御纂周易折中

正文

御纂周易折中

易學之廣大悉備，秦漢而後無復得其精微矣！至有宋以來，周邵程張闡發其奧，唯朱子兼象數天理，違衆而定之，五百餘年無復同異。宋元明至於我朝，因先儒已開之微旨，或有議論已見，漸至啓後人之疑。聯自弱齡留心經義，五十餘年未嘗少輟，但知諸書大全之駁雜，奈非專經之純熟。深知大學士李光地素學有本，易理精祥，特命修《周易折中》，上律河洛之本末，下及衆儒之考定，與通經之不可易者，折中而取之，越二寒暑，甲夜披覽，片字一畫，斟酌無怠，康熙五十四年春告成而傳之天下後世，能以正學爲事者，自有所見歟！

康熙五十四年春三月十八日書

一、《易經》二篇、《傳》十篇，在古元不相混。費直、王弼乃以傳附經，而程子從之。至呂大防、晁說之、呂祖謙諸儒，以爲應復其舊。朱子《本義》所據者，祖謙本也。

明初，《程傳》、《朱義》並用，而以世次先程後朱，故修《大全》書，破析《本義》而從《程傳》之序。今案易學當以朱子爲主，故列《本義》於先，而經傳次第，則亦悉依《本義》原本，庶學者由是以復見古經，不至習近而忘本也。

二、諸易所論易書作述傳授，以及易理之奧，易義之綱，學者讀易之方，說者同異之概，皆後學所宜先知也。《大全》有綱領一篇，止存程朱之說。今案周子、張子、邵子，皆於易理精邃，雖無說經全書，而大義微言，往往獨得。又歷代諸儒敘述源流，講論指趣，其說皆不可廢，並以世次義類，敘爲三篇，不獨與程朱之言，互相發明，亦以見程朱之書，有源有委。合古今以爲公，非夫師心立異者比也。

三、易辭有義例，據夫子《彖傳》《象傳》求之，皆可推見。自王氏《略例》以後，諸儒皆有發明而未詳備，今稍爲之臚列分析，示學者觀象玩辭之要，蓋全經之大凡，故與綱領並敘卷首。

四、《大全》書所採諸家之說，惟宋元爲多。今所收，上自漢晉，下迄元明，使二千年易道淵源，皆可覽見。列《朱義》於前者，易之本義，朱子獨得也。《程傳》次之者，易之義理。程子爲詳也。二子實繼四聖而有作，故以其書系經後。其餘漢晉唐宋元明諸儒，所得有淺深，所言有粹駁，並採其有益於經者，又系朱程之後；其或所言與朱程判然不合，而亦可以備一說廣多聞者，別標爲附錄以終之，稽異闕疑，用俟後之君子，是亦朱子之志也。

五、漢晉間說易者，大抵皆淫於象數之束流，而離其宗。故隋唐後惟王弼孤行，爲其能破互卦、納甲、飛伏之陋，而專於理以談經也。然弼所得者，乃老莊之理，不盡合於聖人之道，故自《程傳》出而弼說又廢。今案溺於象數，而支離無根者，固可棄矣。

然易之爲書，實根於象數而作，非它書專言義理者比也。但自焦贛、京房以來，穿鑿太甚，故守理之儒者，遂鄙象數爲不足言。至康節邵子，其學有傳，所發明圖卦蓍策，皆易學之本根，豈可例以象數目之哉？故朱子表章推重，與程子井稱。《本義》之作，實參程邵兩家以成書也。後之學者，言理義、言象數，但折中於朱子可矣。近代解經者，猶多拾術數之緒餘，以矜其奇僻，而不知其非數之真也。陳事理之糟粕，而入於迂淺，而不知其失理之妙也。凡若此者，皆刪不剝，以還潔靜精微之舊焉。

六、朱子之學，出自程子，然文義異同者甚多，諸經皆然，不獨《易》也。況《易》則程以爲聖人說理之書，而朱以爲聖人卜筮之教，其指趣已自不同矣。然程子所說，皆修齊治平之道，平易精實，有補學者。朱子亦謂所作《本義》簡略，以義理《程傳》既 七、《啓蒙》爲朱子成書，與《本義》相表裏。今《大全》中所載圖說數條，乃作《本義》時，略撮大要，以冠篇端。卦變一圖，則又因《本義》卦下有以卦變爲說者，故作此以明之，與占筮卦變異法，總不若《啓蒙》之詳備也。《大全》以圖說爲主，而採《啓蒙》以附其下，且又但採其“本圖書”、“原卦畫”二篇，至“明蓍策”、“考變佔”二篇，則文既不錄，圖亦不載，但以筮時儀節，及不同法之卦變當之，使學者不見朱子極論象數之全，未免疏略。今以《啓蒙》全編，具載書後，庶幾古人右書左圖之意。朕講學之外，於曆象、《九章》之奧，遊心有年，渙然知其不出易道。故自河洛本原，先後天位置，以至大衍推迎之法，皆稍爲摹畫分析，敷暢厥旨，附於《啓蒙》之後，目曰《〈啓蒙〉附論》。

八、夫子十翼以《序卦》、《雜卦》終編，其次第微密，錯雜成章，諸儒置而不講已久。朕因陳希夷反覆九卦之指，而思《序卦》之義，因邵康節四象相交成十六事之言，而悟《雜卦》之根，始知聖意微妙，聖言精深，引而不發，如衆曜之羅列，七緯之交錯，參差凌亂。有待於仰觀推步者之能求其故也。故爲《序卦》、《雜卦》明義，次於《〈啓蒙〉附論》之後而終編焉。

《周禮》：大卜掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別皆六十有四。

陸氏德明曰：宓犧氏之王天下，仰則觀於天文，俯則察於地理，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始畫八卦。因而重之，爲六十四。文王拘於羑里，作卦辭，周公作爻辭。孔子作《彖辭》、《象辭》、《文言》、《繫辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》十翼。班固曰：孔子晚而好易，讀之韋編三絕，而爲之傳，“傳”即“十翼”也。自魯商瞿子木受易於孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東馬乾臂子弓，子弓授燕周醜子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子莊，及秦燔書，易爲卜筮之書獨不禁，故傳授者不絕。

《隋書》雲，秦焚書，《周易》獨以卜筮得存。惟失《說卦》三篇，後河內女子得之。漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生，授東武王同子中，及洛陽周王孫，梁人丁寬，齊服生，皆著《易傳》。

漢初言《易》者本之田生。同授緇川楊何，寬授同郡碭田王孫，王孫授施讎及孟喜、梁邱賀，由是有施孟梁邱之學焉。施讎傳《易》，授張禹及琅琊魯伯，禹授淮陽彭宣及沛戴崇，伯授太山屯莫如及琅邪邴丹。後漢劉昆受施氏《易》於沛人戴賓，其子軼。孟喜父孟卿善爲《禮》、《春秋》。孟卿以《禮》經多，《春秋》繁雜，乃使喜從田王孫受《易》。

喜爲易章句，授同郡白光及沛翟牧，後漢窪丹、鮭陽鴻、任安皆傳孟氏《易》。粱邱賀本從太中大夫京房受《易》，後更事田王孫，傳子臨，臨傳五鹿充宗及琅邪王駿，充宗授平陵土孫張及沛鄧彭祖、齊衡鹹。後漢範升傳梁邱《易》，以授京兆楊政，又潁川張興傳梁邱易，弟子著錄且萬人。子魴傳其業。京房受《易》梁人焦延壽，延壽雲嘗從孟喜問《易》，房以延壽《易》即孟氏學，翟牧、白生不肯，曰非也。房爲《易》章句，說長於災異，以授東海段嘉及河東姚平、河南乘弘，皆爲郎、博士，由是前漢多京氏學。

後漢戴馮、孫期、魏滿並傳之。費直傳《易》，授琅邪王璜，爲費氏學，本以古字，號古文《易》，無章句，徒以《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》解說上下經。漢成帝時，劉向典校書，考《易》說，以爲諸《易》家說皆祖田何、楊叔元、丁將軍，大義略同，唯京氏爲異。向又以中古文《易經》校施、盂、梁邱三家之《易經》，或脫去“無咎”、“悔亡”，唯費氏經與古文同。範氏《後漢書》雲：京兆陳元，扶風馬融，河南鄭衆，北海鄭康成，潁川荀爽，並傳費氏《易》。沛人高相治《易》，與費直同時，其《易》亦無章句，專說陰陽災異，自言出丁將軍。傳至相，相授子康及蘭陵母將永，爲高氏學，漢初立《易》楊氏博士，宣帝復立施、孟，梁邱之《易》，元帝又立京氏《易》，費、高二家不得立，民間傳之。後漢費氏興而高氏遂微。永嘉之亂，施氏、梁邱之《易》亡，孟、京、費之易，人無傳者，唯鄭康成、王輔嗣所注行於世，而王氏爲世所重。其《繫辭》 孔氏穎達曰：《繫辭》雲“河出圖，洛出書，聖人則之”，故孔安國、馬融、王肅、姚信等並雲，伏犧得河圖而作《易》，是則伏犧雖得河圖，復須仰觀俯察，以相參正，然後畫卦。伏犧初畫八卦，萬物之象，皆在其中。故《繫辭》曰“八卦成列，象在其中矣”是也。雖有萬物之象，其萬物變通之理，猶自未備。故因其八卦而更重之，卦有六爻，遂重爲六十四卦也。《繫辭》曰“因而重之，爻在其中矣”是也。然重卦之人，諸儒不同，凡有四說：王輔嗣等以爲伏犧重卦，鄭康成之徒以爲神農重卦，孫盛以爲夏禹重卦，史遷等以爲文王重卦。其言夏禹及文王重卦者，案《繫辭》，神農之時，已有蓋取《益》與《噬嗑》。以此淪之，不攻自破。其言神農重卦，亦未爲得。今依輔嗣以伏犧既畫八卦，即自重爲六十四卦，爲得其實。其重卦之意，備在《說卦》，此不具敘。

伏犧之時，道尚質素，畫卦重爻，足以垂法。後代澆訛，德不如古，爻象不足以爲教，故作《繫辭》以明之。

按《周禮大卜》三易，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。杜子春雲：《連山》伏犧，《歸藏》黃帝。鄭康成《易贊》及《易論》雲：夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。鄭康成又釋雲：《連山》者，象山之出雲，連連不絕；《歸藏》者，萬物莫不歸藏於其中；《周易》者，言易道周普，無所不備。康成雖有此釋，更無所據之文，先儒因此遂爲文質之義，皆繁而無用，今所不取。按《世譜》等羣書，神農一曰連山氏，亦曰列山氏，黃帝一曰歸藏氏。既《連山》、《歸藏》並是代號，則《周易》稱周，取岐陽地名，《毛詩》雲“周原朊朊”是也。又文王作易之時，正在羑里，周德未興，猶是殷世也，故題周別於殷。以此文王所演，故謂之《周易》，猶《周書》、《周禮》題周以別餘代也。

其《周易》繫辭，凡有二說，一說卦辭爻辭，並是文王所作。知者按《繫辭》雲 “《易》之興也，其於中古乎，作《易》者，其有憂患乎？”又曰“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”故史遷雲文王囚而演《易》，即是“作《易》者其有憂患乎”。鄭學之徒，並依此說。二以爲驗爻辭多是文王后事，按《升》卦六四“王用亨於岐山”。武王克殷之後，始追號文王爲王，若爻辭是文王所制，不應雲“王用亨於岐山”。又《明夷》六五“箕子之明夷”。武王觀兵之後，箕子始被囚奴，文王不宜豫言“箕子之明夷”。又《左傳》韓宣子適魯，見《易象》雲：吾乃知周公之德。周公被流言之謗，亦得爲忱患也。驗此諸說，以爲卦辭文王，爻辭周公。馬融、陸績等並同此說，今依而用之。所以只言三聖，不數週公者，以父統子業故也。然則《易》之爻辭、蓋亦是文王本意，故但言文王也。

其《彖》、《象》等十翼之辭，以爲孔子所作，先儒更無異論。但數十翼亦有多家。

既文王《易經》本分爲上下二篇，則區域各別，《彖》、《象》釋卦，亦當隨經而分。故一家數十翼雲：上《彖》一，下《彖》二，上《象》三，下《象》四，上《系》五，下《系》六，《文言》七，《說卦》八，《序卦》九，《雜卦》十。鄭學之徒，並同此說，今亦依之。

朱子門人問：伏犧始畫八卦，其六十四者，是文王后來重之邪？抑伏犧已自畫邪？看先天圖，則有八卦便有六十四，疑伏犧已有畫矣。曰：《周禮》言三《易》經卦皆八，其別皆六十有四，便見不是文王漸畫。又問：然則六十四卦名，是伏犧元有，抑文王所立？曰：此不可考。子善問，據十三卦所言，恐伏犧時已有。曰：十三卦所謂蓋取諸《離》、蓋取諸《益》者，言結繩而爲網罟，有《離》之象，非觀《離》而始有此也。

古文《周易》經傳十二篇，東萊呂祖謙伯恭父之所定，而《音訓》一篇，則其門人金華王莘叟所筆受也。某嘗以爲易經本爲卜筮而作，皆因吉凶以示訓戒，故其言雖約，而所包甚廣。夫子作傳，亦略舉其一端以見凡例而已。然自諸儒分經合傳之後，學者便文取義，往往未及玩心全經，而遽執傳之一端以力定說。於是一卦一爻，僅爲一事，而《易》之爲用，反有所局，而無以通乎天下之故。若是者，某蓋病之，是以三複伯恭父之書而有發焉，非特爲其章句之近古而已也。

呂氏祖謙曰：漢興，言《易》者六家，獨費氏傳古文《易》，而不立於學官，劉向以中古文《易經》校施盂梁邱經，或脫去無咎、悔亡，惟費氏經與古文同，然則真孔氏遺書也。東京馬融、鄭康成皆力費氏學，其書始盛行。今學官所列王弼《易》，雖宗莊老，其書固鄭氏書也。費氏《易》在漢諸家中最近古，最見排擯，千載之後，巋然獨存，豈非天哉！自康成、輔嗣合《彖》、《象》、《文言》於經，學者遂不見古本。近世嵩山晁氏編古《周易》，將以復於其舊。而其刊補離合之際，覽者或以爲未安。祖謙謹因晁氏書參考傳記，復定爲十二篇。篇目卷帙，一以古爲斷。

文王卦下之辭謂之《彖》，孔子序述其《彖》之意而已，故名其篇曰《彖》。使文王卦下之辭不謂之《彖》，孔子何爲言“知者觀其《彖》辭則思過半矣。 ”爻下辭謂之《象》，爻辭多文王后事，故諸說皆以爲爻辭出於周公。大象，卦畫是也。天地水火雷風山澤，觀卦畫則見其象也。《大象》之辭，如“天行健，君子以自強不息”之類；《小象》，釋周公之辭，如“潛龍勿用，陽在下也”之類，皆象之傳也。經，文王周公所作也。傳，孔子所作也。司馬談《論六經要指》引“天下同歸而殊塗，一致而百慮”，謂之“易大 稅氏與權曰：按呂汲公元豐王戌昉刻《周易》古經十二篇於成都學官，景迂晁生建中靖國辛巳併爲八篇，號《古周易》，繕寫而藏於家。巽巖李文簡公紹興辛未謂北學各有師授，經名從呂，篇第從晁，而重刻之。逮淳熙壬寅，新安朱文公表出東萊呂成公《古文周易經傳音訓》，乃謂編古《易》自晁生始。豈二公或不見汲公蜀本與？然成公則議晁生並上下經爲非，而文公《易本義》，則篇第與汲公吻合。

王氏應麟曰：《說卦釋文》引《荀爽九家集解》，得八卦逸象三十有一。隋、唐《志》十卷，唯《釋文序錄》列九家名氏，雲不知何人所集，稱荀爽者，以爲主故也。其序有荀爽、京房、馬融、鄭康成、宋衷、虞翻、陸績、姚信、翟子玄爲《易義》，注內又有張氏，朱氏，並不詳何人。荀悅《漢紀》雲，馬融著《易解》，頗生異說。爽著《易傳》，據爻象承應陰陽變化之義，以十篇之文解說經意。由是兗豫言易者，鹹傳荀氏學，今其說見於李鼎祚《集解》。

綱領二，此篇論易道精媼、經傳義例司馬氏遷曰：《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。

班氏固曰：六藝之文，《樂》以和神，《詩》以正言，《禮》以明體，《書》以廣聽，《春秋》以斷事。五者蓋五常之道，相須而備，而《易》爲之原，故曰“《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”。言與天地爲終始也。

王氏弼曰：夫《彖》者何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。故六爻相錯，可舉一以明也。剛柔相乘，可立主以定也。自統而尋之，物雖衆，則知可以執一御也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。故舉卦之名，義有主矣。“觀其彖辭，則思過半矣”。一卦五陽而一陰，則一陰爲之主。五陰而一陽，則一陽爲之主。夫陰之所求者陽也，陽之所求者陰也。陽苟一焉，五陰何得不同而歸之？陰苟只焉，五陽何得不同而從之？故陰爻雖賤，而爲一卦之主者，處其至少之地也。或有遺爻而舉二體者，卦體不由乎爻也。繁而不優亂，變而不憂感，約以存博，簡以濟衆，其唯《彖》乎！

夫爻者何也？言乎變者也。變者何也？情僞之所爲也。是故“情僞相感”，遠近相追，“愛惡相攻”，屈伸相推。“非天下之至變，其孰能與於此哉！”是故卦以存時，爻以示變。

夫卦者時也，爻者適時之變者也。時有否泰，故用有行藏。卦有小大，故辭有險易。

一時之制，可反而用也。一時之吉，可反而兇也。故卦以反對，而爻亦皆變。尋名以觀 夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以現象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。

然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。爻苟合順，何必坤乃爲牛？義苟應健，何必乾乃爲馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則僞說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變。變又不足，推致五行。一失其原，巧喻彌甚。縱復或值，義無所取。

蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。

按象無初上得位失位之文，又《繫辭》但論三五、二四同功異位，亦不及初上，何乎？唯《乾》上九《文言》雲“貴而五位”，《需》上六雲“雖不當位”。若以上爲陰位邪？則《需》上六不得雲“不當位”也。若以上爲陽位邪？則乾上九不得雲“貴而無位”也。陰陽處之，皆雲非位，而初亦不說當位失位也。然則初上者，是事之終始，無陰陽定位也。故乾初謂之“潛”，過五謂之“無位”，未有處其位而云“潛”，有位而云“無”者也。歷觀衆卦，盡亦如之。初上無陰陽定位，亦以明矣。位者，列貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應貴賤之序者也。位有尊卑，爻有陰陽。尊者陽之所處，卑者陰之所履也。故以尊爲陽位，卑爲陰位。去初上而論位分，則三五各在一卦之上，亦何得不謂之陽位？二四各在一卦之下，亦何得不謂之陰位？初上者，體之終始，事之先後也。故位無常分，事無常所，非可以陰陽定也。尊卑有常序，終始無常主，故《繫辭》但論四爻功位之通例，而不及初上之定位也。然事不可無終始，卦不可無六爻，初上雖無陰陽本位，是終始之地也。統而論之，爻之所處則謂之位。卦以六爻爲成，則不得不謂之六位時成也。

凡《彖》者，統論一卦之體者也。《象》者，各辯一爻之義者也。故《履》卦六三爲兌之主，以應於乾；成卦之體，在斯一爻。故《彖》敘其應，雖危而亨也。《象》則各言六爻之義，明其吉凶之行。去六三成卦之體，而指說一爻之德，故危不獲亨而見咥也。《訟》之九二，亦同斯義。一卦之體，必由一爻爲主，則指明一爻之美，以統一卦之義，《大有》之類是也。卦體不由乎一爻，則全以二體之義明之，《豐》卦之類是也。

薛收問一卦六爻之義，王氏通曰：卦也者，著天下之時也。爻也者，效天下之動也。

趨時有六動焉，吉凶悔吝所以不同也。收曰：敢問六爻之義。曰：六者非它也，三才之道？誰能過乎？孔氏穎達曰：《易》者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開闢，陰陽運行，寒暑 乾坤者，陰陽之本始，萬物之祖宗，故爲上篇之始而尊之也。離爲日，坎爲月，日月之道，陰陽之經，所以始終萬物，故以坎離爲上篇之終也，《鹹》、《恆》者，男女之始，夫婦之道，人道之興，必由夫婦，所以奉承祖宗，爲天地之主，故爲下篇之始而貴之也，《既濟》《未濟》爲最終者，所以明戒慎而全王道也。以此言之，則上下二篇，文王所定。

周子曰：聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精不可得而見；微卦，聖人之蘊殆不可悉得而聞。《易》何止五經之原，其天地鬼神之奧乎！

邵子曰：天變而人效之，故“元亨利貞”。《易》之變也，人行而天應之，故“吉凶悔吝”。《易》之應也，以“元亨”爲變，則“利貞”爲應。以“吉凶”爲應，則“悔吝”爲變。元則吉，吉則利應之。亨則兇，兇則應之以貞。悔則古，吝則兇，是以變中有應，應中有變也。變中之應，天道也，故元爲變，則亨應之；利爲變，則應之以貞。應中之變，人事也，故變則兇，應則吉，變則吝，應則悔也。悔者吉之先，而吝者兇之本，是以君子從天不從人。

易有意象，立意皆所以明象。統下三者，有言象，不擬物而直言以明事；有像象，擬一物以明意；有數象，“七日”“八月”“三年”“十年”之類是也。

張子曰：大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也。

《易》爲君子謀，不爲小人謀。故撰德於卦，雖爻有小大，及繫辭其爻，必告以君子之義。

程子曰：有理而後有象，有象而後有數。得其義，則象數在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家之所尚，非儒者之所務也，管輅、郭璞之學是也。

理無形也，故因象以明理。理見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數在其中矣。

看《易》且要知時，凡六爻人人有用，聖人自有聖人用，賢人自有賢人用，衆人自有衆人用，學者自有學者用，君有君用，臣有臣用，無所不通。

作《易》者，自天地幽明，至於昆蟲草木之微，無一而不合。

陰之道，非必小人也，其害陽則小人，其助陽成物則君子也。利非不善也，其害義則不善也，其和義則非不善也。

《傳序》雲：《易》，變易也，隨時變易以從道也。其爲書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。聖人之憂患後世，可謂至矣。

去古雖遠，遺經尚存。然而前儒失意以傳言，後學誦言而忘昧。自秦而下，蓋無傳矣。

予生千載之後，悼斯文之湮晦，將俾後人沿流而求源，此《傳》所以作也。 “《易》有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其佔。”吉凶消長之理，進退存亡之道備於辭，推辭考卦，可以知變，象與佔在其中矣。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔。”得其辭，不達其意者有矣。未有不得於辭，而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者求言必自近，易於近者，非知言者也。予所傳者辭也。由辭以得其意，則在乎人焉。

《易》之爲書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見，聖人之憂天下來世其至矣。

先天下而開其物，後天下而成其務。是故極其數，以定天下之象；著其象，以定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致。所以“易有太極，是生兩儀”。“太極”者道也，“兩儀”者陰陽也。陰陽一道也，“太極”無極也。萬物之生，“負陰而抱陽”，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮，形一受其生，神一發其智，情僞出焉，萬緒起焉，《易》所以定吉凶而生大業。故《易》者，陰陽之道也；卦者，陰陽之物也；爻者，陰陽之動也。卦雖不同，所同者奇偶。爻雖不同，所同者九六。是以六十四卦爲其體，三百八十四爻互爲其用。遠在六合之外，近在一身之中。暫於瞬息，微於動靜。莫不有卦之象焉，莫不有爻之義焉。至哉《易》乎！其道至大而無不包，其用至神而無不存。時固未始有一，而卦亦未始有定象。事固未始有窮，而爻亦未始有定位。以一時而索卦，則拘於無變，非易也。以一事而明爻，則窒而不通，非易也。知所謂卦爻彖象之義，而不知有卦爻彖象之用，亦非易也。故得之於精神之運，心術之動，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，然後可以謂之知《易》也。雖然，《易》之有卦，易之已形者也。卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者，可以言知。未形未見者，不可以名求。則所謂《易》者果何如哉？此學者所當知也。

朱子曰：《漢書》“易本隱以之顯，《春秋》推見至隱”。易與《春秋》，天人之道也。

《易》以形而上者，說出在那形而下者上。《春秋》以形而下者，說上那形而上者去。

問：《易》有“交易”，“變易”之義如何？曰：“交易”是陽交於陰，陰交於陽，是卦圖上底，如“天地定位，山澤通氣”云云者是也。“變易”是陽變陰，陰變陽，老陽變爲少陰，老陰變爲少陽，此是占筮之法，如晝夜寒暑屈伸往來者是也。

聖人作《易》之初，蓋是仰觀俯察，見得盈乎天地之間，無非一陰一陽之理。有是理，則有是象。有是象，則其數便自在這裏。非特河圖、洛書爲然，而圖書爲特巧而著耳。於是聖人因之而畫卦。卦畫既立，便有吉凶在裏。蓋是陰陽往來交錯於其間，其時則有消長之不同。長者便爲主，消者便爲客。事則有當否之或異，當者便爲善，否者便爲惡。即其主客、善惡之辨，而吉凶見矣。故曰“八卦定吉凶”。吉凶既決定而不差，則以之立事，而大業自此生矣。此聖人作《易》，教民占筮，而以開天下之愚，以定天下之志，以成天下之事者如此。自伏犧而下，但有此六畫，而未有文字可傳。到得文王、周公，乃系之以辭。故曰“聖人設卦觀象繫辭焉而明吉凶”、大率天下之道，只是善惡而已，但所居之位不同，所處之時既異，而其幾甚微，只爲天下之人不能曉會，所以聖人因占筮之法以曉人，使人居則觀象玩辭，動則觀變玩佔，不迷於是非得失之途。所以是書夏商周皆用之，其所言雖不同，其辭雖不可盡見，然皆太卜之官掌之，以爲占筮之用。自伏犧而文王周公，雖自略而詳，所謂占筮之用則一。蓋即占筮之中，而所以處置是事之理，便在裏了。故其法若粗淺，而隨人賢愚皆得其用。雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個地頭，合是如此處置，初不黏著物上。故一卦一爻，足以包無窮之事，此所以見《易》之爲用，無所不該，無所不遍，但看人如何用之耳。易如鏡相似，看甚物來。

都能照得。如所謂“潛龍”，只是有個“潛龍”之象，自天子至於庶人，看甚人來都使得。孔子說作龍德而隱，便是就事上指殺說來。然會看底，雖孔子說也活，也無不通。

不會看底，雖文王周公說底也死了。須知得他是假託說，是包含說。假託，謂不惹著那事。包含，是說個影像在這裏，無所不包。

易之有象，其取之有所從，其推之有所用，非苟爲寓言也。然兩漢諸儒，必欲究其所從，則既滯泥而不通。王弼以來，直欲推其所用，則又疏略而無據。二者皆失之一偏，而不能闕其所疑之過也。且以一端論之，乾之爲馬，坤之爲牛，《說卦》有明文矣。馬之爲健，牛之爲順，在物有常理矣。至於案文責卦，若《屯》之有馬而無乾，《離》之有牛而無坤，《乾》之六龍，則或疑於震，坤之“牝馬”，則當反爲乾，是皆有不可曉者。

是以漢儒求之《說卦》而不得，則遂相與創爲互體、變卦、五行、納甲、飛伏之法。參互以求，而幸其偶合。其說雖詳，然其不可通者，終不可通。其可通者，又皆傅會穿鑿，而非有自然之勢。唯其一二之適然而無待於巧說者，爲若可信，然上無所關於義理之本原，下無所資於人事之訓戒，則又何必苦心極力以求於此，而欲必得之哉！故王弼曰：義苟應健，何必乾乃爲馬；爻苟合順，何必坤乃爲牛？而程子亦曰：理無形也，故假象以顯義。此其所以破先儒膠固支離之失，而開後學玩辭玩佔之方，則至矣。然觀其意，又似直以《易》之取象，無復有所自來，但如《詩》之比興，孟子之譬喻而已。如此則是《說卦》之作，爲無所與於易。而“近取諸身遠取諸物”者，亦剩語矣。故疑其說亦若有未盡者，因竊論之，以爲《易》之取象，固必有所自來，而其爲說，必已具於太卜之官，顧今不可復考，則姑闕之。而直據辭中之象，以求象中之意，使足以爲訓戒，而 《易》之象似有三樣：有本畫自有之象，如奇畫象陽、偶畫象陰是也；有實取諾物之象，如乾坤六子，以天地雷風之類象之是也；有隻是聖人自取象來明是義者，如“白馬翰如”、“載鬼一車”之類是也。

易有象辭，有佔辭，有象佔相渾之辭。

問：王弼說初上無陰陽定位，如何？曰：伊川說陰陽奇偶，豈容無也？《乾》上九“貴而五位”。《需》上六不當位，乃爵位之位，非陰陽之位，此說最好。

《易》只是爲卜筮而作，故《周禮》分明言太卜掌三《易》：《連山》、《歸藏》、《周易》。古人於卜筮之官，立之凡數人。秦去古未遠，故《周易》亦以卜筮得不焚。今人說《易》是卜筮之書，便以爲辱累了易。見夫子說許多義理，便以爲《易》只是說道理，殊不知其言吉凶悔吝皆有理，而其教人之意無不在也。今人卻道聖人言理，而其中固有卜筮之說，他說理後，說從那卜筮上來作麼？上古之時，民心昧然，不知吉凶之所在。故聖人作《易》，教之卜筮，使吉則行之，兇則避之。此是開物成務之道。故《繫辭》雲：“以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”，正謂此也。初但有佔而無文，往往如今之環環相似耳。今人因《火珠林》起課者，但用其爻而不用其辭，則知古者之佔，往往不待辭而後見吉凶。又云，如左氏所載得《屯》之比，既不用《屯》之辭，亦不用《比》之辭，卻自別推一法。至文王周公，方作彖爻之辭，使人得此爻者，便觀此辭之吉凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故又復逐爻解之。謂此爻所以吉者，謂以中正也。此爻所以兇者，謂不當位也。明明言之，使人易曉耳。至如《文言》之類，卻是就上面發明道理，非是聖人作《易》，專爲說道理以教人也。須見聖人本意，方可學易。

聖人作易，本是使人卜筮，以決所行之可否，而因之以教人爲善。如嚴君平所謂與人子言依於孝，與人臣言依於忠者。故卦爻之辭，只是因依象類，虛設於此，以待叩而決者，使以所值之辭，決所疑之事。似若假之神明，而亦必有是理而後有是辭。理無不正，故其丁寧告戒之辭，皆依於正。天下之動，所以正夫一，而不謬於所之也。

卦爻之辭，本爲卜筮者斷吉凶，而因以訓戒。至《彖》、像》、《文言》之作，始因其吉凶訓戒之意，而推說其義理以明之。後人但見於孔子所說義理，而不復推本文王周公之本意。因鄙卜筮爲不足言，而其所以言《易》者，遂遠於日用之實，類皆牽合委曲，偏主一事而言，無復包含該貫曲暢旁通之妙。若但如此，則聖人當時，自可別作一書，明言義理，以詔後世。何用假託卦象，爲此艱深隱晦之辭乎？大抵《易》之書，本爲卜筮而作，故其辭必根於象數，而非聖人己意之所爲。其所勸戒，亦以施諸筮得此卦此爻之人，而非反以戒夫卦爻者。近世言《易》者，殊不如此，所以其說雖有義理，而無情意。雖大儒先生，有所不免。比因玩索，偶幸及此，私竊自慶，以爲天啓其衷，而以語人，人亦未見有深曉者。

《易》中都是貞吉，不曾有不貞吉；都是利貞，不曾說利不貞。如佔得《乾》卦， 蔡氏元定曰：天下之萬聲，出於一闔一闢。天下之萬理，出於一動一靜。天下之萬數，出於一奇一偶。天下之萬象，出於一方一圓。盡起於乾坤二畫。

許氏衡曰：初，位之下，事之始也，以陽居之，纔可以有爲矣。或恐其不安於分也，以陰居之，不患其過越矣。或恐其軟弱昏滯，未足以趨時也。大抵柔弱則難濟，剛健則易行。或諸卦柔弱而致兇者，其數居多。若總言之，居初者，易貞。居上者，難貞。易貞者，由其所適之道多。難貞者，以其所處之位極。故六十四卦初爻多得免咎，而上每有不可救者。始終之際，其難易之不同蓋如此。

二與四，皆陰位也：四雖得正，而猶有不中之累，況不得其正乎？二雖不正，而猶有得中之美，況正而得中者乎？四，近君之位也。二，遠君之位也。其勢又不同。此二之所以“多譽”，四之所以“多懼”也。二中位，陰陽處之，皆爲得中。中者，不偏不倚、無過不及之謂。具才若此，故於時義爲易合。時義既合，則吉可斷矣。

卦爻六位，惟三爲難處。蓋上下之交，內外之際，非平易安和之所也。

四之位近君，“多懼”之地也。以柔居之，則有順從之美。以剛居之，則有僭逼之嫌。然又須問，居五者，陰邪陽邪？以陰承陽，則得於君而勢順。以陽承陰，則得於君而勢逆。勢順則無不可也，勢逆則尤忌上行，而兇咎必至。以陽承陽，以陰承陰，皆不得於君也。然陽以不正而有才，陰以得正而無才，故其勢不同。有才而不正，則貴於寡慾，故乾之諸四，多得免咎。無才而得正，則貴乎有應，故艮之諸四，皆以有應爲優，無應爲劣。獨坤之諸四，能以柔順處之，雖無應援，亦皆免咎。此又隨時之義也。

五，上卦之中，乃人君之位也。諸爻之德，莫精於此。能首出乎庶物，不問何時，克濟大事。《傳》謂五“多功”者此也。

上，事之終，時之極也。其才之剛柔，內之應否，雖或取義，然終莫及上與終之重也。是故難之將出者，則指其可由之方。事之既成者，則亦以可保之道。義之善或不必勸，則直雲其吉也。勢之惡或不可解，則但言其兇也。質雖不美，而冀其或改焉，則猶告之。位雖處極，而見其可行焉，則亦諭之。大抵積微而盛，過盛而衰，有不可變者，有不能不變者。《大傳》謂“其上易知”，豈非事之已成乎？胡氏一桂曰：上下體雖相應，其實陽爻與陰爻應，陰爻與陽爻應，若皆陽皆陰，雖屬相應之位，則亦不應矣。然事固多變，動在因時，故有以有應而得者，有以有應而失者，亦有以無應而吉者，有以無應而兇者，斯皆時事之使然，不可執一而定淪也。至若《比》五以剛中，上下五陰應之；《大有》五以柔中，上下五陽應之；《小畜》四以柔得應，上下五剛亦應之，又不以六爻之應例淪也。

六十四卦皆以五爲君位者，此《易》之大略也。此間或有居此位而非君義者，有居他位而有君義者，斯易之變，不可滯於常例。

胡氏炳文曰：《易》卦之佔，亨多，元亨少。爻之佔，吉多，元吉少。元亨，大善而亨。元吉，大善而吉也。人之行事，善百一，大善千一，故以元爲貴。然茲事也，請 吳氏澄曰：時之爲時，莫備於《易》。程子謂之隨時變易以從道。夫子《傳》六十四《彖》，獨於十二卦發其凡，而贊其時與時義、時用之大，一卦一時，則六十四時不同也。一爻一時，則三百八十四時不同也。始於《乾》之《乾》，終於《未濟》之《未濟》，則四千九十六時，各有所值。引而伸，觸類而長，時之百千萬變無窮，而吾之所以時其時者，則一而已。

薛氏瑄：六十四卦，只是一奇一偶。但因所遇之時，所居之位不同，故有無窮之事變。如人只是一動一靜，但因時位不同，故有無窮之道理。此所以爲《易》也。

蔡氏清曰：《乾》卦卦辭，只是要人如《乾》。《坤》卦卦辭，只是要人如《坤》，至如《蒙》、《蠱》等卦，則又須反其義。此有隨時而順之者，有隨時而制之者。易道只是時。時則有此二義，在學者細察之。

周公之系爻辭，或取爻德，或取爻位，又或取本卦之時與本爻之時，又或兼取應爻，或取所承、所乘之爻。有承、乘、應與時位兼取者，有僅取其一二節者，又有取一爻爲衆爻之主者。大概不出此數端。

綱領三，此篇論讀《易》之法及諸家醇疵王氏通曰：《易》之憂患，業業焉，孜孜焉。其畏天憫人，思及時而動乎！繁師玄曰：遠矣！吾視《易》易之道何其難乎！曰：有是夫！“終日乾乾”可也。

劉炫問《易》，曰：聖人於《易》，沒身而已，況吾儕乎？炫曰：吾談之於朝，無我敵者。不答。退謂門人曰：“默而成之，不言而信，存乎德行”。

北山黃公善醫，先寢食而後針藥。汾陰侯生善筮，先人事而後說卦。

邵子曰：知《易》者不必引用講解，是爲知《易》。孟子之言，未嘗及《易》，其間《易》道存焉，但人見之者鮮耳。人能用《易》，是爲知《易》。如孟子，可謂善用《易》者也。

程子曰：觀《易》須看時，然後觀逐爻之才。一爻之中，當包函數意，聖人常取其重者而爲之辭。亦有《易》中言之已多，取其未嘗言者，又有且言其時，不及其爻之才者。皆臨時參考，須先看卦，乃看得辭。

古之學者，皆有傳授。如聖人作經，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經。蓋不得傳授之意云爾。如《繫辭》本欲明《易》，若不先求卦義，則看《繫辭》不得。

《易》須是默識心通，只窮文意，徒費力。

朱子曰：看《易》須是看他卦爻未畫以前，是怎模樣，卻就這上見得他許多卦爻象數，是自然如此，不是杜撰。且《詩》則因風俗世變而作，《書》則因帝王政事而作。《易》初未有物，只是懸空說出。當其未有卦畫，則渾然一太極。在人則是喜怒哀樂未發之中，一旦發出，則陰陽吉凶，事事都有在裏面。人須是就至虛靜中，見得這道理周遮通瓏方 經書難讀，而此經爲尤難。蓋末開卷時，已有一重象數大概功夫。開卷之後，經文本意，又多被先儒硬說殺了，令人看得意思侷促，不見本來“開物成務”活法。

《易》不比《詩》《書》，他是說盡天下後世無窮無盡底事理，只一兩個字，便是一個道理。人須是經歷天下許多事變，讀易方知各有一理，精審端正。今既未盡經歷，非是此心大段虛明寧靜，如何見得？看《易》若是靠定象去看，便滋味長。若只憑地懸空看，也沒甚意思。又曰：說《易》“得其理，則象數在其中”，固是如此。然泝流以觀，卻須先見象數的當下落，方說得理不走作。不然，事無實證，則虛理易差也。

今人讀《易》，當分爲三等。看伏犧之《易》，如未有許多《彖》、《象》、《文言》說話，方見得《易》之本意，只是要作卜筮用。及文王周公分爲六十四卦，添入《乾》“元亨利貞”，《坤》“元亨利牝馬之貞”，已是文王周公自說出一般道理了。然猶是就人佔處說。如佔得《乾》卦，則大亭而利於正耳。及孔子系《易》，作《彖》、《象》、《文言》，則以“元亨利貞”爲乾之四德。以上論讀《易》。

孔氏穎達曰；龍出於河，則八卦宣其象。麟傷於澤，則“十翼”彰其用。業資幾聖，時歷三古。及秦亡金鏡，未墜斯文。漢理珠囊，重興儒雅。其傳《易》者，西都則有丁、孟、京、田，東都則有荀、劉、馬、鄭。大體更相祖述，非有絕倫。唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今。所以江左諸儒，並傳其學，河北學者，罕能及之。其江南義疏，十有餘家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。原夫《易》理難窮，雖復玄之又玄，至於垂範作則，便是有而教有。若論住內住外之空，就能就所之說，斯乃義涉於釋氏，非爲教於孔門也。

程子曰：邵堯夫先生之學，得之於李挺之。挺之得之穆伯長，伯長得之華山希夷陳圖南先生。朔其源流，遠有端緒。今穆李之言，及其行事，概可見矣。而先生淳一不雜，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。

尹氏火享曰；伊川先生踐履盡易，其作《傳》只是因而寫成。熟讀玩味，既可見矣。

朱子門人間“當期”，曰：《易》卦之位，震東、離南、兌西、坎北者爲一說，十二闢卦分屬十二辰者爲一說。及焦延壽爲卦氣直日之法，乃合二說而一之。既以八卦之震離兌坎二十四爻直四時，又以十二闢卦直十二月。且爲分四十八卦爲之公侯卿大夫，而六日七分之說生焉。若以八卦爲主，則十二卦之乾不當爲巳之闢。坤不當爲亥之闢，艮不當侯於申酉，巽不當侯於戌亥。若以十二卦爲主，則八卦之乾不當在西北，坤不當在西南，艮不當在東北，巽不當在東南。彼此二說，互爲矛盾。且其分四十八卦爲公侯卿大夫，以附於十二闢卦，初無法象，而直以意言，本已無所據矣。不待論其減去四卦二十四爻，而後可以見其失也。揚雄《太玄》次第，乃是全用焦法。其八十一苜，蓋亦去其震離兌坎者，而但擬其六十卦耳。諸家於八十一首，多有作擬震離兌坎者。近世許翰始正其誤。至立踦蠃二贊，則正以七百二十九贊，又不足乎六十卦六日七分之數而益之。

恐不可反據其說，以正焦氏之說也。

先天圖非某之說，乃康節之說。非康節之說，乃希夷之說。非希夷之說，乃孔子之 問伊川《易》說理太多，曰：伊川言聖人有聖人用，賢人有賢人用。若一爻只作一事，則三百八十四爻，止作得三百八十四事也。說得極好，然他解，依舊是三百八十四爻，止作得三百八十四事用也。

《詩》《書》略看訓詁，解釋文義令通而已。卻只玩味本文，其道理只在本文。下面小字盡說，如何會過得他？若《易傳》卻可脫去本文。程子此書平淡地漫漫委曲，說得更無餘蘊，不是那敲磕逼匝出底義理，平鋪地放在面前，只如此等行文，亦自難學，如其他峭拔雄健之文卻可作，若《易傳》淡底文字，如何可及？問《易傳》大概將三百八十四爻作人說，恐通未盡否？曰：也是。即是不可裝定作人說，看佔得如何。有就事言者，有以位言者。以吉凶言之則爲事，以終始言之則爲時，以高下言之則爲位，隨所作而看皆通。《繫辭》雲：“不可爲典要，唯變所適。”豈可裝定作人說？此書近細讀之，恐程《傳》得之已多，但不合全說作義理，不就卜筮上看，故其說有無頓著處耳。今但作卜筮看，而以其說推之，道理自不可易。

自秦漢以來，考象辭者，泥於術數，而不得其弘通簡易之法。談義理者，淪於空寂，而不適乎仁義中正之歸。求其因時立教以承三聖，不同於法而同於道者，則唯伊川先生程氏之書而已。

老蘇說《易》，專得於“愛惡相攻而吉凶生”以下三句。他把這六爻，似那累世相仇相殺底人相似看。這一爻攻那一爻，這一畫克那一畫，全不近人情。東坡見他恁地太粗疎，卻添得些佛老在裏面，其書自作兩樣。

王氏應麟曰：以義理解易，自王弼始，何晏非弼比也。清談亡晉，衍也，非弼也：範寧以王弼何晏並言，過矣。

程子言《易》，謂得其義則象數在其中。朱子以爲先見象數，方說得理，不然，事無實證，則虛理易差。愚嘗觀顏延之《庭誥》雲：馬、陸得其象數，取之於物；荀、王舉其正宗，得之於心。其說以荀、於爲長。李泰發亦謂一行明數而不知其義，管輅明象而不通其理。蓋自輔嗣之學行，而象數之說隱。然義理象數，一以貫之，乃爲盡善。以上論諸家說《易》。

義 例時消息盈虛之謂“時”，《泰》、《否》、《剝》、《復》之類是也。又有指事言者，《訟》、《師》、《噬嗑》、《頤》之類是也。又有以理言者，《履》、《謙》、《鹹》、《恆》之類是也。又有以象佔者，《井》、《鼎》之類是也。四者皆謂之時。

位貴賤上下之謂“位”。王弼謂中四爻有位，而初上兩爻無位，非謂無陰陽之位也，乃謂爵位之位 德剛柔中正不中正之謂“德”。剛柔各有善不善，時當用剛，則以剛爲善也；時當用柔，則以柔爲善也。唯中與正，則無有不善者。然正尤不如中之善，故程子曰，正未必中，中則無不正也。六爻當位者未必皆吉，而二五之中，則佔者獨多，以此故爾。

應、比“應”者，上下體相對應之爻也。“比”者，逐位相比連之爻也。《易》中比應之義，唯四與五比，二與五應爲最重。蓋以五爲尊位，四近而承之，二遠而應之也。然近而承者，則貴乎恭順小心，故剛不如柔之善。遠而應者，則貴乎強毅有爲，故柔又不如剛之善。夫子曰：“二與四，同功而異位，二多譽，四多懼，近也。柔之爲道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。”夫言柔之道不利遠，可見剛之道不利近矣。又可見柔之道利近，剛之道利遠矣。

夫子此條，實全《易》之括例。

凡比與應，必一陰一陽，其情乃相求而相得。若以剛應剛，以柔應柔，則謂之“無應”。以剛比剛，以柔比柔，則亦無相求相得之情矣。

以此例推之，《易》中以六四承九五者，凡十六卦，皆吉。《比》曰“外比於賢”，《小畜》曰“有孚惕出”，《觀》曰“利用賓於王”，《坎》曰“納約自牖”，《家人》曰“富家”，《益》曰“中行告公從”，《井》曰“井甃無咎”，《浙》曰“或得其桷”，《巽》曰“田獲三品”，《渙》曰“渙其羣元吉”，《節》曰“安節亭”，《中孚》曰“月幾望”，皆吉辭也。唯《屯》、《需》與《蹇》、則相從於險難之中，故曰“往吉”，曰“出自穴”，曰“來連”。《既濟》則交儆於未亂之際，故曰“終日戒”，亦皆吉辭。

以九四承六五，亦十六卦，則不能皆吉，而兇者多。如《離》之“焚如死如棄如”，《恆》之“田無禽”，《晉》之“鼫鼠”，《鼎》之“覆餗”，《震》之“遂泥”，皆兇爻也。《大有》之“匪彭”，《睽》之“睽孤”，《解》之“解拇”，《歸妹》之“愆期”，《旅》之“心未快”，《小過》之“往厲必戒”，雖非兇爻，而亦不純吉。唯《豫》之四，一陽而上下應，《噬嗑》之四，一陽爲用獄主，《豐》之四，爲動主以應乎明，《大壯》之壯，至四而極，《未濟》之未濟，至四而濟，皆卦主也，故得吉利之辭，而免兇咎。

以九二應六五者，凡十六卦，皆吉。《蒙》之“子克家”，《師》之“在師中”，《泰》之“得尚於中行”，《大有》之“大車以載”，《蠱》之“幹母蠱”而“得中道”，《臨》之“鹹臨吉而無不利”，《恆》之“悔亡”，《大壯》之“貞吉”，《睽》之“遇主於巷”，《解》之“得黃矢”，《損》之“弗損益之”，《升》之“利用禴”，《鼎》之“有實”，皆吉辭也。唯《大畜》之“輿說輹”，則時當止也；《歸妹》“利幽貞”，則時當守也；《未濟》“曳輪貞吉”，則時當待也，亦非兇辭也。

以六二應九五，亦十六卦，則不能皆吉，而兇吝者有之。如《否》之“包承”也，《同人》之“於宗吝”也，《隨》之“系小子失丈夫”也，《觀》之“窺觀可醜”也，《鹹》之“鹹其腓兇”也，皆非吉辭也。《屯》之“屯如遭如”，《遯》之“鞏用黃牛”，《蹇》之“蹇蹇匪躬”，《既 自二五之外，亦有應焉。自四五之外，亦有比焉。然其義不如應五承五者之重也。

以應言之，四與初，猶或取相應之義，三與上則取應義者絕少矣。其故何也？四，大臣之位也，居大臣之位，則有以人事君之義，故必取在下之賢德以自助，此其所以相應也。上居事外，而下應於當事之人，則失清高之節矣。三居臣位，而越五以應上，則失勿二之心矣。此其所以不相應也。然四之應初而吉者，亦唯以六四應初九耳。蓋初九爲剛德之賢，而六四有善下之美，故如《屯》、《賁》之“求婚媾”也，《頤》之“虎視耽耽”也，《損》之“使遄有喜”也，皆吉也。若九四應初六，則反以下交小人爲累，《大過》之“不橈乎下”，《解》之“解而拇”，《鼎》之“折足”是也。

以比言之，唯五與上，或取相比之義，餘爻則取比義者亦絕少。其故何也？五，君位也，尊莫尚焉，而能下於上者，則尚其賢也，此其所以有取也。然亦唯六五遇上九，乃取斯義。蓋上九爲高世之賢，而六五爲虛中之主。故如《大有》、《大畜》之六五、上九，孔子則贊之以“尚賢”；《頤》、《鼎》之六五、上九，孔子則贊之以“養賢”，其辭皆最吉。若以九五比上六，則亦反以尊寵小人爲累，如《大過》之“老婦得其士夫”，《鹹》之“志末”，《夬》之“莧陸”，《兌》之“孚於剝”，皆是也。獨《隨》之九五下上六，而義有取者，卦義剛來下柔故爾，若初與二，二與三，三與四，則非正應而相比者，或恐陷於朋黨比周之失，故其義不重。

此皆例之常也。若其爻爲卦主，則羣爻皆以比之、匝之爲吉凶焉，故五位之爲卦主者，不待言矣。如《豫》四爲卦主，則初“鳴”而三“盱”。《剝》上爲卦主，則三“無咎”而五“無不利”。《復》初爲卦王，則二下仁而四“獨復”。《夬》上爲卦主，則三“壯頄”而五“莧陸”。《姤》初爲卦主，則二“包有魚”而四“包無魚”。此又《易》之大義，不可以尋常比應之例論也。

卦主凡所謂卦主者，有成卦之主焉，有主卦之主焉。成卦之主，則卦之所由以成者。無論位之高下，德之善惡，若卦義因之而起，則皆得爲卦主也。主卦之主，必皆德之善，而得時、得位者爲之。故取於五位者爲多，而它爻亦間取焉。其成卦之主，即爲主卦之主者，必其德之善，而兼得時位者也。其成卦之主，不得爲主卦之主者，必其德與時位，參錯而不相當者也。

大抵其說皆具於夫於之《彖傳》，當逐卦分別觀之。

若其卦成卦之主，即主卦之主，則是一主也，若其卦有成卦之主，又有主卦之主，則兩爻皆爲卦主矣。或其成卦者兼取兩爻，則兩爻又皆爲卦主矣。或其成卦者兼取兩象，則兩象之兩爻，又皆爲卦主矣。亦當逐卦分別觀之。

《乾》以九五爲卦主，蓋乾者天道，而五則天之象也。乾者君道，而五則君之位也，又剛健中正。四者具備，得天德之純，故爲卦主也。觀《彖傳》所謂“時乘六龍以御天”，“首出庶物”者，皆主君道而言。

《坤》以六二爲卦主，蓋坤者地道，而二則地之象也。坤者臣道，而二則臣之位也，又柔順中正。四者具備，得坤德之純，故爲卦主也。觀彖辭所謂“先迷後得主”“得朋”“喪朋”者，皆主臣道而言。

《屯》以初九、九五爲卦主，蓋卦唯兩陽，初九在下，侯也，能安民者也。九五在上，能建侯 亦指五而言之也。

《師》以九二、六五爲主，蓋九二在下，“丈人”也；六五在上，能用“丈人”者也。

《比》以九五爲主，蓋卦唯一陽居尊位，爲上下所比附者也。

《小畜》以六四爲成卦之主，而九五則主卦之主。蓋六四以一陰畜陽，故《彖傳》曰“柔得位而上下應之”，九五與之合志，以成其畜，故《彖傳》曰“剛中而志行”。

《履》以六三爲成卦之主，而九五則主卦之主也。蓋六三以一柔履衆剛之間，多危多懼，卦之所以名《履》也。居尊位尤當常以危懼存心，故九五之辭曰“貞厲”，而《彖傳》曰“剛中正，履帝位而不疚”。

《泰》以九二、六五爲主，蓋泰者上下交而志同，九二能盡臣道以上交者也，六五能盡君道以下交者也，二爻皆成卦之主，亦皆主卦之主也。

《否》以六二、九五爲主，蓋否者上下不變，六二“否亨”，斂德闢難者也。九五“休否”，變《否》爲《泰》者也。然則六二成卦之主，而九五則主卦之主也。

《同人》以六二、九五爲主，蓋六二以一陰能同衆陽，而九五與之應。故《彖傳》曰“柔得位得中，而應乎乾”。

《大有》以六五爲主，蓋六五以虛中居尊，能有衆陽。故《彖傳》曰“柔得尊位，大中，而上下應之”。

《謙》以九三爲主，蓋卦唯一陽，得位而居下體，謙之象也。故其爻辭與卦同，《傳》曰“三多兇”，而唯此爻最吉。

《豫》以九四爲主，卦唯一陽，而居上位，卦之所由以爲豫者。故《彖傳》曰“剛應而志行”。

《隨》以初九、九五爲主，蓋卦之所以爲隨者，剛能下柔也。初五兩爻，皆剛居柔下，故爲卦主。

《蠱》以六五爲主，蓋諸爻皆有事於幹蠱者，至五而功始成，故諸爻皆有戒辭，而五獨曰“用譽”也。

《臨》以初九、九二爲主，《彖傳》所謂“剛浸而長”是也。

《觀》以九五、上九爲主，《彖傳》所謂“大觀在上”是也。

《噬嗑》以六五爲主，《彖傳》所謂“柔得中而上行”是也。

《賁》以六二、上九爲主，《彖傳》所謂“柔來而文剛”，“剛上而文柔”是也。

《剝》以上九爲主，陰雖剝陽，而陽終不可剝也，故爲卦主。

《復》以初九爲主，《彖傳》所謂“剛反”者是也。

《無妄》以初九、九五爲主，蓋初九陽動之始，如人誠心之初動也：九五乾德之純，如人至誠之無息也。故《彖傳》曰“剛自外來而爲主於內”，指初也；又曰“剛中而應”，指五也。

《大畜》以六五、上九爲主，《彖傳》所謂“剛上而尚賢”者是也。

《頤》亦以六五、上九爲主，《彖傳》所謂“養賢以及萬民”者是也。

《大過》以九二、九四爲主，蓋九二剛中而不過者也，九四棟而不橈者也。

《坎》以二五二陽爲主，而五尤爲主，水之積滿者行也。

謂動而能靜，則五尤卦主也。

《恆》者常也，中則常矣，卦唯二五居中，而六五之柔中，尤不如九二之剛中，則二卦主也。

《遯》之爲遯以二陰，則初二成卦之主也。然處之盡善者唯九五，則九五又主卦之主也。故《彖傳》曰“剛當位而應，與時行”也。

《大壯》之爲壯以四陽，而九四當四陽之上，則四卦主也。

《晉》以明出地上成卦，六五爲離之主，當中天之位，則五卦主也。故《彖傳》曰“柔進而上行”。

《明夷》以日入地中成卦，而上六積土之厚，夷人之明者也，成卦之主也。六二、六五皆秉中順之德，明而見夷者也，主卦之主也。故《彖傳》曰“文王以之”、“箕子以之”。

《家人》以九五、六二爲主，故《彖傳》曰“女正位乎內，男正位乎外”。

《睽》以六五、九二爲主，故《彖傳》曰“柔進而上行，得中而應乎剛”。

《蹇》以九五爲主，故《彖傳》曰“往得中也”。蓋《彖》辭所謂“大人”者，即指五也。

《解》以九二、六五爲主，故《彖傳》曰“往得衆也”，指五也。又曰“乃得中也”，指二也。

《損》以損下卦上畫，益上卦上畫爲義，則六三、上九，成卦之主也：然損下益上，所益者君也，故六五爲主卦之主。

《益》以損上卦下畫，益下卦下畫爲義，則六四、初九，成卦之主也。然損上益下者，君施之而臣受之，故九五、六二爲主卦之主。

《夬》以一陰極於上爲義，則上六成卦之主也。然五陽決陰，而五居其上，又尊位也，故九五爲主卦之主。

《姤》以一陰生於下爲義，則初六成卦之主也。然五陽皆有制陰之責，而唯二五以剛中之德，一則與之相切近以制之，一則居尊臨其上以制之，故九五、九二爲主卦之主。

《萃》以九五爲主，而九四次之，卦唯二陽而居高位，爲衆陰所萃也。

《升》以六五爲主，《彖傳》曰“柔以時升”，六五升之最尊者也。然升者必自下起，其卦以地中生木爲象，則初六者巽體之主，乃木之根也，故初六亦爲成卦之主。

《困》以九二、九五爲主，蓋卦以剛掩爲義，謂二五以剛中之德，而皆掩於陰也，故兩爻皆成卦之主，又皆主卦之主。

《井》以九五爲主，蓋井以水爲功，而九五坎體之主也；井以養民爲義，而九五養民之君也。

《革》以九五爲主，蓋居尊位，則有改革之權；剛中正，則能盡改革之善，故其辭曰“大人虎變”。

《鼎》以六五、上九爲主，蓋鼎以養賢爲義，而六五尊尚上九之賢，其象如鼎之鉉耳之相得也。

《震》以二陽爲主，然震陽動於下者也，故四不爲主，而初爲主。

《艮》亦爲二陽爲主，然艮陽止於上者也，故三不爲主，而上爲主。

《漸》以女歸爲義，而諸爻唯六二應五，合乎女歸之象，則六二卦主也。然漸又以進爲義，而九五進居高位，有剛中之德，則九五亦卦之主也。

《歸妹》以女之自歸爲義，其德不尊，故《彖傳》曰“‘無攸利’，柔乘剛也”。是六三，上六成卦之主也。然六五居尊，下交，則反變不尊而爲尊，化兇而爲吉。是六五又主卦之主也。

《豐》以六五爲主，蓋其彖辭曰“王假之，勿憂，宜日中”，六五之位則王之位也，柔而居中，則日中之德也。

《旅》亦以六五爲主，故《彖傳》曰“柔得中乎外”。又曰“止而麗乎明”。五居外體，旅於外 《巽》雖主於二陰，然陰卦以陰爲主者，唯離爲然，以其居中故也。巽之二陰，則爲成卦之主，而不得爲主卦之主。主卦之主者，九五也。申命行事，非居尊位者不可。故《彖傳》曰“剛巽乎中正而志行”，指五也。

《兌》之二陰亦爲成卦之主，而不得爲主卦之主。主卦之主，則二五也。故《彖傳》曰“剛中而柔外，說以‘利貞’”。

《渙》以九五爲主，蓋收拾天下之散，非居尊不能也。然九二居內以固其本，六四承五以成其功，亦卦義之所重，故《彖傳》曰“剛來而不窮，柔得位乎外而上同”。

《節》亦以九五爲主，蓋立制度以節天下，亦唯居尊有德者能之。故《彖傳》曰“當位以節，中正以通”。

《中孚》之成卦以中虛，則六三、六四，成卦之主也。然孚之取義以中實，則九二、九五，主卦之主也。至於孚乃化邦，乃居尊者之事，故卦之主在五。

《小過》以二五爲主，以其柔而得中，當過之時而不過也。

《既濟》以六二爲主，蓋既濟則初吉而終亂，六二居內體，正初言之時也。故《彖傳》曰“初吉柔得中也”。

《未濟》以六五爲主，蓋未濟則始亂而終治，六五層外體，正開治之時也。故《彖傳》曰“未濟‘亨’，柔得中也”。

以上之義，皆可以據《彖傳》、爻辭而推得之。大抵《易》者，成大業之書。而成大業者，必歸之有德有位之人。故五之爲卦主者獨多。中間亦有因時義不取五爲王位者，不過數卦而已。

自五而外，諸爻之辭，有曰王者，皆非以其爻當王也，乃對五位而爲言耳。如《隨》之上曰“王用亨於西山”，則因其繫於五也。《益》之二日“王用亨於帝”，則因其應於五也。《升》之四曰“王用亨於岐山”，則因其承於五也。皆其德與時稱，故王者簡而用之，以答乎神明之心也。又上爻有蒙五爻而終其義者，如《師》之上曰“大君有命”，則因五之出師定亂，而至此則奏成功也。《離》之上曰“王用出徵”，則因五之憂勤圖治，而至此則除亂本也。

皆蒙五爻之義，而語其成效如此。《易》中五上兩爻，此類最多，亦非以其爻當王也。

周易上經本義周，代名也。易，書名也。其卦本伏羲所畫，有交易、變易之義，故謂之易，其辭則文王閣公所繫，故系之周。以其簡帙重大，故分爲上下兩篇。經，則伏羲之畫，文王周公之辭也，並孔子所作之傳十篇，凡十二篇。中間頗爲諸儒所亂，近世晁氏始正其失，而未能盡合古文。呂氏又更定著爲經二卷，傳十卷，乃復孔氏之舊雲。

乾.乾上.乾下乾，元，亨，利，貞。

本義 六畫者，伏羲所畫之卦也。一者，奇也，陽之數也。乾者，健也，陽之性也。

本注乾字，三畫卦之名也。下者，內卦也。上者，外卦也。經文“乾”字，六畫卦之名也。伏羲仰觀俯察，見陰陽有奇偶之數，故畫一奇以象陽，畫一偶以象陰。見一陰一陽，有各生一陰一陽之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦。見陽之性健，而其成形之大者爲天，故三奇之卦，名之曰乾，而擬之於天也。三畫已具，八卦已成，則又三倍其畫，以成六畫，而爲八卦之上，各加八卦，以成六十四卦也。此卦六畫皆奇，上下皆乾，則陽之純而健之至也，故乾之名，天之象，皆不易焉。“元、亨、利、貞”，文王所繫之辭，以斷一卦之吉凶，所謂彖辭者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。文王以爲乾道大通而至正，故於筮得此卦，而六爻皆不變者，言其佔當得大通，而必利在正固，然後可以保其終也。此聖人所以作《易》教人卜筮，而可以開物成務之精意。餘卦放此。

程傳上古聖人始畫八卦，三才之道備矣，因而重之，以盡天下之變，故六畫而成卦。重乾爲乾。乾，天也。天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。

夫天，專言之則道也，天且弗違是也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。乾者，萬物之始，故爲天爲陽，爲父爲君。“元、亨、利、貞”，謂之四德。“元”者，萬物之始。“亨”者，萬物之長。“利”者，萬物之遂。“貞”者，萬物之成。唯乾坤有此四德，在它卦則隨事而變焉。故元專爲善大，利主於正固。亨貞之體，各稱其事。四德之義，廣矣，大矣。

集說孔氏穎達曰：乾者，此卦之名。卦者掛也，言懸掛物象以示於人，故謂之卦。

邵子曰：不知乾，無以知性命之理。

《朱子語類》雲，乾只是健，坤只是順。純陽所以健，純陰所以順。至健者唯天，至順者唯地。

問：乾者天之性情。曰，乾，健也。健之體爲性，健之用是情。又曰，性情二者常相參在此，情便是性之發，非性何以有情？健而無息，非性何以能如此？問；《本義》雲：見陽之性健，而成形之大者爲天，故三奇之卦，名之曰乾，而擬之於天也。竊謂卦辭未見取象之意，恐當於大象言之。曰，才設此卦時，便有此象了，故於此預言之。

問“元、亨、利、貞”。曰，當初只是說大亨利於正，不以分配四時，孔子見此四字好，始分作四件說。

又云，“元亨利貞”四字，文王本意在乾坤者只與諸卦一般，至孔子作《彖傳》、《文言》，始以乾坤爲四德，而諸卦自如其舊。二聖人之意，非有不同，蓋各是發明一理耳。

今學者且當虛心玩味，各隨本文之意而體會之。其不同處，自不相妨。不可遽以己意橫作主張也。

胡氏炳文曰：“元、亨、利、貞”，諸家便作四德解，唯《本義》以爲佔辭。大通而至正，此天道之本然；大通而必利在正固，人事之當然也。乾爲《易》第一卦，佔得之者，其事雖大通，而非正固，尚不能保其終，況它卦乎！

蔡氏清曰：成形之大者爲天，坤卦亦曰，陰之成形莫大於地，可見不可就以乾坤當天地。凡至健者皆爲乾，凡至順者皆爲坤。此乾坤所以足應萬用，而《彖傳》之言，所以爲專以天道明乾義，以地道明坤義也。

林氏希元曰：乾德剛健，剛以體言，健兼用言。剛則有立，健則有爲。人而有立有爲，則志至氣至。本立道生，事無不立，功無不成。不見艱難，無能阻止，如乾旋坤轉，如雷厲風行，“何天之衢”，殆不足以擬之，是不唯亨而且大亨也。中者不偏不倚，正者無過不及，體用之分也，正大而天地之情可見矣，可見乾之中正也。乾道大通而至正，在人容有不正者，故聖人因以爲戒。

案乾坤之“元亨利貞”，諸儒俱作四德說，唯朱子以爲佔辭，而與它卦一例，其言當矣。然四字之中，雖只兩意，實有四層。何則？元，大也。亨，通也。利，宜也。

貞，正而固也。人能至健，則事當大通。然必宜於正固，是佔辭只兩意也。但《易》之中，有言“小亨”者矣，有言“不可貞”者矣。一時之通，其亨則小，唯有大者存焉， 初九，潛龍勿用。

本義初九者，卦下陽爻之名。凡畫卦者，自下而上，故以下爻爲初。陽數九爲老，七爲少，老變而少不變，故謂陽爻爲九。“潛龍勿用”，周公所繫之辭，以斷一爻之吉凶，所謂爻辭者也。“潛”，藏也。“龍”，陽物也。初陽在下，未可施用，故其象爲“潛龍”，其佔曰“勿用”。凡遇乾而此爻變者，當觀此象而玩其佔也。餘爻放此。

程傳下爻爲“初”。“九”，陽數之盛，故以名陽爻。理無形也，故假象以顯義。

乾以龍爲象，龍之爲物，靈變不測，故以象乾道變化，陽氣消息，聖人進退。初九在一卦之下，爲始物之端，陽氣方萌，聖人側微，若“龍”之“潛”隱，未可自用，當晦養以俟時。

集說沈氏驎士曰：稱“龍”者，假象也。天地之氣有升降，君子之道有行藏。“龍”之爲物，能“飛”能“潛”，故借“龍”比君子之德也。初九既尚潛伏，故言“勿用”。

孔氏穎達曰：陽爻稱九，陰爻稱六，其說有二：一者乾體有三畫，坤體有六畫，陽得兼陰，故其數九；陰不得兼陽，故其數六。二者老陽數九，老陰數六，老陰老陽皆變，《周易》以變者爲佔，故稱九稱六。所以老陽數九、老陰數六者，以揲蓍之數，九過操則得老陽，六過揲則得老陰，其少陽稱七，少陰稱八，義亦准此。

崔氏憬曰：九者老陽之數，動之所佔，故陽稱焉。“潛”，隱也。“龍”下隱地，潛德不彰，是以君子韜光待時，未成其行，故曰“勿用”。

《朱子語類》問：程《易》以初、二、三、四四爻作舜說，何以見得如此？曰，此是推說爻象之意，非本指也。《易》本因卜筮而有象，因象而有佔，佔辭中便有道理。

如筮得“乾”之初九，初陽在下，未可施用，其象爲“潛龍”，其佔曰“勿用”。凡遇乾而得此爻者，當觀此象而玩其佔，隱晦而“勿用”可也。此《易》之本指也。聖人爲《彖傳》、《象傳》、《文言》，節節推去無限道理，此程《易》所以推說得無窮。先通得《易》本指後，推說不妨。若便以所推說者去解《易》，則失《易》之本指矣。

李氏舜臣曰：六爻之象，皆取於“龍”者，陽體之健，其“潛”“見”“惕”“躍”“飛”“亢”者，初終之序，而變化之跡也。

梁氏寅曰，夫《易》者，潔淨精微之教也。故其取象皆假託其物，而未涉於事；包含其意，而各隨所用。然乾純陽之卦，而取象於龍，則其意多爲聖人而發者。故夫子於 林氏希元曰：龍不止陽物，乃陽物之神靈不測者，故象乾之六爻。蓋乾卦六爻，皆得乾道，不比它卦，故《文言》以聖人明之。比之於物，則是“龍”也。

九二，見龍在田，利見大人。

本義二，謂自下而上第二爻也。後放此。九二剛健中正，出潛離隱，澤及於物，物所“利見”，故其象爲“見龍在田”，其佔爲“利見大人”。九二雖未得位，而大人之德已著，常人不足以當之，故值此爻之變者，但爲利見此人而已。蓋亦謂在下之大人也。

此以爻與佔者相爲主賓，自爲一例。若有“見龍”之德，則爲“利見”九五在上之“大人”矣。

程傳田，地上也。出現於地上，其德已著。以聖人言之，舜之田漁時也，利見大德之君，以行其道；君亦利見大德之臣，以共成其功；天下利見大德之人，以被其澤。

大德之君，九五也。乾坤純體，不分剛柔，而以同德相應。

集說鄭氏康成曰，二於三才爲地道，地上即田，故稱“田”也。

幹氏寶曰：二爲地上，在地之表，陽氣將施，聖人將顯，故曰“利見大人”。

孔氏穎達曰：陽處二位，故曰九二。陽氣發見，故曰“見龍”。田是地上可營爲有益之處，陽氣發在地上，故曰“在田”。初之與二，俱爲地道。二在初上，所以稱田。“見龍在田”，是自然之象。“利見大人”，以人事託之。言龍見在田之時，猶似聖人久潛稍出，雖非君位，而有君德，故天下衆庶，“利見”九二之“大人”。先儒雲，若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故稱“大人”。

蔡氏清曰：凡“大人”皆是德位兼全之稱。九二雖未得位，而“大人”之德已著，所謂居仁由義，“大人”之事備矣，故亦謂之“大人”。

九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。

本義九，陽爻。三，陽位。重剛不中，居下之上，乃危地也。然性體剛健，有能乾乾惕厲之象，故其佔如此。君子，指佔者而言。言能憂懼如是，則雖處危地而“無咎”也。

程傳三雖人位，已在下體之上，未離於下而尊顯者也，舜之玄德升聞時也。日夕不懈而兢惕，則雖處危地而無咎。在下之人，而君德已著，天下將歸之，其危懼可知。

雖言聖人事，苟不設戒，則何以爲教？作《易》之義也。

集說鄭氏康成曰，三於三才爲人道，有乾德而在人道，君子之象。

孔氏穎達曰，以陽居三位，故稱九三。以居不得中，故不稱“大人”。陽而得位，故稱“君子”。在憂危之地，故“終日乾乾”。言終競此日，健健自強，不有止息。“夕 龔氏原曰：三居下體之上，當危懼之時，唯自強不息，戒謹恐懼，可以免咎。

楊氏時曰：乾之九三，獨言“君子”，蓋九三，人之位也。履正居中，在此一爻。

故《文言》於九四，則曰“上不在天，下不在田，中不在人”，於九三止言“上不在天，下不在田”而已。其曰君子行此四德者，蓋乾之所謂君子也。

《朱子語類》問：伊川雲，雖言聖人事，苟不設戒，何以爲教？竊意因時而“惕”，雖聖人亦有此心。曰， “《易》之爲書，廣大悉備，常人皆可得而用，初無聖凡之別，但當著此爻，便用競競戒惕。

故氏炳文曰：凡卦爻有佔無象，象在佔中；有象無佔，佔在象中。如乾初、二、四、五、上，分象與佔；九三“終日乾乾夕惕若”，皆佔辭也，而象在其中。

九四，或躍在淵，無咎。

本義“或”者，疑而未定之辭。“躍”者，無所緣而絕於地，特未飛爾。“淵”者，上空下洞，深昧不測之所。龍之在是，若下於田，“或躍”而起，則向乎天矣。九陽四陰，居上之下，改革之際，進退未定之時也。故其象如此，其佔能隨時進退，則“無咎”也。

程傳“淵”，龍之所安也。“或”，疑辭，謂非必也。“躍”，不“躍”，唯及時以就安耳。聖人之動，無不時也，舜之歷試時也。

集說幹氏寶曰，“躍”者，暫起之言。

孔氏穎達曰：“或”，疑也、“躍”，跳躍也。言九四陽氣漸進，似若龍體欲飛，猶疑或也。躍於在淵，未即飛也。

程氏迥曰：初與二既皆稱龍，此爻雖不稱龍，即上文知其爲龍也。亦猶“大壯”九三“羝羊觸藩贏其角”，而九四不言羊，知“藩決不羸”即羊也。

李氏過曰，“躍”者，未飛而習飛者也。

林氏希元曰：《本義》進退未定之時，通承上文九陽四陰居上之下改革之際三句說。

蓋以爻與位言，九陽爻，四陰位，陽主進，陰主退，是進退未定也。以上體言，四居上之下，居上欲進，居上之下，則又未必於進，亦進退未定也。以上下二體言，四初離下體，入上體，是爲改革之際，亦進退未定也。故總承之曰，進退未定之時。

又曰：“或躍在淵”，將進而未必於進也。未必於進，非不進也。審進退之時，必時可進，然後進也。是謂隨時進退。

陳氏琛曰：九四以陽居陰，本非躁進之資。又居上之下，適當改革之時。是其欲進以有爲，而商度之未決。蓋將待時而出，見可而動也。有如龍之“或躍在淵”焉。其象如此，佔者誠能隨時進退，則其進也非貪位，退也非沽名。可以投事幾之會，可以免失身之辱，何“咎”之有哉？上九，亢龍有悔。

本義 “上”者，最上一爻之名。“亢”者，過於上而不能下之意也。陽極於上，動必“有悔”，故其象佔如此。

程傳 九五者，位之極。中正者，得時之極，過時則“亢”矣。上九至於亢極，故“有悔”也。有過則有悔，唯聖人知進退存亡而無過，則不至於悔也。

集說 王氏肅曰：窮高曰“亢”，知進忘退，故悔也。

郭氏雍曰，九三過而“惕”，故“無咎”。上九過而“亢”，故“有悔”。然則龍德莫善於惕，而莫不善於亢也。

《朱子語類》雲：若佔得此爻，必須以亢滿爲戒。當極盛之時。便須慮其亢，如這般處，最是《易》之大義，大抵於盛滿時致戒。

總論範氏仲淹曰：九二君之德，九五君之位，成德於其內，得位於其外，餘爻則從其進退安危之會言之。

饒氏魯曰：一爻有一爻之中，如初則以“潛”爲中，二則以“見”爲中，三則以“乾”、“惕”爲中，四則以“或躍”爲中。卦有才、有時、有位不同，聖人使之無不合乎中。

本義 用九，言凡筮得陽爻者，皆用九而不用七，蓋諸卦百九十二陽爻之通例也。

以此卦純陽而居首，故於此發之。而聖人因系之辭，使遇此卦而六爻皆變者，即此佔之。

蓋六陽皆變，剛而能柔，吉之道也。故爲“羣龍無首”之象，而其佔爲如是則吉也。《春秋傳》曰，乾之坤曰“見羣龍無首言”，蓋即純坤卦辭，“牝馬之貞”，“先迷後得”，“東北喪朋”之意。

程傳 用九音，處乾剛之道，以陽居乾體，純乎剛者也，剛柔相濟爲中，而乃以純剛，是過乎剛也。“見羣龍無首”，謂觀諸陽之義，爲無首則吉也。以剛爲天下先，兇之道也。

集說 朱子答虞士朋曰：用九用六，當從歐公說，爲揲蓍變卦之凡例。蓋陽爻百九十二，皆用九而不用七；陰爻百九十二，皆用六而不用八也。特以乾坤二卦純陽純陰，而居篇首，故就此發之，此歐陽公舊說也。而愚又嘗因其說而推之，竊以爲，凡得乾而六爻純九，得坤而六爻純六者，皆當直就此例，佔其所繫之辭，不必更看所變之卦。《左傳》蔡墨所謂“乾之坤曰見羣龍無首”者，可以見其一隅也。

又《語類》雲：荊公言用九隻在上九一爻，非也。六爻皆用九，故曰“見羣龍無首，吉”。用九便是行健處。

林氏希元曰：用九本是陽爻之通例，然於乾卦六爻之後發之，便是指乾卦六爻用九。

又曰，或疑“無首”之“吉”，剛而能柔則言也。牝馬之利，順而能健則利也。剛而能柔，與順而健者，性體自是不同。而《春秋傳》曰，乾之坤曰“見羣龍無首吉”，何也？曰，乾變之坤，雖爲坤之所爲，然本自剛來，與本是坤者不同。故乾“無首”之“吉”，終不可同於坤“牝馬之貞”。坤“永貞”之“利”，終不可同於乾之“元亨”。聖人不教人即所變之卦以考其佔，而別著自此至彼之象佔者，正以其有不可同耳。

案爻辭雖所以發明乎卦之理，而實以爲占筮之用，故以九六名爻者取用也。爻辭動則用，不動則不用。卦辭則不論動不動而皆用也。但不動者，以本卦之彖辭佔；其動者，則合本卦變卦之彖辭佔。如乾之六爻全變則坤，坤之六爻全變則乾也。先儒之說，以爲全變則棄奉卦而觀變卦，而乾坤者天地之大義，乾雖變坤，未可純用坤辭也；坤雖變乾，未可純用乾辭也。故別立用九用六，以爲皆變之佔辭。此其說亦善矣。以理揆之，則凡卦雖全變，亦無盡棄奉卦而不觀之理，不獨乾坤也。故須合本卦變卦而佔之者近是。

如此則乾變坤者，合觀乾辭與坤辭而已。坤變乾者，合觀坤辭與乾辭而已。但自乾而坤，則陽而根陰之義也。自坤而乾，則順而體健之義也。合觀卦辭者，宜知此意，故立用九用六之辭以發之，蓋羣龍雖現而不現其首，陽而根陰故也。永守其貞而以大終，順而體健故也。此亦因乾坤以爲六十四卦之通例。如自復而垢，則長而防其消可也。自姤而復，則亂而圖其治可也。固非乾坤獨有此義，而諸卦無之也。聖人於乾坤發之，以示例爾。

然乾雖不變，而用九之理自在，故“乾元”無端，即“無首”之妙也。坤雖不變，而用六之理自在，故坤“貞”能“安”，即“永貞”之道也。陰陽本自合德者，交易之機，其因動而益顯者，則變易之用，學《易》者尤不可以不知。

坤.坤上.坤下坤，元亨，利牝馬之貞，君子有攸往，先迷後得主利，西南得朋，東北喪朋，安貞吉。

本義 . 者，偶也，陰之數也。坤者，順也，陰之性也。注中者，三畫卦之名也，經中者，六畫卦之名也。陰之成形，莫大於地，此卦三畫皆偶，故名坤而象地。重之又得坤焉，則是陰之純，順之至，故其名與象皆不易也。“牝馬”，順而健行者。陽先陰後，陽主義，陰主利。“西南”，陰方。“東北”，陽方。安順之爲也，“貞”，健之守也，遇此卦者，其佔爲大亨，而利以順健爲正。如有所住，則“先迷後得而主”於利。往西南則“得朋”，往東北則“喪朋”。大抵能安於正則吉也。

程傳 坤，乾之對也，四德同而貞體則異。乾以剛固爲貞，坤則柔順而貞。牝馬柔順而健行，故取其象曰“牝馬之貞”。君子所行，柔順而利且貞，合坤德也。陰，從陽者也，待唱而和。陰而無陽，則爲迷錯，居後乃得其常也。主利，利萬物則主於坤，生成皆地之功也。臣道亦然。君令臣行，勞於事者，臣之職也。“西南”，陰方。“東北”，陽方。陰必從陽，離喪其朋類，乃能成化育之功，而有“安貞”之“吉”。得其常則安，安於常則貞，是以吉也。

集說王氏弼曰：至順而後乃亨，故唯利於“牝馬之貞”，“西南”，致養之地，與坤同道者也，故曰“得朋”。“東北”，反“西南”者也，故曰“喪朋”。陰之爲物，必離其黨，之於反類，而後獲“安貞吉”。

幹氏寶曰：行天者莫若龍，行地者莫若馬，故乾以龍繇，坤以馬象。

孔氏穎達曰：乾坤合體之物，故乾後次坤。地之爲體，亦能始生萬物，各得亨通，故云“元亨”，與乾同也。牝對牡爲柔，故云“利牝馬之貞”。不雲牛而云馬者，牛雖柔順，不能“行地無疆”，無以見坤之德。馬雖比龍爲鈍，而亦能遠，象地之廣育也。“先迷後得主利”者，以其至陰，當待唱而後和。凡有所爲，若在物之先，即迷惑。若在物之後，即得主利。以陰不可先唱，猶臣不可先君，卑不可先尊故也。

崔氏憬曰：西方坤兌，南方巽離，二方皆陰，與坤同類，故曰“西南得朋”。東方艮震，北方乾坎，二方皆陽，與坤非類，故曰“東北喪朋”。安於承天之正，故言“安貞言”也。

張氏浚曰：君造始，臣代終，人臣立事建業，以有爲於下。失朋儕之助，有不能獨勝其任者矣，故“西南”以“得朋”爲利，若夫立於本朝，左右天子，苟非絕類忘私， 《朱子語類》問：牝馬取其柔順健行，坤順而言健，何也？曰，守得這柔順堅確，故有健象。柔順而不堅確，則亦不足以配乾矣。

項氏安世曰：牝取其順，馬取其行。順者坤之“元”，行者坤之“亨”。“利”者宜此而已，“貞”者終此而已。柔順者多不能終，唯牝馬爲能終之。“君子有攸往”，此一句總起下文也。“先迷後得主利”，言利在得主，不利爲主也。

楊氏簡曰：君先臣後，夫先妻後。當後而先爲迷，迷爲失道。君爲臣之主，夫爲妻之主，後而得主，利莫大焉。

王氏申子曰：乾健行，故爲馬。坤亦爲馬者，坤乾之配，乾行而坤止，則無以承天之施，而成其化育之功，此所謂柔順之貞，坤之德也。

胡氏一桂曰：“元亨，利牝馬之貞”，已盡坤之全體，“君子”以下，則申佔辭也。

又曰：彖辭文工所作，“西南得朋”、“東北喪朋”，後天卦位。

俞氏琰曰：坤順乾之健，故其佔亦爲“元亨”。北地馬羣，每十牝隨一牡而行，不入它羣，是爲“牝馬之貞”。坤道以陰從陽，其貞如牝馬之從牡則利，故曰利牝馬之貞”。

《易》中凡稱“君子”，皆指佔者而言。“有攸往”，謂有所行也。坤從乾而行先乎乾，則迷而失道；後乎乾，則得乾爲主而利，故曰“君子有攸往，先迷，後得主利”。朋，坤類也。西南坤之本方，兌離巽皆坤類，是爲“得朋”。出而從乾，則東北震艮坎非坤類，是爲“喪朋”。君子之出處，隨寓能安，壹是皆以貞自持，蓋無往而不吉，故曰“西南得朋，東北喪朋，安貞吉”。

蔡氏清曰：若牡馬則全是健，若牝牛則又全是順。牝馬，順而健者也，要非順外有健也。其健亦是順之健也，故曰“安貞”。坤卦，地道也，妻道、臣道也。不順則專而無成，不健則不能配乾。順而健者，坤之正也。

鄭氏維嶽曰：坤配乾者也，坤之德即乾之德，乃柔順以承之而有終耳。有終爲健，故曰“利牝馬之貞”。坤道從乾，乾爲坤之主，故先則迷，而後則得其所主。“西南得朋”者，率類以從陽，以人事君之道也，“東北喪朋”者，絕類以從陽，渙羣朋，亡之道也。

此皆陰道之正而能安之，所以得吉也。

喬氏中和曰：坤唯合乾故“得主”，“得主”，故“西南”“東北”，皆利方，“得朋”“喪朋”皆吉事。妻道也，臣道也。妻從夫，臣從君而已矣。

案“後得主”，當以孔子《文言》爲據。蓋坤者，地道、臣道，而乾，其主也。

居“先”則無主，故“迷”；居“後”則得其所主矣。“利”字應屬下兩句讀，言在西南則利於得朋，在東北則利於喪朋也，“得朋”“喪朋”正與上文“得主”相對。蓋事主者，惟知有主而已，朋類非所私也。然亦有時而宜於得朋者，西南是坤代乾致役之地，非合衆力不足以濟，於是而得朋，正所以終主之事，是得朋即得主也。唯東方者受命之先，北方者告成之候，稟令歸功，己無私焉，而又何朋類之足雲？故必“喪朋”而後“得主”也。爲人臣者而知此義，則引類相先，不爲阿黨睽孤特立，不爲崖異。故易卦之爻有曰 初六，履霜，堅冰至。

本義 六，陰爻之名。陰數六老而八少，故謂陰爻爲六也。“霜”，陰氣所結，盛則水凍而爲冰。此爻陰始生於下，其端甚微，而其勢必盛，故其象如“履霜”則知“堅冰”之將“至”也。天陰陽者，造化之本，不能相無；而消長有常，亦非人所能損益也。然陽主生，陰主殺，則其類有淑慝之分焉。故聖人作《易》，於其不能相無者，既以健順仁義之屬明之，而無所偏主，至其消長之際，淑慝之分，則未嘗不致其扶陽抑陰之意焉。

蓋所以贊化育而參天地者，其旨深矣。不言其佔者，謹微之意，已可見於象中矣。

程傳 陰爻稱六，陰之盛也。八則陽生矣，非純盛也。陰始生於下，至微也。聖人於陰之始生，以其將長則爲之戒。陰之始凝而爲霜，“履霜”則當知陰漸盛而至“堅冰”矣。猶小人始雖甚散，不可使長，長則至於盛也。

集說 王氏應轔曰：乾初九，《復》也。“潛龍勿用”，即閉關之義。坤初六，《姤》也。“履霜堅冰至”，即女壯之戒。

案陰陽之義，以在人身者言之，則心之神明，陽也；五官百體，陰也。以人之倫類言之，則君也父也夫也，陽也；臣也子也妻也，陰也。心之神明，以身而運；君父之事，以臣子而行；夫之家，以婦而成。是皆天地之大義，豈可以相無也哉？然心曰大體，五官百骸，則曰小體。君父與夫，謂之三綱而尊；臣子與妻，主於順從而卑。自其大小尊卑之辨，而順逆於此分，善惡於此生，吉凶於此判矣。誠使在人身者，心官爲主，而百體從令。在人倫者，君父與夫之道行，而臣子妻妾聽命焉。則陰乃與陽合德者，而何惡於陰哉？唯其耳目四肢，各逞其欲，而不奉夫天官；臣子妾婦，各行其私，而不稟於君父，則陰或至於幹陽，而邪始足以害正。在一身則爲理欲之交戰，而善惡所自起也。

在國家則爲公私之迭乘，而治亂所由階也。故孔子《文言》，以善惡之積，君父臣子之漸言之，意深切矣。然則所謂陽淑陰慝者，豈陰誠慝哉？順於陽則無慝矣。所謂扶陽抑陰者，豈陰必抑哉？有以化之，斯不必抑之矣。此爻所謂“履霜堅冰至”，其大旨如此。

推其源流，則堯舜禹危微之儆，《大學》、《中庸》謹獨之戒，與夫《春秋》名分之防，莫不相爲表裏。六十四卦言陰陽之際，皆當以是觀之也。

六二，直方大，不習無不利。

本義 柔順正固，坤之“直”也。賦形有定，坤之“方”也。德合無疆，坤之“大”也。六二柔順而中正，又得坤道之純者，故其德內“直”外“方”，而又盛“大”，不待學習而無不利。佔者有其德，則其佔如是也。

程傳 二陰位，在下，故爲坤之主。統言坤道，中正在下，地之道也。以“直、方、大”三者形容其德用，盡地之道矣。由“直、方，大”，故不習而無所不利。“不習”謂 集說 王氏通曰：圓者動，方者靜，其見天地之心乎！

孔氏穎達曰：以此爻居中得位，極於地體，故盡極地之義。此因自然之性，以明人事。居在此位，亦當如地之所爲。

沈氏該曰：“坤至柔而動也剛”，直也；“至靜而德方”，方也：“含萬物而化光”，大也。坤之道，至簡也，至靜也，承天而行，順物而成，初無假於修習也，是以“不習無不利”也。

《朱子語類》雲：坤卦中惟這一爻最純粹。蓋五雖尊位，卻是陽爻，破了陣了。四重陰而不中，三又不正，唯此爻得中正，所以就這說個“直方大”。此是說坤卦之本體。

然而本意卻是教人知道這爻有這個德，不待學習而“無不利”。人佔得這個時，若能“直”能“方”能“大”，則亦“不習無不利”，卻不是要發明坤道。

蔡氏清曰：《乾》九五一爻，當得乾一卦。蓋乾，孔子以爲得天位、行天道、而致太平之佔，正是聖人作而萬物睹者，故“時乘六龍以御天”。而致萬國之咸寧者，唯九五一爻足以當之。若《坤》之六二，柔順中正，得坤道之純，是又當得一全坤也。若初則陰之微，上則陰之極，三則不中且不正，四則不中，五則不正，唯六二之柔順中止，爲獨得坤道之純。

又曰：直不專主靜，只是存主處，故曰六二之動。直方可分內外，不可專分動靜。

唐氏鶴徵曰：“直”而“大”者，乾之德也。坤無德，以乾之德爲德。故乾性直，坤亦未嘗不直；乾體圓，坤則效之以方。德合無疆，則與乾並其大矣。唯以乾之德爲德，故“不習”而”無不利”，所謂“坤以簡能”者如此。

案 乾爲圓則坤爲方，方者坤之德，與圓爲對者也，故曰至靜而德方。若直則乾德也，故曰“夫乾其動也直”。大亦乾德也，故曰“大哉乾元”。今六二得坤德之純，方固其質也，而始曰“直”終曰“大”者，蓋凡方之物，其始必以“直”爲根，其終乃以“大”爲極。故數學有所謂線而體者，非線之直，不能成面之方。因面之方而積之，則能成體之大矣。坤唯以乾之德爲德，故因“直”以成“方”，圍“方”以成“大”，順天理之自然，而無所增加造設於其間，故曰“不習無不利”。習者重習也，乃增加造沒之意。“不習無不利”。即所謂“坤以簡能”者是也。若以不習爲無藉於學，則所謂“敬以直內，義以方外”者，豈無所用其心哉？六三，含章可貞，或從王事，無成有終。

本義六陰三陽，內含章美，可貞以守。然居下之上，不終含藏，故或時出而從上之事，則始雖“無成”，面後必“有終”。爻有此象，故戒佔者有此德，則如此佔也。

程傳 三居下之上，得位者也。爲臣之道，當含晦其章美，有善則歸之於君，乃可 集說王氏弼曰：三處下卦之極，而不疑於陽，應斯義者也。不爲事始，須唱乃應，待命乃發，含美而可正者也，故曰“含章可貞”也。有事則從，不敢爲首，故曰“或從王事”也。不爲事主，順命而終，故曰“無成有終”也。

楊氏簡曰：無成無終，亦不可也。無成有終，臣之道也。

胡氏炳文曰：陽主進，陰主退。乾九三陽居陽，故曰“乾乾”，主乎進也。坤六四陰居陰，故曰“括囊”，主乎退也。乾九四陽居陰，坤六三陰居陽，故皆曰“或”，進退未定之際也。特其退也，曰“在淵”，曰“含章”，唯進則皆曰“或”，聖人不欲人之急於進也如此。三多兇，故聖人首於乾坤之三爻，其辭獨詳焉。

俞氏琰曰：坤道固宜靜而有守，或有王事，則動而從之弗違也。“無成”，謂持美以歸於君，不居其成功也。“有終”，謂職分居此，則當終其勞也。

蔡氏清曰：六陰三陽，亦有順而健之意，故“無成有終”。亦“先迷後得”，“東北喪朋”，“乃終有慶”之意。

陸氏振奇曰：其不敢專成者，正其代君以終事而不爲始也。是即安於“後得主”之貞者與？六四，括囊，無咎，無譽。

本義 “括囊”，言結囊口而不出也。“譽”者過實之名，謹密如是，則無咎而亦無譽矣。六四重陰不中，故其象佔如此。蓋或事當謹密，或時當隱遯也。

程傳 四居近五之位，而無相得之義，乃上下閉隔之時，其自處以正，危疑之地也。

若晦藏其知，如括結囊口而不露，則可得“無咎”。不然則有害也。既晦藏則“無譽”矣。

集說 劉氏牧曰：坤；“其動也闢”，應二之德；“其靜也翕”，應四之位。翕，閉也，是天地否閉之時，賢人乃隱，不可炫其才知也。

俞氏琰曰：咎致罪，譽致疑，唯能謹密如囊口之結括，則“五咎無譽”。

六五，黃裳，元吉。

本義 黃，中色。裳，下飾。六五以陰居尊，中順之德，充諸內而見於外，故其象如此，而其佔爲大善之吉也。佔者德必如是，則其佔亦如是矣。《春秋傳》南蒯將叛，筮得此爻，以爲大吉，子服惠伯曰；“忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也，故曰“黃裳元吉”。黃，中之色也；裳，下之飾也；元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共，不得其飾；事不善，不得其極。且夫《易》不可以佔險，三者有闕，筮雖當，未也。後蒯果敗，此可以見佔法矣。

程傳 坤雖臣道，五實君位，故爲之戒雲“黃裳，元吉”。黃，中色；裳，下服。

守中而居下則“元吉”，謂守其分也。元，大而善也。爻象唯言守中居下則元吉，不盡 集說 孔氏穎達曰：“黃”是中之色，“裳”是下之飾。坤爲臣道，五居尊位，是臣之極貴者也。能以中和居於臣職，故云“黃裳元吉”。元，大也，以其德能如此，故得大吉也。

《朱子語類》雲：“黃裳元吉”，不過是說在上之人能盡柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這個，則無不吉。這是那居中處下之道。乾之九五，自是剛健的道理。

坤之六五，自是柔順的道理。各隨它陰陽，自有一個道理。

項氏安世曰：陰以在下爲正，陽以在上爲正。故二五皆中，而乾之天德獨以屬五，坤之地道獨以屬二。下非陽之位，故《乾》之九二，爲在下而有陽德者。上非陰之位，故《坤》之六五，爲在上而秉陰德者。黃者地之色，裳者下之服，文者坤之象，皆屬陰也。

案 《易》中五固尊位，但聖人取象，未嘗卦卦皆以君道言之，雖九五猶然，況六五乎！故《小過》之六五則言“公”，《離》之六五則言“王公”。大概居尊貴之位者，與卦義相當，則發其所當之義。程子之說，朱子蓋議其非也。

上六，龍戰於野，其血玄黃。

本義 陰盛之圾，至與陽爭，兩敗懼傷，其象如此，佔者如是，其兇可知。

程傳 陰從陽者也，然盛極則抗而爭。六既極矣，復進不已則必戰，故云“戰於野”。

“野”，謂進至於外也。既敵矣，必皆傷，故“其血玄黃”。

集說 孔氏穎達曰：即《說卦》雲“戰乎乾”是也，戰於卦外，故曰“於野”，陰陽相傷，故“其血玄黃”。

侯氏行果曰：坤，十月卦也。乾位西北，又當十月。陰窮於亥，窮陰薄陽，所以戰也，故《說卦》雲“戰乎乾”是也。

李氏開曰：曰“龍戰”，則是乾來戰，不以坤敵乾也。

馮氏椅曰：主龍而言，則知陰不可亢，亢則陽必伐之，戒陰也。以戰而言，則知陰不可長，長則與陽敵矣，戒陽也。

胡氏炳文曰：六爻皆陰，而上卦之上曰龍，有陽也。不言陰與陽戰，而曰“龍戰於野”，與《春秋》王師敗績於茅戎，天王狩於河陽，同一書法也。

用六，利永貞。

本義 “用六”，言凡筮得陰爻者，皆用六而不用八，亦通例也。以此卦純陰而居首，故發之。遇此卦而六爻俱變者，其佔如此辭。蓋陰柔不能固守，變而爲陽，則能“永 貞”，“永”，長也；“貞”，正也。言長能貞正也。

《朱子語類》雲：乾吉在“無首”，坤利在“永貞”，這只是說二用變卦。

胡氏炳文曰：坤“安貞”，變而爲乾，則爲“永貞”。“安”者頤而不動，“永”者健而不息。乾變坤。剛而能柔。坤變乾，雖柔必強。陽先於陰，而陽之極不爲首。陰小於陽，而陰之極以大終。

顧氏憲成曰：“用九”無首，是以乾入坤。蓋坤者乾之藏也。“用六”“永貞”，是以坤承乾。蓋乾者坤之君也。

何氏楷曰：乾道主元，故曰“乾元用九”。坤道主貞，故言“用六永貞”。

屯.坎上.震下程傳 《屯序卦》曰：“有天地然後萬物生焉，盈天地之間者惟萬物，故受之以屯、屯者盈也，屯者物之始生也。”萬物始生，鬱結未通，故爲盈塞於天地之間。至通暢茂盛，則塞意亡矣。天地生萬物，《屯》，物之始生，故繼《乾》、《坤》之後。以二象言之，雲雷之興，陰陽始交也。以二體言之，震始交於下，坎始交於中，陰陽相交，乃成雲雷。陰陽始交，雲雷相應而未成澤，故爲屯。若已成澤，則爲《解》也。又動於險中，亦《屯》之義，陰陽不交則爲《否》，始交而未暢則爲《屯》。在時，則天下屯難未亨泰之時也。

屯，元亨，利貞，勿用有攸往，利建侯。

本義 震，坎，皆三畫卦之名。震一陽動於二陰之下，故其德爲動，其象爲雷。坎一陽陷於二陰之間，故其德爲陷、爲險，其象爲雲、爲雨、爲水。《屯》，六畫卦之名也，難也，物始生而未通之意，故其爲字，象穿地始出而未申也。其卦以震遇坎，乾坤始交而遇險陷，故其名爲屯。震動在下，坎險在上，是能動乎險中。能動雖可以亨，而在險則宜守正而未可遽進。故筮得之者，其佔爲大亨而利於正，但未可遽有所往耳。又初九陽居陰下，而爲成卦之主，是能以賢下人，得民而可君之象，故筮立君者遇之則吉也。

程傳 《屯》有大亨之道，而處之利在貞固，非貞固何以濟屯？方屯之時，未可有所往也。天下之屯，豈獨力所能濟？必廣資輔助，故“利建侯”也。

集說 《朱子語類》雲：《屯》是陰陽未通之時，《蹇》是流行之中有蹇滯，《困》 問：《彖》曰“利建侯”，而《本義》取初九陽居陰下爲成卦之主，何也？曰：成卦之主，皆說於彖辭下，如《屯》之初九“利建侯”，《大有》之五，《同人》之二皆如此。

又問：《屯》“利建侯”，此佔恐與《乾》卦“利見大人”同例。曰：然。若是自卜爲君者得之，則所謂“建侯”者乃己也；若是卜立君者得之，則所謂“建侯”者乃君也。

趙氏汝楳曰：卦辭總一卦之大義，爻辭則探卦辭之所指。因六爻之象之義，析而明之。如“吉無不利”，則亨利之義；“磐桓”“班如”“幾不如舍”“小正”，皆“勿用有攸往”之義。初之“建侯”，即顯卦象“利建侯”之辭爲初而發。餘卦放此。

胡氏炳文曰：《屯》、《蒙》繼《乾》、《坤》之後，上下體有震、坎、艮，《乾》、《坤》交而成也。震則乾坤之始交，故先焉。初以一陽居陰下而爲成卦之主。“元亨”，震之動；“利貞”，爲震遇坎而言也。非“不利有攸往”，不可輕用以往也。《易》言“利建侯”者二：《豫》“建侯”，上震也；《屯》“建侯”，下震也。震長子，“震驚百里”，皆有侯象。

蔡氏清曰：《屯》、《蹇》雖俱訓難，而義差異。《困》亦不同。《屯》是起腳時之難，《蹇》是中間之難，《困》則終窮，而難斯甚矣。

又曰：“利貞，勿用有攸往”，二句一意，故《彖傳》只解“利貞”。

又曰：《本義》所謂以陽下陰，及初九之《象傳》所謂“以貴下賤”，皆是主德言，非以位言也。故曰是能以賢下人，得民而可君之象。

初九，磐桓，利居貞，利建侯。

本義 “磐桓”，難進之貌。《屯》難之初，以陽在下，又居動體，而上應陰柔險陷之爻，故有“磐桓”之象。然居得其正，故其佔利於“居貞”。又本成卦之主，以陽下陰，爲民所歸，侯之象也，故其象又如此，而佔者如是，則利建以爲侯也。

程傳 初以陽爻在下，乃剛明之才，當《屯》難之世，居下位者也。未能便往濟《屯》，故“磐桓”也。方《屯》之初，不磐桓而遽進，則犯難矣，故宜居正而固其志。凡人處屯難，則鮮能守正。苟無貞固之守，則將失義，安能濟時之屯乎？居屯之世，方屯於下，所宜有助，乃居屯濟屯之道也。故取建侯之義，謂求輔助也。

集說 《朱子語類》：問：“利建侯”。曰：彖辭一句，蓋取初九一爻之義。初九蓋成卦之主也。一陽居二陰之下，有以賢下人之象，有爲民歸往之象，故《象》曰：“以貴下賤，大利民也。”項氏安世曰：凡卦皆有主爻，皆具本卦之德，如《乾》九五具乾之德，故爲天德之爻。《坤》六二具坤之德，故爲地道之爻。《屯》以初九爲主，故爻辭全類卦辭。其曰“磐桓，利居貞”，則“勿用有攸往”也。又曰“利建侯”，無可疑矣。

胡氏炳文曰：文王卦辭，有專主成卦之主而言者，周公首於此爻之辭發之。卦主震，震主初。“磐桓”，即“勿用有攸往”。“利居貞”，即“利貞”。卦言“利建侯”者，其事也，利於建初以爲侯也；爻言“利建侯”者，其人也，如初之才，利建以爲侯也。爻言“磐桓”，主爲侯者而言，宜緩；卦言“利建侯而不寧”，主建侯者而言，不宜緩。

六二，屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。

本義 “班”，分佈不進之貌。“字”，許嫁也。《禮》曰：女於許嫁，笄而字。六二陰柔中正，有應於上，而乘初剛，故爲所難，而邅回不進。然初非爲寇也，乃求與已爲婚媾耳，但己守正，故不之許，至於十年，數窮理極，則妄求者去，正應者合，而可許矣。爻有此象，故因以戒佔者。

程傳 二以陰柔居《屯》之世，雖正應在上，而逼於初剛，故《屯》難遭回。“如”，辭也；“乘馬”，欲行也。欲從正應而復“班如”，不能進也。“班”，分佈之義。下馬爲“班”，與馬異處也。二當屯世，雖不能自濟，而居中得正，有應在上，不失義者也。

然逼近於初，陰乃陽所求，柔者剛所陵。柔當屯時，固難自濟，又爲剛陽所逼，故爲難也。設匪逼於寇難，則往求子婚媾矣。“婚媾”，正應也。“寇”，非理而至者。二守中正，不苟合於初，所以“不字”。苟貞固不易，至於“十年”，屯極必通，乃獲正應而字育矣。

以女子陰柔，苟能守其志節，久必獲通，況君子守道不回乎！初爲賢明剛正之人，而爲寇以侵逼於人，何也？曰：此自據二以柔近剛而爲義，更不計初之德如何也。《易》之取義如此。

集說張氏浚曰：“女子貞，不字，十年乃字”，蓋以二抱節守志於艱難之世，而不失其貞也，若太公在海濱，伊尹在莘野，孔明在南陽，義不苟合，是爲女貞。

《朱子語類》雲：耿氏解“女子貞，不字”作許嫁笄而字；“貞不字”者，未許嫁也，卻與婚媾之義相通。伊川說作字育之字。

案 《易》言“匪寇婚媾”者凡三：《屯》二、《賁》四、《睽》上也，《本義》與程傳說不同，學者擇而從之可也。然《賁》之爲卦，非有《屯》難《睽》隔之象，則爻義有所難通者。詳玩辭意，“屯如邅如，乘馬斑如”，與“賁如皤如，山馬翰如”，文體正相似。其下文皆接之曰“匪寇婚媾”。然則“屯如邅如”，及“賁如皤如”，皆當讀斷，蓋兩爻之自處者如是也。“乘馬班如”，及“白馬翰如”，皆當連下“匪寇婚媾”讀，言彼“乘馬”者非寇，乃吾之“婚媾”也。此之“乘馬班如”謂五，《賁》之“白馬翰如”謂初，言“匪寇婚媾”，不過指明其爲正應而可以耳。此卦下雷上雲，雷聲盤迴，故言“磐桓”“邅如”者，下卦也；雲物班布，故言“班如”者，上卦也。四與上皆言“乘馬班如”，五之爲“乘馬班如”，則於六二言之。此亦可備一說也。

六三，即鹿無虞，惟入於林中，君子幾不如舍，往吝。

本義 陰柔居下，不中不正，上無正應，妄行取困，爲逐鹿無虞，陷入林中之象。

君子見幾不如捨去，若往逐而不捨，必致羞吝。戒佔者宜如是也。

程傳 六三以柔居剛，柔既不能安屯，居剛而不中正則妄動，雖貪於所求，既不足 集說 《朱子語類》：問：“即鹿無虞”。曰：“虞”只是虞人，六三陰柔在下而居陽位，陰不安於陰，則貪求妄行，不中不正，又上無正應，妄行取圍，所以爲“即鹿無虞”，陷入林中之象。沙隨盛稱唐人郭京《易》好，近寄得來，說鹿當作“麓”，《象辭》當作即麓無虞，何以從禽也？問郭據何書，曰：渠雲曾得王輔嗣親手與韓康伯注底《易》本，然難考據。

六四，乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。

本義 陰柔居屯，不能上進，故爲“乘馬班如”之象。然初九守正居下，以應於己，故其佔爲下求婚媾則吉也。

程傳 六四以柔順居近君之位，得於上者也。而其纔不足以濟屯，故欲進而復止，“乘馬班如”也。己既不足以濟時之屯，若能求賢以自輔，則可濟矣。初陽剛之賢，乃是正應，己之婚媾也。若求此陽剛之婚媾，往與共輔陽剛中正之君，濟時之屯，則吉而無所不利也。居公卿之位，己之才雖不足以濟時之屯，若能求在下之賢，親而用之，何所不濟哉？集說 胡氏炳文曰：凡爻例，上爲往，下爲來。六四下而從初，亦謂之往者，據我適人，於文當言往，不可言來。如《需》上六“三人來”，據人適我，可謂之來，不可謂往也。

九五，屯其膏，小貞吉，大貞兇。

本義 九五雖以陽剛中正居尊位，然當《屯》之時，陷於險中，雖有六二正應，而陰柔才弱，不足以濟。初九得民於下，衆皆歸之，九五坎體，有膏潤而不得施，爲“屯其膏”之象。佔者以處小事，則守正猶可獲吉；以處大事，則雖正而不免於兇。

程傳 五居尊得正，而當《屯》時，若有剛明之賢爲之輔，則能濟屯矣。以其無臣也，故“屯其膏”。人君之尊，雖屯難之世，於其名位非有損也，唯其施爲有所不行，德澤有所不下，是“屯其膏”。人君之《屯》也，既膏澤有所不下，是威權不在己也。

威權去己而欲驟正之，求兇之道，魯昭公高貴鄉公之事是也，故“小貞”則“吉”也。

“小貞”，則漸正之也，若盤庚周宣，修德用賢，復先王之政，諸侯復朝。謂以道馴致，爲之不暴也。又非恬然不爲，若唐之僖昭也。不爲則常屯以至於亡矣。

集說 項氏安世曰：《屯》不以九五爲主者，建侯以爲主。五本在高位，非“建侯”也。初九動乎險中，故爲濟屯之主。天造草昧，皆自下起，五能主事，則不屯矣。

魏氏了翁曰：《周禮》有大貞，謂大卜。如遷國立君之事。五處險中，不利有所作爲，但可小事，不可大事。曰“小貞吉，大貞兇”，猶《書》所謂作內吉、作外兇，用靜吉，用作兇者。

趙氏汝楳曰：我方在險，德澤未加於民，下焉羣陰，矇昧末孚，唯當寬其政教，簡 梁氏寅曰：小正者，以漸而正之也。小正則“吉”者，以在於其位而爲所可爲也。

大正則“兇”者，以時勢既失而不可以強爲也。爲可爲於可爲之時則從，爲不可爲於不可爲之時則兇，可無慎哉？上六，乘馬班如，泣血漣如。

本義 陰柔無應，處屯之終，進無所之，憂懼而已，故其象如此。

程傳 六以陰柔居屯之終，在險之極，而無應援，居則不安，動無所之，“乘馬”欲往，復“班如”不進，窮厄之甚，至於“泣血漣如”，《屯》之極也。若陽剛而有助，則屯既板可濟矣。

集說 梁氏寅曰：《屯》之極，乃亨之時也。而上六陰柔無應。不離於險，是安有亨之時哉？坎爲血卦，又爲加憂，“泣血漣如”之象也。

案 卦者時也，爻者位也，此聖經之明文，而歷代諸儒所據以爲說者，不可易也。

然沿襲之久，每局於見之拘，遂流爲說之誤。何則？其所曰爲時者，一時也；其所指爲位者，一時之位也。如《屯》則定爲多難之世，而凡卦之六位，皆處於斯世，而有事於屯者也。夫是以二爲初所阻，五爲初所逼，遂使一卦六爻，止爲一時之用，而其說亦多駁雜而不概於理，此談經之敝也。蓋易卦之所謂時者，人人有之，如《屯》則士有士之《屯》，窮居未達者是也。君臣有君臣之《屯》，志未就、功未成者是也。甚而庶民商賈之賤，其不逢年而鈍於市者，皆《屯》也。聖人繫辭，可以包天下萬世之無窮，豈爲一時一事設哉？苟達此義，則初自爲初之《屯》，德可以有爲而時未至也。二自爲二之《屯》，道可以有合而時宜待也。五自爲五之《屯》，澤未可以遠施，則爲之宜以漸也。其餘三爻，義皆仿是。蓋同在《屯》卦，則皆有《屯》象。異其所處之位，則各有處屯之理。

中間以承乘比應取義者，亦虛象爾。故二之乘剛但取多難之象，初不指初之爲侯也。五之屯膏，但取未通之象，亦不因初之爲侯也。今日二爲初阻，五爲初逼，則初乃卦之大梗，而《易》爲衰世之書，豈聖人意哉？六十四卦之理，皆當以此例觀之，庶乎辭無窒礙而義可得矣。

蒙.艮上.坎下程傳 《蒙序卦》：“屯者盈也，屯者物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙，蒙者蒙也，物之稚也。”屯者物之始生，物始生稚小，矇昧未發，蒙所以次屯也。爲卦艮，上坎下，艮爲山爲止，坎爲水爲險，山下有險，遇險而止，英知所之，蒙之象也。水必 蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。

本義 艮，亦三畫卦之名。一陽止於二陰之上，故其德爲止，其象爲山。“蒙”，昧也。物生之初，矇昧未明也。其卦以坎遇艮，山下有險，蒙之地也。內險外止，蒙之意也。故其名爲《蒙》。“亨”以下，佔辭也。九二內卦之主，以剛居中，能發人之蒙者，而與六五陰陽相應，故遇此卦者有亨道也。“我”，二也；“童蒙”，幼稚而矇昧，謂五也。

筮者明，則人當求我而其亨在人；筮者暗，則我當求人而亨在我。人求我者，當視其可否而應之；我求人者，當致其精一而扣之。而明者之養蒙，與蒙者之自養，又皆利於以正也。

程傳 “蒙”有開發之理，亨之義也。卦才時中，乃致亨之道。六五爲《蒙》之主，而九二“發矇”者也。“我”謂二也，二非《蒙》主，五既順巽於二，二乃“發矇”者也，故主二而言。“匪我求童蒙，童蒙求我”，五居尊位，有柔順之德，而聲在童蒙，與二爲正應、而中德又同，能用二之道以發其蒙也。二以剛中之德在下，爲君所信向，當以道自守，待君至誠求己而後應之，則能用其道。匪我求於童蒙，乃童蒙來求於我也。

“筮”，佔決也。“初筮告”，謂至誠一意以求己則告之，再三則瀆慢矣，故不告也。發矇之道，利以貞正，又二雖剛中，然居陰，胡宜有戒。

集說 《朱子語類》雲：人來求我，我則當視其可否而告之，蓋視其來求我之發矇者，有初筮之誠則告之，再三煩瀆則不告之也。我求人，則當致其精一以叩之，蓋我而求人以發矇，則當盡初筮之誠，而不可有再三之瀆也。

項氏安世曰：待其求而後教之，由其心相應而不違，致一以導之，則其受命也如響。

胡氏炳文曰：有天地即有君師，乾坤之後繼以《屯》，主震之一陽而曰“利建侯”，君道也；又繼以《蒙》，主坎之一陽而曰“童蒙求我”，師道也。君師之道皆利於貞。

俞氏琰曰：“瀆”，與《少儀》“毋瀆神”之“瀆”同。不告，與《詩小昱》“我龜既厭，不我告猶”之義同。初筮則其志專一，故告。再三則煩瀆，故不告，蓋童蒙之求師，與人之求神，其道一也。

林氏希元曰：童蒙不我求，則無好問願學之心，安能得其來而使之信？我求而誠或未至，則無專心致志之勤，安能警其惰而使之聽？待其我求而發之，則相信之深，一投而即入矣，待其誠至而發之，則求道之切，一啓而即通矣。此蒙者所以得亨也。

初六，發矇，利用刑人，用說桎梏，以往，吝。

本義 以陰居下，蒙之甚也。佔者遇此，當發其蒙。然發之之道，當痛懲而暫舍之，以觀其後。若遂往而不捨，則致羞吝矣。戒佔者當如是也。

程傳 初以陰暗居下，下民之蒙也。爻言發之之道，發下民之蒙，當明刑禁以示之，使之知畏，然後從而教導之。自古聖王爲治，設刑罰以齊其衆，明教化以善其俗，刑罰 集說 王氏安石曰：不辨之於蚤，不懲之於小，則蒙之難極矣。當《蒙》之初，不能正法以懲其小，而“用說桎梏”，縱之以往，則吝道也。

王氏宗傳曰：所謂刑人者，正其法以示之，立其防束，曉其罪戾，而豫以禁之，使矇蔽者知所戒懼，欲有所縱而不敢爲，然後漸知善道，可得而化之也。當是時也，夫苟說其桎梏，而不豫以禁之，由過此以往，不可複製矣。故於發矇之初，“用刑人”則以爲利，“用說桎梏”則以爲吝也。

胡氏炳文曰：“利用刑人”，痛懲之也。“用說桎梏”，暫舍之以觀其後也。痛懲而不暫舍，一於嚴以往，是不知有敬敷五教在寬之道也，故吝。

案 二王氏之說，則“利用刑人，用說桎梏以往吝”，只是一正一反口氣，正如“師出以律”、失律兇之比爾。

九二，包蒙吉，納婦吉，子克家。

本義九二以陽剛爲內卦之主，統治羣陰，當發矇之任者。然所治既廣，物性不齊，不可一概取必。而爻之德剛而不過，爲能有所包容之象。又以陽受陰，爲“納婦”之象。

又居下位而能任上事，爲“子克家”之象。故佔者有其德而當其事，則如是而“吉”也。

程傳 “包”，含容也。二居蒙之世，有剛明之才，而與六五之君相應，中德又同，當時之任者也。必廣其含容，哀矜昏愚，則能發天下之蒙，成治蒙之功。其道廣，其施博，如是則“吉”也。卦唯二陽爻，上九剛而過，唯九二有剛中之德而應於五，用於時而獨明者也。苟恃其明，專於自任，則其德不宏。故雖婦人之柔暗，尚當納其所善，則其明廣矣。又以諸爻皆陰，故云“婦”。堯舜之聖，天下所莫及也，尚曰清問下民，取人爲善也。二能包納，則克濟其君之事，猶子能治其家也。五既陰柔，故發矇之功，皆在於二。以家言之，五，父也，二，子也，二能主《蒙》之功，乃人子克治其家也。

集說 楊氏萬里曰：五求二，二匪求五，乃曰“子克家”，何也？臣事君，如子事父，正使致君如伊、周，亦臣子分內事，如子之克家耳，非功也。

王氏申子曰：“包蒙”者，包衆蒙而爲之主也。“納婦”者，受衆陰而爲之歸也。此通一卦而言也。五，尊也，父也。二，卑也，子也。處卑而任尊者之事，“子克家”之象也。此以應五而言也。

胡氏炳文曰：初爻統說治蒙之理，餘三四五皆是蒙者，治蒙只在陽爻，而九二爲治蒙之主。

梁氏寅曰：陽剛明，陰柔暗，故陰爲蒙者，而陽爲發矇者。卦唯二陽，而九二以剛居中，爲內卦之主，與五相應。當發矇之任，盡發矇之道，非九二其誰哉？二中而不過， 六三，勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。

本義 六三陰柔，不中不正，女之“見金夫”而不能有其身之象也。佔者遇之，則其取女必得如是之人，無所利矣。“金夫”，蓋以金賂己而挑之，若魯秋胡之爲者。

程傳 三以陰柔處蒙暗，不中不正，女之妄動者也。正應在上，不能遠從，近見九二爲羣蒙所歸，得時之盛，故舍其正應而從之，是女之“見金夫”也。女之從人，當由正禮，乃見人之多金，說而從之，不能保有其身者也，無所往而利矣。

集說 王氏弼曰：童蒙之時，陰求於陽，晦求於明。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之義也。上不求三，而三求上，女先求男者也。女之爲體，正行以待命者也。

見剛夫而求之，行在不順，故“勿用取女”而“無攸利”。

趙氏汝楳曰：人致蒙者多端，故亨蒙非一術。有不被教育而蒙者，初是也。有不能問學而蒙者，四是也，有性質未開而蒙者，五是也。如三則自我致蒙，聖人戒之曰：“勿用取女”。或發之，或擊之，教亦多術，勿取非絕之，不屑之教也。

林氏希元曰：六三又別取一義，意因二爻取納婦一事，故發此象。

案 “金夫”本意不黏爻象，《程傳》以爲九二。然九二發矇之主，若三能從之，正合彖辭“童蒙求我”之義，不應謂之不順。蓋《易》例陰爻居下體，而有求於上位者皆兇，王氏之說近是。

六四，困蒙，吝。

本義既遠於陽，又無正應，爲因於蒙之象。佔者如是，可羞吝也。能求剛明之德而親近之，則可免矣。

程傳 四以陰柔而蒙暗，無剛明之親授，無由自發其蒙，困於昏蒙者也，其可吝甚矣。“吝”，不足也，謂可少也。

集說王氏弼曰：獨遠於陽，處兩陰之中，闇莫之發，故曰“困蒙”也。困於矇昧，不能比賢以發其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。

胡氏炳文曰：初與三比二之陽，五比上之陽，初三五皆陽位，而三五又皆與陽應，唯六四所比所應所居皆陰，困於蒙者也。蒙豈有不可教者？不能親師取友，其困而吝也，自取之也。

六五，童蒙，吉。

本義 柔中居尊，下應九二，純一未發，以聽於人，故其象爲“童蒙”，而其佔爲如是則吉也。

程傳 五以柔順居君位，下應於二，以柔中之德，任剛明之才，足以治天下之蒙，故“吉”也。童，取未發而資於人也。爲人君者，苟能至誠任賢以成其功，何異乎出於己也？胡氏炳文曰：屯所主在初，卦曰“利建侯”，而爻於初言之；《蒙》所主在二，卦曰“童蒙求我”，而爻於五言之，五應二者也。童蒙純一未發以聽於人，居尊位而能以童蒙自處，其吉可知。

蔡氏清曰：柔中居尊，純一未發，此“童蒙”字，與卦辭“童蒙”字小不同。蓋卦辭只是說矇昧而已，此之童蒙，言其有柔中之善，純一之心。純則不雜，一則不二。蓋有安己之心，而無自用之失，有“初筮”之誠，而無“再三”之瀆”，信乎其吉矣。《程傳》童取未發而資於人者也，此語最初。

又曰：宋敷文閣直學士李椿有曰，《易》以九居五，六居二爲當位，而辭多艱；以六居五，九居二爲不當位，而辭多吉。蓋君以剛健爲體，而虛中爲用；臣以柔順爲體，而剛中爲用。君誠以虛中行其剛健，臣誠以剛中守其柔順，則上下交而其志同矣，實易爻之通例。

上九，擊蒙，不利爲寇，利禦寇。

本義 以剛居上，治蒙過剛，故爲“擊蒙”之象。然取必太過，攻治太深，則必反爲之害。唯捍其外誘，以全其真純，則雖過於嚴密，乃爲得宜。故戒佔者如此。凡事皆然，不止爲誨人也。

程傳 九居蒙之終，是當蒙極之時，人之愚蒙既極，如苗民之不率，爲寇爲亂者，當擊伐之。然九居上，剛極而不中，故戒“不利爲寇”，治人之蒙，乃“禦寇”也。肆爲剛暴，乃爲寇也，若舜之徵有苗，周公之誅三監，“禦寇”也。秦皇漢武窮兵誅伐，“爲寇”也。

集說 楊氏簡曰：擊其蒙，治之雖甚，不過御其爲寇者而已，去其悖道之心而已。

擊之至於太甚，而我反夫乎道，是擊之者又爲寇也，故戒之曰：“不利爲寇，利禦寇。”吳氏澄曰：二剛皆治蒙者，九二剛而得中，其於蒙也能包之，治之以寬者也。上九剛極不中，其於蒙也，乃擊之，治之以猛者也。

總論項氏安世曰：六爻之義，初常對上，二常對五，三常對四觀之，則其義易明。

初用刑以發之，上必至於用兵以擊之；二爲包而接五，則五爲童而巽二；三爲見二而失身，則四爲遠二而失實。大約諸卦多然，終始見於初上，而曲折備於中爻也。

蔡氏清曰：詳觀蒙卦六爻，在蒙者便當求明者，在明者便當發矇者，而各有其道。

然要之不出卦辭數句矣，故曰“智者觀其彖辭則思過半矣”。若三四則自暴自棄，雖聖人與居，不能化而入者也。

吳氏曰慎曰：治蒙之道，當發之養之，又當包之，至其圾乃擊之，刑與兵所以弼教，治蒙之道備矣。

需.乾下程傳 《需序卦》：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以需。需者飲食之道也。”夫物之幼稚，必待養而成，養物之所需者飲食也，故曰“需者飲食之道也”，雲上於天，有蒸潤之象，飲食所以潤益於物，故需爲飲食之道，所以次蒙也。卦之大意，須待之義，《序封、》取所須之大者耳。乾健之性，必進者也，乃處坎險之下，險爲之阻，故須待而後進也。

需有孚，光亨，貞吉，利涉大川。

本義 “需”，待也。以乾遇坎，乾健坎險，以剛遇險，而不遽進以陷於險，待之義也。“孚”，信之在中者也。其卦九五以坎體中實，陽剛中正，而居尊位，爲有孚得正之象。坎水在前，乾健臨之，將涉水而不輕進之象。故佔者爲有所待而能有信，則“光亨”矣。若又得正則吉，而“利涉大川”，正固無所不利，而涉川尤貴於能待，則不欲速而犯難也。

程傳 “需”者，須待也。以二體言之，乾之剛健上進而遇險，未能進也，故爲需待之義。以卦才言之，五居君位，爲需之主，有剛健中正之德，而誠信充實於中。中實，有孚也。有孚則光明而能亨通，得貞正而吉也。以此而需，何所不濟？雖險無難矣，故“利涉大川”也。凡貞吉，有既正且吉者，有得正則吉者，當辨也。

集說 《朱子語類》雲：“需”者寧耐之意，以剛遇險，時節如此，只得寧耐以待之。且如涉川者，多以不能寧耐致覆溺之禍，故《需》卦首言“利涉大川”。

項氏安世曰：需非終不進也，抱實而遇險，有待而後進也。凡待者，皆以其中有可待之實也，我實有之，但能少待，必有“光亨”之理。若其無之，何待之有？故曰“需有孚光亨”。“光亨”者不可以盈，必敬慎以終之，故曰“貞吉”。信能行此，則其待不虛，其進不溺，故曰“利涉大川”。“有孚光亨貞吉”者，《需》之道也；“利涉大川”者，《需》之效也。

胡氏炳文曰：需而無實，無光且亨之時；需而非正，無吉且利之理；世有心雖誠實，而處事或有未正者，故曰“孚”，又曰“貞”。

林氏希元曰：凡人作事，皆責成於目前，其間多有阻礙而目前不可成者，其勢不容於不待。然不容不待者，其心多非所樂，其待也，未必出於中誠，不免於急迫覬望之意，如此則懷抱不開，胸中許多闇昧抑塞，而不光明豁達，故聖人特發“有孚”之義。蓋遇事勢之末可爲，即安於義命，從容以待機會，而不切切焉以厚覬望，則其待也，出於真實而非虛假矣。如此則心逸日休，胸襟灑落而無滯礙，不亦光明豁達乎？然使心安於需，而事或未出於正，則將來亦未必可成，必也所需之事，皆出於正，而無行險僥倖之爲，則功深而效得，時動而事起，曏者之所需，而今皆就緒矣，故吉。

初九，需於郊，利用恆，無咎。

程傳 需者以遇險，故需而後進。初最遠於險，故爲“需於郊”。“郊”，曠遠之地也。處於曠遠，利在安守其常，則“無咎”也；不能安常，則躁動犯難，豈能需於遠而無過也？集說 孔氏穎達曰：難在於坎，初九去難既遠，故待於郊。“郊”者，境上之地，去水遠也。“恆”，常也。遠難待時，以避其害，故宜保守其常，所以“無咎”。

梁氏寅曰：《需》下三爻，以去險遠近爲吉凶。初以陽處下，最遠於險，故爲“需於郊”之象。“郊”，荒遠之地也，而君子安處焉，故云“利用恆”。

九二，需於沙，小有言，終吉。

本義 “沙”，則近於險矣。言語之傷，亦災害之小者，漸進近坎，故有此象。剛中能需，故得終吉，戒佔者當如是也。

程傳 坎爲水，水近則有沙。二去險浙近，故爲“需於沙”。漸近於險難，雖未至於患害，已“小有言”矣。凡患難之辭，大小有殊。小者至於有言，言語之傷，至小者也。二以剛陽之才，而居柔守中，寬裕自處，需之善也。雖去險漸近，而未至於險，故小有言語之傷而無大害，終得其吉也。

集說孔氏穎達曰：“沙”是水旁之地，去水漸近，故難稍近而“小有言”。但履健居中以待要會，終得其吉也。

胡氏炳文曰：初最遠坎，“利熙恆”乃“無咎”；九二慚近坎，“小有言”矣。而曰“終吉”者，初九以剛居剛，恐其躁急，故雖遠險，猶有戒辭。九二以剛居柔，寬而得中，故雖近險而不害其爲吉。

九三，需於泥，致寇王。

本義 泥將陷於險矣。“寇”，則害之大者。九三去險愈近而過剛不中，故其象如此。

程傳 “泥”，逼於水也，既進逼於險，當致寇難之至也。三剛而不中，又居健體之上，有進動之象，故“致寇”也。苟非敬慎，則致喪敗矣。

集說 王氏申子曰：“泥”則切近水矣，險已近，而又以剛用剛而進逼之，是招致寇難之至也。

龔氏煥曰：郊、沙、泥之象，視坎水遠近而爲言者也，《易》之取象如此。

六四，需於血，出自穴。

本義 “血”者，殺傷之地。“穴”者，險陷之所。四交坎體，入乎險矣，故爲“需於血”之象。然柔得其正，需而不進，故又爲“出自穴”之象。佔者如是，則雖在傷地而終得出也。

程傳 四以陰柔之質處於險，而下當三陽之進，傷於險難者也，故云“需於血”。

既傷於險難，則不能安處，必失其居，故云“出自穴”。穴，物之所安也。順以從時， 集說 《朱子語類》：問：《程傳》釋穴物之所安。曰：穴是陷處，喚作所安不得，柔得正了，需而不進，故能出於坎陷。

楊氏啓新曰：剛者能需，柔亦能需，何也？剛柔皆有善惡。剛之需，猶乾之健而知險也；柔之需，猶坤之簡而知阻也。

九五，需於酒食，貞吉。

本義 “酒食”，宴樂之具，言安以待之。九五陽剛中正，需於善位，故有此象。

佔者如是而貞固，則得吉也。

程傳 五以陽剛居中得正，位乎天位，克盡其道矣。以此而需，何需不獲？故宴安酒食以俟之，所需必得也。既得貞正而所需必遂，可謂“吉”矣。

集說鄭氏維嶽曰：《繫辭》曰“需者飲食之道也”，《象》曰“君子以飲食宴樂”，爻曰“需於酒食”。以治道言，使斯民樂其樂而利其利，期治於必俟百年之後，而不爲近功者，須待之義也。

喬氏中和曰：九五之“貞古”也，豈徒以“酒食”雲哉？險而不陷，中自持也。

案 需之爲義最廣，其大者莫如王道之以久而成化，而不急於淺近之功；聖學之以寬而居德，而不入於正助之弊。卦唯九五剛健中正以居尊位，是能盡《需》之道者，故《彖傳》特舉此爻，以當彖辭之義；而《大象傳》又特取此爻爻辭，以蔽《需》義之全。

蓋繼《屯》、《蒙》之後，既治且教，而所謂休養生息，使之樂樂而利利，慚仁摩義，使之世變而風移者，其在於需乎？觀《需》之卦而不知此爻之義，但以諸爻處險之偏乎一義者概之，則《需》與《蹇》、《困》何異哉？上六，入地穴，有不速之客三人來，敬之終吉。

本義 陰居險極，無復有需，有陷而入穴之象。下應九三，九三與下二陽需極並進，爲“不速客三人”之象。柔不能御而能順之，有“敬之”之象。佔者當陷險中，然於非意之來，敬以待之，則得“終吉”也。

程傳 《需》以險在前，需時而後進。上六居險之終，終則變矣。在需之極，久而得矣。陰止於六，乃安其處，故爲“入於穴”。“穴”，所安也。安而既止，後者必至。“不速之客三人”，謂下之三陽。乾之三陽，非在下之物，需時而進者也。需既極矣，故皆上進，不速不促之而自來也。上六既需得其安處，羣剛之來，苟不起忌疾忿競之心，至誠盡敬以待之，雖甚剛暴，豈有侵陵之理？故“終吉”也。或疑以陰居三陽之上，得爲安乎？曰：三陽乾體，志在上進，六陰位，非所止之正，故無爭奪之意，“敬之”則“吉”也。

集說 胡氏炳文曰：“入於穴”，險極而陷之象。“速”者，主召客之辭。“三人”，乾三陽之象。下三陽非皆與上應也，有“不速”之象。上柔順，有“敬之”之象。上獨 薛氏煊曰：“有不速之客三人來，敬之終吉”，處橫逆之道也。

谷氏家傑曰：三居下封之終，而示之以敬；上居上卦之終，而又示之以敬，則知處需者貴敬也。

總論蔣氏悌生曰：《需》，待也，以剛健之才，於險陷在前，當容忍待時，用柔而主靜。若不度時勢，恃剛忿躁而驟進，取敗亡必矣。初九去險尚遠，以用恆免咎；九二漸近險，亦以用柔守中而終吉；九三已迫於險，象言敬慎不敗；六四已傷於險，以柔而不競，能出自穴；上六險陷之極，亦以能敬終吉。然則需待之時，能含忍守敬，皆可以免禍，《需》之時義大矣！

訟.乾上.坎程傳 《訟序卦》：“飲食必有訟，故受之以訟。”人之所需者飲食，既有所需，爭訟所由起也，《訟》所以次《需》也。爲卦乾上坎下，以二象言之，天陽上行，水性就下，其行相違，所以成《訟》也；以二體言之，上剛下險，剛險相接，能無訟乎？又人內險阻而外剛強，所以訟也。

訟，有孚窒，惕中吉，終兇，。利見大人，不利涉大川。

本義“訟”，爭辨也。上乾下坎，乾剛坎險，上剛以制其下，下險以伺其上，又爲內險而外健，又爲己險而彼健，皆《訟》之道也。九二中實，上無應與，又爲加憂，且於卦變自遯而來，爲剛來居二而當下卦之中，“有孚”而見“窒”，能懼而得中之象。

上九過剛居訟之極，有終極其《訟》之象。九五剛健中正以居尊位，有“大人”之象。

以剛乘險以實履陷，有“不利涉大川”之象。故戒佔者必有爭辨之事，而隨其所處爲吉凶也。

程傳 訟之道，必有其孚實。中無其實，乃是誣妄，兇之道也。卦之中實，；掃“有孚”之象：“訟”者，與入爭辨而待決於。，乙，雖“有孚”，亦須窒塞末通。不窒則已明無訟矣。事既末辨，吉凶末可必也，故有畏惕。“中古”，得中則吉也。“終兇”，終極其事則兇也。“訟’者，求辨其曲直也，故利見於六人。大人則能以其剛明中正決所訟也。訟非和平之事，當擇安地而處，不可陷於危險，故“不利涉大川”也。

集說 孔氏穎達曰：“窒”，塞也。“惕”，懼也。凡《訟》之體，不可妄興，必有信 胡氏璦曰：“孚”者由中之信。人所以興訟，必有由中之信，而爲它人之所窒塞，不得已而興訟。然雖已有信實，而爲人之窒塞，亦須恐懼兢慎而不敢自安，則庶幾免於兇禍，又中道而止，則可以獲吉也。“大川”，謂大險大難也。凡歷險涉難，必須物情相協，志氣和同，則可得而濟也。今《訟》之時，物情違忤而不相得，欲濟涉險難，必不可得。

《朱子語類》雲：大凡卦辭取義不一，如《訟》“有孚窒惕中吉”，蓋取九二中實，坎爲加憂之象；“終兇”，蓋取上九終極於訟之象；“利見大人”，蓋取九五剛健中正居尊之象；“不利涉大川”，又取以剛乘險、以實履陷之象。此取義不一也。然亦有不必如此取者，此特其一例也。卦辭如此辭極齊整，蓋所取諸爻義，皆與爻中本辭協。亦有雖取爻義，而與爻本辭不同者。

項氏安世曰：“利見大人”，或不與之校如直不疑，或爲之和解如卓茂，或使其心化如王烈，或爲之辨明如仲由，皆訟者之利也。“不利涉大川”，涉險之道利在同心，此豈相爭之時哉？初六，不永所事。小有言，終吉。

本義 陰柔居下，不能終訟，或其象佔如此。

程傳 六以柔弱居下，不能終極其訟者也，故於訟之初，因六之才，爲之戒曰：若不長永其事，則雖“小有言”，“終”得“吉”也。蓋訟非可長之事，以陰柔之才而訟於下，難以吉矣。以上有應援，而能不永其事，故雖“小有言”，“終”得“吉”也。“有言”，災之小者也。不永其事而不至於兇，乃《訟》之“古”也。

集說 王氏弼曰；處《訟》之始，訟不可終，故“不永所事”，然後乃“吉”。凡陽唱而陰和，陰非先唱者也。處訟之始，不爲訟先，雖不能不訟而必辨明也。

楊氏簡曰：《訟》之初，不深也，有“不永所事”之象。訟之初未深，卜有言而已，既不永其事，故“終吉”。

胡氏炳文曰：初不曰不永訟，而曰“不永所事”，事之初，猶冀其不成訟也。“小有言”與《需》不同。《需》“小有言”，人不能不小有言也。此之“小有言”。我不能已而小有言也。

九二，不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無成。

本義 九二陽剛爲險之主，本欲訟者也。然以剛居柔，得下之中，而上應九五，陽剛居尊，勢不可敵，故其象佔如此。“邑人三百戶”，邑之小者。言自處卑約以免災患。

佔者如是，則“無眚”矣。

程傳 二五相應之地，而兩剛不相與，相訟者也。九二自外來，以剛處險，爲《訟》 集說 荀氏爽曰：二者下體之君，君不爭，則百姓無害也。

王氏弼曰：以剛處《訟》，不能下物，自下訟上，宜其不克。若能以懼，歸竄其邑，乃可以免災。邑過三百，竄而據強，災未免也。

項氏安世曰：一家好訟則百家受害。言三百戶“無眚”，見安者之衆也。

俞氏琰曰：九二以剛居柔，或不克訟。“逋”，逃也。既逋則近己者皆五連坐之患，故曰“其邑人二百戶無眚”。

案 “三百戶無眚”，《傳》義皆用王氏說，荀氏項氏俞氏則以爲所居之邑，託以安居，義亦可從。

六三，食舊德貞，厲終吉，或從王亨，無成。

本義 “食”，猶食邑之食，言所享也。六三陰柔，非能訟者，故守舊居正，則雖危而終吉。然或出而從上之事，則亦必無成功，佔者守常而不出，則善也。

程傳 三雖居剛而應上，然質本陰柔，處險而介二剛之間，危懼非爲訟者也。“祿”者，稱德而受，食舊德謂處其素分。“貞”，謂堅固自守。“厲終吉”，謂雖處危地，能知危懼，則終必獲吉也。守素分而無求，則不訟矣。處危，謂在險而承乘皆剛，與居訟之時也，柔從剛者也，下從上者也。三不爲訟而從上九所爲，故曰“或從王事”。“無成”，謂從上而成不在己也。訟者剛健之事，故初則不永，三則從上，皆非能訟者也。二爻皆以陰柔不終而得吉，四亦以不克而渝得吉，訟以能止爲善也。

集說虞氏翻曰：道無成而代有終，故曰“無成”。坤三同義也。

胡氏瑗曰：“無成”者，不敢居其成，但從王事，守其本位本祿而已，故獲其“吉”也。

徐氏幾曰：聖人於初三兩柔爻，皆系之以“終吉”之辭，所以勉人之無《訟》也。

苟知柔而不喜訟者終吉，則知剛而好訟者終兇矣。

李氏簡曰：“或從王事無成”者，謂從王事而不以成功自居也。夫訟生於其行之相違，而天下之訟，又起於矜功而伐善。以柔而從剛，以下而從上，有功而不自居，故能不失舊德，而終又獲吉也。

胡氏炳文曰：“食舊德”，與位乎天德語同。位必稱德而居，故寧德過其位，毋位過其德。食必稱德而食，故寧德浮於食。毋食浮於德，“食”，猶食邑之食。九二“邑人三百戶”，食之最約者也。二剛險，本欲訟者，能退處於分之小，僅可“無眚”。三陰柔，本不能訟者，能守其分之常，雖厲猶吉。

楊氏啓新曰：“食舊德”，安其分之所當得，是不與人競利也。“或從王事”者，分之所不得越，是不與人競功也。蓋不必告訐之風。乃謂之訟，一有爭競之心亦訟也。

案 《本義》是戒人以不可從王事也，但此爻與《坤》三之文，大同小異，不應其義差殊。故諸家之說，可以與《本義》相參，而楊氏尤爲明暢也。徐氏即以“訟不可成”爲解，亦可備一說。

九四，不克訟，復即命，渝，安貞，吉。

本義“即”，就也。“命”，正理也。“渝”，變也。九四剛而不中，故有《訟》象，以其居柔，故又爲不克而復就正理。渝變其心，安處於正之象。佔者如是則“吉”也。

程傳 四以陽剛而居健體，不得中正，本爲訟者也，承五履三而應初。五，君也。

義不克訟，三居下而柔，不與之訟，初正應而順從，非與訟者也。四雖則健欲訟，無與對敵，其訟無由而興，故“不克訟”也。又居柔以應柔，亦爲能止之義。既義不克訟，若能克其剛忿欲訟之心，復即就於命，革其心，平其氣。變而爲安貞，則“吉”矣。“命”，謂正理，失正理爲方命，故以即命爲復也。方，不順也。《書》雲：方命圮族。孟子曰：方命虐民。夫剛健而不中正則躁動，故不安。處非中正，故不貞。不安貞，所以好訟也。

若義不克訟而不訟，反就正理，變其不安貞爲“安貞”，則“吉”矣。

集說 龔氏原曰：二與五訟，四與初訟，其與爲敵者強弱不同，而皆曰“不克”者，蓋二以下訟上，其不克者勢也。四以上訟下，其不克者理也，二見勢之不可，故歸而逋竄。四知理之不可，故復而即命。二四皆剛居柔，故能如此。

楊氏簡曰：九剛四柔，有始訟終退之象。人唯不安於命，故以人力爭訟。今不訟而即於命，變而安於貞，吉之道也。

九五，訟，元吉。

本義 陽剛中正，以居尊位，聽訟而得其乎者也。佔者遇之，訟而有理，必獲伸矣。

程傳 以中正居尊位，治訟者也。治訟得其中正，所以“元吉”也。“元吉”，大吉而盡善也。吉大而不盡善者有矣。

集說王氏肅曰：以中正之德齊乖爭之俗，“元吉”也。

王氏弼曰：處得尊位，爲《訟》之主，用其中正，以斷枉直，中則不過，正則不邪，故“訟，元吉”。

趙氏汝楳曰：大人在上，平諸侯萬民之訟，至於見遜畔遜路而息爭，吉孰大焉？俞氏琰曰：九五以剛明之德居尊，而又中正，象辭所謂“大人”是也。訟之有理者，見之必獲伸矣。“元吉”，乃吉之盡善者也。

上九，或錫之鞶帶，終朝三褫之。

本義 “鞶帶”，命服之飾。“褫”，奪也。以剛居訟極，終訟而能勝之，故有錫命受服之象。然以訟得之，豈能安久？故又有“終朝三褫”之象。其佔爲終訟無理，而或取勝，然其所得終必失之，聖人爲戒之意深矣。

程傳 九以陽居上，剛健之極，又處訟之終，極其訟者也。人之肆其剛強，窮極於 集說 王氏弼曰：處《訟》之極，以剛居上，訟而勝得者也。以訟受錫，榮何可保？故終朝之間，褫帶者三也。

胡氏炳文曰：上九以剛極處訟終，卦所謂終兇者也，故設此以戒之。

總論邱氏富國曰：九五居尊，爲聽訟之主，故“訟，元吉”。餘五爻則皆訟者也。

然天下唯剛者訟，柔者不訟。初與三柔也，故初“不永所事”而“終吉”，三“食舊德”而“終吉”。二四上剛也，二與五對，揆勢不敵而不訟；四與初對，顧理不可而不訟，亦以其居柔，故二“無眚”而四“安貞”也。獨上九處卦之窮，下與三對，柔不能抗，故有錫鞶帶之辭焉。然一日“三褫”，辱亦甚矣，訟之勝者，何足敬乎？ 師.坤上.坎下程傳 《師序卦》：“訟必有衆起，故受之以師。 ”《師》之興由有爭也，所以次《訟》也。爲卦坤上坎下，以二體言之，地中有水，爲衆聚之象。以二卦之義言之，內險外順，險道而以順行，師之義也。以爻言之，一陽而爲衆陰之王，統衆之象也。比以一陽爲衆陰之主而在上，君之象也。《師》以一陽爲衆陰之主而在下，將帥之象也。

師貞，丈人，吉無咎。

本義 “師”，兵衆也。下坎上坤，坎險坤順，坎水坤地，古者寓兵於農，伏至險於大順，藏不測於至靜之中，又卦唯九二一陽居下卦之中，爲將之象。上下五陰順而從之，爲衆之象。九二以剛居下而用事，六五以柔居上而任之，爲人君命，將出師之象，故其卦之名曰《師》。“丈人”，長老之稱。用師之道，利於得正，而任老成之人，乃得“吉”而“無咎”。戒佔者亦必如是也：程傳 《師》之道，以正爲本。興師動衆以毒天下，而不以正，民弗從也。強驅之耳。故師以貞爲主。其動雖正也，帥之者必丈人，則“吉”而“無咎”也，蓋有吉而有咎者，有無咎而不吉者，吉且無咎，乃盡善也。“丈人”者，尊嚴之稱。帥師總衆，非衆所尊信畏服，則安能得人心之從？故司馬穰苴擢自微賤，授之以衆，乃以衆心未服，請莊賈爲將也。所謂“丈人”，不必素居祟貴，但其才謀德業，衆所畏服，則是也。如穰苴既誅莊賈，則衆心畏服，乃“丈人”矣。又如淮陰侯起於微賤，遂爲大將，蓋其謀爲有以使人尊畏也。

集說王氏弼曰：興役動衆無功，罪也，故“吉”乃“無咎”。

《朱子語類》雲：“吉無咎”，謂如一件事，自家作出來好方得無罪咎；若作得不好， 初六，師出以律，否臧兇。

本義 “律”，法也：“否臧”，謂不善也。晁氏曰：否字先儒多作不，是也。在卦之初，爲《師》之始，出師之道，當謹其始，以律則吉，不臧則兇，戒佔者當謹始而守法也。

程傳 初，《師》之始也。故言出師之義，及行師之道。在邦國興師而言，合義理則是以律法也。謂以禁亂誅暴而動。苟動不以義，則雖善亦兇道也。善，謂克勝。“兇”，謂殃民害義也。在行師而言，“律”，謂號令節制。行師之道，以號令節制爲本，所以統制於衆，不以律則雖善亦兇，雖使勝捷，猶兇道也。制師無法，幸而不敗且勝者，時有之矣，聖人之所戒也。

集說 王氏弼曰：爲《師》之始，齊師者也，齊衆以律，失律敗散。

程子曰： “律”有二義，有出師不以義者，有行師而五號令節制者，皆失律也。

胡氏炳文曰：初六才柔，故有否臧之戒。然以律不言吉，否臧則言兇者，律令謹嚴，出師之常，其勝負猶未可知也，故不言吉。出而失律，兇立見矣。

九二，在師中吉，無咎，王三錫命。

本義 九二在下，爲衆陰所歸，而有剛中之德，上應於五，而爲所寵任，故其象佔如此。

程傳 《師》卦唯九二一陽爲衆陰所歸，五居君位，是其正應，二乃師之主，專制其事者也。居下而專制其事，唯在師則可。自古命將，閫外之事，得專制之。在師專制而得中道，故“吉”而“無咎”。蓋恃專則失爲下之道，不專則無成功之理，故得中爲吉。凡《師》之道，威和並至則吉也。既處之盡其善，則能成功而安天下，故王錫寵命至於三也。凡事至於三者，極也。六五在上，既專倚任，復厚其寵數。蓋禮不稱，則威不重而下不信也。它卦九二爲六五所任者有矣，唯《師》專主其事而爲衆陰所歸，故其義最大。人臣之道，於事無所敢專，唯閫外之事，則專制之。雖制之在己，然因師之力而能致者，皆君所與而職當爲也。世儒有論魯祀周公以天子禮樂，以爲周公能爲人臣不能爲之功，則可用人臣不得用之禮樂，是不知人臣之道也。夫居周公之位，則爲周公之事，由其位而能爲者，皆所當爲也，周公乃盡其職耳。子道亦然。唯孟子爲知此義，故曰事親若曾子者可也，未嘗以曾子之孝爲有餘也。蓋子之身所能爲者，皆所當爲也。

集說 孔氏穎達曰：承上之寵，爲《師》之主，任大役重，無功則兇，故“言”乃“無咎”。“王三錫命”者，以其有功，敢王三加錫命。

《朱子語類》雲：“在師中吉”，言以剛中之德在師中，所以爲吉。

胡氏炳文曰：卦辭“師貞丈人吉，無咎”，爻“在師中吉，無咎”，即卦辭意也。中則無過不及，所以爲貞。以師而中，所以爲“丈人”。故《師》六爻，唯九二“吉無咎”。

六三，師或輿尸，兇。

程傳 三居下卦之上，居位當任者也。不唯其才陰柔不中正，師旅之事，任當專一，二既以剛中之才，爲上信倚，必專其事，乃有成功，若或更使衆人主之，兇之道也。“輿尸”，衆主也，蓋指三也。以三居下之上，故發此義，軍旅之事，任不專一，覆敗必矣。

集說 王氏申子曰：三不中不正，以柔居剛，是小人之才弱志剛者，而居二之上，是二爲主將，三躐而屍之也。凡任將不專，偏裨擅命，權不出一者，皆“輿尸”也。軍旅何所聽命乎？其取敗必矣。

六四，師左次，無咎。

本義 “左次”，謂退舍也。陰柔不中，而居陰得正，故其象如此，全師以退，賢於六三遠矣，故其佔如此。

程傳 師之進，以強勇也。四以柔居陰，非能進而克捷者也。知不能進而退，故“左次”。“左次”，退舍也。量宜進退，乃所當也，故“無咎”。見可而進，知難而退，師之常也。唯取其退之得宜，不論其才之能否也。度不能勝，而完師以退，愈於覆敗遠矣。

可進而退，乃爲咎也。《易》之發此義以示後世，其仁深矣。

集說 吳氏澄曰：按兵家尚右，右爲前，左爲後，故八陣圖天前衝、地前衝在右，天后衝、地後衝在左。

六五，田有禽，利執言，無咎，長子帥師，弟子輿尸，貞兇。

本義 六五用《師》之主，柔順而中，不爲兵端者也。敵加於己，不得已而應，故爲“田有禽”之象，而其佔利以摶執而無咎也。“言”，語辭也。“長子”，九二也。“弟子”，三四也。又戒佔者專於委任，若使君子任事，而又使小人蔘之，則是使之“輿尸”而歸，故雖貞而亦不免於“兇”也。

程傳 五君位，興《師》之主也，故言興師任將之道。師之興，必以蠻夷猾夏寇賊奸宄，爲生民之害，不可懷來，然後奉辭以誅之。若禽獸入于田中，侵害稼穡，於義宜獵取，則獵取之。如此而動，乃得“無咎”。若輕動以毒天下，其咎大矣。“執言”，奉辭也，明其罪而討之也。若秦皇漢武，皆窮山林以索禽獸者也，非“田有禽”也。任將授師之道，當以長子帥師。二在下而爲師之主？“長子”也，若以弟子衆主之，則所爲雖正亦兇也。“弟子”，凡非長者也。自古任將不專而致覆敗者，如晉荀林父邲之戰，唐郭子儀相州之敗是也。

集說孔氏穎達曰：陰不先唱，柔不犯物，犯而後應，故往即有功。猶如田中有禽而來犯苗，若往獵之則無咎過。

《朱子語類》：問；《易》爻取義，如《師》之五“長子帥師”，乃是本爻有此象，又卻說“弟子輿尸”，何也？曰：此假設之辭也，言若“弟子輿尸”則“兇”矣。問：此例恐與“家人嗃嗃”而繼以“婦子嘻嘻”同。曰：然。

蔣氏悌生曰：“輿尸”，《程傳》訓衆主，朱《義》訓撓敗。但訓作衆主，則與“長子帥師”爲反對，其義尤切。禽在山林，固無事子獵取，今入于田，則害我禾稼，畋而執之宜也。“長子帥師”可也。又使弟子衆生之，是自取兇咎也。

蔡氏清曰：“田有禽利執言”，是“師貞”意。“長子帥師”，是“丈人”意。

上六，大君有命，開國承家，小人勿用。

本義 《師》之終，順之極，論功行賞之時也。坤爲土，故有“開國承家”之象。

然小人則雖有功，亦不可使之得有爵土，但優以金帛可也。戒行賞之人，於小人則不可用此佔，而小人遇之，亦不得用此爻也。

程傳 上，《師》之終也，功之成也，大君以爵命賞有功也。“開國”，封之爲諸侯也。“承家”。以爲卿大夫也。“承”，受也。小人者雖有功，不可用也，故戒使勿用。師旅之興，成功非一道，不必皆君子也，故戒以小人有功不可用也，賞之以金帛祿位可也，不可使有國家而爲政也。小人平時，易致驕盈，況挾其功乎？漢之英彭所以亡也，聖人之深慮遠戒也。此專言師終之義，不取爻義，蓋以其大者。若以爻言，則六以柔居順之極，師既終而在無位之地，善處而無咎者也。

集說 《朱子語類》雲：“開國承家，小人勿用”，舊時說只作論功行賞之時，不可及小人。今思它既一例有功，如何不及它得？看來“開國承家”一句，是公共得底，未分別君子小人在。“小人勿用”，則是勿更用它與之謀議經畫耳。漢光武能用此義，自定天下之後，一例論功行封，其所以用之在左右者，則鄧禹耿弇賈複數人，它不與焉。此義方思量得如此，未曾改入《本義》，且記取。

趙氏汝楳曰：“大君”，六五也。周官軍將皆命卿，“開國”者，出卦爲諸侯，師帥皆中大夫，旅帥皆下大夫。“承家”者，大夫之采邑。

又曰：知勇之人，不能皆全材，用於戎行，有將師節制於上，未見其害。今爲國爲家，有民人，有社稷，則不可屬之小人。

胡氏炳文曰：初，《師》之始，故紀其出師而有律，上，《師》之終，故紀其還師而賞功，六爻中，將兵將將，伐罪賞功，靡所不載。末曰“小人勿用”，則又戒辭也。雖然，亦在於謹其始焉耳。曰“丈人”，曰“長子”，用以行師者得其人。及其“開國承家”，自不至於用小人矣。

林氏希元曰：小人立功，不得不一例賞以爵邑。若一例賞以爵邑，又恐播惡於衆，不若於行《師》之初，不用之爲愈也。故《象傳》謂其“必亂邦”，彖辭於師貞之下，即言宜用丈人，五爻之辭又戒用“弟子”，即此意也。師之始既言之，師之終而復言，正戒人當謹於其始也。

案 “小人勿用”，非既用而不封，亦非既封而不用，乃是從初不用，所謂丈人吉弟子兇者，自其出師之始而已然也。胡氏林氏之說，皆合卦意。但此處小人勿用，小人 比.坎上.坤下程傳 《比序卦》：“衆必有所比，故受之以比。”比，親輔也。人之類必相親輔，然後能安，故既有衆則必有所比，《比》所以次《師》也。爲卦上坎下坤，以二體言之，水在地上，物之相切比無間，莫如水之在地上，故爲《比》也。又衆爻皆陰，獨五以陽剛居君位，衆所親附，而上亦親下，故爲《比》也。

比，吉，原筮元永貞，無咎。不寧方來，後夫兇。

本義 “比”，親輔也。九五以陽剛居上之中，而得其正，上下五陰，比而從之，以一人而撫萬邦，以四海而仰一人之象。故筮者得之，則當爲人所親輔。然必再筮以自審，有元善長永正固之德，然後可以當衆之歸而“無咎”。其未比而有所不安者，亦將皆來歸之。若又遲而後至，則此交已固，彼來已晚，而得“兇”矣。若欲比人，則亦以是而反觀之耳。

程傳 “比”，吉道也。人相親比，自爲古道，故《雜卦》雲“比樂師憂”。人相親比，必有其道，苟非其道，則有悔咎，故必推原佔決其可比者而比之。“筮”，謂佔決卜度，非謂以蓍龜也。所《比》得“元永貞”則“無咎”。“元”，謂有君長之道，“永”，謂可以常久。“貞”，謂得正道。上之比下，必有此三者，下之從上，必求此三者，則“無咎”也。人之不能自保其安寧，方且來求親比，得所比則能保其安。當其不寧之時，固宜汲汲以求比，若獨立自恃，求比之志，不速而後，則雖夫亦“兇”矣。夫猶兇，況柔弱者乎。“夫”，剛正之稱。《傳》曰：子南夫也。又曰：是謂我非夫。凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也，雖剛強之至，未有能獨立者也。《比》之道，由兩志相求。

兩志不相求則睽矣。君懷撫其下，下親輔於上，親戚朋友鄉黨皆然，故當上下合志以相從。苟無相求之意，則離而兇矣。大抵人情相求則合，相持則睽，相持相待莫先也。人之相親固有道，然而欲比之志不可緩也。

集說 郭氏雍曰：一陽之卦得位者，《師》、《比》而已，得君位者爲《比》，得臣位者爲《師》。

馮氏椅曰：《萃》與《比》。下體坤順同，上體水澤不相遠，唯九四一爻，有分權之象，故“元永貞”言子五；比下無分權者，故“元永貞”言於卦。義各有在也。

胡氏一桂曰：六十四卦，唯《蒙》、《比》以筮言。《蒙》貴初而《比》貴原者，蓋發矇之道，當視其“初筮”之專誠；顯比之道，當致其“原筮”而謹審，所以不同也。

初六，有孚比之，無咎。有孚盈缶，終來有它吉。

本義 《比》之初貴乎有信，則可以“無咎”矣。若其充實，則又有它吉也。

程傳 初六，《比》之始也。相比之道，以誠信爲本，中心不信而親人，人誰與之？故《比》之始，必有孚誠，乃“無咎”也。“孚”，信之在中也。誠信充實於內，若物之盈滿於缶中也。“缶”，質素之器，言若缶之盈實其中，外不加文飾，則終能來有它佔也。

“它”，非此也，外也。若誠實充於內，物無不信，豈用飾外以求比乎？誠信中實，雖它外皆當感而來從。孚信，《比》之本也。

集說 鄭氏汝諧曰：五爲《比》之主，初最遠而非其應，何以有吉義？蓋幾生於應物之先，而誠出於志之未變，故以信求比，何咎之有？“盈”，充也。“缶”，素器也。

居下而位卑，擴吾之信以充之，雖遠而非其應，終必應而“有它吉”矣。“有它吉”者，非期於必得而得之也。

胡氏炳文曰：與人交止於信。親比之初，能有誠信，所以比之“無咎”。及其誠信充實，則非特無咎，又“有它吉”。初六不與五應，故曰“有它”。《大過》九四、《中孚》初九皆曰“有它”，彼則戒其有它向之心，此則許其有它至之吉也。

六二，比之自內，貞吉。

本義 柔順中正，上應九五，自內比外，而得其正，吉之道也。佔者如是，則正而吉矣。

程傳 二與五爲正應，皆得中正，以中正之道相比者也。二處於內，“自內”，謂由己也。擇才而用，雖在乎上，而以身許國，必由於己，己以得君道合而進，乃得正而古也。以中正之道，應上之求，乃自內也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。

集說 梁氏寅曰；二與五爲比，由內而比外者也。凡“貞吉”，有爻之本善者，有爻非貞而爲之戒者。此曰“貞吉”，爻之本善也。言自內比外而得其正，是以吉也。

谷氏家傑曰：自內之所有者以比之，達不變塞也。即此是正，故“吉”。

六三，比之匪人。

本義 陰柔不中正，承、乘、應皆陰，所比皆非其人之象，其佔大兇，不言可知。

程傳 三不中正，而所比皆不中正，四陰柔而不中，二存應而比初，皆不中正，“匪 集說 王氏弼曰：四自外比，二爲五應，近不相得，遠則無應，所與比者，皆非己親，故曰“比之匪人”。

《朱子語類》雲：初應四，爲比得其人。二應五，亦爲比得其人。唯三乃應上，上爲比之無首者，故爲“比之匪人”也。

趙氏彥肅曰：初比於五，先也。二應也，四承也，六三無是三者之義，將不能比五矣。

六四，外比之，貞吉。

本義 以柔居柔，外比九五，爲得其正，吉之道也。佔者如是，則正而吉矣。

程傳 四與初不相應而五比之，外比於五，乃得貞正而吉也。君臣相比，正也。相比相與，宜也。五剛陽中正，賢也。居尊位，在上也。親賢從上，比之正也，故爲“貞吉”。以六居四，亦爲得正之義。又陰柔不中之人，能比於剛明中正之賢，乃得正而吉也。又比賢從上，必以正道則吉也。數說相須，其義始備。

集說 易氏祓曰：《易》以上卦爲外，下卦爲內，而二體亦各有內外。四與五同體，而言外比者，亦所以比五也。

李氏過曰：二與四皆比於五，二應五，在卦之內，故言比之自內；四承五，在卦之外，故言外比之。外內雖異，而得其所比，其義一也，故皆言“貞吉”。

九五，顯比，王用三驅失前禽，邑人不誡，吉。

本義 一陽居尊，剛健中正，卦之羣陰，皆來比己，顯其比而無私，如天子不合圍，開一面之網，來者不拒，去者不追，故爲“用三驅失前禽”，而“邑人不誡”之象。蓋雖私屬亦喻上意，不相警備以求必得也。凡此皆言之道，佔者如是則吉也。

程傳 五居君位，處中得正，盡《比》道之善者也。人君比天下之道，當顯明其比道而已。如誠意以待物，恕己以及人，發政施仁，使天下蒙其惠澤，是人君親比天下之道也。如是天下孰不親比於上？若乃暴其小仁，違道幹譽，欲以求下之比，其道亦狹矣，其能得天下之比乎？故聖人以九五盡比道之正，取三驅爲喻，曰“王用三驅失前禽，邑人不誡吉”。先王以四時之畋不可廢也，故推其仁心，爲三驅之禮，乃禮所謂天子不合圍也。成湯祝網，是其義也。天子之畋圍，合其三面，前開一路，使之可去，不忍盡物，好生之仁也。只取其不用命者，不出而反入者也。禽獸前去者皆免矣，故曰失前禽也。

王者顯明其比道，天下自然來比。來者撫之，固不煦煦然求比於物。若田之三驅，禽之去者，從而不迫，來者則取之也。此王道之大，所以其民暤暤而莫知爲之者也。邑人不誡吉，言其至公不私，無遠邇親疏之別也。邑者，居邑，《易》中所言邑皆同。王者所都，諸侯國中也。誡，期約也。待物之一，不期誡於居邑，如是則吉也。聖人以大公無私治天下，於顯比見之矣。非唯人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣於君 集說 《朱子語類》：問：伊川解“顯比王用三驅失前禽”所謂來者撫之，去者不追，與失前禽而殺不去者，所譬頗不相類，如何？曰：田獵之禮，置旃以爲門，刈草以爲長圍。田獵者，自門驅而入，禽獸向我而出者皆免，唯被驅而入者皆獲，故以前禽比去者不追。獲者譬來則取之，大意如此，無緣得一一相似。伊川解此句不須疑，但邑人不誡吉一句似可疑，恐《易》之文義不如此耳。

又云：“邑人不誡”，如有間無聲，言其自不消相告誡，又如歸市者不止、耕者不變相似。

胡氏炳文曰：諸陰爻皆言比之，陰比陽也。五言顯比，陽爲陰所比也。《師》、《比》之五，皆取田象。師之“田有禽”，害物之禽也。《比》之“失前禽”，背己之禽也。在《師》則執之，王者之義也。在《比》能失之，王者之仁也。

梁氏寅曰：九五陽剛中正，爲《比》之主。陽剛則明而不暗，中正則公而不私，此其所以爲“顯比”也。以象言之，如田狩而“用三驅失前禽”，來者不拒，去者不追，此上之比下也，固“顯比”也。比下既得其道，則雖私屬亦唯上意，而不待告誡，此下之比上也，亦“顯比”也。上下之相比，同一顯明之道，又安有不吉乎？林氏希元曰：顯與隱對。光明正大，而無隱伏回曲闇昧褊窄者，顯也。隱伏回曲闇昧褊窄，而不光明正大者，隱也。王者以父母天下爲職，生養教誨，但知吾分所當爲，盡其道而爲之，至於民之感恩與否，則聽其在彼，初不屑屑焉暴其私恩小惠，違道幹譽，以求百姓之我親。此其施爲舉措，何等光明正大？而豈有隱伏回曲闇昧褊窄之病？故謂之顯比。譬如王者解一面之網，用三驅之田，禽獸向我而入者取之，揹我而前去者則失之，初不求於必得。至於私屆亦喻上意，不相警備以求必得焉。夫王用三驅失前禽者，王道之得，邑人不誡者，王化之行，凡此皆吉之道也。王者能如九五之“顯比”，則亦王道得而王化行矣。

陸氏振奇曰：三驅失禽，置失得於勿恤者，狀蕩平之王心。“邑人不誡”，泯知識於大順者，狀熙暤之王化。

案 《本義》解“邑人不誡”，謂不相警備以求必得，似以爲求所失之前禽也。然《語類》只作有聞無聲之意，尤爲精切。蓋言王者田獵，而近郊之處，略不驚擾耳。《本義》系朱子未修改之書，故其後來講論，每有不同者，皆此類也。大抵爻意是以田獵喻王者暤暤之氣象。前禽失而不追，邑人居而不誡，遠去者若不知有王者之親，乃所以爲親之至也。近附者若不知有王者之尊，乃所以爲尊之至也。“顯比”之世，凡有血氣，莫不尊親，而所謂大順大化，不見其跡者又如此。

上六，比之無首，兇。

本義 陰柔居上，無以比下，兇之道也。故爲“無首”之象，而其佔則兇也。

集說 王氏弼曰：“無首”，後也。處卦之終，是後夫也。爲時所棄，宜其兇也。

王氏申子曰：王以一陽居尊，四陰比之於下，故《彖傳》曰“下順從也”。而上六孤立於外而不從，豈非後夫之象？ 小畜.巽上.乾下程傳 《小畜序卦》：“比必有所畜，故受之以小畜。”物相比附則爲聚。聚，畜也。又相親比則志相畜。《小畜》所以次比也。畜，止也，止則聚矣。爲卦巽上乾下，乾在上之物，乃居巽下。夫畜止剛健，莫如巽順，爲巽所畜，故爲畜也。然巽，陰也，其體柔順，唯能以巽順柔其剛健，非能力止之也，畜道之小者也。又四以一陰得位，爲五陽所說，得位，得柔巽之道也。能畜羣陽之志，是以爲畜也。小畜，謂以小畜大，所畜聚者小，所畜之事小，以陰敵也。《彖傳》以六四畜諸陽爲成卦之義，不言二體，蓋舉其重者。

小畜，亨，密雲不雨，自我西郊。

本義 巽，亦三畫卦之名。一陰伏於二陽之下，故其德爲巽爲人，其象爲風爲木。

小，陰也。畜，止之之義也。上巽下乾，以陰畜陽，又卦唯六四一陰，上下五陽皆爲所畜，故爲《小畜》。又以陰畜陽，能系而不能固，亦爲所畜者小之象。內健外巽，二五皆陽，各居一卦之中而用事，有剛而能中其志得行之象，故其佔當得亨通。然畜未極而施未行，故有“密雲不雨自我西郊”之象。蓋密雲陰物，西郊陰方，我者，文王自我也，文王演易於羑里，視岐周爲西方，正《小畜》之時也。筮者得之，則佔亦如其象雲。

程傳 雲：陰陽之氣，二氣交而和，則相畜固而成雨。陽倡而陰和，順也，故和。

若陰先陽倡，不順也，故不和。不和則不能成雨。雲之畜聚雖密，而不成雨者，自西郊故也。東北陽方，西南陰方，自陰倡，故不和而不能成雨。以人觀之，雲氣之興，皆自四遠，故云“郊”。據西而言，故云“自我”。畜陽者四，畜之主也。

集說 胡氏瑗曰：陰陽交則雨澤乃施，若陽氣上升，而陰氣不能固蔽，則不雨。若陰氣雖能固蔽，而陽氣不交，亦當不雨。猶若釜甑之氣，以物覆之，則蒸而爲水也。“自我西郊”，是雲氣起於西郊之陰位，必不能爲雨也。

《程子語錄》：或以《小畜》爲臣畜君，以《大畜》爲君畜臣，曰：不必如此，《大 張氏浚曰：臣之誠意雖通於上，而君德未孚，若天氣未應，曰“密雲不雨”。西郊陰位，“自我西郊”，言陽氣未應也。

《朱子語類》：問：“密雲不雨自我西郊”。曰：凡雨者皆是陰氣盛，凝結得密，方溼潤，下降爲雨。今乾上進，一陰止他不得，所以《彖》中雲“尚往也”，是指乾欲上進之象。列上九則以卦之始終言，畜極則散，遂爲既雨既處，陰德盛滿如此，所以有君子徵兇之戒。

邱氏富國曰：乾本在上之物，今在巽下，則爲柔所畜，故曰《小畜》。但六四以一陰而畜止五陽，能系其志，而不能固其志，此又畜道之小者也。大物畜則止，止極則行，故《小畜》亦有“亨”義。“密雲”，陰氣也。自二至四互兌，屬西方，故曰“西郊”。

四以柔居柔，故有此象。凡雲自東而西則雨，自西而東則不雨，陰先倡也。《小畜》以柔爲主，不能固陽而止之，故云雖密而不雨。

林氏希元曰：小畜有二義，一是以小畜大，一是所畜者小。亦唯以小畜大，故所畜者小，其歸一而已矣。問：天氣屬陽，地氣屬陰，今以陰畜陽，反以天氣爲陰，地氣爲陽，何也？曰：以兩儀之分言，則位乎下而氣上騰者爲陰，位乎上而氣下降者爲陽。自四象之交言，則陰之騰上者又爲陽，陽之下降者又爲陰。此《蒙引》之說也，可以發朱子之所未發。

案 此卦須明取象之意，則卦義自明。彖言“密雲不雨”者，地氣上騰，而天氣未應，以其雲之來自我西郊，陰倡而陽未和故也。蓋以上下之陰陽言之，則地氣陰也，天氣陽也。以四方之陰陽言之，則西方陰也，東方陽也。陰感而陽未應，乃卦所以爲《小畜》之義，《彖傳》“尚往”。謂陰氣上升；“施末行”，謂陰氣未能成雨而降也。以人事擬之，則是臣子志存國家，未能得君父和合之象。諸家或以地氣上升者爲陽，天氣下應者爲陰，故於《彖傳》“尚往”亦屬陽說，唯張氏以爲天氣未應者，於卦義極相合也。

初九，復自道，何其咎，吉。

本義 下卦乾體，本皆在上之物，志欲上進，而爲陰所畜。然初九體乾，居下得正，前遠於陰，雖與四爲正應，而能自守以正，不爲所畜，故有進復自道之象。佔者如是，則無咎而“吉”也。

程傳 初九陽爻而乾體，陽在上之物，又剛健之才足以上進，而復與在上同志，其進復於上，乃其道也，故云“復自道”。復既自道，何過咎之有？無咎而又有“吉”也。

諸爻言無咎者，如是則無咎矣，故云“無咎者，善補過也”。雖使爻義本善，亦不害於不如是則有咎之義。初九乃由其道而行，無有過咎，故云“何其咎”，無咎之甚明也。

集說 王氏申子曰：復，反也。初以陽剛居健體，志欲上行，而爲四得時得位者所畜，故復。然初剛而得正，雖爲所畜而復，如自守以正，不爲所畜者，故曰“復自道”。

言雖爲彼所畜，而吾實自復於道也。

俞氏琰曰：復，謂返於本位也。以初九之剛，往應六四之柔而受其制，豈不失其道而有咎？今也返而以正道自守，故能轉咎而爲吉。

何氏楷曰：天地間氣化人事，皆有陰畜陽之時。陽既爲陰所畜，便不宜過剛躁動。

初以陽才居陽位，潛伏於下，何咎之有？先言何其咎而後言吉者，以無咎爲吉也。

案 《傳》義皆以復爲上進，沿王弼舊說也。以《大畜》初二爻比例觀之，則王氏、龔氏諸說爲長。

九二，牽復吉。

本義 三陽志同，而九二漸近於陰，以其剛中，故能與初九牽連而復，亦吉道也。

佔者如是則吉矣。

程傳 二以陽居下體之中，五以陽居上體之中，皆以陽剛居中，爲陰所畜，俱欲上覆。五雖在四上，而爲其所畜，則同是同志者也。夫同患相憂，二五同志，故相牽連而復。二陽並進，則陰不能勝，得遂其復矣，故“吉”也。曰：遂其復則離畜矣乎？曰：凡爻之辭，皆謂如是則可以如是，若已然則時已變矣，尚何教誡乎？五爲巽體，巽畜於乾，而反與二相牽何也？曰：舉二體而言，則巽畜乎乾；全卦而言，則一陰畜五陽也。

在《易》隨時取義，皆如此也。

集說 王氏申子曰：二所乘之初，爲陰所畜，亦既復矣。所承之三，又爲陰所畜，說輻而不進矣。二以陽處陰，居下得中，上又無應，故不待畜，即與同類牽連而復，是不自失其中者也。自能審進退而不失其中，故吉。

何氏楷曰；與初相牽連而復居於下，故吉。

九三，輿說輻。夫妻反目。

本義 九三亦欲上進，然剛而不中，迫近於陰，而又非正應，但以陰陽相說，而爲所繫畜，不能自進，故有“輿說輻”之象。然以志剛，放又不能平而與之爭，故又爲夫妻反目之象。戒佔者如是則不得進而有所爭也。

程傳 三以陽爻居不得中，而密比於四，陰陽之情相求也。又暱比而不中，爲陰畜制者也，故不能前進。猶車輿說去輪輻，言不能行也。“夫妻反目”，陰制於陽者也。今反制陽，如夫妻之反目也。“反目”，謂怒目相視，不順其夫而反制之也。婦人爲夫寵惑，既而遂反制其夫。未有夫不失道而妻能制之者也。故說輻反目，三自爲也。

集說 項氏安世曰：輻，陸氏《釋文》雲：本亦作輹。按輻，車轅也。輹，車軸轉也。輻以利輪之轉，輹以利軸之轉，然輻無說理，必輪破轂裂而後可說，若輹則有說時，車不行則說之矣。《大畜》、《大壯》，皆作輹字。

又曰：九三“反目”稱妻，言相敵也。上九“既雨”稱婦，言相順也。

案 九三比近六四，故有夫妻之象。過剛不能自制其動，雖有六四比近畜之，不能止也。進不利於行，故曰“輿說輻”。退不安其室，故曰“夫妻反目”。

六四，有孚，血去惕出，無咎。

本義 以一陰畜衆陽，本有傷害憂懼，以其柔順得正，虛中巽體，二陽助之，是有孚而“血去惕出”之象也，“無咎”宜矣。故戒佔者亦有其德則無咎也。

程傳 四於畜時，處近君之位，畜君者也，若內有孚誠，則五志信之，從其畜之。

卦獨一陰，畜衆陽者也，諸陽之志繫於四，四苟欲以力畜之，則一柔敵衆剛，必見傷害，唯盡其孚誠以應之，則可以感之矣。故其傷害遠，其危懼免也。如此則可以無咎，不然則不免乎害。此以柔畜剛之道也。以人君之威嚴，而微細之臣，有能畜心其欲者，蓋有孚信以感之也。

集說 項氏安世曰：以陰畜陽，以小包大，能無憂乎？獨恃與五有孚，故能離其血惕，去而出之，以免於咎。臣之畜君，必信而後濟，非與上合志，不可爲也。

案 此爻《程傳》之說獨明，蓋唯此爻與《傳》義合者，以其爲卦之事故也。

九五，有孚攣如，富以其鄰。

本義 巽體三爻，同力畜乾，“鄰”之象也。而九五居中處尊，勢能有爲，以兼乎上下，故爲有孚攣固，用富厚之力而以其鄰之象。“以”猶《春秋》以某師之以，言能左右之也。佔者“有孚”則能如是也。

程傳 《小畜》，衆陽爲陰所畜之時也。五以中正居尊位而有孚信，則其類皆應之矣，故曰“攣如”。謂牽連相從也。五必援挽，與之相濟，是富以其鄰也。五以居尊位之勢，如富者推其財力，與鄰比共之也。君子爲小人所團，正人爲羣邪所厄，則在下者必攀挽於上，期於同進；在上者必援引於下，與之戮力，非獨推已力以及人也，固資在下之助以成其力耳。

集說 《朱子語類》雲：孚有在陽爻，有在陰爻，伊川謂，中虛信，之本；中實，信之質。

案 此爻之義，從來未明。今以卦意推之，則六四者近君之位也，所謂《小畜》者也。九五者君位也，能畜其德以受臣下之畜者也。四曰“有孚”，是積誠以格其君。五亦曰“有孚”，是推誠以待其下，上下相孚而後畜道成矣。故四曰“上合志”者，指五也。五曰“以其鄰”者，指四也。四與五相近，故曰“鄰”。又鄰即臣也，《書》曰臣哉、鄰哉是也。富者積誠之滿也，積誠之滿，至於能用其鄰，則其鄰亦以誠應之矣。故《象傳》曰：“不獨富也”，以誠感誠之謂也。大抵上下之間，不實心則不能相交，故曰“富 上九，既雨既處，尚德載，婦貞厲，月幾望，君子徵兇。

本義 畜極而成，陰陽和矣，故爲“既雨既處”之象。蓋尊尚陰德，至於積滿而然也。陰加於陽，故雖正亦厲。然陰既盛而抗陽，則君子亦不可以有行矣。其佔如此，爲戒深矣。

程傳 九以巽順之極，居卦之上，處畜之終，從畜而止者也，爲四所止也。“既雨”，和也。“既處”，止也。陰之畜陽，不和則不能止，既和而止，畜之道成矣。《大畜》，畜之大，故極而散；《小畜》，畜之小，故極而成。“尚德載”，四用柔巽之德，積滿而至於成也。陰柔之畜剛，非一朝一夕能成，由積累而至，可不戒乎？“載”，積滿也。《詩》雲：厥聲載路。“婦貞厲”，“婦”，謂陰以陰而畜陽，以柔而制剛，婦若貞固守此，危厲之道也。安有婦制其夫，臣制其君，而能安者乎？月望則與日敵矣。“幾望”，言其盛將敵也，陰已能畜陽而云幾望，何也？此以柔巽畜其志也，非力能制也，然不已則將盛於陽而兇矣。於幾望而爲之戒曰，婦將敵矣，君子動則兇也。“君子”謂陽。“徵”，動也。

“幾望”，將盈之時。若已望則陽已消矣，尚何戒乎？集說 楊氏時曰：三陽下進，一陰畜之不能固，故“密雲不雨，尚往也”。至上九則往極矣，故既處。夫陰陽和則雨，而婦以順爲正。雖畜而至於雨，以是爲正則厲矣。

月遡日以爲明者也，望則與日敵。故幾望則不可過。君子至此而猶徵焉，則兇之道也。

《小畜》以陰畜陽爲主，其極必疑陽，故戒之如此。

項氏安世曰：上九居畜之極，畜道已成，昔之不雨者，今“既雨”矣；昔之尚往者，今既處矣。彖之所謂“亨”，於是見之。載者，積也。畜至於上，其德積而成載，則所畜大矣。然以《小畜》大，非可常之事也。婦道貞此而不變，則爲危，君子過此而復行，則爲兇。蓋月望則昃，陰極則消，自然之理也。

王氏應麟曰：《小畜》上九“月幾望”則“兇”，陰疑陽也。《歸妹》六五“月幾望”則“吉”，陰應陽也。《中孚》六四“月幾望”則“無咎”，陰從陽也。

案 此爻亦以畜道既成言之耳，楊氏說最完善。

履.乾上.兌下程傳 《履序卦》：“物畜然後有禮，故受之以履。”夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，是物畜然後有禮，《履》所以繼畜也。履，禮也。禮，人之所履也。爲卦天上澤下，天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也， 履虎尾，不咥人，亨。

本義 兌亦三畫卦之名，一陰見於二陽之上，故其德爲說，其象爲澤，“履”，有所躡而進之義也。以兌遇乾，和說以躡剛強之後，有履虎尾而不見傷之象，故其卦爲《履》，而佔如是也。人能如是，則處危而不傷矣。

程傳 履，人所履之道也。天在上而澤處下，以柔履藉於剮，上下各得其義，事之至順，理之至當也。人之履行如此，雖履至危之地，亦無所害，故履虎尾而不見其咥齧，所以能“亨”也。

集說《朱子語類》雲：《履》上乾下兌，以陰躡陽，是隨後躡它，如踏它腳跡相似，所以雲“履虎尾”。卦之三四爻，發虎尾義，便是陰去躡它陽後處。

李氏簡曰：履，禮也。行之以和，故能進退履衆剛而不見傷，“禮之用和爲貴”，其足之謂乎？胡氏炳文曰：《程傳》訓履爲踐爲藉，以上下論也。《本義》雲：有所躡而進，以前後論也。於尾字爲切。諸家多以兌爲虎，《本義》從《程傳》以乾爲虎，本夫子《彖傳》意也。“不咥人亨”，大抵人之涉世，多是危機，不爲所傷，乃見所履。《大傳》曰： “《易》之興也”，“其當文王與紂之事邪，是故其辭危”。危莫危於履虎尾之辭矣，故九卦處憂患，以《履》爲首。

粱氏寅曰；履者踐履也。人之於禮，亦踐行其天理者，故履爲禮也。夫虎，剛猛之獸。乾三陽，虎之象也。上爲虎之首，則四爲虎之尾。兌履乾之後，履虎尾之象也。虎咥人者也，然以和說履之，則不見咥而反至亨。以是觀之，人之踐履卑遜，何往而不亨乎？然和非阿容也，說非佞媚也，亦恭順而不失其正耳。兌之《傳》曰：“剛中而柔外”，此其道也。

蔡氏清曰：八卦唯兌爲至弱，唯乾爲至健。今以至弱者而躡於至健者之後，自是危機，故獨以“履”名卦，而《彖傳》復取其德，而謂之“履虎尾，不咥人亨”也。

初九，素履往，無咎。

本義 以陽在下，居履之初，未爲物遷，率其“素履”者也。佔者如是，則“往”而“無咎”也。

程傳 履不處者，行之義，初處至下，素在下者也。而陽剛之才，可以上進，若安其卑下之素而往，則“無咎”矣。夫人不能自安於貧賤之素，則其進也，乃貪躁而動，求去乎貧踐耳，非欲有爲也。既得其進，驕溢必矣，故往則有咎。賢者則安履其素，其處也樂，其進也將有爲也，故得其進，則有爲而無不善，乃守其素履者也。

集說 胡氏炳文曰：初未交於物，有素象。案《本義》與蔡氏皆曰：居《履》之初， 九二，履道坦坦，幽人貞吉。

本義 剛中在下，無應於上，故爲履道平坦，幽獨守貞之象。幽人履道而遇其佔，則貞而吉矣。

程傳 九二居柔，寬裕得中，其所履坦坦然平易之道也。雖所履得坦，《易》之道亦必幽靜安恬之，人處之則能貞固而吉也。九二陽志上進，故有幽人之戒。

集說 梁氏寅曰：行於道路者，由中則平坦，從旁則崎險。九二以剛居中，是履道而得其平坦者也。持身如是，不輕自售，故爲“幽人貞吉”。

六三，眇能視，跛能履，履虎尾，咥人兇，武人爲於大君。

本義 六三不中不正，柔而志剛，以此履乾，必見傷害，故其象如此，而佔者兇。

又爲剛武之人，得志而肆暴之象，如秦政、項藉，豈能久也？程傳 三以陰居陽，志欲剛而體本陰柔，安能堅其所履？故如盲眇之視，其見不明。

跛躄之履，其行不遠。才既不足，而又處不得中，履非其正，以柔而務剛，其履如此，是履於危地，故曰“履虎尾”。以不善履履危地，必及禍患，故曰“咥人兇”。“武人爲於大君”，如武暴之人，而居人上，肆其躁率而已，非能順履而遠到也。不中正而志剛，乃爲羣陽所與，是以剛躁蹈危而得兇也。

集說 耿氏南仲曰：視欲正，視而不正，則眇者也。行欲中，行而不中，則跛者也。

故《歸妹》初九不中則爲“跛”，九二不正則爲“眇”。履，六三不中又不正，故跛眇兼焉。《歸妹》、《履》，皆兌下也。

王氏申子曰：三以陰居陽，以柔履剛，謂其明耶？則衆陽而獨陰。謂其不明耶？則又居於陽。眇能視之象也。謂其能行耶，則衆剛而獨柔。謂其不能行耶？則又履乎剛，跛能履之象也。是體暗而用明，才弱而志剛者也，而又不中不正，故不自度量而一於進，敢於蹈危而取禍，如“履虎尾”而受咥人之兇也。若不顧強弱，勇猛直前，唯武人用之以有爲於大君之事則可。然彖亦主三而言，曰“不咥人亨”，此曰“咥人兇”，何也？蓋彖總言一卦之體，爻則據其時與位而言，所以不同。

吳氏澄曰：彖通指一卦而言，則上九虎之首也。虎口實而合，有“不咥”之象。此專據一爻而言，則三爲兌之上畫也，兌口虛而開，故有“咥人”之象。

胡氏炳文曰：凡卦辭以爻爲主，則爻辭與卦同。如《屯》卦“利建侯”，而初爻亦“利建侯”。以卦上下體論，則爻辭與卦不同。如此卦雲“履虎尾不咥人”，而六三則曰“咥人”是也。卦書“不咥人”，兌三爻說體，自與乾三爻健體相應也。爻書“咥人”，六三一爻，與上九一爻獨相應，“履虎尾”而首應也。

案 “武人爲於大君”，王氏之說得之。蓋三非大君之位，且爲於兩字語氣亦不順也。子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。”即此句之意。

本義 九四亦以不中不正，履九五之剛，然以剛居柔，故能戒懼而得“終吉”。

程傳 九四陽剛而乾體，雖居四，剛勝者也。在近君多懼之地，無相得之義，五復剛決之過，故爲“履虎尾”。“愬愬”，畏懼之貌，若能畏懼，則當“終吉”。蓋九雖剛而志柔，四雖近而不處，故能兢慎畏懼，則終免於危而獲吉也。

集說 王氏弼曰：逼近至尊，以陽承陽，處多懼之地，故口“履虎尾，愬愬”也。

然以陽居陰，以謙爲本，雖處危懼，終獲其志，故“終吉”也。

王氏宗傳曰：《經》曰“四多懼”，處多懼之地，而復以恐懼自處，所謂愬愬也。四處三陽之後，故亦曰“履虎尾”。無忘其愬愬之戒，故曰“終吉”，在卦德曰“履虎尾，不咥人，亨”，其九四之謂乎？《朱子語類》雲：履三爻正是躡它虎尾處，四上躡五，亦爲虎尾之象。

胡氏炳文曰：《本義》於三之“履虎尾”，曰不中不正以履乾，是以乾爲虎而三在其後也。於四之“履虎尾”，則曰亦以不中不正履九五之剛，是以九五爲虎，而四在其後也。三四皆不中正，而佔有不同者，“三多兇”，以柔居剛，其兇也宜。“四多懼”，以剛居柔，所以“終吉”。

九五，夬履，貞厲。

本義 九五以剛中正履帝位，而下以兌說應之，凡事必行，無所疑礙，故其象爲夬決其履，雖使得正，亦危道也，故其佔爲雖正而危，爲戒深矣。

程傳 夬，剛決也。五以陽剛乾體，居至尊之位，任其剛決而行者也。如此則雖得正，猶危厲也。古之聖人，居天下之尊，明足以照，剛足以決，勢足以專。然而未嘗不盡天下之議，雖芻蕘之微必取，乃其所以爲聖也，履帝位而光明者也。若自任剛明，決行不顧，雖使得正，亦危道也，可固守乎？有剛明之才，苟專自任，猶爲危道，況剛明不足者乎？《易》中雲“貞厲”，義各不同，隨卦可見。

集說 項氏安世曰：六三於彖辭爲“亨”者，以下卦言之，有和說之德也，於本爻爲兇者，資本陰柔，履位不正，宜其兇也。九五於彖辭爲不疚者，以上卦言之，有剛健中正之德也。於本爻爲厲者，以剛行剛，志在夬決，其理雖正，其事則危也。凡彖多言卦德，凡爻多論爻位。

王氏申子曰：《履》之卦義，履剛也。履剛之道，尚柔不尚剛也。五雖中正以履帝位，然以剛居剛，是一於尚剛者也。夬履，謂決於行也。一於任剛，決行而不顧，則於中正之道，豈能無咎乎？若貞固守此，危道也，故曰“貞厲”。

案 凡《彖傳》中所讚美，則其置辭無兇厲者，何獨此爻不然？蓋履道貴柔。九五以剛居剛，是決於履也。然以其有中正之德，故能常存危厲之心，則雖決於履，而動可無過舉矣。《書》雲：心之憂危，若蹈虎尾，此其所以“履帝位”而“不疚”也與。凡《易》中貞厲、有厲，有以常存危懼之心爲義者，如《噬嗑》之”貞厲無咎”，《夬》之“其危乃光”是也。然則此之“貞厲”，兌五之“有厲”，當從此例也。

本義 視履之終，以考其樣，周旋無虧，則得“元言”，佔者禍福視其所履而未定也。

程傳 上處《履》之終，於其終視其所履行，以考其善惡禍福，若其旋則善且吉也。

旋，謂周旋完備，無不至也。人之所履，考視其終，若終始周完無疚，善之至也，是以“元吉”。人之吉凶，系其所履，善惡之多寡，佔兇之小大也。

集說 王氏弼曰：禍福之祥，生乎所履。處履之極，履道成矣，故可“視履”而“考樣”也。居極應說，高而下危，是其旋也，履道大成，故“元吉”。

梁氏寅曰：上，《履》之終也。人之所履，觀之於始，則誠僞未可見，惟觀之於終，然後見也。故視其所履以考其善，若周旋無虧，則其吉大矣。是爻也，豈非動容周旋中禮之至與？總論項氏安世曰：一陰一陽之卦，在下者爲《復》、《姤》，在上《夬》、《剝》，具義主於消長也。在二五者，陽在二爲《師》之將，在五爲《比》之主，陰在二爲《同人》之君子，在五爲《大有》之君子，其義主於得位也。在三四者，陽在三，則以剛行柔爲“勞謙”，在四則以剛制柔爲“由豫”，陰在三，則以柔行剛爲《履》，在四，則以柔制剛爲《小畜》，其義主於用事也。大抵用事之爻，在下者爲行己之事，在上者爲制人之事。

又曰：《履》之六爻，皆以履柔爲吉，故九二爲“坦坦”，九四爲“愬愬終吉”，上九爲“其旋元吉”，皆履柔也。六三卦辭本善，終以履剛爲兇。初九九五所履皆正，然初僅能“無咎”，五不免於“厲”，皆履剛也。是故初則懼其失初心之正，而教之以保其素。五則懼其恃勢位之正，而教之以謹其決。蓋剛者，喜動而好決，任剛而行者，後多可悔之事也。

泰.坤上.乾下程傳《泰序卦》；“履而泰然後安，故受之以泰。 ”履得其所則舒泰，泰則安矣，《泰》所以次《履》也。爲卦坤陰在上，乾陽居下，天地陰陽之氣，相交而和，則萬物生成，故爲通泰。

泰，小往大來，吉亨。

本義 ”泰”，通也，爲卦天地交而二氣通，故爲《泰》，正月之卦也。“小”，謂陰。

“大”，謂陽。言坤往居外，乾來居內。又自《歸妹》來，則六往居四，九來居三也。

佔者有剛陽之德，則“吉”而“亨”矣。

程傳 “小”，謂陰。“大”，謂陽。“往”，往之於外也。“來”，來居於內也。陽氣 集說 劉氏牧曰：往來者，以內外卦言之，由內而之外爲往，由外而復內爲來。

蔡氏清曰：卦名曰《泰》，以天地交而二氣通，就造化之本不可相無上取也。卦辭曰“小往大來”，以內君子外小人而言，就淑慝之分上取也。然則《泰》有二乎？曰：一也。但是天地交而二氣通，則決然內陽而外陰矣。

初九，拔茅茹以其匯，徵吉。

本義 三陰在下，相連而進，拔茅連茹之象，徵行之佔也。佔者陽剛，則其徵吉矣。

郭璞《洞林》讀至匯字絕句，下卦放此。

程傳 初以陽爻居下，是有剛明之才而在下者也。時之否，則君子退而窮處。時既泰，則志在上進也。君子之進，必與其朋類相牽援，如茅之根然，拔其一則牽連而起矣。

“茹”，根之相牽連者，故以爲象。“匯”，類也。賢者以其類進，同志以行其道，是以“吉”也。君子之進，必以其類，不唯志在相先，樂於與善，實乃相賴以濟。故君子小人，未有能獨立不賴朋類之助者也。自古君子得位，則天下之賢，萃於朝廷，同志協力，以成天下之泰。小人在位，則不肖者並進，然後其黨勝而天下否矣。蓋各從其類也。

集說 劉氏向曰；賢人在上位，則引其類，而聚之於朝，在下位則思與其類俱進。

在上則引其類，在下則推其類。故湯用伊尹，不仁者遠，而衆賢至類相致也。

《朱子語類》雲：以其匯屬上文，嘗見郭璞《洞林》，亦如此作句，便是那時人已自恁地讀了。蓋拔茅連茹者，物象也，以其匯者，人也。

林氏希元曰：《程傳》曰：茹，根之相牽者。以《本義》三陽在下，相連而進推之，乃別茅之根，非本茅之根也。蓋一陽進而二陽與之相連，猶一茅拔而別茅之根與之相連也。

九二，包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚於中行。

本義 九二以剛居柔，在下之中，上有六五之應，主乎《泰》而得中道者也。佔者能包容荒穢，而果斷剛決，不遺遐遠，而不暱朋比，則合乎此爻中行之道矣。

程傳 二以陽剛得中，上應於五，五以柔順得中，下應於二。君臣同德，是以剛中之才，爲上所專任，故二雖居臣位，主治泰者也，所謂上下交而其志同也。故治泰之道，主二而言。“包荒，用馮河，不遐遺，朋亡”，四者處泰之道也。人情安肆，則政舒緩而法度廢弛，庶事無節，治之之道，必有包含荒穢之量，則其施爲寬裕詳密，敝革事理，而人安之。若無含弘之度，有貧疾之心，則無深遠之慮，有暴擾之患，深敝未去，而近患已生矣，故在“包荒”也。“用馮河”，泰寧之世，人情習於久安，安於守常，惰於固 集說 胡氏炳文曰：若有包容而無斷制，非剛柔相濟之中也。必包容荒穢，而又果斷剛決，則合乎中矣。雖不遺遐遠，而或自私於吾之黨類，則易至偏重，非輕重不偏之中也。唯不遺遐遠，而又不暱朋比，是不忘遠又不泄邇，合乎中矣。《本義》兩而字當細玩。

龔氏煥曰：初九“以其匯”，九二則欲其“朋亡”，何也？初九在下之賢，則欲其引類而進，九二大臣，所以進退天下之人才者，故欲亡其朋類。唯亡其朋類則能用天下之賢，若獨私其朋，則天下之賢，有不得進用者矣。此其所以不同也。

案 此爻以夫子《象傳》觀之。須以“包荒”兩字爲主。蓋聖賢之心無棄物，堯舜之道欲並生，非包荒則不足以體天地之心，而盡君師之道矣。然“包荒”，非混而無別之謂，故必斷以行之，明以周之，公以處之，然後用舍舉措無不合於中道。《魯論》所謂寬信敏公者，意蓋相似也。四者以寬爲本，故曰居上不寬，吾何以觀之哉！

九三，無平不陂，無往不復，艱貞無咎，勿恤其孚，於食有福。

本義 將過乎中，《泰》將極而《否》欲來之時也。“恤”，憂也。“孚”，所期之信也。戒佔者艱難守貞，則“無咎”而“有福”。

程傳 三居泰之中，在諸陽之上，泰之盛也。物理如循環，在下者必升，居上者必降。《泰》久而必《否》，故於《泰》之盛，與陽之將進，而爲之戒曰：無常安平而不險陂者，謂無常《泰》也。無常往而不返者，謂陰當復也。平者陂，往者復，則爲《否》矣。當知天理之必然，方《泰》之時，不敢安逸，常艱危其思慮，正固其施爲，如是則可以“無咎”。處《泰》之道，既能“艱貞”，則可常保其泰，不勞憂恤，得其所求也。

不失所期爲孚。如是，則於其祿食有福益也。祿食，謂福祉。善處《泰》者，其福可長也。蓋德善日積，則福祿日臻，德逾子祿，則雖盛而非滿。自古隆盛，未有不失道而喪敗者也。

集說 項氏安世曰：“無平不陂”，爲三陽言之；“無往不復”，爲三陰言之。兩言“無”“不”者，明此皆天道之必至，而“有孚”者也。人能知此，則當《泰》之極，不可不 徐氏直方曰：小人所以勝君子者，非乘其怠，則攻其隙，艱則無怠之可乘，貞則無隙之可攻，如此則町以“無咎”，可以勿憂其孚矣。或曰：陰陽交運，《否》《泰》相仍，時勢然也，雖“艱貞”，“勿恤”如之何？曰：平陂住復者，天運之不能無；“艱貞”“勿恤”者，人事之所當盡。天人有交勝之理，處其交履其會者，必有變化持守之道，若一諉之天運，以爲無預於人事，則聖人之《易》，可無作矣。

六四，翩翩，不富以其鄰，不戒以孚。

本義 已過乎中，《泰》已極矣，故三陰翩然而下復，不待富而其類從之，不待戒今而信也。其佔爲有小人合交以害正道，君子所當戒也。陰虛陽實，故凡言不富者，皆陰爻也。

程傳 六四處《泰》之過中，以陰在上，志在下復，上二陰亦志在趨下。“翩翩”，疾飛之貌，四翩翩就下，與其鄰同也。“鄰”，其類也，謂五與上。夫人富而其類從者，爲利也，不富而從者，其志同也。三陰皆在下之物，居上乃失其實，其志皆欲下行，故不富而相從，不待戒告而誠意相合也。夫陰陽之升降，乃時運之《否》、《泰》，或交或散，理之常也。《泰》既過中，則將變矣，聖人於三，尚雲“艱貞”則“有福”，蓋三爲將中，知戒則可何，四已過中矣，理必變也，故專言始終反覆之道。五，《泰》之主，則復言處《泰》之義。

集說 沈氏該曰：四處上體，在近君之位。三陽既進，樂與賢者共之，志同願得，是以不富以鄰，不戒而孚也。

趙氏彥肅曰：從六五下賢，其心休休焉者也。

李氏簡曰：陰氣上升，陽氣下降，乃天地之交《泰》也。上以謙虛接乎下，下以剛直事乎上，上下相孚，乃君臣之交泰也，君臣交泰，則天下泰矣。故下三爻皆以剛直事其上，上三爻皆以謙虛接乎下，四當二卦之交，故發此義。

俞氏琰曰：“翩翩”，降以相從之貌。《易》以陰虛爲不富，六四陰爻，故曰“不富”。

何氏楷曰：此正陰陽交《泰》之爻也。“翩翩”，羣飛而下貌。陰虛陽實，凡言不富者皆陰爻。“鄰”，指五上，四能挾其並居之鄰，相從而下者，以三陰皆欲求陽，故不待教戒，而能以之下孚乎陽也。

案 《傳》義皆以此爻爲小人復來，然以《彖傳》“上下交而其志同”觀之，則四五正當君相之位，下交之主，兩爻《象傳》所謂“中心願也”，中以行願也，則正所謂“志同”者也。爻辭“不富”，與《謙》六五同，皆言其謙虛而不自滿足爾。沈氏趙氏以下諸說，義皆可從。

六五，帝乙歸妹，以祉元吉。

本義 以陰居尊，爲《泰》之主，柔中虛已，下應九二，吉之道也。而“帝乙歸妹” 程傳 史謂湯爲天乙，厥後有帝祖乙，亦賢王也。後又有帝乙。《多士》曰：自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀。稱“帝乙”者，未知誰是。以爻義觀之，帝乙制王姬下嫁之禮法者也。自古帝女雖皆下嫁，至帝乙然後製爲禮法，使降其尊貴，以順從其夫也。

六五以陰柔居君位，下應於九二剛明之賢，五能倚任其賢臣而順從之，如帝乙之歸妹然，降其尊而順從於陽，則以之受祉，且元古也。“元吉”，大吉而盡善者也，謂成治《泰》之功也。

集說 項氏安世曰：帝女，下嫁之札，至湯而備。湯嫁妹之辭曰：無以天子之富而驕諸侯。陰之從陽，女之順夫，天下之義也。往事爾夫，必以禮義。湯稱天乙。或者亦稱帝乙乎？上六，城復於隍，勿用師，自邑告命，貞吝。

本義 《泰》極而《否》，“城復於隍”之象。戒佔者不可力爭，但可自守，雖得其貞，亦不免於羞吝也。

程傳 掘隍土積累以成城，如治道積累以《泰》。及《泰》之終，將反於《否》，如城土頹圯，復反於隍也。上，《泰》泰之終，六以小人處之，行將否矣。“勿用師”，君之所以能用其衆者，上下之情通心從也。今《泰》之將終，失《泰》之道，上下之情不通矣。民心離散，不從其上，豈可用也？用之則亂。衆既不可用，方自其親近而告命之，雖使所告命者得其正，亦可羞吝。“邑”，所居，謂親近，大率告命必自近始。凡“貞兇”“貞吝”有二義，有貞固守此則兇吝者，有雖得正亦兇吝者，此不雲貞兇而云“貞吝”者，將否而方告命，爲可羞吝，否不由於告命也。

集說 《朱子語類》：問：《泰》卦“無平不陂，無往不復”，與“城復於隍”。曰：此亦事勢之必然，冶久必亂，亂久必治，天下無久而不變之理。子善遂言天下治亂，皆生於人心，治久則人心放肆，故亂因此生。亂極則人心恐懼，故治由此起。曰：固是生於人心，履其運者，必有變化持守之道可也。

案 “貞”者，常也。爻義言當此之時，只可告邑，未可用師。若守常而用師則吝，非以告邑爲可吝也。

總論劉氏定之曰；《泰》取天地交而萬物通，上下交而其志同、故六爻之中，相交之義重。初與四相交，《泰》之始也。故初言“以其匯”，如茅之連茹。四言“以其鄰”，如鳥之連翩，二與五相交，《泰》之中也，故五言人君降其尊貴以任夫臣，二言大臣盡其職任以答夫君。三與上相交，《泰》之終也，故三言平變而爲陂，上言城復而於隍。

蓋君子進而小人退，所以致《泰》也。君委任而臣效忠，所以致《泰》也。抑天運之循環，《泰》極而《否》，有必然者，而保泰之意，隱然有不容不恐懼焉，則平陂城隍，其旨嚴哉！

