明儒學案

道並行而不相悖，此天地之所以爲大也。三教既興，孰能存其一，去其二。併爲儒而不相容，隘矣。孔子大中，如天地之無不持載、無不覆幬，是以能祖述堯、舜，憲章文、武。然嘗欲“無言”，且曰“攻乎異端，斯害也已”。大賢而下，概莫之及。後儒質有純駁，學有淺深，異同錯出。宋惟周子渾融，罕露圭角；朱、陸門人，各持師說，入主出奴。明儒沿襲，而其間各有發揮開闢，精確處不可掩沒，梨洲黃子臚爲《學案》而並錄之。後之觀者，毋師己意，毋主先入，虛心體察，孰純孰駁，孰淺孰深，自呈自露，惟以有裨於爲己之學，而合乎天地之所以爲大，其於道也，斯得之矣。

康熙辛未，鄞萬氏刻其原本三分之一而輟。嗣後故城賈氏一刻，雜以臆見，失黃子著書本意。今續完萬氏之未刻。

乾隆己未夏五，慈谿後學鄭性謹序。

黃千秋跋

先王父所著《明儒學案》一書，甬上萬管村先生宰五河時捐俸刻之，未及半而去官，遂輟。其稿本歸勾章鄭義門。吾姚胡泮英言，廣撫楊公文乾令子某欲刻之，屬千秋力求之鄭氏。書往而泮英歿，千秋與義門不勝嘆惋，以爲必浮沉於蠻溪瘴嶺間，不可得還矣。越數年而泮英之甥景鳴鹿賚原本至，謂泮英歿時屬鳴鹿曰：“黃子《明儒學案》一書未刻，並未取還，此我所死不瞑目者也。汝能爲我周旋，則九原感且不朽矣。”鳴鹿不負所託，遠索之歸，復還鄭氏。義門鼓掌狂喜，慶完璧之復歸於趙也。於是慨然捐貲續刻，始於雍正乙卯，至乾隆己未而竣。是書不終於泯沒矣。

第三孫千秋謹識。

馮全垓跋

姚江黃梨洲先生以邁世之天姿，成等身之着作，自經術文章以至一能一技，靡不悉心體究，而尤自任以道之重。所著《明儒學案》，窮源竟委，博採兼收，將使後之學者各隨其質之所近，浸淫滋溉以至於道，及其成功，萬派同歸矣。

夫有明講學之家，其辨析較宋儒爲更精，而流弊亦較宋儒爲更甚。垓謂學術必原心術，但使存心克正，兢兢以慎獨爲念，從此存養省察，雖議論或有偏駁，亦不愧爲聖人之徒。倘功利之見未忘，借先正之名目以自樹其門戶，則矯誣虛僞，勢必色厲內荏，背道而馳。先生是書，殆欲以正心術者正學術歟！

板爲鄭氏所刊，久存於二老閣。垓以近年久未刷印，屢向鄭君杏卿探問。鄭君見垓志行是書，慨然曰：“馮氏其與《學案》有緣乎？”蓋指從祖五橋先生曾刊行《宋元學案》一書也。垓因向鄭君出資若干，攜板而歸。今年春，修其疏爛，補其缺失，僱工刷印，冀其廣爲流佈。略書數語於後，以志向往，並不沒鄭氏刊板之緣起，而鄭君與人爲善之意，亦因以俱着雲。

時光緒八年，歲次壬午，如月上澣，慈谿後學馮全垓謹跋。

於準序

粵自有明三百年間，理學名儒，英賢輩出，程、朱道統，直接心傳，可謂彬彬盛矣，然而宗格物者極詆良知，護良知者復譏格物。要諸姚江、白沙輩，豈好爲是說以驚世駭俗哉，夫亦各就人之資稟，以爲造詣焉耳，譬若登山然，雖徑有紆直險易之不同，而造極登峯，其揆一也，又何必紛紛聚訟爲哉！

吾晉自薛文清以復性之學倡於河東，宗其旨者，代不乏人。獨先清端，讀書敦行，居恆每以孝弟爲先，及出而歷官四方，廉隅首飭，一以忠君愛民爲念，初未見其侈談理學也，而天子明聖，於考試詞臣之頃，特蒙聖諭：“理學無取空言，若于成龍不言理學，而服官至廉，斯即理學之真者。”煌煌睿訓，華袞千秋，曷足喻也。

往餘年少，蚤涉仕途，不得講求格致工夫而窺堂奧。茲當持鉞吳門，適督漕觀察副使醇菴賈君，以梨州黃子所輯《明儒學案》一書相示，公餘卒業，見夫源流支派，各析師承，得失異同，瞭如指掌，復錄其語言文字，備後學討論，洵斯道之寶山，而學人之津筏也。尤羨夫賈君之尊人若水公者，一見契心，亟圖公世。觀其總評數則，品騭犁然，非深於理學者，能如是乎？賈君又能讎校精刊，克成父志，可謂孝矣。吳郡頗稱繁劇難治，初賈君爲守，涖任數月，循聲鵲起，未幾而翠華南幸，遂晉監司。餘嘗觀其政事，謂必得之家學淵源，今睹是編，然後知有其父者有其子也，因樂得而爲之序。

康熙丁亥歲孟秋，西河於準拜題。

仇兆鰲序

孔、孟之學，至宋儒而大顯。明初得宋儒之傳者，南有方正學先生首倡浙東，北有薛敬軒先生奮起山右，一則接踵金華，一則嗣響月川，其學皆原本程、朱者也。獨天台經靖難之餘，淵源遂絕。自康齋振鐸於崇仁，陽明築壇於舜水，其斯道絕而復續之機乎！當時從學康齋者有陳公白沙，而甘泉之隨處體認天理，足以救新會之偏。其纘緒姚江者，有龍溪、近溪，而東廓從戒懼覓性，念菴從無私識仁，亦足以糾二溪之謬。就兩家而論，白沙之靜養端倪，非即周子主靜之說乎？陽明之致其良知，非即孟子良知之說乎？然而意主單提，說歸偏向，遂起後來紛紜異同之議耳。雖然，白沙之學在於收斂近裏，一時宗其教者，能淡聲華而薄榮利，不失爲闇修獨行之士。若陽明之門，道廣而才高，其流不能無弊：惟道廣，則行檢不修者，亦得出入於其中；唯才高，則騁其雄辯，足以驚世而惑人。如二溪之外，更有大洲、復所、海門、石簣諸公，舌底瀾翻，自謂探幽抉微。爲說愈精，去道愈遠，程子所謂“彌近理而大亂真”者，此其似之矣。後此東林學興，若涇陽、景逸諸君子，皆足以維持道脈，而蕺山劉子，一生用功，惟在慎獨，則孔、孟、程、朱之學，合而爲一，其有補於陽明非小矣。

吾師梨洲先生纂輯是書，尋源泝委，別統分支，秩乎有條而不紊，於敘傳之後，備載語錄，各記其所得力，絕不執己意爲去取，蓋以俟後世之公論焉爾。獨於陽明先生不敢少有微詞，蓋生於其鄉者，多推尊前輩，理固然也。先生爲白安忠端公長子，劉念臺先生高弟，嘗上書北闕，以報父仇，又抗章留都，以攻奸相。少而忠孝性成，耄則隱居著述，學問人品，誠卓然不愧於諸儒矣。是書成於南雷，刊佈於北地，亦可見道德之感人，不介以孚，而賈君若水之好學崇儒，真千里有同心夫！

康熙癸酉季秋，受業仇兆鰲頓首拜題於燕臺邸舍。

明儒學案序

盈天地間[1]皆心也，人與天地萬物爲一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。後之學者，錯會前賢之意，以爲此理懸空於天地萬物之間，吾從而窮之，不幾於義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫茍工夫着到，不離此心，則萬殊總爲一致。學術之不同，正以見道體之無盡[2]也。奈何今之君子，必欲出於一途，勦其成說，以衡量古今，稍有異同，即詆之爲離經畔道，時風衆勢，不免爲黃芽白葦[3]之歸耳。夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自爲水者，至於海而爲一水矣。使爲海若者，汱然自喜，曰：“諮爾諸水，導源而來，不有緩急平險、清濁遠近之殊乎？不可謂盡吾之族類也，盍各返爾故處！”如是則不待尾閭之泄，而蓬萊有清淺之患矣。今之好同惡異者，何以異是？

有明事功文章，未必能越前代，至於講學，餘妄謂過之。諸先生學不一途，師門宗旨，或析之爲數家，終身學術，每久之而一變。二氏之學，程、朱闢之，未必廓如，而明儒身入其中，軒豁呈露。用巫家倒倉之法，二氏之葛藤，無乃爲焦芽乎[4]？諸先生不肯以朦懂精袖冒人糟粕，雖淺深詳略之不同，要不可謂無見於道者也。餘於是分其宗旨，別其源流，與同門姜定庵、董無休操[5]其大要，以著於篇，聽學者從而自擇。中衢之罇，持瓦甌樿杓而往，無不滿腹而去者。湯潛庵曰：“《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫也。”陳介眉曰：“《學案》如《王會圖》洞心駭目，始見天王之大，總括宇宙。”

書成於丙辰之後，許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢。壬申七月，餘病幾革，文字因緣，一切屏除，仇滄柱都中寓書，言北地賈若水見《學案》而嘆曰：“此明室數百歲之書也，可聽之埋沒乎！”亡何賈君亡[6]，其子醇庵承遺命刻之。嗟乎！餘於賈君，邈不相聞，而精神所感，不異同室把臂。餘則何能，顧賈君之所以續慧命者，其功偉矣。

黃宗羲序。康熙三十二年癸酉歲，德輝堂謹梓。

[1] 《黃梨洲文集》（中華書局一九五九年出版。以下簡稱《文集》。）無“間”字。

[2] 《文集》“盡”下作“即如聖門，師、商之論交，遊、夏之論教，何曾歸一？終不可謂此是而彼非也”。

[3] 《文集》作“黃茅白葦”，是。

[4] 《文集》“法”下有“也”字，無“二氏之葛藤，無乃爲焦芽乎”句。

[5] 《文集》“操”作“撮”。

[6] 《文集》“亡”作“死”。

黃梨洲先生原序

盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫[7]所至，即其本體，故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也[8]。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥靈根者，化爲焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體，變動不居[9]，若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而後可講學。今講學而不修德，又何怪其舉一而廢百乎？時風愈下，兔園稱儒，實老生之變相；坊人詭計，借名母以行書。誰立廟庭之中正？九品參差，大類釋氏之源流；五宗水火，遂使杏壇塊土爲一鬨之市，可哀也夫！

羲幼遭家難，先師蕺山先生視羲如[10]子，扶危定傾，日聞緒言，小子矍矍[11]，夢奠之後，始從遺書得其宗旨，而同門之友多歸忠節。歲己酉，毘陵鄆仲昇來越，著《劉子節要》。仲昇，先師之高第弟子也。書成，羲送之江干，仲昇執手丁寧曰：“今日知先師之學者，惟吾與子兩人，議論不容不歸一，惟於先師言意所在，宜稍爲通融。”羲曰：“先師所以異於諸儒者，正在於意，寧可不爲發明！”仲昇欲羲敘其《節要》，羲終不敢。是則仲昇於殊途百慮之學，尚有成局之未化也[12]。

羲爲《明儒學案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而後成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。於是爲之分源別派，使其宗旨歷然，由是而之焉，因聖人之耳目也。間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間。此猶中衢之罇，後人但持瓦甌樿杓，隨意取之，無有不滿腹者矣。

書成於丙辰之後，中州許酉山暨萬貞一各刻數卷，而未竣其事[13]，然鈔本流傳[14]，頗爲好學者所識。往時湯公潛菴有云：“《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫。”此陳介眉所傳述語也。壬申七月，一病幾革，文字因緣，一切屏除。仇滄柱都下[15]寓書，言北地隱士[16]賈若水者，手錄是書[17]而嘆曰：“此明室數百年學脈[18]也，可聽之埋沒乎！”亡何，賈君逝[19]，其子醇菴承遺命刻之。嗟乎！溫公《通鑑》成，嘆世人首尾畢讀者少[20]。此書何幸，而累爲君子所不棄乎！暫徹呻吟，口授兒子百家書之。

康熙癸酉歲，紫筠齋謹梓。

[7] 《文集》“工夫”作“功力”。

[8] 《文集》“萬殊也”下有“窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅”句。

[9] 《文集》作“只是印我心體之變動不居”。

[10] 《文集》“如”作“猶”。

[11] 《文集》“矍矍”作“蹻蹻”。

[12] 《文集》“未化也”下有“況於他人乎”句。

[13] 《文集》作“許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢”。

[14] 《文集》“鈔本流傳”下無“頗爲好學者所識”句，以下則作“陳介眉以謹守之學讀之，而轉手湯潛庵，謂餘曰：‘《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫也。’”

[15] 《文集》“都下”作“都中”。

[16] 《文集》無“隱士”二字。

[17] 《文集》作“見《學案》”。

[18] 《文集》作“數百歲之書”。

[19] 《文集》“逝”作“死”。

[20] 《文集》作“嘆覽者未終一紙，已欠伸思睡，能讀之終篇，惟王益柔爾”。

賈潤序

餘伏處畿南，雅聞浙東多隱居樂道之儒，而姚江黃梨洲先生爲之冠。梨洲之門，名公林立，而四明仇滄柱先生尤予所宿契者。每欲南浮江、淮，歷吳門，渡錢塘，遍訪姚江支派，各叩其所學，而道里殷遙，逡巡未果。已而滄柱先生居天祿、石渠，操着作之任，益大昌其學。餘因遣兒輩執經其門，將由此以上溯姚江，庶幾獲聞緒論。兒樸往來都下，得睹《明儒學案》一書，則梨洲先生所手輯也，凡明世理學諸儒，鹹在焉。餘閱之驚喜，喟然嘆曰：“此後學之津樑，千秋不朽盛業也，盍梓之以公諸天下。”蓋明儒之學多門，有河東之派，有新會之派，有餘姚之派，雖同師孔、孟，同談性命，而塗轍不同，其末流益歧以異，自有此書，而支分派別，條理粲然。其於諸儒也，先爲敘傳，以紀其行，後採語錄，以列其言。其他崛起而無師承者，亦皆廣爲網羅，靡所遺失。論不主於一家，要使人人盡見其生平而後已。學者誠究心此書，一披覽間，即有以得諸家之精蘊，而所由以入德之方，亦不外是。其間或純或駁，則在學者精擇之而已，嘗慨前代所編《性理大全》，極有功於後學，但於有宋諸儒，採之未備，而《皇極經世》、《家禮啓蒙》、《律呂新書》、《洪範皇極內篇》，本自別行於世者，亦復混入其間，殊覺繁而鮮當。他日有人彙宋、元諸儒之說，仿此體而重輯焉，寧不更快人意耶！餘老矣，不能苦心勵行，窺先賢之堂奧，兒輩年方少壯，得是書以爲指南，其可不迷於嚮往矣乎！因書此以識之。

時康熙辛未歲仲夏月，故城賈潤謹題於南村書室。

賈樸跋

樸憶幼入家塾，習制舉業，墊師嚴督，不敢旁有涉獵，每侍先君課誦，見先君手一編不置，皆《性理》、《皇極經世》、《近思錄》等書。問嘗指以示樸曰：“此聖賢心脈，後學津樑也。孔、孟之學，自秦、漢以來，穿鑿支離，汩沒於章句訓詁之間，賴有大儒輩出，求之於心性之際，而證其所爲獨得者，在宋則有周、程、張、朱五君子，在明則有敬軒、康齋、白沙、姚江諸儒。冥搜靜悟，宗旨炯然，其間雖不無異同之見，而其求至於聖道則一也。”樸聞先君之緒論如此。時方工帖括，因循畏怠，未獲研究。後先君聞甬江仇先生入中祕，講學京邸，乃呼樸，謂“仇先生文章學術，源本《六經》，爲東南學者，爾其往受業焉”。樸乃執經先生之門。未幾，手授《明儒學案》一書，樸攜歸以呈先君。先君讀而卒業，曰：“梨洲先生之於斯道，共功鉅、其心苦矣。學者誠體驗於此，其於聖人之道，庶有得焉。如欲遊溟渤者，歷江、漢，涉淮、泗，雖所閱之途各殊，而泝之不已，終歸於海無疑也。”遂命樸等朝夕校讎，授諸梓以廣其傳。工起於辛未春，竣於癸酉之孟春。嗚呼！先君遺命在耳，而几杖已不獲親矣。樸捧讀斯篇，唯有策愚鞭駑，朝夕孳孳，期省身寡過，以無負於父師之明訓已耳。

歲在癸酉夏月，後學賈樸敬跋。

賈念祖跋

先王父若水公精研理學，於宋、元、明諸儒之書，無不泝委窮源，徹其底蘊。嘗謂先大夫素菴公雲：“人生爲功名中人易，爲聖賢中人難。”蓋其生平立腳爲着實工夫者在此，所以訓示子孫者亦在此。晚年讀姚江黃黎洲先生《明儒學案》一書，深嘉而歎服之。蓋取先生各載諸儒所得力之語，以俟學者之自擇，殊塗同歸，百慮一致，誠高出於牴牾異同者流也。先大夫承命授梓，自康熙癸酉書成，垂四十餘年，四方篤學力行之士，來索是書者，踵相接也。念祖敬凜先志，嘗手一編爲訂正其魯魚之謬者百有餘字，命兒裕、昆、延、泰脩補舊帙，公諸海內，亦以景仰先賢，不敢有墜家訓云爾。

雍正十三年七月上浣甘陵後學賈念祖識。

莫晉序

孔子稱“善人不踐跡”，孟子謂“君子欲其自得”，《繫辭》雲“天下同歸而殊塗，一致而百慮”。此三言者，千古道學之指南也。夫道無定體，學無定法，見每歧於仁智，克互用乎剛柔，鈞是問仁，而克復敬恕工夫頓漸；同此一貫，而忠恕學識義別知行，各得其性之所近而已。宋儒濂溪、明道之深純與顏子爲近，伊川、橫渠之篤實與曾、思爲近，象山之高明與孟子爲近。立言垂教，不必盡同，後人泥於著述之跡，僉謂朱子集羣儒之大成，數百年來專主一家之學。

明初，天台、澠池椎輪伊始，河東、崇仁風教漸廣，大抵恪守紫陽家法，言規行矩，不愧遊、夏之徒，專尚修，不尚悟，專談下學，不及上達也。至白沙靜養端倪，始自開門戶，遠希曾點，近類堯夫，猶是孔門別派。自陽明倡良知之說，即心是理，即知是行，即工夫是本體，直探聖學本原。前此諸儒，學朱而纔不逮朱，終不出其範圍；陽明似陸而才高於陸，故可與紫陽並立。當時若東廓主戒懼，雙江主歸寂，念菴主無慾，最稱新建功臣。即甘泉體認，見羅止修，亦足互相表裏。迨蕺山提清誠意，約歸慎獨，而良知之學，益臻實地，不落虛空矣。

黃黎洲先生《明儒學案》一書，言行並載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學術源流，瞭如指掌。要其微意，實以大宗屬姚江，而以崇仁爲啓明，蕺山爲後勁。凡宗姚江與闢姚江者，是非互見，得失兩存，所以闡良知之祕而防其流弊，用意至深遠也。

是書清河賈氏刻本行世已久，但原本首康齋，賈本改而首敬軒，原本“王門學案”，賈本皆改爲“相傳學案”，與萬五河原刻不同，似非先生本旨。予家舊有鈔本，謹據萬氏原刻重加訂正，以復其初，並校亥豕之訛，壽諸梨棗。竊謂學貴真修實悟，不外虛實兩機，病實者救之以虛，病虛者救之以實。古人因病立方，原無成局，通其變，使人不倦，故教法日新，理雖一而言不得不殊，入手雖殊，而要歸未嘗不一。讀是書者，誠能不泥其跡，務求自得之真，向身心性命上作印證，不向語言文字上生葛藤，則東西相反而不可相無，百川學海而皆可至於海。由諸儒上溯濂、洛、關、閩，以尋源洙、泗，庶不負先生提倡之苦心也夫！

時道光元年辛巳仲冬朔旦，會稽後學莫晉頓首謹書於教忠堂。

《明儒學案》發凡

從來理學之書，前有周海門《聖學宗傳》，近有孫鍾元《理學宗傳》，諸儒之說頗備。然陶石簣《與焦弱侯書》雲：“海門意謂身居山澤，見聞狹陋，常願博求文獻，廣所未備，非敢便稱定本也。”且各家自有宗旨，而海門主張襌學，擾金銀銅鐵爲一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鍾元雜收，不復甄別，其批註所及，未必得其要領，而其聞見亦猶之海門也。學者觀羲是書，而後知兩家之疎略。

大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。是編分別宗旨，如燈取影，杜牧之曰：“丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知。其必可知者，是知丸不能出於盤也。”夫宗旨亦若是而已矣。

嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨於理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。程、朱之闢釋氏，其說雖繁，總是隻在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒於毫釐之際，使無遁影。陶石簣亦曰：“若以見解論，當代諸公盡有高過者。”與羲言不期而合。

每見鈔先儒語錄者，薈撮數條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也。

儒者之學，不同釋氏之五宗，必要貫串到青原、南嶽。夫子既焉不學，濂溪無待而興，象山不聞所受，然其間程、朱之至何、王、金、許，數百年之後，猶用高、曾之規矩，非如釋氏之附會源流而已。故此編以有所授受者，分爲各案；其特起者，後之學者不甚着者，總列諸儒之案。

學問之道，以各人自用得着者爲真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者於其不同處，正宜着眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！

胡季隨從學晦翁，晦翁使讀《孟子》。他日問季隨：“至於心，獨無所同，然乎？”季隨以所見解，晦翁以爲非，且謂其讀書鹵莽不思。季隨思之既苦，因以致疾，晦翁始言之。古人之於學者，其不輕授如此，蓋欲其自得之也。即釋氏亦最忌道破，人便作光影玩弄耳。此書未免風光狼籍，學者徒增見解，不作切實工夫，則羲反以此書得罪於天下後世矣。

是書蒐羅頗廣，然一人之聞見有限，尚容陸續訪求。即羲所見而復失去者，如朱布衣《語錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、範慄齋諸公集，皆不曾採入。海內有斯文之責者，其不吝教我，此非末學一人之事也。

姚江黃宗羲識

師說

方正學孝孺

神聖既遠，禍亂相尋，學士大夫有以生民爲慮、王道爲心者絕少，宋沒益不可問。先生稟絕世之資，慨焉以斯文自任。會文明啓運，千載一時。深維上天所以生我之意，與古聖賢之所講求，直欲排洪荒而開二帝，去雜霸而見三王，又推其餘以淑來禩，伊周孔孟合爲一人，將旦暮遇之。此非學而有以見性分之大全不能也。既而時命不偶，遂以九死成就一個是，完天下萬世之責。其扶持世教，信乎不愧千秋正學者也。考先生在當時已稱程、朱復出，後之人反以一死抹過先生一生若心，謂節義與理學是兩事，出此者入彼，至不得與揚雄、吳草廬論次並稱。於是成仁取義之訓爲世大禁，而亂臣賊子將接踵於天下矣，悲夫！或言先生之忠至矣，而十族與殉，無乃傷於激乎？餘曰：“先生只自辦一死，其激而及十族，十族各辦其一死耳。普天之下莫非王土，十族衆乎？而不當死乎？惟先生平日學問，斷斷乎臣盡忠，子盡孝，一本於良心之所固有者。率天下而趨之，至數十年之久，幾於風移世變，一日乃得透此一段精光，不可掩遏。蓋至誠形著，動變之理宜然，而非人力之所幾及也，雖謂先生爲中庸之道可也。”

曹月川端

先生之學，不由師傳，特從古冊中翻出古人公案，深有悟於造化之理，而以月川體其傳，反而求之吾心，即心是極，即心之動靜是陰陽，即心之日用酬酢是五行變合，而一以事心爲入道之路。故其見雖徹而不玄，學愈精而不雜，雖謂先生爲今之濂溪可也。乃先生自譜，其於斯道，至四十而猶不勝其渺茫浩瀚之苦，又十年恍然一悟，始知天下無性外之物，而性無不在焉，所謂太極之理即此而是。蓋見道之難如此，學者慎毋輕言悟也哉！

按先生門人彭大司馬澤嘗稱：我朝一代文明之盛、經濟之學，莫盛於劉誠意、宋學士，至道統之傳，則斷自澠池曹先生始。上章請從祀孔子廟庭。事在正德中。愚謂方正學而後，斯道之絕而復續者，實賴有先生一人。薛文清亦聞先生之風而起者。

薛敬軒瑄

愚按前輩論一代理學之儒，惟先生無間言，非以實踐之儒歟？然先生爲御史，在宣、正兩朝，未嘗錚錚一論事；景皇易儲，先生時爲大理，亦無言。或雲先生方轉餉貴州，及於蕭愍之獄，系當朝第一案，功罪是非，而先生僅請從未減，坐視忠良之死而不之救，則將焉用彼相焉。就事相提，前日之不諫是，則今日之諫非，兩者必居一於此。而先生亦已愧不自得，乞身去矣。然先生於道，於古人全體大用盡多缺陷，特其始終進退之節有足稱者，則亦成其爲“文清”而已。閱先生《讀書錄》，多兢兢檢點言行間，所謂“學貴踐履”，意蓋如此。或曰：“‘七十六年無一事，此心惟覺性天通。’先生晚年聞道，未可量也。”

吳康齋與弼

愚按先生所不滿於當時者，大抵在訟弟一事，及爲石亨跋族譜稱門士而已。張東白聞之，有“上告素王，正名討罪，無得久竊虛名”之語，一時名流盡譁，恐未免爲羽毛起見者。予則謂先生之過不特在訟弟之時，而尤在不能喻弟於道之日。特其不能喻弟於道，而遂至於官，且不難以囚服見有司，絕無矯飾，此則先生之過所謂揭日月而共見者也。若族譜之跋，自署門下士，亦或宜然。徐孺子於諸公推轂雖不應命，及卒，必千里赴吊。先生之意，其猶行古之道乎？後人以成敗論人，見亨他日以反誅，便謂先生不當與作緣，豈知先生之不與作緣，已在應聘辭官之日矣。不此之求，而屑屑於稱謂語言文字之間，甚矣責人之無已也！

先生之學，刻苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來。及夫得之而有以自樂，則又不知足之蹈之、手之舞之。蓋七十年如一日，憤樂相生，可謂獨得聖賢之心精者。至於學之之道，大要在涵養性情，而以克己安貧爲實地。此正孔、顏尋向上工夫，故不事著述，而契道真，言動之間，悉歸平澹。晚年出處一節，卓然世道羽儀，而處之恬然，圭角不露，非有得於道，其能如是？《日記》雲：“澹如秋水貧中味，和似春風靜後功。”可爲先生寫照。充其所詣，庶幾“依乎中庸，遁世不見知而不悔”氣象。餘嘗僭評一時諸公：薛文清多困於流俗，陳白沙猶激於聲名，惟先生醇乎醇雲。

陳剩夫真晟

先生學方胡敬齋，而涵養不逮，氣質用事。晚年靜坐一機，疑是進步，惜未窺先生全書。

周小泉蕙

愚按“非聖勿學，惟聖斯學”二語，可謂直指心源（段思容先生堅訓小泉先生語）。而兩人亦獨超語言問答之外，其學至乎聖人，一日千里，無疑也。夫聖人之道，反身而具足焉，不假外求，學之即是。故先生亦止言聖學。段先生雲：“何爲有大如天地？須信無窮自古今。”意先生已信及此，非阿所好者。是時關中之學皆自河東派來，而一變至道。

陳白沙獻章

愚按前輩之論先生備矣，今請再訂之學術疑似之際。先生學宗自然，而要歸於自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機，可謂獨開門戶，超然不凡。至問所謂得，則曰“靜中養出端倪”。向求之典冊，累年無所得，而一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”不聞其以自然得也。靜坐一機，無乃淺嘗而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，從容中道，聖人也，不聞其以靜坐得也。先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力與，才欲自然，便不自然。故曰“會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂。”靜中養出端倪，不知果是何物？端倪雲者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。今考先生證學諸語，大都說一段自然工夫高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康節，而受用太早。質之聖門，難免欲速見小之病者也。似禪非禪，不必論矣。

陳克庵選

愚按先生躬行粹潔，卓然聖人之徒無疑。其平生學力，盡見於張褧一疏，至誠而不動者，未之有也。《通紀》評理學未必盡當，而推許先生也至矣。文肅好古信道，真不愧先生友者。（文肅，先生鄉友謝公鐸鳴治）

羅一峯倫

愚按一峯嘗自言：“予性剛，見剛者好之，若飢渴之於飲食，不能自喻於口也。求之不可得，則尙友其人於古，相與論其世，如侍几杖而聆謦咳也，而唏噓企羨，至爲泣下。予之好剛，蓋天性然也。孔子曰：‘吾未見剛者。’孟子曰：‘我善養吾浩然之氣，至大至剛，以塞乎天地之間。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。’此真至剛之大丈夫哉！孔孟之所謂剛，固予之所好者也。”此可爲先生實錄。先生之學剛而正，或擬之孔融，非是。又傳先生既謫官，過崇仁，求謁康齋，康齋不見，意待再三而後見之。先生怒，投一詩去。康齋之不見，所以進先生之意深矣，惜先生不悟也。又當時張廷祥獨不喜康齋，故先生亦不喜之，然康齋終不可及也。

蔡虛齋清

先生闇修篤行，不聚徒，不講學，不由師承，崛起希曠之後，一以六經爲入門，四子爲標準，而反身用力，本之靜虛之地，所謂真道德性命，端向此中有得焉。久之涵養深至，日改而月以化，庶幾慥慥君子。前輩稱月湖過先生，殊未然。月湖之視先生，猶子夏之於曾子。玉夫清修勁力，差可伯仲，惜未底於成。又先生嘗友林見素，考見素立朝，卓然名德。又累疏薦羅整庵、王陽明、呂涇野、陳白沙，則其聲氣所感通可知，俟再考以入。（月湖，楊廉號。玉夫，丁璣字）

王陽明守仁

先生承絕學於詞章訓詁之後，一反求諸心，而得其所性之覺，曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。良知爲知，見知不囿於聞見；致良知爲行，見行不滯於方隅。即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一，以救學者支離眩騖、務華而絕根之病，可謂震霆啓寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也。特其與朱子之說不無牴牾，而所極力表章者乃在陸象山，遂疑其或出於禪。禪則先生固嘗逃之，後乃覺其非而去之矣。夫一者誠也，天之道也。誠之者明也，人之道也。致良知是也。因明至誠，以人合天之謂聖，禪有乎哉？即象山本心之說，疑其爲良知之所自來，而求本心於良知，指點更爲親切。合致知於格物，工夫確有循持，較之象山混人道一心、即本心而求悟者，不猶有毫釐之辨乎？先生之言曰：“良知只是獨知時。”本非玄妙，後人強作玄妙觀，故近禪，殊非先生本旨。至其與朱子牴牾處，總在《大學》一書。朱子之解《大學》也，先格致，而後授之以誠意。先生之解《大學》也，即格致爲誠意。其於工夫似有分合之不同，然詳二先生所最喫緊處，皆不越慎獨一關，則所謂因明至誠，以進於聖人之道，一也。故先生又有《朱子晚年定論》之說。夫《大學》之教，一先一後，階級較然，而實無先後之可言，故八目總是一事。先生命世人豪，龍場一悟，得之天啓，亦自謂從《五經》印證過來，其爲廓然聖路無疑。特其急於明道，往往將向上一幾輕於指點，啓後學獵等之弊有之。天假之年，盡融其高明卓絕之見而底於實地，安知不更有晚年定論出於其間？而先生且遂以優入聖域，則範圍朱陸而進退之，又不待言矣。先生屬纊時，嘗自言曰：“我平生學問，才做得數分，惜不得與吾黨共成之。”此數分者，當是善信以上人，明道而後，未見其比。先生門人遍天下，自東廓先生而外，諸君子其最著與？然而源淵分合之故，亦略可睹雲。

鄒東廓守益

按鄧文潔公稱陽明必爲聖學無疑，及門之士，概多矛盾其說，而獨有取於念庵。然何獨近遺東廓耶？東廓以獨知爲良知，以戒懼謹獨爲致良知之功，此是師門本旨，而學焉者失之浸，流入猖狂一路。惟東廓斤斤以身體之，便將此意做實落工夫，卓然守聖矩，無少畔援。諸所論著，皆不落他人訓詁良知窠臼，先生之教卒賴以不敝，可謂有功師門矣。後來唸庵收攝保任之說，實溯諸此。

王龍溪畿

愚按四句教法，考之陽明集中，並不經見，其說乃出於龍溪。則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之於書，以滋學者之惑。至龍溪先生始雲“四有之說，猥犯支離”，勢必進之四無而後快。既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心、無意、無知、無物而後無，如此則“致良知”著在何處？先生獨悟其所謂無者，以爲教外之別傳，而實亦並無是無。有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣縱橫自在，頭頭明顯，不離著於一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉？夫佛氏遺世累，專理會生死一事，無惡可去，並無善可爲，止餘真空性地，以顯真覺，從此悟入，是爲宗門。若吾儒日在世法中求性命，吾欲薰染，頭出頭沒於是，而言無善惡，適爲濟惡之津樑耳。先生孜孜學道八十年，猶未討歸宿，不免沿門持鉢，習心習境密制其命，此時是善是惡？只口中勞勞，行腳仍不脫在家窠臼，孤負一生，無處根基，惜哉！王門有心齋、龍溪，學皆尊悟，世稱二王。心齋言悟雖超曠，不離師門宗旨；至龍溪，直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。

羅整庵欽順

愚按先生之學，始由禪入，從“庭前柏樹子”話頭得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也，始知佛氏以覺爲性，以心爲本，非吾儒窮理盡性至命之旨。乃本程朱格致之說而求之，積二十年久，始有見於所謂性與天道之端。一口打併，則曰“性命之妙，理一分殊而已矣。”又申言之曰：“此理在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。”因以自附於卓如之見如此，亦可謂苦且難矣。竊思先生所謂心目之間者，不知實在處，而其本之末、末歸本者，又孰從而之之、歸之乎？理一分殊，即孔子一貫之旨，其要不離忠恕者，是則道之不遠於人心，亦從可決矣。乃先生方齗齗以心性辨儒釋，直以求心一路歸之禪門，故寧舍置其心以言性，而判然二之。處理於不外不內之間，另呈一心目之象，終是泛觀物理。如此而所云之之、歸之者，亦是聽其自之之而自歸之，於我無與焉，則亦不自覺其墮於恍惚之見矣。考先生所最得力處，乃在以道心爲性，指未發而言；人心爲情，指已發而言。自謂獨異於宋儒之見，且雲於此見得分明，則無往而不合。試以先生之言思之，心與性情，原只是一人，不應危是心而微者非心。止緣先生認定佛氏以覺爲性，謂覺屬已發，是情不是性，即本之心，亦只是惟危之心而無惟微之心，遂以其微者拒之於心外，而求之天地萬物之表，謂天下無性外之物，格物致知，本末一貫，而後授之誠正，以立天下之大本。若是，則幾以性爲外矣。我故曰先生未嘗見性，以其外之也。夫性果在外乎？心果在內乎？心性之名，其不可混者，猶之理與氣，而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣也。先生既不與宋儒天命、氣質之說，而蔽以“理一分殊”之一言，謂理即是氣之理，是矣。獨不曰性即是心之性乎？心即氣之聚於人者，而性即理之聚於人者，理氣是一，則心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者於一分一合之間終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理；既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其爲一本也乎？吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案。先生娓娓言之，可謂大有功於聖門。要之，善言天者，正不妨其合於人；善言心者，自不至流而爲釋。先生不免操因咽廢食之見，截得界限分明，雖足以洞彼家之弊，而實不免拋自身之藏。考先生於格物一節幾用卻二三十年工夫，迨其後即說心、說性、說理氣一字不錯，亦只是說得是，形容得著，於坐下毫無受用。若先生莊一靜正，德行如渾金璞玉，不愧聖人之徒，自是生質之美，非關學力。先生嘗與陽明先生書雲：“如必以學不資於外求，但當反觀內省以爲務，則‘誠意正心’四字亦何不盡之有！何必於入門之際便困以格物一段工夫？”嗚呼！如先生者，真所謂困以格物一段工夫，不特在入門，且在終身者也。不然，以先生之質，早尋向上而進之，宜其優入聖城，而惜也僅止於是。雖其始之易悟者不免有毫釐之差，而終之苦難一生、擾擾到底者，幾乎千里之謬。蓋至是而程朱之學亦弊矣。由其說，將使學者終其身無入道之日，困之以二三十年工夫而後得，而得已無幾，視聖學幾爲絕德，此陽明氏所以作也。

呂涇野柟

愚按關學世有淵源，皆以躬行禮教爲本，而涇野先生實集其大成。觀其出處言動，無一不規於道，極之心術隱微無毫髮可疑，卓然閔、冉之徒無疑也。異時陽明先生講良知之學，本以重躬行，而學者誤之，反遺行而言知。得先生尚行之旨以救之，可謂一髮千鈞。時先生講席幾與陽明氏中分其盛，一時篤行自好之士多出先生之門。（馬、何諸君子學行同類，故附焉。何瑭、馬裏、崔銑、呂潛、張節、郭郛。）

孟雲浦化鯉孟我疆秋張陽和元忭

愚按二孟先生如冰壺秋水，兩相輝映，以紹家傳於不墜，可稱北地聯璧。吾鄉文恭張先生則所謂附驥尾而名益彰者乎。讀《二孟行》（張文恭作）可信也。文恭又嘗有《壯哉行贈鄒進士遣戍貴陽》，其私吾黨臭味如此。君子哉若人！於今吾不得而見之矣。文恭與同郡羅文懿爲筆硯交。其後文懿爲會試舉主，文恭自追友誼如昔，亦不署門生。文懿每憾之，文恭不顧。廷對系高中元讀卷，後相見，亦不署門生，其矯矯自立如此。文恭又與鄧文潔交莫逆，及其沒也，文潔祭以文，稱其好善若渴，以天下爲己任雲。

羅念庵洪先趙大洲貞吉王塘南時槐鄧定宇以贊

按王門惟心齋氏盛傳其說，從不學不慮之旨轉而標之曰“自然”，曰“學樂”，末流衍蔓，浸爲小人之無忌憚。羅先生後起，有憂之，特拈“收攝保聚”四句爲“致良知”符訣，故其學專求之未發一機，以主靜無慾爲宗旨，可爲衛道苦心矣。或曰先生之主靜，不疑禪歟？曰：古人立教皆權法，王先生之後，不可無先生。吾取其足以扶持斯道於不墜而已。況先生已洞其似是而出入之，逃楊歸儒，視無忌憚者不猶近乎？趙、王、鄧三先生，其猶先生之意歟？鄧先生精密尤甚，其人品可伯仲先生。

羅近溪汝芳

鄧先生當土苴六經後，獨發好古精心，考先聖人之遺經，稍稍補綴之，端委纚然，挽學者師心誣古之弊，其功可謂大矣。乃其學實本之東廓，獨聞戒懼謹獨之旨，則雖謂先生爲王門嫡傳可也。餘嘗聞江西諸名宿言先生學本修，羅先生本悟，兩人齗齗爭可否。及晚年，先生竟大服羅先生，不覺席之前也。考其祭羅先生文，略見一斑。則羅先生之所養，蓋亦有大過人者。餘故擇其喫緊真切者載於篇，令後之學莽蕩者，無得藉口羅先生也。

李見羅材

文成而後，李先生又自出手眼，諄諄以“止修”二字壓倒“良知”，亦自謂考孔曾，俟後聖，抗顏師席，率天下而從之，與文成同。昔人謂“良知”醒而蕩，似不若“止修”二字有根據實也。然亦只是尋將好題目做文章，與坐下無與。吾人若理會坐下，更何“良知”、“止修”分別之有？先生氣魄大，以經世爲學，酷意學文成，故所至以功名自喜。微叩其歸宿，往往落求可求成一路，何敢望文成後塵！《大學》一書，程、朱說“誠正”，陽明說“致知”，心齋說“格物”，盱江說“明明德”，釗江說“修身”，至此其無餘蘊乎！

許敬庵孚遠

餘嘗親受業許師，見師端凝敦大，言動兢兢，儼然儒矩。其密繕身心，纖悉不肯放過，於天理人慾之辨三致意焉。嘗深夜與門人子弟輩窅然靜坐，輒追數平生酒色財氣分數消長以自證，其所學篤實如此。

卷一　崇仁學案一

前言

康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心則以知覺而與理爲二，言工夫則靜時存養，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進，而後爲學問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍爲轉手，終不敢離此矩矱也。白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當爲別派。於戲！椎輪爲大輅之始，層冰爲積水所成，微康齋，焉得有後時之盛哉！

聘君吳康齋先生與弼

文敬胡先生居仁

教諭婁一齋先生諒

謝西山先生復

鄭孔明先生伉

胡鳳儀先生九韶

恭簡魏莊渠先生校

侍耶餘訒齋先生祐

太僕夏東巖先生尚樸

廣文潘玉齋先生潤

聘君吳康齋先生與弼

吳與弼字子傅，號康齋，撫州之崇仁人也。父國子司業溥。先生生時，祖夢有藤繞其先墓，一老人指爲扳轅藤，故初名夢祥。八九歲，已負氣岸。十九歲（永樂己丑）覲親於京師（金陵），從洗馬楊文定溥學，讀伊洛淵源錄，慨然有志於道，謂“程伯淳見獵心喜，乃知聖賢猶夫人也，孰雲不可學而至哉！”遂棄去舉子業，謝人事，獨處小樓，玩《四書》《五經》、諸儒《語錄》，體貼於身心，不下樓者二年。氣質偏於剛忿，至是覺之，隨下克之之功。辛卯，父命還鄉授室，長江遇風，舟將覆，先生正襟危坐。事定，問之，曰：“守正以俟耳。”既婚，不入室，覆命於京師而後歸。先生往來，粗衣敝履，人不知其爲司成之子也。

居鄉，躬耕食力，弟子從遊者甚衆。先生謂婁諒確實，楊傑淳雅，周文勇邁。雨中被簑笠，負耒耜，與諸生並耕，談乾坤及坎離艮震兌巽於所耕之耒耜可見。歸則解犁，飯糲蔬豆共食。陳白沙自廣來學。晨光才辨，先生手自簸穀。白沙未起，先生大聲曰：“秀才若爲懶惰，即他日何從到伊川門下？又何從到孟子門下？”一日刈禾，鐮傷厥指，先生負痛曰：“何可爲物所勝？”竟刈如初。嘗嘆箋註之繁，無益有害，故不輕著述。省郡交薦之，不赴。太息曰：“宦官、釋氏不除，而欲天下之治，難矣。吾庸出爲！”

天順初，忠國公石亨汰甚，知爲上所疑，門客謝昭效張觷之告蔡京，徵先生以收人望。亨謀之李文達，文達爲草疏上之。上問文達曰：“與弼何如人？”對曰：“與弼儒者高蹈。古昔明王，莫不好賢下士，皇上聘與弼，即聖朝盛事。”遂遣行人曹隆至崇仁聘之。先生應召將至，上喜甚，問文達曰：“當以何官官與弼？”文達曰：“今東宮講學，需老成儒者司其輔導，宜莫如與弼。”上可諭德，召對文華殿。上曰：“聞高義久矣，特聘卿來，煩輔東宮。”對曰：“臣少賤多病，杜跡山林，本無高行，徒以聲聞過情，誤塵薦牘，聖明過聽，束帛丘園，臣實內愧，力疾謝命，不能供職。”上曰：“宮僚優閒，不必固辭。”賜文幣酒牢，命侍人牛玉送之館次。上顧文達曰：“人言此老迂，不迂也。”時文達首以賓師禮遇之。公卿大夫士，承其聲名，坐門求見，而流俗多怪，謗議蜂起。中官見先生操古禮屹屹，則羣聚而笑之或以爲言者，文達爲之解曰：“凡爲此者，所以勵風俗，使奔競幹求乞哀之徒觀之而有愧也。”先生三辭不得命，稱病篤不起。上諭文達曰：“與弼不受官者何故。必欲歸，需秋涼而遣之，祿之終身，顧不可乎？”文達傳諭，先生辭益堅。上曰：“果爾，亦難留。”乃允之。先生因上十事，上覆召對。賜璽書銀幣，遣行人王惟善送歸，命有司月廩之。蓋先生知石亨必敗，故潔然高蹈。其南還也，人問其故，第曰：“欲保性命而已。”己卯九月，遣門生進謝表。辛巳冬，適楚，拜楊文定之墓。壬午春，適閩，問考亭以申願學之志。己丑十月十七日卒，年七十有九。

先生上無所傳，而聞道最早，身體力驗，只在走趨語默之間，出作入息，刻刻不忘，久之自成片段，所謂“敬義夾持，誠明兩進”者也。一切玄遠之言，絕口不道，學者依之，真有途轍可循。臨川章袞謂：“其《日錄》爲一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成說，以成說附己意，泛言廣論者比。”顧涇陽言：“先生一團元氣，可追太古之樸。”而世之議先生者多端，以爲先生之不受職，因敕書以伊、傅之禮聘之，至而授以諭德，失其所望，故不受。夫舜且歷試諸艱，而後納於百揆，則伊、傅亦豈初命爲相？即世俗妄人，無如此校量官爵之法，而況於先生乎！陳建之《通紀》，拾世俗無根之謗而爲此，固不足惜。薛方山亦儒者，《憲章錄》乃復仍其謬。又謂與弟訟田，褫冠蓬首，短衣束裙，跪訟府庭。張廷祥有“上告素王，正名討罪，豈容久竊虛名”之書。劉先生言：“予於本朝，極服康齋先生。其弟不簡，私鬻祭田，先生訟之，遂囚服以質，絕無矯飾之意，非名譽心淨盡，曷克至此！”然考之楊端潔《傳易考》：先生自辭宮諭歸，絕不言官，以民服力田。撫守張璝（番禺人）因先生拒而不見，璝知京貴有忌先生者（尹直之流），欲壞其節行，令人訟之。久之無應者，璝以嚴法令他人代弟訟之，牒入，即遣隸牒拘之。門人胡居仁等勸以官服往，先生服民服，從拘者至庭，璝加慢侮，方以禮遣。先生無慍色，亦心諒非弟意，相好如初。璝以此得內貴心。張廷祥元禎始亦信之，後乃釋然。此爲實錄也。又謂：跋石亨族譜，自稱門下士，顧涇凡允成論之曰：此好事者爲之也。先生樂道安貧，曠然自足，真如鳳凰翔於千仞之上，下視塵世，曾不足過而覽焉。區區總戎一薦，何關重輕，乃遂不勝私門桃李之感，而事之以世俗所事座主舉主之禮乎？此以知其不然者一也。且總戎之汰甚矣，行路之人，皆知其必敗，而況於先生？先生所爲堅辭諭德之命，意蓋若將浼焉，惟恐其去之不速也，況肯褰裳而赴，自附於匪人之黨乎？此以知其不然者二也。以羲論之，當時石亨勢如燎原，其薦先生以炫耀天下者，區區自居一舉主之名耳。向若先生不稱門下，則大拂其初願，先生必不能善歸。先生所謂欲保性命者，其亦有甚不得已者乎？

吳康齋先生語

與鄰人處一事，涵容不熟，既以容訖，彼猶未悟，不免說破。此閒氣爲患，尋自悔之。因思爲君子當常受虧於人方做得，蓋受虧即有容也。

食後坐東窗，四體舒泰，神氣清朗，讀書愈有進益。數日趣同，此必又透一關矣。

聖賢所言，無非存天理、去人慾。聖賢所行亦然。學聖賢者，舍是何以哉！

日夜痛自點檢且不暇，豈有工夫點檢他人？責人密，自治疏矣，可不戒哉！明德、新民，雖無二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先後之序，豈能有新民之效乎？徒爾勞攘，成私意也。

貧困中事務紛至，兼以病瘡，不免時有憤躁。徐整衣冠讀書，便覺意思通暢。古人云：“不遇盤根錯節，無以別利器。”又云：“若要熟，也須從這裏過。”然誠難能，只得小心寧耐做將去。朱子雲：“終不成處不去便放下。”旨哉是言也！

文公謂“延平先生終日無疾言遽色”，與弼常嘆何修而至此！又自分雖終身不能學也。文公又云：“李先生初間也是豪邁底人，後來也是琢磨之功。”觀此，則李先生豈是生來便如此，蓋學力所致也。然下愚末學，苦不能克去血氣之剛，平居則慕心平氣和，與物皆春；少不如意，躁急之態形焉。因思延平先生所與處者，豈皆聖賢？而能無疾言遽色者，豈非成湯“與人不求備，檢身若不及”之功效歟？而今而後，吾知聖賢之必可學，而學之必可至，人性之本善，而氣質之可化也的然矣。下學之功，此去何如哉！

夜病臥思家務，不免有所計慮，心緒便亂，氣即不清。徐思可以力致者，德而已，此外非所知也。吾何求哉？求厚吾德耳！心於是乎定，氣於是乎清。明日，書以自勉。

南軒讀《孟子》甚樂，湛然虛明，平旦之氣略無所撓，綠陰清晝，薰風徐來，而山林闃寂，天地自闊，日月自長。邵子所謂“心靜方能知白日，眼明始會識青天”，於斯可驗。

與弼氣質偏於剛忿，永樂庚寅，年二十，從洗馬楊先生學，方始覺之。春季歸自先生官舍，紆道訪故人李原道於秦淮客館，相與攜手淮畔，共談日新，與弼深以剛忿爲言，始欲下克之之功。原道尋以告吾父母，二親爲之大喜。原道吉安廬陵人，吾母姨夫中允公從子也。厥後克之之功雖時有之，其如鹵莽滅裂何！十五六年之間，猖狂自恣，良心一發，憤恨無所容身。去冬今春，用功甚力，而日用之間，覺得愈加辛苦，疑下愚終不可以希聖賢之萬一，而小人之歸無由可免矣。五六月來，覺氣象漸好，於是益加苦功，逐日有進，心氣稍稍和平。雖時當逆境，不免少動於中，尋即排遣，而終無大害也。二十日，又一逆事排遣不下，心愈不悅，蓋平日但制而不行，未有拔去病根之意。反覆觀之，而後知吾近日之病，在於欲得心氣和平，而惡夫外物之逆以害吾中，此非也。心本太虛，七情不可有所放。物之相接，甘辛鹹苦，萬有不齊，而吾惡其逆我者，可乎？但當於萬有不齊之中，詳審其理以應之，則善矣，於是中心灑然。此殆克己復禮之一端乎？蓋制而不行者硬苦，以理處之則順暢。因思心氣和平，非絕於往日，但未如此八九日之無間斷；又往日間和平，多無事之時，今乃能於逆境擺脫。懼學之不繼也，故特書於冊，冀日新又新，讀書窮理，從事於敬恕之間，漸進於克己復禮之地。此吾志也，效之遲速，非所敢知。

澹如秋水貧中味，和似春風靜後功。

力除閒氣，固守清貧。

病體衰憊，家務相纏，不得專心致志於聖經賢傳，中心益以鄙詐而無以致其知，外貌益以暴慢而何以力於行！歲月如流，豈勝痛悼，如何，如何！

數日家務相因，憂親不置，書程間斷，胸次鄙吝，甚可愧恥。竊思聖賢吉凶禍福，一聽於天，必不少動於中。吾之所以不能如聖賢，而未免動搖於區區利害之間者，察理不精、躬行不熟故也。吾之所爲者，惠迪而已，吉凶禍福，吾安得與於其間哉！大凡處順不可喜，喜心之生，驕侈之所由起也；處逆不可厭，厭心之生，怨尤之所由起也。一喜一厭，皆爲動其中也，其中不可動也。聖賢之心如止水，或順或逆，處以理耳，豈以自外至者爲憂樂哉！嗟乎，吾安得而臻茲也？勉旃勉旃，毋忽。

屢有逆境，皆順而處。

枕上思在京時，晝夜讀書不間，而精神無恙。後十餘年，疾病相因，少能如昔精進，不勝痛悼，然無如之何。兼貧乏無藥調護，只得放寬懷抱，毋使剛氣得撓，愛養精神以圖少長。噫！世之年壯氣盛者豈少？不過悠悠度日，誠可惜哉！

一事少含容，蓋一事差，則當痛加克己復禮之功，務使此心湛然虛明，則應事可以無失。靜時涵養，動時省察，不可須臾忽也。苟本心爲事物所撓，無澄清之功，則心愈亂，氣愈濁，梏之反覆，失愈遠矣。

觀《近思錄》，覺得精神收斂，身心檢束，有歉然不敢少恣之意，有悚然奮拔向前之意。

晁公武謂：“康節先生隱居博學，尤精於《易》，世謂其能窮作《易》之本原，前知來物。其始學之時，睡不施枕者三十年。”嗟乎！先哲苦心如此，吾輩將何如哉！

一日，以事暴怒，即止。數日事不順，未免胸臆時生磊塊。然此氣稟之偏，學問之疵，頓無亦難，只得漸次消磨之。終日無疾言遽色，豈朝夕之力邪？勉之無怠。

枕上思，近來心中閒思甚少，亦一進也。

寢起，讀書柳陰及東窗，皆有妙趣。晚二次事逆，雖動於中，隨即消釋，怒意未形。逐漸如此揩磨，則善矣。

大抵學者踐履工夫，從至難至危處試驗過，方始無往不利。若舍至難至危，其他踐履，不足道也。

枕上默誦《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫子之德，雖未受命，卻爲萬世帝王師，是亦同矣。嗟乎！知有德者之應，則宜知無德者之應矣。何修而可厚吾德哉！

上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行險以僥倖。燈下讀《中庸》，書此，不肖恆服有效之藥也。

緩步途間，省察四端，身心自然約束，此又靜時敬也。

因暴怒，徐思之，以責人無恕故也。欲責人，須思吾能此事否？苟能之，又思曰，吾學聖賢方能此，安可遽責彼未嘗用功與用功未深者乎？況責人此理，吾未必皆能乎此也。以此度之，平生責人，謬妄多矣。戒之戒之。信哉，“躬自厚而薄責於人，則遠怨”。以責人之心責己，則盡道也。

因事知貧難處，思之不得，付之無奈。孔子曰“志士不忘在溝壑”，未易能也。又曰“貧而樂”，未易及也。然古人恐未必如吾輩之貧。夜讀子思子素位不願乎外，及遊呂之言，微有得。遊氏“居易未必不得，窮通皆好；行險未必常得，窮通皆醜”，非實經歷，不知此味，誠吾百世之師也。又曰：“要當篤信之而已。”從今安敢不篤信之也！

以事難處，夜與九韶論到極處，須是力消閒氣、純乎道德可也。倘常情一動，則去道遠矣。

枕上熟思出處進退，惟學聖賢爲無弊，若夫窮通得喪，付之天命可也。然此心必半毫無愧，自處必盡其分，方可歸之於天。欲大書“何者謂聖賢？何者謂小人？”以自警。

自今須純然粹然，卑以自牧，和順道德，方可庶幾。嗟乎！人生苟得至此，雖寒飢死，刑戮死，何害爲大丈夫哉！苟不能然，雖極富貴，極壽考，不免爲小人。可不思以自處乎！

凡事誠有所不堪，君子處之，無所不可，以此知君子之難能也。胡生談及人生立世，難作好人，僕深味之。嗟夫！見人之善惡，無不反諸己，可也。

途間與九韶談及立身處世，向時自分不敢希及中庸，數日熟思，須是以中庸自任，方可無忝此生，只是難能。然不可畏難而苟安，直下承當可也。

讀罷，思債負難還，生理蹇澀，未免起計較之心。徐覺計較之心起，則爲學之志不能專一矣。平生經營，今日不過如此，況血氣日衰一日，若再苟且因循，則學何由向上？此生將何以堪？於是大書“隨分讀書”於壁以自警。窮通得喪、死生憂樂一聽於天，此心須澹然，一毫無動於中，可也。

倦臥夢寐中，時時警恐，爲過時不能學也。

近晚往鄰倉借穀，因思舊債未還，新債又重，此生將何如也？徐又思之，須素位而行，不必計較。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。然此心極難，不敢不勉，貧賤能樂，則富貴不淫矣。貧賤富貴，樂與不淫，宜常加警束，古今幾人臻斯境也！

早枕思，處世不活，須以天地之量爲量，聖人之德爲德，方得恰好。嗟乎，安得同志共勉此事！

早枕思，當以天地聖人爲之準則，因悟子思作《中庸》，論其極致，亦舉天地之道，以聖人配之，蓋如此也。嗟夫！未至於天道，未至於聖人，不可謂之成人。此古昔英豪，所以孜孜翼翼終身也。

食後處事暴，彼雖十分不是，然我應之，自當從容。徐思雖切責之，彼固當得，然不是相業。

人生但能不負神明，則窮通死生，皆不足惜矣。欲求如是，其惟慎獨乎！董子云：“人之所爲，其美惡之極，乃與天地流通，往來相應。”噫！天人相與之際，可畏哉！

人須整理心下，使教瑩淨，常惺惺地，方好，此敬以直內工夫也。嗟夫！不敬則不直，不直便昏昏倒了，萬事從此隳，可不懼哉！

凡事須斷以義，計較利害，便非。

人須於貧賤患難上立得腳住，克治粗暴，使心性純然，上不怨天，下不尤人，物我兩忘，惟知有理而已。

今日覺得貧困上稍有益，看來人不於貧困上着力，終不濟事，終是脆愞。

熟思平生歷試，不堪回首。間閱舊稿，深恨學不向前，身心荒怠，可憂可愧。今日所當爲者，夙興盥櫛，家廟禮畢，正襟端坐，讀聖賢書，收斂此心，不爲外物所汨，夜倦而寢，此外非所當計。窮通壽夭自有命焉，宜篤信之。

心是活物，涵養不熟，不免搖動，只常常安頓在書上，庶不爲外物所勝。

應事後，即須看書，不使此心頃刻走作。

數日養得精神差好，須節節接續去，莫令間斷。

精白一心，對越神明。

苟一毫不盡其道，即是自絕於天。

夜大雨，屋漏無乾處，吾意泰然。

涵養本源工夫，日用間大得。

夜觀《晦菴文集》，累夜乏油，貧婦燒薪爲光，誦讀甚好。爲諸生授《孟子》卒章，不勝感激。臨寢，猶諷詠《明道先生行狀》。久之，頑鈍之資爲之惕然興起。

中堂讀倦，遊後園歸，絲桐三弄，心地悠然，日明風靜，天壤之間，不知復有何樂！

早枕，痛悔剛惡，偶得二句：“豈伊人之難化，信吾德之不競。”遇逆境暴怒，再三以理遣。蓋平日自己無德，難於專一責人，況化人亦當以漸，又一時偶差，人所不免。嗚呼！難矣哉，中庸之道也。

枕上思《晦菴文集》及《中庸》，皆反諸身心性情，頗有意味。昨日欲書戒語云“溫厚和平之氣，有以勝夫暴戾逼窄之心，則吾學庶幾少有進耳。”今日續之雲：“欲進乎此，舍持敬窮理之功，則吾不知其方矣。”蓋日來甚覺此二節工夫之切，而於《文集》中玩此話頭，益有意味也。

七月初五日臨鍾帖，明窗淨几，意思甚佳。平生但親筆硯及聖賢圖籍，則不知貧賤患難之在身也。

人之遇患難，須平心易氣以處之，厭心一生，必至於怨天尤人，此乃見學力，不可不勉。

貧困中事事纏人，雖則如此，然不可不勉，一邊處困，一邊進學。

七月十二夜，枕上思家計窘甚，不堪其處。反覆思之，不得其方。日晏未起，久方得之。蓋亦別無巧法，只隨分、節用、安貧而已。誓雖寒飢死，不敢易初心也。於是欣然而起。又悟若要熟，也須從這裏過。

凡百皆當責己。

昨晚以貧病交攻，不得專一於書，未免心中不寧。熟思之，須於此處做工夫，教心中泰然，一味隨分進學方是；不然，則有打不過處矣。君子無入而不自得，煞是難事，於此可以見聖愚之分，可不勉哉。凡怨天尤人，皆是此關不透耳。先哲雲：“身心須有安頓處。”蓋身心無安頓處，則日惟擾擾於利害之中而已。此亦非言可盡，默而識之可也。

晴窗親筆硯，心下清涼之甚，忘卻一身如是之窘也。康節雲：“雖貧無害日高眠。”

月下詠詩，獨步綠陰，時倚修竹，好風徐來，人境寂然，心甚平澹，無康節所謂“攻心”之事。

昨日於《文集》中又得處困之方，夜枕細思，不從這裏過，真也做人不得。“增益其所不能”，豈虛語哉！

日來甚悟“中”字之好，只是工夫難也，然不可不勉。康節詩云：“拔山蓋世稱才力，到此分毫強得乎。”

處困之時，所得爲者，言忠信、行篤敬而已。

寄身於從容無競之境，遊心於恬澹不撓之鄉，日以聖賢嘉言善行沃潤之，則庶幾其有進乎！

人之病痛，不知則已，知而克治不勇，使其勢日甚，可乎哉？志之不立，古人之深戒也。

男兒須挺然生世間。

夜坐，思一身一家苟得平安，深以爲幸，雖貧窶大甚，亦得隨分耳。夫子曰：“不知命，無以爲君子也。”

先儒雲：“道理平鋪在。”信乎斯言也。急不得，慢不得，平鋪之雲，豈不是如此？近來時時見得如此，是以此心較之往年，亦稍稍向定。但眼痛廢書一年餘，爲可嘆耳。

處大事者，須深沈詳察。

看《言行錄》，龜山論東坡雲：“君子之所養，要令暴慢邪僻之氣不設於身體。”大有所省。然志不能帥氣，工夫間斷。甚矣，聖賢之難能也。

累日看《遺書》，甚好。因思二程先生之言，真得聖人之傳也。何也？以其說道理，不高不低，不急不緩，溫乎其夫子之言也。讀之，自然令人心平氣和，萬慮俱消。

涵養此心，不爲事物所勝，甚切日用工夫。

看朱子“六十後長進不多”之語，怳然自失。嗚呼！日月逝矣，不可得而追矣。

十一月單衾，徹夜寒甚，腹痛。以夏布帳加覆，略無厭貧之意。

閒遊門外而歸。程子云：“和樂只是心中無事。”誠哉是言也！近來身心稍靜，又似進一步。

近日多四五更夢醒，痛省身心，精察物理。

世間可喜可怒之事，自家着一分陪奉他，可謂勞矣。誠哉，是言也！

先哲雲：“大輅與柴車較逐，鸞鳳與鴟梟爭食，連城與瓦礫相觸，君子與小人鬥力，不惟不能勝，兼亦不可勝也。”

學《易》稍有進，但恨精力減而歲月無多矣。即得隨分用工，以畢餘齡焉耳。

讀奏議一篇，令人悚然。噫！清議不可犯也。

今日思得隨遇而安之理，一息尚存，此志不容少懈，豈以老大之故而厭於事也。

累日思，平生架空過了時日。

與學者話久，大概勉以栽培自己根本，一毫利心不可萌也。

三綱五常，天下元氣，一家亦然，一身亦然。

動靜語默，無非自己工夫。

看漚田晚歸，大雨中途，雨止月白，衣服皆溼。貧賤之分當然也，靜坐獨處不難，居廣居，應天下爲難。

事往往急便壞了。

胡文定公雲：“世事當如行雲流水，隨所遇而安，可也。”

毋以妄想戕真心，客氣傷元氣。

請看風急天寒夜，誰是當門定腳人。

看史數日，愈覺收斂爲至要。

人生須自重。

閒臥新齋，西日明窗意思好。道理平鋪在，着些意不得。

彼以慳吝狡僞之心待我，吾以正大光明之體待之。

《詩》雲：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”七十二歲方知此味。信乎，希賢之不易也。

夜靜臥閣上，深悟靜虛動直之旨，但動時工夫尤不易。程子云：“五倫多少不盡分處。”至哉言也。

學至於不尤人，學之至也。吾聞其語矣，未見其人也。

午後看《陸宣公集》及《遺書》、《易》。一親聖賢之言，則心便一。但得此身粗安，頃刻不可離也。

憩亭子看收菜，臥久，見靜中意思，此涵養工夫也。

夜臥閣中，思朱子雲“閒散不是真樂”，因悟程子云“人於天地間，並無窒礙處，大小鹹快活，乃真樂也。”勉旃，勉旃！

無時無處不是工夫。

年老厭煩非理也。朱子雲：“一日不死，一日要是當。”故於事厭倦，皆無誠。

雖萬變之紛紜，而應之各有定理。

卷二　崇仁學案二

文敬胡敬齋先生居仁

胡居仁字叔心，饒之餘幹人也。學者稱爲敬齋先生。弱冠時奮志聖賢之學，往遊康齋吳先生之門，遂絕意科舉，築室於梅溪山中，事親講學之外，不幹人事。久之，欲廣聞見，適閩歷浙、入金陵，從彭蠡而返。所至訪求問學之士，歸而與鄉人婁一齋、羅一峯、張東白爲會於弋陽之龜峯、餘干之應天寺。提學李齡、鍾城相繼請主白鹿書院。諸生又請講學貴溪桐源書院。淮王聞之，請講《易》於其府。王欲梓其詩文，先生辭曰：“尚需稍進。”先生嚴毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書得失以自考，雖器物之微，區別精審，沒齒不亂。父病，嘗糞以驗其深淺。兄出則迎候於門，有疾則躬調藥飲。執親之喪，水漿不入口，柴毀骨立，非杖不能起，三年不入寢室，動依古禮。不從流俗卜兆。爲里人所阨，不得已訟之，墨衰而入公門，人鹹笑之。家世爲農，至先生而窶甚，鶉衣脫粟，蕭然有自得之色，曰：“以仁義潤身，以牙籤潤屋，足矣。”成化甲辰三月十二日卒，年五十一。萬曆乙酉從祀孔廟。

先生一生得力於敬，故其持守可觀。周翠渠曰：“君學之所至兮，雖淺深予有未知。觀君學之所向兮，得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮，必曰躋乎遠大。痛壽命之弗永兮，若深造而未艾。”此定案也。其以有主言靜中之涵養，尤爲學者津樑。然斯言也，即白沙所謂“靜中養出端倪，日用應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也”，宜其同門冥契。而先生必欲議白沙爲禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨釋氏尤力，謂其“想像道理，所見非真”，又謂“是空其心、死其心、制其心”。此皆不足以服釋氏之心。釋氏固未嘗無真見，其心死之而後活，制之而後靈，所謂“真空即妙有也”，彌近理而大亂真者，皆不在此。蓋大化流行，不捨晝夜，無有止息，此自其變者而觀之，氣也；消息盈虛，春之後必夏，秋之後必冬，人不轉而爲物，物不轉而爲人，草不移而爲木，木不移而爲草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發未發、一動一靜、循環無端者，心也；其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆、萌蘗發見者，性也。儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而後心與理一。釋氏但見流行之體，變化不測，故以知覺運動爲性，作用見性，其所謂不生不滅者，即其至變者也。層層掃除，不留一法，天地萬物之變化，即吾之變化，而至變中之不變者，無所事之矣。是故理無不善，氣則交感錯綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無不善，心則動靜感應，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變爲體，自不得不隨流鼓盪，其猖狂妄行，亦自然之理也。當其靜坐枯槁，一切降伏，原非爲存心養性也，不過欲求見此流行之體耳。見既真見，儒者謂其所見非真，只得形似，所以遏之而愈張其焰也。先生言治法，寓兵未復，且先行屯田，賓興不行，且先薦舉。井田之法，當以田爲母，區畫有定數，以人爲子，增減以授之。設官之法，正官命於朝廷，僚屬大者薦聞，小者自闢。皆非迂儒所言。後有王者，所當取法者也。

居業錄

靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞之患。

覺得心放，亦是好事。便提撕收斂，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫蕩蕩，是何工夫！

窮理非一端，所得非一處，或在讀書上得之，或在講論上得之，或在思慮上得之，或在行事上得之。讀書得之雖多，講論得之尤速，思慮得之最深，行事得之最實。

孔子只教人去忠信篤敬上做，放心自能收，德性自能養。孟子說出求放心以示人，人反無捉摸下工夫處。故程子說主敬。

周子有主靜之說，學者遂專意靜坐，多流於禪。蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。故曰主靜，體立而用行也。亦是整理其心，不使紛亂躁妄，然後能制天下之動。但靜之意重於動，非偏於靜也。愚謂靜坐中有個戒慎恐懼，則本體已立，自不流於空寂，雖靜何害！

人心一放道理便失，一收道理便在。

“正其義不謀其利，明其道不計其功”，學者以此立心，便廣大高明，充之則是純儒，推而行之，即純王之政。

程、朱開聖學門庭，只主敬窮理，便教學者有入處。

氣之發用處即是神。陳公甫說無動非神，他只窺測至此，不識裏面本體，故認爲理。

事事存其當然之理，而己無與焉，便是王者事；事事着些計較，便是私吝心，即流於霸矣。

道理到貫通處，處事自有要，有要不遺力矣。凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會於一，一則所操愈約。制事之時，必能契其總領而理其條目，中其機會而無悔吝。

儒者養得一個道理，釋、老只養得一精神。儒者養得一身之正氣，故與天地無間；釋、老養得一身之私氣，故逆天背理。

釋氏見道，只如漢武帝見李夫人，非真見也，只想像這道理，故勞而無功。儒者便即事物上窮究。

人雖持敬，亦要義理來浸灌，方得此心悅懌；不然，只是硬持守也。

今人說靜時不可操，才操便是動。學之不講，乃至於此，甚可懼也。靜時不操，待何時去操？其意以爲，不要惹動此心，待他自存，若操便要着意，着意便不得靜。是欲以空寂杳冥爲靜，不知所謂靜者，只是以思慮未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，決無此理。程子曰：“人心自由便放去，又以思慮紛擾爲不靜，遂遏絕思慮以爲靜。殊不知君子九思，亦是存養法，但要專一。若專一時，自無雜慮。”有事時專一，無事時亦專一，此敬之所以貫乎動靜，爲操存之要法也。

敬爲存養之道，貫徹始終。所謂涵養須用敬，進學則在致知，是未知之前，先須存養此心方能致知。又謂識得此理，以誠敬存之而已，則致知之後，又要存養，方能不失。蓋致知之功有時，存養之功不息。

程子曰：“事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。”愚謂陰陽動靜之理，交感錯綜而萬殊出焉，此則理之自然，物之不能違者，故云。然在人而言，則善者是天理，惡者是氣稟物慾，豈可不自省察，與氣稟惡物同乎！

心精明是敬之效，才主一則精明，二三則昏亂矣。

心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不猖狂妄動，便是逐物徇私，此達道所以不行也。已立後，自能了當得萬事，是有主也。

人之學易差。羅仲素、李延平教學者靜坐中看喜怒哀樂未發以前氣象，此便差卻。既是未發，如何看得？只存養便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發之前，程子非之。朱子以爲，即已發之際，默識其未發之前者則可。愚謂若求未發之中，看未發氣象，則動靜乖違，反致理勢危急，無從容涵泳意味。故古人於靜時，只下個操存涵養字，便是靜中工夫。思索省察，是動上工夫。然動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可乖亂混雜，所謂“動靜不失其時，其道光明”。今世又有一等學問，言靜中不可着個操字，若操時又不是靜，以何思何慮爲主，悉屏思慮，以爲靜中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守之意，即靜時敬也。若無個操字，是中無主，悠悠茫茫，無所歸着，若不外馳，定入空無。此學所以易差也。

容貌辭氣上做工夫，便是實學，慎獨是要。

《遺書》言釋氏“有敬以直內，無義以方外”；又言釋氏“內外之道不備”。此記者之誤。程子固曰：“惟患不能直內”。內直則外必方，蓋體用無二理，內外非二致，豈有能直內而不能方外，體立而用不行者乎？敬則中有主，釋氏中無主，謂之敬，可乎？

視鼻端白，以之調息，去疾則可，以之存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內視，亦是此法；佛家用數珠，亦是此法。羈制其心，不使妄動。嗚呼！心之神靈，足以具衆理、應萬事，不能敬以存之，乃羈於一物之小，置之無用之所，哀哉！

當然處即是天理。

禪家存心，雖與孟子求放心、操則存相似，而實不同。孟子只是不敢放縱其心，所謂操者，只約束收斂，使內有主而已，豈如釋氏常看管一個心，光光明明如一物在此？夫既收斂有主，則心體昭然，遇事時，鑑察必精；若守着一個光明底心，則只了與此心打攪，內自相持既熟，割捨不去，人倫世事都不管。又以爲道無不在，隨其所之，只要不失此光明之心，不拘中節不中節，皆是道也。

真能主敬，自無雜慮；欲屏思慮者，皆是敬不至也。

“有此理則有此氣，氣乃理之所爲。”是反說了。有此氣則有此理，理乃氣之所爲。

陳公甫雲：“靜中養出端倪。”又云：“藏而後發。”是將此道理來安排作弄，都不是順其自然。

婁克貞說他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫不讀書，他勤讀書。以愚觀之，他亦不是窮理，他讀書，只是將聖賢言語來護己見，未嘗虛心求聖賢指意，捨己以從之也。

敬便是操，非敬之外別有個操存工夫；格物便是致知，非格物之外別有個致知工夫。

陳公甫亦窺見些道理本原，因下面無循序工夫，故遂成空見。

釋氏心亦不放，只是內裏無主。

所以爲是心者理也，所以具是理者心也，故理是處心即安，心存處理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化歸服。非但在人如此，在物亦然，苟所行合理，庶物亦各得其所。

禪家不知以理義養心，只捉住一個死法。

釋氏說心，只說着一個意思，非是真識此心也。釋氏說性，只說着一個人心形氣之私，未識性命之正。

滿腔子是惻隱之心，則滿身都是心也。如刺着便痛，非心而何？然知痛是人心，惻隱是道心。

滿腔子是惻隱之心，腔子外是何心？腔子外雖不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感着便應。若心馳於外，亦物耳，何能具衆理、應萬事乎？

異教所謂存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在這裏；一是屏除思慮，絕滅事物，使其心空豁無所外交。其所謂道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一個物事在前；一是以知覺運動爲性，謂凡所動作，無不是道，常不能離，故猖狂妄行。

只致其恭敬，則心肅然自存，非是捉住一個心來存放這理[裏]。讀書論事，皆推究到底，即是窮理，非是懸空尋得一個理來看。

人以朱子《調息箴》爲可以存心，此特調氣耳。只恭敬安詳便是存心法，豈假調息以存心？以此存心，害道甚矣。

心只是一個心，所謂操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。

主敬是有意，以心言也；行其所無事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗無，心與理一也。

學一差，便入異教，其誤認聖賢之意者甚多。此言無爲，是無私意造作，彼遂以爲真虛淨無爲矣。此言心虛者，是心有主而外邪不入，故無昏塞，彼遂以爲真空無物矣。此言無思，是寂然不動之中，萬理鹹備，彼遂以爲真無思矣。此言無適而非道，是道理無處無之，所當操存省察，不可造次顛沛之離，彼遂以爲凡其所適，無非是道，故任其猖狂自恣而不顧也。

釋氏誤認情識爲理，故以作用是性。殊不知神識是氣之英靈，所以妙是理者，就以神識爲理則不可。性是吾身之理，作用是吾身之氣，認氣爲理，以形而下者作形而上者。

心常有主，乃靜中之動；事得其所，乃動中之靜。

今人爲學，多在聲價上做，如此，則學時已與道離了，費盡一生工夫，終不可得道。

孔門之教，惟博文約禮二事。博文，是讀書窮理事，不如此則無以明諸心；約禮，是操持力行事，不如此無以有諸己。

張子以太和爲道體。蓋太和是氣，萬物所由生，故曰保合太和，乃利貞。所以爲太和者，道也，就以爲道體，誤矣。

上蔡記明道語，言“既得後，須放開”。朱子疑之，以爲“既得後，心胸自然開泰，若有意放開，反成病痛”。愚以爲，得後放開，雖似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放開，故流於莊、佛。又有未能克己求仁，先要求顏子之樂，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子之樂處，是要見得孔、顏因甚有此樂、所樂何事？便要做顏子工夫，求至乎其地。豈有便來自己身上尋樂乎？故放開太早，求樂太早，皆流於異端。

人清高固好，然清高太過，則入於黃、老。人固難得廣大者，然廣大太過，則入於莊、佛。惟窮理之至，一循乎理，則不見其清高、廣大，乃爲正學。

智計處事，人不心服。私則殊也。

太極者理也，陰陽者氣也，動靜者理氣之妙運也。

天下縱有難處之事，若順理處之，不計較利害，則本心亦自泰然。若不以義理爲主，則遇難處之事，越難處矣。

有理而後有氣，有氣則有象有數，故理氣象數，皆可以知吉凶，四者本一也。

“立天之道，曰陰與陽”，陰陽氣也，理在其中：“立地之道，曰柔與剛”，剛柔質也，因氣以成理：“立人之道，曰仁與義”，仁義理也，具於氣質之內，三者分殊而理一。

天地間無處不是氣。硯水瓶須要兩孔，一孔出氣，一孔入水，若止有一孔，則氣不能出而塞乎內，水不能入矣，以此知虛器內皆有氣。故張子以爲，虛無中即氣也。

朱子所謂靜中知覺，此知覺不是事來感我，而我覺之，只是心存則醒，有知覺在內，未接乎外也。

今人不去學自守，先要學隨時，所以苟且不立。

處事不用智計，只循天理，便是儒者氣象。

王道之外無坦途，仁義之外無功利。

人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。

意者，心有專主之謂，《大學》解以爲心之所發，恐未然。蓋心之發，情也。惟朱子《訓蒙詩》言“意乃情專所主時”爲近。

一本而萬殊，萬殊而一本，學者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。

端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處；提撕喚醒，是敬之接續處；主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。

敬該動靜，靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。

古人老而德愈進者，是持守得定，不與血氣同衰也。今日才氣之人，到老年便衰，是無持養之功也。

陳公甫說“物有盡而我無盡”，即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事在天地間，是我之真性，謂他人不能見、不能覺，我能獨覺，故曰：“我大、物小，物有盡而我無盡。”殊不知物我一理，但有偏正清濁之異。以形氣論之，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉！以理論之，則生生不窮，人與物皆然。

老氏既說無，又說“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，則是所謂無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說“有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪迴”，則是所謂空者，不能空矣。此老釋之學，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者爲道，釋氏指氣之靈者爲性，故言多邪遁。以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？以氣論之，則有聚散虛實之不同，聚則爲有，散則爲無；若理則聚有聚之理，散有散之理，亦不可言無也。氣之有形體者爲實，無形體者爲虛；若理則無不實也。

問：“老氏言‘有生於無’，佛氏言‘死而歸真’，何也？”曰：“此正以其不識理，只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生，言‘自無中而生’；佛氏不識此身如何死，言‘死而歸真’。殊不知生有生之理，不可謂無；以死而歸真，是以生爲不真矣。”

問：“佛氏說‘真性不生不滅’，其意如何？”曰：“釋氏以知覺運動爲性，是氣之靈處，故又要把住此物，以免輪迴。愚故曰：‘老氏不識道，妄指氣之虛者爲道；釋氏不識性，妄指氣之靈者爲性。’”

橫渠言“氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水”。某未敢以爲然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝之時是此水，既釋，又只是此元初水也。

未有致知而不在敬者，敬其本歟！

今人言心，便要求見本體，察見寂然不動處，此皆過也。古人只言涵養、言操存，曷嘗言求見、察見？若欲求察而見其心之體，則內裏自相攫亂，反無主矣。然則古人言提撕喚醒，非歟？曰才提撕喚醒，則心惕然而在，非察見之謂也。

天地氣化，無一息之停，人物之生，無一時少欠。今天下人才盡有，只因聖學不講，故懵倒在這裏

不愧屋漏，雖無一事，然萬理森然已具於其中。此是體也，但未發耳。老、佛以爲空無，則本體已絕矣。老、佛有體無用，吾謂正是其體先絕於內，故無用於外也。

其心肅然，則天理即在。故程子曰：“敬可以對越上帝。”

若窮理到融會貫通之後，雖無思可也；未至此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡“何思何慮”，程子以爲太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪學空虛，反引“何思何慮”而欲強合之，誤矣。

心粗最害事。心粗者，敬未至也。

今人屏絕思慮以求靜，聖賢無此法。聖賢只戒慎恐懼，自無許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。

禪家存心有兩三樣，一是要無心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則內存誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。

一是誠，主一是敬。

存養雖非行之事，亦屬乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。

天理有善而無惡，惡是過與不及上生來。人性有善而無惡，惡是氣稟物慾上生來。才昏惰，義理自喪。

太極之虛中者，無昏塞之患，而萬理鹹具也。惟其虛所以能涵具萬理，人心亦然。老、佛不知，以爲真虛空無物，而萬理皆滅也。太極之虛，是無形氣之昏塞也；人心之虛，是無物慾之蔽塞也，若以爲真空無物，此理具在何處？

人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無本。

學老、釋者多詐，是他在實理上剷斷了，不得不詐。向日李鑑深不認他是譎，吾曰：“君非要譎，是不奈譎何！”

學知爲己，亦不愁你不戰戰兢兢。

釋氏是認精魂爲性，專一守此，以此爲超脫輪迴。陳公甫說“物有盡而我無盡”，亦是此意。程子言“至忙者如禪客”，又言“其如負版之蟲，如抱石投河”。朱子謂其只是“作弄精神”。此真見他所造，只是如此模樣。緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以爲真空。言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。

今人學不曾到貫通處，卻言天地萬物，本吾一體；略窺見本原，就將橫豎放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助長，反與理二。不若只居敬窮理，盡得吾之當爲，則天地萬物之理即在此。蓋此理本無二，若天地萬物之理懷放胸中，則是安排想像，愈不能與道爲一，如釋氏行住坐臥，無不在道，愈與道離也。

程子體道最切，如說“鳶飛魚躍”，是見得天地之間，無非此理髮見充塞，若只將此意思想像收放胸中，以爲無適而非道，則流於狂妄，反與道二矣。故引“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長”，則吾心常存，不容想像安排，而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言之，以見天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意撓之也。

教諭婁一齋先生諒

婁諒字克貞，別號一齋，廣信上饒人。少有志於聖學，嘗求師於四方，夷然不屑曰：“率舉子學，非身心學也。”聞康齋在臨川，乃往從之。康齋一見喜之，雲：“老夫聰明性緊，賢也聰明性緊。”一日，康齋治地，召先生往視，雲：“學者須親細務。”先生素豪邁，由此折節，雖掃除之事，必躬自爲之，不責僮僕，遂爲康齋入室，凡康齋不以語門人者，於先生無所不盡。康齋學規，來學者始見，其餘則否。羅一峯未第時往訪，康齋不出，先生謂康齋曰：“此一有志知名之士也，如何不見？”康齋曰：“我那得工夫見此小後生耶！”一峯不悅，移書四方，謂是名教中作怪，張東白從而和之，康齋若不聞。先生語兩人曰：“君子小人不容並立，使後世以康齋爲小人，二兄爲君子無疑，倘後世以君子康齋，不知二兄安頓何地？”兩人之議遂息。景泰癸酉，舉於鄉，退而讀書十餘年，始上春官，至杭復返。明年天順甲申再上，登乙榜，分教成都。尋告歸，以著書造就後學爲事。所著《日錄》四十卷，詞樸理純，不苟悅人。《三禮訂訛》四十卷，以《周禮》皆天子之禮爲國禮，《儀禮》皆公卿、大夫、士、庶人之禮爲家禮；以《禮記》爲二經之傳，分附各篇，如《冠禮》附《冠義》之類，不可附各篇，各附一經之後，不可附一經，總附二經之後，取《繫辭傳》附《易》後之意。《諸儒附會》十三篇，以程、朱論黜之。《春秋本意》十二篇，惟用經文訓釋，而意自見，不用三傳事實，曰：“《春秋》必待三傳而後明，是《春秋》爲無用書矣。”先生以收放心爲居敬之門，以何思何慮、勿助勿忘爲居敬要指。康齋之門，最著者陳石齋、胡敬齋與先生三人而已。敬齋之所訾者，亦唯石齋與先生爲最，謂兩人皆是儒者陷入異教去，謂先生“陸子不窮理，他卻肯窮理；石齋不讀書，他卻勤讀書。但其窮理讀書，只是將聖賢言語來護己見耳。”先生之書散逸不可見，觀此數言，則非僅蹈襲師門者也。又言：“克貞見搬木之人得法，便說他是道，此與運水搬柴相似，指知覺運動爲性，故如此說。道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可爲道，豈搬木者所能？蓋搬木之人，故不可謂之知道；搬木得法，便是合乎義理，不可謂之非道，但行不着，習不察耳。”先生之言，未嘗非也。先生靜久而明，杭州之返，人問云何，先生曰：“此行非惟不第，且有危禍。”春闈果災，舉子多焚死者。靈山崩，曰：“其應在我矣！”急召子弟永訣，命門人蔡登查周、程子卒之月日，曰：“元公、純公皆暑月卒，予何憾！”時弘治辛亥五月二十七日也，年七十。門人私諡文肅先生。子兵部郎中性。其女嫁爲寧庶人妃，庶人反，先生子姓皆逮繫，遺文散失，而宗先生者，絀於石齋、敬齋矣。文成年十七，親迎過信，從先生問學，相深契也。則姚江之學，先生爲發端也。子忱，字誠善，號冰溪，不下樓者十年，從遊甚衆，僧舍不能容，其弟子有架木爲巢而讀書者。

謝西山先生復

謝復字一陽，別號西山，祁門人也。謁康齋於小陂，師事之。閱三歲而後返，從事於踐履。葉畏齋問知，曰：“行陳寒谷。”問行，曰：“知未達。”曰：“知至至之，知終終之，非行乎？未之能行，惟恐有聞，非知乎？知行合一，學之要也。”邑令問政，曰：“辨義利，則知所以愛民勵己。”弘治乙丑卒。

鄭孔明先生伉

鄭伉字孔明，常山之象湖人。不屑志於科舉，往見康齋。康齋曰：“此間工夫，非朝夕可得，恐誤子遠來。”對曰：“此心放逸已久，求先生復之耳。敢欲速乎？”因受《小學》，日驗於身心。久之，若有見焉，始歸而讀書。一切折衷於朱子，痛惡佛、老，曰“其在外者已非，又何待讀其書而後辨其謬哉！”楓山、東白皆與之上下其議論，亦一時之人傑也。

胡鳳儀先生九韶

胡九韶字鳳儀，金溪人，自少從學康齋。家甚貧，課兒力耕，僅給衣食。每日晡，焚香謝天一日清福，其妻笑之曰：“齏粥三廚，何名清福！”先生曰：“幸生太平之世，無兵禍；又幸一家樂業，無飢寒；又幸榻無病人，獄無囚人，非清福而何？”康齋奔喪金陵，先生同往，凡康齋學有進益，無不相告，故康齋贈之詩云：“頑鈍淬磨還有益，新功頻欲故人聞。”康齋語學者曰：“吾平生每得力於患難。”先生曰：“惟先生遇患難能進學，在他人則隳志矣。”成化初卒。

卷三　崇仁學案三

恭簡魏莊渠先生校

魏校字子才，別號莊渠，崑山人。弘治乙丑進士，授南京刑部主事，歷員外郎、郎中，不爲守備奄人劉瑯所屈。召爲兵部郎，移疾歸。嘉靖初，起廣東提學副使。丁憂，補江西兵備，改河南提學，七年陞太常寺少卿，轉大理。明年，以太常寺卿掌祭酒事，尋致仕。

先生私淑於胡敬齋。其宗旨爲天根之學，從人生而靜，培養根基，若是孩提，知識後起，則未免夾雜矣。所謂天根，即是主宰，貫動靜而一之者也。敬齋言：“心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。”此師門敬字口訣也。第敬齋工夫分乎動靜，先生貫串總是一個，不離本末作兩段事，則加密矣。聶雙江歸寂之旨，當是發端於先生者也。先生言：“理自然無爲，豈有靈也？氣形而下，莫能自主宰，心則虛靈而能主宰。”理也，氣也，心也，歧而爲三，不知天地間祇有一氣，其升降往來即理也。人得之以爲心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之榮枯，寒暑之運行，地理之剛柔，象緯之順逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆氣之自爲主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其間氣之有過不及，亦是理之當然，無過不及，便不成氣矣。氣既能主宰而靈，則理亦有靈矣。若先生之言氣之善惡，無與於理，理從而善之惡之，理不特死物，且閒物矣。其在於人，此虛靈者氣也，虛靈中之主宰即理也。善固理矣，即過不及而爲惡，亦是欲動情勝，此理未嘗不在其間，故曰“不爲堯存，不爲桀亡”，以明氣之不能離於理也。先生疑象山爲禪，其後始知爲坦然大道，則於師門之教，又一轉矣。

先生提學廣東時，過曹溪，焚大鑒之衣，椎碎其鉢，曰：“無使惑後人也。”諡恭簡。

體仁說

天地太和，元氣氤氤氳氳，盈滿宇內，四時流行，春意融融藹藹，尤易體驗盎然吾人仁底氣象也。人能體此意思，則胸中和氣，駸駸發生，天地萬物，血脈相貫。充鬱之久，及其應物，渾乎一團和氣發見，所謂麗日祥雲也。

冬氣閉藏，極於嚴密，故春生溫厚之氣，充鬱薰蒸，陰崖寒谷亦透。學而弗主靜，何以成吾仁。

涵養可以熟仁，若天資和順，不足於剛毅，可更於義上用功否？曰：“陽之收斂處便是陰，仁之斷制處便是義。靜中一念萌動，才涉自私自利，便覺戾氣發生，自與和氣相反。不能遏之於微，戾氣一盛，和氣便都銷鑠盡了，須重接續起來。但覺纔是物慾，便與截斷，斬其根芽，此便是精義工夫也。”

天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰處。今之持敬者，不免添一個心來治此心，卻是別尋主宰。春氣融融，萬物發生，急迫何緣生物？把捉太緊，血氣亦自不得舒暢，天理其能流行乎？

整齊嚴肅，莫是先制於外否？曰：“此正是由中而出。吾心才欲檢束，四體便自竦然矣。外既不敢妄動，內亦不敢妄思，交養之道也。”

木必有根，然後千枝萬葉可從而立；水必有源，然後千流萬派其出無窮。人須存得此心，有個主宰，則萬事可以次第治矣。

古人蘊蓄深厚，故發越盛大，今人容易漏泄於外，何由厚積而遠施！學者當深玩默成氣象。

渾厚則開文明，澆薄則開巧僞，學須涵養本原。

天地渾渾一大氣，萬物分形其間，實無二體。譬若百果累累，總是大樹生氣貫徹。又如魚在水中，內外皆水也。人乃自以私意間隔，豈復能與天地萬物合一乎？

持敬易間斷，常如有上帝臨之，可乎？曰：“上帝何時而不鑑臨，奚待想像也？日月照臨，如目斯睹，風霆流行，如息相呴。今吾一呼一吸，未嘗不與大化通也，是故一念善，上帝必知之，一念不善，上帝必知之。天命有善無惡，故善則順天，惡則逆天。畏天之至者，嘗防未萌之惡；小人無忌憚，是弗以上帝爲有靈也。

天地氣化，初極渾厚，開盛則文明，久之漸以澆薄。盛極則有衰也，聖人生衰世，常欲返樸還淳，以回造化，故大林放問禮之本。質是從裏面漸發出來，文是外面發得極盛，聖人慾人常存得這些好意思在裏面，令深厚懇惻有餘。若只務外面好看，卻是作僞也。

道體浩浩無窮，人被氣質限住，罕能睹其純全。若只據己見持養將去，終是狹隘孤單，難得展拓。須大着心胸，廣求義理，盡合天下聰明爲我聰明，庶幾規模闊大，氣質不得而限量之。

理者氣之主宰，理非別有一物，在氣爲主，只就氣上該得如此處。便是理之發用，其所以該得如此，則理之本體然也。通宇宙全體，渾是一理，充塞流行，隨氣發用，在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，千變萬化不同。人見用有許多，遂疑體亦有許多，不知只是一理，所爲隨在而異名耳。本體更無餘二也。

純粹至善者理也，氣有弗善，理亦末如之何。斯乃氣強而理弱乎？曰：“否。理該得如此，而不能自如此；其能如此，皆氣爲之也。氣能如此，而不能盡如此，滯於有跡，運復不齊故也。”

夫理衝漠無朕，無者不可分裂，所以一也。渾淪惟一，一者不可二雜，所以純也。氣有形不可分，愈分則愈雜，美惡分，若有萬不齊矣。

理氣合則一，違則二。春氣氤氳，盎乎其和，此天地之仁也；秋氣晶明，肅乎其清，此天地之義也，何處分別是理是氣？春宜溫厚而弗溫厚，秋宜嚴凝而弗嚴凝，此非理該如此，乃是氣過不及，弗能如此。孟子曰：“配義與道。”此是理該如此而氣能如此，所謂合則一也。孔子曰：“回也，其心三月不違仁。”心而違仁，判爲兩物，弗複合一，所謂違則二也。

或問：“孝之根原，莫是一體而分，該得孝否？”曰：“此只是當然不容己處。”曰：“豈天命自然乎？”曰：“怎得便會自然如此！天地生生，只是一團好氣，聚處便生人，具此生理，各有一團好意思在心。父母吾身所由以生也，故惻怛慈愛，於此發得尤懇切，其本在是也。”

禮主於敬讓，其心聳然如有畏，退然如弗勝，然後儀文斯稱。今之矜嚴好禮者，但知自尊自重，直行己意而已，此乃客氣所使，非復禮之本然矣。

“思慮萬起萬滅，如之何？”曰：“此是本體不純，故發用多雜，工夫只在主一。但覺思慮不齊，便截之使齊，立得個主宰，卻於雜思慮中先除邪思慮，以次除閒思慮，推勘到底，直與斬絕，不得放過。久之，本體純然是善，便自一念不生，生處皆善念矣。”

聖賢衝然無慾，學者當自不見可欲始。一念動以人慾，根勘何從而來？照見衆欲，性中元無，俱從軀殼上起，穢我靈臺。衆欲不行，天理自見。

“天命有元亨利貞，故人性有仁義禮智，人性有仁義禮智，故人情有惻隱羞惡辭讓是非，純粹至善，本來如是，其有不善，又從何來？”曰：“此只是出於氣質。性本善，然不能自善，其發爲善，皆氣質之良知良能也。氣質能爲善，而不能盡善。性即太極，氣質是陰陽五行，所爲氣運純駁不齊，故氣稟合下便有清濁厚薄，濁則遮蔽不通，薄則承載不起，便生出不善來。性惟本善，故除卻氣質不善，便純是善性；惟不能自善，故變化氣質以歸於善，然後能充其良知良能也。”

“人性元善，當其惡時，善在何處”？曰：“善自常在不滅，只因氣質反了這善，便生出惡。善之本體不得自如，若能翻轉那惡，依舊是善。”

或曰：“人生而靜，氣未用事，其性渾然至善；感於物而動，氣得用事，故其情有善有不善。”曰：“如是則體用二原矣。性善情亦善，靜時性被氣稟夾雜，先藏了不善之根，故動時情被物慾污染。不善之萌芽才發，存養於靜默，消其不善之根；省察於動，才覺不善之萌芽，便與鋤治，積集久之，本體渾然，是善發用處，亦粹然無惡矣。”

一理散爲萬事，常存此心，則全體渾然在此，而又隨事精察力行之，則其用燦然，各有着落。

虛靈主宰，是之謂心。其理氣之妙合，與氣形而下，莫能自主宰。理自然無爲，豈有靈也。氣之渣滓，滯而爲形，其精英爲神，虛通靈爽能妙，是理爲主，氣得其統攝，理因是光明不蔽，變化無方矣。

或窮孝之節目。曰：“俱從根源處來，只如昏定晨省，人子晝常侍親，而夜各就寢，父母弗安置，豈能自安？既寢而興，便思問候父母安否，皆出於吾心至愛，自不容已。”曰：“如是隻須就根本上用功？”曰：“這卻是分本末作兩段事。天理合如此，而吾不能如此，正爲私意蔽隔，常培根原，又就節目上窮究到根源處去；其不如此者，而求其當如此者，則私意不得蔽隔，天理常流通矣。”

人各私其私，天地間結成一大塊私意。人君完養厥德，盎然天地生物之心，又求天下愷悌相與，舉先王仁政行之，悉破羣私，合爲天下大公。

天子當常以上帝之心爲心，興一善念，上帝用休而慶祥集焉，興一惡念，上帝震怒而災沴生焉，感應昭昭也。昔人謂人君至尊，故稱天以畏之，卻是舉一大者來嚇人君，蓋未迪知帝命也。人君當明乾坤易簡之理。天下之賢才，豈能人人而知之耶？君惟論一相，相簡大寮，俾各自置其屬，人得舉其所知，而效之於上，則無遺賢，所謂“乾以易知”也。天下之政，豈能事事而親之耶？君恭己於上，委任於相，相分任於百司，而責其成功，上好要而百事詳，所謂“坤以簡能”也。

復餘子積論性書

竊觀尊兄前後論性，不啻數十萬言，然其大意，不過謂性合理與氣而成，固不可指氣爲性，亦不可專指理爲性。氣雖分散萬殊，理常渾全。同是一個人物之性，不同正由理氣合和爲一，做成許多般來。在人在物固有偏全，而人性亦自有善有惡。若理則在物亦本無偏，在人又豈有惡耶？中間出入古今，離合經傳，自成一家，以補先儒之所未備，足以見尊兄之苦心矣。苟非聰明才辨，豈易能此。然於愚意竊有未安。曩嘗妄謂尊兄論性雖非，其論理氣卻是。近始覺得尊兄論性之誤，正坐理氣處見猶未真耳。

理在天地間，本非別有一物，只就氣中該得如此便是理。人物之性，又從何來？即天地所賦之理，亦非別有一物，各就他分上合當恁地便是。試於日用間常自體驗，合當恁地，便是氣稟汩他，物慾污他，自然看得潔潔淨淨，不費說辭矣。尊兄謂理常渾淪，氣纔有許多分別出來。若如愚見，則理氣元不相離，理渾淪只是一個，氣亦渾淪本只一個，氣分出許多，則理亦分出許多。混沌之時，理同是一個，及至開闢一氣，大分之則爲陰陽，小分之則爲五行，理隨氣具，各各不同，是故在陽則爲健，在陰則爲順，以至爲四德，爲五常，亦復如是，二五錯綜，又分而爲萬物，則此理有萬其殊矣。理雖分別有許多，究竟言之，只是一個該得如此。蓋既是該得如此，則在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，總是一個該得如此，做出千萬個該得如此底出來。所當然字說不盡，故更着所以然也。理者氣之主，今曰理隨氣具，各各不同，氣顧爲理之主耶？曰此理所以爲氣之主也，變化無方，大與爲大，小與爲小，常活潑潑，故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之，健不可以爲順，順亦不可以爲健，四德五常以至萬物之理，各不能相通，此理疑若滯於方所矣。不知各在他分上，都是該得如此，大固無餘，小亦無欠，故能隨在具足，隨處充滿，更無空闕之處。若合而不可分，同而不復異，則是渾淪一死局，必也常混沌而後可耳。天地者，陰陽五行之全體也，故許多道理，靜則衝漠渾淪，體悉完具，動則流行發見，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？蓋天地之氣，其渣滓爲物，偏而不備，塞而不通，健順五常之德，不復能全，但隨形氣所及而自爲一理。飛者於空，潛者泳川，蠢動自蠕。草木何知，亦各自爲榮瘁，不相假借陵奪。而能若蜂蟻之君臣，虎狼之父子，騶虞之仁，神羊之義，乃其塞處有這一路子開，故只具得這些子，即此一些子，亦便是理。鳥之有鳳，獸之有麟，鱗之有龍，介之有龜，皆天地間氣所出，畢竟是渣滓中精英，故終與人不相似也。人稟二五精英之氣，故能具得許多道理，與天地同然。惟聖人陰陽合德，純粹至善，其性無不全，可以位天地，育萬物。自大賢以下，精英中不能無渣滓，這個性便被他蔽隔了。各隨其所得渣滓之多寡，以爲等差，而有智愚賢不肖之別。畢竟性無不同，但精英中帶了些渣滓，故學以變化其氣質，則渣滓渾化，可以復性之本體矣。夷狄之類，雖與人同，地形既偏，受氣亦雜，去禽獸不遠。聖人用夏變之，亦可進爲中國，終不能純也。鳥不可以爲鳳，獸不可以爲麟，其類異也。鱗或有可爲龍者，其形雖異，而氣有相通耳。人與聖人本同一類，形既本同，其心豈容獨異？其心同則其性亦同，豈有不可至之理？故學而不至於聖人，皆自暴自棄者也。理同是一個該得如此，何故精英便具得許多，渣滓便具不得許多？蓋理無爲，雖該得如此而不能如此，其敷施發用都是氣；氣雖能如此而又未必盡如此，蓋氣滯於有而其運又不齊，不能無精英渣滓。精英則虛而靈，故妙得這個理，渣滓則塞而蠢，故不能妙這個理。然理無不在，故渣滓上亦各自有個理。人身小天地，但觀吾身，便可見萬物。人身渾是一團氣，那渣滓結爲軀殼，在上爲耳目，在下爲手足之類；其精英之氣，又結爲五臟於中，肝屬木，肺屬金，脾屬土，腎屬水，各得氣之一偏，亦與軀殼無異，故皆不能妙是理。心本屬火，至虛而靈，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健順五常之德鹹備，而百行萬善皆由是而出焉。就軀殼上論，亦各有個道理，若五臟之相生相剋，手容之恭，足容之重，耳之聰，目之明，有個能如此的氣，便有個該得如此的做出來，夫子所謂一以貫之也。古語云“人者天地之心”，又曰“人官天地命萬物”，皆謂此也。

尊兄謂“理在萬物，各各渾全，就他分上該得處皆近於一偏，而不得謂之理”，則是此理淪於空虛，其於老氏所謂“無有入無間”，釋氏所謂“譬如月影散落萬川，定相不分，處處皆圓”者，何以異哉！自堯、舜以來，都不曾說別箇道理，先說箇中，所謂中，只是一箇恰好也。在這事上，必須如此，才得恰好，在那事上，必須如彼，才得恰好，許多恰好處，都只在是心上一個恰好底理做出來。故中有不偏不倚、無過不及之名，所論“恰好”，即“該得如此”之異名，豈可認此理爲虛空一物也？古聖賢論性，正是直指當人氣質內各具此理而言，故伊川曰：“性即理也。”告子而下，荀、揚、韓諸人，皆錯認氣質爲性，翻騰出許多議論來，轉加鶻突。今尊兄又謂性合理與氣而成，則恐昧於形而上、下之別。夫子曰“一陰一陽之謂道”，又曰“易有太極”，皆在氣上直指此理而言，正以理氣雖不相離，然亦不曾相雜，故又曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”若性合理氣而成，則是形而上、下者可以相雜。理在天地間，元不曾與氣雜，何獨在人上便與氣相雜？更願尊兄於此加察。

然此亦非出於尊兄，先儒謂有天地之性，有氣質之性，分作兩截說了，故尊兄謂既是天地之性，只當以理言，不可遽謂之性，氣質之理，正是性之所以得名，可見理與氣質合而成性也。竊嘗考諸古聖賢論性有二：其一以性與情對言，此是性之本義，直指此理而言。或以性與命對言，性與天道對言，性與道對言，其義一也。古性情字皆從心從生，言人生而具此理於心，名之曰性，其動則爲情也。此於六書，屬會意，正是性之所以得名。其一以性與習對言者，但取生字爲義，蓋曰天地所生爲性，人所爲曰習耳。性從生，故借生字爲義，程子所謂生之謂性，止訓所稟受者也。此於六書，自屬假借。六書之法，假借一類甚多，後儒不明，訓釋《六經》多爲所梗，費了多少分疏，尊兄但取字書觀之，便自見得，今不能詳也。《六經》言性，始於成湯，伊尹《湯誥》：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。”此正直指此理而言。夫子《易大傳》曰：“乾道變化，各正性命。”又曰：“繼之者善也，成之者性也。”子貢謂“夫子之言性與天道，不可得而聞”，子思述之於《中庸》曰：“天命之謂性。”孟子道性善，實出於此。其曰：“乃若其情，則可以爲善矣。”乃所謂善也，又發明出四端，又謂“君子所性仁義禮智，根於心”，可謂擴前聖所未發，忒煞分明矣。伊尹曰“習與性成”，《論語》曰“性相近也，習相遠也”，《家語》謂“少成若天性，習慣如自然”，可見這性字但取天生之義。《中庸》論天命之謂性，又曰“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，孟子道性善，又曰“堯、舜性之，湯、武反之”，皆與前性字不同，雖不與習對說，然皆以天道、人道對言，可見二性字元不同也。先儒只因“性相近也”一句，費了多少言語分疏，謂此性字是兼理與氣質來說，不知人性上不可添一物，才帶著氣質，便不得謂之性矣。荀子論性惡，楊子論性善惡混，韓子論性有三品，衆言淆亂，必折諸聖。若謂夫子“性相近”一言，正是論性之所以得名處，則前數說皆不謬於聖人，而孟子道性善，卻反爲一偏之論矣。孟子道性善，只爲見得分明，故說得來直截，但不曾說破性是何物，故荀楊韓諸儒又有許多議論。伊川一言以斷之，曰“性即理也”，則諸說皆不攻自破矣。孟子道性善，是擴前聖所未發，明道何以又謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”？蓋孟子只說人性之善，卻不曾說人有不善，是被氣稟蔽了他，其論下手處，亦只是說存心養性，擴充其四端，不曾說變化氣質與克治底功夫，故明道謂“論性必須說破氣質”，蓋與孟子之言相發明也。但明道又謂“善固性也，惡亦不可不謂之性，人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也”，此則未免失之太快矣。噫，人性本善，何得有惡？當其惡時，善在何處？此須著些精彩看。上天之載，無聲無臭，其在吾人，性之本體，亦復如是。性上添不得一物，只爲他是純粹至善底。聖人氣稟淳厚，清明略無些渣滓，但渾是一團理，莊生所謂“人貌而天”，曾子所謂“江漢以濯之，秋陽以暴之，皓皓乎不可尚已”。自大賢以下，才被些氣稟與物慾夾雜，便生出惡來。惡乃氣稟物慾所爲，自與吾性無與，故雖蔽固之深，依然有時發見，但不能當下識取，又被氣稟物慾汩沒了他，不能使之光明不蔽耳。人性惟善是真實，一切諸惡，盡成虛妄，非吾性之固有。若當惡念起時，與他照勘，窮來窮去，便都成空矣。夫學而見性不明，則無必爲聖賢之志，故尊兄汲汲於論性，然觀尊兄所論，反能沮人進修。記曩在南都，交遊中二三同志，鹹樂聞尊兄之風而嚮往焉。至出性書觀之，便掩卷太息，反度尊兄自主張太過，必不肯回。純甫面會尊兄，情不容已，故復具書論辨。其說理氣處，固不能無差，但尊兄斥之以爲悖謬，則太過矣。至其所疑尊兄以言語妨進修，以文義佔道理，失本末先後之序，所引橫渠云云者，則皆明白痛快。尊兄謂宜置之坐隅，卻乃忽而不省，豈言逆於心，故尊兄未必肯求諸道邪？因記昔年張秀卿曾有書辨尊兄，其言失之籠侗，而尊兄來書極肆攻詆，如與人廝駡一般。似此氣象，恐於眼面前道理先自蹉過，不知所講是個甚底，將來大用，豈能盡用天下之言？切願尊兄虛心平氣，以舜之好問而好察邇言、顏子之以能問於不能、以多問於寡、有若無、實若虛為法，校辱知愛，敢獻其一得之愚，而尊兄擇焉。

木必有根，然後千枝萬葉有所依而立。水必有源，然後千流萬派其出無窮。國必有君，家必有主，然後萬事可得而正。天生吾人，合下付這道理，散見於日用事物，而總具於吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立，則中間節目雖多，皆可次第而舉。若不於心地上用功，而徒欲泛然以觀萬物之理，正恐茫無下手處。此心不存，一身已無個主宰，更探討甚道理？縱使探討得來，亦自無處可安頓，故有童而習之，皓首而無成者。古人知行只是一事，方其求知之始，正欲以為力行之資，及其既知，則遂行之而不敢緩。今人於行且放寬一步，只管去求知，既知得來，又未必著實去踐履，故有能說無限道理，而氣質依然只是舊人者。聖賢之書，都只是說吾心所固有底，只因迷而不知，故聖賢為之指示。譬如有人不識日月，得明者以手指之，只看日月，便是瞭然。今不去看日月，卻只管來指上看，看來看去，有甚了期！豈惟不議日月，連指亦不識矣。讀聖賢之書，正宜反求諸身，自家體貼得這道理去做，若只管鑽研紙上，此心全體都奔在書冊上。孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”今因學問至於放其心而不知求，豈不重可哀哉！

已上所言，皆近世俗學之通弊，尊兄親受業於敬齋之門，必不至於有差，但有所疑，不敢不自竭耳。狂瞽之見，率爾妄言，不能保無紕繆，尊兄不棄而終教之，不有益於高明，則必有益於淺陋矣。

論學書

存養省察工夫,固學問根本，亦須發大勇猛心，方做得成就。若不會發憤，只欲平做將去，可知是做不成也。

孔門唯顏子可當中行，自曾子以至子思、孟子，氣質皆偏於剛，然其所以傳聖人之道，則皆得剛毅之力也。文公謂世衰道微，人慾橫流，不是剛毅的人，亦立腳不住。

今之士大夫，得一階半級則以爲喜，失一階半級則以爲憂。譬如鳥在籠中，縱令底下直飛至頂上，許大世界，終無出日。

伊川言：“中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。”此與“敬以直內”同理，謂敬爲和樂固不可，然敬須和樂，只是心中無事也。

人一日間喜怒哀樂不知發了多少，其中節也常少，不中節也常多。雖無所喜怒哀樂時，而喜怒哀樂之根已自先伏於其間。

歲莫一友過我，見某凝塵滿室，泊然處之，嘆曰：“吾所居必灑掃涓潔，虛室以居，塵囂不雜，則與乾坤清氣相通。齋前雜樹花木，時觀萬物生意。深夜獨坐，或啓扉以漏日光，至昧爽，恆覺天地萬物清氣自遠而屆，此心與相流通，更無窒礙。今室中蕪穢不治，弗以累心，賢於玩物遠矣，但恐於神爽未必有助也。”

某居家簡重，不以事物經心。友人曰：“人心須完密，一事不可放過。學而不事事，則疏漏處必多，應事時必缺陷了道理。吾見清高虛靜之士，久之未有不墮落者。一陰一陽之謂道，今喜靜厭動，正如有陰無陽，不成化矣。”某聞言聳然。

人心通竅於舌，是以能言。多言之人，此心奔迸外出，未言，舌常有動意，故其蓄聚恆淺，應用易疏。但與其箝制於外，不若收斂於中，驗之放去收轉之間，而心之有亡攸系，當自有著力處。

天下之事，若從憤世嫉邪起端，未免偏於肅殺。必也從太和中發出，則四時之氣鹹備，而春生常爲之主，乃可合德造化也。

心乃我身主宰。從天下至此已是盡頭處，而心卻發出兩路，善惡歧焉，誠意是管歸一路也。善惡各有來路，善是從心體明處發來，惡便是從暗處發來，致知是要推明破暗也。

心與物交，若心做得主，以我度物，則暗者可通。若捨己逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起頭，只在先立乎其大者。

李獻吉晚而與某論學，自悔見道不明，曰：“昔吾汨於詞章，今而厭矣。靜中怳有見，意味迥然不同，則從而錄之。”某曰：“錄後意味何如？”獻吉默然良久，驚而問曰：“吾實不自知，才劄記後，意味漸散，不能如初，何也？”某因與之極言天根之學須培養深沈，切忌漏泄。因問平生大病安在，曰：“公才甚高，但虛志與驕氣，此害道之甚者也。”獻吉曰：“天使吾早見二十年，詎若是哉！”

人之一心，貫串千事百事，若不立個主宰，則終日營營，凡事都無統攝，不知從何處用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔絕道理，如何貫串得來？如愚見，日用間不問有事無事，常有此心，有個主宰在此，事來就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私慾遮障纏繞，如此才能貫穿得過。

喜怒哀樂未發，性本空也；發而皆中節，其應亦未嘗不空，聖人體用一原也。世人不無潛伏，故有前塵，妄動故有緣影，是故不可無戒懼之心。釋氏厭人慾之幻，並與天性不可解於心者而欲滅之，將乍見孺子入井怵惕真心，與內交、要譽、惡其聲之妄心同謂塵影，則與聖賢之學霄壤矣。

大丈夫凍死則凍死，餓死則餓死，方能堂堂立天地間。若開口告人貧，要人憐我，以小惠昫沫我，得無爲賤丈夫乎！

人心元神，昭昭靈靈，收斂停畜，因其真機引而伸之，觸類而長之，自有無窮之妙。若專內遺外，日用間分本末作兩段事，如此仍是支離也。

近體《大學》，頗窺聖學之樞機至易至簡，說者自生煩難。陽明蓋有激者也，故翻禪學公案，推佛而附於儒。被他說得太快，易聳動人。今爲其學者，大抵高抬此心，不在本位，而於義利大界限反多依違。

吾輩欲學聖人，不求諸人生而靜，只就孩提有知識後說起，又不察性之慾與物慾，則是以念念流轉者爲主。

陳元誠疑吾近日學問，見得佛、老與聖人同，大爲吾懼。

元誠論靜雲：“一念不生，既不執持，又不矇昧，三件犯著一件，便不是。”

知道無中邊，而不知內爲主，則茫無下手處；知內爲主，而不知道無中邊，則隘。故曰：“此心學之全功也。”

天文左右前皆動也，惟北辰不動。人身背亦如之。故曰：“天根之學，本《易》艮背之旨。”

五峯之學，不務涵養本原，只要執發見一端，便張皇作用，故有急迫助長之病。

心之神明，無乎在而無乎不在也，無乎不在而有在也。靜則氣母歸根，動則神機發見，故疑其在彼，而不知實在於心，雖有在也，而無跡也。

人心立極雖有間斷處，亦好接頭。否則終日向學，不免散而無統也。

近與一人論理氣，因問之曰：“人當哀痛時，滿體如割，涕淚交流，此惻隱之心也。當羞愧時，面爲發赤，汗流被體，此羞惡之心也。今且分別誰是理耶，誰是氣耶？”其人唯唯。曰：“未也。哀痛羞愧固有發不中節時，亦復涕汗流出，豈亦理之爲耶？”其人不能自解。某曰：“理非別有一物，只就氣該得如此便是理。理本該得如此，然卻無爲其能如此處，皆氣爲之也。然氣運不齊，有不能盡如此處。理氣合一，則理即是氣，氣即是理，昭乎不分，孟子所謂配也。氣與理違，則判而二矣，夫子所謂‘回也，其心三月不違仁’，又謂‘人能弘道，非道弘人’，皆此意也。今試就吾心日用間體驗，有時分明見得理該如此，而吾不能如此，打成兩片。若謂氣即是理，只好說善底一邊，那惡一邊便說不去矣。”

大成樂譜，但以一聲協一字。今譜古詩，須有散聲，方合天然之妙。向見陳元誠歌古詩，散聲多少，皆出天然，安排不得，必須譜出來，然後人可學耳。

象山天資甚高，論學甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但氣質尚粗，鍛鍊未粹，不免好剛使氣，過爲抑揚之詞，反使人疑。昔議其近於禪學，此某之陋也。

大抵人自未應事及乎應事，以至事過，總是此心又進一步。自未起念時及乎起念，以至念息，亦猶是也。善用功，則貫串做一個，否則間隔矣。吾所謂立本是貫穿動靜工夫，研幾雲者，只就應事起念時更著精彩也。

道體浩浩無窮，吾輩既爲氣質拘住，若欲止據己見持守，固亦自好，終恐規模窄狹，枯燥孤單，豈能展拓得去。古人所以親師取友、汲汲於講學者，非故氾濫於外也，止欲廣求天下義理而反之於身，合天下之長以爲一己之長，集天下之善以爲一己之善，庶幾規模闊大，氣質不得而限之。

侍郎餘訒齋先生祐

餘祐，字子積，別號訒齋，鄱陽人。年十九，往師胡敬齋，敬齋以以女妻之。登弘治己未進士第，授南京刑部主事。忤逆瑾，落職。瑾誅，起知福州，晉山東副使，兵備徐州。以沒入中官貨，逮詔獄，謫南寧府同知，稍遷韶州知府，投劾去。嘉靖改元，起河南按察使，調廣西，兩遷至雲南左佈政，以太僕卿召，轉吏部右侍郎，未離滇而卒，戊子歲也，年六十四。

先生之學，墨守敬齋，在獄中著《性書》三卷，其言程、朱教人，拳拳以誠敬爲入門，學者豈必多言，惟去其念慮之不誠不敬者，使心地光明篤實，邪僻詭譎之意勿留其間，不患不至於古人矣。時文成《朱子晚年定論》初出，以朱子到底歸於存養。先生謂文公論心學凡三變：如《存齋記》所言“心之爲物，不可以形體求，不可以聞見得，惟存之之久，則日用之間若有見焉”，此則少年學禪，見得昭昭靈靈意思。及見延平，盡悟其失；復會南軒，始聞五峯之學，以察識端倪爲最初下手處，未免闕卻平時涵養一節工夫。《別南軒詩》：“惟應酬酢處，特達見本根。”《答叔京書》尾謂“南軒入處精切”，皆謂此也。後來自悟其失，改定已發未發之論，然後體用不偏，動靜交致其力，功夫方得渾全。此其終身定見也，安得以其入門功夫謂之晚年哉！

愚按：此辨正先生之得統於師門處。《居業錄》雲：“古人只言涵養，言操存，曷嘗言求見本體？”是即文成少年之見也。又云：“操存涵養是靜中工夫，思索省察是動上工夫，動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可混雜。”是即文公動靜交致其力，方得渾全，而以單提涵養者爲不全也。雖然，動靜者，時也；吾心之體，不著於時者也。分工夫爲兩節，則靜不能該動，動不能攝靜，豈得爲無弊哉！其《性書》之作，兼理氣論性，深闢性即理也之言。蓋分理是理、氣是氣，截然爲二，並朱子之意而失之。有云：“氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？”整庵非之曰：“不謂理氣交相爲賜如此。”

卷四　崇仁學案四

太僕夏東巖先生尚樸

夏尚樸字敦夫，別號東巖，永豐人。從學於婁一齋諒。登正德辛未進士第。歷部屬、守惠州、山東提學道，至南京太僕少卿。逆瑾擅政，遂歸。王文成贈詩，有“含瑟春風”之句，先生答曰：“孔門沂水春風景，不出虞廷敬畏情。”先生傳主敬之學，謂“才提起便是天理，才放下便是人慾。”魏莊渠嘆爲至言。然而訾“象山之學，以收斂精神爲主。吾儒收斂精神，要照管許多道理，不是徒收斂也”，信如茲言，則總然提起，亦未必便是天理，無乃自背其說乎？蓋先生認心與理爲二，謂心所以窮理，不足以盡理，陽明點出“心即理也”一言，何怪不視爲河漢乎！

夏東巖文集

卓然豎起此心，便有天旋地轉氣象。

學者涵養此心，須如魚之遊泳於水始得。

才提起便是天理，才放下便是人慾。

君子之心，纖惡不容，如人眼中着不得一些塵埃。

學者須收斂精神，譬如一爐火，聚則光燄四出，才撥開便昏黑了。

尋常讀“與點”一章，只說胸次脫灑是堯、舜氣象；近讀《二典》、《三謨》，方知兢兢業業是堯、舜氣象。嘗以此語雙門詹困夫，困夫雲：“此言甚善。先兄復齋有詩云：‘便如曾點象堯舜，怕有餘風入老莊。’”乃知先輩聰明，亦嘗看到此。

朱子雲：“顏子之樂平淡，曾點之樂勞攘。”近觀《擊壤集》，堯夫之樂比之曾點尤勞攘。程子云：“敬則自然和樂。”和樂只是心中無事，方是孔、顏樂處。

道理是個甜的物事。朱子《訓蒙詩》雲：“行處心安思處得，餘甘嘗溢齒牙中。”非譬喻也。

不問此心靜與不靜，只問此心敬與不敬，敬則心自靜矣。譬如桶，箍才放下，便分散了。

白沙雲：“斯理也，宋儒言之傋矣，吾嘗惡其太嚴也。”此與東坡要與伊川打破敬字意思一般，蓋東坡學佛，而白沙之學近禪，故云爾。然嘗觀之，程子云：“會得底，活潑潑地；不會得底，只是弄精神。”又曰：“與其內是而非外，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。”又曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，未嘗致纖毫之力，此其存之之道也。”朱子雲：“才覺得間斷，便已接續了。”曷嘗過於嚴乎？至於發用處，天理人慾，間不容髮，省察克治，不容少緩，看《二典》、《三謨》，君臣互相戒敕，視三代爲尤嚴，其亦可惡乎？

李延平雲：“人於旦晝之間，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明氣象，自可見矣。”此是喜怒哀樂未發氣象。

吾儒之學，靜中須有物，譬如果核，雖未萌芽，然其中自有一點生意。釋、老所謂靜，特虛無寂滅而已，如枯木死灰，安有物乎？

敬則不是裝點外事，乃是吾心之當然，有不容不然者。尋常驗之，敬則心便安，才放下則此心便不安矣。所謂敬者，只如俗說“常打起精采”是也。

理與氣合，是浩然之氣，才與理違，是客氣。

義由中出，猶快刀利斧劈將去，使事事合宜，是集義；若務矯飾徇外，即是義襲。襲，猶襲裘之襲。

聖人定之以中正、仁義而主靜，立人極焉。自註雲：無慾故靜。蓋中正、仁義是理，主靜是心，惟其心無慾而靜，則此理自然動靜周流不息矣。觀《通書》，無慾則靜虛動直可見矣。主靜之靜，不與動時對，乃《大學》定靜之靜。《集註》雲：“靜，謂心不妄動是也。”

爲學固要靜存動察。使此心未能無慾，雖欲存養省察，無下手處。直須使此心澹然無慾，則靜自然虛，動自然直，何煩人力之爲耶？程子云：“識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索。心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未明，故須窮索，存久自明，安待窮索？”與《通書》之言相表裏

天地以生物爲心，人能以濟人利物爲心，則與天地之心相契，宜其受福於天也。故曰：“永言配命，自求多福。”

《朱子語類》解“敦厚以崇禮”雲：“人有敦厚而不崇禮者，亦有禮文周密而不敦厚者，故敦厚又要崇禮。”此解勝《集註》。由是推之，此一節，當一句自爲一義，不必分屬存心、致知。

蓋有尊德性而不道問學者，亦有道問學而不尊德性者，故尊德性又要道問學。如柳下惠可謂致廣大矣，而精微或未盡；伯夷可謂極高明矣，稽之《中庸》或未合。又《集註》以尊德性爲存心，以極道體之大，道學問爲致知，以極道體之細，恐亦未然。竊謂二者皆有大小，如涵養本原是大，謹於一言一行處是小；窮究道理大本大原處是大，一草一木亦必窮究是小。嘗以此質之魏子才，子才以爲然。

仁是心之德，如桃仁杏仁一般，若有分毫私，面便壞了，如何得生意發達於外。巧言令色，不必十分裝飾，但有一毫取悅於人意思，即是巧令。知此而謹之，即是爲仁之方。故曰：“知巧言令色之非仁，則知仁矣。”

人不知而有一毫不平之意，即是渣滓未渾化，如何爲成德！一齋嘗有詩云“爲學要人知做甚，養之須厚積須多。君子一心如止水，不教些子動微波。”

學者須先識此理。譬之五穀，不知其種，得不誤認稊稗爲五穀耶？雖極力培壅，止成稊稗耳。近世儒者有用盡平生之力，卒流入異學而不自知者，正坐未識其理耳。

象山之學，以收斂精神爲主，曰精神一霍便散了。楊慈湖論學，只是“心之精神謂之性”一句，此其所以近禪。朱子雲：“收斂得精神在此，方看得道理盡。看道理不盡，只是不專一。”如此說方無病。

吾儒曰喚醒，釋氏亦曰喚醒，但吾儒喚醒此心，要照管許多道理，釋氏則喚醒在空。

精一執中，就事上說。尋常遇事有兩歧處，羣疑並興，既欲如此，又欲如彼。當是時也，盡把私意閣着了，不知那個是人心，那個是道心，故必精以察之，使二者界限分明。又須一以守之，使不爲私慾所奪，如此便是“允執厥中”。蓋過與不及，皆是人心，惟道心方是中。

堯之學以“欽”爲主，以“執中”爲用，此萬古心學之源也。舜告禹曰：“惟精惟一，允執厥中。”又曰：“欽哉，慎乃有位，敬修其可願。”曰欽、曰中、曰敬，皆本於堯而發之。且精一執中之外，又欲考古稽衆，視堯加詳焉。蓋必如此，然後道理浹洽，庶幾中可得以執矣。近世論學，直欲取足吾心之良知，而謂誦習講說爲支離。率意徑行，指凡發於粗心浮氣者，皆爲良知之本然。其說蔓延，已爲天下害。揆厥所由，蓋由白沙之說倡之耳。（執中從事上說故以爲用謬甚）

“夫道若大路然，豈難知哉”數語，令人有下手處。蓋日用間事親如此，事長如此，言如此，行如此，待人接物如此，各各有個路數，真如大路然，只是人遇事時，胡亂打過了。若每事肯入思慮，則心中自有一個當然之則，何事外求？故曰：“子歸而求之有餘師。”假使曹交在門，教之不過如此。《集註》乃謂教之孝弟，不容受業於門。未然。

（此段又與取足於吾心之良知者同，何其言之出入耶？）

所謂求放心者，非是以心捉心之謂。蓋此心發於義理者，即是真心，便當推行。若發不以正，與雖正發不以時，及泛泛思慮，方是放心，要就那放時即提轉來，便無事。伊川曰：“心本善，流而爲惡，乃放也。”此語視諸儒爲最精。（才流便是惡）

人之思慮，多是觸類而生，無有寧息時節，所謂朋從爾思也。朋，類也。試就思處思量，如何思到此，逆推上去，便自見得。禪家謂之葛藤，所以要長存長覺，才覺得便斷了。

近來諸公議論太高，稽其所就，多不滿人意。如楓山先生爲人，只一味純誠，比之他人，省了多少氣力，已是風動海內，乃知忠信驕泰得失之言爲有味。

若貪富貴，厭貧賤，未論得與不得，即此貪之厭之之心，已自與仁離了，如何做得下面存養細密工夫！所以以無慾爲要。

心要有所用。日用間都安在義理上，即是心存。豈俟終日趺坐，漠然無所用心，然後爲存耶？

嘗疑腔子不是神明之舍，猶世俗所謂眶當之眶，指理而言，謂此心要常在理中，稍與理違，則出眶當外矣。然如此說，則滿腔子是惻隱之心，便說不去，不若照舊說爲善。蓋心猶戶樞，戶樞稍出臼外，便推移不動，此心若出軀殼之外，不在神明之舍，則凡應事接物無所主矣。

耳之聰，止於數百步外；目之明，止於數十里外；惟心之思，則入於無間，雖千萬裏之外，與數千萬年之上，一舉念即在於此，即此是神。

象山之學，雖主於尊德性，然亦未嘗不道問學，但其所以尊德性、道問學，與聖賢不同。程子論仁，謂識得此理，以誠敬存之而已。又謂識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。蓋言識在所行之先，必先識其理，然後有下手處。

象山謂能收斂精神在此，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，更無待於擴充。（仁義禮智，本禮自廣大，原不待於擴充，所謂擴充者，蓋言接續之使不息耳。）此與告子不知性之爲理，而以所謂氣者當之，雖能堅持力制，至於不動心之速，適足爲心害也。朱子曰：“以天下之理，處天下之事；以聖賢之心，觀聖賢之書。”象山所引諸書，多是驅率聖賢之言以就己意，多非聖賢立言之意。如謂“顏子爲人最有精神，用力最難；仲弓精神不及顏子，然用力卻易”，其與程子所謂“質美者明，得盡渣滓便渾化，其次惟莊敬以持養之，及其至則一也”不同，豈直文義之差而已哉。

予昔有志於學，而不知操心之要，未免過於把捉，常覺有一物梗在胸中，雖欲忘之而不可得。在南監時，一日過東華門牆下，有賣古書者，予偶檢得《四家語》，內有黃蘗對裴休雲：“當下即是動念，則非佇立之頃。”遂覺胸中如有石頭磕然而下，無復累墜，乃知禪學誠有動人處。於後看程子書，說得下手十分明白痛快，但在人能領略耳。故曰：“吾道自足，何事旁求。”

聖賢之訓，明白懇切，無不欲人通曉。白沙之詩，好爲隱奧之語，至其論學處，藏形匿影，不可致詰。而甘泉之《註》，曲爲回互，類若商度隱語，然又多非白沙之意。詩自漢、魏以來，至唐、宋諸大家，皆有典則。至白沙自出機軸，好爲跌宕新奇之語，使人不可追逐，蓋本之莊定山，定山本之劉靜修，規模意氣絕相類，詩學爲之大變。獨《古選和陶》諸作近之。

周子云：“一爲要，一者無慾也，無慾則靜虛動直。”又云：“寡之又寡，寡之而至於無，則誠立明通。”與克己復禮意同。

今不提起此心做主，就視聽言動上下工夫，漸漸求造寡慾虛靜之地，直欲瞑目趺坐，置此心於無物之處，則私根何由以去，本體何由以虛乎？程子云：“坐忘卻是坐馳。”朱子雲：“要閒越不閒，要靜越不靜。”又云：“如讀書以求義理，應事接物以求當理，即所求者便是吾心，何事塊然獨坐而後，爲存耶！”非洞見心體之妙，安能及此。

先師一齋家居，以正風俗爲己任，凡鄰里搬戲迎神及划船之類，必加曉諭禁戒，每每以此得罪於人，有所不恤。

世人只知有利，語及仁義，必將譏笑，以爲迂闊。殊不知利中即有害，惟仁義則不求利，自無不利。譬之甜的物事，喫過則酸，苦的物事，喫過方甜。如人家長尚利，惹得一家莫不利尚，由是父子兄弟交相攘奪，相劘相刃，必至傾覆而後已。若家長尚義，惹得一家莫不尚義，由是父慈其子，子孝其父，兄友，其弟，弟恭其兄，莫說到門祚如何，只據眼前家庭之間，已自有一段春和景象，何利如之。

湛然虛明者，心之本體，本無存亡出入之可言。其有存亡出入者，特在操持敬肆之間耳。

好問好察而必用其中，誦詩讀書而必論其世，則合天下古今之聰明以爲聰明，其知大矣。近時諸公論學，乃欲取足吾心之良知，而議程、朱格物博文之論爲支離，謂可以開發人之知見，擴吾心良知良能之本然。此乃入門，疑於此既差，是猶欲其入而閉之門也。

讀白沙與東白論學詩

古人棄糟粕，糟粕非真傳。（愚謂《六經》載道之文，聖賢傳授心法在焉，而謂糟粕非真傳，何耶？）

渺哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓。（天下之事，未有不由積累而成者。孔子志學以至從心，孟子善信以至聖神。朱子曰：“予學蓋由銖累寸積得之。”又云：“予六十一歲方理會得，若去年死也枉了。”今謂不由積累而成，得非釋氏所謂“一超直入如來地”耶？）

至無有至動，至近至神焉。發用茲不窮，緘藏極淵泉。（《中庸》雲，喜怒哀樂之未發謂之中“發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”道之體用，不過如此，可謂明白。今乃說玄說妙，反滋學者之疑，從何處下手耶？）

我能握其機，何必窺陳編。學患不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實，立本貴自然。戒慎與恐懼，斯語未雲偏。後儒不省事，差失毫釐間。（司馬溫公、呂與叔、張天祺輩，患思慮紛擾，皆無如之何。誠如公論，至於程、朱，寧有此病。程子云：“與其是內而非外，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。”又云：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道也。”朱子雲：“才覺得間斷，便已接續了。”此皆任其天然，了無一毫將迎安排之病，心學之妙，至此無餘蘊矣。戒慎恐懼，敬也，敬有甚形影？只是此心存主處，才提起，心便安，才放下，心便無安頓處。是乃人心之當然，有不容不然者。若不知此，而以裝點外事、矜持過爲敬，則爲此心之病矣。故曰：以爲無益而舍之者，不芸苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益而又害之。）

寄語了心人，素琴本無絃。（此是無聲無臭處，《中庸》從天命說起，都說盡了，方說到此。所以程子云：“下學而上達“乃學之要。”今論學不說下學之功，遽及上達之妙，宜其流入異學而不自知也。此詩清新華妙，見者爭誦之，而不知其有悖於道，予不得以不辨。）

章楓山謂予曰：“白沙應聘來京師，予在大理往候而問學焉。白沙雲：‘我無以教人，但令學者看“與點”一章。’予雲：‘以此教人，善矣。但朱子謂專理會“與點”意思，恐入於禪。’白沙雲：‘彼一時也，此一時也。朱子時，人多流於異學，故以此救之；今人溺於利祿之學深矣，必知此意，然後有進步處耳。’予聞其言，恍若有悟。”（《浴沂亭記》）

《性書》之作，兼理氣論性，深闢性即理也之言，重恐得罪於程、朱，得罪於敬齋，不敢不以復也。人得天地之氣以成形，氣之精爽以爲心。心之爲物，虛靈洞徹，有理存焉，是之謂性。性字從心、從生，乃心之生理也。故朱子謂“靈底是心，實底是性，性是理，心是盛貯、該載、敷施、發用底，渾然在中，雖是一理，然各有界分，不是儱侗之物，故隨感而應，各有條理。”程子謂“衝漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後”者，此也。

孟子言人性本善，而所以不善者，由人心陷溺於物慾而然，缺卻氣質一邊，故啓荀、揚、韓子紛紛之論，至程、張、朱子，方發明一個氣質出來，此理無餘蘊矣。蓋言人性是理，本無不善，而所以有善不善者，氣質之偏耳，非專由陷溺而然也。其曰天地之性者，直就氣稟中指出本然之理而言孟子之言是也。氣稟之性，乃是合理與氣而言，荀、揚、韓子之言是也。程、朱之言，明白洞達，既不足服執事之心，則子才、純甫之言，宜其不見取於執事也，又況區區之言哉！然嘗思之，天下無性外之物，而性無不在日用之間，種種發見，莫非此性之用。今且莫問性是理，是氣，是理與氣兼，但就發處認得是理即行，不是理處即止，務求克去氣質之偏、物慾之蔽，俟他日功深力到，豁然有見處，然後是理耶，是氣耶，是理與氣兼耶？當不待辯而自明矣。（《答餘子積書》）

此道廣大精微，不可以急迫之心求之，須是認得路頭端的，而從容涵泳於其間，漸有湊泊處耳。（《復魏子才書》）

人心本虛靈，靜處難思議，及其有思時，卻屬動邊事。賢如司馬公，徹夜苦不寐，殷勤念一中，與唸佛何異。不知此上頭，着不得一字，勿忘勿助間，妙在心獨契。澄徹似波停，融液如春至，莫作禪樣看，即此是夜氣。諦觀日用間，道理平鋪是，坦如大路然，各各有界至。不必費安排，只要去私意，泛泛思慮萌，覺得無根蒂。將心去覓心，便覺添累墜，討論要精詳，淘汰極純粹。如此用工夫，庶幾體用備，君歸在旦夕，不得長相聚，試誦口頭禪，君宜體會去。（劉士鳳夜苦不寐，予恐其把捉太過，賦此贈之。）

近世論學者，徒見先正如溫公及呂與叔、張天祺，皆無奈此心何，偶於禪門得些活頭，悟得此心有不待操而自存的道理，遂謂至玄至妙，千了萬當。以此爲道，則禪家所謂“當下即是，動念則非”，所謂“放四大，莫把捉，寂寞性中隨飲啄”，所謂“汝暫息心，善惡都莫思量”，皆足以爲道。殊不知不難於一本，而難於萬殊。日用之間，千頭萬緒，用各不同，苟非涵養此心，而剔刮道理出來，使之洞然無疑，則擬議之間，勿已墮於過與不及而不自知矣，其何以得大中至正之矩哉？學者於此，正須痛下功夫，主敬窮理，交修並進，而積之以歲月之久，庶幾漸有湊泊處耳。不然，決入異教無疑也。（與趙元默論學。元默，白沙門人。）

花者華也，氣之精華也。天地之氣，日循根幹，而升到枝頭，去不得了，氣之精華，遂結爲蓓蕾，久則包畜不住，忽然迸開，光明燦爛如此。人能涵泳義理，澆灌此心，優遊厭飫而有得焉，則其發之言論，措之行事，自有不容已者，所謂“和順積中，英華髮外”是也。《中庸》雲：“誠則形，形則着，着則明。”又云：“故至誠無息。不息則久，久則徵。如此者，不見而章，不動而變，無爲而成。”觀此，尤信程子云：“物我一理，才明彼，即曉此，此合內外之道也。”或謂一草一木不必窮究，恐未之深思耳。

要識靜中須有物，卻從動處反而觀。湛然一氣虛明地，安得工夫入語言。

廣文潘玉齋先生潤

潘潤字德夫，號玉齋，信之永豐人。師事婁一齋。一齋嚴毅英邁，慨然以師道自任，嘗謂先生曰：“致禮以治躬，外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。致樂以治心，中心斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。此禮樂之本，身心之學也。”先生謹佩其教，終日終身出入準繩規矩。李空同督學江右，以人才爲問，諸生僉舉先生。空同致禮欲見之。時先生居憂，以衰服拜於門外，終不肯見。空同嘆其知禮。焚香靜坐，時以所得者發爲吟詠。終成都教諭。

卷五　白沙學案上

前言

有明之學，至白沙始入精微。其喫緊工夫，全在涵養。喜怒未發而非空，萬感交集而不動，至陽明而後大。兩先生之學，最爲相近，不知陽明後來從不說起，其故何也？薛中離，陽明之高第弟子也，於正德十四年上疏請白沙從祀孔廟，是必有以知師門之學同矣。羅一峯曰：“白沙觀天人之微，究聖賢之蘊，充道以富，崇德以貴，天下之物，可愛可求，漠然無動於其中。”信斯言也，故出其門者，多清苦自立，不以富貴爲意，其高風之所激，遠矣。

簡討陳白沙先生獻章

尚書湛甘泉先生若水（別見）

舉人李大崖先生承箕

通政張東所先生詡

給事賀醫閭先生欽

吏目鄒立齋先生智

御史陳時周先生茂烈

長史林緝熙先生光

州同陳秉常先生庸

布衣李抱真先生孔修

處士謝天錫先生祐

文學何時振先生廷矩

運使史惺堂先生桂芳

文恭陳白沙先生獻章

陳獻章字公甫，新會之白沙里人。身長八尺，目光如星，右臉有七黑子，如北斗狀。自幼警悟絕人，讀書一覽輒記。嘗讀《孟子》所謂天民者，慨然曰：“爲人必當如此！”夢拊石琴，其音泠泠然，一人謂之曰：“八音中惟石難諧，子能諧此，異日其得道乎？”因別號石齋。正統十二年舉廣東鄉試，明年會試中乙榜，入國子監讀書。已至崇仁，受學於康齋先生，歸即絕意科舉，築春陽臺，靜坐其中，不出閾外者數年。尋遭家難。成化二年，復遊太學，祭酒邢讓試和楊龜山《此日不再得》詩，見先生之作，驚曰：“即龜山不如也。”颺言於朝，以爲真儒復出，由是名動京師。羅一峯、章楓山、莊定山、賀醫閭皆恨相見之晚，醫閭且稟學焉。歸而門人益進。十八年，布政使彭韶、都御史朱英交薦，言“國以仁賢爲寶，臣自度才德不及獻章萬萬，臣冒高位，而令獻章老丘壑，恐坐失社稷之寶”。召至京，閣大臣或尼之，令就試吏部。辭疾不赴，疏乞終養，授翰林院檢討而歸。有言其出處與康齋異者，先生曰：“先師爲石亨所薦，所以不受職；某以聽選監生，始終願仕，故不敢僞辭以釣虛譽，或受或不受，各有攸宜。”自後屢薦不起。弘治十三年二月十日卒，年七十有三。先生疾革，知縣左某以醫來，門人進曰：“疾不可爲也。”先生曰：“須盡朋友之情。”飲一匙而遣之。

先生之學，以虛爲基本，以靜爲門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合爲匡郭，以日用、常行、分殊爲功用，以勿忘、勿助之間爲體認之則，以未嘗致力而應用不遺爲實得。遠之則爲曾點，近之則爲堯夫，此可無疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作聖之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生與文成不作，則濂、洛之精蘊，同之者固推見其至隱，異之者亦疏通其流別，未能如今日也。或者謂其近禪，蓋亦有二，聖學久湮，共趨事爲之末，有動察而無靜存，一及人生而靜以上，便鄰於外氏，此庸人之論，不足辨也。羅文莊言“近世道學之昌，白沙不爲無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。至無而動，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒見夫至神者，遂以爲道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，其病在此”。緣文莊終身認心性爲二，遂謂先生明心而不見性，此文莊之失，不關先生也。先生自序爲學雲：“僕年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：‘作聖之功，其在茲乎！’”張東所敘先生爲學雲：“自見聘君歸後，靜坐一室，雖家人罕見其面，數年未之有得。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然後有得焉，蓋主靜而見大矣。由斯致力，遲遲至二十餘年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力，無動靜，無內外大小精粗，一以貫之。”先生之學，自博而約，由粗入細，其於禪學不同如此。

尹直《瑣綴綠》謂“先生初至京，潛作十詩頌太監梁方，方言於上，乃得授職。及請歸，出城輒乘轎張蓋，列槊開道，無復故態”。丘文莊採入《憲廟實錄》，可謂遺穢青史。《憲章錄》則謂採之《實錄》者，張東白也。按東白問學之書，以“義理須到融液，操存須到灑落”爲言，又令其門人餽遺先生，深相敬慕，寄詩疑其逃禪則有之，以烏有之事，闌入史編，理之所無也。文莊深刻，喜進而惡退，一見之於定山，再見之於先生，與尹直相去不遠。就令梁方之詩不僞，方是先生鄉人，因其求詩而與之，亦情理之所有，便非穢事；既已受職，乘轎張蓋，分之攸宜，攬之以爲話柄，則凡講學者涕唾亦不得矣。

萬曆十三年，詔從祀孔廟，稱先儒陳子，諡文恭。

論學書

復趙提學

執事謂浙人以胡先生不教人習《四禮》爲疑，僕因謂禮文雖不可不講，然非所急，正指《四禮》言耳，非統體禮也。禮無所不統，有不可須臾離者，克己復禮是也。若橫渠以禮教人，蓋亦由事推之，教事事入途轍去，使有所據守耳。若《四禮》則行之有時，故其說可講而知之。學者進德修業，以造於聖人，緊要卻不在此也。程子曰：“且省外事，但明乎善，惟進誠心。”外事與誠心對言，正指文爲度數，若以其至論之文爲度數，亦道之形見，非可少者。但求道者，有先後緩急之序，故以且省爲辭，省之言略也，謂姑略去，不爲害耳。此蓋爲初學未知立心者言之，非初學，不言且也。若以外事爲外物累己，而非此之謂，則當絕去，豈直省之云乎。

僕年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：“作聖之功，其在茲乎！”有學於僕者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷，粗有實效者告之，非務爲高虛以誤人也。

承諭有爲毀僕者，有曰“自立門戶”者，是“流於禪學”者，甚者則曰“妄人率人於僞”者。僕安敢與之強辯，姑以跡之近似者言之。孔子教人文行忠信，後之學孔氏者，則曰“一爲要”。一者無慾也，無慾則靜虛而動直，然後聖可學而至矣。所謂“自立門戶”者，非此類歟？佛氏教人曰“靜坐”，吾亦曰“靜坐”；曰“惺惺”，吾亦曰“惺惺”。調息近於數息，定力有似禪定，所謂“流於禪學”者，非此類歟？僕在京師，適當應魁養病之初，前此克恭，亦以病去。二公皆能審於進退者也，其行止初無與於僕，亦非僕所能與也。不幸其跡偶與之同，出京之時又同，是以天下之責不仕者，輒涉於僕，其責取證於二公。而僕自己丑得病，五六年間，自汗時發，母氏年老，是以不能出門耳。凡責僕以不仕者，遂不可解。所謂“妄人率人於僞”者，又非此類歟？

復林太守

僕於送行之文，間嘗一二爲之，而不以施於當道者。一則嫌於上交，一則恐其難繼，守此戒來三十餘年。苟不自量，勇於承命，後有求者，將何辭以拒之？

與順德吳明府

出處語默，鹹率乎自然，不受變於俗，斯可矣。

復張東白

夫學有由積累而至者，有不由積累而至者；有可以言傳者，有不可以言傳者。夫道至無而動，至近而神，故藏而後發，形而斯存。大抵由積累而至者，可以言傳也；不由積累而至者，不可以言傳也。知者能知至無於至近，則無動而非神。藏而後發，明其幾矣；形而斯存，道在我矣。是故善求道者，求之易；不善求道者，求之難。義理之融液，未易言也，操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實矣；其未形者，虛而已，虛其本也，致虛之所以立本也。戒慎恐懼所以閒之，而非以爲害也。然而世之學者，不得其說，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴也，使著於見聞者不睹其真，而徒與我嘵嘵也。是故道也者，自我得之、自我言之可也，不然辭愈多而道愈窒，徒以亂人也。君子奚取焉？

與羅一峯

聖賢處事，毫無偏主，惟視義何如，隨而應之，無往不中。吾人學不到古人處，每有一事來，斟酌不安，便多差卻。隨其氣質，剛者偏於剛，柔者偏於柔，每事要高人一着，做來畢竟未是。蓋緣不是義理髮源來，只要高去，故差。自常俗觀之，故相雲泥，若律以道，均爲未盡。

君子未嘗不欲人入於善，苟有求於我者，吾以告之可也。強而語之，必不能入，則棄吾言於無用，又安取之？且衆人之情，既不受人之言，又必別生枝節以相矛盾，吾猶不捨而責之益深，取怨之道也。

伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一“靜”字，自濂溪先生主靜發源，後來程門諸公遞相傳授，至於豫章、延平尤專提此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓，此是防微慮遠之道。然在學者，須自度量如何，若不至爲禪所誘，仍多着靜，方有入處。若平生忙者，此尤爲對症之藥。

學者先須理會氣象，氣象好時百事自當。此言最可玩味。言語動靜，便是理會氣象地頭。變急爲緩，變激烈爲和平，則有大功，亦遠禍之道也，非但氣象好而已。

答張汝弼

康齋以布衣爲石亨所薦，所以不受職而求觀祕書者，冀得開悟人主也。惜宰相不悟，以爲實然，言之上，令就職，然後觀書，殊戾康齋意，遂決去。某以聽選監生薦，又疏陳始終願仕，故不敢僞辭以釣虛名，或受或不受，各有攸宜爾。

與林君

學勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。

與林緝熙

終日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，無內外，無終始。無一處不到，無一息不運會，此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾點些兒活計，被孟子打併出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢，會得，雖堯、舜事業，只如一點浮雲過目，安事推乎！此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別，無盡藏故也。自茲已往，更有分殊處，合要理會，毫分縷析，義理盡無窮，工夫盡無窮。書中所云，乃其統體該括耳。夫以無所着之心行於天下，亦焉往而不得哉！

與賀克恭

人要學聖賢，畢竟要去學他。若道只是箇希慕之心，卻恐末梢未易湊泊，卒至廢弛。若道不希慕聖賢，我還肯如此學否？思量到此，見得個不容已處，雖使古無聖賢爲之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學。

心地要寬平，識見要超卓，規模要闊遠，踐履要篤實。能此四者，可以言學矣。

接人接物不可揀擇殊甚，賢愚善惡一切要包他，到得物我兩忘，渾然天地氣象，方始是成就處。

爲學須從靜坐中養出個端倪來，方有商量處。

與謝元吉

人心上容留一物不得，才着一物，則有礙。且如功業要做，固是美事，若心心念念只在功業上，此心便不廣大，便是有累之心。是以聖賢之心，廓然若無，感而後應，不感則不應。又不特聖賢如此，人心本來體段皆一般，只要養之以靜，便自開大。

與何時矩

宇宙內更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。自動自靜，自闔自闢，自舒自卷，甲不問乙供，乙不待甲賜。牛自爲牛，馬自爲馬。感於此，應於彼，發乎邇。見乎遠。故得之者天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸於其間。嗚呼！大哉。前輩雲：“銖視軒冕，塵視金玉。”此蓋略言之以諷始學者耳。人爭一箇覺，才覺便我大而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡，尚奚暇銖軒冕而塵金玉耶！

禪家語，初看亦甚可喜，然實是儱侗，與吾儒似同而異，毫釐間便分霄壤，此古人所以貴擇之精也。如此辭所見大體處，了了如此，聞者安能不爲之動？但起腳一差，立到前面，無歸宿，無準的，便日用間種種各別，不可不勘破也。

與張廷實

時振語道而遺事，秉常論事而不及道；時振如師也過，秉常如商也不及，胥失之矣。道無往而不在，仁無時而或息，天下何思何慮，如此乃至當之論也。聖人立大中以教萬世，吾儕主張世道，不可偏高，壞了人也。

論詩文。詩直是難作，其間起伏往來，脈絡緩急浮沉，當理會處，一一要到，非但直說出本意而已。文字亦然，古文字好者都不見安排之跡，一似信口說出，自然妙也。其間體制非一，然本於自然不安排者便覺好。柳子厚比韓退之不及，只爲太安排也。

前輩謂學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進，更無別法也。即此便是科級，學者須循次而進，漸到至處耳。

古之作者，意鄭重而文不煩，語曲折而理自到。

見子長寄定山先生詩，可是率爾定山，豈可輒寄以詩耶！

復李世卿

君子以道交者也，同明相照，同類相求，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。己不遵道而好與人交，惡在其能交也。

與崔楫

棄禮從俗，壞名教事，賢者不爲。願更推廣此心於一切事，不令放倒。名節，道之籓籬，籓籬不守，其中未有能獨存者也。

與李德孚

大抵吾人所學，正欲事事點簡。今處一家之中，尊卑老幼鹹在，才點簡着，便有不由己者，抑之以義，則咈和好之情。於此處之，必欲事理至當，而又無所忤逆，亦甚難矣。如此積漸日久，恐別生乖戾，非細事也。將求其病根所在而去之，祇是無以供給其日用，諸兒女婚嫁在眼，不能不相責望，在己既無可增益，又一切裁之以義，俾不得妄求，此常情有所不堪，亦乖戾所宜有也。昔者羅先生勸僕賣文以自活，當時甚卑其說，據今時勢如此，亦且不免食言，但恐欲紓目前之急，而此貨此時則未有可售者，不知何如可耳。

與湛民澤

承示近作，頗見意思，然不欲多作，恐其滯也。人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能爲造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然爲宗，不可不着意理會。

自然之樂，乃真樂也，宇宙間復有何事！

飛雲之高几千仞，未若立木於空中與此山平，置足其巔，若履平地，四顧脫然，尤爲奇絕。此其人內忘其心，外忘其形，其氣浩然，物莫能幹，神遊八極，未足言也。

某久處危地，以老母在堂，不自由耳。近遣人往衡山，間彼田裏風俗，尋胡致堂住處。古人託居，必有所見，倘今日之圖可遂，老腳一登祝融峯，不復下矣。是將託以畢吾生，非事遊觀也。

三年之喪，在人之情，豈由外哉？今之人大抵無識見，便卑闒得甚，愛人道好，怕人道惡，做出世事不得，正坐此耳。吾輩心事，質諸鬼神，焉往而不泰然也耶！

學無難易，在人自覺耳。才覺退便是進也，才覺病便是藥也。

日用間隨處體認天理，着此一鞭，何患不得到古人佳處也。

示學者帖

諸君或聞外人執異論非毀之言，請勿相聞。若事不得已言之，亦須隱其姓名可也。人稟氣習尚不同，好惡亦隨而異。是其是，非其非，使其見得是處，決不至以是爲非而毀他人。此得失恆在毀人者之身，而不在所毀之人，言之何益！且安知己之所執以爲是者，非出於氣稟習尚之偏，亦如彼之所執以議我者乎？苟未能如顏子之無我，未免是己而非人，則其失均矣。況自古不能無毀，盛德者猶不免焉。今區區以不完之行，而冒過情之譽，毀者固其所也。此宜篤於自修，以求無毀之實，不必以爲異而欲聞之也。

語錄

三代以降，聖賢乏人，邪說並興，道始爲之不明；七情交熾，人慾橫流，道始爲之不行。道不明，雖日誦萬言，博極羣書，不害爲未學；道不行，雖普濟羣生，一匡天下，不害爲私意。

爲學莫先於爲己、爲人之辨，此是舉足第一步。

疑而後問，問而後知，知之真則信矣。故疑者進道之萌芽也，信則有諸己矣。《論語》：曰“古之學者爲己。”

夫道無動靜也，得之者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外，苟欲靜即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。

善學者主於靜，以觀動之所本；察於用，以觀體之所存。

治心之學，不可把捉太緊，失了元初體段，愈認道理不出。又不可太漫，漫則流於汎濫而無所歸。

“但得心存斯是敬，莫於存外更加功”。大抵學者之病，助長爲多，晦翁此詩，其求藥者歟！

題跋

書漫筆後

文章功業氣節，果皆自吾涵養中來，三者皆實學也。惟大本不立，徒以三者自名，所務者小，所喪者大，雖有聞於世，亦其才之過人耳，其志不足稱也。學者能辨乎此，使心常在內，到見理明後，自然成就得大。

次王半山韻跋

作詩須將道理就自己性情上發出來，不可作議論說去，離了詩之本體，便是宋頭巾也。

贈彭惠安別言

忘我而我大，不求勝物而物莫能撓。孟子云：“我善養吾浩然之氣。”山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤威武一也，而無以動其心，是名曰“自得”。自得者，不累於外物，不累於耳目，不累於造次顛沛，鳶飛魚躍，其機在我。知此者謂之善學，不知此者雖學無益也。

題採芳園記後

天下未有不本於自然，而徒以其智，收顯名於當年，精光射來世者也。《易》曰：“天地變化，草木蕃時也。”隨時詘信，與道翱翔，固吾儒事也。

著撰

《仁術論》

天道至無心，比其着於兩間者，千怪萬狀，不復有可及，至巧矣，然皆一元之所爲。聖道至無意，比其形於功業者，神妙莫測，不復有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！昔周公扶王室者也，桓、文亦扶王室者也，然周公身致太平，延被後世，桓、文戰爭不息，禍藏於身者，桓、文用意，周公用心也。是則至拙莫如意。而至巧者莫踰於心矣。

《安土敦乎仁論》

寓於此，樂於此，身於此，聚精會神於此，而不容或忽，是之謂君子“安土敦乎仁”也。比觀《泰》之《序卦》曰：“履而泰，然後安。”又曰：“履得其所則舒泰，泰則安矣。”夫泰，通也。泰然後安者，通於此，然後安於此也。然九二曰“包荒用馮河”，是何方泰而憂念即興也？九三曰“艱貞，旡咎”，則君子於是時愈益恐恐然，如禍之至矣。是則君子之安於其所，豈直泰然而無所事哉！蓋將兢兢業業，惟恐一息之或間，一念之或差，而不敢以自暇矣。

《無後論》

君子一心，足以開萬世，小人百惑，足以喪邦家。何者？心存與不存也。夫此心存則一，一則誠；不存則惑，惑則僞。所以開萬世、喪邦家者，不在多，誠僞之間而足矣。夫天地之大，萬物之富，何以爲之也？一誠所爲也。蓋有此誠，斯有此物，則有此物，必有此誠。誠在人何所？具於一心耳。心之所有者此誠，而爲天地者此誠也。天地之大，此誠且可爲，而君子存之，則何萬世之不足開哉！作俑之人，既惑而喪其誠矣，夫既無其誠，而何以有後耶。

《論銖視軒冕塵視金玉》

天下事物雜然前陳，事之非我所自出，物之非我所素有，卒然舉而加諸我，不屑者視之，初若與我不相涉，則厭薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能無，來於吾前矣，得謂與我不相涉耶？君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我，此身一到，精神具隨，得吾得而得之耳，失吾得而失之耳，厭薄之心胡自而生哉！若曰“物”，吾知其爲物耳，“事”，吾知其爲事耳，勉焉舉吾之身以從之，初若與我不相涉，比之醫家謂之不仁。

或曰：“道可狀乎？”曰：“不可。此理之妙不容言。道至於可言，則已涉乎粗跡矣。”“何以知之？”曰：“以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之，比試言之，則已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。”曰：“道不可以言狀，亦可以物乎？”曰：“不可。物囿於形，道通於物，有目者不得見也。”“何以言之？”曰：“天得之爲天，地得之爲地，人得之爲人，狀之以天則遺地，狀之以地則遺人，物不足狀也。”曰：“道終不可狀歟？”曰：“有其方則可。舉一隅而括其三隅，狀道之方也；據一隅而反其三隅，按狀之術也。然狀道之方非難，按狀之術實難。人有不知彈，告之曰：‘弦之形如弓，而以竹爲之。’使其知弓，則可按也。不知此道之大，告之曰：‘道大也，天小也，軒冕金玉又小。’則能按而不惑者鮮矣！故曰‘道不可狀’，爲難其人也。”

《禽獸說》

人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴。渾是一包膿血，一大塊骨頭，飢能食，渴能飲，能着衣服，能行淫慾，貧賤而思富貴，富貴而貪權勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫，凡百所爲，一信血氣，老死而後已，則命之曰禽獸可也。

《道學傳序》

學者不但求之書，而求之吾心，察於動靜有無之機，致養其在我者，而勿以聞見亂之。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。

《贈容一之序》

恐遊心太高，着蹟太奇，將來成就結果處，既非尋常意料所及，而予素蹇鈍，胡能追攀逸駕？仰視九霄之上，何其茫茫，生方銳意以求自得，亦將不屑就予，又安知足履平地，結果爲何如也？

《贈張廷實序》

廷實之學，以自然爲宗，以忘己爲大，以無慾爲至，即心觀妙，以揆聖人之用。其觀於天地，日月晦月，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極，而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。

《城隍廟記》

神之在天下，其間以至顯稱者，非以其權歟？夫聰明正直之謂神，威福予奪之謂權，人亦神也，權之在人，猶其在神也。此二者有相消長盛衰之理焉，人能致一郡之和，下無干紀之民無所用權；如或水旱相仍，疫癘間作，民日洶洶，以幹鬼神之譴怒，權之用始不窮矣。夫天下未有不須權以治者也，神有禍福，人有賞罰，失於此，得於彼，神其無以禍福代賞罰哉！鬼道顯，人道晦，古今有識所憂也。

《雲潭記》

天地間一氣而已，詘信相感，其變無窮。人自少而壯，自壯而老，其歡悲得喪、出處語默之變，亦若是而已。孰能久而不變哉？變之未形也，以爲不變，既形也，而謂之變，非知變者也。夫氣也者，日夜相代乎前，雖一息，變也，況於冬夏乎？生於一息，成於冬夏者也。夫氣上烝爲雲，下注爲潭，氣水之未變者也。一爲雲，一爲潭，變之不一而成形也。其必有將然而未形者乎？默而識之，可與論《易》矣。

舉人李大厓先生承箕

李承箕字世卿，號大厓，楚之嘉魚人。成化丙午舉人。其文出入經史，跌宕縱橫。聞白沙之學而慕之，弘治戊申，入南海而師焉。白沙與之登臨弔古，賦詩染翰，投壺飲酒，凡天地間耳目所聞見，古今上下載籍所存，無所不語。所未語者，此心通塞往來之機，生生化化之妙，欲先生深思而自得之，不可以見聞承當也。

久之而先生有所悟入，歸築釣臺於黃公山，讀書靜坐其中，不復仕進。自嘉魚至新會，涉江浮海，水陸萬里，先生往見者四。而白沙相憶之詩：“去歲逢君笑一回，經年笑口不曾開。山中莫謂無人笑，不是真情懶放懷。”又“衡嶽千尋雲萬尋，丹青難寫夢中心。人間鐵笛無吹處，又向秋風寄此音。”真有相視而莫逆者。蓋先生胸懷灑落，白沙之門更無過之。

乙丑二月卒，年五十四。唐伯元謂其晚節大敗，不知何指，當俟細考。

文集

《詩》，《雅頌》各得其所，而樂之本正。可以興，可以觀，可以羣，可以怨，而《詩》之教明。孔子之志，其見於是乎！先生詩曰：“從前欲洗安排障，萬古斯文看日星。”其本乎！“一笑功名卑管、晏，《六經》仁義沛江河”。其用乎！“時當可出寧須我，道不虛行只在人”。其出處乎！所謂吟詠性情，而不累於性情者乎！

先生不著書，嘗曰：“《六經》而外，散之諸子百家，皆剩語也。”故其詩曰：“他年得遂投閒計，只對青山不著書。”又曰：“莫笑老慵無著述，真儒不是鄭康成。”

卷六　白沙學案下

通政張東所先生詡

張詡字廷實，號東所，南海人，白沙弟子。登成化甲辰進士第。養病歸，六年不出，部檄起之，授戶部主事。尋丁憂，累薦不起。正德甲戌，拜南京通政司左參議，又辭，一謁孝陵而歸。卒年六十。

白沙以“廷實之學，以自然爲宗，以忘己爲大，以無慾爲至，即心觀妙，以揆聖人之用。其觀於天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極，而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。”觀此則先生之所得深矣。白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在“握其樞機，端其銜綏”而已。禪則並此而無之也。奈何論者不察，同類並觀之乎！

文集

儒有真僞，故言有純駁。《六經》、《四書》以真聖賢而演至道，所謂言之純，莫有尚焉者矣。繼此若濂、洛諸書，有純者，有近純者，亦皆足以羽翼乎經書，而啓萬世之蒙，世誠不可一日而缺也。至於聖絕言湮，著述家起，類多春秋吳、楚之君，僭稱王者耳，齊桓、晉文，假名義以濟其私者耳，匪徒言之駁乎，無足取也。其蓁蕪大道，晦蝕性天，莫甚焉。非蕩之以江海，驅之以長風，不可以入道也。故我白沙先生起於東南，倡道四十餘年，多示人以無言之教，所以救僭僞之弊，而長養夫真風也。其恆言曰：“孔子，大聖人也，而欲無言。後儒弗及聖人遠矣，而汲汲乎著述，亦獨何哉！雖然無言二字亦著述也，有能超悟自得，則於斯道思過半矣。然則《六經》、《四書》，亦剩語耳，矧其他乎！”而世方往往勸先生以著述爲事，而以缺著述爲先生少之者，蓋未之思耳。今則詩集出焉，而人輒以詩求之，文集出焉，而人輒以文求之，自非具九方皋之目，而能得神駿於驪黃牝牡之外者，或寡矣。詡誠懼夫後修者，復溺於無言以爲道也，因摭先生《文集》中語，仿南軒先生《傳道粹言》例，分爲十類而散入之。其間性命天道之微，文章功業之着，修爲持治之方，經綸斡運之機，靡不燦然畢具。輯成，名曰《白沙先生遺言纂要》，凡十卷。庶觀者知先生雖尋常應酬文字中，無非至道之所寓，至於一動一靜，一語一默，無非至教，蓋可觸類而長焉。由是觀之，先生雖以無言示教，而卒未嘗無言，是以言焉而言無不中，有純而無駁，其本真故也。是可以佐聖經而補賢傳矣。（《白沙遺言纂要》序）

昔呂原明嘗稱：“正叔取人，專取有行，不論知見。”又說：“世人喜說某人只是說得。”又云：“說得亦大難。”而以爲二程學遠過衆人在此。夫知之真，則守之固，不真而固，冥行而已矣，夢說而已矣。吾恐其所謂介者，非安排則執滯，抑何以得乎無思無爲之體，執乎日往月來之機，通乎陽舒陰慘之變化，神之心而妙之手，以圓成夫精微廣大之道也哉！（《介石記》）

予少從先君宦遊臨川，沿塘植柳，偃仰披拂於朝煙暮雨之間，千態萬狀，可數十本。塘之水微波巨浪，隨風力強弱而變化，可數十丈。鸚燕之歌吟，魚蝦之潛躍，雲霞之出沒，不可具狀。則境與心得，既塊然莫知其樂之所以。稍長，讀昔人“柳塘春水漫”及“楊柳風來面上吹”之句，則心與句得，又茫然不知其妙之所寓。近歲養痾之餘，專靜，久之理與心會，不必境之在目；情與神融，不必詩之出口。所謂至樂與至妙者，皆不假外求而得矣。（《柳塘記》）

子思所謂“至誠無息”，即“逝者如斯夫，不捨晝夜”之意，全體呈露，妙用顯行，惟孔子可以當之。在學者則當終日乾乾也。至於“心無所住”，亦指其本體。譬如大江東下，沛然莫之能禦，小小溪流，便有停止。才停止，便是死水，便生臭腐矣。今以其本體人人皆具，不以聖豐而愚嗇，此孟子所以道性，善，而程子以爲聖人可學而至也，學者不可以不勉也。範書格物，真陰陽不住之說，正孔子博文之意，欲其博求不一之善，以爲守約之地也。其意旨各有攸在。（《復乾亨》）

士之所守，義利毫末之辨，以至死生趨舍之大，實在志定而守確，堅之一字不可少也。至於出處無常，惟義所在，若堅守不出之心以爲恆，斯孔子所謂果哉也。（《復曹梧丹》）

天旋地轉，今浙、閩爲天地之中，然則我百粵其鄒、魯與？是故星臨雪應，天道章矣，哲人降生，人事應矣，於焉繼孔子絕學，以開萬世道統之傳，此豈人力也哉！若吾師白沙先生，蓋其人也。先生以道德顯天下，天下人嚮慕之，不敢名字焉，共稱之曰“白沙先生”。先生生而資稟絕人，幼覽經書，慨然有志於思齊，間讀秦、漢以來忠烈諸傳，輒感激齎諮，繼之以涕洟，其向善蓋天性也。壯從江右吳聘君康齋遊，激勵奮起之功多矣，未之有得也。暨歸，杜門獨掃一室，日靜坐其中，雖家人罕見其面。如是者數年，未之有得也。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心智，久之然後有得焉。於是自信自樂。其爲道也，主靜而見大，蓋濂、洛之學也。由斯致力，遲遲至於二十餘年之久，乃大悟廣大高明，不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力。其爲道也，無動靜、內外、大小、精粗，蓋孔子之學也。濂、洛之學，非與孔子異也。《中庸》曰：“誠者天之道也，誠之者，人之道也。”誠者誠之，其理無二，而天人相去則遠矣。由是以無思無爲之心，舒而爲無意、必、固、我之用，有弗行，行無弗獲，有弗感，感無弗應，不言而信，不怒而威，故病亟垂絕，不以目而能書，不以心而能詩，天章雲漢而諧金石。胡爲其然也？蓋其學聖學也，其功效絕倫也，固宜。或者以其不大用於世爲可恨者，是未知天也。天生聖賢，固命之以救人心也，救人心非聖功莫能也。聖功叵測，其可以窮達限耶？且治所以安生也，生生而心死焉，若弗生也，吾於是乎知救人心之功大矣哉！孟子曰：“禹、稷、顏回同道。”韓子曰：“孟子之功不在禹下。”此之謂也。先生雖窮爲匹夫，道德之風響天下，天下人心，潛移默轉者衆矣。譬如草木，一雨而萌芽者皆是，草木蓋不知也。其有功於世，豈下於抑洪水驅猛獸哉！若此者，天也，非人力也。先生諱獻章，字公甫，別號石齋，既老，曰石翁。吾粵古岡產也。祖居新會，先生始徙居白沙。白沙者，村名也，天下因稱之。其世系出處，見門人李承箕《銘》、湛雨《狀》者詳矣。詡特以天人章應之大者表諸墓，以明告我天下後世，俾知道統之不絕，天意之有在者，蓋如此。（《白沙先生墓表》）

