國之制，而文明國家以興。證以東西曆史，此說殆不可易也。

是故三等之異，在程度而不在性情。而所謂草昧，所謂文明，即以此判。由草昧以至文明，其中階級，皆國家所必經之程。其演進也，有遲速之異，而無超躍之時。故公例曰：萬化有漸而無頓。凡淺演社會之所有者，皆深演社會所舊經者也。

曰宗法，曰宗教，曰國家，以斯三者所以爲合之不同，其立國之形制亦異。是三者皆本諸天演之自然者也。雖然，吾今更問諸公，觀歷史與今世現有之國家，將無逾此三種者乎？抑更有其餘，而爲吾輩所未及者耶？

竊料諸公於此無難置對。諸公將謂，在歐洲，如併兼以後之羅馬，如現時之俄國；在亞洲，如元代之中國，如現時之印度。不識於前三者，果何屬也。其國家之成立，其民人之相結，非由同種甚明，亦非由宗教之同其信奉，若雲保護利益，則弱肉強食者，不知有何公共之利益，有何相爲之保護？而羅馬、而俄羅斯、而元、而印度，不得謂非國家也。果使國家爲有機之生物，此正如封豕長蛇，吞鹿象而入其腹中，徐徐轉化之爲本體。此真天演之變也。於前三者自然發達之國家，安所屬乎？

設諸公如此難我，吾誠無可置辨，則不得不於前三者所以爲合，各成團體之外，別立一門，爲第四種之國家。此第四種之結合，不以同種，不以同教，亦不以同利益保護，惟以壓力。不幸歷史中此種國家較之前三，尤爲多有。其始合也，以威力，以恐怖。其繼成也，以馴服，以漸忘。然此種國家言政治者，不以爲有機體，不以爲官品，而以爲無機體，而以爲非官品之國家。所以立此別者，良亦有故。蓋既以國家爲有機體，斯其演進之事，與生物同。生物受自然之陶鑄，本天生之種性，與乎外力逼拶之威，而一切之官體漸具，由此有以自立於天地之中，不亡於物競之劇烈也。人羣亦然。其始本於家族神權之相合，逼之以天災人禍，相救以圖自存，於是其形式漸立，其機關漸出，而成此最後之法制。凡此皆演於自然者也。乃所謂第四種之國家不然，以其不然，故不得稱爲有機體，亦不得稱爲官品，則直謂之爲無機體，非官品可耳。

雖然，此無機體非官品之國家，其始常由有機體官品之社會出也。何以言之？人類相合，分處爲羣，境地犬牙相錯，爭戰之事，興於其中。且其爭戰也，非若近世文明之戰，常終於和約與賠款也，往往志在相滅，則見滅之國，時時有之，宗廟墜地，社稷爲墟，宗法、宗教二者皆盡，政府除撤，一切舊有制度，蕩然無有存者。亡國臣民，身命財產，皆非己有，一聽命於勝者之指揮署置而已，於是而新政府立。其中官吏，無慮皆敵人也。前此分爲兩羣者，乃今合爲一羣。故不佞謂比如封豕長蛇，吞食鹿象，入其腹中。鹿象機關，至此盡成齏粉，徐徐轉變，化合新體。諸公思之，非如此乎？

諸公須知，吾所將此第四種國家，特爲分別立論者，並非於併兼力征之國，有所憎惡詆諆。一緣吾學眼法平等，視一國一朝無異一蟲一草，原無所容心於其間。二緣此等併兼力征之事，論其古初，何國蔑有。即如英國，便是舊有諾曼人之所剋滅者。特勝家見勝二種，一世之後，不立區分，故百年之餘，合同而化耳。即物窮理之事，於物無所愛憎，而所不能不立此分者，因自然演立之國家，與力征經營之國家，必不可等視齊觀，併爲一談。故謂前三種爲自然國家，謂後一種爲非自然國家。

且諦而論之，此等非自然國家之中，實具二相：新勝之家，如封豕長蛇，自成有機之體，一切尚循天演之常，且是極爲強立之官品，其無機而消散者，獨見勝之羣，見滅之國耳。譬如回部土耳其之起，乃極強有力之神權國家，組織獨立政府，而所克取之基督教諸部，則頹墮委廢，無有機體之可言。又如中國元代，太祖起於漠北，能取散沙之衆，與之以極靈極有力之機關，於是奮跡歐、亞之間，至世祖忽必烈而破中國。當此之時，元民自有團體，自有國家，而吾族則無有此。又如今之印度，滅之者英人也。豈得謂英人在印爲無團體，無機關乎？雖然，有此者自是英人，而印度之民，自是泛然之無機體。此言政治者，所當深著分別者也。

此會所講，至此可以總結。蓋政治家上觀歷史，下察五洲，知人類相合爲羣，由質而文，由簡入繁，其所以經天演階級程度，與有官生物，有密切之比例。故薩維宜謂國家乃生成滋長，而非製造之物。而斯賓塞亦云，人羣者，有機之大物，有生老病死［①］之可言，皆此義也。其始由蠻夷社會，而入宗法。宗法既立，欲有以自存於物競之中，於是變化分合，往往成有機之大團體。又或以宗教崛興，信奉既同，其衆遂合。而以戰爭之故，有部勒署置之事，而機關亦成。此謂宗法、神權二種國家，方其起也，往往同時而並見，特所主有畸重輕，故言政治者，得以分論。至於歷久之餘民，識合羣之利，知秩序之不可以不明，政府之權不可以不尊，夫而後有以維持其衆也，於是公益之義起焉，保民之責重焉。而其立法也，乃漸去於宗法、神權之初旨，而治權獨立，真國家之體制以成。其始也，宗法重於國是，神權隆於政柄。其後也，政權最尊，而二者皆殺，此天演之國莫不然。雖時有遲速，期有長短，而其所經歷者，固未嘗不同也。雖然，三者而外，有其羣之演進，非出於自力而受制於外緣者，則以壓力強合者也。此不可以自然論。而其國家，亦不可謂有機之體。蓋亡國之民，雖有國家，實非其國家。

第四會

前會大意，是將古今所有國家先分兩大類：一爲草昧，一爲文明。草昧者，其團結成體，或由宗法家族，或由宗教神權。而文明國家，則漸離此二宗旨，而以保護利益爲重，是以政權獨尊，如今日西國是已。但國家又有一種分法，一爲自然發達之國家，一爲非自然發達之國家。自然者，如前所言三等；非自然者，乃以兵力併兼。故總前所言，國家共有四種：宗法也，教會也，軍國也，併兼也。宗法之合以同種，教會之合以同教，軍國之合以同利，併兼者之合以壓力。五洲歷史，所有諸國，無論如何複雜，皆可以四者區分，以見其性情作用之異。如此區分，於政治學實大有用處。我輩中國人，童年讀史，所知者不過自唐虞三代以降所有之國家，歷代有盛衰治亂之殊，至於治制，大抵相若。故其意中，以此爲惟一之法式，乍見異族所爲，往往不勝詭異。乃今世界交通，苟欲圖存，勢須知彼。學問之事，縱極繁難，不可以已。非如頑固者，但傲然弗恤，便足了事。且風聞朝廷有立憲之意。夫立憲義法固繁，而語其大綱，要不過參用民權而已。不過使國中人民，於政府所爲之事，皆覺痛癢相關而已。假使如是，則政治一學，乃人人應得留意之學。而五洲歷史，又不可不攬其大凡，非讀一部《易知錄》，遂無餘事者。惟是中國歷史治術繁矣，而外洋之歷史治術愈繁。讀覽之際，最苦滿屋散錢，無繩索爲之貫串。又政治之事，是非得失，殊不知何者當爲主義。譬行大沙漠洋海之中，既無望物，又乏羅經，則治之雖勤，終歸無補。歐洲近日政界方針，大抵國民則必享憲法中之自由，而政府則必去無責任之霸權。然此今日文明國家則然，至舊日初級社會，其事大異此。當彼之時，社會所爭，別有所在。如羅馬齊民Plebians，亦嘗與其貴族Patricians爭矣，而所爭者，卻非自由。執今世之意見，以觀古時史事者，真無當也。是故自由立憲，限制君權，議立大典，定國民應享權利等語，皆五百年來產物，非西國當日所舊有者，不可取論以前之世局。今如有人，謂漢祖入關，爲除專制，黃巢革命，乃伸民權，諸公聞之，必將大笑。即在歐洲，以今概古，亦猶是也。

是故草昧社會之所爭，與文明國民之所求，二者其爲物大異，而欲知其主義，當察諸社會轉變之秋。故其始則宗法與初出之神權爭存也。遲之又久，則政權又與神權爭存也。如大食之穆護，如希百來之摩西，如羅馬之汝馬，皆破宗法之局而立神權政府者，他若羅馬之沃古斯丁，法蘭西之聖路易，乃託神權而立國者。入後神權又衰，於是政權漸出。故山苗爾以民欲立王而大震。王室漸興，其始也必受命於教王，彼若代行天命者然。王者必得此，而後有不可侵犯之實。馴至今日教力之衰，不及古之百一。顧其遺意，猶可見於典禮間。此當歐君即位加冕之日，所顯然可察者也。

故歐洲古者，亦有政黨，特其所爭，與今世異。近世史家，大抵置宗教起滅不言，別立教史，以求國史之嚴潔。顧不知初級國家，政權、宗教，二者本不可分。譬如英史，當施爵爾Stuart朝代，政府所爲，無往不涉宗教。當此時所爭，非民欲得權而惡政府之專制，乃政府欲保全權而惡宗教之牽掣耳。

吾輩考鏡歐、美政治，見其現象，往往爲吾國曆史所未嘗有者。即如民主之治，貴族之治，其形式實皆爲中國之所無，勉強附會，徒見所言之謬而已。二制不徒中國無之，即亞洲全部，亦所未有。夫同此民物，同求治安，何因歐有此制，而亞獨無？此其原因，必有由起。又如地方自治之制，與漢世三老、孝弟，亦未可強合。中國居今見其制之利，欲仿而行之，則此中緣起發達，直至成於今式，皆不可不略考者也。

爲此，除前會所講四式國家而外，今將更論一最大區別，將歷史上國家分二大類。吾輩所立分別，皆取最有關係之異同言之，其無關係者，未暇及也。考歐洲政治程度最高時代，除自十九世紀以來而外，則莫若古之希臘、羅馬。此二者之程度，真可與今世並駕齊驅。其他初級社會，乃至歐洲中葉諸國家，方之蔑矣。希臘以風俗勝，羅馬以法度勝。譬諸文章，希臘似《史記》，羅馬似《漢書》，皆不廢江河萬古流也。故近哲福祿特爾謂歷史隆盛之時，惟路易第十四與希臘、羅馬極盛之時，爲可紀述，至於其他，忘之可也。福祿特爾生當革命之前，是時法雖強盛，民權未伸，國會未立。使生今世，古今二民主之相似，直是疊矩重規，不知此老更將如何稱頌休明。夫古今二時，相似如此，然則其異安在？豈悠悠二千載，彼族所爲，不外復古，而無進步之可言耶!

曰有之。但使自其表面觀之，將二國家之相異，不過在幅員大小、戶口多寡間，而其實不止此。蓋希、羅當日國家，所謂市府國家，而今世國家，乃邦域國家。欲論民權，與地方自治發始，非詳論此二者不可。前名詞正翻中文“邑”字，從口從卩。一圈之地，而有法度者也。後名詞正譯“國”字。古國爲或，從口從一從戈。一圈之地，有兵戈之所守者也。諸公苟通二中文之義，於二種國家，思過半矣。

吾所指之希臘、羅馬，非當併吞席捲，拓爲帝國之時，乃當民主得權之日。此時市府民主，尚不止二者。如非洲北岸之加達支Carthage，與羅馬爭衡者，亦一市府民主之盛者也。他若馬基頓，則王國者也。波斯則專制帝國也。而埃及此時，成最古國。是二者，大抵皆無民權可道。故古今最要別異，在雅典、羅馬二市府能以大不逾一郡縣之地，衆不及數兆之民，勒成獨立有機之團體。而今世亞、歐、美三處國家，動括數萬裏之地，數十兆之民，而以經緯發皇，挈領振綱，各爲獨立之有機體也。

雖然，其有機則一，而所以爲機不同，此非依次論之，不可見也。如今世列強，其所謂國民者，其語言皆一，而無龐雜之憂。有時一國之內，用二三種語言，然其中常有一主。如瑞士，國有三種語言，而通行者，則德語也。奧國所用尤多，而其弊在各不相下。希臘、羅馬市府之世，往往語言雖同，然不爲一政府之所轄，如中國之戰國、三國時。希臘則有雅典Athens，麥加拉Magara，哥林特Corinth，而意大利則有羅馬、威依Veli及辣丁諸部。凡此皆獨立而分爭之市府國家矣。逮至後世，意大利、瑞士中，亦有然者。此則當十四世紀中，歐洲大陸，羅馬護法皇帝權力中衰，於是往往有自立之市府。此如意大利北部之佛羅連Florence、威匿思Venice，日耳曼中之軟薄Nuremberg、法蘭佛Frankfurt等，皆此時自立之小民主矣。雖然，世運既遷之餘，此等國家，其勢終不可以久立，錯綜離合，浸假而皆成於大邦，其民人增至數十兆矣。

夫古日市府國家，其形式大似今日之租界，其與邦域政府機關，自不可相持而並論。又況當此物競大烈之秋，求以此獨立，以爲兵戰，尤不易者也。乃不謂十八世紀歐洲，言治諸公，尚有以復古爲說者，盧梭氏其職志也。此其意甚美，然而法之良否，斯無待深論者矣。