吳氏曰慎曰：初四以氣類言，二體之始也。三上以時運言，二體之終也。二五以主 否.乾上.坤下程傳 《否序卦》：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否。”夫物理往來，通泰之極則必《否》，《否》所以次《泰》也。爲卦天上地下，天地相交，陰陽和暢則爲《泰》。

天處上，地處下，是天地隔絕，不相交通，所以爲《否》也。

否之匪人，不利君子貞，大往小來。

本義 “否”，閉塞也。七月之卦也，正與《泰》反，故曰“匪人”，謂非人道也。

其佔不利於君子之正道。蓋乾往居外，坤來居內。又自漸卦而來，則九往居四，六來居三也。或疑之匪人三字衍文，由《比》六三而誤也。《傳》不特解其義，亦可見。

程傳 天地交而萬物生於中，然後三才備，人爲最靈，故爲萬物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，則不生萬物，是無人道，故曰“匪人”，謂非人道也。消長闔闢，相因而不息，《泰》極則復，《否》極則傾，無常而不變之理，人道豈能無也？既《否》則泰矣。夫上下交通，剛柔和會，君子之道也。否則反是，故“不利君子貞”。

君子正道，否塞不行也。“大往小來”，陽往而陰來也。小人道長、君子道消之象，故爲《否》也。

集說 孔氏穎達曰：“否之匪人”者，言否閉之世，非是人道交通之時，故云匪人。

“不利君子貞”者，由小人道長，君子道消，故不利君子爲正也。陽氣往而陰氣來，故云“大往小來”。陽主生息，故稱大。陰主消耗，故稱小。

崔氏憬曰：否，不通也。於不通之時，小人道長，故云“匪”人。君子道消，故“不利君子貞”也。

呂氏大臨曰：否，閉幕而不交也，“否之匪人，不利君子貞”，言否閉之世，非其人者，惡直醜正，不利乎君子之守正。

王氏宗傳曰：“匪人”，所謂非君子人也。人非君子，則平時與君子如枘鑿之不相入者，正斯人也。匪人得志，則君子之道，否塞而不行矣。夫正道之在天下。不可以一日無也。今也君子之道，否塞而不得行者，皆“否之匪人”，不利乎貞故也。蓋小人之心，同乎己者則利之，異乎己者則不利也。夫唯彼己之勢，既不相入，故大者往而小者來也。

喬氏中和曰：君子以正自居，隱見隨時，無人而不自得，何不利之有，亦小人不利於君子之貞耳。於是而君子往小人來而天地《否》矣。由《否》而之《泰》焉，天也。

由《泰》而之《否》焉，人也。

初六，拔茅茹以其匯，貞吉亨。

程傳 《泰》與《否》皆取茅爲象者，以羣陽羣陰同在下，有牽連之象也。《泰》之時，則以同徵爲吉。《否》之時，則以同貞爲“亨”。始以內小人外君子爲《否》之義，復以初六否而在下爲君子之道。《易》隨時取義，變動無常。《否》之時，在下者君子也。

否之三陰，上皆有應。在否隔之時，隔絕不相通，故無應義。初六能與其類貞固其節，則處否之吉，而其道之亨也。當否而能進者，小人也，君子則伸道免禍而已。君子進退，未嘗不與其類同也。

集說 王氏弼曰；居《否》之時，動則入邪。三陰同道，皆不可進，故“拔茅茹以類”，“貞”而不諂則“吉亨”。

胡氏瑗曰：《否》之初，是小人道長，君子不可用之時也。時既不可用，則必引類而退，守以正遭，不可求進，然後得其佔而獲亨也。

王氏宗傳曰：《否》之初六雖有其應，然當此之時，上下隔絕而不通，故初六無上應之義，唯其以匯守吾正而已。“吉亨”，《泰》之時爲然也。初六以其類貞，而亦“吉”且“亨”者，詘身以伸道，故無往而不吉，亦無往而不亨也。“吉”，謂免禍。“亨”，謂伸道也。

王氏應麟曰：《泰》之“徵吉”，引其類以有爲；《否》之“貞吉”，潔其身以有待。

案 聖人雖許小人改過，恐無系以吉亭之辭之理，《程傳》及諸家作君子守道者近是。

六二，包承，小人吉，大人否亨。

本義 陰柔而中正，小人而能包容、承順乎君子之象，小人之吉道也。故佔者小人如是則吉，大人則當安守其否，而後道亭。蓋不可以彼包承於我，而自失其守也。

程傳 六二其質則陰柔，其居則中正。以陰柔小人而言，則方否於下，志所包畜者，莊承順乎上，以求濟其否，爲身之利，小人之吉也。大人當否，則以道自處，豈肯枉已屈道，承順於上？唯自守其否而已。身之否，乃其道之亨也。或曰上下不交，何所承乎？曰：正則否矣，小人順上之心，未嘗無也。

集說 楊氏簡曰：小人者之事其上也，包而不敢露，承而不敢拂，故“吉”。若大大人，則否而“亨”。

六三，包羞。

本義 以陰居陽而不中正，小人志於傷善而未能也，故爲”包羞”之象。然以其未發，故無兇咎之戒。

程傳 三以陰柔不中不正而居否，又切近於上，非能守道安命，窮斯濫矣，極小人之情狀者也。其所包畜謀慮邪濫無所不至，可羞恥也。

集說 遊氏酢曰：在下體之上，位浸顯矣。當否之世而不去，忍恥冒處，故謂之“包 郭氏雍曰：尸祿素餐，所謂“包羞”者也。孔子曰：邦無道，轂恥也，其六三之謂與？楊氏簡曰：六三德不如六二，而位益高，捨正從邪，有愧於中，故曰“包羞”。是謂君子中之小人，自古此類良多。

九四，有命無咎，疇離祉。

本義 《否》過中矣，將濟之時也。九四以陽居陰，不極其剛，故其佔爲“有命五咎”，而疇類三陽，皆獲其福也。“命”，謂天命。

程傳 四以陽剛健體，居近君之位，是有濟否之才，而得高位者也。足以輔上濟否，然當君道方否之時，處逼近之地，所惡在居功取忌而已，若能使動必出於君命，威柄一歸於上，則“無咎”，而其志行矣。能使孕皆出於君命，則可以濟時之否，其疇類皆附離其福祉。“離”，麗也。君子道行，則與其類同進，以濟天下之否，“疇離祉”也。小人之進，亦以其類同行。

集說 項氏安世曰：《泰》九三於“無咎”之下言“有福”，《否》九四於“無咎”之下言“疇離扯”者，二爻當天命之變，正君子補過之時也。《泰》之三，知其將變，能修人事以勝之，使在我者無可咎之事，然後可以勿恤小人之孚，而自食君子之福也。

《否》之四，因其當變，能修人事以乘之，有可行之時，而無可咎之事，則不獨爲一己之利，又足爲衆賢之祉也。是二者苟有咎焉，其禍可勝言哉？又曰：《泰》雖極治，以命亂而成《否》，《否》雖極亂，以有命而成《泰》。命者，天之所令，君之所造也。道之廢興，豈非天耶？世之治亂，豈非君耶？胡氏炳文曰：《否》、《泰》之變，皆天也。然《泰》變爲《否》易，故於內卦即言之。《否》變爲《泰》難，故於外卦始言之。

九五，休否，大人吉，其亡其亡，繫於苞桑。

本義 陽剛中正，以居尊位，能休時之否，大人之事也。故此爻之佔，大人遇之則吉，然又當戒懼，如《繫辭傳》所云也。

程傳 五以陽剛中正之德居尊位，故能休息天下之否，“大人”之“吉”也。大人當位，能以其道休息天下之否，以循致於泰。猶未離於否也，故有“其亡”之戒。《否》既休息，漸將反《泰》，不可便爲安肆，當深慮遠戒，常虞否之復來，曰“其亡”矣，“其亡”矣。其“繫於苞桑”，謂爲安固之道，如維繫於“苞桑”也。“桑”之爲物，其根深固。“苞”，謂叢生者，其固尤甚。聖人之戒深矣。漢王允、唐李德裕不知此戒，所以致禍敗也。《繫辭》曰：“危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”集說 《朱子語類》：問：九五“其亡其亡，繫於苞桑”如何？曰：有戒懼危亡之心，則便有苞桑系固之象。蓋能戒懼危亡，則如繫於苞桑，堅固不拔矣。如此說，則象 上九，傾否，先否後喜。

本義 以陽剛居否極，能傾時之否者也，其佔爲“先否後喜”。

程傳 上九否之終也，物理極而必，反，故《泰》極則《否》，《否》極則《泰》。

上九《否》既極矣，故否道傾覆而變也。先極否也，後傾喜也。《否》傾則《泰》矣，“後喜”也。

集說 孔氏穎達曰：處《否》之極，否道已終，能傾毀其否，故曰“傾否”也。否道未傾之時，是“先否”。已傾之後，其事得通，故曰後有喜也。

王氏宗傳曰：言傾否而不言否傾，人力居多焉。

胡氏炳文曰：以陰柔處《泰》之終，故不能保《泰》，而《泰》復爲《否》。以陽剛處否之終，故卒能傾否，而否復爲《泰》。《否》、《泰》反覆，天乎？人也。

何氏楷曰：“先否後喜”，即先天下而憂、後天下而樂之意，正與“其亡其亡”之君心相似。

同人.乾上.離下程傳 《同人序卦》：“物不可以終否，故受之以同人。”夫天地不交則爲《否》，上下相同則爲《同人》。與《否》義相反，故相次。又世之方否，必與人同力乃能濟，《同人》所以次《否》也。爲卦乾上離下，以二象言之，天在上者也，火之性炎上，與天同也，故爲同人。以二體言之，五居正位，爲乾之主，二爲離之主，二爻以中正相應，上下相同，《同人》之義也。又卦唯一陰，衆陽所欲同，亦《同人》之義也。它卦固有一陰者，在《同人》之時，而二五相應，天火相同，故其義大。

同人於野，亨，利涉大川，利君子貞。

本義 離，亦三畫卦之名。一陰麗於二陽之間，故其德爲麗，爲文明，其象爲火，爲日，爲電。《同人》，與人同也。以離遇乾，火上同於天。六二得位得中，而上應九五，又卦唯一陰，而五陽同與之，故爲《同人》。“於野”，謂曠遠而無私也，有亨道矣。以健而行，故能涉川。爲卦內文明而外剛健，六二中正而有應，則君子之道也。佔者能如是則“亨”，而又可涉險，然必其所同合於君子之道，乃爲“利”也。

程傳 “野”，謂曠野，取遠與外之義。夫《同人》者，以天下大同之道，則聖賢大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃暱比之情耳。故必於野，謂不以暱近情之所私，而於郊野曠遠之地，既不繫所私，乃至公大同之道，無遠不同也，其亨可知。能與天下大同，是天下皆同之也。天下皆同，何險阻之不可濟？何艱危之不可亨？故利涉 集說 孔氏穎達曰：《同人》，謂和同於人。“野”，是廣遠之處。借其野名，喻其廣遠，言和同於人，必須寬廣無所不同，用心無私，乃得亨通，故云“同人於野亨”。與人同心，足以涉難，故曰：“利涉大川。”與人和同，易涉邪僻，故“利君於貞”也。

胡氏炳文曰：“同人於野”，其同也大；“利君子貞”，其同也正。與人大同，亨道也，雖大川可涉。然有所同者大，而不出於正者，故又當以正爲本。

蔡氏清曰：大人之道，豈必人人而求與之同哉？亦唯以正而已。正也者，人心之公理也，不期同而自無不同者也。若我既得其正，而彼或不我同，則彼之悖矣，吾何計哉？然同我者已億萬：而不同者僅一二，亦不害其爲大同也。

林氏希元曰：《序卦傳》曰：“與人同者，物必歸焉”。“同人於野”，則物無不應，人無不助，而事無不濟，故“亨”。雖大川之險，亦利於涉矣。然必所同者合於君子之正道，乃爲“於野”而“亨”且利涉。使不以正，雖所同滿天下，竟是私情之合，不足謂之“於野”，又何以致亨而利涉哉。

初九，同人於門，無咎。

本義 《同人》之初，未有私主，以剛在下，無系應，可以“無咎”，故其象佔如此。

程傳 九居《同人》之初，而無系應，是無偏私，《同人》之公者也，故爲出門同人。“出門”，謂在外。在外則無私暱之偏，其同博而公，如此則無過咎也。

集說 王氏弼曰：居《同人》之始，爲《同人》之首者也。無應於上，心無系吝，通夫大同，出門皆同，故曰“同人於門”也。出門同人，誰與爲咎？王氏應麟曰：《同人》之初曰“出門”，《隨》之初曰“出門”，謹于山門之初。則不苟同，不詭隨。

胡氏炳文曰：《同人》與《隨》，皆易溺於私。《隨》必出門而後可以“有功”，《同人》必出門而後可以“無咎”。

六二，同人於宗，吝。

本義 “宗”，黨也。六二雖中且正，然有應於上，不能大同而繫於私，吝之道也，故其象佔如此。

程傳 二與五爲正應，故曰“同人於宗”。“宗”，謂宗黨也。同於所繫應，是有所偏與，在《同人》之道爲私狹矣，故可“吝”。二若陽爻，則爲剛中之德，乃以中道相同，不爲私也。

集說 馮氏當可曰：以卦體言之，則有大同之義；以爻義言之，則示阿黨之戒。

九三，伏戎於莽，升其高陵，三歲不興。

本義 剛而不中，上無正應，欲同於二而非其正，懼九五之見攻，故有此象。

程傳 三以陽居剛而不得中，是剛暴之人也。在《同人》之時，志在於同，卦唯一陰，諸陽之志，皆欲同之，三又與之比，然二以中正之道，與五相應，三以剛強居二五之間，欲奪而同之，然理不直，義不勝，故不敢顯發，伏藏兵戎於林莽之中，懷惡而內負不直，故又畏懼。時升高陵以顧望，如此至於三歲之久，終不敢興。此爻深見小人之情狀，然不曰兇者，既不敢發，故未至兇也。

集說 《朱子語類》：問：“伏戎於莽，升其高陵”如何？曰：只是伏於高陵之草莽中，三歲不敢出。

胡氏炳文曰：卦唯三四不言“同人”，三四有爭奪之象，非同者也。

九四，乘其墉，弗克攻，吉。

本義 剛不中正，又無應與，亦欲同於六二，而爲三所隔，故爲乘墉以攻之象。然以居柔，故有自反而不克攻之象。佔者如是，則是能改過而得吉也。

程傳 四剛而不中正，其志欲同二，亦與五爲仇者也。”墉”，垣。所以限隔也。四切近於五，如隔墉耳。乘其墉欲攻之，知義不直而不克也，苟能自知義之不直而不攻，則爲“吉”也。若肆其邪欲，不能反思義理，妄行攻奪，則其兇大矣。三以剛居剛，故終其強而不能反。四以剛居柔，故有困而能反之義。能反則“吉”矣，畏義而能改，其吉宜矣。

集說 《朱子語類》：問：《同人》三四皆有爭奪之義。曰：三以剛居剛，便迷而不返；四以剛居柔，便有返底道理。《繫辭》雲：“近而不相得則兇”。如初上則各在事外，不相干涉，所以無爭。

項氏安世曰：凡爻言不克者，皆陽居陰位。唯其陽，故有訟有攻。唯其陰，故“不克訟”“弗克攻”。《訟》之九二九四，《同人》之九四，皆是物也。

案 卦名《同人》，而三四兩爻，所以有乖爭之象者，蓋人情同極必異，異極乃復於同，止如治極則亂，亂極乃復於治。此人事分合之端，《易》道循環之理也。卦之內體，自同而異，故“於門”“於宗”，同也。至三而有伏戎之象，則不勝其異矣。外體自異而同，故乘墉而弗克攻，大師而克相遇，漸反其異也。至上而有於郊之象，則復歸於同矣。三四兩爻，正當同而異、異而同之際，故聖人因其爻位爻德以取象。三之所謂敵剛者，敵上也。四之所謂乘墉者，攻初也，蓋既非應則不同，不同則有相敵相攻之象矣。

以爲爭六二之應，而與九五相敵相攻，似非卦意也。

九五，同人先號咷而後笑，大師克相遇。

程傳 九五同於二，而爲三四二陽所隔，五自以義直理勝，故不勝憤抑，至於“號咷”。然邪不勝正，雖爲所隔，終必得合，故“後笑’，也。“大師克相遇”，五與二正應，而二陽非理隔奪，必用大師克勝之，乃得相遇也。雲“大師”、雲“克”者，見二陽之強也。九五君位，而爻不取人君同人之義者，蓋五專以私暱應於二，而失其中正之德，人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也。又先隔則號咷，後遇則笑，是私暱之情，非大同之體也。二之在下，尚以同於宗爲“吝”，況人君乎？五既於君道無取，故更不言君道，而明二人同心，不可間隔之義。《繫辭》雲：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金” 。中誠所同，出處語默無不同，天下莫能間也。同者一也，一不可分，分乃二也。一可以通金石，冒水火，無所不能入，故云“其利斷金”。其理至微，故聖人贊之曰：“同心之言，其臭如蘭”，謂其旨意味深長也。

集說 楊氏萬里曰：師莫大於君心，而兵革爲小；克莫難於小人，而敵國爲小。

胡氏炳文曰：同人九五剛中正而有應，故“先號咷而後笑”，《旅》上九剛不中正而無應，故“先笑後號咷”。

吳氏曰慎曰：案《程傳》論九五，非人君大同之道，《本義》不用此意，何也？蓋六二爲《同人》之主，著於宗之吝，所以明大同之道也。至五則取其中正而應，故未合而號咷，既遇而笑樂，非以其私也：故《象傳》明其中直，《彖傳》與其中正而應，《本義》謂其義理所同，豈得以私暱病之哉？案 居尊位而欲下交，居下位而欲獲上，其中必多忌害間隔之者，故此爻之號咷，《鼎》九二之“我仇有疾”，亦論其理如此爾，說《易》者必欲求其爻以實之，則鑿矣。

上九，同人於郊，無悔。

本義 居外無應，物莫與同，然亦可以無悔，故其象佔如此，郊在野之內，未至於曠遠，但荒僻無與同耳。

程傳 “郊”，在外而遠之地。求同者必相親相與，上九居外而無應，終無與同者也。始有同，則至終或有睽悔，處遠而無與，故雖無同亦無悔。雖欲同之，志不遂，而其終無所悔也。

集說 楊氏時曰：“同人於野亨”，上九“同人於郊”，止於“無悔”而已，何也？蓋以一卦言之，則於野無暱比之私焉，故“亨”。上九居卦之外而無應，不同乎人，人亦無同之者，則靜而不通乎物也，故“無悔”而已。

蔡氏淵曰：國外曰”郊”，郊外曰“野”，雖在卦上，猶未出乎卦也，故止曰“郊”。

梁氏寅曰：上無所繫應，而“同人於郊”，則所同者遠，亦無私矣。然猶未能極乎遠，故不能“吉”“亨”，止於“無悔”而已。《象傳》言“志未得”，蓋其所同者未能周於天下，是其志之未遂也。

楊氏文煥曰：“同人於野”則“亨”，“於門”則“無咎”，“於宗”則“吝”，“於郊”則“無悔”。“於宗”不若“於門”，“於門”不若“於郊”，“於郊”不若“於野”，六爻有不能盡卦義者，《同人》是也。

梁氏寅曰：《同人》之道，以大同而不私爲善，故卦之諸爻，或比或應，皆爲同於所近，無大言者。彖言”同人於野”，則能絕其私與，而廓然大公，此其所以“亨”也。

以一卦觀之，由內而至外，初爲“同人於門”，至近也；二爲“同人於宗”，亦近也；至上而“同人於郊”，則遠矣，然未如野之尤遠也。“同人於野”，豈非超出於家邑之外乎？二爲《同人》之主，而不能大同，故其有應者，乃所以爲“吝”。初上雖“無咎”、“無悔”，然終不若“於野”之“亨”也。聖人以四海爲一家，中國爲一人，而情無不孚，恩無不洽者，豈非“同人於野’之意哉！

大有.離上.乾下程傳 《大有序卦》：“與人同者物必歸焉，故受之以大有。”夫與人同者，物之所歸也，《大有》所以次《同人》也。爲卦火在天上，火之處高，其明及遠，萬物之衆，無不照見，爲《大有》之象。又一柔居尊，衆陽並應，居尊執柔，物之所歸也。上下應之，爲《大有》之義。《大有》，盛大豐有也。

大有 元亨。

本義 《大有》，所有之大也。離居乾上，火在天上，無所不照。又六五一陰居尊得中，而五陽應之，故爲《大有》。乾健離明，居尊應天，有亨之道。佔者有其德，則大善而亨也。

程傳 卦之纔可以“元亨”也。凡卦德，有卦名自有其義者，如《比》吉、《謙》亨是也；有因其卦義便爲訓戒者，如“師貞丈人吉”、”同人於野亨”是也；有以其卦才而言者，“大有元亨”是也。由剛健文明應天時行，故能“元亨”也。

集說 鄭氏汝諧曰：陽爲大，陰爲小，一陰居尊，而爲五陽所歸，所有者大也。大非陰柔所能有也，必沖虛不自滿者能有之。六五明體而虛中，所以爲《大有》，所以爲“元亨”。若直以大有爲富有盛大，則失其義矣。

邱氏富國曰：一陰在上卦之中，而五陽宗之，諸爻之有，皆六五之有也，豈不大哉？唯其所有者大、故其亨亦大也。

案 《比》以九居五，視《大有》之六五爲優矣。然《比》之應之者，五陰也，則 初九，無交害，匪咎，艱則無咎。

本義 雖當《大有》之時，然以陽居下，上無系應，而在事初，未涉乎害者也，何咎之有？然亦必艱以處之則無咎，戒佔者宜如是也。

程傳 九居《大有》之初，未至於盛，處甲無應與，未有驕盈之失，故“無交害”，末涉於害也。大。凡富有鮮不有害，以子貢之賢，未能盡免，況其下者乎？“匪咎，艱則無咎”，言富有本匪有咎也，人因富有自爲咎耳。若能享富有而知難處，則自“無咎”也。處富有而不能思艱兢畏，則驕侈之心生矣，所以有咎也。

集說 胡氏炳文曰：當《大有》之時，反易有害。初陽在下，未與物接，所以未涉於害也，何咎之有？然以爲“匪咎”而以易心處之，反有咎矣。“無交害”，大有之初如此；“艱則無咎”，大有自初至終皆當如此。

九二，大車以載。有攸往，無咎。

本義 剛中在下，得應乎上，爲大車以載之象。有所往而如是，可“無咎”矣。佔者必有此德，乃應其佔也。

程傳 九以陽剛居二，爲六五之君所倚任。剛健則才勝，居柔則謙順，得中則無過，其才如此，所以能勝《大有》之任。如大車之材強壯，能勝載重物也。可以任重行遠，故“有攸往”而“無咎”也。《大有》豐盛之時，有而未極，故以二之才，可“往”而“無咎”。至於盛極，則不可以往矣。

集說王氏弼曰：任重而不危。

九三，公用亨於天於，小人弗克。

本義 “亨”，《春秋傳》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨，享獻之享，烹飪之烹，皆作亨字。九三居下之上，公侯之象。剛而得正，上有六五之君，虛中不賢，故爲“亨於天子”之象。佔者有其德，則其佔如是。小人無剛正之德，則雖得此爻，不能當也。

程傳 三居下體之上，在下而居人上，諸侯人君之象也。公侯上承天子，天子居天下之尊，“率土之濱，莫非王臣”，在下者伺敢專其有。凡土地之富，人民之衆，皆王者之有也，此理之正也。故三當大有之時，居諸侯之位，有其富盛，必有亨通乎天子，謂以其有爲天子之有也，乃人臣之常義也。若小人處之，則專其富有以爲私，不知公以奉上之道，故曰“小人弗克”也。

集說 《朱子語類》雲：古文無亨字，亨享烹並通用。如“公用亨於天子”解作亨字便不是。又曰：亨享二字，據《說文》本是一字，故《易》中多互用，如“王用亨於岐山”，亦當爲享，如“王用享於帝”之雲也。字畫音韻，是經中淺事，故先儒得其大 九四，匪其彭，無咎。

本義 彭字音義未詳，《程傳》曰盛貌，理或當然。六五柔中之君，九四以剛近之，有僭逼之嫌，然以其處柔也，故有不極其盛之象，而得“無咎”，戒佔者宜如是也。

程傳 九四居大有之時，已過中矣，是《大有》之盛者也，過盛則兇咎所由生也，故處之之道，“匪其彭”則得“無咎”，謂能謙損，不處其太盛則得“無咎”也。四近君之高位，苟處太盛則致兇咎。彭，盛多之貌。《詩載驅》雲：“汶水湯湯，行人彭彭， ”行人盛多之狀。《雅大明》雲：“駟騵彭彭，”言武王戎馬之盛也。

集說 沈氏該曰：以剛處柔，謙以自居，而懼以戒其盛，得明哲保身之義，故“無咎”也。

六五，厥孚交如，威如，吉。

本義 《大有》之世，柔順而中，以處尊位，虛己以應九二之賢，而上下歸之，是其孚信之交也。然君道貴剛，太柔則廢，當以威濟之則吉，故其象佔如此，亦戒辭也。

程傳 六五當《大有》之時居君位，虛中爲孚信之象。人君執柔守中，而以孚信接於下，則下亦盡其信誠以事於上。上下孚信相交也。以柔居尊位，當《大有》之時，人心安易，若專尚柔順，則陵慢生矣，故必“威如”則“吉”。“威如”，有威嚴之謂也。

既以柔和孚信接於下，衆志說從，又有威嚴使之有畏，善處有者也，吉可知矣。

集說 俞氏琰曰：既有誠信以接下而人信之，又有威嚴以自重而人畏之，爲《大有》之君，而剛柔得宜如此，故“吉”。

上九，自天祜之，吉無不利。

本義 《大有》之世，以剛居上，而能下從六五，是能履信思順而尚賢也。滿而不溢，故其佔如此。

程傳 上九在卦之終，居五位之地，是《大有》之極，而不居其有者也。處離之上，明之極也。唯至明所以不居其有，不至於過極也。有極而不處，則無盈滿之災，能順乎理者也。五之孚信而履其上，爲蹈履誠信之義。五有文明之德，上能降志以應之，爲尚賢崇善之義。其處如此，合道之至也，自當享其福慶，“自天祐之”。行順乎天而獲天祐，故所往皆“吉”，無所不利也。

集說 郭氏雍曰：《繫辭》曰：“祐者助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也。”六五之君實盡此，而言於上九者，蓋言《大有》之吉，以此終也。故《象》曰“大有上吉”，則知此吉《大有》之吉也，非止上九之言也。

鄭氏汝諧曰：“履信”思順，又以“尚賢”，蓋言五也。五“厥孚交如”，“履信”也。

居尊用柔，思順也。上九在上，“尚賢”也。五獲天之祐，“吉無不利”，由其有是也。

言五而系之上，何也？五成卦之主，上其終也。五之德宜獲是福，於終可驗也。《易》 王氏宗傳曰：六五以一柔有五剛，上九獨在五上，五能尚之，《繫辭傳》所謂“又以尚賢”，則上九是也。祐之自天，“吉無不利”，謂《大有》至此，愈有隆而無替也。

然則當《大有》之極，莫大於得天。而所以得天，又莫大於尚賢也。

胡氏炳文曰：《小畜》上九，畜之終也。其佔曰“厲”曰“兇”，承六四言也。《大有》上九，有之終也。其佔“吉無不利”，承六五言也，《小畜》一陰畜衆陽，故其終也如彼。《大有》一陰有衆陽，故其終也如此。君臣大分，豈不明哉？蓋五之“厥孚”，“履信”也，柔中思順也；尚上九之一陽，“尚賢”也。所以其終也，“自天祐之，吉無不利”也。

案 《傳》義皆以“履信”思順“尚賢”爲上九之事，然《易》中以上爻終五爻之義者甚多，如《師》之“大君有命”，《離》之“王用出徵”，《解》之“公用射隼”，皆非以上爻爲王公也。《蒙》五爻而終其義爾，郭氏、鄭氏、王氏之說，皆與卦意、爻義合，胡氏最爲恪守《本義》者，於此獨從郭氏諸說，則亦未允於心故也。

謙.坤上.艮下程傳 《謙序卦》：“有大者不可以盈，故受之以謙。”其有既大，不可至於盈滿，必在謙損，故《大有》之後，受之以《謙》也。爲封坤上艮下，地中有山也。地體卑下，山高大之物，而居地之下，謙之象也。以崇高之德，而處卑之下，謙之義也。

謙，亨，君子有終。

本義 謙者有而不居之義，止乎內而順乎外，謙之意也。山至高而地至卑，乃屈而止於其下，謙之象也。佔者如是，則亨通而有終矣。有終謂先屈而後伸也。

程傳 謙有亨之道也，有其德而不居謂之謙。人以謙巽自處，何往而不亨乎？君子有終，君子志存乎說謙巽，達理故樂天而不競，內充故退讓而不矜，安履乎謙，終身不易，自卑而人益尊之，自晦而德益光顯，此所謂“君子有終”也。在小人則有欲必競，有德必伐，雖使勉慕于謙，亦不能安行而固守，不能有終也。

集說 馮氏椅曰：一陽五陰之卦，其立象也，一陽在上下者爲《剝》、《復》，象陽氣之消長也；在中者爲《師》、《比》，象衆之所歸也；至於三四在二體之際，當六畫之中，故以其自上而退處於下者爲《謙》，自下而奮出乎上者爲《豫》。此觀畫立象之本指也。

案 《傳》義釋卦名，皆不取九三之義，實則成卦之由，在於九三，以《豫》卦反觀可見也。夫子《彖傳》所以不舉者，因周公爻辭與彖辭同，則三爲成卦之主，其義易見爾。馮氏之說，可相補備。

初六，謙謙君子，用涉大川，吉。

本義 以柔處下，謙之至也，君子之行也。以此涉難，何往不濟，故佔者如是，則利以涉川也。

程傳 初六以柔順處《謙》，又居一卦之下，爲自處卑下之至，謙而又謙也，故曰“謙謙”。能如是者，君子也，自處至謙，衆所共與也，雖用涉險難，亦無患害，況居平易乎？何所不吉也？初處謙而以柔居下，得無過於謙乎？曰：柔居下乃其常也，但見其謙之至，故爲“謙謙”，未見其失也。

集說 苟氏爽曰：初最在下，故曰“謙謙”也。

胡氏一桂曰：“涉川”貴於遲重，不貴於急速，用謙謙之道以“涉川”，只是謙退居 胡氏炳文曰：《謙》主九三，故三爻辭與卦辭皆稱“君子有終”。初亦曰“君子”，何也？三在下卦之上，“勞”而能“謙”，在上之君子也。初在下卦之下，謙而又謙，在下之君子也。在上者尊而光，在下者卑而不可踰，皆所以爲君於之終也。“用涉大川，吉”，雖用以濟患可也，況平居乎？六二，鳴謙，貞吉。

本義 柔順中正，以謙有聞，正而且吉者也，故其佔如此。

程傳 二以柔順居中，是爲謙德積於中。謙德充積於中，故發於外，見於聲音顏色，故曰“鳴謙”。居中得正，有中正之德也，故云“貞吉”。凡“貞吉”，有爲貞且古者，有爲得貞則吉者，六二之“貞吉”，所自有也。

集說 蘇氏軾曰：雄鳴則雌應，故《易》以陰陽唱和寄之於嗚。《謙》之所以爲謙者三，六二其鄰也，上九其配也，故皆和之而鳴于謙。

九三，勞謙，君子有終，吉。

本義 卦唯一陽，居下之上，剛而得正，上下所歸，有功勞而能謙，尤人所難，故“有終”而“吉”。佔者如是，則如其應矣。

程傳 三以陽剛之德而居下體，爲衆陰所宗，履得其位，爲下之上，是上爲君所任，下爲衆所從，有功勞而持謙德者也，故曰”勞謙”。古之人有當之者，周公是也。身當天下之大任，上奉幼弱之主，謙恭自牧，夔夔如畏然，可謂有勞而能謙矣。既能“勞謙”，又須君子行之“有終”則“吉”。夫樂高喜勝，人之常情，平時能謙，固已鮮矣，況有功勞可尊乎？雖使知謙之善，勉而爲之，若矜負之心不忘，則不能常久，欲其有終，不可得也。唯君子安履謙順，乃其常行，故久而不變，乃所謂有終，有終則吉也。九三以剛居正，能終者也。此爻之德最盛，故象辭特重。

集說 王氏弼曰：處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，衆陰所宗，尊莫先焉。上承下接，“勞謙”匪懈，是以“吉”也。

王氏宗傳曰：《謙》之成卦，在此一爻，故卦之德曰“君子有終”，而九三實當之。

胡氏炳文曰：文王卦辭，曰“謙：亨，君子有終”，周公於三之爻辭，山“吉”代亨字，謙之上加一“勞”字，蓋謙非難，勞而能謙爲難，九三之勞，當在上位，而位止於下，所謂勞而能謙者也。《乾》之三以“君子”稱，《坤》之三以“有終”言，《謙》之三兼乾坤之佔辭。蓋所謂“勞”者，即乾之“終日乾乾”，而《謙》則又坤之“含章”也。

吳氏曰慎曰：諸儒皆以“君子有終”爲句，然據初六“謙謙君子”，則此爻當“勞謙君子”爲句，《象傳》明矣。

六四，無不利，強謙。

本義 柔而得正，上而能下，其佔“無不利”矣。然居九三之上，故戒以更當發揮 程傳 四居上體，切近君位，六五之君，又以謙柔自處，九三又有大功德，爲上所任，衆所宗，而己居其上，當恭畏以奉謙德之君，卑巽以讓勞謙之臣，動作施爲，無所不利於“撝謙”也。“撝”，施布之象，如人手之抽也。動息進退，必施其謙，蓋居多懼之地，又在賢臣之上故也。

集說 梁氏寅曰：六四柔而得正，上而能下，可謂謙矣，“無不利”矣。然處近君之地，在功臣之上，故戒以更當發揮其謙也。世之人臣，固有執柔守正，不與物競者矣。

然或暗於事理。辭受失宜，無功而受其祿，無實而處其名，若是者失謙之道矣，不可以不戒也。

案 “無不利撝謙”，《本義》作兩句，《程傳》作一句，觀夫子《象傳》，則程說近是。

六五，不富以其鄰，利用侵伐，無不利。

本義 以柔居尊，在上而能謙者也，故爲不富而能以具鄰之象，蓋從之者衆矣。猶有未服者，則利以徵之，而於他事亦無不利。人有是德，則如其佔也。

程傳 富者衆之所歸，唯財爲能聚人。五以君位之尊，而執謙順以接於下，衆所歸也，故不富而能有其鄰也。“鄰”，近也。“不富”而得人之親也。爲人君而持謙順，天下所歸心也。然君道不可專尚謙柔，必須威武相濟，然後能懷服天下，故“利用”行“侵伐”也。威德並著，然後盡君道之宜，而無所不利也。蓋五之謙柔，當防於過，故發此義。

集說 楊氏萬里曰：五以君上之尊，體謙柔之德，欲然不有其崇高富貴之勢，此一卦謙德之盛也。推不富之心，則其臣鄰翕然，焉往不利哉？“利用侵伐”，姑舉其大者。

胡氏炳文曰：謙之一字，自禹徵有苗，而伯益發之，六五一爻不言謙，而曰“利用侵伐”，何也？蓋不富者，六五虛中而能謙也；以其鄰者，衆莫不服五之謙也。如此而猶有不服者，則徵之固宜。

上六，鳴謙，利用行師，徵邑國。

本義 謙極有聞，人之所與，故可用行師。然以其質柔而無位，故可以徵己之邑國而已。

程傳六以柔處柔順之極，又處《謙》之極，極乎謙者也。以極謙而反居高，未得遂其謙之志，故至發於聲音。又柔處謙之極，亦必見於聲色，故曰“鳴謙”。雖居無位之地，非任天下之事。然人之行己，必須剛柔相濟。上，《謙》之極也，至於太甚，則反爲過矣，故利在以剛武自治。“邑國”，己之私有。“行師”，謂用剛武。“徵邑國”，謂自治其私。

集說 楊氏時曰：君子行有不得，則反求諸己，故曰“利用行師徵邑國”也。“邑國”，私於己者也。“徵邑國”，自治也。不用剛克而能勝己之私者，未之有也。

《朱子語類》：問：《謙》是不與人爭，如何？五上二爻，皆言“利用侵伐”，“利用行師”。曰：老子言大國下小國，則取小國，小國下大國，則取大國。又言抗兵相加，哀者勝矣。大抵謙自是用兵之道，只退處一步耳，如必也臨事而懼，皆是此意。

何氏楷曰：所徵止於“邑國”，毋敢侵伐，亦《謙》之象。

總論王氏弼曰：夫“吉凶悔吝，生乎動者也”。動之所起，興於利者也。故飲食必有訟，訟必有衆起，未有居衆人之所惡，而爲動者所害；處不競之地，而爲爭者所奪。

是以六爻雖有失位無應乘剛，而皆無兇咎悔吝者，以《謙》爲主也。謙“尊而光”卑而不可踰，信矣哉！

胡氏一桂曰：《謙》一卦，下三爻皆吉而無兇，上三爻皆利而無害，《易》中吉利，罕有若是純全者，《謙》之效固如此。

豫.震上.坤下程傳 《豫序卦》：“有大而能謙必豫，故受之以豫。”承二卦之義而爲次也。有既大而能謙，則有豫樂也。豫者，安和悅樂之義。爲卦震上坤下，順動之象，動而和順，是以《豫》也。九四爲動之主，上下羣陰所共應也。坤又承之以順，是以動而上下順應，故爲和豫之義。以二象言之，雷出於地上，陽始潛閉於地中，及其動而出地，奮發其聲，通暢和豫，故爲豫也。

豫，利建侯行師。

本義 豫，和樂也，人心和樂，以應其上也。九四一陽，上下應之。其志得行，又以坤遇震爲順以動，故其卦爲《豫》，而其佔利以立君用師也。

程傳 豫，順而動也。豫之義，所利在於“建侯”“行師”。夫建侯樹屏，所以共安天下。諸侯和順，則萬民悅服；兵師之興，衆心和悅則順從而有功。故悅豫之道，利於建侯行師也。又上動而下順，諸侯從王，師衆順令之象。君萬邦，聚大衆，非和悅不能使之服從也。

集說 孔氏穎達曰：謂之豫者，取逸豫之義。以和順而動，動不違衆，衆皆悅豫，故謂之豫也。動而衆悅，故利建侯。以順而動，故可以“行師”也。

邱氏富國曰：《屯》有震無坤，則言“建侯”而不言“行師”，《謙》有坤無震，則言“行師”而不言“建侯”，此合震坤成卦，故兼之。

初六，鳴豫，兇。

本義 陰柔小人，上有強援，得時主事，故不勝其豫而以自鳴，兇之道也，故其佔程傳 初六以陰柔居下，四，《豫》之主也，而應之，是不中正之小人，處豫而爲上所寵，其志意滿極，不勝其豫，至發於聲音。輕淺如是，必至於兇也。“鳴”，發於聲也。

集說 石氏介曰：四爲《豫》之主，初與之相應，小人得志，必極其情慾以至於兇，形於聲鳴，豫之甚也。

蘇氏軾曰：所以爲《豫》者四也，而初和之，故曰“鳴”。己無以自樂，而恃其配以爲樂，不得不兇。

王氏應麟曰：“鳴謙”則“吉”，“鳴豫”則“兇”。“鳴”者，心聲之發也。

龔氏煥曰：《豫》之初六，即《謙》上六之反對，故《謙》上六曰“鳴謙”，《豫》初六曰“鳴豫”。《謙》之上六應九三，故“鳴其謙”。《豫》之初六應九四，故不勝其豫以自鳴。《謙》而鳴則“吉”，《豫》而鳴則“兇”。

六二，介於石，不終日，貞吉。

本義 《豫》雖主樂，然易以溺人，溺則反而憂矣。卦獨此爻中而得正，是上下皆溺於豫，而獨能以中正自守，其介如石也。其德安靜而堅確，故其思慮明審，不俟終日，而見凡事之幾微也。《大學》曰：安而後能慮，慮而後能得，意正如此。佔者如是，則正而吉矣。

程傳 逸豫之道，放則失正，故《豫》之諸爻，多不得正，才與時合也。唯六二一爻處中正，又無應，爲自守之象。當豫之時，扭能以中正自守，可謂特立之操，是其節介如石之堅也。“介於石”，其介如石也。人之於豫樂，心悅之，故遲遲遂至於耽戀不能已也。二以中正自守，其介如石，其去之速，不俟終日，故“貞”正而“吉”也。處豫不可安且久也，久則溺矣。如二可謂見幾而作者也。夫子因二之見幾，而極言知幾之道，曰：“知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘介於石，不終日，貞吉。”介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”。夫見事之幾微者，其神妙矣乎！君子上交不至於諂，下交不至於瀆者，蓋知幾也。不知幾，則至於過而不已。交於上以恭巽，故過則爲諂。交於下以和易，故過則爲瀆。君子見於幾微，故不至於過也。

所謂幾者，始動之微也，吉凶之端，可先見而末著者也。獨言吉者，見之於先，豈復至有兇也？君子明哲，見事之幾微，故能其介如石，其守既堅，則不惑而明，見幾而動，豈俟終日也？斷，別也，其判別可見矣。微與彰，柔與剛，相對者也，君子見微則知彰矣，見柔則知剛矣。知幾如是，衆所仰也，故贊之曰“萬人之望”。

集說 王氏宗傳曰：凡人之情，於逸豫之事，心焉悅之，必至於耽戀而不捨，何者？有所溺故也。唯知幾之君子，其視樂豫之事，如將浼已，斷而識之，速而去之，又豈俟終日也哉？此其所以當《豫》之時而獲吉也。

六三，盱豫悔，遲有悔。

本義 “盱”，上視也。陰不中正，而近於四，四爲卦主，故六三上視於四，而下溺於豫，宜有悔者也，故其象如此，而其佔爲事當速悔，若悔之遲，則必有悔也。

程傳 六三陰而居陽，不中不正之人也。以不中正而處豫，動皆有悔。“盱”，上視也，上瞻望於四，則以不中正不爲四所取，故有“悔”也。四，《豫》之主，與之切近，苟遲遲而不前，則見棄絕，亦有悔也。蓋處身不正，進退皆有悔吝。當如之何？在正身而已。君子處己有道，以禮制心，雖處豫時不失中正，故無悔也。

集說 郭氏忠孝曰：處《豫》之道，戒在不能自立，而優遊無斷，睢盱上視而悅之，非介於石者也。遲疑而有待，非“不終日”者也。

胡氏炳文曰：二中而得正，三陰不中正。故“盱豫”與介石相反，“遲”與“不終日”相反，中正與不中正故也。六三雖柔，其位則陽，猶有能悔之意，然悔之速可也，“悔”之“遲”，則又必“有悔”矣。

九四，由豫，大有得，匆疑，朋盍簪。

本義 九四，卦之所由以爲《豫》者也，故其象如此，而其佔爲“大有得”，然又當至誠不疑，則朋類合而從之矣，故又因而戒之。“簪”，聚也，又速也。

程傳 《豫》之所以爲豫者，由九四也，爲動之主，動而衆陰悅順，爲豫之義。四，大臣之位，六五之君順從之，以陽剛而任上之事，豫之所由也，故云“由豫”。“大有得”，言得大行其志，以致天下之豫也。“勿疑，朋盍簪”，四居大臣之位，承柔弱之君，而當天下之任，危疑之地也，獨當上之倚任，而下無同德之助，所以疑也。唯當盡其至誠，勿有疑慮，則朋類自當盍聚。夫欲上下之信，唯至誠而已。苟盡其至誠，則何患乎其無助也？簪，聚也，簪之名簪，取聚發也。或曰：卦唯一陽，安得同德之助？曰：居上位而至誠求助，理必得之。《姤》之九五曰“有隕自天”是也。四以陽剛迫近君位，而專主乎豫，聖人宜爲之戒，而不然者，《豫》，和順之道也。由和順之道，不失爲臣之正也。

如此而專主於豫，乃是任天下之事，而致時於豫者也，故唯戒以至誠勿疑。

集說 侯氏行果曰：爲《豫》爲主，衆陰所宗，莫不由之，以得其逸。體剛心直，志不懷疑，故得羣物依歸，朋從大合，若以簪篸之固括也。

耿氏南仲曰：九四爲震之主，以象言之，萬物莫不由雷以豫；以爻言之，五陰莫不由陽以豫，是以“大有得”也。“大有得”而“勿疑”，乃能協衆力以安其上，猶簪之總衆發以安其冠。若自疑則衆斯睽矣，未聞疑事而有功者也。

梁氏寅曰：“由豫”者，言人心之和豫，由四而致也。處近君之地，以剛而能柔， 蔡氏清曰：九四“由豫大有得”矣，又必戒以“勿疑明盍簪”者，誠心由豫任大責重，難以獨力，必得同德者以自輔。自古以聖哲之資，而居元臣之任者，如舜則舉八元八凱，伊尹周公，皆有俊義又吉人之助，諸葛孔明亦必開誠心以來諸賢之益，聖人命辭之意深矣哉！

何氏楷曰：“簪”，聚也。簪之名簪，取聚發也。或謂古冠服無簪，按《鹽鐵論》，神禹治水，遺簪不顧，非簪而伺？即弁服之笄是也。

六五，貞疾，恆不死。

本義 當《豫》之時，以柔居尊，沈溺於豫，又乘九四之剛，衆不附而處勢危，故爲“貞疾”之象。然以其得中，故又爲常不死之象。即象而觀，佔在其中矣。

程傳 六五以陰柔居君位，當《豫》之時，沈溺於豫，不能自立者也。權之所主，衆之所歸，皆在於四。四之陽剛得衆，非耽惑柔弱之君所能制也，乃柔弱不能自立之君，受制於專權之臣也，居得君位，貞也；受制於下，有疾苦也。六五尊位，權雖失而位末亡也，故云貞疾恆不死。言貞而有疾，常疾而不死，如漢魏末世之君也。人君致危亡之道非一，而以豫爲多。在四不言失正，由於五乃見其強逼者，四本無失，故於四言大臣任天下之事之義，於五則言柔順居尊、不能自立、威權去己之義，各據爻以取義，故不同也。若五不失君道，而四主於豫，乃是任得其人，安亨其功，如太甲成王也。《蒙》亦以陰居尊位，二以陽爲《蒙》之主，然彼吉而此疾者，時不同也。童蒙而資之於人，宜也；耽豫而失之於人，危亡之道也。故《蒙》相應，則倚任者也；《豫》相遇，則失權者也。又上下之心，專歸於四也。

集說 王氏宗傳曰：當逸豫之時，恣驕侈之慾，宜其死於安樂有餘也。然乘九四之剛，恃以拂弼於己，故得恆不死也。孟子曰：入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡，然後知生於憂患，而死於安樂也。則六五之得九四，得法家拂士也。故雖當豫之時，不得以縱其所樂。唯不得以縱其所樂，則恆不死，宜也。夫當豫之時，而不爲豫者，以正自守也，六二是也。當豫之時，而不得豫者，見正於人也，六五是也。此《豫》之六爻，唯六二、六五，所以不言豫焉。

何氏楷曰：六五以柔居尊，當豫之時，易於沈溺，必戰兢畏惕，常如疾病在身，乃得恆而不死，所謂生於憂患者也。

案 王氏、何氏說，深得爻義。

上六，冥豫，成有渝，無咎。

本義 以陰柔居豫極，爲昏冥於豫之象。以其動作，故又爲其事雖成，而能有渝之象。戒佔者如是，則能補過而無咎，所以廣遷善之門也。

程傳 上六陰柔，非有中正之德，以陰居上，不正也，而當豫極之時。以君子居斯 集說 王氏應麟曰：冥於豫而勉其有渝，開遷善之門也；冥於升而勉其不息，回進善之機也。

案 “貞疾”與“成有渝”兩爻之義，亦相爲首尾，如人之耽於逸樂，而不能節其飲食起居者，是致死之道也。苟使縱其欲而無病，則將一病不支，而亡也無日矢。唯其常有疾也，故常能憂懼儆戒而得不死也。然所貴乎憂懼儆戒者，以其能改變爾。向也耽於逸樂，昏冥而不悟，殆將習與性成矣。今乃一變所爲，而節飲食，慎起居，則可以復得其性命之理，豈獨不死而已乎？故於五不言無咎，而於上言之，所以終卦義而垂至戒也。

隨.兌上.震下程傳 《隨序卦》：“豫必有隨，故受之以隨。”夫悅豫之道，物所隨也，《隨》所以次《豫》也。爲卦兌上震下，兌爲說，震爲動，說而動，動而說，皆隨之義。女，隨人者也。以少女從長男，隨之義也。又震爲雷，兌爲澤，雷震於澤中，澤隨而動，《隨》之象也。又以卦變言之，乾之上來居坤之下，坤之初往居乾之上，陽來下於陰也。以陽下陰，陰必說隨，爲隨之義。凡成卦既取二體之義，又有取爻義者，復有更取卦變之義者，如《隨》之取義，尤爲詳備。

隨，元亨，利貞，無咎。

本義 “隨”，從也。以卦變言之，本自困卦九來居初，又自《噬嗑》九來居五，而自《未濟》來者，兼此二變，皆剛來隨柔之義。以二體言之，爲此動而彼說，亦隨之義。故爲《隨》。己能隨物，物來隨己，彼此相從，其通易矣，故其佔爲“元亨”。然必利於貞，乃得“無咎”。若所隨不正，則雖大亨而不免於有咎矣。《春秋傳》穆姜曰：“有是四德，隨而無咎，我皆無之，豈隨也哉”。今按四德雖非本義，然其下云云，深得佔法之意。

程傳 隨之道。可以致大亨也。君子之道，爲衆所隨，與己隨於人，及臨事擇所隨，皆隨也。隨得其道，則可以致大亨也。凡人君之從善，臣下之奉命，學者之徙義，臨事而從長，皆隨也。隨之道，利在於貞正。隨得其正，然後能大亨而“無咎”。失其正則有咎矣，豈能亨乎？集說 石氏介曰：凡隨之義，可隨則隨。若唯隨之務，不以正道，安得亨乎？案 以二體言之，震剛下兌柔；以卦畫言之，剛爻下於柔爻，六十四卦中唯此一卦，此卦名爲《隨》之第一義也。其象則如此貴下賤，以多問於寡，乃堯舜所謂捨己從人者， 初九，官有渝，貞吉，出門交有功。

本義 卦以物隨爲義，爻以隨物爲義。初九以陽居下，爲震之主，卦之所以爲隨者也。既有所隨，則有所偏主而變其常矣。唯得其正則吉，又當出門以交，不私其隨，則有功也。故其象佔如此，亦因以戒之。

程傳 九居隨時而震體，且動之主，有所隨者也。“官”，主守也。既有所隨，是其所主守有變易也，故曰“官有渝”。“貞吉”，所隨得正則吉也。有渝而不得正，乃過動也。“出門交有功”，人心所從，多所親愛者也。常人之情，愛之則見其是，惡之則見其非，故妻孥之言，雖失而多從，所憎之言，雖善爲惡也。苟以親愛而隨之，則是私情所與，豈合正理？故出門而交，則有功也。“出門”，謂非私暱。交不以私，故其隨當而有功。

集說 孔氏穎達曰：人心所主謂之官。渝，變也。初九無應，無所偏系，可隨則隨，是所執之志能渝變也。唯正是從，故貞吉也。所隨不以私，見善則往隨之，以此出門，交獲其功。

房氏喬曰：出門有功，先擇後交。

石氏介曰：陽在二陰之下，以剛下柔，孰不從之？故出門則人從之。

《朱子語類》：問：初九“官有渝，貞吉，出門交有功”，官是主字之義，是一卦之主首，變得正便吉，不正便兇。口，是如此。

張氏清子曰：“官”，主也。“渝”，變也。當隨之初，剛來下柔，爲震之主，震，動也，官有渝，是主守有變動之象。隨時而動，有所變易，不能保其無偏也，故必變而從正則吉。出門而交，即“同人於門”之意。得隨之正而不牽於私，則有功而無失矣。

俞氏琰曰：《隨》之六爻，專取相比相隨，不取其應。初九震體，震以剛爻爲主，官也。官雖貴乎有守，然處隨之時，不可守常而不知變也。變者何？趨時從權，不以主自居也，故曰“官有渝”。初九乃成卦之主爻，主不可以隨人，故不言隨而言交。系者，隨而攀戀不捨之義。六二、六三、上六，其性皆陰柔，而攀戀相隨不捨，故皆言系。

案 剛爲陰主，故曰“官”，夫陽爲主而陰隨之者，正也。今以剛而下柔，是其變也，故曰“官有渝”。然當隨而隨，變而不失其正者也，故可以得佔，而“出門交有功”。

六二，系小子，失丈夫。

本義 初陽在下而近，五陽正應而遠，二陰柔不能自守，以須正應，故其象如此，兇吝可知，不假言矣。

程傳 二應五而比初，隨先於近，柔不能固守，故爲之戒雲：若“系小子”則“失丈夫”也。初陽在下，小子也；五正應在上，丈夫也。二若志繫於初，則失九五之正應， 六三，系丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。

本義 “丈夫”，謂九四。“小於”亦謂初也。三近系四，而失於初，其象與六二正相反。四陽當任而己隨之，有求必得。然非正應，故有不正而爲邪媚之嫌。故其佔如此，而又戒以居貞也。

程傳 “丈夫”，九四也。“小於”，初也。陽之在上者，丈夫也。居下者，小於也。

三雖與初同體而切近於四，故繫於四也。大抵陰柔不能自立，常親系於所近者。上繫於四，故下失於初。舍初從上，得隨之宜也。上隨則善也，如昏之隨明，事之從善，上隨也。背是從非，舍明逐暗，下隨也。四亦無應，無隨之者也。近得三之隨，必與之親善，故三之隨四，有求必得也。人之隨於上而上與之，是得所求也。又凡所求者可得也，雖然，固不可非理枉道以隨於上，苟取愛說以遂所求，如此乃小人邪諂趨利之爲也，故云“利居貞”。自處於正，則所謂有求而必得者，乃正事，君子之隨也。

集說 虞氏翻曰：陰隨陽，三之上無應，上繫於四，失初小子，故“系丈夫，失小子”。

王氏弼曰：雖體下卦，二己據初，將何所附？故舍初系四，志在丈夫。四俱無應，亦欲於己隨之，則得其所求矣，故曰“隨有求得”也。應非其正，以繫於人，何可以妄？故“利居貞”也。初處己下，四處己上，故曰“系丈夫，失小子”。

陸氏希聲曰：三非正而隨，其義可尚者，以承陽爲順也。

九四，隨有獲，貞兇，有孚在道，以明，何咎。

本義 九四以剛居上之下，與五同德，故其佔隨而有獲。然勢陵於五，故雖正而兇。

唯有孚在道而明，則上安而下從之，可以無咎也。佔者當時之任，宜審此戒。

程傳 九四以陽剛之才，處臣位之極，若於“隨有獲”，則雖正亦兇。“有獲”，謂得天下之心隨於己。爲臣之道當使恩威一出於上，衆心皆隨於君，若人心從己，危疑之道也，故“兇”。居此地者奈何？唯孚誠積於中，動爲合於道，以明哲處之，則又“何咎”？古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也。皆德及於民而民隨之，其得民之隨，所以成其君之功，致其國之安，其至誠存乎中，是“有孚”也。其所施爲無不中道，在道也。唯其明哲，故能如是，“以明”也。復伺過咎之有？是以下信而上不疑，位極而無逼上之嫌，勢重而無專權之過，非聖人大賢則不能也。其次如唐之郭於儀，威震主而主不疑，亦由中有誠孚，而處無甚失也，非明哲能如是乎？集說 虞氏翻曰：謂獲三也。

王氏弼曰：處說之初，下據二陰，三求系己，不距則獲，故曰“隨有獲”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，故曰“貞兇”。雖違常義，心存公誠，著信在道，以明其功，“何咎”之有？徐氏幾曰：六三九四，相比相從。三言有得者，得乎四也；四言“有獲”者，獲乎三也。

龔氏煥曰：《隨》卦諸爻，皆以陰陽相隨爲義，三四皆無正應，相比而相隨者也。

然六三上而從陽，理之正也，九四下爲陰從，固守則兇。若心所孚信在於道焉，以明自處，“何咎”之有？案 郭氏、徐氏、龔氏之說，皆與卦意、爻義相合，龔氏尤簡明也。

九五，孚於嘉，吉。

本義 陽剛中止，下應中正，是信於善也。佔者如是，其古宜矣。

程傳 九五居尊得正而中實，是其中誠在於隨善，其吉可知。“嘉”，善也。自人君至於庶人，隨道之吉，唯在隨善而已。下應二之正中，爲隨善之義。

集說 楊氏萬里曰：九五以陽剛居兌之中正，爲一卦說隨之主，此聖君至誠樂從天下之善者也，吉孰大焉？“孚”，誠也。“嘉”，善也。

工氏應麟曰：信君子者，治之原。隨之九五曰“孚於嘉吉”。信小人者，亂之機。《兌》之九五曰“孚於剝有厲”。

上六，拘繫之，乃從維之。王用亨於西山。

本義 居《隨》之極，隨之固結而不可解者也。誠意之極，可通神明，故其佔爲“王用亨於西山”。”亨”亦當作祭享之享。自周而言，歧山在西。凡筮祭山川者得之，其誠意如是則吉也。

程傳 上六以柔順而居《隨》之極，極乎隨者也。“拘繫之”，謂隨之極，如拘持縻繫之。“乃從維之”，又從而維繫之也。謂隨之固結如此。“王用亨於西山”，《隨》之極如是。昔者太王用此道亨於業於西山，太王避狄之難，去豳來岐，豳人老稚扶攜以隨之如歸市。蓋其人心之隨，固結如此，用此故能亨盛其王業於西山。“西山”，岐山也。周之王業，蓋興於此。上居隨極，固爲太過，然在得民之隨，與隨善之固，如此乃爲善也，施於他則過矣。

集說 呂氏祖謙曰：“拘繫”而不可解，《隨》之極者也。如有客詩，言授之縶，以縶其馬；白駒詩，縶之維之，以永今朝，正合此爻。

項氏安世曰：《大有》九三，“公用亨於天子”；《隨》上六，“王用亨於西山”；《益》六二，“王用亨於帝”；《升》六四，“於用亨於岐山”，四爻句法皆同。古文“亨”即享字，今獨益作享讀者，俗師不識古字，獨於享帝，不敢作亨帝也。

案 卦之初剛，下於二柔，則九五之剛，亦下於上柔也。而諸儒說兩爻義，皆不及此，故於九五“孚”“嘉”，以爲應六二猶可，而於上六“拘繫”，則說得全無根據矣。

總論王氏宗傳曰：《隨》之六爻，其半陰也，其半陽也。陽剛之才，則有所隨而無所繫，初九、九四、九五是也。故初之有渝，四之“有獲”，五之“孚於嘉”，此有所隨而無所繫者也。以柔從之才，而當隨之時，則均不兔於有所繫，六二、六三、上六是也。故二則“系小子失丈夫”，三則“系丈夫失小子”，上則曰“拘繫之”，此均不兔於有所繫者也。

蠱.艮上.巽下程傳 《蠱序卦》；“以喜隨人者必有事，故受之以蠱。”承二卦之義以爲次也。

夫喜說以隨幹人者，必有事也，無事則何喜何隨？《蠱》所以次《隨》也。蠱，事也。

蠱非訓事，蠱乃有事也，爲卦山下有風，風在山下，遇山而回則物亂，是爲《蠱》象。

蠱之義，壞亂也。在文爲蟲皿，皿之有蟲，蠱壞之義。《左氏傳》雲：風落山，女惑男。

以長女下幹少男，亂其情也，風遇山而回，物皆撓亂，是爲有事之象，故云蠱者事也。

既蠱而治之，亦事也。以卦之象言之，所以成盎也。以卦之才言之，所以治蠱也。

蠱，元亨，利涉大川，先甲三日，後甲三日。

本義 蠱，壞極而有事也。其卦艮剛居上，巽柔居下，上下不交，下卑巽而上苟止，故其卦爲《蠱》。或曰，剛上柔下，謂卦變自《賁》來者；初上二下，自《井》來者；五上上下，自《既濟》來者。兼之，亦剛上而柔下，皆所以爲《蠱》也。蠱壞之極，亂當復治，故其佔爲“元亨”，而“利涉大川”。“甲”，日之始，事之端也。“先甲三日”，辛也，“後甲三日”，丁也。前事過中而將壞，則可自新以爲後事之端，而不使至於大壞；後事方始而尚新，然更當致其丁寧之意，以監前事之失，而不使至於速壞，聖人之深戒也。

程傳 既蠱則有復治之理，自古治必因亂，亂則開治，理自然也。如卦之才以治蠱，則能致“元亨”也。蠱之大者，濟時之艱難險阻也，故曰“利涉大川”。“甲”，數之首， 集說 馬氏融曰：十日之中唯稱甲者，甲爲十日之首，蠱爲造事之端，故舉初而明事始也。

孔氏穎達曰：蠱者事也，有事營爲則大得串通。有爲之時，利在拯難，故“利涉大川”也。“甲”者，創制之令，既在有爲之時，不可因仍舊令，故用創制之令以治於人。

又曰：物既惑亂，終致損壞，當須有事，故《序卦》雲：“蠱者，事也。”謂物蠱必有事，非謂訓蠱爲事：集氏曰：“先甲三日”，殷勤告戒；“後甲三日”，丁寧宣佈。

案 二體則陽卦居上，陰卦居下；六位則剛爻居上，柔爻居下。六十四卦中，亦唯此卦陰陽剛柔不相交，尊卑上下不相接，則隔絕而百弊生，萬事墮矣，亦此卦名《蠱》之第一義也。壞極則有復通之理，但當弘濟艱難，而不可扭於安，維始慎終，而不可輕於動，故以“利涉大川”“先甲”“後甲”爲戒。

初六，幹父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。

本義 “幹”，如木之幹，枝葉之所附而立者也。“蠱”者，前人已壞之緒，故諸爻皆有父母之象，子能幹之，則飭治而振起矣。初六蠱未深而事易濟，故其佔爲有子，則能治蠱，而考得“無咎”，然亦危矣。戒佔者宜如是，又知危而能戒，則“終吉”也。

程傳 初六雖居最下，成卦由之，有主之義，居內在下而爲主，子幹父蠱也。子幹父蠱之道，能堪其事，則爲有子，而其考得無咎。不然，則爲父之累，故必惕厲則得“終吉”也。處卑而屍尊事，自當兢畏，以六之才，雖能巽順，體乃陰柔，在下無應而主於，非有能濟之義，若以不克於而言，則其義甚小，故專言爲子幹蠱之道，必克濟則不累其父，能厲則可以終吉，乃備見爲子幹蠱之大法也。

集說 蘇氏軾曰：器久不用而蟲生之謂之蠱，人久宴溺而疾生之謂之蠱，天下久安無爲而弊生之謂之蠱。蠱之災，非一日之故也，必世而後見，故爻皆以父子言之。

故氏炳文曰：爻辭有以時位言者，有以才質言者，如《蠱》初六以陰在下，所應又柔，纔不足以治蠱。以時言之，則爲蠱之初，蠱猶末深，事猶《易》濟，故其佔爲有子，則其考可“無咎”矣。然捐之蠱，則已危“厲”，不可以蠱未深而忽之也。故又戒佔者知危而能戒，則“終吉”。

九二，幹母之蠱，不可貞。

程傳 九二陽剛，爲六五所應，是以陽剛之才，在下而幹夫在上陰柔之事也，故取子幹母蠱爲義。以剛陽之臣，輔柔弱之君，義亦相近。二巽體而處柔，順義爲多，幹母之盅之道也。夫子之於母，當以柔巽輔導之，使得於義，不順而致敗蠱，則子之罪也。

從容將順，豈無道乎？以婦人言之，則陰柔可知。若伸己剛陽之道，遽然矯拂，則傷恩，所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽順將承，使之身正身治而已，故曰“不可貞”。

謂不可貞固盡其剛直之道，如是乃中道也，又安能使之爲甚高之事乎？若於柔弱之君，盡誠竭忠，致之於小道則可矣，又安能使之大有爲乎？且以周公之聖輔成王，成王非甚柔弱也。然能使之爲成王而已，守成不失道則可矣，固不能使之爲羲黃堯舜之事也。二巽體而得中，是能巽順而得中道，合不可貞之義，得幹母蠱之道也。

集說 蘇氏軾曰：陰之爲性，安無事而惡有爲，是以爲蠱之深，而幹之尤難者。正之則傷愛，不正則傷義，以是爲之難也。二以陽居陰，有剛之實，而無用剛之跡，可以免矣。

楊氏時曰：或曰卦以五爲君位，而可以母言乎？曰：母者陰尊之稱，如《晉》六二之稱“王母”，《小過》六二之稱“遇其妣”，皆謂六五也。

蔣氏悌生曰；九二以陽剛而承六五之陰柔，有母子之象，但戒以“不可貞”，則與幹父小異。然以巽順而得中道，亦善於蠱者也。

楊氏啓新曰：子幹母蠱，易於專斷而失於承順，故戒以“不可貞”。

九三，幹父之蠱，小有悔，無大咎。

本義 過剛不中，故“小有悔”。巽體得正，故“無大咎”。

程傳 三以剛陽之才，居下之上，主幹者也，子幹父之蠱也，以陽處剛而不中，剛之過也。然而在巽體，雖剛過而不爲無順，順事親之本也。又居得正，故無大過。以剛陽之才，克幹其事，雖以剛過，而有小小之悔，終無大過咎也。然有小悔，已非善事親也。

集說 趙氏汝楳曰：二三之剛，三有餘於幹；初四五之柔，四不足於幹。重剛之才，易失於太過，則小悔固所宜也。然蠱由以亨，何“大咎”之有？胡氏炳文曰：幹蠱之道，以剛柔相濟爲尚。初六六五，柔而居剛，九二剛而居柔，皆可幹蠱，不然，與其爲六四之過於柔而吝，不若九三之過於剛而悔，故曰“小有悔”。

若不足其過於剛，繼之曰“無大昝”，猶幸其能剛也。

六四，裕父之蠱，往見吝。

本義 以陰居陰，不能有爲，寬裕以治蠱之象也。如是則蠱將日深，故“往”則“見吝”，戒佔者不可如是也。

程傳 四以陰居陰，柔順之才也。所處得正，故爲寬裕以處其父事者也。夫柔順之 集說 《朱子語類》雲：此兩爻說得悔吝二字最分明，九三有悔而無咎，由兇而趨吉也；六四雖目下無事，然卻終吝，由吉而趨兇也。

劉氏彌邵曰：強以立事爲幹，怠而委事爲裕。事弊而裕之，弊益甚矣。蓋六四體艮之止而爻位俱柔，夫貞固足以幹事，今止者怠，柔者懦，怠且懦，皆增益其蠱者也。持是以往，吝道也，安能治蠱耶？六五，幹父之蠱，用譽。

本義 柔中居尊，而九二承之以德，以此幹蠱，可致聞譽，故其象佔如此。

程傳 五居尊位，以陰柔之質，當人君之幹，而下應於九二，是能任剛陽之臣也。

雖能下應剛陽之賢而倚任之，然己實陰柔，故不能爲創始開基之事，承其舊業則可矣，故爲幹父之蠱。夫創業垂統之事，非剛明之才，則不能。繼世之君，雖柔弱之資，苟能任剛賢，則可以爲善繼而成令譽也。太甲成王，皆以臣而“用譽”者也。

集說 趙氏汝楳曰：六五德位，適剛柔之中，用以幹蠱，宜有休譽，“用譽”則《蠱》之亨可知。

熊氏良輔曰：諸爻稱幹蠱者，皆幹前人已壞之事。六五至於“用譽”，則不特幹其事之已壞，所謂立身揚名，使國人稱願曰，幸哉有子矣。

鄭氏維嶽曰：子有幹蠱之名，則過歸於親，幹蠱而親不失於令名，是“用譽”以幹之也，幹蠱之最善者。

上九，不事王侯，高尚其事。

本義 陽剛居上，在事之外，故爲此象，而佔與戒，皆在其中矣。

程傳 上九居蠱之終，無系應於下，處事之外，無所事之地也。以剛明之才，無應援而處無事之地，是賢人君子，不偶於時而高潔自守，不累於世務者也，故云“不事王侯，高尚其事”。古之人有行之者，伊尹、太公望之始，曾子、子思之徒是也。不屈道以徇時，既不得施設於天下，則自尊其身，尊高敦尚其事，守其志節而已。士之自高尚，亦非一道：有懷抱道德，不偶於時，而高潔自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安於不求知者；有清介自守，不屑天下之事，獨潔其身者。所處雖有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。《象》所謂“志可則”者，進退合道者也。

集說 石氏介曰；在卦之終，事成也。在卦之上而無所承，身退者也，在外卦而心不累於內，志之高者也。

胡氏炳文曰：初至五皆以蠱言，不言君臣而言父子，臣於君事，猶子於父事也。上九獨以“不事王侯”言者，蓋君臣以義合也。子於父母，有不可自諉於事之外，若王侯之事，君子有不可事者矣，是故對子之出處，在事之中。盡力以幹焉而不爲污，在事之外，潔身以退焉而不爲僻。

臨.坤上.兌下程傳 《臨序卦》；“有事而後可大，故受之以臨。臨者，大也”。“蠱者，事也”。

有事則可大矣，故受之以臨也。韓康伯雲：可大之業，由事而生。二陽方長而盛大，故爲《臨》也。爲卦澤上有地，澤上之地，岸也，與水相際，臨近乎水，故爲臨。天下之物，密近相臨者，莫若地與水，故地上有水則爲比，澤上有地則爲臨也。臨者，臨民臨事，凡所臨皆是。在卦取自上臨下，臨民之義。

臨，元亨，利貞，至於八月有兇。

本義 臨，進而陵逼於物也。二陽浸長以逼於陰，故爲《臨》，十二月之卦也。又其爲卦，下兌說，上坤順，九二以剛居中，上應六五，故佔者大亨而利於正，然“至於八月”當“有兇”也。八月，謂自《復》卦一陽之月，至於《遯》卦二陰之月，陰長陽遯之時也。或曰：八月謂夏正八月，於卦爲《觀》，亦《臨》之反對也，又因佔而戒之。

程傳 以卦才言也，臨之道，如卦之才，則大亨而正也。二陽方長於下，陽道向盛之時，聖人豫爲之戒曰，陽雖方長，“至於八月”，則其道消矣，是“有兇”也。大率聖人爲戒，必於方盛之時，方盛而慮衰，則可以防其滿極，而圖其永久。若既衰而後戒，則無及矣。自古天下安治，未有久而不亂者，蓋不能戒於盛也。方其盛而不知戒，故狃安富則驕侈生，樂舒肆則綱紀壞，忘禍亂則寡孽萌，是以浸淫不知亂之至也。

集說 張子曰：臨言“有兇”者，易之於爻，變陽至二，便爲之戒，未過中已戒，猶“履霜堅冰”之義。及《泰》之三，曰“無平不陂，無往不復”，過中之戒也。

《朱子語類》：問：臨不特上臨下之謂臨，凡進而逼近者，皆謂之臨否？曰：然。

此是二陽自下而進上，則凡相逼近者，皆爲《臨》也。

程氏迥曰：陽極於九，而少陰生於八，陰之義配月；陰極於六，而少陽復於七，陽之義配日。

王氏應麟曰：臨所謂八月，其說有三，一雲自醜至申爲《否》，一雲自子至未爲《遯》，一雲自寅至酉爲《觀》，本義兼取《遯》、《觀》二說。《復》所謂“七日”，其說有三，一謂卦氣起《中孚》，六日七分之後爲《復》；一謂過《坤》六位，至《復》爲七日；一謂自五月《姤》一陰生，至十一月一陽生，《本義》取自《姤》至《復》之說。

胡氏炳文曰：諸家臨字，訓近訓大，只見上臨下，不見剛臨柔之意。《本義》依如臨深淵之臨，謂進而迫於淵，此所謂臨者，剛進而迫於柔也。蓋《復》者，陰之極而陽初來也。《臨》者，二陽皆來而迫於陰也。故復“亨”而臨大“亨”，《復》不言“利貞” 初九，鹹臨，貞吉。

本義 卦唯二陽，遍臨四陰，故二爻皆有“鹹臨”之象，初九剛而得正，故其佔爲“貞吉”。

程傳 “鹹”，感也。陽長之時，感動於陰，四應於初，感之者也。比他卦相應尤重。四近君之位，初得正位，與四感應。是以正道爲當位所信任，得行其志，獲乎上而得行其正道，是以吉也。他卦初上爻不言得位失位，蓋初終之義爲重也。臨則以初得位居正爲重。凡言“貞吉”，有既正且吉者，有得正則吉者，有貞固守之則吉者，各隨其事也。

集說 李氏舜臣曰：山澤通氣，故山上有澤，其卦爲《鹹》，而澤上有地，初二爻亦謂之鹹者，陰陽之氣相感也。

九二，鹹臨，吉，無不利。

本義 剛得中而勢上進，故其佔“吉”而“無不利也”。

程傳 二方陽長而漸盛，感動於六五中順之君，其交之親，故見信任，得行其志，所臨吉而無不利也。吉者已然，如是故佔也；無不利者，將然於所施爲，無所不利也。

集說 蔡氏清曰：初九以剛得正而吉，九二以剛中而吉。剛中則貞無待於言也，剛中最易之所善。

六三，甘臨，無攸利，既憂之，無咎。

本義 陰柔不中正，而居下之上，爲以甘說臨人之象，其佔固無所利。然能憂而改之，則“無咎”也。勉人遷善，爲教深矣。

程傳 三居下之上，臨人者也。陰柔而說體，又處不中正，以甘說臨人者也。在上而以甘說臨下，失德之甚，無所利也。兌性既說，又乘二陽之上，陽方長而上進，故不安而益甘。既知危懼而憂之，若能持謙守正，至誠以自處，則“無咎”也。邪說由己，能憂而改之，復何咎乎？集說 蘇氏軾曰：樂而受之謂之甘。

胡氏炳文曰：彖唯取剛臨柔，爻則初二外，皆上臨下。三兌體在二陽之上，爲以甘說臨人之象。《節》九五以中正爲甘，則吉；此以不中不正爲甘，故“無攸利”。憂者說之反，能憂而改，則“無咎”矣。

案 《臨》卦本取勢之盛大爲義，因其勢之盛大，又欲其德業之盛大，是此卦彖爻之意也。初二以德感人，故曰“鹹”。以德感人者，蓋以盛大爲憂，而未嘗樂也。六三說主德不中正，以勢爲樂，故曰“甘臨”。夫恣情於勢位，則何利之有哉？然說極則有憂之理，既憂則知勢位之非樂，而咎不長矣。此爻與節三“不節之嗟”正相似，皆兌體也。

本義 處得其位，下應初九，相臨之至，宜“無咎”者也。

程傳 四居上之下，與下體相比，是切臨於下，臨之至也。臨道尚近，放以比爲至。

四居正位，而下應於剛陽之初，處近君之位，守正而任賢，以親臨於下，是以“無咎”，所處當也。

集說 王氏宗傳曰：四以上臨下，其與下體最相親，故曰“至臨”。以言上下二體，莫親於此也。

六五，知臨，大君之宜，吉。

本義 以柔居中，下應九二，不自用而任人，乃知之事，而“大君之宜”，吉之道也。

程傳 五以柔中順體居尊位，而下應於二剛中之臣，是能倚任於二，不勞而治，以知臨下者也。夫以一人之身，臨乎天下之廣，若區區自任，豈能周於萬事？故自任其知者，適足爲不知。唯能取天下之善，任天下之聰明，則無所不周。是不自任其知，則其知大矣。五順應於九二剛中之賢，任之以臨下，乃己以明知臨天下，大君之所宜也，其吉可知。

集說 王氏申子曰：《中庸》曰：“唯天下至聖，爲能聰明睿知，足以有臨也。故知臨爲“大君之宜”。六五以柔中之德，任九二剛中之賢，不自用其知，而兼衆知，爲知之大，是宜爲君而獲吉也。

胡氏炳文曰：《臨》是以己臨人，五虛中，下應九二，不任己而任人，所以爲知，所以爲“大君之宜”。

上六，敦臨，吉，無咎。

本義 居卦之上，處臨之終，敦厚於臨，“吉”而“無咎”之道也，故其象佔如此。

程傳 上六坤之極，順之至也，而居臨之終，敦厚於臨也。與初二雖非正應，然大率陰求於陽，又其至順，故志在從乎二陽，尊而應卑，高而從下，尊賢取善，敦厚之至也，故曰“敦臨”，所以“吉”而“無咎”。陰柔在上，非能臨者，宜有咎也，以其敦厚於順剛，是以吉而無咎。六居臨之終而不取極義，臨無過極，故止爲厚義，上五位之地，止以在上言。

集說 《朱子語類》雲：上六敦臨，自是積累至極處，有敦篤之義。《艮》上九亦謂之“敦艮”。《復》上六爻不好了，所以只於五爻謂之“敦復”。

楊氏啓新曰：處臨之終，有厚道焉，教思無窮，容保無疆者也。如是則德厚而物無不載，道久而化無不成。

觀.巽上 程傳 《觀序卦》：“臨者大也，物大然後可觀，故受之以觀。 ”《觀》所以次《臨》也。凡觀視於物則爲觀。爲觀於下則爲觀。如樓觀謂之觀者，爲觀於下也。人君上觀天道，下觀民俗，則爲觀。修德行政，爲民瞻仰，則爲觀。風行地上，遍觸萬類，周觀之象也。二陽在上，四陰在下，陽剛居尊，爲羣下所觀仰，觀之義也。在諸爻則唯取觀見，隨時爲義也。

觀，盥而不薦，有孚顒若。

本義 “觀”者，有以示人，而爲人所仰也。九五居上，四陰仰之，又內順外巽，而九五以中正示天下，所以爲觀。“盥”，將祭而潔手也。“薦”，奉酒食以祭也。“頤然”，尊嚴之貌。言致其潔清而不輕自用，則其孚信在中，而顒然可仰。戒佔者宜如是也。或曰：“有孚顒若”，謂在下之人，信而仰之也。此卦四陰長而二陽消，正爲八月之卦，而名卦繫辭，更取它義，亦扶陽抑陰之意。

程傳 子聞之胡翼之先生曰：君子居上，爲天下之表儀，必極其莊敬，則下觀仰而化也。故爲天下之觀，當如宗廟之祭，始盥之時，不可如既薦之後，則下民盡其至誠，顒然瞻仰之矣。“盥”，謂祭祀之始，盥手酌鬱鬯於地，求神之時也。“薦”，爲獻腥獻熟之時也。盥者事之始，人心方盡其精誠，嚴肅之至也。至既薦之後，禮數繁縟，則人心散，而精一不若始盥之時矣。居上者，正其表儀以爲下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散，如既薦之後，則天下之人莫不盡其孚誠，顒然瞻仰之矣。顒，仰望也。

集說 《朱子語類》雲：自上示下曰觀，自下觀上曰觀，故卦名之觀去聲，而六爻之觀皆平聲。

或問：伊川以爲灌鬯之初，誠意猶存，至薦羞之後，精意懈怠。《本義》以爲致其潔清而不輕自用，其義不同。曰：盥只是浣手，不是灌鬯。伊川承先儒之誤。若雲薦羞之後，誠意懈怠，則先王祭祀，只是灌鬯之初，猶有誠意，及存羞之後，皆不成禮矣。

問：若爾，則是聖人在上，視聽言動，皆當爲天下法，而不敢輕，亦猶祭祀之時，致其潔清而不敢輕用否？曰：然。

又云：祭祀無不薦者，此是假設來說，薦是用事了，盥是未用事之初。雲不薦者，言常持得這誠敬，如盥之意常在。若薦則是用出，用出則才畢便過了，無復有初意矣。

問：“有孚顒若”。承上文“盥而不薦”，蓋致其潔清而不輕自用，則孚信在中而顒然可仰；一說下之人信而仰之，二說孰長？曰：從後說，則合得彖辭下觀而化之義。問：前說似好。曰：當以彖辭爲定。

馮氏椅曰：卦疊艮之畫，有門闕重複之象，故取象於《觀》。

龔氏煥曰：《易》之名卦，以陽爲主。在陽長之卦，固主於陽而言。在陰長之卦，亦主於陽而言。主於陽而盲者，所以扶陽也。此四陰之卦，不曰小壯而曰《觀》也，四陽之卦，有曰《大過》；四陰之卦，有曰《小過》者何？陰可以言過，而不可以言壯也。

然《大過》之四陽，過而居中；《小過》之四陰，過而居外，亦崇陽抑陰之意。

蔡氏清曰：平庵項氏雲：此但以“盥而不薦”，象恭己無爲耳。愚謂恭己二字則說得，無爲二字難通。無爲者，聖人德盛而民自化，不待有所爲，非不輕自用意也，無爲豈可用心乎？雖堯舜亦不能自期於無爲。至於神道設教而天下服，則是觀之極致，聖人之能事，是則所謂無爲者。

林氏希元曰：盥將以薦，豈有不薦之理？曰，“盥而不薦”，特以明敬常在之意耳。

盥而不薦，就祭祀上說，則“有孚顒若”，亦是就祭祀上說，爲觀之意，則在言表。

初六，童觀，小人無咎，君子吝。

本義 卦以觀示爲義，據九五爲主也。爻以觀瞻爲義，皆觀乎九五也。初六陰柔在下，不能遠見，“童觀”之象，小人之道，君子之羞也。故其佔在小人則“無咎”，君子得之，則可羞矣。

程傳 六以陰柔之質，居遠於陽，是以觀見者淺近，如童稚然，故曰“童觀”。陽剛中正在上，聖賢之君也，近之則見其道德之盛，所觀深遠，初乃遠之，所見不明，如童蒙之觀也。小人，下民也，所見昏淺，不能識君子之道，乃常分也，不是謂之過咎，若君子而如是，則可鄙吝也。

集說 王氏弼曰：《觀》之爲義，以所見爲美者也，故以近尊爲尚，遠之爲“吝”。

六二，窺觀，利女貞。

本義 陰柔居內而觀乎外，窺觀之象，女子之正也，故其佔如此。丈夫得之，則非所利矣。

程傳 二應於五，觀於五也，五剛陽中正之道，非二陰暗柔弱所能觀見也，故但如窺覘之觀耳。窺覘之觀，雖少見而不能甚明也，二既不能明見剛陽中正之道，則利如女子之貞，雖見之不能甚明，而能順從者，女子之道也，在女子爲貞也。二既不能明見九五之道，能如女子之順從，則不失中正，乃爲利也。

集說 胡氏炳文曰：初位陽，故爲“童”。二位陰，故爲女。“童觀”，是茫然無所見，小人日用而不知者也。“窺觀”，是所見者小而不見全體也。佔曰“利女貞”，則非丈夫之所爲可知矣。

六三，觀我生進退。

本義 “我生”，我之所行也。六三居下之上，可進可退，故不觀九五，而獨觀己所行之通塞以爲進退，佔者宜自審也。

程傳 三居非其位，處順之極，能順時以“進退”者也。若居當其位，則無進退之 集說孔氏穎達曰：二居下體之極，是有可進之時。又居上體之下，復是可退之地，遠則不爲“童觀”，近則未爲觀國，居在進退之外，可以自觀，時可則進，時不可則退，敵曰“觀我生進退”也。

劉氏牧曰：自觀其道，應於時則進，不應於時則退。

《朱子語類》雲：六三之“觀我生進退”者，事君則觀其言聽計從，治民則觀其政教可行，膏澤可下，可以見自家所施之當否，而爲進退。

王氏申子曰：三處下之上，上之下，故有“進退”之象。君子進退常觀乎時。今不觀乎時而觀我生者，蓋九五方以陽剛中正觀示天下，則時不待觀也，但觀吾之所有以爲進退可也。

胡氏炳文曰：它卦三不中，多不善，二居中，多尊，而觀以遠近爲義，故如此，諸爻皆欲觀五，唯近者得之。六四最近，故可決於進。六三上下之間，可進可退之地，故不必觀五，但觀我所爲而爲之進退。《本義》謂佔者宜自審，蓋當進退之際，唯當自審其所爲何如耳。

六四，觀國之光，利用賓於王。

本義 六四最近於五，故有此象，其佔爲利於朝覲仕進也。

程傳 觀莫明於近，五以陽剛中正居尊位，聖賢之君也。四切近之，觀見其道，故云“觀國之光”，觀見國之盛德光輝也。不指君之身而云國者，在人君而言，豈止觀其行一身乎？當觀天下之政化，則人君之道德可見矣。四雖陰柔，而巽體居正，切近於五，觀見而能順從者也。“利用賓於王”，夫聖明在上，則懷抱才德之人。皆願進於朝廷，輔戴之以匡濟天下。四既觀見人君之德，國家之治，光華盛美，所宜賓於王朝，效其智力，上輔於君，以施澤天下，故云“利用賓於王”也。古者有賢德之人，則人君賓禮之，故士之仕進於王朝，則謂之賓。

集說 劉氏定之曰：九五大君，觀己所爲以儀型天下。初居陽而去五遠，所觀不明如童子；二居陰而去五遠，所觀不明如女子。唯四得正而去五近，所觀最明，故曰觀光賓王。蓋諸爻皆就五取義也。

九五，觀我生。君子無咎。

本義 九五陽剛中正以居尊位，其下四陰，仰而觀之，君子之象也，故戒居此位，得此佔者，當觀己所行，必其陽剛中正亦如是焉，則得“無咎”也。

程傳 九五居人君之位，時之治亂，俗之美惡，系乎己而已。觀己之生，若天下之俗，皆君子矣。則是己之所爲政化並也，乃無咎矣。若天下之俗，未合君子之道，則是己之所爲政治未善，不能免於咎也。

集說 孔氏穎達曰：九五居尊，爲《觀》之主。四海之內，由我而化。我教化善， 《朱子語類》雲：九五之“觀我生”，如觀風俗之媺惡、臣民之從違，可以見自家所施之善惡。

王氏申子曰：五陽剛中正，居尊位以觀天下，此君子之道也。天下皆仰而觀之。在五又當觀己之所行，必一出於君子之道，然後可以立身於無過之地，故曰“觀我生，君子無咎”。

上九，觀其生，君子無咎。

本義 上九陽剛居尊位之上，雖不當事任，而亦爲下所觀，故其戒辭略與五同，但以我爲其，小有主賓之異耳。

程傳 上九以陽剛之德處於上，爲下之所觀，而不當位，是賢人君子不在於位，而道德爲天下所觀仰者也。“觀其生”，觀其所生也。謂出於己者，德業行義也，既爲天下所觀仰，故自觀其所生，若皆“君子”矣，則無“過咎”也，苟未君子，則何以使人觀仰矜式？是其咎也。

集說 王氏弼曰：“觀我生”，自觀其道者也。“觀其生”，爲民所觀者也。不在於位，最處上極，高尚其志，爲天下所觀者也。處天下所觀之地，可不慎乎？故君子德見，乃得“無咎”。

案 上九觀其生，似只是承九五之義而終言之爾。蓋九五正當君位，故曰“我”。

上非君位，而但以君道論之，故曰“其”。辭與九五無異者，正所以見聖人省身察己，始終如一之心，故《象傳》發明之曰：“志未平也”。

總論《朱子語類》：問：《觀》卦陰盛而不言兇咎。曰：此卦取義不同，蓋陰雖盛於下，而九五之君，乃當正位，故只取爲觀於下之義，而不取陰盛之象也。

問：《觀》六爻，一爻勝似一爻，豈所居之位愈高，則所見愈大耶？曰：上二爻意自別，下四爻是所據之位愈近，則所見愈親切底意思。

噬嗑.離上.震下程傳 《噬嗑序卦》：“可觀而後有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也”。既有可觀，然後有來合之者也，《噬嗑》所以次《觀》也。“噬”，齧也。“嗑”，合也。口中有物，間之齧而後合之也。卦上下二剛爻而中柔，外剛中虛，人頤口之象也。中虛之中，又一剛爻，爲頤中有物之象。口中有物，則隔其上下不得嗑，必齧之則得嗑，故爲《噬嗑》，聖人以卦之象，推之於天下之事，在口則爲有物隔而不得合，在天下則爲有強梗，或讒邪隔於其間，故天下之事不得合也。當用刑法，小則懲戒，大則誅戮，以除去之，然後天下之治得成矣。凡天下至於一國一家，至於萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間 噬嗑 亨，利用獄。

本義 “噬”，齧也。“嗑”，合也。物有間者，齧而合之也。爲卦上下兩陽而中虛，頤口之象。九四一陽，間於其中，必齧之而後合，故爲《噬嗑》。其佔當得亨通者，有間故不通，齧之而合，則亨通矣。又三陰三陽剛柔中半，下動上明，下雷上也，本自《益》卦六四之柔，上行以至於五而得其中，是知以陰居陽，雖不當位，而“利用獄”。蓋治獄之道，惟威與明，而得其中之爲貴，故筮得之者，有其德則應其佔也。

程傳 “噬嗑亨”，卦自有“亨”義也。天下之事，所以不得亨者，以有間也。噬而嗑之，則亨通矣。“利用獄”，噬而嗑之之道，宜用刑獄也。天下之間，非刑獄何以去之。不雲利用刑而云利用獄者，卦有明照之象，利於察獄也。獄者所以究治情僞。得其情，則知爲間之道，然後可以沒防與致刑也。

集說 李氏舜臣曰：《噬嗑》震下離上，天地生物，有爲造物之梗者，必用雷也擊搏之，聖人治天下，有爲民之梗者，必用刑獄斷制之。故《噬嗑》以去頤中之梗，雷電以去天地之梗，刑獄以去天下之梗也。

初九，屨校滅趾，無咎。

本義 初上無位爲受刑之象，中四爻爲用刑之象。初在卦始，罪薄過小，又在卦下，故爲“屨校滅趾”之象。止惡於初，故得“無咎”，佔者小傷而無咎也。

程傳 九居初最下，無位者也。下民之象，爲受刑之人，當用刑之始，罪小而刑輕，“校”，木械也，其過小，故屨之於足以滅傷其趾。人有小過，校而滅其趾，則當懲懼，不敢進於惡矣，故得“無咎”。《繫辭》雲：“小懲而大誡，此小人之福也。”言懲之於小與初，故得“無咎”也。初與上無位，爲受刑之人，餘四爻皆爲用刑之人。初居最下，無位者也。上處尊位之上，過於尊位，亦無位者也。王弼以爲無陰陽之位，陰陽繫於奇偶，豈容無也？然諸卦初上不言當位、不當位者，蓋初終之義爲大，《臨》之初九則以位爲正，若《需》上六雲不當位，《乾》上九雲無位，爵位之位，非陰陽之位也。

集說王氏弼曰：居無位之地，以處刑初，受刑而非治刑者也。凡過之所始，必始於微，而後至於著。罰之所始，必始於薄，而後至於誅。過輕戮薄，故“屨校滅趾”，桎其行也，足懲而已，故不重也。過而不改，乃謂之過。小懲大誡，乃得其福，故“無咎”也。

俞氏琰曰：“校”，獄具也。初在下，趾象也。“滅”，沒而不見也。以剛物加於著屨之足而沒其趾，故曰“屨校滅趾”。懲之於小，戒之於初，則不進於惡，故“無咎”。

六二，噬膚滅鼻，無咎。

本義 祭有膚鼎，蓋肉之柔脆，噬而易嗑者。六二中正，故其所治如噬膚之易。然以柔乘剛，故雖甚易，亦不免於傷滅其鼻。佔者雖傷而終“無咎”也。

程傳 二應五之位，用刑者也。四爻皆取噬爲義，二居中得正，是用刑得其中正也。

用刑得其中正，則罪惡者易服，故取“噬膚”爲象，噬齧人之肌膚爲易入也。“滅”，沒也。深入至沒其鼻也。二以中正之道，其刑易服。然乘初剛，是用刑于剛強之人。刑剛強之人，必須深痛，故至滅鼻而無咎也。中正之道，易以服人，與嚴刑以待剛強，義不相妨。

集說 孔氏穎達曰：六二處中得位，是用刑者。膚是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。乘剛而刑未盡順，噬過其分，故至“滅鼻”，言用刑太深也。刑中其理，故“無咎”。

胡氏炳文曰：噬而言膚臘胏肉者，取頤中有物之象也。各爻雖取所噬之難易而言，然因各爻自有此象，故其所噬者因而爲之象耳。六二柔而中正，故所治如“噬膚”之易人，初剛未服，不能無傷，然始雖有傷，終可服也。

六三，噬臘肉遇毒，小吝，無咎。

本義 “臘肉”，謂獸臘，全體骨而爲之者，堅韌之物也。陰柔不中正，治人而人不服，爲“噬臘”“遇毒”之象。佔雖“小吝”，然時當《噬嗑》，於義爲“無咎”也。

程傳 三居下之上，用刑者也。六居三，處不當位，自處不得其當而刑于人，則人不服，而怨懟悼犯之，如噬齧幹臘堅韌之物，而遇毒惡之味，反傷於口也。用刑而人不服，反致怨傷，是可鄙吝也。然當《噬嗑》之時，大要噬間而嗑之。雖其身處位不當，而強梗難服，至於遇毒。然用刑非爲不當也，故雖可吝而亦小，噬而嗑之，非有咎也。

集說 胡氏炳文曰：肉因六柔取象，臘因三剛取象。六二柔居柔，故所噬象膚之柔。

六三柔居剛，故所噬象“臘肉”。柔中有剛，比之二難矣。二三皆無咎而三“小吝”者，中正不中正之分也。

九四，噬幹胏，得金矢，利艱貞，吉。

本義 “胏”，肉之帶骨者，與胾通。《周禮》，獄訟人鈞金束矢而後聽之。九四以剛居柔，得用刑之道，故有此象。言所噬愈堅而得聽訟之宜也，然必利於艱難正固則吉，戒佔者宜如是也。

程傳 九四居近君之位，當噬嗑之任者也。四已過中，是其間愈大而用刑愈深也，故云“噬幹胏”。“胏”，肉之有聯骨者。乾肉而兼骨，至堅難噬者也。噬至堅而“得金矢”，金取剛，矢取直，九四陽德剛直，爲得剛直之道，雖用剛直之道，利在克艱其事，而貞固其守，則吉也。九四剛而明體，陽而居柔，剛明則傷於果，故戒以知難；居柔則守不固，故戒以堅貞。剛而不貞者有矣，凡失剛者，皆不貞也，在《噬嗑》四最爲善。

集說 陸氏績曰：“金矢”者，剛直也。噬胏雖難，終得申其剛直也。

王氏宗傳曰：以一卦言之，則九四頤中之物也，所以爲強梗者也。以六爻旨之，則九四剛直之才也，所以去強梗者也。肉之附骨者謂之“胏”，而又幹焉，亦最難噬者也。

然三之於“臘肉”則“遇毒”，而四之於“幹胏”，則無是患者，剛柔之才異也。

邱氏富國曰：《噬嗑》唯四五兩爻，能盡治獄之道。《彖》以五之柔爲主，故曰“柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。”利用之言，獨歸之五，而他爻不與焉。爻以四之剛爲主，故曰“噬於胏，得金矢，利艱貞，吉”。吉之言獨歸之四，而他爻謂之“無咎”也。主柔而言，以仁爲治獄之本。主剛而言，以威爲治獄之用。仁以寓其哀矜，威以懲其奸愚。剛柔迭用，畏愛兼施，治獄之道得矣。

胡氏炳文曰：離爲乾卦，故爲“幹胏”。“臘肉”，肉藏骨，柔中有剛。六三柔居剛，故所噬如之。“幹胏”，骨連肉，剛中有柔，九四剛居柔，故所噬如之。三“遇毒”，所治之人不服也。四“得金矢”，其人服矣，然必艱難正固乃“無咎”。

六五，噬乾肉，得黃金，貞厲，無咎。

本義 “噬乾肉”，難於膚而易於臘胏者也。“黃”，中色。“金”，亦謂鈞金。六五柔順而中，以居尊位，用刑于人，人無不服，故有此象。然必“貞厲”乃得“無咎”，亦戒佔者之辭也。

程傳 五在卦愈上而爲“噬乾肉”，反易於四之“幹胏”者，五居尊位，乘在上之勢以刑于下，其勢易也，在卦將極矣，其爲間甚大，非易嗑也，故爲“噬乾肉”也。“得黃金”，“黃”，中色，“金”，剛物。五居中爲得中道，處剛而四輔以剛，“得黃金”也。

五無應而四居大臣之位，得其助也。“貞厲無咎”，六五雖處中剛，然實柔體，故戒以必正固而懷危厲，則得無咎也。以柔居尊，而當噬嗑之時，豈可不貞固而懷危懼哉？集說 《朱子語類》：問：九四“利艱貞”，六五“貞厲”，皆有艱難正固危懼之意，故皆爲戒佔者之辭。曰：亦是爻中元自有此道理，大抵纔是治人，彼必爲敵，不是易事，故雖是時位卦德，得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。

李氏過曰：九四以剛噬，六五以柔噬。以剛噬者，有司執法之分；以柔噬者，人君不忍之仁也。

胡氏炳文曰：“噬膚”“噬臘肉”“噬幹胏”，一節難於一節。六五“噬乾肉”則易矣，五君位也，以柔居剛，柔而得中，用獄之道也，何難之有？訟則出矢，獄則出金。訟爲小，獄爲大。四於訟獄兼得，大小兼理之也，五君也，非大獄不敢以聞，《書》所謂罔攸兼於庶獄是也。

谷氏家傑曰：四先“艱”而後“貞”者，先以艱難存心，而後出入罔不得其正，此獄未成之前，詳審之法，人臣以執法爲道也。五先“貞”而後“厲”者，雖出入無不得正，而猶以危厲惕其心，此獄既成之後，欽恤之仁，人君以好生爲德也。

上九，何校滅耳，兇。

程傳 上過乎尊位，無位者也，故爲受刑者。居卦之終，是其間大，噬之極也。《繫辭》所謂“惡積而不可掩，罪大而不可解”者也。故“何校”而滅其耳，“兇”可知矣。

“何”，負也。謂在頸也。

集說 郭氏雍曰：初上“滅”字，或以爲刑，獨孔氏訓沒。“屨校”，桎其足，桎大而滅趾。“何校”，械其首，械大而沒耳也。或以滅耳爲刵，滅鼻爲劓，滅趾爲剕，《書》注劓刵輕刑，《呂刑》剕闢爲重，故漢斬趾同於棄市。方初九小刑，固不當斷趾。上九罪大，復不當輕刑。以是知三者言滅，皆非刑也。

總論李氏過曰；以六爻之位言之，五君位也，爲治獄之主。四大臣位也，爲治獄之卿。三二又其下也，爲治獄之吏。

賁.艮上.離下程傳 《賁序卦》：“嗑者合也，物不可以苟合而巳，故受之以賁，賁者飾也。 ”物之合則必有文，文乃飾也。如人之合聚，則有威儀上下。物之合聚，則有次序行列。

合則必有文也，《賁》所以次《噬嗑》也。爲卦山下有火，山者草木百物之所聚也，下有火則照見其上，草木品彙，皆被其光彩，有賁飾之象，故爲《賁》也。

賁亨，小利有攸往。

本義 賁，飾也。卦自《損》來者，柔自三來而文二，剛自二上而文三。自《既濟》而來者，柔自上來而文五，剛自五上而文上。又內離而外艮，有文明而各得其分之象，故爲《賁》。佔者以其柔來文剛，陽得陰助。而離明於內，故爲“亨”。以其剛上文柔，而艮止於外，故“小利有攸往”。

程傳 物有飾而後能亨，故曰無本不立，無文不行，有實而加飾，則可以“亨”矣。

文飾之道，可增其光彩，故能小利於進也。

集說 王氏申子曰：徒質則不能亨，質而有文以加飾之，則可“亨”，故曰“賁亨”。

然文盛則實必衰，苟專尚文以往則流，故曰“小利有攸往”。小者，謂不可太過以滅其質也。

粱氏寅曰：賁者，文飾之道也。有質而加之文，斯可“亨”矣。朝廷文之以儀制而亨焉，賓主文之以禮貌而亨焉，家人文之以倫序而亨焉，官府文之以教令而亨焉。推之事物，凡有質者，無不待於文也，文則無不亨也。然既亨矣，而曰：“小利有攸往”，何也？文飾之道，但加之文彩耳，非能變其實也。故文之過盛，非所利也。但小利於有往而已矣。世之不知本者，或忘其當務之急，而屑屑焉於文飾，雖欲其亨，亦安得而亭乎？張氏振淵曰：離德文明莫掩，則無徑情直行之弊，行之可通，故“亨”。艮德止而 初九，賁其趾，舍車而徒。

本義 剛德明本，自賁於下，爲舍非道之車，而安於徒步之象，佔者自處當如是也。

程傳 初九以陽剛居明體而處下，君子有剛明之德而在下者也。君子在無位之地，無所施於天下，唯自賁飾其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修飾之道，正其所行，守節處義，其行不苟，義或不當，則舍車輿而寧徒行，衆人之所羞，而君子以爲賁也。

“舍車而徒”之義，兼於比應取之。初比二而應四，應四正也，與二非正也。九之剛明守義，不近與於二，而遠應於四，舍易而從難，如舍車而徒行也。守節義，君子之賁也。

是故君子所賁，世俗所羞；世俗所貴；君子所賤。以車徒爲言者，因趾與行爲義也。

六二，賁其須。

本義 二以陰柔居中正，三以陽剛而得正，皆無應與，故二附三而動，有賁須之象。

佔者宜從上之陽剛而動也。

程傳 卦之爲《賁》，雖由兩爻之變，而文明之義爲重，二實賁之主也，故主言賁之道。飾於物者，不能大變其質也，因其質而加飾耳，故取須義。“須”，隨頤而動者也，動止唯繫於所附，猶善惡不由於賁也。二之文明，唯爲賁飾，善惡則系其質也。

集說 王氏弼曰：得其位而無應，三亦無應，俱無應而比焉，近而相得者也。須之爲物，上附者也，故曰“賁其須”。

朱氏震曰：毛在頤曰“須”，在口曰“髭”，在頰曰“髯”。三至上有《頤》體，二在頤下，須之象。二三剛柔相賁，“賁其須”也。夫文不虛生，鬚生於頤，須所以賁其頤也。

俞氏琰曰：二無應而比三，三亦無應而比二，故與之相賁，賁以柔來文剛故亨。文當從質，非質則不能自飾。陰必從陽，非陽則不能自進。六二純柔，必待九三之動而後動，故曰“賁其須”。

蔣氏悌生曰：六以二居中，故有賁須之象。須於人身，無損益於軀體，但可爲儀表之飾。周旋揖讓，進退低昂，皆隨面貌而動，使人儀舉者文采容止可觀，故《象》曰“與上興也”。

何氏楷曰：須陰血之形，而，柔所以文剛者。然陰柔不能自動，必附麗於陽，如須雖有美，必附而於頤也。大抵剛爲質，柔爲文。文不附質，焉得爲文？故二必“賁其須”以從三，五必“賁於丘園”以從上。聖人右質左文之意，於此可見。

九三，賁如濡如，永貞吉。

本義 一陽居二陰之間，得其賁而潤澤者也，然不可溺於所安，故有“永貞”之戒。

程傳 三處文明之極，與二四二陰間處相賁，賁之盛者也。故云“賁如”。“如”，辭助也。賁飾之盛，光彩潤澤，故云“濡如”。光彩之盛，則有潤澤。《詩》雲：麀鹿濯 集說 胡氏炳文曰；互坎有濡義，亦有陷義，既末濟濡首濡尾，濡而陷者也。九三非不貞也，能永其貞，則二陰於我爲潤澤之濡，我於彼不爲陷溺之濡矣。

俞氏琰曰：九三處六二六四之間，故曰“賁如濡如”，文過則質喪，質喪則文弊，要當永久以剛正之德固守則“吉”。

潘氏士藻曰：三本剛正，特慮其爲二陰所陷溺，未免有滅質之患，故有“永貞”之戒。

何氏楷曰：以一剛介二柔之間，賁之盛者也。曰“濡如”者，猶《詩》言六轡如濡，謂所飾之文采鮮澤也。然受物之飾，恐爲物溺，故戒之曰“永貞吉”。長守其陽剛之正，而不爲陰柔所溺，則不至以文滅質矣。

六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。

本義 “皤”，白也。馬，人所乘，人白則馬亦白矣。四與初相賁者，乃爲九三所隔而不得遂，故“皤如”。而其往求之心，如飛翰之疾也，然九三剛正，非爲寇者也，乃求婚媾耳，故其象如此。

程傳 四與初爲正應，相賁者也。本當“賁如”，而爲三所隔，故不獲相賁而“皤如”。“皤”，白也，未獲賁也。馬，在下而動者也。未獲相賁，故云“白馬”。其從正應之志如飛，故云“翰如”。匪爲九三之寇仇所隔，則婚媾遂其相親矣。己之所乘，與動於下者，馬之象也。初四正應，終必獲親，第始爲其間隔耳。

集說《朱子語類》雲：六四“白馬翰如”，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。

胡氏炳文曰：《屯》二應五，下求上也，不可以急。《賁》四應初，上求下也，不可以緩。

俞氏琰曰：發白爲“皤”，馬白爲“翰”。《禮記》雲：商人尚白，戎事乘翰。鄭氏注云：翰，馬白色也。四當賁道之變，文返於質，故其象如此。

梁氏寅曰：六四在離明之外，爲艮止之始，乃賁之盛極，而當反質素之時也，故云“賁如皤如”。大初之舍車，爲在下而無所乘故也，四在九三之上，則有所乘矣，故云“白馬翰如”。人既質素，則馬亦白也。

蘇氏濬曰：六四一爻，當以白賁之義推之，四與初相賁者也，以實心而求於初，不爲虛飾，初曰賁趾，四門“皤如”，初曰“舍車”，四日“白馬”，同一白賁之風而已。

案 《程傳》沿《註疏》之說，《本義》又沿《程傳》之說，皆以爲初四相賁而爲三所隔，故末得其賁而皤然也。然《朱子語類》以無飾言之，則已自改其說矣，故以後諸儒，皆以皤白爲崇素返質之義，實於卦意爲合。

又案《易》中凡重言如者，皆兩端不安之辭，故“屯如邅如”者，欲進而未徑進也。

六五，賁於丘園，束帛戔戔，吝，終吉。

本義 六五柔中爲賁之主，敦本尚實，得賁之道，故有“丘園”之象。然陰性吝嗇，故有“束帛戔戔”之象。“束帛”，薄物；“戔戔”，淺小之意。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得“終佔”。

程傳 六五以陰柔之質，密比於上九剛陽之賢，陰比於陽，復無所繫應，從之者也，受《賁》於上九也。自古設險守國，故城壘多依丘阪。“丘”，謂在外而近且高者。園圃之地，最近城邑，亦在外而近者。“丘園”，謂在外而近者，指上九也。六五雖居君位，而陰柔之才，不足自守，與上之剛陽相比而志從焉，獲賁於外比之賢，“賁於丘園”也。

若能受賁於上九，受其裁製，如“束帛”而“戔戔”，則雖其柔弱不能自爲，爲可吝少，然能從於人，成賁之功，終獲其吉也。“戔戔”，翦裁分裂之狀。帛未用則束之，故謂之“束帛”。及其製爲衣服，必翦裁分裂戔戔然。“束帛”，喻六五本質。“戔戔”，謂受人翦制而成用也。其資於人與《蒙》同，而《蒙》不言吝者，蓋“童蒙”而賴於人，乃其宜也；非童幼而資賁於人，爲可吝耳。然享其功，終爲吉也。

集說 《朱子語類》：問：“賁於丘園”，安定作敦本說。曰：某之意正要如此。或以“戔戔”爲盛多之貌，非也。“戔戔”者淺小之意，所以下文雲“吝終吉”。吝者雖不好看，然終卻吉。

又云：“賁於丘園。束帛戔戔”，是個務農尚儉。“戔戔”，是狹小不足之意。以字義考之，從水則爲淺，從貝則爲賤，從金則爲錢。六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公、漢文帝雖是“吝”，卻“終吉”，此在《賁》卦有反本之意。

問：六五是在艮體，故安止於丘園，而不復外賁之象。曰：亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。

胡氏炳文曰：不賁於市朝，而“賁於丘園”，敦本也。“束帛戔戔”，尚實也。

潘氏士藻曰：五居中履尊，下無應與，而上比文柔之剛，得止之義，以成賁之道，故有“賁於丘園”之象。

何氏楷曰：比於上九剛陽之賢，受賁於上九者也。“丘園”指上，上陽剛而處外，乃賢人隱丘園之象。據《彖》曰“剛上文柔”，則六五乃上所賁者，爻昕謂“賁於丘園”，猶曰受賁飾於丘園也。按《昏禮》納帛一束，束五兩，注，十端爲束。“束帛戔戔”，其儀文雖薄，然終與上合志而吉。

上九，白賁。無咎。

程傳 上九《賁》之極也，賁飾之極則失於華僞，唯能質白其賁，則無過失之咎。

“白”，素也。尚質素則不失其本真，所謂尚質素者，非無飾也，不使華沒實耳。

集說 《朱子語類》：問：如《本義》說六五上九兩爻，卻是賁極反本之意。曰：六五已有反本之漸，故曰“賁於丘園，束帛戔戔”。至上九“白賁”，則反本而復於無飾矢。蓋皆賁極之象也。

王氏申子曰：上以陽剛爲成卦之主，居艮止之極，當賁道之終，止文之流於終。終則返而質矣，故賁道成而無弊，無弊故“無咎”。

熊氏良輔曰：“白賁”雲者，終歸於無所飾也。《賁》之取義，始則因天下之質而飾之以文，終則反天下之文而歸之於質。

胡氏炳文曰：《賁》賁上卦言“白馬”，言“束帛戔戔”，終言“白賁”。《雜卦》曰：“賁五色也。”可謂一言以蔽之矣。

蔣氏悌生曰：六五上九皆敦尚質素，以白爲賁，素以爲絢之意。上九處無位之地，“高尚其事”，不尚華飾，以質素爲賁，甘受和，白受採，其賢於五採彰施遠矣。

總論邱氏富國曰：陰陽二物，有應者以應而相賁，無應者以比而相賁。四與初應，求賁於初，故初賁趾而四“翰如”也。二比三而賁乎三，故二賁須而三“濡如”也。五比上而賁乎上，故五賁丘園而上“白賁”也。初與四，應而相賁者也。二與三，五與上，比而相賁者也。此賁六爻之大旨也。

龔氏煥曰：《賁》之爲言飾也，謂飾以文華也。然以六爻考之，初之“舍車而徒”，五之“丘園”，上之“白賁”，皆質實而不事文華者也。四之“皤如”賁於初，二之賁須附於三，惟三之“賁如濡如”，乃賁飾之盛，而即有“永貞”之戒者，懼其溺於文也。

如是則古人之所賁者，未始事文華也。亦務其本實而巳。本實既立，文華不外焉。徒事文華，不務本實，非古人所謂賁。

剝.艮上.坤下程傳 《剝序卦》：“賁者飾也，致飾然後亨則盡矣，故受之以剝。”夫物至於文飾，亨之極也。極則必反，故《賁》終則《剝》也。卦五陰而一陽，陰始自下生，漸長至於盛極，羣陰消剝於陽，故爲《剝》也。以二體言之，山附於地，山高起地上，而反附着於地，頹剝之象也。

剝，不利有攸往。

本義 “剝”，落也。五陰在下而方生，一陽在上而將盡，陰盛長而陽消落，九月之卦也。陰盛陽衰，小人壯而君子病。又內坤外良，有順時而止之象。故佔得之者，不可以有所往也。

程傳 “剝”者，羣陰長盛，消剝於陽之時，衆小人剝喪於君子，故君子不利有所往。唯當巽言晦跡，隨時消息，以免小人之害也。

初六，剝牀以足，蔑貞兇。

本義 剝自下起，滅正則“兇”，故其佔如此。“蔑”，滅也。

程傳 陰之剝陽，自下而上。以牀爲象者，取身之所處也。自下而剝，漸至於身也。

“剝牀以足”，剝牀之足也。剝始自下，故爲剝足。陰自下進，漸消滅於貞正，“兇”之道也。“蔑”，無也，謂消亡於正道也。陰剝陽，柔變剛，是邪侵正，小人消君子，其“兇”可知。

集說 俞氏琰曰：陰之消陽，自下而進。初在下，故爲剝牀而先以牀足滅於下之象。

當此不利有攸往之時，唯宜順時而止耳。“貞兇”，戒佔者固執而不知變則兇也。

案 俞氏之說，是以蔑字屬上句讀，蓋自《象傳》“滅下”看出。亦可備一說。

六二，剝牀以辨，蔑貞兇。

本義 “辨”，牀幹也，進而上矣。

程傳 “辨”，分隔上下者，牀之幹也。陰漸進而上，剝至於辨，愈滅於正也，“兇”益甚矣。

集說 俞氏琰曰：既滅初之足於下，又滅二之辨於中，則進而上矣。得此佔者，若猶固執而不知變，則其“兇”必也。

六三，剝之，無咎。

程傳 衆陰剝陽之時，而三獨居剛應剛，與上下之陰異矣。志從於正，在剝之時爲無咎者也。三之爲可謂善矣，不言吉何也？曰：方羣陰剝陽，衆小人害君子，三雖從正，其勢孤弱，所應在無位之地，於斯時也，難乎免矣，安得吉也？其義爲無咎耳。言其“無咎”，所以勸也。

集說 荀氏爽曰：衆皆剝陽，三獨應上，無剝害意，是以“無咎”。

王氏弼曰：與上爲應，羣陰剝陽，我獨協焉，雖處於剝，可以“無咎”。

胡氏炳文曰：《剝》之三，即《復》之四。《復》六四不許以吉，《剝》六三許以“無咎”，何也？曰：《復》，君子之事，明道不計功，不以吉許之可也。《剝》，小人之事，小人中獨知有君子，不以“無咎”許之，無以開其補過之門也。

案 王氏、程子，皆以剝之“無咎”連讀，言此乃剝時之無咎者也，玩《本義》，似以剝之爲剝去其黨。

六四，剝牀以膚，兇。

本義 陰禍切身，故不復言蔑貞，而直言“兇”也。

程傳 始剝於牀足，漸至於“膚”。“膚”，身之外也。將滅其身矣，其“兇”可知。

陰長已盛，陽剝已甚，貞道以消，故更不言蔑貞，直言“兇”也。

六五，貫魚，以宮人寵，無不利。

本義 “魚”，陰物。“宮人”，陰之美而受制於陽者也。五爲衆陰之長，當率其類，受制於陽，故有此象。而佔者如是，則“無不利”也。

程傳 剝及君位，剝之極也，其兇可知，故更不言剝，而別設義以開小人遷善之門。

五，羣陰之主也。“魚”，陰物，故以爲象。五能使羣陰順序，如貫魚然，反獲寵愛於在上之陽，如宮人，則無所不利也。“宮人”，宮中之人。妻妾，侍使也。以陰言，且取獲寵愛之義。以一陽在上，衆陰有順從之道，故發此義。

集說 張子曰：陰陽之際，近必相比。六五能上附於陽，反制羣陰，不使進逼，方得處剝之善。下無剝之之憂，上得陽功之庇，故曰“無不利”。

熊氏良輔曰：卦本爲陰剝陽而陽兇，爻則以剝陽而見兇，故五則以順上爲“無不利”，三則以應上爲“無咎”，而上則有“碩果”得“輿”之象焉。

張氏振淵曰：《遯》陰長而猶微，可制也，則告陽以制陰之道，曰“畜臣妾”；剝陰長已極不可制矣，則教陰以從陽之道，曰“以宮人寵”。

上九，碩果不食，君子得輿，小人剝廬。

本義 一陽在上，《剝》未盡而能復生。君子在上，則爲衆陰所載；小人居之，則剝極於上，自失所覆，而無復“碩果”“得輿”之象矣。取象既明，而君子小人，其佔不同，聖人之情，益可見矣。

集說 程子曰：息訓爲生者，蓋息則生矣，中無間斷。“碩果不食”，則便爲復也。

楊氏文煥曰：“貫魚”者，衆陰在下之象也。“碩果”者，一陽在上之象也。

胡氏炳文曰：乾爲木果，衆陽皆變，而上獨存，有“碩果不食”象。果中有仁，天地生生之心存焉。“碩果”專以象言，“得輿”“剝廬”，兼佔而言。牀，上之藉下以安者也，廬，下之藉上以安者也。始而“剝牀”，欲上失所安，今而“剝廬”，自失所安矣。

自古小人慾害君子，亦豈小人之利哉？蔡氏清曰：《易》固爲君子謀，然其爲君子謀者，亦所以爲小人謀也，觀“小人剝廬”之辭可見。蓋道理自是如此，天地間豈可一日無善類哉？不然，人之類滅矣。可見聖人非姑爲是抑彼以伸此也。

喬氏中和曰：“碩果不食”，核也。仁也，生生之根也。自古無不朽之株，有相傳之果，此剝之所以復也。

復.坤上.震下程傳 《復序卦》：“物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。”物無剝盡之理，故《剝》極則《復》來，陰極則陽生。陽剝極於上而復生於下，窮上而反下也，《復》所以次《剝》也。爲卦一陽生於五陰之下，陰極而陽復也。歲十月，陰盛既極，冬至則一陽復生於地中，故爲《復》也。陽，君子之道。陽消極而復反，君子之道消極而復長也，故爲反善之義。

復亨，出入無疾，朋來無咎，反覆其道，七日來複，利有攸往。

程傳 “復亨”，既復則亨也。陽氣復生於下，漸亨盛而生育萬物。君子之道既復，則漸以亨通，澤於天下，故復則有亨盛之理也。“出入無疾”，“出入”謂生長，復生於內，人也；長進於外。出也。先雲出，語順耳。陽生非自外也，來於內，故謂之人。物之始生，其氣至微，故多屯艱。陽之始生，其氣至微，故多摧折。春陽之發，爲陰寒所折，觀草木於朝幕，則可見矣。“出入無疾”，謂微陽生長，無害之者也。既無害之，而其類漸進而來，則將亨盛，故無咎也；所謂咎，在氣則爲差忒，在君子則爲抑塞，不得盡其理。陽之當復，雖使有疾之，固不能止其復也，但爲阻礙耳。而卦之才，有無疾之義，乃複道之善也。一陽始生至微，固未能勝羣陰，而發生萬物，必待諸陽之來，然後能成生物之功，而無差忒，以朋來而無咎也。三陽子醜寅之氣，生成萬物，衆陽之功也。

若君子之道，既消而復，豈能便勝於小人？必待其朋類漸盛，則能協力以勝之也。“反覆其道”，謂消長之遭，反覆迭至。陽之消，至七日而來複；《姤》陽之始消也，七變而成《復》，故云“七日”，謂七更也。《臨》雲“八月有兇”，謂陽長至於陰長，歷八月也。

陽進則陰退，君子道長，則小人道消，故“利有攸往”也。

集說 房氏喬曰：“出入無疾”害之者，喜陽氣之復；朋來無罪咎之者。欲衆陽漸進之意。

邵子曰：《復》次《剝》，明治生於亂乎！《夬》次《姤》，明亂生於治乎！時哉時哉！

未有《剝》而不《復》，未有《夬》而不《姤》者。

鄭氏剛中曰：七者陽數，日者陽物，故於陽長言七日。八者陰數，月者陰物，《臨》剛長以陰爲戒，故曰“八月”。

《朱子語類》雲：七日只取七義，猶“八月有兇”，只取八義。

胡氏炳文曰：“反覆其道”，統言陰陽往來，其理如此。“七日來複”，專言一陽往來，其數如此。

林氏希元曰：天下事非一人所能獨辦，君子有爲於天下，必與其類同心共濟，故《復》重“朋來”，而《泰》重“匯徵”。

張氏振淵曰：“反覆其道”，猶雲“反覆”計其程道也。此二句，正見天運自有定期，君子不可不善承之耳。

初九，不遠復，無祗悔，元吉。

本義 一陽復生於下，《復》之主也，“祗”，抵也。又居事初，失之未遠，能復於善，不抵於悔，大善而佔之道也，故其象佔如此。

集說 楊氏時曰：初九陽始生而未形，動之微也。“吉凶悔吝，生乎動者也”，未形而復，其復不遠矣，故不至於悔而“元吉”。

俞氏琰曰：初居震動之始，方動即復，是不遠而復，復之最先者也，故不至於悔而“元吉”。

六二，休復，吉。

本義 柔順中正，近於初九，而能下之，復之休美，言之道也。

程傳 二雖陰爻，處中正而切比於初，志從於陽，能下仁也，復之休美者也。復者，復於禮也。復禮則爲仁，初陽復，復於仁也。二比而下之，所以美而吉也。

集說 《朱子語類》雲：學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞而學美矣，故曰“休復，吉”。

六三，頻復，厲無咎。

本義 以陰居陽，不中不正，又處動極，復而不固，屢失屢復之象，屢失故危，復則“無咎”，故其佔又如此。

程傳 三以陰躁處動之極，復之頻數，而不能固者也。復貴安固，頻複頻失，不安於復也。復善而屢失，危之道也。聖人開遷善之道，與其復而危其屢失，故云“厲無咎”。

不可以頻失而戒其復也。頻失則爲危，屢復何咎？過在失而不在復也。

集說 郭氏忠孝曰：唯君子能久於其道，其餘則日月至焉而已。是以子夏之徒，出見紛華盛麗而悅，入聞夫子之道而樂，與夫回之爲人，拳拳服膺而弗失之者，固有間矣。

趙氏汝楳曰：三爲震動之極，故曰“頻”。“厲”，危也，即人心唯危之危。

六四，中行獨復。

本義 四處羣陰之中，而獨與初應，爲與衆俱行，而獨能從善之象。當此之時，陽氣甚微，未足以有爲，故不言吉。然理所當然，吉凶非所論也。董子曰：仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功，於《剝》之六二及此爻見之。

程傳 此爻之義，最宜詳玩，四行羣陰之中，而獨能復，自處於正，下應於陽剛，其志可謂善矣。不言吉凶者，蓋四以柔居羣陰之間，初方甚微，不足以相援，無可濟之理，故聖人但稱其能獨復，而不欲言其獨從道而必兇也。曰，然則不言無咎，何也？曰：以陰居陰，柔弱之甚，雖有從陽之志，終不克濟，非無咎也。

繆氏昌期曰：“中”，即“中以自考”中字。“獨”，即《中庸》慎獨之獨。四能以中而行，而於獨知之中，憬然自覺，所謂復以自知也。蓋《復》之所以爲《復》，全在初爻，猶人之初念也。五陰皆復此而已，唯四在陰中有所專向，故發此義。

六五，敦復，無悔。

本義 以中順居尊，而當復之時，“敦復”之象，”無悔”之道也。

程傳 六五以中順之德處君位，能敦篤於復善者也，故“無悔”。雖本善，戒亦在其中矣。陽複方微之時，以柔居尊，下復無助，未能致亨吉也，能“無悔”而已。

集說 項氏安世曰：《臨》以上六爲“敦臨”，《艮》以上九爲“敦艮”，皆取積厚之極。《復》於五即言“敦復”者，《復》之上爻，迷而不復，故《復》至五而極也。卦中復者五爻，初最在先，故爲“不遠”；五最在後，故爲“敦”。

蔡氏淵曰：“敦”，厚也。《坤》象復主初陽，五雖與初無系，而處位得中，能自厚於復者也，可以“無悔”。

李氏簡曰：初九陽剛，君於之道也。相應相比者復之易，二與四是也；遠而非應者復之難，六五所以稱“敦復”。“敦復”者，厚之至也。不與初應，本當有悔，以其能復，是以“無悔”。

胡氏炳文曰：“不遠復”者，善心之萌。“敦復”者，善行之固。故初九”無祗悔”，“敦復”則可“無悔”矣。“不遠復”，入德之事也。“敦復”，其成德之事與。

上六，迷復，兇。有災眚，用行師，終有大敗，以其國君兇，至於十年不克徵。

本義 以陰柔居復終，終迷不復之象，兇之道也，故其佔如此。“以”猶及也。

程傳 以陰柔居復之終，終迷不復者也。迷而不復，其“兇”可知。有“災眚”，“災”，天災，自外來；“眚”，己過，由自作。既迷不復善，在己則動皆過失，災禍亦自外而至，蓋所招也。迷道不復，無施而可，用以“行師”，則“終有大敗”；以之爲國，則君之兇也。十年者，數之終。至於十年不克徵，謂終不能行。既迷於道，何時而可行也？集說 徐氏幾曰：上六位高而無下仁之美，剛遠而無遷善之機，厚極而有難開之蔽，柔終而無改過之勇，是昏迷而不知復者也。

楊氏啓新曰：心爲天君。“以其國君”，言喪失其本心也。

何氏楷曰：《坤》奉先迷，今居其極，則迷之甚矣。言“迷復”，即昏迷而不知所復之謂。“行師”以下，皆假象，以喻一心不能馭衆動，徇物必至喪天君也。

總論 胡氏炳文曰：“迷復”與“不遠復”相反，初不遠而復，迷則遠而不復。“敦復”與“頻復”相反，敦無轉易，頻則屢易。“獨復”與，“休復”相似，休則比初，獨則應初也。“十年不克徵”，亦“七日來複”之反。

妄.乾上.震下程傳 《無妄序卦》：“復則不妄矣，故受之以無妄”。復者，反於道也。既復於道，則合正理而無妄，故《復》之後，受之以《無妄》也。爲卦乾上震下，震，動也，動以天爲無妄，動以人慾則妄矣，《無妄》之義大矣哉！

無妄，元亨，利貞，其匪正有眚，不利有攸往。

本義 無妄，實理自然之謂，《史記》作“無望”，謂無所期望而有得焉者，其義亦通，爲卦自《訟》而變，九自二來而居於初，又爲震主，動而不妄者也，故爲《無妄》。

又二體震動能乾健，九五剛中而應六二，故其佔大亨，而利於正。若其不正，則有青而不利有所往也。

程傳 無妄者，至誠也。至誠者，天之道也。天之化有萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也。人能合無妄之道，則所謂“與天地合其德”也。《無妄》有大亨之理，君子行無妄之道，則可以致大亨矣。《無妄》，天之道也，卦言人由無妄之道也。“利貞”法無妄之道，利在貞正，失貞正則妄也。雖無邪心，苟不合正理，則妄也，乃邪心也。

故有匪正，則爲過眚。既已無妄，不宜有往，往則妄也。

集說 《朱子語類》雲：《無妄》一卦，雖雲禍福之來也無常，然自家所守者，不可不利於正，不可以彼之無常，而吾之所守亦爲之無常也，故曰“無妄，元亨利貞，其匪正有眚”。

問：雖無邪心，苟不合正理，則妄也。既無邪，何以不合正？曰：有人自是其心全無邪，而卻不合於正理。如賢者過之，其心豈曾有邪？卻不合正理，佛氏亦豈有邪心者？邱氏富國曰：唯其無妄，所以無望也。若其處心未免於妄，則尤道以致福，而妄欲徼，福非所謂無望之福；有過以召災，而妄欲免災，非所謂無望之災。此皆未免容心於禍福間，非所謂無妄也。若真實無妄之人，則純乎正理，禍福一付之天，而無苟得幸免之心也。

胡氏炳文曰：朱子解《中庸》誠字，以爲真實無妄之謂；此解《無妄》，則以爲實理自然之謂。自然二字，已兼無所期望之意矣。

胡氏居仁曰：無妄，誠也。誠，天理之實也。聖人只是循其實理之自然，無一豪私意造爲。故出乎實理無妄之外，則爲過眚。循此實理無妄而行之，則吉無不利。不幸而災疾之來，亦守此無妄之實理，而不足憂。卦辭爻辭皆此意。

初九，無妄，往吉。

本義 以剛在內，誠之主也。如是而往，其“吉”可知。故其象佔如此。

集說 蘭氏廷端曰：初則當行，終則當止，行止適當則無妄，不妄則“吉”。《無妄》之初，當行者也，故“往”則有“吉”。《無妄》之終，當止者也，故行則有眚。

胡氏炳文曰：《彖》曰：“剛自外來而爲主於內”，《本義》於此曰：以剛在內，誠之主也。主字最有力。蓋妄者，誠之反也，誠之主如此，妄自然無矣。如此而往，其吉固宜。

何氏揩曰：此爻足蔽《無妄》全卦。震陽初動，誠一未分，是之謂《無妄》。以此而往，動與天舍，何不吉之有？六二，不耕穫，不苗畲，則利有攸往。

本義 柔順中正，因時順理，而無私意期望之心，故有“不耕穫，不菑畲”之象。

言其無所爲於前，無所冀於後也。佔者如是，則利有所往也。

程傳 凡理之所然者，非妄也。人所欲爲者，乃妄也。故以”耕穫、菑畲”譬之。

六二居中得正，又應五之中正，居動體而柔順，爲動能順乎中正，乃《無妄》者也，故極言無妄之義。“耕”’農之始；”獲”，其成終也。田一歲曰“菑”，三歲曰“畲”。不耕而獲，不菑而畲，謂不首造其事，因其事理所當然也。首造其事，則是人心所作爲，乃妄也。國事之當然，則是順理應物，非妄也，獲與畲是也。蓋耕則必有獲，菑則必有畲，是事理之固然，非心意之所造作也。如是則爲無妄，不妄則所往利而無害也。或曰：聖人制作以利天下者，皆造端也，豈非妄乎？曰：聖人隨時製作，合乎風氣之宜，未嘗先時而開之也。若不待時，則一聖人足以盡爲矣，豈待累聖繼作也？時乃事之端，聖人隨時而爲也。

集說 《朱於語類》：問：《程傳》爻辭恐未明白。竊謂無不耕而獲、不菑而畲之理，只是不於耕而計獲之利，如程子所解《象傳》，移之以解爻辭則可。曰：《易傳》爻象之辭，雖若相反，而意實相近，特辭有未足耳。爻辭言當循理，《象傳》言不計利。

陳氏埴曰：伊川大意，只謂不爲獲而耕，不爲畲而菑，凡有所爲而爲者，皆計利之私心，即妄也。但經文中不如此下語，故《易傳》中頗費言語。始謂不耕而獲，不菑而畲，謂不首造其事，則似以耕菑爲私意；中謂耕則必有獲，菑則必有畲，非心造意作，則以耕穫菑畲爲非私意。終謂既耕則必有獲，既菑則必成畲。非必以獲畲之富而爲，則又似以獲畲爲私意。三說不免自相抵捂，所以《本義》但據經文直說，謂無耕穫菑畲之私心。

胡氏炳文曰：“耕穫”者，種而斂之也。“菑畲”者，墾而熟之也。一歲之農，始於耕，終於獲。三歲之田，始於菑，終於畲。“不耕穫，不菑畲”，諸家以爲不耕而獲，不菑而畲，唯《本義》以爲始終無所作爲之象，而必曰因時順理者，理本自然無所作爲，自始至終，絕無計功謀利之心，故其佔曰“利有牧往”。

何氏楷曰：人之有妄，在於期望。“不耕穫”者，不方耕而即望有其獲也。“不菑畲”者，不方菑而即望成其畲也。學者之除妄心而必有事焉，當如此矣，故曰“則利有攸往”。

言必如此而後利也。

案 何氏說與《傳》義頗異，質諸夫子先事後得、先難後獲之訓，則於理尤長。且《象傳》以未富釋之，正謂其無望獲之心，未必以耕爲可廢也。

六三，無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災。

本義 卦之六爻，皆《無妄》者也。六三處不得正，故遇其佔者，無故而有災，如行人牽牛以去，而居者反遭詰捕之擾也。

程傳 三以陰柔而不中正，是爲妄者也。又志應於上，欲也，亦妄也。在無妄之道，爲災害也。人之妄動，由有欲也。妄動而得，亦必有失。雖使得其所利，其動而妄，失已大矣，況復兇悔隨之乎？知者見妄之得，則知其失必與稱也。故聖人因六三有妄之象，而發明其理雲“無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災”。言如三之爲妄，乃無妄之災害也。設如有得，其失隨至，如“或繫之牛”。“或”，謂設或也，或系得牛，行人得之以爲有得，邑人失牛，乃是災也。借使邑人系得馬，則行人失馬，乃是災也。言有得則有失，不足以爲得也。“行人”“邑人”，但言有得則有失，非以爲彼己也。妄得之福，災亦隨之：妄得之得，失亦稱之，固不足以爲得也。人能知此，則不爲妄動矣。

集說 關氏朗曰：《無妄》而災者，災也。有妄而災，則其所也，非災之也。運數適然，非己妄致，乃無妄之災。

《朱子語類》雲；此卦六爻皆是無妄，但六三地頭不正，故有“無妄之災”，言無故而有災也。如行人牽牛以去，而居人反遭詰捕之擾，此正《無妄》之災之象。

胡氏炳文曰：匪正有眚，人自爲之也。《無妄》之災，天實爲之也。六爻皆《無妄》，三之時，則《無妄》而有災者也。《雜卦》曰：“無妄，災也”，其此之謂與？九四，可貞，無咎。

本義 陽剛乾體，下無應與，可固守而“無咎”，不可以有爲之佔也。

程傳 四剛陽而居乾體，復無應與，無妄者也。剛而無私，豈有妄乎？可貞固守此，自“無咎”也。九居陰得爲正乎？曰：以陽居乾體，若復處剛，則爲過矣，過則妄也。

居四，無尚剛之志也。“可貞”與“利貞”不同，“可貞”，謂其所處可貞固守之；“利貞”，謂利於貞也。

集說 胡氏炳文曰：“貞”，正而固也。曰“利貞”，則訓正字，而兼固字之義，曰“不可貞”，則專訓固字，而無正字之義。九四陽剛健體，下無應與，可貞正守之，而其佔不可有爲也。

何氏楷曰：四剛陽而居乾體，本自《無妄》者也。“可貞”固守此，則“無咎”。初 九五，無妄之疾，勿藥有喜。

本義 乾剛中正，以居尊位，而下應亦中正，無妄之也。如是而有疾，勿藥而自愈矣。故其象佔如此。

程傳 九以中正當尊位，下復以中正順應之，可謂無妄之至者也，其道無以加矣，“疾”，爲之病者也。以九五之無妄，如其有疾，勿以藥治，則有喜也。人之有疾，則以藥石攻去其邪以養其正。若氣體平和，本無疾病，而攻治之，則反害其正矣。故勿藥則有喜也。有喜，謂疾自亡也。無妄之所謂疾者，謂若治之而不治，率之而不從，化之而不革，以妄而爲無妄之疾。舜之有苗，周公之管蔡，孔子之叔孫武叔是也。既已無妄，而有疾之者，則當自如。無妄之疾，不足患也。若遂自攻治，乃是渝其無妄而遷於妄也。

五既處無妄之極，故唯戒在動，動則妄矣。

案 勿者，禁止之辭。言無妄矣，而偶有疾，則亦順其自然而氣自復，勿複用藥以生他候。如人有無妄之災，則亦順其自然而事自平，勿複用智以生他咎也。凡《易》中言勿者皆同義。此爻之疾，與六三之災同。然此曰“有喜”者，剛中正而居尊位，德位固不同也。

上九，無妄，行有眚，無攸利。

本義 上九非有妄也，但以其窮極而不可行耳，故其象佔如此。

程傳 上九居卦之終，無妄之極者也。極而復行，過於理也。過於理則妄也。故上九而行，則有過眚而無所利矣。

集說 龔氏煥曰：無妄者，實理自然之謂。循是理則吉，拂是理則兇。初“往吉”，二“利有攸往”，循是理而動者也；四“可貞無咎”，守是理而不動者也；三有“災”，五有“疾”，不幸而遇無故非意之事，君子亦聽之而已，守是禮而不爲動者也。或動或靜，唯理是循，所以爲無妄，上九居《無妄》之極，不可有行，若不循理而動，則反爲妄矣，其有眚而不利也宜哉！

何氏楷曰：彖所謂“匪正有眚，不利有攸往”者。

總論 胡氏炳文曰：六爻皆無妄也，特初九得位而爲震動之主，時之方來，故“無妄往吉”。上九失位而居乾體之極，時已去矣，故其行雖無妄，“有眚無攸利”。是故善學《易》者在識時，初曰“吉”，二日“利”，時也；三曰“災”，五日“疾”，上曰“眚”，非有妄以致之也，亦時也；初與二皆可“往”，時當動而動也；四“可貞”，五“勿藥”，上行“有眚”，時當靜而靜也。

大畜.艮上 程傳 《大畜序卦》：“有無妄然後可畜，故受之以大畜。 ”《無妄》則爲有實，故可畜聚，《大畜》所以次《無妄》也。爲卦艮上乾下，天而在於山中，所畜至大之象。

畜爲畜止，又爲畜聚。止則聚矣。取天在山中之象，則爲蘊畜。取艮之止乾，則爲畜止。

止而後有積，故止爲畜義。

大畜，利貞，不家食吉，利涉大川。

本義 “大”，陽也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以內乾剛健，外艮篤實輝光，是以能日新其德。而爲畜之大也。以卦變言，此卦自《需》而來，九自五而上，以卦體言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其佔爲“利貞”，而“不家食吉”也。又六五下應於乾，爲應乎天，故其佔又爲“利涉大川”也。“不家食”，謂食祿於朝，不食於家也。

程傳 莫大於天，而在山中，艮在上而止乾於下，皆蘊畜至大之象也。在人爲學術道德充積於內，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。專言其大者，人之蘊畜，宜得正道，故云“利貞”。若夫異端偏學，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充積於內，宜在上位，以享天祿，施爲於天下，則不獨於一身之吉，天下之吉也。若窮處而自食於家，道之否也，故“不家食”則“吉”。所畜既大，宜施之於時，濟天下之艱險，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只據大畜之義而言，《彖》更以卦之才德而言，諸爻則唯有止畜之義。

蓋《易》體道隨宜，取明且近者。

集說 《朱子語類》雲：某作《本義》，欲將文王卦辭，只大綱依文王本義略說，至其所以然之故，卻於孔子《彖傳》中發之。且如“大畜，利貞，不家食吉，利涉大川”，只是佔得《大畜》者，爲“利貞不家食”而“吉”，“利”於“涉大川”。至於剛上尚賢等處，乃孔子發明，各有所主。爻象亦然。如此則不失文王本意，又可見孔子之意，但今未暇整頓耳。

胡氏炳文曰：“不家食”，是賢者不畜於家而畜於朝。“涉大川”，又似有畜極而通之意。要之兩利字，一吉字，佔辭自分爲三，不必泥而一之也。

初九，有厲，利已。

本義 乾之三陽，爲艮所止，故內外之卦各取其義。初九爲六四所止，故其佔往則有危，而利於止也。

程傳 《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止爲義，艮三爻皆取止之爲義。初以陽剛，又健體而居下，必上進者也。六四在上，畜止於己，安能敵在上得位之勢？若犯之而進，則有危厲，故利在已而不進也。在他卦，則四與初爲正應，相援者也。在《大畜》，則相應乃爲相止畜。上與三皆陽，則爲合志。蓋陽皆上進之物，故有同志之象，則無相止之義。

集說 蔡氏清曰：初九不可進而未必能自不進，故戒之雲進則有“厲”，唯“利” 九二，輿說蝮。

本義 九二亦爲六五所畜，以其處中，故能自止而不進，有此象也。

程傳 二爲六五所畜止，勢不可進也。五據在上之勢，豈可犯也？二雖剛健之體，然其處得中道，故進止無失。雖志於進。度其勢之不可，則止而不行，如車輿說去輪輹，謂不行也。

九三，良馬逐，利艱貞，曰閒輿衛，利有攸往。

本義 三以陽居健極，上以陽居畜極，極而通之時也。又皆陽爻，故不相畜而俱進，有“良馬逐”之象焉。然過剛銳進，故其佔必戒以“艱貞”“閒習”，乃利於有往也。日，當爲日月之日。

程傳 三剛健之極，而上九之陽，亦上進之物，又處畜之極而思變也。與三乃不相畜而志同，相應以進者也。三以剛健之才，而在上者與合志而進，其進如良馬之馳逐，言其速也。雖其進之勢速，不可恃其才之健與上之應，而忘備與慎也。故宜艱難其事，而由貞正之道。輿者用行之物，衛者所以自防。當自日常閒習其車輿，與其防衛，則利有攸往矣。三乾體而居正，能貞者也，當其銳進，故戒以知難，與不失其貞也。志既銳於進，雖剛明有時而失，不得不戒也。

集說 項氏安世曰：初九在初，故稱“童牛”。九二以剛居柔無勢，故爲“豶豕”。

九三純乾，故爲“良馬。”六四，童牛之牿，元吉。

本義 “童”者，未角之稱，“牿”，施橫木於牛角以防其觸，《詩》所謂楅衡者也。

止之於末角之時，爲力則易，大善之吉也，故其象佔如此。《學記》曰：禁於未發之謂豫，正此意也。

程傳 以位而言，則四下應於初，畜初者也。初居最下，陽之微者，微而畜之則易制，猶“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概論畜道，則四艮體，居上位而得正，是以正德居大臣之位，當畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之惡人。

人之惡，止於初則易，既盛而後禁，則盾扞格而難勝。故上之惡既甚，則雖聖人救之，不能免違拂。下之惡既甚，則雖聖人治之，不能免刑戮。莫若止之於初，如“童牛”而加牿，則“元吉”也。牛之性，觝觸以角，故牿以制之。若童犢始角而加之以牿，使觝觸之性不發，則易而無傷。以況六四能畜止上下之惡於未發之前，則大善之吉也。

集說 《朱子語類》雲：《大畜》下卦，取其能自畜而不進，上卦取其能畜彼而不使進。然四能止之於初，故爲力易。五則陽已進而止之，則難。以柔居尊，得其機會可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。

六五，豶豕之牙，吉。

程傳 六五居君位，止畜天下之邪惡。夫以億兆之衆，發其邪欲之心，人君欲力以制之，雖密法嚴刑，不能勝也。夫物有總攝，事有機會，聖人操得其要，則視億兆之心猶一心，道之斯行。止之則戢，故不勞而治，其用若豶豕之牙也。“豕”，剛躁之物，而牙爲猛利，若強制其牙，則用力勞而不能止其躁猛，雖縶之維之，不能使之變也。若豶去其勢，則牙雖存而剛躁自止。其用如此，所以“吉”也。君子法豶豕之義，知天下之惡，不可以力制也，則察其機，持其要，塞絕其本原，故不假刑法嚴峻而惡自止也。且如止盜，民有欲心，見利則動，苟不知教而迫於飢寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利慾之心乎？聖人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道，雖賞之不竊矣。故止惡之道，在知其本，得其要而已。不嚴刑于彼。而修政於此，是猶患豕牙之利，不制其牙而豶其勢也。

上九，何天之衢，亨。

本義 “何天之衢”，言何其通達之甚也？畜極而通，豁達無礙，故其象佔如此。

程傳 予聞之胡先生曰：“天之衢亨”，誤加何字。事極則反，理之常也，故畜極而“亨”。《小畜》畜之小，故極而成，《大畜》畜之大，故極而散。極既當變，又陽性上行，故遂散也。天衢，天路也。謂空虛之中，雲氣飛鳥往來，故謂之天衢。天衢之亨，謂其亨通曠闊，無有蔽阻也。在畜道則變矣，變而亨，非畜道之亨也。

集說 張氏浚曰：剛在上爲“何”，何謂勝其任。

王氏宗傳曰：《彖傳》曰：“剛上而尚賢”，則上九是也。以陽德而居五之上，爲五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通顯之地也。下之三陽，由己上進，故九三日“良馬逐”。又曰“上合志也”，此賢者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《釋文》曰：梁武帝讀音賀是也。言以身任天下之責，當畜賢之時，爲五所尚，主張賢路，賢者之得志，莫盛於斯也。

吳氏澄曰：後漢王延壽魯靈光殿賦雲，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辭猶《詩》言何天之休，何天之龍。《大畜》者，一陽止於外，而三陽藏畜於內。畜極則散，止極則行。故上九雖艮體，至畜之終，則不止而行也。

胡氏炳文曰：隨畜隨發，不足爲《大畜》。唯畜之極而通，豁達無礙，如天衢然。

此不徒爲仕者之佔，《大學章句》所謂用力之久，一旦豁然貫通者，亦是此意。多識前言往行以畜其德者，以之可也。

蔡氏清曰：觀畜極而通之意，則知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。

案 “何”字，《程傳》以爲誤加，《本義》以爲發語，而諸家皆以荷字爲解，義亦可從。蓋“剛上尚賢”者，唯上九一爻當之，且爲艮主，是卦之主也，故取尚賢之義。

則是賢路大通，卦所謂“不家食”者此已。取艮主之義，則能應天止健，卦所謂涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇時之通也。《雜卦》雲：“大畜 總論 胡氏炳文曰：他卦取陰陽相應，此取相畜。內卦受畜，以自止爲義，外卦能畜，以止之爲義。獨三與上居內外卦之極，畜極而通，不取止義。

葉氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二義，《大象》專取畜聚義，六爻專取畜止義。初九進則“有厲”，唯利於已，知難而止者也；九二處得中道，能“說輹”而不行，時止則止者也；九三與上合志，其進也如良馬之馳逐，此畜極而通之象，然猶以“艱貞”閒習爲戒者，慮其可進而銳於進也；六四當大畜之任，能止惡於初，若童牛始角而加之以牿，則大善之吉也；六五制惡有道，得其機會，故其象以“豶豕之牙”，其佔雖吉，然比之於四則有間矣。或問六四“元吉”，《傳》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有慶”，何也？曰：論爲力之難易，則四爲易，故曰“元吉”；論其功之廣狹，則五爲廣，故曰“有慶”；上九之“亨”，畜極而大通也，故以天之衢爲象，“雲行雨施，天下平也”，其斯以爲道大行乎？案 “有厲”“說輹”，則猶“家食”者也，阻於“大川”者也。“牿牛”“豶豕”，則猶治不肖者也，弘濟艱難者也。至“良馬逐”則漸通矣。然猶防賢路之崎嶇，而“日閒輿衛”，故至於“何天之衢”，然後大道夷而險阻去也，卦爻義之相關者在此。

頤.艮.震程傳 《頤序卦》：“物畜然後可養，故受之以頤。”夫物既畜聚，則必有以養之，無養則不能存息。《頤》所以次《大畜》也，卦上艮下震，上下二陽爻，中含四陰，上止而下動，外實而中虛，人頤頷之象也。頤，養也。人口所以飲食，養人之身，故名爲《頤》。聖人設卦，推養之義，大至於天地養育萬物，聖人養賢以及萬民，與人之養生、養形、養德、養人，皆頤養之道也。動息節宣，以養生也；飲食衣服，以養形也；威儀行義，以養德也；推己及物，以養人也。

頤，貞吉，觀頤，自求口實。

本義 “頤”，口旁也。口食物以自養，故爲養義。爲卦上下二陽，內含四陰，外實內虛，上止下動，爲頤之象，養之義。“貞吉”者，佔者得正則吉。“觀頤”，謂以其所養之道。“自求口實”，謂觀其所以養身之術，皆得正則吉也。

程傳 頤之道，以正則吉也。人之養身、養德、養人、養於人，皆以正道則吉也。

天地造化，養育萬物，各得其宜者，亦正而已矣。“觀頤，自求口實”，觀人之所頤，與其自求口實之道，則善惡吉凶可見矣。

集說 《朱子語類》雲：養須是正則“吉”。“觀頤”，是觀其養德正不正。“自求口實”，是觀其養身正不正，未說到養人處。

陳氏琛曰：集義以養其氣，寡慾以養其心，守聖道而不溺於虛無，崇聖學而不流於術數，則所以養德者正矣。窮而不屑於嘑蹴，達而不至於素餐，不以貧賤飢渴害其心，不以聲色臭味汩其性，則所以養身者正矣。

陸氏銓曰：“觀頤”，即考其善不善；“自求口實”，即於己取之而已矣。

案 陸氏說與《傳》義異，蓋雲觀其所養者，以自求養而已，如所養者德乎？則當自求其所以養德之道；如所養者身乎？則當自求其所以養身之方，與夫子《彖傳》語意尤合也。

初九，舍爾靈龜，觀我朵頤。兇。

本義 “靈龜”，不食之物。“朵”，垂也。“朵頤”，欲食之貌。初九陽剛在下，足以不食，乃上應六四之陰，而動於欲，“兇”之道也，故其象佔如此。

程傳 《蒙》之初六，蒙者也，爻乃主“發矇”而言；《頤》之初九，亦假外而言。

“爾”，謂初也。“舍爾”之“靈龜”，乃“觀我”而“朵頤”，“我”對爾而設。初之所以“朵頤”者，四也。然非四謂之也，假設之辭耳。九陽體剛明，其才智足以養正者也。

龜能咽息不食，“靈龜”，喻其明智，而可以不求養於外也。才雖如是，然以陽居動體，而在頤之時。求頤，人所欲也。上應於四，不能自守，志在上行，說所欲而朵頤者也。

心既動，則其自失必矣。迷欲而失己，以陽而從陰，則何所不至？是以兇也。“朵頤”，爲朵動其頤頷，人見食而欲之，則動頤垂涎，故以爲象。

集說 王氏弼曰：“朵頤”者，嚼也。以陽處下，而爲動始，不能令物由己養，動而求養者也。夫安身莫若不競，修己莫著自保，守道則福至，求祿則辱來。居養賢之世，不能貞其所履以全其德，而舍其“靈龜”之明兆，羨我“朵頤”而躁求，兇莫甚焉。

蘇氏軾曰；養人者，陽也。養於人者，陰也。君子在上足以養人，在下足以自養。

初九以一陽而伏於四陰之下，其德足以自養，而無待於物者，如龜也。不能守之而觀於四，見其可欲，“朵頤”而慕之，爲陰之所致也，故“兇”。

鄭氏汝諧曰：《頤》之上體皆“吉”，而下體皆“兇”。上體止也，下體動也。在上而止，養人者也。在下而動，求養於人者也。動而求養於人者，必累於口體之養。故雖以初之剛陽，未免於動其欲而觀“朵頤”也。

何氏楷曰：初與上陽剛之德同，而吉凶不同者，初爲動之主，上爲止之主，養道宜靜故也。

附錄 項氏安世曰：《頤》卦唯有二陽，上九在上，謂之“由頤”，固爲所養之主。

初九在下，亦足爲自養之賢，靈龜伏息而在下，初九之象也。“朵頤”在上而下垂，上九之象也。上九爲卦之主，故稱“我”。羣陰從我而求養，固其所也。初九本無所求，乃亦仰而“觀我”，有靈而不自保，有貴而不自珍，宜其“兇”也。初九本靈本貴，聖 六二，顛頤，拂經，於丘頤，徵兇。

本義 求養於初，則顛倒而違於常理；求養於上，則往而得兇。“丘”，土之高者，上之象也。

程傳 女不能自處，必從男；陰不能獨立，必從陽。二陰柔不能自養，待養於人者也。天子養天下，諸侯養一國，臣食君上之祿，民賴司牧之養，皆以上養下，理之正也。

二既不能自養，必求養於剛陽，若反下求於初，則爲顛倒，故云“顛頤。”顛則拂違經常，不可行也。若求養於丘，則往必有“兇”。丘在外而高之物，謂上九也。卦止二陽，既不可顛頤於初，若求頤於上九，往則有“兇”。在頤之時，相應則相養者也。上非其應而往求養，非道妄動，是以兇也。“顛頤”則“拂經”，不獲其養爾；妄求於上，往則得“兇”也。今有人，纔不足以自養，見在上者勢力足以養人，非其族類，妄往求之，取辱得兇必矣。六二中正，在他卦多吉，而兇，何也？曰，時然也，用柔既不足以自養，初上二爻，皆非其與，故往求則悖理而得“兇”也。

集說 項氏安世曰：二五得位得中，而不能自養，反由頤於尤位之爻，與常經相悖，故皆爲“拂經”。上艮體，故爲於“丘”。

黃氏幹曰：《頤》之六爻，只是顛拂二字，求養於下則爲“顛”，求養於上則爲“拂”。

六二比初而求上，故“顛頤”當爲句。“拂經於丘頤”爲句，“徵兇”則其佔辭也。六三“拂頤”，雖與上爲正應，然是求於上以養己，故“兇”；六四“顛頤”，固與初爲正應，然是賴初之養以養人，故雖顛而“吉”；六五“拂經”，是比於上，然是賴上九之養以養人，所以居貞而亦“吉”。

案 項氏、黃氏說，深得文意，可從。《本義》雖從《程傳》以徵兇屬之丘頤，然至其解《象傳》“六二徵兇，行失類也”，則曰初上皆非其類也，則亦以徵兇總承兩義矣。

六三，拂頤，貞兇，十年勿用，無攸利。

本義 陰柔不中正，以處動極，拂於頤矣。既拂於頤，雖正亦兇，故其象佔如此。

程傳 頤之道唯正則吉，三以陰柔之質，而處不中正，又在動之極，是柔邪不正而動者也。其養如此，拂違於頤之正道，是以“兇”也。得頤之正，則所養皆吉。求養養人，則合於義。自養，則成其德。三乃拂違正道，故戒以“十年勿用”。十，數之終，謂終不可用，無所往而利也。

集說 張子曰：履邪好動，系說於上，不但拂頤之經而已，害頤之正莫甚焉，故“兇”。

楊氏時曰：頤正則吉，六三不中正而居動之極，拂頤之正也。“十年勿用”，則終不可用矣，何利之有？鄭氏汝諧曰：三應於上，若得所養，而兇莫甚於三，蓋不中不正而居動之極，所以求養於人者，必無所不至，是謂拂於頤之正，兇之道也。“十年勿用無收利”，戒之也， 六四，顛頤吉，虎視眈眈，其欲逐逐，無咎。

本義 柔居上而得正，所應又正，而賴其養以施於下，故雖顛而吉。“虎視眈眈”，下而專也。“其欲逐逐”，求而繼也。又能如是，則“無咎”矣。

程傳 四在人上，大臣之位。六以陰居之，陰柔不足以自養，況養天下乎？初九以剛陽居下，在下之賢也。與四爲應，四又柔順而正，是能順於初，賴初之養也。以上養下則爲順，今反求下之養，顛倒也，故曰“顛頤”。然己不勝其任，求在下之賢而順從之，以濟其事，則天下得其養，而己無曠敗之咎，故爲“吉”也。夫居上位者，必有才德威望，爲下民所尊畏，則事行而衆心服從。若或下易其上，則政出而人違，刑施而怨起，輕於陵犯，亂之由也。六四雖能順從剛陽，不廢厥職，然質本陰柔，賴人以濟，人之所輕，故必養其威嚴，“眈眈”然如“虎視”，則能重其體貌，下不敢易。又從於人者必有常。若問或無繼，則其政敗矣。“其欲”，謂所須用者。必逐逐相繼而不乏，則其事可濟。若取於人而無繼，則困窮矣。既有威嚴，又所施不窮，故能“無咎”也。二“顛頤”則“拂經”，四則吉，何也？曰：二在上而反求養於下，下非其應類，故爲“拂經”。

四則居上位，以貴下賤，使在下之賢，由己以行其道，上下之志相應而施於民，伺吉如之？自三以下，養口體者也。四以上，養德義者也。以君而資養於臣，以上位而賴養於下，皆養德也。

集說 蘇氏軾曰：自初而言之，則初之見養於四爲“兇”。自四言之，則四之得養初九爲“吉”。

遊氏酢曰：以上養下，頤之正也。若在上而反資養於下，則於頤爲倒置矣。此二與四所以俱爲“顛頤”也。然二之志在物，而四之志在道，故四“顛頤”而“吉”，而二則“徵兇”也。

《朱子語類》：問：《音辯》載馬氏曰：“眈眈”，虎下視貌，則當爲下而專矣。曰：然。又問：“其欲逐逐”如何？曰：求於下以養人，必當繼續求之，不厭乎數，然後可以養人而不窮。

吳氏澄曰：自養於內者莫如龜，求養於外者莫如虎，故《頤》之初九六四，取二物爲象。四之於初，其下賢求益之心，必如虎之視下求食而後可。其視下也，專一而不他；其欲食也，繼續而不歇。如是，則於人不貳，於己不自足，乃得居上求下之道。

林氏希元曰：苟下賢之心不專，則賢者不樂告以善道；求益之心不繼，剛纔有所得而遽自足。

六五，拂經，居貞吉，不可涉大川。

本義 六五陰柔不正，居尊位而不能養人，反賴上九之養，故其象佔如此。

程傳 六五，頤之時居君位，養天下者也。然其陰柔之質，纔不足以養天下，上有剛陽之賢，故順從之，賴以養己以濟天下。君者養人者也，反賴人之養，是違拂於經常。

集說 邱氏富國曰：《豫》五不言豫，以《豫》由乎四也。《頤》五不言頤，以《頤》由乎上也。

林氏希元曰：不能養人，而反賴上九以養於人，故其象爲“拂經”，言反常也。然在己不能養人，而賴賢者以養，亦正道也，故“居貞”而“吉”。若不用人而自用，則任大責重，終不能勝，如“涉大川”，終不能濟，故“不可”。

上九，由頤，厲吉，利涉大川。

本義 六五賴上九之養以養入，是物由上九以養也。位高任重，故厲而吉。陽剛在上，故利涉川。

程傳 上九以剛陽之穗，居師傅之任，六五之君，柔順而從於己，賴己之養，是當天下之任，天下由之以養也。以人臣而當是任，必常懷危厲則吉也。如伊尹、周公，何嘗不憂勤競畏，故得終吉。夫以君之纔不足，而倚賴於己，身當天下大任，宜竭其才力，濟天下之艱危，成天下之治安，故曰“利涉大川”。得君如此之專，受任如此之重，苟之濟天下艱危，何足稱委遇而謂之賢乎？當盡誠竭力而不顧慮，然惕厲則不可忘也。

集說 王氏弼曰：以陽處上，而履四陰，陰不能獨爲主，必宗於陽也，故莫不由之以得其養。

李氏舜臣曰：《豫》九四曰“由豫”者，即“由頤”之謂也。“由豫”在四，猶下於五也，而已有可疑之跡。“由頤”在上，則過中而嫌於不安，故“厲”。

邱氏富國曰：陽實陰虛，實者養人，虛者求人之養，故四陰皆求養於陽者。然養之權在上，是二陽爻又以上爲主，而初陽亦求養者也，故直於上九一爻曰“由頤”焉。

總論 吳氏曰慎曰：養之爲道，以養人爲公，養己爲私。自養之道，以養德爲大，養體爲小。艮三爻皆養人者，震三爻皆養己者。初九、六二、六三，皆自養口體，私而小者也。六四、六五、上九，皆養其德以養人，公而大者也。公而大者吉，得頤之正也，私而小者兇，失頤之貞也。可不觀頤而自求其正邪？ 大過.兌上.巽下程傳 《大過序卦》曰：“頤者，養也。不養則不可動，故受之以大過。”凡物養而後能成，成則能動，動則有過，《大過》所以次《頤》也。爲卦上兌下巽，澤在木上， 大過，棟橈，利有攸往，亨。

本義 “大”，陽也。四陽居中過盛，故爲《大過》。上下二陰不勝其重，故有“棟橈”之象。又以四陽雖過，而二五得中，內巽外說，有可行之道，故利有所往而得“亨”也。

程傳 《小過》，陰過於上下。《大過》，陽過於中。陽過於中而上下弱矣，故爲“棟橈”之象。棟取其勝重，四陽聚於中，可謂重矣。九三九四皆取棟象，謂任重也。橈，取其本末弱，中強而本末弱，是以橈也。陰弱而陽強，君子盛而小人衰，故利有攸往而亨也。棟，今人謂之檁。

集說 王氏宗傳曰：天下之事，固有正理，豈可過耶？然古今固有所謂非常之事者，以理而論，亦無非君子之時中，特其事大勢重，不常見爾。

《朱子語類》：問：《大過》、《小過》，先生與伊川之說不同。曰：然。伊川此論，正如以反經合道爲非相似，殊不知《大過》自有《大過》時節，《小過》自有《小過》時節。處《大過》之時，則當爲《大過》之事。處《小過》之時，則當爲《小過》之事。

在事雖是過，然適當其時合當如此作，便是合義。

胡氏一桂曰：或疑《頤》與《大過》對者也，何不名爲《小過》？《中孚過》與《小過》對者也，何不名爲《大過》？蓋《大過》以四陽在中言，《小過》以四陰在外言，此是聖人內陽外陰之意。

胡氏炳文曰：既曰“棟橈”，又曰“利有攸往亨”，何也？曰：“棟橈”，以卦象言也，利往而後亨。是不可無大有爲之才，而天下亦無不可爲之事，以佔言也。

何氏楷曰：“棟”，《說文》謂之極，《爾雅》謂之桴，其義皆訓中也，即屋之脊檁。

唯《大過》是以“棟橈”，是以“利有攸往”，唯有攸往，是以“亨”，《翼傳》乃字當玩。

卦辭言棟，概指二三四五言也。爻辭專及三四者，舉中樞也。

初六，藉用白茅，無咎。

本義 當《大過》之時，以陰柔居巽下，過於畏慎而“無咎”者也，故其象佔如此。

“白茅”，物之潔者。

程傳 初以陰柔巽體而處下，過於畏慎者也。以柔在下，用，茅藉物之象，不錯諸地而藉以茅，過於慎也，是以“無咎”。茅之爲物雖薄，而用可重者，以用之能成敬慎 集說 胡氏瑗曰：爲事之始，不可輕易，必須恭慎，然後可以免咎。況居《大過》之時，是其事至重，功業至大，尤不易於有爲，必當過分而慎重，然後可也，：苟於事始慎之如此，則可以立天下之大功，興天下之大利，又何咎之有哉？朱氏震曰：茅之爲物薄而用重，過慎也。過慎者，慎之至也。《大過》君子，將有事焉，以任至大之事，過而“無咎”者，其唯過於慎乎！過非正也，初六執柔處下，不犯乎剛，於此而過，其誰咎之？趙氏玉泉曰：當過時而陰居巽下，是以過慎之心任事，遵始慮終，無所不至。如物措諸地，又藉之以白茅焉，如是則視天下無可忽之事者，舉天下無不可爲之事，身無過動，行無敗謀，何咎之有？案 胡氏、朱氏、趙氏說，極於卦義相關。蓋《大過》者，大事之卦也。自古任大事者，必以小心爲基，故聖人於初爻發義。任重大者，棟也；基細微者，茅也。棟支於上，茅藉於下。故《系傳》雲：“茅之爲物薄，而用可重也”，正對棟爲重物、重任而言。

九二，枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。

本義 陽過之始，而比初陰，故其象佔如此。“稊”，根也，榮於下者也。榮於下則生於上矣。夫雖老而得女妻，猶能成生育之功也。

程傳 陽之大過，比陰則合，故二與五，皆有生象。九二當《大過》之初，得中而居柔，與初密比而相與。初既切比於二，二復無應於上，其相與可知。是剛過之人，而能以中自處，用柔相濟者也。過剛則不能有所爲，九三是也。得中用柔，則能成大過之功，九二是也。楊者，陽氣易感之物，陽過則枯矣。楊枯槁而復生稊，陽過而未至於極也。九二陽過而與初，老夫得女妻之象。老夫而得女妻，則能成生育之功。二得中居柔而與初，故能復生稊，而無過極之失，無所不利也。在《大過》陽爻居陰則善，二與四是也。二不言吉，方言無所不利，未遽至吉也。“稊”，根也，劉琨《勸進表》雲：生繁華於枯黃，謂枯根也。鄭康成《易》亦作荑字，與稊同。

集說 司馬氏光曰：《大過》剛已過矣，止可濟之以柔，不可濟之以剛也。故《大過》之時，皆以居陰爲吉，不以得位爲美。

楊氏時曰：聞之蜀僧雲，四爻之剛，雖同爲木，然或爲楊，或爲棟。棟負衆榱，則木之強者也。楊爲早凋，則木之弱者也。此卦本末皆弱，二近於本，五近於末，故均爲木之弱也。

項氏安世曰：二五皆濱於澤，楊，澤木也。當《大過》之時，故稱枯焉。過則木枯也。

胡氏炳文曰：巽爲木，兌爲澤，楊近澤之木，故以取象。枯楊，大過象；稊，初在下象；老夫，九象；女妻，初柔在下象。九二陽雖過而下比於陰，如枯陽雖過於老，稊榮於下，則復生於上矣。老夫而得女妻，雖過以相與，終能成生育之功。無他，以陽從陰，過而不過，生道也。

九三，棟橈，兇。

本義 三四二爻，居卦之中，棟之象也。九三以剛居剛，不勝其重，故象橈而佔“兇”。

程傳 夫居大過之時，興大過之功，立大過之事，非剛柔得中，取於人以自輔，則不能也。既過於剛強，則不能與人同。常常之功。尚不能獨立，況大過之事乎！以聖人之才，雖小事必取於人，當天下之大任，則可知矣。九三以大過之陽，復以剛自居而不得中，剛過之甚者也。以過甚之剛，動則遠於中和，而拂於衆心，安能當大過之任乎？故不勝其任。如棟之橈，傾敗其室，是以兇也。取棟爲象者，以其無輔而不能勝重任也。

或曰：三巽體而應於上，豈無用柔之象乎？曰：言《易》者貴乎識勢之重輕，時之變易。

三居過而用剛，巽既終而且變，豈復有用柔之義？應者謂志相從也，三方過剛，上能系其志乎？集說 俞氏琰曰：卦有四剛爻，而九三過剛特甚，故以卦之棟橈屬之。

吳氏曰慎曰：九三“棟橈”，自橈也，所謂太剛則折，故《彖》有取於“剛過而中，巽而說行”也。

九四，棟隆吉，有它吝。

本義 以陽居陰，過而不過，故其象隆而佔“吉”。然下應初六，以柔濟之，則過於柔矣，故又戒以有它則吝也。

程傳 四居近君之位，當《大過》之任者也。居柔爲能用柔相濟，既不過剛，則能勝其任，加棟之隆起，是以吉也。隆起，取不下橈之義。《大過》之時，非陽剛不能濟，以剛處柔爲得宜矣。若又與初六之陰相應，則過也。既剛柔得宜，而志復應陰，是有它也。有它則有累於剛，雖未至於大害，亦可吝也。蓋《大過》之時，動則過也。有它，謂更有他志。吝爲不足之義，謂可少也。或曰：二比初則無不利，四若應初則爲吝，何也？曰：二得中而比於初，爲以柔相濟之義；四與初爲正應，志相系者也。九既居四，剛柔得宜矣，復牽繫於陰以害其剛，則可吝也。

集說 劉氏牧曰：《大過》之時，陽爻皆以居陰爲美，有應則有“它吝”。

李氏過曰：下卦上實而下弱，下弱則上傾。故三居下卦之上，而曰棟橈兇，言下弱而無助也。上卦上弱而下實，下實則可載。故四居上卦之下，而曰“棟隆吉”，言下實而不橈也。此二爻當分上下體看。

吳氏曰慎曰：三四居卦之中，皆有棟象。三橈而四隆者，三以剛居剛，四以剛居柔，一也；三在下，四在上，二也；三於下卦爲上實下虛，四於上卦爲下實上虛，三也。

九五，枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。

本義 九五陽過之極，又比過極之陰，故其象佔皆與二反。

程傳 九五當《大過》之時，本以中正居尊位，然下無應助，固不能成《大過》之功。而上比過極之陰，其所相濟者，如枯楊之生華。枯楊下生根稊，則能復生，如《大過》之陽，興成事功也。上生華秀，雖有所發，無益於枯也。上六過極之陰，老婦也。

五雖非少，比老婦則爲壯矣，於五無所賴也，故反稱婦得。過極之陰，得陽之相濟，不爲無益也。以士夫而得老婦，雖無罪咎，殊非美也，故云“無咎”“無譽”，《象》復言其可醜也。

集說 沈氏該曰：九二比於初，近本也，“生稊”之象也。九五承於上，近末也，“生華”之象也。

何氏楷曰：“生稊”則生機方長，“生華”則泄且竭矣。二所與者初，初，本也，又巽之主爻，爲木、爲長、爲高；木已過而復芽，又長且高，故有往亨之理。五所與者上，上末也，又兌之主爻，爲毀折，爲附決，皆非木之所宜；木已過而生華，又毀且折，理無久生已。

上六，過涉滅頂，兇，無咎。

本義 處過圾之地，才弱不足以濟，然於義爲“無咎”矣。蓋殺身成仁之事，故其象佔如此。

程傳 上六以陰柔處過極，是小人過常之極者也。小人之所謂大過，非能爲大過人之事也。直過常越理，不恤危亡，履險蹈禍而已，如過涉於水，至滅沒其頂，其“兇”可知。小人狂躁以自禍，蓋其宜也。復將何尤？故曰“無咎”，言自爲之，無所怨咎也。

因澤之象而取涉義。

集說 錢氏志立曰：澤之滅木，上之所以滅頂也。雖至滅頂，然有不容不涉，即不得不過者，孔子所以觀卦象，而有獨立不懼之思也。

案 此爻，《程傳》以爲履險蹈禍之小人，《本義》以爲殺身成仁之君子。《本義》之說，固比《程傳》爲長。然又有一說，以爲《大過》之極，事無可爲者。上六柔爲說主，則是能從容隨順，而不爲剛激以益重其勢，故雖處過涉滅頂之兇，而無咎也。如東京之季，範李之徒，適足以推波助瀾，非救時之道。況上六居無位之地，委蛇和順，如申屠蟠、郭泰者，君子弗非也，此說亦可並存。

總論 馮氏椅曰：《易》大抵上下畫停者，從中分反對爲象，非他卦相應之例也，《頤》、《中孚》、《小過》皆然，而此卦尤明。三與四對，皆爲棟象，上隆下橈也；二與五對，皆爲“枯楊”之象，上華下稊也；初與上對，初爲“藉用白茅”之慎，上爲“過涉滅頂” 龔氏煥曰：《大過》本爲陽過，若復以陽居陽，則愈過矣。故諸爻以陽居陰者皆“吉”，以陽居陽者皆“兇”，與大壯諸爻取義略同。

坎.坎上.坎下程傳 《習坎序卦》：“物不可以終過，故受之以坎。坎者，陷也。”理無過而不已，過極則必陷，《坎》所以次《大過》也。習，謂重習。他卦雖重，不加其名，獨坎加習者，見其重險，險中復有險，其義大也。卦中一陽，上下二陰，陽實陰虛，上下無據，一陽陷於二陰之中，故爲坎陷之義。陽居陰中則爲陷，陰居陽中則爲麗。凡陽在上者止之象。在中陷之象，在下動之象。陰在上說之象，在中麗之象，在下巽之象。陷則爲險。習，重也。如學習溫習，皆重複之義也。坎陷也，卦之所言，處險難之道。坎，水也，一始於中，有生之最先者也，故爲水。陷，水之體也。

習坎，有孚，維心亨，行有尚。

本義 習，重習也。坎。險陷也。其象爲水，陽陷陰中，外虛而中實也。此卦上下皆坎，是爲重險。中實爲有孚心亨之象，以是而行，必有功矣，故其佔如此。

程傳 陽實在中，爲中有孚信。“維心享”，維其心誠一，故能亨通。至誠可以通金石，蹈水火，何險難之不可亨也？行有尚，謂以誠一而行，則能出險，有可嘉尚，謂有功也。不行則常在險中矣。

集說 孔氏穎達曰：坎是險陷之名，習者便習之義。險難之事，非經便習，不可以行。故須便習於坎，事乃得用，故云“習坎”也。案諸卦之名，皆於卦上不加其字。此坎卦之名特加習者，以坎爲險難，故特加習名。

胡氏瑗曰：此卦在八純之數，其七卦皆一字名，獨此加習字者，何也？蓋乾主於健，坤主於順，若是之類，率皆一寧可以盡其義。而此卦上下皆險，以是爲險難重疊之際。

君子之人，必當預積習之，然後可以濟其險阻，故聖人特加習字者此也。

蘇氏軾曰：坎，險也。水之所行，而非水也，唯水爲能習行於險，其不直曰坎而曰“習坎”，取於水也。

呂氏大臨曰：“習坎”，更試乎至難也。八卦乾健坤順，震動艮止，離明坎險，巽入兌說。唯險非吉德，君子所不取，故於坎也，獨以習坎爲名。更試重險，乃君子所有事也。

薛氏溫其曰：坎非用物，以習爲用，故名異它卦，蓋言用坎之人也。

張氏浚曰：習，安行不息之稱。習坎險可出矣。夫陽陷於陰，非出險則功無自興。

曰習坎，求以出險也。

鄧氏汝諧曰：複習溫習，皆有重義。水雖至險，而習乎水者，雖出入乎水而不能溺， 李氏舜臣曰：坎之中實是爲誠，離之中虛是爲明。中實者坎之用，中虛者離之用也。

作《易》者，因坎離之中，而寓誠明之用，古聖人之心學也。

胡氏炳文曰：他卦亨字，《本義》例以爲佔，唯此則曰中實爲有孚心亨之象，蓋他卦事之亨也，此心之亨也。陽實，“有孚”之象。陽明，心亨之象。

章氏潢曰：六十四卦，獨於坎卦指出心以示人，可見心在身中，真如一陽陷於二陰之內，所謂道心惟微者此也。

吳氏曰慎曰：陽陷陰中，所以爲坎。中實“有孚”，所以處險。有孚則誠立，心亨則明通。心之體，靜而常明，如一陽藏於二陰中也。心之用動而不息，如二陰中一陽之流行也。一陽者流行之本體，二陰者所在之分限。流而不踰限，動而靜也。限之而安流，靜而動也。有孚心亨之義，發於習坎，至矣哉！

初六，習坎，入於坎窞，兇。

本義 以陰柔居重險之下，其陷益深，故其象佔如此。

程傳 初以陰柔居坎險之下，柔弱無援，而處不得當，非能出乎險也，唯益陷於深險耳。“窞”，坎中之陷處。已在“習坎”中，更入坎窞，其“兇”可知。

集說 張氏浚曰：陰居重坎下，迷不知復，以習於惡，故“兇”，失正道也。《傳》曰：小人行險以僥倖，初六之謂。

案 如張氏說，習坎兩字，纔不虛設，時俗所謂機深禍轉深者。

九二，坎有險，求小得。

本義 處重險之中，未能自出，故爲“有險”之象。然剛而得中。故其佔可以“求小得”也。

程傳 二當坎險之時，陷上下二陰之中，乃至險之地，是“有險”也，然其剛中之才，雖未能出乎險中，亦可小自濟，不至如初益陷入於深險，是所“求小得”也。君子處險難而能自保者，剛中而已。剛則才足自衛，中則動不失宜。

集說 楊氏時曰：求者，自求也。外雖有險而心常亨，故曰“求小得。”陳氏仁錫曰：求其小，不求其大，原不在大也。涓涓不已，流爲江河，如掘地得泉，不待溢出外，然後爲流水也。

案 楊氏、陳氏之說極是，凡人爲學作事，必自求小得始，如水雖涓涓面有源，爲行險之本也。

六三，來之坎坎。險且枕，入於坎客。勿用。

本義 以陰柔不中正，而履重險之間，來往皆險，前險而後枕，其陷益深，不可用也，故其象佔如此。枕，倚著未安之意。

程傳 六三在坎險之時，以陰柔而居不中正，其處不善，進退與居皆不可者也。來下則入於險之中，之上則重險也，退來與進之皆險，故云“來之坎坎”。既進退皆險， 集說 《朱子語類》雲：“險且枕”，只是前後皆險。來之自是兩字，謂下來亦坎。

上往亦坎，之，往也，進退皆險也。

王氏申子曰：下卦之險已終，上卦之險又至，進退皆險，則寧於可止之地而暫息焉。

且者聊爾之辭，枕者息而來安之義。能如此，雖未離乎險，亦不至深入於坎窞之中也。

其進而入，則陷益深，爲不可用。勿者，止之之辭也。

案 “險且枕”，《傳》義與王氏分爲三說，王氏以爲戒處險者順聽之意，似與《需》之六四，義足相發。

六四，樽酒簋，貳用缶，納約自牖，終無咎。

本義 晁氏雲：先儒讀“樽酒簋”爲一句，“貳用缶”爲一句，今從之。貳，益之也。《周禮》，大祭三貳，弟子職，左執虛豆，右執挾匕，周旋而貳，是也。九五尊位，六四近之，在險之時，剛柔相際，故有但用薄禮，益以誠心，進結“自牖”之象。牖非所由之正，而室之所以受明也。始雖艱阻，終得“無咎”，故其佔如此。

程傳 六四陰柔而下無助，非能濟天下之險者，以其在高位，故言爲臣處險之道。

大臣當險難之時，唯至誠見信於君，其交固而不可間，又能開明君心，則可保“無咎”矣。夫欲上之篤信，唯當盡其質實而已。多儀而尚飾，莫如燕享之禮，故以燕享喻之。

言當不尚浮飾，唯以質實，所用一樽之酒，二簋之食，復以瓦缶爲器，質之至也。其質實如此，又須納約自牖。“納約”謂進結於君之道。牖開通之義。室之暗也，故設牖所以通明。“自牖”，言自通明之處，以況君心所明處。《詩》雲：天之牖民，如誦如篪。

毛公訓牖爲道，亦開通之謂。人臣以忠信善道結於君心，必自其所明處乃能入也。人心有所蔽，有所通。所蔽者，暗處也；所通者，明處也。當就其明處而告之，求信則易也。

故云“納約自牖”。能如是，則雖艱險之時，終得無咎也。且如君心蔽於荒樂，唯其蔽也故爾，雖力詆其荒樂之非，如其不省何？必於所不蔽之事，推而及之，則能悟其心矣。

自古能諫其君者，未有不因其所明也。故訐直強勁者，率多取忤，而溫厚明辯者，其說多行。且如漢祖愛戚姬，將易太子，是其所蔽也。羣臣爭之者多矣，嫡庶之義，長幼之序，非不明也，如其蔽而不察何？四老者，高祖素知其賢而重之，此其不蔽之明心也，故因其所明而及其事，則悟之如反乎。且四老人之力，孰與張良羣公卿及天下之士？其言之切，孰與周昌、叔孫通？然而不從彼而從此者，由攻其蔽與就其明之異耳。又如趙王太后愛其少於長安君，不肯使質於齊，此其蔽於私愛也。大臣諫之雖強，既曰蔽矣，其能聽乎？愛其子而欲使之長久富貴者，其心之昕明也。故左師觸龍因其明而導之以長久之計，故其聽也如響。非唯告於君者如此，爲教者亦然。夫教必就人之所長，所長者，心之所明也。從其心之所明而入，然後推及其餘，孟子所謂成德達纔是也。

集說 王氏弼曰：處重險而履正，以柔居柔，履得其位。以承於五，五亦得位。剛柔各得其所，皆無餘應，以相承比，明信顯著，不存外飾，處坎以斯，雖復一樽之酒， 崔氏憬曰：於重險之時，居多懼之地。比五而承陽，修其潔誠，進其忠信，則終“無咎”也。

郭氏雍曰：有孚者坎之德，君子行險而不失其信，所以法其德也。一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，至微物也。苟能虛中盡誠，以通交際之道，君子不以爲失禮，所謂能用有孚之道者也。《傳》曰：苟有明信，蘋蘩薀藻之菜，筐莒錡釜之器，可薦於鬼神，可羞於王公者，無他焉，以誠爲主故也。

潘氏夢旂曰：“樽酒簋貳用缶”，與《損》之“二簋可用享”同意，皆言不事多儀而尚誠實也。“納約自牖”，與《睽》之“遇主於巷”同意，皆言自間道而通於君也。六四居大臣之位，當坎險之時，盡其誠實，雖“自牖”而“納約”，而終“無咎”，唯《睽》、《坎》之時爲然。

何氏楷曰：“貳”，副也，謂樽酒而副以簋也。"L》天子大臣出會諸侯，主國樽股簋副是也。

案 簋貳之說，何氏得之。

九五，坎不盈，祗既平，無咎。

本義 九五雖在坎中，然以陽剛中正居尊位，而時亦將出矣，故其象佔如此。

程傳 九五在坎之中，是“不盈”也，盈則平而出矣。“祗”，宜音柢，抵也。《復》卦雲：“無祗悔”，必抵於已平則“無咎”。既曰“不盈”，則是未平而尚在險中，未得“無咎”也。以九五剛中之才居尊位，宜可以濟於險，然下無助也。二陷於險中未能出，餘皆陰柔無濟險之才。人君雖才，安能獨濟天下之險？居君位而不能致天下出於險，則爲有咎，必“祗既平”乃得“無咎”。

集說 《朱子語類》雲：“坎不盈，祗既平”，祗字他無說處，看來只得作抵字解，《復》卦亦然。

俞氏琰曰：“坎不盈”，以其流也。《彖傳》雲“水流而不盈”是也，“不盈”則適至於“既平”，故“無咎”。

何氏楷曰：“祗”，適也，猶言適足也。言適於平而已，即《彖傳》所謂“水流而不盈”也。

案 如《程傳》說，則“不盈”爲未能盈科出險之義，與《彖傳》異指矣，須以俞氏、何氏之說爲是。蓋“不盈”，水德也。有源之水，雖涓微而不捨晝夜，雖盛大而不至盈溢，唯二五剛中之德似之。此所以始於小得，而終於不盈也。

上六，系用徽纆，寘於叢棘，三歲不得，兇。

本義 以陰柔居險極，故其象佔如此。

程傳 上六以陰柔而居險之極，其陷之深者也。以其陷之深，取牢獄爲喻，如繫縛 不得免也，其“兇”可知。

集說 王氏弼曰：囚執賓于思過之地，自修三歲，乃可以求復，故曰“三歲不得兇”。

吳氏澄曰：《周官司圜》收教罷民，能改者，上罪三年而舍，其不能改而出圜上者，殺。三歲不得，其罪大而不能改者與？案 不得者，不能得其道也。如悔罪思愆，是謂得道。則其困苦幽囚，止於三歲矣。

聖人之教人動心忍性以習於險者，雖罪苦已成，而猶不忍棄絕者如此。

總論 龔氏煥曰：坎卦本以陽陷爲義，至爻辭則陰陽皆陷，不以陽陷於陰爲義矣。

二“小得”，五“既平”，是陽之陷爲可出；初與三之“入於坎宮”，上之“三歲不得”，則陰之陷反爲甚。《易》卦爻取義不同多如此。

離.離上.離下程傳 《離序卦》：“坎者陷也，陷必有所麗，故受之以離，離者麗也，”陷於險難之中，則必有所附麗，理自然也，《離》所以次《坎》也。離，麗也，明也。取其陰麗於上下之陽，則爲附麗之義。取其中虛，則爲明義。離爲火，火體虛，麗於物而明者也。又爲日，亦以虛明之象。

離，利貞，亨，畜牝牛，吉。

本義 “離”，麗也。陰麗於陽，其象爲火，體陰而用陽也。物之所麗，貴乎得正。

“牝牛”，柔順之物也，故佔者能正則“亨”，而“畜牝牛”則“吉”也。

程傳 “離”，麗也。萬物莫不皆有所麗，有形則有麗矣。在人則爲所親附之人，所由之道，所主之事，皆其所麗也。人之所麗，利於貞正。得其正，則可以亨通。故曰“離利貞亨”。“畜牝牛吉”，牛之性順而又牝焉，順之至也。既附麗於正，必能順於正道，如牝牛則吉也。“畜牝牛”，謂養其順德。人之順德，由養以成，既麗於正，當養習以成其順德也。

集說 王氏弼曰：《離》之爲卦，以柔爲正，故必貞而後乃亨。柔外於內而履正中，牝之善也。外強而內順，牛之善也。離之爲體，以柔順爲主者也，故不可以畜剛猛之物，而“吉”於“畜牝牛”也。

郭氏忠孝曰：乾爲馬，坤爲牝馬；坤爲牛，離爲牝牛，象之宜也。

《朱子語類》：問：《離》卦是陽包陰，佔“利畜牝牛”，便也是宜畜柔順之物。曰：然。

吳氏澄曰：牛、牝皆坤象，離中畫一陰，坤之中畫也，故象牝牛。

胡氏炳文曰：坎之明在內，以剛健而行之於外。離之明在外，當柔順以養之於中。

案 “畜牝牛”，胡氏、吳氏之說爲切。蓋《離》，明也，高明柔克，則用明而不傷矣。

初九，履錯然。敬之無咎。

本義 以剛居下而處明體，志欲上進，故有“履錯然”之象，“敬之”則“無咎”矣。戒佔者宜如是也。

程傳 陽固好動，又居下而離體。陽居下則欲進，離性炎上，志在上麗，幾於躁動。

其履錯然，謂交錯也。雖未進而跡已動矣，動則失居下之分而有咎也。然其剛明之才，若知其義而敬慎之，則不至於咎矣。初在下，無位者也。明其身之進退，乃所麗之道也。

其志既動，不能敬慎，則妄動，是不明所麗，乃有咎也。

集說 孔氏穎達曰：身處離初，故其所履踐，恆錯然敬慎，不敢自寧，故云“履錯然，敬之無咎”。若能如此恭敬，則得避其禍而無咎。

王氏昭素曰：處萬物相見之初，履錯雜之時。

胡氏瑗曰：“錯然”者，“敬之”之貌也。居離之初，如日之初生，於事之初，則當常錯然警懼，以進德修業，所以得免其咎。

馮氏當可曰：日方出，人夙興之晨也。“履錯然”，動之始也。於其始而加敬，則終必吉。禍福幾微，每萌於初動之時，故戒其初。

趙氏彥肅曰：能敬，則動與物交，皆天理也。不能敬，則役於物而生咎矣。日出而作，故發此象。

胡氏一桂曰：“錯然”是事物紛錯之意，能敬則心有主宰，酬應不亂，可免於咎。

不能敬則反是。

案 “履錯然”，王氏、馮氏、胡氏之說爲是，蓋錯雜者，處應物之初也。敬者，養明德之本也。人心之德，敬則明，不敬則昏。於應物之初而知敬，其即於咎者鮮矣。

六二，黃離，元吉。

本義 “黃”，中色，柔離乎中而得其正，故其象佔如此。

程傳 二居中得正，麗於中正也。“黃”，中之色，文之美也。文明中正，美之盛也，故云“黃離”。以文明中正之德，上同於文明中順之君，其明如是，所麗如是，大善之“吉”也。

集說 王氏弼曰：居中得位，以柔處柔，履文明之盛而得其中，故曰“黃離元吉”也。

劉氏牧曰：《離》爲火之象，焰猛而易燼，九四是也。過盛則有衰竭之兇，九三是也。唯二得中，《離》之“元吉”也。

俞氏琰曰：九三言“日昃之離”，六二其日中之離乎。居下卦之中而得其中道，故比他爻爲最吉。六二蓋《離》之主爻也。

楊氏啓新曰：“畜牝牛”而“利貞”，六二得之，明而不失其中正，故曰“黃離”。

九三，日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，兇。

本義 重離之間，前明將盡，故有“日昃”之象。不安常以自樂，則不能自處而兇矣。戒佔者宜如是也。

程傳 八純卦皆有二體之義，《乾》內外皆健，《坤》上下皆順，《震》威震相繼，《巽》上下順隨，《坎》重險相習，《離》二明繼照，《艮》內外皆止，《兌》彼己相說，而《離》之義在人事最大。九三居下體之終，是前明將盡，後明當繼之時。人之始終，時之革易也，故爲“日昃之離”，日下昃之明也。昃則將沒矣。以理言之，盛必有衰，始必有終，常道也。達者順理爲樂。“缶”，常用之器也。“鼓缶而歌”，樂其常也。不能如是，則以大耋爲嗟憂，乃爲“兇”也。“大耋”，傾沒也。人之終盡，達者則知其常理，樂天而已。

於常皆樂，如鼓缶而歌。不達者則恐恆有將盡之悲，乃“大耋之嗟”，爲其“兇”也。

此處死生之道也。“耋”，與昳同。

集說 苟氏爽曰：初爲日出，二爲日中，三爲日昃。

梁氏寅曰：三居下離之終，乃“日昃”之時也。夫持滿定傾，非中正之君子不能。

三處日之夕，而過剛不中，其志荒矣，故“不鼓缶而歌，則大耋之嗟”。其歌也，樂之失常也。其嗟也，裒之失常也。哀樂失常，能無“兇”乎？君子值此之時，則思患之心，與樂天之誠，並行而不悖，是固不暇於歌矣，而亦何至於嗟乎？案 梁氏之說，獨得爻義。蓋“日昃”者，喻心之昏，非喻境之變也。

九四，突如其來如，焚如，死如，棄如。

本義 後明將繼之時，而九四以剛迫之，故其象如此。

程傳 九四離下體而升上體，繼明之初，故言繼承之義。在上而近君，繼承之地也。

以陽居離體而處四，剛躁而不中正，且重剛以不正。而剛盛之勢，“突如”而來，非善繼者也。夫善繼者，必有巽讓之誠，順承之道，若舜、啓然。今四“突如其來”，失善繼之道也。又承六五陰柔之君，其剛盛陵爍之勢，氣焰如焚然，故曰“焚如”。四之所行不善如此，必被禍害，故曰“死如”。失繼紹之義，承上之道，皆逆德也，衆所棄絕，故云“棄如”。至於死棄，禍之極矣，故不假言兇也。

集說 章氏潢曰：明之於人，猶火之於木。火宿於木而能焚木，明本於人而能害人，顧用之何如耳。九四不中不正，剛氣燥暴，其害若此。

何氏楷曰：三處下卦之盡，似日之過中。四處上卦之始，似火之驟烈。

案 離，明德也。繼明者，所謂有緝熙於光明，其明不息也。與繼世之義：至無交 六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。

本義 以陰居尊，柔麗乎中，然不得其正而迫於上下之陽，故憂懼如此，然後得“吉”。

戒佔者宜如是也。

程傳 六五居尊位而守中，有文明之德，可謂善矣。然以柔居上，在下無助，獨附麗於剛強之間，危懼之勢也。唯其明也，故能畏懼之深，至於出涕；憂慮之深。至於“戚嗟”，所以能保其吉也。“出涕戚嗟”，極言其憂懼之深耳，時當然也。居尊位而文明，知憂畏如此，故得“吉”，若自恃其文明之德，與所麗中正，泰然不懼，則安能保其吉也？集說 蔡氏淵曰：《坎》、《離》之用在中，二五皆卦之中也。坎五當位而二不當位，故五爲勝。離二當位而五不當位，故二爲勝。

劉氏定之曰：坎者陰險之卦，惟剛足以濟之，沉潛剛克也。《離》者陽躁之卦，唯柔足以和之，高明柔克也。二五同歸於“吉”，以柔而然也。

案 唯六二爲得明德之正，三之歌嗟，四之突來，則明德昏而性情蕩，忿欲仍而災患至矣。能返之者，其唯哀悔之心乎！五有中德，又適昏極將明之候，故取象如此。三之“嗟”，樂過而悲也。五之“嗟”，自怨自艾也。

上九，王用出徵，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。

本義 剛明及遠，威震而刑不濫，“無咎”之道也，故其象佔如此。

程傳 九以陽居上，在離之終，剛明之極者也。明則能照，剛則能斷。能照足以察邪惡，能斷足以行威刑。故王者宜用如是剛明，以辨天下之邪惡，而行其征伐，則有嘉美之功也。征伐，用刑之大者。夫明極則無微不照，斷極則無所寬宥，不約之以中，則傷於嚴察矣。去天下之惡，若盡究其漸染詿誤，則何可勝誅？所傷殘亦甚矣。故但當折取其魁首，所執獲者，非其醜類，則無殘暴之咎也。《書》曰：殲厥渠魁，脅從罔治。

案 上九承四五之後，有重明之象。故在人心則爲克己而盡其根株，在國家則爲除亂而去其元惡。《詩》雲：如火烈烈，則莫我敢遏，苞有三檗，莫遂莫達。此爻之義也。

周易下經 鹹.兌上.艮下程傳 《鹹序卦》：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。”天地，萬物之本。夫婦，人倫之始。所以上經首《乾》、《坤》，下經首《鹹》繼以《恆》也。天地二物，故二卦分爲天地之道。男女交合而成夫婦，故《鹹》與《恆》皆二體合爲夫婦之義。鹹，感也，以說爲主。恆，常也，以正爲本。而說之道自有正也，正之道固有說焉。巽而動，剛柔皆應，說也。《鹹》之爲卦，兌上艮下，少女少男也。男女相感之深，莫如少者，故二少爲《鹹》也。艮體篤實，止爲誠愨之義。

男女篤實以下交，女心說而上應，男感之先也。男先以誠感，則女說而應也。

集說 邱氏富國曰：《感》，二少相交者，夫婦之始也，所以論交感之情，故以男下女爲象。男下於女，婚姻之道成矣。恆二長相承者，夫婦之終也，所以論處家之道。故以男尊女卑爲象，女下於男，居室之倫正矣。損雖二少，而男不下女，則鹹感之義微，益雖二長，而女居男上，則恆久之義悖。此下經所以不首《損》、《益》而首《鹹》、《恆》與？鹹，亨，利貞，取女吉。

本義 “鹹”，交感也。兌柔在上，艮剛在下，而交相感應。又艮止則感之專，兌說則應之至。又艮以少男下於兌之少女，男先子女，得男女之正，婚姻之時，故其卦爲鹹，其佔“亨”而“利”正，“取女”則“吉”。蓋感有必通之理，然不以正，則失其“亨”而所爲皆兇矣。

程傳 “鹹”，感也。不曰感者，《鹹》有皆義，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少復甚焉。凡君臣上下以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通。上下能相感，則上下之志通。以至父子夫婦親戚朋友，皆情意相感，則和順而亨通，事物皆然。故《鹹》有“亨”之理也。“利貞”，相感之道，“利”在於正也。不以正，則入於惡矣。如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說，上下之以邪僻，皆相感之不以正也，“取女吉”，以卦才言也。卦有柔上剛下，“二氣感應相與，止而說，男下女”之義，以此義“取女”，則得正而“吉”也。

集說 胡氏炳文曰：“鹹”，感也。不曰感而曰《鹹》，鹹，皆也，無心之感也。無 初六，鹹其拇。

本義 “拇”，足大指也。鹹以人身取象，《鹹》於最下，“鹹拇”之象也。感之尚淺，欲進未能，故不言吉凶。此卦雖主於感，然六爻皆宜靜而不宜動也。

程傳 初六在下卦之下，與四相感，以微處初，其感未深，豈能動於人？故加人拇之動，未足以進也。“拇”，足大指。人之相感，有淺深輕重之異。識其時勢，則所處不失其宜矣。

集說 《朱子語類》：問：《鹹》內卦艮止也，何以皆說動？曰：艮雖是止，然鹹有交感之義，都是要動，所以都說動。卦體雖說動，然才動便不吉。

蔡氏清曰：“鹹其拇”，辭意若曰，感以其拇也，諸爻皆同。

又曰：《本義》雲，此卦雖主於感，然六爻皆宜靜而不宜動，此即以虛受人之理。《大傳》曰：寂然不動，感而遂通天下之故。程子曰：廓然而大公，物來而順應。周子所謂主靜，朱子所謂鑑空衡平，及先儒所謂無心之感者，皆謂此也。

六二，鹹其腓，兇。居吉。

本義 “腓”，足肚也。欲行則先自動，躁妄而不能固守者也。二當其處，又以陰柔不能固守，故取其象。然有中正之德，能居其所，故其佔動“兇”而靜“吉”也。

程傳 二以陰在下，與五爲應，故設鹹腓之戒。“腓”，足肚。行則先動，足乃舉之，非如腓之自動也。二若不守道待上之求，而如腓之動，則躁妄自失，所以“兇”也。安其居而不動，以待上之求，則得進退之道而吉也。二中正之人，以其在鹹而應五，故爲此戒。復雲“居吉”，若安其分不自動，則“吉”也。

集說 王氏弼曰：鹹道轉進，離拇升腓，腓體動躁者也。感物以躁，“兇”之道也。

由躁故兇，居則“吉”矣。處不乘剛，故可以居而獲“吉”。

九三，鹹其股，執其隨，往吝。

本義 “股”，隨足而動，不能自專者也。執者，主當持守之意。下二爻皆欲動者，三亦不能自守而隨之，“往”則“吝”矣，故其象佔如此。

程傳 九三以陽居剛，有剛陽之才，而爲主於內。居下之上，是宜自得於正道以感於物，而乃應於上六，陽好上而說陰，上居感說之極，故三感而從之。“股”者，在身之下，足之上，不能自由，隨身而動者也，故以爲象。言九三不能自主，隨物而動如股然。其所執守者，隨於物也。剛陽之才，感於所說而隨之，如此而往，可羞吝也。

集說 王氏宗傳曰：九三處下體之上，所謂股也。三雖艮體，然以陽居陽，又有應在上，非能止也，故曰“鹹其股”。夫股隨上體而動者也，以剛過之才，不能爲主於內，而其所秉執者，在於隨上體而動焉，則躁動而失正矣，故曰“往吝”。

案 “執其隨”，《本義》以爲隨下二爻，《程傳》以爲隨上，然隨之爲義，取於雁 九四，貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。

本義 九四居股之上，脢之下，又當三陽之中，心之象，《鹹》之主也。心之感物，當正而固，乃得其理。今九四乃以陽居陰，爲失其正而不能固，故因佔設戒，以爲能正而固，則吉而“悔亡”。若“憧憧往來”，不能正固而累於私感，則但其朋類從之，不復能及遠矣。

程傳 感者，人之動也，故皆就人身取象。拇取在下而動之微，腓取先動，股取其隨。九四無所取，直言感之道。不言鹹其心，感乃心也。四在中而居上，當心之位，故爲感之主。而言感之道，貞正則吉而悔亡。感不以正則有悔也。又四說體，居陰而應初，故戒於貞。感之道無所不通，有所私系，則害於感通，乃有悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨暘，無不通，無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。“憧憧往來，朋從爾思”，夫貞一則所感無不通。若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎？《繫辭》曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮”，夫子因鹹極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也。故貞其意，則窮天下無不感通焉，故日“天下何思何慮”。用其思慮之私心，豈能無所不感也？“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”此以往來屈信明感應之理。屈則有信，信則有屈，所謂感應也。故日月相推而明生，寒暑相推而歲成，功用由是而成，故曰“屈信相感而利生焉”。感，動也。有感必有應，凡有動皆爲感，感則必有應，所應復爲感，感復有應，所以不已也。“尺蠖之屈，以求信也：龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以祟德也。過此以往，未之或知也。 ”前雲屈信之理矣，復取物以明之。尺蠖之行，先屈而後信，蓋不屈則無信，信而後有屈，觀尺蠖則知感應之理矣。龍蛇之藏，所以存息其身，而後能奮迅也。不蟄則不能奮矣，動息相感，乃屈信也，君子潛心精微之義，入於神妙，所以致其用也，潛心精微，積也。

致用，施也。積與施乃屈信也。“利用安身，以崇德也”，承上文致用而言，利其施用，安處其身，所以崇大其德業也。所爲合理，則事正而身安，聖人能事，盡於此矣，故云：“過此以往，未之或知也。窮神知化德之盛也。”既雲“過此以往”，“未之或知”，更以此語終之，雲窮極至神之妙，知化育之道，德之至盛也，無加於此矣。

集說 程子曰：天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。

楊氏時曰：九四脢之下，股之上，心之位也。不言心，心無不該，不可以位言也。

《朱子語類》：問：《鹹》九四《傳》，說虛心貞一處全似敬。曰：蓋嘗有此語曰敬，心之貞也。

問：“瞳憧往來，朋從爾思”，莫是此感彼應，憧憧是添一個心否？曰：“往來”固是感應，“憧憧”是一心方欲感他，一心又欲他來應。如正其義便欲謀其利，明其道便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧之病。

又云：“憧憧往來，朋從爾思”，聖人未嘗不教人思，只是不可憧憧，這便是私了。

感應自有個自然底道理，何必思他？若是義理，卻不可不思。

問：“瞳憧往來”是心中憧憧然往來，猶言往來於懷否？曰：非也。又問：是憧憧於往來之間否？曰：亦非也。只是對那“日往則月來”底說，那個是自然之往來，此“憧憧”者是加私意不好底往來，“憧憧”只是加一個忙迫底心，不能順自然之理。方往時又便要來，方來時又便要往，只是一個忙。

問：“憧憧往來”，如霸者以私心感人，便要人應。自然往來，如王者我感之也無心而感，其應我也無心而應，周遍公溥，無所私系。曰：也是如此。又問：此以私而感，彼非以私而應，只是應之者有限量否？曰：也是以私而應、如我以私惠及人，少間被我之惠者，則以我爲恩，不被我之惠者，則不以我爲恩矣。

胡氏炳文曰：“寂然不動”，心之體。“感而遂通”，心之用。“憧憧往來”已失其寂然不動之體，安能感而遂通天下之故？“貞吉悔亡”，無心之感也，何思何慮之有？“憧憧往來”，私矣。

林氏希元曰：以“憧憧往來”反《觀》九四之貞，只是往來付之無心爾。蓋盡吾所感之道，而人之應與否，皆所不計也，此便是正而固。“憧憧往來”，是把個往來放在心上，切切然不能放下，故曰“何思何慮”，言其不消如此。

又曰：“貞”者，施己之感，不必人之應也。惟不必人之應，則不私己之感，其應者亦感，其不應者亦感，無一人之不感，亦無一人之不應，故“吉”而“悔亡”。“憧懂往來”者，施己之感，必人之應也。唯必人之應，則私己之感，應者則感，不應者則不感，而其應之，亦唯其感者即應，不感者則不應矣，故“朋從爾思”。蓋“憧憧往來”，思也，朋則思之所及者，以其思之所及，故從而目之曰朋，猶雲朋黨也。