給事賀醫閭先生欽

賀欽字克恭，別號醫閭。世爲定海人，以戎籍隸遼之義州衛。少習舉子業，輒鄙之曰：“爲學止於是耶！”登成化丙戌進士第，授戶科給事中，因亢旱上章極諫，謂“此時遊樂，是爲樂憂”，復以言官曠職，召災自劾。尋即告病歸。白沙在太學，先生聞其爲己端默之旨，篤信不疑，從而稟學，遂澹然於富貴。故天下議白沙率人於僞，牽連而不仕，則以先生爲證。構小齋讀書其中，隨事體驗，未得其要，潛心玩味，杜門不出者十餘年，乃見“實理充塞無間，化機顯行，莫非道體。事事物物各具本然實理，吾人之學不必求之高遠，在主敬以收放心，勿忘勿助，循其所謂本然者而已。”故推之家庭裏閈間，冠婚喪祭，服食起居，必求本然之理而力行之，久久純熟，心跡相應，不期信於人而人自信。有邊將詐誘殺爲陣獲者，見先生即吐實曰：“不忍欺也。”城中亂卒焚劫，不入其坊。先生往諭之，衆即羅拜而泣曰：“吾父也。”遂解散。其至誠感人如此。正德庚午十二月卒，年七十四。先生之事白沙，懸其像於書室，出告反面。而白沙謂先生篤信謹守人也，別三十年，其守如昨，似猶未以凍解冰釋許之。蓋先生之於白沙，其如魯男子之學柳下惠與？

言行錄

門人於衢路失儀，先生曰：“爲學須躬行，躬行須謹隱微。小小禮儀尚守不得，更說甚躬行，於顯處尚如此，則隱微可知矣。”

門人有居喪而外父死，或曰：“禮，三年之喪不弔。”先生曰：“惡是何可已？服其服而往哭之，禮也。”（言不易三年之服。）

善惡雖小，須辨別如睹黑白。

教諸女十二條，曰安詳恭謹，曰承祭祀以嚴，曰奉舅姑以孝，曰事丈夫以禮，曰待娣姒以和，曰教子女以正，曰撫婢僕以恩，曰接親戚以敬，曰聽善言以喜，曰戒邪妄以誠，曰務紡織以勤，曰用財物以儉。

有來學者，言學些人事也好。先生曰：“此言便不是矣。人之所學，唯在人事，舍人事更何所學？”

問：“靜極而動者，聖人之復，豈常人之心無有動靜乎？”曰：“常人雖當靜時亦不能靜。”

此理無處不有，無時不然，人惟無私意間隔之，則流行矣。

爲學先要正趨向，趨向正，然後可以言學。若趨向專在得失，即是小人而已矣。

政事學問原自一貫，今人學自學，政自政，判而爲二，所學徒誦說而已，未嘗施之政事。政事則私意小智而已，非本之學問也。故欲政事之善，必須本之學問。

白沙後有書來，謂其前時講學之言，可盡焚之，意有自不滿者。聖人之法，細密而不粗率，如人賢否，一見之，便不言我已知其爲人，必須仔細試驗考察之。今人一見，便謂已得其實，真俗語所謂假老郎也。

爲學之要，在乎主靜，以爲應事建功之本。

讀書須求大義，不必纏繞於瑣碎傳註之間。

驕惰之心一生，即自壞矣。

有一世之俗，有一方之俗，有一州一邑之俗，有一鄉之俗，有一家之俗，爲士者欲移易之，固當自一家始。

今人見人有勉強把捉者，便笑曰：“某人造作，不誠實。”我嘗曰：“且得肯如此亦好了。”如本好色，把持不好色，如本好酒，把持不飲酒，此正矯揉之功，如何不好。若任情胡行，只管好色飲酒，乃曰吾性如此，此等之人，以爲誠實不造作，可乎？

世教不明，言天理者不知用之人事，言人事者不知本乎天理，所以一則流於粗淺，一則入於虛無。

有以私囑者，先生正理喻之。因謂門人曰：“渠以私意幹我，我卻以正道勸之；渠是拖人下水，我卻是救人上岸。”

世風不善，豪傑之士，挺然特立，與俗違拗，方能去惡爲善。

靜無資於動，動有資於靜，凡理皆如此。如草木土石是靜物，便皆自足，不資於動物。如鳥獸之類，便須食草棲木矣。故凡靜者多自給，而動者多求取。故人之寡慾者，多本於安靜；而躁動營營者，必多貪求也。

人於富貴之關過不得者，說甚道理。

今之讀書者，只是不信，故一無所得。

事之無害於義者，從俗可也，今人以此壞了多少事。

天地間本一大中至正之道，惟太過不及，遂流於惡。如喪葬之禮，自有中制，若墨氏之薄，後世之侈，皆流於惡者也。故程子曰：“凡言善惡，皆先善而後惡。”

吏目鄒立齋先生智

鄒智字汝愚，號立齋，四川合州人。弱冠領解首，成化丁未舉進士，簡庶吉士。孝宗登極，王恕爲吏部尚書，先生與麻城李文祥、壽州湯鼐，以風期相許。是冬值星變，先生上言：“是皆大臣不職，奄宦弄權所致。請上修德用賢，以消天變。”不報。又明年，鼐劾閣臣萬安、劉吉、尹直。中官語以疏且留中，鼐大言：“疏不出，將並劾中官。”中官避匿。尋有旨，安、直皆免。先生與文祥、鼐日夜歌呼，以爲君子進小人退，劉吉雖在，不足忌也。吉陰使門客徐鵬、魏璋伺之。會壽州知州劉概寓書於鼐，言：“夢一叟牽牛入水，公引之而上。牛近國姓，此國勢瀕危，賴公復安之兆也。”鼐大喜，出書示客。璋遂劾鼐、概及先生，俱下詔獄。先生供詞：“某等往來相會，或論經筵，不宜以寒暑輟講；或論午朝，不宜以一事兩事塞責；或論紀綱廢弛；或論風俗浮薄；或論民生憔悴，無賑濟之策；或論邊境空虛，無儲蓄之具。”議者欲處以死，刑部侍郎彭韶不判案，獲免。謫廣東石城吏目。至官，即從白沙問學，順德令吳廷舉於古樓樹建亭居之，扁曰“謫仙”。其父來視，責以不能祿養，箠之，泣受。辛亥十月卒，年二十六。廷舉治其喪。方伯劉大夏至邑不迎，大夏賢之。

初王三原至京，先生迎謂曰：“三代而下，人臣不獲見君，所以事事苟且，公宜請對面陳時政之失，上許更張，然後受職。”又謂湯鼐曰：“祖宗盛時，御史糾儀得面陳得失，言下取旨。近年遇事惟退而具本，此君臣情分所由間隔也。請修復故事，今日第一着也。”二公善其言而不能用，識者憾之。

奉白沙書

克修書來，問東溟幾萬裏，江門未盈尺，妄以“道衝而用之不盈”之意答之，未知先生之意果然耶？不然，則作者爲郢書，解者爲燕說矣。京師事，智自知之，但先生所處，是陳太丘、柳士師以上規模，晚生小子腳根未定，不敢援以爲例耳。然亦當善處之，計不至露圭角也。朱子答陳同父書雲：“顏魯子以納甲推其命，正得《震》之九四。”先生所推與之合耶？果若此爻，其於朱子何所當耶？幸教！

讀石翁詩

皇王帝伯一蒲團，落盡松花不下壇。豈是江山制夫子？祇緣夫子制江山。

乾坤誰執仲尼權，硬敢刪從己酉年。大笠蔽天牛背穩，不妨相過戊申前。（某錄石翁詩，止得己酉年所作。）

御史陳時周先生茂烈

陳茂烈字時周，福之莆田人。年十八，即有志聖賢之學，謂顏之克己、曾之日省，學之法也，作《省克錄》以自考。登弘治丙辰進士第。奉使廣東，受業白沙之門。白沙語以爲學主靜，退而與張東所論難，作《靜思錄》。授吉安推官，考績過淮，寒無絮幕，受凍幾殆。入爲監察御史，袍服樸陋，蹩躠一牝馬而自系，風紀之重，所過無不目而畏之。以母老終養，給母之外，匡牀敝席，不辦一帷。身自操作，治畦汲水。太守閔其勞，遣二力助之。閱三日，往白守曰：“是使野人添事而溢口食也。”送之還。日坐斗室，體驗身心，隨得隨錄，曰：“儒者有向上工夫，詩文其土苴耳。”吏部以其清苦，祿以晉江教諭，不受。又奏給月米，上言：“臣家素貧寒，食本儉薄，故臣母自安於臣之貧，而臣亦得以自遣其貧，非誠有及人之廉，盡己之孝也。古人行佣負米，皆以爲親，臣之貧尚未至是。而臣母鞠臣艱苦獨至，臣雖勉心力未酬涓滴，且八十有六，來日無多，臣欲自盡尚恐不及，上煩官帑，心竊未安。”奏上不允。母卒亦卒，年五十八。

白沙謂：“時周平生履歷之難，與己同而又過之。求之古人，如徐節孝者，真百鍊金孝子也。”先生爲諸生時，韓洪洞問莆人物於林俊，俊曰：“從吾。”從吾者，彭韶字也。又問，曰：“時周。”洪洞曰：“以莆再指一書生耶！”俊曰：“與時周語，沈痾頓去。”其爲時所信如此。

長史林緝熙先生光

林光字緝熙，東莞人。成化乙酉舉人。己丑會試入京，見白沙於神樂觀，語大契，從歸江門，築室深山，往來問學者二十年。白沙稱“其所見甚是超脫，甚是完全。蓋自李大厓而外，無有過之者”。嘗言：“所謂聞道者，在自得耳。讀盡天下書，說盡天下理，無自得入頭處，終是閒也。”甲辰復出會試，中乙榜，授平湖教諭。歷兗州、嚴州府學教授，國子博士，襄府左長史。致仕。年八十一卒。

初，先生依白沙，不欲仕。晚以貧就平湖諭。十年官滿來歸，母氏無恙。再如京師，將求近地養親，未及陳情，遂轉兗州。於是奏請改地，冢宰不許。未及一年，而母氏卒。白沙責其“因升斗之祿以求便養，無難處者，特於語默進退斟酌早晚之宜不能自決，遂貽此悔，胸中不皎潔磊落也”。又言：“定山爲窘所逼，無如之何，走去平湖，商量幾日求活，一齊誤了也。”然則平湖之出，亦白沙之所不許，況兗州乎？其許之也太過，故其責之也甚切耳。

記白沙語

先生初筑陽春臺，日坐其中，用功或過，幾致心病。後悟其非，且曰：“戒慎與恐懼，斯言未雲偏。後儒不省事，差失毫釐間。”蓋驗其弊而發也。

曾論明道論學數語精要，前儒謂其太廣難入，嘆曰：“誰家繡出鴛鴦譜，不把金針度與人。”

先生教人，其初必令靜坐，以養其善端。嘗曰：“人所以學者，欲聞道也，求之書籍而弗得，則求之吾心可也，惡累於外哉！此事定要覷破，若覷不破，雖日從事於學，亦爲人耳。斯理識得爲己者信之，詩文末習，著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蔕於胸中，然後善端可養，靜可能也。始終一境，勿助勿忘，氣象將日佳，造詣將日深，所謂至近而神，百姓日用而不知者，自此迸出面目來也。”

州同陳秉常先生庸

陳庸字秉常，南海人。舉成化甲午科。遊白沙之門，白沙示以自得之學，謂：“我否子亦否，我然子亦然，然否苟由我，於子何有焉。”先生深契之。張東所因先生以見白沙，有問東所何如？白沙曰：“餘知庸，庸知詡。”年五十以荊門州同入仕。蒞任五日，不能屈曲，即解官，杜門不入城郭。督學王弘欲見之，不可得。同門謝祐卒而貧，先生葬之。病革，設白沙像，焚香再拜而逝，年八十六。

布衣李抱真先生孔修

李孔修字子長，號抱真子。居廣州之高第街，混跡闤闠，張東所識之，弔入白沙門下。先生嘗輸糧於縣，縣令異其容止，問姓名不答，第拱手。令叱之曰：“何物小民，乃與上官爲禮。”復拱手如前。令怒，笞五下，竟無言而出。白沙詩“驢背推敲去，君知我是誰？如何叉兩手，剛被長官笞”所由作也。父歿，庶母出嫁，誣先生奪其產。縣令鞫之，先生操筆置對曰：“母言是也。”令疑焉。徐得其情，乃大禮敬。詩字不蹈前人，自爲戶牖。白沙與之論詩，謂其具眼。嘗有詩曰：“月明海上開樽酒，花影船頭落釣簑。”白沙曰：“後廿年，恐子長無此句。”性愛山水，即見之圖畫，人爭酬之。平居，管寧帽，朱子深衣，入夜不違。二十年不入城，兒童婦女皆稱曰“子長先生”。間出門，則遠近圜視，以爲奇物。卒，無子，葬於西樵山。西樵人祭社，以先生配。先生性不鑿，相傳不慧之事，世多附益之。或問：“子長廢人，有諸？”陳庸曰：“子長誠廢，則顏子誠愚。”霍韜曰：“白沙抗節振世之志，惟子長、張詡、謝祐不失。”

謝天錫先生祐

謝祐字天錫，南海人。白沙弟子。築室葵山之下，並日而食，襪不掩脛，名利之事，纖毫不能入也。嘗寄甘泉詩云：“生從何處來，化從何處去。化化與生生，便是真元處。”卒後附祀於白沙。按先生之詩，未免竟是禪學，與白沙有毫釐之差。

文學何時振先生廷矩

何廷矩字時振，番禺人。爲郡諸生。及師白沙，即棄舉子業。學使胡榮挽之秋試，必不可。白沙詩云：“良友惠我書，書中竟何如？上言我所憂，下述君所趨。開緘讀三四，亦足破煩污。丈夫立萬仞，肯受尋尺拘？不見柴桑人，丐食能歡娛。孟軻走四方，從者數十車。出處固有間，誰能別賢愚？鄙夫患得失，較計於其初。高天與深淵，懸絕徒嗟吁！”

運使史惺堂先生桂芳

史桂芳字景實，號惺堂，豫之番陽人。嘉靖癸丑進士。起家歙縣令，徵爲南京刑部主事，晉郎中。出知延平府，以憂歸。再補汝寧，遷兩浙鹽運使以歸。

先是，嶺表鄧德昌，白沙弟子也，以其學授傅明應。先生讀書鹿洞，傅一見奇之曰：“子無第豪舉爲，聖門有正學可勉也。”手書古格言以勗，先生戄然，向學之意自此始。其後交於近溪、天台。在歙，又與錢同文爲寮，講於學者日力。留都六載，時譚者以解悟相高，先生取行其所知而止，不輕信也。其學以知恥爲端，以改過遷善爲實，以親師取友爲佽助。若夫抉隱造微，則俟人之自得，不數數然也。天台曰：“史惺堂苦行修持人也。”天台以御史督學南畿，先生過之，卒然面質曰：“子將何先？”天台曰：“方今爲此官者，優等多與賢書，便稱良矣。”先生厲聲曰：“不圖子亦爲此陋語也！子不思如何正人心、挽士習，以稱此官耶？”拂衣而起。天台有年家子，宜黜而留之，先生曰：“此便是腳根站不定！朝廷名器，是爾作麪皮物耶？”天台行部，值母諱日，供張過華，先生過見之，勃然辭去，謂天台曰：“富貴果能移人，兄家風素樸，舍中所見，居然改觀矣。”其直諒如此。天台又曰：“平生得三益友，皆良藥也。胡廬山爲正氣散，羅近溪爲越鞠丸，史惺堂爲排毒散。”

先生在汝寧與諸生論學，諸生或謁歸請益，即輟案牘對之，刺刺不休，談畢珍重曰：“慎無弁髦吾言也。”激發屬吏，言辭慷慨，遂平令故有貪名，聞之流涕，翻然改行。郡有孝女，不嫁養父，先生躬拜其廬，民俗爲之一變。其守延平，七日憂去，而盡革從前無名之費。若先生者，不徒講之口耳矣。

卷七　河東學案上

前言

河東之學，悃愊無華，恪守宋人矩矱，故數傳之後，其議論設施，不問而可知其出於河東也。若陽明門下親炙弟子，已往往背其師說，亦以其言之過高也。然河東有未見性之譏，所謂“此心始覺性天通”者，定非欺人語，可見無事乎張皇耳。

文清薛敬軒先生瑄

薛瑄字德溫，號敬軒，山西河津人。母夢紫衣人入謁而生，膚理如水晶，五臟皆見，家人怪之。祖聞其啼聲，曰：“非常兒也。”自幼書史過目成誦。父貞爲滎陽教諭，聞魏、範二先生深於理學，（魏純，字希文，山東高密人。範，俟考）俾先生與之遊處。講習濂、洛諸書，嘆曰：“此問學正路也。”因盡棄其舊學父移教鄢陵，先生補鄢陵諸生，中河南永樂庚子鄉試第一。明年登進士第。宣德初授監察御史。三楊欲識其面，令人要之，先生辭曰：“職司彈事，豈敢私謁公卿？”三楊嗟嘆焉。差監湖廣銀場，手錄《性理大全》，通宵不寐，遇有所得，即便劄記。正統改元，出爲山東提學僉事，先力行而後文藝，人稱爲“薛夫子。”時中官王振用事，問三楊：“吾鄉誰可大用者？”皆以先生對。召爲大理寺少卿。三楊欲先生詣振，謝不可。又令李文達傳語，先生曰：“德遠亦爲是言乎？拜爵公朝，謝恩私室，某所不能爲也。”已遇振於東閣，百官皆跪，先生長揖不拜，振大恨之。會有獄夫病死，妾欲出嫁，妻弗聽，妾遂謂夫之死，妻有力焉。先生髮其誣。都御史王文承振意，劾爲故出。先生廷折文，文言囚不服訊；繫獄論死，先生讀《易》不輟。覆奏將決，振有老僕者，山西人也，泣於竈下，振怪問之，曰：“聞薛夫子將刑，故泣耳。”振問：“若何以知有薛夫子？”曰：“鄉人也。”具言其平生狀。振惘然，立傳旨戍邊，尋放還家。景泰初，起南京大理寺卿。蘇、松饑民貸粟不得，火有粟者之廬。王文坐以謀叛，先生抗疏辯之。文謂人曰：“此老崛強猶昔。”中官金英奉使，道出南京，公卿餞於江上，先生獨不往。英至京言於衆曰：“南京好官惟薛卿耳。”壬申秋，以原官召入。英廟復辟，遷禮部右侍郎，兼翰林學士，入內閣。於忠肅、王宮保就刑，先生謂同列曰：“此事人所共知，各有子孫。”石亨奮然曰：“事已定，不必多言。”上召閣臣入議，先生言：“陛下復登寶位，天也。今三陽發生，不可用重刑。”同列皆無言，詔減一等。先生退而嘆曰：“殺人以爲功，仁者不爲也。”一日，召對便殿，上衣冠未肅，先生凝立不入，上知之，即改衣冠，先生乃入。上惡石亨專，徐天全、李文達、許道中退朝，謂耿都御史，令御史劾之。先生謂諸公曰：“《易》戒不密，《春秋》譏漏言，禍從此始矣。”未幾諸公皆下詔獄。上以先生學行老成，甚重之。一日，奏對誤稱學生，眷注遂衰。先生亦知曹、石用事，非行道之時，遂乞致仕。臨行，嶽季方請教，先生曰：“英氣太露，最害事。”後季方敗，憶先生之言，曰：“正乃先生之罪人也。”居家八年，從學者甚衆。天順八年甲申六月十五日卒，年七十有六。留詩有“七十六年無一事，此心始覺性天通。”

先生以復性爲宗，濂、洛爲鵠，所著《讀書錄》大概爲《太極圖說》、《西銘》《正蒙》之義疏，然多重複雜出，未經刪削，蓋惟體驗身心，非欲成書也。其謂“理氣無先後，無無氣之理，亦無無理之氣”，不可易矣。又言：“氣有聚散，理無聚散。以日光飛鳥喻之，理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛，鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往。而有間斷之處，亦猶氣動，而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時。”羲竊謂，理爲氣之理，無氣則無理，若無飛鳥而有日光，亦可無日光而有飛鳥，不可爲喻。蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之氣爲方來之氣，亦不以已往之理爲方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也。先生謂：“水清則見毫毛，心清則見天理。喻理如物，心如鏡，鏡明則物無遁形，心明則理無蔽跡。”羲竊謂，仁人心也，心之所以不得爲理者，由於昏也。若反其清明之體，即是理矣。心清而見，則猶二之也。此是先生所言本領，安得起而質之乎？

崔後渠言：“先生之佐大理，王振引之也，當時若辭而不往，豈不愈於抗而得禍與？於忠肅有社稷之功，其受害也，先生固爭之矣，爭不得，即以此事而去，尤爲光明俊偉。”正統四年，南安知府林竿言：“比者提學薛瑄以生員有疾罷斥者，追所給廩米。臣以爲不幸有疾，罷之可也。至於廩給，糜費於累歲，而追索於一朝，固已難矣。父兄不能保子弟之無疾，今懲償納之苦，孰肯令其就學！”上是之。先生出處大節，豈後學所敢輕議，而盡美不能盡善，所云連得間矣。成化初，諡文清。隆慶五年，詔從祀孔廟，稱先儒薛子。

讀書錄

統體一太極，即萬殊之一本；各具一太極，即一本之萬殊。統體者，即大德之敦化；各具者，即小德之川流。

人心有一息之怠，便與天地不相似。

爲學之要，莫切於動靜，動靜合宜者，便是天理，不合宜者，便是人慾。

人心一息之頃，不在天理便在人慾，未有不在天理人慾，而中立者也。

《易傳》曰：“易，變易也，變易以從道也。”如人之一動一靜，皆變易也，而動靜之合乎理者，即道也。

少欲覺身輕。

心中無一物，其大浩然無涯。

先儒曰：“在物爲理，處物爲義。”如君之仁、臣之敬、父之慈、子之孝之類，皆在物之理也。於此處各得其宜，乃處物之義也。

每日所行之事，必體認某事爲仁，某事爲義，某事爲禮，某事爲智，庶幾久則見道分明。

爲政以法律爲師，亦名言也，即知律己，又可治人。

二十年治一怒字，尚未消磨得盡，以是知克己最難。

性非特具於心者爲是，凡耳目口鼻手足動靜之理皆是也。非特耳目口鼻手足動靜之理爲是，凡天地萬物之理皆是也。故曰：“天下無性外之物，而性無不在。”

凡聖賢之書所載者，皆道理之名也，至於天地萬物所具者，皆道理之實也。書之所謂某道某理，猶人之某名某姓也，有是人之姓名，則必實有是人，有是道理之名，則必有是道理之實。學者當會於言意之表。

湖南靖州讀《論語》，坐久假寐，既覺，神氣清甚，心體浩然，若天地之廣大。蓋欲少則氣定，心清理明，其妙難以語人。

無形而有理，所謂“無極而太極”，有理而無形，所謂“太極本無極。”形雖無而理則有，理雖有而形則無，此純以理言，故曰“有無爲一”。老氏謂“無能生有”，則無以理言，有以氣言，以無形之理生有形之氣，截有無爲兩段，故曰“有無爲二”。

天下無性外之物，而性無不在。君臣父子夫婦長幼朋友皆物也，而其人倫之理即性也。佛氏之學曰“明心見性”者，彼即舉人倫而外之矣，安在其能明心見性乎？若果明心見性，則必知天下無性外之物，而性無不在，必不舉人倫而外之也。今既如此，則偏於空寂，而不能真知心性體用之全，審矣。

盡心工夫，全在知性知天上。蓋性即理，而天即理之所從出。人能知性知天，則天下之理無不明，而此心之理無不貫；苟不知性知天，則一理不通，而心即有礙，又何以極其廣大無窮之量乎？是以知盡心工夫，全在知性知天上。

博文是明此理，約禮是行此禮。

無慾非道，入道自無慾始。

舉目而物存，物存而道在，所謂形而下、形而上是也。

誠不能動人，當責諸己，己不能感人，皆誠之未至。

太極一圈，中虛無物，蓋有此理而實無此形也。

常沉靜，則含蓄義理，而應事有力。

少言沉默最妙。

厚重、靜定、寬緩，進德之基。

無慾則所行自簡。

敬則中虛無物。

處人之難處者，正不必厲聲色，與之辯是非，較短長。

才舒放，即當收斂，才言語，便思簡默。

事已往，不追最妙。

人能於言動、事爲之間，不敢輕忽，而事事處置合宜，則告然之氣自生矣。

費是隱之流行處，隱是費之存主處，體用一源，顯微無間。如陰陽五行流行發生萬物，費也；而其所以化生之機，不可見者，隱也。

矯輕警惰，只當於心志言動上用力。

須是盡去舊習，從新做起。張子曰：“濯去舊見，以來新意。”餘在辰州府，五更，忽念己德所以不大進者，正爲舊習纏繞，未能掉脫，故爲善而善未純，去惡而惡未盡。自今當一刮舊習，一言一行求合於道，否則匪人矣。

若胸中無物，殊覺寬平快樂。

心虛有內外合一之氣象。

俯仰天地無窮，知斯道之大，覺四海之小矣。

工夫切要，在夙夜、飲食、男女、衣服、動靜、語默、應事、接物之間，於此事事皆合天則，則道不外是矣。

凡大小有形之物，皆自理氣至微至妙中生出來，以至於成形而着。張子曰：“其來也幾微易簡，其至也廣大堅固。”

一念之差，心即放，才覺其差，而心即正。

水清則見毫毛，心清則見天理。

心清即是天理，雲見則猶二之也。故陽明先生曰：“心即理也。”

人性分而言之有五，合而言之則一。一不可見，而五則因發見者，可默識也。

須知己與物，皆從陰陽造化中來，則知天地萬物爲一體矣。

夫子所謂一，即統體之太極也，夫子所謂貫，即各具之太極也。主一則氣象清明，二三則昏昧矣。

將聖賢言語作一場話說，學之者通患。

志動氣，多爲理，氣動志，多爲欲。

學至於心無一物，則有得矣。

言不謹者，心不存也，心存則言謹矣。

餘於坐立方向、器用安頓之類，稍大有不正，即不樂，必正而後已。非作意爲之，亦其性然。

言動舉止，至微至粗之事，皆當合理，一事不可苟。先儒謂一事苟，其餘皆苟矣。

觀太極中無一物，則性善可知，有不善者，皆陰陽雜揉之渣滓也。

天之氣一着地之氣即成形，如雪霜雨露，天氣也，得地氣，即成形矣。

才敬便渣滓融化，而不勝其大；不敬則鄙吝即萌，不勝其小矣。

知止所包者廣，就身言之，如心之止德，目之止明，耳之止聰，手之止恭，足之止重之類皆是；就物言之，如子之止孝，父之止慈，君之止仁，臣之止敬，兄之止友，弟之止恭之類皆是。蓋止者止於事物當然之則，則即至善之所在，知止則靜安慮得相次而見矣，不能知止。則耳目無所加，手足無所措，猶迷方之人，搖搖而莫知所之也。知止，則動靜各當乎理。

大事謹而小事不謹，則天理即有欠缺間斷。

程子“性即理也”之一言，足以定千古論性之疑。

人惻然慈良之心，即天地藹然生物之心。

覺人詐而不形於言，有餘味。

心一操而羣邪退聽，一放而羣邪並興。

才收斂身心，便是居敬，才尋思義理，便是窮理。二者交資，而不可缺一也。

居敬有力，則窮理愈精，窮理有得，則居敬愈固。

初學時見居敬窮理爲二事，爲學之久，則見得居敬時敬以存此理，窮理時敬以察此理，雖若二事，而實則一矣。

人不持敬，則心無頓放處。

人不主敬，則此心一息之間，馳騖出入，莫知所止也。

不能克己者，志不勝氣也。

讀書以防檢此心，猶服藥以消磨此病。病雖未除，常使藥力勝，則病自衰；心雖未定，常得書味深，則心自熟。久則衰者盡，而熟者化矣。

處事了不形之於言尤妙。

廣大虛明氣象，無慾則見之。

當事務叢雜之中，吾心當自有所主，不可因彼之擾擾而遷易也。

心細密則見道，心粗則行不着，習不察。

學不進，率由於因循。

事事不放過，而皆欲合理，則積久而業廣矣。

究竟無言處，方知是一源。

不識理名難識理，須知識理本無名。

爲學時時處處是做工夫處，雖至陋至鄙處，皆當存謹畏之心而不可忽，且如就枕時，手足不敢妄動，心不敢亂想，這便是睡時做工夫，以至無時無事不然。

工夫緊貼在身心做，不可斯須外離。

心一放，即悠悠盪盪無所歸着。

讀前句如無後句，讀此書如無他書，心乃有入。

下學學人事，上達達天理也。人事如父子、君臣、夫婦、長幼之類是也，天理在人如仁、義、禮、智之性，在天如元、亨、利、貞之命是也。只是合當如是，便是理。

理只在氣中，決不可分先後，如太極動而生陽，動前便是靜，靜便是氣，豈可說理先而氣後也。

心一收而萬理鹹至，至非自外來也，蓋常在是而心存，有以識其妙耳。心一放而萬理鹹失，失非向外馳也，蓋雖在是而心亡，無以察其妙耳。

朱子曰：“聚散者氣也，若理只泊在氣上，初不是凝結自爲一物，但人分上合當然者便是理，不可以聚散言也。”

理既無形，安得有盡！

有形者可以聚散言，無形者不可以聚散言。

石壁上草木，最可見生物自虛中來，虛中則實氣是也。

一切有形之物，皆呈露出無形之理來，所謂無非至教也。

人心皆有所安，有所不安，安者義理也，不安者人慾也。然私意勝，不能自克，則以不安者爲安矣。

心存則因器以識道。

看來學者不止應事處有差，只小小言動之間，差者多矣。

心無所止，則一日之間，四方上下，安往而不至哉！

理如物，心如鏡，鏡明則物無遯形，心明則理無蔽跡；昏則反是。

釋子不問賢愚善惡，只順己者便是。

理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛。鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往；而有間斷之處，亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡，而有滅息之時。氣有聚散，理無聚散，於此可見。

理如日月之光，小大之物各得其光之一分，物在則光在物，物盡則光在光。

三代之治本諸道，漢、唐之治詳於法。

細看植物，亦似有心，但主宰乎是，使之展葉、開花、結實者，即其心也。

略有與人計較短長意，即是渣滓銷融未盡。

人只於身內求道，殊不知身外皆道，渾合無間，初無內外也。

不可將身外地面作虛空看，蓋身外無非真實之理，與身內之理，渾合無間也。

聖人應物，雖以此理應之，其實理只在彼物上，彼此元不移也。

聖人治人，不是將自己道理分散與人，只是物各付物。

只主於敬，纔有卓立，不然東倒西歪，卒無可立之地。

太極不可以動靜言，然舍動靜便無太極。

此理真實無妄，如天地日月、風雲雨露、草木昆蟲、陰陽五行、萬物萬事皆有常形，定則古今而不易。若非實理爲之主，則歲改而月不同矣。

方爲一事，即欲人知，淺之尤者。

理明則心定。

順理都無一事。

理明後見天地萬物，截然各安其分。

所以陰陽變易者，固理之所爲，而理則一定而不易，所謂恆也。

知言者，書無不通，理無不明之謂。

學至於約，則有得矣。

天下無無理之物，無無物之理。

凡所爲，當下即求合理，勿曰今日姑如此，明日改之。一事苟，其餘無不苟矣。

心有毫髮所繫，即不得其平。

氣無涯而形有限，故天大地小。

心使一言不妄發，則庶乎寡過矣。

人只爲耳目口鼻四肢百骸做得不是，壞了仁、義、禮、智、信，若耳、目、口、鼻、四肢、百骸做得是，便是仁、義、禮、智、信之性。《詩》所謂“有物有則”，《孟子》所謂“踐形”者是也。

仁是嫩物，譬如草木，嫩則生，老則枯。

知至至之，窮理也，知終終之，儘性以至於命也。

博文知崇也，約禮禮卑也。

分外之事，一毫不可與。

言要緩，行要徐，手要恭，立要端，以至作事有節，皆不暴其氣之事；怒至於過，喜至於流，皆暴其氣也。

大而人倫，小而言動，皆理之當然。纔有有爲之心，雖所行合理，亦是人慾。

絕謀計功之念，其心超然無系。

立得腳定，卻須寬和以處之。

習於見聞之久，則事之雖非者，亦草覺其非矣。

非禮勿視、聽、言、動，便是克己；視、聽、言、動之合禮處、便是復禮。

知覺不可訓仁，所以能知能覺者，仁也。

教人，言理太高，使人無可依據。

四方上下，往來古今，實理實氣，無絲毫之空隙，無一息之間斷”

爲學不實，無可據之地。人於實之一字，當念念不忘，隨事隨處省察於言動居處、應事接物之間，心使一念一事，皆出於實，斯有進德之地。

繼之者善，化育之始，流行而未已，陽也；成之者性，人物稟受，一定而不易，陰也。

靜坐中覺有雜念者，不誠之本也。惟聖人之心，自然真一虛靜，無一毫之雜念。

循理即率性也，自一身之耳、目、口、鼻、手、足、百骸各順其則，以至人倫庶事各得其宜，皆循理也。

順理心安，身亦安矣。

事來則順應之，不可無故而先生事端。

常存心於義理，久久漸明，存心於閒事，即於義理日昧矣。

凡涉於有爲者皆氣，其無爲者道體也。

心常存，即默識道理無物不有，無時不然；心苟不存，茫然無所識，其所識者，不過萬物形體而已。

衝漠無朕，而萬象昭然已具，蓋纔有理即有象，初非懸空之理與象，分而爲二也。

學問實自靜中有得，不靜則心既雜亂，何由有得！

篤志力行而不知道，終是淺。

涵養省察，雖是動靜交致其力，然必靜中涵養之功多，則動時省察之功易也。

在一心之理，與在萬事之理，本無二致，惟聖人一心之理，能通萬事之理者，以其純乎天理之公也。

名節至大，不可妄交非類，以壞名節。

“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。”只是動靜各止於理，而不知有人我也。

物格是知逐事逐物各爲一理，知至是知萬物萬事通爲一理。

《孟子》之“知言”，即《大學》之“物格知至”也。

《孟子》之“知性”，即《大學》之“物格盡心，即知至”也。

道無處不在，故當無處不謹。

天道流行，命也，命賦於人，性也，性與心俱生者也。性體無爲，人心有覺，故心統性情。

不責人，即心無凝冰焦火之累。

天地間理無縫隙，實不可分。

元者善之長，亨利貞皆善也；仁爲善之長，禮義智皆善也。

性命一理也，有善而無惡也明矣。

《中庸》言明善，不言明性，善即性也。

雜慮少則漸近道。

心每有妄發，以經書聖賢之言制之。

一息之運，與古今之運同；一塵之土，與天地之土同；一夫之心，與億兆之心同。

致知格物，於讀書得之者多。

“論性不論氣不備”有二說：專論性不論氣，則性亦無安泊處，此不備也；專論性不論氣，則雖知性之本善，而不知氣質有清濁之殊，此不備也。“論氣不論性不明”亦有二說：如告子以知覺運動之氣爲性，而不知性之爲理，此不明也；如論氣質有清濁之殊，而不知性之本善，此不明也。二之則不是，蓋理氣雖不相雜，亦不相離。天下無無氣之理，亦無無理之氣，氣外無性，性外無氣，是不可二之也。若分而二，是有無氣之性，無性之氣矣，故曰二之則不是。

程子曰：“四端不言信者，既有誠心爲四端，則信在其中矣。”愚謂若無誠心，則四端亦無矣，故學道以誠心爲本。

鬼神者，天地陰陽之靈；魂魄者，人身陰陽之靈。

御史閻子與先生禹錫

閻禹錫字子與，洛陽人。年十九，舉正統甲子鄉試。明年，授昌黎訓導。母喪廬墓，詔旌其門。聞薛文清講學，往從之遊。補開州訓導，遂以所受於文清者，授其弟子，人多化之。李文達薦爲國子學正，轉監丞。干謁不行，謫徽州府經歷。尋復南京國子助教監丞，超陞御史，提督畿內學政。勵士以原本之學，講明《太極圖說》、《通書》，使文清之學不失其傳者，先生之力也。成化丙申卒。所著有《自信集》。或問先生與白良輔於文清，文清曰：“洛陽似此兩人也難得，但恐後來立腳不定，往別處走。”觀先生所立，雖未知所得深淺，亦不負文清之所戒矣。

侍郎張自在先生鼎

張鼎字大器，陝之咸寧人。成化丙戌進士，授刑部主事，遷員外郎。出知太原府，晉山西參政，仍署府事。轉河南按察使。弘治改元，擢右僉都御史，巡撫保定等府，入爲戶部右侍郎。乙卯卒於家，年六十五。先生少從父之任蒲州，得及薛文清之門。終身恪守師說，不敢少有踰越。文清歿後，其《文集》散漫不傳，先生搜輯較正，凡數年，始得成書。

郡守段容思先生堅

段堅字可久，號容思，蘭州人也。年十四，爲諸生，見陳緱山《明倫堂上銘》“羣居慎口，獨坐防心”，慨然有學聖人之志，於是動作不苟。正統甲子領鄉薦。己巳，英宗北狩，應詔詣闕上書，不報。自齊、魯以至吳、越，尋訪學問之人，得閻禹錫，白良輔，以溯文清之旨，踰年而歸，學益有得。登景泰甲戌進士第，歸而讀書。越五年，出知福山縣，以絃誦變其風俗，謂“天下無不可化之人，無不可變之俗”，六載而治行，鬱然可觀。李文達薦之，擢知萊州府，以憂去。補南陽府，建志學書院，與人士講習濂、洛之書。其童蒙則授以《小學家禮》。祀烈女，迸巫尼，凡風教之事，無不盡心。八年而後歸。成化甲辰卒，年六十六。

嘗言：“學者主敬以致知格物，知吾之心即天地之心，吾之理即天地之理，吾身可以參贊者在此。”其形於自得者，詩云：“風清雲淨雨初晴，南畝東阡策杖行。幽鳥似知行樂意，綠楊煙外兩三聲。”先生雖未嘗及文清之門，而郡人陳祥贊之曰：“文清之統，惟公是廓。”則固私淑而有者也。

廣文張默齋先生傑

張傑字立夫，號默齋，陝之鳳翔人。正統辛酉鄉薦，授趙城訓導，以講學爲事。文清過趙城，先生以所得質之，文清爲之證明，由是其學益深。丁外艱服闋，遂以養母不出。母喪畢，爲責躬詩曰：“年紀四十四，此理未真知。晝夜不勤勉，遷延到幾時？”無復有仕進意。其工夫以“涵養須用敬，進學在致知”二語爲的。用《五經》教授，名重一時。當道聘攝城固學事，先生以鄉黨從遊頗衆，不能遠及他方辭之。段容思贈詩“聖賢心學真堪學，何用奔馳此外尋”。先生答詩亦有“今宵忘寢論收心”之句，學者爭傳誦焉。有勸先生著書者，曰：“吾年未艾，猶可進也，俟有所得，爲之未晚。”成化壬辰十月卒，年五十二。

文莊王凝齋先生鴻儒

王鴻儒字懋學，號凝齋，河南南陽人。成化丁未進士，授南戶部主事，出爲山西提學僉事，進副使。孝宗與劉大夏論人才，曰：“藩臬中如王鴻儒，他日可大用。”大夏對曰：“此人才學不易得，誠如聖諭。”正德初致仕，己已起國子祭酒，不數月，憂去。服除，改南戶部侍郎，召入吏部。時冢宰爲陸完，喜權術，先生諷之曰：“惟誠與直能濟國事，趨名者亦趨利，於社稷生民無益也。”未幾完果敗。辛酉，陞南戶部尚書。宸濠反，武宗南巡，勤勞王事，疽發背卒。先生書法端勁，少未爲人知，里人有爲府史者，嘗以其書置府中，知府段堅偶見而奇之，史對曰：“裏中王生書也。”堅即召見，曰：“子風神清徹，豈塵埃人物？”遂收之門下，故先生之學，本之段氏。

凝齋筆語

乾道變化者，五月一陰生，乾道變矣；六月二陰生，乾道再變矣；至十月則乾道變極，陽盡而純陰以成，坤卦所謂化也，此正秋冬之時，百穀草木各正性命。保合太和，乾之利貞也。

大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。六位，六虛位，自子至巳也；六龍，六陽爻，自初九至上九也。聖人大明乾道之終始，則見陽之六位以時而成。自十一月一陽生，則畫一剛於初位，是乘以一龍也；十二月二陽生，則畫一剛於二位，是乘以二龍也；餘四位四畫准此乘，乃加乘之乘，猶加載也。天之六陽，時序如此，聖人加畫，《乾》卦亦如此，所以御天也。

大哉乾乎，剛、健、中、正、純、粹、精也。此以七者贊乾之德。剛言其不屈，健言其不息，中言其無過、不及，正言其不偏不倚，純言其不二，粹言其不雜，精則進乎粹矣。純粹精，譬如粳米中無粟米，便是純是。粳米雖純矣，若顆粒有大小，便不是粹；一一勻稱，便是粹矣。米雖勻稱，炊飯有不香者，便是不精；炊飯又香，乃是精也。愚嘗以爲剛、健、中、正、純、粹、精七者，皆是贊乾。

《乾》初九，《文言》曰：“確乎其不可拔，潛龍也。”此言初九君子固守不屈之節然也。拔者，掣而出之。如蛇，龍屬也。蛇入穴，人見其尾，雖拔之幾斷，亦不肯出。此亦可以證潛龍之確乎不拔也。

陽主笑，陰主哭，故同人號咷指六二，笑指九五也。

撝謙，行之謙也。鳴謙，言之謙也。

觀雷出地奮豫，則雷在地中可推矣。

不事王侯，高尚其事，蠱而治矣，奉身而隱也。

澤中有雷，雷之蟄也，故君子體之嚮晦入宴息。

《噬嗑》，震下離上，《彖》曰：“雷電合而章。”始以雷電爲一物，謂電即雷之光也。及觀歷候，八月雷始收聲，十月亡電，則相去兩月，乃知非一物矣。雷得電而聲愈震，電得雷而光愈熠，故曰：“雷電合而章。”

君子得輿，小人剝廬。陽爲君子，陰爲小人，皆就在上一位而言。君子居之，則爲得輿，上九之陽不動，衆陰共載一陽也。小人居之，則爲剝廬，上九亦變而爲陰，羣陰失庇也。五陰如輿，一陽如廬。

《大過》《彖》“棟橈，本末弱也”。先儒所謂“人主之職，在論一相者”，信哉！

六十四卦者，八卦之蘊也；八卦者，兩儀之蘊也；兩儀者，太極之蘊也。

男女有別，然後父子親，萬世格言也。

下武，自三後言之也。三後在天，武王在下，故曰“下武”。

衛武公，諸侯也，其詩乃見於《雅》，蓋爲王卿士時也。

載色載笑，色怒也。載色以怒而覆載笑，非怒也。乃教也，匪怒應載色。伊教應載笑。

虞，夏雍州貢道，浮於積石，至於龍門西河。自今日觀之，則漕運當由北中行者千里。由是知唐虞北邊疆境，尚遠在河外也。

《左氏》隱三年四月，鄭祭足帥師取溫之麥。按夏四月正麥熟之時，故曰“取溫之麥”。若依趙氏謂時月皆改，則此當爲夏之二月，豈可取麥者乎？

周之郊祀，亦有迎屍，以爲迎后稷之屍也。然據禮家說，祭山川皆有屍，則恐祭天亦有屍也。

或問“《周禮》祀天神、地示、人鬼之樂，何以無商音？”文公曰：“五音無一則不成樂，非是無商音，只是無商調。”先儒謂商調是殺聲，鬼神畏商調。

罍，尊陽也，在阼；犧，尊陰也，在西，堂上以陽爲主也。縣鼓，陽也，在西；應鼓，陰也，在東，堂下以陰爲主也。

魏主嗣常密問崔浩曰：“屬者日食，趙、代之分，朕疾彌年不愈，恐一旦不諱。”此以《左氏》載日食曰：“魯、衛當之者。”同是日食之災，誠有分野。

史彌遠雖非賢相，猶置人才簿，書賢士大夫姓名以待用。今有若人乎？宜賢才之日遺也。見方虛谷撰《呂千家傳》。

《大學》在親民，程子曰：“親當作新。”愚按：親、新古字通用。觀《左氏》石碏之言，新間舊，作親間舊，此可見矣。

孔子之謂集大成，樂一變爲一成，尚非大成，九成皆畢，然後謂之大成。

孟子之學，明在於事親、事長，而幽極於知性、知天。上下本末一以貫之，此所以爲醇乎醇之儒也。彼莊、老者，幽明二致，首尾衡決，世儒方且尊以爲聖哲，豈知道之論乎！

《顏氏家訓》曰：“夫遙大之物，寧可度量。日爲陽精，月爲陰精，星爲萬物之精，儒者所安也。星墜爲石，精若是石，不得有光，性又質重，何所繫焉？星與日月形色同耳，日月又當是石也。石既牢密，烏兔焉容？石在氣中，豈能獨運？日月星辰，若皆是氣，氣體輕浮，當與天合，往來環轉，不能錯違，其間遲疾，理宜一等，何故日、月、五星、二十八宿各有度數，移動不均？”致堂辨曰：“考之《六經》，惟《春秋》書隕石於宋，不言墜爲石也。既以星爲石，此皆推臆之說，非聖人之言也。”愚謂：日月星辰，皆氣之精而麗於天，體如火光，不能搏執。其隕而爲石者，以得地氣故耳，非在天即石也。有隕未至地而光氣遂散者，亦不爲石也。

布衣周小泉先生蕙

周蕙字廷芳，號小泉，山丹衛人，徙居秦州。年二十，聽講《大學》首章，奮然感動，始知讀書問字。爲蘭州戍卒，聞段容思講學，時往聽之。久之，諸儒令坐聽，既而與之坐講。容思曰：“非聖弗學。”先生曰：“惟聖斯學。”於是篤信力行，以程、朱自任。又受學於安邑李昶。李昶者，景泰丙子舉人，授清水教諭，文清之門人也。恭順侯吳瑾總兵於陝，聘爲子師，先生固辭。或問故，先生曰：“總兵役某，則某軍士也，召之不敢不往；若使教子，則某師也，召之豈敢往哉？”瑾遂親送二子於其家，先生始納贄焉。肅藩樂人鄭安、鄭寧皆乞除樂籍，從周先生讀書，其感人如此。成化戊子，容思至小泉，訪之不遇，留詩而去：“小泉泉水隔煙蘿，一濯冠纓一浩歌。細細靜涵洙、泗脈，源源動鼓洛川波。風埃些子無由入，寒玉一泓清更多。老我未除塵俗病，欲煩洗雪起沉痾。白雲封鎖萬山林，卜築幽居深更深。養道不幹軒冕貴，讀書探取聖賢心。何爲有大如天地，須信無窮自古今。欲鼓遺音絃絕後，關、閩、濂、洛待君尋。”先生以父遊江南，久之不返，追尋江湖間，至揚子而溺，天下莫不悲之。門人最著者，渭南薛敬之，秦州王爵。敬之自有傳。爵字錫之，以操存爲學，仕至保安州判。

同知薛思菴先生敬之

薛敬之字顯思，號思菴，陝之渭南人。生而姿容秀美，左膊有文字，黑入膚內。五歲即喜讀書，居止不同流俗，鄉人以道學呼之。成化丙戌貢入太學，時白沙亦在太學，一時相與並稱。丙午，謁選山西應州知州，不三四歲，積粟四萬餘石，年飢，民免流亡，逋而歸者三百餘家。南山有虎患，仿昌黎之《鱷魚》，爲文祭之，旬日間虎死。蕭家寨平地暴水湧出，幾至沉陷，亦爲文祭告，水即下泄，聲如雷鳴。奏課爲天下第一，陞金華府同知，居二年致仕。正德戊辰卒，年七十四。

先生從周小泉學，常雞鳴而起，候門開，灑掃設坐，至則跪以請教。故謂其弟子曰：“周先生躬行孝弟，其學近於伊、洛，吾以爲師；陝州陳雲逵，忠信狷介，凡事皆持敬，吾以爲友。吾所以有今日者，多此二人力也。”先生之論，特詳於理氣。其言“未有無氣質之性”是矣。而云“一身皆是氣，惟心無氣”，“氣中靈底便是心”，則又歧理氣而二之也。氣未有不靈者，氣之行處皆是心，不僅腔子內始是心也，即腔子內亦未始不是氣耳。

思菴野錄

心乘氣以管攝萬物，而自爲氣之主，猶天地乘氣以生養萬物，而亦自爲氣之主。

一身皆是氣，惟心無氣。隨氣而爲浮沉出入者，是心也。人皆是氣，氣中靈底便是心。故朱子曰：“心者，氣之精爽。”

心本是個虛靈明透底物事，所以都照管得到。一有私慾，便卻昏蔽了，連本體亦自昧塞，如何能照管得物？

學者始學，須要識得此心是何物，此氣是何物，心主得氣是如何，氣役動心是如何，方好着力進裏面去。

千古聖賢，非是天生底，只是明得此心分曉。

天地間凡有盛衰強弱者，皆氣也，而理無盛衰強弱之異。先儒謂“至誠貫金石”，則理足以馭氣矣。

心便是官人，性便是個印信，情便是那文書，命便是那文書上說的物事，文書或寫得好歹，說得利害緊慢，便喚做才。這一弄事物，不是氣怎麼做的？便喚氣。故心、性、情、命、才、氣本同一滾的事，更何異？

德無個大小，且指一物始根，便是大德；發生條達，千枝萬柯，都是那根上出來，便是小德。

接事多，自能令氣觸動心，敬則不能爲之累，否則鮮不爲之累。

心之存，則海水之不波；不存，則沙苑之揚灰。

仁則是心求仁，非一方也。但心有所存主處，便是求仁。觀諸孔門問答，可見師之教、弟子之學，都只是尋討個正當低心，心外無餘事。

《太極圖》明此性之全體，《西銘》狀此性之大用。

“寂然不動，感而遂通天下之故”，標貼出個心之體用來。程子因而就說個“體用一源，顯微無間”，包括這兩句。

“有朋自遠方來”，與“天下歸仁”之旨同。

“活潑潑地”只是活動，指鳶魚也。便見得理氣，說得面前活動，如顏子“卓爾”，孟子“躍如”模樣。

天地無萬物，非天地也；人心無萬事，非人心也。天地無物而自不能不物物，人心無事而自不能不事事。而今天下只是一個名利關住紮了，壅住多少俊才，可勝嘆哉！氣化然也。

氣化人事，不可歧而二之，須相參而究之，然後可以知天道消息，世道隆替。

因天地而定乾坤，因高卑而位貴賤，因動靜而斷剛柔，因方類物羣而生吉凶，因天象地形而見變化。此聖人原《易》之張本以示人，故曰“《易》與天地準”。

《太極圖》雖說理，亦不曾離了氣。先儒解“太極”二字最好，謂“象數未形，而其理已具之稱，形器已具，而其理無朕之目”。“象數未形”一句，說了理，“形器已具”一句，卻是說了氣，恁看氣理何曾斷隔了。

雨暘燠寒，風之有無，見得天無心處。風雷變化，氣使然也。

天本無心，以人爲心，聖人本無心，以天處心。其未至於聖人者，可不盡希天之學乎！何謂希天？曰：“自敬始。”

凡所作爲動心，只是操存之心未篤，篤則心定，外物不能奪，雖有所爲，亦不能動。

在天之風霜雨露者，陰陽之質；在地之草木水石者，剛柔質也；在人之父子君臣者，仁義之質。陰陽一剛柔也，剛柔一仁義也。陰陽氣也，離那質不得；剛柔質也，離那氣不得；仁義性也，離那氣質不得。未有無氣之質，未有無質之氣，亦未有無氣質之性。偶觀杏實，會得一本萬殊道理。當時種得只是一本，如今結了百千萬個，不亦殊乎？一本萬殊，萬殊一本，有甚時了期，就見得天命不已氣象出來。

古來用智，莫過大禹，觀治水一事，只把一江一河，便分割天地。

堯、舜之世，以德相尚，故無讖緯術數之可言。漢、唐以下，僞學日滋，故有讖緯術數之事。

古人之論處家，有曰義，有曰忍。蓋忍字無涯涘，義字有正救，獨用忍不得。獨用義亦不得，上下名分不得不用義，出入日用不得不用忍。義與忍相濟，而後處家之道備矣。

孔門優遊涵泳，只是調護個德性好。凡問政、問仁、問士、問禮與行，不過令氣質不走作，掘得活水出來。

夜氣與浩然之氣不同，彼以全體言，此以生息言。但“浩然”章主於氣，“牛山”章主於性，學者互相考之，有以知性氣之不相離也。

天高地下，萬物流行，分明個禮樂自然。

郡丞李介菴先生錦

李錦字在中，號介菴，陝之咸寧人。受學於周小泉。天順壬午舉於鄉，入太學，司成邢讓深器之。讓坐事下獄，先生率六館之士伏闕頌冤，由是名動京師。以主敬窮理爲學，故然諾辭受之間，皆不敢苟。居憂時，巡撫餘肅敏請教其子，先生以齊衰不入公門固辭。肅敏聞其喪不能舉，賻以二槨，先生卻其一，曰：“不可因喪爲利也。”郡大夫賻米，以狀無俸字辭之。成化甲辰，謁選松江府同知。後二年卒，年五十一。

卷八　河東學案下

文簡呂涇野先生柟

呂柟字仲木，號涇野，陝之高陵人。正德戊辰舉進士第一，授翰林修撰。逆瑾以鄉人致賀，卻之，瑾不悅。已請上還宮中，御經筵，親政事，益不爲瑾所容，遂引去。瑾敗，起原官。上疏勸學，危言以動之。乾清宮災，應詔言六事：一、逐日臨朝，二、還處宮寢，三、躬親大祀，四、日朝兩宮，五、遣去義子、番僧、邊軍，六、撤回鎮守中官。皆武宗之荒政。不聽，復引去。世廟即位，起原官。甲申以修省自劾，語涉大禮，下詔獄。降解州判官，不以遷客自解，攝守事，興利除害若嗜慾。在解三年，未嘗言及朝廷事。移宗人府經歷，陞南考功郎中，尚寶司卿，南太常寺少卿，入爲國子祭酒，轉南禮部右侍郎。公卿謁孝陵宗緋，先生曰：“望墓生哀，不宜吉服。”遂易素。上將視顯陵，累疏諫止。霍文敏與夏貴溪有隙，文敏爲南宗伯，數短貴溪於先生，先生曰：“大臣和衷，宜規不宜謗也。”文敏疑其黨貴溪。已而先生入賀，貴溪亦暴文敏之短，先生曰：“霍君性少偏，故天下才，公爲相，當爲天下惜才。”貴溪亦疑其黨文敏。會奉先殿災，九卿自陳，貴溪遂準先生致仕。壬寅七月朔卒，年六十四，賜諡文簡。

先生師事薛思菴，所至講學。未第時，即與崔仲鳧講於寶邛寺。正德末，家居築東郭別墅，以會四方學者。別墅不能容，又築東林書屋。鎮守廖奄張甚，其使者過高陵，必誡之曰：“呂公在，汝不得作過也。”在解州建解梁書院，選民間俊秀，歌詩習禮。九載南都，與湛甘泉鄒東廓共主講席，東南學者，盡出其門。嘗道上黨，隱士仇欄遮道問學。有梓人張提聞先生講，自悟其非，曾妄取人物，追還主者。先生因爲詩云：“豈有徵夫能過化，雄山村裏似堯時。”朝鮮國聞先生名，奏謂其文爲式國中。先生之學，以格物爲窮理。及先知而後行，皆是儒生所習聞。而先生所謂窮理，不是泛常不切於身，只在語默作止處驗之；所謂知者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳。大概工夫，下手明白，無從躲閃也。先生議良知，以爲“聖人教人每因人變化，未嘗規規於一方也。今不諭其資稟造詣，刻數字以必人之從，不亦偏乎！”夫因人變化者，言從入之工夫也。良知是言本體，本體無人不同，豈而變化耶？非惟不知陽明，並不知聖人矣。

呂涇野先生語錄

問：“長江之上，大海之濱，風波之險可畏也。至於風恬浪息，漁人出沒其間，鷗鳥飛鳴其中，若相狎而玩者，何也？水忘機也，漁人、鷗鳥亦忘機也。若乃吾人之宅心，宜若平且易焉已矣，而反有不可測者，則其爲風波之險莫大焉，此莊生所謂險於山川者也。是故機心忘而後可以進德矣。”曰：“只看如何平易，平易一差，恐靡然矣。”

問：“靜時體認天理易，動時體認天理難，故君子存靜之體認者，以達乎動之泛應者，則靜亦定，動亦定，其爲成德孰禦焉？”曰：“動時體認天理，猶有持循處，靜郤甚難，能於靜，則於動沛然矣。”

光祖曰：“物之遇雨，或生或長，其效甚速，人遇教而不興者何也？”先生曰：“只是中心未實，如五穀之種，或蠹或浥，難乎其爲苗矣。”

問：“交友居家處世，不能皆得善人甚難處。”先生曰：“此須有憐憫之心方好，能憐憫，便會區處。如妻妾之愚，兄弟之不肖，不可謂他不是也。此仁知合一之道。”

問：“今之講學，多有不同者如何？”曰：“不同乃所以講學，既同矣，又安用講耶？故用人以治天下，不可皆求同，求同則讒諂面諛之人至矣。”道通曰：“果然，治天下只看所所重輕。”

問：“身甚弱，若有作盜賊的力量。改而爲聖人方易。”先生曰：“作聖人不是用這等力量，見得善處肯行，便是力量，溺於流俗物慾者，乃弱也。”

先生聞學者往來權貴門下，乃曰：“人但伺候權倖之門，便是喪其所守。”是以教人自甘貧做工夫，立定腳根自不移。

問：“患交接人。”先生曰：“須要寬綽些，不可拘拘守秀才規矩，見大人君子，進退升降、然諾語默皆是學。”

先生曰：“陳白沙徵到京，吏部尚書問曰：‘貴省官如何？’曰：‘與天下省官同。’請對坐，即坐無辭。此盡樸實有所養。羅一峯訪康齋，見起御聘牌坊，乃謂其子云：‘不必有此牌坊。’不見康齋而退。此羅公高處。康齋，孔門之原憲也，而又有此乎！”

先生曰：“昔者聞有一僉事求見王贛菴公雲：‘西來一件爲黃河，二件爲華山，三件爲見先生。’王公雲：‘若做官不好，縱見此三者，亦不濟事。’這般高，不受人諂。”

大器問：“動靜不失其時。”曰：“正是仕止久速各當其可，汝今且只於語默作止處驗也。”

黃惟因問：“白沙在山中，十年作何事？”先生曰：“用功不必山林，市朝也做得。昔終南僧用功三十年，盡禪定也。有僧曰：‘汝習靜久矣，同去長安柳街一行。’及到，見了妖麗之物，粉白黛綠，心遂動了，一旦廢了前三十年工夫。可見亦要於繁華波盪中學。故於動處用功，佛家謂之消磨，吾儒謂之克治。”

應德問：“觀喜怒哀樂未發之前氣象，如何觀？”先生曰：“只是虛靜之時。觀字屬知、屬動，只是心上覺得，然其前只好做戒慎恐懼工夫，就可觀也。”

南昌裘汝中問：“聞見之知，非德性之知。”先生曰：“大舜聞一善言，見一善行，沛然莫之能禦，豈不是聞見？豈不是德性？”“然則張子何以言不梏於見聞？”曰：“吾之知本是良的，然被私慾迷蔽了，必賴見聞開拓，師友夾持而後可。雖生知如伏羲，亦必仰觀俯察。”汝中曰：“多聞擇其善而從之，多見而識之，乃是知之次也。是以聖人將德性之知，不肯自居，止謙爲第二等工夫。”曰：“聖人且做第二等工夫，吾輩工夫只做第二等的也罷。殊不知德性與聞見相通，原無許多等第也。”

許象先問：“樂在其中，與不改其樂，樂字有淺深否？”先生曰：“汝不要管他淺深，今日只求自家一個樂耳。”大器曰：“然求之有道乎？”先生曰：“各人揀自己所累處，一切盡除去，則自然心廣體胖。然所謂累處者，不必皆是聲色貨利粗惡的，只於寫字做詩凡嗜好一邊皆是。程子曰：‘書札於儒者事最近，然一向好着，亦自喪志。’可見。”

有一名公曰：“近日對某講學者，惟少某人耳。”先生笑曰：“程子說韓持國曰：‘公當求人，倒教人來求公耶？’若爲這道講，須下人去講，不然，有道者他肯來尋公講耶？”又曰：“某尸位未嘗建得事業。”先生曰：“不然，賢人君子在位，不必拘拘如何是建功創業，但一言一動皆根道理。在位則僚屬取法，在下則軍民畏服。又使天下之人知某處有某公在，卒然有急可恃，有何不可？”其人曰：“若是不可不慎矣。”

有一相當國，其弟過陝西，與對山曰：“某回京與家兄說薦舉起用。”對山笑曰：“某豈是在某人手？取功名的人。”先生曰：“此亦可謂慷慨之士。”或曰：“但欠適中耳。”曰：“士但有此氣象，亦是脫俗，怎能勾便中庸也？”

先生見林穎氣象從容，指謂大器曰：“人動靜從容，言語安詳，不惟天理合當如此，且起觀者敬愛，就是學問也。學者不可無此氣象，但須要先有諸中矣。”

時耀問：“收放心在何處？”先生曰：“須於放的去處收，則不遠而復矣。”

先生謂諸生曰：“我欲仁，斯仁至矣。今講學甚高遠，某與諸生相約，從下學做起，要隨處見道理。事父母這道理，待兄弟妻子這道理，待奴僕這道理，可以質鬼神，可以對日月，可以開來學，皆自切實處做來。”大器曰：“夫仁亦在乎熟之而已矣！”曰：“然。”

問“爲學”。曰：“只要正己。孔子曰：‘上不怨天，不下尤人，知我者其天乎！’若求人知，路頭就狹了。天打那處去尋，只在得人，得人就是得天。《書》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’”學者未省。曰：“本之一心，驗之一身，施之宗族，推之鄉黨，然後達之政事，無往不可。凡事要仁有餘而義不足；則人無不得者。”

詔問：“講良知者何如？”先生曰：“聖人教人，每因人變化。如顏淵問仁，夫子告以克己復禮，仲弓則告以敬恕；樊遲則告以居處恭、執事敬、與人忠。蓋隨人之資質學力所到而進之，未嘗規規於一方也。世之儒者誨人，往往不論其資稟造詣，刻數字以必人之從，不亦偏乎！”

問“致良知”。先生曰：“陽明本孟子良知之說，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有次第，必先知而後行，不可一偏。傅說曰：‘非知之艱。’聖賢亦未嘗即以知爲行也。縱是周子教人曰‘靜’、曰‘誠’，程子教人曰‘敬’，張子以‘禮’教人，諸賢之言非不善也，但亦各執其一端。且如言靜，則人性偏於靜者，須別求一個道理。曰誠、曰敬，固學之要，但未至於誠敬，尤當有入手處。如夫子《魯論》之首，便只曰‘學而時習’，言學，則皆在其中矣。”

論“格物致知，世之儒者辨論莫太高遠乎？”先生謂：“若事事物物皆要窮盡，何時可了。故謂只一坐立之間，便可格物。何也？蓋坐時須要格坐之理，如屍是也；立時須要格立之理，如齋是也。凡類此者，皆是如是，則知可致而意可誠矣。”又曰：“先就身心所到、事物所至者格，久便自熟。或以格爲度量，亦是。”

先生謂諸生曰：“學者只隱顯窮達，始終不變方好。今之人對顯明廣衆之前，一人焉，閒居獨處之時，又一人焉；對富貴又一人焉，貧賤又一人焉。眼底交遊所不變者，惟何粹夫乎！”

詔因辭謝久菴，公與講論陽明之學。公謂：“朱子之道學，豈後學所敢輕議？但試舉一二言之，其性質亦是太褊。昔唐仲友爲台州太守，陳同父同知台州，二人各競才能，甚不相協。時仲友爲其母與弟婦同居官舍。晦翁爲浙東提舉，出按台州，陳同父遂誣仲友以帷薄不修之事，晦翁未察，遂劾仲友。王淮爲之奏辨，晦翁又劾王淮。後仲友亦以帷薄不修之事，誣論晦翁，互相訐奏，豈不是太褊乎？”詔聞此言，歸而問於先生。先生曰：“訐奏事信有之，但仲友雖負才名，終是小人，安得以此誣毀朱子。是非譭譽，初豈足憑？久之便是明白。朱先生劾仲友事，見《臺寓錄》；仲友誣朱先生事，見仲友《文集》，可知其是私也。”（同父此時尚未及第，未嘗同知台州。晦翁仲友相訐，未嘗以帷薄相誣。此段無一實者。）

先生曰：“今世學者，開口便說一貫，不知所謂一貫者，是行上說，是言上說，學到一貫地位多少工夫？今又只說明心，謂可以照得天下之事。宇宙內事，固與吾心相通，使不一一理會於心，何由致知？所謂不理會而知者，即所謂明心見理也，非禪而何？”

黃惟用曰：“學者不可將第一等事讓別人做。”先生曰：“才說道不可將第一等事讓與別人做，不免自私，這元是自家合做的。”又曰：“學到自家合做處，則別人做第一等事，雖拜而讓之可也。”

學者到怠惰放肆，總是不仁，仁則自是不息。

詩人於周公，從步履上看，便見得周公之聖，故曰：“赤舄几几。”凡人內不足者，或者讒謗之言，步履必至錯亂，不能安詳。如謝安折屐，豈能強制得住？故古人只求諸己，在己者定，外邊許大得失、禍福，皆不足動我，是故烈風雷雨弗迷。

先生曰：“予癸未在會試場，見一舉子對道學策，欲將今之宗陸辨朱者，誅其人，焚其書，甚有合於問目。且經書論表俱可。同事者欲取之，予則謂之曰：‘觀此人於今日迎合主司，他日出仕，必知迎合權勢。’乃棄而不取。”因語門人曰：“凡論前輩，須求至當，亦宜存厚，不可率意妄語。”

問：“危微精一何如？”曰：“心一也，有人道之別者，就其發處言之耳。危微皆是不好的字面。何謂危？此心發在形氣上，便蕩情鑿性，喪身亡家，無所不至，故曰危。何謂微？徒守此義理之心，不能擴充，不發於四支，不見於事業，但隱然於念慮之間，未甚顯明，故曰微。惟精是察，二者之間，不使混雜；惟一是形氣之所用也。皆從道而出，合爲一片。”

本泰問“夜氣”。曰：“有夜氣，有旦氣，有晝氣。晝氣之後有夜氣，夜氣之後有旦氣，旦氣不牿於晝氣，則充長矣。孟子此言氣字，即有性字在。蓋性字何處尋？只在氣字求。但有本體與役於氣之別耳，非謂性自性、氣自氣也。彼惻隱是性，發出來的情也能惻隱，便是氣做出來，使無是氣，則無是惻隱矣。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣爲二矣。試看人於今何性不從氣發出來？”

永年問“配義與道”。先生曰：“言此氣是搭合着道義說，不然則見富貴也動，見貧賤也動而餒矣。”

問“近讀《大禹謨》得甚意思？”“且不要說堯、舜是一個至聖的帝王，我是一個書生，學他不得。只這不虐無告，不廢困窮，日用甚切。如今人地步稍高者，遇一人地步稍低者，便不禮他，雖有善亦不取他，即是虐無告，廢困窮。”

皋陶說九德，皆就氣質行事上說，至商、周始有禮義性命之名。宋人卻專言性命，謂之道學，指行事爲粗跡，不知何也？

何廷仁言“陽明子以良知教人，於學者甚有益”。先生曰：“此是渾淪的說話，若聖人教人，則不然。人之資質有高下，工夫有生熟，學問有淺深，不可概以此語之。是以聖人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學術有偏處說，未嘗執定一言。至於立成法，詔後世，則曰格物致知，博學於文，約之以禮。蓋渾淪之言，可以立法，不可因人而施。”

或問：“朱子以誠意正心告君如何？”曰：“雖是正道，亦未盡善。人君生長深宮，一下手就教他做這樣工夫，他如何做得？我言如何能入得？須是或從他偏處一說，或從他明處一說，或從他好處一說，然後以此告之，則其言可入。若一次聘來，也執定此言，二次三次聘來，也執定此言，如何教此言能入得？告君須要有一個活法，如孟子不拒人君之好色、好貨便是。”

問“慎獨工夫”。曰：“此只在於心上做，如心有偏處，如好欲處，如好勝處，但凡念慮不在天理處，人不能知而己所獨知，此處當要知謹自省，即便克去。若從此漸漸積累，至於極處，自能勃然上進。雖博厚高明，皆是此積。”

問“存心之說”。曰：“人於凡事皆當存一個心，如事父母兄長不待言矣。雖處卑幼，則存處卑幼之心；處朋友，則存處朋友之心。至於外邊處主人，亦當存處主人之心。以至奴僕，亦要存一點心處之。皆不可忽略，只如此便可下學上達。《易》之理，只是變易以生物，故君子變易以生民。”

東郭子曰：“聖人教人只是一個行，如博學之，審問之，慎思之，明辨之。皆是行也，篤行之者，行此數者不已是也，就如篤恭而天下平之篤。”先生曰：“這卻不是聖人言。學字有專以知言者，有兼知行言者，如‘學而時習之’之學字，則兼言之。若博學之對篤行之而言，分明只是知，如何是行？如好學近乎知，力行近乎仁，亦如是。此篤恭之篤，如雲到博厚而無一毫人慾之私之類。若篤行之篤，即篤志努力之類，如何相比得？夫博學分明是格物致知的工夫，如何是行？”東郭子曰：“大抵聖人言一學字，則皆是行，不是知。知及之，仁不能守之。及之亦是行，如日月至焉，至字便是一般。守之是守其及之者，常不失也。如孔門子路之徒，是知及之者；如顏子三月不違，則是仁能守之者。”先生曰：“知及之分明只是知，仁守之纔是行。如何將知及之亦爲行乎？予之所未曉也。”

東郭子曰：“程子謂《大學》乃孔氏之遺書，謂之遺書，正謂其言相似也，然聖人未嘗言之。若以格物爲窮理，則與聖言不相似，何以謂之遺書？”先生曰：“謂之遺書者，指理而言，非謂其言相似也。且曰聖人未嘗言之，甚害事。某也愚，只將格物作窮理，先從知止致知起。夫知止致知首言之，而曰未嘗言之，何也？”

東郭子曰：“我初與陽明先生講格物致知，亦不肯信。後來自家將《論》、《孟》、《學》、《庸》之言各相比擬過來，然後方信陽明之言。”先生曰：“君初不信陽明，後將聖人之言比擬過方信，此卻喚做甚麼？莫不是窮理否？”東郭子笑而不對。

先生曰：“汝輩做工夫，須要有把柄，然後才把捉得住，不然，鮮不倒了的。故叉手不定，便撒擺；立腳不定，便那移。”

先生曰：“學者必是有定守，然不好的事不能來就我。《易》曰‘鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。’若我無實，則這不好的事，皆可以來即我也。”

邦儒問：“近日朋友講及《大學》，每欲貫誠意於格物之前，蓋謂以誠意去格物，自無有不得其理者，如何？”先生曰：“格致誠正雖是一時一串的工夫，其間自有這些節次。且如佛子寂滅，老子清靜，切切然，惟恐做那仙佛不成，其意可爲誠矣，然大差至於如此，正爲無格物之功故也。但格致之時，固不可不着實做去，格致之後，誠意一段工夫亦是不可缺也。”

呂潛問：“欲根在心，何法可以一時拔得去？”先生曰：“這也難說。一時要拔去，得須要積久工夫才得就。且聖如孔子，猶且十五志學，必至三十方能立，前此不免小出入，時有之。學者今日且於一言一行差處，心中即便檢制，不可復使這等。如或他日又有一言一行差處，心中即又便如是檢制。此等處人皆不知，己獨知之，檢制不復萌，便是慎獨工夫。積久熟後，動靜自與理俱，而人慾不覺自消。欲以一時一念的工夫，望病根盡去，卻難也。”

李樂初見先生，問：“聖學工夫如何下手？”先生曰：“亦只在下學做去。”先生因問：“汝平日做甚工夫來？”和仲默然良久不應。先生曰：“看來聖學工夫只在無隱上就可做得。學者但於己身有是不是處，就說出來，無所隱匿，使吾心事常如青天白日纔好。不然，久之積下種子，便陷於有心了。故司馬溫公謂‘平生無不可對人說得的言語’，就是到建諸天地不悖，質之鬼神無疑，也都從這裏起。”

先生曰：“鄒東郭雲：‘聖賢教人只在行上，如《中庸》首言天命之性，率性之道，便繼之以戒慎不睹，恐懼不聞，並不說知上去。’予謂亦須知得何者是人慾，不然戒慎恐懼個甚麼？蓋知皆爲行，不知則不能行也。”

康恕問：“戒慎恐懼是靜存，慎獨是動察否？”先生曰：“只是一個工夫，靜所以主動，動所以合靜。不睹不聞靜矣，而戒慎恐懼便惺惺，此便屬動了。如大《易》‘閒邪存其誠’一般，邪閒則誠便存，故存養省察工夫，只是一個，更分不得。”

章詔問“格物”。先生曰：“這個物，正如《孟子》雲‘萬物皆備於我’物字一般，非是泛然不切於身的。故凡身之所到，事之所接，念慮之所起，皆是物，皆是要格的。蓋無一處非物，其功無一時可止息得的。”聶靳曰：“某夜睡來有所想像，念頭便覺萌動，此處亦有物可格否？”先生曰：“怎麼無物可格？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是，亦皆是格物。”章詔因曰：“先生格物之說切要，是大有功於聖門。”先生曰：“也難如此說，但這等說來，覺明白些，且汝輩好去下手做工夫矣。”

先生曰：“聖賢每每說性命來，諸生看還是一個、是兩個？”章詔曰：“自天賦與爲命，自人稟受爲性。”先生曰：“此正是《易》‘一陰一陽之謂道’一般。子思說‘自天命便謂之性’，還只是一個。朱子謂‘氣以成形而理亦賦’，還未盡善。天與人以陰陽五行之氣，理便在裏面了，說個亦字不得。”陳德夫因問：“夫子說性相近處，是兼氣質說否？”先生曰：“說兼亦不是，卻是兩個了。夫子此語與子思元是一般。夫子說性元來是善的，便相近，但後來君着習染便遠了；子思說性元是打命上來的，須臾離了，便不是。但子思是恐人不識性的來歷，故原之於初，夫子因人墮於習染了，故究之於後，語意有正反之不同耳。”詔問：“修道之教如何？”先生曰：“修是修爲的意思，戒懼慎獨便是修道之功。教即‘自明誠謂之教’一般。聖人爲法於天下，學者取法於聖人皆是。橫渠不雲‘糟粕煨燼，無非教也’？他把這極粗處，都看做天地教人的意思，此理殊可觀。”

問：“戒懼慎獨，分作存天理、遏人慾兩件看，恐還不是。”先生曰：“此只是一個工夫，如《易》‘閒邪則誠自存’。但獨處卻廣着，不但未與事物接應時是獨，雖是應事接物時也有獨處。人怎麼便知？惟是自家知得，這裏工夫卻要上緊做。今日諸生聚講一般，我說得有不合處，心下有未安，或只是隱忍過去；朋友中有說得不是處，或亦是隱忍過去，這等也不是慎獨。”先生語意猶未畢，何堅遽問：“喜怒哀樂前氣象如何？”先生曰：“只此便不是慎獨了。我才說未曾了，未審汝解得否？若我就口答應，亦只是空說。此等處須是要打點過，未嘗不是慎獨的工夫。”堅由是澄思久之。先生始曰：“若說喜怒哀樂前有個氣象便不是，須先用過戒懼的工夫，然後見得喜怒哀樂未發之中，若平日不曾用工夫過來，怎麼便見得這中的氣象？”問：“孟子說個仁義禮智，子思但言喜怒哀樂，謂何？”先生曰：“人之喜怒哀樂，即是天之二氣五行，亦只是打天命之性上來的。但仁義禮智隱於無形，而喜怒哀樂顯於有象，且切緊好下手做工夫耳。學者誠能養得此中了，即當喜時體察這喜心，不使或流，怒時體察這怒心，不使或暴，哀樂亦然，則工夫無一毫滲漏，而發無不中節，仁義禮智亦自在是矣。”叔節又問：“顏子到得發皆中節地位否？”先生曰：“觀他怒便不遷，樂便不改，卻是做過工夫來的。”

詔雲：“近日多人事，恐或廢學。”先生曰：“這便可就在人事上學。今人把事做事，學做學，分做兩樣看了，須是即事即學，即學即事，方見心事合一，體用一原的道理。”因問：“汝於人事上亦能發得出來否？”詔曰：“來見的亦未免有些俗人。”先生曰：“遇着俗人，便即事即物，把俗言語譬曉得他來，亦未嘗不可。如舜在深山、河濱，皆俗人也。”詔顧語象先曰：“吾輩今日安得有這樣度量！”

先生語學者曰：“近日做甚工夫來？”曰：“只是做得個矜持的工夫，於道卻未有得處。”先生曰：“矜持亦未嘗不好，這便是‘君子終日乾乾，夕惕若’，戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。但恐這個心未免或有時間歇耳。”曰：“然非有間歇的心，只是忘了。”先生曰：“還是不知。如知得身上寒，必定要討一件衣穿，知得腹中飢，必定要討一盂飯喫，使知得這道如飢寒之於衣食一般，不道就罷了。恁地看來，學問思辨的工夫，須是要在戒慎恐懼之前，方能別白得天理，使做將去，是人慾，即便斬斷，然後能不間歇了。故某常說聖門知字工夫，是第一件要緊的，雖欲不先，不可得矣。”

吳佑問“人心下多是好名如何？”先生曰：“好名亦不妨，但不知你心下好甚麼名來。若心下思稷只是個養民的名，契只是個教民的名，怎麼便能千萬世不泯？把這個名之所以然上求則得之，未嘗不善。若只空空慕個名，不肯下手去做，卻連名也無了。”

何廷仁來見，問：“宣之在京一年，亦可謂有志者？”先生曰：“宣之甘得貧，受得苦。七月間其僕病且危，宣之獨處一室，躬執爨，自勞筋骨，未嘗見其有慍色，可以爲難矣。”廷仁對曰：“孔明、淵明非無才也，而草廬田園之苦，顏子非無才也，而簞瓢陋巷之窮，看來君子之學，惟重乎內而已。”先生曰：“然。古人做工夫，從飲食衣服上做起，故顏子之不改其樂，孔明、淵明之所以獨處，皆其志有所在，食無求飽，居無求安耳。某常雲‘季氏八佾舞於庭’，‘三家以《雍》徹’，犯分不顧，都只是恥惡衣惡食一念上起。此處最要見得，則能守得。”

惟時問：“先生常論尹彥明、朱元晦不同者何？”先生曰：“得聖門之正傳者，尹子而已，其行愨而直，其言簡而易。若朱子大抵嚴毅處多，至於諫君，則不離格致誠正。人或問之，則曰‘平生所學，惟此四字’。如此等說話，人皆望而畏之，何以見信於上耶！”因論後世諫議多不見信於人君者，亦未免峻厲起之也。又問：“朱子與二程何如？”先生曰：“明道爲人，盎然陽春之可掬，故雖安石輩，亦聞其言而歎服。至於正叔，則啓人僞學之議，未必無嚴厲之過耳。”頃之嘆曰：“凡與人言，貴春溫而賤秋殺。春溫多，則人見之而必敬，愛之而必親，故其言也，感人易而入人深，不求其信，自無不信也。秋殺多，則人聞之而必畏，畏之而必惡，畏惡生則言之入人也難，將欲取信而反不信也。”

先生曰：“父母生身最難，須將聖人言行，一一體貼在身上，將此身換做一個聖賢的肢骸，方是孝順。故今置身於禮樂規矩之中者，是不負父母生身之意也。”問：“格物之格，有說是格式之格，謂致吾之良知在格物，格字不要替他添出窮究字樣來，如何？”先生曰：“格物之義，自伏羲以來未之有改也。仰觀天文，俯察地理，遠求諸物，近取諸身，其觀察求取即是窮極之義。格式之格，恐不是孔子立言之意，故曰自伏羲以來未之有改也。”

楷問：“求仁之要在放心上求否？”先生曰：“放心各人分上都不同，或放心於貨利，或放心於飲食，或放心於衣服，或於放心於宮室，或放心於勢位。其放心有不同，人各隨其放處收斂之，便是爲仁。”先生曰：“諸君求仁，須要見得天地萬物皆與我同一氣，一草一木不得其所，此心亦不安，始得。須看伊尹謂‘一夫不獲，若己推而內之溝中’。是甚麼樣心？”王言曰：“此氣象亦難。今人於父母兄弟間，或能盡得，若見外人，如何得有是心。”曰：“只是此心用不熟，工夫只在積累。如今在旅次，處得主人停當，惟恐傷了主人；接朋友務盡恭敬，惟恐傷了朋友；處家不消說，隨事皆存此心。數年後，自覺得有天地萬物爲一體氣象。”

先生曰：“人能反己，則四通八達皆坦途也。若常以責人爲心，則舉足皆荊棘也。”

問“無事時心清，有事時心卻不清”。曰：“此是心作主不定，故厭事也。如事不得已，亦要理會。”

教汝輩學禮，猶隄防之於水，若無禮以隄防其身，則滿腔一團私意，縱橫四出矣。

問“堯、舜氣象”。曰：“求這氣象，不在高遠，便就汝一言一動處求之，則滿目皆此氣象矣。”

子貢言“夫子之聖又多能也”，則以多能爲聖之外。夫子乃謂“君子多乎哉！不多也”，言不是多，皆性分中事，則多能又不在聖之外矣。斯可見灑掃應對，精義入神，無二也。

問“修詞立誠”。曰：“如所說的言語，見得都是實理所當行，不爲勢所撓，不爲物所累，斷然言之，就是立誠處。如行不得的，言之，即是僞也”。

諸生有言及氣運如何，外邊人事如何者。曰：“此都是怨天尤人的心術。但自家修爲，成得個片段，若見用，則百姓受些福；假使不用，與鄉黨朋友論些學術，化得幾人，都是事業，正所謂暢於四肢，發於事業也，何必有官做，然後有事業。”

司務呂愧軒先生潛

呂潛字時見，號愧軒，陝之涇陽人。師事呂涇野，一言一動，鹹以爲法。舉嘉靖丙午鄉書，卒業成均。時朝紳有講會，先生於其間，稱眉目焉。母病革，欲識其婦面，命之娶。先生娶而不婚，三年喪畢，然後就室。父應祥，禮科都給事中，既卒而封事不存。先生走闕下，錄其原稿，請銘於馬文莊。與郭蒙泉講學谷口洞中，從學者甚衆。涇野之傳，海內推之，薦授國子監學正，舉行涇野祭酒時，學約，調工部司務。萬曆戊寅卒，年六十二。

張石谷先生節

張節字介夫，號石谷，涇陽人。初從湛甘泉遊，繼受學於涇野。涇野贈詩，稱其守道不回。嘗語學者：“先儒雲：‘默坐澄心，體認天理。’又云：‘靜中養出端倪。’吾輩須理會得此，方知一貫真境，不爾，縱事事求合於道，終難湊泊，不成片段矣。”萬曆壬午，年八十卒。

李正立先生挺

李挺字正立，咸寧人。正、嘉間諸生，從涇野學，孤直不隨時俯仰。嘗自誦雲：“生須肩大事，還用讀《春秋》。”往馬谿田所講學，死於盜，人皆惜之。

郡守郭蒙泉

郭郛字惟藩，號蒙泉，涇陽人。嘉靖戊午舉於鄉，選獲嘉教諭，轉國子助教，陞戶部主事。出守馬湖，年八十八。先生與呂愧軒同學，愧軒之父，其師也。辛酉計偕，因呂師會葬，遂不行，有古師弟之風。其學以持敬爲主，自少至老，一步不敢屑越。嘗有詩云：“道學全憑敬作箴，須臾離敬道難尋。常從獨木橋邊過，惟願無忘此際心。”又云：“近名終喪己，無慾自通神。識拄乾坤闊，心空意見新。閉門只靜坐，自是出風塵。”

舉人楊天遊先生應詔

楊應詔，號天遊，閩之建安人。嘉靖辛卯舉於鄉，卒業南雍。時甘泉、涇野諸公皆講學，先生獨契涇野，出其門下。歸作道宗堂於華陽山中，祀濂溪以及涇野，動止必焚香稟命。當世講學者無不與往復，而於心齋、龍溪，爲陽明之學者，皆有微疵。先生之學，以寡慾正心爲主本，不愧天爲歸的，一切清虛玄遠之言，皆所不喜。然其言多自誇大，而雌黃過甚，亦非有道氣象。如“工夫即本體”，此言本自無弊，乃謂“本體光明，猶鏡也；工夫，刮磨此鏡者也”。若工夫即本體，謂刮磨之物即鏡，可乎？此言似是而非。夫鏡也，刮磨之物也，二物也，故不可以刮磨之物即鏡。若工夫本體，同是一心，非有二物，如欲歧而二之，則是有二心矣。其說之不通也。

楊天遊集

聖人之所以能全其本體者，不過能無慾耳。吾人不能如聖人之無慾，只當自寡慾入。欲，不獨聲色貨利窠臼而已，凡一種便安忻羨，自私自利心，皆是欲。將此斬斷，方爲寡慾，則漸可進於無慾。聖人亦豈逃人絕世，始稱無慾哉？聖人所欲，在天理上用事，有欲與無慾同。雖其有涉於嚮慕，有涉於承當，所欲處無一非天理天機之流行矣。

吾人之學，不在求事物之侵擾我不侵擾我，只在處事物道理能盡不能盡，是故居處時則不免有居處事之侵擾，然吾只在恭上做工夫，即其侵擾，亦天機之流行矣。執事不免有執事之侵擾，與人不免有與人之侵擾，吾只在敬上、忠上做工夫，即其侵擾，亦無非天機之流行矣。從古聖賢處世處常處變，其誰不自侵擾中來？若惡其侵擾而生厭怠，便非學也。

朱、陸之所可辨所可議者，其言也。朱、陸之不可辨不可議者，其人也。道之存於人，不貴於言久矣。苟不以人論學，而以言論學，不以人求朱、陸，而以言語求朱、陸，則今之紛紛、無怪其然。今之學者，出處無朱、陸三揖一辭之耿拔，取予無朱、陸裂石斷金之果決，義利不分，聲色不辨，無朱、陸青天白日之光明，而所爲黯闒垢濁，自以爲心傳乎孔、孟，而胸次則鬼魅蹠尤，蠅營狗苟，入儀、秦、申、商之奸橐，而反呶呶於朱、陸之短長，可悲也夫！

平生矻矻，苦力於學，固以收放心爲事也。然思索義理，有未會心處，或至忘寢忘食，當食當寢，亦不知所食何物，所寢何地，此皆過用其心而不覺。至於詩文尤甚。吾之心，已放於詩之思索上去矣。生平負性氣，每觸時艱，不覺感嘆不樂，對友朋呶呶大言，此皆出於一時感憤意氣之私，吾之心已放於世變意氣上去矣。

今之學者，不能實意以積義爲事，乃欲懸空去做一個勿忘勿助；不能實意致中和，戒懼乎不睹不聞，乃欲懸空去看一個未發氣象；不能實意學孔、顏之學，乃欲懸空去尋孔、顏之樂處。外面求討個滋味快樂來受用，何異卻行而求前者乎？茲所謂舛也。

聖人之心，如明鏡止水，故此心本體光明，猶鏡也；工夫，磨刮此鏡者也。謂工夫即本體，謂磨刮之物即鏡，可乎？鏡光明，不能不爲塵垢所慁；人心光明，不能不爲物慾所雜。謂克治物慾，還吾心之光明，則可；謂克治工夫，即吾心之本體，則不可。謂刮磨塵垢，還吾鏡之光明，則可；謂磨刮工夫，即吾鏡之本體，則不可。何也？工夫有積累之漸，本體無積累之漸，工夫有純駁偏全不同，本體無偏全，無純駁也。

龍溪曰：“學者只要悟。”餘謂：“不解辯吾道禪說是非，不算作真悟。”龍溪曰：“學者只要個真種子方得。”餘謂：“不能透得聲色貨利兩關，不算作真種子。”

今世學者，病於不能學顏子之學，而先欲學曾點之狂，自其入門下手處便差；不解克己復禮，便欲天下歸仁；不解事親從兄，便欲手舞足蹈；不解造端夫婦，便欲說鳶飛魚躍；不解衣錦尚絅，便欲無聲無臭；不解下學上達，便自謂知我者其天。認一番輕率放逸爲天機，取其宴安磐樂者爲真趣，豈不舛哉？故餘嘗謂學者，惟在日用平實倫紀處根求，不在玄虛誇大門戶處尋討；惟在動心忍性苦楚中着力，不在擺脫矜肆灑落處鋪張。

靜坐者，或流於禪定；操存者，或誤於調息；主敬者，或妄以爲惺惺；格物窮理者，或自溺於圓覺；存心養性者，或陷於即心見性。

卷九　三原學案

前言

關學大概宗薛氏，三原又其別派也。其門下多以氣節著，風土之厚，而又加之學問者也。

端毅王石渠先生恕

王恕字宗貫，號介菴，晚又號石渠，陝之三原人。正統戊辰進士，選庶吉士，而先生志在經濟。出爲左評事，遷左寺副，擢知揚州府。歲飢請賑，不待報而發粟，民免溝壑。超拜江西右布政使，轉河南爲左。時以襄南地多山險，秦、楚之流民萃焉，日出剽略，於是特設治院，以先生爲右副都御史領之。累平寇亂，又平湖廣劉千觔、石和尚，榜諭流民，各使復業。母憂歸。起復巡撫河南，轉南京刑部左侍郎。父憂歸。服除，起刑部左侍郎，治漕河。改南京戶部，復改左副都御史，巡撫雲南。而中人錢能橫甚，使其麾下指揮郭景，私通安南爲奸利。先生遣人道執景，景迫投井死。盡發能貪暴諸狀，上遂撤能。還，安置南京。進右都御史，召掌留臺。遷南京兵部尚書，參贊守備。尋以部銜兼左副都御史，巡撫南畿，興利除害。三吳自設巡撫以來，獨周忱與先生耳。中人王敬，挾其千戶王臣，以妖術取中旨，收市圖籍珍玩，張皇聲勢。先生列其罪狀，敬下錦衣獄，臣論死。二年而復還參贊，錢能夤緣爲守備，與先生共事，先生坦然，不念前事。能語人曰：“王公，大人也，吾惟敬事而已。”加太子少保。林見素以劾妖僧繼曉下獄，先生救之得出。先生益發舒言天下事，天子不能無望意，因批落太子少保，以尚書致仕。孝宗即位，召用爲吏部尚書，加太子太保。上釋奠文廟，先生請用太牢加幣，從之。先生崇禮風義之士，故一時後進在朝者，如庶吉士鄒智、御史湯鼐、主事李文祥十餘人，皆慷慨喜事，以先生爲宗主。先生侍經筵，見上困於酷暑，請暫輟講。鼐即言“天子方向學，奈何阻其進？恕請非是”。先生惶恐待罪，謂“諸臣責臣是也。然諸臣求治太急，見朝廷待臣太重，故責臣太深，欲臣盡取朝事更張之，如宋司馬光。毌論臣不敢望光，今亦豈熙豐時也”，上優詔答之。已而鼐劾閣臣萬安、劉吉、尹直，中官示以疏已留中，鼐大言“疏不出，且並劾中官”。中官避匿。亡何安、直皆免，鼐與文祥等日夜酣呼，以爲“君子進，小人退，雖劉吉尚在，不足忌也”。於是吉使門客徐鵬、魏璋伺鼐。鼐家壽州，知州劉概與書：“嘗夢一叟牽牛入水，公引之而上。牛近國姓，此國勢瀕危，賴公復安之兆也。”鼐大喜，出書示客。璋以此劾之，鼐、概皆下詔獄。都御史馬文升故爲鼐所劾，欲以妖言坐之，先生力救，事始得解。凡中官倖人，恩澤過當者，先生輒爲裁止，雖上已許，必固執也。丘浚以禮部尚書故班先生下，及直文淵閣，先生自以前輩仍序尚書之次，浚意弗善也。每有論奏，陰抑之，且使其私人太醫院判劉文泰，訐先生所刻傳文，詳列不報之章，爲彰先帝之拒諫。先生言“臣傳所載，皆足以昭先帝納諫之盛，何名彰惡？文泰無賴小人，其逞此機巧深刻之辭，非老於文法，陰謀詭計者不能，盍無追其主使之人？”乃下文泰錦衣獄，則果丘浚所使也。上以先生賣直沽名，俾焚其傳草。文泰出而先生絀矣。遂乞骸骨歸。又二歲浚卒，文泰往弔，其夫人叱之出，曰：“汝搆王公於我相公，憸人也，何弔爲？”聞者快之。先生家居，編集《歷代名臣諫議錄》一百二十四卷。又取經書傳註，有所疑滯，再三體認，行不去者，以己意推之，名曰《石渠意見》。意見者，乃意度之見耳，未敢自以爲是也。蓋年八十四而著《意見》，八十六爲《拾遺》，八十八爲《補缺》，其耄而好學如此。先生之學，大抵推之事爲之際，以得其心安者，故隨地可以自見。至於大本之所在，或未之及也。九十歲，天子遣行人存問。又三年卒，贈特進左柱國太師，諡端毅。

石渠意見

戒慎恐懼二節

天理人慾相爲消長，有天理即無人慾，有人慾即無天理。如何前一段是天理之本然，後一段是遏人慾於將萌？

中和節

中和乃人性情之德，雖有動靜之殊，初無二物。戒懼慎獨，皆是不敢忽之意，豈有彼此？如何自戒懼而約之，止能致中？自慎獨而精之，止能致和？如何致中獨能位天地，致和獨能育萬物？恐非子思之意。

鬼神章

“鬼神之爲德”。鬼神，蓋言應祀之鬼神。爲德，如生長萬物，福善禍淫，其盛無以加矣。以其無形也，故視之而弗見，以其無聲也，故聽之而弗聞。“體物而不可遺”，言鬼神以物爲體，而無物不有，如門有門神，竈有竈神，木主爲鬼神之所棲是也。然其有感必應，是以使人敬畏而致祭祀，如在其上，如在其左右而不敢忽也。謂之如在，言非實有也。《集註》以發見昭着釋如在，恐非是。

食無求飽章

無求飽求安者，志在敏事慎言也。就有道而正者，正其所言、所行之是非，是者行之，非者改之。蓋古之學者皆以言行爲學也。

動容貌章

斯，猶須也，是用力的字。動容貌，須要遠暴慢；正顏色，須要近信；出辭氣，須要遠鄙倍。若以斯爲自然，未安。

興於詩章

詩本性情，有邪有正，讀之可以興其好善、惡惡之心，故曰“興於詩”。禮以謹節文，曲禮經禮，人能知之，則敬慎威儀，言動無失，可以立於鄉，立於朝，故曰“立於禮樂，以和神人，用之於郊廟，則祖考來格，用之於燕享，則賓主情洽”。不特此也，事無大小，非和不成，故曰“成於樂”。

顏淵喟然章

高堅前後，言己無定見，非聖道之有高堅前後也。《集註》謂“顏子深知夫子之道無窮盡、無方體而嘆之也”，若然，則止仁、止敬、止慈、止孝、止信非道歟？

譭譽章

今斯之民，即三代之民，而三代之民，直道而行，不妄譭譽人，何今之民譭譽之過情也？

或問“井田之法，今可行乎”？《意見》以爲不可。曰：“何也？”曰：“今之時，人稠地狹，人人授田百畝，其可得乎？”曰：“何必百畝？或五十畝，或七十畝，使彼此均一，即井田之意。”曰：“戶口年年有消長，苟欲均之，必須年年取勘分授，經畫疆界。若然，則官民不勝其煩勞，又且妨誤農業。受田之人必曰：‘此田今年屬我，明年不知又屬何人？’由是人懷苟且之心，怠於耕作糞壅，田必瘠矣。”曰：“十年一分可乎？”曰：“十年一分，止可均一次，其後戶口有消長，則又不均矣。”

盡心章

人能竭盡其心思而窮究之，則能知其性之理。蓋性乃天之所命，人之所受，其理甚微，非盡心而窮究之，豈易知哉！既知其性，則知天理之流行，而付於物者，亦不外是矣。與下文“存其心，養其性，所以事天也”，文勢相同。《集註》言“知性乃能盡心”，不無顛倒。

春秋

《春秋》者，孔子因左丘明所作《魯史》而修之也。何爲以左氏爲《傳》，而以公羊榖梁並行，謂之《三傳》乎？今觀公、榖《傳》，不過發明孔子筆削褒貶之意，未嘗外左氏所記之事，而鑿空爲之說，此左氏不可爲《傳》一也。孔子言左丘明恥之，丘以恥之，觀此，則知左丘明生乎孔子之前，而爲孔子之所敬信者也，不應生乎後者爲之《經》，而生乎前者爲之《傳》以釋《經》也，此左氏不可爲《傳》二也。

中和

天下之事，處之得中則成，不得中則不成，故中爲天下處事之大本。天下之事，行之以和則行，不和則不行，故和爲天下行事之達道。

道不遠人章

己之能知能行，人亦能之；己之不能，人亦不能。是己之道，曷嘗遠於人哉？人之行道，不能推己度物，而以人之難知難行之事治人，則是不近人情，而遠人以爲道也。

誠者自成章

誠，實也。人之心無不實，乃能自成其身，而道之在我者，自無不行矣。《註》以誠與道對言，以人與物爲二事，非也。

“物之終始”之物，猶事也。人之誠實者作事，自然有始有終；不誠實者，則雖有所爲，始勤終怠，所以成不得事，故曰“不誠無物”。

飢渴章

人能不以飢渴貧賤動其心，則大本立而過人遠矣。其他小事末節，雖不及人，不爲憂矣。

進德修業爻

忠信，謂存諸心者無不誠也；修辭立其誠，謂出諸口者亦無不誠也。忠信非德也，所以進德者忠信也；修辭立誠非業也，所以居業者修辭立其誠也。知至至之，知德之所至而進以至之，故可與幾也；知終終之，知業之所終而修以終之，故可與存義也。以知行言之，知至知終，似知也；至之終之，似行也。《傳》謂“知至，至之致知也；知終，終之力行也”，不能無疑。

斂時五福用敷錫

五福在人，若無禮樂法度，則強凌弱，衆暴寡，富吞貧，放僻邪侈，自陷於罪，豈能安享五福？惟人君建極，有禮樂刑政，是以天下之人，不犯於有司，得以安享五福，則是人君收斂敷布以與之也。

無隱章

夫子之適陳、蔡、楚、衛諸國，無行而不與二三子同行，動靜云爲，衆所共見、共聞，曷嘗有所隱乎！

深則厲

厲者，嚴厲也。水深可畏，當止而不涉也。

志至氣次

志之所至之處，氣即隨之而至，如帥所至之處，卒徒亦隨之而至也。

王者師節

貢、助、徹是三代養民之法，庠、序、學校是三代教民之法。後來有王者起，必來取三代教養之法以爲法。是三代教養之法，爲後來王者之師也。

言性章

天下人之言性，只說已然之跡便是性，不知已然之跡，有善有惡。順理而善者，爲性之本，不順理而惡者，非性之本，故曰“古者以利爲本”。

孟子末章

“無有乎爾”者，是反說之詞，猶言“豈無有也”。孟子之意，以爲孔門弟子克肖者七十二人，豈無有見而知之者？既有見而知之者，則今日豈無有聞而知之者？觀於此言，則孟子隱然以聞知自任也。

康僖王平川先生承裕

王承裕字天宇，號平川，冢宰之季子也。弘治癸丑進士，授兵科給事中，遷吏掌科。逆瑾恨其遠己；又疏“進君子，退小人”，益恨之。罰粟輸邊，以外艱去。瑾誅，起原官，歷太僕少卿、正卿，南太常卿。宸濠反，發留都之爲內應者。嘉靖初，遷戶部右侍郎，晉南戶部尚書，致仕。林居十年，戊戌五月卒，年七十四。諡康僖。

十四、五時，從莆田蕭某學，蕭令侍立，三日，一無所授。先生歸告端毅曰：“蕭先生待某如此，豈以某爲不足教耶？”端毅曰：“是即教也，真汝師矣。”登第後，侍端毅歸，講學於弘道書院，弟子至不能容。冠婚喪祭必率禮而行，三原士風民俗爲之一變。馮少墟以爲，先生之學，皆本之家庭者也。

光祿馬谿田先生理

馬理字伯循，號谿田，陝之三原人。爲孝廉時，遊太學，與呂涇野、崔後渠交相劘，名震都下。高麗使人亦知慕之，錄其文以歸。父母連喪，不與會試者兩科。安南貢使問禮部主事黃清曰：“關中馬理先生何尚未登仕籍？”其名重外夷如此。登正德甲戌進士第。時以《大學衍義》爲問，先生對曰：“《大學》之書，乃堯、舜、禹、湯、文、武之道也。《傳》有‘克明峻德，湯之盤銘，堯、舜帥天下以仁’之語，真氏所衍唐、漢、宋之事，非《大學》本旨也。真氏所衍，止於齊家，不知治國平天下皆本於慎獨工夫。宋儒所造，大率未精。”以此失問者之意，故欲填首甲而降之。授稽勳主事，改文選，與郎中不合，引疾告歸者三年。戊寅，值武廟將南巡，與黃伯固等伏闕極諫，杖於廷。未幾送嫡母還鄉，乃設教於武安王祠。藩臬爲建嵯峨精舍以居生徒。嫡母喪畢，起員外郎，議大禮，復杖於廷。尋轉考功郎中。丙戌，例當考察外官，內閣塚宰各挾私忿，欲去廣東、河南、陝西三省提學。先生昌言曰：“魏校、蕭鳴鳳、唐龍，今有數人物，若欲去此三人，請先去理。”由是獲免。丁亥陞南通政。過河池驛，見其丞貌類黃伯固，問之，乃其弟叔開也。時伯固已死，先生泫然泣下，作詩贈之雲：“六年復見先生面，爲過河池見叔開。”戊子，引疾歸。辛卯，起光祿卿。蒞事未幾，又歸林下者十年。癸卯，復起南光祿，至即引年致仕，隱於商山書院。又十年而卒，嘉靖乙卯十二月也，年八十二。

先生師事王康僖，又得涇野、後渠以爲之友，墨守主敬窮理之傳。嘗謂“見行可之仕，唯孔子可以當之，學聖人者當自量力。”故每出不一二年即歸，歸必十數年而後起，綽綽然於進退之間。後渠稱其“愛道甚於愛官”，真不虛也。

恭簡韓苑洛先生邦奇

韓邦奇字汝節，號苑洛，陝之朝邑人。正德戊辰進士。授吏部考功主事，轉員外郎。辛未，考察都御史袖私帙視之，先生奪去。曰：“考覈公事，有公籍在。”都御史爲之遜謝。調文選。京師地震，上疏論時政缺失，謫平陽通判。甲戌遷浙江按察僉事。宸濠將謀反，遣內監飯僧於天竺寺，聚者數千人。先生防其不測，立散遣之。又以儀賓進貢，假道衢州，先生不可。曰：“貢使自當沿江而下，奚俟假道？”於是襲浙之計窮。尋爲鎮守中官誣奏，逮繫奪官。世宗即位，起山東參議，乞休。甲申大同兵變，起山西左參政，分守大同。先生單車入城，人心始安。巡撫蔡天祐至代州，先生戎服謁之，天祐驚曰：“公何爲如此？”曰：“大同變後，巡撫之威削甚。今大同但知有某，某降禮從事者，使人知巡撫之不可輕也。”朝廷復遣胡瓚以總督出師，時首惡業已正法，而瓚再索不已。先生止之，不聽。城中復變，久之乃定。先生亦致仕去。戊子，起四川提學副使，改右春坊右庶子，兼翰林修撰。其秋主試順天，以錄序引用經語差誤，左遷南太僕寺丞，再疏歸。尋起山東副使，大理左少卿，以左僉都御史巡撫宣府，入佐院事。又出巡撫山西，再致仕。甲辰薦起總理河道，陞刑部右侍郎，改吏部。丁未，掌留堂，進南京兵部尚書，參贊機務。歸七年，乙卯地震而卒，年七十七。贈少保，諡恭簡。

門人白璧曰：“先生天稟高明，學問精到，明於數學，胸次灑落，大類堯夫，而論道體乃獨取橫渠。少負氣節，既乃不欲爲奇節一行，涵養宏深，持守堅定，則又一薛敬軒也。”某按：先生著述，其大者爲《志樂》一書。方其始刻之日，九鶴飛舞於庭。傳其術者爲楊椒山，手製十二律管，吹之而其聲合，今不可得其詳。然聲氣之元，在黃鐘之長短空圍，而有不能無疑者。先生依《律呂新書》註中算法，黃鐘長九寸，空圍九分，積八百一十分。用圓田術，三分益一，得一十二，以開方法除之，得三分四釐六毫強，爲實徑之數，不盡二毫八絲四忽。以徑求積，自相乘得十一分九釐七毫一絲六忽，加入開方不盡之數，得一十二分，以管長九十分乘之，得一千八十分，爲方積之數，四分取三，爲圓積八百一十分。蓋蔡季通以管長九寸爲九十分，故以面積九分乘管長得八百一十分。其實用九無用十之理，凡度長短之言十者，皆分九爲十，以便算也。今三吳程路，尚以九計可知矣。則黃鐘長九寸者，八十一分，以面積九分乘之，黃鐘之積七百二十九分也。

忠介楊斛山先生爵

楊爵字伯修，號斛山，陝之富平人。幼貧苦，挾冊躬耕。爲兄所累，繫獄。上書邑令，辭意激烈，令異之，曰：“此奇士也。”出而加禮。登嘉靖己丑進士第。官行人，考選御史。母憂，廬墓畢，補原官。辛丑上封事，謂今日致危亂者五：一則輔臣夏言習爲欺罔，翊國公郭勳爲國巨蠹，所當急去；二則凍餒之民不憂恤，而爲方士修雷壇；三則大小臣工弗睹朝儀，宜慰其望；四則名器濫及緇黃，出入大內，非制；五則言事諸臣若楊最、羅洪先等非死即斥，所損國體不小。疏入，上大怒，逮繫鎮撫司，拷掠備至，匣鎖晝夜，血肉淋漓，死者數矣。而先生氣定，故得再蘇。主事周天佐、御史浦鋐，俱以救先生箠死獄中。於是防守益嚴，上日使人偵先生，一言一動皆籍記。偵者苦於不得言，以情告先生，使多爲善言。先生曰：“有意而言，便是欺也。”部郎錢緒山、劉晴川，給事周訥谿，先後以事下獄，相與講學不輟。緒山先釋，先生願有以爲別，緒山曰：“靜中收攝精神，勿使遊放，則心體湛一，高明廣大，可馴致矣。作聖之功，其在此乎！”先生敬識之，與晴川、訥谿讀書賦詩，如是者五年。所著《周易辨錄》、《中庸解》若干卷。乙巳八月，上用箕神之言，釋先生三人。而三人者猶取道潞水，舟中講學，踰臨清而別。會上造箕臺，太宰熊浹驟諫，上怒，罷浹，復逮三人。時先生抵家甫十日，聞命就道，在獄又三年。丁未十一月，高玄殿災，上怳惚聞火中有呼三人姓名者，次日釋歸。歸二年而卒，己酉十月九日也，年五十七。隆慶初贈光祿寺少卿，諡忠介。

初，韓恭簡講學，先生輩來往拜其門。恭簡異其氣岸，欲勿受。已叩其學，詫曰：“宿學老儒莫能過也，吾幾失人矣。”剛大之氣，百折不回。人與椒山並稱，謂之“韓門二楊”。

論學

天命謂性，天人一理也。率性謂道，動以天也。修道謂教，求合乎天也。戒懼慎獨，自修之功至於中與和也。中和，性命本然之則也，能致之則動以天矣，故其效至於天地位，萬物育。

道不可須臾離，可離非道，是言當戒懼之意。莫見乎隱，莫顯乎微，是言當慎獨之意。應酬是有睹有聞，不睹不聞是無所應酬之際也。如出門使民，是有所應酬，則有睹有聞。或問：“程子未出門，使民之時當何如？”曰：“此儼若思時也。儼若思，即是戒慎恐懼之意，爲功夫尚未說到極至處，故又提慎獨二字，使人雖在暗室屋漏之中，一念發動之際，凜然畏懼，不可少怠，不敢少息，則天理常存，私意不萌，純一不已，而合乎天矣。

中和，心之本體也，未發之中，萬物皆備，故爲天下之大本。已發之和，大經大法所在，而不可違，故爲天下之達道。怒與哀中節，皆謂之和。

致中和，止至善之雲也。天地之位，我位之也。萬物之育，我育之也。

君子之中庸，中庸，人理之常也。小人反中庸，豈人理哉！時中者，默識其理而妙宰物之權也。若非禮之禮，非義之義，豈時中之道哉！小人則率意妄爲而已。

天下之道，至中庸而極，理得其會同，義至於入神，非至明不能察其幾，非至健不能致其決，故民鮮能之矣。

董常問文中子：“聖人有憂乎？”言：“天下皆憂，吾何獨不憂？”又謂：“樂天知命，吾何憂！”何必如此說。聖人固未易及，然常人一念之發，得其本心，則與聖人之心無以異。但聖人純一不已，衆人則或存或亡而已。憂樂皆人情之常，而本於性也，豈聖人獨有樂而無憂乎？若曰“樂天知命，吾何憂”，不成父母病，聖人亦“樂天知命”而不憂乎？豈人理也哉！

漫錄

夜初靜坐，少檢點日間言行，因司馬溫公論盡心行己之要，自不妄言始。夫不妄言，所言必皆當理，非心有定主，豈能至此？故輕躁鄙背，及事務瑣屑，無益身心而信口談論者，皆妄言也。因書以自戒。

作一好事，必要向人稱述，使人知之，此心不定也。不知所作好事，乃吾分所當爲，雖事皆中理，才能免於過惡耳，豈可自以爲美。才以爲美，便是矜心，禹之不矜不伐，顏淵無伐善，無施勞，此聖賢切己之學也。

與人論事，辭氣欠平，乃客氣也。所論之事，雖當於理，即此客氣之動，便已流於惡矣，可不戒哉！書以自警。

予久處獄中，粗鄙忿戾，略無貶損。粗鄙忿戾，乃剛惡也，負以終身而不能變，真可哀也。因思橫渠“貧賤憂戚，玉汝於成”，乃惕然驚省，赧然愧恥。今日患難，安知非皇天玉我進修之地乎？不知省愆思咎，而有怨尤之心，是背天也。背天之罪，可不畏哉！

予系此四十一月矣，邏者日在側覘予動作。有甚厚予，攜壺酌以伸問者。後一人來，甚橫逆。予臥於舊門板上，障之以席，其人皆扯毀之，謂予罪人，不宜如此。又往往發其厚予者，使人知之，曰：“某日某皆潛獻其處者。”蓋令其得罪，以見己薄之爲是。有蘇、喬二人，皆厚予者，乃忿忿不平，揚罵曰：“是固無傷也。予非私交化外人，雖得罪亦何憾！”

予與劉子煥吾、周子順之同飯後，因論人才各有所宜。予謂：“二公自度宜何責任？”劉子曰：“吾爲孟公綽可。”周子曰：“今日府州外任勉強幾分。”予曰：“滕、薛大夫，聖人固不許，公綽在春秋時，欲盡其職，亦非易事，觀於子產相鄭可見，然則孟公綽亦不可輕看。”

一人因病狂，迷謬忽入朝，立於御座上。捕下法司擬重，獄成未決，其母詣登聞鼓稱冤。順之在吏科時，直受鼓狀，遇此事未爲準理。順之因問予：“使公遇此事，當何如處之？”予曰：“當論其狂病誤犯，不可加罪。但罪守門者失於防禦則可矣。”劉子曰：“此當封進鼓狀，使朝廷知其以病迷，下法司從末減可也。”順之曰：“此固皆是，但如此爲之，必得罪，以此小事得罪，吾不欲也。”劉子謂“論人無罪，不當殺，恐非小事”。予曰：“此皆論利害，未說到義理處。若論義理，則當爲即爲，當止即止，豈計得罪！”順之以爲然。

好議論人長短，亦學者之大病也。若真有爲己之心，便惟日不足，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，時時刻刻防檢不暇，豈暇論人？學所以成性而已，人有寸長，取爲己有，於其所短，且置勿論，輕肆辯折而無疑難涵蓄之心，謂之喪德可也。此予之深患不能自克，可愧可愧。

道心人心，口以是與不是求之。一念發動的不是，則爲人心。道心極難體認，擴充戒謹恐懼之功，少有間斷，則蔽錮泯滅，而存焉者寡矣，故曰“惟微”。人心一動，即在兇險路上行矣，喪德滅身、亡國敗家由於此，故曰“惟危”。所謂“卿士有一於身，家必喪；邦君有一於身，國必亡”。“內作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕牆，有一於此，未或不亡”。則人心之危，真可畏哉！

《易》謂“險以說，困而不失其所亨，其惟君子乎”！予久處困難，亦時以此自慰。但罪惡深重，爲世道之損者甚大，仰愧於天，俯怍於人，襟懷滯礙，鬱抑不安之時常多。

心靜則能知幾，方寸擾亂，則安其危，利其災，禍幾昭着而不能察矣，況於幾乎！幾者，動之微，而裰裰吉凶之先見者也。所謂先見，亦察吾之動是與不是而已。所動者是，吉即萌於此矣；所動者不是，兇即萌於此矣，故學者以慎獨爲貴。

予稟賦粗鄙，動輒乖謬。夜間靜坐，思此身過惡，真不自堪，真難自容，可謂虛負此生矣。年踰五十，血氣漸衰，老景將至，始自知過，則已晚矣。可勝嘆哉！尚幸殘生未泯，欲自克勵，求免於惡終耳。書以自警。

顏、孟二大賢，雖氣象不同，而學則未始有異。顏子之學，在非禮勿視、聽、言、動，不違仁，不遷怒，不貳過。孟子之集義養氣，擴充四端，求放心，存心養性以事天，則亦顏子克己復禮之學也。

天下萬變，真妄二字可以盡之。偏蔽者妄也，本體則真也，學所以去偏蔽之妄，全本體之真。全則道本乎性，性純乎天，立人之道始無愧矣。天地亙古亙今，但有此一箇大道理，則亙古亙今之聖賢，不容更有兩樣學問也。

見獄中或有警擾，呼左右問何事。久而思之，此動心也。身居此地，須要置生死於度外，刀鋸臨之，從容以受，致命遂志可也。此正是爲學用功處。因思劉元城鼾睡是何等胸懷，可謂毅然大丈夫矣。

今日早起，朗誦“君子之所以異於人者”一章，即覺襟懷開灑，心廣體胖，有《西銘》與物同體之氣象。此心易至昏惰，須常以聖賢格言輔養之，便日有進益。

士之處世，須振拔特立，把持得定，方能有爲。見得義理，必直前爲之，不爲利害所怵，不爲流俗所惑可也。如子思辭鼎肉，孟子卻齊王之召，剛毅氣象，今可想見，真可爲獨立不懼者。若曰“事姑委曲，我心自別”，即自欺也。始或以小善放過且不可爲，小惡放過且可爲之，日漸月磨，墮落俗坑，必至變剛爲柔，刻方爲圓，大善或亦不爲，大惡或亦爲之，因循苟且，可賤可恥，卒以惡終而不知矣。此由辯之不早，持之不固也。書以自戒。

涇野呂先生過某府，太守侍坐。太守子讀書樓上，聲徹於樓下。太守令止之曰：“當微誦，恐損傷。”既又促左右以時進食，曰：“勿令飢。”又戒之曰：“當爲掖之，恐或蹉跌。”先生謂太守曰：“公之愛子，可謂至矣，願推此心以愛百姓可也。”過順德府，太守餞於門外，餞所近府養濟院。先生以饌食一桌，令二吏送院中，謂太守曰：“以公佳饌與無告者共之，願公體我此心，以惠恤鰥寡可也。”納溪周子述以告予，予爲嘆息者久之。古人以離羣索居爲深戒，子頁問爲仁，孔子告以事其大夫之賢者，友其士之仁者。使志道君子常得與先生相親焉，獲睹德容，聞至論以自警省，不患德之不修而政之不善也。嗚呼！仁人君子之言，其利溥哉！

智者自以爲不足，愚者自以爲有餘。自以爲不足，則以虛受人，進善其無窮矣。自以爲有餘，必無孜孜求進之心，以一善自滿，而他善無可入之隙，終亦必亡而已矣。書之以自勵焉。

平生所爲，得失相半，求欲寡過而不可得。幽囚既久，靜中頗覺省悟，始有向學之心。然殘損餘息，血氣暫減，策勵不前，虛生人世，與草木同腐矣。可媿哉！

早起散步圜階，日升東隅，晴空萬里，鳶鳥交飛，不覺襟懷開灑，萬慮皆空。因思曾晳沂水氣象，亦是如此。癸卯歲季冬十三日書。

古人律己甚嚴，其責人甚恕。今人律己甚恕，其責人甚嚴，孜孜爲己。不求人知，方始是學。

夫子答顏淵爲仁之功，在非禮勿視、聽、言、動。居高位，有高位的視、聽、言、動；居下位，有下位的視、聽、言、動；處患難，有患難的視、聽、言、動；臨死時，有臨死的視、聽、言、動，道無不在。

予與劉、週二公倚圜牆北向坐，一人解於北牆下，相去甚近。二公訝之曰：“何不少避？”予曰：“此鄭瞽人旋於宋朝之意，蓋謂我無所聞也。”

因置一磚奠食碗，置之未安之處，此心不已，必欲既安然後已。將一個身心不會置之安穩之地，如個無艄工之舟，漂盪於風波之上，東風來則西去，西風來則東去，是何道理？則是置此身心，不如置此磚之敬慎也。

六月初八日夜，初寢，夢一男子長身少鬚，鬚間白，呼爵相拜曰：“予王陽明也。”數談論，未嘗自言其所學。語未畢，忽警寤。予瞿然曰：“是何先聖先賢來此以教我乎？或慷慨殺身於此地，如劉忠愍之類者，相與邂逅於夢寐乎？明早當焚香拜謝之。”俄而屋脊墜一小磚塊於臥傍木板上，聲震屋中，守者驚起。初九日早晨記。

初九日，夜夢一廟中伏羲像，所服甚古，雜以洪荒草服。一人講《易》十三卦制器尚象之義於廟，問之，乃程先生也。聽者儒士二人。予入獄中四十一月，夢關義勇武安王與予遇者三，亦有無言時，亦有數相語時。

連日天雨，獄中木板皆溼，予體弱少食，因思小兒在外，父子五年不得相見，衣食不能相顧。時張道全、伍天儔二生皆在外候予，與小兒同處，數日消息未聞，爲之慼慼。又思素患難，行乎患難，事至於此，皆天命也，當安受之。陳少陽、歐陽徹二公，未嘗傳贄爲臣，以言語自任而殺其身，況予論思之職，敢不盡臣子一日之心乎？盡此心以求自慊，則或死或生，豈可逆料。予居此四年，邏者候予，有言日必錄，予頗聞之。每見未嘗一言相答，有以予不言回報者，必笞之。有以其言作予言以回報者，又以不似笞之。於是邏者窮矣，多以情相告，求予言以免其笞。且曰：“事關於忠義者，願得數語。”予應之曰：“吾奏章數千言，字字是忠義，句句是忠義，乃以爲非所當言而深罪之。今若以忠義騰口舌於爾輩之前，是吾羞也。”一邏者求予有言，情甚切至，予應之曰：“語出於無心者，公記去則予心無愧。若出於有心，是故爲巧語，轉移天聽，以苟免罪難也，予實羞爲。況一有此心，是即機變之智巧，舉平生而盡棄之，天必誅絕，使即死於此。”其人慘然曰：“公之心如此，予再不敢求公言矣。”

又一邏者告予曰：“今日好言語上之矣。”問之，乃《太甲篇》“天作孽，猶可違，自作孽，不可活”。又繼之曰“我乃自作孽者，故罪至於此”。予應之曰：“吾爲言官，天下事皆所當言，往時一疏，上爲朝廷，下爲蒼生，宗廟社稷萬萬年深長之慮，豈自作孽者？”其人默然。

晴川劉公陞工部，將之任，冢宰羅整菴翁家居，劉公辭行，整菴贈之以詩。既劉公下獄，爲予誦之。予與緒山錢子，皆依韻和之。後人傳其詩於整菴處。近一士夫來京，整菴公語相告曰：“向日得詩，和答以具，但欠推敲，未可寄去。”予曰：“此非欠推敲也，元老大臣，家食十年，未嘗以書簡通權貴，乃以一詩交罪人可乎？”此老可以爲法。甲辰年六月十二日記。

癸卯年二月，內馬主政拯以事下獄。馬十九歲發解廣東，二十舉進士，任工部主政，器度識見，人未易及。告予曰：“聞近士夫言，自古人主有本事者，惟秦皇、漢武兩君而已。”予應之曰：“否。自古人主有本事者，惟堯、舜、文王而已。堯在位百年，萬邦時雍，治極當亂之時，而子丹朱又不肖，堯乃尋一個舜，將天下分付與他，愈至於治。舜在位五十年，四方風動，亦治極當亂之時，其子商均亦不肖，舜乃尋一個禹，將天下分付與他，亦愈至於治。文王深仁厚澤，延周家之基業至八百年。堯、舜、文王以天自處，氣運興衰，不在於天而在我，所謂通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之者也，其本事何大哉！秦皇剪除六國，焚棄《詩》、《書》，掃滅先王之跡，而惟任一己之私，一夫作難，而七廟隳，身死人手，爲天下笑。漢武承文、景之富庶，若委任賢俊，取法先王，則禮樂可興，乃以多欲亂政，窮兵黷武，至於海內虛耗，幾致顛覆，非有昭、宣繼之，則漢之天下，未可知也。若二君之所爲，適足以覆宗絕祀而已，烏在其所謂有本事哉！且使人主不法堯、舜、文王，而法秦皇、漢武，是啓其殺伐之心，而欲以亂天下也，其所言謬妄亦甚矣。”馬出獄數月，以病卒，予甚悼之。

閒步圜中，井上日色慘淡，光景寂寥，下視井水，湛然清徹，因思“井渫不食，爲我心惻”，爲之戚然。

嘉靖乙巳年九月初五日，朝發浚縣，晚宿林清店。店主醜惡，買麵食用醋，其人吝。從者曰：“此不過費銅錢一文。”其人應之曰：“雖與十文，吾亦不賣。”又欲買小米，次早作粥，其人亦固拒之。予聞，笑呼從者，止之曰：“再勿與語。”此數家之隙地，或有賢者無招客屋，而有屋者又非賢，因思昔人言堯、舜以天下讓，而世上之匹夫爭半錢之利，人品相去何啻九牛毛。《易》曰：“初六，童觀，小人道也。”此市井之常度，其識見止此，無足怪也。

大人以治安之時爲危亂，小人以危亂之時爲治安。皆此人也，有大人之嚮慕，有小人之嚮慕，有大人之識度，有小人之識度，有大人之作用，有小人之作用。此天地生物之不齊，教化之施固有要，而以宇宙間事爲己責者，不可不慎也。乙巳年九月五日燈下書。

論文

文章以理爲主，以氣爲輔。所論純是一段義理，是以理爲主；辭氣充盛渾厚，不覺軟弱，是以氣爲輔。須胸中正大，不以偏曲邪小之見亂其心，又廣讀聖賢格言以充養之，如此則舉筆造語，皆是胸中流出，其吐辭立論，愈出愈新而無窮也，如取之左右逢其源也。其騰匯泄蓄，流轉渾厚，波瀾汪洋，如決江河，沛然莫之能禦也。其光燄發揚照耀，昭灼如日月中天，深谷窮崖之幽，花石草木之微，青者自青，白者自白，仰之以生輝，觸之而成色也。

徵君王秦關先生之士

王之士字欲立，號秦關，陝之藍田人。嘉靖戊午舉於鄉，既而屏棄帖括，潛心理學，作《養心圖》、《定氣說》，書之座右，閉關不出者九年。蒿牀糲食，尚友千古。以爲藍田風俗之美，由於呂氏，今其鄉約具在，乃爲十二會，赴會者百餘人，灑掃應對，冠婚喪祭，一一潤澤其條件，行之惟謹，美俗復興。又謂天下之學術不一，非親證之，不能得其大同，於是赴都門講會，與諸老先生相問難。上闕里謁先師廟墓，低迴久之。南行入江右，見章本清、鄧潛谷、楊止菴。浮浙水而下，至吳興問許敬菴。學者聞先生至，亦多從之。萬曆庚寅卒於家，年六十三。祭酒趙用賢疏薦，詔授國子博士。除目下而先生不及見矣。

卷十　姚江學案

前言

有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。高忠憲雲：“薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟。”亦爲是也。自姚江指點出“良知人人現在，一反觀而自得”，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然“致良知”一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。先生之格物，謂“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以聖人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。只在知上討個分曉之非，乃後之學者測度想像。求見本體，只在知識上立家儅，以爲良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自爲一說耶？《天泉問答》：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”今之解者曰：“心體無善無惡是性，由是而發之爲有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有爲善去惡之格物。”層層自內而之外，一切皆是粗機，則良知已落後着，非不慮之本然，故鄧定宇以爲權論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。”即此兩句也。所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之爲知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。爲善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂“致吾心之良知於事事物物也”四句，本是無病，學者錯會文致。彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯爲至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作未發，教人在致知上着力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而後知先生之無弊也。

文成王陽明先生守仁

王守仁字伯安，學者稱爲陽明先生，餘姚人也。父華，成化辛丑進士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至，因命名爲雲。五歲，不能言，有異僧過之曰：“可惜道破。”始改今名。豪邁不羈，十五歲，縱觀塞外，經月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可學而至。登弘治己未進士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生託投水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣，歷吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太僕寺少卿、鴻臚寺卿。時虔、閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三戰，俘濠。武宗率師親征，羣小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰而後奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監張永。張永者，爲武宗親信，羣小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，陞南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰憂。丁亥，原官兼左都御史，起徵思、田。思、田平，以歸師襲八寨、斷藤峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁。至是，道出祠下，怳如夢中。時先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言，先生曰：“此心光明，亦復何言？”頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。

先生之學，始氾濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判爲二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心爲學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂爲主，發散是不得已。江右以後，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之後又有此三變也。先生憫宋儒之後學者，以知識爲知，謂“人心之所有者不過明覺，而理爲天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也。心即理也，故於致知格物之訓，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識爲知，則輕浮而不實，故必以力行爲功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所爲絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手，故沿門乞火與閤眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以爲心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能弘道乎？若在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子胡以不許之，而四端必歸之心哉！嗟乎，糠秕眯目，四方易位，而後先生可疑也。隆慶初，贈新建侯，諡文成。萬曆中，詔從祀孔廟，稱“先儒王子”。

許半圭先生璋

許璋字半圭，越之上虞人。淳質苦行，潛心性命之學。白袍草屨，挾一衾而出，欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩云：“去歲逢黃石，今年訪白沙。”至楚，見白沙之門人李承箕，留大厓山中者三時，質疑問難。大厓語之以靜坐觀心，曰：“拘拘陳編，曰居敬窮理者，予不然。嘐嘐虛跡，曰傍花隨柳者，予不然。罔象無形，求長生不死之根者，予不然。”先生亦不至嶺南而返。陽明養病洞中，惟先生與司輿數人，相對危坐，忘言冥契。陽明自江右歸越，每訪先生，菜羹麥飯，合宿不厭。先生歿，陽明題其墓曰：處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術，靡不究心。正德中，嘗指乾象謂陽明曰：“帝星今在楚矣。”已而世宗起於興邸。其佔之奇中如此。

王黃轝先生文轅

王文轅字司輿，號黃轝子，越之山陰人。七歲時，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。既長多病，遂習靜隱居，勵志力行，鄉人鹹樂親之。讀書多自得，不牽章句。嘗曰：“朱子註說多不得經意。”聞者怪之。惟陽明與之友，莫逆也。陽明將之南、贛，先生語其門人曰：“陽明此行。必立事功”，問其故：曰“吾觸之不動矣。”其後先生歿，陽明方講良知之學，時多訕之者，嘆曰：“安得起王司輿於九原乎？”

陽明傳信錄

暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子論學諸書，存學則也；次《文錄》，錄先生贈遺雜着，存教法也；又次《傳習錄》，錄諸門弟子所口授於先生之爲言學、言教者，存宗旨也。先生之學，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經》而一變至道，世未有善學如先生者也，是謂學則。先生教人，喫緊在去人慾而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知，雖累千百言，不出此三言爲轉註，凡以使學者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切着明者也，是謂宗旨。則後之學先生者，從可知已。不學其所悟而學其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先後兩截，言悟言參，轉增學慮，吾不知於先生之道爲何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離歧乎？宗周因於手抄之餘，有可以發明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰“傳信”雲。崇禎己卯七月既望，後學劉宗周書。

語錄

刊落聲華，務於切己處着實用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日爲事物紛拏，未知爲己，欲以此補小學收放心一段功夫耳。明道雲：“才學便須知有着力處，既學便須知有得力處。”諸友宜於此處着力，方有進步，異時始有得力處也。學要鞭辟近裏着己，君子之道，闇然而日章。爲名與爲利，雖清濁不同，然其利心則一。謙受益，不求異於人而求同於理。此數語宜書之壁間，常目在之。舉業不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循爲之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應對便是精義入神也。（《與辰中諸生》）（刊落聲華，是學人第一義。）

志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反爲私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。孟子所謂“勿忘勿助”，深造自得者矣。（《答徐成之》）（此語自是印過程、朱。）

聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸弗以爲煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破後，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂爲之者，亦見得耳。向時未見得向裏面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂“敬以直內則有之，義以方外則未”，畢竟連敬以直內亦不是者，已說到八九分矣。（《答黃宗賢、應原忠》）（已見後方知難，政爲此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調停，至先生始一刀截斷。）

僕近時與朋友論學，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上着刀，吾人爲學當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，雖私慾之萌，真是紅爐點雪，天下之大本立矣。若就標末籹綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以爲長傲遂非之資，自以爲進於高明光大，而不知陷於狠戾險嫉，亦誠可哀也已。（誠無爲，便是心髓入微處，良知即從此發竅者，故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義也。）

吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。（以上《與黃宗賢》）（開處不是源，莫錯認。）

變化氣質，居常無所見，惟當利害、經變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惺失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應之，不出乎喜怒哀樂四者，此爲學之要，而爲政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）

在物爲理，處物爲義，在性爲善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人僞之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物爲義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。伊川所云“才明彼，即曉此”，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善無彼此也。（以上《與王純甫》）（先生恢復心體，一齊俱了，真是有大功於聖門，與孟子性善之說同。）

《大學》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也；《大學》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而爲誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂精一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學，皆若此而已。（《答王天宇》）（生既言格致即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異？至又云“格其物之不正以歸於正”，則不免自相齟齬，未知孰是。）

學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以爲德而反以爲尤矣。故凡居今之時，且須隨機導引，因事啓沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，是故爲力易而收效溥。（《寄李道夫》）（今且識援之登岸是何物。）

使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。（《與陸原靜》）（勘得到。）

數年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。（義利二字，是學問大關鍵，亦即儒釋分途處。）

經一蹶者長一智，今日之失，未必不爲後日之得，但已落第二義。須從第一義上着力，一真一切真。（以上皆《與薛尚謙》）（識得第一義，即遷善改過皆第一義。）

理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性爲有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內省爲求之於內，是以己性爲有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內外之道也。”此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實可見之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉！（《答羅整菴少宰》）（整菴又有答先生書雲：“前三物爲物三，後三物爲物一。”爲自相矛盾。要之物一也，而不能不散而爲兩，散而爲萬。先生之言，自是八面玲瓏。）

昔夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予爲多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之。”然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（《與夏敦夫》）（洙、泗淵源，原是如此。得曾子發明，更是樸實頭地。曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。）

心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應常寂。動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無慾之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。告子之強制，正助之謂也，是外義者也。（《答倫彥式》）（與《定性書》相爲表裏）

且以所見者實體諸心，必將有疑，果無疑，必將有得，果無得，又必有見。（《答方叔賢》）（如此用功，真不怕不長進。）

孟子云：“是非之心，智也。”是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。（良知之智，實自惻隱之仁來。）

妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其爲物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。

性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。理，無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無爲之謂也。不睹不聞，無思無爲，非槁木死灰之謂也。睹聞思爲一於理，而未嘗有所睹聞思爲，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。

未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理，無動者也，動即爲欲。循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。（能戒慎恐懼者是良知。）

照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄爲照，以照爲妄也。照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則有二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。

必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，舍此之外，無別功矣。

不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏爲未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。

病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。（以上皆《答陸原靜》）（照心固照，妄心亦照”二語，先生自爲註疏已明，讀者幸無作玄會。未病服藥之說，大是可思。）

君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反爲樂之累耶！（《與舒國用》）（最是發明宋儒敬之說。）

《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰：“同歸而殊途，一致而百慮。”天下何思何慮，雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何慮，正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。（如此，方與不思善惡之說迥異。）

性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是。爲學者各執一邊，只得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。（以上《答周道通》）（先生之見，已到八九分。但云“性即是氣，氣即是性”，則合更有商量在。）

慎獨即是致良知。（《與黃勉之》）

凡謂之行者，只是着實去做這件事，若着實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。

知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須着此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。（以上《答友人問》）（所謂頭腦，是良知二字。）

夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦菴謂人之所以爲學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散於萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啓學者心理爲二之弊。

明道雲：“只窮理便儘性至命，故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。”仁極仁，則盡仁之性矣。學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以爲學，則知不行之不可以爲窮理矣。知不行之不可以爲窮理，則知知行之合一併進，而不可以分爲兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知爲未足，而必外求於天下之廣，以稗補增益之，是猶析心與理而爲二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於儘性知天，亦不過致吾心之良知而已，良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰“窮天下之理”，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？

夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以爲致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者爲之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而爲此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者爲之準則，故武得以考之何典、問諸何人而爲此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得己而爲此耶？使舜之心而非誠於爲無後，武之心而非誠於爲救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以爲制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（以上《答顧東橋》）（良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無別法。）

天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而爲之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不着而習不察者矣。（一部禮經，皆如此看。）

學絕道喪之餘，苟有興起嚮慕於學者，皆可以爲同志，不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人，可也。若在我之所以爲造端立命者，則不容有毫髮之或爽矣。道，一而已。仁者見仁，知者見知。釋氏之所以爲釋，老氏之所以爲老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學術之誠僞邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句假借之訓，其爲習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求爲聖人之志而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源，而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以爲是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所爲者，固包藏禍機，作僞於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌孽時生。所幸良知在我操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？（以上《寄鄒謙之》）（只一僞字，是神奸攸伏處。以先生之善變也，經如許鍛鍊而渣滓未盡，猶然不廢力如此。）

人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答李明德》）

大抵學問工夫，只要主意頭腦的當，若主意頭腦專以致良知爲事，則凡多聞多見，莫非玫良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。（《答歐陽崇一》）

學者往往說勿忘勿助工夫甚難，才着意便是助，纔不着意便是忘。問之雲：“忘是忘個甚魔？助是助固甚麼？”其人默然無對。因與說：“我此間講學，卻只說個必有事焉，不說勿忘勿助。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘；時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷，不須更說勿忘；原不欲速求效，不須更說勿助。今卻不去必有事上用工，而乃懸空守着一個勿忘勿助，此如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調停而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者，只是致良知。說集義，則一時未見頭腦；說致良知，當下便有用工實地。（致良知，只是存天理之本然。）

良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原來只是一個。（以上《答聶文蔚》）

明道雲：“吾學雖有所受，然天理二字卻是自家體認出來。”良知即是天理，體認者，實有諸己之謂耳。（《與馬子莘》）（此是先生的派明道處。）

凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜慾正到騰沸時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時，其工夫又自不難。（《與宗賢》）

《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理，而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者，曰“居處恭，執事敬，與人忠”；曰“克己復禮”；曰“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”；曰“學問之道無他，求其放心而已”；曰“先立乎其大者，而小者不能奪”。是數言者，孔、孟之言也，惡在其爲空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗爲當時所疑。然易簡之說出於《繫辭》，覺悟之說雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒而不害其爲異者，惟在於幾微毫忽之間而已。晦菴之言，曰“居敬窮理”；曰“非存心無以致知”；曰“君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也”。是其爲言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性爲事，而又惡在其爲支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學者之獵等，而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離，不知此乃後世學者之弊，當時晦菴之自爲，亦豈至是乎？僕嘗以爲晦菴之與象山，雖其所爲學者若有不同，而要皆不失爲聖人之徒。今晦菴之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辨者。獨象山之學，則以其常與晦菴之有言，而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣；乃擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦菴折衷羣儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實爲己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者附和雷同，不究其實而概目之以禪學，則誠可冤也已。（《答徐成之》）

凡工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切。（《寄安福諸同志》）（簡易真切，是良知做手法。）

傳習錄

愛問：“知止而後有定，朱子以爲事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。”曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極，而無一毫人慾之私者，得之。”（徐愛記）（天理人慾四字，是朱、王印合處，奚必晚年定論？）

愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。”曰：“心即理也，此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心去人慾存天理上用功便是。”愛曰：“如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，亦須講求否？”曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人慾存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜，講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》‘孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容’，便是如此。”（至善本在吾心，首賴先生恢復。）

愛問：“今人盡有知父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。”曰：“此已被私慾間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知，聖賢教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行；只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。”愛曰：“古人分知行爲兩，亦是要人見得分曉。一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落。”曰：“此卻失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說知又說行者，只爲世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯着實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨。亦只是一個；若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事，只是閒說話。（只見那好色時已是好了，不是見了後又立個心去好。只聞那惡臭時已是惡了，不是聞了後又立個心去惡。此是先生洞見心體處，既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去好惡，可知固知意不可以起滅言也。）

愛問：“格物，物字即是事字，皆從心上說。”曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言不誠無物，《大學》明明德之功只是個誠意，誠意之功只是個格物。”（以心之所發言意，意之所在言物。則心有未發之時，卻如何格物耶，請以前好惡之說參之。）

知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私復禮。知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。（既雲至善是心之本體，又云知是心之本體。蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處。既謂之良知，決然私意障礙不得，常人與聖人同。）

問“博約”。曰：“禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；至於作止語默，無處不然，這便是博學於文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。

愛問：“道心常爲一身之主，而人心每聽命。以先生精一之訓推之，此語似有弊。”曰：“然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人僞謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人慾，道心即天理’，語若分析而意實得之。今曰‘道心爲主而人心聽命’，是二心也。天理人慾不併立，安有天命爲主，人慾又從而聽命者！”（以上《徐愛記》）（先生說人、道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程、朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰：“仁，人心也。”人心便只是“人心也”之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是僞心欲心？敢以質之先生。）

愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。其後聞之既熟，反身實踐，始信先生之學爲孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是儘性工夫，道問學是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，此類始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈。（愚按：曰仁爲先生入室弟子，所記《語錄》，其言去人慾存天理者不一而足。又曰：“至善是心之本體，然未嘗離事物。”又曰：“即盡乎天理之極處。”則先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。）

澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以爲主一乎？”曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以爲主一乎？主一是專主一個天理。”（又拈出天理。）

孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病根，譬如方丈地內種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根。”

問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”曰：“是徒知養靜而不用克己工夫也。人須在事上磨鍊，方立得住，方能靜亦定，動亦定。”（先生又說個克己，即存理去欲之別名。）

問“上達工夫”。曰：“後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學，是分下學上達爲二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉！凡聖人所說，雖極精微，俱是下學，學者只從下學裏用功，自然上達去，不必別尋上達工夫。”

問：“寧靜存心時可爲未發之中否？”曰：“今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以爲未發之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”曰：“只要去人慾，存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理，不管寧靜不寧靜。若靠着寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理爲主，何嘗不寧靜；以寧靜爲主，未必能循理。”（此所謂念，是無念之念，莫錯會。不然，才起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲。”然先生之教，自是真切。）

省察是有事時存養，存養是無事時省察。

定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。

唐詡問：“立志是常存個善念，要爲善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。從心所欲不踰矩，只是志到熟處。（念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。）

許魯齋謂儒者以治生爲先之說，亦誤人。

喜怒哀樂，本體自是中和的，才自家着些意思，便過不及，便是私。

問：“知至然後可以言意誠，今天理人慾知之未盡，如何用得克己工夫？”曰：“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，天理私慾終不自見。如走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方纔能到。今於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，只管愁不能盡知，閒講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。”

問：“伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象，何如？”曰：“皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。”（只爲本無前後際故也，先生頗主程子說。）

澄於中字之義尚未明，曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。”曰：“無所偏倚何等氣象？”曰：“如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。”曰：“當其已發，或着在好色好利名上，方見偏倚。若未發時，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。”

言語無序，亦足以見心之不存。

問：“格物於動處用功否？”曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。”（此是先生定論。先生它日每言“意在於事親，即事親爲一物”云云，餘竊轉一語曰：“意不在於事親時是恁物？”先生又曰：“工夫難處全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊，心正則中，身修則和”云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發，心是未發，身又是已發。先生每譏宋學支離而躬自蹈之。千載而下，每欲起先生於九原質之而無從也。）

問：“程子云：‘仁者以天地萬物爲一體。’何墨氏兼愛反不得謂之仁？”曰：“仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生亦自有漸。惟其有漸，所以必有發端處；惟有發端處，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意發端處，然後有幹有枝葉。父子兄弟之愛是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有幹有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安得謂之仁？”（只此便可勘佛氏之學。）

問：“延平雲：‘當理而無私心。’當理與無私心如何分別？”曰：“心即理也。無私心即是當理，未當理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善。”又問：“釋氏於世間情慾之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。”曰：“亦只是一統事，成就它一個私己的心。”（以上俱《陸澄記》）

聖人之所以爲聖，只是此心純乎天理而無人慾之雜，猶精金之所以爲精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以爲精金者，在足色而不在分兩，所以爲聖者，在純乎天理而不在才力也。學者學聖人，不過是去人慾而存天理，猶鍊金而求其足色耳。後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人。敝精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，而乃妄希分兩，錫鉛銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無復有金矣。

侃去花間草，曰：“天地間何善難培惡難去？”先生曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花爲善，以草爲惡；如欲用草時，復以草爲善矣。”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏着在無上，便一切不管。聖人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，此之謂不動於氣。”曰：“草既非惡，是草不宜去矣！”曰：“如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去。”曰：“如此又是作好作惡。”曰：“不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循於理，不去着一分意思，即是不曾好惡一般。”曰：“然則善惡全不在物。”曰：“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。”曰：“畢竟物無善惡。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了。”（先生之言自是端的，與天泉證道之說迥異。）

爲學須得個頭腦，工夫方有着落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，非大本達道也。

侃問：“先儒以心之靜爲體，心之動爲用，如何？”曰：“不可以動靜爲體用。動靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。”（心並無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。）

梁日孚問“主一”。曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是着空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理，不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫只是一事。”

正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。”曰：“只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。於此用功，便是端本澄源，便是立誠。若只在人所共知處用功，便是作僞。今若又分戒懼爲己所不知工夫，便支離。既戒懼，即是知己。”曰：“獨知之地更無無念時耶？”曰：“戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。”（戒懼不是念，可言是思。思只是思誠。思是心之本官，思而動於欲爲念。故念當除而思不可除。後人專喜言無思，至於念，則以爲是心之妙用，不可除。是倒說了，他只要除理障耳。）

蔡希淵問：“《大學》新本先格致而後誠意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格致之前矣。”曰：“《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意工夫只是格致。若以誠意爲主，去用格致工夫，工夫始有下落，即爲善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無着落處，須添個敬字，方纔牽扯得身心上來，終沒根源。且既須敬字，緣何孔門倒將最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意爲主，即不須添敬字。此學問大頭腦，於此不察，真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠。《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。總是一般。”（以上俱《薛侃記》）（先生疏《大學》，惟此段最端的無病。明明德只是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。）

九川問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺內外打不成一片。”曰：“心何嘗有內外，即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨鍊工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收斂而實放溺也。”（“何須更起念頭”，是聖學入微真消息。他日卻曰：“實無無念時，只是要正念。”如講論時便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？）

問：“近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“一點良知是爾自家的準則，爾意念着處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依着他做去，善便存，惡便去，何等穩當。此便是致知的實功。”（先生每以念字與意字合說，恐念與意終有別。）

崇一曰：“先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裏再去不得。”曰：“何言之易也。再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同。知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂埋沒。”（以上俱《陳九川記》）（此是獨體正當處，被先生一口打併出，到這裏說恁良不良、知不知。）

黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？”曰：“心之本體無所不該，原是一個天，只爲私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只爲私慾窒塞，則淵之本體失了。如念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。”因指天以示之曰：“如面前所見是昭昭之天，四外所見亦只是昭昭之天，只爲許多牆壁遮蔽，不見天之全體。若撤去牆壁，總是一個天矣。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。”

聖賢非無功業氣節，但其循着天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。

我輩致知，只是各隨分量所及，今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底，如此，方是精一工夫。（此是先生漸教，頓不廢漸。）

問“知行合一”。曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”（如此說知行合一，真是絲絲見血。先生之學真切乃爾，後人何曾會得。）

聖人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明瞭，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人。如“子入太廟，每事問”。先儒謂“雖知亦問，敬謹之至”。此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。（說名物象數，也拈出天理二字，先生之學，自是勺水不漏。）

問：“儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分別？”曰：“動靜只是一個，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。應事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得，知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。”（天理二字，是儒門得分家儅，釋氏空之，雖靜時也做不得主。）

文公格物之說，只是少頭腦。如所謂“察之於念慮之微”，此一句不該與“求之文字之中，驗之事爲之着，索之講論之際”混作一例看，是無輕重也。（以上俱《黃直記》）（文公功臣。）

佛氏不着相，其實着相；吾儒着相，其實不着相。佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是着相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別，何曾着父子君臣夫婦的相？（先生於佛氏一言而內外夾攻，更無剩義。）

問：“讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？”曰：“只要良知真切，雖做舉業，不爲心累。且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之，如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心，任它讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？”（又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處。朱子以讀書爲格物窮理之要，與先生語不無差別。）

諸君工夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是工夫節次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子工夫都壞了。只要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管譭譽榮辱，久久自然有得力處。（以上俱《黃修易記》）

言立志。曰：“真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別唸掛帶，便非必爲聖人之志矣。”

吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。

問：“不睹不聞是說本體，戒慎恐懼是說工夫否？”曰：“須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得。”（此非玄語。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？只爲今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語不及。而巧者又於此播弄神通，入玄妙觀去。）

良知在夜氣發的，方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。（此語端的良知常發而常斂，便是獨體真消息。若一向在發用處求良知，便入情識窠臼去。然先生指點人處，都在發用上說，只要人知是知非上轉個爲善去惡路頭，正是良工苦心。）

仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，便不着些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。）

問：“釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下。”（世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。問異端。曰：“與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。”

孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上着功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只爲所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。

問：“人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？”曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以爲草木瓦石矣。豈惟草木瓦石爲然，天地無人的良知，亦不可爲天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只爲同此一氣，故能相通耳。”（只爲性體原是萬物一源，故如人蔘溫，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人蔘能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？）

問：“人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”曰：“道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全。寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。”（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎，虛空，歸之儱侗。）

目無體，以萬物之色爲體；耳無體，以萬物之聲爲體；鼻無體，以萬物之臭爲體；口無體，以萬物之味爲體；心無體，以天地萬物感應之是非爲體。

無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照。無照無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。（獨知原是如此。）

問：“孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？”曰：“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只着在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有譭譽得喪，人慾攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。（又攝在天理二字內。天理即良知，是先生前後打合指訣。又曰：“良知愈思愈精明。”蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄，說不得個思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。）

先天而天弗違，天即良知也，後天而奉天時，良知即天也。（大徹大悟，蒙又爲先生轉一語曰：“先生言致良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以致其良知，便昃後天而奉天時。”）

“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。”（蒙嘗謂：“只有個知善知惡之心，更別無個好善惡惡之心。”正如此說。）

問：“知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”曰：“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所着。七情有着，俱謂之慾，然纔有着時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能看得破，方是簡易透徹工夫。”（人生一時離不得七情，七情即良知之魄，若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？）

人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。（直須向前一步。）

琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。

問：“良知原是中和的，如何卻有過不及？”曰：“知得過不及處，就是中和。”（良知無過不及，知得過不及的是良知。）

慈湖不爲無見，又着在無聲無臭見上了。

門人嘆先生自徵寧藩以來，天下謗議益衆。先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉愿意思。在今信得這良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，才做得個狂者胸次，故人都說我行不掩言也。”（以上俱《錢德洪記》）（讀此，方知先生晚年真面目。我輩如何容易打過關捩子也。然向後正大有事在。）

所謂人所不知而己獨知者，此正是吾心良知處。（良知只是獨知時，然餘干主慎獨，先生言致知手勢大不同，先生是出藍之見。）

有言童子不能格物，只教以灑掃應對。曰：“灑掃應對就是物，童子良知只到此，只教去灑掃應對，便是致他這一點良知。又如童子之畏先生長者，此亦是他良知處，故雖遨嬉，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知。我這裏格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。

問：“程子云‘在物爲理’，如何雲‘心即理’？”曰：“在物爲理，在字上當添一心字，此心在物則爲理。如此心在事父則爲孝，在事君則爲忠之類是也。諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理，只爲世人分心與理爲二，便有許多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往慕悅其所爲，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理爲二，其流至於霸道之僞而不自知，故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取於義，便是王道之真。”

夫子說“性相近”，即孟子說“性善”，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的，但剛者習於善則爲剛善，習於惡則爲剛惡，柔者習於善則爲柔善，習於惡則爲柔惡。便日相遠了。（以上俱《黃以方記》）（此是先生道性善處。）

丁亥年九月，先生起徵思、田。德洪與汝中論學，德洪舉先生教言曰：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”德洪曰：“心體是天命之性，原無善惡，但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此是復性體工夫，若原無善惡，工夫亦不消說矣。”是夕，坐天泉橋，各舉請正。先生曰：“二君之見正好相資，不可各執一邊。我這裏接人原有二種，利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內外一齊俱透。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落爲善去惡，工夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。汝中之見是我接利根人的，德洪之見是我爲其次立法的，相取爲用，則中人上下皆可引入於道。”既而曰：“已後講學，不可失了我的宗旨。無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物，這話頭隨人指點。自沒病痛，原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇；人有習心，不教他在良知上實用爲善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事爲俱不着實，不過養成一個虛寂，病痛不是小小，不可不早說破。”（王畿《天泉證道記》）（先生每言，至善是心之本體。又曰：“至善只是盡乎天理之極，而無一毫人慾之私。”又曰：“良《知》即天理。”《錄》中言“天理”二字，不一而足，有時說“無善無惡者理之靜”，亦未嘗徑說“無善無惡是心體”，若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？爲善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎！快哉，四無之論！先生當於何處作答？卻又有“上根下根”之說，謂“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又豈《大學》八目一貫之旨？又曰：“其次且教在意念上着實用爲善去惡工夫，久之心體自明。”蒙謂才着念時，便非本體，人若只在念起念滅上用工夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。先生解《大學》，於“意”字原看不清楚，所以於四條目處未免架屋疊牀至此。乃門之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心意知物只是一事。”此是定論。既是一事，決不是一事皆無。蒙因爲龍溪易一字曰：“心是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物。”不知先生首肯否？或曰：“如何定要說個有善無惡？”曰：“《大學》只說致知，如何先生定要說個致良知，多這良字？”其人默然，學術所關，不敢不辯。）

卷十一　浙中王門學案一

前言

姚江之教，自近而遠，其最初學者，不過郡邑之士耳。龍場而後，四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪，此外則椎輪積水耳。然一時之盛，吾越尚講誦、習禮樂，絃歌之音不絕，其儒者不能一二數。若山陰範瓘，字廷潤，號慄齋，初師王司輿、許半圭，其後卒業於陽明。博考羣經，恍然有悟，以爲“孔、孟的傳，惟周、程得之、朱、陸而下，皆弗及也”。家貧不以關懷，曰：“天下有至寶，得而玩之，可以忘貧。”作古詩二十章，歷敘道統及太極之說，其奧義未易測也。餘姚管州，字子行，號石屏。官兵部司務。每當入直，諷詠抑揚，司馬怪之。邊警至，司馬章皇，石屏曰：“古人度德量力，公自料才力有限，何不引退以空賢路。”司馬謾爲好語謝之。以京察歸大洲，有宿四祖山詩：“四子堂堂特地來”，謂蔡白石、沈古林、龍溪、石屏也。範引年號半野，講學於青田，從遊者頗衆。夏淳字惟初，號復吾，以鄉舉卒官。思明府同知魏莊渠，主天根天機之說，復吾曰：“指其靜爲天根，動爲天機，則可；若以靜養天根，動察天機，是歧。動靜而二之，非所以語性也。”柴鳳字後愚，主教天真書院，衢、嚴之士多從之。孫應奎字文卿，號蒙泉，歷官右副都御史，以《傳習錄》爲規範，董天真之役。聞人銓字邦正，號北江，與緒山定《文錄》，刻之行世。即以寒宗而論，黃驥字德良，尤西川紀其言陽明事。黃文煥號吳南，開州學正，陽明使其子受業。有《東閣私抄》記其所聞。黃嘉愛字懋仁，號鶴溪，正德戊辰進士，官至欽州守。黃元釜號丁山，黃夔字子韶，號後川，皆篤實光明，墨守師說。以此推之，當時好修一世湮沒者，可勝道哉！

郎中徐橫山先生愛

徐愛字曰仁，號橫山，餘姚之馬堰人。正德三年進士。出知祁州，陞南京兵部員外郎，轉南京工部郎中。十一年歸而省親，明年五月十七日卒，年三十一。緒山《傳》雲：“兵部”及“告病歸”，皆非。

先生爲海日公之婿，於陽明，內兄弟也。陽明出獄而歸，先生即北面稱弟子，及門莫有先之者。鄧元錫《皇明書》雲：“自龍場歸受學。”非。其後與陽明同官南中，朝夕不離。學者在疑信之間，先生爲之騎郵以通彼我，於是門人益親。”陽明曰：“曰仁，吾之顏淵也。”先生嘗遊衡山，夢老僧撫其背而嘆曰：“子與顏子同德，亦與顏子同壽。”覺而異之。陽明在贛州聞訃，哭之慟。先生雖死，陽明每在講席，未嘗不念之。酬答之頃，機緣未契，則曰：“是意也，吾嘗與曰仁言之，年來未易及也。”一日講畢，環柱而走，嘆曰：“安得起曰仁於泉下，而聞斯言乎！”乃率諸弟子之其墓所，酹酒而告之。先生始聞陽明之教，與先儒相出入，駭愕不定，無入頭處。聞之既熟，反身實踐，始信爲孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。

陽明自龍場以後，其教再變。南中之時，大率以收斂爲主，發散是不得已，故以默坐澄心爲學的。江右以後，則專提“致良知”三字。先生記《傳習》，初卷皆是南中所聞，其於“致良知”之說，固未之知也。然《錄》中有云：“知是心之本體，心自然爲知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。”則三字之提，不始於江右明矣。但江右以後，以此爲宗旨耳。是故陽明之學，先生爲得其真。聶雙江雲：“今之爲良知之學者，於《傳習錄》前編所記真切處，具略之。乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以爲得手也。”蓋未嘗不太息於先生雲。

文集

吾師之教，謂人之心有體有用，猶之水木有根源有枝葉流派，學則如培浚溉疏，故木水在培溉其根，浚疏其源，根盛源深，則枝流自然茂且長。故學莫要於收放心，涵養省察克治是也，即培浚其根源也。讀書玩理皆所以溉疏之也。故心德者，人之根源也，而不可少緩；文章名業者，人之枝葉也，而非所汲汲。學者先須辨此，即是辨義理之分。既能知所決擇，則在立志堅定以趨之而已。（《答邵思抑》）

學者大患在於好名，今之稱好名者，類舉富貴誇耀以爲言，抑末矣。凡其意有爲而爲，雖其跡在孝弟忠信禮義，猶其好名也，猶其私也。古之學者，其立心之始，即務去此，而以全吾性命之理爲心。當其無事，以勿忘勿助而養吾公平正大大之體，勿先事落此蹊徑，故謂之存養；及其感應而察識其有無，故謂之省察；察知其有此而務決去之，勿苦其難，故謂之克治；專事乎此，而不以怠心間之，故謂之不息；去之盡而純，故謂之天德；推之純而達，故謂之王道。（《送甘欽採》）

夫人之所以不宜於物者，私害之也。是故吾之私得以加諸彼，則忮心生焉。忮心，好勝之類也，凡天下計較、忌妒、驕淫、狠傲、攘奪、暴亂之惡皆從之矣。吾之私得以藉諸彼，則求心生焉。求心，好屈之類也，凡天下阿比、諂佞、柔懦、燕溺、污辱、咒詛之惡皆從之矣。二私交於中，則我所以爲感應之地者，非公平正大之體矣。以此之機而應物之感，其有能宜乎否也？（《宜齋序》）

古人謂：“未知學，須求有個用力處，既用力，須求有個得力處。”今以康齋之勇，殷勤辛苦不替七十年，然未見其大成，則疑其於得力處有未至。白沙之風，使人有“吾與點也”之意，然末流涉曠達，則疑其於用力處有缺。夫有體斯有用，有終必有始，將以康齋之踐履爲體爲始耶？將以白沙之造詣爲用爲終耶？是體用終始歧爲二也。世固有謂某有體無用、有用無體者，僕竊不然。必求二公之所以蔽者而會歸之，此正關要所繫，必透此，方有下手處也。（《答王承吉》）

巖形方，外高几百丈，內石骨空虛，圓洞徹天地，端若立甑。二洞門，自東門入，初見西露微光，若觀月自朏生。行漸入，至漸入，光漸長，至門內限，光半當上弦。循至正中，光乃圓，月在望。西出門，光微以隱，若月自望至晦。巖以月名本此。濂溪自幼日遊其間，因悟太極之理。（《月岩記》）

予始學於先生，惟循跡而行。久而大疑且駭，然不敢遽非，必反而思之。思之稍通，複驗之身心，既乃怳若有見，已而大悟，不知手之舞、足之蹈曰：“此道體也，此心也，此學也。人性本善也，而邪惡者客感也，感之在於一念，去之在於一念，無難事，無多術。”且自恃稟性柔，未能爲大惡，則以爲如是可以終身矣，而坦坦然、而蕩蕩然樂也。孰知久則私與憂復作也！通世之痼疾有二，文字也，功名也。予始以爲姑毋攻焉，不以累於心可矣，絕之無之，不已甚乎？孰知二者之賊，素奪其宮，姑之雲者，是假之也。是故必絕之無之，而後可以進於道，否則終不免於虛見且自誣也。（《贈薛尚謙》）

督學蔡我齋先生宗兗　御史朱白浦先生節

正德丁卯，徐橫山、蔡我齋、朱白浦三先生舉於鄉，別文成而北。文成言：“徐曰仁之溫恭，蔡希淵之深潛，朱守中之明敏，皆予所不逮。”蓋三先生皆以丁卯來學，文成之弟子未之或先者也。癸酉，三先生從文成遊四明山，我齋自永樂寺返，白浦自妲溪返，橫山則同入雪竇，春風沂水之樂，真一時之盛事也。橫山爲弟子之首，遂以兩先生次之。

蔡宗兗字希淵，號我齋，山陰之白洋人。鄉書十年而取進士，留爲庶吉士，不可，以教授奉母。孤介不爲當道所喜，輒棄去。文成以爲“歸計良是，而傷於急迫。再過二三月，託病行，則形跡泯然。獨爲君子，而人爲小人，亦非仁人忠恕之心也。”已教授莆田，復不爲當道所喜。文成戒之曰：“區區往謫龍場，橫逆之加日至，迄今思之，正動心忍性砥礪切磋之地，其時乃止搪塞排遣，竟成空過，惜也。希淵省克精切，其肯遂自以爲忠乎？”移教南康，入爲太學助教、南考功，陞四川督學僉事。林見素謂：“先生中有餘養，祇見外者之輕，故能壁立千仞。”

朱節字守中，號白浦，亦白洋人。舉進士，官御史，以天下爲己任。文成謂之曰：“德業外無事功，不由天德而求騁事功，則希高務外，非業也。”巡按山東，流賊之亂，勤事而卒，贈光祿少卿。先生嘗言：“平生於‘愛衆、親仁’二語得力，然親仁必從愛衆得來。”

員外錢緒山先生德洪

錢德洪字洪甫，號緒山，浙之餘姚人。王文成平濠歸越，先王與同邑範引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數十人會於中天閣，同稟學焉。明年，舉於鄉。時四方之士來學於越者甚衆，先生與龍溪疏通其大旨，而後卒業於文成，一時稱爲教授師。嘉靖五年舉於南宮，不廷試而歸。文成徵思、田，先生與龍溪居守越中書院。七年，奔文成之喪，至於貴溪，問喪服，邵竹峯曰：“昔者孔子歿，子貢若喪父而無服，禮也。”先生曰：“吾夫子歿於道路，無主喪者，弟子不可以無服。然某也有父母在，麻衣布絰，弗敢有加焉。”築室於場，以終心制。十一年，始赴廷試，出爲蘇學教授。丁內艱。服闋，補國子監丞，尋陞形部主事，稍遷員外郎，署陝西司事。上夜遊西山，召武定侯郭勳不至，給事中高時劾之，下勳錦衣獄，轉送刑部。勳驕恣不法，舉朝恨之，皆欲坐以不軌。先生據法以違敕十罪論死，再不上報。舉朝以上之不報，因按輕也，劾先生不明律法。上以先生爲故人，故不報，遂因劾下先生於獄。蓋上之寵勳未衰，特因事稍折之，與廷臣之意故相左也。先生身嬰三木，與侍御楊斛山、都督趙白樓講易不輟。勳死，始得出獄。九廟成，詔復冠帶。穆宗朝，進階朝列大夫，致仕。萬曆初，復進階一級。在野三十年，無日不講學。江、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地，皆有講舍。先生與龍溪迭捧珠盤。年七十，作《頤閒疏》告四方，始不出遊。二年十月二十六日卒，年七十九。

陽明“致良知”之學，發於晚年。其初以靜坐澄心訓學者，學者多有喜靜惡動之弊，知本流行，故提掇未免過重。然曰：“良知是未發之中”，又曰“慎獨即是致良知”，則亦未嘗不以收斂爲主也。故鄉東廓之戒懼，羅念菴之主靜，此真陽明之的傳也。先生與龍溪親炙陽明最久，習聞其過重之言。龍溪謂：“寂者心之本體，寂以照爲用，守其空知而遺照，是乖其用也。”先生謂：“未發竟從何處覓？離已發而求未發，必不可得。”是兩先生之“良知”，俱以見在知覺而言，於聖賢凝聚處，盡與掃除，在師門之旨，不能無毫釐之差。龍溪從見在悟其變動不居之體，先生只於事物上實心磨鍊，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪，而先生不失儒者之矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可繫縛，先生則把纜放船，雖無大得亦無大失耳。念菴曰：“緒山之學數變，其始也，有見於爲善去惡者，以知爲致良知也。已而曰：‘良知者，無善無惡者也，吾安得執以爲有而爲之而又去之？’已又曰：‘吾惡夫言之者之淆也，無善無惡者見也，非良知也。吾惟即吾所知以爲善者而行之，以爲惡者而去之，此吾可能爲者也。其不出於此者，非吾所得爲也。’又曰：‘向吾之言猶二也，非一也。夫子嘗有言矣，曰至善者心之本體，動而後有不善也。吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也；吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在吾者常一矣。’”按先生之無動，即慈湖之不起意也。不起意非未發乎？然則謂“離已發而求未發，必不可得”者，非先生之末後語矣。

會語

天地間只此靈竅，在造化統體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。惟是靈竅至微不可見，至着不可掩，使此心精凝純固，常如對越神明之時，則真機活潑，上下昭格，何可掩得？若一念厭斁，則怳惚散漫矣。

戒懼即是良知，覺得多此戒懼，只是工夫生；久則本體工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。

思慮是人心生機，無一息可停。但此心主宰常定，思慮所發，自有條理。造化只是主宰常定，故四時，日月往來，自不紛亂。

充塞天地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知運行萬古有定體，故曰太極。原無聲臭可即，故曰無極。太極之運無跡，而陰陽之行有漸，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，極其萬而無窮焉。是順其往而數之，故曰數往者順。自萬物推本太極，以至於無極，逆其所從來而知之，故曰知來者逆。是故《易》逆數也，蓋示人以無聲無臭之源也。

告子言性無善不善，與孟子言性善，亦不甚遠。告子只先見定一個性體，原來不動，有動處只在物感上，彼長我長，彼白我白，隨手應去，不失其宜便了，於吾性體，澹然無所關涉。自謂既不失內，又不失外，已是聖門全體之學。殊不知先着性體之見，將心與言氣分作三路，遂成內外二截，微顯兩用，而於一切感應俱入無情，非徒無益，反鑿其原矣。孟子工夫，不論心之動不動，念念精義，使動必以義，無歉於心，自然俯仰無虧，充塞無間，是之謂浩然之氣。告子見性在內，一切無動於外，取效若速，是以見爲主，終非不動之根。孟子集義之久，而後行無不得，取效若遲，乃直從原不動處用功，不求不動，而自無不動矣。