市府、邦域二種國家，固爲絕大區別，得此民生世變，因以不同。然言此之時，當知於歷史中，欲分市府時代何時而終，邦域時代何時爲始，則又不能。蓋歷史中大半爲過渡之世。戰爭紛紜，出此入彼。即如羅馬解紐，爲歐史中一大事因緣。顧篤而論之，則爲分結邦域國家而有事者，只此一事，上下蓋數百千年也。

十八世紀之政治家，意輒謂邦域國家，即非人功所締造，至市府國家，以幹局之小，當系用民約所公立者。此盧梭等所以多主小國分治之說也。顧考諸歷史之事實，則又不然。市府之成，其本於家族教會之漸變，歷歷有據。如希臘之雅典，義大利之羅馬，其始之有神話時代，宗法時代，無異英倫、德意志諸邦。然則謂市府國以其小狹，其成立本於人爲者，其說誤矣。

市府始成，常由宗法。宗法雲者，謂一羣之民，所由出者同也。但人生世間，若舉其最初，則誰非同種。故同種無窮，而宗法所公認之同種則有限。以此有限，加約束焉，而爲宗法，即爲國家。顧其同種，非此國家所統治者所能盡也。故雅典、羅馬兩市府，乃以公認之同種而立於所相忘同種之中。當未與異族相見之時，所公認之同種，與彼有關係；所相忘之同種，與彼無關係。無關係，故與締結國家之果無涉。

尤可見者，凡一種人民，未與異類他種相見之時，往往無自呼之種名。即如吾輩祖父以上，未聞自分同類人爲華種，至於今日，而後稱者日多。又如漢、魏以來，自呼漢種，亦必俟與北族交接，思自立別，而後有之。此在西國亦然。如希臘當鄂謨時代，無自稱其種之公名，即當時所與戰之杜雷國，系與同種否，至今不知。而日耳曼之衆，而無總稱名號，直至宋世，始自稱爲德意志。德意志Deutsch 雲者，猶言平民耳，其浮泛如此。他若穆護以前之亞刺伯亦然。由此可知，當日必一家族公認之同種，乃有團體，而相忘之同種，如今日所謂同種國民，西語所謂Nation者，即無團體，亦無機關也。

無寧惟是，同種之中，往往各自成國，相爲寇仇，而即以其時物競紛爭之烈，天時人事相逼之急，而機關漸完，團體彌固。此即前會所言，由宗法神權，而成軍國國家之理也。假使此時有異種驟然臨之，如漢代之匈奴，如古希臘之馬基頓，其攘外機關往往不足，以此而剿絕渙散者，時時有之。蓋彼之能事，僅資鬩牆，而不足於禦外侮，此正如鹹、同間中國，平洪、楊之難有餘，禦英、法聯軍不足矣。希臘如此，意大里亦然。故當中葉，察理第五CharlesV入之，所向皆破。於此之時，或市府自相聯合，由小成大，或爲新君之所併兼，皆成大國。然而國則大矣，而欲守往日民主市府之制，各相雄長，則其勢不能。於是併合之餘，必定一尊。而所合小邦，往往尚得稍享舊日自由，循用前此法律，此中央政府CentralGovernment與地方自治之制LocalGovernment之所以成也。孟子對梁襄玉猝然之問曰：“定於一”。此其事，往往於西史見之矣。

由此而兩種之大團體以成。使其僅資聯合，爲戰守計，如是者，曰聯邦，曰合衆Federation，FederalStates。使其機關完密，盡祛別異，同軌同文，若秦代之所爲者，如是曰邦域國家，曰種民國家CountryStateorNationState，而皆爲一統。顧右之所言，不過指其常道，而邦域國家，歷史中亦有不由聯合兼併小市府而成者。假如地勢平曠，坐事優遊，亦有市府之治未成，有能者出，收而治之，蔚然遂成大國。大抵西史中，市府國家成立，多在山國。如希臘，如義大里，如瑞士，皆山國也。據險設防，砦堡林立，而其下則爲市墟Forum，至今入其國境，猶可得見。此皆古市府國家發達地也。踰嶺而北，入於德、法之鄉，則其地多大原，如中國之北方。種人居此，生聚有餘，不相排擠。故日耳曼古無城堡，而市府國家，亦不多覯。夫如是之衆，使有大股之異族臨之，其勢必不能守。何者？無可據之形勢也。是故當亞洲匈奴Huns之入歐也，所向無前。是時斯拉夫、日耳曼兩種，悉棄故地，望風而西。又丹麥人之人英島也，其舊族避之，而趨西北，其不利於禦外仇如是。顧社會之事，每有害居利中，亦即有福隨禍後者。如此等種人，其成邦域國家，乃轉易於前者之市府。是故英倫國勢之立，即在丹麥大入之時，阿爾伏烈Alfred起而號召之，從之者如歸市矣。而日耳曼之有邦域國家也，乃第五世紀，顯理Henry率之，以御匈奴，於第十世紀，鄂圖Otto率之，以御馬支爾Magyars。故日耳曼謂顯理曰城王。蓋自彼而後，有城郭之可守，沙格遜Saxon肇興於斯，而種人自稱曰德意志。此又可與前例相發明者也。

總觀前說，知五洲人羣，既出狉榛，而經宗法教會之後，其勢必成爲國家。而國家常不出於二形式。或形制小狹而團體之結合至堅。機關之部署甚密，此希、羅之制，所以爲千古所低徊景慕者也；或形制雄大，然以其大團體之結合，常泛而不深。即其政治機關亦久而難密，所謂器大則晚成，直至十九、二十兩世紀，輔之以至高之民智，至烈之競爭，而後強盛，此真古今得失之林也。

諸公應記僕於第二會講義，已言政治之學，大半功夫，存於分別國家形式，故所講雖多，尚不離分別之事。適才所論，乃市府、邦域兩國家分殊。其所已言，乃土地廣狹與機關疏密二者。然其分殊，豈止此乎？脫其止此，則古之雅典，今之英倫，所分別者，不過一小一大而已。此說不待明者而知其疏。夫雅典爲希臘之都會，而倫敦亦爲英倫之都會。但歷史言二國家，一則指雅典不指希臘，一則指英倫而不指倫敦。故其言國民也，前曰雅典國民Athenians，後曰英吉利English。且雅里斯多德以希臘之人而自言國政，乃其論政治完全機關也，則不稱國家，而直雲市府。當是時，豈無馬基頓、波斯諸大國土，爲雅里氏所親見者？顧彼之意，直不以是二者爲國家也，亦不以二大國之衆爲國民也。故其說曰：“人類者，天生以爲國民者也。”又曰：“土地過大，遇國會國民之不能畢至者，非完全國家。”又曰：“於國家措置無所與聞者，其人非國民。”凡茲數語，乃政治學之地義天經，而至今西人所猶奉之爲金科玉律者。諸公請謹記之，庶幾於此後所講者，不至枘鑿耳。

雖然，果如雅里氏言，則亦有難者，此易見也。夫國家最初之義，不過有治人、治於人之倫理而已。一羣之中，必有出令者，必有從令者。顧自最初言之，此二項人，必至相近，而口耳得以相接，使不相接，無此事也。然則，使所謂國家者，不必如中國之二十餘省而暨滿、，亦不必如俄國之跨有三洲，如英國之日無停照，但令幅員如古之齊、晉，徑在數百千里以上，雅里氏之說，不可守矣。顧彼西人又必不肯棄雅里氏之成訓，然則一有國家，將必皆爲市府，而邦域國家不當有歟？乃物競之烈，又非邦域之制不可自存，此真事之兩難者也。吾輩生於亞洲帝國之中，耳熟吾國聖賢人之舊說，積習成第二性，故於此等，漠不關懷。不知異族之中所自擊射漁獵［①］以來，社會淘洶，竭力盡氣，流血喪元，其見諸歷史之中者，只爲解此區區難題，居大半也。諸公有信吾言者乎？

夫使但求有以治之，則其事誠無難。何者？地雖廣大，固可分也。分省分州分府分縣，而各置將帥守宰焉，吾事不既辦矣乎!雖然辦矣，設不得其術，將所立皆敵也。顧所謂得其術者亦無難。不見吾中國曆代之所爲乎!中國如是，他國亦如是也。其形式萬殊，而其求所以治大者則一。則於是凡國，莫不有兩政府焉：一曰中央政府，一曰分治政府。分治政府者，即地方自治也。蓋此廣土衆民，夫既以爲一國矣，則事之利害，必有關於全體者。又以天時地利人情物產之各殊，必有繫於其分地者。系其分地者，每最繁劇，而其事又中央之所不必問也。故法每予之以自治之權，使有事得自行其便，惟事涉全體，而宜爲一律者，則受令於中央之政府。

夫如是言，則我中國之有地方自治，蓋已三千餘年，此非無慮之言也。蓋地方自治之制，廣土衆民之國所不能無。雖然，邦域國家非一，其有地方自治則同。而其所以爲自治者，乃有無窮之異，不獨其對於中央政府，有泛切輕重之殊科，即治權所出，亦不一也。有爲中央政府之所勅命者，有爲地方之衆所公舉者，有畫壤分茅，世相傳襲者，此治權所從受之異也。至其機關，則有出於一人之專制，有出於少數之貴族豪傑，有出於一方之議院，有合其二三而並用之者，其爲異如此。是故吾國居今而言地方自治，非以其所本無而求立新制，乃因舊制行用日久，時勢變遷，不足逮事，而求另立一部機關，於以補舊制之所闕。篤而論之，亦只是參用民權而已。地方之有鄉約工局，猶國家之有議院內閣。此吾輩所不可不瞭然於心者也。

不佞目前所論，在區別各種國家，故於自治異制，尚未暇詳，而於自治權之殊異，亦所不計。所請諸公著眼者，在一大國中，必有此二項政府；而二項政府所職，一總一分。分者必了之於地方，總者必治之於首要，此乃不可泯滅之殊異。然各國立法，釐然不同。如法蘭西，則地方自治之權最小，幾成中央政府之傀儡，事少自由；此謂趨重中央之政府，西語謂之Centralized。而與此反對者，地方之權常多，雖法秉一尊，而自由之措置不少，此謂委任地方之政制，西語謂之decentralized。則如英國三島所行是已。委任地方之極點，則其勢常成於外重。前此波斯、蒙古，所封節督，曰薩圖拉白，曰宜贊，其權力幾與國王無異。若夫內重之勢，彼西人所以治屬國者，大抵然也。

內重外重，達於極點之時，其政府常危險，而有革變之可憂，此邦域國家所有之現象也。獨至市府國家，以狹小之故，自治之制，可以不立。但觀雅里氏之說，彼謂國民不鹹集決事者，非真國家，可知無事於地方自治矣。是故市府、邦域兩國家，其政制殊異之要點，在於一單一雙。單者何？獨此政府更無包孕。雙者何？以一大政府而包幾許之小政府，此小政府，往往其先皆獨立之市府也。

邦域國家，有一統合衆之分。一統，西文謂之Unitary。合衆，西文謂之Federation。二者皆聯合無數自治之地方，而總之以中央之政府，因之成一邦域。特聯合矣，而中央政府，權有輕重多少之分。使重而多，則成英、法、俄、日諸國；使輕而少，則成北美合衆之局，其相差在度數，不在形制。夫北美合三十餘國，國如其旗之星數。而名之爲合衆者，無他，以其憲法中載明，何項政事，乃地方所得自主徑行，而某某等要政，非地方政府所得自由，必裁決受命於華盛頓政府耳。夫執此而論，即英、法之制，亦豈有殊，特倫敦、巴黎政府所裁決者，大而且多而已。

故一統邦域國家，可以地方自治權之輕重而分爲兩等。即合衆國家，亦可視其合之切泛而分爲兩等。其一爲合衆，如北美，如瑞士，如德意志，雖所合一有自主自治之權。然以統於一尊，或爲合切密，尚不失爲獨立之團體，而名邦域國家。此如東周時之中國，雖天王僅爲守府，不可謂其非一朝，對於外族，尚可爲合衆之國。至於其次，則所爲合者愈輕，不能視爲獨立團體，不可更稱國家。此在歐洲中葉，有羅馬之“神聖同盟”。至於今無此物矣。德國學者，有特設極切當之二名詞。彼於前者，則謂之聯邦Bundesstaat，聯而可指爲一邦者也。於後則謂之邦聯Staatenbund，各自爲邦，特聯而已，不可以謂一邦也。

總前所論，此會講義，所發明者，乃市府、邦域二國家之殊異，中及邦域國家之何由演成。有由市府而團結者，有不由市府而成立者。顧既成爲邦域國家，則以幅員廣遠，人民衆多之故。勢不能復守市府政治之制，而中央政府、地方自治之制，生於其間。中央、地方二者之對待，又有泛切輕重之殊，於是有二形之可言，一爲一統，一爲合衆。而是二者以地方得權之多寡，又可遞分，有趨重中央之一統，有委任地方之一統。而合衆亦有聯邦、邦聯之異。凡此一以貫之，實皆以地方自治權之有無多寡而見其等級者也。若夫民權之多寡有無，不在此論。市府之世，民權重矣，而獨治亦行於其間。一統之朝，君權尊矣，而英、法皆民權之最盛。民權之事，請於後會及之，今未暇也。