九五，鹹其脢，無悔。

本義 “脢”，背肉。在心上而相背，不能感物，而無私系，九五適當其處，故取其象，而戒佔者以能如是，則雖不能感物，而亦可以“無悔”也。

程傳 九居尊位，當以至誠感天下。而應二比上。若系二而說上，則偏私淺狹，非人君之道，豈能感天下乎？脢，背肉也，與心相背而所不見也。言能背其私心，感非其 集說 孔氏穎達曰：馬融雲：“脢”，背也；鄭康成雲：“脢”，脊肉也；王肅雲：“脢”在背而夾脊。諸說不同，大體皆在心上。

王氏宗傳曰：上六處《鹹》之末，以口舌爲容悅之道，五或以其近己也，比而說之。

“脢”，背肉也，與心相背者也。戒之使背其心之所向，則無親狎之悔矣。

上六，鹹其輔頰舌。

本義 “輔頰舌”，皆所以言者，而在身之上。上六以陰居說之終，處感之極，感人以言，而無其實，又兌爲口舌，故其象如此，兇咎可知。

程傳 上陰柔而說體，爲說之主。又居感之極，是其欲感物之極也。故不能以至誠感物，而發見於口舌之間，小人女子之常態也，豈能動於人乎？不直雲口，而云“輔頰舌”，亦猶今人謂口過曰脣吻，曰頰舌也。“輔頰舌”，皆所用以言也。

集說 王氏弼曰：“輔頰舌”者，所以爲語之具也。“鹹其輔頰舌”，則滕口說也。“憧幢往來”，猶未光大，況在滕口，薄可知也。

郭氏忠孝曰：《易》稱“近取諸身”，獨《鹹》、《艮》二卦言之爲詳，而其成終有特異，豈非《鹹》極於說，《艮》終於止耶？觀艮其輔，言有序爲可知矣。

總論 鄭氏汝諧曰：卦言感應之理，六爻皆不純乎吉，何也？卦合而言之，爻析而言之，天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，《鹹》之全也。六爻之所感不同，《鹹》之偏也。自初至上，皆以人身爲象。囿於有我，安能無所不感乎！

易氏祓曰：“鹹”，感也。感以心爲主，而偏體皆所感之一。初“鹹其拇”。二“鹹其腓”，三“鹹其股”，五“鹹其脢”，上“鹹其輔頰舌”，皆感其偏體者也。所感出於心，故皆以“鹹”字明之。九四在上下之間，其位在心，故不言鹹而言所感之道。

邱氏富國曰：《鹹》六爻以身取象，上卦象上體，下卦象下體。初在下體之下爲“拇”，二在下體之中爲“腓”，三在下體之上爲“股”，此下卦三爻之序也。四在上體之下爲心，五在上體之中爲“脢”，上在上體之上爲口，此上卦三爻之序也。

龔氏煥曰：《鹹》以人身取象，與《艮》卦相類，但《鹹》感《艮》止，感者動而止者靜，故《鹹》諸爻，不如《艮》吉多而兇少。

恆.震上.巽下程傳 《恆序卦》：“夫婦之道，不可以不久也，故受之以恆。恆，久也。”鹹夫婦之道，夫婦終身不變者也，故鹹之後受之以恆也。鹹少男在少女之下，以男下女，是男女交感之義。恆長男在長女之上，男尊女卑，夫婦居室之常道也：論交感之情，則少爲親切。論尊卑之序，則長爲謹正。故兌艮爲《鹹》，而震巽爲《恆》也。男在女上，男動於外，女順於內，人理之常，故爲恆也。又剛上柔下，雷風相與，巽而動，剛柔相 恆，亨，無咎，利貞，利有攸往。

本義 恆，常久也。爲卦震剛在上，巽柔在下，震雷巽風，二物相與，巽順震動，爲巽而動，二體六爻陰陽相應，四者皆理之常，故爲恆。其佔爲能久於其道，則“亨”而“無咎”。然又必利於守正，則乃爲得所常久之道，而利有所往也。

程傳 恆者常久也，《恆》之道可以亨通，恆而能“亨”，乃‘無咎”也。恆而不可以亨，非可恆之道也，爲有咎矣。如君子之恆於善，可恆之道也。小人恆於惡，失可恆之道也。恆所以能亨，由貞正也。故云“利貞”。夫所謂恆，謂可恆久之道，非守一隅而不知變也，故利於有往。唯其有往，故能恆也，一定則不能常矣。又常久之道，何往不利？集說 《朱於語類》雲：“恆”是個一條物事，徹頭徹尾不是尋常字，古字作，其說象一支船，兩頭靠岸，可見徹頭徹尾。

徐氏幾曰：《恆》有二義，有不易之恆，有不已之恆。“利貞”者，不易之恆也。“利有攸往”者，不已之恆也。合而言之乃常道也，倚於一偏，則非道矣。

林氏希元曰：唯其不易，所以不已。

初六，浚恆，貞兇，無攸利。

本義 初與四爲正應，理之常也。然初居下，而在初未可以深有所求。四震體而陽性，上而不下，又爲二三所隔，應初之意，異乎常矣。初之柔暗不能度勢，又以陰居巽下，爲巽之主，其性務入，故深以常理球之，“浚恆”之象也。佔者如此，則雖正亦兇，而無所利矣。

程傳 初居下而四爲正應，柔暗之人，能守常而不能度勢。四震體而陽性，以剛居高，志上而不下，又爲二三所隔，應初之志，異乎常矣。而初乃求望之深，是知常而不知變也。“浚”，深之也。“浚恆”，謂求恆之深也。守常而不度勢，求望於上之深，堅固守此，“兇”之道也。泥常如此，無所往而利矣。世之責望故素而致悔咎者，皆浚恆者也。志既上求之深，是不能恆安其處者也。柔微而不恆安其處，亦致兇之道。凡卦之初終，淺與深，微與盛之地也，在下而求深，亦不知時矣。

集說 陸氏希聲曰：常之爲義，貴久於其道日以浸深，初爲常始，宜以漸爲常，而體巽性躁，遽求深入，是失久於其道之義，不可以爲常，故“貞兇”。

胡氏瑗曰：天下之事，必皆有漸，在乎積日累久，而後能成其功。是故爲學既久，則道業可成，聖賢可到；爲治既久，則教化可行，堯舜可至。若是之類莫不由積日累久而後至，固非驟而及也。初六居下卦之初，爲事之始，責其長久之道，永遠之效，是猶爲學之始，欲亟至於周孔；爲治之始，欲化及於堯舜，不能積久其事，而求常道之深，故於貞正之道，見其兇也。“無攸利”者，以此而往，必無所利，孔子曰；“欲速則不達”是也。

王氏申子曰：恆，久也。天下可久之事，豈一朝夕所能致者？初六質柔而志則。質柔故昧於遠見，志剛故欲速不達，處恆之初，是方爲可久之計者，而遽焉求深，故曰“浚恆”。非急暴而不能恆，則必苟且而不可恆矣。貞固守此以爲恆，取兇之道也，何所利哉。

案 此爻義，陸氏、胡氏、二王氏俱與《傳》義異，於卦義尤爲精切可從。蓋凡事漸則能久。不漸則不能久矣。孟子所謂其進銳者，其退速也。

九二，悔亡。

本義 以陽居陰，本當有“悔”，以其久中，故得“亡”也。

程傳 在《恆》之義，居得其正，則常道也。九陽爻，居陰位，非常理也。處非其常，本當有“悔”，而九二以中德而應於五，五復居中，以中而應中，其處與動，皆得中也，是能恆久於中也。能恆久於中，則不失正矣，中重於正，中則正矣，正不必中也。

九二以剛中之德而應於中，德之勝也，足以“亡”其“悔”矣，人能識重輕之勢，則可以言《易》矣。

集說 程氏迥曰：《大壯》九二，《解》初六，及此爻，皆不著其所以然，蓋以爻明之也。

案 恆者，常也。中則常矣。卦唯此爻以剛居中，《大壯》之壯。戒於太過，而四陽爻唯二得中。《解》“利西南”，貴處後也，而卦唯初六爲最後。此皆合乎卦義而甚明者，故直系以吉占而辭可略也。

九三，不恆其德，或承之羞，貞吝。

本義 位雖得正，然過剛不中，志從於上，不能久於其所，故爲“不恆其德，或承之羞”之象。“或”者，不知其何人之辭。“承”，奉也，言人皆得奉而進之，不知其所自來也。“貞吝”者，正而不恆，爲可羞吝，申戒佔者之辭。

程傳 三陽爻，居陽位，處得其位，是其常處也。乃志從於上六，不唯陰陽相應，風復從雷，於恆處而不處，不恆之人也。其德不恆，則羞辱或承之矣。“或承之”，謂有時而至也。“貞吝”，固守不恆以爲恆，豈不可羞吝乎？集說 蘇氏軾曰：《鹹》、《恆》無完爻，以中者用之，可以悔亡。以不中者用之，無常之人也，故九三“不恆其德”。

王氏申子曰：人之爲德，過乎中則不能恆。三過乎中矣，且以剛居剛，而處巽之極。

過剛則躁，巽則不果，是無恆者也。

案 《易》所最重者中，故卦德之不善者，過乎中則愈甚，《睽》、《歸妹》之類是 九四，田無禽。

本義 以陽居陰，久非其位，故爲此象。佔者田無所獲，而凡事亦不得其所求也。

程傳 以陽居陰，處非其位，處非其所，雖常何益？人之所爲，得其道，則久而成功，不得其道則雖久何益？故以田爲喻。言九之居四，雖使恆久如田獵而無禽獸之獲，謂徒用力而無功也。

集說 胡氏媛曰：常久之道，必本於中正。九四以陽居陰，是不正也。位不及中，是不中也。不中不正，不常之人也。以不常之人爲治則教化不能行，撫民則膏澤不能下，足猶田獵而“無禽”可獲也。。

案 “浚恆”者，如爲學太銳而不以序，求治太速而不以漸也。“田無禽”者，如學不衷於聖而失其方，治不準於王而乖其術也。如此則雖久何益哉？韓愈與侯生釣魚之詩，即此“田無禽”之喻也。

六五，恆其德貞，婦人吉，夫子兇。

本義 以柔中而應剛中，常久不易，正而固矣。然乃婦人之道，非夫子之宜也，故其象佔如此。

程傳 五應於二，以陰柔而應陽剛，居中而所應又中，陰柔之正也，故恆久其德，剛爲貞也。夫以順從爲恆者，婦人之道，在婦人則爲“貞”，故“吉”。若丈夫而以順從於人爲恆，則失其剛陽之正，乃“兇”也。五君位而不以君道言者，如六五之義，在丈夫猶兇，況人君之道乎！在他卦六居君位而應剛，未爲失也，在恆故不可耳。君道豈可以柔順爲恆也？集說 《朱子語類》：問：“恆其德貞，婦人吉，夫子兇”，德指六，謂常其柔順之德固貞矣，然此婦人之道，非夫子之義。曰：固是如此，然須看得象佔分明。六五有“恆其德貞”之象，佔者若婦人則“吉”，夫子則“兇”。大抵看《易》須是曉得象佔分明。

所謂吉凶者，非爻之能吉凶，爻有此象，而佔者視其德而有吉凶耳。

邱氏富國曰：二以陽居陰，五以陰居陽，皆位不當而得中者也。在二則“悔亡”，而五有“夫子兇”之戒者，蓋二以剛中爲常，而五以柔中爲常也。以剛處常，能常者也。

以柔爲常，則是婦人之道，非夫子所尚，此六五所以有從婦之兇。

上六，振恆，兇。

本義 振者，動之速也。上六居《恆》之極，處震之終，恆極則不常，震終則過動。

又陰柔不能固守，居上非其所安，故有“振恆”之象，而其佔則“兇”也。

程傳 六居《恆》之極，在震之終。《恆》極則不常，震終則動極。以陰居上，非其安處，又陰柔不能堅固其守，皆不常之義也，故爲“振恆”，以振爲恆也。振者，動之速也。如振衣，如振書，抖擻運動之意。在上而其動無節，以此爲恆，其“兇”宜矣。

王氏申子曰：振者，運動而無常也。居恆之終，處震之極，恆終則變而不能恆，震極則動而不能止，故有“振恆”之象。在上而動無恆，其“兇”宜矣。

總論 邱氏富國曰：恆中道也，中則能恆，不中則不恆矣。《恆》卦六爻，無上下相應之義，唯以二體而取中焉，則恆之義見矣。初在下體之下，四在上體之下，皆未及乎恆者，故泥常而不知變，是以初“浚恆”，四“田無禽”也。三在下體之上，上在上體之上，皆已過乎恆者，故好變而不知常，是以三不恆而上“振恆”也。唯二五得上下體之中，知恆之義者，而五位剛爻柔，以柔中爲恆。故不能制義，而但爲婦人之吉。二位柔爻剛，以剛中爲恆，而居位不當，亦不能盡守常之義，故特言悔亡而已。恆之道，豈易言哉！

李氏舜臣曰：《鹹》、《恆》二卦其彖甚善，而六爻之義，鮮有全吉者，蓋以爻而配六位，則陰陽得失，承乘逆順之理，又各不同故也。

遯.乾上.艮下程傳 《遯序卦》：“恆者久也，物不可以久居其所，故受之以遯。遯者退也。 ”夫久則有去，相須之理也，遯所以繼恆也。遯，退也，避也，去之之謂也。爲卦天下有山，天在上之物，陽性上進，山高起之物，形雖高起，體乃止物，有卜陵之象而止不進，天乃上進而去之，下陵而上去，是相違遯，故爲遯去之義，二陰生於下，陰長將盛，陽消而退，小人漸盛，君子退而避之，故爲遯也。

遯，亨，小利貞。

本義 遯，退避也。爲卦二陰浸長，陽當退避，故爲《遯》，六月之卦也。陽雖當遯，然九五當位，而下有六二之應，若猶可以有爲，但二陰浸長於下，則其勢不可以不遯，故其佔爲君子能遯則身雖退而道亨，小人則利於守正，不可以浸長之故，而遂侵迫於陽也。小謂陰柔小人也，此卦之佔，與否之初二兩爻相類。

程傳 遯者陰長陽消，君子遯藏之時也。君子退藏以伸其道，道不屈則爲亨，故遯所以有“亨”也。在事亦有由遯避而亨者，雖小人道長之時，君子知幾退避固善也。然事有不齊，與時消息，無必同也，陰柔方長而末至於甚盛，君子尚有遲遲致力之道，不可大貞而尚利小貞也。

集說 朱子《易說》問：《遯》“小利貞”，《本義》謂小人也。案《易》中小字，未有以爲小人者，如“小利有攸往”，與小貞吉之類皆大小之小耳。曰：經文固無此例，以《彖傳》推之，則是指小人而言，今當且依《經》而存《傳》耳。

案 “小利貞”之義，《傳》義說各不同，據《易》例則似《傳》說爲長。蓋至於 初六，遯尾厲。勿用有攸往。

本義 遯而在後，尾之象、危之道也。佔者不可以有所往，但晦處靜俟，可免災耳。

程傳 它卦以下爲初，遯者往遯也，在前者先進，故初乃爲尾，尾在後之物也。遯而在後，不及者也，是以危也。初以柔處微，既已後矣，不可往也，往則危矣。微者，易於晦藏，往既有危，不若不往之無災也。

集說 陸氏績曰：陰氣已至於二，而初在其後，故曰“遯尾”也。避難當在前而在後，故“厲”。往則與災難會，故“勿用有攸往”。

孔氏穎達曰：“遯尾厲”者爲遯之尾，最在後遯者也。小人長於內，應出外以避之。

而最在卦內，是遯之爲後，故曰“遯尾厲”也。危厲既至，則當危行言遜，勿用更有所往。

《朱子語類》：問：“遯尾厲，勿用有攸往”者，言不可有所往，但當晦處靜俟耳，此意如何？曰：《程傳》作不可往，謂不可去也，言遯已後矣。不可往，往則危。往既危，不若不往之無災。某竊以爲不然，遯而在後，尾也。既已危矣，豈可更不往乎？若作佔辭看，尤分明。

王氏申子曰：遯，往遯也，故《遯》以初爲後，在前者見幾先遯，初柔而不能決，止而不能行，故遯而在後，“危厲”之象也。既已處後，然位居卑下，不往即遯也，若又有所進往，則“危厲”益甚矣。

楊氏啓新曰：卦中以二陰爲小人，至爻中則均退避之君子，蓋皆《遯》爻，則發《遯》義也。

案 《易》例多取初爻爲居先，何獨《遯》而取在後之義？曰：因卦義而變者也。

初於序則先，然於位則內也。遯者，遠出之義也，故以外卦爲善。初居最內，豈非在後者乎？或曰：《明夷》之初九居內，何以爲先幾乎？曰：《明夷》則以上卦爲內，以上六爲主故也，是以六四入左腹，而六五當內難也，如是則初又爲最遠，與《遯》之義，正相反也。

六二，執之用黃牛之單，莫之勝說。

本義 以中順自守，人莫能解，必遯之志也，佔者固守亦當如是。

程傳 二與五爲正應，雖在相違遯之時，二以中正順應於五，五以中正親合於二，其交自固。“黃”，中色。“牛”，順物。“革”，堅固之物。二五以中正順道相與，其固如執系之以牛革也，莫之勝說，謂其交之固，不可勝言也。在《遯》之時，故極言之。

集說 吳氏綺曰：六二居人臣之位，任國家之責，不當遯者也，故六二不言遯。

龔氏煥曰：五爻皆言遯，唯六二不言者，二上與五應，雖當遯時，固結而不可遯者也，故有執用黃牛之革之象。謂其有必遯之志，似未必然。

附錄 孔氏穎達曰：處中居內，非遯之人也。既非遯之人，便爲所《遯》之主，物皆棄己而遯。何以執固留之？唯有中和厚順之道，可以固而安之也。能用此道，則無能勝已解脫而去。

案 此爻《傳》義說亦不同，吳氏、龔氏則暢程《傳》之說。謂六二爲五正應如肺腑之臣，義不可去，箕子所謂我不顧行遯是也。蔡氏則申《本義》之說，謂處遯以中順之道，如所謂危行言遜者，亦與不惡而嚴之義合。至孔氏則別爲一說，謂其能羈縻善類而不使去，“執”，如《雅》詩“執我仇讎”之“執”，於經文“執之”兩字語氣，亦自恰合也，故並存其說。

九三，系遯，有疾厲，畜臣妾，吉。

本義 下比二陰，當遯而有所繫之象，有“疾”而“危”之道也。然以“畜臣妾”則“吉”，蓋君子之於小人，唯臣妾則不必其賢而可畜耳，故其佔如此。

程傳 陽志說陰，三與二切比系乎二者也。遯貴速而遠，有所繫累，則安能速且遠也？害於遯矣，故爲“有疾”也。遯而不速，是以“危”也。“臣妾”，小人女子，懷恩而不知義，親愛之則忠其上，繫戀之私恩，懷小人女子之道也，故以畜養臣妾，則得其心爲吉也。然君子之待小人，亦不如是也。三與二非正應，以暱比相親，非待君子之道。

若以正，則雖系不得爲有疾，蜀先主之不忍棄士民是也，雖危爲無咎矣。

集說 孔氏穎達曰：九三無應於上，與二相比，處遯之世而意有所繫，故曰“系遯”。

《遯》之爲義宜遠小人，既繫於陰，即是有疾憊而致危厲也。親於所近，系在於下，施之於人，畜養臣妾則可矣，大事則兇，故曰“畜臣妾吉”。

胡氏瑗曰：爲《遯》之道，在乎遠去。九三居內卦之上，切比六二之陰，不能超然遠遯，是有疾病而危厲者也。“畜臣妾吉”者，言九三既不能遠遯，然畜羣小以臣妾之道，即得其吉。蓋臣妾至賤者也，可以遠則遠之，可以近則近之，如此則吉可獲也。

蘇氏濬曰：“畜臣妾吉”，示之以待小人之道，見其不可系也。蓋小人之《易》親，如臣妾之《易》以惑人，畜之法，止有不惡而嚴，嚴以杜其狎侮之奸，而不惡以柔其忿戾之氣。用畜臣妾之法以畜之，庶可以免疾憊而吉耳。

案 孔子曰：“唯女子與小人爲難養也，近之則不遜，遠之則怨，”然則不遠不近之間，豈非不惡而嚴之義乎？故當《遯》之時，有所繫而未得去者，待小人以畜臣妾之道則可矣。胡氏、蘇氏說明白。

九四，好遯，君子吉，小人否。

本義 下應初六，而乾體剛健，有所好而能絕之以遯之象也。唯自克之君子能之，而小人不能。故佔者君子則吉，而小人否也。

程傳 四與初爲正應，是所好愛者也。君子雖有所好愛。義苟當遯，則去而不疑， 集說 張子曰：有應於陰，不惡而嚴，故曰“好遯”。小人暗於事幾，不忿怒成仇，則私溺爲慮矣。

朱氏震曰：“好”者情之所好也，君子剛決，以義斷之，舍所好而去，故“吉”。“否”者，不能然也。此爻與初六相應，處陰而有所繫，故陳小人之戒，以佐君子之決。

案 “好”者，惡之反也。“好遯”，言其不惡也。從容以遯，而不爲忿戾之行。孟子曰：予豈若是小丈夫然哉？怒悻悻然見於其面。正好遯之義也。“小人否”者，即孟子所謂“小丈夫”者也。

又案 “君子吉，小人否”，若以小人與君子相敵者言之，則否字解如《泰》、《否》之義，謂“好遯”者身退道亨，在君子固吉矣。然豈小人之福哉？自古君子退避，則小人亦不旋踵而履敗，是君子之遯者，非君子之兇，乃君子之吉。而致君子之遯者，非小人之《泰》，乃小人之《否》也。此義與《剝》上“小人剝廬”之指正同，蓋《易》雖不爲小人謀，而未嘗不爲小人戒也。《本義》以“小利貞”爲戒小人之辭，似與此意亦合。

九五，嘉遯，貞吉。

本義 剛陽中正，下應六二，亦柔順而中正，遯之嘉美者也，佔者如是而正則“吉”矣。

程傳 九五中正，遯之嘉美者也。處得中正之道，時止時行，乃所謂嘉美也，故爲貞正而“吉”。九五非無系應，然與二皆以中正自處，是其心志及乎動止，莫非中正，而無私系之失，所以爲“嘉”也。在《彖》則概言遯時，故云“與時行”“小利貞”，尚有濟遯之意。於爻至五，遯將極矣，故唯以中正處遯言之。遯非人君之事，故不主君位言。然人君之所避遠乃遯也，亦在中正而已。

集說 龔氏煥曰：“嘉遯貞吉”，即《彖傳》所謂“遯而亨也”。五當位而應，與時偕行者也。

案 此爻雖不主君位，然居尊則亦臣之位高者也。凡功成身退者，人臣之道，故伊尹曰：臣罔以寵利居成功，豈非遯之嘉美者乎！嘉之義，比好又優矣。

上九，肥遯。無不利。

本義 以剛陽居卦外，下無系應，遯之遠而處之裕者也，故其象佔如此。“肥”者，寬裕自得之意。

程傳 “肥”者，充大寬裕之意。“遯”者，唯飄然遠逝。無所繫滯之爲善。上九乾體剛斷，在卦之外矣。又下無所繫，是遯之遠而無累，可謂寬綽有餘裕也。遯者，窮困之時也。善處則爲肥矣。其遯如此，何所不利？姜氏寶曰：四之“好”，不如五之”嘉”。五之“嘉”，不如上之“肥”。上與二陰無應無系，故“肥”。“肥”者，疾憊之反也。

總論 項氏安世曰：下三爻艮也，主於止，故爲不往，爲執革，爲“系遯”。上三爻乾也，主於行，故爲“好遯”，爲“嘉遯”。爲“肥遯”也。

大壯.震上.乾下程傳 《大壯序卦》：“遯者退也，物不可以終遯，故受之以大壯。”遯爲違去之義，壯爲進盛之義。遯者，陰長而陽遯也，大壯陽之壯盛也，衰則必盛消息相須，故既遯則必壯，《大壯》所以次《遯》也。爲卦震上乾下，乾剛而震動，以剛而動，大壯之義也。剛陽大也，陽長已過中矣。大者壯盛也，又雷之威震而在天上，亦《大壯》之義也。

大壯，利貞。

本義 “大”謂陽也，四陽盛長，故爲《大壯》，二月之卦也。陽壯，則佔者吉亨不假言，但利在正固而已。

程傳 《大壯》之道利於貞正也，《大壯》而不得其正，強猛之爲耳，非君子之道壯盛也。

初九，壯於趾，徵兇，有孚。

本義 “趾”在下而進動之物也，剛陽處下而當壯時，壯於進者也，故有此象。居下而壯於進，其“兇”必矣，故其佔又如此。

程傳 初陽剛乾體而處下，壯於進者也。在下而用壯，“壯於趾”也。趾在下而進動之物，九在下用壯而不得其中。夫以剛處壯，雖居上猶不可行，況在下乎？故徵則其“兇”。“有孚”，“孚”，信也，謂以壯往則得“兇”可必也。

集說 王氏弼曰：在下而壯，故曰“壯於趾”也。居下而用剛壯，以斯而進，窮兇可必也，故曰“徵兇有孚”。

王氏申子曰：卦雖以剛壯爲義，然爻義皆貴於用柔，蓋以剛而動，剛不可過也。趾在下而主於行，初乾體而居剛用剛，是壯於行而不顧者也。在上猶爲過，況下下乎？其“兇”必矣。

九二，貞吉。

本義 以陽居陰，已不得其正矣。然所處得中，則猶可因以不失其止。故戒佔者， 程傳 二雖以陽剛當《大壯》之時，然居柔而處中，是剛柔得中，不過於壯，得貞正而“吉”也。或曰：“貞”非以九居二爲戒乎？曰：《易》取所勝爲義，以陽剛健體，當《大壯》之時，處得中道，無不正也。在四則有不正之戒。人能識時義之輕重，則可以學《易》矣。

集說 王氏弼曰：居得中位，以陽居陰，履謙不亢，是以“貞佔”。

易氏祓曰：爻貴得位，《大壯》則以陽居陰爲吉，益慮其陽剛之過於壯也，故二與四皆言“貞吉”。

九三，小人用壯，君子用罔，貞厲，羝羊觸藩，羸其角。

本義 過剛不中，當壯之時，是“小人用壯”而君子則“用罔”也。“罔”，無也，視有如無，君子之過於勇者也，如此則雖正亦危矣。“羝羊”，剛壯喜觸之物。“藩”，籬也。“羸”，困也。“貞厲”之佔，其象如此。

程傳 九三以剛居陽而處壯，又當乾體之終，壯之極者也。極壯如此，在小人則爲“用壯”，在君子則爲“用罔”。小人尚力，故用其壯勇。君子志剛，故“用罔”。“罔”，無也，猶雲蔑也。以共至剛，蔑視於事而無所忌憚也。君子小人，以地言，如君子有勇而正義爲亂，剛柔得中，則不折不屈，施於天下而無不宜。苟剛之太過，則無和順之德，多傷莫與，貞固守此，則危道也。凡物莫不用其壯，齒者齧，角者觸，蹄者踶，羊壯於首，羝爲喜觸，故取爲象。羊喜觸藩籬，以藩籬當其前也。蓋所當必觸，喜用壯如此，必羸困其角矣。猶人尚剛壯，所當必用，必至摧困也。三壯甚，如此而不至兇，何也？曰：如三之爲，其往足以致兇，而方言其危，故末及於兇也。凡可以致兇而未至者，則曰“厲”也。

集說 京氏房曰：壯一也，小人用之，君子有而不用。

劉氏牧曰：“罔”，不也。君子尚德而不用壯。若固其壯，則“危”矣。

胡氏瑗曰：九三處下卦之上，當乾健之極，以陽居陽，是強壯之人也。以小人乘此，則必恃剛強陵犯於人，雖至壯極而不已，是用壯者也。君子則不然，雖壯而不矜，雖大而不伐，罔而不用其壯也。小人居強壯之時，動則過中，進則不顧，是猶剛狠之羊，雖藩在前，亦觸突而進，以至反“羸其角”，兇之道也。

郭氏雍曰：至三而壯矣，小人務勝人，故喜壯而用之。君子務勝己之私，是以勿用壯於外也。以用壯爲正，則危矣。羊狠喜觸，用壯之象也；觸藩羸角，用壯而厲也。“君子用罔”者，君子罔以壯爲用也。先儒或爲羅網之罔，失之矣。

項氏安世曰；既曰；“小人用壯”，又曰“君子用罔”，勸戒備矣。又曰“貞厲，羝羊觸藩，羸其角”者，恐人以用剛居剛爲得正也。

案 京氏以下諸家說“用罔”，與《傳》義異，以夫子《小象》文意參之，諸說近是。

九四，貞吉悔亡，藩決不羸，壯於大輿之輹。

程傳 四陽剛長盛壯已過中，壯之甚也，然居四爲不正，方君子道長之時，豈可有不正也？故戒以貞則吉而“悔亡”。蓋方道長之時，小失則害亨進之勢，是有悔也。若在他卦，重剛而居柔，未必不爲善也，《大過》是也。藩所以限隔也，藩籬決開，不復羸困其壯也。高大之車，輪輹強壯，其行之利可知，故云“壯於大輿之輹”。“輹”，輪之要處也。車之敗，常在折輹，輹壯則車強矣。雲壯於輹，謂壯於進也，輹與輻同。

集說 王氏弼曰：未有違謙越禮而能全其壯者也，故陽爻皆以後陰位爲美。

鄭氏汝諧曰：居四陽之終，其壯易過，故必正吉則“悔亡”。羣陽並進，非二陰之所能止，“藩決不羸”，其道通也。“壯於大輿之輹”，其行健也。

《朱子語類》雲：九二“貞吉”只是自守而不進，九四卻是有可進之象。蓋以陽居陰，不極其剛，而前遇二陰。有藩決之象。所以爲進，非如九二前有三四二陽隔之，不得進也。

俞氏琰曰：爻剛位柔，不極其壯，故因佔設戒曰：“貞吉悔亡”。三以九四之剛在前，如藩籬之障而不能進，故觸而受羸，四以六五之柔在前，如藩籬剖破而無俟乎觸，故“不羸”。曰“藩決不羸”而不及羊，承九三之辭也。

六五，喪羊於易，無悔。

本義 卦體似兌有羊象焉，外柔而內剛者也。獨六五以柔居中，不能牴觸，雖失其壯，然亦無所悔矣。故其象佔如此。“易”，容易之易，言忽然不覺其亡也。或作疆塌之塌，亦通。《漢食貨志》埸作易。

程傳 羊羣行而喜觸，以象諸陽並進。四陽方長而並進，五以柔居上，若以力制，則難勝而有悔。唯和易以待之，則羣陽無所用其剛，是喪其壯於和易也，如此則可以“無悔”。五以位言則正，以德言則中，故能用和易之道，使羣陽雖壯無所用也。

集說 《朱子語類》雲：“喪羊於易”，不若作疆埸之易。《漢書食貨志》疆埸之埸正作易，蓋後面有“喪牛於易”亦同此義。今《本義》所注，只是從前所說如此，只且仍舊耳。

胡氏炳文曰：《旅》上九“喪牛於易”，牛性順，上九以剛居極，不覺失其所謂順，此曰“喪羊於《易》 ”，羊性剛，六五以柔居中，不覺失其所謂剛，自失其壯，故爻獨不言壯。

案 壯之道貴乎得中，九二方壯之時，以剛處中，壯之正也。至六五則壯已過矣，又以柔處中，則無所用其壯矣，故雖“喪羊”而“無悔”。

上六，羝羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉。

本義 壯終動極，故“觸藩”而“不能退”。然其質本柔，故又“不能遂”其進也。

程傳 “羝羊”但取其用壯，故陰爻亦稱之。六以陰處震終而當壯極，其過可知。

如羝羊之觸藩籬，進則礙身，退則妨角，進退皆不可也。才本陰柔，故不能勝己以就義，是不能退也。陰柔之人，雖極用壯之，心然必不能終其壯，有摧必縮，是不能遂也。其所爲如此，無所往而利也。陰柔處壯，不能固其守，若遇艱困，必失其壯。失其壯則反得柔弱之分矣，是“艱”則得“吉”也。用壯則不利，知艱而處柔則吉也。居壯之終，有變之義也。

集說 《朱子語類》雲：上六取喻甚巧，蓋壯終動極，無可去處，如羝羊之角掛於藩上，不能退遂。然“艱則吉”者，畢竟有可進之理，但必艱始吉耳。

易氏祓曰：三前有四，故爲“觸藩”。四前遇陰，故爲“藩決”。上六前無滯礙，而亦言觸藩者，處一卦之窮也。不能退者，在衆爻之上。不能遂者，亢而不可前進也。然能“艱則吉”，此《易》之所以備勸戒也。

案 五與上皆陰爻，而當陽壯已過之時，五猶曰“喪羊”而上反曰“羝羊觸藩”，何也？蓋“《易》者，像也”。羊之觸也以角，卦似兌，有羊象，而上六適當角位，故雖陰爻而亦云“觸藩”也。陰柔不至子羸角，但不能退、不能遂而已。“艱則吉”者，知其難而不敢輕易以處之也；故可進則進，不可進則退，《雜卦》謂“大壯則止”是也。

總論 項氏安世曰：有以事理得中爲正者，有以陰陽當位爲正者，剛以柔濟之，柔以剛濟之，使不失其正，此事理之正也；以剛處剛，以柔處柔，各當其位，此爻位之正也。《大壯》之時義，其所謂“利貞”者，利守事理之正，不以爻位言也。是故九二、九四、六五三爻，不當位而皆利。初九、九三、上六三爻，當位而皆不利。又於九二、九四爻辭明言貞吉，於初九、九三爻辭明言“徵兇”“貞厲”，聖人猶恐其未明也。又以《小象》釋之，於九二則曰“‘九二，貞吉’以中也”，明正吉以中而不以位也；子六五則曰“位不當也”，亦明無悔在中不在位也。《易》之時義屢遷如此。

晉.離上.坤下程傳 《晉序卦》：“物不可以終壯，故受之以晉，晉者進也，”物無壯而終止之理，既盛壯則必進，《晉》所以繼《大壯》也。爲卦離在坤上，明出地上也。日出於地，升而益明，故爲《晉》。晉，進而光明盛大之意也，凡物漸盛爲進，故《象》雲：“晉，進也。”卦有有德者，有無德者，隨其宜也。乾坤之外，雲“元亨”者，固有也。雲“利貞”者，所不足而可以有功也。有不同者，《革》、《漸》是也，隨卦可見。《晉》之盛而無德者，無用有也。晉之明盛，故更不言“亨”。順乎大明，無用戒正也。

晉，康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。

本義 “晉”，進也。“康侯”，安國之侯也。“錫馬蕃庶，晝日三接”，言多受大賜， 程傳 《晉》爲進盛之時，大明在上，而下體順附，諸侯承王之象也，故爲“康侯”。

“康侯”者，治安之侯也。上之大明，而能同德以順附，治安之侯也，故受其寵數，錫之馬衆多也。車馬，重賜也；“蕃庶”，衆多也。不唯錫與之厚，又見親禮，晝日之中，至於三接，言寵遇之至也。晉，進盛之時，上明下順，君臣相得，在上而言，則進於明盛；在臣而言，則進升高顯，受其光寵也。

集說 郭氏雍曰：《晉》卦取名之義，與《大有》略相類，《大有》火在天上，君道也。《晉》明出地上，臣道也，以人臣之進，獨備一卦之義。則臣之道至大者，非康侯安足以當之？案 《易》有《晉》、《升》、《漸》三卦，皆同爲進義而有別。《晉》如日之方出，其義最優；《升》如木之方生，其義次之；《漸》如木之既生，而以漸高大，其義義次之，觀其彖辭皆可見矣。

初六，晉如，摧如，貞吉，罔孚，裕無咎。

本義 以陰居下，應不中正，欲進見摧之象。佔者如是而能守正則吉，設不爲人所信，亦當處以寬裕，則“無咎”也。

程傳 初居《晉》之下，進之始也。“晉如”，升進也。“摧如”，抑退也。於始進而言遂其進，不遂其進，唯得正則“吉”也。“罔孚”者，在下而始進，豈遽能深見信於上？苟上末見信，則當安中自守，雍容寬裕，無急於求上之信也。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，則悻悻以傷於義矣，皆有咎也。故裕則“無咎”，君於處進退之道也。

集說 王氏安石曰：初六以柔進，君子也，度禮義以進退者也。常人不見孚，則或急於進以求有爲，或急於退則懟上之不知。孔子曰：我待價者也。此“罔孚”而裕於進也。孟子久於齊，此“罔孚”而裕於退也。

《朱子語類》：問：初六“晉如摧如”象也，“貞言”佔辭。曰：“罔孚，裕無咎”，又是解上兩句，恐“貞吉”說不明，故又曉之。

胡氏炳文曰：進之初，人多有未信者。然“摧如”在彼，而吾不可以不正，“罔孚”在人，而吾不可以不裕。“貞”與“裕”，皆戒辭也。

六二，晉如愁如，貞吉，受茲介福，於其王母。

本義 六二中正，上無應援，故欲進而愁。佔者如是而能守正則吉，而受福於王母也。“王母”，指六五。蓋享先妣之言佔，而凡以陰居尊者，皆其類也。

程傳 六二在下，上無應援，以中正柔和之德，非強於進者也，故於進爲可憂愁，謂其進之難也。然守其貞正，則當得吉，故云“晉如愁如貞吉”。“王母”，祖母也，謂陰之至尊者，指六五也。二以中正之道自守，雖上無應援，不能自進。然其中正之德，久而必彰。上之人自當求之。蓋六五大明之君，與之同德，必當求之，加之寵祿，受介 集說 胡氏炳文曰：《小過》六二曰“遇其妣”，彼言祖妣，即此言“王母”也。

案 二五相應者也，以陰應陽，以陽應陰，則有君臣之象，以陰應陰，則有妣婦之象。不曰母而曰王母者，禮重昭穆，故孫祔於祖，則孫婦祔於祖姑。蓋以昭穆相配，《易》爻以相配喻相應也。此明其爲王母，而《小過》只言“妣”，蒙上過其祖之文爾。

六五卦之主，而二應之，故有受福之義。

六三，衆允，悔亡。

本義 三不中正，宜有悔者，以其與下二陰皆欲上進，是以爲衆所信而“悔亡”也。

程傳 以六居三，不得中正，宜有悔咎。而三在順體之上，順之極者也。三陰皆順上者也，是三之順上，與衆同志，衆所允從，其悔所以亡也。有順上嚮明之志，而衆允從之，何所不利？或曰，不由中正，而與衆同，得爲善乎？曰：衆所允者，必至當也，況順上之大明，豈有不善也？是以“悔亡”。蓋亡其不中正之失矣。古人曰，謀從衆則合天心。

集說 吳氏曰慎曰：初“罔孚”，未信也；三“衆允”，見信也。信於下斯信於上，故弗信乎友，弗獲於亡矣。

九四，晉如鼫鼠，貞厲。

本義 不中不正，以竊高位，貪而畏人，蓋危道也，故爲“鼫鼠”之象。佔者如是，雖正亦“危”也。

程傳 以九居四，非其位也。非其位而居之，貪據其位者也。貪處高位，既非所安，而又與上同德，順麗於上，三陰皆在己下，勢必上進，故其心畏忌之。貪而畏人者，“鼫鼠”也，故云“晉如鼫鼠”。貪於非據，而存畏忌之心，貞固守此，其危可知。言“貞厲”者，開有改之道也。

集說 項氏安世曰：《晉》之道，以順而麗乎大明，以柔進而上行，皆主乎順者也。

三雖不正，以其能順，故得其志而上行。四雖已進乎上，以其失柔順之道，故如“鼫鼠”之窮而不得遂。

案 此卦以彖辭觀之，則九四以一陽而近君，“康侯”之位也。參之爻義，反不然者，蓋卦義所主在柔，則剛正與時義相反。當《晉》時，居高位，而失靜正之道。乖退讓之節，貪而畏人，則非鼫鼠而何？“貞厲”者，戒其以持祿保位爲常，而不知進退之義也。

六五，悔亡，失得勿恤，往吉無不利。

本義 以陰居陽，宜有悔矣。以大明在上，而下皆順從，故佔者得之，則其“悔亡”。

又一切去其計功謀利之心，則“往吉”而“無不利”也。然亦必有其德，乃應其佔耳。

程傳 六以柔居尊位，本當有悔，以大明而下皆順附，故其悔得亡也。下既同德順附，當推誠委任，盡衆人之才，通天下之志，勿復自任其明，恤其失得，如此而往，則 集說 劉氏牧曰：陽爲躁動，陰爲靜止。二五陽位，以陰居之，能節其動，故爻辭不稱晉，而皆曰“悔亡”。

石氏介曰：以道自怔，得之自是，失之自是，曾不以介意小人患得患失，恤也。

胡氏炳曰：事有不必憂者，“勿恤”，寬之之辭也，有不當憂者，“勿恤”，戒之之辭也。此曰“失得勿恤”，戒辭明矣，蓋當《晉》之時，易有患得患失之心，才柔又易有失得之累。大明在上，用其明於所當爲，不當用其明於計功謀利之私也。

案 彖辭言康侯之被遇，而《傳》以柔進上行釋之，則聖人之意，以此爻當康侯而爲卦主明矣。蓋凡卦皆有主，其合於彖辭者是也。九四高位而爻辭不善如此，則彖辭之，義，誠非六五不足以當之。“晉如鼫鼠”者，患得患失，鄙夫之行也。“失得勿恤”者，竭誠盡忠，君子之志也。

上九，晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝。

本義 “角”，剛而居上，上九剛進之極，有其象矣。佔者，得之而以伐其私邑，則雖“危”而“吉”且“無咎”。然以極剛治小邑，雖得其正，亦可“吝”矣。

程傳 “角”，剛而居上之物。上九以剛居卦之極，故取角爲象。以陽居上，剛之極也。在《晉》之上，進之極也。剛極則有強猛之過，進極則有躁急之失。以剛而極於進，失中之甚也。無所用而可，唯獨用於“伐邑”，則雖“厲”而“吉”且“無咎”也。

伐四方者，治外也。伐其居邑者，治內也。言“伐邑”，謂內自治也。人之自治，剛極則守道愈固，進極則遷善愈速。如上九者以之自治，則雖傷於“厲”而“吉”且“無咎”也。嚴厲非安和之道，而於自治則有功也。復雲“貞吝”以盡其義，極於剛進，雖自治有功，然非中和之德，故於貞正之道爲可“吝”也，不失中正爲貞。

集說 張子曰：無可進而進，唯“伐邑”於內則可矣，如君子則知止也。

王氏宗傳曰：《晉》之上九，晉至於“角”，無所復進矣。唯能自反自克而內自治焉，則知危厲自警而獲吉矣，此所以無剛進之咎也。

《朱子語類》：看伯於與廬陵問答內《晉》卦“伐邑”說。曰：《晉》上九“貞吝”，“吝”不在克治，正以其克治之難，面言其合下有此吝耳。“貞吝”之義，只雲貞固守此則吝，不應於此獨雲於正道爲吝也。

項氏安世曰：《晉》好柔而惡剛，故九四、上九皆以“厲”言之。四進而非其道，故爲“鼫鼠”。上已窮而猶晉，故爲“晉其角”。

陸氏振奇曰：當《晉》之時，聖人最喜用柔而不用剛，故四陰“吉”“悔亡”，二陽“厲”且“吝”也。

案 ”晉其角”者，是知進而不知退者也。知進而不知退者，危道也。然亦有時事使然，而進退甚難者。唯內治其私，反身無過，如居家則戒子弟，戢僮僕；居官則杜交私，嚴假託，皆“伐邑”之謂也，如此則雖“危”而“吉無咎”矣。若以進爲常，縱未 總論 邱氏富國曰：“晉”，進也，柔進而上行也，故卦專主柔進爲義。六爻四柔二剛，六五一柔自四而升，已進者也，故“往吉無不利”。下坤三柔，皆欲進者，而九四以剛間之，故有“晉如鼫鼠”之象。

趙氏汝騰曰：下三爻皆柔順而坤體，故初二“吉”、三“悔亡”。四上以陽不當位，故“厲”且“吝”。唯五以柔明居尊位，故“往吉無不利”也。

龔氏煥曰：《晉》卦諸爻，皆以進爲義。初二三五，柔之進。四與上，剛之進也。

四陰二陽，陰多“吉”而陽多“厲”者，《晉》以柔順爲善，剛強則躁矣，故《彖傳》曰：“順而麗乎大明，柔進而上行。”卦之得名，其亦以柔爲主與？ 明夷.坤上.離下程傳 《明夷序卦》：“晉者進也，進必有所傷，故受之以明夷，夷者傷也。”夫進之不已，必有所傷，理自然也，《明夷》所以次《晉》也，爲卦坤上離下，明入地中也。反晉成明夷，故義與晉正相反。《晉》者明盛之卦，明君在上，羣賢並進之時也。《明夷》昏暗之卦，暗君在上，明者見傷之時也。日入於地中，明傷而昏暗也，故爲《明夷》。

明夷，利艱貞。

本義 “夷”，傷也。爲卦下離上坤，日入地中，明而見傷之象，故爲《明夷》。又其上六爲暗之主。六五近之，故佔者利於艱難以守正，而自晦其明也。

程傳 君子當《明夷》之時，利在知艱難而不失其貞正也。在昏暗艱難之時，而能不失其正，所以爲明君子也：集說 孔氏穎達曰：時雖互暗，不可隨世傾邪，故宜艱難堅固，守其貞正之德。

李氏舜臣曰：《易》卦諸爻，《噬嗑》之九四，《大畜》之九三，曰“利艱貞”，未有一卦全體以“利艱貞”爲義者。此蓋睹君子之明傷爲可懼，而危辭以戒之，其時可知也。

胡氏炳文曰：以二體，則離明也，傷之者坤；以六爻，則初至五皆明也，傷之者上；上爲暗主，而五近之，故《本義》從《彖傳》以“利艱貞”爲五。

初九，明夷于飛，垂其翼。君子於行，三日不食，有攸往，主人有言。

本義 飛而垂翼，見傷之象。佔者行而不食，所如不合，時義當然，不得而避也。

程傳 初九明體，而居明夷之初，見傷之始也。九，陽明上升者也，故取飛象。昏暗在上，傷陽之明，使不得上進，是于飛而傷其翼也。翼見傷，故垂朵。凡小人之害君子，害其所以行者。“君子於行，三日不食”，君子明照，見事之微，雖始有見傷之端，未顯也，君子則能見之矣，故行去避之。“君子於行”，謂去其祿位而退藏也。“三日不食”，言困窮之極也。事未顯而處甚艱，非見幾之明不能也。夫知幾者，君子之獨見， 集說 蘭氏廷瑞曰：陽剛之君子，居明夷之始，戢翼避禍，見幾先遯。

項氏安世曰：“垂其翼”，不言夷，未傷也。“夷於左股”，言已傷也。說者以“垂其翼”爲傷翼，非也，斂翼而下飛者，避禍之象也。

邱氏富國曰：初體離明，去上最遠，見傷即避，有飛而垂翼之象。君子知幾，義當速去。蓋可以不食，而不可以不去。去重於食故也。

俞氏琰曰：居《明夷》之初，不敢高飛，遂垂斂其翼以向下，此見幾之明，不待難作而蚤避者也。夫知幾而早去，此君子獨見，主人固不識也，豈得無言？六二，明夷，夷於左股，用拯馬壯，吉。

本義 傷而未切，救之速則免矣，故其象佔如此。

程傳 六二以至明之才，得中正而體順，順時自處，處之至善也。雖君子自處之善，然當陰暗小人傷明之時，亦不免爲其所傷。但君子自處有道，故不；能深相傷害，終能違避之耳。足者所以行也，股在脛足之上，於行之用爲不甚切。左又非便用者。手足之用以右爲便，唯蹶張用左，蓋右立爲本也。“夷於左股”，謂傷害其行而不甚切也。雖然，亦必自免有道，拯用壯健之馬，則獲免之速而古也。君子爲陰暗所傷，其自處有道，故其傷不甚。自拯有道，故獲免之疾。用拯之道不壯，則被傷深矣。故云“馬壯”則“吉”也。二以明居陰暗之下，所謂“吉”者，得免傷害而已，非謂可以有爲於斯時也。

集說 王氏宗傳曰：六二文明之主也，以六居二，柔順之至文王以之。

案 《明夷》與《豐》卦略相似，然《豐》者明中之昏，《明夷》則昏極而不復明也。兩卦皆以上六爲昏之主，六二爲明之主。既爲明之主，豈可不以救昏爲急？故此之“夷於左股”者，與《豐》二之“往得疑疾”同也；此之“用拯馬壯”者，與《豐》之“有孚發若”同也。蓋未至於《豐》三之“折其右肱”，則猶有可爲之理也。

九三，明夷於南狩，得其大首，不可疾貞。

本義 以剛居剛，又在明體之上，而屈於至暗之下，正與上六暗主爲應，故有嚮明除害，得其首惡之象。然不可以亟也，故有“不可疾貞”之戒。成湯赴於夏臺，文王興於羑里，正合此爻之義，而小事亦有然者。

程傳 九三離之上，明之極也。又處剛而進，上六坤之上，暗之極也。至明居下而 集說 胡氏炳文曰：二之救難，可速也；三之除害，不可速也，故有“不可疾貞”之戒。

六四，入於左腹，獲明夷之心，於出門庭。

本義 此爻之義未詳，竊疑左腹者幽隱之處；“獲明夷之心於出門庭”者，得意於遠去之義。言筮而得此者，其自處當如是也。蓋離體爲至明之德，坤體爲至暗之地。下三爻明在暗外，故隨其遠近高下而處之不同。六四以柔正居暗地而尚淺，故猶可以得意於遠去。五以柔中居暗地而已迫，故爲內難正志以晦其明之象。上則極乎暗矣，故爲自傷其明以至於暗，而又足以傷人之明。蓋下五爻皆爲君子，獨上一爻爲暗君也。

程傳 六四以陰居陰，而在陰柔之體，處近君之位，是陰邪小人居高位，以柔邪順於君者也，六五《明夷》之君位，傷明之主也。四以柔邪順從之，以固其交。夫小人之事君，未有由顯明以道合者也，必以隱僻之道自結於上。右當用，故爲明顯之所；左不當用，故爲隱僻之所。人之手足皆以右爲用，世謂僻所爲僻左，是左者隱僻之所也。四由隱僻之道深入其君，故云“入於左腹”。“入腹”，謂其交深也。其交之深，故得其心。

凡奸邪之見信於其君，皆由奪其心也。不奪其心，能無悟乎？“於出門庭”，既信之於心，而後行之於外也。邪臣之事暗君，必先蠱其心而後能行於外。

集說 楊氏時曰：“腹”，坤象也，坤體之下，故曰“左腹”，尊右故也。“獲明夷之心”，所謂求仁而得仁也，此微子之明夷也。

《朱子語類》雲：《明夷》下三爻皆說“明夷”，是明而見傷者。六四說者卻以爲奸邪之臣，先蠱惑其君心，而後肆行於外。下三爻皆說明夷是好底，何獨此爻卻作不好說？以意觀之，六四居暗地尚淺，猶可以得意而遠去。故雖入於幽隱之處，猶能獲明夷之心“於出門庭”也。上六“不明晦”，則是合下已是不明。

胡氏炳文曰：初二三在暗外，至四則將入暗中。然比之六五，則四尚淺也，猶可得意於遠去。“獲明夷之心”者，微子之自靖。“於出門庭”者，微子之行遯也。

六五，箕子之明夷，利貞。

本義 居至暗之地，近至暗之君，而能正其志，箕子之象也，貞之至也。“利貞”，以戒佔者。

程傳 五爲君位，乃常也。然《易》之取義，變動隨時。上六處坤之上，而明夷之 上六，不明晦，初登於天，後入於地。

本義 以陰居坤之極，不明其德以至於晦。始則處高位以傷人之明，終必至於自傷而墜厥命。故其象如此，而佔亦在其中矣。

程傳 上居卦之終，爲《明夷》之主，又爲《明夷》之極，上至高之地。明在至高，本當遠照。明既夷傷，故不明而反昏晦也。本居於高，明當及遠，“初登於天”也，乃夷傷其明而昏暗，“後入於地”也。上，《明夷》之終，又坤陰之終，明傷之極者也。

集說 蘇氏軾曰：六爻皆“晦”也，而所以晦者不同，自五以下，“明”而“晦”者也。若上六不明而晦者也，故曰“不明晦”。

胡氏炳文曰：下三爻以“明夷”爲句首，四五“明夷”之辭在句中。上六不曰“明夷”而曰“不明晦”，蓋唯上六“不明”而“晦”。所以五爻之明，皆爲其所夷也。

總論 蘇氏軾曰：力能求則救之，六二之“用拯”是也。力能正則正之，九三之“南狩”是也。既不能救，又不能正，則君子不敢辭其辱以私便其身，六五之“箕子”是也。

君子居《明夷》之世，有責必有以塞之，無責必有以全其身而不失其正。初九、六四，無責於斯世，欲近者則入腹獲心“於出門庭”。而遠者，則行不及食也。

家人.巽上.離下程傳 《家人序卦》：夷者傷也，傷於外者必反於家，故受之以家人。”夫傷困於外，則必反於內，《家人》所以次《明夷》也。家人者，家內之道，父子之親，夫婦之義，尊卑長幼之序，正倫理，篤恩義，家人之道也。卦外巽內離，爲風自火出。火熾則風生。風生自火，自內而出也。自內而出，由家而及於外之象。二與五，正男女之位於內外，爲家人之道。明於內而巽於外，處家之道也。夫人有諸身者，則能施於家。行於家者，則能施於國，至於天下治。治天下之道，蓋治家之道也。推而行之於外耳。故取自內而出之象，爲家人之義也。《文中子》書以明內齊外爲義，古今善之，非取象之意也。所謂“齊乎巽”，言萬物潔齊於巽方，非巽有齊義也。如“戰乎乾”，乾非有戰義也。

家人，利女貞。

程傳 家人之道，利在女正，女正則家道正矣。夫夫、婦婦而家道正，獨雲“利女貞”者，夫正者，身正也。女正者，家正也。女正則男正可知矣。

集說 楊氏時曰：家人者，治家人之道也。齊家自夫婦始，舜觀刑于二女，文王刑于寡妻，至於兄弟。“利女貞”者，言家道之本也。

林氏希元曰：所正雖在女，所以正之者則在夫，蓋主家之人也。

初九，閒有家，悔亡。

本義 初九以剛陽處有家之始，能防閒之，其“悔亡”矣。戒佔者當如是也。

程傳 初，家道之始也。“閒”，謂防閒法度也。治其有家之始，能以法度爲之防閒，則不至於悔矢。治家者治乎衆人也，苟不閒之以法度，則人情流放，必至於有悔，失長幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無所不至。能以法度閒之於始，則無是矣。故“悔亡”也。九剛明之才，能閒其家者也。不雲“無悔”者，羣居必有悔，以能閒故亡耳。

集說 王氏弼曰：凡教在初而法在始，家瀆而後嚴之、志變而後治之，則晦矣。處家人之初，爲家人之始，故必“閒有家”，然後“悔亡”也。

胡氏炳文曰：初之時當閒，九之剛能閒，顏之推曰：教子嬰孩，教婦初來。

六二，無攸遂，在中饋，貞吉。

本義 六二柔順中正，女之正位乎內者也，故其象佔如此。

程傳 人之處家，在骨肉父子之間，大率以情勝禮，以恩奪義，唯剛立之人，則能不以私愛失其正理，故《家人》卦大要以剛爲善，初三上是也。六二以陰柔之才，而居柔，不能治於家者也，故“無攸遂”，無所爲而可也。夫以英雄之才，尚有溺情愛而不能自守者，況柔弱之人，其能勝妻子之情乎？如二之才，若爲婦人之道，則其正也。以柔順處中正，婦人之道也。故在“中饋”則得其正而“吉”也。婦人居中而主饋者也，故云“中饋”。

集說 孔氏穎達曰：六二履中居位，以陰應陽，盡婦人之義也。婦人之道，巽順爲常，無所必遂，其所職主，在於家中饋食供祭而已，得婦人之正，故曰：“無攸遂，在中饋，貞吉”。

王氏宗傳曰：“無攸遂”，示不敢有所專也。婦人之職，不過奉祭祀、饋飲食而已，此外無他事也。《詩》曰無非無儀，唯酒食是議。采蘩以供祭祀，爲不失職；採蘋以供祭祀，爲能循法度。推而上之，推而下之，其職守莫不皆然，是之謂“貞”而“吉”也。

《易》氏祓曰：六二柔順得位，與九五相應，女正位乎內者也，此爻正所以發明“利女貞”之義。

九三，家人嗃嗃，悔厲吉，婦子嘻嘻，終吝。

程傳 “嗃嗃”。未詳字義，然以文義及音意觀之，與“嗷嗷”相類，又若急束之意。九三在內卦之上，主治乎內者也。以陽居剛而不中，雖得正而過乎剛者也。治內過剛，則傷於嚴急，故“家人嗃嗃”然。治家過嚴，不能無傷，故必悔於嚴厲，骨肉恩勝，嚴過故悔也。雖悔於嚴厲，未得寬猛之中，然而家道齊肅，人心祗畏，猶爲家之“吉”也。若“婦子嘻嘻”，則終至羞“吝”矣。在卦非有“嘻嘻”之象，蓋對“嗃嗃”而言，謂與其失於放肆，寧過於嚴也。“嘻嘻”，笑樂無節也。自恣無節，則終至敗家，可羞吝也。蓋嚴謹之過，雖於人情不能無傷，然苟法度立，倫理正，乃恩義之所存也。若嘻嘻無度，乃法度之所由廢，倫理之所由亂，安能保其家乎？嘻嘻之甚，則致敗家之兇。但云“吝”者，可吝之甚，則至於兇，故未遽言兇也。

集說 《朱子語類》：問：《易傳》雲：治家之道，在於正倫理，篤恩義。今欲正倫理，則有傷恩義。欲篤恩義，又有乖於倫理，如何？曰：須是於正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理方可。

胡氏炳文曰：“嗃嗃”，以義勝情，雖“悔厲”而“吉”。“嘻嘻”，以情勝義，“終吝”，“悔”自兇而吉，“吝”自吉而兇。九三以剛居剛，若能嚴於家人者；比乎二柔，又若易暱於婦子者。三其在吉凶之間乎！故悔吝之佔兩言之。

六四，富家大吉。

本義 陽主義，陰主利，以陰居陰而在上位，能富其家者也。

程傳 六以巽順之體，而居四，得其正位。居得其正，爲安處之義。巽順於事而由正道，能保有其富者也。居家之道，能保有其富，則爲“大吉”也。四高位而獨雲“富”者，於家而言。高位，家之尊也。能有其富，是能保其家也，吉孰大焉？案 四在他卦，臣道也，在《家人》卦，則亦妻道也。夫主教一家者也，婦主養一家者也，老子所謂教父、食母是也。自二之“在中饋”，進而至於四之“富家”，則內職舉矣。

九五，王假有家，勿恤吉。

本義 “假”，至也。如假於大廟之假。“有家”，猶言有國也。九五剛健中正，下應六二之柔順中正，王者以是至於其家，則勿用憂恤而“吉”可必矣。蓋聘納后妃之吉占。而凡有是德者，遇之皆吉也。

程傳 九五男而在外，剛而處陽，居尊而中正，又其應順正於內，治家之至正至善者也。“王假有家”，五君位，故以王言。“假”，至也，極乎有家之道也。夫王者之道，修身以齊冢，家正而天下治矣。自古聖王，未有不以恭己正家爲本，故有家之道既至，則不憂勞而天下治矣，“勿恤”而“吉”也。五恭己於外，二正家於內，內外同德，可謂至矣。

邱氏富國曰：三五陽剛，皆主治家者也。三剛而不中，失之過嚴，未免有悔厲之失。

五剛而得中，威而能愛，盡乎治家之道者，故人無不化，可以勿憂恤而“吉”也。或曰：治家之道尚嚴，在彖以嚴正爲吉，五以相愛爲義，何也？曰：嚴以分言，正家之義也；愛以情言，假家之義也。假有感格之義，故以相愛言之。

龔氏煥曰：“假”與格同，猶奏假無言，昭假烈祖之假，謂感格也。九五以陽剛中正居尊位，爲“有家”之主，盛德至善，所以感格乎家人之心者至矣。王者家大人衆，其心難一。有未假者，勿用憂恤而自“吉”也。蓋初之“閒有家”，是以法度防閒之；至“王假有家”，則躬行有以感化之矣。

何氏楷曰：舜格於文祖，公假於太廟，格假互用可證。身範既端，故能感格其家，使父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，各得其所，以相敦睦，正家而天下定，故不待憂恤而“吉”也。

遊氏曰：九五尊位，故以王言。假者感格之義，“王假有廟”，其義同也。

案 “假”字訓感格，諸說皆有明證可從。何氏之說，於《象傳》之義，尤爲浹治也。

上九，有孚威如，終吉。

本義 上九以剛居上，在卦之終，故言正家久遠之道，佔者必有誠信嚴威則“終吉”也。

程傳 上，卦之終，家道之成也。故極言泊家之本。治家之道，非至誠不能也。故必中有孚信，則能常久，而衆人自化。爲善不由至誠，己且不能常守也，況欲使人乎！

故治家以“有孚”爲本。治家者，在妻孥情愛之間，慈過則無嚴，恩勝則掩義。故家之患，常在禮法不足，而瀆慢生也。長失尊嚴，少忘恭順，而家不亂者，未有之也，故必有威嚴則能“終吉”。保家之終在“有孚威如”二者而已，故於卦終言也。

集說 王氏弼曰：家道可終，唯信與威。

蘇氏軾曰：凡言終者，其始未必然也。“婦子嘻嘻”，其始可樂。威如之吉，其始苦之。

王氏中子曰：家人之終，家道成也，故極言齊家久遠之道。齊家之道，以誠爲本，以嚴爲用。不誠則上下相欺，衆事不立。不嚴則禮法不存，瀆慢易生。如此而家道齊者，未之有也。故家人之終，以孚威二者言之。是二者，保家道之“終吉”者也。

何氏楷曰：治家觀於身，下五爻未及正身之義，故於此爻足其意。蓋探本之論，與《大象》“言有物，行有恆”相表裏。

總論 吳氏曰慎曰：家人之道，男以剛嚴爲正，女以柔順爲正。初曰“閒”，三曰“厲”，上曰“威”，男子之道也。二四《象傳》皆曰“順”，婦人之道也。五剛而中，非不嚴也，嚴而泰也。

睽.離上.兌下程傳 《暌序卦》：“家道窮必乖，故受之以睽，睽者乖也”。家道窮則睽乖離散，理必然也，故《家人》之後，受之以《睽》也。爲卦上離下兌，離火炎上，兌澤潤下，二體相違，睽之義也。又中少二女，雖同居而所歸各異，是其志不同行也，亦爲《睽》義。

睽，小事吉。

本義 “睽”，乖異也。爲卦上火下澤，性相違異，中女少女，志不同歸，故爲《睽》。

然以卦德言之，內說而外明。以卦變言之，則自離來者，柔進居三。自中孚來者，柔進居五。自《家人》來者兼之。以卦體言之，則六五得中而下應九二之剛，是以其佔不可大事，而“小事”尚有“吉”之道也。

程傳 “睽”者，睽乖離散之時，非吉道也。以卦才之善，雖處《睽》時而“小事吉”也。

集說 程子曰：“小事佔”者，止是方《睽》之時。猶足以至小事之吉，不成終《睽》而已，須有濟睽之道。

趙氏汝楳曰：睽蓋人情事勢之適然，聖人自有御時之方。“小事吉”者，就其睽異之中，有以善處之，則亦吉也。其《屯》之“小貞”，《洪範》之作內之時乎！

何氏楷曰：業已《睽》矣，鬥：可以忿疾之心驅迫之也。唯不爲已甚，徐徐轉移，此合睽之善術也，故曰“小事吉”。“小事”，猶言以柔爲事，非大事不吉，而“小事吉”之謂。

案 “小事吉”之義，以爻義見“惡人”、遇巷，“噬膚”之類觀之，則趙氏、何氏之說是也。蓋周旋委曲，就其《易》者爲之，皆“小事吉”之義。

初九，悔亡，喪馬勿逐自復，見惡人無咎。

本義 上無正應，有“悔”也。而居睽之時，同德相應，其“悔亡”矣，故有“喪馬勿逐”而“自復”之象。然亦必見“惡人”，然後可以闢咎，如孔子之於陽貨也。

程傳 九居卦初，《睽》之始也，在睽乖之時，以剛動於下，有“悔”可知。所以得“亡”者，九四在上，亦以剛陽睽離無與，自然同類相舍，同是陽爻，同居下，又當相應之位，二陽本非相應者，以在睽故合也。上下相與，故能亡其悔也。在《睽》諸爻皆有應。夫合則有睽，本異則何睽？唯初與四雖非應，而同德相與，故相遇。馬者，所以行也。陽，上行者也。睽獨無與則不能行，是喪其馬也。四既與之合則能行矣，是勿逐而馬復得也。“惡人”，與己乖異者也。“見”者，與相通也。當《睽》之時，雖同德者相遇，然小人乖異者至衆。若棄絕之。不幾盡天下以仇君子乎？如此則失含弘之義，致兇咎之道也。又安能化不善而使之合乎？故必“見惡人”則“無咎”也。佔之聖王， 集說 鄭氏汝諧曰：居《睽》之初，在卦之下，必安靜以俟之，寬裕以容之，睽斯合矣。“喪馬勿逐”，久則“自復”，安靜以俟之也。睽而無應，無非戾於己者，拒絕之則愈戾，故寬裕以容之也。合睽之道，莫善於斯。

項氏安世曰：“喪馬勿逐自復”，往者不追也。“見惡人無咎”，來者不拒也。此君子在下無應之時，處睽之道也。“見”，與迫斯可見之見同，非往見之也。若往見，則違“勿逐”之戒矣。

王氏申子曰：方《睽》之時，其睽未深，馬之失也未遠，惡人睽間之情未甚也。失馬逐之，則愈逐愈遠。惡人激之，則愈激愈睽。故”勿逐”而聽其“自復”，見之而可以免“咎”也。處《睽》之初，其道當如此。不然，睽終於睽矣。

何氏楷曰：靜以俟之，遜以接之，泊然若不見其睽者，夫唯不見其睽，而後睽可合。

案 此爻所謂不立同異者也，不求同，故“喪馬勿逐”。不立異，故見“惡人”。然唯居初處下，其睽未甚者，用此道爲宜耳。立此心以爲之本，然後隨所處而變通也。此爻“悔亡”，乃因無應。程子所謂合則有睽，本異則何睽者是也。與六五“悔亡”，詞同而義異。

九二，遇主子巷，無咎。

本義 二五陰陽正應，居睽之時，乖戾不合，必委曲相求而得會遇，乃爲“無咎”，故其象佔如此。

程傳 二與五正應，爲相與者也。然在睽乖之時，陰陽相應之道衰，而剛柔相戾之意勝。學《易》者識此，則知變通矣。故二五雖正應，當委曲以相求也。二以剛中之德居下，上應六五之君，道合則志行，成濟睽之功矣。而居睽離之時，其交非固，二當委曲求於相遇，覬其得合也，故曰“遇主於巷”。必能合而後無咎。君臣睽離，其咎大矣。

“巷”者，委曲之途也。“遇”者，會逢之謂也。當委曲相求，期於會遇，與之合也。

所謂委曲者，以善道宛轉將就使合而已，非枉己屈道也。

集說 張氏清子曰：在《睽》之時，唯九二獨遇六五之主，故曰“遇主於巷”，《彖》所謂“得中而應乎剛”者，指此爻也。

蔣氏悌生曰：初九與九四同德相遇，二與五爲正應，亦曰“遇”。《小象》釋六三亦曰“遇剛”，蓋當乖離之時，相求相合。在禮雖簡，而於情則甚切至。

案 《春秋》之法，備禮則曰“會”，禮不備則曰“遇”。《睽》卦皆言“遇”，“小事吉”之意也。又《禮》，君臣賓主相見，皆由庭以升堂。“巷”者，近宮垣之小徑，故古人謂循牆而走，則謙卑之義也。謙遜謹密，巽以入之，亦“小事吉”之意也。

六三，見輿曳，其牛掣，其人天且劓，無初有終。

本義 六三上九正應，而三居二陽之間，後爲二所曳，前爲四所掣。而當《睽》之時，上九猜很方深，故又有髡劓之傷。然邪不勝正，終必得合，故其象佔如此。

集說 胡氏瑗曰：“天”當作而字，古文相類，後人傳寫之誤也。然謂而者，在漢法，有罪髡其鬢髮曰而。又《周禮》，梓人爲筍虡作而，亦謂髡其鬢髮也。

九四，睽孤，遇元夫，交孚，厲無咎。

本義 “睽孤”，謂無應。“遇元夫”，謂得初九。“交孚”，謂同德相信。然當《睽》時，故必“危”厲乃得“無咎”，佔者亦如是也。

程傳 九四當《睽》時，居非所安，無應而在二陰之間，是睽離孤處者也。以剛陽之德，當睽離之時，孤立無與，必以氣類相求而合，是以“遇元夫”也。“夫”，陽稱。

“元”，善也。初九當《睽》之初，遂能與同德而亡睽之悔，處睽之至善者也。故目之爲“元夫”，猶雲善士也，四則過中，爲睽已甚，不若初之善也。四與初皆以陽處一卦之下，居相應之位，當睽乖之時，各無應援，自然同德相親，故會遇也。同德相遇，必須至誠相與。“交孚”，各有孚誠也。上下二陽以至誠相合，則何時之不能行？何危之不能濟？故雖處危“厲”而“無咎”也。當睽離之時，孤居二陰之間，處不當位，“危”且有“咎”也。以“遇元夫”而“交孚”，故得“無咎”也。

集說 孔氏穎達曰：“元夫”，謂初九也。處於卦始，故云“元”。

王氏申子曰：四居近臣之位，獨立無與，幸有初九同德君子，與之相遇，四能交之以誠，則睽不孤矣。然當《睽》之時，必危“厲”以處之乃得“無咎”。

案 四亦無應者也，然居大臣之位，則孤立無黨，乃正其宜，故以睽孤爲“無咎”。

若“元夫”則非其所親厚者，故雖遇之而”交孚”，不害其爲淡然而寡合。史稱諸葛亮法正，趨尚不同而以公義相取者，是也。

六五，悔亡，厥宗噬膚，往何咎。

本義 以陰居陽，“悔”也。居中得應，故能“亡”之。“厥宗”，指九二。“噬膚”，言易合。六五有柔中之德，故其象佔如是。

程傳 六以陰柔當暌離之時，而居尊位，有“悔”可知。然而下有九二剛陽之賢，與之爲應，以輔翼之，故得“悔亡”。“厥宗”，其黨也，謂九二正應也。“噬膚”，噬齧其肌膚，而深入之也。當《睽》之時，非人之者深，豈能合也？五雖陰柔之才，二輔以陽剛之道而深入之，則可往而有慶，復何過咎之有？以周成之幼稚而興盛王之治，以劉 集說 孔氏穎達曰：“宗”，主也，謂二也。

王氏申子曰：《睽》之諸爻皆言“睽”，獨二五不言“睽”而言合。“膚”者睽之淺，噬則合之深，君臣之合如此，可以往而有爲，何“咎”之有？龔氏煥曰：《睽》與《同人》所謂“宗”，皆以其應言也。然“同人於宗”則“吝”，而睽“厥宗噬膚”則無咎者，處同人之世，則欲其公，不可以有私應；處《睽》之世則欲其合，不可以無正應。時義有不同也。

胡氏炳文曰：《噬嗑》六二曰“噬膚”，《睽》六五以九二爲“厥宗噬膚”，《睽》二變即《噬嗑》也。或曰：二至上有《噬嗑》象，二五剛柔得中，故五以二爲“宗”，其合也，如“噬膚”之易；二以五爲主，其合也，有於巷之遭。“宗”，親之也，上當以情親下也。主，尊之也，下當以分嚴上也。

案 《睽》之時“小事吉”者，逕情直行則難合，委曲巽入則易通也。如食物然，齧其體骨則難，而噬其膚則易。九二遇我乎巷，是“厥宗”之來“噬膚”也。我往合之，睽者不睽矣。此其所以“悔亡”也，何“咎”之有？上九，睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧。匪寇婚媾，往遇雨則吉。

本義 “睽孤”，謂六三爲二陽所制，而己以剛處明極、睽極之地，又自猜很而乖離也。“見豕負塗”，見其污也。“載鬼一車”，以無爲有也。張弧，欲射之也。說弧，疑稍釋也。“匪寇婚媾”，知其非寇而實親也。“往遇雨則吉”，疑盡釋而睽合也。上九之與六三，先睽後合，故其象佔如此。

程傳 上居卦之終，《睽》之極也。陽剛居上，剛之極也。在離之上，用明之極也，睽極則咈戾而難合，剛極則躁暴而不詳，明極則過察而多疑。上九有六三之正應，實不孤，而其才性如此，自“睽孤”也。如人雖有親黨，而多自疑猜，妄生乖離，雖處骨肉親黨之間，而常孤獨也。上之與三，雖爲正應，然居《睽》極，無所不疑。其見三如豕之污穢，而又揹負泥塗，見其可惡之甚也。既惡之甚，則猜成其罪惡，如見載鬼滿一車也。鬼本無形，而見載之一車，言其以無爲有，妄之極也。物理極而必反，以近明之，如人適東，東極矣，動則西也。如升高，高極矣，動則下也，既極則動而必反也。上之睽乖既極，三之所處者正理，大凡失道既極，則必反正理。故上於三，始疑而終必合也。

先張之弧，始疑惡而欲射之也。疑之者妄也，妄安能常？故終必復於正。三實無惡，故後說弧而弗射。睽極而反，故與三非復爲寇仇，乃“婚媾”也。此“匪寇婚媾”之語，與他卦同，而義則殊也。陰陽交而和暢則爲雨，上於三始疑而睽，睽極則不疑而合，陰陽合而益和則爲雨，改雲“往遇雨則吉”。“往”者自此以往也，謂既合而益和則“吉”也。

集說 耿氏南仲曰：凡物之情，信然後合。合則愈信，疑然後睽，睽則愈疑。

《朱子語類》雲：《小畜》之上九日“既雨既處”，《睽》之上九曰“往遇雨則吉” 邱氏富國曰：上本與三應，不孤也。睽極而疑生，故亦曰“睽孤”。豕、鬼，皆指三也。上睽疑而未敢親近乎三，如見豕背之負泥塗。又如載鬼滿於一車之中，始焉致疑則張弧，終焉釋疑則說弧，知其非爲寇仇，乃我之婚媾也。自此以往，陰陽和暢，向之疑心羣起者，至此盡冰釋而亡矣。

總論 馮氏當可曰：內卦皆睽而有所待，對卦皆反而有所應，初“喪馬勿逐”，至四“遇元夫”，而初四合矣，二委曲以求遇，至五“往何咎”，而二五合矣。三“輿曳”“牛掣”，至上“遇雨”，而三上合矣。天下之理，固未有終睽也。

吳氏曰慎曰：六爻皆取先睽後合之象，初之“喪馬”“自復”，即四之“睽孤遇元夫”也。二之“遇主於巷”，即五之“厥宗噬膚”也。三之無初有終，即上之張弧“遇雨”也。合六爻處睽之道而言，在於推誠守正，委曲含弘，而無私意猜疑之蔽，則雖睽而必合矣。

蹇.坎上.艮下程傳 《蹇序卦》：“睽者乖也，乖必有難，故受之以蹇。蹇者，難也。”睽乖之時，必有蹇難，《蹇》所以次《睽》也。蹇，險陰之義，故爲蹇難。爲卦坎上艮下，坎，險也。艮，止也。險在前而止，不能進也。前有險陷，後有峻阻，故爲《蹇》也。

蹇，利西南，不利東北，利見大人，貞吉。

本義 “蹇”，難也。足不能進，行之難也。爲卦艮下坎上，見險而止，故爲《蹇》。

“西南”平易，“東北”險阻，又艮方也。方在《蹇》中，不宜走險。又卦自《小過》而來，陽進則往居五而得中，退則入於艮而不進，故其佔曰“利西南”而“不利東北”。

當《蹇》之時，必見“大人”，然後可以濟難。又必守正，然後得“吉”。而卦之九五，剛健中正，有大人之象。自二以上五爻，皆得正位，則又貞之義也，故其佔又曰“利見大人，貞吉”。蓋見險者貴於能止，而又不可終於止；處險者利於進，而不可失其正也。

程傳 “西南”，坤方。坤，地也，體順而易。“東北”，艮方。艮，山也，體止而險。在《蹇》難之時，利於順處平易之地，不利止於危險也，處順易則難可紓，止於險則難益甚矣。蹇難之時，必有聖賢之人，則能濟天下之難，故“利見大人”也。濟難者，必以大正之道，而堅固其守，故“貞”則“吉”也。凡處難者，必在乎守貞正。設使難不解，不失正德，是以“吉”也。若遇難而不能固其守，入於邪濫，雖使苛免，亦惡德也，知義命者不爲也。

集說 王氏弼曰：“西南”，地也，“東北”，山也。之平則難解，之山則道窮。

範氏仲淹曰：《蹇》與《屯》近，然《屯》則動乎險中，難可圖也。《蹇》則止乎險中，難未可犯也。

案 《易》“西南”“東北”之義，先儒皆以坤艮二卦釋之，故謂西南屬地而子。《易》，東北屬山而險阻。然以文意觀之，所謂“西南”者，西方、南方。所謂“東北”者，東方、北方。非指兩隅而言也。此義自坤卦發端，而《蹇》、《解》彖辭申焉。參之諸卦大義，則坤者宜後而不宜先者也。《蹇》者宜來而不宜往者也。《解》或可以有往，而終以來複爲安者也。然則“西南”當爲退後之位，“東北”當爲進前之方。坤在後之地，則可以“得朋”；在先之地，則利於“喪朋”。《蹇》當退而居後，不可進而居先，此兩卦之義也。難既解矣，或可以有進往，故無“不利東北”之文。然曰”利西南”者，終以退復自治爲安也。蓋文王之卦，陽居“東北”，陰居“西南”，陽先陰後，陽進陰退，大分如此，似非險易之說也。

初六，往蹇來譽。

本義 “往”遇險，“來”得譽。

程傳 六居《蹇》之初，往進則益入於賽，“往蹇”也。當《蹇》之時，以陰柔無援而進，其蹇可知。來者對往之辭，上進則爲往，不進則爲來。止而不進，是有見幾知時之美，來則“有譽”也。

集說 王氏弼曰：處難之始，居止之初，獨見前識，睹險而止，以待其時，故“往”則遇“蹇”，“來”則得“譽”。

《朱子語類》：問：“往蹇來譽”。曰：來往二字，唯《程傳》言上進則爲“往”，不進則爲“來”，說得極好。今人或謂六四“往蹇來連”是來就三，九三“往蹇來反”是來就二，上六“往蹇來碩”是來就五，亦說得通。但初六“來譽”，則位居最下，無可來之地，其說不得通矣。故不若《程傳》好，只是不往爲佳耳。

何氏楷曰：此卦中言“來”者，皆就本爻言，謂來而止於本位也。對往之辭，初六去險最遠，其止最先，獨見前識，正《傳》之所謂智也。

六二，王臣蹇蹇，匪躬之故。

本義 柔順中正，正應在上，而在險中，故蹇而又蹇，以求濟之，非以其身之故也，不言吉凶者，佔者但當鞠躬盡力而已，至於成敗利鈍則非所論也。

程傳 二以中正之德居艮體，止於中正者也。與五相應，是中正之人，爲中正之君所信任，故謂之“王臣”。雖上下同德，而五方在大蹇之中，致力於蹇難之時，其艱蹇至甚，故爲蹇於蹇也。二雖中正，以陰柔之才，豈易勝其任？所以蹇於蹇也。志在濟君於蹇難之中，其“蹇蹇”者，非爲身之故也。雖使不勝，志義可嘉，故稱其忠藎不爲己也。然其纔不足以濟蹇也，小可濟，則聖人當盛稱以爲勸矣。

集說 王氏弼曰：處難之時，當位居中，以應乎五，執心不違，志匡王室者也。故 韓氏愈曰：《易》《蠱》之上九“不事王侯，高尚其事。”《蹇》之六二，則曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”。所居之時不一，而所蹈之德不同也。若《蠱》之上九，居無用之地，而致匪躬之節。《蹇》之六二，在王臣之位，而高不事之心，則冒進之患生，曠官之刺興，志不可則，而尤不終無矣。

蘇氏軾曰：初六、九三，六四、上六四者，或遠或近，皆視其勢之可否，以爲往來之節。獨六二有應於五，君臣之義深矣。是以不計遠近，不慮可否，無往無來，“蹇蹇”而已。君子不以爲不智者，非身之故也。

楊氏萬里曰：諸爻聖人皆不許其往，唯六二、九五，無不許其往之辭者，二爲王者之大臣，五履大君之正位，復不往以濟，而誰當任乎？九三，往蹇來反。

本義 反就二陰，得其所安。

程傳 九三以剛居正，處下體之上。當《蹇》之時，在下者皆柔，必依於三，是爲下所附者也。三與上爲正應，上陰柔而無位，不足以爲援，故上往則蹇也。“來”，下來也。“反”，還歸也。三爲下二陰所喜，故來爲反其所也，稍安之地也。

集說 孔氏穎達曰：九三與坎爲鄰，進則入險，故曰“往蹇”；來則得位，故曰“來反”。

吳氏曰慎曰：九三剛正，爲艮之主，所謂見險而能止者，故來而能反，止於其所。

案 《傳》義以反爲反就二陰，孔氏、吳氏則謂止於其所。以孔子《象傳》觀之，則《傳》義理長，蓋三爲內卦之主故也。

六四，往蹇來連。

本義 連於九三，合力以濟。

程傳 往則益入於坎險之深，“往蹇”也。居蹇難之時，同處艱厄者，其志不謀而同也。又四居上位，而與在下者，同有得位之正，又與三相比相親者也。二與初同類，相與者也。是與下同志，衆所從附也，故曰“來連”。來則與在下之衆相連合也，能與衆合，得處蹇之道也。

集說 荀氏爽曰：蹇難之世，不安其所，故曰“往蹇”也。來還承五，則與至尊相連，故曰“來連”也。

案 荀氏以“來連”爲承五，極爲得之。《易》例，凡六四承九五，無不著具美於爻象者，況蹇有“利見大人”之文乎！若三則於五無承應之義，而爲內卦之主，固不當與四並論也。

九五，大蹇朋來。

本義 “大蹇”者，非常之蹇也。九五居尊，而有剛健中正之德，必有朋來而助之者。古者有是德，則有是助矣。

集說 幹氏寶曰：在險之中，而當無位，故曰“大蹇”。

《朱子語類》：問：《蹇》九五何故爲“大蹇”？曰：五是爲蹇主。凡人臣之蹇，只是一事，至大蹇須人主當之。

又問：大“蹇朋來”之義：曰：處九五尊位，而居蹇之中，所以爲“大蹇”，所謂遺大投艱於朕身。人君當此，則須屈羣策，用羣力，乃可濟也。

胡氏炳文曰：諸爻皆以“往”爲蹇，聖人又慮天下皆不往，蹇無由出矣。二五君臣復不住，誰當往乎？是以於二曰“蹇蹇”，於五曰“大蹇”。

案 二五獨無“往”“來”之義，蓋君臣相與濟蹇者，其責不得辭，而於義無所避。

猶之《遯》卦諸爻皆“遯”，六二獨以應五，而固其不遯之志也。胡氏之說得之。凡《易》之應，莫重於二五，故二之稱“王臣”者，指五也；五之稱“朋來”者，指二也。如在下者佔得五，則當念國事之艱難，而益致其匪躬之節。如在上者佔得二，則當諒臣子之忠貞，而益廣其“朋來”之助。正如朱子說《乾》卦二五相爲賓主之例也。推之《蒙》、《師》諸卦。無不皆然。

上六，往蹇來碩，吉，利見大人。

本義 己在卦極，往無所之，益以蹇耳。來就九五，與之濟蹇，則有碩大之功。“大人”，指九五。曉佔者宜如是也。

程傳 六以陰柔居《蹇》之極，冒極險而往，所以蹇也。不往而來，從五求三，得剛陽之助，是以“碩”也。蹇之道，阨塞窮蹙。“碩”，大也，寬裕之稱。來則寬大，其蹇紓矣。《蹇》之極有出蹇之道，上六以陰柔，故不得出。得剛陽之助，可以紓蹇而已。

在《蹇》極之時，得紓則爲“吉”矣。非剛陽中正，豈能出乎蹇也？“利見大人”，《蹇》極之時，見大德之人，則能有濟於蹇也。“大人”，謂五，以相比發此義，五剛陽中正而居君位，大人也。在五不言具濟蹇之功，而上六利見之，何也？曰，在五不言，以其居坎險之中，無剛陽之助，故無能濟蹇之義。在上六蹇極，而見大德之人則能濟於蹇，故爲利也。各爻取義不同，如《屯》初九之志正，而於六二則目之爲寇也。諸爻皆不言“吉”，上獨言“吉”者，諸爻皆得正，各有所善。然皆未能出於蹇，故末足爲吉。唯上處蹇極 集說 《朱子語類》雲：諸爻皆不言“吉”，蓋未離乎蹇中也。至上六“往蹇來碩吉”，卻是《蹇》極有可濟之理。

項氏安世曰：上六本無所往，特以不來爲“往”耳。初六本無所來，特以不往爲“來”耳。

案 《易》卦上與五雖相比，然無隨從之義者，位在其上，故於象如事外之人，不與二三四同也。唯有時取尚賢之義，則必六五遇上九乃可，《大有》、《大畜》、《頤》、《鼎》之類是也。然《隨》以九五遇上六，亦取下賢之義，則以卦義剛來下柔故耳。至於以上六遇九五，吉者絕少，而兇吝者多。蓋以漸染於陰，爲剛中正之累，《大過》、《鹹》、《夬》、《兌》之類是也。唯是卦有“利見大人”之文，而以九五爲義者，則上六與五相近，可以反而相從，《訟》、《巽》之彖，以九五爲“大人”矣。而上九以剛遇剛，則不相從也。

升彖亦言“用見大人”矣，而卦無九五，故言用見以別之。獨《蹇》、《萃》之彖，以九五爲“大人”，而遇之者上六也。以柔遇剛，則有相從之義，故《萃》則“齎諮”，求萃於五而“無咎”：《蹇》則來就於五而得“吉”。《蹇》之上優於《萃》者，聚極則散，難極則解也。《乾》卦二五而外，爻辭言“利見大人”者，唯此而已。

解.震上坎下程傳 《解序卦》：“蹇者難也，物不可以終難，故受之以解。”物無終難之理，難極則必散。《解》者散也，所以次《蹇》也。爲卦震上坎下，震，動也，坎，險也，動於險外，出乎險也，故爲患難解散之象。又震爲雷，坎爲雨，雷雨之作，蓋陰陽交感，和暢而緩散，故爲平《易》。解者，天下患難解散之時也。

解，利西南，無所往，其來複吉，有攸往，夙吉。

本義 “解”，難之散也。後險能動，則出於險之外矣，解之象也。難之既解，利於平易安靜，不欲久爲煩擾。且其卦自《升》來，三往居四，人於坤體，二居其所而又得中，故利於西南平易之地。若“無所往”，則宜來複其所而安靜。若尚有所往，則宜早往早復，不可久煩擾也。

程傳 “西南”，坤方。坤之體，廣大平易。當天下之難方解，人始離艱苦，不可復以煩苛嚴急治之，當濟以寬大簡《易》，乃其宜也。如是則人心懷而安之，故利於西南也。湯除桀之虐而以寬治，武王誅紂之暴而反商政，皆從寬易也。“無所往，其來複吉，有攸往，夙吉”，“無所往”，謂天下之難已解散，無所爲也。“有攸往”，謂尚有所當解之事也。夫天下國家，必紀綱法度廢亂，而後禍患生。聖人既解其難，而安平無事矣，是“無所往”也。則當修復治道，正紀綱，明法度，進復先代明工之治，是“來複”也。謂反理正也，天下之“吉”也。“其”，發語辭。自古聖王救難定亂，其始未暇遽爲也。既安定，則爲可久可繼之治。自漢以下，亂既除，則不復有爲，姑隨時維持而已，故不能成善治，蓋不知來複之義也。“有攸往，夙吉”，謂尚有當解之事，則早爲之乃吉也。當解而未盡者，不早去則將復盛。事之復生者，不早爲則將漸大，故“夙”則“吉”也。

集說 王氏弼曰：《解》之爲義，解難而濟厄者也。以解來複則不失中，有難而往，則以速爲吉也。無難則能復其中，有難則能濟其厄也。

孔氏穎達曰：褚氏雲，世有無事求功，故誡以無難宜靜，亦有待敗乃救，故誡以有難須速也。

林氏慄曰：《蹇》止乎坎小，是以言“利西南，不利東北”。《解》動於險外，是以但言“西南”之“利”，不復言“東北”之小利也。

胡氏炳文曰：《解》之時，以平易爲利，略有苛急即非利。以安靜爲吉，久爲煩擾即非吉。《本義》曰：若“無所往”，則宜來複其所而安靜，是以安靜爲吉也。曰：若有 案 《解》之時，異於《蹇》之時，故其辭小異。然處解之道，猶然處蹇之道，故其意大同。言“利西南”，不言不利東北，是辭小異也。然“西南”者退後也，猶《蹇》所云“來”也。“東北”者前進也，猶《蹇》所謂“往”也。今無事則來，固以“西南”爲“利”矣。有事雖可以往，而必以“夙”爲“吉”，不可以往而忘返也，是猶不以東北爲利，而終以“西南”爲“利”也。其與處《蹇》之道，意大同矣。蓋國家無論有事無事，皆以退而自修爲本。以爻義與卦相參，皆可見矣。

初六，無咎。

本義 難既解矣，以柔在下，上有正應，何“咎”之有？故其佔如此。

程傳 六居《解》初，患難既解之時，以柔居剛，以陰應陽，柔而能剛之義，既無患難，而自處得剛柔之宜。患難既解，安寧無事，唯自處得宜，則爲“無咎”矣。方解之初，宜安靜以休息之。爻之辭寡，所以示意。

集說 郭氏雍曰：處《解》之初，得“無所往其來複吉”之義，故“無咎”也。

胡氏炳文曰：《恆》九二“悔亡”，《大壯》九二“貞吉”，《解》初六“無咎”。三爻之佔只二字，其言甚簡，象在爻中，不復言也。

蔡氏清曰：初六以柔在下，則能安靜而不生事以自擾，何“咎”之有？案 彖“利西南”者，處後也。初應剛承剛而處其後，得卦義矣。義明故辭寡。

九二，田獲三狐，得黃矢，貞吉。

本義 此爻取象之意未詳，或曰：卦凡四陰，除六五君位，餘三陰，即“三狐”之象也。大抵此爻爲卜田之吉占，亦爲去邪媚而得中直之象，能守其正，則無不吉矣。

程傳 九二以陽剛得中之才，上應六五之君，用於時者也。天下小人常衆，剛明之君在上，則明足以照之，威足以懼之，剛足以斷之，故小人不敢用其情。然猶常存警戒，慮其有間而害正也。六五以陰柔居尊位，其明易蔽，其威易犯，其斷不果而易惑。小人一近之，則移其心矣。況難方解而治之初，其變尚易。二既當用，必須能去小人，則可以正君心，而行其剛中之道。“田”者去害之事，“狐”者邪媚之獸。“三狐”，指卦之三陰，時之小人也。“獲”，謂能變化除去之，如田之獲狐也。獲之則得中直之道，乃“貞”正而“吉”也。“黃”，中色。“矢”，直物。“黃矢”，謂中直也。羣邪不去，君心一人，則中直之道，無由行矣。桓敬之不去武三思是也。

集說 楊氏萬里曰：當《解》之時，此爻欲其獲狐，三戒其致寇，四欲其解“拇”，五欲其退“小人”，六慾其“射隼”。一卦六爻，而去“小人”之象居其五。然則召天下多難者誰乎，人君亦何利於天下之多難，而樂於近小人以疏君子哉！

王氏應麟曰：世之治也，君子以直勝小人之邪。《易》曰：“田獲三狐得黃矢”，世之亂也。小人以狡勝君於之介，《詩》曰：“有兔爰爰，雉離於羅。”六三，負且乘，致寇至，貞吝。

本義 《繫辭》備矣。“貞吝”，言雖以正得之，亦可羞也。唯避而去之，爲可免耳。

程傳 六三陰柔居下之上，處非其位，猶小人宜在下以負荷。而且乘車，非其據也，必致寇奪之至。雖使所爲得正，亦可鄙吝也。小人而竊盛位，雖勉爲正事，而氣質卑下。

本非在上之物，終可“吝”也。若能大正則如何？曰：大正非陰柔所能也，若能之，則是化爲君子矣。三陰柔小人，宜在下而反處下之上，猶小人宜負而反乘，當致寇奪也。

難解之時，而小人竊位，復致寇矣。

集說 孔氏穎達曰：“乘”者君子之器也，“負”者小人之事也。施之於人，即在車騎之上而負物也。故寇盜知其非己所有，於是競欲奪之。

胡氏瑗曰：六三以不正之質，居至貴之地，是小人在君子之位也，故致寇盜之至。

爲害於己而奪取之，然而小人得在高位者，蓋在上之人，慢其名器，不辨賢否而與之，以至爲衆人所奪而致寇戎之害也。

案 《繫辭傳》釋此爻雲：“盜斯奪之”者，奪負乘之人也。又云“盜斯伐之”者，非伐負乘之人，乃伐上慢下暴之國家也。蓋上褻其名器，則是上慢，如“慢藏”之“誨盜”。下肆其貪竊，則是下暴，如“冶容”之“誨淫”。大是以賊民興而國家受其害，難又將何時而解乎？九四，解而拇，朋至斯孚。

本義 “拇”，指初。初與四皆不得其位而相應，應之不以正者也。然四陽初陰，其類不同，若能解而去之，則君子之朋至而相信矣。

程傳 九四以陽剛之才居上位，承六五之君，大臣也。而下與初六之陰爲應，“拇”，在下而微者，謂初也。居上位而親小人，則賢人正士遠退矣。斥去小人，則君子之党進而誠相得也。四能解去初六之陰柔，則陽剛君子之朋來至而誠合矣。不解去小人，則己之誠未至，安能得人之乎也。初六其應，故謂遠之爲解。

集說 劉氏牧曰：“拇”，謂初也。居下體之下而應於己，故曰“拇”。

何氏楷曰：《解》，去小人之卦也。卦唯二四兩陽爻，皆任解之責者。“而”，汝也。

“拇”，足大指也。九四居近君之位，苟暱近比之小人而不解，則君子之朋雖至，被必肆其離間之術矣。

六五，君子維有解，吉，有孚於小人。

本義 卦凡四陰，而六五當君位，與三陰同類者，必解而去之則“言”也。“孚”，驗也。君子有解，以小人之退爲驗也。

程傳 六五居尊位，爲《解》之主，人君之解也。以君子通言之，君子所親比者， 集說 鄭氏汝諧曰：益之戒曰：任賢勿貳，去邪勿疑。如使世之小人，皆信上之所用者必君子，而所解者必小人，則必改心易慮，不復有投隙抵巇之望。唯未孚於小人，此小人所以猶有覬倖之心也。五，《解》之主也。以其陰柔，故有戒意。

胡氏炳文曰：卦唯四五言“解”，四能解“小人”，可以來“君子”。五能解“小人”，亦可驗其能爲君子。

案 鄭氏說“有孚於小人”，與《傳》義異，而其理尤精。蓋“朋至斯孚”者，君子信之也。“有孚於小人”者，小人亦信之也。君子信，故樂於爲善。小人信，故化而不爲惡。往往國家有舉措，而小人未革心者，未信之也。信則枉者直，而不仁者遠矣。

上六，公用射隼於高墉之上，獲之，無不利。

本義 《繫辭》備矣。

程傳 上六尊高之地，而非君位，故曰“公”，但據《解》終而言也。“隼”，鷙害之物，象爲害之小人。“墉”，牆，內外之限也。害若在內，則是未解之時也。若出墉外，則是無害矣。復何所解，故在墉上，離乎內而未去也。雲“高”，見防限之嚴而未去者。

“上”，《解》之極也。《解》極之時，而獨有末解者，乃害之堅強者也。上居《解》極，《解》道已至，器已成也，故能射而獲之。既獲之，則天下之患，解已盡矣，何所不利？夫子於《繫辭》復伸其義曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有。動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。”鷙害之物在墉上，苟無其器，與不待時而發，則安能獲之，所以解之之道，器也。事之當解，與已解之之道至者時也。如是而動，故無括結，發而無不利矣。括結，謂阻礙。聖人於此，發明藏器待時之義，夫行一身至於天下之事，苟無其器，與不以時而動，小則括塞，大則喪敗。自古喜有爲而無成功，或顛覆者，皆由是也。

集說 沈氏該曰：“隼”之爲物，果於悖害者也。“墉”，所以衛內而限外也。害在內，小人在君側也。出乎墉之外，則非射之所能及。“高墉之上”，在內外之間，據衛限之勢，於此而射之，則擬而後動，動而不括，“獲之無不利”矣。在外卦之上，射於高墉之象也。

鄭氏汝諧曰：所謂“公”者，非上六也。言公於此爻，當用射隼之道也。“隼”，指上之陰而言也。“墉”，指上之位而言也。

王氏申子曰：“隼”指上，以其柔邪謂之狐，以其陰鷙謂之“隼”。上以陰柔處震之極，而居一卦之上，是陰鷙而居高者。《解》之既極，尚何俟乎，故“獲之無不利”。

案 此言“公用”，乃《隨》上《離》上“王用”之例，皆非以本爻之位當王公也，鄭氏王氏之說似可從。或以解終言之，而不指隼之爲誰，亦可。蓋“狐”者，邪而穴於城社，在內之奸也。“隼”者，鷙而翔於坰野，化外之悍也。自二至五，所以解內難者 總論 徐氏幾曰：下三爻不言解，上三爻言解，所謂動而免乎險也。

損.艮上.兌下程傳 《損序卦》：“解者緩也，緩必有所失，故受之以損。”縱緩則必有所失，失則損也，《損》所以繼《解》也。爲卦艮上兌下，山體高，澤體深，下深則上益高，爲損下益上之義。又澤在山下，其氣上通，潤及草木百物，是損下而益上也。又下爲兌說，三爻皆上應，是說以奉上，亦損下益上之義。又下兌之成兌，由六三之變也，上艮之成艮，自上九之變也，三本剛而成柔，上本柔而成剛，亦損下益上之義。損上而益於下則爲益，取下而益於上則爲損，在人上者，施其澤以及下則益也，取其下以自厚則損也。譬諸壘土，損於上以培厚其基本，則上下安固矣，豈非益乎。取於下以增上之高，則危墜至矣，豈非損乎。故損者，損下益上之義，益則反是。

損，有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。

本義 “損”，減省也。爲卦損下卦上畫之陽，益上卦上畫之陰。損兌澤之深，益艮山之高。損下益上，損內益外，剝民奉君之象，所以爲損也。損所當損，而有孚信，則其佔當有此下四者之應矣。

程傳 “損”，減損也。凡損抑其過以就義理，皆損之道也。損之道必有孚誠，謂至誠順於理也。損而順理，則大善而“吉”，所損無過差，“可貞”固常行，而利有所往也。人之所損，或過或不及，或不常，皆不合正理，非有孚也。非“有孚”則無吉而有咎，非“可貞”之道，不可行也。

集說 呂氏大臨曰：《損》之道不可以爲正，當《損》之時，故曰“可貞”。時損則損，時益則益，苟當其時，無往而不可，故《損》、《益》皆“利有攸往”。

蔡氏清曰：剝民奉君之義，只可用之卦名，其卦辭“有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往”，只承損字泛說。言損所當損，人人皆可用，不專指上之損下也。《益》卦“利有攸往，利涉大川”亦然，豈專爲益下之事乎？曷之用，二簋可用享。

本義 言當《損》時，則至薄無害。

程傳 “損”者，損過而就中，損浮末而就本實也。聖人以寧儉爲禮之本，故爲損發明其義。以享祀言之，享祀之禮，其文最繁，然以誠敬爲本，多儀備物，所以將飾其誠敬之心，飾過其誠，則爲僞矣。損飾，所以存誠也，故云“曷之用，二簋可用享”。“二簋”之約，可用享祭，言在乎誠而已，誠爲本也。天下之害，無不由末之勝也。峻宇雕 集說 孔氏穎達曰：“曷之用二簋可用享”者，明行損之禮。貴夫誠信，不在於豐，“二簋”至約，可用享祭。

案 彖辭自“有孚”以下，泛說《損》所當損之義，蔡氏之說，極爲得之。蓋損益者時也，時在當損，不得不損，唯以誠意爲主，而行之又得乎大善之吉，則不但“無咎”，而且可以爲常道而利有所往矣。舉一端以明之，則如“二簋”薄祭，固因乎時而節損者也。然能積誠盡禮，則可以致孝乎鬼神，而推之凡事之當損者視此矣。卦義以孚而行損，《程傳》則因損以致孚，略有不同也。

初九，已事遄往，無咎，酌損之。

本義 初九當損下益上之時，上應六四之陰，輟所爲之事而速往以益之，“無咎”之道也，故其象佔如此。然居下而益上，亦當斟酌其淺深也。

程傳 損之義，損剛益柔，損下益上也。初以陽剛應幹四，四以陰柔居上位，賴初之益者也。下之益上，當損己而不目以爲功。所益於上者，事既已則速去之，不居其功，乃無咎也。若享其成功之美，非損己益上也，幹爲下之道爲有咎矣。四之陰柔，賴初者也，故聽於初。初當酌度其宜而損己以益之，過與不及，皆不可也。

集說 孔氏穎達曰：損之爲道，損下益上，如人臣欲自損己奉上。然各有職掌，若廢事而往，咎莫大焉。竟事速往，乃得無咎。酌損之者，以剛奉柔，初未見親也，故須酌而減損之。

《朱子語類》雲：酌損之，在損之初下，猶可以斟酌也。

案 孔氏說已事之義，謂如學優而後從政之類，於理亦精。

九二，利貞，徵兇。弗損益之。

本義 九二剛中，志在自守，不肯妄進，故佔者“利貞”，而“徵”則“兇”也。“弗損益之”，言不變其所守，乃所以益上也。

程傳 二以剛中當損剛之時，居柔而說體，上應六五陰柔之君，以柔說應上，則失其剛中之德，故戒所利在貞正也。“徵”’行也。離乎中，則失其貞正而兇矣，守其中乃“貞”也。“弗損益之”，不自損其剛貞，則能益其上，乃益之也。若失其剛貞，而用柔說，適足以損之而已，非損己而益上也。世之愚者，有雖無邪心，而唯知竭力順上爲忠者，蓋不知弗損益之之義也。

集說 林氏希元曰：九二在爻則爲剛中，在人事則爲志在自守，不肯妄進。志在自守，不肯妄進，九二之貞也，故佔者利於守貞。若徵行，則是變其所守而得“兇”矣。

夫自守而不妄進，宜若無益於上矣。然由是而啓時君尊德樂道之心，止士大夫奔競之習，其益於上也不少，是弗損乃聽以益之也。桐江一絲，系漢九鼎，清風高節，披拂士習， 六三，三人行，則損一人，一人行，則得其友。

本義 下卦本乾，而損上爻以益坤。“三人行”而“損一人”也。一陽上而一陰下，“一人行”而“得其友”也。兩相與則專，三則雜而亂，卦有此象，故戒佔者當致一也。

程傳 “損者”，損有餘也。“益”者，益不足也。“三人”，謂下三陽上三陰，三陽同行，則損九三以益上，三陰同行，則損上六以爲三，“三人行則損一人”也。上以柔易剛而謂之損，但言其減一耳。上與三雖本相應，由二爻升降，而一卦皆成，兩相與也。

初二二陽，四五二陰，同德相比，三與上應，皆兩相與，則其志專，皆爲得其友也。三雖與四相比，然異體而應上，非同行者也。三人則損一人，一人則得其友。蓋天下無不二者，一與二相對待，生生之本也。三則餘而當損矣，此《損》、《益》之大義也。夫子又於《繫辭》盡其義曰：“天地絪縕，萬物化醇，男女媾精，萬物化生，《易》曰：“三人行則損一人，一人行則得其友”，言致一也。 ”“絪縕”，交密之狀。天地之氣，相交而密，則生萬物之化醇。“醇”，謂醲厚，醲厚，猶精一也。男女精氣交媾，則化生萬物。

唯精醇專一，所以能生也。一陰一陽，豈可二也。故三則當損，言專致乎一也。天地之間，當損益之明且大者，莫過此也。

集說 林氏希元曰：此爻之辭，兼舉六爻，以三正是當損之爻，乃卦之所以爲《損》者，故於此言之。

楊氏啓新曰：人之相與，唯其心之同而已。苟精神不孚，意氣不貫，則羣黨比周，固三也。即一人之異，亦三也，是皆不可以不損也。苟精神相孚，意氣相貫，則二人同心，固兩也。即千百其朋，亦兩也，是皆不可以不得者也。

六四，損其疾，使遄有喜，無咎。

本義 以初九之陽剛益己，而損其陰柔之疾，唯速則善，戒佔者如是，則“無咎”也。

程傳 四以陰柔居上，與初之剛陽相應，在損時而應剛，能自損以從剛陽也，損不善以從善也。初之益四，損其柔而益之以剛，損其不善也，故曰“損其疾”。“疾”，謂疾病，不善也。損於不善，唯使之遄速，則“有喜”而“無咎”。人之損過，唯患不速，速則不致於深過，爲可喜也。

集說 王氏弼曰：履得其位，以柔納剛，能損其疾也。疾何可久，故速乃“有喜”，“有喜”乃“無咎”也。

蘇氏軾曰：“遄”者初九也，“損其疾”，則初之從我也易，故“遄有喜”。

楊氏萬里曰：六四以柔居柔，得初九之陽以爲應，“損其疾”者也。初言”遄往”，四言“使遄”，蓋初之“遄”，實四有以使之也。

胡氏炳文曰：六四與初九爲應，初方已其事而速於益四，四損其陰柔之疾，唯速則“有喜”。不然，彼方汲汲，此乃悠悠，非受益之道。

案 蘇氏，楊氏說，於使字語氣亦近是。

六五，或益之，十朋之龜。弗克違，元吉。

本義 柔順虛中，以居尊位，當《損》之時，受天下之益者也。兩龜爲朋，十朋之龜，大寶也。或以此益之而不能辭，其吉可知。佔者有是德，則獲其應也。

程傳 六五於《損》時，以中順居尊位，虛其中以應乎二之剛陽，是人君能虛中自損，以順從在下之賢也。能如是，天下孰不損己自盡以益之，故或有益之之事，則十朋助之矣。“十”，衆辭。“龜”者，決是非吉凶之物。衆人之公論，必合正理，雖龜筴不能違也，如此可謂大善之吉矣。古人曰：謀從衆則合天心。

集說 張子曰：龜弗能違，言受益之可必，信然不疑也。

楊氏時曰：柔得尊位，虛己而下人，則謙受益。時乃天道，天且不違，況於人乎，況於鬼神乎，宜其益之者至矣。故曰“或益之十朋之龜，弗克違，元吉”。

郭氏雍曰：《益》之至，豈獨人事而已，雖元龜之靈弗能違，此其所以“元吉”也。

《洪範》曰：汝則從，龜從筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，六五之“元吉”，猶《洪範》之“大同”也。

楊氏簡曰：“或”者，不一之辭。“益之”者，不一也，人心歸之也。“十朋之龜”，皆從而弗違，天與龜神祐之也。龜神祐之，故“龜筮協從”。

上九，弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往，得臣無家。

本義 上九當損下益上之時，居卦之上，受益之極，而欲自損以益人也。然居上而益下，有所謂惠而不費者，不待損己，然後可以益人也。能如是則“無咎”，然亦必以正則“吉”，而利有所往。惠而不費，其惠廣矣，故又曰“得臣無家”。

程傳 凡《損》之義有三，損己從人也，自損以益於人也，行損道以損於人也。損己從人，徙於義也。自損益人，及於物也，行損道以損於人，行其義也。各因其時，取大者言之，四五二爻，取損己從人，下體三爻，取門損以益人，損時之用，行損道以損天下之當損者也。上九則取不行其損爲義，九居損之終，損極而當變者也。以剛陽居上，若用剛以損削於下，非爲上之道，其咎大矣。若不行其損，變而以剛陽之道益於下，則“無咎”而得其正且“吉”也。如是則宜有所往，往則有益矣。在上能不損其下而益之，天下孰不服從，從服之衆，無有內外也，故曰“得臣無家”。“得臣”，謂得人心歸服。”無家”，謂無有遠近內外之限也。

集說 王氏肅曰：處《損》之極，損極則益，故曰不“損益之”。“得臣”則萬方一軌，故“無家”也。

句氏微曰：上九剛德，爲物所歸，雖曰“得臣”，非已所有，蓋以四海爲家。

《朱子語類》雲：“得臣”有家，其所得也小矣，“無家”則可見其大。

案 卦以損三益上成義，則上者受益之極，卦之主也。故“尤咎，可貞，利有攸往” 卦名以損下益上爲義，卦辭則泛論損所當損，而損中有益也。六爻之辭，其以上下體分損益，則根乎卦名，其言損所當損，而損中有益，則又根乎卦辭。

益.巽上.震下程傳 《益序卦》：“損而不已必益，故受之以益”。盛衰損益如循環，損極必益，理之自然，《益》所以繼《損》也。爲卦巽上震下，雷風二物，相益者也，風烈則雷迅，雷激則風怒，兩相助益，所以爲益，此以象言也。巽震二卦，皆由下變而成，陽變而爲陰者損也，陰變而爲陽者益也。上卦損而下卦益，損上益下，所以爲益，此以義言也。

下厚則上安，故益下爲《益》。

益，利有攸往，利涉大川。

本義 “益”，增益也。爲卦損上卦初畫之陽，益下卦初畫之陰，自上卦而下於下卦之下，故爲《益》。卦之九五六二，皆得中正，下震上巽，皆木之象，故其佔利有所往：而“利涉大川”也。

程傳 “益”者，益於天下之道也，故“利有攸往”。益之道可以濟險難，“利涉大川”也。

集說 孔氏穎達曰：《損》卦則損下益上，《益》卦則損上益下，得名皆就下而不據上者。向秀雲：明王之道，志在惠下，故取下謂之《損》，與下謂之《益》。

陸氏贄曰：損上益下曰《益》，損下益上曰《損》。約己而裕於人，入必悅而奉上矣，豈不謂之益乎。上蔑人而肆諸己，人必怨而畔上矣，豈不謂之損乎。

範氏仲淹曰：益上曰《損》，損上曰《益》者，何也？益上則損下，損下則傷其本也。損上則益下，益下則固其本也。

蔡氏清曰：損下益上，民貧則君不能獨富，損道也，故爲《損》。損上益下，民富則君不能獨貧？益道也，故爲《益》。損則上下通一損，益則上下通一益，要知關於上者爲多。

初九，利用爲大作，元吉，無咎。

本義 初雖居下，然當益下之時，受上之益者也。不可徒然無所報效，故“利用爲大作”，必“元吉”，然後得“無咎”。

程傳 初九震動之主，剛陽之盛也。居《益》之時，其纔是以益物。雖居至下，而上有六四之大臣應於己。四巽順之主，上能巽於君，下能順於賢才也，在下者不能有爲也，得在上者應從之，剛宜以其道輔於上，作大益天下之事，“利用爲大作”也。居下而得上之用以行其志，必須所爲大善而“吉”。則無過“咎”，不能“元吉”，則不唯在已有咎乃累乎上，爲上之“咎”也。在至下而當大任，小善不足以稱也，故必“元吉”，然後得“無咎”。

集說 《朱子語類》雲：初九在下，爲四所任而“大作”者，必盡善而後“無咎”。

若所作不盡善，未免有咎也。

案 卦以損四益初爲義，則初亦受益之極，卦之主也，故其辭亦與卦同。“利用爲大作者”，即彖所謂“利有攸往，利涉大川”也。必大爲益人之事，然後可以自受其益。

非然，則受大益者，乃所以爲大損矣。凡《易》中言“吉”“無咎”者，皆謂得“吉”而後可以免“咎”。而《損》彖辭及此爻，與《萃》四之辭爲尤著。

六二，或益之，十朋之龜，弗克違，永貞吉，王用享於帝，吉。

本義 六二當《益》下之時，虛中處下，故其象佔與《損》六五同。然爻位皆陰，故以“永貞”爲戒。以其居下而受上之益，故又爲卜郊之吉占。

程傳 六二處中正而體柔順，有虛中之象。人處中正之道，虛其中以求益，而能順從，天下孰不願告而益之。孟子曰：夫苟好善，則四海之內，皆將輕千里而來告之以善。

夫滿則不受，虛則來物，理自然也。故或有可益之事，則衆朋助而益之。“十”者，衆辭衆人所是，理之至當也。“龜”者，佔吉凶辨是非之物。言其至是，也不能違也。“永貞吉”，就六二之才而言。二中正虛中，能得衆人之益者也。然而質本陰柔，故戒在常永貞固，則吉也。求《益》之道，非永貞則安能守也。《損》之六五，十朋之則“元吉”者，蓋居尊自損，應下之剛，以柔而居剛，柔爲虛受，剛爲固守，求益之至善，故“元吉”也。六二虛中求益，亦有剛陽之應，而以柔居柔，疑益之未固也，故戒能常永貞固則吉也。“王用享於帝吉”，如二之虛中而能永貞，用以享上帝，猶當獲吉，況與人接物其意有不通乎。求益於人，有不應乎。祭天，天子之事，故云“王用”也。

集說 王氏逢曰：爲臣若是，王者用之，可享上帝。

郭氏雍曰：“或益之”，人益之也。“十朋之龜弗克違”，龜神益之也。“王用享於帝吉”，天益之也。“天且弗違，況於人與鬼神乎”！

蘭氏廷瑞曰：六二柔順，受益之臣，王用之可以享帝獲吉。如成湯用伊尹而享天心， 李氏簡曰：“王用享於帝吉”，猶言使之主祭而百神享之也。

鄭氏維嶽曰：王用享帝，言王用六二以享帝也，古人一德克享天心，又曰籲俊尊上帝。

案 郭氏說，於文意甚明，“益之”者人也，“弗克違”者鬼神也。然必克當天心，乃獲是應。故《損》五《象傳》，推本於自上祐，而此爻辭又更有享於上帝之義也。鄭氏謂王用六二以享帝者極是，《隨》上《升》四，其義皆同。但彼雲“西山”“岐山”，而此雲“上帝”者，彼但言鬼神享之而已，此爻上文既雲朋龜弗違，則鬼神其依之義已見，故復推而上之至於上帝。若山川之神，則不大於蓍龜也。

六三，益之用凶事，無咎，有孚中行，告公用圭。

本義 六三陰柔不中不正，不當得益者也。然當益下之時，居下之上，故有益之以凶事者，蓋警戒震動，乃所以益之也。佔者如此，然後可以“無咎”。又戒以“有孚中行”而“告公用圭”也，用圭所以通信。

程傳 三居下體之上，在民上者也，乃守令也。居陽應剛，處動之極，居民上而剛決，果於爲益者也。果於爲益，用之“凶事”則“無咎”。“凶事”，謂患難非常之事。

三居下之上，在下當承稟於上，安得自任擅爲益乎。唯於患難非常之事，則可量宜應卒，奮不顧身，力庇其民，故“無咎”也。下專自任，上必忌疾，雖當兇難，以義在可爲，然必有其孚誠，而所爲合於中道，則誠意通於上，而上信與之矣。專爲而無爲上愛民之至誠，固不可也。雖有誠意，而所爲不合中行，亦不可也。圭者通信之物，《禮》雲；大夫執圭而使，所以申信也。凡祭祀朝聘，用圭玉，所以通達誠信也。有誠孚而得中道，則能使上倍之，是猶告公上用圭王也，其孚能通達於上矣。在下而有爲之道，固當“有孚中行”。又三陰爻而不中，故發此義。或曰：三乃陰柔，何得反以剛果任事爲義，曰：三質雖本陰，然其居陽乃自處以剛也。應剛，乃志在乎剛也。居動之極，剛果於行也。

以此行益，非剛果而何。《易》以所勝爲義，故不論其本質也。

集說 王氏安石曰：以至誠而中行，則不獨“無咎”，可以成功。“圭”者所以告成功也。

遊氏酢曰：益則吉矣，而“用凶事”者，所謂吉人兇其吉也。三居下體之上，當震之極，不用凶事，則高而危，滿而溢矣。

《朱子語類》雲：“益之用凶事”，猶《書》言：用降我凶德，嘉績於朕邦。

蔡氏淵曰：“凶事”，困心衡慮之事，在一卦之中，故三四皆曰“中行”。

蔡氏清曰：當《益》之時，概當得益，而居於之上，乃危地也，故獨爲“益之”以“凶事”之象。雖益之而以凶事，雖凶事亦益之也。所謂苦其心志，行拂亂其所爲，所以動心忍性，增益其所不能者也。其功夫又在“有孚中行”上。

張氏振淵曰：益不以美事而以凶事，如投之艱難，置之盤錯，警戒震動之謂也。“無咎”，言可因是而遷善樸過也。下二句，正言其所以“無咎”。“有孚”者，滌慮洗心， 案 此爻與《損》之六四相反對，損四受下之益者，此爻受上之益者。然皆不言所益，而曰“疾”，曰“凶事”，蓋三四凶懼之位也。故其獲益，亦與他爻不同。在上位者而知《損》四之義，則不以下之承奉爲益，而能匡其過，能輔其所不逮者，乃益也。在下位者而知此爻之義，則不以上之恩榮爲益，而試之諸艱，投之以多難者，乃益也。然在《損》四則宜速以改過，在此爻則宜緩以通誠，乃有以爲受益之地。

六四，中行，告公從，利用爲依遷國。

本義 二四皆不得中，故皆以“中行”爲戒。此言以益下爲心，而合於“中行”，則“告公”而見“從”矣。《傳》曰：周之東遷，晉鄭焉依。蓋古者遷國以益下，必有所依，然後能立。此爻又爲遷國之吉占也。

程傳 四當益時，處近君之位，居得其正，以柔巽輔上，而下順應於初之剛陽，如是可以益於上也。唯處不得其中，而所應又不中，是不足於中也。故云若行得中道，則可以益於君上，告於上而獲信從矣。以柔巽之體，非有剛特之操，故“利用爲依遷國”。

“爲依”，依附於上也。“遷國”，順下而動也。上依剛中之君，而致其益，下順剛陽之才，以行其事，利用如是也。自古國邑，民不安其居則遷。遷國者，順下而動也。

集說 吳氏曰慎曰：四正主於益下者，然非君位，不敢自專，必告於公也，“中行”則見從矣。

案 此爻亦與《損》三相反對，《損》三爲卦之所損以益上者。此爻爲卦之所損以益下者，故辭義相類。《損》三無私交而與上同德，乃可以益上。此爻不專己而與上同德，乃可以益下也。“用”，用六四也，與六二“王用”之“用”同。”遷國”，大事也，亦即卦之所謂“利有攸往，利涉大川”者也。

九五，有孚惠心，勿問，元吉，有孚惠我德。

本義 上有信以惠於下，則下亦有信以惠丁上矣，不問而“元吉”可知。

程傳 五剛陽中正居尊位，又得六二之中正相應，以行其益，何所不利。以陽實在中，“有孚”之象也。以九五之德之才之位，而中心至誠在惠益於物，其至善大吉，不問可知，故云“勿問元吉”。人君居得致之位，操可致之權，苟至誠益於天下，天下受其大福，其“元吉”不假言也。“有孚惠我德”，人君至誠益於天下，天下之人，無不至誠愛戴，以君之德澤爲恩惠也。

集說 王氏弼曰：得立履尊，爲《益》之主者也。爲益之大，莫大於信，爲惠之大，莫大於心。因民，所利而利之焉，惠而不費。惠心者也，信以惠心，盡物之願，固不待問而“元吉”，以誠惠物，物亦應之，故曰“有孚惠我德”也。

呂氏祖謙曰：人君但誠心惠民，不須問民之感，如此然後“元吉”，民皆交孚而惠君之德也。苟惠民而先問民之感不感，是計功利，非誠心惠民者也，安能使民之樂應乎。

鄭氏維嶽曰：《損》之六五，受下之益者也。《益》之九五，益下者也。《損》六五受益而獲“元吉”，《益》九五但知民之當益而已，“勿問元吉”也，此惠心之出於“有孚”者也。然上雖不望德於民，而民固德其惠矣。其德其惠，亦出於“有孚”也，故曰王道本子誠意。

案 “勿問”二字，呂氏說是，觀孔子《象傳》可見。

上九，莫益之，或擊之，立心勿恆，兇。

本義 以陽居益之極，求益不已，故“莫益”而“或擊之”。“立心勿恆”，戒之也。

程傳 上居無位之地，非行益於人者也。以剛處益之極，求益之甚者也。所應者陰，非取善自益者也。利者，衆人所同欲也。專欲益己，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義理。求之極，則侵奪而致仇怨。或夫子曰：放於利而行多怨，孟子謂先利則不奪不厭，聖賢之深戒也。九以剛而求益之極，衆人所共惡，故無益之者，而或攻擊之矣。“立心勿恆兇”，聖人戒人存心不可專利。雲“勿恆”如是，“兇”之道也，所當速改也。

集說 孔氏穎達曰：上九處《益》之極，益之過其者也。求益無厭，怨者非一，故曰“莫益之，或擊之”也。“勿”，猶無也。求益無巳，是“立心無恆”者也。無恆之人，必兇咎之所集。

案 卦義損上益下，則上者受損之極者也。若以受損爲克己利於亦可，而爻義不然者，蓋能克己利下，則受益莫大焉，不得雲受損矣。故損上以處損之終，自損之極，而得益爲義。此爻以處益之終，自益之極而得損爲義。《書》雲：滿招損，謙受益。兩爻之意相備也。

總論 熊氏良輔曰：《損》、《益》二卦，皆以損陽益陰爲義。《損》自泰來者也，益自《否》來者也。天下之理，未有《泰》而不《否》，《否》而不《泰》，亦未有損而不益。益而不損者，故《泰》居上經十一卦，而《損》居下經十一卦。《泰》、《否》、《損》、《益》爲上下經之對，後天序易，其微意蓋可識矣。

夬.兌上.乾下程傳 《夬序卦》：“益而不已必決，故受之以夬，夬者決也。”益之極，必決而後止，理無常益，益而不已，已乃決也，《夬》所以次《益》也。爲卦兌上乾下，以二體言之，澤，水之聚也，乃上於至高之處，有潰決之象。以爻言之，五陽在下，長而將極，一陰在上，消而將盡，衆陽上進，決去一陰，所以爲《夬》也。《夬》者剛決之義，衆陽進而決去一陰，君子道長，小人消衰，將盡之時也。

。

本義 “夬”，決也，陽決陰也，三月之卦也。以五陽去一陰，決之而已。然其決之也，必正名其罪，而盡誠以呼號其衆，相與合力。然亦尚有危厲，不可安肆，又當先治其私，而不可專尚威武，則利有所往也。皆戒之之辭。

程傳 小人方盛之時，君子之道未勝，安能顯然以正道決去之。故含晦俟時，漸圖消之之道。今既小人衰微，君子道盛，當顯行之於公朝，使人明知善惡，故云“揚於王庭”。“孚”，信之在中，誠意也。“號”者，命衆之辭。君子之道雖長盛，而不敢忘戒備，故至誠以命衆，使知尚有危道。雖以此之甚盛，決彼之甚衰，若《易》而無備，則有不虞之悔。是尚有危理，必有戒懼之心，則無患也，聖人設戒之意深矣。君子之治小人，以其不善也，必以己之善道勝革之，故聖人誅亂，必先修己，舜之敷文德是也。“邑”，私邑。“告自邑”，先自治也。以衆陽之盛，決於一陰，力固有餘。然不可極其剛至於太過，太過乃如《蒙》上九之爲寇也。戎兵者強武之事。“不利即戎”，謂不宜尚壯武也。

“即”，從也。從戎，尚武也。“利有攸往”，陽雖盛，未極乎上，陰雖微，猶有未去，是小人尚有存者，君子之道有末至也。故宜進而往也，不尚剛武，而其道益進，乃夬之善也。

集說 遊氏酢曰：“揚於正庭”，誦言於上也。“孚號”，誕告於下也。“告自邑”。自近而及遠也。

胡氏炳文曰：以五陽去一陰，而彖爲警戒危懼之辭不一。蓋必“揚於王庭”，使小人之罪明。以至誠呼號其衆，使君子之類合，不可以小人之衰而遂安肆也。有危道焉，不可以君子之盛而事威武也，有自治之道焉。複利往、往而爲《臨》爲《泰》爲《夬》也。《夬》利往，往而爲乾也。蓋陰之勢雖微，蔓或可滋，窮或爲敵，君子固無叫不戒懼，尤不可於小人道衰之時忘戒懼也。

案 以《彖傳》觀之，則“揚於王庭”者聲罪正辭也。“孚號有厲”者，警戒危懼也。“有厲”，不指時事，謂其心之憂危也。夫既曰“揚於王庭”矣，則所宣告者衆，而治之務於武斷矣。而又曰“告自邑不利即戎”，意似相反何也？曰：雖宣告者衆，而其本則在於自修。雖治之貴剛，而神武則存乎不殺也。蓋“告自邑不利即戎”，是終“孚號有厲”之意，“利有攸往”，是終“揚於王庭”之意。

初九，壯於前趾，往不勝，爲咎。

本義 “前”，猶進也。當決之時，居下任壯，不勝宜矣，故其象佔如此。

程傳 九陽爻而乾體，剛健在上之物，乃在下而居決時，壯於前進者也。“前趾”，謂進行，人之決於行也。行而宜，則其決爲是。往而不宜，則決之過也。故“往”而“不勝”，則“爲咎”也。《夬》之時而往，往決也，故以勝負言。九居初而壯於進，躁於動者也，故有不勝之戒。陰雖將盡，而己之躁動，自宜有不勝之咎，不計彼也。

集說 蘇氏軾曰：《大壯》之長則爲《夬》，故《夬》之初九，與《大壯》之初九無異。

蔡氏清曰：其“不勝”者，自爲不勝也。故曰“爲咎”，明非時勢不利也。

九二，惕號，暮夜有戎，勿恤。

本義 九二當決之時，剛而居柔，又得中道，故能憂惕號呼以自戒備。而“暮夜有戎”，亦可無患也。

程傳 《夬》者，陽決陰，君子決小人之時，不可忘戒備也。陽長將極之時，而二處中居柔，不爲過剛。能知戒備，處決之至善也。內懷兢惕，而外嚴誠號，雖“暮夜”有兵戎，亦可“勿恤”矣。

集說 張子曰：警懼申號，能“孚號”而“有厲”也。以必勝之剛，決至危之柔，能自危厲，雖有戎何恤。

蘇氏軾曰：“暮夜”，警也。“有戎”“勿恤”，靜也。

王氏申子曰：彖言”孚號”，而以“有厲”處之矣。二剛得中而知戒懼，故亦”惕號”。蓋必如是而後可免小人乘間抵隙之憂，故雖暮夜陰伏之時有兵戎，亦不足慮矣，以防之密而備之素也。

吳氏曰慎曰：剛中居柔，能憂惕號呼，即彖之“孚號有厲，告自邑，不利即戎”者也，雖“暮夜有戎”而無憂。

案 此爻辭有以“惕號莫夜”爲句，“有戎勿恤”爲句者，言莫夜人所忽也。而猶惕號，則所以警懼者素矣。有戎人所畏也，而不之恤，則所以持重者至矣。蓋即彖之所謂“孚號有厲”，“不利即戎”者也。夫唯無事而惕號，故有事而能“勿恤”。史稱終日欽欽，如對大敵，及臨陳則志氣安閒，若不欲戰者是也。此卦當以九五爲卦主，而彖辭之意獨備於九二者，蓋九二遠陰，主子平時，則發“孚號”告邑“不利即戎”之義。九五近陰，主於臨事，則發“揚於王庭，利有攸往”之義，然其爲中行中道則一也。

九三，壯於頄，有兇，君子夬夬，獨行遇雨，若濡有慍，無咎。

本義 “頄”，顴也。九三當決之時，以剛而過乎中，是欲決小人，而剛壯見於面目也。如是則有兇道矣，然在衆陽之中，獨與上六爲應，若能果決其決，不繫私愛，則雖合於上六，如”獨行遇雨”，至於“若濡”，而爲君子所慍，然終必能決去小人而無所咎也。溫嶠之於王敦，其事類此。

程傳 爻辭差錯，安定胡公移其文曰：“壯於頄有兇，獨行遇雨，若濡有慍，君子夬夬，無咎”，亦未安也。當雲“壯於順有兇，獨行遇雨，君子夬夬，若濡有慍，無咎”。

夬決尚剛健之時，三居下體之上，又處健體之極，剛果於決者也。“頄”，顴骨也，在上而未極於上者也。三居下體之上，雖在上而未爲最上，上有君而自任其剛決，“壯於頄者”也，有兇之道也。“獨行遇雨”，三與上六爲正應，方羣陽共決一陰之時，己若以私應之，故不與衆同而獨行，則與上六陰陽和合，故云“遇雨”。《易》中言雨者，皆謂陰 集說 陸氏希聲曰：當君子之世而應小人，故外有沾污之累，內有慍恨之心。然後獲“無咎”者，志有存焉。

王氏安石曰：九三乾體之上，剛亢外見，“壯於頄”者也。“夬夬”者，必乎夬之辭也，應乎上六，疑於污也，故曰“若濡”。君子之所爲，衆人固不識，“若濡”則“有慍”之者矣。和而不同，有“夬夬”之志焉，何咎之有。

郭氏雍曰：《夬》與《大壯》內卦三爻相類，故初九九三言“壯”。壯者小人用剛之事，非大者之壯也。二卦九三皆具君子小人二義，故《大壯》曰“小人用壯，君子用罔”。

而此曰“壯於頄有兇，君子夬夬”是也。以小人用壯言之，則知“壯於頄”者，小人之事也，是以“兇”也。唯君子明“夬夬”之義，則終“無咎”矣。

《朱子語類》雲：君子之去小人，不必悻悻然，見於面目。至於“遇雨”而爲所濡溼，雖爲衆陽所慍，然志在決陰，故得“無咎”也。蓋九三雖與上六爲應，而以剛居剛，有能決之象。故“壯於頄”則“有兇”，而和柔以去之乃“無咎”。

蔡氏清曰：大意謂君子之去小人，顧其本心何如耳。本心果是要決小人，則雖暫與之合，而爲善類之慍，終必能決之而“無咎”。不愈於“壯於頄”而“有兇”乎，此所以貴於決而和也。

何氏楷曰：上六爲成兌之主，澤上於天，故稱“雨”。以其適值而非木心也，故稱“遇”。本非濡也，而跡類之，故稱“若”。或觀其跡而不察其心也，故稱有“慍”。

九四，臀無膚，其行次且，牽羊悔亡，聞言不信。

本義 以陽居陰，不中不正，居則不安，行則不進，若；下與衆陽競進而安出其後，則可以“亡”其“悔”。然當決之時，志在上進，必不能也。佔者聞言而信，則轉兇而吉矣。“牽羊”者，當其前則不進，縱之使前而隨其後，則可以行矣。

程傳 “臀無膚”，居不安也。“行次且”，進不前也，“次且”，進難之狀。九四以陽居陰，剛決不足，欲止則衆陽並進於下，勢不得安，猶臀傷而居不能安也。欲行則居柔失其剛壯，不能強進，故其行次且也。“牽羊悔亡”，“羊”者，羣行之物。“牽”者，挽拽之義。言若能自強而牽挽以從羣行，則可以“亡”其“悔”。然既處柔，必不能也。

雖使聞是言，亦必不能信用也。夫過而能改，聞善而能用，克己以從義，唯剛明者能之。

在它卦九居四，其失未至如此之甚。在《夬》而居柔，其害大矣。

集說 方氏應祥曰：“牽羊”之說，《本義》謂讓羊使前而隨其後，則羊乃衆君子之象，若就兌羊之象言之，則羊還是九四。羊性善觸，不至羸角不已。聖人教以自牽其羊，抑其很性，則可以亡悔矣，是亦壯頄“有兇”之意。

案 “臀”者與陰相背之物也。《夬》四《姤》三，皆與陰連體而相背，故皆以“臀” 九五，莧陸夬夬，中行無咎。

本義 “莧陸”，今馬齒莧，感陰氣之多者。九五當決之時，爲決之主，而切近上六之陰。如“莧陸”然，若決而決之，而又不爲過暴，合於“中行”，則“無咎”矣。

戒佔者當如是也。

程傳 五雖剛陽中正居尊位，然切近於上六。上六說體，而卦獨一陰，陽之所比也。

五爲決陰之主，而反比之，其咎大矣。故必決其決，如“莧陸”然，則於其“中行”之德爲“無咎”也。“中行”，中道也。“莧陸”，今所謂馬齒莧是也。曝之難乾，感陰氣之多者也。而脆易折，五若如莧陸，雖感於陰而決斷之易，則於“中行”無過咎矣。不然，則失其中正也。感陰多之物，“莧陸”爲易斷，故取爲象。

集說 鄭氏汝諧曰：“莧陸”，本草雲：一名“商陸”，其根至蔓，雖盡取之，而旁根復生，小人之類難絕如此。

《朱子語類》雲：“莧陸”是兩物，“莧”者馬齒莧，“陸”者章陸。一名”商陸”，皆感陰氣多之物。藥中用商陸治水腫，其物難乾，其子紅。

項氏安世曰：“夬夬”者，重夬也。當夬者，上六也。三應之，五比之，嫌其不能夬也，故皆以“夬夬”明之。三謂之“遇雨”，五謂之”莧陸”，皆與陰俱行者也。比於陰而能自決以保其中，故可免咎。

案 此言“莧陸夬夬”，猶《姤》言“包瓜”，皆以細草陰類喻小人也。時當含章則包之，時當揚庭則決之。然其包之也以杞，剛之體不失也。其決之也，以“中行”，柔之用兼濟也。

上六，無號，終有兇。

本義 陰柔小人，居窮極之時，黨類已盡，無所號呼，終必“有兇”也。佔者有君子之德，則其敵當之，不然反是。

程傳 陽長將極，陰消將盡，獨一陰處窮極之地，是衆君子得時，決去危極之小人也。其勢必須消盡，故云無用號咷畏懼，終必“有兇”也。

集說 蘇氏軾曰：“無號”者，不警也。陽不警，則有以乘之矣。

楊氏簡曰：柔已決去，剛道已長，然不可不敬戒。苟忽焉不敬不戒，不警號。則亦終有兇。雖未必兇遂至，而既不警戒則放逸，逸則失道矣，失道者終於兇。

蔣氏悌生曰：《易》爲君子謀，不爲小人謀。詳味此爻，若如《傳》義說，似爲小人謀，恐只依卦辭“孚號有厲”之意。言雖是五陽決去，一陰尚存，爲君子之計。苟或 總論 徐氏幾曰：“夬”，決也。以盛進之五剛，決衰退之一柔，其勢若甚易。然而聖人不敢以易而忽之，故於《夬》之一卦，丁寧深切，所以周防戒備者，無所不至。

龔氏煥曰：《夬》卦似《大壯》，故諸爻多與《大壯》相似，初之“壯於趾”，三之“壯於頄”之類是也。《夬》以五陽決一陰，其壯甚矣。聖人慮其夬決之過，故於爻皆致戒，而以陽居陽者爲尤甚焉。陽之決陰，君子之去小人，亦貴乎中而已矣。

案 《夬》之與《壯》，前三爻全相類，是已。後三爻先儒未詳說，須知壯之當前者四也，夬之當前者五也，故《壯》四之“藩決”，即《夬》五之“夬夬”。若《壯》之六五，則壯已過，而非用壯之時。《夬》之九四，則夬未及，而亦未可爲果決之事，故《壯》五之“喪羊”，即《夬》四之“牽羊”也。若《壯》上之“艱”，《夬》上之“號”，則戒之始終不忘危懼而已。《壯》不如《夬》之盛，故猶曰“不能遂”。《夬》則可以遂矣，然其危懼之心同也。

姤.乾上.巽下程傳 《姤序卦》：“夬，決也。決必有遇，故受之以姤。姤，遇也。”決，判也。

物之決判則有遇合，本合則何遇，《姤》所以次《夬》也。爲卦乾上巽下，以二體言之，風行天下，天之下者，萬物也，風之行無不經觸，乃遇之象，又一陰始生於下，陰與陽遇也，故爲《姤》。

姤，女壯，勿用，取女。

本義 “姤”，遇也，決盡則爲純乾四月之卦。至《姤》然後一陰可見，而爲五月之卦，以其本非所望，而卒然值之，如不期而遇者，故爲遇。遇已非正，又一陰而遇五陽，則女德不貞而壯之甚也。取以自配，必害乎陽，故其象佔如此。

程傳 一陰始生，自是而長，漸以盛大，是女之將長壯也。陰長則陽消，“女壯”則男弱，故戒“勿用取”如是之女。“取女”者，欲其柔和順從以成家道。《姤》乃方進之陰，漸壯而敵陽者，是以不可取也。女漸壯，則失男女之正，家道敗矣。《姤》雖一陰甚微，然有漸壯之道，所以戒也。

集說 孔氏穎達曰：“姤”，遇也。此卦一柔而遇五剛，故名爲《姤》。施之於人，則是一女而遇五男，爲壯至甚。故戒之曰：此女壯甚，“勿用取”此“女”也。

敦氏雍曰：陽至四五而後言壯，《姤》一陰方長即爲壯者，亦見君子小人之錆不同也。

馮氏椅曰：古文《姤》作《遘》，遇也，亦婚媾也，以女遇男爲象。王洙易改爲今文爲《姤》，《雜卦》猶是古文，鄭本同。

胡氏炳文曰：“女壯”諸家皆以爲一陰有將盛之漸。《本義》以爲一陰當正陽，已有 案 “女壯”之義，非以一陰始生於下爲壯，亦非以一陰獨當五陽爲壯。蓋卦以陰爲主，陰而爲主，即是壯也。

初六，繫於金柅，貞吉，有攸往，見兇，羸豕孚蹢躅。

本義 “柅”，所以止車，以金爲之，其剛可知。一陰始生，靜正則吉，往進則兇。

故以二義戒小人，使不害於君子，則有吉而無兇。然其勢不可止也，故以“羸豕”“蹢躅”曉君子，使深爲之備雲。

程傳 《姤》陰始生而將長之卦，一陰生，則長而漸盛，陰長則陽消，小人道長也，制之當於其微而未盛之時。柅止車之物，金爲之，堅強之至也。止之以金柅，而又系之，止之固也。固止使不得進，則陽剛貞正之道吉也。使之進往，則漸盛而害於陽，是見兇也。“羸豕孚蹢躅”，聖人重爲之戒，言陰雖甚微，不可忽也。“豕”，陰躁之物，故以爲況。羸弱之豕，雖未能強猛，然其中心在乎“蹢躅”。“蹢躅”，跳躑也。陰微而在下，可謂“羸”矣，然其中心常在乎消陽也，君子小人異道，小人雖微弱之時，未嘗無害君子之心。防於微，則無能爲矣。

集說 邱氏富國曰：《姤》之所以爲姤者在此一爻，一陰始生，非以“金柅”系之，則柔道何所牽制而不敢進，系之所以防之也。

胡氏炳文曰：彖總一卦而言，則以一陰而當五陽，故於女爲壯。爻指一畫而言，五陽之下，一陰甚微，故於豕爲羸。壯可畏也，羸不可忽也。

案 一陰窮於上，衆以爲無兇矣。而曰終有兇，防其後之辭也。一陰伏於下，衆未覺其兇矣。而曰見兇，察於先之辭也。陰陽消息，循環無端。能察於先，即所以防其後，能防其後，即所以察於先也。

九二，包有魚，無咎，不利賓。

本義 “魚”，陰物，二與初遇，爲“包有魚”之象。然制之在己，故猶可以“無咎”。若不制而使遇於衆，則其爲害廣矣。故其象佔如此。

程傳 “姤”，遇也。二與初密比，相遇者也。在它卦則初正應於四，在《姤》則以遇爲重。相遇之道，主於專一。二之剛中，遇固以誠。然初之陰柔，羣陽在上，而又有所應者，其志所求也。陰柔之質，鮮克貞固。二之於初，難得其誠心矣。所遇不得其誠心，遇道之乖也。“包”者，苴裹也。“魚”，陰物之美者，陽之於陰，其所悅美，故取魚象。二於初，若能固畜之，如包苴之有魚，則於遇爲“無咎”矣。“賓”，外來者也。

“不利賓”，包苴之魚，豈能及賓，謂不可更及外人也。遇道當專一，二則雜矣。

集說 陸氏希聲曰：不正之陰，與剛中之二相比，能包而有之，使其邪不及於外。

李氏開曰：《剝》之“貫魚”，《姤》之“包有魚”，皆能制陰者也。

胡氏炳文曰：“包”，如包苴之包，容之於內，而制之使不得逸於外也。

何氏楷曰：“包”字與“系豕”“包瓜”同意，古之小人所以亂天下者，往往君子激 案 制陰之義，不取諸九四之相應，而取諸九二之相比者，陰陽主卦，皆以近比者爲親切，而處之又有中有不中焉。故《復》六四之“獨復”，亦不如六二“休復”之爲美也。《夬》五近上，則有“莧陸”之嫌，《姤》二《比》初，獨不以陰邪爲累乎。曰，夬之陰，其勢極矣。如病之既劇，如亂之已成，非有以除去之不可。《姤》則陰始生也，如病將發，如亂初萌，豫防而早冶之，則不至於盛長矣。觀乎“不利賓”之戒，未嘗不以陰邪之漸馴爲諄諄也。《詩》雲：敝笱在梁，其魚魴鰥，齊子歸止，其從如雲。是不能制之而使及賓之驗矣。

九三，臀無膚，其行次且，厲，無大咎。

本義 九三過剛不中，下不遇於初，上無應於上，居則不安，行則不進，故其象佔如此。然既無所遇，則無陰邪之傷，故雖危“厲”而“無大咎”也。

程傳 二與初既相遇，三說初而密比於二，非所安也。又爲二所忌惡，其居不安，若臀之無膚也。處既不安，則當去之。而居《姤》之時，志求乎遇，一陰在下，是所欲也。故處雖不安，而“其行”則又“次且”也。“次且”，進難之狀，謂不能遽舍也。然三剛正而處巽，有不終迷之義，若知其不正而懷危懼，不敢妄動，則可以“無大咎”也。

非義求遇，固已有咎矣。知危而止，則不至於大也。

集說 李氏簡曰：居則臀在下，故《困》初六言“臀”。行則臀在中，故《夬》、《姤》三四言“臀”。

案 “臀無膚”之義，與《夬》四同，“其行次且”，志欲制陰也。非其位任，而欲制之，有危道焉，然於義則無咎。

九四，包無魚，起兇。

本義 初六正應，已遇於二，而不及於己，故其象佔如此。

程傳 “包”者，所裹畜也。“魚”，所美也。四與初爲正應，當相遇者也。而初已遇於二矣，失其所遇，猶包之“無魚”，亡其所有也。四當姤遇之時，居上位而失其下，下之離，由己之失德也。四之失者，不中正也。以不中正而失其民，所以兇也。曰，韌之從二，以比近也，豈四之罪乎。曰，在四而言，義當有咎，不能保其下，由失道也，豈有上不失道而下離者乎。遇之道，君臣民主夫婦朋友皆在焉。四以下睽，故主民而言，爲上而下離，必有兇變。起者，將生之謂，民心既離，難將作矣。

集說 吳氏曰慎曰：九三以不遇陰而“無大咎”，上九以不遇陰而“無咎”，四則“包無魚起兇”，何也？蓋初六本其正應，當遇而不遇故也。

案 四與初正應，當制陰之任者也。然不能制之而爲“包無魚”之象，何也？曰：此與《夬》之九三同，當決陰制陰之任，而德非中正。故一則剛壯而懷慍怒，一則疾惡而胥絕遠，無包容之量，無制服之方故也。以是爻德，而適犯卦義取女之戒，則其起兇 九五，以杞包瓜，含章，有隕自天。

本義 “瓜”，陰物之在下者，甘美而善潰。“杞”，高大堅實之木也。五以陽剛中正主卦於上，而下防始生必潰之陰，其象如此。然陰陽迭勝，時運之常，若能含晦章美，靜以制之，則可以回造化矣。“有隕自天”，本無而倏有之象也。

程傳 九五下亦無應，非有遇也。然得遇之道，故終必有遇。夫上下之遇，由相求也。杞高木而葉大，處高體大而可以包物者杞也。美實之在下者瓜也，美而居下者，側微之賢之象也。

九五尊居君位，而下求賢才，以至高而求至下，猶以杞葉而包瓜，能自降屈如此。

又其內蘊中正之德，充實章美。人君如是，則無有不遇所求者也。雖屈己求賢，若其德不正，賢者不屑也。故必含蓄章美，內積至誠，則“有隕自天”矣。猶言自天而降，言必得之也。自古人君至誠降屈，以中正之道，求天下之賢，未有不遇者也。高宗感於夢寐，文王遇於漁釣，皆由是道也。

集說 胡氏炳文曰：“魚”與“瓜”皆陰物，二與初遇，故“包有魚”。五與初無相遇之道，猶以高大之杞，而包在地之瓜也。然瓜雖始生而必潰，九五陽剛中正，能含晦章美，靜以待之，是雖陰陽消長，時運之常，而造化未有不可回者，《姤》其將可轉而爲《復》乎。

俞氏琰曰：“含”即包之謂，其初含蓄不露。一旦瓜熟蒂脫，自杞墜地。故曰“含章”，“有隕自天”。

林氏希元曰：“含章”不是全無所事，是用意周密，不動聲色，而自有以消患於方萌也。

案 五爲卦主，而與陰無比應，得卦“勿用取女”之義也。夫與陰雖無比應，而爲卦主，則有制陰之任焉，故極言修德迴天之道。

上九，姤其角，吝，無咎。

本義 “角”，剛乎上者也。上九以剛居上而無位，不得其遇，故其象佔與九三類。

程傳 至剛而在最上者角也。九以剛居上，故以“角”爲象。人之相遇，由降屈以相從，和順以相接，故能合也。上九高亢而剛極，人誰與之，以此求遇，固可“吝”也。

己則如是，人之遠之，非他人之罪也，由己致之，故無所歸“咎”。

集說 徐氏幾曰：上九處《姤》之窮，與初無遇，雖“吝”，然亦“無咎”，陰不必遇也。

胡氏炳文曰：九三以剛居下卦之上，於初陰無所遇，故雖“厲”而“無大咎”。上九以剛居上卦之上，於初陰亦不得其遇，故雖“吝”而亦“無咎”，遇本非正，不遇不足爲咎也。

萃.兌上.坤下程傳 《萃序卦》：“姤者遇也，物相遇而後聚，故受之以萃。萃者，聚也。”物相會遇則成羣，《萃》所以次《姤》也。爲卦兌上坤下，澤上於地，水之聚也，故爲《萃》，不言澤在地上而云澤上於地，則爲方聚之義也。

萃，亨，王假有廟，利見大人，亨，利貞，用大牲吉，利有攸往。

本義 “萃”，聚也。坤順兌說，九五剛中而二應之，又爲澤上於地，萬物萃聚之象，故爲《萃》。亨字衍文。“王假有廟”，言王者可以至乎宗廟之中，王者卜祭之吉占也。祭義曰：“公假”於太廟是也，廟所以聚祖考之精神，又人必能聚己之精神，則可以至於廟而承祖考也。物既聚，則必“見大人”而後可以得“亨”。然又必利於止，所聚不正，則亦不能亨也。大牲必聚而後有。聚則可以有所往，皆佔吉而有戒之辭。

程傳 王者萃聚天下之道，至於“有廟”極也，羣生至衆也，而可一其歸仰，人心莫知其鄉也。而能致其誠敬，鬼神之不可度也。而能致其來格，天下萃合人心總攝衆志之道非一，其至大莫過於宗廟。故王者萃天下之道，至於“有廟”，則《萃》道之至也。

祭祀之報，本於人心。聖人制禮以成其德耳，故豺獺能祭，其性然也。萃下有亨字，羨文也，亨字自在下，與《渙》不同。《渙》則無言卦才，《萃》乃先言卦義，彖辭甚明，天下之聚，必得大人以治之。人聚則亂，物聚則爭，事聚則紊，非大人治之，則萃所以致爭亂也。萃以不正，則人聚爲苟合，財聚爲悖入，安得亨乎，故“利貞”。《萃》者豐厚之時也，其用宜稱，故“用大牲吉”。事莫重於祭，故以祭享而言。上交鬼神，下接民物，百用莫不皆然。當萃之時，而交物以厚，則是享豐富之吉也，天下莫不同其富樂矣。若時之厚，而交物以薄，乃不享其豐美，天下莫之與而悔吝生矣。蓋隨時之宜，順理而行，故《彖》雲“順天命也”。夫不能有爲者，力之不足也，當萃之時，故“利有攸往”。大凡興工立事，貴得可爲之時，萃而後用，是動而有裕，天理然也。

集說 程子曰：《萃》、《渙》皆立廟，因其精神之萃，而形於此，爲其渙散，故立此以收之。

項氏安世曰：卦名下元無亨字，獨王肅本有，王弼遂用其說，孔子彖辭初不及此字。

趙氏汝騰曰：陽居五而五陰從之爲《比》，陽居五與四而四陰從之爲《萃》，二卦相似，然《比》者衆陰始附之初，聖人作而萬物睹之時也。《萃》者二陽相比，羣陰萃而歸之，君臣同德，萬物盛多之時也。

何氏楷曰：“用大牲吉”，承“王假有廟”言，“利有攸往”，承“科見大人”言。

案 以《彖傳》觀之，“利見人人亨利貞”爲一事無疑。“王假有廟”者，神人之聚也。“利見大人”者，上下之聚也。“用大牲吉”。廣言羣祀，由假廟而推之，皆所以聚於神也。“利有攸往”，廣言所行，由見大人而推之，皆所以聚於人也。

初六，有孚不終，乃亂乃萃，若號，一握爲笑，勿恤往無咎。

本義 初六上應九四，而隔於二陰，當萃之時，不能自守，是“有孚”而“不終”，志亂而妄聚也。若呼號正應，則衆以爲笑。但“勿恤”而往從正應，則“無咎”矣。戒佔者當如是也。

程傳 初與四爲正應，本“有孚”以相從者也。然當《萃》時，三陰聚處，柔無守正之節。若舍正應而從其類，乃“有孚”而“不終”也，“乃亂”，惑亂其心也。“乃萃”。

與其同類聚也。初若守正不從，號呼以求正應，則一握笑之矣。“一握”，俗語一團也，謂衆以爲笑也。若能“勿恤”而往從剛陽之正應，則無過咎。不然，則入小人之羣矣。

集說 胡氏瑗曰：“號”，謂號咷也。萃聚之世，必上下相求和會，然後必有所濟，故始有號咷之怨，終得與四萃聚而有歡笑也。

王氏宗傳曰：初之於四，相信之志，疑亂而不一也。然居萃之時，上下相求。若號焉，四必說而應之，則一握之頃，變號咷而爲笑樂矣，謂得其所萃也。故戒之曰“勿恤”，又勉之曰“往無咎”。

姚氏舜牧曰：初四相應，此心本自相孚。但孚須有終爲善，如“有孚”而“不終”，則“乃亂”而“乃萃”矣，萃其可亂乎哉。若念有孚之當終，而呼號以往從之，則正應可合，而無妄萃之咎矣。

錢氏志立曰：《萃》與《比》同，所異者多九四一陽耳。《比》初無應，曰，“有孚”者，一於五也。《萃》初與四應，曰“有孚不終”者，有二陽焉，“不終”於四也。及此時而號以求萃，可以破涕爲笑，《同人》“先號咷而後笑”者是也。

案 胡氏王氏姚氏錢氏諸說，皆於文義甚合，蓋《易》中“號”“笑”二字每每相對也。兩“乃”字不同，上“乃”字，虛字也；下“乃”字，猶汝也。正如《書》“而康而色”，上而字，虛字也，下而字，猶汝也。言“有孚不終”，則必亂汝之所萃也。其所以亂之故，則錢氏得之矣。“握”者，手所執持以轉移之機也。言能至誠迫切，則一轉移之間，必有和合之喜，故曰“若號，一據爲笑”。

六二，引吉，無咎，孚乃利用禴。

本義 二應五而雜於二陰之間，必牽引以萃，乃“吉”而“無咎”。又二中正柔順，虛中以上應。九五剛健中正，誠實而下交，故卜祭者有其孚誠，則雖薄物亦可以祭矣。

程傳 初陰柔，又非中正，恐不能終其孚，故因其才而爲之戒。二雖陰柔而得中正， 集說 胡氏瑗曰：君子之進，不可自媒。以苟媚其君，而幸其時之寵榮也。是故君子進用，必須有道。六二以陰居陰，履得其中，又上應九五中正之君，必待其君援引於己，然後往之，此所以得“吉”而“無咎”也。“孚”，信也。“禴”，薄祭也。君子之進，必在乎誠信相交，心志相接。當萃聚之時，誠信既著，心志既通，則可以不煩外飾，其道得行矣。孚信中立，則雖禴之薄祭，亦可通於神明也。

張子曰：能自持不變，引而後往，“吉”乃“無咎”。凡言“利用禴”，皆誠素著自於幽明之際。

王氏宗傳曰：彖以“用大牲”爲“吉”，而六二以“用禴”爲利，何也？備物者，王者所以隨其時。“有孚”者，人臣所以通乎上。

案 彖言“利見大人”，九五者卦之大人也。六二應之，得見大人之義矣。然見大人者，聚必以正，故必，待其引而從之，乃”吉”而“無咎”。蓋聚而不正，則不亨也。

“孚乃利用禴”者，言相聚之道，以誠爲本，苟有明信，雖用禴可祭矣，況大牲乎，亦根卦義而反其辭也。《易》曰：可用汲，王明並受其福。《傳》曰：在下位，不援上。此引字是汲引之引，非援引之引。

六三，萃如嗟如，無攸利，往無咎，小吝。

本義 六三陰柔，不中不正，上無應與，欲求萃於近而不得，故“嗟如”而無所利。

唯往從於上，可以“無咎”。然不得其萃，困然後往，復得陰極無位之爻，亦小可羞矣。

戒佔者當近舍不正之強援，而遠結正應之窮交，則“無咎”也。

程傳 二陰柔不中正之人也，求萃於人，而人莫與，求四則非其正應，又非其類，是以不正爲四所棄也。與二則二自以中正應五，是以不正爲二所不與也。故欲“萃如”，則爲人棄絕而“嗟如”，不獲萃而嗟恨也。上下皆不與，無所利也。唯往而從上六，則得其萃，爲“無咎”也。三與上雖非陰陽正應，然萃之時，以類相從，皆以柔居一體之上，又皆無與，居相應之地，上覆處說順之極，故得其萃而“無咎”也。易道變動無常，在人識之，然而小吝，何也？三始求萃於四與二，不獲而後往從上六。人之動爲如此，雖得所求，亦可小羞吝也。

集說 吳氏澄曰：與二陰萃於下，而上無應，故嗟嘆不得志。雖無應而比近九四之 俞氏琰曰：《萃》之時“利見大人”，三與五非應非比，而不得其萃，未免有嗟嘆之聲，則“無攸利”矣。既曰“無攸利”，又曰“往無咎”，三與四比，則其往也。舍四可乎，三之從四，四亦巽而受之，故“無咎”。第無正應，而近比於四，所聚非正，有此小疵耳。

案 以《象傳》觀之，吳氏俞氏之說是也。易例三四隔體，無相從之，義，然亦有以時義而相從者，《隨》三之“系丈夫”，及此爻是也。其不正而亦以時義相從者，《豫》三《鹹》三是也。皆因九四有主卦之義者故然。

九四，大吉，無咎。

本義 上比九五，下比衆陰，得其萃矣。然以陽居陰不正，故戒佔者必“大吉”，然後得“無咎”也。

程傳 四當《萃》之時，上比九五之君，得君臣之聚也。下比下體羣陰，得下民之聚也：得上下之聚，可謂善矣。然四以陽居陰，非正也。雖得上下之聚，必得“大吉”，然後爲“無咎”也。“大”爲周遍之義，無所不周，然後爲大，無所不正，則爲“大吉”，“大吉”則“無咎”也。夫上下之聚，固有不由正道而得者，非理枉道而得君者，自古多矣。非理枉道而得民者，蓋亦有焉：如齊之陳恆，魯之季氏是也。然得爲“大吉”乎，得爲“無咎”乎，故九四必能“大吉”，然後爲“無咎”也。

集說 房氏喬曰：“大吉”謂匪躬盡瘁，始終無玷，可免專民之咎，有謂立大功可免咎者非也。

項氏安世曰：無尊位而得衆心，故必“大吉”而後可以“無咎”。如《益》之初九，在下位而任厚事，亦必“元吉”而後可以“無咎”也。

胡氏炳文曰：《比》卦五陰，皆比五之一陽，《萃》四陰，皆聚歸五與四之二陽。五日“萃有位”，以見四之萃非有位也。無尊位而得衆心，非“大吉”安能“無咎”。

九五，萃有位，無咎，匪孚，元永貞，悔亡。

本義 九五剛陽中正，當《萃》之時而居尊，固“無咎”矣。若有末信，則亦修其“元永貞”之德而“晦亡”矣。戒佔者當如是也。

程傳 九五居天下之尊，萃天下之衆，而君臨之，當正其位，修其德，以陽剛居尊位稱其“位”矣。爲有其位矣，得中正之道，無過“咎”也。如是而有不信而未歸者，則當自反以修其“元永貞”之德，則無思不服，而“悔亡”矣。“元永貞”者，君之德，民所歸也。故比天下之道，與萃天下之道，皆在此三者。王者既有其位，又有其德，中正無過咎，而天下尚有未信服歸附者。蓋其道未光大也，“元永貞”之道未至也，在修德以來之。如苗民逆命，帝乃誕敷文德，舜德非不至也。蓋有遠近昏明之異，故其歸有先後。既有未歸，則當修德也。所謂德，“元永貞”之道也。“元”，首也，長也。爲君德首出庶物君長羣生，有尊大之義焉，有主統之義焉。而又恆永貞固，則通於神明，光 集說 王氏宗傳曰：五，《萃》之主也。當萃之時，爲萃之主，莫大於有其位，尤莫大於有其道。有是位而無是道，則天下不我信者，亦衆矣、故曰“匪孚”。謂天下之人，容有言曰：上之人但以位而萃我也，而其道則未至也，故必“元永貞”而後“悔亡”。

《朱子語類》：問：九五以陽剛中正，當萃之時，而居尊位，安得又有“匪孚”？曰：此言有位而無德，則雖萃而不能使人信，故人有不信，當修其“元永貞”之德，而後“悔亡”也。

案 萃九五，居尊以萃羣陰，與比略同。卦象澤上於地，與比象亦略同也，故其“元永貞”之辭亦同。“元永貞，悔亡”，即所謂“原筮，元永貞，無咎”也。

上六，齎諮涕淡，無咎。

本義 處《萃》之終，陰柔無位，求萃不得，故戒佔者必如此，而後可以“無咎”也。

程傳 六，說之主。陰柔小人，說高位而處之，天下孰肯與也。求萃而人莫之與，具窮至於“齎諮”而“涕洟”也。“齎諮”，諮嗟也。人之絕之，由己自取，又將誰咎。

爲人惡絕，不知所爲，則隕穫而至嗟涕，真小人之情狀也。

集說 方氏應祥曰：此爻照“後夫兇”看，《比》之上六，以比之最後而兇。《萃》之上六，亦以萃之最後而有未安者。故其憂懼若此，此正所謂孤臣孽子也。

黃氏淳耀曰：上乃孤孽之臣子也。《萃》極將職，而不得所萃，乃不得於君親者。“齎諮涕洟”四字，乃極言怨艾求萃之情，故終得萃而“無咎”。

案 方氏黃氏之說得之，蓋不止孤臣孽子，乃放臣屏子之倫也，方氏以比上相照亦是。然《比》上直曰“兇”，此則“齎諮涕演”而“無咎”者，《比》彖有“後夫兇”之辭，故遂以上六當之。此彖有“利見大人”之辭，正與《蹇》卦同例，故尚有積誠求萃之理也。

升.坤上.巽下程傳 《升序卦》：“萃者聚也，聚而上者謂之升，故受之以升。”物之積聚而益高大，聚而上也，故爲《升》，所以次於《萃》也。爲卦坤上巽下，木在地下，爲地中生木，木生地中，長而益高，爲升之象也。

升，元亨，用見大人，勿恤，南征吉。

本義 “升”，進而上也。卦自《解》來，柔上居四，內巽外順，九二剛中而五應之，是以其佔如此。“南征”，前進也。

程傳 “升”者，進而上也。升進則有亨義，而以卦才之善，故“元亨”也。用此 集說 代氏淵曰：尊爻無此人，故不雲“利見”。

案 卦直言“元亨”而無他辭者，《大有》、《鼎》也。雖有他辭而非戒辭者。《升》也。歷選易卦，唯此三者，蓋《大有》與《比》相似。然所比者陰也，民也。所有者陽也，賢也。《鼎》與《井》相似，然“往來井井”者，民也。“大烹以養”者，賢也。《升》與《漸》相似，然《漸》者，賢之有所需待而進者也。《升》者，賢之無所阻礙而登者也。《易》道莫大於尚賢，而賢人得時之卦，莫盛於此三者。故其彖皆曰“元亨”，而無戒辭也，不曰“利見大人”而曰“用見”，代氏之說得之。

初六，允升，大吉。

本義 初以柔順居下，巽之主也，當升之時，巽於二陽，佔各如之，則信能升而“大吉”矣。

程傳 初以柔居巽體之下，又巽之主。上承於九二之剛，巽之至者也。二以剛中之德，上應於君，當升之任者也。“允”者，信從也。初之柔巽，唯信從於二，信二而從之同升，乃“大吉”也。二以德言則剛中，以力言則當任，初之陰柔又無應搔，不能自升，從於剛中之賢以進，是由剛中之道也，吉孰大焉。

集說 王氏申子曰；以柔而升，升之義也。初以柔居下，即木之升言之，乃木之根，故信其升之必達，而獲“大吉”也。

何氏楷曰：初六巽主居下，猶木之根也。而得地氣以滋之，其升也允矣。所以爲升者巽也，所以爲巽者初也，“大吉”孰如之。

案 此“允升”允字，當與《晉》之“衆允”同義。蓋不獲上信友，不可以升進也，然《晉》三言衆允，《升》初遂言“允升”，則王氏何氏巽主木根之說是也。

九二，孚乃利用禴，無咎。

本義 義見《萃》卦。

程傳 二陽剛而在下，五陰柔而居上，夫以剛而事柔，以陽而從陰，雖有時而然，非順道也。以暗而臨明，以剛而事弱，若黽勉於事勢。非誠眼也。上下之交，不以誠，其可以久乎，其可以有爲乎。五雖陰柔，然居尊位，二雖剛陽，事上者也。當內存至誠，不假文飾於外，誠積於中，則自不事外飾，故曰“利用禴”，謂尚誠敬也。自古剛強之臣，事柔弱之君，未有不爲矯飾者也。“禴”，祭之簡質者也。雲“孚乃”，謂既孚乃宜不用文飾，專以其誠感通於上也，如是則得“無咎”。以剛強之臣，而事柔弱之君，又當升之時，非誠意相交，其能免於咎乎。

集說 張氏清子曰：《萃》六二以中虛爲“孚”，而與九五應。《升》九二以中實爲“孚”，而與六五應。二爻虛實雖殊，其孚則一也。孚則雖用禴而亦利，故二爻皆曰“孚乃利用禴”，《彖》言“剛中而應”，指此爻也。

案 升晉之時，以柔爲善。二剛而亦利者，以其中也。剮中有應，是見大人者也， 九三，升虛邑。

本義 陽實陰虛，而坤有國邑之象。九三以陽剛當升時，而進臨於坤，故其象佔如此。

程傳 三以陽剛之才，正而且巽，上皆順之，復有援應，以是而升。如入無人之邑，孰御哉。

案 諸爻皆有吉利之佔，三獨無之，則“升虛邑”者，但言其勇於進而無所疑畏耳。

方升之時，故無兇咎之辭。然終不如二五之中，初四之順也，九三過剛，與柔以時升之義反，故其辭非盡善。

六四，王用亨於岐山，吉，無咎。

本義 義見《隨》卦。

程傳 四柔順之才，上順君之升，下順下之進，已則止其所焉。以陰居柔，陰而在下，止其所也。昔者文王之居岐山之下，上順天子，而欲致之有道，下順天下之賢而使之升進，己則柔順謙恭，不出其位，至德如此，周之王業用是而亨也。四能如是，則“亨”而“吉”且“無咎”矣。四之才固自善矣，復有“無咎”之辭，何也？曰：四之才雖善，而其位當戒也。居近君之位，在升之時，不可復升，升則兇咎可知，故云如文王則“吉”而“無咎”也。然處大臣之位，不得無事於升，當上升其君之道，下昇天下之賢，已則止其分焉。分雖當止，而德則當升也，道則當亨也。盡斯道者其唯文王乎。

案 卦義柔以時升，六四初交上體，又位在巽坤之間，有“南征”之象。迫近尊位，有見大入之義，是爻之合於卦義者也，在己者，用之以見大人則吉。爲大人者，用之以享神明則宜。與《隨》上之義同，皆言王用此人，以享于山川也。不曰“西山”，而曰“岐山”，避彖辭“南征”之文。先儒或言岐山在周西南。

六五，貞吉，升階。

本義 以陰居陽，當升而居尊位，必能正固，則可以得言而升階矣。“階”，升之易者。

程傳 五以下有剛中之應，故能居尊位而吉。然質本陰柔，必守貞固，乃得其吉也。

若不能貞固，則信賢不篤，任賢不終，安能吉也。階所由而升也，任剛中之賢，輔之而升，猶登進自階，言有由而易也。指言九二正應，然在下之賢，皆用升之階也。能用賢，則匯升矣。

集說 李氏元量曰：“貞吉升階”，升而有序，故以階言之，謂賓主以揖遜而升者也。

王氏宗傳曰：《彖傳》柔以時升，蓋謂五也。

熊氏良輔曰：以順而升，如歷階然。

案 升至五而極，居坤地之中，亦有“南征”之象焉，乃卦之主也。不取君象，但 上六，冥升，利於不息之貞。

本義 以陰居升極，昏冥不已者也。佔者遇此，無適而利，但可反其不已於外之心，施之於不息之正而已。

程傳 六以陰居升之極，昏冥於升，知進而不知止者也，其爲不明甚矣。然求升不已之心，有時而用於貞正而當刁；息之事，則爲宜矣。君于于貞正之德，“終曰乾乾”，“自強不息”。如上六不已之心，用之於此，則利也。以小人貪求無已之心，移於進德。

則何善如之。

集說 石氏介曰：已在升極，是昧於升進之理。若能知時消息，但自消退，不更求進，乃利也。

徐氏之樣曰：《豫》上樂極，故”冥豫”。《升》上進極，故“冥升”。

案 “冥升”與“晉其角”之義同，皆進而不能退者也。以其剛也，故曰“角”。

以其柔也，故曰“冥”。”利於不息之貞”，其戒亦與“維用伐邑”之義同，皆勤於自治，不敢以盛滿自居者也。以其剛也，故曰“伐邑”。以其柔也，故曰“不息之貞”。

困.兌上.坎下程傳 《困序卦》：“升而不已必團，故受之以困。”升者，自下而上，自下升上，以力進也，不已必困矣，故《升》之後受之以《困》也。困者，憊乏之義。爲卦兌上而坎下，水居澤上，則澤中有水也，乃在澤下？枯涸無水之象，爲睏乏之義。又兌以陰在上，坎以陽居下，與上六在二陽之上，而九二陷於二陰之中，皆陰柔掩於陽剛，所以爲困也。君子爲小人所掩蔽，窮困之時也。

困，亨，貞，大人吉，無咎，有言不信。

本義 “困”者，窮而不能自振之義。坎剛爲兌柔所掩，九二爲二陰所掩，四五爲上六所掩，所以爲困，坎險兌說，處險而說，是身雖困而道則“亨”也。二五剛中，又有“大人”之象。佔者處困能亨，則得其正矣，非大人其孰能之，故曰“貞”。又曰“大人”者，明不正之小人不能當也。“有言不信”，又戒以當務晦默，不可尚口，益取窮困。

程傳 如卦之才，則困而能亨，且得貞正，乃大人處困之道也，故能“吉”而“無咎”。大人處困，不唯其道自吉，樂天安命，乃不失其吉也。況隨時善處，復有裕乎，“有言不信”，當困而言，人誰信之。

集說 孔氏穎達曰：“困”者，窮厄委頓之名，道窮力竭，不能自濟，故名爲《困》。

案 “困亨”者，非謂處困而能亨也。蓋困窮者，所以動人之心，忍人之性，因屈以致伸，有必通之理也。然唯守正之大人，則能進德於困，而得其所以可通者爾，豈小人之所能乎。困者，君子道屈之時也，屈則不伸矣。“有言不信”，信字疑當作伸字解，蓋有言而動見沮抑，乃是困厄之極，不特，人疑之而不信也。《夬》卦“聞言不信”，己不信人之言也。而夫子以聰不明解之，以信字對聰字，則信字當爲疑信之信。此卦“有言不信”，人不行豈之言也。而夫子以尚口乃窮解之，以信字對窮字，則信字當爲屈伸之伸。

初六，臀困於株木，入於幽谷，三歲不覿。

本義 “臀”，物之底也。“困於株木”，傷而不能安也。初六以陰柔處困之底，居暗之甚，故其象佔如此。

程傳 六以陰柔處於至卑，又居坎險之下，在困不能自濟者也，必得在上剛明之人爲援助，則可以濟其困矣。初與四爲正應，九四以陽而居陰爲不正，失剛而不中，又方困於陰掩，是惡能濟人之困。猶“株木”之下，不能蔭覆於物。“株木”，無枝葉之木也。

四，近君之位，在它卦不爲無助，以居困而不能庇物，故爲”株本”。“臀”，所以居也。

“臀困於株木”，謂無所庇而不得安其居，居安則非圍也。“入於幽谷”，陰柔之人，非能安其所遇。既不能免於團，則益迷暗妄動，入於深困。“幽谷”，深暗之所也。方益人於困，無自出之勢，故於至“三歲不覿”，終困者也。“不覿”，不遇其所亨也。

集說 項氏安世曰：初六在坎下，故爲“入於幽谷”，即坎初爻入於坎陷也。

張氏清子曰：人之體行則趾爲下，坐則臀爲下，初六困而不行，此坐困之象也。

案 《詩》雲：出於幽谷，遷於喬木。初不能自遷於喬木，而唯坐困株木之下，則有愈入於幽谷而已。陰柔處困之最下，故其象如此。在人則卑暗窮陋，而不能自拔者。

言“臀”者，況其坐而不遷也。

九二，困於酒食，朱紱方來，利用亨祀，徵兇，無咎。

本義 “困於酒食”，厭飫苦惱之意。“酒食”人之所欲，然醉飽過宜，則是反爲所困矣。“朱紱方來”，上應之也。九二有剛中之德，以處困時，雖無兇害，而反困於得其所欲之多，故其象如此，而其佔利以享祀。若徵行則非其時，故“兇”，而於義爲“無咎”也。

程傳 “酒食”人所欲，而所以施惠也。二以剛中之才，而處困之時，君子安其所遇，雖窮厄險難，無所動其心，不恤其爲困也。所困者唯困於所欲耳，君子之所欲者，澤天下之民，濟天下之困也。二未得遂其欲，施其惠故爲“困於酒食”也。大人君子懷 集說 石氏介曰：“朱紱”，祭服，謂可衣朱紱而享宗廟也。“徵兇”，既在險中，何可以行。“無咎”，以其居陽明之德，可以“無咎”。

案 小人以身窮爲困，君子以道窮爲困。卦之三陽，所謂君子也。所困者，非身之窮，乃道之窮也，故二五則“紱”服榮於躬，四則“金車”寵於行。然而道之不通，則其榮寵也，適以爲困而已矣。然榮寵亦非無故而來，神明之意，必有在焉。唯竭誠以求當神明之意，則終有通時矣。故雖當《困》之時，“徵行”必“兇”，而其要“無咎”也。

“用享祀”者，謂服此“朱紱”。用此酒食以享之，喻所得之爵祿，不敢以之自奉，而以爲竭誠盡職之具也。《書》曰：予不敢宿，則禋於文王武王，意義相近。

六三，困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，兇。

本義 陰柔而不中正，故有此象，而其佔則兇。“石”，指四。“蒺藜”，指二。“宮”謂三，而妻則六也。其義則《繫辭》備矣。

程傳 六三以陰柔不中正之質，處險極而用剛，居陽用剛也，不善處困之甚者也。

“石”，堅重難勝之物。“蒺藜”，刺不可據之物。三以剛險而上進，則二陽在上，力不能勝，堅不可犯，益自困耳，“困於石”也。以不善之德，居九二剛中之上，其不安猶藉刺，“據於蒺藜”也。進退既皆益困，欲安其所，益不能矣。“宮”，其居所安也。“妻”，所安之主也。知進退之不可，而欲安其居，則失其所安矣。進退與處皆不可，唯死而已，其兇可知。《繫辭》曰：“非所困而困焉，名必辱，非所據而據焉，身必危，既辱且危，死期將至，妻其可得見邪。”二陽不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事惡也。三在二上，固爲據之，然苟能謙柔以下之，則無害矣。乃用剛險以乘之，則不安而取困，如據蒺藜也，如是，死期將至。所安之主，可得而見乎？案 三陰皆非能處困者，初在下，坐而困者也。三居進退之際，行而困者也。傷於外者，必反其家，而又無所歸，甚言妄行取困，其極如此。

九四，來徐徐，困於金車，吝，有終。

本義 初六，九四之正應，九四處位不當，不能濟物，而初六方困於下，又爲九二。

所隔，故其象如此。然邪不勝正，故其佔雖爲可“吝”，而必有終也。“金車”爲九二，象未詳，疑坎有輪象也。

集說 胡氏瑗曰：“徐徐”者，舒緩不敢決進也。

案 “來徐徐”者，喻君子當困時，不欲上進也。“困於金車”者，招我以車，不容不來也，如是則可羞吝矣。然上近九五之剛中止，乃卦所謂大人者，與之同德，終有亨道。

九五，劓刖，困於赤紱，乃徐有說，利用祭祀。

本義 “劓刖”者，傷於上下。下既傷，則赤紱無所用而反爲困矣。九五當《困》之時，上爲陰掩，下則乘剛，故有此象。然剛中而說體，故能遲久而有說也。佔具象中，又利用祭祀，久當獲福。

程傳 截鼻曰“劓”，傷於上也、去足爲“刖”，傷於下也。上下皆掩於陰，爲其傷害，“劓刖”之象也。五，君位也。人君之困，由上下無與也。“赤紱”，臣下之服，取行來之義，故以紱言。人君之困，以天下不來也。天下皆來，則非困也。五雖在困，而有剛中之德，下有九二剛中之賢，道同德合，徐必相應而來，共濟天下之困，是始困而徐有喜說也，“利用祭祀”，祭祀之事，必致其誠敬而後受福。人君在田時，宜念天下之困，求天下之賢，若祭祀然。致其誠敬，則能致天下之賢，濟天下之困矣。五與二同德，而云上下無與，何也？曰：陰陽相應者，自然相應也，如夫婦骨肉分定也。五與二皆陽爻。以剛中之德同而相應，相求而後合者也，如君臣朋友義合也。方其始困，安有上下之與。有與則非困，故徐合而後有說也。二雲“享祀”，五雲“祭祀”，大意則宜用至誠，乃受福也。祭與祀享，泛言之則可通。分而言之，祭天神，祀地示，享人鬼。五君位言祭，二在下言享，各以其所當用也。

集說 王氏應麟曰：《困》九五日“利用祭祀”，李公晦謂明雖困於人，而幽可感於神，豈不以人不能知，而鬼神獨知之乎。愚謂孔子云：知我者其天乎。韓子云：唯乖於時，乃與天通，不求人知而求天知，處困之道也。

案 九五不敢君象，但取位高而益困者耳。其象與九二同，但二則“朱紱”方將來，五則高位而已“困於赤紱”矣。“乃徐有說”者，五兌體，故能從容以處之而有餘裕也。

“利用祭祀”之義，亦與二同。

上六，困於葛藟，於臲卼，曰動悔，有悔，徵吉。

程傳 物極則反，事極則變，困既極矣，理當變矣。“葛藟”，纏束之物。“臲卼”，危動之狀。六處困之極，爲困所纏束，而居最高危之地，“困於葛藟”與“臲卼”也。“動悔”，動輒有悔，無所不困也。“有悔”，咎前之失也。曰，自謂也，若能曰如是動皆得悔，當變前之所爲有悔也。能悔則往而得吉也，困極而徵，則出於困矣，故“吉”。三以陰在下卦之上而兇，上居一卦之上而無兇，何也？曰三居剛而處險，困而用剛險，故兇，上以柔居說，唯爲困極耳。困極則有變困之道也，《困》與《屯》之上皆以無應居卦終，《屯》則“泣血漣如”，《困》則“有悔徵吉”，《屯》險極而《困》說，體故也。

以說順進，可以離乎困也。

集說 項氏安世曰：此《彖》所謂“尚口乃窮也”。若能斷“葛藟”而不牽，辭“臲卼”而不居，行而去之，“吉”孰加焉。

《易》氏祓曰：陽剛不可終囤，而二四五皆不言吉，陰柔未免乎困，而上獨言“吉”者，《困》極則變，如《否》之有《泰》，雖險而終濟也。

徐氏幾曰：“震無咎者存乎悔”，困已極矣。“有悔”則可出困而“徵吉”，困窮而通，其謂是夫。

吳氏曰慎曰：困非自己致而時勢適逢者，則當守其剛中之德，是謂困而不失其所亨也。其道主於貞，若困由己之柔暗而致者，則當變其所爲，以免於困也。其道主於悔，學者深察乎此，則處《困》之道，異宜而各得矣。

案 處困貴於說，而上說之主也，故雖當困極而尚有徵吉之佔，異乎初與三之坐困行塞者也。然而兌主，則又有尚口之象，尚口則支離繳繞，如“困於葛藟”然，將且“臲卼”不安，而失其所爲說矣，故必悔悟而離去之則“吉”。

總論 龔氏煥曰：卦以柔掩剛而爲《困》，主乎陽而言也。而陰之困爲尤甚，《彖傳》曰：“困而不失其所亨，其唯君子乎”，三剛爻之謂矣。

井.坎上.巽下程傳 《井序卦》：“困乎上者必反下，故受之以井”。承上升而不已必困爲言，謂上升不已而困，則必反於下也，物之在下者莫如井，《井》所以次《困》也。爲卦坎上巽下，坎，水也，巽之象則木也，巽之義則入也。木，器之象，木入於水下而上乎水，汲井之象也。

井，改邑不改井，無喪無得，往來井井，汔至，亦未繘井，羸其瓶，兇。

本義 “井”者，穴地出水之處，以巽木入乎坎水之下、而上出其水，故爲《井》。

“改邑不改井”，故“無喪無得”，而“往”者“來”者，皆“井”其“井”也。“汔”，幾也。“繘”，綆也。“羸”，敗也。汲井幾至，未盡綆而敗其瓶，則“兇”也，其佔爲事仍舊無得，喪而又當敬勉，不可幾成而敗也。

程傳 井之爲物，常而不可改也。邑可改而之它，井不可遷也，故曰“改邑不改井”。

汲之而不竭，存之而不盈，“無喪無得”也。至者皆得其用，“往來井井”也。“無喪無得”，其德也常。“往來井井”，其用也周。常也，周也，《井》之道也。“汔”，幾也。“繘”，綆也。井以濟用爲功，幾至而未及用，亦與未下繘於井同也。君子之道貴乎有成，所以五穀不熟，不知荑稗。掘井九仞而不及泉，猶爲棄井。有濟物之用而未及物，猶無有也，羸敗其瓶而失之，其用喪矣，是以“兇”也。“羸”，毀敗也。

集說 鄭氏康成曰：井以汲人，水無空竭，猶人君以政教養天下，惠澤無窮也。

邱氏富國曰：“改邑不改井”，井之體也。“無喪無得”，井之德也。”往來井井”，井之用也，此三句言井之事。“汔至，亦未繘井”，未及於用也。“羸其井”，失其用也，此二句言汲井之事。

案 “改邑不改井”句，解說多錯。文意蓋言所在之邑，其井皆無異制。如諸葛孔明行軍之處，千井齊甃者。以喻王道之行，國不異政，家不殊俗也。“無喪無得”，則言井無盈涸，以喻道之可久。“往來井井”，則言所及者多，以喻道之可大。此三句皆言井，在人事則王者養民之政是也。然井能澤物，而汲之者器。政能養民，而行之者人。無器則水之功不能上行，無人則王者之澤不能下究。故汔至以下，又以汲井之事言之。

初六，井泥不食，舊井無禽。

程傳 井與鼎皆物也，就物以爲義，六以陰柔居下，上無應援，無上水之象，不能濟物，乃井之不可食也。井之不可食，以泥汙也。在井之下，有“泥”之象。井之用，以其水之養人也，無水則舍置不用矣。井水之上，人獲其用，禽鳥亦就而求焉。舊廢之井，人既不食，水不復上，則禽鳥亦不夏往矣，蓋無以濟物也。井本濟人之物，六以陰居下，無上水之象，故爲“不食。”井之不食，以“泥”也。猶人當濟物之時，而才弱無援，不能及物，爲時所舍也。

集說 王氏弼曰：最在井底，上又無應，沈滯滓穢，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，則是久井不見渫治者也。久井不見揲治，禽所不響，而況人乎。

蔡氏清曰：井以陽剛爲泉，而初六則陰柔也，故爲“井泥”，爲“舊井”。井以上出爲功，而初六則居下，故爲“不食”，爲“無禽”。

九二，井谷射鮒，甕敝漏。

本義 九二剛中，有泉之象，然上無正應，下比初六，功不上行，故其象如此。

程傳 二雖剛陽之才而居下，上無應而比於初，不上而下之象也。井之道，上行者也。澗谷之水，則旁出而就下。二居井而就下，失井之道，乃井而如谷也。井上出，則養人而濟物。今乃下就污泥，注於鮒而已。“鮒”，或以爲蝦，或以爲蟆，井泥中微物耳。

“射”，注也，如谷之下流注於鮒也。“甕敝漏”，如甕之破漏也。陽剛之才，本可以養人濟物，而上無應援，故不能上而就下，是以無濟用之功。如水之在甕，本可爲用，乃破敝而漏之，不爲用也。《井》之初二無功，而不言悔咎，何也？曰失則有悔，過則爲咎，無應援而不能成用，非悔咎乎？居二比初，豈非過乎？曰：處中非過也，不能上由無援，非以比初也。

集說 張氏振淵曰：以井言，則爲“井谷”之泉，僅下注於鮒。以汲井言，則爲敝壞之甕，水反漏於下也。

案 “井谷”者，井中出水之穴竅也。井能出水，則非泥井也。而其功僅足以射“鮒”者，上無汲引之人，如瓶甕之敝漏然，則不能自濟於人用也決矣。在卦則以《井》喻政，以汲之者，喻行政之人，在爻則下體以井喻材德之士，汲之者喻進用之君，上體以井喻德位之君，汲之者喻被澤之衆，三義相因而取喻不同。

九三，井渫不食，爲我心惻，可用汲，王明，並受其福。

本義 “諜”，不停污也。“井渫不食”而使人“心惻”，“可用汲”矣。“王明”，則汲井以及物，而施者受者“並受其福”也。九三以陽居陽，在下之上，而未爲時用，故其象佔如此。

程傳 三以陽剛居得其正，是有濟用之才者也。在井下之上，水之清潔可食者也。

井以上爲用，居下未得其用也。陽之性上，又志應上六，處剛而過中，汲汲於上進，乃 集說 蔡氏清曰：“爲我心惻”，“我”指旁人，所謂行惻也，非謂九三自惻也。“可用汲”，帶連“王明並受其福”，皆側之之辭也。

案 不曰“明王”而曰“王明”，乃惻者祈禱之辭。言王若明，則吾儕“並受其福”矣。

六四，井甃，無咎。

本義 比六居四，雖得其正，然陰柔不泉，則但能修治而無及物之功，故其象爲“井甃”，而佔則“無咎”。佔者能自修治，則雖無及物之功，而亦可以“無咎”矣。

程傳 四雖陰柔而處正，上承九五之君，纔不足以廣施利物，亦可自守者也，故能修治則得“無咎”。“甃”，砌累也，謂修治也”。四雖才弱不能廣濟物之功，修治其事，不至於廢可也。若不能修治，廢其養人之功，則失並之道，其咎大矣。居高位而得剛陽中正之君，但能處正承上，不廢其事，亦可以免咎也。

集說 邱氏富國曰：三在內卦，渫井內以致其潔。四在外卦，甃井外以御其污，蓋不渫則污者不潔，不甃則潔者易污。

來氏知德曰：六四陰柔得正，近九五之君，蓋修治其井，以瀦蓄九五之“寒泉”者也。佔者能修治臣下之職，則可以因君而成井養之功，斯“無咎”矣。

九五，井冽寒泉食。

本義 “冽”，潔也。陽剛中正，功及於物，故爲此象。佔者有其德，則契其象也。

程傳 五以陽剛中正居尊位，其才其德，盡善盡美，“井冽寒泉食”也。“冽”，謂甘潔也，井泉以寒爲美，甘潔之寒泉，可爲人食也，於井道爲至善也。然而不言吉者，井以上出爲成功，未至於上，未及用也，故至上而後言“元吉”。

集說 易氏祓曰：三與五皆泉之潔者，三居甃下，未汲之泉也，故曰“不食”。五出乎甃，已汲之泉也，故言“食”。

上六，井收勿幕，有孚元吉。

本義 “收”，汲取也，晁氏雲：“收”，鹿盧收繘者也，亦通。“幕”，蔽覆也。“有孚”，謂其出有源而不窮也。井以上出爲功，而坎口不掩，故上六雖非陽剛，而其象如此。然佔者應之，必“有孚”乃“元吉”也。

程傳 井以上出爲用，居井之上，井道之成也。“收”，汲取也。“幕”，蔽覆也。取而不蔽，其利無窮，井之施廣矣大矣。“有孚”，有常而不變也。博施而有常，大善之吉也。夫體並之用，博施而有常，非大人孰能。它卦之終，爲極爲變，唯《井》與《鼎》， 案 “勿幕”，謂取之無禁，所謂往來井井者也。“有孚”，謂有源不窮，所謂“無喪無得”者也。此爻得備卦之義者，巽乎水而上水，至此爻則上之極也。

總論 李氏過曰：初“井泥”，二“井谷”，皆廢井也。三“井渫”，則渫初之泥。

四“井甃”，則甃二之谷。既諜且甃，井道全矣。故五“井冽”而泉寒，上“井收”而“勿幕”，功始及物，而井道大成矣。

邱氏富國曰：先儒以三陽爲泉，三陰爲井，陽實陰虛之象也。九二言“井谷射鮒”，九三言“井諜不食”，九五言“井冽寒泉”。曰“射”，曰“渫”，曰“冽”，非泉之象乎。

初六言“井泥不食”，六四言“井甃無咎”，上六言“井收勿幕”。曰“泥”，曰“甓”，曰“收”，非井之象乎。以卦序而言，則二之“射”，始達之泉也。三之“渫”，已潔之泉也。五之“冽”，則可食之泉矣。初之“泥”，方掘之井也。四之“甃”，已修之井也。

上之“收”，則已汲之井矣。又以二爻爲一例，則初二皆在井下，不見於用，故初爲“泥”而二“爲谷”。三四皆在井中，將見於用，故三爲“諜”而四爲“甃”。五上皆在井上，而已見於用矣，故五言“食”而上言“收”也。

革.兌上.離下程傳 《革序卦》：“井道不可不革，故受之以革。”井之爲物，存之則穢敗，易之則清潔，不可不革者也，故《井》之後受之以《革》也。爲卦兌上離下，澤中有火也，革，變革也，水火相息之物，水滅火，火涸水，相變革者也，火之性上，水之性下，若相違行，則睽而已，乃火在下，水在上，相就而相剋，相滅息者也，所以爲革也。又二女同居，而其歸各異，其志不同，爲不相得也，故爲革也。

革，巳曰乃孚，元亨，利貞，悔亡。

本義 “革”，變革也。兌澤在上，離火在下，火燃則水乾，永決則火滅。中少二女，合爲一卦，而少上中下，志不相得，故其卦爲《革》也。變革之初，人未之信，故必“巳日”而後信。又以其內有文明之德，而外有和說之氣，故其佔爲有所更革，皆大亨而得其正。所革皆當，而所革之“悔亡”也，一有不正，則所革不信不通，而反有悔矣。

程傳 “革”者，變其故也。變其故，則人未能遽信，故必“巳日“然後人心信從。

“元亨利貞悔亡”，弊壞而後革之，革之所以致其通也，故革之而可以大亨。革之而利於正道，則可久，而得去故之義，無變動之悔，乃‘悔亡”也。革而無甚益，猶可悔也，況反害乎，古人所以重改作也。

集說 李氏簡曰：“巳日”者，已可革之時也。先時而革，則人疑而罔孚，故“巳日乃孚”。“元亨利貞”者，謂窮則變，固有大通之道，而利於不失正也，正則其“悔亡” 何氏楷曰：“巳日”，即六二所謂“巳日”也。“乃孚”，即九三九四九五所謂“有孚”也。“悔亡”，即九四所謂“悔亡”也。所以雲“巳日”者。變革天下之事，不當輕遽，乃能孚信於人。“乃”，難辭也。下三爻，方欲革故而爲新，故有謹重不輕革之意。上三爻，則故者已革而爲新矣。九四當上下卦之交，正改命之時，故“悔亡”獨於九四見之。

即《彖傳》所云“革而當，其悔乃亡”也。

案 “巳日乃孚”，李氏何氏之說爲長。蓋卦辭爻辭，不應互異也。

初九，鞏用黃牛之革。

本義 雖當革時，居初無應，未可有爲，故爲此象。“鞏”，固也。“黃”，中色，“牛”順物。革所以固物，亦取卦名而義不同也。其佔爲當堅確固守，而不可以有爲。聖人之於變革，其謹如此。

程傳 變革，事之大也。必有其時，有其位，有其才，審慮而慎動，而後可以無悔。

九以時則初也，動於事初，則無審慎之意而有躁。《易》之象，以位則下也，無時無援而動於下，則有僭妄之咎，而無體勢之重，以纔則離體而陽也，離性上而剛體健，皆速於動也，其才如此，有爲則閃咎至矣。蓋剛不中而體躁，所不足者，中與順也，當以中順自固而無妄動則可也。“鞏”，局束也，革所以包束。“黃”，中色。“牛”，順物。“鞏用黃牛之革”，謂以中順之道自固，不妄動也。不雲吉凶，何也？曰：妄動則有兇咎，以中順自固，則不革而已，安得便有吉凶乎？集說 幹氏寶曰：在革之初，未可以動，故曰“鞏用黃牛之革”。

劉氏牧曰：下非可革之位，初非可革之時，要在固守中順之道，而不敢有革也。

呂氏大臨曰：初九當《革》之初，居下無位，比於六二，上無正應，雖有剛德，不當自任，唯結六二以自固，故“鞏用黃牛之革”。六二居中柔順，故曰“黃牛”，與《遯》六二同義。

龔氏煥曰：《易》言“黃牛之革”者二，《遯》之六二，居中有應，欲遯而不可遯者也。《革》之初九，在下無應，當革而不可革者也。所指雖殊，而意實相類。

案 更改之義，有取於《革》者。“革”，鳥獸之皮也。鳥獸更四時則皮毛改換，《堯典》“希革”“毛毨”之類是也。六爻取象於牛虎豹者以此，牛之皮至堅韌，難以更革者也。以之系物則固，故《遯》二之“執用”者似之。以之裹物則密，故《革》初之“鞏用”者似之。

六二，巳日乃革之，徵吉，無咎。

本義 六二柔順中正，而爲文明之主，有應於上，於是可以革矣。然必“巳日”然後革之，則“徵吉”而“尤咎”，戒佔者猶未可遽變也。

程傳 以六居二，柔順而得中正。又文明之主，上有剛陽之君，同德相應，中正則無偏蔽，文明則盡事理，應上則得權勢，體順則無違悖，時可矣，位得矣，纔是矣，處 集說 王氏宗傳曰：六二以中正之德，上應九五中正之君，當《革》之時，卦德所謂“巳日乃孚”是也。故曰“巳日乃革”之，“徵吉無咎”。

熊氏良輔曰：六二爲內卦之主，故卦辭之“巳日”，見之於此卦曰“巳日乃孚”。爻曰“巳日乃革”者，孚而後革也。

九三，徵兇，貞厲，革言三就，有孚。

本義 過剛不中，居離之極，躁動於革者也，故其佔有“徵兇貞厲”之戒。然其時則當革，故至於“革言三就”，則亦“有孚”而可革也。

程傳 九三以剛陽爲下之上，又居離之上而不得中，躁動於革者也，在下而躁於變革，以是而行，則有兇也。然居下之上，事苟當革，豈可不爲也。在乎守貞正而懷危懼，順從公論，則町行之不疑。“革言”，猶當革之論。“就”，成也，合也。審察當革之言，至於三而皆合，則可信也。言重慎之至能如是，則必得至當乃“有孚”也。己可信而衆所信也，如此則可以革矣。在革之時，居下之上，事之當革，若畏懼而不爲，則失時爲害。唯當慎重之至，不自任其剛明，審稽公論，至於三就而後革之，則無過矣。

集說 呂氏大臨曰：九三居下體之上，自初至三，遍行三爻，革之有漸，革道以成，故曰“革言三就”。至於三則民信之矣，故“有孚”。

龔氏煥曰：九三以過剛之才，躁動以往則兇。處當革之時，貞固自守則厲。唯於改革之言，詳審“三就”，則既無躁動之兇，又無固守之厲。得其時宜，所以可革也。

胡氏炳文曰：以其過剛也，故恐其徵而不已則兇。以其不中也，又恐其一於貞固，而失變革之義則厲。故必革之言至於“三就”。審之屢，則“有孚”而可革矣。

九四，悔亡，有孚改命，吉。

本義 以陽居陰故有“悔”，然卦已過中，水火之際，乃革之時，而剛柔不偏，又革之用也，是以“悔亡”。然又必“有孚”然後革，乃可獲“吉”。明佔者有其德而當其時，又必有信，乃“悔亡”而得“吉”也。

程傳 九四，革之盛也。陽剛，革之才也。離下體而進上體，革之時也。居水火之際，革之勢也。得近君之位，革之任也。下無系應，革之志也。以九居四，剛柔相際，革之用也。四既具此，可謂當革之時也。事之可悔而後革之，革之而當，其“悔”乃“亡”也。革之既當，唯在處之以至誠，故“有孚”則“改命”吉。“改命”，改爲也，謂革之也。既事當而弊革，行之以誠，上信而下順，其吉可知。四非中正而至善何也？曰：唯其處柔也，故剛而不過，近而不逼，順承中正之君，乃中正之人也。易之取義無常也， 集說 虞氏翻曰：將革而謀謂之言，革而行之謂之命。

陸氏希聲曰：革而當，故“悔亡”也。爲物所信，則命令不便於民者，可改易而獲“吉”。

劉氏牧曰：成《革》之體，在斯一爻，且自初至三，則革道已成，故下三爻皆以革字著於爻辭。至於四，則唯曰“悔亡，有孚，改命吉”也。

《朱子語類》：問：《革》下三爻，有謹重難改之意，上三爻則革而善，蓋事有新故，下三爻則故事也。未變之時，必當謹審於其先，上三爻則變而爲新事矣。曰：然，《乾》卦到九四爻，謂乾道乃革，也是到這處方變。

胡氏炳文曰：自三至五，皆言“有孚”，三議革而後孚，四“有孚”而後改，深淺之序也。五“未佔”而“有孚”，積孚之素也。

九五，大人虎變，未佔有孚。

本義 “虎”，大人之象。“變”，謂希革而毛毨也。在大人則自新新民之極，順天應人之時也。九五以陽剛中正爲革之主，故有此象。佔而得此，則有此應，然亦必自其未佔之時，人已信其如此，乃足以當之耳。

程傳 九五以陽剛之才，中正之德，居尊位，大人也。以大人之道，革天下之事，無不當也，無不時也，所過變化，事理炳著。如虎之文采，故云“虎變”。龍虎，大人之象也。變者事物之變。曰虎何也？曰：大人變之，乃大人之變也。以大人中正之道變革之，炳然昭著，不待佔決，知其至當，而天下必信也。天下蒙大人之革，不待佔決，知其至當而信之也。

集說 鄭氏汝諧曰：《革》之道久而後信，五與上，其革之成乎。五陽剛中正，居尊而說體，盡革之美，是以“未佔”而“有孚”也，其文曉然見於天下，道德之威，望而可信，若卜筮罔不是孚，虎變之謂也”。

龔氏煥曰：《革》以孚信爲主，故彖與三四皆以孚爲言，至五之“未佔有孚”，則“不言而信”，而無以復加矣。

上六，君子豹變，小人革面，徵兇，居貞吉。

本義 《革》道已成，君子如豹之變，小人亦革而以聽從矣。不可以往，而居正則“吉”。變革之事，非得已者，不可以過，而上六之才，亦不可以有行也，故佔者如之。

程傳 《革》之終，革道之成也。“君子”，謂善人。良善則已從革而變，其著見若豹之彬蔚也：“小人”，昏愚難遷者。雖未能心化，亦革其面以從上之教令也。龍虎，大人之象。故“大人”雲“虎”，“君子”雲“豹”也。人性本善，皆可以變化。然有下愚，雖聖人不能移者，以堯舜爲君，以聖繼聖，百有餘年，天下被化，可謂深且久矣。而有苗有象，其來格烝又，蓋亦革面而已。小人既革其外，革道可以爲成也。苟更從而深治之。則爲已甚，已甚非道也，故至革之終而又徵則兇也。當貞固以自守，革至於極，而 集說 孔氏穎達曰：居《革》之終，變道已成，君子處之，雖不能同九五革命創制，如虎文之彪炳，然亦潤色鴻業，如豹文之蔚縟，故曰“君子豹變”也，“小人革面”者，但能變其顏面容色順上而已，革道已成，宜安靜守正，更有所“徵”則“兇”，居而守正則“吉”。

龔氏煥曰：九三與上六皆曰“徵兇”，而有“貞厲”“貞吉”之殊者。三之“徵兇”。

戒其不可妄動也。上之“徵兇”，謂事之已革者，不可復變也。三當革而末革，故守“貞”則“厲”。上已革而當守，故居“貞”則“吉”。三革道未成，上革道已成故也。

揚氏啓新曰：《革》道已成，非上六革之，有革之者也。上六特承其重熙累洽之後，治定功成之日耳。若九五則必堯舜湯武，乃足以當之。首創之君。開大型範，耳目一新。

若混沌初闢，其文疏朗闊大，繼體之後。則漸深邃遒密耳。周之頑民，既歷三紀，世變風移，則革面之謂。革而不守以貞，則所變者隨復變矣。天下事，未革患其不能革，既革患其不能守也，故戒以“居貞”。

案 五上兩爻相承，虎豹兩物相似。《程傳》以君子爲被王化之人，似不如孔氏楊氏以爲繼體守成之爲安也。如文武開基，肇造維新，豈非若虎之變而文采煥然者乎。成康繼世，禮明樂備，豈非若豹之變而文理繁密者乎。言君子雖稍別於大人，然革道必至此而後爲詳且備也。至“小人革面”，方以被王化者言之。所謂“革面”者，亦非但革其面而不能革心之謂。此卦以禽獸取義，凡禽獸之有靈性而近於人者，如猩猩猿猴之類，皆革其面，故以此爲民風丕變之喻爾。王道之行，則仁義成俗，而心亦無不革矣。不然，何以爲必世後仁乎！

總論 龔氏煥曰：初言“鞏用黃牛”，末可有革者也。二言“巳日乃革”，不可遽革者也。三言“革言三就”，謹審以爲革者也。皆革道之未成也。四言“有孚改命”，則事革矣。五言“大人虎變”，則爲聖人之神化矣。上言“君子豹變，小人革面”，則天下爲之丕變，而革道大成矣。

鼎.離上.巽下程傳 《鼎序卦》：“革物者莫若鼎，故受之以鼎。”鼎之爲用，所以革物也。變 鼎 元吉亨。

本義 “鼎”，烹飪之器，爲卦下陰爲足，二三四陽爲腹，五陰爲耳，上陽爲鉉，有鼎之象。又以巽木入離火而致烹飪，鼎之用也。故其卦爲鼎，下巽，巽也，上離爲目而五爲耳，有內巽順而外聰明之象。卦自巽來，陰進居五，而下應九二之陽，故其佔曰“元亨”。“吉”，衍文也。

程傳 以卦才言也，如卦之才，可以致“元亨”也，止當雲“元亨”，文羨“吉”字，卦纔可以致“元亨”，未便有“元吉”也。《彖》復止雲“元亨”，其羨明矣。

集說 易氏祓曰：《易》之渚卦皆言象，取諸物以名卦者，《鼎》與《井》而已。《井》以木巽水，《鼎》以木巽火，二卦以養人爲義，故皆以實象明之。

胡氏一桂曰：自“元亨”外無餘辭，唯《大有》與《鼎》。

案 上經《頤》卦言養道，曰聖人養賢以及萬民。然則王者之所當養，此兩端而已。

下經《井》言養，《鼎》亦言養，然井在邑里之間，往來行汲，養民之象也。《鼎》在朝廟之中，燕饗則用之，養賢之象也。養民者存乎政，行政者存乎人，是其得失未可知也，故《井》之彖猶多戒辭。至於能養賢，則與之食天祿，治天職，而所以養民者，在是矣，故其辭直曰“元亨”，與《大有》同。