此心從無始中來，原是止的，雖千思百慮，只是天機自然，萬感萬應，原來本體常寂。只爲吾人自有知識，便功利嗜好，技能聞見，一切意必固我，自作知見，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止。須將此等習心一切放下，始信得本來自性原是如此。

聖人於紛紜交錯之中，而指其不動之真體，良知是也。是知也，雖萬感紛紜而是非不昧，雖衆欲交錯而清明在躬，至變而無方，至神而無跡者，良知之體也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即爲太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即爲太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一着於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止於至善而已矣。

除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更於何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故謂之幾希。今人認平旦之氣，只認虛明光景，所以無用功處。認得時，種種皆實際矣。

春夏秋冬，在天道者無一刻停，喜怒哀樂，在人心者亦無一時息。千感萬應，莫知端倪，此體寂然，未嘗染着於物，雖曰發而實無所發也。所以既謂之中，又謂之和，實非有兩截事。致中和工夫，全在慎獨，所謂隱微顯見，已是指出中和本體，故慎獨即是致中和。

只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。

問：“感人不動如何、”曰：“才說感人便不是了，聖賢只是正己而物自正。譬如太陽無蔽，容光自能照物，非是屑屑尋物來照。”

問：“戒懼之功，不能無有事無事之分！”曰：“知得良知是一個頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處；雖獨居冥坐，工夫亦只在一念微處。”

真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作雲翳。此不起意之教，不爲不盡，但質美者習累未深，一與指示，全體廓然；習累既深之人，不指誠意實功，而一切禁其起意，是又使人以意見承也。久假不歸，即認意見作本體，欲根竊發，復以意見蓋之，終日兀兀守此虛見，而於人情物理常若有二，將流行活潑之真機，反養成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒慾等語、俱謂非聖人之言，是特以宗廟百官爲到家之人指說，而不知在道之人尚涉程途也。

去惡必窮其根，爲善不居其有，格物之則也，然非究極本體，止於至善之學也。善惡之機，縱其生滅相尋於無窮，是藏其根而惡其萌櫱之生，濁其源而辨其末流之清也；是以知善、知惡爲知之極，而不知良知之體本無善惡也；有爲、有去之爲功，而不知究極本體，施功於無爲，乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。

問：“胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。”曰：“此是見上轉，有事時，此知着在事上，事過，此知又着在虛上，動靜二見，不得成片。若透得此心徹底無慾，雖終日應酬百務，本體上如何加得一毫？事了即休，一過無跡，本體上又何減得一毫？

問：“致知存乎心悟？”曰：“靈通妙覺，不離於人倫事物之中，在人實體而得之耳，是之謂心悟。世之學者，謂斯道神奇祕密，藏機隱竅，使人渺茫怳惚，無入頭處，固非真性之悟。若一聞良知，遂影響承受，不思極深研幾，以究透真體，是又得爲心悟乎？”

良知不假於見聞，故致知之功從不睹不聞而入。但才說不睹不聞，即着不睹不聞之見矣。今只念念在良知上精察，使是是非非無容毫髮欺蔽。

致知之功，在究透全體，不專在一念一事之間。但除卻一念一事，又更無全體可透耳。

良知廣大高明，原無妄念可去，纔有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體，羣妄自消。

先師在越，甘泉官留都，移書辨正良知天理同異。先師不答，曰：“此須合併數月，無意中因事指發，必有沛然融釋處耳。若恃筆札，徒起爭端。”先師起徵思、田，歿於南安，終不得對語以究大同之旨，此亦千古遺恨也。

予於戊申年冬，乞先君墓銘，往見公於增城。公曰：“良知不由學慮而能，天然自有之知也。今遊先生之門者，皆曰良知無事學慮，任其意智而爲之。其知已入不良，莫之覺矣，猶可謂之良知乎、所謂致知者，推極本然之知，功至密也。今遊先生門者，乃雲只依良知，無非至道，而致之之功，全不言及。至有縱情恣肆，尚自信爲良知者。立教本旨，果如是乎？”予起而謝曰：“公之教是也。”公請予言，予曰：“公勿助勿忘忘之訓，可謂苦心。”曰：“云何苦心？”曰：“道體自然，無容強索，今欲矜持操執以必得，則本體之上無容有加，加此一念，病於助矣。然欲全體放下，若見自然，久之則又疑於忘焉。今之工夫，既不助又不忘，常見此體參前倚衡，活潑呈露。此正天然自得之機也。蓋欲揭此體以示人，誠難着辭，故曰苦心。”公乃矍然顧予曰：“吾子相別十年，猶如常聚一堂”。予又曰：“昔先師別公詩有“無慾見真體，忘助皆非功”之句，當時疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求見此體不得，注目所視，傾耳所聽，心心相持，不勝束縛。或時少舒，反覺視明聽聰，中無罣礙，乃疑忘可以得道。及久之，散漫無歸，漸淪於不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一無慾真體，乃見鳶飛魚躍，與必有事焉，同活潑潑地，非真無慾，何以臻此？”公慨然謂諸友曰：“我輩朋友，誰肯究心及此。”蔣道林示《時習講義》。公曰：“後世學問，不在性情上求，終身勞苦，不知所學何事。比如作一詩，只見性情不見詩，是爲好詩；作一文字，只見性情不見文字，是爲好文字。若不是性情上學，疲神瘁思，終身無得，安得悅樂，又安得無慍？”

人只有一道心，天命流行，不動纖毫聲臭，是之謂微。才動聲臭，便雜以人矣。然其中有多少不安處，故曰危。人要爲惡，只可言自欺，良知本來無惡。

學者工夫，不得伶俐直截，只爲一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明，但不能一時決斷，如自虞度曰：“此或無害於理否？或可苟同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一時以圖遷改否？”只此一虞，便是致吝之端。

昔者吾師之立教也，揭誠意爲《大學》之要，指致知格物爲誠意之功，門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，千感萬應，而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功，自初學用之即得入手，自聖人用之精詣無盡。吾師既歿，吾黨病學者善惡之機生滅不已，乃於本體提揭過重，聞者遂謂“誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先歸寂而物自化。”遂相與虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機。希高凌節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨，壅而弗宣。師雲：“誠意之極，止至善而已矣。”是止至善也者，未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂，而寂在其中；言至善則不必言悟，而悟在其中，然皆必本於誠意焉。何也？蓋心無體，心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉，於是乎有精察克治之功。誠意之功極，則體自寂而應自順，初學以至成德，徹始徹終無二功也。是故不事誠意而求寂與悟，是不入門而思見宗廟百官也；知寂與悟而不示人以誠意之功，是欲人見宗廟百官而閉之門也，皆非融釋於道者也。

至純而無雜者，性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者，復性之功也。有事勿忘而不見真體之活潑焉，強制之勞也；怳見本體而不加有事之功焉，虛狂之見也。故有事非功也，性之不容自已也；活潑非見也，性之不加一物也。

心之本體，純粹無雜，至善也。良知者，至善之着察也。良知即至善也。心無體以知爲體，無知即無心也。知無體以感應之是非爲體，無是非即無知也。意也者，以言乎其感應也；物也者，以言乎其感應之事也，而知則主宰乎事物是非之則也。意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來爲有無也。性體流行，自然無息，通晝夜之道而知也。心之神明，本無方體，欲放則放，欲止則止。放可能也，止亦可能也，然皆非本體之自然也。何也？意見使之也。君子之學，必事於無慾，無慾則不必言止而心不動。

毋求諸已放之心，求諸心之未放焉爾已。夫心之體，性也，性不可離，又惡得而放也？放之雲者，馳於物焉已爾。

論學書

良知天理原非三義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察，無事學慮，自然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，自然而然，故謂之天然。曰靈虛昭察，則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不着，固非所以爲良知；而靈虛昭察之中，復求所謂條理，則亦非所謂天理矣。今日良知，不用天理，則知爲空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索爲天理矣，恐非兩家立言之旨也。（《上甘泉》）

久菴謂吾黨於學，未免落空。初若未以爲然，細自磨勘，始知自懼。日來論本體處，說得十分清脫，及徵之行事，疏略處甚多。此便是學問落空處。譬之草木，生意在中，發在枝榦上，自是可見。（《復王龍溪》）

人生與世情相感，如魚遊於水，隨處逼塞，更無空隙處。波盪亦從自心起，此心無所牽累，雖日與人情事變相接，真如自在，順應無滯，更無波盪可動。所謂動亦定，靜亦定也。若此心不免留戀物情，雖日坐虛齋，不露風線，而百念自來熬煎，無容逃避。今之學者，才遇事來，便若攬擾，便思靜處，及到靜處，胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動，只在自心，不在事上揀擇。致知格物工夫，只須於事上識取，本心乃見。心事非二，內外兩忘，非離卻事物又有學問可言也。（《答傅少巖》）

吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應酬更無本體，失卻本體便非應酬。苟於應酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬，心必欲去覓山中，養成一個枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。（《復龍溪》）

龍溪之見，伶俐直截，泥工夫於生滅者，聞其言自當省發。但渠於見上覺有着處，開口論說，千轉百折不出己意，便覺於人言尚有漏落耳。執事之着，多在過思，過思、則想像亦足以蔽道。（《與季彭山》）

親蹈生死真境，身世盡空，獨留一念熒魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天爲我設此法象，示我以本來真性，不容絲髮掛帶。平時一種姑容因循之念，常自以爲不足害道，由今觀之，一塵可以矇目，一指可以障天，誠可懼也。噫！古人處動，忍而獲增益，吾不知增益者何物，減削則已盡矣。（《獄中寄龍溪》）

夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則班垢駁雜停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢駁雜，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之班垢駁雜，由人情事物之感而後有也。既由人情事物之感而後有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？（《答聶雙江》）

人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又爲無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善；故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以爲應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣，然未見孺子之前，皆加講求之功，預有此善以爲之則耶？抑虛靈觸發其機，自不容已耶？赤子將入井，自聖人與塗人並而視之，其所謂怵惕惻隱者，聖人不能加而塗人未嘗減也。但塗人擬議於乍見之後，已洊入於內交要譽之私矣。然則塗人之學聖人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見之初心也。虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止、時行之用矣。故先師曰“無善無惡者心之體”，是對後世格物窮理之學，先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳。（《復楊斛山》）

龍溪學日平實，每於譭譽紛冗中，益見奮惕。弟向與意見不同，雖承先師遺命，相取爲益，終與入處異路，未見能渾接一體。歸來屢經多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌，自此正相當。能不出露頭面，以道自任，而譭譽之言，亦從此入。舊習未化，時出時入，容或有之，然其大頭放倒如羣情所疑，非真信此心，千古不二，其誰與辨之。（《與張浮峯》）

格物之學，實良知見在工夫，先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫，時行時止，時默時語，念念精明，毫釐不放，此即行着習察、實地格物之功也。於此體當切實，着衣喫飯，即是盡心至命之功。（《與陳兩湖》）

先師曰：“無善無噁心之體。”雙江即謂“良知本無善惡，未發寂然之體也。養此，則物自格矣。今隨其感物之際，而後加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義。”論則善矣，殊不知未發寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。即家國天下之感之中，而未發寂然者在焉耳。此格物爲致知之實功，通寂感體用而無間，儘性之學也。（《復周羅山》）

“人有未發之中，而後有發而中節之和。”此先師之言，爲註《中庸》者說也。註《中庸》者，謂“未發之中，人皆有之，至發時而後有不中節“。曰：“此未知未發之中也。未發之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當者乎？”此言未爲不確，然實未嘗使學者先求未發之中而養之也。未發之中，竟從何處覓耶？離已發而求未發必不可得，久之則養成一種枯寂之病，認虛景爲實得，擬知見爲性真，誠可慨也。故學者初入手時，良知不能無間，善惡念頭雜發難制，或防之於未發之前，或制之於臨發之際，或悔改於既發之後，皆實功也。由是而入微，雖聖人之知幾，亦只此工夫耳。（《復何吉陽》）

覺即是善，不覺即是利。雞鳴而醒，目即見物，耳即聽物，心思即思物，無人不然。但主宰不精，怳惚因應，若有若無，故遇觸即動，物過即留，雖已覺醒，猶爲夢晝。見性之人，真機明察，一醒即覺，少過不及，覺早反亟。明透之人，無醒無覺，天則自着，故耳目聰明，心思睿智，於遇無觸，於物無滯。善利之辨，此爲未知學者分辨界頭，良知既得，又何擬議於意像之間乎？（《與寧國諸友》）

古人以無慾言微。道心者，無慾之心也。研幾之功，只一無慾而真體自着，更不於念上作有無之見也。

凡爲愚夫愚婦立法者，皆聖人之言也。爲聖人說道，妙發性真者，非聖人之言也。

師在越時，同門有用功懇切，而泥於舊見，鬱而不化。師時出一險語以激之，如“投水石於烈焰之中，一時解化，纖滓不留，此亦千古之大快也”。聽者於此等處，多好傳誦，而不究其發言之端。故聖人立教，只指揭學問大端，使人自證自悟，不欲以峻言隱韻立偏勝之劑，以快一時聽聞，防其後之足以殺人也。（以上俱《答念菴》）

卷十二　浙中王門學案二

郎中王龍溪先生畿

王畿字汝中，別號龍溪，浙之山陰人。弱冠舉於鄉，嘉靖癸未下第，歸而受業於文成。丙戌試期，遂不欲往。文成曰：“吾非以一第爲子榮也，顧吾之學，疑信者半，子之京師，可以發明耳。”先生乃行，中是年會試。時當國者不說學，先生謂錢緒山曰：“此豈吾與子仕之時也？”皆不廷試而歸。文成門人益進，不能徧授，多使之見先生與緒山。先生和易宛轉，門人日親。文成徵思、田，先生送至嚴灘而別。明年，文成卒於南安。先生方赴廷試，聞之，奔喪至廣信，斬衰以畢葬事，而後心喪。壬辰，始廷對。授南京職方主事，尋以病歸。起原官，稍遷至武選郎中。時相夏貴溪惡之。三殿災，吏科都給事中戚賢上疏，言先生學有淵源，可備顧問。貴溪草制：“僞學小人，黨同妄薦。”謫賢外任。先生因再疏乞休而歸。踰年，當考察，南考功薛方山與先生學術不同，欲借先生以正學術，遂填察典。先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆不有講舍，莫不以先生爲宗盟。年八十，猶周流不倦。萬曆癸未六月七日卒，年八十六。

《天泉證道記》謂師門教法，每提四句：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”緒山以爲定本，不可移易。先生謂之權法，體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。相與質之陽明，陽明曰：“吾教法原有此兩種，四無之說爲上根人立教，四有之說爲中根以下人立教。上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。中根以下者，須用爲善去惡工夫以漸復其本體也。”自此印正，而先生之論大抵歸於四無。以正心爲先天之學，誠意爲後天之學。從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統後天。從意上立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是後天復先天。此先生論學大節目，傳之海內而學者不能無疑。以四有論之，惟善是心所固有，故意知物之善從中而發，惡從外而來。若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復還本體。斯言也，於陽明平日之言無所考見，獨先生言之耳。然先生他日答吳悟齋雲：“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，爲善去惡者格物也。”此其說已不能歸一矣。以四無論之，《大學》正心之功從誠意入手，今曰從心上立根，是可以無事乎意矣！而意上立根者爲中下人而設，將《大學》有此兩樣工夫歟？抑止爲中下人立教乎？先生謂“良知原是無中生有，即是未發之中。此知之前，更無未發，即是中節之和。此知之後，更無已發，自能收斂，不須更主於收斂，自能發散，不須更期於發散，當下現成，不假工夫修整而後得。致良知原爲未悟者設，信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。”以篤信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作，唐荊川謂先生“篤於自信，不爲形跡之防，包荒爲大，無淨穢之擇，故世之議先生者不一而足。”夫良知既爲知覺之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依爲權法，是不得不近於老。雖雲真性流行，自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生親承陽明末命，其微言往往而在。象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。以爲學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。

語錄

先師嘗謂人曰：“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。”戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不睹不聞若非工夫，於一切處盡成支離。

今人講學，以神明爲極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利爲極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓只是比擬卜度，於本來生機了不相干，終成俗學。若能於日用貨色上料理，時時以天則應之，超脫淨盡，乃見定力。

朋友有守一念靈明處，認爲戒懼工夫，才涉言語應接，所守工夫便覺散緩。此是分了內外。靈明無內外，無方所，戒懼亦無內外，無方所，識得本體，原是變動不居，雖終日變化云爲，莫非本體之周流矣。（以上《衝元會紀》）

聖人所以爲聖，精神命脈全體內用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。鄉愿惟以媚世爲心，全體精神盡從外面照管，故自以爲是而不可與入堯、舜之道。（《梅純甫問答》）

致良知只是虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，如明鏡當空妍媸自辨，方是經綸手段。纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反爲所蔽。（《維揚晤語》）

有所不爲不欲者，良知也。無爲無慾者，致知也。（《復陽堂會語》）

吾人一切世情嗜慾皆從意生。心本至善，動於意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜慾自無所容，致知工夫自然易簡省力。若在後天動意上立根，未免有世情嗜慾之雜，致知工夫轉覺煩難。顏子，先天之學也；原憲，後天之學也。

古者教人，只言藏修遊息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無慾之體，始爲了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？

乾元用九，是和而不倡之義。吾人之學，切忌起爐作竈。惟知和而不倡，應機而動，故曰“乃見天則”。有兇有咎，皆起於倡。以上（《三山麗澤錄》）

良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛鍊，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無慾，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，不容以不辨者也。

寂者心之本體，寂以照爲用，守其空知而遺照，是乖其用也。見入井孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應，不學而能也。若謂良知由修而後全，撓其體也。良知原是未發之中，無知而無不知，若良知之前復求未發、即爲沉空之見矣。古人立教，原爲有欲設，銷欲，正所以復還無慾之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓，幸相默證，務求不失其宗，庶爲善學也已。

涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。先師謂象山之學得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機，不由積累而成者也。（《擬峴臺會語》）

立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會。種種嗜好，種種貪着，種種奇特技能，種種凡心習態，全體斬斷，令乾乾淨淨從混沌中立根基，始爲本來生生真命脈。此志既真，工夫方有商量處。（《斗山會語》）

先師講學山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉黨，先師與之語，竟日忘倦。某疑而問焉，先師曰：“某也資雖警敏，世情機心不肯放舍，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，爲惡不可復悛矣。某也原是有力量之人，一時狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量爲善，何事不辨？此待兩人所以異也。”（《休寧會語》）

念菴謂：“世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。”以此較勘虛見附和之輩，未爲不可。若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而後可得，則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、（《松原晤語》）

夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之爲五常，擴之爲百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛，則自無物慾之間，吾之良知自與萬物相爲流通而無所凝滯。後之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之跡指爲典要，揣摩依彷，執之以爲應物之則，而不復知有變動周流之義，是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且瞶者幾希！（《宛陵會語》）

天機無安排，有寂有感即是安排。

千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。

一念之微，只在慎獨。

人心只有是非，是非不出好惡兩端。忿與欲，只好惡上略過些子，其幾甚微。懲忿室欲，復其是非之本心，是合本體的工夫。

論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，衆人亦是生知安行，方是真機直達。

心久之官則思，出其位便是廢心職。學者須信得位之所在，始有用力處。

古人說凝命凝道，真機透露即是凝。真若心透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。

先師自雲：“吾龍場以前，稱之者十之九。鴻臚以前，稱之者十之五，議之者十之五。鴻臚以後，議之者十之九矣。學愈真切，則人愈見其有過，前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也。”

致良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禪定。

問：“閒思雜慮如何克去？”曰：“須是戒慎不睹，恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。”

常念天下無非，省多少忿戾。

父子兄弟不責善，全得恩義行其中。如此，方是曲成之學。

一友用功恐助長，落第二義。答雲：“真實用功，落第二義亦不妨。”

人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些子積滯，方是學。

張子《太和篇》尚未免認氣爲道。若以清虛一大爲道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？

問：“應物了，即一返照，何如？”曰：“當其應時，真機之發即照，何更索照？”

日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。以上（《水西會語》）

樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙繫縛。堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。（《答汪南明》）

靜者，心之本體。濂溪主靜，以無慾爲要。一者，無慾也，則靜虛動直。主靜之靜，實兼動靜之義。動靜，所遇之時也。人心未免逐物，以其有欲也。無慾，則雖萬感紛擾而未嘗動也。從欲，則雖一念枯寂而未嘗靜也。（《答吳中淮》）

良知是天然之靈竅，時時從天機運轉。變化云爲，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗不照管得！（《豐城問答》）

劉師泉曰：“人之生，有性有命。吾心主宰謂之性，性，無爲者也，故須出頭。吾心流行謂之命，命，有質者也，故須運化。常知不落念，所以立體也，常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修而後可爲學。”先生曰：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一處用。若說要出頭運化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。二即支離，到底不能歸一。”

知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應，莫非自然。聖賢之學，惟自信得及，是是非非不從外來。故自信而是，斷然必行，雖遯世不見是而無悶。自信而非，斷然必不行，雖行一不義，殺一不辜，而得天下不爲。如此方是毋自欺，方謂之王道，何等簡易直截。後世學者，不能自信，未免倚靠於外。動於榮辱，則以譭譽爲是非；惕於利害，則以得失爲是非。攙和假借，轉摺安排，益見繁難，到底只成就得霸者伎倆，而聖賢易簡之學不復可見。（以上《答林退齋》）

耿楚侗曰：“陽明拈出良知二字，固是千古學脈，亦是時節因緣。春秋之時，功利習熾，天下四分五裂，人心大壞，不復知有一體之義，故孔子提出仁字，喚醒人心。求仁，便是孔氏學脈。到孟子時，楊、墨之道塞天下，人心戕賊，不得不嚴爲之防，故孟子復提出義，非義則仁無由達。集義，便是孟氏學脈。晉、梁而下，佛、老之教淫於中國，禮法蕩然，故濂溪欲追復古禮，橫渠汲汲以禮爲教。執禮，便是宋儒學脈。禮非外飾，人心之條理也。流傳既久，漸入支離，心理分爲兩事，故陽明提出良知以覺天下，使知物理不外於吾心。致知，便是今日學脈。皆是因時立教。”先生曰：“良知是人身靈氣，醫家以手足痿痺爲不仁，蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處，即是仁，知之斷制處，即是義；知之節文處，即是禮。說個仁字，沿習既久，一時未易覺悟；說個良知，一念自反，當下便有歸着，尤爲簡易。”

良知是造化之精靈，吾人當以造化爲學。造者自無而顯於有，化者自有而歸於無。吾之精靈生天生地生萬物，而天地萬物復歸於無，無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。自元會運世，以至於食息微渺，莫不皆然。如此則造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。

良知本體原是無動無靜，原是變動周流，此便是學問頭腦。若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取捨，不是妄動，便是着靜，均之爲不得所養。以上（《東遊會語》）

當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背，神機妙應。當體本空，從何處識他？於此得個悟入，方是無形象中真面目，不着纖毫力中大着力處也。

近溪之學，已得其大，轉機亦圓。自謂無所滯矣，然尚未離見在；雖雲全體放下，亦從見上承當過來，到譭譽利害真境相逼，尚未免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時時緝熙，工夫尚隔一塵。

良知一點虛明，便是入聖之機。時時保任此一點虛明，不爲旦畫牿亡，便是致知。蓋聖學原是無中生有，顏子從裏面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去。無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。後之學者沿習多學多聞多見之說，乃謂初須多學，到後方能一貫，初須多聞、多見，到後方能不藉聞見，而知此相沿之弊也。初學與聖人之學，只有生熟不同，前後更無兩路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真機神應，人力不得而與，豈待平時多學，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便義不可勝用？此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。

忿不止於憤怒，凡嫉妒褊淺，不能容物，念中悻悻，一些子放不過，皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中轉轉，貪戀不肯舍卻，皆欲也。懲窒之功有難易，有在事上用功者，有在唸上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。懲心忿，窒心欲，方是本原易簡功夫，在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。

問：“伊川存中應外、制外養中之學，以爲內外交養，何如？”曰：“古人之學，一頭一路，只從一處養。譬之種樹，只養其根，根得其養，枝棄自然暢茂。種種培壅、灌溉、條枝、剔葉，刪去繁冗，皆只是養根之法。若既養其根，又從枝葉養將來，便是二本支離之學。晦菴以尊德性爲存心，以道問學爲致知，取證於“涵養須用敬，進學在致知”之說，以此爲內外交養。知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物。“舍心更有知，舍存心更有致知之功”，皆伊川之說誤之也。涵養工夫貴在精專接續，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子，方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成毈卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫，明道雲：“學者須先識仁。”吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機。種子全在卵上，全體精神只是保護得，非能以其精神功益之也。”以上（《留都會記》）

耿楚侗曰：“一念之動，無思無爲，機不容已，是曰天根。一念之了，無聲無臭，退藏於密，是曰月窟。乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟。才攙和納交要譽惡聲意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。”先生曰：“良知覺悟處謂之天根，良知翕聚處謂之月窟。一姤一復，如環無端。”

有問近溪守中之訣者，羅子曰：“否否。吾人自咽喉以下是爲鬼窟，天與吾此心神，如此廣大，如此高明，塞兩間，彌六合，奈何拘囚於鬼窟中乎？”問：“調息之術如何？”羅子曰：“否否。心和則氣和，氣和則形和，息安用調？”問：“何修而得心和？”羅子曰：“和妻子，宜兄弟，順父母，心斯和矣。”先生曰：“守中原是聖學，虞廷所謂道心之微，精者精此，一者一此，是謂允執厥中。情反於性，謂之“還丹”，學問只是理會性情。吾人此身，自頂至踵，皆道體之所寓，真我不離軀瞉。若謂咽喉以下是鬼窟，是強生分別，非至道之言也。調息之術，亦是古人立教權法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段工夫，息息歸根，謂之丹母。若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統承當，無入悟之機。”（以上《答楚侗》）（此可見二溪學問不同處。近溪入於禪，龍溪則兼乎老，故有調息法。）

良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙，以完無慾之一，所謂工夫也。良知在人，不學不慮，爽然由於固有，神感神應，盎然出於天成。本來真頭面，固不待修證而後全。若徒任作用爲率性，倚情識爲通微，不能隨時翕聚以爲之主，絛忽變化將至於蕩無所歸，致知之功不如是之疏也。（《書同心冊》）

良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非。知是知非即所謂規矩，忘是非而得其巧，即所謂悟也。

鄉黨自好與賢者所爲，分明是兩條路徑。賢者自信本心，是是非非，一毫不從人轉換。鄉黨自好即鄉愿也，不能自信，未免以譭譽爲是非，始有違心之行，徇俗之情。虞廷觀人，先論九德，後及於事，乃言曰“載采采”，所以符德也。善觀人者，不在事功名義格套上，惟於心術微處密窺而得之。（以上《雲門問答》）

良知不學不慮。終日學，只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體。無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺，冷然自會，窮其用處，了不可得，此便是究竟話。（《答徐存齋》）

尹洞山舉陽明語莊渠“心常動”之說。先生曰：“然莊渠爲嶺南學憲時，過贛。先師問：“才子如何是本心？”莊渠雲：“心是常靜的。”先師曰：“我道心是常動的。”莊渠遂拂衣而行。末年，予與荊川請教於莊渠，莊渠首舉前語，悔當時不及再問。予曰：“是雖有矯而然，其實心體亦原如此。天常運而不息，心常活而不死。動即活動之義，非以時言。”因問心常靜之說。莊渠曰：“聖學全在主靜，前念已往，後念未生，見念空寂，既不執持，亦不茫昧，靜中光景也。”又曰：“學有天根，有天機，天根所以立本，天機所以研慮。”予因問：“天根與邵子同否？”莊渠曰：“亦是此意。”予謂：“邵子以一陽初動爲天根，天根即天機也。天根天機不可並舉而言。若如公分疏，亦是靜存動察之遺意，悟得時謂心是常靜，亦可謂心是常動，亦可謂之天根，亦可謂之天機，亦可心無動靜。動靜，所遇之時也。”（《南遊會記》）

問：“知行合一”。曰：“天下只有個知，不行不足謂之知。知行有本體，有工夫，如眼見是知，然已是見了，即是行；耳聞得是知，然已是聞了，即是行。要之，只此一個知，已自盡了。孟子說孩提之童，無不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，止曰“知”而已。知便能了，更不消說能愛、能敬。本體原是合一，先師因後儒分爲兩事，不得己說個合一。知非見解之謂，行非屐蹈之謂，只從一念上取證，知之真切篤實即是行，行之明覺精察即是知。知行兩字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故爲立說，以強人之信也。”

人心虛明，湛然其體，原是活潑，豈容執得定。惟隨時練習，變動周流，或順或逆，或縱或橫，隨其所爲，還他活潑之體，不爲諸境所礙，斯謂之存。（以上《華陽會語》）

天生蒸民，有物有則，良知是天然之則。是倫物所感應之跡。如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。感應跡上循其天則之自然，而後物得其理，是之謂格物，非即以物爲理也。人生而靜，天之性也。物者因感而有，意之所用爲物。意到動處，易流於欲，故須在應跡上用寡慾工夫。寡之又寡，以至於無，是之謂格物，非即以物爲欲也。物從意上，意正則物正，意邪則物邪。認物爲理，則爲太過；訓物爲欲，則爲不及，皆非格物之原旨。（《斗山會語》）

鄧定宇曰：“良知渾然虛明，無知而無不知。知是知非者，良知自然之用，亦是權法；執以是非爲知，失其本矣。”又曰：“學貴自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，聖人也不做他，求自得而已。”先生曰：“面承教議，知靜中所得甚深，所見甚大，然未免從見上轉換。此件事不是說了便休，須時時有用力處，時時有過可改，消除習氣，抵於光明，方是緝熙之學。此學無小無大，無內無外，言語威儀，所以凝道。密窺吾兄感應行持，尚涉做作，有疏漏。若是見性之人，真性流行，隨處平滿，天機常活，無有剩欠，自無安排，方爲自信也。”定宇曰：“先生之意但欲此機常行而不住，常活而不死，思而不落想像，動而不屬安排，即此便是真種子，而習氣所牽，未免落在第二義。”（《龍南會語》）

人生在世，雖萬變不齊，所以應之，不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂，如天之四時，溫涼寒熱，無有停機。樂是心之本體，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂。和者，樂之所由生也，古人謂哀亦是和，不傷生，不滅性，便是哀情之中節也。（《白雲山房問答》）

良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣，其機不出於一念之微。（《易測》）

良知本順，致之則逆。目之視，耳之聽，生機自然，是之謂順。視而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆。（《跋圖書》）

吾儒之學與禪學、俗學，只在過與不及之間。彼視世界爲虛妄，等生死，爲電泡，自成自住，自壤自空，天自信天，地自信地，萬變輪迴，歸之太虛，漠然不以動心，佛氏之超脫也。牢籠世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲來，慼慼然若無所容，世俗之芥蔕也。修慝省愆，有懼心而無慼容，固不以數之成虧自委，亦不以物之得失自傷，內見者大而外化者齊，平壤坦坦，不爲境遷，吾道之中行也。

心跡未嘗判，跡有可疑，畢竟其心尚有不能盡信處。自信此生決無盜賊之心，雖有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富貴之心與決無盜賊之心一般，則人之相信，自將不言而喻矣。（以上《自訟》）

昔有人論學，謂須希天。一士人從旁謂曰：“諸公未須高論，且須希士。今以市井之心妄意希天，何異凡夫自稱國王，幾於無恥矣！願且希士而後希天，可馴至也。”一座聞之惕然。

諸儒所得，不無淺深，初學不可輕議，且從他得力處效法修習，以求其所未至。如《大學》“格物無內外”《中庸》“慎獨無動靜”諸說，關係大節目，不得不與指破，不得已也。若大言無忌，恣口指摘，若執權衡以較輕重，不惟長傲，亦且損德。

見在一念，無將迎、無住着，天機常活，便是了當千百年事業，更無剩欠。

千古聖學，只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。此是易簡直截根源。（以上《水西別言》）

良知靈明原是無物不照，以其變化不可捉摸，故亦易於於隨物。古人謂之凝道，謂之凝命，亦是苦心話頭。吾人但知良知之靈明脫灑，而焂忽存亡，不知所以養，或借二氏作話頭，而不知於人情事變，煆煉超脫，即爲養之之法，所以不免於有二學。若果信得良知及時，只此知是本體，只此知工夫，良知之外，更無致法，致良知之外，更無養法。良知原無一物，自能應萬物之變，有意有欲，皆爲有物，皆爲良知之障。（《魯江別言》）

弘正間，京師倡爲詞章之學，李、何擅其宗，先師更相倡和。既而棄去，社中人相與惜之。先師笑曰：“使學如韓、柳，不過爲文人，辭如李、杜，不過爲詩人，果有志於心性之學，以顏、閔爲期，非第一等德業乎？”就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所爲，傍人門戶，比量揣擬，皆小技也。（《曾舜徵別言》）

思慮未起，不與已起相對，纔有起時，便爲鬼神覷破，非退藏密機。日逐應感，只默默理會，當下一念，凝然灑然，無起無不起，時時覿面相呈，時時全體放下，一切稱機逆順，不入於心，直心以動，自見天則。（《萬履菴漫語》）

問：“白沙與師門異。”曰：“白沙是百原山中傳流，亦是孔門別派，得其環中以應無窮，乃景象也。緣世人精神撒潑，向外馳求，欲返其性情而無從入，只得假靜中一段行持，窺見本來面目，以爲安身立命根基，所謂權法也。若致知宗旨，不論語默動靜，從人情事變徹底煉習以歸於玄，譬之真金爲銅沿所雜，不遇烈火烹熬，則不可得而精。師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事煉習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖盪愈凝寂，始爲徹悟。”（《霓川別語》）

從真性流行，不涉安排，處處平鋪，方是天然真規矩。脫入些子方圓之跡，尚是典要挨排，與變動周流之旨，還隔幾重公案。（《示丁惟寅》）

人心一點靈機，變動周流，爲道屢遷而常體不易，譬之日月之明，往來無停機而未嘗有所動也。

萬思默問：“見孺子入井，怵惕惻隱，則必狂奔盡氣、運謀設法以拯救之，分明已起思慮，安得謂之未起？”曰：“若不轉念，一切運謀設法，皆是良知之妙用，皆未嘗有所起，所謂百慮而一致也。纔有一毫納交、要譽、惡聲之心，即爲轉念，方是起了。”

凡處至親骨肉之間，輕重緩急自有天則，一毫不容加減。才着意處，便是固必之私，不是真性流行。真性流行，始見天則。

思默自敘，初年讀書用心，專苦經書文史，句字研求、展卷意味便淺，自謂未足了此。始學靜坐，混混嘿嘿，不着寂、不守中、不數息，一味收攝此心，所苦者此念紛飛，變幻奔突，降伏不下，轉轉打疊。久之，忽覺此心推移不動，兩三日內如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隱隱呈露，漸發光明。自喜此處可是白沙所謂“靜中養出端倪”？此處作得主定，便是把握虛空，覺得光明在內，虛空在外，以內合外，似有區宇，四面虛空，都是含育這些子，一般所謂“以至德凝至道”，似有印證。但時常覺有一點吸精沉滯爲礙，兀兀守此，懶與朋友相接，人皆以爲疏亢。近來悟得這個意思，些子光明須普散在世界上，方是明明得於天下。一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔，故數時來喜與朋友聚會，相觀相取，出頭擔當，更無躲閃畏忌，人亦相親。但時當應感，未免靈氣與慾念一混出來，較之孩提直截虛明景象，打合不過。竊意古人寡慾工夫正在此，用時時攝念歸虛。念菴所謂“管虛不管念”，亦此意也。“但念與虛未免作對法，不能全體光明超脫，奈何？”曰：“此是思默靜中一路功課，當念停息時，是初息得世緣煩惱，如此用力，始可以觀未發氣象，此便是把柄初在手處。居常一點沉滯，猶是識陰區宇，未曾斷得無明種子。昔人謂之生死本一切慾念從此發，若忘得能所二見，自無前識，即內即外，即念即虛，當體平鋪，一點沉滯化爲光明普照，方爲大超脫耳。”（以上《贈思默》）

工夫只在喜怒哀樂發處，體當致和，正所以致中也；內外合一，動靜無端，原是千聖學脈。（《書陳中圖卷》）

良知知是知非，其實無是無非。無者，萬有之基，冥權密運，與天同遊。若是非分別太過，純白受傷，非所以畜德也。（《先師遺墨》）

“繼之者善”，是天命流行，“成之者性”，人生而靜以上不容說，纔有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，須從發上始見，惻隱羞惡之心即是氣，無氣則亦無性之可名矣。（《性命合一說》）

良知在人，百姓之日用，同於聖人之成能，原不容人爲加損而後全。乞人與行道之人，怵惕羞惡之形，乃天機之神應，原無俟於收攝保聚而後有。此聖學之脈也。堯、舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體，但勉然分數多，故謂之困勉。（《致知難易解》）

念有二義：今心爲念，是爲見在心，所謂正念也：二心爲念，是爲將迎心，所謂邪念也。正與邪，本體之明，未嘗不知所謂良知也。念之所感，謂之物，物非外也。心爲見在之心，則念爲見在之念，知爲見在之知，而物爲見在之物，見在則無將迎而一之矣。（《念堂說》）

人之所以爲人，神與氣而已。神爲氣之主宰，氣爲神之流行。神爲性，氣爲命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外於一念之微。（《吳同泰說》）

乍見孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動於欲之真心。所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也，於此不能自信，幾於自誣矣。苟不用致知之功，不能時時保任此心，時時無雜，徒認見成虛見，附合欲根，而謂即與堯、舜相對，幾於自欺矣。（《壽念菴》）

息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三爲不調相，後一爲調相。坐時鼻息出入，覺有聲，是風相也。息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，但氣相也。坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資衝融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前爲假息，後爲真息。欲習靜坐，以調息爲入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數爲有意，調爲無意。委心虛無，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調，真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔闢之玄樞也。以此徵學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。（《調息法》）

論學書

良知無分於已發未發，所謂無前後、內外而渾然一體者也。才認定些子，便有認定之病。後儒分寂、分感，所爭亦只在毫釐間。致知在格物，格物正是致知，實用力之地，不可以分內外者也。若謂工夫只是致知，而格物無工夫，其流之弊便至於絕物，便是二氏之學。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發之知，其流之弊便至於逐物，便是支離之學。吾人一生學問只在改過，須常立於無過之地，不覺有過方是改過真工夫，所謂復者，復於無過者也。良知真體時時發用流行，便是無過，便是格物。過是妄生，本無安頓處，才求個安頓所在，便是認着，便落支離矣。

無慾不是效，正是爲學真路徑，正是致知真工夫，然不是懸空做得。故格物是致知下手實地，格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。（《答聶雙江》）

丈雲：“今之論心者，當以龍而不以鏡，惟水亦然。”按水鏡之喻，未爲盡非。無情之照，因物顯象，應而皆實，過而不留，自妍自醜，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所爲，未嘗有欲，聖人無慾應世，經綸裁製之道，其中和性情，本原機括，不過如此而已。着虛之見，本非是學，只此着便是欲，已失其自然之用，聖人未嘗有此也。”又云：“龍之爲物，以警惕而主變化者也。自然是主宰之無滯，曷嘗以此爲先哉！坤道也，非乾道也。”其意若以乾主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。《大學》當以自然爲宗，警惕者自然之用，戒謹恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼，便不得其正，此正入門下手工夫。自古體《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不識不知，順帝之則，乃是真警惕。乾坤二用，純亦不已，豈可以先後論哉！

慈湖不起意，未爲不是。蓋人心惟有一意，始能起經綸，成德業。意根於心，心不雖念，心無慾則念自一。一念萬年，主宰明定，無起作，無遷改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日變化酬酢而未嘗動也。纔有起作，便涉二意，便是有欲而妄動，便爲離根，便非經綸裁製之道。無意無必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脫卻主腦，莽蕩無據，自以爲無意無必，而不足以經綸裁製，如今時之弊，則誠有所不可耳。（《答彭山》）

吾人思慮，自朝至暮未嘗有一息之停。譬如日月自然往來，亦未嘗有一息之停，而實未嘗動也。若思慮出於自然，如日月之往來，則雖終日思慮，常感常寂，不失貞明之體，起而未嘗起也。若謂有未發之時，則日月有停輪，非貞明之謂矣。（《答萬履菴》）

陽和謂予曰：“學者談空說妙，無當於日用，不要於典常，是之爲詭。口周、孔而行商賈，是之爲僞。懲詭與僞之過，獨學自信，冥行無聞，是之爲蔽。行比一鄉，智效一官，自以爲躬行，是之爲畫。”（《與潘水簾》）

當萬欲騰沸之中，若肯返諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入聖真正路頭。（《答茅治卿》）

良知非知覺之謂，然舍知覺無良知。良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。吾人見在感應，隨物流轉，固是失卻主宰。若曰：“我惟於此收斂握固，便有樞可執。”認以爲致知之實，未免猶落內外二見。纔有執着，終成管帶。只此管帶，是放失之因。且道孩提精神，曾有着到也無？鳶之飛，魚之躍，曾有管帶也無？驪龍護珠，終有珠在，以手持物，會有一時不捉執而自固，乃忘於手者也。惟無可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。

致知在格物，言致知全在格物上，猶雲舍格物更無致知工夫也。如雙江所教格物上無工夫，則格物在於致知矣。

見在良知，必待修證而後可與堯、舜相對，尚望兄一默體之。蓋不信得當下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學者不用工夫之病，並其本體而疑之，亦矯枉之過也。（《答念菴》）

未發之中，是太虛本體，隨處充滿，無有內外。發而中節處，即是未發之中。若有在中之中，另爲本體與已發相對，則誠二本矣。

良知知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義，非以爲從無是無非中來。以標末視之，使天下胥至於惛惛懂懂也。譬諸日月之往來，自然往來，即是無往無來，若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣。（《答耿楚侗》）

近溪解離塵俗，覺得澄湛安閒，不爲好惡馳逐，卻將此體涵泳夷猶，率爲準則。依據此，非但認虛見爲實際，縱使實見，亦只二乘沉空守寂之學，才遇些子差別境界，便經綸宰割不下。（《與馮緯川》）

真見本體之貞明，則行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生機，雖日從事於行持保任，勉強操勵，自信以爲無過，行而不着，習而不察，到底只成義襲之學。

文公謂天下之物，方圓、輕重、長短皆有定理，必外之物至，而後內之知至。先師則謂事物之理皆不外於一念之良知，規矩在我，而天下方圓不可勝用，無權度，則無輕重、長短之理矣。

文公分致知、格物爲先知，誠意、正心爲後行，故有遊騎無歸之慮。必須敬以成始，涵養本原，始於身心有所關涉，若知物生於意，格物正是誠意工夫，誠即是敬，一了百了，不待合之於敬，而後爲全經也。（《答吳悟齋》）

我朝理學開端是白沙，至先師而大明。（《與顏衝宇》）

良知即是獨知，獨知即是天理。獨知之體，本是無聲無臭，本是無所知識，本是無所拈帶揀擇，本是徹上徹下。獨知便是本體，慎獨便是功夫，只此便是未發先天之學。若謂良知是屬後天，未能全體得力，須見得先天方有張本，卻是頭上安頭，斯亦惑矣。

萬欲紛紜之中，反之一念獨知，未嘗不明。此便是天之明命不容磨滅所在。故謂慎獨功夫，影響揣摩，不能掃蕩欲根則可，謂獨知有欲則不可；謂獨知即是天理則可，謂獨知之中必存天理，爲若二物則不可。（《答洪覺山》）

獨知者，非念動而後知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對。慎之雲者，非是強制之謂，只是兢業保護此靈竅，還他本來清淨而已。（《答王鯉湖》）

矯情鎮物，似涉安排；坦懷任意，反覺真性流行。（《與荊川》）

意見攙入用事，眼前自有許多好醜，高低未平滿處。若徹底只在良知上討生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圓隨其所遇，到處平滿，乃是本性流行，真實受用。（《答譚二華》）

所謂必有事者，獨處一室而此念常炯然，日應萬變而此念常寂然，閒時能不閒，忙時能不忙，方是不爲境所轉。（《與趙麟陽》）

吾人立於天地之間，須令我去處人，不可望人處我。（《與周順之》）

致知議辨（九則）

雙江子曰：“邵子云：‘先天之學，心也；後天之學，跡也。先天言其體，後天言其用。’蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。‘良知是未發之中’，先師嘗有是言。若曰‘良知亦即是發而中節之和’，詞涉迫促。寂性之體，天地之根也，而曰‘非內果在外乎’？感情之用，形器之跡也，而曰‘非外果在內乎？’抑豈內外之間，別有一片地界可安頓之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此論見成似也。若爲學者立法，恐當更下一轉語。《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰‘無內外’；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰‘無先後’。是皆以體統言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之積累。此鄙人內外先後之說也。‘良知之前無未發，良知之外無已發’，似是渾沌未判之前語。設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人，自來論學，只從渾沌初生無所污壞者而言，而以見在爲具足，不犯做手爲妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下所能及也。”

先生曰：“寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛。夫寂者未發之中，先天之學也。未發之功，卻在發上用，先天之功，卻在後天上用。明道雲：‘此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。’康節《先天吟》雲：‘若說先天無個事，後天須用着工夫。’可謂得其旨矣。先天是心，後天是意，至善是心之本體。心體本正，才正心便有正心之病，纔要正心，便已屬於意。欲正其心，先誠其意，猶雲舍了誠意，更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之機也。知之與物無先後可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，猶雲《大學》明德在親民上用，離了親民，更無學也。良知是天然之則。格者正也，物猶事也。格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格，非於天則之外，別有一段格之之功也。前謂未發之功，只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末，徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉時者，乘天時，行人力，不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門復性之旨爲有間矣。即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此爲見成，而未見學問之功，又將何如其爲用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂爲內、感爲外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂爲外，以感爲內，而於內外之間，別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外，可不辨而明矣。良知之前無未發者，良知即是未發之中，若復求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知，即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意似亦瞭然。設謂‘良知之前無性，良知之後無情’，即謂之‘無心’，而斷以爲混沌未判之前語，則幾於推測之過矣。公謂不肖‘高明過人，自來論學，只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在爲具足，不犯做手爲妙悟’，不肖何敢當！然竊觀立言之意，卻實以爲混沌無歸着，且非污壞者所宜妄意而認也。觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶爲雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫，人之可以爲堯、舜，小人之可使爲君子，舍此更無從入之路。可變之幾，固非以爲妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。”

雙江子曰：“《本意》雲：‘乾主始物而坤作成之。’已似於經旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知爲良知，不與萬物作對爲獨知，七德鹹備爲統天。《彖》曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統天。’是以統天贊乾元，非贊乾也。及以下文照之，則曰：‘乾以易知，坤以簡能。’又以易簡爲乾坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德，至於易簡，則天下之理得而成位乎其中也。又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。’健順，言其體；易簡，言其德；知，言其才；阻險，言其變；能說能研，言聖人之學；定吉凶，成亹亹，言聖人之功用。《六經》之言各有攸當，似難以一例牽合也。”

先生曰：“乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之爲義本明，不須更訓主字。下文證之曰：‘乾以易知。’以易知爲易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體、以德、以才、以變、以學、以功用，雖《經》、《傳》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨。公將復以不肖爲混沌語矣。”

雙江子曰：“程子云：‘不睹不聞，便是未發之中，說發便屬睹聞。’獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處着功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不睹不聞之學，歸根覆命之要。蓋嘗以學之未能爲憂，而乃謂偏於虛寂不足，以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察爲格物之功也。如以明察爲格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰：‘視於無形，聽於無聲。’不知指何者爲無形聲而視之、聽之？非以日用倫物之內，別有一個虛不動明之體以宰之，而後明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感，靜以御乎動，顯微隱見，通一無二是也。夫子於《鹹卦》，特地提出‘虛寂’二字，以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可見。”

先生曰：“公謂夫子於《鹹卦》‘提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊’是矣。而謂‘獨知是良知的萌芽，才發便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲，非格物之功，致虛守寂方是不睹不聞之學，日用倫物之內，別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯。’似於先師致知之旨，或有未盡契也。良知即所謂未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂‘玄德’。自然之覺，即是虛，即是寂，即是無形、無聲，即是虛明不動之體，即爲《易》之蘊。致者，致此而已；守此而已；視聽於無者，視聽此而已；主宰者，主宰此而已。止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰：‘觀其所感，而天地萬物之情可見矣。’今若以獨知爲發而屬於睹聞，別求一個虛明不動之體，以爲主宰，然後爲歸復之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。其曰：‘二氏得之以絕念，吾儒得之以通感’，恐亦非所以議上乘而語大成也。”

雙江子曰：“兄謂聖學只在几上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。夫‘寂然不動’者，誠也；‘感而遂通’者，神也。今不謂誠、神爲學問真工夫，而以有無之間爲人心真體用，不幾於舍筏求岸，能免望洋之嘆乎？誠精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。即是爲有無之間，亦何不可？老子曰：‘無無既無，湛然常寂。常寂常應，真常得性。常應常定，常清淨矣。’則是以無爲有之幾，寂爲感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰爲幾也。知幾之訓，《通書》得之《易傳》，子曰：‘知幾其神乎？’幾者，動之微，吉之先見者也，即《書》之‘動而未形，有無之間’之謂。《易》曰：‘介如石焉，寧用終日，斷可識矣。’此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上交不諂，下交不瀆，知幾也。盱豫之悔，諂也；冥貞之疾，瀆也。幾在介，而非以不諂不瀆爲幾也。《易》曰：‘憂、悔、吝者，存乎介。’介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：‘至誠如神。’又曰：‘誠則明。’言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣。內外先後，混逐忘助之病，當有能辨之者。”

先生曰：“周子云：‘誠神幾曰聖人。’良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體爲誠，良知之妙用爲神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者幾也。有與無，正指誠與神而言。此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂‘以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰爲幾也。’《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外，別有介石以爲之守，而後幾可見也。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂復性，皆以慎獨爲要，獨即幾也。”

雙江子曰：“克己復禮，三月不違，是顏子不違於復，竭才之功也。復以自知，蓋言天德之剛復全於我，而非羣陰之所能亂，卻是自家做主宰定。故曰：‘自知猶自主也。’子貢多識億中，爲學誠與顏子相反。至領一貫之訓，而聞性與天道，當亦有見於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教，本於孟子，孟子言‘孩提之童，不學不慮，知愛知敬’，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣。”

先生曰：“顏子德性之知，與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辨，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說，仿於孟子不學不慮，乃天所爲自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸幾而發，神感神應，而後爲不學不慮，自然之良也。自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所爲也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿某本然之量，而不學不慮爲坐享其成，不幾於測度淵微之道乎？孟子曰：‘凡有四端於我，知皆擴而充之。若火之始然，泉之始達，天機所感，人力弗得而與。’不聞於知之上，復求有物以爲之主也。公平時篤信白沙子‘靜中養出端倪’，與‘把柄在手’之說，若舍了自然之良，別有所謂‘端倪檽柄’，非愚之所知也。吾人致知之學，不能入微，未免攙入意見，知識無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂‘自然之良，未足以盡學’，復求有物以主之，且謂‘覺無未發，亦不可以寂言’，將使人並其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而復爲偏，不可以不察也。”

雙江子曰：“時人以夫子‘多學而識，知足以待問’也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？無知也。’至於告人，則不敢不盡。‘有鄙夫問於我，空空焉，無所知，我必叩兩端而竭焉。’兩端之竭，非知之盡者，不能於是見夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今謂‘良知之外別無知’，疑於本文爲贅，而又以空爲道體。聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之但與其空。如稱顏子之庶乎足矣，復何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空爲體是也，但不知空空與虛寂何所別？”

先生曰：“空空原是道體，象山雲：‘與有意見人說話，最難入，以其不空也。’鄙人之空，與聖人同，故能叩其兩端而竭。蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空爲體，空空即是虛寂，此學脈也。”

雙江子曰：“良知是‘性體自然之覺’，是也。故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體《易》之功，則歸重於‘洗心藏密’之一語。洗心藏密所以神月其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功，當有所歸，曰可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於所行，曰可見於外也。潛之爲言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神應而妙，不待致之而自無不致。今曰‘格物是致知’，曰可見之行，隨在致此良知，周無物而不過，是以推而行之爲致，全屬人爲，終日與物作對，雖免牽己而從之乎？其視性體自然之覺，何啻千里！兄謂‘覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺’云云，疑於先師之言，又不類。師曰：‘良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。感生於寂，和蘊於中，體用一原也。’磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原於《易》，《易》曰：‘靜專動直，靜翕動闢。’周子曰：‘靜無而動有。’程子曰：‘動亦定，靜亦定。’周、程深於《易》者，一曰‘主靜’，一曰‘主定’。又曰：‘不專一，則不能直，遂不翕聚，則不能發散，是以廣大生焉。廣大之生，原於專翕，而直與闢，則專翕之發也，必如此而後可以言潛龍之學’。愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同，是也，則夫致知之功，要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之爲致也。‘鏡懸於此，而物自照，則所照者廣；若執鏡隨物以鑑其形，所照幾何！’延平此喻，未爲無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謂格物無工夫者，以此。”

先生曰：“欲致其知，在於格物，若曰‘當先養性’，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言着之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也。洗心退藏於密，只是良知潔潔淨淨，無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之後，方有神知之用也。公雲：‘致知格物之功，當有所歸。’良知即是神明之德，即是寂，復將何所歸乎？格物者，大學到頭，實下手處，故曰：‘致知在格物。’若曰‘格物無工夫’，則《大學》爲贅詞，師門爲勦說，求之於心，實所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則其明覺之體，而物則應感之用也。天下無性外之理，豈復有性外之物乎？公見吾人爲格致之學者，認知識爲良知，不能入微，致其自然之覺，終日在應跡上執泥有象，安排湊泊以求其是，故當苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖‘隨在致此良知，周乎物而不過’之說，亦以爲全屬人爲，終日與物作對，牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。濂溪曰：‘無慾故靜’明道雲：‘動亦定，靜亦定。’先師雲：‘定者心之本體。’動靜所遇之時，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣、在臺，可以言動靜，鏡體之明，無時不照，無分於在匣、在臺也。故吾儒格物之功，無間於動靜。故曰：‘必有事焉，是動靜皆有事。廣大之生，原於專翕，專翕即寂也。直與闢即是寂體之流行，非有二也。’自然之知，即是未發之中，後儒認才知即是已發，而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感爲支離也。‘致知之功，在意欲之不動’，是矣。‘周乎物而不過’，是性體之流行，便以爲意欲之動，恐亦求情之過也。”

雙江子曰：“仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。告子曰：‘生之謂性。’亦是認氣爲性，而不知系於所養之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以當下爲具足；勿求於心，勿求於氣之論，亦以不犯做手爲妙悟。孟子曰：‘苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。’是從學問上驗消長，非以天地見成之息，冒認爲己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之。‘馭氣攝靈，與定息以接天地之根’諸說，恐是養生家所祕，與吾儒之息未可強同，而要以求斂爲主，則一而己。”

先生曰：“仁是生理，息即其生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體，相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認爲己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義，不可謂養生家之言，而遂非之方外。私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂‘仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之’，卻是名言，不敢不深省也。”

雙江子曰：“息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復，此氣化升降之機，無與於學問也。予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。《傳》曰：‘虛者氣之府，寂者生之機。’今以虛寂爲禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂爲性，亦以覺爲性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。”

先生曰：“性體自然之覺，不離倫物，感應而機常生生。性定，則息自定，所謂儘性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以爲有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定。佛家亦是二乘，證果之學，非即以虛寂爲禪定也。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，末流之異則然，恐亦非所以別儒學之宗也。”

卷十三　浙中王門學案三

知府季彭山先生本

季本字明德，號彭山，越之會稽人。正德十二年進士，授建寧府推官。宸濠反，先生守分水關，遏其入閩之路。御史以科場事檄之入闈，先生曰：“是之謂不知務。”不應聘。召拜御史。御史馬明衡、朱淛爭昭聖皇太后（孝宗後）壽節，不宜殺於興國太后，下獄。先生救之，謫揭陽主簿。稍遷知弋陽。桂萼入相，道弋陽，先生言文成之功不可泯，遂寢，奪爵。轉蘇州同知，陞南京禮部郎中。時鄒東廓官主客，相聚講學，東廓被黜，連及先生，謫判辰州。尋同知吉安。陞長沙知府，鋤擊豪強過當，乃罷歸。嘉靖四十二年卒，年七十九。

少師王司輿（名文轅），其後師事陽明。先生之學，貴主宰而惡自然，以爲“理者陽之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主於內，則動靜皆失其則矣。”其議論大抵以此爲指歸。夫大化只此一氣，氣之升爲陽，氣之降爲陰，以至於屈伸往來，生死鬼神，皆無二氣。故陰陽皆氣也，其升而必降，降而必升，雖有參差過不及之殊，而終必歸一，是即理也。今以理屬之陽，氣屬之陰，將可言一理一氣之爲道乎？先生於理氣非明睿所照，從考索而得者，言之終是鶻突。弟其時同門諸君子單以流行爲本體，玩弄光影，而其升其降之歸於畫一者無所事，此則先生主宰一言，其關係學術非輕也。故先生最著者爲《龍惕》一書，謂“今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之爲物，以警惕而主變化者也。理自內出，鏡之照自外來，無所裁製，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷常以此爲先哉”？龍溪雲：“學當以自然爲宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼便不得其正矣。”東廓雲：“警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。”先生終自信其說，不爲所動。先生閔學者之空疏，祇以講說爲事，故苦力窮經。罷官以後，載書寓居禪寺，迄晝夜寒暑無間者二十餘年。而又窮九邊，考黃河故道，索海運之舊跡，別三代、春秋列國之疆土、川原，涉淮、泗，歷齊、魯，登泰山，踰江入閩而後歸。凡欲以爲致君有用之學，所著有《易學四同》、《詩說解頤》、《春秋私考》、《四書私存》、《說理會編》、《讀禮疑圖》、《孔孟圖譜》、《廟制考義》、《樂律篡要》、《律呂別書》、《蓍法別傳》，總百二十卷。《易學四同》謂四聖皆同也，朱、邵分爲羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。但辭變象佔，一切不言，則過矣。至《大傳》則以爲秦、漢而下學者之言，祖歐陽氏之說也。《春秋私考》則公、穀之義例，左氏之事實，摧破不遺餘力。《詩說解頤》不免惑於子貢之僞《傳》，如以《定之方中》爲魯風，謂《春秋》書城楚丘，不言城衛，以內詞書之，蓋魯自城也，故《詩》之“秉心塞淵，騋牝三千”與《駉篇》恰合，由是以《三傳》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策，虛二，以爲陰陽之母。分二掛一揲四歸奇，三變皆同。除掛一外，左一則右必二，左二則右必一，左三則右必四，左四則右必三。既以《大傳》非孔子之言，故不難改四十有九爲四十八耳。此皆先生信心好異之過也。間有疑先生長沙之政，及家居着禮書，將以迎合時相，則張陽和辯之矣。

說理會編

理氣只於陽中陰，陰中陽，從微至著，自有歸無者，見之先儒謂“陰陽者氣也，所以一陰一陽者道也”。又曰：“不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。”則似陰陽之中，自有一理也。殊不知理者陽之主宰，氣者陰之包含。時乎陽也，主宰彰焉，然必得陰以包含於內，而後氣不散。時乎陰也，包含密焉，然必得陽以主宰於中，而後理不昏。此陰中有陽，陽中有陰，所謂道也。通乎晝夜之道而知，知即乾知大始之知，正謂主宰。晝之知，主宰之應於外也，雖當紛擾而一貞自如；夜之知，主宰之藏乎內也，雖入杳冥而一警即覺。此惟陰陽合德者能之。知主宰之爲知，則知乾剛之爲理矣；知理則知陽，知陽則知陰矣。

自然者，順理之名也。理非惕若，何以能順？舍惕若而言順，則隨氣所動耳，故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾爲德，則主乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰天命，則天爲命主矣。道，自然者也，道曰率性，則性爲道主矣。和，自然者也，和曰中節，則中爲和主矣。苟無主焉，則命也、道也、和也皆過其則，烏得謂之順哉？故聖人言學，不貴自然，而貴於慎獨，正恐一入自然，則易流於欲耳。

自然者，流行之勢也，流行之勢屬於氣者也。勢以漸而重，重則不可反矣，惟理可以反之。故語自然者，必以理爲主宰可也。

性命一也，本無彼此之分，但幾不由我制者，命之運，則屬於氣，而自外來者也；由我制者，性之存，則屬於理，而自內出者也。性命，蓋隨理氣分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，雖耳目口鼻之慾，情或得正，亦性也。但既爲耳目口鼻，則命之拘也，體常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：“君子不謂性也。”由氣之雜者而言，雖仁義禮智之行，明或不全，亦命也。但既爲仁義禮智，則性之善也，體常虛靈，是不可以命言於性也，故曰：“君子不謂命也。”此明理欲相勝之幾，欲人儘性以制命耳。

謂天非虛，不可。然就以虛言天，則恐着虛而倚於氣。其動也，爲氣化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、風、雨、露、雷、鳥、獸、蟲、魚之類，有隨其所重而莫節其過者矣。蓋虛貴有主，有主之虛，誠存於中，是爲健德。健則虛明感應，因物曲成，無有不得其所者，是物之順也。夫誠，形而上者也。物，形而下者也，形而下者主於形而上者，則氣統於性矣。苟無以成其德，不健則爲着空之虛，物無所主，任其往來而已，形而上者墮於形而下者，則性命於氣矣。人之性與天地之性一也，故陰陽和，風雨時，鳥獸若，草木裕，惟健故能順也。若夫日蝕星流，山崩川竭，歲歉年兇，胎衂卵殰，氣之不順，是健德不爲主也。天之性，豈有不健哉？爲氣所乘，則雖天之大，亦有時而可憾耳。故所惡於虛者，謂其體之非健也。

性不可見，因生而可見，仁義禮智本無名，因見而有名。程子曰：“人生而靜以上不容說”，謂性之本體無聲無臭，不可以言語形容也。又曰：“才說性時便已不是性也”，謂感物而動，生意滋萌，有惻隱之心可見而其名爲仁矣，有羞惡之心可見而其名爲義矣。仁義者，由性而生，相繼不絕，善端之不能自已者也，故曰：“繼之者善也。”自其成善之本而言，則性矣，故曰：“成之者性也。”

《中庸》言“道也者，不可須臾離也”。此處功夫，正見天命之本體，故‘不可’二字，非戒之之辭，亦非順之之辭，言戒，則着意嫌於苦難，言順，則從心恐流於欲。蓋“不可”者，心之所不安處也，與道爲一則安，即孟子心之所同然也，離道則不安，即孟子羞惡之心也。於不睹不聞之中，而惕然有戒慎恐懼之念，此良知良能之不能自已處，天之則也。故《中庸》言學，惟以天命之性爲宗。

聖門所謂道者，自人率性而言，以剛健而主宰乎氣化者也，故其發也，至精不雜，謂之中節，若不就主宰上說道，則浮沉升降，自去自來，乃氣之動耳，犬牛與人全無所異。佛老之學於義不精，隨氣所動，惟任自然而不知其非者矣。

聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁製者也。而龍則乾乾不息之誠，理自內出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理髮於孔子居敬而行簡是也。敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無爲，坤道也。苟任自然而不以敬爲主，則志不帥氣，而隨氣自動，雖無所爲，不亦太簡乎？孟子又分別甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之內也，此即言龍之義也。告子仁內義外之說，正由不知此耳。

先儒以知行分爲二者，正爲不知仁義禮智之本明，故以智爲明，而仁義禮之行則若藉智以知者，是以仁義禮別爲一物，繼智用事而智則照之，義襲之根，生於此矣。智發於仁，仁達於禮，禮裁於義，義歸於智，因動靜分合而異其名耳。故本體之明，智也，因其本體而行焉，仁也。禮義之明不過屬於仁智而已，安得謂知行之非合一哉？

世儒多以實訓誠，亦有倚着之病。夫仁義禮智合德而爲誠，誠固未有不實，但就以實爲誠則不可。仁義禮智虛明在中，如穀種之生機未嘗息，何嘗有所倚着？是德雖實，不見其有實之跡者也，故言誠，惟惺惺字爲切。凡人所爲不善，本體之靈自然能覺。覺而少有容留，便屬自欺，欺則不惺惺矣。故戒慎恐懼於獨知之地，不使一毫不善雜於其中，即是惺惺而爲敬也。

聖人之道，不於用上求自然，而於體上做工夫。故雖至聖，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不睹不聞上做，不睹不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不爲聞見所牽，而反覆入身，其入身者即其本體之知也。故知爲獨知，獨知處知謹，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。故自然者，道之着於顯處以言用也。然非本於微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道。凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人爲。然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思，而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者，即此是矣。舍慎獨而言自然，則自然者氣化也，必有忽於細微而愆於理義之正者，其入於佛老無疑矣。

操則存，存其心也。苟得其養，無物不長，養其性也。存養二字，本於此。夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。理根於心，心存則性得所養，而生生之機不息，故養性工夫，惟在存心。心爲物牽，不能自覺，是不操也，然後謂之不存。自覺則物來能察，一察即是操。操者，提醒此心，即是慎獨，豈有所着意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，無存養，而省察之功，即是立大本也。在《易》之《頤》，以養爲義，其卦震上艮下，動而止也。心動於欲則不止，止則不動於欲。所謂存也，養道盡於此矣。

聖人之學，只是慎獨，獨處人所不見聞，最爲隱微，而己之見顯莫過於此。故獨爲獨知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。若閒思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明，不知所謹，不可以言見顯矣。少有覺焉，而復容留將就，即爲自欺。乃於人所見聞處，掩不善而着其善，雖點檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作僞，皆爲自蔽其知也。故欺人不見之知，乃十目所視，十手所指之處也，不可以爲獨知。然則獨知者，其源頭不雜之知乎？源頭不雜之知，心之官虛靈而常覺者也。雜則着物，雖知亦倚於一偏，是爲耳目之官不思而蔽於物矣。

予嘗載酒從陽明先師遊於鑑湖之濱，時黃石龍（綰）亦與焉。因論戒慎不睹、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：“見否？”對曰：“見。”既而隱箸桌下，又問曰：“見否？”對曰：“不見。”先師微哂，予私問之石龍，石龍曰：“此謂常睹常聞也。”終不解。其後思而得之。蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。故當應而應，不因聲色而後起念；不當應而不應，雖遇聲色而能忘情，此心體之所以爲得正而不爲聞見所牽也。

慎於獨知，即致知也。慎獨之功不已，即力行也。故獨知之外無知矣，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”但自發端而言，則以明覺之幾爲主，故曰：“知者行之始”。自致極而言，則以流行之勢爲主，故曰：“行者知之終”。雖若以知行分先後，而知爲行始，行爲知終，則知者即是行，所行者即是知也。

求和即是求中。求中者，非可着意推求也，凡几上有倚着處，即是不和。覺而化去，覺即是中爲主處，故致和即所以致中也。但工夫未能合一，則止是一事之中耳。

道之顯者謂之文，條理分明，脈絡通貫，無過不及之美名也。禮即天理之節，文之所從出也，苟非嘉會合禮，則妄行無序，烏得爲文？故自本體而言，則以達德行達道，誠而明也。自工夫而言，則曰“博學於文，約之以禮”，明而誠也。本體工夫初無二事，蓋道之所顯者用也，而工夫則歸於本體，故凡言用者皆屬動，言工夫者皆屬靜。既曰文，則顯於用而可見可聞者也。曰學，則歸於靜而戒慎不睹，恐懼不聞，不爲見聞所動者也。爲見聞所動，則紛亂而不得爲文矣。學之外，無復有所謂約禮，而禮之約處，即是達德之一。道之本體如是，故工夫即本體也。

明明德工夫，要於格物，此是實踐處，蓋外物而言德，則德入於虛矣。第其所謂物者，與“萬物皆備於我”之物同，蓋吾心所見之實理也，先師謂“心之感應謂之物”是也。心未感時，物皆已往，一有感焉，則物在我矣。物之所感，但見其象，往過來續，不滯於心，則物謂之理。滯而成形，則爲一物，不可以理名矣。《易》曰：“見乃謂之象，形乃謂之器。”器則形而下之名也，故物與理之分，只在形而上下之間耳。成形之後，即爲外物，而吾心之所感者，亦不過順應乎此而已，正不當爲其所滯也。知此，則物不違則而謂之格矣。

過是天理中流出，順勢自然，無撙節處，勢重則偏勝，即爲黨矣，故曰：“人之過也，各於其黨。”然人之良知，必能自覺，覺處着一毫將就，即自欺而爲惡矣。過之發端處，藹然莫能遏，即是仁之根也。於過處觀之，可以知仁。欲人察識過，是仁之流而不中節者也。知其流而不中節，則仁即此而在矣。

敬義本合內外之道，猶曰存心致知雲耳。蓋敬即戒慎不睹、恐懼不聞之功，收斂此心，反入於內，故曰存心也。義即不睹不聞中之能分別事理者，此在獨知處求致其精，故日致知也。然能知者即是此心，於知上知謹，則心便在內，豈有二哉？敬義至於立處，即是本體之德。敬存乎靜虛之中，則以不偏而爲正；敬行乎感應之際，則以得宜而爲義。正則遂其本性，無所回曲，是其直也。直者，用之順而其主在內，故云直內。義則因其定理，無所變遷，是其方也。方者，體之恆而其制在外，故云方外。此《易》之所謂敬義，蓋以成德言也。德成則本體中正不疑，其所行而爲順，故以言於《坤》之六二。若自工夫言，則當雲以敬直內，以義方外，主乎健矣。敬義不正助處即是順，安可外健以言敬義哉？

“龍戰於野，其血玄黃”。六陰晦極而陽未嘗亡，猶人心昏蔽已甚而天理未泯也。陽在陰中，惺然復覺，以爲受侮於陰，將自振焉，故與之戰。主於戰者陽也，故以龍言，而所戰之地在陰。當陰陽有定位之時，天玄地黃，今陰陽相雜，猶理欲未明也，故曰“其血玄黃”。

良心在人無有死時，此天命之本體。聖人作《易》，開之以吉凶悔吝，使人自復其本心而已矣。吉凶悔吝者，心之四德也。爲善則吉，吉者心之安處也。爲惡則兇，兇者心之不安處也。自兇而趨吉則悔，悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向兇則吝，吝者心有所羞而不欲爲也。此皆天命自動而不待於外求者，此心一覺，豈復蹈禍幾耶！

聖人畫卦，全在心上見得此理，故其象皆狀德之剛柔，蓋不待觀於天地萬物而後可得也。天地萬物者氣也，德所成之形耳。知德則知天地，萬物在其中矣。《大傳》包犧氏仰觀云云，此是春秋以後學《易》者之說。

尚書黃久菴先生綰

黃綰字叔賢，號久菴，臺之黃岩人。以祖廕入官，授後軍都事。告病歸，家居十年。以薦起南京都察院經歷。同張璁、桂萼上疏主大禮，陞南京工部員外郎，累疏乞休。尚書席書纂修《明倫大典》，薦先生與之同事。起光祿寺少卿，轉大理寺，改少詹事兼侍講學士，充講官。《大典》成，陞詹事，兼侍讀學士。出爲南京禮部右侍郎，轉禮部左侍郎。雲中之變，往撫平之。知乙未貢舉，丁憂服闋，起禮部尚書，兼翰林院學士，充安南正使，以遲緩不行。閒住，遷家翠屏山中。寒署未嘗釋卷，享年七十有五。

先生初師謝文肅，及官都事，聞陽明講學，請見。陽明曰：“作何功夫？”對曰：“初有志，工夫全未。”陽明曰：“人患無志，不患無工夫可用。”復見甘泉，相與矢志於學。陽明歸越，先生過之，聞致良知之教，曰：“簡易直截，聖學無疑。先生真吾師也，尚可自處於友乎？”乃稱門弟子。陽明既歿，桂萼齮齕之。先生上疏言：“昔議大禮，臣與萼合，臣遂直友以忠君。今萼毀臣師，臣不敢阿友以背師。”又以女妻陽明之子正億，攜之金陵，銷其外侮。先生立良止爲學的，謂：“中涉世故，見不誠非禮之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸己，則憤世嫉邪，有輕世肆志之意。於是當譭譽機阱之交作，鬱郁困心無所自容，乃始窮理盡性以求樂天知命，庶幾可安矣。久之自相湊泊，則見理性天命皆在於我，無所容其窮盡樂知也，此之謂艮止。”其於《五經》皆有原古，《易》以《先天》諸圖有圖無書爲伏羲《易》，《彖》辭爲文王《易》，《爻辭》爲周公《易》，《彖傳》、《小象傳》、《繫辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》爲孔子《易》。以《大象傳》爲《大象辭》，爲孔子明《先天易》，其卦序次亦依《先天橫圖》之先後。又以孔子《繫辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞，爲明歷代《易》。又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸》《藏》之次序。《詩》以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，退十三國於後，去《國風》之名，謂之“列國”。魯之有《頌》，僭也，亦降之爲列國。《春秋》則痛掃諸儒義例之鑿，一皆以聖經明文爲據。《禮經》則以身事世爲三重，凡言身者以身爲類（容貌之類），凡言事者以事爲類（冠婚之類），凡言世者以世爲類（朝聘之類）。《書》則正其錯簡而已。此皆師心自用，顛倒聖經，而其尤害理者《易》與《詩》。夫《先後天圖說》固康節一家之學也，朱子置之別傳，亦無不可。今以《先天諸圖》即爲伏羲手筆，與三聖並列爲經，無乃以草竊者爲正統乎？《大象傳》之次第，又復從之，是使千年以上之聖人，俯首而從後人也。《詩》有《南》、《雅》、《頌》及列國之名，而曰《國風》者，非古也。此說本於宋之程泰之，泰之取《左氏》季札觀樂爲證，而於《左氏》所云“風有《採繁》、《採蘋》”則又非之，是豈可信？然季札觀樂次第，先《二南》，即繼之以十三國，而後《雅》、《頌》。今以《南》、《雅》、《頌》居先，列國居後，將復何所本乎？此又泰之所不取也。《識餘錄》言先生“比羅一峯，以傾邃菴”，高忠憲《家譜》言“居鄉豪橫”。按先生規其同門，謂“吾黨於學，未免落空”。同門皆敬信無異言，未必大段放倒如是也。

易經原古序

《易》者，三才之道，聖人之學，憂患之樞也，有先天，有後天。先天之時，以氣流行，憂患尚淺，後天之時，以事成用，憂患日深。流行者，以象效法，成用者，以象趨避。先天以天地山澤雷風水火八者爲象，變爲六十四，以示人之效法。非此則憂患興，人道不彰。效而法之，其要始終於天地，觀天行健，以自強不息，觀地勢坤，以厚德載物。後天以言動、制器、卜、筮四者爲事，變爲六十四，以示人之趨避。非此則憂患甚，人道危。趨而避之，其要亦始終於天地，爲知崇，爲禮卑，崇效天以厲志，卑法地以受物。此先天后天之教，予少學也。觀其卦，考其圖，玩其辭，繹其義，昧焉無知也。中涉世故，乃試於世，初見不誠非理之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸己，則皆憤世疾邪，有輕世肆志之意。既知憤疾輕肆之不可，則反而修諸己。修諸己未得，每遭譭譽機阱之交，則多鬱郁疑思，幽憂困心，若無所容其生者，則進之於窮理盡性，以求樂天知命，庶幾可安矣。然猶未也，又求而進之，則見理在於我，性在於我，天在於我，命在於我，無容窮於我，無容盡於我，無容樂於我，無容知於我，乃一而無二矣。惟艮其止，止於其所，時止而止，時行而行，以觀萬象，以進觀天健，以進觀地厚，又觀辭變象佔，以進觀天崇，以進觀地卑，然後動靜可不失其時，其道可光明矣。然亦不敢爲足，實不知予之爲予，《易》之爲《易》，聖人之爲聖人，衆人之爲衆人，執此以往，以履憂患，惟健惟厚，惟崇惟卑之當，孳孳日見其未已，然後知《易》之在予，皆因憂患而得之。學之不易，有如此者。今敢定之以《先天》諸圖有圖無書爲伏羲《易》，以《彖辭》爲文王《易》，以《爻辭》爲周公《易》，以《彖傳》、《小象傳》、《繫辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》、爲孔子《易》。又以《大象傳》爲《大象辭》，爲孔子明《先天易》，其卦次序亦依《先天橫圖》之先後。又以孔子《繫辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞爲明歷代《易》。又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸藏》卦位之次序。其《文言》之錯於《繫辭》者，則歸之《文言》；其《繫辭》之錯於《說卦》者，則歸之《繫辭》；及凡諸錯者皆正之，皆詳於各篇。歷數十年，敢以生平所得之艱難者。釋其義，或先儒之說有同者亦不敢廢，謂之曰《易經原古》。故綴以俟君子，茲述其概雲。

書經原古序

古言功業之大，道德之盛無過於唐、虞、三代，言君則無過於堯、舜、禹、湯、文、武，言臣則無過於皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召。人皆知其大矣，而不知其所以大；皆知其盛矣，而不知其所以盛。夫不知者，知爲功業而不知所以爲功業，知爲道德而不知所以爲道德。夫功業由道德，道德由其學，其學由於其心，必知其學，然後其心可得知也。蓋自伏羲以來，以“艮止”啓存心之法，至堯以“允執厥中”示由道之要，至舜、禹以“人心道心”、“危微精一”、“安止幾康”明“允執厥中”之要，至湯、文、武以“欽止艮背”明“建中綏極”之要，其實皆“艮止”也。苟得其要，雖在數千載之下，可見數千載之上。今予生數千載之下，竊嘗妄意欲窺當時君臣功業之大，道德之盛，每恨不獲生逢其時。早嘗有志，寤寐景行，黽勉從仕，雖幸有遭命與心違，歸臥窮山，掃跡蓬戶，乃取《典》、《謨》、《訓》、《誥》之文，反覆微言，潛心歲月，一旦怳然若有所啓，若見言外之旨，目擊其君臣雍雍濟濟，感德仰恩，相與揖讓於一堂之上。皆有以見其道德高明如天，容物之所不能容，博厚如地，載物之所不能載，悠久無疆，成物之所不能成，逆順萬途，賢愚萬類，公私取捨，皆不出其範圍，於是喟然嘆曰：“斯學既絕，如斯道德，所以久不明於人，如斯功業，所以久不明於世，予何汩沒？”抱茲俯仰，耿耿不能自已。乃訂其文之錯簡與篇之錯簡，隨其所得，或因舊聞爲箋，名之曰《書經原古》。庶幾其時其義，燦然可明，以俟君子有求於千古者，或有徵於斯雲。

詩經原古序

《詩》合於《樂》，古之教也。夫子定《樂》合於《詩》，當時在門弟子莫不知之。夫子歿而微言絕，七十子喪而大義乖，則知之者鮮矣。故後世《詩》分爲四家，而皆謂《樂經》已亡。由此言之，則世不知《樂》矣。夫《樂》既不知，則《詩》亦不知矣。何哉？夫詩發之情而動之志，動之志而着之言，言永而依之聲，聲永而協之律，律和而諧之音，此五聲、六律、八音之所不廢而合於樂也。何謂五聲？宮、商、角、徵、羽是也。何謂六律？黃鐘太簇、姑洗蕤賓、夷則無射、大呂夾鍾、仲呂林鍾、南呂應鍾，陰陽各六是也。何謂八音？金、石、絲、竹、匏、土、革、木是也。以此言《樂》而《詩》在焉。《周南》、《召南》，文王后妃之德，周、召二公之化，故嘗被之管絃，以爲房中之樂，用之閨門、鄉黨、邦國。《二雅》、《二頌》，文王、武王之功德、后稷，公劉、太王、王季之積累，故嘗協之鐘鼓管籥，以爲朝廷、郊廟之樂，用之燕饗，薦之神明。以志感志，聲、律、音無不相感，聲律音無不相應，而氣無不融。氣融情動而幽明共和，以之治人，所以陶鎔變化，養其性情而莫知所爲者；以之事神，上下、和應，莫不孚格。此《詩》、《樂》之所以爲教，所謂“人事浹於下，天道備於上，而無一理之不具”，故古先聖王教冑子之必先，而移風易俗之必事。其他十三國，皆九州之舊域，皆有古聖賢之遺教。其後君非一人，賢否不一，教化亦異，風俗不能不變。然聖賢之遺，亦時有存者，或賢人貞婦之不得志，或里巷男子之道情，或時有可感，或事有當憫，及夫公劉之肇基王業，周公之克艱王室，詩之得失，皆可見也。此雖可絃歌而樂不常用，但用之諷志，以備觀省觀懲而已。故夫子特舉其籍而討論之，皆因其舊，去其重複，正其紊亂，明其善惡，以爲萬世教化之本。予少學之，白首方知其故。故敢以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，乃退十三國於後，去其“國風”之名，謂之“列國”，亦因其舊也；魯之有《頌》，實僭天子禮樂，夫子魯之臣子，故不削，使讀者自知其非，今黜之於《列國》，以明夫子之志，庶幾《詩》、《樂》之兩全，他詩之不雜，總名之曰《詩經原古》，以俾審音、諷志之有考，陶鎔、孚格、勸戒之有法，以俟學《詩》學《樂》者之兩得也。

春秋原古序

《春秋》者，夫子經世之志，處變之書也。孟子嘗明夫子作《春秋》之志，曰：“其文則史，其義則丘竊取之矣。”然則《春秋》，史也，而可爲夫子經世處變歟？曰：“史載當時天下之事，夫子觀史而見其義，因義而見其所載之當否。其義有關於天下之故者，則書而存之，所謂夫子筆之也。其義無關於天下之故者，則削而去之，所謂夫子削之也。或筆或削，皆觀其義，因其義，設以身處之，以權其輕重，定其是非，則當時天下之事，皆夫子所以經綸裁製之宜也，故曰‘其文則史，其義則丘竊取之矣’。夫君子之於天下也，處常易，處變難，君子之道本諸身，原諸天，是之謂王道也。方周之盛也，文、武、成、康相繼在上，周、召、畢、陳相繼在下，以身奉天，綏德諸侯，溥善氓庶。此上以道揆，下以法守，是王道之行於世，猶元氣之足於身，而百病不生，故曰‘處常易也’。及其衰也，幽、厲相繼在上，榮、尹、番、聚、蹶、楀相敗在下，以身拂天，播惡諸侯，流毒氓庶。此上無道揆，下無法守，是王道不行於世，猶元氣之不足於身，而百病交生，故曰‘處變難也’。迨至春秋，周室已東，文、武、成、康之澤日微，天下貿貿。百餘年來幸有齊桓、晉文者出，佐以管仲之輩，雖志在功利，猶能假王道之名以行，而謂之霸，雖成周之盛不可復睹，而天下生民亦賴之以少康矣。不久二霸沒而復亂，後雖有宋襄、秦穆諸君者欲效之，而不足霸。惟晉悼欲繼祖業，不久而歿，天下之亂，迄無已時。夫子懼其不已，乃求在上之故，以其甚者，託始於平王之四十九年，感瑞物之虛出，而絕筆於西狩之獲麟。其間《魯史》所記，君人之虐，臣子之逆，妾婦之亂，夷狄之橫，可勝言而可勝數哉！故孟子曰：‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。’《春秋》之作，豈夫子之得已哉？憂王道之不行也，故曰：‘吾志在《春秋》。’今之學《春秋》者，苟無夫子經世之志，處變之心，而欲窺其門牆，難矣！窺其門牆尚難，況欲入其閫奧乎？昔董仲舒嘗誦其師說曰：‘爲人臣者不可以不知《春秋》。守經事而不知其宜，遭變事而不知其權，爲人君父而不通《春秋》之義者，必蒙首惡之名，爲人臣子而不通《春秋》之義者，必陷篡弒之罪。’由此言之，則知夫子之作《春秋》，蓋不堪世變之感，思欲正之，無可奈何，故託《魯史》爲《春秋》。今欲知夫子經世之志，處變之道，而以義例之鑿觀之，則非所以爲《春秋》矣。且《春秋》之說，莫先於《三傳》，而《三傳》已不能無得失之議。今家傳人誦莫先於胡氏，而胡氏已不能無沿襲之弊。自漢、唐、宋迄今，凡學《春秋》者，皆不出《三傳》與胡氏之範圍。今甘泉湛子獨能一旦豁然以孟子所述夫子之言爲主，痛掃諸儒義例之鑿，可謂難矣！但以周正改月，凡漢儒附會典禮之類，皆以爲是，又以左氏盡據國史而不疑其龐誕，此乃湛子之瑜瑕不可掩者。予少有志於《春秋》，頗厭義例之鑿，學之白首，忽悟孟子與夫子之言而有省。時猶未見湛子之書，今偶見之，多與予合，乃取湛子之書及《三傳》、胡氏，參以諸儒之說而折衷焉，一皆以聖經明文爲據。雖雲《經》、《傳》或由漢儒附會，後儒曲說，皆不敢信，必質諸真聖人之《經》而後敢安。此予之志也，故綴此以俟有志於《春秋》者共雲。

禮經原古序

夫《禮》之作，自天地來矣。有天地然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下、親疏、長幼，朋友，而禮有所錯，則禮之制，自人倫始矣。天地之貴在人，人之貴在性，性有仁義禮智信，故制禮者必因人性之禮，錯之人倫而爲之條理，必合仁義智信出之，然後行乎天地而成乎人倫也。其行有三重焉，曰身，曰事，曰世。總三者之綱言之，曰經禮三百，曲禮三千。總三者之目言之，曰冠、婚、喪、祭，曰吉、兇，軍、賓、嘉。其載也有籍焉，其出也有儀焉，有義焉。儀以言其節文，義以言其理意。有人以行乎三重，斯須不可去，造次顛沛不可違。在身所以周身，在事所以周事，在世所以周世，謂之周旋中禮。瑣瑣器數不與焉，拘拘刑名不與焉，屑屑祝史玉帛之雲不與焉。君子周此三者，所以施之家國天下莫之尚矣，雍熙太和所由致也。帝王代作，質文損益，雖或不同，然於三重，原於天地，始於人倫者，則未嘗一日有間。至周而後大備，故禮莫盛於周。及周之衰，諸侯將踰法度，惡其害己，皆去其籍。至孔子時，其籍已不全，故孔子曰：“吾欲觀夏禮，杞不足徵也。吾欲觀殷禮，宋不足徵也。吾欲觀周禮，幽、厲傷也。”幸而魯之史官猶能存之，故時曰周禮盡在於魯。孔子猶獲見之，故自衛反魯而討論之。所謂定禮者，定此籍爲經也。孔子雖定之，孔子無位，但私藏而私傳之，未及大行於世。孔子歿而微言絕，壞亂至於戰國，上下恣橫，禮益爲當時所惡。蓋孔子所定之經，不待秦火秦禁，先已散亡。至漢武帝之世，始弛挾書之禁，建收書之策，《禮》之篇章，藏於孔壁，散於山澤者，稍稍漸出，如高堂生所傳，二戴所記，《藝文志》所載，世歷唐、宋至今，雲古禮或存者，惟此而已，此外更無所謂禮者。故《六經》殘缺，惟《禮》爲甚。予早嘗有志，思學諸身者未有所得，故置其稿於篋中以俟時。迨仕而或出或處，南北靡常，皆有未暇。至己亥投林之後，又以四子諸經未完，蹉跎至今，始獲措手。蓋《禮》之爲經，非若他經，雖或錯亂，其經之規模猶在，尚可依據尋繹，求其意旨而訂定之。至於《禮》則散亡日久，雖有高堂生、二戴、《藝文志》所存遺簡，然已茫無頭緒，不知孰爲先王之作，孰爲後世之爲，孰爲洙、泗之傳，孰爲漢儒之附會，孰爲天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之禮，無以辨之。縱或辨之，亦不能全。今但據其儀之可觀，其義之可訓者，存其什一，推而達之纖悉貴賤之禮，總以三重輯之。凡言身者，以身爲類；凡言事者，以事爲類；凡言世者，以世爲類。所謂綱與目者，亦次第其間。又取朱子《儀禮》經傳數篇，益之以成一經之綱領，總謂之曰《禮經原古》。俾學《禮》者知其源委，尋其脈絡，以爲三重之條理，以立大本，以經大經，以贊化育，庶幾或少補於明時雲。

卷十四　浙中王門學案四

布衣董蘿石先生澐（附子穀）

董澐字覆宗，號蘿石，晚號從吾道人，海鹽人。以能詩聞江湖間。嘉靖甲申年六十八，遊會稽，聞陽明講學山中，往聽之。陽明與之語連日夜，先生喟然嘆曰：“吾見世之儒者，支離瑣屑，修飾邊幅，爲偶人之狀。其下者，貪饕爭奪於富貴利慾之場，以爲此豈真有所爲聖賢之學乎？今聞夫子良知之說，若大夢之得醒，吾非至於夫子之門，則虛此生也。”因何秦以求北面，陽明不可，謂“豈有弟子之年過於師者乎？”先生再三而委質焉。其平日詩社之友招之曰：“翁老矣，何自苦！”先生笑曰：“吾今而後始得離於苦海耳，吾從吾之好。”自號從吾。丙戌歲盡雨雪，先生襆被而出，家人止之不可，與陽明守歲於書舍。至七十七而卒。先生晚而始學，卒能聞道。其悟道器無兩，費隱一致，從佛氏空有而入，然佛氏終沉於空，此毫釐之異，未知先生辨之否耶？

董穀字石甫。嘉靖辛丑進士。歷知安義、漢陽二縣，與大吏不合而歸。少遊陽明之門，陽明謂之曰：“汝習於舊說，故於吾言不無牴牾，不妨多問，爲汝解惑。”先生因筆其所聞者，爲《碧裏疑存》，然而多失陽明之意。其言“性無善惡”，陽明“無善無噁心之體”，以之言心，不以之言性也。又言“性之體虛而已，萬有出焉，故氣質之不美，性實爲之。全體皆是性，無性則並無氣質矣。”夫性既無善無惡，賦於人則有善有惡，將善惡皆無根柢歟？抑人生而靜以上是一性，靜以後又是一性乎？又言“復性之功，只要體會其影響俱無之意思而已”。信如斯言，則莫不墮於怳惚想像，所謂求見本體之失也。學者讀先生之書，以爲盡出於陽明，亦何怪疑陽明之爲禪學乎！

日省錄

凡事多着一分意思不得。多着一分意思，便私矣。

從先師往天柱峯，一家樓閣高明，花竹清麗，先生悅之。往日曾以其地求售，悔不成約。既而幡然曰：“我愛則彼亦愛之，有貪而無恕心矣。”再四自克，行過朱華嶺四五里，始得淨盡。先生言“去欲之難如此’。

今人只是說性，故有異同之論，若見性，更無異同之可言。

求心錄

內不見己，外不見人，即是任理。

千病萬痛從妄想生，故善學者，常令此心在無物處。

知過即是良知，改過即是致知。

恭默思道，凡思道者則自然恭默，非恭默以思道也。若一時不在道，則此心放逸，而恭默之容無矣。

但要去邪念，不必去思，思者，吾心之變化也。正如風、雨、露、雷，種種各別，皆是太虛，太虛非此則亦無體，此雖可見，然實無作爲，亦何從而見之也！

但有一毫厭人之心，即謂之不敬，稍有此心，則人先厭我矣。

但依得良知，禮法自在其中矣。

心無所希，名之曰道。

見性是性。

聞驢悟道，因觸而碎。悟在聞前，道在驢外。

橫逆之來，自謗訕怒罵，以至於不道之甚，無非是我實受用得力處。初不見其可憎，所謂山河大地，盡是黃金，滿世間皆藥物也。

心無體也，綱常倫物、形質器用與心爲體，舍萬象無太虛，舍萬事無心矣。分之則爲物，合之則爲心，見物便見心，離物見心亦是見鬼。此艮背行庭之義也。

理之成形，因謂之氣。

費處即是隱，不作體用看。

五星聚奎，洛大儒斯出。五星聚室，陽明道行。

碧裏疑存

程子曰：“既思即是已發。”即如程子之言，則存養功夫如何下手？蓋謂之中者，無形象可求，只要體會其影響俱無之意思而已。太虛寂寥，無適無莫，是謂之中。惟人於已發處不能加省察之功，遂使未發無朕之時，亦結成有物之毒。陽明以瘧喻之，故發而中節，省察所致，和既得矣，體亦中焉。省察即是存養，非別有存養可以下手也。

費者言道，無所不在也。隱者所以着其實也，妙不可思，無象與理之分。夫婦所能知行，自籩豆之事，以至屠沽之事，專一事則知一事，能幹當一事。此形而下者，聖人天地所不知。能形器無非是理，不可控揣此形而上者。蓋事哲理之別名，語事則千殊萬異，語理則聲臭俱無，大的就是小的。有見於此，則洞然無物，鳶飛魚躍，舉目所在，可迎刃而解矣。

事之所以前知者，蓋前後時耳。而理無前後，萬古而上，千世而下，同一瞬耳，惟因人之有念，則念之所在，遂隔生死，而理之通達無間者始味矣。故不起念，便能前知。下此一等，則由數而得，數與理通一無二，但以數推則有所倚，故不如至誠。至誠之道如洪鐘，未嘗有聲，由扣乃有聲，而其聲固未嘗無也。數用則知，不用則不知。然既涉於知，則未免繫念，故用便近二，知不如不知之爲愈也。

《震澤語錄》載學者問天下歸仁，先須從事四勿，久當自見。先生曰：“固是。然自要便見得。”範伯達問曰：“天下歸仁只是物，物皆歸吾仁。”先生指窗問曰：“此還歸仁否？”範默然。其後陳齊之有詩云：“大海因高起萬漚，形軀雖異總同流。風漚未狀端何若？此際應須要徹頭。”蓋仁之體段潔淨精微，所謂“上天之載，無聲無臭”，不容一毫粘帶，粘着即死而仁隱矣。今所以不能便見得者，止因粘帶之念不忘，起心思索即差千里。範之所以默然者，病在於轉念生疑，遂死於此。窗未嘗不歸吾仁，而吾自捍格之耳。粘帶不生，即風漚未狀時景象。蓋情順萬事而無情，即是粘帶不生。苟畏事而求無事，則粘帶益多矣。

《震澤語錄》範元長曰：“此只是道體無窮。”先生曰：“道體有多少般？在人如何見？須是涵泳方有自得。”陳齊之有詩云：“閒花亂蕊競紅青，誰信風光不暫停。向此果能知逝者，便須觸處盡相應。”蓋所謂道體，即是仁也。仁只是一團生生之意，而其要本於慎獨，慎獨而還其無聲無臭之天，則萬物一體而純亦不已矣。至此則潔淨精微而粘帶不生，杳無朕作而宛然可見。聖人非見水，乃自見其心也。天下無性外之物，而觸處相應，雖遇盤石亦不捨晝夜矣，豈必川哉？性者，天地萬物之一原，即理是也。初本無名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脈絡分明，故曰理；人所稟受，故曰性。生天生地，爲人爲物，皆此而已。至虛至靈，無聲無臭，非惟無惡，即善字亦不容言。然其無善無惡處，正其至善之所在也，即所謂未發之中也。窮推本始，雖在天亦有未發之中，即未賦物時是也。既賦即有不齊，乃陰陽奇偶，自然之象。天地無心，而成化雜然並賦，豈有美惡之分？要之美惡之名，亦起於人心違順愛憎之間云爾。故性之在人，不能無美惡，然人生而靜以上，所謂天之性者，理之本然，不以美惡而增損，雖甚惡之人，亦未嘗不自知之也。人能全其無善無惡、人生而靜之本體，斯真性矣，斯至善矣。朱子析理氣爲二物，以性之不善歸咎於氣質，而不知氣質之不美，性實爲之。全體皆是性，無性則並無氣質矣，況美惡乎？性之體，虛而已，而萬有出焉。聖人未嘗有仁義禮智信之說也，至孟子始言四端，宋儒又以之分屬五行，（漢已分屬，不始於宋。）未免牽合附會。且天亦非有四時，乃陰陽細分耳。陰陽亦非二物，乃一氣屈伸耳。故先天惟一氣，氣惟一理，理惟一性，性惟一虛。

所謂道者，非有物也，只是一個乾淨得緊。門人卻疑聖人有隱，無非推測、馳求，正坐不乾淨之病。聖人曰：“吾無隱乎爾！”吾無所往而不顯示於汝者，止是一個孔丘而已，此軀之外，更何有哉！

性學之所以流於支離者，因泥於心性情才名色多而致然也。不知總是一性，初非二物，如惻隱字乃所性發而不忍之名，從微至着，充之則爲仁，非是仁在中而緒見外也。餘仿此。

仁義禮智，即是知覺運動之妙處。

朱子言“渾然之中，萬理畢具”。要在學者善觀，如以爲真有萬理，則誤矣。

胡太常秀夫，因閱《大成樂》，始悟金聲玉振，非如註之所云也。蓋樂按一聲八音並作，齊起齊止，不容斷續。然必始編鐘而末編磬，合八音而成一聲，故金石二音，相去但有毫釐之間。既要翕如，又要純如，又要皦如、繹如，又必自金以漸而至石，所以爲難。條理雲者，既循序，又和美，且分明也。蓋樂作一聲，必主一字，如“大哉宣聖”之類，“大”字要如此條理，“哉”字亦要如此條理，字字相連如貫珠，不許生澀而間斷，謂之繹如。若先擊鏄鍾，後擊特磬，何難之有！況鏄鍾、特磬，古無是器，而樂之起止，乃是柷敔也。

主事陸原靜先生澄

陸澄字原靜，又字清伯，湖之歸安人。正德丁丑進士。授刑部主事，議大禮不合，罷歸。後悔前議之非，上言“臣以經術淺短，雷同妄和，質之臣師王守仁，始有定論。臣不敢自昧本心，謹發露前愆，以聽天誅”。詔復原官。《明倫大典》成，上見先生前疏，惡其反覆，遂斥不用。先生以多病，從事於養生，文成語之以養德。養身只是一事，果能戒慎恐懼，則神住、氣住、精住，而長生久視之說，亦在其中矣。有議文成之學者，先生條爲六辨，欲上奏，文成聞而止之。《傳習錄》自曰仁發端，其次即爲先生所記。朋友見之，因此多有省悟，蓋數條皆切問，非先生莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折詳盡也。故陽明謂：“曰仁歿，吾道益孤，致望原靜者不淺。”執父喪，哀毀失明。徐學謨以先生復官一疏，不勝希用之念，曲逢時好，此以小人之心，度君子之腹者也。大抵世儒之論過，以天下爲重，而不返其本心之所安。永嘉或問，天下外物也，父子天倫也，瞽瞍殺人，舜竊負而逃，知有父而不知有天下也。聖人復起，不易斯言。陽明所謂心即理也，正在此等處見之。世儒以理在天地萬物，故牽挽前代以求準則，所以懸絕耳。先生初錮於世論，已而理明障落，其視前議猶糞土也。陽明知永嘉之爲小人，不當言責，故不涉論爲高。先生已經論列，知非改過，使人皆仰，豈不知嫌疑之當避哉？亦自信其心而已。學謨準之以鄙情，不知天下有不顧譭譽者，咥然笑其旁也。

尚書顧箬溪先生應祥

顧應祥字惟賢，號箬溪，湖之長興人。弘治乙丑進士。授饒州府推官。桃源洞寇亂，掠樂平令以去，先生單身叩賊壘，出令，賊亦解去。入爲錦衣衛經歷，出僉廣東嶺東道事，討平汀、漳寇、海寇、郴、桂寇，半歲間三捷。宸濠亂定，移江西副使，分巡南昌，撫循瘡痍，招集流亡，皆善後事宜。歷苑馬寺卿。奔母喪，不候代，家居者十五年。再起原任。時方議徵元江，先生以那鑑孤豚，困獸不可急。會遷南兵部侍郎以去。後至者出師，佈政徐波石死焉。嘉靖庚戌，陞刑部尚書。先生以例繁，引之者得意爲出入，命郎官吳維嶽、陸穩定爲永例，在曹中獎拔於鱗、元美，由是知名天下。分宜在政府，同年生不敢鴈行。先生以耆舊自處，分宜不悅，以原官出南京。癸丑致仕，又十二年卒，年八十三。

先生好讀書，九流百家皆識其首尾，而尤精於算學。今所傳《測淵海鏡》、《弧矢算術》、《授時歷撮要》，皆其所着也。少受業於陽明。陽明歿，先生見《傳習續錄》，門人問答多有未當於心者，作《傳習錄疑》。龍溪《致知議略》亦摘其可疑者辨之。大抵謂：“良知者，性之所發也，日用之間，念慮初發，或善或惡，或公或私，豈不自知之？知其不當爲而猶爲之者，私慾之心重而恕己之心昏也。苟能於一起之時，察其爲惡也，則猛省而力去之，去一惡念，則生一善念矣。念念去惡爲善，則意之所發，心之所存，皆天理，是之謂知行合一。知之非難，而行之爲難。今曰‘聖人之學，致良知而已矣。人人皆聖人也，吾心中自有一聖人，自能孝，自能弟’。而於念慮之微，取捨之際，則未之講，任其意向而爲之，曰‘是吾之良知也’。知行合一者，固如是乎？”先生之言，以陽明“知善知惡是良知，爲善去惡爲格物”爲準的，然陽明點出知善知惡原不從發處言，第明知善知惡爲自然之本體，故又曰：“良知爲未發之中。”若向發時認取，則善惡雜揉，終是不能清楚，即件件瞞不過照心，亦是克伐怨欲不行也。知之而後行之，方爲合一。其視知行終判兩樣，皆非師門之旨也。

侍郎黃致齋先生宗明

黃宗明字誠甫，號致齋，寧波鄞縣人。登正德甲戌進士第，授南京兵部主事，陞員外郎。諫上南巡，請告歸。除工部郎中，不起。嘉靖癸未補南刑部。張孚敬議大禮，在廷斥爲奸邪，先生獨曰：“繼統者，三代通制，繼嗣者，王莽敝議。今制，公侯伯軍職承襲，弟之繼兄，姪之繼叔，皆曰弟曰姪，不曰子。公侯伯如是，天子何獨不然。”如其議，上之，出守吉安。有能名，轉福建鹽運使。召修《明倫大典》，丁母憂，不行。己丑，陞光祿寺卿，輯《光祿須知》以進。壬辰，轉兵部右侍郎，編修楊名言“齋醮無驗，徒開小人倖進之門”。上大怒，戍名。先生言名無罪，出爲福建參政。明年冬，召補禮部侍郎。丙申十一月卒官。先生受學於陽明，陽明謂“誠甫自當一日千里，任重道遠，吾非誠甫誰望耶！”則其屬意亦至矣。

論學書

學問思辨，即是尊德性下手功夫，非與篤行爲兩段事。如今人真有志於學，便須實履其事。中間行而未安、思而未通者，不得不用學問思辨之功。學問懇切處，是之謂篤行耳，故必知行合一，然後爲真學。學而真者，知行必合一，並進之說，決無益於行，亦非所以爲知也。故吾輩但於立志真僞處省察，學問懈弛時鞭策，即無不合，不必區區於講說爲也。來諭以僕爲格物者意，未有非意而格物者，分意與物爲兩事。僕未嘗有此事也。蓋《大學》綱領雖有三，而人己只一物，初非有彼此也。條目雖有八，而工夫只一事，初非有先後也。天下國家身心意知物者，其本體也；格致、誠正、修齊、治平者，其工夫也。吉凶悔吝生乎動，動處乃善惡所萌，獨知之地，故惟誠意爲實下手工夫。意之本體無不知，故格致即是誠意，無事於聞見也。意之所用，無非物，故致知在格物，不落於虛無也。此其大本大原，聖人復起，有所不能易者。若曰：“格物便有格物，致知便有致知，不容以混言。”不惟分析支離破碎，聖賢渾融之旨，亦焉能有如此學問而能有得乎？屋之喻，亦恐未然。若曰“此屋也，或自內而名之曰室，或自外而名之曰字。此意也，或自其所明而言之曰知，或自其所向而言之曰物”，則可。其曰梁、曰棟、曰柱，乃其屋中之名色各有不同，以爲意知物之喻，則不可。如曰孝、曰弟、曰慈，乃父子兄弟所接之理。其念動於父子兄弟爲意，孩提之愛親敬長爲良知，知之所向爲物。有物必有則，不過其則之爲格物，不遏其知之爲致知，父必慈、子必孝、兄必友、弟必恭之爲誠意，達之天下無不然之爲仁義、爲性。蓋人未聞道之先，百姓日用而不知，又何工夫之有？一有求學之意，即善善惡惡自能知之，不待外求；爲善去惡亦在不自欺耳。此所謂“我欲仁斯仁至”者，何等簡易！何等直截！今顧欲外此而求之煩難，獨何歟？（《與萬鹿園》）

來諭謂：“此心之中，無慾即靜，遇事時不覺交戰，便是得力。”所言甚善，尚有不得不論者。蓋無慾即靜，與周子《圖說》內自註無慾故靜之說，亦略相似。其謂遇事時不覺交戰，便是得力，亦謂心中有主，不爲事物所勝雲耳。然嘗聞之，程子曰：“爲學不可不知用力處，既學不可不知得力處。”周子曰：“養心莫善於寡慾，寡之又寡，以至於無。”正不在得力，而在於知所以用力；不在無慾，而在寡慾耳。學必寡慾而後無慾，知用力而後知得力，此其工夫漸次，有不可獵而進者。若執事所言，恐不免失之太早。如貧人說富，如學子論大賢，功效體當，自家終無受用時也。僕之所謂主靜者，正在寡慾，正在求所以用力處，亦不過求之於心，體之於心，驗之於心。蓋心爲事勝，與物交戰，旨欲爲之累。僕之所謂主靜者，正以尋欲所從生之根而拔去之，如逐賊者，必求賊所潛入之處而驅逐之也。是故善學者莫善於求靜，能求靜然後氣得休息，而良知發見。凡其思慮之煩雜，私慾之隱藏，自能覺察，自能拔去，是故無慾者本然之體也，寡慾者學問之要也，求靜者寡慾之方也，戒懼者求靜之功也。知用力而後得力處，可得而言無慾，真體常存常見矣。（《答林子仁（名春，心齋弟子也）》）

王生師觀，淑於老先生（即陽明先生）者也，已而卒業於錢洪甫氏，來自吳門，問予以“已發未發之旨”。予殆未有以語生也，相與紬繹其辭，剔發其義，師觀莫予避也。曰：“未發只在已發上見，只觀於喜怒哀樂未發時作何氣象，平日涵養便是。”此語殆今日日用工夫爲第一義，予因嘆此理之同，真有不言而喻者。然而廿餘年來，相與從事於斯者，或出或入，或啓或蔽，致一之義曾未見彷彿，若古人者則何居？夫古人剛毅木訥，不尚言說，篤志以定其本，凝靜以固其基，致慎乎獨而微之又微焉，默成乎心而深之又深焉。不得已而言，若響之應，無遺聲焉，不得已而動，若坐窮山而羣慮自息，若遊太古而羣囂自寂，是以精不散而神不移，紛不亂而變不窮。然則吾徒相與講明斯義也，其尚古人之筌蹄矣乎？得魚而忘筌，得意而忘言，吾盍與子勉之。師觀嘗學於陳師魯氏、鄒謙之氏，今洪甫氏有《汶源紀聞錄》，師觀省焉，是皆筌蹄也已矣。（《贈王師觀序》）

中丞張浮峯先生元衝

張元衝字叔謙，號浮峯，越之山陰人。嘉靖戊戌進士。授中書舍人，改吏科給事中。分宜入相，先生言其心術不光，不宜在天子左右。又請罷遣中官織造。遷工科都給事中，諫世廟玄修不視朝。一時稱爲敢諫。出爲江西參政，廣東按察使，江西左右布政使，陞右副都御史，巡撫江西，奉旨回藉。又二年而卒，年六十二。

先生登文成之門，以戒懼爲入門，而一意求諸踐履。文成嘗曰：“吾門不乏慧辨之士，至於真切純篤，無如叔謙。”先生嘗謂學者曰：“孔子之道，一以貫之，孟子之道，萬物我備，良知之說，如是而已。”又曰：“學先立志，不學爲聖人，非志也。聖人之學，在戒懼慎獨，不如是學，非學也。”揭坐右曰：“惟有主，則天地萬物自我而立，必無私，斯上下四旁鹹得其平。”前後官江西，闢正學書院，與東廓、念菴、洛村、楓潭聯講會，以訂文成之學，又建懷玉書院於廣信，迎龍溪、緒山主講席，遂留緒山爲《文成年譜》，惟恐同門之士，學之有出入也，其有功師門如此。

侍郎程松溪先生文德

程文德字舜敷，號松溪，婺之永康人。嘉靖己丑進士第二，授翰林院編修。同年楊名下詔獄，方究主使，而先生與之通書。守者以聞，上大怒，誤逮御史陳九德，先生自出承認，入獄。黜爲信宜典史，總督陶諧延主蒼梧書院。移安福知縣。陞南京兵部主事，轉禮部郎中。丁艱，起補兵部，出爲廣東副使，未行，轉南京國子祭酒，擢都御史。丁內艱，起爲禮部右侍郎，移吏部左侍郎，兼翰林院學士，掌詹事府事。上在齋宮，侍臣所進青書詞，爭爲媚悅，獨先生寓意諷諫，上不悅也。會推南臬宰，以先生辭疏爲謗訕，落職歸。三十八年十一月卒，年六十三。萬曆間贈禮部尚書，諡文恭。先生初學於楓山，其後卒業於陽明。以真心爲學之要，雖所得淺深不可知，然用功有實地也。

論學書

來教謂：“木有根，則枝葉花實不假外求；人有志，則本體不虧萬法具足。”雖聖人復起，不能易也。至謂：“擇善固執，乃明覺之自然，而與時偕行，實大公順應之妙用。”亦未嘗不是。但學問未真切者聞之，未免有遺落工夫之病。蓋自然明覺，則良知也，擇善固執，謂之致其良知，則可也。與時偕行，固大公順應之妙用，然非精義入神者，未足以與此也。

天下事過則有害。雨澤非不善也，過多則澇，其爲害也與旱同。今有意爲善，而任性自是者，皆雨澤之澇者也。澇可以災，斯人獨不可以爲惡乎？故《易》曰“尚於中行爲善，君子之常也。”而有意而自是，則必淪於惡矣。是好名之私累之也。

此心不真，辨說雖明，畢竟何益？自雞鳴而起，以至嚮晦宴息，無非真心，則無非實功，一話、一言、一步、一趨皆受用處。不然，日談孔、孟，辨精毫釐，終不免爲務外，爲人之歸爾。

大抵學問只是一真。天之生人，其理本真，有不真者，人雜之耳。今只全真以反其初，日用間視聽言動，都如穿衣喫飯，要飽要煖，真心略無文飾。但求是當，纔不是說影，纔不是弄精，纔不是見聞，乃爲解悟合一。若信得此過，即是致知，即是慎獨，即是求放心。不然，雖《六經》、《四書》之言，而非聖人之真心，亦不免於說影弄精矣。

竊謂險夷順逆之來，若寒暑晝夜之必然，無足怪者。己不當，人必當之，孰非己也？是故君子之於憂患，不問其致之，而惟問其處之。故曰：“無入而不自得。”苟微有介焉，非自得也。

太常徐魯源先生用檢

徐用檢字克賢，號魯源，金華蘭溪人。嘉靖壬戌進士，除刑部主事，調兵部、禮部，至郎中。出爲山東副使，左遷江西參議，陞陝西提學副使、蘇松參政，坐失囚，降副使。丁憂。起補福建城福寧轉漕儲參政、廣東按察使、河南左佈政。遷南太僕寺卿，復寺馬三分之一，召入爲太常寺卿，兩載而回籍，萬曆辛亥十一月卒，年八十四。

先生師事錢緒山，然其爲學不以良知，而以志學。謂：“君子以復性爲學，則必求其所以爲性，而性囿於質，難使純明，故無事不學，學焉又恐就其性之所近，故無學不證諸孔氏。”又謂：“求之於心者，所以求心之聖；求之於聖者，所以求聖之心。”蓋其時學者執“心之精神謂之聖”一語，縱橫於氣質以爲學，先生以孔氏爲的，亦不得已之苦心也。耿楚倥與先生談數日，曰：“先生今之孟子也。”久之，寓書曰：“願君執御，無專執射。”天台譯其意曰：“夫射必有的，御所以載人也。子輿氏願學孔子，其立之的乎？孔子善調御狂狷，行無轍跡，故云‘執御’。吾仲氏欲門下損孟之高，爲孔之大，如斯而已。”楚倥心信之士，其學與先生不合，謂先生爲孟子，譏之也。先生嘗問羅近溪曰：“學當從何入？”近溪諧之曰：“兄欲入道，朝拜夕拜，空中有人傳汝。”先生不悅。後數年，在江省糧儲，方治文移，怳忽聞有唱者，“舜何人也？予何人也？有爲者亦若是！”先生大悟，自是心地日瑩，平生見解脫落。在都門從趙大洲講學，禮部司務李贄不肯赴會，先生以手書《金剛經》示之，曰：“此不死學問也，若亦不講乎？”贄始折節向學。嘗晨起候門，先生出，輒攝衣上馬去，不接一語。如是者再，贄信向益堅，語人曰：“徐公鉗錘如是。”此皆先生初學時事，其後漸歸平實，此等機鋒，不復弄矣。

友聲編

吾人之志，抖擻於昨日，今日可受用否？即抖擻於上時，今時可受用否？若時時抖擻，可無屬人爲造作否？其要在窮此心之量，靡有間息，其無間息，固天然也。

《易》曰：“首出庶物，萬國咸寧。”夫心，天君也，時時尊之，俾常伸萬物之上，將衆動，可得其理而成天下之亹亹。然欲知事之之道，則須先見其面目。先儒令學者觀未發氣象，所以求見其面目也。由是而之焉，“發皆中節”，無所往而不尊矣。

古人立言，惟以自得而不必其全，故出之恆難。陽和與諸公書，每有“虛而靈、寂而照、常應、常靜、有物、無物及生天生地、成鬼成帝”等語，其理未嘗不到，而言涉熟易，尚未盡脫詮解耳！

生人相與，各有耳目心思，則可以言語相通，意氣感召。若鬼神無形與聲，言語意氣俱用不着，惟是此心之齋明誠敬，可以感通。即此心之齋明誠敬，可以通鬼神，則於有生之類，感之如運掌耳！

問：“存順歿寧，寧與不寧，何別哉？”曰：“餘知聖人之下學上達，俯仰無愧怍。爾身有死生，道有去來耶？而又安能索之茫茫乎？若曰寧與不寧，靡有分別。將錦衣肉食榮樂已足，何取於茅茨土階蔬水曲肱也。”曰：“善不善者與化徂矣，善惡不同，徂有二耶？”曰：“闢之放言，口舌之慾耳；恣聲色，耳目之欲耳。一放一恣，口舌耳目以爲愉快，此中楻杌也。口舌耳目有成有壞，此中楻杌可磨滅乎？”

求之於心者，所以求心之聖，求之於聖者，所以求聖之心。人未能純其心，故師心不免於偏雜，聖人先得其心之同然，故盡心必證之聖人。

發育峻極之體量，不出於三千三百之細微，而堯、舜之兢兢業業，亦惟以“無教逸欲、無曠庶官”爲先務，蓋天不變，則道亦不變，極固如是也。

至善者，吾人本心之分量也，原無欠缺，不假安排。心思之必至善，猶目之必明，耳之必聰，日月之必照臨，江河之必流行也。

人之精神，自能用世，自可出世。作止語默，日與天下相交接，此所以用也。而作止語默，一率其本然之知，能高不參以意見而求異，卑不入以貪慾而徇人，終日廓然，終身順應。能之，則爲善而務遷之；未能，則爲過而務改之。久久成熟，純乎率性之道，所以用世而實出世也。

鄒瀘水雲：“公以求仁爲宗旨，以學爲實功，以孔氏爲正鵠，而謂無事不學，無學不證諸孔氏。第不知無所事事時，何所爲學，而應務酬酢之煩，又不遑一一證諸孔氏，而學之躊躇倉皇，反覺爲適、爲固。起念不化，將何以正之？”曰：“君子以復性爲學，故必以學爲修證。而步趨孔子者，亦非無所事事之時，作何所學，應務酬酢之際，又一一證所學，但惟日用尋常，不分寂感，務遜志時敏其間，以會降衷之極，久之將厥修乃來，道積於厥躬，蓋真際也。子貢多學而識，正坐一一以求證。子夏之徒流而爲莊周，其學焉而就其性之所近，未範圍於聖人故也。”

髮膚、骨骼、知識、運動，是人所爲生也。而髮膚骨骼知識運動之表，有所炯然而常存，淵然而愈出，廓然而無際者，是人所以生也，統言之曰道，要言之曰仁，以身任之曰志。外此而富貴則爲外物，功名則屬影事，蓋於毛髮、骨骼、知識、運動者爲相親，而於炯然、淵然、廓然者無所與。於毛髮、骨骼、知識、運動相親者，有盡者也，可朽也；於髮膚、骨骼、知識、運動無所與者，無盡者也，不可朽也。可朽者，非三才之精；而不可朽者，實與天地合其德也。

蘭遊錄語

學無多歧，只要還他本等。如人之爲人，以有耳目聰明也，聰是天聰，明是天明，於聰明之外，更加損不得分毫。高者欲德無聲之聲，視無色之色，然安能脫離聲色？卑者或溺於淫聲邪色，流蕩忘返，皆失其本聰本明，惟非禮勿視，非禮勿聽，是爲合其本然，乃見天則。禮者，天則也，非人之所能爲也。

如執定不信生死，然則《中庸》何以言至誠無息？將此理生人方有，未生既化之後俱息耶？抑高明博厚悠久無疆之理，異於天地耶？

吾道一以貫之，若但理會念慮，而不能流貫於容色詞氣，畢竟是功夫滯塞之病。述學者多喜談存本體，曰“此體充塞宇宙，如何在方寸中執得此體”？須常學常思。吾輩尋常間，直須將千古聖人精神都來體會過，堯、舜是如何？文、周、孔、孟是如何？以下儒者是如何？此非較量人物，正是要印正從違。若只在一處摸所測度，如何叫做學問思辨？

問：“先生既不非生死之說，何不專主之？而曰性、曰學，何也？”曰：“性率五常，學求復性，大公至正之道也。如此而生，如此而死，何不該焉。專言生死，生寄死歸，自私耳矣。”

淺深原無兩路，即如父子君臣夫婦之倫，合內合外之道，此日用尋常，何等淺近！然此理不涉人爲，天則自在，故謂之淵淵其淵。於此得力，方是下學上達。悟者悟此，密者密此。有無之間，原是本然，執之反滯，是謂知識之害。

囂囂言自得也，必尊德樂義，斯可以自得。德義有何名象？即吾輩此時行坐謙讓，必要相安，精神和適不滯，是即所謂德義也。德義，己所自有也，故不失義乃爲得己。得己者，得其心也。

造化生草木鳥獸，都一定不可移易。人則耳目口鼻，生來只是一樣，更不分別。希聖希賢，由人自願，可見造化待人甚厚，人不可思仰承天意耶！

問“生死之說”。曰：“譬如朋友在此，若不着實切磋，別後便有餘憾。存順歿寧，亦復如是。”

問：“何謂天下之大本？”曰：“適從外來，見街頭孩子被母痛笞，孩子叫苦欲絕。已而母去，孩子牽母裾隨之而歸，終不忍舍。是非天下之大本乎？”

問：“匹夫修道，名不出於閭里，何以使一世法則？”曰：“即如吾輩在舟中，一事合道，千萬世行者，決不能出此範圍；一言合道，千萬世言者，決不能捨此法度。苟不如此，其行必難寡悔，其言必難寡尤，此之謂世法世則。”

學者不消說性體如是如是，只當說治性之功如何。如禹治水，何曾講水清水濁、水寒水溫，只是道之入於海耳。若但說水如何，縱然辨淄、澠，分三峽，畢竟於治水之事分毫無與。

人之爲小人，豈其性哉？其初亦起於乍弄機智，漸習漸熟，至流於惡而不自知。

問：“學問安得無間斷？”先生曰：“學有變者，有不變者。如諸公在齋閤靜坐，是一段光景；此時會講，是一段光景；明旦趨朝，又是一段光景；朝罷入部寺治事，又是一段光景，此其變者也。然能靜坐，能會講，能趨朝，能治事，卻是不變者。吾儕於此，正須體會於其變者，體會得徹，則應用不滯。於其不變者，體會得徹，則主宰常寧。二者交參，吾心體無間，學問亦無間。”

自無始概之，人生百年爲一息；自萬有計之，人於其中爲一塵。然此一息一塵，在自己分上，蓋其大無外，其久無窮也。學者於此，可無周公之仰思，大禹之惜陰耶！

孔門之求仁，即堯、舜之中，《大學》之至善，而《中庸》所謂未發之中也。故專求性，或涉於虛圓而生機不流；專求心，或涉於情慾而本體易淆。惟仁者，性之靈而心之真，先天后天，合爲一致，形上形下，會爲一原，凝於衝漠無朕，而生意盎然，洋溢宇宙。以此言性，非枯寂斷滅之性也，達於人倫庶物，而真體湛然，迥出塵累。以此言心，非知覺運動之心也，故孔子專言仁，傳之無弊。

問：“大人不失其赤子之心。”曰：“自孩提至壯老，其不同者，才識之遠近，經歷之生熟耳。若其天然自有之心，安所不同？在孩提爲不學不慮，在大人爲存神過化，如干霄之木，仍是萌蘗時生意，原未曾改換。此古學也。古人從赤子所固有者學去，故從微至着，由誠而形，自可欲至於大而化之，總不失其固有之心。後人從赤子所未有者學去，故氣力日充，見聞日廣，智識日繁，而固有之心愈久愈失其真，不爲庸人，則爲小人已矣。”

與友人坐，夜分，先生曰：“羣動既息，天籟自鳴，鳴非外也，聽非內也，天人一也。一此不已也，通乎晝夜之道而知此，其庶幾乎！”

吳康齋謂“三綱五常，天下元氣，一身一家亦然。”無元氣則天下國家墮矣。學者要知以綱常爲重，扶綱常所以扶元氣也。即使舉世皆亂，大丈夫能自任以綱常之重，即一入赤手，可扶元氣。

立志既真，貴在髮腳不差，髮腳一差，終走罔路，徒自罷苦，終不能至。問：“安得不差？”先生震聲曰：“切莫走閉眼路。”

人性之虛而且靈者，無如心與耳目。目之所視，不離世間色，然其視之本明，不染於色。耳之所聽，不離世間聲，然其聽之本聰，不雜於聲。心之所思，不離世間事，然其思之本覺，不溷於事。學人誠能深心體究，豁然見耳目心思之大原，而達聰明睿知之天德，則終日視不爲色轉，即出此色塵世界；終日聽不爲聲轉，即出此聲塵世界；終日思不爲事轉，即出此法塵世界，雖曰戴天履地，友人羣物已超然天地民物之外。如此出世，豈不簡易？未達此者，縱棄身世走至非非想處，亦是生死中人。

卷十五　浙中王門學案五

都督萬鹿園先生表

萬表字民望，號鹿園，寧波衛世襲指揮僉事。年十七襲職，讀書學古，不失儒生本分。寇守天敘勉以寧靜澹泊，先生揭諸座右。登正德庚辰武會試，歷浙江把總署都指揮僉事、督運，浙江掌印都指揮，南京大教場坐營漕運參將，南京錦衣衛僉書，廣西副總兵左軍都督漕運總兵僉書，南京中軍都督府。嘉靖丙辰正月卒，年五十九。

先生功在漕運，其大議有三：一、三路轉運，以備不虞。置倉衛輝府，每年以十分之二撥中都運船，兌鳳陽各府糧米，由汴梁達武陽，陸路七十里，輸於衛輝，由衛河以達於京。松江、通泰俱有沙船，淮安有海船，時常由海至山東轉貿，宜以南京各總缺船衛分坐，兌松江、太倉糧米，歲運四五萬石達於天津，以留海運舊路。於是並漕河而爲三。一、本折通融。豐年米賤，全運本色，如遇災傷，則量減折色。凡本色至京，率四石而致一石，及其支給一石，不過易銀三錢；在外折色，每石七錢。若京師米貴，則散本色，米賤，則散折色，一石而當二石。是寓常平之法於漕運之中。一、原立法初意。天下運船萬艘，每艘軍旗十餘人，共計十萬餘人，每年輳集京師，苟其不廢操練，不缺甲仗，是京營之外，歲有勤王師十萬彈壓邊陲。其他利弊纖悉萬全，舉行而效之一時者，人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之亂，先生身親陷陣，肩中流矢。其所籌畫，亦多掣肘，故忠憤至死不忘。

先生之學，多得之龍溪、念菴、緒山、荊川，而究竟於禪學。其時東南講會甚盛，先生不喜干與，以爲“此輩未曾發心爲道，不過依傍門戶，雖終日與之言，徒費精神，彼此何益？譬礪石之齒頑鐵，縱使稍有漸磨，自家所損亦多矣。”先生嘗言：“聖賢切要工夫，莫先於格物，蓋吾心本來具足格物者，格吾心之物也，爲情慾意見所蔽，本體始晦，必掃蕩一切，獨觀吾心，格之又格，愈研愈精，本體之物，始得呈露，爲格物。格物則知自致也。龍溪謂：‘古人格物之說，是千聖經綸之實學。良知之感應謂之物，是從良知凝聚出來。格物是致知實下手處，不離倫物感應而證真修。離格物則知無從而致矣。’吾儒與二氏毫釐不同正在於此。”其實先生之論格物，最爲諦當。格之又格，而後本體之物呈露，即白沙之“養出端倪”也。宋儒所謂未發氣象，亦即是此。龍溪之倫物感應，又豈能捨此而別有工夫？第兩家之言物不同，龍溪指物爲實，先生指物爲虛。凡天下之物攝於本體之物，本體之物又何嘗離倫物哉！然兩家皆精禪學，先生所謂本體呈露者，真空也；龍溪離物無知者，妙有也，與宋儒、白沙之論，雖似而有差別，學者又當有辨矣。先生如京師，大洲訪之郊外，與之談禪。議論蜂湧，先生唯唯不答。大洲大喜，歸語人曰：“今日降卻萬鹿園矣。”陸平泉聞而笑曰：“此是鹿園降卻大洲，何言大洲降卻鹿園也。”戚南玄與先生遇，戲曰：“鹿園名爲旅禪，實未得理，是假和尚。”先生曰：“南玄名爲宗儒，實未見性，是癡秀才。”相與大笑。先生一默一語，無非禪機如此。

鹿園語要

學不頓悟，才涉語言，雖勘到極精切處，總不離文字見解。聖學功夫，只在格物。所謂格物者，格其心之物也。凡不於自己心性上透徹得者，皆不可以言格。到得頓悟見性，則徹底明淨，不爲一切情景所轉。如鏡照物，鏡無留物；如鳥飛空，空無鳥跡。日用感應，純乎誠一，莫非性天流行，無擬議，無將迎，融識歸真，反情還性，全體皆仁矣。

世論克己，淺之乎其論顏子也！夫視、聽、言、動而溺焉，己也；視、聽、言、動而止焉，己也；視、聽、言、動而不溺不止焉，亦己也。禮者，中也，即吾之性也，仁之體之，不可絲毫容意於其間也，是故無思無爲，感而遂通，不識不知，順帝之則，克之至也。

緒山以“收放心說”質先生。先生曰：“子謂‘求之未放之心，使不馳於物’，無乃有以制之乎？求是尋求之義，苟求得其體，則千條萬緒，紛然而馳者，皆此體之呈見，即無放與不放也。不得其體，雖時時存之，猶放也。以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取捨之心未忘，乃知識也，非不識不知也，皆放也。子謂‘性不可離，又惡得而放’，是矣！而又云‘馳於物’，又誰馳也？”

或問“易簡超脫”。先生曰：“性命玄妙，更無可擬議，易簡超脫，只在妙悟。如欲易簡超脫，便不易簡超脫也。蓋悟入即其礙處，便是超脫。今之超脫，便是滯礙。此即謂之玄關。若於方寸不超脫處，不要放過，極精研思，不隨人語言文字作解，自然有個悟入處，則脫灑滯礙自不相妨也。即此滯礙處，便是格，便是玄關，便是參性命之要，無出於此。”

有兵憲問“慈悲解脫之說”。先生曰：“於人無所不愛，是爲慈悲。貪官污吏之害人者，毅然去之，是爲解脫。二者惟君所行，但看時節因緣一見之耳。”

戒慎恐懼，雖是工夫，實無作用。不睹不聞，即是不識不知，便常是戒慎恐懼矣，故曰：“不睹不聞即戒慎恐懼也。”人心上何可加此四字？二義各殊，而體用極爲微妙，須精察之。

念菴以所得相證。答曰：“兄夙發真心，固應有此入處。然此猶涉解悟，未可遽以爲是。正好着力研窮，必盡去此礙膺之物，觸處洞然，頭頭明瞭，此便是盡心知性，須一毫不要自瞞過去爲好。第一要遠口談性命之友，懼其作混，轉爲所蔽，不見自心。第二要將一切世事俱看得破，方不礙此性天作用。願兄愈加珍重，愈加精彩，如鑽木逢煙，切莫住手。”

嘉靖庚寅，先生及心齋、東廓、南野、玉溪會講於金陵雞鳴寺。先生出《病懷詩》相質，其二曰：“三十始志學，德立待何時？往者既有悔，寧當復怠茲。由仕莫非學，開心未信斯。悅惡一何殊？此皆嘗在思。豈不貴格物，窮至乃真知。馳求外吾心，癡狂竟何爲！微吾魯中叟，萬世將誰師？”心齋和詩曰：“人生貴知學，習之惟時時。天命是人心，萬古不易茲。鳶魚昭上下，聖聖本乎斯。安焉率此性，無爲亦在思。我師誨吾儕，曰性即良知。宋代有真儒，《通書》或問之。曷爲天下善，曰惟聖者師。”

侍郎王敬所先生宗沐

王宗沐字新甫，號敬所，臺之臨海人。嘉靖甲辰進士。在比部時，與王元美爲詩社，七子中之一也。久歷藩臬。值河運艱滯，以先生爲右副都御史，查復祖宗舊法，一時漕政修舉。猶慮運道一線，有不足恃之時，講求海運，先以遮洋三百艘試之而效。其後爲官所阻而罷。萬曆三年，轉工部侍郎，尋改刑部。先生師事歐陽南野，少從二氏而入，已知“所謂良知者，在天爲不已之命，在人爲不息之體，即孔氏之仁也。學以求其不息而已”。其辨儒釋之分，謂“佛氏專於內，俗學馳於外，聖人則合內外而一之”。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。先生之所謂“不息”者，將無猶是釋氏之見乎！

論學書

公雲：“格物慾釋作格之去格，然後互相發明，可以無弊。”然僕即渠言觀之，既雲“天下之萬象，皆目光所成，而十方之國土，皆本體所現”，則自於天下之物無復有礙我者，又何須格去而後爲得乎？物有格則有取，有取有舍，則不惟以己性爲有內外，程子已言其非，而種種簡擇，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相發明矣。且所謂格之使去，己則將盡格之乎？有格有不格者乎？盡格則不可，有不格則未盡，世間自君臣父子之大，以及於昆蟲草木之細，何者當格去而何者當留乎？無物不有者，道之體也；無物不包涵者，心之體也；以一貫萬物者，聖人之學也；徧周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，則知無所麗。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大約以爲世之把捉矜持者，於心上加一事，似非聖人之學，故立此法門，令其解脫。夫把捉矜持者，誠非矣，然資稟不同而悟見有異，誠使上根如公則可，若初學而語之以此則非。惟使其漸入於禪，而茫無下手，亦恐其始聞而樂，而終將無據爾。（《與裘魯江》）

學術參差，千古所嘆。大約以籹綴枝葉，與夫修飾詞說，則人各以見爲地，故有不同。若實落從本體用功，則自開闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂徑之差，亦不過目前殊異，至其收功結局，當亦不遠。其嘗譬之腹痛，而撫者輕重下手，痛人自得，其母非不愛之，然特爲之撫，決亦不能得痛之實際也。功夫緩急，皆是對質，施爲即有不同，皆非忘助，亦非參差，惟空言爭高，即無不同。猶之指米意量，多寡難信，此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊，着有上下，心無二施，或小或大，要之皆滿其不息之體量。由此言之，某於門下所見，未嘗不同也。門下欲即物即心，而格兼正感二義，故以格物爲格心，以合於慎獨，此門下之旨也。夫心本生道，常應乃其體段，而物無自性，待心而後周流。心之所着爲物，心有正邪，物無揀擇，此陽明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽明謂心之應處爲物，而門下欲正“應處”二字，以爲即心即物，此又門下之所以異於陽明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而後有不正之應，則於此必求所以正，其所以應於感化者，以此合於慎獨，其理未嘗不同。然必去此而云即心是物，則心物對峙，歷歷較然，而除物之心，或後生不察，番成是內非外。且又義粗機頓，是惟門下透徹而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之應處爲物，與即心即物，亦反覆掌耳，而門下必云云者，豈非以纔有應處二字，則便有內外，於慎獨有不合耶？然“即心即佛”，道一禪師初悟語，亦懼人執着，旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎獨，如鄙言頗無不通，而必欲雲即心即物，又不若以良知之應用周旋處爲物，如門下初句爲穩切也。蓋此乃門下苦心真切之見，爲先儒道其未備，然意不病而語稍徑，則無瘡而傷之，更費門下分疏與後生耳。（《與陳明水》）

象山之學，誠有未瑩者，坐在切磋涵養未能，非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今爲不息者，止此一事，一悟百通，一了百當，非復有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養蹴具，積有齧鐵之志，乃能有立。今以好徑之心，則取其直截，以攻擊之心，則指其未瑩。而近來則又於象山所言上，更加一味見成，而聖人皆師心，隨手拈來盡是矣。（《與江少峯》）

“未發已發”，自《或問》中所載程子之門人與朱子所論，不爲不多，要已不可盡解。而今日之論，尤爲紛紛然。此實聖學頭腦，不可不辨。今復以《中庸》爲講，則辭雖費而愈不明，僕請與執事道見在之心可乎？見在心明，則《中書》自當瞭然矣。喜怒哀樂，僕與執事無一時不發者也，當其發時，若以爲知即在喜怒哀樂中，則不當復有不中節處，而未發之中，常人皆有之矣。若以爲知不在喜怒哀樂中，則別有一物存主於內，而隨物應付。今觀僕與執事之怒時也，知安在乎？而知於喜怒之際，不可指也。若以爲學者但當求之未發也，則僕與執事未怒時功夫，可以打點其爲知者乎？抑但求之於已發也？既知求即覺，覺即無不中節處，而已發之和，常人皆有之矣。比及睡時，不知又當屬在何處？以爲未發，則庸有夢時，以爲已發，則無物在。似此數論，似是而實非，似非而亦是者，良以心之神明兩在不測，指其一處，未或不是，而要其精微則又難定方所，以故須由自家帖然後，下一轉語，乃見分曉耳。若論其極，則一轉語尤爲疣贅，蓋本體不息，不貳者也，不息則常，無起無滅，不貳則一，無內無外，此執事所謂“寂感無時，體用無界、無前後、無內外、而渾然一體者也”。故子思指喜怒哀樂未形之時，而謂之未發，而其所以爲已發者，本體分毫不可得而減，有寂之名，而無滅相，良知是也。指喜怒哀樂有形之時，而謂之已發，而其所謂未發者，本體分毫未嘗有所增，有感之名，而無起相，良知之妙用是也。學者之所以與聖人異者，正緣私慾紛拏而意見業雜，才一念起，漓淳失真，雖其本體未嘗斷滅，而於中和固已遠矣。只是如此說，已是饒舌，此須於靜中密下戒慎功夫，使其空虛明淨，瞭然得所謂本體者，真是不息不貳，無覆文字論說所能盡。知於此，自有怳然者，而他歧之論，始有歸一矣。（《與李見羅》）

近來從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人。師心自聖，則以觸處成真，是猶指本身之即仙胎也，而不知破敗之後，已非一元之初，則築基斂己之功，安可輕廢？隨處致知，則以揣摩求合，是猶指節宣之即是仙功也，而不知血肉之軀，已非飛昇之具，則煉神還虛之功，安可盡廢？二說相勝，此是彼非，終日言焉而不知流光不待，則已成埋沒此生。語之以真，則婉纏不透，投之以大，則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄，是流當無超度法矣。某本無所知，少自二氏入來，轉徙交馳，俱不得力。近始知有所謂不息之體者，本參天地而徹古今，如仲尼祖述堯、舜一章，吾人皆與有貲分焉。離是體則無功，故戒慎即所以完是體也；離是功則無效，故位育即所以滿此體也。（《與聶雙江》）

文集

聖人之言心，淵然無朕，其涵也；而有觸即動，其應也。佛氏語其涵者，圓明微妙，而祕之以爲奇；俗學即其應者，籹綴繳繞，而離之以爲博，要之不能無所近，而亦卒不可入。何者？其不能無所近者緣於心，而卒不可入者遠於體也。聖人者不獨語其涵，懼人之求於微；而不獨語其應，懼人之求於跡。故哀與欽者，心之體也；見廟與墓而興者，其應也。體無所不具，則無所不感；無所不感，則無所不應。因其應而爲之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之儀。儀立而其心達，而儀非心也。此所以爲聖人之學也。佛氏則從其應，而逆之以歸於無，曰墓與廟、哀與敬皆妄也，而性則離於是者也。俗學者非之曰：“此有也。”則從而煩其名數，深其辯博，而以爲非是則無循也。然不知泯感與應者，既以玄遠空寂爲性，而其溺於名數辯博者，又詳其末而忘其所以然。予故曰：“禪與俗卒不可入者，由遠於體也。”聖人之言心，詳於宋儒，最後象山陸氏出，盡去世之所謂繳繞者，而直指吾人之應心曰：“見墟墓哀而宗廟欽者心也，辨此心之真僞，而聖學在是矣。”其於致力之功，雖爲稍徑，而於感應之全，則指之甚明，而俗學以爲是禪也。其所未及者名數辨博也。嗟乎！象山指其應者，使人求其涵也。佛氏逆其應於無，而象山指其跡於應，以是爲禪，然則爲聖人者，其必在名數辯博乎？以儀爲心，予惡乎哀欽之無從也。（《象山集序》）

瞿曇之宗，其始以生死禍福之說，濟其必行，是以習聞其說者，皆抱必得之志而來，雖狂夫悍卒，皆能捨其舊而從於寂寞孤苦之鄉，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志誠切，而其事誠專也，而尚安假於言乎？後世之言聖學者，志本非有求爲聖賢之心，因循前卻，與習相成，甚或姑以是而息其馳驟之倦，蓋其心以爲詞說之不博，而記聞之不多，則其言不行。而其上焉者，始畢其力於訓註，涉獵以求爲功果，朝移暮易，而翻於所謂痛切身心者，宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。爲佛者，其說誠冥漠迂遠，而其爲事則未嘗苟也。付法傳衣，登壇說法，號稱具眼，以續其師者，必其真證而自得焉，而猶或不敢當也。後世之言學者，實則不至，而急於立說，則固有窺之未精而見之未定者。固已遂爲人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥，甚或自悔於晚年，而其書遂行，已不可改。則其言之多也，雖其本意尚有未慊，而況概之於聖人之道乎！此其立言之過也。夫佛者屏除翳障，獨懼有我，增慢之病，比於貪淫，而強附宗言，謂之毀謗，其於執着是己之戒，若是乎其嚴也。今學者之論，誠有智者之失矣，有愚者之得矣。苟其言之是而足以相濟也，則芻蕘鄙夫固當兼取以從，於是而乃有勝心焉。或原於偏倚而執之堅，或恥於相屈而必其勝，甚或分門異戶，又或而籓籬焉，則亦無怪乎其言之多而說之激矣，此則勝心之過也。凡是三者，相因爲病，所謂本源，沉錮纏綿，雖有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，則文字訓解，縱其熠然，譬之古人畫蛇添足，而今更爲之鱗爪也，粉飾彌工，去真彌遠。凡若是者，質之於禪，曾有不若此。（《象山粹言序》）

道之簡易，不待於外襲，而心之本體，不萌於聞見，是孔門之的傳，而吾儒之上乘也。然理合內外，而事無精粗，所惡於聞見者，以其溺心於鬥靡侈觀，而不知有融會歸一之地，至有煩苦艱難，靡敝白首，而於道卒無得而已焉。斯爲可擯廢而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五臟四肢，各具以有生也。氣稟生質之清濁不能皆同，譬之厚薄寒熱之各異也。聖人用言以設教，著書以防流，譬之因人之病而藥之，寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書，如《大學》、《中庸》經文，悉言天命人心之奧，則固若《內經》、《素問》然後爲一定不易之則。若夫《論語》多載問難之詞，其間固有當機而發，因人而施，如問仁問孝之類，已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方，寒熱各品，而矯厲至道全生則同。故凡君子之學，不溺於聞見。不離於聞見，而將以反約，則鳥附豨薟，固有藉以全生者，而況於聖賢之載籍乎？若皆不計其歸宿之何如，而但以近似者病之，則尊德性之似爲禪，而道問學之似爲俗，固無以爲解矣。是何異執《內經》之理，以律偏勝之方，其不至於廢醫護疾，坐視夫人之札瘥而莫之救乎？故細讀先生之書，如與呂子約、張敬夫，深以支離爲病，而於其德性躬行，未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊，則泰山未頹，冉求聚斂，子夏之後卒爲莊周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼豈教者之過？而君子之立教也，固能使其後之必無弊歟？惟夫世之獵取糟粕，記誦成言，文之以爲博也，則藉口於朱子；而虛談高視，空曠無據，執之以爲固也，則藉口於象山。是以二氏之爭，比及數世，而煩言紛紛，求爲勝負而於身心了無交涉，學者入其中，茫乎不知所以適從。蓋不考其實得，既無以窺見先賢所造之底裏，而緣習於先入，又有以漫失在己本心之真知，而況根有染而不能淨，見有偏而不能圓！是以雖其人誦家傳，而卒無得於真似。是非之際，一唱百和，羣喙衆咻，此道之所以不明也。（《朱子私鈔序》）

天命流行，物與無妄，在天爲不已之命，而在人爲不息之體，孔門之所謂仁者，先生之所謂知也。自程純公之歿，而聖人之學不傳，沉酣傳註，留心名物，從其求於外者，以爲領略貫解，而一實萬分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心，心無對者也，博厚高明，配於天地，而彌綸參贊，際於六合，雖堯、舜之治與夫湯、武之烈，皆心之照也。從事於心者，愈斂而愈不足，從事於言者，愈贅而愈有餘，不足者日益，而有餘者日損，聖愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負謗，不息其身而爭之於幾絕之餘，而當時之士，亦遂投其本有，皆能脫馽解縶，翕然從先生於驟聞之日也。爭之不明而有言，言之稍聚而爲錄，今不據其錄，而求其所以爲學也，乃復事於言，是不得已者，反以誤後人而貽之爭耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顧其始，亦嘗詞章而博物矣。展轉牴觸，多方討究，粧綴於平時者，辨藝華藻，似復可恃。至於變故當前，流離生死，無復出路，旁視莫倚，而向之有餘者，茫然不可得力。於是知不息之體，炯然在中，悟則實，談則虛，譬之孤舟，顛沛於衝風駭浪之中，帆櫓莫施，碇纜無容，然後視柁力之強弱以爲存亡。葉盡根呈，水落石出，而始強立不返矣。故餘嘗謂先生，僅悟於百死一生之日，然後能咽餘甘而臻實際，取而用之，己本不貳，而物亦莫能違，事功文詞，固其照中之隙光也，先生之所以得者，豈盡於是耶？嗣後一傳百訛，“師心即聖”，爲虛無漭蕩之論，不可窮詰。內以馳其玄莫之見，而外以逃其踐履之失，於先生所道切近之處，未嘗加功，則於先生所指精微之地，終非實見，投之事則窒，施之用則敗。蓋先生得而言之，言先生之心爾，而今襲先生之語以求入，即句句不爽，猶之無當於心，而況不能無失乎？心不息，則萬古如一日，心不息，則萬人如一人，先生能用是倡之於幾絕，吾人不能緣是承之於已明，而方且較同異雌黃以爲長，此予之所以謂先生始得之勤，而今之不能無憂也。夫從事於心敏而猶有不及，則於言有所不暇；從事於心精而後知所失，則於言有所不敢。默識深思，承擔負荷，此餘與二三子今日之所承先生之後者也。（刻《傳習錄序》）

餘嘗觀諸造化矣，有心則陰，而無心則陽也；有息則陰，而無息則陽也；有有則陰，而無無則陽也。山川流峙，萬物具茁，華春藏冬，形色機關，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾體之健，運而不停一瞬，而況於元會寒暑乎？始於無心，繼於不息，極於無無，而天地之德備矣。人之生也，氣合靈爲心，動則有間，自少至老，自興至寢，利害是非，酬酢擾動，其習無窮。以有間入無窮，沉私汩欲，滅頂迷心，積動爲息，積息成陰，而沴戾鹵莽之習，烏睹其爲健乎？故聖人之學，獨以其澄瑩昭徹之體常照於中，炯然不昏於知，而不起於意，泊然不貳於物，而非捍於應。處於中者有戒，則惕然矣，而矜持不事，未嘗不與天遊也。見於外者有嚴，則肅然矣，而心知不拘，未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者，曾無一息之間，而又安問其日與夕也？故其德之成就，與造化相爲參貳，居則對越上天，事親饗帝，而用則統物體天，至於不可知之神，夫然後稱龍焉。（《壽龍溪序》）

侍讀張陽和先生元忭

張元忭字子藎，別號陽和，越之山陰人。父天覆，行太僕卿。幼讀朱子《格致補傳》，曰：“無乃倒言之乎？當雲心之全體大用無不明，而後物之表裏精粗無不到也。”嘉靖戊午，舉於鄉。隆慶戊辰，太僕就逮於滇，先生侍之以往。太僕釋歸，先生入京頌冤。事解，又歸慰太僕於家。一歲之中，往來凡三萬餘里，年踰三十而發白種種，其至性如此。辛未，登進士第一人，授翰林修撰。尋丁外艱。萬曆己卯，教習內書堂。先生謂“寺人在天子左右，其賢不肖爲國治亂所繫”。因取《中鑑錄》諄諄誨之。江陵病，舉朝奔走醮事，先生以門生未嘗往也。壬午皇嗣誕生，齎詔至楚，丁內艱。丁亥陞右春坊，左諭德，兼翰林侍讀。明年三月卒官，年五十一。

先生之學，從龍溪得其緒論，故篤信陽明四有教法。龍溪談本體而諱言工夫，識得本體，便是工夫。先生不信，而謂“本體本無可說，凡可說者皆工夫也”。嘗闢龍溪欲渾儒釋而一之，以良知二字爲範圍三教之宗旨，何其悖也。故曰“吾以不可學龍溪之可”。先生可謂善學者也。第主意只在善有善幾，惡有惡幾，於此而慎察之，以爲良知善必真好，惡必真惡，格不正以歸於正爲格物，則其認良知都向發上。陽明獨不曰良知是未發之中乎？察識善幾、惡幾是照也，非良知之本體也。朱子《答呂子約》曰：“向來講論思索，直以心爲已發，而所論致知格物，以察識端倪爲初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫。”此即先生之言良知也。朱子易簀，改《誠意章句》曰：“實其心之所發。”。此即先生之言格物也。先生談文成之學，而究竟不出於朱子，恐於本體終有所未明也。

不二齋論學書

動靜者，時也。無動無靜，常翕而不張，常聚而不散者，心也。夫心無動靜，而存心之功，未有不自靜中得之者。初學之士，未能於靜中得其把柄，遽欲以憧憧擾擾之私，而妄意於動靜合一之妙，譬之駕無柁之舟，以浮江、漢，犯波濤，其不至覆且溺者鮮矣。（《寄張洪陽》）

吾兄謂摹擬古人之言行，庶幾可進於忘物，以此爲下學而上達。竊謂摹擬古人之言行，一一而求其合，所謂博而寡要，勞而無功也。曷若摹擬於吾一心之爲易且簡乎？萬事萬物皆起於心，心無事而貫天下之事，心無物而貫天下之物，此一貫之旨也。故不離於事物言行之間，而窮理盡性以至於命，下學上達無二事也。若以摹擬爲下學，忘物爲上達，是二之矣。（《答田文學》）

人有知覺，禽獸亦有知覺，人之知覺命於理，禽獸之知覺命於氣。今但以知覺言良知，而曰良知不分善惡，不將混人性物性而無別耶？夫所謂良者，自然而然，純粹至善者也。參之以人爲，蔽之以私慾，則可以言知，而不得謂之良知矣。謂良知有善無惡，則可；謂良知無善無惡，則不可。致知之功，全在察其善惡之端，方是實學。今人於種種妄念，俱認爲良知，則不分善惡之言誤之也。

有不善，未嘗不知，良知也；知之，未嘗復行，致良知也。知行合一以成其德，其顏子之學乎？

周子曰：“幾，善惡。善有善幾，惡有惡幾。”於此而慎察之，善必真好，惡必真惡，研幾之學也。吾兄論幾，則曰：“善惡是非，未落對待，而以念上用功爲幾淺，非第一義。”竊謂未然。所謂獨者，還是善念初動之時，人不及知，而己獨知之，非無可對待之謂也，無對待則不可以言幾矣。人心之慾，固以先事預防，禁於未發，爲不犯手工夫。然豈易言哉！此心即是天理，方其未動，本無人慾，才一萌動，則有天理便有人慾。此危微之訓，堯、舜所爲惓惓也。

人心少有無念之時，方其未萌，着一防字，即屬思善一邊，是一念矣。克唸作聖，只在一念之間，不分有事無事。此念常存，正是動靜合一之學，恐無淺深先後之可言也。

幾一而已矣。自聖人言，則爲神化之幾；自吾人言，則爲善惡之幾，其實非有二也。作聖之功，則必由粗以入精，由可知以進於不可知，而知幾之學畢矣。

意者，心之所發。心本無意也，動而後敬，言而後信，此心之本體，有時而息矣。不動而敬，敬以心也；不言而信，信以心也，此心之中，無非敬信，未發已發，純乎天理矣。

釋氏以心爲槁木死灰，而盡外聞見，吾儒亦從而宗之，是以吾心爲有內也。心無內外，無隱顯，無寂感。不見不聞，此心也；獨見獨聞，此心也；共見共聞，此心也。目之視也，可得而見也，謂視非心也，可乎？耳之聽也，可得而聞也，謂聽非心也，可乎？天之高也，地之廣也，鳶飛魚躍於其間，禮儀三百，威儀三千，則孰非心也？而謂其偏於空虛，可乎？（以上《寄馮緯川》）

楊復所談本體，而諱言功夫，以爲識得本體便是功夫。某謂本體本無可說，凡可說者皆工夫也。識得本體，方可用工夫。明道言“識得本體，以誠敬存之”是也。（《寄羅近溪》）

仁之爲物，未易名狀，故孔門罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。其曰“仁者，人也。仁人，心也”。此則直指仁體矣。生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心爲心，虛而靈，寂而照，常應而常靜，謂其有物也，而一物不容，謂其無物也，而萬物皆備。無物，無我，無古今，無內外，無始終，謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生，渾然廓然，凝然炯然，仁之體倘若是乎！（《寄查毅齋》）

近世談學者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以爲把柄在手，而不復知有戒慎恐懼之功。以嗜慾爲天機，以情識爲智慧，自以爲寂然不動，而妄動愈多，自以爲廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，陽明之良知，果若是乎？一念之動，其正與否，人不及知而己獨知之，即此是獨，即此是良知，於此格之，即是慎獨，即是致良知。物與知無二體，格與致無二功也。但於意念之間，時時省克，自然欲淨理還。來教以則訓格，謂物物皆有定則，一循其則而不違，是爲格物也。知體無窮，物則有定，若然，是將以知不足恃，而取則於物矣；是將舍吾心之天則，又索之於外矣；是將歧知與物而二之矣。請就兄之言而反覆之，知體無窮，物之體亦無窮，何也？凡物之理，千變萬化，不可爲典要，若雲有定，不爲子莫之執中乎？物則有定，知之則亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫髮，若曰無窮，則將舍規而爲圓，舍矩而爲方乎？（《與許敬菴》）

兄嘗問：“相天下當用何術？”對曰：“無私。”兄曰：“無私不足以盡相之道，必加意於知人。知人有法，必令人舉一人，嚴連坐之法，而後舉必得人，人無遺舉，天下可理矣。”弟曰：“固也。獨不曰取人以身乎？自古才相、智相，代不乏人，往往徇私而敗，故無私而後能知人。闢之鑑常空，衡常平，妍媸輕重，自不患其或爽。且人舉一人之法，自昔亦常行之，而卒不能得人，何也？其人君子也，則所舉必多君子，雖舉百十人，亦何不可！其人小人也，則所舉必多小人，雖舉一人，亦安可聽耶？”兄又嘗問“聖學之要”。對曰：“在心。”兄曰：“心不足以盡天下之理，必存心以察天下之理，而後可以入聖。”弟曰：“萬物皆備於我，非心外有理也。孔、孟之學，但曰正心，曰存心，心正則理無不正，心存則理無不存，千古聖賢何曾於心外加得一毫。（《答呂心吾》）

立人達人，畢竟是仁發用處。仁自有體，就如喜怒哀樂是心之發用處，心自有體也。《答孟我疆》。

近時之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。僕獨持議，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以頓悟，而必曰事以漸修，蓋謂救時之意。（《答周海門》）

心外無道，言心而曰易偏、易恣者，即非心也。道外無心，言道而不本於心者，即非道也。夫惟析心與道而爲二，是故舍我喜怒哀樂本然之情性，而求之於難窮之物理，舍我事親敬長本然之知能，而索之於無常之事變，考之愈勤，講之愈徹，而以之應感、酬酢，漠然愈不相關，此則學術之過也。（《與毛文學》）

秋遊記

竊疑世儒口口說悟，乃其作用處，殊是未悟者。悟與修分兩途，終未能解。龍溪曰：“狂者志大而行不掩，乃是直心而動，無所掩飾，無所窩藏，時時有過可改，此是入聖真路頭。世人總說修持，終有掩飾窩藏意思在，此去聖學路徑，何啻千里？”定宇曰：“所貴乎不掩藏者，爲其覺而能改也，非謂其冥然不顧，而執之以爲是也。”

予謂定宇曰：“昨所言天地都不做，得無駭人之聽耶？”定宇笑曰：“畢竟天地也多動了一下。”予曰：“子真出世之學，非予所及也。然嘗謂此體真無而實有，天不得不生，地不得不成，譬如木之有根，而發爲枝葉花實，自不容已。天地亦何心哉？佛氏以大地山河爲幻妄，此自迷者言之耳。苟自悟者觀之，一切幻相皆是真如，而況於天地乎？”定宇曰：“學在識真，不假斷妄，子言得之矣。”

志學錄

當思父母生我之始，光光淨淨，只有此性命，一切身外物，真如水上漚。奈何拋我之本來，而汲汲營營於身外暫生暫滅之浮漚乎！

吾邑蕭靜菴曰：“目力有餘，則當遍讀《六經》，以窺聖賢之心事；足力有餘，則當縱遊五嶽，以觀天地之形骸。若夫蒔一花卉，畜一奇玩，雖力有餘，弗爲也。”

有壁立萬仞之節概，乃可以語光風霽月之襟懷。

善樹木者芟其枝葉，則其本盛矣。善爲學者斂其英華，則其神凝矣。

眼前一草一木，皆欣欣向榮，一禽一鳥，皆嚶嚶自得，滿腔子是惻隱之心。

以禍福得喪付之天，以贊毀予奪付之人，以修身立德責之己，豈不至易至簡乎！

顏子當仰鑽瞻忽時，只是於本體上想像追尋，終不可得。後來得夫子之教，卻於博文約禮用工夫。工夫既到，而後本體卓爾，如有可見，始悟曏者想像追尋之爲非也。

日之長短有時矣，然意有所營，若促之而短；事無所繫，若引之而長，心之無時如此。身之所處有方矣，然神之所主，忽而九天，忽而萬里，心之無方如此。

教諭胡今山先生瀚

胡瀚字川甫，號今山，餘姚人。支湖鐸從子也。自幼承家學，動必以禮。年十八，從陽明先生遊，論及致良知之學，反覆終日，則躍然起曰：“先生之教，劈破愚蒙矣。”陽明授以《傳習錄》、《博約說》，日歸而思之，蓋有省。支湖召而語之曰：“孺子知學乎？學在心，心以不欺爲主。”瀚唯唯。於是日從事於求心，悟“心無內外，無動靜，無寂感，皆心也，即性也。其有內外動靜，寂感之不一也，皆心之不存焉故也”。作《心箴圖》以自課。就質於陽明，陽明面進之。先生益自信，危言篤行，繩簡甚密。陽明歿，諸弟子紛紛互講良知之學，其最盛者山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚，四家各有疏說，駸駸立爲門戶，於是海內議者羣起。先生曰：“先師標緻良知三字，於支離汨沒之後，指點聖真，真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分別太支。汝中無善無惡之悟，心若無善，知安得良？故言無善不如至善。《天泉證道》其說不無附會，汝止以自然爲宗，季明德又矯之以龍惕。龍惕所以爲自然也，龍惕而不恰於自然，則爲拘束；自然而不本於龍惕，則爲放曠。良知本無寂感，即感即寂，即寂即感，不可分別。文蔚曰：‘良知本寂，感於物而後有知，必自其寂者求之，使寂而常定，則感無不通。’似又偏向無處立腳矣。宋儒學尚分別，故勤註疏；明儒學尚渾成，故立宗旨。然明儒厭訓詁支離，而必標宗旨以爲的，其弊不減於訓詁。道也者，天下之公道，學也者，天下之公學也，何必列標宗旨哉？”先生之學，則以求心爲宗，所註《心箴圖》，列而爲五：曰心圖，指本體也；曰存，曰死，曰出入，曰放心。各有箴，而功以存心爲主。晚年造詣益深，每提本朝儒者曰：“文清之行，粹然師表，求其卓然之見，一貫之唯，似隔曾、顏一級。文成明睿，學几上達，若夫動不踰矩，循循善誘，猶非孔氏之家法。白沙煞有曾點之趣，而行徑稍涉於孤高。敬齋慎密，似有子夏規模，而道業未臻於光大。孟子願學孔子，而於顏、閔猶曰‘姑舍’，吾於四先生亦云。”以恩貢，就華亭訓導，陞崇明教諭。歸家三十年，築室今山。着有《今山集》一百卷。

卷十六　江右王門學案一

前言

姚江之學，惟江右爲得其傳，東廓、念菴、兩峯、雙江其選也。再傳而爲塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨，是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。

文莊鄒東廓先生守益（附子善，孫德涵、德溥、德泳）

鄒守益字謙之，號東廓，江西安福人。九歲從父宦於南都，羅文莊欽順見而奇之。正德六年會試第一，廷試第三，授翰林編修。踰年丁憂。宸濠反，從文成建義。嘉靖改元，起用。大禮議起，上疏忤旨，下詔獄，謫判廣德州。毀淫祠，建復初書院講學。擢南京主客郎中，任滿告歸。起南考功，尋還翰林，司經局洗馬，上《聖功圖》。世宗猶以議禮前疏弗悅也，下禮部參勘而止。遷太常少卿，兼侍讀學士，掌南院。陞南京國子祭酒。九廟災，有旨大臣自陳，大臣皆惶恐引罪，先生上疏獨言君臣交儆之義，遂落職閒住。四十一年卒，年七十二。隆慶元年，贈禮部右侍郎，諡文莊。

初見文成於虔臺，求表父墓，殊無意於學也。文成顧日夕談學，先生忽有省曰：“往吾疑程、朱補《大學》，先格物窮理，而《中庸》首慎獨，兩不相蒙，今釋然，格致之即慎獨也。”遂稱弟子。又見文成於越，留月餘，既別而文成念之曰：“以能問於不能，謙之近之矣。”又自廣德至越，文成嘆其不以遷謫爲意，先生曰：“一官應跡優人，隨遇爲故事耳。”文成默然，良久曰：“《書》稱‘允恭克讓’，謙之信恭讓矣。自省允克如何？”先生欿然，始悟平日之恭讓，不免於玩世也。

先生之學，得力於敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中，不分動靜，不捨晝夜，無有停機。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無從覓性；離卻性，亦無從覓日用倫物也。故其言“道器無二，性在氣質”，皆是此意。其時雙江從寂處、體處用功夫，以感應、運用處爲效驗，先生言其“倚於內，是裂心體而二之也”。彭山惡自然而標警惕，先生言其“滯而不化，非行所無事也”。夫子之後，源遠而流分，陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生爲宗子也。夫流行之爲性體，釋氏亦能見之，第其捍禦外物，是非善惡一歸之空，以無礙我之流行。蓋有得於渾然一片者，而日用倫物之間，條理脈絡，不能分明矣。粗而不精，此學者所當論也。先生《青原贈處》記陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山曰：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”龍溪曰：“心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。”陽明笑曰：“洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫。”此與龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉》之言與平時不同。平時每言“至善是心之本體”，又曰“至善只是盡乎天理之極，而無一毫人慾之私”，又曰“良知即天理”；《錄》中言天理二字，不一而足，有時說“無善無惡者理之靜”，亦未嘗徑說“無善無惡是心體”。今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無惡爲心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明立以爲教法也。今據《天泉》所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考於先生之記乎？

善字某，號潁泉。嘉靖丙辰進士。由比部郎、藩臬使，歷官至太常寺卿。

德涵字汝海，號聚所。隆慶辛未進士。從祀議起，上疏極言文成應祀。授刑部主事。江陵當國，方嚴學禁，而先生求友愈急。傅慎所、劉畏所先後詆江陵，皆先生之邑人，遂疑先生爲一黨，以河南僉事出之。御史承江陵意，疏論鑴秩而歸。未幾卒，年五十六。先生受學於耿天台，鄉舉後卒業太學。天台謂：“公子寒士，一望而知，居之移氣若此。獨汝海不可辨其爲何如人。”問學於耿楚倥，楚倥不答，先生憤然曰：“吾獨不能自參，而向人求乎？”反閉一室，攻苦至忘寢食，形軀減削。出而與楊道南、焦弱侯討論，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞徹本真，象山所謂“此理已顯也”。然潁泉論學，於文莊之教，無所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟爲入門，於家學又一轉手矣。

德溥字汝光，號四山。舉進士，官至太子洗馬。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩關宴居，覃思名理，著爲《易會》。自敘非四聖之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所發明。先生浸浸向用，忽而中廢，其京師邸寓，爲霍文炳之故居。文炳奄人，張誠之奴也，以罪籍沒，有埋金在屋。先生之家人發之，不以聞官。事覺，罪坐先生，革職追贓，門生爲之醵金以償。潁泉素嚴，聞之怒甚，先生不敢歸者久之。

德泳號瀘水，萬曆丙戌進士，授行人，轉雲南御史。壬辰正月，禮科都給事中李獻可公疏請皇長子豫教，上怒，革獻可爲民。先生救獻可，亦遂革職。累疏薦不起。先生既承家學，守“致良知”之宗，而於格物則別有深悟。論者謂“淮南之格物，出陽明之上”，以先生之言較之，則淮南未爲定論也。

東廓論學書

向來起滅之意，尚是就事上體認，非本體流行。吾心本體，精明靈覺，浩浩乎日月之常照，淵淵乎江河之常流，其有所障蔽，有所滯礙，掃而決之，復見本體。古人所以造次於是，顛沛於是，正欲完此常照、常明之體耳。（《與君亮、伯光》）

良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺而言。惻隱、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運用，故戒懼以致中和，則可以位育，擴充四端，則可以保四海，初無不足之患，所患者未能明耳。好問好察以用中也，誦詩讀書以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之沒溺於聞見，勤苦於記誦，正坐以良知爲不足，而求諸外以增益之，故比擬愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚。博文格物，即戒懼擴充，一箇功夫，非有二也。果以爲有二者，則子思開卷之首，得無舍其門而驟語其堂乎？（《復夏敦夫》）

越中之論，誠有過高者，忘言絕意之辨，向亦駭之。及臥病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實。其明透警發處，受教甚多。夫乾乾不息於誠，所以致良知也；懲忿、窒慾、遷善、改過，皆致良知之條目也。若以懲忿之功爲第二義，則所謂“如好好色，如惡惡臭，已百已千”者，皆爲剩語矣。源泉混混以放乎四海，性之本體也，有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰“行所無事”。若忿欲之壅，不加懲窒，而曰“本體原自流行”，是不決不排，而望放乎海也。苟認定懲窒爲治性之功，而不察流行之體，原不可以人力加損，則亦非行所無事之旨矣。（《答聶雙江》）

明德之明，人人完足。遇親而孝，遇長而弟，遇君而忠，遇夫婦而別，遇朋友而信，無往非明德之流行。流行之合宜處，謂之善，其障蔽而壅塞處，謂之不善。學問之道無他也，去其不善以歸於善而已矣。（《與鮑復之》）

古人理會利害，便是義理；今人理會義理，猶是利害。（《答甘泉》）

良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鳶飛魚躍，天機活潑，初無妨礙，初無揀擇。所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕眯目，天地爲之易位矣。（《答周順之》）

果能實見“敬”字面目，則即是性分，即是禮文，又何偏內偏外之患乎？若歧性分禮文而二之，則已不識敬，何以語聖學之中正乎？（《與方時勉》）

來教謂：“心有主宰，遇非禮則勿視、勿聽，將無以非禮爲，在事事物物上求之乎？”心有主宰，便是敬，便是禮；心無主宰，便是不敬，便是非禮。（《答林朝相》）

聖門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭，故道千乘之國，直以敬事爲綱領。信也者，敬之不息者也，非敬之外復有信也。節用愛人，使民以時，即敬之流行於政者也。先儒謂“未及爲政”，得毌以修己安百姓爲二乎？（《與胡鹿厓》）

遷善改過，即致良知之條目也。果能戒慎恐懼，常精常明，不爲物慾所障蔽，則即此是善，更何所遷？即此非過，更何所改？一有障蔽，便與掃除，雷厲風行，復見本體。其謂“落在下乘”者，只是就事上點撿，則有起有滅，非本體之流行耳。（《答徐子弼》）

是非逆順境界，猶時有礙，乃知聲臭未泯，還是形而下學問。（《薛中離語》）

自其精明之無障礙謂之智，及自其精明之無間斷謂之仁守。（《答徐波石》）

敬也者，良知之精明而不雜以私慾也，故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離。

天理人慾，同行異情，此正毫釐千里之幾，從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太王之好貨色，皆是天理。若雜之以私慾，則桓、文之救魯、救衛，攘夷安夏，皆是人慾。先師所謂“須從根上求生死，莫向支流論濁清”。

有疑聖人之功異於始學者，曰：“王逸少所寫‘上大人’，與初填硃模者，一點一直，不能一毫加損。”（以上《與呂涇野》）

小人之起私意，昏迷放逸，作好作惡，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳。水之過顙在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本體矣。戒懼以不失其本體，禹之所以行水也。隄而遏之，與聽其壅橫而不決不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）