第五會

西國學堂，每講政治，淺學之人，多嫌沈悶，必待論及民權自由，聽者始有興會。使西國如此，其於吾人可知。況近歲以來，士大夫喜聞新異之說，一若舊法無可復陳，必其鹹與維新，吾國庶幾有豸，則無怪其崇拜自由如此也。獨惜政治所明，乃是管理之術。管理與自由，義本反對。自由者，惟個人之所欲爲。管理者，個人必屈其所欲爲，以爲社會之公益，所謂捨己爲羣是也。是故自由誠最高之幸福。但人既入羣，而欲享幸福之實，所謂使最多數人民得最大幸福者，其物須與治理並施。純乎治理而無自由，其社會無從發達；即純自由而無治理，其社會且不得安居。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業，而即我輩今日之問題也。

案政界自由之義，原爲我國所不談。即自唐虞三代，至於今時，中國言治之書，浩如煙海，亦未聞有持民得自由，即爲治道之盛者。自不佞所知者言，只有揚雄《法言》，“周人多行，秦人多病”語，行病對舉。所謂行者，當是自由之意。舍此而外，不概見也。且中國治世，多在綱舉目張。風同道一之時，而黃、老清靜無擾之術，間一用之，非其常道。最可異者，近世新學之士，一邊於西國自由之說，深表同情；一邊於本國黃老之談，痛加詆譭，以矛陷盾，杳不自知。篤而論之，此等論家，於兩義均無所知而已。西人之言治也，謂政府初立，惟恐機關不靈，不靈則政不舉。及政舉而機關靈矣，則又慮其權力之太大，侵奪個人自主之權，使一切皆聽命於政府。當此之時，使暴君酷吏乘之，使民生不得喘息。此等現象，見於歐洲之十八世紀者最多。故著論者，大聲疾呼，無往不持自由主義。或祀以爲神，或表爲徽幟。諸君試察墨西哥洋錢，其一面爲飛鷹爪棘銜蛇；其一面狀若石塊，周圍有森森如劍戟者，即系當時人所戴之自由帽。其作作有芒，乃以示榮華之意，非石塊劍戟也。其爲崇拜主義如此。然羅蘭夫人則雲，自由自由，天下許多之事，假子之名而行矣。自西力東漸，政論日變，至於今日，其變愈亟。深恐此等名詞主義，後此傳諸口耳者，必日益多。夫其物之美惡，因果之利害，姑未暇言，但其字既爲常用若此，我輩既治此學，自不得不深考而微論之，觀其實意之所屬。故今夕僕與諸公所談，將舍自由而外無他物也。

言西政誠不可不深論自由，但欲言之得理，自不能不先言管轄。管轄者，政府之專職，而自由之反對也。政治之論政府，猶計學之論財，焉有不先政府，而先自由之理。故我輩於前數會，先將各式政府，略爲分晰，而後及此。且實告諸君，即此考論自由，亦系區別國家，體驗政府性情之事，諸公入後，將自見之。

方民權之起也，社會之演說，草野之詩歌，奮厲激昂，噓唏感

，幾無時不以自由爲主腦，而驚心動色於奴隸之不可爲。每當酣

暢淋漓，往往皆歡抃雷動。故西人於此二字，其入於腦海甚深。顧即以世俗常用之故，其名詞的義，漸即模糊。凡是民生幸福，無非自由，甚至其事與自由全然不屬者，而亦以此稱之。夫字義本與時代推移，如今日吾國新學家所云經濟，其義豈爲古有？而使報章言論，數數用之，其義自然漸變。然則彼用自由名詞，必欲擴而充之，使於前指俗義，無所不包，是亦未嘗不可。但我輩所言政治，乃是科學。既雲科學，則其中所用字義，必須界線分明，不準絲毫含混。假其不然，則雖講至口舌橋，於聽者無幾微之益也。

是故欲論自由，自必先求此二字之的義。又此二字名詞，用於政治之中，非由我輩，乃自西人，自不得不考彼中用法之如何。今不佞試舉數條期與諸公共評而已。如法國革命軍之起也，自由之說最譁。歌力芝Colerige者，英之名士，爲詩大讚之。有謂平生見空中白雲，舒捲自如，輒心樂之，以爲自由之極致。是以今見法國革命，民去煩苛，其感情與之相若。夫國之政法與天之風雲，豈可同一觀法？然此是詩家賞會之事，不可以常理相繩，則置之不論可矣。乃臘斯金J·Ruskin者，亦英之名宿也，獨起駁之。彼謂白雲舒捲，看似自由，其實不爾，有地吸力光熱諸公例。當其舒捲變滅，實皆公例之行，爲所管攝，不得絲毫妄動等語。此其說精矣。但既如是言，則當知一切世間，初無自由之事，豈獨風雲不得自由，即法民革命亦是衆因成果，潛率陰驅，無一頃得以自由之理。乃不意荷〔歌〕繼之又曰，雖白雲起滅，不得不依自然公例，而法民則不然。何則？法民，人也。惟人能自造時世，逆挽氣運，故法民之能自由者，法民之自求多福也。二家之說，自文人騷客觀之，皆若可喜，而律以科學眼藏，真成兒戲之談。此外尚有協黎Shelley者，亦名宿也。當一千八百二十年，英國工人苦飢，則著論雲，凡是自由國土，必無饑民，如今英者。夫如是言，則自由名詞，義兼飽暖，其轉變之廣，吾又烏從而詰之？

或曰，是三者皆詩人。詩貴興象，論者不宜固執如此，所謂不以辭害意者也。則試徵諸史家何如？羅馬有賀勒休Horatius，有黎恩尼達Leonidas，皆以守城禦敵之勇，見稱自由干城。羅馬有布魯達Brutus，英國有韓布登Hampden，皆以抗命霸朝，亦膺此號。夫其號同矣，而其事則大異。夫以臣民而抗君上，與爲將帥而禦寇仇，此絕然兩事者也。抗暴君污吏，謂之保護自由可也。御外國敵人，非保民之自由，乃爭國之獨立也。獨立，西語曰Independence，必不可與自由Liberty混。又如愛國，西語曰Patriotism，可以用之於御外國，不宜用之於抗暴君，而西人常語，亦不甚分別，故法國革命黨皆稱愛國人。又如前會所指之地方自治，亦有稱地方自由權者Local Liberty。夫地方自治與中央政府，乃是兩政府對立，以大字小。他處之用自由，純是以民人對政府言；獨此處之用自由，乃以小政府對大政府言。其稱自由則同，而效驗則由之大異。何則？使小政府而得自由，則治下之人民從之而得奴隸可也。西國法典條約之中，因此名詞不正，實形無數葛藤。如日耳曼各小國聯邦，當羅馬及拿破崙時代，往往名爭自由，而其實乃爭專制。孔子云，名不正則民無所措其手足。旨哉斯言!旨哉斯言!

是故講政治學，則必用自由二字之名詞，雲可以不用者，其言過也。但用之矣，必留神其字義有種種之轇轕，必須別析界劃清楚，且須認明系政界自由，而後可用。蓋政界自由，其義與倫學中個人自由不同。僕前譯穆勒《羣己權界論》，即繫個人對於社會之自由，作政界自由。政界自由，與管束爲反對。政治學所論者，一羣人民，爲政府所管轄，惟管轄而過，於是反抗之自由主義生焉。若夫《權界論》所指，乃以個人言行，而爲社會中衆口衆力所劫持。此其事甚巨，且亦有時關涉政府，然作直接正論，故可緩言也。

今欲問民有自由，政府以其應得法權所可行之，而置個人之自由於不顧者，其界限立於何處？又各種國家，其權限大小出入何如？此其解答，亦惟自歷史中求之而已。考希臘辣丁時代，自由名辭與奴隸對。蓋其時，民有資格之殊。一等之民，有資格者，謂之自由平民，其無此者，則爲奴隸。此猶浙有墮民，閩有漁戶，粵有蜒家。故自由如此用者，非政治名詞，乃法典名詞。何以言之？因所著分別，非國民對於政府之分別，乃民與民之分別。其一有國民資格，其一無之。後世言論，有訾政府壓力太重者，動雲奴隸之民，其實此係喻詞，猶臣下之稱犬馬，有意取此相方，見不得自由，有似當時之奴虜，鋃鐺衣赭，以力作於貴族外廄田畝之中，非實境也。夫奴隸一物，自其實境言，則不獨爲歐洲今世之所無，即在今之中國，舍女子作爲妾婢，及滿人旗僕，朝廷閹宦而外，亦無有也。且真奴隸亦不必與困苦凌虐之事常並著而不可離，奴隸誠有被虐者，然而蒙被愛寵，有過平人，威福擅專，熱堪炙手者，常有之矣。特苦樂雖殊，而其人之爲奴隸自若，何者？其資格固然也。

由是言之，人動謂居於暴虐政府之下者，爲奴隸國民，一若政府暴虐，則國民即無自由之事者，此於事實，亦未盡符。蓋使其民生逢仁愛國家，以父母斯民自任，然而耕則爲定播獲之時，商則爲制庸贏之率，工則與之以規矩，士則教其所率由，其於民也，若繦負而繩牽之，毫末無所用其發己之志慮。嗟呼!此在中國或將奉其上以神明父母之稱，以其身所遭，爲千載一時之嘉遇。顧彼西民則以如是之政府，爲真奪其自由，而已所居者，乃真無殊於奴隸。故西語所謂父母政府者，非嘉號也。夫父母慈祥之政府，既能奪其民之自由，則反是而觀，暴虐虎狼之政府，即有不奪其民之自由者，此在歷史之中真不止一二覯，而所見於亞者，尤多於歐也。諸公倘信之乎？

則當元、明間，俄國嘗見轄於蒙古，史言其慘虐不仁，殆古今所未曾有。顧其時俄民，則所享之自由獨多，往往耕鑿其中，不知政府爲何等物者。蒙佔之衆，自擇都邑，居於廬幕之中，歲時或出而行掠奪，餘則若與相忘，但令莫斯科公爵與老高洛市邑之衆，以時朝覲貢獻可汗，爲不侵不叛之臣足矣。如此之政府，至不仁矣，而國民乃至自由。餘則突厥之帝國亦然，景教諸部，隸其治者，甚自由矣，而暴虐又甚。至今乃知鼓腹含哺，帝力何有，不僅唐堯之世，乃有此也。

至政府號慈仁，而國民則不自由之證，請舉百年前之南美洲。當時西班牙新通［①］其地未久，殖民之國，爲耶穌會天主教士所管轄，此在孟德斯鳩《法意》嘗論及之。其地名巴拉奎，其政府爲政，無一不本於慈祥惠愛，真所謂民之父母矣。然其於民也，作君作師，取其身心而並束之，云爲動作，無所往而許自由，即至日用常行，皆爲立至纖至悉之法度。吾聞其國，雖男女飲食之事，他國所必任其民自主者，而教會政府，既自任以先覺先知之責，惟恐其民不慎容止，而陷於邪，乃爲悉立章程，而有搖鈴撞鐘之號令，瑣細幽隱，一切整齊。夫政府之於民也，如保赤子如此，此以中國法家之言律之，可謂不溺天職者矣。顧使今有行其法於英、法、德、奧間者，其必爲民之所深惡痛絕無疑也。且就令其政爲民所容納，將其效果，徒使人民不得自奮天能，終爲弱國。總之，若謂自由之義，乃與暴虐不仁反對，則巴拉奎政府，宜稱自由。脫其不然，則與前俄之蒙兀政府二者合而證之，知民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事者矣。

然則政界自由，粗而言之，乃與管束太深爲反對。夫謂奴隸爲無自由者，亦以奴隸之人，其頂踵身心，悉受無限之管束耳，在我輩常人，固不能無受人管束之時，然其事或由法律，或由契約，或由然諾。然諾者，無文字之契約也。近而譬之，即如不佞既許青年會諸公，於每拜五夕，由八鍾起，來講政治，八次而止。既諾之後，每逢此時刻，即斷斷不得自由，倘猶自由，便乖人理，此文明之民，所以最重要約也。雖然，此皆有限制事。惟奴隸不然，終其身無自由之日，而必惟主命之承，其可哀在此。今假政府之於民也，惟所欲爲，凡百姓之日時，百姓之筋力，乃至百姓之財產妻孥，皆惟上之所命。欲求免此，舍逆命造反而外，無可據之法典，以與之爭。如是者，其政府謂之專制，其百姓謂之無自由，謂之奴隸。立憲者，立法也，非立所以治民之刑法也。何者？如是之法，即未立憲，固已有之。立憲者，即立此吾儕小人所一日可據以與君上爲爭之法典耳。其無此者，皆無所謂立憲，君上仁暴，非所關於毫末也。

政界自由，其義如此。假此名詞，依科學律令，不作他用，則吾輩今欲用之，但舉界說足矣。不幸字經俗用，最易流變，如前所舉似者，且若前之外，尚有取達他意。如今西人，問某國之民自由與否，其言外之意，乃問其國有同彼之上下議院否。考英國議院有權，亦不過我們國初之事。其時英民革命，曾殺一王，名察理第一者，其後君民難解，嗣君復辟，而議院之政權遂立，至於十八世紀，當吾國乾嘉間，大爲歐洲所仿效。法民革命而後，大陸各國，大抵有議院矣。故西人所稱之自由國，必其有議院以爲立法成賦之機關。政府行事，必對於此而有責任，凡其所爲，必受察於議院，設行事爲民心所不附，議院有權以易置之。其所謂自由國者，義蓋如此，此其所包，又廣於前數義矣。