初六，鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。

本義 居《鼎》之下，鼎趾之象也。上應九四則“顛”矣。然當卦初，鼎未有實，而舊有否惡之積焉。因其顛而出之，則爲利矣。得妾而因得其子，亦由是也。此爻之象如此，而其佔“無咎”。蓋因敗以爲功，因賤以致貴也。

程傳 六在《鼎》下，“趾”之象也。上應於四，趾而向上，“顛”之象也。鼎覆則趾顛，趾顛則覆其實矣，非順道也。然有當顛之時，謂傾出敗惡以致潔取新，則可也。

故“顛趾”利在於“出否”，“否”，惡也。四近君大臣之位，初在下之人而相應，乃上求於下，下從其上也。上能用下之善，下能輔上之爲，可以成事功，乃善道。如鼎之“顛趾”，有當顛之時，未爲悖理也。“得妾”以其子“無咎”，六陰而卑，故爲妾。“得妾”， 集說 熊氏良輔曰：“鼎顛趾”，鼎之末用而傾僕也。未用而傾僕，則污穢不能留，反以顛爲利也。若九四之折足，則覆敗而兇矣。“得妾以其子”，又就“顛趾”“出否”上取義，“得妾”者，“顛趾”也，以其子者，“出否”也，疑於有咎，故曰“無咎”。

案 《易》例初六應九四，無亨吉之義，蓋以初六乃材德之卑，應四有援上之嫌，故於義無可取者。其動於應而兇咎者，則有之矣，“鳴豫”“鹹拇”之類是也。唯《晉》有上進之義，《萃》有萃上之義，《鼎》有得養之義，此三者則初六九四之應，容有取焉。

然《晉》初則“晉如摧如”，《萃》初則“乃亂乃萃”，蓋主於在下者之求進求萃而言。

則居卑處初，未能自達者宜也。唯《鼎》之義，主於上之養下，上之養下也，大賢固養之矣。及其使人也器之，薄材微品，所不遺焉。當此之時，雖其就上也如顛趾，而因得去污穢以自濯於沽清。雖其媒鬻也如妾，而因得廣嗣續以薦身於嬪御。盛世所以無棄才，而人入於士君子之路者，此也，故觀《易》者知時義之爲要。

九二，鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。

本義 以剛居中，“鼎有實”之象也。“我仇”，謂初。陰陽相求而非止，則相陷於惡而爲仇矣。二能以剛中自守，則初雖近，不能以就之矣。是以其象如此，而其佔爲如是則“吉”也。

程傳 二以剛實居中，鼎中“有實”之象。鼎之有實，上出則爲用。二陽剛有濟用之才，與五相應，上從六五之君，則得正而其道可亨。然與初密比，陰從陽者也。九二居中而應中，不至失正，己雖自守，彼必相求，故戒能遠之，使不來即我，則“吉”也。

“仇”，對也。陰陽相對之物，謂初也。相從則非正而害義，是有“疾”也。二當以正自守，使之不能來就己。人能自守以正，則不正不能就之矣，所以“吉”也。

集說 胡氏炳文曰：《鼎》諸爻與《井》相似，《井》以陽剛爲泉，《鼎》以陽剛爲實。《井》二無應，故其功終不上行。《鼎》二有應，而能以剛中自守，故“吉”。

案 此“疾”字是妒害之義，所謂入朝見疾是也。夫相妒害，則相遠而不相即矣。

然小人之害人也，必託爲親愛以伺其隙，故必不惡而嚴，使之“不我能即”，而後無隙之可乘也。此只據九二剛中能自守而取此象，不必定指一爻爲我仇也。

九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨虧悔，終吉。

本義 以陽居鼎腹之中，本有美實者也。然以過剛失中，越五應上，又居下之極，爲變革之時，故爲鼎耳方革而不可舉移。雖承上爻文明之腴。有“雉膏”之美，而不得以爲人之食。然以陽居陽，爲得其正，苟能自守，則陰陽將和，而失其悔矣。佔者如是，則初雖不利，而“終”得“吉”也。

程傳 “鼎耳”，六五也，爲《鼎》之主。三以陽居巽之上，剛而能巽，其才足以 集說 易氏祓曰：三鼎腹，有實者也，“耳”謂六五。正所以運其腹中所容者，唯上無應，塞而不行。實在其中，美如“雉膏”，誰得而享之，然君子處心，要使美實備於我，而不計行之通塞。及其終也，陰陽相濟，有至和將雨之兆，此所以虧其始之悔，而終必獲吉也。

胡氏炳文曰：《井》《鼎》九三，皆居下而未爲時用。《井》三如清潔之泉而不見食，《鼎》三如鼎中有雉膏而不得以爲人食。然君子能爲可食，不能使人必食，六五鼎耳，三與五不相遇，如鼎耳方變革而不可舉移，故其行不通。然五文明之主，三上承文明之腴，以剛正自守，五終當求之，方且如陰陽和而爲雨，始雖有不遇之悔，終當有相遇之吉。《井》三所謂“王明並受其福”者，亦猶是也。

九四，鼎折足，覆公餗，其形渥，兇。

本義 晁氏臼；“形渥”，諸本作“刑剭”，謂重刑也，今從之。九四居上任重者也，而下應初六之陰，則不勝其任矣。故其象如此，而其佔兇也。

程傳 四，大臣之位，任天下之事者也。天下之事，豈一人所能獨任，必當求天下之賢智，與之協力。得其人，則天下之治，可不勞而致也。用非其人，則敗國家之事，貽天下之患。四下應於初，初陰柔小人，不可用者也。而四用之，其不勝任而敗事、猶鼎之折足也。“鼎折足”，則傾覆公上之餗。“餗”，鼎實也。居大臣之位，當天下之任，而所田非人，至於覆敗，乃不勝其任，可羞愧之甚也。“其形渥”，謂赧汗也，其兇可知。

《繫辭》曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣。”言不勝其任也，蔽於所私，德薄知小也。

集說 王氏弼曰：“渥”，沾濡之貌也。既“覆公餗”，體爲沾滯，知小謀大，不堪其任，受其至辱，災及其身，故曰“其形渥，兇”也。

胡氏瑗曰：夫鼎之實必有齊量，不可以盈溢。若遇其盈溢，則有覆餗之兇。君子之人，雖有才德，亦有分量。若職事過其才分，則有墮官之謗矣。

蘇氏軾曰：《鼎》之量極於四，其上則耳矣。受實必有餘量，以爲溢地也，溢則覆矣。

朱氏震曰：“其形渥”，羞赧之象。澤流被面，沾濡其體也。

易氏祓曰：四亦鼎腹有實，在二陽之上，已過於溢，而又以陽剛之才，下應於初， 胡氏炳文曰：初未有鼎實，故因“顛趾”而“出否”。四已有鼎實，故“折足”而覆餗。

案 四之得兇，諸家之說備矣。蓋三陽爲實，而四適當其盈也，盈則有傾覆之象矣。

又應初爲無輔，故有“折足”覆餗之象，凡《易》例，九四應初六，皆有損而無助，《大過》之“不橈乎下”，《解》之“解而拇”，皆是也，“其形渥”，從王氏說爲是。《詩》曰“渥赭”，曰“渥丹”，皆以顏貌言之，愧生於中，則顏發赤也。

六五，鼎黃耳金鉉，利貞。

本義 五於象爲耳，而有中德，故云“黃耳”。“金”，堅剛之物。“鉉”，貫耳以舉鼎者也。五虛中以應九二之堅剛，故其象如此。而其佔則利在貞固而已。或曰“金鉉”以上九而言，更詳之。

程傳 五在鼎上，耳之象也。鼎之舉措在耳，爲鼎之主也。五有中德，故云“黃耳”。

“鉉”，加耳者也。二應於五，來從於耳者鉉也。二有剛中之德，陽體剛，中色黃，故爲“金鉉”。五文明得中而應剛，二剛中巽體而上應，才無不足也，相應至善矣。所利在貞固而已，六五居中應中，不至於失正，而質本陰柔，故戒以貞固於中也。

集說 五氏宗傳曰：在鼎之上，受鉉以舉鼎者耳也，六五之象也。在鼎之外，貫耳以舉鼎者鉉也，上九之象也。

王氏申子曰：“黃”，中色，謂五之中也。“金”，剛德，謂上之陽也。主一鼎者在乎耳，耳不虛中，則鼎雖有鉉而無所措，耳而無鉉，則鼎雖有實而無所施。故《鼎》之六五，虛其中以納上九陽剛之助，而後一鼎之實，得以利及天下，猶“鼎黃耳”得“金鉉”也。曰“利貞”，亦以陰居陽而有此戒。

胡氏一桂曰：《程傳》及諸家，多以六五下應九二爲“金鉉”，《本義》從之。然猶舉或曰之說，謂“金鉉”以上九言，竊謂鉉所以舉鼎者也，必在耳上，方可貫耳。九二在下，勢不可用，或說爲優。然上九又自謂“玉鉉”者，金象以九爻取，王象以爻位剛柔相濟取。

上九，鼎玉鉉，大吉，無不利。

本父上於象爲“鉉”，而以陽居陰，剛而能溫，故有“玉鉉”之象。而其佔爲“大吉尤不利”，蓋有是德，則如其佔也。

程傳 《井》與《鼎》以上出爲用，處終，鼎功之成也。在上鉉之象，剛而溫者玉也。九雖剛陽，而居陰履柔，不極剛而能溫者也。居成功之道，唯善處而已。剛柔適宜，動靜不過，則爲“大吉”，無所不利矣。在上爲鉉，雖居無位之地，實當用也。與它卦異矣，《井》亦然。

集說 易氏祓曰；《鼎》與《井》，其用在五，而其功皆在上。《井》至上而後爲“元吉”，《鼎》至上而後爲“大吉”，皆所以全養人之利者也。

熊氏良輔曰：《井》、《鼎》皆以上爻爲“吉”，蓋水以汲而出井爲用，食以烹而出鼎爲用也。

案 此卦與《大有》，只爭初六一爻耳，餘爻皆同也。《大有》之彖辭直曰“元亨”，它卦所無也。唯《鼎》亦曰“元亨”，《大有》上爻曰“吉無不利”，它爻所無爲也。唯《鼎》上爻亦曰“大吉無不利”，以其皆爲尚賢之卦故也。上九剛德爲賢，六五尊而尚之，是尚賢也。在它卦有此象者，如《賁》、《大畜》、《頤》之類，其義皆善，其《彖傳》亦多發“尚賢”“養賢”之義。然以卦義言之，則《大有》與《鼎》獨爲盛也。卦義之盛，重於此兩爻之相得，故“古無不利”。皆於上爻見之，即彖所謂“元亨”者也。又《易》中《大象》言天命者，亦唯此兩卦。一曰“順天體命”，一曰“正位凝命”。《書》曰，天命有德，五服五章哉，故退不肖而進賢者，天之命也。《大有》以遏惡揚善爲順天，此則推本於正位以凝命，所謂君正莫不正者，用能協於上下，以承天體也。

總論 邱氏富國曰：初爲足，故曰“顛趾”，二三四爲腹，故曰“有實”，曰“雉膏”，曰“公餗”。五爲耳，故曰“黃耳”。上爲鉉，故曰“玉鉉”，此豈非全鼎之象乎。然初曰“趾”，四亦曰“足”者，以四應乎初，而四之足即初也。上曰“鉉”，而五亦曰“鉉”者，以五附乎上，五之鉉即上也。五曰“耳”，而三亦曰“耳”者，則以三無應乎五，而有“鼎耳革”之象。

震.震上.震下程傳 《震序卦》：“主器者莫若長子，故受之以震。”鼎者器也，《震》爲長男，故取主器之義，而繼《鼎》之後。長子，傳國家繼位號者也，故爲主器之主。《序卦》取其一義之大者，爲相繼之義。震之爲卦，一陽生於二陰之下，動而上者也，故爲震。

震，動也，不曰動者，震有動而奮發震驚之義，乾坤之交，一索而成震，生物之長也，故爲長男，其象則爲雷，其義則爲動，雷有震奮之象，動爲驚懼之義。

震，亨，震來虩虩，笑言啞啞，震驚百里，不喪匕鬯。

本義 “震”，動也。一陽始生於二陰之下，震而動也。其象爲雷，其屬爲長子。

震有亨道，“震來”，當震之來時也。”虩虩”，恐懼驚顧之貌。“震驚百里”，以雷言。“匕”，所以舉鼎實；“鬯”，以秬黍酒和鬱金，所以灌地降神者也。“不喪匕鬯”，以長子言也。

此卦之佔，爲能恐懼則致福，而不失其所主之重。

程傳 陽生於下而上進，有“亨”之義。又震爲動，爲恐懼，爲有主。震而奮發，動而進，懼而修，有主而保大，皆可以致亨，故震則有“亨”。當震動之來，則恐懼不 集說 幹氏寶曰：祭禮薦陳甚多，而經獨言“不喪匕鬯”者，匕牲體，薦鬯酒，人君所自親也。

胡氏瑗曰：“百里”，雷聲之所及也、“匕”者，宗廟之器，以棘木爲之，似畢而無兩岐，所以舉鼎之實而升於俎也。“鬯”者，以鬱金草和酒，而有芬芳調鬯之氣。

胡氏炳文曰：“震驚百里”，以震爲雷取象。“不喪匕鬯”，以長子主器取象。“震亨”，謂震有亨之道。又自以“震來虩虩”釋震字，以“笑言啞啞”以下釋亨字。

蔡氏清曰：“震來”，當震之來時也，以心言，謂事之可懼而吾懼之也。其震懼之也“虩虩”然，非震來而後“虩虩”也。“虩虩”，所以狀其震來也。或曰：來者自外來也，故爻雲“震來厲”。又云“震不於其躬於其鄰”，此說非唯昧卦辭“震來”之義，亦失卦名震字之義矣。蓋震之來，來猶至也，固亦有其事，然震之至則在我也。六二“震來厲”，謂當震之來而危厲，此震來正與卦辭旨同。至於“震不於其躬”，《本義》分明有“恐懼”“修省”字，其與卦辭同益明矣。凡有所事者皆當懼，懼便是震來也。君子之心，常存敬畏，執事便敬，所以致福而不失其所主之重。

又曰：“震來虩虩”，以心言；“震驚百里”，以事言。“不喪匕鬯”，不懼也，不懼由於能懼。

餘氏本曰：”震驚百里”，只是足“笑言啞啞”一句意，大意謂人平時若能恐懼，則可以致福。雖卒然禍變之來，亦無可畏也。

案 “震來”之義，蔡氏得之矣。

初九，震來虩虩，後笑言啞啞，吉。

本義 成《震》之王，處震之初，故其佔如此。

程傳 初九成《震》之主，致震者也。在卦之下，處《震》之初也。知震之來，當震之始，若能以爲恐懼，而周旋顧慮，“虩虩”然不敢寧止，則終必保其安吉，故後“笑言啞啞”也。

集說 石氏介曰：初九有陽明之德，居《震》之始，是能先戒懼者，故繇彖所言，此爻當之。

胡氏炳文曰：初九在內卦之內，《震》之主也，故辭與卦同。蓋震之用在下，在重震之初。又最下者，所以爲《震》之主也。

六二，震來厲，億喪貝，躋於九陵，勿逐七日得。

程傳 六二居中得正，善處震者也，而乘初九之剛。九，震之主。震剛動而上奮，孰能御之。“厲”，猛也，危也。彼來既猛，則己處危矣。“億”，度也。“貝”、所有之資也。“臍”，升也。“九陵”，陵之高也。“逐”，往追也。以“震來”之“厲”，度不能當，而必喪其所有，則升至高以避之也。“九”，言其重。岡陵之重，高之至也。“九”，重之多也，如九天九地也。“勿逐七日得”，二之所貴者中正也。遇震懼之來，雖量勢巽避，當守其中正，無自失也。億之必喪也，故遠避以自守，過則復其常矣，是勿逐而自得也。

“逐”，即物也。以己即物，失其守矣。故戒“勿逐”，避遠自守，處震之大方也，如二者當危懼而善處者也。卦位有六，七乃更始，事既終，時既易也，不失其守，雖一時不能御其來，然時過事已，則復其常，故云“七日得”。

集說 鄭氏汝諧曰：“億”，度也，度寶貨之可喪而喪之，不憚九陵之險而升之，避害以自全，靜退以觀變，事定則必得其所謂安利也。

楊氏簡曰：六二乘初九之剛，不可安處，故“億喪貝”。往而躋於九陵，雖今未得，至於歷七日，則時當得矣，勿用逐也。避難曲折有如此者，昔太王既不可御狄，不可安處，去而邑於岐山之下，而他日興周焉，此象也。

蔣氏悌生曰：“億”，度也，事未至未著而先謀度之謂億。

楊氏啓新曰：“喪”，自喪之也。“躋於九陵”，飄然遠舉之意。人之所以常蹈禍者，利耳。遠利而自處於高，豈唯無厲，所喪者，可以不久而獲矣。

六三，震蘇蘇，震行無眚。

本義 “蘇蘇”，緩散自失之狀。以陰居陽，當震時而居不正，是以如此。佔者若因懼而能行，以去其不正，則可以“無眚”矣。

程傳 “蘇蘇”，神氣緩散自失之狀。三以陰居陽不正，處不正，於平時且不能安，況處震乎，故其震懼而“蘇蘇”然。若因震懼而能行，去不正而就正，則可以無過。“眚”，過也。三行則至四，正也。動以就正爲善，故二“勿逐”則自得。三能行則“無眚”，以不正而處震懼，有眚可知。

集說 趙氏光大曰：當震時而懼益甚，精神渙散，故爲“震蘇蘇”之象。然天下不患有憂懼之時，而患無修省之功。若能因此懼心而行，則持身無妄動，應事有成規，又何眚之有？楊氏啓新曰：震而不行，徒震耳，行者，改圖也，此恐懼所以修省也。

九四，震遂泥。

本義 以剛處柔，不中不正，陷於二陰之間，不能自震也，“遂”者，無反之意，“泥”，滯溺也。

集說 項氏安世曰：初九以一陽動乎二陰之下，得《震》之本象，故其福與卦辭合。

九四以一陽動乎四陰之中，則震變成坎，震而遂陷於泥也。

胡氏炳文曰：初與四，皆《震》之所以爲《震》者。然震之用在下，四溺於陰柔之中，故震之亨在初而不在四。

案 卦爻“震”字，雖以人心爲主，然《震》之本象則雷也。凡雷乘陽氣而動，然所乘之氣不同，故邵子曰：水雷玄，火雷赫，土雷連，石雷霹。蓋雷聲有動而不能發達者，陷於陰氣也。此爻陽動於四陰之中，故有“震遂泥”之象。在人則志氣未能自遂，乃困心衡慮之時也。

六五，震往來厲，億無喪有事。

本義 以六居五而處震時，無時而不危也，以其得中，故無所喪而能“有事”也。

佔者不失其中，則雖危“無喪”矣。

程傳 六五雖以陰居陽不當位爲不正，然以柔居剛又得中，乃有中德者也。不失中則不違於正矣，所以中爲貴也。諸卦二五雖不當位，多以中爲美。三四雖當位，或以不中爲過，中常重於正也。蓋中則不違於正，正不必中也。天下之理，莫善於中，於六二六五可見。五之動，上往則柔不可居動之極，下來則犯剛，是往來皆危也。當君位爲動之主，隨宜應變，在中而已，故當億度無喪失其所有之事而已。所有之事，謂中德，苟不失中，雖有危不至於兇也。億度，謂圖慮求不失中也。五所以危，由非剛陽而無助，若以剛陽有助爲動之主，則能亨矣。往來皆危，時則甚難，但期於不失中，則可自守，以柔主動，固不能致亨濟也。

集說 虞氏翻曰：可以守宗廟社稷爲祭主，故“無喪有事”也。

項氏安世曰：二居下震之上，故稱來。五居重震之上，故稱“往來”。“億”，度也。

二五之“厲”，即震之恐懼也。二五之“億”，即震之修省也。

熊氏良輔曰：震“往”亦“厲”，“來”亦“厲”，皆以危懼待之，故能“無喪有事”，蓋不失其所有也。此卦辭所謂“不喪匕鬯”，能主器以君天下者與。

俞氏琰曰：二曰“震來”，指初之來。以五視初，則初之始震爲既往，四之洊震爲復來，五蓋震往而復來之時也。“有事”，謂有事於宗廟社稷也。《震》之主爻在初，而“元喪有事”乃歸之五，五乃《震》之君也。

案 《春秋》凡祭祀皆口“有事”，故此“有事”謂祭也。二五之震同，具有中德而能億度於事理者亦同。然二“喪貝”而五“無喪”者，二居下位，所有者見耳。五居尊，所守者則宗廟社稷也。貝可喪也，宗廟社稷可以失守乎。故二以“喪貝”爲中，五以“無喪有事”爲中。

本義 以陰柔處震極，故爲“索索”“矍矍”之象。以是而行，其兇必矣。然能及其震未及身之時，恐懼修省，則可以“無咎”，而亦不能免於“婚媾”之“有言”。戒佔者當如是也。

程傳 “索索”，消索不存之狀，謂其志氣如是。六以陰柔居震動之極，其驚懼之甚，志氣殫索也。“矍矍”，不安定貌。志氣索索，則視瞻徊徨。以陰柔不中正之質而處震動之極，故“徵”則“兇”也。震之及身，乃於其躬也。“不於其躬”，謂未及身也。

“鄰”者，近於身者也。能震懼於未及身之前，則不至於極矣，故得“無咎”。苟未至於極，尚有可改之道。震終當變，柔不固守，故有畏鄰戒而能變之義。聖人於震終，示人知懼能改之義，爲勸深矣。“婚媾”，所親也，謂同動者。“有言”，有怨咎之言也。六居《震》之上，始爲衆動之首，今乃畏鄰戒而不敢進，與諸處震者異矣，故“婚媾有言”也。

集說 鄭氏汝諧曰：上以陰柔之資，而居一卦之上，其中無所得，不能自安，故“震索索”而氣不亢，“視矍矍”而神不固。人之過於恐懼者，固無足取，若能舉動之際，睹事之未然而知戒，亦聖人之所許也。

趙氏光大曰：陰處震極，故當震之來，志氣消沮，瞻視徬徨，驚懼之甚也，以是而行，其志先亂，“兇”也。所以然者，以不能圖之於早也。若震未及身而方及鄰之時，恐懼修省，豫爲之圖，則自無“索索”“矍矍”之“咎”矣。

案 此“婚媾有言”，與《夬》四“聞言不信”同，皆佔戒之外，反言以決之之辭也。瑣瑣姻婭，見識幾近，當禍患之未至，則相誘以宴安而已爾，安能爲人深謀長慮，而相與儆戒於未然乎。

艮.艮上.艮下程傳 《艮序卦》：“震者動也，物不可以終動，止之，故受之以艮，艮者止也。 ”動靜相因，動則有靜，靜則有動，物無常動之理，《艮》所以次《震》也。艮者止也，不曰止者，艮山之象，有安重堅實之意，非止義可盡也。乾坤之交，三索而成艮，一剛居二陰之下，陽動而上進之物，既至於上則止矣，陰者靜也，上止而下靜，故爲艮也。

然則與畜止之義問異？曰：畜止者，制畜之義，力止之也，艮止者，安止之義，止其所也。

艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。

本義 “艮”，止也。一陽止於二陰之上，陽自下升，極上而止也，其象爲山，取坤地而隆其上之狀，亦止於極而不進之意也。其佔則必能止於背而不有“其身”，“行其庭而不見其人”，乃“無咎”也。蓋身動物也，唯背爲止，“艮其背”，則止於所當止也， 程傳 人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。故艮之道，當“艮其背”，所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則無慾以亂其心，而止乃安。“不獲其身”，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣，不能無我，無可止之道，“行其庭不見其人”，庭除之間至近也。在背則雖至近不見，謂不交於物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，於止爲“無咎”也。

集說 周子曰：“艮其背”，背非見也，靜則止，止非爲也，爲不止矣，其道也深乎。

郭氏忠孝曰：人之耳目口鼻皆有欲也，至於背則無慾也。內欲不動，則外境不入，是以“行其庭不見其人”也。“不獲其身”，止其止矣。“不見其人”，止於行矣。內外兼止，故人慾滅而天理固存。孟子曰：養心莫善於寡慾，其“艮其背”之謂乎？郭氏雍曰：《中庸》曰：喜怒哀樂之未發謂之中，艮之爲止，其在茲時乎。

《朱子語類》雲：“艮其背”，只是言止也。人之四體皆能動，唯背不動，取止之義，止其所，則廓然而大公。

又云“艮其背”，便“不獲其身”。“不獲其身”，便“不見其人”。“行其庭”對“艮其背”，只是對得輕，身爲動物，不道動都是妄，然而動斯妄矣，不動自無妄。

又云“艮其背不獲其身”，只是見道理，不見自家，“行其庭不見其人”，只是見道理，不見個人也。

又云明道雲，與其非外而是內，不若內外之兩忘也，說得最好，便是“不獲其身”，“行其庭不見其人”，不見有物，不見有我，只見所當止也。

問伊川雲，內欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正，似只說得靜中之止否。曰：然。此段分作兩截，“良其背不獲其身”，爲靜之止，“行其庭不見其人”，爲動之止，總說，則“艮其背”，是止之時當其所而止矣，所以止時自“不獲其身”，行時自“不見其人”，此三句乃“艮其背”之效驗。

問“艮其背不獲其身”，曰：不見有身也。“行其庭不見其人”，曰：不見有人也。

曰；不見有身，不見有人，所見者何物？曰：只是此理。

陸氏九淵曰：“艮其背，不獲其身”，無我。“行其庭不見其人”，無物。

許氏衡曰：人平地行不困，沙行便困，爲其立處不穩故也。

蔡氏清曰：“艮其背”，《本義》雲，背者止之所也。夫天有四時，冬不用。地有四方，北不用。人有四體，背不用。一理也。蓋體立而後用有以行，此理若充得盡，即是定之以中正仁義而主靜。

又曰四句只略對，“艮其背”一句是腦，故《彖傳》中言“是以‘不獲其身，行其庭不見其人’”。此段功夫，全在“艮其背”上，人多將行其庭對此句說，便不是了。“行其庭”只輕帶邊，緣“艮其背”了，則自然不見有己，也不見有人，故云此四句只略對。

陳氏琛曰：“背”者北也。人之一心，靜之所養有淺深，則發之所中有多寡，而於 吳氏曰慎曰：程子廓然而大公，物來而順應，即其義。蓋廓然大公，則忘我而不獲其身。物來順應，則忘物而不見其人，動靜各止其所，斯能內外兩忘。

初六，艮其趾，無咎，利永貞。

本義 以陰柔居艮初，爲艮趾之象。佔者如之則“無咎”，而又以其陰柔，故又戒其“利永貞”也。

程傳 六在最下，“趾”之象。“趾”，動之先也。“艮其趾”，止於動之初也。事止於初，未至失正，故“無咎”也。以柔處下，當趾之時也，行則失其正矣，故止乃“無咎”。陰柔患其不能常也，不能固也，故方止之初，戒以利在常“永貞”固，則不失止之道也。

集說 胡氏炳文曰：事當止者，當於其始而止之，乃可“無咎”。止於始，猶懼不能止於終，而況不能止於始者乎。初六陰柔，懼其始之不能終也，故戒以“利永貞”，欲常久而貞固也。

六二，艮其腓，不拯其隨，其心不快。

本義 六二居中得正，既止其腓矣。三爲限，則腓所隨也。而過剛不中，以止乎上，二雖中正，而體柔弱，不能往而拯之，是以其心不快也。此爻佔在象中，下爻放此。

程傳 六二居中得正，得止之道者也。上無應援，不獲其君矣。三居下之上，成止之主，主乎止者也，乃剛而失中，不得止之宜，剛止於上，非能降而下求。二雖有中正之德，不能從也。二之行止系乎所主，非得自由，故爲“腓”之象。股動則腓隨，動止在股而不在腓也。二既不得以中正之道，拯救三之不中，則必勉而隨之，不能拯而唯隨也。雖咎不在己，然豈其所欲哉。言不聽，道不行也，故其心不快，不得行其志也。士之處高位則有拯而無隨，左下位，則有當拯，有當隨，有拯之不得而後隨。

集說 楊氏簡曰：“腓”，隨上而動者也。上行而不見拯，不得不隨而動，故“心不快”。

案 此爻“隨”字與《鹹》三同，《鹹》三謂隨四，此爻謂隨三也。蓋《鹹》、《艮》皆以人身取象，凡人心屬陽，體屬陰，鹹卦三陽居中。而九四尤中之中，故以四爲心也。

此卦唯九三一陽居中，故以三爲心也。人心之動，則體隨之，而《易》例以相近之下位而隨，故《鹹》三《艮》二皆言“隨”也。兩卦直心位者，皆德非中正，若一以隨爲道，則隨之者亦失其正矣，故《鹹》三則“執其隨”而“往吝”，此爻則不拯其隨而不快。

然六二有中正之德，本有以自守者，故以不能拯其隨爲不快於心，與《鹹》三之志在隨人異矣。

九三，艮其限，列其夤，厲薰心。

本義 “限”，身上下之際，即腰胯也，“夤”，膂也。止於腓，則不進而已。九三以過剛不中，當限之處，而艮其限，則不得屈伸，而上下判隔，如“列其夤”矣。危“厲 程傳 “限”，分隔也，謂上下之際。三以剛居剛而不中，爲成《艮》之主，決止之極也。已在下體之上，而隔上下之限，皆爲止義，故爲“艮其限”，是確乎止而不復能進退者也。在人身如“列其夤”。“夤”，膂也，上下之際也。列絕其夤，則上下不相從屬，言止於下之堅也。止道貴乎得宜，行止不能以時而定於一，其堅強如此，則處世乖戾。與物睽絕，其危甚矣。人之固止一隅，而舉世莫與宜者，則艱蹇忿畏，焚撓其中，豈有安裕之理。“厲薰心”，謂不安之勢，薰爍其中也。

集說 王氏宗傳曰：九三下體之終也，以上下二體觀之，則交際之地也，故曰限夫人之身。雖有體節程度，然其脈絡血氣，必也周流會通，曾無上下之間，故能屈伸俯仰，無不如意，而心得以夷然居中。今也“艮其限”，而有所止焉，則截然不相關屬。而所謂心者，其能獨寧乎，故曰“厲薰心”。

胡氏炳文曰：《震》所主在下，初九，下之最下者也。九四雖亦《震》所主，而溺於四柔之中，有泥之象，故不如初之吉，《艮》所主在上，上九，上之最上者也。九三雖亦《艮》所主，然介乎四柔之中，有限之象，有“列其夤”之象，故不如上之吉。蓋寂然不動者心之體，如之何可以徇物，感而遂通者心之用，如之何可以絕物。三過剛不中，確乎止而不能進退，以至上下隔絕，是絕物者也，唯見其危厲薰心而已。

楊氏啓新曰：此爻是惡動以爲靜，而反至於動心者，蓋心之與物，本相聯屬，時止而止，時行而行，則事應於心，而心常泰然，有意絕物，則物終不可絕，而心終不可靜矣。

案 “夤”爲夾脊骨，止與心相對。“列”，峙也。峙其脊骨，而不得爲艮背之象者，蓋艮背者，能動而止也，如人之坐屍立齊，而揖讓俯仰之用則未嘗廢，此所以能行其庭，而與物酬酢也。此之列夤，由於艮限，則因腰之不能屈伸，而脊爲之峙，是不能動而止，如人之有戾疾者，安得不危而薰心哉。心猶火也，可揚而不可遏也。揚之則明，遏之則薰矣。危薰心者，言其堙鬱昏塞，無光明通泰之象也。《震》之九四，不當動而動，此爻則不當止而止，《鹹》之九四，感之妄，此爻則止之偏，皆因失中正之德故如此。

六四，艮其身，無咎。

本義 以陰居陰，時止而止，故爲“艮其身”之象，而佔得“無咎”也。

程傳 四，大臣之位，止天下之當止者也。以陰柔而不遇剛陽之君，故不能止物。

唯自止其身，則可“無咎”，所以能“無咎”者，以止於正也。言“止其身無咎”，則見其不能止物，施於政則有咎矣。在上位而僅能善其身，無取之甚也。

集說 胡氏瑗曰：人之體，統而言之，則謂之一身。分而言之，則腰足而上謂之身。

六四出下體之上，在上體之下，是身之象也。夫人患不能自止其身，今能止之得其道，使四肢不妄動，故“無咎”也。

吳氏曰慎曰：視聽言動，身之用也。非禮勿視聽言動，“艮其身”也，時止而止，故“無咎”。若艮限則一於止，是猶絕視聽言動，而以寂滅爲道者矣。

六五，艮其輔，言有序，悔亡。

本義 六五當輔之處，故其象如此，而其佔“悔亡”也。“悔”，謂以陰居陽。

程傳 五君位，《艮》之主也，主天下之止者也。而陰柔之才，不足以當此義，故止以在上取輔義言之，人之所當慎而止者，唯言行也。五在上，故以輔言。“輔”，言之所由出也。艮於輔，則不妄出而有序也。言輕發而無序，則有悔。止之於輔，則悔亡也。

“有序”，中節有次序也。輔與頰舌，皆言所由出，而輔在中，“艮其輔”，謂止於中也。

集說 蘇氏軾曰：口欲止，言欲寡。

趙氏彥肅曰：能默故能言，非默而不言也。由言以推行，所謂艮者，亦如是而已。

龔氏煥曰：“艮其輔”，非不言也，“言”而“有序”，所以爲《艮》也。

谷氏家傑曰：止在言前，非出口方思止也，然“有序”爲止，止亦非緘默之謂也。

上九，敦艮，吉。

本義 以陽剛居止之極，敦厚於止者也。

程傳 九以剛實居上，而又成《艮》之主。在艮之終，止之至堅篤者也。“敦”，篤實也。居止之極，故不過而爲“敦”。人之止難於久終，故節或移於晚，守或失於終，事或廢於久，人之所同患也。上九能敦厚於終，止道之至善，所以“吉”也。六爻之德，唯此爲“吉”。

集說 項氏安世曰：上九與三相類，皆一卦之主也。然九三當上下之交，時不可止而止，故“危”。上九當全卦之極，時可止而止，故“吉”。

又曰：彖曰“艮其背，不獲其身，行其庭不見其人，無咎”，唯六四一爻足以當之。

《象》曰“兼山艮，君子以思不出其位”，唯上九一爻足以當之。

胡氏炳文曰：“敦臨”“敦復”，皆取坤土象，艮山乃坤土而隆其上者也。其厚也彌固，故其象爲“敦”，其佔曰“吉”，艮之在上體者凡八，而皆吉。

總論 《朱子語類》雲；《鹹》、《艮》皆以人身爲象，但艮卦又差一位。

項氏安世曰：《鹹》、《艮》二卦取象相類，艮四爲“背”，故五爲“輔”。《鹹》四爲“心”，故五爲背肉，上爲輔，又上兌爲口，則輔宜在上也。

案 《鹹》、《艮》之象，所以差一位者，《鹹》以四爲心，故五爲背而上爲口。《艮》以三爲心，故四爲背而五爲口。其位皆緣心而變者也。二之腓兼股爲一象，故與《鹹》三俱言“隨”。

漸.巽上.艮下程傳 《漸序卦》：“艮者止也，物不可以終止，故受之以漸，漸者進也。”止必有進，屈伸消息之理也，止之所生亦進也，所反亦進也，《漸》所以次《艮》也。進以序爲漸，今人以緩進爲漸，進以序不越次，所以緩也。爲卦上巽下艮，山上有木，木之高而因山，其高有因也。其高有因，乃其進有序也，所以爲《漸》也。

漸，女歸吉，利貞。

本義 “漸”，漸進也。爲卦止於下而巽於上，爲不遽進之義，有“女歸”之象焉。

又自二至五，位皆得正，故其佔爲“女歸吉”，而又戒以“利貞”也。

程傳 以卦才兼漸義而言也，乾坤之變爲巽艮，巽艮重而爲《漸》。在漸體而言，中二爻交也。由二爻之交，然後男女各得正位。初終二爻，雖不當位，亦陽上陰下，得尊卑之正。男女各得其正，亦得位也。與《歸妹》正相對，女之歸，能如是之正則“吉”也。天下之事，進必以漸者，莫如“女歸”。臣之進於朝，人之進於事，固當有序。不以其序，則陵節犯義，兇咎隨之。然以義之輕重，廉恥之道，女之從人，最爲大也，故以“女歸”爲義。且男女，萬事之先也。諸卦多有利貞而所施或不同，有涉不正之疑而爲之戒者，有其事必貞乃得其宜者，有言所以利者，以其有貞也。所謂涉不正之疑而爲之戒者，《損》之九二是也，處陰居說，故戒以宜貞也。有其事必貞乃得宜者，《大畜》是也，言所畜利於貞也。有言所以利者以其有貞者，《漸》是也。言女歸之所以吉，利於如此貞正也。蓋其固有，非設戒也，《漸》之義宜能亨而不雲亨者，蓋亨者通達之義，非漸進之義也。

集說 胡氏瑗曰：天下萬事，莫不有漸。然於女子，尤須有漸，何則？女子處於閨門之內，必須男子之家，問名納采請期以至於親迎，其禮畢備，然後乃成其禮，而正夫婦之道。君子之人，處窮賤不可以干時邀君，急於求進，處於下位者，不可諂諛佞媚以希高位，皆由漸而致之，乃獲其“吉”也。

郭氏雍曰：進之漸者，無若女之歸，“女歸”不以漸則奔也。漸則爲歸，速則爲奔，故“女歸”以“漸”爲“吉”。凡天下之進，如女婦之漸，無不吉也。“利貞”者，女歸之道，正固守之，無不利也。

胡氏炳文曰：《鹹》“取女言”，取者之佔也。《漸》“女歸吉”，嫁者之佔也。然皆以貞艮爲主，艮止也，止而說，則其感也以正，是爲取女之吉。止而巽，則其進也以正，是爲“女歸”之“吉”。

初六，鴻漸於幹，小子厲，有言，無咎。

本義 鴻之行有序，而進有漸。“幹”，水涯也。始進於下，未得所安，而上覆無應，故其象如此。而其佔則爲“小子厲”，雖“有言”，而於義則“無咎”也。

集說 李氏鼎祚曰：“鴻”，隨陽鳥，喻女從夫。卦明漸義，爻皆稱焉。

楊氏簡曰：進欲其知時，故鴻爲象。進欲其漸，故以幹磐陸木陵爲象。

何氏楷曰：六爻皆取鴻象，往來有時，先後有序，於漸之義爲切也。昏禮用雁，取不再偶，又於女歸之義爲切也。

案 昏禮用雁，大夫執贄亦用雁，皆取有別有序之義。此爻“小子厲有言”，正如《晉》之“摧如”。凡始進之初，未有使得所安而人信之者。然正唯如此，乃所以安其身，而信於人。若謀便於身圖，而求合於衆議，則危疑之大者至矣。唯《升》之初六曰“衆允”，蓋以其爲卦主，時義不同也。

六二，鴻漸於磐，飲食衎衎，吉。

本義 “磐”，大石也。漸遠於水，進於幹而益安矣。“衎衎”，和樂意。六二柔順中正，進以其漸，而上有九五之應，故其象如此，而佔則“吉”也。

程傳 二居中得正，上應於五，進之安裕者也，但居漸故進不速。“磐”，石之安平者，江河之濱所有。象進之安，自“幹”之“磐”，又漸進也。二與九五之君，以中正之道相應，其進之安固平易莫加焉。故其“飲食”和樂“衎衎”然，“吉”可知也。

集說 胡氏炳文曰：艮爲石，故有“磐”象。鴻食則呼衆，飲食衎衎和鳴，初之“小子”，“厲有言”，危而傷也。二“飲食衎衎”，安且樂矣，時使之然也。在初則無應，在二則柔順中正，而上有九五之應也。

九三，鴻漸於陸，夫徵不復，婦孕不育，兇，利禦寇。

本義 “鴻”，水鳥，陸非所安也。九三過剛不中而無應，故其象如此，而其佔夫徵則不復，“婦孕”則“不育”，“兇”莫甚焉，然以其過剛也，故“利禦寇”。

程傳 平高曰“陸”，平原也。三底下卦之上，進至於陸也。陽上進者也，居漸之時，志將漸進，而上無應援，當守正以俟時。安處平地，則得漸之道。若或不能自守，欲有所牽，志有所就，則失漸之道。四陰在上而密比，陽所說也。三陽在下而相親，陰所從也。二爻相比而無應，相比則相親而易合，無應則無適而相求，故爲之戒。“夫”，陽也。夫，謂三。三若不守正而與四合，是知徵而不知復。“徵”，行也。“復”，反也。

“不復”，謂不反顧義理。“婦”，謂四。若以不正而合，則雖孕而不育，蓋非其道也。

如是則“兇”也。三之所利，在“於禦寇”，非理而至者寇也。守正以閒邪，所謂“御 集說 郭氏雍曰：以卦辭言“女歸吉”，故以夫婦爲言。

程氏敬承曰：三以過剛之資，當漸進之時，懼其進而犯雌也，故有戒辭焉。徵孕皆兇，言不可進也。“利”在“禦寇”，言可止也。

案 此卦以“女歸”爲義，則必陰陽相應，乃與義合，故初之“厲”者無應也。二之安者有應也，二亦無應，而位愈高，則不止於厲而已。上九在卦外，不與三應。如“夫徵”而“不復”，不顧其家也。三剛質失柔道，如婦有產孕而不能養育，不恤其子也。

以士君子之進言之。上不下交，而下又失順勤之道，於義則兇矣。上下不交，必有讒邪間於其間，所謂寇也，唯能謹慎自守，使寇無所乘，則可以救其過剛之失而利。

六四，鴻漸於木，或得其桷，無咎。

本義 鴻不木棲，“桷”，平柯也，或得平柯，則可以安矣。六四乘剛而順巽，故其象如此，佔者如之則“無咎”也。

程傳 當《漸》之時，四以陰柔進據剛陽之上，陽剛而上進，豈能安處陰柔之下，故四之處非安地，如鴻之進於木也。木漸高矣，而有不安之象。鴻趾連，不能握枝，故不木棲。“桷”，橫平之柯，唯平柯之上，乃能安處。謂四之處本危，或能自得安寧之道，則“無咎”也。如鴻之於木本不安，或得平柯而處之，則安也。四居正而巽順，宜“無咎”者也。必以得失言者，因得失以明其義也。

集說 房氏喬曰：進而漸於木，失所也。或得勁直之桷，可容綱足而安棲，謂上附於五，故“無咎”。

胡氏炳文曰：巽爲木，而處艮山之上，鴻漸於此，則愈高矣。鴻之掌不能握木，木雖高，非鴻所安也。然陰居陰得正，如於木之中，或得平柯而處之，則亦安矣，故“無咎”。

案 六四亦無應者也，然六四承九五，例皆吉者，以陰承陽，合於“女歸”之義矣。

順以事上，高而不危，故有集木得桷之象。

九五，鴻漸於陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉。

本義 “陵”，高阜也。九五居尊，六二正應在下，而爲三四所隔。然終不能奪其正也，故其象如此，而佔者如是則“吉”也。

程傳 “陵”，高阜也。鴻之所止，最高處也，象君之位。雖得尊位，然漸之時，其道之行，固亦非遽。與二爲正應，而中正之德同，乃隔於三四，三比二，四比五，皆隔其交者也。未能即合，故“三歲不孕”。然中正之道，有必亨之理，不正豈能隔害之，故“終莫之”能“勝”，但其合有漸耳，終得其“吉”也。以不正而敵中正，一時之爲耳，久其能勝乎。

案 此卦之爻象，與《歸妹》同。不擇陰爻陽爻，皆有婦象也。先儒見三五兩陽爻皆言婦，故於三則以婦指四，於五則以婦指二。今推爻意，蓋三五皆取婦象，三無應者 上九，鴻漸於陸，其羽可用爲儀，吉。

本義 胡氏程氏皆雲：“陸”當作“逵”，謂雲路也。今以韻讀之良是。“儀”，羽旄，旌纛之飾也。上九至高，出乎人位之外，而其羽毛可用以爲儀飾，蓋雖極高而不爲無用之象，故其佔爲如是則“吉”也。

程傳 安定胡公以陸爲逵，“逵”，雲路也，謂虛空之中。《爾雅》：九達謂之逵，逵，通達無阻蔽之義也。上九在至高之位，又益上進，是出乎位之外，在它時則爲過矣。於漸之時，居巽之極，必有其序。如鴻之離所止，而飛於雲空，在人則超逸乎常事之外者也。進至於是而不失其漸，賢達之高致也，故可用爲儀法而吉也。“羽”，鴻之所用進也。

以其進之用，況上九進之道也。

集說 孔氏穎達曰：上九與三，皆處卦上，故並稱“陸”。上九最居上極，是進處高潔，故曰“鴻漸於陸”也。“其羽可用爲儀吉”者，居無位之地，是不累於位者也。

處高而能不以位自累，則其羽可用爲物之儀表，可貴可法也。

王氏安石曰：其進也，以漸而不失時。其翔也，以羣而不失序，所謂進退可法者也。

案 六爻皆有“女歸”之義，獨於三五言“婦”者，陰爻則其爲臣道妻道不必言也。

上九又處卦上，以爲妻道，則女之已老而非歸者，以爲臣道，則臣之已退而非進者。既在卦義之外，則亦不必言也。唯三與五，既居高位，又爲陽爻，疑其無婦象也，故稱“婦”焉。蓋雖無位，亦時以臣道妻道言，各隨其卦義而已。初以陰應陰，三以陽應陽，皆不合“女歸”之義，故各有“兇”“厲”之辭。五應二，陰陽相求者也，然以二爲女，則歸於陽爲正偶，故“飲食衎衎”而和也。以五爲女，則歸於二爲反類，故“三歲不孕”而不和也。四則雖無應而承五，亦得所歸，可以“無咎”。上，卦之終也，進之極也。

既無所取于歸與進之義，則反以無應爲宜。蓋在家爲保姆，在國爲黎老，超然於進退之外者也。陸字與九三重，故先儒改作逵字以葉韻。然逵儀古韻，實非葉也。意者陸乃阿字之誤，阿，大陵也，進於陵則阿矣。儀，古讀俄，正與阿葉。《詩》雲：菁菁者莪，在彼中阿，既見君子，樂且有儀。

歸妹.震上.兌下程傳 《歸妹序卦》：“漸者進也，進必有所歸，故受之以歸妹。”進則必有所至， 歸妹，徵兇，無攸利。

本義 婦人謂嫁曰“歸”。“妹”，少女也。兌以少女而從震之長男，而其情又爲以說而動，皆非正也，故卦爲《歸妹》。而卦之諸爻，自二至五，皆不得正。三五又皆以柔乘剛，故其佔“徵兇”而無所利也。

程傳 以說而動，動而不當，故“兇”。不當，位不當也。“徵兇”，動則兇也。如卦之義，不獨女歸，無所往而利也。

集說 蔡氏清曰：不曰妹歸而曰“歸妹”，歸者在妹也，如《漸》則曰“女歸”矣。

張氏振淵曰：“妹”乃少女而從長男，又其情以說而動，是其情勝而不計乎匹偶之宜者，故爲“歸妹”。所歸在妹，不正可知，故“兇”而無所利也。

案 歸妹文意，如《春秋》歸地歸田之例，以物歸於人，非其人來取物也。歸妹所以失者有二，一則不待取而自歸，失昏姻之禮，以卦象女先於男，與《鹹》之男下女相反也。一則以少女歸長男，失昏姻之時，與《鹹》兩少之交相反也。故不曰“妹歸”而曰“歸妹”，以明其失禮。不曰歸女而曰歸妹，以見其失時。凡彖辭直著吉凶而無它戒者，《大有》、《鼎》直曰“元亨”，此直曰“徵兇無攸利”，蓋尊賢育才者，人君之盛節也。自媒自薦者，士女之醜行也。

初九，歸妹以娣，跛能履，徵吉。

本義 初九居下而無正應，故爲“娣”象。然陽剛在女子爲賢正之德，但爲娣之賤，僅能承助其君而巳，故又爲“跛能履”之象。而其佔則“徵吉”也。

程傳 女之歸，居下而無正應，“娣”之象也。剛陽在婦人爲賢貞之德，而處卑順，娣之賢正者也。處說居下爲順義，娣之卑下，雖賢何所能爲，不過自善其身，以承助其 集說 孔氏穎達曰：“徵吉”者，少女非偶，爲妻而行則兇，爲娣而行則吉。

胡氏瑗曰；“跛”者，足以偏也，姪娣非正配，而能盡其道，以配君子，猶足之雖偏，而能履地而行，不至於廢也。

案 初在下，“娣”之象。凡女之歸，不待六禮備者，爲失禮。唯娣可以從歸，而不嫌於失禮。少女非偶者爲失時，唯娣可以待年，而不嫌於失時，是卦義雖兇，而於初則無嫌，故變徵兇而爲“徵吉”也。

九二，眇能視，利幽人之貞。

本義 “眇能視”，承上爻而言。九二陽剛得中，女之賢也。上有正應，而反陰柔不正，乃女賢而配不良，不能大成內助之功，故爲“眇能視”之象。而其佔則“利幽人之貞”也，“幽人”，亦抱道守正而不偶者也。

程傳 九二陽剛而得中，女之賢正者也。上有正應，而反陰柔之質，動於說者也。

乃女賢而配不良，故二雖賢，不能自遂以成其內助之功，適可以善其身而小施之。如眇者之能視而已，言不能及遠也。男女之際，當以正禮。五雖不正，二自守其幽靜貞正，乃所利也。二有剛正之德，幽靜之人也。二之才如是，而言利貞者，利言宜於如是之貞，非不足而爲之戒也。

集說 郭氏雍曰：九二剛中。賢女也。守其幽獨之操，不奪其志，故曰“利幽人之貞”。

胡氏一桂曰：初二跛眇，兌毀折象，《履》卦六三亦兌體，故取象同。

案 此卦與《漸》相似，凡以陰應陽者，女之有配者也。以陰應陰以陽應陽者，女之無配者也。若以陽應陰，則雖有應而反其類，比之無應者加甚矣，乃女之有配而失配者也。《衛詩》曰：泛彼柏舟，亦泛其流，則配之不良者也。又曰：泛彼柏舟，在彼中河，則配之不終者也。然皆自執其志，如石之不移，至於之死而矢靡它，豈非所謂幽人之貞乎。凡足以兩而行，目以兩而明，夫婦以兩而成，跛者一正而一偏也，眇者一昏而一明也。娣雖屈於偏側，而猶能佐理，故曰“能履”。幽人雖失所仰望，而其志炯然，故曰“能視”。

六三，歸妹以須，反歸以娣。

本義 六三陰柔而不中正，又爲說之主。女之不正，人莫之取者也。故爲未得所適，而反歸爲娣之象。或曰，“須”，女之賤者。

程傳 三居下之上，本非賤者，以久德而無正應，故爲欲有歸而未得其歸。“須”，待也。待者，未有所適也。六居三不當位，德不正也、柔而尚剛，行不順也，爲說之主，以說求歸，動非禮也。上無應，無受之者也。無所適，故須也。女子之處如是，人誰取之，不可以爲人配矣。當反歸而求爲娣媵則可也，以不正而失其所也。

集說 陸氏希聲曰：在天文，織女爲貴，須女爲賤。

案 “須”當從本義賤女之解爲是。三不中正而無應，故取象於女之賤者。人不之取，但反歸而爲娣也。然亦唯下卦無應，有娣之象，從在上之同類而歸也。上卦無應，則並無娣之象矣。故在四爲“愆期”，在上爲“虛筐”。

九四，歸妹愆期，遲歸有時。

本義 九四以陽居上體而無正應，賢女不輕從人，而“愆期”以待所歸之象，正與六三相反。

程傳 九以陽居四，四上體，地之高也。陽剛在女子爲正德，賢明者也。無正應，未得其歸也。過時未歸，故云“愆期”。女子居貴高之地，有賢明之資，人情所願取，故其“愆期”乃爲“有時”。蓋自有待，非不售也，待得佳配而後行也。九居四雖不當位，而處柔乃婦人之道，以無應故爲“愆期”之義。而聖人推理，以女賢而“愆期”，蓋有待也。

集說 胡氏瑗曰：以剛陽之質，居陰柔之位，不爲躁進，故待其禮之全備。俟其年之長大，然後歸於君子，斯得其時也，“遲”，待也。

六五，帝乙歸妹，其君之袂，不如其娣之袂良，月幾望，吉。

本義 六五柔中居尊，下應九二，尚德而不貴飾，故爲帝女下嫁而服不盛之象。然女德之盛，無以加此，故又爲“月幾望”之象，而佔者如之則“吉”也。

程傳 六五居尊位，妹之貴高者也。下應於二，爲下嫁之象。王姬下嫁，自古而然。

至帝乙而後正婚姻之禮，明男女之分，雖至貴之女，不得失柔巽之道，有貴驕之志，故《易》中陰尊而廉降者，則曰“帝乙歸妹”，《泰》六五是也。貴女之歸，唯謙降以從禮，乃尊高之德也，不事容飾以說於人也。娣媵者，以容飾爲事者也。衣袂，所以爲容飾也。

六五尊貴之女，尚禮而不尚飾，放其袂不及其娣之袂良也。“良”，美好也。“月望”，陰之盈也，盈則敵陽矣。“幾望”，未至於盈也。五之貴高，常不至於盈極，則不亢其夫，乃爲吉也，女之處尊貴之道也。

集說 薛氏溫其曰：至尊之妹，必歸於夫，人倫之正。

案 女不待夫家之求而自歸，非正也，卦之所以兇也，然唯天子之女，則必求於夫家而自歸焉。是《歸妹》之義，在他人則爲越禮犯義而兇，在天子則爲降尊屈貴而吉矣。

六五居尊而下應九二，適合此象，故其辭如此。卦唯此爻有應，而又于歸妹之義，正爲所宜，而非所病，則其爲吉宜矣。

上六，女承筐無實，士刲羊無血，無攸利。

本義 上六以陰柔居《歸妹》之終而無應，約婚而不終者也，故其象如此，而於佔爲無所利也。

程傳 上六女歸之終而無應，女歸之無終者也，“婦”者，所以承先祖，奉祭祀。

集說 胡氏炳文曰：《震》有虛筐之象，兌羊象，上與三皆陰虛而無應，故有“承筐無實”“刲羊無血”之象。《程傳》以爲女歸之無終，本義 以爲約婚而不終，蓋曰士曰女，未成夫婦也。先女而後士，罪在女也，故“無攸利”之佔，與卦辭同。

豐.震上.離下程傳 《豐序卦》：“得其所歸者必大，故受之以豐，”物所歸聚，必成其大，故《歸妹》之後，受之以《豐》也。豐，盛大之義。爲卦震上離下，震，動也，離，明也，以明而動，動而能明，皆致豐之道，明足以照，動足以亨，然後能致豐大也。

豐，亨，王假之，勿憂，宜日中。

本義 “豐”，大也。以明而動，盛大之勢也，故其佔有“亨”道焉。然王者至此，盛極當衰，則又有憂道焉。聖人以爲徒憂無益，但能守常，不至於過盛則可矣，故戒以“勿憂宜日中”也。

程傳 豐爲盛大，其義自“亨”。極天下之光大者，唯王者能至之。“假”，至也，天位之尊，四海之富，羣生之衆，王道之大，極豐之道其唯王者乎。《豐》之時，人民之繁庶，事物之殷盛，治之豈易周，爲可憂慮，宜如日中之盛明廣照，無所不及，然後無憂也。

集說 張子曰：“宜日中”，不宜過中也。

郭氏忠孝曰：《豐》者盛大之名，盛大所以“亨”。然物極盛大者，憂必將至，日過中則昃，《豐》過盛則衰，聖人慾持滿以中，故言“宜日中”。

項氏安世曰：《豐》卦皆以明爲主，故下三爻皆明而“無咎”，上三爻皆暗，以能求明爲“吉”，不能求爲兇，此所以“宜日中”也。

胡氏炳文曰：《豐》之大有“亨”道焉，大則必通也。亦有憂遭焉，大則可憂也。

不必過於憂，如日之中斯可矣。《泰》、《晉》、《夬》、《家人》、《升》皆曰“勿恤”，此曰“勿憂”，皆當極盛之時，常人所不憂，而聖人所深憂。其辭曰“勿憂”，深切之辭，非謂無憂也。

何氏楷曰：《豐》有憂道焉，而云“勿憂”，蓋於此有道焉，可不必憂也。其道安在，亦曰致豐之本，即保豐之道。何以致豐，離明主之，而震動將之也。宜常如之方中，使其明無所不及，則幽隱畢照，斯可永保夫豐亨矣；本義 “配主”，謂四。“旬”，均也，謂皆陽也。當《豐》之時，明動相資，故初九之遇九四，雖皆陽剛，而其佔如此也。

程傳 雷也皆至，成《豐》之象。明動相資，致豐之道。非明無以照，非動無以行，相須猶形影，相資猶表裏。初九明之初，九四動之初，宜相須以成共用，故雖旬而相應。

位則相應，用則相資，故初謂四爲配主，己所配也。配雖匹稱，然就之者也，如配天以配君子，故初於四雲“配”，四於初雲“夷”也。“雖旬無咎”，“旬”，均也。天下之相應者，常非均敵，如陰之應陽，柔之從剛，下之附上，敵則安肯相從。唯《豐》之初四，其用則相資，其應則相成，故雖均是陽剛，相從而無過咎也。蓋非明則動無所之，非動則明無所用，相資而成用，同舟則胡越一心，共難則仇怨協力，事勢使然也。往而相從，則能成其豐，故云“有尚”，有可嘉尚也。在它卦則；不相下而離隙矣。

集說 胡氏瑗曰：“旬”者，十日也，謂數之盈滿也，言初與四其德相符，雖居盈滿盛大之時，可以“無咎”。以此而往，則行有所尚也。

蘇氏軾曰：凡人知生於憂患，而愚生於安佚。《豐》之患常在於暗，故爻皆以明暗爲佔兇也。初九六二九三，三者皆離也，而有明德者也。九四六五上六，則所謂豐而暗者也。離，火也，日也。以下升上，共性也。以明發暗，其德也。故三離皆十適於震。

初九適四，其配之所在也，故曰“配主”。

項氏安世曰：初以四爲配，四以初爲“夷”，上下異辭也，自下並上曰“配”。

胡氏炳文曰：初不言“豐”，初未至豐也。五亦不言“豐”者，陰虛歉然方賴在下之助，不知有其豐也。凡卦爻取剛柔相應，《豐》則取明動相資。初之剛與四之剛，同德而相遇，雖兩陽之勢均敵，往而從之，非特“無咎”，且“有尚”矣。或曰，十日爲“旬”。

來氏知德曰：因“宜日中”句，爻辭皆以日言，文王象《豐》，以一日象之，故曰“勿憂宜日中”。周公象《豐》，以十日象之，故曰“雖旬無咎”。十日爲“旬”，言初之豐，以一月論，已一旬也，正豐之時也。

六二，豐其蔀，日中見鬥，往得疑疾，有孚發若，吉。

本義 六二居豐之時，爲離之主，至明者也。而上應六五之柔暗，故爲豐蔀“見鬥”之象。“蔀”，障蔽也，大其障蔽，故日中而昏也。往而從之，則昏暗之主，必反見疑。

唯在積其誠意以感發之則吉，戒佔者宜如足也。虛中，有孚之象。

程傳 明動相資，乃能成《豐》。二爲明之主，又得中正，可謂明者也。而五在正應之地，陰柔不正，非能動者。二五雖皆陰，而在明動相資之時，居相應之地，五纔不足，既其應之纔不足資，則獨明不能成豐，既不能成豐，則喪其明功，故爲“豐其蔀”。

“日中見鬥”，二至明之才，以所應不足與，而不能成其豐，喪其明功，無明功則爲昏暗，故云“見鬥”。“鬥”，昏見者也。“蔀”，周匝之義，用障蔽之物，掩晦於明者也。

鬥屬陰而主運平，象五以陰柔而當君位。日中盛明之時乃見鬥，猶豐大之時，乃遇柔弱 集說 服氏虔曰：日中而昏也。

張子曰：凡言“往”者，皆進而之上也。初進而上，則遇陽而“有尚”，二既以陰居陰，又所應亦陰，故往增“疑疾”。

郭氏雍曰：六二爲離明之中，而有豐蔀之暗者，以陰居陰，上非正應，所以有從暗之象也。天下之理明則無疑，暗則疑。六二用明投暗，“往得疑疾”，乃其宜也。然任其中正，“有孚”而發，則動無不吉。

徐氏幾曰：卦言“宜日中”，以下體言之，則二爲中。以一卦言之，則三四爲中，故二三四皆言“日中”。剛生明，故初應四則爲“往有尚”。柔生暗，故二應五爲“往得疑疾”也。

九三，豐其沛，日中見沫，折其右肱，無咎。

本義 “沛”，一作旆，謂幡幔也，其蔽甚於薛矣。“沫”，小星也。三處明極，而應上六，雖不可用，而非咎也，故其象佔如此。

程傳 沛字古本有作旆字者，王弼以爲幡幔，則是旆也。幡幔圍蔽於內者，“豐其沛”，其暗更甚於蔀也。三明體而反暗於四者，所應陰暗故也。三居明體之上，陽剛得正，本能明者也。豐之道，必明動相資而成。三應於上，上陰柔，又無位而處震之終，既終則止矣。不能動者也。它卦至終則極，震至終則止矣。三無上之應，則不能成豐。

“沫”，星之微小無名數者。“見沫”，暗之甚也。豐之時而遇上六，“日中”而“見沫”者也。“右肱”，人之所用，乃折矣，其無能爲可知。賢智之才遇明君，則能有爲於天下。

上無可賴之主，則不能有爲，如人之折其右肱也。人之爲有所失，則有所歸咎，曰由是故致是，若欲動而無右肱，欲爲而上無所頹，則不能而已，更復何言，無所歸咎也。

案 九三之蔽，又甚於二四者，爻取日中爲昏義。二三四在一卦之中，而九三又在三爻之中也。且二應五，爲柔中之主。四應初，爲同德之助。三所應者，乃過中處板之陰，其蔽安得不甚哉。上六以其昏昏，使人昏昏，故九三雖以剛明之才，爲之股肱，而不免於毀折。然於義爲“無咎”者，守其剛正以事上，反己無怍而衆無尤也。

又案《易》中所取者雖虛象，然必天地間有此實事，非憑虛造設也，“日中見鬥”，甚而至於“見沫”，所取喻者，固謂至昏伏於至明之中。然以實象求之，則如太陽食時是也。食限多則大星見，食限甚則小星亦見矣。所以然者，陰氣蔽障之故，故所謂“豐其蔀”“豐其沛”者，乃蔽日之物，非蔽人之物也。且此義亦與《彖傳》“日中則昃月盈則食”相發。

本義 象與六二同。“夷”，等夷也。謂初九也。其佔爲當豐而遇暗主，下就同德則“吉”也。

程傳 四雖陽剛，爲動之主，又得大臣之位，然以不中正，遇陰暗柔弱之主，豈能致豐大也，故爲“豐其蔀”。“蔀”，周圍掩蔽之物。周圍則不大，掩蔽則不明。“日中見鬥”，當盛明之時反昏暗也。“夷主”，其等夷也，相應故謂之主。初四皆陽而居初，是其德同。又居相應之地。故爲“夷主”。居大臣之位，而得在下之賢，同德相輔，其助豈小也哉，故“吉”也。如四之才，得在下之賢爲之助，則能致豐大乎？曰：在下者上有當位爲之與，在上者下有賢才爲之助，豈無益乎，收“吉”也。然而致天下之豐，有君而後能也，五陰柔居尊而震體，無虛中巽順下賢之象。下雖多賢，亦將何爲。蓋非陽剛中正，不能致天下之豐也。

集說 孔氏穎達曰：據初適四，則以四爲主，故曰“遇其配主”。自四之初，則以初爲主，故曰“遇其夷主”也。

張子曰：近比於五，故亦云“見鬥”，正府亦陽，故云“夷主”。

郭氏雍曰：二之豐蔀“見鬥”，以重陰而非正應也。而“有孚發若吉”者，中正也。

四之豐蔀“見鬥”，非中正也。而“遇其夷主吉”者，應初而有遇也。二爻之義相類，故其辭同，而皆終之以吉。有爲之時，明動必相濟，然後有成，故初謂四爲“配主”，四謂初爲“夷主”。迭稱主者，明動相須，莫適爲主。唯明者知求動以爲主，動者知求明以爲主故也。

鄭氏汝諧曰：初視四爲“配”，以下偶上也，四視初爲“夷”，降亡就下也。

六五，來章，有慶譽，吉。

本義 質雖柔暗，若能來致天下之明，則有“慶譽”而“吉”矣。蓋因其柔暗，而設此以開之。佔餚能如是，則如其佔矣。

程傳 五以陰柔之才，爲《豐》之主，固不能成其豐大。若能來致在下章美之才而用之，則有福慶，復得美譽，所謂“吉”也，六二文明中正，章美之才也。爲五者誠能致之在位而委任之，可以致豐大之慶，名譽之美，故“吉”也。章美之才，主二而言。

然初與三四，皆陽剛之才，五能用賢則匯徵矣。二雖陰，有文明中正之德，大賢之在下者也。五與二雖非陰陽正應，在明動相資之時，有相爲用之義，五若能來章，則“有慶譽”而“吉”也。然六五無虛己下賢之義，聖人設此義以爲教耳。

集說 馮氏當可曰：六二言往，六五言來，往來交合，章明之象。

項氏安世曰：六二以五爲“蔀”，在上而暗也，六五以二爲“章”，在下面明也。

陳氏曰：五陰暗則往而疑，二文明則來而章，章者離體文明之象。

胡氏炳文曰：三爻稱“日中”，皆有所蔽。六五不稱“日中”，蓋宜日中，無蔽也。

案 五，君位也。彖辭所謂“王假之”者，即此位，則五乃卦主也，卦義所重，在明以照天下。六五雖非明體，然下應六二爲文明之主，而五有柔中之德，能資其章明以 上六，豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無人，三歲不覿，兇。

本義 以陰柔居於極，處動終，明極而反暗者也，故爲豐大其屋，而反以自蔽之象。

無人不覿，亦言障蔽之深，其“兇”甚矣。

程傳 六以陰柔之質，而居豐之極，處動之終，其滿假躁動甚矣。處豐大之時，宜乎謙屈，而處極高，致豐大之功，在乎剛健，而體陰柔，當豐大之任，在乎得時，而不當位。如上六者，處無一當，其兇可知。“豐其屋”，處太高也，“蔀其家”，居不明也。

以陰柔居豐大，而在無位之地，乃高亢昏暗，自絕於人，人誰與之，故“窺其戶，闃其無人”也。至於三歲之久，而不知變，其“兇”宜矣。“不覿”，謂尚不見人，蓋不變也。

六居卦終，有變主義，而不能遷，是其纔不能也。

集說 龔氏煥曰：《豐》卦與《明夷》相似，唯變九四一爻，豐其蔀蔽，皆六五上六二陰所爲。二“豐其蔀”，以五爲應也。三“豐其沛”，以上爲應也。四“豐其蔀”，以承五也。然五雖柔暗，以其得中，故有“來章”之“吉”。上居《豐》極，始則蔽人之明，終以自蔽，與《明夷》上六相似。

何氏楷曰：處《豐》之極，亢然自島。豐大其居以明得意，方且深居簡出，距人於千里之外，豈知兇將及矣，能無懼乎？總論 熊氏良輔曰：《豐》六爻以不應爲善，初四皆陽，初曰“遇其配王”，四曰“遇其夷主”。二五皆陰，二曰“有孚發若吉”，五日“來章有慶譽吉”。三與上爲正應，三不免於折肱，而上則甚兇。當豐大之時，以同德相輔爲善，不取陰陽之應也。

旅.離上.艮下程傳 《旅序卦》；“豐，大也。窮大者必失其居，故受之以旅。”豐盛至於窮極，則必失其所安，《旅》所以次《豐》也。爲卦離上艮下，山止而不遷，火行而不居，違去而不處之象，故爲《旅》也。又麗乎外，亦旅之象。

旅，小亨，旅貞吉。

本義 “旅”，羈旅也，山止於下，火炎於上，爲去其所止而不處之象，故爲《旅》。

以六五得中於外，而順乎上下之二陽，艮止而離麗於明，故其佔可以“小亨”。而能守其旅之貞則“吉”，旅非常居，若可苟者，然道無不在，故自有其正，不可須臾離也。

程傳 以卦才言也。如卦之才，可以“小亨”，得《旅》之“貞”正而“吉”也。

集說 胡氏炳文曰：在《旅》而“亨”，亨之小者也。然事有小大，道無不在，大亨固利於貞，不可以“亨”之“小”而失其貞也，正道果可須臾離哉。

初六，旅瑣瑣，斯其所取災。

本義 當《旅》之時，以陰柔居下位，故其象佔如此。

程傳 六以陰柔在旅之時，處於卑下，是柔弱之人。處《旅》困而在卑賤，所存污下者也。志卑之人，既處旅困，鄙猥瑣細，無所不至，乃其所以致侮辱，取災咎也，“瑣瑣”，猥細之狀。當旅困之時，才質如是，上雖有援，無能爲也。四陽性而離體，亦非就下者也。又在《旅》，與他卦爲大臣之位者異矣。

集說 王氏應麟曰：《旅》，初六“所其所取災”，王輔嗣注云，爲斯賤之役，唐郭京謂“斯”合作“亻斯 ”。愚按後漢左雄傳“職斯祿薄”，注云：“斯，賤也。” 不必改“亻斯”字。

案 《易》中初爻，多取童稚小子之象，在《旅》則童僕之象，王氏之說是也。

六二，旅即次，懷其資，得童僕貞。

本義 “即次”則安，“懷”“資”則裕，得其童僕之貞信，則無欺而有賴，《旅》之最吉者也。二有柔順中正之德，故其象佔如此。

程傳 二有柔順中正之德，柔順則衆與之，中正則處不失當，故能保其所有。童僕亦盡其忠信，雖不若五有文明之德，上下之助，亦處《旅》之善者也。次舍，旅所安也。

財貨，旅所資也。童僕，旅所賴也。得就次舍，懷蓄其資財，又得童僕之貞良，旅之善 集說 胡氏炳文曰：旅中不能無賴乎“童僕”之用，亦多不免乎童僕之欺，惟得其貞信者，則無欺而有賴。

趙氏玉泉曰：二處《旅》而有柔順中正之德，則內不失己，而己無不安，外不失人而人無不與。凡旅之所恃以不可無者，皆有以全之也。

案 二得位得中，故曰“即次懷資”，與九四之旅處而得其資斧者異矣。下有初六比之，故曰“得童僕”。與九三之“喪其童僕”者異矣，在初則爲“童僕”之“瑣瑣”者，自二視之，則爲“童僕”之”貞”者，義不相害也。

九三，旅焚其次，喪其童僕貞，厲。

本義 過剛不中，居下之上，故其象佔如此。“喪其童僕”，則不止於又其心矣，故“貞”字連下句爲義。

程傳 處《旅》之道，以柔順謙下爲先。三剛而不中，又居下體之上，與《艮》之上，有自高之象。在《旅》而過剛自高，致困災之道也。自高則不順於上，故上不與而焚其次，失所安也？上離爲焚象，過剛則暴下，故下離而“喪其童僕”之貞信，謂失其心也，如此則危厲之道也。

集說 潘氏夢旂曰：居剛而用剛，平時猶不可，況旅乎！以此與下，焚次喪僕，固其宜也。九三以剛居下體之上，則焚次。上九以剛居上體之上，則焚巢。位愈高，剛愈亢，則禍愈深矣。

邱氏富國曰：九二爻辭，全與二反。二“即次”而三“焚”，二“得童僕”而三“喪”，二之“貞”無尤，而三之“貞”則“厲”者，二柔順得中，三過剛不中故也，過剛豈處《旅》之道哉！

案 三得位，故亦有“即次”象。以其過剛，故焚之也。六爻惟二三言“次”，得位故也。

九四，旅於處，得其資斧，我心不快。

本義 以陽居陰，處上主下，用柔能下，故其象佔如此。然非其正位，又上無剛陽之與，下唯陰柔之應，故其心有所不快也。

程傳 四陽剛雖不居中，而處柔在上體之下，有用柔能下之象，得《旅》之宜也。

以剛明之才，爲五所與，爲初所血，在《旅》之善者也。然四非正位，故雖得其處止，不若二雲就次舍也。有剛明之才，爲上下所與，乃旅而得貨財之資，器用之利也。雖在旅爲善，然上無剛陽之與，下唯陰柔之應，故不能伸其才，行其志，“其心不快”也。

雲“我”者，據四而言。

集說 蔣氏悌生曰：凡卦爻陽剛皆勝陰柔，惟《旅》卦不然。二五皆以柔順得“吉”，三上皆以陽剛致“兇”。六爻六五最善，二次之，上九最兇，三次之。九四雖得其處， 案 四居位非正，故不曰“即次”。而日“於處”。在《旅》而處“多懼”之地，故雖得資與六二同，而未免加斧以自防衛，其未忘戒心可知，安得快然而安樂乎？六五，射雉，一矢亡，終以譽命。

本義 “雉”，文明之物，《離》之象也。六五柔順文明，又得中道，爲《離》之主；故得此爻者，爲“射雉”之象。雖不無“亡失”之費，而所喪不多終有“譽命”也。

程傳 六五有文明柔順之德，處得中道而上下與之，處《旅》之至善者也。人之處旅，能合文明之道，可謂善矣。羈旅之人，動而或失，則困辱隨之。動而無失，然後爲善。離爲雉，文明之物，“射雉”謂取則於文明之道而必合。如“射雉一矢”而“亡”之，發無不中，則終能致“譽命”也。“譽”，令聞也。“命”，福祿也。五居文明之位，有文明之德，故動必中文明之道也。五君位，人君無旅，旅則失位，故不取君義。

集說 朱氏震曰：五在《旅》卦，不取君象，有文明之德，則令譽升聞而爵命之矣。

《朱子語類》雲：“亡”字，正如秦無亡矢遺鏃之亡，不是如伊川之說，《易》中凡言“終吉”者，皆是初不甚好也。

王氏申子曰：“一矢亡”，言中之易也。

案 五在《旅》卦，不取君義，《程傳》之說是也。古者士大夫出疆則以贄行，而士執雉以相見，射雉而得，是進身而有階之象也。信於友則有“譽”，獲乎上則有“命”。

上九，鳥焚其巢，旅人先笑後號咷，喪牛於易，兇。

本義 上九過剛，處《旅》之上，《離》之極，驕而不順，兇之道也，故其象佔如此。

程傳 “鳥”，飛騰處高者也。上九剛不中而處最高，又《離》體，其亢可知，故取鳥象。在旅之時，謙降柔和，乃可自保，而過剛自高，失其所安，宜矣。“巢”，鳥所安止。“焚其巢”，失其所安，無所止也。在《離》上爲焚象，陽剛自處於至高，始快其意，故“先笑”，既而失安莫與，故“號咷”，輕《易》以喪其順德，所以“兇”也。“牛”，順物，“喪牛於易”，謂忽易以失其順也。離火性上，爲躁易之象，上承“鳥焚其巢”，故更加“旅人”字，不雲“旅人”，則是鳥笑哭也。

集說 王氏宗傳曰：上九之視九三，尤爲剛亢者也。凡物棲高處亢，而寄諸危地者，鳥之巢是也。故《旅》之上取以爲象。夫高極必危，離火有焚象也，故曰“鳥焚其巢”。

“先笑”，謂喜居物上也。“後號眺”，謂巢焚之故也。夫“牛”，順物也，旅道以柔順謙下爲本。上九喪其至順之德，此所以“兇”也。

徐氏幾曰：旅貴柔順中正，三陽爻皆失之，而最亢者上九也。

總論 範氏仲淹曰：內止而不動於心，外明而弗迷其往，以斯適旅，故得“小亨”而“貞吉”。夫旅人之志，卑則自辱，高則見疾，能執其中，可謂智矣。故初“瑣瑣”，卑以自辱者也。三焚“次”而上焚“巢”，高而見疾者也。二懷“資”而五“譽命”，柔 巽.巽上.巽下程傳 《巽序卦》：“《旅》而無所容，故受之以《巽》，巽者，入也。”羈旅親寡，非巽順何所取容？苟能巽順，雖旅困之中，何往而不能入，巽所以次《旅》也。爲卦一陰在二陽之下。巽順於陽，所以爲巽也。

巽，小亨，利有攸往，利見大人。

本義 “巽”，入也，一陰伏於二陽之下，其性能巽以入也，其象爲風，亦取入義，陰爲王，故其佔爲“小亨”。以陰從陽，故又利有所往。然必知所從乃得其正，故又曰“利見大人”也。

程傳 卦之才，可以“小亨”。“利有攸往”，“利見大人”也。《巽》與《兌》皆剛中正，《巽》說義亦相類，而《兌》則亨。《巽》乃小亨者，兌，陽之爲也。巽，陰之爲也。兌柔在外，用柔也，巽柔在內，性柔也，《巽》之“亨”所以“小”也。

集說 郭氏雍曰：“巽”，入也，能入故“利有攸往”，故“利見大人”，是亦沈潛剛克之意與。

《朱子語類》雲：巽有入之義，巽爲風，如風之人物，只爲巽便能入，義理之中，無細不入。

趙氏汝楳曰：一陰生於下，二陽巽之於上，卦以剛爻得名，陰生而陽巽之。

蔡氏清曰：順字解巽字不盡，潛心懇到方爲巽也。《程傳》只說順，然孔子不曰順，而每仍卦名曰《巽》，是必巽字與順字有辨矣。《大傳》曰“巽，入也。”又曰“巽，德之制也。”又曰“巽，稱而隱。”未嘗只以順字當之也。

何氏楷曰：凡巽之所以致“亨”，皆陽之爲也。所謂申命乃陽事也，有陽以巽之於上，故“小亨”。

案 “巽”，入也。從來說者，皆以爲一陰入於二陽之下，非也。蓋一陰伏於內，陽必入而散之。陰性疑滯，必散而後與陽合德也，其在造化，則吹浮雲，散積陰者也。

其在人心，則察幾微，窮隱伏者也。其在國家，則除奸慝，釐弊事者也。三者皆非入不能，卦之所以名《巽》者以此，“亨”之所以“小”者，如《蠱》則壞極而更新之，故其亨大。《巽》但修敝舉廢而已，觀卦爻“庚”“甲”之義可見也。天下之事，既察知之，則必見之於行，故曰“利有攸往”。非有剛德之人不能濟也，故又曰“利見大人”。

初六，進退，利武人之貞。

本義 初以陰居下，爲《巽》之主，卑《巽》之過，故爲“進退”不果之象。若以“武人之貞”處之，則有以濟其所不及，而得所宜矣。

集說 王氏弼曰：處令之初，未能服令者也，故“進退”也。成命齊邪，莫善武人，故“利武人之貞”以整之。

胡氏瑗曰：初六以陰柔之質，覆在一卦之下，是以有“進退”之疑，利在武人之正，勇於行事，然後可獲其吉也。

俞氏琰曰：《巽》，“申命行事”之卦也。令出則務在必行，豈宜或進或退。初六卑巽而不中，柔懦而不武，故或進或退而不能自決也。若以武人處之，則“貞固足以幹事”矣，故曰“利武人之貞”。

九二，巽在牀下，用史巫紛若，吉，無咎。

本義 二以陽處陰而居下，有不安之意。然當《巽》之時，不厭其卑。而二又居中，不至已甚。故其佔爲能過於巽，而丁寧煩悉其辭以自道達，則可以“吉”而“無咎”。

亦竭誠意以祭祀之吉占也。

程傳 二居巽時，以陽處陰而在下，過於巽者也。“牀”，人之所安。“巽在牀下”，是過於巽，過所安矣。人之過於卑巽，非恐怯則諂說，皆非正也。二實剛中，雖《巽》體而居柔，爲過於巽，非有邪心也。恭巽之過，雖非正禮，可以遠恥辱，絕怨咎，亦吉道也。“史巫”者，通誠意於神明者也。“紛若”，多也。苟至誠安於謙巽，能便通其誠意者多，則“吉”而“無咎”。謂其誠足以動人也。人不察其誠意，則以過巽爲諂矣。

集說 馮氏椅曰：周官史掌卜筮，巫掌祓禳。卜筮所以佔其吉凶，祓禳所以除其災害。

案 “牀下”者，陰邪所伏也。入於牀下，則察之深矣。於是既以史佔而知之，復以巫祓而去之，雖有物妖神怪，無能爲害矣。“紛若”者，以喻“申命”之頻煩，而“行事”之織悉也。二與五，皆所謂“剛巽乎中正而志行”者，卦之主也。故能盡“申命行事”之道如此。

九三，頻巽，吝。

本義 過剛不中，居下之上，非能巽者，勉爲屢失，“吝”之逭也，故其象佔如此。

程傳 三以陽處剛，不得其中，又在下體之上，以剛亢之質，而居巽順之時，非能巽者，勉而爲之，故屢失也。居巽之時，處下而上臨之以巽，又四以柔順相親，所乘者剛，而上覆有重剛，雖欲不巽得乎！故頻失而“頻巽”，是可“吝”也。

集說 趙氏汝楳曰：“頻巽”者，既巽復巽，猶頻復也。

案 “巽”者，入也。然又曰“德之制”，若不能斷制，則其人之深者，徒足使弊益以滋，而奸無所畏，非唯無益而又害之也。夫子曰“再思可矣”，言事貴斷也。九三上九，皆過於中，則是蓄疑以敗謀，多思而少斷。然三未如上九之甚也，故但爲“頻巽” 六四，悔亡，田獲三品。

本義 陰柔無應，承乘皆剛，宜有“悔”也，而以陰居陰，處上之下，故得”悔亡”，而又爲卜田之吉占也。“三品”者，一爲乾豆，一爲賓客，一以充庖。

程傳 陰柔無援，而承乘皆剛，宜有“悔”也。而四以陰居陰，得《巽》之正，在上體之下，居上而能下也，居上之下，巽於上也，以巽臨下，巽於下也。善處如此，故得“悔亡”。所以得“悔亡”，以如田之“獲三品”也。“田獲三品”，及於上下也。田獵之獲分三品：一爲乾豆，一供賓客與充庖，一頒徒御。四能巽於上下之陽，如田之“獲三品”，謂遍及上下也。四之地本有悔，以處之至善，故“悔亡”。而復有功，天下之事，苟善處，則悔或可以爲功。

集說 王氏弼曰：雖以柔遇剛，而依尊履正，以欺行命，必能獲強暴，遠不仁者也。

獲而有益，莫善“三品”，故曰“悔亡，田獲三品”。

王氏安石曰：“田”者，興事之大者也。“三品”，有功之盛者也。

郭氏雍曰：六四近君，志決於進，無初六之疑，則“悔亡”矣。是以有“田獲三品”之功也。六四至柔，不當有“田獲”之功。而此以順乎剛得之，由是觀之，則巽之爲道，豈柔弱畏懦之謂哉！

沈氏該曰：“田獲三品”，令行之效也。“田”，除害也。“獲”，得禽也。行君之令而致之民，將以興利除害也，害去利獲，令行而功著，是以“田獲三品也”。

胡氏炳文曰：“田”，武事也。初“利武人之貞”，四之“田獲”，用武而有功者也。

案 以卦義論，則初與四皆伏陰也。陽所入而制之者也。有以制之，則柔順乎剛，而在內者無陰慝矣。以爻義論，則初與四能順乎剛，是皆有行事之責者。蓋質雖柔，而能以剛克，則所謂柔而立者也。初居重巽之下，猶有“進退”之疑。至四則居高當位，上承九五，視初又不同矣，故在初“利武人之貞”。四則載纘武功，而田害悉去，解獲三狐，而此“獲三品”，所獲者多，不止於狐也。

九五，貞吉悔亡，無不利，無初有終，先庚三日，後庚三日，吉。

本義 九五剛健中正，而居《巽》體，故有“悔”，以有“貞”而“吉”也，故得亡其悔而“無不利”。有“悔”，是“無初”也。“亡”之，是“有終”也。“庚”，更也，事之變也，“先庚三口”，丁也。“後庚三曰”，癸也。“丁”，所以丁寧於其變之前。“癸”，所以揆度於其變之後。有所變更而得此佔者，如是則“吉”也。

程傳 五居尊位，爲《巽》之主，命令之所出也。處得中正，盡巽之善，然巽者柔順之道，所利在貞，非五之不足，在《巽》當戒也。既“貞”則“古”而“悔亡”，無所不利。“貞”，正中也。處《巽》出令，皆以中正爲吉。柔巽而不貞則有悔，安能無所不利也。命令之出，有所變更也。“無初”，始未善也。“有終”，更之始善也。若己善，則何用命也，何用更也。“先庚三日，後庚三日，吉”。出命更改之道，當如是也。“甲” 集說 張氏浚曰：巽孰爲貞，“先庚”“後庚”，巽之貞也。先三日，蓋慎始而圖其幾。後三日，蓋思終而考其成。慎始思終，權斯行矣。“庚”有制變之義，當以剛德爲主，不然其弊將淪溺而入於《蠱》矣。

郭氏雍曰：慎乃出令，君人之道也。先後三日而申命之者，慎之至也。慎之至者，令出惟行，弗惟反故也、命令之出，有必可行之善，而無不可行復反之失，是以“吉”也。上曰“貞吉”，九五之“貞吉”也。下曰“吉”，蓋命令以是爲吉也。“庚”，即命令也。“先庚”，謂“申命”。“後庚”，謂出令之後而“行事”也。

胡氏炳文曰：《蠱》者事之壞，“先甲”“後甲”者，飭之使復興起，巽者事之權，“先庚”“後庚”者，行之使適變通。

張氏清子曰：“甲”者十干之首，事之端也，故謂之“終則有始”。“庚”者十干之過中，事之當更者也，故謂之“無初有終”。況《巽》九五乃《蠱》六五之變，以造事言之，故取諸甲。以更事言之，故取諸庚，《易》於甲庚皆曰，先後“三日”者，蓋聖人謹其始終之意也。

梁氏寅曰：五居尊位，乃命令之所自出也。巽之義爲入，入於理者深，而見於行者決，巽之道然後爲盡矣。不然優遊牽制，其多思者乃其所以爲累者也，曷足貴乎。

鄭氏維嶽曰；九五一爻，正所謂“剛巽乎中正而志行”者，五居《巽》體，有《蠱》壞之病，故“有悔”，而以剛小正之道，渙號更命，得其貞正，故“吉悔亡”而“無不利”。先三後三，即是“申命行事”，即是貞處。

吳氏曰慎曰：苟有昕變，必丁寧揆度而後行事，則入於事理，順於人心，以得重巽之中，盡權宜之制，是以“吉”也。

上九，巽在牀下，喪其資斧，貞兇。

本義 “巽在牀下”，過於巽者也。“喪其資斧”，失所以斷也。如是則雖“貞”亦“兇”矣。居巽之極，失其陽剛之德，故其象佔如此。

程傳 “牀”，人所安也：“在牀下”，過所安之義也。九居巽之極，過於巽者也，“資”，所有也。“斧，以斷也。陽剛本有斷，以過巽而失其剛斷，失其所有，“喪資斧”也。居上而過巽，至於自失，在正道爲兇也。

集說 王氏弼曰：處《巽》之極，極《巽》過甚，故曰“巽在牀下”。“斧”，所以斷者也。過巽失正，喪所以斷，故曰“喪其資斧”。

胡氏瑗曰：“斧”，斤也，善於斷割。處無位之地，無剛明之才，不能斷割以自決其事，故“兇”也。

案 “資斧”古本作“齊斧”爲是。蓋因承《旅》卦同音而誤也。《說卦》“齊乎《巽》 ”。

齊斧者，所以齊物之斧也。

總論 蘇氏濬曰：“巽”者，入也。然所謂入者，豈徒藉口於迂徐《漸》次之功， 兌.兌上.兌下程傳 《兌序卦》：“巽者，入也。入而後說之，故受之以《兌》，兌者，說也。”物相入則相說，相說則相入，《兌》所以次《巽》也。

兌，亨，利貞。

本義 “兌”，說也。一陰進乎二陽之上，喜之見乎外也。其象爲“澤”，取其說萬物，又取坎水而寒，其下流之象。卦體剛中而柔外，剛中，故“說”而“亨”。柔外，故“利”於“貞”。蓋說有亨道，而其妄說不可以不戒，故其佔如此。又柔外故爲“說亨”，剛中故“利”於“貞”，亦一義也。

程傳 “兌”，說也，“說”，致亨之道也。能說於物，物莫不說而與之，足以致亨。

然爲說之道，利於貞正，非道求說則爲邪諂而有悔咎，故戒“利貞”也。

集說 焦氏竑曰：人有喜說必見而在外，蓋陽假陰之和柔以爲用。喜說非由於陰也，故二陰一陽，則陽爲之主。二陽一陰，則陰非爲主，但爲陽之用耳。

案 地有積溼，春氣至則潤升於上。人身有血，陽氣盛則腴敷於色，此《兌》爲澤爲說之義，蓋說雖緣陰，而所以用陰者陽也。入有柔和之質，而非以忠直之心行之，則失正而入於邪矣，故“利貞”。

初九，和兌，吉。

本義 以陽爻居說體，而處最下，又無系應，故其象佔如此。

程傳 初雖陽爻，居說體而在最下，無所繫應，是能卑下和順以爲說，而無所偏私者也。以和爲說，而無所偏私，說之正也。陽剛則不卑，居下則能巽，處說則能和，無應則不偏，處說如是，所以“吉”也。

集說 蔡氏淵曰：爻位皆剛，不比於柔，得說之正，和而不流者也，故“吉”。

吳氏澄曰：六畫唯初不比陰柔，說道之善。故曰“和”。

趙氏玉泉曰：陽剛則無邪媚之嫌，居下則無上求之念，無應又無私系之累，其說也不諂不瀆，中節而無乖戾，“和兌”之象，如是則說得其正矣。

來氏知德曰：“和”，與《中庸》“發而皆中節謂之和”同。謂其所說者無乖戾之私，皆性情之正，道義之公也。

九二，孚兌，吉，悔亡。

本義 剛中爲“孚”，居陰爲“悔”。佔者以“孚”而“說”，則“吉”而“悔亡” 程傳 二承比陰柔，陰柔小人也。說之則當有“悔”，二剛中之德，孚信內充，雖比小人，自守不失。“君子和而不同”，說而不失剛中，故“吉”而“悔亡”，非二之剛中則有悔矣，以自守而亡也。

集說 王氏宗傳曰：六三陰柔而不正，所謂非道以說者也。而二比之，疑於有“悔”矣，然二以剛居中，誠實之德，充足於內，故雖與二同體，而無失己之嫌，此其“悔”所以“亡”也。

龔氏煥曰：九二陽剛得中，當說之時，以孚信爲說者也。己以“孚”信爲“說”，人不得而妄說之，所以“吉”也。

六三，來兌，兇。

本義 陰柔不中正，爲《兌》之主。上無所應，而反來就二陽以求說，“兇”之道也。

程傳 六三陰柔不中正之人，說不以道者也。“來兌”，就之以求說也，比於在下之陽，枉己非道，就以求說，所以“兇”也。之內爲來，卜下俱陽而獨之內者，以同體而陰性下也，失道下行也。

集說 王氏宗傳曰：六三居兩《兌》之間，一《兌》既盡，一《兌》復來，故曰“來兌”，夫以不正之才，居兩《兌》之間，左右逢迎，惟以容說爲事，此小人之失正者，故於兌爲“兇”。

案 三居內體，故曰“來”。然非來說於下二陽之謂也，爲說之主。志在於說，凡外物之可說者，皆感之而來也。

九四，商兌未寧，介疾有喜。

本義 四上承九五之中正，而下比六三之柔邪，故不能決。而商度所說，未能有定，然質本陽剛，故能介然守正，而疾惡柔邪也。如此則“有喜”矣，象佔如此，爲戒深矣。

程傳 四上承中正之五，而下比柔邪之三，雖剛陽而處非正。二陰柔陽所說也，故不能決而商度未寧，謂擬議所從而未決，未能有定也。兩間謂之介，分限也。地之界則加田義乃同也，故人有節守謂之介，若介然守正，而疾遠邪惡，則“有喜”也。從五，正也。說三，邪也。四近君之位，若剛介守正，疾遠邪惡，將得君以行道，福慶及物，爲“有喜”也。若四者得失未有定，系所從耳。

集說 楊氏簡曰：九剛四柔，近比六三諛佞之小人，心知其非，而實樂其柔媚，故商度所說，去取交戰於胸中而“未寧”。聖人於是勉之曰，介然疾惡小人則“有喜”。

案 《易》中“疾”字皆與“喜”對，故曰“無妄之疾勿藥有喜”，又曰“損其疾使遄有喜”。以此爻例之，則疾者謂疾病也，喜者謂病去也。四比於三，故曰“介疾”，言介於邪害之間也。若安而溺焉，則其爲鴆毒大矣，惟能商度所說而不以可說者爲安，則雖“介疾”而“有喜”矣。《論語》曰：君子易事而難說也。說之不以道不說也，其 九五，孚於剝，有厲。

本義 “剝”，謂陰能剝陽者也。九五陽剛中正，然當說之時而居尊位，密近上六，上六陰柔，爲說之王，處說之極，能妄說以剝陽者也。故其佔但戒以信於上六則有危也。

程傳 九五得尊位而處中正，盡說道之善矣。而聖人復設有厲之戒，蓋堯舜之盛，未嘗無戒也。戒所當戒而已，雖聖賢在上，天下未嘗無小人，然不敢肆其惡也。聖人亦說，其能勉而革面也。彼小人者，未嘗不知聖賢之可說也。如四凶處堯朝，隱惡而順命是也。聖人非不知其終惡也，取其畏罪而強仁耳。五若誠心信小人之假善爲實善，而不知其包藏，則危道也。小人者備之不至，則害於善，聖人爲戒之意深矣。“剝”者，消陽之名，陰消陽者也。蓋指上六，故“孚於剝”則危也。以五在說之時而密比於上六，故爲之戒。雖舜之聖，且畏“巧言令色”，安得不戒也。說之惑人，易入而可懼也如此。

集說 王氏弼曰：比於上六，而與相得，處尊正之位，不說信乎陽，而說信乎陰，“孚於剝”之義也。“剝”之爲義，小人道長之謂。

楊氏簡曰：九五親信上六柔媚不正之小人，故曰“孚於剝”。《剝》之爲卦，小人剝君子，又剝喪其國家，故謂小人爲剝。信小人，危厲之道也。

胡氏炳文曰：說之感人，最爲可懼，感之者將以剝之也。況爲君者，易狃於所說，故雖聖人且畏“巧言令色”，況凡爲君子者乎！

錢氏一本曰：《兌》五說體，與《履》五健體不同，《履》五健，恐其和之難，危在夬，《兌》五說，不覺其人之易，危在孚，故皆“有厲”之象。

案 《易》中凡言“厲”者，皆兼內外而言，蓋事可危而吾危之也。《履》五爻及此爻，皆以剛中正居尊位，而有厲辭。夫子又皆以位正當釋之，是其危也。以剛中正故能危也。《兌》卦有危懼之義，而九五居尊，所謂“履帝位而不疚”者，故能因《夬》、《履》而常危。《兌》有說義，九五居尊，又比上六，故亦因“孚於剝”而心有危也。

此“有厲”與《夬》“有厲”正同，皆以九五比近上六，所謂其危乃光者也。

上六，引兌。

本義 上六成說之主，以陰居說之極，引下二陽相與爲說，而不能必其從也。故九五當戒，而此爻不言其吉凶。

程傳 他卦至極則變，兌爲說，極則愈說。上六成說之主，居說之極，說不知已者也。故說既極矣，又引而長之，然而不至悔咎何也？曰：方言其說不知已，未見其所說善惡也。又，下乘九五之中正，無所施其邪說，六三則承乘皆非正，是以有兇。

集說 劉氏牧曰：執德不固，見誘則從，故稱“引兌”。

毛氏璞曰：所以爲兌者，三與上也。三爲內卦，故曰“來”，上爲外卦，放曰“引”。

案 三與上，皆以陰柔爲說主。“來兌”者，物感我而來，《孟子》所謂蔽於物，《樂記》所謂感於物而動者也。“引兌”者，物引我而去，《孟子》所謂物交物則引之而已矣， 總論 龔氏煥曰：兌本以說之見乎外而得名，然六爻之義，皆不取說之徇乎外者，只之所說，苟能不徇乎外，則其見於外者，斯得其正而吉矣。

蔣氏悌生曰：當說之時，剛則有節，柔則無度，故此卦初二及四五四爻，皆以剛陽而得吉。三上二爻，皆以陰柔而致兇。

渙.巽上.坎下程傳 《渙序卦》：“兌者，說也，說而後散之，故受之以《渙》。”說則舒散也，人之氣，憂則結聚，說則舒散，故說有散義，《渙》所以繼《兌》也，爲卦巽上坎下，風行於水上，水遇風則渙散，所以爲渙也。

渙，亨，王假有廟，利涉大川，利貞。

本義 “渙”，散也，爲卦下坎上巽，風行水上，離披解散之象，故爲《渙》。其變則本自《漸》卦九來居二而得中，六往居三，得九之位，而上同於四，故其佔可“亨”。

又以祖考之精神既散，故王者當至於廟以聚之，又以巽木坎水，舟楫之象，故“利涉大川”。其曰“利貞”，則佔者之深戒也。

程傳 “渙”，離散也。人之離散由乎中，人心離則散矣。治乎散亦本於中，能收拾人心，則散可聚也。故卦之義皆主於中，“利貞”，合渙散之道，在乎正固也。

案 《渙》與《萃》對。“假廟者”，所以聚鬼神之既散也。涉川者，所以聚人力之不齊也。蓋盡誠以感格，則幽明無有不應。秦越而共舟，則心力無有不同。此二者，渙而求聚之大端也。然不以正行之，則必有黷神犯難之事，故曰“利貞”。

初六，用拯馬壯，吉。

本義 居卦之初，《渙》之始也。始《渙》而拯之，爲力既易，又有壯馬，其古可知。初六非有濟渙之才，但能順乎九二，故其象佔如此。

程傳 六居卦之初，渙之始也，始渙而拯之，又得馬壯，所以吉也，六爻獨初不雲渙者，離散之勢，辨之宜早，方始而拯之，則不至於渙也，爲教深矣。“馬”，人之所託也。託於壯馬，故能拯渙。“馬”，謂二也。二有剛中之才，初陰柔順，兩皆無應，無應則親比相求，初之柔順，而託於剛中之才以拯其渙。如得壯馬以致遠，必有濟矣，故“吉”也。渙拯於始，爲力則易，時之順也。

集說 王氏宗傳曰：居《渙》散之初，則時未至於渙也。當此之時，順此之勢而亟救之，則用拯之道得矣，故必馬壯而後“言”。

胡氏炳文曰：五爻皆言“渙”，初獨不言者，救之尚早，可不至於渙也。

九二，渙奔其機，悔亡。

程傳 諸爻皆雲“渙”，謂渙之時也。在渙離之時，而處險中，其有“悔”可知。

若能奔就所安，則得”悔亡”也。“機”者，俯憑以爲安者也。俯，就下也。“奔”，急往也。二與初雖非正應，而當渙離之時兩皆無與。以陰陽親比相求，則相賴者也。故二目初爲“機”，初謂二爲“馬”。二急就於初以爲安，則能“亡”其“悔”矣。初雖《坎》體，而不在陰中也。或疑初之柔微何足賴，蓋渙之時，合力爲勝。先儒皆以五爲機，非也。方渙離之時，二陽豈能同也。若能同，則成濟渙之功當大，豈止“悔亡”而已。機謂俯就也。

集說 郭氏雍曰：九二之剛，自外來而得中，得去危就安之義，故有“奔其機”之象。唯得中就安，故《彖傳》所以言不窮也。

《朱子語類》雲：九二“渙奔其機”，以人事言之，是來就安處。

案 聚渙者，先固其本，以剛中居內，固本之象也。“機”者，所以憑而坐也，有所憑依而安居，然後可以動而不窮矣。

六三，渙其躬，無悔。

本義 陰柔而不中正，有私於己之象也，然居得陽位，志在濟時，能散其私，以得“無悔”。故其佔如此。大率此上四爻，皆因渙以濟渙者也。

程傳 三在渙時，獨有應與，無渙散之悔也。然以陰柔之質，不中正之才，上居無位之地。豈能拯時之渙而及人也。止於其身可以“無悔”而已。上加渙字，在渙之時，躬無渙之悔也。

集說 王氏申子曰：自此以上四爻，皆因渙以拯渙者，謂渙其所當渙，則不當渙者聚矣。

案 《易》中六三應上九，少有吉義，唯當渙時，則有應於上者，忘身徇上之象也。

《蹇》之二曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，亦以當蹇難之時，而與五相應，此爻之義同之。

六四，渙其羣，元吉。渙其丘，匪夷所思。

本義 居陰得正，上承九五，當濟渙之任者也。下無應與，爲能散其朋黨之象。佔者如是，則大善而“吉”。又言能散其小羣以成大羣，使所散者聚而若丘，則非常人思慮之所及也。

程傳 《渙》四五二爻義相須，故通言之，《彖》故曰“上同”也。四巽順而正，居大臣之位。五剛中而正，居君位，君臣合力，剛柔相濟，以拯天下之渙者也。方渙散之時，用剛則不能使之懷附，用柔則不足爲之依歸。四以巽順之正道，輔剛中正之君，君臣同功，所以能濟渙也，天下渙散而能使之羣聚，可謂大善之“吉”也。“渙有丘”，“匪夷所思”，讚美之辭也。“丘”，聚之大也。方渙散而能致其大聚，其功甚大，其事甚難，其用至妙。“夷”，平常也。非平常之見所能思及也，非賢智孰能如是。

《朱子語類》雲：老蘇雲，《渙》之六四曰“渙其羣，元吉”，夫羣者聖人之所欲渙以混一天下者也。此說雖《程傳》有所不及，如《程傳》之說則是羣其渙，非渙其羣也。

蓋當人心渙散之時，各相朋黨，不能混一。惟六四能渙小人之私羣，成天下之公道，此所以“元吉”也。

陳氏琛曰：天下之所以渙者，多由人心叛上而各締其私也。私黨既散，則公道大行。

而勢合於一，如丘陵之高矣，所謂散小羣以成大羣也。然此必才識之高邁者乃能之，非常人思慮所及也。

案 孔安國書序雲，“丘”，聚也。則丘字即訓聚。“渙有丘，匪夷所思”，語氣蓋雲，常人徒知散之爲散，不知散之爲聚也，散中有聚豈常人思慮之所及乎。世有合羣黨以爲自固之術者，然徒以私相結，以勢相附耳，非真聚也。及其散也，相背相傾，乃甚於不聚者矣。惟無私者，公道足以服人。惟無邪者，正理可以動衆。此所謂散中之聚，人臣體國者之所當知也。

九五，渙汗其大號，渙王居，無咎。

本義 陽剛中正，以居尊位，當渙之時，能散其號令，與其居積，則可以濟渙而“無咎”矣。故其象佔如此。九五《巽》體，有號令之象。“汗”，謂如汗之出而不反也。“渙王居”如陸贄所謂散小儲而成大儲之意。

程傳 五與四君臣合德，以剛中正巽順之道治渙，得其道矣。惟在浹洽於人心，則順從也。當使號令洽於民心，如人身之汗，浹於四體，則信服而從矣。如是則可以濟天下之渙，居王位爲稱而“無咎”。“大號”，大政令也。謂新民之大命，救渙之大政。再雲“渙”者，上謂渙之時，下謂處渙如是則“無咎”也。在四已言“元吉”，五惟言稱其位也。《渙》之四五通言者，《渙》以離散爲害，拯之使合也。非君臣同功合力，其能濟乎，爻義相須，時之宜也。

集說 胡氏瑗曰：“汗”者膚腠之所出，出則宣人之壅滯。愈人之疾，猶上有教令，釋天下各難，使天下各得其所者。九五居至尊之位，爲渙散之主。居得其正，履得其中，能出其號令，布其德澤，宣天下壅滯，發天下堙鬱，使天下之人，皆信於上。鹹有所歸，所以居位而無悔咎。

《朱子語類》雲：聖人就人身上說一汗字爲象，不爲無意。蓋人君之號令當出乎人君之中心，由中而外，由近而遠，雖至幽至遠之處無不被而及之。亦猶人身之汗，出乎中而浹於四體也。

俞氏琰曰：散人之疾，而使之愈者，汗也。散天下之難而使之愈者，號令也。“王居”，謂王者所居之位。

何氏楷曰：王者以天下爲一身，欲渙周身之汗，其必有大號以與天下更始而後可。

案 凡《易》中“號”字皆當作平聲，爲呼號之號。在常人則是哀痛迫切，寫情輸心也。在工者則是至誠懇惻，發號施令也。“渙王居”渙字，當一讀，言其大號也。如渙汗然，足以通上下之壅塞，回周身之元氣，則雖當渙之時，而以王者居之，必得“無咎”矣。

上九，渙其血去，逖出，無咎。

本義 上九以陽居《渙》極，能出乎渙，故其象佔如此。“血”，謂傷害。“逖”，當作惕，與《小畜》六四同。言“渙其血”則“去”，渙其惕則出也。

程傳 《渙》之諸爻，皆無系應。亦渙離之象，惟上應於三。三居險陷之極，上若下從於彼，則不能出於渙也。險有傷害畏懼之象，故云血惕。然九以陽剛處渙之外，有出渙之象。又居《巽》之極，爲能巽順乎事理，故云若能使其血去，其惕出，則“無咎”也。其者，所有也。渙之時，以能合爲功，獨九居《渙》之極，有系而臨險，故以能出渙遠害爲善也。

集說 王氏弼曰：“逖”，遠也。最遠於害，不近侵克，散其憂傷，遠出者也。散患於遠害之地，誰將咎之哉！

朱氏震曰：“逖”，遠也。“去逖出”，一本作“去惕出”。然象曰遠害，當以“逖”矣。

王氏申子曰：以諸爻文法律之，“渙其血”，句也。渙其所傷而免於難。

俞氏琰曰：當依爻傳作“渙其血”，上居《渙》終，去坎甚遠，而無傷害，故其象爲“渙其血”，其佔曰“無咎”。

錢氏一本曰：去不復來，逖不復近，出不復入。其於坎血，遠而又遠，何咎之有。

案 《萃》以聚爲義，故至卦終而猶齎諮涕洟以求萃者，天命之正，人心之安也，《渙》以離爲義，故至卦終而遂遠害，離去以避咎者，亦樂天之智，安土之仁也。古之君子，不潔身以亂倫，亦不濡首以蹈禍，各惟其時而已矣。

節.坎上.兌下程傳 《節序卦》：“渙者離也，物不可以終離，故受之以《節》。”物既離散，則當節止之，《節》所以次《渙》也，爲卦澤上有水，澤之容有限，澤上置水，滿則不容，爲有節之象，故爲《節》。

節，亨，苦節不可貞。

本義 “節”，有限而止也，爲卦下兌上坎，澤上有水，其容有限，故爲節，節固 程傳 事既有節，則能致亨通，故節有“亨”義。節貴適中，過則苦矣，節至於苦，豈能常也，不可固守以爲常，“不可貞”也。

集說 孔氏穎達曰：“節”者，制度之名，節止之義，制事有節，其道乃亨，故曰“節亨”。節須得中，爲節過苦，傷於刻薄，物所不堪不可復正，故曰“苦節不可貞”也。

薛氏溫其曰：節以禮其道乃“亨”，過苦傷陋，不可以爲正也。

初九，不出戶庭，無咎。

本義 “戶庭”，戶外之庭也。陽剛得正，居節之初，未可以行，能節而止者也，故其象佔如此。

程傳 “戶庭”，戶外之庭。“門庭”，門內之庭。初以陽在下，上覆有應，非能節者也，又當節之初，故戒之謹守，至於“不出戶庭”，則“無咎”也。初能固守，終或渝之，不謹於初，安能有卒，故於節之初爲戒甚嚴也。

集說 王氏中子曰：陽剛在下，居得其正。當節之初，知其時未可行，故謹言謹行，至於不出產外之庭，是知節而能止者，故“無咎”。

徐氏在漢曰：坎變下一畫爲兌，象止坎下流，戶以節，人之出入，澤以節水之出入。

初“不出戶庭”，以極其慎密爲不出，此其所以“無咎”。

九二，不出門庭，兇。

本義 “門庭”，門內之庭也。九二當可行之時，而失剛不正。上無應與，知節而不知通，故其象佔如此。

程傳 二雖剛中之質，然處陰居說而承柔。處陰，不正也。居說，失剛也。承柔，近邪也。節之道當以剛中正。二失其剛中之德，與九五剛中正異矣。“不出門庭”，不之於外也，謂不從於五也，二五非陰陽正應，故不相從。若以剛中之道相合，則可以成節之功。惟其失德失時，是以“兇”也。不合於五，乃不正之節也，以剛中正爲節，如懲忿窒欲。損過益有餘，是也。不正之節，如嗇節於用，儒節於行，是也。

集說 《朱子語類》雲：“戶庭”是初爻之象，“門庭”是第二爻之象。

錢氏志立曰：澤所以鍾水也，水始至則增其防以瀦之，初九是也。水漸盛敗啓其竇以泄之，九二是也，二與初同道，則失其節矣。

案 《節》卦六爻皆以澤水二體取義，澤者止，水者行。《節》雖以止爲義，然必可以通行而不窮，乃爲節之“亨”也。初二兩爻，一在澤底，一在澤中。在澤底者水之方瀦，不出宜也，在澤中則當有蓄泄之道，不可閉塞而不出也。兌本《坎》體，中爻其主也。有《坎》之德可以流行，而變《兌》則爲下流之塞，二適當之，故六爻之失時，未有如二者也。時應塞而塞，則爲慎密不出，雖足不窺戶可也。時不應塞而塞，則爲絕 六三，不節若，則嗟若，無咎。

本義 陰柔而不中正，以當節時，非能節者，故其象佔如此。

程傳 六三不中正，乘剛而臨險，固宜有咎。然柔順而和說，若能自節而順於義，則可以無過。不然，則兇咎必至，可傷嗟也。故“不節若則嗟若”。己所自致，無所歸“咎”也。

集說 張子曰：處非其位，失節也。然能嗟其不節，則亦“無咎”矣。

又曰：王弼於此“無咎”，又別立一例，只舊例亦可推行，但能嗟其不節，有補過之心，則亦“無咎”也。

李氏彥章曰：《臨》之六三，失臨之道，而既憂之。《節》之六三，失節之道而嗟若，皆得“無咎”。《易》以補過爲善者也。

鄭氏汝諧曰：進乘二陽，處澤之溢，過乎中而不節者三也。知其不節，而能傷嗟以自悔，其誰咎之哉！下體之極，極則當變，故發此義。

豐氏寅初曰：處兌之極，水溢澤上，說於驕侈，不知謹節，以致窮困。然其心痛悔，形於悲歡，能悔則有改過之幾，是猶可以“無咎”也。

六四，安節，亨。

本義 柔順得正，上承九五，自然有節者也，故其象佔如此。

程傳 四順承九五剛中正之道，是以中正爲節也。以陰居陰，安於正也，當位爲有節之象。下應於初，四坎體水也，水上溢爲無節，就下有節也。如四之義，非強節之，安於節者也，故能致“亨”。節以安爲善，強守而不安則不能常，豈能亨也。

集說 俞氏琰曰：六三失位而處兌澤之極，是乃溢而不節，六四當位而順承九五之君，故爲“安節”。

案 六四以柔正承五，故曰“安節”。安與勉對，蓋凡其制節謹度，皆循乎成法而安行，非勉強以爲節者也。於象居坎之下，水之下流也，柔正爲水流平地安瀾之象。

九五，甘節，吉，往有尚。

本義 所謂當位以節，中正以通者也，故其象佔如此。

程傳 九五剛中正居尊位，爲節之主。所謂當位以節，中正以通者也。在己則安行，天下則說從，節之甘美者也，其“吉”可知。以此而行，其功大矣，故“往”則有可嘉“尚”也。

集說 王氏弼曰：當位居中，爲節之主。不失其中，不傷財，不害民之謂也。爲節而不苦，非甘而何，術斯以往，“往有尚”也。

《朱子語類》雲：甘便對那苦，甘節與“禮之用，和爲貴”相似。

趙氏汝楳曰：鹹苫酸辛，味之偏。甘，味之中也。甘受和，和者口味之偏向而適其中。行之以甘，人不吾病，而事以成，節之“吉”也。

上六，苦節，貞兇，悔亡。

本義 居《節》之極，故爲“苦節”，既處過極，故雖得正而不免於“兇”。然禮奢寧儉，故雖有“悔”而終得“亡”之也。

程傳 上六居《節》之極，節之苦者也。居險之極，亦爲苦義，固守則“兇”，“悔”則兇“亡”。“悔”，損過從中之謂也。節之“悔亡”，與他卦之悔亡，辭同而義異也。

集說 幹氏寶曰：彖稱“苦節不可貞”，在此爻也，故曰“貞兇”。

孔氏穎達曰：上六處《節》之極，過《節》之中，節不能甘，以至於苦，故曰“苦節”也。若以苦節施人，則是正道之兇，若以苦節修身，則儉約無妄，可得亡悔。

呂氏大臨曰：上六居《節》之極，其節巳甚，“苦節”者也。用過乎節，物所不堪，守是不變物窮必乖，故曰“貞兇”。禮奢寧儉，未害乎義，故曰“悔亡”。

胡氏炳文曰：無位中，故爲“甘”：上位極，故爲“苦”。彖曰“節亨”，五以之，曰“苦節不可貞”，上以之。

來氏知德曰：無甘節之吉，故“貞閃”。無不節之嗟，故“悔亡”。

總論 邱氏富國曰：《彖傳》當位以《節》，故《節》之六爻，以當位爲善，不當位爲不善。若以兩爻相比者觀之，則又各相比而相反。初與二比，初“不出戶庭”則“無咎”，二“不出門庭”則“兇”，二反乎初者也。三與四比，四柔得正則爲“安節”，三柔不正則爲“不節”，三反乎四者也。五與上比，五得中則爲節之“甘”，上過中則爲節之“苦”，上反乎五者也。

陸氏振奇曰：觀下卦通塞二字，上卦甘苦二字，可以知《節》道矣，通處味甘，塞處味苦，塞極必潰，故三受焉，甘失反苦，故上受焉。

案 下卦爲澤爲止，故初二皆曰“不出”。三則澤之止而溢也，上卦爲水爲流，故四曰“安”而五曰“甘”。上則水之流而竭也，通塞甘苦，皆以澤水取義。陸氏之說得之矣。

中孚.巽上.兌下程傳 《中孚序卦》：“節而信之，故受之以《中孚》。”節者，爲之制節使不得過越也，信而後能行，上能信守之，下則信從之，節而信之也，《中孚》所以次《節》也。

爲卦澤上有風，風行澤上，而感於水中，爲中孚之象。感，謂感而動也。內外皆實而中虛，爲中孚之象。又二五皆陽中實，亦爲孚義。在二體則中實，在全體則中虛，中虛信之本，中實信之質。

本義 “孚”，信也。爲卦二陰在內，四陽在外，而二五之陽，皆得其中。以一卦言之爲中虛，以二體言之爲中實，皆孚信之象也。又下說以應上，上巽以順下，亦爲孚義。“豚魚”，無知之物。又木在澤上，外實內虛，皆舟楫之象。至信可感豚魚，涉險難，而不可以失其貞。故佔者能致豚魚之應則吉，而“利涉大川”，又必利於貞也。

程傳 豚躁，魚冥，物之難感者也。孚信能感於豚魚，則無不至矣，所以“吉”也。

忠信可以蹈水火，況涉川乎。守信之道，在乎堅正，故利於貞也。

集說 孔氏穎達曰：信發於中，謂之“中孚”。“魚”者蟲之幽隱，“豚”者獸之微賤，內有誠信，則雖微隱之物信皆及矣。既有誠信，光被萬物，以斯涉難，何往不通，故曰“利涉大川”。信而不正，兇邪之道，故“利”在“貞”也。

蘇氏軾曰：“中孚”，信也，而謂之“中孚”者，如羽蟲之孚，有諸中而後能化也。

內無陽不生，故必剛得中，然後爲“中孚”也。

《朱子語類》：問：《中孚》“孚”字與“信”字恐亦有別，曰：伊川雲，存於中爲孚，見於事爲信，說得極好。因舉字說孚字從爪從子，如鳥抱子之象。今之乳字一邊從孚，蓋中所抱者，實有物也，中間實有物，所以人自信之。

問中虛信之本，中實信之質，如何？曰：只看虛實字，便見本質之異，中虛是無事時虛而無物，故曰中虛。自中虛中發出來皆是實理，所以曰中實。

又云，一念之間，中無私主，便謂之虛，事皆不妄，便謂之實，不是兩件事。

胡氏炳文曰：“豚魚”至愚無知，惟信足以感之。大川至險不測，惟信足以濟之。

然信而或失其正，則如盜賊相羣，男女相私，士夫死黨，小人出肺月於相示，而遂背之，其爲孚也，人爲之僞，非天理之正，故又戒以“利貞”。

蔡氏清曰：“豚魚吉”，承中孚雲也。中孚便有以孚於物矣，不然，乃爲豚魚之言，而不爲中孚者之佔矣，“豚魚”是承中孚，故《彖傳》曰“豚魚吉，信及豚魚也”。

吳氏曰慎曰：“中孚豚魚吉”，卦辭連卦名爲義，猶“同人於野”，“履虎尾”“艮其背”之例，言人中心能孚信於豚魚，則無所不感矣，故吉也。

初九，虞吉，有它不燕。

本義 當《中孚》之初，上應六四，能度其可信而信之，則吉。復有他焉，則失其所以度之之正，而不得其所安矣，戒佔者之辭也。

程傳 九當《中孚》之初，故戒在審其所信。“虞”，度也，度其可信而後從也。雖有至信，若不得其所，則有悔咎。故虞度而後信則言也。既得序脂，則當誠一，若“有它”，則不得其燕安矣。“燕”，安裕也。“有它”，志不定也。人志不定，則惑而不安，初與四爲正應，四《巽》體而居正，無不善也。爻以謀始之義大，故不取相應之義，若用應則非虞也。

集說 荀氏爽曰：“虞”，安也。初應於四，宜自安虞，無意於四則吉，故曰“虞吉”也，有意於四則不安，故曰“有它不燕”也。

案 荀氏項氏說，於《易》例卦義皆合。蓋《易》例初九應六四，義無所取，如《屯》之“磐桓”，《賁》之“賁趾”。皆不取應四爲義。《頤》之“朵頤”，則反以應四爲累。

惟《損》、《益》之初，則適當益上報上之卦，時義不同也。此卦之義，主於中有實德，不願乎外，故六爻無應者吉，有應者兇。初之“虞吉”者，謂其有以自守自安也。禮有虞祭，亦安之義也。“燕”，亦安也。虞則燕，不虞則不燕矣。“有它不燕”，正與《大過》九四“有它，吝”同。九四下應初六爲“有它”，初九上應六四，亦爲“有它”也。

九二，嗚鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。

本義 九二《中孚》之實，而九五亦以中孚之實應之，故有鶴鳴子和我爵爾靡之象。

鶴在陰，謂九居二。“好爵”，謂得中。“靡”，與縻同，言懿德人之所好。故“好爵”雖我之所獨有，而彼爾繫戀之也。

程傳 二剛實於中，孚之至者也，孚至則能感通，鶴鳴於幽隱之處，不聞也。而其乎相應和中心之願相通也。“好爵”我有，而彼亦系慕，說“好爵”之意同也。有孚於中，物無不應，誠同故也。至誠無遠近幽深之間，故《繫辭》雲，“善則千里之外應之，不善則千里違之”。佔誠通也，至誠感通之理，知道若爲能識之。

集說 孔氏穎達曰：九二體剛，處於卦內，又在三四重陰之下，而履不失中，是不徇於外，自任其真者也。處於幽昧而行不失信，則聲聞於外，爲同類之所應焉。如鶴之鳴於幽遠，則爲其子所和也。“靡”，散也。不私權利，惟德是與。若“我有好爵”，願與爾賢者分散而共之。故曰“我有好爵”，“吾與爾靡之”。

王氏安石曰：君子之言行，至誠而善，則雖在幽遠，爲己類者，亦以至誠從而應之，中孚之至也。

蘇氏軾曰：《中孚》必正而一，靜而久，而初九六四，六三上九，有應而相求，皆非所謂正而一，靜而久者也。惟九二端愨無求，而物自應焉。

張氏浚曰：二處二陰下爲在陰，“其子和之”謂韌。

鄭氏汝諧曰：二獨無應，若未信於人，而爻之最吉莫二若也。自耀者其實喪，自悔者其德章。無心於感物，而物無不感者，至誠之道也。二以剛履柔，其居得中，且伏於二陰之下，蓋靜晦而無求者，無求而物自應，故鶴鳴在陰，而“其子和之”者，感以天也。

案 《易》例凡言“子”言“童”者，皆初之象，故張氏以“其子和之”爲初者近是。“好爵”，謂旨酒也。“靡”，謂醉也。九二有剛中之實德，無應於上，而初與之同德，故有鶴鳴子和好爵爾靡之象。言父子，明不逾出戶庭也。言爾我，明不逾同類也。《詩》雲：鶴鳴於九皋，聲聞於天，則居爽塏之地，而聲及遠矣。處於陰而子和，則不求遠聞可知。又曰：我有旨酒，嘉賓式燕以衎，則同樂者衆矣。吾與爾靡，則惟二人同心而已。

君子之實德實行，不務於遠而修於邇。故《繫辭傳》兩言“況其邇者乎”！然後推廣而 六三，得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌。

本義 “敵”，謂上九信之窮者，六三陰柔不中正，以居說極，而與之爲應，故不能自主，而其象如此。

程傳 “敵”，對敵也，謂所交孚者，正應上九是也。三四皆以虛中爲成孚之主，然所處則異。四得位居正，故亡匹以從上，三不中失正，故“得敵”以累志，以柔說之質，既有所繫，惟聽信是從，或鼓張，或罷廢，或悲泣，或歌樂，動息憂樂皆系乎所信也。惟系所信，故未知吉凶，然非明達君子之所爲也。

集說 劉氏牧曰：人惟信不足，故言行之間，變動不常如此。

李氏簡曰：六三之得敵，以其有私系之心也。

案 諸爻獨三上有應，有應者，動於外也，非中孚也。人心動於外，則憂樂皆繫於物，鼓罷泣歌，喻其不能坦然自安，蓋初力虞燕之反也。

六四，月幾望，馬匹亡，無咎。

本義 六四居陰得正，位近於君，爲“月幾望”之象。“馬匹”，謂初與己爲匹。四乃絕之而上以信於五，故爲“馬匹亡”之象，佔者如是則“無咎”也。

程傳 四爲成孚之主，居近君之位，處得其正，而上信之至，當孚之任者也，如月之幾望盛之至也。己望則敵矣，臣而敵君，禍敗必至，故以幾望爲至盛。“馬匹亡”，四與初爲正應，匹也，古者駕車用四馬，不能備純色，則兩服兩驂各一色，又小大必相稱，故兩馬爲匹，謂對也。馬者，行物也。初上應四，而四亦進從五，皆上行，故以馬爲象。

孚道在一，四既從五，若復下繫於初，則不一而害於孚，爲有咎矣。故“馬匹亡”則“無咎”也。上從五而不繫於切，是亡其匹也，系初則不進，不能成孚之功也。

集說 郭氏雍曰：“匹”，亦敵之類也。得敵匹亡，其道相反也。《彖傳》言柔在內，而爻則其道相反，蓋卦爻取義有不得而同者也。

案 《易》中六四應初九，而義有取焉者，皆上不遇九五者也。如六四遇九五，則以從上爲義，而應非所論，《易》例皆然。而此爻尤明，蓋孚不容於有二，況居大臣之位者乎。“月幾望”者，陰受陽光，承五之象也。“馬匹亡”者，無有私羣，遠初之象也。

自《坤》卦牝馬以得主爲義，而其下曰：“東北喪朋”。東北者，近君之位也，《中孚》之四當之矣。

九五，有孚孿如，無咎。

本義 九五剛健中正，《中孚》之實而居尊位，爲孚之主者也。下應九二，與之同德，故其象佔如此。

程傳 五居君位，人君之道，當以至誠感通天下，使天下之心信之，固結如拘攣然，則爲“無咎”也。人君之孚，不能使天下固結如是，則億兆之心，安能保其不離乎。

集說 王氏弼曰：處中誠以相交之時，居尊位以爲羣物之主，信何可舍，故“有孚 咎”。九五君位，足以感通天下，又無私應之累，故直曰“有孚攣如”而已。

胡氏炳文曰：六爻不言“孚”，惟九五言之，九五孚之主也。

案 此爻是《彖》所謂“孚乃化邦者也”，人君之孚，與在下者不同，居下位者，中有實德，不遷於外而已，人君則以孚天下爲實德。故必誠信固結於天下，然後爲“無咎”也。此爻義與《小畜》之九五同，其爲臣者，“月幾望”之義亦同，但彼主於君臣相畜，而此主於君臣相孚爾，要之“富以其鄰”者，即“孚乃化邦”之說，而“君子徵兇”者，亦即“馬匹亡”之意也。

上九，翰音登於天，貞兇。

本義 居信之極，而不知變，雖得其貞，亦兇道也，故其象佔如比。雞曰翰音，乃巽之象。居《巽》之極，爲“登於天”，雞非登天之物而欲登天，信非所信，而不知變，亦猶是也。

程傳 “翰音”者，音飛而實不從，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故云翰音登天，正亦滅矣。陽性上進，風體飛颺。九居《中孚》之時，處於最上，孚於上進而不知止者也，其極至於羽翰之音，登聞於天，貞固於此而不知變，兇可知矣。夫子曰好信不好學，其蔽也賊，固守而不通之謂也。

集說 王氏弼曰：“翰”，高飛也。飛音者，音飛而實不從之謂也。居卦之上，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故曰“翰音登於天”也。

胡氏瑗曰：“翰”者，鳥羽之高飛也，上九在一卦之上，居窮極之地，是無純誠之心，篤實之道，徒務其虛聲外飾，以矯僞爲尚，如鳥之飛登於天，徒聞其虛聲而已。

蘇氏軾曰：“翰音”，飛且鳴者也。處外而居上，非中孚之道，飛而求顯，鳴而求信者也，故曰“翰音登於天”，九二在陰而子和，上九飛鳴而登天，其道蓋相反也。

朱氏震曰：巽爲雞，剛其翰也，柔其毛也。“翰”，羽翮也。雞振其羽翮而後出於聲，“翰音”也。

鄭氏汝諧曰：“翰音”登天者，聲聞過情，君子恥之。

章氏潢曰：二居兌澤，故曰“在陰”。上爲巽風，故曰“於天”。孚於中也，則鳴鶴自有子和。孚於外也，則翰音徒登於天。然則中孚可以人僞爲之哉！

小過.震上.艮下程傳 《小過序卦》：“有其信者必行之，故受之以《小過》。”人之所信則必行， 小過，亨，利貞，可小亨不可大事，飛鳥遺之音，不宜上宜下，大吉。

本義 “小”，謂陰也。爲卦四陰在外，二陽在內，陰多於陽，小者過也。既過於陽，可以“亨”矣。然必利於守貞，則又不可以不戒也。卦之二五，皆以柔而得中，故”可小事”。三四皆以剛失位而不中，故“不可大事”。卦體內實外虛，如鳥之飛，其聲下而不上，故能致飛烏遺音之應，則“宜下”而“大吉”，亦“不可大事”之類也。

程傳 “過”者，過其常也。若矯枉而過正，過所以就正也。事有時而當然，有得過而後能亨者，故《小過》自有“亨”義。“利貞”者，過之道，利於貞也不失時宜之謂正，過所以求就中也，所過者“小事”也，事之大者，豈可過也。於《大過》論之詳矣。“飛鳥遺之音”謂過之不遠也，“不宜上宜下”，謂宜順也。順則“大吉”，過以就之，蓋順理也。過而順理，其吉必大。

集說 王氏弼曰：飛鳥遺其音，聲哀以求處卜愈無所適，下則得安，愈上則愈窮，莫若飛鳥也。

孔氏穎達曰：過之“小事”，謂之小過。即行過乎恭，喪過乎哀之例是也。諸氏雲，謂小人之行，小有過差，君子爲過厚之，行以矯之，如晏子狐裘之比也，過爲小事，道乃可通，故曰：“小過亨”。“利貞”者，矯世勵俗，利在歸正也。“可小事不可大事”者，小有過差，惟可矯以小事，不可正以大事。“飛鳥遺之音，不宜上宜下，大吉”者。飛鳥聲哀以求處，過上則愈無所適。過下則不失其安，譬君子處過差之時，爲過矯之行，順則執卑守下，逆則犯君陵上，故以順逆類鳥之上下也。

呂氏大臨曰：《小過》，過於小者也。君子之道，皆以濟其不及，然後可以會於中。

《大過》以濟其大不及，《小過》以濟其小不及者，濟所以“亨”也。“飛鳥”“不宜上宜下”，上窮而下有止也。過奢過慢則兇，不宜上也。過恭過儉則吉，宜下也。

《朱子語類》雲：《小過》是過於慈惠之類，《大過》則是剛嚴果毅底氣象。《小過》是小事過，又是過於小，如“行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”。皆是過於小。退後一步，自貶底意思。

俞氏琰曰：《小過》之時，可過者“小事”而已，“大事”則不可過也。

林氏希元曰：《小過》不當以人類言。當以事類言。觀大象《本義》曰：三者之過，皆小者之過，可過於小，而不可過於大，可以小過，而不可以甚過。又曰彖所謂“可小事”，而“宜下”，其意可見矣。“《小過》亨”者，小事過而亨也。曰“利貞”，深戒佔者之辭。“可小事不可大事，不宜上宜下”，又是申“利貞”之意。

陸氏銓曰：君子雖行貴得中，事期當可，然勢有極重，時須損餘以補缺，事必矯枉 案 《大過》者，大事過也。《小過》者，小事過也。“大事”，謂關係天下國家之事。“小事”，謂日用常行之事。道雖貴中，而有時而過者，過所以爲中也，當過而過，然後可以通行，故有“亨”道而利於正也。“可小事不可大事”，是申《小過》之義。言此卦之義，可以施於小事，不可施於大事。“不宜上宜下”，又是申“利貞”之義。“飛鳥遺之音”者，卦有飛鳥之象，卦示以兆，如飛鳥之遺以音也。上下二字是借鳥飛之上下，以切人事。飛鳥相呼雲，不宜上宜下，在飛鳥則上無止戾，下有棲宿，在人事則高亢者失正而遠於理，卑約者得正而近乎情，是以“大吉”也。

初六，飛鳥以兇。

本義 初六陰柔，上應九四，又居過時，上而不下者也。飛鳥遺音，“不宜上宜下”，故其象佔如此，郭璞《洞林》佔得此者，或致羽蟲之孽。

程傳 初六陰柔在下，小人之象。又上應於四，四，復動體，小人躁《易》，而上有應助，於所當過，必至過甚，況不當過而過乎。其過如飛鳥之迅疾，所以兇也。躁疾如是，所以過之速且遠，救止莫及也。

集說 孔氏穎達曰：《小過》之義，上逆下順。而初應在上卦，進而之逆，同於飛鳥無所錯足，故曰“飛鳥以兇”。

胡氏瑗曰：《小過》之時“不宜上”，位在下而志愈上，故獲“兇”也。

項氏安世曰：初上二爻，陰過而不得中，是以“兇”也。以卦象觀之，二爻皆當鳥翅之末。初六在艮之下，當止而反飛，以飛致兇，故曰“飛鳥以兇”，上六居震之極，其飛已高則麗於網罟，故曰“飛鳥離之兇”。

龔氏煥曰：《大過》卦辭以棟爲象，而三四兩爻亦以棟言。《小過》卦辭以鳥爲象，而初上兩爻亦以鳥言。《大過》陽過於中，而三四又陽之中也。《小過》陰過於外，初上又陰之外也。

胡氏炳文曰：《大過》有棟橈象，棟之用在中，故於三四言之。《小過》有飛鳥象，鳥之用在翼，故於初上言之。然初二五上皆翼也，獨初上言之何耶，嗎飛不在翼而在翰，初上其翰也。

案 《大過》象棟者兩爻，《小過》象飛鳥者亦兩爻。然《大過》宜隆不宜橈，則四居上吉，三居下兇，宜矣。《小過》之鳥，“宜下”“不宜上”，初居下應吉而反兇者，何也？蓋屋之中棟，惟一而已，四之象獨當之，鳥之翼則有兩，初與上之象皆當之也。

初於時則未過，於位則處下，如鳥之正當棲宿者，乃不能自禁而飛，其兇也，豈非自取乎。

六二，過其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，無咎。

本義 六二柔順中正，進則過三四而遇六五，是過陽而反遇陰也。如此則不及六五而自得其分，是不及君，而適遇其臣也。皆過而不過，守正得中之意，“無咎”之道也。

程傳 陽之在上者父之象，尊於父者祖之象。四在二上，故爲“祖”。二與五居相應之地，同有柔中之德，志不從於二四，故過四而遇五，是“過其祖”也。五陰而尊，祖妣之象，與二同德相應，在它卦則陰陽相求，過之時必過其常，故異也。無所不過，故二從五亦戒其過。不及其君遇其臣，謂上進而不陵及於君。適當臣道，則“無咎”也。

遇，當也，過臣之分，則其咎可知。

集說 王氏宗傳曰：六二或過或不及，皆適當其時與分，而不愆於中焉，此在過之道爲無過也，故曰“無咎”。

俞氏琰曰：遇妣而過於祖，雖過之，君子不以爲過也。遇臣則不可過於君，故曰“不及其君”。“遇其臣”，彖言“可小事不可大事，不宜上宜下”。而六二柔順中正，故其象如此，其佔“無咎”。

張氏振淵曰：“祖”“妣”只作陰陽象，陽亢而陰順也。過祖遇妣，是去陽而就陰，去亢而從順。如此則不陵及於君，適當臣道之常矣。“不及其君遇其臣”，宜下宜順也。

吳氏曰慎曰：六二中正，而爻辭以過不及言之。蓋當過而過，當不及而不及，此權之所以取中，而卒無過不及之偏矣。

案 古者重昭穆，故孫則拊於祖，孫婦則拊於祖姑。《晉》之“王母”，此爻之“妣”，皆謂祖姑也。兩陰相應，故取妣婦相配之象。凡《易》之義，陰陽有應者，則爲君臣，爲夫婦，取其耦配也。無應者，則或爲父子，或爲等夷，或爲嫡媵，或爲妣婦，取其同類也。此爻二五皆柔，有妣婦之配，無君臣之交，故取遇妣不及其君爲義。孫行而附於祖列，疑其過矣。然禮所當然是適得其分也，無應於君者，不敢仰幹於君之象。然守柔居下，是臣節不失也。以人事類之，則事之可過者。過而得其恭順之體。事之必不可過者，不及而安於名分之常。夫子之言麻冕拜下，意正如此也。《小過》之義主於過恭過儉，妻道也，臣道也。二當其位，而有中正之德，故能權衡於過不及而得其中，於六爻爲最善。

九三，弗過防之，從或戕之，兇。

本義 《小過》之時，事每當過，然後得中。九三以剛居正，衆陰所欲害者也。而自恃其剛，不肯過爲之備，故其象佔如此，若佔者能過防之，則可以免矣。

程傳 《小過》陰過陽失位之時，三獨居正，然在下無所能爲，而爲陰所忌惡。故有當過者，在過防於小人，若“弗過防之”，則或從而戕害之矣，如是則“兇”也。三於陰過之時，以陽居剛，過於剛也。既戒之過防，則過剛亦在所戒矣。防小人之道，正己爲先。三不失正，故無必兇之義，能過防則免矣。三居下之上，居上爲下，皆如是也。

集說 楊氏啓新曰：言當過於防，而九三不知時也。

案 《小過》者，小事過也。小事過者，敬小慎微之義也。九三過剛，違於斯義矣。

故爲不過於周防，而或遇戕害之象。《傳》曰：君子能勤小物，故無大患，此爻之意也。

九四，無咎，弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞。

程傳 四當小過之時，以剛處柔，剛不過也，是以“無咎”。既弗過則合其宜矣，故云“遇之”，謂得其道也。若“往”則有“危”，必當戒懼也。往去柔而以剛進也，“勿用永貞”，陽性堅剛，故戒以隨宜不可固守也。方陰過之時，陽剛失位，則君子當隨時順處，不可固守其常也。四居高位，而無上下之交，雖比五應初，方陰過之時，彼豈肯從陽也，故“往”則有“厲”。

集說 《朱子語類》雲：過遇，猶言加意待之也，與九三“弗過防之”文體正同。

案 《彖傳》，三四皆“剛失位而不中”，然九三純剛，故“兇”。九四居柔，故有“無咎”之義。然質本剛也，故又戒以當過遇之爲善。“遇”者，合人情，就事理。過遇，朱子所謂加意待之者是也。若不能過遇之，則“往”而有“危”。所當以爲戒，而不可固執而不變者，是《小過》之時義也。

六五，密雲不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。

本義 以陰居尊，又當陰過之時，不能有爲。而弋取六二以爲助，故有此象。“在穴”，陰物也。兩陰相得，其不能濟大事可知。

程傳 五以陰柔居尊位，雖欲過爲，豈能成功，如“密雲”而不能成雨。所以不能成雨，自“西郊”故也。陰不能成雨，《小畜》卦中已解。“公弋取彼在穴”，“弋”，射取之也。“射”止是射，“弋”有取義。“穴”，山中之空，中虛乃空也。“在穴”，指六二也，五與二本非相應，乃弋而取之，五當位，故云“公”，謂公上也。同類相取，雖得之。兩陰豈能濟大事乎，猶“密雲之不能成雨”也。

集說 張子曰：《小過》有飛鳥之象，故因曰“取彼在穴”。

胡氏瑗曰：“弋”者，所以射高也。“穴”者，所以隱伏而在下也。公以弋繳而取穴中之物，猶聖賢雖過行其事，意在矯下也。

姚氏舜牧曰：時值《小過》，“宜下”“不宜上”。陰至於五，過甚矣，其所居者尊位也。挾勢自亢，澤不下究，雲雖密而“不雨”，“自我西郊”故耳。當此之時，欲沛膏澤於生民，必須下求穴之士以爲輔，乃可也。故又戒之以求助，抑之以下賢。

錢氏志立曰：《小過》所惡者，飛烏也。鳥“在穴”而不飛，所謂“不宜上”而“宜下”者也，故公弋取以爲助。

案 《小過》有飛鳥之象，而所惡者飛。蓋飛則上而不下，違乎“不宜上宜下”之義也，雲亦飛物也，下而降則爲雨。“密雲不雨”是猶飛而未下也，五在上體，又居尊位，當小過之時，上而未下者也，故取“密雲不雨”爲象。雲而“不雨”，則膏澤不下於民矣。以其虛中也，故能降心以從道，抑志以下交。如弋鳥然，不弋其飛者，而弋其在穴者，如此則合乎“宜下”之義。而云之飛者，不崇朝而爲雨之潤矣，此爻變鳥之象 上六，弗遇過之，飛鳥離之，兇，是謂災眚。

本義 六以陰居動體之上，處陰過之極。過之已高而甚遠者也，故其象佔如此。或曰遇過，恐亦只當作過遇，義同九四未知是否。

程傳 六陰而動體，處過之極，不與理遇，動皆過之，其違理過常如飛鳥之迅速，所以“兇”也。“離”，過之遠也，是謂“災眚”，是當有災眚也。“災”者天殃，“眚”者人爲。既過之極，豈惟人眚，天災亦至，其“兇”可知，天理人事皆然也。

集說 王氏弼曰：小人之過，遂至上極。過而不知限，至於亢也。過至於亢，將何所遇。飛而不已，將何所託。災自己致，復何言哉！

孔氏穎達曰：以小人之身，過而弗遇，必遭羅網。其猶鳥飛而無託，必離繒繳，故曰“飛鳥離之兇”也。過亢離兇，是謂自災而致眚。

胡氏瑗曰：上六過而不已，若鳥之高翔，不知所止，以至窮極，而離於兇禍不能反於下以圖其所安，猶人之不近人情，亢己而行，故外來之災自招之損，皆有之也。

餘氏芑舒曰：飛鳥離之，如鴻則離之之離。

俞氏琰曰：彖辭言“不宜上”，而上乃震動之體，動極而忘返，如飛鳥離於繒繳，不亦兇乎？是天災也，亦人眚也。故曰“飛鳥離之兇”，是謂“災眚”。

案 《復》之上曰：“迷復兇有災眚”，此曰“飛鳥離之兇”，是謂“災眚”。辭意不同，兇由己作，災眚外至，迷復則因兇而致災眚者也。此則“兇”即其“災眚”也，蓋時當過極，不能自守，而徇俗以至於此，與初六當時未過，而自飛以致兇者稍別。

總論 項氏安世曰：《坎》、《離》者，《乾》、《坤》之用也。故上經終於《坎》、《離》，下經終於既未濟。《頤》、《中孚》肖離，大小過肖坎。故上經以《頤》、《大過》附《坎》、《離》，下經以《中孚》、《小過》附既未濟。二陽函四陰則謂之《頤》，四陽函二陰則謂之《中孚》，二陽函四陰則謂之《大過》，四陰函二陽則謂之《小過》，《離》之爲麗，《坎》之爲陷，意亦類此。

吳氏曰慎曰：以二陽言，九三過剛居上，不能自下，故“或戕之”。九四居柔能下，故“無咎”。五上皆以陰乘陽上，《彖傳》所謂“上逆”者也，曰已上，曰已亢，然上兇而五不然者，以其柔中也。六二柔順中正而承乎陽，所謂“下順”者也，故無咎。初以柔居下而兇者，位雖卑，而志則上而不下，是以與上六同爲“飛鳥”之象也。

既濟.坎上.離下程傳 《既濟序卦》：“有過物者必濟，故受之以《既濟》 ”。能過於物，必可以濟，故《小過》之後，受之以《既濟》也。爲卦水在火上，水火相交，則爲用矣。各當其用，故爲既濟，天下萬事已濟之時也。

本義 “既濟”，事之既成也。爲卦水火相交，各得其用，六爻之位，各得其正，故爲《既濟》。“亨小”當爲“小亨”，大抵此卦及六爻佔辭，皆有警戒之意，時當然也。

程傳 《既濟》之時，大者既已亨矣，小者尚有未亨也。雖既濟之時，不能無小未亨也，小字在下，語當然也。若言“小亨”，則爲亨之小也。“利貞”處《既濟》之時，利在貞固以守之也。“初吉”，方濟之時也。“終亂”，濟極則反也。

集說 孔氏穎達曰：人皆不能居安思危，慎終如始，故戒以今日《既濟》之初。雖皆獲吉，若不進德修業，至於終極，則危亂及之。

谷氏家傑曰：不曰小亨而曰“亨小”，言所亨者其小事也。

吳氏曰慎曰：剛柔正則體立，水火交則用行，體立用行，所以爲《既濟》也。

案 天地交爲《泰》，不交爲《否》，水火交爲《既濟》，不交則爲《未濟》。以治亂之運推之，《泰》、《否》其兩瑞也，《既濟》、《未濟》其交際也。《既濟》當在《泰》之後而《否》之先，《未濟》當在《泰》之先而《否》之後。《泰》猶夏也，《否》猶冬也，《未濟》猶春也，《既濟》猶秋也。故先天之圖，乾坤居南北是其兩端正，離坎居東西，是其交際也。《既濟》之義不如《泰》者，爲其《泰》而將《否》也。《未濟》之義優於《否》者，爲其《否》而將《泰》也。是以《既濟》彖辭曰“初吉終亂”，即《泰》“城復於隍”之戒，《未濟》彖辭曰“汔濟濡其尾無攸利”，即《否》“其亡其亡”之心。

初九，曳其輪，濡其尾，無咎。

本義 輪在下，尾在後，初之象也。曳輪則車不前，濡尾則狐不濟。《既濟》之初，謹戒如是，無咎之道，佔者如是則“無咎”矣。

程傳 初以陽居下，上應於四，又火體，其進之志銳也。然時《既濟》矣，進不已則及於悔咎，故“曳其輪”，“濡其尾”，乃得“無咎”，輪所以行，倒曳之使不進也。獸之涉水，必揭其尾，“濡其尾”則不能濟。方《既濟》之初，能止其進，乃得“無咎”。

不知已則至於咎也。

集說 李氏簡曰：既濟之初，以濡尾而曳乾，見其用力之難也。雖“濡其尾”，於義何咎？案 爻之文意，李氏得之。蓋曳輪者，有心於曳之也。濡尾者，非有心於濡之也。

當濟之時，衆皆競濟，故有濡尾之患。惟能“曳其輪”，則雖“濡其尾”而可及止也，觀夫子《象傳》可知。

六二，婦喪其弗，勿逐，七日得。

本義 二以文明中正之德，上應九五剛陽中正之君，宜得行其志。而九五居《既濟》之時，不能下賢以行其道，故二有“婦喪其弗”之象。“茀”，婦車之蔽，言失其所以行也。然中正之道，不可終廢，時過則行矣，故又有“勿逐”而自得之戒。

程傳 二以文明中正之德，上應九五剛陽中正之君，宜得行其志也。然五既得尊位， 集說 胡氏炳文曰：喪特失其在外者，逐則失其在我者矣。

案 初二居下位，故皆取君子欲濟時而未得濟爲義。“輪”者，車之所以行路也。“茀”者，車之所以蔽門也。初之時，未可以行也，故曰“曳其輪”。二可以行矣，而不苟於行，苟“喪其弗”，亦不行也。夫義路也，禮門也，義不可則不行，禮不備則亦不苟於行也。二有應而曰“喪其茀”者，既未濟卦義以上下體之交爲濟，二猶居下體之中故也。

九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。

本義 《既濟》之時，以剛居剛，“高宗伐鬼方”之象也。“三年克之”，言其久而後克，戒佔者不可輕動之意。“小人勿用”，佔法與《師》上六同。

程傳 九三當既濟之時，以剛居剛，用剛之至也。《既濟》而用剛如是，乃“高宗伐鬼方”之事。高宗必商之高宗。天下之事既擠，而遠伐暴亂也。威武可及，而以救民爲心，乃王者之事也。惟聖賢之君則可，若騁威武，忿不服，貪土地，則殘民肆欲也，故戒不可用小人。小人爲之，則以貪忿私意也，非貪忿則莫肯爲也。“三年克之”，見其勞憊之甚，聖人因九三當《既濟》而用剛，發此義以示人爲法爲戒，豈淺見所能及也！

集說 沈氏該曰：《既濟》初吉，銳於始也。終止則亂，怠於終也。中興之業既就，遠方之伐既成，而使小人預於其間，貪功逞欲，憊民不息，則必以亂終，不可不戒，是以”小人勿用”也。

龔氏煥曰：三言克鬼方則事已濟矣。“三年”，言其濟之難。“小人勿用”，欲保其濟也。

案 《既濟》、《未濟》皆以“高宗”言者，高宗商中興之君，振衰撥亂，自未濟而既濟者也，《既濟》於三言之者，卦爲《既濟》，至於內卦之終，則已濟矣，故曰克之者，已然之辭也。《未濟》於四言之者，卦爲《未濟》，則至外卦之初，方圖濟也，故曰“震用”者，方然之辭也。既濟之後，則當思患而豫防之，故“小人勿用”，與《師》之戒同。

六四，繻有衣袽，終日戒。

本義 《既濟》之時，以柔居柔，能豫備而戒懼者也，故其象如此。程子曰：“繻”當作濡，“衣袽”所以塞舟之罅漏。

集說 蘇氏軾曰：“衣袽”所以備舟隙也，卦以濟爲事，故取於舟。

郭氏忠孝曰：《既濟》思患豫防，而四又居“多懼”之地，是以有“繻有衣袽”之戒。勿以《既濟》而忘《未濟》之難也。“終日”者，言無怠時也。

胡氏炳文曰：乘舟者不可以無繻而忘“衣袽”，亦不可謂“衣袽”已備，遂恝然不知戒。水浸至而不知，則雖有衣袽，不及施矣。備患之具，不失於尋常，而慮患之念，又不忘於頃刻，此處《既濟》之道。

張氏清子曰：六四出離入坎，此濟道將革之時也。濟道將革，則罅漏必生。四坎體也，故取漏舟爲戒。“終日戒”者，自朝至夕，不忘戒備，常若坐敝舟而水驟至焉，斯可以免覆溺之患。

九五，東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。

本義 東陽西陰，言九五居尊而時已過，不如六二之在下而始得時也。又當文王與紂之事，故其象佔如此。彖辭“初吉終亂”，亦此意也。

程傳 五中實，孚也。二虛中誠也，故皆取祭祀爲義。“東鄰”，陽也，謂五。“西鄰”，陰也，謂二。“殺牛”，盛祭也。“禴”，薄祭也。盛不如薄者，時不同也。二五皆有孚誠中正之德，二在濟下，尚有進也，故受福。五處濟極，無所進矣，以至誠中正守之，苟未至於反耳，理無極而終不反者也。已至於極，雖善處無如之何矣，故爻象惟言其時也。

集說 楊氏簡曰：《既濟》盛極則衰至，君子當思患豫防，持盈以虛，保益以損。

六四已有“終日”之“戒”矣，而況於五乎？“西鄰”之時，守以損約，故終受福。

潘氏士藻曰：五以陽剛中正，當物大豐盛之時，故借東鄰祭禮以示警懼。夫祭，時爲大，時苟得矣，則明德馨而黍稷可薦，明信昭而沼毛可羞。是以“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福”。在於合時，不在物豐也。東西者，彼此之辭，不以五與二對言。

姚氏舜牧曰：人君當《既濟》時，享治平之盛，驕奢易萌，而誠敬必不足，故聖人借兩鄰以爲訓。若曰，“東鄰殺牛”何其盛也。西鄰禴祭，何其薄也。然神無常享，享於克誠。彼殺牛者，反不如禴祭者之“實受其福”，信乎享神者在誠不在物，保治者以實不以文，此蓋教之以祈天保命之道。

案 潘氏姚氏之說皆是，當受報收功，極熾而豐之時，而能行恭敬撙節退讓明禮之事，此其所以受福也。與《泰》三“於食有福”同，皆就本爻設戒爾，若以兩鄰爲六二。

則受福爲六二受福，《易》無此例。

上六，濡其首，厲。

程傳 《既濟》之極，固不安而危也，又陰柔處之，而在險體之上，坎爲水，濟亦取水義，故言其窮至於濡首危可知也。《既濟》之終，而小人處之，其敗壞可立而待也。

集說 胡氏瑗曰：物盛則衰，治極必亂，理之常也。上六處《既濟》之終，其道窮極，至於衰亂，如涉險而濡溺其首，是危厲之極也。皆由治不思亂，安不慮危以至窮極而反於未濟也。

薛氏溫其曰：“濡其尾”者，有後顧之義。“濡其首”者，不慮前也。恃以爲濟，遂至陷沒，沒而至首，其危可知，歷險而不虞患，故曰亂者有其治者也。《既濟》“終亂”，其義見矣。

朱氏震曰：以畫卦言之，初爲始爲本，上爲終爲末。以成卦言之，上爲首爲前，初爲尾爲後。

未濟.離上.坎下程傳 《未濟序卦》：“物不可窮也，故受之以《未濟》，終焉，” 《既濟》矣，物之窮也。物窮而不變，則無不已之理。《易》者，變易而不窮也，故《既濟》之後，受之以《未濟》而終焉。未濟則未窮也，未窮則有生生之義，爲卦離上坎下，火在水上，不相爲用，故爲《未濟》。

未濟，亨，小狐汔濟，濡其尾，無攸利。

本義 “未濟”，事未成之時也。水火不交，不相爲用。封之六爻，皆失其位，故爲《未濟》，“汔”，幾也。幾濟而濡尾，猶未濟也。佔者如此，何所利哉！

程傳 《未濟》之時，有亨之理，而卦才復有致亨之道。惟在慎處，狐能度永，濡尾則不能濟。其老者多疑畏，故履冰而聽，懼其陷也。小者則未能畏慎，故勇於濟，“汔”，當爲仡，壯勇之狀。《書》曰：仡仡勇夫，小狐果於濟，則“儒其尾”而不能濟也。《未濟》之時，求濟之道，當致懼則能“亨”。若如小狐之果，則不能濟也。既不能濟，無所利矣。

集說 胡氏炳文曰：天地不交爲《否》，《否》不曰“亨”，《否》不通也。水火不交爲《未濟》，非不濟也，未焉爾，故曰“《未濟》亨”。

案 “小狐”當從《程傳》之解，“汔濟”當從《本義》之解。要之是戒人敬慎之意，自始濟以至於將濟，不可一息而忘敬慎也。

初六，濡其尾，吝。

本義 以陰居下，當《未濟》之初，未能自進，故其象佔如此。

集說 張氏振淵曰：卦辭所謂“小狐”，正指此爻。新進喜事，急於求濟，而反不能濟，可吝，孰甚焉。

九二，曳其輪，貞吉。

本義 以九二應六五，而居柔得中，爲能自止而不進，得爲下之正也，故其象佔如此。

程傳 在他卦九居二爲居柔得中，無過剛之義也。於《未濟》聖人深取卦象以爲戒，明事上恭頤之道。《未濟》者，君道艱難之時也。五以柔處君位，而二乃剛陽之才，而居相應之地，當用者也。剛有陵柔之義，水有勝火之象。方艱難之時，所賴者才臣耳。

尤當盡恭順之道，故戒“曳其輪”，則得正而“吉”也。倒“曳其輪”，殺其勢，緩其進，戒用剛之過也。剛過則好犯上而順不足，唐之郭子儀李晟，當艱危未濟之時，能極其恭順，所以爲得正而能保其終吉也。於六五則言其“貞吉”光輝，盡君道之善。於九二則戒其恭順，盡臣道之正，盡上下之道也。

集說 潘氏夢旂曰：九二剛中，力足以濟者也。然身在坎中，未可以大用。故曳其車輪，不敢輕進，待時而動，乃爲吉也。不量時度力，而勇於赴難，適以敗事矣。

案 《既濟》之時，初二兩爻，猶未敢輕濟，況《未濟》乎，故此爻曳輪之戒，與《既濟》同。而差一位者，時不同也。觀此初二兩爻，“濡其尾”則“吝”，而“曳其輪”則“吉”，可知《既濟》之初，所謂“濡其尾”者，非自止不進之謂也。

六三，未濟，徵兇，利涉大川。

本義 陰柔不中正，居《未濟》之時，以“徵”則“兇”。然以柔乘剛，將出乎坎，有“利涉”之象，故其佔如此。蓋行者可以水浮，而不可以陸走也，或疑利字上當有不字。

程傳 《未濟》“徵兇”，謂居險無出險之用，而行則兇也，必出險而後可證。三以陰柔不中正之才而居險，不足以濟，未有可濟之道出險之用，而徵所以兇也，然《未既》有可濟之道，險終有出險之理，上有剛陽之應，若能涉險而往從之，則濟矣，故“利涉大川”也。然三之陰柔，豈能出險而往，非時不可，纔不能也。

集說 趙氏汝楳曰：三居《未濟》之終，過此則近於濟矣，故特表以卦名也。

胡氏炳文曰：六三居坎上，可以出險，陰柔非能濟者，故明言“未濟徵兇”。

案 此爻之義，最爲難明。蓋上下卦之交，有濟之義，《既濟》之三，剛也，故能濟。《未濟》之三，柔也，故未能濟。《傳》曰：“其柔危，其剛勝邪！”於此兩爻見之矣。

又《既濟》、《未濟》兩卦爻辭，未有舉卦名者，獨此爻曰“未濟”。蓋他爻之既濟未濟者時也，順時以處之而已。此爻時可濟矣，而未能濟，是未濟在己而不在時，故言未濟， 九四，貞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有賞於大國。

本義 以九居四，不正而有“悔”也。能勉而貞，則“悔亡”矣。然以不貞之資，欲勉而貞，非極其陽剛用力之久不能也，故爲“伐鬼方”三年而受賞之象。

程傳 九四陽剛，居大臣之位，上有虛中明順之主。又已出於險，《未濟》已過中矣，有可濟之道也。濟天下之艱難，非剛健之纔不能也，九雖陽而居四，故戒以貞固則吉而“悔亡”。不貞則不能濟，有悔者也。“震”，動之極也。古之人用力之甚者，“伐鬼方”也。故以爲義。力勤而遠伐，至於三年，然後成功，而行大國之賞，必如是乃能濟也。濟天下之道，當貞固如是。四居柔，故設此戒。

集說 俞氏琰曰：“震用伐鬼方”者，震動而使之驚畏也，《詩時邁》雲，“薄言震之，莫不震疊”，與此震同。

案 此“伐鬼方”，亦與《既濟》同，而差一位也。“三年克之”，是已克也。“震用伐鬼”，是方伐也。“三年有賞於大國”，言三年之間，賞勞師旅者不絕，非謂事定而論賞也。與《師》之“王三錫命”同，不與《師》之“大君有命”同。

又案 三四非君位，而以高宗之事言者，蓋《易》中有論時者，則不論其位。如《泰》之論平陂之運，而利於艱貞。《革》之論變革之道，而宜於改命。皆以上下卦之交時義論之也。

六五，貞吉，無悔，君子之光，有孚，吉。

本義 以六居五，亦非正也。然文明之主，居中應剛，虛心以求下之助，故得“貞”而“吉”且“無悔”。又有光輝之盛，信實而不妄，吉而又吉也。

程傳 五文明之主，居剛而應剛，其處得中，虛其心而陽爲之輔，雖以柔居尊，處之至正至善，無不足也。既得貞正，故“吉”而“無悔”。貞其固有，非戒也。以此而擠，無不濟也。五文明之主，故稱其光。君子德輝之盛，而功實稱之，“有孚”也。上雲吉，以貞也。柔而能貞，德之吉也。下雲吉，以功也。既“光”而“有孚”，時可濟也。

集說 楊氏萬里曰：六五逢未濟之世而光輝，何也？日之在夏，曀之益熱，火之在夜，宿之彌熾。六五變未濟爲既濟，文明之盛，又何疑焉？案 《易》卦有“悔亡”“無悔”者，必先“悔亡”而後“無悔”。蓋無悔之義，進於悔亡也。其四五兩爻相連言之者，則《鹹》、《大壯》及此卦是也。此卦自下卦而上卦，事已過中，向乎濟之時也。以高宗論之，四其奮伐荊楚之時，而五其嘉靖殷邦之侯乎。

凡自晦而明，自剝而生，自亂而治者，其光輝必倍於常時。觀之雨後之日光，焚餘之山色，可見矣。

上九，有孚，於飲酒，無咎，濡其首，有孚，失是。

程傳 九以剛在上，剛之極也。居月之上，明之極也。剛極而能明，則不爲躁而爲決。明能燭理，剛能斷義。居《未濟》之極，非得濟之位，無可濟之理，則當樂天順命而已。若《否》終則有傾，時之變也。《未濟》則無極而自濟之理，故止爲《未濟》之極，至誠安於義命而自樂，則可“無咎”。“飲酒”，自樂也。不樂其處，則忿躁隕穫，入於兇咎矣。若從樂而耽肆過禮，至“濡其首”，亦非能安其處也。“有孚”，自信於中也。“失是”，失其宜也。如是則於有孚爲失也。人之處患難，知其無可奈何，而放意不反者，豈安於義命者哉！

集說 劉氏牧曰：《既濟》以柔居上，止則亂也，故“濡其首厲”。《未濟》以剛居上，窮則通矣，故“有孚於飲酒，無咎”。

石氏介曰：上九以剛明之德，是內“有孚”也。在《未濟》之終，終又反於《既濟》，故得飲酒自樂。若樂而不知節，復“濡其首”，則雖“有孚”，必失於此，此戒之之辭也。

邱氏富國曰：既言“飲酒”之“無咎”，復言飲酒濡首之失，何耶！蓋飲酒可也，耽飲而至於濡首，則昔之“有孚”者，今失於是矣。

李氏簡曰：《未濟》之終，甫及《既濟》，而復以濡首戒之。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。

總論 鄭氏汝諧曰：《既濟》“初吉終亂”，《未濟》則初亂終吉，以卦之體言之，《既濟》則出明而之險，《未濟》則出險而之明。以卦之義言之，濟於始者必亂於終，亂於始者必濟於終，天之道物之理固然也。

邱氏富國曰：內三爻，坎險也。初言濡尾之吝，二言曳輪之貞，三有徵兇位不當之戒，皆未濟之事也。外三爻，離明也。四言“伐鬼方”有賞，五言“君子之光有孚”，上言“飲酒無咎”，則未濟爲既濟矣。

萬氏善曰：《泰》之變爲《既濟》，《否》之變爲《未濟》，蓋《既濟》自《泰》而趨《否》者也，《未濟》自《否》而趨《泰》者也。故《既濟》爻辭無吉者，以其趨於《否》也。《未濟》爻辭多吉，以其趨於《泰》也。《否》《泰》者，治亂對待之理。《既濟》、《未濟》者，《否》《泰》變更之漸也。

吳氏曰慎曰：《易》之爲義，不易也。交易也，變易也。乾坤之純，不易者也。《既濟》《未濟》，交易變易者也。以是始終，《易》之大義。

彖上傳本義 “彖”，即文王所繫之辭。“上”者，經之上篇。“傳”者，孔子所以釋經之辭也。後凡言傳者放此。

案 《彖傳》者，孔子所以釋文王之意。先釋名，後釋辭。其釋名則雜取諸卦象卦德卦體，有兼取者，有但取其一二者，要皆以傳中首一句之義爲重。如《屯》則“剛柔始交而難生”，《蒙》則“山下有險”，皆第一義也。釋辭之體，尤爲不一。有直據卦名而論其理者，有雜取卦象卦德卦體者，蓋辭生於名。就文王本文觀之，則據卦名而論其理者正也。然名既根於卦，則辭亦不離乎卦，雜而取之。一則所以盡名中之縕，以見辭義之有所從來。一則以爲二體六爻吉凶之斷例，而見辭義之無所不包也。唯《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《震》、《艮》、《巽》、《兌》八卦不釋名者，八卦之名，文王無改於伏羲之舊，而其德其象，相傳已久，不待釋也。唯《坎》加口“習”字，有取於重卦之義，故特釋之。其釋辭則亦雜取德象，與其爻位。如釋《乾》“元亨利貞”之辭，則以天言之者，其卦象也。以九五言之者，其爻位也。釋《坤》辭以地，釋《坎》辭以水，釋《震》辭以雷，則皆卦象也。釋《坎》以剛中。釋《離》以柔中，釋《艮》曰“上下敵應，不相與也”，釋《巽》曰“剛巽”“柔順”，釋《兌》曰“剛中”“柔外”，則皆爻位也。先明《乾》卦，則諸卦可通矣。

大哉乾元，萬物資始，乃統天。

本義 此專以天道明《乾》義，又析“元亨利貞”爲四德，以發明之，而此一節首釋元義也。“大哉”，嘆辭。“元”，大也，始也。“乾元”，大德之大始，故萬物之主，皆資之以爲始也。又爲四德之首，而貫乎天德之始終，故曰“統天”。

集說 九家易曰：《乾》者純陽，天之象也。觀《乾》之始，以知大德。唯天爲大，故曰“大哉”。“元”者，氣之始也。

《朱子語類》雲：“乾元”只是天之性，不是兩個物事。

又云：“元”者用之端，而“亨利貞”之理具焉，至於爲“亨”爲“利”爲“貞”，則亦”元”之爲耳，此元之所以包四德也。若分而言之，則“元亨”誠之通，“利貞”誠之復。其體用固有在矣，以用言，則“元”爲主，以體言，則“貞”爲主。

又云：“元”者，天地生物之端倪也。“元”者生意，在“亨”則生意之長，在“利”則生意之遂，在“貞”則生意之成。若言仁便是這意思，仁本生意，生意則惻隱之心也。

苟傷著這生意，則惻隱之心便發。若羞惡，也是仁去那義上發。若辭讓，也是仁去那禮上發。若是非，也是仁去那智上發。若不仁之人，安得更有義禮智。

雲行雨施，品物流形。

本義 此釋《乾》之“亨”也。

集說 楊氏萬里曰：彖言“元”“利貞”，而獨不言“亨”者，蓋“雲行雨施”，即氣之“亨”也，“品物流形”，即形之亨電。

俞氏琰曰：前言“萬物”，此言“品物”。萬與品，同與異與？“元”爲稟氣之始，未可區別，故總謂之“萬”。“亨”則流動形見，而洪纖高下，各有區別，放特謂之“品”。

大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。

本義 “始”，即元也。“終”，謂貞也。不終則元始，不貞則無以爲元也。此言聖人大明乾道之終始，則見卦之六位，各以時成，而乘此六陽以行天道，是乃聖人之“元亨”也。

集說 《朱子語類》雲：乾道“終始”，即四德也。“始”則元，“終”則貞，蓋不終則無以爲始，不貞則無以爲元。六爻之立，由此而立耳。以時成者，言各以其時而成，如“潛”“見”“飛”“躍”，皆以時耳，然皆四德之流行也。

又云：“六龍”只是六爻，“龍”只是譬喻。明此六爻之義，“潛”“見”，“飛”“躍”，以時而動，便是“乘六龍”，便是“御天”。聖人便是天，天便是聖人。

蔡氏清曰：謂之“乘”者，因龍字生也。御者，如御車之御。

乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。

本義 變者化之漸，化者變之成。物所受爲性，天所賦爲命。“大和”，陰陽會合，沖和之氣也。“各正”者，得於有生之初。“保合”，者，全於已生之後，此言“乾道變化”，無所不利，而萬物各得其性命以自全，以釋“利貞”之義也。

集說 《朱子語類》雲：“各正性命”，他那元亨時雖正了，然未成形質，到這裏方成，如百穀堅實了，方喚作正性命。

又云“乾道變化，各正性命”，總只是一個理。此理處處相渾淪，如一粒粟生爲苗，苗便生花，花便結實，又成粟還複本形。一穗有百粒，每粒個個完全，又將這百粒去種，又各成百粒，生生只管不已，初間只是這一粒分去，物物各有理，總只是一個理。

又云：“保合大和”，即是保合此生理也。“天地氤氳”，乃天地保合此生物之理。造化不息，及其萬物化生之後，則萬物各自保合其生理，不保合則無物矣。

又云：“保合大和”，天地萬物皆然。天地便是大底萬物。萬物便是小底天地。

又云：仁爲四德之首，而智則能成始而成終，猶“元”爲四德之長。然“元”不生於“元”而生於“貞”，蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，不貞則無以爲“元”也。

胡氏炳文曰：以二氣之分言，則變者萬物之出機，“元亨”是也。化者萬物之人機，“利貞”是也，以一氣之運言，則變者其漸，化者其成，先言“品物流形”，後言“各正性命”。物有此形，即有此性，皆天所命也。謂之“各正”，則命之稟也，乃性之所以一定而不易。謂之“保合”，則性之存也，又命之所以流行而不已。蓋“大和”者，陰陽會合沖和之氣。而“乾元”“資始”之理，固在其中矣。

薛氏瑄曰：“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也，道之體也，萬殊之所以一本也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉，道之用也，一本之所以萬殊也。然凡言體用，不可分而爲二。

蔡氏清曰：“各正”“保合”，雖合爲乾之“利貞”。然細分之，各正者利也，保合者貞也。《文言本義》雲：利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，非即此之“各正性命”乎！貞者生物之成，實理具備，隨在各足，非即此之“保合大和”乎！

林氏希元曰：“各正性命”是“利”，“保合大和”是“貞”。向之“資始”於“元”，“流形”於“亨”者，今則各效法象，各成形質，而性命於是乎各正。既而愈斂愈固，生意凝畜而不滲漏，化機內蘊而不外見，則“大和”於是“保合”矣。

首出庶物，萬國咸寧。

本義 聖人在上，高出於物，猶乾道之變化也。“萬國”各得其所而“咸寧”，猶萬物之“各正性命”，而“保合大和”也。此言聖人之“利貞”也。蓋嘗統而論之，“元”之者物之始生，“亨”者物之暢茂，“利”則向於實也，“貞”則實之成也。實之既成，則其根蒂脫落，可複種而生矣。此四德之所以循環而無端也。然而四者之間，生氣流行，初無間斷，此“元”之所以包四德而統天也。其以聖人而言，則孔子之意，蓋以此卦爲聖人得天位，行天道，而致太平之佔也。雖其文義有非文王之舊者，然讀者各以其意求之，則並行而不悖也。《坤》卦放此。

程傳 卦下之辭爲“彖”，夫子從而釋之，通謂之“彖”。“彖”者言一卦之義，故“知者觀其彖辭，則思過半矣”。“大哉乾元”，贊乾元始萬物之道大也。四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者。“萬物資始乃統天”，言“元”也。“乾元”，統言天之道也。天道始萬物，物資始於天也。“雲行雨施，品物流形”，言“亨”也。天道運行，生育萬物也，大明天道之終始，則見卦之六位，各以時成。卦之初終，乃天道終始，乘此六爻之時，乃天運也。“以御天”謂以當天運。“乾道變化”，生育萬物，洪纖高下，各以其類，“各正性命”也。天所賦爲命，物所受爲性，“保合大和”乃“利貞”。

“保”，謂常存。“合”，謂常和。“保合大和”，是以“利”且“貞”也。天地之道，常久而不已者，“保合大和”也。天爲萬物之祖，王爲萬邦之宗，乾道“首出庶物”而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者體天之道，則“萬國咸寧”也。

集說 《朱子語類》雲：“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，那“元”林氏希元曰：伏羲所畫《乾》卦，其義所該者廣，不止天道。文王“元亨利貞”之系，只是個佔辭。原無它意，夫子贊《易》，則專以天道來發明乾義。又將‘元亨利貞”之辭，分爲“四德”，以發明乾義，以天道明乾義。它無所見，只在析“元亨利貞”爲四德上見得。

又曰：“元亨利貞”本旨，在卦辭者，與諸卦一般。至吾夫子分爲四德，而後世之言天道者因之，此夫子所以爲道德之宗也。又如仁字首見於《尚書》，只作愛人說，至夫子始作心德說，以此立教，仁道始行於世。

又曰：“利”者生物之遂，“貞”者生物之成。遂與成，如何分別？《論語》遂事不諫，注云，遂謂事雖未成，而勢不能已也，則知遂是方向成之勢，而貞則成矣。故曰“利”則向於實也，“貞”則實之成也。

案 《乾》者，健也。彖辭但言至健之道，大通而宜於正固，以爲人事之佔而已。

夫子作《彖傳》，乃推卦象卦位以發明之。以卦象明之者，乾之象莫大於天也。以卦位明之者，乾之位莫尊於五也。以天之“元亨”言之，其以一時統四時之德者莫如“元”，至於澤流萬物則“亨”也。以君之“元亨”言之，九五以一位統六位之德，是亦天之元矣，澤流萬民是亦天之亨矣。其言“六位”，又言“六龍”者，蓋以切“飛龍在天”之義。言四德之終始，寓於六爻之中。而獨九五備衆爻之德，處在天之位。如乘駕六龍以御於天路，則能行雲施雨，與天之“雲行雨施”同也。又以天之“利貞”言之，萬物成遂，性命正而大和洽者，“利貞”之候也。以君之“利貞”言之，九五一爻，爲卦之主。

上下五陽與之同德，如大君在上，萬民各得其性命之理，以休養於大和之化，是亦天之“利貞”矣。其言“庶物”言“萬國”者，又以切“利見大人”之義。以德位之所統言之，則曰“庶物”。以功化之所及言之，則曰“萬國”。“首出”則爲物所睹，至於“咸寧”，而臻乎上治矣。《乾》之爲義，無所不包，夫子舉其大者，故以天道君道盡之。

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。

本義 此以地道明《坤》之義，而首言元也。“至”，極也，比“大”義差緩，“始”者氣之始，“生”者形之始。順承天施，地之道也、集說 呂氏大臨曰：《乾》之體大矣，《坤》之效乾之法，至乾之大而後已，故“乾元”曰“大哉”，“坤元”曰“至哉”。

《朱子語類》雲：資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。萬物資乾以始而有氣，資坤以生而有形，氣至而生，即“坤元”也。

坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。

本義 言“亨”也，“德合無疆”，謂配乾也。

集說 崔氏憬曰：含育萬物爲“弘”，光華萬物爲“大”。動植各遂其性，故曰“品物咸亨”也。

遊氏酢曰：“其靜也翕”，故曰“含弘”。“含”言無所不容，“弘”言無所不有，“其動也闢”，故曰“光大”。“光”言無所不著，“大”言無所不被，此所以“德合無疆”也。

林氏希元曰：無所不包，可見其弘。無所不達，可見其大。“含弘光大”，坤之“亨”也。“品物咸亨”，是物隨《坤》亨而亨也。變“萬”言“品”者，與《乾》“雲行雨施品物流形”一般。

牝馬地類，行地無疆。柔順利貞，君子攸行。

本義 言“利貞”也。“馬”，乾之象，而以爲地類者，牝陰物，而馬又行地之物也，“行地無疆”，則順而健也。“柔順利貞”，《坤》之德也。君子攸行，人之所行，如《坤》之德也。所行如是，則其佔如下文所云也。

程傳 資生之道，可謂大矣。《乾》既稱“大”，故《坤》稱“至”。“至”義差緩，不若“大”之盛也，聖人於尊卑之辨，謹嚴如此。萬物資《乾》以始，資《坤》以生，父母之道也。順承無施，以成其功。《坤》之厚德，持載萬物，合於乾之無疆也。以“含弘光大”四者形容《坤》道，猶《乾》之剛健中正純粹也。“含”，包容也。“弘”，寬裕也。“光”，昭明也。“大”，博厚也。有此四者，故能成承天之功，品物鹹得亨遂，取牝馬爲象者，以其柔順而健，行地之類也。“行地無疆”，謂健也。《乾》健《坤》順，《坤》亦健乎？曰：非健何以配《乾》，未有《乾》行而《坤》止也。其動也剛，不害其爲柔也。“柔順”而“利貞”，乃《坤》德也。君子之所行也，君子之道，合坤德也。

集說 王氏弼曰：地之所以得“無疆”者，以卑順行之故也。《乾》以龍“御天”，《坤》以馬“行地”。

《朱子語類》雲：“牝馬地類，行地無疆”，便是那“柔順利貞，君子攸行”。本連下面，緣它趁押韻後，故說在此。

又云：《程傳》雲，未有《乾》行而《坤》止，此說是。且如《乾》施物，《坤》不應，則不能生物。既會生物，便是動，若不是它健後，如何配《乾》，只是健得來順。

龔氏煥曰：《坤》“先迷後得”而亦有“元亨”者，《坤》之“元亨”，承《乾》而已。

故曰“至哉坤元”、“乃順承天”，又曰“德合無疆”、“品物咸亨”。《坤》之“利貞”。乃《坤》之德，故曰“牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。此亦“先迷後得”之意。《坤》所以能承《乾》之“元亨”以爲“元亨”者，以其“柔順利貞”也。

蔡氏清曰：以象言則爲“牝馬地類，行地無疆”。以義言則爲“柔順利貞”。《本義》謂馬行地之物者，明龍之能飛乎天，而爲《乾》之象也。

林氏希元曰：“牝馬地類”，順也。“行地無疆”，順而健也。故承之曰“柔順利貞”，言此即《坤》德之順健云爾。不敢自主，承天之施以生萬物，“柔順”也。承天生物，直至於有終，“利貞”也。彖辭“利牝馬之貞”，本無四德，夫子以四德解，故爲之說如此。

先迷失道，後順得常，西南得朋，乃與類行，東北喪朋，乃終有慶。

本義 陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。故《坤》之德，常減於《乾》之半也。

“東北”雖“喪朋”，然反之“西南”，則“終有慶”矣。

集說 程子曰：“東北喪朋”，陰必從陽，然後“乃終有慶”也。

項氏安世曰：“東北喪朋，乃終有慶”者，所以發文王盲外之意也。地之交乎天，臣之事乎君，婦之從乎夫，皆“喪朋”之“慶”也。

邱氏富國曰：《坤》道主成，成在後，故先《乾》而動，則迷而失其道，從《乾》而動，則順而得其常。“西南”爲後，於《坤》爲得地，故往“西南”則與類行，東北爲先，於《坤》爲不得地，故往“東北”則必”喪朋”。

王氏申子曰：馬而非牝，則不順而非地之類。牝而非馬，則不能配《乾》而“行地無疆”，此《坤》之“柔順利貞”也。故君子行《坤》之道者，先乎陽，則迷而失。後乎陽，則順而得。以陰從陰，猶與類行，以陰從陽，然後有慶。

林氏希元曰：“先迷失道”，是以失道解先迷。蓋陰本居後，今居先是失道，故“迷”也。“後順得常”，是以順解得常。蓋陰本居後，居先爲逆，居後爲順，故得其常道也。

金氏賁亨曰：“喪朋”，猶《泰》之“朋亡”。舍其朋而從陽，則有“得主”之“慶”。

何氏楷曰：“君子攸行”，雖趁上韻，然意連下文，釋卦辭“君子有攸往也”。君子之行，以陽剛爲主。以陰抗陽，故迷而失道。以陰順陽，故得所主而不失其常。蓋陽爲主，陰承之，此天地不易之常理也。“得朋”者，合羣陰以從陽，後代終也。“喪朋”者，斂羣陰以避陽，先無成也。

安貞之吉，應地無疆。

本義 安而且貞，地之德也。

程傳 《乾》之用，陽之爲也。《坤》之用，陰之爲也。形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功。“先迷後得”以下，言陰道也。先唱則迷失陰道，後和則順而得其常理。

西南陰方，從其類“得朋”也。東北陽方，離其類“喪朋”也。離其類而從陽，則能成生物之功，終有吉慶也；“與類行’’者本也，從於陽者用也。陰體柔躁，故從於陽，則能安貞而吉，應地道之無疆也。陰而不安貞，豈能應地之道，《彖》有三“無疆”，蓋不 集說 孔氏穎達曰：“萬物資生”者，言萬物資地而生。《乾》本氣初，故云“資始”。

《坤》據成形，放雲“資生”。“乃順承天”者，《乾》是剛健，能統領於天，《坤》是陰柔，以和順承奉於天。以其廣厚，故能載物。有此生長之德，合會“無疆”。凡言“無疆”者有二義，一是廣博無疆，二是長久無疆也。自此以上，論“坤元”之德也。包含弘厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通。此二句釋“亨”也。牝馬以其柔順，故云“地類”。以柔順爲體，故“行地無疆”，不復窮已。此二句釋“利貞”。故上文雲“利牝馬之貞”是也。“柔順利貞，君子攸行”者，重釋“利貞”之義。是君子之所行，兼釋前文“君子有攸往”也。“先迷失道”者，以陰在物之先，失其爲陰之道。“後順得常”者，以陰在物之後，陽唱而陰和，是後順得常。“乃與類行”者，以陰而造坤位，是乃與類行。“乃終有慶”者，以陰而詣陽，初雖離羣，乃終久有慶善也。“安”謂安靜，“貞”謂貞正也。地體安靜而貞正，人若靜而能正，即得其吉，應合地之無疆也。

屯，剛柔始交而難生。

本義 以二體釋卦名義，“始交”，謂震。“難生”，謂坎。

集說 朱氏震曰：“震”者，《乾》交於《坤》，一索得之，“剛柔始交”也。坎險難，“剛柔始交而難生”也。

張氏清子曰：《乾》、《坤》之後，一索得震爲“始交”，再索得坎爲“難生”，而承上接下之辭，所以合震坎之義，而釋其爲《屯》也。

動乎險中，大亨貞。

本義 以二體之德釋卦辭，“動”。震之爲也。“險”，坎之地也。自此以下，釋“元亨利貞”，乃用文王本意。

集說 《朱子語類》：問：《本義》雲，此以下釋“元亨利貞”，用文王本意，何也？曰：《乾》“元亨利貞”，至孔子方作四德說，後人不知，將謂文王作《易》，便作四德說，即非也。如《屯》卦所謂“元亨利貞”者，以其能動雖可以“亨”，而在險則宜守正。

故筮得之者，其佔爲“大亨”而利於正，初非謂四德也。故孔子釋此彖辭，只曰“動乎險中，大亨貞”，是用文王本意釋之也。

雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧。

本義 以二體之象釋卦辭。“雷”，震象。“雨”，坎象。“天造”，猶言天運。“草”，雜亂。“昧”，晦冥也。陰陽交而雷雨作，雜亂晦冥，塞乎兩間。天下未定，名分未明。

宜立君以統治，而未可遽謂安寧之時也。不取初九爻義者，取義多端，姑舉其一也。

程傳 以雲雷二象言之，則“剛柔始交”也。以坎震二體言之，“動乎險中”也。“剛柔始交”，未能通暢則艱屯，故云“難生”。又“動於險中”，爲艱屯之義，所謂“大亨”而“貞”者，“雷雨之動滿盈”也。陰陽始交，則艱屯未能通暢。及其和洽，則成雷雨滿盈於天地之間，生物乃遂。《屯》有“大亨”之道也，所以能“大亨”，由夫“貞”也。

集說 孔氏穎達曰：“草”，謂草創。“昧”，謂冥昧。言天造萬物於草創之始，如在冥味之時也。於此草昧之時，王者宜建立諸侯，以撫卹萬方之物，而不得安居無事。

王氏安石曰：“難生”也，“動乎險中”也，此雲雷之時也，故曰云雷《屯》。卒至於“雷雨之動滿盈”，然後能免乎險而《屯》難解，“大亨貞”。要《屯》之終而爲言也。

《朱子語類》：問：“剛柔始交而難生”，《程傳》以雲雷之象爲“始交”，謂震始交於下，坎始交於中，如何？曰：“剛柔始交”，只指震言。所謂震一索而得男也，此三句各有所指，“剛柔始交而難生”，是以二體釋卦名義。“動乎險中大亨貞”，是以二體之德釋卦辭，“雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧”，是以二體之象釋卦辭，只如此看甚明，緣後來說者交雜混了，故覺語意重複。

蔡氏清曰：草雜亂則不定矣，故下雲天下未定。昧晦冥則不明矣，故下雲名分未明。

名分不獨謂君臣上下，如父子夫婦昆弟之類皆是也，立君統治者，君臣，人道之綱也。

何氏楷曰：震之未動，坎氣爲雲，雲上雷下鬱結而未成雨，所以爲《屯》。動則雲化爲雨，雷上雨下，《屯》之鬱結者變而爲解，而未亨者果“大亨”矣。

案 《本義》以“動乎險中”釋“大亨貞”，“雷雨之動”以下釋“建侯”。《程傳》則以“動乎險中”屬上句，總釋卦名，而以“雷雨之動滿盈”一句釋“大亨貞”。今觀《屯》稱雲雷，《解》稱“雷雨”，則《屯》之時猶未解也。夫子欲明“元亨”之義，故變“雲雷”言“雷雨”，以見《屯》之必《解》，則觀其動也，而《屯》之“元亨”可知矣。然動者亨之機爾，其醞釀姻媼以滿盈其氣，又足以見貞固之義，《程傳》說可從，故王氏何氏同。

蒙，山下有險。險而止，蒙。

本義 以卦象卦德釋卦名，有兩義。

蒙，亨，以亨行時中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志應也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養正，聖功也。

本義 以卦體釋卦辭也。九二以可亨之道，發人之蒙，而又得其時之中，謂如下文所指之事，皆以亨行而當其可也：“志應”者。二剛明，五柔暗，故二不求五而五求二，其志自相應也。“以剛中”者，以剛而中，故能告而有節也。“瀆”，筮者二三，則問者固瀆，而告者亦瀆矣。“蒙以養正”，乃作聖之功，所以釋“利貞”之義也。

程傳 山下有險，內險不可處，外止莫能進，未知所爲，故爲昏蒙之義。“蒙亨”，以亨行時中也。蒙之能亨，以亨道行也。所謂亨道時中也。“時”，謂得君之應。“中”，謂處得其中。得中則時也。“匪我求童蒙，童蒙求我，志應也”。二以剛明之賢處於下， 集說 《朱子語類》雲：“蒙以養正聖功也”，蓋言矇昧之時，先自養教正當了，到那開發時，便有作聖之功。若矇昧之中，已自不正，他日何由會有聖功。

胡氏炳文曰：《程傳》雲，亨道即時中也。《本義》謂九二以可亨之道，發人之蒙，而又得其時之中，蓋蒙豈無可亨之道，但恐亨之不得乎時之中耳。《本義》謂如下文所指之事，蓋謂志未應而遽欲亨之，非時中也。再三瀆而亦告之，非時中也。蒙宜養正，過此而後養之，非時中也。

俞氏琰曰：聖者無所不通之謂，“童蒙”之時，便當以正道涵養其正性，是乃作聖之功也。古之人，含德之厚，比於赤子，大人之所以爲大人者，不失其赤子之心而已。

童蒙之時，情竇未開，天真未散，粹然一出於正，所謂赤子之心是也。涵養正性，全在“童蒙”之時。若“童蒙”之時，無所養而失其正，則他日慾望其作聖，不可得矣。

林氏希元曰：養蒙發矇原非二事，對前日之蒙言，則曰發，對後日之作聖言，則曰養利貞之語。實《蒙》上文，加《鹹》、《恆》“利貞”之例，非發矇之後，又別出養蒙之義也。

需，須也，險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。

本義 此以卦德釋卦名義。

程傳 “需”之義，須也。以險在於前，未可遽進，故需待而行也。以《乾》之剛健，而能需待不輕動，故不陷於險，其義不至於困窮也。剛健之人，其動必躁，乃能需待而動，處之至善者也。故夫子贊之雲“其義不困窮矣”。

集說 王氏申子曰：“需”者，坎險在前，須而後進也。唯剛則內，有所主，故能需。唯健則動不可御，故能濟。

蔡氏清曰：以剛遇險，而不遽進以陷於險者，蓋陰柔不能寧耐，乾剛則沈毅不苟，而能寧耐，所謂乾天下之至健也，德行恆易以知險。

需，有孚，光亨，貞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。

本義 以卦體及兩象釋卦辭。

程傳 五以剛實居中，爲孚之象，而得其所需，亦爲“有孚”之義。以乾剛而至誠，故其德光明而能亨通，得貞正而吉也。所以能然者，以居天位而得正中也。居大位，指 集說 谷氏家傑曰：此卦合坎乾成《需》。唯乾易而知險，故曰“剛健”，曰“正中”。

見有天德者，能需也。

訟，上剛下險，險而健，訟。

本義 以璞德釋卦名義。

程傳 《訟》之爲卦，上剛下險，險而又健也。又爲險健相接，內險外健，皆所以爲《訟》也。若健而不險，不生訟也。險而不健，不能訟也，險而又健，是以《訟》也。

集說 毛氏璞曰：上剛下險，以彼此言之。險而健，以一人言之。

訟，有孚窒惕中吉，則來而得中也，終兇，訟不可鹹也，利見大人，尚中正也，不利涉大川，入於淵也。

本義 以卦變卦體卦象釋卦辭。

程傳 《訟》之道固如是，又據卦才而言，九二以剛自外來而成《訟》，則二乃《訟》之主也。以剛處中，中實之象，故爲“有孚”，處《訟》之時，雖有孚信，亦必艱阻窒塞而有惕懼，不窒則不成訟矣。又居險陷之中，亦爲窒塞惕懼之義。二以陽剛自外來而得中，爲以剛來訟而不過之義，是以吉也。卦有更取成卦之由爲義者，此是也。卦義不取成卦之由，則更不言所變之爻也。據卦辭，二乃善也。而爻中不見其善，蓋卦辭取其有孚得中而言，乃善也。爻則以自下訟上爲義，所取不同也。訟非善事，不得已也。安可終極其事，極意於其事，則“兇”矣，故曰“不可成也”。“成”，謂窮盡其事也。“訟”者，求辯其是非也。辯之當，乃中正也，故“利見大人”。以所尚者中正也，聽者非其人，則或不得其中正也。中正大人，九五是也。與人訟者，必處其身於安平之地。若蹈危險，則陷其身矣。乃“入於深淵”也。卦中有中正險陷之象。

集說 孔氏穎達曰：“剛來而得中”，輔嗣必以爲九二者，凡上下二象，在於下象者則稱來。故《賁》卦雲“柔來而文剛”，是離下艮上而稱柔來。今此雲“剛來而得中”，故知九二也。且凡雲來者，皆據異類而來。九二在二陰之中，故稱“來”。若於爻辭之中，亦有從下卦向上卦稱“來”也。故《需》上六“有不速之客三人來”，謂下卦三陽。

然《需》上六陰爻，陽來詣之，亦是非類而稱來也。

劉氏牧曰：“剛來”，謂二也，性本剛，好勝而訟也。來居柔，能屈其性也。處中位，不失中道也。

王氏安石曰：彖言乎其才也，《訟》“有孚窒惕中吉”，此言九二之才也。“終兇”，此言上九之才也。“利見大人”，言九五之才也。“不利涉大川”，言一卦之才也。

蔡氏清曰：“訟不可成”，以理言之，揚人之惡也，煩上之聽也，損己之德也，增俗之偷也。又人己之間，俱廢其業，雖得不償失也，此豈君子之所樂成者哉！謂之“不可成”，見其宜惕中也。

師，衆也。貞，正也。能以衆正，可以王矣。

本義 此以卦體釋師貞之義。“以”，謂能左右之也。一陽在下之中，而五陰皆爲所以也。能以衆正，則王者之師矣。

程傳 能使衆人皆正，可以王天下矣。得衆心服從而歸正，王道止於是也。

剛中而應，行險而順，以此毒天下而民從之，吉又何咎矣。

本義 又以卦體卦德釋“丈人吉無咎”之義。 ”剛中”，謂九二。“應”，謂六五應之。

“行險”，謂行危道。“頃”，謂順人心。此非有老成之德者不能也。“毒”，害也。師旅之興，不無害於天下，然以其有是才德，是以民悅而從之也。

程傳 言二也。以剛處中，剛而得中道也。六五之君爲正應，信任之專也。雖“行險”道，而以順動，所謂義兵，王者之師也。上順下險，“行險而順也”。師旅之興，不無傷財害人，毒害天下，然而民心從之者，以其義動也。古者東征西怨，民心從也。如是故“吉”而無咎，“吉”，謂必克。“無咎”謂合義，“又何咎矣”，其義故“元咎”也。

集說 遊氏酢曰：用師之道，將以正天下之不正也，故師謂之徵。己則不正，其能正人乎。“剛中而應”，任將之道也。“行險而順”，興師之義也。仰順乎天，無違天以干時。俯順乎人，無咈人以從欲。興師之順如此，故能以衆正。以衆正之，則人皆知其欲正己而已，天下孰不趨於正哉！

胡氏炳文曰：“毒”之一字，見得王者之師，不得已而用之。如毒藥之攻病，非有沈痾堅症，不輕用也，其指深矣。

比，吉也。

本義 此三字疑衍文。

比，輔也，下順從也。

本義 此以卦體釋卦名義。

程傳 “比吉也”，比者吉之道也。物相親比，乃吉道也。“比輔也”，釋比之義，比者相親輔也，下順從也。解卦所以爲比也。五以陽居尊位，羣下順從以親輔之，所以爲《比》也。

集說 孔氏穎達曰：“比吉也”者，言相親比而得吉也。“比輔也”者，釋比所以得吉。“下順從”者，謂從陰順從九五也。

《朱子語類》雲：“比吉也”，也字羨，當雲“比吉”，比輔也，下順從也。“比輔也”，解“比”字。“下順從也”，解“吉”字。

楊氏啓新曰：“下順從”以卦體言，實則兼上下衆陰，不曰上下而曰下者，以九五 原筮元永貞無咎，以剛中也。不寧方來，上下應也。後夫兇，其道窮也。

本義 亦以卦體釋卦辭。“剛中”，謂五。“上下”，謂五陰。

程傳 推“原筮”決相比之道，得“元永貞”而後可以“無咎”。所謂“元永貞”，如五是也。以陽剛居中正，盡比道之善者也。以陽剛當尊位爲君德，“元”也。居中得正，能永而“貞”也。卦辭本泛言《比》道。《彖》言“元永貞”者，九五以剛處中正是也。人之生，不能保其安寧，方且來求附比。民不能自保，故戴君以求寧。君不能獨立，故保民以爲安。不寧而來比者，上下相應也。以聖人之公言之，固至誠求天下之比，以安民也。以後王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。故上下之志，必相應也。在卦言之，上下羣陰比於五，五比其衆，乃上下應也。衆必相比，而後能遂其生。天地之間，未有不相親比而能遂者也。若相從之志，不疾而後，則不能成比，雖夫亦兇矣。無所親比，困屈以致兇，窮之道也。

集說 胡氏炳文曰：凡“應”字，多謂剛柔兩爻相應，此則謂上下五陰應乎五之剛，又一例也。《師》、《比》皆一陽五陰，《師》之應，謂五應二，將之任專也。《比》之應，則謂上下應五，君之分嚴也。

小畜，柔得位而上下應之，曰小畜。

本義 以卦體釋卦名義，“柔得位”，指六居四。“上下”，謂五陽。

程傳 言成卦之義也。以陰居四，又處上位，“柔得位”也。上下五陽皆應之，爲所畜也。以一陰而畜五陽。能系而不能固，是以爲《小畜》也。彖解成卦之義，而加“曰”字者，皆重卦名文勢當然，單名卦唯革有曰字，亦文勢然也。

集說 胡氏瑗曰：《小畜》卦有二義，六四以一陰得位，體無二陰以分其應，故上下五陽皆應之，是小者能畜矣。三陽在下而並進，四以一陰獨當其路，是小有所畜也。

此二義也。

健而巽，剛中而志行，乃亨。

本義 以卦德卦體而言，陽猶可亨也。

程傳 以卦才言也，內健而外巽，健而能巽也。二五居中，“剛中”也。陽性上進下復乾體，志在於行也。剛居中，爲剛而得中，又爲中剛，言畜陽則以柔巽，言能亨則由剛中。以成卦之義言，則爲陰畜陽。以卦才言，則陽爲剛中。才如是，故畜雖小而能亨也。

密雲不雨，尚往也。自我西郊，施未行也。

本義 “尚往”，言畜之未極其氣猶上進也。

程傳 畜道不能成大，如“密雲”而不成雨。陰陽交而和則相固而成雨，二氣不和， 集說 王氏逢曰：四以陰盛，有“密雲”之象。以柔止健，不能固陽，足以不雨，西郊陰地臣之類也。

楊氏時曰：卦五陽而一陰，則一陰爲之主。四以陰居陰，“柔得位”也，爲一卦之主，而上下應之，以陰畜陽也。陽大而陰小，小者畜也。此以六四一爻言之也，合一卦之才，則三陽健而進，一陰體巽而上行，九五剛得中，與之合志，則志行矣，是以亨也。

項氏安世曰：陰陽之理，畜極則亨。畜之小者，雖未遽亨，及其成也，終有亨理。

以六爻言之，一柔得位，五陽應之。能系其情，未能全制之也，故爲《小畜》。以二卦言之，健而能巽，不激不亢，其勢必通。二五皆剛中，同心同德，其志必行，故有亨理，凡陰閉之極，則陽氣蒸而成雨。“密雲不雨”者，陰方上往，未至於極也。“自我西郊”者，方起於此，未至於彼也。此皆言所畜之小，然謂之“尚往”，則非不住，謂之未行。

則非不行，亨固在其中矣。此於人事爲以臣畜君，終當感悟之象。

蔡氏清曰：“本義”“其氣猶上進”也，當以既雨既處來照看。此句全就雲雨說，不然，用不得氣字。

履，柔履剛也。

本義 以二體釋卦名義。

集說 王氏申子曰，《履》以六三成卦，三之象下迫於二陽之進，上躡乎三陽之剛。

胡氏炳文曰：《本義》謂二體，見得是以兌體之柔，履乾體之剛，非指六三以柔而履剛也。

案 王氏胡氏二說不同，然當兼用，其義乃備。

說而應乎乾，是以履虎尾不咥人亨。

本義 以卦德釋彖辭。

程傳 兌以陰柔履藉乾之陽剛，柔履剛也。兌以說順應乎乾剛而履藉之，下順乎上，陰承乎陽，天下之正理也。所履如此，至順至當。雖“履虎尾”，亦不見傷害。以此履行，其“亨”可知。

集說 遊氏酢曰：卦以一柔進退履衆剛，故有“履虎尾”之象。然而“不咥人亨”者，說而應乎乾故也。夫敬以和，何事不行！君子之所履，苟在於是，則雖暴人之前無虞矣。

項氏安世曰：以兌說而“應乎乾”，則所行無忤。履雖危而不傷，莊周曰：虎媚養己者順也，唯柔順而說，則“履虎尾”而“不咥人”，且有能“亨”之理。

胡氏炳文曰：說而應乎乾，亦是以下體之兌，應上體之乾。若《蒙》曰“志應”，《師》曰“剛中而應”，是剛柔兩爻自相應。《比》、《小畜》上下應，是一爻爲主，而衆爻應之。

剛中正，履帝位而不疚，光明也。

程傳 九五以陽剛中正，尊“履帝位”，苟無疚病，得履道之至善光明者也，“疚”謂疵病，夾履是也。“光明”，德盛而輝光也。

集說 張氏浚曰：九五履乾正位，曰“剛中正”，剛健不息，體大中至正之道，以君臨天下，“履帝位而不疚”也。君臨天下者！其可危爲大。蓋人君以一身撫馭海內，使所履一不正，而蹈於非禮，則政令紀綱弛於上，讒賊寇攘起子下。穆王命君牙曰：心之憂危，若蹈虎尾，涉於春冰是也。

泰，小往大來吉亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。

程傳 “小往大來”，陰往而陽來也，則是天地陰陽之氣相交，而萬物得遂其通泰也。在人則上下之情交通，而其志意同也。陽來居內，陰往居外，陽進而陰退也。乾健在內，坤順在外，爲“內健而外順”，君子之道也。君子在內，小人在外，是“君子道長，小人道消”，所以爲《泰》也。既取陰陽交和，又取“君子道長”，陰陽交和，乃君子之道長也。

集說 孔氏穎達曰：所以得名爲《泰》者，由天地氣交，而生養萬物，物得大通，故云《泰》也。上下交而其志同，以人事象天地之交也。“內陽”“外陰”據其象，“內健”“外順”明其性，此就卦爻釋“小往大來吉亨”也。內君子而外小人，“君子道長，小人道消”，更就人事之中，釋“小往大來吉亨”也。

項氏安世曰：《泰》、《否》、《彖》皆具三義。第一段，以重卦上下爲義，子陰陽二氣，無所抑揚，但貴其交而已。第二段，以卦體內外爲義，雖在內在外，各得其所，要是重內輕外，則已於陰陽有所抑揚矣。第三段，以六爻消長爲義，至此則全是好陽而惡陰，以陽長陰消爲福，則不止於抑揚而已。《否彖》依此推之，大抵諸卦皆然。如《小畜》之《彖》，“柔得位而上下應之”，是統論六爻五陽一陰也。“健而巽”，卻以兩卦言之。“剛中而志行”，又以九二九五兩爻言之。故《彖》之義無所不備，不可以一說通也。

邱氏富國曰：天地之形不可交而以氣交，氣交而物通者，天地之《泰》也。上下之分不可交而以心交，心交而志同者，人事之《泰》也。陰陽以氣言，健順以德言，君子小人以類言，“內外”，釋“往來”之義。陰陽健順君子小人，釋“小大”之義。

王氏應瞵曰：君子道盛，小人自化。故舜湯舉皋伊，而不仁者遠。玉泉喻氏雲，《泰》小人道消，非消小人也，化小人爲君子也。

喬氏中和曰：有陽必有陰，有君子必有小人。必欲絕而去之，有是哉！善養身者，化痰邪爲氣血。善治國者，化盔賊爲良民而已矣。

否之匪人，不利君子貞。大往小來，則是天地不交，而萬物不通也。

上下不交，而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。

集說 胡氏瑗曰；內柔而外剛者，小人之體也。語曰：色厲而內荏，外有嚴厲之色，內有柔荏之心，此所以反君子之道也。

李氏過曰：“否泰反其類”，故《否》之辭皆與《泰》反。

吳氏綺曰：六十四卦，獨《乾》、《坤》、《泰》、《否》四卦言陰陽。乾坤，陰陽也。

唯《泰》、《否》二卦，內外皆得乾坤之全體，故亦以陰陽言也。

同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。

本義 以卦體釋卦名義。“柔”，謂六二，“乾”，謂九五。

程傳 言成卦之義。“柔得位”，謂二以陰居陰，得其正位也。五中正而二以中正應之，“得中而應乎乾”也。五剛健中正，而二以柔順中正應之，各得其正，其德同也，故爲《同人》。五，乾之主，故云“應乎乾”。象取天火之象，而《彖》專以二言。

集說 項氏安世曰：同人以一柔爲主，徒柔不能以同乎人也，必以天德行之，故雖“得位得中”，而必“應乎乾”，乃可謂之《同人》。至於“利涉大川”，則又曰此“乾行也”，明非柔之所能辨也。凡封之以柔爲主者皆然，《履》之六三，不能以自亨也，必曰“應乎乾”，是以“履虎尾不咥人亨”。《小畜》之六四，不能以自亨也，必曰“剛中而志行乃亨”。《大有》之六五，不能以自亨也，必曰“應乎天而時行，是以元亨”。凡此皆柔爲卦主。而其濟也必稱乾焉，此乾之所以爲大與。