世俗通病，只認得箇有才能，有勳業，有著述的聖人，不認得箇無技能，無勳業，無著述的聖人。（《與洪峻之》）

近有友人相語曰：“君子處世，只顧得是非，不須更顧利害。”僕答之曰：“天下真利害，便是天下真是非。即如捨生取義，殺身成仁，安得爲害？而墦肉乞飽，壟上罔斷，安得爲利？若論世情利害，亦有世情是非矣。”（《與師泉》）

吾輩病痛，尚是對景時放過，故辨究雖精，終受用不得。須如象山所云，“關津路口，一人不許放過”，方是須臾不離之學。（《與周順之》）

雲“商量家事，矛盾則有我，合同則留情，自是對景增減，又安能與千聖同堂，天地並位？”誠然，誠然。至以貨色名利，比諸霧靄魑魅，則有所未穩。形色天性，初非嗜慾，惟聖踐形，只是大公順應之，無往非日月，無往非郊野鸞凰。若一有增減，則妻子家事，猶爲霧靄魑魅，心體之損益，其能免乎？凡人與聖人，對景一也。無增減是本體，有增減是病症。今日亦無別法，去病症以複本體而已矣。（《與師泉》）

兩城有數條相問，大意主於收視斂聽，一塵不攖，一波不興，爲未發之時。當此不攖不興，意尚未動，吾儒謂之存存，存存則意發即誠。僕答之曰：“收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼功課，天德王道，只是此一脈。所謂去耳目支離之用，全圓融不測之神，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺，寂感無時，體用無界，第從四時常行，百物常生處，體當天心，自得無極之真。”（《與雙江》）

天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無形與聲，不可睹聞。學者於此，無從體認，往往以強索懸悟，自增障蔽。此學不受世態點污，不賴博聞充拓，不須億中測度，不可意氣承擔，不在枝節點檢，亦不藉著述，繼往開來，凡有倚着，便涉聲臭。（《與郭平川》）

世之論者，謂曾子得之以魯，子貢失之於敏。果若而言，則敏劣於魯矣。古人學術，須到氣質脫化處，方是歸根覆命。億則屢中，是不免挨傍氣習，猶有倚着。而戰戰兢兢，任重道遠，豈魯者所能了？故嘗謂“曾子能脫化得魯，故卒傳其宗；子貢不能脫化得敏，故終止於器。”（《與劉兩江》）

指其明體之大公而無偏也，命之曰中；指其明體之順應而無所乖也，命之曰和，一物而二稱。世之以中和二致者，是靜存動省之說誤之也；以性上不可添戒懼者，是猖狂而蹈大方之說誤之也。（《答高仰之》）

近來講學，多是意興，於戒懼實功，全不着力，便以爲妨礙自然本體，故精神浮泛，全無歸根立命處。間有肯用戒懼之功者，止是點檢於事，爲照管於念慮，不曾從不睹不聞上入微。

寂感無二時，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中，故中和有二稱，而慎獨無二功，今執事毅然自信，從寂處、體處用功夫，而以感應、運用處爲效驗，無所用其力，環起而議之，無一言當意者。竊恐有隱然意見，默制其中，而不自覺。此於未發之中，得無已有倚乎？倚於感，則爲逐外，倚於寂，則爲專內，雖高下殊科，其病於本性均也。（以上《與餘柳溪》）

來教謂“良知是人生一箇真種子，本無是非、可否、相對。而言是非、可否、相對，此知之屬氣者。”不知精明貞純、無非無否處，將不屬氣否？（《答雙江》）

過去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免藉此以系其心。緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之猢孫失樹，更無伎倆。若是視於無形，聽於無聲，洞洞屬屬，精神見在，兢業不暇，那有閒工夫思量過去，理會未來？故“憧憧往來，朋從爾思”，此是將迎病症。“思曰睿，睿作聖”，此是見在本體功程，毫釐千里。（《答濮致昭》）

陽明夫子之平兩廣也，錢、王二子送於富陽。夫子曰：“予別矣！盍各言所學。”德洪對曰：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”畿對曰：“心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。”夫子笑曰：“洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫，二子打併爲一，不失吾傳矣。”

聖門志學，便是志“不踰矩”之學。吾儕講學以修德，而日用踰矩處，乃以小過安之，何以協一？胸中一有所不安，自戒自懼，正是時時下學，時時上達，準四海，俟百聖，合德合明，只是一矩。（以上《青原贈處》）

東廓語錄

問“性固善也，惡亦不可不謂之性”。曰：“以目言之，明固目也，昏亦不可不謂之目。當其昏也，非目之本體矣。”

古人以心體得失爲吉凶，今人以外物得失爲吉凶。作德日休，作僞日拙，方見影響不爽。奉身之物，事事整飾，而自家身心，先就破蕩，不祥莫大焉。

性字從心從生，這心之生理，精明真純，是發育峻極的根本。戒慎恐懼，養此生理，從君臣父子交接處，周貫充出，無須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千。

古人發育峻極，只從三千三百充拓，不是懸空擔當。三千三百，只從戒懼真體流出，不是技節檢點。

自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒懼外，只是喜怒哀樂，大公順應處；位育不在中和外，只是大公順應，與君臣父子交接處。

人倫庶物，日與吾相接，無一刻離得，故庸德之行，庸言之謹，兢業不肯放過，如織絲者絲絲入簆，無一絲可斷，乃是經綸大經。

問諸生：“平旦之氣奚若？”曰“覺得清明，覺得無好惡。”曰：“清明者心也，而無好惡則有心而無意；清明者知也，而無好惡則有知而無物。二三子試思之，果有無意之心，無物之知乎？”曰：“平旦之氣，湛然虛明。杲日當空，一物不留。”曰：“一物不留，卻是萬物畢照。一物不留，是常寂之體；萬物畢照，是常感之用。”

濂溪主靜之靜，不對動而言，恐人誤認，故自註無慾。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬化者。在天機，名之曰“無聲無臭”，故揭“無極”二字；在聖學，名之曰“不睹不聞”，故揭“無慾”二字。天心無言，而元亨利貞無停機，故百物生；聖心無慾，而仁義中正無停機，故萬物成。知太極本無極，則識天道之妙；知仁義中正而主靜，則識聖學之全。

戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼於事，識事而不識念；戒懼於念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非後，念慮事爲，一以貫之，是爲全生全歸，仁孝之極。

問“天下事變，必須講求”。曰：“聖門講求，只在規矩，規矩誠立，千方萬圓，自運用無窮。平天下之道，不外絜矩，直至瓊臺，方補出許多節目，豈是曾子比丘氏疏略欠缺？”

問“格致”。曰：“心不離意，知不離物。而今卻分知爲內，物爲外；知爲寂，物爲感，故動靜有二時，體用有二界，分明是破裂心體。是以有事爲點檢，而良知卻藏伏病痛，有超脫事爲，而自謂良知瑩徹，均之爲害道。”

徐少初謂：“真性超脫之幾，須從無極太極悟入。”曰：“某近始悟得此意，然只在二氣五行流運中，故從四時常行、百物常生處見太極，禮儀三百、威儀三千處見真性，方是一滾出來，若隱隱見得真性本體，而日用應酬，湊泊不得，猶是有縫隙在。先師有云：‘不離日用常行內，直造先天未畫前。’了此便是下學上達之旨。”

問“博約”。曰：“聖門之學，只從日用人倫庶物，兢兢理會自家真性，常令精明流行。從精明識得流行實際，三千三百，彌綸六合，便是博文。從流行識得精明主宰，無形無聲，退藏於密，便是約禮。故‘亦臨亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天。’初無二塗轍。”

問“不睹不聞”。曰：“汝信得良知否？”曰：“良知精明，真是瞞昧不得。”曰：“精明有形乎？”曰：“無形。”曰：“有聲乎？”曰：“無聲。”曰：“無形與聲，便是不睹不聞；瞞眛不得，便是莫見莫顯。”

問“戒懼”。曰：“諸君試驗心體，是放縱的，是不放縱的？若是放縱的，添箇戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼是復還本體。年來一種高妙口譚，不思不勉，從容中道精蘊，卻怕戒懼拘束，如流落三家村裏，爭描畫宗廟之美、百官之富，於自家受用，無絲毫干涉。”

有苦閒思雜念者，詰之曰：“汝自思閒，卻彭閒思；汝自念雜，卻惡雜念。闢諸汝自醉酒，卻惡酒醉。果能戒懼一念須臾不離，如何有功夫去浮思？”

錢緒山論意見之弊，謂：“良知本體着於意見，猶規矩上着以方圓，方圓不可得而規矩先裂矣。”曰：“此病猶是認得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物。意即良知之運行，見即良知之發越，若倚於意，便爲意障，倚於見，便爲見障。如秤天平者，手勢稍重便是弊端。”

王泉石雲：“古人開物成務，實用須講求得定，庶當局時不失着。”曰：“某嘗看棋譜，局局皆奇，只是印我心體之變動不居。若執定成局，亦受用不得，緣下了二三十年棋，不曾遇得一局棋譜。不如專心致志，勿思鴻鵠，勿援弓矢，儘自家精神，隨機應變，方是權度在我，運用不窮。”

龍溪曰：“不落意見，不涉言詮，如何？”曰：“何謂意見？”曰：“隱隱見得自家本體，而日用湊泊不得，是本體與我終爲二物。”曰：“何謂言詮？”曰：“凡問答時，言語有起頭處，末稍有結束處，中間有說不了處，皆是言詮所縛。”曰：“融此二證如何？”曰：“只方是肫肫皜皜實際。”

程門所云“善惡皆天理，只過不及處便是惡”，正欲學者察見天則，不容一毫加損。雖一毫，終不免踰矩。此正研幾脈絡。

《大學》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂，《論語》言說樂不慍。舍自家性情，更無用功處。

順逆境界，只是晴雨，出處節度，只是語默。此中潔淨，無往不潔淨，此中粘帶，無往不粘帶。

問“道器之別”。曰：“盈天地皆形色也，就其不可着、不可聞、超然聲臭處指爲道，就其可睹、可聞、體物不遺指爲器，非二物也。今人卻以無形爲道，有形爲器，便是裂了宗旨。喜怒哀樂即形色也，就其未發渾然、不可睹聞指爲中，就其發而中節、燦然可睹聞指爲和。今人卻以無喜怒哀樂爲中，有喜怒哀樂爲和，如何得合？人若無喜怒哀樂則無情，除非是槁木死灰。”

往年與周順之切磋。夢與同志講學，一廚子在旁切肉，用刀甚快。一貓升其幾，以刀逐之，旋復切肉如故。因指語同座曰：“使廚子只用心逐貓，貓則去矣，如何得肉待客？”醒以語順之，忻然有省。

天性與氣質，更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。先師有曰：“惻隱之心，氣質之性也。”正與孟子形色天性同旨。其謂“浩然之氣，塞天地，配道義”，氣質與天性，一滾出來，如何說得“論性不論氣”。後儒說兩件，反更不明。除卻氣質，何處求天地之性？良知虛靈，晝夜不息，與天同運，與川同流，故必有事焉，無分於動靜。若分動靜而學，則交換時須有接續，雖妙手不能措巧。元公謂“靜而無靜，動而無動”，其善發良知之神乎！

潁泉先生語錄

學者真有必求爲聖人之心，則即此必求一念，是作聖之基也。猛自奮迅一躍，躍出，頓覺此身迥異塵寰，豈非千載一快哉！

和靖謂：“敬有甚形影，只收斂身心，便是主一。如人到神祠中致敬時，其心收斂，更着不得毫髮事，非主一而何？此最得濂、洛一脈。

學莫要於識仁。仁，人心也。吾人天與之初，純是一團天理，後來種種嗜慾，種種思慮，雜而壞之。須是默坐澄心，久久體認，方能自見頭面。子曰：“默而識之。”識是識何物？謂之默則不靠聞見，不倚知識，不藉講論，不涉想像，方是孔門宗旨，方能不厭不倦。是故必識此體，而後操存涵養始有着落。

學莫切於敦行，仁豈是一箇虛理？禮儀三百，威儀三千，無一而非仁也。知事外無仁，仁體時時流貫，則日用之間，大而人倫不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何嘗一息離卻倫物，則安可一息離卻體仁之功？一息離便非仁，便不可以語人矣。顏子視、聽、言、動，一毫不雜以非禮，正是時時敦行，時時善事吾心。

先儒謂：“學成於靜。”此因人馳於紛擾，而欲其收斂之意。若究其極，則所謂不睹不聞。主靜之靜，乃吾心之真，本不對動而言也，即周子所謂“一”，程子所謂“定”。時有動靜，而心無動靜，乃真靜也。若時而靜存，時而動察，乃後儒分析之說。細玩“子在川上”章，可自見矣。

孔子謂：“苟志於仁，無惡也。”若非有此真志，則終日縈縈，皆是私意，安可以言過？

李卓吾倡爲異說，破除名行，楚人從者甚衆，風習爲之一變。劉元卿問於先生曰：“何近日從卓吾者之多也？”曰：“人心誰不欲爲聖賢，顧無奈聖賢礙手耳。今渠謂酒色財氣，一切不礙，菩提路有此便宜事，誰不從之？”

夫子謂能見其過而內自訟者爲鮮，蓋真能見過，則即能見吾原無過處，真能自訟，則常如對讞獄吏，句句必求以自勝矣。但人情物理，不遠於吾身，苟能反身求之，又何齟齬困衡之多？蓋己所不欲，勿施於人，則人我無間，其順物之來，而毌以逆應之，則物理有不隨我而當者乎？

格致之功，乃曾子發明一貫之傳。天下萬事萬物，莫不原於吾之一心，此處停妥，不致參差，即是大公之體。以此隨事應之，無所增損起滅，即是順應之流行矣。動容貌，出辭氣，正顏色，莫非以此貫之。

所諭“應事接物，惟求本心安妥便行。否，雖遠衆勿恤”。學能常常如是，本心時時用事，久之可造於誠。世有以真實見羨者，吾因之以加勉，有以迂闊見誚者，吾不因之而稍改。何也？學所以求自信而已，非爲人也。然所謂本心安妥，更亦當有辨真無私心，真無世界心，乃爲本心，從此安妥，乃爲真安妥，不然，恐夾帶世情，夾帶習見，未可以語本心安妥也。

夫爲吾一身之主，爲天地萬物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地萬物，孰有過於存心？非我公反身體貼，安能言之親切若此？第存心莫先於識心，識心莫先於靜，所謂心固不出乎腔子裏然退藏於密者此也，彌滿於六合者亦此也。所謂識，固始於反觀默認，然淨掃其塵念，而自識其靈明之體可也。識此靈明之呈露，而不極深研窮以得其全體不可也。所謂存，固始於靜時凝結，然“屋漏”，此操存之功也，“友君子”，亦此操存之功也。所謂靜亦有二：有以時言者，則動亦定、靜亦定之動靜是也；有以體言者，則不對動說，寂以宰感，翕聚以宰發散，無時不凝結，亦無時不融釋，所謂無慾故靜，即程門之定是也。若曰有嗜靜處，則能必其無厭動處耶？若曰常在裏面，停停當當，則方其在外時，又何者在裏面耶？心者，天下至神至靈者也。存心者，握其至神至靈，以應天下之感者也。苟認定吾靈明之相，而未盡吾真體之全，即不免在內在外之疑。苟分存心與應務爲二時，即不能免靜時凝結，動時費力之疑。願公不以其所已得爲極至，而深識此心之全體，盡得存心之全功，則自有渙然冰釋處矣。

學不明諸心，則行爲支；明不見諸行，則明爲虛。明者，明其所行也。行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而後孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真盡吾之所以事兄者，而後弟之德以明。舜爲古今大聖，亦惟曰：“明於庶物，察於人倫。”舍人倫庶物，無所用其明察矣。若本吾之真心，以陳說經史，即此陳說，即行其所明也，安可以爲逐物？本吾之真心，以習禮講《小學》，即此講習，即行其所明也，安可以爲末藝？然今世所謂明心者，不過悟其影響，解其字義耳。果超果神者誰與？若能神解超識，則自不離日用常行矣。故下學上達，原非二時，分之即不可以語達，即不可以語學。故曰：“吾無行而不與二三子者，是丘也。”作與語固爲行，止與默亦爲行，人一日何時可離行耶？行本重，然實不在明之外也。

所謂將來學問，只須慎獨，不須防檢，而既往愆尤習心未退，當何以處之？夫吾之獨處，純然至一，無可對待。識得此獨，而時時慎之，又何愆尤能入、習心可發耶？但吾輩習心有二：有未能截斷其根，而目前暫卻者，此病尚在獨處，獨處受病，又何慎之可言？有既與之截斷，而舊日熟境不覺竊發者，於此處覺悟，即爲之掃蕩，爲之廓清，亦莫非慎之之功。譬之醫家，急治其標，亦所以調攝元氣。譬之治水，雖加疏鑿決排，亦莫非順水之性。見獵有喜心，正見程子用功密處，非習心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以爲着意？但在本體上用，雖困且苦，亦不可以言防檢。今世之防檢者，亦有熟時，不可以其熟時爲得操存之要，何如？何如？

程門慎獨之旨，發於川上，正是不捨晝夜之幾。非禮勿視、聽、言、動，時時在禮上用力，即慎獨也。時時是禮，時時無非禮，安論境界？試淺言之，雖嚮晦宴息，吾心亦炯然不昧，吾耳目身口亦不能離，又安有無視、聽、言、動之時？雖在夢中，有呼即醒，何嘗俱入於滅？《易》所謂寂者，指吾心之本體不動者言也，非指閒靜之時也。功夫只是一箇，故曰“通乎晝夜之道而知”，在知處討分曉，不在境上生分別。

承示元城之學，力行七年而後成，上蔡別程子數年，始去一“矜”字，何其難？子曰：“欲仁而仁至”，又何其易？切問也，夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一時無心，不可以爲人，則心在吾，與生俱生者也。求吾之與生俱生者，安可以時日限？試自驗之。吾一念真切，惟求復吾之真體，則此欲仁一念，已渾然仁體矣，何有於妄？何處覓矜？無妄無矜，非仁體而何？至於用力之熟，消融之盡，則不能不假以歲月耳。今高明既信我夫子“欲仁仁至”之語，則即此處求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。

聚所先生語錄

今人只說我未嘗有大惡的事，未嘗有大惡的念頭，如此爲人，也過得。不知日間昏昏慒慒，如醉如夢，便是大惡了。天地生我，爲人豈徒昏慒天地間，與蟲蟻並活已耶？

諸生夜侍，劉思徵問曰：“堯、舜之心至今在，其說如何？”先生曰：“汝知得堯、舜是聖人否？”曰：“知之。”曰：“即此便是堯、舜之心在。”時李肖、岑大行在坐，謂諸生曰：“堯、舜之道，孝弟而已矣。人孰不曉得父母當孝，兄弟當弟？這點心，即盜蹠亦是有的，但人都是爲氣欲蔽了，不能依着這心行去。”先生謂諸生曰：“汝信得及否？”諸生對曰：“信得。”先生曰：“這箇心是人人都有的，是人人都做得堯、舜的，世人卻以堯、舜的心去做盜蹠的事，圖小小利慾，是猶以千金之璧而易壺飡也。可惜！”

李如真述前年至楚侗先生家，與其弟楚倥同寢九日，數叩之不語。及將行時，楚倥乃問曰：“《論語》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？”如真對以爲“我今日不遠千里特來究證，亦可謂如之何、如之何矣，子全無一言相教耶？”楚倥曰：“汝到不去如之何、如之何，又教我如之何。”先生甚嘆其妙。凡至會者，輒以此語之。一友雲：“若行得路正，他如之何、如之何便好。若路不正，就是如之何、如之何也無用。”先生笑曰：“只是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不會差了。”一友呈其見解之，先生曰：“解得不中用，只是要如之何、如之何就是。”

問“自立自達”。曰：“自立是卓然自立於天地間，再無些倚靠人，推倒他不得。如太山之立於天地間，任他風雷俱不能動，這方是自立。既自立了，便能自達，再不假些幫助，停滯他不得。如黃河之決，一瀉千里，任是甚麼不能沮他，這方是自達。若如今人靠着聞見的，聞見不及處，便被他推倒了，沮滯了。小兒行路，須是倚牆靠壁，若是大人，須是自行。”

凡功夫有間，只是志未立得起，然志不是凡志，須是必爲聖人之志。若是必爲聖人之志，亦不是立志。若是必爲聖人之志，則凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算數。

一友言己教姪，在聲色上放輕些。先生曰：“我則異於是。我只勸他立志向學。若勸得他向學之志重了，他於聲色上便自輕，不待我勸。昔孟子於齊王好樂，而曰‘好樂甚，則齊其庶幾乎’！於好勇，則曰‘請好大勇’。曰好貨，就曰‘好貨也好，只要如公劉之好貨’。曰好色，就曰‘好色也好，只要如太王之好色’。今人若聽見說好貨、好色，便就說得好貨、好色甚不好了，更轉他不得。今人只說孟子是不得已遷就的話，其實不知孟子。”

先生謂康曰：“爲學只好信得‘人皆可以爲堯、舜’一句。”康曰：“近來亦信得及，只是無長進。”曰：“試言信處何如？”康曰：“只一念善念，便是堯、舜。”曰：“如此卻是信不及矣。一日之中，善念有幾，卻有許多時不是堯、舜了。只無不善處，便是堯、舜。”康曰：“見在有不善處，何以是堯、舜？”曰：“只曉得不善處，非堯、舜而何？”

先生問康曰：“近日用功何如？”康曰：“靜存。”曰：“如何靜存？”康曰：“時時想着箇天理。”曰：“此是人理，不是天理。天理天然自有之理，容一毫思想不得。所以陽明先生說‘良知是不慮而知’的。《易》曰：‘何思何慮。’顏淵曰：‘如有所立卓爾。’說如有，非真有一件物在前。本無方體，如何可以方體求得？到是如今不曾讀書人，有人指點與他，他肯做，還易得，緣他止有一箇慾障。讀書的人，又添了一箇理障，更難擺脫。你只靜坐，把念頭一齊放下，如青天一般，絕無一點雲霧作障，方有會悟處。若一心想箇天理，便受他纏縛，非惟無益，而反害之。《書》曰：‘人心惟危，道心惟微。’你今想箇天理，反添了這箇人心，自家常是不安的。若是道心，無聲無臭，容意想測度不得。容意測度又不微了。《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發謂之中。’怒而無有作惡，喜而無有作好，所謂情順萬物而無情，心普萬物而無心，無動無靜，方功夫的當處。譬之鏡然，本體光明，妍來妍照，媸來媸照，鏡裏原是空的，沒有妍媸。你今如此就謂之作好。”康曰：“如此莫落空否？”曰：“不要怕空，果能空得，自然有會悟處。”康曰：“如此恐流於佛學也。”曰：“空亦不同。有一等閒人的空，他這空，是昏昏慒慒，胸中全沒主宰，才遇事來，便被推倒，如醉如夢，虛度一生。有異教家的空，是有心去做空，事物之來，都是礙他空的，一切置此心於空虛無用之地。有吾儒之空，如太虛一般，日月、風雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虛中發用流行，千變萬化，主宰常定，都礙他不得的，即無即有，即虛即實，不與二者相似。”康曰：“康初亦從空上用功，只緣不識空有三等之異，多了這箇意見，便添一箇理障。今已省得此意，當下卻空不來。”曰：“這等功夫，原急不得，今日減得些，明日又減得些，漸漸減得去，自有私意淨盡，心如太虛。日子忙不得，如忙，又是助長，又是前病復發了。”

康問：“孟子云‘必有事焉’，須時時去爲善方是。即平常無善念時、無惡念時，恐也算不得有事否？。先生曰：“既無惡念，便是善念，更又何善念？卻又多了這分意思。”康曰：“亦有惡念發而不自知者。”先生曰：“這點良知，徹頭徹尾，無始無終，更無有惡念發而不自知者。今人錯解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念惡亦是良知，知此無善念無惡念也是良知，常知，便是必有事焉。其不知者，非是你良知不知，卻是你志氣昏惰了。古人有言曰：‘清明在躬，志氣如神。’豈有不自知的？只緣清明不在躬耳。你只去責志，如一毫私慾之萌，只責此志不立，則私慾便退聽。所以陽明先生責志之說最妙。”

先生謂康曰：“人之有是四端，猶其有是四體，信得及否？”康對曰：“康今說信得，只是口裏信得，不是心裏信得，緣未思量一番，未敢便謂信得。”先生曰：“倒不要思量，大抵世學之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。聖門若顏子，便是開拳，見子箇數分明。且汝今要回，須要討箇分明，半明半暗，不濟得事。”康默自省有覺，因對曰：“只因老師之問，未實體認得，便在這裏痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；中心肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無當否，恐便是是非之心。即此一問，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳。”先生喜曰：“這便是信得及了。”康又曰：“四端總是一端，全在是非之心上，惻隱知其爲惻隱，羞惡知其爲羞惡，恭敬知其爲恭敬。若沒是非之心，何由認得？亦何由信得？此便是良知，擴而充之則致矣。”先生曰：“會得時止說惻隱亦可，說羞惡亦可，說恭敬亦可。”

“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，有所見，便不是道。百姓之愚，沒有這見，卻常用着他，只不知是道。所以夫子曰：“中庸不可能也。”中是無所依着，庸是平常的道理。故孟子言孝，未嘗以割股廬墓的，卻曰：“孩提之童，無不知愛其親。”言弟則曰：“徐行後長者謂之弟。”今人要做忠臣的，只倚着在忠上，便不中了；爲此驚世駭俗之事，便不庸了。自聖人看來，他還是索隱行怪，縱後世有述，聖人必不肯爲。往年有一友問心齋先生雲“如何是無思而無不通？”先生呼其僕，即應，命之取茶，即捧茶至。其友復問，先生曰：“纔此僕未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應，這便是無思無不通。”是友曰：“如此則滿天下都是聖人了。”先生曰：“卻是日用而不知，有時懶困着了，或作詐不應，便不是此時的心。”陽明先生一日與門人講大公順應，不悟。忽同門人遊田間，見耕者之妻送飯，其夫受之食，食畢與之持去。先生曰：“這便是大公順應。”門人疑之，先生曰：“他卻是日用不知的。若有事惱起來，便失這心體。”所以大人者，不失其赤子之心。赤子是箇真聖人，真正大公順應，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶的。

一友謂“知人最難”。先生擘畫一“仁”字，且曰：“這箇仁難知，須是知得這箇仁，才知得那箇人。”是友駭問，先生曰：“唯仁人能好人，能惡人。”是友悚然。

有問“仁體最大，近已識得此體，但靜時與動時不同，似不能不息”。曰：“爾所見者，妄也。所謂仁者，非仁也。似此懸想，乃背於聖門默識之旨，雖勞苦終身，不能彀一日不息。夫識仁者，識吾身本有之仁，故曰：‘仁者，人也。’今爾所見，是仁自仁，而人自人，想時方有，不想即無，靜時方明，才動即昏，豈有仁而可離者哉？豈有可離而謂之仁哉？故不假想像而自見者仁也，必俟想像而後見者非仁矣；不待安排佈置而自定者仁也，必俟安排佈置而後定者非仁矣；無所爲而爲者仁也，有所爲而爲者非仁矣；不知爲不知者仁也，強不知以爲知者非仁矣；與吾身不能離者仁也，可合可離非仁矣；不妨職業而可爲者仁也，必棄職業而後可爲者非仁矣；時時不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；處處皆可體者仁也，有一處不可體者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣。孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’出乎此則入乎彼，一日不識仁，便是一日之不仁，一時不識仁，便是一時之不仁。不仁則非人矣，仁則不外於人矣。識仁者，毋求其有相之物，惟反求其無相者而識之，斯可矣。”

先生曰：“言思忠，事思敬，只此便是學。”一友曰：“還要本體。”曰：“又有甚麼本體？忠敬便是本體，若無忠敬，本體在何處見得？吾輩學問，只要緊切，空空說箇本體，有何用？所以孟子曰：‘無爲其所不爲，無慾其所不欲。’如此而已矣，便有甚麼？人人有箇不爲不欲的，人只要尋究自家那件是不爲不欲的，不爲不欲他便了。”

“學而不思則罔，思而不學則殆。”人只行些好事，而不思索其理，則習矣而不察，終是昏昏慒慒，全無一毫自得意思，做成一箇冥行的人。人只思索其理，而不着實去行，懸空思索，終是無有真見，不過窺得些影響，做成一箇妄想的人。所以知行要合一。

先生曰：“世人把有聲的作聞，有形的作見，不知無聲無形的方是真見聞。”康曰：“戒慎不睹，恐懼不聞，若有所戒慎、恐懼，便睹聞了，功夫便通不得晝夜。”先生曰：“人心才住一毫便死了，不能生息。”

看人太俗，是學者病痛。

問：“如何是本心？”曰：“即此便是。”又問：“如何存養？”曰：“常能如此便是。”

有疑於“當下便是”之說者，乃舉孟子之擴充爲問。先生曰：“千年萬年只是一箇當下。信得此箇當下，便信得千萬箇。常如此際，有何不仁不義、無禮無智之失？孟子所謂擴充，即子思致中和之致，乃是無時不然，不可須臾離意思，非是從本心外要加添些子。加些子便非本心，恐不免有畫蛇添足之病。”

實踐非他，解悟是已。解悟非他，實踐是已。外解悟無實踐，外實踐無解悟。外解悟言實踐者知識也，外實踐言解悟者亦知識也，均非帝之則，均非戒慎之旨。

四山論學

今世覓解脫者，宗自然，語及問學，輒曰此爲法縛耳。顧不識人世種種規矩範圍，有欲離之而不能安者，此從何來？愚以爲離卻戒慎恐懼而言性者，非率性之旨也。今世慕歸根者，守空寂，語及倫物，輒曰此謂義襲耳。顧不識吾人能視、能聽、能歡、能戚者，又是何物？愚以爲離卻喜怒哀樂而言性者，非率性之旨也。今世取自成者，務獨學，語及經世，輒曰此逐情緣耳。顧不識吾人睹一民之傷、一物之毀，惻然必有動乎中，此又孰使之者？愚以爲離卻天地萬物而言性者，非率性之旨也。

思成求正草（瀘水）

天有與我公共一理，從頭透徹，直信本心，通一無二，不落塵根，不覓窾會，靈明活潑，統備法象，廣大纖屑，無之非是，其於立人、達人，民飢、民溺，一切宇宙內事，更不容推而隔於分外，豈可與意識、卜度、理路、把捉者同日語哉！今學者動曰：“念愁起滅，功慮作輟。”夫念至於有起有滅，功見得有作有輟，毋論滅爲斷絕，即起亦爲生浪；毋論輟爲墮落，即作亦屬添足。扶籬摸壁，妄意得手，參前倚衡，終非覿面。

君子之於人也，虛心而照，平心而應，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，與焉而已。若作意以含容爲量，則恐打入世情隊裏，膠結不解，吾將不爲君子所容矣。

志於學問，與流俗自不期遠，安於流俗，與學問自不期遠。流俗之得意，不過在聲華豔羨之間，一或銷歇而意趣沮喪，毫無生色。學問之得意，反在收斂保聚之內，雖至窮窘，而志操益勵，越見光芒。

天地鬼神，遇事警畏，然恐在禍福利害上着腳，終涉疏淺。古人亦臨、亦保，若淵、若冰，不論有事、無事，一是恂憟本來作主。

古人以天地合德爲志，故直從本體，亦臨亦保，不使一毫自私用智，沾蒂掛根。今人以世情調適爲志，故止從事爲安排佈置，終不能於不睹不聞上開眼立身。總之一達而上下分途。

君子只憑最初一念，自中天則；若就中又起一念，搬弄伎倆，即無破綻，終與大道不符。

今世學者，登壇坫，但曰默識，曰信，曰聞，曰參，以爲不了義諦。夫參之爲言，從二氏而後有，不必言也。顧爲識、爲信、爲聞，就而質之究竟，不過參之之義。吾以爲，總於人情世變，毫無着落，此等論且放下，須近裏著己求之中庸，以未發之中言性，而必冠之以喜怒哀樂。孟子言性善，而必發於惻隱羞惡四端，則知曰性、曰情，雖各立名而無分段。故知莫見、莫顯，亦無非不睹不聞，而慎獨之功，即從戒懼抽出言之，蓋未有獨處致慎，而不爲戒慎、恐懼者，此聖學所以爲實也。陽明洞見此旨，特提致知，而又恐人以意識爲知，又點出一“良”字，蓋以性爲統理，而知則其靈明發端處，從良覓知，則知不離根，從致完良，則功不後時，此正慎獨關鍵。吾人但當依此用功，喜怒哀樂歸於中節，而不任己，惻隱四端，一任初心而不轉念，則一針一血，入聖更復何疑！

問“格物”。曰：“正心直曰正心，誠意直曰誠意，致知直曰致知，今於格物獨奈何必曰‘格其不正，以歸於正’耶？吾以爲，聖人之學，盡於致知，而吾人從形生神發之後，方有此知，則亦屬於物焉已，故必格物而知乃化，故《大學》本文於此獨着一‘在’字，非致知之外別有一種格物功夫。《易》言‘乾知大始’即繼以‘坤作成物’，非物則知無所屬，非知則物無所跡。孟子曰：‘所過者化’，物格之謂也；‘所存者神’，知至之謂也。程子曰：‘質美者明，得盡渣滓便渾化，卻與天地同體。’此正致知格物之解也。”

公以求仁爲宗旨，而云“無事不學，無學不證諸孔氏”。第不知無所事之時，何所爲學？而應務酬酢之繁，又不遑一一證諸孔氏，而學之躊躇倉皇，反覺爲適爲固，起念不化，此將何以正之？（《與徐魯源》）

卷十七　江右王門學案二

文莊歐陽南野先生德

歐陽德字崇一，號南野，江西泰和人。甫冠舉鄉試，從學王文成於虔臺，不赴春宮者二科，文成呼爲小秀才。登嘉靖二年進士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。踰年，遷南京國子司業，南京尚寶司卿，轉太僕寺少卿，尋出爲南京鴻臚寺卿。丁父憂，除服起原官，疏乞終養，不許。遷南京太常寺卿。尋召爲太常卿，掌祭酒事。陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學士，掌詹事府事。母卒，廬墓服未闋，召拜禮部尚書兼翰林院學士，直無逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。贈太子少保，諡文莊。

先生立朝大節，在國本尤偉。是時上諱忌儲貳之事，蓋中妖人陶仲文“二龍不相見”之說，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊立，二子並封爲王。先生起宗伯，即以爲言，不報。會詔二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。今事與太祖同，宜如初制行之。”上不可，令二王出居外府。先生又言：“《會典醮詞》，主器則曰承宗，分藩則曰承家。今其何所適從？”上不悅曰：“既雲王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊立也？”先生即具冊立東宮儀注以上，上大怒。二王行禮訖，無軒輊。穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀淑妃故事。紀淑妃者孝宗之母也。上亦不以爲然，以諸妃禮葬之。先生據禮守儀，不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。

先生以講學爲事。當是時，士鹹知誦“致良知”之說，而稱南野門人者半天下。癸丑甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪爲主盟，學徒雲集至千人，其盛爲數百年所未有。羅整菴不契良知之旨，謂“佛氏有見於心，無見於性，故以知覺爲性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺爲性矣。”先生申之曰：“知覺與良知，名同而實異。凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。本然之善，以知爲體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。”整菴難曰：“人之知識不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰‘良’，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非爲良知，知視、聽、言、動爲知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。”先生申之曰：“非謂知識有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺；就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質非有二性也。”整菴難曰：“誤認良知爲天理，則於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，無以達夫一貫之妙。”先生申之曰：“良知必發於視聽、思慮，視聽、思慮必交於天地、人物，天地、人物無窮，視聽、思慮亦無窮，故良知亦無窮。離卻天地、人物，亦無所謂良知矣。”然先生之所謂良知，以知是知非之獨知爲據，其體無時不發，非未感以前別有未發之時。所謂未發者，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，是已發未發，與費隱微顯通爲一義。當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守“已發未發非有二候，致和即所以致中”，獨聶雙江以“歸寂爲宗，功夫在於致中，而和即應之”。故同門環起難端，雙江往復良苦。微念菴，則雙江自傷其孤另矣。

蓋致良知宗旨，陽明發於晚年，未及與學者深究。然觀《傳習錄》雲：“吾昔居滁，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。”其大意亦可見矣。後來學者只知在事上磨鍊，勢不得不以知識爲良知，陰流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動。蓋不從良知用功，只在動靜上用功，而又只在動上用功，於陽明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發明陽明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。

南野論學書

靜而循其良知也，謂之致中，中非靜也；動而循其良知也，謂之致和，和非動也。蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動，有常故常靜，常動常靜，故動而無動，靜而無靜。

來教若只說致知，而不說勿忘、勿助，則恐學者只在動處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即動也，故不動而敬，不言而信，亦動也。雖至澄然無際，亦莫非動也。動而不動於欲，則得其本體之靜，非外動而別有靜也。

古人之學，只在善利之間，後來學者不知分善利於其心，而計較、揣量於形跡、文爲之粗，紛紛擾擾，泛而無歸。故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不須論動靜矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恆知其是非，而不自欺，致知也。故無感自虛，有感自直，所謂有爲爲應跡，明覺爲自然也，是之謂靜。若有意於靜，其流將有是內非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂“累於外物”者矣。

見聞知識，真妄錯雜者，誤認以爲良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學而能，不慮而知之本體，非見聞知識之可混。而見聞知識，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陳盤溪》）

夫良知不學而能，不慮而知，故雖小人閒居爲不善無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責人則明，亦不可不謂之良知。苟能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是致知誠意之功。即此一念，可以不異於聖人。（《答劉道夫》）

來教謂動中求靜，順應不擾，殆有見於動中之靜，求不擾於應酬之中，而未究夫無動無靜之良知也。夫良知無動無靜，故時動時靜而不倚於動靜。君子之學，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清淨虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學貴循其良知，而動靜兩忘，然後爲得。（《答周陸田》）

《記》中反覆於心性之辨，謂“佛氏有見於心，無見於性，故以知覺爲性。”又舉《傳習錄》雲：“吾心之良知，即所謂天理也。”此言亦以知覺爲性者。某嘗聞知覺與良知名同而實異，凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。本然之善，以知爲體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。

謂人之識知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非爲良知，知視、聽、言、動爲知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。某之所聞，非謂知覺有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理。知之良者，蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，乃所謂天之理也。猶之道心、人心非有二心，天命、氣質非有二性，源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也，人但於其中要識得真與妄耳。良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說，才說性時便有知覺運動。性非知則無以爲體，知非良則無以見性，性本善非有外鑠，故知本良不待安排。曰“不慮而知”者其良知，猶之曰“不待安排”者其良心，擴而充之，以達之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識，宜不得比而同之矣。

謂有物必有則，故學必先於格物。今以良知爲天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無復有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。視聽而不以私意蔽其聰明，是謂致良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂致良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物致知也。舍此則無所據，而不免於安排佈置，遠人以爲道矣。（以上《辨整菴困知記》）

意與知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明覺。意有妄意，有私意，有意見，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見莫顯，純粹無疵，所謂誠無爲者也。學者但從意念認取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠知所謂良知，而致之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認見，任意所適也哉！（《答徐少湖》）

良知上用功，則動靜自一。若動靜上用功，則見良知爲二，不能合一矣。

格致、誠正即是養。孟子言養氣，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。後世所謂養，卻只守得箇虛靜，習得箇從容，興聖賢作用處，天懸地隔。（以上《答問》）

良知乃本心之真誠惻怛，人爲私意所雜，不能念念皆此真誠惻怛，故須用致知之功。致知雲者，去其私意之雜，使念念皆真誠惻怛，而無有虧欠耳。孟子言孩提知愛知敬，亦是指本心真誠惻怛、自然發見者，使人達此，於天下念念真誠惻怛，即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不是致知矣。（《答胡仰齋》）

理一分殊，渾融之中，燦然者在。親疏內外，皆具於天地萬物一體之心，其有親疏內外之分，即本體之條理，天理之流行。吾心實未嘗有親疏內外之分也，苟分別彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克齋》）

兄謂：“近時學者，往往言良知，本體流行，無所用力，遂至認氣習爲本性。不若說致知功夫，不生弊端。”鄙意則謂：“今之認氣習爲本性者，正由不知良知之本體。不知良知之本體，則致知之功，未有靠實可據者。故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無假用力者，使人知所以循之，然後爲能實用其力，實致其知。不然，卻恐其以良知爲所至之域，以致知爲所入之途，未免歧而二之，不得入門內也。如好善惡惡，亦是徹上徹下語，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦只是本體功夫，本體流行只是好善惡惡。”（《答陳明水》）

學者誠不失其良心，則雖種種異說，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。苟失其良心，則雖字字句句無二，無別於古聖，猶之孩童玩戲，籹飾老態，語笑步趨，色色近似，去之益遠。（《答馬問菴》）

覺則無病可去，患在於不覺耳。常覺則常無病，常存無病之心，是真能常以去病之心爲心者矣。

中離懲忿窒欲爲第二義，亦是爲志未徹底。徒用力於忿欲者，而發人心無聲無臭，一旦不可得而見，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》）

來教謂：“人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待着一毫力。”又謂：“百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鶻突無道理來！”又謂：“今世爲學用功者，苟非得見真體，要皆助長。必不得已，不如萬緣放下，隨緣順應。”又謂：“人志苟真，必不至爲惡，不勞過爲猜防。”皆日新之語。（《答王士官》）

《大學》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。苟非一切止息，何緣得定、靜、安？因便將見前酬應百慮，認作天機活潑，何啻千里！（《寄雙江》）

大抵學不必過求精微，但粗重私意斷除不淨，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向後無真實腳根可扎定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》）

好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，後世舍獨知而求之虛明湛一，卻恐茫然無着落矣。（《答朱芝山》）

自謂寬裕溫柔，焉知非優遊怠忽；自謂發強剛毅，焉知非躁妄激作。忿戾近齊莊，瑣細近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠。然非實致其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見情識而能明辨之。（《寄敖純之》）

先師謂“致知存乎心悟”，若認知識爲良知，正是粗看了，未見所謂“不學不慮，不繫於人”者。然非情無以見性，非知識意念則亦無以見良知。周子謂：“誠無爲，神發知。知神之爲知，方知得致知；知誠之無爲，方知得誠意。”來書啓教甚明，知此即知未發之中矣。

格物二字，先師以爲致知之實。蓋性無體，以知爲體，知無實，事物乃其實地。離事物則無知可致，亦無所用其致之之功，猶之曰“形色乃天性之實，無形色則無性可盡，惟踐形然後可以儘性”云爾。大抵會得時，道器隱顯、有無本末一致；會未得，則滯有淪虛，皆足爲病。（以上《答陳明水》）

人心生意流行而變化無方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。非時寂時感，而有未感以前，別有未發之時。蓋雖諸念悉泯，而兢業中存，即懼意也，即發也。雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發也。喜怒哀樂之未發謂之中，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，猶之曰“視聽之未發謂之聰明”，聰明豈與視聽爲對而各一其時乎？聖人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所。（《答王堣齋》）

夫人神發爲知，五性感動而萬事出。物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節有不中節。苟密察其心之不可欺者，則莫不自知之。故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節也，其名則二，其實一獨知也。故是是非非者，獨知感應之節，爲天下之達道。其知則所謂貞靜隱微，未發之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費而隱，無少偏倚，故謂之未發之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節之和。非離乎動靜顯見，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。程子謂：“言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。”答蘇季明之問，謂：“知即是已發，已發但可謂之和，不可謂之中。”又謂：“既有知覺，卻是動，怎生言靜者？”蓋爲季明欲求中於喜怒哀樂未發之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發，無時不發，則安得有所謂未發之前？而已發又不可謂之中，則中之爲道，與所謂未發者，斷可識矣，又安得前乎未發，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於動上求靜否？”程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。

來教雲：“虛靈是體，知覺是用，必虛而後靈。無慾則靜虛，靜虛則明。無事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。然未有無知覺之虛靈，苟不虛不靈，亦未足以言覺，故不可歧而二之。然亦爲後儒有此四字而爲之分疏”云爾。若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無內外，本無彼此。

來教以“能知覺爲良，則格物自是功效；以所知覺爲良，是宜以格物爲功夫。”恐未然也。夫知以事爲體，事以知爲則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然後爲全功。後世以格物爲功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知爲功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。（以上《寄雙江》）

夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無內外動靜而渾然一體者也。《答王新甫》）

夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有無事之時，則亦當有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格致誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）

格物致知，後世學者以知識爲知，以凡有聲色象貌於天地間者爲物，失卻《大學》本旨。先師謂：“知是獨知，致知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類。《詩》所謂‘有物有則’，《孟子》‘萬物皆備於我’是也。”格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。（《答馮守》）

立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方爲格物。苟分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心爲之主矣。順逆難易之心爲之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何者？從其好順惡逆之心也。而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？

良知無方無體，變動不居，故有昨以爲是，而今覺其非；有己以爲是，而因人覺其爲非；亦有自見未當，必考證講求而後停妥。皆良知自然如此，故致知亦當如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內外之分也。（以上《答沈思畏》）

道塞乎天地之間，所謂“陰陽不測之神”也。神凝而成形，神發而爲知，知感動而萬物出焉。萬物出於知，故曰：“皆備於我”；而知又萬事之取正焉者，故曰：“有物有則。”知也者，神之所爲也。神無方無體，其在人爲視聽，爲言動，爲喜怒哀樂，其在天地萬物，則發育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。鳶之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無彼此之間，神無方體故也。故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方體故也。視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜怒者，有見於神通天地萬物而爲言；後之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而爲言，通則一，對則二，不可不察也。（《答項甌東》）

源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而後見乎？蓋源與委猶二也。若夫知之感應變化，則體之用；感應變化之知，則用之體。猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。

無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發。雖思慮不作，閒靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發也。閒靜虛融，不得爲未發，則又焉有未發者在閒靜虛融之先乎？故未發言其體，已發言其用，其實一知也。

人心常知，而知之一動一靜，莫非應感。雜念不作，閒靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應也。思慮變化，紛紜交錯者，知之動，蓋感於動境而動應也。動則五官俱用，是爲動之物；靜則五官俱不用，是爲靜之物，動靜皆物也。閒靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜交錯之時也；紛紜交錯，五官並用，而此知精明不欺，無加於閒靜虛融之時也，動靜皆知也。（以上《答雙江》）

良知本虛，致知即是致虛。真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以爲良知本來如是，事事物物皆從此中流出，習久得效，反成障蔽。（《答賀龍岡》

凡兩念相牽，即是自欺根本。如此不了，卒歸於隨逐而已。（《答鄭元健》）

性無不善，故良知無不中正。學者能依着見成，良知即無過中失正。苟過中失正，即是不曾依着見成良知，若謂依着見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？

良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而後謂之良知。生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。然則學知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；苟有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。（以上《答董兆時》）

貞襄聶雙江先生豹

聶豹字文蔚，號雙江，永豐人也。正德十二年進士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學校。識徐存齋於諸生中。召入爲御史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。出爲蘇州知府。丁內外艱，家居十年。以薦起，知平陽府，修關練卒，先事以待，寇至不敢入。世宗聞之，顧謂侍臣曰：“豹何狀乃能爾？”陞陝西按察司副使，爲輔臣夏貴溪所惡，罷歸。尋復逮之，先生方與學人講《中庸》，校突至，械繫之。先生系畢，復與學人終前說而去。既入詔獄，而貴溪亦至，先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋爲宗伯，因薦先生。召爲巡撫薊州右僉都御史，轉兵部侍郎，協理京營戎政。仇鸞請調宣、大兵入衛，先生不可而止。尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣嚴嵩主之，先生皆以爲不可，降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆慶元年，贈少保，諡貞襄。

陽明在越，先生以御史按閩，過武林，欲渡江見之。人言力阻，先生不聽。及見而大悅曰：“君子所爲，衆人固不識也。”猶疑接人太濫，上書言之。陽明答曰：“吾之講學，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。”先生爲之惕然。陽明徵思、田，先生問“勿忘勿助之功”，陽明答書“此間只說必有事焉，不說勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。”陽明既歿，先生時官蘇州，曰：“昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣。”於是設位，北面再拜，始稱門生。以錢緒山爲證，刻兩書於石，以識之。

先生之學，獄中閒久靜極，忽見此心真體光明瑩徹，萬物皆備，乃喜曰：“此未發之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。”及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。是時同門爲良知之學者，以爲“未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。”其疑先生之說者有三：其一謂“道不可須臾離也”，今曰“動處無功”，是離之也。其一謂“道無分於動靜也”，今曰“功夫只是主靜”，是二之也。其一謂“心事合一，心體事而無不在”，今曰“感應流行，着不得力”，是脫略事爲，類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峯各致難端，先生一一申之。惟羅念菴深相契合，謂“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道着，如康莊大道，更無可疑。”兩峯晚乃信之，曰：“雙江之言是也。”夫心體流行不息，靜而動，動而靜。未發靜也，已發動也。發上用功，固爲徇動；未發用功，亦爲徇靜，皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發者，蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一，而其中爲天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象爲相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂“歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應爲塵煩，一切斷除而寂滅之”。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用爲性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不着於事爲知覺者也。其曰後天，曰大用現前，曰賓，則指流行中之事爲知覺也。其實體當處，皆在動一邊，故曰“無所住而生其心”，正與存心養性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區區以感應有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？陽明自江右以後，始拈良知。其在南中，以默坐澄心爲學的，收斂爲主，發散是不得已。有未發之中，始能有中節之和，其後學者有喜靜厭動之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門？乃當時羣起而難之哉！

徐學謨《識餘錄》言：“楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。”按《識小編》：“先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。”然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。

雙江論學書

謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。炯然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。

良知本寂，感於物而後有知。知其發也，不可遂以知發爲良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應於外，而後有外。外其影也，不可以其外應者爲心，而遂求心於外也。故學者求道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。

原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢爲原而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實爲根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。

本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過日以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養本原之功，疑若無與也。

所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。

以獨爲知，以知爲知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。縱使良知念念精明，亦只於發處理會得一箇善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸復之期。

心無定體之說，謂心不在內也。百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。

體得未發氣象，便是識取本來面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習氣意見着不得，胸次灑然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《與歐陽南野》）

聖人過多，賢人過少，愚人無過。蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以爲常，不復知過。（《答許玉林》）

知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。致知即致中也，寂然不動，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正，乃是先師爲下學反正之漸，故爲是不得已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故爲伯者立一赤幟，此予之所憂也。（《答亢子益》）

夫無時不寂、無時不感者，心之體也。感惟其時而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也。謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得爲是哉。

疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行，着不得力，是脫略事爲，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應爲塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！

自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得也。乃謂發處亦自有功，將助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且將抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。後世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之機，助而使之發者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。

“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行”。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？

□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。若於念慮事爲之着，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知爲之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良，是謂貫顯微內外而一之也。（以上《答東廓》）

虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之爲寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發爲之也，平旦之好惡，夜氣之虛明爲之也。

達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。而速於求之，故遂爲慈湖之說所入。以見在爲具足，以知覺爲良知，以不起意爲功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，徧地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄精魂，謂爲自得，如是者十年矣。至於盤錯顛沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩》《書》，乃知學有本原。心主乎內，寂以通感也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。動其影也，照也，發也。發有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏爲主，虛寂未發爲要，刊落究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根覆命，煞喫辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龍溪》）

今之爲良知之學者，於《傳習錄》前篇所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以爲得手也。

良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而後能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峯》）

試以諸公之所以疑於僕者請之。有曰：“喜怒哀樂無未發之時，其曰‘未發’，特指其不動者言之。”誠如所論，則“發而中節”一句，無乃贅乎？大本達道，又當何所分屬乎？不曰“道之未發”，而曰“喜怒哀樂之未發”，此又何說也？蓋情之中節者爲道，道無未發。又曰：“無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？”此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者爲息乎？旦晝之所爲，非指喜怒哀樂之發者言之乎？“虛寂”二字，夫子於《鹹》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與感對而言之也。今曰“寂本無歸，即感是寂，是爲真寂。”夫寂，性也；感，情也。若曰“性本無歸，即情是性，乃爲真性”，恐不免語病也。性具於心，心主乎內，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰“寂本無歸”，“性本無歸”，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：“性體本寂，不應又加一寂字，反爲寂體之累。”此告子“勿求”之見也。操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）

子思以後無人識中字，隨事隨時，討求是當，謂是爲中而執之，何啻千里？明道雲：“不睹不聞，便是未發之中。”不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之根，人之命也。學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰“求之於慎獨之前”，是誠失之荒唐也。（《答應容菴》）

《誠意章》註，其入門下手全在“實用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則爲不謬。世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。故曰“誠者天之道也”，又曰“誠無爲”，又曰“誠者自然而然”。稍涉人爲，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。故誠意之功，全在致知，致知雲者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無意也。今不善養根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂苟且徇外而爲人也，而可謂之誠乎？意者，隨感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學之士，終身不復見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲以速化耳。（《答緒山》）

感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）

思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本然，非一蹴可至，須存優遊，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。

心要在腔子裏，腔子是未發之中。

氣有盛衰，而靈無老少，隨盛衰爲昏明者，不學而局於氣也。

心豈有出入，出入無時者放也。學問之道無他，求其放心而已矣。動而不失其本然之靜，心之正也。

自世之學者，不求浚其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是爲學問大頭腦。究其至，與墨子兼愛、鄉愿媚世，又隔幾重公案？

劉中山問學，曰：“不睹不聞者其則也，戒慎者其功也，不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”曰：“若然，則四端於我擴而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。知此者謂之助長，忘此者謂之無爲，擴充雲者，蓋亦自其未發者，充之以極其量，是之謂精義以致用也。發而後充，離道遠矣。”曰：“若是，則今之以忘與不知爲宗者是耶？”曰：“其佛老之緒餘乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼爲不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼爲累者，是戒懼而涉於睹聞，其爲本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？”（以上《答戴伯常》）

所貴乎良知者，誠以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠惻怛，莫非天理之著見者，而後謂之良也。（《答董明建》）

困辨錄

人心道心，皆自其所發者言之，如惻隱之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。感應流行，一本乎道心之發，而不雜以人爲，曰精；其常不雜，曰一。中是道心之本體，有未發之中，便有發而中節之和，和即道心也。天理流行，自然中節，動以天也，故曰微；人心雲者，只纖毫不從天理自然發出，便是動以人，動以人便是妄，故曰危。“乍見孺子入井”一段，二心可概見矣。

不睹不聞，便是未發之中，常存此體，便是戒懼。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，睹聞何有哉！

過與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉，止矣”。

龜山一派，每言“靜中體認”，又言“平日涵養，只此四字，便見吾儒真下手處。”考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。

程子曰：“有天德便可語王道。”其要只在慎獨。中是天德，和是王道，故曰“苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也。”

性體本自戒懼，才頹惰便失性體。

或問：“未發之中爲靜乎？”蓋靜而常主夫動也。“戒懼恐懼爲動乎”？蓋動而常求夫靜也。

凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根。

感應神化，才涉思議，便是憧憧。如憧憧，則入於私意，其去未發之中，何啻千里！

人自嬰兒以至老死，雖有動靜語默之不同，然其大體莫非已發，氣主之也。而立人極者，常主乎靜。

或問：“周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？”曰：“均之爲寡慾也。周曰‘無慾故靜’，程曰‘主一之謂敬’。一者，無慾也。然由無慾入者，有所持循，久則內外齊莊，自無不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學者猖狂自恣，往往以主靜爲禪學，主敬爲迂學，哀哉！”

問“情順萬事而無情”。曰：“聖人以天地萬物爲一體，疾痛痾癢皆切於身，一隨乎感應自然之機而順應之。其曰‘無情’，特言其所過者化，無所凝滯留礙云爾。若枯忍無情，斯逆矣，謂順應，可乎！”（以上《辨中》）

至靜之時，雖無所知所覺之事，而能知能覺者自在，是即純坤不爲無陽之象，星家以五行絕處便是胎元，亦此意。若論《復》卦，則宜以有所知覺者當之，蓋已涉於事矣。邵子詩曰：“冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。”夫天心無改移，未發者，未嘗發也；一陽初動，乃平旦之好惡，太羹玄酒，淡而和也。未發氣象，猶可想見，靜中養出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之靜翕歸藏，潛而養之，則不食之果，可複種而生哉！知復之由於坤，則知善端之萌，未有不由於靜養也。

寂然不動，中涵太虛，先天也。千變萬化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰“天弗違”。觸之而動，感而後應，後天也。何思何慮，遂通而順應之，故曰“奉天時”，言人力一毫不與也。（以上《辨易》）

寡慾之學，不善體貼，將與克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、聲臭睹聞皆是欲，而後可以識寡慾之學。

一毫矜持把捉，便是逆天。

自得者，得其本體而自慊也。功夫不合本體，非助則忘，忘助皆非道。

集猶斂集也，退藏於密，以敦萬化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，猶草木之有生意也，故曰“生則惡可已矣”。襲而取之者，義自外至也；集義所生者，義由中出也。自三代而下，渾是一箇助的學問，故曰“天下之不助苗長者寡矣”。與其得助農，不若得惰農，惰則苗不長而生意猶存，若助則機心生而道心忘矣。

鳶飛魚躍，渾是率性，全無一毫意必。程子謂“活潑潑地”，與“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。

才離本體，便是遠。復不遠雲者，猶雲不離乎此也。其曰不善，恐於本體尚有未融化處，而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵，未嘗復行洪爐點雪，少有凝滯，而融化不速，便已屬行。（以上《辨心》）

素者，本吾性所固有，而豫養於己者也。位之所值，雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同，然不以富貴處富貴，而素乎富貴，不以貧賤處貧賤，而素乎貧賤。大行不加，窮居不損，而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一，則無入而不自得。得者，得其素也。佛氏雲“悟人在處一般”，又云“隨所住處常安樂”，頗得此意。（《辨素》）

一念之微，炯然在中，百體從令，小而辨也。

止於至善，寂然不動，千變萬化，皆由此出，井養而不窮也。

《易》以道義配陰陽，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消長處爲言。世之所云禍福，亦不外是戰戰兢兢，臨深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之際，起而易簀曰：“吾得正而斃焉，而今而後，吾知免夫！”可謂不失其所主之常，不喪匕鬯也。（以上《辨易》）

才覺無過，便是包藏禍心。故時時見過，時時改過，便是江、漢以灈，秋陽以暴。夫子只要改過，鄉愿只要無過。

機械變詐之巧，蓋其機心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之無恥，其安也，習而熟之，充然無復廉恥之色，放僻邪侈，無所不爲，無所用其恥也。

天地以生物爲心，人得之而爲人之心。生生不已，故感於父子則爲慈孝，感於昆弟則爲友恭。故凡修道，一涉於營欲謀爲，而不出於生生自然之機者，皆不可以言仁。不可以言仁，則襲也。襲而取之，則身與道二，不可以言合也。（以上《辨過》）

先有箇有所主之心，曰“適”。先有箇無所主之心，曰“莫”。無所主而無所不主，無所不主而先無所主，曰“義”。

不見所欲惡，而寂然不動者中也。欲惡不欺其本心者忠也，非中也，然於中爲近。欲惡之際，不待推而自然中節者和也。推欲惡以公於人者恕也，非和也，然於和爲近。忠恕是學者求復其本體一段切近功夫。（以上《辨仁》）

心之生生不已者易也，即神也。未發之中，太極也。未發無動靜，而主乎動靜者，未發也。非此則心之生道或幾乎息，而何動靜之有哉！有動靜兩儀，而後有仁義禮智之四端，有四端，而後有健順動止、入陷麗說之八德。德有動有靜也，故健順動止而不失乎本然之則者，吉以之生。蓋得其本體，發而中節也。入陷麗說，靜而反累於動者，兇以之生。蓋失其本體，發而不中也。能說諸心，能研諸慮，舉而措之天下，而大業生焉。（《辨神》）

養氣便知言，蓋權度在我，而天下之輕重、長短莫能欺，非養氣之外，別有知言之學也。

子莫執中，蓋欲擇爲我兼愛之中而執之，而不知爲我兼愛皆中也。時當爲我，則中在楊子；陋巷閉戶，顏子是也。時當兼愛，則中在墨子；過門不入，禹是也。蓋中無定體，惟權是體，權無定用，惟道是用。權也者，吾心天然自有之則，惟戒慎不睹、恐懼不聞，然後能發無不中，變易從道，莫非自然之用。不然，則以中而賊道者何限？自堯、舜之學不明，往往以中涉事爲，若將隨事隨處，精察而固執之，以求所謂當然之節，而不知瞬息萬變，一毫思慮營欲着不得，是謂“後天而奉天時也”。若臨事而擇，己不勝其憧憧，非但惟日不足，顧其端無窮，膠凝固滯，停閣廢棄，中亦襲也，況未必中乎！

問：“遷善改過，將隨事隨處而遷之、改之乎？抑只於一處而遷之、改之也？”曰：“天下只有一善，更無別善，只有一過，更無別過。故一善遷而萬善融，一過改而萬過化。所謂‘一真一切真’。”

問：“閒思雜慮，祛除不得，如何？”曰：“習心滑熟故也。習心滑熟，客慮只從滑熟路上往還，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突沖決反爲本體之累。故欲去客慮者，先須求複本體。本體復得一分，客慮減去一分。然本體非敬不復，敬以持之，以作吾心體之健，心體健而後能廓清掃蕩，以收定靜之功，蓋盜賊無主，勢必解散，然非責效於日夕、用意於皮膚者可幾及也。”

問：“良知之學何如？”曰：“此是王門相傳指訣。先師以世之學者，率以無所不知、無所不能爲聖人，以有所不知不能爲儒者所深恥，一切入手，便從多學而識，考索記誦上鑽研，勞苦纏絆，擔閣了天下無限好資質的人，乃謂‘良知自知致而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出。’孟子所謂不學不慮，愛親敬長，蓋指良知之發用流行，切近精實處，而不悟者，遂以愛敬爲良知，着在支節上求，雖極高手，不免賺入邪魔蹊徑，到底只從霸學裏改換頭目出來。蓋孩提之愛敬，即道心也，一本其純一未發，自然流行，而纖毫思慮營欲不與。故致良知者，只養這箇純一未發的本體。本體復則萬物備，所謂立天下之大本。先師雲：‘良知是未發之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。’此是《傳習錄》中正法眼藏，而誤以知覺爲良知，無故爲霸學張一赤幟，與邊見外修何異？而自畔其師說遠矣！”

問：“隨處體認天理，何如？”曰：“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章，豫章曰：‘爲學不在多言，但默坐澄心，體認天理。若見天理，則人慾便自退聽。由此持守，庶幾漸明，講學始有得力處。’又曰：‘學者之病，在於無凍解冰釋處，雖用力持守，不過苟免，形顯過尤，無足道也。’究其旨意，全在‘天理’二字。所謂見天理者，非聞見之見，明道曰：“吾道雖有所受，然天理二字，卻是自家體貼出來。’而世之揣摩測度、依傍假借爲體認，而反害之者多矣。天理是本體，自然流行，知平旦之好惡，孩提之愛敬，孺子入井之怵惕、惻隱，不假些子幫助。學者體認到此，方是動以天。動以天，方可見天理，方是人慾退聽、凍解、冰釋處也。此等學問，非實見得未發之中、道心惟微者，不能及。”

問：“今之學者何如？”曰：“今世之學，其上焉者則有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識障。講求義理，模仿古人行事之跡，多聞見博學，動有所引證。是障雖有三，然道理格式又俱從知識入，均之爲知識障也。三家之學，不足以言豫，責之以變易從道，皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用，非講求所能備；事變因時勢而順應，非格式所能擬；義理事變有聖人所不知不能處，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以維持世教，而無所謂敗常亂俗也。此外又有氣節文章二家。氣節多得之天性，可以勵世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時文，亦是學者二魔。魔則病心障，是障於道，故先儒常曰：‘聖賢既遠，道學不明，士大夫不知用心於內以立其本，而徒以其意氣之盛以有爲於世者，多矣。’彼詞令之美，聞見之博，議論之韙，節概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者。然探其中而責其實，要其久而持其歸，求其充然，有以慰滿，人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數也。（以上《辨誠》）

卷十八　江右王門學案三

文恭羅念菴先生洪先

羅洪先字達夫，別號念菴，吉水人。父循，山東按察副使。先生自幼端重，年五歲，夢通衢市人擾擾，大呼曰：“汝往來者皆在吾夢中耳。”覺而以告其母李宜人，識者知非埃壒人也。十一歲，讀古文，慨然慕羅一峯之爲人，即有志於聖學。嘉靖八年，舉進士第一。外舅太僕曾直聞報喜曰：“幸吾婿建此大事。”先生曰：“丈夫事業更有許大在，此等三年遞一人，奚足爲大事也。”授翰林修撰。明年告歸，已丁父艱，苫塊蔬食，不入室者三年。繼丁內艱，居後喪復如前喪。十八年召拜左春坊左贊善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生與司諫唐順之、較書趙時春請以來歲元日，皇太子御文華殿，受百官朝賀。上曰：“朕方疾，遂欲儲貳臨朝，是必君父不能起也。”皆黜爲民。三十七年，嚴相嵩起唐順之爲兵部主事，次及先生。先生以畢志林壑報之。順之強之同出，先生曰：“天下事爲之非甲則乙，某所欲爲而未能者，有公爲之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆慶改元，贈光祿少卿，諡文恭。

先生之學，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。幼聞陽明講學虔臺，心即嚮慕，比《傳習錄》出，讀之至忘寢食。同裏谷平李中傳玉齋楊珠之學，先生師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說，號於同志，惟先生獨心契之。是時陽明門下之談學者，皆曰“知善知惡即是良知，依此行之即是致知”，先生謂“良知者，至善之謂也。吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有爲主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，不可也。故非經枯槁寂寞之後，一切退聽，天理炯然，未易及此。雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道着，如康莊大道，更無可疑。”闢石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年。事能前知，人或訝之，答曰：“是偶然，不足道。”王龍溪恐其專守枯靜，不達當機順應之妙，訪之於松原。問曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多斷續，近來無有雜念。雜念漸少，即感應處便自順適。即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢厭倦，未嘗敢執着，未嘗敢放縱，未嘗敢張皇，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見動靜二境，自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時是靜，到動應時便無着靜處也。”龍溪嗟嘆而退。先生於陽明之學，始而慕之，已見其門下承領本體太易，亦遂疑之。及至功夫純熟，而陽明進學次第，洞然無間。天下學者，亦遂因先生之言，而後得陽明之真。其嘵嘵以師說鼓動天下者，反不與焉。

先生既定陽明《年譜》，錢緒山曰：“子於師門不稱門生，而稱後學者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時，欲見師於贛，父母不聽，則及門者其素志也。今學其學者，三紀於茲矣，非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無歉焉，於門人乎何有？”《譜》中改稱門人，緒山龍溪證之也。先生以濂溪“無慾故靜”之旨爲聖學的傳，有言“辭受取與”爲小事者，先生謂“此言最害事”。請告歸，過儀真，一病幾殆。同年項甌東念其貧困，有富人坐死，行賄萬金，待先生一言，先生辭之而去。已念富人罪不當死，囑恤刑生之，不令其知也。先世田宅，盡推以與庶弟，別架數楹，僅蔽風雨。尋爲水漂沒，假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽，先後數千金，復致之立室，先生不受。其門下搆正學堂以居之。將卒，問疾者入室，視如懸罄，曰：“何至一貧如此？”先生曰：“貧固自好。”故於龍溪諸子，會講近城市、勞官府，則痛切相規，謂“借開來之說，以責後車傳食之報，爲賄賂公行、廉恥道喪者助之瀾也”。先生靜坐之外，經年出遊，求師問友，不擇方內方外，一節之長，必虛心諮請，如病者之待醫。士大夫體貌規格，黜棄殆盡，獨往獨來，累飢寒，經跋踄，重湖驚濤之險，逆旅誶詈之加，漠然無所芥蒂。或疑其不絕二氏。先生嘗閱《楞嚴》，得返聞之旨，覺此身在太虛，視聽若寄世外。見者驚其神采，先生自省曰：“誤入禪定矣。”其功遂輟。登衡嶽絕頂，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾無所事此也。”黃陂山人方與時自負得息心訣，謂：“聖學者亦須靜中恍見端倪始得。”先生與龍溪偕至黃陂習靜，龍溪先返，先生獨留，夜坐功夫愈密。自謂：“已入深山更深處，家書休遣雁來過。”蓋先生無處非學地，無人非學侶，同牀各夢，豈二氏所能連染哉。耿天台謂先生爲與時所欺，憤悔疽發，還家而夫人又殂，由是益恨與時。今觀其夜坐諸詩，皆得之黃陂者，一時之所證入，固非與時所可窺見，又何至以妻子一訣自動其心乎？可謂不知先生者矣。鄧定宇曰：“陽明必爲聖學無疑，然及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定論也。

論學書

心之本體至善也，然無善之可執。所謂善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不學而能，不慮而知，順之而已。惟於此上倚着爲之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周徧亦狹，是非亦錯，此非有大相懸隔，只落安排與不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助。”助固欲速，忘豈無所用其心哉！必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之慾，欲也；有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所謂“閒邪”者，其謂是乎？

今之學者，以本體未復，必須博學以充之，然後無蔽。似周備矣，只恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動，感而遂通者乎？譬之鑑然，去塵則明自復，未聞有定妍媸之形於補照之不及者也。故以是非之靈明爲把柄，而不以所知之廣狹爲是非，但求不失生意，如草木之區別，不必於同，或者以爲得聖賢之正脈也。（以上《奉李谷平》）

古人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時錯行，如日月代明，是以知識推測、想像、模仿爲間斷，蓋與今所云者，大有異矣。

全無伎倆，始見真才。

所謂良知者，至無而至有，無容假借，無事幫補，無可等待，自足焉者也。來書謂“無感而常樂”，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應自知其樂若此矣。應而未嘗動，本體也，以其順應也。不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運用，而不容已者也。從而憧憧者，非本體也，以其動於外物者也。終夜以思，而未嘗涉於人爲安排，未嘗雜以智識推測，庸何傷乎？但恐安排推測之不免，故須從事於學耳。學也者，學其出於良知而無所動焉者也。窮理者，窮此者也。自然條理，故曰“天理”，即所謂良知也。安排推測，非天理矣。（以上《答羅嶽霽》）

真信得至善在我，不假外求，即時時刻刻、物物種種見在，不勞一毫安排佈置。所謂“無邪”，原是不相粘着，不勞絕遣。所謂“敬”，原自不二不雜，齊莊中正，既不費力支持，即亦不見有歇腳時矣。何爲不能時時習乎？（《答蕭仲敬》）

千古聖賢，功夫無二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不勞照管。覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知動非動。一切拚下，直任本心，則色色種種，平鋪見在。但不起即無，病原無作，又何輟乎？故曰“道不遠人”，又曰“道心”。天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識，已非所謂“帝則”矣。

離卻意象，即無內外，忘內外，本心得矣。（以上《答陳豹谷》）

以爲良知之外，尚有所謂“義理”者在，是猶未免於幫補湊合之病，其於自信不亦遠乎！見聞不與，獨任真誠，矢死以終，更無外想，自非豪傑，其孰能任此？（《與林澉山》）

良知有規矩而無樣式，有分曉而無意見，有主宰而無執着，有變化而無遷就，有渾厚而無鶻突，見好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發自中節，天下達道，不外是矣。（《與夏太守》）

來諭“辭受取予，雖關行檢，看來亦小”。此言最害事。辭受取與，元關心術，本無大小。以此當天來事看，即堯、舜事業，亦是浮雲過目。若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。（《答戚南玄》）

學須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時云爾也。除此無下手誅責處，平日卻只是陪奉一種清閒自在，終非有根之樹，冒雪披風，幹柯折矣。（《與王有訓》）

大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知爲病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意爲之根，則浮躁之標末自現，欲去標末，當去其根。其根爲吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。（《答王西石》）

千古病痛，在入處防閒，到既入後，濯洗縱放，終非根論。周子無慾，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭競，豈特不足以當吾一視；着腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識見既別，卻犯手入場，皆吾遊刃，老叟與羣兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。但防閒入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。（《答尹洞山》）

此中更不論如何，只血氣肯由心志，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。（《與王有訓》）

欲之有無，獨知之地，隨發隨覺，顧未有主靜之功以察之耳。誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以爲寡慾之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以爲欲希聖，必自無慾始，求無慾，必自靜始。（《答高白坪》）

某所嘗着力者，以無慾爲主。辨欲之有無，以當下此心微微覺處爲主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。（《答李二守》）

立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。即事狀而應之，不涉放肆，可謂有依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹，所謹者在人之可聞耳。因見聞而後有着力，此之謂爲人，非君子反求諸己之學也。故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。若諸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！（《答劉月川》）

《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下雲與物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方爲識得仁體，如此卻只是誠敬守之。中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。急迫求之，總成私意；調停其間，亦難依據。惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。（《答張浮峯》）

欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分斂實，亦只是有此意思，非歸根也。（《與謝子貞》）

來教雲：“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。”兄之精義，盡在於此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執着淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可復容執着耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。兄謂弟“落在着到管帶”，弟實有之。在弟之意，以爲但恐未識淵寂耳。若真識得，愈加着到，愈無執着，愈加照管，愈無掛帶。既曰“原無一物”矣，又何患執着之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。去無可忘而忘，以其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》“橫心所念，無非利害之境”。然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可並論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰：“知無不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。”此其爲說，亦何嘗不爲精義，但不知幾微倏忽之際，便落見解。知果無不良矣，有不良者果孰爲之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先聖喫緊爲人語。致上見得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。來教雲：“良知之體本虛，而萬物皆備。”物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。如此則良知愈致，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合內外乎？既合內外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內外見解。兄之勤懇諄復者，自可以相忘於無言矣。（《答王龍溪》）

靜中易收攝，動處便不然，此已是離本着境，更無別故，只是未有專心一意耳。（《與王以珍》）

白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。今或有誤認猖狂以爲廣大，又喜動作，名爲心體，情慾縱恣，意見橫行，後生小子敢爲高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。（《與吳疏山》）

來教雲：“學問大要在自識本心，庶功夫有下落。”此言誠是也。雖然，本心果易識哉！來教雲：“心無定體，感無停機。凡可以致思着力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。”謂“心有感而無寂”，是執事之識本心也。不肖驗之於心，則謂“心有定體，寂然不動”者是也：“時無定機，時動時靜”是也。心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於着己近裏者能默識之，亦不容以言指也，是謂“天下之至誠”。動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不爲感。然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂“天下之至神”。惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。來教雲：“欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。”不肖驗之於心，又皆有可言者。自其後念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之“感中有寂”可也。感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來教雲：“學至於研幾，神矣。《易》曰：‘幾者動之微’。周子曰：‘動而未形，有無之間曰幾。’夫既曰動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。”不肖驗之於心，又有大不然者。當吾心之動，機在倏忽，有與無俱未形也，斯時也，若何致力以爲善惡之辨乎？且來教雲：“感無停機。”是又以心爲動體，不見所謂靜矣。夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機將着，牽連不斷，微着相尋，不爲乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。《易》贊“知幾爲神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所謂寂然者乎？又曰“惟幾也，故能成天下之務”，而以惟深先之。朱子曰：“極深者，至精也；研幾者，至變也。”是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：“誠無爲，幾善惡。”又曰：“寂然不動者誠也，感而遂通者神也”，而後繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰“應而妙”；不落有無者謂之幾，故曰“微而幽”。夫妙與幽不可爲也，惟誠則精而明矣。蓋言吾心之感，似涉於有矣。然雖顯而實微，雖見而實隱，又近於無。以其有無不形，故謂之幾。“幾善惡”者，言惟幾故能辨善惡，猶雲“非幾即惡焉耳”。必常戒懼，常能寂然，而後不逐於動，是乃所謂“研幾”也。今之議者，鹹曰“寂然”矣，“無爲”矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動，無所謂靜者，不知“無慾故靜”，周子立極之功也。“誠則無事，果確無難”，周子思誠之功也。“背非見，止非爲，爲不止”者，周子立靜之功也。假使知幾之說，如來教所云，是乃“聖門第一關頭”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來教所云，則必曰“戒慎”乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞爲言，如今之謎語乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄端可識矣。今以戒懼疑於屬動，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無寂，則並《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認良知爲祟耳。今爲良知之說者，曰：“知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。”雖然此言似矣，而實有辨也。夫孟子所言良知，指不學不慮當之，是知乃所以良也。知者感也，而所以爲良者，非感也。《傳習錄》有曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣即無善無惡，是謂至善。”夫至善者非良乎？此陽明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神，隨知流轉，無復有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽明公復出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問“獨知時有念否？”公答以“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。”蓋指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。今之學者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺相類。自未聞良知之說以前，諸公之學，頗多得力。自良知之說盛行，今二十餘年矣，後之得力較先進似或不勇，此豈無故耶？（《答陳明水》）

果能收斂翕聚，如嬰兒保護，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試於臨民時驗之，稍停詳妥貼，言動喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。“從前爲良知時時見在”一句誤卻，欠卻培養一段功夫，培養原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被“龍溪諸君”一句轉了。總爲自家用功不深，內虛易搖也。孟子言“皆有怵惕、惻隱之心”，由於“乍見”，言“平旦好惡與人相近”，由於“夜氣所息”，未嘗言“時時有是心”也。末後四端須擴而充之，自然火然泉達，可以保四海。夜氣苟得其養，無物不長。所以須養者，緣此心至易動故也。未嘗言“時時便可致用，皆可保四海也。”擴充不在四端後，卻在常無內交要譽惡聲之心，所謂以直養也。養是常息此心，常如夜之所息，如是則時時可似“乍見”與“平旦”時，此聖賢苦心語也。陽明拈出良知，上面添一致字，便是擴養之意。良知良字，乃是發而中節之和。其所以良者，要非思爲可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處爲良知，至又易致字爲依字，則是隻有發用無生聚矣。木常發榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發之中，方有發而中節之和；必有廓然大公，方有物來順應之感。平日作文字，只謾說過去，更不知未發與廓然處何在，如何用功？誠鶻突半生也。真擴養得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有驗，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應手，不免橫撐、直駕，終是費力。時時培此，卻是最密地也。（《與尹道輿》）

朱子以不睹不聞屬靜，爲未動念時；以獨屬動，爲初動念時，故動靜交修。兄以不睹不聞之時，專屬念頭方動，又比朱子失卻一邊。不知所謂達之面目，發於政事，猶爲不睹不聞時耶？否耶？豈無念時，遂無所謂戒慎恐懼耶？豈聖賢皆時時動念耶？

寂然者一矣，無先後中外矣。然對感而言，寂其先也。以發而言，寂在中也。

思固聖功之本，而周子以無思爲言，是所以爲思，誠也。思而無思，是謂研幾。

常令此心寂然無爲，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺隔越。

《中庸》以慎獨爲要。誠也，神也，幾也，獨也，一也，慎獨皆舉之矣。然須體周子分言之意。

常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時，便是知止，得所止，則知至矣。

感無常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰“靜虛動直”，曰“靜定動定”，以時言也。時有動靜，寂無分於動靜，境有內外，寂無分於內外，然世之言無內外、無動靜者，多逐外而遺內，喜動而厭靜矣，是以析言之。

夫體能發用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來於水陸則其用也，欲泥一源之語，而惡學者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！

陽明先生良知之教，本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平旦好惡三者，以其皆有未發者存，故謂之良。朱子以爲，良者，自然之謂是也。然以其一端之發見，而未能即復其本體，故言怵惕矣，必以擴充繼之；言好惡矣，必以長養繼之；言愛敬矣，必以達之天下繼之。孟子之意可見矣。先生得其意者也，故亦不以良知爲足，而以致知爲功。試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發者充之乎？將求之乍見之真乎？無亦不動於內交要譽惡聲之私己乎？其言養也，將即好惡之已發者養之乎？將求之平旦之氣乎？無亦不梏於旦晝所爲矣乎？其言達也，將即愛敬之已發者達之乎？將不失孩提之心乎？無亦不涉於思慮矯強矣乎？終日之間，不動於私，不梏於爲，不涉於思慮矯強，以是爲致知之功，則其意爲烏有不誠？而亦烏用以立誠二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發，遂以見存之知，爲事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，爲知覺之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？（以上《答項甌東》）

未感之前，寂未嘗增，非因無念無知而後有寂也。既感之後，寂未嘗減，非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙於應者也。知與念有斷續，而此寂無斷續，所謂感有萬殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）

今之言良知者，惡聞靜之一言，以爲良知該動靜、合內外，主於靜焉，偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜、合內外，其統體也，吾之主靜，所以致之。蓋言學也，學必有所由而入，未有入室而不由戶者。苟入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知爲慎動亦可也，吾不能復無極之真者，孰爲之乎？蓋動而後有不善，有欲而後有動，動於欲，而後有學，學者學其未動焉者也，學其未動而動斯善矣，動無動矣。（《答董蓉山》）

周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡。其自注雲：“無慾故靜，是一切染不得，一切動不得，莊生所言混沌者近之，故能爲立極種子。非就識情中認得箇幽閒暇逸者，便可替代爲此物也。”指其立極處與天地合德則發育不窮，與日月合明則照應不遺，與四時合序則錯行不忒，與鬼神合吉凶則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費勞攘，故謂之兇。若識認幽閒暇逸，以爲主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務，其與未知學者何異也？（《答門人》）

靠絲毫不得，才靠一言一念，即是規矩外。惟有識徥得規矩，時時遊息其中，所謂終日對越在天也。識規矩不定，便有幫湊，便易和換。（《與王有訓》）

當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關，即吾之疾痛，未嘗遠也。否則，聞其患難，而能惻然衋然矣乎？是故感於親而爲親焉，吾無分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而爲仁焉，吾無分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而爲愛焉，吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣。是乃得之於天者，固然如是，而後可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同爲一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。若二氏者有見於己，無見於物，養一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。譬之一家，不知承藉祖父之遺，光復門祚，而顧棲棲於一室，身口是計，其堂奧未窺，積聚未復，終無逃於樊遲細民之譏，則亦何以服二氏之心哉！

此學日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應。“不煩照應”一語，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相污染，乃有此景。如無爲寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應始無此念。明道“不須防檢，不待窮索，未嘗致纖毫之力”，意正如此。（以上《與蔣道林》）

以身在天地間負荷，即一切俗情，自難染污。（《答尹道輿》）

來書責弟不合良知外提出“知止”二字，而以爲“良知無內外，無動靜，無先後，一以貫之，除此更無事，除此別無格物。”言語雖似條暢，只不知緣何便無分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體，不說功夫，攙拈功夫，便指爲外道，恐陽明先生復生，亦當攢眉也。（《寄王龍溪》）

來書“吾心全體大用，發見流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端。”此即陽明先生所謂良知。今時學者，指愚夫愚婦與聖人同處，乃其相傳妙訣也。曰“忠如”，即以此爲本來端倪乎？是無容細微察識矣。若謂此中別有本來端倪，須察識而後稍見，則所謂全體大用，發見流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見之，平旦之氣，須於好惡與人相近見之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適，執事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來書所謂“拿此一物，看守在此，不今走作”者，又何以異？察識既不可緩，隨處又當理會，不知與所謂“靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據”，孰先孰後？爲一爲二乎？此處更無歇後語，更無訓釋語，始是真能明諸心，始是不落虛見。

靜中隱然有物，此即是心體不昧處。此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動時變換，是把促太緊，故有厭動之病。一屬操持，即入把捉，此處正好調停，求其至當，未可畏其難操持，並動靜皆作疑也。合併不來，只是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。

發與未發，《傳習錄》雲：“未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。”此兩句精細，可破紛紜之論。知寒覺暖，聖人與人一也，而知覺處，有千頭萬緒不同，未發所由辨也。故陽明先生曰：“當知未發之中，常人亦未能皆有。”蓋《中庸》未發，在慎獨後言知，學而後有未發之中，謂其能知未發之體而存之也。言先後固不得，言是一是二亦不得。

目之明爲體，視爲用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外爲用，亦體非其體矣。

心，神物也，動物也，攝之固難，凝之尤難。象山立大之論，於凝聚處煞有地步。（以上《答萬日忠》）

內外兩忘，乃千古入聖祕密語。凡照應掃除，皆屬內境，安排酬應皆屬外境，二境了不相干，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。

二氏亦以靜入，至所語靜，卻是迥異。（以上《答李石麓》）

默默自修，真見時刻有不彀手處，時刻有不如人處，時刻只在自心內尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）

三四年間，曾以“主靜”一言，爲談良知者告，以爲良知固出於稟受之自然，而未嘗泯滅，然欲得流行發見，常如孩提之時，必有致之之功，非經枯槁寂寞之後，一切退聽，而天理炯然，未易及此，陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而談晚年之熟化，譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之逵，豈止獵等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。（《寄謝高泉》）

良知兩字，乃陽明先生一生經驗而後得之，使發於心者，一舉所知不應，即非其本旨矣。當時遷就初學，令易入，不免指見在發用以爲左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說者，類藉口實，使人猖狂自恣，則失之又遠。（《寄張須野》）

至寶不宜輕弄，此丹家語也，然於此件頗相類，千古聖賢，只有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰“兢兢業業，過了一生”。（《寄王龍溪》）

執事只欲主張良知常發，便於聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發，亦常不發，二者可倒一邊立說否？至謂“未發之中，竟從何處覓？”則立言亦太易矣。（《與錢緒山》）

旁午之中，吾御之者，轇轕紛紜，而爲事物所勝，此即憧憧之思也。從容閒雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。由憧憧而應之，必或至於錯謬；由寂然而應之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗。由一日而百年可知也。一日之間，無動無靜，皆由從容閒雅，進而至於澄然無事，未嘗有厭事之念，即此乃身心安着處。安着於此，不患明之不足於照矣。漸入細微，久而成熟，即爲自得。明道不言乎，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，謂未嘗致纖毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無所增損；未嘗致纖毫之力者，言乎從容閒雅，又若未嘗有所事事。如此而後可以積久成熟，而入細微，蓋爲學之彀率也。（《與徐大巡》）

心感事而爲物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無二致也。近時執“心即理”一句，學者多至率意任情，而於仔細曲盡處，略不照管。既非所以致知，卻與“在格物”一句正相反，但後儒認理爲格式見套，以至支離。若知事無內外，心無內外，理無內外，即格式見套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃爲精微也。（《答劉汝周》）

學有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如此斂精神，並歸一處，常令凝聚，能爲萬物萬事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測識而悟。惟夫出入於酬應，牽引於情思，轉移於利害，纏固於計算，則微曖萬變，孔竅百出，非堅心苦志，持之歲月，萬死一生，莫能幾及也。（《與蕭雲皋》）

劉師泉素持玄虛，即今肯向裏着己，收拾性命，正是好消息。（《寄聶雙江》）

《易》言洗心，非爲有染着；《易》言藏密，非爲有滲漏。除卻洗心、藏密，更無功夫。十分發揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業過一生處。（《答唐一菴》

“無所存而自不忘”一句，說得太早。此最是毒藥，諸君一向用此爲妙劑，如何自求不得，不見超身，何也？“執之則生機拂”一句，甚是。但容易爲人開手，且喫苦過甚。“無妨操則存，舍則亡，孔子亦且”云云。操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開手。千古未有開手。“聖人懸崖撒手”，莊子有此言，吾儒方妄以目解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨在平時說撒手事？惟有時時收斂，務求不負此良知，庶幾樸實不落陷阱耳。（《與謝維世》）

來諭“知至誠正之外，非別有格。心意識之外，非別有物。天性之外，非別有知”。格物誠正是一時事，所謂不落言詮，故能出此言也。（《與友人》）

知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以爲美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫耶？（《答門人》）

龍溪之學，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無功夫可用，故謂之“以良知致良知”，如道家“先天制後天”之意。其說實出陽明口授，大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書，其旨洞然。直是與吾儒“兢兢業業，必有事”一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風氣。（言陽明、龍溪各爲一家。）今比而同之，是亂天下也。持此應世，安得不至蕩肆乎？（《與聶雙江》）

往時喜書象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰戰兢兢，那有閒言時候”一段，龍溪在旁，輒欲更書他語，心頗疑之。每觀《六經》言學，必先兢業戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。（《與謝高泉》）

來諭“凡應酬未盡，是良知本然條理，故於精神足時，太涉周旋，似有所加；到困憊後，便生厭心，似有所損。”此已說到良知本然條理，不可加、不可損處，但須於尋常言動處，識得此條理，方時時有辨別，又須於尋常中調習得熟，方處處有功夫。豈特遇人有厭心爲有加損？即閒中快活處，亦皆有之。故精神如常，即應酬是格物；精神當養，即少事是格物。此是一事，不是兩事。（《答曾月塘》）

寧息處，非可以人力爲；精明處，亦不可以人力爲。不可以人力爲，而後功夫至密而可久。（《與王塘南》）

謂良知與物無對，故謂之獨，誠是也。獨知之明，良知固不泯矣，卜度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨，而《註》增“獨知”二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。來諭謂“獨指天命之性”，言得之矣。知幾其神，幾者，動之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰“動而未形，有無之間”，猶曰動而無動之雲也。而後人以念頭初動當之，遠矣。知此則幾前爲二氏，幾後爲五霸，而研幾者爲動靜不偏。周子“幾善惡”之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。吉之先見，蓋至善也，常以至善爲主，是天命自主。常能慎獨，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。如是而有失有過，其復而改，方不甚遠。若使兩物對待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執者乎？此宋儒傳失宗云然。象山先立乎大，固不若是勞擾也。（《與詹毅齋》）

自私二字，斷得二氏盡絕聖賢之道。當生而生，當死而死，致命遂志，殺身成仁，寧作此等見識。（《與凌洋山》）

此學靜中覺覿體用事極難，大約只於自心欺瞞不得處，當提醒作主，久久精明，便有別白處。若只將日用間應酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來。何也？只尋得差不得處，始有見耳。（《與周學諭》）

《大學》絜矩，原從知止說來，卻不是無所本。能知止，方定靜安，然後善慮，善慮便能絜矩。故中無所倚，自然與物同體，自是絜矩。若只論絜矩，不問此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。

儒釋之辨，只吾儒言中與仁處，便自不同。堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無所倚，一則指渾然與物同體，無二物也。中無所倚，釋之“無住”若近之，至於兢業允執，茫不相似。渾然同物，與其“覺海圓澄”又大相遠。不揣其端緒，舉言句之吻合以爲歸，失其宗矣。中無所倚，自然與物同體，得此氣象，守而弗失，乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂未發以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。良知二字，一經指點，便易摸索，但不知與所謂無倚，所謂同體處，當下氣象若何，故往往易至冒認，非謂良知之外，復有中與仁也。

止處該括動靜，總攝內外，此止即萬物各得其所。若見物方絜，已屬支離。止則無倚，與物同體，便自能絜。今世與物酬應漠不相關，固不足以與此。有持萬物一體之說者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會，以爲同體。不知本體淪喪，更無收攝安頓處，才拈定靜字面，即若傷我。不知無一物方能物物，吾心已化於物，安能運物哉？此處絲毫倒一邊不得。（以上《與劉仁山》）

兄嘗謂弟落意見，此真實語。凡見中有此用處，不應總屬意見。苟未逼真，慈湖之無意，亦竟見也。若有嚮往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當別論。力未至而先爲解脫，不已過憂乎。（《答王龍溪》）

除此真心作用，更無才力智巧。（《答胡正甫》）

莊子所謂外者不入，內者不出，吾儒知止地位，正與相等。即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。守此一意不散，漸進於純熟，萬物無足以撓之，入聖賢域中矣。（《與王少參》）

執着乃用功生疏所致，到純熟自當輕省，不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過也。

此心皎然無掩蔽時，便與聖人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無改變，亦無執着，亦無忽略，此便是學。只時時有保護處，不傷皎然處，將容體自正，言語自謹，嗜慾自節，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺澹，以此看書，以此處友，精神自聚不散渙矣。（以上《答劉可賢》）

終日紛紛，不覺勞頓，緣動神而後有勞。神氣不動，即動應與靜中無有異境，此中虛而無物故也。

自處與處人，未動絲髮意，便自無事。稍涉動意，未有不應者，便是與物爲敵。（《與王養明》）

即處事中便是學，此間稍有作惡處便是過，稍有執泥處便是過，所謂養心也在此，擴知也在此。此處功夫愈密，知覺愈精，而不受變於物，此之謂格物之學。若自家執泥作惡尚不覺，是謂不知痛癢，便是幹極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執泥，明鏡止水相似，發又中節，便是巽以出之。此間磨鍊得去，是謂時習。（《與劉可賢》）

虛實寂感內外，原是一件，言其無有不是，故謂之實，言其無少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應，故謂之感；言其隨處無有，故謂之寂；以此自了，故謂之內；以此俱了，故謂之外，真無有分別者。但謂虛寂本體，常止不動，卻要善看。不然就本體說止，說不動，便能作梗，便不真虛寂矣。（《答杜道升》）

處處從小利害克治，便是克己實事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無事。此處放過，更無是處。於克治知費力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分限，將下手實際，便欲併成德時論，此涉於比擬太過。不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進，到得成片段，卻真咽喉下能着刀。能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。（《答曾於野》）

靜中如何便計較功效，只管久久見得此心有逐物有不逐物時，卻認不逐物時心爲本，日間動作皆依不逐物之心照應，一逐物便當收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐後，就要他定貼動作不差，豈有此理！陽明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過處，即所謂不逐物之心也。靜中識認他，漸漸有可尋求耳。（《答羅生》）

來書未見有憤發改過之意，只是欲人相信，不得開口。（《答王龍溪》）

終日眼前俱是假人，無一分真實意，自我待之，終日俱是真人，無一分作僞意，如此便是有進步。（《寄劉少衡》）

凡習心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習熟，即身即舵，無有兩件。凡人學問真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見成者。（《答歐陽文朝》）

自覺得力，只管做去，微覺有病，又須轉手。此件功夫，如引小兒，隨時遷就，執着不得。（《與杜道升》）

只是絲毫放過不得，時時與物無對，便是收斂功也。（《與胡正甫》）

孔門博文約禮之教，無非即人身心，納之規矩，固非爲玄遠也。夫不誘之以規矩，而惟玄遠之務，是猶閉之門而談天衢，不可得也。（《與劉見川》）

雜著

王鯉湖問：“慎獨之旨，但令善意必行，惡意必阻，如何？”王龍溪曰：“如此卻是大不慎矣。古人所言慎者，正指微處不放過說，正是污染不上，正是常得不欺，如好好色、惡惡臭始得。若善惡二念交起，此是做主不得，縱去得，已非全勝之道。（嘉靖己亥《冬遊記》）

王道思曰：“念頭斷去不得，止是一任他過，便要如何斬除，恐更多事。此吾小歇腳法也。”（此宗門放蕩之語。後來羅近溪輩多習之，以爲解縛之祕法）

龍溪謂念庵曰：“汝學不脫知見，未逼真，若逼真來輪刀上陣，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有許多遮瞞計較來。”問：“如何是真爲性命？”龍溪曰：“棄得性命，是爲性命。”又問，龍溪曰：“爲性命不真，總是棄世界不下。如今說著爲善不是真善，卻是要好心腸隨人口吻，譭譽得失之關不破，若是真打破，人被惡名埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶，此便是真爲性命。真爲性命，時時刻刻只有這裏著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，橫斜曲直、好醜高低，無往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在。”因嘆曰：“今世所謂得失，不知指何爲得失？所謂譭譽，不知譭譽個甚？便說打破，已是可嘆矣。”（惡名埋沒一段，亦是宗門語，不管是非好醜，顛倒做去，以爲見性，究竟成一無忌憚小人耳。若流俗惡名，豈能埋沒得人？又何嘗出頭不得？故舉世非之而不顧，爲流俗言也。茍其決裂名教，真有惡名可以埋沒者，則已入於禽獸，亦何性命之有？）

王心齋論正己物正，曰：“此是吾人歸宿處。凡見人惡，只是己未盡善，己若盡善，自當轉易，以此見己一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂天下善，此之謂通天下之故，聖人以此修己安百姓而天下平。”又論仁之於父子曰：“瞽瞍未化，舜是一樣命；瞽瞍既化，舜是一樣命。可見性能易命。”

龍溪書曰：“以世界論之，是千百年習染；以人身論之，是半生倚靠。見在種種行持點檢，只在世情上尋得一件極好事業來做，終是看人口眼。若是超出世情漢子，必須從渾沌裏立定根基，將一種要好心腸洗滌乾淨。枝葉愈活，靈根愈固，從此生天生地生人生物，方是大生。故學問須識真性，獨往獨來，使真性常顯，始能不落陪奉。”

王龍溪曰：“未發之中未易言，須知未發卻是何物。謂之未發，言不容發也。發於目爲視矣，所以能視者，不隨視而發；發於耳爲聽矣，所以能聽者，不隨聽而發。此乃萬古流行不息之根，未可以靜時論也。”

予問龍溪曰：“凡去私慾，須於髮根處破除始得。私慾之起，必有由來，皆緣自己原有貪好、原有計算，此處漫過，一時潔淨，不過潛伏，且恐陰爲之培植矣。”錢緒山曰：“此件工夫零碎，但依良知運用，安事破除？”龍溪曰：“不然，此搗巢搜賊之法，勿謂盡無益也。”（緒山之言，與前冬遊記王道思所云同一法門）

龍溪之言曰：“先師提掇良知，乃道心之微，一念靈明，無內外，無寂感。吾人不昧此一念靈明，便是致知，隨事隨物不昧此一念靈明，便是格物。良知是虛，格物是實，虛實相生，天則乃見。蓋良知原是無知而無不知，原無一物，方能類萬物之情。或以良知未盡妙義，於良知上攙入無知意見，便是異學。或以良知不足以盡天下之變，必加見聞知識補益而助發之，便是俗學。吾人致知工夫不得力，第一意見爲害。意見是良知之賊，卜度成悟，明體宛然，便認以爲良知。若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，徹內徹外，原無壅滯，原無幫補，所謂丹府一粒，點鐵成金。若認意見以爲實際，本來靈覺生機封閉愈固，不得出頭。學術毫釐之辨，不可不察也。”然質之陽明先生所言，或未盡合。先生嘗曰：“良知者，天命之性，心之本體，自然照明靈覺者也。”是謂良知即天性矣。中庸言性，所指在於不睹不聞，蓋以君子之學，惟於其所不睹不聞者而戒慎恐懼耳，舍不睹不聞之外無所用其戒慎恐懼也。夫不睹不聞，可謂隱而未形、微而未著矣。然吾之發見於外者，即此未形者之所爲，而未始有加；吾之彰顯於外者，即此未著者之所爲，而未始有加。由是言之，謂良知之體至虛可也，謂其本虛而形實亦可也，今曰“良知是虛格物是實”，豈所謂不睹不聞有所待而後實乎？先生又曰：“至善者，心之本體，動而後有不善，而本體之知，未嘗不知也。”是以良知爲至善矣。大學之言至善，其功在於能止，蓋以吾心之體固有至善，而有知之後，得止爲難。知而常止，非天良之止，其所孰能與於此？故定靜安慮者，至善也，能定能靜能安能慮者，止至善也。能止而後至善，盡爲己有，有諸己而後謂之有得。先之以定靜安者，物之所由以格，止之始也；後之以慮者，知之所以爲至，止之終也。故謂致知以求其止可也，謂物則生於定靜亦可也，今曰“虛實相生天則乃見”，豈定靜反由慮而相生乎？先生又曰：“良知是未發之中。”又曰：“當知未發之中，常人亦未能皆有。”豈非以良知之發，爲未泯之善端，未發之中，當因學而後致？蓋必常靜常定，然後可謂之中。則凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然後可以爲誠意，固未嘗以一端之善爲聖人之極則也。今曰“若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察”云云，夫利慾之盤固，遏之猶恐弗止，而欲從其知之所發，以爲心體；以血氣之浮揚，斂之猶恐弗定，而欲任其意之所行，以爲工夫。畏難茍安者，取便於易從；見小欲速者，堅主於自信。夫注念反觀，孰無少覺？因言發慮，理亦昭然。不息之真既未盡亡，先入之言又有可據，日滋日甚，日移日遠，將無有以存心爲拘迫，以改過爲粘綴，以取善爲比擬，以盡倫爲矯飾者乎？而其滅裂恣肆者，又從而譸張簧鼓之，使天下之人遂至於蕩然而無歸，則其陷溺之淺深，吾不知於俗學何如也！先生又曰：“知者意之體，物者意之用。”未嘗以物爲知之體也。而緒山乃曰：“知無體，以人情事物之感應爲體。”無人情事物之感應，則無知矣。夫人情事物感應之於知，猶色之於視、聲之於聽也，謂視不離色，固有視於無形者，而曰色即爲視之體，無色則無視也，可乎？謂聽不離聲，固有聽於無聲者，而曰聲即爲聽之體，無聲則無聽也，可乎？（以上戊申《夏遊記》）

龍溪因前記有所異同，請面命，予曰：“陽明先生苦心犯難，提出良知爲傳授口訣，蓋合內外前後一齊包括，稍有幫補，稍有遺漏，即失當時本旨矣。往年見談學者，皆曰‘知善知惡即是良知，依此行之，即是致知’，予嘗從此用力，竟無所入，久而後悔之。夫良知者，言乎不學不慮，自然之明覺，蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之，吾心之惡吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有爲主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指爲本體，則自然之明覺，固當反求其根源。蓋人生而靜，未有不善，不善動之妄也，主靜以復之，道斯凝而不流矣。神發爲知，良知者靜而明也，妄動以雜之，幾始失而難復矣。故必有收攝保聚之功，以爲充達長養之地，而後定靜安慮由此以出，必於家國天下感無不正，而未嘗爲物所動，乃可爲之格物。蓋處無弗當，而後知無弗明，此致知所以必在於格物，物格而後爲知至也。故致知者，致其靜無而動有者也。知茍致矣，雖一念之微皆真實也；茍爲勿致，隨出隨泯，終不免於虛蕩而無歸。是致與不致之間，虛與實之辨也。謂之曰“良知是虛格物是實，虛實相生天則乃見”，將無言之太深乎？即格物以致其知矣，收攝之功終始無間，則吾心之流行照察，自與初學意見萬萬不侔，謂之曰“意見是良知之賊”，誠是也，既而曰“若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，所謂丹府一粒點鐵成金”，不已言之太易乎？龍溪曰：“近日覺何如？”曰：“一二年來與前又別，當時之爲收攝保聚偏矣，蓋識吾心之本然者，猶未盡也。以爲寂在感先，感由寂發，夫謂感由寂發可也，然不免於執寂有處；謂寂在感先可也，然不免於指感有時。彼此既分動靜爲二，此乃二氏之所深非，以爲邊見者。我堅信而固執之，其流之弊必至重於爲我，疏於應物，蓋久而後疑之。夫心一而已，自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內之謂也；自其常通微而言，謂之感，發微而通，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處，以其能感故也，絕感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言時，以其本寂故也，離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有動有靜，有作有止。人知動作之爲感矣，不知靜與動、止與作之異者境也，而在吾心，未嘗隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至於酬酢萬變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也，故酬酢萬變而於寂者，未嘗有礙，非不礙也，吾有所主故也。茍無所主，則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯，而於感者未嘗有息，非不息也，吾無所倚故也。茍有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。學者自信於此灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；即謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以無物視之固泯然矣，以有物視之，固炯然矣，欲盡斂之，則亦塊然不知、凝然不動，無一物之可入也；欲兩用之，則亦忽然在此、倏然在彼，能兼體而不遺也。使於真寂端倪果能察識，隨動隨靜。無有出入。不與世界物事相對待。不倚自己知見作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語發揮添精神，則收攝保聚之功自有準則。明道雲：‘識得仁體，以誠敬存之，不須防檢窮索，必有事而勿正，心勿忘勿助長，未嘗致纖毫之力。’此其存之之道，固其準則也。”龍溪笑曰：“夏遊記豈盡非是，只三轉語處手勢太重，便覺抑揚太過。兄已見破到此，弟復何言！”

劉師泉謂：“夫人之生，有性有命，性妙於無爲，命雜於有質，故必兼修而後可以爲學。蓋吾心主宰謂之性，性無爲者也，故須首出庶物，以立其體。吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化，以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾致用之功也，二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。是說也，吾爲見在良知所誤，極探而得之。”龍溪問“見在良知與聖人同異”，師泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑礦未經煅煉，不可名金。其視無聲無臭，自然之明覺，何啻千里！是何也？爲其純陰無真陽也。復真陽者，更須開天闢地，鼎立乾坤，乃能得之。以見在良知爲主，決無入道之期矣。”龍溪曰：“謂見在良知便是聖人體段，誠不可。然指一隙之光，以爲決非照臨四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，卻爲雲氣掩蔽。以愚夫愚婦爲純陰者，何以異此？”予曰：“聖賢只是要人從見在尋源頭，不曾別將一心換卻此心。師泉欲創業，不享見在，豈是懸空做得？只時時收攝保聚，使精神歸一便是。但不可直任見在以爲止足耳。”

謂龍溪曰：“陽明先生之學，其爲聖學無疑矣。惜也速亡，未至究竟，是門下之責也。然爲門下者有二：有往來未密、煅煉未久，而許可太早者，至於今或守師說以淑人，或就己見以成學，此非有負於先生，乃先生負斯人也；公等諸人，其與往來甚密，其受煅煉最久，其得證問最明，今年已過矣，猶不能究竟此學，以求先生之所未至，卻非先生負諸人，乃是公等負先生矣。”（以上甲寅《夏遊記》）

緒山在陽明先生之門，號稱篤實而能用其力者。自餘十六七年來，凡六七見，而緒山之學亦且數變。其始也，有見於爲善去惡者，以爲致良知也。已而曰：“未矣。良知者，無善無惡者也，吾安得執以爲有而爲之。”而又去之。後十年會於京師，曰：“吾惡夫言之者之淆也。無善而無惡者見也，非良知也。吾惟即吾所知，以爲善者而行之，以爲惡者而去之，此吾可能爲者也。其不出於此者，非吾所能爲，亦非吾之所當聞也。”今年相見於青原，則曰：“向吾之言，猶二也，非一也。蓋先生嘗有言矣，曰：‘至善者心之本體，動而後有不善也。’吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也，吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在我者常一，在我者常一，則吾之力易易矣。”（《贈錢緒山》）

王子之言曰：“始吾以致知爲然也，而不知有遺於物。乃吾今而後知格物之爲致知也。始之言知，亦曰格物云爾，及而察之，以爲物生於知，吾但知知而已，而何有於物？夫非知無物，非物無知，乃吾始之言知，則猶廓廓爾，而渾渾爾，若有厭於芸芸爾者，則猶未見物與知之爲一也。此一知也，於物有格有不格，則是吾之知，亦有至有不至焉。”雖然，王子後此，又安知不以今之所言爲未至也乎！物之有未格也，而求足於知焉。有所不足，是故爲之可以已者，即不得謂之精。精不可已，以此心之幾希，易失而難窮故也。（《贈王龍溪》）

雙江先生系詔獄，經年而後釋。方其系也，身不離接槢，視不逾垣戶，塊然守其素以獨居。久之，諸子羣聖之言，涉於目者不慮而得，參之於身，動而有信，慨然曰：“嗟乎，不履斯境，疑安得盡忘乎！”於是著錄曰《困辨》，以明寂感之故。歸質之友人，友人或然或否，或正以師傳曰：“陽明子所謂良知不類。”往歲癸卯，洪先與洛村黃君聞先生言必主於寂，心亦疑之。後四年丁未，而先生逮，送之境上，含涕與訣，先生曰：“嘻，吾自勝之，無苦君輩也。”其容翛然，其氣夷然，其心淵然而素，自是乃益知先生，遂爲辨曰：“先生於師傳如何，吾未之知，請言吾所試。昔者聞良知之學悅之，以爲是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求其自然之則，其亦庶乎有據矣。已而察之，執感以爲心，即不免於爲感所役。吾之心無時或息，則於是非者，亦將有時而淆也。又嘗凝精而待之以虛，無計其爲感與否也。吾之心暫息矣，而是非之則，似亦不可得而欺。因自省曰：‘昔之役者，其逐於已發，而今之息者，其近於未發矣乎！’蓋自良知言之，無分於發與未發也。自知之所以能良者言之，則固有未發者以主之於中，而或至於不良，乃其發而不知返也。吾於暫息且有所試矣，而況有爲之主者耶？夫至動莫如心，聖人尤且危之，茍無所主，隨感而發，譬之御馬，銜勒去手，求斯須馳驟之中度，豈可得哉！道心之言微，性之言定，無慾之言靜，致虛之言立本，未發之言寂，一也，而何疑於先生？”先生聞之曰：“斯言知我哉！錄有之，‘良知者，未發之中，寂然大公之本體’，固吾師所傳也。”問之友人，或然或否，洪先曰：“吾學也，困辨弗明，弗可以措。”敘而梓之，告於知言者。（《困辨錄序》）

餘讀雙江聶君《困辨錄》，始而灑然無所疑，已而恍然有所會，久而津津然不能捨。於是附以己見，梓之以傳。而或者謂曰：“言何易也，自陽明先生爲良知之說，天下議之爲禪，嘵嘵然至於今未已也。夫良知合寂感內外而言之者也，議者猶曰：‘此遺物也，厭事理之討論者也。’今而曰：‘吾內守寂者也，其感於外者，皆非吾之所能與。’其不滋爲可異歟？夫分寂感者，二其心者也；分內外者，析其形者也。心譬則形之目者也，目不能不發而爲視，視不能不發而爲萬物，離物以爲視，離視以爲目，其果有可指乎？吾懼嘵嘵然於聶君者，又未已也。”餘應之曰：“言固未可齊也。孔子不云乎？曰：‘吾道一以貫之。’當是時，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：‘是忠恕也。’今之言，與忠恕者同耶，異耶？彼以得之心者應之，而世儒之言從而分曰：‘孰爲一之體，孰爲一之用，而後忠恕者始明？’嗚呼，使曾子若然，其尚能聞言而唯乎？夫聶君亦各以其得之心者爲言，固未暇爲良知釋也。子以心譬目，有問於子曰：‘寂感於目奚譬？’必曰：‘視者感也，物之不留者寂也，無有分也。’嗚呼，似矣而未盡也。子謂目之所以能視而不容翳者，何哉？夫天地之化，有生有息，要之於穆者其本也。良知之感，有動有靜，要之致虛者其本也。本不虛則知不能良，知其發也，其未發則良也。事物者其應，理者其則也，應而不失其則，惟致虛者能之。故致虛者，乃所以致知也，知盡其天然之則於事事物物而理窮，理窮則性盡命至，而奚有於內外？雖然，知所先後，而後近道，此學之序也。故無樂乎其專內也，所以求當於外者，非是，則無以先也。無樂乎其守寂也，所以求神其感者，非是，則無以先也。彼禪固賊道也，而其內之寂者，固皆離事物以爲言。彼視所謂理者，何啻於其目之眚也，而豈患其相入哉！故言有相徇而非也者，乃其無與當之謂也；言有相反而是也者，乃其喻所指之謂也。子徒畏人之嘵嘵矣，而獨不懼夫己之膠膠者乎？今世言聰明才辯見聞強敏，孰與聶君？所謂表然才丈夫也，其持世儒之學以見先生，友之也，非師之也，而卒俯首以聽。今又盡知其故，兢兢焉自守一言，以觸世之所諱，其爲逐聲與塊也夫？且吾亦嘗聞而哂之，以其爲億也，及逮而送之境，無戚言憐色以亂其常。蓋未幾而是錄作，其曰“困辨”，是遇困而益辨，非辨於困者也。而餘爲之言者，亦若辨焉。何哉？蓋餘困而後能知，又信於未言故也。（《困辨錄後序》）

《困辨錄》者，聶雙江公拘幽所書，其下附語，餘往年手所箋也。同年貴溪原山江君懋桓獲而讀之，取其契於心者，抄以自隨。已而作令新寧，將刻以授諸生，問決於餘。餘惟白沙主靜之言出，而人以禪諍，至於陽明，諍益甚，以致良知之與主靜無殊旨也。而人之言良知者，乃復以主靜諍。其言曰：“良知者，人人自能知覺，本無分於動靜，獨以靜言，是病心也。”自夫指知覺爲良知，而以靜病心，於是總總然但知即百姓之日用，以證聖人之精微，而不知反小人之中庸，以嚴君子之戒懼。不獨二先生之學脈日荒，即使禪者聞之，亦且咄唶而失笑，不亦遠乎！夫言有攸當，不知言無以學也。良知猶言良心，主靜者求以致之，收攝保聚自戒懼以入精微。彼徒知覺焉者，雜真妄而出之者也。主靜則不逐於妄，學之功也。何言乎其雜真妄也？譬之於水，良知源泉也，知覺其流也，流不能不雜於物，故須靜以澄汰之，與出於源泉者，其旨不能以不殊。此雙江公所爲辨也。雖然，餘始手箋是錄，以爲字字句句無一弗當於心，自今觀之，亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎內，應於外，而後有外，外其影也。”心果有內外乎？又曰：“未發非體也，於未發之時，而見吾之寂體。”未發非時也，寂無體不可見也。見之謂仁，見之謂知，道之鮮也。餘懼見寂之非寂也，是故自其發而不出位者言之，謂之寂；自其常寂而通微者言之，謂之發。蓋原其能戒懼而無思，爲非實有可指，得以示之人也。故收攝保聚可以言靜，而不可謂爲寂然之體；喜怒哀樂可以言時，而不可謂無未發之中。何也？心無時亦無體，執見而後有可指也。易曰：“聖人立象以盡意，繫辭以盡言”，言固不盡意也。坤之震、剝之復，得之於言外，以證吾之學焉可也。必也時而靜、時而動，截然內外如卦爻然，果聖人意哉？餘不見公者四年，不知今之進退復何如也。江君早年亦嘗以禪諍學，已而入象山，得之靜坐，旁探博證，遂深有契於公。新寧故新會地，白沙之鄉也，豈無傳其遺言者乎。如有言主靜而異於公者，幸反覆之，不有益於我，必有益於人，是良知也。（《讀困辨錄抄序》）

其與聶公友也，聞其所語此心寂感之機、歸寂之要，十餘年來未嘗輕一諾焉。一日忽自省曰：“公之言是也。”（《劉兩峯六十序》）

致良知者，致吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非，非逐感應以求其是非，使人擾擾外馳，而無所于歸以爲學也。夫知其發也，知而良則其未發，所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂，雖言不及感，亦可也。（《雙江七十序》）

善學者竭力爲上，解悟次之，聽言爲下，蓋有密證殊資，默持妙契，而不知反躬，自求實際，以至不副夙期者矣，固未有歷涉諸難，深入真詮，而發之弗瑩，必俟明師面臨私授，而後信久遠也。（《陽明先生年譜考訂序》）

龍溪子曰：“良知者，感觸神應，愚夫婦與聖人一也，奚以寂，奚以收攝爲？”予不答。已而腹飢索食，龍溪子曰：“是須寂否，須收攝否？”予曰：“若是，則安取於學？饕餮與禮食固無辨乎？”他日，龍溪子曰：“良知本寂，無取乎歸寂。歸寂者，心槁矣。良知本神應，無取乎照應。照應者，義襲矣。吾人不能神應，不可持以病良知。良知未嘗增損也。”予曰：“吾人常寂乎？”曰：“不能。”曰：“不能則收攝以歸寂，於子何病？吾人不能神應，謂良知有蔽，可乎？”曰：“然。”曰：“然則去蔽，則良知明。謂聖愚有辨，奚不可？求則得、舍則失，不有存亡乎？養則長、失則消，不有增損乎？擬而言、議而動，不有照應乎？是故不可泯者，理之常也，是謂性；不易定者，氣之動也，是謂欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是謂學。任性而不知辨欲，失之罔；談學而不本真性，失之鑿；言性而不務力學，失之蕩。”龍溪子曰：“如子之言，固未足以病良知也。”（《良知辨》）

白沙先生之學，以自然爲宗，至其得要，則隨動隨靜，終日照應，而不離彼。（《跋白沙詩》）

濂溪曰：“誠則無事。”又曰：“誠無爲，終之以艮。”則曰艮非爲也，爲不止矣。夫自堯舜相傳精一之祕，莫不由兢業以得之。孔門格致戒慎，其功若不一而足也。今曰“無事”“無爲”，不已悖乎？曰：“不然。無慾者至近而遠，至約而盡，至易而甚難者也。明道曰：‘所欲不必沉溺，只有所向便是欲。’夫有所向者欲也，所以必向是者，有以爲之主也。夫意之所向，隨感易動，日用動靜，何往非意？於此辨別，使意無所向，自感自應，則心體泰然，他無干涉，靜虛動直，其於用力，不已切乎？是‘無事’者，乃所謂必有事，而‘無爲’者，乃其至剛者也。”（《跋通書》）

物者知之感也，知者意之靈也。知感於物，而後有意。意者心之動也，心者身之主也，身者天下國家之本也。感而正曰格，靈而虛曰致，動以天曰誠，居其所曰正，中有主曰修，無無物之知，無無知之意，無無意之心，無無心之身，無無身之家之國之天下。靈而感之以正，曰知止，感而以正，天下國家舉之矣，故曰至善。虛靈能感則意定，動以天則心靜，中有主則安，舉而措之天下國家，則慮無不當，大人之事畢矣。（《大學解》）

告子能信其心者也，彼見心能主乎內外，故其意曰：“心能知言者也，凡言之來，以心接之而已。其有不得於言，必其所不必知，而不可因言以動乎心。心能帥氣者也。凡氣之用，以心御之而已，其有不得於心，必其所不當發，而不可役心以從乎氣。”不因言以動心，則外無所入，不役心以從氣，則內無所牽。外無所入者，心離乎境也；內無所牽者，氣合乎心也。惟其以離境爲心，故常主心之無事者以爲正；惟其以無事爲正，故不能順氣之生長者以有爲。常主於心之無事以爲正，故不免於內正其心；不能順氣之生長以有爲，故不免於外助其長。其與孟子之學，真毫釐之辨耳。

告子以無所事爲心之正，故孟子曰：“我則必有事而不正心。”告子忘外一切作用，皆自安頓，是爲助其生長。故孟子曰：“我則勿忘，而亦勿助其長。”（《孟子解》）

落思想者，不思即無。落存守者，不存即無。欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，此中必有一竅生生，夐然不類。

言此學常存亦得，言此學無存亦得。常存者非執著，無存者非放縱。不存而存，此非可以幸至也，卻從尋求中得，由人識取。（以上《別周少魯語》）

此心倏忽不可執著，卻又凝定不染一物。

向人說得伸，寫得出，解得去，謂之有才則可，於學問絲毫無與也。學問之道，須於衆人場中易鶻突者，條理分明一絲不亂。此非平日有涵養鎮靜之功，小大不疑，安能及此？（以上《別沈萬川語》）

“天降大任”一節，於此卻有深辨。自心術中料理則爲聖學，自時態料理則爲俗情，二者雖相去懸絕，然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎，不可不自察也。孟子所言增益與改作者，指其氣性未平、情慾未盡，與才力未充，正求此心不移耳。而世人往往折節於隕穫，諧俗於圓熟，以爲增益在是，不亦左乎。（《書楊武東卷》）

言其收斂，謂之存養；言其辨別，謂之省察；言其決擇，謂之克治。省察者言其明，克治者言其決，決則愈明，而後存養之功純。內不失已，外不失人，動亦定，靜亦定，小大無敢慢，始終條理，可以希聖矣。（《書王有訓扇》）

白沙詩云：“千休千處得，一念一生持。”於千休之中而持一念，正出萬死於一生者也。今言休而不提一念，便涉茫蕩，必不能休。言念而未能千休，便涉支離，亦非真念。茍不知念則亦無所謂能休者，能念不期休而自休矣。（《示門人》）

初及第，謁魏莊渠先生，先生曰：“達夫有志，必不以第爲榮。”默坐終日，絕口不言利達事，私心爲之悚然。承當此言，煞不容易。蓋不榮進取即忘名位，忘名位即忘世界，能忘世界，始是千古真正英雄。（《示胡正甫》）

寂然不動者誠也，言藏於無也，感而遂通者神也，言發於有也。動而未形有無之間者，幾也，言有而未嘗有也。三言皆狀心也。常有而不使其雜於有，是謂研幾。真能不雜於有，則常幽常微，而感應之妙，是知幾之神，謂幾爲一念之始者，何足以知此。

能以天地萬物爲體，則我大；不以天地萬物爲累，則我貴。夫以天地萬物爲體者，與物爲體，本無體也。於無體之中，而大用流行，發而未嘗發也。靜坐而清適，執事而安肅，處家而和婉，皆謂之發，而不可執以爲體。常寂常虛，可卷可舒，全體廓如。（以上皆《示萬日忠》）

知無不足之理，則凡不盡分者，皆吾安於肆欲而不竭才者也。吾人日用之間，戒懼稍縱，即言動作止之微，皆違天常而賊人道，可不省歟！（《示王有訓》）

吾人當自立身放在天地間公共地步，一毫私己著不得，方是立志。只爲平日有慣習處，軟熟滑瀏，易於因仍。今當一切斬然，只是不容放過，時時刻刻須此物出頭作主，更無纖微舊習在身，方是工夫，方是立命。（《日札》）

終日營營與外物交，以我應之，未始見其非我也，久而見化於物。故舍事無心，舍物無身，暫爾暝目，彷徨無垠，有如處於寂莫之鄉、曠莽之野，不與物對，我乃卓然。

天地之間，萬生萬死，天地不爲欣戚，以其在天地未嘗有增，未嘗有損也。生死不增於我，我何欣戚？故聖人冥之。

麗吾形者，是物非我；擾吾思者，是事非我；釋吾累者，是理非我；斂吾散者，是學非我。置理學不講，離事物不爲，我將何在？知我在者，古今不能限，智愚不能別，高之不爲顯，卑之不爲污，故常泰然無懼。（以上《皆寤語》）

王敬所訪餘石蓮洞中，各請所得。敬所曰：“吾有見於不息之真體，天地之化生，日月之運行，不能外是體也，而況於人乎？吾觀於暮春，萬物熙熙，以繁以滋，而莫知爲之，其殆庶幾乎？明道得之，名爲‘識仁’。‘識仁’者，識此不息者也。吾時而言，吾時而嘿，吾時而作止進退，無所庸力也。其有主之者乎？”餘曰：“可聞者言也，所從出此言者，人不得而聞也。豈惟人不得聞，己亦不得而聞之，非至靜爲之主乎？然而必雲‘歸靜’者，何也？今之言者，必與言馳，馳則離其主矣。離其主，則逐乎所引之物，吾雖言矣，而靜何有？所從出者存於其中，受命如響，如是而言，如是而嘿，語默殊而吾未嘗有二主也。從而推之作止進退，常變晝夜，吾未嘗有二主，靜矣，斯可以言歸矣。歸靜言乎其功也，而謂任心之流行以爲功者，吾嘗用其言而未之有得也。”敬所曰：“是即吾之所謂不息者，而非以對待之靜言之也。”（《說靜》）

貞明之體，常爲主宰，雖流行不息，而未嘗有所作爲。如石之介，內外敵應，兩不相與，寂之至也。（《贈周洞巖》）

自來聖賢論學，未嘗有不犯做手一言，未有學而不由做者，惟佛家則立躋聖位，此龍溪極誤人處。

陽明公門下爭知字，如敬師諱，不容人談破。

吾儒不言息，只不暴氣，息自在其中。

以一推行於事事物物，不攙入些子知識，便是由仁義行。才於事物上求之，便是知識，便是行仁義。

察識端倪，以致夫擴充之功，謂識本體後，方好用功，不是發處纔有工夫用也。

孔門之學，教人即實事求之，俟其自得。後世分內分外、分心分事，自宋以來，便覺與孔門稍不類。（以上《讀雙江致知議略》）

雜念漸少，即感應處便自順適。（《松原志晤》）

妄意於此，二十餘年矣，亦嘗自矢，以爲吾之於世，無所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚。而兩年以來，稍加懲艾，則見爲吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以爲可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰託之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說之餘，而冒以自足，以知解爲智，以意氣爲能，而處心積慮於可惡可恥之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺其缺漏，則蒙以一說，欲其宛轉，則加以衆證。先儒論說愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能談，而痛癢未加，甘心於服鴆，而自以爲神劑，如此者不知日凡幾矣。至聞長生久視之妙，津津然同聲應之，不謂其相遠也。嗚呼，以是爲學，雖日有聞，時有習，明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況於日之所聞，時之所習，出入於世俗之內，而又無明師良友之益，其能免於前病乎！夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟恐人不我與。託命既堅，固難於拔除；用力已深，益巧於藏伏，於是譭譽得失之際，始不能不用其情。此其觸機而動、緣釁而起，乃餘症標見，所謂已病不治者也。且以隨用隨足之體，而寄寓於他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊於古人唾棄之穢，至樂不尋，而伺人之顏色以爲欣戚；大寶不惜，而冀時之取予以爲歉盈，如失路人之志歸，如喪家子之丐食，流離奔逐，至死不休，孟子之所謂哀哉。（《別蔡督學》）

只在話頭上拈弄，至於自性自命，傷損不知。當下動氣處，自以爲發強剛毅；纏粘處，自以爲文理密察；加意陪奉，卻謂恭敬；明白依阿，卻謂寬仁。如此之類，千言萬語，莫能狀其情變。總之以一言，只是鶻突到了，雖自稱爲學，而於自身邈不相干。卻又說精說一，說感說應，亦何益哉！

佛與吾儒之辨，須是自身已有下落，方可開口。然此亦是閒話，辨若明白，亦於吾身何干？老兄將此等作大事件，以爲講論不明，將至誤世。弟則以爲伊川講明後，又出幾個聖人？濂溪未曾講明，又何曾誤了？舂陵夫子無生之說，門面終是不同，何須深論？今縱談禪，決未見有人削髮棄妻、薄視生死、拋卻名位。此數事乃吾儒詆譭佛氏大節目處，既不相犯，自可無憂。老兄“吾爲此懼”一言，似可稍解矣。吾輩一個性命，千瘡百孔，醫治不暇，何得有許多爲人說長道短耶？弟願老兄將精一還堯舜，感應還孔子，良知還陽明，無生還佛。直將當下胸中粘帶，設計斷除，眼前紛紜，設計平妥。原來性命，設計恢復。益於我者取之，而非徇其言也；害於我者違之，而非徒以言也。如是，尚何說之不同，而懼之不早已乎？（《答何善山》）

尋常作工夫，便欲講求得無弊，此欲速之心，磨礱方有光輝。如今安得盡是？

只用分別善惡工夫，安有許多牽絆，爲言語分疏？

既知培本，便是扶疏之勢，即爲知止，一向愁東愁西，何故？（《詩注》）

未發之中。思之位也，存乎情，發之中，而不與情俱發者也。俱發則出其位矣。常止其位而思以通之，故吾未嘗無作止語嘿往來進退，是靜爲之主也，非吾主乎靜也。（《主靜堂記》）

卷十九　江右王門學案四

處士劉兩峯先生文敏

劉文敏字宜充，號兩峯，吉之安福人。自幼樸實，不知世有機械事。年二十三，與師泉共學，思所以自立於天地間者，每至夜分不能就寢。謂師泉曰：“學苟小成，猶不學也。”已讀《傳習錄》而好之，反躬實踐，唯覺動靜未融，曰：“此非師承不可。”乃入越而稟學焉。自此一以致良知爲鵠，操存克治，瞬息不少懈。毋談高遠而行遺卑近，及門之士，不戒而孚，道存目擊。外艱既除，不應科目。華亭爲學使，以貢士徵之，不起。雙江主於歸寂，同門辨說，動盈卷軸，而先生言：“發與未發本無二致，戒懼慎獨本無二事。若雲未發不足以兼已發，致中之外，別有一段致和之功，是不知順其自然之體而加損焉，以學而能，以慮而知者也。”又言：“事上用功，雖愈於事上講求道理，均之無益於得也。涵養本原愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。”又言：“嘿坐澄心，反觀內照，庶幾外好日少，知慧日著，生理亦生生不已，所謂集義也。”又言：“吾心之體。本止本寂，參之以意念，飾之以道理，侑之以聞見，遂以感通爲心之體，而不知吾心雖千酬萬應，紛紜變化之無已，而其體本自常止常寂。彼以靜病雲者，似涉靜景，非爲物不貳、生物不測之體之靜也。”凡此所言，與雙江相視莫逆，故人謂雙江得先生而不傷孤另者，非虛言也。然先生謂：“吾性本自常生，本自常止。往來起伏，非常生也，專寂凝固，非常止也。生而不逐，是謂常止；止而不住，是謂常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。”其於師門之旨，未必盡同於雙江，蓋雙江以未發屬性，已發屬情，先生則以喜怒哀樂情也，情之得其正者性也。年八十，猶陟三峯之巔，靜坐百餘日。謂其門人王時槐、陳嘉謨、賀涇曰：“知體本虛，虛乃生生，虛者天地萬物之原也。吾道以虛爲宗，汝曹念哉，與後學言，即塗轍不一，慎勿違吾宗可耳。”隆慶六年五月卒，年八十有三。張子曰：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生於無，自然之論。”先生所謂知體本虛，虛乃生生，將無同乎？蓋老氏之虛，墮於斷滅，其生氣也，如空谷之聲，橐籥之風，虛與氣爲二也。先生之虛，乃常止之真明，即所謂良知也。其常止之體，即是主宰，其常止之照，即是流行，爲物不二者也。故言虛同而爲虛實異，依然張子之學也。

論學要語

學力歸一，則卓爾之地，方有可幾。

先師謂：“學者看致字太輕，故多不得力。”聖賢千言萬語，皆從致字上發揮工夫條理，非能於良知之體增益毫末也。生學困勉，皆致字工夫等級，非良知少有異焉者也。

格致非判然兩事，蓋事事物物，殊塗百慮，初不外於吾心之良知，故萬物皆備於我。若以物爲外，是析心與理爲二，將以何者爲備於我乎？是故致吾心是是非非、善善惡惡之良知於事事物物之間，而莫非順帝之則，是之謂物格知致。

有物有則，則者天然自有之中也。隨感而通，天則流行，纖毫智力無所安排，則良知益着益察，虛靈洞達，竭盡而無遺矣。

心意知物，即不睹不聞之體；格致誠正，即不睹不聞之功。了此便達天德，便是齊家治國平天下，而與佛老異。蓋吾儒齊治均平，勳塞宇宙，而格致誠正，無所加也，雖窮約終身，一行未見，而心意知物，無所損也，故佛老之無思議、無善惡、超入精微者，吾儒皆足以貫之，而格致誠正便了。齊治均平者，佛老未之逮也。

吾性本自常生，本自常止。往來起伏，非常生也，專寂凝固，非常止也。生而不逐，是謂常止，止而不住，是謂常生。無住無放，常感常寂，纖毫人力不與焉，是謂天然自有之則。故生生之謂易，而仁敬慈孝信之皆止者，聖德也，順乎其性者也。

聖學不離於言行，而亦豈着於言行？不外於事物，而亦豈泥於事物？以爲學，故曰：“性無內外，學無內外。”

性命之不易者爲體，體之不滯者爲用，融化廓寂無所倚着，至一而不可少間焉者也。

用因萬事萬物而顯，真體非因萬事萬物而有，是故體物而不可遺，體事而無不在。日與斯世酬酢，變通不窮，而吾之真體未嘗起滅加損也。雖無起滅加損，而天下之道，無不原於此。知此者謂之知性，知性則吾無始，功利氣習曰昭晰而無所藏伏。學此者謂之學道，學道則吾無始，功利氣習曰融化而未嘗復行。如此方是戒慎恐懼樸實工夫，所謂動靜無間，體用一原，庶乎會通之矣。

自信本心，而一切經綸宰制由之，此聖學也。幹好事，衆皆悅之，求之此心，茫然不知所在，此鄉愿之徒，孔子之所惡也。

吾心之體，本止本寂，參之以意念，飾之以道理，侑之以聞見，遂以感通爲心之體，而不知吾心雖千酬萬應、紛紜變化之無已，而其體本自常止常寂。故言行之着，若可睹聞，而謹之信之，則不睹不聞也。故有餘不足必知之，知之必不敢不勉，不敢盡，而其不敢不不然者，亦不睹不聞也。

人之心，天之一也，俯仰兩間，左右民物，其感應之形着，因時順變，以行其典禮者，雖千變萬化，不可窮詰，孰非吾之一之所運耶？

不識萬化之根源，則自淪於機巧習染之中，一切天下事，作千樣萬樣看，故精神眩惑，終身勞苦。

屢省穿衣喫飯，猶有許多未中節處。此聖人於庸言庸行，一毫不敢自恕。

學以靜入，亦以靜病雲者，似涉靜景，而非爲物不貳，生物不測之體之靜也。蓋吾心之體，本不可須臾離，無人我遠近古今。於此透悟，便可與天地同量，堯、舜爲徒。所謂“曲胘飲水，金革百萬，樂在其中，飯糗茹草，有天下而不與”，此皆性體之自然，未嘗致纖毫之力，乃天下之至靜也。是故煙雲泉石，案牘瑣屑，外境雖異，而吾良知之運無更局，乃可謂夫焉有所倚也。

學者無必爲聖人之志，故染逐隨時變態，自爲障礙。猛省洗滌，直從志上着人一己百、人十己千工夫，則染處漸消，逐時漸寡，渣滓渾化，則主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，安有許多分別疑慮？

學術同異，皆起於意根未離，尚落氣質，故意必固我皆所以害我。若中涵太虛、順吾自然之條理，則易簡理得，時措適宜，往聖精神心術，皆潛孚而默會之。

究事之利害，而不求心之安否，是以禍亂至於相尋。惟中流砥柱，動必求諸心，以復天地萬物一體之量，一切世情，不使得以隱伏，則義精獨慎，天下之能事畢矣。

遷善改過之功，無時可已。若謂“吾性一見，病症自去，如太陽一出，魍魎自消。”此則玩光景，逐影響，欲速助長之爲害也，須力究而精辨之始可。

透利害生死關，方是學之得力處。若風吹草動，便生疑惑，學在何處用？

知命者士人之素節，吾未見隨分自靜者，而睏乏不能存也；吾未見廣於幹求，工於貪取者，而有知足之時也。

大丈夫進可以仕，退可以藏，常綽綽有餘裕，則此身常大常貴，而天下之物不足以尚之。不然，則物大我小，小大之相形，而攻取怨尤之念多矣。

友朋中有志者不少，而不能大成者，只緣世情窠臼難超脫耳。須是吾心自作主宰，一切利害榮辱，不能淆吾見而奪吾守，方是希聖之志，始有大成之望也。

人心本自太和，其不和者，狹隘、頹墮、乖戾、煩惱以爲之梗。除卻此病，則本心衝澹，和粹之體復矣。以之養生何有！

遇事不放過固好，然須先有一定之志，而後隨事隨時省察其是此志與否，則步步皆實地，處處皆實事，乃真不放過也。

欲富貴而惡貧賤，吾獨無是情哉！吾性不與物作對，天地之用皆我之用，欲惡不與存焉？

心即所謂把柄也，生化不測，皆把柄中自然之條理，一以貫之，成性存而道義出也。

聖人養民教民，無一事不至，非爲人也，自盡其心，自滿其量，不忍小視其身也。

凡器不可互用，局於形也。人爲萬物之主，心爲萬物之靈，常存此心，性靈日着，則萬物之命自我立矣。其處一身之吉凶悔吝何有！

本然者，良知也。於此兢業存存，乃所謂致良知也。良知能開天下之物，能成天下之務，所謂莫顯莫見也。致知之功，能一動靜，有事無事，一以貫之，則一時雖未成章，夫固成章之漸也。一時雖未凝然不動，夫固凝然不動之基也。蓋學問頭腦，既當自將日新不已，舍此而別趨路徑，皆安排意必也。

事上用功，雖愈於事上講求道理，均之無益於得也。涵養本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。

千事萬事，只是一事，故古人精神不妄用，惟在志上磨礪。

隨分自竭其力，當下具足，當下受用，過去未來，何益於思？徒得罪於天爾！

上天之載，以無聲無臭爲至；君子之學，以不睹不聞爲功。知體常虛，則真明常止，千念萬念，總是無念。生生化化，自協天則，故先天而天弗違，後天而奉天時。

知無起滅，物無去來，雖擬言議動，同歸於成，變化復其不睹聞之體。

天地萬物生於虛，而虛亦非出於天地萬物之外。

耳目口鼻皆以虛爲用，況心爲統攝衆形之本，宰制萬靈之根，而可壅之以私乎？

古人從心體點檢，故事事詣其極；今人從支派處照管，雖時有暗合，終不得力。此人才風俗之異於古也。

吾道無絕續，歷千萬世如一日，但人自不着不察耳。

精神不可閒用，須常理會本分事，本分事雖一物不染，卻萬物畢備。

意根風波，一塵蔽天，豪傑之士，往往爲其所誤，故學在於致虛，以澄其源。

當急遽時，能不急遽；當怠緩時，能不怠緩；當震驚失措時，能不震驚失措。方是迴天易命之學。

喜怒哀樂情也，情之得其正者性也。

發與未發本無二致，戒懼慎獨本無二事。若雲未發不足以兼已發，而致中之外，別有一段致和之功，是不知順其自然之體加損焉。所謂“以學而能，以慮而知”，無忌憚以亂天之定命也。先師雲：“心體上着不得一念留滯，能悟本體，即是功夫。”人己內外一齊俱透。

功利之習，淪肌浹髓，苟非鞭辟近裏之學，常見無動之過，則一時感發之明，不足以勝隱微深痼之蔽，故雖高明，率喜頓悟而厭積漸，任超脫而畏檢束，談玄妙而鄙淺近，肆然無忌而猶以爲無可無不可，任情恣意，遂以去病爲第二義，不知自家身心尚蕩然無所歸也。

引佛、老之言，以證其說，借修煉之術，以祕其養，皆非卓然以聖爲歸者也。聖學一正百正，一了百了，不落影響，不靠幫助，通變宜民，真性自然流貫。古聖兢兢業業，好古敏求，精神命脈，惟在一處用。幾微少忽，即屬異端，可不謹乎？

同知劉師泉先生邦採

劉邦採字君亮，號師泉，吉之安福人。初爲邑諸生，即以希聖爲志，曰：“學在求諸心，科舉非吾事也。”偕兩峯入越，謁陽明，稱弟子。陽明契之曰：“君亮會得容易。”先生資既穎敏，而行復峻拔。丁外艱，蔬水廬墓，服闋，不復應試，士論益歸。嘉靖七年秋，當鄉試，督學趙淵下教屬邑，迫之上道。先生入見，淵未離席，即卻立不前，淵亟起迎之。先生以棘闈故事，諸生必免冠袒裼而入，失待士禮，不願入。御史儲良材令十三郡諸生並得以常服入闈，免其簡察。揭榜，先生得中式。已授壽寧教諭，陞嘉興府同知，尋棄官歸，年八十六卒。

陽明亡後，學者承襲口吻，浸失其真，以揣摩爲妙悟，縱恣爲樂地，情愛爲仁體，因循爲自然，混同爲歸一，先生惄然憂之。謂“夫人之生，有性有命，性妙於無爲，命雜於有質，故必兼修而後可以爲學。蓋吾心主宰謂之性，性無爲者也，故須首出庶物，以立其體。吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化以致其用。常知不落念，是吾立體之功，常過不成念，是吾致用之功，二者不可相雜。常知常止，而愈常微也。是說也，吾爲見在良知所誤，極探而得之。”龍溪問：“見在良知與聖人同異？”先生曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑礦未經煆煉，不可名金。其視無聲無臭自然之明覺，何啻千里！是何也？爲其純陰無真陽也。復真陽者，更須開天闢地，鼎立乾坤，乃能得之，以見在良知爲主，決無入道之期矣。”龍溪曰：“以一隙之光，謂非照臨四表之光不可。今日之日，非本不光，雲氣掩之耳。以愚夫愚婦爲純陰者，何以異此。”念菴曰：“聖賢只要人從見在尋源頭，不是別將一心換卻此心。師泉欲創業，不享見在，豈是懸空做得？亦只是時時收攝此見在者，使之凝一耳。”先生著爲《易蘊》，無非此意。所謂“性命兼修，立體之功，即宋儒之涵養；致用之功，即宋儒之省察。涵養即是致中，省察即是致和。立本致用，特異其名耳。然工夫終是兩用，兩用則支離，未免有顧彼失此之病，非純一之學也。總緣認理氣爲二。造化只有一氣流行，流行之不失其則者，即爲主宰，非有一物以主宰夫流行，然流行無可用功體，當其不失則者而已矣。”乃先生之言心意知物，較四有四無之說，最爲諦當。謂“有感無動，無感無靜，心也；常感而通，常應而順，意也。常往而來，常化而生物也；常定而明，常運而照知也。見聞之知，其糟粕也；象着之物，其凝漚也；念慮之意，其流凘也；動靜之心，其游塵也。心不失無體之心，則心正矣；意不失無慾之意，則意誠矣；物不失無住之物，則物格矣；知不失無動之知，則知致矣。”夫心無體，意無慾，知無動，物無住，則皆是有善無惡矣。劉念臺夫子欲於龍溪之四無易一字，“心是有善無惡之心，意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物”，何其相符合也。念菴言：“師泉素持元虛，即今肯向裏着己，收拾性命，正是好消息。”雙江言：“師泉力大而說辨，排闥之嚴，四座鹹屈，人皆避席而讓舍，莫敢攖其鋒。”疾亟，門人朱調問：“先生此視平時何如？”答曰：“夫形豈累性哉！今吾不動者，自若也，第形如槁木耳。”遂卒。先生之得力如此。

劉師泉易蘊

夫學何爲者也？悟性、修命、知天地之化育者也。往來交錯，庶物露生，寂者無失其一也；衝廓無爲，淵穆其容，賾者無失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能體天地之塞。悟實者，非修性，陽而弗駁也；修達者，非悟命，陰而弗窒也。性隱於命，精儲於魄，是故命也有性焉，君子不淆諸命也；性也有命焉，君子不伏諸性也，原始反終，知之至也。

有感無動，無感無靜，心也；常感而通，常應而順，意也；常往而來，常化而生，物也；常定而明，常運而照，知也。見聞之知，其糟粕也；象着之物，其凝漚也；念慮之意，其流凘也；動靜之心，其游塵也。心不失無體之心，則心正矣；意不失無慾之意，則意誠矣；物不失無住之物，則物格矣；知不失無動之知，則知致矣。身、心、意、知、物者，工夫所用之條理；格、致、誠、正、修者，條理所用之工夫。知所先後者，始條理也，天序也。忘其所有事者昏，索其所無事者紛，昏不勝紛者雜，紛不勝昏者塞。紛猶夢也，昏猶醉也，醒醉遺夢者，惺惺也。瞬有存，息有養，前無迎，後無將，何病乎塞？何憂乎雜？

德非潛不光，心非澹不體。識恆斂曰潛。欲恆釋曰澹。澹以平感物而動之情，潛以立人生而靜之本，是故清明在躬，志氣如神，潛且澹者與！

己者命之所稟，禮者性之所具。人之生也，性一而命殊，故人之過也，各於其黨。虞仲之放，伯夷之隘，柳下之不恭，子貢之達，子路之勇，原憲之狷，曾點之狂，子張之堂堂，皆己也，雖痛克之，猶恐守己者固而從人者輕也。惟堯、舜爲能捨，非竭才力不能克，是故能見無動之過，通乎微矣，能淨無垢之塵，可與幾矣。草昧之險，無動之過也，野馬之運，無垢之塵也，故聖人洗心退藏於密，神武而不殺也夫。（依然氣質之性之論。）

能心忘則心謙，勝心忘則心平，侈心忘則心淡，躁心忘則心泰，嫉心忘則心和。謙以受益，平以稱施，淡以發智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德鹹事。

心之爲體也虛，其爲用也實。義質禮行，遜出信成，致其實也；無意無必，無固無我，致其虛也。虛以通天下之志，實以成天下之務，虛實相生則德不孤。是故常無我以觀其體，心普萬物而無心也；常無慾以觀其用，情順萬事而無情也。

見元而不影響者鮮矣，務博而不支離者鮮矣。見過以致元，元而質也；務約以致博，博而寂也。高明效天，博厚法地，弘心澄意之學也。

感應而無起滅，太虛之流行，優優生化之學也。着察而落感應，照心之爲用，憧憧往來之私也。優優則時止時行，議擬以成變，改過遷善，同歸於不識不知而已。

伯玉不以昭昭申節，冥冥墮行，感應之着察者也。原憲之克伐怨欲不行，着察之感應者也。念念謹念，其知也遷，念念一念，其知也凝。顏子不善未嘗不知，知之未嘗復行，主宰流行，明照俱至，猶之赤日當空，照四方而不落萬象矣。曰：“明道之獵心復萌，何也？”曰：“斯固顏子之學，過而不成念者也。未嘗嬰明體而起知端。”曰：“然則曾子之易簀，得於童子之執燭，非嬰明體而起端乎？”曰：“猶之日月雲滃空照一也。蓋良知流行變通，有定徙而無典常，曾子之以虛受人，又非過焉改焉者可論也。”曰：“其謂得正而斃焉，何也？”曰：“正無定體，唯意所安，是故學莫踰於致知，訣莫要於知止。”

多聞不畜聞，無聞也；多見不宿見，無見也。獨聞者塞，獨見者執，小成而已矣。君子多識前言往行，以畜其德，大畜也。

九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也；九疇不敘，是無天下國家也。修容以立人道，慎思以達天德，敘疇以順帝則，君子理此三者，故全也。

建極在君，修極在公卿，遵極在守令，徵極在庶民。父慈子孝，兄友弟恭，庶民徵矣；省刑平稅，敬老慈幼，守令遵矣；尊賢任能，謹度宣化，公卿修矣；敬天勤民，禮敘樂和，皇極建矣。惟皇作極，惟帝時克，一哉王心，協哉衆志，元氣充塞，太和保合，人感天應，雨暘時若，寒暑不侵，治之極也。

問“嘗着察而感應者，本體也，不起不滅，隨感應而着察者，念也，憧憧往來，此蓋有主宰與無主宰之別”。曰：“固然矣，此有說焉。感應從心不從意，聖人之事也。未至於聖，則亦不可無誠意之功。至論主宰，有從乎意見者，有從乎義理者，有從乎義理而未得乎本體發育之學者。從乎意見者，有適有莫，執乎己；從乎義理者，知適知莫，成乎己；從乎本體者，無適無莫，達乎己。執乎己者，病物；成乎己者，公物；達乎己者，仁物。故曰‘欲誠其意者，先致其知’。知則物格，而與天地萬物流通矣，故爲仁。是故主宰着察者，求仁也。夫子曰：‘可以爲難矣，仁則吾不知也。’謂此也。”

御史劉三五先生陽（附劉印山、王柳川）

劉陽字一舒，號三五，安福縣人。少受業於彭石屋、劉梅源。見陽明語錄而好之，遂如虔問學。泊舟野水，風雪清苦，不以爲惡。陽明見之，顧謂諸生曰：“此生清福人也。”於是語先生，苟不能甘至貧至賤，不可以爲聖人。嘉靖四年，舉鄉試。任碭山知縣。邑多盜，治以沉命之法，盜爲衰止。旋示以禮教，變其風俗。入拜福建道御史。世宗改建萬壽宮爲永禧仙宮，百官表賀，御史以先生爲首，先生曰：“此當諫，不當賀。”在廷以危言動之，卒不可。中官持章奏至，故事南面立，各衙門北面受之，受畢，復如前對揖。先生以爲北面者，重章奏，非重中官也，章奏脫手，安得復如前哉。改揖爲東向，無以難也。相嵩欲親之，先生竟引疾歸。徐文貞當國，陪推光祿寺少卿，不起。築雲霞洞於三峯，與士子談學。兩峯過之，蕭然如在世外。先生曰：“境寂我寂，已落一層。”兩峯曰：“此徹骨語也。”自東廓沒，江右學者皆以先生爲歸。東至岱宗，南至祝融，夜半登山頂而觀日焉，殘冰剩雪，柱杖鏗爾。陽明所謂清福者，懸記之矣。先生於師門之旨，身體精研，曰：“中，知之不倚於睹聞也；敬，知之無怠者也；誠，知之無妄者也；靜，知之無慾者也；寂，知之無思爲者也；仁，知之生生與物同體者也。各指所之，而皆指夫知之良也，致知焉盡矣。”由先生言之，則陽明之學，仍是不異於宋儒也，故先生之傳兩峯也，謂“宋學門戶，謹守繩墨，兩峯有之。”其一時講席之盛，皆非先生所深契。嘗謂師泉曰：“海內講學而實踐者有人，足爲人師者有人，而求得先師之學未一人見。”蓋意在斯乎！意在斯乎！

劉秉監字遵教，號印山，三五同邑人也。父宣，工部尚書。先生登正德戊辰進士第。歷刑部主事。署員外郎。出爲河南僉事。遷大名兵備副使。以忤巨奄，逮繫詔獄，得不死，謫判韶州，量移貳潮州，知臨安府，未至而卒。河南之俗惑鬼，多淫祠，先生爲文諭之曰：“災祥在德，淫鬼焉能禍福。”於是毀境內淫祠以千數，已而就逮，寓書其僚長曰：“淫祠傷害民俗，風教者之責。監以禍行，奸人惑衆，必爲報應之說，非明府力持，鮮不動搖。”其守正不撓如此。事兄甚謹，俸入不私於室。先生初學於甘泉，而尤篤志於陽明，講學之會，匹馬奚童，往來山谷之間，儉約如寒士。母夫人勞之曰：“兒孝且弟，何必講學。”先生對曰：“人見其外，未見其內，將求吾真，不敢不學。”歿時年未五十。劉三五評之曰：“先輩有言，名節一變而至道，印山早勵名節，烈烈不挫，至臨死生靡惑，宜其變而至道無難也？”

王釗字子懋，號柳川，安成人。始受學梅源、東廓，既學於文成。嘗爲諸生，棄之。棲棲於山顛水涯寂莫之鄉，以求所謂身心性命。蓋三十年未嘗不一日勤懇於心，善不善之在友朋無異於己，逆耳之言，時施於廣座。人但見其惻怛，不以爲怨，皆曰：“今之講學不空談者，柳川也。”時有康南村者，性耿介，善善惡惡，與人不諱。嘗酌古禮爲圖，摭善行爲規，歲時拄杖造諸大家之門，家家倒屣以迎。先生視南村如一人，南村貧，先生亦貧，敝衣糲食，終其身，非矯也。

三五先生洞語

清明在躬，知之至也，養知莫善於寡慾。

有生之變，有死之變，人知死之變，而不知生之變也。魂遊變也，孰主張是？孔子曰：“合鬼與神，教之至也。”

學者不察，率因其質以滋長，而自易其惡之功蓋寡。善學者，不易其惡不已也。

衆人囿於數。君子治則防，亂則修，《易》以知來，有變易之道，聽其自完自裂，一歸之數已哉。

天下有難處之事乎？利害之計也難，道義之從也無難，義不甘於食粟，則有死餒而已矣。天下之不爲利害計者寡矣，故慼慼者多。

君子以歲月爲貴，譬如爲山，德日崇也，苟爲罔修，奚貴焉？況積過者耶！

惟待其身者小，故可苟；惟自任者不重，故逸。

古人求治於身，後人求治於天下。休天下而不煩，身求者也；擾天下而不恤，求之天下者也，是故執《周官》而不能執好惡之矩者，不可以治天下。

水之激，失水之真矣；情之激，失情之真矣。君子之情不激也，故不激其言。

不善之聞，懲創之益少，而潛損者多，故言人不善，自損也，又聽者損。

動有掩護，非德之宜，好名者也，故好名者心勞。

獨行君子，出於實心，而於聖人之誠有辨焉。孝弟通神明，而於聖人之察倫有辨焉。

志於開來者，不足以儘性命，志於性命者，足以開來。

賢哉，未信者之自信也！雖聖人弗之信，而信其自知者焉。其自知不惑，其自求不小。

德者得也，無得於己而言之，恥也；無得於己而言之，不信乎人矣。

惟虛故神，惟敬乃虛。

知幾而後能知言，知己之言，而後能知人之言。

動出於至誠惻怛爲王道，動責之我爲大人之業。

知者，心之神明者。知善，知不善，知好善，知惡不善，知必爲善，知必不爲不善，是至善也，是人之明德也，天之明命也，故曰：“良致”。言學也，致者力而後天者全，曰“明明德”，曰“顧諟天之明命”，舉致之之謂也。五常百行，明焉察焉，神明充周，是謂能致其知。古聖人莫如堯，贊曰“欽明”，非知之至而何？中，知之不倚於睹聞者也；敬，知之無怠者也；誠，知之無妄者也；靜，知之無慾者也；寂，知之無思爲者也；仁，知之生生與物同體者也。各指所之，而皆指夫知之良也，故曰“致知”焉盡矣。

獨知之明，大明懸象，照臨天下者似之，蓋觀於《晉》。人有失則者，明入於地矣，有邪僻之見者，入左腹矣，蓋觀於《明夷》。

著焉察焉，無或遺焉者，聖人之無不知；踐焉履焉，無不勝焉者，聖人之無不能。洽聞亦知，多藝亦能，闇於其大者矣。

至健者知之健，至順者知之順，唯健也不可險之而知險，唯順也不可阻之而知阻。人心惟危，險阻之謂也；健順，精一之至也，君子蓋無時而不懼夫危也。

置我身於人人之中，而非之是之惡之愛之奪之予之者，夫然後可與無我。

物不可厭，厭物者不能格物。

晚程記

齒髮衰，不可返已，志氣衰，奚有不可返者哉？日三牲，日袒割，無關志氣。日孜孜，斃而後已，善自養老者乎？

剛健中正，純粹精，無一毫髮歉，而後一毫髮非乾體。

境寂我寂，已落一層。

閱時事而傷神，徐自察之，嫉之也，非矜之也。矜之仁，嫉之偏。

潛谷鄧子儒釋之辨數千言，諸友有求其說者，子謂之曰：“只格物致知，日以身辨之矣。”

海內講學而實踐者有人，足爲人師者有人，而求得先師之學者未一人見。

有不善未嘗不知，是致知；知之未嘗復行，是格物。

縣令劉梅源先生曉

劉曉字伯光，號梅源，安福人。鄉舉爲新寧令。見陽明於南京，遂稟受焉。陽明贈詩“謾道《六經》皆註腳，還誰一語悟真機。”歸集同志爲惜陰會。吉安之多學者，先生爲之五丁也。先生下語無有枝葉，嘗誦少陵“語不驚人死不休”之句，嘆曰：“可惜枉費心力，不當雲‘學不聖人死不休’耶？”學者舉質鬼神無疑，先生曰：“人可欺，鬼神不可欺，今世可欺，後聖有作，真僞不可欺。”

員外劉晴川先生魁

劉魁字煥吾，號晴川，泰和人。由鄉舉，嘉靖間判寶慶五年，守鈞州七年，貳潮州六年。陞工部員外郎，上安攘十事，皆爲要務。詔徙雷壇禁中，先生上疏，請緩雷殿工作，以成廟建，足邊備。上怒，杖四十。入獄，創甚，百戶戴經藥之，得不死，與楊斛山、周訥溪講學不輟，自壬寅至乙巳，凡四年。秋八月，上齋醮，神降於箕，爲先生三人頌冤，釋之。未抵家而復逮，十月還獄，又二年。丁未十一月五日夜，高元殿火，上怳忽聞火中呼先生三人名氏，赦還家。

先生受學於陽明，卒業東廓。以直節著名，而陶融於學問。李脈泉言在鈞州與先生同僚一年，未嘗見其疾言遽色。鄉人飲酒，令之唱曲，先生歌詩，抑揚可聽。門人尤熙問“爲學之要”，曰：“在立誠。”每舉陽明遺事，以淑門人。言陽明“轉人輕快。一友與人訟，來問是非，陽明曰：‘待汝數日後，心平氣和，當爲汝說。’後數日，其人曰：‘弟子此時心平氣和，願賜教。’陽明曰：‘既是心平氣和了，又教甚麼？’朋友在書院投壺，陽明過之，呼曰：‘休離了根。’問陽明言動氣象，先生曰：‘只是常人。’黃德良說陽明學問，初亦未成片段，因從遊者衆，夾持起，歇不得，所以成就如此。有舉似先生者，曰：“也是如此，朋友之益甚大。”

主事黃洛村先生弘綱

黃弘綱字正之，號洛村，江西雩縣人。舉正德十一年鄉試。從陽明於虔臺。陽明教法，士子初至者，先令高第弟子教之，而後與之語。先生列於高第。陽明歸越，先生不離者四五年。陽明卒，居守其家，又三年。嘉靖二十三年，始任爲汀州府推官，陞刑部主事。時塞上多故，將校下獄者，吏率刻深以逢上意。先生按法不輕上下，以故不爲人所喜，遂請致仕。歸與東廓、雙江、念菴講學，流連旬月。士子有所請質，先生不遽發言，瞠視注聽，待其意盡詞畢，徐以一二言中其竅會，莫不融然。四十年五月二十日八日卒，年七十。

先生之學再變，始者持守甚堅，其後以不致纖毫之力，一順自然爲主。其生平厚於自信，而薄迎合，長於持重，而短機械，蓋望而知其爲有道者也。陽明之良知，原即周子誠一無僞之本體，然其與學者言，多在發用上，要人從知是知非處轉個路頭。此方便法門也，而及門之承其說者，遂以意念之善者爲良知。先生曰：“以意念之善爲良知，終非天然自有之良。知爲有意之知，覺爲有意之覺，胎骨未淨，卒成凡體。於是而知陽明有善有惡之意，知善知惡之知，皆非定本。意既有善有惡，則知不得不逐於善惡，只在念起念滅上工夫，一世合不上本體矣。”四句教法，先生所不用也。雙江“歸寂”，先生曰：“寂與感不可一例觀也，有得其本體者，有失其本體者。自得其本體之寂者言之，雖存之彌久，涵之極深，而淵微之精未嘗無也。自得其本體之感者言之，雖紛然而至，杳然而來，而應用之妙未嘗有也。未嘗有，則感也寂在其中矣；未嘗無，則寂也感在其中矣。不睹不聞其體也，戒慎恐懼其功也，皆合寂感而言之者也。”按雙江之寂，即先生之所謂“本體”也。知主靜非動靜之靜，則歸寂非寂感之寂矣。然其間正自有說。自來儒者以未發爲性，已發爲情，其實性情二字，無處可容分析。性之於情，猶理之於氣，非情亦何從見性，故喜怒哀樂，情也；中和，性也。於未發言喜怒哀樂，是明明言未發有情矣，奈何分析性情？則求性者必求之未發，此歸寂之宗所由立也。一時同門與雙江辨者，皆從已發見未發，亦仍是析情於發，析性於未發，其情性不能歸一同也。

洛村語錄

自先師提揭良知，莫不知有良知之說，亦莫不以意念之善者爲良知。以意念之善爲良知，終非天然自有之良。知爲有意之知，覺爲有意之覺，胎骨未淨，卒成凡體。

治病之藥，利在去病，苟無病，臭腐神奇同爲元氣。本領既是知覺，意念莫非良知，更無二本。

喜怒哀樂之未發，且不論其有時與否。但子思子云：“喜怒哀樂之未發謂之中。”中也者，天下之大本也。曾謂天下之大本，可以時言乎？未發非時，則體道之功，似不專於歸寂而已也，故子思子曰：“致中和”，蓋合寂感以爲功者也。

或疑慈湖之學，只道一光明境界而已，稍涉用力，則爲着意。恐未盡慈湖。精於用力者，莫慈湖若也，所謂不起意者，其用力處也。《絕四記》中雲雲，慈湖之用力精且密矣。明道雲：“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力。”此其存之之道，善用其力者，固若是。慈湖千言萬語，只從至靈、至明、廣大、聖知之性，不假外求，不由外得，自本自根、自神自明中提掇出來，使人於此有省，不患其無用力處，不患不能善用其力矣。徒見其喋喋於此也，遂謂其未嘗用力焉，恐未盡慈湖意也。

存主之明，何嘗離照？流行之照，何嘗離明？是則天然良知，無體用先後，內外深淺，精粗上下，一以貫之者也。

人心只此獨知，出乎身而加乎民者，只此視聽喜怒諸物，舍此更別無着力處矣。謂天下之物，觸於前者有正有不正，又謂知意心身，無能離天下國家之物而獨立，是以物爲身之所接，而非所謂備於我者，雖視聽喜怒未嘗不在其中，而本末賓主則大有間。後世格物之學，所以異於聖人者，正惟差認此一物字。故格物致知之功，不容不差，亦不容不補，主敬存養以攝歸身心，而內外動靜不得不爲二矣。

往歲讀先師書，有惑而未通處，即反求自心，密察精進，便見自己惑所從來，或是礙着舊聞，或是自己工夫猶未免在事蹟上揣量，文義上比擬，與後儒作用處相似，是以有惑。細玩先師之言，真是直從本心上發出，非徒聞見知識輪轉。所謂百世以俟聖人而不惑者，乃知篤信聖人者，必反求諸己。反求諸己，然後能篤信聖人。故道必深造自得，乃能決古訓之是非，以解蔽辨惑，不然則相與滋惑也已。

謂謝子曰：“太古無爲，中古無私；太古至道，中古至德。吾將與子由至德而觀至道，由無私而遊無爲乎？”謝子曰：“古道遼矣，孰從而觀之，孰從而遊之？”曰：“子不見耳目口鼻視聽言臭乎？今之人耳目口鼻之於視聽言臭也，猶古之人耳目口鼻之於視聽言臭也，吾何疑焉？則吾心之於是非誠僞，無古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月來，寒往而暑來，今之日月寒暑，猶古之日月寒暑也，則又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心無私，吾心無爲，而奚觀乎？而奚遊乎？苟有志於希古者，反而求之吾心，將無往而非古也已。”

先師之學，雖頓悟於居常之日，而歷艱備險，動心忍性，積之歲月，驗諸事履，乃始脫然有悟於良知。雖至易至簡，而心則獨苦矣。何學者聞之之易，而信之之難耶！

有遷官而較遠近勞逸者，曰：“不然。責望於人者謂之遠，求盡於己者謂之近，較計於遠者謂之勞，相忘於遠近之外者謂之逸。苟有以盡吾心，遠近勞逸，吾何擇焉，吾惟盡吾之心而已矣。”

主事何善山先生廷仁

何廷仁字性之，號善山，初名秦，江西雩縣人。舉嘉靖元年鄉試。至二十年，始謁選，知新會縣。喜曰：“吾雖不及白沙之門，幸在其鄉，敢以俗吏臨其子弟耶？”釋菜於祠，而後視事。遷南京工部主事，滿考致仕。三十年卒，年六十六。

初聞陽明講學，慨然曰：“吾恨不得爲白沙弟子，今又可失之耶！”相見陽明於南康。當是時，學人聚會南、贛，而陽明師旅旁午，希臨講席。先生即與中離、藥湖諸子接引來學。先生心誠氣和，不厭縷覼，由是學者益親。已從陽明至越，先生接引越中，一如南、贛。陽明歿後，與同志會於南都，諸生往來者恆數百人。故一時爲之語曰：“浙有錢、王，江有何、黃。”指緒山、龍溪、洛村與先生也。先生論學，務爲平實，使學者有所持循。嘗曰：“吾人須從起端發念處察識，於此有得，思過半矣。”又曰：“知過即是良知，改過即是本體。”又曰：“聖人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？”或謂：“求之於心，全無所得，日用云爲，茫無定守。”先生曰：“夫良知在人爲易曉，誠不在於過求也。如知無所得，無所定守，即良知也。就於知無所得者，安心以爲無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，知無定守，即有定主矣。”其言不爲過高如此。故聞談學稍涉玄遠，輒搖手戒曰：“先生之言，無是無是。”南都一時之論，謂“工夫只在心上用，才涉意，便已落第二義，故爲善去惡工夫，非師門最上乘之教也。”先生曰：“師稱無善無惡者，指心之應感無跡，過而不留，天然至善之體也。心之應感謂之意，有善有惡，物而不化，着於有矣，故曰：‘意之動’。若以心爲無，以意爲有，是分心意爲二見，離用以求體，非合內外之道矣。”乃作《格物說》，以示來學，使之爲善去惡，實地用功，斯之謂致良知也。

細詳先生之言，蓋難四無而伸四有也。謂無善無惡，是應感無跡，則心體非無善無惡明矣。謂着於有爲意之動，則有善有惡是意之病也。若心既無善無惡，此意知物之善惡，從何而來？不相貫通。意既雜於善惡，雖極力爲善去惡，源頭終不清楚，故龍溪得以四無之說勝之。心意知物，俱無善惡，第心上用功，一切俱了，爲善去惡，無所事事矣，佛家之立躋聖位是也。由先生言之，心既至善，意本澄然無動，意之靈即是知，意之照即是物，爲善去惡，固是意上工夫也，然則陽明之四有，豈爲下根人說教哉！

善山語錄

聖人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？是堯、舜不必惟精，孔子不必徙義改過矣。吾故曰：“學務無情，斷滅天性，學務有情，緣情起釁。不識本心，二者皆病。”

有意固謂之意見，而必欲求爲無意，是亦不可謂非意見也。是故論學，不必太高，但須識本領耳。苟識本領，雖曰用意，自無留情；苟不識本領，雖曰欲無意，只是影響。

或謂：“求之於心，全無所得，日用云爲，茫無定守。”夫良知在人爲易曉，誠不在於過求也。如知無所得，無所定守，即良知也。就於知無所得者，安心以爲無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，豈真無所得耶？知無定守，即有定主矣，豈真無定守耶？

後世儒者，不能至於聖人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百當，自是了得終身。見在此心，合下圓成、合下具足，更有何意可起？何理可思？苟有所思慮，蓋不過殊塗同歸，一致百慮而已。

有欲絕感以求靜者，曰：“非也。君子亦惟致其良知而已矣，知至則視無不明，聽無不聰，言無不中，動無不敬。是知應物之心非動也，有欲故謂之動耳。絕感之心非靜也，無慾故謂之靜耳。苟有欲焉，雖閉關習靜，心齋坐忘，而其心未嘗不動也。苟無慾焉，雖紛華雜擾，酬酢萬變，而其心未嘗不靜也。動而無慾，故動而無動，而其動也自定。靜而無慾，故靜而無靜，而其靜也常精。動定靜定庶矣。

所論“箇中擬議差毫髮，就裏光明障幾重。肯信良知無適莫，何須事後費磨礱”即此知直造先天。夫本來面目，豈特無容擬議，雖光明亦何所有！誠知本體無容用其力，則凡從前着意尋求，要皆敲門瓦礫耳，門開則瓦礫誠無所施。雖太虛中何物不有，門戶瓦礫，色色具列，而不能染於太虛。思而無思，擬議而無擬議，道本如是耳。是故戒慎恐懼，格物致知，雖爲衆人設法，在聖人惟精亦不廢。不然，孔子嘗謂“吾有知乎哉？無知也。”而又憂“聞義不能徙，不善不能改”。是以上達不離下學中得之，則磨礱改過，正見聖人潔淨精微。