諸公聞吾此言，必謂此爲自由的義宏旨，而無以易矣。雖然，且緩，只因欲得自由一名詞，以爲政治學之利用，故一路芟除荊棘，而得自由與管束相對爲義。自由者，不受管束之謂也；或受管束矣，而不至煩苛之謂也。乃今於沿用之中，又見自由之義，與議院相合。夫科學之一名詞，只涵一義，若其二義，則當問此二者果相合否。合固甚善，假使衝突不合，則取其一者，必棄其一，而後其名詞可行，不至犯文義違反之條禁。今請問不煩苛與有議院，二義果相合乎？如其不合，二義之中何去何從？諸公於不佞所講如是，得無嫌其瑣碎而無益？然此正是科學要緊事業，不如此者，無科學也。孔子曰：“必也正名乎。”未有名義含糊，而所講事理得明白者。諸公但守此戒，於科學所得，已不少矣。

自歷史事實言，則國有議院，與法不煩苛，此二義往往風馬牛不相及也。每有專制之朝，如前所言，其殘民以逞，固也；而於民事，轉無所幹涉，聽其自生自滅於兩間；所責取者，賦稅徭役而外，無所關也。而議院肇立，民權新用之秋，往往社會鉅細，皆務爲之法，以督治之，而煩苛轉甚。欲求其證，但觀法國革命之事足矣。一千七百九十二年間，黜君權、立國會，於此之時，問法之民，其身家事業所受約束於政府者，與前孰多？夫曰其權出於國會，固也。然國會非縱人人使自主也，乃取其身家事事而約束之。宗教則曰改良，而民靡自由之信向；軍政則曰徵兵，而人盡兵法所部勒。總之，有議院，非治權之縮小，乃治權之大張。治權大張，而個人猶得惟所欲爲者，雖三尺童子，知不然矣。

且此其故甚易明也。專制之君，本無所利於干涉。干涉者，以其身爲民役也。夫專制之性情，李丞相《督責書》一篇盡之矣。其所以務嚴刑峻法者，蓋亦以不測之威，立慬於民，冀省事爲逸樂耳。不然彼之於民本無仇也。是以專制者，所以爲其不制也。吾國治世盛時，其上多宵衣旰食之君，而衰世亂時反是，職是故耳。至於議院民權，則覺事事皆切己之圖，而又無物焉爲之限制，雖數百千人之耳目手足，有日不暇給之勢矣。國之子弟，不可不教育也，農商工賈，不可不改良也，邊防不可不固，主權不可不尊，其多所約束管治也者，其多所關切憂懼者也。

是故民權政府之易爲其過多，猶之君權政府之易爲其太少。以此驗之於歐洲諸國，則所見尤真。自十八世紀以來，民權日以增長，其政界彌變，其法制彌多，其治民亦彌密。雖論者大聲疾呼，計哲諸家，力持放任主義。顧今日國家，其法制之繁，機關之緊，方之十八世紀，真十倍不翅也，若定自山爲不受拘束之義，彼民所得自由於政界者，可謂極小者矣。

夫民權政府所事之過多，與專制政府所事之過少，二者爲利爲害，今且未暇深言。略而論之，則不佞於歐政府，當以清淨無爲爲箴，而於亞政府則以磅礴彌綸爲勖。往者法國大政家托克斐De Toogueville嘗論其革命以前之政府矣。其言曰：專制政府雖驕，實多膽怯，民權則不然。故專制之不事事，不獨因其無所利也。高高在上，與民情懸隔，將有所爲，又苦暗於情事，有似人夜行山澤間者。民權政府，既悉其情形矣，而又常常有一衆之人爲之後盾，此所以心雄膽奮也。

通觀前說，諸公將見此自由名詞中所含二義：一爲政令寬簡，一爲有代表議院。是二義者，不但不能相合，實且兒於相滅。相合雲者，如國有議院，其政令即當寬簡，或由政令寬簡，便可卜知其國之有議院也。乃今既證不然，則雖常俗言語，於二物同稱自由，而吾黨政治學中此種字義，必不能用，將於二義，必有一留一去。今夫國有代表議院者，其效果無他，不過政府所行，必受察於國民之大衆耳。夫苟如此，則何必定用自由，稱其國衆爲自由之國衆乎？但云其國所建，乃有責任政府足矣。蓋政府無責雲者，專制政府，惟所欲爲，即至辱國累民，賠款割地，其高高在上，而安享富貴自若。即有責任，亦對於更上之君權，或對於其國之鄰敵。其於百姓，以法制言，固無責也。一有議院，則議院之權，得以更置政府，故名有責政府也。夫此名既立，則自由二字，合依最切之義，定爲與政令煩苛或管治太過對立之名詞。

從其常用字義言之，自由亦無安舒、暢樂、不苦諸意義。自由雲者，不過雲由我作主，爲所欲爲云爾。其字，與受管爲反對，不與受虐爲反對。虐政自有惡果，然但云破壞自由，實與美、法仁政無稍區別。虐政、仁政皆政也。吾既受政矣，則吾不得自由甚明，故自由與受管爲反對。受管者，受政府之管也，故自由與政府爲反對。然則自由充類至盡，不止與政令煩苛、管治太過爲反對也，實與政令、管治爲反對。是故人生無完全十足之自由，假使有之，是無政府，即無國家。無政府、無國家，則無治人治於人之事，是謂君臣倫毀。且不止君臣倫毀，將父子、夫婦一切之五倫莫不毀。此乃用名學之例，逐層推勘，萬萬無可解免者也。

故吾輩每言某國之民自由，某國之民不自由者，其本旨非指完全自由之事。乃謂一人之身，既入國羣之後，其一生之動作云爲常分兩部，其一受命於他人之心志，其一自制於一己之心。以各國政俗不齊，是兩部者，常爲消長，有多受命於外志者，有多自制於己志者。後者謂之自由之民，前者謂之不自由之民，非言有無，乃論多寡。此如格物家呼某物爲寒，非真寒也，特熱少耳，物未有無熱者也。

故釋政界自由之義，可雲其最初義爲無拘束、無管治。其引申義，爲拘束者少，而管治不苛。此第二引申義，即國民所實享之自由。但考論各國所實享自由時，不當問其法令之良窳，亦不當問其國政爲操於議院民權，抑操於專制君權。蓋此等歧異，雖所關至巨，而實與自由無涉。時人著論演說，好取自由名詞，感慨欷歔道之。一若民既自由，則國無不強，民無不富，而公道大申也者。習之既久，二意遂不可分離。但諸公既聞前言，則知此非科學家事。科學家於物，皆有品量之分。品者問其物之何如，量者課其物之幾許。民之自由與否，其於法令也，關乎其量，不關其品也。所問者民之行事，有其干涉者乎？得爲其所欲爲者乎？抑既干涉矣，而法令之施，是否一一由於不得已，而一切可以予民者，莫不予民也。使其應曰然，則其民自由。雖有暴君，雖有弊政，其民之自由自若也。使其應曰否，則雖有堯、舜之世，其民不自由也。

吾欲諸公別義分明，故特爲此危切之語氣。頗慮諸公，以吾言與所素聞者大異，將起而詰曰：信如吾子言，則自由豈得爲幸福乎？請應之日：以自由爲幸福者，有時而然，而自由爲災害者，亦有時而然。自其本體，無所謂幸福，亦無所謂災害，視用之者何如耳。使其用之過早，抑用之過當，其爲災害，殆可決也。獨至當爲災害之時，喜自由之說者將曰：此非自由，乃放肆耳。雖然，自不佞言，真不識二者之深別也。嗟呼!惟歐民氣質之異於吾亞，故當深受壓力之際，輒復建自由之號，以收召羣倫。夫既建之以爲號矣，則不得不揚之於九天之上，一若其物爲無可疵瑕也。而其民緣此而實受其福者，誠史不絕書。夫國民非自由之爲難，爲其程度，使可享自由之福之爲難。吾未見程度既至，而不享其福者也。今夕所言，大抵不逾自由之義，非個人之自由，乃政界國民之自由。顧吾於開講之際，業已明告諸公，所爲言此，亦不外區別國家政體之用。奈今已久留諸公，大過時刻，當俟下期，再竟其說可耳。諸公聽講，毫無倦容，甚可感也。

第六會

以自由名詞，政界稱用之至多，因而有各種之訓義。不佞於前會特破一夕工夫，與諸君析此疑義，且欲芟刈葛藤之後，即以此類別國家。知常語所稱自由，其用法實與科學不合。若合科學，則自由充類至義，將與無政府同。而常語之稱自由，則與有議院等。故言其民自由，無異指其國之立憲。立憲政府，國民不附，即可更易，而立民情之所附者。又立憲國民，於政府所爲，皆可論議，著之報章，以爲國論publicOpinion，政府常視之爲舉措，凡此皆俗所謂自由之國也。顧吾人之意，則謂如此而用自由，不過謂此等政府，對於國民，有其責任，不必混稱自由，不如留自由名詞，爲放任政體之專稱。

政治學所論者，政府之事也。政字中國六書，從文從正，謂有以防民，使必出於正也。然則政治，正是拘束管轄之事。而自由雲者，乃惟民所欲而無所拘，然雖有嚴厲國家，必不能取民事一切而干涉之。於其所行，勢不能盡加約束，於其日力不能盡奪，於其財產不能盡羅，必留有餘，任民自適已事。凡所自適者，皆自由也。如往古國家，嘗取民之衣食而制節之，謂之生事律SumptuaryLaws。乃今無此，是生事自由也。又如政府於進出口貨物，聽民轉運貿易，不立規則，如此是貿易自由FreeTrade。但各國以天時地利人事之不齊，因之其所幹涉放任者各異。故干涉多者，謂之無自由，而放任多者謂之自由，又此名詞之一用法也。

總而核之，見世俗稱用自由，大抵不出三義：一，以國之獨立自主不受強大者牽掣干涉爲自由。此義傳之最古，於史傳詩歌中最多見。二，以政府之對國民有責任者爲自由。在古有是，方今亦然。歐洲君民之爭，無非爲此。故曰自由如樹，必流血灌溉而後長成。三，以限制政府之治權爲自由。此則散見於一切事之中，如雲宗教自由，貿易自由，報章自由，婚姻自由，結會自由，皆此類矣。而此類自由，與第二類之自由，往往並見。

然此皆俗義，雖關係至重，科學不能從之。因科學名詞，函義不容兩歧，更不容矛盾。前數義矛盾兩歧，前會已盡發之，故今定從第三類義，以政令簡省，爲政界自由。

雖然，政簡其民自由矣，而政簡者，其國不必皆治。故自由於民，其爲幸福與否，正自難言。自由達於極點，是無政府。夫無政府而治，雖有此理想，然其實境，不知何時可至。若論此時民德，則雖有極文明之國，其勢不能。觀諸傳記之中，人類美大事業，皆有道政府所建成者，是政府不可無也。然而有政府矣，其勢又易流於無責任。夫無責任雲者，政府自由也。政府自由而無制，則國民顰首蹙額之日至矣。是故西籍之中，雖悲歌慨慷，夢想自由，而其實非求無政府無君，特求有君有政府，而其勢不得以國民爲魚肉耳。

前會曾設問題，問凡有國家，其權限宜立於何地。此無異言國家於何等事，宜聽其民自由，於何等事，則必不可。此是政治學中極大問題。而西國論政諸大家，亦往往有取而考論之者。其意蓋謂：政府之權，由不得已而後立。論其原理，固有限制。如斯賓塞諸公著述，多取羣中事業而分別之，指何者爲政府所當干涉，何者爲政府所當放任云云。顧依吾黨所從途術，則雖欲立別未能。何以言之？蓋天演途術，視國家所爲，有非人所得主者，內因外緣，合而成局。人羣各本自性，結合以求自存，非其能國家也，乃其不能不國家。諸公若問政府權力，宜以何爲限制，吾便答雲：無有限制，但汝此時，須得多大權力政府者，其政府自具多大權力，不溢不欠，成於自然，非人力也。

蓋諸哲之論政府也，每分何者爲政府所應管，何者爲其所不應管，由此而政府之權限以立，特吾意不然。但以政府權界廣狹爲天演自然之事，視其國所處天時地勢民質何如。當其應廣，使爲之狹，其國不安，當其應狹，而爲之廣，其民將怨。必待政權廣狹，與其時世相得，而後不傾。此皆勢所必至，理有固然。試觀一人羣之合，其外則有寇仇，其內則有奸宄，乃至旱潦雨暘，皆足爲患。自政府既立，此患乃輕，其衆因以不散。雖然，政府立矣，而物競天擇之行，常有以漸變其形式，治權廣狹，隨世不同。夫言治權廣狹，反觀之即無異言自由之多寡也。是故欲以自由多寡分別國家者，不必爭政府權限應立何處，但取事實已見者言之足矣。

政府之行權，時置個人之自由於不顧。此其權利，所合於公理者爲何，此至今猶爲聚訟之端，無從實指。然而以何因緣，而有政府，並以此因，程度有殊，而治權廣狹寬猛以分，則固有可論者。但論此之時，必取自然有機體之國家，而非自然無機體之國家，純用力征經營者，不可論也。自然有機體之國家，其初成國也，大抵由外力之逼拶，而後來之演進亦然。蓋因外患，而求合羣併力；因合羣併力，而立政府之機關。則由此可知政府權界廣狹，端視其國所當外來壓力之何如，而民衆自由，乃與此爲反比例。譬如一國地土廣博膏腴，生事易足，又無外寇憑陵，則其民所享自由必大。若夫四封交警，或所處者爲四衝戰地，則其國之政令必密，而民之自由亦微，此公例也。公等由此可知，英、德二民相比，英民所享自由獨多之故。何者？英島國，以海爲城，而德之所居，正歐洲四戰之地，故武備不得不修。武備既修，則其民即有自由，所餘寡矣。即在吾國，使後此果有盛強之日，吾恐政府之柄，方且日張，民有自由，降而益少。以政府之由於無責，而轉爲有責，殆亦勢所必至之事。何者？使其不然，便無盛強之日故也。