案 《傳》義皆以乾爲專指九五，然若專指二五之應，恐不得謂之“同人於野”矣。

蓋乾者陽爻之通稱，一陰虛中，與五陽相應，此卦所以爲《同人》也。不言上下應者，蓋陰陽居上體而爲卦主，則可言上下應，如《比》如《小畜》如《大有》是也。若在下體，則但言應而已，《蒙》、《師》、《履》及此卦是也。

同人曰。

本義 衍文。

程傳此三字羨文。

集說 孔氏穎達曰：稱“同人曰”，猶言同人卦曰也。

同人於野亨，利涉大川，乾行也，文明以健，中正而應，君子正也，唯君子爲能通天下之志。

本義 以卦穗卦體釋卦辭，通天下之志，乃爲大同。不然，則是私情之合而已，何以致“亨”而“利涉”哉！

程傳 至誠無私，可以蹈險難者，乾之行也。無私，天德也。又以二體言其義有文明之德而剛健，以中正之道相應，乃君子之正道也。天下之志萬殊，理則一也。君子明 案 上專以“乾行”釋“於野”“涉川”者，但取剛健無私之義也。下釋“利貞”，則兼取明健中正之義，蓋健德但主於無私而已。必也有文明在於先，而所知無不明。有中正在於後，而所與無不當。然後可以盡無私之義，而爲君子之貞也。

大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。

本義 以卦體釋卦名義，“柔”謂六五，“上下”謂五陽。

程傳 言卦之所以爲《大有》也。五以陰居君位，“柔得尊位”也。處中，得“大中”之道也。爲諸陽所宗，“上下應之”也。夫居尊執柔，固衆之所歸也。而又有虛中文明大中之德，故上下同志應之，所以爲《大有》也。

集說 蘇氏軾曰：謂五也，大者皆見有於五，故曰《大有》。

郭氏忠孝曰：“柔得尊位大中”，謙以居之，不自滿假者也。以一柔而應五剛，所謂所寶唯賢，光天之下，萬邦黎獻，共唯帝臣。不如是，不足以爲尚賢也。

楊氏萬里曰：《同人》、《大有》，一柔五剛均也。柔在下者，曰“得位”，曰“得中”。

曰“應乎乾”，而爲《同人》，我同乎彼之辭也。柔在上者，曰“尊位”，曰“大中”，曰“上下應”，而爲《大有》，我有其大之辭也。

項氏安世曰：一陰在下，勢不足以有衆，能推所有以同乎人者也，故名曰《同人》。

一陰在上，人同乎我，爲我所有者也，故名曰《大有》。《彖》於《同人》曰“應乎乾”，明我應之也。於《大有》曰“上下應之”，明人應我也。《履》卦柔在下，亦曰“應乎乾”。

《小畜》柔在上，亦曰“上下應之”。此可以推卦例矣。

胡氏炳文曰：或曰：《小畜》亦五陽一陰之卦，主巽之一陰，則曰“小”。此主離之一陰，則曰“大”，何也？曰巽之一陰在四，欲畜上下五陽，其勢逆而難。離之一陰在五，而有上下五陽，其勢順而易。

其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。

本義 以卦德卦體釋卦辭。應天，指六五也。

程傳 卦之德，內“剛健”而外“文明”。六五之君，應於乾之九二。五之性柔順而明，能順應乎二。二，乾之主也，是應乎乾也。順應乾行，順乎天時也，故曰“應乎天而時行”。其德如此，是以“元亨”也。王弼雲：不大通何由得《大有》乎？《大有》則必“元亨”矣。此不識卦義，離乾成《大有》之義，非《大有》之義，便有“元亨”。

由其才故得“元亨”，《大有》而不善者，與不能亨者有矣。諸卦具“元亨利貞”，則《彖》皆釋爲“大亨”，恐疑與《乾》、《坤》同也。不兼“利貞”，則釋爲“元亨”，盡元義也。

“元”有大善之義，有“元亨”者四卦，《大有》、《蠱》、《升》、《鼎》也。唯《升》之《彖》誤隨它卦作大亨。曰：諸卦之元與乾不同，何也？曰：元之在乾，爲元始之義，爲“首出庶物”之義。它卦則不能有此義，爲善爲大而已，曰元之爲大可矣。爲善，何 集說 王氏弼曰：德應於天，則行不失時矣。“剛健”不滯，“文明”不犯，應天則大，時行無違，是以“元亨”。

項氏安世曰：《同人》、《大有》兩卦，皆以離之中爻爲主，而以乾爲應者也。《同人》離在下，以德爲主，故曰“應乎乾”者，應其德也。《大有》離在上，以位爲主，故曰“應乎天而時行”者，應其命也。《履》兌在下，曰“應乎乾”。《大畜》艮在上，曰“應乎天”，亦卦例也。

案 卦辭未有不根卦名而系者，況柔中居尊，能有衆陽，是虛心下賢之君，而衆君子皆爲之用，其亨孰大於是哉！《彖傳》又推卦德卦體以盡其縕，其實皆不出乎卦名之中也。《程傳》謂卦名未足以致“元亨”，由卦才而得“元亨”者，恐非《易》之通例。

謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。

本義 言《謙》之必“亨”。

程傳 濟當爲際，此明《謙》而能“亨”之義。天之道，以其氣下際，故能化育萬物，其道光明，“下際”，謂下交也。地之道，以其處卑，所以其氣上行交於天，皆以卑降而“亨”也。

集說 項氏安世曰：“天道下濟而光明，地道卑而上行”，此以卦體釋卦辭也。九三乾也，降在下卦，是“下濟而光明”也。坤地道，處勢至卑，而升在上卦，是“卑而上行”也。“下濟”與“卑”，皆釋“謙”字。“光明”與“上行”，皆釋“亨”字。自人事言之，尊者行之則有光，即“天道下濟而光明”也。卑者行之則不可逾，即“地道卑而上行”也。始雖謙下，終必高明，是有終也。自天道虧盈以下，皆極言《謙》之必有後福。質之於天地神人之心，以明有終之義也。

邱氏富國曰：凡卦以一陽爲主者，《彖傳》皆以剛言，《復》曰“剛反”，《豫》曰“剛應”，《師》、《比》曰“剛中”，《剝》曰“變剛”。《謙》主九三，而《彖》不言剛者，《謙》無用於剛也。用剛則不能謙矣，三有剛而不用，此其所以爲《謙》也。

蔡氏淵曰：“下濟而光明”，艮也。艮有光明之象，故《艮》之《彖》曰“其道光明”，謂艮陽止乎上，陰不得而掩之，故“光明”。“卑而上行”，坤也。

天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。

本義 “變”，謂傾壞。“流”，謂聚而歸之。人能謙，則其居尊者，其德愈光，其居卑者，人亦莫能過，此君子所以“有終”也。

程傳 以天行而言，盈者則虧，謙者則益，日月陰陽是也。以地勢而言，盈滿者傾變而反陷，卑下者流注而益增也。“鬼神”，謂造化之跡。盈滿者福害之，謙損者福祐之。

集說 崔氏憬曰：若日中則昃，月滿則虧，損有餘以補不足，天之道也。高岸爲谷，深谷爲陵，是以“變盈而流謙”，地之道也，朱門之家，鬼瞰其室，黍稷非馨，明德唯馨，是其義矣。滿招損，謙受益，人之道也。

劉氏牧曰：降卑接下，名譽益隆，故其道光顯。辭貌卑遜，而志行剛正，故雖卑退而“不可逾”。

《朱子語類》雲：天道是就寒暑往來上說，地道是就地形高下上說。鬼神言害福，是有些造化之柄，各自主一事而言耳。

問《謙》之爲義，不知天地人鬼，何以皆好尚之。曰：太極中本無物，若事業功勞，於我何有。觀天地生萬物而不言所利，可見矣。

又云，“謙尊而光，卑而不可逾”，以尊而行謙，則其道光。以卑而行謙，則其德不可逾。尊對卑言，伊川以謙對卑說非是，聖人九卦引此一句，看來大綱說。

蔡氏清曰：如日設而升，中而昃，月晦而弦，盈而蝕之類，天非有意於虧之益之也。

若論至無心處則雖人道，惡盈好謙，初亦何容心於好惡哉！在我者有以感召其好惡耳，可不慎哉！

豫，剛應而志行，順以動，豫。

本義 以卦體卦德釋卦名義。

程傳 “剛應”，謂四爲羣陰以應，剛得衆應也。“志行”謂陽志上行，動而上下順從，其志得行也。“順以動豫”，震動而坤順，爲動而順理，順理而動，又爲動而衆順，所以《豫》也。

集說 胡氏炳文曰：建萬國，聚大衆，非順理而動，使人心皆和樂而從，不可也，故二者皆系之豫。

案 《彖傳》中凡稱卦德。皆先內而後外，而其文義又各不同。其曰“而”者，兩字並重。如《訟》之“險而健”，既險又健也。《小畜》之“健而巽”，既健又巽也。《大有》“剛健而文明”，既剛健而又文明也。其曰“以”者，則重在上一字。如《同人》“文明以健”，重在“文明”字。此卦“順以動”，重在“順”字。其或以下一字爲重者，則又變其文法，《復》卦“動而以順行”之類。

豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎。

本義 以卦德釋卦辭。

程傳 以“豫順而動”，則天地如之而弗違。況“建侯行師”，豈有不順乎？天地之道，萬物之理，唯至順而已。大人所以先天后天而不違者，亦順乎理而已。

集說 吳氏曰慎曰：“順以動”，所謂行其所無事也。“天地如之”，猶雲“天且弗違”。

天地以順動，故日月不過，而四時不忒，聖人以順動，則刑罰清而民服，豫之時義大矣哉！

本義 極言之而贊其大也。

程傳 復詳言順動之道。天地之運，以其順動，所以日月之度不過差，四時之行不愆忒。聖人以順動，故經正而民興於善，刑罰清簡而萬民服也。既言《豫》順之道矣，然其旨味淵永，言盡而意有餘也。故復贊之雲，《豫》之“時義大矣哉”！欲人研味其理，優柔涵泳而識之也。“時義”，謂《豫》之時義。諸卦之時與義用大者，皆贊其“大矣哉”。

《豫》以下十一卦是也，《豫》、《遯》、《姤》、《旅》言時義，《坎》、《睽》、《蹇》言時用，《頤》、《大過》、《解》、《革》言時，各以其大者也。

集說 項氏安世曰：《豫》、《隨》、《遯》、《姤》、《旅》，皆若淺事而有深意，故曰“時義大矣哉”！欲人之思之也。《坎》、《睽》、《蹇》，皆非美事，而聖人有時而用之，故曰“時用人矣哉”！欲人之別之也。《頤》、《大過》、《解》，《革》，皆大事大變也，故曰“時大矣哉”！欲人之謹之也。

吳氏澄曰：專言“時”者，重在”時字”，“時義”重在義字，“時用”重在用字。

蔡氏清曰；“時”之一字，貫六十四卦皆有，不止《豫》等諸卦耳。有時則有義，有義則有用。單言時，則義與用在其中矣。言義未嘗無用，言用未嘗無義，各就所切而言。

隨，剛來而下柔，動而說，隨。

本義 以卦變卦德釋卦名義。

集說 孔氏穎達曰：“剛”，謂震也。“柔”，謂兌也。震處兌下，是“剛來”“下柔”。

震動而兌說。既能下人，動則喜說，所以物皆隨從也。

胡氏瑗曰：震以動，其性剛。兌以說，其性柔。今震在兌下，是“剛來”而下於柔也。猶聖賢君子。以至剛之德，至尊之位，至貴之勢，接於臣而下於民。故賞罰號令一出於上，則民皆說而隨於下也。

王氏逢曰：上能下下，下之。所以隨上。貴能下賤，賤之所以隨貴。《隨》之義，剛下柔也。

王氏宗傳曰：陽剛非在下之物也，今也得《隨》之義，來下於陰柔，則是能以上下下，以貴下賤者也，物安得不隨之乎？動而說，此有所動，而彼無不說之謂也。彼無不說，則亦無不隨矣。或曰：易家以《隨》自《否》來，《蠱》自《泰》來，其義如何？曰：非也。乾坤重而爲《泰》、《否》，故《隨》、《蠱》無自《泰》、《否》而來之理。世儒惑於卦變，殊不知“八卦成列，因而重之”，而內外上下往來之義，已備乎其中。自八卦既重之後，又焉有所謂內外上下往來之義乎！

蔣氏悌生曰：《程傳》謂說而動，動而說，皆《隨》之義。《朱於語錄》雲：但當言 大亨貞無咎，而天下隨時。

本義 王肅本“時”作“之”，今當從之。釋卦辭，言能如是，則天下之所從也。

程傳 卦所以爲隨，以“剛來而下柔，動而說”也。謂《乾》之上九，來居《坤》之下。《坤》之初六，往居《乾》之上。以陽剛來下於陰柔，是以上下下，以貴下賤，能如是，物之所說隨也。又下動而上說，動而可說也，所以隨也。如是則可“大亨”而得正，能大亨而得正，則爲“無咎”。不能“亨”，不得正，則非可隨之道，豈能使天下隨之乎？天下所隨者時也，故云“天下隨時”。

集說 孔氏穎達曰：大亨貞正，無有咎害，而天下隨之。以正道相隨，故隨之者廣。

若不以“大亨貞無咎”，而以邪僻相隨，則天下不從也。

喬氏中和曰：剛下柔而陽隨陰。以我隨物，則物自隨我，而動罔不說，此大亨之正道也。人同此心，天下有不隨之者哉！

隨時之義大矣哉。

本義 王肅本“時”字在“之”字下，今當從之。

程傳 君子之道，隨時而動，從宜適變，“不可爲典要”。非造道之深，知幾能權者，不能與於此也，故贊之曰“隨時之義大矣哉”！凡贊之者欲人知其義之大，玩而識之也。

此贊《隨》時之義大，與《豫》等諸卦不同，諸卦“時”與“義”是兩事。

蠱，剛上而柔下，巽而止，蠱。

本義 以卦體卦變卦德釋卦名義，蓋如此則積弊而至於蠱矣。

程傳 以卦變及二體之義而言，“剛上而柔下”，謂《乾》之初九，上而爲上九，《坤》之上六，下而爲初六也。陽剛，尊而在上者也，今往居於上。陰柔，卑而在下者也，今來居於下。男雖少而居上，女雖長而在下，尊卑得正，上下順理，治蠱之道也。由剛之上，柔之下，變而爲艮巽。艮，止也。巽，順也，下巽而上止，止於巽順也，以巽順之道治蠱，是以“元亨”也。

集說 集氏曰：“巽而止”者，巽而不爲，因循至壞者也。

《朱子語類》雲：“剛上”“柔下”，“巽而止”，此是言致蠱之由，非治蠱之道。

又云：龜山說“巽而止”乃治蠱之道，言當柔順而止，不可堅正，非唯不成道理，且非易彖文義，巽而止蠱，猶順以動豫，動而說隨，皆言卦義。

俞氏琰曰：巽固進退不決，苟非艮之止，亦未至於蠱，唯其巽而止，所以《蠱》也。

巽則無奮迅之志，止則無健行之才，於是事事因循。苟且積弊，而至於蠱，故曰“巽而止蠱”。蓋以卦德言致蠱之由，非飭蠱之道也。

蠱，元亨而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，後甲三日， 本義 釋卦辭，治蠱至於“元亨”，則亂而復泊之象也。亂之終，治之始，天運然也。

程傳 治蠱之道，如卦之才，則“元亨”而天下治矣。夫治亂者，苟能使尊卑上下之義正，在下者巽順，在上者能止齊安定之，事皆止於順，則何蠱之不治也，其道大善而亨也，如此則天下治矣。方天下壞亂之際，宜涉艱險以往而濟之，是往有所事也。夫有始則必有終，既終則必有始，天之道也。聖人知終始之道，故能原始而究其所以然。

要終而備其將然，“先甲”“後甲”而爲之慮，所以能治蠱而致“元亨”也。

集說 楊氏萬里曰：蠱，壞矣。而曰“元亨而天下治”，何也？蓋亂爲治根，《蠱》爲飭源，雖然亂不自治，蠱不自飭，不植不立，不振不起，故利於濟大難，“往有事”也。

《朱子語類》雲：“蠱元亨而天下治”，言《蠱》之時如此，必須是大善亨通而後天下治。

胡氏炳文曰：“諸卦皆言往有功，《蠱》獨曰“往有事”。蠱者事也，事雖已治，不可以無事視之也。前事過中而將壞，即當爲自新之圖，後事方始而尚新，即當致丁寧之意。亂之極而治之始，雖天運然也，亦人事致然也。

龔氏煥曰：《蠱》卦辭言“先甲”“後甲”，《巽》卦辭言“先庚”“後庚”。事壞而至蠱，則當復始。甲者事之始，故《蠱彖傳》以“先甲”“後甲”，爲終則有始地。事久而有弊，不可以不更。庚者事之變，故《巽》爻辭以“先庚”“後庚”爲無初有終也。

夫事之壞而新之，是謂“終則有始”。事之弊而革之，是謂無初有終。終則有始，如創業之君，新一代之法度也。無初有終，如中興之主，革前朝之弊事也。

俞氏琰曰：“往有事”者，當蠱壞之時，宜涉艱險而往有攸濟，不可處之於無事之域也。文子云：流水之不腐，以其逝故也。戶樞之不蠹，以其運故也。大抵器欲常用，久不用則蠹生。體欲常動，久不動則病生。《蠱》之時，止而不動，則天下之事，終於蠱而已矣，故勉之使往，不宜坐視其弊而弗救也。

臨，剛浸而長。

本義 以卦體釋卦名。

集說 王氏應麟曰：《陰符經》雲，天地之道浸，故陰陽勝。愚嘗讀《易》之《臨》曰“剛浸而長”，《遯》曰“浸而長也”，自《臨》而長爲《泰》，自《遯》，而長爲《否》。

浸者漸也，聖人之戒深矣。

張氏清子曰：自《復》一陽生，積而至《臨》，則二陽長矣，故曰“剛浸而長”。《遯》者《臨》之反也，《臨彖》曰“剛浸而長”，《遯彖》不曰“柔浸而長”，而止曰“小利貞浸而長”，《易》不爲小人謀也。

說而順，剛中而應。

案 “剛浸而長，說而順，剛中而應”，皆釋卦名也。蓋“剛浸而長”，則陽道方亨。

有說順之德，則人心和附。剛中得應，則上下交叫志同：此其所以德洋及於天下，而足以有《臨》也。此亦如《泰》之取義，兼交《泰》與消長兩意，見正道之盛大。故夫子釋之曰“臨者大也”。若但以“臨”爲陵逼小人之義，則於卦爻之辭多有所難通者。

大亨以正，天之道也本義 當剛長之時，又有此善，故其佔如此也。

程傳 浸，漸也。二陽長於下而漸進也。下兌，上坤，和說而順也，剛得中道而有應助，是以能大亨而得正，合天之道，剛正而和順，“天之道也”。化育之功所以不息者，剛正和順而已。以此臨人臨事臨天下，莫不大亨而得正也。兌爲說，說乃和也，《夬彖》雲“決而和”。

至於八月有兇，消不久也。

本義 言雖天運之當然，然君子宜知所戒。

程傳 《臨》二陽生，陽方漸盛之時，故聖人爲之戒雲。陽雖方長、然“至於八月”，則消而兇矣。八月，謂陽生之八月。陽始生於《復》，自《復》至《遯》凡八月，自建子至建未也。二陰長而陽消矣，故云“消不久”也。在陰陽之氣言之，則消長如循環，不可易也。以人事言之，則陽爲君子，陰爲小人，方君子道長之時。聖人爲之誡，使知極則有兇之理而虞備之，常不至於滿極，則無兇也。

集說 孔氏穎達曰：陽長之卦，每卦皆應“八月有兇”。但此卦名《臨》，是盛大之義，故於此卦特戒之耳。若以類言之，則陽長之卦，至其終末皆有兇也。

陸氏振奇曰：日陽象，月陰象。八，少陰之數。七，少陽之數。故言陰來之期曰“八月”，言陽來之期曰“七日”。

案 “八月”“七日”，說者多鑿。陸氏之說，最爲得之。蓋陽數窮於九，則退而生少陰之八，陰數窮於六，則進而生少陽之七，七八者陰陽始生之數也。若拘拘於卦氣月候之配，則《震》、《既濟》之“七日”，與夫三日三年十年之類，皆多不可通者矣。

大觀在上，順而巽，中正以觀天下。

本義 以卦體卦德釋卦名義。

程傳 五居尊位，以剛陽中正之德，爲下所觀，其德甚大，故曰“大觀在上”。下坤而上巽，是能順而巽也，五居中正，以巽順中正之德，爲觀於天下也。

集說 趙氏彥肅曰：“大觀在上”，統謂二陽，“中正以觀天下”，獨舉九五。

楊氏啓新曰：順以宅心，堯舜之溫恭克讓，文王之徽柔懿恭是也。巽以制事，通人情，酌物理，隨物付物，因時制宜者也，“巽，德之制也”，非巽何以使萬事各得其宜。

觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。

程傳 爲《觀》之道，嚴敬如始盅之時，則下民至誠瞻仰而從化也。“不薦”，謂不使誠意少散也。

集說 虞氏翻曰：“孚”，信。“盥”，有威容貌。容止可觀，進退可度，則下觀其德而順其化。《詩》曰：“顒顒卬卬，如圭如璋。”君德之義也。

朱氏震曰：祭之初，迎屍入廟，天子涗乎而後酌酒，涗謂之盥。酌酒獻屍，屍得之灌地而祭，謂之祼。祼之後，三獻而薦腥，五獻而薦熟，謂之薦。“盥”者，未祼之時，精神專一，誠意未散，不言之信，發而爲敬順之貌。“顒”，顒如也，故下觀而化，莫不有敬順之心也。

王氏中子曰：觀示天下之道，其誠意精一。常如始盥之時，則觀感之下，莫不從化，蓋有不動而敬不言而信之妙。

觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。

本義 極言《觀》之道也。“四時不忒”，天之所以爲觀也。神道設教，聖人之所以爲觀也。

程傳 天道至神，故曰“神道”。觀天之運行，四時無有差忒，則見其神妙。聖人見天道之神，體神道以設教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運行四時，化育萬物，無有差忒。至神之道，莫可名言。唯聖人默契，體其妙用，設爲政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰“以神道設教而天下服矣”。

集說 虞氏翻曰：聖人“退藏於密”“以神明其德”，故“設教而天下服矣”。

王氏弼曰：統說《觀》之爲道，不以刑制使物，而以觀感化物。神則無形者也，不見天之使四時，而“四時不忒”。不見聖人使百姓，而百姓自服也。

楊氏時曰：古人聽以交神而接人，其道一主於誠，故曰明則有禮樂，幽則有鬼神。

幽明本無二理，故所以感之者一。聖人”以神道設教”，所謂“神道”，誠意而已。誠意，天德也。

《朱子語類》雲；聖人以“神道設教”，即是“盥而不薦”之義。

又云；天之神道，只是自然運行底道理，四時自然不忒，聖人神道，亦是有教人自然觀感處。

吳氏澄曰：常人以言設教，則有聲音。以身設教，則有形跡。聖人妙天道於不測，其應捷如影響，蓋所存者神，故所過者化也。

楊氏啓新曰：聖人設教，誠於此，動於彼。不顯之德。篤恭之妙，與上天之載無聲無臭者同一機，而其動物之妙，不變之感，有非人所能測者，故曰“神道設教”。

頤中有物，曰噬嗑。

本義 以卦體釋卦名義。

噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章，柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。

本義 又以卦名卦體卦德二象卦變釋卦辭。

程傳 “頤中有物”，故爲“噬嗑”。有物間於頤中則爲害，噬而嗑之，則其害亡，乃亨通也，故云“噬嗑而亨”。“剛柔分，動而明，雷電合而章”，以卦才言也。剛爻與柔爻相間，剛柔分而不相雜，爲明辯之象。明辨，察獄之本也，動而明，下震上離，其動而明也。“雷電合而章”，雷震而電耀，相須並見，“合而章”也。照與威並行，用獄之道也。能照則無所隱情，有威則莫敢不畏。上既以二象言其動而明，故復言威照並用之意。六五以柔居中，爲用“柔得中”之義。“上行”，謂居尊位。“雖不當位”，謂以柔居五爲不當。而“利”於“用獄”者，治獄之道。全剛則傷於嚴暴，過柔則失於寬縱。

五爲用獄之主，以柔處剛而得中，得用獄之宜也。以柔居剛爲“利用獄”，以剛居柔爲利否。曰剛柔，質也。居，用也。用柔非治獄之宜也。

集說 崔氏憬曰；物在頤中，隔其上下，因齧而合，乃得其“亨”焉。以喻人於上下之間，有亂羣者，當用刑法之，故言“利用獄”。

石氏介曰：大凡柔則言“上行”，剛則言“來”。柔下剛上，定體也。剛來，如《訟》、《無妄》、《渙》等，剛體本在上而來下。“上行”，如《晉》、《睽》、《鼎》、《噬嗑》等。

柔體本在下，今居五位爲上行。

朱氏震曰：六五柔中，“不當位”也。施於用獄，無若柔中之爲利。蓋人君止於仁，不以明斷稱。以皋陶寧失不經，曾子哀矜而勿喜之言觀之，則不在明斷審矣。

趙氏汝楳曰：體卦之畫，則寬嚴胥濟。體卦之德，則明清善聽。體卦之象，則獄不淹宿。噬以剛動而能嗑，《彖》言“利用獄”，疑當以剛能斷制。而聖人歸之六五之柔，其哀矜惟良之義乎！大君在上，三又而後制刑，德雖柔，於獄則利。

俞氏琰曰：《噬嗑》倒轉爲《賁》，亦有“頤中有物”之象。而以爲《賁》，何耶？曰：凡噬者必下動，《賁》無震，故不得爲《噬嗑》也。夫頤而中虛，則無事於噬而自可合。今有物焉，則窒塞矣。苟不以齒決之，烏得而合，故噬已則嗑。嗑則窒者去而上下亨通。故文王曰“噬嗑亨”。孔子添一而字，蓋謂噬而嗑之則亨，不噬則不嗑，不嗑則不亨也。

賁，亨。

本義 “亨”字疑衍。

柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。

本義 以卦變釋卦辭。剛柔之交，自然之象，故曰“天文”，先儒說“天文”上當 集說 蘇氏軾曰：《易》有剛柔往來、上下相易之說，而其最著者，《賁》之《彖傳》也。故學者治是爭推其所從變，曰《泰》變爲《賁》，此大惑也。一卦之變爲六十三，豈獨爲《賁》也哉！徒知《泰》之爲《賁》，又烏知《賁》之不爲《泰》乎！凡易之所謂剛柔往來相易者，皆本諸乾坤也。乾施一陽於坤，以化其一陰，而生三子，凡三子之卦有言剛來者，明此本坤也，而乾來化之。坤施一陰於乾，以化其一陽，而生三女，凡三女之卦有言柔來者，明此本乾也，而坤來化之。非是卦也，則無是言也。

胡氏炳文曰：“柔來而文剛”，是以剛爲主也。剛往文柔，必曰“分剛上而文柔”者，亦以剛爲主也。故《本義》於柔文剛，則曰陽得陰助，於剛文柔，而不曰陰得陽主。蓋一陰下而爲離，則陰爲陽之助，而明於內。一陽上而爲艮，則陽爲陰之主，而止於外，是知皆以剛爲主也。

何氏楷曰：剛爲質，柔爲文，“柔來”“文剛”，是本先立矣。而文行焉，故“亨”。

“分剛上而文柔”者，非以剛爲文也。分剛畫居上，而柔始得成其文。不然，無質之文非文已。

張氏振淵曰：“柔來”“文剛”，是當質勝之餘，而以文濟之。“剛上”“文柔”，是當文勝之後，而以質救之，二者皆以質爲主。

案 “亨”與“小利有攸往”，皆指文而言之。故“柔來而文剛”者，見剛當以柔濟之，而後可通也。“剛上”“文柔”者，見柔當以剛節之。而柔之道不可純用以行也，何氏張氏質文之說極明。

又案：“剛上”“文柔”而曰“分”者，本子內之誠實，以爲節文之則，乃是由中而分出者，故曰“分”也。

文明以止，人文也。

本義 又以卦德言之。止，謂各得其分。

程傳 卦爲賁飾之象，以上下二體，剛柔交相爲文飾也。下體本乾，柔來文其中而爲離。上體本坤，剛往文其上而爲艮。乃爲山下有火，止於文明而成《賁》也。天下之事，無飾不行，故《賁》則能“亨”也。“柔來而文剛，故亨”，柔來文於剛，而成文明之象，文明所以爲《賁》也。《賁》之道能致亨，實由飾而能亨也。“分剛上而文柔，故小利有攸往”，分乾之中爻，往文於艮之上也。事由飾而加盛，由飾而能行，“故小利有攸往”。夫柱而能利者，以有本也。賁飾之道，非能增其實也，但加之文彩耳。事由文而顯盛，故爲“小利有攸往”。“亨”者亨通也，“往”者加進也。二卦之變，共成《賁》義。而《彖》分言上下各主一事者，蓋離明足以致亨，文柔又能小進也。“天文也，文明以止人文也”，此承上文言陰陽剛柔相文者，天之文也，止於文明者，人之文也。“止”，謂處於文明也。質必有文，自然之理，理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則爲文，非知道者孰能識之。“天文”，天之理也。“人文”，人之道也。

胡氏允曰：君臣父子兄弟夫婦朋友，粲然有禮以相接者，文之明也。截然有分以相守者，文之止也，是則卦中離明而艮止者也。

王氏應麟曰：《大畜》爲學，《賁》爲文。能止健而後可以爲學，文明以止而後可以爲文者，篤實而已。不以篤實爲本，則學不足以成德，文不足以明理。

何氏楷曰：止者限而不過之謂。一文之一止之而文成，禮以節文爲訓，即此意。

觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。

本義 極言《賁》道之大也。

程傳 “天文”，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變。觀其運行，以察四時之遷改也。“人文”，人理之倫序，觀人文以教化天下，大下成其禮俗，乃聖人用《賁》之道也。《賁》之象，取山下有火，又取卦變“柔來”“文剛”“剛上”“文柔”。凡卦有以二體之義及二象而成者，如《屯》取“動乎險中”與雲雷，《訟》取“上剛下險”與天水違行是也。有取一爻者，成卦之由也。“柔得位而上下應之曰《小畜》 ”，“柔得尊位大中而上下應之曰《大有》”是也。有取二體又取消長之義者，“雷在地中《復》”，“山附於地《剝》”是也。有取二象兼取二爻交變爲義者，“風雷《益》”兼取損上益下，“山下有澤《損》 ”兼取損下益上是也。有既以二象成卦，復取爻之義者，《夬》之“剛決柔”，《姤》之“柔遇剛”是也。有以用成卦者，“巽乎水而上水《井》 ”，“木上有火《鼎》 ”是也，《鼎》又以卦形爲象。有以形爲象者，“山下有雷《頤》”，“頤中有物曰《噬嗑》”是也。此成卦之義也，如剛上柔下，損上益下，謂剛居上，柔在下，損於上，益於下。據成卦而言，非謂就卦中升降也。如《訟》、《無妄》雲“剛來”，豈自上體而來也。凡以柔居五者，皆雲“柔進而上行”，柔居下者也，乃居尊位，是進而上也，非謂自下體而上也。卦之變皆自乾坤，先儒不達，故謂《賁》本自《泰》卦，豈有乾坤重而爲《泰》，又由《泰》而變之理。下離本乾，中爻變而成離，上艮本坤，上爻變而成艮。離在內，故云“柔來”。

艮在上，故云“剛上”。非自下體而上也。乾坤變而爲六子，八卦重而爲六十四，皆由乾坤之變也。

剝，剝也。柔變剛也。

本義 以卦體釋卦名義。言柔進於陽，變剛爲柔也。

集說 陳氏友文曰：《夬彖》曰“剛決柔”，而《剝》曰“柔變剛”，何也？君子之去小人，聲其罪與天下共棄之，名正言順，故曰“決”。小人之慾去君子，辭不順理不直，必萋菲浸潤以侵蝕之，故曰“變”。一字之間，君子小人之情狀皦然矣。

不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。

本義 以卦體卦德釋卦辭。

復，亨，剛反。

本義 剛反則亨。

動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。

本義 以卦德而言。

集說 孔氏穎達曰：“復亨”者，以陽復則亨，故以亨連復而釋之也。“剛反，動而以順行”者，既上釋“復亨”之義，又下釋“出入無疾朋來無咎”之理。

潘氏夢旂曰：《剝》以順而止，《復》以順而行，君子處道消之極，至道長之初，未嘗一豪之不以順也。

反覆其道，七日來複，天行也。

本義 陰陽消息，天運然也。

集說 侯氏行果曰：五月天行至午，陰升也。十一月天行至子，陽升也。天地運往，陰陽升復，凡歷七月，故曰“七日來複”，此天之運行也。《幽詩》曰：一之日觱發，二之日栗烈。“一之日”，周之正月也。“二之日”，周之二月也。則古人呼“月”爲“日”明矣。

利有攸往，剛長也。

本義 以卦體而言，既生則漸長矣。

集說 項氏安世曰：《剝》曰“不利有攸往”，小人長也。復曰“利有攸往剛長也”，《易》之意，凡以爲君子謀也。

邱氏富國曰：“剛反”，言《剝》之一剛，“窮上反下”而爲《復》也。“剛長”，言《復》之一陽，自下進上，爲《臨》爲《泰》，以至爲《乾》也，以其既去而來反也，故“亨”。以其既反而漸長也，故“利有攸往”。“剛反”，言方《復》之初。“剛長”，言巳《復》之後。

復其見天地之心乎。

本義 積陰之下，一陽復生，天地生物之心，幾於滅息，而至此乃復可見。在人則爲靜極而動，惡極而善，本心幾息而復，見之端也。程子論之洋矣，而邵子之詩亦曰：冬至子之半，天心無改移，一陽初動處，萬物未生時，玄酒味方淡，大音聲正希，此言 程傳 “復亨”，謂剛反而亨也。陽剛消極而來反，既來反，則漸長盛而亨通矣。

動而以順行，是以“出入無疾，朋來無咎”，以卦才言其所以然也。下動而上順，是動而以順行也，陽剛反而順動，是以得“出入無疾，朋來而無咎”也。朋之來亦順動也，其道反覆往來，迭消迭息，七日而來複者，天地之運行如是也。消長相因，天之理也，陽剛君子之道長，故“利有攸往”。一陽復於下，乃天地生物之心也，先儒皆以靜爲見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者孰能識之。

集說 程子曰：“復其見天地之心”，皆謂至靜能見大地之心，非也。《復》之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒昔皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。

或曰：莫足於動上求靜否。曰：固是，然最難。

又曰：“復其見天地之心”，一言以蔽之，天地以生物爲心。

張子曰：《復》言“見天地之心”，《鹹》、《恆》、《大壯》言“天地之情”。心發乎微，情發乎顯。

《朱子浯類》雲：天地以生生爲德，“元亨利貞”，乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體，動而通焉，則已發之用。一陽來複，其始生甚微，固若靜矣。然動之機日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始。天地生生不已之心，於是而可見也。若其靜而未發，則此心之體，雖尤所不在，然卻有未發見處。此程子所以以動之端爲天地之心，亦舉用以該其體爾。

又云：伊川與濂溪說“復”字亦差不同，濂溪就回來處說，伊川卻正就動處說，如“元亨利貞”濂溪就利貞上說復字，伊川就“元”字頭說復字。以《周易》卦爻之意推之，則伊川之說爲正。然濂溪伊川之說，道理只一般，只是所指地頭不同。王弼之說，與濂溪同。

胡氏炳文曰：天地生物之心，即人之本心也，皆於幾息而復萌之時見之。

俞氏琰曰：“天地之心”，謂天地生萬物之心也。天地生物之心，無乎不在。聖人於《剝》反爲《復》，靜極動初，見天地生物之心，未嘗一日息，非謂惟《復》卦“見天地之心”也。或謂靜爲“天地之心”，非也。或又謂動力“天地之心”，亦非也。

吳氏曰慎曰：天地以生物爲心，所謂仁也。《復》之一陽初動，十二也。故曰“復其見大地之心乎”。

案 “天地之心”，在人則爲道心也。道心甚微，故曰“《復》，小而辯於物”。於是而惟精以察之，惟一以守之，則道心流行，而微者著矣。顏子“有不善未嘗不知”，是其精也。“知之未嘗復行”，是其一也。夫子以初爻之義當之者此也，惟精惟一者，所以執中而已矣。二五皆中，故二則“休復”而“吉”，五則“敦復”而“無悔”。初爻之外，唯此兩爻最善。三則“頻復”而“厲”者，所謂人心危而難安也。四之“中行”而“獨”者，所謂道心微而難著也。然皆能自求其心者也。至於上六，則不獨微而且“迷”，不獨危而且“敗”，“迷”而以至於“敗”。則所謂天君者，不能以自主矣。故夫子咎之曰：反君道也。堯舜相傳之心學，皆於《復》卦見之。

本義 以卦變卦德卦體言卦之善如此，故其佔當獲“大亨”，而利於正，乃天命之當然也。其有不正，則不利有所往，欲何往哉？蓋其逆天之命，而天不佑之，故不可以有行也。

程傳 謂初九也，坤初爻變而爲震，剛自外而來也。震以初爻爲生，成卦由之，故初爲無妄之主。動以天爲無妄，動而以天，動爲主也。以剛變柔，爲以正去妄之象，又剛正爲主於內，無妄之義也。九居初，正也。下動而上健，是其動剛健也。剛健，無妄之體也。剛中而應，五以剛居中正，二復以中正相應，是順理而不妄也。故其道大亨通而貞正，乃天之命也。“天命”，謂天道也。所謂無妄也。所謂“無妄”，正而已，小失於正，則爲有過，乃妄也。所謂“匪正”，蓋由有往，若無妄而不往，何由有匪正乎。“無妄”者，理之正也，更有往將何之矣，乃入於妄也。往則悖於天理，天道所不佑，可行乎哉。

集說 王氏宗傳曰：初九之剛，乾一索於坤而得之，是以爲震，而無妄之外體又乾也。則初九之剛，實自《乾》來，故曰“剛自外來”。震以初爻爲主，其在無妄則內體也，故曰“爲主於內”。

趙氏彥肅曰：“剛自外來”，寄象爾。其實天之所賦，我固有也。

胡氏炳文曰：外卦爲乾，震之剛自乾來也。《無妄》釋“元亨利貞”與《臨》同。“命”，即道也。“無妄之往”，程子以爲無妄而又往，《本義》只順上文本意解，舉首尾句而包中間也，不可泥文而失意。

何氏楷曰：震初一剛，其所從來，即乾之初畫。《無妄》外乾內震，初九得外卦乾剛初爻，以爲內卦之主，故曰“剛自外來而爲主於內”。

案 《彖》言剛來柔來，未有言自外來者，則王氏諸家謂指外卦乾體者信矣。在卦爲震得乾最初之畫，在人爲吾心得天最初之理，此所以爲無妄也。天理非由外鑠我者，此特指卦象言之，見自乾來之意。趙氏之說是矣。

大畜，剛健篤實輝光，日新其德。

本義 以卦德釋卦名義。

程傳 以卦之才德而言也。乾體剛健，艮體篤實，人之才“剛健篤實”，則所畜能大。充實而有“輝光”，畜之不已，則“其德”“日新”也。

集說 鄭氏汝諧曰：“畜”有三義，以蘊畜言之，畜德也。以畜養言之，畜賢也。

以畜止言之，畜健也。“剛健篤實輝光，日新其德”，此蘊蓄之大者。“養賢”以及萬民，此畜養之大者。乾天下之至健，而四五能畜之，此畜止之大者。故《彖傳》兼此三者言之。

剛上而尚賢，能止健，大正也。

程傳 “剛上”，陽居上也。陽剛居尊位之上，爲“尚賢’之義。止居健上，爲能“止健”之義。止乎健者，非大正則安能？以剛陽在上，與尊尚賢德，能止至健，皆“大正”之道也。

集說 郭氏忠孝曰：《大有》，有賢之卦也。《大畜》，畜賢之卦也。故曰“剛上而尚賢”。

《朱子語類》雲：“能止健”，不說健而止，見得是艮來止這乾。

不家食吉，養賢也。

本義 亦取“尚賢”之象。

集說 梁氏寅曰：“養賢”者，亦取“尚賢”之象。自剛上而言，則謂之“尚賢”，所以盡其禮也。自“不家食”而言，則謂之“養賢”，聽以重其祿也。

利涉大川，應乎天也。

本義 亦以卦體而言。

程傳 《大畜》之人，所宜施其所畜，以濟天下，故不食於家則吉，謂居天位享天祿也。國家養賢，賢者得行其道也。“利涉大川”，謂大有蘊畜之人，宜濟天下之艱險也，《彖》更發明卦才雲，所謂能涉大川者，以“應乎天”也。六五，君也。下應乾之中爻，乃《大畜》之君。應乾而行也，所以能“應乎天”，無艱險之不可濟，況其它乎？集說 胡氏炳文曰：卦有乾體者，多曰“利涉大川”，健故也。

案 “尚賢”“止健”之義，六爻中皆可見。然夫子釋卦，必以“剛健篤實”一句居首者，蓋莫大於天德。“剛健”者，天德也。人慾畜其天德，非“篤實”則不能。“篤實”者，《論語》所謂重，《大學》所謂靜，《中庸》所謂暗。雖至於達天德，而必有以固其聰明聖智。故“篤實”者，學之所以成始成終，如艮爲“萬物之所成終而所成始也”。

此義最大，故首發之。

頤，貞吉，養正則吉也。觀頤觀其所養也。自求口實，觀其自養也。

本義 釋卦辭。

程傳 “貞吉”，所養者正則吉也。“所養”，謂所養之人，與養之之道。“自求口實”，謂其自求養身之道，皆以正則吉也。

集說 李氏舜臣曰：佔之觀人，每每觀其所養。而所養之大小，則必以其所“自養”者觀之。夫重道義之養而略口體，此養之大者也，急口體之養而輕道義，此養之小者也。

養其大體，則爲大人。養其小體，則爲小人。天之賦予，初無小大之別，而人之所養各殊，則其所成就者亦異。

谷氏家傑曰：“觀頤”者，當於所養觀之，又當於所養中“自養”處觀之。

案 李氏、谷氏說，皆得孟子考其善不善之意。

本義 極言養道而贊之。

程傳 聖人極言《頤》之道而贊其大。天地之道，則養育萬物。養育萬物之道，正而已矣。聖人作養賢才，與之共天位，使之食天祿，俾施澤於天下，養賢以及萬民也。

“養賢”，所以養萬民也。夫天地之中，品物之衆，非養則不生。聖人裁成天地之道，輔相天地之宜，以養天下，至於鳥獸草木，皆有養之之政。其道配天地，故夫子推《頤》之道，贊天地與聖人之功，曰“頤之時大矣哉”！或雲“義”，或雲“用”，或止雲“時”，以其大者也。萬物之生與養時爲大，故云“時”。

集說 趙氏汝楳曰：聖人之於萬民，豈能家與之粟，而人與之衣。其急先務者，亦曰養賢而已。賢得所養，則仁恩自及於百姓矣。

案 卦有曰“尚賢”“養賢”者，皆是六五上九相遇，《大有》、《大畜》、《頤》、《鼎》是也。此卦《頤》爲養義，而六五又賴上九之養以養人，故曰“聖人養賢以及萬民”也。

大過，大者過也。

本義 以卦體釋卦名義。

程傳 大者過，謂陽過也。在事爲事之大者過，與其過之大。

集說 俞氏琰曰：“大過”，謂陽之過也。在人事則泛言萬事大者之過，凡大者皆是，非一端也。

棟橈，本末弱也。

本義 復以卦體釋卦辭，“本”，謂初。“末”，謂上。“弱”，謂陰柔。

程傳 謂上下二陰衰弱，陽盛則陰衰，故爲大者過。在《小過》則曰小者過，陰過也。

集說 何氏楷曰：剛過始致本末之弱，本末既弱，則亦不能獨支。本末弱，即《大過》之象，乃棟所由橈也。

剛過而中，巽而說行，利有攸往乃亨。

本義 又以卦體卦德釋卦辭。

程傳 言卦才之善也。剛雖過而二五皆得中，是處不失中道也。下巽上兌，足以巽順和說之道而行也。在《大過》之時，以中道巽說而行，故“利有攸往”，乃所以能“亨”也。

集說 朱氏震曰：剛過而中，所謂時中好。過，非過於理也，以過爲中也。猶之治疾，疾勢沈痼，必攻之以瞑眩之藥。自其治微疾之道視之，則謂之過。自藥病相對言之，則謂之中。《大過》之時，君子過越常分以濟弱，能達乎時中矣。

項氏安世曰：“棟橈”二字，以六爻之象言之，中四爻強，初上二爻弱，有棟橈之象，此禍變之大者也。“利有攸往亨”，以六爻之才言之，中四爻剛雖大過，而得時措之 又曰：先言“亨”，後言“利有攸往”者，亨自亨，利自利也。今先言“利有攸往”，後言“亭”者，明亨因於往也。故《彖》曰“利有攸往乃亨”，言“往”乃“亨”，不往則不亨也。

大過之時大矣哉。

本義 《大過》之時，非有大過人之材，不能濟也，故嘆其大。

程傳 《大過》之時，其事甚大，故贊之曰“大矣哉！”如立非常之大事，興不世之大功，成絕俗之大德，皆大過之事也。

集說 胡氏炳文曰：《大過》之事甚大，無其時不可過，有其時無其才，愈不可過。

蔡氏清曰：《大過》之時，非時大過也。人當《大過》之時也，以其時事宜於大過也。其理正《小過》所謂“過以利貞，與時行”者也。大過二字屬人。

習坎，重險也。

本義 釋卦名義。

集說 孔氏穎達曰：釋“習坎”之義。“險”，難也。若險難不重，不須便習。今險難既重，是險之甚者。若不便習，不可濟也。故注云：習坎者，習重險也。

水流而不盈，行險而不失其信。

本義 以卦象釋“有孚”之義，言內實而行有常也。

程傳 “習坎”者，謂重險也。上下皆坎，兩險相重也。初六雲“坎陷”，是坎小之坎，重險也。“水流而不盈”，陽動於險中而未出於險，乃水性之流行，而未盈於坎，既盈則出乎坎矣。“行險而不失其信”，陽剛中實，居險之中，行險而不失其信者也。坎中實，水就下，皆爲信義，“有孚”也。

集說 《朱子語類》雲：坎水只是平，不解滿，盈是滿出來。

胡氏炳文曰：水字當讀“流而不盈，行險而不失其信”兩句，皆指水言。以水之內實行有常者，釋卦辭“有孚”之義也。

俞氏琰曰：坎水，流水也。晝夜常流，流則不盈，故曰“水流而不盈”。水之流迂迴曲折，不知更歷幾險，而終至於海，茲非“行險而不失其信”者乎！

梁氏寅曰：“流而不盈”，“時止則止”也。盈而後進，“時行則行”也。坎以能止爲信，以能行爲功，“時止”“時行”，其君子處險之道與。

維心亨，乃以剛中也。行有尚，往有功也。

本義 以剛在中，“心亨”之象。如是而往，必有功也。

程傳 維其心可以亨通者，乃以其剛中也。中實爲“有孚”之象，至誠之道，何所不通。以剛中之道而行，則可以濟險難而亨通也。以其剛中之才而往，則有功，故可嘉 天險不可升也，地險山川丘陵也，王公設險以守其國，險之時用大矣哉。

本義 極言之而贊其大也。

程傳 高不呵升者，天之險也。山川丘陵，地之險也。王公，君人者，觀坎之象，知險之不可陵也。故設爲城郭溝池之險，以守其國，保其民人。是有用險之時，其用甚大，故贊其“大矣哉！”山河城池，設險之大瑞也。若夫尊卑之辨，貴賤之分。明等威，異物採，凡所以杜絕陵僭限隔上下者，皆體險之用也。

集說 王氏應麟曰：下陽舉而虢亡，虎牢城而鄭懼，西河失而魏蹙，大峴度而燕危，故曰“設險以守其國”。

俞氏琰曰：“時用”，謂有時乎用，而非用之常也。

案 彖辭發“習險”之義，《彖傳》又發用險之義。“習險”者，練習於艱難之事而無所避，立身之大本也。用險者，自然有嚴峻之象而不可幹，御物之大權也。天之崇窿不可升，地之修阻不可越，此天地用險之著者。在人則所謂忠信以爲甲冑，禮義以爲幹櫓，皆此意也。其大者則又莫如王公之設險守國，蓋用天之道而刑賞之威，莫敢以干犯。

因地之利，而河山之固，莫敢以窺伺。險之用豈不大哉！大抵八卦之德，皆有其善。坎之德險，雖微與諸卦不同。然以其用言之，則亦與諸卦之德同歸矣。

離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。

本義 釋卦名義。

程傳 “離”，麗也，謂附麗也。如“日月則麗於天”，“百穀草木”則“麗於土”，萬物莫不各有所麗。天地之中，無無麗之物。在人當審其所麗，麗得其正，則能“亨”也。“重明以麗乎正”，以卦才言也。上下皆離，重明也。五二皆處中正，“麗乎正”也。

君臣上下，皆有明德而處中正，可以化天下成文明之俗也。

集說 項氏安世曰：“日月麗乎天”而成明，“百穀草木麗乎土”而成文。故離爲文，又爲明。

齊氏夢龍曰：龜山楊氏雲：火無常形，麗物而有形，最得本旨。人之生也。得水爲精，得火爲神，其合也。氣聚而形成於有其分也，氣散而神泯於無。蓋精所以爲形，而神麗於形者也。天地，形之大者也。日月麗天，百穀草木麗土，其神之發見而可見者也。

案 項氏齊氏說，則是陽麗乎陰，而以爲陰麗乎陽者，非矣。唯張子《正蒙》之說得之。

柔麗乎中正故亨，足以畜牝牛吉也。

本義 以卦體釋卦辭。

集說 項氏安世曰：“重明以麗乎正”，此統論一卦之義，以釋卦名也。“柔麗乎中正”，此以二五成卦之爻釋卦辭也。

胡氏炳文曰：坎之剛中，九五分數多，故九五曰“坎不盈”，卦辭釋“有孚”。亦曰“水流而不盈”。離之中正，六二分數多，故卦辭曰“畜牝牛吉”，而六二爻辭亦曰“黃離元吉”“彖下傳鹹，感也。

本義 釋卦名義。

集說 劉氏牧曰：卦以《鹹》名，而《彖傳》以“感”釋其義者，聖人之微旨，欲明感物之無心也。

張子曰：萬物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之“感”，若非有異，則無合，天地乾坤，陰陽也，二端故有感，本一故能合。

邱氏富國曰：“鹹”者感也，所以感者心也，無心者不能感，故“鹹”加“心”而爲“感”。有心於感者，亦不能鹹感，故“感”去“心”而爲“鹹”。“鹹”，皆也，唯無容心於感，然後無所不感，聖人以《鹹》名卦，而《彖》以“感”釋之，所以互明其旨也。

王氏應麟曰：鹹之感無心，感以虛也。兌之說無言，說以誠也。

柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。

本義 以卦體卦德卦象釋卦辭。或以卦變言“柔上”“剛下”之義，曰《鹹》自《旅》來，柔上居六，剛下居五也，亦通。

程傳 “鹹”之義感也，在卦則柔爻上而剛爻下，柔上變剛而成兌，剛下變柔而成艮。陰陽相交，爲男女交感之義。又兌女在上，艮男居下，亦柔上剛下也。陰陽二氣相感相應而和合，是“相與”也。止而說，止於說爲堅愨之意。艮止於下，篤誠相下也，兌說於上，和說相應也。以男下女，和之至也。相感之道如此，是以能亨通而得正。“取女”如是則“吉”也。卦才如此，大率感道利於正也。

集說 王氏肅曰：山澤以氣通，男女以禮感。男而下女，初婚之所以爲禮，取女之所以爲吉也。

馮氏當可曰：“柔上”“剛下”，“感應”“相與”，所以爲“亨”。“止而說”，所以“利貞”。“男下女”，所以“取女吉”也。

王氏申子曰：“止而說”者，謂艮止不動，而意氣自相和說，乃所謂感。不止而動，則是出於作爲，非感也，故六爻皆欲其靜。

蔡氏清曰：卦體卦德卦象三段意，皆歸於“鹹”之一字內。而所謂“亨利貞，取女吉”者，義蓋從此而出，故《本義》以通釋卦名卦辭。

本義 極言感通之理。

程傳 既言男女相感之義，復推極感道，以盡天地之理，聖人之用。天地二氣交感，而化生萬物，聖人至誠以感億兆之心，而天下和平。天下之心所以和平，由聖人感之也。

觀天地交感化生萬物之理，與聖人感人心致和平之道，則“天地萬物之情可見矣”。感通之理，知道者默而觀之可也：集說 張子曰：能通天下之志者，爲能感人心。聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於感人心。

鄭氏汝諧曰：天地萬物雖異位，其氣則一。聖人億兆雖異勢，其誠則一，觀其所感，而其情可見者，感生於情也。情出於正，然後知感通之理。

張氏清子曰：“寂然不動”，性也。“感而遂通”，情也。於其所感而觀之，“而天地萬物之情”，可得而見矣。

恆，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。

本義 以卦體卦象卦德釋卦名義。或以卦變言“剛上”“柔下”之義，曰《恆》自《豐》來，剛上居二，柔下居初也，亦通。

程傳 “恆”者，長久之義也。卦纔有此四者，成恆之義也。“剛上而柔下”，謂乾之初上居於四，坤之初下居於初，剛爻上而柔爻下也。二爻易處則成震巽，震上巽下，亦“剛上而柔下”也。剛處上而柔居下，乃恆道也。“雷風相與”，雷震則風發，二者相須，交助其勢，故云“相與”，乃其常也。“巽而動”，下巽順，上震動，爲以巽而動。

天地造化恆久不已者，順動而已。“巽而動”，常久之道也。動而不順，豈能常也。“剛柔皆應”，一卦剛柔之爻皆相應。剛柔相應，理之常也。此四者《恆》之道也，卦所以爲《恆》也。

集說 鄭氏汝諧曰：《鹹》與《恆》，皆剛柔相應。《鹹》不著其義，《恆》則曰“剛柔皆應”。《鹹》無心，《恆》有位也。有位而剛柔相應，其理也。無心而剛柔相應，其私也。能識時義之變易，斯可言《易》矣。

恆亨無咎，利貞，久於其道也。天地之道，恆久而不已也。

本義 恆固能“亨”且“無咎”矣。然必利於正，乃爲久於其道，不正則久非其道矣。天地之道，所以常久，亦以正而已矣。

程傳 恆之道可致“亨”而無過咎，但所恆宜得其正，失正則非可恆之道也，故曰“久於其道”。“其道”，可恆之正道也。“不恆其德”，與恆於不正，皆不能亨而有咎也。

天地之所以不已，蓋有恆久之道，人能恆於可恆之道，則合天地之理也。

利有攸往，終則有始也。

程傳 天下之理，未有不動而能恆者也。動則終而復始，所以恆而不窮。凡天地所生之物，雖山嶽之堅厚，未有能不變者也。故恆非一定之謂也，一定則不能恆矣。唯隨時變易，乃常道也，故云“利有攸往”。明理之如是，懼人之泥於常也。

集說 朱氏震曰：“易，窮則變，變則通，通則久。”《恆》非一定而不變也，隨時變易，其恆不動，故“利有攸往”。

《朱子語類》雲：《恆》非一定之謂，一定則不能《恆》矣。體之常。所以爲用之變。用之變，乃所以爲體之常。

趙氏汝棋曰：所貴於攸往者，謂事雖有終，我行不已。則終者，復有始，所以體天地之道也。

日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成，觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。

本義 極言恆久之道。

程傳 此極言常理，“日月”，陰陽之精氣耳。唯其順天之道，往來盈縮，故能久照而不已。“得天”，順天理也。“四時”，陰陽之氣耳。往來變化，生成萬物，亦以得天，故常久不已。聖人以常久之道行之有常，而天下化之以成美俗也。“觀其所恆”，謂觀日月之久照，四時之久成。聖人之道，所以能常久之理。觀此，則“天地萬物之情理可見矣”。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能識之？集說 蘇氏軾曰：非其至情者，久則厭矣。

《朱子語類》雲：物各有個情，有個人在此。決定是有個惻隱羞惡是非辭讓之情，性只是個物事，情卻多般，或起或滅，然而頭面卻只一般，長長恁地，這便是“觀其所恆”，而“天地萬物之情可見”之義。

龔氏煥曰：“利貞久於其道”，體常也。“利有攸往，終則有始”，盡變也。體常而後能盡變，盡變亦所以體常。天地萬物所以常久者，以其能盡變也。

陳氏琛曰：即其恆久之理而觀之，則“天地萬物之情可見矣”。蓋大氣渾淪充塞，而太極爲之綱維主張。氣有參差，而理無不一。故天高地下，萬物散殊，不特其聲色貌象常久如此，而其德性功用，亦亙萬古而不易。少有變易，則爲怪異不祥矣。此可見天地萬物之情，皆有恆也。

案 釋“利貞”雲“久於其道”，則居所不遷之謂也。釋“利有攸往”雲“終則有始”，則動靜不窮之謂也。然兩義並行，初不相悖。動靜雖不窮，而所謂居所不遷者，未嘗變也。然則天地之道，恆久不已，與終則有始之義，一而已矣。下文天地日月，即根此意而申明之。“日月得天而能久照”者，恆久不已也。“四時變化而能久成”者，終則有始也。日月爲之體，四時爲之用，四時者日月之所爲，合之皆天地之道也。聖人久於其道，如日月之得天而久照，化天下而成之，如四時之變化而久成，此恆道之大者也。

遯亨，遯而亨也。剛當位而應，與時行也。

本義 以九五一爻釋亨義。

程傳 小人道長之時，君子遯退，乃其道之亨也。君子遯藏，所以伸道也，此言處《遯》之道。自“剛當位而位”以下，則論時與卦才，尚有可爲之理也。雖《遯》之時，君子處之，未有必遯之義。五以剛陽之德，處中正之位，又下與六二以中正相應，雖陰長之時，如卦之才，尚當隨時消息。苟可以致其力，無不至誠自盡以扶持其道，未必於遯藏而不爲，故曰“與時行也”。

集說 孔氏穎達曰：此釋《遯》之所以得亨通之義。小人之道方長，君子非遯不通，故曰“遯而亨也”。

又曰：釋所以能遯而致亨之由，艮由九五以剛而當其位，有應於二，非爲否亢，遯不否亢，即是相時而動，所以遯而得亨。

郭氏忠孝曰：聖人進退皆道，無入而不自得，雖遯亦亨也。“與時行”者，“時止則止，時行則行”，是爲《遯》之義也。

《朱子語類》：問：“遯亨遯而亨也”，分明是說能遯便亨，更說剛當位而應，“與時行也”，是如何？曰：此其所以“遯而亨也”，陰方微，爲他剛當位而應，所以能知時而遯，是能“與時行”。不然，便是與時背也。

吳氏曰慎曰：非以剛當位而應爲猶可亨，唯其當位而應，能順時而遯，所以“亨”也。“與時行”，謂時當遯而遯。

小利貞，浸而長也。

本義 以下二陰釋“小利貞”。

集說 胡氏瑗曰：君子所以不得大有爲於世，而唯小利於貞者，蓋以下之羣陰浸長，而小人之黨漸盛也。

朱氏震曰；二陰浸長方之於否，不利君子貞，固有間矣。然不可大貞，“利小貞”而已。先儒謂居小官，幹小事，其害未甚，我志猶行。蓋遯非疾世避俗，長往不反之謂也。去留遲速，唯時而已。非不忘乎君，不離乎羣，消息盈虛，循天而行者，豈能盡《遯》之時義。

張氏清子曰：二陽爲《臨》，二陰爲《遯》，《遯》者《臨》之反對也。《臨》之《彖》曰“剛浸而長”，《遯》之《彖》則不曰柔浸而長，而止曰“浸而長”。

遯之時義大矣哉！

本義 陰方浸長，處之爲難，故其時義爲尤大也。

程傳 當陰長之時，不可大貞，而尚“小利貞”者，蓋陰長必以浸漸，未能遽盛，君子尚可小貞其道。所謂“小利貞”，扶持使未遂亡也。《遯》者陰之始長，君子知微，故當深戒。而聖人之意未便遽已也，故有“與時行”、“利貞”之教。聖賢之於天下，雖 集說 郭氏雍曰：《遯》之“小利貞”，《睽》之“小事吉”，不知者遂以爲小而不思也。故孔子明其大，而後知“小利貞”“小事吉”者，有大用存焉。

大壯，大者壯也。剛以動，故壯。

本義 釋卦名義。以卦體言，則陽長過中，大者壯也。以卦德言，則乾剛震動，所以壯也。

程傳 所以名《大壯》者，謂大者壯也。陰爲小，陽爲大。陽長以盛，是大者壯也。

下剛而上動，以乾之至剛而動，故爲《大壯》。爲大者壯，與壯之大也。

集說 項氏安世曰：剛則不爲物慾所橈，故其動也壯，使以血氣而動，安得壯乎？案 大者，謂陽也。大者壯，謂四陽盛長也。此句止釋名卦之義。“剛以動故壯”一句，非正釋卦名，乃推明卦之善以起辭義耳。凡曰故者皆同義，“順以說”“故聚”，“明以動故《豐》”是也。

大壯利貞，大者正也。正大而天地之情可見矣。

本義 釋“利貞”之義而極言之。

程傳 大者既壯，則利於貞正，正而大者道也。極正大之理，則“天地之情可見矣”。

天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，學者默識心通可也。不雲大下而云“正大”，恐疑爲一事也。

集說 《朱子語類》問：如何見“天地之情”，曰：“正大”便見得“天地之情”。

天地只是正大，未嘗有些子邪處。

胡氏炳文曰：心未易見，故疑其辭曰“復其見天地之心乎”！情則可見矣，故直書之。孟子養氣之論，自此而出。大者壯也，即是其爲氣也。至大至剛，大者正也，即是以直養而無害。

晉，進也。

本義 釋卦名義。

集說 俞氏琰曰：《晉》以日之進言，與《升》、《漸》木之進不同。日出地上，其明進而盛。《升》、《漸》雖亦有進義，而無明盛之象。

明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行，是以康侯用錫馬蕃庶，晝日三接也。

本義 以卦象卦德卦變釋卦辭。

程傳 “晉”，進也，明進而盛也。明出於地，益進而盛，故爲《晉》。所以不謂之 集說 崔氏憬曰：雖一卦名《晉》，而五爻爲主，故言“柔進而上行也”。

郭氏雍曰：“順而麗乎大明，柔進而上行”，康侯之德也。其德柔順而明，故下能康一國之民，而爲之主。上能致工者之寵，而“錫馬蕃庶晝日三接”也。

項氏安世曰：三女之卦，獨離柔在上，爲得尊位，大中而行之，故謂之“上行”。

巽在六四，例謂之上合上同，兌在上六，例謂之上窮，皆不得爲“上行”也。

王氏申子曰：六卜四卦，離上者八，專取六五一爻，以爲成卦之主者二：《晉》、《大有》也。《大有》曰“柔得尊位大中而上下應之”，《晉》則曰“柔進而上行”，是專以康侯之晉者，當此一卦之義矣。

吳氏曰慎曰：《晉》、《鹹》、《彖傳》，文意正同。卦象數句，在卦名之下，卦辭之上，是既用以釋卦名，而即以之釋卦辭，故用“是以”二字接下。

案 離之德，爲麗爲明，是明與麗皆離也。“順而麗乎大明”，蓋以順德爲本，而爲大明所附麗。則明者離，而麗者亦離矣。若曰以順而附麗於大明，則麗字乃爲坤所借用，其義不亦贅乎？火之爲物，不能孤行也，必有所附，猶人心之明。不可孤行也，必有所附。《離》曰“畜牝牛”者，明附於順也。《睽》、《旅》之《彖》亦然，皆以說止爲主，而明附之也。此文義之誤，不可不正。

明入地中，明夷。

本義 以卦象釋卦名。

集說 孔氏穎達曰：此就二象以釋卦名，此及《晉》卦，皆《彖》、《象》同辭也。

內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。

本義 以卦德釋卦義。“蒙大難”，謂遭紂之亂而見囚也 c程傳 明入於地，其明滅也，故爲《明夷》。內卦離，離者文明之象。外卦坤，坤者柔順之象。爲人內有文明之德，而外能柔順也。昔者文王如是，故曰“文王以之”。

當紂之昏暗，乃明夷之時，而文王內有文明之德，外柔順以事紂，蒙犯大難。而內不失其明聖，而外足以遠禍患，此文王所用之道也，故曰“文王以之”。

集說 王氏申子曰：《明夷》一卦，大抵主商之未造言之。

利艱貞，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。

本義 以六五一爻之義釋卦辭，“內難”，謂爲紂近親，在其國內，如六五之近於上 程傳 《明夷》之時，利於處艱厄而不失其貞王，謂能晦藏其明也。不晦其明，則被禍患。不守其正，則非賢明。箕子當紂之時，身處其國內，切近其難，故云“內難”。

然箕子能藏晦其明，而自守其正志，箕子所用之道也，故曰“箕子以之”。

集說 胡氏炳文曰：六五爻辭曰“箕於之明夷利貞”。釋彖，兼文王發之。蓋羑里演易，處之甚從容，可見文王之德。佯狂受辱，處之極艱難，可見箕子之志。然此一時也，文王因而發伏羲之《易》，箕子因而發大禹之疇。聖賢之於患難，自系斯文之會，蓋有天意存焉。

俞氏琰曰：“大難”，謂羑里之囚也。其難關係天下之大，民命之所寄，故曰“大難”。

“內難”。謂家難也。其難關係一家之內，宗社之所寄也，箕子爲紂之近親，故曰“內難”。

家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。

本義 以卦體九五六二釋“利女貞”之義。

程傳 彖以卦才而言，陽居五，在外也，陰居二，處內也，男女各得其正位也。尊卑內外之道正，合天地陰陽之大義也。

集說 孔氏穎達曰：此因二五得正，以釋《家人》之義，並明“女貞”之旨。

吳氏曰慎曰：先言“女正位乎內”，釋“利女貞”也。

家人有嚴君焉，父母之謂也。

本義 亦謂二五。

程傳 《家人》之道，必有所尊嚴而君長者，謂父母也。雖一家之小，無尊嚴則孝敬衰，無君長則法度廢。有嚴君而後家道正，家者國之則也。

集說 王氏申子曰：父道固主乎嚴，母道尤不可以不嚴，猶國有尊嚴之君長也。無尊嚴則孝敬衰，無君長則法度廢。故《家人》一卦，大要以剛嚴爲尚。

父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正，正家而天下定矣。

本義 上父，初子，五三夫，四二婦，五兄三弟。以卦畫推之。又有此象。

程傳 父子，兄弟夫婦各得其道，則家道正矣。推一家之道，可以及天下，故家正則“天下定矣”。

集說 俞氏琰曰：彖辭舉其端，故但言“利女貞”。《彖傳》極其全，故兼言男女之正，而又以父子兄弟夫婦推廣而備言之。

林氏希元曰：“正家而天下定”，猶雲人人親其親長其長而天下平，不作正家之效說。

案 六十四卦，六爻剛柔皆得位者，唯《既濟》而已。此外則中四爻得位者三卦，《家人》、《蹇》、《漸》也。然《家人》名義，獨取於風火之卦者，一則風自火出，爲風化有原之象。二則《蹇》、《漸》之中爻雖得位，而初上不皆陽爻。凡《易》取類，上爻有父之象。故《蠱》卦下五爻皆曰父母，至上爻則變其文也。初爻有子之象，故蠱曰“有 睽，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行。

本義 以卦象釋卦名義。

程傳 《彖》先釋《睽》義，次言卦才，終言合睽之道，而贊其時用之大。火之性動而上，澤之性動而下，二物之性違異，故爲《睽》義。中少二女雖同居，其志不同行，亦爲《睽》義。女之少也，同處長則各適其歸，其誌異也。言睽者，本同也。本不同，則非《睽》也。

案 二女同居之卦多矣，獨於《睽》、《革》言之者，以其皆非長女也。凡家有長嫡，則有所統率而分定，其不同行不相得，而至於乖異變易者，無長嫡而分不定之故爾。

說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉。

本義 以卦德卦變卦體釋卦辭。

程傳 卦才如此，所以“小事吉”也。兌，說也，離，麗也，又爲明。故爲說順而附麗於明。凡離在上而《彖》欲見柔居尊者，則曰“柔進而上行”，《晉》、《鼎》是也。

方暌乖之時，六五以柔居尊位，有說順麗明之善，又得中道而應剛，雖不能合天下之睽，成天下之大事，亦可以小濟，是於“小事吉”也。五以明而應剛，不能致大吉，何也？曰：五陰柔，雖應二，而睽之時，相與之道未能深固。故二必“遇主於巷”，五“噬膚”，而無咎也。天下睽散之時，必君臣剛陽中正，至誠協力，而後能合也。

集說 何氏楷曰：易無樂乎柔主也，而獨離居外體者，每稱焉。乾下離上曰《大有》，曰“柔得尊位，大中而上下應之”。艮下離上曰《旅》，曰“柔得中乎外而順乎剛”。離下離上曰《離》，曰“柔麗乎中正故亨”。震下離上曰《噬嗑》，曰“柔得中而上行”。坤下離上曰《晉》，曰“柔進而上行”。兌下離上曰《睽》，巽下離上曰《鼎》，皆曰“柔進而上行，得中而應乎剛”。坎下離上曰《未濟》，猶曰“柔得中也”。下卦兌說，上卦柔中，皆以小心行柔道者。《彖》之所謂“小事吉”者此耳。

案 此彖言卦之善，與《鼎》略同。《鼎》曰“元亨”，而此卦但曰“小事吉”者，當《睽》之時故也。凡釋卦名畢，則文義略斷，而特舉卦辭釋之，其與此卦之義相似者，則《革》卦釋名辭之例，尤爲顯著也。今釋卦名而文意不斷，直連釋辭之義而總結之。

蓋明乎當睽之時，有此數善，是以“小事吉”。亦唯因睽之時，故有此數善，而唯“小事吉”也。凡《彖傳》名辭之義不分者皆此類。

天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時 本義 極言其理而贊之。

程傳 推物理之同，以明《暌》之時用，乃聖人合睽之道也。見同之爲同者，世俗之知也。聖人則明物理之本同，所以能同天下而和合萬類也。以天地男女萬物明之，天高地下，其體睽也。然陽降陰升，相合而成化育之事則同也。男女異質，睽也，而相求之志則通也。生物萬殊，睽也。然而得天地之和，稟陰陽之氣，則相類也。物雖異而理本同，故天下之大，羣生之衆，睽散萬殊，而聖人爲能同之，處《睽》之時，合《睽》之用。其事至大，故云“大矣哉！”集說 趙氏汝楳曰：天地不睽，則清濁淆瀆。男女不睽，則外內無別。萬物不睽，則生化雜糅。睽者其體，合者其用。

蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉。

本義 以卦德釋卦名義而贊其美。

程傳 “蹇”，難也。蹇之爲難，如乾之爲健，若易之爲難，則義有未足。《蹇》有險阻之義，《屯》亦難也，《困》亦難也。同爲難而義則異。《屯》者，始難而未得通，《困》者，力之窮，《蹇》乃險阻艱難之義，各不同也。“險在前也”，坎險在前，下止而不得進，故爲《蹇》。見險而能止，以卦才言，處《蹇》之道也。上險而下止，“見險而能止”也。犯險而進，則有悔咎，故美其能止爲知也。方蹇難之時，唯能止爲善。故諸爻除五與二外，皆以往爲失，來爲得也。

集說 項氏安世曰：險而止爲《蒙》，止於外也。“見險而能止”爲智，止於內也。

止於外者，阻而不得進也。止於內者，有所見而不妄進也。此《蒙》與《蹇》之所以分也。《屯》與《蹇》皆訓難，《屯》者“動乎險中”，濟難者也。《蹇》者“止乎險中”，涉難者也。此《屯》，與《蹇》之所以分也。

王氏申子曰：冒險而進，豈知者之事，故諸爻皆喜來而惡往。唯二與五不言來往，蓋君臣濟蹇者也。其可見險而遽止乎！其止者，處《蹇》之事也。其不止者，濟《蹇》之事也。

蹇利西南，往得中也；不利東北，其道窮也；利見大人，往有功也；當位貞吉，以正邦也。蹇之時用大矣哉。

本義 以卦變卦體釋卦辭，而贊其時用之大也。

程傳 《蹇》之時，利於處平易，西南坤方爲順易，東北艮方爲險阻。九上居五而得中正之位，是往而得平易之地，故爲利也。五居坎險之中，而謂之平易者，蓋卦本坤，由五往而成坎，故但取往而得中，不取成坎之義也。方《蹇》而又止危險之地，則蹇益甚矣，故“不利東北，其道窮也”，謂《蹇》之極也。蹇難之時，非聖賢不能濟天下之蹇，故利於見大人也。大人當位，則成濟蹇之功矣，往而有功也。能濟天下之蹇者，唯大正之道。夫子又取卦才而言，《蹇》之諸爻，除初外，餘皆當正位，故爲貞正而吉也。

集說 薛氏溫其曰：諸卦皆指內爲來，外爲往，則此“往得中”謂五也。《蹇》、《解》相循，覆視《蹇》卦則爲《解》。九二得中。則曰“其來複吉，乃得中也”。往者得中，中在外也。來複得中，中在內也。

胡氏炳文曰：《坎》、《睽》、《蹇》皆非順境，夫子以爲雖此時亦有可用者，故皆極言贊之。《坎》、《睽》釋卦辭後，復從天地人物極言之，以贊其大。《蹇》則釋卦辭以贊之而已，蓋上文所謂“往得中”“有功”“正邦”即其用之大者也。

案 《彖傳》於《蹇》、《解》言“得中”者，但取其進退之合宜，不躁動以犯難，爲“利西南”之義耳。諸家必以《坤》、《坎》、《艮》之象求之，猶乎漢儒鑿智之餘也。

解，險以動，動而免乎險解。

本義 以卦德釋卦名義。

程傳 坎險震動，“險以動”也，不險則非難，不動則不能出難。動而出於險外，是“免乎險難”也，故爲《解》。

集說 何氏楷曰：以畫觀之，《蹇》之反。以卦觀之，《屯》之反。《蹇》止於險下，不如《屯》“動乎險中”。《屯》“動乎險中”，又不如《解》動乎險外也。

解，利西南，往得衆也，其來複吉，乃得中也，有攸往夙吉，往有功也。

本義 以卦變釋卦辭。坤爲衆，得衆，謂九四入坤體。“得中”“有功”，皆指九二。

程傳 解難之道，利在廣大平易，以寬易而往濟解，則得衆心之歸也。不雲無所往，省文爾。救亂陳難，一時之事，未能成治道也。必待難解無所往，然後來複先王之治，乃得中道，謂合宜也。有所爲，則“夙吉”也，早則往而有功，緩則惡滋而害深矣。

集說 王氏安石曰：有難則往，所以濟難。難已則來而復，所以保常。濟難以權，保常以中，此所以吉。

郭氏雍曰：“其來複古乃得中”者，險難既解而來複，乃得中道，所謂“獲三狐”而“得黃矢”者也。“有攸往夙吉，往有功”者。如“射隼於高墉之上”者也。

徐氏幾曰：“乃得中”，指二也。蓋禍亂已散，則復反於安靜之域，不事煩擾，以靜而吉也。

邱氏富國曰：大抵處時方平者，易緩。除惡不盡者，易滋。聖人於患難方平之際，既不欲人以多事自疲，又不欲人以無事自怠也。

案 之東北爲進前，之西南爲退後，然則來複即“利西南”之義也。而以“得衆”“得中”重釋之者，“得衆”，釋“利”字之義。言能修內固本，則得人心之歸也。“乃”字即承此意言之，謂唯其“利西南”，故必來複乃得中道也。“得衆”“得中”，亦但論義 天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之時大矣哉。

本義 極言而贊其大也。

程傳 既明處《解》之道，復言天地之解，以見解時之大。天地之氣，開散交感而和暢，則成雷雨，雷雨作而萬物皆生髮甲坼，天地之功，由解而成，故贊“解之時大矣哉！”王者法天道，行寬宥，施恩惠，養育兆民，至於昆蟲草木，乃順《解》之時，與天地合德也。

集說 王氏弼曰：天地否結，則雷雨不作。交通感散，“雷雨乃作”也。雷雨之作，否結則散，故“百果草木皆甲坼”。

胡氏炳文曰：《解》上下體易爲《屯》，“動乎險中”爲《屯》，動而出乎險之外爲《解》。

《屯》象草穿地而未申，《解》則“雷雨作而百果草木皆甲坼”。當《蹇》之未《解》，必動而免乎險，方可以爲《解》。《蹇》之既《解》，則宜安靜而不可久煩擾。故《蹇》、《解》之時，聖人皆贊其大。

損，損下益上，其道上行。

本義 以卦體釋卦名義。

程傳 損之所以爲損者，以損於下而益於上也。取下以益上，故云“其道上行”。

夫損上而益下則爲《益》，損下而益上則爲《損》，《損》基本以爲高者，豈可謂之《益》乎？集說 蔡氏清曰：“損下益上”，利歸於上也，故曰“其道上行”。下損則上不能獨益矣，圭晰以爲《損》也。

林氏希元曰：“損下益上”，下損則上亦損，故曰“其道上行”，道者，損之道也。《程傳》小注蒙引俱作利歸於上說，愚謂卦以損下取名，所重不在於利，又難以道爲利。

案 蔡氏林氏兩說，沿襲用之。今思之，於卦義皆未全。蓋說者但主取民財一事耳，豈知如人臣之致身事主，百姓之服役奉公，皆損下益上之事也。必如此。然後上下交而志同，豈非“其道上行”乎！“上行”，與“地道卑而上行”之義同。下能益上，則道上行矣。上能益下，則道大光矣。如此則道字方有意味，而於兩卦諸爻之義亦合。

損而有孚，元吉無咎可貞，利有攸往，曷之用，二簋可用享，二簋應有時，損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。

本義 此釋卦辭。“時”，謂當損之時。

程傳 謂損而以至誠，則有此“元吉”以下四者，損道之盡善也。夫子特釋“曷之用二簋可用享”，卦辭簡直，謂當損去浮飾。曰何所用哉，二簋可以享也。厚本損末之謂也。夫子恐後人不達，遂以爲文飾當盡去，故詳言之。有本必有末，有實必有文，天下萬事無不然者。無本不立，無文不行。父子主思，必有嚴順之體。君臣主敬，必有承接之儀。禮讓存乎內，待威儀而後行。尊卑有其序，非物採則無別，文之與實，相須而 集說 徐氏幾曰：卦辭曰“損有孚”，《彖傳》曰“損而有孚”，加以而字，義曉然矣。

張氏清子曰：當其可之謂時，當損而損，時也。不當損而損，則非時。

案 《程傳》之義，施於《賁》卦則可。此卦所謂損者，乃謂時當節損。如家則稱貧富之有無，國則視兇豐爲豐儉之類耳，故曰“損而有孚”。言時雖不得已而損，而以“有孚”行之。如祭祀雖不能備品，而以至誠將之也。“二簋”，喻節損之義。然下雲“損剛益柔”者，非以損剛喻二簋也。剛爲本，喻孚誠。柔爲末，喻儀物。以孚誠之有餘，補儀物之不足。則雖二簋而不嫌於簡矣。此“損剛益柔”之義。

益，損上益下，民說無疆，自上下下，其道大光。

本義 以卦體釋卦名義。

程傳 以卦義與卦才言也。卦之爲《益》，以其“損上益下”也。損於上而益下，則民說之。“無疆”，爲無窮極也。自上而降己以下下，其道之大光顯也。陽下居初，陰上居四，爲自上下下之義。

集說 胡氏炳文曰：《損》“其道上行”以上兩句，皆釋《損》義。《益》“其道大光”以上四句，皆釋《益》義。

利有攸往，中正有慶，利涉大川，木道乃行。

本義 以卦體卦象釋卦辭。

程傳 五以剛陽中正居尊位，二復以中正應之，是以中正之道益天下，天下受其福慶也。《益》之爲道，於平常無事之際，其益猶小。當艱危險難，則所益至大，故“利涉大川”也。於濟艱險，乃《益》道大行之時也。益誤作木，或以爲上巽下震，故云“木道”，非也。

集說 朱氏震曰：“利涉大川”言木者三，《益》也，《渙》也，《中孚》也，皆巽也。

益動而巽，日進無疆，天施地生，其益無方，凡益之道，與時偕行。

本義 動巽，二卦之德。乾下施，坤上生，亦上文卦體之義，又以此極言贊益之大。

程傳 又以二體言，卦才下動而上巽，“動而巽”也。爲《益》之道，其動巽順於理，則其益日進，廣大無有疆限也。動而不順於理，豈能成大益也。以天地之功，言《益》道之大，聖人體之以益天下也。天道資始，地道生物，“天施地生”，化育萬物，“各正性命”，“其益”可謂“無方”矣。方，所也，有方所，則有限量。“無方”，謂廣大無窮 集說 顧氏象德曰：既奮發，又沈潛，學所以日新，故“日進無疆”。天下施，地上行，化所以不已。故“其益無方”。此皆時之自然者，故曰“凡益之道，與時偕行”。

案 動巽取卦德，施生取卦象。風者天施也，故《姤》有施命之象。雷者地生也，故《解》有甲坼之象。《損》之“與時偕行”者，時當損而損也。《益》之“與時偕行”者，時當益而益也。人事也，造化也，非氣候之至，則不能強爲益也。

夬，決也，剛決柔也。健而說，決而和。

本義 釋卦名義而贊其德。

程傳 “夬”爲決義，五陽決上之一陰也。“健而說，決而和”，以二體言卦才也。

下健而上說，是健而能說，決而能和，決之至善也。兌說爲和。

集說 何氏楷曰：君子以天下萬物爲一體，如陽德之無所不及，其於小人，未嘗仇視而物畜之也。唯獨恐其剝陽以爲世道累，則不容於不去耳，而矜惜之意，未嘗不存，此和意也。

案 凡釋卦名之後，復有讚語者，皆以起釋辭之端。此言“健而說，決而和”，起“揚於王庭”以下之意也。

揚於王庭，柔乘五剛也。孚號有厲，其危乃光也。告自邑不利即戎，所尚乃窮也。利有攸往，剛長乃終也。

本義 此釋卦辭。“柔乘五剛”，以卦體言，謂以一小人加於衆君子之上，是其罪也。

“剛長乃終”，謂一變即爲純《乾》。

程傳 柔雖消矣，然居五剛之上，猶爲乘陵之象。陰而乘陽，非理之甚，君子勢既足以去之，當顯揚其罪於王朝大庭，使衆知善惡也。盡誠信以命其衆，而知有危懼，則君子之道，乃無虞而光大也。當先自治，不宜專尚剛武。“即戎”，則所尚乃至窮極矣。

《夬》之時所尚，謂剛武也。陽剛雖盛，長猶未終，尚有一陰，更當決去，則君子之道純一而無害之者矣，乃剛長之終也。

集說 孔氏穎達曰：剛克之道，不可常行。若專用威猛，以此“即戎”，則便爲尚力取勝，即是決而不和，其道窮矣。所以唯“告自邑不利即戎”者，只爲“所尚乃窮”故也。

項氏安世曰：“其危乃光”，與“中未光”相應。“不利即戎”，與“暮夜有戎”相應。

“剛長乃終”，與“終有兇”相應。

胡氏炳文曰：《復》“利有攸往”，“剛長也”。《夬》“利有攸往”，“剛長乃終”也。

小人有一人之未去，猶足爲君子之憂，人慾有一分之未盡，猶足爲天理之累。必至於純陽爲《乾》，方爲“剛長乃終”也。

吳氏曰慎曰：《復》“利有攸往”，譬如平地之一簣，故喜其進而曰“剛長也”。《夬》 姤，遇也，柔遇剛也。

本義 釋卦名。

程傳 “姤”之義遇也。卦之爲《姤》，以柔遇剛也，一陰方生，始與陽相遇也。

集說 趙氏汝楳曰：“柔遇剛”者，明非剛遇柔也。

林氏希元曰；依《本義》是陽遇陰，依《彖傳》是陰遇陽。《彖傳》乃《本義》以一陰而遇五陽意，蓋《彖傳》是爲下文“勿用取女，不可與長”而設也。

案 “柔遇剛”者，以柔爲主也。如臣之專制，如牝之司晨，得不謂壯乎！故不復釋“女壯”，而直釋“勿用取女”之義。

勿用取女，不可與長也。

本義 釋卦辭。

程傳 一陰既生，漸長而盛，陰盛則陽衰矣。“取女”者欲長久而成家也，此慚盛之陰，將消勝於陽，不可與之長久也。凡女子小人夷狄，勢苟漸盛，何可與久也。故戒“勿用取”如是之“女”。

集說 鄭氏康成曰：一陰承五陽，苟相遇耳，非禮之正。女壯如是，故不可娶。

王氏肅曰：女不可娶，以其不正，不可與長久也。

蘇氏軾曰：姤者所遇而合，無適應之謂也，故其女“不可與長”。

李氏舜臣曰：以一陰遇五陽，女下於男，有女不正之象，故曰“勿用取女”。《鹹》所以“取女吉”者，以男下女，得昏姻正禮故也。若《蒙》之六三，以陰而先求陽，其行不順，故亦曰“勿用取女”。

天地相遇，品物鹹章也。

本義 以卦體言。

程傳 陰始生於下，與陽相遇，“天地相遇”也。陰陽不相交遇，則萬物不生，“天地相遇”，則化育庶類。“品物鹹章”，萬物章明也。

剛遇中正，天下大行也。

本義 指九五。

程傳 以卦才言也，五與二皆以陽剛居中與正，以中正相遇也。君得剛中之臣，臣遇中正之君，君臣以剛陽遇中正，其道可以大行於天下矣。

姤之時義大矣哉！

本義 幾微之際，聖人所謹。

程傳 贊《姤》之時與《姤》之義至大也。天地不相遇，則萬物不生。君臣不相遇，則政治不興。聖賢不相遇，則道德不亨。事物不相遇，則功用不成。《姤》之“時”與 集說 《朱子語類》問： “《姤》之時義大矣哉！ ”《本義》雲：幾微之際，聖人所謹，與伊川之說不同，何也？曰：上面說“天地相遇”至“天下大行也”，而不好之漸，已生於微矣，故當謹於此。

吳氏曰慎曰：《姤》爲陰遇陽之卦，陰陽有當遇者，如“天地相遇”，及君臣夫婦之類，是不能相無者，有遇而當制者，如“勿用取女”。及小人妄念之類，是不容並立者。

“時義大矣哉”，《程傳》重“遇”字，專以遇之善者言，《本義》重“制”字，專以遇之不善者言。竊意此語總承上文兩端而言可也。

案 必如天地之相遇，而後“品物鹹章”也。必如此卦以羣剛遇中正之君，然後“天下大行也”。苟天地之相遇，而有陰邪幹於其間，君臣之相遇，而有宵類介乎其側。則在天地爲伏明，在國家爲隱慝，而有“女壯”之象矣。

萃，聚也。順以說，剛中而應，故聚也。

本義 以卦德卦體釋卦名義。

程傳 “萃”之義聚也。“順以說”，以卦才言也。上說而下順，爲上以說道使民，而順於人心。下說上之政令，而順從於上。既上下順說，又陽剛處中正之位，而下有應助，如此故所聚也。欲天下之萃，才非如是不能也。

案 “順以說，剛中而應”，亦非正釋卦名，乃就卦德而推原能以聚者，以起釋辭之端也。蓋“順以說”，是以順道感格，起“假廟”“用牲”之意。“剛中而應”，是有德者居位，而上下應之，起“見大人有攸往”之意。

王假有廟，致孝享也。利見大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，順天命也。

本義 釋卦辭。

程傳 王者萃人心之道，至於建立宗廟，所以致其孝享之誠也。祭祀，人心之所自盡也，故萃天下之心者，無如孝享。王者萃天下之道，至於有廟，則其極也。《萃》之時，見大人則能亨，蓋聚以正道也。“見大人”，則其聚以正道，得其正則亨矣。萃不以正，其能亨乎？“用大牲”，承上“有廟”之文，以享祀而言，凡事莫不如是。豐聚之時，交於物者當厚，稱其宜也。物聚而力贍，乃可以有爲，故“利有攸往”，皆天理然也。故云“順天命也”。

集說 來氏知德曰：盡志以致其孝，盡物以致其享。

觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。

本義 極言其理而贊之。

程傳 觀萃之理，可以見天地萬物之情也。天地之化育，萬物之生成，凡有者皆聚也。有無動靜終始之理，聚散而已，故觀其所以聚，則“天地萬物之情可見矣”。

集說 王氏弼曰：“方以類聚，物以羣分。”情同而後乃聚，氣合而後乃羣。

案 “順天命”雖繫於“用大牲”“利有攸往”之下，然連假廟見大人之意，皆在其中矣。蓋萬物本乎天，人本乎祖，“方以類聚，物以羣分”，“聖人作而萬物睹”，是乃天地人物之所以聯屬而不散者，實天之命也。《鹹》、《恆》皆推言造化人事，而後終之以天地萬物之情可見。此卦則天人之義已備，故言“順天命”而遂極贊之。

柔以時升。

本義 以卦變釋卦名。

集說 孔氏穎達曰：“升”之爲義，自下升高，故就六五居尊以釋名升之義。

徐氏幾曰：《升》、《晉》二卦，皆以柔爲主。剛則有躁進之意。

龔氏煥曰：《彖傳》“柔以時升”，似指六五而言，非謂卦變，故下文言“剛中而應”，亦謂二應五也。

巽而順，剛中而應，是以大亨。

本義 以卦德卦體釋卦辭。

程傳 以二體言，柔升，謂坤上行也。巽既體卑而就下，坤乃順時而上，升以時也，謂時當升也。柔既上而成《升》，則下巽而上順，以巽順之道升，可謂時矣。二以剛中之道應於五，五以中順之德應於二，能巽而順，其升以時，是以“元亨”也。《彖》文誤作“大亨”，解在《大有》卦。

用見大人勿恤，有慶也。南征吉，志行也。

程傳 凡《升》之道，必由大人。升於位則由王公，升於道則由聖賢。用巽順剛中之道以見大人，必遂其升。“勿恤”，不憂其不遂也。遂其升，則己之福慶，而福慶及物也。“南”，人之所向。“南征”，謂前進也。前進則遂其升而得行其志，是以“吉”也。

案 “柔以時升”之義，或主四言，或主五言，或主上體之坤而言。然卦之有六四六五，及坤居上體者多矣，皆得名爲《升》乎？則其說似皆未確。蓋“時升”者，固以坤居上體，而四五得位言也。然唯巽爲下體。故其升也有根。蓋巽乃陰生之始也，陰自下生以極於上，如木之自根而滋生，以至於枝葉繁盛，此謂《升》之義矣。此卦與《無妄》反對，《無妄》者，陽爲主於內也，而其究爲健。《升》者，陰爲主於內也，而其究爲順。《無妄》之《彖》曰“剛自外來而爲主於內”，明剛德自內以達於外也。《升彖》曰“柔以時升”，明陰道自下以達於上也。然則“柔以時升”雲者，尤當以初六之義爲重。故《無妄》六爻，獨初九曰“吉”。此卦六爻亦唯初六曰“大吉”。則二卦之所重者可知矣。其下雲，“巽而順，剛中而應”，亦與《無妄》“動而健，剛中而應”之辭相似，皆連釋名之義以釋“元亨”也。

本義 以卦體釋卦名。

程傳 卦所以爲困，以剛爲柔所掩蔽也。陷於下而掩於上，所以困也，陷亦掩也。

剛陽君子而爲陰柔小人所掩蔽，君子之道困窒之時也。

險以說，困而不失其所，“亨”，其唯君子乎。“貞大人吉”，以剛中也。

“有言不信”，尚口乃窮也。

本義 以卦德卦體釋卦辭。

程傳 以卦才言處《困》之道也，下險而上說，爲處險而能說。雖在困窮艱險之中，樂天安義，自得其說樂也。時雖困也，處不失義，則其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，”其唯君子乎”！若時當困而反亨，身雖亨，乃其道之困也。君子，大人通稱。

困而能貞，大人所以吉也。蓋其以剛中之道也，五與二是也。非剛中，剛遇困而失其正矣。當困而言，人所不信，欲以口免困，乃所以致窮也。以說處困，故有“尚口”之戒。

集說 鄭氏汝諧曰：九二陷於中，九四九五爲上六所掩，是以爲《困》。以上下卦言之，則合坎兌而成也。坎，難也。兌，說也。困而安於難，則不失其所亨。困而取說於人，“尚口乃窮也”。

案 此卦所以爲剛掩者，《本義》備矣。蓋諸卦之二五剛中，皆爲陰掩者。唯《困》與《節》。然以二體言之，則《節》坎陽居上，兌陰居下，此《困》所以獨爲剛掩也。

此義與卦象亦相貫，水在澤上，非澤之所能掩也。水在澤中，則爲所掩矣。“險以說”者，非處險而說也，險有致說之理，以字與而字，義不同也。唯險有致說之理，故困有所爲亨者。然以小人處之，則困而困耳，不知其所爲亨，故不能因困而得亨。因困而得其所亨者，非君子其孰能之。下剛中之大人，即不失所亨之君子也，指二五言。“尚口乃窮”者，處困之極，務說於人，指上六言。

巽乎水而上水，井，井養而不窮也。

本義 以卦象釋卦名義。

集說 鄭氏康成曰：坎，水也。巽木，桔槔也。桔槔引瓶下入泉口，汲水而出，《井》之象也。

荀氏爽曰：木入水出，《井》之象也。

案 釋名之下，又著“井養而不窮也”一句，亦以起釋辭之意。

改邑不改井，乃以剛中也。汔至亦未繘井，未有功也。羸其瓶，是以兇也。

本義 以卦體釋卦辭。“無喪無得，往來井井”兩句，意與“不改井”同，故不復出。“剛中”，以二五而言。“未有功”而敗其瓶，所以“兇”也。

程傳 巽入於水下而上其水者，《井》也。井之養於物，不有窮已，取之而不竭， 集說 蘇氏軾曰：井井未嘗有得喪，繘井之爲功，羸瓶之爲兇，在汲者爾。

晁氏說之曰：或謂《彖》主三陽言。五“寒泉食”，是陽剛居中，邑可改而並不可改也。三“井渫不食”，是“未有功”也。二“甕敝漏”，是“羸其瓶”而“兇”者也。

郭氏雍曰：不言“無喪無得”“往來井井”者，蓋皆系乎剛中之德，聖人舉一以明之耳。

案 井唯有常。故其體則“無喪無得”，其用則“往來井井”。王道唯有常，故其體則久而無弊，其用則廣而及物。故言“改邑不改井”，足以包下二者。

革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。

本義 以卦象釋卦名義，大略與《睽》相似。然以相違而爲《睽》，相息而爲《革》也。“息”，滅息也，又爲生息之義，滅息而後生息也。

程傳 澤火相滅息，又二女志不相得，故爲《革》。“息”爲止息，又爲生息，物止而後有生，故爲生義。《革》之“相息”，謂止息也。

集說 朱氏震曰：兌澤離火，而《彖》曰“水火”，何也？曰：坎兌一也。澤者水所鍾，無水則無澤矣，坎上爲雲，下爲雨。上爲雲者，澤之氣也。下爲雨，則澤萬物也。

故《屯》、《需》之坎爲雲，《小畜》之兌亦爲雲。坎爲川，《大畜》之兌亦爲川。坎爲水，《革》兌亦爲水。坎陽兌陰，陰陽二端，其理則一，知此始可言象矣。

《朱子語類》雲：《革》之《象》不曰澤在火上，而曰“澤中有火”，蓋水在火上，則水滅了火，不見得火炎則水涸之義。澤中有火，則二物並在，有相息之象。

李氏舜臣曰：不同行，不過有相離之意，故止於《睽》。不相得，則不免有相剋之事，故至於《革》。

胡氏炳文曰：《既濟》水在火上，不曰相息者何也？坎之水，動水也，火不能息之。

澤之水，止水也，止水在上而火炎上，故息。

巳日乃孚，革而信之，文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。

本義 以卦德釋卦辭。

程傳 事之變革，人心豈能便信，必終日而後孚。在上者於改爲之際，當詳告申令。

至於“巳日”，使人信之，人心不信，雖強之行，不能成也。先王政令，人心始以爲疑者有矣。然其久也必信，終不孚而成善治者，未之有也。“文明以說”，以卦才言《革》之道也。離爲文明，兌爲說，文明則理無不盡，事無不察。說則人心和順，革而能照察事理。和順人心，可致大亨而得貞正。如是變革得其至當，故“悔”“亡”也。天下之事，《革》之不得其道，則反致弊害，故《革》有悔之道。唯《革》之至當，則新舊之“悔”皆“亡”也。

案 “文明以說，大亨以正”，兩“以”字，上句重在文明，蓋至明則事理周盡，故以此而順人心，有所更改，則無不宜也。下句重在正，蓋其大亨也，以正行之，則無不順也。凡《彖傳》用“以”字者，文體正倒，皆可互用。如“順以動”，及“動而以順行”，其義一也。

天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。

本義 極言而贊其大。

程傳 推《革》之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推迂變易而成四時，萬物於是生長成終，各得其宜，《革》而後四時成也。時運既終，必有革而新之者。王者之興，受命於天，故易世謂之“革命”。湯武之王，上順天命，下應人心，“順乎天而應乎人”也。天道變改，世故遷易，《革》之至大也。故贊之曰“革之時大矣哉！”集說 《朱子語類》雲：《革》是更革之謂，到這裏須盡翻轉更變一番，所謂上下與天地同流，豈曰小補之哉。小補之者，謂扶衰救弊，逐些補緝，如錮露家事相似。若是更革，則須徹底從新鑄造一番，非止補其罅漏而已。

鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。

本義 以卦體二象釋卦名義，因極其大而言之。享帝貴誠，用犢而已。養賢則饔飧牢禮，當極其盛，故曰“大亨”。

程傳 卦之爲《鼎》，取鼎之象也。鼎之爲器，法卦之象也。有象而後有器，卦複用器而爲義也。“鼎”，大器也，重寶也。故其製作形模，法象尤嚴。鼎之名正也，古人訓方，方實正也。以形言，則耳對植於上，足分峙於下。周圓內外，高卑厚薄，莫不有法而至正。至正然後成安重之象，故鼎者法象之器，卦之爲《鼎》，以其象也。“以木巽火”，以二體言鼎之用也。“以木巽火”，以木從火，所以“亨飪”也。鼎之爲器，生人所賴至切者也。極其用之大，則“聖人亨以享上帝”，“大亨以養聖賢”。“聖人”，古之聖王，“大”言其廣。

集說 蔡氏淵曰：祭之大者，無出於上帝。賓客之重者，無過於聖賢。

案 釋名之後，繼以“享帝”“養賢”兩句，指明卦義之所主也，與《井》“養而不窮也”對觀之，便明。蓋彼主養民，此主享帝養賢。而享帝之實，尤在於養賢也。

巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。

本義 以卦象卦變卦體釋卦辭。

程傳 上既言鼎之用矣，復以卦才言。人能如卦之才，可以致“元亨”也。下體巽，爲巽順於理，離明而中虛於上，爲“耳目聰明”之象。凡離在上者，皆雲“柔進而上行”。

柔在下之物，乃居尊位，“進而上行”也。以明居尊而得中道，“應乎剛”，能用剛陽之 集說 單氏渢曰：巽以養下，則達聰而明目者也。“柔進而上行”，則不爲驕亢者也。

“得中而應剛”，則能養聖賢者也。

劉氏曰：“得中而應乎剛”者，以柔居中，下應九二之剛，乃能用賢也。柔得尊位，卑巽以下賢，是以致“元亨”。

張氏清子曰：上體離也，離爲目，而兼耳言之者，蓋以六五爲鼎耳而取也。

震，亨。

本義 震有亨道，不待言也。

震來虩虩，恐致福也。笑言啞啞，後有則也。

本義 “恐致福”，恐懼以致福也，“則”，法也。

程傳 《震》自有亨之義，非由卦才。“震來”而能恐懼，自修自慎，則可反致福吉也。“笑言啞啞”，言自若也。由能恐懼，而後自處有法則也。“有則”，則安而不懼矣，處《震》之道也。

集說 董氏曰：“致福”雲者，見君子常以危爲安也。“有則”雲者，見君子不以忽忘敬也。

李氏過曰：“有則”，謂君子所履，出處語默，皆有常則，不以恐懼而變也。

震驚百里，驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以爲祭主也。

本義 程子以爲“邇也”下，脫“不喪匕鬯”四字，今從之。“出”，謂繼世而主祭也。或雲，出即鬯字之誤。

程傳 雷之震及於百里，遠者驚，近者懼，言其威遠大也。《彖》文脫“不喪匕鬯”一句，卦辭雲“不喪匕鬯”，本謂誠敬之至，威懼不能使之自失。《彖》以長子宜如是，因承上文用長子之義通解之，謂其誠敬能“不喪匕鬯”，則君出而可以守宗廟社稷爲祭主也。長子如是，而後可以守世祀承國家也。

集說 《朱子語類》雲：《震》便自是“亨”，“震來虩虩”，是恐懼顧慮，而後便“笑言啞啞”。“震驚百里”。，便也“不喪匕鬯”。文王語已是解“震亨”了，孔子又自說長子事。

邱氏富國曰：“驚”者，卒然遇之而動乎外。“懼”者，惕然畏之而變於中。

張氏清子曰；“出”者，即《說卦》“帝出乎震”之謂。“主”者，即《序卦》“主器莫若長子”之謂。若舜之烈風雷雨弗迷，可以出而嗣位矣。

蔡氏清曰：懼深於驚，遠近之別也。

楊氏啓新曰：乾者自強而已矣，而曰“惕”。震者動而已矣，而曰“懼”。惕之爲強也，見惕之非惴懾也。懼之爲動也，見懼之非驚恐也。

艮，止也。時止則止，時行則行。動靜不失其時，其道光明。

程傳 艮爲止，止之道唯其時，行止動靜不以時，則妄也。不失其時，則順理而合義。在物爲理，處物爲義，動靜合理義，不失其時也，乃“其道”之“光明”也。君子所貴乎時，仲尼行止久速是也。艮體篤實，有光明之義。

集說 程子曰：“時止則止，時行則行”，時行對時止而言，亦“止其所也”。“動靜不失其時”，皆“止其所也”。

張子曰：艮一陽爲主於兩陰之上，各得其位，而其勢止也。《易》言“光明”者，多艮之象，著則明之義也。

《朱子語類》雲：“時止則止，時行則行”，行固非止，然行而不失其理，乃所以爲止也。

問艮之象何以爲“光明”。曰：定則明。凡人胸次煩擾，則愈見昏昧。中有定止，則自然光明，莊子所謂泰宇定而天光發是也。

案 釋名之下，先著此四句，亦所以爲釋辭之端。“時止則止”，則，所謂“艮其背不獲其身”也。“時行則行”，則所謂“行其庭不見其人”也。

艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也。

本義 此釋卦辭，《易》背爲止，以明背即止也。背者，止之所也。以卦體言，內外之卦，陰陽敵應而“不相與也”。不相與則內不見己，外不見人，而“無咎”矣。晁氏雲：“艮其止”，當依卦辭作“背”。

程傳 “艮其止”，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得共所，則無可止之理。夫子曰：於止知其所止，謂當止之所也。夫有物必有則，父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事，莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。

聖人所以能使天下順治，非能爲物作則也。唯止之各於其所而已。“上下敵應”，以卦才言也。上下二體以敵相應，無相與之義。陰陽相應，則情通而相與，乃以其敵故不相與也。不相與則相背，爲“艮其背”，止之義也。相背故“不獲其身”“不見其人”，是以能止，能止則“無咎”也。

集說 孔氏穎達曰：《易》背爲止，以明背者無見之物，即是可止之所也。“艮其止”，是止其所止也，故曰“艮其止，止其所也”。凡應者一陰一陽，二體不敵，今上下之位，爻皆峙敵，不相交與，故曰“上下敵應，不相與也”。然八純之卦，皆六爻不應，何獨於此言之？謂此卦既止而不交，爻又峙而不應，與止義相協，故兼取以明之。

蘇氏軾曰：“艮其止，止其所也”，此所以“不獲其身”也。“上下敵應，不相與也”，此所以“行其庭，不見其人”也。

《朱子語類》雲：“艮其止止其所也”，上句“止”字，便是“背”字。故下文便繼之雲“是以不獲其身”，更不再言“艮其背”也。下句“止”字，是解艮字，“所”字， 又云：“艮其背”了，靜時“不獲其身”，動時“不見其人”，所以《彖辭傳》中，說“是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也”。周先生所以說定之以仁義中正而主靜。

項氏安世曰：卦辭爲“艮其背”，傳爲“艮其止”。晁氏說之曰：《傳》亦當爲“良其背”。自王弼以前，無“艮其止”之說。今案古文“背”字爲北，有訛爲“止”字之理。

胡氏炳文曰：“不獲其身”以下三句，皆從背說。背則自視“不獲其身”，“行其庭”則“不見其人”。《本義》所謂止而止，行而止，即程子所謂靜亦定，動亦定也。

案 此是以卦體爻位釋卦辭，以卦體言，陽上陰下，“止其所也”。以爻位言，陰陽無應，“不相與也”。“艮其背”內兼此二義，故其止所者，爲“不獲其身”。“不相與”者，爲“不見其人”。孔氏所謂卦既止而不交，爻又峙而不應者，極爲得之。

漸之進也，女歸吉也。

本義 之字疑衍，或是漸字。

程傳 如漸之義而進，乃女歸之吉也。謂正而有漸也，女歸爲大耳，它進亦然。

集說 郭氏雍曰：《傳》言漸之進，如女之歸則吉，所以明卦辭也。蓋世俗多失漸進之道，獨“女歸”有漸存焉耳。

毛氏璞曰：《易》未有一義明兩卦者，《晉》進也，《漸》亦進，何也？漸非進，以漸而進耳。

案 曰“漸之進也”，以別於《晉》之進，《升》之進也。

進得位，往有功也。進以正，可以正邦也。

本義 以卦變釋“利貞”之意，蓋此卦之變，自《渙》而來。九進居三，自《旅》而來，九進居五，皆爲得位之正。

程傳 漸進之時，而陰陽各得正位，進而有功也。四復由上進而得正位，三離下而爲上，遂得正位，亦爲進得位之義。以正道而進，可以正邦國至於天下也。凡進於事，進於德，進於位，莫不皆當以正也。

集說 粱氏寅曰：卦自二至五，陰陽各得正位，此所以進而有功也。“進得位”，以位言。“進以正”，以道言。

案 梁氏之說得之，蓋“進得位”，以卦位言。“進以正”，以人事言。在卦爲“得位”者，在人事即是“得正”也。“正邦”，亦只是申有功之意。《易》卦中四爻得位者，《既濟》曰“定也”，《家人》曰“正家而天下定矣”，《蹇》、《漸》皆曰“以正邦也”。

蓋董子正朝廷以正百官，正百宮以正萬民之意也。

其位，剛得中也。

程傳 上雲“進得位往有功也”，統言陰陽得位，足以進而有功。復雲“其位剛得中也”，所謂“位”者，五以剛陽中正得尊位也。諸爻之得正，亦可謂之得位矣。然未若五之得尊位，故特言之。

集說 梁氏寅曰：上言“進得位”，以自二至五四爻言之也。此又言“其位剛得中”，以九五言之也。

止而巽，動不窮也。

本義 以卦德言，漸進之義。

程傳 內艮止，外巽順，“止”爲安靜之象，“巽”爲和順之義。人之進也，若以欲心之動，則躁而不得其漸，故有困窮。在《漸》之義，內止靜而外巽順，故其進動不有困窮也。

集說 吳氏曰慎曰：“止而巽”，終是進。但進以漸，故卦名爲《漸》。若“巽而止”，則終於止而事壞亂矣，故卦名爲《蠱》。內外先後之辨，不可易也。

案 “剛得中”，“止而巽”，又就中四爻內特舉九五與卦德，申“女歸”“利貞”之義。《節》卦“說以行險”，“當位”“中正”同。

歸妹，天地之大義也。天地不交而萬物不興，歸妹人之終始也。

本義 釋卦名義也。“歸”者，女之終。生育者，人之始。

程傳 “一陰一陽之謂道”，陰陽交感，男女配合，天地之常理也。《歸妹》，女歸於男也，故云“天地之大義也”。男在女上，陰從陽動，故爲女歸之象，天地不交，則萬物何從而生？女之歸男，乃生生相續之道。男女交而後有生息，有生息而後其終不窮。

前者有終，而後者有始。相續不窮，是“人之終始也”。

集說 項氏安世曰：“有男女然後有夫婦”，“天地之大義也”。“有夫婦然後有父子”，“人之終始也”。

案 將言《歸妹》之兇，而先言其本“天地之大義”，猶《姤》言“柔遇剛”之失，而又推本於天地相遇之正也。由此言之，陰陽原不可以相無，而唯當慎之始以防其敝者，是《易》之道也。

說以動，所歸妹也。

本義 又以卦德言之。

集說 鄭氏汝諧曰：長男居上，少女居下，以女下男也。少女“說以動”，而又先下於男，其所歸者妹，故以“徵”則“兇”，且“無攸利”。

案 卦德“說以動”，則與《鹹》之“止而說”者異矣。卦象女先於男，是所欲歸者妹也。又以少女從長男，是所歸者乃妹也。所歸妹一句兼此二意，可見其失於禮，又愆於義也。夫“說以動”，則徇乎情。所歸妹，則不能止乎禮義。此卦之所以兇乎！《本義》以卦德言之，實則兼卦德卦象在內。

本義 又以卦體釋卦辭。男女之交，本皆正理。唯若此卦，則不得其正也。

程傳 以二體釋《歸妹》之義。男女相感說而動者，少女之事，故以“說而動”，所歸者妹也。所以徵則兇者，以諸爻皆不當位也。所處皆不正，何動而不兇。大率以“說而動”，安有不失正者，不唯位不當也。又有乘剛之過，三五皆乘剛，男女有尊卑之序，夫婦有唱隨之禮，此常理也，如《恆》是也。苟不由常正之道，徇情肆欲，唯說是動，則夫婦瀆亂，男牽欲而失其剛，婦狃說而忘其順，如《歸妹》之乘剛是也。所以兇，無所往而利也。夫陰陽之配合，男女之交媾，理之常也。然從欲而流放，不由義理，則淫邪無所不至，傷身敗德，豈人理哉，《歸妹》之所以“兇”也。

集說 陸氏希聲曰：《易》以《鹹》、《恆》爲夫婦之道，《漸》、《歸妹》爲夫婦之義。

《漸》四爻得正，故“女歸吉”。《歸妹》四爻失正，故“徵兇”。

吳氏曰慎曰：卦以少女從長男，則非其配偶。“說以動”，則恣情縱欲。中爻不正，則陰陽皆失其常。三五柔乘剛則不順，宜其“兇”也。然四者又以“說以動”爲重。

案 中四爻皆失正位者，除《未濟》外，唯《睽》、《解》及此卦，而《家人》、《睽》、《漸》、《歸妹》，皆言男女之道者也。《家人》以得位而正，故《睽》以失位而乖，《漸》以得位而吉，故《歸妹》以失位而兇也，他卦有柔乘剛而義與《歸妹》不同者，義與卦變。

豐，大也。明以動，故豐。

本義 以卦德釋卦名義。

程傳 “豐”者，盛大之義。離明而震動，明動相資而成豐大也。

集說 楊氏簡曰：以明而動，故豐故亨。以昏而動，則反是矣。

案 “明以動故豐”，亦非正釋名義，乃推明其所以致豐之故，以起釋辭之端，與《壯》、《萃》同。“以”字與“而”字不同，“而”字有兩意，“以”字只是一意，重在首字。如以剛而動，所以致壯，可見處壯者之必貞也。以順而說，所以致聚，可見處《萃》者之必順也。以明而動，所以致豐。可見處《豐》者之必明也。卦爻之義，皆欲其明而防其昏，故《傳》先發此義，以示玩辭之要。

王假之，尚大也。勿憂宜日中，宜照天下也。

本義 釋卦辭。

程傳 王者有四海之廣，兆民之衆，極天下之大也。故《豐》大之道，唯王者能致之。所有既大，其保之治之之道亦當大也，故王者之所尚至大也。所有既廣，所治既衆，當憂慮其不能周及。宜如日中之盛明，普照天下，無所不至，則可勿慮矣。如是，然後能保其豐大。保有豐大，豈小才小知之所能也。

集說 吳氏曰慎曰：所以“宜日中”者，恐“日中則昃”也。“照天下”，日中時。

“昃”，日中後。

日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？況於鬼神乎？本義 此又發明卦辭外意，言不可過中也。

程傳 既言豐盛之至，復言其難常以爲誠也。日中盛極，則當昃昳。月既盈滿，則有虧缺。天地之盈虛，尚與時消息，況人與鬼神乎！“盈虛”，謂盛衰。“消息”，謂進退。

天地之運，亦隨時進退也。“鬼神”，謂造化之跡。於萬物盛衰可見其消息也，於豐盛之時而爲此誡，欲其守中不至過盛，處《豐》之道，豈易也哉！

集說 孔氏穎達曰：先陳天地，後言人鬼神者，欲以輕譬重，亦先尊後卑也。日月先天地者，承上“宜日中”之文。遂言其昃食，因舉日月以對。然後並陳天地，作文之體也。

《朱子語類》雲：《豐》卦《彖》許多言語，其實只在“日中則昃”“月盈則食”“天地盈虛”“與時消息”數語上，這盛得極，常須謹謹保守得日中時候方得。不然，便是偃仆傾壞了。

問鬼神者造化之跡，然天地盈虛，即是造化之跡矣，而復言鬼神何耶？曰：大地舉全體而言，鬼神指其功用之跡，似有人所爲者。

毛氏璞曰：“豐”，大也，亦盈也。唯有道者明德若不足，未嘗中故不昃，未嘗盈故不食。日新則爲大，反是則爲盈。知日中之宜，則知日昃之可戒。

林氏希元曰：卦辭“勿憂宜日中”，所以然處未之及，此方言之以補卦辭之所未及，故曰發明卦辭外意。言辭外之意也，雖曰辭外之意，然實有此意，但辭不及耳。

案 林氏之說得之，朱子釋彖辭：爾曰盛極當衰也。

旅，小亨。柔得中乎外而順乎剛，止而麗乎明，是以小亨。旅，貞吉也。

本義 以體卦卦德釋卦辭。

程傳 六上居五，“柔得中乎外”也。麗乎上下之剛，“順乎剛”也。下艮止，上離麗，“止而麗於明”也。柔順而得在外之中，所止能麗於明，是以“小亨”。得《旅》之貞正而吉也。《旅》困之時，非陽剛中正有助於下，不能致大亨也。所謂得在外之中，中非一揆，《旅》有旅之中也。止麗於明，則不失時宜，然後得處《旅》之道。

集說 王氏宗傳曰：用剛非旅道也，故莫尚乎用柔。然柔不可過也，故莫尚乎得中。

以六居五，得中位而屬外體，麗乎二剛之間，故曰“柔得中乎外而順乎剛”。

案 處《旅》之道，審幾度勢，貴於明也。待人接物，亦貴於明也。然明不可以獨用，故必以止靜爲本而明麗焉，與《晉》、《睽》之主於順說者同。

旅之時義大矣哉！

程傳 天下之事，當隨時各適其宜。而《旅》爲難處，故稱其時義之大。

集說 俞氏琰曰：《旅》之時最難處，《旅》之義不可不知。蓋其亨雖小，其“時義”則大。聖人小其亨而大其時義，非大旅也，大其處《旅》之道也。

錢氏一本曰：難處者，《旅》之時。難盡者，《旅》主義。或以《旅》興，或以《旅》喪，所關甚大。

重巽以申命。

本義 釋卦義也，巽順而入，必究乎下。命令之象，“重巽”故爲“申命”也。

程傳 “重巽”者，上下皆巽也，上順道以出命，下奉命而順從，上下皆順，“重巽”之象也。又重爲重複之義，君子體重巽之義，以申覆其命令。“申”，重複也，丁寧之謂也。

集說 石氏介曰：巽者齊也，齊者申之以命令。

朱氏震曰：巽爲風，風者天之號令也，故巽爲命。內巽者命之始，外巽者申前之命也。重巽之象，施之於“申命”。先儒謂不違其令，命乃行也。

《朱子語類》問：申字是兩番降命令否，曰：非也，只是丁寧反覆說，便是“申命”。

巽風也，風之吹物，無處不入，無物不鼓動，詔令之人人，淪膚浹髓，亦如風之動物也。

俞氏瑣曰：巽之取象，在天爲風，在人君爲命。風者天之號令，其入物也，無不至。

命者人君之號令，其入人也，亦無不至。

案 頒發號令以象天之風聲，是已，然須知巽者入也。王者欲知民之休慼，事之利弊，則必清問幹下而察之周，告誡於上而行之切，此其所以“申命”也。蓋始則入民情之隱，而散其不善者，終乃入人心之深，而動其善者。

剛巽乎中正而志行，柔皆順乎剛，是以小亨。利有攸往，利見大人。

本義 以卦體釋卦辭。“剛巽乎中正而志行”，指九五。“柔”，謂初四。

程傳 以卦才言也。陽剛居巽而得中正，巽順於中正之道也。陽性上，其志在以中正之道上行也。又上下之柔，皆巽順於剛。其才如是，雖內柔可以“小亨”也。巽順之道，無往不能入，故“利有攸往”。巽順雖善道，必知所從。能巽順於陽剛中正之大人則爲利，故“利見大人”也。如五二之陽剛中正，大人也。巽順不於大人，未必不爲過也。

集說 胡氏瑗曰：利見大有德之人，以果斷而決白之，然後所申之命令，所行之事，施之於人，莫有不順之者。如風之及於物，罔有不入者也。

朱氏震曰：“剛巽乎中正”，則所施當乎人心。是以志行乎上下。“柔皆順乎剛”，則物無違者。大人者九五，“剛巽乎中正”者也。

李氏舜巨曰：柔順乎剛，“剛巽乎中正”者，所以爲巽之休也。若徒以一陰潛伏謂之爲巽，而不究乎陰畫在二陽之下，有順乎陽剛之象，陽畫在二五之位，有巽乎中正之 項氏安世曰：以卦體言之，“重巽”以“申命”，是“小亨”也。以九五言之，“剛巽乎中正而志行”，是“利有攸往”也。以初六六四言之，“柔皆順乎剛”，是“利見大人”也。彖辭與《旅》相類，皆總陳卦義，而用“是以”二字結之。

趙氏汝楳曰：卦本乾體，一陰下生，剛有巽之之象，剛巽柔，居二五中正之位。柔既已生，皆在二五之下，有“順乎剛”之象。

何氏楷曰：成卦之主，在初與四，陰始生而陽巽之，二瓦其最近者也。“剛巽乎中正”，則不暴急以忤物，故命不下格而志可行。初四各處卦下，柔皆順剛，無有違逆，所以教命得申，成“小亨”以下之義也。

案 卦義是陰在內而陽入之，非陽在外而陰入之也。陰在內而陽入之者，將以制之也，制之者將以齊之也。剛以中正之德爲巽，則能入而制之矣。至於柔皆順剛，則豈有不受其制，而至於不齊者乎？《彖傳》詞義甚明，李氏項氏何氏說皆合經意。

兌，說也。

本義 釋卦名義；集說 張氏雨若曰：此釋名義類《鹹》，兌者無言之說，以說解兌，兌木爲說，特以其說不在言而稱兌耳。

剛中而柔外，說以利貞，足以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞，說以犯難，民忘其死。說之大民勸矣哉。

本義 以卦體釋卦辭而極言之。

程傳 兌之義說也。一陰居二陽之上，陰說於陽而爲陽所說也。陽剛居中，中心誠實之象。柔爻在外，接物和柔之象。故爲說而能貞也。“利貞”，說之道宜正也。卦有剛中之德，能貞者也。說而能貞，是以上順天理，下應人心，說道之至正至善者也。若夫違道以幹百姓之譽者，苟說之道，違道不順天，幹譽非應人，苟取一時之說耳，非君子之正道。君子之道，其說於民，如天地之施，感於其心而說服無斁，故以之先民，則民心說隨而忘其勞。率之以犯難，則民心說服於義而不恤其死。說道之大，民莫不知勸。

勸，謂信之而勉力順從。人君之道，以人心說服爲本。故聖人贊其大。

集說 王氏弼曰：說而違剛則諂，剛而違說則暴，“剛中而柔外”，所以“說以利貞”也，“剛中”故“利貞”，“柔外”故說亨。

劉氏牧曰：“天之所助者順也，人之所助者信也。 ”。柔外爲順，剛中爲信，故得“順乎天而應乎人”。

呂氏祖謙曰：當適意時而說，與處安平時而說，皆未足爲難，唯當勞苦患難而說，始見真說。聖人以此先之，故能使之任勞苦而不辭，赴患難而不畏也。

渙，亨，剛來而不窮，柔得位乎外而上同。

程傳 《渙》之能“亨”者，以卦才如是也。《渙》之成《渙》，由九來居二，六上居四也。剛陽之來，則不窮極於下，而處得其中。柔之往，則得正位於外，而上同於五之中。巽順於五，乃上同也。四五君臣之位，當《渙》而比，其義相通。同五，乃從中也，當《渙》之時而守其中，則不至於離散，故能“亨”也。

集說 王氏弼曰：二以剛來居內則不窮於險，四以“柔得位乎外而與上同”。內剛而無險困之難，外順而無違逆之乖。是以“亨”也。

孔氏穎達曰：此就九二剛德居險，六四得位從上，釋所以能釋險難而致亨通。

馮氏椅曰：以二四往來明卦義，“不窮”“上同”明“亨”。剛來不窮，即《需》“剛健”“不陷”“義不困窮”之象。

林氏希元曰：“柔得位乎外而上同”，是六四之柔，得位乎外卦，而上同九五。四五同德，斯足以濟渙矣，故“亨”。《本義》已定，《語錄》雖謂未穩而未及更改。

案 “剛來而不窮”者，固其本也。“柔得位乎外而上同”者，致其用也。固本則保聚有其基，致用則聯屬有其具。

王假有廟，王乃在中也。

本義 “中”，謂廟中。

程傳 “王假有廟”之義，在《萃》卦詳矣，天下離散之時，王者收合人心，至於“有廟”，乃是在其中也。在中，謂求得其中，攝其心之謂也。中者，心之象。“剛來而不窮”，“柔得位而上同”，卦才之義，皆主於中也。王者拯渙之道，在得其中而已。孟子曰：得其民有道，得其心斯得民矣。亨帝立廟，民心所歸從也。歸人心之道無大於此，故云。至於“有廟”，拯渙之道極於此也。

集說 何氏楷曰：“王乃在中”者，非在廟中之謂。王者之心，渾然在中。則“不薦”之孚，直有出於儀文之外者，宜其精神之與祖考相爲感格也。

利涉大川，乘木有功也。

程傳 治《渙》之道，當濟於險難。而卦有乘木濟川之象，上巽木也，下坎水，大川也，利涉險以濟渙也。木在水上，乘木之象。乘木所以涉川也，涉則有濟渙之功，卦有是義有是象也。

集說 胡氏炳文曰：《易》以巽言“利涉大川”者三，皆以木言。《益》曰“木道乃行”，《中孚》曰“乘木舟虛”，《渙》曰“乘木有功也”。十三卦“舟楫之利”，獨取諸《渙》，亦以此也。

案 “王乃在中”，謂九五居中，便含至誠感格之意。“乘木有功”，謂木在水上，便含濟險有具之意。

節，亨，剛柔分而剛得中。

本義 以卦體釋卦辭。

集說 趙氏玉泉曰：統觀全體，而剛柔適均，則剛以濟柔，柔以濟剛，一張一弛，唯其稱也。析觀二體，而二五得中，則不失之過，不失之不及。一損一益，唯其宜也。

由是以“制數度”而隆殺皆中，以“議德行”而進反皆中，此《節》之所以“亨”也。

苦節不可貞，其道窮也。

本義 又以理言。

程傳 《節》至於極而苦，則不可堅固常守，其道已窮極也。

集說 孔氏穎達曰：若以”苦節”爲正，則其道困窮。

吳氏應回曰：中節則和，否則不和。稼穡作甘，以得中央之土也。火炎上則苦，亦以焦枯之極也。“剛得中”而能節，乃爲九五之甘。柔失中而過節，則爲上六之苦。故物得中則甘，失中則苦。

俞氏炎曰：凡物過節則苦，味之過正，形之過勞，心之過思，皆謂之苦。節而苦，則非通行之道，故曰“其道窮也”。

黃氏淳耀曰：合於中，即“甘”即“亨”。失其中，即“苦”即“窮”。苦與甘反，窮與亨反。

說以行險，當位以節，中正以通。

本義 又以卦德卦體言之，“當位”“中正”，指五。又坎爲通。

程傳 以卦才言也，內兌外坎，“說以行險”也。人於所說則不知已，遇艱險則思止，方說而止，爲《節》之義。“當位以節”，五居尊，當位也。在澤上，有節也。當位而以節，主節者也。處得中正，節而能通也。中正則通，過則苦矣。

集說 孔氏穎達曰：更就二體及四五當位，重釋行節得亨之義，以明“苦節”之窮也。

林氏希元曰：九五陽剛居尊，當位以主節於上。而所節者得其中正，是可以通行於天下。

案 “說以行險”，先儒說義未明。蓋《節》有阻塞難行之象，所謂險也。而其所以“亨”者，則以其有安適之善，而無拘迫之苦，所謂說也。當位以位言，中正以德言。

當位則有節天下之權，中正則能通天下之志。此三句，當依孔氏爲總申彖辭之義。說則不苦，而通則不窮矣。蓋上文既以全卦之善言之，此又專主九五及卦德以申之，正與《漸》卦同例。

天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。

本義 極言《節》道。

程傳 推言《節》之道，天地有節，故能成四時，無節則失序也。聖人立制度以爲節，故能不傷財害民。人慾之無窮也，苟非節以制度，則侈肆至於傷財害民矣。

吳氏曰慎曰：《革》曰“天地革而四時成”，此曰“天地節而四時成”。限止之謂《節》，改易之謂《革》。《節》淺而《革》深，《節》先而《革》後。四時舉其大者言之，天地之化，刻刻相節，時時相革。

中孚，柔在內而剛得中，說而巽，孚乃化邦也。

本義 以卦體卦德釋卦名義。

程傳 二柔在內，中虛爲誠之象。二剛得上下體之中，中實爲孚之象。卦所以爲《中孚》也。“說而巽”，以二體言卦之用也。上巽下說，爲上至誠以順巽於下，下有孚以說從其上。如是，其孚乃能化於邦國也。若人不說從，或違拂事理，豈能化天下乎？集說 張子曰：“孚”者，覆乳之象也。夫覆乳者必剛外而柔內。雖柔內，非陽則不生，故“剛得中”而爲“孚”也。

王氏宗傳曰：以成卦觀之，在二體則爲中實，在全體則爲中虛。蓋中不虛則有所累，有所累，害於信者也。中不實則無所主，無所主則又失其信矣，故曰《中孚》。

案 “柔在內而剛得中”，其義甚精，非柔在內則中不虛矣，非剛得中則中又不實矣。地至虛也，然唯陰中有陽，故受天氣而生物。月至虛也，然唯水陰根陽，故受日光而發照。物之雌牝，受陽精而胎化者亦然。此卦之名，所以取於乳卵者此也。老子亦曰：髣兮髴，其中有物，窈兮冥，其中有精，真精之中，其中有信。蓋見及此也。

又案《無妄》天德也，天德實，實則虛矣，故曰《無妄》，言其虛也。《中孚》地德也，地德虛，虛則實矣，故曰《中孚》，言其實也。唯《無妄》之主於虛也，故六爻之義，皆貴乎無謀望作爲之私，反是則有妄矣。唯《中孚》之主於實也，故六爻之義，皆貴乎有誠心實德之積，反是則非孚矣。二卦之義，實相表裏。

豚魚吉，信及豚魚也。利涉大川，乘木舟虛也。

本義 以卦象言。

程傳 信能及於“豚魚”，信道至矣，所以“吉”也。以“中孚”涉險難，其利如乘木濟用而以虛舟也。舟虛則無沈覆之患，卦虛中，爲虛舟之象。

集說 王氏弼曰：用《中孚》以涉難，若“乘木舟虛也”。

鄭氏湘鄉曰：仁及草木，言草木難仁也。誠動金石，言金石難誠也。“信及豚魚”，言豚魚難信也。

蔡氏清曰：木在澤上，既爲乘木之象，外實內虛，又爲舟虛之象。

吳氏曰慎曰：“豚魚吉”，蓋信及豚魚者之吉，非豚魚吉也。故在卦辭不可以“豚魚吉”三字爲句，當以“中孚豚魚”爲讀。《彖傳》“信及豚魚”，即“中孚豚魚”也。

中孚以利貞，乃應乎天也。

本義 信而正，則應乎天”矣。

集說 蘇氏軾曰：天道不容僞。

小過，小者過而亨也。

本義 以卦體釋卦名義與其辭。

程傳 陽大陰小，陰得位，剛失位而不中，是“小者過”也，故爲小事過。過之小小者與小事有時而當過，過之亦小，故爲《小過》。事固有待過而後能亨者，過之所以能亨也。

集說 孔氏穎達曰：順時矯俗，雖過而通。

朱氏震曰：《小過》，小者過也。蓋事有失之於偏，矯其失，必待小有所過，然後偏者反於中。謂之過者，比之常理則過也。過反於中，則其用不窮而亨矣，故曰“小者過而亨也”。

王氏宗傳曰：言以過故亨也。天下固有越常救失之事，如《象》所謂“過乎恭”、“過乎哀”、“過乎儉”是也，不有所過，安能亨哉？故曰“小者過而亨也”。

案 此釋義，與“《遯》而亨也”同。《遯》非得已之事，然必《遯》而後亨。《小過》亦非得已之事，然必過而後亨，故其釋義同也。

過以利貞，與時行也。

程傳 過而利於貞，謂“與時行也”。時當過而過，乃非過也，時之宜也，乃所謂正也。

集說 蘇氏軾曰：《彖》之所謂“利貞”，即《象》之所謂“過乎恭”“儉”與“哀”者，時當然也。

朱氏震曰：君子制事，以天下之正理，所以《小過》者，時而已，故曰“過以利貞，與時行也”。

蔡氏淵曰：“與時行”，謂隨《小過》之時而用其正也。

龔氏煥曰：道貴得中，過非所尚，然隨時之宜，施當其可則過也，乃所以爲中也，故曰“過以利貞，與時行也”。“與時行”而不失其貞，則過非過矣。

柔得中，是以小事吉也。

本義 以二五言。

剛失位而不中，是以不可大事也。

本義 以三四言。

程傳 《小過》之道，於小事有過則吉者，而《彖》以卦才言吉義。“柔得中”，二五居中也。陰柔得位，能致“小事吉”耳，不能濟大事也。“剛失位而不中”，是以不可大事，大事非剛陽之纔不能濟。三不中，四失位，是以“不可大事”。《小過》之時，自“不可大事”，而卦才又不堪大事，與時合也。

朱氏震曰：於小事有過而不失其正則吉，“柔得中”也。作大事非剛得位得中不能濟，失位則無所用其剛，不中則才過乎剛。是以《小過》之時，不可作大事也。

胡氏炳文曰：矯大下之枉者，以過爲正。然“剛過而中”爲《大過》，“柔得中”爲《小過》，是則事有當過者，而皆不可外乎中也。

案 任大事貴剛，取其強毅，可以遺大投艱也。處小事貴柔，取其畏慎，爲能種細勤小也，二者皆因乎時，得中者，適乎時之謂也。此卦“柔得中”，“剛失位而不中”，則有行小事適時，而行大事則非其時之象。

有飛鳥之象焉，飛鳥遺之音，不宜上宜下大吉，上逆而下順也。

本義 以卦體言。

程傳 “有飛鳥之象焉”，此一句不類《彖》體。蓋解者之辭誤入《彖》中。中剛外柔，飛鳥之象。卦有此象，故就“飛鳥”爲義。事有時而當過，所以從宜，然豈可甚過也。如“過恭”“過哀”“過儉”，《大過》則不可，所以在《小過》也。所過當如飛鳥之遺音，鳥飛迅疾，聲出而身已過，然豈能相遠也，事之當過者亦如是。身不能甚遠於聲，事不可遠過其常，在得宜耳。“不宜上宜下”，更就鳥音取宜順之義。過之道，當如飛鳥之遺音，夫聲逆而上則難，順而下則易，故在高則大。山上有雷，所以爲過也。過之道，順行則吉，如飛鳥之遺音宜順也。所以過者，爲順乎宜也。能順乎宜，所以大吉。

集說 王氏弼曰：施過於不順，兇莫大焉。施過於順，過更變而爲吉也。

胡氏瑗曰：四陰在外，二陽在內，是內實外虛，故“有飛鳥之象”也。飛鳥翔空，無所依著，愈上則愈窮，是上則逆也。下附物則身可安，是下則順也。猶君子之人，過行其事以矯世勵俗，必下附人情，亦“宜下”而“不宜上”也。

朱氏震曰：上逆也，故“不宜上”。“下順”也，故“宜下”。《小過》之時，事有時而當過。所以從宜，不可過越已甚，不然必兇也。

俞氏琰曰：溯風而上爲“逆”，隨風而下爲“順”。

方氏時化曰：聖人因此卦有飛鳥之象，遂即象以戒之曰：“飛鳥有遺音雲。遺音如何？言“不宜上宜下大吉”雲耳。夫鳥上飛則逆，下飛則順，其大致也。今自謂宜下而不宜上焉，實爲二陽諷也。

吳氏曰慎曰：以卦體言，陰乘陽爲“逆”，承陽爲“順”，四陰分居上下，有逆順之象。

案 四陽居中，則有棟樑之象，四陰居外，則有羽毛之象。君子之任大事，則爲天下棟樑。修細行，則爲天下羽儀。此二卦取象之意也。然以其陰陽皆過多也，故謂之《大過》、《小過》。事固有過以爲中者，無嫌於過也。然必過而不失其中，乃歸於無過，故棟則惡其太剛而折。太重而橈，故宜隆於上，不可橈於下也。羽則惡其柔而無立，輕而不戢，故宜就於下，不可颺於上也。《大過》之《彖》曰“剛過而中”，不橈乎下，斯爲 既濟，亨，小者亨也。

本義 濟下疑脫小字。

集說 陸氏銓曰：國家當極盛時，縱有好處，都只是尋常事，所以說“小者亨”。

案 亨小之義，陸氏說善。《既濟》之時，自然事事亨通。然特其小者爾，聖人之制治保邦也。制度之立，綱紀之修，以爲小，而精神之運，心術之動，以爲大。故《屯》難之時而大亨者，以其“動乎險中”，不敢安寧也。《既濟》之時而亨小者，以其已安已治，四達不悖也。《彖》所以言“初吉終亂”者以此，《象》所以言“思患”“豫防”者亦以此。

利貞，剛柔正而位當也。

本義 以卦體言。

程傳 《既濟》之時，大者固已亨矣，唯有小者未亨也。時《既濟》矣，固宜貞固以守之，卦纔剛柔正當其位，當位者其常也。乃正固之義，利於如是之貞也。陰陽各得正位，所以爲《既濟》也。

集說 俞氏琰曰：三剛三柔，皆正而位皆當。六十四卦之中，獨此一卦而已，故特贊之也。

初吉，柔得中也。

本義 指六二。

程傳 二以柔順文明而得中，故能成既濟之功。二居下體，方濟之初也，而又善處，是以吉也。

集說 粱氏寅曰：《既濟》“柔得中”在下卦，則“初吉”而“終亂”。以文明已過，而坎險繼之也。《未濟》柔得中在上卦，則始末濟而終亨，以出乎坎險，而正當文明也。

案 凡《易》義以剛中爲善，而《既濟》，《未濟》皆善柔中者。《既濟》以內卦爲主，至外卦則向乎《未濟》矣。《未濟》亦以內卦爲主，至外卦則向乎《既濟》矣。亦猶《泰》之善在二，而《否》之善在五。

終止則亂，其道窮也。

程傳 天下之事，不進則退，無一定之理，擠之終不進而止矣，無常止也。衰亂至矣，蓋其道已窮極也。九五之才非不善也，時極道窮，理當必變也，聖人至此奈伺？曰：唯聖人爲能通其變於未窮，不使至於極也，堯舜是也，故有終而無亂。

集說 侯氏行果曰：由止故物亂而窮也。《乾鑿度》曰：《既濟》、《未濟》者，所以明戒慎，全王道也。

胡氏瑗曰：天下久治，則人苟安，萬務易墜，禍患不警，故持盈守成之道，當須至兢至慎，然後可以久濟。苟止於逸樂，不自省懼，以爲終安，亂斯至矣，此聖人深戒之 張氏清子曰：卦曰“終亂”，而《彖》曰“終止則亂”，非終之能亂也。於其終而有止心，此亂之所由生也。

俞氏琰曰：人之常情，處無事則止心生，止則怠，怠則有患而不爲之防，此所以亂也。當知“終止則亂”，不止則不亂也。

未濟，亨，柔得中也。

本義 指六五言。

程傳 以卦才言也。所以能“亨”者，以“柔得中”也。五以柔居尊位，居剛而應剛，得柔之中也。剛柔得中，處《未濟》之時可以“亨”也。

集說 蔡氏淵曰；《既濟》之後必亂，故主在下卦而“亨”取二。《未濟》之後必濟，故主在上卦而“亨”取五。

小狐汔濟，未出中也。濡其尾無攸利，不續終也。雖不當位，剛柔應也。

程傳 據二而言也。二以剛陽居險中，將濟者也。又上應於五，險非可安之地。五有當從之理，故果於濟如“小狐”也。既果於濟，故有“濡尾”之患，未能出於險中也。

其進銳者其退速，始雖勇於濟，不能繼續而終之，無所往而利也。雖陰陽不當位，然剛柔皆相應。當《未濟》而有與，若能重慎，則有可濟之理。二以“汔濟”，故“濡尾”也。卦之諸爻皆不得位，故爲《末濟》。《雜卦》雲： “《未濟》，用之窮也”。謂三陽皆失位也。斯義也，聞之成都隱者。

集說 《朱子語類》雲：“小狐汔濟”，汔字訓幾，與《井》卦同。既曰幾，便是未出坎中。

郭氏鵬海曰：《既濟》之吉，以“柔得中”。《未濟》之“亨”，亦以“柔得中”，則敬慎勝也。《既濟》之“亂”以終止，《未濟》之“無攸利”以“不續終”，則克終難也。

《既濟》之貞以“剛柔正”，《未濟》之可濟以“剛柔應”，則交濟之功也。既曰“柔得中”，而又有“不續終”之戒，可見濟事無可輕忽之時。既曰“不當位”，又著剛柔之應，可見得人無不可濟之享。

吳氏曰慎曰：《既濟》曰“終止則亂”，此曰“無攸利，不續終也”，蓋事之《既濟》而生亂，與《未濟》而無終者，皆一念之怠爲之，君子是以貴“自強不息”。

象上傳本義 象者，卦之上千兩象。及兩象之六爻，周公所繫之辭也。

天行健，君子以自強不息。

本義 “天”，乾卦之象也。凡重卦皆取重義，此獨不然者，天一而已。但言“天行”，則見其一日一週，而明日又一週，若重複之象，非至健不能也。君子法之，不以人慾害其天德之剛，則“自強”而“不息”矣。

程傳 卦下象，解一卦之象。爻下象，解一爻之象。諸卦皆取象以爲法，乾道覆育之象至大，非聖人莫能體，欲人皆可取法也。故取其行健而已，至健固足以見天道也。

“君子以自強不息”，法“天行”之“健”也。

集說 遊氏酢曰：至誠無息，“天行健”也，若文王之德之純是也。未能無息而不息者，料子之自強也，若顏子三月不違仁是也。

《朱子語類》雲：乾重卦上下皆《乾》，不可言兩天。昨日行，一天也。今日又行,亦一天也。其實一天而行健不已。有重天之象，此所以爲“天行健”。坤重卦上下皆《坤》，不可言兩地，地平則不見其順，必其高下層層，有重地之象，此所以爲“地勢坤”。

問天運不息，“君子以自強不息”。曰：非是說天運不息，自家去趕逐，也要學它如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣。又曰：天運不息，非特四時爲然，雖一日一時，頃刻之間，其運未嘗息也。

胡氏炳文曰：上經四卦，《乾》曰“天行”，《坤》曰“地勢”，《坎》曰“水洊至”，《離》曰“明兩作”，先體而後用也。下經四卦，《震》曰“洊雷”，《艮》曰“兼山”，《巽》曰“隨風”，《兌》曰“麗澤”，先用而後體也。乾坤不言重，異於六子也。稱健不稱乾，異於坤也。

蔡氏清曰：孔子於釋卦名卦辭之後，而復加之以《大象》者，蓋卦名卦辭之說有限，而聖人胸中義理無窮。故自“天行健”至“火在水上《未濟》 ”，自“君子自強不息”至“慎辨物居方”，皆聖人之蘊，因卦以發者也。

林氏希元曰：夫子贊《易》，既釋卦名卦辭，而有《彖傳》、《文言》諸作矣。見得《易》理無窮，又合二體之象，作《傳》以發明之。

何氏楷曰：健而無息之謂乾，《中庸》言至誠無息者，通之於天也。自強言不息，不言無息，學之爲法天事耳。始於不息，終於無息，故《中庸》於無息之下文，而推原之曰不息則久。自強之法何如？曰主敬，君子莊敬日強。

案 《彖傳》釋名，或舉卦象，或舉卦德，或舉卦體。《大象傳》則專取兩象以立 潛龍勿用，陽在下也。

本義 “陽”，謂九。“下”，謂潛。

程傳 陽氣在下，君子處微，未可用也。

集說 胡氏炳文曰：夫子於《乾》、《坤》初爻，揭陰陽二字以明《易》之大義。《乾》初曰“陽在下”，《坤》初曰“陰始凝”。扶陽抑陰之意，已見於言辭之表。

見龍在田，德施普也。

程傳 見於地上，德化及物，其施已普也。

集說 陸氏希聲曰：陽氣見於田，則生植利於民。聖人見於世，則教化漸於物。故曰“德施普也”。

梁氏寅曰：“德施普”，正孟子所謂正己而物正者也。所謂“德施”，豈必博施濟衆，乃謂之施乎。蓋聞其風而興起者，無非其德之施也。

終日乾乾，反覆道也。

本義 “反覆”，重複踐行之意。

程傳 進退動息，必以道也。

集說 項氏安世曰：三以自修，故曰“反覆”。四以自試，故曰進退。

或躍在淵，進無咎也。

本義 可以進而不必進也。

程傳 量可而進，適其時則無咎也。

集說 石氏介曰：“進無咎也”一句，是承“或躍在淵”言，非決其疑也。蓋曰如此而進，斯無咎耳。

飛龍在天，大人造也。

本義 “造”，猶作也。

集說 徐氏幾曰：“大人造”者，聖人作也。龍以飛而在天，猶大人以作而居位。“大人”釋“龍”字，“造”釋“飛”字。

亢龍有悔，盈不可久也。

程傳 盈則變，“有悔”也。

集說 谷氏家傑曰：亢不徒以時勢言，處之者與時勢懼亢方謂之盈，“不可”二字，聖人深爲處盈者致戒。

用九，天德不可爲首也。

本義 言陽剛不可爲物先，故六陽皆變而吉。

“天行”以下，先儒謂之《大象》。“潛龍”以下，先儒謂之《小象》。後放此。

程傳 “用九”，天德也。天德陽剛，複用剛而好先，則過矣。

集說 谷氏家傑曰：一歲首春，一月首朔，似有首矣。然春即臘之底，朔即晦之極，渾渾全全，要之莫知所終，引之鳥有其始，更無可爲首也。“用九”者，全體天德，循環不已，聖人之御天者此也。

案 此“不可爲首”，與“不可爲典要”語勢相似，非戒辭也。若言恐用剛之太過，不可爲先。則“天德”兩字，是至純至粹，無以復加之稱。非若剛柔仁義倚於一偏者之謂，尚恐其用之太過而不可爲先，則非所以爲天德矣。程子嘗曰：動靜無端，陰陽無始，蓋即“不可爲首”之義。如所謂不可端倪，不可方物，亦此意也。

地勢坤，君子以厚德載物。

本義 地，坤之象，亦一而已。故不言重，而言其勢之順，則見其高下相因之無窮，至順極厚，而無所不載也。

程傳 坤道之大猶乾也，非聖人孰能體之，地厚而其勢順傾，故取其順厚之象。而云“地勢坤”也，君子觀坤厚之象，以深厚之德，容載庶物。

集說 《朱子語類》雲：高下相因只是順，然唯其厚，所以高下只管相因去，只見得它順。若是薄底物，高下只管相因，則傾陷了，不能如此之無窮矣。君子體之，唯至厚爲能載物。

林氏希元曰：“地勢坤”，言地勢順也。於此就見其厚，故“君子以厚德載物”，蓋坤之象爲地，重之又得《坤》焉。則是地之形勢，高下相因，頓伏相仍，地勢之順，亦唯其厚耳。不厚，則高下相因便傾陷了，安得如此之順。唯其厚，故能無不持載，故君子厚德以承載天下之物。夫天下之物多矣，君子以一身任天下之責。羣黎百姓，倚我以爲安。鳥獸昆蟲草木，亦倚我以爲命。使褊心涼德，其何以濟，而天下之望於我者亦孤矣。

履霜堅冰，陰始凝也，馴致其道，至堅冰也。

程傳 “陰始凝”而爲霜，漸盛則至於“堅冰”。小人雖微，長則漸至於盛，故戒於初。“馴”，謂習。習而至於盛。習，因循也。

集說 孔氏穎達曰：“馴”，猶狎順也。若鳥獸馴狎然，言順其陰柔之道，習而不已，乃至“堅冰”也。於“履霜”而逆以“堅冰”爲戒，所以防漸慮微，慎終於始。

邱氏富國曰：《乾》韌九，《小象》釋之以“陽在下”。《坤》初六，《小象》釋之以“陰始凝”。聖人慾明九六之爲陰陽，故於《乾》、《坤》之初畫言之。

胡氏炳文曰：上六曰“其道窮也”，由初六順習其道，以至於窮耳，兩其“道字”具載始末，經曰“堅冰至”，要其終也。《傳》曰“至堅冰”，原其始也。

六二之動，直以方也，不習無不利，地道光也。

程傳 承天而動，“直以方”耳，“直方”則大矣。“直方”之義，其大無窮。地道光顯，其功順成，豈習而後利哉。

集說 王氏安石曰：六二之動者，六二之德，動而後可見也。因物之性而生之，是其“直’也。成物之形而不易，是其“方”也。

王氏宗傳曰：《坤》之六二，以順德而處正位。六爻所謂盡地之道者，莫二若也，故曰“地道光也”。

項氏安世曰：《乾》以九五爲主爻，《坤》以六二爲主爻。蓋二卦之中，唯此二爻既中且正。又五在天爻，二在地爻，正合乾坤之本義也。《乾》主九五，故於五言《乾》之大用，而九二止言乾德之美。《坤》主六二，故於二言坤之大用，而六五止言坤德之美。六二之“直”，即至柔而動剛也。六二之“方”，即至靜而德方也。其“大”，即“後得王而有常，含萬物而化光也”。其“不習無不利”，即“《坤》道其順乎，承天而時行”也。六二蓋全具坤德者。孔子懼人不曉六二何由兼有乾直，故解之曰：“六二之動，直以方也。”言坤動也剛，所以能直也。又懼人不曉六二何由無往不利，故又解之曰：“地道光也。”言地道主六二，猶《乾》之九五，言乃位乎天德也。

蔡氏清曰：地道是直方，地道之光是直方而大處，直方而大，即便“不習無不利”。

葉氏爾瞻曰：直以方，看一以字。六二之動方矣，然由其存乎內者直，是以見乎外者方也。

含章可貞，以時發也，或從王事，知光大也。

程傳 夫子懼人之守文而不達義也，又從而明之，言爲臣處下之道，不當有其功善，必含晦其美，乃正而可常。然義所當爲者，則以時而發，不有其功耳，不失其宜，乃以時也。非含藏終不爲也，含而不爲，不盡忠者也。“或從王事”，《象》只舉上句，解義則並及下文，它卦皆然。“或從王事”而能“無成有終”者，是其知之光大也。唯其知之光大，故能含晦。淺暗之人，有善惟恐人之不知，豈能“含章”也。

集說 呂氏祖謙曰：《傳》雲唯其知之光大，故能含晦。此極有意味，尋常人慾含 王氏申子曰：含非含藏終不發也，待時而後發也。“或從王事”而能“無成有終”者，必其知之光大也。淺暗者有善唯恐人不知，豈能含晦哉！

括囊無咎，慎不害也。

程傳 能慎如此，則無害也。

黃裳元吉，文在中也。

本義 文在中而見於外也。

程傳 黃中之文，在中不過也。內積至美而居下，故爲“元吉”。

集說 谷氏家傑曰：“黃裳”，是中德之發爲文治也。《象》又推本於在中，謂文豈由外襲者哉！文德實具於中故也。中具於內曰“黃中”，中見於外曰“黃裳”。文在中乃闇然之章，不顯之文也，即美在其中意。

龍戰於野，其道窮也。

程傳 陰盛至於窮極，則必爭而傷也。

集說 趙氏汝楳曰：《乾》曰“亢龍有悔，窮之災也。”《坤》曰“龍戰於野，其道窮也”。《乾》至上而窮則災，《坤》至上而窮則戰，戰則不止於悔。

用六永貞，以大終也。

本義 初陰後陽，故曰“大終”。

程傳 陰既貞固不足，則不能永終，故“用六”之道，利在盛大於終。能大於終，乃“永貞”也。

集說 荀氏爽曰：陽欲“無首”，陰以“大終”。

程氏迥曰：《乾》以元爲本，所以“資始”。《坤》以貞爲主，所以“大終”。

《朱子語類》雲：陽爲大，陰爲小，陰皆變爲陽，所謂“以大終”也，言始小而終大也。

俞氏琰曰：《坤》體本小，變爲《乾》則其用大，故曰“以大終也”。

陸氏振奇曰：“元亨利貞”，雖《乾》、《坤》有同德，然《乾》重“元”，以元爲統。

《坤》重“貞”，以貞爲安。

程氏敬承曰：陽之極不爲首，是“無首”也。陰之極“以大終”，是“無終也”。終始循環，變化無端，造化之妙固如此。

雲雷屯，君子以經綸。

本義 坎不言水而言云者，未通之意。“經綸”，治絲之事，經引之，綸理之也。《屯》 程傳 坎不雲“雨”而云“雲”者，云爲雨而未成者也，未能成雨，所以爲《屯》。

君子觀《屯》之象，經綸天下之事，以濟於屯難。經、緯、綸、緝，謂營爲也。

集說 李氏舜臣曰：坎在震上爲《屯》，以雲方上升，畜而未散也。坎在震下爲《解》，以雨澤既沛，無所不被也。故雷雨作者，乃所以散《屯》。而云雷方興，則《屯》難之始也。

項氏安世曰：經者立其規模，綸者糾合而成之，亦有艱難之象焉。經以象雷之震，綸以象雲之合。

馮氏椅曰：雲雷方作而未有雨，有《屯》結之象。君子觀象以治世之《屯》，猶治絲者，既經之又綸之，所以解其結而使就條理也。

吳氏澄曰：君子治世猶治絲，欲解其紛亂。《屯》之時，必欲解其鬱結也。

雖磐桓，志行正也，以貴下賤，大得民也。

程傳 賢人在下，時苟未利，“雖磐桓”未能遂往濟時之《屯》。然有濟屯之志，與濟屯之用，志在行其正也。九當屯難之時，以陽而來居陰下，爲“以貴下賤”之象。方《屯》之時，陰柔不能自存，有一剛陽之才，衆所歸從也。更熊自處卑下，所以“大得民也”，或疑方《屯》於下，何有貴乎？夫以剛明之才，而下於陰柔，以能濟屯之才，而下於不能，乃“以貴下賤”也，況陽之於陰，自爲貴乎！

集說 王氏弼曰：不可以進，故“磐桓”也。非爲晏安棄成務也，故“雖磐桓，志行正也”。

楊氏萬里曰：“磐桓”不進，豈真不爲哉！居正有待，而其志未嘗不欲行其正也。

故周公言“居貞”，而孔子言“行正”。

王氏申子曰：初“磐桓”有侍者，其志終欲行其正也。況當《屯》之時，陰柔者不能自存，有一陽剛之才，衆必從之以爲主。而初又能“以貴下賤”，大得民心。在上者果能建之以爲侯，則《屯》可濟矣，故利。

胡氏炳文曰：《乾》、《坤》初爻，提出陰陽二字，此則以陽爲貴，陰爲賤，陽爲君，陰爲民，陰陽之義益嚴矣。

六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也。

程傳 六二居《屯》之時，而又“乘剛”，爲剛陽所逼，是其患難也。至於十年，則難久必通矣。乃得反其常，與正應合也。十，數之終也。

即鹿無虞，以從禽也，君子舍之，往吝，窮也。

程傳 事不可而妄動，以從欲也。“無虞”而“即鹿”，以貪禽也。當《屯》之時，不可動而動，猶“無虞”而“即鹿”，以有從禽之心也。君子則見幾而舍之不從，若往則可吝而困窮也。

集說 楊氏簡曰：夫無虞而即鹿者，心在乎禽爲禽所蔽。雖無虞猶漫往，不省其不 蔡氏清曰：從字重，是心貪乎禽也。故著以字，所謂禽荒者也，是以身徇物也。

案 《象傳》有單字成文者，如此爻“窮”也，下爻“明”也，是即起例處。餘卦放此。

求而往，明也。

程傳 知己不足，求賢自輔而後往，可謂明矣。居得致之地，已不能而遂已，至暗者也。

集說 胡氏瑗曰：必待人求於己，然後往而應之。非君子性修智明，其能與於斯乎！

俞氏琰曰：彼求而我往，則其往也，可以爲明矣。如不待其招而往，則是不知去就之義，謂之明可乎！

蔣氏悌生曰：指從九五，凡退下爲“來”，進上爲“往”。

案 《傳》義皆謂己求人也，胡氏俞氏蔣氏，皆作人求己。而已往從之，於求而往三字語氣亦葉。又《易》例六四應初九，從九五，皆有吉義，故作從初從五俱可通。

屯其膏，施未光也。

程傳 膏澤不下及，是以德施未能光大也。人君之屯也。

集說 谷氏家傑曰：“施”字當“澤”字，澤屯而不施，即“未光”，非謂得施而但未光也。

泣血漣如，何可長也。

程傳 《屯》難窮極，莫知所爲，故至泣血。顛沛如此，其能長久乎？夫卦者事也，爻者事之時也。分三而又兩之，足以包括衆理：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”。

集說 楊氏簡曰：“何可長”者，言何可長如此也。非唯深憫之，亦覬其變也，變則庶乎通矣。

案 《象傳》凡言“何可長”者，皆言宜速反之，不可遲緩之意，如楊氏之說。

山下出泉，蒙，君子以果行育德。

本義 “泉”，水之始出者，必行而有漸也。

程傳 “山下出泉”，出而遇險，未有所之，《蒙》之象也。若人蒙穉，未知所適也。

君子觀《蒙》之象，“以果行育德”，觀其出而未能通行，則以果決其所行，觀其始出而未有所向，則以養育其明德也。

集說 周子曰：“童蒙求我”，我正果行，如筮焉。“筮”，叩神也，再三則瀆矣，“瀆則不告”也。“山下出泉”，靜而清也。汨則亂，亂不決也。慎哉其唯時中乎！

王氏宗傳曰：不曰“山下有水”，而曰“山下出泉”雲者，泉者水之源，所謂純一而不雜者矣。

徐氏幾曰：《蒙》而未知所造也，必體坎之剛中，以決果其行而達之。《蒙》而未有所害也，必體艮之靜止，以養育其德而成之。

蔡氏清曰：“果行育德”，是內外動靜交相養之道。養《蒙》之道，不外乎此。

利用刑人，以正法也。

本義 “發矇”之初，法不可不正，懲戒所以正法也。

程傳 治蒙之始，立其防限，明其罪罰，正其法也。使之由之，漸至於化也。或疑“發矇”之初，遽用刑人，無乃不教而誅乎！不知立法制刑，乃所以教也。蓋後之論刑者，不復知教化在其中矣。

集說 項氏安世曰：刑之於小，所以脫之於大，此聖人用刑之本心也。所以正法，非所以致刑也。至其極也，用師擊之，猶爲御而不寇。蓋聖人之於蒙，哀矜之意常多。

此九二之“包蒙”，所以爲一卦之主也與。

子克家，剛柔接也。

本義 指二五之應。

程傳 子而克治其家者，父之信任專也。二能主蒙之功者，五之信任專也。二與五剛柔之情相接，故得行其剛中之道，成“發矇”之功。苟非上下之情相接，則二雖剛中，安能屍其事乎！

勿用取女，行不順也。

本義 “順”，當作慎，蓋“順”“慎”古字通用，荀子“順墨”作“慎墨”，且行不慎，於經意尤親切。

程傳 女之如此，其行邪僻不順，不可取也。

集說 熊氏良輔曰：《蒙小象》凡三順字，只是一般，不必以“不順”爲“不慎”。

蓋六三所行不順，故：勿用取之。

困蒙之吝，獨遠實也。

本義 實，叶韻去聲、程傳 《蒙》之時，陽剛爲“發矇”者，四陰柔而最遠於剛，乃愚蒙之人，而不比近賢者，無由得明矣。故困於蒙可羞吝者，以其獨遠於賢明之人也。不能親賢以致困，可吝之甚也。“實”，謂陽剛也。

集說 孔氏穎達曰：陽主生息，故稱“實”。陰主消損，故不得言實。

項氏安世曰：初三近九二，五近上九，三五皆與陽應，唯六四所比所應皆陰：故曰 王氏申子曰：陽實陰虛，“獨遠實”者，謂於一卦之中，獨不能近陽實之賢，故困於蒙而無由達也。

童蒙之吉，順以巽也。

程傳 捨己從人，順從也。降志下求，卑巽也。能如是，優於天下矣。

集說 胡氏一桂曰：“順”，以爻柔言。“巽”，以志應言。

利用禦寇，上下順也。

本義 “禦寇”以剛，上下皆得其道。

程傳 “利用禦寇”，上下皆得其順也。上不爲過暴，下得擊去其蒙，“禦寇“之義也。

雲上於天，需，君子以飲食宴樂。

本義 “雲上於天”，無所復爲，待其陰陽之和而自雨爾。事之當需者，亦不容更有所爲。但飲食宴樂，俟其自至而已。一有所爲，則非需也。

程傳 雲氣蒸而上升於天，必待陰陽和洽，然後成雨。雲方上於天，未成雨也，故爲須待之義。陰陽之氣，交感而未成雨澤。猶君子畜其才德，而未施於用也。君子觀“雲上於天，需”而爲雨之象，懷其道德，安以待時，飲食以養其氣體，宴樂以和其心志，所謂居易以俟命也。

集說 孔氏穎達曰：不言“天上有云”，而言“雲上於天”者，若是天上有云，無以見欲雨之義，故云“雲上於天”。是天之慾雨，待時而落，所以明《需》。

胡氏瑗曰：“飲食”者所以養身也，“宴樂”者所以寧神也，是亦“樂天知命”，居易俟時耳。

《朱子浯類》雲：“需”，待也。“以飲食宴樂”，謂更無所爲，待之而已。待之須有至時，學道者亦猶是也。

吳氏澄曰：“宴”者，身安而它無所營作。“樂”者，心愉而它無所謀慮也。“飲食”則素其位，而“宴樂”則不願乎外也。

谷氏家傑曰：“雲上於天”，而後可以待雨。君子有爲於前，而後可以待冶。不然，不幾於坐廢乎。

需於郊，不犯難行也。利用恆無咎，未失常也。

程傳 處曠遠者，不犯冒險難而行也，陽之爲物，剛健上進者也。初能需待於曠遠之地，不犯險難而進，復宜安處不失其常，則可以“無咎”矣。雖不進而志動者。不能安其常也，君子之需時也，安靜自守，志雖有須，而恬然若將終身焉，乃能用常也。

集說 孫氏質卿曰：不犯難而行，便是常。不失常，便是恆德。人唯中無常主，或爲才能所使，或爲意氣所動，或爲事勢所激，雖犯難而不顧耳，所以不失常最難。“飲 需於沙，衍在中也，雖小有言，以吉終也。

本義 “衍”，寬意。以寬居中，不急進也。

程傳 “衍”，寬綽也。二雖近險，而以寬裕居中，故“雖小有言”語及之，“終”得其“吉”，善處者也。

集說 楊氏簡曰：衍在中者，言胸中寬衍平夷。初不以進動其心，亦不以小言動其心，夫如是“終”“吉”，以九二得其道故也。

需於泥，災在外也。自我致寇，敬慎不敗也。

本義 “外”，謂外卦。“敬慎不敗”，發明佔外之佔，聖人示人之意切矣。

程傳 三切逼上體之險難，故云“災在外也”。“災”，患難之通稱，對“眚”而言則分也。三之“致寇”，由己進而迫之，故云“自我”。寇自己致，若能敬慎，量宜而進，則無喪敗也。《需》之時，須而後進也。其義在相時而動，非戒其不得進也，直使敬慎毋失其宜耳。

集說 《朱子語類》：問：“敬慎”，曰：敬字大，慎字細小，如人行路一直恁地去，便是敬，前面險處防有喫跌，便是慎。慎是唯恐有失之之意，如思慮兩字。思是恁地思去，慮是怕不恁地底意思。

項氏安世曰：寇雖在外，然亦不自至，我有以致之則至。我敬慎而無失，則雖與之逼，亦無敗理。

邱氏富國曰：坎險在外，未嘗逼人。由人急於求進，自逼於險，以致禍敗。《象》以“自我”釋之，明致災之由，不在它人也。

需於血，順以聽也。

程傳 四以陰柔居於險難之中，不能固處，故退出自穴。蓋陰柔不能與時競，不能處則退。是順從以聽於時，所以不至於兇也。

集說 楊氏簡曰：六四入險而傷，然不言吉凶何也？能需而退聽故也。易之爲道，無所不通，雖如四之入險而傷，其處之亦有道，六與四皆柔，故有順聽之象。

吳氏澄曰：謂六四柔順以聽從於九五也。

胡氏炳文曰：三能敬，則雖迫坎之險而不敗，四能順，則雖陷坎之險而可出，敬與順，固處險之道也。

酒食貞吉，以中正也。

程傳 需於酒食而貞且吉者，以五得中正而盡其道也。

集說 梁氏寅曰：言以“中正”，見其飲宴者非耽樂也。

張氏振淵曰：內多欲則有求治太急之患，德唯中正，所以需合於貞而得吉，中正，即孚貞意，是推原所以能需處。

本義 以陰居上，是爲當位，言“不當位”未詳。

程傳 不當位，謂以陰而在上也，爻以六居陰爲所安，《象》復盡其義，明陰宜在下，而後上爲“不當位”也。然能敬慎以自處，則陽不能陵，終得其吉，“雖不當位”，而未至於大失也。

集說 呂氏祖謙曰：《需》初九、九五二爻之吉，固不待言。至於餘四爻，如二則“小有言終吉”，如三之象則曰“敬慎不敗”，四之象則曰“順以聽”也，上則曰“有不速之客三人來，敬之終吉”。大抵天下之事，若能款曲停待，終是少錯。

蔡氏清曰：雖不當位，謂其陰居險極，正與《團》上六“困於葛藟，未當也”一般。

天與水違行，訟。君子以作事謀始。

本義 天上水下，其行相違，作事謀始，訟端絕矣。

程傳 天上水下，相違而行，二體違戾，訟之由也。若上下相順，訟何由興，君子觀象，知人情有爭訟之道，故凡所作事，必謀其始，絕訟端於事之始，則訟無由生矣，謀始之義廣矣，若慎交結明契券之類是也。

集說 吳氏澄曰：水行而下，天行而上，其行兩相背戾，是“違行”也。

胡氏炳文曰：凡事有始有中有終《訟》“中吉終兇”，然能謀於其始，則訟端既絕，“中”與”終”不必言矣。

林氏希元曰：訟不興於訟之日，而興於作事之始，作事不豫謀，此訟端之所由起也，故君子於其始而謀之，看事理有無違礙，人情有無違拂，終久有無禍患，凡其事之不善而可以致訟者，皆杜絕之而不爲，則訟端無自起矣。

不永所事，訟不可長也。雖小有言，其辯明也。

程傳 六以柔弱而訟於下，其義固不可長永也，永其訟，則不勝而禍難及矣。又於“訟”之初，即戒訟非可長之事也，柔弱居下，纔不能訟，雖“不永所事”，既訟矣，必有小災，故“小有言也”。既不永其事，又上有剛陽之正應，辯理之明，故終得其吉也，不然，其能免乎。在訟之義，同位而相應相與者也，故初於四爲獲其辯明，同位而不相得相訟者也，故二與五爲對敵也。

集說 王氏申子曰：止訟於初者上也，故於“訟”之初，即以“訟不可長”爲戒。

俞氏琰曰：《彖傳》雲“訟不可成”，蓋言訟之通義，而不欲其成。爻傳雲“訟不可長”，蓋言初爲訟端，而不欲其長。

不克訟，歸逋竄也。自下訟上，患至掇也。

本義 掇，自取也。

程傳 義既不敵，故不能訟，歸而逋竄，避去其所也，自下而訟其上，義乖勢屈，禍患之至，猶拾掇而取之，言易得也。

王氏申子曰：知義不克歸而逋竄，猶可免禍。若不知自反，則禍患之至，如掇拾而取之矣。《彖》稱二“剛來而得中”，而爻義乃如此，蓋《彖》總言一卦之體，爻則據其時之用以言之也。

食舊德，從上吉也。

本義 從上吉，謂隨人則吉，明自主事則無成功也。

程傳 守其素分，雖從上之所爲非由己也，故無成而終得其吉也。

集說 喬氏中和曰：三“食舊德”，其卒也，斯謀斯猷，皆我後之德。從王事而無成，何以訟爲，故“從上吉”。

復即命渝安貞，不失也。

程傳 能如是則爲無失矣，所以吉也。

集說 邱氏富國曰：二沮於勢，四屈於理，此二之美所以止於“無眚”，而四之貞所以爲“不失也”。

訟元吉，以中正也。

本義 中則聽不偏，正則斷合理。

程傳 中正之道，何施而不“元吉”。

集說 楊氏啓新曰：中正，則虛心盡下而聽不偏，因事求情而斷合理，此之謂大人也。

以訟受服，亦不足敬也。

程傳 窮極訟事，設使受服命之寵，亦且不足敬而可賤惡，況又禍患隨至乎。

集說 蔡氏清曰：“亦不足敬”，且據其以訟得服言也，況終必見褫乎，猶《益》上九日“莫益之，偏辭也”。

地中有水，師。君予以容民畜衆。

本義 水不外於地，兵不外於民，故能養民則可以得衆矣。

程傳 地中有水，水聚於地中，爲衆聚之象，故爲師也。君子觀地中有水之象，以容保其民，畜聚其衆也。

集說 陳氏琛曰：地中有水，猶民中有兵，非《師》之象乎。君子觀《師》之象，必容保其民，必畜其兵衆焉。蓋田以民分，兵以賦出，故當無事之時，必制田裏，教樹畜，使比閭族黨州鄉之民，無不各得其養，民既有養，則所謂伍兩卒旅軍師之衆，以爲他日折衢禦侮之用者，皆畜於此矣，苟平時誨之無其方，則緩急誰復爲之用哉。

師出以律，失律兇也。

集說 蔡氏清曰：不曰“否臧兇”，而曰“失律兇”者，明否臧之爲“失律”也。

在師中吉，承天寵也。王三錫命，懷萬邦也。

程傳 在師中吉者，以其承天之寵任也。天，謂王也。人臣非君寵任之，則安得專征之權，而有成功之吉，象以二專主其事，故發此義，與前所云世儒之見異矣。王三錫以恩命，褒其成功，所以“懷萬邦”也。

集說 幹氏寶曰：錫命，非私也，安萬邦而已。

邱氏富國曰：王者用兵非得已，嗜殺豈其本心，故三錫之命，唯在於懷綏萬邦而已。

谷氏家傑曰：不曰威而曰懷，見王者用師之本心。

師或輿尸，大無功也。

程傳 倚付二三，安能成功，豈唯無功，所以致兇也。

集說 楊氏簡曰：行師之法，權歸一將，使衆主之，兇之道也。衆所不一，必無成功，九二既作帥，六三居二之上，有權不歸一之象。

左次無咎，未失常也。

本義 知難而退，師之常也。

程傳 行師之道，因時施宜，乃其常也，故左次未爲失也。如四退次，乃得其宜，是以無咎。

集說 楊氏時曰：師以右爲主，常也。左次則失常矣，然四以柔順之資，量敵而後進，慮勝而後會，退而左次，未爲失常也。

長子帥師，以中行也。弟子輿尸，使不當也。

程傳 長子，謂二。以中正之德合於上，而受任以行，若復使其餘者衆屍其事，是任使之不當也，其兇宜矣。

集說 孔氏穎達曰：“以中行”，是九二居中也，“使不當”，謂六三失位也。

大君有命，以正功也。小人勿用，必亂邦也。

本義 聖人之戒深矣。

程傳 大君持恩賞之柄，以正軍旅之功，師之終也，雖賞其功，小人則不可以有功而任用之，用之必亂邦，小人恃功而亂邦者，古有之矣。

集說 楊氏簡曰：師之終功成，“大君有命”，所以賞功也。正功，言賞必當功，不可差失也。“開國承家”之始，其初不可用小人也，於此始佔“勿用”者，因此賞功，原其始也，用小人爲將帥，幸而成功，則難於不賞，使之開國承家，則害及民，必亂邦也，去一害民者，又用一害民者，以亂易亂，必不可。

胡氏炳文曰：“王三錫命”，命於行師之始，“大君有命”，命於行師之終，懷邦亂邦， 邵氏寶曰：“弟子輿尸”，戒幹師始。“小人勿用”，戒於師終。始無弟子，則終無小人，即使有之，或賞而不封，或封而不任，不任亦不用也。

地上有水，比，先王以建萬國，親諸侯。

本義 地上有水，本比於地，不容有間，建國親侯，亦先王所以比於天下而無間者也，《彖》意人來比我，此取我往比人。

程傳 夫物相親比而無間者，莫如水在地上，所以爲比也，先王觀《比》之象，“以建萬國，親諸侯”，建立萬國，所以比民也，親撫諸侯，所以比天下也。

集說 張氏浚曰：水行地上，小大相比，率以歸東，先王法之，“建萬國”以下比其民，“親諸侯”以上比其君，若身使臂，臂使指，小大相維，順以聽命，製得其道也。

《朱子語類》雲：伊川言建萬國以比民，民不可盡得而比，故建諸侯使比民，而天下所親者諸侯而已，這便是比天下之道。

馮氏當可曰：地上之水，異源同流，畎澮相比，以比於川，九川相比，以比於海，如萬國諸侯，大小相比，而方伯連帥，率之以比於天子也。

胡氏炳文曰：《師》之“客民畜衆”，井田法也，可以使民自相合而無間，《比》之建國親候，封建法也，可使君與民相合而無間。

比之初六，有它吉也。

程傳 言《比》之初六者，《比》之道在乎始也，始能有孚，則終致有它之吉，其始不誠，終焉得吉，上六之兇，由無首也。

集說 蔣氏悌生曰：爻辭“有孚”凡兩更端，及“盈缶”等語，《象傳》皆略之，直舉初六爲言，可見《比》之要道，在乎始先，此義與卦辭“後夫兇”之意相發明。

比之自內，不自失也。

本義 得正則不自失矣。

程傳 守己中正之道，以待上之求，乃不自失也，《易》之爲戒嚴密，二雖中正，質柔體順，故有貞吉自失之戒，戒之自守，以待上之求，無乃涉後兇乎。曰：士之修已，乃求上之道，降志辱身，非自重之道也，故伊尹武侯，救天下之心非不切，必待禮至然後出也。

集說 朱氏震曰：六二柔也，恐其自失也，二處乎內，待上之求，然後應之，“比之自內”者也，故曰“不自失也”。

比之匪人，不亦傷乎。

程傳 人之相比，求安吉也，乃比於匪人，必將反得悔吝，其亦可傷矣，深戒失所比也。

程傳 “外比”謂從五也，五剛明中正之賢，又居君位，四比之，是比賢且“從上”，所以吉也。

顯比之吉，位正中也。舍逆取順，失前禽也。邑人不誡，上使中也。

本義 由上之德，使不偏也。

程傳 顯比所以吉者，以其所居之位得正中也，處正中之地，乃由正中之道也，比以不偏爲善，故云“正中”。凡言“正中”者，其處正得中也，《比》與《隨》是也。言“中正”者，得中與正也，《訟》與《需》是也，禮取不用命者，乃是舍順取逆也，順命而去者皆免矣，比以向背而言，謂去者爲逆，來者爲順也，故所失者前去之禽也。言來者撫之，去者不迫也，不期誡於親近，上之使下，中平不偏，遠近如一也。

集說 邱氏富國曰：“舍逆”，謂舍上一陰，陰以乘陽爲逆也。“取順”，謂取下四陰，陰以承陽爲順也，失上一陰，故曰“失前禽”。

胡氏炳文曰：《師》之使不當，誰使之，五也；《比》之使中，誰使之，亦五也。

比之無首，無所終也。

本義 以上下之象言之，則爲“無首”，以終始之象言之，則爲無終，無首則無終矣。

程傳 《比》既“無首”，何所終乎。相比有首，猶或終違，始不以道，終復何保，故曰“無所終”也。

集說 楊氏簡曰：由初而比之，其比也誠，比不於其初，及終而始求比，不忠不信，人所不與，兇之道也。“首”，初也、有始則有終，無始何以能終，故曰“無所終”也。

蔣氏悌生曰：即卦辭“後夫兇”之義。

風行天上，小畜，君子以懿文德。

本義 風有氣而無質，能畜而不能久，故爲小畜之象，“懿文德”，言未能厚積而遠施也。

程傳 “乾之剛健而爲巽所積，夫剛健之性，唯柔順爲能畜止之，雖可以畜止之，然非能固制其剛健也，但柔順以擾系之耳，故爲《小畜》也。君子觀《小畜》之義，以懿美其文德，畜聚爲蘊畜之義。君子所蘊畜者，大則道德經綸之業，小則文章才藝，君子觀《小畜》之象，以懿美其文德，文德方之道義爲小也。

集說 林氏希元曰：大風一過，草木皆爲屈橈，過後則旋復其歸，足能畜而不能久也，有氣而無質故也。

復自道，其義吉也。

程傳 陽剛之才，由其道而復，其義吉也。初與四爲正應，在畜時乃相畜者也。

集說 張氏浚曰：能反身以歸道，其行己必不悖於理，是能自畜者也：故曰“其義 牽覆在中，亦不自失也。

本義 “亦”者，承上爻義。

程傳 二居中得中者也，剛柔進退，不失乎中道也。陽之復，其勢必強，二以處中，故雖強於進，亦不互於過剛，過剛乃自失也。爻止言牽復而吉之義，象復發明其在中之美。

集說 楊氏萬里曰：初安於復，故爲“自復”，二勉於復，故爲“牽復”，能勉於復，故亦許其不自失。

俞氏琰曰：往而不復，則不能不自失。既復矣，則亦不自失也，雲“亦”者，承上爻之義，以初九之不失而亦不失也。

夫妻反目，不能正室也。

本義 程於曰：說輻反目，三自爲也。

程傳 夫妻反目，蓋由不能正其室家也，三自處不以道，故四得制之不使進，猶夫不能正其室家，故致反日也。

集說 項氏安世曰：下卦三陽，皆爲巽所畜者也，初九止之於初、不施畜止而自復於道，無過可補，此畜之最美者也。九二已動而後牽之，牽而後復，畜而後止，已用力矣，以其在中而未遠，故亦不至於失道，“亦”之爲言，猶可之辭也。九三剛已過中而後畜之，四當其上，其勢必至於相拂，如人已升輿輻說，系而止之，夫不行正，妻反目而爭之，故曰“不能正室”也。

有孚惕出，上合志也。

程傳 四既“有孚”，則五信任之，與之合志，所以得“惕出”而無咎也。“惕出”則“血去”可知，舉其輕者也，五既合志，衆陽皆從之矣。

集說 郭氏忠孝曰：上合志者，合九五有孚之志，唯其上合志，是以能畜也。

王氏宗傳曰：但云“惕出”，則“血去”可知，蓋謂恐懼猶免，則傷害斯遠矣，舉輕以見重也。

有手攣如，不獨富也。

程傳 “有孚攣如”，蓋其鄰類皆牽攣而從之，與衆同欲，不獨有其富也。君子之處艱厄，唯其至誠，故得衆力之助，而能濟其衆也。

既雨既處，德積載也。君子徵兇，有所疑也。

程傳 “既雨既處”，言畜道積滿而成也。陰將盛極，君子動則有兇也。陰敵陽，則必消陽，小人抗君子，則必害君子，安得不疑慮乎？若前知疑慮而警懼，求所以制之，則不至於兇矣。

上天下澤，履。君子以辨上下，定民志。

本義 程傳備矣。

程傳 天在上，澤居下，上下之正理也，人之所履當如是，故取其象而爲《履》。

君子觀《履》之象，以辨別上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然後民志有定，民志定，然後可以言治。民志不定，天下不可得而治也。古之時，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也。位未稱德，則君舉而進之，士修其學，學至而君求之，皆非有予於己也。農工商賈勤其事，而所享有限，故皆有定志，而天下之心可一。後世自庶士至於公卿，日誌於尊榮，農工商賈，日誌於富侈，億兆之心，交騖於利，天下紛然，如之何其可一也！欲其不亂難矣，此由上下無定志也。君子觀《履》之象，而分辨上下，使各當其分，以定民之心志也。

集說 《朱子語類》問：《履》如何都作“禮”字說。曰：禮主卑下，履也。是那踐履處，所行若不由禮，自是乖戾，所以曰“履以和行”。

王氏應麟曰：上天下澤《履》，此《易》之言禮；雷出地奮《豫》，此《易》之言樂。

呂成公之說，本於《漢書》上天下澤，春雷奮作，先王觀象，爰制禮樂。

何氏楷曰：天高地下，天尊地卑，澤又下之下卑之卑者。

素履之往，獨行願也。

程傳 安履其素而往者，非苟利也，獨行其志願耳。獨，專也。若欲貴之心，與行道之心，交戰於中，豈能安履其素也。

集說 李氏心傳曰：“素履往”，即《中庸》所謂素位而行者也，獨行願，即《中庸》所謂不願乎其外者也。

幽人貞吉，中不自亂也。

程傳 履道在於安靜，其中恬正，則所履安裕。中若躁動，豈能安其所履？故必幽人則能堅固而吉，蓋其中心安靜，不以利慾自亂也。

集說 谷氏家傑曰：初之素而曰“行願”，二之坦而曰不亂，可見其身之履，皆由於志之定也。

眇能視，不足以有明也。跛能履，不足以與行也。咥人之兇，位不當也。武人爲於大君，志剛也。

程傳 陰柔之人，其纔不足，視不能明，行不能遠，而乃務剛，所履如此，其能免於害乎。以柔居三，履非其正，所以致禍害，被咥至而兇也。以武人爲喻者，以其處陽，才弱而志剛也，志剛則妄動，所履不由其道，如武人而爲大君也。

集說 王氏申子曰：三質暗才弱，本不足以有爲，以當《履》之時，一陰爲主，適 愬愬終吉，志行也。

程傳 能“愬愬”畏懼，則終得其吉者，志在於行而不處也，去危則獲吉矣。陽剛，能行者也；居柔，以順自處者也。

集說 李氏過曰：畏懼，所以行其志也。

王氏申子曰：三與四皆履虎尾者，三兇而四吉何也？三柔而志剛，勇於行而不知懼；四剛而志柔，謹於行而知所懼也。懼則能防，是以“終吉”，其吉者，上進之志行也。

沈氏一貫曰：合而言之，則乾爲虎，離而言之，唯五爲虎，故九四亦有“履虎尾”之象，以九居四，正與六三相反，故其志行。

夬履貞厲，位正當也。

本義 傷於所恃。

程傳 戒“夬履”者，以其正當尊位也，居至尊之位，據能專之勢而自任剛決，不復畏懼，雖使得正亦危道也。

元吉在上，大有慶也。

本義 若得元吉，則大有福慶也。

程傳 上，履之終也。人之所履善而吉，至其終周旋無虧，乃大有福慶之人也，人之行貴乎有終。

集說 林氏希元曰：在上，履之終也，言於履之終而得元吉，則大有福慶也：在上，是解所以“元吉”，“大有慶”，是正解元吉。

天地交，泰。後以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。

本義 “裁成”以制其過，“輔相”以補其不及。

程傳 天地交而陰陽和，則萬物茂遂，所以泰也。人君當體天地通泰之象，而以“裁成天地之道，輔相天地之宜”，以左右生民也；“裁成”，謂體天地交奉之道，而裁製成其施爲之方也，“輔相天地之宜”，天地通泰，則萬物茂遂，人君體之而爲法制，使民用天時，因地利，輔助化育之功，成其豐美之利也。如春氣發生萬物，則爲播植之法，秋氣成實萬物，則爲收斂之法，乃輔相天地之宜，以左右輔助於民也。民之生，必賴君上爲之法制，以教率輔翼之，乃得遂其生養，是左右之也。

集說 《朱子語類》雲：“裁成”，是截作段子。“輔相”，是佐助它，大地之化，亻龍侗相續下來，聖人便截作段子，如氣化一年一週，聖人於它截作春夏秋冬四時。

蔡氏淵曰：氣化流行，亻龍侗相續，聖人則爲之裁製，以分春夏秋冬之節，地形廣邈，經緯交錯，聖人則爲之裁製，以分東西南北之限，此“裁成天地之道”也。春生秋殺，此時運之自然，高黍下稻，亦地勢之所宜，聖人則輔相之，使當春而耕，當秋而斂，高 拔茅徵吉，志在外也。

程傳 時將泰，則羣賢皆欲上進，三陽之志欲進同也，故取茅茹匯徵之象，志在外，上進也。

集說 楊氏萬里曰：君子之志，在天下，不在一身，故曰“志在外也”。

包荒得尚於中行，以光大也。

程傳 《象》舉包荒一句，而通解四者之義，言如此則能配合中行之德，而其道光明顯大也。

案 《傳》只舉“包荒”，非省文以包下。蓋“包荒”是治道之本，然“包荒”而得合乎中道者，以其正大光明，明斷無私，是以有“馮河”之決，有“不遐遺”乏照，有“朋亡”之公，以與“包荒”相濟，而中道無不合也。

無往不復，天地際也。

程傳 “無往不復”，言天地之交際也，陽降於下，必復於上，陰升於上，必復於下，屈伸往來之常理也。因天地交際之道，明《否》、《泰》不常之理，以爲戒也。

案 “天地際”，只是言乾坤交接之際也。自卦言之，外卦爲陰往，自爻言之，》外卦又爲陰來。

翩翩不富，皆失實也。不戒以孚，中心願也。

本義 陰本居上，在上爲“失實”。

程傳 “翩翩”，下往之疾，不待富而鄰從者，以三陰在上，皆失其實故也，陰本在下之物，今乃居上，是“失實”也。不待告戒而誠意相與者，蓋其中心所願故也，理當然者天也，衆所同者時也。

集說 李氏簡曰：爻言“不富”，象言“失實”，是皆不以富貴驕人，而有虛中無我之意也。鄰，類也。謂五與上也，故四五皆稱行願，在下卦之初，則明以匯交於上，在上卦之初，則明以鄰交於下，蓋“上下交而其志同”也。

俞氏琰曰：“失實”，與《蒙》六四遠實同，皆指陽爲實也。陰之從陽，猶貧之依富也，今三陰在外而失所依，故曰“皆失實也”。願者，“上下交而其志同”也，泰之時，上下不相疑忌，蓋出其本心，故曰“中心願也”。

何氏楷曰：“失實”，即不富之謂。不富而其鄰從之者，以三爻皆不富而欲資於陽故也，不待期約而相孚，各出於其中心之所願欲也。

案 王弼以陰居上爲“失實”，而傳義從之，考《易》中皆以陰陽分虛實，不因乎上下也，故凡陽爻爲實爲富，陰爻爲虛爲不富，則“失實”之爲解不富，明矣。“失實”， 以祉元吉，中以行願也。

程傳 所以能獲祉福且元吉者，由其以中道合而行其志願也，有中德，所以能任剛中之賢，所聽從者，皆其志願也，非其所欲，能從之乎！

集說 王氏宗傳曰：“中以行願”，謂以柔中之德，而行此志願以合乎下，故能受其祉福且元吉也，所謂“上下交而其志同”如此。

城復於隍，其命亂也。

本義 命亂故復否，告命所以治之也。

程傳 城復於隍矣，雖其命之亂，不可止也。

天地不交，否，君子以儉德闢難，不可榮以祿。

本義 收斂其德，不形於外，以闢小人之難，人不得以祿位榮之。

程傳 天地不相交通，故爲否。否塞之時，君子道消，當觀否塞之象，而以儉損其德，闢免禍難，不可榮居祿位也。否者小人得志之時，君子居顯榮之地，禍患必及其身，故宜晦處窮約也。

拔茅貞吉，志在君也。

本義 小人而變爲君子，則能以愛君爲念，而不計其私矣。

程傳 爻以六自守於下，明君子處下之道，《象》復推明以象君子之心，君子固守其節以處下者，非樂於不進獨善也，以其道方否不可進，故安之耳。心固未嘗不在天下也，其志常在得君而進，以康濟天下，故曰“志在君也”。

集說 王氏弼曰：志在於君，故不苟進。

胡氏瑗曰：君子之志未嘗不在致君澤民也，雖當此否塞之時，引退守正，不苟務其進，俟時而後動者，亦志在致君澤民而已。

郭氏雍曰：先人曰：先大夫有言，居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君，蓋《泰》言志在外，《否》言志在君之意也。卦象以內爲小人，而爻以初爲君子，伊川所謂隨時取義，變動無常也。志在君者，君子儉德闢難，豈忘君者哉，君臣之義，如之何其廢之，故荷條之徒，聖人無取焉。

於氏宗傳曰：時方否塞，故以匯守正於下，若反否而爲泰，則亦如初九之以匯徵矣，故初九之《象》曰“志在外”，初六之《象》曰“志在君”，以言行止雖繫於時，而君子之志於君，亦無往而不在也。

案 此爻本義主小人說，故欲其以愛君爲念，然卦象雖分別大小，而爻辭則皆系以君子之義，朱子嘗答陳亮書雲，就其不遇，獨善其身，以明大義於天下，使天下之人，皆知道義之正而守之，以待上之使令，是亦所以報不報之恩，豈必進爲而撫世哉，正此 大人否亨，不亂羣也。

本義 言不亂於小人之羣。

程傳 大人於《否》之時守其正節，不雜亂於小人之羣類，身雖否而道之亨也，故曰“否亨”。不以道而身亨，乃道之否也，不雲君子而云大人，能如是則其道大也。

集說 王氏宗傳曰：六二當上下不交之時，五雖正應，無由而通。“包承”，小人之常態也。乃若大人，則不以非道求合，身雖否而道亨，又豈務爲包承之事，以雜亂於羣流之中而不自知耶。

包羞，位不當也。

程傳 陰柔居否，而不中不正，所爲可羞者處不當故也，處不當位，所爲不以道也。

集說 王氏弼曰：用小道以承其上，而位不當，所以“包羞”也。

有命無咎，志行也。

程傳 有君命則得“無咎”，乃可以濟否，其志得行也。

大人之吉，位正當也。

程傳 有大人之德，而得至尊之正位，故能休天下之否，是以吉也。無其位，則雖有其道，將何爲乎，故聖人之位，謂之“大寶”。

否終則傾，何可長也。

程傳 否終則必傾，豈有長否之理，極而必反。理之常也，然反危爲安，易亂爲治，必有剛陽之才而後能也，故《否》之上九，則能傾否，《屯》之上六，則不能變屯也。

集說 何氏楷曰：“則”字要歸到人事，謂否極則當思所以傾之，何可使長否也，正責成於人之意。

天與火，同人，君子以類族辨物。

本義 天在上而火炎上，其性同也，“類族辨物”，所以審異而致同也。

程傳 不雲火在天下，天下有火，而云“天與火”者，天在上，火性炎上，火與天同，故爲同人之義。君子觀《同人》之象，而“以類族辨物”，各以其類族，辨物之同異也，若君子小人之黨，善惡是非之理，物情之離合，事理之異同，凡異同者，君子能辨明之，故處物不失其方也。

集說 虞氏翻曰：“方以類聚，物以羣分”，君子和而不同，故於同人“以類族辨物”也。

《朱子語類》雲：“類族”，是就人上說。“辨物”，是就物上說，天下有不可皆同之理，故隨它頭項去分別。

程傳 “出門同人”於外，是其所同者廣，無所偏私，人之同也，有厚薄親疏之異，過咎所由生也，既無所偏黨，誰其咎之。

集說 休氏希元曰：“出門同人”，是解“同人於門”，明於門爲出門也，言出門外去同人，無私系而能同人者也，內不失己，外不失人，又誰得而咎之。

何氏楷曰：同人於門，《傳》以“出門同人”釋之，加一出字而意愈明。

同人於宗，吝道也。

程傳 諸卦以中正相應爲善，而在《同人》則爲可吝，故五不取君義，蓋私比非人君之道，相同以私，爲可吝也。

集說 姜氏寶曰：必出門然後無咎，若於宗，則門內之人而已，此所以吝也。

案 凡《易》例，九五六二雖正應，然於六二每有戒辭，《比》之“不自失”，《萃》之“志未變”是也。在《同人》之卦，其應尤專，故曰“吝道”。言若同於情之專，而不同於理之正，則其道可吝，亦因佔設戒之辭爾，非與卦義異也。但在卦則通言應衆陽，而不專指九五之應，在爻則偏言與五位相應，而因以發大公之義，各不相悖。

伏戎於莽，敵剛也，三歲不興，安行也。

本義 言不能行。

程傳 所敵者五，既剛且正，其可奪乎，故畏憚伏藏也，至於“三歲不興”矣，終安能行乎。

案 敵者，應也，若《艮》言“敵應”，《中孚》言“得敵”，皆謂應爻也。

乘其墉，義弗克也。其吉，則困而反則也。

本義 “乘其墉”矣，則非其力之不足也，特以義之弗克而不攻耳，能以義斷，困而反於法則，故吉也。

程傳 所以“乘其墉”而“弗克攻”之者，以其義之弗克也。以邪攻正，義不勝也，其所以得吉者，由其義不勝，困窮而反於法則也。二者，衆陽所同欲也，獨三四有爭奪之義者，二爻居二五之間也，初終遠，故取義別。

同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。

本義 “直”謂理直。

程傳 先所以“號咷”者，以中誠理直，故不勝其忿切而然也，雖其敵剛強，至用“大師”，然義直理勝，終能克之，故言“能相剋”也。相剋，謂能勝，見二陽之強也。

集說 董氏銖曰：雖大師相剋，而後相遇，亦以義理之同，物終不得而間之故也。

案 《易》凡言“號”者，皆寫心抒誠之謂，故曰“中直”，言至誠積於中也。當《同人》之時，二五正應，必以相剋而後相遇者，因外卦以反異歸同取象，無它旁取也。

同人於郊，志未得也。

集說 蔡氏淵曰：未及乎野，非盡乎大同之道者也，故曰“志未得”。

案 卦外有野象，於野曰亨。而此爻但曰“無悔”，則知郊去野猶一間，而大同之志未得也，孔子可謂善讀周公之文矣。

火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。

本義 火在天上，所照者廣，爲《大有》之象。所有既大，無以治之，則釁櫱萌於其間矣。天命有善而無惡，故遏惡揚善，所以順天，反之於身，亦若是而已矣。

程傳 火高在天上，照見萬物之衆多，故爲大有。大有，繁庶之義。君子觀《大有》之象，以遏絕衆惡，揚明善類，以奉順天休美之命，萬物衆多，則有善惡之殊，君子享大有之盛，當代天工，治養庶類，治衆之道，在遏惡揚善而已，惡懲善勸，所以順天命而安羣生也。

集說 王氏弼曰：大有，包容之象也。故遏惡揚善，成物之美，順夫天德休物之命。

司馬氏光曰：火在天上，明之至也，至明則善惡無所逃。善則舉之，惡則抑之，慶賞刑威得其當，然後能保有四方，所以“順天休命”也。

楊氏萬里曰：天討有罪，吾遏之以天，天命有德，吾揚之以天，吾何與焉，此舜禹有天下而不與也，故曰“順天休命”。《同人》離在下，而權不敢專，故止於類而辨，《大有》離在上，而權由己出，故極於遏而揚。

大有初九，無交害也。

程傳 在《大有》之初，克念艱難，則驕溢之心，無由生矣，所以不交涉於害也。

集說 陸氏振奇曰：保終之道，慎於厥始，必有克艱於初。而後有天祐於終，故初曰《大有》初九，上曰《大有》上吉，獨本末見大有焉。

黃氏淳耀曰：“無交言”者，以九居初，是初心未變，無交故無害也。若過此而有交，則有害矣，安得不慎終如始，而一以艱處之也。

大車以載，積中不敗也。

程傳 壯大之車，重積載於其中，而不損敗，猶九二材力之強，能勝《大有》之任也。

集說 郭氏雍曰：道積於中，無所往而不利，如大車之不可敗也。

吳氏曰慎曰：積中不敗，與《詩》言“不輸爾載”相似。

公用亨於天子，小人害也。

程傳 公當用亨於天子，若小人處之，則爲害也。自古諸侯能守臣節。忠順奉上者，則蕃養其衆，以爲王之屏翰。豐殖其財，以待上之徵賦。若小人處之，則不知爲臣奉上之道，以其爲己之私，民衆財豐，則反擅其富強，益爲不順。是小人大有則爲害，又大 匪其彭，無咎，明辨皙也。

本義 “皙”，明貌。

程傳 能不處其盛而得無咎者，蓋有明辨之智也。皙，明智也。賢智之人，明辨物理，當其方盛，則知咎之將至，故能損抑，不敢至於滿極也。

集說 梁氏寅曰：謂之“明辨”，而又謂之“皙”者，見其明智之極也。

厥孚交如，信以發志也。

本義 一人之信，足以發上下之志也。

威如之吉，易而無備也。

本義 太柔則人將易之，而無畏備之心。

程傳 下之志，從乎上者也，上以孚信接於下，則下亦以誠信事其上，故“厥孚交如”。由上有孚信，以發其下孚信之志，下之從上，猶響之應聲也，威如之所以吉者，謂若無威嚴，則下易慢而無戒備也，謂無恭畏備上之道。備，謂備上之求責也。

附錄 孔氏穎達曰：“信以發志”者，釋“厥孚交如”之義，由己誠信發起其志，故上下應之，與之交接也，“易而無備”者，釋“威如之吉”之義，所以“威如”者，以己不私於物，唯行簡易，無所防備，物自畏之，故云“易而無備”。

案 孔氏之說亦有理，蓋言“威如”，則疑於上下相防矣，故申之曰：“易而無備”，明乎“遏惡揚善”，順理而行，非有所戒備也。

大有上吉，自天祐也。

程傳 《大有》之上，有極當變。由其所爲順天合道，故“天祐”助之，所以吉也。

君子滿而不溢，乃“天祐”也。《繫辭》復申之雲：“天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。 ”“履信”，謂履五。五虛中，信也，“思順”，謂謙退不居，“尚賢”，謂志從於五。《大有》之世，不可以盈豐，而復處盈焉，非所宜也，六爻之中，皆樂據權位，唯初上不處其位，故初九“無咎”，上九“無不利”，上九在上，履信思順，故在上而得吉，蓋自天祐也。

集說 項氏安世曰：《象傳》曰：《大有》上吉，明事關全卦，非止上爻也，此猶《師》之上六，論師之事，至此而終，其言“大君”，蓋指六五，非謂上六爲大君也。

趙氏彥肅曰：五能尊上，此《大有》所以上吉也，君之大有，極於尊賢。

地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。

本義 以卑蘊高，謙之象也。“裒多益寡”，所以稱物之宜而平其施，損高增卑，以趨於平，亦謙之意也。

集說 《朱子語類》：問：“裒多益寡”，是損高就低使教恰好，不是一向低去。曰：大抵人多見得在己者高，在人者卑，謙則抑己之高，而卑以下人，便是平也。

馮氏椅曰；凡《大象》皆別立一意，使人知用《易》之理，“裒多益寡，稱物平施”，俾小大長短，各得其平，非君子謙德之象，乃君子治一世使《謙》之象也，《彖》與六爻無此意。

蔡氏清曰：以卑蘊高，謙之象也。此與上本義山至高而地至卑，乃屈而止於其下不同。上所謂謙者主山言，謂高而能下也，此主地言，謂地雖卑，而中之所蘊則高，內充而外欿也。

楊氏啓新曰：人之常情，自高之心常多，下人之心常寡，不裒而益之，則自處太高，處人太卑，而物我之間，不得其平。故抑其輕世傲物之心，而多者不使之多，增其謙卑遜順之意。而寡者不使之寡，多者裒之，則自視不見其有餘，寡者益之，則視人不見其不足。而物我之施，各得其平矣，茲其爲君子之謙與。

案 諸說皆說向謙本義上，唯馮氏以爲推說，亦可相備。

謙謙君子，卑以自牧也。

程傳 “謙謙”，謙之至也，謂君子以謙卑之道自牧也。自牧，自處也，《詩》雲“自牧歸荑”。

集說 孔氏穎達曰：“牧”，養也。解“謙謙君子”之義，恆以謙卑自養其德也。

王氏宗傳曰：“謙”，卑德也。初，卑位也。養德之地，未有不基於至卑之所，所養也至，則愈卑而愈不卑矣，此自養之方也。

張氏栻曰：“謙謙君子，卑以自牧”，如牧牛羊然，使之馴服，方可以言謙。今人往往反以驕矜爲養氣，此特客氣，非浩然之氣也。

俞氏琰曰：爻辭“謙謙”句點，爻《傳》乃以“君子”綴於“謙謙”之下，謂“謙謙”乃君子之德，非君子則不能“謙謙”也。

鳴謙貞吉，中心得也。

程傳 二之謙德，由至誠積於中，所以發於聲音，中心所自得也，非勉爲之也。

集說 胡氏瑗曰：“中心得”者，言君於所作所爲皆得諸心，然後發之於外，故此謙謙皆由中心得之，以至於聲聞流傳於人，而獲至正之吉也。

勞謙君子，萬民服也。

程傳 能“勞謙”之君子，萬民所尊服也。《繫辭》雲：“勞而不伐，有功而不德， 集說 吳氏澄曰：“萬民服”，謂有終而吉也。

俞氏琰曰：爻辭本以“勞謙”句點，爻《傳》又以君子二字屬之，言勞而能謙，乃君子之德，非君子則不能如是也。

無不利撝謙，不違則也。

本義 言不爲過。

程傳 凡人之謙，有所宜施，不可過其宜也。如六五“或用侵伐”是也，唯四以處近君之地，據勞臣之上，故凡所動作，摩不利於施謙，如是然後中於法則，故曰“不違則”也，謂得其宜也。

集說 《朱子語類》雲：“不違則”，言不違法則，“撝謙”是合如此，不是過分事。

利用侵伐，徵不服也。

程傳 徵其文德謙巽昕不能服者也，文德所不能服，而不用威武，何以平治天下？非人君之中道謙之過也。

集說 何氏楷曰；“侵伐”非黷武，以其不服，不得已而徵之，正以釋征伐用謙之義。

鳴謙，志未得也。可用行師，徵邑國也。

本義 陰柔無位，才力不足，故其志未得，而至於行師，然亦適足以治其私邑而已。

程傳 謙極而居上，欲謙之志未得，故不勝其切至於鳴也。雖不當位，謙既過極，宜以剛武自治其私，故云“利用行師，徵邑國”也。

集說 項氏安世曰：六二“鳴謙”，《象》以“中心”解之，上六“鳴謙”，《象》以“志”解之，《豫》之初六“鳴豫”，《象》又以“志”解之，然則凡言鳴者皆志也，志有憂有樂，皆寓於鳴。當豫之時，人志以從上爲樂，當謙之時，人志在下，不以上爲樂也。

谷氏家傑曰：上之“鳴謙”，外雖有聲譽，而其心則欿然不自滿足，志猶未得也。“志未得”，正是謙處。

何氏楷曰：“志未得”者，上居《謙》之極，方自視歉然，而猶以其謙爲未足，如益贊於禹滿損謙益之意。

案 《象傳》意，言上六之“鳴謙”，由其中心之志，欿然不自滿足故也，是以雖 雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。

本義 “雷出地奮”，和之至也，先王作樂，既象其聲，又取其義。殷，盛也。

程傳 雷者，陽氣奮發，陰陽相薄而成聲也。陽始潛閉地中，及其動，則出地奮震也，始閉鬱，及奮發則通暢和豫，故爲《豫》也。坤順震發，和順積中而發於聲，樂之象也。先王觀雷出地而奮，和暢發於聲之象，作聲樂以褒崇功德，其殷盛至於薦之上帝，推配之以祖考。“殷”，盛也。禮有殷奠，謂盛也，薦上帝，配祖考，盛之至也。