天下之事，原無善惡，學者不可揀擇去取，只要自審主意。若主意是個真心，隨所處皆是矣；若主意是個私心，縱揀好事爲之，卻皆非矣。譬如戲謔是不好事，但本根是個與人爲善之心，雖說幾句笑話，動人機括，自揣也是真心。但本根是個好名之心，則雖孝親敬長，溫凊定省，自揣還是欺心。

此學是日用尋常事，自知自足，無事旁求，習之則悅，順之則裕，真天下之至樂也。今之同志，負高明之志者，嘉虛玄之說，厲敦確之行者，樂繩墨之趨，意各有所用，而不能忘所見，此君子之道所以爲鮮。

致中和，天地位，萬物育者，如或動於客氣，梏於物慾，覺得胸中勞耗錯亂，天地即已翻覆，親而父子兄弟，近而童僕，遠而天下之人，皆見得不好。至於山川草木，雞犬椅桌，若無相干，也自不好。天下雖大，我自不得其平矣。少即平其心，易其氣，良知精察，無有私意，便覺與天地相似矣。不惟父子兄弟童僕自無不好，而天下之人亦無不好，以至雞犬椅桌、山川草木，亦無不好，真見萬物皆有春意。至於中間有不得其所者，自惻然相關，必思處之而後安。故盡天下之性，只是自盡其性。（位育之理確然。）

天地萬物與吾原同一體，知吾與天地萬物既同一體，則知人情物理要皆良知之用也，故除卻人情物理，則良知無從可致矣。是知人情物理，雖曰常感，要之感而順應者，皆爲應跡，實則感而無感。良知無慾，雖曰常寂，要之原無聲臭者，恆神應無方，實則寂而無寂。此致知所以在於格物，而格物乃所以實致其良知也。明道以窮理盡性至命，一下便了，於此可見。

象山雲：“老夫無所能，只是識病。”可見聖賢不貴無病，而貴知病，不貴無過，而貴改過。今之學者，乃不慮知病即改，卻只慮有病。豈知今之學者，要皆半路修行者也，習染既深，焉能無病？況有病何傷？過而能改，雖曰有病，皆是本來不染，而工夫亦爲精一實學耳。

今日論學，只當辨良知本領，果與慎獨工夫同與不同，不當論其行事標末，律之古人出處異與不異。使其本領既同，而行事或過，自可速改而進誠明之域；使其本領已失，而操履無過，雖賢如諸葛、韓、範、明道、尚惜其不着不察，而有未聞道之嘆！

謂“近來勉強體究，凡動私意，一覺便欲放下。”如此豈不是切實工夫？但說得似易，恐放下甚難。若私意已嘗掛根，雖欲放下，卻不能矣。須有好仁無以尚之之心，然後私意始不掛根。如此一覺放下，便就是潔淨精微之學。

郎中陳明水先生九川

陳九川字惟浚，號明水，臨川人也。母夢吞星而娠。年十九，爲李空同所知。正德甲戌進士。請告三年，授太常博士。武宗欲南巡，先生與舒芬、夏良勝、萬潮連疏諫止，午門荷校五日，杖五十，除名。世宗即位，起原官。進禮部員外郎、郎中，以主客裁革妄費，羣小恨之。張桂與鉛山有隙，誣先生以貢玉餽宏，使通事胡士紳訟之，下詔獄榜掠，謫鎮海衛。已遇恩詔復官。致仕。周流講學名山，如臺宕、羅浮、九華、匡廬，無不至也。晚而失聽，書札論學不休。一時講學諸公，謂明水辯駁甚嚴，令人無躲避處。嘉靖四十一年八月卒，年六十九。

先生自請告入虔師陽明，即自焚其著書。後凡再見，竟所未聞。陽明歿，往拜其墓，復經理其家。先生自敘謂：“自服先師致知之訓，中間凡三起意見，三易工夫，而莫得其宗。始從念慮上長善消惡，以視求之於事物者要矣。久之自謂瀹注支流，輪迴善惡，復從無善無惡處認取本性，以爲不落念慮直悟本體矣。既已復覺其空倚見悟，未化渣滓，復就中恆致廓清之功，使善惡俱化，無一毫將迎意必之翳，若見全體，炯然炳於幾先，千思百慮，皆從此出。即意無不誠，發無不中，纔是無善無惡實功。從大本上致知，乃是知幾之學。自謂此是聖門絕四正派，應悟入先師致知宗旨矣。乃後入越，就正龍溪，始覺見悟成象，怳然自失。歸而求之，畢見差謬，卻將誠意看作效驗，與格物分作兩截，反若欲誠其意者，在先正其心，與師訓聖經矛盾倒亂，應酬知解，兩不湊泊，始自愧心汗背，盡掃平日一種精思妙解之見，從獨知幾微處謹緝熙，工夫才得實落於應感處。若得個真幾，即遷善改過，俱入精微，方見得良知體物而不可遺，格物是致知之實，日用之間都是此體，充塞貫通，無有間礙。致字工夫，盡無窮盡，即無善無惡非虛也，遷善改過非粗也。始信致知二字，即此立本，即此達用，即此川流，即此敦化，即此成務，即此入神，更無本末精粗內外先後之間。證之古本序中，句句吻合，而今而後，庶幾可以弗畔矣。”

按陽明以致良知爲宗旨，門人漸失其傳，總以未發之中，認作已發之和，故工夫只在致知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而爲克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念菴以歸寂救之，自是延平一路上人。先生則合寂感爲一，寂在感中，即感之本體，感在寂中，即寂之妙用。陽明所謂“未發時驚天動地，已發時寂天寞地”，其義一也，故其謂雙江曰：“吾丈胸次廣大，蕩蕩淵淵，十年之前，卻爲蟄龍屈蠖二蟲中作祟，欠欲竊效砭箴，愧非國手，今賴吾丈精采仙方，密煉丹餌，將使凡胎盡化，二蟲不知所之矣。”是先生與偏力於致知者大相逕庭。顧念菴銘其墓猶雲：“良知即未發之中，無分於動靜者也。”指感應於酬酢之跡，而不於未發之中，恐於致良知微有未盡。是未契先生宗旨也。

明水論學書

古之學者爲己，天下事盡矣。堯、舜之治天下，亦盡其性充其君道而已，何嘗有人己先後於其間哉！後儒不知性情之學，有始有爲國爲民，不爲身謀以爲公者。此賢豪之士，所以自別於流俗。而其運動設施，不合於中道，不可語天德王道也。（《與聶雙江》）

便安氣習，往往認作自然，要識勉強，亦是天命。用功修治，莫非勉強人力，然皆天命自然合如此者。

近年體驗此學，始得真機，腳跟下方是實地，步有不容自己者。從前見悟轉換，自謂超脫，而於此真體，若存若亡，則知凡倚知解者，其擔閣支吾虛度不少矣。（以上《與董兆明》）

日用應酬，信手從心，未嘗加意。間亦有稍經思慮區畫者，自以爲良知變化原合如此，然皆不免祗悔。及反觀之，信有未盡未當處，豈所謂認得良知不真耶？

夫逐事省克，而不灼見本體流行之自然，則雖飭身勵行，不足以言天德固矣。然遂以窒慾懲忿爲下乘，遷善改過爲妄萌，使初學之士，驟窺影響者，皆欲言下了當，自立無過之境，乃徒安其偏質，便其故習，而自以爲率性從心，卻使良知之精微緊切，知是知非所藉以明而誠之者，反蔑視不足輕重，而遂非長過，蕩然忘返，其流弊豈但如舊時支離之習哉！

本體至善，不敢以善念爲善也。若以善念爲善，則惡念起時，善固滅矣，惡在其爲至善天命不已者耶！

戒懼兢惕工夫，即是天機不息之誠，非因此爲入道復性之功也。

不當以知覺爲良知固矣，然乃良知之發用，不容有二。先師雲：“除卻見聞，無知可致。”況知覺乎？故知覺廢則良知或幾乎息矣。近諸公只說本體自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐實未見性也。緣私意一萌，即本體已蔽蝕阻滯，無複流行光照之本然也。故必決去之，而後其流行照臨之體，得以充達。此良知所以必致，而後德明身修也。

心齋晚年所言，多欲自出機軸，殊失先師宗旨。豈亦微有門戶在耶？慨惟先失患難困衡之餘，磨礱此志，直得千聖之祕，發明良知之學，而流傳未遠。諸賢各以意見攙和其間，精一之義無由睹矣。

先師所以悟入聖域，實得於《大學》之書，而有功於天下後世，在於古本之復，雖直揭良知之宗，而指其實下手處，在於格物，古本《序》中及《傳習錄》所載詳矣。豈有入門下手處，猶略而未言，直待心齋言之耶？惟其已有成訓，以物知意身心爲一事，格致誠正修爲一工，故作聖者有實地可據。而又別立說以爲教，苟非門戶之私，則亦未免意見之殊耳。

誠意之學，卻在意上用不得工夫，直須良知全體洞徹普照，旁燭無纖毫翳障，即百慮萬幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠其意也。若俟意之不善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣。卻似正心，別是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠意之學。先師雲：“致知者，誠意之本也。”若謂誠意之功，則非矣。格物卻是誠意之功，故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者，物未格耳。物雖意之所在，然不化則物矣，誠能萬感俱化，胸中無一物矣。夫然後本體擴然，與天地同體，即意無不誠矣。

象山人情事變上用工，是於事變間尊其德性也。性無外也，事無外道也，動而無動者也。白沙靜中養出端倪，是磨鍊於妄念朋思之間，體貼天理出來。性無內也，道外無事也，靜而無靜者也。是謂同歸一致。

夫收視返聽於中，有個出頭，此對精神浮動務外逐末者言，良爲對病之藥。然於大道，卻恐有妨，正爲不識心體故耳。心無定體，感無停機，凡可以致思着力者，俱謂之感，其所以出思發知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。夫學至於研幾，神矣。然《易》曰：“幾者，動之微。”周子曰：“動而未形，有無之間者，幾也。”既謂之動，則不可言靜矣，感斯動矣。聖人知幾，故動無不善。學聖者舍是，無所致其力。過此以往則失幾，不可以言聖學矣。

心本寂而恆感者也，寂在感中，即感之本體，若復於感中求寂，闢之謂“騎驢覓驢”，非謂無寂也。感在寂中，即寂之妙用，若復於感前求寂，闢之謂“畫蛇添足”，非未感時也。《易》以寂感爲神，非感則寂，不可得而見矣。

念菴謂：“感有時而變易，而寂然者未嘗變易，感有萬殊，而寂然者惟一。”先生言：“念已形，而寂然者未嘗不存，豈感前復有寂乎？雙江雖在寂上用工，然寂感不分時，則寂亦感也。念菴則分時，與雙江之意又微異矣。”夫寂即未發之中，即良知，即是至善。先儒謂未發二字，費多少分疏，竟不明白，只爲認有未發時故耳。惟周子洞見心體，直曰：“中也者，和也，中節也，天下之達道也。”去卻大本一邊。彼豈不知未發之中者哉？正恐認作兩截，故合一言之，慮至深也。而晦翁復以己意釋之，則周子之意荒矣。有友人問川曰：“涵養於未發之前，是致中工夫？”川答曰：“此處下不得前字。喜怒哀樂如春夏秋冬，有前乎？未發之中，是太和元氣，亦有未發爲四序之時者乎？只緣今人看粗了喜怒哀樂，故添許多意見耳。先師雲：‘良知者，未發之中，天下之大本。’致之，便是天下之達道，則行天下之達道，乃實致良知也。實致良知，乃立大本也。非立大本後，乃推而爲達道也。”

近時學者，不知心意知物是一件，格致誠正是一功，以心應物，即心物爲二矣。心者意之體，意者心之動也；知者意之靈，物者意之實也。知意爲心，而不知物之爲知，則致知之功，即無下落，故未免欲先澄其心，以爲應物之則，所以似精專而實支離也。

兄不知何者爲感。若以流動爲感，則寂感異象，微波即蕩，感皆爲寂累，固不待梏之反覆，而後失其湛然虛明之體矣。若以鑑物爲感，則終日鑑固無傷於止也，止與鑑未始相離，亦不得言有止而不鑑時也。若患體之不止，故鑑之不明，亦當即鑑時定之，不當離鑑以求止也。何者？其本體恆鑑，不可得而離也。（以上《與王龍溪》）

吾丈近年宗旨，謂不當以知覺爲良知，卻不知將發用知覺竟作何觀？若本體自然之明覺即良知也，若夫私智小慧，緣情流轉，是乃聲聞緣入，憶度成性，即非本體之靈覺矣。故知覺二字，義涵虛實，顧所指用何如。如曰“正知正覺”，即屬實作體觀，“恆知恆覺”，即屬虛作用觀。然恆知即正知無倚處，恆覺即正覺無障處，無生髮，無間離也，非別有一段光照，從此脫胎着於境物也，奈何其欲貳之耶？今夫聲有起滅，而聞性無起滅也，色有明暗，而見性無明暗，見聞性即知覺性也。若離知覺於本體，是從聲色有無處認見聞，即知覺有起滅，反失卻恆見恆聞之本體矣。

昔晦翁以戒懼爲涵養本原，爲未發，爲致中，以慎獨爲察識端倪，爲已發，爲致和，兼修交養，似若精密，而強析動靜作兩項工夫，不歸精一。今吾丈以察識端倪爲第二義，獨取其涵養本原之說，已掃支離之弊。但吾丈又將感應發用，另作一層在後面看，若從此發生流出者，則所謂毫釐之差爾。夫不睹不聞之獨，即莫見莫顯，乃本體自然之明覺，發而未發，動而無動者也，以爲未發之中可也。既曰“戒裫慎”，曰“恐懼”，於是乎致力用功矣，而猶謂之未感未發，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互爲其根，復奮潛飛，後先異候，欲其恆復而終潛，與並行而同出，即永劫不可得。其與主靜藏密，感應流行，無時可息者，不可同象而例觀，亦較然明矣。弟觀至顯於至微，公言由微以之顯，所見在毫釐之隔耳。

物者意之實也，知者物之則也，故只在發見幾微處用功緻謹焉，即是達用，即是立本。若欲涵養本原停當，而後待其發而中節，此延平以來相沿之學，雖若精微，恐非孔門宗旨矣。（以上《與聶雙江》）

大常魏水洲先生良弼

魏良弼字師說，號水洲，南昌新建人。嘉靖癸未進士。知松陽縣，入爲給事中，累遷禮科都給事中。十年，召王瓊爲冢宰，南京御史馬揚等劾之，下詔獄。先生疏救，亦下獄拷訊。尋復職。明年，彗見東方，先生以爲應在張孚敬，孚敬疏辯，先生受杖於殿廷，死而復甦，孚敬亦自陳致仕，彗果滅。越月，改汪鋐爲吏部尚書，先生又劾之。又明年，副都御史王應鵬上疏失書職名下獄，先生以爲細故當原，又下獄拷訊。先生累遭廷杖，膚盡而骨不續，言之愈激。上訝其不死，收之輒赦，或且遷官，不欲其去。永嘉復位，始以京察罷。先生居鄉，情味真至。鄉人見先生有所告誡，退輒稱其說以教家人。其偶然流爲方語，而深切者垂爲法言，曰“魏水洲云云，不可易也。”疾痛則問藥，旱潦則問捄，先生因而付之，各畢所願，閭裏頓化，爭訟亦息。人有夜夢先生者，明旦得嘉客。生兒者夢先生過其家，則裏中相賀以爲瑞。稻初登，果未落，家有老人不敢嘗，必以奉先生。其爲鄉里所親敬如此。先生兄弟皆於陽明撫豫時受學，故以“致良知自明而誠，知微以顯，天地萬物之情與我之情自相應照，能使天回象，君父易慮，夫大夫永思，至愚夫孺子，亦徵於寤寐”。何者？不慮之知，達之天下，智愚疏戚，萬有不同，孰無良焉？此所以不戒而孚也。歿之日，詔其子孫曰：“予平生仗忠信，皇天鑑不得已之言，后土憐欲速朽之骨，陵谷有變，人心無改，不必銘志。”隆慶改元，晉太常少卿致仕。萬曆乙亥卒，年八十有四。弟良政、良器。

解元魏師伊先生良政

良政字師伊。燕居無墮容，嘗曰：“學問頭腦既明，惟專一得之。氣專則精，精專則明，神專則靈。”又曰：“不尤人，何人不可處？不累事，何事不可爲？”舉鄉試第一，尋卒。水洲言：“吾夢中見師伊輒流汗浹背。”其方嚴如此。

處士魏藥湖先生良器

良器字師顏，號藥湖。洪都從學之後，隨陽明至越。時龍溪爲諸生，落魄不羈，每見方巾中衣往來講學者，竊罵之。居與陽明鄰，不見也。先生多方誘之，一日先生與同門友投壺雅歌，龍溪過而見之曰：“腐儒亦爲是耶？”先生答曰：“吾等爲學，未嘗擔板，汝自不知耳。”龍溪於是稍相嬺就，已而有味乎其言，遂北面陽明。緒山臨事多滯，則戒之曰：“心何不灑脫？”龍溪工夫懶散，則戒之曰：“心何不嚴慄？”其不爲姑息如此。嘗與龍溪同行遇雨，先生手蓋，龍溪不得已亦手蓋，而有怍容，顧先生自如，乃始惕然。陽明有內喪，先生、龍溪司庫，不厭煩縟。陽明曰：“二子可謂執事敬矣。”歸主白鹿洞，生徒數百人，皆知宗王門之學。疽發背，醫欲割去腐肉，不可，卒年四十二。先生雲：“理無定在，心之所安，即是理。孝無定法，親之所安，即是孝。”龍溪與先生最稱莫逆，然龍溪之玄遠不如先生之淺近也。

水洲先生集

道無動靜，性無內外，故言“動亦定，靜亦定。”又曰：“未感不是先，已應不是後。”近論多於觸處、動念處體認良知，不於一定處下着，故不免支離之病。（《答鄒東廓》）

先師謂“良知存乎心悟”，悟由心得，信非講求得來。用志不分，乃凝於神，神凝知自致耳。要得神凝，須絕外誘，固非頑空打坐，亦非歌舞講求，要自有悟處。（《答羅念菴》）

操與致自是有辯，致是全功，操特始事，致可包操，而操未可以言致。（《復會中諸子》）

“己所不欲”，吾心之知也，“勿施於人”，致吾心之良知也。誠“勿施於人”，則“己所不欲”之物格矣。所惡於下，吾心之矩也，毋以事上，絜吾心之矩也。誠毋以事上焉，則吾心所惡於下之矩絜矣。

或問：“未發之中如何？”曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心，純是天理，便自然見聖人之學莫大於無我。性之本體無我也，梏形體而生私慾，作聰明而生私智，於是始有我爾。去二者之累，無我之體復矣”。

君子有諸己，則得失不足易也，故得之自是，不得自是。小人無諸己，惟見於得失而已矣，故患得患失，無所不至。

君子以誠身爲貴，實有於身，謂之誠身。夫天下之物，可以實有於身者，惟善爲然。由其爲固有之實理，故可實有焉耳。彼取諸外者，夫豈可得而行之耶？

良知之教不之學，故以入井怵惕、孩提愛敬、平旦好惡爲證。然以三者皆一端之發見，而未見乎全，故言怵惕必以擴充繼之，言好惡必以長養繼之，言愛敬必以達之天下繼之。

問“良知天理異同”。曰：“知之良處即是天理。昧其知，失其良，則爲人慾。蓋自明覺而言，謂之知，自條理而言，謂之理，非二也。”

由仁義行，即根心、生色、睟面、盎背之意。行仁義，非不是由此心也，終是知得爲好。必如此做方好，乃第二義，便不是從中生，故曰“義外”。

人本得天地之生意自能生，但被習心遮蔽，故不能生。但去其蔽，則本體自然呈露，不須防檢，不須窮索，自然流出，乃其生意也。（以上《示諸生》）

卷二十　江右王門學案五

太常王塘南先生時槐

王時槐字子植，號塘南，吉之安福人。嘉靖丁未進士。除南京兵部主事。歷員外郎、禮部郎中。出僉漳南兵巡道事，改川南道。陞尚寶司少卿，歷太僕、光祿。隆慶辛未，出爲陝西參政，乞致仕。萬曆辛卯，詔起貴州參政，尋陞南京鴻臚卿、太常卿，皆不赴新銜，致仕。乙巳十月八日卒，年八十四。

先生弱冠師事同邑劉兩峯，刻意爲學，仕而求質於四方之言學者，未之或怠，終不敢自以爲得。五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見於空寂之體。又十年，漸悟生生真機，無有停息，不從念慮起滅。學從收斂而入，方能入微，故以透性爲宗，研幾爲要。陽明沒後，致良知一語，學者不深究其旨，多以情識承當，見諸行事，殊不得力。雙江念菴舉未發以究其弊，中流一壺，王學賴以不墜，然終不免頭上安頭。先生謂：“知者，先天之發竅也。謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以幹之。故知之一字，內不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也。”言良知者未有如此諦當。先生嘗究心禪學，故於彌近理而亂真之處，剖判得出。夏樸齋問：“無善無噁心之體，於義云何？”先生曰：“是也。”曰：“與性善之旨同乎？”曰：“無善乃至善，亦無弗同也。”樸齋不以爲然，先生亦不然樸哉。後先生看《大乘止觀》，謂“性空如鏡，妍來妍見，媸來媸見”，因省曰：“然則性亦空寂，隨物善惡乎？此說大害道。乃知孟子性善之說，終是穩當。向使性中本無仁義，則惻隱、羞惡從何處出來？吾人應事處人，如此則安，不如此則不安，此非善而何？由此推之，不但無善無惡之說，即所謂‘性中只有箇善而已，何嘗有仁義來’。此說亦不穩。”又言：“佛家欲直悟未有天地之先，言語道斷，心行處滅，此正邪說淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物銷盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無終始，不可以先後天言，故曰‘一陰一陽之謂道’。若謂‘別有先天在形氣之外’，不知此理安頓何處？蓋佛氏以氣爲幻，不得不以理爲妄，世儒分理氣爲二，而求理於氣之先，遂墮佛氏障中。”非先生豈能辨其毫釐耶？高忠憲曰：“塘南之學，八十年磨勘至此。”可爲洞徹心境者矣。

論學書

所謂“去唸守心”，念不可去，心不可守。真念本無念也，何去之有？真心本無相也，何守之有？惟寂而常照，即是本體，即是功夫，原無許多歧路費講說也。（《答王永卿》）

知者先天之發竅也，謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以幹之。故知之一字，內不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也。末世學者，往往以墮於形氣之靈識爲知，此聖學之所以晦也。（《答朱易菴》）

靜中欲根起滅不斷者，是志之不立也。凡人志有所專，則雜念自息。如人好聲色者，當其豔冶奪心之時，豈復有他念乎？如人畏死亡者，當其刀鋸逼體之時，豈復有他念乎？

學無分於動靜者也。特以初學之士，紛擾日久，本心真機，盡汩沒矇蔽於塵埃中，是以先覺立教，欲人於初下手時，暫省外事，稍息塵緣，於靜坐中默識自心真面目，久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是。到此時，終日應事接物，周旋於人情事變中而不捨，與靜坐一體無二，此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，待守頑空冷靜，以爲究竟哉！（《答周守甫》）

吾輩學不加進，正爲不識真宰，是以雖曰爲學，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得箇無大破綻之人而止耳。（《答鄒潁泉》）

所舉佛家以默照爲非，而謂“廣額屠兒，立地成佛”等語，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修實證，乞人殘羹剩汁以自活者也。彼禪家語，蓋亦有爲而發。彼見有等專內趨寂，死其心而不知活者，不得已發此言以救弊耳。今以紛紛擾擾嗜慾之心，全不用功，卻不許其靜坐，即欲以現在嗜慾之心立地成佛，且稱塵勞爲如來種以文飾之，此等毒藥，陷人於死。

學無多說，若真有志者，但自覺此中勞攘，不得不靜坐以體察之，便須靜坐；或自覺人倫事物上欠實修，不得不於動中着力，便須事上練習，此處原無定方。（《答賀弘任》）

所云“居敬窮理”，二者不可廢一，要之“居敬”二字盡之矣。自其居敬之精明瞭悟處而言，即謂之“窮理”，非有二事也。縱使考索古今，討論經史，亦是居敬中之一條件耳，敬無所不該，敬外更無餘事也。認得居敬窮理，只是一件，則功夫更無歇手。若認作二事，便有換手，便有斷續，非致一之道也。

此心湛然至虛，廓然無物，是心之本體，原如是也。常能如是，即謂之敬。陽明所謂“合得本體是，功夫也。”若以心起敬，則心是一物，敬又是一物，反似於心體上添此一項贅疣，是有所恐懼，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以濟》）

弟昔年自探本窮源起手，誠不無執戀枯寂。然執之之極，真機自生，所謂“與萬物同體”者，亦自盎然出之，有不容已者。非學有轉換，殆如臘畫陽回，不自知其然而然也。兄之學本從“與物同體”入手，此中最宜精研，若未能入微，則亦不無儱侗漫過，隨情流轉之病。（《與蕭兌嵎》）

所諭“欲根盤結，理原於性，是有根者也”，欲生於染，是無根者也。惟理有根，故雖戕賊之久，而竟不可泯，惟欲無根，故雖習染之深，而竟不能滅性也。使欲果有根，則是欲亦原於天性，人力豈能克去之哉！

吾輩無一刻無習氣，但以覺性爲主，時時照察之，則習氣之面目亦無一刻不自見得。既能時時刻刻見得習氣，則必不爲習氣所奪。蓋凡可睹聞者皆習氣也，情慾意見又習氣之粗者也。

學貴能疑，但點點滴滴只在心體上用力，則其疑亦只在一處疑。一處疑者，疑之極，必自豁然矣。若只泛然測度道理，則其疑未免離根。離根之疑，愈疑而愈增多歧之惑矣。

舍發而別求未發，恐無是理。既曰戒慎，曰恐懼，非發而何？但今人將發字看得粗了，故以澄然無念時爲未發，不知澄然無念正是發也。

未發之中固是性，然天下無性外之物，則視聽言動、百行萬事皆性矣，皆中矣。若謂中只是性，性無過不及，則此性反爲枯寂之物，只可謂之偏，不可謂之中也。如佛老自謂悟性，而遺棄倫理，正是不知性。

澄然無念，是謂一念。非無念也，乃念之至隱至微者也。此正所謂生生之真幾，所謂動之微、幾之先見者也。此幾更無一息之停，正所謂發也。若至於念頭斷續，轉換不一，則又是發之標末矣。譬之澄潭之水也，非不流也，乃流之至平至細者也；若至於急灘迅波，則又是流之奔放者矣。然則所謂未發者安在？此尤難言矣。澄潭之水固發也，山下源泉亦發也，水之性乃未發也。離水而求水性曰支，即水以爲性曰混，以水與性爲二物曰歧，惟時時冥念，研精入微，固道之所存也。

一陰一陽，自其著者而言之，則寂感理欲，皆是也；自其微者而言之，則一息之呼吸、一念之起伏，以至於浮塵野馬之眇忽，皆是也。豈截然爲奇爲偶，真若兩物之相爲對待者哉！識得此理，則知一陰一陽，即所謂其爲物不貳也。舍陰陽之外，而世之慾超陰陽、離奇偶以求性者，其舛誤可知矣。（以上《答錢啓新》）

事之體強名曰心，心之用強名曰事，其實只是一件，無內外彼此之分也。故未有有心而無事者，未有有事而無心者，故曰「必有事焉」，又曰「萬物皆備於我」，故充塞宇宙皆心也，皆事也、物也。吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬物皆舉之矣。學者誤認區區之心，渺焉在胸膈之內，而紛紛之事，雜焉在形骸之外，故逐外專內，兩不相入，終不足以入道矣。（《答郭墨池》）

生幾者，天地萬物之所從出，不屬有無，不分體用。此幾以前，更無未發，此幾以後，更無已發。若謂生幾以前，更有無生之本體，便落二見。陽明曰：「大學之要，誠意而已矣。」格物致知者，誠意之功也。知者意之體，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但舉意之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生幾之動而未形，有無之間也。獨即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之機不克則不能生，故學貴從收斂入，收斂即爲慎獨，此凝道之樞要也。孟子言「不學不慮」，乃指孩提愛敬而言。今人以孩提愛敬便屬後天，而擴充四端皆爲下乘，只欲人直悟未有天地之先，言語道斷，心行處滅，乃爲不學不慮之體，此正邪說淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無終始，不可以先後天言，故曰「一陰一陽之謂道」。若謂別有先天在形氣之外，不知此理安頓何處？通乎此，則知灑掃應對，便是形而上者。

宇宙萬古不息，只此生生之理，無體用可分，無聲臭可即，亦非可以強探力索而得之。故後學往往到此無可捉摸處，便謂此理只是空寂，原無生幾，而以念頭動轉爲生機，甘落第二義，遂使體用爲二，空有頓分，本末不貫，而孔門求仁真脈，遂不明於天下矣。（以上《與賀汝定》）

來諭：“識得生幾自然，火然泉達，安用人爲？”但鄙意真識生幾者，則必兢兢業業，所謂不足不敢不勉，有餘不敢盡，方爲實學。今人亦有自謂能識生幾者，往往玩弄光景以爲了悟，則涉於無忌憚矣。（《答王夢峯》）

禪家之學，與孔門正脈絕不相侔。今人謂孔、釋之見性本同，但其作用始異，非也。心跡猶形影，影分曲直，則形之欹正可知。孔門真見，盈天地間只一生生之理，是之謂性，學者默識而敬存之，則親親仁民愛物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，萬古生生，孰能遏之？故明物察倫，非強爲也，以儘性也。釋氏以空寂爲性，以生生爲幻妄，則自其萌芽處便已斬斷，安得不棄君親、離事物哉？故釋氏之異於孔子，正以其原初見性，便入偏枯，惟其本原處所見毫釐有差，是以至於作用大相背馳，遂成千裏之謬也。

此心之生理，本無聲臭而非枯槁，實爲天地萬物所從出之原，所謂性也。生理之呈露，脈脈不息，亦本無聲臭，所謂意也。凡有聲臭可睹聞，皆形氣也。形氣雲者，非血肉粗質之謂，凡一切光景閃爍、變換不常、滯礙不化者，皆可睹聞，即形氣也。形氣無時無之，不可著，亦不可厭也。不著不厭，亦無能不著不厭之體，若外不著不厭，而內更有能不著不厭之體，則此體亦屬聲臭，亦爲形氣矣。於此有契，則終日無分動靜，皆真性用事，不隨境轉，而習氣自銷，亦不見有真性之可執，不言收斂，自得其本然之真收斂矣。（以上《寄汝定》）

善由性生，惡自外染，程子所謂「善固性，惡亦不可不謂之性」者，猶言清固水，濁亦不可不謂之水耳。然水之本性豈有濁乎？其流之濁，乃染於外物耳。（《答郭墨池》）

夫本心常生者也，自其生生而言，即謂之事，故心無一刻不生，即無一刻無事。事即本心，故視聽言動、子臣弟友、辭受取予，皆心也。灑掃應對，便是形而上者。學者終日乾乾，只是默識此心之生理而已。時時默識，內不落空，外不逐物，一了百了，無有零碎本領之分也。（《答周時卿》）

心之官則思，中常惺惺，即思也，思即窮理之謂也。此思乃極深研幾之思，是謂近思，是謂不出位，非馳神外索之思。（《答曾肖伯》）

此理至大而至約，惟「虛而生」三字盡之。其虛也，包六合以無外，而無虛之相也；其生也，徹萬古以不息，而無生之跡。只此謂之本心，時時刻刻還他本來，即謂之學。

太虛之中，萬古一息，綿綿不絕，原無應感與不應感之分。識得此理，雖瞑目獨坐，亦應感也。時時應感，即時時是動也，常動即常靜也。一切有相，即是無相，山河大地，草木叢林，皆無相也。真性本無杳冥，時時呈露，即有相也。相與無相，了不可得，言思路絕，強名之曰本心。（以上《與歐克敬》）

有謂靜中不可著操字，則孔子所謂「操則存」者，果妄語乎？彼蓋不知，操者，非以此操彼之謂也，此心兢兢業業，即是心之本體，即是操也。惟操即是本體，純一不雜即是靜也，非以蕩然無所用心爲靜也。何思何慮，言思慮一出於正，所謂「心之官則思」，「思睿而作聖」，非妄想雜念之思慮也，豈可以不操冒認爲何思何慮乎。（《答曾得卿》）

白手起家，勿在他人腳跟下湊泊。（《答郭以濟》）

性之一字，本不容言，無可致力。知覺意念，總是性之呈露，皆命也。性者，先天之理，知屬發竅，是先天之子，後天之母也。此知在體用之間，若知前求體則著空，知後求用則逐物，知前更無未發，知後更無已發，合下一齊俱了，更無二功，故曰獨。獨者無對也，無對則一，故曰不貳。意者知之默運，非與之對立而爲二也，是故性不假修，只可雲悟。命則性之呈露，不無習氣隱伏其中。此則有可修矣，修命者儘性之功。（《答蕭勿庵》）

性命雖雲不二，而亦不容混稱，蓋自其真常不變之理而言曰性，自其默運不息之機而言曰命，一而二，二而一者也。中庸「天命之謂性」，正恐人於命外求性，則離體用而二之，故特發此一言。若執此語，遂謂性命果無分辨，則言性便剩一命字，言命便剩一性字，而「儘性至命」等語皆贅矣。故曰性命雖不二，而亦不容混稱也。儘性者，完我本來真常不變之體。至命者，極我純一不息之用。而造化在我，神變無方，此神聖之極致也。（《答鄒子尹》）

知生知死者，非謂硬作主張，固守靈識，以俟去路不迷之謂也。蓋直透真性，本非生死，乃爲真解脫耳。（《答王養卿》）

時習者，時時知至善爲本而止之，約情以復性雲耳。大學止至善，即中庸慎獨之功，無二事也。舍此更有何學。（《答王敬所》）

學不知止，則意必不能誠。何謂知止？蓋意心身家國天下總爲一物也，而有本末焉。何謂本？意之所從出者是也，意之所從出者性也，是至善也。知止於至善之性，則意心身家國天下一以貫之矣，是謂物格而後知至。何謂格？格者，通徹之謂也。

朱子格物之說，本於程子。程子以窮至物理爲格物。性即理也，性無內外，理無內外，即我之知識念慮，與天地日月山河草木鳥獸，皆物也，皆理也。天下無性外之物，無理外之物，故窮此理至於物，物皆一理之貫徹，則充塞宇宙，綿亙古今，總之一理而已矣。此之謂窮理盡性之學，與陽明致良知之旨，又何異乎！蓋自此理之昭明而言，謂之良知，良知非情識之謂，即程門所謂理也、性也。良知通徹於天地萬物，不可以內外言也。通乎此，則朱子之格物非逐外，而陽明致良知非專內，明矣。但朱子之說，欲人究徹彌宇宙、亙古今之一理，在初學遽難下手，教以姑從讀書而入，即事察理，以漸而融會之。後學不悟，遂不免尋枝摘葉、零碎支離，則是徒逐物而不達理，其失程朱之本旨遠矣。陽明以學爲求諸心而救正之，大有功於後學，而後學復以心爲在內，物爲在外，且謂理只在心不在物，殊不知心無內外，物無內外，徒執內而遺外，又失陽明之本旨也。

意不可以動靜言也，動靜者念也，非意也。意者，生生之密機，有性則常生而爲意，有意則漸著而爲念，未有性而不意者，性而不意，則爲頑空；亦未有意而不念者，意而不念，則爲滯機。（以上《答楊晉山》）

虞廷曰中，孔門曰獨，舂陵曰幾，程門主一，白沙端倪，會稽良知，總無二理。雖立言似別，皆直指本心真面目，不沈空，不滯有，此是千古正學。（《寄錢啓新》）

易曰「乾知大始」，此知即天之明命，是謂性體，非以此知彼之謂也。易曰「坤作成物」，此作即明命之流行，是謂性之用，非造作強爲之謂也。故知者體，行者用，善學者常完此大始之知，即所謂明得盡便與天地同體。故即知便是行，即體便是用，是之謂知行一、體用一也。

夫以此知彼，揣摩測度，則謂之空知。若乾知大始之知，即是本性，即是實事，不可以空知言也。以此想彼，如射覆然，則謂之懸想。若默而識之，即是自性自識，覿體無二，不可以懸想言也。（《答龔修默》）

靜中涵養，勿思前慮後，但澄然若忘，常如遊於洪蒙未判之初。此樂當自得之，則真機躍如，其進自不能已矣。（《答劉心蘧》）

性本不二，探奇逐物，總屬二見。若未免見有妙性超於物外，猶爲法塵影事。學者果能透到水窮山盡，最上之上更無去處，然後有信。當下小心翼翼，動不逾矩，便爲究竟耳。（《寄劉公霽》）

釋氏所以與吾儒異者，以其最初志願在於出世，即與吾儒之志在明明德於天下者分塗轍矣。故悟性之說似同，而最初嚮往之志願實異；最初之志願既異，則悟處因之不同，悟處不同，則用自別。（《答唐凝庵》）

聖學失傳，自紫陽以後，爲學者往往守定一個天理在方寸之間，以爲功夫，於聖門無聲無臭之旨不相契。故陽明特揭無善無惡，正恐落一善字，便覺涉於形象；提出心體，令人知本心善，亦著不得也。第宗其說者，致有流弊，不若無聲無臭字義直截穩當。（《答吳安》）

本性真覺，原無靈明一點之相。此性遍滿十方，貫徹古今，蓋覺本無覺。孔子之無知，文王之不識不知，乃真知也。若有一點靈明不化，即是識神，放下識神，則渾然先天境界，非思議所及也。（《答鄒子予》）

文者，禮之散殊，如視聽言動、子臣弟友，一切應酬皆是也。以其散殊，故曰博。禮者，文之根底，如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一，故曰約。學者時時修實行，謂之博文；事事協天則，謂之約禮。即事是禮而非滯跡，即禮是事而非落空，此博約合一之學也。（《答周宗濂》）

性本不容言，若強而言之，則虞廷曰「道心惟微」，孔子曰「未發之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹聞」，周子曰「無極」，程子曰「人生而靜以上」，所謂密也，無思爲也，總之，一性之別名也。學者真能透悟此性，則橫說豎說，只是此理。一切文字語言，俱屬描畫，不必執泥。若執言之不一，而遂疑性有多名，則如不識其人，而執其姓氏、名諱、別號以辯同異，則愈遠矣。性之體本廣大高明，性之用自精微中庸，若復疑只以透性爲宗，恐落空流於佛老，而以尋枝逐節爲實學，以爲如此，乃可自別於二氏。不知二氏之異處，到透性後自能辨之。今未透性，而強以猜想立說，終是隔靴爬癢，有何干涉？反使自己真性不明，到頭只做得個講說道理，過了一生，安得謂之聞道也。（《答龔修默》）

性體本寂，萬古不變，然非頑空，故密運而常生。惟幾萌知發，不學以反其本，則情馳而性蔽矣。故曰「反身而誠，樂莫大焉。」（《答唐凝庵》）

心體本寂念者，心之用也。真識心體，則時時常寂，非假人力，其體本如是也。此本常寂，雖欲擾之而不可得。念之應感，自然中節，而心體之寂自若也。心體之寂，萬古不變，此正所謂未發之中。舍此則學不歸根，未免逐末，將涉於憧憧往來，於道遠矣。（《答陸仰峯》）

大抵佛家主於出世，故一悟便了，更不言慎獨。吾儒主於經世學問，正在人倫事物中實修，故喫緊於慎獨。但獨處一慎，則人倫事物無不中節矣。何也？以獨是先天之子、後天之母，出無入有之樞機，莫要於此也。若只雲見性，不言慎獨，恐後學略見性體而非真悟者，便謂性中無人倫事物，一切離有而趨無，則體用分而事理判，甚至行檢不修，反雲與性無干，其害有不可勝言者也。善學者亦非一途，有徹悟本性，而慎獨即在其中者；有精研慎獨，而悟性即在其中者。總之，於此理洞然真透，既非截然執爲二見，亦非混然儱侗無別，此在自得者默契而已。（《答郭存甫》）

語錄

性不容言，知者性之靈也。知非察識照了分別之謂也，是性之虛圓瑩徹，清通淨妙，不落有無，能爲天地萬物之根，彌六合、亙萬古而炳然獨存者也。性不可得而分合增減，知亦不可得而分合增減也。而聖凡與禽獸草木異者，惟在明與蔽耳，是故學莫大於致知。（以下皆《三益軒會語》）

識察照了分明者，意與形之靈也，亦性之末流也。性靈之真知，非動作計慮以知，故無生滅。意與形之靈，必動作計慮以緣外境，則有生滅。性靈之真知無慾，意與形之靈則有欲矣。今人以識察照了分別爲性靈之真知，是以奴爲主也。

道心體也，故無改易；人心用也，故有去來。孔子所謂「操存舍亡，出入無時，莫知其鄉」，亦是指人心而言。若道心，爲萬古天地人物之根，豈有存亡出入之可言。

問：“情識思慮可去乎？”曰：“悟心體者，則情識思慮皆其運行之用，何可去也？且此心廓然充塞宇宙，只此一心，更無餘事，亦不見有情識思慮之可言。如水常流而無波，如日常照而無翳，性情體用，皆爲剩語。”

千聖語學，皆指中道，不落二邊。如言中、言仁、言知、言獨、言誠是也。若言寂，則必言感而後全言無，則必言有而後備，以其涉於偏也。

心廓然如太虛無有邊際，日用云爲，酬酢萬事，皆太虛變化也，非以內心而應外事也。若誤認以內心應外事，則心事相對成敵，而牽引梏亡之害乘之矣。

性本無慾，惟不悟自性而貪外境，斯爲欲矣。善學者深達自性，無慾之體，本無一物，如太虛然。浮雲往來，太虛固不受也。所謂明得盡，渣滓便渾化是矣。

問：“四時行，百物生，莫非動也。而曰有不動者，豈其不與四時偕行、不隨百物以生乎？”曰：“非然也，所謂不動者，非塊然一物出於四時百物之外也，能行四時而不可以寒暑代謝言，能生百物而不可以榮瘁枯落言，故曰不動也。”

問：“知一也，今謂心體之知與情識之知不同，何也？”曰：“心體之知，譬則石中之火也，擊而出之爲焚燎，則爲情識矣；又譬則銅中之明也，磨而出之爲鑑照，則爲情識矣。致知者，致其心體之知，非情識之謂也。”

心體之知，非作意而覺以爲知，亦非頑空而無知也，是謂天德之良知。致者，極也，還其本然而無虧欠之謂。

情識即意也，意安從生？從本心虛明中生也。故誠意在致知，知者意之體也，若又以情識爲知，則誠意竟爲無體之學，而聖門儘性之脈絕也。

問：“陽明以知善知惡爲良知，此與情識何別？”曰：“善惡爲情識，知者天聰明也，不隨善惡之念而遷轉者也。”

問：“致知焉盡矣，何必格物？”曰：“知無體，不可執也。物者知之顯達也，舍物則何以達此知之用？如窒水之流，非所以盡水之性也，故致知必在格物。”

陽明以意之所在爲物，此義最精。蓋一念未萌，則萬境俱寂；念之所涉，境則隨生。且如念不注於目前，則雖泰山覿面而不睹；念茍注於世外，則雖蓬壺遙隔而成象矣。故意之所在爲物，此物非內非外，是本心之影也。

盈天地間皆物也，何以格之？惟以意之所在爲物，則格物之功，非逐物亦非離物也，至博而至約矣。

意在於空鏡，則空鏡亦物也。知此，則知格物之功無間於動靜。

太極者，性也，先天也。動而生陽，以下即屬氣，後天也。性能生氣，而性非在氣外，然不悟性，則無以融化形氣之渣滓。故必悟先天以修後天，是以謂聖學。

朱子以知覺運動爲形而下之氣，仁義禮智爲形而上之理，以此闢佛氏，既未可爲定論。羅整庵遂援此以闢良知之說，不知所謂良知者，正指仁義禮智之知，而非知覺運動之知，是性靈，而非情識也。故良知即是天理，原無二也。

見其大則心泰，必真悟此心之彌六合而無邊際，貫萬古而無終始，然後謂之見大也。既見大，且無生死之可言，又何順逆窮通之足介意乎？

斷續可以言念，不可以言意；生機可以言意，不可以言心；虛明可以言心，不可以言性。至於性，則不容言矣。

人自有生以來，一向逐外，今欲其不著於境、不著於念、不著於生生之根，而直透其性，彼將茫然無所倚靠，大以落空爲懼也。不知此無倚靠處，乃是萬古穩坐之道場、大安樂之鄉也。

「致良知」一語，惜陽明發此於晚年，未及與學者深究其旨。先生沒後，學者大率以情識爲良知，是以見諸行事，殊不得力。羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免於頭上安頭。夫所謂良知者，即本心不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也，此外豈更有未發耶？

問「知行之辨」，曰：「本心之真明，即知也。本心之真明，貫徹於念慮事爲，無少昏蔽，即行也。知者體，行者用，非可離爲二也。」

問：「情識既非良知，而孟子所言孩提之愛敬，見入井之怵惕，平旦之好惡，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？」曰：「性不容言，姑即情以驗性，猶如即煙以驗火，即苗以驗種。後學不達此旨，遂認定愛敬怵惕好惡等，以爲真性在是，則未免執情而障性矣」。

學者以任情爲率性，以媚世爲與物同體，以破戒爲不好名，以不事檢束爲孔顏樂地，以虛見爲超悟，以無所用恥爲不動心，以放其心而不求爲未嘗致纖毫之力者，多矣，可嘆哉！

淪於陰，則漸滯於形質矣；反於陽，則漸近於超化矣。真陽出現，則積陰自消，此變化氣質之道也。

吾心廓然之體曰乾，生生之用曰神。

夫乾，靜專動直吾心之知體，寂然一也，故曰靜專；知發而爲照，有直達而無委曲，故曰動直。夫坤靜翕動闢，吾心之意根，凝然定也，故曰靜翕；意發爲念，則開張而成變化，故曰動闢。

知包羅宇宙，以統體言，故曰大；意裁成萬務，以應用言，故曰廣。

問：「知發爲照，則屬意矣，然則乾之動直，即屬坤矣。」曰：「不然。知之照無分別者也，意則有分別者也，安得以照爲意？」

告子但知本性無善惡無修證，一切任其自然而已，才涉修爲，便目爲意外而拒之，落在偏空一邊。孟子洞悟中道，原無內外，其與告子言，皆就用上一邊幫補說，以救告子之所不足。

問：「事上磨鍊如何？」曰：「當知所磨鍊者何物，若只要世情上行得通融周匝，則去道遠矣。」

無慾即未發之謂[發便是欲]。

《傳習續錄》言「心無體，以人情事物之感應爲體」，此語未善。夫事者心之影也，心固無聲臭，而事則心之變化，豈有實體也？如水與波然，謂水無體，以波爲體，其可乎？爲此語者，蓋欲破執心之失，而不知復起執事之病。

未發之中，性也，有謂必收斂凝聚，以歸未發之體者，恐未然。夫未發之性，不容擬議，不容湊泊，可以默會而不可以強執者也。在情識則可收斂可凝聚，若本性，無可措手，何以施收斂凝聚之功？收斂凝聚以爲未發，恐未免執見爲障，其去未發也益遠。

問「研幾之說」，曰：「周子謂『動而未形，有無之間爲幾』。蓋本心常生常寂，不可以有無言，強而名之曰幾。幾者微也，言其無聲臭而非斷滅也。今人以念頭初起爲幾，未免落第二義，非聖門之所謂幾矣。」

問：「有謂性無可致力，惟於念上操存、事上修飭，則性自在。」曰：「悟性矣，而操存於念、修飭於事，可矣。性之未悟，而徒念與事之致力，所謂可以爲難矣，仁則吾不知也。」

陽明之學，悟性以御氣者也；白沙之學，養氣以契性者也。此二先生所從入之辨。

後儒誤以情識爲心體，於情識上安排佈置，欲求其安定純淨而竟不能也。假使能之，亦不過守一意見，執一光景，強作主張，以爲有所得矣，而終非此心本色，到底不能廓徹疑猜，而朗然大醒也。

復言「至日閉關」：夫一陽潛萌於至靜之中，吾心真幾本來如是，不分時刻皆至也。（《瑞華剩語》）

未發之性，以爲有乎則非色相，以爲無乎則非頑空，不墮有無二邊，故直名之曰中。（以下《潛思札記》）

大學言「知止」，蓋未發之性萬古常止也。常止則能生天地萬物，故止爲天地萬物之本。故大學以「知止」「知本」釋格致之義。

乾用九「見羣龍無首」，坤用六「利永貞」，蓋乾元者性也，首出庶物者也，然首不可見，若見有首則非矣，故曰天德不可爲首也。坤者乾之用也，坤必從乾。貞者，收斂歸根以從乎乾也，故曰利永貞。

氣者性之用也，性無生滅故常一，氣有屈伸故常二，然氣在性中，雖有屈伸，亦不可以生滅言。故儘性則至命矣，學者深達此，則無疑於生死之說。

性無爲者也，性之用爲神，神密，密常生謂之意，意者一也。以其靈謂之識，以其動謂之念，意識念，名三而實一，總謂之神也。神貴凝，收斂歸根以凝，神也。神凝之極，於穆不已，而一於性，則潛見飛躍，無方無跡，是謂聖不可知。

致知主悟，誠意主修，能知止，則悟於性也徹矣；能慎獨，則修於意也微矣。

學未徹性者，則內執心，外執境，兩俱礙矣。於性徹者，心境雙忘，廓然無際。

乾元爲天地萬物之資始，故曰首出；能潛見惕躍飛亢而不涉於跡，莫測其變化云爲之所以然，故曰無首。若有首可睹，則亦一物而已，安能時乘六龍乎！

或謂「性無可致力，必也攝用以歸體乎？」餘謂：「是固有然者矣，是中庸所謂『其次致曲』、程子所謂『其次則莊敬持養』之說也。若中庸所謂『儘性』、程子所謂『明得盡渣滓便渾化』者，則又當別論。孟子謂『此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪』，夫曰天『與我』，則乾元之性，我固有之，學者真志密詣，久之能默契而深信，實見其大本在我，原是具足不假外求，則一切瞬息作止，日可見之行，由原泉而盈科放海，即所以致力處也。非別以性爲一物，執捉把持而後謂之致力也。」

「性之生，而後有氣有形，則直悟其性足矣，何必後天之修乎？」曰：「非然也，夫徹古今彌宇宙皆後天也，先天無體，舍後天亦無所謂先天矣。故必修於後天，正所以完先天之性也。」（以下《病筆》）

「性無爲，而後天有修，然則性爲兀然無用之物乎？」曰：「非然也，性無體，而天地萬物由之以生。通乎，此則謂一塵一毛皆先天可也。一切皆性，性之外豈更有天地萬物哉！」

「性貴悟，而後天貴修，然則二者當並致其力乎？」曰「非然也，是分性相，判有無，歧隱顯，自作二見，非知道者也。善學者，自生身立命之初，逆溯於天地一氣之始，窮之至於無可措心處，庶其有悟矣。則信一切皆性，戒慎於一瞬一息，以極於經綸事業，皆儘性之實學也。故全修是性，全性是修，豈有二者並致力之說？所謂修者，非念念而堤防之、事事而安排之之謂也。蓋性本寂然，充塞宇宙，渾然至善者也。性之用爲神，神動而不知返，於是乎有惡矣。善學者，息息歸寂，以還我至善之本性，是之謂真修。」

或曰「性本寂也，故一悟便了。若曰歸寂，是以此合彼終爲二之。」曰：「非然也，夫性生萬物，則物物皆性。物物歸寂，即是自性自寂，何二之有？」

昔人有背觸皆非之說，蓋謂遺一切而執性者是觸也，如臣子之觸犯君父也；狥一切而遺性者是背也，如臣子之叛棄君父也。

念念歸根謂之格物，念念外馳謂之逐物。

宇宙此生理，以其萬古不息，謂之命；以其爲天地人性所從出，謂之性；以其不可以有無言，謂之中；以其純粹精至極而不可名狀，謂之至善；以其無對謂之獨以其不二，謂之一；以其天則自然非假人力，謂之天理；以其生生謂之易；以其爲天地人物之胚胎如果核之含生，謂之仁。（以下《仰慈膚見》）

異學喜談父母未生前以爲言，思路絕殊。不知萬古此生理充塞宇宙，徹乎表裏始終，豈離一切，別有未生前可容駐腳？若雲即於一切中要悟未生前乃爲見性，亦未免落空有二見，非致一不二之學也。

天地之生無不貫，故草木鳥獸、一塵一毛，莫不受氣而呈形；聖人之生理無不貫，故人倫庶物、一瞬一息，莫不中節而盡分。是以聖門教人，大閒不逾，細行必謹，非矯飾也，實以全吾生理，是儘性之極功也。故曰灑掃應對，便是形而上者。

生理浩乎無窮，不可以方所求，不可以端倪執，不可以邊際窺。彼以一念初萌爲生理，殊未然。

聖學主於求仁，而仁體最難識。若未能識仁，只從孝弟實事上懇惻以盡其分，當其真切孝弟時，此心油然藹然不能自己，則仁體即此可默會矣。

中庸言「至誠無息，純亦不已，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，孟子言「直養無害，塞乎天地之間」，到此境界，安有生死之可言？夫無生死可言，非斷滅之謂也。不斷滅，非精魂留住之謂也，亦非泛論此理常存，而於人無與之謂也，惟深造者自知之。

屈伸往來之理備於易。屈伸往來非兩物，以其能屈伸往來者，本一也。一而能屈伸往來，故謂之易。能屈伸往來而不息，易之所爲不毀也，是謂生生之易。知易則知生死之說。

由真修而悟者實際也，由見解而悟者影響也，此誠僞之辨也。（以下《靜攝寤言》）

性廓然無際，生幾者，性之呈露處也。性無可致力，善學者惟研幾。研幾者，非於念頭萌動辨別邪正之謂也，此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存退藏於密，庶其近之矣。

問：「人之死也，形既朽滅，神亦飄散，故舜蹠同歸於必朽，所僅存者惟留善惡之名於後世耳。」予曰：「不然。」又問：「君子之修身力學，義當然也，非爲生死而爲也。倘爲生死而爲善，則是有所爲而爲矣。」予亦曰：「不然。夫學以全生全歸爲準的，既雲全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠之所以悠久而無疆也，孰謂舜蹠之同朽乎？以全歸爲學，安得謂有爲而爲乎？」曰：「天地合德日月合明悠久無疆，特言其理耳，豈真有精神靈爽長存而不泯乎？是反爲沉滯不化之物矣。」予曰：「理果有乎？有即沉滯矣。理果無乎？無即斷滅矣。沉滯則非德非明非至誠也，斷滅則無合無悠久也。此等見解，一切透過，乃可以語知生之學。」（《朝聞臆說》）

自本性之中涵生理曰仁，自本性之中涵靈通曰知，此仁知皆無聲臭，故曰性之德也。若惻隱是非，乃仁知之端倪發用於外者，是情也，所謂性之用也。後儒以愛言仁，以照言知，遂執此以爲學，是徒認情之流行，而不達性之蘊奧矣。（以下《仁知說》）

孔門以求仁爲宗，而姚江特揭致知，蓋當其時，皆以博聞廣見求知於外爲學，故先生以其根於性而本良者救之。觀其言曰「良知即是未發之中」，既雲未發之中，仁知豈有二哉！今末學往往以分別照了爲良知，固昩其本矣。

或謂「只將一念之愛，擴而充之，至於無不愛，便是仁，不必深探性體之仁」，此與執知善知惡爲良知而不深探性體之知者無異。噫，性學之晦久矣！

未發之中，仁知渾成，不可睹聞。本無愛之可言，而能發之爲無不愛；本無照之可言，而能發之爲無不照，故曰「溥博淵泉而時出之。」

古人有所謂不朽者，夫身外之物固必朽，文章勳業名譽皆必朽也，精氣體魄靈識亦必朽也。然則不朽者何事？非深於道者，孰能知之！（以下《唐曙臺索書》）

寂然不動者誠，感而遂通者神，動而未形、有無之間者幾，此是描寫本心最親切處。夫心一也，寂其體，感其用，幾者體用不二之端倪也。當知幾前無別體，幾後無別用，只幾之一字盡之，希聖者終日乾乾，惟研幾爲要矣。

程子曰「識得此理，以誠敬存之」。格物致知者，識得此體也。誠意者，以誠敬存之也。格物存乎悟，誠意存乎修，大學之要盡於此矣。（以下《石經大學略義》）

問：「大學但言至善，未嘗指其爲性；但言獨，未嘗描寫其爲動而未形；但言慎，未嘗極示其爲潛藏收斂。今何所徵而知其然乎？」曰：「吾徵於中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性，而謂未發爲天下之大本，篇中言明善擇善，正指性之至善爲本之說也。其言獨曰不睹聞隱微，而即曰莫見莫顯，正所謂動而未形，有無之間。其描寫獨之面目可謂親切矣。既言戒慎恐懼，而末章詳言尚絅、闇然，由微自以入德，潛伏於人所不見，敬信於不動不言，篤恭於不顯，不大於聲色之末，而歸極於無聲臭之至，正潛藏收斂研幾入微之旨也。大學舉其略，中庸示其詳也。賈逵謂大學爲經、中庸爲緯，皆出於子思之筆，其信然哉！」

問：「性本自止，非假人力而後止也。學惟一悟便了，何必慎獨？」曰：「性先天也，獨幾一萌，便屬後天。後天不能無習氣之隱伏，習氣不盡，終爲性之障，故必慎之。至於習氣銷盡，而後爲悟之實際，故真修乃所以成其悟，亦非二事也。」

性貴悟而已，無可措心處，才一拈動，即屬染污矣。獨爲性之用，藏用則形氣不用事以復其初，所謂陰必從陽，坤必「東北喪朋」而後有慶，後天而奉天時也。

卷二十一　江右王門學案六

文潔鄧定宇先生以讚

鄧以讚字汝德，號定宇，南昌新建人。隆慶辛未會試第一。選庶吉士，歷官編修，右中允，管國子監司業事，南京祭酒，至吏部侍郎。入仕二十餘年，受俸僅六年。以國本兩上公疏。先生澄神內照，洞徹性靈。與龍溪言：“學問須求自得，天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。”陽和謂“所言駭世人之聽”。先生曰：“畢竟天地也多動了一下，此是不向如來行處行手段。”而先生記中刪此數語，亦慮其太露宗風乎？謂“陽明知是知非爲良知，特是權論。夫知是知非不落於是非者也，發而有是有非，吾從而知之謂之照，無是無非，澄然在中，而不可不謂之知是知非，則是知之體也。猶之好好色、惡惡臭，好惡之體，何嘗落於色臭哉！”在陽明實非權論，後來學者多在用處求，辨之於有是有非之中，多不得力，先生墮其義，不可謂非藥石也。先生私淑陽明之門人，龍溪、陽和其最也。

定宇語錄

《大學》之爲心性也，靜所以攝心而非心也，所以求性而非性也。夫是物也，在目爲視，在耳爲聽，在手足爲持行，安往而不存焉？惡在其必靜也？故古之聖賢，於惻隱而驗其端，於知能而觀其良，要以直參其體而已。

吾人耳目口鼻雖是箇人，還有箇生意貫洽於其間。仁乃人之生意有此生意，人才成得。如心不在，視不見，聽不聞，食不知味，則不成矣。

天地間皆《易》，即所見天風木葉鳥聲，無非《易》者。吾人在此一動，即落一爻。道本至中，稍有一毫倚着，即是過處。

形色天性也，天性原在形色之內，如眼能視，耳能聽，手足能持行，這是什麼？就有箇天性。在聖人之踐形，全得這箇，視聽言動，以理自然，聲爲律，身爲度，耳成箇耳，目成箇目，手足成箇手足。賢智者知有天性，而不知其在形色之內，是知天而不知人；愚不肖者徒：知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。

用之則行，大行其道也；舍之則藏，退藏於密也。夫子在魯國一用，便幹出許多大行事出來。顏子居陋巷，豈止藏他一身？將生平所學盡是藏了。故到今人只知他是箇聖人，即求他言語文字之粗，了不可得，何曾識得此中之深深？此是聖人最妙處。

人之真心，到鬼神前，毋論好醜，盡皆宣泄，有是不能泯滅處。

制以方矩，至極方處就是巧；制圓以規，至極圓處亦是巧。方圓之上更復可加，就非規矩。

學問從身心上尋求，縱千差萬錯，走來走去，及至水窮山盡，終要到這路上來。

人之生也，直如日用之間。人呼我應，人施我答，遇渴即飲，遇飢即食便是。若於此中起半點思維計較，牽強裝飾，即謂之罔。

人之氣不要他用事，凡從性上發出的便中和，從氣上起的便乖戾。

居家處事，有不慊意處，只求本體常真，有一毫求人知意思，就不是，只以至誠相處。

不佔而已，佔非是卜筮，擬議在我，吉凶亦在我。《易》曰：“擬之而後言，議之而後動。”凡舉動言語進退，不妨慢些。

學問只在向內，不論朝市山林，皆須正己物正，不然，而徒陪奉世情，愈周密，愈散漫，到頭終不得力。

老子曰：“恍惚有物，窈冥有精。”即今如我身中，所謂物與精者何也？蓋嘗求之，庶幾有似，而近見則又異矣。以爲有聚則有散也，有生則有滅也，有天地則有混沌也，故不欲別凡聖，不欲揀是非，不欲忻寂，不欲厭動。常自笑曰：“吾無聚，胡散？吾無生，胡死？吾無天地，胡混沌？”然則此愈難矣。

論心者皆曰：“須識其本體。”餘謂心之本體，在順其初者也。初者，萬慮俱忘之時也。突然感之，卒然應之，則純乎天者也。意氣一動，而二三之念則繼乎後。又其甚者，此念方萌，而二與三已並出其間，繼與並皆非初也。故親，我愛也，謂當愛而加之意則否；長，吾敬也，謂當敬而加之意則否。守死是也，爭死未是；專財非也，散財亦非。貴而益謙與傲同，醉而益恭與亂同。何也？徇外之心，爲人之心也，所謂繼與並者也。此心之原，不墮方體，不落計較，翛然而往，倏然而來，見其前而不見其後，知其一而不知其兩，如此而已矣。此則所謂初者也。

心者，天之所以與我，何以與之？人之異於禽獸者幾希，何以異之？胡爲而能喜？胡爲而能怒？其思也於何而起？其寂也於何而斂？人皆曰：“莫爲而爲，莫致而致”，夫天地之運，日夜不息，豈誠無以主張是也。

論學書

夫性者，不思不勉，天之謂也；意者，有識有知，人之謂也。彼其求覺者，果不落於思勉，則毋論觀也，即推求尋達皆性也。何則？分別亦非意也，似不得獨以觀爲性也。倘其求覺者，或未離於知識，則毌論察也，即靈心絕待皆意也。何則？聖諦亦階級也，似不得獨以察爲意也。蓋觀察皆方便之門，但可以止兒啼，不問何葉也。性意即天人之分，即有以似楮葉，必非真楮也，故以爲諸君不必辨觀察，而但在辨性意也。（《答張陽和》）

古之哲人，置心一處，然率以數十年而解，其難也如是。藉以生滅之心，猥希妙悟，誰誑乎？（《與吳安節》）

後不省方，商旅不行。省方主於察，所謂意見是也；商旅主於求，所謂畔援是也。《與徐魯源》）

非悟無念，則未知今念之多危。非見天心，則未知物則之有自。源清而後流潔，心寂而後感神。（《與許敬菴》）

陽明先生以知是知非爲良知，權論耳。夫良知何是何非，知者其照也。今不直指人月與鏡，而使觀其光，愈求愈遠矣。且及其是非並出而後致，是大不致也。

直心而動，過也人皆見之；更也，人皆仰之。不然，猶藏也。我輩擇地而蹈，詎不自謂躬行，予嘗度之，猶然在譽毀之間，假饒一規一矩，曾何當於本心！（以上《秋遊記》）

參政陳蒙山先生嘉謨

陳嘉謨字世顯，號蒙山，廬陵人，嘉靖丁未進士，授廬州推官。召爲戶科給事中，歷吏兵二科，不爲分宜所喜。出任四川副使，分巡上川，南擒高酋，平白蓮教，平鳳土官，皆有功績。丁憂歸。萬曆甲戌起湖廣參政，不赴。以學未大明，非息機忘世，無以深造，遂乞休。癸卯年八十三卒。

少讀書西塔，值劉兩峯在焉，即師事之。間以其說語塘南，塘南心動，亦往師之。一時同志鄒光祖、敖宗濂、王時松、劉爾松輩，十有七人，共學兩峯之門。螺川人士始知有學，先生倡之也。歸田後爲會青原，與塘南相印正。慨然士習之卑陋，時舉江門名節藩籬之語，以振作之。凡來及門者，先生曰：“學非一家之私也，有塘南在，賢輩盍往師之。”其忘人我如此。

蒙山論學書

《答友人書》曰：“人之生而來也，不曾帶得性命來，其死而往也，不曾帶得性命去，以性命本無去來也。乾性坤命之理，合天地萬物爲一體者也。悟性修命之學，還復其性命之本然，通天地萬物爲一貫者也。孔子曰：‘乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。’苦心哉聖言！正以明乾坤無可毀之理。此理萬古常然，一瞬息未嘗不然。有去來則有動搖有增損有方所，惡得謂之一體？惡得謂之一貫？予故曰：‘性命本無去來也。’姑借譬之明月之夜，兩人分路而行，一人往南，月隨之而往南，一人往北月，隨之而北，自一人以至千萬人，自南北二路歧，以至千萬路歧皆然。謂月不隨人去來，衆人疑之，謂月隨人去來，智者笑之。然則月未嘗隨人去來也，斷可知矣。雖然懸象之月，其體魄可指而見，蓋形也而非形形者。性命則形形者，惟形形者而後能形天下之形。天地萬物孰爲之始？鹹資始於乾元，乾元性也。天地萬物孰爲之生？鹹資生於坤元，坤元命也。天地萬物由性命而生，猶之人子由父母而生，不得不謂之一體也。惟一體，故稱一貫，惟一貫，故無去來。後儒誤認錯解，以爲‘人生時全帶一副當性命來，人死時全帶一副當性命去，如此而後爲之備，道全美略無虧欠’。此言近理而易信，不知其割裂支離，其悖一貫之旨遠矣。”

《乾惕齋警語》曰：“夫人一心之應感，一身之勤動，其事殊矣。其在五倫上用心，則一也。於此盡道，便是聖賢胚胎。於此造業，便是輪迴種子。於此一切置之不問，便是釋氏作用。所以吾徙與釋氏決分兩路，決難合併。釋氏之言與吾儒相近者，間一借證，以相發明，使人易曉，亦自無妨。必欲一一效其所爲，則舛矣。”又曰：“天地絪縕，即氣即理，即理即氣，萬物化醇。人一物也，人在天地絪縕之中，如魚在水中，不可須臾離也。魚不能離水而未嘗知水，人不能須臾離道而未嘗知道，故曰‘百姓日用而不知’。明道之責歸君子，賢遠言湮，名得其性之近，莫知所取衷也，故曰‘君子之道鮮矣’。又曰‘苦修後悟，方是真悟，了悟後修，方是真修。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力’。此其存之之道，此名徹悟，亦名真修。悟修並舉，譬則學與思，缺一不可。而思最易混見，故孔子謂‘思無益’，其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切問近思’。”又曰：“此學尋求到四面迫塞無路可行，方漸漸有真實路頭出。此路須是自己尋出，不是自己尋出的，闢如畫圖上看出山川，照他路徑行不得。”又曰：“學莫大於變化氣質，而變化必本於乾道，故曰‘乾道變化’。”又曰：“知來者逆，謂以乾道變化其氣質而逆修之。聖賢變化其氣質之偏長，學者變化其氣質之偏蔽，一本之乾道也。《既》、《未濟》兩言伐鬼方，教學者變化其不美之質當如此。一爲氣質護短，包藏禍心，誤己誤人，終身無出頭之日。”又曰：“此理非常目在之不能悟，非常目在之不能守。象山先生雲：‘人精神逐外，到死也勞攘。’精神逐外不逐外，只在阿堵中辨之。修德者以此自辨，取友者以此辨人。”又曰：“死心二字，是學問斬關將。身死易，心死難，自古慨慷殺身者，身死矣，心未可知也。故曰‘身死易，心死難’。天嘗以死心機會教人，而人未易受。一切危境危病，及遭際人倫之變，異常拂逆，皆教人心死也。甚矣，天心之仁也！世人福薄，故未易受。龍場驛萬死一生，陽明先生福氣大，故能受死盡世情心。洞見萬物一體本原，然後靜坐功夫可安而久。久則用功愈密，心量愈無窮際，無終始，見得一體愈親切有味，此心與此理，漸漸有湊泊時也。一或不見己過，一或執見解爲實際，精神便外照。象山所謂‘到死也勞攘’者，假饒屏絕萬事，趺坐深山，積以年歲，何益乎？”又曰：“《復》見天地之心，以人之心，即天地之心，一心之外，無天地也。這箇天地之心，便是學問大頭腦，便是萬物一體大本原。只因不復，故不能見，故曰‘《復》見天地之心’。”又曰：“《復》而後有《無妄》，學問未見頭腦時，舉心動用，無非妄也。”

徵君劉瀘瀟先生元卿

劉元卿字調父，號瀘瀟，吉之安福人。鄉舉不仕，徵爲禮部主事。有明江右之徵聘者，吳康齋、鄧潛谷、章本清及先生，爲四君子。初先生遊青原，聞之輿人曰：“青原詩書之地也，笙歌徹夜，自兩鄒公子來，此風遂絕。”兩公子者，汝梅、汝光也。先生契其言，兩鄒與之談學，遂有憤悱之志。歸而考索於先儒語錄，未之有得也。乃稟學劉三五，以科舉妨學，萬曆甲戌不第，遂謝公車，遊學於蘭谿徐魯源、黃安耿天台。聞天台“生生不容已”之旨，欣然自信曰：“孟子不云乎，四端充之，足保四海！吾方幸泉不流也而故遏之，火不然也而故滅之。彼滅與遏者，二氏之流，吾所不忍。”先生惡釋氏，即平生所最信服者天台、塘南，亦不輕相附和。故言：“天地之間，無往非神。神凝則生，雖形質藐然，而其所以生者已具；神盡則死，雖形體如故，而其所以生者已亡。然而，統體之神，則萬古長存，原不斷滅，各具之殘魂舊魄，竟歸烏有。”此即張橫渠“水漚聚散”之說。核而論之，統體之神，與各具之神，一而已矣。舍各具之外，無所謂統體也。其生生不息，自一本而萬殊者，寧有聚散之可言？夫苟了當其生生不息之原，自然與乾元合體。醉生夢死，即其生時，神已不存，況死而能不散乎？故佛氏之必有輪迴，與儒者之賢愚同盡，皆不可言於天下人之際者也。

劉調父論學語

曰：“必明於行之原，乃知所以修行，若逐事檢點，無事則離，所謂‘可離非道’也。故行也者，行乎其所不容不行，則無往而非修行矣。”趙純父曰：“即今擁爐向火，亦修行乎？”劉大冶曰：“向火能不放心，即是學問。”調父曰：“即好色能不放心，亦是學問乎？”劉任之曰：“恐是不着察。”調父曰：“只今孰不着察？抑曾見有人置足爐中者乎？”周思極曰：“心體至大至妙，當向火自向火，當應對自應對，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡。舜之用中，顏之擇乎中庸，孔子之祖述憲章，只是能全盡此向火之心體耳。不放心者，放，失也，不失此心體之全也。着察者，猶默識也，默識此心體之全而存之也。曰不放，曰着察，豈能於無思無爲上加得一毫？今之所謂不放心，所謂着察，皆有所造作於心之內矣。”（《復禮會語》）

夫耳目口鼻形也，而所以主夫耳目口鼻者性也。或謂落形氣之性，尚屬後天，必求所謂未生以前者而完之。夫曰未生矣，則安用完之？而又安所致力？以是不得不託之想像。想像則終非實見，雖有呈露，勢必難恆，用功愈密，入穴愈深。夫耳之慾聲，目之慾色，無生之真機也。然而視非禮之色，聽非禮之聲，則其中若有不自安者，亦無生之真機也。故君子之治性，惟於吾心之所安者，而必滿其量焉。則凡欲聲欲色之慾，無非真機之流動，又焉往而不得性哉！天地有盡，此性無窮，彼外生生而求無生面目者，轉瞬之際，已不可持，能不朽乎？

知味心也，遇飲食則知味，遇父知孝，遇兄知悌，遇孺子入井知怵惕。窮天徹地，無非此知體充塞，故曰致知焉盡矣。（以上《與王中石》）

存心者，能盡其心體之量者也。盡其心體之量，則知乃光大，無遠不燭。（《與章鬥津》）

聖人本吾不容已之真心，撫世酬物，以事處事，何其空也？天地有盡，此不容己之心，實無有盡，何其不磨也？（《與趙純父》）

近溪羅先生會講，有僧在座，近溪問之曰：“儒者言心言性言念言意言慮言才，紛若繭絲，諸微細惑，試一一爲我破。”僧久之謂近溪曰：“我今見近溪，喚作近溪矣，不知夫人作何稱謂？”曰：“稱相公。”曰：“父母云何？”曰：“稱行。”曰：“爲諸生時廣文云何？”曰：“稱字。”僧大聲向近溪雲：“汝乃有許多名色！”近溪恍然下拜。丘汝止述之。調父曰：“夫紛紛名號，由人所稱，信矣。然令夫人喚先生名，家公稱先生號，先生能安之耶？以斯知三千三百，探之則漠然而無，達之則森然而有。強有其所無，命之曰鑿，強無其所有，命之曰滅。鑿與滅，皆不可以爲道。）《論名理》）

夫欲有二，有不容不然之慾，有心所沉溺之慾。自不容不然者而言，無論欲明明德之慾，不可去，即聲色臭味之慾，何可一日無。何也？皆天也。自心所沉溺而言，無論聲色臭味之慾，不可不去，即行仁義之慾，亦不可一日有。何也？皆障天者也。

去欲特學中之一事耳。闢如人君統六官治四海，孰非其事？而專以捕盜爲役，一追胥之能耳，何國之能爲？曰：“如子之說，則心無事矣。”曰：“心自有事。尋事持心，障心實大。如目之爲用，本無所不睹，若注視棘猴，將迷天地；凝神吳馬，或失輿薪。捨去欲去唸等事，則宇宙內事，無非事矣。”（以上《去欲說》）

耿先生謂：“學有三關，始見即心即道，方有入頭；又見即事即心，方有進步；又要分別大人之事與小人之事，方有成就。我安福彬彬多談，學者或從性體造作以爲明，或從格式修檢以爲行，或從聞見知解以爲得，則於即心即道已遠，又何論第二三關也？

告子曰：“性無善無不善”，見天而不見人。或曰“性可以爲善，可以爲不善”，見人而不見天，或曰“有性善，有性不善”，則天與人互見其半。惟孟子曰“乃若其情，可以爲善”，則知天知人，一以貫之。（以上《復禮會語序》）

督學萬思默先生廷言

萬廷言字以忠，號思默，南昌之東溪人。父虞愷，刑部侍郎。受業於陽明先生，登進士第。歷禮部郎官，出爲提學僉事。罷官歸，杜門三十餘年，匿跡韜光，研幾極深。念菴之學得先生而傳。先生自序爲學雲：“弱冠即知收拾此心，甚苦思，強難息，一意靜坐，稍覺此中恰好有箇自歇處，如猿猴得宿，漸可柔馴，頗爲自喜。一日讀《易》石蓮洞，至艮‘思不出位’，恍有契證。請於念菴師，師甚肯之。入仕後，交遊頗廣，聞見議論遂雜，心淺力浮，漸爲搖眩，商度於動靜寂感之間，參訂於空覺有無之辨，上下沉掉，擬議安排，幾二十年。時有解悟，見謂弘深，反之自心，終苦起滅，未有寧帖處。心源未淨，一切皆浮，幸得還山，益復杜門靜攝，默識自心。久之，一種浮妄鬧熱習心，忽爾銷落，覺此中有箇正思，惟隱隱寓吾形氣，若思若無思，洞徹淵澄，廓然邊際，敻與常念不同，日用動靜初不相離，自是精神歸併在此。漸覺氣靜神恬，耳目各歸其所，頗有天清地寧，衝然太和氣象，化化生生，機皆在我。真如遊子還故鄉，草樹風煙皆爲佳境矣。”先生深於《易》，三百八十四爻，無非心體之流行，不着爻象，而又不離爻象。自來說《易》者，程《傳》而外，未之或見也。蓋深見乾元至善之體，融結爲孩提之愛敬，若先生始可謂之知性矣。

萬思默約語

人於事上應得去，是才未必是學。須應酬語默聲色形氣之外，於自心有箇見處，時時向此凝攝，常若無事，然一切事從此應付，一一合節，始是學。心者，人之神明，所以爲天地萬物萬事之主，雖無物，未嘗一息不與物應酬，故曰“寂然不動，感而遂通天下之故”。但其感處常寂，至無而有，甚微甚深，不可測度，必極潛極退藏，庶其可見。衆人心常浮動隨物，祗在事上安泊，舍事如胡孫失樹，無時寧息，以事實心，蔽塞天竅，何由見得此體？是以雜念紛紛，全無歸泊，心源不淨，一切皆浮。雖向好事，亦是意氣意見，總屬才質耳，與真正性命，生幾感通流行，了無相干，安得爲學！

自人生而靜以上，至日用見前渾成一片，無分天人。

《坤》者《乾》之用，不《坤》則非《乾》，故用九貴“無首”。《坤》初惡“堅冰”，夫資生之後，形分神發，類誘知開，陽亢陰凝，隨才各異，不能皆順《乾》爲用，於是必有保合太和之功。蓋《坤》在人是意，意動處必有物，物必有類，朋類相引，意便有着重處，便是陰凝。是“堅冰”亦是有首。失卻《乾》陽本色，所謂先迷失道也。所以聖人於意動微處，謹“履霜”之漸，收斂精神，時時退藏齋戒，務以一陽爲主，消蝕意中一點陰凝習氣。喪類從《乾》，使閤中和，所謂後順得常也。到德不孤；不疑所行，方是“黃裳元吉”。

堯、舜兢業，文王小心，孔子一切有所不敢，不如此則非《乾》。《乾》所謂以誠敬存之也，故學者先須識得乾元本體，方有頭腦。蓋《坤》以乾元爲主，元是生理，須時時有天地變化草木蕃意思，以此意自存，始不失乾元太始氣象。故曰“直方大，不習無不利”。夫不習即不學不慮，是自然的。如耳聰目明，手持足行，孩提啼笑愛敬，何嘗習來？自與天地變化，同其妙用。若待一一習得，能做幾多事業？動手便滯，只區區形局中一物而已。故說敬必如明道所云：“勿忘勿助，未嘗致纖毫之力”，方是合本體功夫，不似後儒拘滯於形局也。

誠意功夫，只好惡不自欺其知耳。要不自欺其知，依舊在知上討分曉，故曰“必慎其獨”。獨是知體靈然不昧處，雖絕無聲臭，然是非一些瞞他不得，自寂然自照，不與物對，故謂之獨。須此處奉爲嚴君，一好一惡皆敬依着他，方是慎。

小人一節，或雲自欺之蔽。不然，此正見他不受欺，人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。蓋此中全是天命至精，人爲一毫汙染不上，縱如何欺蔽，必要出頭。緣他從天得來，純清絕點，萬古獨真，誰欺得他？如別教有云，丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外。何以故？金剛不與身中雜穢同止，故所以小人見君子，便厭然欲掩其不善，便肺肝如見。此厭此見，豈小人所欲？正是他實有此件在中，務穿過諸不善欺瞞處，由不得小人，必要形將出來，決不肯與不善共住，故謂之誠。誠則必形，所以至嚴可畏，意從此動，方謂之誠意，故君子必慎其獨。若是由人欺蔽得，何嚴之有？

或謂：“致良知於事事物物，就用說知止，就是心止處，說似有不同。”曰：“體用原是一心，物我皆同此止，未有心止物不得所止，亦未有物得所止心不止者。如處事一有不當，則人情不安，是物失所止，自心亦便有悔吝不安處，是吾心亦失所止。須一一停當合天則，人己俱安，各得所止，方謂之止，非謂我一人能獨止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物，即所謂知止也，故知止致知是一箇功夫。”

平天下“平”字最妙，深味之，令人當下恬然，有與天地萬物同止其所氣象。一道清冷，萬古常寂，學者須見此氣象，格致誠正與修齊治，皆行所無事，不作頗僻，不落有所，人人孝弟慈，便人人定靜安，浪靜風恬，廓然無事，總一箇至善境界，所謂安汝止也，何等太平！蓋古之帝王，起手皆是平的意思，故結果還他一箇天下平。後世不然，多屬意氣，意見、造作功能，自己心浪未平，安能使人心太平？古人平的氣象，未夢見在。

“知之爲知之，不知爲不知，是知也。”知之不知之知是所知，因感而有，用之發也。是知之知是能知，不因感有，常知而常無知，體之微也。此體是古今天地人物之靈根，於穆中一點必不能自己之命脈。夫子爲天地立心，生民立命，全是發明此件。聖門學者，惟顏子在能知上用功，終日如愚，直要瑩徹心源，透根安立。其餘多在所知上用力，子貢所謂“文章可聞”，皆是所知，惟“性與天道不可聞”者，始是知體。

顏子資高，其初以爲，事物不必留心，便要徑約，直從形而上處究竟，仰鑽瞻忽，無有入處。故夫子教他須一一從事物上理會，由博文，方有依據，事物透徹，方是形而上者。顏子竭才做去，久之豁然覺得何處有高堅前後，渾然只當前自己一箇心，便是前日能仰鑽瞻忽者。視聽言動，處處顯露，不加減分毫，無上下亦無前後，故曰“如有所立卓爾。”但顏子博約，與後儒說不同。博便是博乃約的，如處事必討自心一箇分寸，如讀書必本自心一箇是非，如聖賢格言至論，一一消歸自心，一切種種散見處，皆見得從自心條理中出，久之覺得只是自己一箇心，凡不遷、不貳、不遠復，皆在此一處分曉，又何等約！故自博而約，語有次第，博即是約，理無先後，同一時事。若後儒所云，博是從外面討，分明作兩截，做精神耗蝕，何由得“卓爾”？

孔子一段生活意思，惟顏子得之最深，故於言而悅，在陋巷而樂，卻以如愚守之。其餘則多執滯。若非曾點說此段光景，孔子之意，幾於莫傳。以三子照看，便見點意活，三子意滯，於此反照自身，便知自己精神。是處一切不應執着，識此便是識仁。蓋生活是仁體，夫子言語實落又卻圓活，要善體會。如言敬，雲“出門如見大賓，使民如承大祭”，敬有甚形狀，借賓祭點出甚實落，然如字又不着賓祭上，令人照看，便可悟敬的意思。如雲“言忠信，行篤敬”，以忠敬屬言行，煞是着實，卻雲“立則見其參於前，在輿則見其倚於衡”，是見何物參倚？亦是令人當下自見，有箇不着在言行上的時時存主。蓋夫子處處指點心體，令人自見現前一箇如有立卓體段，乃天所以與我者，所謂仁也。

喜怒哀樂之未發謂之中，不是推深說，正要見性命之實。在人尋常喜怒哀樂中，其未發就是那能喜怒哀樂的，常自然在也，明其至近至易也。聖人位育功化，皆從平常自在中來，無爲而成，不須造作，所以謂之淡而不厭，謂之中庸。然民鮮能者，非理有難能，人自好起風作浪，不肯安常，任其自然耳。

日間常令恬澹虛閒之意多，便漸次見未發氣象。

凡有聲色臭味可着聰明技巧者，雖絕精妙，只用心皆可入。惟此德既稱不顯，無絲毫聲臭可尋，聰明技巧總無着處，愈用心愈遠，所以難入。何也？爲其原無，故無可入。須將自己聰明技巧習氣淨盡，斂得，方可入。故有滋味，有文理，便不得；一切淡、簡、溫，方得。稍求之遠與顯，則不得；一切攢簇向裏從近，自微處透，方得。故曰可與入德。所謂入，只心氣斂到極微，此德自在。如水，濁澄清現，非有所入之處也。

費而隱，正對索隱說。言隱不必索，就在面前用的，便是日日用着他，卻又無些聲臭可睹聞得，故曰費而隱也。若費外有隱，則須待索，語大語小，夫婦鳶魚，何處不是費，便有何空閒處可藏隱而待索耶？

性天皆心也，只盡心便知性知天，只存心便養性事天。其實只一存字，但存不容易，須死生判斷始得。故必夭壽不貳，修身以俟，命自我立，一切自做主宰，方是存的功夫。常存便是盡，故夭壽不貳，乃存心功夫極緊切真實耳。久存自明，性天在我，非存外更有一箇知天養性立命之功也。

孩提愛敬，世儒看作形生以後，最切一竅發念最好處，卻小看了。乾坤只是一箇生理，一箇太和元氣，故愛敬是乾坤骨髓，生人的命脈，從這些子結聚方成人，故生來便會愛敬，不是生後始發此竅也。不然，既非學慮，此念愛敬的，從何處交割得來？孟子深於《易》，從資始處看透這消息，故斷以性善，若人深體此意，則天地日月風雷山川鳥獸草木，皆是此竅，無物不是孩提，無時不是孩提，形色天性渾然平鋪，故曰無他，達之天下也。

日間嘗驗心有所可，又隱然若有以爲不可者；有所不可，又隱然若有以爲可者，依之則吉，不則兇悔吝。是常若有一物，□居無事而默默在中，爲酬應之主，人僞都移易他不得，所謂未發之中，道心惟微是也。人豈有二心？只精則一，不精則二，一則微，二則危矣。前有所可，有所不可，是有生習氣，逐物慣習之心，謂之人心，胸中若有二物，交搆相似，故危。後隱然以爲不可，又以爲可，是天則自然，謂之道心，萬事皆從此出，而胸中常恬澹靜深，無有一事，故微。要之，人心是客感客形耳，總只是箇道心，故用功全在惟精。所謂精者，非精察之精，乃精專之精也。闇然收斂，屏浮僞雜駁習氣之累，氣潛神凝，胸中漸一，一則微，常微常顯，是謂“允執厥中”。

所謂一念羲《圖》者，如處一事，斂念注思，是坤；思而得之，泰然行去，是復。或遇事念中大銳，便銼斂，是坤；少間意氣和平做去，是復。懲忿窒欲皆然。若能常自退藏，則總是一箇乾元，自卷自舒，自專自直，先天在我。心急操之則二，有馳者，有操之者。蓋渾而孝之則一，是謂立誠。有道者神常勝形，形雖槁寂，自有一種在形骸之外，油然襲人。愈久愈有味，蓋得之涵養之素也。

學問養到氣下慮恬；見前便覺宇宙間廓然無一絲間隔，無一毫事，受用不可言說。

日間涵養此中，常有衝然恬愉和適，不着物象之意，始是自得。

所謂元吉者，元是一團生生之意，若常是這意流行，無處不吉。易以知險，簡以知阻，不是要知險阻，是當險阻處，一味易簡之理應之，目不見險阻耳。蓋聖人隨處總一箇乾元世界，六十四卦皆要見此意。

心體無量廣大，不是一人一箇心。三才萬物，亙古至今，總在裏許存得，便首出庶物，萬國咸寧，是謂立人極。

《詩》稱文王之德，必曰“和敬”，和是敬之自然處，敬便和也。所謂自然，亦非由勉，心念雖紛雜，天生有箇恰好存處，尋到恰好處，自然一便是敬。明道所謂勿忘勿助，中間正當處也。故存是合他自然恰好處，非能強存，若強存祇益紛擾，即勉到至處，亦是以敬直內。

或曰：“先生恆言存心以下，然歟？”曰：“然。惡其牽於物而浮以強，故下之下則近乎潛矣。”“又言以息，然歟？”曰：“然。惡其作於爲而梏以亡，故息之息則幾乎止矣。”曰：“抑之而愈亢，息之而愈馳，奈何？”曰：“抑之愈亢，爲以有下下之，不知心體之自下也，乾所以爲潛也。息之愈馳，爲以有息息之，不知心體之本息也，《書》所以稱止也。潛則藏乎淵，止則幾乎寂。淵寂者，天地之靈根，學《易》之歸趣也。”“然則兩者不一乎？”曰：“否。息而後能下也，是存存之妙旨也。一旦不可得，而況不一乎？嗟夫！浮陽之亢，緣慮之馳，吾人習心流注久矣，世方倚以立事，而孰能息之？孰能下之？”

存久自明，何待窮索？窮索是意路名言，與性命之理無干。蓋明處即存處，非存外別有理可明。天地萬物，古今萬事，總自這裏來，常存得，便都在裏許，志氣清明，漸自顯露。

思不出位，思是能止，位是所止，雲不出，是常行而常止也。然思是活物，位有何形？總天則自然耳。親切體此，無如“儼若思”三字，蓋思則非無，儼若則非有，有無之間，神明之位，昭然心目。

息，止也，生也，才息便生。平旦雨露，潤澤萬物，功德遍天下，焂忽之間，從何處生來，妙不可測，知道者，默成而已。周、程後，儒者少知此理，向有作思惟處，理會功業，終有方局，爲不從廣生大生中來也。

予官祠部，與寮友至一寺中，友問篤恭天下平意旨，予未答。時一僧端坐誦經，誦畢起，問訊就坐，閒靜無一言，目平視不瞬。時又兩官人提熱柄者偕來，意氣甚盛，以語挑問之，不答；稍頃，各默然；又頃，則皆有斂衽消歇意。予留坐終日，則皆茫然自失。予因與友人言，此便是篤恭天下平之理，只患反己不深，不造至處耳。今人不說此理，要以聲色動人，即動亦淺。然此理自周、程後，未有深信者。使此僧當時答問往復，這意思便都浮散了，安能感人？

心，火也，性本躁動，夙生又不知費多少薪標樵蘊積之，故光明外鑠，附物蔓延，思慮煩而神氣竭。如膏窮燼滅，其生幾何！古之善養心者，必求一掬清淨定水，旦夕澆浸之，庶轉濁溽爲清涼，化強陽爲和粹。故《大學》定靜，《中庸》淵泉，《孟子》平旦之息，《大易》艮背之旨，洗心之密，皆先此爲務，潤身潤家、國、天下，一自此流出。不然，即見高論徹，終屬意氣，是熱鬧欲機，人己間恐增薪槱耳。但此水別有一竅，發自天源，洞無涯涘，未可意取，必闇然君子，晦跡韜光，抑氣沉心，庶其冥會，則天源浚發，一點靈光，孕育大淵之中，清和渾合，默收中和位育之效於眉睫間，肫肫浩浩淵淵，造化在我。蓋是資始以上，生涯不作，雲雨流行，以後活計也。

忠恕盡乾坤之理，喜怒哀樂之未發謂之中，中是心體，凡事只如這箇心做去，便是恕。明道曰：“惟天之命，於穆不已，不其忠乎？天地變化草木蕃，不其恕乎？”語最徹，其餘都說粗了。

予學以收放心爲主，每少有馳散，便攝歸正念，不令遠去。久之，於心源一竅漸有窺測，惟自覺反身默識一路滋味頗長耳。

欲立欲達，人有同情，惟一向爲己則爲私，積之則是天地閉，賢人隱。若能就將此欲譬諸人，人不必更別起念，只本念上不動絲毫，當下人己渾然，分願各足，便是天地變化草木蕃也。然此在一念微處，轉移毫忽，便有誠僞王霸之辨，故學貴研幾。

誠無爲幾，則有善惡。何者？凡動便涉於爲，爲便易逐於有，逐於有則雖善亦粗，多流於惡，故學問全要研幾。研者，磨研之謂。研磨其逐有而粗的，務到極深極微處，常還他動而未形者，有無之間的本色，則無動非神，故曰“誠神幾”，曰“聖人”。

《大學》知是寂，物是感，意卻是幾，故必先誠意。夫天地人，總是箇動幾。自有天地，此幾無一息不動，一息不動，則乾坤毀。自有此人，此意無一息不生，一息不生，則人心死。但只要識得動而常寂之妙體耳，非動外有寂，即動是寂，能動處不涉於爲，所動處不滯於跡，便是真寂。

《易》所謂是安頓自己身子處，身子安頓停當，事事停當，故曰“位正當”。又曰“以剛正”，皆安其身而後動之意。若自身安頓不停當，事事不停當，故曰“位不當”。可見士君子處天下國家，無論窮達，先要安頓此身。

或曰：“亂臣賊子已住安知懼？”曰：“此拘儒之見也。萬古此君臣，萬古此人心，則亦萬古此一點懼心。夫子視萬古如一息，只剔得這點懼心昭然在天地間，便自君臣上下各自竦懼，各安其分，各盡其職。今亦猶古，古亦猶今，有何已往？有何現在未來？此皆世儒小見，在形骸世界上分別，與論遷、固之史何異！

卷二十二　江右王門學案七

憲使胡廬山先生直

胡直字正甫，號廬山，吉之泰和人。嘉靖丙辰進士。初授比部主事，出爲湖廣僉事，領湖北道。晉四川參議。尋以副使督其學政，請告歸。詔起湖廣督學，移廣西參政，廣東按察使。疏乞終養。起福建按察使。萬曆乙酉五月卒官，年六十九。先生少駘蕩，好攻古文詞。年二十六，始從歐陽文莊問學，即語以道藝之辨。先生疾惡甚嚴，文莊曰：“人孰不好惡人，何以能好能惡歸之仁者？蓋不得其本心，則好惡反爲所累，一切忿忿不平，是先已失仁體而墮於惡矣。”先生聞之，憮然汗背。年三十復從學羅文恭，文恭教以靜坐。及其入蜀，文恭謂之曰：“正甫所言者見也，非實也。自朝至暮，不漫不執，無一刻之暇，而時時覿體，是之謂實。知有餘而行不足，常若有歉於中，而絲毫不盡，是之謂見。”歸蜀以後，先生之淺深，文恭不及見矣。先生著書，專明學的大意，以理在心，不在天地萬物，疏通文成之旨。夫所謂理者，氣之流行而不失其則者也。太虛中無處非氣，則亦無處非理。孟子言萬物皆備於我，言我與天地萬物一氣流通，無有礙隔，故人心之理，即天地萬物之理，非二也。若有我之私未去，墮落形骸，則不能備萬物矣。不能備萬物，而徒向萬物求理，與我了無干涉，故曰理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也。先生謂：“吾心者，所以造天地萬物者也，匪是，則黝沒荒忽，而天地萬物熄矣。故鳶之飛，魚之躍，雖曰無心，然不過爲形氣驅之使然，非鳶魚能一一循乎道也。”此與文成一氣相通之旨，不能相似矣。先生之旨，既與釋氏所稱“三界惟心，山河大地，爲妙明心中物”不遠。其言與釋氏異者，釋氏雖知天地萬物不外乎心，而主在出世，故其學止於明心。明心則雖照乎天地萬物，而終歸於無有。吾儒主在經世，故其學盡心。盡心則能察乎天地萬物，而常處於有。只在盡心與不盡心之分。羲則以爲不然。釋氏正認理在天地萬物，非吾之所得有，故以理爲障而去之。其謂山河大地爲心者，不見有山河大地，山河大地無礙於其所爲空，則山河大地爲妙明心中物矣。故世儒之求理，與釋氏之不求理，學術雖殊，其視理在天地萬物則一也。

鬍子衡齊

既曰在物爲理，又曰處物爲義，謂義非理也可乎？既曰在物爲理，又曰性即理也，謂性爲在物可乎？

今夫理之說曷始乎？《詩》曰：“我疆我理。”釋者曰：“理定其溝塗也，謂人定之也，非謂溝塗自定也。”然則謂理在溝塗可乎？《書》曰：“燮理陰陽”。釋者曰：“燮理，和調之也，謂人調之也，非謂陰陽之自調也。”然則謂理在陰陽可乎？夫子贊《易》曰：“黃中通理。”言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。曰：“易簡而天下之理得。”言易知簡能而理得焉，未聞知能之在物也。曰：“聖人作《易》，將以順性命之理。”夫子固明言性命之理，而世必以爲在物，何哉？（以上《理問》。）

世儒以萬理爲實，天地實天地，萬物實萬物，君臣父子皆然。惟其實而後天下不以幻視，若惟求理於心，則將幻天地萬物於無何有矣，又何有於父子君臣哉？鬍子曰：“夫萬理之實，豈端在物哉！其謂實理，即實心是也。孟子曰‘萬物皆備於我’，即繼之曰‘反身而誠，樂莫大焉’。若實理皆在於物，則萬物奚與於我？又奚能反身以求誠哉？何則？人心惟誠，則其視天地也實天地，視萬物也實萬物，父子之親，君臣之義，不可解於心者，皆實理也。若人心一僞，彼且視父子君臣浮浮然也，烏睹父子君臣之爲實理哉？彼其視天地萬物夢夢然也，烏睹天地萬物之爲實理哉？故曰‘不誠無物’者此也。世儒自幻視其本實之心，而反瞿瞿焉索物以求理，認外以爲實，所謂以幻求幻，其幻不可究竟矣。”（《虛實》）

程叔子言：“聖人本天，釋氏本心。本天者以爲道之大原出於天，故天敘、天秩、天命、天討、天工、天官鹹自天定之，非人心所得增損者也。聖人本之，故其求諸物理者，將求出於天者以爲定也，而人心之私不與焉，彼釋氏三界惟心，山河大地，皆妙用心中物，是獨以心法起滅乎天地，視三界山河大地不足爲有無，非本心者之誤歟？”鬍子曰：“當皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。聖人本天，舍人心又孰爲本哉？非心之外別有天也。苟一私意奸於其間，雖自悍夫行之，必有厭然而不中慊；雖自愚夫當之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫豈嘗考物理哉？則心天者爲之也。審如叔子之言，則天之生物莫不有理，而人心獨無理乎？凡本心者即有釋氏之失，則此心固爲人之大祟乎？所謂皇極帝則，明命天理，皆當刳心剔性，別有一物，以索諸棼棼芸芸而後爲得也？孟子謂仁義禮智根於心，愛親敬長爲良知，皆非也？夫苟不能自信其心爲天，索諸棼棼芸芸以求之，吾見其劈積磔裂，膠固紛披，不勝推測，不勝安排，窮搜愈精，比擬愈似，而天者愈離，吾未見其能本也。”（《天人》）

曰：“先儒以爲心者，止於知覺，而知覺所具之理爲性，故其言曰：‘能覺心者，所覺者理’。覺虛而理實，心虛而性實，心性雖不可離，尤不可混。”曰：“以知覺爲心，以實理爲性，固可謂之不混矣。然以理爲在物，則性亦當爲在物，是性雖不與心混，而不免與物淆矣。其可通乎？”曰：“先儒有言：‘性者，心之理。’又曰：“心統性情。’則未嘗不以性具於心者也，獨未認知覺爲性耳。”曰：“若是，則先儒之語理與性也，一以爲在物，一以爲在心，是在物在心，其各居半焉已矣。又可通乎？嘗試譬之，心猶之火，性猶之明，明不在火之表；性猶火之明，情猶明之光，光不在明之後。故謂火明光三者異號則可，謂爲異物則不可也；謂心性情三者異文則可，謂爲異體則不可也。性之文從心從生，夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若人形，而告之曰：‘是爲父子之親，君臣之義’。蓋塊如也。何者？以土木無覺故也。是以舍人心之覺，則無性矣，又焉有理哉？是故仁義禮智非有物焉，以分貯於中也，則覺爲之宰也，亦非有物焉，以分佈於外也，則覺爲之運也。方其宰也而無不運，雖天下之至虛而無不實也；方其運也而無不宰，雖天下之至實而無不虛也。故覺即性，非覺之外有性也；性即理，非性之外有理也。然則所覺者，即能覺者爲之也。”問：“無能覺者，則亦捧土揭木而已爾，又烏有夫所覺者哉？”曰：“先儒又言：‘覺於理，則爲道心；覺於欲，則爲人心。’以覺語性，安知其不覺於欲，而爲人心歟？”曰：“若是，烏足以言覺？醫書以手足痿痺爲不仁，言弗覺也。誠覺，則痛癢流行，而仁理在其中矣。豈覺之外而別有痛癢，別有仁理哉？是故覺即道心，亦非覺之外而別有道心也。人惟蔽其本覺，而後爲多欲，爲人心。當其爲多欲，爲人心，則雖有見聞知識，辨別物理，亦均爲痿痺而已，而奚其覺？然則謂覺爲覺於欲者，非也。”曰：“釋氏以作用爲性，若是，則胡以異也？”曰：“吾儒之語性，有專以體言者，《記》所爲‘生而靜者’是也；有專以用言者，所謂‘惻隱、羞惡、辭讓、是非’是也。若獨以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。夫覺性者，儒釋一理也，而所以異者，則盡與未盡由分也。”（《心性》）

曰：“道有體有用，未有有體而無用，有用而無體者也。今子辨理以察，而語性以覺，無乃溺於用而遺於體歟？”曰：“古之君子語體而用無不存，語用而體無不存，以其心無不貫也。豈若世儒語體則截然曰‘是不可爲用’，語用則截然曰‘是不可爲體’，語物語理，必應體用而成四片，不知文義愈析，論辨愈執，而道愈不明矣。”（《體用》）

曰：“古之小學，學於《詩》、《書》、《禮》、《樂》，未有先從事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之務先，靈覺之獨切，無乃紊先後之序乎？”曰：“古人以先本後末先始後終爲序，未聞先末與終之爲序也。種樹必先植其根，治水必先浚其源，心性者，學之根與源也。世儒反以先本爲非，必欲窮索物理而豫求於末終，是不爲紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身爲本。若以理爲在物，從物物而索之，則上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？”（《循序》）

曰：“東越訓格物曰：‘正其不正，以歸於正’。初學猝難了也。”曰：“致知在格物者，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺性，無感不應，而猶懼其泛也，則恆在於通物之本末，而無以末先其本。夫是則知本即格物，而致知之功不雜施矣。其下文曰：“此謂知本，此謂知之至也。’更不添一物字，則格物之爲知本明矣。夫子曰‘反求諸其身’，孟子曰‘反求諸己’，又曰‘萬物皆備’，‘反身而誠’，皆格物疏義也。括而言之，知本而已。夫致知非遺本也，而求其端，用力孜孜，反顧尤在於本，而後能不泛也。”曰：“格物則然，窮理何居？”曰：“窮之義，盡也，極也，非謂窮索也。窮理者，即極夫天理之謂也，誠極夫天理，則人慾滅矣。”（《格物》）

問“博文約禮”。曰：“文者，學之事也，至不一者，故稱博。莫非文也，而莫不有，吾心不可損益之靈則以行乎其間者，禮是已。禮，至一者也，故稱約。苟不約禮，則文失其則，雖博而非學矣。是故散之視聽言動者，博文也；存之勿非禮視聽言動者，約禮也。（《博辨》）

語其藏，則渾渾淵淵空空，一者不得不一，非必合之而後一也。語其放，則井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而後殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又寧先析之爲殊，後合之爲一哉！苟無分殊，則不得謂理一；無理一，又孰爲理之使分殊也？何則？理者，吾心之燦燦者也，以其至一理至不一者也，非謂漫漶而靡所區分之爲物也。（《明中》）

儒者必曰，先知後行。夫子十五而學，三十而立，則爲先行，四十不感，其與先知後行之訓，又自悖矣！儒者以窮至物理爲入門，所謂窮其當然與其所以然，皆始學事也。今訓不惑，則謂知其所當然，訓知天命，則謂知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得爲始學之事，則在學者爲過早，而在孔子爲過晚矣，不又悖之甚乎？（《徵孔》）

氣有陰陽五行，揉雜不一者也。二五之氣，成質爲形，而性宅焉。性者，即維天之命，所以宰陰陽五行者也，在天爲命，在人爲性，而統於心。故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，後雖2於泥淖，澄之則清復矣。性無弗善，後雖汩於氣質，存之則善復矣。由是觀之，性是性，氣質是氣質，又烏有氣質之性哉！且古未聞有兩性也。性之文，從心從生。今夫物斃矣，其質猶存，而生奚在？人之初死，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質有性者，贅也，亦舛也。

合吾之本心，即爲無私，即爲合天。

問：“龍溪有‘真達性真，惡名埋沒，一世弗恤’之語，然否？”曰：“君子復其性真，固不知前有譽而趨之，後有毀而避之。若欲冒毀以達性真，是前後皆意之矣，非真體也。君子即有不得已，蒙世之大詬，固皆付之無意，而天下後世，亦未嘗不終諒其心精也。何者？以人心至神故也。”

問“學以聚之”。曰：“聚即凝聚之謂，非襞積而聚之之謂也。”

問“獨知”。曰：“夫獨知者，宰夫念慮，而不以念慮着；貫乎動靜，而不以動靜殊也。慎之義，猶慎固封守之謂，功在幾先，於時保之者是也。若曰必待動念於善惡而後慎之，則不慎多矣。”

門人問曰：“先生奚學？”曰：“吾學以儘性至命爲宗，以存神過化爲功。性也者，神也。神不可以意念滯，故常化。程伯子所謂‘明覺自然’，言存神也；所謂‘有爲應跡’，言過化也。今之語儘性者失之，則意念累之也。”曰：“請下之。”曰：“以仁爲宗，以覺爲功，以萬物各得其所爲量，以通晝夜忘物我爲驗，以無聲無臭爲至。”曰：“復請下之。”曰：“以一體爲宗，以獨知爲體，以戒懼不昧爲功，以恭忠敬爲日履，以無慾達於靈明爲至。”曰：“若是，則敢請事矣。”曰：“是與性命神化豈有二哉！第見有遲速，故功有難易，習有生熟，要之皆非可以意念滯也。”（以上《續問》）

蓋嘗觀之，盈天地間，升降闔闢，凡有聚有散者，疇非氣也？而孰宰之？則帝天爲之宰焉者，是命也，即理也，故《詩》稱“維天之命，於穆不已”者是也。人生天地間，呼吸作止，凡有聚有散者，疇非氣也？而孰宰之？則心覺爲之宰焉者，是性也，即理也，故《書》稱“惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性”者是也。故理之在人也，宰之一心，而達之天下，不期而準；主之一時，而施之千萬世，不約而協。是我之知覺，本通乎人之知覺，本通於天下後世之知覺，本非有我之所得私。所謂以我爲主，以覺爲性者，本未爲非，亦未爲私也，覺即理也。然至於無準與權者，則所謂感物而動，失其本知本覺者也。失其本知本覺，而本知本覺之體固未亡也，故精者此精也，準與權者，此爲之也。

思未起而覺不昧，即喜怒哀樂未發之中。

生平忿欲矜名諸病，反觀尚未盡瘳。所以然者，猶是依違在形骸上取滋味，而不信有不依形之天味也；向世界上爭勝負，而不信有不着世之天勝也。（以上《申言》）

困學記

予童頗質任，嘗聞先府君論學，而不知從事。年十七，遊學邑城，讀書學舍，遂致駘蕩喜放。是歲臘，先府君卒，愈自放。然慕奇名，好談孔文舉、郭元振、李太白、蘇子瞻、文信國之爲人，如文舉、太白，夢寐見之。酷嗜詞章，時傳李、何詩文，輒自仿傚。又多忿欲，躁動不知檢，嘗着格物論，駁陽明先生之說。年十九，與歐陽文朝同硯席，最契。時或覺非，忽自奮爲學，要文朝（諱昌，號蜀南，庠生，南野先生族孫）共爲之。勉修一二月，不知方，遂仍墮舊習。嘉靖壬寅，予年二十六，方買居白鶴觀下，適歐陽南野先生（諱德，字祟一，號南野。仕至禮部尚書。諡“文莊”。爲陽明先生高第弟子）自鄉出邑城，會友講學，傾城士友往會，而予獨否。既數日，文朝則語予曰：“汝獨不可行造訪禮耶？”予乃隨文朝往訪先生於普覺寺。先生一見，輒呼予舊字，曰：“宜舉來何晚？”又問齒，對若干。先生曰：“以汝齒當坐某人下。”予時見先生辭禮簡，當不爲時態，遽歸心焉。先生因講“惟仁者能好人”一章，言“惟仁者有生生之心，故見人有善，若己有之，而未嘗有作好之意，故能好人；見人有惡，若瘝厥躬，而未嘗有作惡之意，故能惡人。今之人作好作惡，則多爲好惡累，未可謂能好惡也。”予素有疾惡之病，聞其言憮然，若爲予設者。已乃走拜先生，語以立志曰：“明明德於天下，是吾人立志處，而其功在致吾之良知。”又曰：“唯志真則吾良知自無蔽虧。”語若有契。一日，先生歌文公“欸乃聲中萬古心”之句，予一時豁然，若覺平日習氣可除，始有嚮往真意。次年癸卯春，爲小試之迫，此意雖未寢，而志則馳矣。秋舉於鄉，歸見先生，又北行赴辭，而先生屬望殷甚，予亦頗承當，及甲辰會試下第，歸途與同侶者撓亂，既歸，雖復見先生，然屢興屢僕，第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋，丁祖母承重憂。丙午復同文朝及羅日表讀書龍洲，（名鵬，癸卯同鄉舉）因與康東沔公倡和（諱恕，字求仁，縣令）自遣，而向學功愈弛。至丁未，爲先祖母卜兆致訟。適先生起少宗伯，予送至省城。既歸，復畢訟事。自覺學無力，因悔時日之過，大病在好詞章，又多忿欲，三者交剚於胸中，雖時有戰勝，不能持久，此予志不立之罪，無可言也。時年已三十一矣。

丁未冬，予忽有飄然遐舉離世之興，及就友人王有訓語。（名託，號未菴，一號石壁病農）有訓曰：“遐舉不如力學。”因偕予往訪羅念菴先生，（諱洪先，字達夫，吉水人。官贊善。諡文恭）居石蓮洞，既一月，日聞先生語感發，乃北面稟學焉。先生初不甚喜良知，亦不盡信陽明先生之學，訓吾黨專在主靜無慾。予雖未甚契，然日承無慾之訓，熟矣，其精神日履，因是知嚴取予之義。戊申春，予遊韶，太守陳公，（諱大倫，南寧人。官至太守）闢明經書院，延教六邑諸俊。又先延鄉縉紳鄧鈍峯，居書院中爲侶，（諱魯，樂昌人。官學正）陳公嘗從陽明先生學，後專意玄門。予少病肺，咳血怔忡，夜多不寐，則就拜陳公學玄，未有入。鈍峯始爲魏莊渠公（諱校，官至祭酒，崑山人）弟子，亦遊南野先生門，後專意禪宗。予亦就鈍峯問禪，鈍峯曰：“汝病乃火症，當以禪治。”每日見予與諸生講業畢，則要共坐。或踞牀，或席地，常坐夜分。少就寢，雞鳴復坐。其功以休心無雜念爲主，其究在見性。予以奔馳之久，初坐至一二月，寤寐間見諸異相。鈍峯曰：“是二氏家所謂魔境者也。汝平日忿欲利名，種種念慮，變爲茲相，《易》所爲‘遊魂爲變’是也。汝勿異，功久當自息。”四五月果漸息。至六月遂寂然。一日，心思忽開悟，自無雜念，洞見天地萬物，皆吾心體。喟然嘆曰：“予乃知天地萬物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能順應，四體鹹鬯泰，而十餘年之火症向愈，夜寢能寐。予心竊喜，以告鈍峯。鈍峯曰：“子之性露矣。”之久，雖寐猶覺，凡寐時聞人一語一步，皆了了。鈍峯曰：“是乃通晝夜之漸也，子勉進之，可以出死生矣。”予乃問：“出死生何謂也？”鈍峯言：“不出死生，則前病猶在。”予因是從鈍峯究出死生之旨，若日有所悟。又偕遊曹溪，瞻六祖塔，感異夢，遂又有忘世意。至秋，越錢緒山公至韶，陳公延留書院中。（名德洪，餘姚人，陽明先生弟子）予甚喜，請益。然見錢公以憂制未大祥，遽遠遊，又乘青幃，張皁蓋，前呼導，予心私計曰：“予雖學出世事，亦未敢謂然也。”亡何，冬盡，予方圖歸。因起念，遂失初悟。忽若痞悶，雖極尋繹，宿見意象俱似，而真體昏塞，甚不自得。述其故，質於錢公，錢公發明頗詳，迄不當予意。一日，同諸君遊九成臺，坐地方久身起，忽復悟天地萬物果非在外。印諸子思“上下察”，孟子“萬物皆備”，程明道“渾然與物同體”，陸子“宇宙即是吾心”，靡不合旨。視前所見，灑然徹矣。因自審曰：“吾幸減宿障，從此了事，又何可更纏世網，從事殘蠹，致汩吾真耶？”既歸，以先君方待吉淺土，卜葬不果，此中不自安。又家人輩不善事老母，致有不懌意。予衷亦常怏怏無以遣，已隱隱有儒釋旨歸之辨，而猶未決也。己酉家居，因結邑中曾思健、（諱於乾，號月塘）羅東之、（諱潮。俱庠生）蕭天寵（名隆佑，吏員，官縣丞）及王有訓、歐陽文朝爲會，頗有興發。至冬，予赴會試，與王武陽（諱翥，有訓叔，教諭）同舟，昕夕惟論學。方浮彭蠡，值風濤夜作，不能泊岸，舟顛幾覆數矣。同舟人士皆號呼達旦，予獨命酒痛飲，浩歌熟寢。天明，風稍定，始醒。同侶有詈予不情者，予自若也。庚戌落第後，舍南翁先生宅。一日，以舟顛熟寢事請正，先生曰：“此固其難，然謂仁體未也。”予曰：“仁體當如何？”曰：“臨危不動心，而又能措畫捄援，乃仁體也。”予雖聆服，然未繹其旨。仲夏，李石鹿公（諱春芳，字子實，興化人。官元輔）延予過家，訓諸子，因盡聞王心齋公之學，（諱艮，字汝止，安豊場人，陽明先生高弟子）誠一時傑出，獨其徒傳失真，往往放達自恣，興化士以是不信學。久之熟予履，乃偕來問學立會。冬杪，予歸自儀真，發舟三日，皆遇劇盜，以風猛得脫。同舟亦有泣者，予獨計寇至，則當倒橐輸之，它無虞也，以是亦不爲動。辛亥，予挈家歸義和滄洲故居，獨學寡侶，力有少弛。又明年壬子，館虔，舊習大作，幾自墮。至冬，同歐陽曰穡赴會試。（諱紹慶，號乾江，南野先生仲子，官工部主事）時曰穡延思健赴京訓諸子，亦在舟。雖日常切琢，而予故未瘳。

癸丑落第，初擬就選學職，至期悔止。友人周仲含（名賢宜，號洞巖，萬安人。官至右布政使）及思健、曰穡，鹹勸予選，而思健至拍案作色，奮曰：“子母老，不及時祿養，非孝。”予勉從謁選，得教句容。既至，方牽業舉，日課諸士文，而自以出世之學難語人，又負高氣，處上下多窒，每自疚。已乃疑曰：“豈吾昔所悟者有未盡耶？”時甲寅二月，聞南野先生訃，已爲位痛哭，因念師資既遠，學業無就，始自悔數年弛放，自負生平，又負師門爲痛恨。尋又作博文約禮題，遂舍而思曰：“孔、顏授受，莫此爲切，故必出此乃爲聖人之學，而非此必非聖人之學者也。”於是反覆而紬之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢參己見。久之，於先儒終不能強合，其疑有四。於近儒亦不能盡合，其疑有三。蓋先儒以窮理訓博文，其說要推極吾心之知，窮至事物之理。予所最不能無疑者，以先儒語理，專在物而不在人。蓋理莫大乎五常之性，曰仁義禮智信是也。今以理爲在物而窮之，此則五常之性，亦在物不在人矣，是人皆爲虛器，無一理之相屬，恐必不然。此一疑也。先儒訓復禮之禮，曰“人事之儀則，天理之節文”，不知此天理仍在物耶？抑在身耶？如其在身，則是先窮在物之埋，後覆在身之理，是果有二理矣，恐亦不然。此二疑也。《大學》之道貴知本，故曰知所先後，則近道矣。今語《大學》，則反後身心而先物理，竊恐聖門格物之旨，《易傳》窮理之義不如此，且此學通天子庶人，若必欲窮盡物理，吾恐天子一日二日萬幾，庶人耕田鑿井，皆有所不暇。故孔子又曰：“周其所察，聖人病諸。”孔子恆教弟子先孝弟，行有餘力，則以學文，未聞先教人以窮盡物理者也。此三疑也。先儒所謂窮理，則專以多聞多見爲事，以讀書爲功，然孔子則嘗以多聞多見爲知之次，今乃獨舉其次者語顏子，而其所語曾子、子貢一貫之旨，顏子不得與焉，何其厚曾子、子貢而薄顏子也？恐亦不然。況其對哀公並不言顏子聞見之多，讀書之富，惟獨稱曰“不遷怒，不貳過”，以此爲好學之實而已。則顏子之所學者可知，而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑，予未敢一徇人，己但反諸心，誠有不能解者。至若近儒，訓致吾心良知於事事物物之間，此雖孔、曾復生，無以易也。但其訓格物曰：“物者意之物，格者正也，正其不正，以歸其正。”則似與正心之義，微有相涉，惟達者用功，知所歸一。若初學未達者用之，恐不免增繳繞之病。此一疑也。嘗觀先儒言事事物物，皆有至當不易之理，先儒豈敢謾哉！彼見學者多太過不及之弊，故必求至當，天則所在，是欲爲堯、舜之中，箕子之極，文王之則，孔子之矩，曾子之至善，子思之中庸，程伯子之停停當當者是也。是其所疑者未可非，但不知此至當、此中、此極、此則、此矩、此至善、此中庸、此停停當當者，固出於心而通於物也，非物有之也。出於心者，一致而百慮，亦非必能應一物而膠定一則也。此先儒之未達也，今近儒懲而過之，第雲致其良知，而未言良知之有天則。以故承學之士，惟求良知之變化圓通，不可爲典要者，而不復知有至當、中、極、則、矩、至善、中庸、停停當當之所歸，一切太過不及，皆抹摋而不顧，以致出處取予，多不中節，一種猖狂自恣，妨人病物，視先儒質行反有不逮。可見近儒之訓，亦不能無弊。竊意顏子約禮者，必約諸此心之天則，而非止變化圓融已耳。此二疑也。近儒又曰：“文者禮之見於外者也，禮者文之存於中者也。”予則以文不專在外，禮不專在中，專以文在外，則舍吾心，又焉有天地萬物？專以禮在中，則舍天地萬物，又焉有吾心？是文與禮均不可以內外言也。今之語良知者，皆不免涉於重內輕外，其言亦專在內，不知夫子言禮而不言理者，正恐人專求之內耳。是近儒之訓，亦似於孔、顏宗旨未悉。此三疑也。予既有是疑，因日夜默求孔、顏宗旨，粗若有明，蓋夫子因顏子求之高堅前後，不免探索測度，而無所歸着，不知日用應酬即文也。文至不一者也，而學之事在焉，故博之以文，俾知日用應酬，可見之行者，皆所學之事，而不必探索於高深。日用應酬，準諸吾心之天則者，禮也。禮至一者也，而學之功在焉，故約之以禮，俾知日用應酬，必準諸吾心之天則，而不可損益者，乃爲學之功，而不必測度於渺茫。是無往非文，則無往非禮，無地可間，而未可以內外言也。無往非博，則無往非約，無時可息，而未可以先後言也。夫子教之如此，故顏子學之，亦無地可間，無時可息，無有內外先後，其爲功非不欲罷，不可得而罷也。已而既竭吾才，所立卓爾，此天則昭然常存，不復有探索測度之勞，至是顏子之學，始有歸着。則凡學孔、顏者，舍此非正脈。予又悟“克己復體”章，即博文約禮之實。何則？夫子教顏子從事於視聽言動，即博文也；勿非禮視聽言動，即約禮也。視聽言動不在禮之外，勿非禮不在視聽言動之後，是可見先儒言內外先後者固非，而近儒涉於重內輕外者亦未盡，乃若出世之學，一切在內，則尤非也。由是用功，似不落空，日用應酬，似稍得其理，處上下亦似稍安，悟南野先生所論仁體之旨。始嚐出赴南都會友，與何吉陽、（諱遷，德安人。官至刑部侍郎）譚二華（名綸，宜黃人，今大司馬）二公遊，又因唐荊川公（諱順之，武進人，官都御史。念菴先生執友）枉顧衙舍，遂偕晤趙大洲公。（諱貞吉，內江人。官至大學士）時見諸公論學，似於博學之旨，多有異同，予雖未敢辨難，然因是自信者多矣。又二年丙辰，予登第，始得盡友海內諸學士，相與切劘商訂，要不能外此天則，而迄不可以內外先後言之。得此，則顏氏之卓爾在我矣。苟非此而謂之孔門正脈，恐俱北指而南轅也。異時歸以質諸念菴先生，先生初恐予求諸意象，則詰之曰：“今滿眼是事，則滿眼是天則，可乎？”予未敢悉也。又數歲壬戌，予在楚，先生則多移書示曰：“吾與執事博約之說，洞然無疑，斯學其有興乎！”已而再歸，再請質於先生，先生曰：“所貴足目俱到耳。”蓋恐予墮目長足短之弊也。予既自蜀乞休，三年復起，督楚學，遷西粵，又東粵，二十年間，倏忽老矣。尚自慚未有真得，豈亦終墮足短之弊也與？於今萬曆癸酉，復乞休爲養，益懼悠悠，以爲古今莫予困也。予曰：“及其知之一也，及其成功一也，則果何時耶？”遂記以自飭。

論學書

去冬承寄《白沙先生文編》，因思足下素不喜言心學，今一旦取白沙文表章之，豈非學漸歸原，不欲以一善名其志力不大且遠哉？不穀昔常相期至再三之瀆者，固知有今日也。甚慰！甚賀！第令其間不共相究，竟則徒負平日。蓋先此有睹見是編者，謂“此書題評，雖揚白沙，其實抑陽明。即語不幹處，必宛轉詆及陽明，近於文致。”不穀不肯信，已而得來編，讀之良然。如雲：“近儒疑先生引進後學，頗不惓惓。”嚐遍觀陽明語意，並無是說。不知足下何從得之？夫陽明不語及白沙，亦猶白沙不語及薛敬軒，此在二先生自知之，而吾輩未臻其地，未可代爲之說，又代爲之爭勝負，則鑿矣。歷觀諸評中，似不免爲白沙立赤幟，恐亦非白沙之心也。古人之學，皆求以復性，非欲以習聞虛見立言相雄長，故必從自身磨練，虛心參究，由壯逮老，不知用多少功力，實有諸己，方敢自信以號於人，是之謂言行相顧而道可明。若周子則從無慾以入，明道則從識仁以入，既鹹有得，而後出之。孟子亦在不動心以後，乃筆之書。白沙先生一坐碧玉樓二十年，久之有得，始主張致虛立本之學，一毫不徇於聞見，彼豈謾而云哉！陽明先生抱命世之才，挺致身之節，亦可以自樹矣，然不肯已，亦其天性向道故也。過嶽麓時，謁紫陽祠，賦詩景仰，豈有意於異同？及至龍場處困，動忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始與紫陽傳註稍異。及居滁陽，多教學者靜坐，要在存天理去人慾。至虔臺，始提致良知一體爲訓，其意以《大學》致知，乃致吾良知，非窮索諸物也。良知者，乃吾性靈之出於天也，有天然之條理焉，是即明德，即天理。蓋其學三變，而教亦三變，則其平日良工心苦可從知矣，亦豈謾而云哉！不穀輩非私陽明也，亦嘗平心較之矣。曾聞陽明居龍場時，歷試諸艱，惟死生心未了，遂置石棺，臥以自練。既歸遭謗，則以其語置諸《中庸》中和章，並觀以克化之。今之學者，非不有美行也，其處困亨譭譽之間有是乎？不穀有一族祖贛歸者，每歸，語陽明事頗悉。今不暇細述，但言其童時赴塾學，見軍門輿從至，鹹奔避。軍門即令吏呼無奔，教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆，則貸其撲，令從教讀者習歌詩，卒爲善士。又有啞子叩之，則書字爲訓，亦令有省。今之學者，非不有美政也，其都尊位能勤，勤於童子，於市人，於啞子，有是乎？夜分方與諸士講論，少入噓吸間，即遣將出徵，已行復出，氣色如常，坐者不知其發兵也。方督徵濠也，日坐中堂，開門延士友講學，無異平時。有言伍公焚鬚小卻，暫如側席，遣牌取伍首，座中惴惴，而先生略不見顏色。後聞濠就擒，詢實給賞，還坐，徐曰：“聞濠已擒，當不僞。第傷死者多耳。”已而武皇遣威武大將軍牌追取濠，先生不肯出迎，且曰：“此父母亂命，忍從臾乎？”其後江彬等讒以大逆，事叵測，先生特爲老親加念，其他迄不動心。異時又與張忠輩爭席，卒不爲屈，未嘗一動氣。臨終，家人問後事，不答。門人周積問遺言，微哂曰：“此心光明，亦復何言！”今之學者，平居非不侃侃，其臨艱大之境，處非常之變，能不動心有是乎？若非真能致其良知，而有萬物一體之實者，未易臻也。先師羅文恭至晚年，始歎服先生雖未聖，而其學聖學也。然則陽明不爲充實光輝之大賢矣乎？獨當時桂文襄以私憾謗之，又有以紫陽異同，且不襲後儒硬格，故致多口，迄無證據，識者冤之。昔在大舜尚有臣父之譏，伊尹亦有要君之誚，李大伯詆孟子之慾爲佐命，大聖賢則有大謗議，蓋自古已然矣。足下豈亦緣是遂詆之耶？抑未以身體而參究之故耶？夫吾黨虛心求道，則雖一畸士，未忍以無影相加，而況於大賢乎？恐明眼者不議陽明，而反議議者也。《編》中雲：“良知醒而蕩。”夫醒則無蕩，蕩則非醒，謂醒而蕩，恐未見良知真面目也。又詆其“張皇一體”，吾人分也，觀今學者，只見爾我藩籬，一語不合，輒起戈矛，幾曾有真見一體，而肯張皇示人者哉！斯語寧無亦自左耶？雖然，足下令之高明者也，昔不喜心學，今表章之，安知異日不併契陽明，將如文恭之晚年篤信耶？近百年內，海內得此學表，表裨於世者不鮮，屢當權奸，亦惟知此學者能自屹立，今居然可數矣。其間雖有靜言庸違者，此在孔門程門亦有之，於斯學何貶焉！不穀辱公提攜斯道如疇昔，小有過誤，相咎不言。今關學術不小，曷忍默默？固知希聖者捨己從人，又安知不如往昔不假言而自易耶？且知足下必從事致虛立本，是日新得，仍冀指示，益隆久要，豈謂唐突耶！

前論《白沙文編》，嚽答想未達，復承《石經大學》刻本之寄。讀刻後《考辨》諸篇，知足下論議勤矣。締觀之，嘻其甚矣。僕本欲忘言，猶不忍於坐視，聊復言其概。夫《考辨》諸作，類以經語剪綴，頓挫鼓舞，見於筆端。其大略曰“修身爲本，格物爲知本”，曰“崇禮”，曰“謹獨”，若亦可以不畔矣。及竟其終篇，繹其旨歸，則與孔子、孟子之學，一何其霄淵相絕也。夫《大學》修身爲本，格物爲知本，足下雖能言之，然止求之動作威儀之間，則皆末焉而已矣。夫修身者，非脩其血肉之軀，亦非血肉能自修也。故正心、誠意、致知，乃所以修動作威儀之身，而立家國天下之本也。格物者，正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心誠意致知以言修身，抹摋定靜安慮而飭末節，則是以血肉修血肉，而卒何以爲之修哉？譬之瞽者，以暮夜行於歧路，鮮有不顛蹶而迷謬者。是足下未始在修身，亦未始知本也。孟氏所謂“行之不着，習矣不察，終身由之而不知道者”，正謂此耳。將謂足下真能從事《大學》可乎？禮也者，雖修身之事，然禮有本有文，此合內外之道，蓋孔子言之也。今足下言禮，乃專在於動作威儀之間，凡涉威儀，則諄切而不已，一及心性，則裁削而不錄，獨詳其文，而重違其本，乃不知無本不可以成文。姑不它言，即孔子論孝曰：“不敬何以別乎？”曰“色難”。豈非有吾心之敬，而後有能養之文，不敬則近獸畜；有吾心之愛，而後有愉婉之文，不愛則爲貌敬。若足下所言，似但取於獸畜貌敬，而不顧中心敬愛何如也。此可爲孝，亦可爲禮乎？《易系》言“美在其中，而後能暢於四肢”，孟氏言“所性根心，而後能睟面盎背。”今足下但知詳於威儀，而不知威儀從出者由“美在其中”，“所性根心”也。《大學》言“恂慄威儀”，蓋由恂慄而後有威儀，威儀豈可以聲音笑貌爲哉？足下又曰：“言語必信，容貌必莊，論必準諸古者，不論所得淺深，而皆謂之誠。”若是則後世之不侵然諾，與夫色莊象恭之徒，皆可爲誠矣。又如王莽，厚履高冠，色厲言方，恭儉下士，曲有禮意。及其居位，一令一政，皆準諸《虞典》、《周禮》。據其文，未可謂非古也，其如心之不古何哉！此亦可謂誠耶？況今昔之語心學者，以僕所事所與，言語曷嘗不信？容貌曷嘗不莊，動止曷嘗不準諸古？且見其中美外暢，根心生色，優優乎有道氣象，曷嘗不可畏可象？而足下必欲以無禮坐誣之，僕誠不知足下之所謂禮也。《記》曰：“君子撙節退讓以明禮。”《傳》曰：“讓者禮之實。”今豈以攘臂作色，詆訶它人者，遂爲禮耶？慎獨者，慎其獨知，朱子固言之矣。惟出於獨知，始有十目所視、十手所指之嚴，始有莫見乎隱、莫顯乎微之幾，夫是以不得不慎也。今足下必以獨處訓之，吾恐獨處之時，雖或能禁伏粗跡，然此中之憧憧朋從，且有健於詛盟，慘於劍鋩者矣。足下又不知何以用其功也？蓋足下惟恐其近於心，不知慎之字義，從心從真，非心則又誰獨而誰慎耶？足下又言“聖人諱言心”，甚哉！始言之敢也。夫堯、舜始言“道心”，此不暇論；至伊尹言“一哉王心”，周公言“殫厥心”，《書》又曰“雖收放心，閒之維艱”，曰“乃心罔不在王室”，曰，不二心之臣”，孔子則明指曰“心之精神是謂聖。”此皆非聖人之言乎？夫聖人語心若是詳也，足下獨謂之諱言，是固謂有稽乎？無稽乎？於聖言爲侮乎？非侮乎？且曾、孟語心，亦不暇論；即《論語》一書，其言悅樂，言主忠信，言仁，言敬恕，言內省不疚，言忠信篤敬，參前倚衡，疇非心乎？聖人之語心，恐非足下一手能盡掩也。又謂“聖人不語心，不得已言思”。思果非心乎？此猶知人之數二五，而不知二五即十也。約禮之約，本對博而言，乃不謂之要約，而謂之“約束”；先立其大，本對小體而言，乃不謂之立心，而謂之“強立”。則欲必異於孔、孟也。是皆有稽乎？無稽乎？於聖人爲侮乎？非侮乎？又以“求放心立其大，見大心泰，內重外輕，皆非下學者事”。天下學子，十五入大學，凡皆責之以明德親民正心誠意致知之事，寧有既登仕籍，臨民久矣，而猶謂不當求放心立大者，聖門有是訓乎？且今不教學者以見大重內，則當教之以見小重外可乎？此皆僕未之前聞也。竊詳足下著書旨歸，專在尊稱韓愈，闖予諸儒之上，故首序中屢屢見之。夫韓之文詞氣節，及其功在潮，非不偉也。至其言道，以爲孟軻、楊雄之道，又以臧孫長與孟子並稱。及登華嶽，則震悼呼號，若嬰兒狀，淹潮陽則疏請封禪，甘爲相如。良由未有心性存養之功，故致然耳。安得謂之知道？賈逵以獻頌爲郎，附會圖讖，遂致貴顯；徐榦爲魏曹氏賓客，名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悅其外，便其文，以爲是亦足儒矣。則其視存養自得，掘井及泉者，寧不迂而笑之，且拒之矣？乃不知飾土偶獵馬捶者，正中足下之說，足下亦何樂以是導天下而禍之也？且夫古今學者，不出於心性，而獨逞其意見，如荀卿好言禮，乃非及子思、孟子，詆子張、子夏爲飲食賤儒，況其他乎？近時舒梓溪，賢士也，亦疑白沙之學，將爲王莽，爲馮道。以今觀之，白沙果可以是疑乎？皆意見過也。聞足下近上當路書，極訾陽明，加以醜詆。又詆先師羅文恭，以爲雜於新學。是皆可忍乎？僕不能不自疚心，以曩日精誠，不足回足下之左轅故也。雖然，猶幸人心之良知，雖萬世不可殄滅，子思、孟子之道終不以荀氏貶。至白沙、陽明，乃蒙天子昭察，如日月之明，豈非天定終能勝人也哉！矧天下學者，其日見之行存養自得者不鮮。而在足下，既負高明，自不當操戈以阻善，自當虛己求相益爲當也。僕不難於默然，心實不忍，一恃疇昔之誼，一恐真阻天下之善，故不辭多言，亦是既厥心爾。程子有言：“若不能存養，終是說話。”今望足下姑自養，積而後章，審而後發，有言逆心，必求諸道。僕自是言不再。（以上《與唐仁卿》）

卷二十三　江右王門學案八

忠介鄒南臬先生元標

鄒元標字爾瞻，別號南臬，豫(?)之吉水人。萬曆丁丑進士。其年十月，江陵奪情，先生言：“伏讀聖諭：‘朕學尚未成，志尚未定，先生而去，墮其前功。’夫帝王以仁義爲學，繼學爲志，居正道之功利，則學非其學，忘親不孝，則志非其志。皇上而學之志之，其流害有不可勝言者。亦幸而皇上之學未成，志未定，猶可得儒者而救其未然也。”懷疏入長安門，值吳、趙、艾、沈以論奪情受杖。先生視其杖畢，出疏以授寺人。寺人不肯接，曰：“汝豈不怕死，得無妄有所論乎？”先生曰：“此告假本也。”始收之。有旨杖八十，戍貴州都勻衛。

江陵敗，擢吏科給事中。上陳五事：培君德，親臣工，肅憲紀，崇儒術，飭撫臣。又劾禮部尚書徐學謨、南京戶部尚書張士佩，罷之。學謨者，首輔申時行之兒女姻也。既非時行所堪，而是時黨論方興，謂“趙定宇、吳復菴號召一等浮薄輕進好言喜事之人，與公卿大臣爲難”，大臣與言官相論訐不已，先生尤其所忌，故因災異封事，降南京刑部照磨。乙酉三月，錄建言諸臣，以爲南京兵部主事，轉吏部，歷吏刑二部員外、刑部郎中。罷官家居，建仁文書院，聚徒講學。光宗起爲大理卿。天啓初，陞刑部右侍郎，轉左都御史。建首善書院，與副都御史馮恭定講學。羣小憚先生嚴毅，恐明年大計不利黨人。兵科朱童蒙言：“憲臣議開講學之壇，國家恐啓門戶之漸，宜安心本分，以東林爲戒。”工科郭興治言：“當此干戈倥傯之際，即禮樂潤色，性命精微，無裨短長。”先生言：“先正雲：‘本分之外，不加毫末。’人生聞道，始知本分內事，不聞道，則所謂本分者，未知果是本分當否也。天下治亂，系於人心，人心邪正，系於學術，法度風俗，刑清罰省，進賢退不肖，舍明學則其道無由。湛湛晴空，鳶自飛，魚自躍，天自高，地自下，無一物不備，亦無一事可少。琳宮會館，開目如林，唄語新聲，拂耳如雷，豈獨礙此嘐嘐，則古昔談先王之壇坫耶？臣弱冠從諸長者遊，一登講堂，此心慼慼。既謝計偕，獨處深山者三年。嗣入夜郎，兀坐深箐者六年。浮沉南北，棲遲田畝又三十餘年。賴有此學，死生患難，未嘗隕志。若只以臣等講學，惟宜放棄斥逐之，日以此澆其磊塊，消其抑鬱無聊之氣，則如切如磋道學之語，端爲濟窮救若良方，非儘性至命妙理，亦視斯道太輕，視諸林下臣太淺矣。人生墮地，高者自訓詁帖括外，別無功課，自青紫榮名外，別無意趣，惡聞講學也，實繁有徒。蓋不知不聞道，即位極人臣，動勒旂常，了不得本分事，生是虛生，死是虛死，朽骨青山，黃鳥數聲，不知天與昭昭者飄泊何所！此臣所以束髮至老，不敢退墮自甘者也。前二十年，東林諸臣，有文有行，九原已往，惟是在昔朝貴，自歧意見，一唱衆和，幾付清流。懲前覆轍，不在臣等。”有旨慰留。

給事中郭允厚言：“侍郎陳大道請恤張居正，元標不悅，修舊怨也。”先生言：“當居正敗時，露章者何止數百人，其間不無望風匿影之徒。臣有疏雲：‘昔稱伊、呂，今異類唾之矣。昔稱恩師，今仇敵視之矣。’當時臣無隻字發其隱，豈至今四十餘年，與朽骨爲仇乎？虛名浮譽，空中鳥影，世不以大人長者休休有容之度教臣，望臣如村樵裏媼，睚眥必報之流，則未與臣習也。”郭興治又言：“元標無是非之心。”先生言：“興治蓋爲馮三元傅言發也。三元初起官見臣，臣語之曰：‘往事再勿提起。’渠曰：‘是非卻要說明。’臣曰：‘今之邊事家，具一錐鑿，越講是非，越不明白，不如忘言爲愈。’蓋熊廷弼所少者惟一死，廷弼死，法不能獨無。但皇上初登寶位，才二年所，如尚書、如待郎中丞、如藩臬撫鎮諸臣，累纍槁街，血腥燕市，成何景象？老成守法，議獄緩死之意，非過也。是非從惻隱中流出，是爲真心之是非，即方從哲滿朝以酖毒爲言，臣謂姑待千秋者，亦是非不必太分明之一證也。”再疏乞歸，始允。未幾卒。逆奄追削爲民，奪誥命。莊烈御極，贈太子太保，諡忠介。

先生自序爲學曰：“年少氣盛時，妄從光影中窺瞷，自以爲覺矣。不知意氣用事，去道何啻霄壤。又七年，再調刑部，雖略有所入，而流於狂路。賴文潔鄧公來南提醒，不敢放浪。閱三年，入計歸山，十餘年失之繆悠，又十餘年過於調停，不無以神識爲家舍，視先覺尚遠，淨幾明窗，水落根見，始知覺者，學之有見也。如人在夢，既醒覺，亦不必言矣。學而實有之已，亦不必言覺矣。”先生之學，以識心體爲入手，以行恕於人倫事物之間、與愚夫愚婦同體爲功夫，以不起意、空空爲極致。離達道，無所謂大本；離和，無所謂中，故先生禪學，亦所不諱。求見本體，即是佛氏之本來面目也。其所謂恕，亦非孔門之恕，乃佛氏之事事無礙也。佛氏之作用是性，則離達道無大本之謂矣。然先生即摧剛爲柔，融嚴毅方正之氣，而與世推移，其一規一矩，必合當然之天則，而介然有所不可者，仍是儒家本色，不從佛氏來也。

會語

以情識與人混者，情識散時，如湯沃雪；以性真與世遊者，性天融後，如漆因膠。

五倫是真性命，詞氣是真涵養，交接是真心髓，家庭是真政事。父母就是天地，赤子就是聖賢，奴僕就是朋友，寢室就是明堂。平旦可見唐、虞，村市可觀三代，愚民可行古禮，貧窮可認真心。疲癃皆我同胞，四海皆我族類，魚鳥皆我天機，要荒皆我種姓。

問“爲之不厭”。曰：“知爾之厭，則知夫子之不厭矣。今世從形跡上學，所以厭；聖人從天地生機處學，生機自生生不已，安得厭？”

善處身者，必善處世；不善處世，賊身者也。善處世者，必嚴修身，不嚴修身，媚世者也。

學者有志於道，須要鐵石心腸，人生百年轉盻耳，貴乎自立。

後生不信學有三病：一曰耽閣舉業，不知學問事，如以萬金商，做賣菜傭；二曰講學人多迂闊無才，不知真才從講學中出，性根靈透，遇大事如湛盧刈薪；三曰講學人多假，不知真從假中出，彼既假矣，我棄其真，是因噎廢食也。

問“儒佛同異。”曰：“且理會儒家極致處，佛家同異不用我告汝。不然，隨人口下說同說異何益？”

問“如何得分明”。曰：“要胸中分明，愈不分明。須知昏昏亦是分明，不可任清明一邊。昭昭是天，冥冥是天。”

馬上最好用功，不可放過。若待到家休息，便是馳逐。

老成持重，與持立保祿相似；收斂定靜，與躲閒避事相似；謙和遜順，與柔媚諧俗相似。中間間不容髮，非研幾者鮮不自害害人。

說清者便不清，言躬行者未必躬行，言知性命便未知性命，終日說一便是不一，終日說合便是不合，但有心求，求不着便着。

人只說要收斂，須自有箇頭腦，終日說話，終日干事，是真收斂。不然，終日兀坐，絕人逃世，究竟忙迫。

橫逆之來，愚者以爲遭辱，智者以爲拜賜；毀言之集，不肖以爲罪府，賢者以爲福地。小人相處，矜己者以爲荊棘，取人者以爲砥礪。

目無青白則目明，耳無邪正則耳聰，心無愛憎則心正。置身天地間，平平鋪去，不見崖異，方是爲己之學。學者好說嚴毅方正，予思與造物者遊，春風習習，猶恐物之與我拂也。苟未有嚴毅方正之實，而徒襲其跡，徒足與人隔絕。

未知學人，卻要知學，既知學人，卻要不知有學；未修行人，卻要修行，既修行人，卻要不知有修。予見世之稍學修者，嘵嘵自別於人，其病與不知學修者，有甚差別？

予別無得力處，但覺本分二字親切，做本分人，說本分話，行本分事。本分外不得加減毫末，識得本分，更有何事！

道無揀擇，學無精粗。

下學便是上達，非是下學了才上達，若下學後上達，是作兩層事了。

學問原是家常茶飯，濃釅不得，有一毫濃釅，與學便遠。（以上《龍華密證》）

孟我疆問：“如何是道心人心？”曰：“不由人力，純乎自然者，道心也；由思勉而得者，人心也。”

我疆問：“孔子云：‘正目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。故曰，視於無形，聽於無聲。’子思發之爲不睹不聞，陽明又云：‘若睹聞一於理，即不睹不聞也。’其言不同如此！”曰：“孔子懼人看得太粗，指隱處與人看，陽明恐人看得甚細，指顯處與人看，其實合內外之道也。”（以上《燕臺會記》）

問“吾有知乎哉章”。曰：“鄙夫只爲有這兩端，所以未能廓然。聖人將他兩端空盡無餘了，同歸於空空。”曰：“然則致知之功如何？”曰：“聖人致之無知而已。”曰：“然則格物之說如何？”曰：“視之不見，聽之不聞，體物而不可遺，洋洋乎如在其上，如在其左右，此真格物也。”（《南都會記》）

識仁即是格物。

問“識仁”。曰：“夫子論仁，無過‘仁者，人也’一語。當日我看仁做箇幽深玄遠，是奇特的東西，如今看到我輩在一堂之上，即是仁，再無虧欠，切莫錯過。”

問：“夫子只言仁之用，何以不言仁之體？”曰：“今人體用做兩件看，如何明得？餘近來知體即用，用即體，離用無體，離情無性，離顯無微，離已發無未發。非予言也。孟子曰：‘惻隱之人，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。’惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。體會自見。”

問：“生機時有開發，奈不接續何？”曰：“無斷續者體也，有斷續者見也。”曰：“功將何處？”曰：“識得病處即是藥，識得斷處就是續。”

一堂之上，有問即答，茶到即接，此處還添得否？此理不須湊泊，不須幫帖。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。”盡者了無一物，渾然太虛之謂，心性亦是強名。（以上《龍華會記》）

問：“其心三月不違仁，仁與心何所分別？”曰：“公適走上來問，豈有帶了一箇心，又帶了一箇仁來？公且退。”

恕者，如心之謂。人只是要如己之心，不思如人之心，如己如人，均齊方正，更說甚一貫。

有言“不能安人，如何算得修己”。曰：“我二十年前，熱中亦欲安人，今安不得，且歸來。我與公且論修己。修己之方，在思不出其位，在素位而行。公且素位，老實以行誼表於鄉，便是安人。不然，你欲安人，別人安了你。”

塘南先生問：“佛法只是一生死動人，故學佛者在了生死。”曰：“人只是意在作祟，有意則有生死，無意則無生死。”（以上《元潭會記》）

歐陽明卿問曰：“釋氏不可以治天下國家。”曰：“子何見其不可以治天下國家？”曰：“樣樣都拋了。”曰：“此處難言，有飯在此，儒會喫，釋亦會喫，既能喫飯，總之皆可以治天下國家。子謂釋樣樣拋了，故不可；儒者樣樣不拋，又何獨不能治天下國家？”

（所謂不能治天下國家，如唐、虞、三代之治，治之也。若如後世之治，無論釋氏，即胥吏科舉之士，及盜賊菜傭牛表，無不可以治天下國家，而可以謂之能治乎？先生之許釋氏，亦不過後世之治也。）　　私慮不了，私慾不斷，畢竟是未曾靜，未有入處。心迷則天理爲人慾，心悟則人慾爲天理。（以上《鐵佛會記》）

問“天下歸仁”，曰：“子無得看歸仁是奇特事，胸中只芝麻大，外面有天大。子齋中有諸友，與諸友相處，無一毫間隔，即是歸仁；與妻子僮僕，無一毫間隔，便是歸仁。若舍見在境界，說天下歸仁，越遠越不着身。”（《太樸會記》）

有因持志入者，如識仁則氣自定；有由養氣入者，如氣定則神目凝；又有由交養入者，如白沙詩云：“時時心氣要調停，心氣功夫一體成。莫道求心不求氣，須教心氣兩和平。”此是先輩用過苦功語。（《青原會記》）

問：“誠意之功，須先其意之所未動而誠之，苦待善惡既動而後致力，則已晚矣。果若此，則慎獨之功，從何下手？”曰：“國君好仁，天下無敵，無敵真慎獨也。人所不知，己所獨知，多流入識神去。‘先其意之所未動而誠之’，愚謂既雲未動，誠將何下手？莫若易誠而識之，即識仁之謂。未發前，觀何氣象意思？‘善惡既動而後致力，則已晚’，此爲老學者言，初學者既發後，肯致力亦佳”。

人心本自樂，自將私慾縛。私慾一萌時，良知還自覺。一覺便消除，此心依舊樂。樂便然後學，學便然後樂。

問“生死”。曰：“子死乎？”曰：“未死。”曰：“何未死？”曰：“胸中耳目聰明，色色如赤子時。”曰：“子知生矣，知生則知死，不必問我。”

問“知天命”。曰：“日間問子以時義，子必曰：‘知。’問子以家宅鄉里事，子必曰：‘知。’此知之所在，即命也，即陰陽五行之數也，亦即天命也。說到知之透徹地，少一件不得。”

名世不繫名位，每一代必有司此道之柄者，即名世也。

求放心者，使人知心之可求也。心要放者，使人知無心之可守也。卑者認着形色一邊，高者認着天性一邊，誰知形色即是天性，天性不外形色，即“仁者人也”宗旨。

予歸山十五年，只信得感應二字。

問“《復卦》”。曰：“有人於此，所爲不善，開心告語之，渠泫然泣下，即刻來複矣。”

問“《有孚》於小人，乃去佞如拔山，何也？”曰：“欲去佞，所以如拔山，君子惟有解，解者悟也，悟則不以小人待小人，所以孚小人。”

問“居德則忌”。曰：“即如今講學先生，不自知與愚夫愚婦同體，只要居德，所以取忌。”

有學可循，是曰洗心，無心可洗，是曰藏密。

除知無獨，除自知無慎獨。

真正入手，時時覷不睹不聞是甚物，識得此物，真戒懼不必言矣。（以上《問仁會錄》）

問：“年四十而見惡焉，其終也已，不知四十以後，尚可爲善否？”曰：“八十尚可，況四十乎？此俱從軀殼上起念。”問：“邇日學者始學，先要箇存守，是未擇中庸而先服膺，未明善而先固執，證之博學審問之說無當也。”曰：“學貴存守，但存守之方不一，故問辨以擇之。蓋學而後有問，學即存守也，不學何問之有？如行者遇歧路即問，問了又行，原非二事。若謂不待存守而先擇，則是未出門而空談路徑也。”（《鷺洲會記》）

止原無處所，正無可止，則知止矣。

問：“心如何爲盡？”曰：“盡者水窮山盡之謂。人心原是太虛，若有箇心，則不能盡矣。”

萬古學脈，人人所公共的，漁樵耕牧，均是覺世之人，即童子之一斟酒處，俱是學之所在。若曰“我是道，而人非道”，則喪天地之元氣也。

新安王文軫曰：“丁酉在南都參訪祝師，認心不真，無可撈摸。坐間日影正照，祝師指曰：‘爾認此日影爲真日，不知彼陰暗處也是真日。’因此有省。”曰：“爾道認心不真，無可撈摸，不知無可撈摸處，便是真心。”

問：“吾人學問，不勾手者，正以有所把捉，有好功夫做故也。有把捉時，便有不把捉時，有好功夫時，便有不好功夫時。”曰：“此可與透身貼體做功夫者商量，若是此學茫茫蕩蕩，且與說把捉做功夫不妨。”

先生謂王文軫曰：“到不得措手處，還有功夫也無？”軫曰：“無功夫。”先生曰：“仍須要退轉來。”軫曰：“有功夫而不落常，無功夫而非落斷，爲而無爲，謂之無功夫也可。”先生曰：“就說有功夫，又何不可！”

問“不孝有三章”。曰：“看來箇箇犯此。子輩不莊敬嚴肅，即是惰其四肢。予四十以後，出入不經我母之手，非貨財私妻子乎？飲食起居，任從自便，非從耳目之欲乎？不受人言，即是鬥狠。體貼在身，時時是不孝。”

天地萬物皆生於無，而歸於無。一切蠢動含靈之物，來不知其所自，去不知其所往，故其體本空。我輩學問，切不可向形器上佈置，一時若妍好，終屬枯落。雖然空非斷滅之謂也，浮雲而作蒼狗白衣，皆空中之變幻所必有者，吾惟信其空空之體，而不爲變幻所轉，是以天地在手，萬化生身。今有一種議論，只是享用現在，才說克治防檢，便去紐捏造作，日用穿衣喫飯，即同聖人妙用，我竊以爲不然。夫聖凡之別也，豈止千里？

仁者渾然與物同體，如何證得學問？只是不起意，便是一體，便是渾然。所以乍見非有爲而不爲，齊王有不知其心之所然也。（以上《仁文會記》）

講義

人若真仁，直心而言爲德言，根心而發爲生色。不然，強排道理，遮飾有德，皆巧言也；危冠危服，一面笑容，皆令色也。彼方自負道統，自認涵養，不知去仁何啻千山萬水，到不如鄉里樸實老農老圃，可與之入道。（以上《巧言令色》）

有子說和，又必以禮節，是看和自和，禮自禮。子思子曰：“發而皆中節謂之和”，若又要以禮節之，何以謂之和？（《禮之用》）

口之於味，耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，四肢之於安逸，非性乎？仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道，非性之故物乎？（《溫故》）

近世學者，以知是知非爲良知。夫是非熾然，且從流於情識而不自覺，惡在其爲良知？（《誨女知之》）

仕學一道，隱顯一心，孝友即是政事。若曰“居位別有政事”，此託詞以答，或人則視政事孝弟爲兩事矣。（《子奚不爲政》）

夫道一而已矣。以爲有一，卻又是萬，以爲有萬，卻又是一。一即萬，萬即一。如學者雲“以一貫萬”，是一是一，萬是萬，豈不是兩件？（《一貫》）

舊說思與之齊，是從他人身上比擬，一團世俗心腸。思與之齊，必不能思齊，原齊則無不齊。不賢只是一念差了。我自省不賴此學，一念而差，與渠爭多少，待人自無不恕。（《見賢見不賢》）

學道之士，在世途極是不便，向道不篤的，易生退轉。若真信千古而得一知者，猶比肩也，何孤立之有？不能自立，東挨西靠，口嘴上討得箇好字，眼前容易過，誤卻平生事業矣。（《德不孤》）

伯夷是清，伊尹是任，柳下惠是和，還有箇器在。（《女器也》）

學不見體，動輒落顯微二邊。（《文章性天》）

出戶即是由道，非是由戶與由道有分別。（《出不由戶》）

學者若不從大光明藏磨勘，露出精彩，羣居終日，雖說若何爲心，若何爲性，若何爲孔門之旨，若何爲宋儒之旨，是言不及義也。終日依倚名節之跡，彷彿義理之事，是好行小慧也。（《羣居終日》）

吾輩在此一堂講學，所親就者大人，不虛心受益，卻是狎大人。所講究者聖言，不虛心體貼，卻是，侮聖言。記得少年時，在青原，當時我邦濟濟大人在席，今皆物化，蹈狎大人之弊。又記得一友。將《四書》諸論，互相比擬，一先正答曰：“總只是非禮之言。”（《畏天命》）

鄉愿一副精神，只在媚世，東也好，西也好，全在譭譽是非之中。聖人精神，不顧東，不顧西，惟安我心之本然，超出譭譽是非利害之外。（《鄉愿》）

德本明也，人只爭一箇覺耳。

“須知人人具有至善，只是不止，一止而至善在是”。曰：“何以止？”“無意必固我是已。”

學不知止，漫言修身，如農夫運石爲糞，力愈勤而愈遠矣。（《大學》）

《大學》之要，無意而已。無意入門，誠意而已。然徒知誠意，不知意之面目，未有能誠意者。故教人以觀意之所自來，何處看得？只在毋自欺。毋自欺何處體貼？你看人聞惡臭那箇不掩鼻？見好色那箇不喜歡？這箇好惡，就是意根。那箇人不求自慊？又小人爲不善，見君子厭然，厭然處亦是真意。這箇真意髮根處，至貴無對，所以謂之獨。君子慎獨，從心從真，只是認得此真心，不爲意所掩，故通天通地，指視莫違，心廣體胖，斯爲真慎獨。後儒之所謂慎獨者，則以身爲桎梏，如何得廣與胖？無意之旨荒矣。（《誠意》）

學者一向說明德，說親民，說止至善，說格物，千言萬語，旁引曲譬，那箇是宋儒說，那箇是我明大儒說，縱說得伶俐，與自家身心無干。一到知止，則水盡山窮，無復可言。說如此方謂之致知，方謂之格物，此謂之本。（《知止》）

先生以知止爲《大學》之宗。

離已發求未發，即孔子復生不能。子且觀中節之和，即知未發之中，離和無中，離達道無大本。（《中和》）

何謂之索隱？今講學者外倫理日用說心性，入牛毛者是已。何以謂之行怪？今服堯服，冠伊川冠之類。（《索隱行怪》）

一字，即吾道一以貫之之一。聖人說道理零碎了，恐人從零碎處尋道理，說天德也說到一來，說王道也說到一來。正如地之行龍，到緊關處，一束精神便不散亂。（《所以行之者一》）

人之生也直，直道而行，不直則曲，所以須致曲。如見孺子入井，自然怵惕惻隱之心，直也；納交要譽惡聲，斯曲矣。然則何以致之？程子云：“人須是識其真心。”此致曲之旨也。（《致曲》）

有問：“自成自道者。”曰：“子適來問我，還是有人叫子來問我，還是自來問的？”曰：“此發於自己，如何人使得？”曰：“即此是自成自道。”（《自成自道》）

善與人同，不是將善去同人，亦不是將人善來同我。人人本有，箇箇圓成，魚遊於水，鳥翔於天，無一物能問之也。（《善與人同》）

赤子之心，真心也。見着父母，一團親愛，見着兄弟，一團歡欣，何嘗費些擬議思慮？何曾費些商量？大人只是不失這箇真心，便是聖學不明。愁赤子之心空虛，把聞見填實，厭赤子之心真率，把禮文遮飾。儒者以爲希聖要務，不知議論日繁，去真心日遠。無怪乎大人不多見也。象山雲：“縱不識一字，終是還他堂堂大人。”（《赤子之心》）

文集

“從心所欲不踰矩”。世儒謂從者縱也，縱其心，無之非是。此近世流弊。竊謂矩，方也；從心所欲，圓也。圓不離方，欲不離矩。

心，神物也，豈能使之不動？要知動亦不動耳，寂感體用，原未有不合一，故求合一，便生分別，去合一之旨愈遠。

吾輩動輒以天下國家自任，貧子說金，其誰信之。古人云，了得吾身，方能了得天地萬物。吾身未了，縱了得天地萬物，亦只是五霸路上人物。自今以往，直當徹髓做去，有一毫病痛，必自照自磨，如拔眼前之釘，時時刻刻始無媿心。

吾輩無論出處，各各有事，肯沉埋仕途便沉埋，不肯沉埋，即在十八重幽暗中，亦自驤首青霄。世豈有錮得人？人自無志耳。

夫道以爲有，上天之載，無聲無臭，未嘗有也。以爲無，出往遊衍，莫非帝則，未嘗無也。有無不可以定論者，道之妙也。知道者言有亦可，言無亦可，不知道者言無着空，言有滯跡。

道心爲主者，世情日淡，世情日淡而後能以宰世，不爲世所推移。識情爲主者，世情日濃，世情日濃且不能善其身，又安能善天下！

敬者，主一無適之謂。夫所謂一者，必有所指，莊嚴以爲敬者，涉於安排；存想以爲敬者，流於意識。不安排而莊，不意識而存，此非透所謂一者不能。一者無一處不到，而不可以方所求，無一息不運，而不可以斷續言。知一則知敬，知敬則知聖學矣。

舜爲法天下，自天下起念，可傳後世。自後世起念，如今人只在自家一身一家起念，較是非譭譽，眼在一鄉，則結果亦在一鄉。

給諫羅匡湖先生大紘

羅大紘字公廓，號匡湖，吉之安福人。萬曆丙戌進士。辛卯九月，吳門爲首輔，方註籍新安山陰，以停止冊立，具揭力爭，列吳門於首。上怒甚，吳門言不與聞，特循閣中故事列名耳。時先生以禮科給事中守科，憤甚，上疏糾之，遂謫歸。先生學於徐魯源，林下與南臬講學。南臬謂先生敏而善入，衆人所卻步躇躊四顧者，先生提刀直入；衆人經數年始入者，先生先闖其奧。然觀其所得，破除默照，以爲一念既滯，五官俱墮。於江右先正之脈，又一轉矣。野史言：“吳門歿，其子求南臬立傳。南臬爲之作傳，先生大怒，欲具揭告海內，南臬囑申氏弗刻乃止。”按吳門墓表見刻南臬《存真集》，野史之非，可勿辨矣。

匡湖會語

心非專在內，俯仰今古無非是心。性非專是心，耳目口鼻無非是性。故知心量之無外，則存心者不必專收於內，知性體之無二，則儘性者不必苦求於心。一念迷即爲放，而心非自內出也。一念覺則爲收，而心非自外來也。當其視，心即在目，心量如是，眼量亦如是，迷則皆迷，悟則皆悟，不必舍視而別求心也。當其聽，心即在耳，心量如是，耳量亦如是，迷則皆迷，悟則皆悟，不必舍聽而別求心也。語默動靜，周旋屈伸，一切與心相印，元氣充周，於天地靈光，徧照於宇宙，必拘守一塊肉，乃爲存心哉！

既曰氣質，即不是性，既雲性，便不墮氣質。不識天命之性，只管在氣質上修治，所以變化不生。

性之身之，是千古兩派學脈，一則視聽言動不離乎性；一則視聽言動不離乎身。堯、舜“惟精惟一，允執厥中”，所謂成性存存，道義之門，此性之之學也。湯、武以義制事，以禮制心，以敬勝怠，以義勝欲，所謂修身道立，履準蹈繩，此身之之學也。堯、舜固是自然，即當其憂嗟諮嘆，兢業勞苦，亦從性之來；湯、武固是勉然，即當其動，罔不臧身，安用利，亦從身之發。故學者初入門時，劈空從性命上參求，竟是性之之學起手，從身心上操存，終是身之之學。

問：“夫子言仁，何不直指仁體，而必曰復禮，何也？”曰：“《乾》之元亨利貞，即我性之仁義禮智。元者善之長也，亨者嘉之會也。蓋乾元資始統天，蕩蕩難名。至於亨，當《巽》、《離》之交，雲行雨施，品物流行，枝葉華蕋，蒼翠丹綠，雜然並陳，所謂萬物皆相見也。即此相見者，而資始統天之元，灼然宇宙，悟此而復禮歸仁，不待贅辭矣。故《擊傳》曰：‘顯諸仁。’”

仁之渾然全體，難於思求，而其條理，則有可覺悟，故復禮即歸仁。仁一而已矣，在目爲視，在耳爲聽，發於聲爲言，運於身爲動，此仁之條理，所爲禮也。舍禮之外無仁，舍視聽言動之外無禮，故一日之間，能於視聽言動忽然覺悟，而仁之全體呈露矣。問：“何以見天下歸仁？”曰“人但看得仁大，看得視聽言動小，不知仁體隨在具足，即視而仁之體全在視，即聽而仁之體全在聽，言動亦然。始以視明之：今人在室見一室，在堂見一堂，在野見四境，仰視而見高天之無窮，俯視而見大地之無盡，見親則愛，見長則敬，見幼則慈，見入井之孺子則惻隱，見釁鐘之牛則不忍，孰非與吾之視爲一體者？即此一覺，而天下歸仁，不待轉盻矣。五官之貌，言視聽思也，五倫之親，義序別信也，人皆生而具之，日而用之，所謂故也，時時從此體認，從此覺悟，事親知人，可以知天，聰明聖智，達乎天德，是爲溫故而知新。”

蘭舟雜述（劉調父記）

習俗移人，非求友不能變。一家有一家氣習，非友一鄉之善士，必不能超一家之習。推之一國天下皆然，至於友天下盡矣。然一朝又有一朝之氣習，非尚友千古不可以脫一世之習，此孟子所以超脫於戰國風習之外也。

吾輩無論友千古、友四方，此身自房中出，到廳上便覺超然，自廳上出，到門外又覺超然。

孔子去魯，不以女樂，而以燔肉。其一段肫肫之仁，淵深而不淺露，容蓄而不迫隘，不倚於意見，不倚於名節，全是天德用事，人則不免於有所倚矣。

安土敦乎仁，故能愛人。各有所處之地，所謂土也。惟不安其所處之地，則一室之內，不勝異意。我既嫌人，人亦嫌我，如之何能安乎仁而相親愛乎？若安土者，見處處皆好，人人皆好，是以能無不愛，無不愛，是謂敦厚以居仁。

仁本與萬物同體，只爲人自生分別，所以小了。古人天下一家，中國一人，非意之也，其心量原自如此。今處中國，只爭箇江西，江西又爭箇吉安，吉安又爭箇安福，安福又爭箇某房，某房又爭箇某祖父位下，某祖父位下又只爭我一人，終生營營，不出一身一家之內，此豈不是自小乎？故善學者愈充之則愈大，不善學者愈分之而愈小。

卷二十四　江右王門學案九

中丞宋望之先生儀望

宋儀望字望之，吉之永豊人。由進士知吳縣。入爲御史。劾仇鸞擁兵居肘掖，無人臣禮。復劾分宜之黨胡宗憲、阮鶚。遷大理丞。分宜中之，出備兵霸州，移福建。大計歸，以薦補四川僉事。遷副使，視福建學政。陞參政。入爲太僕大理卿。巡撫南直隸僉都御史。建表忠祠，祀遜國忠臣。表宋忠臣楊邦義墓。卒年六十五。

先生從學於聶貞襄，聞良知之旨。時方議從祀陽明，而論不歸一，因著《或問》，以解時人之惑。其論河東、白沙，亦未有如先生之親切者也。

陽明先生從祀或問

或有問於予曰：“古今學問，自堯、舜至於孔、孟，原是一箇，後之談學者，何其紛紛也？”予答之曰：“自古及今，人同此心，心同此理。所謂理者，非自外至也。《易系》曰：‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以爲心，所爲生理也。此謂生理，即謂之性，故性字從心從生。程子曰：‘心如穀種。’又曰：“心生道也。’人之心，只有此箇生理，故其真誠惻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫婦朋友，以至萬事萬物之間，親親疏疏，厚厚薄薄，自然各有條理，不俟安排，非由外鑠，是所謂天命之性，真實無妄者也。自堯、舜以來，其聖君賢相，名儒哲士，相與講求而力行者，亦只完得此心生理而已。此學術之原也。”