前例證以西史，可見者極多，英國而外，民之自由，莫如北美。彼族常以此自誇，謂盎格魯種性梟健，不受制壓之故。雖然，自我言之，此非真實，實則二者皆地勢使然。美國雖處大陸，實則左右大洋夾輔，而南北無強鄰，雖居大陸，無異島也。是以二國之政，得皆以放任爲主義。若夫法、德諸國不然。故當十七世紀間，英之民權日張，而法以路易十四爲王，其治乃日趨專制，即普魯士伏烈大帝父子，亦是專制之尤。此其故何耶？蓋國於天地，必以求存爲先，求存則武備不得不修，武備修則治權不得不大，治權大者，所幹涉多而放任少也。

若謂民之自由，根於種性，抑系宗教使然，則當日普魯士，豈非條頓之種乎？豈非路得新教所行之國乎？乃其政則專制，而異於英、美如此。不知當十八世紀之初，普魯士地勢最爲難守，三方乖離，而不相通。伏烈大帝父子，其政法之專制固也，而國終賴此以不亡。北有察理第十二，東有大彼得，而西南則法與奧乘之，至今考其所更張，皆百戰親經之閱歷也。若夫波蘭之民，亦可謂放任者矣，故其名王巴陀利嘗謂其民曰：“嗟乎，波蘭人!而國所至今未亡者，非以其法典也，以汝曹不遵奉故。非以其政府也，以汝曹不服從故。而國之不亡，以天幸耳!”夫其國俗如此，可謂自由，然不百餘年，而波蘭分矣。

是故讀西史爲術，與讀中史不同。欲求治亂盛衰之故，或觀會通而立公例，必不可但觀內因，宜兼察外緣。大抵一國，求其如是，其受範於外者常多，至於其內之自力，亦不可動稱種性。譬如言希臘之民，何因開化獨早，則雲以其種之獨優。盎格魯何因先有議院，則雲其民最重自由。凡此皆最無價值之解說，知言者所不爲，而學者之所當深戒也。

今所立公例系雲：凡國成立，其外患深者，其內治密，其外患淺者，其內治疏。疏則其民自由，密者反是。雖然此是大例，至於他因爲用，而生變例，亦自有之。

前謂論釋自由，即以爲類別國家之用。然則所以類別之者當如何？夫干涉放任，分爲兩部，而兩部之相爲消長，視其國所當境地之不同。故諦而論之，等差不齊，國國相異可也。則於何地劃此鴻溝乎？是故欲用自由立別，既不得以有無言，亦不得以多寡判，只可取國家所常辦之政事，與常有之機關，察其干涉放任之異而爲之。干涉者，立之法度，務爲齊一，而不許紛淆也。放任者，聽民自爲，許其競爭，不期一律也。放任多者，其自由多；放任少者，其自由少。而國家類別，乃從此而可言矣。

須知政府者，一國主權之所屬。使主權而誠完全無缺，其於一國之事，固無所不當問。而問之者爲一人，爲一衆，爲通國之人，所不論矣。近世政治家，爲恐治權太盛，因之而酷烈狹隘之政興也。則爲分別焉，曰某事某事，若宗教之皈依，若社會之言論，無慮數十端，皆政府之所不宜過問，而務聽其民自便者。又曰，某事某事，如兵如刑，則政府之所必宜事，而事之必甚力者，但其爲數愈少愈佳。其爲說如此，然自吾術言，則言此者，將以適一社會一時代之用乎，抑以爲至理定法，各國之所宜共由耶？苟如前言，其說庶幾可用，若如後義，則大謬不可行也。何者？國於天地，以所當時勢民材之不齊，每有今所可任自由，而百年以前，乃政府之所必事者，亦有在此國可任自由，而彼國必爲政府所管理者，等而論之，斯大誤矣。即如宗教皈依自由，此至於今，幾於五洲所同認，鹹謂政府於此，必不可稍加抑勒沮禁者。然此事雖在英國，亦至額理查白之代，乃發其端。至於法、意、西班牙諸國，則宗教自由，不及百餘年，豈彼古人皆聵聵者？夫爲國所求，端在治安，而以保護性命財產爲最急。凡可以致此者，政府固無所不用其權力。今試問宗教自由之說，使行之於十字軍盛行之世，將歐之社會，爲安爲危，爲治爲亂，則古人所爲，不必盡無說矣。蓋國當古之世，不僅同種同文之羣，而後可合也，且其所事之神必同，其所服膺之道理是非亦必同。其不同者，且不願與之同國，強而同之，則難作矣。且此何必遠求證乎？中國海禁開通以來，所定條約，大抵由外人作主，此亦事勢之無可如何者也。而其中之最不幸，則莫若傳教之一事。夫傳教非不幸也，所不幸者，出於兵力之餘。而當治外法權未收之日，此其事驗，皆吾與諸公所親見者矣。一教案之起，文明社會，人人爲之悲傷。然欲求此事之不再見，不識遠在何時。除非教士相約，不往內地，或吾國於教育普及四字，實實辦到，而二者又皆今不可必之事也。西友宓克嘗雲：中國如一種沙石，而西教如水，水注入石，及冬而凍，春來齏粉矣。此真吾國莫大之隱憂也。然溯其禍始，只坐外人傳教一事，吾國有保護之責，而無準否之權。民人信教自由，則誠自由矣，而其禍乃如此，不獨教士被戕者之可哀也，而其果之結於吾國者，乃大哀已。

然此是旁論，乃明政府當問之事，相時爲之，初無限制，而民之自由亦以智、德、力三者程度爲高下，初無可爲典要者。但此時吾輩正經之事，乃是區別國家。而所以爲區別者，即在政府所事不事之異同，然欲觀所事不事，須先察一切政府所共事之事。所共事之事，則所謂政府之天職是已。粗而舉之，則海陸之兵也。兵者何？以法部勒國民，使之共守國也，靜則爲守，動則爲攻。故定和戰者，其權必屬於政府。其次莫如刑，西國刑權獨立，此是最後之事，其初則政府主之，所以鋤強梗、詰奸欺，以保民之身家者。刑法而外，則有民法。民法所以平爭訟，正質劑，責契約。此皆犖犖大端，政府所同事者。天演之階級愈進，將政府之機關愈密，不但愈密，亦且愈靈。雖然，政府進矣，而民羣亦進。民羣進者，職業彌繁，而通功易事之局大也。產業降殊，力作亦異。譬如初級社會，其始皆農也，皆兵也，其產業大較皆田宅耳。時有百工，則祿以代耕，爲社會所共養者。浸假或速或遲，此局必變，於是實業繁興，其相待日益複雜。有製造、有通商，而母財之積日多；產業不止田宅，一切可動之浮產亦興；圜法乃立，錢幣乃行，而又有以信用行，而代表錢幣者，則爲楮鈔；有美術、有科學，文教大開，書籍侈富，教育之事興焉，而大小學堂林立。凡此皆民羣演進之現象也。雖其事不必關於政令，而政治界之問題，往往因之而異。當一事之出也，有問者曰：此宜爲政府所放任而聽民自由乎？抑政府所宜干涉，而爲之立法制耶？譬如通商，宜因之而立商部乎？假於文學，將因之立文部乎？凡此問題，其於各國也，有然有否。於是其政府之職業異，而政府之性情有時亦從以異。斯類別見矣。

德國學者之言政治，於此等處最爲精審。彼於政府，於兵而外無所問者，謂之兵政府War state，Der Kriegstaat，他若刑政府Law State，Der Rechstaat，商政府Trade State，Der Handelsstaat警察政府Police state，Der Polizeistaat，凡此專於一事者也。若夫於國事無所不治者，則謂之教化政府Culture State，Der Kulturstaat。其爲繁稱如此。然自我視之，其所分政府不外二等，一專一總而已。今所問者：政府所治，將如科學家言，謂政府之智，不越常人，所當事者，但求封疆無警，境宇治安，居民無擾，即爲至足，其餘一切，宜聽社會自謀，無取爲大匠斫乎？抑從宗教家言，謂國家之立，固有最高尚之目的，故不獨保民已也，乃至宗教行誼，科學美術，皆宜爲之乎？又約而言之，直問教化政府有當否耳。

諸公應記前言，政府權界，與所處之時地爲對待。然則不佞若雲此等問題，不能答以十分死語，當不以我爲非。雖然，其見於歷史者，各國之公論云何，則固可得以歷指。自吾國言之，唐虞三代以還，至於今世，固無一非教化政府，元后作君作師，爲民父母，其權豈有界域？至於徵諸西國，則自明季十七世紀以來政論大起，當時人語，皆謂宗教政權雖二實一。此說歷久而衰，而政家權界，宜有限制之言，繼之而出。逮英國威廉馬利獨立之代，宗教自由之義，經無數之流血而後行。此後歐洲，又有商業之爭，大抵主保商之說。由此而入十八世紀，當吾康、雍之世，至於乾隆，而西士始羣然以國家權界爲太寬。其願望過奢，轉無益於社會。盧梭政論，爲革命先聲，亦以政府所問過煩，人民受治太過爲說。當此之時，若宗教、若教育、若商政、若政治，諸家之說，往往多同，於是羣主因任自然無擾無爲之義Laissez－Faire，Laissez Passer。蓋其意以爲倫有君臣，其事由不得已。受治本人道苦趣，而非可樂之端，故其權力，即不能去，亦宜刪縮至於無可復減之地位。反言之，即斯民宜令得享最大自由是已。夫此語爲是爲非，關於人道最巨，今不佞且不爲定論，但云至今其說尚爲歐洲多數之所持。而十九世紀前半，歐洲現象，大抵成於此說。且至於今，大有東漸之勢，而將於吾國社會大著果效者也。

所不敢雲其語爲是爲作者，蓋鄙意以爲，政權乃對待之事。昨日之所是，可爲今日之所非；此際之所祈，可爲後來之所棄。國衆有大小之殊，民智有明暗之異，演進程度，國以不同，故於此中，不得立爲死法。即如十八世紀無擾之說，至於近世，其所致之反動力亦多。故於一切政事之中，其說有全勝者，而亦有不全勝者。全勝，如宗教自由是己。乃至自由商法，則雖得亞丹斯密AdamSmith之大力，而所勝者僅在三島。若夫歐、美二大陸間，至今商務，猶爲政府之所保護而維持，則衆目所共睹者。甚矣!政之不可以一端論也。

二十餘年以往，正鄙人遊學英國之時，當日政府風氣所趨，則大主幹涉主義。如教育一事，向爲政府所不關者，至是乃大收其權，而有學部之設。不特初級教育，有強逼之政，務求通國無不識字之人民；即高等教育，國學庠序之章則課程，亦由議院更定。乃至衛生檢疫，亦經部署，爲置專官。凡此皆向日政府所不過問者也。先之以德、法，而英、美亦接踵而爲之。

尤有異者，此之所指，不過見於行法一權而已，而議法之權，所擴充者，尤不勝計。使行法而過於干涉，民尚有執持自由，與爲抵抗之意，獨至議立新法，則人無異言。故十九世紀之後半，各國議立之法，殆過於舊典之所留存者。蓋前此律令法典，大抵奉行其舊，而政府以行法爲本業，以立法爲無干己事也者。主和戰、徵賦稅、恤災眚，一切皆政府所力行。獨至更張法制，則謙讓未遑，若以謂凡此先祖父之所貽留，吾輩舍率由遵守，無他事也。至十九世紀之季，乃大不然。行法之權，尚有裁省，至於議立法令，損益章程，則責無旁貸。立之可也，廢之可也，壇之可也，損之可也，但使國民大衆，悉表同情，一時國論，有所專主，議院取而揚榷討論之，無幾時，新法立矣。故舊日政府，所汲汲者，議法事少，行法事多。而近世政府，所皇皇者，行法猶寡，立法至衆。德人有刑政府之目，刑政府所爲，不過守國法令，以保民權利已耳。若近世政府，則直可謂之立法政府，立法政府西名Legislative State也。

統五、六兩會所言，使不佞發明義旨，尚非累晦，將諸公此後，於自由一名詞，無論見於何處，可無疑義。亦見以自由多寡，分別國家，苟從其量爲分，則難立別。蓋諸種國家，所幹涉放任之事，國有不同，獨取其所最刻意干涉者，則其別可立，如德國學者所爲是已。雖然，若從其大概爲論，取便言談，則國民原有自由不自由之異。故揚子云《法言》：“周人多行，秦人多病。”而論近世之國，如英人者，固可謂自由之民，而俄國者，不得稱自由之國也。大抵歷史中併兼國家，其民即不爲真奴隸，亦不可謂有自由。舍此而外，則民氣發舒與否，視鄰敵相逼何如。是知兵戰一事，乃自由之仇敵。一境戒嚴，軍律頒行，居民自由，一切掃地，此僕所親歷者，長祝諸君勿遇此境也。