集說 荀氏爽曰：樂者，聖人因人之豫而節之，所以養其正而閒其邪，其和可以感鬼神，而況於人乎。

鄭氏康成曰：“奮”，動也。雷動於地上，萬物乃豫也，人至樂則手欲鼓之，足欲舞之，王者功成作樂，以文得之者作龠舞，以武得之者作萬舞，各充其德而爲制，祀天帝以配祖考者，使與天同饗其功也，故《孝經》雲，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝也。

胡氏炳文曰：《本義》雲象其聲者，樂之聲法雷之聲，又取其義者，豫以和爲義，雷所以發揚化功，而鼓天地之和，樂所以發揚功德，而召神人之和也。

初六，鳴豫，志窮兇也。

本義 窮，謂滿極。

程傳 雲初六，謂其以陰柔處下，而志意窮極，不勝其豫，至於鳴也，必驕肆而致兇矣。

集說 楊氏簡曰：位之在下，未爲窮也，豫而鳴，其志窮矣。

趙氏汝楳曰：位方在初，時勢未窮，而競躁如此，是志已先窮，自取其兇者也。

不終曰貞吉，以中正也。

程傳 能‘不終日’而‘貞’且‘吉’者，以有中正之德也。中正故其守堅而能辨之早，去之速，爻言六二處豫之道，爲教之意深矣。

集說 黃氏淳耀曰：“中正”，即“介石”意，是推明所以“不終日”之故。

盱豫有悔，位不當也。

程傳 自處不當，失中正也，是以進退有悔。

集說 王氏申子曰：此爻與六二相反，‘盱’則不能“介於石”，“遲”則不能“不終日”，中正與不中正故也。

由豫大有得，志大行也。

集說 喬氏中和曰；剛應而志行，蓋由四以陽剛爲羣陰所應，故其志得以大行也。

六五貞疾，乘剛也。恆不死，中未亡也。

程傳 貞而疾，由乘剛爲剛所逼也。“恆不死”，中之尊位未亡也。

集說 楊氏時曰：居豫之時，無剛健之才，逸於豫者也。孟子曰：入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國常亡。六五之乘剛，有法家拂士敵國外患之謂也，左右救正之故以正爲疾，雖未能執其中而中未亡，則不死於安樂矣，故“常不死”。

鄭氏汝諧曰：二與五皆不言豫，二靜晦，不爲豫也，五乘剛，不敢豫也，若人得一固疾，雖不快於已，亦足以久其生者，有戒心也，是以終未亡而常存。

胡氏炳文曰：豫最易以溺人，六二柔中且正，能不終日而去之。六五陰柔不正，未免溺於豫矣！猶得不死者，“中未亡”也。人莫不生於憂患，而死於逸樂，以六五之中，僅得不死，然則初之“鳴”，三之“盱”，上之“冥”，其不中者，皆非生道矣。

冥豫在上，何可長也。

程傳 昏冥於豫。至於終極，災咎行及矣，其可長然乎，當速渝也。

集說 胡氏瑗曰：“何可長”者，言其悅豫過甚，至於情蕩性冥而不知所止，是“何可長”如此乎，言能渝變，則可以無咎也：王氏申子曰：豫至於上極矣，極則不可以久，速渝可也。

澤中有雷，隨。君子以嚮晦入宴息。

本義 雷藏澤中，隨時休息。

程傳 雷震於澤中，澤隨震而動，爲《隨》之象。君子觀象，以隨時而動，隨時之宜，萬事皆然，取其最明且近者言之。“君子以嚮晦入宴息”，君子晝則自強不息，及向昏晦，則入居於內，宴息以安其身，起居隨時，適其宜也。禮君子晝不居內，夜不居外，隨時之道也。

集說 翟氏玄曰：“晦”者冥也，雷者陽氣，春夏用事，今在澤中，秋冬時也。故君子象之，日出視事，其將晦冥，退入宴寢而休息也。

《朱子語類》：問：程子云澤隨雷動，君子當隨時宴息，是否？曰：既曰雷動，何不言君子以動作，卻言宴息，蓋其卦震下兌上，乃雷入地中之象，雷隨時伏藏，故君子亦“嚮晦入宴息”。

官有渝，從正吉也。出門交有功，不失也。

程傳 既有隨而變，必所從得正則吉也，所從不止。則有悔吝。出門而交，非牽於私，其交必正矣，正則無失而有功。

集說 俞氏琰曰：卦以陽爻爲主，爲主者故不當隨人，而陽亦不當隨陰，然以正從正，則隨道之當然也。

程傳 人之所隨，得正則遠邪，從非則失是，無兩從之理，二苟系初，則失五矣，弗能兼與也，所以戒人從正當專一也。

案 九五、六二之應同也，在《比》、《萃》則“吉”，在《同人》則“吝”，在《隨》則“系小子”，而吝亦可知矣。所以然者。皆因卦義而變，卦義以剛下柔，柔必系之。

故推之爻義，而知其“弗兼與也。”系丈失，志舍下也。

程傳 既隨於上，則是其志舍下而不從也。舍下而從上，舍卑而從高也，於隨爲善矣。

集說 黃氏淳耀曰：人之取捨系乎志，三志既繫於四，則所舍必在於初矣。在二則因系以明其弗兼，在三則因舍以堅其所繫。

案 此爻何以知其志舍下，以無剛來下之，則必從上之剛矣，四近而初遠故也。卦義以剛下柔，而此爻以柔從剛，於時義則不合，而不失乎陽唱陰隨之常理，故聖人猶嘉其志焉。

隨有獲，其義兇也。有孚在道，明功也。

程傳 居近君之位而有獲，其義固兇，能有孚而在道則無咎，蓋明哲之功也。

集說 袁氏樞曰：其義兇者，有兇之理也，處得其道如下所云，則無咎矣。

案 義者，謂卦義也，卦義剛下於柔，而四剛爲柔隨，且處近君之地，尤有招納之嫌，故曰“其艾兇也”。

孚於嘉，吉。位正中也。

程傳 處正中之位，由正中之道，孚誠所隨者正中也，所謂“嘉”也，其吉可知。

所孚之嘉謂六二也，隨以得中爲善，隨之所防者過也，蓋心所說隨，則不知其過矣。

案 當隨之時，居尊位而有正中之德，則所孚者皆善矣，初五皆言吉，而五尤吉，以其正中故爾。

拘繫之，上窮也。

本義 “窮”，極也。

程傳 隨之固如“拘繫”維持，隨道之窮極也。

案 上窮則有高亢之意，在人如絕世離羣，往而不返者是也。卦之陰爻皆雲“系”，至上六獨曰“拘繫之”，故未子發明其義，以爲因上六之不易系也。

山下有風，蠱。君子以振民育德。

本義 “山下有風”，物壞而有事矣。而事莫大於二者，乃治己治人之道也。

程傳 “山下有風”，風遇山而回，則物皆散亂，故爲有事之象。君子觀有事之象， 集說 李氏舜臣曰：“山下有風”，則風落山之謂。山木摧落，蠱敗之象。飭蠱者，必須有以振起之。“振民”者，猶巽風之鼓爲號令也。“育德”者，猶艮山之養成材力也。

《易》中育德多取于山，故《蒙》亦曰“果行育德”。

楊氏文煥曰：振萬物者莫如風，育萬物者莫如山。

李氏簡曰：“山下有風”，振物之象也。《蠱》之時，民德敗矣，敗而育之，必振動之，使離其故習可也，猶風之撓物，適所以養之也。

俞氏琰曰：《小畜》之風在天上，《觀》之風在地上，《渙》之風在水上，並無所阻，故皆言行。《蠱》之風則止於山下，爲山所阻，而不能條達，故不言行而言有。

沈氏一貫曰：風遇山而回，物皆擾亂，是爲有事之象，君子以振起民心而育其德，“作新民”也。

案 諸家“以振民育德”，懼爲治人之事。與傳義不同，考其文意似爲得之，蓋治己不應後於治人，而《蒙》之“果行育德”，亦施於蒙者之事也，若《漸》之“居賢德善俗”，爲治己治人，則語次先後判然，且“居”與“育”亦有別。

幹父之蠱，意承考也。

程傳 子幹父蠱之道，意在承當於父之事也，故祗敬其事，以置父於無咎之地，常懷惕厲，則終得其吉也，盡誠於父事，吉之道也。

集說 項氏安世曰：“幹父之蠱”，跡若不順，意則承之也。跡隨時而遷，久則有敝，何可承也。孝子之於父，不失其忠愛之意而已。

楊氏簡曰：不得已而幹父之蠱，其意未嘗不順承者也。其意則承，其事則不可得而承矣，承其事則蠱不除，乃所以彰父之惡，非孝也。

張氏清子曰：不承其事而承其意，此善繼父之志者也。

楊氏啓新曰：前人以失而致蠱，未必無悔過之心。“幹父之蠱”，乃承考之意，而置之無過之地也，此聖人以子之賢善，歸之於父，爲訓之義大矣。

案 “意承考”，釋“考”所以無咎，如楊氏之說。

幹母之蠱，得中道也。

程傳 二得中道而不過剛，幹母蠱之善者也。

集說 吳氏曰慎曰：爻曰“不可貞”，所以戒佔者，《傳》：曰“得中道”，則是本爻象。言其能不至於貞者也，貞則非中道矣。

幹父之蠱，終無咎也。

程傳 以三之才，幹父之蠱，雖小有悔，終無大咎也。蓋剛斷能幹，不失正而有順，所以“終無咎也”。

集說 蔡氏清曰：不曰無大咎，而只曰“無咎”，蓋不但無大咎也，有進而勉之之意。

程傳 以四之才，守常居寬裕之時則可矣，欲有所往，則未得也，加其所任，則不勝矣。

集說 趙氏汝楳曰：謂重柔之往，未得遂其有事之志，斯其爲於蠱者之吝。

幹父用譽，承以德也。

程傳 幹父之蠱，而用有令譽者，以其在下之賢，承輔之以剛中之德也。

集說 項氏安世曰：六五得尊位，行大中，能以令名掩前人之蠱者也。故曰“幹父用譽，承以德也”，言不以才幹，而以德干也。

鄭氏維嶽曰：既曰蠱矣，何德之可承，夫使人不曰承敝而承德，若不知其爲前人之蠱然者。

案 《程傳》謂九二承以剛中之德，然凡言“承”者，皆就父子之繼而言，故初之“意承考”，此之“承以德”，文義相似也，不以事承考，而以意承考。不承父以事，而承父以德，父之德著，則譽亦彰矣，承以德，正釋“用譽”之意。

不事王侯，志可則也。

程傳 如上九之處事外，不累於世務，不臣事於王侯，蓋進退以道，用舍隨時，非賢者能之乎，其所存之志，可爲法則也。

集說 陸氏銓曰：士何事尚志，志可則也，正是“高尚其事”。

澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。

本義 地臨於澤，上臨下也，二者皆臨下之事，教之無窮者兌也，容之無疆者坤也。

程傳 澤之上有地，澤岸也，水之際也。物之相臨與含容，無若水之在地，故澤上有地爲臨也。君於觀親臨之象，則教思無窮，親臨於民，則有教導之意思也，“無窮”，至誠無敦也，觀含容之象，則有容保民之心；“無疆”，廣大無疆限也，含容有廣大之意，故爲無窮無疆之義。

集說 王氏弼曰：相臨之道，莫若悅順，不恃威制，得物之誠，故物無違也。是以“君子教思無窮，容保民無疆”。

劉氏牧曰：岸高於澤，俯臨之也。

胡氏炳文曰：不徒曰教，而曰“教思”，其意思如兌澤之深，不徒曰“保民”，而曰“容保民”，其度量如坤土之大。

俞氏琰曰：《臨》有二義，以爻之陰陽言，則爲大臨小，以象之地澤言，則爲上臨下。

蔡氏清曰：“教思”，謂其一段教育成就人底意思也，教人以善謂之忠，味“忠”之一字，方見此之所謂“教思”者。

又曰：勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之，此可見君子教 案 臨者，大也。“澤上有地”。澤之盛滿，將與地平，大之義也。“教思無窮”，容保無疆，蓋言王澤之盛大，所以淪浹之深，而漸被之廣者。

鹹臨，貞吉，志行正也。

程傳 所謂貞吉，九之志在於行正也，以九居陽，又應四之正，其志正也。

集說 吳氏曰慎曰：有守正，有行正，《臨》初正與《屯》同。

鹹臨，吉無不利，未順命也。

本義 未詳。

程傳 未者非遽之辭。孟子或問勸齊伐燕有諸，曰：未也。又云：仲子所食之粟，伯夷之所樹與，抑亦盜蹠之所樹與，是未可知也。《史記》侯羸曰：人固未易知。古人用字之意皆如此。今人大率用對巳字，故意似異，然實不殊也。九二與五感應以臨下，蓋以剛德之長，而又得中，至誠相感，非由順上之命也，是以“吉”而“無不利”。五順體而二說體，又陰陽相應，故象特明其非由說順也。

案 君子道長，天之命也，然命不於常，故《彖》言“八月有兇”，而《傳》：言“消不久”，君子處此，唯知持盈若虛，所謂大亨以正天之道者，則順道而非順命矣，以二爲剛長之主，即卦主也，故特發此義，以與《彖》意相應。凡天之命，消長焉而已，方其長也，則不順命，不受命，知盈不可久，而進不可恃也。及其消也，則志不捨命。知物不可窮，而往之必復也，《易》之大義，盡在於斯。

甘臨，位不當也。既憂之，咎不長也。

程傳 陰柔之人，處不中正，而居下之上，復乘二陽，是處不當位也。既能知懼而憂之，則必強勉自改，故其過咎不長也。

集說 李氏簡曰：六三不中不正，處不當位，雖甘說此位，亦安足以有臨乎？能知而憂之，強勉自改，則過咎不長也。

案 三之爻位不當，而四之爻位當，故其德有善否。然三之所處，位高勢盛，不可甘也，而甘之，此其所以爲不當也。四之所處，與下相親，最切至也，而能至焉，此其所以爲當也。是爲借爻位之當不當，以明所處位之當不當，《易》之例也。

至臨，無咎，位當也。

程傳 居近君之位，爲得其任，以陰處四，爲得其正，與初相應，爲下賢，所以“無咎”，蓋由位之當也。

集說 鄭氏汝諧曰：其位在上下之際，《臨》之切至也，凡上之臨下，唯患其遠而不相通，四既近於下，其所處之位至當，是以“無咎”。

程傳 君臣道合，蓋以氣類相求，五有中德，故能倚任剛中之賢，得“大君之宜”，成“知臨”之功，蓋由行其中德也。人君之於賢才，非道同德合，豈能用也。

集說 沈氏該曰：能以其知行中者也。

敦臨之吉，志在內也。

程傳 志在內，應乎初與二也，志順剛陽而敦篤，其吉可知也。

集說 張氏振淵曰：志在內，即萬物一體之意。所以能敦，若將天下國家置在度外，雖有些小德澤，終是淺薄。

案 此志在內，當與《泰》初“志在外”反觀，同是天下國家也，自初言之則爲外，自上言之則爲內。伊尹躬耕，而自任以天下之重，可謂志在外矣。堯舜耄期倦勤，而念不忘民，可謂志在內矣。

風行地上，觀。先王以省方觀民設教。

本義 “省方”以“觀民”，“設教”以爲“觀”。

程傳 “風行地上”，周及庶物，爲遊歷周覽之象。故先王體之，爲省方之禮，以觀民俗而設政教也，天子巡省四方，觀視民俗，設爲政教，如奢則約之以儉，儉則示之以禮是也。“省方”，觀民也，“設教”，爲民觀也。

集說 《九家易》曰：“風行地上，草木必偃，故以省察四方，觀視民俗，而設其教也。”劉氏牧曰：“風行地上”，無所不至，散採萬國之聲詩，省察其俗，有不同者，教之使同。

初六，童觀，小人道也。

程傳 所觀不明如童稚，乃小人之分，故曰“小人道也”。

集說 王氏申子曰：卑下而無遠見，在凡民爲可恕，在君子爲可羞。

窺觀女貞，亦可醜也。

本義 在丈夫則爲醜也。

程傳 君子不能觀見剛陽中正之大道，而僅窺覘其彷彿，雖能順從，乃同女子之貞，亦可羞醜也。

集說 郭氏忠孝曰：男女吉凶不同，故《恆》卦曰：“婦人吉，夫子兇。”則知“利女貞”者，固爲男之醜也。

觀我生進退，未失道也。

程傳 觀己之生，而進退以順乎宜，故未至於失道也。

案 “道”，即進退之道。量而後入，則不失乎進退之道矣。

程傳 君子懷負才業，志在乎兼善天下，然有卷懷自守者，蓋時無明君，莫能用其道，不得已也！豈君子之志哉。故孟子曰：中天下而立，定四海之民，君子樂之，既觀見國之盛德光華。古人所謂非常之遇也，所以志願登進王朝，以行其道，故云“觀國之光尚賓也”。尚，謂志尚，其志意願慕賓於王朝也。

集說 楊氏簡曰：言其國貴“尚”賓賢，可以進也。

觀我生，觀民也。

本義 此夫子以義言之，明人君現己所行，不但一身之得失，又當觀民德之善否，以自省察也。

程傳 我生出於己者，人君欲觀己之施爲善否，當觀於民，民俗善則政化善也。王弼雲，觀民以察己之道是也。

集說 胡氏瑗曰：觀流則可以知源，觀影則可以知表，觀民則可以知己政之得失也。

觀其生，志未平也。

本義 “志未平”，言雖不得位，未可忘戒懼也。

程傳 雖不在位，然以人觀其德，用爲儀法，故當自慎省。觀其所生，常不失於君子，則人不失所望而化之矣。不可以不在於位，故安然放意無所事也，是其志意未得安也，故云“志未平”也。“平”，謂安寧也。

集說 陸氏希聲曰：民之善惡，由我德化，其志未平，憂民之未化也。

雷電，噬嗑。先王以明罰敕法。

本義 “雷電”當作“電雷”。

程傳 象無倒置者，疑此文互也。“雷電”相須並見之物，亦有嗑象，電明而雷威，先王觀“雷電”之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令。法者，明事理而爲之防者也。

集說 侯氏行果曰：雷所以動物，電所以照物，雷電震照，則萬物不能懷邪，故先王則之，明罰敕法，以示萬物也。

項氏安世曰：陰陽相噬而有聲則爲雷，有光則爲電，二物因噬而嗑，故曰“雷電噬嗑”。

徐氏幾曰：“明罰”者，所以示民而使之知所避；“敕法”者，所以防民而使之知所畏。此先王忠厚之意也，未至折獄致刑處，故與《豐》象異。

張氏清子曰：蔡邕石經本作“電雷”。

蔡氏清曰：先王以明罰敕法，此以立法言，故曰“先王”，若《豐》折獄致刑，以用法言，則曰君子矣。

薛氏瑄曰：《噬嗑》、《賁》、《豐》、《旅》四卦論用刑，皆離火之用，以是見用法貴 屨校滅趾，不行也。

本義 “滅趾”，又有不進於惡之象。

程傳 “屨校”而滅傷其趾，則知懲誡而不敢長其惡，故云“不行也”。古人制刑，有小罪則校其趾，蓋取禁止其行，使不進於惡也。

集說 胡氏炳文曰：下卦爲震，“滅趾”使其不敢如震之動也，動則進於惡矣。

噬膚滅鼻，乘剛也。

程傳 深至滅鼻者，“乘剛”故也。“乘剛”乃用刑于剛強之人，不得不深嚴也，深嚴則得宜，乃所謂中也。

集說 孔氏穎達曰：乘剛者，釋“噬膚滅鼻”之義，以其乘剛，故用刑深也。

遇毒，位不當也。

程傳 六三以陰居陽，處位不當。自處不當，故所刑者難服，而反毒之也。

案 此亦借爻位之不當，以明其所處之難爾。非其所行有不當也，若所行有不當，則施之刑獄，其失大矣，安得無咎，又豈獨“小吝”而已乎。

利艱貞吉，未光也。

程傳 凡言“未光”，其道未光大也。戒於“利艱貞”，蓋其所不足也，不得中正故也。

集說 方氏應樣曰：慮聽訟者之心有所末光，故以“利艱貞”爲戒。

貞厲無咎，得當也。

程傳 所以能“無咎”者，以所爲得其當也，所謂“當”，居中用剛，而能守正慮危也。

集說 趙氏汝楳曰：釋《彖》言“不當位”，此言“得當”者，釋《彖》以位言，此以事言。六五以柔用獄，行以正厲，其“無咎”者，得用獄之當者也。

林氏希元曰：“得當”，即是得用刑之道，不就爻位說。若果是說位得中，當以解“得黃金”，不宜以解“貞厲無咎”矣。

何校滅耳，聰不明也。

本義 “滅耳”，蓋罪其聽之不聰也，若能審聽而早圖之，則無此兇矣。

程傳 人之聾暗不悟，積其罪惡以至於極，古人制法，罪之大者，何之以校，爲其無所聞知，積成其惡，故以校而滅傷其耳，誡“聰”之“不明”也。

集說 胡氏炳文曰：上卦爲離，“滅耳”，言其不能如離之明也。

山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。

本義 “山下有火”，明不及遠；“明庶政”，事之小者；“折獄”，事之大者，內離明而外艮止，故取象如此。

程傳 山者，草木百物之所聚生也，火在其下而上照：庶類皆被其光明，爲賁飾之象也。君子觀山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治，而無敢果於“折獄”也。“折獄”者，人君之所致慎也，豈可恃其明而輕自用乎，乃聖人之用心也，爲戒深矣。象之所取，唯以山下有火，明照庶物，以用明爲戒。而《賁》亦自有“無敢折獄”之義，折獄者專用情實，有文飾則沒其情矣，故無敢用文以折獄也。

集說 王氏弼曰：處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政，而無敢折獄”。

《朱子語類》：問：“明庶政，無敢折獄”。曰：此與《旅》卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄。止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄，不及乎此而決，便是敢於折獄，《尚書》要囚至於旬時，它須有許多時日，與《周禮秋官》同意。

蔡氏淵曰：有山之材，而照之以火，則光彩外著，《賁》之象也。“明庶政”，離明象，政者治之具，所當文飾也，“無敢折獄”，艮止象，折獄貴乎情實，賁則文飾而沒其情矣。

何氏楷曰：《呂刑》曰：非佞折獄，惟良折獄，苟恃其明察，而緣飾以沒其情，民且有含冤矣。故言刻核者曰深文，言鍛鍊者曰文致，法曰文綱，弄法者曰舞文，治獄之多冤，未有不起於文者，此皆敢心誤之也。

舍車而徒，義弗乘也。

本義 君子之取捨，決於義而已。

程傳 “舍車而徒”行者，於義不可以乘也，初應四正也，從二非正也，近舍二之易，而從四之難，舍車而徒行也，君子之賁，守其義而已。

賁其須，與上興也。

程傳 以須爲象者，謂其與上同興也，隨上而動，動止唯系所附也，猶加飾於物，因其質而賁之，善惡在其質也。

集說 候氏行果曰：自三至上，有《頤》之象，二在《頤》下，須之象也，上無其應，三亦無應，若能上承於三，與之同德，雖俱無應，可相與而興起也。

袁氏樞曰：陰不能以自明也，得陽而後明；柔不能以自立也，得剛而後立；下不能以自興也，得上而後興也。

永貞之吉，終莫之陵也。

程傳 飾而不常且非正，人所陵侮也，故戒能永正則言也，其賁既常而正，誰能陵之乎。

集說 蔡氏淵曰：“陵”，侮也。三能“永貞”，則二柔雖比己而“濡如”，然終莫之陵侮，而不至陷溺也。

沈氏一貫曰：下三爻皆取離義，至三而文明極矣，有溺質之象。唯“永貞”則濟之以艮止，故吉而莫之陵。

六四，當位疑也。匪寇婚媾，終無尤也。

本義 “當位疑”，謂所當之位可疑也。“終無尤”，謂若守正而不與，亦無它患也。

程傳 四與初相遠，而三介於其間，是所當之位爲可疑也，雖爲三寇仇所隔，未得親於婚媾，然其正應，理直義勝，終必得合，故云“終無尤也”。“尤”，怨也。終得相賁，故無怨尤也。

集說 朱氏震曰：純白無僞，誰能間之，始疑而終合，故曰“終無尤也”。

郭氏雍曰：四雖自飾，亦有“皤如”之質，猶丘園之賁，虛己待物之象也。初飾其趾而來，翰如之馬也，以剛下柔而來，應匪寇也，婚媾之道也，四雖懷疑，終何尤哉。

六五之吉，有喜也。

程傳 能從人以成賁之功，享其吉美？是“有喜”也。

集說 方氏應祥曰：於文勝之時，而爲丘園之賁，豈不甚可喜乎。非自喜也，爲世道喜也。

案 《傳》：於五位多言“有慶”，慶大而喜小也，此爻居尊而返樸祟儉，亦可以易俗移風，而但曰有喜者，且就一身無過言爾。如《無妄》五、《損》四、《兌》四之例，皆以無疾爲喜，若推其用，則化成天下，慶在其中矣。

白賁無咎，上得志也。

程傳 “白賁無咎”，以其在上而得志也。上九爲得志者，在上而文柔，成賁之功，六五之君，又受其賁，故雖居無位之地，而實屍賁之功，爲得志也。與它卦居極者異矣，既在上而得志，處賁之極，將有華僞失實之咎，故戒以質素則無咎，飾不可過也。

集說 《朱子語類》：問：何謂得志。曰：居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便是優遊自得也。

項氏安世曰：六二柔來而文剛，主內卦之文者也，內卦以文爲文，故曰：“賁其須”，須之麗於身，最爲虛文也，然陽氣不盛，不足以賁其須，故曰“與上興也”，二與上交而成卦，二以上爲主，猶須以陽爲主也，深明文之與質，未嘗相離，故不言吉凶，吉凶繫於質也，上九分剛上而文柔，主外卦之文者也，外卦以質爲文，故曰“白賁”。白本 案 項氏以“與上興”爲上九，不如指九三言爲當。

山附於地，剝。上以厚下安宅。

程傳 艮重於坤，“山附於地”也。山高起於地而反附著於地，圮剝之象也。上，謂人君與居人上者，觀《剝》之象，而厚固其下，以安其居也，下者上之本，未有基本固而能剝者也。故上之剝必自下，下剝則上危矣。爲人上者，知理之如是，則安養人民，以厚其本，乃所以安其居也，《書》曰：民唯邦本，本固邦寧。

集說 虞氏翻曰：山高絕於地，今附地者，明被剝矣，君當厚錫於下，然後得安其居。

劉氏牧曰：山以地爲基，厚具地，則山保其高；君以民爲本，厚其下，則君安於上。

司馬氏光曰：基薄則牆頹，下薄則上危，故君子厚其下者，所以自安其居也。

《朱子語類》雲：唯其地厚，所以山安其居而不搖，人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂本固邦寧也。

剝牀以足，以滅下也。

程傳 取牀足爲象者，以陰侵沒陽於下也，“滅”，沒也，侵滅正道，自下而上也。

集說 虞氏翻曰：牀所以安人，在下故稱足。先從下剝，漸及於上，故曰“以滅下也”。

剝牀以辨，未有與也。

本義 言未大盛。

程傳 陰之侵剝於陽，得以益盛，至於剝“辨”者，以陽未有應與故也。小人侵剝君子。若君子有與，則可以勝小人，不能爲害矣。唯其無與，所以被“蔑”而兇。當消剝之時，而無徒與，豈能自存也。言未有與，剝之未盛，“有與”，猶可勝也，示人之意深矣。

集說 崔氏憬曰：“辨”當在第足之間，是牀梐也，“未有與”者，言至三則應，故二“未有與也”。

吳氏澄曰：若六三之剝之，唯其有與也。

龔氏渙曰：六二陰柔中正，使上有陽剛之與，則必應之助之，而不爲剝矣，唯其無與，所以雜於羣陰之中而爲剝，若三則有與，故雖不如二之中正而得無咎。

案 崔氏、吳氏、龔氏之說，皆得文意，六三不中正而辭優於二，故聖人以“未有與”失上下明之。

本義 “上下”，謂四陰。

程傳 三居剝而“無咎”者，其所處與上下諸陰不同。是與其同類相失，於處剝之道爲“無咎”，如東漢之呂強是也。

集說 王氏弼曰：三上下各有二陰，而三獨應於陽，則“失上下”也。

邱氏富國曰：上謂四五，下謂初二，違去四陰而獨從剛，故曰“失上下也”。

剝牀以膚，切近災也。

程傳 五爲君位，剝已及四，在人則剝其膚矣，剝及其膚，身垂於亡矣，“切近”於災禍也。

以宮人寵，終無尤也。

程傳 羣陰消剝於陽，以至於極，六五若能長率羣陰，駢首順序，反獲寵愛於陽，則終無過尤也，於剝之將終，復發此義，聖人勸遷善之意，深切之至也。

案 五以陰居尊，取后妃之象，而爲“貫魚以宮人寵”，則豈有妒害潰亂，以剝其君之尤哉。

君子得輿，民所載也。小人剝廬，終不可用也。

程傳 正道消剝既極，則人復思治，故陽剛君子，爲民所承載也。若小人處剝之極，則小人之窮耳。“終不可用也”，非謂九爲小人，但言剝極之時，小人則是也。

集說 《朱子語類》雲：唯君子乃能覆蓋小人，小人必賴君子以保其身。今小人慾剝君子，則君子亡，而小人亦無所容其身，如自剝其廬也。且看自古小人慾害君子，到害得盡後，國破家亡，其小人曾有存活得者否？故聖人於《象》曰：“君子得輿，民所載也，小人剝廬，終不可用也”。

雷在地中，復。先王以至日閉關，商旅不行，後不省方。

本義 安靜以養微陽也。月令，是月齋戒，掩身以待陰陽之所定。

程傳 雷者，陰陽相薄而成聲，當陽之微，未能發也。“雷在地中”，陽始復之時也，陽始生於下而甚微，安靜而後能長，先王順天道，當至日陽之始生，安靜以養之，故閉關使商旅不得行，人君不省視四方。觀《復》之象而順天道也，在一人之身亦然，當安靜以養其陽也。

集說 劉氏蛻曰：“雷在地中”，殷殷隆隆，陽來而復，復來而天下昭融乎。

蘇氏舜欽曰：“復，其見天地之心乎”，王弼解雲，復者反本之謂，天地以本爲心，寂然至無，是其本也，故動息地中，乃天地之心見矣。予竊惑焉，夫復也者，以一陽始生而得名也，《象》曰“剛反”，又曰“剛長”，安得謂寂然至無耶，安得謂動息耶？《象》曰“雷在地中，復”，雷者陽物也，動物也，今在地中，則是有陽動之象也，輔嗣昧舉卦之體，乃以寂然至無爲復，斯失之矣！又云，冬至陰之復，夏至陽之復，何冬夏陰陽 《朱子語類》：問：陽始生甚微，安靜而後能長，故《復》之《象》曰：“先王以至日閉關”，人善端之萌亦甚微，須莊敬持養，然後能大。不然復亡之矣。曰：然。

問純坤之月，可謂至靜，然昨日之靜，所以養成今日之動，一陽之復，乃是純陰養得出來，在人則主靜而後善端始復。曰：固有此意，但不是此卦大義，《大象》所謂“至日閉關”者，正是於已動之後，要以安靜養之。

楊氏啓新曰：“閉關”，靜以養陽：“施命”，動以制陰。幹者於《姤》、《復》，用意深矣。

不遠之復，以修身也。

程傳 不遠而復者，君子所以修其身之道也，學問之道無它也，唯其知不善，則速改以從善而已。

集說 王氏弼曰：所以不遠速復者，以能修正其身，有過則改故也。

休復之吉，以下仁也。

程傳 爲復之體美而佔者，以其能下仁也。仁者天下之公，善之本也。初復於仁，二能親而下之，是以吉也。

集說 孔氏穎達曰；陽爲仁行，已在其上，附而順之，是降下於仁，所以吉也。

張氏栻曰：《易》三百八十四爻未嘗言仁，此獨言之，蓋有深旨。克己復禮爲仁，克其私心，復其天理，所以爲仁；二去初未遠，上無系應，能從初而復，所以爲下仁也；至四但言從道，而不謂之仁，蓋道者舉其大凡，不若仁爲至切也。

俞氏琰曰：仁者心之德，善之本，初九修身而反本復善，可以爲仁矣。二之吉，蓋以親近初九而吉也。

頻復之厲，義無咎也。

程傳 頻複頻失。雖爲危厲，然復善之義則“無咎”也。

中行獨復，以從道也。

程傳 稱其“獨復”者，以其從陽剛君子之善道也。

集說 郭氏雍曰：《剝》六三乃《復》六四反對，其義相類。在《剝》取其失上下以應乎陽，在《復》則取其獨復以從道。

敦復無悔，中以自考也。

本義 “考”，成也。

程傳 以中道自成也。五以陰居尊，處中而體順，能敦篤其志，以中道自成，則可以“無悔”也。自成，謂成其中順之德。

集說 王氏安石曰：能以中道自考，則動作不離於中。

李氏簡曰：“中以自考”，非自有降衷之性，則亦不能成此德也。

粱氏寅曰：中以自考，言以其有中德，故能自考其善不善也。

迷復之兇，反君道也。

程傳 復則合道，既迷於復，與道相反也，其兇可知。“以其國君兇”，謂其“反君道也”。人君居上而治衆，當從天下之善，乃迷於復，反君之道也。非止人君，凡人迷於復者，皆反道而兇也。

集說 楊氏啓新曰：心爲天君，唯君能役羣動，而反以羣動役，與心之道相背弛者也。

天下雷行，物與無妄。先王以茂對時育萬物。

本義 “天下雷行”，震動發生，萬物各得其性命，是物物而與之以無妄也。先王法此以對時育物，因其所性而不爲私焉。

程傳 雷行於天下，陰陽交和，相薄而成聲，於是驚蟄藏，振萌芽，發生萬物，其所賦與，洪纖高下，各正其性命，無有差妄，物與無妄也。先王觀天下雷行發生賦與之象，而以茂對天時，養育萬物，使各得其宜，如天與之無妄也。“茂”，盛也。茂對之爲言，猶盛行永言之比，“對時”，謂順合天時，天道生萬物，各正其性命而不妄，王者體天之道，養育人民，以至昆蟲草木，使各得其宜，乃對時育物之道也。

集說 《九家易》曰：“天下雷行”，陽氣普遍，無物不與，故曰“物與”也。

《朱子語類》：問：“物與無妄”衆說不同。文蔚曰：是“各正性命”之意。曰：然。

一物與它一個無妄。

俞氏琰曰：天有是時，先王非能先後之也，對而循之耳；物有是生，先王非能損益之也，育而成之耳。《中庸》之所謂“誠”，即《易》之所謂“無妄”也，《中庸》雲：“唯天下至誠爲能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”子思之說，蓋本於此。

蔡氏清曰：“物與無妄”者，萬物各正其性命也，對時育物者，因其所性而不爲私，乃聖人盡物之性也。

無妄之往，得志也。

程傳 以無妄而往，無不得其志也，蓋誠之於物，無不能動，以之修身，則身正，以之治事，則事得其理，以之臨人，則人感而化，無所往而不得其志也。

不耕穫，未富也。

本義 “富”，如非富天下之富，言非計其利而爲之也。

集說 豐氏寅初曰：“未”，猶非也。“富”，謂利也。不於力耕之際，遽有望獲之心，乃仁人不計功謀利，而天德全矣，其行之所以利也。

行人得牛，邑人災也。

程傳 行人得牛，乃邑人之災也，有得則有失，何足以爲得乎。

集說 豐氏寅初曰：“邑人之災”，所謂“無妄之災”，然無故被誣者，反己無怍，君子求其無妄而已，禍福聽之於天，悉置度外也。

可貞無咎，固有之也。

本義 “有”，猶守也：程傳 貞固守之，則無咎也。

集說 蘇氏軾曰：“固有之”者，生而性之，非外掠而取之也。

王氏宗傳曰：正者人之性也，非外鑠我者，我固有之也。因其固有而不失之，故曰“可貞無咎”。

無妄之藥，不可試也。

本義 既已無妄，而復藥之，則反爲妄而生疾矣。“試”，謂少嘗之也。

程傳 人之有妄，理必修改，既無妄矣，復藥以治之，是反爲妄也，其可用乎，故云“不可試也”。“試”，暫用也，猶曰少嘗之也。

集說 林氏希元曰：既無妄，而復藥，則爲以“無妄之疾”，試無妄之藥，反爲妄而生疾矣，然則所處既當於理，豈可因非意之事而改圖乎。

錢氏志立曰：九五陽剛中正，本無致疾之道而有疾焉，此“無妄之疾”也，唯守正安常以處之，疾且自去。而試之藥焉，則必以吾之常者爲非，而悉反其道，斯紛紛召疾之方至矣，故曰“無妄之藥，不可試也”。

無妄之行，窮之災也。

程傳 無妄既極，而復加進，乃爲妄矣，是窮極而爲災害也。

集說 趙氏玉泉曰：無妄之行，宜無災矣，但處時之窮，則有其德而無其時，故有災也。

何氏楷曰：“無妄之行”，猶《彖傳》所云“無妄之往”，上九《乾》之“窮”，與《乾》“亢龍”義同，故二《小象》亦同，以其意於行，故曰“眚”，以其時位使然，故曰“災”。

天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。

本義 “天在山中”，不必實有是事，但以其象言之耳。

集說 楊氏時曰：君子多識前言往行，非徒資聞見而已，所以畜德也。畜德則所畜大矣，世之學者，誇多鬥靡以資見聞而已，亦烏用學爲哉。

邱氏富國曰：《大畜》言“畜”“德”，《小畜》言“懿文德”，“畜”“德”雖同，而“文德”則德之小者也。

張氏清子曰：天在山中，畜其氣也。凡山中有雷雨雲風之氣，皆天也。

有厲利已，不犯災也。

程傳 有危則宜巳，不可犯災危而行也。不度其勢而進，有災必矣。

輿說輹，中無尤也。

程傳 “輿說輹”而不行者，蓋其處得中道，動不失宜，故無過尤也。善莫善於剛中，柔中者，不至於過柔耳；剛中，中而才也。初九處不得中，故戒以有危宜已，二得中，進止自無過差，故但言“輿說輹”，謂其能不行也，不行則無尤矣。初與二，乾體剛健而不足以進，四與五，陰柔而能止，時之盛衰，勢之強弱，學《易》者所宜深識也。

集說 呂氏祖謙曰；二以剛而居中，能度其宜，見其不可，自說其輿輹而不行也，故曰“中無尤”。

利有攸往，上合志也。

程傳 所以“利有攸往”者，以與在上者合志也，上九陽性上進，且畜已極，故不下畜三，而與合志上進也。

集說 趙氏汝楳曰：它卦陰陽應爲得，此則爲畜，它卦陰陽敵爲不胥與，此則爲合。

六四元吉，有喜也。

程傳 天下之惡已盛而止之，則上勞于禁制，而下傷於刑誅，故畜止於微小之前，則大善而吉，不勞而無傷，故可喜也，四之畜初是也，上畜亦然。

六五之吉，有慶也。

程傳 在上者不知止惡之方，嚴刑以敵民欲，則其傷甚而無功，若知其本，制之有道，則不勞無傷而俗革，天下之福慶也。

集說 呂氏大臨曰：六四六五，皆以柔畜剛，止健者也。牛之剛健在角，豕之剛健在牙。初九居健之始，其健未著，若童牛然。禁於未發，以牿閒之，及其長也，無所用其健，豈特不暴而已。安於馴柔，可駕而服，故有喜也。九二居健之中，其健已具，若豕之牙，漸不可制。六五居尊守中，能以柔道殺其剛暴之氣，若豶豕然，其牙雖剛，莫之能暴，可以養畜而無虞，故“有慶也”。

蔡氏清曰：五不如四所處之易者，時不同也，四不如五所濟之廣者，位不同也。

何天之衢，道大行也。

程傳 何以謂之天衢，以其無止礙，道路大通行也。以天衢非常語，故《象》特設問曰：何謂天之衢？以道路大通行，取空豁之狀也，以《象》有“何”字，故爻下亦誤加之。

集說 遊氏酢曰：畜道之成，賢路自我而四達矣，故曰“何天之衢亨”，《彖》曰“剛上而尚賢”，則大畜之義，主於上九也。崇俊良以列庶位，摧轂賢路，使天下無家食之賢者，上九之任也，天下至於無家食之賢，則道之大行，孰盛於此。

沈氏該曰：“何天之衢”，尚賢也。大畜之時，已獨居上，五以柔尚之，畜盛德而處上，止衆賢而聚王庭，以天衢之亨，爲己之任，畜道至此，賢路不塞，其道盛矣，故曰“道大行也。”呂氏祖謙曰：畜極則散，如伊尹樂堯舜之道，居畝犬畝之中，其畜可謂大矣，必佐湯以發其所蘊，是得時如天之衢也，故曰道行，得時行道之謂也。

何氏揩曰：備於身之謂德，達於世之謂道。道可大行，其亨可知，《彖》所謂“不家食吉”而“利涉大川”者此也。

山下有雷，頤。君子以慎言語，節飲食。

本義 二者養德養身之切務。

程傳 以二體言之，山下有雷，雷震於山下，山之生物，皆動其根荄，發其萌芽，爲養之象；以上下之義言之，良止而震動，上止下動，頤頷之象；以卦形言之，上下二陽，中含四陰，外實中虛，頤口之象。口所以養身也，故君子觀其象以養其身，“慎言語”以養其德，“節飲食”以養其體，不唯就口取養義，事之至近而所繫至大者，莫過於言語飲食也。在身爲言語，於天下則凡命令政教，出於身者皆是，慎之則必當而無失。

在身爲飲食，於天下則凡貨資財用，養於人者皆是。節之則適宜而無傷，推養之道，養德養天下，莫不然也。

集說 《朱子語類》：或雲諺有禍從口出，病從口入，甚好。曰：此浯前輩曾用以解頤之象：“慎言語，節飲食。”馮氏椅曰：法雷之動，以慎其所出，法山之止，以節其所入。

趙氏汝楳曰：雷之聲爲言浯，山之養爲飲食，言語飲食出入乎頤者也。

俞氏琰曰：頤乃口頰之象，故取其切於頤者言之。曰“慎言語，節飲食。”充此言語之類，則凡號令政教之出於己者，皆所當慎，而不可悖出，充此飲食之類，則凡貨財賦稅之入於上者，皆所當節，而不可悖入。

觀我朵頤，亦不足貴也。

集說 楊氏簡曰：明其本有良貴，今觀夫“朵頤”，則失其所謂貴矣。

俞氏琰曰：孟子云：“養其大體爲大人，養其小體爲小人。”又云：“飲食之人，則人賤之矣，”今初九陽德之大，本有可貴之質，乃內舍其大而外觀其小，豈不爲人所賤，故曰”亦不足貴也”。

六二徵兇，行失類也。

本義 初上皆非其類也。

程傳 徵而從上則兇者，非其類故也，往求而失其類，得兇宜矣。行，往也。

十年勿用，道大悖也。

程傳 所以戒終不可用，以其所由之道，大悖義理也。

集說 項氏安世曰：“拂頤貞”三字當連讀。《頤》之卦辭曰：“頤貞吉。”三之爻辭曰：“拂頤貞兇”。卦中唯此一爻，與卦義相反，故曰“道大悖也”。

顛頤之吉，上施光也。

程傳 顛倒求養而所以吉者，蓋得剛陽之應以濟其事，致己居上之德施，光明被於天下，吉孰大焉。

集說 谷氏家傑曰：養逮於下，則上施光，是養賢及民也。

居貞之吉，順以從上也。

程傳 “居貞之吉”者，謂能堅固順從於上九之賢，以養天下也。

集說 張氏清子曰：五能柔順以從上九之賢，賴之以養天下，真聖人養賢以及萬民之事也。

由頤厲吉，大有慶也。

程傳 若上九之當大任如是，能兢畏如是，天下被其德澤，是大有福慶也。

集說 王氏宗傳曰：《豫》之九四，天下由之以豫。故曰“大有得”。《頤》之上九，天下由之以頤，故曰“大有慶”。

項氏安世曰：六五上九二爻，皆當以《小象》解之，六五之“居貞”，非自守也，貞於從上也。故曰“居貞之吉，順以從上也”。上九之“厲吉”，非能自吉也，得六五之委任而吉也，故曰“由頤厲吉，大有慶也”。

澤滅木，大過。君予以獨立不懼，遯世無悶。

本義 “澤滅於木”，大過之象也。不懼無悶，大過之行也。

集說 劉氏牧曰：用之則“獨立不懼”，舍之則“遯世無悶”。

趙氏汝楳曰：“獨立”如巽木，“無悶”如兌說。

李氏簡曰：君子進則大有爲，“獨立不懼”可也。或遲而窮居，則堅貞不移，“遯世無悶”可也，皆大過之事。

藉用白茅，柔在下也。

程傳 以陰柔處卑下之道，唯當過於敬慎而已。以柔在下，爲以茅藉物之象，敬慎之道也。

集說 錢氏志立曰：以卦象論之，初與四應而在下，初者四之本也，本弱而藉茅，則敬慎之至以善處者，故四之棟不至於傾也。

案 高以下爲基，剛以柔爲本，柔在下，對剛在上。

老夫女妻，過以相與也。

程傳 老夫之說少女，少女之順老夫，其相與過於常分，謂九二初六陰陽相與之和，過於常也。

集說 王氏申子曰：老夫而女妻，雖過乎常，然陰陽相與，以成生育之功，則無不利也。

棟橈之兇，不可以有輔也。

程傳 剛強之過，則不能取於人，人亦不能親輔之，如“棟橈”折，不可支鋪也。

棟當室之中，不可加助，是“不可以有輔也”。

集說 楊氏時曰：棟居中而衆材輔之者也，九三以剛居剛，過而不中也，剛過而不中則不可以有輔，此棟之所以橈也。

項氏安世曰：全卦有“棟橈”之象，而九三乃獨有之，全卦有利往之象，而九二乃獨有之，蓋九二當剛過之時，獨能居柔而用中，在六爻之中，獨此一爻不過，故“無不利”也，卦體本以中太強而本末弱，是以爲“橈”，九三以剛居剛，在六爻之中，獨此一爻爲過，故棟愈橈而不可輔也。

棟隆之吉，不橈乎下也。

程傳 “棟隆”起則吉，不橈曲以就下也，謂不下繫於初也。

枯楊生華，何可久也。老婦士夫，亦可醜也。

程傳 枯楊不生根而生華，旋復枯矣，安能久乎！老婦而得士夫，豈能成生育之功， 集說 蘇氏軾曰：“稊”者，顛而復櫱，反其始也；“華”者，盈而畢發，速其終也。

項氏安世曰：二五皆無正應，而過以與陰者也。二所與者初，初，本也，故爲“稊”。

稊者，木根新生之芽也，過而復芽，故有往亨之理。五所與者上。上，末也，故爲華。

木已過而生華，故無久生之理也。

王氏申子曰：木枯而華，是速其枯，老婦士夫，是過乎常，而爲柔邪所惑。

何氏楷曰：盛極將枯而又生華以自耗竭，不能久矣。二以剛居柔，初以柔居剛，此未甚過者也，又在卦初，故過以相與，可成生育之功：五以剛居剛，上以柔居柔，皆過者也，又在卦終，故陰陽相比，只以爲“醜”，其相反如此。

過涉之兇，不可咎也。

程傳 過涉至溺，乃自爲之，不可以有咎也，言無所怨咎。

集說 蘇氏軾曰：過涉至於“滅頂”，將有所救也，勢不可救，而徒犯其害，故兇。

然其義則“不可咎也”。

水洊至，習坎。君予以常德行，習教事。

本義 治己治人，皆必重習，然後熟而安之。

程傳 坎爲水，水流仍洊而至。兩坎相習，水流仍洊之象也。水自涓滴，至於尋丈，至於江海，洊習而不驟者也。其因勢就下，信而有常，故君子觀坎水之象，取其有常，則常久其德行。人之德行不常，則僞也，故當如水之有常，取其洊習相受，則以習熟其教令之事。夫發政行教，必使民熟於聞聽，然後能從，故三令五申之，若驟告未喻，譴責其從，雖嚴刑以驅之，不能也，故當如水之洊習。

集說 司馬氏光曰；水之流也，習而不已，以成大川，人之學也，習而不止，以成大賢，故“君子以常德行，習教事”。

蘇氏軾曰：事之待教而後能者，教事也。君子平居，常其德行，故遇險而不變，習其教事，故遇險而能應。

陸氏佃曰：《離》言“明兩作”，《坎》言“水洊至”，起而上者作也，趨而下者至也。

王氏宗傳曰：坎者水之科也，故以“水洊至”爲習坎之象。上坎既盈，至於下坎，此孟子所謂盈科而後進也。盈科而後進，不捨其晝夜之功也，君子德行貴其有常，而教事貴於習熟，此不捨晝夜之功也。

俞氏琰曰：“常德行”，謂德行有常而不改，“習教事”，謂教事練習而不輟。

習坎入坎，失道兇也。

程傳 由習坎而更入坎窞，失道也，是以兇。能出於險，乃不失道也。

集說 朱氏震曰：君子處險，當以正道，乃可出險。初六不正，不能出險，失道而兇也。

錢氏志立曰：行險而不失其信，此是出險之道，若小人行險以僥倖，則爲初六上六 求小得，未出中也。

程傳 方爲二陰所陷，在險之地，以剛中之才，不至陷於深險，是所求小得，然未能出坎中之險也。

集說 郭氏雍曰：一離乎中，則失之矣，故《象》言“未出中也”。

許氏聞至曰：君子不爲險困者，非能遽出於險之外也，但能心安於險之中而已。人在險中，思旦夕出於險者，求其大得，君子第從其小者而求之，所謂“有孚”“心亨”者以此。

來之坎坎，終無功也。

程傳 進退皆險，處又不安，若用此道，當益入於險，終豈能有功乎！以陰柔處不中正，雖平易之地，尚致悔咎，況處險乎！險者人之所欲出也，必得其道，乃能去之，求去而失其道，益困窮耳，故聖人戒如三所處，不可用也。

樽酒簋貳，剛柔際也。

本義 晁氏曰：陸氏《釋文》本無“貳”字，今從之。

程傳 《象》只舉首句，如此比多矣，“樽酒簋貳”，質實之至，剛柔相際接之，道能如此，則可終保無咎，君臣之交，能固而常者，在誠實而已。“剛柔”，指四與五，謂君臣之交際也。

集說 王氏弼曰：剛柔相比而相親焉，“際”之謂也。

姜氏寶曰：觀禮於《小象》，以“樽酒簋貳”爲句，則晁氏之說以“貳用缶”爲句者非矣。

坎不盈，中未大也。

本義 有中德而未大。

程傳 九五剛中之才，而得尊位，當濟天下之險難，而坎尚不盈，乃未能平乎險難，是其剛中之道，未光大也。險難之時，非君臣協力，其能濟乎！五之道未大，以無臣也，人君之道，不能濟天下之險難，則爲未大，不稱其位也。

集說 《朱子語類》雲：水之爲物，其在坎只能平，自不能盈，故曰“不盈”，盈者高之義，中未大者，平則是得中，“不盈”是“未大也”。

項氏安世曰：水流而不盈，謂不止也。坎不盈，謂不滿也，不止故有“孚，不滿故“中未大”，凡物盈則止，水盈則愈行，故坎有時而盈，水無時而盈也。

陸氏振奇曰：知二之得小，則知五之未大矣。

陳氏仁錫曰：水流不盈，才盈便橫流泛溢，五爻曰“不盈”，《象》曰“未大”，以五有中德，故不侈然自大。“未大”，明其所以不盈。

程傳 以陰柔而自處極險之地，是其“失道”也，故其兇至於“三歲”也，“三歲”之久而不得免焉，終兇之辭也。言久有曰十，有曰三，隨其事也，陷於獄，至於“三歲”，久之極也，它卦以年數言者，亦各以其事也，如“三歲不興”，“十年乃字”是也。

集說 朱氏震曰：上六無出險之才，處險極之時，如人陷於狴犴之中，坐而省過，雖上罪也，不過三歲得出矣，妄動求出，則陷之愈深，雖三歲豈得出哉。

明兩作，離。大人以繼明照於四方。

本義 作，起也。

程傳 若雲兩明，則是二明，不見“繼明”之義，故云“明兩”，明而重兩，謂相繼也。作離，“明兩”而爲離，“繼明”之義也。震巽之類，亦取洊隨之義，然離之義尤重也。“大人”，以德言則聖人，以位言則王者，大人觀離明相繼之象，以世繼其明德，照臨於四方，大凡以明相繼，皆繼明也，舉其大者，故以世襲繼照言之。

集說 王氏弼曰：“繼”謂不絕也，明照相繼，不絕曠也。

孔氏穎達曰：繼續其明，乃照於四方，若明不繼續，則不得久爲照臨。

《朱子語類》雲：“明兩作”，猶言“水洊至”，今日明，來日又明，“明”字便是指日而言，只是一個“明”，兩番作。

徐氏在漢曰：“繼明”者，無時不明也，照於四方者，無處不照也。唯其無時不明，所以無處不照，是之謂明，明德於天下也。

履錯之敬，以闢咎也。

程傳 “履錯”然欲動，而知敬慎不敢進，所以求闢免過咎也，居明而剛，故知而能“闢”，不剛明則妄動矣。

集說 徐氏在漢曰：“敬以直內”，坤之德也，“履錯之敬”，是體坤之德，所謂“畜牝牛吉”者也，咎不期遠而自遠，故曰“以闢咎也”。

黃離元吉，得中道也。

程傳 所以“元吉”者，以其“得中道也”，不雲“正”者，離以中爲重，所以成文明由中也，正在其中矣。

集說 郭氏忠孝曰：離之所以“亨”，柔麗乎中正，故“亨”也，“黃離”之所以“元吉”，文明而用中，故“元吉”也，故盡一卦之美，其唯六二乎。

日昃之離，何可久也。

程傳 日既傾昃，明能久乎！明者知其然也，故求人以繼其事，退處以休其身，安常處順，何足以爲兇也。

案 “日昃”，喻心德之昏也，心德明則常繼，昏則不能以久。

本義 “無所容”，言“焚”“死”“棄”也。

程傳 上陵其君，不順所承。人惡衆棄，天下所不容也。

案 “突如其來如”，《書》所謂昏暴者是也，非人不容之，自若無所容爾。

六五之吉，離王公也。

程傳 六五之吉者，所麗得王公之正位也。據在上之勢，而明察事理，畏懼憂虞以持之，所以能言也，不然，豈能安乎。

集說 趙氏彥肅曰：明極故憂深，憂深故禍弭，義麗於尊位，故致“言”也。

蔡氏清曰：味“離王公也”之詞，則知諸卦之五，所謂尊位者，不必皆謂天王，凡諸侯之各君其國者，亦足當五也。

王用出徵，以正邦也。

程傳 王者用此上九之德，明照而剛斷，以察除天下之惡，所以正治其邦國，剛明，居上之道也。

象下傳山上有澤，鹹，君子以虛受人。

本義 山上有澤，以虛而通也。

程傳 澤性潤下，土性受潤，澤在山上，而其漸潤通徹，是二物之氣相感通也。君子觀山澤通氣之象，而虛其中以受於人，夫人中虛則能受，實則不能入矣，虛中者無我也，中無私主，則無感不通，以量而容之，擇合而受之，非聖人有感必通之道也。

集說 崔氏憬曰：山高而降，澤下而升，山澤通氣，《鹹》之象也。

呂氏大臨曰：澤居下而山居高，然山能出雲而致雨者，山內虛而澤氣通也，故君子居物之上，物情交感者，亦“以虛受”也。

郭氏雍曰：唯虛故受，受故能感，不能感者，以不能受故也，不能受者，以不能虛故也。

胡氏炳文曰：“以虛受人”，無心之感也。

陳氏琛曰：山上有澤，澤以潤而感乎山，山以虛而受其感，《鹹》之象也。君子體之，則虛其心以受人之感焉！蓋心無私主，有感皆通，若有一豪私意自蔽，則先人者爲主，而感應之機窒矣，雖有所受，未必其所當受，而所當受者，反以爲不合而不之受矣。

何氏楷曰：六爻之中，一言思，三言志。思何可廢，而至於明從則非虛；志何可無，而末而外而隨人，則非虛。極而言之，天地以虛而感物，聖人以虛而感人心，三才之道，盡於是矣。

吳氏曰慎曰：虛者《鹹》之貞也，天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬事而無情者，虛而已。君子之學，廓然大公，物來順應，所謂“以虛受人”也。

鹹其拇，志在外也。

程傳 初志之動，感於四也，故曰“在外”，志雖動而感未深，如拇之動，未足以進也。

集說 虞氏翻曰：志在外，謂四也。

孔氏穎達曰：與四相應，所感在外。

俞氏琰曰：初與四感應以相與，則志之所之，在於外矣。

雖兇居吉，順不害也。

程傳 二居中得正，所應又中正，其才本善，以其在鹹之時，質柔而上應，故戒以先動求君則兇，居以自守則吉。《象》復明之雲，非戒之不得相感，唯順理則不害，謂 集說 顧氏象德曰：雖兇而居則吉者，蓋能順理以爲感，不爲躁動害也。居非專靜、特不妄動而已。

鹹其股，亦不處也。志在隨人，所執下也。

本義 言“亦”者，因前二爻皆欲動而云也，二爻陰躁，其動也宜，九三陽剛，居止之極，宜靜而動，可吝之甚也。

程傳 雲“亦”者，蓋象辭本不與易相比，自作一處，故諸爻之象辭，意有相續者，此言“亦”者，承上爻辭也，上雲“鹹其拇志在外也”，“雖兇居吉順不害也”，“鹹其股亦不處也”。前二陰爻皆有感而動，三雖陽爻亦然，故云“亦不處也”。“不處”，謂動也，有剛陽之質，而不能自主，志反在於隨人，是所操執者卑下之甚也。

貞吉悔亡，未感害也。憧憧往來，未光大也。

本義 “感害”，言不正而感，則有害也。

程傳 貞則吉而悔亡，未爲私感所害也，系私應則害於感矣，“憧憧往來”，以私心相感，感之道狹矣，故云“未光大也”。

集說 陸氏九淵曰：《鹹》九四一爻，聖人以其當心之位，其言感通爲尤至，曰“貞吉悔亡”，而《象》以爲“未感害也”，蓋未爲私感所害，則心之本然，無適而不正，無感而不通。曰“憧憧往來朋從爾思”，而《象》以爲“未光大也”。蓋“憧憧往來”之私心，其所感必狹，從其思者，獨其私朋而已，聖人之洗心，其諸以滌去“憧憧往來”之私而全其本然之正也與，此所以“退藏於密”，而能同乎民，交乎物，而不墮於膠焉溺焉之一偏者也。

鹹其脢，志末也。

本義 “志末”謂不能感物。

程傳 戒使背其心而鹹脢者，爲其存心淺末，系二而說上，感於私慾也。

集說 李氏鼎祚曰：“末”，猶上也，五比於上，故“鹹其脢，志未”者，謂五志感於上也。

朱氏震曰：卦以初爲本，上爲末。

王氏宗傳曰：謂五有“鹹其脢”之象者，以其志意之所向，在於一卦之末，故欲“鹹其脢”以背去之也。

何氏楷曰：謂五志在與仁相感也。《繫辭》曰：“其初難知，其上《易》知，本末也。 ”《大過彖傳》“本末弱”，“末”指上六可知矣。

鹹其輔頰舌，滕口說也。

本義 “滕”“騰”通用。

程傳 唯至誠爲能感人，乃以柔說騰揚於口舌言說，豈能感於人乎。

雷風恆，君子以立不易方。

程傳 君子觀雷風相與成《恆》之象，以常久其德，自立於大中常久之道，不變易其方所也。

集說 呂氏大臨曰：雷風雖若非常，其所以相與則恆。

胡氏炳文曰：雷風雖變，而有不變者存，體雷風之變者，爲我之不變者，善體雷風者也。

案 說此象者，用烈風雷雨弗迷，說震象者，用迅雷風烈必變，皆非也。“雷風”者，大地之變而不失其常也；“立不易方者”，君子之歷萬變而不失其常也；“洊雷”者，天地震動之氣也；恐懼修省者，君子震動之心也。

浚恆之兇，始求深也。

程傳 居恆之始，而求望子上之深，是知常而不知度勢之甚也。所以“兇”，陰暗不得恆之宜也。

集說 朱氏震曰：初居巽下，以深入爲恆，上居震極，以震動爲恆，在始而求深，在上而好動，皆兇道也。

郭氏雍曰：進道有漸而後可久，在《恆》之初，浚而深求，非其道也。

王氏申子曰：可恆之道，以久而成，始而求深，是施諸己則欲速不達，施諸人則責之太遽者也，故兇。

蘇氏濬曰：凡人用功之始，立志太銳，取效太急，便有欲速不助長之病，故曰“始求深”，盂子言“深造必以道”，正是此意。

九二悔亡，能久中也。

程傳 所以得“悔亡”者，由其能恆久於中也，人能恆久於中，豈止亡其悔，德之善也！

集說 胡氏炳文曰：九二獨提“能久中”。諸爻不中，故不久可見。

不恆其德，無所容也。

程傳 人既無恆，何所容處，當處之地，既不能恆，處非其據，豈能恆哉？是不恆之人，尤所容處其身也。

案 此“無所容”，與《離》四相似，皆謂德行無常度，自若無所容，非人不容之也。

久非其位，安得禽也。

程傳 處“非其位”，雖久何所得乎，以田爲喻，故云“安得禽”也。

集說 王氏弼曰：恆“非其位”，雖勞無獲也。

婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦兇也。

程傳 如五之從二，在婦人則爲正而吉，婦人以從爲正，以順爲德，當終守於從一。

夫子則以義制者也，從婦人之道，則爲兇也。

集說 項氏安世曰：九二以剛中爲常，故“悔亡”，六五以柔中爲恆，在二可也，在五，則夫也父也君也，而可乎。婦人從夫則吉，夫子從婦則兇矣。

楊氏啓新曰：爻辭只曰“婦人吉”，《象傳》又添一“貞”字，明“恆其德，貞”，爲婦人之貞也。

振恆在上，大無功也。

程傳 居上之道，必有恆德，乃能有功。若躁動不常，豈能有所成乎！居上而不恆，其兇甚矣，《象》又言其不能有所成立，故曰“大無功也”。

集說 王氏安石曰：終乎動，以動爲恆者也，以動爲恆，而在物上，其害大矣。

王氏申子曰：此所謂天下本無事，庸人自擾之。其好功生事之過乎。故聖人折之曰“大無功”，言振擾於守恆之時，決無所成也。

天下有山，遯。君子以遠小人，不惡而嚴。

本義 天體無窮，山高有限，《遯》之象也。“嚴”者，君子自守之常，而小人自不能近。

程傳 天下有山，山下起而乃止，天上進而相違，是遯避之象也，君子觀其象，以避遠乎小人。遠小人之道，若以惡聲厲色，適足以致其怨忿，唯在乎矜莊威嚴，使知敬畏，則自然遠矣。

集說 石氏介曰：“不惡而嚴”，外順而內正也，尚惡則小人憎，不嚴則正道消。

張子曰：“惡”讀爲憎惡之“惡”，“遠小人”不可示以惡也，惡則患及之，又焉能遠？“嚴”之爲言，敬小人而遠之之意也。

楊氏時曰：天下有山，其藏疾也無所拒，然亦終莫之陵也，此君子遠小人不惡而嚴之象也。

郭氏雍曰：君子當遯之時，畏小人之害，志在遠之而已。遠之之道何如？不惡其人而嚴其分是也。孔子曰：疾之已甚，亂也。不惡則不疾矣。

俞氏琰曰：君子觀象以遠小人，豈有它哉！不過危行言遜而已。遜其言則不惡，不使之怨也；危其行則有不可犯之嚴，不使之不遜也。此“君子遠小人”之道也。

案 “天下有山”，以山喻小人，以天喻君子，似未切。蓋“天下有山”，山之高峻極於天也，山之高峻者，未嘗絕人，而自不可攀躋，故有“不惡而嚴”之象。楊氏之說，蓋是此意。

程傳 見幾先循，固爲善也，遯而爲尾，危之道也，往既有危，不若不往而晦藏，可免於災，處危故也。古人處微下，隱亂世，而不去者多矣。

案 《程傳》以不遯爲免災，朱子以晦處勿有所行爲免災，故朱子嘗欲劾韓伏胄，佔得此爻而止。

執用黃牛，固志也。

程傳 上下以中順之道相固結，其心志甚堅，扣執之以牛革也。

集說 侯氏行果曰：上應貴主，志在輔時，不隨物遯，獨守中直，堅如革束，執此之志，“莫之勝說”，殷之父師，當此爻矣。

蔡氏清曰：謂自固其志，“不可榮以祿也”。

附錄 孔氏穎達曰：“固志”者，堅固遯者之志，使不去己也。

系遯之厲，有疾憊也。畜臣妾吉，不可大事也。

程傳 遯而有繫累，必以困憊致危。其有疾乃憊也。蓋力亦不足矣，以此暱愛之心，畜養臣妾則吉，豈可以當大事乎。

集說 張氏清子曰：當遯而系，故有疾而厲，至於憊乏也。唯當以剛自守，止下二陰，而畜之以臣妾之道，然後獲吉，又豈可當大事乎。

案 “不可大事”，言末可直行其志，危言危行也，與《彖》“小貞言”，《大》“不惡而嚴”之意，皆相貫。

君子好遯，小人否也。

程傳 君子雖有好而能遯，不失於義，小人則不能勝其私意，而至於不善也。

集說 俞氏琰曰：爻辭雲：“好遯，君子吉小人否”，爻傳不及吉字，蓋謂唯君子爲能“好遯”，小人則不能“好遯”也。既“好遯”，則遯而亨，其吉不假言矣。

嘉遯貞吉，以正志也。

程傳 志正則動必由正，所以爲遯之嘉也。居中得正而應中正，是其志正也。所以爲吉，人之遯也止也，唯在正其志而已矣。

集說 張子曰：居正處中，能正其志，故獲“貞吉”。

案 君子之志，不在寵利，故進以禮而退以義，所謂“正志”也。

肥遯無不利，無所疑也。

程傳 其遯之遠，無所疑滯也。蓋在外則已遠，無應則無累，故爲剛決無疑也。

集說 侯氏行果曰：最處外極，無應於內，心無疑戀，超世高舉，安時無悶，故“肥遯無不利”。

趙氏汝楳曰：四陽之中，三繫於陰，四五應於陰，皆不能不自疑，至上則疑慮盡亡， 李氏心傳曰：“無所疑也”，此及《升》之九三並言之，此決於退，彼決於進，時之宜耳。

雷在天上，大壯。君子以非禮弗履。

本義 自勝者強。

程傳 雷震於天上，大而壯也，君子觀《大壯》之象以行其壯。君子之大壯者，莫若克己復禮。古人云，自勝之謂強，《中庸》於和而不流，中立而不倚，皆曰強哉矯，赴湯火，蹈白刃，武夫之勇可能也，至於克己復禮，則非君子之大壯，不可能也，故云“君子以非禮弗履”。

張子曰：克己反禮，壯莫盛焉。

《朱子語類》雲：雷在天上，是甚生威嚴，人之克己，須是如雷在天上方能克去非禮。

項氏安世曰：君子所以養其剛大者，亦曰非禮勿履而已。

壯於趾，其孚窮也。

本義 言必窮困。

程傳 在最下而用壯以行，可必信其窮困而兇也。

集說 王氏申子曰：居下而用壯，任剛而決行，信乎其窮而兇也。

九二貞吉，以中也。

程傳 所以貞正而吉者，以其得中道也，中則不失正，況陽剛而乾體乎。

集說 孔氏穎達曰：以其居中履謙，行不違禮，故得正而吉也。

案 卦言“大壯利貞”，唯九二剛德則爲大，健體則爲壯，而居中則爲處壯之貞，乃卦之主也，故《傳》言“以中”，明《大壯》之“貞”在於中也。

小人用壯，君子罔也。

本義 小人以壯敗，君子以罔困。

程傳 在小人則爲用其強壯之力，在君子則爲用罔，志氣剛強，蔑視於事，靡所顧憚也。

集說 項氏安世曰：君子用罔，說者不同，然觀爻辭之例，如“小人吉，大人否亨”、“君子吉，小人否”、“婦人吉，夫子兇”，皆是相反之辭，又《象辭》曰：“小人用壯，君子罔也”，全與“君子好遯，小人否也”句法相類，《詩》、《書》中“罔”字與“弗”字“勿”字“毋”字通用，皆禁止之義也。

楊氏簡曰：九三雖益進，勢雖壯，君子之心未嘗以爲意焉，唯小人則自嘉已勢之壯，而益肆益壯，是謂小人用壯。罔，無也。言君子之所用，異乎小人之用也，故曰“小人用壯，君子罔也”。

俞氏琰曰：孔子恐後世疑爻辭有兩“用”字，以爲小人之“用”與君子同，故特去其一。

藩決不羸，尚往也。

程傳 剛陽之長，必至於極，四雖已盛，然其往未止也，以至盛之陽，用壯而進，故莫有當之，藩決開而不羸困其力也。“尚往”，其進不已也。

集說 項氏安世曰：九四以剛居柔，有能正之吉，無過剛之悔。“貞吉”“悔亡”四字，既盡之矣，又曰“藩決不羸，壯於大輿之輹”者，恐人以居柔爲不進也，故以“尚往”明之。

喪羊於易，位不當也。

程傳 所以必用柔和者，以陰柔居尊位故也。若以陽剛中正得尊位，則下無壯矣。

以六五位不當也，故設“喪羊於易”之義。然大率治壯不可用剛，夫君臣上下之勢，不相侔也，苟君之權足以制乎下，則雖有強壯跋扈之人，不足謂之壯也，必人君之勢有所不足，然後謂之治壯。故治壯之道，不可以剛也。

集說 王氏安石曰：剛柔者所以立本，變通者所以趨時。方其趨時，則位正當而有咎兇，位不當而無悔者有矣。大壯之時，得中而處之以柔，能喪其很者也。

案 “位當”、“位不當”，《易》例多借爻位，以發明其德與時地之相當不相當也。

此“位不當”，不止謂以陰居陽，不任剛壯而已，蓋謂四陽已過矣，則五所處非當壯之位也！於是而以柔中居之，故爲“喪羊於易”。

不能退不能遂，不詳也。艱則吉，咎不長也。

程傳 非其處而處，故講退不能。是其自處之不詳慎也。“艱則吉”，柔遇艱難，又居壯終，自當變矣，變則得其分，過咎不長，乃吉也。

集說 胡氏炳文曰：《臨》六三，《壯》上六，皆“無攸利”，皆曰“咎不長”。蓋六三之憂，上六之艱，不貴無過而貴改過也。

俞氏琰曰：人之處事，以爲易則不詳審，以爲艱則詳審。向也既以不詳審而致咎，令詳審而不輕率，則其“咎不長也”。

明出地上，晉。君子以自昭明德。

本義 “昭”，明之也：程傳 “昭”，明之也：傳曰昭德塞違，昭其度也君子觀“明出地上”而益明盛之象。而以自昭其明德，之蔽致知，昭明德於己也。明明德於天下，昭明德於外也，明明 集說 胡氏炳文曰：至健莫如天，君子以之“自強”，至明莫如日，君子以之“自昭”。

俞氏琰曰：“明德”，君子固有之德也；自昭者，自有此德而自明之也。人德本明，人慾蔽之，不能不少昏昧，其本然之明，固未嘗息。知所以自明，則本然之明，如日之出地，而其昭著初無增損也。《大學》所謂“明明德”，所謂“自明”，與此同旨。

晉如摧如，獨行正也。裕無咎，未受命也。

本義 初居下位，未有官守之命。

程傳 無進無抑，唯獨行正道也。寬裕則無咎者，始欲進而未當位故也。君子之於進退，或遲或速，唯義所當，未嘗不裕也。聖人恐後之人，不達寬裕之義，居位者廢職失守以爲裕，故特雲初六裕則無咎者，始進未受命當職任故也。若有官守，不信於上而失其職，一日不可居也，然事非一概，久速唯時，亦容有爲之兆者。

集說 劉氏曰：君子之於正，不可以人之不見知而改其度。

張氏振淵曰：“獨行正”，是原所以見摧之故。大凡君子處世，枉己易合，直道難容，唯正所以見摧，然安可因摧而自失其正，正與爻互相發明。

案 “未受命”，與《臨》九二同。《臨》、《晉》皆君子道長向用之卦也，然君子無急於乘勢趨時之意，當其臨也，至誠感物，如忘其勢，當其進也，守道優遊，若將終身然，故一則曰“未順命”，一則曰“未受命”。

受茲介福，以中正也。

程傳 “受茲介福，以中正”之道也，人能守中正之道，久而必亨，況大明在上而同德，必受大福也。

集說 楊氏時曰：六二以柔順處乎衆陰，而獨無應，是不見知也，故“晉如愁如”，然居中守正，素位而行，鬼神其福之矣。《詩》曰：“靖共爾位，好是正直，神之聽之，介爾景福。”此之謂也。

何氏楷曰：《爾雅》雲：“父之妣爲王母。”《小過》六二遇妣，即此言“王母”，二五德同位應，二受“介福”，以其履中得正也。

衆允之，志上行也。

程傳 “上行”，上順麗於大明也。上從大明之君，衆志之所同也。

集說 李氏過曰：初之“罔孚”，衆未允也；二之“愁如”，猶有悔也；三德孚於衆，進得所願而“悔亡”也。

鼬鼠貞厲，位不當也。

程傳 賢者以正德宜在高位，不正而處高位，則爲非據，貪而懼失則畏人，固處其地，危可知也。

失得勿恤，往有慶也。

程傳 以大明之德，得下之附，推誠委任，則可以成天下之大功，是往而有福慶也。

維用伐邑，道未光也。

程傳 “維用伐邑”，既得“吉”而“無咎”，復雲“貞吝”者，其道未光大也。以正理言之，尤可吝也，夫道既光大，則無不中正，安有過也。今以過剛自治，雖有功矣，然其道未光大，故亦可吝，聖人言盡善之道。

案 “道未光”，乃推原所以伐邑之故。蓋進之極，則於道必未光也，如勢位重，則有居成功之嫌，爵祿羈，則失獨行願之志，故必克治其私，然後高而不危，免於亢悔也。《夬》五之“中未光”同。

明入地中，明夷。君子以蒞衆，用晦而明。

程傳 明所以照，君子無所不照，然用明之過，則傷於察，太察則盡事而無含弘之度，故君子觀“明入地中”之象，於“蒞衆”也，不極其明察而“用晦”，然後能容物和衆，衆親而安。是用晦乃所以爲明也。若自任其明，無所不察，則己不勝其忿疾，而無寬厚含容之德，人情睽疑而不安，失蒞衆之道，適所以爲不明也，古之聖人設前旒屏樹者，不欲明之盡乎隱也。

集說 孔氏穎達曰：冕旒垂目，黃主纊塞耳，無爲清淨，民化不欺，若運其聰明，顯其智慧，民即逃其密綱，奸詐愈生。豈非藏明用晦，反得其明也。

張子曰；不任察而不失其治也。

林氏希元曰：“用晦而明”，不是以晦爲明，亦不是晦其明。蓋雖明而用晦，雖用晦而明也。“用晦而明”，只是不盡用其明，蓋盡用其明，則傷於太察，而無含弘之道，唯明而用晦，則既不汶汶而暗，亦不察察而明，雖無所不照，而有不盡照者，此古先帝王所以蒞衆之術也。

何氏楷曰：晦其明，謂藏明於晦；晦而明，謂生明於晦。意實相發。

君子於行，義不食也。

本義 唯義所在不食可也。

程傳 君子遯藏而困窮，義當然也。唯義之當然，故安處而無悶，雖不食可也。

集說 王氏申子曰：義所不食，則于飛攸往，義所當行亦明矣，去之可不速乎，此伯夷太公之事。

六二之吉，順以則也。

程傳 六二之得吉者，以其順處而有法則也。“則”，謂中正之道。能順而得中正，所以處明傷之時，而能保其吉也。

王氏申子曰：以柔順處之而不失其中正之則，昔者文王用明夷之道，其如是乎。

南獰之志，乃大得也。

程傳 夫以下之明，除上之暗，其志在去害而已，如商周之湯武，豈有意於利天下乎。“得其大首”，是能去害而大得其志矣。志苟不然，乃悖亂之事也。

入於左腹，獲心意也。

程傳 “入於左腹”，謂以邪僻之道，入於君而得其心意也，得其心，所以終不悟也。

箕子之貞，明不可息也。

程傳 箕子晦藏，不失其貞固，雖遭患難，其明自存，不可滅息也。若逼禍患，遂失其所守，則是亡其明，乃滅息也。古之人，如揚雄者是也。

集說 蘇氏軾曰：六五之於上六，正之則勢不敵，救之則力不能，去之則義不可，此最難處者也，如箕子而後可，箕子之處於此，身可辱也，而“明不可息也”。

初登於天，照四國也。後入於地，失則也。

本義 “照四國”，以位言。

程傳 “初登於天”，居高而明，則當照及四方也，乃被傷而昏暗，是“後人於地”，火明之道也。“失則”，失其道也。

集說 胡氏炳文曰：“則”者，不可逾之理，失則所以爲紂，順則所以爲文王。

風自火出，家人。君子以言有物而行有恆。

本義 身修則家治矣。

程傳 正家之本，在正其身。正身之道，一言一動，不可易也，君子觀風自火出之象，知事之由內而出，故所言必有物，所行必有恆也。“物”，謂事實。“恆”，謂常度法則也。德業之著於外，由言行之謹於內也，言慎行修，則身正而家治矣。

集說 孔氏穎達曰：“物”，事也。言必有事，即口無擇言。行必有常，即身無擇行，正家之義，修於近小，言之與行，君子樞機，出身加人，發邇化遠，故舉言行以爲之誡。

楊氏時曰：言忠信則有物，行篤敬則有常。

胡氏炳文曰：風自火出，一家之化，自吾言行出，皆由內及外，自然薰蒸而鹹者也。

俞氏琰曰：齊家之道，自修身始，此風自火出，所以爲《家人》之象也。君子知風之自，於是齊家以修身爲本，而修身以言行爲先，言必有物而無妄，行必有恆而不改。

“物”，謂事實，言而誠實則有物，不誠實，則無物也。“恆”，謂常度，行而常久則有恆，不常久，則無恆也。

本義 志未變而豫防之。

程傳 閒之於始，家人志意未變動之前也。正志未流散，變動而閒之，則不傷恩，不失義，處家之善也，是以“悔亡”。志變而後治，則所傷多矣，乃有悔也。

集說 蘇氏軾曰：忘閒焉則志變矣，及其未變而閒之，故“悔亡，”楊氏簡曰：治家之道，當防閒其初，及其心志未變而閒之以禮，邪僻之意，無由而興矣。

六二之吉，順以巽也。

程傳 二以陰柔居中正，能順從而卑巽者也，故爲婦人之貞吉也。

案 六二六四之力順同，順者女之貞也，四位高，故曰順在位，二位卑，故曰“順以巽”。

家人嗃嗃，未失也。婦子嘻嘻，失家節也。

程傳 雖“嗃嗃”於治家之道，未爲甚失，若“婦子嘻嘻”，是無禮法，失家之節，家必亂矣。

集說 王氏弼曰：以陽處陽，剛嚴者也。處下體之極，爲一家之長者也。行與其慢，寧過乎恭，家與其瀆，寧過乎嚴，是以家人雖“嗃嗃悔厲”，猶得其道，“婦子嘻嘻”，乃失其節也。

富家大吉，順在位也。

程傳 以巽順而居正，位正而巽順，能保有其富者也，“富家”之“大吉”也。

集說 俞氏琰曰：《禮運》雲，父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。豈以多財爲吉哉，以順居之，則滿而不溢，可以保其家而長守其富，吉孰大焉。

王假有家，交相愛也。

本義 程子曰：夫愛其內助，婦愛其刑家。

程傳 “王假有家”之道者，非止能使之順從而已，必致其心化誠合，夫愛其內助，婦愛其刑家，“交相愛”也。能如是者，文王之妃乎，若身修法立而家末化，未得爲“假有家”之道也。

集說 郭氏雍曰：父父子子，兄兄弟弟、夫夫婦婦、同大順而無逆焉者，“交相愛”之義也。

龔氏煥曰：“交相愛”則一家之父子兄弟，夫婦長幼，莫不相愛，非特夫婦而已也。

威如之吉，反身之謂也。

本義 謂非作威也，反身自治，則人畏服之矣。

程傳 治家之道，以正身爲本，故云“反身之謂”。爻辭謂治家當有威嚴，而夫子 集說 朱氏震曰：威非外求，反諸身而已，反身則正，正則誠，誠則不怒而威，後世不知所謂威嚴者正其身也，或不正而尚威怒，則父子相夷，愈不服矣，安得吉。

郭氏雍曰：《象》明“言有物而行有恆”，而此又言“反身之謂”者，家人之道，所以成始成終者，修身而已。

趙氏汝楳曰：爻於初言“閒”，三言“嗃嗃”，上言“威”。聖人慮後世以爲威嚴有餘，而親睦不足，故特釋之以“反身”。謂“威如”者，非嚴厲以爲威。反求諸己而已。

上火下澤，睽，君子以同而異。

本義 二卦合體，而性不同。

程傳 “上火下澤”，二物之性違異，所以爲睽離之象。君子觀睽異之象，於大同之中，而知所當異也。夫聖賢之處世，在人理之常，莫不大同，於世俗所同者，則有時而獨異。蓋於秉彝則同矣，於世俗之失則異也，不能大同者，亂常拂理之人也，不能獨異者，隨俗習非之人也，要在同而能異耳。《中庸》曰和而不流是也。

集說 荀氏爽曰：火性炎上，澤性潤下，故曰睽也。大歸雖同，小事當異，百官殊職，四民異業，文武並用，威德相反，共歸於治，故曰“君子以同而異”也。

項氏安世曰：同象《兌》之“說”，異象《離》之“明”。

見惡人，以闢咎也。

程傳 睽離之時，人情乖違，求和合之，且病其不能得也，若以惡人而拒絕之，則將衆仇於君子，而禍咎至矣，故必見之，所以免避怨咎也，無怨咎，則有可合之道。

遇主於巷，未失道也。

本義 本其正應，非有邪也。

程傳 當睽之時，君心未合，賢臣在下，竭力盡誠，期使之信合而已。至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意，如是宛轉以求其合也。“遇”非枉道迎逢也，“巷”非邪僻由徑也，故夫子特雲“遇主於巷，未失道也”，未非此也，非必謂失道也。

集說 王氏申子曰：處上下睽離之時，不得不委曲以求合，故曰“未失道”，言於正道未爲失也。

見輿曳，位不當也。無初有終，遇剛也。

程傳 以六居三，非正也。非正則不安，又在二陽之間，所以有如是艱厄，由“位不當也，無初有終”者，終必與上九相遇而合，乃“遇剛也”，不正而合，未有久而不離者也，合以正道，自無終睽之理，故賢者順理而安行，知者知幾而固守。

集說 胡氏瑗曰：“無初有終，遇剛也”者，言初爲上之見疑，然終則知己之誠而 案 爻有兩喻，而《象傳》偏舉者，舉其重者也，此舉“見輿曳”，以乘剛也，《困》三舉“據於蒺藜”，亦以乘剛也，《易》例乘剛之危最甚。

交孚無咎，志行也。

程傳 初四皆陽剛君子，當睽乖之時，上下以至誠相交，協志同力，則其志可以行，不止無咎而已。卦辭但言“無咎”，夫子又從而明之，雲可以行其志，救時之睽也，蓋以君子陽剛之才，而至誠相輔，何所不能濟也，唯有君子，則能行其志矣。

厥宗噬膚，往有慶也。

程傳 爻辭但言“厥宗噬膚”，則可以往而無咎，《象》復推明其義，言人君雖己纔不足，若能信任賢鋪，使以其道深入於己，則可以有爲，是往而有福慶也。

集說 項氏安世曰：二以五爲主，而委曲以入之，巷雖曲而通諸道，“遇主於巷”，將以行道，非爲邪也。五以二爲宗而親之，二五以中道相應，當睽之時，其間也，微而易合，如膚之柔，噬之則人，豈獨“無咎”，又將“有慶”，二五陰陽正應，故其辭如此。

何氏楷曰：“厥宗”既“噬膚”矣，往則有相合之慶，蓋決之也。

遇雨之吉，羣疑亡也。

程傳 “雨”者，陰陽和也，始睽而能終和，故吉也。所以能和者，以羣疑盡亡也，其始睽也，無所不疑，故云“羣疑”，睽極而合，則皆亡也。

集說 孔氏穎達曰：“羣疑亡”者，往與三合，如雨之和，向之“見豕”、“見鬼”、“張弧”之疑，並消釋矣，故曰“羣疑亡也”。

王氏安石曰：上九《睽》極有應而疑之，夫《睽》之極，則物有似是而非者，雖明猶疑，疑之已甚，則以無爲有，無所不至，況於不明者乎，上九剛過中，用明而過者也，故其始不能無疑。

《朱子語類》雲：諸爻立象，聖人必有所據，非是自撰，但今不可考耳。到孔子方不說象，如“見豕負塗”、“載鬼一車”之類，孔子只說“羣疑亡也”，便見得上面許多，皆是狐惑可疑之事而已，到後人解說，便多牽強。

趙氏汝楳曰：怪力亂神，聖人所不語，而此卦言之甚詳，故聖人斷之曰“疑”。蓋心疑則境見，心明則疑亡，知此者，志怪之書可焚，無鬼之論可熄。

王氏申子曰：孤生於睽，睽生於疑，今羣疑既亡，則睽而合，合而和，所以吉也。

山上有水，蹇。君子以反身修德。

程傳 山之峻阻。上覆有水，坎水爲險陷之象，上下險阻，故爲蹇也。君子觀蹇難之象，而以“反身修德”，君子之遇艱阻，必反求諸己而益自修。孟子曰：行有不得者，皆反求諸己。故遇艱蹇，必自省於身有失而致之乎，是反身也，有所未善，則改之。無歉於心，則加勉，乃自修其德也，君子修德以俟時而已。

《朱子語類》雲：潘謙之書曰：《蹇》與《困》相似，“致命遂志”，“反身修德”亦一般，殊不知不然。《象》曰“澤無水，困”，處困之極，事無可爲者，故只得“致命遂志”，若蹇則猶可進步，如山上之泉，曲折多艱阻，然猶可行，故教人以“反身修德”，只觀“澤無水，困”，與“山上有水，蹇”二句，便全不同。

項氏安世曰：反身象艮之背，修德象坎之勞。

往蹇來譽，宜待也。

程傳 方蹇之初，進則益蹇，時之未可進也，故宜見幾而止，以待時可行而後行也。

諸爻皆蹇往而善來，然則無出蹇之義乎。曰：在蹇而往，則蹇也，蹇終則變矣，故上已有碩義。

集說 王氏申子曰：往而行險，不如居易以俟之爲宜也。

龔氏煥曰：居止之初，去險尚遠，見險而即止，《彖傳》之所謂知也。

王臣蹇蹇，終無尤也。

本義 事雖不濟，亦無可尤。

程傳 雖艱厄於蹇時，然其志在濟君難，雖未能成功，然終無過尤也，聖人取其志義而謂其“無尤”，所以勸忠藎也。

集說 侯氏行果曰：二上應於五，五在坎中，險而又險，志在匡弼，匪惜其躬，故曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，輔君以此，“終無尤也”。

往蹇來反，內喜之也。

程傳 “內”，在下之陰也。方蹇之時，陰柔不能自立，故皆附於九三之陽而喜愛之。九之處三，在蹇爲得其所也，處蹇而得下之心，可以求安，故以“來”爲“反”，猶春秋之言歸也。

集說 孔氏穎達曰：內卦三爻，唯九三一陽，居二陰之上，是內之所恃，故云“內喜之也”。

往蹇來連，當位實也。

程傳 四當蹇之時，居上位，不往而來，與下同志，固足以得衆矣，又以陰居陰，爲得其實，以誠實與下，故能連合而下之。二三亦各得其實，初以陰居下，亦其實也，當同患之時，相交以實其合可知，故來而連者，當位以實也，處蹇難，非誠實何以濟，當位不曰正而曰實，上下之交，主於誠實，用各有其所也。

集說 荀氏爽曰：處正承陽，故曰“當位實也”。

沈氏該曰：四當位可進，而陰柔不能獨濟，來而承五，連於陽實，則得所輔也。

案 荀氏、沈氏、姜氏之說皆是，然如此，則當位兩字，宜著。九五說，言當尊位者有實德也，如“敵剛也”之例。

大蹇朋來，以中節也。

程傳 “朋”者，其朋類也。五有中正之德，而二亦中正，雖大蹇之時，不失其守，蹇與蹇以相應助，是以其中正之節也。上下中正而弗濟者，臣之纔不足也。自古守節秉義，而纔不足以濟者，豈少乎，漢李固、王允，晉周豈頁、王導之徒是也。

集說 孔氏穎達曰：得位履中，不改其節，則同志者自遠而來，故曰“朋來”。

案 《蹇》卦之義，在乎進止得宜，爻之往來，即進止也。九五雖不言往來，而傳明其爲“中節”，則進止之宜不失，可以濟難而不至於犯難矣。裴度雲，朝延處置得宜，有以服其心，其“中節”之謂乎。

往蹇來碩，志在內也。利見大人，以從貴也。

程傳 上六應三而從五，志在內也。蹇既極而有助，是以碩而吉也。六以陰柔當蹇之極，密近剛陽中正之君，自然其志從附以來自濟，故“利見大人”，謂從九五之貴也，所以雲“從貴”，恐人不知大人爲指五也。

集說 蘇氏軾曰：內與貴，皆五之謂。

雷雨作，解。君子以赦過宥罪。

程傳 天地解散而成雷雨，故“雷雨作”而爲解也，與“明兩”而作離語不同。“赦”，釋之；“宥”，寬之。過失則赦之可也，罪惡而赦之，則非義也，故寬之而已。君子觀雷雨作解之象，體其發育，則施恩仁，體其解散，則行寬釋也。

集說 孔氏穎達曰：“赦”謂放免；“過”謂誤失；“宥”謂寬宥；“罪”謂故犯。過輕則赦，罪重則宥，皆解緩之義也。

趙氏汝楳曰：雷者天之威，雨者天之澤，威中有澤，猶刑獄之有赦宥。

剛柔之際，義無咎也。

程傳 初四相應，是剛柔相際接也。剛柔相際，爲得其宜，艱既解而處之，剛柔得宜，其“義無咎”也。

集說 蘇氏淵曰：柔居解初，而承剛應剛，得剛柔交際之宜，難必解矣，故曰“義無咎也”。

案 初本以居最內最後得來複之義，故無咎，孔子恐人謂其一無所爲也，故以從陽補其義，在後之例，與《遯》初同。

九二貞吉，得中道也。

程傳 所謂“貞吉”者，得其中道也。除去邪惡，使其中直之道得行，乃正而吉也。

負且乘，亦可醜也。自我致戎，又誰咎也。

程傳 負荷之人，而且乘載，爲可醜惡也，處非其據，德不稱其器，則寇戎之致，乃己招取，將誰咎乎？聖人又於《繫辭》明其致寇之道，謂作《易》者其知盜乎！盜者乘釁而至，苟無釁隙，則盜安能犯？“負者小人之事，乘者君子之器”，以小人而乘君子之器，非其所能安也，故盜乘釁而奪之，小人而居君子之位，非其所能堪也，故滿假而陵慢其上，侵暴其下，盜則乘其過惡而伐之矣。“伐”者，聲其罪也，“盜”，橫暴而至者也，貨財而輕慢其藏，是教誨乎盜使取之也！女子而夭冶其容，是教海淫者使暴之也，小人而乘君子之器，是招盜使奪之也，皆自取之之謂也。

集說 雷氏思曰：“負且乘”，小人自以爲榮，而君子所恥，故“可醜”，寇小則爲盜，大則爲戎，任使非人，則變解而蹇，天下起戎矣。

案 雷氏說，極得此《傳》及《系傳》之意，此《傳》所謂致戎，《系傳》所謂“盜斯伐之”，皆謂有國家者也。

解而拇，未當位也。

程傳 四雖陽剛，然居陰，於正疑不足，若復親比小人，則其失正必矣，故戒必“解其拇”，然後能來君子，以其處未當位也。“解”者，本合而離之也，必解拇而後朋孚，蓋君子之交，而小人容於其間，是與君子之誠未至也。

集說 鄭氏汝諧曰：四之所自處者不當，宜小人之所附麗也。必解去之，然後孚於其朋。“朋”，剛陽之類。“拇”，在下之陰。

案 德非中正，而應初比三，故曰“未當位”。

君子有解，小人退也。

程傳 君子之所解者，謂退去小人也，小人去，則君子之道行，是以吉也。

集說 吳氏曰慎曰：君子能有解，則小人退矣。小人若未退，則是君子未能解也，以小人之退，驗君子之解，雖不言有孚，而有孚之義明矣。

案 如鄭氏說，則須雲君子果能有解，則雖小人亦信之，而回心易行，不待黜抑而自退矣。

公用射隼，以解悖也。

程傳 至解終而未解者，悖亂之大者也，射之所以解之也，解則天下平矣。

集說 吳氏曰慎曰：天下之難，由小人作，羣比如拇，邪媚如狐，鷙害如隼。解拇獲狐射隼而難解矣，故《解》卦以去小人爲要義。

案 五以前所解者，但總名之爲小人耳，此則曰“悖”，內亂外亂之別也，在有虞則共驩者內亂也，三苗者外亂也。

本義 君子修身所當損者，莫切於此。

程傳 山下有澤，氣通上潤與深下以增高，皆損下之象。君子觀《損》之象，以損於己，在修己之道所當損者，唯“忿”與“欲”，故以懲戒其忿怒，窒塞其意欲也。

集說 虞氏翻曰：兌說故“懲忿”，艮止故“窒慾”。

孔氏穎達曰：“懲”者，息其既往。“窒”者，閉其將來，“懲”“窒”互文而相足也。

楊氏時曰：“損”，德之修也。所當損者，唯“忿”“欲”而已。故九思始於視聽貌言，終於忿思難，見得思義者，以此。

《朱子語類》：問：何以“窒慾”，伊川雲思，此莫是欲心一萌，當思禮義以勝之否。

曰：然。

王氏申子曰：和說則無忿，知止則無慾，故曰修德之要也。

案 凡大象配兩體之德者，皆先內後外，故當以虞氏之說爲是，《益》象亦然。

已事遄往，尚合志也。

本義“尚”“上”通。

程傳 “尚”，上也。時之所崇用爲尚，初之所尚者，與上合志也。四賴於初，初益於四，與上合志也。

案 《易》例，初九與六四雖正應，卻無往從之之義，在下位不援上也。唯《損》初爻言“遄往”，而《傳》謂“上合志”，蓋當損下益上之時故也。

九二利貞，中以爲志也。

程傳 九居二，非正也，處說，非剛也，而得中爲善。若守其中德，何有不善，豈有中而不正者，豈有中而有過者。二所謂“利貞”。謂以中爲志也，志存乎中，則自正矣，大率中重於正，中則正矣，正不必中也，能守中則有益於上矣。

集說 孔氏穎達曰：言九二所以能居而氣守貞，不損益之，良由居中，以中爲志，故損益得其節適也。

王氏宗傳曰：順從爲事，則在己者所損多矣！以道自守，乃所以益之，故曰九二“利貞，中以爲志也”，“中以爲志”，則在己者無失，而益上之實，亦無出諸此。

一人行，三則疑也。

程傳 一人行而得一人，乃得友也；若三人行，則疑所與矣，理當損去其一人，損其餘也。

案 自二以上，皆可以三概之，不必正三人也，季文子三思，南容三複之類。

損其疾，亦可喜也。

程傳 損其所疾，固可喜也。雲“亦”，發語辭。

集說 項氏安世曰：能不吝其疾，自損以受之，使合志者得效其忠，豈非可喜之事 案 《易》多言“有喜”，而此《傳》雲“亦可喜也”，則此喜不主己身，乃主於使遄來而益我者有喜，故變文曰“可喜”者，他人之辭也。

六五元吉，自上祐也。

程傳 所以得“元吉”者，以其能盡衆人之見，合天地之理，故自上天降之福祐也。

案 “自上祐”，以爲正釋龜筮弗違亦可，然觀《益》二言朋龜不違，下又云“享於帝，吉”，則帝者，又百神之主也，故此“上祜”，亦是言天心克享，人神不能違也。

弗損益之，大得志也。

程傳 居上不損下而反益之，是君子大得行其志也，君子之志，唯在益於人而已。

風雷益，君子以見善則遷，有過則敗。

本義 風雷之勢，交相助益，遷善改過，益之大者，而其相益亦猶是也。

程傳 風烈則雷迅，雷激則風怒，二物相益者也。君子觀風雷相益之象，而求益於己。爲益之道，無若“見善則遷，有過則改”也，見善能遷，則可以盡天下之善，有過能改，則無過矣，益於人者，無大於是。

集說 王氏弼曰：遷善改過，益莫大焉。

胡氏炳文曰：雷與風自有相益之勢，速於遷，善則過當益寡，決於改過，則善當益純，是遷善改過，又自有相益之功也。

蔣氏悌生曰：風雷相益，迅速不遲，君子法之，見善則即遷，知過必速改，不可猶豫。

何氏楷曰：鹹言速，心之德通於虛也。不損不虛。“懲忿窒欲”，損之又損，致虛以復其爲鹹；恆言久，心之德凝於實也，不益不實，遷善改過，益之又益，充實而成其爲恆。

案 雷者動陽氣者也，故人心奮發而勇於善者如之；風者散陰氣者也，故人心蕩滌以泊其惡者如之。

元吉無咎，下不厚事也。

本義 下本不當任厚事，故不如是，不足以塞咎也。

程傳 在下者本不當處厚事。“厚事”，重大之事也，以爲在上所住，所以當大事，必能濟大事，而致“元佔”，乃爲無咎，能致“元吉”，則在上者任之爲知人，己當之爲勝任，不然，則上下皆有咎也。

集說 鄭氏汝諧曰：得益者非以是而自私也，故《損》之上，“利有攸往，得臣無家”，《益》之初，“利用爲大作”。“爲大作”者，當爲大益之事也。然在下而爲大益之事，位未崇也，誠未孚也，必“元吉”然後“無咎”，以其位非厚事之地也。

《朱子語類》雲：“利用大作”，《象》曰：“下不厚事也”。自此推之，則凡居下者 或益之，自外來也。

本義 “或”者，衆無定主之辭。

程傳 既中正虛中，能受天下之善而固守，則有有益之事，衆人自外來益之矣。或曰“自外來”豈非謂五乎？曰如二之中正虛中，天下孰不願益之，五爲正應，固在其中矣。

集說 孔氏穎達曰：“自外來”者，明“益之”者從外而來，不召而至也。

楊氏簡曰：“或益之，自外來也”，亦猶《損》六五之“或益之”，“自上祐也”，皆言本無求益之意，而益自至也，曰“自外來”，言非中心之所期，自外而至也。

益用凶事，固有之也。

本義 “益用凶事”，欲其困心衡慮而“固有之也”。

程傳 六三益之獨可用於凶事者，以其“固有之也”，謂專固自任其事也，居下當稟承於上，乃專任其事，唯救民之兇災，拯時之艱急，則可也，乃處急難變故之權宜，故得“無咎”，若平時則不可也。

集說 龔氏煥曰：益之以凶事，雖曰災“自外來”，而己乃受益，乃其己分之所固有者，非“自外來”也。

告公從，以益志也。

程傳 爻辭但云，得“中行”，則“告公”而獲從。《象》復明之曰：“告公”而獲“從”者，告之以益天下之志也，志苟在於益天下，上必信而從之，事君者不患上之不從，患其志之不誠也。

集說 龔氏煥曰：六四之“告公”，以益民爲志，故得見“從”也。

有孚惠心，勿問之矣。惠我德，大得志也。

程傳 人君有至誠惠益天下之心，其元吉不假言也。故云“勿問之矣”，天下至誠懷吾德以爲惠，是其道大行，人君之志得矣。

集說 崔氏憬曰：損上之時，一以損己爲念，雖“有孚惠心”及下，終不言以彰已功，故曰“有孚惠心，勿問”。“問”，猶言也。如是獲“元吉”，且爲下所信而懷己德，故曰“有孚惠我德”。君雖不言，人惠其德，則我“大得志也”。

張氏振淵曰：惠出於心，又何問焉！“大得志”，非以民之惠我爲“得志”，以我足以致民惠我爲得志也。

莫益之，偏辭也。或擊之，自外來也。

本義 “莫益之”者，猶從其求益之偏辭而言也，若究而言之，則又有擊之者矣。

集說 胡氏炳文曰：二不求益而“或益之”，“自外來也”，上求益而“或擊之”，亦“自外來也”，孰有以來之，五之吉，由中心之“有孚”，上之兇，由立心之“勿恆”，吉凶之道，未有不自心生者。

澤上於天，夬。君子以施祿及下，居德則忌。

本義 “澤上於天”，潰決之勢也，“施祿及下”，潰決之意也，“居德則忌”未詳。

程傳 澤，水之聚也，而上於天至高之處，故爲《夬》象。君子觀澤決於上而注溉於下之象，則以“施祿及下”，謂施其祿澤以及於下也，觀其決潰之象，則以“居德則忌”。“居德”，謂安處其德。“則”，約也。“忌”，防也，謂約立防禁，有防禁則無潰散也，王弼作“明忌”，亦通。不雲澤在天上，而云澤上於天，上於天，則意不安而有決潰之勢，雲在天上，乃安辭也。

案 澤上於天，所謂稽天之浸也，必潰決無疑矣。財聚而不散則悖出，故“君子以施祿及下”。居身無所畏忌，則滿而溢，故君子之聚德也，則常存畏忌而已。《禮》曰：積而能散。《書》曰：敬忌而罔有擇言在躬。夫如是，則何潰決之患之有。

不勝而往，咎也。

程傳 人之行，必度其事可爲，然後決之，則無過矣。理不能勝而且往，其咎可知，凡行而有咎者，皆決之過也。

集說 王氏申子曰：謂非往之爲咎，不能度其可勝而後往之爲咎也。

谷氏家傑曰：夬之道，其危乃光，勝心不可有也，況不勝而往乎。

有戎勿恤，得中道也。

程傳 暮夜有兵戎，可懼之甚也，然可勿恤者，以自處之善也，既得中道，又知惕懼，且有戒備，何事之足恤也。九居二雖得中，然非正，其爲至善何也？曰：陽決陰，君子決小人而得中，豈有不正也，知時識勢，學《易》之大方也。

集說 張子曰：能得中道，故剛而不暴。

蘇氏軾曰：能靜而不忘警，能警而不用，“得中道”矣。與《大壯》九二“貞佔”同，故皆稱其“得中”。

程傳 牽梏於私，好，由無決也。君子義之與比，決於當決，故終不至於有咎也。

集說 黃氏淳耀曰：“終”對“始”言之，始雖“若濡有慍”，終必決去而“無咎”也。

其行次且，位不當也。聞言不信，聰不明也。

程傳 九處陰，位不當也，以陽居柔，失其剛決，故不能強進，“其行次且”，剛然後能明，處柔則遷，失其正性，豈復有明也。故“聞言”而不能“信”者，蓋其“聰”聽之“不明”也。

案 四與陰尚隔，“位不當”者，借爻位以明四之未當事任，而欲“次且”前進之非宜也。

中行無咎，中未光也。

本義 《程傳》備矣。

程傳 卦辭言“夬夬”，則於中行爲無咎矣。《象》復盡其義雲“中未光也”。夫人心正意誠，乃能極中正之道，而充實光輝，五心有所比，以義之不可而決之，雖行於外，不失中正之義，可以“無咎”。然於中道未得爲光大也，蓋人心一有所欲，則離道矣，夫子於此，示人之意深矣！

集說 張子曰：陽近於陰，不能無累，故必正其行，然後免咎。

趙氏汝揲曰：它卦貴於中行，此爻乃止於“無咎”，其亦體兌之說，溺於上而致然乎，故於中爲“未光”也。

案 張子之說極是，蓋因“中末光”，故貴於“中行”，非謂雖“中行”而猶“末光”也。

無號之兇，終不可長也。

程傳 陽剛君子之道，進而益盛，小人之道，既已窮極，自然消亡，豈復能長久乎。

雖號咷無以爲也，故云“終不可長也”。先儒以卦中有“孚號”“惕號”，欲以“無號”爲“無號”作去聲，謂無用更加號令，非也。一卦中適有兩去聲字一平聲字何害，而讀《易》者，率皆疑之，或曰：聖人之於天下，雖大惡未嘗必絕之也，今直使之“無號”，謂必有兇可乎。曰：夬者，小人之道，消亡之時也，決去小人之道，豈必盡誅之乎！使之變革，乃小人之道亡也，道亡乃其兇也。

天下有風，垢。後以施命誥四方。

程傳 風行天下，無所不周，爲君後者觀其周遍之象，以施其命令，用誥四方也。

“風行地上”，與“天下有風”，皆爲周遍庶物之象，而行於地上，遍觸萬物則爲《觀》， 集說 龔氏煥曰：“天下有風，姤”，與“風行地上，觀”相似，故在《姤》則曰“施命誥四方”，在《觀》則曰“省方觀民設教”，曰“施”曰“誥”，自上而下，“天下有風”之象也，曰“省”曰“觀”，周曆遍覽，“風行地上”之象也。

案 《巽》之“申命”，因有積弊而振飭之也，《姤》之“施命”，與《巽》正同，蓋在三畫之卦爲巽者，在六畫之卦即爲《姤》也，“施命”“申命”，所以消隱慝，除積弊，法風之吹散伏陰也。

繫於金柅，柔道牽也。

本義 “牽”，進也，以其進，故止之。

程傳 “牽”者，引而進也，陰始生而漸進，柔道方牽也，系之於“金柅”，所以止其進也，不使進，則不能消正道，乃“貞吉”也。

集說 孔氏穎達曰：“柔道牽”者，陰柔之道，必須有所牽繫也。

鄭氏汝諧曰：此“羸豕”也，力雖微而其志則“蹢躅”，唯信其“蹢躅”，則不可不有所牽制，故曰“柔道牽也”。

趙氏汝棋曰：《姤》之初言“系”言“牽”，惡陰之長而止之也。

包有魚，義不及賓也。

程傳 二之遇初，不可使有二於外，當如包苴之有魚，包苴之魚，義不及於賓客也。

集說 吳氏曰慎曰：九二既“包有魚”，則當盡其防制之責，以義言之，不可使遇於賓也，若不制而使遇於賓，則失其義矣。

其行次且，行未牽也。

程傳 其始志在求遇於初，故其行遲遲。“未牽”，不促其行也，既知危而改之，故未至於大咎也。

集說 郭氏雍曰：“無膚”“次且”之厲，蓋未嘗牽勉，而妄行焉，是以至此。

案 《易》中言“牽”者，自《小畜》至此，皆當爲牽制之義。

無魚之兇，遠民也。

本義 民之去已，猶己遠之。

程傳 下之離，由己致之，“遠民”者，己遠之也，爲上者有以使之離也。

集說 餘氏本曰：言其使民失道，無以結民之心，致民之去己，由己之遠乎民也。

案 九四因與陰相應，故惡而欲遠之，正如《夬》三“壯於頄”之意，徒欲遠之而不能容之制之，此所以“包無魚”也，君子之子小人也，唯其能容之，是以能制之，不 九五含章，中正也。有隕自天，志不捨命也。

程傳 所謂”含章”，謂其含蘊中正之德也，德充實，則成章而有輝光。“命”，天理也。“舍”，違也。至誠中正，屈己求賢，有志合於天理，所以“有隕自天”，必得之矣。

集說 蘇氏軾曰：陰長而消陽，天之命也，有以勝之，人之志也，君子不以命廢志，故九五之志堅，則必有自天而隕者，言人之至者，天不能勝也。

楊氏啓新曰：陰陽迭勝，天運自然，而心心念念，不捨天命，以靜制之，此所以挽回造化也。

案 《詩》雲：“桑之落矣，其黃而隕”，故“有隕自天”，謂天時既至而瓜隕也。

雖天命之必然，亦由君子積誠修德，與之符會，故曰“志不捨命”。

姤其角，上窮吝也。

程傳 既處窮上，剛亦極亦，是上窮而致吝也。以剛極居高而求遇，不亦難乎。

案 不與陰遇雖無咎，然君子終以不能濟時爲可羞，爲其身在事外，所處之窮故爾。

澤上於地，萃。君子以除戎器，戒不虞。

本義 “除”者，修而聚之之謂。

程傳 澤上於地，爲萃聚之象，君子觀《萃》象，以除治戎器，用戒備於不虞。凡物之萃，則有不虞度之事，故衆聚則有爭，物聚則有奪，大率既聚則多故矣，故觀《萃》象而戒也。“除”，謂簡治也，去弊惡也，除而聚之，所以“戒不虞”也。

集說 王氏弼曰：聚而無防，則衆生心。

《朱子語類》雲：大凡物聚衆盛，處必有爭，故當豫爲之備，又澤本當在地中，今卻上於地上，是水盛有潰決奔突之憂，故取象如此。

王氏申子曰：澤上有地，《臨》，則聚澤者地岸也，澤上於地，《萃》，則聚澤者隄防也。以地岸而聚澤，則無隄防之勞，以隄防而聚澤，則有潰決之憂，故君子觀此象爲治世之防，除治其戎器，以爲不虞之戒。若以治安而忘戰守之備，則是以舊防爲無用而壞之也，其可乎。

乃亂乃萃，其志亂也。

程傳 其心志爲同類所惑亂，故乃萃於羣陰也，不能固其守，則爲小人所惑亂而失其正矣。

集說 李氏簡曰：非其志惑亂，必無舍應亂萃之理。

引吉無咎，中未變也。

程傳 萃之時以得聚爲吉，故九四爲得上下之萃，二與五雖正應，然異處有間，乃 集說 楊氏萬里曰：“中末變”者，蓋六二所守之中道，不以爲上所引而有所變也。

案 此“中未變”，與《比》二“不自失”之意同，《中庸》所謂“不變塞焉”，孟子所謂“達不離道者”是也。

往無咎，上巽也。

程傳 上居柔說之極，三往而無咎者，上六巽順而受之也。

集說 虞氏翻曰：動之四，故“上巽”。

鄭氏汝諧曰：下二陰皆萃於陽矣，三獨無附，故諮嗟怨嘆而無攸利。雖然，當萃之時，下欲萃於上，上亦欲下之萃於我，三不以無應之故，能往歸於上，雖“小吝”而亦可以“無咎”，“上”非上六，謂在上之陽也。

大吉無咎，位不當也。

程傳 以其位之不當，疑其所爲未能盡善，故云必得“大吉”，然後爲“無咎”也。

非盡善，安得爲大吉乎。

集說 蘇氏軾曰：非其位而有聚物之權，非大吉，則有咎矣。

郭氏雍曰：四得上下之聚而非君位，故言“不當也”。

鄭氏汝諧曰：其位近，其德同，其爲下之所歸亦同，自非所爲至善，則其君病之，烏能無咎，戒之也。凡言位不當，其義不一，此所謂不當者，爲其以剛陽迫近其君也。

熊氏良輔曰：九四九五，皆《萃》之主：九五，在上之《萃》也；九四，在下之《萃》也。故九五曰“萃有位”，而四《象》曰“位不當”，“大吉無咎”者，上比於君，以臣而有君萃之象，疑於有咎故也。

案 鄭氏謂凡言“位不當”，其義不一者是已，然須知是借爻位之當不當，以發明其德與時位之當不當。

萃有位，志未光也。

本義 “未光”，謂匪孚。

程傳 《象》舉爻上句，王者之志，必欲誠信著於天下，有感必通，含生之類，莫不懷歸，若尚有“匪孚”，是其志之“未光”大也。

集說 龔氏煥曰：五有其位者也，徒有其位，故人或“匪孚”，此志之所以“未光也”。

胡氏炳文曰：四必“大吉”而後“無咎”，位不當也。五有位矣，而“匪孚”，志猶“未光也”。然則欲當天下之萃者，不可無其位，有其位，又不可無其德。

程傳 小人所處，常失其宜。既貪而從欲，不能自擇安地，至於困窮，則顛沛不知所爲，六之“涕洟”，蓋不安於處上也。君子慎其所處，非義不居，不幸而有危困，則泰然自安，不以累其心。小人居不擇安，常履非據，及其窮迫，則隕穫躁撓，甚至“涕洟”，爲可羞也。“未”者，非遽之辭，猶俗雲未便也，未便能安於上也，陰而居亡，孤處無與，既非其據，豈能安乎。

集說 趙氏光大曰：言危懼而不敢自安於上，操心危，慮患深，安得晏然而已乎。

案 “上”，猶外也。雖在外而不敢自安，如舜之耕歷山，周公之處東國，必號泣嘵嘵，求萃於君父而後已也。

地中生木，升。君子以順德，積小以高大。

本義 王肅本“順”作“慎”，今案他書引此，亦多作“慎”，意尤明白，蓋古字通用也，說見上篇《蒙》卦。

程傳 木生地中，長而上升，爲《升》之象。君子觀《升》之象，以順修其德，積累微小以至高大也，順則可進，逆乃退也。萬物之進，皆以順道也，“善不積不足以成名”，學業之充實，道德之崇高，皆由積累而至，積小所以成高大，升之義也。

集說 胡氏炳文曰：木之生也，一日不長則枯，德之進也，一息不慎則退，必念念謹審，事事謹審，其德積小高大，當如木之升矣。

允升大吉，上合志也。

程傳 與在上者合志同升也。“上”，謂九二，從二而升，乃與二同志也，能信從剛中之賢，所以“大吉”。

集說 呂氏大臨曰：初六以柔居下，當升之時，柔進而上，雖處至下，志與三陰同升，衆之所允，無所不利，故曰“允升大吉”。

案 呂氏以上爲上體三明者是。

九二之孚，有喜也。

程傳 二能以孚誠事上，則不唯爲臣之道無咎而已，可以行剛中之道，澤及天下，是“有喜也”。凡《象》言有慶者，如是則有福慶及於物也，言有喜者，事既善而又有可喜也，如《大畜》“童牛之梏元吉”，《象》雲“有喜”，蓋“梏”於“童”則易，又免強制之難，是有可喜也。

升虛邑，無所疑也。

程傳 入無人之邑，其進無疑阻也。

集說 蘇氏軾曰：九二以陽用陽，其升也果矣，故曰“升虛邑，無所疑也”。不言吉者，其爲禍福未可知也，存乎其人而已。

案 《乾》四日“或之者疑之也，故無咎”。果於進而無所疑，可乎！蘇氏之說善 王用亨於岐山，順事也。

本義 以順而升，登祭于山之象。

程傳 四居近君之位而當升時，得“吉”而“無咎”者，以其有順德也，以柔居坤，順之至也，文王之亨於歧山，亦以順時而已，上順於上，下順乎下，已順處其義，故云“順事也”。

案 用賢以享於神明，是順神明之心而事之者也。

貞吉升階，大得志也。

程傳 倚任賢才而能貞固，如是而升，可以致天下之大治，其志可大得也，君道之升，患無賢才之助爾，有助，則猶自階而升也。

集說 何氏楷曰：即《彖》所謂“有慶”、“志行”者也。

案 自初而升，至此而升極矣，故初曰“上合志”，此曰“大得志”。

冥升在上，消不富也。

程傳 昏冥於升極，上而不知已，唯有消亡，豈復有加益也，“不富”，無復增益也，升既極，則有退而無進也。

集說 胡氏瑗曰：上六既不達存亡之幾，以至於上位，固當消虛自損，不爲尊大，以自至於富盛也。

案 胡氏之說善矣，然不曰“不息之貞”，“消不富也”，而曰“冥升在上”者，以在上明其位勢之滿盛，故當以自消損爲貞也。

澤無水，困。君子以致命遂志。

本義 水下漏，則澤上枯，故日“澤無水”，“致命”，猶言授命，言持以與人而不之有也，能如是則雖困而亨矣。

程傳 “澤無水”，睏乏之象也，君子當困窮之時，既盡其防慮之道而不得免，則命也，當推致其命以遂其志，知命之當然也。則窮塞禍患，不以動其心，行吾義而已。

苟不知命，則恐懼於險難，隕孰於窮厄，所守亡矣，安能遂其爲善之志乎。

集說 王氏弼曰：澤無水，則水在澤下，水在澤下，《困》之象也。處困而屈其志者小人也，君子固窮，道可志乎。

鄭氏汝諧曰：知其不可求而聽其自至焉，“致命”也，在命者不可求，在志者則可遂，所謂從吾所好也。

馮氏當可曰：君子之處困也，命在天而致之，志在我則遂之，困而安於困者，命之致也。困而有不困者，志之遂也，若小人處之，則凡可以求倖免者，無不爲也，而卒不得免焉，則亦徒喪其所守而已矣！體坎險以“致命”，體兌說而“遂志”。

何氏楷曰：“致”，猶委也。人不信其命，則死生禍福，營爲百端。居貞之志，何以 入於幽谷，幽不明也。

程傳 “幽不明也”，謂益入昏暗，自陷於深困也，明則不至於陷矣。

困於酒食，中有慶也。

程傳 雖困於所欲，未能施惠於人，然守其剛中之德，必能致亨而有福慶也。雖使時未亨通，守其中德，亦君子之道亨，乃“有慶也”。

案 二有中德，故能以酒食享祀而有福慶。

據於蒺藜，乘剛也。入於其宮，不見其妻，不祥也。

程傳 “據於蒺藜”，謂乘九二之剛，不安，猶藉刺也。“不祥”者，不善之徵，失其所安者，不善之效，故云“不見其妻，不祥也。”集說 鄭氏汝諧曰：進阨於四，故“困於石”。退乘二之剛，故“據於蒺藜”。上其宮也，其宮可入，而以柔遇柔，非其配也，以此處困，“不祥”莫甚焉。

案 爻有衆喻，而《傳》偏舉一者，舉其重者也，《易》“乘剛”之義最重，故《睽》三“見輿曳”，此爻“據於蒺藜”，皆以其“乘剛”言之。

來徐徐，志在下也，雖不當位，有與也。

程傳 四應於初而隔於二，志在下求，故徐徐而來，雖居不當位爲未善，然其正應相與，故有終也。

集說 蘇氏濬曰：四與五同爲上六所掩，進而見掩，豈君子直遂之時耶，唯沈潛以養其晦，從容以俟其幾，故五曰“乃徐”，四曰“徐徐”，志在下矣，四位雖上而心則下也。然四、五合德，天下之事，終以舒徐濟之，故曰“有與”，又曰“有終”。

何氏楷曰：五爲近比，則四之所與者。

劓刖，志未得也。乃徐有說，以中直也。利用祭祀，受福也。

程傳 始爲陰掩。無上下之與，方困未得志之時也。徐而有說，以中直之道，得在下之賢，共濟於閒也，不曰中正與二合者，雲“直”乃宜也，“直”比正意差緩，盡其減意，如“祭祀”然。以求天下之賢，則能亨天下之困，而亨受其福慶也。

集說 陸氏希聲曰：困窮而通，德辨而明，中正道行，志則大遂，故“乃徐有說”也。

困於葛藟，未當也。動悔有悔吉，行也。

程傳 爲困所纏而不能變，未得其道也，是處之未當也。知動則得悔，遂有悔而去之，可出於困，是其行而吉也。

集說 陸氏希聲曰：行而獲吉，故曰變乃通也。

木上有水，井。君於以勞民勸相。

本義 木上有水，津潤上行，《井》之象也。“勞民”者以君養民，“勸相”者使民相養，皆取井養之義。

程傳 木承水而上之，乃器汲水而出井之象，君子觀《井》之象，法《井》之德，以勞徠其民，而勸勉以相助之道也，勞徠其民，法《井》之用也，勸民使相助，法《井》之施也。

集說 張子曰：養而不窮，莫若勞民而勸相也。

楊氏繪曰；水性潤下，能上潤於物者，井之用也。

《朱於語類》雲：木上有水，井，說者以爲木是汲器，則後面卻有瓶，瓶自是瓦器，只是說水之津潤上行，至那木之杪，這便是井水上行之象。

又云，草木之生，津潤皆卜行，直至樹末，便是木上有水之義，如菖蒲葉，每晨葉尾皆有水如珠顆，雖藏之密室亦然，非露水也，問如此則井之義與木上有水何預？曰：木上有水，便如水本在井底，卻能汲上來給人之食，故取象如此。

李氏心傳曰：“勸相”，即相友相助相扶持之意。

案 《大象》“木上有水”，須以朱子之說爲長，《彖傳》“巽乎水而上水”，則鄭氏桔槔之說，不妨並存也。“勞民”者，如巽風之布號令；“勸相”者，如坎水之相灌輸。

井泥不食，下也。舊井無禽，時舍也。

本義 言爲時所棄。

程傳 以陰而居井之下，泥之象也，無水而泥，人所不食也，人不食，則水不上，無以及禽鳥，禽鳥亦不至矣。見其不能濟物，爲時所舍置不用也，若能及離鳥，是亦有所濟也。“舍”，上聲，與《乾》之“時舍”音不同。

集說 孔氏穎達曰：“下也”者，以其最在井下，故爲“井泥”也。“時舍”也者，人既不食，禽亦不向，是一時共棄捨也。

井谷射鮒，無與也。

程傳 井以上出爲功，二陽剛之才，本可濟用，以在下而上無應援，是以下比而“射鮒”，若上有與之者，則當汲引而上，成井之功矣。

集說 谷氏家傑曰：謂有泉而“無與”，與無泉而時棄者，自不可同也。

井渫不食，行惻也。求王明，受福也。

本義 “行惻”者，行道之人，皆以爲惻。

程傳 “井渫”，治而不見食，乃人有才知而不見用，以不得行爲憂惻也。既以不 集說 趙氏汝楳曰：井不以不食爲憂，賢者不以不遇而惻。“心惻”者，行人也，行汲之人，爲之求王者之明也，求王之明，豈朋比以幹祿，爲其見知於上，則福被生民，猶井汲而出，然後利及於人也。

王氏申子曰：“井渫”而不爲人所食，縱不自惻，行道之人，亦爲之惻然矣。縱不求人之我用，人亦爲之求之，以並受其福矣。

井甃無咎，修井也。

程傳 甃者，修治於井也，雖不能大其濟物之功，亦能修治不廢也，故“無咎”，僅能免咎而已，若在剛陽，自不至如是，如是則可咎矣。

集說 虞氏翻曰：“修”，治也。以瓦甓壘井稱“甃”。

蘇氏軾曰：“修”，潔也，陽爲動爲實，陰爲靜爲虛，泉者所以爲井也，動也實也，井者泉之所寄也，靜也虛也。初六最下，故曰“泥”。上六最上，墳曰“收”。六四居其間而不失正，故曰“甃’。“甃”之於井，所以御惡而潔井也，井待是而潔，故“無咎”。

寒泉之食，中正也。

程傳 “寒泉”而可食，井道之至善者也，九五中正之德，爲至善之義。

案 《詩》雲：“泉之竭矣，不雲自中。”蓋不中則源不常裕而不寒也。又云：“冽彼下泉，浸彼苞蕭”，蓋不正則流不逮下而不食也。

元吉在上，大成也。

程傳 以大善之吉在卦之上，井道之大成也，井以上爲成功。

澤中有火，革，君子以治歷明時。

本義 四時之變，革之大者。

程傳 水火相息爲革。“革”，變也。君子觀變革之象，推日月星辰之遷易，以治歷數，明四時之序也。夫變易之道，事之至大，理之至明，跡之至著，莫如四時。觀四時而順變革，則“與天地合其序”矣。

集說 虞氏翻曰：曆象，謂日月星辰也。“天地革而四時成”，故“君子以治歷明時”也。

《朱子語類》雲：“治歷明時”，非謂歷當改革，蓋四時變革中，便有個治歷明時的道理。

鞏用黃牛，不可以有爲也。

程傳 以初九時位才皆不可以有爲，故當以中順自固也。

集說 胡氏璦曰：凡革之道，必須巳日，然後可以革之也，民固即日而未孚。可遽革之乎，故但可固守中順，未可大有所爲。

巳日革之，行有嘉也。

程傳 巳日而革之，徵則吉而無咎者，行則有嘉慶也，謂可以革天下之弊，新天下之事，處而不行，是無救弊濟世之心，失時而有咎也。

集說 俞氏琰曰：未當革而遽往，適以滋弊耳，何嘉之有？必往於巳日當革之時，則其行有嘉美之功。“行”釋“徵”字，“嘉”釋“吉無咎”。

革言三就，又何之矣。

本義 言巳審。

程傳 稽之衆論，至於“三就”：事至當也，又何之矣，乃俗語更何往也！如是而行，乃順理時行，非己之私意所欲爲也，必得其宜矣。

集說 徐氏幾曰：初未可革，二乃革之，三則變革之事成矣。凡事詳審，至再至，三則止矣，又何往焉。

改命之吉，信志也。

程傳 改命而吉，以上下信其志也。誠既至，則上下信矣，革之道，以上下之信爲本，不當不孚則不信，當而不信，猶不可行也，況不當乎。

集說 龔氏煥曰：“信志”，即“有孚”之謂。革以“有孚”爲本，信足以孚乎人心，則可以“改命”而得吉矣。

大人虎變，其文炳也。

程傳 事理明著，若虎文之炳煥明盛也，天下有不孚乎。

集說 俞氏琰曰：虎之斑文大而疏朗，革道已成，事理簡明，如虎文之炳然也。

君子豹變，其文蔚也。小人革面，順以從君也。

程傳 君子從化遷善，成文彬蔚，章見於外也，中人以上，莫不變革，雖不移之小人，則亦不敢肆其惡。革易其外，以順從君上之教令，是革面也，至此革道成矣。小人勉而假善，君子所容也，更往而治之，則兇矣。

集說 張子曰：以柔爲德，不及九五剛中炳明，故但文章蔚縟，能使小人改觀而從也。

呂氏大臨曰：上六與九五，皆革道已成之時。虎之文修大而有理，豹之文密茂而成斑，其文炳然，如火之照而易辨也，其文蔚然，如草之暢茂而叢聚也。

俞氏琰曰：小人居革之終，幡然向道，以順從君，無不心悅而誠服，或者乃謂而革而心不革，非也。

木上有火，鼎。君子以正位凝命。

程傳 “木上有火”，以木巽火也，烹任之象，故爲鼎，君子觀《鼎》之象，以“正位凝命”。鼎者，法象之器，其形端正，其體安重，取其端正之象，則以正其位，謂正其所居之位，君子所處必正，其小至於席不正不坐，毋跛毋倚，取其安重之象，則凝其命令，安重其命令也。“凝”，聚止之義謂安重也，今世俗有凝然之語，以命令而言耳，凡動爲皆當安重也。

集說 房氏喬曰：鼎者神器，至大至重，正位凝命，法其重大，不可遷移也。

李氏元量曰：“木上有火”，非鼎也，鼎之用也，猶之木上有水，非井也，井之功也。

鄭氏汝諧曰：革以改命，鼎以定命，知革而不知鼎，則天下之亂滋矣。

項氏安世曰：存神息氣，人所以凝壽命，中心無爲，以守至正，君所以凝天命。

王氏申子曰：鼎，形端而正，體鎮而重，君子取其端正之象，以正其所居之位，使之愈久而愈安，取其鎮重之象，以凝其所受之命，使之愈久而愈固。

胡氏炳文曰：鼎之器正，然後可凝其所受之實，君之位正，然後可凝其所受之命。

鼎顛趾，未悖也。利出否，以從貴也。

本義 鼎而“顛趾”，悖道也。而因可“出否以從貴”，則未爲悖也，“從貴”，謂應四，亦爲取新之意。

程傳 鼎，覆而趾顛，悖道也。然非必爲悖者，蓋有傾出否惡之時也。去故而納新，瀉惡而受美，從貴之義也，應於四，上從於貴者也。

集說 陸氏希聲曰：趾當承鼎，顛而覆之，悖也，於是出其惡，放雖覆未悖，猶妾至賤不當貴，以其子故得貴焉，春秋之義，母以子貴是也。

鄭氏汝諧曰：初居下，乃鼎之趾，必顛趾者乃出否也，猶之妾也，其可從上，以子也。子貴則母貴也，凡取新之義，必舍惡面取善，舍賤而取貴，期合於義，初之應乎四，顛趾也，從貴也，柔而應於上，必有此義乃可。

案 《傳》於“得妾”之辭不釋，但以“從貴”之意包之，聖言之簡而盡如此。

鼎有實，慎所之也。我仇有疾，終無尤也。

本義 有實而不謹其所往，則爲仇所即而陷於惡矣。

程傳 鼎之有實，乃人之有才業也。當慎所趨向，不慎所往，則亦陷於非義，二能不暱於初，而上從六五之正應，乃是慎所之也。“我仇有疾”，舉上文也，“我仇”對己者，謂初也，初比己而非正，是“有疾”也。既自守以正，則彼不能即我，所以終無過尤也。

集說 張子曰：以陽居中故“有實”，實而與物競，則所喪多矣，故“所之”不可不“慎”也。

案 “尤”者，己之過尤也，人之怨尤也，能慎其所行，則雖“我仇有疾”害之心， 鼎而革，失其義也。

程傳 始與鼎耳革異者，失其相求之義也，與五非應，失求合之道也。不中，非同志之象也，呈以其行塞而不通，然上明而下才，終必和合，故“方雨”而“吉”也。

案 《象傳》凡言“義”者，謂卦義也，此失其義，非謂己之所行失義，蓋謂爻象無相應之義爾。

覆公餗，信如何也。

本義 言失信也。

程傳 大臣當天下之任，必能成天下之治安，則不誤君上之所倚。下民之所望，與己毀身任道之志，不失所期，乃所謂信也，不然，則失其職，誤上之委任，得爲信乎，故曰“信如何也”。

集說 楊氏簡曰：居大臣之位，是許國以大臣之事業也，而實則不稱，折足覆餗，失許國之信矣。

鼎黃耳，中以爲實也。

程傳 六五以得中爲善，足以中爲實德也，五之所以聰明應剛，爲鼎之主，得鼎之道，皆由得中也。

集說 陸氏績曰：得中承陽，故曰“中以爲實”。

郭氏雍曰：“中以爲實”者，六五明虛，以黃中之德爲實也。猶《坤》之六五“美在其中”之道也。

玉鉉在上，剛柔節也。

程傳 剛而溫，乃有節也。上居成功緻用之地，而剛柔中節，所以“大吉無不利”也。《井》、《鼎》皆以上出爲成功，而《鼎》不雲“元吉”何也？曰《井》之功用皆在上出，又有博施有常之德，是以“元吉”。《鼎》以烹飪爲功，居上爲成，德與井異，以“剛柔節”，故得“大吉”也。

集說 熊氏良輔曰：上以剛居柔，故曰“剛柔節”，而比德於玉也。

洊雷震，君子以恐懼修省。

程傳 “洊”，重襲也，上下皆震，故爲“洊雷”，雷重仍則威益盛，君子觀洊雷威震之象，以恐懼自修飭循省也。君子畏天之威，則修正其身，思省其過咎而改之，不唯雷震，凡遇驚懼之事，皆當如是。

集說 項氏安世曰：恐懼修省，所謂“洊”也，人能恐懼，則既震矣，又修省焉，“洊”在其中矣。

胡氏炳文曰：恐懼作於心，修省見於事。“修”，克治之功。“省”，審察之力。

震來虩虩，恐致福也。笑言啞啞，後有則也。

程傳 震來而能恐懼周顧，則無患矣，是能因恐懼而反致福也。因恐懼而自修省，不敢違於法度，是由震而後有法則，故能保其安吉，而“笑言啞啞”也。

集說 範氏仲淹曰：君子之懼於心也，思慮必慎其始，則百志弗違於道懼於身也。

進退不履於危，則百行弗罹於禍，故初九震來而致福，慎於始也。

震來厲，乘剛也。

程傳 當震而乘剛，是以彼厲而己危，震剛之來，其可御乎。

集說 胡氏炳文曰：《屯》六二，《豫》六五，《噬嗑》六二，《困》六三，《震》六二，皆言“乘剛”，唯《困》六三乘坎之中爻，其餘皆乘震之初也。

震蘇蘇，位不當也。

程傳 其恐懼自失“蘇蘇”然，由其所處不當故也，不中不正，其能安乎。

案 震當“虩虩”，不當“蘇蘇”。六三當重震之間，正奮厲以有爲之時也，而以陰不中正處之，至於蘇蘇緩散，故曰“位不當”。

震遂泥，未光也。

程傳 陽者剛物，震者動義，以剛處動，本有光亨之道，乃失其剛正而陷於重陰，以致“遂泥”，豈能光也！雲“未光”，見陽剛本能震也，以失德故“泥”耳。

案 四有剛德，非失德者，此言“未光”，蓋志氣未能自遂，行拂亂其所爲耳！與《噬嗑》九四之“未光”同，皆謂所處者未能遂其所志，非《兌》上“未光”之比。

震往來厲，危行也。其事在中，大無喪也。

程傳 往來皆厲，行則有危也。動皆有危，唯在無喪其事而已，“其事”，謂中也，能不失其中，則可自守也。“大無喪”，以無喪爲大也。

集說 張子曰：無喪有事，猶雲不失其所有也。以其乘剛故“危”，以其在中故“無喪”，禍至與不至皆懼，則無喪有事。

郭氏雍曰：二以“來歷”而“喪貝”，則五之“往來”皆“厲”，宜其大有喪也，六五位雖不正而用中焉，其事既不失中道，雖涉危行，可以“大無喪”矣。

震索索，中未得也。雖兇無咎，畏鄰戒也。

本義 “中”，謂中心。

程傳 所以恐懼自失如此，以未得於中道也。謂過中也使之得中，則不至於“索索”矣，極而復徵則兇也，若能見鄰戒而知懼，變於未極之前，則“無咎”也，上六動之極，震極則有變義也。

。

龔氏煥曰：“中未得”者，處震之極，志氣消索，中無所主也。

兼山艮，君子以思不出其位。

程傳 上下皆山，故爲“兼山”。此而並彼爲兼，謂重複也，重艮之象也。君子觀艮止之象，而思安所止，“不出其位”也。“位”者，所處之分也，萬事各有其所，得其所，則止而安，若當行而止，當速而久，或過或不及，皆出其位也，況逾分非據乎。

集說 董氏曰：兩雷兩風兩火兩水兩澤，皆有相往來之理，唯兩山並立，不相往來，此止之象也。

邱氏富國曰：凡人所爲、所以易至於出位者，以其不能思也，思則心有所悟，知其所當止而得所止矣。

案 思不出位，諸家皆作思欲不出其位，“思”字不甚重，今觀《鹹》卦雲：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思”。而夫子以“何思何慮”明之，則此“思”字蓋不可略，雜擾之思，動於欲者也，通微之思，浚於理者也。《大學》雲“安而後能慮”，蓋“思不出位”之說也。

艮其趾，未失正也。

程傳 當止而行，非正也，止之於初，故未至失正，事止於始則易，而未至於失也。

集說 虞氏翻曰：動而得正，故“未失正也”。

郭氏雍曰：“趾”，初象也，動莫先於趾。止於動之先則易，而止於既動之後則難，《傳》言“未失正”者，止於動之先，未有失正之事也。

不拯其隨，未退聽也。

本義 ，三止乎上，亦不肯退而聽乎二也。

程傳 所以不拯之而唯隨者，在上者未能下從也，“退聽”，下從也。

艮其限，危薰心也。

程傳 謂其固止不能進退，危懼之慮，常薰爍其中心也。

集說 鄭氏汝諧曰：三雖止而不與物交，而其危則實“薰心也”。

何氏楷曰：以強制，故“危薰心”，艮限者，強制之謂也。

艮其身，止諸躬也。

程傳 不能爲天下之止，能止於其身而已，豈足稱大臣之位也。

集說 孔氏穎達曰：“止諸躬”也者，“躬”，猶身也，明能靜止其身，不爲躁動也。

王氏應麟曰：艮六四“艮其身”，《象》以“躬”解之，傴背爲“躬” ’，見背而不見面，朱文公《詩》雲：“反躬艮其背。”案 “止諸躬”，便是“艮其身”，但易其字爲“諸”字爾，蓋易其字爲“諸”字， 艮其輔，以中正也。

本義 “正”字羨文，叶韻可見。

程傳 五之所善者，中也。“艮其輔”，謂止於中也，言以得中爲正，止之於輔，使不失中，乃得正也。

集說 餘氏本曰：言不妄發，發必當理，唯有中德者能之。

敦艮之吉，以厚終也。

程傳 天下之事，唯終守之爲難，能敦於止有終者也，上之吉，以其能厚於終也。

集說 王氏申子曰：德愈厚而止愈安，是止之善終者也，其吉可知。

案 艮者，“萬物之所成終而所成始”，故於上言“厚終”，凡人之心，唯患其養之不厚，不患其發之不光。水蓄則彌盛，火宿則彌壯，厚其終，則萬事皆由此始。

山上有木，漸。君子以居賢德善俗。

本義 二者皆當以漸而進，疑“賢”字衍，或“善”下有脫字。

程傳 “山上有木”，其高有因，漸之義也，君子觀《漸》之象以居賢善之德，化美於風俗，人之進於賢德，必有其漸，習而後能安，非可陵節而遽至也。在己且然，教化之於人，不以漸，其能入乎，移風移俗，非一朝一夕所能成，故善俗必以漸也。

集說 楊氏曰：地中生木，以時而升，山上有木，其進以漸。

馮氏當可曰：“居”，積也。德以漸而積，俗以漸而善，內卦艮止，居德者止諸內也。

外卦巽入，善俗者入於外也，體艮以居德，體巽以善俗、案 地中生木，始生之木也，山上有木，高大之木也，凡木始生，枝條驟長，旦異而夕不同，及既高大，則自拱把而合抱，自捩手而幹霄，必須逾年積歲，此開與漸之義所以異也，居德善俗，皆須以漸，以居賢德然後可以善俗，亦漸之意也。

小子之厲，義無咎也。

程傳 雖”小子”以爲危厲，在義理實“無咎也”。

飲食衎衎，不素飽也。

本義 “素飽”，如《詩》言“素餐”，得之以道，是不爲徒飽而處之安矣。

程傳 爻辭以其進之安平，故取飲食和樂爲言，夫子恐後人之未喻，又釋之雲中正君子，遇中正之主，漸進於上，將行其道以及天下，所謂“飲食衎衎”，謂其得志和樂，不謂空飽飲食而已。“素”，空也。

集說 龔氏煥曰：二以中正應五而得祿，非尸位素餐者比，故食之衎衎而樂也。

案 六爻以“鴻”取進象，自水涯以至山上，自遠而近，自下而高也。“幹”爲最遠，是士之將進而不苟進者，故在《詩》曰：“置之河之幹兮，彼君子兮，不素餐兮。”夫徵不復，離羣醜也。婦孕不育，失其道也。利用禦寇，順相保也。

程傳 “夫徵不復”，則失漸之正，從欲而失正，離判其羣類，爲可醜也。卦之諸爻，皆無不善，若獨失正，是離其羣類，“婦孕”不山其道，所以“不育”也。所利在“禦寇”，謂以順道相保。君子之與小人比也，自守以正，豈唯君子自完其己而已乎，亦使小人得不陷於非義，是以順道相保，御止其惡，故曰“禦寇”。

集說 楊氏簡曰：“夫徵不復”，上九不應，“離羣醜也”，“婦孕不育”，九三失其所以爲婦也，三不中，有失道之象，故“兇”，非正者足以害我，故曰“寇”，慮三之失道，或親於寇而不能御也，故教之“禦寇”，則我不失於正順，而夫婦可以相保矣。

熊氏良輔曰：“順相保”，順慎通用，只是謹慎以相保守也。

案 楊氏之說，爻義文意，兩得之矣。君子之仕也，上雖不交，而己必盡其道，故周公曰：恩斯勤斯，育子之閔斯，不可以不遇而遂棄其殷勤也。王仲淹曰：“美哉公旦之爲周也，必使我君臣相安，而禍亂不作。”其順相保之謂乎。

或得其桷，順以巽也。

程傳 “桷”者平安之處，求安之道，唯順與巽，若其義順正，其處卑巽，何處而不安。如四之順正而巽，乃得“桷”也。

終莫之勝吉，得所願也。

程傳 君臣以中正相交，其道當行，雖有間其間者，終豈能勝哉？徐必得其所願，乃漸之吉也。

其羽可用爲儀吉，不可亂也。

本義 漸進愈高，而不爲無用，其志卓然，豈可得而亂哉。

程傳 君子之進，自下而上，由微而著，跬步造次，莫不有序，不失其序，則無所不得其吉，故九雖窮高而不失其吉，可用爲儀法者，以其有序而不可亂也。

集說 胡氏炳文曰：二居有用之位，有益於人之國家，而非素飽者，上在無用之地，亦足爲人之儀表，而非無用者，二志不在溫飽，上志卓然不可亂，士大夫之出處，於此當有取焉。

張氏振淵曰：志慮高潔，而功名富貴不足以累其心，故其志可則。使志可得而亂，又安可用爲儀哉！

澤上有雷，歸妹。君子以永終知敞。

本義 雷動澤隨，《歸妹》之象。君子觀其合之不正，知其終之有敝也，推之事物，莫不皆然。

程傳 雷震於上，澤隨而動，陽動於上，陰說而從，女從男之象也，故爲歸妹。君 集說 崔氏憬曰：歸妹人之始終也，始則’徵兇”，終則“無攸利”。故“君子以永終知敝”爲戒者也。

吳氏曰慎曰：“永終知敝”，言遠慮其終而知有敝也，氓之詩，不思其反，所以終見棄於人與。

案 澤上有雷，不當以澤從雷取象，當以澤感雷取象，蓋取於陰氣先動，爲歸妹之義。

歸妹以娣，以恆也。跛能履吉，相承也。

本義 恆，謂有常久之德。

程傳 歸妹之義，以說而動，非夫婦能常之道，九乃剛陽，有賢貞之德，雖娣之微，乃能以常者也，雖在下不能有所爲，如跛者之能履，然徵而吉者，以其能相承助也，能助其君，娣之吉也。

集說 鄭氏汝諧曰：初少女，且微而在下，以娣媵而歸，乃其常也。娣媵不能成內助之功，雖有其德，如跛者之履耳，跛者之履，雖不足以有行，然亦可以行者，以其佐小君。能相承助也。如是而徵，則爲安分，故吉。

俞氏琰曰：“相承”者，佐其嫡以相與奉承其夫也。

案 言以恆者，女而自歸非常，唯娣則從嫡而歸，乃其常也。

利幽人之貞，未變常也。

程傳 守其幽貞，來失夫婦常正之道也。世人以媒狎爲常，故以貞靜爲變常，不知乃常久之道也。

集說 俞氏琰曰：《屯》六二曰“反常”，謂“字”乃女子之常，“不字”則非常，至“十年”之後而“乃字”，則返其常也。此曰“未變常”，謂嫁著女子之常，九二不願嫁，似乎變常，然能以幽靜自守，是亦女德之常，未爲變常也。

來氏知德曰：一與之齊，終身不改，此婦道之常也。守幽人之貞，則未變其常矣。

歸妹以須，未當也。

程傳 “未當”者，其處其德其求歸之道，皆不當，故無取之者，所以“須”也。

集說 朱氏震曰：六三居不當位，德不正也，柔而上剛，行不顧也。爲說之主，以說而歸，動非禮也，上無應，無受之者也，如是而賤矣，故曰“末當也”。“未當”，故無取之者，“反歸以娣”也。

程傳 所以“愆期”者，由己而不由彼，賢女人所願取，所以“愆期”。乃其志欲有所待，待得佳配而後行也。

集說 孔氏穎達曰：嫁宜及時，今乃過期而遲歸者，此嫁者之志，欲有所待而後乃行也。

俞氏琰曰：爻辭言“愆期”，而爻《專》直達其志，以見愆期在我，而不苟從人。

蓋“有待而行”，非爲人聽棄也。“行”，謂出嫁，《詩泉水》雲“女子有行”是也。

帝乙歸妹，不知其娣之袂良也。其位在中，以貴行也。

本義 以其有中德之貴而行，故不尚飾。

程傳 以“帝乙歸妹”之道言，“其袂不如其娣之袂良”，尚禮而不尚飾也。五以柔中在尊高之位，以尊貴而行中道也。柔順降屈，尚禮而不尚飾，乃中道也。

集說 王氏申子曰：上二句舉爻辭，下二句釋之也，言五居尊位而用中，故能以至貴而行其勤儉謙遜之道也。

上六無實，承虛筐也。

程傳 “筐無實”，是空筐也。空筐可以祭乎，言不可以奉祭祀也，女不可以承祭祀，則離絕而已，是女歸之無終者也。

集說 王氏宗傳曰：專取虛筐無實爲盲者，上六女子也。

雷電皆至，豐，君子以折獄致刑。

本義 取其威照並行之象。

程傳 雷電皆至，明震並行也，二體相合，故云“皆至”。明動相資，成《豐》之象。離，明也，照察之象。震，動也，威斷之象。“折獄”者必照其情實，唯明克允，致刑者以威於奸惡，唯斷乃成。故君子觀雷電明動之象，以“折獄致刑”也。《噬嗑》言先王“飭法”，《豐》言君子“折獄”，以明在上而麗於威震，王者之事，故爲制刑立法，以明在下而麗於威震，君子之用，故爲“折獄致刑”，《旅》明在上而云君子者，《旅》取慎用刑與不留獄，君子皆當然也。

集說 孔氏穎達曰：斷決獄訟，須得虛實之情，致用刑罰，必得輕重之中。若動而不明，則淫濫斯及，故君子象於此卦而“折獄致刑。”蘇氏軾曰：《傳》曰：爲刑罰威獄，以類天之震曜，故《易》至於雷電相遇，則必及刑獄，取其明以動也。至於離與艮相遇，曰“無折獄”，無留獄，取其明以止也。

朱氏震曰：電明照也，所以“折獄”，雷威怒也，所以“致刑”。

《朱子語類》：問：雷電《噬嗑》與雷電《豐》亦同。曰：《噬嗑》明在上，是明得事理，先立這法在此，未有犯威人，留待異時之用，故云“明罰飭法”；《豐》威在上，明在下，是用這法時，須是明見下情曲折方得，不然，威動於上，必有過錯也，故云“折 雖旬無咎，過旬災也。

本義 戒佔者不可求勝其配，亦爻辭外意。

程傳 聖人因時而處宜，隨事而順理，夫勢均則不相下者，常理也，然有雖敵而相資者，則相求也。初四是也，所以雖旬而無咎也。與人同而力均者，在乎降己以相求，協力以從事，若懷先己之私，有加上之意，則患當至矣，故曰“過旬災也”。均而先己，是過旬也，一求勝則不能同矣。

集說 劉氏牧曰：“旬”，數之極也，猶日之中也，言“無咎”者，謂初未至中，猶可進也，若進而過中，則災，故象稱“過旬災也”，爻辭不言豐者，謂初未至豐也。

胡氏瑗曰：言雖居豐盈之時，可以“無咎”，若過於盈滿，則必有傾覆之災也。

俞氏琰曰：爻辭雲“雖旬無咎”，爻《傳》雲“過旬災”，則戒其不可過也，蓋與《彖傳》天地日月說同。

案 “過旬災”，即“日中則昃，月盈則食”之意也，經意謂同德相濟，雖當盈滿之時，可以無咎，況初居於之始，未及日中乎！《傳》意則謂正宜及今而圖之耳，稍過於中，便將有災矣，其義相備也。

有孚發若，信以發志也。

程傳 “有孚發若”，謂以己之孚信，感發上之心志也，苟能發，則其吉可知，雖柔暗有可發之道也。

集說 趙氏汝楳曰：疾得於境之疑，孚發於志之信。

王氏申子曰：二虛中故“有孚”，五亦虛中故“可發”，言以誠相感也。

豐其沛，不可大事也。折其右肱，終不可用也。

程傳 三應於上，上應而無位，陰柔無勢力而處既終，其可共濟大事乎！既無所賴，如右肱之折，終不可用矣。

集說 潘氏士藻曰：六二雖當“豐蔀”之時，然五得位得中，猶可以大事，故六二發若之孚可施也。九三所應上六，無可發之明矣。不可用而不用，保身之哲也。

豐其蔀，位不當也。日中見鬥，幽不明也。遇其夷主吉，行也。

程傳 “位不當”，謂以不中正居高位，所以暗而不能致豐，“日中見鬥，幽不明也”，謂幽暗不能光明，君陰柔而臣不中正故也，“遇其夷主吉，行也”。陽剛相遇，吉之行也，下就於初，故云行，下求則爲吉也。

集說 項氏安世曰：六二指六五爲“蔀”爲“鬥”，故往則入於暗而得疑，九四之“蔀”與“鬥”，皆自指也，故行則遇明而得吉。

吳氏橙曰：“豐蔀”“見鬥”，六二爻辭已備，《象傳》不釋，而獨九四致其詳者，蓋二象由九四而成，四爲“蔀”，故二“見鬥”，二爻之象同，而所重在四也。

程傳 其所謂吉者，可以有慶福及於天下也，人君雖柔暗，若能用賢才，則可以爲天下之福，唯患不能耳。

集說 何氏楷曰：人君以天下常豐爲慶，慶以天下故吉，言慶則譽在其中矣。

豐其屋，天際翔也。窺其戶，闃其無人，自藏也。

本義 “藏”，謂障蔽。

程傳 六處豐大之極，在上而自高，若飛翔於天際，謂其高大之甚，窺其戶而無人者，雖居豐大之極，而實無位之地，人以其昏暗自高大，故皆棄絕之，自藏避而弗與親也。

集說 石氏介曰：始顯大，終自藏，皆聖人戒其過盛。子云曰：炎炎者滅，隆隆者絕，觀雷觀火，爲盈爲實，天收其聲，地藏其熱，高明之家，鬼瞰其室，正合此義。

張子曰：豐屋、蔀、家，自蔽之甚，窮大而失居者也，處上之極，不交於下，而居動之末，故曰“天際翔也”。

《朱子語類》雲：“豐其屋，天際翔也”，似說如翬斯飛樣，言其屋高大到於天際，卻只是自蔽障得闊。

山上有火，旅。君子以明，嗔用刑而不留獄。

本義 慎刑如山，不留如火。

程傳 火之在高，明無不照，君子觀明照之象，則“以明慎用刑”。明不可恃，故戒於慎，明而止，亦慎象。觀火行不處之象，則“不留獄”，獄者不得已而設，民有罪而入，豈可留滯淹久也。

集說 孔氏穎達曰：火在山上，逐草而行，勢不久留，故爲《旅》象，又上下二體，艮止離明，故君子象此以明察審慎用刑，而不稽留獄訟。

項氏安世曰：山非火之所留也，野燒延緣，過之而已，故名之曰《旅》，而象之以“不留獄”。

趙氏汝楳曰：火煬則宅於竈，冶則宅於爐，在山則野，燒之暫，猶旅寓耳，故爲《旅》之象。離虛爲“明”，艮止爲“謹”，君子體之，明謹於“用刑而不留獄”，蓋獄者人之所旅也，“不留獄”，不使久處其中也，用刑固貴於明，然明者未必謹，謹者或留獄，明矣謹矣，而淹延不決，雖明猶暗也，雖謹反害也。

張氏清子曰：“明”則無循情，“慎”則無濫罰，“明慎”既盡，斷決隨之。聖人取象於旅，正恐其“留獄”也。

旅瑣瑣，志窮災也。

程傳 志意窮迫，益自取災也，災眚對言則有分，獨言則謂災患耳。

集說 谷氏家傑曰：爻賤其行，象鄙其志。

得童僕貞，終無尤也。

程傳 羈旅之人，所賴者童僕也，既得童僕之忠貞，終無尤悔矣。

集說 王氏弼曰：既得童僕，然後即次懷資，皆無所失，故“終無尤”。

旅焚其次，亦以傷矣。以旅與下，其義喪也。

本義 以旅之時，而與下之道如此，義當喪也。

程傳 旅焚失其次舍，亦以困傷矣，以旅之時，而與下之道如此，義當喪也。在旅而以過剛自高待下，必喪其忠貞，謂失其心也，在旅而失其童僕之心，爲可危也。

集說 郭氏雍曰：九三剛而不中，故不能安。旅失其所安，亦可傷矣，以剛暴之才，而以旅道居童僕，：自其失衆心而喪也。夫旅豈與人之道哉，君子自厚而已，故終無以旅與下之事。

王氏宗傳曰：既已有焚其次之傷矣，而又喪其童僕焉，此暴厲之過也。夫旅親寡之時也，朝夕之所與者，童僕而已爾，豈可以旅視之也，九三以旅視乎下，則彼童僕也，亦必以旅視乎上矣，其能久留乎，故曰“其義喪也”。

黃氏淳耀曰：“下”，即童僕，“以旅與下”者，謂視童僕如旅人也，焚次而失其身所依庇，亦已傷而不安矣，況又喪其童僕乎！然非童僕之無良也，當旅時而與下之道，刻薄寡思，直若旅人然，宜不得其心力，義當喪也，將誰咎哉。

旅於處，未得位也。得其資斧，心未快也。

程傳 四以近君爲當位，在旅五不取君義，故四爲“未得位也”，曰：然則以九居四不正爲有咎矣。曰：以剛居柔，旅之宜也。九以剛明之才，欲得時而行其志，故雖得“資斧”，於旅爲善，其心志未快也。

集說 黃氏淳耀曰：“資斧”防患之物，“得其資斧”，不過有以自防，故曰“心未快也”。

終以譽命，上逮也。

本義 “上逮”，言其譽命聞於上也。

程傳 有文明柔順之德，則上下與之。“逮”，與也，能順承於上而上與之，爲上所逮也。在上而得乎下，爲下所上逮也，在旅而上下與之，所以致“譽命”也。“旅”者，困而未得所安之時也，“終以譽命”，終當致譽命也，已“譽命”則非旅也，困而親寡則爲旅，不必在外也。

集說 胡氏瑗曰：六五所謂柔得中乎外而順乎剛者也，柔順中正之德，爲上九所信，尊顯之命及之也。

案 六五有位而上九無位，不必以六五爲上九所尊顯也。蓋居高位便是上逮爾，此爻雖不以君位言，而亦主於大夫土之載贄而荻乎名位者，故曰“上逮”，言其地望已高 以旅在上，其義焚也。喪牛於易，終莫之聞也。

程傳 以旅在上，而以尊高自處，豈能保其居。其義當有焚巢之事，方以極剛自高爲得志而笑，不知喪其順德於躁易，是終莫之聞，謂終不自聞知也，使自覺知，則不至於極而“號咷”矣，陽剛不中而處極，固有高亢躁動之象，而火復炎上，則又甚焉。

集說 張子曰：以陽極上，旅而驕肆者也，失柔順之正，故曰“喪牛於易”，怒而忤物，雖有兇危，其誰告之，故曰“終莫之聞也”。

案 九三以旅與下，郭氏、王氏、黃氏之說美矣，唯以旅在上則未有說，蓋以旅之道在上，則視所居之位，如寄寓然，其無敬慎之心可知，故曰“其義焚也”。

隨風巽，君子以申命行事。

本義 “隨”，相繼之義。

程傳 兩風相重，隨風也，“隨”，相繼之義，君子觀重巽相繼以順之象，而以中命令，行政事。隨與重，上下皆順也，上順下而出之，下順上而從之，上下皆順，重巽之義也。命令政事，順理則合民心，而民順從矣。

集說 荀氏爽曰：巽爲號令，兩巽相隨，故“申命”也，法教百瑞，令行爲上，故曰“行事”也。

胡氏璦曰：巽之體，上下皆巽，如風之入物，無所不至，無所不順，故曰“隨風巽”。

君子法此巽風之象，以申其命行其事於天下，無有不至，而無有不順者也。

郭氏雍曰：君子之德風也，有風之德而下無不從，然後具重巽之義。《易》於巽主教命，猶《詩》之言風也，故《觀》則“省方觀民設教”，《姤》則“施命誥四方”，皆主巽而言也。，邱氏富國曰：“申命”者，所以致其戒於行事之先，“行事”者，所以踐其言於申命之後。

俞氏琰曰：既告戒之，又丁寧之，使人聽信其說，然後見之“行事”，則民之從之也。亦如風之迅速也。大抵命令之出，務在必行，不行則徒爲虛文耳。

進退，志疑也。利武人之貞，志治也。

程傳 進退不知所安者，其志疑懼也，利用武人之剛貞以立其志，則其“志治也”。

“治”，謂修立也。

集說 趙氏汝楳曰：“治”與“疑”對，“志疑”而不決，故進退靡定，“志治”而不亂，故決於行。

黃氏淳耀曰：兩可不決之謂“疑”，一定不亂之謂“治”。

紛若之吉，得中也。

程傳 二以居柔在下，爲過巽之象，而能使通其誠意者衆多紛然，由得中也。陽居 頻巽之吝，志窮也。

程傳 三之才質，本非能巽，而上臨之以巽，承重剛而履剛，勢不得行其志，故頻失而頻巽，是其志窮困，可“吝”之甚也。

集說 蘇氏濬曰：九三之“頻巽”，非勉爲之而失，習爲之而過也。“巽”而“頻”焉，則振作之氣不足，其志亦窮而無所復之矣。

張氏振淵曰；志疑者，可以治救之，“志窮”則有“吝”而已。

田獲三品，有功也。

程傳 巽於上下，如田之獲三品而遍及上下，成巽之功也。

集說 孔氏穎達曰：“有功”者，田獵有獲，以喻行命有功也。

九五之吉，位正中也。

程傳 九五之吉，以處正中也，得正中之道則吉，而其悔亡也。“正中”，謂不過無不及，正得其中也，處柔巽與出命令，唯得中爲善，失中則悔也。

集說 邱氏富國曰：以九居五，位乎中正，此所以“貞吉”，而爲申命之主也。

巽在牀下，上窮也。喪其資斧，正乎兇也。

本義 正乎兇，言必兇。

程傳 “巽在牀下”，過於巽也，處卦之上，巽至於窮極也。居上而過極於巽，至於自失，得爲正乎，乃兇道也，巽本善行，故疑之曰得爲正乎，復斷之曰乃兇也。

集說 楊氏啓新曰：巽在牀下，居巽之極也。天下事唯斷乃成，今焉“喪其資斧”，是失所以斷矣，天斷則改，可必其兇也。

麗澤兌，君子以朋友講習。

本義 兩澤相麗，互相滋益，“朋友講習”，其象如此。

程傳 “麗澤”，二澤相附麗也，兩澤相麗，交相浸潤，互有滋益之象，故君子觀其象，而“以朋友講習”。“朋友講習”，互相益也，先儒謂天下之可說，莫若朋友講習。

“朋友講習”，固可說之大者，然當明相益之象。

集說 虞氏翻曰：“學以聚之，問以辨之”，兌兩口對，故“朋友講習”也。

孔氏穎達曰：同門曰朋，同志曰友，朋友聚居，講習道義，相說之盛，莫過於此也。

程子曰：天下之說不可極，唯“朋友講習”，雖過說無害，兌澤有相滋益處。

蘇氏軾曰：取其樂而不流者也。

朱氏震曰：“講”其所知，“習”其所行。

俞氏琰曰：“講”者講其所未明，講多則義理明矣，“習”者習其所未熟，“習”久則踐履熟矣。此“朋友講習”，所以爲有滋益，而如兩澤之相麗也，若獨學無友，則孤陋而寡聞，故《論語》以學之不講爲憂，以“學而時習”爲說，以“有朋自遠方來”爲樂。

和兌之吉，行未疑也。

本義 居卦之初，其說也正，未有所疑也。

程傳 有求面和，則涉於邪諂，初隨時順處，心無所繫，無所爲也，以和而已，是以吉也。象又以其處說在下而非中正，故云“行末疑也”。其行未有可疑，謂未見其有失也。若得中正，則無是言也，說以中正爲本，爻直陳其義，《象》則推而盡之。

集說 蔡氏淵曰：初未牽於陰，聽行未有疑惑，若四比三，有“商兌”之疑矣。

徐氏幾曰：“疑”，謂繫於陰也。卦四陽唯初與陰無系，故“未疑”。

鄭氏維嶽曰：以陽剛居兌初，又不與陰比，故信心信理而出，行之於外者，未與心疑，使有系應，便不能自決矣。

孚兌之吉，信志也。

程傳 心之所存爲“志”，二剛實居中，孚信存於中也，志存誠信，豈至說小人而自失乎，是以“吉”也。

集說 何氏楷曰：初去三遠，不特志可信，而行亦未涉於可疑，二去三近，行雖不免於可疑，而志則可信。

來兌之兇，位不當也。

程傳 自處不中正，無與而妄求說，所以兇也。

集說 熊氏良輔曰：六三位不當，居上下二兌之間，下兌方終，上兌又來，說而又說，不得其正者也。上六日“引兌”，蓋與六三相表裏。

九四之喜，有慶也。

程傳 所謂“喜”者，若守正而君說之，則得行其陽剛之道，而福慶及物也。

集說 郭氏雍曰：當兌之時，處上下之際，不妄從說，知所擇者也，介然自守，故能全兌說之喜。喜非獨一身而已，終亦有及物之慶也。

孚於剝，位正當也。

本義 與《履》九五同。

程傳 戒“孚於剝”者，以五所處之位，正當戒也，密比陰柔，有相說之道，故戒在信之也。

集說 王氏申子曰：謂正當尊位，若孚上之柔說，則消剝於陽必矣。

程傳 說既極矣，義引而長之，雖說之之心不已，而事理已過，實無所說，事之盛則有光輝，既極而強引之長，其無意味甚矣，豈有光也。“未”，非必之辭，象中多用，非必能有光輝，謂不能光也。

集說 楊氏啓新曰：“來兌”“引兌”，皆小人也，在君子則當來而勿受，引而勿去也。君子以道德相引，其道爲光明，引而爲說，則心術曖昧，行事邪僻甚矣，豈得爲“光”乎。

風行水上，渙。先王以享於帝立廟。

本義 皆所以合其散。

程傳 “風行水上”，有渙散之象。先王觀是象，救天下之渙散，至於享帝立廟也，收合人心，無如宗廟，祭祀之報，出於其心，故享帝立廟，人心之所歸也。系人心合離散之道，無大於此。

集說 程子曰：《萃》、《渙》皆“享於帝立廟”，因其精神之聚而形於此，爲其渙散，故立此以收之。

呂氏大臨曰：“風行水上”，波瀾必作，振盪離散不寧之時，王者求以合其散，莫若反其本，享帝立廟，所以明天人之本也。

初六之吉，順也。

程傳 初之所以“吉”者，以其能順從剛中之才也，始渙而用拯，能順乎時也。

集說 郭氏雍曰：初六難之始也，方難之始而拯之，無不濟矣，天下之事，辨之於早，則順而易舉，故《傳》曰：“初六之吉，順也。”渙奔其機，得願也。

程傳 渙散之時，以合爲安，二居險中，急就於初，求安也，賴之如機而亡其悔，乃得所願也。

集說 王氏宗傳曰：當渙之時，以陽剛來居二，二安靜之位也，故有奔其機之象。

夫唯安靜，能後能一天下之動，五奠王居於上，而二“奔其機”於下，各得所安，此所以能合天下之渙也。

渙其躬，志在外也。

程傳 志應於上，在外也。與上相應，故其身得免於渙而無悔，“悔亡”者，本有而得亡，“無悔”者，本無也。

集說 黃氏淳耀曰：“外”，指天下言，唯躬之渙，聽以能濟天下之渙，唯志在天下之渙，所以有躬之渙也。

渙其羣元吉，光大也。

集說 來氏知德曰：凡樹私黨者，皆心之闇昧狹小者也。唯無一豪之私，則光明正大，自能“渙其羣”矣，故曰“，光大也”。

王居無咎，正位也。

程傳 “王居”，謂正位，人君之尊位也。能如五之爲，則居尊位爲稱而“無咎”也。

集說 熊氏良輔曰：天下渙散之時，須人君發號施令，正位乎上。使人心知所歸向而天下一矣，故曰“王居無咎”。而《象》曰“正位也”。此與“萃有位”之義同。《本義》以“渙王居”爲“渙其居”積，然當渙散之時，必有爲渙之主者，所當從《小象》“正位”之說。

渙其血，遠害也。

程傳 若如《象》文爲“渙其血”，乃與“屯其膏”同也，義則不然：蓋“血”字下脫“去”字。“血去惕出”，謂能遠害則“無咎”也。

集說 項氏安世曰：上九爻辭，“血”與“出”韻葉，皆三字成句，不以“血”連“去”字也。《小畜》之“血去惕出”，與此不同，此血已散，不假更去，義“惕”與“逖”文義自殊，據《小象》言。“遠害也”，則“逖”義甚明，不容作“惕”矣，卦中唯上九一爻，去險最遠，故其辭如此。

又曰：散其汗以去滯鬱，散其血以遠傷害。

陳氏友文曰：坎爲血卦。“逖”，遠也，《小象》“遠害”，正是以“遠”釋“逖”字，上雖與三應，然超處渙上，故渙散其血，舍之遠去。去坎險之害而得“無咎”也。

澤上有水，節。君子以制數度，議德行。

程傳 澤之容水有限，過則盈溢，是有節，故爲《節》也。君子觀《節》之象，以制立“數度”，凡物之大小輕重高下文質，皆有“數度”，所以爲節也。“數”，多寡；“度”，法制。“議德行”者，存諸中爲德，發於外爲行，人之德行，當“議”則中節。“議”，謂商度求中節也。

集說 侯氏行果曰：澤上有水，以提防爲節。

張氏浚曰：“數度”之制因乎人，“德行”之議自於己，記曰：君子議道自己，而置法以民，蓋己之所不能行，與其所不可行，而強於人，誰其從之！一言盡節之道，中而已。中必自身始也。

朱氏震曰：澤之容水，固有限量，虛則納之，滿則泄之，水以澤爲節也。

郭氏雍曰：澤無水則爲不足。澤上有水則爲有餘，不足則爲《困》，有餘則當《節》，理之常也。在人之節，則“制數度”所以節於外，“議德行”所以節於內也。爲國爲家至於一身，其內外製節皆一也。

案 “議德行”，諸儒皆謂一身之德行，獨孔氏謂在人之德行，於“議”字尤切，且得愛爵祿，慎名器之意。

不出戶庭，知通塞也。

程傳 爻辭於《節》之初，戒之謹守，故云“不出戶庭”則“無咎”也，《象》恐人之泥於言也，故復明之雲，雖當謹守“不出戶庭”，又必知時之通塞也。通則行，塞則止。義當出則出矣，尾生之信，水至不去，不知通塞也，故君子貞而不諒。《繫辭》所解獨以“言”者，在人所節唯“言”與“行”，節於“言”則“行”可知，“言”當在先也。

集說 王氏申子曰：時有通塞，通則行，塞則止，當止即止，其知通塞之君子乎！

《繫辭》專以慎密言語說之，兌體故也。

吳氏曰慎曰《節》兼“通塞”言，猶《艮》之兼“行止”言也。初九“不出戶庭知塞也”，而兼言知“通”者，見其非一於止者也。二失時極，則但知“塞”而不知“通”矣。

不出門庭兇，失時極也。

程傳 不能上從九五剛中正之道，成節之功，乃繫於私暱之陰柔，是“失時”之至極，所以兇也，“失時”，失其所宜也。

集說 蘇氏軾曰：水之始至，澤當塞而不當通，既至當通而不當塞，故初九以“不出戶庭”爲“無咎”，言當“塞”也，九二以“不出門庭”爲兇，言當“通”也，至是而不通，則“失時”而至於極。

郭氏雍曰：切爲不當有事之地，而二以剛中居有爲之位，其道不可同也。故初以“不出產庭”爲知“塞”，而二以“不出門庭”爲不知“通”，知“塞”故“無咎”，不知“通”則有“失時”之兇矣。

不節之嗟，又誰咎也。

本義 此無咎與諸爻異，言無所歸咎也。

程傳 節則可以免過，而不能自節以致可嗟，將誰咎乎。

集說 沈氏一貫曰：王介甫程沙隨謂能嗟怨自治亦無咎，“嗟”與“戚嗟若”之“嗟”同，“又誰咎”與“出門同人”之象同。

何氏楷曰：諸卦爻辭言，“無咎”者九十有九，多補過之辭，《解》三爻《傳》“又誰咎”，語雖與此同，然爻辭未嘗有“無咎”字。

妄節之亨，承上道也。

程傳 四能安節之義非一，《象》獨舉其重者，上承九五剛中正之道以爲節，足以 集說 錢氏一本曰：中正之通在五，四以近承，不以徒止爲功，更以通行爲道，故曰“承上道也”。

案 節曰亨，爲九五中正以通也，而亨於四言之者，五者水之源也，四者水之流也，水之通在流，承上之源而布之者也。

甘節之吉，居位中也。

程傳既居尊位，又得中道，所以吉而有功。節以中爲貴，得中則正矣，正不能盡中也。

集說 俞氏琰曰：節貴乎中，當節而不節，則六三有“不節”之“嗟”。過於節，則上六有“苦節”之兇，唯九五“甘節”而吉者，蓋居位之中，當位以節，無過無不及也。

苦節貞兇，其道窮也。

程傳 節既苦而貞固守之，則兇。蓋節之道至於窮極矣。

集說 吳氏曰慎曰：爻言“苦節貞兇”。《彖》言“苦節不可貞”，唯其“貞兇”，是以“不可貞”也，故《彖》、《象》傳，皆以“其道窮也”釋之。

澤上有風，中孚。君子以議獄緩死。

本義 風感水受，《中孚》之象，“議獄緩死”，中孚之意。

程傳 “澤上有風”，感於澤中，水體虛故風能入之，人心虛，故物能感之。風之動乎澤，猶物之感於中，故爲《中孚》之象。君子觀其象以“議獄”與“緩死”，君子之於“議獄”，盡其忠而已，於決死，極於惻而已，故誠意常求於緩。“緩”，寬也，於天下之事，無所不盡其忠，而“議獄緩死”，最其大者也。

集說 楊氏萬里曰：風無形而能鼓幽潛，誠無象而能感人物。《中孚》之感，莫大於好生不殺，“議獄”者，求其入中之出，“緩死”者，求其死中之生也。

項氏安世曰：獄之將決則議之，其既決則又緩之，然後盡於人心，王聽之，司寇聽之，三公聽之，“議獄”也。旬而職聽，二旬而職聽，三月而上之，“緩死”也，故獄成而孚，輸而孚，在我者盡，故在人者無憾也。

徐氏幾曰：《象》言“刑獄”五卦：《噬嗑》、《豐》以其有離之明，震之威也。《賁》次《噬嗑》，《旅》次《豐》，離明不易，震皆反爲良矣，蓋明貴無時不然。威則有時當止，至於《中孚》，則全體似離，互體有震艮，而又兌以議之，巽以緩之，聖人即象垂教，其忠厚惻怛之意，見於謹刑如此。

案 風之人物也，不獨平地草木，爲之披拂，巖谷竅穴，爲之吹籲，即積水重陰之下，亦因之而凍解冰釋焉！此所以爲至誠無所不入之象也。民之有獄，猶地之有重陰也，王者體察天下之情隱，至於“議獄緩死”，然後其至誠無所不入矣。

程傳 當信之始，志未有所存，而虞度所信，則得其正，是以吉也。蓋其志未有變動，志有所從，則是變動，虞之不得其正矣，在初言求所信之道也。

案 “志未變”，言其實心不失也，志變則有它矣。

其子和之，中心願也。

程傳 “中心願”，謂誠意所願也，故通而相應。

集說 朱氏震曰：荀子所謂“同焉者合，類焉者應”也。

程氏敬承曰：鶴之鳴，由中而發，子之和，亦根心而應，故曰“中心願”，願出於中，乃孚之至也。

或鼓或罷，位不當也。

程傳 居不當位，故無所主，唯所信是從，所處得正，則所信有方矣。

集說 俞氏琰曰：六三居不當位，心無所主，故“或鼓或罷”而不定，若初九則不如是也。

馬匹亡，絕類上也。

程傳絕其類而上從五也。“類”，謂應也。

集說 胡氏炳文曰：《坤》以“喪朋”爲“有慶”，《中孚》之四，以“絕類”爲“無咎”。

趙氏玉泉曰：“馬匹亡”者，四有柔正之德，故能絕初之黨類，而上以信於五也。

案 三與四，皆卦所謂中虛者也。其居內以成中虛之象同，其得應而有匹敵者亦同。

然三心繫於敵，而四志絕乎匹者，三不正而四正也，又六四承九五者多吉，六三應上九者多兇，《易》例如此。

有孚攣如，位正當也。

程傳 五居君位之尊，由中正之道，能使天下信之，如拘攣之固，乃稱其位。人君之道，當如是也。

集說 孔氏穎達曰：以其正當尊位，故戒以系信，乃得“無咎”。

翰音登於天，何可長也。

程傳 守孚至於窮極而不知變，豈可長久也，固守而不通，如是則兇也。

集說 孔氏穎達曰：虛聲無實，何可久長。

侯氏行果曰：窮上失位，信不由中，有聲無實，虛華外揚，是翰音登天也，虛音登天，何可久也。

胡氏瑗曰：上九徒以虛聲外飾，無純誠篤實之行，以此而往，愈久愈兇。故聖人戒之曰：“何可長”如此，蓋欲人改過反誠，以信實爲本也。

山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。

本義 “山上有雷”，其聲小過，三者之過，皆小者之過，可過於小而不可過於大。

可以小過而不可甚過，《彖》所謂“可小事而宜下”者也。

程傳 雷震於山上，其聲過常，故爲《小過》。天下之事，有時當過，而不可過甚，故爲《小過》，君子觀《小過》之象，事之宜過者則勉之，“行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”，是也，當過而過，乃其宜也，不當討而過則過矣。

集說 孔氏穎達曰：小人過差失在慢易奢侈，故君子矯之以“行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”也。

張子曰：過恭哀儉，皆宜下之義。

晁氏說之曰：時有舉趾，高之莫敖，故正考父矯之以循牆，時有短喪之宰子，故高柴矯之以泣血，時有三歸反玷之管仲，故晏子矯之以敝裘，雖非中行，亦足以矯時厲俗。

趙氏彥肅曰：“恭”“哀”“儉”多不及，過之而後中。

楊氏啓新曰：過“恭”過“哀”過“儉”，此豈不爲高世絕俗之行而過乎人，但其所過者。以收斂卑下爲過，故但可言小過，而不可言大過也。

案 雷出地，則聲方發達而大，及至山上，則聲漸收斂而微，故有平地風雷大作，而高山之上不覺者，此《小過》之義也。

飛鳥以兇，不可如何也。

程傳 其過之疾，如飛鳥之迅，豈容救止也，兇其宜矣，“不可如何”，無所用其力也。

集說 何氏楷曰：以兇者自納於兇也，孽由己作，可如何哉。

不及其君，臣不可過也。

本義 所以不及君而還遇臣者，以“臣不可過”故也。

程傳 過之時，事無不過其常，故於上進，則戒及其君，臣不可過，臣之分也。

集說 胡氏炳文曰：小者有時而可過，臣之於君，不可過也。

從或戕之，兇如何也。

程傳 陰過之時，必害於陽，小人道盛，必害君子，當過爲之防，防之不至，則爲其所戕矣，故曰“兇如何也”，言其甚也。

弗過遇之，位不當也。往厲必戒，終不可長也。

本義 爻義未明，此亦當闕。

程傳 “位不當”，謂處柔，九四當過之時，不過剛而反居柔，乃得其宜，故曰“遇 集說 錢氏一本曰：“三”“四”皆失位，故特明其“位不當”。三“防”“四“遇”，亦皆宜下，三“從或戕”，四“往必戒”，亦皆不宜上。

案 “位不當”，即所謂剛失位而不中者，唯剛失位而不中，故戒以當過遇之，不然則有危矣，豈可長執此而不知變乎。

密雲不雨，已上也。

本義 “已上”，太高也。

程傳 陽降陰升，合則和而成雨，陰已在上，雲雖密豈能成雨乎，陰過不能成大之義也。

集說 龔氏煥曰：密雲不雨，《小畜》謂其“尚往”者，陰不足以畜陽而陽尚往也，《小過》謂其“已上”者，陰過乎陽，而陰已上也，一爲陽之過，一爲陰之過，皆陰陽不和之象，所以不能爲雨也。

案 兩卦“密雲不雨”，龔氏謂皆陰陽不和之象是已，然《小畜》所謂“尚往”者，亦是陰氣上行，與此爻“已上”同，非兩義也。但《小畜》卦義喻在下者，則尚往者當積厚而自雨，此爻之義，喻在上者，則“已上”者，當下交而乃雨，意義不同爾。

弗遇過之，已亢也。

程傳 居過之終，弗遇於理而過之，過已亢極，其兇宜也。

集說 孔氏穎達曰：釋所以“弗遇過之”，以其已在亢極之地故也。

趙氏汝楳曰：“已上”未爲極，“已亢”則極矣。

俞氏琰曰：六五曰“已上”，謂其已過也。上六又過甚，故曰“已亢”。

水在火上，既濟。君子以思患而豫防之。

程傳 水火既交，各得其用爲《既濟》，時當《既濟》，唯慮患害之生，故思而豫防，使不至於患也，自古天下既濟，而致禍亂者，蓋不能“思患而豫防”也。

集說 王氏申子曰：《既濟》雖非有患之時，患每生於既濟之後，君子思此而豫防之，則可以保其“初吉”，而無“終亂”之憂矣。

龔氏煥曰；水上火下，雖相爲用，然水決則火滅，火炎則水涸，相交之中，相害之機伏焉，故“君子思患而豫防之”，能防在乎豫，能豫在乎思。

曳其輪，義無咎也。

程傳 《既濟》之初，而能止其進，則不至於極，其義自“無咎”也。

集說 徐氏在漢曰：初當方濟之始，而曳其濟險之輪，控制在我，則義無不濟，此所以“濡其尾”而無咎，《象》故歸重於“曳其輪”’也。

程傳 中正之道，雖不爲時所用，然無終不行之理，故“喪茀”七日當復得，謂自守其中，異時必行也，不失其中則正矣。

集說 何氏楷曰：二居下卦之中，以中感中，得其正應，故終必相孚也。

三年克之，憊也。

程傳 言“憊”以見其事之至難，在高宗爲之則可，無高宗之心，則貪忿以殃民也。

案 言“憊”以見成功之非易，如人之疾病，而以毒藥攻去之者，其元氣亦耗傷矣。

苟無休養之方以復元氣，則有大病之根也。

終日戒，有所疑也。

程傳 終日戒懼，常疑患之將至也，處《既濟》之時，當畏慎如是也。

集說 李氏簡曰：“終日戒”，謂備患之心，無時可忘也。

東鄰殺牛，不如西鄰之時也：實受其福，吉大來也。

程傳 五之才德非不善，不如二之時也，二在下有進之時，故中正而孚，則其“吉大來”，所謂受福也。“吉大來”者，在《既濟》之時爲大來也，亨小初吉是也。

集說 朱氏震曰：盛不如薄者，時也，五《既濟》無所進，盈則當虛，故曰“不如西鄰之禴祭”，理無極而不反者，《既濟》極矣！五以中正守之，能未至於反而已。

王氏申子曰：言人君處《既濟》如《未濟》，而後有受福之實。不然，雖極其豐盛，而濟道衰矣。

張氏清子曰：《既濟》之後，唯恐過盛，以“祭”言之，於斯時也，豐不如約，故東鄰不如西鄰，牛不如禴，蓋祭而得其時，雖禴之薄，實足以“受其福”，而言之大來可知矣。

濡其首厲，何可久也。

程傳 《既濟》之窮，危至於濡首，其能長久乎。

集說 胡氏瑗曰：《既濟》之終，反於《未擠》，至於濡沒其首，故當翻然而警，惕然而改，何可久如此乎！

案 “厲”未至於兇，特可危爾 知其危而反之，則不至於濡首矣，凡《易》言“何可長”、“何可久”者，自《屯》上至此爻，皆“惕”以改悟而不可迷溺之意。

火在水上，未濟。君子以慎辨物居方。

本義 水火異物，各居其所，故君子觀象而審辨之。

程傳 水火不交，不相濟爲用，故爲《未濟》。火在水上，非其處也，君子觀其處不當之象，以慎處於事物，辨其所當，各居其方，謂止於其所也。

集說 朱氏震曰：火上水下，各居其所，《未濟》也。君子觀此慎辨萬物，有辨然 濡其尾，亦不知極也。

本義 “極”字未洋，考上下韻亦不葉，或恐是“敬”字，今且闕之。

程傳 不度其才力而進，至於濡尾，是不知之極也。

集說 張氏振淵曰：事必敬始，而後可善其用於終，初所以致尾之濡，不是時不可爲，心不知“敬慎”故耳。

九二貞吉，中以行正也。

本義 九居二。本非正，以中故得正也。

程傳 九二得正而吉者，以“曳輪”而得中道乃正也。

案 程子言正未必中，中無不正，故凡九二六五皆非正也，而多言“貞吉”者，以其中也，唯此《象傳》釋義最明。

未濟徵兇，位不當也。

程傳 三徵則兇者，以“位不當也”，謂陰柔不中正，無濟險之才也，若能涉險以從應則利矣。

集說 吳氏澄曰：《未濟》諸爻，皆位不當，而獨於六三言之，以《未濟》由六三故也。

俞氏琰曰：六爻皆位不當，而獨於六三日“位不當”，以六三才弱，而處下體之上也。

貞吉悔亡，志行也。

程傳 如四之才與時合，而加以貞固，則能行其志，吉而悔亡，鬼方之伐，貞之至也。

集說 俞氏琰曰：爻以六三爲未濟，則九四其濟矣，是以其志行也。

君子之光，其暉吉也。

本義 “暉”者，光之散也。

程傳 光盛則有暉。“暉”，光之散也。君子積充而光盛，至於有暉，善之至也，故重雲“吉”。

集說 張氏振淵曰：光而言暉，昭其盛也，“貞吉”之吉，吉在五，“暉吉”之吉，吉在天下。

飲酒濡首，亦不知節也。

程傳 “飲酒”至於“濡首”，“不知節”之甚也，所以至如是，不能安義命也，能 集說 孔氏穎達曰：釋“飲酒”所以致“濡首”之難，以其不知止節故也。

案 《既濟》之上，《彖》所謂“終亂”，《未濟》之上，則《彖》所謂“汔濟”者也，緣“尾”之象在初，故此不用“濡尾”之義，但戒以不可“濡首”而失其節，則猶之不續終之意也。

繫辭上傳（上）本義 “繫辭”，本謂文王周公所作之辭，繫於卦爻之下者，即今經文，此篇乃孔子所述《繫辭》之傳也，以其通論一經之大體凡例，故無經可附，而自分上下雲。

集說 孔氏穎達曰：夫子本作“十翼”，申說上下二篇經文，《繫辭》條貫義理，別自爲卷，總曰《繫辭》，分爲上下二篇。

《朱子語類》雲：熟讀六十四卦，則覺得《繫辭》之語，甚爲精密，是《易》之括例。

又云，《繫辭》或言造化以及《易》，或言《易》以及造化，不出此理。

胡氏一桂曰：其有稱“大傳”者，因太史公引“天下同歸而殊途，一致而百慮”爲《《易》大傳》，蓋太史公受《易》楊何，何之屬自著《《易》傳》行世，故稱孔子者曰《大傳》以別之耳。

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣；方以類聚，物以羣分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，變化見矣。

本義 “天地”者，陰陽形氣之實體，“乾坤”者，《易》中純陰純陽之卦名也；“卑高”者，天地萬物上下之位，“貴賤”者，《易》中卦爻上下之位也；“動”者，陽之常，“靜”者，陰之常，“剛柔”者，《易》中卦爻陰陽之稱也；“方”，謂事情所向，言事物善惡，各以“類”分，而“吉凶”者，《易》中卦爻佔決之辭也；“象”者，日月星辰之屬，“形”者，山川動植之屑，“變化”者，《易》中蓍策卦爻，陰變爲陽，陽化爲陰者也。此言聖人作《易》，因陰陽之實體，爲卦爻之法象，莊周所謂《易》以道陰陽，此之謂也。

集說 韓氏伯曰：方有類，物有羣，則有同有異，有聚有分，順其所同則吉，乖其所趣則兇，故“吉凶生矣”，象況日月星辰，形況山川草木也，縣象運轉以成昏明，“山澤通氣”而“雲行雨施”，故“變化見矣”。

蘇氏軾曰：天地一物也，陰陽一氣也，或爲象，或爲形，所在之不同，故在雲者，明其一也。象者，形之精華髮於上者也，形者，象之體質留於下者也。人見其上下，直以爲兩矣，豈知其未嘗不一耶。由是觀之，世之所謂變化者，未嘗不出於一，而兩於所在也，自兩以往，有不可勝計者矣，故“在天成象，在地成形”，變化之始也。

《朱子語類》：問：第一章第一節，蓋言聖人因造化之自然以作《易》，曰：論其初，則聖人是因天理之自然而著之於書，此是後來人說話，又是見天地之實體，而知《易》之書如此。

蔡氏清曰：此一節，是夫子從有《易》之後，而追論夫未有《易》之前，以見畫前之有《易》也，夫《易》有乾坤，有剛柔，有吉凶，有變化，然此等名物，要皆非聖人鑿空所爲，不過皆據六合中所自有者而模寫出耳。

又曰：“定”者，有尊卑各安其分之意，“位”者，有卑高以序而列之意，“斷”者，有判然不相混淆之意。

又曰：以天地言之，天尊地卑，其卑高固昭然不《易》也。以萬物言之，如山川陵谷之類，其卑高亦昭然可睹也。

案 此節，是說作《易》源頭。總涵乾坤六子在內，蓋“天尊地卑”，是“天地定位”也，“卑高以陳”，則兼山澤等皆是。天動地靜，山靜水動，固有常矣。然雖至於有精氣而無形質之物，其聚散作息亦有時，其流止晦明亦有度，則又兼雷風水火等皆是。

“類聚”“羣分”，總上通言之。在“天”有“方”焉，春秋冬夏，應乎南北東西者是也。

其生殺之氣，則以“類聚”，在地有物焉，高下燥溼，別爲浮沈升降者是也，其清濁之品，則以“羣分”。以上皆言造化之體，至於“天”之“象”，“地”之“形”，其陰陽互根，則交《易》者也，其陰陽迭運則變《易》者也，此三句，又因體及用，以起下文之意。

是故剛柔相摩，八卦相蕩。

本義 此言《易》卦之變化也：六十四卦之初，剛柔兩畫而已，兩相摩而爲四，四相摩而爲八，八相蕩而爲六十四。

集說 韓氏伯曰：相切摩，言陰陽之交感，相推蕩，言運化之推移。

《朱子語類》雲：“摩”是那兩個物事相摩戛，“蕩”則是圜轉推蕩將出來，“摩”是八卦以前事，“蕩”是八卦以後爲六十四卦底事，蕩是有那八卦了，團旋推蕩那六十四卦出來。

吳氏澄曰：畫卦之初，以一剛一柔，與第二畫之剛柔相摩而爲四象，又以二剛二柔，與第三畫之剛柔相摩而爲八卦，八卦既成，則又各以八悔卦蕩於一貞卦之上，而一卦爲八卦，八卦爲六十四卦也。

案 此節雖切畫卦言之，然是大地間自有此理。蓋“相摩”者，以一交一，如天與地交，水與火交，山與澤交，雷與風交是也。“相蕩”者，以一交八，如天與地交矣，而與水火山澤雷風無不交。地與天交矣，而亦與水火山澤雷風無不交之類是也，唯天地之理如此，故聖人畫卦以體象之。

鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。

本義 此變化之成象者。

張氏浚曰：“鼓以雷霆”而有氣者作，“潤以風雨”而有形者生。

邱氏富國曰：前以“乾坤”“貴賤”“剛柔”“吉凶”“變化”言，是對待之陰陽，交《易》之體也。此以“摩”“蕩”“鼓”“潤”“運行”言，是流行之陰陽，變《易》之用也。至下文則言乾坤之德行，而繼以人體乾坤者終之。

吳氏澄曰：章首但言“乾坤”，蓋舉父母以包六子，此先言六子，而後總之以乾坤也。震爲雷，離爲也，霆即電也。《春秋穀梁傳》曰：震者何？雷也，電者何？霆也。

巽爲風，坎爲雨，羲皇卦圖左起震而次以離，“鼓之以雷霆”也。右起巽而次以坎，“潤之以風雨”也，風而雨，故通言“潤”。離爲日，坎爲月，艮山在西北嚴凝之方爲“寒”，兌澤在東南溫熱之方爲“暑”，左離次以兌者，日之運行而爲“暑”也，右坎次以艮者，月之運行而爲“寒”也。邵子曰：日爲暑，月爲寒。《書》曰，日月之行，有冬有夏。

乾道成男，坤道成女。

本義 此變化之“成形”者，此兩節，又明《易》之見於實體者，與上文相發明也。

集說 《朱子語類》雲：天地父母，分明是一理，乾道成男，坤道成女，則凡天下之男皆乾之氣，天下之女皆坤之氣，從這裏便徹上徹下，即是一個氣都透了。

又云：“乾道成男，坤道成女”，通人物言之，在動物如牝牡之類，在植物亦有男女，如麻有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽剛柔不得。

吳氏澄曰：乾成男者，父道也，坤成女者，母道也，左起震，歷離歷兌而終於乾，右起巽，歷坎歷艮以終於坤，故以乾道成男坤道成女二句，總之於後也。

何氏楷曰：自“天尊地卑”至“變化見矣”，是因乾坤而推極於變化，自“剛柔相摩”至“坤道成女”，是又因變化而溯源於乾坤。

乾知大始，坤作成物。

本義 “知”，猶主也，乾主始物，而坤作成之，承上文男女而言乾坤之理。蓋凡物之屬乎陰陽者，莫不如此。大抵陽先陰後，陽施陰受，陽之輕清未形，而陰之重濁有跡也。

集說 胡氏瑗曰：乾言“知”、坤言“作”者，蓋乾之生物，起於無形，未有營作。

坤能承於天氣，已成之物，事可營爲，故乾言“知”而坤言“作”也。

《朱子語類》雲：“知”訓“管”字，不當解作“知見”之“知”，大始未有形，知之而已，“成物”乃流行之時，故有爲。

柴氏中行曰：一氣之動，則自有知覺，而生意所始，乾實爲之。一氣既感，則妙合而凝，其形乃著，有作成之意，坤實爲之。

吳氏澄曰：上言“八卦”而總之以“乾坤”，此又接“成男”“成女”二句，而專言 案 自“鼓之以雷霆”至此二句，當總爲一段，六子分生成之職，乾坤專生成之功也，下文則就功化而推原於易簡，自爲一段。

乾以易知，坤以簡能。

本義 乾健而動，即其所知，便能始物而無所難。故爲以易而知“大始”，坤順而靜，凡其所能，皆從乎陽而不自作，故爲以簡而能“成物”。

集說 虞氏翻曰：乾“縣象著明”，坤陰陽動闢，“不習無不利，地道光也”。

韓氏伯曰：天地之道，不爲而善始，不勞而善成，故曰“易簡”。

楊氏萬里曰：此贊乾坤之功，雖至溥而無際，而乾坤之德，實至要而不繁也。

《朱子語類》：問：如何是“易簡”。曰：它行健所以“易”，“易”是知阻難之謂。

人有私意便難。“簡”只是順從而已，若外更生出一分，如何得“簡”，今人都是私意，所以不能簡易”。

問“乾以易知，坤以簡能”，若以學者分上言之，則廓然大公者，“易”也；物來順應者，“簡”也。不知是否？曰：然。乾之“易”，知之事也，坤之“簡”，行之事也。

吳氏澄曰：“易簡”者，以乾坤之理言。始物者，乾之所知，然乾之性健，其知也，宰物而不勞心，故易而不難。“成物”者，坤之所作，然坤之性順，其作也，從陽而不造事，故簡而不繁，此乾坤皆指天地，而易之乾坤二卦象之者也。

張氏振淵曰：“乾知大始”，似乎甚難矣！“坤作成物”，似乎甚煩矣。乃乾坤則以“易知”以“簡能”耳，所謂天地無心而成化也。

吳氏曰慎曰：乾健體而動用，故易；坤順體而靜用，故簡。動靜以陰陽之分言，然“乾知大始”而事付於坤，則始動而終靜，坤從乎陽而作“成物”，則始靜而終動。又乾知坤能，皆用之動也，乾易坤簡，皆體之靜也。又四德坤承乎乾，元亨皆動，利貞皆靜，不可專以動屬乾，以靜屬坤也。

易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。

本義 人之所爲，如乾之易，則其心明白而人易知，如坤之簡，則其事要約而人易從。“易知”，則與之同心者多，故“有親”，“易從”，則與之協力者衆，故“有功”。有親則一於內，故“可久”，有功則兼於外，故“可大”。“德”，謂得於己者。“業”，謂成於事者。上佔乾坤之德不同，此言人法乾坤之道至此，則可以爲賢矣。

集說 範氏長生曰：以其“易知”，故物親而附之，以其“易從”，故物法而有功也。

孔氏穎達曰：初始無形，未有營作，故但云“知”也，已成之物，事可營爲，故云“作”也。“易”謂易略，無所造爲，以此爲知，故曰‘乾以易知”。“簡”謂簡省，不須繁勞，以此爲能，故曰“坤以簡能”。若於物艱難，則不可以知，若於事繁勞，則不 蘇氏軾曰：簡易者，一之謂也，一故有信，信故物知之也，易而從之也不難。

《朱子語類》雲：“乾以易知坤以簡能”以上，是言乾坤之德，“易則易知”以下是就人而言，言人兼體乾坤之德也。“乾以易知”者，乾健不息，唯主於生物，都無許多艱難險阻，故能以易而知“大始”。坤順承天，唯以成物，都無許多繁擾作爲，故能以簡而作“成物”。大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易，坤唯承天以成物別無作爲，故其理至簡，其在人則無艱阻而自直，故人“易知”；順理而不繁擾，故人“易從”。“易知”則人皆同心親之，“易從”則人皆協力而有功矣！有親可久，則爲賢人之德，是就存主處言，有功可大，則爲賢人之業，是就作事處言。蓋自乾以“易知”，便是指存主處。坤以“簡能”，便是指作事處。

林氏希元曰：“易簡”只是因此理而立心處事爾，固非於此理之外有所加，亦非於此理之內有所減也。但以其無險阻而謂之“易”，無煩擾而謂之“簡”。孟子曰：禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。此“易簡”之說也。

趙氏光大曰：“易從則有功”，有功不是人來助我作事，是我能使人如此，便是我之功。

易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。

本義 “成位”，謂成人之位，“其中”，謂天地之中。至此則體道之極功，聖人之能事，可以與天地參矣。

此第一章，以造化之實，明作經之理，又言乾坤之理，分見於天地，而人兼體之也。

集說 孔氏穎達曰：聖人能行天地“易簡”之化，則天下萬事之理，並得其宜矣。

《朱子語類》雲：“易簡”理得，是淨淨潔潔，無許多勞擾委曲。

鄭氏維嶽曰：“易簡”原是一理，依易之理而作之，則爲“簡”。

何氏楷曰：乾坤一陰陽也，陰陽一太極也，“易簡”者，乾坤之所以知始而作成者也。人之所知，知乾之易，則所知皆性分所固有，無一豪人慾之艱深，豈不“易知”，人之所能，如坤之簡，則所能皆職分之當爲，無一豪人慾之紛擾，豈不“易從”。“易知”，則不遠人以爲道故“有親”，“易從”，則夫婦皆可與能故“有功”，“有親”則有人傳繼其心，千百世上下，心同理同也，故“可久”，“有功”則有人擴充其事，人能弘道，非道弘人也，故“可大”。“可久則賢人之德”，與天同其悠久矣，“可大則賢人之業”，與地同其廣大矣！所以然者，則以我之易簡與乾坤之易簡同原故也！夫“易簡而天下之理得矣”，天之所以爲天，地之所以爲地，人之所以爲人，一易簡之理焉盡之所謂天下之公理也，得天下之公理，以成久大之德業，則是天有是易，吾亦有是易；地有是簡，吾亦有是簡，與天地參而爲三矣。

張氏振淵曰：易道盡於乾坤，乾坤盡於“易簡”，“易簡”即在人身，學者求易於天地，又求天地之易於吾身，則易在是矣。通章之意，總是論易書之作，無非發明乾坤之理，要人爲聖賢以與天地參耳。

何氏楷曰：此一章，乃孔子首明易始乾坤之理，至第二章“設卦觀象”方言易。

案 天地卑高動靜方物象形，造化之實體也。乾坤貴賤剛柔吉凶變化，易卦之定名也。因造化之實體，起易卦之定名，故自造化之體立，而卦之理具矣，體立則用必行焉，是故剛柔則一自一相摩，八卦則一與八相蕩，造化之情，所以交而不離也，畫卦之序，蓋象此也。“雷霆’’者震離，“風雨”者巽坎，“暑”以說物者兌，“寒”以止物者良，成男而職“大始”者乾，成女而職“成物”者坤，造化之機，所以變而無窮也。建圖之位，蓋象此也。然而造化之理，則一以“易簡”爲歸，心一而不貳，故易也。事順而無爲故簡也，天地之盛德大業，“易簡”而已矣，賢人之進德修業，聖人之崇德廣業，亦唯“易簡”而已矣。設卦繫辭所以順性命之理者此也。諸儒言易有四義：不易也，交易也，變易也，易簡也。故“天尊地卑”一節，言不易者也。“剛柔相摩”二句，言交易者也。“鼓以雷霆”至“坤作成物”，言變易者也，“乾以易知”以下，言易簡者也，易道之本原盡乎此，故爲《系傳》之首章焉。

聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。

本義 象者，物之似也，此言聖人作《易》，觀卦爻之象，而系以辭也。

集說 孔氏穎達曰：設之卦象，則有吉有兇，故下文雲“吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象”。是施設其卦，有此諸象也。此“設卦觀象”，總爲下而言，卦象爻象，有吉有兇，若不繫辭，其理未顯，故系屬吉凶之文辭於卦爻之下，而顯明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，猶有悔吝憂虞，舉吉凶則包之。

朱氏震曰：聖人設卦，本以觀象，自伏羲至於文王一也，聖人憂患後世，懼觀者智不足以知此，於是系之卦辭，又系之爻辭，以吉凶明告之。

《朱子語類》雲：《易》當初只是爲卜筮而作，《文言》、《彖》、《象》，卻是推說作義理上去，觀乾坤二卦便可見。孔子曰：“聖人設卦觀象繫辭焉而明吉凶”，不是卜筮，如何明吉凶。

王氏申子曰：《易》之初也，有象而未有卦，及八卦既設而象寓焉，及八重而六十 剛柔相推而生變化。

本義 言卦爻陰陽迭相推蕩，而陰或變陽，陽或化陰，聖人所以觀象而繫辭，衆人所以因蓍而求卦者也。

集說 張氏振淵曰：“剛柔相推”之中或當位，或失位，而吉凶悔吝之源正起於此。

聖人之所觀，觀此也，聖人之所明，明此也，蓋吉凶悔吝雖繫於辭，而其原實起於變。

是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。

本義 “吉凶”“悔吝”者，《易》之辭也；“失得”“憂虞”者，事之變也。得則吉，失則兇，憂虞雖未至兇，然已足以致悔而取羞矣。蓋“吉凶”相對，而“悔吝”居其中間，“悔”自兇而趨吉，“吝”自吉而向兇也，故聖人觀卦爻之中，或有此象，則系之以此辭也。

集說 虞氏翻曰：“吉”則象“得”，“兇”則象“失”，“悔”則象“憂”，“吝”則象“虞”也。

幹氏寶曰：“憂虞”未至於“失得”，“悔吝”不入於“吉凶”，事有小大，故辭有緩急，各象其意也。

《朱子語類》雲：吉凶悔吝，四者循環，週而復始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便兇，兇了又悔，正如生於憂患死於安樂相似，蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸，及至吉了，少間便安意肆志，必至作出不好可羞吝底事出來，吝便是兇之漸矣。及至兇矣，又卻悔，只管循環不已，正如剛柔變化，剛了化，化便是柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。

又云：“悔”屬陽，“吝”屬陰，“悔”是逞快作出事來有錯失處，這便生悔，所以屬陽，“吝”是那隈隈衰衰，不分明底，所以屬陰，亦猶驕是氣盈，吝是氣歉。

又云：“吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象”，四句皆互換往來，吉凶與悔吝相貫，悔自兇而趨吉，吝自言而趨兇，進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。

趙氏玉泉曰：吉即順理而得之象也，兇即逆理而失之象也，悔即既失之後，困於心，衡於慮，而爲憂之象也，吝即未失之先，狃於安，溺於樂，而爲虞之象也。

何氏楷曰：吉凶悔吝，以卦辭言，失得憂虞，以人事言，上文所謂觀象繫辭以明吉凶者此也。

變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。

本義 柔變而趨於剛者，退極而進也，剛化而趨於柔者，進極而退也。既變而剛，則晝而陽矣，既化而柔，則夜而陰矣，六爻初二爲地，三四爲人，五上爲天，“動”，即 則“吉凶”之類，“晝夜”亦“變化”之道。