或曰：“人之心只有此箇生理，則學術亦無多說，乃至紛紛籍籍，各立異論，何也？”予曰：“子何以爲異也？”曰：“‘精一執中’說者以爲三聖人相與授受，萬世心學之原至矣。成、湯、文、武、周公以後，又曰‘以禮制心，以義制事’，曰‘緝熙敬止’，曰‘敬以直內，義以方外’。孔門之學，專務求仁，孟子又專言集義，曾子、子思述孔子之意，作《大學》、《中庸》，聖門體用一原之學，發明殆盡。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大學》古本缺釋格物致知，於是發明其說，不遺餘力。說者謂孔子集羣聖之大成，而朱子則集諸儒之大成。其說已三百餘年，至陽明先生始反其說。初則言‘知行合一’，既則專言‘致良知’，以爲朱子格物之說，不免求理於物，梏心於外。此其說然歟？否歟？”予答之曰：“上古之時，人含淳樸，上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰觀俯察，始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情。然當時未有文字，學者無從論說。至堯、舜、禹三大聖人，更相授受，學始大明。其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’蓋此心本體純一不雜，是謂道心，即所謂中也；若動之以人，則爲人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危則殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿奪於人心也。如此則能‘允執厥中’，天命可保矣。此傳心之祖也。以禮制心者，言‘此心只有此箇天理，禮即天理之謂也’，故制心者惟不欺此心之天理，則心之體全矣。以義制事者，言‘天下之事，莫非吾心流行之用’，制事者惟順吾心之條理裁製，而不以己私與焉，則心之用行矣。此體用合一之說也。若謂禮屬心，義屬事，是心與事二矣。孟子曰：‘心之所同然者，何也？謂理也，義也’。說者謂在物爲理，處物爲義，審如此說，是理與義果爲二物乎？心外無理，心外無義，心外無物，自吾心之條理精察而言，則謂之理，自吾心之泛應曲當而言，則謂之義，其實一也。緝熙者，言心體本自光明，緝熙則常存此光明也；敬止者，言此心無動無靜、無內無外，常一於天理而能止也。文王緝熙光明，使此心之本體常敬，而得所止，故曰‘純亦不已，文王之德之純’，此之謂也。敬以直內者，言心之體本直，但能常主於敬，則內常直矣；義以方外者，言心之神明，自能裁製萬物萬事，但能常依於義，則外常方矣。敬者義之主宰，在內而言謂之敬，義者敬之裁製，在外而言謂之義，惟其敬義一致，內外無間，則德日大，而不習無不利矣。故曰‘性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。’嗟乎！堯、舜、禹、湯聖君也，文王周公聖臣也，古之君臣，相與講究此學，先後一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相傳學脈，則千古一理，萬聖一心，不可得而異也。時至春秋，聖君賢相不作，人心陷溺，功利橫流，孔子以匹夫生於其時，力欲挽回之，故與羣弟子相與講明正學，惓惓焉惟以求仁爲至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。’解之者曰：‘仁者以天地萬物爲一體，手足痿痹即爲不仁。’此仁體之說也。當時在門之徒，如予、賜、由、求最稱高等，然或膠擾於事功，出入於聞見，孔子皆不許其爲仁。惟顏子請事竭才，直悟本體，故孔子贊《易》之後曰：‘有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，顏氏之子，殆遮幾焉！’此知行合一之功，孔門求仁宗旨也。孟子集義之說，因告子以仁爲內，是以己性爲有內也，以義爲外，是以己性爲有外也，故孟子專言集義。義者，心之宜，天理之公也。言集義，則此心天理充滿，而仁體全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，隨機生悟，如言敬義，或止言敬，言忠恕，或止言恕。孔子答顏子問仁，專在復禮，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。至於《大學》之書，乃孔門傳授心法，析之則條目有八，合之則功夫一敬。蓋千古以來，人心只有此箇生理，自其主宰而言謂之心，自其發動而言謂之意，自其靈覺而言謂之知，自其着見而言謂之物，故心主於身，發於意，統於知，察於物，即是一時原無等待，即是一事原無彼此，此《大學》本旨也。家國天下莫非格物也，格致誠正莫非修身也，其實一也。朱子既以致知格物專爲窮理，而正心誠意功夫又條分縷析，且謂窮理功夫與誠正功夫各有次第，又爲之說以補其《傳》。其言曰：‘人心之靈，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有未盡。’又曰：‘心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎吾之一心。’說者謂其一分一合之間，不免析心與理而二之。當時象山陸氏，嘗與反覆辨論，謂其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。兩家門人，各持勝心，遂以陸學主於尊德性，而疑其近於禪寂，朱學專於道問學，而疑其涉於支離。三百年間，未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起，而知行合一之說，稍稍復明。世宗始以陸氏從祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖間，陽明先生起，而與海內大夫學士講尋知行合一之旨。其後因悟《大學》、《中庸》二書，乃孔門傳心要法。故論《大學》謂其‘本末兼該，體用一致，格物非先，致知非後，格致誠正，非有兩功，修齊治平，非有兩事’。論《中庸》則謂‘中和原是一箇，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是功夫。慎獨雲者，即所謂獨知也。慎吾獨知，則天德王道，一以貫之，固不可分養靜慎獨爲兩事也。’學者初聞其說，莫不詫異，既而反之吾心，驗之躬行，考之孔、孟，既又參之濂溪、明道之說，無不吻合。蓋人心本體，常虛常寂，常感常應，心外無理，理即是心，理外無事，事即是理。若謂致知格物爲窮理功夫，誠意正心又有一段功夫，則是心體有許多等級，日用功夫有許多次第，堯、舜、孔、孟先後相傳之學，果如是乎？至於致良知一語，又是先生平日苦心懇到，恍然特悟，自謂得千古聖人不傳之祕。然參互考訂，又卻是《學》、《庸》中相傳緊語，非是懸空杜撰，自開一門戶，自生一意見，而欲爲是以立異也。後來儒者不知精思反求，徒取必在物爲理之一語，至析心與理而二之。又謂‘生而知之者義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而知，如此則禮樂名物，古今事變，與此心義理爲兩物矣’。此陽明先生所以力爲之辨，而其學脈宗旨，與時之論者，委若冰炭黑白，此又不可強爲之說也。”

或曰：“陽明先生言知行合一，其說詳矣。其在《六經》，亦有不甚同處，不可不辨。傅說之告高宗曰：‘非知之艱，行之惟艱。’是知在先，行在後。《易系》曰：‘乾以易知，坤以簡能。’是知屬乾，行坤屬。《中庸》言‘未發’‘已發’，亦屬先後，‘生知’‘學知’，‘安行’‘利行’，亦有等級。《大學》‘物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。’凡如此說，皆可例推。今陽明先生卻雲‘知之真切篤實處，即是行；行之精察明覺處，即是知。’如此是知行滾作一箇，便無已發未發，先後次第，與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物爲窮理，《易系》亦言‘窮理盡性以至於命’，今陽明言格致誠正原是一事，而極言格物窮理之說，似爲支離。其說可得聞歟？”予曰：“自天地生物以來，惟人也得其秀而最靈。所謂靈者，即吾心之昭明靈覺，炯然不昧者也。人自孩提以來，即能知愛知敬。夫知愛知敬，即良知也。知愛而愛，知敬而敬，即良能也。此謂不待慮而知，不待學而能也。極而至於參天貳地，經世宰物，以至通古今，達事變，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而別有一路徑也。故曰：‘大人者不失其赤子之心也。’此知行合一之原也。傅說所謂‘非知之艱，行之惟艱’者，言人主一日之間，萬幾叢集，多少紛奪，多少索引，非真能以天地萬物爲心，以敬天勤民爲事，則怠樂易生，生機易喪，非不知賢士大夫之當親，邪佞寵幸之當遠，而有不能親不能遠者，欲奪之也。故爲人主者，惟在親賢講學，養成此心，知而必行，不爲邪佞搖惑，不爲寵倖牽引，乃爲知而能行，故曰‘知之非艱，行之惟艱’。此傅說所以惓惓於高宗也。‘乾以易知，坤以簡能’者，天地之氣，原是一箇，乾以一氣而知大始，有始則終可知，故曰易；坤以一氣而作成物，能成則始可見，故曰簡。若天地之氣，各自爲用，則感應不通，二氣錯雜，造化或幾乎息矣。人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，則無所不知，故曰‘易則易知’；率吾良能，則無所不能，故曰‘簡則易從’。知者，知乎此也；能者，能乎此也，實一理也，故曰‘易簡而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未發’‘已發’雲者，言人心本體，常虛常寂，常感常應，未應不是先，故體即是用，已應不是後，故用即是體。後來儒者，正於此處看得不透，卻去未發上做守寂功夫，到應事時，又去做慎動功夫，卻是自入支離窠臼。明道雲：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。’周子恐人誤認中和作先後看，故曰：‘中也者，和也，中節也，天下之達道也。’孟子指親親敬長爲達之天下，即達道之說也。親親敬長，良知也，達之天下，良能也，又何嘗有先後？李延平今學者看喜怒哀樂未發以前氣象，夫未發氣象，即孟子夜氣之說。若未發之中，原無氣象可言。譬之鏡然，置之廣室大衆之中，無所不照，未嘗有動也；收之一匣之內，照固自在，未嘗有寂也。陽明先生正恐人於此處未透，故其答門人曰：‘未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體，固無分於動靜也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。有事而感通，固可以言動，然而寂然者，未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者，未嘗有減也。’其言發明殆盡矣。‘生知’‘安行’‘學知’‘利行’等語，乃就人品學問力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，雖有不同，然同此一路，非外此路而別有所知也，同此一行，非外此行而別有所行也。但就知而言，則有生知、學知、困知不同，就行而言，則有安行、利行、勉行不同，故曰‘及其知之與其成功一也’，又何嘗截然謂知與行爲兩事哉！《大學》‘本末’‘終始’‘先後’等語，極爲分曉。蓋此心本體，即至善之謂。至善者，心之止處。《易》曰：‘艮其止，止其所也。’學問功夫，必先知吾至善所在，看得分曉，則生意流動，曲暢旁通，安靜安慮，自然全備，《易》所謂‘知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也’，亦是此意。先儒所謂‘知止爲始，能得爲終’，言一致也。從生天生地生人以來，只是一箇生理，由本達末，由根達枝，亦只是此箇生理。先儒謂‘明德爲本，親民爲末’，本即體也，末即用也，民者對己而言。此身無無對之時，亦無無用之體。體常用也，民常親也。明德者，心之體也，親民者，明德之用也，如明明德以事父，則孝之德明，明明德以事君，則忠之德明。此本末之說，一以貫之。陽明先生辨之已詳，若夫‘知所先後，則近道矣’二句，其義最精。夫率性之道，徹天徹地，徹古徹今，原無先後，聖人全體，此心通乎晝夜，察乎天地，亦無先後可言。吾人心體與聖人何常有異，惟落氣質以後，則清濁厚薄迥然不同。氣稟既殊，意見自分，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓則貿貿焉日用不知，而君子之道鮮矣。《大學》一書，發明明德親民，止於至善。所謂至善者，即本然之良知，而明德親民之極則也。是良知也，至虛至靈，無古今，無聖愚，一也。故意念所動，有善有不善，有過有不及，而本體之知，未嘗不知也。吾人但當循吾本然之良知，而察乎天理人慾之際，使吾明德親民之學，皆從真性流出，真妄錯雜，不至混淆，如此而後，可以近道。道即率性之道也。苟或不知真性一脈，而或入於空虛，或流於支離，如二氏五霸，其失於道也遠矣。《中庸》所謂‘知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德’。意正如此。孔門作《大學》而歸結在於‘知所先後’一語，雖爲學者入手而言，然知之一字，則千古以來學脈，惟在於此。此致良知之傳，陽明先生所以喫緊言之。故曰：‘乃若致知，則存於心悟，致知焉盡矣。’若易曰‘窮理盡性以至於命’，非所謂窮至事物之理之謂也。理也、性也、命也，一也。明道雲‘只窮理便儘性至命’，窮字非言考索，即窮盡吾心天理之窮。故窮仁之理，則仁之性盡矣。窮義之理，則義之性盡矣。性，天之命也，窮理盡性，則至命也，所謂知天地之化育也。且格物窮理之說，自程、朱以至今日，學者孰不尊而信之？今朱子《或問》具在，試取其說而論之。如雲：‘《大學》之道，先致知而後誠意。’夫心之所發爲意，意之所在爲物，今曰‘先致知而後誠意’，則所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：‘惟其燭理之明，乃能不待勉強而自樂循理。’夫不待勉強而自樂循理，聖人之事也，豈誠意功夫又在循理之後耶？又云：‘學莫先於正心誠意，欲正心誠意，必先致知格物。凡有一物，必有一理，窮而至之。所謂格也。格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物，而別其是非，或應接事物，而處其當否，皆窮理也。’又曰：‘窮理者，非必盡窮天下之理，又非止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。如窮孝之理，當求所以爲孝者如何。若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，但得一道而入，則可以推類而通。’又謂：‘今日格一物，窮一理，久則自然浹洽貫通，此伊川先生窮理格物之說也。’今試反之吾心，考之堯、舜精一之旨，與此同乎？異乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。學者所以學乎此，心也。如讀書窮理，講論古今，豈是不由意念所發，輒去讀書講明古今之理？如事親從兄，豈是不由意念所發，輒去窮究事親從兄之理？或應接事物，而處其當否，不知舍意念，則何從應接？何從處得當否？又謂‘今日格一物，明日窮一理’，則孔子所學功夫，自志學至於不踰矩，原是一箇，若必待盡窮事物之理，而後加誠正功夫，恐古人未有此一路學脈。且人每日之間，自雞鳴起來，便將何理去窮？何物去格？又如一日事變萬狀，今日從二十以後，能取科第，入仕途，便要接應上下，躬理民社，一日之間，豈暇去格物窮理，方纔加誠正一段功夫？又豈是二十年以前，便將理窮得盡，物格得到，便能做得好官，幹得好事？一如此想，便覺有未通處。若陽明先生論《大學》古本，則謂‘身心意知物，一事也，格物誠正修，一功夫也。’何也？身之主宰爲心，故修身在於正心；心之發動爲意，故正心在於誠意；意之所發有善有不善，而此心靈明，是是非非，昭然不昧，故誠意在於致知；知之所在則謂之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以歸於正，則知致矣，故致知在於格物。《詩》雲：‘天生蒸民，有物有則。’《孟子》雲：‘萬物皆備於我。’夫大人之學，以天地萬物爲一體者也，故言物則知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先後彼此分也。《大學》一書，直將本體功夫，一下說盡，一失俱失，一得俱得。先生《大學或問》一篇，發明殆盡，而世之論者，猶或疑信相半，未肯一洗舊聞，力求本心，以至今議論紛然不一。以愚測之，彼但謂致良知功夫，未免專求於內，將古人讀書窮理，禮樂名物，古今事變，都不講求，此全非先生本旨，《大學》有體有要，不先於體要，而欲從事於學，謬矣。譬之讀書窮理，何嘗不是。如我意在於讀書，則講習討論，莫非致知，莫非格物；我意在於事親，則溫凊定省，服勞奉養，莫非致知，莫非格物。故物格則知至，知至則意誠，意誠則心正，心正則身修，此孔門一以貫之之學也。晦翁晚年定論，亦悔其向來所着亦有未到，且深以誤己誤人爲罪，其答門人諸書可考也。至於伊川門人，亦疑格物之說非，程子定論，具載《大學或問》中，是其說在當時已未免異同之議，非至今日始相牴牾也。”

或曰：“知行合一之說，則既聞教矣，先生又專提出致良知三字，以爲千古不傳之祕，何也？”予答之曰：“此先生悟後語也。大學既言格致誠正，《中庸》又專言慎獨。獨即所謂獨知也，程子曰：‘有天德便可語王道，其要只在慎獨。’意蓋如此。孔門之學，專論求仁，然當時學者各有從人，惟顏子在孔門力求本心，直悟全體，故《易》之《復》曰：‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行，頻氏之子，殆庶幾焉。’此致良知一語，蓋孔門傳心要訣也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，則善之真妄，如辨黑白，希望希天，別無路徑。孔子云：‘道二，仁與不仁而已。’出乎此則入乎彼。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂慎獨，皆不外此。此致良知之學，先生所以喫緊語人，自以爲入聖要訣，意固如此。吾輩當深思之。”

或曰：“陽明之學既自聖門正脈，不知即可稱聖人否？”予答之曰：“昔人有問程子云：‘孟子是聖人否？’程子曰：‘未敢便道他是聖人，然學已到至處。’先生早歲以詩文氣節自負，既有志此學，乃盡棄前業，確然以聖人爲必可至，然猶未免沿襲於宋儒之理語，浸淫於二氏之虛寂。龍場之謫，困心衡慮，力求本心，然後真見千古以來人心，只有此箇靈靈明明，圓圓滿滿，徹古今，通晝夜，無內外，兼動靜，常虛常寂，常感常應之獨知真體。故後來提出致良知三字，開悟學者，竊謂先生所論學脈，直與程子所謂‘已到至處’，非過也。”

或曰：“子謂我朝理學，薛、陳、王三公開之，然其學脈果皆同歟？”予答之曰：“三子者，皆有志於聖人者也。然薛學雖祖宋儒居敬窮理之說，而躬行實踐，動準古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脈，尚涉測度。若論其人品，蓋司馬君實之流也。白沙之學，得於自悟，日用功夫，已見性體，但其力量氣魄，尚欠開拓。蓋其學祖於濂溪，而所造近於康節也。若夫陽明之學，從仁體處開發生機，而良知一語，直造無前，其氣魄力量似孟子，其斬截似陸象山，其學問脈絡蓋直接濂溪、明道也。雖然今之論者，語薛氏則合口同詞，語陳王則議論未一，信乎學術之難明也已。”

或曰：“陽明之學，吾子以爲得孔子正脈，是矣。然在當時，其訾而議者不少，至於勦擒逆濠，其功誠大矣。然至今尚憎多口，此何故也？”予答之曰：“從古以來，忌功妒成，豈止今日？江西之功，先生不顧覆宗滅族，爲國家當此大事，而論者猶不能無忌心。奉天之變，德宗嘆河北二十四郡，無一忠義應者。當時非顏魯公兄弟起，則唐社稷危矣。宸濠蓄謀積慮，藉口內詔，左右親信，皆其心腹。其後乘輿親征，江彬諸人，欲挾爲變。先生深機曲算，內戢兇倖，外防賊黨，日夜如對勁敵。蓋先生苦心費力，不難於逆濠之擒，而難於調護乘輿之輕出也。其後逆濠伏誅，乘輿還京，此其功勞，誰則知之？當其時，內閣銜先生歸功本兵，遂扼其賞，一時同事諸臣，多加黜削，即桂公生長江西，猶橫異議。近來好事之徒，又生一種異論，至以金帛子女議公，此又不足置辨。先生平日輕富貴，一死生。方其疏劾逆瑾，備受箠楚，問關流離，幾陷不測。彼其死生之不足動，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好爲異論，而不反觀於事理之有無也。善乎司寇鄭公之言曰：‘王公才高學邃，兼資文武，近時名卿，鮮能及之，特以講學，故衆口交訾。蓋公功名昭揭，不可蓋覆，惟學術邪正，未易詮測，以是指斥則讒說易行，媚心稱快耳。今人鹹謂公異端，如陸子靜之流。嗟乎！以異端視子靜，則遊、夏純於顏、曾，思、孟劣於雄、況矣。今公所論，敘古本《大學》、《傳習錄》諸書具在，學者虛心平氣，反覆融玩，久當見之。’嗟乎！使鄭公而愚人也則可，鄭公而非愚人也則是，豈非後世之定論哉！”

或曰：“近聞祠部止擬薛文清公從祀，王、陳二公姑俟論定，何也？”予答之曰：“當時任部事者，不能素知此學，又安能知先生？孔子，大聖也，其在當時，羣而議者，奚啻叔孫武叔輩。孟子英氣下視千古，當時猶不免傳食之疑。有明理學，尚多有人，如三公者，則固傑然者也。乃欲進薛而遲於王、陳，其於二公又何損益？陸象山在當時皆議其爲禪，而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否，不足論，所可惜者，好議者之不樂國家有此盛舉也。”

徵君鄧潛谷先生元錫

鄧元錫字汝極，號潛谷，江西南城人。年十三，從黃在川學，喜觀經史，人以爲不利舉業，在川曰：“譬之豢龍，隨其所嗜，豈必膏粱耶？”年十七，即能行社倉法，以惠其鄉人。聞羅近溪講學，從之遊。繼往吉州，謁諸老先生，求明此學，遂欲棄舉子業。大母不許。舉嘉靖乙卯鄉試。志在養母，不赴計偕。就學於鄒東廓、劉三五，得其旨要。居家著述，成《五經繹函史》。數爲當路薦舉，萬曆壬辰，授翰林待詔，府縣敦趣就道。明年，辭墓將行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。

時心宗盛行，謂“學惟無覺，一覺無餘蘊，九思、九容、四教、六藝，桎梏也。”先生謂：“九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也。”每日晨起，令學者靜坐收攝放心，至食時，次第問當下心體，語畢，各因所至爲覺悟之。先生之辨儒釋，自以爲發先儒之所未發，然不過謂本同而末異。先儒謂：“釋氏之學，於敬以直內則有之矣，義以方外則未之有也。”又曰：“禪學只到止處，無用處。”又曰：“釋氏談道，非不上下一貫，觀其用處，便作兩截。”先生之意，不能出此，但先儒言簡，先生言潔耳。

論學書

近世心宗盛行，說者無慮歸於禪乘。公獨揭天命本然純粹至善爲宗，異於諸法空相；以格物日可見之行，以有物有則爲不過物之旨，異於空諸所有。此公深造獨得之旨，而元錫竊自附於見知者也。今改而曰：“蕩清物慾。”竊以爲，物不可須臾離。誠者，物之終始，內而身心意知，外而家國天下，無非物者，各有其則。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之實功，誠致行之，物慾自不得行乎其中，此四科、六藝、五禮、六樂之所以教也。

《曲禮》稱：“敖不可長，欲不可縱。”敖欲即物，不可長不可縱，即物之則，不長敖縱慾，即不過乎物則。去欲固格物中之一事。（以上《復許敬菴》）

心之着於物也，神爲之也。心之神，上炎而外明，猶火然，得膏而明，得薰而香，得臭腐而羶，故火無體，着物以爲體。心無形，着物以爲形，而其端莫大於好惡。物感於外，好惡形於內，不能內反，則其爲好惡也作，而平康之體微。故聖門之學，止於存誠，精於研幾。幾者，神之精而明，微而幽者也，非逆以知來，退以藏往，未之或知也。孔門之論性曰“至善”，論幾曰“動之微”，言好惡不作，則無不康也，無不平也。神疑而定，知止而藏，又何感應之爲累矣。夫浮由氣作，妄緣見生者也。氣之善者十之五，見之善者十之三，神爲氣揚，知隨見流，譬諸觀火乎，目熒熒而心化矣。故神不浮則氣歸其宅，見不執則知反其虛。古人所以日兢兢於克己、捨己、擇中、用中，而不能自已也。（《報萬思默》）

古學平易簡實，不離日用，“誠明”二字，實其樞紐。近裏着己，時時從獨覺處着察，俾與古人洞無間隔。

承諭“學不分內外寂感，渾然天則”，此極則語。第雲“默自檢點，內多遷移，雖吾丈檢身若不及之誠，而以真性未悟，真功未精爲疑，定猶惑於近學。謂‘一悟皆真’，亦紐於故學，爲功深始得耶？”又云：“過此一關，想有平康之路，似猶懸臆。”竊意平康之體，即所謂無內外寂感，渾然無間，近在目前，不可得離者。而人心之危，無時無鄉，即在上聖，猶之人也，則心猶之人，何能無遷移過則矣乎？惟在上聖，精一之功，一息匪懈，而所爲學者，又精之一之，無一息離乎平康正直之體，故內外寂感，渾然一天，纔有流轉，自知自克。此古人所以死而後已者也。一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之則遠矣。則平康實際，固非可一悟皆真，平康本體，又豈緣功深而得耶？（以上《寄王秦關書》）

昔東廓先生以先公墓表詣陽明公，而虔州夜雪，渙然仁體，以爲世儒宗。今我公以先公墓石詣敬菴公，而苕溪暑雨，淪浹深至，當必有相觀一笑者。（《答張親屏書》）

辱諭又復於儒釋異同之辨，開示覺悟，厚幸，厚幸！自釋氏之說興，而辨之者嚴，且千數百年於此矣，則聖學不明之過也。聖學之不明者，由於不擇而不精。彼其爲道，宏闊勝大，其爲言，深精敏妙；其爲實，日用平等；其爲虛，交融徧徹；其爲心，十方三界；其爲教，宏濟普度。漢拾其苴，晉揚其瀾，入唐來，遂大發其窔奧。世之爲儒學者，高未嘗扣其閫奧，卑未嘗涉其藩籬。其甚者，又陽攻其名，而陰攘其實。宜拒之者堅，而其爲惑，滋不可解也。是故昌黎韓子推吾道於仁義，而斥其教以爲不耕不蠶，不父不君，有衛道功矣。考亭朱子則謂“以粗而角精，以外而角內，固無以大厭其心也。”至其卓然自信於精一不惑者，代不數人，而約之數端。有以爲主於經世，主於出世，而判之以公私者矣。有以爲吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆虛，而判之以虛實者矣。有以爲釋氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以爲妄意天性，不知範圍天用，以六根之微，因緣天地，而誣之以妄幻者矣。有以爲厭生死，惡輪迴，而求所謂脫離，棄人倫，遺事物，而求明其所謂心者矣。是舉其精者內者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而深於道者，亦卒未能以終厭其心也。夫聖人之學，惟至於儘性至命，天下國家者，皆吾性命之物，修齊治平者，皆吾儘性至命中之事也。不求以經世，而經世之業成焉，以爲主於經世，則有意矣。佛氏之學，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙覺性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。無三界可出，而出世之教行焉，以爲主於出世，則誣矣。吾儒理無不實，而“無方無體”，《易》實言之：“無聲無臭”，《詩》實言之。則實者，曷嘗不虛？釋氏理無不虛，而搬柴運水，皆見真如，坐臥行住，悉爲平等，則虛者，曷嘗不實？釋氏之所謂心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圓融遍體者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本心，不無辭矣。夫其爲妙明真常之心也，則天地之闔闢，古今之往來，皆變化出入於其間，故以爲如夢如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不滅者也。豈其執幻有之心，以起滅天地，執幻有之相，以塵芥六合也乎？其生死輪迴之說，則爲世人執着於情識，沈迷於嗜慾，頃刻之中，生東滅西，變現出沒，大可憐憫，欲使其悟夫性命之本，無生死無輪迴者，而拔濟之，爲迷人設也。其棄人倫、遺事物之跡，則爲世人執着於情識，沈迷於嗜慾，相攻相取，膠不可解，故羣其徒而聚之，令其出家，以深明夫無生之本，而上報四恩，下濟三塗，如儒者之聚徒入山耳，爲未悟人設也。至於枯寂守空，排物逆機，彼教中以爲支闢；見玄見妙，靈怪恍忽，彼教中以爲邪魔，而儒者一舉而委之於佛。彼方慈憫悲仰，弘濟普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中間，泯然不立，而吾徒斥之以是內非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有啞然笑耳，又何能大厭其心乎？乃其毫釐千里之辨，則有端矣。蓋道合三才而一之者也，其體盡於陰陽而無體，故謂之易；其用盡於陰陽而無方，故謂之神。其燦然有理，謂之理；其粹然至善，謂之性；其沛然流行，謂之命。無聲無臭矣，而體物不遺；不見不聞矣，而莫見莫顯。是中庸之所以爲體，異教者欲以自異焉而不可得也。聖人者知是道人之盡於心，是心若是其微也。知此而精之之謂精，守此而固之之謂一，達此於五品、五常、百官、萬務之交也，之謂明倫，之謂察物。變動不拘，周流六虛矣，而未始無典常之可揆；成文定象，精義利用矣，而未始有方體之可執。故無聲無臭，無方無體者，道之體也。聖人於此體未嘗一毫有所增，是以能立天下之大本。有物有則，有典有禮，道之用也。聖人於此體未嘗一毫有所減，是以能行天下之達道。立大本，行達道，是以能盡天地人物之性，而與之參。《易》象其理，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》致其用，猶之天然，上天之載，無聲無臭，而四時百物，自行自生也。故窮神知化，而適足以開物成務，廣大悉備，而不遺於周旋曲折，幾微神明，而不出於彝常物則，三至三無而不外於聲詩禮樂。上智者克復於一日，夕死於朝聞，而未始無密修之功。中下者終始於典學，恆修於困勉，而未始無貫通之漸。同仁一視，而篤近以舉遠，汎愛兼容，而尊賢以尚功。夫是以範圍不過，曲成不遺，以故能建三極之大中。釋氏之於此體，其見甚親，其悟甚超脫敏妙矣。然見其無聲臭矣，而舉其體物不遺者，一之於無物；見其無睹聞矣，而舉其生化自然者，一之於無生。既無物矣，而物之終不可得無者，以非有非無，而一之於幻妄；既無生矣，而生之終不可得盡者，以爲不盡而盡，而一之於滅度。明幻之爲幻，而十方三界，億由旬劫者，此無生之法界也。明生之無生，而胎卵溼化，十二種生者，此無生之心量也。弘濟普度者，此之謂濟也；平等日用者，此之謂平也；圓覺昭融者，此之謂覺也。雖其極則至於粟粒之藏真界，乾屎橛之爲真人，噓氣舉手，瞬目揚眉，近於吾道之中庸，而吾學之道中庸者，終未嘗以庸其慮。雖其授受至於拈花一笑，棒喝交馳，擬議俱泯，心行路絕，近於聖門之一唯，而吾學之盡精微者，終未嘗以攖其心。雖其行願至於信住迴向，層次階級，近於聖門之積累，而聖門之《詩》、《書》、《禮》、《樂》經緯萬古者，終未嘗一或循其方。雖其功德至於六度萬行，普濟萬靈，近於聖門之博愛，而聖門之《九經》三重範圍曲成者，終未嘗一以研諸慮。蓋悟其無矣，而欲以無者空諸所有；悟其虛矣，而欲以虛者空諸所實。欲空諸所有，而有物有則，有典有禮者，不能不歸諸幻也。欲空諸所實，而明物察倫，惇典庸禮者，不能不歸諸虛也。故其道虛闊勝大，而不能不外於倫理；其言精深敏妙，而不能開物以成務。文中子曰：“其人聖人也，其教西方之教也，行於中國則泥。”誠使地殷中土，人集靈聖，神蹟怪異，理絕人區，威證明顯，事出天表，信如其書之言，然後其教可得而行也。今居中國之地，而欲行西方之教，以之行己，則髡髮緇衣，斥妻屏子，苦節而不堪，矯異而難行也。然且行之，斯泥矣。以之處物，則久習同於初學，毀禁等於持戒，衆生齊於一子，普濟極於含靈，必外於斯世而生，而後其說可通也。處斯世斯生，而欲以其說通之，斯泥也。以之理財，則施捨盛而耕桑本業之教荒。以之用人，則賢否混而舉錯命討之防失。以之垂訓，則好大不經，語怪語神，荒忽罔象之教作。烏往而不泥哉？今所居者中國，堯、舜、禹、湯、文、武之所立也；所業者《六經》，堯、舜、禹、湯、文、武之所作，周公、仲尼之所述也。所與處者人倫庶物，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信從其教而揚詡之，亦爲誕且惑矣。況吾之修身格致，以研精而不離明體誠正，以守一而不違行願。懲忿窒欲，以去損而非有所減，遷善改過，以致益而非有所增。愛惡不與以己，而何有憎愛？視聽一閒以禮，而何有淨染？精義至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障絕矣。孝弟通於神明，條理通於神化，則舉其精且至者，不旁給他借而足，又何必從其教之爲快哉？僕少而局方，壯未聞道，達者病其小，廉曠者誚其曲，謹約者病其泛涉，乃中心恆患其有惑志也。其於釋宗何啻千里，而欲抽關鍵於眇微，析異同於疑似，祗見其不知量也。然爲是縷縷者，念非執事，無以一發其狂言。（《論儒釋書》）

學自宋嘉定來，歧窮理居敬爲二事。而知行先後之辨，廉級已嚴令學者，且謂“物理必知之盡，乃可行也”。便文析說之儒，爭支闢，析句字，爲窮理而身心罔措。於是，王文成公實始悟“知後非知”，即本心良知爲知，“踐跡非行”，得本心真知爲行。而尚書增城湛公，本師說以“勿忘勿助”爲心之中正，爲天理，自然隨處體認之也。人士洗然，內反其視聽而學焉者，薄典訓，卑修省，一比於己。

高公學南太學時，二先生說盛行。增城官南太宰，稱湛氏學。公往造業投刺，見閽者擲筆抵掌嘆，蓋歆之也。問焉，指尺牘曰：“是赫蹏所請，請書地，直累千金者也。”公曰：“亟反吾刺，是於所謂天理何居乎？”不見而反。王門高第弟子，官郎署，名王氏學有聲，公造焉。於彈碁時，得其人慧而多機。退嘆曰：“郎多機而慧，名良知，弊安所極哉！”亦竟謝不復往。於是就高陵呂先生於奉常邸學焉。

常存戒慎恐懼，則心體自明，勿任意必固我，則物宜自順。

問“知”，曰“先自知”。問“仁”，曰“先自愛”。問“勇”，曰“先自強”。而以無自欺爲致知，如惡惡臭、如好好色爲格物，尤吾黨所未發，立本深矣。

餘姚之論，信本心之知已過，故增城以爲空知。增城以勿忘勿助之間，即爲天理，故餘姚以爲虛見。然餘姚言致知，未嘗遺問思辨行，專之者過，遂以爲空知。增城言勿忘勿助時，天理自見，語固未嘗不確也。蓋權衡已審，而世有求端於一悟，謂即悟皆真，有觀察即爲外馳，有循持即爲行仁義，則痛闢之以爲蔽陷虛蕩，妨教而病道。（以上《王稚川行狀》）

徵君章本清先生潢

章潢字本清，南昌人。幼而顈悟，張本山出“趨庭孔鯉曾從《詩》、《禮》之傳”句，即對“《大學》曾參獨得明新之旨。”十三歲，見鄉人負債縲絏者惻然，爲之代償。與萬思默同業舉，已而同問學。有問先生近日談經不似前日之煩者，先生曰：“昔讀書如以物磨鏡，磨久而鏡得明；今讀書如以鏡照物，鏡明而物自見。”搆洗堂於東湖，聚徒講學。聘主白鹿洞書院。甲午，廬陵會講，有問“學以何爲宗？”曰：“學要明善誠身，只與人爲善，便是宗。”又問：“善各不齊，安能歸併一路？”曰：“繼善成性，此是極歸一處，明善明此也。如主敬窮理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，豈必專執一說，然後爲所宗耶？”又問：“會友如何得力？”曰：“將我這箇身子，公共放在大爐冶中，燬煉其習氣，銷鎔其勝心，何等得力？”入青原山，王塘南曰：“禪宗欲超生死何如？”曰：“孔子朝聞夕死，周子原始反終，大意終始皆無，便是儒者超生死處。”鄒南臬曰：“今之學者，不能超脫生死，皆緣念上起念，各有牽絆，豈能如孔子之毋意、必、固、我。”曰：“意、必、固、我，衆人之通患，毋意、必、固、我，賢者之實功。孔子則並此禁止而絕之矣。”御史吳安節疏薦，少宰楊止菴奏授順天儒學訓導。萬曆戊申，年八十二卒。所著《圖書編》百二十七卷。先生論止修則近於李見羅，論歸寂則近於聶雙江，而其最諦當者，無如辨氣質之非性，離氣質又不可覓性，則與蕺山先師之言，若合符節矣。

章本清論學書

象山言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有聖人出焉，此心皆同。”甚喜吾心得同聖人，而作聖之功，亦易爲力。於是舉日用之功，惟從心所欲。既而覺師心之非也，始悟孔子之從心所欲，有矩在焉，始悟象山所謂聖無不同者，不徒曰心，而曰理，指盡心之聖人而言之也。今吾未識真心，何敢遽同於往聖。往聖諄諄教人辨危微存亡之機，求明此理之同然者，以自盡焉耳，然而未易辨也。心之廣大，舉六合而無所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，雖摩頂放踵，在所必爲，皆心之廣大也。心之精微，析萬殊而無所不入，垢穢瓦礫，莫非妙道，而探索隱僻，雖鉤玄鏤塵，剖析虛空，皆心之精微也。心之神明，千變萬化，而無所不用，縱橫翕張，莫非圓機，而與世推移，雖神通妙解，焂忽流轉，皆心之靈變也。天理人慾，同行異情，焦火凝冰，變幻靡定。雖曰觀諸孩提之愛敬，人生之初，其心本無不善，觀之行道，乞人不受呼蹴，梏亡之後，本心未泯，不知此乃聖賢多方引誘，或指點於未喪之前，或指點於既喪之後，克念罔念，聖狂攸分，無非欲人自識其真心，以自存也。不然，人莫不爲孩提也，曾有漸長不爲物引習移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿喪者乎？近之論心學者，如之何競指衆人見在之心，即與聖人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而後有此也，乃遽以衆人見在之習心未嘗暴濯者，強同之立躋聖位，非吾所知也。

書曰：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。”是下民之恆性，即上帝之降衷，孟子謂：“形色天性也。”是氣質即天性也。孔子言：“有物有則。”即形色天性之謂。性固合有無隱顯內外精粗而一之者也，後儒乃謂有氣質之性。夫人不能離氣質以有生，性不能外氣質以別賦也。謂氣即性，性即氣，渾然無別，固不可謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與氣而二之，何怪其分天地之性，氣質之性，而自二其性哉！天地化生，遊氣紛擾，參差萬殊，故人之所稟，清濁厚薄，亦因以異是。不齊者，氣質也，非氣質之性也。氣質有清濁、厚薄、強弱之不同，性則一也，能擴而充之，氣質不能拘矣。陽明子曰：“氣質猶器也，性猶水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘，而變其潤下之性，人性豈因氣質之拘而變其本然之善哉！”是氣也，質也，性也，分言之可也，兼言之可也。謂氣質天性可也，謂氣質之性則非矣。謂人當養性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存天地義理之性則非矣。

問：“止之雲者，歸寂之謂乎？”曰：“於穆之體，運而不息，天之止也；宥密之衷，應而無方，人之止也。寂而未嘗不感，感而未嘗不寂，顯密渾淪，淵浩無際，故《易》以動靜不失其時，發明止之義也，何可專以寂言耶？”曰：“以至善爲歸宿，果有方體可指歟？”曰：“人性本善，至動而神，至感而寂，虛融恢廓，本無外內顯微之間，而一有方所，非至善也。雖至善，乃天理之渾融，不可名狀，而性善隨人倫以散見，不待安排，隨其萬感萬應，各當天則，一而真凝然，無聚散無隱顯，自爾安所止也。”曰：“知一也，既雲知止，又云知本，何也？”曰：“知爲此身之神靈，身爲此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本諸身以求之，則根苗着土，自爾生意條達。故止即此身之止於善，本即此善之本諸身，止外無本，本外無止，一以貫之耳。”

“萬物皆備於我”，今之談者，必曰“萬物之理，皆備我之性。”“致知格物”，必曰“致吾心之知，窮在物之理。”不識聖賢著述，何爲吝一理字，必待後人增之，而後能明其說也？《易》謂“乾陽物，坤陰物”，《中庸》“不誠無物”，亦將加一理字而後明乎？理一分殊，言各有攸當也。自物之本末言之，天下國家身心意知，物之分殊何如也？自事之終始言之，格致誠正修齊治平，事之分殊何如也？然合天下國家身心意知，而統之爲一物，合格致誠正修齊治平，統之爲一事，而事之先惟在格物，事物之理一爲何如也？且《大學》之道，探本窮源，惟在格物，而身爲物本，（格物者，格此身也。）壹是皆以修身爲本，聖賢垂訓，何其詳切簡明，一至此哉！諒哉！物一而已矣。無而未嘗無，有而未嘗有，一實而萬殊，萬分而一本。故一言以盡天地之道，曰“其爲物不貳，則其生物不測。”《易》曰：“乾知大始，坤作成物。”又曰：“復以自知。”復小而辨於物，合而觀之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之與物一乎？否也。真信其體之一，則用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。

天命之於穆不已也，人性之淵淵浩浩、不睹不聞也，欲從而形容之，是欲描畫虛空。而虛空何色象乎？雖然，虛空不可描畫矣。而虛空萬物之有無，不可以形容其近似乎？彼由太虛有天之名，則太虛即天也，雷風雨雪亦莫非天也。雷風之未動，雨雪之未零，寂然杳然一太虛而已矣。時乎雷之震，風之噓，雨之潤，雪之寒，陰陽各以其時，不其沖然太和矣乎？自雷風雨雪之藏諸寂，謂之爲太虛也。太虛本含乎太和之氣，謂其本無此雷風雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虛而出，非自太虛之外來也。自雷風雨雪之動以時，謂之爲太和也。太和即寓於太虛之中，謂其始有此雷風雨雪，不可也。何也？方其無也，未嘗不太和，特不可以太和名也。是太虛之中，本自有太和者在，而太和之外，未嘗別有太虛者存。太虛太和名有不同，天則一而已矣，太虛太和亦一而已矣。可見喜怒哀樂一人性之雷風雨雪也，喜怒哀樂之未發，謂之中，非人之太虛乎？發皆中節，非人之太和乎？太虛之中，朕兆莫窺，而無一不包，無一非天；未發之中，沖漠無朕，而何一不備，何一非性乎？故未發非無也，特不可以有言也。雖由己之所獨知也，然默而識之，無形之可睹，無聲之可聞，亦廓然太虛而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可樂而樂，發雖在我，而一無所與。《記》曰：“哀樂相生。”正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。則是發非有也，特不可以無言也，盎然太和而已矣。是發與未發，皆自喜怒哀樂言，雖謂未發即性之未發，發即性之發焉，亦可也。若舍而別求未發之體，則惑矣。

言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其舊所有者言之也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利爲本，何也？仁乃性之故也，乍見入井之怵惕，睨視之顙泚，而惻隱即故之利也。義乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞惡即故之利也。孩提之能，不待學慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即其故之利也。雖牿亡之後，而夜氣之好惡相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：“乃若其情，則可以爲善矣。”情善才亦善，故之所以利也歟？是利之雲者，自然而然，不容一毫矯強作爲於其間耳。順性而動則利，強性而動則不利而鑿矣。雖然戕賊杞柳，搏激乎水，其爲鑿易知也。至於性無善無不善，不有似於故之利乎？彼以無爲宗，並情才知能悉以爲流行發用而掃除之，是其鑿也。更甚夫不慮而知，非無知也，不學而能，非無能也。無慾其所不欲，如無慾害人之類是也。並欲立欲達而無之可乎？無爲其所不爲，如無爲穿窬之類是也。並見義而不爲焉可乎？行所無事，特無事智巧以作爲之雲耳，並必有事焉而無之可乎？

指點本體，仁即是心。指點功夫，義即是路。一事合宜，即此心之運用也，一時合宜，即此心之流行也。然則事事合宜，非即事事心在而爲仁之體事不遺乎？時時合宜，非即時時心在而爲仁之與時偕行乎？

道之得名，謂共由之路也。南之粵，北之燕，莫不各有蕩平坦夷之途，而聖仁義之途，皆實地也。在賢智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。愛親敬長，日用不知，而儘性至命，聖人豈能捨此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。若二氏既以虛寂認心性，因以虛寂爲妙道，曰“旁日月，挾宇宙，揮斥八極，神氣不變，日光明照，無所不通，不動道場，周遍法界”，直欲縱步太虛，頓超三界，如之何可同日語也？嘗觀諸天時，物皆在其包涵遍覆中之，然萬有異類矣，並育不相害，四時異候矣，並行不相悖，孰主張是？《易》曰：“乾知大始”。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天載無聲臭也，天之知終莫之窺焉，人獨異於天乎？故知一也，在耳爲聰，在目爲明，在心爲思、爲睿智也。聲未接於耳，聰與聲俱寂也，然聽五聲者聰也，雖既竭耳力，隨其音響，悉聽容之不淆焉，似乎聰之有定在矣。即此以反聽之聰，則畢竟無可執也。苟自以爲聰，執之以辨天下之聲，則先已自塞其聰，何以達四聰乎？色未交於目，明與色俱泯也，然見五色者明也，雖既竭目力，隨其形貌，悉詳睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反觀之明，則畢竟無可象也。苟自以爲明，執之以察天下之色，則先已自蔽其明，何以明四目乎？思慮未萌，睿智與事物而俱斂矣，然神通萬變者思之睿也，雖竭心思，隨其事物以酬酢之而盡。入幾微，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿，則畢竟無可窺也。若自以爲睿，執之以盡天下之變，則先已自窒其思，何以無思無不通乎？

天地萬物之理，皆具此心，人之所以爲人，亦爲學存此心而已。心寂而感者也，感有萬端而寂貞於一，是心之所以爲心，又惟寂而已。

學箴四條

一曰《大學》明德親民，止至善；《中庸》經綸立本，知化育。此是聖人全學，庶幾學有歸宿。

一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。此是心學正傳，庶幾學有入路。

一曰顏子欲罷不能，曾子死而後已。此是爲學真機。庶幾不廢半塗。

一曰明道每思彝倫間有多少不盡分處，象山在人情物理事變上用功夫。此是爲學實地，庶幾不惑異端。

僉事馮慕岡先生應京

馮應京字大可，號慕岡，盱眙人也。萬曆壬辰進士。授戶部主事，改兵部稅監。陳奉播惡楚中，朝議恐地方激變，移先生僉事鎮武、漢、黃三郡。先生下車，約束邑令於學宮曰：“邑故無礦，而每邑歲輸金四千餘緡，豈天降地出乎？吾以三尺從事矣。”於是邑令以無礦移稅監，稅監雖怒而無以難也，即走鄖、襄以避先生。辛丑孟春，三司宴稅監，陳奉兵舉炮，思泄怒於先生。百姓聚而噪之，奉黨鉤其聚者，殺傷百餘人。先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻撓國課，惡語相加，詔遂逮先生下鎮撫司獄。三楚之民，叩闕鳴冤，哭聲震地，上不爲省。先生在獄四年，與同事司李何棟如、華珏講學不輟。甲辰始出，卒於家。先生師事鄒南臬，其拘幽書草，皆從憂患之際，言其得力。棟如字子極，號天玉，官至太僕寺卿，亦講學於廣陵，則先生之傳也。

卷二十五　南中王門學案一

前言

南中之名王氏學者，陽明在時，王心齋、黃五嶽、朱得之、戚南玄、周道通、馮南江，其著也。陽明歿後，緒山、龍溪所在講學，於是涇縣有水西會，寧國有同善會，江陰有君山會，貴池有光嶽會，太平有九龍會，廣德有復初會，江北有南譙精舍，新安有程氏世廟會，泰州復有心齋講堂，幾乎比戶可封矣。而又東廓、南野、善山先後官留都，興起者甚衆。略載其論學語於後。其無語錄可考見者附此。

戚賢字秀夫，號南玄。江北之全椒人。嘉靖丙戌進士。仕至刑科都給事中，以薦龍溪，失貴谿指，謫官致仕。陽明在滁州，南玄以諸生旅見，未知信向。其後爲歸安令，讀論學諸書，始契於心，遂通書受學。爲會於安定書院，語學者“千聖之學，不外於心，惟梏於意見，蔽於嗜慾，始有所失。一念自反，即得本心。”在京師會中，有談二氏者，即正色阻之。龍溪偶舉黃葉止兒啼公案，南玄勃然曰：“君是吾黨宗盟，一言假借，便爲害不淺。”龍溪爲之愧謝。南玄談學，不離良知，而意氣激昂，足以發之。

馮恩字子仁，號南江，華亭人。嘉靖丙戌進士。陽明徵思、田，南江以行人使其軍，因束脩爲弟子。擢爲南道御史，劾都御史汪鋐、大學士張孚敬，下詔獄。會審，鋐執筆，南江立而庭辯，論死。其後減戍赦歸。

貢安國字元略，號受軒，宣州人。師南野、龍溪。主水西、同善之會。緒山與之書曰：“昔人言‘鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人’，吾黨金針是前人所傳，實未繡得鴛鴦，即嘵嘵然空持金針，欲以度人，人不見鴛鴦，而見金針，非徒使之不信，並願繡鴛鴦之心，亦阻之矣。”後官山東州守，講學於志學書院。

查鐸字子警，號毅齋，涇縣人。嘉靖乙丑進士，爲刑科給事中。不悅於新鄭，外轉至廣西副使。學於龍溪、緒山，謂“良知簡易直截，其他宗旨，無出於是。不執於見即曰虛，不染於欲即曰寂，不累於物即曰樂，無有無，無始終，無階級，俛焉日有孳孳，終其身而已。”

沈寵字思畏，號古林，宣城人。登嘉靖丁酉鄉書。官至廣西參議。師事受軒。受軒學於南野、龍溪而返，謂古林曰：“王門之學在南畿，盍往從之？”於是古林又師南野、龍溪。在閩建養正書院，在蘄黃建崇正書院。近溪立開元之會於宣州，古林與梅宛溪主其席。疾革，有問其胸次如何，曰：“已無物矣。”宛溪名守德，字純甫。官至雲南左參政。其守紹興時，重修陽明講堂，延龍溪主之。式祕圖楊珂之閭，非俗吏也。

蕭彥號念渠，戶部侍郎。諡定肅。涇縣人。師事緒山。

蕭良榦字以寧，號拙齋。仕至陝西布政使。師緒山、龍溪。水西講學之盛，蕭氏之力也。

戚袞字補之，號竹坡，宣城人。項城知縣。初及東廓、南野之門，已受業龍溪。龍溪語之曰：“所謂志者，以其不可奪也。至於意氣，則有時而衰。良知者，不學不慮，自然之明覺，無慾之體也。吾人不能純於無慾，故有致知之功。學也者，復其不學之體也；慮也者，復其不慮之體也。故學雖博而守則約，慮雖百而致則一，非有假於外也。若見聞測識之知，從門而入，非良知之本然矣。吾人謹於步趨，循守方圓，謂之典要，致知之學，變動周流，惟變所適。蓋規矩在我，而方圓自不可勝用，此實毫釐之辯也。”竹坡往來出入，就正於師友者，凡七八年，於是始知意氣不可以爲志，聞識不可以爲知，格式不可以爲守。志益定，業益精，其及人益廣也。

張棨字士儀，號本靜，涇縣人。五歲口授諸書，即能了了。夜聞雞聲，呼其母曰：“《小學》雲：‘事父母，雞初鳴，鹹盥漱。’今雞鳴矣，何不起？”母笑曰：“汝纔讀書，便曉其義耶？”曰：“便當爲之，豈徒曉焉而已？”南野爲司成，因往從之，累年不歸。繼從東廓、緒山、龍溪，歸而聚徒講學。以收斂精神爲切要，以對景磨瑩爲實功，以萬物一體爲志願，意氣眉睫之間，能轉移人心。

章時鸞號孟泉，青陽人。河南副吏。學於東廓。

程大賓字汝見，號心泉，歙人。貴州參政，受學緒山。緒山謂之曰：“古人學問，不離七情中用功，而病痛亦多由七情中作。”

程默字子木，休寧人。廣州府同知。負笈千里，從學陽明。疾革，指《六經》謂其子曰：“當從此中尋我，莫視爲陳言也。”

鄭燭字景明，歙人。河間府通判。及東廓之門。人見其衣冠質樸，以爲率真者，曰：“率真未易言，先須識真耳。”

姚汝循字敘卿，號鳳麓，南京人。嘉靖丙辰進士。官終嘉定知州。近溪嘗論明德之學，鳳麓舉日說雲：“德猶鑑也，匪翳弗昏，匪磨弗明。”近溪笑曰：“明德無體，非喻所及。且公一人耳，爲鑑爲翳，復爲磨者，可乎？”聞之遂有省，浸浸寤入。有妄子以陽明爲詬病，鳳麓曰：“何病？”曰：“惡其良知之說也。”曰：“世以聖人爲天授，不可學久矣。自良知之說出，乃知人人固有之，即庸夫小童，皆可反求以入道，此萬世功也，子曷病？”

殷邁字時訓，號秋溟，留守衛人。歷官禮部侍郎。與何善山遊，與聞緒言，所著有《懲忿窒欲編》。

姜寶字廷善，丹陽人。歷官南禮部尚書。受業荊川之門。

孝廉黃五嶽先生省曾

黃省曾字勉之，號五嶽，蘇州人也。少好古文辭，通《爾雅》，爲王濟之、楊君謙所知。喬白巖參贊南都，聘纂《遊山記》。李空同就醫京口，先生問疾，空同以全集授之。嘉靖辛卯，以《春秋》魁鄉榜。母老，遂罷南宮。陽明講道於越，先生執贄爲弟子。時四方從學者衆，每晨班坐，次第請疑，問至即答，無不圓中。先生一日徹領，汗洽重襟，謂門人鹹隆頌陟聖，而不知公方廑理過，恆視坎途；門人擬滯度跡，而不知公隨新酬應，了無定景。作《會稽問道錄》十卷。東廓、南野、心齋、龍溪，皆相視而莫逆也。陽明以先生筆雄見朗，欲以《王氏論語》屬之，出山不果，未幾母死，先生亦卒。錢牧齋抵轢，空同謂先生傾心北學，識者哂之。先生雖與空同上下其論，然文體竟自成一家，固未嘗承流接響也，豈可謂之傾心哉？《傳習後錄》有先生所記數十條，當是採之《問道錄》中，往往失陽明之意。然無如儀、秦一條雲：“蘇秦、張儀之智也，是聖人之資，後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術，善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善耳。”夫良知爲未發之中，本體澄然，而無人僞之雜，其妙用亦是感應之自然，皆天機也。儀、秦打入情識窠臼，一往不返，純以人僞爲事，無論用之於不善，即用之於善，亦是襲取於外，生機槁滅，非良知也。安得謂其末異而本同哉？以情識爲良知，其失陽明之旨甚矣。

陳曉問性

陳曉問曰：“性可以善惡名乎？”曰：“不可。性猶命也，道也。謂之命也，命即其名矣，不可以善惡言命也；謂之性也，性即其名矣，不可以善惡言性也；謂之道也，道即其名矣，不可以善惡言道也。道也者，不可須臾離也，可離非道也。孔子但以不可離言道，而未嘗以善惡也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，明目傾耳，不可得而睹聞者也，而可名言之乎？上天之載，無聲無臭，是誠非睹聞可及也。故曰：‘夫子之言性與天道，不可得而聞也。’言其所言，至精至微，仰高鑽堅，瞻前忽後，雖欲從之，末由也已。其不可得而聞者如此。非若文章然，威儀可瞻，文詞可聆，可得而聞者也。孔子之言性與天道，且不可得而聞，而儒家者流，兢兢然以善惡本原氣質種種諸名而擬議也，然而道心惟微，雖欲聞之，不可得而聞也，是以人心擬議之也。”曰：“然則性無善惡乎？”曰：“有善惡者，性之用也，豈特善惡而已矣。善之用，有萬殊焉，惡之用，有萬殊焉，皆性之用也，而不可以名性也。猶之陰陽之用，萬殊焉，皆天道之用也。剛柔之用，萬殊焉，皆地道之用也，而陰陽不可以名天，剛柔不可以名地也。仁義之用，萬殊焉，皆人道之用也，而仁義不可以名人也。善惡者，非用而不可得見者也，如天道寒暑雨暘之愆，地道山崩水溢之患也，皆用之而見焉者。何以有是也？順則善，逆則惡，生則善。剋則惡，不外二端而已，皆出乎所遭，不可以前定也。如二人之相語也，其語之相契也，頃刻而德之；其或語之相戾也，又頃刻而仇之。民之爲道，有恆產者，有恆心，無恆產者，無恆心，不可得而定者，故君子貴習至於死而後已者也。習與性成，功在習，不在性也。若徒恃性所成也，何孔子曰‘性相近也，習相遠也’？聖人兢兢焉，其重習也，言習善則善，習否則否也。世儒終身談性之善，而未嘗一措足於善，終身談性之無惡，而未嘗一時有離於惡，是性越南而習冀北也。天下之昧是久矣，予不得不申乎仲尼之說。”

長史周靜菴先生衝

周衝字道通，號靜菴，常之宜興人。正德庚午鄉舉。授萬安訓導，知應城縣，以耳疾改邵武教授，陞唐府紀善，進長史而卒，年四十七。陽明講道於虔，先生往受業。繼又從於甘泉，謂“湛師之體認天理，即王師之致良知也。”與蔣道林集師說，爲《新泉問辨錄》。暇則行鄉射投壺禮，士皆斂衽推讓。呂涇野、鄒東廓鹹稱其有淳雅氣象。當時王、湛二家門人弟子，未免互相短長，先生獨疏通其旨。故先生死而甘泉嘆曰：“道通真心聽受，以求實益，其異於死守門戶以相訾而不悟者遠矣！”

周靜菴論學語

存心爲爲學之要，知恥爲入道之機。

學以成身而已，其要只在慎獨。博約知行，皆慎獨功夫內事目也。

凡學須先有知識，然後力行以至之，則幾矣。

講學須腳踏實地，敬義夾持，此爲己規模大略。夫君子之學，終日終身，只此一事。蓋理不外乎一中，即吾中正之心是已。無事時戒慎，照管吾中正之心而常存，有事時亦只戒慎，凡事循吾中正之心而不雜，是謂敬義夾持。心外無理，理外無事，學者知不可須臾離，又何患腳踏不實乎？

日用功夫，只是立志。然須朋友講習，則此意才精健闊大，纔有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。今於無朋友相講之時，還只靜坐，或看書，或行動，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如講學時，生意更多也。

上蔡嘗問“天下何思何慮？”伊川雲：“有此理，只是發得太早。在學者功夫，固是必有事焉而勿忘，然亦須識得何思何慮底氣象。若不識得這氣象，便有正與助長之病。若認得何思何慮，而忘必有事焉工夫，恐又墜於無也。須是不滯於有，不墜於無方得。”學者才曉得做功夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把作準的，乃就實地做功夫去，纔不會差。

事上磨鍊，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。

正學不明已久，不須枉費心力，爲朱、陸爭是非。若其人果能立志，決意要如此學，已自大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。

明經朱近齋先生得之

朱得之字本思，號近齋，直隸靖江人。貢爲江西新城丞，邑人稱之。從學於陽明，所著有《參玄三語》。其學頗近於老氏，蓋學焉而得其性之所近者也。其語尤西川雲：“格物之見，雖多自得，未免尚爲見聞所梏。雖脫聞見於童習，尚滯聞見於聞學之後，此篤信先師之故也。不若盡滌舊聞，空洞其中，聽其有觸而覺，如此得者尤爲真實。子夏篤信聖人，曾子反求諸己，途徑堂室，萬世昭然。”即此可以觀其自得矣。

語錄

董蘿石平生好善惡惡甚嚴，自舉以問陽明先生，曰：“好字原是好字，惡字原是惡字。”董於言下躍然。

董實夫問：“心即理，心外無理，不能無疑。”陽明先生曰：“道無形體，萬象皆是形體；逆無顯晦，人所見有顯晦。以形體言天地，一物也；以顯晦言人心，其機也。所謂心即理者，以其充塞氤氳，謂之氣；以其脈絡分明，謂之理；以其流行賦畀，謂之命；以其稟受一定，謂之性；以其物無不由，謂之道；以其妙用不測，謂之神；以其凝聚，謂之精；以其主宰，謂之心；以其無妄，謂之誠；以其無所倚着，謂之中；以其無物可加，謂之極，以其屈伸消息往來，謂之易。其實則一而已。今夫茫茫堪輿，蒼然隤然，其氣之最粗者歟？稍精則爲日月星宿風雨山川，又稍精則爲雷電鬼怪草木花蘤，又精而爲鳥獸魚鱉昆蟲之屬，至精而爲人，至靈至明而爲心。故無萬象則無天地，無吾心則無萬象矣。故萬象者，吾心之所爲也，天地者，萬象之所爲也。天地萬象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地無心，而人爲之心。心失其正，則吾亦萬象而已；心得其正，乃謂之人。此所以爲天地立心，爲生民立命，惟在於吾心。此可見心外無理，心外無物。所謂心者，非今一團血肉之具也，乃指其至靈至明能作能知，此所謂良知也。然本無聲無臭無方無體，此所謂道心惟微也。此大人之學，所以與天地萬物一體也。一物有外，便是吾心未盡處，不足謂之學。

問“喜怒哀樂”。陽明先生曰：“樂者心之本體也，得所樂則喜，反所樂則怒，失所樂則哀。不喜不怒不哀時，此真樂也。”

楊文澄問：“意有善惡，誠之將何稽？”陽明先生曰：“無善無惡者，格物也。”曰：“意固有善惡乎？”曰：“意者心之發，本自有善而無惡，惟動於私慾而後有惡也。惟良知自知之故，學問之要，曰‘致良知’。”

或問“客氣”。陽明先生曰：“客與主對，讓盡所對之賓，而安心居於卑末，又能盡心盡力供養諸賓，賓有失錯，又能包容，此主氣也。惟恐人加於吾之上，惟恐人怠慢我，此是客氣。”

人生不可不講者學也，不可暫留者光陰也。光陰不能暫留，甚爲可惜！學不講自失爲人之機，誠爲可恥！自甘無恥，自不知惜，老至而悔，不可哀乎！孔子曰：“學如不及，猶恐失之。”“朝聞道，夕死可矣。”旨哉！

或問“三教同異”。陽明先生曰：“道大無名，若曰各道其道，是小其道矣。”心學純明之時，天下同風，各求自盡。就如此廳事，元是統成一間，其後子孫分居，便有中有傍，又傳，漸設籓籬，猶能往來相助。再久來，漸有相較相爭，甚而至於相敵。其初只是一家，去其籓籬，仍舊是一家。三教之分，亦只如此，其初各以資質相近處，學成片段，再傳至四五，則失其本之同，而從之者亦各以資質之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至於相爭相敵，亦其勢然也。故曰：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”纔有所見便有所偏。

天地萬物之機，生生不息者，只是翕聚，翕聚不已，故有發散，發散是其不得已。且如嬰兒在母腹中，其混沌皮內有兩乳端，生近兒口，是兒在胎中翕而成者也，故出胎便能吸乳。

人之養生，只是降意火。意火降得不已，漸有餘溢，自然上升，只管降，只管自然升，非是一升一降相對也。降便是水，升便是火，《參同契》“真人潛深淵，浮游守規中”，此其指也。

或問“金丹”。曰：“金者至堅王利之象，丹者赤也，言吾赤子之人也。煉者，喜怒哀樂，發動處是火也。喜怒哀樂之發，是有物牽引，重重輕輕，冷冷熱熱，煆煉得此心端然在此，不出不入，則赤子之心不失，久久純熟，此便是丹成也。故曰：‘貧賤優戚，玉汝於成。動心忍性，增益不能。’此便是出世，此是飛昇衝舉之實。謂其利者，百凡應處，迎之而解，萬古不變，萬物不離，大人之心，常如嬰兒，知識不遂，純氣不散，則所以延年者在是，所以作聖者在是。故曰：‘專氣致柔如嬰兒，清明在躬，志氣如神，嗜慾將至，有開必先。’所以知幾者在是，所以知天者在是。”

太虛浮雲，過化也。乾乾不息於誠，存神也。存神則過化矣，所過不化，不存神也。存神而過化，所以與天地同流。

此身之外，一絲一縷皆裝綴。故緊隨身不可須臾離者，貧賤也。或得或失者，富貴也。於其不可離者，必求離之，於其不可保者，必欲得之，此所以終身役役，卒歸於惡也。

三代教人，年未五十者，不可衣帛，未七十者，不得食肉，是天下莫非素縞也。今自嬰兒時便厚味華衣，豈知古人愛養生命之道。佛法戒殺，其徒不腥不錦，意正如此。若得天下如此風味，便省許多貨財，便有許多豊裕，息貪息爭，無限好處，雍熙之風，指日可見。惜乎欲重情勝，而不能從也。

往古聖人，立言垂訓，宗旨不同，只是因時立教，精明此性耳。堯、舜曰“中”，湯、文曰“敬”，蓋以中有糊塗之景，將生兩可之病，故以敬爲中，提省人，使之常惺惺也。敬則易流於有意，故孔子曰“仁”。仁易無斷，故孟子曰“仁義”。仁義流而爲假仁襲義，故周子曰“誠”。誠之景，乃本體無思無爲者也。人不易明，將流於訐直，故程子復以敬爲宗。敬漸流於孤陋，故朱子以致知補之。致知漸流於支離，故先師辨明聞見與良知，特揭良知爲宗。千古聖學之要，天地鬼神之機，良知二字盡之矣。

混沌開闢之說，亦是懸度，只是就一日晝夜昏明之間，便可見戌亥時，果人消物盡乎？但自古至今，生氣漸促，其醇氣之耗，智巧之深，終非古比。

或問“事物有大小，應之不能無取捨”。此正是功利之心，千駟萬踵之取予一念也。衆人在事上見，故有大小；聖人卻只在發念處見，故不論事物之大小，一念不安，即不忍爲人，無善可爲，只不可爲惡，有心爲善，善亦惡也。

尤西川紀聞

近齋說：“陽明始教人存天理，去人慾。他日謂門人曰：‘何謂天理？’門人請問，曰：‘心之良知是也。’他日又曰：‘何謂良知？’門人請問，曰：‘是非之心是也。’”

近齋言：“陽明雲：‘諸友皆數千裏外來，人皆謂我有益於朋友，我自覺我取朋友之益爲多。’又云：‘我全得朋友講聚，所以此中日覺精明，若一二日無朋友，志氣便覺自滿，便覺怠惰之習復生。’”又說：“陽明逢人便與講學，門人疑之。嘆曰：‘我如今譬如一箇食館相似，有客過此，喫與不喫，都讓他一讓，當有喫者。’”

近齋曰：“陽明在南都時，有私怨陽明者，誣奏極其醜詆。始見頗怒，旋自省曰：‘此不得放過。’掩卷自反，俟其心平氣和再展看。又怒，又掩卷自反。久之真如飄風浮靄，略無芥帶。是後雖有大毀謗，大利害，皆不爲動。嘗告學者曰：‘君子之學，務求在己，而己譭譽榮辱之來，非惟不以動其心，且資之以爲切磋砥礪之地，故君子無入而不自得，正以無入而非學也。’”

近齋說：“陽明不自用，善用人。人有一分才也，用了再不錯，故所向成功。”

近齋曰：“昔侍先師，一友自言：‘覺功夫不濟，無奈人慾間斷天理何？’師曰：‘若如汝言，功夫盡好了，如何說不濟，我只怕你是天理間斷人慾耳。’其友茫然。”

近齋解格物之格，與陽明大指不殊，而字說稍異。予問：“曾就正否？”近齋嘆曰：“此終天之恨也。”

一日與近齋夜坐，予曰：“由先生說沒有甚麼。”曰：“沒有甚麼呀！”

近齋曰：“精粗一理，精上用功。”他日舉似，則曰：“本無精粗。”

近齋曰：“三年前悟知止爲徹底，爲聖功之準。近六月中病臥，忽覺前輩言過不及與中，皆是汗浸之言，必須知分之所在，然後可以考其過不及與中之所在。爲其分之所當爲中也，無爲也。不當爲而爲者，便是過，便是有爲；至於當爲而不爲，便是不及，便是有爲。

恭節周訥谿先生怡

周怡字順之，號訥谿，宣州太平人。嘉靖戊戌進士。授順德推官，入爲吏科給事中。上疏劾相嵩，且言：“陞下日事禱祀，而四方水旱愈甚。”杖闕下，系錦衣衛獄，歷三年。上用箕神之言，釋先生與楊斛山、劉晴川三人。未彌月，上爲箕神造臺，太宰熊浹極言不可，上怒，罷浹，而復逮三人獄中。又歷兩年，內殿災，上於火光中，恍惚聞神語令釋三人者，於是得釋。家居十九年。穆宗登極，起太常少卿。所上封事，刺及內侍，出爲山東僉事，轉南京司業，復入爲太常。隆慶三年十月，卒於家，年六十四。早歲師事東廓、龍溪，於《傳習錄》身體而力行之。海內凡名王氏學者，不遠千里，求其印證。不喜爲無實之談，所謂節義而至於道者也。

尤西川紀聞

訥谿說：“陽明一日早起看天，欲有事，即自覺曰：‘人方望雨，我乃欲天晴。’其省如此。”

訥谿說：“東廓講學京師，一士人誚之曰：‘今之講學者，皆服堯之服，誦堯之言，行桀之行者也。’東廓曰：‘如子所言，固亦有之。然未聞服桀之服，誦桀之言，而行堯之行者也。如欲得行堯之行者，須於服堯之服，誦堯之言者求之。且不服堯之服，不誦堯之言，又惡在其行堯之行也？’士人愧服。”

訥谿謂：“司訓邵西林曰：‘子憤士之不率教乎？譬諸津濟，遊人喧渡，則長年三老，艤舟受直，擇可而載。若野岸舟橫，客行不顧，則招招舟子，豈容自已？凡教倦即是學厭。’”

西川問學，曰：“信心。”

思不出位，是不過其則。

士有改行者，西川謂“初念未真”。曰：“不然，惟聖罔唸作狂，君子小人，何常之有？”

當此世界，若無二三子，未免孤立無徒。

囚對

周子被罪下獄，手有梏，足有鐐，坐臥有匣，日有數人監之，喟然曰：“餘今而始知檢也。手有梏則恭，足有鐐則重，臥坐有匣則不敢以妄動，監之衆則不敢以妄言，行有鐐則疾徐有節，餘今而始知檢也。”

提學薛方山先生應旂

薛應旂號方山，武進人。嘉靖乙未進士。知慈谿縣，轉南考功，陞浙江提學副使。其鋻識甚精，試慈谿，得向程卷曰：“今科元也。”及試餘姚，得諸大圭卷，謂向程曰：“子非元矣，有大圭在。”已果如其言。先生爲考功時，寘龍溪於察典，論者以爲逢迎貴溪。其實龍溪言行不掩，先生蓋借龍溪以正學術也。先生嘗及南野之門，而一時諸儒，不許其名王氏學者，以此節也。然東林之學，顧導源於此，豈可沒哉！

薛方山紀述

古之學者，知即爲行，事即爲學。今之學者，離行言知，外事言學。一念不敢自恕，斯可謂之修；一語不敢苟徇，斯可謂之直；一介不敢自汙，斯可謂之廉。

氣者所以運乎天地萬物者也。有清則有濁，有厚則有薄，窮則變，變則通，故一治一亂，皆非一日之積也。

聖人制命，賢者安焉，不肖者逆焉。

萬物皆備於我，不可以物爲非我也，然而有我則私矣。萬物皆具於心，不可以心爲無物也，然而有物則滯矣。

陰陽之氣，凝者爲石，流者爲水。凝者無變，信也；流者無滯，智也。孔惡其硜窒也，孟非其激逆也。信立而通則不窒矣，智運而正則不逆矣。

畫者象也，值其畫者變也。潛龍勿用者辭也，用其辭者佔也。斯義不明，附會無不至矣。

時之汙隆，民之休慼，其幾安在哉？存乎士風之直與佞耳。

改過則長善矣，甘貧則足用矣。

治世之教也，上主之，故德一而俗同。季世之教也，下主之，故德二三而俗異。

義協則禮皆可以經世，不必出於先王；理達則言皆可以喻物，不必授之故典。

薛文清之佐大理，王振引之也。當時若辭而不往，豈不愈於抗而得禍乎？此崔後渠夢中所得之言。

古諸侯多天子繼別之支子，故不得犯天子以祭始祖；大夫多諸候繼禰之支子，故不得犯諸侯以祭先祖。漢、唐以來，則無是矣。禮以義起，報宜從厚，今士大夫之家廟，雖推以祭始祖亦可也。

古者諫無官，以天下之公議，寄之天下之人，使天下之人言之，此其爲盛也。

副使薛畏齋先生甲

薛甲字應登，號畏齋，江陰人也。嘉靖乙丑進士。授兵科給事中。劾方士邵元節，降湖廣布政司照磨。歷寧波通判，保定同知，四川、贛州僉事副使。以忤相嵩，拾遺免。先生篤信象山陽明之學，其言格物即所以致知，慎獨即所以存養，成物即所以成己，無暴即所以持志，與夫一在精中，貫在一中，約在博中，恕在忠中，皆合一之旨，此學之所以易簡也。先生曰：“古今學術，至於陽明漸爾昭融。天不假年，不能使此公縷析條分，以破訓詁之惑，用是學者雖略知領悟，而入之無從。區區不自量，妄意欲補其缺，會缺所聞，總成一書，名曰《心學淵源》，冀傳之來世，以俟知者。”羲按，陽明之格物，謂致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。意在於事親，則致吾良知於事親之物，去其事親之不正者，以歸於正。事親之物格，而後事親之知至。先生之格物，以感物爲格，不能感物，是知之不致。陽明以正訓格，先生以感訓格，均爲有病。何不以他經證之？意以知爲體，知以物爲體。毋自欺，良知也；好惡，物也。好惡至於自慊，則致之至於物矣。不忍堂下之牛，良知也，舉斯心而加諸彼，則致之至於物矣。蓋至於物，則此知才非石火電光，所謂達之天下也。此正致之之法，與擴充同一義耳。格當訓之爲至，與神之格思同。二先生言正言感，反覺多此一轉。所致者既是良知，又何患乎不正不感乎？

文集

陸子之學，在“先立其大”；朱子之學在，“居敬窮理”。學者苟能存先立其大之心，而務朱子之功，則所謂居敬者，居之心也，所謂窮理者，窮之心也，則朱、陸合一矣。

論道者，須精且詳。精則理透，詳則意完。如惟精惟一之語，更建中建極，一貫性善，數聖賢發明，而理始徹。豈非精耶？又本之以《六經》，輔之以四子，而意始完。然則精與詳，信乎不可缺一也。若孟氏以後，歷千年而有象山，有陽明，可爲精矣，而享年不永，不獲有所著述以示後人，雖欲詳，不可得也。至於朱子，字字而議，句句而論，可詳矣，然改易《大學》，而以格物爲窮物之理，集義爲事事求合於義，則與義襲而取者，何以異耶？循此而求之，雖欲精亦不可得也。

致知格物之說，夫子傳之曾子，曾子傳之子思，而有“明善誠身”之論。所謂明善，即致知也；所謂誠身，即誠意也。雖不言感物，然獲上治民，悅親信友，乃其驗處，即格物也。至子思傳之孟子，則述師傳而備言之，而曰“至誠而不動，未之有也。”則格物之爲感物，彰彰明矣。（夫不能感物者，必其知有未致，致有未盡也。故孟子曰：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。”反之者，致之也。此之謂致知在格物。）

釋氏之說，欲使人離垢明心，其意未嘗不善也。然不知心即是理，理不離事，而過用其意。至欲遠離事物以求心，則其勢必至於反性情，滅人倫，爲一切襲取之法。認其所謂漠然無情者爲心，至於中庸精微之妙，茫無所知，而誤以幻天地，絕人道者爲事。知者所宜原其意以通之，而約其過甚者以歸於中，亦歸斯受之之意也。

或問：“存心致知，有分乎？”曰：“致知乃以存心也。”

卷二十六　南中王門學案二

襄文唐荊川先生順之

唐順之字應德，號荊川，武進人也。嘉靖己丑會試第一。授武選主事。丁內艱。起補稽勳，調考功，以校對《實錄》，改翰林編修。不欲與羅峯爲緣，告歸。羅峯恨之，用吏部原職致仕。皇太子立，選宮僚，起爲春坊司諫。上常不御朝，先生與念菴、浚谷請於元日皇太子出文華殿，百官朝見。上大怒，奪職爲民。東南倭亂，先生痛憤時艱，指畫方略於當事，當事以知兵薦之，起南部車駕主事。未上，改北部職方員外。先生至京，即陞本司郎中，查勘邊務，繼而視師浙、直。以爲禦島寇當在海外，鯨背機宜，豈可懸斷華屋之下？身泛大洋，以習海路，敗賊於崇明沙。陞太僕少卿，右通政。未上，擢僉都御史，巡撫淮、揚。先生方勦三沙賊，江北告急，乃以三沙付總兵盧鏜，而擊賊於江北，敗賊姚家蕩，又敗賊廟灣，幾不能軍。先生復向三沙，賊遁至江北。先生急督兵過江蹙之，賊漸平。會淮、揚大祲，賑饑民數十萬。行部至泰州，卒於舟中，庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出，由於分宜，故人多議之。先生固嘗謀之念菴，念菴謂：“向嘗隸名仕籍，此身已非己有，當軍旅不得辭難之日，與徵士處士論進止，是私此身也。兄之學力安在？”於是遂決。龜山應蔡京之召，龜山徵士處士也，論者尚且原之，況於先生乎？

初喜空同詩文，篇篇成誦，下筆即刻畫之。王道思見而嘆曰：“文章自有正法眼藏，奈何襲其皮毛哉！”自此幡然取道歐、曾，得史遷之神理，久之從廣大胸中隨地湧出，無意爲文自至。較之道思，尚是有意欲爲好文者也。其著述之大者爲五編：《儒編》、《左編》、《右編》、《文編》、《稗編》是也。先生之學，得之龍溪者爲多，故言於龍溪，只少一拜。以天機爲宗，無慾爲工夫。謂“此心天機活潑，自寂自感，不容人力，吾惟順此天機而已，障天機者莫如欲，欲根洗淨，機不握而自運矣。成、湯、周公坐以待旦，高宗恭默三年，孔子不食不寢，不知肉味。凡求之枯寂之中，如是艱苦者，雖聖人亦自覺此心未能純是天機流行，不得不如此着力也。”先生之辨儒釋，言“儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而達之，其順而達之也，至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融貫。佛者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其逆而銷之，其逆而銷之也，至於天地萬物澹然無一喜怒哀樂之交。故儒佛分途，只在天機之順逆耳。夫所謂天機者，即心體之流行不息者是也。佛氏無所住而生其心，何嘗不順？逆與流行，正是相反，既已流行，則不逆可知。佛氏以喜怒哀樂，天地萬物，皆是空中起滅，不礙吾流行，何所用銷？但佛氏之流行，一往不返，有一本而無萬殊，懷人襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脈絡分明，一本而萬殊，先河後海之水也。其順固未嘗不同也。或言三千威儀，八萬細行，靡不具足，佛氏未嘗不萬殊。然佛氏心體事爲，每分兩截，禪律殊門，不相和會，威儀細行，與本體了不相干，亦不可以此比而同之也。”崇禎初，諡襄文。

荊川論學語

近來談學，謂認得本體，一超直入，不假階級。竊恐雖中人以上，有所不能，竟成一番議論，一番意見而已。天理愈見，則愈見其精微之難致，人慾愈克，則愈見其植根之甚深。彼其易之者，或皆未嘗寶下手用力，與用力未嘗懇切者也。（《與張士宜》）

古之所謂儒者，豈盡律以苦身縛體，如屍如齋，言貌如土木人，不得搖動，而後可謂之學也哉！天機盡是圓活，性地盡是灑落，顧人情樂率易而苦拘束。然人知恣睢者之爲率易矣，而不知見天機者之尤爲率易也；人知任情宕佚之爲無拘束矣，而不知造性地者之尤爲無拘束也。（《與陳兩湖》）

小心兩字，誠是學者對病靈藥，細細照察，細細洗滌，使一些私見習氣，不留下種子在心裏，便是小心矣。小心非矜持把捉之謂也，若以爲矜持把捉，則便與鳶飛魚躍意思相妨矣。江左諸人，任情恣肆，不顧名檢，謂之灑脫，聖賢胸中，一物不礙，亦是灑脫，在辨之而已，兄以爲灑脫與小心相妨耶？惟小心，而後能洞見天理流行之實，惟洞見天理流行之實，而後能灑脫，非二致也。（《與蔡子木》）

近來痛苦心切，死中求活，將四十年前伎倆，頭頭放舍。四十年前見解，種種抹摋，於清明中稍見得些影子，原是徹天徹地，靈明渾成的東西。生時一物帶不來，此物卻原自帶來，死時一物帶不去，此物卻要完全還他去。然以爲有物，則何睹何聞？以爲無物，則參前倚衡，瞻前忽後。非胸中不停世間一物，則不能見得此物，非心心念念，晝夜不捨，如養珠抱卵，下數十年無滲漏的工夫，則不能收攝此物，完養此物。自古宇宙間豪傑經多少人，而聞道者絕嘆其難也。

嘗驗得此心，天機活潑，其寂與感，自寂自感，不容人力。吾與之寂，與之感，只是順此天機而已，不障此天機而已。障天機者莫如欲，若使欲根洗盡，則機不握而自運，所以爲感也，所以爲寂也。天機即天命也，天命者，天之所使也。立命在人，人隻立此天之所命者而已。白沙“色色信他本來”一語，最是形容天機好處。若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。（以上《與王道思》）

出入無時，莫知其向，此真心也，非妄心之謂也。出入本無時，欲有其時，則強把捉矣。其向本無知，欲知其向，則強猜度矣。無時即此心之時，無向即此心之向，無定向者，即此心之定體也。（《答雙江》）

《中庸》所謂無聲無臭，實自戒慎不睹、恐懼不聞中之得。本體不落聲臭，功夫不落聞見，然其辨只在有欲無慾之間。欲根銷盡，便是戒慎恐懼，雖終日酬酢云爲，莫非神明妙用，而未嘗涉於聲臭也。欲根絲忽不盡，便不是戒慎恐懼，雖使棲心虛寂，亦是未離乎聲臭也。（《答張甬川》）

白沙“靜中養出端倪”，此語須是活看。蓋世人病痛，多緣隨波逐浪，迷失真源，故發此耳。若識得無慾爲靜，則真源波浪，本來無二，正不必厭此而求彼也。兄雲“山中無靜味，而欲閉關獨臥，以待心志之定”，即此便有欣羨畔援在矣。請且無求靜味，只於無靜味中尋討，毋必閉關，只於開門應酬時尋討。至於紛紜轇轕，往來不窮之中，試觀此心如何。其應酬轇轕，與閉關獨臥時，自還有二見否？若有二見，還是我自爲障礙否？其障礙還是欲根不斷否？兄更於此着力一番，有得有疑，不惜見教也。（《答呂沃州》）

近會一二方外人，見其用心甚專，用工最苦，慨然有嘆於吾道之衰。蓋禪家必欲作佛，不坐化超脫，則無功；道人必欲成仙，不留形住世，則無功。兩者皆假不得。惟聖賢與人同而與人異，故爲其道者皆可假託溷帳，自誤誤人。竊意當時聖賢用心專而用工苦者，豈特百倍方外人之修煉而已？必有啞子喫苦瓜，與你說不得者。而世人乃欲安坐而得之，以其世間功名富貴之習心，而高談性命之學，不亦遠乎！（《與念菴》）

當時篡弒之人，必有自見己之爲是，而見君父之甚不是處，又必有邪說以階之。如所謂邪說作而弒君弒父之禍起者，《春秋》特與辨別題目，正其爲弒。如“州籲弒完”一句，即曲直便自了然，曲直瞭然，誒即是非便自分曉。亂臣賊子，其初爲氣所使，昧了是非，迷了本來君父秉彝之心，是以其時惡力甚勁。有人一與指點是非，中其骨髓，則不覺迴心，一回心後，便自動憚不得，蓋其真心如此，所謂懼也。舊說以爲亂臣賊子懼於見書而知懼，則所懼者，既是有所爲而非真心，且其所懼，能及於好名之人，而不及於勃然不顧名義之人。以爲《春秋》書其名，脇持恐動人而使之懼，此又只說得董孤、南史之作用，而非所以語於聖人撥轉人心之妙用也。（《答姪孫》）

慈湖之學，以無意爲宗。竊以學者能自悟本心，則意念往來如雲，物相蕩於太虛，不惟不足爲太虛之障，而其往來相蕩，乃即太虛之本體也。何病於意而欲掃除之？苟未悟本心，則其無意者，乃即所以爲意也。心本活物，在人默自體認處何如。不然，則得力處即受病處矣。（《答南野》）

世間伎倆，世間好事，不可掛在胸中。學之滲漏多，正兜攬多耳。昔人所以絕利□□□□一原，不如是則不足以收斂精神，而凝聚此道也。（《答胡青崖》）

近來學者病痛，本不刻苦搜剔，洗空慾障，以玄妙之語，文夾帶之心，直如空花，竟成自誤。要之與禪家鬥機鋒相似，使豪傑之士，又成一番塗塞。此風在處有之，而號爲學者多處，則此風尤甚。惟默然無說，坐斷言語意見路頭，使學者有窮而反本處，庶幾挽歸真實。力行一路，乃是一帖救急良方。（《答張士宜》）

儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而達之。其順而達之也，至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融貫，而後一原無間者可識也。佛者於喜怒樂之發，未嘗不欲其逆而銷之。其逆而銷之也，至於天地萬物，泊然無一喜怒哀樂之交，而後一原無間者可識也。其機常主於逆，故其所謂旋聞反見，與其不住聲色香觸，乃在於聞見聲色香觸之外。其機常主於順，故其所謂不睹不聞，與其無聲無臭者，乃即在於睹聞聲臭之中。是以雖其求之於內者，窮深極微，幾與吾聖人不異，而其天機之順與逆，有必不可得而強同者。（《中庸輯略序》）

《乾》、《坤》之心不可見，而見之於《復》，學默識其動而存之可矣。是以聖人於《乾》則曰“其動也直”，於《坤》則曰“敬以直內”。《乾》、《坤》一於直也，動本直也，內本直也，非直之而後直也。蓋其醞釀流行，無斷無續，乃吾心天機自然之妙，而非人力之可爲。其所謂默識而存之者，則亦順其天機自然之妙，而不容纖毫人力參乎其間也。學者往往欲以自私用智求之，故有欲息思慮以求此心之靜者矣，而不知思慮即心也；有欲絕去外物之誘，而專求諸內者矣，而不知離物無心也；有患此心之無着，而每存一中字以着之者矣，不知心本無着，中本無體也。若此者，彼亦自以爲求之於心者詳矣，而不知其弊乃至於別以一心操此一心，心心相捽，是以欲求乎靜而愈見其紛擾也。（《明道語略序》）

太常唐凝菴先生鶴徵

唐鶴徵字元卿，號凝菴，荊川之子也。隆慶辛未進士。選禮部主事，與江陵不合，中以浮躁。江陵敗，起歷工部郎，遷尚寶司丞，陞光祿寺少卿，又陞太常寺少卿。歸。起南京太常，與司馬孫月峯定妖人劉天緒之變。謝病歸。萬曆已未，年八十二卒。先生始尚意氣，繼之以園林絲竹，而後泊然歸之道術。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，無不究極，而繼乃歸之莊生《逍遙》、《齊物》，又繼乃歸之湖南之求仁，濂溪之尋樂，而後恍然悟乾元所爲，生天地，生人物，生一生萬，生生不已之理，真太和奧窔也。物慾不排而自調，世情不除而自盡，聰明才伎之昭灼，旁蹊曲徑之奔馳，不收攝而瑩然無有矣。語其甥孫文介曰：“人到生死不亂，方是得手。居常當歸並精神一路，毋令漏泄。”先生言：“心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性、氣質之性，有謂義理之心、血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。”此數言者，從來心性者所不及也。乃先生又曰：“知天地之間只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條理，而爲聖爲賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。”則此言尚有未瑩，蓋此氣雖有條理，而其往來屈伸，不能無過不及，聖賢得其中氣，常人所受，或得其過，或得其不及，以至萬有不齊。先生既言性是氣之極有條理處，過不及便非條理矣，故人受此過不及之氣，但可謂之氣質，不可謂之性。則只言氣是性足矣，不必言氣之極有條理處是性也，無乃自墮其說乎？然則常人有氣質而無性乎？蓋氣之往來屈伸，雖有過不及，而終歸於條理者，則是氣中之主宰，故雨暘寒燠，恆者暫而時者常也。惟此氣中一點主宰，不可埋沒，所以常人皆有不忍人之心，而其權歸之學矣。

桃溪劄記

（鶴徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《諸儒語要》，寄吳侍御叔行。入梓時，有觸發處，隨筆記之，以請於同志，幸有以正之也。）

乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。人何以先於地也？地，坤道也，承天時行，不得先天也。故後則得主，先則迷矣。人卻可先可後者，故曰“御天”，故曰“先天而天弗違，後天而奉天時”。世人皆謂天能生人，不知生人者卻是統天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故並稱之曰三才。

《中庸》首言“天命之謂性”，後又言“思知人，不可以不知天”。何也？人與天並生於乾元，乾元每生一物，必以全體付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，絕無大小厚薄之差殊。《中庸》後面言：“《詩》雲：‘維天之命，於穆不已。’蓋曰天之所爲天也。‘於乎不顯，文王之德之純。’蓋曰文王之所以爲文也，純亦不已。”天與文王，毫爽不差，特在天名之曰“不已”，在文名之曰“純”耳。非其本來之同文王之“純”，安能同天之“不已”哉？然惟天則萬古不變，而人不皆文也，人不皆文，且以爲天非文之所可及矣，故告之曰“在天爲命，在人則謂之性”，其實一也，故曰“天命之謂性”。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰“思知人，不可以不知天”，示人以儘性之則也。太甲曰：“顧諟天之明命。”時時看此樣子也。孟子亦曰：“知其性則知天矣。”斯所謂窮理盡性以至於命也。

盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。自其分陰分陽，千變萬化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理。非氣外別有理也。自其條理之不可亂，若有宰之者，故謂之帝。生之爲天，則謂之命，以乾坤之所由不毀言也。生之爲人，則謂之性，以吾心舍此生機言也。天率是命而運，則謂之天道，人率是性而行，則謂之人道，惜道路之道以名之也。人以爲斯理斯道性斯命，極天下之至靈，非氣之所能爲，不知舍氣則無有此靈矣。試觀人死而氣散，尚有靈否？

心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性氣質之性，有謂義理之心血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。觀制字之義，則知之矣。心中之生，則性也，蓋完完全全是一箇乾元託體於此，故此方寸之虛，實與太虛同體。故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉，是心之靈，即性也。《詩》、《書》言心不言性，言性不言心，非偏也，舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。蓋舍心則性無所於宅，舍性則心安得而靈哉？孟子曰：“盡其心者知其性也。”始兼舉而言之，實謂知得心中所藏之性而盡之，乃所以盡心也。非知性則心又何所盡耶？其不可分言益明矣。試觀人病痰迷心竅，則神不守舍，亦一驗也。

知天地之間，只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。知乾元之生生皆此氣，而後可言性矣。乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條埋，而爲聖爲賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。凡可以學而矯之者，其氣皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之極矣。全以其困，而終不能學也。孔子謂之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不與也。然要之下愚而下，則爲禽獸爲草木。乾元生生之機，則無不在也，他不能同，好生惡死之心同也，蓋以乾元之氣無非生也。

《乾》之《彖》曰：“各正性命。”《九五》之《文言》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下。”此則所謂各正矣。然則雖聖人在上，所過者化，所存者神，亦豈能使禽獸草木之靈同於人？亦豈能使下愚之同於上智哉？則己不害其爲各正矣。

世儒爭言萬物一體，盡人性盡物性，參贊化育。不明其所以然，終是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉強湊合，豈能由中而無間？須知我之性，全體是乾元，生天生地生人生物無不是這性。人物之性，有一毫不盡天地之化育，有一毫參贊不來，即是吾性之纖毫欠缺矣，則知盡人物，贊化育之不容已也。

人見《中庸》遞言盡己性，盡人性，盡物性，贊化育，參天地，似是盡己性外，別有盡人物之性，而盡人物之性外，仍有參贊之功。不知盡人物之性，乃所以自盡其性，而盡人物之性，即所以參贊化育。蓋緣吾人除卻生人生物，別無己性；天地除卻生人生物，別無化育。故至誠盡得人物之性，方是自盡其性，即是贊化育矣。

何謂盡人性，盡物性？俾各不失其生機而已。故曰：“各正性命，保合太和，乃利貞。”

聖人於盡人物之性，以自盡其性，未嘗時刻放過。然子貢說起博施濟衆，聖人卻又推開了，曰：“堯、舜其猶病諸。”蓋聖人能必得己所可盡處，而不能必得時位之不可必，博施濟衆非有加於欲立欲達之外也，但必須得時得位，乃可爲之，合下只有一箇立人達人之心而已。

惟《易》標出一箇乾元來統天，見天之生生有箇本來。其餘經書，只說到天地之化育而已，蓋自有天地而乾元不可見矣。然學者不見乾元，總是無頭學問。

孔子舍贊《易》之外，教人更不從乾元說起，故子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”及諸門弟子，猶不能解，直欲無言。孔子總是善誘，說來只是孔子的，與學者絕無用處，故孟子曰：“君子深造之以道，其自得之也。”其教也曰“勞之、來之，匡之、直之，輔之、翼之”，皆所以使之自得耳。爲學爲教，舍自得別無入路。欲自得，舍悟別無得路。孔子之無言，乃所以深言之也。晦菴先生謂：“以悟爲則，乃釋氏之法，而吾儒所無有。”不知其用字不同耳。伊尹之先覺後覺，則覺即悟也。聖門之生知、學知、困知，則知即悟也。即後儒之所謂察識，亦悟也。豈可以用之不同而論其有無哉！

聖人到保合太和，全是一箇乾元矣，蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。乾元之生生，亦只此一團太和之氣而已。人人有此太和之氣，特以乖戾失之。《中庸》曰：“發而皆中節謂之和。”孟子曰：“其平旦之氣，好惡與人相近也者幾希。”然則中節即是和，與人同即是中節。《大學》曰：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”此所謂與人同，所謂中節也。然則求復其太和之氣，豈在遠哉？亦自其與人相近者察之而已。

自古聖人論學，惟曰心、曰性、曰命，並未有言氣者。至孟子始有養氣之說，真見得盈天地只有一氣。其所謂理，所謂性，所謂神，總之是此氣之最清處。清便虛，便明，便靈，便覺，只是養得氣清，虛明靈覺種種皆具矣。然所謂養者，又非如養生家之養也，以直養之而已。必有事焉，所謂養也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助長所謂直也，然非可漫然言養也，須要識得，然後養得。其識法則平旦之氣是也。蓋氣原載此虛明靈覺而來養之，所以使氣虛明靈覺，仍舊混然爲一，不失其本來而已。

盈天地間，只有此氣，則吾之氣，即天地萬物之氣也，吾之性，即天地之命，萬物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。以直養則未發即是中，已發即是和，吾之氣，吾之性，仍與天地萬物爲一矣，故曰“塞乎天地之間”，故曰“保合太和”。吾之氣，吾之性，至與天地萬物爲一，此所謂純亦不已，尚何仙佛之足言！學不至此，不若不學也。

仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己復禮也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：“罔之生也幸而免”。苟能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰“天下歸仁”。《中庸》曰：“凡有血氣者，莫不尊親。”則歸仁之驗也。

致知致曲之致，即孟子所謂“擴而充之”矣。然必知皆擴而充之，不知，則所擴充者是何物？故致知在得止之後，致曲在明善之後，皆先有所知而後致也。知即明德也，此知豈曰人所本無哉！情識用事，而真知晦矣，即有真知發見於其間，無由識矣，故曰“行之而不着，習矣而不察，終身由之而不知其道者衆也。”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未識所謂良知者何狀，幾何不認賊作子也！

東萊氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也。”則陽明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何歟？亦未深求之經文耳。論格物之相左，無如晦菴、陽明二先生，然其論明德之本明，卒不可以異也。私慾之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也。則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。陽明以心意知爲物而格之，則心意知不可謂物也。晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。涑水有格去物慾之說，不知物非欲也。近世泰州謂物物有本末之物，則但知身爲本，天下國家爲末之說，皆可謂之格物，皆可謂之明明德乎？必不然矣。《詩》雲：“天生蒸民，有物有則。”孟子曰：“物交物則引之而已。”則凡言物，必有五官矣。則即格也。格字之義，以格式之訓爲正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。既灼見其所謂明德，而欲致之以全其明，非物物得則，何以致之？孔子告顏子之爲仁曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”格物之功也。視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所謂物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。生而知，安而行，是率性之謂道也。學而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外別無道，舍知性之外別無學。學知困知者，較之生知，只是多費一倍功夫於未知之先耳，及既知之後，與生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。”世謂生知不待學，故朱夫子於凡聖人好古敏求，好學發憤，皆以爲謙己誨人，非也。知而勿行，猶勿知也，即曰“安行”。在聖人自視，未嘗不曰“望道”，未見未嘗不曰“學如不及”。即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能禦，亦學也。蓋行處即是學處，特視利與勉強者，能出於自然耳，不可謂非學也。

遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所謂半塗而廢也。然自得亦難言矣。深造以道，可以力爲，自得不可以力爲也。即有明師，亦惟爲勞來匡直，輔翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之數年而得者，有終身不得者，有無心於感觸而得者，有有心於參求而得者，有有心無心俱不得者，及其得之也，師不能必其時必其事，己亦不能必其時必其事也。學者須是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，則無不得者矣。

或謂未悟以前之苦功，皆是虛費之力。此不然也。悟前悟後，凡有實功，皆實際也。顏子悟後而非禮勿視聽言動，固真修也，使原憲而有悟，則其克伐怨欲之不行，亦真修也。

盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之。故其言曰：“太和所謂道。”又曰：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深於《易》者也。

宋人惟以聖人之好學爲謙己誨人，遂謂生知無學。後來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，輒以自足，儒爲狂儒，禪爲狂禪。不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自聖人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也，故曰：“堯、舜其猶病諸。”蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚密，無纖毫滲漏。倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以爲大矣。故《中庸》曰：“優優乎大哉！”言其充足之爲大也。非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？聖人之俛焉，日有孳孳，死而後已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。

孟子既曰：“持其志”，又曰“無暴其氣”，似掃性宗之學；既曰“勿忘”，又曰“勿助長”，似掃命宗之學。孟子時，佛法未入中國，已豫爲塞其竇矣。至於勿助長，人皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：“助之長者，揠苗者也。”揠苗者，斷其根也。夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟，憣然改，則根本在矣。獨以揠苗爲喻者，自老氏御氣之說，以至玄門之煉氣，皆是也。蓋惟是則將氣矯揉造作，盡失本來，雖有人與說破直養之道，念頭到處，依然走過熟路矣，奚復能直養哉？此所以爲斷根也。

管登之嘗分別學有透得乾元者，有隻透得坤元者，此千古儒者所不能道語，亦千古學者所不可不知語。透得坤元，只見得盡人物之性，是人當爲之事，猶似替人了事；惟透得乾元，才知盡人物之性，是人不容不爲之事，直是了自己事。

少時讀孟子告齊宣好貨好色之說，以爲聖賢教人點鐵成金手段。及今思之，乃知是單刀直入，不着絲毫處，與孔子欲立欲達，只換得一箇名目。蓋舉得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。

學莫嚴於似是之辨，故《中庸》聖經之下，首別君子小人之中庸。《孟子》七篇之將終，極稱鄉愿之亂德。則夫孔子誅少正卯之“行僻而堅”等語，猶是可刺可非，未足爲似也。直至非之無非，刺之無刺，則其似處，真有不可以言語名狀分別者，焉得不惑世誣民也。故孔子於老子謂之曰“猶”，孟子於鄉愿謂之曰“似”，皆《春秋》一字之斧鉞也。然真實自爲之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。

古稱異端者，非於吾性之外，別有所謂異也，端即吾之四端耳。蓋吾之四端，非可分而爲道者也，其出本於一源，其道實相爲用。見之未審，執其一曰吾性如是，吾道在是矣，則非惟其三者缺焉而莫知，即其所見之一，亦非吾之所謂一矣，焉得不謂之異乎？楊氏之始，豈不自以爲仁？卒至無父而賊仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而爲道也。至於無忌憚之小人，則與君子均窺其全矣。惟窺其全，則以吾性如是，吾道在是，無復顧忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所顛倒，而不得以拘曲之見繩之，卒之與君子分背而馳，遂有君子小人之別，正由不知莫見莫顯之後，真慎獨之功也。曾子曰：“《詩》雲：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫，小子！”此聖學之真血脈也。《大學》取於正心，孟子曰“勿正心”，何也？正謂養氣則己正其源矣。《大學》曰：“欲正其心者，必誠其意。”意非自誠也。如好好色，如惡惡臭，誠之也。是正心者，好惡之正也。孟子曰：“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希！”與人相近，則好惡幾於正矣。氣得其養，則無時非平旦之氣，無時非好惡之正矣，尚何有正心之功也？此所謂正其源也。苟氣之失養，而徒欲正心，則以心操心，反滋勞擾，心安可得而正哉！

餘訓慎獨之獨，爲不與萬法爲侶，至尊無對，非世儒所謂獨知之地。或曰：“人所不知，己所獨知之說，亦不可廢。”餘因反覆思惟，乃知終不然也。傳者引曾子十目十手之雲，則既喫緊破此見矣。小人正謂念之初發，人不及知，可爲掩飾，故閒居爲不善，見君子而掩之，不知其念發時，已是十目十手之所指視，君子已見其肺肝矣。藉令一念之發，好善不如好好色，惡惡不如惡惡臭，則十目十手亦已指視，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，則較之小人之着善，相去幾何！反之此心，亦必不慊。故所稱獨者，必是萬感未至，一靈炯然，在《大學》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀樂未發之中也。於此加慎，乃可意無不誠，發無不中節耳；於此而不慎，一念之發，如弩箭既已離弦，其中不中之機，安得復由乎我也？

一切喜怒哀樂，俱是此生機作用，除卻喜怒哀樂，別無見生機處。

一切喜怒哀樂，正是我位天地育萬物的本子，故曰“大本”。《大學》以好惡貫孝弟慈，故以“所惡於上，毋以使下”等語證之。《中庸》以喜怒哀樂貫子臣弟友，故以“己所不欲，勿施於人”爲證。

《中庸》一書，統論性體，大無不包，其實際處，全是細無不滿，所以成其大。大無不包，天命之謂性，思知人不可以不知天是也。既已知得時，功夫卻在細無不滿處做，故云“君子之道費而隱”。自夫婦之與知與能，以至天地聖人之所不知不能，莫非性體之所貫徹，故凡達德達道，九經三重，以至草木禽獸，與夫天地鬼神，至繁至賾，莫非吾性體中一毫滲漏不得者。蓋凡爲乾元之所資始，則莫非吾性之所兼該。其大非是空大，實實填滿，無有纖微空隙，方是真大。故既曰“洋洋乎！發育萬物，峻極於天”，又曰“優優乎大哉，禮儀三百，威儀三千”。觀優優，蓋充足而且有餘，其大斯無一毫虧欠耳。不然，少有虧欠處，便是大體不全矣。始知學人見地，尚有到處行，願真難得滿，聖賢一生兢兢業業，履薄臨深，皆只爲此。彼謂一悟便了百當，真聖門中第一罪案也。

孔子語學，曰“約禮”，曰“復禮”，禮是何物？即《易》所謂天則，《詩》所言物則也。蓋禮之所由名，正謂事事物物，皆有一箇恰好至當處，秩然有序，而不可亂，所謂則也。恰好至當之處，便是天理人心之至。天理人心之至處，安得不約、復？此安得非仁？

善解博文約禮之說，無如孟子。其言曰：“博學而詳說之，將以反說約也。”添卻“詳說”二字，便有歸約之路矣。何者？說之不詳，則一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟詳究其至當恰好處，寧復有二乎哉！世謂博即是約，理無後先，恐未究竟。

《中庸》內省不疚，無惡於志，正是獨處，正是未發。故曰“人所不見，若省之念發時，則十目所視矣。”安得尚言不見也？“知微”之微，正是“莫顯乎微”之微，猶非獨體。蓋惟其知微之不可掩，故於微之先求無惡耳。

孟子言“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也”。明道先生謂：“即是鳶飛魚躍氣象。”又云：“會得活潑潑地，會不得只是弄精魂。”白沙先生雲：“舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子一口打併出來。”千古以爲直道上乘妙語，細繹之，猶在活潑瀟灑赤地，潔潔淨淨窠臼，未是孟子血脈，乾元體段也。

平旦之氣，一念未起，何以好惡與人相近？正所以指明獨體也。但是一念未着好惡，明德之明，炯然暫露，乃是《大學》知體，《中庸》性體，能好能惡能哀樂能喜怒之本，於此得正，所以好惡與人近。

人身之氣，未嘗不與天通，只爲人之喜怒哀樂不能中節，則乖戾而不和，遂與太和之氣有間隔。果如孟子所謂直養，於本分上不加一分，不減一分，則一身之氣，即元始生生之氣，萬物且由我而各正保合，天地且由我參贊矣。氣至於此，死生猶晝夜，一闔一闢而已。

卷二十七　南中王門學案三

文貞徐存齋先生階

徐階字子升，號存齋，松江華亭人。生甫週歲，女奴墮之眢井，小吏之婦號而出之，則絕矣。後三日蘇。五歲，從父之任，道墮括蒼嶺，衣絓於樹，得不死。登嘉靖癸未進士第三人，授翰林編修。張羅峯欲去孔子王號，變像設爲木主。爭之不得，黜爲延平推官。移浙江提學僉事，晉副使，視學江西。諸生文有“顏苦孔之卓”語，先生加以橫筆，生白此出《揚子法言》，非杜撰也。先生即離席向生揖曰：“僕少年科第，未嘗學問，謹謝教矣。”聞者服其虛懷。召拜司經局洗馬兼侍講。居憂。除服起國子祭酒，擢禮部侍郎，改吏部。久之以學士掌翰林院事，進禮部尚書。召入直無逸殿廬，撰青詞。京師戒嚴，召對，頗枝柱分宜口。上多用其言，分宜恨之，中於上。先生贊玄恭謹，上怒亦漸解。加少保，兼文淵閣大學士，參預機務。滿考，進武英殿大學士，兼吏部尚書，加少傅。上所居永壽宮災，徙居玉熙殿，隘甚，分宜請幸南城。南城者，英宗失國時所居，上不悅。先生主建萬壽宮，令其子璠閱視，當於上意，進少師。分宜之勢頗絀，亡何而敗。進階建極殿。自分宜敗後，先生秉國成，內以揣摩人主之隱，外以收拾士大夫之心，益有所發舒，天下亦頗安之。而與同官新鄭不相能。世宗崩，先生悉反其疵政，而以末命行之，四方感動，爲之泣下。新鄭以爲帝骨肉未寒，臣子何忍倍之，衆中面折之。在朝皆不直新鄭，新鄭遂罷。穆宗初政，舉動稍不厭人心者，先生皆爲之杜漸。宮奴不得伸其志，皆不悅。而江陵亦意忌先生，以宮奴爲內主而去先生。先生去而新鄭復相，修報復，欲曲殺之，使其門人蔡春臺國熙爲蘇松副使，批其室家三子皆在縲絏。先生乃上書新鄭，辭甚苦，新鄭亦心動。未幾新鄭罷，三子皆復官。天子使行人存問，先生年八十矣。明年卒。贈太師，諡文貞。

聶雙江初令華亭，先生受業其門，故得名王氏學。及在政府，爲講會於靈濟宮，使南野、雙江、松溪程文德分主之，學徒雲集，至千人。其時癸丑甲寅，爲自來未有之盛。丙辰以後，諸公或歿或去，講壇爲之一空。戊午，何吉陽自南京來，復推先生爲主盟，仍爲靈濟之會，然不能及前矣。先生之去分宜，誠有功於天下，然純以機巧用事。敬齋曰：“處事不用智計，只循天理，便是儒者氣象。”故無論先生田連阡陌，鄉論雌黃，即其立朝大節觀之，絕無儒者氣象，陷於霸術而不自知者也。諸儒徒以其主張講學，許之知道，此是迴護門面之見也。

存齋論學語

親親仁民愛物，是天理自然，非聖人強爲之差等。只如人身，雖無尺寸之膚不愛，然卻於頭目腹心重，於手足皮毛爪齒覺漸輕，遇有急時，卻濡手足，焦毛髮，以衛腹心頭目。此是自然之理，然又不可因此就說人原不愛手足毛髮。故親親仁民愛物，總言之又只是一個仁愛也。

人須自做得主起，方不爲物所奪。今人富便驕，貧便諂者，只爲自做主不起。

程子云：“既思即是已發。”故戒慎恐懼，人都說是靜，不知此乃是動處也。知此則知所用力矣。

爲學只在立志，志一放倒，百事都做不成。且如夜坐讀書，若志立得住，自不要睡，放倒下去，便自睡着。此非有兩人也。志譬如樹根，樹根既立，纔可加培溉。百凡問學，都是培溉底事，若根不立，即培溉無處施耳。

凡爲善，畏人非笑而止者，只是爲善之心未誠，若誠，自止不得。且如世間貪財好色之徒，不獨不畏非笑，直至冒刑辟而爲之，此其故何哉？只爲於貪財好色上誠耳。吾輩爲善，須有此樣心，乃能日進也。

心不可放者，不是要使頑然不動，只看動處如何。若動在天理，雖思及四海，慮周萬世，只是存；若動在人慾，一舉念便是放也。人心之虛靈，應感無方，故心只是動物。所以說聖人之心靜者，乃形容其常虛常靈，無私慾之擾耳，非謂如槁木死灰也。吾輩今日靜功，正須於克己上着力。世儒乃欲深居默坐，自謂主靜乎？今人見上官甚敬，雖匍匐泥雨中，不以爲辱。及事父兄，卻反有怠惰不甘之意，欲利薰心故也。

人未飲酒時，事事清楚；到醉後，事事昏忘；及酒醒後，照舊清楚。乃知昏忘是酒，清楚是心之本然。人苟不以利慾迷其本心，則於事斷無昏忘之患。克己二字，此醒酒方也。

知行只是一事，知運於行之中。知也者，以主其行者也；行也者，以實其知者也。近有以知配天屬氣，行配地屬質，分而爲二，不知天之氣固行乎地之中，凡地之久載而不陷，發行而不窮者，孰非氣之所爲乎？

默識是主本，講學是工夫。今人親師觀書冊等，是講學事。然非於心上切實理會，而泛然從事口耳，必不能有得，得亦不能不忘。故孔子直指用功主本處言之，非欲其兀然高坐，以求冥契也。

道者器之主，器者道之跡。以人事言，朝廷之上，家庭之間，許多禮文是器，其尊尊親親之理是道。以草木言，許多枝葉花實是器，其生生之理是道。原不是兩物，故只說形而上下，不說在上在下也。

有言學只力行，不必談說性命道德者，譬如登萬仞之山，必見山頭所在，乃有進步處，非可瞑目求前也。除性命道德，行個甚麼？

人只是一個心，心只是一個理，但對父則曰“孝”，對君則曰“忠”，其用殊耳。故學先治心，苟能治心，則所謂忠孝，時措而宜矣。

人言千蹊萬徑，皆可以適國，然謂之蹊徑，則非正路矣。由之而行，入之愈遠，迷之愈深，或至於榛莽荊棘之間，而漸入窮山空谷之內，去國遠矣，況能有至乎？故學須辨路徑，路徑既明，縱行之不能至，猶不失日日在康莊也。

《大學》絜矩，只是一個仁心。蓋仁則於人無不愛，上下前後左右皆欲使不失所，故能推己以及之，所謂惟仁人能愛人，能惡人。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政者也。學者須豫養此心始得。

中丞楊幼殷先生豫孫

楊豫孫字幼殷，華亭人。嘉靖丁未進士。授南考功主事，轉禮部員外郎中。出爲福建監軍副使，移督湖廣學政。陞河南參政。入爲太僕寺少卿，改太常。華亭當國，引先生自輔。凡海內人物，國家典故，悉諮而後行。由是士大夫欲求知華亭者，無不輻輳其門。先生謝之不得，力求出。以右僉都御史巡撫湖廣，卒官。

先生以“知識即性，習爲善者固此知識，習爲不善者亦此知識”，故曰：“惡亦不可不謂之性。”又曰：“剛柔氣也，即性也。剛有善者焉，有不善者焉，柔有善者焉，有不善者焉。善不善，習也，其剛柔則性也。”竊以爲氣即性也，偏於剛，偏於柔，則是氣之過不及也。其無過不及之處，方是性，所謂中也。周子曰：“性者，剛柔善惡中而已矣。”氣之流行，不能無過不及，而往而必返，其中體未嘗不在。如天之亢陽過矣，然而必返於陰。天之恆雨不及矣，然而必返於晴。向若一往不返，成何造化乎？人性雖偏於剛柔，其偏剛之處，未嘗忘柔，其偏柔之處，未嘗忘剛，即是中體。若以過不及之氣便謂之性，則聖賢單言氣足矣，何必又添一性字，留之爲疑惑之府乎？古今言性不明，總坐程子“惡亦不可不謂之性”一語，由是將孟子性善置之在疑信之間，而荀、楊之說，紛紛起廢矣。

西堂日記

古詩云：“百年三萬日。”有能全受三萬日者幾人哉！童兒戲豫，暗撇十年。稍丱便習章句，以至學校之比較，棘闈之奔走，又明去了二三十年。中間有能用力於仁者，能幾時哉！夫子自衛反魯，子夏年二十九，子游年二十八，曾子最少，皆已卓然爲儒。就今觀之，彼何人哉！此何人哉！今人登第，大概三四十歲，人方有一二知向學者。古之學者，先學而仕，故兩得之；今之學者，既仕方學，故兩失之。然就三十登仕者言之，若肯勵朝聞夕死之志，學到五六十歲，亦必稍別於流俗。奈何志之不立也，恁地悠悠消受歲月。

人者天地之心，天地者人之本。人才反本，便知乾父坤母之義，知天便是人。仁便能孝，未有仁而不孝者；若止言孝，則未必有仁也。人之愛父母也，以其爲身之本也。乾坤與父母初無二本，故曰“事天如事親”。知得一本，則虞、舜、曾參原無天人之別，訂頑正欲發此，又被解得分析。今人說孝，曷嘗知有本來？只是從幼見人親愛父母也。去親愛父母，豈有徹上徹下之道？便做得成時，祗到得薛包、王祥，更無進步，所謂可使由之者也。孔子曰：“思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。”說仁孝者，莫辨於此。

古初生民，大較與天相近，堯非親，桀非疏，人之不能分天，猶魚之不能離水也。故動必本天，言必稱天，非以下合上之意。中古聖人，替以道字，本欲易曉，後來卻只往道上求，便覺與天稍隔一塵。末世並道字不識，支離淆雜，日日戴皇天履后土，不知天地在於何處，所以人小而天大，遂謂禮樂爲顯，鬼神爲幽，肝肺爲內，耳目爲外，几席爲近，燕、貊爲遠。《詩》雲：“文王陟降，在帝左右。”是在何處？

人之一身即理也，深愛己者，須先識己，識得在己，何暇奉人。今人爲不善，欲害人，爲穿窬，非本心也，以爲不如是，不足以取勝於鄉黨之間，故爲人而冒爲之。其爲善者，不忮不求，亦非本心也，以爲不如是不足以酬士大夫之義，故亦爲人而強爲善。是善固爲人而不善亦爲人也。孟子曰“人役”，莊子曰“謏人”，此輩是也。率性之理，有何光景？有何聲採？天下之至淡在焉。今人祇爲世情束縛，不能埋頭反己，理會性分，只是揀題選事，供奉它人耳目，竟與自家無干。孔子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”

性無善不善，所謂人生而靜也。程子曰“人生而靜以上，不容說性”，張子曰“性未成則善惡溷”是也，其有善者，是繼之者也。所謂元者善之長，無對者也。性體空洞，何嘗有孝弟來！孝弟者，善之有徵而易見者耳。孩提之童，無不知愛其親者，知善也，非知孝也。有知則有善，無知則無善也，是習之初也。由是而稍長，未有妻子而慕父母，是習於善以保其善也。由是而慕少艾慕妻子以懟父母，是習於不善以喪其善也。其習爲善者固此知識，其習爲不善者亦此知識，知識即性也，故曰：“惡亦不可不謂之性。”民可使由之，順帝之則也；不可使知之，不識不知也。民用智，則不能由；聖人以人治人，用智則鑿矣。夫人安之難，起之易，聖人不使知之，安之也。老子曰：“道非明民，將以愚之。”是以知爲明之也。

古之學者必有宗，學無宗則無以一道德。孔子既沒，此時當立宗，子夏、子游、子張欲事有若，正此意也。時年長莫如子貢，學醇莫如曾子，然子貢又獨居三年，曾子年最少，惟有若年亞子貢，而學亦大醇，故門人多宗焉。使曾子稍能推之，則宗立矣。七十子之徒，朝夕相依，各陳孔子之業，則微言豈易絕哉！惟失此舉，其後子夏居魏，子張居陳，子貢居齊，漫無統一，闕里散後，諸賢再無麗澤之資。西河之人疑子夏爲夫子，而荀況、莊周、吳起、田子方之徒，皆學於孔子，而自爲偏見，惟其無以就正之耳。漢時《五經》師傅最盛，有數百年之宗。彼經術耳，且以有宗而傳，我孔氏之道德，再傳而失之者，宗之散也。餘觀有若言行，如《魯論》、《檀弓》所載者，最爲近道。其論夫子出類處，比之宰我、子貢以聞見品題者自別。故《家語》有古道之目，《左傳》有稷門之望。其沒也，魯悼公弔之。《魯論》一書出其門人所記，爲萬世準繩，後世只爲四科無名，又被《史記》說得鄙陋，而孝弟行仁之義，記者之詞不達其意，遂與伊川、象山有異同之說，不得列於十哲。今躋子張而詘有若於東廡，反居原憲、南容之下，豈禮也哉？必有能正之者。

周公不之魯，次子世爲周公，於畿內共和是也。周之周、召，世爲三公，猶魯之三桓世卿也，故曰“季氏富於周公”，非謂文公旦也。

異哉公父文伯之母也，文伯之喪，其妻哭之哀，母以爲子之好內也而責之。子之好內，以訓其生則可也，若夫沒而哭，禮也。蓋穆伯之喪，穆姜以有禮稱，然而皆枝葉也。居夫之喪，而往來於季康子之家，嘵嘵辨論，忘己之失，而撓婦之得，《檀弓》、《國語》皆喜稱之，豈《草蟲》、《卷耳》之義，相君、孟姜之節爲非禮乎？且曰：“朝哭穆伯，後哭文伯。”以爲有不夜哭之禮。夫寡婦不夜哭，以男子之殯，必於正寢，夜行不便，故輟以待旦。非如漢人所謂避牀第之嫌也。古者哀至則哭，何朝暮之有？枝葉如此，本根之撥，可窺矣。

《鄉飲酒》爲賓興而舉，雖曰“鄉飲”，實王朝之禮也。故其樂歌，先王事，後家事。始歌《四牡》、《皇華》、《鹿鳴》，臣道也；次《南陔》、《白華》、《華黍》，子道也；次間《魚麗》、《由庚》、《嘉魚》、《崇丘》、《南山》、《由儀》，自臣道而推之治國之事也；次合《關雎》、《葛覃》、《卷耳》、《鵲巢》、《採蘋》、《采蘩》，自子道而推之齊家之事也。至於《鄉射》，則州長所以演其鄉子弟，而未及於王事，止歌《關雎》以下而已。蓋臣子之筮仕，必有先公後私之心，然後有事可做，此聖人之意也。

江河亦土也，得水以名，未嘗有水。水流相禪，一瞬不居，非江河之有也。人見江河之多水，而孰知非其有哉！惟其不有，是以能生，負舟充查，蕃魚長龍，爲世之需也。沼者，有其水者也，故留之，水性不遂，而生道息，故曰“江河競注而不流”。

生之謂性，性即氣也，言氣則不必言性。伊川曰：“論性不論氣不備。”是二性也。剛柔氣也，即性也。剛有善者焉，有不善者焉，柔有善者焉，有不善者焉，皆性也。試以不善者言之，剛之惡，必爲強梁而不爲陰忮，柔之惡，必爲陰忮而不爲強梁。陰忮者習也，其不能互爲者，以其根於性也。使其人一旦蟠然焉，則剛者必爲爽闓，而不能爲縝密，柔者必爲縝密，而不能爲爽闓，是亦性矣，故曰“善惡皆天理也”。

三代而上，體統正，論議明，不惟君子有可用，雖小人亦有可用。性非瓦礫，雖小人亦有寸長可用，上有主張之者，則亦掩庇其醜，以技奉上之慾。今之星卜醫巫，皆出羲、農，豈其自爲之算五行、嘗百草哉？亦衆人之能也。後世則不然，不惟君子無以展布，雖小人亦無以展布。彼小人者，雖無恁大見識，就其所蘊，亦必平生之志，欲有立於天下。但秕政之朝，蹊徑不一，內以彌縫婦寺之間，外以揣摩人主之隱，精神心術竭盡於此，以博其富貴榮寵之私，幾時能展布其平生之一二？人見李林甫在位十九年，以爲志無不行，不知幾時行得一事？蓋其精力機巧，能使祿山懾服，假使得用其才，亦足以制范陽之命。然其心方內蠱君欲，外抗楊釗，晝夜之力，窮於蹊徑，何嘗得少用其才？嗚呼！鼓舞作用之人才，非聖人，其孰能之？

人畜羊豕，逐豺虎，善惡至明矣。其所謂善惡，抑物之情耶？人之情耶？羊豕以其利於己也而愛之，豺虎以其害於己也而憎之，非天之生物，果有所擇也。天之賦物，惟有生理，騶虞之不殺，豺虎之食人，總是率性，於人有何恩怨？但鳥獸不可與同羣，爲人計者，惟遠之而已。周公驅猛獸，程子放蠍，皆不殺之。此處須理會天之生人生物，是生理也；其爲人，爲羊豕，爲豺虎，是各正性命也。豺虎而不吞噬，則何以爲生哉？且人之畜羊豕也，豈惟愛之，亦噬之而已矣。佛戒殺，聖人不戒殺，此處難着愛憎字。或曰：“人之食鳥獸也，亦大之噬小與？”餘曰：“大豈能噬小，鼠之食肉，鳥之啄牛，蠅蚋之食人，豈盡噬小哉！此理相循無端，人不能泥，泥則無易矣。”

方長不折，非止愛物，只自養仁，不獨賢者有此心也。今人見折花將蕋，便自不忍；及斬刈合抱，就以爲當然，了無顧惜。其不忍之心，沒於見材之可用也，有欲故也。惟有欲便不能充。

卷二十八　楚中王門學案

前言

楚學之盛，惟耿天台一派，自泰州流入。當陽明在時，其信從者尚少。道林、闇齋、劉觀時出自武陵，故武陵之及門，獨冠全楚。觀徐曰仁同遊德山詩，王文鳴應奎、胡珊鳴玉、劉瓛德重、楊礿介誠、何鳳韶汝諧、唐演汝淵、龍起霄止之，尚可攷也。然道林實得陽明之傳，天台之派雖盛，反多破壞良知學脈，惡可較哉！

僉憲蔣道林先生信

蔣信字卿實，號道林，楚之常德人。少而端嚴，盛暑未嘗袒裼。不信形家術，母歿，自擇高爽之地以葬。登嘉靖十一年進士第。授戶部主事，轉兵部員外郎。出爲四川僉事，興利除害，若嗜慾。有道士以妖術禁人，先生召之，術不復驗，寘之於法。陞貴州提學副使。建書院二所，曰正學，曰文明，擇士之秀出者養之於中，而示以趨向，使不汩沒於流俗。龍場有陽明祠，置祭田以永其香火。湖廣清浪五衛諸生鄉試，去省險遠，多不能達，乃增貴州解額，使之附試。尋告病歸。御史以擅離職守劾之，削籍。後奉恩例，冠帶閒住。先生築精舍於桃花岡，學徒雲集，遠方來者，即以精舍學田廩之。先生危坐其中，絃歌不輟，惟家祭始一入城。間或出遊，則所至迎請開講。三十八年十二月庚子卒，年七十七。屬纊時作詩曰：“吾儒傳性即傳神，豈向風埃滯此身？分付萬桃岡上月，要須今夜一齊明。”

先生初無所師授，與冀闇齋考索於書本之間。先生謂：“《大學》知止，當是識仁體。”闇齋躍然曰：“如此則定靜安慮，即是以誠敬存之。”陽明在龍場，見先生之詩而稱之，先生遂與闇齋師事焉。已應貢入京師，師事甘泉。及甘泉在南雍，及其門者甚衆，則令先生分教之。先生棄官歸，甘泉遊南嶽，先生從之彌月。後四年入廣東，省甘泉。又八年甘泉再遊南嶽，先生又從之。是故先生之學，得於甘泉者爲多也。先生初看《論語》與《定性西銘》，領得“萬物一體，是聖學立根處”。三十二、三時病肺，至道林寺靜坐，久之，並怕死與念母之心俱斷。一日，忽覺洞然宇宙，渾屬一身，乃信明道“廓然大公無內外”是如此，“自身與萬物平等看”是如此，始知向來領會，元是思索，去默識尚遠；向來靜坐，雖有湛然時節，亦只是光景。先生自此一悟，於理氣心性人我，貫通無二，以爲“《六經》具在，何嘗言有個氣，又有個理？凡言命、言道、言誠、言太極、言仁，皆是指氣而言。宇宙渾是一塊氣，氣自於穆，自無妄，自中正純粹精，自生生不息，只就自心體認。心是氣，生生之心，便是所言天命之性，豈有個心，又有個性？此氣充塞，無絲毫空缺，一寒一暑，風雨露雷，凡人物耳目口鼻四肢百骸，與一片精靈知覺，總是此生生變化，如何分得人我？”又曰：“宇宙只是一氣，渾是一團太和，中間清濁剛柔，多少參差不齊，故自形生神發，五性感動後觀之，智愚賢不肖、剛柔善惡中，自有許多不同。既同出一個太和，則智者是性，愚者豈不是性？善者是性，惡者豈不是性？孟子卻又何故獨言性善？此處非功夫與天命合一，不能知也。動而無動，靜而無靜，一動一靜之間，是天命本體，造化所以神者在此。故功夫到得勿忘勿助，即便是本體，那純粹至善的頭面便現出來，便知性知天知柔知剛，惻隱羞惡辭讓是非便隨感而應。孟子言性善，正是於此處見得。”又曰：“二五之精，即是理，無極之真原是氣，無極之流行變易，便爲二五之精。二五之精妙合而凝，便乾道成男，坤道成女，化生萬物。知二氣五行與男女萬物，本自無而有，則知中正仁義之極，由靜而立。”先生既從一動一靜之間，握此頭腦，謂動而未形，有無之間，所謂幾者，聖賢戒慎恐懼，正是於此精一。用處，即是體，和處，即是未發之中。夫周子之所謂動者，從無爲中，指其不泯滅者而言，此生生不已，天地之心也。誠神幾，名異而實同，以其無謂之誠，以其無而實有謂之幾，以其不落於有無謂之神。先生以念起處爲幾，念起則形而爲有矣。有起則有滅，總極力體當，只在分殊邊事，非先生約歸理一之旨也。先生之論理氣心性，可謂獨得其要，而工夫下手反遠之，何也？

桃岡日錄

人除卻血肉，只有這一片精靈，喚做心。一動一靜之間，正是這精靈元初本體。故心也者，無知而無不知，無爲而無不爲，不當於心外更求知。得此心者，又是何物？

只須在天命上立根，久則氣質自會融化。天命上立根，時時約氣質歸於一動一靜之間，即氣質便是剛中柔中，無聲無臭，幾矣。若只就氣質上強治，何時得他融化！

心亦是氣，虛靈知覺，乃氣之至精者耳。心才喜，容色便喜，心才怒，容色便怒。此便見心與氣貫通在，未嘗二也。

浩然之氣，與夜氣、平旦之氣同，乃指精靈之心而言。

智崇是心體高明處，禮卑是應用中庸處，智崇是理一處透徹，禮卑是分殊處停當。如釋氏見得本來是空，亦是智崇，卻外人倫日用，何處得禮卑？古今賢者，非無人倫日用處用功，有個禮卑，卻於大本處未能見得，便不是智崇。合智禮乃是性之中正處，中正乃可言天地合德。要之，聖學與釋氏，智原是不同，釋氏只要見一個空，聖人卻是於空處見萬物一體。自身與萬物一例，所以此心便無所不貫，人倫日用，何處容增減一毫？故萬物一體之學，即智崇便已，天下歸仁即禮卑，便是智之流行處，非有二也。

聖賢之學，全在好惡取捨上用力，隨所好惡取捨，此心皆不失其正，便是存養。

盈天地間，有形之物，皆同此氣此性，生生之機，無物不可見。子思獨舉鳶魚言生生之機，即其飛躍尤易見也。只順這生生之機，日用百爲，無非天聰明用事。

明道語遊、楊二子曰：“且靜坐三字，極有斟酌。蓋謂初學之心，平日未嘗收拾，譬如震盪之水，未有寧時，不教他默坐，何緣認得此心。”元來清淨湛一，能爲萬化根本，認出來時，自家已信得了，方好教他就動處調習，非是教人屏日用離事物做工夫，乃是爲初學開方便法門也。

赤子之心，便是聖胎，如何得不失？須是戒慎恐懼。知戒慎恐懼，防非窒慾，保守得這赤子時，愛親敬長，一點真切的心長在，便自會生聰明睿智，日漸純熟，便自會由善信而美大，美大而神聖，克到萬物一體之極，如堯、舜光被四表，亦只是元初愛親敬長真切的心，非有別心。譬如果核，一點生意，投之地，便會長出根苗來，這根苗便如赤子之心，切不要傷害着他，須是十分愛護，這根苗便自會生榦生枝，生葉生花實，及長到參天蔽日，千花萬實，總只是元初根苗一點生意，非別有生意。曰：“赤子之心，即可雲未發之中否？”曰：“未發之中，便已是寂然不動，赤子如何說得寂然不動？須是不失赤子之心，則便是未發之中。”曰：“工夫全在不失上否？”曰：“不失即是知戒慎恐懼，時時在几上覺，不然緣何會上達？”曰：“朱傳似謂不失了此心，然後能擴充，以至於大，如何？”曰：“擴充二字，本出《孟子》，只不失赤子之心，便是擴充四端，便是致曲，便是慎獨。孔、孟之學，至簡至易。”

橫渠言形而後有氣質之性，須要善看。蓋其意爲剛柔合德者，乃天命之性，偏剛偏柔之性，乃其形而後有者也。善反之，則剛中柔中之性存焉。其曰氣質之性，曰天命之性，乃其言欠瑩處，故不可不善看也。後之儒者，但泥其立言之失，而不究其本旨，一誤百和，遂以爲真有天命之性，有氣質之性。若然，則氣質者，果非太和之用，而天命者，果超然於一氣五行之外乎？

凡看聖賢論學，論義理處，須是優柔厭飫，久之乃能忽然覺悟到。忽然覺悟，卻全不假思索安排矣。強探力索，即是邪思，何緣有見？惟用而不用，乃是正思也。

虛無寂滅，與權謀霸術，皆是墮在一邊，知有夜不知有晝，知有晝不知有夜。聖人從中道上行，故終日有事，實無一事，終日有爲，實未嘗爲，情順萬事而無情。此便是通乎晝夜之道而知。

忠恕是體用合一的心，聖人言心，皆是合體用，皆要學者於几上認心，即用即體。

心是人之神氣之精靈知覺者也，命之曰心，本取主宰之義。心之活潑潑處是性，故性字從心從生，指生生之心而言者也。

博文約禮，不是兩段工夫，總於念才起動而未形處，惟精惟一，則二者一齊俱致矣。禮是心之本體，文是感通燦然處。

心元是純粹至善，《大學》雲：“止至善。”其實只在人止之耳。失其止，便如純陽之氣變而爲陰了，此便是惡。故周子揭無慾二字，爲聖功之要。非收拾此心，到得動而無動，靜而無靜處，不得言無慾。非無慾，卻何從見得性善？

宇宙只是一氣，渾是一個太和，中間清濁剛柔多少參差不齊。故自形生神發、五性感動後觀之，知愚賢不肖、剛柔善惡中，如皋陶論九德，孔子所言柴、參、師、由，偏處自有許多不同。既同出一個太和，則知的是性，愚的豈不是性？善的是性，惡的豈不是性？孟子卻又何故獨言性善？此處非功夫與天命合一，不能知也。動而無動，靜而無靜，一動一靜之間，是天命本體，造化所以神者在此。故工夫到得，勿忘勿助之間，即便是此體，那純粹至善底頭面便現出來，便知天知性，知柔知剛，惻隱羞惡，辭讓是非，便隨感而應。孟子言性善，正於此處見得。荀、韓諸子不知性，正由不知此一段學問工夫。如今只須用功，不須想像他如何。工夫到得真默處，即識之矣。蓋氣一分殊，即分殊約歸動靜之間，便是本體。先儒卻以美惡不齊爲氣質，性是理，理無不善，是氣質外別尋理矣。

言忠信，便該了靈明，言靈明，豈能該得忠信？今人喜說靈明，把忠信只當死殺格子。忠信是甚麼？譬之水，無絲毫泥滓，十分澄澈，便喚做忠信。世間伶俐的人，卻將泥滓的水，一切認作靈明。

《六經》具在，何嘗言有個氣，又有個理？凡言命、言道、言誠、言太極、言仁，皆是指氣而言。宇宙渾是一塊氣，氣自於穆，自無妄，自中正純粹精，自生生不息，謂之命，謂之道，謂之誠，謂之太極，總是這一個神理，只就自心體認便見。心是氣，生生之心，便是天命之性，豈有個心，又有個性？問：“所當然，所以然之說，如何？”曰：“只一個心，千事萬事，總皆變化，又何顯何微？只形色便是天性。”

心無時不動，獨正是動而未形，有無之間，所謂幾是也。聖賢戒慎恐懼，正是於此處精一，此處精一即用處，就是體和處，就是未發之中。

《六經》並不曾空空說聖人之心如何樣子，都在事上見他心。

上面蒼然，下面塊然，中間萬象森然，我此身卻在空處立着。這空處是甚麼？都是氣充塞在，無絲毫空缺。這個便是天，更向何處說天？知眼前這空是天，便知極四方上下，往古來今，渾是這一個空，一個天，無中邊，無遠近。亦便知眼前一寒一暑，風雨露雷，我此身耳目口鼻四肢百骸，與一片精靈知覺，總是這一個空。生生變化，世人隔形骸，分爾汝，隔藩牆，分比鄰，見得時，便是剖破藩籬，即大家已登堯、舜、孔子、禹、皋、顏、孟路上行矣。何由見得？收拾此心，到默處，即是天聰明，便照破矣。故曰：“盡其心，則知性知天。”

磨礱細一番，乃見得一番，前日不認得是過處，今日卻認得是過。

見得理一，又須理會分殊。不獨理會分殊，非聖門之旨，“見得理一”一言，亦恐未盡。學者若真實默識，得此體，只要存，更無事。一片廣大的心，自然做出無限精微。

四時行，百物生，萬古是如此，這便是於穆不已。即萬物觀之，發生一番，便又收斂，收斂一番，便又發生，何曾一暫止息？這於穆不已，是甚麼？是元氣如此。故元氣者，天之神理。先儒謂陰陽是氣，所以然者是理。陰陽形而下，太極形而上，謂有氣別有理，二之矣。

問：“何以五性感動，遂有善惡？”曰：“人生而靜以上。純粹至善，觀四時行，百物生，豈容更說形生神發？五性感動，便已非動而無動，靜而無靜，神理本體，便隨所稟剛柔不齊，分數發出來，所以有慈祥、巽順、儒弱、無斷、邪佞、嚴毅、正固、猛隘、強梁，許多不同。故程子曰：‘善惡皆天理，謂之惡者，本非惡。’然神理本體，元只是無而已。善學者約其情以復於靜，則剛柔之氣皆變而復於中，聰明睿智中正仁義出矣。”

無慾即是盡心，盡心是謂心無虧欠，心無虧欠，方說得心在。

二五之精，即是理；無極之真，元是氣。無極之真流行變易，便爲二五之精；二五之精妙合而凝，便乾道成男，坤道成女，化生萬物。知二氣五行，與男女萬物，本自無而有，則知中正仁義之極，由靜而立，此圖書言不盡言之深意。

有問“動靜皆寂，恐落空”者，曰：“似賢輩且落空亦不妨。”

戒慎恐懼之念，時時不息，不待言行事見而後有，謂之前定，定即誠也。

戒慎恐懼，乃是定時一點真念，所謂主宰者便是。

孝廉冀闇齋先生元亨

冀元亨字惟乾，號闇齋，楚之武陵人。陽明謫龍場，先生與蔣道林往師焉，從之之廬陵，踰年而歸。正德十一年，湖廣鄉試，有司以“格物致知”發策，先生不從朱註，以所聞於陽明者爲對，主司奇而錄之。陽明在贛，先生又從之，主教濂溪書院。宸濠致書問學，陽明使先生往答之。濠談王霸之略，先生昧昧，第與之言學而已。濠拊掌謂人曰：“人癡一至是耶！”一日講《西銘》，先生反覆陳君臣之義，本於一體，以動濠。濠大詫之，先生從容復理前語。濠曰：“此生大有膽氣。”遂遣歸。濠敗，忌陽明者欲借先生以陷之，逮至京師，榜掠不服，科道交章頌冤，出獄五日而卒。在獄與諸囚講說，使囚能忘其苦。先生常謂道林曰：“贛中諸子，頗能靜坐，茍無見於仁體，槁坐何益？”觀其不挫志於艱危，信所言之非虛也。癸未南宮發策，以心學爲譏，餘姚有徐珊者，亦陽明之門人，不對而出。先生之對，與徐珊之不對，一時兩高之。而珊爲辰州同知，侵餉縊死，（時人爲之語曰：“君子學道則害人，小人學道則縊死。”）人羞稱之。所謂蓋棺論定者非耶！

卷二十九　北方王門學案

前言

北方之爲王氏學者獨少，穆玄菴既無問答，而王道字純甫者，受業陽明之門，陽明言其“自以爲是，無求益之心”，其後趨向果異，不可列之王門。非二孟嗣響，即有賢者，亦不過跡象聞見之學，而自得者鮮矣。

文簡穆玄菴先生孔暉

穆孔暉字伯潛，號玄菴，山東堂邑人。弘治乙丑進士。由庶吉士除簡討，爲劉瑾所惡，調南京禮部主事。瑾敗，復官。歷司業、侍講、春坊庶子、學士、太常寺卿。嘉靖己亥八月卒，年六十一。贈禮部右侍郎，諡文簡。

陽明主試山東，取先生爲第一。初習古文詞，已而潛心理學。其論學雲：“古人窮理盡性以至於命，今於性命之原，習其讀而未始自得之也。顧謂有見，安知非汩慮於俗思耶？”又云：“鑑照妍媸，而妍媸不着於鑑，心應事物，而事物不着於心，自來自去，隨應隨寂，如鳥過空，空體弗礙。”又云：“性中無分，別想何佛何老。”臨卒時，有“到此方爲了事人”之偈。蓋先生學陽明而流於禪，未嘗經師門之煆煉，故《陽明集》中未有問答。乃黃泰泉遂謂：“雖陽明所取士，未嘗宗其說而菲薄宋儒。”既冤先生，而陽明豈菲薄宋儒者？且冤陽明矣。一言以爲不知，此之謂也。

教諭張弘山先生後覺

張後覺字志仁，號弘山，山東茌平人。仕終華陰教諭。早歲受業於顏中溪、徐波石，深思力踐，洞朗無礙。猶以取友未廣，南結會於香山，西結會於丁塊，北結會於大雲，東結會於王遇，齊、魯間遂多學者。近溪、潁泉官東郡，爲先生兩建書院，曰願學，曰見大。先生聞水西講席之盛，就而證其所學。萬曆戊寅七月卒，年七十六。其論學曰：“耳本天聰，目本天明，順帝之則，何慮何營。”曰：“良即是知，知即是良，良外無知，知外無良。”曰：“人心不死，無不動時，動而無動，是名主靜。”曰：“真知是忿忿自懲，真知是欲欲自窒，懲忿如沸釜抽薪，窒慾如紅爐點雪，推山填壑，愈難愈遠。”

尚寶孟我疆先生秋

孟秋字子成，號我疆，山東茌平人。隆慶辛未進士。知昌黎縣。歷大理評事、職方郎中，致仕。起刑部主事、尚寶寺丞、少卿而卒，年六十五。先生少授《毛詩》，至桑間濮上，不肯竟讀。聞邑人張宏山講學，即往從之。因《尚書》明目達聰語，灑然有悟。鄒聚所、周訥溪官其地，相與印證，所至惟發明良知，改定《明儒經翼》，去其駁雜者。時唐仁卿不喜心學，先生謂顧涇陽曰：“仁卿何如人也？”涇陽曰：“君子也。”先生曰：“彼排陽明，惡得爲君子？”涇陽曰：“朱子以象山爲告子，文成以朱子爲楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿。”先生終不以爲然。許敬菴嘗訪先生，盈丈之地，瓦屋數椽，其旁茅舍倍之。敬菴謂：“此風味，大江以南所未有也。”先生大指以“心體本自澄澈，有意克己，便生翳障。蓋真如的的，一齊現前，如如而妙自在，必克己而後言仁，則宣父何不以克伐仁原憲耶？弘山謂‘良即是知，知即是良，良外無知，知外無良’，師門之宗傳固如是也。此即現成良知之說，不煩造作，動念即乖。夫良知固未有不現成者，而現成之體，極是難認，此明道所以先識仁也。”先生之論，加於識仁之後則可，若未識仁，則克己之功誠不可已，但克己即是識仁。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。仁體絲毫不清楚，便是不善，原憲之克伐怨欲，有名件可指，已是出柙之虎兕，安可相提而論哉！

我疆論學語

心無方無體，凡耳目視聽，一切應感皆心也。指腔子內爲言者，是血肉之軀，非靈瑩之天君矣。

天道曾有一刻不感時？地道曾有一刻不應時？人心曾有一刻無事時？一刻無事是槁滅也，故時時必有事，亦時時未發。未發雲者，發而無發之謂，非可以有感而感論也。

自聖學不傳，而性善之旨日晦。入聖無門，人是其見，雖盡力洗滌，渣滓尚在，以故終身盤桓，只在改過間。就其所造，僅以小儒而止。皆由“克去人慾，復還天理”之說誤之也。人慾無窮，去一日，生一日，去一年，生一年，終身去欲，終身多欲，勞苦煩難，何日是清淨寧一時耶！來書雲“有病不得不服藥”是也。有人於此，養其元氣，保其四肢，血氣和平，雖有風寒暑溼，不得乘間而入。使不保元氣，藥劑日來，則精神日耗，邪氣日侵，因藥而發病者，日相尋焉，終身病夫而已，豈善養身者乎？又云：“必有主人，方可逐賊。”此就多積者言耳。若家無長物，空空如也，吾且高枕而臥，盜賊自不吾擾，又何用未來則防，既來則逐乎？此兩喻者，乃志仁之說，無慾之證也。

曾子之學，一貫之學也，此曾子作《大學》之宗旨也。故析而言之曰修身也，正心也，誠意也，致知也，格物也，若名目之不同。合而言之則一也。何也？自身之神明謂之心，自心之發動謂之意，自意之靈覺謂之知，自知之感應謂之物。心意知物，總而言之一身也。正者正其身之心也，誠者誠其心之意也，致者致其意之知也，格者格其知之物也。格致誠正，總而言之修身也。道無二致，一時俱到，學無二功，一了百當，此一貫之道也。

道有本門，路無多歧，會道以心，不泥文字間。性原有本，利原無根，端本澄源，則萬派千流，一清徹底矣，又何塵垢之染乎？

主事尤西川先生時熙

尤時熙字季美，號西川，河南洛陽人。舉嘉靖壬午鄉試，曆元氏、章丘學諭，國子學正，戶部主事，終養歸。歸三十餘年，萬曆庚辰九月卒，年七十八。先生因讀《傳習錄》，始信聖人可學而至，然學無師，終不能有成，於是師事劉晴川。晴川言事下獄，先生時書所疑，從獄中質之。又從朱近齋、周訥溪、黃德良（名驥）考究陽明之言行，雖尋常瞽欬，亦必籍記。先生以道理於發見處始可見，學者只於發動處用功，故工夫即是本體，不當求其起處。濂溪之無極而太極，亦是求其起處，爲談學之弊。堯、舜之執中，只是存心。明道之識仁，猶雲擇術。以白沙“靜中端倪”爲異學，此與胡敬齋所言“古人只言涵養，言操存，曷嘗言求見本體”，及晦翁“惟應酬酢處特達見本根工夫”一也。靜中養出端倪，亦是方便法門，所謂觀喜怒哀樂未發以前氣象，總是存養名目。先生既掃養出端倪，則不得不就察識端倪一路，此是晦翁晚年自悔“缺卻平時涵養一節工夫”者也，安可據此以爲學的？先生言“近談學者多說良知上還有一層”爲非，此說固非，然亦由當時學者以情識爲良知，失卻陽明之旨，蓋言情識上還有一層耳。若知良知爲未發之中，決不如此下語矣。

擬學小記

人情多在過動邊，此過則彼不及。格物只是節其過，節其過則無馳逐，始合天則，故能止。良知，本體止乃見。

義理無窮，行一程見一程，非可以預期前定也，故但言致良知。

天命者，本然之真，是之謂性，無所使之，無所受之。

前輩以“不睹不聞”爲道體，是不睹不聞爲道，而睹聞非道矣。下文何以曰“莫見乎隱，莫顯乎微”耶？竊詳此兩句，蒙上道字來，則所睹所聞者道也。戒慎不睹，欲其常睹，恐懼不聞，欲其常聞，只是常存此心之意。獨字即道字，慎字即常睹常聞。道無隱見，無顯微，天地間只有此，故曰獨；莫非此，故曰獨。

凡物對立，則相形爲有二也。道一而已，見即隱，無有見乎隱；顯即微，無有顯乎微。見顯隱微，物相有然，道一而已，故謂之獨。

喜怒哀樂之未發，謂之中。既雲未發，豈惟無偏倚，即不偏不倚亦無。可見指其近似，但可言其在中而已。故中和之中，亦只是裏許之義。

道理只是一個，未發無形，不可名狀，多於下字影出之。如人以魄載魂，可指可名者魄也，所以多重下一字。忠，心也，忠無可指。可指者信與恕，事與行也，皆就發用處說。

喜怒哀樂，本體元是中和的。

莫非天也。冬至祀天，祀生物之天也；夏至祀地，祀成物之天也，故曰：“郊社之禮，所以祀上帝也。”莫非天也，不言后土，非省文。

爲政以德，主意在德，則凡所施爲，無往非德矣，若衆星之拱極也。

視吾以，觀吾由，察吾安，人慾無所匿矣。以此待人，便是逆詐億不信。

“吾道一以貫之”，貫，該貫也，言吾道只是一。若謂一以貫萬，是以此貫彼，是二也。道一而已，萬即一之萬也。

舜、禹有天下而不與，行所無事也。

執中之雲，猶言存心也。堯之命契以教比屋之民者，猶之與舜、禹諸臣都俞吁咈於廟堂者也，無二道也。後世學者，遂以存心爲常語，而以執中爲祕傳，豈心外有法，抑心外二法耶？

集義之集，從隹從木，《說文》“鳥止木上曰集”。心之所宜曰義。集義雲者，謂集在義上，猶言即乎人心之安也。君子之學，樂則行之，憂則違之，即乎此心之安而已。

擴充是去障礙以複本體，不是外面增益來。

《春秋》不立傳者，凡《春秋》所書之事，皆當時人所共知，但傳說不同，隱微之地爲奸雄所欺耳。夫子直筆奸雄之真蹟實情，而破其曲說，使天下曉然知是非所在而不可欺，而奸雄之計有所不能行，故亂臣賊子聞之而懼。

唐、虞、三代，不知斷過多少事，或善或惡，可懲可勸，若必事事爲之立傳，何止汗牛充棟？聖人之意，正不在此，故曰：“堯、舜事業，如浮雲過太虛。”《春秋》之作，何以異是？是非既明，亦隨過隨化，聖人之心，固太虛也。

道理只是一個，諸子論學，謂之未精則可，謂別有一種道理則不可。聖人之學，較之諸子，只是精一，亦非別有一道也。

道理不當說起處，若說起處，從何處起，便生意見。

一氣流行，成功者退，曰互根，是二本也。

道理於發見處始可見，學者於發動處用功。未發動，自無可見，自無着力處。

天地萬物皆道之發見，此道不論人物，各各有分，覺即爲主，則千變萬化，皆由我出。

道無方體，耳得之而爲聲，目遇之而成色，學者各以聞見所及立論，而道實非方體可拘也。

聖人言工夫，不言道體，工夫即道體也。隨人分量所及，自修自證，若別求道體，是意見也。

天下道理，只是一個，學者工夫，亦只是一個。言知似不必說行，言行似不必說知，知行一也。故雖不能行者，其本心之明，原未嘗息。今指未息之明，爲知邊事，而以不能行處，爲行邊事，遂分知行爲二，不知其不能行者，只是此明未完復耳，而其所以能行者，乃其未嘗息者爲之也。豈別有一物，能使之行耶？本體只是一個，知即行，行即知，原非有分合也。

仁者以天地萬物爲一體，無我也；以天地萬物爲一體，真我也。分殊即理一，學者泛應，未能曲當，未得理之一耳。

才說當然，便是義外，聖人只是情不容已，不說當然不當然。

學術差處，只爲認方便爲究竟。

衆人之蔽在利慾，賢者之蔽在意見，竟見是利慾之細塵。

性分上欠真切，只因心有所逐。

意有所便即是利，昏惰亦是利，意所便也。

不求自慊，只在他人口頭上討個好字，終不長進。

人雖至愚，亦能自覺不是，只不能改，遂日流於汙下。聖愚之機在此，不在賦稟。

今天下只是智巧，爲政者與民鬥智巧，恐被人欺壞聲價，是名利心。

萬物津液與河海潮汐是一氣，萬物精光與日月星辰是一象，象即氣之象，氣即象之氣，非有二也。潮汐隨日月，皆一氣之動也，不當分陰陽看。

學問是陶冶造化之功，若在陰陽五行上立腳，是隨物化也。

君子處盛衰之際，獨有守禮安命，是職分當爲，舍是而他求，皆無益妄作也。

格訓通解多，陽明格物，其說有二。曰：“知者意之體，物者意之用，如意用於事親，即事親爲一物，只要去其心之不正，以全其本體之正，故曰‘格者正也’。”又曰：“致知在格物者，致吾心之良知於事事物物也。致吾心之良知於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，物格也。”前說似專指一念，後說則並舉事物，若相戾者，然性無內外，而心外無物，二說只一說也。愚妄意格訓則，物指好惡，吾心自有天則，學問由心，心只有好惡耳，頗本陽明前說。近齋乃訓格爲通，專以通物情爲指，謂物我異形，其可以相通而無間者情也，頗本陽明後說。然得其理必通其情，而通其情乃得其理，二說亦一說也。但曰“正”，曰“則取裁於我”，曰“通則物各付物”。“取裁於我”，意見易生：“物各付物”天則乃見。且理若虛懸，情爲實地，能格亦是當時能通物情，斯盡物理而曰“正”，曰“則”，曰“至”，兼舉之矣。

好惡情也，好惡所在則物也，好之惡之事也。學本性情通物我，故於好惡所在用功，而其要則在體悉物我好惡之情。蓋物我一體，人情不通，吾心不安。且如子不通父之情，子心安乎？子職盡乎？是以必物格而後知乃至也。

則字雖曰天則，然易流於意見。通則物各付物，意見自無所容。蓋才着意見，即爲意見所蔽，便於人情不通，便非天則。天則須通乃可驗，故通字是工夫。

物字只指吾心好惡說，是從天下國家，根究到一念發端處。

雖師友之言，亦只是培植灌溉我，我亦不以此爲家當。

質疑是學問起頭，便是落腳，只有意無意之間耳。即今見在工夫，生死有以異乎？豈別有一着？必俟另說透也。

“致知”“知止”二義，只爭毫釐。以止爲功，則必謙虛抑畏，其氣下。以致爲功，則或自任自是，其氣揚。雖曰同遊於善，而其歸遠也。只在意念向背之間，若知“知止”，則致即止矣。

天理人情本非有二，但天理無可捉摸，須於人情驗之。故不若只就人情爲言，雖愚夫愚婦，亦可易曉。究其極至，聖人天地有不能盡也。

日用常行間檢點，即心所安，行之不必一一古格也。且古格，亦是當時即心所安之糟粕耳。

人只要做有用的人，不肯做沒用的人，有些聰明伎倆，便要盡情發露，不肯與造物存留些少。生機太過，由造物乎？由人事乎？

今只要做得起個沒用的人，便是學問。

道理在平易處，不是古人聰明過後人，是後人從聰明邊差了。只此心真切，則不中不遠。

此志興起時，自覺不愧古人，更無節次。及怠惰，即是世俗。

沿襲舊說，非講說則不明。若吾心要求是當，則講說即是躬行，非外講說另有躬行也。若果洞然無疑，則不言亦是講說，倘未洞然而廢講說，是鶻突也。

道理只在日用常行間，百姓日用但不知，不自作主宰耳。

問：“如何入門？”曰：“只此發問，便是入門。”

心體把持不定，亦是吾輩通患，只要主意不移，定要如此，譬之行路，雖有傾跌起倒，但以必至爲心，則由我也。

本體無物，何一何萬？應酬是本體發用，此處用功。

凡應酬面前只一事，無兩事，況萬乎？聖人得一，故曲當。常人逐萬，故紛錯起於自私用智。

做工夫的即是本體。

一向謂儒釋大同，老師卻說只爭毫釐。愚意不爭毫釐也。年來偶見無生要議，談空甚劇，忽悟雲：“無情毫釐，爭處在此。”

茍知父母之生成此身甚難，則所以愛其身者不容不至，而義理不可勝用矣。

心地須常教舒暢歡悅，若拘迫鬱惱，必有私意隱伏。人物自得處，俱是遊，如鳶飛戾天，魚躍於淵，是性之本體遊，而非此卻是放失，私意憂惱，不爲樂事。

近談學者，多說良知上還有一層。此言自靜中端倪之說啓之。夫良知，無始終，無內外，安得更有上面一層？此異學也。

陽明雖夙成其言，以江西以後爲定。

程子須先識仁之言，猶雲先須擇術雲耳。後人遂謂先須靜坐，識見本體，然後以誠敬存之，若次第然。失程子之意矣。

舍見在“乍見”“皆有”之幾，而另去默坐以俟端倪，此異學也。

改過之人，不遮護，欣然受規。纔有遮護，便不着底。

蓍龜無言，聖人闡之，若非一體，何以相契？是故探賾者探吾心之賾，索隱者索吾心之隱，鉤吾心之深，致吾心之遠，審乎善惡之幾，謹於念慮之微而已。

蓍龜知吉凶，吉凶本善惡。謂吉凶在彼，善惡在彼乎？趨吉避凶，只爲善去惡而已。

人情本然，只是相親相愛，如忠君、孝親、敬兄、友弟。刑家、睦鄰、恤孤、賑窮，是上愛下，下愛上，不得已而去惡，只爲保全善類，莫非仁也。若世人，惡人全是勝心，是亦不仁而已矣。

喪禮哭踊有數，主於節哀，爲賢者設也。人之忘哀，必有分心處，以致哀爲推極，非制禮之本意。

彼謂怒於甲者，不移於乙，固爲粗淺。而謂顏子之怒，在物不在己者，亦爲無情。

謂春生秋成則可，謂春生秋殺不可。殺機自是戾氣，非性中所宜有。

葬埋之禮，起於其顙有泚，則禍福之說，疑其爲無泚者設，猶佛氏之怖令，蓋權教也。彼之怖令，雖若近誣，猶能懼人於善，而此之權教，茫無理據，乃至陷人於惡。

解“舜之深山野人”者，曰：“身與野人同，心與野人異也。”噫！使舜之心果與野人異也，曷足以爲舜也？蓋野人之心質實，舜之心亦質實，無以異也。（以上《經疑》）

王雲野雲：“陽明曾說：‘譬如這一碗飯，他人不曾喫，白沙是曾喫來，只是不曾喫了。’”

許函谷與陽明在同年中最厚。別久再會，函谷舉舊學相證，陽明不言，但微笑曰：“吾輩此時，只說自家話，還翻那舊本子作甚！”

人常言聖人憂天下，憂後世，故生許多假意，懸空料想，無病呻吟。君子思不出位，只是照管眼下，即天下後世一齊皆在。

凡所有相，皆道之發見。學者能修自己職分，則萬物皆備於我，無極太極，只是此心。此真道之起處，不必求之深幽玄遠也。

物各合其天則乃止。不合天則，心自不安，不安不止，只因逐物。（以上《紀聞》）

文選孟雲浦先生化鯉

孟化鯉字叔龍，號雲浦，河南新安人。由進士授南戶部主事，歷稽勳文選郎中。萬曆二十年，給事中張棟以國本外謫，會兵科缺都給事中，先生推棟補之。上怒，謫先生雜職。西川既傳晴川之學，先生因往師之。凡所言“發動處用功”，及“集義即乎心之所安”，皆師說也。在都下與孟我疆相砥礪，聯舍而寓，自公之暇，輒徒步過從，飲食起居，無弗同者，時人稱爲二孟。張陽和作《二孟歌》記之。罷官家居，中丞張仁軒餽之亦不受。書問都絕，宦其地者，欲蹤跡之而不得也。

論學書

人者天地之心，而人之心即浩然之氣，浩然者感而遂通，不學不慮，真心之所溢而流也。吾之心正，則天地之心正，吾之氣順，則天地之氣順，是故愛親敬長達之天下，怵惕惻隱保乎四海。愚不肖夫婦之與知與能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民見遠，動乎天地者以此。其功在於必有事，其幾在於集義。集義者，即乎心之所安，不學不慮，感而遂通者也。時時即心所安，是謂時時集義，時時集義，是謂時時有事，時時有事，是謂時時浩然，時時浩然，是謂時時爲天地立心，是謂時時塞天地。緣天地間本如是，其廣大亦本如是。其易簡或者知氣塞天地，而不求諸心，而不本之集義，心非真心，氣非浩然，欲希天地我塞難矣。

心之發動處用工夫，只是照管不着，還是心之不定。

要將講說，亦只是口頭語，又不能躬行，意欲不用講說。

侍郎楊晉菴先生東明

楊東明號晉菴，河南虞城人。萬曆庚辰進士。授中書舍人，歷禮科給事中，掌吏垣，降陝西照磨，起太常少卿，光祿寺卿，通政使，刑部侍郎，乞休回籍。天啓甲子卒，年七十七。先生所與問辨者，鄒南臬、馮少墟、呂新吾、孟我疆、耿天台、張陽和、楊復所諸人，故能得陽明之肯綮。家居，凡有民間利病，無不身任，嘗曰：“身有顯晦，道無窮達，還覺窮，則獨善其身之言，有所未盡。”其學之要領，在論氣質之外無性，謂“盈宇宙間只是渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣爲之。而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。夫惟理氣一也，則得氣清者，理自昭著，得氣濁者，理自昏暗。蓋氣分陰陽，中含五行，不得不雜揉，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。然太極本體，立二五根宗，雖雜揉而本質自在，縱偏勝而善根自存，此人性所以無不善也。”先生此言，可謂一洗理氣爲二之謬矣。而其間有未瑩者，則以不皆善者之認爲性也。夫不皆善者，是氣之雜揉，而非氣之本然，其本然者，可指之爲性，其雜揉者，不可以言性也。天地之氣，寒往暑來，寒必於冬，暑必於夏，其本然也。有時冬而暑，夏而寒，是爲愆陽伏陰，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之爲理也。然天地不能無愆陽伏陰之寒暑，而萬古此冬寒夏暑之常道，則一定之理也。人生之雜揉偏勝，即愆陽伏陰也。而人皆有不忍人之心，所謂厥有恆性，豈可以雜揉偏勝者當之？雜揉偏勝，不恆者也。是故氣質之外無性，氣質即性也。第氣質之本然是性，失其本然者非性，此毫釐之辨，而孟子之言性善，即不可易也。陽明言“無善無惡者心之體”，東林多以此爲議論，先生雲：“陽明以之言心，不以之言性也，猶孔子之言無知，無知豈有病乎？”此真得陽明之肯綮也。

晉菴論性臆言

盈宇宙間只是一塊渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣爲之，而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。蓋氣猶水火，而理則其寒暑之性，氣猶薑桂，而理則其辛辣之性，渾是一物，毫無分別。所稱與生俱生，與形俱形，猶非至當歸一之論也。夫惟理氣一也，則得氣清者理自昭着，人之所以爲聖賢者此也，非理隆於清氣之內也；得氣濁者理自昏暗，人之所以爲愚不肖者此也，非理殺於濁氣之內也。此理氣斷非二物也。正惟是稟氣以生也，於是有氣質之性。凡所稱人心惟危也，人生有欲也，幾善惡也，惡亦是性也，皆從氣邊言也。蓋氣分陰陽，中含五行，不得不雜揉，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。然此氣即所以爲理也，故又命之曰義理之性。凡所稱帝降之衷也，民秉之彝也，繼善成性也，道心惟微也，皆指理邊言也。蓋太極本體，立二五根宗，雖雜揉而本質自在，縱偏勝而善根自存，此人性所以無不善也。夫一邊言氣，一邊言理，氣與理豈分道而馳哉？蓋氣者理之質也，理者氣之靈也，譬猶銅鏡生明，有時言銅，有時言明，不得不兩稱之也。然銅生乎明，明本乎銅，孰能分而爲二哉？人性之大較如此，如曰專言理義之性，則有善無惡，專言氣質之性，則有善有惡，是人有二性矣，非至當之論也。

氣質之性四字，宋儒此論適得吾性之真體，非但補前輩之所未發也。蓋盈天地間皆氣質也，即天地亦氣質也，五行亦陰陽也，陰陽亦太極也，太極固亦氣也，特未落於質耳。然則何以爲義之性？曰氣質者義理之體段，義理者氣質之性情，舉一而二者自備，不必兼舉也。然二者名雖並立而體有專主，今謂義理之性出於氣質則可，謂氣質之性出於義理則不可，謂氣質之性與義理之性合併而來，則不通之論也。猶夫醋然，謂酸出於醋則可，謂醋出於酸則不可，謂醋與酸合併而來，則不通之論也。且氣質可以性名也，謂其能爲義理也；氣質而不能爲義理，則亦塊然之物耳，惡得以性稱之？四字出於宋儒，亦但謂補性之所未備，而氣質外無性，恐宋儒亦不得而知也。

王陽明先生雲：“無善無惡者心之體。”史玉池作性善說闢之，餘乃遺玉池書曰：“某往亦有是疑，近乃會得無善無惡之說。蓋指心體而言，非謂性中一無所有也。夫人心寂然不動之時，一念未起，固無所謂惡，亦何所謂善哉！夫子曰：‘吾有知乎哉？無知也。’夫知且無矣，何處覓善惡？譬如鑑本至明，而未臨於照，有何妍媸？故其原文曰：‘無善無惡者心之體。’非言性之體也。今謂其說與告子同，將無錯會其旨歟！”

問：“孟子道性善，是專言義理之性乎？”曰：“世儒都是此見解。蓋曰專言義理，則有善無惡，兼言氣質，則有善有惡，是義理至善而氣質有不善也。夫氣質二五之所凝成也，五行一陰陽，陰陽一太極，則二五原非不善之物也。何以生不善之氣質哉？惟是既雲二五，則錯綜分佈，自有偏勝雜揉之病，於是氣質有不純然善者矣。雖不純然善，而太極本體自在，故見孺子入井而惻隱，遇呼蹴之食而不屑，氣質清純者固如此，氣質薄濁者未必不如此。此人性所以爲皆善也。孟子道性善，就是道這個性。從古聖賢論性，就只此一個，如曰厥有恆性，繼善成性，天命謂性，皆是這箇性。孟子云‘動心忍性’，‘性也，有命焉’，則又明指氣質爲性。蓋性爲氣質所成，而氣質外無性，則安得外氣質以言性也？自宋儒分爲氣質義理兩途，而性之義始晦，豈惟不知人無二性，而一物分爲兩物，於所謂義理氣質者，亦何嘗窺其面目哉！故識得氣質之性，不必言義理可也，蓋氣質即義理，不必更言義理也。識得氣質之性，不必言氣質可也，蓋氣質即義理，不可專目爲氣質也。學者悟此，則不惑於氣質義理兩說矣。”

善字有二義。本性之善，乃爲至善，如眼之明，鑑之明，明即善也，無一善而乃善之所從出也。此外，有意之感動而爲善者，如發善念，行善事之類，此善有感則生，無感則無，無乃適得至善之本體，若有一善，則爲一善所障，而失其湛空之體矣。這善字，正是眼中金屑，鏡中美貌，美則美矣，其爲障一也。文成所云“無善無惡者”，正指感動之善而言，然不言性之體，而言心之體者，性主其靜，心主其感，故心可言有無，而性不可言有無也。今曰：“出入無時，莫知其鄉，惟性之謂與？”則說不去矣。

郡守南瑞泉先生大吉

南大吉字元善，號瑞泉，陝之渭南人。正德辛未進士。授戶部主事，歷員外郎、郎中，出守紹興府，致仕。嘉靖辛丑卒，年五十五。先生幼穎敏絕倫，稍長讀書爲文，即知求聖賢之學，然猶豪曠不拘小節。及知紹興府，文成方倡道東南，四方負笈來學者，至於寺觀不容。先生故文成分房所取士也，觀摩之久，因悟人心自有聖賢，奚必他求？一日質於文成曰：“大吉臨政多過，先生何無一言？”文成曰：“何過？”先生歷數其事。文成曰：“吾言之矣。”先生曰：“無之。”文成曰：“然則何以知之？”曰：“良知自知之。”文成曰：“良知獨非我言乎？”先生笑謝而去。居數日，數過加密，謂文成曰：“與有其過而悔，不若先言之，使其不至於過也。”文成曰：“人言不如自悔之真。”又笑謝而去。居數日，謂文成曰：“身過可免，心過奈何？”文成曰：“昔鏡未開，可以藏垢，今鏡明矣，一塵之落，自難住腳，此正入聖之機也。勉之！”先生謝別而去。闢稽山書院，身親講習，而文成之門人益進。入覲以考察罷官。先生治郡以循良重一時，而執政者方惡文成之學，因文成以及先生也。先生致書文成，惟以不得聞道爲恨，無一語及於得喪榮辱之間。文成嘆曰：“此非真有朝聞夕死之志者不能也。”家居搆湭西書院，以教四方來學之士。其示門人詩云：“昔我在英齡，駕車詞賦場。朝夕工步驟，追蹤班與楊。中歲遇達人，授我大道方。歸來三秦地，墜緒何茫茫。前訪周公跡，後竊橫渠芳。願言偕數子，教學此相將。”

卷三十　粵閩王門學案

前言

嶺、海之士，學於文成者，自方西樵始。及文成開府贛州，從學者甚衆。文成言：“潮在南海之涯，一郡耳。一郡之中，有薛氏之兄弟子姪，既足盛矣，而又有楊氏之昆季。其餘聰明特達、毅然任道之器，以數十。”乃今之著者，唯薛氏學耳。

西樵名獻夫，字叔賢。弱冠舉進士。爲吏部主事，遷員外郎。陽明起自謫所，爲主事，官階亞於西樵。一日與語，西樵有當於心，即進拜稱弟子。未幾引疾歸，將十餘年，而大禮議起，西樵自家上疏，請追崇興獻帝后。召入，擢侍講學士，至禮部尚書，加太子太保。復引疾歸。起兼武英殿大學士，未幾請歸。歸十餘年卒。贈太保，諡文襄。

薛尚賢以學行著於鄉，中離自虔歸，述其所聞於陽明者，尚賢說之，遂稟學焉。後官國子助教。

楊驥字仕德。初從甘泉遊，卒業於陽明。陽明方徵橫水，謂之曰：“破山中賊易，破心中賊難。”未幾卒。甘泉謂其是內非外，失本體之自然，爲文哀之。（《皇明書》言志墓，非也）

楊仕鳴與兄同學，初錄所聞，備載陽明之語，陽明以爲不得其意。其後直書己意，所得反印可之。仕鳴言：“日用講求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，擴充以盡其本體，不可遷就氣習，以趨時好。”又謂東廓曰：“公往治舉子業，竭其才否？”東廓曰：“然。”曰：“今致良知，亦竭其才否？”東廓曰：“未能也。”曰：“微竭才，曷克見卓爾？竭才二字，希顏之的也。”東廓每舉斯語以告學者，亦未幾卒。

梁焯字日孚，南海人。登進士第。官至職方主事，以諫南巡被杖。武宗畜外國人爲駕下人，日孚以法繩之，不少貸。日孚嘗過贛，從陽明學，辨問居敬窮理，悚然有悟。同門冀闇齋死詔獄，日孚棺斂之。