第七會

五、六兩會，大較皆講政界自由。吾意欲以國民所享自由多寡，因之區別國家。今由所已言觀之，見歷史及世界諸所有國，所操政柄，劃然不同。甲國干涉者多，放任者少；乙國干涉者少，放任者多，此自自由之量言之者也。若自自由之品言之，則甲國干涉於丙，而放任於丁，乙國干涉於丁，而放任於丙，因而有各種政府之異名。然則執自由一物以衡較國家，終之乃得二別：其一於政治機關之疏密寬嚴見之，其二於政治機關所著眼輕重不同見之。若問以何因緣，而生此異？則吾於前會，業於第一別立之公例，大旨謂一國之立，若封疆難守，寇仇孔多，欲求自存，其政法不得不力爲遒緊。譬如臨陣砦堡，與平時城市之比，砦堡之中，處處皆法令所部勒，而城市不然。其故無他，正坐寇仇近耳。國處衝散之地，隨時有見襲之憂，其政令安得以不嚴密？外患如此，內憂亦然。閭閻紛爭，奸宄竊發，欲求社會安穩，亦不能不減奪自由。此如申明門禁，夜行以燈諸令，皆我輩所親歷者，可取以證吾例矣。

由是言之，政治寬嚴，自由多少，其等級可以國之險易，內患外憂之緩急爲分。且各國風氣不齊，其所幹涉放任之端，往往大異。譬如宗教學術，此今日歐西各國，大抵放任者也，而古歐今亞，其干涉於此二事尤深。以其事之關於風俗根本，是以自由政制，初無定程，而必以時地爲對待。夫刑律以自衛爲起點，而政令亦以存國爲旨基。宗教豈不欲放任，然必國防既周，民智既進之時。不然，則即取宗教而干涉之，亦是國家天職。諸公倘以吾言爲疑，則請觀二百年來泰西之歷史，雖有極放任政府，其於耶穌會Jesuitism一宗，其驅逐無不至嚴；無他，惡其權盛而已。乃至鄙人客歲到法，猶聞其議院政教分立之爭。由此可知，以吾國現在之情形，而條約任受西教諸宗流行內地，甚至神甫牧師，怙權袒護，以致地方屢起風潮，釀成交涉，殺官賠款，奪地佔港，皆政界不公之事。以公道言，外人於此等事，必須受政府地方官約束者也。

宗教而外，則有軍旅。各國有徵兵、募兵之不同。徵兵者，民莫非兵，德、法是也。募兵者，兵民分業，英、美是也。唯此亦繫於國勢之不同，鄰敵之懸逼，歷史之中，所可取爲前例之證者，不一而足。今姑不盡舉，使用心學子，自行隅反可耳。以上所言，見政府舉措不同，民所自由亦異。所自由者，品量雜糅，一羣之民，因志氣各有所向，至於既久，其人情國俗，遂至於不能相喻者有之。

吾黨以自由區別國家，其所爲者具如此。乃今更即歷史中所用此名詞，以稱某國自由，某國不自由者，回觀所講，似覺尚有未盡之處。如史稱英民自由，萌芽森林之中，直至十七世紀國憲之成，而後自由言之有物。又云自法民革命而後，大陸各國，普享自由之實云云。凡此皆與吾人所定政法寬簡之義，不盡比附者也。將此謂自由，果前定之義訓所可賅，抑尚有他義，而爲吾等之所忽耶？此又不可不細勘明矣。固知十七世紀以來，各國政家常論政界寬狹，而亦以此爲一大問題。顧自稱自由之頃，其意若不盡主政權之縮小，而常主政權施用之不同。是之不同，其事安在？今請取大較言之，則所指在議院法權，當無疑義。其稱自由也，其第一義固黜無謂之干涉，而其第二義則禁專制而防怙權之獨治也。由此言之，則又須反本歸原，提及雅里氏成說，彼謂衆治少治者有自由，而獨治之政無自由矣。且近世以來，政家所謂自由乃專屬於衆治者，又以少治爲貴族體制，亦未聞以此名屬之。如英國議院，其中議員，雖不得雲通國代表，顧其所代表者民數實多。乾隆、嘉慶間，雖所代表，比今爲少，而比餘國，民權則爲甚大，此所以羣奉英民以自由之號。觀孟德斯鳩所言，大可見矣。但自由二字，雖於此用法不同，而其爲比較之名詞則一。何以言之？英國固用民權，然其議員所代表者，非通國之民也。女子固不必論，即在男子，亦立無數之限制，必資格恰合者，而後有選舉之權利。自乾隆以來，該國經數番推廣，所收猶大，如進工農，然而至今，尚非通國皆舉。顧不得以此之故，遂謂其國人爲非自由之民。何則？比較故也。大抵一自由國之議院，其所代表民數必多，但不必盡若古世市府之事。市府者，奴隸而外，必合通國之民，而不用代表，而後稱自由之實也。

如此而用自由，雖與前立定義有異，顧其中有實事真理，諸公若加考察，將見雖異實同。夫自由雲者，作事由我之謂也。今聚羣民而成國家，以國家而有政府，由政府而一切所以治吾身心之法令出焉，故曰政府與自由反對也。顧今使爲之法，而此一切所以治吾身心者，即出於吾之所自立，抑其爲此之權力，必由吾與之而後有。然則吾雖受治，而吾之自由自若，此則政界中自治Self－gove’rnment之說也。頗有政家，謂自治乃自相矛盾之名詞，以謂世間雖有其名，實無其事。人之行事，不出兩端，發於己志一也，從人之志二也。前曰自由，後曰受管。故一言治，便非自力，果由自力，即不爲治。此其說甚細。顧自我輩觀之，吾身所行之事，固有介於二說之間者，非由己欲，亦非從人，但以事系公益，彼此允諾，既諾之後，即與發起由吾無異。然則自治名詞，固自可立，而以實事明之，譬如一國之民，本系各不相爲，各恤已私，乃今以四郊多壘，有相率爲虜之憂，於是奮然共起，執戈偕行，以赴國難。此時雖有將帥號令，生殺威嚴，然不得謂國人爲受驅逼脅。何則？一切皆彼之自發心也。如此即爲自治之一端。使此法可行，將政界之中，無禁制抑勒之事，雖令發中央樞紐，無異羣下之所自趨，從此君民衝突之事，可以免矣。

是故政界之境詣，至於自治而極。利民安上，和衆阜財，乃至俗成刑措，比戶可封，皆舍此塗術其至無從。則無怪二百年西人，盡氣竭力，流血犧牲，以從事夫此。然其事尚須細論，而後有以見實行之難。蓋使民自治，則一民之身，將有兩節可論。一以個人言，其心所懷之願望爲何等；二以分子言，其於社會所祈響者爲何等。使二者盡如其意，便是自治，便是雖受治而非強其所不欲爲。此事果可實施矣乎？或應之曰：此不但可以實施，實則各國政界，已有實施之者。如觀西國輿論報章，每雲某事國民意見如何，而此意見，乃政府所不可不從諸語。是國家一政之行，固視國民之意爲向背。雖然，當知吾輩所稱爲政界極詣，乃指社會之中，人人各得分願而言。若有一人，其好惡與所施之政令背馳，則自治之言作實。夫苟如是，則今之各國推舉之權，尚非普及，而國中婦孺，豈作國民？奈何置之？然則名爲自治，而民之大半尚有受治於人者。且不但此，果人人受治而非強其所不欲爲，將議院定行一法之時，必人人贊成，人人許可而後可。顧今所實行，乃通用從衆之例。春秋欒武子之言曰：“善鈞而後從衆”。議員之知識，果相等乎？假其不然，則安知多數之果是，少數之必非？若言不以是非，而從多數者之慾，然則多數者，以行其所欲而自治，少數者以違其所欲而非自治，又以明矣。且即以比較言，從多數矣，使十得八九，猶有說也，乃有時而所多者至微，以此強人，則又何說？譬如三十兆之中，有二十九兆九十萬人同者，以此謂之公好公惡可也。而英議院以七百員爲三十七兆人民之代表，其中三百七十人然，而三百三十人否者，烏得雲公乎？是故知從衆而用多數之說，於公理是非，本無可言。無可言而不得不如此者，乃以術之窮，舍此別無他法之故。而所謂人人自治，人人非強其所不欲者，又非事實明矣。

是故有謂近世現行有兩種政制：一爲獨治之專制，一爲自治之民主者。此其言非也。當雲有獨治之專制，有以衆治寡之立憲。以衆治寡之制，雖不足當政界極詣之自治，而立憲則舍此殆無他術，故爲今日最要政體。夫以衆治寡，實無公理可言。不幸韓昌黎公言私言，其說已誤。即謂多人贊成之政，爲勝於少數贊成之政者，其說亦不盡然。所庶幾可言者，不過三佔從二，其事易行；又數至極多之時，於公道爲稍近。治權本民所畏，得此則所畏者，可使極微。又民之優劣，智、德、力三者，皆有可言。從衆雖於智、德二者，不必皆優，而其力之勝，固若可恃。且此乃歷佔以來，政界中一最有關係之新法。自其施行之後，人類受庇，平爭弭憤，所獲實多。其所可言，僅此而已。慎勿謂多數所從，斯爲合理優勝；亦勿謂民之多數，無異全體之公。苟爲此說，立成謬論。

吾輩以天演言治，深知政界中事，往往成於自然，而非由人力。獨此決策從衆，與尚有一事，亦爲政界所通用者，乃皆實出於人爲。其尚有一事爲何？代表之制是已。自是二者行，西洋政法，爲之大變，《社會通詮》言之悉矣。尤可異者，從衆之法，乃彼中古人所已用者。至於代表之制，則希臘、羅馬兩民主，所未夢見。此其原因，蓋由二國皆市府國家。市府國家，幅員小狹，民數鮮少，每有公事，則聚通國之衆而議之。如希臘、羅馬之國會，皆盡其中自由之民衆，無須以一人爲百人千人，或一方之民之代表也。即羅馬政府，向有沁涅特Senate，以聚通國之豪，然系選舉出類拔萃之才，使聽國事，無所謂代表者也。

取西人之古制，以與其今制相較，則吾黨見二大異焉，且由此可得其政界進步之實。夫獨治衆治，皆其古所有者。特所謂衆治，乃指一市府之民。今之國民，求通得選舉之權利而不能；古之國民，則人人皆議員也。問何能然？則以國民甚寡之故。此其事實，猶可考諸古代戲曲之中。如雅里斯託芬，所制《阿加黏》一，其開場系一市墟，當會議之頃，市之四周，用新染紅繩繞之，以防逸者。蓋會議爲國民義務，設繩所以攔衆，使入會幕之中，有或逃者，繩著其衣，染成紅色，是以行人避之耳。

今世邦域國家，以數十兆之民，散處數十萬方彌盧Mile之地，欲守古制，即亦無從。故前者雅里斯多德有云，真國家其地冪不宜過廣，民衆不宜過多。假使雅裏驟得今日國家治之，恐其術且無從出。何者？其所論政體，固專爲市府之用也。

自代表行，而此節之難題解。所解者何？以至正大公之法制，可用之於邦域國家也。世間事往往既行之餘，有若至易，而在當時，則幾經困難，而後得其術。又既行之後，其發達神速，不可思議，則代表一事是已。使政界而無代表，西國演進必無如是之盛，殆可決言。須知後世思想設施，每爲古人所籠罩，守而不變，不獨東方爲然，即西人亦復如是。有若一切盛德大業，凡人道所當爲，所可爲，古人莫不爲者。此種拘墟，西國破之獨早，乃在有明中葉之時。其原因以海道人通，累得新地，由此而勘破古人，於世界事所不及知不及爲者尚夥。而古人所垂最盛之業，文章義理而外，治法是其一端，以不敢畔古，故歐洲守封建之局，終明之世，莫肯改者。直至後來，始覺此事，古人所爲，亦有可以改良之處。古人市府之良法美意，有可以施諸邦域大國之中者，要其關鍵、則在行用代表而已。

雖然，諸公勿忘，我輩所談，乃是自治之制。自治雲者，吾所遵守之律令章程，乃吾所發心自定，而不由他人所壓制強逼之謂也。乃今返而觀之，以所立議院，有從衆代表之二制，其去自治。尚隔兩塵。何以言之？法出於衆，所謂衆者，吾之小己，不必即在其中，一也；法定於代表人，是代表者，畢竟非我，二也。英國戶口，二十年前粗計三十七兆，而國會代表僅七百人由是推之，一民之身，其所得與於政權者，亦至微小耳。今欲講之明白，請一一皆推廣之，至於極端。一，如英之舉權，本非通國所同有也，則姑以爲同有。二，如英之治權，不盡出於下議院也，亦姑以爲盡出於此。三，英之政令，其放任者多，乃今以爲無所放任，議院得一切而干涉之。夫國民政柄之張，至於如此，然試計英民個人，其於國家政府，所實據而有者，爲權幾何？則不過於建立議員之時，所以定此一局政柄，當操之以何等人者，當此之時，約得其三千萬分之一耳，以雲其微，則真微耳。吾聞法國政家晏博論法國民權，其時乃六十年前，法國最講中央集權之日。其言曰：“吾法人晨起攬鏡，顧影見二十七兆分一之霸主而自矜，忘其全身之爲奴隸。”其言可謂冷雋，而矜言自由自治之民，可以悟矣。

民權民權，彼英、法二邦，一民之權，不過如此。反而求之，至吾中國他時，以四萬萬之民而立憲，將一民之權，所得爲何？此諸君當能自爲心算，而無待吾贅言者。雖然，社會之事，有至微而必不可忽者，此類是也。故一民之政權，雖極微而不可棄，幾於失之則死，得之乃生。此如鄙人嘗論教育普及，其程度不必求高，但使二十年以後，吾國無不識字之人，其程度即令極低，如能自署己名，略識方向數目之類，果能做到，民智教化，必然大有改觀，吾國之利，不可億計。此事非從其後徵之，聞者不肯信也。其理無他，普及之爲積大耳。