孔氏穎達曰：六爻遞相推動，而生變化，是天地人三才至極之道。

蔡氏淵曰：“動”，變易也。“極”者，太極也，以其變易無常，乃太極之道也。“三極”，謂三才各具一太極也，變至六爻，則一卦之體具，而三才之道備矣。

吳氏澄曰：“吉凶”“悔吝”，象人事之“失得”“憂虞”，“變化”“剛柔”，象天地陰陽之“晝夜””進退”，是六爻兼有天、地、人之道也。

胡氏炳文曰：此曰“三極”，是卦爻已動之後，各具一太極，後曰“易有太極”者，則卦爻未生之先，統體一太極也。

俞氏琰曰：“三極之道”，言道之體，“三才之道”，言道之用。

何氏楷曰：“變化”“剛柔”，以卦畫言；“進退”“晝夜”，以造化言。“六爻之動”二句，推言變化之故，上文所謂“剛柔相推而生變化”者此也。

是故君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。

本義 “易之序”，謂卦爻所著事理當然之次第；“玩”者，觀之詳。

集說 孔氏穎達曰：若居在《乾》之初九，而安在“勿用”；若居在《乾》之九三，而安在“乾乾”。是以所居而安者，由觀《易》位之次序也。

王氏宗傳曰：所謂“易之序”者，消息盈虛之有其時是也。居之而安，則盛行不加，窮居不損，而與易爲一矣。所謂“爻之辭”者，是非當否之有所命是也，樂之而玩，則“默而成之，不言而信”而與爻爲一矣。

《朱子語類》：問：“所居而安者易之序”也，與“居則觀其象”之“居”不同，上“居”字是總就身之所處而言，下“居”字則靜對動而言。曰：然。

問“所居而安者易之序也”。曰：“序”是次序，謂卦爻之初終，如“潛”“見”“飛”“躍”，循其序則安。又問“所樂而玩者爻之辭”。曰：橫渠謂每讀每有益，所以可樂，蓋有契於心，則自然樂。

俞氏琰曰：“居”以位言，“安”，謂安其分也，“樂”以心言，“玩”謂繹之而不厭也，君子觀易之序而循是理故“安”，觀爻之辭而達是理故“樂”。

是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔，是以自天祐之，吉無不利。

本義 象辭變已見上，凡單言“變”者，化在其中。“佔”，謂其所值吉凶之決也。

此第二章，言聖人作《易》，君子學《易》之事。

集說 虞氏翻曰：“以動者尚其變”，佔事知來，故“玩其佔”也。

《朱子語類》：問：“居則觀其象玩其辭，動則觀其變玩其佔”，如何？曰：若是理 蔡氏淵曰：觀象玩辭，學《易》也；觀變玩佔，用《易》也。學《易》則無所不盡其理，用《易》則唯盡乎一爻之時，居既盡乎天之理，動必合乎天之道，故曰“自天枯之，吉無不利也”。

王氏申子曰：平居無事，觀卦爻之象而玩其辭，則可以察吉凶悔吝之故，及動而應事，觀卦之變而玩其佔，則可以決吉凶悔吝之幾，故有不動，動無不吉也。

胡氏炳文曰：天地間剛柔變化，無一時間，人在大化中，吉凶悔吝，無一息停，吉一而已，兇悔吝三焉，上文示人以吉凶悔吝者，作《易》之事，此獨吉而無兇悔吝者，學《易》之功也。

俞氏琰曰：觀象玩辭，如蔡墨雲在《乾》之《姤》，如莊子雲在《師》之《臨》，謂之在者是也，觀變玩佔，如陳侯遇《觀》之《否》，晉侯遇《大有》之《睽》，謂之遇者是也。

總論 孔氏穎達曰：前章言天地“成象”“成形”“簡易”之德，明乾坤之大旨，此章明“聖人設卦觀象”，爻辭佔兇悔吝之細別。

程子曰：聖人既設卦、觀卦之象而系以辭，明其吉凶之理；以剛柔相推，而知變化之道。吉凶之生，由失得也；悔吝者，可憂虞也，進退消長，所以成變化也；剛柔相易而成晝夜，觀晝夜則知剛柔之道矣，“三極”，上中下也。極，中也，皆其時中也。“三才”以物言也，“三極”以位言也，六爻之動，以位爲義，乃其序也，得其序則安矣，辭以明義，玩其辭義，則知其可樂也，觀象玩辭而通其意，觀變玩佔而順其時，動不違於天矣。

何氏楷曰：上章言造化自然之易，爲作《易》之本，此章乃言作《易》之旨。

案 上章雖言作《易》之源本，然實以明在造化者，無非自然之《易》書，故先儒以爲畫前之《易》者此也。此章乃備言作《易》學《易》之事，蓋承上章言之，而爲後諸章之綱也。“設卦觀象”，先天之聖人也；“繫辭”而“明吉凶”，後天之聖人也；“剛柔相推而生變化”，申言設卦觀象之事。所象者或爲人事之“失得”“憂虞”，或爲天道之“進退”“晝夜”，極而至於天地人之至理，莫不包涵統具於其中，此辭所由系而佔所由生也；“居而安”者，以身驗之；“樂而玩”者，以心體之，在平時則爲觀象玩辭之功，在臨事則爲觀變玩佔之用，此所謂奉明命以周旋，述天理而時措者也。“自天祐之，吉無不利”，學《易》之效，至於如此。

彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。

本義 “彖”，謂卦辭，文王所作者。“爻”，謂爻辭，周公所作者。“象”，指全體而言，“變”，指一節而言。

集說 虞氏翻曰：“八卦以象告”，故言乎象也，爻有六畫，九六變化，故言乎變者也。

項氏安世曰：彖辭所言之象，即下文所謂“卦”也，爻辭所言之變，即下文所謂“位” 吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。

本義 此卦爻辭之通例。

集說 崔氏憬曰：《繫辭》著悔吝之言，則異兇咎，若疾病之與小疵。

楊氏萬里曰：言動之間，盡善之謂得，不盡善之謂失，小不善之謂疵，不明乎善而誤入乎不善之謂過，覺其小不善，非不欲改，而已無及，於是乎有悔，不覺其小不善，猶及於改，而不能改，或不肯改，於是乎有吝，吾身之過，猶吾衣之破也，衣有破，補之斯全，身有過，補之斯還，還者何，復之於善也，補不善而復之於善，何咎之有。

蔡氏淵曰：“吉凶”“悔吝”“無咎”，即卦與爻之斷辭也。“失得”者，事之已成著者也。“小疵”者，事之得失未分，而能致得失者也。“善補過者”，先本有咎，修之則可免咎也。

胡氏炳文曰：前章言卦爻中“吉凶”“悔吝”之辭，未嘗及無咎之辭，此章方及之，大抵不貴無過而貴改過，“無咎者，善補過也”，聖人許人自新之意切矣。

張氏振淵曰：“失得”指時有消息，位有當否說，“小疵”兼兩意，向於得而未得，尚有“小疵”則悔，向於失而未失，已有“小疵”則吝。

是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭。

本義 “位”，謂六爻之位。“齊”，猶定也。“小”謂陰，“大”謂陽。

集說 王氏肅曰：“齊”，猶正也。陽卦大，陰卦小，卦列則“小大”分，故曰“齊小大者，存乎卦”也。

張氏浚曰：卦之所設，本乎陰陽，陰小陽大，體固不同，而各以所遇之時爲正，陽得位則陽用事，陰得位則陰用事，“小大”之理，至卦而齊。

《朱子語類》：問：上下貴賤之位何也。曰：二四則四貴而二賤，五三則五貴而三賤，上初則上貴而初賤，上雖無位，然本是貴重，所謂“貴而無位，高而無民”，在人君則爲天子父，爲天子師，在他人則清高而在物外不與事者，此。所以爲貴也。

王氏申子曰：“列”，分也。陽貴陰賤，上貴下賤，亦有貴而無位，有位而在下者，故曰“列貴賤者，存乎位。 ”“位”者，六爻之位也。“齊”，均也。陽大陰小，陽卦多陰，則陽爲之主，陰卦多陽，則陰爲之主，雖“小大”不齊，而得時爲主則均也，故曰“齊小大者存乎卦”。“卦”者，全卦之體也。“辨”，明也。辨一卦一爻之吉凶者，“辭”也，故曰“辨吉凶者存乎辭”。

憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。

本義 “介”，謂辨別之端，蓋善惡已動而未形之時也，於此憂之，則不至於“悔吝”矣。震，動也，知悔，則有以動其補過之心，而可以無咎矣。

韓氏伯曰：“介”，纖介也。王弼曰：“憂悔吝”之時，其介不可慢也，即“悔吝者，言乎小疵也”。

程子曰：以悔吝爲防，則存意於微小，震懼而得無咎者以此。

《朱子語類》：問：“憂悔吝者存乎介”，悔吝未至於吉凶，是乃初萌動，可以向吉凶之微處，介又是悔吝之微處，“介”字如界至界限之界，是善惡初分界處，於此憂之，則不至於悔吝矣。曰：然。

邱氏富國曰：此章就吉凶悔吝上，添入“無咎”說，既欲人於悔吝上著力，尤欲人於介上用功，蓋人知悔，則以善補過而“無咎”，雖未至吉，亦不至兇也。若又於悔吝之介憂之，則但有吉而已，所謂“幾者動之微，而吉之先見者也”，並悔吝亦皆無矣。

吳氏澄曰：“列貴賤者存乎位”，覆說“爻者言乎變”。“齊小大者存乎卦”，覆說“彖者言乎象”。分辨吉凶，存乎彖爻之辭，覆說“言乎其失得也”。悔吝介乎吉凶之間，憂其介，則趨於吉不趨於兇矣。覆說言乎其小疵也。震者，動心戒懼之謂，有咎而能戒懼，則能改悔所爲，而可以無咎，覆說“善補過也”。

趙氏玉泉曰：“介”在事前，“悔”在事後。

汪氏砥之曰：《易》凡言“悔”“吝”，即寓“介”之意，言“無咎”，即寓“悔”之意，“憂”“盱”“豫”之悔，存乎遲速之“介”也，憂“即鹿”之“吝”，存乎“往舍”之介也，震“甘臨”之“無咎”，存乎“憂”而“悔”也，震“頻復”之“無咎”，存乎“厲”而“悔”也。

是故卦有小大，辭有險易，辭也者，各指其所之。

本義 “小”險“大”易，各隨所向。

此第三章，釋卦爻辭之通例。

集說 《朱子語類》雲：“卦有小大”，看來只是好底卦便是大，不好底卦便是小。

如《復》如《泰》，如《大有》如《夬》之類，盡是好底卦；如《睽》如《困》如《小過》之類，盡是不好底。所以謂“卦有小大，辭有險易”，大卦辭易，小卦辭險，即此可見。

項氏安世曰：貴賤以位言，小大以材言，卦各有主，主各有材，聖人隨其材之大小，時之難易，而命之辭，使人之知所適從也。

潘氏夢旂曰：卦有小有大，隨其消長而分，辭有險有易，因其安危而別。辭者各指其所向，兇則指其可避之方，吉則指其可趨之所，以示乎人也。

吳氏澄曰：上文有“貴賤”“小大”，此獨再提“卦有小大”，蓋卦彖爲諸辭之總也。

蔡氏清曰：據本章通例看，此條卦字辭字，皆兼爻說。

案 此章申第二章“吉凶者失得之象也”一節之義，首言彖爻者，吉凶悔吝之辭，彖爻皆有之也，吉凶則已著，故直言其失得而已，悔吝則猶微，故必推言其“小疵”也， 《易》與天地準，故能彌綸天地之道。

本義 《易》書卦爻，具有天地之道，與之齊準。“彌”，如彌縫之彌，有終竟聯合之意。“綸”，有選擇條理之意。

集說 韓氏伯曰：作《易》以準天地。

孔氏穎達曰：言聖人作《易》，與天地相準，謂準擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類是也。

蘇氏軾曰：“準”，符合也。“彌”，周浹也。“綸”，經緯也。所以與“天地準”者，以能“知幽明之故”，”死生之說”，“鬼神之情狀”也。

王氏宗傳曰：天地之道，即下文所謂“一陰一陽”是也。是道也，其在天地，則爲“幽明”，寓於始終，則爲“生死”，見於物變，則爲“鬼神”。

《朱子語類》雲：凡天地間之物，無非天地之道，故《易》能“彌綸天地之道”。“彌”如卦彌之彌，糊合使無縫罅。“綸”如綸絲之綸，自有條理，言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物，各有條理，“彌”而非“綸”，而空疏無物，“綸”而非“彌”，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。

胡氏炳文曰：此“易”字，指《易》書而言，書之中具有天地之道，本自與天地相等，故於天地之道，“彌”之則是合萬爲一，渾然無欠，“綸”之則一實萬分，粲然有倫。

案 此下三節，朱子分爲“窮理”“儘性”“至命”者極確，然須知非有《易》以後，聖人方用《易》以窮之盡之至之，《易》是聖人窮理盡性至命之書，聖人全體易理，故言易窮理盡性至命，即是言聖人也。 “《易》與天地準”，“與天地相似”，“範圍天地之化而不過”，此三句當爲三節冠首，第二第三節不言《易》者，蒙第一節文義。

仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。

本義 此窮理之事。“以”者，聖人以《易》之書也。“易”者，陰陽而已，“幽明”“死生”“鬼神”，皆陰陽之變，天地之道也。“天文”則有晝夜上下，“地理”則有南北高深，“原”者，推之於前。“反”者，要之於後，陰精陽氣，聚而成物，“神”之伸也，魂遊魄降，散而爲變，“鬼”之歸也。

集說 韓氏伯曰：“幽明”者，有形無形之象，“死生”者，始終之數也。

蘇氏軾曰：“鬼”常與體魄俱，故謂之“物”，“神”無適而不可，故謂之“變”，精氣爲魄，魄爲鬼，志氣爲魂，魂爲神。

《朱子語類》：問：“原始反終故知死生之說”。曰：人未死，如何知得死之說，只是原其始之理，將後面摺轉來看，便見得，以此之有，知彼之無。

又云：魄爲鬼，魂爲神，《禮記》有孔子答宰我問，正說此理甚詳。宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也，注，氣，謂噓吸出入者也，耳目之聰明爲魄。《雜書》雲：魂，人陽神也。魄，人陰神也。亦可取。

陳氏淳曰：人生天地間，得天地之氣以爲體，得天地之理以爲性。原其始而知所以生，則要其終而知所以死，古人謂得正而斃，謂“朝聞道夕死可矣”，只緣受得許多道理，須知得盡得便自無愧，到死時亦只是這二五之氣，聽其自消化而已，所謂安死順生，與天地同其變化，這個便是與造化爲徒。

又曰：陰陽二氣會在吾身之中爲鬼神，以寤寐言，則寤屬陽，寐屬陰，以語默言，則語屬陽，默屬陰，及動靜進退行止等，分屬皆有陰陽，凡屬陽者皆爲魂爲神，凡屬陰者皆爲魄爲鬼。

真氏德秀曰：人之生，精與氣合，精屬陰，氣屬陽，精則魄也，目之所以明，耳之所之聰。氣亢乎體，凡人心之能思慮知識，身之能舉動勇決，此之謂魂，神指魂而言，鬼指魄而言。

胡氏炳文曰：《易》不曰陽陰而曰陰陽，此所謂“幽明”“死生”“鬼神”，即陰陽之謂也，即天地而“知幽明之故”，即始終而“知死生之說”，即散聚而“知鬼神之情狀”，皆“窮理”之事也。

林氏希元曰：“幽明之故”，“死生之說”，“鬼神之情狀”，其理皆在於《易》。故聖人用《易》以窮之也，然亦要見得爲聖人窮理盡性之書爾，非聖人真個即《易》而後“窮理盡性”也。

鄭氏維嶽曰：原人之所以始，全而生之，即反其所以終，全而歸之。

與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。

本義 此聖人儘性之事也，天地之道，知仁而已，知周萬物者，天也。道濟天下者，地也。“知”且“仁”，則知而不過矣。“旁行”者，行權之知也。“不流”者，守正之仁也。既樂天理，而又知天命，故能無憂而其知益深，隨處皆安而無一息之不仁，故能不忘其濟物之心，而仁益篤。蓋仁者愛之理，愛者仁之用，故其相爲表裏如此。

集說 韓氏伯曰：德合天地，故曰相似。

《朱子語類》雲：“與天地相似故不違”，下數句是說與“天地相似”之事。

胡氏炳文曰：上文言“易與天地準”，此言“與天地相似”。“似”即”準”也，知似天，仁似地，有周物之知，而實諸濟物之仁，則其知不過，有行權之知，而本諸守正之仁，則其知不流，至於“樂天知命”，而知之跡已泯，安土敦仁，而仁之心益著。此其知仁所以“與天地相似而不違”，儘性之事也。

俞氏琰曰：與天地相似者，《易》似天地，天地似《易》，彼此相似也。

案 知周萬物，義之精也，然所知者皆濟天下之道而不過，義合於仁也。旁行泛應，仁之熟也，然所行者皆閤中正之則而不流，仁合於義也，樂玩天理，故所知者益深。達乎命而不憂，安於所處，故所行者益篤。根於性而能愛，所謂樂天之志，憂世之誠，並行不悖者，乃仁義合德之至也，若以旁行爲知亦可，但恐於行字稍礙：範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

本義 此聖人至命之事也。“範”，如鑄金之有模範。“圍”，匡郭也。天地之化無窮，而聖人爲之“範圍”，不使過於中道，所謂“裁成”者也。“通”，猶兼也。“晝夜”，即幽明死生鬼神之謂，如此然後可見至神之妙，無有方所，《易》之變化，無有形體也。

此第四章，言《易》道之大，聖人用之如此。

集說 韓氏伯曰：“方”“體”者，皆繫於形器者也，神則“陰陽不測”，易則“惟變所適”，不可以一方一體明。

孔氏穎達曰；“範”，謂模範。“圍”，謂周圍。言聖人所爲所作，模範周圍天地之化。

義曰：凡無方無體，各有二義，一者神則不見其處所云爲，是“無方”也；二則周遊運動，不常在一處，亦是“無方”也。“無體”者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是“無體”也。

邵子曰：“神”者，《易》之主也，所以“無方”。“易”者，神之用也，所以“無體”。

《朱子語類》雲：“通乎晝夜之道而知”，“通”字，只是兼乎晝夜之道而知其所以然。

又云：“神無方而《易》無體”，“神”便是在陰底又忽然在陽，在陽底又忽然在陰，“易”便是或爲陽，或爲陰，交錯代換，而不可以形體拘也。

蔡氏清曰：“神無方，易無體”，獨系之至命一條，至命從窮理盡性上來，乃窮理盡性之極致，非窮理盡性之外，它有所謂至命也，故獨系之至命，而自足以該乎“窮理盡性”。

林氏希元曰：“通乎晝夜之道而知”，只是通知晝夜之道，蓋幽朋死生鬼神，其理相爲循環，晝夜之道也，聖人通知晝夜，亦只是上文知“幽明之故”，“知死生之說”，“知 又曰：天地之化，萬物之生，晝夜之循環，皆有個神易，“易”則模寫乎此理者也，故在易亦有神易。

姜氏寶曰：“晝夜之道”，乃幽明死生鬼神之所以然，聖人通知之而有以深徹乎其蘊，又不但知有其故，知有其說，知有其情狀而已也。

江氏盈科曰：上說道濟天下敦仁能愛，此則萬物盡屬其曲成，一上說知幽明死生鬼神，此則晝夜盡屬其通知。

案 準是準則之，相似是與之合德，“範圍”則造化在其規模之內，蓋一節深一節也，“萬物”者天地之化之跡也。“曲成”者，能盡其性，而物我聯爲一體也；“晝夜”者，天地之化之機也；“通”“知”者，洞見原本，而隱顯貫爲一條也。“易”者化之運用，“神”者化之主宰。天地之化，其主宰不可以方所求，其運用不可以形體拘，易之道能“範圍”之，則所謂窮神知化者也，而神化在易矣。

一陰一陽之謂道。

本義 陰陽迭運者，氣也，其理則所謂道。

集說 邵子曰：道無聲無形，不可得而見者也，故假道路之道而爲名。人之有行，必由乎道。一陰一陽，天地之道也。物由是而生，由是而成者也。

程子曰：離了陰陽，便無道，所以陰陽者，是道也。陰陽氣也，氣是形而下者，道是形而上者。

《朱子語類》雲：理則一而已，其形者則謂之器，其不形者則謂之道。然而道非器不形，器非道不立，蓋陰陽亦器也。而所以陰陽者道也，是以一陰一陽，往來不息，而聖人指是以明道之全體也。

案 一陰一陽，兼對立與迭運二義，對立者，天地日月之類是也，即前章所謂“剛柔”也，迭運者，寒暑往來之類是也，即前章所謂“變化”也。

繼之者善也，成之者性也。

本義 道具於陰而行乎陽。“繼”，言其發也。“善”，謂化育之功，陽之事也。“成”，言其具也。“性”，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。周子程子之書，言之備矣。

集說 周子曰：“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也；“乾道變化，務正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也，故曰“一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性也”。大哉《易》也，性命之源乎。

楊氏時曰：“繼之者善”，無間也，“成之者性”，無虧也。

《朱子語類》雲：造化所以發育萬物者，爲“繼之者善”，各正其性命者，爲“成之者性”。

又云：“繼”是接續不息之意，“成”是凝成有主之意。

又云：這個理在天地間時，只是善。無有不善者，生物得來，方始名曰性，只是這個理，在天則曰命，在人則曰性，性便是善。

問“成之者性”。曰：性如寶珠，氣質如水。水有清有污，故珠或全見，或半見，或不見。

項氏安世曰：道之所生，無不善者，元也，萬物之所同出也，善之所成，各一其性者，貞也，萬物之所各正也，“成之者性”，猶孟子言人之性犬之性牛之性。

熊氏良輔曰：天道流行，發育萬物。善之繼也，“元者善之長”，善即元也。人物得所稟受者，性之成也，率性之謂道，則性即道也。

潘氏士藻曰：善者性之原，性者善之實，善性皆天理，中間雖有剛柔善惡巾偏之不同，而天命之本然無不同。

案 聖人用“繼”字極精確，不可忽過此“繼”字，猶人子所謂繼體，所謂繼志。

蓋人者，天地之子也。天地之理，全付於人而人受之，猶《孝經》所謂身體髮膚，受之父母者是也，但謂之付，則主於天地而言，謂之受則主於人而言，唯謂之繼，則見得天人承接之意，而付與受兩義皆在其中矣。天付於人而人受之，其理既無不善，則人之所以爲性者，亦豈有不善哉，故孟子之道性善者本此也。然是理既具於人物之身，則其根原雖無不善，而其末流區以別矣，如下文所云仁知百姓者，皆局於所受之偏而不能完其所付之全，故程朱之言氣質者，亦本此也。夫子之言性與天道，不可得而聞也，唯《系傳》此語，爲言性與天道之至，後之論性者，折中子夫子，則可以息諸子之棼棼矣。

仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

本義 “仁”陽“知”陰，各得是道之一隅，故隨其所見而目爲全體也。“日用不知”，則莫不飲食，鮮能知味者，又其每下者也。然亦莫不有是道焉。或曰：上章以知屬乎天，仁屬乎地，與此不同，何也？曰：彼以清濁言，此以動靜言。

集說 韓氏伯曰：君子體道以爲用，仁知則滯於所見，百姓則“日用而不知”，體斯道者，不亦鮮矣乎。

程子曰：道者，一陰一陽也，動靜無端，陰陽無始，非知道者孰能識之，動靜相因而成變化，順繼此道則爲善也。成之在人，則謂之性也，在衆人則不能識，隨其所知，故仁者謂之仁，知者謂之知，百姓則由之而不知，故君子之道，人鮮克知也。

王氏宗傳曰：仁者知者，鮮克全之，百姓之愚，鮮克知之，此豈在我之善有所不足，在我之性有所不同與！非也，蓋在限量使然爾。君子之道，烏得而不鮮與，“君子”者，具仁知之成名，得道之大全也。

《朱子語類》雲：萬物各具是性，但氣稟不同。各以其性之所近者窺之，故仁者只 胡氏炳文曰：在造物者，方發而賦於物，其理無有不善，在人物者，各具是理以有生，則謂之性。其發者，是天命之性，其具者，天命之性已不能不麗於氣質矣。“仁者”“知者”“百姓”，指氣質而言也，上章說聖人之知仁，知與仁合而爲一，此說知者仁者，仁與知分而爲二。

保氏八曰：仁者見其有安土敦仁之理，則止謂之爲仁，知者見其有知周天下之理，則止謂之爲知，是局於一偏矣。百姓終日由之而不知，故君子之道，知者鮮也。

顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。

本義 “顯”，自內而外也。“仁”，謂造化之功，德之發也。“藏”，自外而內也。“用”，謂機緘之妙，業之本也。程子曰：天地無心而成化，聖人有心而無爲。

集說 孔氏穎達曰：“顯諸仁”者，顯見仁功，衣被萬物。“藏諸用”者，潛藏功用。

不使物知。

王氏凱衝曰：萬物皆成，仁功著也，不見所爲，藏諸用也。

程子曰：運行之跡，生育之功，“顯諸仁”也；神妙無方，變化無跡，“藏諸用”也。

天地不與聖人同憂，天地不宰，聖人有心也，天地無心而成化，聖人有心而無爲。

《朱子語類》雲：“顯渚仁”，德之所以盛，“藏諸用”，業之所山成。譬如一樹一根，生許多枝葉花實，此是“顯諸仁”處，及至結實，一核成一個種子，此是“藏諸用”處，生生不已，所謂日新也，萬物無不具此理，所謂富有也。

又云：惻隱羞惡辭遜是非，只是這個惻隱，隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是“藏諸用”。其發見時，在這道理中發去，及至成這事時，又只是這個道理，一事既各成一道理，此便是業，業是事之已成處，事未成時不得謂之業。

吳氏澄曰：“仁”者，生物之元，由春生而爲夏長之亨，此仁顯見而發達於外，長物之所顯者，生物之仁也，故曰“顯諸仁”。“用”者，收物之利，由秋收而爲冬藏之貞，此用藏伏而歸復於內，團物之所藏者，收物之用也，故曰“藏諸用”。二氣運行於四時之間，鼓動萬物而生長收閉之，天地無心而造化自然，非如聖人之於民，有所憂而治之教之也。仁之顯而生長者，爲德之盛，用之藏而收閉者，爲業之大，其顯者流行不息，其藏者充塞無間，此所謂易簡之善，極其至者，故贊之曰“至矣哉”。

胡氏炳文曰：在聖人者則曰仁與知，在造化者則曰仁與用。

俞氏琰曰：仁本藏於內者也，“顯諸仁”，則自內而外，如春夏之發生，所以顯秋冬所藏之仁也。“用”本顯於外者也，“藏諸用”，則自外而內，如秋冬之收成，所以藏春夏所顯之用也。

富有之謂大業，日新之謂盛德。

本義 張子曰：富有者，大而無外；日新者，久而無窮。

生生之謂易。

本義 陰生陽，陽生陰，其變無窮，理與書皆然也。

成象之謂乾，效法之謂坤。

本義 “效”，呈也。“法”，謂造化之詳密而可見者。

集說 蔡氏淵曰：乾主氣，故曰“成象”，坤主形，故曰“效法”。

極數知來之謂佔，通變之謂事。

本義 “佔”，筮也。事之未定者，屬乎陽也。“事”，行事也。佔之已決者，屬乎陰也，“極數知來”，所以通事之變，張忠定公言公事有陰陽，意蓋如此。

集說 愈氏琰曰：或言通變，或言變通，同與。曰：“窮則變，變則通”，《易》也。

“通其變，使民不倦”，聖人之用《易》也。

張氏振淵曰：“成象”二條，本“生生之謂易”來，舉乾坤，見天地間無物，而非陰陽之生生；舉佔事，見日用間無事，而非陰陽之生生。

谷氏家傑曰：生生謂易，論其理也。有理即有數，陰陽消息，易數也。推極之可以知來，佔之義也，通數之變，亦《易》變也。變“不與時偕極”，通之“即成天下之事”。

徐氏在漢曰：一陰一陽，無時而不生生，是之謂《易》。成此一陰一陽生生之象，是之謂“乾”，效此一陰一陽生生之法，是之謂“坤”，極一陰一陽生生之數而知來，是“之謂佔”，通一陰一陽生生之變，是“之謂事”。

陰陽不測之謂神。

本義 張子曰：兩在故“不測”。

此第五章，言道之體用不外乎陰陽，而其所以然者，則未嘗倚於陰陽也。

集說 《朱子語類》：問：“陰陽不測之謂神”，便是妙用處。曰：便是包括許多道理，橫渠說得極好，一故神，橫渠親注云，“兩在故不測”，只是這一物，卻周行事物之間，如所謂陰陽屈信，往來上下，以至行乎什百千萬之中，無非這一個物事，所謂“兩在故不測”。

邱氏富國曰：上章言“易無體”，此言“生生之謂易”，唯其“生生”，所以“無體”。

上章言“神無方”，此言“陰陽不測之謂神”，唯其“不測”，所以“無方”。言《易》而以乾坤繼之，“乾坤毀，則無以見易也”。

粱氏寅曰：陰陽非神也，陰陽之不測者神也，一陰一陽，變化不窮，果孰使之然哉， 蔡氏清曰：合一不測爲神，不合不謂之一，不一不爲兩在，不兩在不爲不測，合者，兩者之合也，神化非二物也，故曰“一物兩體也”。

總論 程氏敬承曰：此章承上章說來，上言“彌綸天地之道”，此則直指“一陰一陽之謂道”，上言神無方、易無體，此則直指陰陽之生生謂易，陰陽不測謂神。

案 程氏以此爲申說上章極是，然只舉其首尾天地之道，及神易兩端而已，須知繼善成性，見仁見知，即是申說“與天地相似”一節意。顯仁藏用，盛德大業，即是申說“範圍天地之化”一節意。見仁見知之偏，所以見知仁合德者之全也，顯爲晝藏爲夜，鼓萬物而無憂，所以見通知晝夜曲成萬物以作《易》者之有憂患也。

夫《易》，廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎近則靜而正，以言乎天地之間則備矣。

本義 “不御”，言無盡，“靜而正”，言即物而理存。“備”，言無所不有。

案 遠近是橫說，天地之間是直說。理極於無外，故曰遠。性具於一身，故曰近。

命者，自天而人，徹上徹下，故曰天地之間不御者，所謂彌綸也。靜正者，所謂相似也，備者，所謂範圍也。

夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。

本義 乾坤各有動靜，於其四德見之，靜體而動用，靜別而動交也。乾一而實，故以質言而曰“大”，坤二而虛，故以量言而曰“廣”，蓋天之形雖包於地之外，而其氣常行乎地之中也，《易》之所以廣大者以此。

集說 孔氏穎達曰：若氣不發動，則靜而專一，故云“其靜也專”，若其運轉，則四時不忒，寒暑無差，剛而得正，故云“其動也直”。以其動靜如此，故能“大生焉”。

閉藏翕斂，故“其靜也翕”，動則開生萬物，故“其動也闢”。以其如此，故能“廣生”於物焉。

程子曰：乾陽也，不動則不剛。“其靜也專，其動也直”不專一則不能直遂。坤陰也，不靜則不柔，“其靜也翕，其動也闢”，不翕聚，則不能發散。

《朱子語類》雲：天是一個渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則進出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣迸上來。“大生”，是渾淪無所不包，“廣生”，是廣闊，能容受得那天之氣，“專”“直”則只是一物直去，“翕”“辭”則是兩個，翕則翕，闢則闢，此奇偶之形也。

又云；乾靜專動直而“大生”，坤靜翕動闢而“廣生”，這說陰陽體性如此，卦畫也髣髴似恁地，乾畫奇，便見得“其靜也專”，“其動也直”，坤畫偶，便見得“其靜也翕”，“其動也闢”。

胡氏炳文曰：乾唯健，故一以施；坤唯順，故兩而承；“靜”“專”，一者之存；“動”“直”，一者之達；“靜”“翕”，兩者之合；“動”“闢”，兩者之分；一之達，所以行乎坤之兩。故以質言而曰“大”，兩之分，所以承乎乾之一，故以量言而曰“廣”。

林氏希元曰：此推《易》之所以廣大也。乾坤，萬物之父母也，乾坤各有性氣，皆有動靜，乾之性氣，其靜也專一而不它，唯其專一而不它，則其動也直遂而無屈撓。唯直遂而無屈撓，則其性氣之發，四方八表，無一不到，而規模極其大矣，故曰“大生焉”。

坤之性氣，其靜也翕合而不泄，唯其翕合而不泄，則其動也開闢而無閉拒，唯其開闢而無閉拒，則乾氣到處，坤皆有以承受之，而度量極其廣矣，故曰“廣生焉”。乾坤即天地也，“大生”“廣生”，皆就乾坤說。《易》書之廣大，則模寫乎此，不可以本文廣大作《易》書。

案 此節是承上節“廣矣大矣”，而推言天地之所以廣大者。一由於易簡，故下節遂言《易》書“廣大配天地”，而結歸於易簡也。靜專動直，是豪無私曲，形容易字最盡，靜翕動闢，是豪無作爲，形容簡字最盡，易在直處見，坦白而無艱險之謂也，其本則從專中來，簡在闢處見，開通而無阻塞之謂也，其本則從翕中來。

廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

本義 易之廣大變通，與其所言陰陽之說，易簡之德，配之天道人事則如此。

此第六章。

集說 孔氏穎達曰：初章，《易》爲“賢人之德”，簡爲“賢人之業”，今總雲“至德”者，對則德業別，散則業由德而來，俱爲德也。

吳氏澄曰：《易》書廣大之中有變通焉，有陰陽之義焉，亦猶天地之有四時日月也，四時日月即天地，猶易之六子即乾坤也，易之廣大變通陰陽，皆易簡之善，爲之主宰。

而天地之至德，亦此易簡之善而已，是易書易簡之善，配乎天地之至德也。

案 此上三章，申“變化者，進退之象”一節之義，首言《易》“能彌綸天地之道”，而所謂幽明死生神鬼之理，即進退晝夜之機也，次言《易》與天地相似，而所謂仁義之性，即三極之道也。又言《易》“能範圍天地之化”，蓋以其贊天地之化育，而又知天地之化育，則三極之道，進退晝夜之機，一以貫之矣，“窮理盡性以至於命”，則神化之事備，此《易》之蘊也，既乃一一申明之。所謂天地之道者，一陰一陽之謂也；所謂天地之性者，一仁一智之謂也；所謂天地之化者，一顯一藏以鼓萬物之謂也；所謂《易》“無體”者，生生之謂也，著於乾坤，形乎佔事者皆是；而所謂“神無方”者，則陰陽不測之謂也，終乃總而極贊之，謂《易》之窮理也。遠不御，其儘性也，靜而正，其至命也，於天地之間備矣。又推原其根於易簡之理，“靜專”“動直”，易也；“靜翕”“動闢”，簡也。易簡之理，具於三極之道，而行乎進退晝夜之間。故《易》者，統而言之，“廣大配天地”也。析而言之，“變化者，進退之象”，“變通配四時”也，“剛柔者，晝夜之象”，“陰陽之義配日月”也，“六爻之動，三極之道”，“易簡之善配至德也”。

繫辭上傳（下）子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。

本義 “十翼”皆夫子所作，不應自著“子曰”字，疑皆後人所加也，窮理則知崇如天而德崇，循理則禮卑如地而業廣，此其取類，又以清濁言也。

集說 韓氏伯曰：極知之崇，象天高而統物，備禮之用。象地廣而載物也。

孔氏穎達曰：言《易》道至極，聖人用之以增崇其德，廣大其業。

《朱子語類》雲：知識貴乎高明，踐履貴乎著實，知既高明，須放低著實作去。

又云：“知祟”者，德之所以祟；“禮卑”者，業之所以廣，蓋禮纔有些不到處，便有所欠闕，業便不廣矣，唯極卑無所欠闕，所以廣。

又云：“禮卑”是卑順之意，卑便廣，地卑便廣，高則狹了，人若只揀取高底作便狹，兩腳踏地作方得。

吳氏澄曰：“崇德”者，立心之易，而所得日進日新也。“廣業”者，行事之簡，而所就日充日富也。德之進而新，由所知之崇，高明如天業之充而富，由所履之卑，平實如地。

張氏振淵曰：“知”，即德之虛明炯於中者。“禮”，即業之矩矱成於外者。天運於萬物之上，而聖心之知，亦獨超於萬象之表，故曰“崇效天”。地包細微，不遺一物，而聖人之禮，亦不忽於纖悉細微之際，故曰“卑法地”。

天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。

本義 天地設位而變化行，猶知禮存性而道義出也。成性，本成之性也。存存，謂存而又存，不已之意也。

此第七章集說 《朱子語類》雲：識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說《易》行乎其中，“成性存存，道義之門”。

俞氏琰曰：人之性，渾然天成，蓋無有不善者，更加以涵養功夫，存之又存，則無所往而非道，無所往而非義矣。

林氏希元曰：此承上文“知崇禮卑，崇效天，卑法地”而言，意謂“天地設位”，則陰陽變化，“而《易》行乎其中矣”，聖人知禮至於效天法地，則本成之性，存存不已，而道義從此出，故曰“道義之門。”蓋道義之得於心者，日新月盛，則德於是乎祟矣，道義之見於事者，日積月累，則業於是乎廣矣，此《易》所以爲聖人之崇德廣業，而《易》書所以爲至也。

吳氏曰慎曰：道義之出不窮，猶《易》之生生不已也，然未有不存存而能生生者。

案 “門”字不可專以出說，須知兼出入兩意，“知崇”於內，則萬里由此生，是道所從出之門也，“禮卑”於外，則萬行由此成，是義所從入之門也。若以四德配，則知屬冬，禮屬夏，道即仁也，屬春，義屬秋，仁主出而發用，然非一心虛明，萬理畢照，則無以爲發用之源，義主入而收斂，然非百行萬善，具足完滿，亦無以爲收斂之地矣，此造化動靜互根，顯諸仁藏諸用之妙，其在人則性之德也，合內外之道也。

總論 項氏安世曰：此章言聖人體《易》於身也，知窮萬理之原，則乾之始萬物也，禮循萬理之則，則坤之成萬物也，道者義之體，智之所知也，義者道之用，禮之所行也。

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

本義 賾，雜亂也。象，卦之象，如說卦所列者。

巢說《朱子語類》雲：賾，雜亂也，古無此字，只是“嘖”字，今從臣，亦是口之義，與《左傳》嘖有繁言之嘖同，是口裏說話多雜亂底意思，所以下文說不可惡，先儒多以“賾”爲至妙之意，若如此說，何從謂之不可惡，“賾”只是一個雜亂冗鬧底意思。

吳氏澄曰：不以“彖”對爻言，而以“象”對爻言者，文王未系彖辭之先，重卦之名謂之“象”，“象”先於“彖”，言“象”則“彖”在其中。

胡氏炳文曰：擬者象之未成，象者擬之已定，姑以乾坤二卦言之，未畫則擬陰陽之形容，於是爲奇偶之畫，畫則象也，已畫又取象天地、首腹、牛馬以至於爲金、爲玉、爲釜、爲布之類，皆象也。

鄭氏維嶽曰：擬之在心，象之在畫。

張氏振淵曰：擬諸形容者，擬之陰陽也，在未畫卦之先。“象其物宜”，正畫卦之事，“擬”是擬其所象，“象”是象其所擬，物而曰“宜”，不獨肖其形，兼欲盡其理。

聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。

本義 會，謂理之所聚而不可遺處，通，謂理之可行而無所礙處，如庖丁解牛，會則其族，而通則其虛也。

集說 《朱子語類》雲：“會”以物之所聚而言，“通”以事之所宜而言。“會”是衆理聚處，雖覺得有許多難易窒礙，必於其中卻得個通底道理，乃可行爾，且如事理間，若不於會處理會，卻只見得一偏，便如何行得通，須是於會處都理會，其間卻自有個通處，這“禮”字又說得闊，凡事物之常理皆是。

又云：會而不通，便窒塞而不可行，通而不會，便不知許多曲直錯雜處。

吳氏澄曰：會通，謂大中至正之理，非一偏一曲有所拘礙者也，聖人見天下不一之動，而觀其極善之理以行其事，見理精審，則行事允當也，以處事之法爲辭，繫於各爻之下，使筮而遇此爻者，如此處事則吉，不如此處事則兇也。

言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。

本義 惡，猶厭也。

集說 《朱子語類》雲：雜亂處人易得厭惡，然都是道理中合有底事，自合理會，故“不可惡”。動亦是合有底，上面各自有道理故自“不可亂”。

吳氏澄曰：六十四卦之義，所以章顯天下至幽之義而名言宜稱，人所易知，則自不至厭惡其賾矣，三百八十四爻之辭，所以該載天下至多之事，而處決精當，人所易從，則自不至棼亂其動矣。

潘氏士藻曰：有至一者存，所以“不可惡”，有至常者存，所以“不可亂”。

擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。

本義 觀象玩辭，觀變玩佔，而法行之，此下七爻，則其例也。

集說 王氏宗傳曰：“擬之而後言”，“擬”是象而言也，“擬”是而言，則言有物矣。

“議之而後動”，“議”是爻而動也，“議”是而動，則動唯厥時矣。

《朱子語類》雲：“擬議”只是裁度，自家言動，使合此理，變易以從道之意。

胡氏炳文曰：聖人之於象，擬之而後成，學《易》者如之何不擬之而後言，聖人之於爻，必觀會通以行典禮，學《易》者如之何不議之而後動，前言變化，《易》之變化也，此言成其變化，學《易》者之變化也。

嗚鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者平？言出乎身，加乎民，行發乎邇，見乎遠。言行君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？本義 釋《中孚》，九二爻義。

集說 韓氏伯曰：鶴鳴於陰，氣同則和，出言戶庭，千里或應，出言猶然，況其大 蔡氏淵曰：居其室，即在陰之義。出其言，即鳴之義。千里之外應之，即和之之義。

感應者心也，言者心之聲，行者心之跡，言行乃感應之樞機也。

保氏八曰：“言出乎身加乎民，行發乎邇見乎遠。”樞動而戶開，機動而矢發，小則招榮辱，大則動天地，皆此唱而彼和，感應之最捷也。

汪氏砥之曰：居室照在陰看《中孚》者，誠積於中，在陰居室，正當慎獨以修言行而進於誠也。

同人先號咷而後笑。子曰：君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。

本義 釋《同人》九五爻義。言君子之道，初若不同，而後實無間，斷金如蘭，言物莫能問，而其言有味也。

集說 韓氏伯曰：君子出處默語，不違其中，其跡雖異，道同則應。

耿氏南仲曰：“或出或處，或默或語”者，物或間之，而其跡異也，跡雖異而心同，故物不得而終間焉。“其利斷金”，則其間除矣，間除則合，故又曰“同心之言，其臭如蘭”，其相好之無斁也。

《朱子語類》雲：同心之利，雖金石之堅，亦被他斷決將去，斷是斷作兩段。

俞氏琰曰：出處語默，即“先號咷後笑”之義。“二人同心”，斷金臭蘭，即相遇之義。

錢氏志立曰：斷金，言其心志之堅，物不得間也。如蘭，言其氣味之一，物不能雜也。

初六，藉用白茅無咎。子曰：苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之爲物薄而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。

本義 釋《大過》初六爻義。

集說 程氏敬承曰：天下事成於慎而敗於忽，況當《大過》時，時事艱難，慎心不到，便有所失，故有取於慎之至，言寧過於畏慎也。

案 茅之爲物薄而用可重，此句須對卦義看，卦取“棟”爲義者，任重者也。茅之視棟，爲物薄矣，然棟雖任重而猶有橈之患，故當大事者，每憂其傾墜也。若藉茅於地，則雖重物而不憂於傾墜也。豈非物薄而用可重乎，自古圖大事必以小心爲基，故《大過》之時義雖用剛，而以初爻之柔爲基者此也。

勞謙，君子有終，吉。子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功，下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。

本義 釋《謙》九三爻義。：“德言盛，禮言恭。”言德欲其盛，禮欲其恭也。

亢龍有悔。子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。

本義 釋《乾》上九爻義，當屬《文言》，此蓋重出。

集說 孔氏穎達曰：上既以謙德保位，此明無謙則有悔，故引《乾》之上九，“亢龍有悔。”證驕亢不謙也。

王氏宗傳曰：知聖人深予乎《謙》之九三，則知聖人深戒乎《乾》之上九，何也，亢者謙之反也，九三致恭存位，上九則“貴而無位”，九三“萬民服”，上九則“高而無民”，九三“能以功下人”，上九則“賢人在下位而無輔”，此九三所以謙而有終，上九所以亢而有悔也。

不出戶庭，無咎。子曰：亂之所生也，則言語以爲階，君不密則失臣，臣不密則失身，凡事不密則害成，是以君子慎密而不出也。

本義 釋《節》初九爻義。

集說 蔡氏淵曰：不言則是非不形，人之招禍，唯言爲甚，故言所當節也，密於言語，即“不出戶庭”之義。

吳氏澄曰：此爻辭所象慎動之節，而夫子以發言之辭釋之。程子曰：在人所節，唯言與行，節於言則行可知，言當在先也。

子曰：作《易》者其知盜乎！《易》曰：“負且乘，致寇至。”負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰：“負且乘致寇至。”盜之招也。

本義 釋《解》六三爻艾。

此第八章，言卦爻之用。

集說 孔氏穎達曰：此結上不密失身之事，事若不密，人則乘此機危而害之，猶若財之不密，盜則乘此機危而竊之。

胡氏瑗曰：小人居君子之位，不唯盜之所奪，抑亦爲盜之侵伐矣。蓋在上之人，不能選賢任能，遂使小人乘時得勢而至於高位，非小人之然也。

陳氏琛曰：小人而乘君子之器，則處非其據，而“盜思奪之矣”，且小人在位，則慢上暴下，人所不堪，而“盜思伐之矣”。

趙氏光大曰：強取曰“奪”，執辭曰“伐”。

案 “慢”、“暴”如陳氏說亦通，然以“慢”字對下文慢藏觀之，則當爲上褻慢其 總論 谷氏家傑曰：此章重擬議成變化句，前章以存存用《易》，尊德性也，此章以擬議用《易》，道問學也。

案 此上二章中“君子所居而安者”一節之義，得《易》理於心之謂德，成《易》理於事之謂業，聖人猶然，況學者乎，是故不可以至賾而惡也，不可以至動而亂也，擬之於至賾之中，得聖人所謂“擬諸形容”者，則沛然無疑而可以言矣，議之於至動之際，得聖人所謂觀其會通者，則確然不《易》而可以動矣，知禮成性，不待擬議而變化出焉者，聖人之事也，精義利用，擬議以成其變化者，學者之功也，《中孚》以下七爻舉例言之。

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。

本義 此簡本在第十章之首。程子曰：宜在此，今從之，此言天地之數，陽奇陰偶，即所謂河圖者也，其位一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。就此章而言之，則中五爲衍母，次十爲衍子，次一二三四爲四象之位，次六七八九爲四象之數，二老位於西北，二少位於東南，其數則各以其類交錯於外也。

集說 郭氏雍曰：天數五，地數五者，此也，《漢志》言天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，故或謂天一至五爲五行生數，地六至地十爲五行成數，雖有此五行之說，而於易無所見，故五行之說，出於歷數之學，非《易》之道也。

《朱子語類》雲：自“大衍之數五十”，至“再扐而後掛”，便接“乾之策二百一十有六”，至“可與祐神矣”爲一節，是論大衍之數，自“天一至地十”，卻連“天數五至而行鬼神也”爲一節，是論河圖五十五之數，今其文間斷差錯，不相連接，舛誤甚明。

項氏安世曰：姚大老雲，天一地二至天九地十，班固《律曆志》及衛元嵩《元包運蓍篇》，皆在天數五地數五之上。

吳氏澄曰：案《漢書律曆志》，引此章“天一地二至行鬼神也”，六十四字相連，則是班固時此簡猶未錯也。

天數五，地數五。五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。

本義 此簡本在大衍之後，今按宜在此，天數五者，一三五七九皆奇也，地數五者，二四六八十皆偶也。相得，謂一與二，三與四，五與六，七與八，九與十，各以奇偶爲類而自相得。有合，謂一與六，二與七，三與八，四與九，五與十，皆兩相合。二十有五者，五奇之積也。三十者，五偶之積也。變化，謂一變生水，而六化成之，二化生火，而七變成之，三變生木，而八化成之，四化生金，而九變成之，五變生土，而十化成之。

集說 孔氏穎達曰：言此陽奇陰偶之數，成就其變化，而宣行鬼神之用。

程子曰：數只是氣，變化鬼神亦只是氣，天地之數五十有五，變化鬼神，皆不越於其間。

龔氏煥曰：“五位相得”之說，當從孔氏，蓋既謂之“五位相得”，則是指一六居北，二七居南，三八居東，四九居西，五十居中而言，且一二三四之相得不見其用，不若孔之的也。

案 龔氏之意，謂“相得”者，言四方相次，如一三七九，二四六八是也。“有合”昔，言四方相交，如一六二七，三八四九是也，此說極合圖意。蓋“相得”者，是二氣之迭運，四時之順播，所以成變化者此也。“有合”者，是動靜之互根，陰陽之互藏，所以行鬼神者此也，然成變化行鬼神，不直言於相得有合之後，必重敘天地之數五十有五者，蓋非重敘細數，則無以見相得者之自少而多，自微而盛，有合者之多少相間，微盛相錯，而往來積漸之跡，屈伸交互之機，有所未明者矣。

大衍之數五十，其用四十有九，分而爲二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。

本義 “大衍之數五十”，蓋以河圖中宮，天五乘地十而得之。至用以筮，則又止用四十有九，蓋皆出於理勢之自然，而非人之知力所能損益也。兩，謂天地也。掛，懸其一於左手小指之間也。三，三才也。揲，間而數之也。奇，所揲四數之餘也。扐，勒於左手中三指之兩間也。閏，積月之餘日而成月者也。五歲之間，再積日而再成月，故五歲之中，凡有再閏，然後別起積分，如一掛之後，左右各一揲而一扐，故五者之中，凡有再扐，然後別起一掛也。

集說 韓氏伯曰：王弼曰：演天地之數者，五十也，其用四十有九，則其一不用也，不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。

孔氏穎達曰：分而爲二以象兩者，五十之內去其一，餘有四十九，合同未分。今以四十九分而爲二，以象兩儀也。掛一以象三者，就兩儀之間，於天數之中，分掛其一以象三才也。揲之以四以象四時者，分揲其蓍，皆以四四爲數，以象四時。歸奇於扐以象閏者，謂四揲之餘，歸此殘奇於扐而成數，以象天道歸殘聚餘分而成閏也。五歲再閏者，凡前閏後閏，相去大略三十二月，在五歲之中，故五歲再閏。

張氏浚曰：“歸奇於扐以象閏”，何也？大衍用四十有九，老陽餘數十有三，老陰餘數二十有五，合之爲三十有八，少陽餘數二十有一，少陰餘數十有七，合之亦爲三十有八，乘以六爻之位，則二百二十有八也，凡術於筭者，率以二百二十八爲求閏之法，蓋自然之紀如此。

朱子《蓍卦考誤》曰；五十之內去其一，但用四十九策，合同未分，是象太一也。

以四十九策分置左右兩手，左手象天，右手象地，是象兩儀也。掛，猶懸也，於右手之中，取其一策，懸於左手小指之間，所以象人而配天地，是象三才。揲，數之也。謂先 又答郭雍曰：過揲之數，雖先得之，然其數衆而繁，歸奇之數，雖後得之，然其數寡而約，紀數之法，以約御繁，不以衆制寡，故先儒舊說，專以多少決陰陽之老少，而過揲之數，亦冥會焉，初非有異說也。然七八九六所以爲陰陽之老少者，其說又本於圖書。定於四象，其歸奇之數，亦因揲而得之耳。大抵河圖洛書者，七八九六之祖也。四象之形體次第者，其父也。歸奇之奇偶方園者，其子也。過揲而以四乘之者，其孫也。

今自歸奇以上，皆棄不錄，而獨以過揲四乘之數爲說，恐或未究象數之本原也。

吳氏澄曰：衍毋之一，數之所起，故大衍五十之數，虛其一而不用，所用者四十有九，其數七七，蓋以一一爲體，七七爲用也。

胡氏炳文曰：曆法再閏之後，又從積分而起，則筮法再扐之後，又必從掛一而起也。

附錄 虞氏翻曰：奇此掛一策，扐所揲之餘，不一則二，不三則四也。取奇以歸扐，以閏月定四時成歲，故“歸奇於扐以象閏也”。

張子曰：奇，所掛之一也。劫，左右手四揲之餘也。再扐後掛者，每成一爻而後掛也。謂第二第三揲不掛也。閏嘗不及三歲而再至，故曰五歲再閏，此歸奇必俟於再扐者，象閏之中間再歲也。

郭氏忠孝曰：奇者，所掛之一也。扐者，左右兩揲之餘也。得左右兩揲之餘寘於前，以奇歸之也。歸奇，象閏也。五歲再閏，非以再扐象再閏也，蓋閏之後有再歲，故歸奇之後亦有再扐也。再扐而後復掛，掛而復歸，則五歲再閏之義矣。自唐初以來，以奇爲扐，故揲法多誤，至橫渠先生而後奇扐復分。

又曰：扐者數之餘也，如《禮》言祭用數之仂是也，或謂指間爲扐者非，《繫辭》言“歸奇於扐”，則奇與扐爲二事也。又言“再扐而後掛”，則扐與奇亦二事也，由是知《正義》誤以奇爲扐，又誤以左右手揲爲再扐，如曰最末之餘，歸之合於扐掛之一處，其說自相抵捂，莫知所從，唯當從橫渠先生之說爲正。

又曰：《繫辭》以兩扐一掛爲三變而成一爻，是有三歲一閏之象，《正義》以每一揲左右兩手之餘即爲再扐，是一變之中，再扐一掛皆具，則一歲一閏之象也。凡揲蓍第一變必掛一者，謂不掛一則無變，所餘皆得五也，唯掛一則所餘非五則九，故能變，第二第三揲雖不掛，亦有四八之變，蓋不必掛也，故聖人必再扐後掛者以此。

案 郭雍本其先人郭忠孝之說，以爲蓍說，引張子之言爲據，朱子與之往復辨論，今附錄於後以備參考，大約孔《疏》、《本義》，則以左右揲餘爲奇，而即以再扐象再閏，張子郭氏則以先掛一者爲奇，而歸之於扐以象閏，其說謂唯初變掛一而後二變不掛，故 乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。

本義 凡此策數，生於四象，蓋河圖四面。太陽居一而連九，少陰居二而連八，少陽居三而連七，太陰居四而連六，揲蓍之法，則通計三變之餘，去其初掛之一，凡四爲奇，凡八爲偶，奇圓圍三，偶方圍四，三用其全，四用其半，積而數之，則爲六七八九，而第三變揲數策數，亦皆符會，蓋餘三奇則九，而其揲亦九，策亦四九三十六，是爲居一之太陽。餘二奇一偶則八，而其揲亦八，策亦四八三十二，是爲居二之少陰。二偶一奇則七，而其揲亦七，策亦四七二十八，是爲居三之少陽。三偶則六，而其揲亦六，策亦四六二十四，是爲居四之老陰，是其變化往來進退離合之妙，皆出自然，非人之所能爲也，少陰退而未極乎虛，少陽進而末極乎盈，故此獨以老陽老陰計乾坤六爻之策數，餘可推而知也。期，週一歲也。凡三百六十五日四分日之一，此特舉成數而概言之耳。

集說 孔氏穎達曰：乾之少陽。一爻有二十八策，六爻則有一百六十八策，此經據老陽之策也。若坤之少陰，一爻有三十二，六爻則有一百九十二，此經據坤之老陰，故百四十有四也。

《朱子語類》雲：大凡易數皆六十，三十六對二十四，三十二對二十八，皆六十也，十甲十二辰，亦湊到六十也，鐘律五聲十二律，亦積爲六十也，以此知天地之數，皆至六十爲節。

又答程大昌曰：《大傳》專以六爻乘二老而言，故曰：乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，其實六爻之爲陰陽者，老少錯餘，其積而爲乾者，未必皆老陽，其積而爲坤者，未必皆老陰，其爲六子諸卦者，或陽或陰，亦互有老少焉。

胡氏炳文曰：前則掛扐象月之閏，此則過揲之數象歲之周，蓋揲之以四，已合四時之象，故總過揲之數，又合四時成歲之象也。

案 《大傳》不言乾之掛扐若干，坤之掛扐若干，而但言乾之策坤之策，則以策數定七八九六者似是。

二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。

本義 二篇，謂上下經。凡陽爻百九十二，得六千九百一十二策，陰爻百九十二，得四千六百八策，合之得此數。

是故四營而成易，十有八變而成卦。

集說 陸氏績曰：分而爲二以象兩，一營也。掛一以象三，二營也，揲之以四以象四時，三營也。歸奇於扐以象閏，四營也。

孔氏穎達曰：營，謂經營，謂四度經營蓍策，乃成易之一變也，每一爻有三變，初一揲不五則九，是一變也；第二揲不四則八，是二變也；第三揲亦不四則八，是三變也。

若三者俱多爲老陰，謂初得九，第二第三俱得八也。若三者俱少爲老陽，謂初得五，第二第三俱得四也。若兩少一多爲少陰，謂初與二三之間，或有四有五而有八，或有二四面有一九也，其兩多一少爲少陽，謂三揲之間，或有一九一八而有一四，或爲二八而有一五也。三變既畢，乃定一爻，六爻則十有八變乃始成卦也。

《朱子語類》雲：這處未下得卦字，亦未下得爻字，只下得易字。

八卦而小成。

本義 謂九變而成三畫，得內卦也+。

集說 孔氏穎達曰：八卦而小成者，象天地雷風日月山澤，於大象略盡，是易道“小成”。

引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。

本義 謂已成六爻，而視其爻之變與不變，以爲動靜，則一卦可變而爲六十四卦，以定吉凶，凡四千九十六卦也。

案 六十四卦變爲四千九十六卦之法，即如八卦變爲六十四卦之法，畫上加畫，至於四千九十六卦，則六畫者積十二畫矣。如引寸以爲尺，引尺以爲丈，故曰“引而伸之”。

聖人設六十四卦，又系以辭，則事類大略已盡，今又就其變之所適而加一卦焉，彼此相觸，或相因以相生，或相反以相成，其變無窮，則義類亦無窮，故曰“觸類而長之”。

如此則足以該事變而周民用，故曰“天下之能事畢。”顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。

本義 道因辭顯，行以數神。酬酢，謂應對。祐神，謂助神化之功。

集說 韓氏伯曰：可以應對萬物之求，助成神化之功也。酬酢，猶應對。

張子曰：示人吉凶，其道顯，陰陽不測，其德神，顯故可與酬酢，神故可與祐神。

又曰：顯道者，危使平，易使傾，懼以終始，其要無咎之道也。神德行者，寂然不動，冥會於萬化之感，而莫知爲之者也。受命如響，故可與酬酢。曲盡鬼謀，故可與祐神，顯道神德行，此言蓍龜之德也。

項氏安世曰：天道雖幽，可闡之以示乎人，人事雖顯，可推之以合乎天，明可以酬酢事物之官，幽可以贊出鬼神之命。

子曰：知變化之道者，其知神之所爲乎。

而今不可考耳，其可推者，《啓蒙》備言之。

集說 韓氏伯曰：變化之道，不爲而自然，故知變化之道者，則知神之所爲。

張子曰：唯神爲能變化，以其一天下之動也，人能知變化之道，其必知神之所爲也。

蘇氏軾曰：神之所爲不可知，現變化而知之矣，變化之間，神無不在。

董氏銖曰：陽化爲陰，陰變爲陽者，變化也。所以變化者，道也。道者本然之妙，變化者所乘之機，故陰變陽化，而道無不在，兩在故不測，故曰“知變化之道者，其知神之所爲乎”。

龔氏煥曰：此所謂“知變化之道者，其知神之所爲”，即承上文所謂“成變化而行鬼神”爲言也，蓋河圖之數體也，故曰“所以成變化而行鬼神。”大衍之數用也，故曰“知變化之遭，其知神之所爲”，成變化所以行鬼神，故知變化之道，則知神之所爲。

變化者神之所爲，而神不離於變化，知道者必能知之。

陸氏振奇曰：神妙變化而爲言，故知鬼神之行，即在成變化處。

谷氏家傑曰：神之所爲，是因圖數之神，以贊衍法之神，見其亦如天地之成變化而行鬼神也，指蓍法之變化爲神，非總承數法而並贊其神也。

案 此節是承蓍卦而贊之，龔氏谷氏之論爲得，蓋菁卦之法，乃所以寫變化之機，而陰陽合一不測之妙，行乎其間也，下文象變辭佔，即是變化之道，至精至變以極於至神，即是神之所爲。

《易》有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其佔。

本義 四者皆變化之道，神之所爲者也。

集說 虞氏翻曰：以言者尚其辭，聖人之情見於辭，繫辭焉，以盡言也，動則玩其佔，故尚其佔者也。

孔氏穎達曰：策是筮之所用，並言卜者，卜雖龜之見兆，亦有陰陽五行變動之狀。

程子曰：言所以述理，以言者尚其辭，謂以言求理者，則存意於辭也；以動者尚其變，動則變也；順變而動，乃合道也；制器作事，當體乎象，卜筮吉凶，當考乎佔。

《朱子語類》：問：以“卜筮者尚其佔”，卜用龜亦使易佔否？曰：不用，則是文勢如此。

胡氏炳文曰：辭以明變象之理，佔以斷變象之應，故四者之目，以辭與佔始終焉。

蔡氏清曰：尚辭與尚佔有別。後章雲：“繫辭焉所以告也”，定之以吉凶所以斷也，於此可見尚辭尚佔之別矣。

又曰：言動制器卜筮，不必俱以筮易言，“君子居則觀其象而玩其辭”，亦可用易也；“動則觀其變而玩其佔”，亦可用易也。

是以君子將有爲也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？本義 此尚辭尚佔之事，言人以蓍問《易》，求其卦爻之辭，而以之發言處事，則易受人之命而有以告之，如響之應聲，以決其來來之吉凶也。以言，與“以言者尚其辭”之以言義同。命，則將筮而告蓍之語，《冠禮》筮日宰自右贊命是也。

集說 《朱子語類》雲：問焉而以言，以上下文推之，以言卻是命筮之詞，古人亦大段重這命筮之詞。

吳氏澄曰：有爲，謂作內事。有行，謂作外事。

蔡氏清曰：行之於身是有爲，措之事業是有行。

案 此節是釋“動則觀其變而玩其佔”之意，又起下章所謂“蓍之德”也。蓍以知來，故曰“遂知來物”。至精者，虛明鑑照，如水鏡之無纖翳也。

參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此。

本義 此尚象之事。變則象之未定者也，參者三數之也，伍者五數之也，既參以變，又伍以變一先一後，更相考覈，以審其多寡之實也。錯者，交而互之一左一右之謂也。

綜者，總而挈之，一低一昂之謂也，此亦皆謂揲蓍求卦之事，蓋通三揲兩手之策，以成陰陽老少之畫，究七八九六之數，以定卦爻動靜之象也。參伍錯綜皆古語，而參伍尤難曉，按《荀子》雲：窺敵制變，欲伍以參。韓非曰：省同異之言，以知朋黨之分，偶參伍之驗，以責陳言之實。又曰：參之以比物，伍之以合參。《史記》曰：必參而伍之。

又曰：參伍不失。《漢書》曰：參伍其賈，以類相準，此足以相發明矣。

集說 虞氏翻曰：觀變陰陽始立卦，故“成天地之文”，“物相雜故曰文也”。數，六畫之數，六爻之動，三極之道，故定天下吉凶之象也。

《朱子語類》雲：紀數之法以三數之，則遇五而齊，以五數之，則遇三而會，所謂“參伍以變”者，前後多寡，更相反覆，以不齊而要其齊。

又云：參伍所以通之，其治之也簡而疏，錯綜所以極之，其治之也繁而密。

案 此節是釋“居則觀其象而玩其辭”之意，又起下章所謂“卦之德六爻之義”也，卦爻以藏往，故曰“遂成天地之文”、“遂定天下之象”。成文，謂八卦也，雷風水火山澤之象具，而天地之文成矣。定象，謂六爻也，內外上下貴賤之位立，而天下之象定矣，參伍錯綜，亦是互文，總以見卦爻陰陽互相參錯爾，至變者，變動周流，如雲物之無定質也。

易無思也，無爲也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？程子曰：老子曰“無爲”，又曰“無爲而無不爲”。聖人作《易》未嘗言無爲，唯曰無思也，無爲也，此戒夫作爲也。然下即曰“寂然不動，感而遂通天下之故”，是動靜之理，未嘗爲一偏之說矣。

胡氏居仁曰：天下之理。雖萬殊而實一本，皆具於心，故感而遂通，若原不曾具得此理，如何通得。

林氏希元曰：“感而遂通天下之故”，即是上文“遂成天地之文”，“遂定天下之象”，“受命如響，遂知來物”之意，蓋即上文而再謄說以歸於至神也。

張氏振淵曰：十數“遂”字，已含有“神”字意，非精變之外別有神。

案 此節是總蓍卦爻之德而贊之。“遂通天下之故”，即上文“遂知來物”，“遂成天地之文”。而此謂之至神者，以其皆感通於寂然不動之中，其知來物非出于思，其成文定象非出於爲也，神不在精變之外，其即精變之自然而然者與。

夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。

本義 研，猶審也。幾，微也。所以極深者，至精也，所以研幾者，至變也。

集說 韓氏伯曰：極未形之理則曰“深”，適動微之會則曰“幾”。

孔氏穎達曰：言《易》道弘大，故聖人用之，所以窮極幽深而研覆幾微也，“無有遠近幽深”，是“極深”也。“參伍以變，錯綜其數”，是“研幾”也。

俞氏琰曰：深，蘊奧而難見也。幾，細微而未著也。極深，謂以易之至梢，窮天下之至精。研幾，謂以易之至變，察天下之至變。

唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。

本義 所以通志而成務者，神之所爲也。

集說 虞氏翻曰：深謂“幽贊神明”。“無有遠近幽深，遂知來物”，“故通天下之志”，謂蓍也。務，事也。謂《易》研幾，故成天下之務，謂卦也。“寂然不動，感而遂通”，故“不行而至”者也。

孔氏穎達曰：“唯深也，故能通天下之志”者，聖人用易道以極深，故聖人德深也，能通天下之志意，即是“受命如響，遂知來物”。“唯幾也，故能成天下之務”者，聖人用易道以研幾，故能知事之幾微，通其變遂成天地之文是也。

張子曰：一故神，譬之人身四體皆一物，故能觸之而無不覺，不待心使至此而後覺 張氏浚曰：“精之能燭，來物遂知，天下之志，於此而可通，變之所該，萬象以定，天下之務，於此而可成。

《朱子語類》雲：通天下之志，猶言開物，開通其閉塞也，故其下對“成務”。

又《易精變神說》曰：變化之道，莫非神之所爲也，故知變化之道，則知神之所爲矣。《易》有聖人之道四焉，所謂變化之道也。觀變玩佔，可以見其精之至矣；玩辭觀象，可以見其變之至矣，然非有寂然感通之神，則亦何以爲精爲變而成變化之道哉，此變化之所以爲神之所爲也。

案 《本義》以至精爲尚辭尚佔之事，至變爲尚象尚變之事，而《易說》以至精爲變佔，至變爲象辭，蓋本第二章居則觀象玩辭，動則觀變玩佔而來，此與下章“蓍之德”，“卦之德”既相應，而第二章“觀”、“玩”之義，亦因以明，當從此說。

子曰：易有聖人之道四焉者，此之謂也。

本義 此第十章，承上章之意，言《易》之用有此四者。

集說 蔡氏清曰：上章“四營而成易”，至“顯道神德行”，則辭變象佔四者俱有，但末及枚舉而明言之耳，故此章詳之。

子曰：夫《易》何爲者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。

本義 開物成務，謂使人卜筮，以知吉凶而成事業。冒天下之道，謂卦爻既設，而天下之道皆在其中。

集說 《朱子語類》雲：古時民淳俗樸，風氣未開，於天下事全未知識，故聖人立龜與之卜，作《易》與之筮，使人趨吉避害以成天下之事，故曰“開物成務”，物是人物，務是事務，冒是罩得天下許多道理在裏。

又云：讀《繫辭》者，須要就卦中一一見得許多道理，然後可讀繫辭也。蓋《易》之爲書，大抵皆是因卜筮以教，逐爻開示吉凶，將天下許多道理，包藏在其中，故“冒天下之道”。

龔氏煥曰：通志以“開物”言，定業以“成務”言，斷疑以“冒天下之道”言，唯其能“冒天下之道”，所以能“斷天下之疑”，苟其道有不備，又何足以斷天下之疑也哉。

案 此“通志”，即是上章“通志”，定業斷疑，則是上章“成務”，言通志成務，則斷疑在其中矣，又多此一句者，以起下文蓍卦爻二事。

是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢，聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉。古之聰明睿知，神武而不殺者夫。

本義 圓神，謂變化無方。方知，謂享有定理。易以貢，謂變易以告人。聖人體具 所謂無卜筮而知吉凶也，神武不殺，得其理而不假其物之謂。

集說 虞氏翻曰：吉凶與民同患，謂作《易》者其有憂患也。

韓氏伯曰：“圓”者運而不窮，“方”者止而有分，唯變所適，無數不周，故曰“圓”。

卦列爻分，各有其體，故曰“方”。

又曰：表吉凶之象，以同民所憂患之事，故曰“吉凶與民同患”也。

孔氏穎達曰：易道深遠，故古之聰明睿知神武之君，用此易道，不用刑殺而威服之也。

崔氏憬曰：蓍之數，七七四十九，象陽園，其爲用變通不定，因之以知來物，是“蓍之德園而神”也。卦之數八八六十四，象陰方，其爲用也爻位有分，因之以藏往知事，是“卦之德方以知”也。

張子曰：圓神故能通天下之志，方知故能定天下之業，易貢故能斷天下之疑。

程子曰：安有識得《易》後，不知“退藏於密”，密是用之源，聖人之妙處。

龔氏原曰：圓者其體動而不窮，神者其用虛而善應，卦者象也，象則示之以定體，爻者變也，變則其義不可爲典要，以此“洗心”者，所以“無思”也，以此“退藏於密”者，所以“無爲”也，以此“吉凶與民同患”者，“感而遂通天下之故”也。

王氏宗傳曰：聖人以此蓍卦六爻，洗去夫心之累，則是心也，廓然而大公，用能退藏於密，而不窮之用，默存於我焉，此即《易》之所謂寂然不動也，無妙用之源，默存於聖人之心，則發而爲用也，酬酢萬物而不窮，樂以天下，憂以天下，故曰“吉凶與民同患”，此即“感而遂通天下之故”也。

《朱子語類》雲；此言聖人所以作《易》之本也，蓍動卦靜，而爻之變易無窮，未畫之前，此理已具於聖人之心矣，然物主未感，則寂然個動，而無聯兆之可名，及其出而應物，則憂以天下，而圓神方知者，各見於功用之實。“聰明睿知神武而不殺者”，言其體用之妙也，“洗心”、“退藏”言體，知來藏往言用，然亦只言體用具矣，而未及使出來處，到下文是“興神物以前民用”，方發揮許多道理以盡，見於用也。

項氏安世曰：蓍用七，其德圓，卦用八，其德方，爻用九六，其義易貢。

胡氏居仁曰：“退藏於密”，只是其心湛然無事，而衆理具在也。

何氏楷曰；德統而義析，故爻以義言。

又曰：吉凶之幾，兆端已發，將至而未至者曰來，吉凶之理，見在於此，一定而可知者曰往。

是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫。

本義 神物，謂蓍龜。湛然純一之謂齊，肅然警惕之謂戒，明天道，故知神物之可興，察民故，故知其用之不可不有以開其先，是以作爲卜筮以教人，而於此焉齋戒以考其佔，使其心神明不測，如鬼神之能知來也。

《朱子語類》雲：此言作《易》之事也，聖人以此齋戒以神明其德夫，言用《易》之事也，齋戒敬也，聖人無一時一事而不敬，此特因卜筮而尤見其精誠之至，如孔子所慎齋戰疾之意也。

又云“聖人既具此理，又將此理就蓍龜上發明出來，使民亦得前知而用之也。德，即聖人之德，聖人自有此理，又用蓍龜之理以神明之。

邱氏富國曰：心即神明之舍，人能洗之而無一點之累，則此心靜與神明一，於揲蓍求卦之時，能以齋戒存之，則此心動與神明通，心在則神在矣。

案 “以此洗心”者，聖人體易之事也，在學者則居而觀象玩辭，亦必如聖人之洗心，然後可以得其理，以此齋戒者，聖人用《易》之事也，在學者則動而觀變玩佔，亦必如聖人之齋戒，然後可以見其幾，言聖人，以爲君子之楷則也。

是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。

見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。利用出入，民戒用之謂之神。

本義 闔闢，動靜之機也。先言坤者，由靜而動也。乾坤變通者，化育之功也。見象形器者，生物之序也。法者，聖人修道之所爲。而神者，百姓自然之日用也。

集說 荀氏爽曰：見乃謂之象，謂日月星辰，光見在天而成象也，“形乃謂之器”，萬物生長，在地成形，可以爲器用者也。觀象於天，觀形於地，制而用之，可以爲法。

虞氏翻曰：闔，閉翕也，坤象夜，故以閉戶也。闢，開也，乾象晝，故以開戶也。

陽變闔陰，陰變闢陽，剛柔相推而生變化也。

陸氏績曰：聖人制器以周民用，用之不遺，故曰“利用出入”也，民皆用之而不知所由來，故“謂之神”也。

朱氏震曰：知闔闢變通者，“明於天之道”，知“利用出人民鹹用之”者，“察於民之故。”《朱子語類》雲：闔闢乾坤，理與事皆如此，書亦如此，這個只說理底意思多。

問：闔戶謂之坤一段，只是這一個物，以其闔謂之坤，以其闢謂之乾，以其闔闢謂之變，以其不窮謂之通，以其發見而未成形謂之象，以其成形則謂之器，聖人修明以立教則謂之法，百姓日用則謂之神。曰：是如此，又曰：利用出入者，便是人生日用，都離他不得。

案 此節是說天道民故如此，“易有太極”一節，是說聖人作《易》以模寫之。

是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。

本義 一每生二，自然之理也。易者，陰陽之變。太極者，其理也，兩儀者，始爲一畫以分陰陽。四象者，次爲二畫以分太少。八卦者，次爲三畫而三才之象始備，此數言者實聖人作易自然之次第，有不假絲毫智力而成者，畫卦揲蓍，其序皆然，詳見序例《啓蒙》。

《朱子語類》雲：太極十全是具一個善，若三百八十四爻中，有善有惡，皆陰陽變化後方有。

又云，若說其生則俱生，太極依舊在陰陽裏，但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也，自一見在事物而觀之，則陰陽函太極，推其本，則太極生陰陽。

又云：“易有太極”，便是下面兩儀四象八卦，自三百八十四爻總爲六十四，自六十四總爲八卦，自八卦總爲四象，自四象總爲兩儀，自兩儀總爲太極，以物論之，易之太極，如木之有根，浮圖之有頂，但木之根，浮圖之頂，是有形之極，太極卻不是一物，無方所頓放，是無形之極，故周子曰：無極而太極，是它說得有功處，然太極之所以爲太極，卻不離乎兩儀四象八卦，如一陰一陽之謂道，指一陰一陽爲道則不可，然道不離乎陰陽也。

陳氏淳曰：太極只是渾淪極至之理，非可以形氣言。《傳》曰：“易有太極”。“易”只是陰陽變化，其所以爲陰陽變化之理，則“太極”也。又曰：三極之道，三極雲者，只是三才極至之理，其謂之三極者，以見三才之中，各具一太極，而太極之妙，無不流行於三才之中也，外此百家諸子，都說屬氣形去，如《漢志》謂太極函三爲一，乃是指天地人，氣形已具而渾淪未判，老子說“有物混成，先天地生”，正指此也。莊子謂“道在太極之先”，所謂太極，亦是指此渾淪未判者。而道又別懸空在太極之先，則道與太極分爲二矣，不知道即是太極，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言，唯理之極至，所以古今人物通行，唯古今人物通行，所以爲理之極至，更無二理也。

胡氏居仁曰：太極，理也。道理最大，無以復加，故曰“太極”，凡事到理上，便是極了，再改移不得，“太”是尊大之義，“極”是至當無以加也。

鄭氏維嶽曰：《繫辭傳》中，乾坤多指奇偶二畫言，三畫六畫，皆此二畫之所生，而坤又乾之所生，乾者一而已，一者太極也。

徐氏在漢曰：同一乾坤也，以其一神則謂之太極，以其兩化則謂之兩儀，奇參偶中，乾體而有坎象，偶參奇中，坤體而有離象，故謂之四象，乾體而有坎象，則震艮之形成矣，坤體而有離象，則巽兌之形成矣，故謂之八卦。

八卦定吉凶，吉凶生大業。

本義 有吉有兇。是生大業。

集說 俞氏琰曰：八卦具而定吉凶，則足“以斷天下之疑”矣，吉凶定而生大業，則有“以成天下之務”矣。

案 聖人作《易》，準天之道，故陰陽互變而定爲八卦之象形，效民之故，故製爲 是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明，莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用，立成器以爲天下利，莫大乎聖人，探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

本義 富貴，謂有天下履帝位，“立”下疑有闕文。亹亹，猶勉勉也，疑則怠，決故勉。

集說 侯氏行果曰；亹，勉也。夫幽隱深遠之情，吉凶未兆之事物，皆勉勉然願知之，然不能也，及蓍成卦，龜成兆也，雖神道之幽密，未來之吉凶，坐可觀也，是蓍龜成天下之勉勉也。

《朱於語類》：問：“以定天下之吉凶，成天下之亹亹”。曰：人到疑而不能決處，便放倒了，不肯向前動有疑阻，既知其吉凶，自然勉勉住不得，則其所以亹亹者，卜筮成之也。

俞氏琰曰：頤，謂雜亂。探者抽而出之也。隱謂隱僻。索者，尋而得之也。深，謂不可測。鉤者，曲而取之也。遠謂難至。致者，推而極之也。

趙氏玉泉曰：八卦定吉凶而生大業，蓍龜定吉凶而成亹亹，可見卦畫者蓍龜之體，蓍龜者卦畫之用。

吳氏曰慎曰：上文“易有太極”四句，言作《易》之序，定吉凶生大業，言《易》之用，此節贊蓍龜之大用而先之以五者，又與闔戶八句相應。

案 此節是合上文造化易書而通贊之，天地即乾坤，四時即變通，日月即見象，不言形器者，下文有“立成器”之文，蓋在天者，示人以象而已，在地者，則民生器用之資，故上文“制而用之”，亦偏承形器而言也，此“備物致用立成器”之聖人，非富貴則不能，故中間又著此一句，明前文“制而用之”者，是治世之聖人也，至畫卦生蓍，乃是作《易》之聖人，總而敘之，則見作《易》之功，與造物者同符，與治世者相配也。

是故天生神物，聖人則之，天地變化，聖人效之，天垂象，見吉凶，聖人象之，河出圖，洛出書，聖人則之。

本義 此四者，聖人作《易》之所由也，河圖洛書，詳見《啓蒙》。

集說 孔氏穎達曰：河出圖，洛出書，如鄭康成之義，則《春秋緯》雲，河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，河龍圖發，洛龜書感，《河圖》有九篇，《洛書》有六篇，孔安國以爲河圖則八卦是也，洛書則九疇是也，輔嗣之義，未知何從。

劉氏子翬曰：河圖昧乎太極，則八卦分而無統，洛書昧乎皇極，則九疇滯而不通。

朱氏震曰：天生神物，謂蓍龜也。天地變化，四時也。天垂象，見吉凶，日月也。

河圖洛書，象數也。則者彼有物而此則之也。

郭氏雍曰：河出圖而後畫八卦，洛出書而定九疇，故河圖非卦也；包犧畫而爲卦，洛書非字也，大禹書而爲字，亦猶箕子因九疇而陳《洪範》，文王因八卦而演《周易》， 胡氏炳文曰：四者言聖人作《易》之由，而《易》之所以作，由於卜筮，故以天生神物始焉。

易有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。

本義 四象，謂陰陽老少。示，謂示人以所值之卦爻。

此第十一章，專言卜筮。

集說 遊氏讓溪曰：四象，謂陰陽老少。示，謂示人以變化之道，即上文“以通天下之志”者也。“繫辭焉以盡其言”，故曰“告”’即上文以“定天下之業”者也。定之以吉凶，則趨避之機決矣，故曰“斷”，即上文“以斷天下之疑”者也，此結上數節之意。

案 此上三章，申“君子居則觀其象”一節之義，首之以河圖，次之以蓍策，遡《易》之所因起，是象變之本，辭佔之源也。中間遂備列四者，爲聖人之道，其又以辭爲之先者，明學易從辭入也。辭生於變，變出於象，象歸於佔，故其序如此。辭變象佔四者，以其包含來物，故謂之至精。以其錯綜萬象，故謂之至變。以其無思無爲而感通萬故，故謂之至神。其所以爲聖爲之道者，以其皆出於聖人之心也，蓍德圓神，至精也，即聖心之所以知來。卦德方知，爻義易貢，至變也，即聖心之所以藏往。蓍卦之寂然感通，至神也，即聖心之所以“退藏於密，吉凶與民同患”也。以此洗心，則爲聖人之德，以此立教，斯爲聖人之道，故其易之所以作也，明於天道，則變化象形之類是也。察於民故，則製法利用之類是也。因而寫之於《易》，其兩儀四象八卦之交錯，則變化象形具矣。吉凶定，事業起，則製法利用寓矣，於是託之蓍龜以前民用，蓋與天地四時日月，及崇高有位備物成器之聖人，其道上下同流，而未之有異也，言易之道，於此盡矣，故復總言以結之。“天生神物”，結大衍之數也，天地變化垂象，結闔闢變通見象形器之類也。“河出圖，洛出書”，結河圖數也，《易》以蓍策而興，以仰觀俯察而作，而其發獨智者，則莫大於龍馬之祥，故其序又如此，四象兼象變，繫辭辭也，定吉凶佔也，復說四者以起《大有》上爻之意，而終“自天祐之佔無不利”之指也。

《易》曰：“自天祐之，吉無不利。”子曰：祐者，助也，天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以“自天祐之，吉無不利”也。

本義 釋《大有》上九爻義，然在此無所屬，或恐是錯簡，宜在第八章之末。

集說 侯氏行果曰：此引《大有》上九辭以證之也，《大有》上九履信思順，“自天祐之”，古人能依四象所示，繫辭所告，則天及人皆共祐之，吉無不利者也。

朱氏震曰：“天之所助者順也，人之所助者信也”，六五履信而思乎順，又自下以尚賢，是以“自天祐之吉無不利”，言此明獲天人之理，然後“吉無不利”，聖人明於天之道，而察於民之故，合天人者也。

何氏楷曰：取《大有》上九爻辭以結上文，居則觀象而玩辭，動則觀變而玩佔。則孜孜尚賢之意也，是以“自天祐之吉無不利”也，與第二章“自天祐之”語遙應，非錯簡也。

案 何氏說是，然即是申釋第二章結語之意，非遙應也。

子曰：書不盡言，言不盡意，然則聖人之意其不可見乎。子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。

本義 言之所傳者淺，象之所示者深，觀奇偶二畫，包含變化，無有窮盡，則可見矣，變通鼓舞以事而言，兩“子曰”字宜衍其一，蓋“子曰”字皆後人所加，故有此誤，如近世《通書》，乃周子所自作，亦爲後人每章加以“周子曰”字，其設問答處，正如此也。

集說 崔氏憬曰：言伏羲仰觀俯察，而立八卦之象以盡其意，設卦，謂因而重之爲六十四卦，情僞盡在其中矣，作卦爻之辭以系伏羲立卦之象，象既盡意，故辭亦盡言也。

蘇氏軾曰：辭約而義廣，故能盡其言。

《朱子語類》雲：立象盡意，是觀奇偶兩畫，包含變化，無有窮盡，設卦以盡情僞，謂有一奇一偶，設之於卦，自是盡得天下情僞，繫辭焉便斷其吉凶，“變而通之以盡利”，此言佔得此卦，陰陽老少交變，因其變便有通之之理，“鼓之舞之以盡神”，既佔則無所疑，自然行得順便，如言“顯道神德行”，“成天下之亹亹”，皆是“鼓之”“舞之”意。

又云：歐公說《繫辭》不是孔子作，所謂“書不盡言言不盡意”者非，蓋他不曾看立象以盡意一句，唯其言不盡意，故立象以盡之，學者於言上會得者淺，於象上會得者深。

問“鼓之舞之以盡神”，又言“鼓天下之動者存乎辭”，“鼓”、“舞”恐只是振揚發明底意思否？曰：然，蓋提撕警覺，使人各爲其所當爲也。

吳氏澄曰：立象，謂羲皇之卦畫，所以示者也。盡意，謂雖無言，而與民同患之意，悉具於其中。設卦，謂文王設立重卦之名。盡情僞，謂六十四名，足以盡天下事物之情。

辭，謂文王周公之彖爻，所以告者也。羲皇之卦畫，足以盡意矣，文王又因卦之象，設卦之名以盡情僞，然卦雖有名，而未有辭也，又系彖辭爻辭，則足以盡其言矣，設卦一句，在立象之後，繫辭之前，蓋竟盡意之緒，啓盡言之端也。

梁氏寅曰：意非言可盡，則立象以盡意矣，言非書可盡，而又謂繫辭盡其言何也？曰：言止於是而已矣，而意之無窮，聖人故貴於象也，故特首之曰“立象以盡意。”錢氏志立曰：聖人之意，不能以言盡，而盡於立象，此聖人以象爲言也，因而繫辭，凡聖人所欲言者，又未嘗不盡於此。

又案 象足以盡意，故因象繫辭，足以盡言，但添一“焉”字而意自明，聖筆之妙也。

乾坤其易之縕邪，乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毀則無以見易。

易不可見，則乾坤或幾乎息矣。

本義 組，所包蓄者，猶衣之著也，《易》之所有，陰陽而已。凡陽皆乾，凡陰皆坤，畫卦定位，則二者成列，而《易》之體立矣，乾坤毀，謂卦畫不立，乾坤息，謂變化不行。

集說 胡氏瑗曰：此言大易之道，本始於天地，天地設立，陰陽之端，萬物之理，萬事之情，以至寒暑往來，日月運行，皆由乾坤之所生，故乾坤成而易道變化建立乎其中矣。若乾坤譭棄，則無以見易之用，易既毀，則無以見乾坤之用，如是，“乾坤或幾乎息矣”。

張子曰：乾坤，天地也，易，造化也。

蘇氏軾曰：乾坤之於《易》，猶日之於歲也，除日而求歲，豈可得哉，故乾坤毀則易不可見矣，易不可見則乾爲獨陽，坤爲獨陰，生生之功息矣。

葉氏良佩曰：乾位乎上，坤位乎下，乾坤成列，而易已立乎其中矣，四德之循環，萬物之出入，易與天地相爲無窮，必乾坤毀則無以見耳，若“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。

案 此節及“形而上者”一節，皆是就造化人事說，以見聖人立象設卦之所從來，未是說卦畫蓍變，夫象以下，方是說聖人立象設卦繫辭之事。

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。

本義 卦爻陰陽皆“形而下者”，其理則道也，因其自然之化而裁製之，變之義也，“變”、“通”二字，上章以天言，此章以人言。

集說 孔氏穎達曰：陰陽之化，自然相裁，聖人亦法此而裁節也。

程子曰：“形而上者”爲道，“形而下者”爲器，須著如此說，器亦道，道亦器也。

又曰：《繫辭》曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，又曰“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。又曰“一陰一陽之謂道”。陰陽亦形而下者也，而曰道者，唯此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。

張氏浚曰：道形而上，神則妙之，器形而下，體則著之，道之與器，本不相離，散而在天地萬物之間者，其理莫不皆然。

《朱子語類》雲：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道是道理，事事物物皆有個道理，器是形跡，事事物物亦皆有個形跡，有道須有器，有器須有道，物必有則。

問：形而上下如何以形言？曰：此言最的當，設若以有形無形言之，便是物與理相間斷了，所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個界止分明，器亦道，道亦器，有分別而不相離也。

問：只是這一個道理，但即形器之本體而離乎形器則謂之道，就形器而言則謂之器，聖人因其自然，“化而裁之則謂之變，推而行之則謂之通，舉而措之則謂之事業。”裁也，行也，措也，都只是裁行措這個道。曰：是。

方氏應祥曰：此節正好體認立象盡意處，乾坤象也，而曰“《易》之縕”，曰“《易》立乎其中”，則意盡矣，正以象之所在即道也，“是故”字，承上乾坤來，形而上形而下，所以俱言形者，見得本此一物，若舍此一字，專言上者下者，便分兩截矣。

是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。

本義 重出以起下文。

集說 陸氏績曰：此明說立象盡意設卦盡情僞之意也。

孔氏穎達曰：下文“極天下之賾存乎卦，鼓天下之動存乎辭”，爲此故史引其文也。

極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。

本義 卦即象也，辭即爻也。

集說 《朱子語類》雲：“極天下之賾者存乎卦”，謂卦體之中，備陰陽變易之形容，“鼓天下之動者存乎辭”，是說出這天下之動，如“鼓之”“舞之”相似。

俞氏琰曰：賾以象著，卦有象，則窮天下之至雜至亂，無有遺者，故曰極，動以辭決，使天下樂於趨事赴功者，手舞足蹈而不能自己，故曰鼓。

案 極天下之賾，結“立象以盡意設卦以盡情僞”兩句，鼓天下之動，結“繫辭焉以盡其言”一句。

化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。

本義 卦爻所以變通者在人，人之所以能神而明之者在德。

集說 程子曰：《易》因爻象論變化，因變化論神，因神論人，四人論德行、大體通論《易》道，而終於“默而成之，不言而信，存乎德行。”程氏敬承曰：上系末章歸重德行，下系末章亦首揭出德行，此之德行，即所謂乾坤易簡者乎。

張氏振淵曰：謂之變，謂之通，變通，因化裁推行而有也，“存乎變”，“存乎通”，化裁推行，因變通而施也。

案 “化而裁之推而行之”，結“變而通之以盡利”一句，“神而明之”以下，結“鼓之舞之以盡神”一句，上文化裁推行，是泛說天地間道理，故曰“謂之變”“謂之通”。

此化裁推行，是說《易》書中所具，故曰“存乎變”“存乎通”，言就《易》道之變處，見得聖人化裁之妙，就《易》道之通處，見得聖人推行之善也，“神而明”之“神”字，即根鼓舞盡神來，辭之鼓舞乎人者，固足以盡神，然必以人心之神，契合乎《易》之神，然後鼓舞而不自知，此所謂神而明之也，默而成之不言而信，是其所以能神明處。

總論 胡氏炳文曰：上系凡十二章，末乃曰“書不盡言言不盡意”，蓋欲學者自得於書言之外也，自立象盡意至鼓天下之動者存乎辭，反覆《易》之書言可謂盡矣，末乃曰“默而成之不言而信存乎德行”，然則《易》果書言之所能盡哉，得於心爲德，履於身爲行，《易》之存乎人者，蓋有存乎心身，而不徒存乎書言者矣。

案 此章蓋總上十一章之意而通論之，“言不盡意”，故“立象以盡意”，謂伏羲也。

“書不盡言”，故因象而“繫辭焉以盡其言”，謂文周也。象之足以盡意者，言之指陳有限，而象之該括無窮也。因象繫辭之足以盡言者，象爲虛傲之象，而該括無窮，則辭亦爲假託之辭，而包涵無盡也。變通盡利者，象所自具之理，而所以定吉凶。鼓舞盡神者，辭所發揮之妙，而所以成亹亹也，其言乾坤者，推象之所自來也。有天地故有變化，滯於形以觀之，亦器焉而已；超乎形以觀之，則道之宗也。因天地之變化而裁之，則人事所由變也；因其可通之理而推行之，則人事所由通也。自古聖人所以定天下之業者，此而已矣，是以作《易》之聖，觀乾坤之器而立象，推其變通之用而設辭，使天下後世，欲裁化而推行者，於是乎在，其動可謂盛矣。雖然，象足以盡意，而有畫前之《易》，故貴乎默而成之也，辭足以盡言，而有言外之意，故貴乎不言而信也，此則所謂神而明之。蓋學之不以觀玩之文，而明之不以口耳之粗者也，德行，謂有得於易簡之理。

繫辭下傳八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。

本義 成列，謂乾一兌二，離三震四，巽五坎六，艮七坤八之類。象，謂卦之形體也，因而重之，凋各田一卦而以八卦次第加之爲六十四也。爻，六爻也，既重而後卦有六爻也。

集說 韓氏伯曰：夫八卦備天下之理而未極其變，故“因而重之”，以象其動用，則爻卦之義，所存各異，故“爻在其中矣”。

《朱子語類》雲；八卦所以成列，乃是從太極兩儀四象漸次生出，以至於此，畫成之後，方見其有三才之象，非聖人因見三才，遂以己意思維而連畫三爻以象之也，“因而重之”，亦是因八卦之已成，各就上面節次生出，若施生逐爻，則更加三變，方成六十四卦，若並生全卦，則只用一變，便成六十四卦，雖有遲速之不同，然皆自漸次生出，各有行列次第，畫成之後，然後見其可盡天下之變。

柴氏中行曰：“八卦列成”，則凡天下之象，舉在其中，不止八物，如《說卦》中所列皆是。

鄭氏曰：卦始於三畫，未有爻也，“因而重之”，其體有上下，其位有內外，其時有初終，其序有先後，而“爻在其中矣。”剛柔相椎，變在其中矣，繫辭焉而命之，動在其中矣。

本義 “剛柔相推”，而卦爻之變，往來交錯，無不可見，聖人因其如此而皆系之辭以命其吉凶，則佔者所值當動之爻象，亦不出乎此矣。

集說 虞氏翻曰：“剛柔相推而生變化”，故“變在其中矣”，系彖象九六之辭，故“動在其中”，“鼓天下之動者，存乎辭”者也。

孔氏穎達曰：上系第二章雲，“剛柔相推而生變化”，是變化之道，在剛柔相推之中。

蔡氏清曰：天文地理，人事物類，一剛一柔盡之矣，二者之外，再無餘物也，故凡剛者皆柔之所推也，凡柔者皆剛之所推也，而《易》卦中亦只是剛柔二者而已，非剛則柔，非柔則剛，在剛皆柔之所推，在柔皆剛之所推。

蘇氏濬曰：動在其中，虞翻謂“鼓天下之動者存乎辭”。此說極是，此“動”字，與下文“生乎動”，“天下之動”，三“動”字俱同，《易》之辭，原是聖人見天下之動而系之者，故曰“鼓天下之動存乎辭”，此即動在其中之說，非當動卦爻之謂也。

吉凶悔吝者，生乎動者也。

集說 龔氏原曰：象者一卦之成體也，故天下之賾存焉；爻者六位之變動也，故天下之動存焉，剛柔相推所以成爻也。面“爻者言乎變”，則“變在其中矣”，“繫辭焉而命之”，所以明爻也，而辭者以鼓天下之動，則“動在其中矣”，卦則兆於成列而備於重，爻則兆於變而備於動，故吉凶悔吝生焉。

蘇氏濬曰：《傳》曰“寂然不動”，又曰“動之微吉之先見”，當其不動也，尚無所謂吉，又何有於兇，唯動而微也，吉斯見焉，動而紛紜雜亂也，兇與悔吝，始生於其間矣。

案 此是復說“繫辭焉而命、動在其中”之意。凡天下之吉凶悔吝，皆生於人事之動，故《易》中有吉凶悔吝之辭，而動在其中。

剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。

本義 一剛一柔，各有定位，自此而彼，變以從時。

集說 朱氏震曰：爻有剛柔，不有兩則一不立，所以“立本”也，剛柔相變，通其變以盡利者趣時也，“趣時者”時中也。

張氏浚曰：剛柔相推，往來進退，爲變無常，而莫不因乎自然之時，故曰“趣時”。

《朱子語類》雲：此兩句相對說，剛柔者陰陽之質，是移易不得之定體，故謂之本，若剛變爲柔，柔變爲剛，便是變通之用。

又云：剛柔者晝夜之象，所謂“立本”，變化者進退之象，所謂“趣時”，剛柔兩個是本，變通便只是其往來者。

胡氏炳文曰：卦有卦之時，爻有爻之時，立本者天地之常經，“趣時者”古今之通義。

梁氏寅曰：剛柔者立本，乃不易之體，即所謂“闔戶”、“闢戶”也，變通者趣時，乃變易之用，即所謂往來不窮也。

蔡氏清曰：剛柔立本，所謂變易而對待者，變通趣時，所謂變易而流行者。

案 此是復說剛柔相推，而生變化之意，凡天地間之理，兩者對待，斯不偏而可以立本，兩者迭用，斯不窮而可以趣時，故《易》中剛柔相推，而變在其中。

吉凶者，貞勝者也。

本義 貞，正也，常也。物以其所正爲常者也，天下之事，非吉則兇，非兇則吉，常相勝而不已也。

天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也，天下之動，貞夫一者也。

本義 觀，示也，天下之動，其變無窮，然順理則吉，逆理則兇，則其所正而常者，亦一理而已矣。

集說 《朱子語類》雲：吉凶常相勝，不是吉勝兇，便是兇勝吉，二者常相勝，佔曰“貞勝”。天地之道則常示，日月之道則常明，“天下之動貞夫一者也”、天下之動雖 高氏萃曰：天常示人以易，地常示人以簡，雖陰不能以不愆，陽不能以不伏，而貞觀之理常自若也，日明乎晝，月明乎夜，雖中不能以不昃，盈不能以不食，而貞明之理常自若也，天下之動，進退存亡，不可以一例測，然而順理則裕，從欲唯危同一揆也，惠迪之吉，從逆之兇，無二致也，是則造化人事之正常，即吉凶之貞勝，豈可以二而求之哉。

案 自“吉凶”“貞勝”至此爲一節，又承“吉凶悔吝生乎動”之意，而明其理之一也，“貞勝”之義，張子以爲以正爲勝，朱子以爲二者常相勝，今玩文義當爲以常爲勝，蓋天下容有善而遇兇，惡而獲古者，然非其常也，惠迪吉，從逆兇，乃理之常，故當以常者爲勝，如天地則以常者觀示，日月則以常者照臨，偶有變異，不足言也，天下之動，豈不常歸於一理乎。

夫乾確然示人易矣。夫坤隤然示人簡矣。

本義 確然，健貌。隤然，順貌，所謂貞觀者也。

集說 韓氏伯曰：確，剛貌也。隤，柔貌也。乾坤皆恆一其德，故簡易也。

案 此節又承剛柔立本，變通趣時之意，而明其理之一也。乾坤者，剛柔之宗也，乾坤定位，而變化不窮矣，然其所以立本者，一歸於易簡之理，所謂天有顯道，厥類維彰，萬古不易者也。

爻也者，效此者也。象也者，像此者也。

本義 此，謂上文乾坤所示之理，爻之奇偶卦之消息，所以效而像之。

案 “爻也者效此”，是結“吉凶悔吝生乎動”而“貞夫一”之意，“象也者像此”，是結剛柔變通而歸於易簡之意。

爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。

本義 內，謂蓍卦之中。外，謂蓍卦之外。變，即動乎內之變。辭，即見乎外之辭。

集說 韓氏伯曰：功業由變以興，故“見乎變”也。辭也者各指其所之，故曰“情”也。

張子曰：因爻象之既動明吉凶於未形，故曰“爻象動乎內，吉凶見乎外”。隨爻象之變以通其利，故功業見也，聖人之情，存乎教人而已。

吳氏澄曰：聖人與民同患之情，皆於《易》而著見，聖人之道而獨歸重於辭，蓋此篇爲《繫辭》之傳故也。

案 爻象者，動而無形，故曰“內”。吉凶者，顯而有跡，故曰“外”，非專以蓍筮言也。

天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭禁民爲非曰義。

此第一章，言卦爻吉凶，造化功業。

集說 陸氏績曰：人非財不聚，故聖人觀象制器，備物盡利，以業萬民而聚之也，蓋取聚人之本矣。

崔氏憬曰：言聖人行易之道，當須法天地之大德，寶萬乘之大位，謂以道濟天下爲寶，是其大寶也。夫財貨人所貪愛，不以義理之，則必有敗也，言辭人之樞要，不以義正之，則必有辱也。百姓有非，不以義禁之，則必不改也，此三者皆資於義，以此行之，得其宜也，故知仁義，聖人寶位之所要也。

張子曰：將陳理財養物於下，故先敘天地生物。

朱氏震曰：“天地之大德曰生”者仁也，聖人成位乎兩間者仁而已，不仁不足以參大地，義所以爲仁，非二本也，故曰“立人之道曰仁與義。”王氏宗傳曰：聖人所以配天地而王天下者，亦有仁義而已矣。仁，德之用也。義，所以輔仁也。“理財”，如所謂作網罟以佃漁，作耒耜以耕耨，致民聚貨以變易之類是也。

“正辭”，如所謂易結繩以書契，百官以治萬民以察是也。“禁民爲非”，如所謂重門擊柝以待暴客，剡矢弦弧以威天下是也。

《朱子語類》雲：“正辭”便只是分別是非。又曰：教化便在正辭裏面。

項氏安世曰：聖人之仁，即天地之生，“大寶曰位”，即“崇高莫大乎富貴”也，自此以下，以包犧氏神農氏黃帝堯舜氏實之，皆聖人之富貴者也。財者，百物之總名，皆民之所利也。理財，謂水火金木土谷推修，所以利之也。正辭，謂殊貴賤使有度，明取予使有義，辨名實使有信，利之所在，不可不導之使知義也。禁民爲非，謂憲禁令，致刑罰，以齊其不可導者也。蓋養之教之而後齊之，聖人之政，盡於此三者矣，其德意之所發，主於仁民，義者，仁之見於條理者也。

真氏德秀曰：案《易》之並言仁義者，此章及《說卦》“立天之道”章而已，在天地則曰生，在聖人則曰仁，仁之義蓋可識矣。

李氏心傳曰：蔡邕雲，以仁守位，以財聚人，則漢以前已用此“仁”字矣。

總論 孔氏穎達曰：此第一章，復釋上系第二章象爻剛柔吉凶悔吝之事，更具而詳之。

案 此章與《上傳》第二章相應，故《上傳》第三章以後，皆申說第二章之意，《下傳》則自第二章之後，皆申說此章之意也。“八卦成列，因而重之”，即所謂設卦觀象也。

因爻象中剛柔相推之變，面系之吉凶悔吝之辭，即所謂“繫辭焉而明吉凶”也，此四句，由象以及於辭者，作《易》之序也。下文又由辭之吉凶悔吝而推本於剛柔之象，蓋《傳》本爲繫辭而作，而《下傳》尤詳焉，故其立言如此。吉凶悔吝，由動而生者，蓋以剛柔迭運，變面從時故也，吉凶之遇，參差不齊，然以常理爲勝，而天下之動可一者，以剛柔變化，不離乾坤，乾易坤簡，而天下之理得故也。“爻象動乎內”四句，又總而結言之，“天地大德”一節，《本義》原屬此章，然諸儒多言宜爲下章之首，蓋下章所取十三卦，無非“理財”、“正辭”、“禁非”之事，其說可從也。

本義 王昭素曰：與地之間，諸本多有“天”字，俯仰遠近所取不一，然不過以驗陰陽消息兩端而已，神明之德，如健順動止之性，萬物之情，如雷風山澤之象。

集說 朱氏震曰：自此以下，明備物致用立成器以爲天下利者，無非有取於《易》，皆仁也。曰：王天下者，明守位也。

王氏申子曰：伏羲氏繼天立極，畫八卦以前民用，後之聖人，相繼而作，製爲相生相養之具，皆所以廣天地生生之德，自網罟至書契是也。

蔡氏清曰：“以通神明之德以類萬物之情”二句，一是精，一是粗，一是性情，一是形體，其下十三卦所尚之象，一皆出此。

作結繩而爲網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。

本義 兩目相承而物麗焉。

集說 孔氏穎達曰：案諸儒象卦制器，皆取卦之爻象之體，韓氏之意，直取卦名因以制器，案《上系》雲，以“制器者尚其象”，則取象不取名也，韓氏乃取名不取象，於義未善。

胡氏瑗曰：蓋者疑之辭也，言聖人創立其事，不必觀此卦而成之，蓋聖人作事立器，自然符合於此之卦象也，非準擬此卦而後成之，故曰“蓋取”。

案 孔氏所議韓氏是也，且六十四卦名，是文王所命，包犧之時，但有八卦名象而已，黃農堯舜，不應便取卦名，經文蓋取之雲，雖曰假託，不必拘泥，然亦不應大段疏脫也。

古者網羅所致曰離。《詩》曰：“魚網之設，鴻則離之。”又曰：“有兔爰爰，雉離於羅。”二體皆離，上下網羅之象。

包犧氏沒，神農氏作，斫木爲耜，揉木爲耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。

本義 二體皆木，上入下動，天下之益，莫大於此。

集說 蔡氏淵曰：耜，耒首也，斷木之銳而爲之。耒，耜柄也，揉木使曲面爲之。

吳氏澄曰：《益》上巽二陽，象耒之自地上而入，下震一陽，象耜之在地下而動也。

日中爲市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。

本義 日中爲市，上明而下動，又借噬爲市，嗑爲合也。

集說 耿氏南仲曰：有菽粟者，或不足乎禽魚，有禽魚者，或不足乎菽粟，罄者無所取，積者無所散，則利不布，養不均矣，於是“日中爲市”焉。日中者，萬物相見之 鄭氏東卿曰：十三卦始《離》次《益》次《噬嗑》，所取者食貨而已。食貨者，生民之木也。

案 離爲日中，震爲動出，當日中而動出，市集之象。

神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變使民不倦，神而化之，使民宜之，易窮則變，變則通，通則久，是以“自天祐之，吉無不利”。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。

本義 乾坤變化而無爲。

集說 郭氏雍曰：“垂衣裳而天下治”，無爲而治也，無爲而治者無也焉，法乾坤易簡而已。

王氏申子曰：神農以上，民用未滋，所急者食貨而已，此聚人之本也，及黃帝堯舜之世，民用日滋，若復守其樸略，則非變而通之之道，故“黃帝堯舜氏作，通其變”。

使民由之而不倦，神其化，使民宜之而不知，凡此者非聖人喜新而惡舊也。“窮則變，變則通，通則久”，《易》之道然也。

吳氏澄曰：風氣漸開，不可如樸略之世，此窮而當變也，變之則通而不窮矣，其能使民喜樂不倦者，以其通之之道，神妙不測，變而不見其跡，便於民而民皆宜利之故爾。

俞氏琰曰：時當變則變，不變則窮，於是乎有變而通之之道焉，變而通之所以趣時也，民之所未厭，聖人不強去，民之所末安，聖人不強行，夫唯其數窮而時將變，聖人因而通之，則民不倦。由之而莫知其所以然者，神也，以漸相忘於不言之中者，化也。

蔡氏清曰：時之當變也而通其變，然其所以變通之者，非聖人強用其智慮作爲於其間也，因其自然之變，而以自然之理處之，是謂神而化之也，神而化，即其變通之妙於無爲也。

蘇氏濬曰：言通變神化，而獨詳於黃帝堯舜；言黃帝堯舜，而獨取渚乾坤，乾坤諸卦之宗也。黃帝堯舜，千古人文之始，中天之運，至此而開，洪荒之俗，至此而變，此所以爲善發羲皇之精蘊也。

案 守舊則倦更新則不宜，凡事之情也，變其舊使民不倦者，化也，趨於新使民咸宜者，神而化之也。

刳木爲舟，剡木爲楫，舟揖之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》。

本義 木在水上也，致遠以利天下，疑衍。

集說 《九家易》曰：木在水上，流行若風，舟楫之象也。

何氏楷曰：近而可以濟不通，遠而可以致遠，均之爲天下利矣，取諸《渙》者，其象巽木在坎水之上，故《彖》曰“利涉大川”，《彖傳》曰“乘木有功。”本義 下動上說。

集說 董氏真卿曰：平地任載之大車，載物之多者，則服牛以引重，田車兵車乘車之小車，載人而輕者，則乘馬以致遠。

案 外說內動，象牛馬之奔於前而車動於後也。

重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。

本義 豫，備之意。

集說 楊氏文煥曰：川途既通，則暴客至矣，又不可無御之之術，重門以御之，擊柝以警之，則暴客無自而至。

俞氏琰曰：坤爲闔戶，“重門”之象也。震，動而有聲之木，“擊柝”之象也。

斷木爲杵，掘地爲臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》。

本義 下止上動。

集說 邱氏富國曰：以象言之，上震爲木下艮爲土，震木上動，艮土下止，杵臼治米之象。

弦木爲弧，剡木爲矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。

本義 睽乖然後威以服之。

集說 朱氏震曰：知耒耜而不知杵臼之利，則利天下者有未盡，故教之以杵臼之利，知門柝而不知“弧矢之利”，則威天下者有末盡，故教之以“弧矢之利。”徐氏幾曰：其害之大者，以“重門”“擊柝”不足以待之，故必有弧矢以威之。

案 離，威也。兌，說也。威而以說行之，所謂說以犯難，民忘其死。

上古穴居而野處，後世聖人《易》之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》。

本義 壯固之意。

集說 司馬氏光曰：風雨，動物也，風雨動於上，棟宇健於下，《大壯》之象也。

蔡氏淵曰：棟，屋脊檁也。宇，椽也。棟直而上，故曰“上棟”。字兩垂而下，故曰“下宇”。

俞氏琰曰：聖人之幹物，有爲之者，有易之者，古未有是而民利之也，今則爲之，所以貽於後也，古有是而民厭之也，今則易之，所以革於前也。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。

本義 送死大事，而過於厚。

上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。

本義 明決之意。

此第二章，言聖人制器尚象之事。

集說 耿氏南仲曰：已前不雲“上古”，已下三事，或言“古”，與上不同者，蓋未造此器之前，更無餘物之用，故不言“上古”也，以下三事，皆是未造此物之前，別有所用，今將後用而代前用，故本之雲“上古”及“古”者。

案 兌爲言語可以通彼此之情，書之象也。乾爲健固，可以堅彼此之信，契之象也。

總論 吳氏澄曰：十三卦之製作，自畫卦而始，至書契而終，蓋萬世文字之祖，肇於畫卦，而備於書契也。

案 此章申第一章“變通”、“趣時”而原於易筒之意，蓋在天地，則爲剛柔，在人則爲仁義，仁義者立本者也，因風氣之宜而通其變，則其所以趣時者也，法始於伏羲成於堯舜，故自八卦既畫，而可以周萬事之理，凡網罟耒耜至於書契，莫非易理之所有也，觀其窮而變，變而通，則趣時之用不窮，然其神而化之，無爲而民安焉，則易簡之理唯一，故其取諸諸卦者，取諸其趣時也，而其取諸乾坤者，取諸其易簡也。

是故易者象也，象也者像也。

本義 易卦之形，理之似也。

集說 幹氏寶曰：言是故，又總結上義也。

崔氏憬曰：上明取象以制器之義，故以此重釋於象，言易者象於萬物，象者形像之象也。

吳氏澄曰：此章之首第一節，總敘以起下文，自包犧至書契，言製作之事，而以是故總結之，謂《易》卦皆器物之象，象者像似之義，聖人制器，皆與卦象合也。

案 凡章首不用“是故”字，曰“是故”者，承上結上之辭也，諸儒以此句爲上章結語者，似是。

彖者材也。

本義 彖，言一卦之材。

集說 韓氏伯曰：彖，言成卦之材，以統卦義也。

案 “材”者，構屋之木也，聚衆材而成室，彖亦聚卦之衆義以立辭，故《本義》謂“彖言一卦之材。”爻也者，效天下之動者也。

本義 效，放也。

集說 胡氏瑗曰：爻有變動，位有得失，變而合於道者爲得，動而乖於理者爲失， 是故吉凶生而悔吝著也。

本義 “悔吝”本微，因此而“著”。

此第三章。

集說 保氏八曰：彖者，言一卦之材，所以斷一卦之吉凶悔吝，爻者言一爻之動，所以斷一爻之吉凶悔吝。

何氏楷曰：吉凶在事本顯，故曰“生”。悔吝在心尚微，故曰“著”。悔有改過之意，至於吉則悔之著也，吝有文過之意，至於兇則吝之著也，原其始而言，吉凶生於悔吝，要其終而言，則悔吝著而爲吉凶也。

陽卦多陰，陰卦多陽。

本義 震坎艮爲陽卦，皆一陰二陰，巽離兌爲陰卦，皆一陰二陽。

其故何也，陽卦奇，陰卦偶。

本義 凡陽卦皆五畫，凡陰卦皆四畫。

集說 韓氏伯曰：夫少者多之所宗，一者衆之所歸，陽卦二陰，故奇爲之君，陰卦二陽，故偶爲之主。

陳氏埴曰：二偶一奇，即奇爲主，是爲陽卦，二奇一偶，即偶爲主，是爲陰卦，故曰“陽卦多陰，陰卦多陽。”案 “陽卦奇，陰卦偶”。言陽卦主奇，陰卦主偶也，須如韓氏陳氏之說，乃與下文相應。

其德行何也？陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。

本義 君，謂陽。民，謂陰。

此第四章。

集說 朱氏震曰：陰陽二卦，其德行不同何也，陽卦一君而遍體二民，二民共事一君，一也，故爲君子之道，陰卦一民共事二君，二君共爭一民，二也，故爲小人之道。

吳氏曰慎曰：陽卦固主陽也，而陰卦亦主陽，可見陽有常尊也。

案 此章是釋“彖者材也”之義，而原其理於一也，自八卦始成而分陰分陽，一奇則爲陽卦者，以其一君二民，是君之權出於一，君爲主也，君爲主，則君子之道行，故曰“君子之道。”一偶則爲陰卦者，以其二君一民，是君之權出於二，反若民爲主也，民爲主，則小人之道行，故曰“小人之道。”古今言《易》者，曰陽爲君子，陰爲小人，蓋以爲善惡淑慝之稱焉，豈知陰陽不可以相無，如有君不可以無民，烏有善惡淑慝之分哉，唯其君之道，一而有統，則民之衆，翕然從令，豈非君子之道乎，若君之道二而多門，則民之卑，各行其私，豈非小人之道乎，善惡淑慝，由此而生，吉凶治亂，由此而 《易》曰：“幢幢往來，朋從爾思。”予曰：天下何思何慮，天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮。

本義 引《鹹》九四爻辭而釋之，言理本無二，而殊塗百慮，莫非自然，何以思慮爲哉，必思而從，則所從者亦狹矣。

集說 韓氏伯曰：天下之動，必歸於一，思以求朋，未能一也，一以感物，不思而至。

孔氏穎達曰：此一之爲道爲可尚，結成前文陽卦，以一爲君，是君子之道也。

徐氏幾曰：塗雖殊而歸同，則往來自不容無，而加之憧憧則私矣，慮雖百而致一，則思亦人心所當有，而局於朋從則狹矣。

蔡氏清曰：天下感應之理，本同歸也，但事物則千形萬狀，而其塗各殊耳，天下感應之理，本一致也，但所接之事物不一，而所發之慮，亦因之有百耳，夫慮雖百而其致則一，塗雖殊而其歸則同，是其此感彼應之理，一出於自然而然，而不必少容心於其間者，吾之應事接物，一唯順其自然之理而已矣，“天下何思何慮。”日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。

本義 言“往”、“來”、“屈”、“信”，皆感應自然之常理，加憧憧焉則入於私矣，所以必思而後有從也。

集說 張子曰：屈信相感而利生，感以誠也，情僞相感而利害生，雜之僞也。

《朱子語類》雲：“日往則月來”一段，乃承上文“憧憧往來”而言，往來皆人之所不能無，但憧憧則不可。

案 夫子引此爻，是發明貞一之理，故亦從天地日月說來，日月有往來，而歸於生明，所謂貞明者也。寒暑有往來，而歸於成歲，所謂貞觀者也。天下之動，有屈有信， 尺蠖之屈，以求信也，龍蛇之蟄，以存身也，精義入神，以致用也，利用安身，以崇德也。

本義 因言屈信往來之理，而又推以言學亦有自然之機也，精研其義，至於入神，屈之至也，然乃所以爲出而致用之本，利其施用，無適不安，信之極也，然乃所以爲人而崇德之資，內外交相養，互相發也。

集說 孔氏穎達曰：復明上往來相感，屈信相須，尺蠖之蟲，初行必屈，言信必須屈也，龍蛇初蟄，是靜也，以此存身，言動必因靜也，聖人用精粹微妙之義，入於神化，寂然不用，乃能致其所用，先靜後動，是動因靜而來也，利己之用，安靜其身，可以增祟其德，此亦先靜後動，動亦由靜而來也。

《朱子語類》雲：且如“精義入神”，如何不思，那致用的卻不必思，致用的是事功，是效驗。

俞氏琰曰：精研義理，無毫釐之差，而深造於神妙，所以致之於用也。見於用而利，施於身而安，所以爲崇德之資也。“精義入神”，內也；“致用”，外也，自內而達外，猶“尺蠖之屈”以求信也。“利用安身”，外也；“崇德”，內也，即外以養內，亦猶“龍蛇之蟄以存身也”。

蔡氏清曰：利用如何以崇其德，蓋外邊事事都能迎刃解將去，則胸中所得益深，所造亦遠矣，精義以致知言，義者，事理之宜也，入神，只謂到那不容言之妙處，利用以行言，利用故安身，若其用有不利，則亦不能在在皆安，而泰然處之矣，蓋躬行心得，自是相關之理。

吳氏一源曰：人皆知信之利，而不知屈之所以利也，故以“尺蠖”、“龍蛇”明之，專言屈之利以示人，正欲人養靜以一動，無感以待感也。

過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。

本義 下學之事，盡力於精義利用，而交養互發之機，身不能己，自是以上，則亦無所用其力矣，至於“窮神知化”，乃德盛仁熟而自致耳，然不知者往而屈也，自致者來而信也，是亦感應自然之理而已。張子曰：氣有陰陽，推行有漸爲化，合一不測爲神。

此上四節，皆以釋《鹹》九四爻義。

集說 孔氏穎達曰：“精義入神，以致用，利用安身以崇德。”此二者皆人理之極，過此二者以往，則微妙不可知，窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。

張子曰：“精義入神”，事豫吾內，求利吾外也。“利用安身”，素豫吾外，致養吾內也。“窮神知化”，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。

又曰：氣有陰陽，推行有漸爲化，合一不測爲神，其在人也，知義用利，則神化之 又曰：窮神，是窮盡其神也。入神，是僅能入於神也，言人如自外而入，義固有淺深。

《朱子語類》雲：“窮神知化”德之盛，這“德”字只是上面“崇德”之“德”，德盛後便能“窮神知化”，便如聰明睿知皆由此出，自誠而明相似。

又云；“窮神知化”，“化”是逐些子挨將去底，一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年。“神”是一個物事，或在彼，或在此，當其在陰時，全體在陰，在陽時，全體在陽，都只是這一物，兩處都在不可測，故謂“神”。橫渠言：一故神，兩故化。又注云：兩在故不測。這說得甚分曉。

又云：“天下何思何慮”一句，便先打破那個思字，卻說“同歸殊塗，一致百慮”，又再說“天下何思何慮”，謂何用如此“憧憧往來”，“尺蠖”、“龍蛇”之屈信，皆是自然底道理，不往則不來，不屈則亦不信也。今之爲學，亦只是如此。“精義入神”，用力於內，乃所以致用乎外，“利用安身”，求利乎外，乃所以崇德乎內，只是如此作將去，雖至於窮神知化地位，亦只是德盛仁熟之所致，何思何慮之有。

蔡氏清曰：“未之或知”者，不容於有思，不容於有爲也，神以存主處言，化以運用處言，其神化者，亦豈出於精義利用之外哉，其始有待于思爲，則曰精義利用，其終無待于思爲，則曰“窮神知化”，所造有淺深，理則無精粗也。

張氏振淵曰：未有下學功夫不到，而頓能上達者，神化功夫，正在精義利用作起，此正實落下手處，即造到神化地位，不過精義利用，漸進漸熟耳，德盛不是就窮神知化上贊他德之盛，唯德盛方能“窮神知化。”案 “精義入神”，則所知者精深，窮理之事也。“利用安身”，則所行者純熟，儘性之事也。“窮神”則不止於入神，其心與神明相契者也，‘知化”則不止於利用，其事與造化爲徒者也，至命之事也，窮理盡性，學者所當用力，至命則無所用其力矣，故曰“窮理盡性以至於命。”又案 此章是釋“爻者效天下之動”之義，而原其理於一也，自此以下十一爻，皆是發明此意，而此爻之義，尤爲親切，蓋感應者動也，不可逐物憧憧，而唯貴於貞固其心者一也，所以然者，此心此理，一致同歸，本不容以有二也，故首以此爻，而以致一恆心兩爻終焉。

《易》曰：“團於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，兇。”子曰：非所困而困焉，名必辱，非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見邪？本義 釋《困》六三爻義。

集說 《朱於語類》雲：有著力不得處，若只管著力去作，少間去作不成，他人便道自家無能，便是辱了名。

本義 括，結礙也。此釋《解》上六爻義。

集說 韓氏伯曰：括，結也。君子待時而動，則無結閡之患也。

子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：屨校滅趾無咎，此之謂也。

本義 此釋《噬嗑》初九爻義。

集說 馮氏椅曰：不以不仁爲恥，故見利而後勸於爲仁，不以不義爲畏，故畏威而後懲於不義。

善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身，小人以小善爲無益而弗爲也，以小惡爲無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。《易》曰，何校滅耳，兇。

本義 此釋《噬嗑》上九爻義。

集說 董氏仲舒曰：積善在身，猶長日加益而人不知也，積惡在身，猶火之銷膏而人不見也。

吳氏曰慎曰：惡，以己之所行者言，罪，以法之所麗者言。

子曰：危者，安其位者也，亡者，保其存者也，亂者，有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。

《易》曰：“其亡其亡，繫於苞桑。”本義 此釋《否》九五爻義。

集說 孔氏穎達曰：所以今有傾危者，由前安樂於其位，自以爲安，故致今日危也。

所以今日滅亡者，由前保有其存，恆以爲存，故今致滅亡也。所以今有禍亂者，由前自恃有其治理，恆以爲治，故今致禍亂也。是故君子今雖獲安，心恆不志傾危之事，國雖存，心恆不忘滅亡之事，政雖治，心恆不忘禍亂之事，心恆畏懼其將滅亡，其將滅亡，乃“繫於苞桑”之固也。

谷氏家傑曰：養尊處優曰“安”，宗社鞏固曰“存”，綱舉目張曰“治”。

子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：“鼎折足，覆公餗，其形渥，兇。”言不勝其任也。

本義 此釋《鼎》九四爻義。

集說 張氏浚曰：自昔居臺鼎之任，德力知三者一有闕，則弗能勝其事，而況俱不 錢氏時曰：古之人君，必量力度德而後授之官，古之人臣，亦必度力度德而後居其任，雖百工胥史，且猶不苟，況三公乎，爲君不明於所擇，爲臣不審於自擇，以至亡身危主，誤國亂天下，皆由不勝任之故，可不戒哉。

子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：“介於石，不終日，貞吉。 ”介如石焉，寧用終日？斷可識矣！君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。

本義 此釋《豫》六二爻義，《漢書》吉之之間有兇字。

集說 孔氏穎達曰：動，謂心動，事動，初動之時，其理未著，唯纖微而已，已著之後，則心事顯露，若未動之先，又寂然頓無，幾是離無入有，在有無之際，故云“動之微”也。直雲古不雲兇者，凡豫前知幾，皆向吉而背兇，違兇而就吉，無復有兇，故特雲吉也，諸本或有“兇”字者，其定本則無。

崔氏憬曰：此爻得位於中，於豫之時，能順以動而防於豫，如石之耿介，守志不移，雖暫豫樂，以其見微而不終日，則能“貞吉”，“斷可知矣”。

張子曰：“知幾”者，爲能以屈爲信。

《朱子語類》雲：上交貴於恭遜，恭則便近於諂，下交貴於和易，和則便近於瀆，蓋恭與諂相近，和與瀆相近，只爭些子便至於流也。

又云：“幾者動之微”，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會，若到發出處，便怎生奈何得，所以聖賢說謹獨，便都是要就幾微處理會。

項氏安世曰：諂者本以求福，而禍常基於諂，瀆者本以交歡，而怨常起於瀆，《易》言“知幾”，而孔子以不諂不瀆明之，此真所謂“知幾者”矣，欲進此道，唯存察之密，疆界素明者能之，此所以必歸之於“介如石”者與。

何氏楷曰；“知微知彰”，微而能彰，“介於石”也。“知柔知剛”。柔而能剛，“不終日”也。

子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之，未嘗復行也。《易》曰：“不遠復，無祗悔，元吉。”本義 殆，危也。庶幾，近意，言近道也，此釋《復》初九爻義。

集說 虞氏翻曰：“復以自知”，“自知”者明，謂顏子不遷怒，不貳過，克己復禮，天下歸仁也。

侯氏行果曰：失在未形，故有不善，知則速改，故無大過。

《朱子語類》雲：或以幾爲因上文“幾”字而言，但《左傳》與《孟子》“庶幾”兩字，都只作“近”字說。

項氏安世曰：於微而知其彰，於柔而知其剛，蓋由用心之精，燭理之明，是以至此。

欲進此者，當自顏子始，毫釐絲忽之過，一萌於方寸之間，可謂“微”矣。而吾固已瞭然而見之，可謂“柔”矣。而吾已斬然而絕之，此章內十一爻，雖各爲一段，而意皆相貫，此爻尤與上爻文意相關。

陸氏振奇曰：誠則明者，“知幾”之神，由介石來也，明則誠者，不遠之復，由真知得也，在《豫》貴守之固，故日“貞吉”，在《復》貴覺之早，故曰“元吉”。

天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。《易》曰：“三人行則損一人，一人行則得其友。”言致一也。

本義 絪縕，交密之狀。醇，謂厚而凝也。言氣化者也，化生，形化者也，此釋《損》六三爻義。

集說 侯氏行果曰：此明物情相感，當上法“姻縕”“化醇”致一之道。

子曰：君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，君子修此三者故全也。危以動，則民不與也，懼以語，則民不應也。無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。《易》曰：“莫益之，或擊之，立心勿恆，兇。”本義 此釋《益》上九爻義。

此第五章。

集說 項氏安世曰：“危以動則民不與”，黨與之與，“無交而求則民不與”，取與之與也。

又曰：以“《易》”對“懼”，其義可見，直者其語“《易》”，曲者其浯“懼”，乾之所以“《易》”者；以其直也。

郭氏鵬海曰：事不順理，從欲唯危，爲“危以動。”心知非理，自覺惶恐，爲“懼以語”，恩非素結，信非素孚，爲“無交而求”。

總論 葉氏良佩曰：下十爻，皆承《鹹》九四而言。

吳氏一源曰：《鹹》後十爻，皆發明理之貞一而不憧憧耳，往來屈信無二致也。天地，所以成造化，聖人所以臻造化，推之事事物物，莫不皆然，故知動靜之一致，則能藏器而時動，知小大之一致，則能謹小以無咎，知安危之一致，則能危以保其安，各顯微之一致，則能見幾而作，不遠而復，知損益之一致，則能損而得友，彼非所困而困非所任而任，忽小而惡積，求益而或擊，皆昧於屈信之義以取兇耳。

案 此上三章，申吉凶效動而歸於貞一之理。第三章，統論彖爻也。第四章，舉彖所以取材之例。第五章，舉爻所以效動之例也。蓋卦有小大辭有險易，故凡卦之以陽爲主，而陽道勝者，皆大卦也，以陰爲主，而陰道勝者，皆小卦也，其原起於八卦之分陰 子曰：乾坤其《易》之門邪？乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。

本義 諸卦剛柔之體，皆以乾坤合德而成，故曰“乾坤《易》之門”。撰，猶事也。

集說 荀氏爽曰：陰陽相易，出於乾坤，故曰“門”。

葉氏良佩曰：此章論文王繫辭之義，故首節先本伏羲卦畫而言之。

何氏楷曰：有形可擬，故曰“體”，有理可推，故曰“通”。“體天地之凌’’承“剛柔有體”言，兩“體”字相應，“通神明之德”，承“陰陽合德”言，兩“德”字相應。

其稱名也，雜而不越，於稽其類，其衰世之意邪。

本義 萬物雖多，無不出於陰陽之變，故卦爻之義，雖雜出而不差繆，然非上古淳質之時思慮所及也，故以爲衰世之意，蓋指文王與紂之時也。

集說 《九家易》曰：名，謂卦名。陰陽雖錯，而卦象各有次序，不相踰越。

侯氏行果曰：《易》象考其事類，但以吉凶得失爲主，則非淳古之時也，故云衰世之意耳，言“邪”，示疑不欲切指也。

《朱子語類》：問；“其稱名也，雜而不越”，是指繫辭而言，是指卦名而言。曰：他下面兩三番說名，後又舉九卦說，看來只是謂卦名。

又云：其衰世之意邪，伏羲畫卦時，這般事都已有了，只是未曾經歷，到文王時，世變不好，古來未曾有底事都有了，他一一經歷這崎嶇萬變過來，所以說出那卦辭。

夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽。開而當名辨物，正言，斷辭，則備矣。

本義 “而微顯”，恐當作“微顯而”，“開而”之“而”，亦疑有誤。

集說 郭氏雍曰：當名，卦也。辨物，象也。正言，彖辭也。斷辭，系之以吉凶者也。

《朱子語類》雲：“微顯闡幽”，‘幽”者不可見，便就這顯處說出來，“顯”者便就上面尋其不可見底，教人知得。又曰：如“顯道神德行”相似。

又云：“微顯闡幽”，是將道來事上看，言那個雖是粗的，然皆出於道義之蘊，“微顯”所以“闡幽”，“闡幽”所以“微顯”，只是一個物事。

吳氏澄曰：“彰往”，即“藏往”也，謂明於天之道，而彰明已往之理。“察來”，即“知來”也，謂“察於民之故”，而察知未來之事。“微顯”，即“神德行”也，謂以人事之顯，而本之於天道，所以微其顯。“闡幽”，即顯道也，謂以天道之幽，而用之於人 蔡氏清曰：人事粗跡也，《易》書有以微之，蓋於至著之中，寓至微之理也，天道至幽也，《易》書有以闡之，蓋以至微之理，寓於至著之象也。

案 “彰往察來”，“微顯闡幽”，承首節伏羲卦畫言。“當名辨物，正言斷辭”，承次節文王卦名言，而因及乎辭也。“彰往察來”，即所謂“體天地之撰。”“微顯闡幽”，即所謂“通神明之德”。“當名”者，即所謂“稱名雜而不越”也。命名之後，又復辯卦中所具之物，以系之辭而斷其佔，則所謂彖也，文王因卦畫而爲之名辭，故曰“開而”，有畫無文易道未開也。

其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。

本義 肆，陳也。貳，疑也。

此第六章，多闕文疑字，不可盡通，後皆放此。，集說 程氏敬承曰：理貞夫一而民貳之，有失得故“貳”也，“明失得之報”，則天下曉然歸於理之一，而民行濟矣，“濟”者，出之陷溺之危，而措之安吉之地，此其所以爲衰世之意邪。

案 “稱名小取類大”，以卦名言；“旨遠辭文”，以蒙辭言；“其言曲而中”，又申旨遠辭文之意，旨遠則多隱約，故“曲”也。辭文則有條理，故中也。其事“肆而隱”，又申名小類大之意，小名則事物畢具，故“肆”也。類大則義理包涵，故“隱”也。

總論 項氏安世曰：此章專論《易》之彖辭，《易》不過乾坤二畫，乾坤即陰陽剛柔也，凡《易》之辭，其稱名取類，千匯萬狀，大要不越於二者，而其所以繫辭之意，則爲世衰道微，與民同患，不得已而盡言之耳，此斷辭之所以作也。斷辭，即彖辭也。

《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？本義 夏商之末，《易》道中微，文王拘於羨裏而系彖辭，《易》道復興。

集說 孔氏穎達曰：《易》之爻卦之象，則在上古伏羲之時，但其時理尚質素，直觀其象，足以垂教，中古之時，事漸澆浮，非象可以爲教，故爻卦之辭，起於中古，此之所論，謂《周易》也，身既憂患，須垂法以示於後，以防憂患之事。

吳氏澄曰：羲皇之《易》，有畫而已，三畫之卦雖有名，而六畫之卦未有名，文王始名六畫之卦，而系之以辭，易道幾微，至此而復興也，卦名及辭，皆前此所未有，故不雲述而云作，作《易》在羨裏時，故云其有憂患乎，蓋於名卦而知其有憂患也，下文舉九卦之名，以見其憂患之意。

谷氏家傑曰：“憂患”二字，以憂患天下言，乃吉凶同患意，民志未通，務未成，聖人切切然爲天下憂患之，於是作《易》，故《易》皆處憂患之道。

何氏楷曰：聖人之“憂患”者，“憂慮”天下之迷復也，乃其處困又何“憂患”焉，是故《易》者，所以“憂患”天下之“憂患”也。

本義 履，禮也。上天下澤，定分不易，必謹乎此，然後其德有以爲基而立也。謙者，自卑而尊人，又爲禮者之所當執持而不可失者也。九卦皆反身修德以處憂患之事也，而有序焉。基所以立，“柄”所以持，復者心不外而善端存，恆者守不變而常且久，懲忿窒慾以修身，遷善改過以長善，困以自驗其力，井以不變其所，然後能巽順於理以制事變也。

集說 鄭氏康成曰：辨，別也，遭閒之時，君子固窮小人則濫，德於是別也。

幹氏寶曰：柄所以持物，謙所以持禮者也。

《朱子語類》：問：“巽”何以爲“德之制”？曰：巽爲資斧，“巽”多作斷制之象，蓋“巽”字之義，非順所能盡，乃順而能入之義，是入細直徹到底，不只是到皮子上，如此方能斷得殺，若不見得盡，如何可以行權。

陸氏九淵曰：上天下澤，尊卑之義，禮之本也，經禮三百，曲禮三千，皆本諸此。

“履德之基”，謂以行爲德之基也。基，始也。德，自行而進也。不行則德何由而積，有而不居爲謙，謙者不盈也，盈則其德喪矣，常執不盈之心，則德乃日積，故曰“德之柄”。既能謙，然後能復，復者陽復，爲復善之義，人性本善，其不善者遷於物也，知物之爲害而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無它適矣，故曰“復德之本也”。知復則內外合矣，然而不常則其德不固，所謂雖得之必失之，故曰“恆德之固也”。君子之修德，必去其害德者，則德日進矣，故曰“損德之修也”。善日積則寬裕，故日“益德之裕也”。不臨患難難處之地，未足以見其德，故曰“困德之辨也。”井以養人利物爲事，君子之德亦猶是也，故曰“井德之地也”。夫然可以有爲，有爲者常順時制宜，不順時制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也，順時制宜，非隨俗合污，如禹稷顏子是已，故曰“巽德之制也”。

陳氏琛曰：“德之基”，就積行上說；“德之本”，就心裏說，要當有辨，“德之固”，是得寸守寸，得尺守尺，“德之地”，則全體不窮矣，亦要有辨。

盧氏曰：基與地有別，基小而地大，基是初起腳跟，積累可由此而上，地是凝成全體，施用之妙，皆由此而出也。

履和而至，謙尊而光，復小而辨於物，恆雜而不厭。損先難而後易，益長裕而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。

本義 此如書之九德，禮非強世，然事皆至極，“謙以自卑”，而尊且光，復陽微而不亂於羣陰，恆處雜而常德不厭，損欲先難，習熟則《易》，益但充長，而不造作，困身困而道亨，井不動而及物，巽稱物之宜而潛隱不露。

集說 韓氏伯曰：“和而不至”，從物者也，和而能至，故可履也，微而辨之，不遠 程子曰：“益長裕而不設”，謂固有此理而就上充長也，“設”是撰造也，撰造則爲僞也。

《朱子語類》雲：“稱而隱”，是巽順恰好底道理，有隱而不能稱量者，有能稱量而不能隱伏不露形跡者，皆非巽之道也，“巽德之制也”，“巽以行權”，都是此意。

陸氏九淵曰：“履和而至”，兌以柔悅承乾之剛健，故“和”。天在上，澤處下，理之至極不可易，故“至”。君子所行，體履之義，故“和而至”。“謙尊而光”，不謙則必自尊自耀，自尊則人必賤之，自耀則德喪，能謙則自卑自晦，自卑則人尊之，自晦則德益光顯，“復小而辨於物”，復貴不遠，言動之微，念慮之隱，必察其爲物所誘與否，不辨於小，則將致悔咎矣。“恆雜而不厭”，人之生，動用酬酢，事變非一，人情於此多至厭倦，是不恆其德者也。能恆者雖雜而不厭，“損先難而後《易》”，人情逆之則難，順之則《易》，凡抑損其過必逆乎情，故“先難。”既損抑以歸於善，則順乎本心，故“後《易》”。“益長裕而不設”，益者遷善以益己之德，故其德長進而寬裕。設者，侈張也。

有侈大不誠實之意，如是則非所以爲益也。“困窮而通”，不修德者，遇窮困則隕穫喪亡而已，君子遇窮困則德益進，道益通。井居其所而遷，如君子不以道徇人，故曰“居其所”。而情施濟衆，無有不及，故曰遷巽。“稱而隱”，巽順於理，故動稱宜，其所以稱宜者，非有形跡可見，故“隱”。

案 “復小而辨於物”，陸氏蓋用韓氏之說，與朱子異，然朱子之義爲精。

履以和行，謙以制禮，復以自知，恆以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權。

本義 寡怨，謂少所怨尤。辨義，謂安而能慮。

此第七章，三陳九卦，以明處憂患之道。

集說 虞氏翻曰：禮和爲貴，故“以和行”也，有不善朱嘗不知，故“自知”也，恆立不《易》方，故“一德”也。

歐陽氏修曰：君子者天下係焉，一身之損益，天下之利害也，君子之自損，忿欲耳，自益，遷善而改過耳，然而到其忿欲者，豈止一身之損哉，天下有被其害矣，遷善而改過，豈止一身之益哉，天下有蒙其利矣。

《朱子語類》：問：“巽以行權”，“權”是逶迤曲折以順理否？曰：然。“巽”有人之義，巽爲風，如風之人物，只爲巽便能人，義理之中，無細不入，又問“巽稱而隱”，隱亦是人物否。曰：“隱”便是不見處。

又云：見得道理精熟後，於物之精微委曲處，無處不入，所以說“巽以行權”。

又云：“兌見而巽伏”，“權”是隱然作底事物，若顯然地作，卻不成行權。

陸氏九淵曰：“履以和行”，行有不和，以不由禮故也，能由禮，則和矣。“謙以制禮”，自尊大則不能由禮，卑以自牧，乃能自節制以禮。“復以自知”，自克乃能復善， 王氏應麟曰：“復以自知”，必自知然後見天地之心，“有不善未嘗不知”，自知之明也。

何氏揩曰：以，用也。履者，禮也。用禮以約之，而製作始和，此履所以爲“德之基”也，所貴乎禮者以其爲德之品節也，然唯讓爲禮之實，不讓不爲禮，故用“謙以制之”，此謙所以爲“德之柄”也。

總論 項氏安世曰：此章亦論彖辭，凡彖辭之體，皆先釋卦名，次言兩卦之體，末推卦用，故此章之序亦然，以爲觀彖者之法也。

胡氏炳文曰；上經自《乾》至《履》九卦，下經自《恆》至《損》、《益》亦九卦，上經《履》至《謙》五卦，下經《益》至《困》、《井》亦五卦。

上經《謙》至《復》又九卦，下經《井》至《巽》又九卦，上經自《復》，而後八卦而爲下經之《恆》，下經自《巽》而《未濟》，亦八卦《復》爲上經之《乾》，上下經對待，非偶然者。

葉氏良佩曰：此章二陳九卦，專言卦也，《易》道屢遷一章，專言爻也。

案 此上二章，申象之動乎內，而吉凶見乎外也。六十四卦之象，皆以乾坤交錯而成，中涵天地變化之道，鬼神微妙之德，是所謂“動乎內者”也，及聖人命之以名，系之以辭，於是吉凶之義昭然見矣。六十四卦之名，或曰伏羲所命，或曰文王所命，蓋自夫子之時而已疑也，但以其所取事類觀之，知其非上古淳質時所有，則爲文王命名，可以理推，“名當”，則卦爻之物可辨，因“正言”其是非，而吉凶之辭可斷，向之“體天地之撰”，而有以“彰往察來”，“通神明之德”，而有以“微顯闡幽”者，至是而大備矣，“名雜而不越”，故所稱者小而義則大，彖所以發其蘊也，故寓意深遠而辭則文，指遠辭文，故言雖“曲而中”，名小類大，故事雖“肆而隱”，蓋由於世衰民疑，而將以濟其行，故非探賾索隱，無以盡其變也，非周事體物，無以恬其心也，夫吉凶者失得之報而已矣，故下九卦遂言聖人之所處，以示觀彖之例。

《易》之爲書也，不可遠。爲道也屢遷，變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易，不可爲典要，唯變所適。

本義 遠，猶忘也。周流六虛：謂陰陽流行於卦之六位。

百五十四贊當晝，三百五十四贊當夜，晝底吉，夜底兇，吉之中又自分輕重，兇之中又自分輕重，《易》卻不然，有陽居陽爻而吉底，又有兇底，有陰居陰爻而吉底，又有兇底，有有應而吉底，有有應而兇底，是“不可爲典要”之書也，是有那許多變，所以如此。

蔡氏淵曰：屢遷，謂爲道變通而不滯乎物，自“《易》之爲書”至“屢遷”，此總言爲書爲道，以起下文之意也。自“變動不居”至“唯變所適”，言《易》道之屢遷也。

不居，猶不止也。六虛，六位也。位未有爻曰“虛”，卦雖六位，而剛柔爻畫往來如寄，故以“虛”言。或自上而降，或由下而升，上下無常也，柔來文剛，分剛上而文柔，剛柔相《易》也。典，常也。要，約也。其屢變無常不可爲典要，唯變所適而已。

吳氏曰慎曰：“不可爲典要”，變無方也，既有典常，理有定也，故曰《易》者變：《易》也，不《易》也。

其出入以度，外內使知懼。

本義 此句未詳，疑有脫誤。

集說 韓氏伯曰：明出入之度，使物知外內之戒也。

潘氏夢旂曰：《易》雖“不可爲典要”，而其出入往來，皆有法度，而非妄動也，故卦之外內，皆足以使人知懼。

蔡氏清曰：卦爻所說者，皆利用出入之事，其出入也，皆必以其法。法者，事理當然之則也，使人人而在內，出而在外，皆知有法而不敢妄爲，是使知懼也，知懼必以度。

又明於憂患與故，無有師保，如臨父母。

本義 雖無師保，而常若父母臨之，戒懼之至。

集說 虞氏翻曰：“神以知來”，故明憂患，“知以藏往”，故知事故。

蘇氏軾曰：憂患之來，苟不明其故，則人有苟免之志而怠，故易明憂患，又明其所以致之之故。

朱氏震曰：又明於己之所當憂患，與所以致憂患之故，無有師保教訓而嚴憚之，有如父母親臨而愛敬之，見聖人之情也。

趙氏振芳曰：不特使人知懼，又明於憂患，與所以致憂患之故，諄諄然與民同患，與民同憂，不止如師保之提命，且直如父母之儼臨行，故不虛行也。

孔氏穎達曰：雖千變萬化，“不可爲典要”，然循其辭，度其義，原尋其初，要結其終，皆“唯變所適！”是其常典也。

邵子曰：既有典常，常也，不可爲典要，變也。

總論 項氏安世曰：此章專論《易》之爻辭， “《易》之爲書也，不可遠，爲道也屢遷”二句，一章大指，自“變動不居’至“唯變所適”，言“屢遷”也，愛之無所不至，慮之無所不周，故訓之無所不切也。

案 “無有師保，如臨父母”，朱氏趙氏之說甚善，蓋上文言“出入以度”，則人知畏懼，嚴憚之如師保，及觀其示人憂患之故，懇切周盡，使聞之者，不知嚴憚而但感其慈愛，此聖人之情，所以爲至也。無有者，非無師保也，人之意中，“無有師保”也。

初率其辭，而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虛行。

本義 方，道也。始由辭以度其理，則見其有典常矣，然神而明之，則存乎其人也。

此第八章。

集說 虞氏翻曰：“其出入有度”，故“有典常”，“神而明之，存乎其人”，“不言而信”，謂之德自“出入以度”至“道不虛行”，言“不可遠”也，唯其屢遷，故虛而無常，“不可爲典要”，唯其不可遠，故有度有方有典有常，而不可虛，方其率之也，則謂之辭，及其行之也，則謂之道，辭之所指，即道之所遷也，人能循其不可遠之理，則屢遷之道得矣。

《易》之爲書也，原始要終，以爲質也。六爻相雜，唯其時物也。

本義 質謂卦體，卦必舉其始終而後成體，爻則唯其時物而已。

集說 韓氏伯曰：質，體也。卦兼始終之義也。

孔氏穎達曰：物，事也。一卦之中，六爻交相雜錯，唯各會其時，各主其事。

吳氏澄曰：質謂卦之體質，文王原卦義之始，要卦義之終，以爲卦之體質，各名其卦而系彖辭也，爻之爲言交也，周公觀六位之交錯，唯其六爻之時，各因其義而系爻辭也，此章言六爻，而六爻統於彖，故先言彖，乃說六爻也。

谷氏家傑曰：此章雖兼卦爻，實以卦引起爻，專重在爻上。

何氏楷曰：此章統論爻畫，而歸重於彖辭，說《易》之法，莫備於此，《易》之爲書綱紀在卦，卦必合爻之全而後成卦，一畫不似，便成他局，聖人之系卦爲之推原其始，要約其終，彌綸全卦之理，如物之有體質，至於系爻，則唯相其六位之時而導之宜，因其陰陽之物而立之像，然其大指，要不過推演彖辭之意。

其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。

本義 此言初上二爻。

集說 幹氏寶曰：初擬議之故難知，卒終成之，故易知，本來勢然也。

孔氏穎達曰：“初辭擬之”者，復釋“其韌難知”也，以初時擬議其始，故“難知”也，“卒成之終”者，復釋“其上易知”也，言“上”是事之卒了，而成就終競，故“易 吳氏澄曰：“初”與“終”爲對，“擬之”與“卒成之”爲對，兩句文法，顛倒相互。

案 講家以難知易知屬學《易》者，“擬之”“卒成”屬作《易》者，然聖人作易六爻之條理，揮成於心，豈有難易哉，故“初辭擬之”“卒成之終”兩句，是申上兩句，皆當屬學《易》者說。

若夾雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。

本義 此謂卦中四爻。

案 “雜”字“撰”字“辨”字，亦當屬學《易》者。說“雜”者，參錯其貴賤上下之位也。撰者，體察其則柔健顆之德也，德位分而是非判矣。辨者，剖別之於象，以考驗之於辭也。

噫！亦要存亡吉凶，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣：本義 彖統論一卦六爻之體。

集說 蘇氏軾曰：彖者，常論其用事之爻，故觀其彖，則其餘皆彖爻之所用者也。

吳氏澄曰：章首第一句言彖，第二句總言六爻，此一節又總言六爻而歸重於彖，蓋爲結語與章首起語相始終。

案 彖辭之系，文王蓋統觀六爻以立義者，如《屯》則以初爲侯，《蒙》則以二爲師，《師》則以二爲將，《比》則以五爲君，其義皆先定於彖，爻辭不過因之而隨爻細別耳，其爻之合於卦義者吉，不合於卦義者兇，故彖辭爲綱領，而爻其目也，彖辭爲權衡，而爻其物也，總之於綱，則目之先後可知，審之於權衡，則物之輕重可見，夫子彖傳，既參錯六爻之義以釋辭，示人卦爻之不相離矣，於此又特指其要而切言之，讀《易》之法，莫先於此。

二與四，同功而異位，其善不同。二多譽，四多懼，近也。柔之爲道，不利遠者。其要無咎，其用柔中也。

本義 此以下論中爻，同功，謂皆陰位。異位，謂遠近不同，四近君，故“多懼”，柔不利遠，而“二多譽”者，以其“柔中”也。

集說 崔氏憬曰：此重釋中四爻功位所宜也，二四皆陰位，陰之爲道，近比承陽，故“不利遠”矣，二遠陽雖則不利，其要或有無咎者，以柔居中，異於四也。

蘇氏軾曰：近於五也，有善之名，而近於君則懼矣，故二之善宜著，四之善宜隱。

程氏迥曰：《易》以六居五，以九居二，爲卦十有六，雖爲時不同，其十有五皆吉，謂人君柔中虛己，而任剛德之臣，其臣亦以剛中應之也。

吳氏澄曰：二與四同是陰位，若皆以柔居之，則六二六四，同是以柔居陰，故曰“同功”。然其位則有遠近之異，五者一卦之尊位，故遠近皆自五而言，二與五應爲遠，四與五比爲近，以位之遠近有異，而其善亦不同，遠者意氣舒展而多譽，近者勢分逼迫而多懼，多者，謂不盡然而若此者衆爾，“近也”二字，釋“四多懼”，謂四之所以懼，不 何氏楷曰：月遠日則光滿，近則光微，此“多譽”、“多懼”之說也。

案 吳氏說亦詳密，但以二之譽，四之懼，專爲以柔居柔者，三之兇，五之功，專爲以剛居剛者，則於經意猶偏，蓋聖人之言舉其一隅，則可以三隅反，“多譽”“多懼”，以二四之位言，不論剛柔居之，皆“多譽”“多懼”也，多兇多功，以三五之位言，亦不論剛柔居之，皆多兇多功也。下文言“柔之爲道不利遠者”，則可見二雖多譽，而九二尤善於六二，四既多懼，而九四尤甚於六四也，又言“其柔危其剛勝邪”，則可見三雖多兇，而九三猶善於六三，五雖多功，而六五猶讓於九五也，柔之爲道，不利遠者，爲六二言，而九二在其中，並六四、九四皆在其中，其柔危，爲六三言，而九三在其中，並六五、九五亦在其中，此聖言之所以妙。

三與五，同功而異位。三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪。

本義 三五同陽位，而貴賤不同，然以柔居之則危，唯剛則能勝之。

此第九章。

集說 侯氏行果曰：三五陽位，陰柔處之，則多兇危，則正居之，則勝其任，言“邪”者不定之辭也，或有柔居而吉者，得其時也。

崔氏憬曰：三處下卦之極，居上卦之下，而上承天子，若無含章之美，則必致兇，五既居中不偏，貴乘天位，以道濟物，廣被寰中，故“多功”也。

吳氏澄曰：三與五同是陽位，若皆以剛居之，則九三九五，同是以剛後陽，故曰“同功”，然其位則有貴賤之異，賤者，剛居剛爲太過而多兇；貴者，剛居剛爲適宜而多功。

“二多譽”“四多懼”之上，有“其善不同”一句，而“三多兇五多功”之上無之者，譽懼雖不同，而皆可謂之善，兇則不可謂善矣，故不言也。“貴賤之等也”五字，釋“三多兇”，謂三之所以兇，不能如五之功者，蓋貴賤有等，賤者不與貴者同故也。“其柔危”以下，釋“五多功”，五爲尊位，以柔居之，則不勝其任而危，惟剛居之，則能勝其任而有功也。

胡氏炳文曰：其柔危，其剛勝，專爲三言也。

蔡氏清曰：或遠或近，或貴或賤，此所謂“爻有等，故曰物者”，是爲雜物，或柔中，或不中，或多譽，或多懼，或多兇，或多功，又或柔危而剛勝，此所謂撰德也。而“辨是與非”，舉具其中矣。

案 柔危剛勝，吳氏以爲指五，胡氏以爲指三，侯氏兼之，須分別融會，乃得經意。

總論 何氏楷曰：章末復舉中爻，所以略初上不言者，蓋初上非用事之地，故所重在時位，中四爻用事之地，故唯重在德行也。若夫卦主在初上者，則不可以此例論，此章爲《易》之凡例，求卦爻之義者，執此以求之而已，然僅曰要曰多曰過半，則雖聖人 案 此上二章，中爻之動乎內，而吉凶見乎外也，道屢遷者，於“周流六虛”見之，無常相易，所謂“周流”者也，“唯變所適”，所謂“屢遷”者也，此則爻之動乎內者，及繫辭而吉凶見，則使人於日用出入之間，各循乎法度而知懼，蓋凜乎師保之嚴矣，再觀其開示人以憂患，與其所以至憂患之故，不啻父母之謀其子孫者，又使人無有師保之嚴，但如臨父母之親而已，夫是以由其辭而揆之，則不可爲典要者，未嘗不有典常，而欲體其道而行之，則所謂不可遠者，又存乎其人之不遠於道也，下文遂以辭之典常言之，大約初上雖無位，而爲事之始終，自二至五，則居中而正，爲用事之位，玩辭者，擬其初，竟其終，參合其物理，以辨其是非而求其備，此學《易》之法也，然彖者括始終以立體，而爻則其趨時之物而已，故知者觀彖辭而爻義已大半得，此又學《易》之要也，又舉中四爻而申之，以見凡當位用事，則有譽有懼，有兇有功，非初上無位而或在功過之外者比也，聖人所謂明憂患與故者，於此尤諄諄焉。

《易》之爲書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六，六者非它也，三才之道也。

本義 三畫已具三才，重之故六，而以上二爻爲天，中二爻爲人，下二爻爲地。

集說 項氏安世曰：言聖人所以兼三才而兩之者，非以私意傅會三才之道，自各有兩，不得而不六也。

道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。

本義 道有變動，謂卦之一體。等，謂遠近貴賤之差。相雜，謂剛柔之位相間，不當，謂爻不當位。

此第十章。

集說 陸氏績曰：天道有晝夜日月之變，地道有剛柔燥溼之變，人道有行止動靜吉凶善惡之變，聖人設爻以效三才之變動，故謂之爻者也。

孔氏穎達曰：三才之道，既有變化移動，故重畫以象之，而曰爻也。物者，物類也。

爻有陰陽貴賤等級，以象萬物之類，故謂之物也。若相與聚居，間雜成文，不相妨害，則吉凶不生，由文之不當相與聚居，不當於理，故吉凶生也。

張子曰：故曰爻，爻者交雜之義。

項氏安世曰：“爻有等”者，初二三四五上也。‘物相雜”者，初三五與二四上，陰陽相同也。“文不當”者，九居陰位，六居陽位也。

李氏筒曰：一則無變無動，兼而兩之，故三才之道，皆有變動，以其道有變動，故名其畫口爻。爻者，效也，言六畫能效天下之動也。爻有貴賤上下之等，故曰物。物有九六雜居剛柔之位，則成文，交錯之際，有當不當，吉凶由是生焉。

汪氏咸池曰：文既相雜，豈能皆當，故有以剛居柔，以柔居剛，而位不當者，亦有 何氏楷曰：不當者非專指陽居陰位，陰居陽位也，卦情若淑，或以不當爲吉，卦情若慝，反以當位爲兇，要在隨時變易得其當而已。

吳氏曰慎曰：以時義之得爲當，時義之失爲不當，不以位論。

《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危，危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。

本義 危懼故得平安，慢易則州頃覆，易之道也。

此第十一章。

集說 張氏拭曰：既懼其始，使人防微杜漸，又懼其終，使人持盈守成，要之以無咎而補過，乃易之道也。

高氏攀龍曰：一部《易》原始要終，只是敬懼無咎而已，故曰“懼以終始”。“無咎者，善補過也”，《易》中凡說有喜有慶吉元吉，都是及於物處，若本等只到了無咎便好。

趙氏光大曰：“危者使平”二句，即是辭危處，使之不可作《易》使之，言由危而平者，危使之也，言其理之必然，若有以使之也，《易》之道，與“其道甚大”“道”字正相應。

何氏楷曰：使者，天理之自然，若或使之也，所謂殖有禮，覆昏暴，天之道也。

案 此上二章，申功業見乎變，聖人之情見乎辭也。所謂變者，生於三才之道，以兩而行，交合相濟，迭用不窮也，寫之於易，則以其兩相交也，而名爲爻。所處之位不同也。而名爲物，所以處是位者，又相錯也。而名爲文，相錯則有當有否，而吉凶於此生，大業於此起矣，故曰“功，業見乎變”。雖然，上古之聖，以是濟民用焉，而辭未備也，文王當殷商之衰，忘己之憂，而唯世之患，是故其因事設戒者，無非欲人戰戰兢兢，免於咎而趨於平也，是所謂以身立教，反覆一編之中，千載之上心如見焉，故曰“聖人之情見乎辭”。

夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險，夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。

本義 至健則所行無難，故易。至順則所行不繁，故簡。然其於事，皆有以知其難，而不敢易以處之，是以其有憂患，則健者如自高臨下，而知其險，順者如自下趨上，而知其阻，蓋雖易而能知險，則不陷不險矣，既簡而又知阻，則不困於阻矣，所以能危能懼，而無易昔之傾也。

集說 孔氏穎達曰：乾之德行恆易略，不有艱難以此之故，能知險之所興，若不易則爲險，故行易以知險也，坤之德行恆爲簡靜，不有繁亂以此之故，知阻之所興，若不簡則爲阻難，故行簡以知阻也。

蘇氏軾曰：已險而能知險，已阻而能知阻者，天下未嘗有也，是故處下以傾高，則 上，爲上所阻，故不敢進。

項氏安世曰：“易”與“險”相反，唯中心易直者能照天下險巇之情，簡與阻相反，唯行事簡靜者，能察天下繁壅之機。

李氏簡曰：兩險相疑，兩阻相持，則險不能知險，知天下之至險者，至易者也，阻不能知阻，知天下之至阻者，至簡者也。

胡氏炳文曰：前言乾坤之易簡，此言乾坤之所以爲易簡，蓋乾之德行，所以恆易者，何也？乾，天下之至健也，坤之德行，所以恆簡者。何也？坤，天下之至順也。

蔡氏清曰：天下之至健，天下之至順，猶《中庸》雲“天下至誠”、“天下至聖”相似，皆以人言，君子行此四德者，故曰“乾元亨利貞”，此天下之至健者也，安貞之吉，“應地無疆”，此天下之至順者也。

能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。

本義 “侯之”二字衍，“說諸心”者，心與理會，乾之事也。“研諸慮”者，理因慮審，坤之事也。“說諸心”，故有以定吉凶；“研諸慮”，故有以成亹亹。

集說 張子曰：易簡故能說諸心，知險阻故能研諸慮。

朱氏震曰：簡易者我心之所固有，反而得之，能無說乎，以我所有，慮其不然，能無研乎。

《朱子語類》雲：能說諸心，能研諸慮，方始能定天下之吉凶，成天下之亹亹。凡事見得通透了，自然歡說，既說諸心，是理會得了，於事上更審一審，便是研諸慮，研是吏去研磨，定天下之吉凶，是剖判得這事，成天下之亹亹，是作得這事業。

張氏拭曰：心之說也，不忤子理，慮之研也，不昧於事，則得者爲吉，失者爲兇，吉凶既定，則凡勉於事功者，莫不弘之不息以成其功矣。

谷氏家傑曰；能說諸心，能研諸慮，二能字應下成能之能，見此理人人具有，唯聖人能說能研耳。

是故變化云爲，吉事有祥，象事知器，佔事知來。

本義 “變化云爲”，故象事可以知器，“吉事有祥”，故佔事可以知來。

集說 蘇氏軾曰：言易簡者無不知也。

《朱子語類》：問：有許多“變化云爲”，又吉事皆有休祥之應，所以象事者於此而知器，佔事者於此而知來。曰：是。

何氏楷曰：凡人事之與吉逢者，其先必有祥兆，天人相感，志一之動氣也，聖人作《易》，正以迪人于吉，故獨以吉事言之，與吉之先見同義。

天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能。

集說 《朱子語類》雲：“天地設位”四句，說天人合處，“天地設位”，使聖人成其功能，“人謀鬼謀”，則雖百姓亦可與其能，成能與與能，雖大小不同，然亦是小小底造化之功用。

胡氏炳文曰：聖人成天地所不能成之能，百姓得以與聖人所已成之能也。

蔡氏清曰：凡卜筮問《易》者，先須謀諸人，然後乃可問《易》，雖聖人亦然，故《洪範》曰：“謀及卿士，謀及庶人，然後曰謀及卜筮。”又曰：“聯志先定，詢謀僉同，然後鬼神其依，龜筮協從是也。”八卦以象告，爻彖以情言。剛柔雜居，而吉凶可見矣。

本義 象，謂卦畫。爻彖，謂卦爻辭。

集說 崔氏憬曰：伏羲始畫八卦，因而重之，以備萬物而告於人也。爻，謂爻下辭。

象，謂卦下辭。皆是聖人之情，見乎繫辭，而假爻象以言，墳曰“爻彖以情言”，六爻剛柔相推，而物雜居，得理則吉，失理剛兇，故“吉凶可見”也。

蔡氏清曰：八卦以象告，則剛柔雜居矣，爻彖以情言，則吉凶可見矣。

變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情僞相感而利害生。凡易之情，近而不相得，則兇。或害之，悔且吝。

本義 不相得，謂相惡也，兇害悔吝，皆由此生。

集說 崔氏憬曰：遠，謂應與不應。近，謂比與不比，或取遠應而舍近比，或取近比而舍遠應，由此遠近相取，所以生悔吝於繫辭矣。

項氏安世曰：“愛惡相攻”以下，皆言“吉凶以情遷”之事，而以六爻之情與辭明之，吉凶悔吝利害之三辭，分出於相攻相取相感之三悄，而總屬於相近之一情，此四者，爻之情也。命辭之法，必各象其爻之情，故觀其辭可以知其情。利害者，商略其事有利有不利也，悔吝則有跡矣，吉凶則其成也，故總而名之曰吉凶。“相感”者情之始交，故以利害言之。“相取”則有事矣，故以悔吝言之。“相攻”則其事極矣，故以吉凶言之。

愛惡遠近情僞，姑就淺深分之，若錯面綜之，則相攻相取相感之人，其居皆有遠近，其行皆有情僞，其情皆有愛惡也，故總以相近一條明之。“近而不相得”，則以惡相攻而兇生矣，以僞相感而害生矣，不以近相取而悔吝生矣，是則一近之中，備此三條也。凡爻有比爻，有應爻，有一卦之主爻，皆情之當相得者也，今稱近者，正據比爻言之，反以三隅，則遠而爲應爲主者，亦必備此三條矣，但居之近者，其吉凶尤多，故聖人概以近者明之。

吳氏澄曰：害者利之反，凡佔曰不利無攸利者害也，近而不相得，則兇害悔吝，其相得，則吉利悔亡無悔無咎從可知也。

胡氏一桂曰：“凡《易》之情”以下，獨舉近者總言之，近而相取，其情乃不相得， 蔡氏清曰：“愛惡相攻”三句平等說，下文卻合言之曰：大抵凡《易》之情，近而相得者爲貴，不相得而遠者亦無害，唯是近而不相得者則兇，又有害而悔且吝矣。

又曰：“吉凶悔吝利害”六字，大抵吉凶重於利害，利害重於悔吝，故末句先兇次害，又次悔吝，而凡曰吉凶見乎外，吉凶以情遷則皆該利害與悔吝矣。

林氏希元曰：“近而不相得”，是解“遠近相取而悔吝生”一句，並“愛惡相攻”兩句亦解。蓋遠近相取而悔吝生，這裏分情相得不相得。情相得者，遠相取而悔吝。情不相得者，近相取而悔吝，但此意未明，故於此發之，只曰近不曰遠者，舉近則遠者可以三隅反也，夫近而不相得則兇，可見惡相攻而兇生者，以其近也，僞相感而害生者，亦以其近也，故曰是並解“愛惡相攻”兩句。

案 此條諸說相參，極詳密矣，然尚有須補備者，諸說皆以近爲相比之爻，於《易》例未盡，應爻雖遠，然既謂之應，地雖遠而情則近也。先儒蓋因上章“四多懼近也、柔之爲道不利遠者”，故必以相比爲近，然彼就二四而言之，則有遠近之別，此就六爻而統論之，則比與應皆近也，觀《蒙》之六四曰“獨遠實也”，以其比應皆陰也，如雖無比面有應，亦不得謂之遠實矣，故《易》於應爻，有曰婚媾者，有曰宗者，有曰主者，有曰類者，皆親近之稱也。“遠近相取”，須分無比應者爲遠，有比應者爲近，乃爲完備。

《易》之情，其有遠近者，固從爻位而生，若愛惡情僞，則從何處生來，須知《易》爻吉凶，皆在“時”、“位”、“德”三字上取，時隨卦義而變，時變，則有愛惡矣，如《泰》之時則交，《否》之時則隔，《比》之時則和，《訟》之時則爭，是“愛惡相攻”者，由於時也。位逐六爻而異，位異則有遠近矣，如《比》之內比外比，《觀》之觀光者，近也；《蒙》之困蒙，《復》之迷復者，遠也，是遠近相取者，由於位也。德由剛柔當否而別，德別則有情僞矣，如《同人》五之號咷，《豫》二之介石，以中正也，《同人》三之伏戎，《豫》三之盱豫，以不中正也，是情僞相感者，由於德也。時有消息盈虛之變，位有貴賤上下之異，德有剛柔善惡之別，此三者皆吉凶悔吝之根，然其發動，皆因彼己之交而起。所謂彼己之交者，比也，應也，非因比應，則無所謂相攻也，無所謂相取也，無所謂相感也。所謂相攻相取相感者，皆以比應言之，放下獨舉近而不相得以見例，近而相得，相愛者也，相取者也，以情相感者也，善之善者也，不相得者而遠，則雖惡而不能相攻也，不近而不得相取也，雖僞而不與相感也，善之次也，宜相得者而遠，則雖愛而不得相親也，不近而不能相取也，雖有惰而無以相感也，又其次也，唯近而不相得，則以惡相攻，以近相取，以僞相感，人事之險阻備矣，大者則兇，極其惡之情者也，《同人》三之敵剛是也，次者則害，防其僞之端者也，《兌》之介疾孚剝是也，輕者猶不免於悔吝，如《豫》、《萃》之三，雖以近而從四，然以非同類而曰悔曰吝者此也，《易》者教人知險知阻，故特舉此條以見例，餘者可以三隅反也，故觀《易》者，須先知時、位、德、比、應五字，又須知時、位、德之當否，皆於比應上發動，其義莫備於此章矣。

將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之 本義 卦爻之辭，亦猶是也。

此第十二章集說 王氏申子曰：歉於中者必愧於外，故“將叛者其辭慚”，疑於中者必泛其說，故“中心疑者其辭枝。 ”吉德之人見理直，故其“辭寡。 ”躁競之人急於售，故其“辭多”。

誣善類者，必深匿其跡而陰寓其忮，故其“辭遊”。“失其守”者，必見義不明而內無所主，故“其辭屈”。

吳氏澄曰：此篇之道，泛言辭變象佔四道，而末句歸重於辭，巳以本於聖人之情，至於卒章凡二節，其中亦言四道，而首末皆言彖爻之辭，末又本於《易》之情，以終繫辭之傳，蓋唯聖人之情，能知《易》之情而系易之辭也，是爲一篇始終之脈絡雲。

張氏振淵曰：此節即人之辭以情遷者，驗《易》之辭以情遷也。

案 此章亦總上卜一章之意而通論之，易簡即上下傳首章所謂乾坤之理，而聖人體之以立極者，故此即以乾坤爲聖人之名稱，見《易》道之本，聖心所自具也，《易》與險反，故“知險”，簡與阻反，故“知阻”，以是說諸心，即以是研渚慮，凡天下所謂吉凶亹亹者，固已豫定取成於聖人之心矣，於是仰觀變化俯察云爲，“知以藏往”而通其象，“神以知來”而裕其佔，此所以作《易》而天地之功以成，百姓之行以濟也，“爻象動乎內”者以象告，“吉凶見乎外”者以情言，“功業見乎變者”以利言，“聖人之情見乎辭”者以情遷，時有順逆而愛惡生焉，位有離合而遠近判焉，德有淑慝而情僞起焉，此三者《易》之情也，吉利兇害悔吝之辭。所由興也，在《易》則爲《易》之惰，聖人從而發揮之，則吉凶之途明，而利害之幾審，此即聖人之情也，故言凡人之情著於辭而不可掩者六，反切上章所謂有憂患者辭危也。

文言傳本義 此篇申《彖傳》、《象傳》之意，以盡乾坤二卦之蘊，而餘卦之說，因可以例推雲。

元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。

本義 “元”者，生物之始，天地之德，莫先於此，故於時爲春，於人則爲仁，而衆善之長也。“亨”者，生物之通，物至於此，莫不嘉美，故於時爲夏，於人則爲禮，而衆美之會也。“利”者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故於時爲秋，於人則爲義，而得其分之和。“貞”者，生物之成，實理具備，隨在各足，故於時爲冬，於人則爲智，而爲衆事之幹，於，木之身，而枝葉所依以立者也。

程傳 它卦，《彖》、《象》而已，獨乾坤更設《文言》以發明其義，推乾之道施於人事，“元亨利貞”，乾之四德，在人則“元”者，衆善之首也；“亨”者，嘉美之會也；“利”者，和合於義也，“貞”者，幹事之用也。

集說 《朱子語類》：問：“元者善之長。”曰：“元亨利貞”皆善也，而“元”乃爲四者之長，是善端初發見處也。

問“亨者嘉之會”。曰：且以草木言之，發生到夏時，好處都來湊會。嘉，只是好處。會，是期會也 。

又云：“利者義之和”，“義”。疑於不和矣，然處之而各得其所，則和，“義之和”處便是利。

問程子曰：義安處便爲利，只是當然便安否。曰：是。正好去解利者義之和句，義截然而不可犯，似不和，分別後萬物各止其所，卻是和，不和生於不義，義則無不和，和則無不利矣。

義雲：“貞者事之幹”，知是那默運事變底一件物事，所以爲“事之幹”。

又云：正字不能盡貞之義，須用連正固說，其義方全，正如孟子所謂“知斯二者弗去”是也，“知斯”是正意，“弗去”是固意。幹問又有所謂不可貞者是如何。曰：也是這意思，只是不可以爲正而固守之。

項氏安世曰：善也嘉也義也，皆善之異名也，在事之初爲善，善之衆盛爲嘉，衆得其宜爲義，義所成立爲事，此一理而四名也，故分而爲四，則曰“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也”。比而爲二，則曰“乾元者始而亨者也，利貞者性情也”，混而爲一，則曰“乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。 ”義之和，和， 君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。

本義 以仁爲體，則無一物不在所愛之中，故“足以長人”，嘉其所會，則無不合禮，使物各得其所利，則義無不和，貞固者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以爲事之幹。

程傳 體法於乾之仁，乃爲君長之道，足以長人也。體仁，體元也，比而效之謂之體，得會通之嘉，乃合於禮也，不合禮則非理，豈得爲嘉，非理安有亨乎，和於義乃能利物，豈有不得其宜而能利物者乎，貞固所以能幹事也。

集說 李氏鼎祚曰：天運四時以生成萬物，君法五常以教化於人，元爲善長，故能體仁，仁主春生，東方木也。通爲嘉會，足以合禮，禮主夏養，南方火也。利爲物宜，足以和義，義主秋成，西方金也。貞爲事幹，以配於智，智主冬藏，北方水也。不言信者，信主土，土居中宮，分王四季，水火金木，非土不載。

《朱子語類》雲：體仁，不是將仁來爲我之體，我之體便都是仁也。又曰：《本義》雲，以仁爲體者，猶言自家一個身體，元來都是仁。

又云：嘉，美也。會，是集齊底意思，許多嘉美，一時鬥湊到此，故謂之嘉會，嘉其所會，便動容周旋無不中禮。

又云：看來義之爲義，只是一個宜，其初則甚嚴，如男正位乎外，女正位乎內，直是有內外之辨，君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，則其和也，孰大於是。

又云：幹如木之幹，事如木之枝葉，貞固者，正而固守之，貞固在事，是與立個骨子，所以爲事之幹，欲爲事而非此之貞固，便植立不起，自然倒了。問“貞固”二字與體仁嘉會利物似不同。曰：屬北方者，便著用兩字，方能盡之。

問《文言》四德一段。曰：“元者善之長”以下四句，說天德之自然，“君子體仁足以長人”以下四句，說人事之當然，元是善之長，萬物生理，皆始於此，衆善百行，皆統於此，故於時爲春，於人爲仁，亨是嘉之會。嘉，美也。會，猶齊也。蓋春方生育，至此乃無一物不暢茂，其在人則禮儀三百，威儀三千，事事物物，一齊到恰好處。所謂動容周旋皆中禮，故於時爲夏，於人爲禮。“利者義之和”，萬物至此各遂其性，事理至此無不得宜，故於時爲秋，於人爲義。“貞者事之於”，萬物至此收斂成實，事理至此無不的正，故於時爲冬，於人爲智。此天德之自然，其在君子所當從事於此者，體者，以仁爲體，仁爲我之骨，我以之爲體，仁皆從我發出，故無物不在所愛，所以能長人，欲其所會之美，當美其所會，蓋其厚薄親疏尊卑小大相接之體，各有節文，無不中節，即所會皆美，所以能合於禮也，能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾而各得其分之和，知其正之所在，固守而不雲，故足以爲事之幹。幹，如版築之有楨幹。

胡氏炳文曰：體仁有以存諸中。嘉會則美見乎外，利物有以方乎外，而貞固有以守於中，禮者仁之著，智者義之藏，體仁長人，貞固幹事，山理以及用，嘉會合禮，利物 董氏真卿曰：朱子謂屬北方者便著用兩字，方能盡之，幼時聞先君子之言曰：北方天氣之終始，有分別之義，故北字篆文，兩人相背，至於四端五臟四獸，屬北方者皆兩，東西南三方者各一，四時爲冬，亦與春爲交接，四德：勾貞，亦貞下起元，十二辰爲亥子，六十四卦爲《坤》、《復》。

林氏希元曰：君子克己復禮，使亡：充乎中而見乎外，中之所有，無一念之非仁，外之所行，無一事之非仁，則君子之身，渾是一個仁，非體其體而體夫仁也，體仁，仁之至也，故無一物不在所愛之中，而足以長人，安土敦廠故能愛，正是如此。

又曰：“利者義之和”之“利”，乃在人天然之利，“利物足以和義”之“利”，乃人所以求乎天然之利也，義之和之和，乃在人天然之和，足以和義之和，乃人所以求乎天然之和也。

君子行此四德者，故曰乾元亨利貞。

本義 非君子之至健，無以行此，故曰“乾元亨利貞”。

此第一節，申《彖傳》之意，與《春秋傳》所載穆姜之言不異，疑古者已有此語，穆姜稱之，而夫子亦有取焉，故下文別以子曰：表孔子之辭，蓋傳者欲以明此章之爲古語也。

程傳 行此四德乃合於乾也。

集說 《朱子語類》：問：“乾元亨利貞”，猶言性仁義禮智。曰：此語甚穩當。又曰：“乾元亨利貞”，它把“乾”字當君子。

蔡氏清曰：“元亨利貞”四字，在文王只爲佔辭，至孔子《彖傳》，乃有四德之說，然其所謂四德者，又有不同，天之四德，自其生成萬物者言也，聖人之四德，自其統治一世者言也，至此所謂四德，又只就君子一身所行而言也，一身所行者其體也，統治一世者其用也，四德無乎不在也，又見乾字所該者廣也。

初九曰：潛龍勿用，何謂也？子曰：龍德而隱者也，不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。

本義 龍德，聖人之德也，在下故隱，易，謂變其所守，大抵乾卦六爻，《文言》皆以聖人明之，有隱顯而無淺深也。

程傳 自此以下言乾之用，用九之道也，初九陽之微，“龍德”之潛隱，乃聖賢之在側陋也，守其道，不隨世而變，晦其行，不求知於時，自信自樂，見可而動，知難而避，其守堅不可奪潛龍之德也。

集說 孔氏穎達曰：心以爲樂，己則行之，心以爲憂，己則違之，身雖逐物推移，心志守道，確乎堅實其不可拔。

遊氏酢曰：“龍德而隱”，故“不易乎世”，“不易乎世”者，用舍在我，故“遯世無 吳氏澄曰：“樂則行之”，釋上文“無悶”二句。“憂則違之”，釋上文“不易”“不成”二句。樂者，謂無悶也。行之，謂爲之也。憂者，謂非其所樂也。違之，謂不爲也。

不求見於世，不求知於人者，此其所樂也，則爲之，易乎世成乎名者，此非其所樂也，則不爲。

蔣氏悌生曰：行道而濟時者，聖人之本心，故曰“樂則行之”，不用而隱遯者，非聖人所願欲也，故曰“憂則違之”。雖然其進其退莫不求至理之所在，未嘗枉道以徇人也，故曰“確乎其不可拔。”蔡氏清曰：“遯世無悶”二句，尤重於“不易乎世”二句，“樂則行之”三句，更重於“遯世無悶”二句，此三句明其無意必也，論龍德之隱，必至是而後盡。

案 吳氏蔣氏兩說不同，而皆可通。

九二曰：見龍在田，利見大人。何謂也？子曰：龍德而正中者也。庸言之言，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰：“見龍在田，利見大人。”君德也。

本義 正中，不潛而未躍之時也，常言亦信，常行亦謹，盛德之至也，閒邪存其誠，無斁亦保之意，言君德也者，釋“大人”之爲九二也。

程傳 以龍德而處正中者也，在卦之正中，爲得正中之義，庸信庸謹，造次必於是也，既處無過之地，則唯在閒邪，邪既閒，則誠存矣，“善世而不伐”，不有其善也，“德博而化”，正已而物正也，皆大人之事，雖非君位，君之德也。

集說 孔氏穎達曰：庸，常也，常言之信實，常行之謹慎，防閒邪惡，自存誠實，爲善於世，而不自伐其功，德能廣博，而變化於世俗，初爻則全隱遯避世，二爻則漸見德行以化於俗也。

《朱子語類》雲：“庸言”“庸行”，盛德之至，到這裏猶自閒邪存誠，便是無射亦保，雖無厭致，亦當保也，保者持守之意。

又云；“‘利見大人’，君德也”，兩處說“君德”，卻是要發明“大人”即是九二。

陸氏九淵曰：言行之信謹，二之所以成己者也，“善世而不伐”，二之所以成物者也，彼其所謂信謹者，乃其所以不伐者也，“閒邪存其誠地”，存諸己者也，“德博而化”，德之及乎物者也，彼其所以閒而存者，乃其所以博而化者也。

李氏舜臣曰：乾畫一，實則誠，坤畫一，虛則生敬，故《乾》九二言誠，《坤》六二言敬，誠敬二字始於包犧心畫，而實天地自然之理也。

項氏安世曰：稱“中正”者，二事也，二五爲中，陰陽當位爲正，稱“正中”者，一事也，但取其正得中位，非以當位言也。

又曰：以在下卦，又非陽位，故不爲中位而爲中德，《文言》兩稱“君德”，明非君位也，此又稱“龍德”之中，明非龍位之中也。

馮氏椅曰：《易》者理學之宗，而乾坤二卦，又《易》學之宗也，子思、孟子言誠 何氏楷曰：道止於中，中寓於庸，庸者常也，平無奇之名，言必有物，無苟高也，唯其信無擇言矣，行必有則，無苟難也，唯其謹無擇行矣，信謹，誠也，天德也，一實焉而已。

九三曰：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。何謂也？子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。

本義 “忠信”，主於心者，無一念之不誠也。“修辭”，見於事者無一言之不實也，雖有忠信之心，然非修辭立誠，則無以居之。“知至至之”，進德之事：“知終終之”，居業之事，所以“終日乾乾”而夕猶惕若者，以此故也，可上可下，不驕不憂，所謂無咎也。

程傳 三居下之上，而君德已著，將何爲哉，唯進德修業而已，內積忠信，所以進德也：擇言篤志，所以居業也；“知至至之”，致知也。求知所至而後至之，加之在先，故可與幾。所謂始條理者，知之事也。知終終之，力行也，既知所終，則力進而終之，守之在後，故可與存義。所謂終條理者，聖之事也。此學之始終也，君子之學如是，故知處上下之道而無驕憂，不懈而知懼，雖在危地而無咎也。

集說 孔氏穎達曰：九三所以“終日乾乾”者，欲進益道德，修營功業，故終日乾乾匪懈也，進德則知至，將進也，修業則知終，存義也。

程子曰：“修辭立其誠”，不可不予細理會，言能修省言辭，便是要立誠，若只是修飾言辭爲心，只是爲僞也，修其言辭，正爲立己之誠意。

呂氏大臨曰：“忠信”“進德”，如有諸己又知所以充實之也，“修辭立其誠”，正名是事，行其實以稱之也，所立卓爾而欲從之，“知至至之也”，於德有先見之明也，人不堪其憂，而不改其樂，“知終終之”也，於分有當安之義也。

《朱子語類》雲：“德”是就心上就，“業”是就事上說，“忠信”是自家心中誠實，“修辭立其誠”，是說處有真實底道理。

又云：“忠信”只是實，若無實，如何會進，如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日見發生，若把個空殼下在裏面，如何會發生，道理須是實見得，若徒將耳聽過將口說過，濟甚事，忠信所以爲實者，且如孝須實是孝，方始那孝之德日進一日，如弟須實是弟，方始那弟之德日進一日，若不實，卻自無根了，如何會進，“立其誠”，誠依舊便是上面忠信，“修辭”是言語照管得到那裏面亦須照管得到，“進德”是自覺得意，思日強似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自見得意思不同。

問“立誠”不就制行上說，而特指“修辭”何也。曰：人不誠處多在言語上。又曰：人多將言語作沒緊要，容易說出來，若一一要實，這工夫自是大，“忠信”、“進德”，便是見得“修辭”、“立城”底許多道理，“修辭”“立誠”，便要立得這忠信，若口不擇言， 又云：伊川解“修辭”“立城”作擇言篤志，說得來寬，不如明道說雲：修其言辭，正爲立己之誠意。

又云：“忠信”“修辭”，且大綱說所以“進德修業”之道，“知至”“知終”，則又詳其始終工夫之序如此。“忠信”，心也。“修業”，事也。然蘊於心者所以見於事，修於事者所以養其心，此聖人之學，所以爲內外兩進，而非判然二事也。“知至”，則知其道之所止。“至之”，乃行矣而驗其所知也。知終則見其道之極致。“終之”，乃力行而期至於所歸宿之地也。知而行，行而知，二者交相警發，而其道日益光明，終日乾乾，又安有一息之間哉。

又云，知至至之者，言此心所知者，心真個到那所知田地，雖行未到而心已到，故其精微幾密，一齊在此，故曰可與幾。“知終終之”者，既知到極處，便力行到極處，此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰“可與存義。”又云，“進”字貼著那“幾”字，“至”字又貼著那“進”字，“居”字貼著那“存”字，“終”字又貼著那“居”字，“幾”是心上說，“義”是那業上底道理。

又云：“忠信”“進德”與“知至至之可與幾也”，這幾句都是去底字，“修辭”“立誠”與“知終終之可與存義”，都是住底字，“進德”是日日新，“居業”是日日如此。

問，修業居業之別？曰：二者只是一意，居，守也，逐日修作是修，常常如此是守。

又云；“忠信”“進德”“修辭”“立誠”，與“敬以直內義以方外”分屬乾坤，蓋取健順二體，忠信立誠，自有剛健主立之體，敬義便有靜順之體，進修便是個篤實：敬義便是千虛靜，故曰：陽實陰虛。

俞氏琰曰：“德”與“忠信”，皆主於心者也，業與辭，皆見於事者也，事已成謂之業，“修業”者，業未成則修而成之也。居業，業已成則居而守之也。辭，言辭也。修，謂修省，非修飾也。誠，即忠信也。“立其誠”，謂立其誠意，而不爲私意所汨撓也，若但以修飾言辭爲心則僞矣，君子閒邪存其誠，則無一念之不正也，“修辭立其誠”，則無一言之不實也。

蔣氏悌生曰：“乾乾因其時而惕”，“時”字正解爻辭終日之義，見聖人省察之心，無少間斷也。

蔡氏清曰：“忠信”所以“進德”也，每應一件事，俱著一個心爲之主，唯心之所主者一於誠，則德之在內者進矣，而其於事也，又處置恰好，如其所言，則是誠有所歸宿安頓處，是之謂“立誠”，而業之見於外者修矣。

又曰：誠，即“忠信”也。“忠信”，就初間存主上說，“修辭”“立誠”，就後來事到就緒上說，二者總是“敬以直內義以方外。“忠信”，直內之事；“修辭”，方外之事。

又曰：閒邪之外，再無存誠工夫，故承之曰“存其誠”，“修辭”之外，再無立誠工夫，故承之曰“立其誠”，誠即“忠信”，向也誠存於心，而今則見於事，而誠有立矣。

又曰：《中庸章句》雲：反諸身不誠，謂反求諸身，而其所存所發有未實也，所存之實，即主忠信也，所發之實，即修辭立其誠也，合進德修業，總是《中庸》之誠身， 又曰：九三居下之上，是亦有位其上者，則九三爲在下位矣，亦有位在下者，則九三又爲居上位矣，若於初二，必不兼言居上位，若於九五，必不兼言在下位，此亦當知。

林氏希元曰：“忠信”，是此心真實，如孝則真實是孝，弟則真實是弟，實心爲善，則善心日以充長，善念日以彰著，此之謂“進德”。實心爲善乃誠也，若辭不修，語孝弟俱是空言無實事，則此誠終於消散，不聚集矣，何由立，又何績業可居，故工夫又在修治言辭上，先行其言而後從之，言必有物，凡吐口言語皆是實事，無一句虛妄，乃“修辭”也。“修辭”則行成，孝成個孝，弟成個弟，吾心之誠，集聚而不消散，故曰“立其誠”，誠立則業修而可居，非立誠之外，又有居業工夫也，。

又曰：“忠信”所以“進德”，是“忠信”所以至之也，何也？凡有所進，將必有所至，“忠信”以至之，則善心日長，神智日開，道之壺奧，理之玄妙，爲吾所當至者，一時雖未能遽至，固已先得之矣，故“可與幾”。“修辭立其誠所以居業”，是修辭立誠，所以終之也，何也？居是居止，終是終身居止而不移，居之所以終之也，修辭立減以終之，則踐履篤實，持守堅固，事理之宜，吾所當守者，可與存之而不失矣，義者，事理之宜，吾所當守者也。

鄭氏維嶽曰：不曰所以修業，而曰“所以居業”，蓋修辭立誠，即是修矣，既修則有可居矣，猶之屋然，修者方在營構，既成則可居也。

楊氏啓新曰：心之存諸中者，純乎忠信而不妄，則心無外弛，而得於己者，日進而不已，言之見於事者，致其修省而有實，則事皆實理，而體諸身者，安安而不遷。

九四曰：或躍在淵，無咎，何謂也？子曰：上下無常，非爲邪也。進退無恆，非離羣也。君子進德修業，欲及時也。故無咎。

本義 內卦以“德”學言，外卦以“時”位言，“進德修業”，九三備矣，此則欲其及時而進也。

程傳 或躍或處，“上下無常”，或進或退，去就從宜，非爲邪枉，非離羣類，“進德修業”，欲及時耳，時行時心，不可恆也，故云或。深淵者，龍之所安也。“在淵”，謂躍就所安，淵在深而言躍，但取進就所安之義。或，疑辭。隨時而未可必也，君子之順時，猶影之隨形，可離非道也。

集說 項氏安世曰：進退上下，不敢自必，相時而動，所謂“自試也”，大抵上下之交，皆危疑之地。故三厲而四猶疑之。

俞氏琰曰：上與進釋“躍”寧，下與退，釋在淵之義，無常無恆，釋或之義，非爲邪，非離羣，欲及時，以申進無咎之義。

林氏希元曰：可上而不上，疑於以隱爲高，可進而不進，疑於遯世離羣，及時之時，上進之時也，欲及時，是應非爲邪離羣句，無咎，得時也。

九五曰：飛龍在天，利見大人，何謂也？子曰：同聲相應，同氣相求。

本義 作，起也。物，猶人也。睹，釋利見之意也。“本乎天”者，謂動物。“本乎地”者，謂植物，物“各從其類”。聖人，人類之首也，故興起於上，則人皆見之。

程傳 人之與聖人，類也，五以龍德升尊位，人之類莫不歸仰，況同德乎，上應於下，下從於上，“同聲相應，同氣相求”也，流溼就燥，從龍從虎，皆以氣類，故聖人作而萬物皆睹，上既見下，下亦見上。物，人也。古語云人物物論，謂人也。《易》中“利見大人”其言則同，義則有異，如《訟》之利見大人，謂宜見大德中正之人，則其辨明，言在見前。《乾》之二五，則聖人既出，上下相見，共成其事，所利者見大人也，言在見後，“本乎天”者，如日月星辰，“本乎地”者，如蟲獸草木，陰陽各從其類，人物莫不然也。

集說 孔氏穎達曰：因大人與衆物感應，故廣陳衆物相感應，以明聖人之作而萬物瞻睹，以結之也。

又曰：《周禮大宗伯》“有天產地產”。《大司徒》雲“動物植物，本受氣於天者”是動物，天體運動，含靈之物亦運動，是親附於上也，本受氣於地者，是植物，地體凝滯，植物亦不移動，是親附於下也。

《朱於語類》雲：天下所患無君，不患無臣，有如是君，必有如是臣，雖使而今無，少間也，必有出來，“雲從龍，風從虎”，只怕不是真個龍虎，若是真個龍虎，必生風致雲也。

又云：“本乎天者親上”，凡動物首向上，是親乎上，人類是也。“本乎地者親下”，凡植物本向下，是親乎下，草木是也，禽獸首多橫生，所以無智，此本康節說。

項氏安世曰：聖人先得我心之同然者，故爲“同聲”、“同氣”之義，聖人之於人亦類也，故爲“各從其類”之義。

上九曰：亢龍有悔。何謂也？予曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。

本義 “賢人在下位”，謂九五以下，“無輔”，以上九過高志滿，不來輔助之也。

此第二節申《象傳》之意。

程傳 九居上而不當尊位，是以無民無輔，動則有悔也。

集說 谷氏家傑曰：以有位謂之貴，以有民謂之高，以有輔謂之賢人在下位，其貴而又五位，高而又無民，“賢人在下位”而又無輔者何，俱以亢失之也，故“動而有悔”。

潛龍勿用，下也。

程傳 此以“下”言乾之時，勿用，以在下未可用也。

見龍在田，時舍也。

終日乾乾，行事也。

程傳 “進德修業”也。

集說 林氏希元曰：事，所當爲之事也。前章之“進德修業”是也，“終日乾乾”，日行其當爲之事而不止息也。

或躍在淵，自試也。

本義 未遽有爲，姑試其可。

程傳 隨時自用也。

集說 趙氏汝楳曰：凡飛者必先躍，所以作其飛衝之勢，今鳥雛習飛，必跳躍於巢，以自試其羽翰，四之躍亦猶是也，此以試釋“躍”。

俞氏琰曰：試釋“躍”字，與《中庸》日省月試之試同，君子謹失時之戒，而自試其所學，蓋欲自知其淺深也。

谷氏家傑曰：人見者淺，自見者真，必自家試之而後可決也。

飛龍在天，上治也。

本義 居上以治下。

程傳 得位而行，上之治也。

集說 蘇氏濬曰：上治，猶言盛治，五帝三王，皆治之上者也。

亢龍有悔，窮之災也。

程傳 窮極而災至也。

乾元用九，天下治也。

本義 言“乾元用九”，見與它卦不同，君道剛而能柔，天下無不治矣。

此第三節，再申前意。

程傳 用九之道，天與聖人同，得其用則天下治也。

集說 《朱子語類》：問：“乾元用九，天下治也”。曰：“九”是天德，健中便自有順，用之則天下治，如下文“乃見天則”。則，便是天德。

潛龍勿用，陽氣潛藏。

程傳 此以下言乾之義，方陽微潛藏之時，君子亦當晦隱，未可用也。

集說 陸氏銓曰：微陽潛藏，愈養則愈厚，輕用則發濁無餘矣。

見龍在田，天下文明。

本義 雖不在上位，然天下已被其化。

集說 蘇氏軾曰：以言行化物，故曰“文明”。

終日乾乾，與時偕行。

本義 時當然也。

程傳 隨時而進也。

案 與時偕行，即卜“乾乾因其時”之義，言終日之間，無時不乾乾。

或躍在淵，乾道乃革。

本義 離下而上，變革之時。

程傳 離下位而升上位，上下革矣。

集說 趙氏汝楳曰：三爲下，至四革而爲上，卦革則道亦革，此專釋上下卦之交。

俞氏琰曰：革者變也，下乾以終，上乾方始，猶天道更端之時也。

林氏希元曰：此“道”字輕看，猶雲陽道陰道，九四離下體而人上體，是“乾道”改革之時也，故“或躍”而未果，爻下本義改革之際，正是取此，人都不察，妄爲之說。

飛龍在天，乃位乎天德。

本義 天德，即天位也，蓋唯有是德，乃宜居是位，故以名之。

程傳 正位乎上，“位當天德”矣。

集說 張氏振淵曰：雖有其位，苟無其德，可謂之位乎，天位而已，“飛龍在天，乃位乎天德。”亢龍有悔，與時偕極。

程傳 時既極。則處時者亦極矣。

集說 朱氏震曰：消息盈虛，“與時偕行”，則無悔，偕極則窮，故“有悔”也。

林氏慄曰：此節上下卦相應，初四爲始，初“潛藏”，四乃“革”矣，革潛爲“躍”也，二五爲中，二“文明”，五乃“天德”矣，言德，稱其位也，三上爲終，三“與時偕行”，上偕極矣。

乾元用九，乃見天則。

本義 剛而能柔，天之法也。

此第四節，又申前意。

程傳 用九之道，天之則也，夫之法則，謂天道也，或問乾之六爻，皆聖人之事乎，曰：盡其道者聖人也，得失則吉凶存焉，豈特乾哉，諸卦皆然也。

集說 蘇氏軾曰：天以無首爲則。

吳氏澄曰：剛柔適中，天之則也，則者理之有限節，而無過無不及者也。

張氏振淵曰：不曰乾爻用九，而曰“乾元用九”，統六爻而歸之元也，亢而用變， 谷氏家傑曰：“則”者，有準而不過之意，“用九”者，有變而無常之意，天道不是變換，焉能使春夏秋冬，各有其限，聖人不是變換，焉能使仁義禮智，各有其節，“用九”，正天之準則不過處，故曰“乃見”。

乾元者，始而亨者也。

本義 始則必亨，理勢然也。

程傳 又反覆詳說，以盡其義，既始則必亨，不亨則息矣。

利貞者，性情也。

本義 收斂歸藏，乃見性情之實。

程傳 乾之性情也，既始而亨，非利貞其能不息乎。

集說 《朱子語類》：問：“利貞者性情”也，曰：此“性情”如言本體，“元享”是發用處，“利貞”是收斂歸本體處，如春時發生，到夏長茂條達，至秋結子，有個收斂攝聚底意思，但未堅實，至冬方成，在秋雖是已實，漸欲脫去其本之時，然受氣未足，便種不生，故須到冬方成，人只到秋冬，疑若不見生意，不知都已收斂在內。

胡氏炳文曰：“性情”只是一“健”字，健者乾之性，而情其著見者也，且性情並言昉於此，釋《彖》曰“性命”，此則曰“性情”，言性而不言命，非知性之本，言性而不言情，非知性之用也。

俞氏琰曰：性言其靜也，情言其動也，物之動極而至於收斂而歸藏，則復其本體之象，又將爲來春動而發用之地，故曰“利貞者性情也”。元起於貞，“貞”下蓋有“元”繼焉，動生於靜，靜中蓋有動存焉，“貞”而“元”，靜而動，終而復始，則生生之道不窮，若但言性而不言情，則止乎貞純平靜而已矣，不見貞下起元靜中有動之意，而非生生不窮之道也。

乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。

本義 始者，元而亨也，利天下者，利也，不言所利者，貞也。或曰：“坤利牝馬”，則言所利矣。

程傳 乾始之道，能使庶類生成，天下蒙其美利，而“不言所利”者，蓋無所不利，非可指名也，故贊其利之大曰“大矣哉”。

集說 程子曰：亭毒化育，皆利也。不有其功，常久而不已者，貞也，《詩》曰：“維人之命。”於穆不已者，貞也。

《朱子語類》雲：明道說得好，不有其功，言化育之無跡處爲“貞”。

項氏安世曰：物既始則必亨，亨則必利，利之極必復於元，“貞”者“元”之復也，故四德總以一言曰“乾元”，又曰“乾始”，而四德在其中矣。以八卦言之，震其元也，故爲出。巽則既出而將相見也，故爲齊，離則其亨也，故爲相見。坤則既相見而將利之 俞氏琰曰：“乾始”，即“乾元”也，元乃生物之始也，美即“亨”也，“亨”乃衆美之會也。

林氏希元曰：上既即物之生長收藏以釋四德，此則歸其功於乾始而贊其大，即《彖傳》“統天”之說也，謂乾雖四德之流行，要一元之所統，何也？乾既始物，由是而亨，就能以美利遍利乎天下，又收斂於內，不言其所利，是皆乾始之所爲也，不其大與，蓋萬物歸根覆命之時，造化生物之功，不復可見。韓琦詩云：“須臾慰滿三農望，斂卻神功寂若無”，亦是此意。

大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。

本義 “剛”，以體言，“健”，兼用言。“中”者，其行無過不及。“正”者，其立不偏，四者乾之德也。“純”者，不雜於陰柔。“粹”者，不雜於邪惡，蓋剛健中正之至極，而精者又純粹之至極也，或疑乾剛無柔，不得言中正者，不然也，天地之間，本一氣之流行而有動靜爾，以其流行之統體而言，則但謂之乾而無所不包矣，以其動靜分之，然後有陰陽剛柔之別也。

集說 喬氏中和曰：“剛”者元也，“健”者亨也，“中”者利也，“正”者貞也，“元亨利貞”，實以體之，“剛健中正”也，一爻之情，六爻之情也。

六爻發揮，旁通情也。

本義 旁通，猶言曲盡。

集說 胡氏炳文曰：曲盡其義者在六爻，而備全其德者在九五一爻，時乘六龍以下，則爲九五而言也。

蔡氏清曰：六爻發揮，只是起下文時乘六龍之意，蓋上文每條俱是乾字發端，一則曰“乾元”，二則曰“乾始”，三則曰“大哉乾乎”。

至此則更端曰“六爻發揮”，可見只是爲“時乘六龍”設矣，即《彖傳》“六位時成”也。

時乘六龍，以御天也，雲行雨施，天下平也。

本義 言聖人“時乘六龍以御天”，則如天之“雲行雨施，而天下平也”。

此第五節，復申首章之意。

程傳 大哉，贊乾道之大也。以“剛健中正”“純粹”六者，形容乾道。精，謂六者之精極，以六爻發揮，旁通盡其情義，乘六爻之時，以當天運，則天之功用著矣，故見“雲行雨施”，陰陽溥暢，天下和平之道也。

集說 張氏清子曰：《彖》言“雲行雨施”，而以“品物流形”繼之，則雲雨爲乾之雲雨，此言“雲行雨施”，而以“天下平”繼之，則聖人之功即乾，而云雨乃聖人之德 案 貞元爲體，亨利爲用，然即體即用，不相離也，即用即體，未嘗二也，故復釋之曰：“乾元者始也”，然即始而亨之理已具，不待亨而後知其亨也，利貞者成也，事之成者，得其性情之正而已，而豈在外哉，蓋一心之發，散爲萬用之施，而萬理之宜歸於一性之德，故其始而必亨也，是乾始能“以美利利天下”也，及其終也，利及天下，而所性無加焉，又何利之可言，此“乾元”所以“統天”，而其德所以爲大也。由此觀之，乾之德，於其“元亨”也，見其動直而剛焉，不息而健焉，於其利貞也，見其裁製而中焉，確守而正焉，於其一元之妙，心普萬物而無心也，見其不累於功利之雜駁而純粹，不滯於聲奧之粗而至精焉。天道如此，王道亦然，王者之道，其發之也剛，其行之也健，其裁之也中，其處之也正，要以體天地生生之心，能使仁覆天下而莫知爲之者，如精金美玉而無疵，如太虛浮雲而無亦，非如霸者小補之功，驩虞之效也，卦唯九五全備斯德，故六爻發揮，固所以旁通乎乾之情矣，而唯九五則兼統衆爻之德以處崇高之位，其象爲“飛龍在天”者，蓋如乘六龍以御天也，龍而在天，有不興雲致雨，而使下土平康者乎，夫當其膏澤溥施，即乾之“美利利天下”也，及乎蕩蕩平平，大化無跡，又非乾之不言所利者與，夫子之發明天德王道，於是爲至。

君子以成德爲行，曰可見之行也。潛之爲言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。

本義 成德，已成之德也，初九固成德，但其行未可見爾。

程傳 德之成，其事可見者行也，德成而後可施於用，初方潛隱未見，其行未成，未成，未著也，是以君子弗用也。

集說 《朱子語類》雲：德者行之本，君子以成德爲行，言德則行在其中矣，德者得之於心，行出來方見，這便是行。問行而未成如何？曰：只是事業未就。

吳氏澄曰：隱而未見者潛之象，行而末成，是以欲其弗用也。

蔡氏清曰：言君子之所以爲行者，以成德爲行也，夫既以成德爲行，初九德已成矣，則日可以見之行也，夫既可以見之行矣，麗又何以曰“勿用”，蓋初九時乎“潛”也，“潛”之爲言也，隱而未見，隱而未見，則行猶未成，是以君子亦當如之而勿用也。