鄭一初字朝朔，揭陽人。弘治乙丑進士。居紫陌山，閉門習靜，召爲御史。陽明在吏部，因陳世傑請受學。聞其說，以爲昔多歧而今大道也。時朝朔已病，人勸其緩學，曰：“夕死可矣。”卒於浙。

閩中自子莘以外無著者焉。明衡字子莘，莆人也。父思聰，死宸濠之亂。子莘立志勇猛，與鄭善夫爲古文。陽明曰：“草木之花千葉者無實，其花繁者其實鮮。”嘉靖三年，以御史諫上隆興國而薄昭聖爲非禮，下獄削籍歸。

行人薛中離先生侃

薛侃字尚謙，號中離，廣東揭陽人。舉正德十二年進士。疏乞歸養。從學王文成於贛，四年而後歸。十六年授行人。丁母憂。服闋入京，聞文成訃，會同門南野諸子爲位而哭。使山東，謁孔、孟廟，刻《杏壇講授儀》。尋陞司正。張孚敬方用程篁墩舊議，改孔廟從祀。先生請增祀象山、白沙，允祀象山。莊敬太子薨，嗣位久虛，先生私草一疏，引祖制，請於親藩中擇其親而賢者，迎取一人入京爲守城王，以俟東宮生長，出封大國。初以示光祿卿黃宗明，宗明勸弗上。已示其同年太常卿彭澤。澤傾險人也，時張孚敬、夏言交惡，澤方附孚敬，欲藉此以中言，即袖其疏，私於孚敬曰：“儲事上所諱言，而侃與言同年，若指侃疏爲言所爲，則罪不可解矣。”孚敬以爲然。先錄其稿，進之於上曰：“言與侃之謀如此，姑勿發以待其疏入。”澤於是語先生曰：“張少傅見公疏甚喜，可亟上。”先生遂上。上大怒，逮至午門，會官鞫其主使，先生不服。澤微詞諷之，使連染於言。先生瞋目視澤曰：“汝謂張少傅有意餘言，趣我上之，於言何與？”都御史汪鋐黨孚敬，攘臂謂言實使之。言拍案大罵，幾欲毆鋐，遂罷訊。上覆命武定侯郭勳、大學士翟鑾、司禮監官及九卿科道錦衣衛官用刑重鞫，先生曰：“以皇上之明，猶爲彭所欺，況愚昧如侃者乎？”上乃出孚敬二密疏以示羣臣，斥其冒嫉，着致仕去。澤遣戍。先生納贖爲民。行至潞河，遇聖壽節，參議項喬行禮舟中，有報喬者曰：“小舟有服民服，而具香案叩首者，不知何等人也。”喬曰：“此必薛中離。”訪之果然。

先生歸田，從遊者百餘人。十五年遠遊江、浙，會念菴於青原書院。已入羅浮，講學於永福寺，二十四年始還家。門人記所聞曰《研幾錄》。周海門《聖學宗傳》雲：“先生釋歸，南過會稽，見陽明。陽明曰：‘當是時吾子如何？’先生曰：‘侃惟一良知而已，炯然無物也。’陽明首肯之。”按先生釋歸在十年，陽明之卒在七年，安得歸而復見之也？世疑陽明先生之學類禪者三，曰廢書，曰背考亭，曰涉虛。先生一一辨之。然皆不足辨也，此淺於疑陽明者也。深於疑陽明者，以爲理在天地萬物，吾亦萬物中之一物，不得私理爲己有。陽明以理在乎心，是遺棄天地萬物，與釋氏識心無寸土之言相似。不知陽明之理在乎心者，以天地萬物之理具於一心，循此一心，即是循乎天地萬物，若以理在天地萬物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。釋氏之所謂心，以無心爲心，天地萬物之變化，皆吾心之變化也。譬之於水，釋氏爲橫流之水，吾儒爲原泉，混混不捨晝夜之水也。又其所疑者，在無善無惡之一言。考之《傳習錄》，因先生去花間草，陽明言：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。”蓋言靜無善無惡，不言理爲無善無惡，理即是善也。猶程子言“人生而靜以上不容說”，周子“太極而加之無極”耳。獨《天泉證道記》有“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動”之語。夫心之體即理也，心體無間於動靜，若心體無善無惡，則理是無善無惡，陽明不當但指其靜時言之矣。釋氏言無善無惡，正言無理也。善惡之名，從理而立耳，既已有理，惡得言無善無惡乎？就先生去草之言證之，則知天泉之言，未必出自陽明也。二疑既釋，而猶曰陽明類於禪學，此無與於學問之事，寧容與之辨乎！

語錄

《語》雲：“朝聞道，夕死可矣。”如何是聞道？由知德者鮮矣。如何是知德？曾點、漆雕開已見大意。如何是見大意？於此省悟一分，是入頭學問，省悟十分，是到頭學問，卻去閒理會，何益！

文王於庶獄庶慎罔敢知，知者何事？孩提不學而知，知從何來？此可以見聖學矣。

殺身成仁，捨生取義，是忘軀求道之意，後人不省，指爲仗節死義之事，則疏矣。治亂興亡，是豈人人所遭者哉！惟其重生則有欲，捨生則無慾，重生是養口體者也，成仁取義，是養大體者也。道本家常茶飯，無甚奇異，好奇趨異，反失之。故賢知過求，愚不肖不知求，此道所以不明不行也。聖人揭個人，莫不飲食，鮮能知味，正是平平淡淡日用常事，然能常知，則心常在常明，久而純，即與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶，皆自目前精去，非別有神通可歆慕者。世人好怪，忽近就遠，舍易求難，故君子之道鮮矣。

孟子只說是心足以王，充之足以保四海，不失赤子之心。此之謂失其本心，此乃天地易簡之理，古今傳受之要，加一些是世儒，減一些是異學。

後儒謂：“釋空老無爲，異。”非也。二氏之蔽，在遺倫，不在虛無。着空淪無，二氏且以爲非，以是罪之，故弗服也。聖人亦曰“虛明”，曰“以虛受人”，亦曰“無極”，曰“無聲無臭”，雖至玄渺，不外彝倫日用，即聖學也，安可以虛無二字歸之二氏。以是歸之二氏，則必落形器，守方隅，泥文義，此聖學所以不明也。

要知此理，人人可爲，資質無有不可者，但不肯耳；精力無不足者，只有漏耳；本體無有不見在者，只自蔽耳。於此睹破，信及真可，一立便起，一得永得。

高明博厚悠遠，吾心之體本如是也。有欲則昏下，則淺狹，則侷促耳。試於心平氣和，以忿生欲發之時觀之，自可見心平氣和，萬境皆春。忿生欲發，一物難容，此能覆載與不能之驗也。

問：“致中和，如何位得天地？育得萬物？”曰：“識得天地萬物，便見位育。”曰：“天地萬物亦有不識乎？”曰：“人之所見，已隔形氣，天地自天地，萬物自萬物，故每每有此疑。天地萬物，本吾一體，有形屬地，無形屬天，統言之曰‘天地’，分之曰‘萬物’。今除了山川土石，何者爲地？除了日月星辰風雲雷雨寒暑，何者爲天？除了吾心之靈，惡知天地？惡有萬物？故天由心明，地由心察，物由心造，五倫本乎一身，庶徵應乎五事，故曰：‘萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。’曰：‘能盡其性，則能人之性，能盡人之性，則能盡物之性。’”

直甫問：“虛無乃老、釋之非，先生謂吾儒亦然，終未安。”曰：“虛者太虛也，太虛原無一物，是虛無也。天下萬物萬事，豈能有外太虛者乎？生生化化，皆從此出。爲人子能虛以事親則孝，爲人臣能虛以事君則忠，若實之以慕少艾，私妻子，懷寵計利，則不能矣。”曰：“老、釋之虛，虛而虛，吾儒之虛，虛而實，亦有辨。”曰：“如子之言，是亦虛矣。何謂不然！且虛而虛、虛而實之言亦未明。須知離乎人倫物理而虛無者，二氏之謬也。不離人倫日用而虛無者，吾儒之學也。”

問：“古聖彙出，後來成仙成佛者多，成聖者寡，何也？”曰：“此在教與學異也。五三之世，執中建極，教簡而學專，故人人君子。後世，中極之義不明，孔子申一貫之旨，一以上非顏不聞，一以下遂分兩截，尚謂且學貫，未可學一，其支離不經亦甚矣。學者見爲繁艱，皆委心不能，雖周、程倡可學之要，再傳復晦。既不得其門而入，而辭章功利之習，又從而薰爍之，奈何有成？若佛以見性，仙以超昇，學之者直欲作佛，必求超昇，件件放下，其道雖偏，其教簡徑，其學精專，以此成就者衆。今知其然，盡洗世陋，直以易簡爲學，以聖人爲歸，然而不成，未之有也。”

問：“聖愚一致，始終本末，同條共貫處，何如？”曰：“孔子無言之教，至精者也。百姓日用飲食，至粗者也。然無言，此虛明也；日用飲食，此虛明也，故曰‘人莫不飲食，鮮能知味也’。食能知味，行能知步，瞬能知存，息能知養，爲子知孝，爲臣知忠，至於知化知天，一也。”

儒學不明，其障有五：有文字之障，有事業之障，有聲華之障，有格式之障，有道義之障。五障有一，自蔽真體，若至寶埋地，誰知拾之？間爲異學竊柄，誰復顧之？曰：“五者皆理所有，曷謂障？”曰：“惟其滯有，故障。”

良知自存自照，渾無方體，無涯限，若着個良知，亦是障。

或問：“聖可學與？”曰：“可。”或問：“聖不可學與？”曰：“不可。”“然則何以自戾乎？”曰：“學其可學，斯可學已，學其不可學，斯不可學已。”“胡謂可？”曰：“求盡吾心而已矣。”“胡謂不可？”曰：“求全其才而已矣。”“夫求盡吾心者，懲吾忿，窒吾欲，遷吾善，改吾過，窮吾之神，知吾之化，自有而自爲之，夫誰謂不能？求諸易者也。求全其才者，天有所短，地有所長，智有所不及，神有所不通，九官弗兼其能，堯、舜其猶有病，求諸難者也。舍難就易，可謂善學也已。”

大遊問：“治世以何爲緊要？”曰：“只有這件緊要，世人事事緊要，只爲這件不緊要。”曰：“法度亦莫可廢。”曰：“徒善徒法，有明訓矣。然善無定善，以不戾本然爲善，法無定法，以遂善成物爲法。”

王道即是天德，即是眼前學問，廓然大公，物來順應，一言盡矣。自其廓然，名曰“天德”，自其順應，名曰“王道”，非有甚高難行之事。《書》曰：“無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。”作是作意爲之，非廓然順應者也。無作無偏，是無意必將迎之私，用舍舉措自得其宜，此其性情用功，豈人不能也？不爲耳。後世將王道比作天上事看，講來做去，務求高出，反致着善着法與此相背，如何做得三代時事？

問：“理欲不明。”曰：“賊是人做的，人是天生的。”未達。曰：“自不欺心，有甚欲不明？自不違天，有甚理不明？”

無染則本體自淨，無着則應用自通，故經綸大經，立大本，知化育，只在夫焉有所倚，一倚便不能。

子思戒慎恐懼工夫，聖人只道個敬。顏子非禮勿視聽言動，於《乾卦》只道個閒。《禮經》正目而視之，無他見，傾耳而聽之，無他聞。在成湯曰：“顧諟而已。”顧諟只是一照，只是良知常在，其功一也。而照尤易曉，一照體用爲一，無內外，無動靜，無久近，始學下手，此照也。通乎晝夜，知性知天，此照也。問：“顧諟何如緝熙？”曰：“顧諟亦即緝熙，但顧諟照則明，照上着力；緝熙自明自照，無二無息，已得其本然者也。故曰‘反觀內照’，曰‘大人以繼明照於四方。’”

所向有物，即爲物縛，所存有善，即爲善累。

不言而信，信是何物？不動而敬，敬見何處？吾心之本體，即是誠，即是忠信，即是一。此體常存，便是主一，便是思誠。學不明，世儒只在可見可聞、有思有爲上尋學，舍之，便昏憒無用力處。

問“讀書之法”。曰：“程子謂‘求經義皆栽培之意’，栽培必先有根，以根爲主，既栽既培，自有生生之意。是讀書時優遊諷詠，得書之益，不讀時體貼充養，尤得書之益也。今人讀書，以書爲主，心爲奴隸，敝精務博，反爲心害，釋卷則茫然，均爲亡羊，皆非栽培之意也。”

學未知頭腦，不是認賊作子，便是指玉爲石。

後儒紛紛理氣之辨，爲理無不正，而氣有不正，不知以其條理謂之理，以其運用謂之氣，非可離而二也。

文章性與天道，乃形而上下之意，非有彼此，非有先後淺深也。但未悟者見其文章而已，悟了莫非性也，莫非天也，更無差別。

以心安心，即不安，有心可安，亦不安。

客有問“知識不足，故其心未明者”。先生曰：“去其知識則明矣。”

子夏篤信聖人，不如漆雕開之求自信。冉有說夫子之道，不如顏子於言無不說。

問“學須博求，乃能有見”。曰：“見個甚麼？”曰：“見道。”曰：“見道如見天，或隔一紗，或隔一紙，或隔一壁，或隔一垣，明暗不同，其蔽一也。欲見，須是闢開垣壁，徹了紗紙，便自見，何須博求？博求正爲未闢未徹耳。舍此而言博求，是記醜而博者也，非聖賢之學。”

問“喜怒哀樂未發氣象”。曰：“未發謂中，中節爲和，一齊見在，分析不得。若以時地分得開，便是體用二源，形影爲二物。蓋和非順適人意之謂，不戾本體之謂也。”

過出無心，聖賢不免，後人看得太重，反生文過遂非之惡。曾子易簀，古今稱美，然易時是，則用時非，非過乎？殛鯀爲是，則任鯀爲非，非過乎？

或問“學莫先義利之辨”。曰：“古之所謂義與利者，不可見也，不可聞也。子之所謂義與利者，可見耳，可聞耳。夫自可見可聞而辨之，則其所是者似是也。非天下之似是也，其所非者似非也，非天下之真非也。是故捧檄而喜，喜可見也，孝不可見也。故雖張奉之賢，不能不失之毛義，其跡鄙也。一物釋西伯，物可見也，忠不可見也。故雖商受之暴，不能不轉移於閎夭，其機微也。是故見其可見，聞其可聞，則義可襲也，過可文也，聲音笑貌可以爲於外也。見所不見，聞所不聞，則莫見乎隱矣，莫顯乎微矣，誠之不可掩矣。然則不可見不可聞者，何也？心體也。可見可聞者，何也？事蹟也。心體是則事蹟皆是矣，心體非則事蹟皆非矣。故知堯然後知堯步，知舜然後知舜趨，知孔非以周流，知顏非以簞瓢也。以步學堯，非堯矣；以趨學舜，非舜矣；以周流學孔，非孔矣；以簞瓢學顏，非顏矣。”曰：“夫然則自見自聞耳，奚以見聞於人乎？”曰：“欲見於人，欲聞於人，此義利之所以弗明也。夫義罔常在，利罔常行。尊周非義乎？以其爲己則霸矣。好貨非利乎？以其同民則王矣。故古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，未嘗求見求聞也，而卒無弗見，無弗聞。今之君子，修邊幅，避形跡，守信果，墜適莫，將以求見，而卒無可見，將以求聞，而卒無可聞。善乎先正之言曰：‘無所爲而爲者義也，有所爲而爲者利也。’此依心體與顧事蹟之異也。又曰：‘有意於爲公，皆私也。’公私義利之辨明，則聖學其庶幾乎！”

或問陽明先生於侃曰：“其學類禪，信有諸？”曰：“否。禪之得罪聖人也有三：省事則髡焉，去欲則割愛焉，厭世則遺倫焉。三者，禪有之，而陽明亦有之乎？”曰：“弗有。”曰：“聖學之異於禪者，亦有三焉：以言乎靜無弗具也，以言乎動無弗體也，以言乎用之天下無弗能也。是故一本立焉，五倫備焉，此陽明有之，而禪亦有之乎？”曰：“弗有。”“然則曷疑其爲禪也乎？”曰：“以廢書，以背朱，以涉虛也。”曰：“噫！子誤矣。不然，以告者過也。先生奚廢書乎？昔者郭善甫見先生於南臺，善甫嗜書者也，先生戒之曰：‘子姑靜坐。’善甫坐月餘，無所事，復告之曰：‘子姑讀書。’善甫憝而過我曰：‘吾滋惑矣。始也教慶以廢書而靜坐，終也教慶廢坐而讀書，吾將奚適矣？’侃告之曰：‘是可思而入矣。書果學乎？孔子之謂子貢曰：“汝以予爲多學而識之者與？非也。予一以貫之。”學果廢書乎？孔子贊《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。”是可思而入矣。’故言之弗一，教之因材而篤也。先生奚廢書乎？”“然則背朱則何居？”曰：“先生其遵之甚者，爾豈曰背之云乎？孟子曰：‘王之好樂甚，則齊其庶幾乎！’夫今之樂，非古之樂也，而孟子以爲庶幾，何也？彼其於樂，孰無好？好之而已，聽之而已，稱美之而已，好之弗甚者也。若體其和，推其意，而得乎樂之本，則必妙之乎聲容之外者矣。先生於朱子亦若是焉耳，惡在其爲背也乎？且朱子遵程者也，其爲《本義》多戾《易傳》；孔子、孟子述古者也，其稱《詩》、《書》多自爲說。先生之於朱，亦若是焉耳，惡在其爲背也乎？”“然則涉虛何謂也”，曰：“子以虛爲非乎？以偏於虛而後爲非乎？夫以虛爲非，則在天爲太虛，在人爲虛明，又曰‘有主則虛’，曰‘君子以虛受人’，曰‘聖人虛之至也’。今子以虛爲禪，而必以勿虛爲學，則糟粕足以醉人之魂，而弗靈矣；骨董足以膠人之柱，而勿清矣；藩籬格式足以掣人之肘，而勿神矣。”曰：“若然則儒釋奚辨？”曰：“仙釋之虛，遺世離倫，虛而虛者也。聖賢之虛，不外彝倫日用，虛而實者也。故衝漠無朕，而曰萬象森然，是故靜無勿具也。視之不見，聽之弗聞，而曰體物不遺，是故動無弗體也。神無方而易無體，而曰通乎晝夜而知，斯良知也，致之之極，時靡勿存，是故無方無體，虛之至也。至虛而後不器，不器而後無弗能。”

縣令周謙齋先生坦

周坦號謙齋，羅浮人也。仕爲縣令。自幼有志聖賢之學，從學於中離，出遊湖、湘、維揚、新泉、天真、天關，以親講席。衰老，猶與徐魯源相往復。其論學語云：“日之明也，必照於物，有不照者，陰霾之蔽也。心之知也，必格乎物，有不格者，物慾之蔽也。”又云：“一陽生於下爲《復》，內陽外陰爲《泰》，於《復》則曰‘見天地之心’，於《泰》則曰‘內健而外順’，是可見學不遺乎外，而內者其本也。故曰‘《復》，德之本也。’惟《復》則《無妄》，而剛來主於內矣，此內健之爲《泰》也。”又云：“不可於無喜怒哀樂覓無聲無臭，只喜怒哀樂中節處，便是無聲無臭所在。”又云：“瞑目靜坐，此可暫爲之。心體原是活潑流行，若長習瞑坐，局守空寂，則心體日就枯槁，非聖人之心學也。”又云：“白沙之學，以自然爲宗，至謂‘靜中須養出端倪’，吾人要識得靜中心體，只是個澄然無事，炯然不昧而已，原無一物可着，若謂‘靜中養出端倪’，則靜中又添出一‘端倪’矣。且道體本是自然，但自然非意想可得，心下要自然，便不是自然也。”

卷三十一　止修學案

中丞李見羅先生材

李材字孟誠，別號見羅，豐城人。南京兵部尚書諡襄敏遂之子。登嘉靖壬戌進士第。授刑部主事，歷官至雲南按察使。金騰故患緬，而孟養、蠻莫兩土司介其間，叛服不常。先生用以蠻攻蠻之法，遣使入蠻莫，誘令合孟養，襲迤西，殺緬之心膂大朗長。緬酋遂攻迤西，孟養告急，先生命將士犄角之。土司大破緬於遮浪之上，叩闕謝恩，貢象二。以功陞撫治鄖陽右僉都御史。先生與諸生講學，諸生因形家言，請改參將公署爲書院，遷公署於舊學，許之。事已定，參將米萬春始至。萬春政府門生也，嗾士卒爲亂。先生方視事，擁入逼之。守備王鳴鶴持刀向萬春，厲聲曰：“汝殺李都爺，我殺汝。”乃得免事。聞先生閒住，而萬春視事如故。明年萬曆戊子，雲南巡按蘇瓚逢政府之意，劾先生破緬之役，攘冒蠻功，首級多僞。有旨逮問，上必欲殺之。刑部初擬徒，再擬戍，皆不聽。言者強諍，上持愈堅，法吏皆震怖。刑部郎中高從禮曰：“明主可以理奪。”乃操筆爲奏曰：“材用蠻敗緬，不無闢地之功，據揭申文，自抵罔上之罪。臣子報功失實，死有餘辜，君父宥罪矜疑，人將效命。”天子視奏，頗爲色動。長系十餘年，發戍閩中，遂終於林下。

先生初學於鄒文莊，學致良知之學。已稍變其說，謂“致知者，致其知體。良知者，發而不加其本體之知，非知體也”。已變爲性覺之說，久之喟然曰：“總是鼠遷穴中，未離窠臼也。”於是拈“止修”兩字，以爲得孔、曾之真傳。“止修者，謂性自人生而靜以上，此至善也，發之而爲惻隱四端，有善便有不善。知便是流動之物，都向已發邊去，以此爲致，則日遠於人生而靜以上之體。攝知歸止，止於人生而靜以上之體也。然天命之真，即在人視聽言動之間，即所謂身也。若刻刻能止，則視聽言動各當其則，不言修而修在其中矣。使稍有出入，不過一點簡提撕修之工夫，使之常歸於止而已。故謂格致誠正，四者平鋪。四者何病？何所容修？苟病其一，隨病隨修。”著書數十萬言，大指不越於此。夫《大學》修身爲本，而修身之法，到歸於格致，則下手之在格致明矣。故以天下國家而言，則身爲本，以修身而言，則格致又其本矣。先生欲到歸於修身，以知本之本，與修身爲本之本，合而爲一，終覺齟齬而不安也。性情二字，原是分析不開，故《易》言利貞者，性情也。無情何以覓性？《孟子》言惻隱羞惡辭讓是非，即是仁義禮智，非側隱羞惡辭讓是非之上，又有一層仁義禮智也。虞廷之言道心，即中也。道心豈中之所發乎？此在前賢不能無差，先生析之又加甚耳。即如先生之所謂修，亦豈能捨此惻隱羞惡辭讓是非之可以爲主宰者，而求之杳冥不可知者乎？上天之載，無聲無臭，至矣。此四端者，亦曾有聲臭乎？無聲無臭猶不足以當性體乎？猶非人生而靜以上乎？然則必如釋氏之所謂語言道斷，父母未生前，而後可以言性也。止修兩挈，東瞻西顧，畢竟多了頭面。若單以知止爲宗，則攝知歸止，與聶雙江之歸寂一也。先生恐其鄰於禪寂，故實之以修身。若單以修身爲宗，則形色天性。先生恐其出於義襲，故主之以知止。其實先生之學，以止爲存養，修爲省察，不過換一名目，與宋儒大段無異，反多一張皇耳。許敬菴曰：“見羅謂道心人心，總皆屬用心，意與知總非指體。此等立言，不免主張太過。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無內外，心亦無內外，體用何從而分乎？”高忠憲曰：“《大學》格致，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖爲己爲人之界，精研義利是非之極，要使此心光明洞達，無毫髮含糊疑似於隱微之地，以爲自欺之主。不然，非不欲止欲修，而氣稟物慾拘蔽萬端，皆緣知之不至也。工夫喫緊沉着，豈可平鋪放在，說得都無氣力。”兩公所論，皆深中其病。

論學書

百步激於寸括，燕、粵判於庭除，未有種桃李而得松柏之實者。毫釐千里，此學之宗趣，所以必謹其初也。《大學》之所以先知止，程門之所以先識仁者，其意亦由此也乎！故嘗以爲合下的工夫，即是到底的學問，到底的學問，只了結得合下的工夫。自昔聖賢懇懇諄諄，分漏分更。辨析研窮者，豈有他事，只是辨此毫釐耳。（《上徐存齋》）

捉定修身爲本，將一副當精神，盡力倒歸自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有見，翼翼小心，昭事上帝。上帝臨女，毋貳爾心，視聽言動之間，時切檢點提撕，管歸於則，自然嗜慾不得幹，狂浪不得奪，常止常修，漸近道理。切不可將本之一字，又作懸空之想，啓卜度支離之證，於坦平地無端橫起風波，耽延歲月。所云“月在澄潭，花存明鏡，急切撈摸不着”者，正坐此病也。（《答弟孟乾》）

精神兩字，去本體尚隔一層。“心之精神謂之聖”，先輩謂非孔子之語。今人動欲辨體，只爲一向以知爲體，故概以遊揚活潑者當之。此程伯子所以謂“認得時活潑潑地，認不得時只是弄精魂也”。（《答朱汝欽》）

挈出修身爲本，齊家不作家想，治國不作國想，平天下不作天下想，自然意念不分，漸近本地。（《答丁重甫》）

大率一到發靈後，終日終夜只是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色，即無聲色在前，亦只一味思前忖後，所以去性轉遠。故就性一步，則無非善者，無非正者，離性一步，反是。

《六經》無口訣，每謂只有艮其背一句，其實即是知止。但《大學》說止善，似止無定方，《易》說艮背，似止有定所。以背爲頑然不動之物，如宋儒之說，未足以盡艮背之妙。因而指曰“陰方”，名曰“北極”，如世所云，又不免落於虛玄之見。予嘗看《剝》、《復》兩卦，同爲五陰一陽，但陽在內能爲主，則陰無不從陽者，故爲《復》；陽在外不能爲主，則陰無不消陽者，故爲《剝》。知陰陽內外之辨，而知止之妙可得；識《剝》、《復》消長之機，而艮背之理可求。艮背者，非專向後，只是一個復，暫復爲復，常復爲艮。晦翁雲：“自有人生來，此心常發，無時無刻不是向外馳走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不獲其身，不見其人，內外兩忘，渾然執中氣象，此艮背所以爲千聖祕密也。”知止執中，蓋是一脈相傳，故程伯子以爲“與其是內而非外，不若內外之兩忘”。內外兩忘，不專形容未感時氣象，無我無人，廓然而大公，物來而順應，心溥萬物而無心矣，常止矣，仁敬孝慈信，隨感流行，自然發皆中節，真所謂不識不知，順帝之則也。（以上《答李汝潛》）

人豈有二心？人知之，知其無二心，而虞廷授受，何以有人心道心之別？須知有二者心，無二者性，有二者用，無二者體。此堯之命，舜所以只說“允執厥中”也。危微者，以言乎其幾也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有見於道心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有慮於道心人心之不一，而欲其常一於中也。常一常精，厥中允執，乃無適而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：“率性之謂道。”故道心者，中之用事也。劉子所謂“人受天地之中以生”，湯亦曰“維皇上帝，降衷於下民，若有恆性”，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀樂之未發者當之。從古言中，未有若此之端的者。《大學》直將心意知物列在目中，歸本修身，歸止至善，意亦如此。獨所云道心人心者，似正審幾之要，《大學》不及之耳。不知心何爲而用正，爲其有不正之而正也；意何爲而用誠，爲其有不誠而誠之也。知物皆然，正而誠者，即所謂道心也；不正不誠者，即所謂人心也。但虞廷之所言者略，而《大學》之所列者詳，頭面稍不同，致讀者未解耳。執字昭然與止不異，蓋皆不是影響卜度轉換遷移之法。

知即是行，行只是知，此知行所以本來合體也。知到極處，只體當得所以行，行到極處，只了當得所以知，此知行所以本來同用也。（以上《答陳汝修》）

陽明以命世之才，有度越千古之見，諸所論著者，無一非學聖之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未愜孔、曾之矩。要今致知二字，雖並列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以致知爲知本，於理固所不通，謂知止即致知，於用亦有未協。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以開宗立教者，舍知本之外，別何所宗？曾氏所以獨得其宗者，舍知本之外，別何所學？三省則修之矩矱，一貫則止之淵源。世之學致知者，既不肯認多識之科，而知上立家，其致則一，失在於習陽明之熟，而不覺其信之深，於孔、曾反入之淺也。

二十年前，曾見一先輩，謂乾知即良知，不覺失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔賢之解不謬。就令作知字看，亦如知府知州之類，謂乾知此事，即乾管此事也，豈得截斷乾知，謂天壤間信有乾知與良知作證印乎？果然，則坤作成物，又將何以截之？何以解之？此真可謂欲明良知，而不復究事理之實，且不察文理矣。乾，陽物也。坤，陰物也。程子曰：“乾者天之性情。”乾坤兩字，已是無名之名，而又謂乾有知，杜撰無端，可爲滋甚。曰：“然則如子所云，乾知既無，良知亦無有乎？”曰：“非然也。知一也，不可以體用分，然慮不慮判矣，則良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以體用分，然有爲無爲判矣，則善不善之所由別。情固性之用，知亦心之發也，鄙所謂分別爲知者是也。雖良知亦分別也。孩提之愛敬，非良知乎？知親、知長、知愛、知敬，分別也。乍見之怵惕惻隱，非良知乎？知孺子之入井、知可矜憐，分別也。故知爲分別，無分於知之良與不良也。若以良知爲體，又曰良知即是天之明命，則《大學》一經之內，於致知之外，又揭至善，又點知本，則所謂本與善者，又將安所屬乎？若雲知即是本，《大學》只合說知知，又安得說知本？若雲知即是善，《大學》只合說知止，又安得說止善？《易》曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’性亦何名？只合說善。故《孟子》道性善，《大學》說至善，《中庸》要明善，以爲不明乎善，則不能誠乎身也。正是不知止於至善，則不能修乎身也。豈可強心之用爲體？抑天之命爲知？

《困知記》曰：‘天，吾未見其有良知也。地，吾未見其有良知也。日月星辰，吾未見其有良知也。山川草木，吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地萬物於度外乎？’其言似樸，其理卻是大率與萬物同體者，乃能同萬物之體，與萬物作對者，即不能同萬物之體。知親知長，畢竟愛行於親而敬行於長也。有分別，即有彼此，非所謂與萬物作對者乎？而欲持之以同萬物之體，以是爲大人之學，所以立教開宗，覆命歸根之宗窾也，可乎？不可乎？”曰：“然則如子所云，知果無分於良與不良，則將任其知之良不良，而亦無貴於良知矣乎？恐於理不盡也。”曰：“不然。孟子曰：‘人之所不慮而知者，其良知也。’良知之名，雖雲起自孟子，而指點良知之親切者，亦莫過於孟子。世之學者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不慮，則學之在我者，亦當反之於不慮，而後可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分別上求討，是欲以求不慮之名，而先求之以有慮之實也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？無知也。’又曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’以知爲體，孔子不聞。知及者，當求其所及之事，而知非體也。仁守者，當求其所守之事，而仁非體也。此等仁知，又就用之德看，蓋指能擇者爲知，而能守者爲仁也，不可便執爲實體也。智譬則巧，亦同此類。若必執智爲體，則所謂聖與仁者，又將安所屬乎？譬之《大學》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂《大學》以知立教，以知爲體，遺去性天，而直謂《孟子》以知立教，以知爲體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之爲駿也乎？故《大學》未嘗廢知也，只不以知爲體，蓋知本非體也。《大學》未嘗不致知，只不揭知爲宗，蓋知本用，不可爲宗也。惓惓善誘一篇經文，定萬古立命之宗，總千聖淵源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，並列於八目之中，特揭修身，不復及心意知也，此豈無謂而然，無所見而爲是說乎？此其中真有千聖不傳之祕，而非豪傑之士，必欲繼往聖，開來學，爲天地立心，爲生民立命者，不足以與聞乎斯義也。”

從古立教，未有以知爲體者，明道先生曰：“心之體則性也。”伊川先生曰：“心如穀種，仁則其生之理也。”橫渠先生曰：“合性與知覺，有心之名。”亦是性爲心體之見。晦菴先生曰：“仁者必覺，而覺不可以名仁。”知果心之體也，謂知即性可乎？仁爲生理，生理即性也，覺不可以名仁，知獨可以名仁乎？知不可以名仁，又可以爲心之體乎？釋氏本心，聖人本天，蓋伊川先生理到之語。古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，爲覆海翻蒼，根極於要領也。故其斥釋氏也，專以知覺運動言性，謂之不曾知性。此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨於學問之際，欲悉掃成言，以附一家之說，盡違儒訓，以狥釋學之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一個善字。就於發用之際，覘其善之條理於惻隱也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之只是一個善而已。未嘗雲有善無不善，將善與不善對說也；有仁無不仁，將仁與不仁對說也。義禮智亦准此。後儒則曰“無善無惡者心之體”，此無他，則以其就知上看體。知固有良，亦有不良，夫安得不以無善無惡者爲心之體乎？今有玉焉，本無瑕也，只合道得一個白字，不可雲有白而無黑也。有水焉，本無汙也，只合道得一個清字，不可雲有清而無濁也。清濁對說，必自混後言之。善惡對說，必由動後有之。告子學問非淺，只爲他見性一差，遂至以義爲外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’”以無善無不善爲性，正後儒之以無善無惡爲心之體也。在告子則闢之，在後儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在後儒則宗爲教本。惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。公者何？即所云諸所論着者，無一而非聖學之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未愜孔、曾之心。要吾輩善學先儒者，有志聖學者，學其諸所論着，學聖之真功可也，而必並其所提揭者，不諒其救弊補偏之原有不得已也，而直據以爲不易之定論也，可乎？心齋非陽明之徒乎？其學聖之真功，心齋不易也，未聞並其所提揭者而宗之不易也。雙江非陽明之徒乎？其聖學之真功，雙江不易也，亦未聞並其所提揭者而宗之不易也。今而敢廢陽明先生學聖之真功，則友朋間宜羣訿而議之矣。苟未廢學聖之真功，而獨議其所提揭也，則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。歸寂非雙江旨乎？而修身爲本，則非鄙人所獨倡也。常有言匹夫無罪，懷璧其罪；貧子說金，人誰肯信，僕今日之謂也。僕少有識知，亦何者而非陽明先生之教之也。念在學問之際，不爲其私，所謂學公。學公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦陽明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）

上天之載，無聲無臭，戒慎恐懼，要歸不睹不聞。昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無別可用以入止地之法門矣。攝知歸止，原是不得已而形容之語，易詞言之，即是個攝靈歸虛，攝情歸性也。但不可如此道耳。悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。（《答朱鳴洪》）

知常止，自能慮，不必更添覺字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答賴維新》）

本末始終，括盡吉凶趨避之理。三百八十四爻，其所判吉凶趨避，有一不是此知所先後者乎？知所先後，則步步皆吉。倒亂了本末始終之序，則步步皆兇。所謂幾者，動之微，吉之先見者也，渾是一個止法。止其所以能定、能靜、能安，着着吉先，從本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神聖工巧，亦無有善着矣。（《答友》）

一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。蓋以我對上帝，則上帝亦末也。（《答塗清甫》）

學問只有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。自歸宿上說工夫，恰好是個主意，自條理上做主意，恰好說是工夫。此止爲主意，修爲工夫，原非二事也。譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。意到然後詞到，詞順然後理明，不可將主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無可用工夫也。至於無工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識不知，順帝之則者也。

丁巳秋，侍東廓老師於青原會上時，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可諉罪於才。若夫爲子而不孝，爲臣而不忠，是所謂爲不善也，豈亦可雲纔不能孝，纔不能忠，而直以不善之罪諉之於才乎？”

靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發竅之後，後天之分數居多。故任靈則必至從質，從質則其流必至滅天。除卻返本還源，歸性攝知，別無可收拾之處。

學問之講，只在辨宗之難。宗在致知，則雖說知本，說知止，一切以知爲體。宗在知本，則雖用致知，用格物，一切以止爲歸。（以上《答李汝潛》）

主致知，是直以有睹聞者爲本體矣。以有睹聞者爲體，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。

“自有天地以來，此氣常運，自有人生以來，此心常發”。晦翁此言，僕竊以爲至到之語。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒巖，無一生髮者也。《書》雲：“惟天生民，無主乃亂。”彼言雖爲命世者發，吾徒學問之方，豈不如是？此《大學》所以必先知止也。知得止，則不論動靜閒忙，自然常有事幹，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無射亦保矣。

從古立教，未有以知爲體者，餘二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知體”之說。良知者，發而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺其非，復爲性覺之說。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。陽明先生曰：“良知即是未發之中，即是寂然不動，廓然而大公的本體。盡力推向體邊，其實良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補偏。”陽明先生蓋是不得已而爲說，已有大功於當世矣。今亦何煩更論？只學者入頭本領處，不得不當下討明白耳。間復書存翁有云：“先儒曰：‘乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣。’鄙人則曰：‘乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。’”蓋在致知，則以知爲體，在知本，則以知爲用。以致知爲宗，則所喫緊者，要在求知；以知本爲宗，則所喫緊者，又當明本矣。肯信此學，直截從止上求竅，本地歸宗。無端更疊牀上之牀，架屋下之屋，則所云籠內之光，籠外之光，知覺之知，德性之知，與夫或以獨知爲良知，或以獨之一字爲良知，總屬閒談，俱可暫停高閣。倘猶未信斯言，則煙波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑團正結，真令千佛禁口，七聖皆迷。豈予末學，區區言語，斯須所能判決。舊答敬菴有云：“昔之支離者，不過支離於訓解，今之支離者，乃至支離於心體。夫支離於訓解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？”此語真可爲痛傷者也。（以上《答詹養澹》）

儒者之論學，事事歸實，釋氏之論學，事事歸空。事事歸實，蓋直從立教開宗，合下見性處便實，直說到無聲無臭、不睹不聞、至隱至微處，亦無往而非實也。故善所必有，豈可言無？惡所本無，又不待說。無善，則仁義禮智從何植種？惻隱羞惡、辭讓是非從何發苗？無善無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。見性一差，弊蓋至此。推原其故，以其只就用上看體，直於知覺運動之中，認其發機之良者，據之以爲天命之體。豈知天之發露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。程、朱之論，固自有理之到處者也。（《答塗清甫》）

才說知本，便將本涉虛玄；才說知止，便爾止歸空寂；才說修身爲本，卻又不免守局拘方、狥生執有。此學所以悟之難也。（《答李思忠》）

體則萬物皆備，用則一物當幾。格物者格其一物，當幾之物也。鄙人誠有是說，亦因學不明本者，故將格物懸空講之，無有事實，不得已而爲之言。其實閤家國天下，通爲一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。

在家修之家，在國修之國，在天下修之天下，亦自是一物當幾，何所容其擬議云然者？若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸遠本實落舊見解。此鄙人所以不甚道也。只實實落落與他挈出知本爲歸宗，知止爲入竅，使人隨事隨物而實止之，實修之，即所云格致誠正者，一切並是實事實功，豈不痛快簡易？心無不正，不必更動正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。意無不誠，不必更動誠的手腳，有不誠焉而修之，即止之矣。知無不致，不必更動致的手腳，有不致焉而修之，即止之矣。物無不格，不必更動格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所謂格物也，致知也。然齊家也，齊其固有之家，治國也，治其固有之國，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而後有是家國天下也。此吾所以謂之體，則萬物皆備也。然當其齊家也，不可二之國矣，當其治國也，不可二之天下矣。雖均平治齊之事交至於吾前，而吾所以應之者，其當幾之際，畢竟只是一物而已。雖誠正格致之用屢遷，變動不居，若甚無有典要，而究其當幾之際，吾所以格之者，亦畢竟只是一物而已。此吾所以謂之用，則一物當幾也。格物者，格其一物當幾之物也，可謂理不然乎？

癸亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時全學未明，知止之法亦所未悟，只以《易》語強自支撐，謂“安其身，而後動其身，未安，寧可不動。易其心，而後語其心，未易，寧可不語”。彷彿十年來，乃近止地。止地稍固，作用處乃漸見輕省也。大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應務之心用之，則一切盡人分事。

聖人之知，要從止出，故必定靜安，而後貴其能慮。後世之學，先從慮上下手，知上充拓，此實本末始終之辨。（以上《答李汝潛》）

予學三十年矣，自省己躬，絕無有悟。願從予學者，學予之不悟可也，切不可虛誇，作慕大希高之想也。（《答友人》）

誰能不用靈明，但用之以向外馳走，則爲衆人之任情滅天；用之以反躬歸復，則爲君子之立極定命。

由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮後事，而知不可雲良矣。

須思命脈只是一個善，訣竅只是一個止，如何反反覆覆，必要說歸修身爲本，必要揭出修身爲本，必悟此，而後止真有入竅，善真有諦當，乃不爲墮於邊見也。不然無寂感，無內外，無動靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風鏤塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風也。（以上《答龔葛山》）

夫天載，實體也；無聲無臭，讚語也，後之專言無聲無臭者，皆是道讚語，而遺其實體者也。故談至善，而專指爲無聲無臭者，亦猶是也。

允執之中，不是專主流行，而隨時處中之中，自備其內；至善之善，亦不專主流行，而隨感而應之善，自存其中。以致知爲主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也。恐至命一脈，遂截然斷路，不復有歸復之期矣。（以上《答董蓉山》）

先儒謂“不得以天地萬物撓己，己立後，自能了當得天地萬物”者，亦是喫緊爲人之意。要在善看，不然天地萬物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬物乎？忘本逐末者，狥人者也，誠不可爲知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。己欲立而立人，己欲達而達人，是說仁者之體，非說仁者之造。認得是體，即所謂認得爲己，何所不至？認得爲造，己未立，何暇立人？己未達，何時達人？即所謂若不爲己，自與己不相干，名曰求仁，去仁遠矣。知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可着人，即求仁者，亦決無有狥人之理，摩頂放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無有守株之理，拔一毛而利天下不爲，弊有由矣。（《答詹世輯》。）

有疑止修兩挈，爲多了頭面者，不知全經總是發明止於至善，婉婉轉轉，直說到修身爲本，乃爲大歸。結實下手，此吾所以專揭修身爲本，其實正是實做止於至善，故曰知修身爲本，而止之是也。（《答蔣崇文》）

一個念頭稍涉虛玄，便流意見，一句話頭稍欠填實，便託空詮。己之自進工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠僞矣。（《答董蓉山》）

雷陽一夕，透體通融，獨來獨往，得無罣礙。（《答滕少崧》）

自悟徹知本後，學得湊手，乃知從前說者作者，大抵僞也。說本體固恍恍惚惚，認似作真；說工夫亦恍恍惚惚，將無作有。或認靜邊有者，透不到事上，或認見地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說得，而實在落手做不得也。此其所爲僞也。（《答從弟孟育》）

三十載注情問學，何處不參承？到處如油入面，攪金銀銅鐵爲一器。及此七載間，戊寅經涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學脈也。（《與沈從周》）

有友主保守靈明之說者，予曰：“兄既主靈明，必令無時不明，無事不靈。未論爪生髮長，筋轉脈搖，爲兄不明。兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一慟，而不容自已乎？將主以靈明，而必爲之加減劑量，使之適協乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。人未有自致者也，必也親喪乎！是兄用情，反恆人之情之不若矣。”其友爲之蹙然，請質。予曰：“兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔聖人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學。”其友曰：“然則將奈何？”予曰：“顏淵死，子哭之慟矣。孔子全然不知，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：‘有慟乎！非夫人之慟而誰爲？’惟不識知，乃能順則，若必識知，去則遠矣。”其友爲之豁然，乃盡棄從前之學。（《答週三泉》）

孔子以知止入門，而後之儒者卻先格物，不知止。不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂致知者，安得不流爲意見？（《與張洪陽》）

止此則自虛，然卻不肯揭虛爲本；修此則自寂，然卻不可執寂爲宗。（《答塗清甫》）

學之以修身爲本也尚矣，復以爲必先知本者，豈修身爲本之外，又別有所謂知本乎？曰：“非然也。蓋必知本，而後有以知家國天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。知本者，知修身爲本也，非知修身爲本之外，又別有所謂知本也。”（《答李汝潛》）

知本一脈，當官尤爲日着之效，只一點念頭，上向監司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑爲明，何啻千里矣！與本風光毫髮不相蒙涉，端拱垂裳，豈無照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答劉良弼》）

大學約言

《大學》首節何謂也？以揭言學之大綱也。蓋三者備，而後學之道全也，而即倒歸於知止。謂“定靜安慮之必自於知止”，何謂也？以申言止之爲要也。繼之曰“物之本末”云云者，何謂也？以教人知止之法也。經世之人，無一刻離得物，如何止？經世之人，無一刻離得事，如何止？蓋物雖有萬矣，本末分焉；事雖有萬矣，始終判焉。知本始在所當先，即當下可討歸宿，直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰“是教人以知止之法也。”古之慾明明德，至修身爲本，何謂也？蓋詳數事物，各分先後，而歸本於修身也。本在此，止在此矣，豈有更別馳求之理？故曰：“其本亂，至未之有也。”蓋決言之也，結歸知本，若曰“知修身爲本，斯知本矣，知修身爲本，斯知至矣。”

至善其體，而明德其用也，止至善其歸宿，而明新其流行也。

定而後能靜，非靜生於定也；靜而後能安，非安生於靜也。要以見必自知止始也。舊有語“定靜安總是止，但漸入佳境耳”，最得立言之意。非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎！

止爲主意，修爲工夫。

身外無有家國天下，修外無有格致誠正。均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學。格致誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛玄之學。故身即本也，即始也，即所當先者也。知修身爲本，即知本也，知止也，知所當先者也。精神凝聚，意端融結，一毫熒惑不及其他，浩然一身，通乎天地萬物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。故止於至善者，命脈也，修身爲本者，歸宿也。家此齊焉，國此治焉，天下此平焉，所謂篤恭而平，垂衣而理，無爲而治者，用此道也。（《知本義》）

善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自歸宿言者，有自應感言者。君臣父子朋友之交，所謂止之應感者也，故仁敬孝慈信，所謂善之流行者也。歸宿不明，而直於應感之上討止，猶主宰不悟，而直於流行之際看善也。“止將得乎聽訟”云云，則正所謂止之歸宿者也。止有歸宿，隨其身之所接，於爲君也而止仁，於爲臣也而止敬，於爲子也而止孝，於爲父也而止慈，於與國人交也而止信，則無適而非止也。舊答某人書，謂隨事計止，正與後人隨事求中意同，未必非中，只恐非允執厥中之消息也。

至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據以循入，故又就經事宰物中，分別本末始終先後，指定修身爲本，使人當地有可歸宿。故止於至善者命脈也，修身爲本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。

僭謂學急明宗，不在辨體。宗者何？則旨意之所歸宿者是也。從古論學，必以格致爲先，即陽明天啓聰明，亦祇以致知爲奧。《大學》之旨意歸宿，果在知乎？止於至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，則止之主意，不以知爲歸宿也決矣。故曰：“知止而後有定。”蓋是要將知歸於止，不是直以止歸於知，此宗之辨也。此攝知歸止，鄙人之所以敢力提撕也。

至善兩字，原是直挈性命之宗。止於至善者，如根之必歸土，如水之必浚源。極則者，何嘗不是善，是就流行言也。極致者，何嘗不是善，是以造詣言也。落根有地，而後可以取勘於流行，造詣有基，而後可以要歸於極致。後之學者，大率知有流行而不知有歸復，圖爲造極，而不知有歸宿之根源者也。學先知止，蓋斬關第一義也。

每謂修身爲本之學，允執厥中之學也。非知本，固不可以執中，而非厥中允執，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，後之非後，停停當當，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致誠正，不過就其中缺漏處，檢點提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。

止不得者，只是不知本，知修身爲本，斯止矣。其本亂而末治者否矣。豈有更別馳求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本難者，予曰：“本即至善，有何形聲？故聖人只以修身爲本，不肯懸空說本，正恐世人遺落尋常，揣之不可測知之地，以致虛縻意解，耽誤光陰。只揭出修身爲本，使人實止實修，止得深一分，則本之見處透一分，止得深兩分，則本之見處深兩分。定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂。只是一個止的做手，隨止淺深，本地風光，自漸見佳境也。切不可懸空撈摸，作空頭想也。故本不知，又是病在止也。此予所謂交互法也。”其實知本者，知修身爲本而本之也，知止者，知修身爲本而止之也，總是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。換作法，不換主腦，且不因藥發病也。

齊家不是兜攬家，蓋在家身，家即是修之事矣。治國不是兜攬國，蓋在國身，國即是修之事矣。平天下不是兜攬天下，蓋在天下身，天下即是修之事矣。故家國天下者，分量也，齊治均平者，事緒也。餘嘗雲家國天下者，修身地頭也，此所以天子與庶人一也。說到性分上所以學無差等，說到性分上如何分得物我，真所謂天之生物也，使之一本矣，無二本也。

或問：“致知格物，學問之功，莫要於此也。獨無傳者，何與？”曰：“知非他也，即意之分別者是也。物非他也，即知之感觸者是也。除卻家國天下身心意知，無別有物矣。除卻格致誠正修齊治平，無別有知矣。故格致無傳者，一部之全書，即所以傳格致也。如傳誠意，則意物也，而所以誠之者，即知也。傳正心，則心物也，而所以正之者，即知也。傳修身，則身物也，而所以修之者，即知也。傳齊家，傳治國平天下，則家國天下者物也，而所以齊之治之平之者即知也。則格致奚庸傳哉？”曰：“然則所以格之致之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於經者之過也。如戒自欺，求自慊，慎其獨，必其意之所發，如好好色，如惡惡臭，而無有不誠，而所以格誠意之物，而致其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。之其所而闢焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物，而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於國，而所以格齊治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好惡，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。故曰：‘不攷於經者之過也。’”（《格致義》）

安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，《易》言之矣，皆灼然本末始終之序，而學者不悟也。只於此不能知所先後，即步步離根，到處無可着腳，直以其身爲萬物之役，如牛馬然，聽其驅策而馳走矣。故就一事一物言，固自有個本末終始，總事物言，又只有個本末終始。下條備舉事物，各分先後，斷以修身爲本，正爲此也。悟得此，真如走盤之珠，到處圓成，無有定體，亦無定方，而本常在我。此其所以爲經世之竅，即悟不徹，只捉定修身爲本，如立表建極相似，亦自隨事隨物，就此取衷，而本常保其不亂。

未嘗不是逐事逐件着功，而運量精神，只是常在一處。未嘗不是要得檢束此身，俾無敗缺，而主腦皈依，只是收拾一副當精神，使其返本還元，無有滲漏。此其所以爲儘性之學。

修身爲本，只是一個本，隨身所接，無非末者。延平曰：“事雖紛紜，還須我處置。畢竟宰天宰地宰人宰物，運轉樞機，皆是於我。離身之外，無別有本。雖天地君親師，亦末也。”

問：“致知兩字，不但陽明挈之，有宋諸儒，無不以爲學之始事。先生獨以爲必先知止者，何也？”曰：“至小經綸也，須定個主意，豈有歸宿茫然，可望集事之理。運斤者操柄，測景者取中，若無知止這一步，真所謂無主意的文章。正誠格致，將一切渙而無統矣。更有一說，心有不正，故用正之之功，意有不誠，故用誠之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。今此一時，爾試反觀，覺心尚有不正否？”曰：“無有。”“意有不誠否？”曰：“無有。”“知有不致，物有不格否？”曰：“此中祇對，歷歷分明，亦似無有不致不格。”曰：“如此，則學問工夫一時間便爲空缺矣。”問者躍然有悟，曰：“允若先生之言，覆命歸根，全在一止，格致誠正，不過就其中缺漏處檢照提撕，使之常歸於止耳。”

必有以信身外之無有家國天下也，而後本體一。必有以信修外之無有格致誠正也，而後工夫一。本體一，則精神不至外有滲漏；工夫一，則意念不復他有馳求，而知止矣。

道性善編

孟子說個入井，又說個孺子入井，又說個乍見入井。蓋入井者，事之最可矜憐者也；孺子於人，最無冤親者也；而又得於乍見，是又最不容於打點者也。不知不覺發出怵惕惻隱，苦口苦心，只要形容一個順字。蓋不順，則外面的便有打點粧飾，不與裏面的相爲對證矣。此正所謂以故言性也，以利爲本也，以見非如此不容打點，則情之所發，便未必能順，豈可便道情善？故信得性，而後學有歸宿。若以爲道情善，直於情上歸宗，則有惻隱者，亦容有不惻隱者矣，有羞惡者，亦容有不羞惡者矣。善不善雜出，教人如何駐腳！

性有定體，故言性者無不是體；情意知能有定用，故言情意知能者無不是用。惟心爲不然，以心統性情者也。故程子曰：“心一也。有指體而言者，有指用而言者。指體而言者，孰爲之體？性其體也。指用而言者，孰爲之用？情意知能其用也。”虞廷所謂“人心惟危，道心惟微”。人豈有二心？此亦所謂指用而言者也。孔子“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？”心豈有出入？此亦所謂指用而言者也。孟子曰：“仁，人心也。”此則所謂指體而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以屬性，惟此章之言仁，直以屬心。求放心，人只漫說，畢竟向何方求？前念不管後念，後念不續前念，陽明先生爲轉一語甚好，曰：“學問之道，無他求，仁而已矣。”亦是見得放之不可爲方所也，求之無可爲依據也，惟仁可求。惟仁可求者，則性之有常善也。所謂“夫道一而已矣”。不就一上認取，何處歸宗！

性者生之理也，知生之爲性，而不知所以生者，非知性者也。《易》有太極，是生兩儀。謂兩儀外別有太極，固不可，指兩儀而即謂之太極，亦未可。故《中庸》只說隱微，只說未發，只說不可睹聞。大率顯見睹聞，皆所謂發也，正告子之所謂生者也。凡有知覺運動者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟據其跡之所可見，則知禮知義者，固知覺也，而知食知色，亦知覺也，以至於知有食色，而不知有禮義，亦知覺也。同一知覺，同一運動，可云何者非生生？既是同，可云何者非性？噫！孟子之不以生之謂性，則知孟子之以利求，故而必求其善之所自來矣。

“乃若其情，則可以爲善矣”。乃所謂善也，孟子認定了性善，故情可以爲善。“若夫爲不善，非才之罪也”。孟子認定了情善，故才無不善。只怕人不信得性善，無地歸宗，故又以知能之良者表之。知能之良者，則正所謂情之可以爲善者也，才之無有不善者也。孩提之童，無不知愛其親者，孰爲之也？及其長也，無不知敬其兄也，又孰爲之也？故曰：“親親，仁也”，即所謂“惻隱之心，仁之端”者是也。性中若無仁，孩提之童如何知愛親？“敬長，義也”，即所謂“羞惡之心，義之端”者是也。性中若無義，孩提之童如何知敬長？達之一字，義尤明白，只是一個順，所謂“火然泉達，充之足以保四海”者是也。然充者，非是尋取既往之怵惕惻隱來充；達者，不是尋取孩提之愛敬來達。信其性之本善，而知所歸宗，達其性之本善，而知能之用，莫非良矣。

知本同參

興古疑問　溫陵王任重尹卿著

視聽言動四字，雖若有形之實跡，而勿之一字，則實動而未形之真心也。故體認得真，視聽言動之非禮，即在不睹不聞中，而勿之一念，即戒慎恐懼之心也。未發之前，以理言之，則爲有，以象言之，則爲無。所云看者，亦於其中而默探其理之何似耳，豈真以象求哉！吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會。久之若見其中之盎然，而無所間隔者焉。若見其中之肅然，而無所偏倚者焉。又若見其中特然，而無所依隨者焉。又若見其中之瑩然，而無所遮蔽者焉。即其盎然者，看作寬裕溫柔之氣象可乎？即其肅然者，看作齊莊中正之氣象可乎？即其特然者，看作發強剛毅之氣象可乎？即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎？此亦心靈與性真默會，若見其似則然耳，而豈實有氣象之可見耶？

本一也，爲君在君，爲臣在臣，爲父在父，爲子在子，與國人交在交國人，若是其無定方也。然爲君爲臣此身，爲父爲子此身，與國人交此身，實非有二身也。何嘗無定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，與國人交曰止信，若是其無定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，實非有他善也。何嘗無定體乎？所以歸本之學，隨所處而地異，地異而修同；隨所遇而時異，時異而止同。雖日錯綜於人倫事物之交，亦日歸宿於根元命脈之處。歸宿處雖妙入無聲無臭之微，錯綜處實曲盡至頤至動之變。可見修法原非粗跡，不待兼止言而後知；止法原非空寂，不待兼修言而後知。此經世之實學，而儘性至命之正宗也。

崇聞錄　樂安陳致和永寧著

問：“乍見孺子入井，必有怵惕惻隱之心，此良知也。擴而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知爲是？”曰：“擴充之說，原從性根上擴充。若見入井而有惻隱之心，孟子所謂仁之端倪，張子所謂天理髮見。自然之苗裔，必欲從端倪上、苗裔上擴充，充不去矣。”曰：“何爲充不去？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之發見於感應者非一。乍見孺子入井，勃然惻隱，良矣，是心之發，石火電光，一過即化，豈復留滯記憶以爲後來張本耶？繼此而有王公高軒之過，恭敬之心生矣，當是時非可哀也，豈容復擴充惻隱以待此大賓耶？已而王公以呼蹴之食加我，羞惡之心生矣，當是時亦非可哀也，豈容復擴充惻隱以應此可羞之感耶？藉令見聾瞽，吾哀其不成人，見孤獨，吾哀其無告，雖與入井之哀同一機括，畢竟是隨感而見，前念後念，不相照應，豈嘗思曰‘吾前日哀入井矣，今當擴充入井之哀以哀此輩’耶？必擴充入井之哀，而後能哀後來之可哀，勞甚矣！狹亦甚矣！性體發用，不如是矣！”

四端之發，固自有性根在也。吾養吾性，隨在皆至善之流行矣。曰：“然則性何如而養乎？”曰：“孟子道性善，指天命之體言也。天命之性，無聲無臭，從何處下手？只用得一個養字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。養而無害，順性而動，達之天下，見可哀而惻隱，見可恥而羞惡，見長上而恭敬，見賢否而是是非非，毫髮不爽。所謂從止發慮，無往而非不慮之良知矣。良知上豈容更加擴充？加擴充，便是慮而後知，知非良矣。”

天地人物，原是一個主腦生來，原是一體而分，故曰：“天地人物皆己也。”人己如何分析得？是故立不獨立。與人俱立，達不獨達，與人皆達，視人猶己，視己猶人，渾然一個仁體，程子所謂“認得爲己，何所不至”是也。若曰：“己立己達後，方能了得天地萬物。吾未立何暇立人？吾未達何暇達人？”即此便是自私自利，隔藩籬而分爾我，與天地萬物間隔不相關接，便不仁矣。所謂“若不爲己，自與己不相干”是也。

默識，正識認之識。仲弓問仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。義備矣！又必曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。”本無賓，本無祭，如見如承者，何事？子張問行，夫子告之以“言忠信，行篤敬”，雖蠻貊其可行矣！又必曰：“立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也。”無言無行，忠信篤敬亦何有？此正所謂“默而識之”的消息也，“止於至善”之脈絡也。學問有這一步，才入微，才知本，才上達天德。陽明先生見山中一老叟，自雲做“言忠信行篤敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默識一步，未之知耳。

問致中和致字，曰：“天命之性，不可睹聞，此喜怒哀樂之所以爲根者也。本目未發，渾然至善，故謂之‘中’。君子於此乎戒慎恐懼工夫，都從性根上用，是曰‘致中’。喜怒哀樂發皆中節，此順性而動，其流行恰當主腦，適相吻合而無所乖戾，故謂之‘和’。君子亦順性之自然，率之而已矣，率之則道在矣，是曰‘致和’。致字須如此看，若從念上與事爲上去致，恐去天命之性尚遠。”

心者性之發靈，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、紂用之以縱慾，宿儒用之以博聞強記，舉子用之以弄巧趨新，儀、秦用之以縱橫捭闔，仙家用之呼吸長生，佛氏用之灰心槁性，農工醫卜各有所用。《大學》教人收攝此心，歸止至善，亦臨亦保，如見如承，直用他歸根覆命，庶源潔而流自清，根深而葉自茂，德無不明，民無不親，天德王道，一以貫之，此復性之宗。

井天萃測　南海韋憲文純顯著

泉翁雲：“物至而後義生，義生而後知有所措。夫知有所措而後格之，則未履其物，不必豫格之也。”與吾師“所格只當機之物”頗合。

俗儒求知於外者也，文成求知於內者也，學不同而所主同於知也。見羅先生之學，攝知歸止，故其言曰：“用知以入止，則所云知者，原是止之用神；主知以求致，則所云致者，恐非善之歸宿。是以止自淺而入深，則有定靜安慮之異；修由內而及外，則有格致誠正修齊治平之分。”

意爲心之運用，則統之於心，尚未發之於情。緒山謂“知爲意之體”者，亦謂意爲已發，故不得不以知爲體，所以未妥。

唐仁卿信石經《大學》，謂“置知止能得於格物之前”，似乎先深而後淺，殆不知聖學之止爲入竅，修爲工夫也。謂“儒者學問思辨之功，無所容於八目之內”，殆不知止惟一法，修有多方，萬物皆備，格其當機之旨也。謂“物有本末一條，次致知在格物之下”，以釋格物，殆不知此條教人以知止之法，是混止而爲修也。

近代之流弊，既專於知覺上用功，而不知以知歸止。仁卿之矯偏，又專於法象上安命，而不知以止求修。此學未嘗不貴虛，未嘗不貴寂，只以修身爲本，一切皆爲實體。未嘗不致知，未嘗不格物，只以修身爲本，一切皆爲實功。

知本不言內外，自是內外合一之體，知止不言動靜，自有動靜合一之妙。談止修之法，以爲異說之防，莫過於此。

日新蠡測　楚雄朱萬元汝桓著

善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。緝熙敬止，所謂善之主宰，止之歸宿；而仁敬孝慈信，則善之流行，止之應感者也。道有旨歸，原不向逐事精察，學有要領，亦只在一處歸宗。此孔門之止修博約，正一貫之真傳也。

聖人常止，賢人知止，果在一點靈光着力乎？抑在未發之中下手乎？戒懼必於不睹不聞，天載自然，無聲無臭，皆不可以知名也，故曰“聖人無知”。

《大學》專教知止，而修之工夫，不過一點檢提撕，使之常歸於止耳。

自古聖賢，常見自己不是，常知自己不足，時時刻刻用省身克己工夫，故聖如孔子，且以不善不改爲憂，無大過自歉。此豈謙詞，真見得渾身皆性命之流行，通體皆至善之充周也。歸宗處，豈不直透性根？落手處，斷然修身爲本。

修身爲本，即是止於至善，踐形乃所以盡善，形神俱妙，莫備於此。止到穩時，渾身皆善，又何心術人品之足言？修到極處，通體皆仁，又奚久暫窮通之足慮？

一止一修，即一約一博，互用而不偏。

敬學錄　吳興陸典以典著

人性上雖不容添一物，然一墮形骸，便不若天之行所無事。故堯曰“執中”，孔曰“擇善固執”，子思“慎獨”，孟子“直養無害”，周子“主靜立極”，皆就太虛中默默保任。謂其有，曾不着相，謂其無，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒雲“一着工夫，便乖本體”，大抵認性命一切無有，理窮無理，性盡無性，理性俱盡，方至於命。某則謂性命雖無聲臭，而其顯於喜怒哀樂、人倫日用，實有自然之條理，從條理處究極源委，到得色色完滿，無有缺欠，則性命即此貫串工夫，實與本體合，而豈一切掃除也乎？

王塘南先生雲：“聖賢千言萬語，無非欲人識其性之本體，學問千頭萬緒，亦只求復其性之本體。”斯言甚確。但性非情識之謂，喜怒哀樂隨感隨發，而此體凝然不動。曰中，曰未發，聖賢指點甚微，其工夫亦從微處默默體認，故塘翁雲“本性以之情”，雲“必從無思無爲而入”，雲“學者奈何役役於陰陽五行，而不會太極之原？既會太極，何患無陰陽五行之用？”深於解矣。乃問：“畢竟是理如何窮？性如何悟？”先生曰：“只須從末上去求本，從用上去求體。”豈恐人求之杳杳冥冥，故爲此切實之詞？抑人生而靜以上不容說，即不可求乎？某謂不容說者，其體之無聲無臭，而無聲無臭，正吾人所當理會，故論明德親民，必歸宗止善。蓋至善其體，明德其用，止至善其歸宿，明親其流行。如濂溪既雲“定之以中正仁義”，又云“主靜立人極”。夫中正仁義有何不了，而必申之主靜？豈非靜體未窺？則所云仁義中正者，終在情識上揀別，而非真性命用事乎？

既雲靜久能自悟，又云窮理斯悟，不一靜不足盡理，必假探索乎？曰：“靜未嘗不盡理，特恐認得不真耳。果知天性本靜，而時時收拾精神，管束於此，則本根既植，條理自生，不必屑屑焉攷之經傳，而念頭動處，概與經傳合。即時取經傳發吾知見，而經傳所言總與吾心印。此之謂一得萬畢，此之謂齋戒神明，而非別有一段窮索工夫與主靜作對也。即如程子所言‘涵養須用敬，進學在致知’，亦須問所養所學者何物，則養即是學，敬即是知，用工即是進步。不然，則敬之爲言，僅空空兀坐，而知之爲說，須物物討求，末學支離，從此起矣。”

論心者不根極於心所自來，則欲與理雜出而難據。攝心者不培養於心所自來，則遏欲與存理勤苦而難成。心所自來者性也，性所自來者天也，天性在人，不離於喜怒哀樂，而實不着於喜怒哀樂，渾然不睹不聞之體，所謂人生而靜是也。何道何人，何微何危，自靜者不能不感，感者不能不動，於是有欲之名焉，則所性自然之用也。心也，非即爲私慾也，顧有從性而出者，有不從性而出者。從性而出曰道心，即蔽錮之極，而終有不可泯滅者在，故曰微。不從性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微間，不可爲歸宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必從事於矯，就性之無偏倚處，即正也。舍養性而求盡心，心未有能盡者也。其盡也，不必從事於擴，就性之無虧欠處，即盡也。當知感物動念之時，兩者似乎相對，而反之天性本然之體，豈惟無人，即所謂道者，亦渾淪而不可窺；豈惟不危，即所謂微者，亦渺茫而不可執。是誠生天地人物之大原，而爲入聖之真竅也。

明宗錄　豐城徐即登獻和著

格物誠正，豈無事實？齊治均平，豈無規爲？惟一切以修身爲本，則規畫注厝一有不當，喜怒哀樂一不中節，只當責本地上欠清楚，非可隨事補苴抵塞罅漏已也。

人處世中，只有自己腳下這一片地，光光淨淨可稱坦途，離此一步，不免荊棘，便是險境。故己分上謂之素，謂之易；人分上謂之外，謂之險。

身是善體，無動無靜而無不修，即無動無靜而無非止。倘若懸空說一止，其墮於空虛，與馳於汗漫等耳。

《易》之窮理，是儘性工夫，必其所窮者爲此性也。《書》之惟精，是惟一工夫，必其所精者爲此一也。博文是約禮工夫，必其求禮於文者也。道學問是尊德性工夫，必其以德性爲學者也。不然主意不先定，一切工夫隨之而轉。必執曰“修處無非止也”，則義襲者亦謂之率性矣。

《大學》從本立宗，一切格致，只從裏面究竟，而愈入愈微。後儒從知立宗，一有知覺，便向外邊探討，而轉致轉離。止善之學，性學也，反本則與性漸近，離本則去性漸遠，所以知本爲知之至也。人心既喪，曷爲有平旦之氣乎？則仁義之本，有爲之也。君子察此，可以知性矣。氣之清明，曷爲必於平旦乎？則日夜之息爲之也。察此可以知養矣。

復之爲言，往而返也。譬之人各有家，迷復者，往而不返，喪其家者也；頻復者日月一至，暫回家者也；不遠之復，則一向住在家中，偶出門去便即回來，未嘗移徙，故曰不遷；未有別處，故曰不貳。以此見顏子之學，常止之學也。

鳶之飛，魚之躍，便是率性，不可復。問：“何以飛躍？”曰：“率性，飛者自飛，不知其所以飛；躍者自躍，不知其所以躍。可見者物，不可見者性也，不但鳶魚爾也。此之謂不睹不聞，及其至而聖人不知不能者也。見此者謂之見性，慎此者謂之慎獨。先生雲：“以我觀書，在在得益，以書博我，釋卷茫然。”即讀書一端觀之，而謂學不歸本可乎？謂本不於身可乎？

證學記　南昌塗宗浚及甫著

後儒將止至善，做明明德親民到極處，屬末一段事。審爾則顏、曾並未出仕親民，止至善終無分矣。

至善兩字，形容不得，說虛字亦近之。然聖人只說至善，不說虛，正爲至善是虛而實的，又是實而虛的，言善則虛在其中，言虛則兼不得實也。程子云：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。”如雲可說即是情，不是性矣。既不可說，故透性只是止。

今日學人，所以難入門者，只爲宋儒將居敬窮理分作兩事。分作兩時，先要究窮物理，講得處處明瞭，方來躬行，與孔子之教，真是天淵。若真正入聖門頭，便將平時習氣，虛知虛見，許多妄想，各樣才智伎倆，盡數掃蕩，一絲不掛，內不着念，外不着相，四方上下，一切俱無倚靠，當時自有滋味可見。由此並精直入，更不回頭，再不用東愁西愁，東想西想，即外邊事物，雖或不能盡知，然大本已立，將來自有通貫時節。

吾儒儘性，即是超生死。生死氣也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原與太虛同體。儒學入門，即知止。知止，即知性。知性而儘性，達天德矣，超而上之矣。

人自有身以來，百骸九竅，五臟六腑，七情六慾，皆生死之根。富貴貧賤患難，聲色貨利，是非譭譽，作止語默，進退行藏，辭受取與，皆生死之境。若逐境留情，迷真滯有，便在生死的緣業。若順事無情，攝末歸本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法門。蓋真性本寂，聲臭俱無，更有何物受彼生死！

聖學身心本無分別，形色即是天性。不可謂身乾淨不是心乾淨，心乾淨不是身乾淨。孔子皜皜肫肫，全在仕止久速上見。

今人但在天下國家上理會，自身卻放在一邊。

打疊靜坐，取靜爲行，可以言靜境，未可以言靜體。人生而靜之靜，直言靜體，故止地可依，不對動靜之靜而言。

崇行錄　豐城劉乾初德易著

近來談止修之學者，有重止者，則略言修，遂搆荒唐入禪之誚；有重修者，則輕言止，至騰切實近裏之聲，其實於透底一着，不能無失。夫止修非二體，論歸宿工夫，不得不判分兩挈，究血脈消息，卻自渾合不離。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之歸宿，直本修身，透體歸根，畢竟不落流行之用；而誠正格致，則有若網之在綱者，是則直下真消息也。吾儕止未得力，畢竟修的工夫，還用得較多且重，然究竟徹底一着，總屬止的隄防。

只反身一步，便是歸根覆命，便有寂感之妙。只離本一步，便跟着心意知物走，便逐在家國天下去，精神渙散，往而無歸，無復有善着矣。

只歸到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是從逆，便兇。幾微之差，霄壤相判。

只落了心意知物，便有後天流行之用，便是可睹可聞，有聲有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，畢竟是用上着腳，去先天真體遠矣。故聖人之學，直從止竅入微，後儒之工，只向修法下手，以此而欲上達聖人心傳，不得其門而入者也。

情性才三字，孟子特地拈出三個眼目，一屬情與才，便有利有不利，教人只從利上認取性體。告子生之謂性，分明是指才爲性，到才上看性，性安得有全善者乎！

天中習課　豐城熊尚文益中著

問：“初學纔要止，又覺當修，纔去修，又便不止，未知下手處？”曰：“非禮勿視聽言動，是止不是止？”曰：“是止。”曰：“即此是修不是修？”曰：“是修。”曰：“然則何時何地不是下手處？雖然夫子先說個復禮，以顏子之聰明，不得不復問，子一點出視聽言動四字，始信是下手妙訣矣。”

視聽言動，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，豈是懸空另有個形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身爲本性學也。

物雖紛紜，豈不各有個天然的本末，事雖雜冗，莫不各有自然的始終。人惟臨局當機，莫知所先，則精神無處湊泊。譬之弈然，畫東指西，茫無下手，只緣認不得那一着該先耳。夫既認定一個本始，當先而先之，則當下便自歸止。此固未嘗不用知，然卻不在知上落腳，故曰攝知歸止。

本體粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐懼之謂。

心是把捉不得的活物，必須止得住，方可言存養。蓋形生神發後，這靈明只向外走，就是睡着時，他也還在夢裏走滾，故這靈明上無可做手。但要識得這靈明從何處發竅，便從那發處去止。

時習錄　溫陵王鍔漢冶著

故者以利爲本，所謂故之利者，即惻隱四端之心也。容有不惻隱、不羞惡、不辭讓、不是非之心矣，而豈有不仁義禮智之性哉？此心性之辨也。

修身爲本之宗，須實以身體勘。以身體勘，必查來歷源頭何如，做手訣竅何如，將來受用何如，方可斷試。以來歷源頭言之，將人生而靜以上者爲始乎？人生而靜以下者爲始乎？心意知爲人生而靜以上者乎？抑人生而靜以下者乎？則止至善之爲入門第一義也決矣。以做手訣法言之，至善杳冥，欲止而無據，而經世之人，日以其心意知與天下國家相搆，又頃刻不能止者，非從事物上稱量本末始終，討出修身爲本，至善於何握着？而止於何入竅乎？則做手訣法之莫有妙於修身爲本也信矣。以將來受用言之，離本立宗，離止發慮者之能爲天地萬物宗主乎？從本立宗，從止發慮者之能爲天地萬物宗主乎？則其受用之莫有大也信矣。然則此學信乎其可以定千世不易之宗也。

卷三十二　泰州學案一

前言

陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啓瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而爲禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右爲之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。顧端文曰：“心隱輩坐在利慾膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明，亦自有不可到處。”羲以爲非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。今之言諸公者，大概本弇州之《國朝叢記》，弇州蓋因當時爰書節略之，豈可爲信？羲攷其派下之著者，列於下方。

顏鈞，字山農，吉安人也。嘗師事劉師泉，無所得，乃從徐波石學，得泰州之傳。其學以人心妙萬物而不測者也。性如明珠，原無塵染，有何睹聞？着何戒懼？平時只是率性所行，純任自然，便謂之道。及時有放逸，然後戒慎恐懼以修之。凡儒先見聞，道理格式，皆足以障道。此大旨也。嘗曰：“吾門人中，與羅汝芳言從性，與陳一泉言從心，餘子所言，只從情耳。”山農遊俠，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農偕之行，大洲感之次骨。波石戰沒沅江府，山農尋其骸骨歸葬。頗欲有爲於世，以寄民胞物與之志。嘗寄周恭節詩云：“濛濛煙雨鎖江垓，江上漁人爭釣臺。夜靜得魚呼酒肆，湍流和月掇將來。若得春風遍九垓，世間那有三歸臺。君仁臣義民安堵，雉兔芻蕘去復來。”然世人見其張皇，無賢不肖皆惡之，以他事下南京獄，必欲殺之。近溪爲之營救，不赴廷對者六年。近溪謂周恭節曰：“山農與相處，餘三十年。其心髓精微，決難詐飾。不肖敢謂其學直接孔、孟，俟諸後聖，斷斷不惑。不肖菲劣，已蒙門下知遇，又敢竊謂門下，雖知百近溪，不如今日一察山農子也。”山農以戍出，年八十餘。

梁汝元字夫山，其後改姓名爲何心隱，吉州永豐人。少補諸生，從學於山農，與聞心齋立本之旨。時吉州三四大老，方以學顯，心隱恃其知見，輒狎侮之。謂《大學》先齊家，乃搆萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚喪祭賦役，一切通其有無，行之有成。會邑令有賦外之徵，心隱貽書以誚之，令怒，誣之當道，下獄中。孝感程後臺在胡總制幕府，檄江撫出之。總製得心隱，語人曰：“斯人無所用，在左右能令人神王耳。”已同後臺入京師，與羅近溪、耿天台遊。一日遇江陵於僧舍，江陵時爲司業，心隱率爾曰：“公居太學，知太學道乎？”江陵爲勿聞也者，目攝之曰：“爾意時時欲飛，卻飛不起也。”江陵去，心隱荅然若喪，曰：“夫夫也，異日必當國，當國必殺我。”心隱在京師，闢各門會館，招來四方之士，方技雜流，無不從之。是時政由嚴氏，忠臣坐死者相望，卒莫能動。有藍道行者，以乩術幸上，心隱授以密計，偵知嵩有揭帖，乩神降語，今日當有一奸臣言事，上方遲之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史鄒應龍因論嵩敗之。然上猶不忘嵩，尋死道行於獄。心隱踉蹌，南過金陵，謁何司寇。司寇者故爲江撫，脫心隱於獄者也。然而嚴黨遂爲嚴氏仇心隱，心隱逸去，從此蹤跡不常，所遊半天下。江陵當國，御史傅應禎、劉臺連疏攻之，皆吉安人也，江陵因仇吉安人。而心隱故嘗以術去宰相，江陵不能無心動。心隱方在孝感聚徒講學，遂令楚撫陳瑞捕之，未獲而瑞去。王之垣代之，卒致之。心隱曰：“公安敢殺我？亦安能殺我？殺我者張居正也。”遂死獄中。心隱之學，不墮影響，有是理則實有是事，無聲無臭，事藏於理，有象有形，理顯於事，故曰：“無極者，流之無君父者也，必皇建其有極，乃有君而有父也。必會極，必歸極，乃有敬敬以君君也，乃有親親以父父也。又必《易》有太極，乃不墮於弒君弒父，乃不流於無君無父，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也。”又曰：“孔、孟之言無慾，非濂溪之言無慾也。欲惟寡則心存，而心不能以無慾也。欲魚、欲熊掌，欲也，舍魚而取熊掌，欲之寡也。欲生、欲義，欲也，捨生而取義，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不貪，非寡慾乎？從心所欲，非欲乎？欲不踰矩，非寡慾乎？此即釋氏所謂妙有乎？”蓋一變而爲儀、秦之學矣。

鄧豁渠初名鶴，號太湖，蜀之內江人。爲諸生時，不說學。趙大洲爲諸生，談聖學於東壁，渠爲諸生講舉業於西序，朝夕聲相聞，未嘗過而問焉。已漸有入，卒摳衣爲弟子。一旦棄家出遊，遍訪知學者，以爲性命甚重，非拖泥帶水可以成就，遂落髮爲僧。訪李中溪元陽於大理，訪鄒東廓、劉師泉於江右，訪王東涯於泰州，訪蔣道林於武陵，訪耿楚倥於黃安。與大洲不相聞者數十年，大洲起官過衛輝，渠適在焉，出迎郊外。大洲望見，驚異下車，執手徒行十數里，彼此潸然流涕。大洲曰：“誤子者，餘也。往餘言學過高，致子於此，吾罪業重矣。向以子爲死，罪惡莫贖，今尚在，亟歸廬而父墓側終身可也。吾割田租百石贍子。”因書券給之。時有來大洲問學者，大洲令渠答之。大洲聽其議論，大恚曰：“吾藉是以試子近詣，乃荒謬至此。”大洲入京，渠復遊齊、魯間，初無歸志。大洲入相，乃來京候謁，大洲拒不見，屬宦蜀者攜之歸，至涿州，死野寺中。渠自序爲學雲：“己亥，禮師，聞良知之學，不解。入青城山參禪十年。至戊申，入雞足山，悟人情事變外，有個擬議不得妙理。當時不遇明師指點，不能豁然通曉。癸丑，抵天池，禮月泉，陳雞足所悟，泉曰：‘第二機即第一機。’渠遂認現前昭昭靈靈的，百姓日用不知，渠知之也。甲寅，廬山禮性空，聞無師智聞說‘沒有甚麼，甚麼便是’，始達良知之學，同是一機軸，均是認天機爲向上事，認神明爲本來人。延之戊午，居灃州八年，每覺無日新之益，及聞三公俱不免輪迴生死，益加疑惑。因入黃安，居楚倥茅屋，始達父母未生前的、先天地生的、水窮山盡的、百尺竿頭外的所謂不屬有無，不屬真妄，不屬生滅，不屬言語，常住真心，與後天事不相聯屬。向日雞足所參人情事變的，豁然通曉，被月泉所誤二十餘年。丙寅以後，渠之學日漸幽深玄遠。如今，也沒有我，也沒有道，終日在人情事變中，若不自與，泛泛然如虛舟飄瓦而無着落，脫胎換骨實在於此。渠學之誤，只主見性，不拘戒律，先天是先天，後天是後天，第一義是第一義，第二義是第二義，身之與性，截然分爲二事，言在世界外，行在世界內，人但議其縱情，不知其所謂先天第一義者，亦只得完一個無字而已。嗟乎！是豈渠一人之誤哉？”

方與時字湛一，黃陂人也。弱冠爲諸生，一旦棄而之太和山習攝心術，靜久生明。又得黃白朮於方外，乃去而從荊山遊，因得遇龍溪、念菴，皆目之爲奇士。車轍所至，縉紳倒屣，老師上卿，皆拜下風。然尚玄虛，侈談論。耿楚倥初出其門，久而知其僞，去之。一日謂念菴曰：“吾儕方外學，亦有祕訣，待人而傳，談聖學何容易耶？”念菴然之。湛一即迎至其裏道明山中，短榻夜坐，久之無所得而返。後臺、心隱大會礦山，車騎雍容，湛一以兩僮舁一籃輿往，甫揖，心隱把臂謂曰：“假我百金。”湛一唯唯，即千金惟命。已入京師，欲挾術以幹九重，江陵聞之曰：“方生此鼓，從此撾破矣。”無何，嚴世蕃聞其爐火而豔之。湛一避歸。胡廬山督楚學，以其昔嘗誑念菴也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新鄭之幕。新鄭敗走，匿太和山，病瘵死。

程學顏字二蒲，號後臺，孝感人也。官至太僕寺丞。自以此學不進，背地號泣，其篤志如此。心隱死，其弟學博曰：“梁先生以友爲命，友中透於學者，錢同文外，獨吾兄耳。先生魂魄應不去吾兄左右。”乃開後臺墓合葬焉。

錢同文字懷蘇，福之興化人。知祁門縣，入爲刑部主事，累轉至郡守。與心隱友善，懷蘇嘗言：“學道人堆堆，只在兄弟款中，未見有掙上父母款者。”

管志道字登之，號東溟，蘇之太倉人。隆慶辛未進士。除南京兵部主事，改刑部。江陵秉政，東溟上疏條九事，以譏切時政，無非欲奪其威福，歸之人主。其中有憲綱一條，則言兩司與巡方抗禮，國初制也，今之所行非是。江陵即出之爲廣東僉事以難之，使之爲法自敝也。果未幾御史龔懋賢劾之，謫鹽課司提舉。明年外計，以老疾致仕。萬曆戊申卒，年七十三。東溟受業於耿天台，著書數十萬言，大抵鳩合儒釋，浩汗而不可方物。謂“乾元無首之旨，與華嚴性海渾無差別，《易》道與天地準，故不期與佛老之祖合而自合，孔教與二教峙，故不期佛老之徒爭而自爭。教理不得不圓，教體不得不方，以仲尼之圓，圓宋儒之方，而使儒不礙釋，釋不礙儒。以仲尼之方，方近儒之圓，而使儒不濫釋，釋不濫儒。唐、宋以來，儒者不主孔奴釋，則崇釋卑孔，皆於乾元性海中自起藩籬，故以乾元統天，一案兩破之也。”其爲孔子闡幽十事，言“孔子任文統，不任道統，一也。居臣道，不居師道，二也。刪述《六經》，從遊七十二子，非孔子定局，三也。與夷、惠易地，則爲夷、惠，四也。孔子知天命，不專以理，兼通氣運，五也。一貫尚屬悟門，實之必以行門，六也。敦化通於性海，川流通於行海，七也。孔子曾師老聃，八也。孔子從先進，是黃帝以上，九也。孔子得位，必用桓、文做法，十也。”按東溟所言，亦只是三教膚廓之論。平生尤喜談鬼神夢寐，其學不見道可知。泰州張皇見龍，東溟闢之，然決儒釋之波瀾，終是其派下人也。

處士王心齋先生艮

王艮字汝止，號心齋，泰州之安豐場人。七歲受書鄉塾，貧不能竟學。從父商於山東，常銜《孝經》、《論語》、《大學》袖中，逢人質難，久而信口談解，如或啓之。其父受役，天寒起盥冷水，先生見之，痛哭曰：“爲人子而令親如此，尚得爲人乎？”於是有事則身代之。先生雖不得專功於學，然默默參究，以經證悟，以悟釋經，歷有年所，人莫能窺其際也。一夕夢天墮壓身，萬人奔號求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，復手整之。覺而汗溢如雨，心體洞徹。記曰：“正德六年間，居仁三月半。”自此行住語默，皆在覺中。乃按《禮經》制五常冠、深衣、大帶、笏板服之，曰：“言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？”時陽明巡撫江西，講良知之學，大江之南學者翕然信從。顧先生僻處，未之聞也。有黃文剛者，吉安人而寓泰州，聞先生論，詫曰：“此絕類王巡撫之談學也。”先生喜曰：“有是哉！雖然王公論良知，艮談格物，如其同也，是天以王公與天下後世也；如其異也，是天以艮與王公也。”即日啓行，以古服進見，至中門舉笏而立，陽明出迎於門外。始入，先生據上坐。辯難久之，稍心折，移其坐於側。論畢，乃嘆曰：“簡易直截，艮不及也。”下拜自稱弟子。退而繹所聞，間有不合，悔曰：“吾輕易矣！”明日入見，且告之悔。陽明曰：“善哉！子之不輕信從也。”先生覆上坐，辯難久之，始大服，遂爲弟子如初。陽明謂門人曰：“曏者吾擒宸濠，一無所動，今卻爲斯人動矣。”陽明歸越，先生從之。來學者多從先生指授，已而嘆曰：“千載絕學，天啓吾師，可使天下有不及聞者乎？”因問陽明以孔子轍環車制，陽明笑而不答。歸家遂自創蒲輪，招搖道路，將至都下。有老叟夢黃龍無首，行雨至崇文門，變爲人立。晨起往候，而先生適至。當是時，陽明之學，謗議蜂起，而先生冠服言動，不與人同，都人以怪魁目之。同門之在京者勸之歸，陽明亦移書責之，先生始還會稽。陽明以先生意氣太高，行事太奇，痛加裁抑，及門三日不得見。陽明送客出門，先生長跪道旁，曰：“艮知過矣。”陽明不顧而入，先生隨至庭下，厲聲曰：“仲尼不爲已甚。”陽明方揖之起。陽明卒於師，先生迎哭至桐廬，經紀其家而後返。開門授徒，遠近皆至。同門會講者，必請先生主席。陽明而下，以辯才推龍溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之間，省覺人最多。謂“百姓日用即道”，雖僮僕往來動作處，指其不假安排者以示之，聞者爽然。御史吳疏山悌上疏薦舉，不報。嘉靖十九年十二月八日卒，年五十八。

先生以“格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之爲本，而家國天下之爲末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平在於安身。《易》曰：‘身安而天下國家可保也。’身未安，本不立也，知身安者，則必愛身、敬身。愛身、敬身者，必不敢不愛人、不敬人。能愛人、敬人，則人必愛我、敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊，一國愛我敬我，則國治，天下愛我敬我，則天下平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。”此所謂淮南格物也。子劉子曰：“後儒格物之說，當以淮南爲正。”第少一註腳，格知誠意之爲本，而正修治平之爲末，則備矣。然所謂安身者，亦是安其心耳，非區區保此形骸之爲安也。彼居危邦、入亂邦，見幾不作者，身不安而心固不安也，不得已而殺身以成仁。文王之羑里，夷、齊之餓，心安則身亦未嘗不安也。乃先生又曰：“安其身而安其心者上也，不安其身而安其心者次之，不安其身又不安其心，斯爲下矣。而以緡蠻爲安身之法，無乃開一臨難苟免之隙乎？”先生以九二見龍爲正位，孔子修身講學以見於世，未嘗一日隱也。故有以伊、傅稱先生者，先生曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之學我不由，伊、傅得君，可謂奇遇，如其不遇，終身獨善而已。孔子則不然也。”此終蒲輪轍環意見，陽明之所欲裁抑者，熟處難忘也。於遯世不見知而不悔之學，終隔一塵。先生曰：“聖人以道濟天下，是至重者道也；人能弘道，是至重者身也。道重則身重，身重則道重，故學也者，所以學爲師也，學爲長也，學爲君也。以天地萬物依於身，不以身依於天地萬物，舍此皆妾婦之道。”聖人復起不易斯言。

心齋語錄

問“止至善”之旨。曰：“明明德以立體，親民以達用，體用一致，先生辨之悉矣。但謂至善爲心之本體，卻與明德無別，恐非本旨。堯、舜執中之傳，以至孔子，無非明明德親民之學，獨未知安身一義，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，卻於明明德親民中，立起一個極來，又說個在止於至善。止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之學也。是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物末也。知身之爲本，是以明明德而親民也。身未安，本不立也。本亂而末治者，否矣。本既不治，末愈亂也。故《易》曰：‘身安而天下國家可保也。’不知安身，則明明德親民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛於孔子者也。”

問：“止至善爲安身，亦何所據乎？”曰：“以經而知安身之爲止至善也。《大學》說個止至善，便只在止至善上發揮。知止，知安身也。定靜安慮，得安身而止至善也。物有本末，故物格而後知本也。知本，知之至也。知至，知止也。自天子至此，謂知之至也，乃是釋格物致知之義。身與天下國家一物也，惟一物而有本末之謂。格，絜度也，絜度於本末之間，而知本亂而末治者否矣。此格物也。物格，知本也，知本，知之至也，故曰：‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本也。’修身立本也，立本安身也。”引《詩》釋止至善，曰：“‘緡蠻黃鳥，止於丘隅’，知所以安身也。孔子曰：‘於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’要在知安身也。《易》曰：‘君子安其身而後動。’又曰：‘利用安身。’又曰：‘身安而天下國家可保也。’孟子曰：‘守孰爲大？守身爲大，失其身而能事其親者，吾未之聞。’同一旨也。”

問“格”字之義。曰：“格如格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。其本亂而末治者否矣，便見絜度格字之義。格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去幹天下國家事，是之爲失本。就此失腳，將烹身割股，餓死結纓，且執以爲是矣。不知身不能保，又何以保天下國家哉？”

知本，知止也，如是而不求於末定也；如是而天地萬物不能撓己靜也；如是而首出庶物，至尊至貴安也；如是而知幾先見，精義入神，仕止久速，變通趨時慮也；如是而身安如黃鳥，色斯舉矣，翔而後集，無不得所止矣，止至善也。

問：“反己是格物否？”曰：“物格知至，知本也；誠意正心，修身立本也，本末一貫。是故愛人、治人、禮人，格物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反己是格物的工夫。反之如何，正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下歸之，此正己而物正也，然後身安也。”

有疑安身之說者，曰：“夷、齊雖不安其身，然而安其心矣。”曰：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者次之；不安其身又不安其心，斯爲下矣。危其身於天地萬物者，謂之失本；潔其身於天地萬物者，爲之遺末。”

知得身是天下國家之本，則以天地萬物依於己，不以己依於天地萬物。

見龍，可得而見之謂也；潛龍，則不可得而見矣。惟人皆可得而見，故利見大人。聖人雖時乘六龍，然必當以見龍爲家舍。

顏子有不善，未嘗不知，常知故也。知之未嘗復行，常行故也。

孔子謂：“二三子以我爲隱乎？”此隱字，對見字說。孔子在當時，雖不仕，而無行不與二三子，是修身講學以見於世，未嘗一日隱也。

體用不一，只是功夫生。

人之天分有不同，論學則不必論天分。

聖人之道無異於百姓日用，凡有用者皆謂之異端。

天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體。

愛人直到人亦愛，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信，方是學無止法。

有以伊、傅稱先生者，先生曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之學我不由。”曰：“何謂也？”曰：“伊、傅得君，設其不遇，則終身獨善而已。孔子則不然也。”

天下之學，惟有聖人之學好學，不費些子氣力，有無邊快樂。若費些子氣力，便不是聖人之學，便不樂。

“不亦說乎？”說是心之本體。

孔子雖天生聖人，亦必學《詩》、學《禮》、學《易》，逐段研磨，乃得明徹之至。

舜於瞽瞍，命也，舜儘性而瞽瞍底豫，是故君子不謂命也。孔子不遇，命也，而明道以淑斯人，不謂命也。若天民則聽命矣，大人造命。

一友持功太嚴，先生覺之曰：“是學爲子累矣。”因指斲木者示之曰：“彼卻不曾用功，然亦何嘗廢學。”

戒慎恐懼，莫離卻不睹不聞，不然便入於有所戒慎、有所恐懼矣。故曰：“人性上不可添一物。”

天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人慾。

百姓日用條理處，即是聖人之條理處，聖人知便不失，百姓不知便爲失。

有心於輕功名富貴者，其流弊至於無父無君；有心於重功名富貴者，其流弊至於弒父與君。

即事是學，即事是道，人有困於貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。

學者問“放心難求”，先生呼之即應。先生曰：“爾心見在，更何求乎？”學者初見先生，常指之曰：“即爾此時，就是未達。”曰：“爾此時何等戒懼，私慾從何處入。常常如此，便是允執厥中。”

有疑“出必爲帝者師，處必爲天下萬世師”者，曰：“禮不云乎，學也者，學爲人師也。學不足以爲人師，皆苟道也。故必以修身爲本，然後師道立。身在一家，必修身立本以爲一家之法，是爲一家之師矣；身在一國，必修身立本以爲一國之法，是爲一國之師矣；身在天下，必修身立本以爲天下之法，是爲天下之師矣。是故出不爲帝者師，是漫然苟出，反累其身，則失其本矣；處不爲天下萬世師，是獨善其身，而不講明此學於天下，則遺其本矣。皆非也，皆小成也。

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，則必愛身；能愛身，則不敢不愛人；能愛人，則人必愛我；人愛我，則吾身保矣。能愛身者，則必敬身；能敬身，則不敢不敬人；能敬人，則人必敬我；人敬我，則吾身保矣。故一家愛我，則吾身保，吾身保，然後能保一家；一國愛我，則吾身保，吾身保，然後能保一國；天下愛我，則吾身保，吾身保，然後能保天下。知保身而不知愛人，必至於適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不能保矣。吾身不保，又何以保天下國家哉！能知愛人，而不知愛身，必至於烹身割股，捨生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！（《明哲保身論》）

夫仁者愛人，信者信人，此合外內之道也。於此觀之，不愛人，己不仁可知矣；不信人，己不信可知矣。夫愛人者人恆愛之，信人者人恆信之，此感應之道也。於此觀之，人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。（《勉仁方》）

徐子直問曰：“何哉夫子之所謂尊身也？”曰：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，纔是至善。故曰：‘天下有道，以道徇身；天下無道，以身徇道。’必不以道徇乎人。有王者必來取法，學焉而後臣之，然後不勞而王。如或不可則去。仕止久速，精義入神，見機而作，避世避地，避言避色，如神龍變化，莫之能測。若以道從人，妾婦之道也。己不能尊信，又豈能使人尊信哉！”

問“莊敬持養工夫”。曰：“道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。識得此理，則現現成成，自自在在。即此不失，便是莊敬；即此常存，便是持養，真不須防檢。不識此理，莊敬未免着意，才着意，便是私心。”

問：“常恐失卻本體，即是戒慎恐懼否？”曰：“且道失到那裏去？”子謂王子敬：“近日工夫如何？”對曰：“善念動則充之，妄念動則去之。”問：“善念不動，惡念不動，又如何？”不能對。曰：“此卻是中，卻是性。戒慎恐懼，此而已矣。常是此中，則善念動自知，妄念動自知，善念自充，妄念自去，如此慎獨，便是知立大本。”

程子曰：“善固性也，惡亦不可不謂之性。清固水也，濁亦不可不謂之水。”此語恐誤後學。孟子則說“性善”，善固性也，惡非性也，氣質也，變其氣質則性善矣。清固水也，濁非水也，泥沙也，去其泥沙則水清矣。故言學不言氣質，以學能變化氣質也。明得盡渣滓，便渾化。張子云：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。氣質之性，君子有弗性者焉。”此語亦要善看，謂氣質雜性，故曰“氣質之性”。

只心有所向，便是欲。有所見，便是妄。既無所向，又無所見，便是無極而太極。良知一點，分分明明，停停當當，不用安排思索。聖神之所以經綸變化而位育參贊者，皆本諸此也。（《與俞純夫》）

只當在簡易慎獨上用功，當行而行，當止而止，此是集義。又何遇境動搖、閒思妄念之有哉？若只要遇境不動搖，無閒思妄念，此便是告子先我不動心，不知集義者也。毫釐之差，不可不辨。（《答劉子中》）

來書即事是心，更無心矣。即知是事，更無事矣。即見用功精密。（《答子直》）

良知原自無不真實，而真實者未必合良知之妙也，故程子謂：“人性上不容添一物。”（《答林子仁》）

先生問在坐曰：“天下之學無窮，惟何學可以時習之？”江西塗從國對曰：“惟天命之性，可以時習也。”童子周蒞對曰：“天下之學，雖無窮，皆可以時習也。”先生曰：“如以讀書爲學，有時作文，有時學武；如以事親爲學，有時又事君；如以有事爲學，有時又無事；烏在可以時習乎？”童子曰：“天命之性，即天德良知也。如讀書時也依此良知，學作文也依此良知，學事親、事君、有事、無事無不依此良知，學乃所謂皆可時習也。”先生喟然嘆曰：“信予者從國也，始可與言專一矣。啓予者童子也，始可與言一貫矣。”

人心本自樂，自將私慾縛。私慾一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學？天下之學，何如此樂？（《樂學歌》）

人心本無事，有事心不樂。有事行無事，多事亦不錯。（《示學者》。）知得良知卻是誰？良知原有不須知。而今只有良知在，沒有良知之外知。（《次先師》）

先生擬上世廟書，數千言僉言孝弟也。江陵閱其遺稿，謂人曰：“世多稱王心齋，此書數千言，單言孝弟，何迂闊也。”羅近溪曰：“嘻！孝弟可謂迂闊乎？”

處士王東崖先生襞(附樵夫朱恕陶匠韓樂吾田夫夏叟)

王襞字宗順，號東崖，心齋仲子也。九歲隨父至會稽，每遇講會，先生以童子歌詩，聲中金石。陽明問之，知爲心齋子，曰：“吾固疑其非越中兒也。”令其師事龍溪、緒山，先後留越中幾二十年。心齋開講淮南，先生又相之。心齋沒，遂繼父講席，往來各郡，主其教事。歸則扁舟於村落之間，歌聲振乎林木，恍然有舞雩氣象。萬曆十五年十月十一日卒，年七十七。

先生之學，以“不犯手爲妙。鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。充拓得開，則天地變化，草木蕃；充拓不去，則天地閉，賢人隱。今人才提學字，便起幾層意思，將議論講說之間，規矩戒嚴之際，工焉而心日勞，勤焉而動日拙，忍欲希名而誇好善，持念藏機而謂改過，心神震動，血氣靡寧。不知原無一物，原自見成。但不礙其流行之體，真樂自見，學者所以全其樂也，不樂則非學矣。”此雖本於心齋樂學之歌，而龍溪之授受，亦不可誣也。白沙雲：“色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿妄勿助之間。曾點些兒活計，被孟子打併出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趨，一似說夢。蓋自夫子川上一嘆，已將天理流行之體，一日迸出。曾點見之而爲暮春，康節見之而爲元會運世。故言學不至於樂，不可謂之樂。”至明而爲白沙之藤蓑，心齋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此處最難理會，稍差便入狂蕩一路。所以朱子言曾點不可學，明道說康節豪傑之士，根本不貼地，白沙亦有說夢之戒。細詳先生之學，未免猶在光景作活計也。

朱恕字光信，泰州草偃場人。樵薪養母。一日過心齋講堂，歌曰：“離山十里，薪在家裏，離山一里，薪在山裏。”心齋聞之，謂門弟子曰：“小子聽之，道病不求耳，求則不難，不求無易。”樵聽心齋語，浸浸有味。於是每樵必造階下聽之。飢則向都養乞漿，解裹飯以食。聽畢則浩歌負薪而去。門弟子睹其然，轉相驚異。有宗姓者，招而謂之曰：“吾以數十金貸汝，別尋活計，庶免作苦，且可日夕與吾輩遊也。”樵得金，俯而思，繼而大恚曰：“子非愛我。我自憧憧然，經營念起，斷送一生矣。”遂擲還之。胡廬山爲學使，召之不往。以事役之，短衣徒跣入見，廬山與之成禮而退。

韓貞字以中，號樂吾，興化人。以陶瓦爲業。慕朱樵而從之學，後乃卒業東崖。粗識文字。有茅屋三間，以之償債，遂處窯中，自詠曰：“三間茅屋歸新主，一片煙霞是故人。”年逾三紀未娶，東崖弟子醵金爲之完姻。久之，覺有所得，遂以化俗爲任，隨機指點農工商賈，從之遊者千餘。秋成農隙，則聚徒談學，一村既畢，又之一村，前歌后答，絃誦之聲洋洋然也。縣令聞而嘉之，遺米二石，金一鍰。樂吾受米返金。令問政，對曰：“儂窶人，無能補於左右。第凡與儂居者，幸無訟牒煩公府，此儂之所以報明府也。”耿天台行部泰州，大會心齋祠，偶及故相，喜怒失常。樂吾拊牀叫曰：“安能如儂識此些字意耶？”天台笑曰：“窮居而意氣有加，亦損也。”東崖曰：“韓生識之，大行窮居，一視焉可也。”樂吾每遇會講，有談世事者，輒大噪曰：“光陰有幾，乃作此閒談耶！”或尋章摘句，則大恚曰：“舍卻當下不理會，搬弄陳言，此豈學究講肆耶？”在坐爲之警省。

夏廷美，繁昌田夫也。一日聽張甑山講學，謂：“爲學，學爲人也。爲人須求爲真人，毋爲假人。”叟憮然曰：“吾平日爲人，得毋未真耶？”乃之楚，訪天台。天台謂：“汝鄉焦弱侯可師也。”歸從弱侯遊，得自然旨趣。弱侯曰：“要自然便不自然，可將汝自然拋去。”叟聞而有省。叟故未嘗讀書，弱侯命之讀《四書》，樂誦久之，喟然曰：“吾閱《集註》，不能了了。以本文反身體貼，如思知人，不可以不知天。竊謂仁者人也，人原是天，人不知天，便不是人。如何能事親稱孝子？《論語》所謂異端者，謂其端異也。吾人須研究自己爲學初念，其發端果是爲何，乃爲正學。今人讀孔、孟書，祇爲榮肥計，便是異端，如何又闢異端？”又曰：“吾人須是自心作得主宰，凡事只依本心而行，便是大丈夫。若爲世味牽引，依違從物，皆妾婦道也。”又曰：“天理人慾，誰氏作此分別？儂反身細求，只在迷悟間。悟則人慾即天理，迷則天理亦人慾也。”李士龍爲講經社，供奉一僧。叟至會，拂衣而出，謂士龍子曰：“汝父以學術殺人，奈何不諍？”又謂人曰：“都會講學，乃擁一死和尚講佛經乎？作此勾當，成何世界？”會中有言“良知非究竟宗旨，更有向上一着，無聲無臭是也。”叟矍然起立，抗聲曰：“良知曾有聲有臭耶？”

東崖語錄

學者自學而已，吾性分之外，無容學者也。萬物皆備於我，而仁義禮智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事畢矣。

性之靈明曰良知，良知自能應感，自能約心思而酬酢萬變。知之爲知之，不知爲不知，一毫不勞勉強扭捏，而用智者自多事也。

才提起一個學字，卻似便要起幾層意思，不知原無一物，原自現成，順明覺自然之應而已。自朝至暮，動作施爲，何者非道？更要如何，便是與蛇畫足。

意思悠遠，襟懷灑落，興趣深長，非有得於養心之學，未或能然。道本無言，因言而生解，執解以爲道，轉轉分明，翻成迷念。

良知之靈，本然之體也。純粹至精，雜纖毫意見不得。若立意要在天地間出頭，做件好事，亦是爲此心之障。王介甫豈不是要做好事，隻立意堅持，愈執愈壞了。

鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。充拓得開，則天地變化，草木蕃；充拓不去，則天地閉，賢人隱。

人之性，天命是已。視聽言動，初無一毫計度，而自無不知不能者，是曰天聰明。於茲不能自得，自昧其日用流行之真，是謂不智而不巧，則其學不過出於念慮億度，展轉相尋之私而已矣，豈天命之謂乎！

將議論講說之間，規矩戒嚴之際，工焉而心日勞，勤焉而動日拙，忍欲希名而誇好善，持念藏穢而謂改過，據此爲學，百慮交錮，血氣靡寧。

孟子曰：“我固有之也，非由外鑠我也。”今皆以鑠我者目學，固有者爲不足，何其背哉！

天地以大其量，山嶽以聳其志，冰霜以嚴其操，春陽以和其氣。

大凡學者用處皆是，而見處又有未融，及至見處似是，而用處又若不及，何也？皆坐見之爲病也。定與勘破，竊以舜之事親、孔之曲當，一皆出於自心之妙用耳。與飢來喫飯，倦來眠，同一妙用也。人無二心，故無二妙用，其不及舜、孔之妙用者，特心不空而存見以障之耳。不務徹其心之障，而徒以聖人圓神之效，畢竭精神，恐其不似也。是有影響之似之說。

問“學何以乎？”曰：“樂。”再問之，則曰：“樂者，心之本體也。有不樂焉，非心之初也。吾求以復其初而已矣。”“然則必如何而後樂乎？”曰：“本體未嘗不樂。今曰必如何而後能是，欲有加於本體之外也。”“則然遂無事於學乎？”曰：“何爲其然也？莫非學也，而皆所以求此樂也。樂者，樂此學；學者，學此樂。吾先子蓋常言之也。”“如是則樂亦有辨乎？”曰：“有有所倚而後樂者，樂以人者也。一失其所倚，則慊然若不足也。無所倚而自樂者，樂以天者也。舒慘欣戚，榮悴得喪，無適而不可也。”“既無所倚，則樂者果何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也。而曰所樂者道，所樂者心，是牀上之牀也。”“學止於是而已乎？”曰：“昔孔子之稱顏回，但曰‘不改其樂’，而其自名也，亦曰‘樂在其中’。其所以喟然而與點者，亦以此也。二程夫子之聞學於茂叔也於此。蓋終身焉，而豈復有所加也。”曰：“孔、顏之樂，未易識也，吾欲始之以憂，而終之以樂，可乎？”曰：“孔、顏之樂，愚夫愚婦之所同然也，何以曰未易識也？且樂者，心之體也，憂者，心之障也，欲識其樂，而先之以憂，是欲全其體而故障之也。”“然則何以曰‘憂道’？何以曰‘君子有終身之憂’乎？”曰：“所謂憂者，非如是之膠膠役役然，以外物爲慼慼者也。所憂者道也，其憂道者，憂其不得乎學也。舜自耕稼陶漁，以至爲帝，無往不樂。而吾獨否也。是故君子終身憂之也，是其憂也，乃所以爲樂其樂也，則自無庸於憂耳。”

人人本有，不假外求，故曰“易簡”。非言語之能述，非思慮之能及，故曰“默識”。本自見成，何須擔荷？本無遠不至，何須充拓？會此，言下便了了。

斯道流佈，何物非真？眼前即是，何必等待？略着些意，便是障礙。諸公今日之學，不在世界一切上，不在書冊道理上，不在言語思量上，直從這裏轉機。向自己沒緣沒故，如何能施爲作用？穿衣喫飯，接人待物，分青理白，項項不昧的，參來參去，自有個入處。此非異學語，蓋是爾本有具足的良知也。

先生在憑虛閣會講，論一貫，人各出所見，先生不應。隨因某語觸發，鬨堂一笑，先生曰：“此卻是一貫。”

佈政徐波石先生樾

徐樾字子直，號波石，貴溪人。嘉靖十一年進士。歷官部郎，出任臬藩。三十一年，陞雲南左布政使。元江府土舍那鑑，弒其知府那憲，攻劫州縣，朝議討之。總兵沐朝弼、巡撫石簡會師，分五哨進勦。那鑑遣經歷張惟至監軍僉事王養浩所僞降，養浩疑不敢往。先生以督餉至軍，慨然請行。至元江府南門外，鑑不出迎。先生呵問，伏兵起而害之。姚安土官高鵠力救，亦戰歿。我兵連歲攻之不克。會鑑死，諸酋願納象贖罪，世宗厭兵，遂允之。時人爲之語曰：“可憐二品承宣使，只值元江象八條。”傷罪人之不得也。

先生少與夏相才名相亞，得事陽明，繼而卒業心齋之門。先生操存過苦，常與心齋步月下，刻刻簡默，心齋厲聲曰：“天地不交否？”又一夕至小渠，心齋躍過，顧謂先生曰：“何多擬議也？”先生過渠，頓然若失，既而嘆曰：“從前孤負此翁，爲某費卻許多氣力。”先生謂：“六合也者，心之郛廓；四海也者，心之邊際；萬物也者，心之形色。往古來今，惟有此心浩浩淵淵，不可得而測而窮也。此心自朝至暮，能聞能見，能孝能弟，無間晝夜，不須計度，自然明覺，與天同流。一入聲臭，即是意念，是己私也。人之日用起居食息，誰非天者？即此是真知真識，又從而知識之，是二知識也。人身之痛癢視聽，無不覺者，此覺之外，更有覺乎？愚不肖者，未嘗離此爲體，奚謂不知？不自知其用處是性，故曰‘蠢動’。是以動處是覺，覺處亦昏昧也。”此即現成良知之言，以不犯做手爲妙訣者也。心齋常謂先生曰：“何謂至善？”曰：“至善即性善。”曰：“性即道乎？”曰：“然。”曰：“道與身孰尊？身與道何異？”曰：“一也。”曰：“今子之身能尊乎？否歟？”先生避席請問曰：“何哉，夫子之所謂尊身也？”心齋曰：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身，尊道不尊身，不謂之尊道。道尊身尊，纔是至善。故曰‘天下有道，以道狥身；天下無道，以身狥道。’若以道狥人，妾婦之道也。己不能尊信，又豈能使彼尊信哉！”先生拜而謝曰：“某甚慚於夫子之教。”即以受降一事論之，先生職主督餉，受降非其分內，冒昧一往，即不敢以喜功議先生，其於尊身之道，則有間矣。

語錄

天命一也，自道體之大而無外曰天，自道體之運而無息曰命。憲天者不違帝則，知命者自率性真，一盡其道者也。不能自盡其道，則是人也，具形體而已矣。是以有天人之分也。天也，命也，豈別爲一體？吾可得追慕而企及之耶？不過自求自得而已矣。既自求自得，而天也命也，又果何所指耶？神之無方可擬，不曰天乎？誠之無間可息，不曰命乎？是曰“天命之謂性”。

知者心之靈也，自知之主宰言心，自知之無息言誠，自知之定理言性，自知之不二言敬，自知之莫測言神，自知之渾然言天，自知之寂然言隱，自知之徧覆言費，自知之不昧言學。是故紀綱宇宙者知也，知知者學也，故曰“致知焉”。

夫道也者性也，性也者心也，心也者身也，身也者人也，人也者萬物也，萬物也者道也。夫道一而已矣，人之得一也而靈。是靈也，則性也。以生理名則天也，以溥博名則心也，以主宰名則人也，以色象名則萬物也。以變見之跡名，會之曰道，宗之曰一。世之知萬物皆我也，而不知曰我者二也；世之知心性謂道也，而不知靈外無我，我外無性。心也，惟得其一，而宇宙之道備矣。故夫子曰：“吾道一以貫之。”陸氏曰：“心爲宇宙。”其心旨者也。往古來今，上天下地，統名曰道。是道在人，統名曰心，故曰：“人者，天地之心。”既曰“天地之心”，以言乎天地之間則備矣，而何我何萬物乎哉！二之則有外，有外則非一，不一則私矣，非道也。不得一則非人矣，不知一則非道矣，不志一則非學矣。夫君子立志則自得，自得者，自覺而已。覺幽見真，故名爲得，得實何有，斯可與適道矣。適道者，志即道也，道即適也，知一焉已矣。孟子曰：“不慮而知。”夫曰“不慮而知”，若固物然，匪一也，而能若是乎神哉！陽明先生曰：“致良知者，此知即一，此知本神，知之不昧，是曰致矣。”噫！先生之言至矣哉。

道也者，性也，非率性，則道其所道者也。先儒輩出，皆知宗性學矣，而知性者，或寡矣。則其用工，不能自得其天命之真，亦性其所性者也。若夫豪傑，則立志直希孔、孟，何暇竊似弄影於依稀假借之地？以聞見推測爲知，念慮追責爲學，規矩模仿爲習，是皆外襲者，非性也。孟軻氏沒而知學者鮮矣。聖賢教來學，率性而已。人之動靜食息，仁義禮智，靈明之德感通，皆以時出而名立焉，無有不感通，無有不停當，自晝而暮，自少而老者也。此天命之性如此。是智之事，智譬則巧，而不能使人者，須自得也。自得之學，於良知之自朝而暮，能聞能見，能孝能弟，無間晝夜，不須計度，自然明覺，是與天同流者，非天命而何？一入聲臭，即是意念，是己私也，人爲也。轉展苦而益勞，是作拙也。人之日用、起居、食息，誰非天者？謂其不自悟，故曰“蠢”。能率之者，動靜食息，已是真知真識，又從而知識之，是二知識也。能自信天命之真，而自安其日用之常，是則渾然與天地合德矣。是謂“喜怒哀樂未發之中，而允執之矣”。顏子之學，盡是矣。周子所謂“一爲要”，程明道所謂“廓然大公，物來順應，不須防檢，不須思索”，孟子曰“性善”者，皆是也。如此則曰“知止而後有定”。

夫六合也者，心之郛廓；四海也者，心之邊際；萬物也者，心之形色。往古來今，惟有此心，浩浩淵淵，不可得而窮測也。而曰誠、神、幾，曰性、道、教。如此曰知止，失此曰自暴。此者惟幾惟微，巧在自覺而已。此知之體，沖虛無朕曰中，感應中節曰和，舉此而詔之於人曰傳，人了而自契曰悟，不差毫釐曰巧。甚矣！夫巧之不能喻於人也。蓋其指識曰心，名欲爲情，似是而非，背道而馳，吾固不知其爲吾也已矣。萬物何與也哉！是以在禹、皋陶則見而知之，是見而不知者亦衆矣。在湯、文、武則聞而知之，是聞而不知者亦衆矣。夫道也者，性也，謂人而無性，可乎？聖人者，人之聰明也，謂人不皆聰明，可乎？人不自滅其性，而不自作其聰明，其誰不聖人乎？是本無難知者也。知則率性而已，豈不至易？良能而已，豈不至簡？聖人不得而見之，有志者蓋寡矣。

聖學惟無欺天性，聰明學者，率其性而行之，是不自欺也。率性者，率此明德而已。父慈子孝，耳聰目明，天然良知，不待思慮以養之，是明其明德。一入思擬，一落意必，則即非本然矣，是曰自欺也。先師陽明先生，只提致良知爲古今參同，蓋以此也。先生深於自得者也，自信此知即性也。曰知者，自靈明言。曰性者，自不息言。妙用無端，條理密察，曰理。靈明者，此覺也，聲臭俱無，神聖莫測，曰明、曰誠。體以知名，有知無體，理本用顯，仁義由名，故曰：“爲能聰明睿知，則溥博淵泉而時出之。”寬裕溫柔，齋莊中正，時出而名之者也。語其體，固聰明睿知是已。此即一覺知者也。視聽痛癢，無不覺者。此覺之外，更有覺乎？愚不肖者，日用此體也，奚謂不知？不自知其用處是性，故曰蠢動。是以動是覺，覺處亦昏昧也。賢知者，不知日用是天則也，而有照覺。是又不能澄然無事，實過用其心，而作於僞矣。君子之道，所以鮮能也。回黜聰明，而仰鑽瞻忽，蓋知入道必求依乎中庸，所以得即永得，故曰：“得一善而勿失之矣。”

疑吾道特足以經政撫時，而不知其定性立命之奧，將謂二氏有密教也，而不知人者天地之心，得其心則天地與我同流，混闢之化，相與終始，亦何以惑死生乎？《易》曰“原始返終”，故知死生之說。其說也，謂形有始終耳。而性即命也，何始終乎？故君子儘性則至命矣，不知求作聖之學，何以望此道之明，而自立人極也哉！夫人之所以爲貴者，此性之靈而已矣。

惟靈也，故能聰能明，能幾能神，能謙能益，能剛能柔，卷舒變化，溥博高明，出入乎富貴貧賤之境，參酌乎往來消息之時，安然於飲食居處，怡然於孝弟忠信。伊尹以天民之先覺而覺天下者，覺此靈明之性而已。必自覺矣，而始可以語得也。是故惟君子也，無入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！不有伊、周，又誰覺天下？未覺之先，又誰其不執夢想以爲真哉！釋夢去想，則無所事矣。惟覺則真，妄則未覺也。未覺又以何者爲真乎？雖然，真性不以妄而或泯也，誰其無恍然之一覺哉！百姓共玩而不察，惟其不察，故無自悟之門矣。孟子指怵惕之心於乍見入井之頃，即伊尹覺天下之心也。

孔、孟之學，堯、舜之治，舉求諸心焉而已。心外無事矣，求事也者，或逐事而二心，求心也者，以言乎天地之間則備矣。是心也，即萬化也，自聖人以至愚夫，一者也。知天下國家皆我也，是曰知心；知天地萬物皆心也，是曰知學。

盡心則萬物備我，我者萬物之體，萬物者我之散殊。一物不得其所，則將誰委乎？曰我不能，則自欺其知；曰物難盡，則自離其體。是皆自私自是者之見，不責躬而責人，不求諸心而求諸事，非盡心之謂也。

告子固有義外之非矣，伊川曰：“在物爲理。”何以異於義外哉！子莫固有執中之陋矣，伊川曰：“堂之中爲中，國之中爲中。”何以異於執一哉？信理在外也，何以曰“感而遂通天下之故”？信中可擬而明也，何以曰“故神無方，而易無體”？

學所以明道也，道者率性而已耳。目之無不睹聞者，聰明則然也；父子之無不愛親者，慈孝則然也。是固若大路然，而民生日用，不能不由之者也。然道即聰明慈孝也，顏子之仰鑽瞻忽，何謂而嘆其難？道信高矣，美矣！孟子曰：“徐行後長。”何謂而指其近？

問：“志道懇切，如何又有迫切不中理之病？”曰：“迫切不中理者，欲速也。意識爲累，故有此病。知學者此知精明，自惺惺地有蔽即覺，而惻隱羞惡不能自已者也。未知者，但意識耳，勤懇之念，作疑計功，雜出於思，如何會循循？”

問：“盡心便知性，知性便知天，此理莫不失於大快否？”曰：“心也，性也，天也，果有二乎？學者無師承，怎便會悟徹？此心既未徹，種種障蔽，奚止於大快之疑！”

問：“宋朝惡忌伯淳，以其不理會事，只是理會學，如何？”曰：“知外無學，事外無知，既曰理會學，則日用皆着察之功，無非事者，安得有事學之分？”

問：“以堯、舜事業爲一點浮雲，只是所性不存之意？”曰：“浮雲語適然也，做到時雍風動處，聖人皆順應而我無與，此正是允執厥中。”

問：“氣清則通，清極則神，恐神不可以言氣也，何如？”曰：“運動者曰氣，虛靈者曰神，皆擬而名之者也。不神則無物矣，誰其運動？學而未至無慾則思雜，雜則不清，雜則不神，非二也。”

問：“朱子謂朝廷若要恢復中原，須要罷了三十年科舉，此說如何？”曰：“謂須得真才，可圖恢復，必須學術中來。今日卓越之資，皆溺習於科舉而不知返。噫！弊而害也久矣。誠正之學不講，如人才何！”

問：“孝弟之至，通於神明，不是兩般事。此理何如？”曰：“愛親敬長者，性也，即神明之感而通者也，焉有兩般事？自行於人者，有至與不至，故必曰‘至則通於神明’。”

問：“知涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？”曰：“如認欲作理，則涵養箇甚？講求正精察乎理欲，而存乎此心者也。這學問中自不能缺一的，如何是專？如何是不務？莫認講求作談天說地也。”

問：“五行之生也，各一其性，似指氣質之性而言，何如？”曰：“五行陰陽一太極也，一而未嘗不殊，殊而未嘗不一也。猶人也，耳目口鼻未嘗可同，見聞覺知未嘗有二，心也。質者性之器，氣者性之運，孰得而二之而離之者哉！若曰天地之性，又曰有氣質之性，則誤矣。”

問：“南軒答胡直夫書，‘亦豈無慾乎？而莫非天地之流行，不可以人慾言’，恐欠真切。”曰：“有欲此念也，無慾亦此念也，覺與不覺耳。蓋百姓日用，莫非天命之流行，但無妄即誠也。如此則入道有門矣。”

問：“伊川謂動見天地之心，如何？”曰：“復其見天地之心，又着剩語。如學果自得，莫非是心，何動何靜？何見何不見？不自得，皆空言也，何從而見？”

問：“銓司選官，避嫌者皆私心。若系其親子弟，如何不避嫌得？”曰：“人心虛靈，別嫌明微，乃時措妙用，若此等商量，自着不得。此皆有欲之心，從格套中商量而求其可，豈義之與比？若此等心，避不避皆私也。”

問：“《理性命章》，‘萬一各正’，如何謂之各正？”曰：“各賦此理而生，蠢動與人靈性各具，是天命無二也。品物之殊曰萬均，得所賦曰各正。”

問：“至誠如神。”曰：“如神者，如吾靈明之本性也，故曰民愚而神。”

教諭王一菴先生棟

王棟字隆吉，號一菴，泰州人。從事心齋。嘉靖戊午，由歲貢授南城訓導，轉泰安，陞南豐教諭。所至以講學爲事。先生之學，其大端有二：一則稟師門格物之旨而洗髮之，言“格物乃所以致知，平居未與物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未應時之良知。至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既應時之良知。”故致知格物，不可分析；一則不以意爲心之所發，謂“自身之主宰而言，謂之心，自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵。自心虛靈之中，確然有主者，名之曰意耳。昔者先師蕺山曰：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。”故以意爲心之所發爲非是，而門下亦且齗齗而不信。於是有答董標《心意十問》，答史孝復《商疑》。逮夢奠之後，惲日初爲《劉子節要》，尚將先師言意所在節去之，真索解人而不得。豈知一菴先生所論，若合符節。先生曰：“不以意爲心之所發，雖自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質諸千古而不惑。”顧當時亦無不疑之，雖其久於門下者，不能以釋然。下士聞道而笑，豈不然乎？周海門作《聖學宗傳》，多將先儒宗旨湊合己意，埋沒一菴，又不必論也。

語錄

陽明先生提掇“良知”二字，爲學者用功口訣，真聖學要旨也。今人只以知是知非爲良知，此猶未悟。良知自是人心寂然不動、不慮而知之靈體，其知是知非，則其生化於感通者耳。

良知無時而昧，不必加知，即明德無時而昏，不必加明也。《大學》所謂在明明德，只是要人明識此體，非括去其昏，如後人磨鏡之喻。夫鏡，物也；心，神也。物滯於有跡，神妙於無方，何可倫比？故學者之於良知，亦只要識認此體，端的便了，不消更着致字。先師雲：“明翁初講致良知，後來只說良知，傳之者自不察耳。”

先師以安身釋止至善，謂天下國家之本在身，必知止吾身於至善之地，然後身安而天下國家可保。故止至善者，安其身之謂也。欲安其身，則不得不自正其身。其有未正，又不容不反求諸身。能反身則身無不正，身無不正，則處無不安，而至善在我矣。古今有志於明德、親民，而出處失道，身且不保者，不明止至善之學故也。

先師之學，主於格物，故其言曰：“格物是止至善工夫。”格字不單訓正，格如格式，有比則推度之義，物之所取正者也。物即物有本末之物，謂吾身與天下國家之人。格物雲者，以身爲格而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣。

舊謂意者心之所發，教人審幾於動念之初。竊疑念既動矣，誠之奚及？蓋自身之主宰而言，謂之心；自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之，自心虛靈之中確然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方。然必有所以主宰乎其中而寂然不動者。所謂意也，猶俗言主意之意。故意字從心從立，中間象形太極圈中一點，以主宰乎其間，不着四邊，不賴倚靠。人心所以能應萬變而不失者，只緣立得這主宰於心上，自能不慮而知。不然，孰主張是？孰綱維是？聖狂之所以分，只爭這主宰誠不誠耳。若以意爲心之發動，情念一動，便屬流行。而曰及其乍動未顯之初，用功防慎，則恐恍惚之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手。聖門誠意之學，先天易簡之訣，安有此作用哉！

誠意工夫在慎獨，獨即意之別名，慎即誠之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨。少間，攙以見聞才識之能，情感利害之便，則是有所商量倚靠，不得謂之獨矣。世雲獨知，此中固是離知不得。然謂此個獨處，自然有知則可，謂獨我自知而人不及知，則獨字虛而知字實，恐非聖賢立言之精意也。知誠意之爲慎獨，則知用力於動念之後者，悉無及矣。故獨在《中庸》謂之不睹不聞，慎在《中庸》謂之戒慎恐懼。故慎本嚴敬而不懈怠之謂，非察私而防欲者也。

慎獨註雲：“謹之於此以審其幾。”後儒因欲審察心中幾動，辨其善惡而克遏之。如此用功，真難湊泊。《易》大傳曰：“君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。”則幾字是交際事，几上見，非心體上有幾動也；心體上有幾動，則是動於念。楊慈湖所以謂之起意，而非《大學》、《中庸》所謂獨也。《大傳》又曰：“夫《易》，聖人所以極深而研幾者也。”朱子解雲：“所以極深者，至精也；所以研幾者，至變也。”以變釋幾，非事幾乎？後因又謂：“於心幾動處省檢而精察之。”以是爲研，謬亦甚矣。

問：“《遺錄》一詩，言念頭動處須當謹，似亦以意爲心之所發，如何？”曰：“謹念是戒其莫動妄念，非其動後察善惡也。亦是立定主意，再不妄動之義。且予所謂意猶主意，非是泛然各立一意，便可言誠。蓋自物格知至而來，乃決定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘誠身’，《孟子》即曰‘反身而誠’。不本諸身，便是妄了。不以意爲心之所發，雖是自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質諸千古而不惑，豈以未嘗聞之先師而避諱之哉！”

象山謂：“在人情事變上用功，正孟子必有事焉之意。”必有事焉，非謂必以集義爲事，言吾人無一時一處而非事，則亦無一時一處而非心，無一時一處而非心，則亦無一時一處而非學。故凡日用動靜云爲，一切人情事變，孰非吾心性中所有之事？孰非職分內當爲之事？故謂之“必有事焉”，猶言須臾離事不得，件件隨知順應而不失其宜，是則所謂集義者也。故孟子以後，能切實用功，而不涉於虛想虛見、虛坐虛談者，無如象山。

明翁初講致良知，曰：“致者至也，如雲喪致乎哀之致。”其解物格知至，曰：“物格，則良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。”觀此則所謂致良知者，謂致極吾心之知，俾不欠其本初純粹之體，非於良知上覆加致也。後因學者中往往不識致字之義，謂是依着良知，推致於事，誤分良知爲知，致知爲行，而失知行合一之旨。故後只說良知，更不復言致字。今明翁去久，一時親承面命諸大名賢皆相繼逝，海內論學者靡所稽憑，故有虛空冒認良知，以爲易簡超脫，直指知覺凡情爲性，混入告子、釋氏而不自知，則不言致字誤之也。二者之間，善學者須職取。

或疑心翁以格物爲反身之學，用於應事接物時甚好，但若平居未與物接，只好說個良知，更有何物可格？曰：“格物原是致知工夫，作兩件拆開不得。故明翁曰‘致知’，實在於格物，格物乃所以致知，可謂明矣。且先師說‘物有本末’，言吾身是本，天下國家爲末，可見平居未與物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未應時之良知。至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既應時之良知。致知格物可分拆乎？況先師原初主張格物宗旨，只是要人知得吾身是本，專務修身立本，而不責人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉！”

問：“前輩多言敬，則中心有主；今曰誠意，則心有主。謂主敬不如主誠者乎？”曰：“不然，誠與敬俱是虛字。吾非謂誠能有主，謂誠此修身立本之意，乃有主也。誠字虛，意字實，譬如方士說丹，意是鉛汞丹頭，誠則所謂文武火候而已。又通考之北宮黝之有主，是主必勝；孟施捨之有主，是主無懼；曾子聞大勇於夫子，是主自反而縮；孟子之異於告子，是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中，乃有把柄。今只徒言敬，則中心有主，不知主個甚麼，將以爲主個敬字，畢竟懸空，無附着，何以應萬變而不動心乎？吾輩今日格物之學，分明是主修身立本。誠意是所以立之之功，不須說敬，而敬在其中。蓋自其真實不妄之謂誠，自其戒慎不怠之謂敬，誠則敬，敬則誠，其功一也。又程子嘗言：‘學者先須識仁。識得此理，以誠敬存之而已。’這便是以仁爲主，誠敬是所以存之之功。究竟來，孔之言縮，孟之言慊，程之言仁，皆與《大學》修身爲本，統脈相承，若合符節，思之當自躍然。”

學者一得良知透露，時時處處，昭朗光耀，諸所動作，皆在其中。故曰：“蓋有不知而作者，我無是也。”苟於此天性真知，不能徹底皎潔，而藉見聞爲知識，則不過知之次者耳。聖人原不藉見聞爲知識，故其教人也，雖鄙夫有問，皆可叩兩端而竭盡無餘。

先儒發變化氣質之論，於學者極有益，但若直從氣質偏處矯之，則用功無本，終難責效。故只反身格物，以自認良知，尋樂養心，而充滿和氣，則自然剛暴者溫，柔懦者立，驕矜者巽，簡傲者謙，鄙吝者寬，惰慢者敬，諸所偏重，鹹近於中矣。以是知學必涵養性源爲主本，而以氣質變化爲徵驗。

自責自修，學之至要。今人詳於責人，只爲見其有不是處。不知爲子而見父母不是，子職必不共；爲臣而見君上不是，臣職必不盡。他如處兄弟，交朋友，畜妻子，苟徒見其不是，則自治已疏，動氣作疑，自生障礙，幾何不同歸於不是哉！有志於爲己者，一切不見人之不是，然後能成就一個自家是。

子貢謂：“夫子之言性與天道，不可得而聞。”蓋夫子教人，只在言動事爲上，從實理會，而性天之妙，自在其中，故曰下學而上達。更不懸空說個性與天道，使人求高望遠。學者理會得時，則夫子之文章，何者不是性天之流行？外文章而別求性天則妄矣。吾人今日，正不可汲汲於談天說性，而失聖門教法之常。

問：“如何是安靜以養微陽？”曰：“《詩》雲：‘小心翼翼，昭事上帝。’只是謹慎保守此個靈根，常是閒閒靜靜，欣欣融融，便是得其所養。今人只要向外馳騁，安得陽長陰消？且如人一時收攝精神，略見虛明光景，便將平日才智襯貼起來。多聞見者，馳騁於聞見；能立事功者，馳騁於事功；善作詩者，馳騁於詩；會寫字者，馳騁於字；以至要立門戶，要取聲名等等，恢宏皆作勞攘，精神逐外，白日鬼迷，當如陽復何哉！”

楊、墨之差易見，故自孟子一辨之後，無人復入其門。鄉愿媚世盜名，雖間有人效之，然亦內省有愧，高明有識之士自不屑爲。獨告子之學，近似率真，坑陷多少有志好學人豪，鶻鶻突突撞入其門，恬不爲怪。此其爲害特深，至今不息也。凡今之不肯精細入思，從容中道，而但任氣作用，率意徑情，且侈號於人曰：“吾自良知妙用矣，管甚人是人非；吾自性天流行矣，管甚無破無綻。”少循規矩，則謂之拘執道理；少盡報施，則謂之陪奉世界。凡若此者，謂非告子不求於心、不求於氣之學乎？嗚呼，安得起孟子於九原而辨正之也！

一友聞格物之說，喜曰：“看來格物二字，只是個致知底致字。”曰：“然。”曰：“學既明白如此，須作第一事幹，庶不虛負所聞。”曰：“作第一事，還有第二第三，須是看得事即學，學即事，日用間一切動靜云爲，總只是這一個學，方是無間斷，無歇手處。”友乃躍然。

庸德庸言，是小小尋常言行，無甚關係時節。今人之所忽處，正古人之所謹處。故學必於微小去處不少放過，方始入精。

一友好直己之是，語之曰：“是非之在人心，自明自辨，何須自家理直？子直其是，誰肯認非？此餘少時害過切骨病痛。曾記與林東城論一事於舟中，餘欲明辨自己之是，東城則欲渾厚莫辨，謂‘辨得自己極是，不難爲了別人！’予執滯不能服。時李天泉在坐，兩解之曰：‘二公皆是也。渾厚則仁之意多，辨明則義之意多。’予曰：‘巧哉！仁可以該義，義不可以該仁。吾二人之優劣既較然矣，何得謂皆是乎？’東城大笑曰：‘公依舊又在這裏辨個優劣，要做甚麼？公可謂只是生薑樹上生。但自此，吾當進於明辨，公亦當進於渾厚，則彼此俱有益耳。’予於是始大悟其差，亟起謝教，自是悔改。數十年來，然後能不敢不渾。”

《易傳》曰：“天下何思何慮。”非教人一切不思慮也。“學而不思則罔”，“心之官則思”，慎思研慮，皆學者用功所在，安得糊塗！《易傳》之意，蓋言天下之理，同歸而塗自殊，一致而慮自百。我這裏真是廓然大公，則自然物來順應；我這裏真是寂然不動，則自然感而遂通，更復有何事可思，何物可慮，而有待於計較安排者耶！今不玩本章全文，而截其“何思何慮”四字，欲人槁木死灰，其心於一切無所思慮之地，豈理也哉！或雲：“此是聖人地位。”亦伊川發得太早之說也。會得時何思何慮，正吾人爲學切近工夫。蓋必實見得天性良知，果是自能感通，自能順應，果是無絲毫巧智，復有待於計較安排，此方是真機妙用，真性流行，而內外兩忘，澄然無事矣。不然，終日應酬，都只是憧憧往來，自私用智，何足以言學乎！

不識不知，然後能順帝之則。今人只要多增聞見，以廣知識，攙雜虛靈真體，如何順帝則乎？蓋人有知識，則必添卻安排擺佈，用智自私，不能行其所無事矣。故曰：“所惡於智者，爲其鑿也。”

程子曰：“明得盡，渣滓便渾化。此格言也。然不必質美者能之。良知本體，人人具足，不論資質高下，亦不論知識淺深，信得及，悟得入，則亦明得盡矣。有不能者，百倍其功，終有明盡時節。到得明盡，便亦都無渣滓，所謂明則誠也。學者但當盡力此明，不必更求其次。”只緣當時說個其次，惟莊敬以持養之，遂使無限英雄，不敢自任質美，從事於渾化之功。但擇取其所謂次者，而終身用力焉。所謂明盡，只是認得良知的確無遮蔽處耳。

聖人神化之精，不出於“上交不諂，下交不瀆”之兩言。吾先師論明哲保身，亦不出於愛敬之一道。若他人論幾論哲，必著玄微奧妙之辭，愈深遠而愈不實矣。

或問“本體”。曰：“體用原不可分，良知善應處，便是本體。孔門論學，多就用處言之，故皆中正平實。後儒病求之者，逐事支離，不得其要，從而指示本體，立論始微，而高遠玄虛之蔽所自起矣。

由仁義行，自是良知天性，生機流出，不假聞見安排。行仁義者，遵依仁義道理而行，不由心生者也。一是生息於中，一是襲取於外，二者王霸聖凡之別，非安勉生熟之分也。

聖人所不知不能，是愚夫愚婦與知能行之事。

心不在焉，須知不在何處。人言心要在腔子裏，心苟在腔子裏面，則凡腔子之外，可盡無心耶？夫心之本體，靜虛無物，則爲不放失，無在而無不在也。若或一有所着，馳於彼則不存於此，有所在則有所不在矣，此之謂不在。

古人好善惡惡，皆在己身上做工夫。今人好善惡惡，皆在人身上作障礙。

程子每見人靜坐，便道善學。善字當玩，如雲魯男善學柳下惠一般。學本不必靜坐，在始學粗心浮氣，用以定氣凝神可也。周子主靜之說，只指無慾而言，非靜坐也。今人謬以靜坐養心，失之遠矣。

問：“欲致良知，必須精察此心有無色貨名利之私夾雜，方是源頭潔淨。”曰：“此是以良知爲未足，而以察私補之也。良知自潔淨無私，不必加察，但要認得良知真爾。不認良知，而務察其私，其究能使色貨名利之私，一切禁遏而不得肆乎？安望廓清之有日哉！”

問：“閒思雜慮，何以卻之？”曰：“聖人之學，不必論此。心之生機，頃刻不息，所謂出入無時，莫知其鄉，是其神明不測，自合如此。若一概盡欲無之，必求至於杳然無念，非惟勢有不能，即能之，正所謂槁木死灰，自絕其生生不息之機而可乎？但不必思閒慮雜，徒自勞擾耳。”

一友覺有過，言愧悔不樂。曰：“莫煩惱前頭失處，且喜樂今日覺處，此方是見在真工夫。煩惱前頭失處，尚在譭譽上支持，未複本體；喜樂見在覺處，則所過者化，而真體已呈露矣，二者相去不亦遠乎？”

自古士農工商業雖不同，然人人皆可共學。孔門弟子三千，而身通六藝者才七十二，其餘則皆無知鄙夫耳。至秦滅學，漢興，惟記誦古人遺經者，起爲經師，更相授受，於是指此學獨爲經生文士之業，而千古聖人與人人共明共成之學，遂泯沒而不傳矣。天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直超孔、孟，直指人心，然後愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不暇聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明。先師之功，可謂天高而地厚矣。

誠意問答　門生李梴撰

歲生庚午春王正月，芝蘭獨茂，苔草爭妍，梴偶侍側。

一菴夫子起而嘆曰：“格物之學，已信於人人矣，誠意以心之主宰言，不猶有疑之者乎！”梴曰：“豈特他人疑之，雖以梴之久於門下者，亦不能以釋然。蓋以意爲心之所發，則未發爲心之本體，心意有所分別，而後誠正不容混也。先儒謂心如穀種，意其所發之萌芽矣乎？”

師曰：“子知穀之萌芽已發者爲意，而不知未發之中，生生不息，機莫容遏者，獨不可謂之意乎？”梴曰：“已發之和，即有未發之中者在，亦嘗聞之矣。然《大學》一書，專在情上理會，故好惡足以括之。意之所在，非好則惡，意不近於情耶？”

師曰：“意近乎志，即經文之所謂有定也。行者之北之南，必須先有定主，主意定而後靜且安，則身修矣。”梴曰：“嘗與吳友、三江論人之視聽言動，莫非吾意之所運。視聽言動必以禮，則亦莫非吾誠之所在也，故《大學》誠意，即《中庸》誠身，似於師說近之乎？然以意近乎志，古者十五志於《大學》，豈待格物之後而志始立耶？”

師曰：“志意原不相遠，《語錄》嘗言之矣。惟學貴知本，誠身誠意固一也，然不知誠意以修身爲家國天下之本，則身不止於至善，而每陷於危險之地矣。身且不保，而況於保家、保國、保天下乎？今人知格物反己之學，而猶不免於動氣責人者，只爲修身主意不誠。如果真誠懇惻，凡有逆境，惟知責己而不知責人，是於感應不息上用工。不然，斷港絕河，棄交息遊，而非聖人運世之學矣。”梴曰：“言之至此，心體洞然。自盱歸任，格致、處事、議事頗有究竟，而不容少有所混然。以之處人亦然。今聞師訓，庶有所悔而改乎！但感應不息上用功，吾儒之所以異於二氏者，正在於此，卻當於心體上着力，豈宜於效驗上較之耶？”

師曰：“心跡一而後知吾儒之妙，非二氏可及也。若人情有感必應，則恆人皆能處之矣。惟感之而不應，而吾之所以感之者，惟知自盡其分，而不暇於責人望人，而後謂之學無止法。爲人父，止於慈，不當因其子之賢愚而異愛。爲人子，止於孝，不當因其父之慈嚴而異敬。君臣朋友皆然。一求諸身而無責人之妄念，是之謂反身而誠，樂莫大焉。蓋反身則此心一而不二，不二非誠乎？樂即此之謂自謙也。”梴曰：“用力之方，指示下愚，當何所先乎？”

師曰：“誠意工夫，全在慎獨，獨即意也。單單吾心一點生幾，而無一毫見聞、情識、利害所混，故曰獨。即《中庸》之所謂不睹不聞也。慎即戒慎恐懼。”梴曰：“誠意之後，正心之功，亦大段着力不得。譬之行者之南，立定主意，必期至南而止，更無一毫牽引，此誠也。然至中途，或有君上之召，或有父兄之命，則又當變通而不容泥滯，落於有所正心之功，其不滯而已乎？”

師曰：“不滯亦是。但能決定以修身立本爲主意，則自無邪念，不必察私防欲，心次自然廣大。《傳》曰‘心廣體胖’，其旨深哉！苟不由誠意自慊，而專務強正其心，則是告子之學也，烏足以語此！”梴曰：“論至於此，學問雖有所受，而體認則存乎人。何前之苦析經文，而不求實用哉？梴之所以疑而信、信而疑者，蓋以世之主講者，輒好異說以新聞見，況朱子之學，猶未可以輕議。嘗讀《章句》，因其所發釋明德，實其所發釋誠意；又考諸《小註》，意是主張恁地。然則朱子皆非歟？”

師曰：“朱子所註，未爲不是，但後之學者，遂分所發有善惡二端。殊不知格致之後，有善而無惡，若惡念已發，而後着力，則猶恐有不及者矣。”梴曰：“禁於未發之謂豫，發而後禁，則扞格而不勝。用力於未發者，集義之君子，自慊者也。用力於已發者，襲取之小人，見君子而後厭然之類也。吾人今日願爲君子耶？爲小人耶？當知所以自辦矣。但意之所主，果屬將發未發之間乎？未則不得謂之意矣。”

師曰：“未發已發，不以時言。且人心之靈，原無不發之時，當其發也，必有寂然不動者以爲主，乃意也。此吾所以以意爲心之主宰，心爲身之主宰也。子姑無以言語求，久之自當有得。”梴曰：“《大學》一書，血脈全在誠意，況假道濫竽，空談虛見，布衣猶當恥之。雖曰心誠，求之不中不遠，然年當見惡，學無所得，師適遠別，安敢自怠自欺，以貽後日之晦哉！”

師曰：“然。子可書之《道範遺思》卷末，因以見子之志，亦以見吾之苦心雲。”

文選林東城先生春

林春字子仁，號東城，揚之泰州人。家貧，傭王氏爲僮子。王氏見其慧，因使與子共學。先生亦刻苦自厲。嘉靖壬辰，舉會試第一，登進士第。除戶部主事，改禮部，又改吏部。久之，轉員外郎。請告歸，起補郎中。辛丑卒官，年四十四。先生師心齋，而友龍溪，始聞致良知之說，遂欲以躬踐之。日以朱墨筆點記其意向臧否醇雜，以自攷鏡。久之，乃悟曰：“此治病於標者也，盍反其本乎？”自束髮至蓋棺，未嘗一日不講學。雖在吏部，不以官避嫌疑，與知學者挾衾被櫛具，往宿寺觀中，終夜刺刺不休。荊川曰：“君問學幾二十年，其膠解凍釋，未知其何如也。然自同志中語，質行者必歸之。”由此言之，先生未必爲泰州之入室，蓋亦無泰州之流弊矣。

卷三十三　泰州學案二

文肅趙大洲先生貞吉

趙貞吉字孟靜，號大洲，蜀之內江人。生而神穎，六歲誦書，日盡數卷。登嘉靖十一年進士第。選庶吉士，授編修。因上惑方術，疏請敷求真儒，不報。遷右春坊右中允，管司業事。二十九年，京師戒嚴，嫚書要貢，集百官議闕下，日中莫發一論者。先生出班大言曰：“城下之盟，《春秋》恥之。”華亭問何奇畫，先生曰：“爲今之計，皇上出御正殿，下詔引咎，錄周尚文之功以勵邊帥，釋沈束之獄以開言路，輕損軍之令，重賞功之格，飭文武百司爲城守，遣官宣諭諸將，監督力戰，其他無可爲畫者。”上即陞先生左春坊左諭德，兼河南道監察御史，給賞功銀五萬兩，令其隨宜區處，宣諭將士。方廷議罷，先生盛氣謁相嵩於西苑直中，嵩辭不見。先生怒叱門者。會通政趙文華趨入，顧謂先生曰：“公休矣，天下事當徐議之。”先生愈怒，罵曰：“汝權門犬，何知天下事！”嵩聞大恨，欲敗其事，故不與督戰事權，亦不與一護卒。先生單騎出城，僦民車，致銀總兵仇鸞所，歷諸營傳諭而返。明日覆命，上怒，謂功賞未見措置，第爲周尚文、沈束懷怨，詔錦衣衛逮杖。謫廣西荔波縣典史。量移徽州通判。稍遷南京文選司主事，進郎中，陞光祿寺少卿，通政司參議右通政，光祿寺卿，戶部右侍郎，皆在南京。四十年始入爲戶部右侍郎，又以忤嵩罷。隆慶改元，起吏部侍郎，兼翰林院學士，掌詹事府事。上幸學，暫掌祭酒事。出爲南京禮部尚書。召入兼翰林院學士，協管詹事府事。尋拜文淵閣大學士。先生在閣，與高文襄共事，而議多不合。其大者謂“御兵分隸五府，數變之後，至嘉靖庚戌，別立戎政廳，以十餘萬衆，統於一人，盡變祖制。夫兵權貴於分，練兵亦貴於分，此古法也。”疏下廷臣議行，而本兵霍冀不悅。及給事中楊鎔論冀，冀遂誣先生主使。上終直先生而罷冀。文襄以徐文貞草世廟遺詔，改政改臣爲讎君，將欲加罪。先生拂衣起曰：“若是則先帝大禮大獄諸案，即宋之奸黨碑也。”文襄色變而止。文襄以閣臣兼掌吏部事，使先生兼掌都察院事。文襄欲修怨廷中之異己者，非時考察科道，先生執筆，文襄終不得志，其爭給事中吳時來至於日中。於是文襄使其客韓楫劾先生爲庸橫。先生言：“人臣庸則不能橫，橫非庸臣之所能也。臣兢兢惟拱言是聽，僅以考察一事與之相左，臣真庸臣也。若拱者然後可謂之橫也已。”詔馳驛歸。杜門著述，擬作《二通》，以括今古之書。內篇曰《經世通》，外篇曰《出世通》。內篇又分二門：曰史，曰業。史之爲部四：曰經，曰傳，曰制，曰志。業之爲部四：曰典，曰行，曰藝，曰術。外篇亦分二門：曰說，曰宗。說之爲部三：曰經，曰律，曰論。宗之爲部一：曰單傳直指。書雖未成，而其緒可尋也。萬曆四年三月十五日卒，年六十九。贈少保，諡文肅。

先生之學，李贄謂其得之徐波石。按先生之論中也，曰“世儒解中者，不偏不倚，無過不及之名，而不知言中爲何物。今夫置器於地，平正端審，然後曰‘此器不偏不倚’；度物之數，長短適中，然後曰‘此物無過不及’。今舍其器物，未問其作何名狀，而但稱曰‘不偏不倚，無過不及’，則茫茫虛號，何所指歸？若以爲物物有天然之則，事事有當可之處，夫天然之則，在此物者，不能以該於彼物；當可之處，在此事者，不能以通於他事。若以爲道心爲主，而人心聽命，則動靜云爲之際，自無過不及之差，此又以中爲學問之效。寧有三聖心傳，不指其體而僅言其效乎？”波石之論中也，亦曰：“伊川有堂之中爲中，國之中爲中，若中可擬而明也，《易》不當曰神無方而易無體矣。”故知先生有所授受也。先生初不自諱其非禪學，常與徐魯源相遇，魯源言：“學問當有所取，有所舍。”先生厲聲曰：“吾這裏無取無舍，宛然宗門作用也。”其答友人云：“僕之爲禪，自弱冠以來，敢欺人哉！試觀僕之行事立身於名教，有悖謬者乎？則禪之不足以害人明矣。僕蓋以身證之，非世儒徒以口說諍論比也。”先生謂“禪不足以害人”者，亦自有說：“朱子雲：‘佛學至禪學大壞。’蓋至於今，禪學至棒喝而又大壞。棒喝因付囑源流，而又大壞。就禪教中分之爲兩：曰如來禪，曰祖師禪。如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也。祖師禪者，縱橫捭闔，純以機法小慧牢籠出沒其間，不啻遠理而失真矣。今之爲釋氏者，中分天下之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚羣不逞之徒，教之以機械變詐，皇皇求利，其害寧止於洪水猛獸哉！故吾見今之學禪而有得者，求一樸實自好之士而無有。假使達摩復來，必當折棒噤口，塗抹源流，而後佛道可興。”先生之所謂“不足以害人”者，亦從彌近理而大亂真者學之。古來如大年、東坡、無垢、了翁一輩，皆出於此。若其遠理而失真者，則斷斷無一好人也。先生常遊嵩高、抱犢、伏牛諸山，德清蔡子木問道，述七圖示之：其一《混元圖》，其二《出庚圖》，其三《浴魄圖》，其四《伊字三點之圖》，其五《卍字輪相之圖》，其六週子《太極圖》，其七《河圖》。謂一以攝六，六以顯一，一者真空也，六者妙有也，世間法與出世法皆備矣。先生蓋見潙仰以圖相創立宗旨，與《太極圖》相似，故扭合爲一，而不顧其理之然否也。夫《太極》只一圈耳，一圈之外，不可更加一圈也。仰山之圖相九十七，一圓分主一事，不得謂之混元矣。是故形同而實異也。《出庚》、《浴魄》，魏伯陽以月象附會納甲，趙汝楳、朱風林皆常駁之，與《太極》益不合矣。英雄欺人，徒自欺耳！

雜著

中之名何稱哉？其性命之總名也歟？乃圓滿充足之號，無虧無盈，無首無尾，無分別同異之義。其體則太始之元，太乙之真；其材則二儀之精，五行之秀。以言其渾成，則爲元命；以言其圓明，則爲元性。不立一知，而不見其不足，包括萬德，而不見其有餘者，其惟中乎！天高明，而中與之高明；地博厚，而中與之博厚；萬古悠久無疆，而中與之無疆。執之者，如寶珠在握，而珠外有餘光，其極也，千珠歷落，而彩射無邊；如古鏡當臺，而鏡外有餘照，其極也，萬鏡交輝，而光影無盡。命自我立，性自我具，宇宙在手，萬化生身，參贊位育，輔相裁成。躋之者，莫甚於堯、舜之聖矣，下逮三代聖賢，無不於此成道。而吾夫子，拔起千載之後，直以堯、舜爲宗。其始志學，以至耳順、從心之年，無非此執中之指。至其孫伋始著爲書，曰《中庸》，欲以深明斯道。而世儒不達，徒以意度解詁，曰中者，不偏不倚，無過不及之名，而不指言中爲何物。今夫置器於地，平正端審，然後曰“此器不偏不倚”；度物之數，長短適中，然後曰“此物無過不及”。今舍其器物，未問其作何名狀，而但稱曰“不偏不倚，無過不及”，則茫茫虛號，何所指歸耶？若以爲物物有天然之則，事事有當可之處，吾能精一以討，求之執之於心，以爲常法，則其說又有不然者。夫天然之則，在此物者，不能以該於彼物；當可之處，在此事者，不能以通於他事。若執一，則無異於刻舟之愚；若徇萬，則有同於雕形之苦。以是爲大聖人，儘性至命，篤恭無爲之道，奚其可哉！若以用精一之功，以從事於人心道心之間，必使道心爲主，而人心聽命，則動靜云爲之際，自無過不及之差。此又以中爲學問之效，而三聖相授之時，不指其體而僅言其效，舍道心精一，而舉其行事無過不及之處，以爲執守之地，若非《古文尚書》之出，則《論語》之記亦疏矣。諸子因吾說而求之，優遊厭飫，以求自得，毋拘舊說，毋蹈淺陋，他日自肯於羹牆衡帶之間也，相與勗之。

君子亦心乎？學而已矣！真學真志，真修真修，至虛至虛，至謙至虛。無見見，即是我至謙，無我我，不可見，終日乾乾，學此而已矣。見起忘修，我起害志，修非真修，志非真志，敢曰真學？夫真學也者，不昧、不落、不著、不倚也。不倚也者，學於見聞知識而不倚，學於人情事變而不倚，以至學於天地而不倚。無地、無時、無事，非學而不倚。不倚也者，無我之謂也，見無我，則倚於無我。不倚也者，無見之謂也；無見也者，見即是我；無我也者，我不可見。只此真見、真我之謂真志、真修，謂之至虛至謙，謂之誠意。如是改過謂之改，如是懲忿謂之懲，如是徙義謂之徙，如是窒慾謂之窒，如是自改、自懲、自徙、自窒謂之如惡惡臭，如好好色，謂之自慊，謂之自誠。夫誠之者，性也，非見也。

講“吾有知乎哉”一章，曰：“夫聖人者，性聰明睿智之體，安容執敬別之用？其天浩浩，其淵淵淵，其仁肫肫，易矣簡矣，廣矣大矣，明物察倫，知來藏往，無不備矣。此略舉聖人大知之量如此耳。今乃忽揭一高堅之談曰：‘吾有知乎哉！’此語如青天忽轟霹靂，使人心膽俱喪，言思無措矣。即有智者，能於言下領解於聖人之心，如空合空，如鏡涵鏡，如泡入水，如響趨寂，渣滓渾化，冥契無礙，覿面承之曰：‘公豈欺我哉！’此之謂玄解，奈何伊人之難遇也！於是聖人自下注腳去矣，乃曰：‘我無知也。’予於聖語又妄下注腳曰：‘此無知雲者，不可錯會，謂聖人爲真無知也，則木石無知，亦可以爲聖人乎？’聖人到此，理窮而性盡，不見有知，謂之無知，實深入知覺之海者也。夫常人理路未盡，則有未徹之蔽，性天未盡，則存未化之物。故知而有知，流於情識紛擾之域矣，此故執有之爲害也。今夫天‘四時行焉，百物生焉’，天何常有乎？惟天不有，故能生生不窮，聖人亦猶夫天也。偶一夫之來問，持空而無所之心，故能廣聖人周徧之智，竭聖人無窮之辨，而聖亦何嘗有哉？惟聖人不有，故能亹亹而無盡。今夫匠氏聚百石之銅以爲巨鍾，累月渠渠，然務成其魁然之形者，爲其中有砉然之聲也。問曰：‘魁然之形成矣，砉然之聲安在乎？’則告曰：‘在擊之耳。’然則聖人之大智亦若此耳。噫！吾儕去聖日遠，安得以鄙夫持其空無能之一擊，以遊於夫子聖智覺海中，而默存其忘言之教乎？班生有言孔子□□□□□□□觀此章句，殆仲尼之無言也與？

謝子人爲□□□學甚至，曰：“吾從事於學，則不疑於言矣。”既引疾歸，曰：“吾不能不疑於言。尚其專事於學矣，雖然朋友益遠，微言難析，吾其困乎！”大洲於是爲定志明學之論，曰：“夫至尊者道也，至樂者學也，學以聞道，志以成學也。然而學不信心久矣，惟其不信自心，是以志無由立。蓋此心不失，即名爲志，此志不失，即臻道域也。

今先不信心而志從何生？志隳而學宜其展轉外求，而自蔽益深矣。某以爲必先討去其蔽，而後可與共學。是以古之朋友，旦夕聚處，先王教化，亦必羣處校列而後成，有由然也。夫學者之蔽，有窺測前聖，模度後賢，摘服佳言，飭行善事，身心互持，徒相窒礙，而此念既熟，自諉曰志者，其蔽在不信自心，而依仿妄念，逡巡襲取也。亦有取自胸臆，懸立標準，即以標準爲師，而別起意念，常受□焉，隱微牽絆，未有止息，抱此情識，自諉曰志者，其蔽在不信自心，而依憑妄念，虛恍意見也。亦有醉心陳編，馳騖文事，研究糾賾，增長聞見，剽竊空談，支離著述，身心漂泊，至老無聞，而言語之微，矜持影響，及淹浸既久，傢俱頗成矣，遂自諉曰志者，其蔽在不信自心，而枉肆妄念，紛紜玩物也。又有頗知向學，而厭靜喜動，厭物喜靜者，在靜無主，則雜念輪轉，而苦眩不寧，在動逐物，則境移心變，而煩惱復作，或滯靜而沉昏是宅，或徇動而神守離軀，或照管馳求，以爲近取，檢點科列，以爲自治，惟此枝條最爲繁多，而終歸於廢學矣，其蔽在不自信其心，而妄生支離也。又有志非真切，託意矜名，依傍仁義之途，而自以爲是，日作心勞之僞，而不覺其非，止於補塞脫漏，惟知修飾觀聽，故多欲之根日深，而智慧之種將盡矣。然而性無滅息，本知獨良，或因考古而發憤；或聽人言而忸怩；或因順境而真見忽開，緬思有爲；或因欲極而天心復見，即求解脫；或惜歲月之不可留；或嘆古人之不易及；或光風霽月之下，而暢然自由；或迅雨烈風之前，而惕然追悔。皆其本心忽明之端，不可昧也。但舊念既熟，而新知尚生，熟者有欲可依，而舉目見前，生者無本可據，而掉臂遺失，是以卒歸於不學無志而已矣，其蔽在不信自心，而立基無地也。夫五蔽者，言其略矣。五者交錯，互相生養，而蔽無窮矣。今欲直得本心，而確然自信，惟當廓摧諸蔽，洞然無疑，則本心自明，不假修習，本性自足，不俟旁求，天地萬物，惟一無二，在在具足，浩浩充周矣。雖然無有師友淵源之論，砥礪切磨之功，奮起塵俗，超然物表者，誰與領此？某濡跡宦途，而學稍歸一，則以京師豪傑所聚，而誨我無涯矣。謝子離索之憂，其誠然乎哉！雖然謝子本知與天地萬物同其良也，與百姓日用同其能也，與千古萬古已去未來之聖哲同其妙悟也。疑此者，謝子之真疑也；信此者，謝子之真信也。真疑之體，即信體也；真信之用，即疑用也。求去其疑，非信也；求臻其信，愈疑也。是謂不假修習之心，不俟旁求之性也。謝子能信予言乎？鳥鳴花落，皆是師資，行道之人，示我妙用，而孰爲離索之困哉！”

古之君子，或仕與處，皆究竟其學而已也。學者覺也，古有先覺而後仕者，伊尹是也。伊尹曰：“予天民之先覺者。”有先仕而後覺者，孔子是也。孔子蓋少仕於魯，至四十而始不惑，五十而知天命也。嗚呼！斯理也，涵萬彙而無體，攝宇宙而無功，動作見聞，意識思惟，悉於其中現見。爲諸有之宗，而不可以有求；爲諸無之祖，而不可以無取。是生生之原，我之性也。悟此爲覺也，迷此爲惑也。夫已覺而仕，則具在我，而仕境相摩，其覺愈精。已仕而不求其覺，則權在仕，而身徇情移，其惑益蔽。悲哉！惑仕者乎？呫嗶瑣末，可以敷言，小術雷同，以之考功，君臣之義不明，同胞兄弟之念不洪，生人憔悴，大道茺蒙，非有哲人，誰與領此？

夫學未至於聖人之地，而假名言以修心，其勢不容於不異也。昔閩、洛之儒異唐、漢矣，唐、漢之儒異鄒、魯矣。三千七十之流，各持其異，入孔門而欲爭之，皆喪其名言，而如愚以歸。故曰：“雖欲從之，末由也已。”然後異者合而道術一矣。此曷故耶？以得聖人爲之依歸也。是故聖人者，羣言之家，而道之岸也。夫衆車麗馳於康莊而前卻之異者，策使之也；衆舟沿遡於廣津而洄突之異者，枻使之也；衆言淆亂於名言而喧聒於是非之異者，見使之也。至若行者抵家，則並車釋之矣，何有於策？渡者抵岸，則並舟釋之矣，何有於枻？學者而至於聖人之門，則並其名言喪矣，何有於見？

子貢賢者，賢者志在尊道，故揚厲聖人太過。夫子之道，本如慈母，如平地，顧子貢矯焉，揭諸日月，又使人索諸數仞之際，亦甚異矣。今考於夫子之自狀，如發憤，如好古，不厭不倦，不踰矩耳，不如子貢之所稱詡也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子最深悟，又不如子貢之所稱詡也。夫不欺其心爲忠，能度人之心爲恕。夫不欺自心與能度他心者，豈今之人盡不能者哉？循是義也，堂堂平平，以入夫子之門，是千載而昕夕也。

學術之歷古今，譬之有國者。三代以前，如玉帛俱會之日，通天下之物，濟天下之用，而不必以地限也。孟、荀以後，如加關譏焉，稍察阻矣。至宋南北之儒，殆遏糴曲防，獨守谿域，而不令相往來矣。陳公甫嘗嘆宋儒之太嚴。惟其嚴也，是成其陋者也。夫物不通方則用窮，學不通方則見陋。且諸子如董、楊以下，蘇、陸以上，姑不論。晦翁法程、張矣，而不信程、張，尊楊、謝矣，而力闢楊、謝。凡諸靈覺明悟，通解妙達之論，盡以委於禪，目爲異端，而懼其一言之污也。顧自日看案上《六經》、《論》、《孟》及程氏文字，於一切事物理會，以爲極致，至太極無極，陰陽仁義，動靜神化之訓，必破碎支離之。爲善稍涉易簡疏暢，則動色不忍言，恐墮異端矣。夫如此學道，烏得不陋？謂靈覺明妙禪者所有，而儒者所無，非靈覺明妙，則滯窒昏愚，豈謂儒者必滯窒昏愚，而後爲正學耶？子思曰：“惟天下聰明睿智，足以有臨。”《大傳》曰：“古之聰明睿智，神武而不殺。”是豈塵埃濁物，昏沉鑽故紙而已耶？

來諭雲：“道通天地萬物，無古今人我。”誠然，誠然！但云：“欲卷而藏之，以己立處未充，不能了天地萬物也。”斯言似有未瑩徹處耳。愚意謂當雲：“己力未充，故時有執滯處。時有礙窒處，於此但假漸習薰脩，久之不息，徐徐當徹去矣。”即徹處謂之“先天而天弗違”，即未徹謂之“後天而奉天時也”。作如是功者，日用間種種色色，剎剎塵塵，皆在此大圓鏡智中，卷舒自在，不見有出入往來之相，陵奪挽轉之境矣，故曰“不離日用”。常行內直，造先天未畫前也，豈可以爲粘帶難於解脫耶？《中庸》曰：“天命之謂性。”言其不假人爲，無善無不善也。“喜怒哀樂之未發謂之中也，發而中節謂之和”也，指其率性，而不假人爲之處也。周子曰：“和也者中也，中節也，天下之達道也。”指其已發即未發之體也。老子觀竅與觀妙，同出同玄之旨，與此同也。佛氏不思善，不思惡，見本來面目之義，與此同也。豈可以《中庸》之言，謂墮於情緣，難免生死耶？公所引情順萬事而無情者，即《圓覺經》隨順覺之謂也。於此了了，則世法與出世法，一齊徹去無餘矣，豈可非之於自無中取辨耶？公雲：“責任之重，有不容己，欲爲己任，又立處未充。”則不免於攬厭之病矣。何則？天地萬物古今與我一體也，而欲取爲己任，則二之矣，是攬之累也。謂迎之也，我與天地萬物古今一用也，而患己立未充，則二之矣，是厭之累也。謂將之也，均之未爲隨順覺性也。

能隨順覺性，則即體即用，即用即體，體用一如矣。學至於體用一如，則達乎大覺圓頓之門矣。古人不貴踐履，只貴眼明，若能於此具眼，歷落分明，雖於日用之中，官私之事，情有執滯處，念有礙塞處，一歸於習氣之累，漸資薰脩方便而徹之耳。如是則青城、蛾眉之中，即衡山、廬阜之境也；衣冠師表之地，即御風雲遊之處也。逸莫逸於與衆同知也，勞莫勞於違衆獨棲也。古歌雲：“如今休去便休去。”非謂休官休世休事也，謂休其不了之心也。又云：“若覓了時無了時。”不了之心，在官去官，任事謝事，俱不了也。惟知者，當下了，即當下休矣；當下休，即當下徹矣。

答友雲：“華翰書旨，皆戒僕之留意禪宗者。夫僕之爲禪，自弱冠以來矣，敢欺人哉！公試觀僕之行事立身，於名教有悖謬者乎？則禪之不足以害人明矣。僕蓋以身證之，非世儒徒以口說諍論比也。吾性中有十八陰界，戕亂我靈明，賊伐我元命，僕蓋欲以明智定力，破此一身，伐性陰賊，雖不能徹底一澄照，睿聖聰明如古至人，而莊、孟以下，欲庶幾也。向來嘗以此意微露於公前，而公遂疑之。僕何不幸，而不遇公之賞音哉！夫古之君子，得志則兼愛天下，不得志則康濟一身耳。且一身亦不小也，是天地之心也，陰陽之會也，鬼神之交也，五行之秀氣也，未有不被此根塵識念所壞者。今自顧其身與凡夫等，而欲造神聖之業，豈不難哉？公幸勿因忌其名，遂不求其實也。且宋儒拘拘，而舉業之士，又不足以語於儘性之門，彼若肆其胸臆，出不遜，則予將奈之何！故嘗自託於不肖，戒之以免其喋喋。惟於公之前，則不敢復遜也。夫公之名僕，意甚厚，謂僕之才，似可備世任使者，若向空寂發途，則灰其有爲之志，窳惰散棄不可鞭策，而損於聖教，故可惜也。頃京師有友人，亦以此意相責。僕欲發揮此道，其說甚長，頃刻未易傾倒。今啻與公約，倘聖王異時任用公以廓清斯世，僕雖老，猶能爲公執殳，隨所用之。功成便當角巾東道，視去榮利若脫屣耳。有一不如茲言，公然後食之階下，亦無懟焉。此書若逢羅達夫，可出之，以致鬨堂，不必示他人，以啓爭端。