代表之制，歐人以行用日久，漸成自然，轉不知其關係之重，亦忘始用之難。考諸歷史，希臘市府，通集國人之事，其亡由於羅馬。而自其制廢，古民主之治，與之偕終，史謂其民之百由，亦不復見。由是併兼攻取，橫訖三洲，而羅馬遂爲帝國。如是歷數百年，治制改良，不一而足，而其古曰民主之治，卒不可復。故歐洲中葉國家，舍專制而外，無餘式也。

苟求其故，則知古之所謂民主者，市府制也。幅員日廣，市府之制，必不可行。雖當時亦有聚集國民，推戴總統Consul之事，然所集者，不過都邑之民。而羅馬之地，則南盡非洲，北以來因、多腦兩河爲界。諸君若問沃古斯達何以不用代表之制，則無異怪當日之人，何以不用汽舟。夫邦域國家，且爲雅里氏思想中所無有者，而幅員既廣，猶用民權，真當日之人，所百思而不得其術者。後人但言羅馬民權廢而專制興，不知只是市府之制不能用耳。須知代表之制，平易如此，而歐洲此法，必歷千餘年而後得之。英國始用，時當元世，其如何發現，請考《社會通詮》可也。

雖其制發現之遲如此，而至今日，則已成最要之機關。此在英國，當一千六百八十八年，其所代表，雖有缺漏不完，而民權則因之大立，此英國所以獨享自由之號也。至法民革命，大陸民權始興，而代表議院，至千八百四十八年而後立。至於今，若以選舉權利而論，德、法民所有，且過於英。總之，自市府國家，不足自存，而民會廢，中經千年專制貴族之治，至有元之世，歐洲之民權復萌，其所以萌，由用代表。代表須所代者之推舉。推舉之衆，各國資格不同，享用此權，數有多寡，而政家遂以此覘各國自由程度焉。

第八會

前會所講，乃國民以衆治寡之制。今夕將以此制，暫行結束。但於結束之先，宜將其反對獨治之制，略爲宣究，庶幾諸公，於現行政制，得愈明白。夫獨治者，以一人而治億兆，非今日五洲通稱專制者耶？此自今人視之，有若人類之一厄，純由小役大，弱役強，而後有如是之一果。是從政界之中，一言自由民權，則無所往而非福。一及獨治專制，直無所遇而非殃。然而力征經營，奴用虜使，專制之治，固時有然。但我輩讀史論世，覺獨治之制，亦有不盡然者。諸公應記吾前會標一公例，謂國家治權輕重，因之自由多寡，常與國之外患內憂，比例而立。今言專制，此例又可見矣。蓋專制之立，必有其所以立者。究其原因，起於卵翼小民，不使爲強暴所魚肉。如一國之中，強桀小侯林立，必天王專制於上，尊無與並，而後其民有一息之安。羅馬之凱撒Caesar，英吉利之圖德Tudor諸王，荷蘭之沃郎支Prince of Orange，法蘭西之元世諸下，皆以彈壓羣雄，爲國民所歸命，即因之而擅專制之柄。舊史具在，可復案也。即今俄國國民，方爭立憲，其國往者，固專制中最堅之形式，國民附於沙皇［①］Tsar者最久。夷考其由，亦以非尊主權，無以制壓布哇爾B0yars 諸酋之故。當日有女主，名安那者，以受布哇爾憲法，國民轉羣起叛之，必待毀此，而後相安。何者？彼知使俄皇而不專制，但爲羣下傀儡，將國民無喘息之時故也。即論今日之事，羣下洶洶，篤而言之，亦非以尼古拉第二之專制也，乃緣此制既敝，大柄旁落，爲羣臣藩鎮之所囚拘，侵剝下民，敗壞國事。諸公既治此學，遇此等處，政宜細爲分別，不可隨衆依人爲議論也。

往者吾論自由，終乃揭言自由有不必爲福之時；而今言專制，又云專制有時，且有庇民之實，此與諸公平日所聞諸學生志士者，無乃異歟？雖然，歷史事實，不可盡誣，而不佞亦非爲頑固者遊說。但須知民權機關，非經久之過渡時代，民智稍高，或因一時事勢會合、未由成立。而當其未立，地廣民稠，欲免於強豪之暴橫，勢欲求治，不得不集最大之威權，以付諸一人之手，使鎮撫之。此其爲危制，而非長治久安之局固也，然在當時，則亦不得已而思其次者矣。

更有進者，欲知專制一名詞，所以爲西人言治所深惡而痛絕者，宜察其中尚有他說存焉。蓋西人以治權之出，有二本之不同，而不佞則以爲一本而已。請先明二本之說：二本者，彼謂治權之出，有自上而達下者，有自下而逮上者，二者釐然，若旦夜之不可以合。入繼大統，纘承丕基，以厥先祖父，受命自天，奄有此國。故詔書稱制，各國皆同，而羣下無敢越志。如此治權，當民情極爲愛戴之時，則曰民之父母，名正言順，此所謂自上達下者也。顧今之議者，則曰國民非王者之子女，即如前言，亦亶聰明首出庶物，而後作民父母。乃生帷幕而長阿保者，果亶聰明而首出庶物矣乎？必不然矣。是故其說不足存也。曰自下逮上者，彼人君之有權，不過爲國權之所託付者耳。元后者，一國之公僕也。國有兆民，舉其分子雖甚賤，而其全體則至尊小而譬之，國之君王，正如會邸公司之有經理領袖書記，乃社衆畀之以權，取達社衆之目的，非其人本有權利，而應爲一公司一會邸之長魁也。假使其人行事，與社衆之主義背馳，乃至羣情不合者過半，斯其人義應告休，否則逐之可也。此等義法，盧梭《民約》，推勘最詳。自其說興，革命風潮，因之大起，此所謂國民無上之義是已。故挽近歐洲，以民主爲最正之治制。乃至革命之世，兵權既盛，頗不乏專制之夫。如英之可侖謨爾Crommell，法之拿破崙，其侵奪黔首自由，豈減察理第一CharlesI、路易十四L0ulsXⅣ。而人不之攻者，則以爲彼之得權，乃由民自樂與之，彼之行權，亦爲國民而後有事，與舊君保其世及之權，而自上達下者異耳。

使政界之中，果有如是之分別，則不獨前二語爲吾輩所當牢記，而歷史中所有最多之治制，如亞洲所今行，乃至歐洲諸國二三百載以前之所有，真皆成一片黑暗世界。其治民也，舍奴使虜用，純恃壓力而外，無他術可由。則言治之家，深惡痛絕，誰曰不宜？而無如其非事實也。何者？其制不可行也。雖欲行之，斷斷無此權力故也。言近古之霸主，似當爲法之路易十四首屈一指。請試思路易十四之事，夫主之於奴，若白種之畜黑奴，至矣。然亦未聞純用壓力至於極點者，以其事非主人之利也。故所謂壓力者，不過以勢相臨，謂主人有如是之壓力，隨時可用耳。凡爲主人者，同利故相救，正如剛毅所言：“寧利友朋，不資奴僕。”由此言之，使路易而爲國民之所逼，彼將引鄰敵之力，以自壓其民乎？而英倫、布魯士，亦將爲之出兵，代平內亂乎？顧歷史中並無此事，而當時即欲爲此，恐亦勢所不能。然則路易計將安出？或曰路易所練之兵，正於此時用耳。雖然，所練之兵，非法民耶？而如前之言，法民皆奴僕也。然則彼奴僕之中，有其擐甲執兵，敢死任戰者，此在路易，非危事耶？曰彼皆黨於路易，愛戴路易，而爲路易之爪牙鷹犬者也。然則路易之威權，固待兵而後具。兵，民也；民，羣下也，是其治權，非自上而達下，亦白下而逮上耳。雖機關相異，而由國民附之，而後有權則一。近世政府，爲民心所不附則傾，而路易十四，使其師徒叛之，則亦搖手不得也。然則彼盧梭諸公之政論，分治權爲由上由下者，無乃似實而實虛。所謂霸主治民，猶家君約束其童稚者，亦無是處。

若雲國民之中，有少數人，黨附霸朝，以其部勒之密，訓練之精，因此而生勢力，得以壓制多數之人，此其言近信。然欲得此少數人黨附，亦須要結噢咻而後得之，是其權力非無所待，而對於此衆，亦不得率意徑行，是其人雖對餘民爲無責任，而對於此衆有責任也。且吾所尤不解者，盧學每謂以力服人，爲專制治法之所獨，不知使真專制，其所具力，理應最少。雅理氏三制之中，最不能全仗自力者，莫專制若。謂專制以道德才智服人，謂少治衆治，以力量制人，猶可說也。奈之何以專制之獨夫，而謂其有制服億兆之能力乎？且由此觀之，專制之君主，無不藉助於人之理。既藉助矣，即對於人，不得率意徑行。是故謂天下有無責任之貴族民主，於理可通，而云有無責任之專制者，古今真無此物。

此理自我輩觀之，亦自明瞭。而古人之意，若有異者，則以天命之說Divine Right深入腦海故也。讀班叔皮王命之論，則知漢人於宗教之迷信，而程伊川於商、周之際，亦有天命未去之說。至蘇子瞻上神宗書，乃言人主所恃，人心而已。可知古人之於帝王，其得位行權，皆若天之所相，而又不言明其所以相之何如。果其靈異，存乎事實Objective，抑不過衆人心裏，信以爲然Subjective。夫人君既爲天之所立如此，是以東西宗教，莫不以尊君敬上，奉法懷刑，爲斯人最重之名誼。政府得此，其勢益隆，其植益固。雖然，使陰騭之言而信，則吳天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾遊衍，鑑觀有赫，所必由天眷而後存立者，初何必專制獨治之政府而後然？即貴族庶建之治，倘非天相，烏能存乎!彼古人以天命屬專制者，以所見政府，類多專制故耳。若夫近世，則有謂非民主立憲之治，必無當於天心教旨者矣。此真彼是各一是非之說也。

顧我輩於此，所當著眼者，在治權每得宗教之助而益張，與其所以爲助之理。夫舊謂專制獨治，止於以力服人，其說既爲吾黨之所破矣。若謂至尊之勢，至重之威，天澤凜然，不可侵犯者，由於宗教爲之輔。然豈皇皇上帝，果以雷霆風雨，助行權歟？或曰，是不然，宗教之力，不在形跡，而在人心意念之間。明爲天命，尊爲天子，於其實力，無幾微增益也。而民之視之也，乃大有異，向無宗教，其不能得此無疑。路易十四，法人中之最爲尪羸瘠弱者也，而其民視之，若圓光被體也者，頂禮崇奉，惟恐後人，亦因教言不敬君王，爲天誅之所必及雲耳。夫如是言，則專制之所以得宗教而益威者，其力正出於民心，雖不同於前者之以形，而其治權之自下逮上，非自上達下，又以明矣。

或曰，此特專制之譎術而已。夫獨夫自力之無可言固也，然少數所以制多數者，以其部勒服習之不同，而一人之所以馭兆民者，亦以其法術機詐之不測。稱天而行，居之不疑，有命自天，王者不死。凡此皆所以起顓愚之迷信，用以欺世盜權者也。雖然此等之事，必事勢相成，暫而行之，或可得志。若謂歷史中志制之主，悉山此術，則殊不然。試更以法之路易十四爲喻。夫謂彼之所以制御國民，使人望之若天神而畏服者，此中宗教之作用甚多，此言們也。夫使事出於欺，而謂路易有欺其民之意，恐路易不任受也。何則？一是威儀典則，與夫稱託之隆，凡所以成王者之貴者，路易固未嘗自爲，而有所受之者也。其義或萌孽於數千載之前，得宗教國俗，相與醞釀抱伏之，至於路易之身，而承其利。然而發明此義之神甫師儒，雖爲路易所大利，而其人與路易之身，終爲二而非一。非一故可以離，離則雖持與前反對之說可也。山此觀之，將路易權力之重輕，非其身所得主，且有待於他人，使彼而欲權盛力張，將必於如是之衆，微伺體察，常有以饜其情，而無失其意而後可。前謂路易之權，起於人心，今又見路易之權，起於持此人心者。是以史載路易十四之待教侶最優，而其國教侶，所以助其王亦最力。論者謂近古專制柄張，無有逾於路易者，而法民之尊王團結，亦無過於此時。直至其子路易十五之中葉，其民心乃一變。有是哉!路易之視教侶，無異拿破崙之視其兵也，而謂專制治權，由上達下可乎？

吾輩前路所發明，乃歷史中要理，而將以破專制人君之所恃者。夫謂受命諸天，權發自上，此專制者之所喜聞也。雖孟子之論天命也，嘗謂天命即徵諸民，而或以爲其說但存於理想。顧吾輩求之東西曆史，見凡專制之君，未有不俟民心之歸、衆情之戴而能立者。其所俟之多寡強弱不同，而即以此判成敗。然則盧梭諸公，分政府爲二等：一謂權發諸上，一爲權發諸下者，其義荒矣。權未有不發諸下者也。雖然，專制之純用壓力，而以其民爲奴虜者，固亦有之，是必見於兼弱攻昧取亂侮亡之時，即前所指爲無機體國家者。顧當此時，其用壓力者，必不止一人，而常爲勝家之有衆。勝家之衆，常爲軍旅，而統之以一雄，此又有機體之專制也。有機體之專制，雖欲奮一夫私權，以暴虐羣下，其勢不能，將必有其所俯順者。其好惡不可不同，其甘苫不可不問，否則敗矣。漢高非專制之尤者耶？然入關告諭，必得父老之心，而後天下可得。項氏失民，雖強終僕，可以證矣。若於西史求之，則英之圖德諸王，法之路易十四，德之維廉，俄之亞烈山達Alexander，至今日之尼古拉Nicholas，皆如此矣。蓋其國家形式既雲有機，斯不能叛天演之公例。譬諸生理，脫有謂腦力獨奮，而無待於通體血液之灌輸補益者，諸公豈信之乎？