君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。《易》曰：“見龍在田，利見大人。”君德也。

本義 蓋由四者以成大人之德，再言君德，以深明九二之爲大人也。

程傳 聖人在下，雖已顯而未得位，則“進德修業”而已，學聚問辨，“進德”也；寬居仁行，“修業”也。君德已著，利見大人，而進以行之耳，進居其位者，舜禹也，進行其道者，伊傅也。

集說 《朱子語類》雲：“學以聚之，問以辨之”，既探討得當，且放頓寬大田地，待觸類自然有會合處，故曰“寬以居之”。

又曰：學聚之，以知其理，仁行之，以行其事，問辨之，以審別所當行於學聚之後，寬居之，以存貯所已知於仁行之先，寬之所居，即學之所聚者，仁之所行，即問之所辨者。

林氏希元曰：學聚問辨，是知工夫，寬居，是把義理放在胸中，詳玩深味，使透徹貫串，乃居安資深時也，故亦屬之行。

九三重剛而不中，上不在天，下天在田。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。

本義 重剛，謂陽爻陽位。

程傳 三“重剛”，剛之盛也，過中而居下之上，上未至於天，而下已離於田，危懼之地也，因時順處，乾乾兢惕以防危，故雖危而不至於咎，君子順時兢惕，所以能泰也。

集說 虞氏翻曰：以乾接乾，故“重剛”，位非二五，故“不中”也。

孔氏疑達曰：“上不在天”，謂非五位，“下不在田”，謂非二位也，居危之地，以乾乾夕惕戒懼不息，得無咎也。

吳氏澄曰：九三居下乾之終，接上乾之始，九四居上乾之始，接下乾之終，當重乾上下之際，故皆曰“重剛”。

九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。

本義 九四非重剛，“重”字疑衍，在人謂三，或者，隨時而未定也。

程傳 四不在天不在田而出入之上矣，危地也。疑者，未決之辭。處非可必也，或進或退，唯所安耳，所以無咎也。

集說 孔氏穎達曰：三之與四，俱爲人道，人下近於地，上遠於天，九三近二，正是人道，九四則上近於天，下遠於地，非人所處，故特雲中不在人。或之者疑之也，此夫子釋經“或”字，經稱“或”，是疑惑之辭，欲進欲退，猶豫不定，故“疑”之也。

九三位卑近下，向上爲難，危惕憂深，九四則陽德漸勝，去五彌近，前進稍易，故但疑惑，憂則淺也。

李氏鼎祚曰：三居下卦之上，四居上卦之下，俱非得中，故曰“重剛而不中”也。

張氏振淵曰：“或之者”據其跡，“疑之者”指其心，疑非狐疑之疑，只是詳審耳。

本義 大人，即釋爻辭所“利見之大人”也，有是德而當其位，乃可當之，人與天地鬼神，本無二理，特蔽於有我之私，是以牿於形體，而不能相通，大人無私，以道爲體，曾何彼此先後之可言哉。先天不違，謂意之所爲，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之，回紇謂郭子儀曰：卜者言此行當見一大人而還，其佔蓋與此合，若子儀者，雖未及乎夫子之所論，然其至公無我，亦可謂當時之大人矣。

程傳 大人與天地日月四時鬼神合者，合乎道也，“天地”者，道也，“鬼神”者、造化之跡也，聖人先於天而天同之，後於天而能順天者，合於道而已，合於道，則人與鬼神豈能違也。

集說 孔氏穎達曰：“與天地合其德”，謂覆載也，“與日月合共明”，謂照臨也，“與四時合其序”者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也，“與鬼神合其佔兇”者，若福善禍淫也，若在天時之先行事，天乃在後不違，是天合大人也，若在天時之後行事，能奉順上天，是大人合天也，尊而遠者尚不違，況小而近者可違乎。

程子曰：若不一本，則安能“先天而天弗違，後天而奉天時。”又曰：天且不違，況於鬼神乎，鬼神言其功用，天言其主宰。

王氏宗傳曰：“先天而天弗違”，時之未至，我則先乎天而爲之，而天自不能違乎我。

“後人而奉天時”，時之既至，我則後乎天而奉之，而我亦不能違乎人，蓋“大人”即天也，天即“大人”也。

亢之爲言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。

本義 所以動而有悔也。

集說 孔氏穎達曰：言上九所以亢極有悔者，正由有此三事，若能三事備知，雖居上位，不至於亢也。

其唯聖人乎？知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？本義 知其理勢如是，而處之以道，則不至於有悔矣，固非計私以避害者也，再言其唯聖人乎，始若沒問，而卒自應之也。

此第六節，復申第二節三節四節之意。

程傳 極之甚爲“亢”，至於“亢”者，不知進退存亡得喪之理也，聖人則知而處之，皆不失其正，故不至於亢也。

集說 李氏鼎祚曰：再稱聖人者，嘆美用九能知進退存亡而不失其正。

朱氏震曰：“亢”者處極而不知反也，萬物之理，進必有退，存必有亡，得必有喪，“亢”知一而不知二，故道窮而致災，人固有知進退存亡者矣，其道詭於聖人，則未必得其正，不得其正，則與天地不相似，“知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎”，故兩 胡氏炳文曰：陽極則剝，《乾》上則“亢”，中不可過也，知其時將過乎中，而處之不失其正，“其唯聖人乎”，“貞者正也”，乾元之用所歸宿也，乾之四德始於元，至此又論聖人之體乾而歸於正，其意深矣。

陳氏琛曰：進極必退，存極必亡，乃理勢之自然也，知其如是，則隨時變通，而處以是道之當然，有收斂而無施張，有捨棄而無系吝，如此則不至於有悔矣，然此唯聖人能之，蓋聖人樂天知命，達理而能權也，常人則明不足以見幾，心不免於物累，故不能也。

總論 朱子答萬正淳曰：大抵《易》卦之辭，本只是各著本卦本爻之象，明佔兇之佔當如此耳，非是就聖賢地位說道理也，故《乾》六爻，自天子以至於庶人，自聖人以至於愚不肖，筮或得之，義皆有取，但純陽之德，剛健之至，若以義類推之，則爲聖人之象，而其六位之高下，又有似聖人之進退，故文言因潛見曜飛自然之文，而以聖人之跡各明其義。

坤至柔而動也剛，至靜而德方。

本義 剛方，釋“牝馬之貞”也。“方”，謂生物有常。

集說 《朱子語類》雲：“坤至柔而動也剛”，“坤”只是承天，如一氣之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此。

問《程傳》雲：坤道“至柔而動則剛”，坤體至靜而德則方，柔與剛相反，靜與方疑相似。曰：靜無形，方有體，靜言其體，則不可得見，方言其德，則是其著也。

吳氏澄曰：坤體中含乾陽，如，人肺藏之藏氣，故曰“至柔”。然其氣機一動而闢之時，乾陽之氣，直上而出，莫能御之，故曰“剛”。剛即六二爻辭所謂直也，乾運轉不已，而坤體巋然不動，故曰“至靜”。然其生物之德普遍四周，無處欠缺，故曰“方”。

方即六二爻辭所謂“方”也，乾之九五，不徒剛健而能中正，故爲乾元之大，坤之六二，不徒柔靜而能剛方，故爲坤元之至。

何氏楷曰：乾剛坤柔，定體也，坤固至柔矣，然乾之施一至，坤即能翕受而發生之，氣機一動，不可止遏屈撓，此又柔中之剛矣，乾動坤靜，定體也，坤固至靜矣，及其承乾之施，陶冶萬類，各有定形，不可移易，此又靜中之方矣，承靜者體也，剛方者用也。

後得主而有常。

本義 《程傳》曰：“主”下當有“利”字。

集說 趙氏汝楳曰：坤無乾以爲始，孰開其端，“先迷”也，天先施而地後生，“後得主”也，先陽後陰，乃天地生生之常理。

餘氏芑舒曰：程子以“主利”爲一句，朱子因之，故以《文言》後得主力闕文，然《彖傳》後順得常，與“後得主而有常”，意正一律，似非闕文也。

俞氏琰曰：坤道之常，蓋當處後，不可撓先也，撓先則失坤之常矣，唯處乾之後， 含萬物而化光。

本義 復明“亨”義。

集說 王氏宗傳曰：唯其動剛，故能德應乎乾，而成萬物化育之功，唯其德方，故能不拂乎正，而順萬物性命之理，此坤之德所以能配天也，後得主而有常，則申後順得常之義，含萬物而化光，則申含弘光大品物咸亨之義。

坤道其順乎，承天而時行。

本義 復明順承天之意。

此以上申《彖傳》之意程傳 坤道至柔，而其動則剛，坤體至靜，而其德則方，動剛故應乾不違，德方故生物有常，陰之道，不唱而和，故居後爲得，而主利成萬物，坤之常也，含容萬類，其功化光大也，“主”字下脫“利”字，“坤道其順乎承天而時行”，承天之施，行不違時，贊坤道之順也。

集說 俞氏琰曰：“至柔而動也剛”，申“德合無疆”之義。“至靜而德方”，釋“貞”義。“後得主而有常”，後順得常之謂。含萬物而化光，即含弘光大品物咸亨之謂。“坤道其順乎承天而時行”，即“乃順承天”之謂。

案 動剛，釋“元亨”也，氣之發動而物生也。德方，釋“利貞”也，形之完就而物成也。柔靜者坤之本體，其剛其方，乃是乾爲之主。而坤順之以行止者，故繼之曰“後得主而有常”，釋“先迷後得主”也。含物化光，謂亨利之間，致養萬物，其功盛大，釋“西南得朋”也。承天時行，謂順承於元，至貞不息，陰道終始於陽，釋“東北喪朋”也。蓋孔子既以《坤》之“元亨利貞”，配乾爲四德，則所謂西南東北者，即四時也，故用《彖傳》所謂含弘光大者，以切西南，又用所謂乃順承天“行地無疆”者，以切東北，欲人知四方四德，初非兩義，此意《彖傳》未及，故於《文言》發之。

又案《乾》爻唯九五“剛健小正”，得乾道之純，故《彖傳》言“乘尼”“御天”，“首出庶物”，即九五“飛龍在天利見大人”之義也，《坤》爻唯六二柔順中止，得坤道之純，故《文言》言動剛德方，含物承天，即六二“直方大”之義也，《象傳》於乾五曰“位乎天德”，於坤二曰“地道光”也，明乎乾坤之主，在此二爻矣。

積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。《易》曰：“履霜，堅冰至”，蓋言順也。

本義 古字“順”、“慎”通用，案此當作“慎”，言當辨之於微也。

程傳 天下之事，未有不由積而成，家之所積者善，則福慶及於子孫，所積不善，則災殃流於後世，其大至於弒逆之禍，皆因積累而至，非朝夕所能成也，明者則知漸不 集說 呂氏祖謙曰：“蓋言順也”，此一句尤可警，非心邪念，不可順養將去，若順將去，何所不至，懲治遏絕，正要人著力。

張氏振淵曰：天道有剛必有陰，原相爲用，然陰之爲道，利於從陽。而不利於抗陽。

坤道可謂至順矣，而順之變反爲逆，故至人深著其順之利，明臣子之大分，究極其逆之禍，立君父之大防也。

直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤，直方大不習無不利，則不疑其所行也。

本義 此以學言之也。止，謂本體，義，謂裁製，敬則本體之守也，“直內”“方外”，《程傳》備矣，不孤，言大也，疑故習而後利，不疑則何假於習。

程傳 “直”言“其正也”，“方”言“其義也”，君子主敬以直其內，守義以方其外，敬立而內直，義形而外方，義形於外，非在外也，敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣，“德不孤”也，無所用而不周，無所施而不利，孰爲疑乎。

集說 孔氏穎達曰：君子用“敬以直內”，內謂心也，用此恭敬以直內心，“義以方外”者，用此義事以方正外物，言君子法地正直而生萬物，皆得所宜。

程子曰：“敬以直內，義以方外”，合內外之道也，釋氏內外之道不備者也，敬義夾持，直上達天德自此。

問必有事焉當用敬否？曰：“敬”只是涵養一事。必有事焉，須當集義，又問，義莫是中理杏？曰：中理在事，義在心。問敬義何別？曰：敬只是持己之道，義便知有是有非，順理而行是爲義也，若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。又問“義”只在事上如何？曰：內外一理，豈特事上求合義也。

謝氏良佐曰：釋氏所以不如吾儒，無“義以方外”一節，“義以方外”，便是窮理，釋氏卻以理爲障礙，然不可謂釋氏無見處，但見了不肯就理。

《朱子語類》雲：“敬以直內”，是持守功夫；“義以方外”，是講學功夫，“直”是直上直下，胸中無纖豪委曲，“方”是割截方正之意，是處此事皆合宜，截然不可得而移易之意。

又云：“敬義”夾持，直上達天德自此，最是下得“夾持”兩字好，教主乎中，義防於外，二者夾持，要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天德自此，表裹夾持更無東西走作去處，上面只更有個天德。

問義形而外方，曰：“義”是心頭斷事底，心斷於內，而外便方正，萬物各得其宜。

又云：《文言》將“敬”字解“直”字，“義”字解“方”字，“敬義立而德不孤”，即解“大”字，敬而無義，則作事出來必錯了，只義而無礅則無奉，何以爲義，皆是孤也，須是敬義立方不孤，施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。

王氏應麟曰：《丹書》“敬義”之訓，夫子於《坤》六二《文言》發之，孟子以集義爲本，程子以居敬爲先，張宣公謂功夫並進，相須而相成也。

胡氏炳文曰：《乾》九三，明誠並進也，《坤》六二，敬義偕立也，主敬是爲學之要，集義乃講學之功。

薛氏瑄曰：“敬以直內”，涵養未發之中。“義以方外”，省察中節之和。

又曰：“敬以直內”，戒慎恐懼之事。“義以方外”，知言集義之事。內外夾持，用力之要，莫切於此：蔡氏清曰：“正”是無少邪曲，“義”是無少差謬。

又曰：此“正”“義”二字，皆以見成之德言，然直不自直，必由於敬，方不自方，必由於義，直即主忠信，方即徙義，直即心無私，方即事當理，故直內以動者言爲當。

陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道無成而代有終也。

程傳 爲下之道，不居其功，含晦其章美以從上事，代上以終其事，而不敢有其成功也，猶地道代天終物，而成功則主於天也，妻道亦然。

集說 宋氏衷曰：臣子雖有才美，含藏以從其上，不敢有所成名也，地終天功，臣終君事，婦終夫業，故曰“而代有終”也。

程子曰：天地日月一般，月之光，乃日之光也，地中生物者，皆大氣也，唯“無成而代有終”者，地之道也。

王氏申子曰：三非有美而不發，特不敢暴其美，唯知代上以終其事，而不居其成功，猶地代天生物，而功則主於天也。

俞氏琰曰：既曰“地道無成”，而又曰“代有終”，何也？乾能始物，不能終物，坤繼其終而終之，則坤之所以爲有終者，終乾之所未終也。

蔡氏清曰：以從王事，以含章之道而從王事，“弗敢成也”，即是含章之道，用於從王事者也。

谷氏家傑曰：爻言“有終”，此言“代有終”，則並其終亦非坤之所敢有也。

何氏楷曰：乾能始萬物而已，必賴坤以作成之，故曰“代有終”，正對乾之始而言。

天地變化，草木蕃，天地閉，賢人隱。《易》曰：“括囊無咎無譽。”蓋言謹也。

程傳 四居上近君，而無相得之義，故爲隔絕之象，天地交感則變化萬物，草木蕃盛，君臣相際而道亨，天地閉隔，則萬物不遂，君臣道絕，賢者隱遯，四於閉隔之時， 集說 張氏浚曰：括囊蓋內亢其德，待時而有爲者也，漢儒乃以“括囊”爲譏、豈不陋哉，陽舒陰閉，故孔子發天地閉之訓，夫閉於前而舒於後，生化之功，自是出也，“括囊”之慎，庸有害乎。

君子黃中通理。

本義 黃中，言中德在內，釋“黃”字之義也。

集說 蔡氏消曰：通理，即是“黃中”處通而理也，蓋“黃中”非通，則無以應乎外，通而非理，則所以應乎外者，不能皆得其當，此所以言“黃中”，而必並以通理言之，通理亦在內也。

正位居體。

本義 雖在尊位，而居下體，釋“裳”字之義也。

案 孟子曰：“立天下之正位。”正位，即禮也，此言“正位居體”者，猶言以禮居身爾，禮以物躬，則自卑而尊人，故爲釋“裳”字之義。

美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。

本義 “美在其中”，復釋“黃中”，“暢於四支”，復釋“居體”。

程傳 黃中，“文在中”也，君子文中而達於理，居正位而不失爲下之體，五尊位，在坤則唯取中正之義，美積於中，而通暢於四體，發見於事業，德美之至盛也。

集說 《朱子語類》雲：二在下，方是就功夫上說，如不疑其所行是也，五得尊位，則是就它成就處說，所以雲“美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。”蔡氏淵曰：“黃中通理”，釋“黃”義，“正位居體”，釋“裳義”。“黃中”，正德在內。“通理”，文無不通，言柔順之德蘊於內也。“正位”，居在中之位，“居體”，居下體而不僭，言柔順之德形於外也。“美在其中”，“黃中通理”也，“暢於四支，發於事業”，“正位居體”也，二五皆中，二居內卦之中，其發見於外者，不疑其所行而已，五外卦之中，其施於外，有事業之可觀，坤道之美，至此極矣。

蔡氏清曰：“黃裳”二字，分而言之，則‘黃”爲中，“裳”爲順，合而言之，則唯中故順，存於中爲中，形於外爲順，理一而已，天下無有形於外而不本乎中者，唯有黃中之德，故能以下體自居。

林氏希元曰：《文言》既分釋“黃裳”了，又恐人認爲二物，不知歸重處，故發“美在其中”一條，見得其所謂順，乃本於中，與《象傳》“文在中也”，及“六二之動直以方也”，意思一般。

附錄 胡氏炳文曰：蓋直內方外之君子，即“黃中通理”之君子也。“敬以直內”，則胸中洞然表裏如一，是即所以爲“黃中”。“義以方外”，則凡事之來，義以處之，無不合理，是即所以爲通理，五之“黃中通理”，本於直內方外，故其“正位”也，雖居乎五之尊，而其“居體”也，則不失乎二之常，二之直內方外，是內外夾持，兩致其力， 案 《乾》爻之言學者二，於九二，則曰，言信行謹，閒邪存誠也；於九三，則曰忠信以進德，修辭立誠以居業世。《坤》爻之言學者二，於六二，則曰“敬以直內”，“義以方外”也；於六五，則曰“黃中通理，正位居體”也。分而言之則有四，合而言之，則《乾》二之存誠，即乾三之忠信，皆以心之實者言也，乾二之信謹，即乾三之修辭立誠，皆以言行之實者言也。在二爲大人，則以成德言之，由其言行以窺其心，見其純亦不已如此也，在三爲君子，則以進學言之，根於心而達於言行，見其交修不懈如此也。

《坤》二之“直內”，即《坤》五之“黃中”，皆以心之中直者言也，《坤》二之“方外”，即《坤》五之“正位”，皆以行之方正者言也，二言“直”而五言“中”，“直”則未有不中者，“中”乃“直”之至也。二言“方”而五言“正”，“方”則未有不正者，“正”乃方之極也，二居下位，不疑所行而已，五居尊，又有發於事業之美，此則兩爻所以異也。在《乾》之兩爻，誠之意多，實心以體物，是乾之德也。《坤》之兩爻，敬之意多，虛心以順理，是坤之德也。而要之未有誠而不敬，未有敬而不誠者，乾坤一德也，誠敬一心也，聖人所以分言之者。蓋乾陽主實，坤陰主虛，人心之德，必兼體焉，非實則不能虛，天理爲主，然後人慾退聽也，非虛則不能實，人慾屏息，然後天理流行也，自其實者言之則曰誠，自其虛者言之則口“敬”，是皆一心之德，而非兩人之事，但在聖人則純乎誠矣，其敬也，自然之敬也，其次則主敬以至於誠。故程子曰：誠則無不敬，未能誠，則必敬而後誠，而以乾坤分爲聖賢之學者此也。

陰疑於陽必戰，爲其嫌於無陽也，故稱龍焉，猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。

本義 “疑”，謂鈞敵而無小大之差也，坤雖無陽，然陽未嘗無也。“血”，陰屬，蓋氣剛而血陰也，“玄黃”，天地之正色，言陰陽皆傷也。

此以上申《象傳》之意。

程傳 陽大陰小，陰必從陽，陰既盛極，與陽偕矣，是疑於陽也，不相從則必戰，卦雖純陰，恐疑無傷，故稱龍見其與陽戰也，於野，進不已而至於外也，盛極而進不已，則戰矣，雖盛極不離陰類也，而與陽爭，其傷可知，故稱“血”，陰既盛極，至與陽爭，雖陽不能無傷，故“其血玄黃”。“玄黃”，天地之色，謂皆傷也。

集說 幹氏寶曰：陰在上六，十月之時也，卦成於乾，乾體純剛，不堪陰盛，故曰“龍戰”。戌亥，乾之都也，故“稱龍”焉，“未離陰類”，故曰“血”。陰陽色雜，故曰“玄黃”。陰陽離則異氣，合剛同功，君臣夫妻，其義一也。

蔡氏淵曰：十月爲純坤之月，六爻皆陰，然生生之理，無頃刻而息，聖人爲其純陰而或嫌於尤陽也，故“稱龍”心明之，古人謂十月爲陽月者，蓋出於此。

俞氏瑣曰：“玄”者天之色，“黃”者地之色，“血”言“幺黃”，則天地雜類，而陰剛無別矣，故曰“夫玄黃者天地之雜也”。陰陽相戰，雖至於天地之雜亂，然而天地定位於上下，其大分終不可易，故其終又分而言之曰：“天玄而地黃”。

說卦傳集說 孔氏穎達曰：孔子以伏羲畫八卦後重爲六十四卦，《繫辭》中略明八卦小成，引而伸之。又曰“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣。”又曰：“觀象於天，觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始作八卦，以通神明之德，以類萬物主情”，然引而伸之，重三成六之意，猶自末明，仰觀俯察，近身遠物之象，亦爲未見，故於此更備說重卦之由，及八卦所爲之象，謂之說卦焉。

昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍。

本義 幽贊神明，猶言贊化育。《龜莢傳》曰：天下和平，王道得，而蓍莖長丈，其叢生滿百莖。

集說 孔氏穎達曰：以此聖知，深知神明之道，而生用蓍求卦之法，故曰“幽贊於神明而生蓍”。

程子曰：“幽贊於神明而生蓍”，用蓍以求卦，非謂有蓍而後畫卦。

蘇氏軾曰：介紹以傳命謂之贊天地鬼神不能與人接也，故以蓍龜爲之介紹。

項氏安世曰：“生蓍”，謂創立用蓍之法，神不能佔，以蓍言之，所以贊神出命，故謂之幽贊神明，即大衍所謂佑神也。

龔氏煥曰：項氏生蓍之說與本義不同，然以下文倚數立卦生爻觀之，似當以項氏之說爲正。

蘇氏濬曰：“生蓍”，當以生爻之例推之。

參天兩地而倚數。

本義 天圓地方，圓者一而圍三，三各一奇，故參天而爲三，方者一而圍四，四合二偶，故兩地而爲二，數皆倚此而起，故揲蓍三變之末，其餘三奇，則三三而九，二偶，則三二而六，兩二一三則爲七，兩二一二則爲八。

集說 孔氏穎達曰：七九爲奇，天數也；六八爲偶，地數也。故取奇於天，取偶於地，而立七八六之數也。何以參兩爲目奇偶，蓋佔之奇偶，亦以“參兩”言之一，且以兩是偶數之始，三是奇數之初故也，不以一目奇者。張氏雲，以“三”中含兩，有一以包“兩”之義，明天有包地之德，陽有包陰之道。

陸氏振奇曰：倚，依也，，倚數在生菁之後，立卦之前，蓋用蓍得數，而後布以爲卦，故以七八九六當之。

案 “參天兩地”，以方圓徑田定之，亦其大致爾，實則徑一者不止圍三，非密率也。以理言之，則張氏所謂以一包兩者是，蓋：大能兼地，故一併二以成三也，以算言 二二三爲八也。以算言之，奇數起於一三，成於九七，偶數起於二四，成於八六，故以其成數紀陰陽，陽之進者爲老，退者爲少，陰之退者爲老，進者爲少也，以象言之，凡圓者以六而包一，虛其中則六也，實其中則七也，凡方者以八而包一，實其中則九也，虛其中則八也，陽圓陰方，陽實陰虛，故唯七圓而實，爲盛陽，唯八方而虛，爲壯陰，九雖實而積方，則陽將變而爲陰矣，故爲老陽，六雖虛而積圓，則陰將變而爲陽矣，故爲老陰也，其數皆自參兩中來，故曰“倚數”。

觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。

本義 和順從容，無所乖逆，統言之也，理，謂隨事得其條理，析言之也，窮天下之理，盡人物之性，而合於天道，此聖人作《易》之極功也。

此第一章。

集說 韓氏伯曰：卦，象也。蓍，數也。卦則“雷風相薄，山澤通氣”，擬象陰陽變化之體，蓍則錯綜天地參兩之數，蓍極數以定象，卦備象以盡數，故蓍曰“參天兩地而倚數”，卦曰“觀變於陰陽”。

孔氏穎達曰：《繫辭》言伏羲作《易》之初，故直言仰觀俯察，此則論其既重之後，端策布爻，故先言生蓍，後言立卦，非是聖人幽贊在觀變之前也。

邵子曰：天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。

《朱子語類》：問：“觀變於陰陽而立卦”，是就蓍數上觀否？曰：恐只是就陰陽上觀，未用說到蓍數處。

問既有卦則有爻矣，先言卦而後言爻何也？曰：方其立卦，只見是卦，及細別之，則有六爻。又問陰陽剛柔一也，而別言之何也？曰：“觀變於陰陽”，近於造化而言，“發揮剛柔”，近於人事而言，且如《泰》卦，以卦言之，只見得“小往大來”陰陽消長之意，爻裏面使有包荒之類。

又云：和順於道德，是默契本原處，理於義，是應變合宜處，物物皆有理，須一一推窮，性則是理之極處，故云“盡”，命則性之所自來處，故云“至”。

問“窮理盡性至於命”。曰：此本是就《易》上說，《易》上盡具許多道理，直是窮得物理，盡得人性，到得那天命，所以《通書》說《易》者性命之原。

項氏安世曰：道即命，德即性，義既理，“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”，反覆互言也。《易》之奇偶，在天之命，則爲陰陽之道，在人之性，則爲仁義之德，在地之宜，則爲剛柔之理，“和順於道德而理於義”，自幽而言以至於顯，此所謂顯遒也， 陳氏淳曰：理與性對說，理乃是在物之理，性乃是在我之理，在物底，便是天地人物公共底道理，在我底，乃是此理已具得爲我所有者。

徐氏幾曰：如乾爲天道，面《彖》之“元亨利貞”則其德，爻之“潛”、“見”“躍”、“飛”則其義，以一卦面統言之，所謂和順也，就六爻而言之，所謂理也，善觀《易》者，推爻義以窮天下之理，明卦德以盡一已之性，窮理盡性，則進退存亡得喪之大道可以知，而天命在我矣。

龔氏煥曰：上句是自源而流，於句是自末而本，蓋必“和順於道德”，而後能“理於義”，必“窮理盡性”，而後能“至於命”也。

盧氏曰：立卦生爻，在聖人作《易》上看，若作蓍數之變說，卻是用《易》了，朱於謂未用說到蓍數處是也，聖人觀察天地變化之道，而立乾坤等卦，故曰“觀變於陰陽而立卦”。既觀象立卦，又就卦中剛柔兩畫，或上或下，微細闡發出來，而生變動之爻，故曰“發揮於剛柔而生爻”。

何氏楷曰：數既形矣，卦斯立焉，卦既立矣，爻斯生焉，“和順於道德而理於義”，從合而分，“窮理盡性以至於命”，從分而合，理義非二也。程子謂在物爲理處物爲義是也，性命與道德非二也，于思謂天命之謂性率性之謂道是也。窮盡至，皆造極之意，性者理之原，理窮則逢其原，故窮理所以儘性，命者性之原，性盡則逢其原，故儘性所以至命，只是一事。

總論 孔氏穎達曰：“昔者聖人”至“以至於命”，此一節將明聖人引伸因重之意，故先敘聖人本制蓍數卦爻，備明天道人事妙極之理。

何氏楷曰：此章統論蓍卦及爻辭。聖人，謂羲文周公，《乾鑿度》曰：垂皇策者羲，則自伏羲時已用蓍矣。卦爻辭至文王周公始系，此以知其總言之也。

案 此章次第最明，《易》爲卜筮之書，而又爲五經之原者，於此章可見矣，生蓍者，立蓍筮之法也。倚數者，起蓍筮之數也，立卦生爻，則指畫卦繫辭言之，是二者，蓍筮之體而言於後，明《易》爲卜筮而作也，“和順於道德而理於義”，言卦畫既立，則有以契合乎天之道，性之德，而下週乎事物之宜也，“窮理盡性以至於命”，言爻辭既設，則有以窮盡乎事之理，人之性，而上達乎天命之本也，夫《易》以卜筮爲教，而道德性命之奧存焉，然則以礻幾祥之末言《易》者，迷道之原者也，以事物之跡言《易》者，失教之意者也。

昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

本義 “兼三才而兩之”，總言六畫，又細分之，則陰陽之位，間雜而成文章也。

此第二章。

集說 崔氏憬曰：此明一卦六爻，有三才二體之義，故明天道既立陰陽，地道又立 朱氏震曰：“易有太極”，陰陽者；太虛聚而有氣，柔剛者，氣聚而有體，仁義根於太虛，見於氣體，動於知覺者也，自萬物一源觀之謂之性，自稟賦觀之謂之命，自天地人觀之謂之理，三者一也，聖人“將以順性命之理”，曰陰陽，曰柔剛，曰仁義，以立天地人之道，蓋互見也，易“兼三才而兩之”，六畫成卦，則三才合而爲一，然道有變動，故“分陰分陽，迭用柔剛”。

郭氏雍曰：“分陰分陽”，非謂立天之道陰陽也，言三才二道，皆一爲陰一爲陽，見於六位也。“迭用柔剛”，非謂立地之道柔剛也，言三才陰陽，分爲六畫，迭以九六柔剛居之也，故三才二道，不兼九六言之，則曰“六畫”，兼明九六柔剛，而後謂之六位。

《朱子語類》雲：陰陽剛柔仁義，看來當曰義與仁，當以仁對陽，仁若不是陽剛，如何作得許多造化，義雖剛，卻主於收斂，仁卻主發舒，這也是陽中之陰，陰中之陽，互藏其根之意，且如今人用賞罰，到賜與人自足無疑，便作將去，若是刑殺時，便遲疑不肯果決，這見得陽舒陰斂，仁屬陽，義屬陰處。

邱氏富國曰：上言“窮理盡性至命”，此言“順性命”，則《易》中所言之理，皆“性命”也，然所謂性命之理，即陰陽柔剛仁義是也，兼三才而兩之，言重卦也，方卦之小成，三畫已具三才之道，至重而六，則天地人之道各兩，所謂六畫成卦也。“分陰分陽”，以位言，凡卦初三五位爲陽，二四上位爲陰，自初至上，陰陽各半，故曰“分”。“迭用柔剛”以爻言，柔謂六，剛謂九也，位之陽者，剛居之，柔亦居之，位之陰者，柔居之，剛亦居之，或柔或剛更相爲用，故曰“迭。”分之以示其經，迭用以爲之緯，經緯錯綜，粲然有文，所謂“六位”“成章”也。

吳氏澄曰：性之理，謂人之道也，命之理，謂天地之道也，天之氣有陰陽，地之質有柔剛，人之德有仁義，道則主宰其氣質而爲是德者也。

又曰：上文以“陰陽”爲天之道，下“陰陽”二字，則總言六位也，六位之中，分初三五爲陽位，二四上爲陰位也，上文以柔剛爲地之道，下“柔剛”二字，則總言六畫也，六畫之中，奇畫皆謂之剛，偶畫皆謂之柔也，位無質，故以“陰陽”名之，畫有質，故以“柔剛”名之，位之陰陽相間則分佈一定，畫之柔剛不同，則迭用以居，《繫辭傳》所謂“物相雜曰文”，即此成章之謂也。

胡氏炳文曰：上章“和順於道德”，統言之也；“理於義”，析言之也，此章“六畫而成卦”，統言之也；“分陰分陽”，“迭用柔剛”，“六位而成章”，又析言之也。

蔡氏清曰：“立天之道”，非有以立之也，謂天道之立以陰陽也，其曰“分陰分陽”者，陰陽之自分也，其曰“迭用柔剛”者，剛柔之自迭用也，非有分之用之者也。

何氏楷曰：此章言卦畫“順性命之理”，即上章所謂“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”者，以一言蔽之也，性者人之理，命者天地之理，陰陽剛柔仁義，正所謂“性命之理”也，分陰陽，用柔剛，以斷吉凶而成亹亹，則仁義之道，固在其中矣。

案 上章總論易道，此章以下，專明卦也，上章雲“觀變於陰陽而立卦，和順於道 又案 “兼三才而兩之”，及“分陰分陽迭用柔剛”三句，先儒皆就《易》上說，細玩文義，當且就造化上說，“兼”字“分”字“用”字，皆不是著力字，言合三才之道而皆兩，此易所以六畫成卦也，三才之道，既以相對而分，又以更迭而用，此易所以六位成章也，如此方於故易兩字語氣相合，蔡氏說極貼。

天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。

本義 邵子曰：此伏羲八卦之位，乾南坤北，離東坎西，兌居東南，震居東北，巽居西南，艮居西北，於是八卦相交而鹹六十四卦，所謂先天之學也。

集說 孔氏穎達曰：此一節就卦象明重卦之意，若使天地不交，水火異處，則庶類無生成之用，品物無變化之理，故云“天地定位”而合德，山澤異體而通氣，雷風各動而相薄，水火不相入而相資，八卦之用，變化如此，故聖人重卦，令八卦相錯，乾坤震巽，坎離艮兌，莫不交互，以象天地雷風，水火山澤，莫不交錯，則《易》之爻卦與天地等，性命之理，吉凶之數，既往之事，將來之幾，備在爻卦之中矣。

項氏安世曰：八卦雖八，實則“陰陽”二字而已，是故位雖定而氣則通，勢雖相薄而情不厭，明本一物也。

龔氏煥曰：“定位”以體言，“通氣”“相薄”不“相射”以用言。天地，乾坤之定體，水火，乾坤之大用，山澤之氣，即水之氣，雷風之氣，即火之氣，而水火之氣，又天地之氣也。

數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。

本義 起震而歷離兌，以至於乾，數已生之卦也，自巽而歷坎艮，以至於神，推未生之卦也，《易》之生卦，則以乾兌離震巽坎艮坤爲次，故皆“逆數”也。

此第三章。

集說 《朱子語類》雲：先天圖曲折，細詳圖意，若自乾一橫排至坤八，此則全是自然，故說卦雲“《易》逆數”也，若如圓圖，則須如此方見陰陽消長次第，雖似稍涉安排，然亦莫非自然之理，自冬至至夏至爲順，蓋與前逆數若相反，自夏至至冬至爲逆，蓋與前逆數者同，其左右與今天文家說左右不同，蓋從中而分，其初若有左右之勢爾。

陳氏埴曰：《易》本“逆數”也，有一便有二，有二便有四，有四便有十六，以至於六十四，皆由此可以知彼，由今可以知來，故自乾一以至於坤八，皆循序而生，一如橫圖之次，今欲以圓圖象渾天之形，若一依此序，則乾坤相併，寒暑不分，故伏羲以乾坤定上下之位，坎離列左右之門，艮兌震巽，皆相對而立，悉以陰陽相配，自一陽始生，起冬至節歷離震之間爲春分，以至於乾爲純陽，是進而得其已生之卦，如今日複數昨日， 胡氏炳文曰；諸儒訓釋，皆謂已往而易見爲順，未來而前知爲逆，《易》主於前民用，故曰“《易》逆數也”。唯《本義》依邵子，以數往者順一段爲指圓圖，而言卦氣之所以行，“易逆數”一段爲指橫圖，而言卦畫之所以生，非《本義》發邵子之蘊，則學者孰知此所謂先天之學哉。

案 此節順逆之義，朱子之意如此，然與邵子本意，各成一說，蓋邵子本意，以三陰三陽，追數至一陰一陽處爲順，自一陰一陽，漸推至三陰三陽處爲逆，朱子則謂左方四卦數已生者爲順，右方四卦推未生者爲逆，兩說可並存。而邵子之說，於此兩章文義，尤爲貫串，“天地定位”一節，自乾坤說到震巽，是“數往”也。雷以動之一節，自震巽說到乾坤，是“知來”也，此三句，是承上節以起下節，言圖象數往則順，知來則逆，如上節所列是順數，順數者尊乾坤次六子也，若建圖之意，則欲見陰陽之運行，功用之先後，所重在逆數，如下節所推也，諸說之詳，備《啓蒙》中。

雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以晅亙之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。

本義 此卦位相對，與上章同。

此第四章。

集說 孔氏穎達曰：上四舉象，下四舉卦者，王肅雲，互相備也。

張子曰：陰性凝聚，陽性發散，陰聚之，陽必散之，其勢均散，陽爲陰累，則相持爲雨而降，陰爲陽得，則飄揚爲雲而升，故云物班布太虛者，陰爲風驅，斂聚而未散者也，凡陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而爲雷霆，陽在外者不得入，則周旋不捨而爲風，其聚有遠近虛實，故雷風有大小暴緩，和而散，則爲霜雪雨露，不和而散，則爲戾氣曀霾，陰常散緩，受交於陽，則風雨調，寒暑正。

朱氏震曰：前說乾坤以至“六子”，此說“六子”而歸乾坤，終始循環，不見首尾，《易》之道也。

《朱子語類》雲：“雷以動之”以下四句，取象義多，故以象言，“艮以止之”以下四句，取卦義多，故以卦言。

項氏安世曰：自“天地定位”至“八卦相錯”，言先天之順象也，自“雷以動之”至“坤以藏之”，言先天之逆象也。

胡氏炳文曰：此章卦位相對與上章同，特上章先之以乾坤，此章則終之以乾坤也。

金氏賁亨曰：上章以天地居首，序尊卑也，此章以乾坤居後，總成功也，上以體言，此以功用言也。

吳氏曰慎曰：前章始乾坤終坎離，此章始震巽終乾坤，首乾者其重在乾，首震者其重在震，二章雖皆明先天卦序，而後天始震之義，亦具其中矣。

又案 艮兌不言山澤，則是指氣言也，暑氣溫熱發生，故曰“兌以說之”。寒氣嚴凝收斂，故曰“艮以止之”，上傳於雷霆風雨之下，亦曰“一寒一暑”，而不言山澤也，若雷以動積寒之氣，而“日以晅之”，風以散積暑之氣，而“雨以潤之”，則於卦象皆切，乾君坤藏，亦主大夏大冬而言，大夏如下章所云“萬物皆相見”，“嚮明而治”，是君之也，大冬如下章所云“萬物之所歸”，是藏之也。

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。

本義 帝者天之主宰。邵子曰：此卦位乃文王所定，所謂後天之學也。

集說 程子曰：《易》八卦之位，元不曾有人說，先儒以爲乾位西北，坤位西南，乾坤任六子而自處於於爲之地，此大故無義理，雷風山澤之類，便是天地之用，如人身之有耳目手足，便是人之用也，豈可謂手足耳目皆用，而身無爲乎。

何氏楷曰：三男震坎艮，以次綱紀於始終，三女巽離兌，以次而處綱紀之內，自東南至西皆陰，自西北至東皆陽，亦最齊整，故坤蹇彖辭，有西南東北之語。

萬物出乎震。震，東方也。齊乎巽，巽，東南也。齊也者，言萬物之潔齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，嚮明而治，蓋取諸此也。坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。

兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰乎乾，乾，西北之卦也，言陰陽相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮。

本義 上言帝，此言萬物之隨帝以出入也。

此第五章，所推卦位之說，多未詳者。

集說 鄭氏康成曰：“萬物出乎”震雷發聲以生之也，“齊乎巽”，風搖動以齊之也。

潔，猶新也。“萬物皆相見”，日照之使光大，萬物皆致養，地氣含養，使秀實也，萬物 程子曰：艮，止也，生也。止則便生，不止則不生，此艮終始萬物。

又曰：冬至一陽生，每遇至後則倍寒何也，陰陽消長之際，無截然斷絕之理，故相攙掩過，如天將曉，復至陰黑，亦是理也，大抵終始萬物盛乎艮，此盡神妙，須研窮此理。

鄭氏樵曰：乾居西北，父道也，父道尊嚴，嚴凝之氣，盛於西北。西北者，萬物成就之方也。坤居西南，母道也，母道在養育萬物，萬物之生，盛於西南。西南者，萬物長養之方也。坎艮震方位次於乾者，乾統三男也，巽離兌方位夾乎坤者，坤統三女也。

西北盛陰用事，而陰氣盛矣，非至健莫能與爭，故陰陽相薄，曰“戰乎乾”，而乾位焉，戰勝則陽氣起矣。

楊氏萬里曰：於帝言“致役”者。蓋坤，臣也。帝，君也。君之於臣，役之而已，於萬物言致養者。蓋坤，母也，萬物，子也，母之於子，養之而已，至於它卦不言戰而乾言戰。乾，西北之卦，陰盛陽微之時，陰疑子陽也，不然，則《坤》之上六，何以言“龍戰於野”。

項氏安世曰：後天之序，據太極既分之後，播五行於四時也，震巽二木主春，故震在東方，巽東南次之，離火主夏，故爲南方之卦，兌乾二金主秋，故兌爲正秋，乾西北次之，坎水主冬，故爲北方之卦，土王四季，故坤土在夏秋之交，爲西南方之卦，艮土在冬春之交，爲東北方之卦，木金土各二者，以形王也，水火各一者，以氣王也，坤陰土，故在陰地，艮陽土，故在陽地，震陽木，故正東，巽陰木，故近南而接乎陰，兌陰金，故正西，乾陽金，故近北而接乎陽，其序甚明。

徐氏幾曰：坎離，天地之大用也，得乾坤之中氣，故離火居南，坎水居北也。震，動也，物生之初也，故居東。兌，說也，物成之後也，故居西。此四者各居正位也，震屬木，巽亦屬木，震陽木也，巽陰木也，故巽居東南，巳之位也。兌屬金，乾亦屬金，兌陰金也，乾陽金也，故乾居西北，亥之方也。坤艮皆土也，坤陰土，艮陽土，坤居西南，艮居東北者，所以均王乎四時也。此四者分居四隅也，後天八卦以震巽離坤兌乾坎艮爲次者，震巽屬木，木生火，故離次之，離火生土，故坤次之，坤土生金，故兌乾次之，金生水，故坎次之，水非土亦不能以生木，故艮次之，水土又生木，木又生火，八卦之用，五行之生，循環無窮，此所以爲造化流行之序也。

龔氏煥曰：土之於物，無時而不養，今獨言致役乎坤何也？曰：土之養物，雖無時不然，然於西南夏秋之交，物將成就之時，土氣正旺，致養之功，莫盛於此，故曰“致役乎坤”，非它時不養，而獨養乎此也，故又曰“成言乎艮”。艮亦土也，養者成之漸，成者養之終，成而終者又將於此而始，此土無不在，其於養物之功，成始而成終者也，水火一而木金土二者，水火陰陽之正，木金土陰陽之交，正者一而交者二也。

胡氏炳文曰：離明以德言，八卦之德可推，坤地坎水以象言，八卦之象可推，兌秋 俞氏琰曰：艮，止也，不言止而言成，蓋止則生意絕矣，成終而覆成始，則生意周流，故曰“成言乎艮”。

陳氏琛曰：火氣極熱，物無由而成，水氣極寒，物無由而生，唯土氣最爲中和，故火金之交有坤土，水木之交有艮土，而爲萬物之所由出入者也，養身養民治天下，皆要中和。

張氏振淵曰：成始只在成終內，無兩截事。

吳氏曰慎曰：氣不翕聚，則不能發散，物未堅實，則不能複種而生，未有不能成終而能成始者也，此貞下起元之理，主靜立本之道，蓋必體立而後用有以行，天地人物，其理一也。

案 此章明文王卦位也，震動而發散者，生機之始，雷厲而風行者，造化之初，是故陽氣奮而物無不出，陰氣順而物無不齊，陽氣盛，而於陰則明極矣，陰精厚，順於陽則養至矣，陽之和足於內，陰之滋足於外，則說乎物而物成矣，雖然，天之道資陰而用之而功乃就，克陰而化之而命斯行，自始至終，莫非天也，而終始之際，見其健而不已焉者，天之所以爲天也，由是役者於此休，故坎以習熟之義而司勞焉，動者於此止，故艮以動靜不窮之義而司成焉，夫文之位變乎羲矣，而其體用交錯之妙，動靜互根之機，則必合而觀之，然後造化之理盡。

孔子所以釋文王之意者，如此而已，諸儒或以五行言之，說亦詳密，故備載以相參考，然諸儒所言坤艮之理，亦有未盡者，蓋呂令以土獨王未月而爲中央，則土位唯一也。

京房以土分王辰戍醜未而直四季，則土位有四也，今文王之卦，唯坤艮二土，位於醜未，視月令則多其一，視京房則少其二，何也？蓋木之生火，金之生水，無所藉於土，若火非土，必不能成金，水非土，必不能生木，則土之功於是爲著，又一歲之間，陰陽二氣，皆互相勝，陽勝陰，則爲木之溫，火之熱，自卯至未，陽多之卦是也，陰勝陽，則爲金之涼，水之寒，自酉至醜，陰多之卦是也，唯醜接於寅，未接於申，爲三明三陽之卦，則二氣適均，而爲中和之會，此所以獨爲土德之居也，其精義亦非諸術所及，尚有先天后天列象交變之妙，見《啓蒙》附論中。

神也者，妙萬物而爲言者也。動萬物者莫疾乎雷，橈萬物者莫痰乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。

本義 此去乾坤而專言“六子”，以見神之所爲，然其位序亦用上章之說，未詳其義。

集說 韓氏伯曰：於此言“神”者，明八卦運動，變化推移，莫有使之然者，神無物，妙萬物而爲言，則雷疾風行，火炎水潤，莫不自然相與爲變化，故能萬物既成也。

崔氏憬曰：此言六卦之用，而不及乾坤者，以天地無爲而無不爲，故能成雷風等有爲之神妙也，艮不言山，獨舉卦名者，以動橈燥潤，功是雷風水火，至於終始萬物，于山義則不然，故言卦，而餘皆稱物，各取便而論也，。

朱氏震曰：張子云，一則神，兩則化。妙萬物者，一則神也，且動橈燥說潤終始萬物者，孰若六子，然不能以獨化，故必相逮也，不相悖也，通氣也，然後能變化既成萬物，合則化，化則神。

項氏安世曰；動橈燥說潤盛，皆據後天分治之序，而相逮不相悖，通氣變化，復據先天相合之位者，明五氣順布，四季分王之時，無極之真，二五之精，所以妙合而凝者，未始有戾於先天之事也。

又曰：澤不爲潤而爲“說”者，“潤”者，氣之溼而在內者也；“說”者，色之光而在外者也。澤氣上浮而光溢於外，故說而可愛，若潤物之功，淫液而深長，則唯水足以當之。

吳氏澄曰：此承上章文王卦位之後，而言六卦之用，不言乾坤者，乾坤主宰萬物之帝，行乎六子之中，所謂“神也者，妙萬物而爲言者也”，萬物有跡可見，而神在其中，無跡可見，然神不離乎物也，即萬物之中而妙不可測者，神也，故曰“妙萬物”。雷之所以動，風之所以橈，火之所以燥，澤之所以說，水之所以潤，艮之所以終始，皆乾坤之神也，動者發萌啓蟄震之出也，橈者吹拂長養，巽之齊也，燥者炎赫暴炙，離之相見也，說者欣懌充實，兌之說也，潤者滋液歸根，坎之勞也，終始者貞下起元，艮之成也。

胡氏炳文曰：以上第三章第四章，言先天，第五章言後天，此第六章，則由後天而推先天者也，去乾坤而專言六子，以見神之所爲，言神則乾坤在其中矣，雷之所以動，風之所以橈，以至艮之所以終所以始，後天之所以變化者，實由先天而來，先天水火相逮，以次陰陽之交合，後天雷動風橈，以次五行之變化，唯其交合之妙如此，然後變化之妙亦如此。

俞氏琰曰：物之方萌，“雷以動之”，萌而未舒，風以橈之，舒而尚柔，火以燥之，及其長也，澤以說其外，水以潤其內，既說且潤矣，於是“艮以止之”，止則終，終則復始，此“六子”各一其用，而其所以成萬物者如是也，乃若能變能化，畢成萬物，則又在乎兩相爲用，“然後能變化既成萬物也”。

粱氏寅曰：神，即帝也，帝吝神之體，神者帝之用，故主宰萬物者，帝也，所以“妙萬物”者，“帝”之神也。

蔡氏清曰：如雷青於動，風青於橈，則滯於一隅，不得謂之妙，天地則役使六子，以造化乎萬物，而六子之伸縮變化，皆天地之爲也，所以謂神當乾坤也，於此蓋可以驗合一不測之義，無在無不在之意，蓋神如君後，“六子”則六官之分職也，六官所施行皆帝后所主宰，然後六職交舉而治功成矣。

案 此章合羲文卦位而總贊之，蓋變易之序，後天爲著，而變易之理，先天爲明，變易者化也，“動萬物”、“橈萬物”、“燥萬物”，“說萬物”、“潤萬物”、“終始萬物”者也，變易者神也，所以變變化化，道並行而不相悖，使物並育而不相害者也，化者造物之跡也，統乎地者也，故以其可見之功而謂之成，神者生物之心也，統乎天者也，故以其不測之機而謂之妙。

乾，健也；坤，順也；震，動也；巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說也。

本義 此言八卦之性情。

此第七章。

集說 孔氏穎達曰：此一節說八卦名訓。乾象天，天體運轉不息，故爲健；坤象地，地順承於天，故爲順；震象雷，雷奮動萬物，故爲動；巽象風，風行無所不入，故爲入；坎象水，水處險陷，故爲陷；離象火，火必著於物，故爲麗；艮象山，山體靜止，故爲止；兌象澤，澤潤萬物，故爲說。

邵子曰：乾，奇也，陽也，健也，故天下之健莫如天；坤，偶也，陰也，順也，故天下之順莫如地，所以順天也；震，起也，一陽起也，起，動也，故天下之動莫如雷；“坎，陷也”，一陽陷於二陰，陷，下也，故天下之下莫如水：“艮，止也”，一陽於是而止也，故天下之止莫如山；“巽，入也”，一陰入二陽之下，故天下之入莫如風；“離，麗也”，一陽麗於二陽，其卦錯然成文而華麗也，天下之麗莫如火，故又爲附麗之麗；“兌，說也”，一陰出於外而說於物，故天下之說莫如澤。

張子曰：陽陷於陰爲水，附於陰爲火。

又曰：一陷溺而不得出爲坎，一附麗而不能去爲離。

《朱子語類》雲：以通神明之德，以類萬物之情，盡於八卦，而震巽坎離艮兌，又總於乾坤，曰“動”曰“陷”曰“止”，皆健底意思，曰“入”曰“麗”曰“說”，皆順底意思，聖人下此八字，極狀得八卦性情盡。

項氏安世曰：健者始於動而終於止，順者始於入而終於說，陽之動，志於得所止，陰之入，志於得所說。

蔡氏清曰：自震而艮者，剛之由動而靜也，自巽而兌者，陰之由靜而動也，坎離在中間，坎則自動而向於靜也，離則自靜而向於動也。

案 八卦以卦畫定名義在先，取象於雷風山澤等在後，孔氏之說，固不如邵子之說矣，然邵子說三陽卦，則既得之，其說三陰卦，以巽爲陰入於陽，離爲陰附於陽，則似未合經義蓋陰在內。陽必入而散之，陰在中，陽必附而散之，入與麗皆陽也，特以先有 乾爲馬，坤爲牛，震爲龍，巽爲雞，坎爲豕，離爲雉，艮爲狗，兌爲羊。

本義 遠取諸物如此。

此第八章。

集說 孔氏穎達曰：此一節略明遠取諸物也，乾象天，天行健，故爲馬；坤象地，任重而順，故爲牛；震動象，龍動物故爲龍；巽主號令，雞能知時，故爲雞；坎主水瀆，豕處污溼，故爲豕；離爲文明，雉有文章，故爲雉；艮爲靜止，狗能善守，禁止外人，故爲狗；兌說也。王廙雲，羊者順之畜，故爲羊也。

項氏安世曰：健者爲馬，順者爲牛，善動者爲龍，善伏者爲雞，質躁而外污者爲豕，質野而外明者爲雉，前剛而止物者爲狗，內很而外說者爲羊。

又曰：造化權輿雲，乾陽物也，馬故蹄園，坤陰物也，牛故蹄折，陽病則陰，故馬疾則臥，陰病則陽，故牛疾則立，馬陽物，故起無前足，臥先後足，牛陰物，故起先後足，臥先前足。

乾爲首，坤爲腹，震爲足，巽爲股，坎爲耳，離爲目，艮爲手，兌爲口。

本義 近取諸身如此。

此第九章。

集說 孔氏穎達曰：此一節略明近取諸身也，乾尊而在上，故爲“首”。坤能包藏含容，故爲“腹”。足能動用，故“震爲足”也。股隨於足，則巽顧之謂，故“巽爲股”也。坎北方之卦主聽，故“爲耳”也。離南方之卦主視，故“爲目”也。艮既爲止，手亦能止持其物，故“爲手”也。兌主言語，故“爲口”也。

龔氏原曰：其外園，諸陽之所聚者，首也，其中寬，衆陰之所藏者，腹也，足則在下而善動，股則從上而善隨，耳則內陽而聰，目則外陰而明，在上而止者乎也，在外而說者口也。

餘氏芑舒曰：首以君之，腹以藏之，足履於下爲動，手持於上爲止，股下歧而伏，口上竅而見，耳外虛，目內虛，各以反對也。

案 諸儒說股義，唯餘氏得之，蓋股者陰所伏也。

乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之加中男；離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。

者，以其畫之次序言也。

又云：一索再索之說，初間畫卦時也不恁地，只是畫成八卦後，便見有此象耳。

項氏安世曰：乾坤“六子”，初爲氣，末爲形，中爲精，雷風氣也，山澤形也，水火精也。

吳氏澄曰：萬物資始於天，猶子之氣始於父也，資生於地，猶子之形生於母也，故“乾稱父，坤稱母”。索，求而取之也。坤交於乾，求取乾之初畫中畫上畫，而得長中少三男，乾交於坤，求取坤之初畫中畫上畫，而得長中少三女。“一索”，謂交初。“再索”，謂交中。“三索”，謂交上。以索之先後，爲長中少之次也。

胡氏炳文曰：此章本義，乃朱子未改正之筆，當以語錄說爲正，若專言揲蓍求卦，則無復此卦序矣。

俞氏琰曰：“一索”、“再索”、“三索”，蓋以三畫自下而上之次序言。稱者，尊之之辭。謂者，卑之之辭。

案 以上四章，皆言八卦之德之象，而健順動入陷麗止說諸德，則名卦之義，易理之根也，不言雷風山澤諸象者，爲前圖位中已具。

乾求坤坤求乾之說，當從吳氏，《朱子語類》記錄偶誤。

乾爲天，爲環，爲君，爲父，爲玉，爲金，爲寒，爲冰，爲大赤，爲良馬，爲老馬，爲瘠馬，爲駁馬，爲木果。

本義 《荀九家》此下有爲龍，爲直，爲衣，爲言。

集說 孔氏穎達曰：此一節廣明乾象。乾既爲人，大動運轉，故爲“環”，“爲君爲父”，取其尊道而爲萬物之始也；“爲玉爲金”，取其剛之清明也；“爲寒爲冰”，取其西北寒冰之地也；“爲大赤”，取其盛陽之色也；“爲良馬”取其行健之善也；“老馬”，取其行健之久也；“瘠馬”，取具行健之其；瘠馬，骨多也；“駁馬”有牙如鋸，能食虎豹，取其至健也；“爲木果”，取其果實著木，有似星之著天也。

邵子曰：木結實而種之，又成是木而結是實，木非舊木也，此木之神不二也，此實生生之理也。

郭氏雍曰：“果”者“木”之始也，“木”以“果”爲始，猶物以乾爲始也。

程氏迥曰：“爲環”，天之體也；“爲君”居上而覆下也；“爲玉”，德粹也；“爲金”，堅剛也；“爲寒”，位西北也；“爲冰”，寒之凝也；“爲木果”，以實承實也。

《朱子語類》雲；卦象指文王卦言，所以乾言爲寒爲冰。

坤爲地，爲母，爲布，爲釜，爲吝嗇，爲均，爲子母牛，爲大輿，爲文，爲衆，爲柄，其於地也爲黑。

集說 孔氏穎達曰：此一節，廣明坤象。坤既爲地，地受任生育，故“爲毋也”；“爲布”，取其廣載也；“爲釜”，取其化生成熟也：“爲吝牆”，取其生物不轉移也；“爲均”，地道平均也；“爲子母牛”，取其多蕃育而順之也；“爲大輿”，取其載萬物也；“爲文”，取其萬物之色雜也；“爲衆”，取其載物非一也；“爲柄”，取其生物之本也；“爲黑”，取其極陰之色也。

崔氏憬曰：遍佈萬物於致養，故“坤爲布”，地生萬物，不擇美惡，故“爲均”也，萬物依之爲本，故“爲柄”。

項氏安世曰：“吝嗇”其靜之翕，均其動之闢也，乾質故坤文，乾一故坤衆。

震爲雷，爲龍，爲玄黃，爲旉，爲大塗，爲長子，爲決躁，爲蒼筤竹，爲萑葦，其於馬也，爲善鳴，爲馵足，爲作足，爲的顙，其於稼也，爲反生，其究爲健，爲蕃鮮。

本義 《荀九家》有爲玉、爲鵠、爲鼓。

集說 虞氏翻曰：“天玄地黃”，震天地之雜，故爲“玄黃”。

孔氏穎達曰：此一節廣明震象。“爲玄黃”，取其相雜而成蒼色也；“爲敷”，取其春時氣至；草木皆吐，敷布而生也；“爲大塗”，取其萬物之所生也；“爲長子”，震爲長子也；“爲決躁”，取其剛動也；“爲蒼筤竹”，竹初生色蒼也；“爲萑葦”，竹之類也；“其於馬也”，爲善明，取雷聲之遠聞也；“爲馵足”，馬後足自爲馵，取其動而見也；“爲作足”，取其動而行健也；“爲的顙”，白額爲的顙，亦取動而見也；“其於稼也，爲反生”，取其始生戴甲而出也。“其究爲健”，極於震動則爲健也；“爲蕃鮮”，取其春時草木蕃育而鮮明。

俞氏琰曰：陽長而不已，則其窮爲乾之健，三爻俱變則爲巽，故“爲蕃鮮”。

蔡氏清曰：凡嫁之始生，皆爲“反生”，蓋以其初間生意實從種子中出，而下著地以爲根，然後種中萌芽乃自舉。

巽爲木，爲風，爲長女，爲繩直，爲工，爲白，爲長，爲高，爲進退，爲不果，爲臭，其於人也，爲寡發，爲廣顙，爲多白眼，爲近利市三倍，其究爲躁卦。

本義 《荀九家》有爲楊爲鸛。

集說 翟氏玄曰：“爲繩直”，上二陽其正一陰，使不得邪僻，如繩之直也。

孔氏穎達曰：此一節廣明巽象。巽爲木，木可以輮曲直，巽順之謂也；“爲繩直”，取其號令齊物也；“爲工”，亦取繩直之類；“爲白”，取其潔也：“爲長”，取其風行之遠也；“爲高”，取其木生而上也；“爲進退”，取其風性前卻；“爲不果”，亦進遲之義也；“爲臭”，取其風所發也；“爲寡發”，風落樹之華葉，則在樹者稀疏，如人之少發；“爲廣顙”，額闊發寡少之義；“爲多白眼”，取躁人之眼，其色多白也；“爲近利”，取躁人 其風之勢極於躁急也。

項氏安世曰：繩直其齊，白其潔也。

案 “寡發”、“廣顙”、“多白眼”，皆取潔義，今人之額闊少寒毛而眸子清明者，皆潔者也。

坎爲水，爲溝瀆，爲隱伏，爲矯輮，爲弓輪，其於人也爲加憂，爲心病，爲耳痛，爲血卦，爲赤，其於馬也爲美脊，爲亟心，爲下首，爲薄蹄，爲曳，其於輿也爲多眚，爲通，爲月，爲盜，其於木也，爲堅多心。

本義 《荀九家》有爲宮，爲律，爲可，爲棟，爲叢棘，爲狐，爲蒺藜，爲桎梏。

集說 宋氏衷曰：曲者更直爲矯，直者更曲爲輮，水流有曲直，故爲“矯輮”，“爲美脊”，陽在中央，馬脊之象也。

孔氏穎達曰：此一節廣明坎象。“坎爲水”，取其北方之行也；“爲溝瀆”，取其水行無所不通也；“爲隱伏”，取其水藏地中也；“爲輮矯，使曲者直爲矯，使直者曲爲輮，水流曲直，故爲“矯輮”也；“爲弓輪”，弓者激矢如水激射也，輪者運行如水行也；“爲加憂”，取其憂險難也；“爲心病”，憂險難故心病也；“爲耳痛”，坎爲勞卦，聽勞則耳痛也；“爲血卦”，人之有血，猶地有水也；“爲赤”，亦取血之色；“其於馬也，爲美脊”，取其陽在中也；“爲亟心”，亟，急也，取其中堅內動也；“爲下首”，取其水流向下也；“爲薄蹄”，取水流迫地而行也；“爲曳”，取水磨地而行也；“其於輿也，爲多眚”，取其表裏有陰，力弱不能重載也；“爲通”，取行有孔穴也；“爲月”，月是水之精也；“爲盜”，取水行潛竊也；“其於木也，爲堅多心”，取剛在內也。

鄭氏正夫曰：血在形，如水在天地間，故爲“血卦。”蔡氏清曰：日火外影也，金水內影也，月是金水之精，何獨外影，曰，月體亦內影，坎象也，得日之光以爲光，故兼外影耳，凡金與水得日之光，亦光輝外射也。

案 坎以習險取“勞”義，故“加憂”、“心病”、“耳痛”者，人之勞也。“亟心”、“下首”、“薄蹄”、“曳”者，馬之勞也。多眚者，車之勞也。凡馬勞極，則心亟而屢下其首，蹄薄而足曳，皆歷險之甚所致也。

離爲火，爲日，爲電，爲中女，爲甲冑，爲戈兵，其於人也，爲大腹，爲乾卦，爲鱉，爲蟹，爲蠃，爲蚌，爲龜，其於木也，爲科上搞。

本義 《荀九家》有：爲牝牛。

集說 孔氏穎達曰：此一節廣明離象。“離爲火”，取南方之行也；“爲日”，日是火精也；“爲電”，火之類也；“爲中女”，離爲中女：“爲甲冑”，取其剛在外也：“爲戈兵”，取其以剛自捍也；“其於人也，爲大腹”，取其懷陰氣也； ”爲乾卦”，取其日所烜也；“爲鱉，爲蟹，爲蠃，爲蚌，爲龜”皆取剛在外也；“其於木也，爲科上槁”。科，空也。陰在內爲空，木既空中，上必枯槁也。

艮爲山，爲徑路，爲小石，爲門闕，爲果藤，爲閽寺，爲指，爲狗，爲鼠，爲黔喙之屬，其於木也，爲堅多節。

本義 《荀九家》有爲鼻，爲虎，爲狐。

集說 宋氏衷曰：閽人主門，寺人主巷，艮爲止，此職皆掌禁止者也。

虞氏翻曰：“爲山”，故爲徑路也。艮手，故“爲指”。陽剛在上，故“堅多節”。

孔氏穎達曰：此一節廣明艮象。“艮爲山”，取陰在下爲止，陽在上爲高，故艮象山也；“爲徑路”，取其山路有澗道也；“爲小石”，取其艮爲山，義爲陽卦之小者也；“爲門闕”，取其崇高也；“爲果蓏”，木實爲果，草實爲蓏，取其出於山谷之中也，“爲閽寺”，取其禁止人也；“爲指”，取其執止物也；“爲狗”，“爲鼠”，取其皆止人家也；“爲黔喙之屬”，取其山居之獸也；“其於木也，爲堅多節”，取其堅凝故多節也。

項氏安世曰：“震爲敷爲蕃鮮”，草木之始也，“艮爲果蓏”、草木之終也，果蓏能終而又能始，故於艮之象爲切。

俞氏瑣曰：《周官閽人》掌王宮中門之禁，止物之不應入者。寺人掌王之內人，及女官之戒令，止物之不得出者，坎之剛在內，故爲木之“堅多心”，艮之剛在外，故爲木之“堅多節”。

兌爲澤，爲少女，爲巫，爲口舌，爲毀折，爲附決。其於地也，爲剛滷，爲妾，爲羊。

本義 《荀九家》有爲常，爲輔頰。

此第十一章。廣八卦之象，其間多不可曉者，求之於經，亦不盡合也。

集說 孔氏穎達曰：此一節廣明兌象。“兌爲澤”，取其陰卦之小，地類卑也：”爲少女”，兌爲少女也；“爲巫”，取其口舌之官也；“爲門舌”，取西方於五事而言也；“爲毀折”，“爲附決”，兌西方之卦，取秋物成熟，稿稈之屬，則“毀折”也；果砧之屬，則“附決”也；“其於地也，爲剛滷”，取水澤所停，剛鹹鹵也；“爲妾”，取少女從姊爲娣也。

總論 項氏安世曰：此章推廣象類，使之明備，以資佔者之決也。

胡氏炳文曰：此章廣八卦之象，幾百十有二，其中有相對取象者，如乾爲天坤爲地之類是也，上文“乾爲馬”；此則“爲良馬”、“老馬”、“瘠馬”、“駁馬”，上文“坤爲牛”，此則“爲子母牛”，“乾爲木果”，結於上而園，“坤爲大輿”，載於下而方，“震爲決躁”，“巽爲進退爲不果”，剛柔之性也，震巽獨以其究言，剛柔之始也，坎內陽外陰，水與月剛內明外暗，離內陰外陽，火與日則內暗外明，坎中實，故於人“爲加憂”“爲心病”“爲耳痛”。離中虛，故於人爲“大腹”，艮爲“閽寺”“爲指”，艮之止也，“兌爲巫”“爲口舌”，陰之說也；有相反取象者，“震爲大塗”，反而艮則“爲徑路”，“巽爲長爲高”，反而兌則“爲毀折”；有相因取象者，“乾爲馬”，震得乾初之陽，故於馬“爲善鳴”、“馵 案 此章雖廣八卦之象，然有前文所取，而此反不備者，則非廣也，意前爲歷代相傳，而此則《周易》義例與。

序卦傳集說 孔氏穎達曰：韓康伯雲，《序卦》之所明，非《易》之蘊也，蓋因卦之次，託象以明義，今驗六十四卦，二二相偶，非覆即變。覆者，表裏視之，遂成兩卦，《屯》、《蒙》、《需》、《訟》、《師》、《比》之類是也。變者反覆惟成一卦，則變以對之，《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《大過》、《頤》、《中孚》、《小過》之類是也，且聖人本定先後，若元用孔子序卦之意，則不應非覆即變，然則康伯所云，因卦之次，託象以明義，蓋不虛矣。

張子曰：《序卦》相受，聖人作《易》，須有次序。

《朱子語類》：問：《序卦》或以爲非聖人之書，信乎？曰：此沙隨程氏之說也，先儒以爲非聖人之蘊，某以爲非聖人之精則可，謂非《易》之蘊則不可，周子分“精”與“蘊”字甚分明，《序卦》卻正足《易》之蘊，事事夾雜，都有在裏面。問如何謂《易》之精？曰：如“《易》有太極，足生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，這是《易》之精。

問如《序卦》中亦見消長進退之義，喚作不是精不得。曰：此正是事事夾雜有在裏面，正是蘊，須是自一個生出來以至於無窮，便是精。、問《易》上經三十卦，下經三十四卦，多寡不均，何也？曰：卦有正對，有反對，《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《頤》、《大過》、《中孚》、《小過》八卦，正對也，正對不變，故反覆觀之，止成八卦，其餘五十六卦，反對也，反對者皆變，故反覆觀之，共二十八卦，以正對卦合反對卦觀之，總而爲三十六卦，其在上經，不變卦凡六，《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《頤》、《大過》是也，自《屯》、《蒙》而下二十四卦，反之則爲卜二，以十二而加六，則十八也。其在下經，不變卦凡二，《中孚》、《小過》是也， 緘》、《恆》而下三十二卦，反之則爲十六，以十六加二，亦十八也，其多寡之數，則未嘗不均也。

問《序卦》中有一，二不可曉處，如六十四卦，獨不佔《鹹》卦，何也？曰：夫婦之道即鹹也。問恐亦如上經不言乾坤，但言天地則乾坤可見否。曰：然。

項氏安世曰：《易》之稱上下經者，未有考也，以《序卦》觀之，二篇之分，斷可知矣。

案 卦之所以序者，必自有故，而孔予以義次之，就其所次，亦足以見天道之盈虛消長，人事之得失存亡，國家之興衰理亂，如孔氏朱子之言皆是也，然須知若別爲之序，則其理亦未嘗不相貫，如蓍筮之法，一卦可變爲六十四卦，隨其所遇而其貞與悔皆可以相生，然後有以周義理而極事變，故曰天下之能事畢也，孔子蓋因《序卦》之次以明例，所謂舉其一隅焉爾，神而明之，則知《易》道之周流而趨時無定，且知筮法之變通而觸類可長，此義蓋《易》之旁通至極處也。

集說 項氏安世曰：“屯”不訓盈也，當屯之時，剛柔始交，天地絪縕，雷雨動盪，見其氣之充塞也，是以謂之盈爾，故謂之盈者其氣也，謂之物之始生者其時也，謂之難者其事也，若屯之訓，紛紜盤錯之義云爾。

屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以《需》。需者，飲食之道也。飲食必有訟，故受之以《訟》。

集說 孔氏穎達曰：上言“屯者盈也”，釋《屯》次乾坤，其言已畢，更言“屯者物之始生者”，開說下“物生必蒙”，直取始生之意，非重釋《屯》之名也。

朱氏震曰：蒙，冥昧也，物生者必始於冥昧，勾萌胎卵是也，故次之以《蒙》。蒙，童蒙也，物如此稚也。

又曰：“飲食必有訟”，乾餱以愆，豕酒生禍，有血氣者，必有爭心，故次之以《訟》。

訟必有衆起，故受之以《師》。師者，衆也。衆必有所比，故受之以《比》。

比者，比也。

集說 韓氏伯曰：衆起而不比，則爭無由息，必相親比，而後得寧。

項氏安世曰：《師》、《比》二卦相反，師取伍兩卒旅師軍之名，比取比閭族黨州鄉之名，師以衆正爲義，比以相親爲主。

比必有所畜，故受之以《小畜》。物畜然後有禮，故受之以《履》。履而泰，然後安，故受之以《泰》。

本義 晁氏雲，鄭無“而泰”二字。

集說 姚氏信曰：安上治民，莫善於禮，有禮然後泰，泰然後安也。

項氏安世曰：“履”不訓禮，人所履，未有外於禮者，外於禮，則非所當履，故以履爲有禮也，上天下澤，亦有禮之名分焉。

胡氏一桂曰：《乾》、《坤》至《履》十變，陰陽之氣一週矣。

泰者，通也。物不可以終通，故受之以《否》。物不可以終否，故受之以《同人》。與人同者物必歸焉，故受之以《大有》。有大者不可以盈，故受之以《謙》。有大而能謙必豫，故受之以《豫》。

本義 郭氏雍曰；以謙有大，則絕盈滿之累，故優遊不迫而暇豫也。

豫必有隨，故受之以《隨》。以喜隨人者必有事，故受之以《蠱》。蠱者，事也。有事而後可大，故受之以《臨》。臨者，大也。

事者，其肯隨乎。

項氏安世曰：“蠱”不訓事，物壞則萬事生矣，事因壞而起，故以蠱爲事之先。

又曰：“臨”不訓大，大者以上臨下，以大臨小。凡稱“臨”者，皆大者之事，故以“大”釋之，若豐者大也，則真訓大矣。

吳氏澄曰：因蠱之有事，而後有臨之盛大也。

物大然後可觀，故受之以《觀》。可觀而後有所合，故受之以《噬嗑》。

嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以《賁》。賁者，飾也。致飾然後亨則盡矣，故受之以《剝》。剝者，剝也。

集說 崔氏憬曰：言德業大者，可以觀於人也。

蘇氏軾曰：君臣父子夫婦朋友之際，所謂合也，直情而行謂之苟，禮以飾情謂之賁，苟則易合，易則相瀆，相瀆則易以離，賁則難合，難合則相敬，相敬則能久，飾極則文勝而實衰，故《剝》。

張氏栻曰：賁飾則貴於文，文之太過，則又滅其質而有所不通，故致飾則亨有所盡。

物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以《復》。復則不妄矣，故受之以《無妄》。有無妄然後可畜，故受之以《大畜》。

集說 崔氏憬曰：物復其本，則爲誠實，故言《復》則《無妄》矣。

周子曰：不善之動，妄也。妄復則無妄矣，無妄則誠矣，故《無妄》次《復》。

郭氏忠孝曰：健爲天德，大畜止健，畜天德也，故曰“剛健篤實輝光，日新其德”，不能畜天德，則見於有爲者，不能無妄，故天德止於大畜，而動於無妄也。

閻氏彥升曰：“無妄然後可畜”，所畜者在德，故曰大。

餘氏芑舒曰：自有事而大。大而可觀，可觀而合，合而飾，所謂忠信之薄而僞之始也，故一變而爲剝，《剝》而《復》，則真實獨存而不妄矣。

何氏楷曰：不妄與無妄當辨，由不以妄然後能無妄也。

物畜然後可養，故受之以《頤》。頤者，養也。不養則不可動，故受之以《大過》。物不可以終過，故受之以《坎》。坎者，陷也。陷必有所麗，故受之以《離》。離者，麗也。

集說 蘇氏軾曰：養而不用，其極必動，動而不已，其極必過。

閻氏彥升曰：養者君子所以成已，動者君子所以應物，然君子處則中立，動則中立，豈求勝物哉，及其應變，則有時或過，故受之以《大過》。

林氏希元曰：不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散，故必有養然後能動，不養則不可以動。孟子曰：人有不爲也，而後可以有爲，即此理也，或受之以《大過》，大過 姜氏寶曰：無所養則其體不立，不可舉動以應大事，惟養充而動，動必有大過人者矣。

有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。

有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以《恆》。恆者，久也。

集說 幹氏寶曰：此詳言人道三綱六紀有自來也，人有男女陰陽之性，則自然有夫婦配合之道，陰陽化生，血體相傳，則自然有父子之親，以父立君，以子資臣，則必有君臣之位，有君臣之位，故有上下之序，有上下之位，則必禮以定其體，義以制其宜，明先王制作，蓋取之於情者也。上經始於《乾》、《坤》，有生之本也；下經始於《鹹》、《恆》，人道之首也。《易》之興也，當殷之末世，有妲己之禍，當週之盛德，有三母之功，以言天不地不生，夫不婦不成，相須之至，王教之端，故《詩》以關睢爲國風之始，而《易》於《鹹》、《恆》，備論禮義所由生也。

《朱子語類》：問：“禮義有所錯”，“錯”字陸氏兩音，如何？曰：只是作“措”字，謂禮義有所設施耳。

吳氏澄曰：此言《鹹》所以爲下經之首也，夫婦謂《鹹》卦，先言天地萬物男女者，有夫婦之所由也，後言父子君臣上下者，有夫婦之所致也，有夫婦，則其所生爲父子，由家而國，雖非父子也，而君尊臣卑之分，如父子也，由國而天下，雖非君臣，而上貴下賤之分，如君臣也，禮義所以分別尊卑貴賤之等。錯，猶置也。《乾》、《坤》、《鹹》不出卦名者，以其爲上下經之首卦，特別言之。

物不可以久居其所，故受之以《遯》。遯者，退也。物不可以終遯，故受之以《大壯》。物不可以終壯，故受之以《晉》。晉者，進也。進必有所傷，故受之以《明夷》。夷者，傷也。傷於外者必反其家，故受之以《家人》。

集說 郭氏忠孝曰：“傷乎外者必反其家”，蓋行有不得於人，則反求諸己。

閻氏彥升曰：知進而已，不知消息盈虛，與時偕行，則傷之者至矣，故受之以《明夷》，以利合者，迫窮禍患害相棄也，以天屬者，迫窮禍患害相收也，《明夷》之傷，豈得不反於家人乎。

何氏楷曰：《晉》與《漸》皆進，進必有歸者，先以艮，進必有傷者，先以壯也。

家道窮必乖，故受之以《睽》。睽者，乖也。乖必有難，故受之以《蹇》。

蹇者，難也。物不可以終難，故受之以《解》。解者，緩也。

集說 周子曰：家人離必起於婦人，故《睽》次《家人》，以二女同居而志不同行也。

項氏安世曰：凡言《屯》者，皆以爲難，而《蹇》又稱難者，卦皆有《坎》也，然《屯》“動乎險中”，行乎患難者也，《蹇》見險而止，但爲所阻難，而不得前耳，非患難之難也，故居《屯》者，必以經綸濟之，遇《蹇》者，待其解緩而後前。

緩必有所失，故受之以《損》。損而不已必益，故受之以《益》。益而不已必決，故受之以《夬》。夬者，決也。決必有所遇，故受之以《姤》。

姤者，遇也。

集說 朱氏震曰：益久必盈，盈則必決，堤防是已，故次之以《夬》。

胡氏一桂曰：《鹹》、《恆》十變爲《損》、《益》，亦猶《乾》、《坤》十變爲《否》、《泰》也。

俞氏琰曰：損益盛衰，若循環然，損而不已，天道復還，故必益，益而不已，則所積滿盈，故必決，此乃理之常也。《損》之後繼以《益》，深谷爲陵之意也，《益》之後繼以《夬》，高岸爲谷之意也。

物相遇而後聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。聚而上者謂之升，故受之以《升》，升而不已必困，故受之以《困》。困乎上者必反下，故受之以《井》。

集說 崔氏憬曰：冥升在上則窮，故言“升而不已必困”也。

張氏栻曰：天下之物，散之則小，合而聚之，則積小以成其高大，故“聚而上者”爲“升”也。

項氏安世曰：物相遇而聚者，彼此之情交相會也，以衆言之也，比而有所畜者，系而止之也，自我言之也，畜有止而聚之義，聚者不必止也。

井道不可不革，故受之以《革》。

集說 朱氏震曰：井在下者也，井久則穢濁不食，治井之道，革去其古井者而已。

革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。主器者莫若長子，故受之以《震》。

震者，動也。物不可以終動，止之，敵受之以《艮》。艮者，止也。物不可以終止，故受之以《漸》。漸者，進也。進必有所歸，故受之以《歸妹》。

得其所歸者必大，故受之以《豐》。豐者，大也。

集說 閻氏彥升曰：晉者進也，進必有所傷，漸者進也，進必有歸，何也？曰：晉所謂進者，有進而已，此進必有傷也，漸之所謂進者，漸進而已，烏有不得所歸者乎。

朱氏震曰：前曰“與人同者物必歸焉，故受之以《大有》 ”，此曰“得其所歸者必大”，《大有》次《同人》者，處大之道也，《豐》次《歸妹》者，致大之道也。

窮大者必失其居，故受之以《旅》。旅而無所容，故受之以《巽》。巽者，入也。

集說 郭氏雍曰：動極而止，止極復進，進極必傷，進以漸則有歸，歸得其所則大，窮其大則必失，蓋非有大以謙故也。

張氏械曰：旅者“親寡”之時，“無所容”也，唯巽然後得所入，故受之以《巽》，而巽者入也。

俞氏琰曰；大而能謙則豫，大而至於窮極，則必失其所安，故《豐》後繼以《旅》。

入而後說之，故受之以《兌》。兌者，說也。說而後散之，故受之以《渙》。

渙者，離也。

集說 張氏栻曰：入於道故有見而說，故巽，而受之以《兌》。唯說於道，故推而及人，說而後散，故受之以《渙》。

項氏安世曰：人之情，相拒則怒，相人則說，故人而後說之。

物不可以終離，故受之以《節》。節而信之，故受之以《中孚》。有其信者必行之，故受之以《小過》。

集說 韓氏伯曰：孚，信也。既已有節，則宜信以守之，守其信者，則失貞而不諒之道，而以信爲過，故曰《小過》也。

項氏安世曰：有其信，猶《書》所謂有其善，言以此自負而居有之也，自恃其信者，其行必果而過於中。

吳氏澄曰：過者行動而踰越之也，故《大過》雲動，《小過》雲行，凡行動未至其所爲未及，既至其所爲至，既至而又動又行，則爲踰越其所至之地而過也。

蔡氏清曰：節而信之，必立爲節制於此，上之人當信而守之，下之人當信而行之，故受之以《中孚》。有其信者必行之，若果於自信，則於事不加詳審，而在所必行矣，能免於過乎。

有過物者必濟，故受之以《既濟》。物不可窮也，故受之以《未濟》。

終焉。

集說 韓氏伯曰：行過乎恭，用過乎儉，可以矯世勵俗，有所濟也。

項氏安世曰：《大過》則踰越常理，故必至於陷。《小過》或可濟事，故有濟而無陷也。坎離之交，謂之《既濟》，此生生不窮之所從出也，而聖人猶以爲有窮也，又分之以爲《未濟》，此即鹹感之後，繼之以恆久之義也。蓋情之交者，不可以久而無弊，故 總論 王氏通中說贊《易》至《序卦》曰：大哉時之相生也，達者可與幾矣，至《雜卦》曰：旁行而不流，守者可與存義矣。

邵子曰：《乾》、《坤》天地之本，《坎》、《離》天地之用，是以《易》始於《乾》、《坤》，中於《坎》、《離》，終於既《未濟》，而《泰》、《否》爲上經之中，《鹹》、《恆》爲下經之首，皆言乎其用也。

又曰：《乾》、《坤》、《坎》、《離》爲上篇之用，《兌》、《艮》、《震》、《巽》爲下篇之用也，《頤》、《中孚》、《大過》、《小過》爲二篇之正也。

又曰：自《乾》、《坤》至《坎》、《離》，以天道也，自《鹹》、《恆》至《既濟》、《未濟》，以人事也。

程子上下篇又曰：《乾》、《坤》天地之道，陰陽之本，故爲上篇之首。《坎》、《離》陰陽之成質，故爲上篇之終。《鹹》、《恆》夫婦之道，生育之本，故爲下篇之首。《未濟》坎離之合，《既濟》坎離之交，合而交則生物，陰陽之成功也，故爲下篇之終。二篇之卦既分，而後推其義以爲之次，《序卦》是也。卦之分則以陰陽，陽盛去居上，陰盛者居下。所謂盛者，或以卦，或以爻，卦與爻取義有不同，如《剝》以卦言，則陰長陽剝也。以爻言，則陽極於上，又一陽爲衆陰主也。如《大壯》以卦言，則陽長而壯，以爻言則陰盛於上，用各於其所，不相害也。乾父也，莫亢焉，坤母也，非乾無與爲敵也，故卦有《乾》者居上篇，有《坤》者居下篇。而《復》陽生，《臨》陽長，《觀》陽盛，《剝》陽極，則雖有《坤》而居上，《姤》陰生，《遯》陰長，《大壯》陰盛，《遯》陰極，則雖有《乾》而居下，其餘有乾者皆在上篇，《泰》、《否》、《需》、《訟》、《小畜》、《履》、《同人》、《大有》、《無妄》、《大畜》也。有坤而在上篇，皆一陽之卦也，卦五陰而一陽，則一陽爲之主，故一陽之卦皆在上篇，《師》、《謙》、《豫》、《比》、《復》、《剝》也，其餘有坤者，皆在下篇，《晉》、《明夷》、《萃》、《升》也。卦一陰五陽者，皆有乾也，又陽衆而盛也，雖衆陽說於一陰，說之而已，非如一陽爲衆陰主也。王弼雲，一陰爲之主，非也，故一陰之卦，皆在上篇，《小畜》、《履》、《同人》、《大有》也。卦二陽者，有坤則居下篇，《小過》雖無坤，陰過之卦也，亦在下篇，其餘二陽之卦，皆一陽生於下而達於上，又二體皆陽，陽之盛也，皆在上篇，《屯》、《蒙》、《頤》、《習坎》也。陽生於下，謂震坎在下，震生於下也，坎始於中也，達於上，謂一陽至上，或得正位，生於下而上達，陽暢之盛也，陽生於下而不達於上，又陰衆而陽寡復失正位，陽之弱也，《震》也《解》也，上有陽而下無陽，無本也，《艮》也，《蹇》也，《震》、《坎》、《艮》以卦言，則陽也，以爻言，則皆始變微也，而震之上艮之下無陽，坎則陽陷，皆非盛也，唯習坎則陽上達矣，故爲盛。卦二陰者，有乾則陽盛可知，《需》、《訟》、《大畜》、《無妄》也，無乾而爲盛者，《大過》也，《離》也，《大過》陽盛於中，上下之陰弱矣。陽居上下，則綱紀於陰，《頤》是也。陰居上下，不能主制於陽而反弱也，必上下各二陰，中唯兩陽，然後爲勝，《小過》是也，《大過》、《小過》之名可見也，離則二體上下皆陽，陰實麗焉，陽之盛也，其餘二陽之卦，二體俱陰，陰盛也，皆在下篇，《家人》、《睽》、 項氏安世曰：上經言天地生萬物，以氣而流形，故始於《乾》、《坤》，終於《坎》、《離》，言氣化之本也，下經言萬物之相生，以形而傳氣，故始於《鹹》、《恆》，終於《既濟》、《未濟》，言夫婦之道也。

蔡氏清曰：《序卦》之義，有相反者，有相因者，相反者，極而變者也，相因者，其未至於極者也，總不出此二例。

雜卦傳集說 孔氏穎達曰：《序卦》依文王上下而次序之，此《雜卦》，孔子更以意錯雜而對，辨其次第，不與《序卦》同。

《朱子語類》雲：卦有反有對，《乾》、《坤》、《坎》、《離》是反，《艮》、《兌》、《震》、《巽》是對，《乾》、《坤》、《坎》、《離》，倒轉也只是四卦，《艮》、《兌》、《震》、《巽》倒轉則爲《中孚》、《頤》、《小過》、《大過》，其餘皆是對卦。

又云：八卦便只是六卦，《乾》、《坤》、《坎》、《離》是四正卦，《兌》便是翻轉底《巽》，《震》便是翻轉的《艮》，六十四卦，只八卦是正卦，餘便只二十四卦，翻轉爲五十六卦，《中孚》是個雙夾底離，《小過》是個雙夾的《坎》，《大過》是個厚畫底《坎》，《頤》是個厚畫底《離》。

又云：三畫之卦，只是六卦，即六畫之卦，以正卦八，加反卦二十有八，爲三十有六，六六三十六也，邵子謂之暗卦，小成之卦八，即大成之卦六十四，八八六十四也，三十六與六十四同。

乾剛坤柔，比樂師憂。

集說 蘇氏軾曰：有親剛樂，動衆則憂。

朱氏震曰：此得位而衆從之，故樂，師犯難而衆比之，故憂，憂樂以天下也。

臨觀之義，或與或求。

本義 以我臨物曰“與”，物來觀我曰“求”，或曰：二卦耳有與求之義。

集說 郭氏雍曰：《臨》與所臨，《觀》與所觀，二卦皆有與求之義，或有與無求，或有求無與，皆非《臨》、《觀》之道。

屯見而不失其居，蒙雜而著。

本義 《屯》震遇坎，震動故“見”，坎險不行也，《蒙》坎遇艮，坎幽昧，艮光明也。或曰，《屯》以初言，《蒙》以二言。

集說 蘇氏軾曰：“君子以經綸”，故曰“見”。“盤桓利居貞”，故曰“不失其居”。

蒙以養正，蒙正未分，故曰“雜”。童明，故曰“著”。

龔氏原曰：不見則不足以濟衆，不居則不足以爲主。

柴氏中行曰：在矇昧之中，雖未有識別，而善理昭著。

震，起也。艮，止也。損益，盛衰之始也。

集說 虞氏翻曰：《震》陽動行，故起。《艮》陽終止，故止。

朱氏震曰：陽起於《坤》而出《震》，則靜者動，陽止於《艮》而入《坤》，則動者靜。

郭氏雍曰：損已必盛，故爲盛之始，益已必衰，故爲衰之始，消長相循，在道常如是也。

俞氏琰曰：《損》、《益》蓋未至於盛衰，而盛衰自此始也。

錢氏志立曰《損》、《益》、《否》、《泰》，爲盛衰反覆之介，《易》所最重者也，《雜卦》於它卦分舉，而《損》、《益》、《否》、《泰》則合舉之，以明盛衰之無常，反覆之甚速也。《周易》自《乾》、《坤》至《否》、《泰》十二卦，自《鹹》、《恆》至《損》、《益》十二卦，此除《乾》、《坤》外，自《比》、《師》至《損》、《益》十卦，自《成》、《恆》至《泰》、《否》十卦。

大畜，時也。無妄，災也。

本義 止健者，時有適然，無妄而災自外至。

集說 郭氏雍曰：“君子藏器於身，待時而動”，然則“多識前言往行以畜其德”，亦以待時也，《無妄》之謂災，其餘自作孽而已，故《無妄》“匪正有眚”。

萃聚而升不來也，謙輕而豫怠也。

集說 郭氏雍曰：謙輕己，豫怠己也，以樂豫，故心怠，是以君子貴知幾。

《朱子語類》雲：“輕”是不自尊重，卑少之義，“豫”是悅之極，便放倒了，如上六“冥豫”是也。

項氏安世曰：自以爲少，故“謙”。自以爲多，故“豫”，小故“輕”，多故“怠”。

柴氏中行曰：謙者視己若甚輕，豫則有滿盈之志而怠矣。

張氏振淵曰：《萃》有聚而尚往之義，《升》有莊而不反之義。

噬嗑，食也。賁，無色也。

本義 白受採。

集說 郭氏雍曰：《賁》以白賁無咎，故無色則質全，有天下之至賁存焉。

項氏安世曰：物消曰“食”，噬者合，則強物消矣。

案 此二語之義，即所謂“食”取其充腹，衣取其蔽體者也，若飫於膏梁，則噬之不能合，而失飲食之正，若競於華美，則目迷五色，而非自然之文。

兌見而巽伏也。

本義 《兌》陰外見，《巽》陰內伏。

集說 何氏楷曰：《巽》本以陰在下爲能巽也，《彖傳》乃爲“剛異乎中正而志行，柔皆順乎剛”。《兌》本以陰在上爲能說也。《彖傳》乃謂“剛中而柔外，說以利貞”，蓋終主陽也云爾。

隨，無故也。蠱，則飭也。

本義 《隨》前無故，《蠱》後當飭。

集說 俞氏琰曰：故，謂故舊，與革去故之故同，隨人則忘舊，《蠱》則飭而新也。

案 無故，猶莊子言去故，人心有舊見，則不能隨人，故堯舜捨己從人者無故也。

剝，爛也。復，反也。

集說 項氏安世曰：剝，爛盡。復，反生也。凡果爛而仁生，物爛而蠱生，木葉爛而根生，糞壤爛而苗生，皆《剝》、《復》之理也。

徐氏幾曰：剝爛則陽窮於上，復反則陽生於下，猶果之爛墜於下，則可種而生矣。

晉，晝也。明夷，誅也。

本義 誅，傷也。

井通而困相遇也。

本義 剛柔相遇而剛見掩也。

集說 張子曰：澤無水，理勢適然，故曰“相遇。”朱氏震曰：往來不窮，故曰“井通”，遇陰則見掩而困，唯其時也。

郭氏雍曰：“往來井井”，則其道通，田遇剛掩，所以爲《困》。

項氏安世曰：自《乾》、《坤》至此三十卦，正與上經之數相當，而下經亦以《鹹》、《恆》爲始，以此見卦雖以雜名，而《乾》、《坤》、《鹹》、《恆》上下經之首，則未嘗雜也。

鹹，速也。恆，久也。

本義 鹹速，恆久。

集說 蔡氏淵曰：有感則應故速，常故能久。

蔡氏清曰：“鹹”非訓速也，天下之事，無速於感通者，故曰“鹹速”。

渙，離也。節，止也。解，緩也。蹇，難也。睽，外也。家人，內也。

否泰，反其類也。

集說 虞氏翻曰：渙散故“離”，節制度數故“止”。

張子曰：天下之難既解，故安於佚樂，每失於緩。《蹇》者“見險而止”，故爲“難”。

項氏安世曰；《渙》、《節》正與《井》、《困》相反，《井》以木出水，故居塞而能通，《渙》則以水浮木，故通之極而至於散也。《節》以澤上之水，故居通而能塞，《困》爲澤下之水，故塞之極而至於困也。

徐氏幾曰：《睽》者疏而外也，《家人》者親而內也。

俞氏琰曰：《渙》、《節》皆有坎水，風以散之則離，澤以瀦之則止。

徐氏在漢曰：外，猶言外之也，非內外之外，以情之親疏爲內外也。

大壯則止，遯則退也。

本義 止，謂不進。

集說郭氏雍曰：壯不知止，小人之壯也。君子之壯，則有止。《遯》之退，《大壯》之止，則克己之道。

趙氏玉泉曰：《大壯》以“壯趾”爲“兇”，“用壯”爲“厲”，欲陽之知所止也，《遯》以“嘉遯”爲“吉”，“肥遯”爲“利”，欲陽之知所處也。

何氏楷曰：壯不可用，宜止不宜躁，遯與時行，應退不應進，止者難進，退者，易退也。

本義 既明且動，其故多矣。

集說 朱氏震曰：《大有》六五，柔得尊位而有其衆，有其衆則衆亦歸之，故曰大有衆也。《同人》六二，得中得位而同乎人，同乎人則人亦親之，故曰“同人親也”。

潘氏夢旂曰：物盛則多故，旅寓則少親。

離上而坎下也。

本義 火炎上，水潤下。

小畜，寡也。履，不處也。

本義 不處行進之義。

集說 龔氏原曰：柔爲君，故《大有》則衆，柔爲臣，故《小畜》則寡。

案 寡者，一陰雖得位而畜衆陽，其力寡也，不處者，一陰不得位而行乎衆陽之中，不敢寧處也。

需，不進也。訟，不親也。

集說 李氏舜臣曰：乾上離下爲《同人》，火性炎上而趨乾，故曰“同人親也”。乾上坎下爲《訟》，水性就下，與乾違行，故“不親也”。

大過，顛也。姤，遇也，柔遇剛也。漸，女歸待男行也。頤，養正也。

既濟，定也。歸妹，女之終也。未濟，男之窮也。夬，決也。剛決柔也。

君子道長，小人道憂也。

本義 自《大過》以下，卦不反對，或疑其錯簡，今以韻協之，又似非誤，未詳何義。

集說 韓氏伯曰：剛柔失位，其道未濟，故曰”窮也”。

《朱子語類》雲：女待男而行，所以爲漸。

又云：《雜卦》以《乾》爲首，不終之以它卦，而必終之以夬者，蓋《夬》以五陽決一陰，決去一陰，則《復》爲純《乾》矣。

項氏安世曰：《大過》之象，本未俱弱，而在雜卦之終，聖人作《易》，示天下以無終窮之理，教人以撥亂反正之法，是故原其亂之始生於《姤》，而極其勢之上窮於《夬》，以示微之當防，盛之不足畏。自《夬》而《乾》，有終而《復》始之義也。

又曰：自《大過》以下，特皆以“男女”爲言，至《夬》而明言之曰：“君子”“小人”，然則聖人之意，斷可識矣。

胡氏炳文曰：本義謂自《大過》以下，或疑其錯簡，以韻協之，又似非誤。愚竊以爲“雜物撰德，非其中爻不備”，此蓋指中四爻互體而言也。先天圖之左，互《復》、《頤》、 易學啓蒙聖人現象以畫卦，揲蓍以命爻，使天下後世之人，皆有以決嫌疑，定猶豫，而爲迷於吉凶悔吝之途，其功可謂盛矣。然其爲卦也，自本而幹，自幹而枝，其勢若有所迫而自不能已；其爲蓍也，分合進退，從橫逆順，亦無往而不相值焉，是豈聖人心思智慮之所得爲也哉。特氣數之自然，形於法象，見於圖書者，有以啓於其心而假手焉爾。近世學者，類喜談《易》而不察乎此，其專於文義者，既支離散漫，而無所根著，其涉於象數者，又皆牽合傅會，而或以爲出於聖人心思智慮之所爲也，若是者予竊病焉，因與同志，頗輯舊文，爲書四篇，以示初學，使毋疑於其說雲。

淳熙丙午暮春既望魏氏了翁曰：朱文公《易》，得於邵子爲多。蓋不讀邵《易》，則茫不知《啓蒙》、《本義》之所以作。

本圖書第一《易大傳》曰：“河出圖，洛出書，聖人則之。”孔安國雲：“河圖者，伏羲氏王天下，龍馬出河遂則其文，以畫八卦。洛書者，禹治水時，神龜負文而列於背，有數至九，禹遂因而第之，以成九類。

集說 朱子答袁樞曰：以《河圖》、《洛書》爲不足信，自歐陽公以來，已有此說，然終無奈《顧命》、《繫辭》、《論語》皆有是言，而諸儒所傳二圖之數，雖有交互而無乖戾，順數逆推，縱橫曲直皆有明法，不可得而破除也。至如《河圖》與《易》之天一至 劉歆雲：伏羲氏繼天而王，受《河圖》而畫之，八卦是也。禹治洪水，錫《洛書》法而陳之，九疇是也。《河圖》、《洛書》相爲經緯、八卦九章相爲表裏。

關子明雲：《河圖》之文，七前六後，八左九右，《洛書》之文，九前一後，三左七右，四前左，二前右，八後左，六後右。

集說 朱子書《河圖》、《洛書》曰：讀《大戴禮》書，又得一證甚明。其《明堂》篇有“二九四七五三六一八”之語，而鄭氏注云：“法龜文也”，然則漢人固以九數者爲《洛書》也。

又偶讀《漫記》曰：子華子論《河圖》之二與四抱九而上躋，六與八蹈一而下沈，五居其中，據三持七，巧亦甚矣，唯其甚巧，所以知其非古書也。

案 鄭注《大戴禮》是確證，至子華子，則位置雖明，但錯以《洛書》爲《河圖》，故朱子疑其非古書。

邵子曰：圓者星也，曆紀之數，其肇於此乎。曆法合二始以定剛柔，二中以定律歷，二終以紀閏餘，足所謂曆紀也。方者土也，畫州井地之法，其仿於此乎。州有九，井九百畝，是所謂畫州井地也。蓋圓者《河圖》之數，方者《洛書》之文，故羲文因之而造《易》，禹箕敘之而作《範》也。蔡元定曰：古今傳記，自孔安國劉向父子、班固皆以爲《河圖》授羲，《洛書》錫禹。關子明、邵康節，皆以十爲《河圖》，九爲《洛書》。蓋《大傳》既陳“天地五十有五”之數，《洪範》又明言“天乃錫禹洪範九疇”，而九宮之數，戴九履一，左三右七，二四爲肩，六八爲足，正龜背之象也。唯劉牧臆見，以九爲《河圖》，十爲《洛書》，託言出於希夷，既與諸儒舊說不合，又引《大傳》以爲二者皆出於伏羲之世，其《易》置圖書，並無明驗，但謂伏羲兼取圖書，則《易》、《範》之數誠相表裏，爲可疑耳。其實天地之理，一而已矣，雖時有古今先後之不同，而其理則不容於有二也。故伏羲但據《河圖》以作《易》，則不必豫見《洛書》，而已逆與之合矣。大禹但據《洛書》以作《範》，則亦不必追考《河圖》，而已暗與之符矣。其所以然者何戰？誠以此理之外，無復它理故也。然不特此爾，律呂有五聲十二律，而其相乘之數，究於六十，日名有十干十二支，而其相乘之數，亦究於六十，二者皆出於《易》之後，其起數又各不同，然與《易》之陰陽策數多少自相配合，皆爲六十者無不合若符契也。下至運氣參同太乙之屬雖不足道，然亦無不相通，蓋自然之理也。假令今世復有圖書者出，其數亦必相符，可謂伏羲有取於今日而作《易》乎？《大傳》所謂“河出圖，洛出書，聖人則之”者，亦汛言聖人作《易》作《範》，其原皆出於天之意，如言“以卜筮者尚其佔”，與“莫大乎蓍龜”之類，《易》之書豈有龜與卜之法子？亦言其理無二而已爾。

此一節，夫子所以發明《河圖》之數也。天地之間，一氣而已，分而爲二，則爲陰陽，而五行造化，萬物始終，無不管於是焉。故《河圖》之位，一與六共宗而居乎北，二與七爲朋而居乎南，三與八同道而居乎東，四與九爲友而居乎西，五與十相守而居乎中。蓋其所以爲數者，不過一陰一陽，以兩其五行而已。所謂天者，陽之輕清而位乎上者也。所謂地者，陰之重濁而位乎下者也，陽數奇，故一三五七九皆屬乎天，所謂“天數五”也。陰數偶，故二四六八十皆屬乎地，所謂“地數五”也，天數地數，各以類而相求，所謂“五位之相得”者然也。天以一生水，而地以六成之，地以二生火，而天以七成之，天以三生木，而地以八成之，地以四生金，而天以九成之，天以五生土，而地以十成之，此又其所謂“各有合”焉者也。積五奇而爲二十五，積五偶而爲三十，合是二者而爲五十有五，此《河圖》之全數，皆夫子之意，而諾儒之說也。至於《洛書》，則雖夫子之所未言，然其象其說，已具於前，有以通之，則劉歆所謂經緯，表裏者可見矣。

案 中間述《大傳》處，是夫子之意，天一生水之類，則是諸儒之說，蓋諸儒舊說，皆以五行說圖書，故朱子於《啓蒙》、《本義》，因而仍之，它日又曰：《河圖》、《洛書》於八卦九章不相著，未知如何也。然則朱子之意，蓋疑圖書之精蘊，不盡於諸儒之所云者爾。

或曰：《河圖》、《洛書》之位與數其所以不同何也？曰《河圖》以五生數統五成數而同處其方，蓋揭其全以示人而道其常，數之體也。《洛書》以五奇數統四偶數而各居其所，蓋主於陽以統陰而肇其變，數之用也。

集說 趙氏汝楳曰：一對二，三對四，而五居中，六七合一二，八九合三四，而十合五，奇偶數對，陰陽有合，而數之體以立。聖人所謂“陰陽合德而剛柔有體”者，此其類也。體立矣不變則數不行，故陽以三左行，陰以二右行，三其一爲三，而居東，三其三爲九，而居南，三其九爲二十七，而七居西，三其二十七爲八十一，而一復居北，等而上之，至於億兆，其餘數之位皆然。二其二爲四而居東南，二其四爲八而居東北，二其八爲十六，而六居西北，二其十六爲三十二，而二復居西南，上而億兆亦然。八位既列，五仍居中，而數之用以通，聖人所謂“參伍以變，錯綜其數”者，此其類也。

鮑氏雲龍曰：以《洛書》變數推之，陽以三左行，天圓徑一圍三。三，天數也。一在北：一而三之，三在東；三其三爲九，而居南；九而三之，三九二十七而居西；三其二十七爲八十一，而一復居於北。北而東，東而由，南而西，西而復北，循環不窮，有以符；天道左旋之義。地方徑一圍四，兩其二也，蓋以地上之數起於二，而陰資以爲始，位在西南而右行，二而二之爲四，而居東南，二而四之爲八，而居東北：二其八爲十六，而居西北，二其十六爲三十二，而二復居西南本位。西南而東南，東南而東北，東北而 案 朱子此條，己盡圖書之大義。蓋以生數統成數而同處其方者，自五以前爲方生之數，自五以後爲既成之數。陰生則陽成，陽生則陰成，陰陽二氣，相爲終始，而未嘗相離也。以奇數統偶數而各居其所者，四正之位，奇數居之；四維之位，偶數居之。陰統於陽，地統於天，天地同流，而定分不易也。揭其至以示人，而道其常者數至十而始全，缺一則不全矣。故曰數之體主於陽以統陰，而肇其變者，始於一，終於九，所以起因乘歸除之法，故曰數之用。然生成之理則明矣，而正維之位所自定者，唯趙氏鮑氏之說，爲能推明其義，諸家皆不及也。

曰：其皆以五居中者何也？曰：凡數之始，一陰一陽而已矣。陽之象圓，圓者徑一而圍三，陰之象方，方者徑一而圍四，圍三者以一爲一，故參其一陽而爲三。圍四者以二爲一，故兩其一陰而爲二，是所謂“參天兩地”者也。二二之合，則爲五矣，此《河圖》、《洛書》之數，所以皆以五爲中也。

案 三二之合，五也，一四之合，亦五也，一一二二之積，又五也，三二四四之積，又五之積也，此五所以爲數之會而位之中與。

然《河圖》以生數爲主，故其中之所以爲五者，亦具五生數之象焉。其下一點，天一之象也，其卜一點，地二之象也，其左一點，天三之象也，其右一點，地四之象也，其中一點，天五之象也。《洛書》以奇數爲主，故其中之所以爲五者，亦具五奇數之象焉。其下一點，亦天一之象也，其左一點，亦天三之象也，其中一點，亦天五之象也，其右一點，則天七之象也，其上一點，則天九之象也，其數與位，皆三同而二異，蓋陽不可易，而陰可易，成數雖陽，固亦生之陰也。曰：中央之五，既爲五數之象矣，然其爲數也，奈何？曰：以數言之通乎一圖，由內及外，固各有積實可紀之數矣，然《河圖》之一二三四各居其五象本方之外，而六七八九十者，又各因五而得數，以附於其生數之外。《洛書》之一三七九，亦各居其五象本方之外，而二四六八者，又各因其類以附於奇數之側，蓋中者爲主，而外者爲客，正者爲君，而側者爲臣，亦各有條而不紊也。

集說 翁氏泳曰：《河圖》東北陽方，則主之以奇，而與合者偶，西南陰方，則主之以偶，而與合者奇。

吳氏曰慎曰：陽始北而終西，一三陽尚微，故居內。七九陽盛而著於外也，必實其中而後能著乎外，故五居中。陰始南而終東，二四陰尚微，故居內。六八陰盛而凝於外也，必堅乎外而後能實其內，故十居中。自中而外，陽之生長，自外而中，陰之收藏，觀於草木之枝葉果實，亦可見矣。

五，生數之終，十，成數之終，而藏於中，此“太和”之所以“保合”深固，而生機之所以充實於內也。

案 此段即與上生數統成數奇數，統偶數一段相發明。以生數統成數者，生數常居內而爲主，成數常居外而爲客。如一歲之寒暑往來，一月之陰魄死生，一日之晝夜進退， 曰：其多寡之不同何也？曰：《河圖》主全，故極於十，而奇偶之位均，論其積實，然後見其偶贏而奇乏也。洛書主變，故極於九，而具位與實，皆奇贏而偶乏也。必皆虛其中也，然後陰陽之數，均於二十而無偏耳。

案 此段亦與上段數之體、數之用相發明。

曰：其序之不同何也？曰《河圖》以生出之次言之，則始下次上次左次右以復於中，而又始下也。以運行之次言之，則始東次南次中次西次北，左旋一週而又始於東也。其生數之在內者，則陽居下左而陰居上右也，共成數之在外者，則陰居下左，而陽居上右也。《洛書》之次，其陽數，則首北次東次中次西次南，其陰數，則首西南次東南次西北次東北也。合而言之，則首北次西南次東次東南次中次西北次西次東北而究於南也。

其運行，則水克火，火克金，金克木，木克土，右旋一週，而土復克水也，是亦各有說矣。曰：其七八九六之數不同何也？曰《河圖》六七八九，既附於生數之外矣，此陰陽老少進退饒乏之正也，其九者，生數一三五之積也，故自北而東，自東而西，以成於四之外。其六者，生數二四之積也，故自南而西，自西而北，以成於一之外。七則九之自西而南者也，八則六之自北而東者也，此又陰陽老少、互藏其宅之變也。《洛書》之縱橫十五而七八九六，迭爲消長，虛五分十，而一含九，二含八，三含七，四含六，則參伍錯綜，無適而不遇其合焉，此變化無窮之所以爲妙也。曰：然則聖人之則之也，奈何？曰：則《河圖》者虛其中，則《洛書》者總其實也。《河圖》之虛五與十者，太極也，奇數二十偶數二十者，兩儀也。以一二三四爲六七八九者，四象也，析四方之合，以爲乾坤離坎，補四隅之空，以爲兌震巽艮者，八卦也。《洛書》之實，其一爲五行，其二爲五事，其三爲八政，其四爲五紀，其五爲皇極，其六爲三德，其七爲稽疑，其八爲庶徽，其九爲福極，其位與數尤曉然矣。

集說 《朱於語類》雲：《洛書》本文，只四十五點。班固雲：六十五字，皆《洛書》本文，古字畫少，恐或有模樣，但今無所考。漢儒此說未是，恐只是以義起之，不是數如此，蓋皆以天道人事參互言之：五行最急，故第一；五事又參之，故第二；身既修，可推之於政，故八政次之；政既成，又驗之於天道，故五紀次之；又繼之以皇極居五，蓋能推五行，正五事，用八政，修五紀，乃可以建極也，六三德，乃是權衡此皇極者也，德既修矣，稽疑庶徵繼之者，著其驗也，又繼之以福極，則善惡之效，至是不可加矣，皇極非大中也，皇乃天子，極乃極至，言皇建此極也。

吳氏曰慎曰：《河圖》虛中宮以象太極，故周子曰“無極而太極”，《洛書》主中五以爲皇極，故曰皇建其有極。

陰陽皆自內始生，窮外而盡，觀四時之寒暑相推，萬物之榮枯生死可見。《河圖》 《洛書》上三數象天，中三數象人，下三數象地，人能參天地，贊化育，建中和，故歸重於五皇極焉。

案 吳氏三條，於圖書卦疇，深有發明。所謂無極有極雲者，則《易》、《範》之第一義也，其以先天圖合《河圖》，語尤真切。聖人所謂則之者，爲其理之符契耳，豈必規規於點畫方位而求密合哉！《洛書》以四正之參數象天，四隅之兩數象地，中宮之合數象人，吳氏分三重者，似亦本於《大戴禮》子華子之說，然今以《洪範》考之，蓋始於一二三，中於四五六，終於七八九，而各以相天道，建主極，協民居，爲之先後次第，自日用飲食修己治人之近，層累增高，至於上下同流而後已焉，皆所謂得其理而不規規於點畫方位以求密合者。大抵《易》卦以八爲節，其根起於兩儀也，《範疇》以九爲節，其根起於三才也，知《易》、《範》所起之根，則知“圖書”所蘊之妙矣。

曰：《洛書》而虛其中，則亦太極也，奇偶各居二十，則亦兩儀也，一二三四而含九八七六，縱橫十五而互爲七八九六，則亦四象也，四方之正，以爲乾坤離坎，四隅之偏，以爲兌震巽艮，則亦八卦也。《河圖》之一六爲水，二七爲火，三八爲木，四九爲金，五十爲土，則固《洪範》之五行，而五十有五者，又九疇之子目也，是則《洛書》固可以爲《易》，而《河圖》亦可以爲《範》矣。且又安知“圖”之不爲書，“書”之不爲“圖”也邪！曰：是其時雖有先後，數雖有多寡，然其爲理則一而已。但《易》乃伏羲之所先得乎“圖”，而初無所待於“書”，《範》則大禹之所獨得乎“書”，而未必追考於“圖”耳。且以《河圖》而虛十，則《洛書》四十有五之數也，虛五則大衍五十之數也，積五與十，則《洛書》縱橫十五之數也，以五乘十，以十乘五，則又皆大衍之數也。

《洛書》之五，又自含五而得十，而通爲大衍之數矣，積五與十，則得十五，而通爲《河圖》之數矣，苟明乎此，則橫斜曲直，無所不通，而《河圖》、《洛書》，又豈有先後彼此之間哉！

原卦畫第二朱子答袁樞曰：伏羲之《易》，初無文字，只有一圖以寓其象數，而天地萬物之理，陰陽始終之變具焉。文王之《易》，即今之《周易》，而孔子所爲作《傳》者是也。孔子既因文王之《易》以作《傳》，則其所論，固當專以文王之《易》爲主，然不推本伏羲作《易》畫卦之所由，則學者只從中半說起，不識向上根原矣，故“十翼”之中，如“八卦成列”“因而重之”，太極兩儀四象八卦，而天地山澤雷風水火之類，皆本伏羲畫卦之意。今新書原卦畫一篇，亦分兩義，伏羲在前，文王在後。

古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

《大傳》又言包羲畫卦所取如此，則《易》非獨以《河圖》而作也，蓋盈天地之間，莫非太極陰陽之妙，聖人於此，仰觀俯察，遠求近取，固有以超然而默契於其心矣。故自兩儀之末分也，渾然太極，而兩儀四象六十四卦之理，已粲然於其中。自太極而分兩儀，則太極固太極也，兩儀固兩儀也，自兩儀而分四象，則兩儀又爲太極，而四象又爲兩儀矣，自是而推之，由四而八，由八而十六，由十六而三十二，由三十二而六十四，以至於百千萬億之無窮。雖其見於摹畫者，若有先後而出於人爲，然其已定之形，已成之勢，則固已具於渾然之中，而不容毫髮思慮作爲於其間也。程子所謂加一倍法者，可謂一言以蔽之，而邵子所謂畫前有《易》者，又可見其真不妄矣，世儒於此，或不之察，往往以爲聖人作《易》，蓋極其心思探索之巧而得之，甚者至謂凡卦之畫，必由蓍而後得，其誤益以甚矣。

集說 謝氏良佐曰：堯夫《易》數甚精，明道聞說甚熟，一日因監試無事，以其說推算之皆合，出謂堯夫曰：堯夫之數，只是加一倍法，以此知《太玄》都不濟事。

朱子答虞大中曰：太極兩儀四象八卦，此乃《易》學綱領，開卷第一義，孔子發明伏羲畫卦自然之形體，孔子而後；千載不傳，唯康節明道二先生知之，蓋康節始傳先天之學而得其說，且以此爲伏羲之《易》也。《說卦》天地定位一章，“先天圖”乾一至坤八之序皆本於此，然康節猶不肯大段說破《易》之心髓全在此處。不敢容易輕說，其意非偶然也。明道以爲加一倍法，其發明孔子之言，又可謂最切要矣。

《易》有太極太極者，象數未形，而其理已具之稱，形器已具，而其理無聯之目，在《河圖》、《洛書》，皆虛中之象也。周子曰：“無極而太極。”邵子曰：“道爲太極。”又曰：“心爲太極。”此之謂也。

案 太極之在《易》書者雖無形，然乾即太極也，偏言之，則可以與坤對，亦可以與“六子”並列，專言之，則地一天也，“六子”亦一天也。故程子曰：夫天，專言之則道也，以形體言謂之天，以主宰言謂之帝，以妙用言謂之神，以性情言謂之乾，其言可謂至矣。雖然畫卦之初亦未有乾之名，其始於一畫者即是也，摹作圓形者，始自周子，朱子蓋借之以發《易》理之宗，學者不可誤謂伏羲畫卦，真有是象也。

太極之判，始生一奇一偶，而爲一畫者二，是爲兩儀，其數則陽一而陰二，在《河圖》、《洛書》則奇偶是也。周子所謂“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互爲其根，分陰分陽，兩儀立焉”，邵子所謂“一分爲二”者，皆謂此也。

集說 朱子答袁樞曰：如所論兩儀，有曰乾之畫奇，坤之畫偶，只此乾坤字便未穩當，蓋儀，匹也，如俗語所謂一雙一對雲耳，自此再變至第三畫，八卦已成，方有乾坤之名。當其爲一畫之時，方有一奇一偶，只可謂之陰陽，未得謂之乾坤也。

兩儀生四象“兩儀”之上，各生一奇一偶，而爲二畫者四，是謂“四象”，其位則太陽一；少陰二；少陽三；太陰四。其數則太陽九；少陰八；少陽七；太陰六。以《河圖》言之，則六者一而得於五者也，七者二而得於五者也，八者三而得於五者也，九者四而得於五者也。以《洛書》言之，則九者十分一之餘也，八者十分二之餘也，七者十分三之餘也，六者十分四之餘也。周子所謂“水火木金”，邵子所謂“二分爲四”者，皆謂此也。

集說 朱子答程迥曰：所謂“兩儀”爲乾坤初爻，“四象”爲乾坤初二，相錯而成，則恐立言有未瑩者，蓋方其爲“兩儀”，則未有“四象”也，方其爲“四象”，則未有八卦也，安得先有乾坤之名，初二之辨哉？“兩儀”只可謂之陰陽，“四象”方有太少之別，其序以太陽少陰少陽太陰爲次，此序既定，遞升而倍之，適得乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八之序也。

又答袁樞曰：“四象”之名，所包甚廣，大抵須以兩畫相重四位成列者爲正，而一二三四者其位之次也，七八九六者，其數之實也。其以陰陽剛柔分之者，合天地而言也，其以陰陽太少分之者，專以天道而言也，若專以地道言之，則剛柔又自有太少矣，推而廣之，縱橫錯綜，凡是一物，無不各有四者之象，不但此數者而已矣。

《語類》雲：《易》中七八九六之數，向來只從揲蓍處推起，雖亦吻合，然終覺曲折太多，疑非所以得數之原。因看“四象”次第，偶得其說，極爲捷徑，蓋因一二三四， 四象生八卦“四象”之上，各生一奇一偶，而爲三畫者八，於是三才略具，而有八卦之名矣，其位則乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八。在《河圖》，則乾坤離坎分居四實，兌震巽艮分居四虛。在《洛書》，則乾坤離坎分居四方，兌震巽艮分居四隅。《周禮》所謂三《易》“經卦皆八”，《大傳》所謂“八卦成列”，邵子所謂“四分爲八”者，皆指此而言也。

八卦之上，各生一奇一偶，而爲四畫者十六，於經無見，邵子所謂“八分爲十六者”是也，又爲‘兩儀”之上，各加八卦，又爲八卦之上，各加“兩儀”也。

案 四畫十六者，爲八卦之上，各加“兩儀”，又爲“四象”之上，各加四象也。

於經雖無見，然及六十四卦既成之後，以其自二至五，四爻互之，或自初至四，或自三至上，或自四而又至初，或自五而又至二，或自上而又至三，錯綜顛倒互之，皆得《乾》、《坤》、《既濟》、《末濟》、《剝》、《復》、《垢》、《夬》。《漸》，《歸妹》、《大過》、《頤》、《解》、《蹇》、《睽》、《家人》諸卦適合十六之數，孔子於雜卦發其端矣。漢儒互卦之說，蓋本諸此也。邵子詩云：四象相交，成十六事。即以此四畫者，爲四象相交者爾，學者誤以上文天地否泰十六卦當之，失其指矣。

四畫之上，各生一奇一偶，而爲五畫者三十二，邵子所謂“十六分爲三十二者”是也，又爲“四象”之上，各加八卦，又爲八卦之上，各加四象也。

案 五畫三十二者，自初至三，可互一卦，自三至五，又可互一卦，六十四卦既成之後，依此法錯綜，顛倒互之，則得《復》、《垢》、《頤》、《大過》、《屯》、《鼎》、《恆》、《益》、《豐》、《渙》、《坎》、《離》、《蒙》、《革》、《同人》、《師》、引臨》，《遯》、《成》、《損》、《節》、《旅》、《中孚》、《小過》、《大壯》、《觀》、（大有》、《比》、《夾》、《剝》、（乾》、《坤》諸卦亦適合三十二之數，先儒亦有以是說互卦者，如《損》、《益》皆互《頤》，《頤》象離爲龜，故《損》、《益》二五言“十朋之龜”之類。

五畫之上，各生一奇一偶，而爲六畫者六十四，則“兼三才而兩之”，而八卦之乘八卦亦周，於是六十四卦之名立而《易》道大成矣。《周禮》所謂三《易》之別，皆六十有四，《大傳》所謂“因而重之，爻在其中矣”，邵子所謂“三十二分爲六十四者”是也。若於其上各卦，又各生一奇一偶，則爲七畫者百二十八矣；七畫之上又各生一奇一偶，則爲八畫者二百五十六矣；八畫之上，又各生一奇一偶，則爲九畫者五百十二矣；九畫之上，又各生一奇一偶，則爲十畫者幹二十四矣；十畫之上，又各生一奇一偶，則爲十一畫者二幹四十八矣；十一畫之上，又各生一奇一偶，則爲十二畫者四千九十六矣。

此焦贛《易林》變卦之數，蓋亦六十四乘六十四也，今不復爲圖於此，而略見第四篇中。

若自十二畫上，又各生一奇一偶，累至二十四畫，則成千六百七十七萬七千二百一十六變，以四千九十六自相乘，其數亦與此合，引而伸之，蓋未知其所終極也，雖未見其用處，然亦足以見《易》道之無窮矣。

案 《易林》之數，蓋古占筮之法，《洪範》佔法，“曰貞曰悔”，夫以八卦變爲六十四言之，則八卦貞也，重卦悔也，《春秋傳》“貞風悔山”是也。以六十四卦變爲四千九十六言之，則六十四卦貞也，變卦悔也，《春秋傳》“貞屯悔豫”是也，因卦畫之生生無盡，故占筮之變化無窮，焦贛能知其法，而至各綴之以辭則鑿矣，邵朱二子，所爲傳心之要者在此。

集說 朱子答林慄曰：太極兩儀四象八卦，生出次第，位置行列，不待安排，而粲然有序，以至於第四分而爲十六，第五分而爲三十二，第六分而爲六十四，則其因而重之，亦不待用意推捧，而與前之三分焉者，未嘗不吻合也。比之並累三陽以爲乾，連疊三陰以爲坤，然後以意交錯而成“六子”，又先畫八卦於內，復畫八卦於外+以旋相加而 又答袁樞曰：若要見得聖人作《易》根原直截分明，不如且看卷首橫圖，自始初只有兩畫時，漸次看起，以至生滿六畫之後，其先後多寡既有次第，而位置分明不費辭說，於此看得，方見六十四卦全是天理自然挨排出來，聖人只是見得分明，便只依本畫出，元不曾用一豪智力添助。蓋本不繁智力之助，亦不容智力得以助於其間也。及至卦成之後，逆顧縱橫，都成義理，千般萬種，其妙無窮，卻在人看得如何，而各因所見爲說，雖若各不相資，而實未嘗相悖也。蓋自初未有畫時，說到六畫滿處者，邵子所謂“後天之學”也，卦成之後，各因一義推說，邵子所謂“先天之學”也。先天后天既各自爲一義，而後天說中，取義又多不同，彼此自不相妨，不可執一而廢百也。

《浯類》問自一陰一陽，見一陰一陽又各生一陰一陽之象，以圖言之，兩儀生四象，四象生八卦，節節推去，固容《易》見，就天地間著實處，如何駿得？曰：一物上又自各有陰陽，如人之男女陰陽也，逐人身上，又各有這血氣，血陰而氣陽也，如晝夜之間，晝陽而夜陰也，而晝陽自午後又屬陰，夜陰自子後又屬陽，便是陰陽各生陰陽之象。

又云：先天圖直是精微，不起子康節，希夷以前元有，只是祕而不傳，次第是方士輩所相傳授，《參同契》中，亦有些意思相似，揚雄《太玄》，全模仿《易》，他底用三數，《易》卻用四數，他本是模《易》，故就他模底句上看《易》，也可略見得《易》意思。

又云：自有《易》以來，只有邵子說得此圖如此齊整，如揚雄（太玄》，便零星補湊得可笑。若不補，又卻欠四分之一，補得來，又卻多四分之三，如《潛虛》之數用五，只似如今算位一般，其直一畫則五也，下橫一畫則爲六，模二畫則爲七，蓋亦補湊之書也。

黃氏瑞節曰：先天圖與太極圖同時而出，周邵二子不相聞，則二圖亦不相通，此勿論也。陳瑩中雲：司馬文正與康節同時友善，而未嘗有一言及先天之學，邵伯溫雲，伊川在康節時，於先天之學非不問，不語之也。即二先生之論，則先天圖在當時，豈猶未甚著邪，陳瑩中雲，先天之學，以心爲本，其在《經世書》者，康節之餘事耳。又曰：闡先聖之幽，微先天之顯，不在康節之書乎，然則朱子以前表章尊敬此圖者，了翁爲有見也。

天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯，數往者順，知來者逆，是故《易》，逆數也。雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以晅之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。

邵子曰：此一節，明伏羲八卦也。八卦相錯者，明交相錯而成六十四也，“數往者順，若順天而行，是左旋也，皆已生之卦也，故云“數往”也。“知來者謹”，若逆天而 自震之初爲冬至，離兌之中爲春分，以至於乾之末而交夏至焉，皆進而得其已生之卦，猶自今日而追數昨日也，故曰“數往者順”。其右方，自巽之初爲夏至，坎艮之中爲秋分，以至於坤之末而交冬至焉，皆進而得其未生之卦，猶自今日面逆計來日也，故曰“知來者逆”，然本《易》之所以成，則其先後始終，如橫圖及圓圖右方之序而已，故曰“《易》逆數也。

”集說 《朱子語類》雲：若自乾一橫排至坤八，此則全是自然，故《說卦》雲： “《易》逆數也。”皆自己生以得末生之卦，若如圓圖，則須如此，方見陰陽消長次第，震一陽，離兌二陽，乾三陽，巽一陰，坎艮二陰，坤三陰，雖似稍涉安排，然亦莫非自然之理。

附錄 項氏安世曰：“數往者順”，以指上文，“知來者逆”，以指下文，“是故《易》逆數也”，此一句以起下文八句也。上文據八卦已成之後，對面數之，其序順而理明，故曰“數往者順”。下文據八卦始畫之初，左右對畫，而上下逆生，故曰“知來者逆”。

非聖人於順之外別爲逆象也，此之逆象，即上文之順象。

章氏潢曰：自乾純陽，歷兌離以至一陽之震，自坤純陰，歷艮坎以至一陰之巽，非數往之順乎？自震一陽，歷離兌以至乾之純陽，自巽一陰，歷坎艮以至坤之純陰，非知來之逆乎？左旋則總爲“知來”，有旋則總爲“數往”，但《易》以“知來”爲主，生生不窮，是以逆而數之。

案 邵子所謂左旋者，猶言向左而旋耳。所謂右行者，猶言向右而行耳，與歷家所謂左旋右轉，義正相反，各爲一說也。其所謂“已生一未生”，正指陰陽生生而言，如章氏之說，而項氏說尤得前後聯貫語氣。蓋其順數者，既如上文所列矣，而圖之作，主於逆數，故其終始生成，又如下文之所敘也。朱子之解似又自爲一說，學者分別觀之。

又曰：太極既分，兩儀立矣，陽上交於陰，陰下交於陽，而四象生矣。陽交於陰，陰交於陽，而生天之四象。剛交於柔，柔交於剛，而生地之四象。八卦相錯，而後萬物生焉，是故一分爲二，二分爲四，四分爲八，八分爲十六，十六分爲三十二，三十二分爲六十四。猶根之有幹，幹之有枝，愈大則愈小，愈細則愈繁。

集說 《朱子語類》：問：程《易》乾辭下解雲，聖人始畫八卦，三才之道備矣，因而重之，以盡天下之變，故六畫而成卦。或疑此說卻是聖人始畫八卦，每卦便是三畫，聖人因而重之爲六畫，似與邵子一分爲二，而至六十四爲六畫，其說不同。曰：程子之意，只雲三畫上疊成六畫，八卦上疊成六十四耳，與耶子說誠異，蓋康節此意，不曾說與程子，程於亦不曾問之，故一向只隨他所見去。但程子說聖人始畫八卦，不知聖人畫八卦時，先畫甚卦，此處便曉不得。

是故乾以分之，坤以翕之，震以長之，巽以消之。長則分，分則消，消則翕也，乾坤定位也，震巽一交也，兌離坎艮再交也，故震陽少而陰尚多也，巽陰少而陽尚多也，兌離陽浸多也，坎艮陰浸多也。

又曰：無極之前，陰含陽也，有象之後，陽分陰也。陰爲陽之母，陽爲陰之父，故母孕長男而爲《復》，父生長女而爲《姤》，是以陽起於《復》，陰起於《垢》也。

案 周子所謂“無極而太極”者，以陰陽之奉體言之，《中庸》所謂“天命之性”也。邵子所謂“無極”者，以動靜之樞紐言之，<中庸》所謂“未發之中”也。天命之性，固周流而無不在，然人生而靜，天之性也，則衝漠無暇之時，乃本體之真之所以具，故周子亦言主靜，程子言其本也，真而靜，三子之說，實相發明而不相悖也。

又曰：震始交陰而陽生，巽始消陽而陰生。兌，陽長也，艮，陰長也，震兌，在天之陰也，巽艮，在地之陽也，故震兌上陰而下陽，巽艮上陽而下陰。天以始生言之，故陰上而陽下，交泰之義也。地以既成言之，故陽上而陰下，尊卑之位也。乾坤定上下之位，坎離列左右之門，天地之所闔闢，日月之所出入，春夏秋冬，晦朔弦望，晝夜長短，行度盈縮，莫不由乎此矣。震始交陰而陽生，是說圓圖震與坤掛而一陽生也，巽始消陽而陰生，是說圓圖巽與乾接而二陰生也。

集說 邵子曰：陽爻，晝數也；陰爻，夜數也。天地相銜，陰陽相交，故晝夜相離，剛柔相錯。春夏，陽也，故晝數多，夜數少。秋冬，陰也，故晝數少，夜數多。

胡氏方平曰：此一節先論震巽艮兌四維之卦，而後及於乾坤坎離四正之位。震始交陰而陽生，以震接坤言也，至兌二陽，則爲陽之長。巽始消陽而陰生，以巽接乾言也，至艮二陰則爲陰之長。震兌在天之陰者，邵子以震爲天之少陰，兌爲天之太陰，唯其爲陰，故陰爻皆在上，而陽爻皆在下。天以生物爲主，始生之初，非交泰不能，故陰上陽下，而取交泰之義。巽艮在地之陽者，邵子以巽爲地之少剛，艮爲地之太剛，唯其爲剛，故陽爻皆在上，而陰爻皆在下。地以成物爲主，既成之後，則尊卑定，故陰下陽上，而取尊卑之位。乾坤定上下之位，天地之所闔闢也，坎離列左右之門，日月之所出入也。

歲而春夏秋冬，月而晦朔弦望，日而晝夜行度，莫不胥此焉出，豈拘拘爻畫陰陽之間哉。

又曰：乾四十八而四分之，一分爲陰所克也，坤四十八而四分之，一分爲所克之陽也，故乾得三十六，而坤得十二也。兌離以下更思之。

今按，兌離二十八陽二十陰，震二十陽二十八陰，艮坎二十八陰二十陽，巽二十陰二十八。

又曰：乾坤縱而六子橫，《易》之本也。

又曰：陽在陰中，陽逆行，陰在陽中，陰逆行，陽在陽中，陰在陰中，則皆順行，此真至之理，按圖可見之矣。

又曰：《復》至《乾》凡百一十有二陽，《垢》至《坤》凡八十陽，《垢》至《坤》凡百一十有二陰，《復》至《乾》凡八十陰。

又曰：坎離者，陰陽之限也，故離當寅，坎當申，而數常逾之者，陰陽之溢也。然用數不過乎中也。此更宜思。離當卯，坎當酉，但以坤爲子半可見矣。

又曰：先天學，心法也，故圖皆自中起，萬化萬事，生於心也。

又曰：圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是，蓋天地萬物之理，盡在其中矣。

案自孔子既沒，易道失傳，義理既巳差訛，圖象尤極茫渺，唯《大傳》“帝出乎震”一條，所載八卦方位，顯然明白，故學者有述焉。其餘如“卦氣”“月候”之屬，皆漢儒傅會，非聖人本法也，至宋康節邵子，乃有所謂“先天圖”者，其說有六十四卦生出之序，則今之橫圖，自一畫至六畫，一每分二者是已，有八卦方位，則今之小囤圖，乾南坤北離東坎西者是已，有六十四卦方位，則今之大圓圖，始《復》、《姤》、終《乾》、《坤》者是巳，大圓圖中自方圖，又所以象天地之相函也。諸圖之義，廣大高深，信非聖人不能造作，然當邵子之時，伊川程子則未之見，龜山楊氏見而未之信，唯明道程子，稍見其書，而括以加倍之一言，然則當時知邵子者，明道一人而已。南渡之後，如林慄袁樞之徒，攻邵者尤衆，雖象山陸氏，亦以爲先天圖非聖人作《易》本指。獨朱子與蔡氏，闡發表章，而邵學始顯明於世，五百年來雖復有爲異論者，而不能奪也。顧朱子之意，以爲孔於之後諸儒不能傳授，而使方外得之，故其流爲丹竈小術，至康節然後返之於易道。今以《參同契》諸書觀之，其六卦月候，蓋即“納甲”之法，其十二闢卦主歲，蓋即“卦氣”之流，所爲始於震復者，與先天偶同爾，似未足爲先天傳受之據。唯揚雄作《太玄》，其法始於三方，重於九洲，又重於二十七部，又重於八十一家，則與先天極儀象卦加倍之法相似也。流行之序，始於中羨從，中於更晬廓，終於減沈成，則與先天始《復》終《乾》，始《姤》終《坤》之序相似也。首用九九，策閒六六，則與先天卦用八八，策用七七之數相似也。意者康節讀揚雄之書而心悟作《易》之本與，然非揚雄之時，《易》傳未泯，則雄亦無自而依仿之，故康節深服《太玄》，以爲見天地之心，蓋其學所啓發得力處也。然白邵書既出，則《太玄》爲僭經，爲汨陰陽之敘，與邵書迥乎如蒼素之不相侔矣。觀明道程子之意，蓋以爲康節能自得師，故於希夷之傳，揚雄之書，皆有取焉，而其純一不雜，汪洋浩大，則非揚陳之所能及也，故曰堯夫之數，似玄而不同。又曰：穆李皆得之希夷者，而其言與行事，概可見矣，堯夫特因其門戶而入者爾，程子之言至當，後之學者，欲考先天之傳，不可以不知。

震，東方也。齊乎巽，巽，東南也。齊也者，言萬物之潔齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，嚮明而治，蓋取諸此也。坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰乎乾，乾，西北之卦也，言陰陽相薄也。

坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮。神也者，妙萬物而爲言者也。動萬物者莫疾乎雷，撓萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化既成萬物也。

邵子曰：此一節明文王八卦也。

又曰：至哉文王之作《易》也，其得天地之用乎。故乾坤交而爲《泰》，坎離交而爲《既濟》也。乾生於子，坤生於午，坎終於寅，離終於申，以應天之時也。置乾於西北，退坤於西南，長子用事，而長女代母，坎離得位，而兌艮爲偶，以應地之方也。王者之法，文王也其盡於是矣。此言文王改《易》伏羲卦圖之意也。蓋自乾南坤北而交，則乾北坤南面爲《泰》矣。自離東坎西而交，則離西坎東而爲《既濟》矣。乾坤之交者，自其所已成，而反其所由生也。故再變則乾退乎西北，坤退乎西南也。坎離之變者，東自上而西，西自下而東也。

故乾坤既退，則離得乾位，而坎得坤位也。震用事者，發生於東方，巽代母者，長養於東南也。

案 邵子言乾坤交而爲“泰”者，釋“先天”變爲“後天”之指也。先天之位，乾南坤北，今變爲乾北坤南，故曰“交”。然邵子盲乾生於子，坤生於午，今按圖考之，則乾在西方，乃亥而非子，坤在西南，乃未而非午，其故何也？曰：陽自靜以之動，故氣肇於子。然自亥月而已聯兆胚胎，故古人以亥爲陽月，言天道於是始也。陰自動以之靜，故功著於午。然至未而後育養蕃庶，故古人以未爲中央，言土德於是，王也。亥字從草爲蓑，從木爲核，皆聯兆胚胎之意。未從日爲昧，言日於是始向昧谷，而萬物將西成也。樂律黃鐘子爲天統，然自應鐘亥而陽氣已應於內，故曰應鐘。林鐘未爲地統，故班固引“西南得朋”釋之，下至納甲星命淺術，亦以亥爲天門，未爲坤始，疑皆本於後天以爲說也。若乃火雖始於東而盛於南，水雖始於西而盛子北，雷霆之氣，雖動於寅， 又曰：《易》者，一陰一陽之謂也。震兌始交者也，故當朝夕之位，坎離交之極者也，故當子午之位，巽艮不交而陰陽猶雜也，故當用中之偏，乾坤純陽純陰也，故當不用之位也。

又曰：兌離巽，得陽之多者也，艮坎震，得陰之多者也，是以爲天地用也。乾極陽，坤極陰，是以不用也，、又曰：震兌橫而六卦縱，《易》之用也。嘗考此圖而史爲之說曰：震東兌西者，陽主進，故以長爲先而位子左，陰主退，故以少爲貴而位乎右也。坎北者，進之中也，離滷者，退之中也，男北而女南者，互藏其宅也。四者皆當四方之止位，而爲用事之卦，然震兌妨而坎離終，震兌輕而坎離重也。乾西北坤西南者，父母既老而遲居不用之地也，然母親順父尊，故砷猶半用頁乾全下用也。艮東北巽東南者，少男進之後而長女退之先，故亦皆不用也，然男未就傅，女將在行，故巽稍向用，而艮全未用也。四者皆居四隅不正之位，然居東者耒用而居西者不復用也。故下文歷舉“六子”而不數乾坤，至其水火雷風山澤之相偶，則又用伏羲卦雲。

集說 邵子曰：乾統三男於東北，坤統三女於西南。

案 邵子之言，可蔽圖之全義，《周易》、《坤》，《蹇》、《解》諸卦彖辭，皆出於此也，大抵先天則以東南爲陽方，西北爲陰方，故自陽儀而生之卦，皆居東南，自陰儀而生之卦，皆居西北也。後天則以北東爲陽方，南西爲陰方，故凡屆陽之卦，皆居東北，屬陰之卦，皆居西南也。然先天陽卦雖起於東，而其重之以敘卦氣，則所謂“復見天地心”者。仍以北方爲始，後天陽卦雖起於北，而其播之以合歲序，則所謂“帝出乎震”者，仍以東方爲先。蓋兩義原不可以偏廢，必也參而互之，則造化之妙，《易》理之精，可得而識矣。歲始於東，終於北，而西南在其間，後天圖意主乎陽以統陰，故自震而坎而艮者，以陽終始歲功也，自巽而離而兌者，以陰佐陽於中也。震陽生，故直春生之令，以始爲始也，乾則以終爲始，而莫得其端，乃《傳》所謂“大始”者也，所謂“不可爲首者”也，兌陰成，故畢西成之事，陰功之終也，坤則致役以終事，而不居其成，乃《傳》所謂“作成”者也。所謂“無成而代有終”者也，是故陽居終始，而陰在中間，乃天地萬物之至理。如草木之種實，陽也；華葉，陰也。人類之父子，陽也；妻妾，陰也。始於植種，終於成實，而其間華葉盛焉，始於有父，終於有子，而其間嫡媵繁焉，實生於華，子生於母，此陰佐陽之驗，然而實成、則爲來歲之種矣，子生則爲它日之父矣，此又所謂以終爲始者，而元陽之生生不已，其首尾端倪，真不可得而窺矣。謝氏良佐論一起於震，發生也。又曰：一起於乾，探本也，其有得於後天之精意者與。

程子曰：凡陽在下者動之象，在中者陷之象，在上止之象，陰在下者入之象，在中者麗之象，在上說之象。

乾爲馬，坤爲牛，震爲龍，巽爲雞，坎爲豕，離爲雉，艮爲狗，兌爲羊。

此遠取諸物之象。

乾爲首，坤爲腹，震爲足，巽爲股，坎爲耳，離爲目，艮爲手，兌爲口。

此近取者身之象。

集說 《朱子語類》雲：伏羲畫八卦，只此數畫該盡天下萬物之理，學者於言上會得者淺，於象一亡會得者深，王輔嗣伊川皆不信象，伊川說象只似譬喻樣說，郭子和雲，不獨是天地雷風水火山澤謂之象，只是卦畫便是象，亦說得好。鄭東卿專取象，如以鼎爲鼎，革爲爐，小過爲飛鳥，亦有義理，但盡欲如此牽合傅會便疏脫，學者須先理會得正當道理，然後於此等另碎處收拾以相資益，不爲無補。

乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女，艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。

今按坤求於乾，得其初九而爲震，故曰“一索而得男”，乾求於坤，得其初六而爲巽，故曰“一索而得女”。坤再求而得乾之九二以爲坎，故曰“再索而得男”。乾再求而得坤之六二以爲離，故曰“再索而得女”。坤三求而得乾之九三以爲艮，故曰“三索而得男”。乾三求而得坤之六三以爲兌，故口“三索而得女”。

凡此數節，皆文王觀於已成之卦，而推其未明之象以爲說，邵子所謂後天之學，人用之位者也。

案 邵子既以“天地定位”一章爲先天之《易》，因以“帝出乎震”以下爲後天之《易》，先羲後文，其序既可信，而先天圖易簡渾涵，得畫卦自然之妙，後天圖精深切至，於《周易》義例合者爲多，其理尤可信也：，然後天所以改置先天之意，朱子之說頗略，其見於答袁樞書者，可以得先賢慎重之盛心矣。諸家以五行爲說者，亦有條理，然今即八卦之象求之，則唯坎水離火巽木坤土，合於本象耳。金者乾之一象，而不足以盡乾也。蒼筤竹者震之一象，而不足以盡震也。艮山之爲土，猶可假借，兌則絕無爲金之義也，況《易》之爲書，不言五行，而《說卦》解釋圖體，亦與五行生剋，邈不相涉， 御纂周易折中卷第二十啓蒙下明蓍策第三大衍之數五十。

《河圖》、《洛書》之中數皆五，衍之而各極其數以至於十，則合爲“五十”矣。《河圖》積數五十五，其“五十”者，皆因五而後得，獨五爲“五十”所因，而自無所因，故虛之則但爲“五十”。又五十五之中，其四十者，分爲陰陽老少之數，而其五與十者無所爲，則又以五乘十，以十乘五，而亦皆爲“五十”矣。《洛書》積數四十五，而其四十者，散佈於外，而分陰陽老少之數，唯五居中而無所爲，則亦自含五數，而併爲“五十”矣。

案 《洪範》曰：“卜五佔用二衍忒。”衍者，推衍也。忒者，過差也。卜筮所以推衍人事之過差，故揲蓍之法，謂之“大衍”。大音太，如太卜太筮之比，乃尊之之稱，非如先儒小衍大衍之說也。五十之數，說者不一，唯推本於圖書者得之，《河圖》之數則贏五，數之體也。《洛書》之數則虛五，數之用也。大衍者，其酌河洛之數之中，而兼體用之理之備者與。

大衍之數五十，而菁一根百莖，可當大衍之數者二，故揲菁之法，取五十莖爲一握，置其一不用，以象太極，而其當用之策，凡四十有九，蓋兩儀體具而未分之象也。

集說 崔氏憬曰：“其用四十有九”者，法長陽七七之數也，六十四卦，既法長陰八八之數，故四十九蓍，則法長陽七七之數，蓍圓而神象天，卦方而智象地，陰陽之別也，舍一不用者，以象太極虛而不用也。

邵子曰：蓍之用數，“掛一以象三”，其餘四十八，則一卦之策也。四其十二爲四十八也，十二去三而用九，四三十二，所去之策也，四九三十六，所用之策也；十二去五而用七，四五二十，所去之策也，四七二十八，所用之策也；十二去六而用六，四六二十四，所去之策也，四六二十四，所用之策也；十二去四而用八，四四十六，所去之策也，四八三十二，所用之策也。是故七九爲陽，六八爲陰，九者陽之極數，六者陰之極數，數極則反，故爲卦之變也。

又曰：奇數極於四而五不用，策數板於九而十不用，故去五十而用四十九也。

分而爲二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。

掛者，懸於小指之間。揲者，以大指食指間而別之。奇，謂餘數，扐者，抽於中三指之兩間也，蓍凡四十有九，信手中分，各置一手，“以象兩儀”；而掛右手一策於左手小指之間，以象三才，遂以四揲左手之策，“以象四時”；而歸其：餘數於左手第四指間，“以象閏”；又以四揲右手之策，而再歸其餘數於左手第三指間，“以象再閏”；五歲之象，掛一一也，揲左二也，扐左三也，揲右四也，扐右五也，是謂一變。其掛扐之數，不五即九。

案 《河圖》之中宮，太極也。《洛書》之中宮，人極也。故大衍之數，其虛一者，既以象太極之無爲，其掛一者，又以象人極之參贊，虛一之後，繼以分二者，明乎分陰分陽，造化之本也。掛一之後，繼以揲四歸奇者，明平定時成歲，人事之綱也。分二掛一，則天地設位，而人立焉，而二才之體具欠。揲四歸奇，則四氣交運，五行參差，百物生焉，萬事起焉，而三才之用行矣，大衍之數，所以爲酌河洛之中，而兼體用之備者如此。

得五者三，所謂奇也。五除掛一即四，以四約之爲一，故爲奇，即兩儀之陽數也。

一變之後，除前餘數，複合其見存之策，或四十，或四十四，分掛揲歸如前法，足凋再變，其掛仂者不四則八。

得四者二，所謂奇也。不去掛一，餘同前義。

得八者二，所謂偶也。不去掛一，餘同前義。

再變之後，除前兩次餘數，複合其見存之策，或四十，或三十六，或三十二，分掛揲歸如前法，是謂三變，其掛扐者如再變例。

三變既畢，乃合三變，視其掛肋之奇偶，以分所遇陰陽之老少，是凋一爻。

右（即左圖）三奇爲老陽者凡十有二，掛扐之數十有三，除初掛之一爲十有二，以四約而三分之，爲一者三，一奇象圓而圍三，故三一之中各復有三。而積三三之數則爲九，過揲之數三十有六，以四約之，亦得九焉。掛扐除一，四分四十有八而得其一也，一其十二而三其四也，九之母也。過揲之數四分四十八而得其三也，三其十二而九其四也，九之子也。皆徑一而圍三也，即四象太陽居一含九之數也。

右（即下左圖）兩奇一偶，以偶爲主，爲少陰者凡二十有八，掛扐之數十有七，除初掛之一爲十有六，以四約而三分之，爲一者二，爲二者一，一奇象圓而用其全，故二一之中各復有三。二偶象方而用其半，故一二之中復有二焉。而積二三一二之數則爲八，過揲之數三十有二，以四約之亦得八焉，掛扐除一，四其四也，自一其十二者而進四也，八之母也，過揲之數，八其四也，自三其十二者而退四也，八之子也，即四象少陰居二含八之數也。

右（即前右圖）兩偶一奇，以奇爲主，爲少陽者凡二十，掛扐之數二十有一，除初掛之一爲二十，以四約而三分之，爲二者二，爲一者一，二偶象方而用其半，故二二之中各復有二。一奇象圓而用其全，故一三之中，復有三焉。而積二二一三之數則爲七，過揲之數二十有八，以四約之亦得七焉。掛抽除一，五其四也，自兩其十二者而退四也，七之母也，過揲之數，七其四也，自兩其十二者而進四也，七之子也，即四象少陽居三含七之數也。

右（即左圖）三偶爲老陰者四，掛扐之數二個有五，除初掛之一爲二十有四，以四約而三分之，爲二者三，二偶象方而用其半，故三二之中各復有二，面積三二之數則爲六，過揲之數亦二十有四，有四約之亦得六焉，掛扐除一，六之母也，過揲之數，六之子也，四分四十有八而各得其二也，兩其十二而六其四也，皆圍四而用半也，即四象太陰居四含六之數也。

集說 蔡氏元定曰：蓍之奇數，老陽十二，老陰四，少陽二十，少陰二十八，合六十有四。三十二爲陽，老陽十二，少陽二十；三十二爲陰，老陰四，少陰二：十八；其十六則老陽老陰也，老陽十二，老陰四；其四十八則少陽少陰也，少陽二十，少陰二十八。老陽老陰，乾坤之象也，二八也，少陽少陰，“六子”之象也，六八也。

凡此四者，皆以三變皆掛之法得之，蓋經曰“再抽而後掛”，又曰“四營而成易”，其指甚明，註疏雖不詳說，然劉禹鍋所記僧一行、畢中和、顧彖之說，亦已備矣。近世諸儒，乃有前一變獨掛，後二變不掛之說，考之於經，乃爲六仂而後掛，不應“五歲再閏”之義，且後兩變又止三營，蓋已誤矣。

且用舊法，則三變之中，又以前一變爲奇，後二變爲偶，奇故其餘五九，偶故其餘四八。餘五九者，五三而九一，亦圍三經一之義也。餘四八者，四八皆二，亦圍四用半之義也。三變之後，老者陽饒而陰乏，少者陽少而陰多，亦皆有自然之法象焉。蔡元定 集說 蘇氏軾曰：唐一行之學，以爲三變皆少，則乾之象也，乾所以爲老陽，而四數其揲得九，故以九名之；三變皆多，則坤之象也，坤所以爲老陰，而四數其揲得六，故以六名之；三變面少者一，則震坎艮之象也，震坎艮所以爲少陽，而四數其揲得七，故以七名之；三變而多者一，則巽離兌之象也，巽離兌所以爲少陰，而四數其揲得八，故以八名之。故七八九六者，因揲數以名陰陽，而陰陽之所以爲老少者，不在乎是，而在乎三變之間，八卦之象也，此唐一行之學也。

《朱子文集》曰：初一變得五者三，得九者一，故曰餘五九者，五三而九一。後二變得四者二，得八者二，故曰餘四八者，四八皆二。三變之後，爲老陽者十有二，老陰四，故臼陽饒而陰乏，少陽二十，少陰二十八，故曰陽少而陰多。沈氏《筆談》雲，《易》象九爲老陽，七爲少陽，八爲少陰，六爲老陰，其九七八六之數，皆有所從來，得之自然，非意之所配也，凡歸餘之數，有多有少，多爲陰，如爻之偶，少爲陽，如爻之奇。

三少，乾也，故曰老陽，，九揲而得之，故其數九，其策三十六；兩多一少，則一少爲之主，震坎艮也，故皆謂之少陽，少在初爲震，中爲坎，末爲艮，皆七揲而得之，故其數七，其策二十有八；三多，坤也，故曰老陰，六揲而得之，故其數六，其策二十有四；兩少一多，則一多爲之主，巽離兌也，故皆謂之少陰，多在初謂之巽，中爲離，未爲兌，皆八揲而得之，故其數八，其策三十有二。諸家揲蓍說，唯《筆談》簡而盡。孔穎達非不曉揲法者，但爲之不熟，故其言之易差，然其子大數亦不差也。畢中和視疏義爲詳，柳子厚詆劉夢得以爲膚末於學者，誤矣！畢論三揲皆掛一，正合“四營”之義，唯以三揲之掛仂分措於三指間爲小誤，然於其大數亦不差也。其言餘一益三之屬，乃夢得立文太簡之誤，使讀者疑其不出於自然，而出於人意耳。此與孔氏之說，不可不正，然恐亦不可不原其情也。蔡氏所謂以四十九蓍虛一分二掛一揲四者，蓋謂虛一外，止用四十八。

分掛揲之餘，爲奇偶各二，老陽老陰變數各八，少陰少陽變數各二十四，合爲六十四，八卦各得八焉，然此乃奇偶對待加倍而得者，體數也，着天三地二衍而爲五十者，用數也，蓋體數常均，用數則陽饒面陰乏也，此正造化之妙，若陰陽同科，老少一例，是體數，非用數也。

若用近世之法，則三變之餘，皆爲圍三徑一之義，而無復奇偶之分。三變之後，爲老陽少陰者皆二十七，爲少陽者九，爲老陰者一，又皆參差不齊，而無復自然之法象，此足以見其說之誤矣。至於陰陽老少之所以然者，則請復得而通論之。蓋四十九策，除 集說 歸氏有光曰：九具於揲，則三奇見於餘；六具於揲，則三偶見於餘；七具於揲，則二偶一奇見於餘；八具於揲，則二奇一偶見於餘。不必反觀其在揲之數，而已舉其要矣！其曰“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四”“二篇之策萬有一千五百二十”，何也？掛扐雖舉其要，而七八九六之數，仍以在揲之策爲正，七八九六者，自揲之以四而取也，若掛仂之策，因過揲而見者也。故曰“揲之以四以象四時”，又曰“當期之日”，而歸奇以象閏。

何氏楷曰：案翼言“揲四以象四時，歸奇以象閏”。四時，正也，閏餘也。下文雲：“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，當期之日，二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。”皆以七八九六起數，明乎用正數而不用餘數矣。

案 歸氏何氏之說，亦可與朱子相參酌。

邵子曰：五與四四，去掛一之數，則四三十二也，九與八八，去掛一之數，則四六二十四也，五與八八，九與四八，去掛一之數，則四五二十也，九與四四，五與四八，去掛一之數，則四四十六也，故去其三四五六之數，以成九八七六之策，此之謂也。一爻已成，再合四十九策，復分掛揲歸以成一變，每三變而成一爻，並如前法。

乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四，凡三百有六十，當期之日。

二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。

“二篇”者，上下經六十四卦也，其陽爻百九十二，每爻各三十六策，積之得六千九百一十二，陰爻百九十二，每爻二十四策，積之得四千六百八，又合二者，爲力‘有一於五百二十也。若爲少陽，則每爻二十八策，凡五千三百七十六，少陰則每爻三十二策，凡六千一百四十四，合之亦爲萬一千五百二十也。

是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。

“四營”者，四次經營也。“分二”者，第一營也；“掛一”者，第二營也；“揲四’’者，第三營也；“歸奇”者，第四營也，《易》變易也，謂揲之一變也，四營成變，三變成爻。一變而得兩儀之象，再變而得四象之象，二變而得八卦之象。一爻而得兩儀之畫，二爻而得四象之畫，三爻而得八卦之畫，四爻成而得其”卜六者之一，五爻成而得其三十二者之一，至於積七十二二營而成十有八變，則六爻見，而得乎六十四卦之一矣。然方其三十六而九變也已得三畫，而八卦之名可見，則內卦之爲貞者立矣，此所謂“八卦而小成”者也，自是而往，“引而伸之”，又三十六營九變以成三畫，而再得小成之封者也，則外卦之爲悔者亦備矣。六爻成，內外卦備，六十四卦之別可見，然後視其爻之變與不變，而觸類以長焉，則天下之事，其吉凶悔吝，皆不越乎此矣。

顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。

道因辭顯，行以數神，“酬酢”者，言幽明之相應，如賓主之相交也。“佑神”者，言有以佑助神化之功也。

卷內蔡氏說，爲奇者三，爲偶者二，蓋凡初揲，左手餘一餘二餘三皆爲奇，餘四爲偶。至再揲三揲，則餘三者亦爲偶，故曰奇二而偶二也。

考變佔第四《乾》卦用九“見羣龍無首，吉”。《象》曰：“用九，天德不可爲首也。 ”《坤》卦用六“利永貞”。《象》曰：“用六永貞，以大終也。”其所佔者名爻，不謂六爻皆九六也。及其筮也，七八常多，而九六常少，有無九六者焉，此不可以不釋也。六十四斟皆然，特於《乾》、《坤》見之，則餘可知耳。

愚案此說發明先儒所未到，最爲有功。其論七八多而九六少，又見當時佔法，三變皆卦，如一行說。

凡卦六爻皆不變，則佔本卦彖辭，而以內卦爲貞，外卦爲悔。彖辭爲卦下之辭，孔成子筮立衛公子元，遇《屯》，曰“利建侯”。秦伯伐晉筮之遇《蠱》，曰貞風也，其悔山也。

一爻變，則以本卦變爻辭佔。沙氏程氏曰，畢萬遇《屯》之《比》，初九變了也；蔡墨遇《乾》之《同人》，九二變也；晉文公遇《大有》之《睽》，九三變也；陳敬仲遇《觀》之《否》，六四變也；南蒯遇《坤》之《比》六五變也；晉獻公遇《歸妹》之《睽》，上六變也。

集說 胡氏一佳曰：《啓蒙》謂一爻變，則以本卦變爻辭佔，其下引畢萬所筮，以今觀之，未嘗不取之卦，且不特論一爻，兼取貞悔卦體，似可爲佔者法也，觀陳宣公筮公子完之生，尤可見矣。

二爻變，則以本卦二變爻辭佔，仍以上爻爲主。經傳無文，今以例推之當如此。

集說 胡氏一桂曰：案陳摶爲宋太祖佔，亦旁及諸爻與卦體。

三爻變，則佔本卦及之卦之彖辭，而以本卦爲貞，之卦爲悔，前十卦主貞，後十卦主悔。凡三爻變者。通二十卦有圖在後。

沙氏程氏曰，晉公子重耳筮得國，遇《屯》悔《豫》皆八，蓋初與四五凡三爻變也，初與五用九變，四用六變。其不變者二二上，在兩卦皆爲八，故云皆八，而司空季子佔之曰“皆利建侯。”集說 胡氏一桂曰：案《啓蒙》但云佔本卦之卦彖辭，然以晉侯《屯》、《豫》之佔，則並占卦體可見。

熊氏朋來曰：七八皆不變爻，何以罕言七而專言八。曰：七七，蓍數也，八八，卦數也。

四爻變，則以之卦二不變爻佔，仍以下爻爲主。經傳亦無文，今以例推之當如此。

五爻變，則以之卦不變爻佔。穆姜往東宮，筮遇《艮》之八，史曰“是謂艮之隨”，蓋五爻皆變，唯二得八，故不變也，法宜以“系小子失丈夫”爲佔，而史妄引《隨》之彖辭以對，則非也。

六爻變，則《乾》、《坤》佔二用，餘卦佔之卦彖辭。蔡墨曰，《乾》之《坤》曰，“見羣龍無首吉”是也，然“羣龍無首”，即《坤》之“牝馬”“先迷”也，《坤》之“利永貞”，即《乾》之“不言所利”也。

於是一卦可變六十四卦，而四千九十六卦在其中矣，所謂“引而仲之，觸類而長之，大下之能事畢矣”，豈不信哉。今以六十四卦之變，列爲三十二圖，最初卦者，自初而終，自一亡而下，得末卦者，自終而初，自下而卜，變在第三十二卦以前者，佔本卦爻之辭，變在第三十二卦以後者，佔變卦爻之辭。凡言初終上下者，據圖而言，言第幾卦前後以上三十二圖，反覆之則爲六十四圖，圖以一卦爲主，而各具六十四卦，凡四千九十六卦，與焦贛《易林》合，然其條理精密，則有先儒所未發者，覽者詳之。

集說 胡氏一桂曰；焦延壽卦變法，以一卦變爲六十四卦，六十四卦通變四千九十六卦，而卦變之次，本之文王序卦，且如以《乾》爲本卦，其變首《坤》，次《屯》、《蒙》，以至《未濟》，又如以末一卦《未濟》爲本卦，其變亦首《乾》，次《坤》、《屯》，以至《既濟》，每一卦變六個三卦，通本卦成六十四卦，紫陽夫子以爻變多寡，順而列之，以定一卦所變之序，又以《乾》、《卦》所變之次，引而伸之，爲六十四卦所變相承之序， 案 朱子三十二圖，其次第最爲詳密，而後學之疑義有二：一曰筮法用“九”、“六”不用“七”、“八”，今四爻五爻變者，用之卦之不變爻佔，則是兼用“七”、“八”也；二曰周公未系爻之先，則彖辭之用，有所不周也。三代筮法，既不盡傳，今唯以經傳爲據而推之，則“用九”“用六”，經文甚明，而用“七”、“八”者，諸書皆無明文，唯杜預以爲夏商用之，先儒已摘其非矣。考之《春秋》內外傳，蓋無論變與不變，及變之多寡，皆論卦之體象與其彖辭。即一爻變者，雖佔爻辭，而亦必先以卦之體象與其彖辭爲主，則知古人佔法，未有爻辭之先，即彖辭而已周於用，既有爻辭之後，則但以專動考佔，而初亦不離乎彖辭以爲斷也，唯其一卦可變爲六十四，則兩卦相參，而可以盡事物之理。故卦之有變者，意主於生卦，不主於成爻。爻之有變者，專動則有佔，雜動則無佔，如是則傳記之文皆合，而學者之疑可釋矣。至內外傳言得八者三：一曰《泰》之八，則不變者也；一曰貞《屯》悔《豫》皆八，則三爻變者也；一曰《艮》之八爲《艮》之《隨》，則五爻變者也。諸儒以八爲不動之爻，考之文意，似未符協。蓋三佔者，雖變數不同，然皆無專動之爻，則其爲用卦一也，卦以八成，故以八識卦，猶之爻以“九”“六”成，則以“九”“六”識爻云爾，觀朱子之圖者，更須以《左傳》、《國語》諸書互相參考。

《啓蒙》附論朱子之作《啓蒙》，蓋因以象數言《易》者，多穿穴而不根，支離而無據。然《易》之爲書，實以象數而作，又不可略焉而不講也，且在當日言圖書卦畫蓍數者，皆創爲異論以毀成法，師其獨智而訾先賢，故朱子述此篇以授學者，以爲欲知《易》之所以作者，於此可得其門戶矣。今摭圖書卦畫蓍數之所包蘊，其錯綜變化之妙，足以發朱子未盡之意者凡數端，各爲圖表而系之以說，蓋所以見圖書爲天地之文章，立卦生蓍爲聖神之製作，萬理於是乎根本，萬法於是乎權輿，斷非人力私智之所能參，而世之紛紛撰擬，屑屑疑辨，皆可以熄矣。

《大傳》言《河圖》，曰一二，曰三四，曰五六，曰七八，曰九十，則是以兩相從也。《大戴禮》言《洛書》，曰二九四，曰七五三，曰六一八，則是以三相從也。是故原《河圖》之初，則有一便有二，有三便有四，至五而居中；有六便有七，有八便有九，至十而又居中，順而布之，以成五位者也。原《洛書》之初，則有一二三，便有四五六，有四五六，便有七八九，層而列之，以成四方者也。若以陽動陰靜而論，則數起於上，故《河圖》之一二本在上也，三四本在右也，六七本在下也，八九本在左也，《洛書》之一二三，四五六，七八九，本自上而下也，於是陽數動而變易，陰數靜而不遷，則成《河圖》、《洛書》之位矣。如以陽靜陰動而論，則數起於下，故《河圖》之一二本在下也，三四本在左也，六七本在上也，八九本在右也。《洛書》之一二三，四五六，七八九，本自下而上也，於是陽數靜而不遷，陰數動而交易，則又成《河圖》、《洛書》之位 自《洛書》以三三積數，爲數之原，而自四以下，皆以爲法焉，何則？三者天數也，故其象圓，如前圖，居四方與居四偶者，或動或靜，居中者一定不易而各成縱橫皆十五之數矣。四者地數也，故其象方，如後圖，居中居四偶與居四方者，或動或靜，亦各成縱橫皆三十四之數矣。自五五以下，皆以三三圖爲根，自六六以下，皆以四四圖爲根，而四四圖，又實以三三圖爲根，赦《洛書》爲數之原，不易之論也！今附四四圖如左（即後二圖），以相證明，其餘具數學中，不悉載。

此以十六數自左而右自上而下列之第一圖，其居中與居四偶者不易，而居四方者變易，則成縱橫皆三十四之數第二圖。

若居四方者不易，而居中與居四偶者變易，亦成縱橫皆三十四之數第三圖。

此以十六數自右而左，自下而上列之第一圖，用前法變爲兩圖第二圖第三圖。

並得縱橫皆三十四之數，但其不易者，即前之變易者，而其變易者，即前之不易者此第二圖同前第三圖，此第三圖同前第二圖，蓋亦陰陽互爲動靜之理雲。

一 三 九 七用中兩率，三九相乘爲二十七，以一除之得二十七，以二十七除之得一。

若用一與二十七相乘，以三除之得九。以九除之得三。

二 四 八 六用中兩率，四八相乘爲三十二，以二除之得十六，以十六除之得二。

若用二與十六相乘，以四除之得八，以八除之得四。

《大傳》曰：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。”天地之數，皆自少而多，多而復還於少，此加減之原也。又曰：“參天兩地而倚數。”天數以三行，地數以二行，此乘除之原也，是故《河圖》以一二爲數之體之始，《洛書》以三二爲數之用之始。然《洛書》之用，始於參兩者，以叄兩爲根也，實則諸數循環互爲其根，莫不寓乘除之法焉，而又皆以加減之法爲之本。今推得洛書加減之法四，乘除之法十六，積方之法五，勾股之法四，各爲圖表以明之如左（即如下）。

洛書加減四法一用奇數左旋相加，得相連之偶數。

一加三爲四，三加九爲十二。

九加七爲十六，七加一爲八。

若用奇數減左旋相連之偶數，得右旋相連之奇數。

七域十六爲九，一減八爲七。

一用偶數左旋相加，得相連之偶數。

二加六爲八，六加八爲十四。

八加四爲 I一二，四加二爲六。

若用偶數減左旋相連之偶數，得右旋相連之偶數。

六減八爲二，八減[一四爲六。

四減十二爲八，二減六爲四。

一用奇數右旋加偶數，得相連之奇數。

一加六爲七，七加二爲九。

九加四爲十三，三加八爲十一。

若用奇數減相連之奇數，得相連之偶數。

一減七爲六，七減九爲二。

九減十三爲四，三減十一爲八。

一用偶數右旋加奇數，得相對之奇數。

二加九爲十一，四加三爲七。

八加一爲九，六加七爲十三。

若用奇數減相對之奇數，得相連之偶數。

九減十一爲二，三減七爲四。

一減九爲八，七減十三爲六。

洛書乘除十六法一用三左旋乘奇數，得相連之奇數。

三二如九，尋九二十七。

三七二十一，三一如三。

一用八左旋乘偶數，得相連之偶數。

八八六十四，八四三一卜二。

八二一十六，八六四十八。

一用三左旋乘偶數，得相連之偶數。

三四一十二，三二如六。

三六一十八，三八二十四。

一用八左旋乘奇數，得相連之偶數。

八三二十四，八九七十二。

八七五十六，八一如八。

一用二右旋乘偶數，得相連之偶數。

二二如四，二四如八。

一用七右旋乘奇數，得相連之奇數。

七七四十九，七九六十二。

七三二十一，七一如七。

一用二右旋乘奇數，得隔二位之偶數。

二九一十八，二三如六。

二一如二，二七一十四。

一用七右旋乘偶數，得相連之偶數。

七二一十四，七四二十八。

七八五十六，七六四十二。

一用一乘奇數，得本位之奇數。

一一如一，一三如三。

一九如九，一七如七。

一用六乘偶數，得本位之偶數。

六六三十六，六八四十八。

六四二十四，六二一十二。

一用一乘偶數，得本位之偶數。

一二如二，一四如四。

一八如八，一六如六。

一用六乘奇數，得相連之偶數。

六七四十二，六九五卜四。

六三一十八，六一如六。

一用四乘偶數，得相對之偶數。

四四一十六，四六二十四。

四二如八，四／＼二寸’二。

一用九乘奇數，得相對之奇數。

九九八十一，九一如九。

九三二十七，幾七六十三。

一用四乘奇數，得隔二位之偶數。

四九三十六，四七二十八。

四一如四，四三十二。

一用九乘偶數，得相對之偶數。

九二一十八，九八七十二。

九四三十六，九六五十四。

凡除法，除其所得之數，得其所乘之數。

《洛書》乘除十六法，可約爲八法，何則？五者河洛之中數，自此以上，由五以生， 數有合數，有對數，合數生於五，對數成於十，一六二七三八四九，此合數也，皆相減而爲五者也。一九二八三七四六，此對數也，皆相併而爲十者也。在《河圖》，則合數同方，而對數相連。在《洛書》，則合數相連，而對數相對。相合之相從者，六從一也，七從二也，八從三也，九從四也，如前乘除十六法。相對之相從者，九從一也，八從二也，七從三也，六從四也，女垢積方五法。凡以合數共乘一數，所得之數必同。乘偶既同數，乘奇則同報。若各自乘焉，則又必合矣，如三三得九，八八六十四。以對數共乘一數，所得之數必對，如三三得九，七三二十一。若各自乘焉，則又必同矣，如一一得一，九九亦八十一，二二得四，八八亦六十四。是以自乘之數，相合之相從者，此得自數，則彼亦得自數也，如一得一，六得六。此得對數則彼亦得對數也，如四得六，九得一。此得連數，則彼亦得連數也。如三得九，八亦得四，二鍀四，七亦得九。相對之相從者，此得自數，則彼得對數也。如一得一，九亦得一，六得六，四亦鍀六。此得連數，則彼亦得連數也，如三得九，七亦撂九，二得四，八亦得四。要皆會於一六四九而齊焉。故開平方之自乘數，止於一六四九而《洛書》之位。一六四九居上下以爲經，二七三八、居左右以爲緯者，此也。

《洛書》對位成十互乘成百圖一與九對成十，十自乘其積一百。九自乘八十一；一自乘一；一乘九、九乘一，俱爲九，共十八；合之一百，與十自乘積同。

二與八對成十。八自乘六十四；二自乘四；二乘八、八乘二，俱十六，共三十二；合之一百。

三與七對成十。七自乘四十九；三自乘九；三乘七、七乘三，俱二十一，共四十二；合之一百。

四與六對成十。六自乘三十六；四自乘十六；四乘六、六乘四，俱二十四，共四十八；合之一百。

中五含五成十。五自乘二十五；又五自乘二十五；又五互乘各二十五，共五十。合之一百。

勾三，股四，弦五。

勾九，股十二，弦十五。

勾二十七，股三十六，弦四十五。

勾八十一，股一百零八，弦一百三十五。

此《洛書》四隅閤中方，而寓四勾股之法者，推之至於無窮法皆視此。

河洛未分未變方圖《河圖》之數，五十有五，《洛書》之數，四十有五，合爲一百，此天地之全數也，以一百之全數，爲斜界而中分之，則自一至十者，積數五十有五，自一至九者，積數四十有五，二者相交，而成河洛數之兩三角形矣。凡積數自少而多，必以三角，而破百數之全方，以爲三角，其形不離乎此二者，下諸圖之根，實出於此。

河洛未分未變三角圖《河圖》之數，自一至十；《洛書》之數，自一至九。象之已分者也。圖則生數居內，成數居外，書則奇數居正，偶數居偏，位之已變者也。如前圖破全方之百數，以爲河洛二數，又就點數十位，中涵冪形之九層，以爲河洛合一之數，則雖其象未分，其位未變，而陰陽相包之理，三極互根之道，已粲然默寓於其中矣。故爲分析以明之，如後 點數應《河圖）十位周圍三角，分三重，中一重九，次內一重二九一十八，外一重三九二十七，除中心，凡五十四。

若自上而下作三層，亦如之。

中含六角，亦分三重，中一重六，次內一重二六一十二，外一重三六一一十八，除中心，凡三十六。

若自十而下作三層，亦如之。

冪形應《洛書》九位周圍三角分三重，中一重九，次內一重三九二十七，外一重五九四十五，凡八十一。

若自上而下作三層，亦如之。

中含六角，亦分三重，中一重六，次內一重三六一十八，外一重五六三十，凡五十 以上諸圖，本同一根，雖積數若異，而其爲九六之變則一也。九六可分爲內外中之三重，亦可分爲上下中之三層，就每重每層論之，則九爲天而包地，六爲地而涵於天，心爲人而主乎天地。統三重而論之，則外爲天，內爲地，而中爲人也。統三層而論之，則上爲天，下爲地，面中爲人也。又合而論之，則九六者，在天爲陰陽，在地爲剛柔，在人爲陰陽剛柔之會，而其心則天地人之極也，以上下分者，其心有三，所謂三極之道，三才各具一太極也；以內外分者，其心惟一，所謂人者天地之心，三才經體一太極也。

此圖之中，渾具理象數之妙者如此，故分而爲圖，則應乎陰陽剛柔之義，根於極而迭運不窮，“聖人則之”，“易有太極，是生兩儀”，陽九陰六，命爻衍策者此也。分而爲書，則應乎三才之義，主於人而成位其中，“聖人則之”，皇極既建，彝倫攸敘，參天貳地，垂範作疇者此也。或曰：《河圖》、《洛書》，出於兩時，分爲兩象，今以一圖括之可乎？曰：十中涵九，故數終於十，而位止於九，此天地自然之紀，而圖書所以相經緯而未嘗相離也。非有十者以爲之經，則九之體無以立，非有九者以爲之緯，則十之用無以行，不知圖書之本爲一者，則亦不知其所以二矣。或曰：《河圖》、《洛書》，有定位矣，今以爲有末變者何與？曰：《易大傳》之言《河圖》也，曰：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，順而數之，此其未變者也。又曰：“天數五，地數五，五位相得，而各有合”，分而置之，此其定位者也，如《易》卦一每生二，以至六十有四，則其未變者也，乾南坤北，離東坎西，則其定位者也，不知未變之根，則亦不足以識定位之妙矣。

冪形爲算法之原此圖左方注者，本數也，自一至九而用數全矣。中列注者，加數也，一加二爲三，二加三爲五，至於八加九而爲十七，皆以本數遞加，而每層之冪積如之。右方注者，乘數也，一自乘一，其冪積一，二自乘四，其冪積合一三兩層而爲四，至於九自乘八十一， 圖形合《洛書》爲象法之原人爲天地心圖凡有數則有象，象不離乎數也，萬象起於方圓，而測方圓者以三角，此勾股所以爲算之宗也。圓者天象，方者地象，三角形者人象，何則？天之道如環無端，故其象圓也。

地之道奠定有常，故其象方也。人受性於天，受形於地，猶三角之形，其心則圓之心，其邊則方之邊也。今就九數而三分之？則一者圓之根也，而十數之內，唯六角八角，爲有法之圓形，其自十以後，角愈多以至於無角者視此矣，此一六八所以爲圓象之數也。

先後天陰陽卦圖先天之陽卦，曰震離兌乾；其陰卦，曰巽坎艮坤。後天之陽卦，曰乾震坎艮，其陰卦，曰坤巽離兌，不同何也？蓋先天分陰陽卦，自兩儀而分之，由陽儀以生者，皆陽卦也；由陰儀以生者，皆陰卦也。後天分陰陽卦，自爻畫以定之，其以陽爲主者，皆陽卦也；其以陰爲主者，皆陰卦也。先天則因乎畫卦之序而中分之，後天則卦之已成，觀其爻畫之多寡而命之也，其理如何？曰：陽儀上有陰卦，此所謂“立天之道曰陰與陽”也。

陰儀上有陽卦，此所謂“立地之道曰柔與剛”也。其法象之自然者如何？曰：火之炎熱光明，其爲陽也，明矣。澤者水之積溼，爲陽氣所驅，以滋潤萬物者也，是亦陽也，水之幽暗寒肅，其爲陰也，明矣。山者土之隆起，與地爲一體者也，是亦朋也。是放先天之卦，陰陽之象之正也，其變而後天，則火與澤從風而俱爲陰，水與山從雷而俱爲陽，蓋有由矣。凡陰陽之氣，未有不合而成者也，然有感應先後之別焉，先有陽而遇陰者屬陽，先有陰而遇陽者屬陰，有陽氣在下將發而遇陰壓之，則奮而爲雷矣，有陽氣在中將散而遇陰包之，則鬱而爲雨矣，有陽氣直騰而上而遇陰承之，則止而爲山矣，此皆主於陽而遇陰，所以皆爲陽卦也。有陰在內，陽氣必入而散之，觀之陰霾盡而後風息可見也，有陰在中，陽氣必附而散之，觀之薪芻盡而後火滅可見也；有陰在外，陽氣必敷而散之，觀之溼潤盡而後澤竭可見也。此皆主於陰而遇陽，所以皆爲陰卦也。總而淪之，唯乾純陽，坤純陰，不可變也。雷陽動之始，凡陰生之始，亦不可變也，火溫暖，澤發散，故以用言之則陽，然火根於陰之燥，澤根於陰之溼，故以體言之則陰；水寒涼，山凝固，故以用言之則陰，然水根於陽之噓而流，山根於陽之矗而起，故以體言之則陽。先天之象，著其用也，後天之象，探其根也，正如仁之發生爲陽，而其柔和亦可以爲陰，義之 後天卦以天地水火爲體用圖造化所以爲造化者，天地水火而已矣，《易》卦雖有八而實唯四，何則？風即天氣之吹噓而下交於地者也，山即地形之隆起而上交於天者也，雷即火之鬱於地中而搏擊奮發者也，澤即水之聚於地上而佈散滋潤者也。道家言天地日月，釋氏言地水火風，西人言水火土氣，可見造化之不離乎四物也。故先天以南北爲經，而天地居之體也，以東西爲緯，而水火居之用也。後天則以天地爲體，而居四維，以水火爲用，而居四正。雷者火之方發，故動於春；及火播其氣，則王於夏矣；澤者水之未收，故散於秋；及水歸其根，則王於冬矣。水火爲天地之用，故居四正以司時令也。天氣聯兆於西北，至東南而下交於地，《易》所謂’天下有風”《娠》也。故乾巽相對而爲天綱，地功緻役於西南，至東北而上交於天，《易》所謂“天在山中”《大畜》也，故坤艮相對而爲地紀。天地爲水火之體，故居四維以運樞軸也，天地水火，體用瓦根，以生成萬物，此先後天之妙也。

若以卦畫論之，則震即離也，一“陰閉之於上則爲震，兌即坎也，一陽敷之於下則爲兌，巽即乾也，一陰行於下則爲巽，艮即坤也，一陽亙於上則爲艮，是以六十四卦始《乾》、《坤》，中《坎》、《離》，而終於《既濟》、《末濟》，，則知造化之道，天地水火盡之矣。

先天卦變後天卦圖此圖先天凡四變而爲後火也，蓋火之體陰也，其用則陽，而天用之，故乾中畫與坤 先天卦配河圖之象圖圖之左方，陽內陰外，即先天之震離兌乾，陽長而陰消也；其右方，陰內陽外，即先天之巽坎艮坤，陰長而陽消也，蓋所以象二氣之交運也。

後天卦配《河圖》之象圖先天卦配《洛書》之數圖直列《洛書》九數，而虛其中五以配八卦。

陽上陰下，故九數爲乾，一數爲坤，因自九而逆數之，震八坎七艮六。乾生二陽也，又自一而順數之，巽二離三兌四，坤生三陰也，以八數與八卦相配，而先天之位合矣。

後天卦配《洛書》之數圖火上水下，故九數爲離；一一數爲坎，火生燥土，故八次九而爲艮；燥土生金，故七六次八而爲兌爲乾；水生溼土，故二次一而爲坤；溼土生木，故三四次二而爲震爲巽：以八數與八卦相配，而後天之位合矣。

《洛書》之左邊，本一二三四也；其右邊，本九八七六也。然陰陽之道，醜未之位必交，《洛書》之二與八，正東北西南之維，醜未之位，此其所以互《易》也。以此類之，則先天圖之左方，坤巽離兌；其右方，乾震坎艮，以震巽互而成先天也。後天圖之左方，坎坤震巽；具才；方。離艮兌乾，以艮坤互而成後天也。

據先儒說，圖書出有先後，又或謂並出於伏羲之世，然皆不必深辨，先聖後聖，其揆一也，況天地之理，雖更萬年，豈不合契哉，《洛書》晚出，而其理不妨已具於《河圖》之中，是故以《易》象推配，亦無往而不合也。

先後天卦生序卦雜卦圖說先天圖者，序卦之根也。

序卦之法，以兩卦相對爲義，有相對面翻覆不可變者，《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《頤》、《大過》、《中孚》、《小過》是也 c有相對而翻覆可變者，《屯》、《蒙》以後，《既濟》、《未濟》以前，五十六卦皆是也。就五一卜六卦之中，則翻覆而二體不《易》者十二卦，《需》，，，《訟》、《師》、《比》、《泰》、《否》、《同人》、《大有》、《晉》、《朋夷》、《既濟》、《未濟》也。翻覆而二體皆易者十二卦，《隨》、《蠱》、《鹹》、《恆》、《損》、《益》、《震》、《艮》、《漸》、《歸妹》、《巽》、《兌》也。其翻覆而止於一體易者三十二卦，則自《屯》、《蒙》至《渙》、《節》皆是也。蓋翻覆而不可變者，法八卦之乾坤坎離也。翻覆而可變者，法八卦之震艮巽兌也。就翻覆可變之中，其二體不《易》者，又皆乾坤坎離相交者也。其一體不易者，亦皆交於乾坤坎離者也。唯震艮巽兌相交之卦，則二體皆易焉，《頤》、《中孚》、《大過》、《小過》，雖爲震艮巽兌相交之卦，而翻覆不可變者，《頤》、《中孚》具離之象，《大過》、《小過》具坎之象也，故《序卦》以之附於《坎》、《離》、《既濟》、《未濟》，爲其具離坎之象焉爾。

先天圖八卦，兩兩相對，《序卦》之根也，乾與坤對，坎與離對，震與巽對，艮與兌對。相對而不相交，所以定《序卦》之體也，然既相對，則必相交，四正之卦相交，則雖翻覆而其體不易，四維之卦相交，則翻覆而其體遂易矣。若四正之卦、與四維之卦雜交，則易者生，不易者半，所以極《序卦》之用也，足故“天地定位，上經所以始於《乾》、《坤》，中於《否》、《泰》也，“山澤通氣，雷風相薄”，下經所以始於《鹹》、《恆》，中於《損》、《益》也，“水火不相射”，上下經所以終於《坎》、《離》、《既濟》、《未濟》也。

後天圖者，雜卦之根也。

雜卦，即互卦也，互卦之法，或上去一畫而下生一畫，或下去一畫而上生一畫，則其體遂變矣。互體所成，凡十六卦，其陽卦從陽卦，陰卦從陰卦者八，《乾》、《坤》，《頤》，《大過》、《蹇》、《解》、《家人》、《睽》也。其陽卦交陰卦，陰卦交陽卦者亦八，《剝》、《復》、《夬》、《姤》、《漸》、《歸妹》、《既濟》、《未濟》也，以交互之法求之，乾而上去一陽，下生一陽，或下去一陽，上生一陽，仍是乾矣。坤而上去一陰，下生一陰，或下去一陰，上生一陰，仍是坤矣。唯震而上去一陰，下生一陰，則變爲坎；下去一陽，上生一陽，則變爲艮。巽而上去一陽，下生一陽，則變爲離；下去一陰，上生一陰，則變爲兌。坎而上去一陰，下生一陰，則變爲艮；下去一陰，上生一陰，則變爲震。離而上去一陽，下生一陽，則變爲兌：下去一陽，上生一陽，則變爲巽。艮而上去一陽，下生一陽，則變爲震；下去一陰，上生一陰，則變爲坎。兌而上去一陰，下生一陰，則變爲 後天圖八卦，陰陽上下畫互變，雜卦之根也，何則？後天之卦，有各從其類以相變者焉，有各得其對以相變者焉，乾居西北，而三陽從之，坤居西南，而三陰從之，此各從其類者也。乾與巽對，坎與離對，艮與坤對，震與兌對，此各得其對者也，相從者除乾坤純陽純陰不變外，坎而上去一陰，下生一陰，則爲艮；艮而上去一陽，下生一陽，則爲震；震而上去一陰，下生一陰，則復爲坎，此三陽相次之序也。巽而上去一一陽，下生一陽，則爲離；離而上去一陽，下生一陽，則爲兌；兌而上去一陰，下生一陰，則復爲巽；此三陰相次之序也。相對者，乾而上去一陽，下生一陰，則爲巽；坎而上去一陰，下生一陽，則爲離；艮而上去一陽，丁生一陰，則爲坤；震而上去一陰，下生一陽，則爲兌；此四陽卦變爲對位四陰卦之序也。巽而下去一陰，上生一陽，則爲乾；離而下去一陽，上生一陰，則爲坎；坤而下去一陰，上生一陽，則爲艮；兌而下去一陽，上生一陰，則爲震；此四陰卦變爲對位四陽卦之序也。然尋其對位相變之根，則又自父母男女長少而來，蓋四陰卦，兌爲最少，離爲中，巽爲長，坤爲老。四陽卦，艮爲最少，坎爲中，震爲長，乾爲老。凡變者自少而老。故兌而卜去一陰，下生一陽，則變爲乾矣。

離而上去一陽，下生一陰，則變爲坎矣。巽而上去一陽，下生一陰，則變爲艮矣。坤而上去一陰，下生一陽，則變爲震矣。四陽卦之變，自陰而來，故又變而爲對位之四陰也。

艮而下去一陰，上生一陽，則變爲巽矣。坎而下去一陰，上生一陽，則變爲離矣。震而下去一陽，上生一陰，則變爲坤矣。乾而丁去一陽，上生一陰，則變爲兌矣。四陰卦之變，自陽而來，故又變而爲對位之四陽也。

合而觀之，凡陽卦相變者，震變坎艮也，坎變震艮也，艮又變震坎也。凡陰卦相變 大衍圓方之原凡方圓可爲比例，唯徑七者，方週二十八，圓周二十二，即兩積相比例之率也，用其半，故若十四與十一。合二十八與二十二，共五十，是大衍之數，函方圓同徑兩週數。

大衍勾股之原勾三，其積九。股四，其積十六。

弦五，其積二十五。

合之五十，是大衍之數，函勾股弦三面積。

蓍策之數，必以七爲用者，蓋方圓之形，唯以徑七爲率，則能得周圍之整數。勾股之形，亦唯以三四爲率，則能得斜弦之整數。徑七，固七也，勾三股四之合亦七也，是故論方圓周圍之合數則五十，論勾股弦之合積亦五十，此大衍之體也。因而開方，則不盡一數。

而止於四十九，此大衍之用也。開方而不盡一數，則瞢策之虛一者是已，方面之中，函八勾股，而又不盡一數，則蓍策之掛一者是已，唯老陽老陰之數，與此密合，故作圖以明之。

全方四十九。

中含大方六六三十六，爲過揲之數。

小角一一如一，一六五互乘爲十二，併成十三，爲掛扐之數。

此與前《洛書》以自乘互乘爲積方之法同，但《洛書》用對數，如一與九之類足也，大衍用合數，則一與六是也。

老陰數合勾股法全方四十九。

勾三股四，其積六，四因之得二一卜四，爲過揲之數。

弦五，其積二十五，爲掛扐之數。弦實亦函四勾股積，而多勾股較一。

十數之中，除一一不變，自二二至十十，皆可成方，然唯三三則五數居其中，七七則二十五數居其中，此二者爲能得天地之中數，餘則不能也。蓋三二者《洛書》之數也，七七者菁策之數也，《洛書》之數，五居其中矣，而其四方，則又成四勾股之數，而以中萬爲弦之法焉。蓍策之數，二十五居其中矣，而其四方、則又具四勾股之積而即以二十五爲弦之實焉，是故卦數之八，合乎《河圖》之四也，爲其虛五十者同一根也。蓍數之七，合乎《洛書》之三也，爲其用中五者同一根也，聖人因心之作，與天地自然之文，其相爲經緯者如此。

大衍迎日推策法史稱黃帝迎口椎策，所謂策者，蓋即神蓍也。推衍策數以候日月，故曰“迎日推策”。

考之後代，譚卦畫者多以曆法推配，然孔子未嘗言也，唯於“大衍之數”，則曰“象四時”“象閏”，又曰“當期之日”，則蓍策之與曆法相表裏也，可見矣。顧有以理言之而肖似者，有以數推之而密合者，以理言而肖似者，孔子《大傳》所陳是也。蓋四十九算，排列成方，以勾股之數求之，則零一者歸於中而爲心；以開方之法求之，則零一者歸於 一年三百六十五日四分日之一。每日百分。

凡三萬六十五百二十五分。以天數二十五除之，得一千四百六十一分，爲日數。又以地數三個除日數，得四十八容七分，爲月數。是爲大衍用數。

《大傳》言蓍數，而以《河圖》之數首之，故一年全數，以二十五除之得日數者。

日有曉午昏夜凡四限，四分期日，爲一千四百六十一也；以三十除之得月數者，月有朔望，上下弦凡四限，四分歲月，每月三十日算，爲四十八零七分也，與大衍用數相應。

揲策合左右共四十八，應四十八弦，每弦七日半，爲期日歲月之經數，三百六十。

掛策一，應氣盈之餘數，五日四分日之一。

以初變爲主。

日法十。

揲策應弦，每弦以十分爲率。

掛策應氣盈五日四分日之一，於日法爲十分弦之七。

扐策合陰陽共十二，得少則四爲陽，得多則八爲陰，應十二朔，每朔二十九日，九百四十分日之四百九十九，爲一歲之實數，三百五十四日，九百四十分日之三百四十八。

掛策一，應朔虛之餘數，十日，九百四十分日之八百二十七。

亦以初變爲主，月法十九。

肋策應朔，每朔以十九分爲率。

掛策應朔虛十日九百四十分口之八百二十七，於月法爲十九分朔之七。

以初變之揲策枘策計之，揲策四十八，以應四十八弦之整數，其“掛一，’餚，以應氣盈五日四分口之一也；抽策十二，以應十二朔之實數，其，掛一者，以應朔虛十日八百二十七分也。據四分曆法，每口九百四十分，故一歲之氣盈，有五日二百三十五分。

一歲之朔虛，此合氣盈總算，有十日八百二十七分，每弦七日四百七十分，如日法十分弦之七，則爲五日二百三十五分矣；每朔二十九日四百九十九分，如月法十九分朔之七，則爲十日八百二十七分矣。月每日行十二度十九分度之七，故以十，九爲法，日月之法不同，而其餘分皆七。故漢儒卦氣，每卦直六口，尚餘七分，每卦直六門七分者，門以八十分爲法也。蓋歲數二百六十五日四分日之一，四乘而三除之，爲四百八十七，故四百八十七者，歲策也，，每卦直六日，六八四十八，得四百八個分，又餘七分，歲策之根也。積六十卦，直三百六十日，餘分之積，共四百二十分，以日法除之，爲五日四分日之一。古今曆法，一章之內，有七閏月昔，法由茲起也。其在蓍數，則何以見掛一之策，爲餘七之算乎？蓋亦以生菁之法而知之爾。

過揲爲正策，乾策三卜六，合六爻二百一十有六。坤策二十四，合六爻百四十有四。

凡三百有六個，當一期之日數。

掛扐爲餘策，乾策一十二，合六爻七十八，坤策二十五，合六爻百五十。

凡二百二十有八，當一章之月數。正策以三十爲進退之法，故其合皆六十，餘策以十九爲進退之法，故其合皆三十八，三十者，日法也，十九者，朔法也。

“二篇之策”爲全策，陽爻百九十二，得六幹九百一十二，陰爻百九十二，得四千六百零八。

凡萬有一千五百二十，當閏終之總數。

此因《大傳》之說而推備之者。歲者，正數也，太陽主之；閏者，餘數也，太陰主之。故《堯典》始而殷正四時，則曰“日中”“日永”“日短”，此以太陽爲主者也，終則曰以閏月定四時成歲，此以太陰爲主者也。蓍策之正數三百有六十，當一期之日，蓋日周大而爲一期，故爲太陽所主也。其餘數二百一二十有八，當一章之月，蓋氣朔分齊而爲一章，故爲太陰所主也，其全數萬有一千五百二十，當閏終之總數，蓋三卜二月而閏一月，其辰萬有一千五百二十；三十二年而閏一年，其日萬有一千五百二十。此則日月正餘會終，蓍卦齊同之數也。

歷代之歷，歲分消長不同，故有五日四分日之一而有餘者，亦有五日四分日之一而不足者，然舉其中者以演其變者，則四分爲常法，故顓頊歷《周髀經》皆用之，而司馬遷曆書述焉，蓋古法也。

乾策坤策圖以地平線分周天之度爲二，各一百八十度，日出入朦景昏旦各十八度，共二十六度， 《大傳》曰：“乾坤之策，凡三百有六十，當期之日”，故各一百八十者，寒暑晝夜並行之體數也。然陽生而陰殺，陽明而陰暗，故陽饒而陰乏，陽盈而陰虛。今以晝夜平分推之，其自然之數如此，若一歲寒暑之候，則若邵子之說，開物於寅末，是亦先十八日也，閉物於戌初，是亦後十八日也，以故萬物之數，萬有一千五百二十，其從陽者六千九百一十二，其從陰者四千六百八，生氣常盛，則爲豐年，善類常多，則爲治世，其消息盈虛之理，亦若是而已矣。

加倍變法圖此圖用加一倍法，如第二層兩一，生第三層中位之二，並左右兩一成四，是倍二爲四也，第三層一二各生第四層中位之三，並左右兩一成八，是倍四爲八也，下放此，出於數學中，謂之開方求廉率，其法以左一爲方，右一爲隅，而中間之數，則其廉法也。第三層爲平方，第四層爲立方，第五層六層七層，爲三乘四乘五乘方，於成卦之理，亦相肖合、伺則？陽大陰小，陽如方，陰如隅，分居兩端，陰陽合則生小問之兩象。如平：廳之方隅合而生兩廉，其長如方，其廣如隅也。又乘則生中間之六卦，如立方之方隅合而生六廉，三平廉根於方，而其厚如隅，二長廉根於隅，而其長如方也。故開方之法，雖相乘至於無窮，莫不依方隅以立算，成卦之法，雖相加至於無窮，莫不根陰陽以定體。成卦之始，一陰一陽，每每相加而已，及卦成而分析觀之，則自一畫至六畫，唯純陰純陽者常不動，其餘則方其爲四象也；中間一陰一陽者二，方其爲八卦也；中間一陰二陽者三，一陽二陰者三，方其爲四畫也；中間一陰三陽者四，一陽三陰者四，二陰二陽者六，方其爲五畫也；中間一陰四陽者五，一陽四陰者五，二陰三陽者十，二陽三陰者十，及其六畫之既成也；中間一陰五陽者六，一陽五陰者六，二陰四陽者十五，二陽四陰者十五，三陰三陽者二十。

朱子卦變之圖，以此而定也，蓋其倍法同於畫卦，而其多寡錯綜之數，則卦變用之。

《序卦》、《雜卦》明義卦之序也，雜也，皆出於文王也，其所以序之雜之必有深意，亦必有略例。至夫子爲之傳，乃因其次第，而發明陰陽相生相對之義，以見易道之無窮，蓋文王之立法至精，而夫子之見理至大，二者皆不可以不知也。韓孔諸儒，疑卦序若如夫子所言，則不應卦皆反對，故《程傳》於卦下既述夫子之意，又爲上下篇義以繹其未盡之指，至歐陽修諸人，直斥《序卦》爲非孔子之書者，妄也。若《雜卦》則乾坤之後，繼以《比》、《師》，其次敘又與《序卦》無一同者，是豈無義存焉？而諸儒皆莫之及，唯元儒胡氏於篇終微發其端，未竟其緒也，今因程胡之說而詳推二篇之所以類序錯綜者，目曰明義以附焉。

《序卦》程子有上下篇義，今祖其意而詳推之。

上篇，陽也，天道也，故凡天道之正，陽卦陽爻之盛，及陰陽長少先後有序者，皆上篇之卦也。下篇，陰也，人事也，故凡人事之交，陰卦陰爻之盛，及陰陽交感雜亂，長少先後無序者，皆下篇之卦也。故以八卦而論，乾坤，陰陽之純也，坎離，陰陽之中也，皆正中之正，放爲陽。震巽，陰陽始交也，艮兌，交之極也，皆正中之交，故爲陰。

以八卦之交而論，唯《否》、《泰》天地之交，交中之正也，故爲陽，《鹹》、《恆》、《損》、《益》，《既濟》、《未濟》六子之交，交中之交也，故爲陰。又乾交陽卦。凡六，《需》、《訟》、《無妄》，《大畜》皆爲陽盛，唯以爻畫參之，則《大壯》爲陽過中，《遯》爲陰浸長，故雖陽卦而居陰也。坤交陰卦凡六，《晉》、《明夷》、《萃》、《升》皆爲陰盛，唯《臨》則陽浸長，《觀》則陰過中，故雖陰卦而居陽也。又乾交陰卦凡六，《小畜》、之履》、《同人》。《大有》皆五陽而一陰，陽之盛也，唯以爻畫參之，則《夬》爲陽已亢，《姤》爲陰始生，故不得爲陽而爲陰也。坤交陽卦凡六，《師》、《比》、《謙》、《豫》、《剝》、《復》皆五陰而一陽，凡陽有主陰之義，陰雖多，不爲盛而爲役，陽雖少，不爲衰而爲主，故皆不爲陰而爲陽也。又陽卦相交凡六，《屯》、《蒙》、《頤》長少先後以序者也，故爲陽：《蹇》、《解》、《小過》失序者也，故爲陰。又陰卦相交凡六，獨《大過》爲《頤》之對，又得其序，故亦爲陽；《家人》、《睽》、《革》、《鼎》、《中孚》皆陰也，《革》、《鼎》得序，故猶爲陰中之陽也。又陰陽相交之卦凡十有二，其得序者六，《隨》、《蠱》、《噬嗑》、《賁》爲陽中之陰，《井》田爲陰中之陽；其失序者六，《漸》、《歸妹》、《豐》、《旅》、《渙》、《節》陰小之陰也。二篇之分既定，其逐節逐卦次第先後，則以陰陽盛衰消長之義次之，如後論。

《乾》，《坤》、《屯》、《蒙》、《需》、《訟》、《師》、《比》、《小畜》、《履》右（上）陽卦第一節。

《泰》、《否》、《同人》；《大有》、《謙》、《豫》《隨》、《蠱》、《臨》、《觀》、《噬嗑》、《賁》、《剝》、《復》右（上）陽卦第三節。

《無妄》、《大畜》、《頤》、《大過》、《坎》、《離》右（上）陽卦第四節。

《鹹》、《恆》《遯》、《大壯》、《晉》、《明夷》、《家人》、《睽》、《蹇》、《解》右（上）陰卦第一節。

《損》、《益》、《央》、《舶》、《萃》、《升》右（上）陰卦第二節。

《困》、《井》、《革》、《鼎》、《震》、《艮》、《漸》、《歸妹》，《豐》、《旅》、《巽》、《兌》右（上）陰卦第三節。

《渙》、《節》、《中孚》，《小過》、《既濟》、《未濟》右（上）陰卦第四節。

陽卦第一節《乾》、《坤》者，衆卦之宗，故居篇首。先儒謂《周易》首《乾》，則此是文王所定，不可易也。《乾》、《坤》之外，三男爲尊。《屯》、《蒙》者，二男之卦也，而皆長少先後不失其序，得陽道之正，故次《乾》、《坤》焉。《需》、《訟》上下皆陽卦，二五皆陽爻，陽之盛之，故次《屯》、《蒙》焉，《師》、《比》皆以一陽爲衆陰主，而居二五中位，亦陽之盛也，故次《需》、《訟》焉。《小畜》、《履》五陽一陰，陽既極多，而二陰又退居三四之偏位，皆陽盛之卦也，故次《師》、《比》焉。

陽卦第二節《泰》、《否》者，《乾》、《坤》之合體，義同《乾》、《坤》者也，然以其僦》、《坤》之交，故亞於《乾》、《坤》，《同人》、《大有》義反《師》。《比》。然以其剛多極盛，故同《小畜》、《履》而亞於《師》、《比》，《謙》、《豫》義反《小畜》、《履》，然陽爲卦主，故同《師》、《比》而亞於《小畜》、《履》，此六者併爲陽盛之次也。

陽卦第三節以上二節，除《屯》、《蒙》爲三男純卦，餘則皆有《乾》、《坤》爲主，未嘗有男女之交也，故曰陽盛。至《隨》、《蠱》、《噬嗑》，《賁》然後有男女之交，是陰始生也，然而長少先後皆不失序，故猶爲陽中之陰，《隨》、《蠱》之後，繼以《臨》、《觀》、《噬嗑》，《賁》之後，繼以《剝》、《復》，則陽又盛矣。

陽卦第四節《無妄》、《大畜》，《乾》與陽卦合體，義同《需》、《訟》，然二五不皆陽爻，故亞於《需》、《訟》。《頤》、《大過》男女類，分長少先後，義同《屯》、《蒙》。然二卦不皆 陰卦第一節下篇主人事之交，故以夫婦之道始。男女之合，少則情專，老則誼篤，故《鹹》爲首，《恆》次之，《遯》、《大壯》陰長陽過，陰之盛也，故次《鹹》、《恆》。《晉》、《明夷》上下皆陰卦，二五皆陰爻，義反陽之《需》、《訟》。《家人》、《睽》三陰之卦也，而又長少失序，陰道也，義反陽之《屯》、《蒙》，故四卦次《遯》、《大壯》。《蹇》、《解》本三陽之卦，而亦長少失序，義反《屯》、《蒙》，故從《家人》、《睽》焉。

陰卦第二節《損》、《益》二少二長之交，義同《鹹》、《恆》，《夬》、《姤》陽極陰生，義同《遯》、《大壯》，《萃》、《升》、《坤》與陰卦交，義同《晉》、《明夷》，故六卦相繼，陰盛之次也。

陰卦第三節《困》、《井》男女交而以序，義同陽之《隨》、《蠱》，《噬嗑》、《賁》，陰中之陽也，《革》、《鼎》三陰之卦，同《家人》、《睽》，然長少以序，故從《困》、《井》，猶《大過》之從《頤》也。《震》、《艮》雖下經之主，然本陽卦也，故此六卦併爲陰小之陽，《漸》、《歸妹》、《豐》、《旅》男女交而失序，與《困》、《井》、《革》、《鼎》反，《巽》、《兌》陰卦，與《震》、《艮》反，此六卦則又自陽而向乎陰矣。