既知一國治權，必本諸下而後有，則向所舉以爲獨治衆治之區別者，不可用矣。頗怪世俗論治，必謂衆治，乃有公益Commonwealth 可言：一若獨治之君，則必以摧所下民爲快者，此其說之誤，不待論而可知。夫謂治權在手，不以公益爲心，而專以莫予違爲快者，專制本不盡然，即在併兼之世，固亦有伐罪弔民之事。若夫英之圖德，法之路易，普之伏烈大帝等，其治權專制固也，而其號令舉措，則未有不雲以公益爲目的者。特其爲此也，則雲已之行事，獨對於天，乃有責任，其於國民，固無責也。此猶雲其行事是非功罪，惟上帝乃足考察而賞罰之。至於國民，既爲其所制矣，固不得而過問。雖然，論事當察名實，王者於國民無責，於名則然，而於實不爾。英之雅各第二，法之路易十四，皆自謂於國民無責者，然雅各則以始終誤認而敗，路易則以行與言反而全，可以見矣。

由前所言，而二公例可立。一，凡獨治之權，未有不賴羣扶而克立者，此羣扶之力，其士大夫可也，其豪傑可也，其民可也，其兵可也，甚至由於他國之衆亦可。如印度國家，其扶立之者，非印民也，乃英兵也。二，即在有機體國家，亦常有專制之形式，此種國家，雖無議院，其有待於國民之扶立則同。但所謂國民，不必大衆。而在一部分之中。此一部分，大抵皆國民之秀，而有國家思想者。諸公聞此，回家時於故書中，試檢蘇子瞻《志林·戰國任俠》一篇看之，將悟其說，與此有互相發明者。

諸公聞此將曰，此真異聞!天下安有國民而扶立專制，甘爲奴隸者乎？使叩其民情，未有不欲得議院者也。吾應之曰：此在歷史，亦不盡然。蓋事勢不同，民有雖欲立議院而不可者。此如俄國安那皇后康、雍間即位，當國時，欲立國會，舍貴族無可集爲議員者，民以爲與其受貴族魚肉，轉不如任至尊之專制，且約必大權不復旁落，而後載之，此其證也。乃至戰爭之世，其黜衆治，而用專制者尤多。蓋當此之時，以求存立爲先，一切國民利益，衆皆視爲後圖，而羣附於戰勝攻取之能者。使其事暫，將所推戴之人亦暫。使其事常，如國處難守衝散之地，如普魯士，如路易十四以前之法國，皆必待邊線已立，國有四塞之固，而後可議其餘。不然，專制之治，不可以已。歷史中如路易，如伏烈大帝，如拿破崙，其得位行權，皆由此理。不過，當知此等專制一立之後，雖事勢變遷，其權無由解散。雖其始有救亡之用，而其終常爲殃民之資，此其制所以爲千古之詬厲耳。

但不佞所爲諸公辨晰者，固不止於黜舊說，乃在於進新知。舊說謂專制之權，由上及下；衆治之權，由下及上。吾所發明，乃謂專制之權，亦系由下而成，使不由下，不能成立。然則舊之界說，不可複用明矣。雖然，專制衆治，固自有別，而其異果安在耶？此是第八會結穴問題。所謂圖窮而匕首見者，不得不爲諸公鄭重出之。又近者吾國國家，方議立憲，立憲非他，即是衆治。衆治則不得不用從衆代表一制，凡此皆相因而生，無由解免。故不佞繼此所欲爲諸公發明者，乃中國此後國家，與前此數千載國家之區別。不佞鄭重以言，諸公不可不鄭重以聽也。

則問立憲國家與專制國家，其最要分殊，在於何者？此誠不易解決之問題也。政治之爲科學，與他科學不同者，他科學如動植之類，吾輩之治之也，如堂上人聽堂下之曲直。而政治不然，吾人身與其利害，而衡鑑易淆，一也。況所治之物，自鳴各殊，而不必皆實，二也。今使動物學家，欲爲衆生別類，彼懦懦戢戢者，方引首爭鳴，吾爲何等何科，有機無機，彼治其學者，未必不以所聞，轉以茫然。今日世界國民，正復如是。吾近於街頭，曾見《憲法古義》一書，意謂凡西人之憲法，皆吾古先所已有者。大抵吾人本其愛國之意，每見外人好處，總不肯說此爲吾國所無，而十三經二十七史皆其傅會材料，名爲尊我，實則大惑。又使諸公取前問題而叩之西人，彼亦將言人人異。彼將曰：立憲要點，其所以異於專制者，以下議院獨有財政賦稅之權，非國民所允諾，毫釐之利，不得橫取，此謂囊橐法權RightofPurse云云。雖然，其說誤也。蓋使下議院之勢誠重，所操法權，且不止此，若其誠輕，將並此無之。夫既有國家，則辦事不能無費。西國上古王公，自有產業，山澤苑囿，遍於國中，無俟取於民而後足，此所謂水衡之錢是已。當此之時，雖有囊橐法權，不足窘政府也。且政府所爲多矣，今置他端不問，而獨禁其取財，亦未見其財之果可保也。不知此乃當時君民爭執之頃，彼民見此，爲其上之所急，得挾此以要之，取以達其最大之目的。後之論者，乃指術爲鵠，失之遠矣。

或又曰，立憲之與專制異者，在立法與行法，權界分明之要點。議院主於立法者也，國君宰相，下至百執事，行法者也。唐人有言，不經風閣鸞臺，何名爲勅。而西人亦云，非經國會公允，不得稱制，著爲律令。十七世紀英國風潮，所爭即此立法權獨立之事。此其爲說，較前稍優，然而亦未盡合。夫三權分立，孟德斯鳩《法意》論之詳矣。故法國初立議院，凡行政諸官，不得列坐其中。然而立政機關，因此大窒，此於事理至爲易明。假如將爲理財立法，而擯戶部，是戶部所歷甘苦，於議法時，毫無用處。又如將爲教育立法，而擯學務大臣，其所立章程，亦豈有當？夫前事不忘，後事之師，使此言而信，則此等權界，且不可立。總之，凡此等處，各國議院法制，各有不同，而民權所伸，亦以大異，中間可以諦論者極多，惜非此時，所能爲諸公推竟究耳。

大抵欲知專制立憲之異，考諸舊說，不如觀見時之所實行。試舉英國宰相，其爲行法權固也。然以一官，爲立法權之領袖，一切新法皆由宰相發起；而其身之進退，則視下議院之從違。使其議爲院中輿論所歸附贊成，言聽計從，則其權最大；設輿論與之出入依違，則其人爲處危疑之地；乃至院論與之顯然反對，則宰相惟有奉身而退，明日他人入代，而組織新政府之事見矣。宰相爲政府領袖，而其興廢，依於民情如此。

吾前者不云乎，一切政府，即在專制，其權力之成，必由羣下，不過廣狹殊耳。夫政府所建名號，千詭萬殊，或國君其視土地，猶私家之視田業；或雲天之所立，作君作師，而有符瑞感生以爲天命之據。此其真僞誣信，姑不具論，但名號建矣，而所感召誰乎？必有衆也。假有衆相與不承，彼又烏從而得力？故名號建於上者，其歸順擁戴者存乎下，凡政府皆然。獨至立憲政府，其歸順擁戴者，存乎通國太半之民，即不然，亦必有國家思想之衆太半歸之。

然則專制、立憲二者，其爲羣下所擁戴既同，而二者不同安在？應之曰：輿論者，擁戴之情之所由宣也。專制之政府，無以爲宣達測視輿論之機關，而立憲之政府有之。一令之行，一官之立，輿情之向背，不獨顯然可見也，而多寡之數，亦至著明。其向背與多寡，皆於議員之出佔投票而得之。

此謂輿情向背多寡，有議院以爲宣達測視之機關者，即無異言國民得此，而有其建立維持破壞政府之機關也。

此爲政治學最緊要之公例，恐諸公不能猝喻，不佞不妨反覆推言，期於必明而後已。今由前路所發明，諸公當曉然，無論何等國家，其中皆有此建立維持、破壞政府之權力。建立者，由無而使有；維持者，由有而使存；破壞者，由存而使亡。此種權力必有所寄，在民，在兵，在本國，在外國；爲公，爲私，爲善，爲惡，無不可者。但此種權力，有得其機關，其力有以達者；亦有不得機關，其力散漫隱伏，無以達者。雖然，散漫隱伏矣，而政府之立僕必視之。今假向日維持政府之權力，以有因緣，坐而中變，此即言政府所倚其扶立擁戴以爲存者，乃今不願扶立擁戴之。然坐無機關，此變未由宣達，而居上之人，亦坐無此機關，未由測驗，懵然不知。諸君試思此時國家現象，要當何如？曰：此如汽箱，外無汽表，早晚炸耳。炸者何？亂也。炸者何？革命也。此革命而亂者，皆坐無以爲宣達測驗輿情之機關耳，皆坐無國會議院耳。

往者俄羅斯，無國會議院之國也，其歷史所載，君若相死於非命者最多，此理有必至，勢有固然者也。彼俄君臣，未嘗不知也。是故不欲其民有國家思想，迷信之以宗教，困阨之以教育，而終則臨之以兵，然而其效可睹已。至於英國，則四百年無暗殺之事，此其中亦有天幸。而最足異者，則佐治第三GeorgeⅢ，以風狂不惠之身，享國六十年，而庶政日興，國日強富。無他，有機關焉，以達此國民衆治之力故耳。專制之國，國主當陽，而宰相輔治，宰相之黜陟由人主。立憲之國，人主仰成，宰相當國，而宰相之進退由國民。此英國至今，所以可決言其無革命之事也。雖然，謂英國無革命可，謂英國時時革命亦可。一政府之改立，皆革命也。專制之革命，必誅殺萬人，流血萬里，大亂數十年十餘年而後定。英民革命，輕而易舉，不過在議院佔數之從違。莊生有言，萬死方不死。真立憲制，政如是耳。此國家景命，所以靈長，而有萬世不傾之皇室也。

是故有無議院國會爲建立破壞政府之機關，專制立憲二政府不同在此。不佞於政治，本非專門，承諸公厚愛，爲此八夕討論。然此中多采近世西儒成說，而爲衆論所推服者，非敢臆造。所惜八會，爲時過促，於諸制尚不能詳。今請爲諸公總前所言，而立政治要例十二條如下：

一、凡有政府，則有約束，約束必以壓力，無自由者。

二、政府以專制爲常，以衆治爲變，如軍中惟一主將，法廷惟一士師。

三、然以一身而御衆人，其力常不足者也，故其勢不能無待於羣扶。

四、羣扶之力，必自靖自獻而後可，至其爲此之義利公私，乃所不論。

五、故一國之中，不僅治人、治於人二方面而止，而常有扶持政府者，爲之居間，成三方面：治者、扶治、受治。

六、既能扶之，斯能傾之，亦能造之。是故扶持政府之權力，即建造政府之權力，亦即破壞政府之權力也。

七、但此種權力，常無機關；或有機關矣，而未正名爲扶持政府者。如法之路易十四，幾爲全國民心之所歸，然無機關以達羣扶之力。英之可倫謨爾O.Cromwell，以兵衆自輔，可謂有機關矣，然其名則爲他用，不曰扶持其所立政府者也。此等現象，見於專制之國最多，於吾中國，正復如是。

八、政界天演，程度既高，則其國不獨有扶傾政府之權力，而又有扶傾政府之機關，以宣達扶傾政府之權力。

九、機關未具，則扶傾政府之權力，其用事也，常至於橫決。此一治一亂之局之所以成，而皇室無不終於傾覆之理。機關既具，前之權力，不但宣達有從，又可測視，得以及時，爲之劑泄，而亂無由作。此立憲之國所以無革命，而代表之皇室所以不傾。

十、立憲之國會，於國事無所不聞者也，其實乃無所問，要在建造扶持破壞其見行之政府，以此爲其大職而已。

十一、機關未具，扶傾政府之權力，每患不偏不公，或見或隱。其政府有獨治一國之外形，不知其力之實起於下，則轉以扶持者爲忠順，破壞者爲叛逆，且以其物爲天命之所授，而一切矯誣符命之事起矣。

十二、如此者，謂之君主，謂之專制；而若前所言者，謂之衆治，謂之立憲。

註釋：

第 1241 頁［*］《政治講義》，一九○六年(光緒三十二年)商務印書館出版。一九五九年新加坡出版的《嚴幾道先生遺著》中全錄此書，係根據嚴復四子嚴璿家藏稿本排印的，文字和商務本略有不同，但錯字較多。今據商務本排印。商務本中之明顯錯誤和不妥處，據新加坡本校改。本書所譯人名、地名，今參照新加坡本，將原名附後，以便讀者。

第 1252 頁［①］原文如此。

第 1267 頁［①］商務本作“生病老死”，今從新加坡本。

第 1275 頁［①］商務本作“擊鮮漁獵”，今從新加坡本。

第 1283 頁［①］商務本作“適通”，今從新加坡本。

第 1305 頁［①］商務本作“扎爾”，今從新加坡本