記昔與子論性於白日之前矣，曰：“性喻諸日，智喻諸光，非光無日，掩日無光，故本性不迷，不迷爲智。若正智不見本性，尚迷處茲迷境，而談率性，是以真體汩沒於見聞也。故知光日一體之喻者，可以悟天性矣。”又記與子論欲於明月之前矣，曰：“欲譬諸雲，明是我體，當雲在月際，人見其暗，而明月之體未虧。故千古常明者性體，一時漸暗者欲塵。人能知明是我心，欲當自淨，原非染，暗明亦強名，則可以喻寡慾之方矣。”子於此時，亦躍然喜動，無復疑也。予曰：“未也。因人言而乃悟者，非自得也。猶之日射搖水，光動於壁，寒入火室，暖自外至，借彼精神，爲我精神，所措既去，我仍索然，其惟深造乎？深造則自得也。自得則所謂如日之喻性，本無慾，如月之喻欲，自不留。循此入道，刻期至矣。”

夫步象蹠者，不由兔徑，恢大業者，必宏遠圖。昔古公欲大周之業，必遷於歧山之下居焉。陶朱欲富其積，必處於定陶，天下舟車財貨輻輳之處。然則士之慾追古聖賢，而求得其所爲，道其處財蓄德當何如耶？乃若足不出於百里，目不接一勝友，抱《兔園》寒陋十數冊故書，操舉子活套亹亹不休之管，以雄長於目不識一丁，腹無一點墨汁之輩之中，偃然自大曰：“吾以斯文自任，前無古人，後無來者。”有識在側，奚啻笑河伯之汩於秋水，又乃嘆溝澮之盈於屋霤，人以爲愧矣。嗟嗟！人亦有言，年近三十，憂老將至，世事易纏糾，光陰易懡邏，忽忽淹留，壯老逼人，打入凡俗隊中，亦不難矣。可不省哉！可不畏哉！蓋士學道而無師承，祗以文字相誑誘者，畢竟墮此爾。

乾爲吾健，坤爲吾順，風行水流，日麗澤潤，動處爲雷，止處爲山，無聲無臭，充滿兩間，此名爲心，別名爲仁。無內無外，無損無增，自孝自弟，自聰自明，喜怒哀樂，未有一物，感而遂通天下之故。無情有情，合爲一體，未着軀殼，只有此耳。聖人以此洗而退藏，惟有圓圈可以形容。藏中何有？圈中何名？至精至一，爲天地心。原此真心，不分愚智，魚躍鳶飛，各職其職。濛濛我生，營營自戕，自斲自喪，自迷自狂，自築自牆，自固其防，自放於憂悲愴逸、鄙吝貪妒之場，而不悟其非真常也。嗚呼！此獨何心？往而不復，夜半一聲，天心呈露，夢後周公，廟中西伯，玄酒太羹，汩然無跡。闢彼淵泉，今見涓涓，闢彼大莖，今見萌根，無象之象，無形之形，根滋莖大，水到渠成，一時翕聚，萬古常靈。嗚呼！易悟者心，難淨者習，呼爲習呼，吸爲習吸，習心作主，須臾不離。闢彼室家，見奪於賊，退處奴隸，僕僕受役。反正之苦，禹平水土，涵養之力，稷藝稼穡。於是一念不起，境不觸也，一見不倚，微不忽也，不離繩縛，自解脫也，不絕思慮，自澄徹也。以我視天地萬物，未有我也，以天地萬物視我，未有天地萬物也。翼乎如鴻毛之遇順風，浩乎若巨魚之縱大壑也，然而不能無過也。夫不能無過者，習難淨；自能改過者，性自定也。然後求其真求，放而不放，真悟真修，前後徹朗。愚非爲下，智非爲上。回也從事，參乎免夫，先立其大，白首著書。太山巖巖，示我廣居，學問無他，了此而已。實際其地，庶爲知恥，銘於東西，敢告同志。（《求放心齋銘》）

天地萬物，本吾一體也，而吾何以知天地萬物之然哉？天地非仁將恐折，萬物非仁將恐歇，吾心非仁吾身將恐蹶。吾何以知吾身之然哉？吾視非仁，盲從目生，吾聽非仁，聾從耳騰，吾言非仁，吾過瞢瞢，吾動非仁，身過殷殷。嗚乎！微翳眯睛，則八方易位，一念顛倒，而人己成敵。執迷爲真，賊以代子，四竅塵投，一妙覺死。樂出於虛，蒸則成菌，既死之心，不可復振。蝸窟蚓穴，去仁幾何！鳶飛魚躍，於仁何若！古之有道，去彼取此，三才歸根，一日克己。吾何以知有道之然哉？以其無己也，故能成其己。嗚乎！吾有大己，俯萬物而觀天地者也。大己不浹，小己揭揭，小己既克，大己潑潑。古之善克者，視於無形，聽於無聲，動無軌轍，言非述稱，四用反一，一真流行，無體無方，禮嘉而亨。少有意必固我作累，妙用齊滯，具爲痿痺，此爲不仁，而株橛小己。是故無己爲克，真己爲大，至大爲仁。體無對待，不見大小，正知內外？性此曰聖，復此曰賢，小子至愚，擇焉執焉。昔者吾友從事於此，敢告非狂，爲仁由己。（《克己箴》）

卷三十四　泰州學案三

參政羅近溪先生汝芳

羅汝芳字惟德，號近溪，江西南城人。嘉靖三十二年進士。知太湖縣。擢刑部主事。出守寧國府，以講會鄉約爲治。丁憂起復，江陵問山中功課，先生曰：“讀《論語》、《大學》，視昔差有味耳。”江陵默然。補守東昌。遷雲南副使，悉修境內水利。莽人掠迤西，迤西告急。先生下教六宣慰使滅莽，分其地。莽人恐，乞降。轉參政。萬曆五年，進表，講學於廣慧寺，朝士多從之者，江陵惡焉。給事中周良寅劾其事畢不行，潛住京師。遂勒令致仕。歸與門下走安成，下劍江，趨兩浙、金陵，往來閩、廣，益張皇此學。所至弟子滿座，而未常以師席自居。十六年，從姑山崩，大風拔木，刻期以九月朔觀化。諸生請留一日，明日午刻乃卒，年七十四。

少時讀薛文清語，謂：“萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體。”決志行之。閉關臨田寺，置水鏡几上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺，見有榜急救心火者，以爲名醫，訪之，則聚而講學者也。先生從衆中聽良久，喜曰：“此真能救我心火。”問之，爲顏山農。山農者，名鈞，吉安人也。得泰州心齋之傳。先生自述其不動心於生死得失之故，山農曰：“是制欲，非體仁也。”先生曰：“克去己私，復還天理，非制欲，安能體仁？”山農曰：“子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，如此體仁，何等直截！故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”先生時如大夢得醒。明日五鼓，即往納拜稱弟子，盡受其學。山農謂先生曰：“此後子病當自愈，舉業當自工，科第當自致，不然者，非吾弟子也。”已而先生病果愈。其後山農以事繫留京獄，先生盡鬻田產脫之。侍養於獄六年，不赴廷試。先生歸田後，身已老，山農至，先生不離左右，一茗一果，必親進之。諸孫以爲勞，先生曰：“吾師非汝輩所能事也。”楚人胡宗正，故先生舉業弟子，已聞其有得於《易》，反北面之。宗正曰：“伏羲平地着此一畫，何也？”先生累呈註腳，宗正不契，三月而後得其傳。嘗苦格物之論不一，錯綜者久之，一日而釋然，謂“《大學》之道，必在先知，能先知之則盡。《大學》一書，無非是此物事。盡《大學》一書物事，無非是此本末始終。盡《大學》一書之本末始終，無非是古聖《六經》之嘉言善行。格之爲義，是即所謂法程，而吾儕學爲大人之妙術也”。夜趨其父錦臥榻陳之，父曰：“然則經傳不分乎？”曰：“《大學》在《禮記》中，本是一篇文字，初則概而舉之，繼則詳而實之，總是慎選至善之格言，明定至大之學術耳。”父深然之。又嘗過臨清，劇病恍惚，見老人語之曰：“君自有生以來，觸而氣每不動，倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”先生愕然曰：“是則予之心得豈病乎？”老人曰：“人之心體出自天常，隨物感通，原無定執。君以夙生操持強力太甚，一念耿光，遂成結習。不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦隨之矣。”先生驚起叩首，流汗如雨，從此執念漸消，血脈循軌。先生十有五而定志於張洵水，二十六而正學於山農，三十四而悟《易》於胡生，四十六而證道於泰山丈人，七十而問心於武夷先生。先生之學，以赤子良心、不學不慮爲的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我爲大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊爲工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸爲胸次，解纜放船，順風張棹，無之非是。學人不省，妄以澄然湛然爲心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是爲鬼窟活計，非天明也。論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如先生者也。然所謂渾淪順適者，正是佛法一切現成，所謂鬼窟活計者，亦是寂子速道，莫入陰界之呵，不落義理，不落想像，先生真得祖師禪之精者。蓋生生之機，洋溢天地間，是其流行之體也。自流行而至畫一，有川流便有敦化，故儒者於流行見其畫一，方謂之知性。若徒見氣機之鼓盪，而玩弄不已，猶在陰陽邊事，先生未免有一間之未達也。夫儒釋之辨，真在毫釐。今言其偏於內，而不可以治天下國家，又言其只自私自利，又言只消在跡上斷，終是判斷不下。以羲論之，此流行之體，儒者悟得，釋氏亦悟得，然悟此之後，復大有事，始究竟得流行。今觀流行之中，何以不散漫無紀？何以萬殊而一本？主宰歷然。釋氏更不深造，則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已，故吾謂釋氏是學焉而未至者也。其所見固未嘗有差，蓋離流行亦無所爲主宰耳。若以先生近禪，並棄其說，則是俗儒之見，去聖亦遠矣。許敬菴言先生“大而無統，博而未純”，已深中其病也。王塘南言先生“早歲於釋典玄宗，無不探討，緇流羽客，延納弗拒，人所共知。而不知其取長棄短，迄有定裁。《會語》出晚年者，一本諸《大學》孝弟慈之旨，絕口不及二氏。其孫懷智嘗閱《中峯廣錄》，先生輒命屏去，曰：‘禪家之說，最令人躲閃，一入其中，如落陷阱，更能轉頭出來，復歸聖學者，百無一二。’”可謂知先生之長矣。楊止菴《上士習疏》雲：“羅汝芳師事顏鈞，談理學；師事胡清虛（即宗正），談燒煉，採取飛昇；師僧玄覺，談因果，單傳直指。其守寧國，集諸生，會文講學，令訟者跏趺公庭，斂目觀心，用庫藏充餽遺，歸者如市。其在東昌、雲南，置印公堂，胥吏雜用，歸來請託煩數，取厭有司。每見士大夫，輒言三十三天，憑指箕仙，稱呂純陽自終南寄書。其子從丹師，死於廣，乃言日在左右。其誕妄如此。”此則賓客雜沓，流傳錯誤，譭譽失真，不足以掩先生之好學也。

語錄

問：“今時談學，皆有個宗旨，而先生獨無。自我細細看來，則似無而有，似有而無也。”羅子曰：“如何似無而有？”曰：“先生隨言對答，多歸之赤子之心。”曰：“如何似有而無？”曰：“才說赤子之心，便說不慮不學，卻不是似有而無，茫然莫可措手耶？”曰：“吾子亦善於形容矣。其實不然。我今問子初生亦是赤子否？”曰：“然。”曰：“初生既是赤子，難說今日此身不是赤子。長成此時，我問子答，是知能之良否？”曰：“然。”曰：“即此問答，用學慮否？”曰：“不用。”曰：“如此則宗旨確有矣。”曰：“若只是我問你答，隨口應聲，個個皆然，時時如是，雖至白首，終同凡夫，安望有道可得耶？”曰：“其端只在能自信從，其機則始於善自覺悟。虞廷言道，原說其心惟微，而所示工夫，卻要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心體。”曰：“赤子之心，如何用工？”曰：“心爲身主，身爲神舍，身心二端，原樂於會合，苦於支離。故赤子孩提，欣欣長是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚。及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當。世人於此隨俗習非，往往馳求外物，以圖安樂。不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會尋轉路。曉夜皇皇，或聽好人半句言語，或見古先一段訓詞，憬然有個悟處，方信大道只在此身。此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學慮，至是精神自是體貼，方寸頓覺虛明，天心道脈，信爲潔淨精微也已。”曰：“此後卻又如何用工？”曰：“吾子只患不到此處，莫患此後工夫。請看慈母之字嬰兒，調停斟酌，不知其然而然矣。”

問：“學問有個宗旨，方好用工，請指示。”曰：“《中庸》性道，首之天命，故曰‘道之大原，出於天’，又曰‘聖希天’。夫天則莫之爲而爲，莫之致而至者也。聖則不思而得，不勉而中者也。欲求希聖希天，不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫髮，卻如何希得他？天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理，細看其知不必慮，能不必學，果然與莫之爲而爲，莫之致而至的體段，渾然打得對同過。然則聖人之爲聖人，只是把自己不慮不學的見在，對同莫爲莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的聖人也。赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時，只是愛戀母親懷抱，卻指着這個愛根而名爲仁，推充這個愛根以來做人，合而言之曰‘仁者人也’。親親爲大，若做人的常是親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢。人所以時時中庸，其氣象出之自然，其功化成之渾然也。”

問：“掃浮雲而見天日，與吾儒宗旨同否？”曰：“後儒亦有錯認以爲治心工夫者，然與孔、孟宗旨，則迥然冰炭也。《論》、《孟》之書具在，如曰‘苟志於仁矣，無惡也’，曰‘我欲仁，斯仁至矣’，曰‘凡有四端於我者’云云，看他受用，渾是青天白日，何等簡易方便也。”曰：“習染聞見，難說不是天日的浮雲，故學者工夫要如磨鏡，塵垢決去，光明方顯。”曰：“吾心覺悟的光明，與鏡面光明卻有不同。鏡面光明與塵垢原是兩個，吾心先迷後覺，卻是一個。當其覺時，即迷心爲覺，則當其迷時，亦即覺心爲迷也。夫除覺之外，更無所謂迷，而除迷之外，亦更無所謂覺也。故浮雲天日，塵埃鏡光，俱不足爲喻。若必欲尋個譬喻，莫如冰之與水，猶爲相近。吾人閒居，放肆一切利慾愁苦，即是心迷，譬則水之遇寒，凍而凝結成冰，固滯矇昧，勢所必至。有時師友講論，胸次瀟灑，是心開朗，譬則冰之暖氣消融，解釋成水，清瑩活動，亦勢所必至也。冰雖凝而水體無殊，覺雖迷而心體具在，方見良知宗旨，貫古今，徹聖愚，通天地萬物而無二、無息者也。”

問：“今時士子，祗徇聞見讀書，逐枝葉而忘根本，何道可反茲習？”曰：“枝葉與根本，豈是兩段？觀之草木，徹頭徹尾，原是一氣貫通，若頭尾分斷，則便是死的。雖雲根本，堪作何用？只要看用功志意何如。若是切切要求根本，則凡所見所聞皆歸之根本，若是尋枝覓葉的肚腸，則雖今日盡有玄談，亦將作舉業套子矣。”

問：“向蒙指示，謂不必汲汲，便做聖人，且要詳審去向，的確地位。承教之後，翻覺工夫最難湊泊，心胸茫無畔岸。”曰：“此中有個機括，只怕汝不能自承當耳。”曰：“如何承當？”曰：“若果然有大襟期，有大氣力，有大識見，就此安心樂意而居天下之廣居，明目張膽而行天下之大道。工夫難到湊泊，即以不屑湊泊爲工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸爲胸次，解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉！”曰：“是果快活。”曰：“此時汝我雖十數人，而心心相照，只蕩然一片，了無遮隔也。”衆譁然曰：“果是渾忘各人形體矣，但此即是致廣大否？”曰：“致廣大而未盡精微也。”曰：“如何方盡精微？”曰：“精與粗對，微與顯對。今子胸中看得個廣大，即粗而不精矣，目中見有個廣大，便顯而不微矣。若到性命透徹之地，工夫純熟之時，則終日終年，長是簡簡淡淡，溫溫醇醇，未嘗不廣大而未嘗廣大，未嘗廣大而實未嘗不廣大也。是則無窮無盡而極其廣大，亦無方無體而極其精微也已。”曰：“不知方體如何應事？”曰：“若不是志氣堅銳，道理深遠，精神凝聚，則何能如此廣大？如此精微？故即是可以應事，即是可名工夫，亦即是而可漸學聖人也已。”

問：“吾人在世，不免身家爲累，所以難於爲學。”曰：“卻倒說了。不知吾人只因以學爲難，所以累於身家耳。即如才歌三十六宮都是春，夫天道必有陰陽，人世必有順逆，今曰三十六宮都是春，則天道可化陰而爲純陽矣。夫天道可化陰而爲陽，人世獨不可化逆而爲順乎？此非不近人情，有所勉強於其間也。吾人只能專力於學，則精神自能出拔，物累自然輕渺。莫說些小得失，憂喜譭譽榮枯，即生死臨前，且結纓易簀，曳杖逍遙也。”

問：“臨事輒至倉皇，心中更不得妥貼靜定，多因養之未至，故如是耳。”曰：“此養之不得其法使然。因先時預有個要靜定之主意，後面事來多合他不着，以致相違相競，故臨時衝動不寧也。”曰：“靜定之意，如何不要？孟子亦說不動心。”曰：“心則可不動，若只意思作主，如何能得不動？孟子是以心當事，今卻以主意去當事。以主意爲心，則任養百千萬年，終是要動也。”

問：“善念多爲雜念所勝，又見人不如意，暴發不平事，已輒生悔恨，不知何以對治？”曰：“譬之天下路徑，不免石塊高低，天下河道，不免灘瀨縱橫。善推車者，輪轅迅飛，則塊磊不能爲礙，善操舟者，篙槳方便，則灘瀨不能爲阻。所云雜念忿怒，皆是說前日後日事也。工夫緊要，只論目前。今且說此時相對，中心念頭，果是何如？”曰：“若論此時，則恭敬安和，只在專志聽教，一毫雜念也不生。”曰：“吾子既已見得此時心體，有如是好處，卻果信得透徹否？”大衆忻然起曰：“據此時心體，的確可以爲聖爲賢，而無難事也。”曰：“諸君目前各各奮躍，此正是車輪轉處，亦是槳勢快處，更愁有甚麼崎嶇可以阻得你？有甚灘瀨可以滯得你？況‘民之秉彝，好是懿德’，則此個輪，極是易轉，此個槳，極爲易搖，而王道蕩蕩平平，終身由之，絕無崎嶇灘瀨也。故自黃中通理，便到暢四肢，發事業，自可欲之善，便到大而化，聖而神。今古一路學脈，真是簡易直截，真是快活方便。奈何天下推車者，日數千百人，未聞以崎嶇而回轍；行舟者，日數千百人，未聞以灘瀨而停棹，而吾學聖賢者，則車未嘗推，而預愁崎嶇之阻，舟未曾發，而先懼灘瀨之橫，此豈路之扼於吾人哉？亦果吾人之自扼也？”

問：“吾人心與天地相通，只因有我之私，便不能合。”曰：“若論天地之德，雖有我亦隔他不得。”曰：“如何隔不得？”曰：“即有我之中，亦莫非天地生機之所貫徹，但謂自家愚蠢而不知之則可，若謂他曾隔斷得天地生機則不可。”曰：“極惡之人，雷霆且擊之，難說與天不隔。”曰：“雷擊之時，其人驚否？”曰：“驚。”“被擊之時，其人痛否？”曰：“痛。”曰：“驚是孰爲之驚，痛是孰爲之痛？然則雷能擊死其人，而不能擊死其人之驚與痛之天也已。”

問：“吾儕須是靜坐，日久養出端倪，方纔下手工夫有實落處。”曰：“請問靜養之法？”曰：“聖學無非此心，此心須見本體，故今欲向靜中安閒調攝，使我此心精明朗照，瑩徹澄湛，自在而無擾，寬舒而不迫，然後主宰既定，而應務方可不差。今於坐時，往往見得前段好處，但至應事接物，便奪去不能？久，甚是懊惱。”羅子慨然興嘆曰：“子志氣誠是天挺人豪，但學脈如所云，不無誤子矣。雖然，何啻子耶！即漢儒以來，千有餘年，未有不如是會心誤卻平生者。殊不知天地生人，原是一團靈物，萬感萬應而莫究根原，渾渾淪淪而初無名色，只一心字，亦是強立。後人不省，緣此起個念頭，就會生個識見，露個光景，便謂吾心實有如是本體，本體實有如是朗照，實有如是澄湛，實有如是自在寬舒。不知此段光景，原從妄起，必隨妄滅。及來應事接物，還是用着天生靈妙渾淪的心。心盡在爲他作主幹事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身，以爲純亦不已，望顯發靈通，以爲宇泰天光。用力愈勞，違心愈遠。”興言及此，爲之哀惻曰：“靜坐下手，不知如何方是！”曰：“孔門學習，只一‘時’字。天之心以時而顯，人之心以時而用，時則平平而了無造作，時則常常而初無分別，入居靜室而不異廣庭，出宰事爲而即同經史。煩囂既遠，趣味漸深，如是則坐愈靜而意愈閒，靜愈久而神愈會，尚何心之不真，道之不凝，而聖之不可學哉！”

問：“欲爲人，如何存心？”曰：“知人即知心矣。《洪範》說人有視聽言動思，蓋大體小體兼備，方是全人，視聽言動思兼舉，方是全心。但人初生，則視聽言動思渾而爲一，人而既長，則視聽言動思分而爲二。故要存今日既長時的心，須先知原日初生時的心。子觀人之初生，目雖能視，而所視只在爹孃哥哥；耳雖能聽，而所聽只在爹孃哥哥，口雖能啼，手足雖能摸索，而所啼所摸也只在爹孃哥哥。據他認得爹孃哥哥，雖是有個心思，而心思顯露，只在耳目視聽身口動叫也。於此看心，方見渾然無二之真體，方識純然至善之天機。吾子敢說汝今身體，不是原日初生的身體？既是初生身體，敢說汝今身中即無渾沌合一之良心？漸漸湊泊將來，可見知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。”

問：“吾儕求道，非不切切，無奈常時間斷處多。”曰：“試說如何間斷？”曰：“某常欲照管持守此個學問，有時不知不覺忽然忘記，此便是間斷處也。”曰：“此則汝之學問原系頭腦欠真，莫怪工夫不純也。蓋學是學聖，聖則其理必妙。子今只去照管持守，卻把學問做一件物事相看。既是物事，便方所而不圓妙，縱時時照見，時時守住，亦有何用？我今勸汝，且把此等物事放下一邊，待到半夜五更，自在醒覺時節，必然思想要去如何學問，又必思想要去如何照管持守我的學問。當此之際，輕輕快快轉個念頭，以自審問說道，學問此時雖不現前，而要求學問的心腸，則即現前也，照管持守工夫，雖未得力，而要去照管持守一段精神，卻甚得力也。當此之際，又輕輕快快轉個念頭，以自慶喜說道，我何不把現前思想的心腸，來做個學問，把此段緊切的精神，來當個工夫，則但要時便無不得，隨處去更無不有。所謂身在是而學即在是，天不變而道亦不變，安心樂意，豈止免得間斷，且綿綿密密，直至神聖地位，而一無難也已。”

問：“尋常如何用工？”曰：“工夫豈有定法。某昨夜靜思，此身百年，今已過半，中間履歷，或憂戚苦惱，或順適欣喜，今皆窅然如一大夢。當時通身汗出，覺得苦者不必去苦，欣者不必去欣，終是同歸於盡。再思過去多半隻是如此，則將來一半亦只如此，通總百年都只如此。如此卻成一片好寬平世界也，所謂坦蕩蕩不過如此。”曰：“然則喜怒哀樂皆可無耶？”曰：“喜怒哀樂原因感觸而形，故心如空谷，呼之則響，原非其本有也。今只慮子心未必能坦蕩耳。若果坦蕩，到得極處，方可言未發之中。既全未發之中，又何患無中節之和耶？君子戒慎恐懼，正怕失了此個受用，無以爲位育本源也。”

今人懇切用工者，往往要心地明白，意思快活。才得明白快活時，俄頃之間，倏爾變幻，極其苦惱，不能自勝。若能於變幻之時，急急回頭，細看前時明白者，今固恍惚矣；前時快活者，今固冷落矣。然其能俄頃明白而爲恍惚，變快活而爲冷落，至神至速，此卻是個甚麼東西？此個東西，即時時在我，又何愁其不能變恍惚而爲明白，變冷落而爲快活也。故凡夫每以變幻爲此心憂，聖人每以變幻爲此心喜。

一友自述其平日用工，只在念頭上纏擾。好靜惡動，貪明懼昏，種種追求，便覺時得時失，時出時入，間斷處常多，純一處常少，苦不能禁。方悟心中靜之與動，明之與暗，皆是想度意見而成，感遇或殊，則光景變遷，自謂既失，乃或倏然形見，自謂已得，乃又忽然泯滅，總無憑準。於是一切醒轉，更不去此等去處計較尋覓，卻得本心渾淪，只不合分別，便自無間斷，真是坦然蕩蕩，而悠然順適也。或詰之曰：“如此渾淪，然則善不消爲，惡不必去耶？”友不能答。羅子代之答曰：“只患渾淪不到底耳。蓋渾淪順適處，即名爲善，而違礙處，便名不善也。故只渾淪到底，即便不善化而爲善也，非爲善去惡之學而何？”衆皆有省。

一友每常用工，閉目觀心。羅子問之曰：“君今相對，見得心中何如？”曰：“炯炯然也。但常恐不能保守，奈何？”曰：“且莫論保守，只恐或未是耳。”曰：“此處更無虛假，安得不是？且大傢俱在此坐，而中炯炯，至此未之有改也。”羅子謂：“天性之知，原不容昧，但能盡心求之，明覺通透，其機自顯而無蔽矣。故聖賢之學，本之赤子之心以爲根源，又徵諸庶人之心，以爲日用。若坐下心中炯炯，卻赤子原未帶來，而與大衆亦不一般也。吾人有生有死，我與老丈存日無多，須知炯炯渾非天性，而出自人爲。今日天人之分，便是將來鬼神之關也。今在生前能以天明爲明，則言動條暢，意氣舒展，比至歿身，不爲神者無幾。若今不以天明爲明，只沉滯襟膈，留戀景光，幽陰既久，歿不爲鬼者亦無幾矣。”其友遽然曰：“怪得近來用工，若日中放過處多，則夜臥夢魂自在；若日中光顯太盈，則夢魂紛亂顛倒，令人不堪。非遇先生，幾枉此生矣。”

問：“用工，思慮起滅，不得寧貼。”曰：“非思慮之不寧，由心體之未透也。吾人日用思慮，雖有萬端，而心神止是一個。遇萬念以滯思慮，則滿腔渾是起滅，其功似屬煩苦。就一心以宰運化，則舉動更無分別，又何起滅之可言哉！《易》曰：‘天下何思何慮，殊途而同歸，一致而百慮。’夫慮以百言，此心非無思慮也，惟一致以統之，則返殊而爲同，化感而爲寂。渾是妙心，更無他物。欲求纖毫之思慮，亦了不可得也。”

一生遠來，問以近時工夫，曰：“於心猶覺有疑。”曰：“何疑也？”曰：“許多書旨，尚未明白。”曰：“子許多書未明，卻纔如何喫了茶，喫了飯，今又如何在此立談了許久時候耶？”傍一生笑曰：“渠身上書一向盡在明白，但想念的書尚未明白耳。”其生恍然有省。

一友執持懇切，久覺過苦，求一脫灑工夫。曰：“汝且莫求工夫，同在講會，隨時臥起，再作商量。”旬日，其友躍然曰：“近覺生意勃勃，雖未用力而明白可愛。”曰：“汝信得當下即是工夫否？”曰：“亦能信得，不知何如可不忘失？”曰：“忘與助對，汝欲不忘，即必有忘時。不追心之既往，不逆心之將來，任他寬洪活潑，真是水流物生，充天機之自然，至於？久不息而無難矣。”

問：“別後如何用工？”曰：“學問須要平易近情，不可着手太重。如粗茶淡飯，隨時遣日，心既不勞，事亦了當，久久成熟，不覺自然有個悟處。蓋此理在日用間，原非深遠，而工夫次第亦難以急迫而成。學能如是，雖無速化之妙，卻有雋永之味也。”

問：“某用工緻知，力行不見有個長進處。”曰：“子之致知，知個甚的？力行，行個甚的？”曰：“是要此理親切。”曰：“如何是理？”曰：“某平日說理，只事物之所當然便是。”曰：“汝要求此理親切，卻舍了此時而言平日，便不親切；舍了此時問答，而言事物，當然又不親切。”曰：“此時問答，如何是理之親切處？”曰：“汝把問答與理看作兩件，卻求理於問答之外，故不親切。不曉我在言說之時，汝耳凝然聽着，汝心炯然想着，則汝之耳，汝之心，何等條理明白也。言未透徹，則默然不答，言才透徹，便隨衆欣然，如是則汝之心，汝之口，又何等條理明白也。”曰：“果是親切。”曰：“豈止道理爲親切哉！如此明辯到底，如此請教不怠，又是致知力行而親切處矣。”

問：“吾儕或言觀心，或言行己，或言博學，或言守靜，先生皆未見許，然則誰人方可以言道耶？”曰：“此捧茶童子卻是道也。”一友率爾曰：“豈童子亦能戒慎恐懼耶？”羅子曰：“茶房到此，幾層廳事？”衆曰：“三層。”曰：“童子過許多門限階級，不曾打破一個茶甌。”其友省悟曰：“如此童子果知戒懼，只是日用不知。”羅子難之曰：“他若不是知，如何會捧茶，捧茶又會戒懼？”其友語塞。徐爲解曰：“知有兩樣，童子日用捧茶是一個知，此則不慮而知，其知屬之天也。覺得是知能捧茶，又是一個知，此則以慮而知，其知屬之人也。天之知是順而出之，所謂順，則成人成物也。人之知卻是返而求之，所謂逆，則成聖成神也。故曰以先知覺後知，以先覺覺後覺。人能以覺悟之竅，而妙合不慮之良，使渾然爲一方，是睿以通微，神明不測也。”

問：“今若全放下，則與常人何異？”曰：“無以異也。”曰：“既無以異，則何以謂之聖學也？”曰：“聖人者，常人而肯安心者也；常人者，聖人而不肯安心者也。故聖人即是常人，以其自明，故即常人而名爲聖人矣；常人本是聖人，因其自昧，故本聖人而卒爲常人矣。”

諸友靜坐，寂然無譁，將有欲發問者，羅子止之。良久，語之曰：“當此靜默之時，澄慮反求：如平時躁動，今覺凝定；平時昏昧，今覺虛朗；平時怠散，今覺整肅。使此心良知，炯炯光徹，則人人坐間，各抱一明鏡於懷中，卻請諸子將自己頭面對鏡觀照，若心事端莊，則如冠裳濟楚，意態自然精明；若念頭塵俗，則蓬頭垢面，不待旁觀者恥笑，而自心惶恐，又何能頃刻安耶？”曰：“三自反可是照鏡否？”曰：“此個鏡子，與生俱生，不待人照而常自照，人纖毫瞞他不過。故不忠不仁，亦是當初自己放過。自反者，反其不應放過而然，非曰其始不知，後因反己乃知也。”曰：“吾儕工夫，安能使其常不放過耶？”曰：“羞惡之心，人皆有之，誰肯蓬頭垢面以度朝夕耶？”

一廣文自敘平生爲學，已能知性。羅子問：“君於此時，可與聖人一般否？”曰：“如此說則不敢。”曰：“既知是性，豈又與聖人不似一般？”曰：“吾性與聖一般，此是從赤子胞胎時說。若孩提稍有知識，已去聖遠矣。故吾儕今日只合時時照管本心，事事歸依本性，久則聖賢乃可希望。”時方飲茶遜讓，羅子執茶甌問曰：“君言照管歸依，俱是恭敬持甌之事，今且未見甌面，安得遽論持甌恭謹也？”曰：“我於甌子，也曾見來，也曾持來，但有時見，有時不見，有時持，有時忘記持，不能如聖人之？常不失耳。”曰：“此個性，只合把甌子作譬，原卻不即是甌子。甌子則有見有不見，而性則無不見也。甌子則有持有不持，而性則原不待持也。不觀《中庸》說‘率性謂道，道不可須臾離’，今雲見持不得？常，則是可以離矣。可離則所見所持原非是性。”曰：“此性各在。當人稍有識者，誰不能知，況用功於此者乎？”曰：“君言知性，如是之易！此性之所以難知也，孟子之論知性，必先之以盡心。苟心不能盡，則性不可知也。知性則知天，故天未深知，則性亦未可爲知也。君試反而思之，前日工夫，果能既竭其心思乎？今時受用，果能知天地之化育乎？若果知時，便骨肉皮毛，渾身透亮，河山草樹，大地回春，安有見不能常持、不能久之弊？苟仍是舊日境界，我知其必然未曾知也。”廣文沉思，未有以應。

童子捧茶方至，羅子指而謂一友曰：“君自視與童子何如？”曰：“信得更無兩樣。”頃此復問曰：“不知君此時何所用功？”曰：“此時覺心中光明，無有沾滯。”曰：“君前雲與捧茶童子一般，說得盡是；今雲心中光明，又自己翻帳也。”友遽然曰：“並無翻帳。”曰：“童子見在，請君問他，心中有此光景否？若無此光景，則分與君兩樣。”廣文曰：“不識先生心中工夫卻是如何？”曰：“我的心，也無箇中，也無個外。所謂用功也，不在心中，也不在心外。只說童子獻茶來時，隨衆起而受之，從容啜畢，童子來接時，隨衆付而與之。君必以心相求，則此無非是心；以工夫相求，則此無非是工夫。若以聖賢格言相求，則此亦可說動靜不失其時，其道光明也。”廣文恍然自失。

廣文再過訪，自述近得個悟頭，甚是透徹。羅子問其詳，對曰：“向時見未真確，每雲自己心性時得時失，中無定主，工夫安能純一。殊不知耳目口鼻心思，天生五官，職司一樣。試說吾此耳、此目，終日應接事物，誰曾一時無耳目哉？耳目既然，則終日應接事物，又誰曾一時無心思哉？耳目心思既皆常在，則內外主宰已定，而自己工夫豈不漸漸純熟而安全也哉？”羅子笑曰：“此悟雖妙，恐終久自生疑障。”廣文不服，羅子曰：“今子悟性固常在，獨不思善則性在時爲之，而不善亦性在時爲之也，以常在而主張性宗，是又安得謂性善耶？”廣文自失，問：“將奈何？”曰：“是不難。蓋常在者，性之真體，而爲善爲不善者，性之浮用。體則足以運用，用不能以遷體也。試思耳之於聲，目之於色，其千變萬化於前者，能保其無美惡哉？是則心思之善不善也，然均聽之、均視之，一一更均明曉而辯別之，是則心思之能事，性天之至善，而終日終身更非物感之可變遷者也。”廣文曰：“先生之悟小子也，是死而復生之矣。”

羅子令太湖，講性命之學，其推官以爲迂也。直指慮囚，推官與羅子侍，推官靳羅子於直指曰：“羅令，道學先生也。”直指顧羅子曰：“今看此臨刑之人，道學作如何講？”羅子對曰：“他們平素不識學問，所以致有今日。但吾輩平素講學，又正好不及他今日。”直指詰之曰：“如何不及？”曰：“吾輩平時講學，多爲性命之談，然亦虛虛談過，何曾真切爲着性命？試看他們臨刑，往日種種所爲，到此都用不着，就是有大名位、大爵祿在前，也都沒幹。他們如今都不在唸，只一心要求保全性命，何等真切！吾輩平日工夫，若肯如此，那有不到聖賢道理？”直指不覺嘉嘆，推官亦肅然。

羅子行鄉約於海春書院，面臨滇海，青苗滿目，客有指柏林而告曰：“前年有司遷學，議伐宮牆樹以充用，羣鳥徙巢而去。分守李同野止勿伐，羣鳥一夕歸巢如故。”言訖飛鳴上下，樂意相關。昆陽州守夏漁請曰：“？謂聖賢非人可及，故究情考索，求之愈勞，而去之愈遠。豈知性命諸天，本吾固有，日用之間，言動事爲，其停當處，即與聖賢合一也。”羅子曰：“停當二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言動事爲，可不要停當耶？”曰：“可知言動事爲，方纔可說停當，則子之停當，有時而要，有時而不要矣。獨不觀茲柏林之禽鳥乎？其飛鳴之相關何如也？又不觀海疇之青苗乎？其生機之萌茁何如也？子若拘拘以停當求之，則此鳥此苗何時而爲停當，何時而爲不停當耶？《易》曰：‘水流而不息，物生而不窮，造化之妙。’原是貫徹渾融。而子早作而夜寐，嬉笑而偃息，無往莫非此體，豈待言動事爲，方思量得個停當？又豈直待言動事爲停當，方始說道與古先賢哲不殊？若如是用功，如是作見，則臨言動事爲，固是錯過，而既臨言動事爲，亦總是錯過矣。”

夏守憬然自省，作而言曰：“子在川上，不捨晝夜。吾人心體，未嘗一息有間。今當下生意津津，不殊於禽鳥，不殊於新苗，往時萬物一體之仁，果覺渾淪成片矣。欲求停當，豈不是個善念？但善則便落一邊，既有一邊善，便有一邊不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得晝夜相通？如何能得萬物一體？顏子得此不息之體，其樂自不能改。若說以貧自安而不改，淺之乎窺聖賢矣！”

問：“人慾雜時，作何用藥？”曰：“言善惡者，必先善而後惡；言吉凶者，必先吉而後兇。今盈宇宙中，只是個天，便只是個理，惟不知是天理者，方始化作欲去。如今天日之下，原只是個光亮，惟瞽了目者，方始化作暗去。”

癸丑，羅子過臨清，忽遘重病。倚榻而坐，恍若一翁來言曰：“君身病稍康，心病則復何如？”羅子不應。翁曰：“君自有生以來，遇觸而氣每不動，當倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆君心痼疾也。”羅子愕然曰：“是則予之心得曷言病？”翁曰：“人之心體出自天常，隨物感通，原無定執。君以宿生操持，強力太甚，一念耿光，遂成結習。日中固無紛擾，夢？亦自昭然。君今謾喜無病，不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦不能久延矣。蓋人之志意長在目前，蕩蕩平平，與天日相交，此則陽光宣朗，是爲神境，令人血氣精爽，內外調暢。如或志氣沉滯，胸臆隱隱約約，如水鑑相涵，此則陰靈存想，是爲鬼界，令人脈絡糾纏，內外膠泥。君今陰陽莫辨，境界妄縻，是尚得爲善學者乎？”羅子驚起汗下，從是執念潛消，血脈循軌。

問：“夫子臨終逍遙氣象。”曰：“去形骸雖顯，而其體滯礙；本心雖隱，而其用圓通。故長慼慼者，務活其形者也；坦蕩蕩者，務活其心者也。形當活時，尚苦滯礙，況其僵什而死耶？心在軀殼，尚能圓通，況離形超脫，則乘化御天，周遊六虛，無俟推測。即諸君此時對面，而其理固明白現前也，又何疑哉？”

問：“有人習靜，久之遂能前知者，爲不可及。”曰：“不及他不妨，只恐及了倒有妨也。”曰：“前知如何有妨？”曰：“正爲他有個明瞭，所以有妨。蓋有明之明，出於人力，而其明小；無明之明，出於天體，而其明大。譬之暗室，張燈自耀其光，而日麗山河，反未獲一睹也已。”

萬言策問疾。羅子曰：“此道炳然宇宙，原不隔乎分塵。故人己相通，形神相入，不待言說，古今自直達也。後來見之不到，往往執諸言詮。善求者一切放下，胸目中更有何物可有耶？”

謂懷智曰：“汝於人物，切不可起揀擇心，須要賢愚善惡，一切包容，直到物我兩忘，方是汝成就處。”

智臥病，先生問曰：“病中工夫何如？”智曰：“甚難用工。”先生曰：“汝能似無病時，便是工夫。”

古今學者，曉得去做聖人，而不曉得聖人即是自己，故往往去尋作聖門路，殊不知門路一尋，便去聖萬里矣。

人不信我，即是我欺人處。務要造到人無不信，方是學問長進。

問：“人心之知，本然常明，此《大學》所以首重明明德，何如？”羅子曰：“聖人之言，原是一字不容增減。其謂‘明德’，則德只是個明，更說個‘有時而昏’不得。如謂‘顧諟天之明命’，亦添個‘有時而昏’不得也。”曰：“明德如是，何以必學以明之耶？”曰：“《大學》之謂明明，即《大易》之謂乾乾也。天行自乾，吾乾乾而已；天德本明，吾明明而已。故知必知之，不知必知之，是爲此心之常知。而夫子誨子路以知，只是知其知也，若謂由此求之，又有可知之理，則當時已謂是知也，而郤猶有所未知，恐非夫子確然不易之辭矣。”曰：“從來見孟子說‘性善’，而《中庸》說‘率性之謂道’；孟子說‘直養’，而孔子說‘人之生也直’。常自未能解了，蓋謂性必全善，方纔率得，生必通明，方纔以直養得。奈何諸家議論，皆雲性有氣質之雜，而心有物慾之蔽。夫既有雜，則善便率得，惡將如何率得？夫既有蔽，則明便直得，昏則如何直得？於是自心疑惑不定，將聖賢之言，作做上智邊事，只得去爲善去惡，而性且不敢率；只得去存明去昏，而養且不敢直。卒之愈去而惡與昏愈甚，愈存而善與明愈遠。今日何幸得見此心知體，便是頭頭是道，而了了幾通也耶？”曰：“雖然如是，然郤不可謂遂無善惡之雜與昏明之殊也。只能彀得此個知體到手，□□憑我爲善去惡，而總叫做率性，盡我存明去昏，總叫直養，無害也已。”

問：“古今學術，種種不同，而先生主張，獨以孝弟慈爲化民成俗之要，雖是渾厚和平，但人情世習，叔季已多頑劣。即今刑日嚴，猶風俗日偷，更爲此說，將不益近迂乎？”羅子曰：“夫人情之兇惡，孰甚於戰國、春秋？世習之強悖，孰甚於戰國、春秋？今攷訂《四書》所載之行事言辭，非君臣問答於朝廷，則師友叮嚀於授受。夫豈於人情略不照瞭，世習總未籌畫也哉！乃其意氣之發揚，心神之諄切，惟在於天經地義所以感通而不容己者，則其言爲之獨至。物理人倫，所以聯屬而不可解者，則其論爲之尤詳。此不惟孔、孟之精微，可以竊窺，而造化之消息，亦足以概探矣。夫天命之有陰陽，人事之有善惡，總之曰道二，仁與不仁而已矣。然天以陽爲主，而陰其所化也；心以善爲主，而惡其所變也，故仁之勝不仁，猶水之勝火。蓋主者其所常存，而變之與化，固其所暫出也。今以一杯之水，救一車薪之火而不勝，則曰水不勝火，豈不與於不仁之甚者哉！此即軻氏之時言之，若今茲則尤異然者矣。是故仁親性善之旨，孔、孟躬親倡之，當時已鮮聽從，其後不愈遠而愈迷哉！刑法把持之效，申、韓躬親致之，當時已盡趨慕，其後不愈久而愈熾哉！故在軻氏，水止一杯，茲將涓滴難尋矣；火止車薪，茲將燎原滿野矣。於是較勝負於仁不仁之間，夫非大不知量者哉！所幸火雖燎原，而究竟無根，暫而不能久也；水雖涓滴，而原泉混混，不捨晝夜也，故曰：‘人無所不至，惟天不容僞。’無所不至者，終只是人，不容僞者，到底是天。天下之事，責之己者近而易，望之人者遠而難，其勢使之然也。故今爲世道計者，請自吾輩之學問先之。吾輩爲學問謀者，請自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四書》，羣然讀之，而《四書》之意義，則紛然習之，曾有一人而肯信人性之皆善哉？反之己身，有一人而肯信自性之爲善哉？夫性善者，作聖之張本，能知性善，而聖賢乃始人人可以爲之也。聖賢者，人品之最貴，知其可爲聖賢，而於人人乃始不以卑賤而下視之也。上人者，庶人之所瞻趨，如上視己以貴重，而人人又安忍共甘卑賤而不思振拔也哉！某自始入仕途，今計年歲將及五十，竊觀五十年來，議律例者，則日密一日；制刑具者，則日嚴一日；任稽察、施拷訊者，則日猛一日。每當堂階之下，牢獄之間，睹其血肉之淋漓，未嘗不鼻酸額蹙，爲之嘆曰：‘此非盡人之子與？非曩昔依依於父母之懷，戀戀於兄妹之傍者乎？夫豈其皆善於初，而不皆善於今哉？及睹其當疾痛而聲必呼父母，覓相依而勢必先兄弟，則又信其善於初者，而未必皆不善於今也已。故今諦思吾儕能先明孔、孟之說，則必將信人性之善，信其善而性靈斯貴矣，貴其靈而軀命斯重矣。茲誠轉移之機，當汲汲也，隆冬冰雪，一線陽回，消即俄頃。諸君第目前日用，惟見善良，歡欣愛養，則民之頑劣，必思掩藏，上之嚴峻，亦必少輕省。謂人情世習，終不可移者，死亦無是理矣。”

某至不才，然幸生儒家，方就口食，先妣即自授《孝經》、《小學》、《論》、《孟》諸書，而先君遇有端緒，每指點目前，孝友和平，反覆開導。故尋常於祖父伯叔之前，嬉遊於兄弟姊妹之間，更無人不相愛厚。但其時氣體孱弱，祖父最是憐念不離。年至十五，方就舉業，遇新城張洵水先生諱璣，爲人英爽高邁，且事母克孝，每謂人須力追古先。於是一意思以道學自任，卻宗習諸儒各樣工夫，屏私息念，忘寢忘食，奈無人指點，遂成重病。賴先君覺某用功緻疾，乃示以《傳習錄》而讀之，其病頓愈，而文理亦復英發。且遇楚中高士爲說破《易經》，指陳爲玄門造化。某竊心自忻快，此是天地間大道真脈，奚啻玄教而已哉！嗣是科舉省城，縉紳大舉講會，見顏山農先生。某具述昨遘危疾，而生死能不動心；今失科舉，而得失能不動心。先生俱不見取，曰：“是制欲，非體仁也。”某謂：“克去己私，復還天理，非制欲安能以遽體乎仁哉？”先生曰：“子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之，如火之始然，泉之始達。如此體仁，何等直截？故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”某時大夢忽醒，乃知古今道有真脈，學有真傳，遂師事之。比聯第歸家，苦格物莫曉，乃錯綜前聞，互相參訂，說殆千百不同，每有所見，則以請正先君，先君亦多首肯，然終是不爲釋然。三年之後，一夕忽悟今說，覺心甚痛快，中宵直趨臥內，聞於先君。先君亦躍然起舞曰：“得之矣，得之矣。”迄今追想一段光景，誠爲生平大幸。後遂從《大學》至善，推演到孝弟慈，爲天生明德，本自一人之身，而未及家國天下。乃凝頓自己精神，沉思數日，遐想十五之年，從師與聞道學，其時目諸章縫，俱是汙俗，目諸黎庶，俱是冥頑，而吾儕有志之士，必須另開一個蹊徑，以去息念生心，別啓一個戶牖，以去窮經。造餅樣雖畫完全，飢飽了無干涉，徒爾勞苦身心，幾至喪亡莫救。於此不覺驚惶戰慄，自幸宿世何緣得脫此等苦趣。已又遐量童稚之初，方離乳哺，以就口食嬉嬉於骨肉之間，怡怡於日用之際，閒往閒來，相憐相愛，雖無甚大好處，卻又也無甚大不好處。至於十歲以後，先人指點行藏，啓迪經傳，其意趣每每契合無違，每每躬親有得。較之後來着力去處，難易大相徑庭，則孟子孩提愛敬之良，不慮不學之妙，徵之幼稚，以至少長，果是自己曾經受用，而非虛話也。夫初焉安享天和，其順適已是如此。繼焉勉強工夫，苦勞復是如彼。精神之凝思愈久，而智慮之通達愈多。由一身之孝弟慈而觀之一家，一家之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而觀之一國，一國之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一國之孝弟慈而觀之天下，天下之大，亦未嘗有一人而不孝弟慈者。又由縉紳士大夫以推之羣黎百姓，縉紳士大夫固是要立身行道，以顯親揚名，光大門戶，而盡此孝弟慈矣，而羣黎百姓，雖職業之高下不同，而供養父母，撫育子孫，其求盡此孝弟慈，未嘗有不同者也。又由孩提少長以推之壯盛衰老，孩提少長固是愛親敬長，以能知能行此孝弟慈，已便至壯盛之時，未有棄卻父母子孫，而不思孝弟慈。豈止壯盛，便至衰老臨終，又誰肯棄卻父母子孫，而不思以孝弟慈也哉！又時乘閒暇，縱步街衢，肆覽大衆車馬之交馳，負荷之雜沓，其間人數何啻億兆之多，品級亦將千百其異，然自東徂西，自朝及暮，人人有個歸着，以安其生，步步有個防檢，以全其命，窺覷其中，總是父母妻子之念固結維繫，所以勤謹生涯，保護軀體，而自有不能已者。其時《中庸》“天命不已”與“君子畏敬不忘”，又與《大學》通貫無二。故某自三十登第，六十歸山，中間侍養二親，敦睦九族，入朝而徧友賢良，遠仕而躬禦魑魅，以至年載多深，經歷久遠，乃嘆孔門《學》、《庸》，全從《周易》“生生”一語化得出來。蓋天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已，顯現個膚皮；天生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古，橫亙將去，便作家國天下。孔子謂“仁者人也”，“親親爲大”，其將《中庸》、《大學》已是一句道盡。孟子謂“人性皆善”，“堯、舜之道，孝弟而已矣”，其將《中庸》、《大學》亦是一句道盡。

“喜怒哀樂，未發謂之中。先儒觀未發氣象，不知當如何觀？”曰：“子不知如何爲喜怒哀樂，又如何知得去觀其氣象也耶？我且詰子，此時對面相講，有喜怒也無？有哀樂也無？”曰：“俱無。”曰：“既謂俱無，便是喜怒哀樂未發也。此未發之中，是吾人本性常體。若人識得此個常體，中中平平，無起無作，則物至而知，知而喜怒哀樂出焉自然，與預先有物橫其中者，天淵不侔矣，豈不中節而和哉？故忠信之人，可以學禮。中心常無起作，即謂忠信之人。如畫之粉地一樣，潔潔淨淨，紅點着便紅鮮，綠點着便綠明，其節不爽，其天自着。節文自着，而禮道寧復有餘蘊也哉！”

今堂中聚講人不下百十，堂外往來亦不下百十，今分作兩截，我輩在堂中者皆天命之性，而諸人在堂外則皆氣質之性也。何則？人無貴賤賢愚，皆以形色天性而爲日用，但百姓則不知，而吾輩則能知之也。今執途人詢之，汝何以能視耶？必應以目矣；而吾輩則必謂非目也，心也。執途人詢之，汝何以能聽耶？必應以耳矣；而吾輩則必謂非耳也，心也。執途人而詢之，汝何以能食，何以能動耶？必應以口與身矣；而吾輩則必謂非口與身也，心也。識其心以宰身，則氣質不皆化而爲天命耶？昧其心以從身，則天命不皆化而爲氣質耶？心以宰身，則萬善皆從心生，雖謂天命皆善，無不可也；心以從身，則衆惡皆從身造，雖謂氣質乃有不善，亦無不可也。故天地能生人以氣質，而不能使氣質之必歸天命；能同人以天命，而不能保天命之純全萬善。若夫化氣質以爲天性，率天性以爲萬善，其惟以先知覺後知，以先覺覺後覺也夫，故曰：“天地設位，聖人成能。”

問：“因戒慎恐懼，不免爲吾心寧靜之累。”羅子曰：“戒慎恐懼，姑置之。今且請言子心之寧靜作何狀？”其生謾應以“天命本然，原是太虛無物。”羅子謂：“此說汝原來事，與今時心體不切。”生又歷引孟子言夜氣清明，程子教觀喜怒哀樂未發以前氣象，皆是此心體寧靜處。曰：“此皆抄書常套，與今時心體恐亦不切。”諸士子沈默半晌，適郡邑命執事供茶，循序周旋，略無差僭。羅子目以告生曰：“諦觀羣胥，此際供事，心則寧靜否？”諸士忻然起曰：“羣胥進退恭肅，內固不出而外亦不入，雖欲不謂其心寧靜，不可得也。”曰：“如是寧靜正與戒懼相合，而又何相妨耶？”曰：“戒慎恐懼相似，用功之意，或不應如是現成也。”曰：“諸生可言適才童冠歌詩之時，與吏胥進茶之時，全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？蓋說做工夫，是指道體之精詳處，說個道體，是指工夫之貫徹處。道體人人具足，則豈有全無工夫之人？道體既時時不離，則豈有全無工夫之時？故孟子云：‘行矣而不着，習矣而不察。’所以終身在於道體工夫之中，盡是寧靜而不自知其爲寧靜，盡是戒懼而不自知其爲戒懼，不肯體認承當，以混混沌沌枉過一生。”

問：“平日在慎獨用功，頗爲專篤，然雜念紛擾，終難止息，如何乃可？”羅子曰：“學問之功，須先辨別，源頭分曉，方有次第。且言如何爲獨？”曰：“獨者，吾心獨知之地也。”“又如何爲慎獨？”曰：“吾心中念慮紛雜，或有時而明，或有時而昏，或有時而定，或有時而亂，須詳察而嚴治之，則慎也。”曰：“即子之言，則慎雜，非慎獨也。蓋獨以自知者，心之體也，一而弗二者也。雜其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心體在我，至隱至微，莫見莫顯，精神歸一，無須臾之散離，故謂之慎獨也。”曰：“所謂慎者，蓋如治其昏，而後獨可得而明也；治其亂，而後獨可得而定也。若非慎其雜，又安能慎其獨也耶？”曰：“明之可昏，定之可亂，皆二而非一也。二而非一，則皆雜念，而非所謂獨知也。獨知也者，吾心之良知，天之明命，而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二，而其知則一也。定固知定，亂亦知亂，定亂二，而其知則一也。古今聖賢，惓惓切切，只爲這些字費卻精神，珍之重之，存之養之，爲天地立心，爲生民立命，總在此一處致慎也。”曰：“然則雜念詎置之不問耶？”曰：“隸胥之在於官府，兵卒之在於營伍，雜念之類也。憲使升堂而吏胥自肅，大將登壇而兵將自嚴，則慎獨之與雜念之類也。今不思自作憲使主將，而惟隸胥兵卒之求焉，不亦悖且難也哉！”

問：“吾儕爲學，此心常有茫蕩之時，須是有個工夫，作得主張方好。”羅子曰：“據汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘記也耶？”曰：“正是如此。”曰：“聖賢言學，必有個頭腦。頭腦者，乃吾心性命，而得之天者也。若初先不明頭腦，而只任爾我潦草之見，或書本膚淺之言，胡亂便去做工夫，此亦盡爲有志，但頭腦未明，則所謂工夫，只是我汝一念意思耳。既爲意念，則有時而起，便有時而滅；有時而聚，便有時而散；有時而明，便有時而昏。縱使專心記想，着力守住，畢竟難以長久。況汝心原是活物且神物也，持之愈急，則失愈速矣。”曰：“弟子所用工夫，也是要如《大學》、《中庸》所謂慎獨，不是學問一大頭腦耶？”曰：“聖人原曰教人慎獨，本是有頭腦，而爾輩實未見得。蓋獨是靈明之知，而此心本體也。此心徹首徹尾、徹內徹外更無他，有隻一靈知，故謂之獨也。《中庸》形容，謂其至隱而至見，至微而至顯，即天之明命，而日監在茲者也。慎則敬畏周旋，而常自在之，顧諟天之明命者也。如此用功，則獨便是爲慎的頭腦，慎亦便以獨爲主張，慎或有時勤怠，獨則長知而無勤怠也。慎則有時作輟，獨則長知而無作輟也。何則？人無所不至，惟天不容僞。慎獨之功，原起自人，而獨知之知，原命自天也。況汝輩工夫，當其茫蕩之時，雖說已是怠而忘勤，已是輟而廢作。然反思從前怠時、輟時，或應事，或動念，一一可以指，是則汝固說心爲茫蕩，而獨之所知，何嘗絲毫茫蕩耶？則是汝輩孤負此心，而此心卻未孤負汝輩。天果明嚴，須當敬畏敬畏。”

有謂“心體寂靜之時，方是未發，難說平常即是也”。曰：“《中庸》原先說定喜怒哀樂，而後分未發與發，豈不明白有兩段時候也耶？況細觀古人，終日喜怒哀樂，必待物感乃發，而其不發時則更多也。感物則欲動情勝將或不免，而未發時則任天之便更多也。《中庸》欲學者得見天命性真，以爲中正平常的極則，而恐其不知喫緊貼體也，乃指着喜怒哀樂未發處，使其反觀而自得之，則此段性情便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而其出無窮，達大道而其應無方矣。”

問：“喜怒哀樂未發，是何等時候？亦何等氣象耶？”羅子曰：“此是先儒看道太深，把聖賢憶想過奇，便說有何氣象可觀也。蓋此書原叫做《中庸》，只平平常常解釋，便是妥貼且更明快。蓋‘維天之命，於穆不已’，命不已則性不已，性不已則率之爲道亦不已，而無須臾之或離也。此個性道體段，原長是渾渾淪淪而中，亦長是順順暢暢而和。我今與汝終日語默動靜，出入起居，雖是人意周旋，卻自自然然，莫非天機活潑也。即於今日，直到老死，更無二樣。所謂人性皆善，而愚婦愚夫可與知與能者也。中間只恐怕喜怒哀樂，或至拂性違和，若時時畏天奉命，不過其節，即喜怒哀樂，總是一團和氣，天地無不感通，民物無不歸順，相安相養，而太和在宇宙間矣。此只是人情纔到極平易處，而不覺工夫卻到極神聖處也。噫！人亦何苦而不把中庸解釋《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉！”

問：“此理在天地間原是活潑，原是？久，無缺欠，無間歇，何如？”羅子曰：“子覺理在天地之間，則然矣。不識反之於身，則又何如？”曰：“某觀天地間，只等反諸身心，便是茫然。”曰：“子觀天地間道理如是，豈獨子之身心卻在天地外耶？”曰：“吾身固不在天地外，但覺得天地自天地，吾身自吾身，未渾成一個也。”曰：“子身與天地固非一個，但鳶魚與天地亦非一個也。何《中庸》卻說鳶魚與天地相昭察也耶？”曰：“鳶魚是物類，於天地之性不會斲喪。若吾人不免氣習染壞，似難並論也。”曰：“氣習染壞，雖則難免，但請問子應答之時，手便翼然端拱，足便竦然起立，可曾染壞否？”曰：“此正由平日習得好了。”曰：“子於拱立之時，目便炯然相親，耳便卓然相聽，可曾由得習否？”曰：“此卻非由習而後能。”曰：“既子之手也是道，足也是道，耳目又也是道，如何卻謂身不及乎鳶魚，而難以同乎天地也哉？豈惟爾身，即一堂上下，貴賤老幼，奚止千人，看其手足拱立，耳目視聽伶俐，難說不活潑於鳶魚，不昭察於天地也。”一生詰曰：“孟子云：‘物之不齊，物之情也。’若曰渾然俱是個道，則《中庸》‘栽者培之，傾者覆之’，皆非耶？”曰：“讀書須就上下文氣理會，此條首言天之生物，必因其材而篤，註謂‘篤爲加厚’。若如舊說，則培是加厚栽他，覆是加厚傾他，夫豈天地生物之本心哉？當照《中庸》他章說，‘天地無不覆幬’，方見其生生不已之心。蓋天地之視物，猶父母之視子，物之或栽或傾，在人能分別之，而父母難分也，故曰：‘人莫知其子之惡。’父母莫能知其子之惡，而天地顧肯覆物之傾也耶？此段精神，古今獨我夫子一人得之。故其學只是求仁；其術只是個行恕；其志只是要個老便安，少便懷，朋友便信；其行藏，南子也去見，佛肸也應召，公山弗擾也欲往，楚狂雖離之，也去尋他，荷蕢雖避之，也去追他，真是要個個入於善，而於己更不知一毫吝惜，於人亦更不知一毫分別，故其自言曰：‘有教無類。’推其在在精神，將我天下萬世之人，欲盡納之懷抱之中，所以至今天下萬世之人，個個親之如父，愛之如母，尊敬之如天地。非夫子有求於我人，亦非吾人有求於夫子，皆莫知其然，卻真是渾成一團太和，一片天機也。”

問：“孝弟如何是爲仁的本處？”羅子曰：“只目下思父母生我千萬辛苦，而未能報得分毫，父母望我千萬高遠，而未能做得分毫，自然心中悲愴，情難自己，便自然知疼痛。心上疼痛的人，便會滿腔皆惻隱，遇物遇人，決肯方便慈惠，周卹溥濟，又安有殘忍戕賊之私耶？”曰：“如此卻恐流於兼愛。”曰：“子知所恐，卻不會流矣。但或心尚殘忍，兼愛可流焉耳。”

問：“知之本體，雖是明白，然常苦於隨知隨蔽。”羅子曰：“若要做孔、孟門中人品，先要曉得孔、孟之言，與今時諸說所論的道理，所論的工夫，卻另是一樣。如今時諸說，說到志氣的確要去爲善，而一切私慾不能蔽之。汝獨不思，汝心知之爲知之，不知爲不知，其光明本體，豈是待汝的確志氣去爲出來耶？又容汝的確志氣去爲得來耶？”曰：“誠然。”曰：“此心之知，既果不容去爲得，則類而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得，其本心之知，亦恐不能便蔽之也已。”其友默然良久，曰：“誠然。”於是滿座慨嘆曰：“吾儕原有此個至善，爲又爲不得，蔽又蔽不得，神妙圓明極受用。乃自孔子去後，埋沒千有餘年不得見面。隨看諸家之說，以迷導迷，於不容爲處妄肆其爲，於不容蔽處妄疑其蔽，顛倒於夢幻之中，徒受苦楚，而不能脫離。豈知先生一點，而頓皆超拔也耶！”

問“仁者以天地萬物爲一體”，又曰：“仁者渾然與物同體，意果何如？”羅子曰：“天地之大德曰生。夫盈天地間只是一個大生，則渾然亦只是一個仁，中間又何有纖毫間隔？故孔門宗旨，惟是一個仁字。孔門爲仁，惟一個恕字。如雲‘己欲立而立人，己欲達而達人’，分明說己欲立，不須在己上去立，隻立人即所以立己也。己欲達，不須在己上去達，只達人即所以達己也。是以平生功課，學之不厭，誨人不倦。其不厭處，即其所以不倦處也，其不倦處，即其所以不厭處也。即其所說好官相似。說官之廉，即其不取民者是也；而不取於民，方見自廉。說官之慈，即其不虐民者是也；而不虐於民，方見自慈。統天徹地，膠固圓融，自內及外，更無分別，此方是渾然之仁，亦方是孔門宗旨也已。”

某初日夜想做個好人，而科名宦業，皆不足了平生，卻把《近思錄》、《性理大全》所說工夫，信受奉行，也到忘食寢、忘死生地位。病得無奈，卻看見《傳習錄》說諸儒工夫未是，始去尋求象山、慈湖等書。然於三先生所謂工夫，每有罣礙。病雖小愈，終沉滯不安。時年已弱冠，先君極爲憂苦。幸自幼蒙父母憐愛過甚，而自心於父母及弟妹，亦互相憐愛，真比世人十分切至。因此每讀《論》、《孟》孝弟之言，則必感動，或長要涕淚。以先只把當做尋常人情，不爲緊要，不想後來諸家之書，做得着緊喫苦。在省中逢着大會，師友發揮，卻翻然悟得，只此就是做好人的路逕。奈何不把當數，卻去東奔西走，而幾至忘身也哉！從此回頭將《論語》再來細續，真覺字字句句重於至寶。又看《孟子》，又看《大學》，又看《中庸》，更無一字一句不相照映。由是卻想孔、孟極口稱頌堯、舜，而說其道孝弟而已矣，豈非也是學得沒奈何，然後遇此機竅？故曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’又曰：‘規矩方圓之至，聖人人倫之至也。’其時孔、孟一段精神，似覺渾融在中，一切宗旨，一切工夫，橫穿直貫，處處自相湊合。但有《易經》一書，貫串不來。天幸楚中一友（胡宗正。）來從某改舉業，他談《易經》與諸家甚是不同，後因科舉辭別。及在京得第，殊悔當面錯過，皇皇無策，乃告病歸侍老親。因遣人請至山中，細細叩問，始言渠得異傳，不敢輕授。某復以師事之，閉戶三月，亦幾忘生，方蒙見許。反而求之，又不外前時孝弟之良，究極本原而已。從此一切經書，皆必歸會孔、孟，孔、孟之言，皆必歸會孝弟。以之而學，學果不厭；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果萬物一體，而萬世一心也已。

問：“孔、顏樂處。”羅子曰：“所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外，復有所謂樂哉！生意活潑，了無滯礙，即是聖賢之所謂樂，卻是聖賢之所謂仁。蓋此仁字，其本源根柢於天地之大德，其脈絡分明於品彙之心元，故赤子初生，孩而弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機，故人之爲生，自有天然之樂趣，故曰：‘仁者人也。’此則明白開示學者以心體之真，亦指引學者以入道之要。後世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化渾融，純一無二，故只思於孔、顏樂處，竭力追尋，顧卻忘於自己身中討求着落。誠知仁本不遠，方識樂不假尋。”

問：“靜功固在心中，體認有要否？”羅子曰：“無慾爲靜，則無慾爲要。但所謂欲者，只動念在軀殼上取足求全者皆是，雖不比俗情受用，然視之沖淡自得，坦坦平平，相去天淵也。”

問：“如何用力，方能得心地快樂？”羅子曰：“心地原只平等，故用力亦須輕省。蓋此理在人，雖是本自具足，然非形象可拘。所謂樂者，只無愁是也。若以欣喜爲樂，則必不可久，而不樂隨之矣。所謂得者，只無失是也。若以境界爲得，則必不可久，而不得隨之矣。”

問：“《大學》之首‘知止’，《中庸》之重‘知天、知人’，而《論語》卻言‘吾有知乎哉？無知也’。博觀經書，言知處甚多，而不識不知，惟《詩》則一言之，然未有若夫子直言無知之明決者。請問其旨。”曰：“吾人之學，專在盡心，而心之爲心，專在明覺。如今日會堂百十其衆，誰不曉得相見，曉得坐立，曉得問答，曉得思量？此個明覺曉得，即是本心，此個本心，亦只是明覺曉得而已。事物無小大之分，時候無久暫之間，真是徹天徹地，而貫古貫今也。但此個明覺曉得，其體之涵諸心也，最爲精妙；其用之應於感也，又極神靈。事之既至，則顯諸仁而昭然，若常自知矣。事之未來，而茫然渾然，知若全無矣。非知之果無也，心境暫寂，而覺照無自而起也。譬則身之五官，口可閉而不言，目可閉而不視，惟鼻孔無閉，香來既知嗅之，其知實常在也。耳孔無閉，聲來即知聽之，其知亦實常在也。然嗅之知也，必須香來始出，時或無香，便無嗅之知矣。聽之知也，必須聲來始出，時或無聲，便無聽之知矣。孔子當鄙夫之未問，卻真如音未臨乎耳，香未接乎鼻，安得不謂其空空而無知耶？及鄙夫既問，則其事其物，兩端具在，亦即如音之遠近，從耳聽以區分，香之美惡，從鼻嗅以辨別，鄙夫之兩端，不亦從吾心之所知，以叩且竭之也哉？但學者須要識得，聖人此論，原不爲鄙夫之問，而只爲明此心之體。蓋吾心之能知，人人皆認得，亦人人皆說得；至心體之無知，則人人認不得，人人皆說不得。天下古今之人，只緣此處認不真，便心之知也，常無主宰而憧擾，以致喪真。只此處說不出，便言之立也，多無根據而支離，以至畔道。若上智之資，深造之力也，一聞此語，則當下知體，即自澄徹，物感亦自融通，所謂無知而無不知，而天下之真知在我矣。”一堂上下，將千百餘衆，肅然靜聽，更無一息躁動。羅子亦瞑坐，少頃謂曰：“試觀此際意思如何？”衆欣然起曰：“一時一堂意思，卻與孔門當時問答，精神大約相似矣。”曰：“豈惟精神可與對同，即初講諸書，亦可以一一對同也。蓋此一堂人品等級，誠難一概論，若此時靜肅敬對，一段意氣光景，則賤固不殊乎貴，上亦不殊乎下，地方遠近，不能爲之分，形骸長短，不能爲之限。譬之蒼洱海水，其來或有從瀑而下者，亦有從穴而湧者，今則澄匯一泓，鏡平百里，更無高下可以分別。既無高下可以分別，則又孰可以爲太過？孰可以爲不及也哉？既渾然一樣，而無過不及，則以是意先之勞之，亦以是意順之從之，相通相愛，在上者真是鼓舞而弗倦，在下者亦皆平直而無枉，欲求一不仁之事，不仁之人，於此一堂之前後左右，又寧不遠去而莫可得也耶？”

問：“顏子復禮，今解作《復卦》之復，則禮從中出，其節文皆天機妙用，所謂神無方而易無體者也。乃禮儀三百，威儀三千，聖人定以《禮經》，傳之今古，若一成而不易者，何也？”羅子曰：“子不觀之制歷者乎？夫語神妙無方，至天道極矣，然其寒暑之往來，朔望之盈虛，晝夜之長短，聖人一切可以歷數紀之，吻合而無差焉。初不謂天道之神化而節序，即不可以預期也。此無他，蓋聖人於上古曆元，鉤深致遠，有以洞見其根底，而悉達其幾微，故其於運行躔度，可以千載而必之今日，亦可以此時而俟之百世。我夫子以求仁爲宗，正千歲日至，其所洞見而悉達者也。故復以自知，而天之根即禮之源也，所謂乾知大始，統天時出者乎？黃中通理，暢達四肢，而禮之出，即天之運也，所謂乾道變化，各正性命者乎？顏氏博文約禮，感夫子之循循善誘，是則三百三千，而着之經曲之常者也；如有立卓嘆夫子之瞻忽末由，是則天根自復而化，不可爲者也。夫子之爲教，與顏子之爲學，要皆不出仁禮兩端，要皆本諸天心一脈。吾人用志浮淺，便安習氣，其則古稱先者，稍知崇尚聖經，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁，其如禮何！是拙匠之徒，執規矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然於聖賢成法，忽略弗講，不知人不學禮，其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以規矩者也。”

羅子曰：“仁，心體也，克復便是仁。仁者完得吾心體，使合着人心體，合着處便是歸仁。此只在我心體上論，不是說天下皆歸吾仁。”

問：“做人路頭，極是多端，而慎獨二字，聖賢尤加意焉。蓋人到獨知，縱外邊千萬彌縫，或也好看，中心再躲閃不過，難免慚惶侷促。慎獨或可以爲成人切實工夫？”曰：“獨固當慎，然而大端只二，道仁與不仁而已矣。仁之現於獨者謂何？念頭之恩愛慈祥者是也。不仁之現於獨者謂何？念頭之嚴刻峻厲者是也。”曰：“獨者無過是知，既知，則是非善惡自然分別明白，念頭又豈容混？”曰：“此不是混。蓋天地以生爲德，吾人以生爲心，其善善明白該長，惡惡明白該短。其培養元和，以完化育，明日該恩愛過於嚴刻，慈祥過於峻厲也。慎獨者不先此防閒，是則不喪三年，而察緦且小功也，況望其能成人而入聖耶？古人以好字去聲呼作好，惡字去聲呼作惡，今汝欲獨處思慎，則請先自查考，從朝至暮，從暮達旦，胸次念頭，果是好善之意多？果是惡惡之意多？亦果是好善惡惡之心般多？若般多隻扯得平過，謂之常人；萬一惡多於好，則惱怒填胸，將近於惡人；若果好多於惡，則生意滿腔，方做得好人矣。獨能如此而知，自此而慎，則人將不自此而成也耶？”

或問：“吾儕性體洞達，無奈氣質重滯，開悟實難。”羅子憮然浩嘆，良久曰：“天下古今有場極情冤枉，無從訴辨，無憑判斷也。”或從容起曰：“胡不少示端倪？”曰：“諸子務宜細心俯察，吾先爲指示一個證佐：試觀通衢輿梁，四下官馬往來，頃時即有數百。其強壯富豪者，姑置勿論。至負擔推輓，殘疾疲癃，寸走而移者，甚是多多，而緩急先後，衝撞躲閃，百千萬樣生靈，百千萬種方便，既不至於妨礙，亦不及於傾危。此等去處，敢說吾人德性不廣大？敢說廣大不精微？又敢說吾人德性不個個皆善？此則孔子所謂‘繼之者善，成之者性’，而曰‘性相近也’。至於德性用於目而爲視，視則色色不同；用於耳而爲聽，聽則聲聲不同；用於鼻口而爲嗅、爲食，嗅與食則品品不同；用於心志而爲思、爲行，思與行則又事事不同。此後，則看其人幸與不幸，幸則生好人家、好地方，不幸則生不好人家、不好地方。人家地方俱好，則其人生來耳目心智自然習得漸好，人家地方俱不好，則其人生來耳目心智自然習得漸不好，此孔子所以曰‘性相近也，習相遠也’。然則相遠，原起於習，習則原出於人。今卻以不善委爲氣質之性，則不善之過，天當任之矣，豈非古今一大冤枉也哉！”

問：“仲由、大禹好善之誠，與人之益，似禹於大舜無異，乃謂舜有大焉，何也？”羅子曰：“孟子所謂大小，蓋自聖賢氣象言之。如或告己過，或聞人善，分明有個端倪，有個方所。若舜只以此善同乎天下，盡通天下而歸於此善，更無端倪，亦無方所。觀其所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，何待有過可告？又何必聞善再拜也？而聖人之所以異於吾人者，蓋以所開眼目不同，故隨遇隨處，皆是此體流動充塞。一切百姓，則曰‘莫不日用’，鳶飛魚躍，則曰‘活潑潑地’，庭前草色，則曰‘生意一般’，更不見有一毫分別。所以謂人皆可以爲堯、舜。吾非斯人之徒與而誰與也？我輩與同類之人，親疏美惡，已自不勝越隔，又安望其察道妙於鳶魚，通意思於庭草哉！且出門即有礙，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，豈若聖賢坦坦蕩蕩，何等受用，何等快活也。”

問：“由良知而充之，以至於無所不知，由良能而充之，以至於無所不能，方是大人不失赤子之心，此意何如？”羅子曰：“若有不知，豈得謂之良知？若有不能，豈得謂之良能？故自赤子即已無所不知，無所不能也。”時坐中競求所謂“赤子無所不知，無所不能也”，莫得其實，靜坐歌詩，偶及於“萬紫千紅總是春”之句，羅子因憮然嘆曰：“諸君知紅紫之皆春，則知赤子之皆知能矣。蓋天之春見於草木之間，而人之性見於視聽之際。今試抱赤子而弄之，人從左呼，則目即盻左，人從右呼，則目即盻右。其耳蓋無時無處而不聽，其目蓋無時無處而不盻，其聽其盻蓋無時無處而不轉展，則豈非無時無處而所不知能也哉？”

問：“大人不失赤子之心，其說惟何？”羅子曰：“孟夫子非是稱述大人之能，乃是讚歎人性之善也。今世解者，謂大人無所不知，無所不能，而赤子則一無所知，一無所能，只在枝葉而論也。如曰‘知得某事善，能得某事善’，此即落在知能上說善，所謂善之枝葉也。如曰‘雖未見其知得某事善，卻生而即善知，雖未見其能得某事善，卻生而即善能’，此則不落知能說善，而亦不離知能說善，實所謂善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也，但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。觀夫赤子之目，止是明而能看，未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聰而能聽，然未必其聽之能別也。今解者，只落在能辨能別處說耳目，而不從聰明上說起，所以赤子大人，不惟說將兩開，而且將兩無歸着也。嗚呼！人之學問，止能到得心上，方纔有個入頭。據我看《孟子》此條，不是說大人方能不失赤子之心，卻說是赤子之心自能做得大人。若說赤子之心止大人不失，則全不識心者也。且問天下之人，誰人無心？誰人之心，不是赤子原日的心？君如不信，則徧觀天下之耳，天下之目，誰人曾換過赤子之耳以爲耳，換過赤子之目以爲目也哉？今人言心，不曉從頭說心，卻說後來心之所知所能，是不認得原日之耳目，而徒指後來耳之所聽，目之所視者也。此豈善說耳目者哉。噫！耳目且然，心無異矣。”

問：“聖賢工夫，如戒慎恐懼，種種具在，難說只靠自信性善便了。況看朋輩，只肯以工夫爲先者，一年一年更覺進益，空談性地者，冷落無成，高明更自裁之。”羅子沉默一時，對曰：“如子之言，果爲有見，請先以末二句商之。蓋此二句，本是學問兩路。彼以用功爲先者，意念有個存主，言動有所執持，不惟己可自考，亦且衆共見聞。若性地爲先，則言動即是現在，且須更加平淡，意念亦尚安閒，尤忌有所做作，豈獨人難測其淺深，即己亦無從增長。縱是有志之士，亦不免舍此而之彼矣。然明眼見之，則真假易辨，就如子所舉戒慎恐懼一段工夫，豈是憑此四字，便可去戰慄而漫爲之耶？也須小心查考立言根腳，蓋其言原自不可離來。道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，則一有意念，一有言動，皆天則之畢察，上帝之監臨，又豈敢不兢業捧持，而肆無忌憚也哉？如此則戒慎恐懼，原畏天命，天命之體極是玄微，然則所畏工夫，又豈容草率？今只管去用工夫，而不思究其端緒，即如勤力園丁，以各色膏腴堆積芝蘭，自詫壅培之厚，而秀茁纖芽，且將消阻無餘矣。”

夜坐，誦《牛山》一章，衆覺肅然。羅子浩然嘆曰：“聖賢警人，每切而未思耳。即‘梏亡’二字，今看只作尋常。某提獄刑曹，親見桎梏之苦，上至於項，下至於足，更無寸膚可以活動，輒爲涕下。”中有悟者曰：“然則從軀殼上起念，皆梏亡之類也。”曰：“得之矣。蓋良心寓形體，形體既私，良心安得活動？直至中夜，非惟手足休歇，耳目廢置，雖心思亦皆斂藏，然後身中神氣，乃稍得以出寧。逮及天曉，端倪自然萌動，而良心乃復見矣。回思日間形役之苦，又何異以良心爲罪人，而桎梏無所從告也哉？”曰：“夜氣如何可存？”曰：“言夜氣存良心則可，言良心存夜氣則不可。蓋有氣可存，則晝而非夜矣。”

問：“孔門恕以求仁，先生如何致力？”曰：“方自知學，即泛觀蟲魚，愛其羣隊戀如，以及禽鳥之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應，渾融無少間隔，輒惻然思曰：‘何獨於人而異之？’後偶因遠行，路途客旅，相見即忻忻，談笑終日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。別去，又輒惻然思曰：‘何獨於親戚骨肉而異之？’噫！是動於利害，私於有我焉耳。從此痛自刻責，善則歸人，過則歸己，益則歸人，損則歸己，久漸純熟，不惟有我之私，不作間隔，而家國天下，翕然孚通，甚至髮膚不欲自愛，而念念以利濟爲急焉。三十年來，覺恕之一字，得力獨多也。”

問：“謂不慮而知，不學而能，可同於聖人。今我輩此體已失，須學且慮，不然則聖不可望矣。”羅子曰：“子若只學且慮，則聖終不可望矣。”曰：“某聞先生之言，心中不能不疑，其何以解之？”曰：“子聞予言，乃遽生疑耶？”曰：“然。”曰：“此果吾子欲使之疑耶。”曰：“非欲之，但不能不疑也。”羅子嘆曰：“是即爲不學而能矣。”其友亦欣然曰：“誠然誠然。”羅子復呼之曰：“子心中此時覺炯炯否？”曰：“甚是炯炯。”曰：“即欲不炯炯得乎？”曰：“不能已。”曰：“是非不慮而知也耶？子何謂赤子之心不在，而與聖人不同體乎？蓋爲學，第一要得種子，《禮》謂人情者，聖王之田也，必仁以種之。孔門教人求仁，正謂此真種子也，則曰‘仁者人也’。人即赤子，而心之最先初生者，即是親愛，故曰‘親親爲大’。至義禮智信，總是培養種子，使其成熟耳。”曰：“大人者，不失赤子之心，孟子果已說定，但今日卻如何下手？”曰：“知而弗去是也。”曰：“知之是亦不難。”曰：“知固不難，然人因其不難，故多忽之，便去多其見聞，務爲執守，久之只覺外求者得力，而自然良知愈不顯露。學者果有作聖真志，切須回頭。在目前言動舉止之間，覺得渾然與萬物同一，天機鼓動，充塞兩間，活潑潑地，真是不待慮而自知，不必學而自能，則可以完養，而直至於‘不思而得，不勉而中’境界。總是平常名利貨色昏迷，到此自然不肯換去。所以曰：‘好仁者無以尚之’。又曰‘苟志於仁矣，無惡也’。直是簡易明快，故曰：‘道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。’人人親其親而長其長，而天下平也。”曰：“居今之世，如何都得人人親親長長也耶？”曰：“此卻不要苛責於人。今天下家家戶戶，誰無親長之道？但上之人不曉諭他說，即此便是大道，而下之人亦不曉得安心，在此處了結一生，故每每多事。正謂行矣不着，習矣不察，終身由之而不知其道者，衆也。”

問：“良知即是本來面目，今說良知是矣，何必複名以本來面目耶？”羅子曰：“良知固是良知，然良知卻實有個面目，非杜撰而強名之也。”曰：“何以見之？”曰：“吾子此時此語，亦先胸中擬議否？”曰：“亦先擬議。”曰：“擬議則良知未嘗無口矣；擬議而自見擬議，則良知未嘗無目矣；口目宛然，則良知未嘗無頭面四肢矣。豈惟擬議然哉？予試問子以家，相去蓋千里也，此時身即在家，而家院堂室無不朗朗目中也。又試問子以國，相去蓋萬里也，此時身即在國，而朝寧班行無不朗朗目中也。故只說良知，不說面目，則便不見其體如此實落，其用如此神妙，亦不見得其本來原有所自。不待生而存，不隨死而亡，而現在相對面目，止其發竅之所，而滯隔近小，原非可與吾良知面目相併相等也。”

問：“知得良知卻是誰，今欲知良知從何下手？”羅子曰：“明德者虛靈不昧，虛靈雖是一言，卻有二義。今若說良知是個靈的，便苦苦的去求他精明。殊不知要他精，則愈不精，要他明，則愈不明。豈惟不得精神，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不過了。若肯反轉頭來，將一切都且放下，到得坦然蕩蕩，更無慼慼之懷，也無憧憧之擾，此卻是從虛上用功了。世豈有其體既虛而其用不靈者哉！但此段道理，最要力量大，亦要見識高，稍稍不如，難以驟語。”

問：“形色何以謂之天性？”羅子曰：“目視耳聽口言身動，此形色也，其孰使之然哉？天命流行，而生生不息焉耳。”坐中偶有歌：“人心若道，無通塞明暗，如何有去來？”乃詰之曰：“子謂明暗果有去來否也？”曰：“雖暫去來而本體終會自復。”曰：“汝目果常明耶？抑有時而不明耶？”曰：“無時而不明。”曰：“汝之目常無不明，而汝心之明卻有去來，是天性離形色，而形色非天性矣。”衆皆恍然有省。又復告之曰：“目之明，亦有去來時也。今世俗至晚，則呼曰眼盡黑矣。其實則眼前日光之黑，與眼無力而見日之黑，正眼之不黑處也。故曰知之爲知之，即日光而見其光也，不知爲不知，即日黑而見其黑也。光與黑，任其去來，而心目之明，何常增減分毫也？”

問：“陽明先生‘莫謂天機非嗜慾，須知萬物是吾身’，其旨何如？”羅子曰：“萬物皆是吾身，則嗜慾豈出天機外耶？”曰：“如此作解，恐非所以立教。”曰：“形色天性，孟子已先言之。今日學者，直須源頭清潔。若其初，志氣在心性上透徹安頓，則天機以發嗜慾，嗜慾莫非天機也。若志氣少差，未免軀殼着腳，雖強從嗜慾，以認天機，而天機莫非嗜慾矣。”

問：“君子自強不息，乃是乾乾，此乾乾可是常知覺否？”曰：“未有乾乾而不知行，卻有知行而非乾乾者。”曰：“此處如何分別？”曰：“子之用功，能終日知覺而不忘記，終日力行而不歇手乎？”曰：“何待終日，即一時已難保矣。”曰：“如此又可謂乾乾已乎？”曰：“此是工夫不熟，熟則恐無此病矣。”曰：“非也。《中庸》教人，原先擇善，擇得精，然後執得固。子之病，原在擇處欠精，今乃咎他執處不固。子之心中元有兩個知，有兩個行。”曰：“如何見得有兩個？”曰：“子才說發狠去照覺，發狠去探求，此個知行，卻屬人。才說有時忘記，卻忽然想起，有時歇手，卻惕然警醒，此個知行，卻是屬天。”曰：“如此指破，果然已前知行是落人力一邊，但除此卻難用功了。”曰：“虞廷說‘道心惟微’，微則難見，所以要精，精則始不雜，方纔能一，一則無所不統，亦有何所不知？何所不行耶？其知其行，亦何所不久且常耶？只因此體原極微渺，非如耳目聞見的有跡有形，思慮想像的可持可據，所以古今學人，不容不捨此而趨彼也。”

問：“復之時義大矣，尋常言復者，多自天地萬物爲言，今堂額謂復心者，則自吾身而言也。”羅子曰：“宇宙之間，總是乾陽統運。吾之此身，無異於天地萬物，而天地萬物亦無異於吾之此身。其爲心也，只一個心，而其爲復也，亦只一個復。經雲：‘復見天地之心。’則此個心，即天心也。此心認得零碎，故言復亦不免分張。殊不知天地無心，以生物爲心。今若獨言心字，則我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊萬異。善言心者，不如把個生字來替了他，則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之視聽言動，渾然是此生生爲機，則同然是此天心爲復。故言下着一生字，便心與復即時混合，而天與地，我與物，亦即時貫通聯屬，而更不容二也已。”

問：“先王以至日閉關，商旅不行，後不省方，還是實事，抑是取象？”曰：“是因象以爲事，而實盡人以奉天也。蓋雷潛地中，即陽復身內，幾希隱約，固難以情事取必，又豈容以知識伺窺？故商旅行者，欲有所得者也。後省方者，欲有所見者也。不行不省，則情忘識泯，情忘識泯，則人靜天完，而復將漸純矣。子今切切然，若謂有端可求，皇皇然，若謂有象可睹，是則商旅紛行而後省旁午也，復何自而能休且敦耶？”

問：“某常反觀，胸中固有靈衷炯炯之時，乃不久而昏懵，固有循循就道之時，乃不久而躁妄，如是其不一耶？”曰：“君子之學，原自有個頭腦，若頭腦一差，無怪學問之難成矣。今子不能以天理之自然者爲復，而獨於心識之炯然處求之，則天以人勝，真以妄奪。子試反而思之，豈常有胸中炯照，能終日而不妄耶？持守能終日而不散耶？”曰：“如何乃得頭腦？”曰：“頭腦豈是他人指示得的？請子但渾身視聽言動，都且信任天機自然，而從前所喜的，胸次之炯炯，事務之循循，一切不做要緊，有也不覺其益，無也不覺其損，久則天自爲主，人自聽命，所謂不識不知，而順帝之則矣。”

問：“精氣爲物，遊魂爲變，何如？”曰：“吾人之生，原陰陽兩端，體合而成。其一精氣妙凝有質，所謂精氣爲物者也；其一靈魂知識變化，所謂遊魂爲變者也。精氣之質，涵靈魂而能運動，是則吾人之身也，顯現易見，而屬之於陽；遊魂之靈，依精氣而歸知識，是則吾人之心也，晦藏難見，而屬之於陰。其赤子之初，則陽盛而陰微，心思雖不無，而專以形用也，故常欣笑而若陽和，亦常開爽而同朝日，又常活潑而類輕風，此陽之一端，見於有生之後者然也。及年少長，則陰盛而陽微，雖形體如故，而運用則專以心思矣，故愁蹙而欣笑漸減，迷濛而開爽益稀，滯泥而活潑非舊，此陰之一端，見於有生之後者然也。人能以吾之形體而妙用其心，知簡淡而詳明，流動而中適，則應接在於現前，感通得諸當下，生也而可望於入聖，歿也而可望以還虛，其人將與造化爲徒焉已矣。若人以己之心思，而展轉於軀殼，想度而遲疑，曉了而虛泛，則理每從於見得，幾多涉於力爲，生也而難望以入聖，歿也而難冀以還虛，其人將與凡塵爲徒焉己矣。”曰：“如先生之論，是以身爲陽而在所先，以心爲陰而在所後，乃古聖賢則謂身止是形，心乃是神，形不可與神並，況可以先之乎？”曰：“子惡所謂神哉？夫神也者，妙萬物而爲言者也，亦超萬物而爲言者也。陰之與陽，是曰兩端，兩端者即兩物也。精氣載心而爲身，是身也，固身也，固耳目口鼻四肢百骸而具備焉者也。靈知宰身而爲心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻四肢百骸而具備焉者也。精氣之身，顯於晝之所爲；心知之身，形於夜之所夢。然夢中之身，即日中之身，但以屬陰，故其氣弱其象微，而較之日中之舉止，毫髮無殊也。日中之身，即夢中之身，但以屬陽，故其氣健，其體充，雖健且充，而較之夢中之舉止，毫髮無殊也。是分之固陰陽互異，合之則一神所爲，所以屬陰者則曰陰神，屬陽者則曰陽神。是神也者，渾融乎陰陽之內，交際乎身心之間，而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外，所謂無在而無不在者也。惟聖人與之合德，故身不徒身，而心以靈乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是謂陰陽不測，而爲聖不可知之神人矣。”

問：“中爲人所同有，今日之論，與古聖之言，原是無異。至反而求之，不惟衆人不得，即聰明才辯者亦往往難之，何哉？”羅子曰：“學至心性，已是精微，而況中之爲理，又其至者乎？故雖聰明而不能爲思，雖才辯而莫可爲言，以其神妙而無方耳。但自某看來，到喜得他神妙無方，乃更有端倪可求也。蓋謂之無方，則精不住於精，而粗亦無不有也；微不專於微，而顯亦無不在也。善於思且求者，能因其理而設心，其心亦廣大周遍而不滯於一隅；隨其機而致力，其力亦活潑流動而不拘於一切。可微也，而未嘗不可以顯，可精也，而未嘗不可以粗。且人力天機，和平順適，不求中而自無不中矣。”

問：“《詩頌》‘思無邪’何也？”曰：“子必明於思之義，方知思之無邪也。知思之無邪，方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田，乃何思何慮之真體所發，若少有涉於思索，便非思矣，安得無邪？”

死無所在，無所往。

邸中有以“明鏡止水以存心，太山喬嶽以立身，青天白日以應事，光風霽月以待人”四句，揭於壁者，諸南明指而問曰：“那一語尤爲喫緊？”廬山曰：“只首一明字。”時方飲茶，先生手持茶杯，指示曰：“吾儕說明，便向壁間紙上去明瞭，奈何不即此處明耶？”南明憮然。先生曰：“試舉杯輒解從口，不向鼻上耳邊去。飲已，即置杯盤中，不向盤外。其明如此，天之與我者妙矣哉！”

一衲子訪先生，臨別，先生求教，衲子曰：“沒得說，你官人常有好光景。有好光景，便有不好光景等待，在俺出家人只這等。”先生頓首以謝。

先生既中式，十年不赴殿試。一日謁東廓於書院，坐定，問曰：“十年專工問學，可得聞乎？”對曰：“只悟得無字。”東廓曰：“如此尚是門外人。”時山農在座，聞之，出而恚曰：“不遠千里到此，何不打點幾句好話，卻倒了門面。”聞者爲之失笑。

塘南曰：“學以悟性爲宗，顧性不易悟也。”先生曰：“吾曏者自以爲悟性，然獨見解耳。今老矣，始識性。”曰：“識性如何？”曰：“吾少時多方求好色奉目，今目漸暗；多方求好聲奉耳，今耳漸聾；多方求好味奉齒，今齒漸落。我尚未死，諸根皆不顧我而去，獨此君行住坐臥長隨不捨，然後覿面相識，非復向日鏡中觀化矣。”

耿天台行部至寧國，問耆老以前官之賢否。至先生，耆老曰：“此當別論，其賢加於人數等。”曰：“吾聞其守時亦要金錢。”曰：“然。”曰：“如此惡得賢？”曰：“他何曾見得金錢是可愛的？但遇朋友親戚，所識窮乏，便隨手散去。”

先生與諸公請教一僧，僧曰：“諸公皆可入道，惟近溪不可。”先生問故。僧曰：“載滿了。”先生謝之。將別，僧謂諸公曰：“此語惟近溪能受，向諸公卻不敢進。”

有學於先生者，性行乖戾，動見詞色，飲食供奉，俱曲從之。居一歲，將歸，又索行資，先生給之如數。門人問先生，何故不厭苦此人？曰：“其人暴戾，必多有受其害者，我轉之之心勝，故不覺厭苦耳。”

一鄰媼以夫在獄，求解於先生，詞甚哀苦。先生自嫌數幹有司，令在座孝廉解之，售以十金，媼取簪珥爲質。既出獄，媼來哀告，夫咎其行賄，詈罵不已。先生即取質還之，自貸十金償孝廉，不使孝廉知也。人謂先生不避干謁，大抵如此。

先生過麻城，民舍失火，見火光中有兒在牀，先生拾拳石號於市，齣兒者予金視石。一人受石齣兒，石重五兩，先生依數予之。其後先生過麻城，人爭睹之，曰：“此救兒羅公也。”

侍郎楊復所先生起元

楊起元字貞復，號復所，廣東歸善人。萬曆丁丑進士。授翰林院編修。歷國子監祭酒，禮部侍郎。最後召爲吏部侍郎兼侍讀學士，未上而卒，年五十三。先生之父傳芬，名湛氏之學，故幼而薰染，讀書白門。遇建昌黎允儒，與之談學，霍然有省。因問：“子之學，豈有所授受乎？”允儒曰：“吾師近溪羅子也。”無何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂稱弟子。時江陵不說學，以爲此陷阱不顧也。近溪既歸，先生嘆曰：“吾師且老，今若不盡其傳，終身之恨也。”因訪從姑山房而卒業焉。常謂鄒南臬曰：“師未語，予亦未嘗置問，但覺會堂長幼畢集，融融魚魚，不啻如春風中也。”先生所至，以學淑人，其大指謂：“明德本體，人人所同，其氣稟拘他不得，物慾蔽他不得，無工夫可做，只要自識之而已。故與愚夫愚婦同其知能，便是聖人之道。愚夫愚婦之終於愚夫愚婦者，只是不安其知能耳。”雖然，以夫婦知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之慾言性，是即釋氏作用爲之性說也。先生之事近溪，出入必以其像供養，有事必告而後行，顧涇陽曰：“羅近溪以顏山農爲聖人，楊復所以羅近溪爲聖人。”其感應之妙，錙銖不爽如此。

楊復所證學編

友人以忘會語爲歉，曰：“予見子之未嘗忘也。子夙則興興，則盥盥，則櫛櫛，則衣冠，衣冠則或治事，或見賓，言則言，動則動，食則食，嚮晦則息，明發復然。予見子之未嘗忘也。”友人曰：“此與會語何與？”曰：“是不忘斯可矣，又何事會語哉？”

人本無心，因家國天下而有心；心本無所，因不識心而妄以爲有所。誠意之極，即心無其心，渾然以天下國家爲心，是謂正心。以家國天下爲心者，是閤家國天下爲一身矣。蓋家本齊也，因吾身好惡之偏而不齊；國本治也，因吾身好惡之偏而不治；天下本平也，因吾身好惡之偏而不平。惟不於彼起見，而第求諸身，無作好，無作惡，保合吾身之太和而已。此之謂真修。

問：“抑亦先覺？”曰：“即伊尹所謂先覺也，人人有之。至虛至靈謂之先覺，又謂之良知。逆億者情識之私，習而有者也，不逆不億，則良知自然流行，而先覺矣。子貢之億則屢中，不能先覺，而孔子之每事問，乃先覺也。”

非禮勿視，無其目也；非禮勿聽，無其耳也；非禮勿言，無其口也；非禮勿動，無其身也。無目則亦無色，無耳則亦無聲，無口則亦無物，無身則亦無事。我既不立，物亦不對，而一歸之禮焉。禮安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫，此顏子之所以屢空也。

格亦有通徹之義，通而謂之格，猶治而謂之亂也。格物者，已與物通一無二也。如此，則無物矣。有則滯，滯則不通，無則虛，虛則通。物本自無，人見其有。格物者，除其妄有，而歸其本無也。歸其本無，此謂知本。

體之爲言，禮也。天地萬物一體者，天地萬物一於禮也。仁者以禮爲體，不以形骸爲體，故曰“克已復禮爲仁”。

天地萬物真機，於一時一事上全體融攝，但應一聲、轉一瞬，無不與萬物同體，顧人不善自識取耳。

天下之人性，固已平矣，好智者欲爲之平，適所以亂之也。聖人以常平者視天下，而不敢以有爲亂之，恭之至也。

或問世儒所言聖人之道是乎非乎，曰：“是則不可謂之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可謂非日也，畢竟非日體。曷若以身爲日，而光景皆自此出哉？”問：“以身爲日，柰何？”曰：“不識自身原是日體，而欲以身爲之者，正所謂逐光景者也。”

朱子以虛靈不昧訓明德，似也。若雲「具衆理，應萬事」．則明德之贊，而非明德之訓也。執以為實然，謬矣。猶言鏡之具衆影而應萬形也，鏡果有衆影之具哉？蓋鏡一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虛靈之足言？且曰“氣稟所拘，人慾所蔽，有時而昏”，亦非也。凡人終日舉心動念，無一而非欲也，皆明德之呈露顯發也，何蔽之有？吾人一身視聽言動，無一而非氣稟也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？即如聾瞽之人不能視聽，若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰：“汝聞乎？”必曰：“不聞也。”執瞽者而問之曰：“汝見乎？”必曰：「吾不見也。」不聞為不聞，不見為不見，一何明也，而謂之拘，可乎？知明德之明，不拘於聾瞽，則知氣稟不能拘矣。不能拘，不能蔽，則無時而昏矣。

明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由學問之力以求其明，學問一毫之未至，即其明亦未徹。若其出於天者，則虛靈之體人人完具，聖非有餘，凡非不足，豈容一毫人力哉？人之有是明德也，猶其有是面貌也。由學問以求明，猶欲自識其面貌者，援鏡以自照也。一照之後，不過自識其面貌而已，不能以分毫加之。然則未識之前，亦豈容以分毫損哉？識與不識，而面貌自如；明與不明，而明德自若。今人不達明字之義，遂疑明德之體有拘有蔽有昏，必待人之磨淬洗滌然後明也，如此則明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自識其面貌，而徒欲以粉澤膏脂妝點，雖妝點妍美，與自己面貌了不相干。要之，皆不達此一明字之誤也。

問：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此聖人修道立教之事也。太古之時，不識不知，順帝之則，故其本明者足矣，無事於教也。天下之生久矣，習染漸深，智識漸啓，求欲漸廣，而民始苦也。聖人者思有以救之，而救之之道，又非刑政之所能齊也，於是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然後天下知識漸忘，而安於作息耕鑿之常，用其本明者以自樂，實聖人救之也。然本明之德，實不因明而有所增，如人之有面貌，何以照鏡爲哉？然出入關津，當自圖形像，必假鏡自照，然後圖得其真。其實相貌不照亦是如此。深山窮谷之中，人民無有鏡者，亦是如此。所以雲明德雖不明，亦未嘗不明也。然苦樂關津，吾人何以度越？則明明德之鏡，其可少哉！

以俗眼觀世間，則充塞天地皆習之所成，無一是性者。以道眼觀世間，則照天徹地皆性之所成，無一是習者。

以明理言道者，至不識一字之凡夫則窮；以昭靈言性者，至百歲之髑髏則窮；以不學不慮言性與天道者，至偃師之木偶、師曠之清徵則窮。

文必博，則取捨無所措其意；禮必約，則思議無所與其幾。

當下者，學之捷法，無前無後，無善無不善，而天地之大，萬物之富，古往今來之久，道德功業之崇廣，人情世態之變幻，管是矣。非天下之至巧，不足以語此。

與愚夫愚婦同其知能者，真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者，以其能使天下萬世各安於愚夫愚婦之知能耳。

承諭：“有本體有工夫，良知不學不慮，固不待修證而後全。若任作用爲率性，倚情識爲通微，不能隨時翕聚以爲之主，倏忽變化，將至於蕩無所歸。致知之功，不如是之疏也。”此殊不然。陽明曰：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫；戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。”陽明之下此轉語者，蓋見本體工夫原是強名，求其合一且不可得，而安得有二也？試自揆之，吾性果有本體工夫乎哉？盡天地萬物皆在妙湛靈明之中，就此中間請剖剝出何者爲本體，離此中間請披揀出何者爲工夫，本體中無工夫耶，工夫中無本體耶？即相等待，如獨木橋，彼此陵奪。本體中有工夫耶，工夫中有本體耶？即共淆雜，如冷爐金，磊塊支撐。夫良知既謂之靈根矣，翕聚緝熙豈其所不能哉？既不能，則不當妄加之以靈之名；既不靈，則又孰有靈之者以翕聚之、緝熙之也？如人眼目，久瞪發勞，自知閉瞬，不待詔教，不須起作。形體尚爾，無有工夫，何況良知？瞪勞閉瞬，同歸靈妙，本體工夫，如何分別？夫任作用爲率性，倚情識爲通微，豈其不能隨時翕聚之過哉？不見性之過也。不能見性，雖隨時翕聚，即謂之作用，即謂之情識，若見性雖作用情識，無一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚時如閉目，不翕聚時如開目，同是本體，同是工夫。今不責人學不見性，而責人不隨時翕聚，不知翕聚甚物，又不知這翕聚的如何做主？發散翕聚，總屬前塵，前塵皆客，如之何其主之也？所謂倏忽變化、蕩無所歸者，即前塵變滅之象也。不歸咎其翕聚之非，而致疑於良知之失，認客爲主，終身不放，豈有寧定之期哉？而以此爲致良知之功，謬矣。夫所謂性體者，何也？終日喫飯不飽，終日不喫飯不飢；終日閒，不喚作靜；終日忙，不喚作動；應得停當，不名為得；應得不停當，不名爲失。倏忽變化，不知其變化，蕩無所歸，亦不求其所歸。如此，又奚事繩繩然隨時翕聚之哉？

明德不離自身，自身不離目視耳聽、手持足行，此是天生來真正明德。至於心中許多道理，卻是後來知識意見過而不化者，不可錯認爲明德也。故大學單提身字，可謂潔淨精微之至矣。學雖極於神聖，而理必始於可欲。今吾儕一堂之上，何其可欲如此也。目之所視，因可欲而加明；耳之所聽，因可欲而加聰；聲之所發，因可欲而加暢；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有諸已，不待作爲，於是由可欲而充之。在父母，則以可欲施於父母而孝行矣；在兄弟，則以可欲施於兄弟而弟行矣，君臣朋友夫婦皆然。至於待人接物，一切不忘可欲之念，而仁愛行矣。直至神聖，亦可欲之至於化而不可知也。舉凡有生之類，同一可欲之機，洋洋在前，優優乎充塞宇宙，雖欲違之，其可得耶？

心到盡時，無是心者，無非心者，即此是性，即此是天，一以貫之矣。此後更無餘事，惟隨時隨遇發歡喜心，活活潑地，存養事天而已。此是春生夏長氣象。然則結果一著，直是一刀兩斷，也不管甚心，也不管甚性，確然以一身爲立，獨往獨來，一絲不掛，便是立命，此是秋殺冬藏手段。

恕者，如心之謂，人己之心一如也。若論善，我既有，則天下人皆有；若論不善，天下人既不無，我何得獨無？此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡，便與那百姓不成一體，便是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡，便與那百姓渾為一體，便是將身藏在恕之內。橫目之民，仰瞻於下，不見君子之身，只見一個藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景，自然感動其良心，都自然曉得己未嘗有善，而推善與人，自然曉得己未嘗無惡，而引咎歸己，所謂喻也。天下之爭，皆起於自有善而自無惡。吾既有善，天下之人亦各自有其善，吾既無惡，天下之人亦各自無其惡，此天下之所以多事也。故吾人須反身審察，我果有善否、果無惡否？若果有善，便須根究我此善從何而有，莫是得之聖賢之書，莫是得之父兄之教，莫是得之師友之夾持、風俗之漸染，方得有是善？如此看來，我何嘗有善？既未嘗有善，如何敢求諸人？那百姓家，多因他未曾讀聖賢之書，無賢父兄之教，又無良師友之夾持、好風俗之漸染，如何怪得他無是善；又如果無惡，亦須根究我此惡從何而無，莫是我所居之地既高，賴籍之資又厚，內無仰事俯育之累，外無一切引誘之徒，方得無是惡？如此看來，我何嘗無惡？既未嘗無惡，如何敢非諸人？那百姓家，多因他所居之地既卑，賴藉之資又薄，內有仰事俯育之累，外又有一切引誘之徒，如何怪得他有是惡？凡屬於己者，有善務須看到無，無惡務須看到有；凡屬於人者，無善務須看到有，有惡務須看到無。看之久久，忽然自悟，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。

大人通天下爲一身，若分別人我太重，則自己心先不平，何以平天下？所謂修身爲本者，將此分不平心修去之，乃成其大。譬之植樹者，修去旁枝餘櫱，根本便自盛大，而發榮滋長，足以庇廕千畝矣。

心爲萬物主，其大無對，獨往獨來，無能操者。

問：“如何了生死？”曰：“識得原無生死，便是了。”

問：“知變化之道者，知神之所爲。”曰：“即汝一言一動，便是變化。汝能識汝言動處，便是知神之所爲。”

有僧辨情辨性，曰：“要曉得情也是性。”（以上四條《秣陵記聞》）

卷三十五　泰州學案四

恭簡耿天台先生定向

耿定向字在倫，號天台，楚之黃安人。嘉靖丙辰進士。擢監察御史，以大理寺丞謫州判。累遷至太僕寺少卿、右僉都御史。丁憂。起巡撫福建。又丁憂。起協理僉都御史，晉左副都，轉刑部侍郎，陞南京右都御史。以戶部尚書總督倉場事告歸，家居七年，卒年七十三。贈太子少保，諡恭簡。先生所歷首輔：分宜、華亭、新鄭、江陵、吳縣，皆不甚齟齬。而江陵奪情，先生致書，比之“伊尹之覺處以天下自任者，不得不冒天下非議，其諫奪情者，此學不明故耳”。雖意在少衰其禍，然亦近於誦六藝以文奸言矣。及掌留院，以御史王藩臣參三中丞不送揭帖爲蔑視堂官，上疏紏之。清議以爲脅持言官，逢時相之慾。顧涇凡作《客問》質之，先生無以難也。

先生之學，不尚玄遠，謂“道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化；通民物者，不可以爲道，故費之即隱也，常之即妙也，粗淺之即精微也”。其說未嘗不是，而不見本體，不免打入世情隊中。共行只是人間路，得失誰知天壤分？此古人所以貴刀鋸鼎鑊學問也。是故以中行爲學，稍一不徹骨髓，其下場不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禪，學者靡然從風，故每每以實地爲主，苦口匡救。然又拖泥帶水，於佛學半信半不信，終無以壓服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者，何心隱之獄，唯先生與江陵厚善，且主殺心隱之李義河，又先生之講學友也，斯時救之固不難，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不說學之忌。先生以不容已爲宗，斯其可已者耶？先生謂學有三關：一即心即道，一即事即心，一慎術。慎術者，以良知現現成成，無人不具，但用之於此則此，用之於彼則彼，故用在欲明明德於天下，則不必別爲制心之功，未有不仁者矣。夫良知即未發之中，有善而無惡，如水之必下，針之必南，欲明明德於天下，而後謂之良知，無待於用。故凡可以之彼之此者，皆情識之知，不可爲良。先生之認良知，尚未清楚，雖然，亦緣《傳習後錄》記陽明之言者失真。如雲：“儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善耳。”先生爲其所誤也。

天台論學語

孔、孟之學，真實費而隱。宋學未脫二氏蹊徑者，以其隱而隱也。嘗謂惠能雲：“‘本來無一物’，此是又有無一物者在。如孔子云‘汎愛衆而親仁’，顏子‘若虛’，‘若無’，‘犯而不校’，如此方是無一物。”此類何等顯，其實何等微。宋儒多隻說向入微處，終是未脫見耳。

兄之文似輸卻陽明一着。陽明把筆時，卻是不曾要好，兄尚有要好心在也。遷《史》之文，亦是無意要好，班固便要好，浸淫至於六朝，只是要好極耳。（《與胡廬山》）

夫與百姓同然處，吾黨何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。日用處，聖人原與百姓同，其所用處，聖人自與百姓異。區區所謂擇術者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。

世之言道，譬之以管窺天者，第知一隙之爲天，不知觸處皆天也。亦有知觸處之皆天者，而耽虛執見，不自反身理會視聽言動之皆天也。或有知視聽言動之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知視聽言動之禮之爲天則也。

竊詳彼教，大端以寂滅滅己處爲宗。吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根爲宗耳。聖人之尋常日用，經世宰物，何亦非此不容已者爲之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫爲，原自虛無中來，不容着見，着見便自是兩截矣。聖人以此立教，使人由之，不使知之。如宰我短喪，夫子第即其不安處省之。墨氏薄葬，孟子第原其顙有泚處省之。至其所以不安處，其顙所以有泚處，非不欲使知，不可加知也。（以上。《與焦弱侯》）

聖人之道，由無達有；聖人之教，因粗顯精。（《與周柳塘》）

廿年前，曾解《盡心章》雲：“學者須從心體盡頭處了徹，使知性之真體，原是無思無爲，便知上天之載，原是無聲無臭，渾然一貫矣。”所謂心體盡頭處者，蓋昔人所謂思慮未起，鬼神不知，不睹不聞處也。近來自省於人倫日用，多少不盡分處，乃語學者雲：“吾人能於子臣弟友，不輕放過，務實盡其心者，是其性真之不容自已也。性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情緣也。故實能盡心，而知性知天，一齊了徹矣。”

近溪安身立命處是無念，餘所謂心體盡頭處是也。其日用受享提掇人處，只是自然生機，餘所謂心體不容自己處是也。蓋無念之生機，乃是天體；天體之生機，即是無念，原是一貫。說到此處，難着言詮，只好默契靈識耳。

橫渠曰：“聚亦吾體，散亦吾體。”是生死無分別也。明道曰：“萬物爲一體。”是人我無分別也。然夫子曰：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”又曰：“非禮勿視聽言動。”孟子曰：“親其兄之子，爲若鄰之赤子乎？”此則分別而實則不分別也。何者？此則自然之真機，非緣名義道理而生分別者。

知是隨身貨，知尤是行之妙。

柳塘雲：“念之不動者爲性。”蓋既雲念矣，而中又有不動者在，疑二之矣。

來教雲：“性無得失，無是非。”誠然，顧念之萌於欲也，寧無邪正乎？念之生於見也，寧無偏全乎？學者從念上研幾，閒邪祛偏，亦是復性實功，似未可破除。如足下教旨，只從性上辨迷悟，則誠爲直截真詮，得上乘矣。（《與楊復所》）

知至至之，則不識不知，無聲無臭者，此其顯現。知終終之，則開物成務，日用云爲者，此其真宰。

定宇雲：“知是知非之知，是以照爲明。”誠然，夫照從何生？孟子曰：“日月有明，容光必照。”因明生照，由照探明，原是一貫，非判然兩截也。今謂以照爲明，相去千里，提掇似太重矣。（《與王龍溪》）

餘惟反之本心不容已者，雖欲堅忍無爲，若有所使而不能；反之本心不自安者，雖欲任放敢爲，若有所制而不敢。是則膚淺之綱領，惟求其不失本心而已矣。（《與李卓吾》）

昔大洲雲：“只要眼明，不貴踐履。”餘則曰：“眼孔易開，骨根難換。公所取人者眼孔，餘所取人者全在骨根。”

學悟主腦，則才識氣魄皆道之用；主腦未徹，則才識氣魄俱道之障也。昔富鄭公中年居洛時，爲堯夫所激發，所得益深，曾有書雲：“某不遇，某不過一村漢耳。”念菴曾對人言：“某四十年前，蓋濫俗人。”鄭公初年立朝，風節震耀一時，而自謂一村漢，則其所以求不村不俗者，必有所在矣。（《與胡杞泉》）

此學只是自己大發願心，真真切切肯求，便日進而不自知矣。蓋只此肯求，便是道了。求得自己漸漸有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（《與周少魯》）

今之學者，談說在一處，行事在一處，本體工夫在一處，天下國家民物在一處，世道寥寥，更無倚靠。凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道也。蓋費中隱。常中妙，粗淺中之精微，本是孔、孟萬古不易正脈，但非實是撐天拄地，拚身忘家，逼真發學孔子之願者，未易信此。（《與喬戶部》）

三代以降，學術分裂，高者虛無，卑者繁縟，夫子出而單提爲仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以爲人者。戰國功利之習，權謀術數，孟子出而又提一義，使知羞惡而有所不爲。六朝以下，清虛任放，決裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，禮也。其後日趨於格式形跡，真機埋沒，陽明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而義而禮而智，各舉其重，實則一貫也。今爲致知之學者，又以意識見解承當，崇虛耽無。思以救之，宜莫如信，引其影響，歸之實地。（《示諸生》）

古聖賢之悟，只悟得自己不足，是故若無若虛，子臣弟友，悟得不能盡。今世學者所悟，只增得一番虛知見，添得一種浮氣耳。大人通天下爲一身，吾人只苦不識自家這個真身，懵懵世生，即令百歲，枉死耳。聖人苦心破口，說個格物，格物即求仁之別名也。仁者，人也，識仁，便是識得此身面目。（《答唐元卿》）

近溪一日立白下大中橋，睹往過來續者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：“試觀此千百萬人者，同此步趨，同此來往。細細觀之，人人一步一趨，無少差失，箇箇分分明明，未見跌撞。性體如此廣大，又如此精微，可默識矣。”一友曰：“否，否，此情識也。如此論性，相隔遠矣。”有述以問餘，餘曰：“亡者東走，追者亦東走，走者同而所以走則異也。茲來往橋上者，或訪友親師，或貿遷交易，或傍花隨柳，或至淫蕩邪辟者，謾謂一切皆是，此則默識之未真也。若以近溪此示爲情識，而別求所爲無上妙理，是舍時行物生以言天，外視聽言動以求仁，非一貫之旨。（《與同志》）

（此原不論往來之人，只是見吾性體無往不是。若一分別，便是情識，如鳶飛魚躍，亦可分別否？天台此言，還未見性。）

胡清虛，浙之義烏人。初爲陳大參門子，以惡瘡逐出。倚一道人，率之遊匡廬、終南，遂有所得。浙中士紳翕然宗之，陶念齋、王龍溪俱納贄受教。晚與近溪及其二子游廣東曹溪，至肇慶，近溪長子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼爛而死，清虛亦死。

鄧豁渠言：“常住真心，與後天不相聯屬。”此極邪之說。近日談禪者，百般病症，皆由此。蓋心事判，內外歧，孟子所云“離”，明道所云“兩截”者是也。（《與子健》）

心體廣大神妙，豈可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰“求”，即求以學也。學，覺也。又曰“學以聚之”，惟學則聚矣。此心之放，以昏昧而放也。一覺焉，則觸目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一覺焉，則隨在皆心，何有於放？

人心未交於感也，湛然虛耳，何俟於洗？而亦何容於洗也？自知識起，而吉凶悔吝之感生，是故憂患攻取，憧憧往來，而虛者汩矣。聖人示之以卜筮之法，使人之於感也，知識不用歸於其天，而憂悔攻取，相忘於無朕之中，其洗心也，不已妙歟！

吾人合下反身默識，心又何心？惟此視聽言動所以然處，便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅處也。

知體透露出頭，不爲聲色臭味埋沒，方能率令得耳目口鼻，使視聽言動各循其則，此即出世而後能經世也。

子游疑子夏只在儀節上教人，不令識本體，此初悟時語也。子夏以本末原是一貫，即草木之根與杪，原非兩截，故使從灑掃應對上收攝精神，漸使自悟，此悟後語也。

反身內觀，一無所有，唯此些子炯然在此，始信人之所爲人者，唯此明哲體耳。此體透徹，此身乃爲我有，不然身且不得而有，保此軀殼何用？

聖人一生，汲汲皇皇，惟求無添所生，不求出離生死。

楊太宰博謂餘曰：“吾嘗接遇僚屬，視其色若有隔礙然者，反而自省曰：‘是必吾中有閡，而施之者倨也。’吾慮下之，而色思溫焉，徐觀彼色，亦因以易，而神情融洽矣。”由是以觀，外者內之符，而人者己之鑑。

孟子所以不動心者，原所由之路逕與世人殊也。使孟子所學在事功一路，欲建王霸之業，則須據卿相之位，乃能操得致之權也。顧心一系於卿相之位，則得失譭譽交戰於前，雖欲強勉不動，不亦難乎？孟子生平，惟學孔子一路，則不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。譬之行者，日緩步於康莊，東西南北，惟其所適，即有颶風巨浪，傾檣摧楫，心何由動哉！

學有三關，近世在聞識上研窮以爲知，在格式上修檢以爲行，此不知即心即道也。反觀近？者，又多耽虛執見，此不知即事即心也。事故皆心也，顧有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。學孔子之學，猶業巫函之術者也，不必別爲制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之術以爲學，雖均之爲仁，有不容不墮於矢匠之術者矣。故其究也慎術。

至善即本來無物處也，知此乃能親民。人之不親，皆由中有物耳，故先知止。

朝紳日趨闕下，不勝疲苦，問節勞之術於方士，方士曰：“第時時默識己身如天大，則自不勞矣。”

魏中丞與餘入朝，餘謂之曰：“常時入朝，獨行到覺勞，與友同行，則勞頓減，與同志同行，則勞益減，何以故？”中丞曰：“人己原是相通。”

人而名之曰人，以仁也。人而去仁，則耳目口鼻儼然人也，而實非人矣。惡乎成名，謂其無以成人之名也。

“溫故知新”之故，即孟子所云“天下之言性則故而已”之故也。“惻隱羞惡辭讓是非，非外鑠我也，我固有之也”，故曰故。溫者，反之本心，而尋繹溫養之謂也。夫一反之固有之性而求之，即心有餘師。

獨夫夜行空谷中，未免惴惴心動，五尺童子隨其後，則帖然。厝一星於寒灰則滅，羣火在盆中，可以竟夜。觀此，則以友輔仁可識矣。

人爲習氣所移，多好放逸，時一自警策，便是禮。人爲情慾所梏，多致抑鬱，時一自舒暢，便是樂。

自性之根蒂而言，原無聲臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。口味目色耳聲是人之生機，使口不知味，目不辨色，耳不聞聲，便是死人，安得不謂之性？然則窮到根蒂上，此等俱從無生，故立命處，色聲臭味不能染着；合命處，方是真性也。仁義禮智天道，更何聲臭可言？故謂之曰命。然既落着父子君臣身上來，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。非無形跡可見，合性處方是命也。

今人乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟；才參和納交要譽惡聲意思，便是人根鬼窟矣。吾人應用紜爲動作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而賢智者又添一番意識見解，起爐作竈，千條萬緒，頓令此根不得生生，此窟不得潔淨，齷齪幽暗，喫苦一生，更無些子受用。所以賢智之過，與愚不肖等也。

人受天地之中以生，生生之理，原是如此。即欲掙上尋空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情慾，自是不自安，如何下得來？

吾人於一日十二時中，精神志意皆有安頓處，方有進步處。

吾人真真切切爲己，雖僕廝隸胥，皆有可取處，皆有長益我處。若放下自己，只求別人，賢人君子，皆不免指摘。

不作好，不作惡，平平蕩蕩，觸目皆是，此吾人原來本體，與百姓日用同然者也。

只此無聲無臭，是爲真常，凡涉色象名號者，卒歸消滅。只此不爲不欲，是爲本心，凡務闊大放散者，終墮坑塹。

天地間大之治亂興衰，生死成敗，小之稱譏贊毀，升沉得喪，皆相對待。然有對之中，故有無對者以主宰其上，吾人若渾在有對中，未免爲造化輪轉。

人只是換這一副心腸，人情事變，原與俗人一樣。

今人倒是不爲學的，處事倒安妥，反是一種爲學的人，才遇些小事，便處得過當。此何以故？只是着了些意思，不曉得堯、舜與人同耳。

問：“有不善未嘗不知，這不善處，顏子與吾人還同否？”曰：“不同。如鄉黨自好之人，發言舉事一不當，也會知得。又如做官的人，在上官處稍失禮，亦會知得。顏子要學舜，有不如舜處，即算做不善。”

問：“夫子賢於堯、舜？”曰：“試觀吾輩今日朋友，還是享用孔子的，還是享用堯、舜的？”

“精一執中”，實是淺近道理，堯、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夾雜得一些？此便是堯、舜精一。農夫一念在播種，便是有農夫之精一。商賈一念在求利，便自有商賈之精一。但其精神安頓處不同。

治天下在用人，然自己眼不明，不會知人，如何能用人？

一友問“予盡修行，然畢竟不聞道。”曰：“修行矣，更聞甚道？孔子所求乎子臣弟友，鹹曰未能，今子能之，又更何學？”其友有省。

良知隨事皆然，須用在欲明明德於天下上，則知乃光大。

（此誤認知識爲良知也。知即明德，若言明德須用在明德上，無乃牀上之牀乎？）

吉水諸公之學，大率不欲享用現成良知，別尋主宰。此亦懲冒認良知、猖狂自恣者之過耳。良知若非現成，又豈有造作良知者乎？予嘗謂良知如靈魂然，顧投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。亦如靈魂投胎時，所遇則然耳。（以上《劉調父述言》）

泰和王篤菴問“虛字難彀手”。曰：“吾二十年前曾作致虛工夫，一起坐，一語默，無不放虛字在胸中。自覺工夫不疏，眼前見人皆散漫不用工，頗有輕世自賢之心。一日忽省曰：‘此卻是致實，何曾致虛？’因悟顏子之問寡問不能，舜之好問好察，乃真虛也。”

問“明體難得到手”。曰：“某爲御史出巡，值天暑，一指揮扶轎，見其不耐勞，許之乘馬。其後指揮隨他御史，竟中渴而死。即此一事觀之，明體一存，可以爲人立命。區區守明覺於一腔，亦復何益？”問“三自反之學，臨境實難”。曰：“但看舜爲法於天下，可傳於後世數語，是何等志願，所以肯自反。今人身子願是鄉人，所以要與鄉人相挍。”

陸五臺問：“三聖人同處，孟子言之詳矣。至孔子所以異處，異竟何在？”曰：”孔子只是見得己與聖人同處，亦與凡人同，故以此學，即以此教，要使人人皆如此耳。”（以上《蘭舟雜述》）

處士耿楚倥先生定理

耿定理字子庸，號楚倥，天台之仲弟也。少時讀書不成，父督過之，時時獨行空谷中，憂憤不知所出。問之則曰：“吾奈何不明白？若有眼瞎子。”不知其所謂不明白者何也。自是或靜坐一室，終歲不出；或求友訪道，累月忘歸。其始事方湛一，最後於鄧豁渠得一切平實之旨，能收視返聽；於何心隱得黑漆無入無門之旨，充然自足。有問之者曰：“聞子欲作神仙耶？”曰：“吾作天仙，不作地仙。”曰：“天仙云何？”曰：“直從太極入，不落陰陽五行。”天台聞而呵之曰：“學不向事親從兄實地理會乎？”曰：“學有原本，堯、舜相傳，祇是一中。子思爲之註曰：‘喜怒哀樂未發之謂中。’今人孰從未發前覷一目哉？”曰：“《中庸》亦只言庸言庸行達道九經而已。”曰：“獨不觀其結語爲無聲無臭耶？”先生論學，不煩言說，當機指點，使人豁然於罔指之下。卓吾好談說，先生不發一言，臨別謂之曰：“如何是自以爲是不可入堯、舜之道？”卓吾默然。天台攜之見劉初泉先生，雲：“且勿言我二人是兄弟。”時初泉臥病，天台言“吾與一醫者同來。”先生榻前數語，初泉驚起，已知爲天台之弟，謂天台曰：“慧能和尚乃是舂米漢哉！大開眼人，恐不可以弟畜之。”李士龍來訪，先生未與一語及學，士龍恚曰：“吾冒險千里來此，踰月不聞一言見教，何外我甚？”先生笑而不答。瀕行，送之河滸，問曰：“孔子云：‘不曰如之何，如之何。’此作何解？”士龍舉朱《註》云云。先生曰：“畢竟是‘不曰如之何，如之何’者。”士龍因有省。京師大會，舉中義相質，在會各呈所見，先生默不語。忽從座中崛起拱立曰：“請諸君觀中。”因嘆曰：“舍當下言中，沾沾於書本上覓中，終生罔矣。”在會因有省者。先生機鋒迅利如此。

楚倥論學語

廬山駁天台所性不存語，謂“當官盡職，即爲儘性，不則爲二心，爲妄念矣。即孔子爲委吏，莫非性之所存。”楚倥曰：“孔子爲委吏而夢周公，卻不爲二心，爲妄念乎？”

卓吾寓周柳塘湖上，一日論學，柳塘謂：“天台重名教，卓吾識真機。”楚倥誚柳塘曰：“拆籬放犬。”

楚倥早歲曾遇異人，質之曰：“孔子問禮於老聃，老聃不言禮，而直曰：‘良賈深藏若虛，盛德容貌若愚’，何也？”曰：“若愚若虛，此禮之真體也。”

問：“伊尹先覺，所覺何事？”曰：“伊尹之覺，非聞見知解之覺也，即其若撻之恥，納溝之痛，此其覺也。”

胡廬山會天台、楚倥於漢江之滸，相與訂學宗旨。天台曰：“以常知爲學。”廬山曰：“吾學以無念爲宗。”楚倥曰：“吾學以不容已爲宗。不容已者，從無聲無臭髮根，從庸言庸行證果。禹、稷之猶飢猶溺，伊尹之若撻若溝，視親骸而泚顙，遇呼蹴而不屑，見入井而怵惕，原不知何來，委不知何止，天命之性如此也，故曰‘於穆不已’。如摸擬孔氏之匡廓，非此不容已者爲之血脈，則捧土揭木爲偶人而已。”

孔氏之無聲無臭，亦是有形有象；孔氏之有形有象，原自無聲無臭。

龍溪言：“顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳。”先生曰：“否。人試觀當怒時，中更有個止體在；當過時，中更有個一體在，是二本也。即能之，其怒其過，非真機矣。顏子所好唯學，即生平之怒，以學而怒，學外無怒也。生平之過。以學而過，學外無過也。可見一生精神，只是此學，更無滲漏處也。”

默識，識天地之化育也。夫囿於造化之中，而不自識者，凡夫也。識之，而出入造化者，聖人也。是故不藉名位，不務功能，即學以誨，即誨以學，立己立人，達己達人，蓋贊天地之化育於無疆矣。夫贊天地之化育者，非獨上之君相賢聖，即下之農工商賈，細之聾瞽侏跛，凡寓形宇內而含靈者，皆有以贊天地之化育而不自識也。

克己者，無我也。無我則渾然天下一體矣，故曰“天下歸仁”。羲、文、周、孔四聖人者之於《易》，亦各言其己也。道雖一致，而時位不同，故作用亦自不同。隨時變易以從道，俟之萬世而不惑不謬者，其孔《易》乎？孔子之於《易》也，學焉耳。試取大、小象傳玩之，卦，卦學也，爻，爻學也，學不厭，教不倦，立己立人，達己達人，《易》之生生也如是。

潛、見、惕、躍、飛、亢，自聖人一身觀之，隨時變易，時象之矣。合千聖觀之，與世推移，各一象矣。

《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，終《未濟》，即周事可覩矣。《雜卦》序孔《易》也，上經首《乾》、《坤》，次《比》、《師》，次《臨》、《觀》，而終之《困》，下經首《鹹》、《恆》，而終之《夬》。何以明孔《易》也？乾剛坤柔，質弗齊也，剛柔善惡，均歸之中，孔氏之教也。比以類聚，故樂；師任裁成，寧無憂乎？或智臨於上，或相觀以摩，無行不與，有求則應，教乃知困也。感之無心，居之有恆，終以剛決柔，純乎乾矣。是師道也，亦君道也。

天台因舉扇悟曰：“原來通體皆是良知，通天徹地，皆是良知。”

天台曰：“人言念菴靜坐，曾見光景，遂有所得。”曰：“只理會當下光景耳。”

文端焦澹園先生竑

焦竑字弱侯，號澹園，南京旗手衛人。萬曆己丑進士第一人。京兆欲爲樹棹楔，謝以賑饑。原籍山東，亦欲表於宅，改置義田。授翰林修撰。癸巳開史局，南充意在先生。先生條四議以進，史事中止，私成《獻徵錄》百二十卷。甲午簡爲東宮講讀官，嘗於講時有鳥飛鳴而過，皇太子目之，先生即輟講，皇太子改容復聽，然後開講。取故事可爲勸戒者，繪圖上之，名《養正圖解》。丁酉主順天試，先生以陪推點用，素爲新建所不喜，原推者復搆之，給事中項應祥、曹大咸糾其所取險怪，先生言：“分經校閱，其所摘，非臣所取。”謫福寧州同知，移太僕寺丞。後陞南京司業，而年已七十矣。先生積書數萬卷，覽之略遍。金陵人士輻輳之地，先生主持壇坫，如水赴壑，其以理學倡率，王弇州所不如也。泰昌元年卒，年八十一。贈諭德。崇禎末，補諡文端。

先生師事耿天台、羅近溪，而又篤信卓吾之學，以爲未必是聖人，可肩一狂字，坐聖門第二席，故以佛學即爲聖學，而明道闢佛之語，皆一一絀之。明道闢佛之言，雖有所未盡，大概不出其範圍。如言：“佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡。”先生曰：“如此是二乘斷滅之見，佛之所訶。夫佛氏所云不斷滅者，以天地萬物皆我心之所造，故真空即妙有，向若爲天地萬物分疏，便是我心之障，何嘗不欲消煞得盡？即如《定性書》‘情順萬事而無情’一語，亦須看得好。孔子之哭顏淵，堯、舜之憂，文王之怒，所謂情順萬事也。若是無情，則內外兩截，此正佛氏之消煞也。”明道言：“盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。若存心養性，則無矣。”先生曰：“真能知性知天，更說甚存養？一翳在眼，空花亂墜。夫存心養性，正所以盡心之功，《識仁篇》所言‘存久自明’是也。若未經存養，其所謂知者，想像焉而已，石火電光而已，終非我有。存養其無翳之本體，無翳乃可謂之存養，安得以存養爲翳乎？”明道言：“《傳燈錄》千七百人，無一人達者，臨死不能尋一尺布帛裹頭。”先生謂：“是異國土風是也。”然此千七百人者，生於中國而習異國土風，胡謂乎無乃服桀之服也？先生又謂：“明道嘆釋氏、三代威儀，非不知其美，而故爲分異。”夫明道之嘆儒者不能執禮，而釋氏猶存其一二，亦如言夷狄之有，不如諸夏之無也，豈以三代之禮樂歸之哉！朱國禎曰：“弱侯自是真人，獨其偏見不可開。”耿天台在南中謂其子曰：“世上有三個人說不聽，難相處。”問爲誰，曰：“孫月峯、李九我與汝父也。”

論學語

學期於上達，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何爲？性命之不知，學將安用？

爲惡無礙也，爲善豈有礙乎？爲善懼有着心也，爲惡不懼有着心乎？以彼所託意出禪宗，禪宗無是也。《內典》雲：“無我無作無受者，善惡之業亦不亡。”無作無受者，言“於有爲之中，識無爲之本體”云爾，未嘗謂惡可爲，善可去也。又云：“善能分別諸法相於第一義而不動。”言“分別之中，本無動搖”云爾，未嘗謂善與惡漫然無別也。

佛氏所言“本來無物”者，即《中庸》“未發之中”之意也。未發雲者，非撥去喜怒哀樂而後爲未發，當喜怒無喜怒，當哀樂無哀樂之謂也。故孔子論“憧憧往來，朋從爾思”，而曰“天下何思何慮”，於憧憧往來之中，而直指何思何慮之本體也。

伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂“出離生死爲利心”。夫生死者，所謂生滅心也。《起信論》有真如、生滅二門，未達真如之門，則念念遷流，終無了歇，欲止其所不能已；以出離生死爲利心，是《易》之止其所，亦利心也。然止亦非殄滅消煞之雲也。艮其背，非無身也，而不獲其身；行其庭，非無人也，而不見其人。不捐事，以爲空，事即空；不滅情，以求性，情即性。殄滅消煞，則二乘斷滅之見矣。（以上《答耿師》）

吾人應事，雖屬紛紜，乃其樞紐之者，卻是一物。所謂隨事體驗雲者，於紛紜中識取此一物而已。得此入手，如馬有銜勒，即縱橫千里，無不如意，此顏子之所謂禮也。工夫只是復禮，能約於禮，則視聽言動頭頭是道，奚繁且勞之慮焉？原憲不識源頭，卻以支派求之，用力愈勤，去之愈遠。何者？人之在道，如魚之在水，疑生智隔，乃覺其離。苟破疑城，即登彼岸，非無疑之外，更有彼岸可登也。（《答陳景湖》）

仕而優即爲學，不必離仕求學也；學而優即爲仕，不必離學求仕也。優者無困於心，而自得之之謂。（《答人問》）

人之不能治世者，只爲此心未得其理，故私意糾棼，觸途成窒。苟得於心矣，雖無意求治天下，而本立道生，理所必然，所謂正其本，萬事理也。藉令悟於心，而不可以治天下，則治天下，果何以？而良知爲無用之物矣。

禮也者，體也，天則也。是禮也，能視聽，能言動，能孝弟，能賢賢，能事君，能交友；可以爲堯、舜，可以通天地，可以育萬物；人人具足，人人渾成。所謂與天地萬物爲一體者，乃其體自如是，非我強與之一也。學者不知目之自視，又爲視以視之；不知耳之自聽，又爲聽以聽之；不知口之自言，身之自動，又爲言動以言動之，此所謂己也。夫不識不知，順帝之則，苟率於己，則知識耳矣，意必固我耳矣，何天則之能順乎？

人之性體，自定自息，《大學》之知止，《易》之艮，正論此理，非強制其心之謂也。不然既爲神明不測之物，則豈人力所能束縳之？苟其爲束而縳之，則亦不可言定，不可言息矣。

問：“但盡凡情，別無聖解，乃日求聖解，而凡情不盡，柰何？”曰：“語非不佳，第所指凡情不同耳。”其人固問，曰：“即聖解是也。安於所傷，則物不能傷，物不能傷，而物亦不傷之。”

《詩》言“徧爲爾德”，在“日用飲食”。日用飲食，何人不爾，而獨指之爲德？則悟不悟之謂耳。在聖非豐，在凡非嗇，悟之非增，迷之非損。雖然，未有不悟而道爲我有者，所謂貴知味也。

性未易知，不得不精思以求之，非隨事體察之謂。知性，則人倫日用不必致力而自當；若本之未立，但逐事檢點，自以爲當，只落世儒義襲窠臼，而於道愈遠矣。

覺字最難說，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自謂覺，此猶夢中語耳。若是真覺，無不了了，如睡者醒，眼一開，萬象分明，歷歷皆見，何有漸次？

某往日看世人，無一當意，然只是自心未穩妥，非幹人事。《淨名經》雲：“仁者心有高下，故見此土爲不淨耳。”若真能致中和者，豈有不位之天地，不育之萬物哉！

答友人問釋氏

王伯安言：“佛氏言無，吾儒豈能加個有？且以出離生死爲念，則於無上不免加少意，所以與吾聖人異。”曰：“出離者，人法俱空，能所雙遣，何以言加？”

古云：“黃、老悲世人貪着，以長生之說，漸次引之入道。”餘謂：“佛言出離生死，亦猶此也。蓋世人因貪生，乃修玄，玄修既徹，即知我自長生；因怖死，乃學佛，佛慧既成，即知我本無死。此生人之極情，入道之徑路也。儒者或謂出離生死爲利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隱諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死之念，則釋氏之書，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不爲死生所動。雖曰不動，直強言耳，豈其情乎？又當知超生死者，在佛學特其餘事，非以生死脅持人也。”

“周茂叔言：‘看一部《華嚴經》，不如看一《艮卦》。’如何？”曰：“此言是也。學者苟能知《艮卦》，何須佛典？苟能知自性，又何須《艮卦》也？”

“程伯淳言：‘釋氏說道，如以管窺天，祇是直上去’。如何？”曰：“否。道無上下。”

“伯淳言：‘佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡，然以爲道畢竟消煞不得。’如何？”曰：“安得此言？如此是二乘斷滅之見，正佛之所訶也。”

“伯淳言：‘佛有個覺之理，可謂敬以直內矣；然無義以方外。’如何？”曰“覺無內外。”

“伯淳言‘佛唯務上達，而無下學’，然則其達，豈有是也？”曰：“離下學無上達。佛說種種方便，皆爲未悟者設法，此下學也。從此得悟，即名上達。學而求達，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚爲？道之弗達，學將安用？”

“伯淳言：‘盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。若存心養性，則無矣。’”曰：“真能知性知天，更說甚存養？盡心知性，所謂明得盡渣滓便渾化是也。存心養性，所謂其次莊敬以持養之是也。即伯淳之言，可以相證。”“然釋氏亦有保任之說，是否？”曰：“古德不云乎，一翳在眼，空華亂墜。”

“伯淳言：‘《傳燈》千七百人，無一人達者，不然何以削髮披緇而終？’”曰：“削髮披緇，此佛國土風。《文中子》所云‘軒車不可以之越，冠冕不可以適戎’者也。然安知彼笑軒車冠冕，不若我之笑削髮披緇者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸國，忻然而解裳。局曲之人，蓋不可與道此。”

“伯淳言：‘佛窮神知化，而不足以開物成務。’如何？”曰：“學不能開物成務，則神化何爲乎？伯淳嘗見寺僧趨進甚恭，嘆曰：‘三代威儀，盡在是矣。’又曰：‘灑掃應對，與佛家默然處合。’則非不知此理，而必爲分異如是，皆慕攻異端之名而失之者也。不知天下一家，而顧遏糴曲防，自處於偏狹固執之習。蓋世儒牽於名而不造其實，往往然矣。乃以自私自利譏釋氏，何其不自反也？”

“伯淳言：‘釋氏之學，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而爲佛矣。’且於跡上攻之，如何？”曰：“伯淳未究佛乘，故其掊擊之言，率揣摩而不得其當。大似聽訟者，兩造未具，而臆決其是非，贓證未形，而懸擬其罪案，誰則服之？爲士師者，謂乎宜平反其獄，以爲古今之一快，不當隨俗爾耳也。”

尚寶潘雪松先生士藻

潘士藻字去華，號雪松，徽之婺源人。萬曆癸未進士。司理溫州。入爲監察御史。巡視北城，有二奄闌出宮門，調女婦，執之，羣奄奪去。先生移文司禮監，司禮以聞，上怒曰：“東廠職何事？而發自外廷耶？”命杖二奄，一奄死，奄人由是恨之。因火災陳言，共摘疏中語，爲歸過賣直。謫廣東照磨。晉南京吏部主事，改尚寶司丞，陞少卿。卒年六十四。先生學於天台、卓吾。初至京師，入講學之會，如外國人驟聽中華語，錯愕不知所謂。得友祝延之世祿，時時爲述所聞，隨方開釋，稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之。久之，閉塞憤悶日甚。延之曰：“經此一番苦楚，是一生得力，顧卻無可得說。”一日自西長安街馬上，忽省曰：“原來只是如是，何須更索？”馳質之延之，延之曰：“近是。”曰：“戒慎恐懼，如何用功？”曰：“識此，渠自會戒慎，自會恐懼。”相與撫掌。已相戒曰：“此念最易墮落，須時時提醒，縕釀日深，庶有進步。”出京別天台，天台曰：“至淮謁王敬所。入安豐訪王東厓，此老頗奇，即戲語亦須記。過金陵再叩焦弱侯。只此便是博學之。”先生一一如教，始覺宇宙之無窮，從前真陷井之蛙也。

闇然堂日錄

問：“何當使心在腔子裏，不至出入無時？”耿師天台曰：“心體原是活潑，一出一入，神觸神應，生生之機至妙。今欲其常入無出，是死卻生機矣。”

耿師爲教，不事言詮，只欲於尋常言動，認出真性流行。聚朋談究，不爲要眇之論，要於當下便識本心。自着自察，便是下手用力處。嘗謂朋友之益，但當於其精神觸發，與其用意懇至處得之。只此便是真性顯行，不在區區同異校勘也。

初謁卓吾，質所見，一切掃之。他日友人發四勿之旨，卓吾曰：“只此便是非禮之言。”當時心殊不服，後乃知學者非用倒藏法，盡將宿聞宿見、平生深閉牢據者，痛加割剝，不留一些在骨髓裏作梗，殆未可與語。至學問已見頭腦，用過工夫，依舊爲我受用。卓吾言讀書，須以我觀之始得。某曰：“正爲今未有我在。” 　　愚夫愚婦，可知可能，此皆不由學習，任意觸發，更無遮蓋矯強，最可觀性。只爲尋常不着不察，自己真性不顯，此等皆矇蔽了，人己乖覺，百千計較，皆從此生。

須從大處悟入，卻細細從日用瑣屑，一一不放過。三千三百，皆仁體也，聖人所以下學而上達。

默識二字，終身味之不盡。才涉擬議，非默識；才管形跡，非默識；才一放過，非默識；才動聲色，非默識；才以意氣承當，非默識。終日如愚，參前倚衡，如見如承，亦臨亦保，此默識景象也。

爲善須要直截髮揮得出，只從心之不可忍處脫體做去，不必瞻前顧後。凡事無所爲而爲，到底天自有安排恰好處，所以君子修之吉。

此學有日新之機，此機一息，便非天命本體。拈弄得熟，此中如風火輪相似，眼前不愜意處，隨就銷鑠，眼前可意處，不當毫毛，直是歇手不得。

困而不學，民斯爲下。《記》雲：“學然後知困。”今人尚未知困在。

不患無位，患所以立。立者四無倚附，屹然是非譭譽之中，所謂入風吹不動也。非一點靈明，自作主張，鮮有不僕着矣。

仁不可見，要觀其用處，用之藏，即仁也。

喜怒哀樂，純是天機流行，不着己，不着人，便是達天德。曰天德，何處着得人爲？何處着得己見？

須是酬酢紛紜中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。

人身常要豎立得起，少有放鬆昏怠之氣隨之矣。惟能常常挺然豎立，不令放倒，此凝神馭氣之要訣。

立身自有易簡之道，切弗冀望，只是聽命，切勿觀望，只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根，無有泯昧時，即天命之不已者也。人從無始劫以來，便受五濁六鑿之累，自性常埋沒不顯，故須識此惺惺之體，以惺惺不昧之功存之。

學者不知一念之差，已爲蹠之徒也，故視得志之人，負於國家，往往竊嘆之。豈知己之汲汲營利，是其植根，而得志之時，不過成就結果之耳。

吾身喜幾動，而一念和氣充襲於人，人於我了無間隔，覺有忻忻向榮之意，此便堯、舜帥天下以仁，而民從之。若值怒時，眼前暴氣充塞，父子兄弟情意阻間不通，俱作惡念相向，此便是桀、紂帥天下以暴，而民不縱。

明經方本菴先生學漸

方學漸字達卿，號本菴，桐城人也。少而嗜學，長而彌敦，老而不懈。一言一動，一切歸而證諸心。爲諸生祭酒二十餘年，領歲薦，棄去，從事於講學。見世之談心，往往以無善無惡爲宗，有憂焉。進而證之於古，溯自唐、虞，及於近世，摘其言之有關於心者，各拈數語，以見不睹不聞之中，有莫見莫顯者，以爲萬象之主，非空然無一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通爲一物者也。渣滓盡化，復其空體，其爲主宰者，即此空體也。若以爲虛中有實，歧虛實而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學不慮，理所固然，欲亦有之，但當求之於理，不當求之於不學不慮。不知良能良知之不學不慮，此繼善之根也。人慾之卒然而發者，是習熟之心爲之，豈不學不慮乎？先生欲辨無善無噁心之體，而自墮於有善有噁心之體矣，是皆求實於虛之過也。先生受學於張甑山、耿楚倥，在泰州一派，別出一機軸矣。

心學宗

人心道心，非謂心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理則極精微。心危而微，故謂之中。何以執之？必也惟精乎？精於求微，乃充滿其惟危之量，而道始歸於一，一則中矣。此允厥執中之旨也。談道之士，慕高大而忽精微，必至於蕩而多歧矣。此理在天爲明命，在人爲明德，顯然共見，無所用隱也，人自弗之顧耳。

文王敬止者，非止以事，止以心也。一心發之爲仁敬孝慈信，是一止而衆止，五者根於一止，則衆止總一止矣。

理無上下，學乎下，所以達乎上。中人以上，可以語上，謂其悟上於下之內也。中人以下，不可以語上，謂其慕上於下之外也。

陰陽以理言，故謂之道。此道生生，毫無殺機，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓於氣，氣不能不殊，得氣之偏者，所見亦偏。仁者，以道爲仁。智者，以道爲智。得氣之濁者，日用乎道，而不知其爲道，故性善之理，不明於天下，而知道者鮮矣。知者，德之知，非見聞之知也。物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以歸於正也。致知者，非可以空虛想像而，致在正其所接之物，使各當於理而得其宜焉，則致知有實功矣。

上天之載，大德敦化，實有爲之載者，藏於無聲無臭之中，非無聲無臭之爲載也。君子敬信篤恭，實有是德，涵於人所不見之中，非徒不顯而已也。

孟子指理義根於心，而後之人曰在物爲理，處物爲義，此異說所由起也。或問：“物理者何？”曰：“物在外，物之理在心。提吾心則能物物，是理在心而不在物也。”

心出於理則放，心入於理則存。求放心者，常存仁義而已。

心外無性，心外無天，一時盡心，則一時見性天；一事盡心，則一事見性天；無時無處不盡心，則無時無處不見性天。存之養之，常盡心而已矣。夭壽修身，純於盡心而已矣。此孔門之心法也。

仁義禮智根於心，異端以心爲空，是無根也。

誠者善之本體，幾者誠之發用，本體既善，發用亦善。但既發，則其善有過有不及，就其過不及名之爲惡，是善本嫡派，惡乃孽支，善其本來，惡則半途而來，非兩物相對而出也。

識仁則見本原，然非一識之後，別無工夫。必勿忘勿助，誠敬存之，則識者永識，實有諸身。不然，此心終奪於物慾，雖一時有識，祗爲虛見，而不能實有諸身矣。

灑掃應對是下，灑掃應對之心是上。

心要在腔子裏，腔子天理也。

根本是未發之枝葉，枝葉是已發之根本。但見衝漠無朕，不見其中有萬象之根，是謂根本無枝葉，後來欲芟枝葉以還根本也可乎？

張子所謂大其心，即孟子盡其心也。大者，非馳騖空虛，但視天下無非我而已。盡者，非窮極分量，但隨在不有我而已。仲尼之道，盡於忠恕，忠恕則大其心矣，盡其心矣，與天地萬物相流通，而性天現前矣。

性具於心，謂之道心。善學者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。

此理涵於物先，流於物後，超於物外，貫於物中。自今求之，其在物先物外者不可測，而在物後物中者有可見。因其可見，求其不可測，因物後，以知物先，因物中以知物外，切實易簡，所謂《中庸》之學也。今之學者異於是，以物後爲跡，而玄想於物之先，以物中爲粗，而馳騖於物之外，見以爲高也，而日用則疏矣。

主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事來不亂，物去不留，爲心之妙境，而揆事應物，不免失則，惡在爲聖人之學乎？

慎獨者聖學之要，當其燕居獨處之時，內觀本體湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一着工夫；內觀此中稍有染着，此人慾也，檢察慾念，從何起根，掃而去之，復見本體，遏欲以還理，是第二着工夫。兩者交修，乃慎獨之全功也。

流行者氣也，主宰者理也，知理之爲主，則知從事於氣者之非學矣。

未萌之先，誰爲防之？方萌之際，誰爲克之？唯天理爲之主，時時提醒，則人慾自去。《中庸》、《大學》非有二功，所謂格物者，不過於應物時，戒慎恐懼，求當於天理而已矣。

虛靈中有理，爲事之根，奈何以虛靈爲無乎？《集註》：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具衆理而應萬事者也。”今學者刪之，曰：“明德者，虛靈不昧之德也。”刪去理字，則無體；刪去事字，則無用。但云虛靈不昧，則混於釋氏靈明之說，而非《大學》之本旨矣。

理無常形，此心至當處，即天理也。然有欲中之理，有理中之慾，循理則苦心亦天然，從欲則適情亦安排，非致知者，孰能識之？

良知純任天理，世有真實而不盡合於天理者，其真實所發，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫誠則明，明則誠，良知即真實，真實即良知。

聖賢曰心，異端亦曰心，相似而難辨說者，以爲本體同而作用不同。天下豈有一根而穀莠兩出者乎？蓋心一而見殊，學始歧於天下。人之觀心猶觀天，管窺則天管，牖窺則天牖，登泰山而後見天之大。大不可測，仰而睨之曰“太清太虛”。不知清虛天之象也，非天之所以爲天也。唯聖人獨觀清虛之宰，而曰“誠者天之道”，曰“於穆不已”曰：“大哉乾元”。夫不已之誠，所稱繼善非乎？是一元之理，百物之所生也，四時之所運也，天之所以爲天也。唯心亦然。觀心於一曲，管牖之窺也，其小者也。八荒我闥，泰山之眺乎？眺而不得八荒之際，還而內顧，莫可端倪，則以爲不睹不聞至矣。夫心之不可睹聞也，從其觀於外也。蓋有莫見莫顯者，藏於不睹不聞之中，所謂未發之中，天下之大本是也。從外而觀，亦淺之乎？其觀者，烏睹心之所以爲心哉！彼異端者，雖亦曰明心，不明乎善而空之，則見以爲心者，謬矣。王龍溪《天泉證道記》以無善無噁心之體，爲陽明晚年之密傳。陽明，大賢也，其於心體之善，見之真，論之確，蓋已素矣。何乃晚年臨別之頃，頓易其素，不顯示而密傳，倘亦有所附會而失真歟！

桐川語錄

南臬輯《宗儒語略》，欲學者由茲直證本心。夫以大儒之語證吾心，不若以吾心證吾心之爲真也。以吾心之所發，還而證吾心之所存，以吾心之所存，出而證吾心之所發，乃所爲真也。執鄰之影，索鄰之神，則眩；執吾之影，索吾之神，則亦眩。況執鄰影證吾神而索之乎？君子所以貴自得也。

孟子以不慮之知、不學之能爲良，亦指不學不慮之最善者而言。凡惻隱羞惡辭讓是非之心，卒然而感，自然而應，皆不假於慮學，從理根而發，是良知良能，愛親敬長，乃其發現之真切者。至於耳目口鼻四肢之慾，亦非慮而知、學而能，但從欲根而發，不得爲良知良能。凡言良者，重於善，非重於不慮不學，即慮知學能而善，亦謂之良，可也。

知其所由，由而能知，乃爲聖學。若求知於所由之外，則墮於虛見，而非知行合一之知矣。

道形上，器形下，謂器不能該乎道者，非也。凡人所學，總屬之下，莫載莫破，皆下也。其理不可見聞，則上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道於器之外乎？

天理人慾，原無定名，以其有條理謂之理，條理之自然謂之天，動於情識謂之慾，情識感於物謂之人。故天理而滯焉，即理爲欲；人慾而安焉，即欲爲理。凡欲能蔽其心，而理則心之良也。

心者，人之神，居中應外，至虛而至實者也。《楞嚴》七徵歸於無着之地，彼此空立教，巧設辨難，卒歸於空，以爲明心，其實祇見是一偏耳。夫心無在而無不在，唯無不在，則七徵莫非心之所在；惟無在，則偏於無着之地，亦非心之所在。

徐令問：“知行並進，聖人之學也，何獨重良知乎？”曰：“君侯稱知縣，不稱行縣，何也？《易》曰：‘乾以易知。’良知，乾道也，行特知之實事耳。”

二氏皆言心也，而所見於心者異；皆言性也，而所見於性者異；皆一也，而所見爲一者異；皆靜也，而靜中所見者異。人心合有無隱顯而一之，儒者見心之全體，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁，人也。”釋氏見心之空，不見空之所自，故於人道，一切掃而空之。老氏見心之虛，不見虛之所含，故推天下國家而外之。譬之天，儒見天之全，空虛是天，四時百物皆是天，釋、老但知天爲空虛，遂以四時百物爲幻妄，所見固不同也。性則心之所具之理，儒言性善，是見性之本原，性本善，故位育總歸於善。釋以空爲性，雖謂山河大地皆佛性，其意悉歸之空；老氏煉神還虛，則又以氣之清虛者爲性，見益淺矣。儒所謂一者，理也。釋所謂一者，空也。老氏守一，則守中耳。守一滯於氣，歸一溺於空，總着一偏，孰若一理貫通萬事，變化不測，而無所偏乎？陽明曰：“循理之謂靜，從欲之謂動。”儒之靜，主於理；釋之靜，則寂滅而枯槁；老之靜，則專氣致柔，反矯天理而去之。然則三家之言，雖均之心性，均之一，均之靜，而其旨則霄壤矣。

郎中何克齋先生祥

何祥號克齋，四川內江人。官至正郎。初事南野於太學，大洲謂之曰：“如南野，汝當執贄專拜爲師可也。”先生如其言，南野笑曰：“予官太學即師也，便更以贄爲？”先生謂：“太學生徒衆矣，非此不足以見親切也。”南野乃受之。凡南野、大洲一言一動，先生必籍記之，以爲學的。京師講會，有拈識仁定性者，先生作爲講義，皆以良知之旨通之。大洲有詩贈之雲：“君辭佳麗地，來補昔巢居，予亦同方侶，高懸合軼車。已指甪里訣，新註紫陽書。灼艾消殘病，紉衣返太初。忘形非避俗，覿體即真如。荷菂種已大，杞苗耘正疏。煙波用無盡，棹笠傒有餘。願附玄真子，扁舟縱所如。”先生之學，雖出於大洲，而不失儒者矩矱。耿定力曰：“大洲法語危言，砭人沉痼；先生溫辭粹論，輔人蔘苓，其使人反求而自得本心，一也。”

講義

爲學在求放心，如思慮過去未來事，都是放心。但只存得此心常見在，便是善學了。

人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大業。故自古上士，不患不到聖賢，患此心不存；不患做不出功業，患此心不見道耳。

人於良心上用，則聰明日增，於機心上用，則聰明日減。

祥問南野師曰：“良知即是志，若起心動念，卻是妄。曰：“志不是起心動念，志是明之果確處。”

南野師謂祥曰：“謂一貫如繩引珠，然繩自繩，珠自珠，是兩物，不足以明一貫。又謂以一貫萬，然一與萬亦有對待，不足以明一貫。夫子蓋言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，說者謂忠是一，恕是貫，非也。忠恕只是一心，如冬時思量父母寒，便能度親之心，去做溫的道理，夏熱亦如是。忠恕如何分得？而已矣是貫字之義，凡日用倫物，皆此忠恕，再無他道。又謂曾子學久然後聞，此亦不然。《史記》曾子“少孔子四十九歲”，逮孔子卒時，只二十四歲耳，則聞一貫，方在年少之時。蓋此道必體立而後用行，未有學於用而得之者。學者，初學便當知此一貫，學方得不差。”

大洲先生出城過僧舍，家兄問養生，先生曰：“莫怕死，人之壽甚長。”時祥聞之，知先生別有所指也，問曰：“此道體不息也，工夫如何用？”先生曰：“適見公聽得分明，只此聽得明底，便是工夫。”祥悟曰：“道不遠人，聽聰者是工夫，不用安排。自然者是，自此不復騎驢覓驢矣。”

大洲先生曰：“學者先須識得良知本體。”

又曰：“能居敬，則舉動自不敢輕易，而所行自簡矣。”

通解

昨所解明道先生《識仁書》，雖章意頗明，然解中未及仁之源頭處。蓋求仁須識得源頭，則發用流行處，自昧不得。所謂源頭，先儒已明言之矣。橫渠張子云：“虛者仁之源。”康節邵子云：“惻隱來何自？虛明覺處真。”張子所謂虛，邵子所謂虛明覺處，乃仁之源頭也。欲識此源頭，須端坐澄心，默察此心虛明本體。識得虛明本體，即是仁體，即是未發之中矣。所謂靜亦定者此也，由此隨感而應，疾痛之事感而惻隱生，不義之事感而羞惡生，交際感而恭敬生，善惡感而是非生，千變萬化，莫非仁之用也，故曰義禮智信皆仁也。又曰經禮三百，曲禮三千，無一事非仁也。然用未嘗離了虛明本體，如明鑑之應物，妍媸畢見，空體自如，此即動亦定也。故程子謂體用一原，顯微無間，但於靜中識得個源頭動處，方得不迷耳。白沙先生雲：“學者須於靜中養出個端倪，方有商量處。”所謂端倪者，非虛明之呈露乎？然須識得心之本體，原自虛明，非是人爲做出來的。靜坐時，只歇下雜念，本體自見，切莫將心作虛明想，若將心作虛明想，即此想念反障虛明矣。程子因人思於喜怒哀樂未發之前求中，答雲：“既思即是已發矣。”正謂此也。然欲歇妄念，不可強制，但只常常猛着精神，不使昏沉，妄念自歇。何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起時，良知自覺，一覺妄息，當體虛明。象山陸子云：“知非則本心自復，又何用強制乎？”古云：“不怕念起，惟恐覺遲。”朱子亦云：“警覺操存，反其昏妄。”此則用功之要也。然妄念既覺之時，不當復計前妄，若既覺而計妄，則即此計念，不離於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。古人譬之無風起波，正謂此也。夫既已息妄，又不計妄，當這麼時，此心靜定清明，如太虛一般，既無體質，亦無邊際，此則心之本體，即當安汝止矣，不當舍此更求真也。若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。無起求心，當下虛明本體，即得到此，又不得着此虛明之意象也。若着此意象，亦屬妄想，執此爲工夫，是認賊作子，以病爲藥，何日得見本來面目乎？透此一關，漸識心體，即此隨感而應，莫非此體，所謂一以貫之也。然於妄念，未免乘間而起，比之靜時，尤爲心害，何也？靜坐之時，妄念雖萌，猶未臨境，故雖起易滅；應物之時，念與境交，易於染着，故一起難滅。於此尤當加研幾之功。故忿心初起則必懲，欲心初動則必窒，見善則必遷，有過則必改，必如惡惡臭，如好好色，求自慊而後已。如是，則克己工夫無間於動靜，妄念始不爲心害矣。濂溪周子有云：“君子乾乾，不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。”至哉言也！聖學工夫，不越是矣。舍是，則虛談矣。識之！識之！

此學人多不講，縱講之，亦不肯奮然嚮往，以求自得。蓋緣未辨世間真假，故逐假迷真耳。此正受病之原也，吾將有以明之。孟子不云乎：“君子所性，雖大行不加焉，窮居不損焉，分定故也。”邵子亦云：“身在天地後，心在天地先，天地自我出，自餘安足言。”是知心性也者。體無加損，爲天地根，非至真乎？孟子又云：“人之所貴者，非良貴也，趙孟之所貴，趙孟能賤之。”是知名利也者。予奪由人，等於浮雲，不亦假乎？世人倒見，認假爲真，決性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至貴至富，不加不損，無予無奪，而異乎彼者，顧舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高明眼，於此真假路頭，明辨決斷，一意惟真是求，不得不止，則真假不惑，念頭自清，前之所謂妄念者，漸消釋矣。妄消真復，便識得仁體，反身可誠，而樂莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物來順應，而合天地之常矣。至此，則天下何以尚之？不此之務，乃悠悠忽忽，與世之無志者，耽着眼前虛花，便執以爲究竟之事，豈不可惜！豈不可惜！汝資稟篤實強毅，辨此非難，從此決志未晚也。工夫依此做去，當有悟處，勉之！勉之！

給事祝無功先生世祿

祝世祿字延之，號無功，鄱陽人。由進士萬曆乙未考選爲南科給事中。當緒山、龍溪講學江右，先生與其羣從祝以直惟敬、祝介卿眉壽爲文麓之會。及天台倡道東南，海內雲附景從，其最知名者，則新安潘去華、蕪陰王德孺與先生也。去華初入京師，雖親講會，不知爲學之方，先生隨方開釋，稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之，終不爲之道破，使其自得。先生謂：“吾人從有生來，習染纏絆，毛髮骨髓，無不受病，縱朋友善攻人過，亦難枚舉。惟是彼此互相虛下，開一條受善之路，此真洗滌腸胃良劑。”故終身不離講席。天台以不容已爲宗，先生從此得力。“身在心中”一語，實發先儒所未發。至謂“主在道義，即蹈策士之機權，亦爲妙用”，此非儒者氣象，乃釋氏作用見性之說也。古今功業，如天空鳥影，以機權而幹當功業，所謂以道殉人，遍地皆糞土矣。

祝子小言

學者不論造詣，先定品格，須有鳳凰翔於千仞氣象，方可商求此一大事。不然，渾身落世情窠臼中。而因人起名，因名起義，輒號於人曰學，何異濯纓泥滓之渦，振衣風塵之路，冀還純白，無有是處。

患莫患於不自振，《洪範》六極，弱居一焉，一念精剛，如弛忽張，風飛雷動，奮迅激昂，羣疑以亡，諸欲以降，百行以昌，更有何事？

世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不與風波滅沒者也。操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。

元來無窮，上天下地，往古來今，總遊我無窮之中。目終日視萬色，而視不匱；耳終日聽萬聲，而聽不匱；口終日言萬緒，而言不匱；身終日動萬應，而動不匱。是何物者也？奈何立志不堅，覿體不親，將此無窮者以瓦礫委之歟？故曰宇宙未嘗限隔人，人自限隔宇宙。學在知所以用力，不見自心，力將何用？試觀不識一字凡夫，臨不測之淵，履欲墮之崖，此時此心，惺惺翼翼，不着纖毫，入聖微機，政復如是。不則逐名義而捉意會，爲力彌勞，去道彌遠。

學者不領會中之所以爲中，以意執之，長作胸中因緣影，大有不灑灑在，夫中本無物，執亦非我。古之執中者，如以手作拳，是一不是二；今之執中者，如以手持物，是二不是一。

見人不是，諸惡之根；見己不是，萬善之門。

學人恆言用心，用心實難，祇用耳目爾。日光萬古長圓，月受日光，三五缺焉，心與耳目之用似之。

儒者論是非，不論利害，此言非也。是非利害自有真，真是而真利應，真非而真害應，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。

人知縱慾之過，不知執理之過，執理是是非種子，是非是利害種子。理本虛圓，執之太堅，翻成理障。不縱慾，亦不執理，恢恢乎虛己以遊世，世孰能戕之？

謬見流傳，心在身中，身中直肉團心耳。原來身在心中。天包地外，身地也，心天也。海起浮漚，身漚也，心海也。未有此身，先有此心，幻身滅後，妙明不滅，所以孔子許朝聞而夕可，莊生標薪盡而火傳。

天之運，川之流，木之華，鳥之韻，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，豈因名義爲之，自有不能已也。吾志吾道，乃因人爲起滅，不名爲志。

問：“內持一念，外修九容，即可以爲學乎？”曰：“唯唯。否否。念不可持也，容可修而不可修也。仁守莊蒞，知實先之。弗然者，妄持一念，賈胡襲燕石之珍，徒修九容；俳優作王公之狀，爲僞而已矣。

德輶如毛，非以毛比德也。知德不徹，有這一絲在，便損全力，須是悟到無聲無臭處。

問“所存者神。”曰“情識不生，如空如水。”問“所過者化。”曰：“雁度長空，影落寒水，雁無留跡，水無留影。”

人必身與心相得，而後身與世亦相得，不然身與心爲讎，將舉身與世亦相讎。得則俱得，讎則俱讎。讎，苦之趣也；得，樂之符也。學不二境，乃見學力。肅之乎賓友之見，忽之乎衆庶之臨，得之乎山水之間，失之乎衽席之上，吾所甚恥也。

中庸非有二也，識此理而保在之，爲戒慎恐懼之中庸，識此理而玩弄之，爲無忌憚之中庸。

王新建在事業有佐命之功，在學問有革命之功。蓋支離之說，浸灌入人心髓久矣，非有開天闢地大神力大光明，必不能爲吾道轉此法輪。

“大人無多伎倆，只不失其赤子之心。若曰擴而充之，便蛇足矣。”“然則於體外更無工夫乎？”曰：“大人無本體，亦子自有工夫。”

石中有火，擊之乃見。乍見孺子入井，莫不有怵惕惻隱之心，孟子特於石火見處點之，欲人因擊火悟火在石中，不擊亦有。夫擊之火，火之可見者也，不擊之火，火之不可見者也。見可見之火，不過見火之形，見不可見之火，而後見火之性。

雲白山青，川行石立，花迎鳥笑，谷答樵謳，萬境自閒，人心自鬧。

恆言學問，蓋有學必有問，問由學生也。每見友朋相聚，不切身從自家神理不通、工夫做不去處討求，而低眉緘口，叉手齊足，壇場冷落，於是或拈話柄，或掉書囊，設爲問目。其問也，不必關於學，其答也，不必關於問，浪問浪答，徒長一番遊談惡習，何益底？事？

學者漫自隨人言句轉，且直道本體是什麼物？工夫是如何下？原來本體自不容已，不容已處是工夫。若以工夫存本體，是猶二之。

權勢之門，其利害入幕之客不能見，而千里之外見之；仁義之門，其是非摳衣之士不能定，而百世之下定之。

作用，人異會，須觀其所主，所主在道義，即蹈跡策士之機權，亦爲妙用；所主在權利，即依心聖人之名教，祇爲藉資矣。

古人言句，還之古人。今人言句，還之今人。自家如何道，道得出，是名真信。信者無不信，一信忽斷百疑。道不出，方發真疑。疑者無不疑，百疑當得一信。

學莫病於認識作知，知與識疑而致甚遠。知從性生，識從習起，知渾識別，知化識留。嬰兒視色而不辨爲何色，聞聲不辨爲何聲。夫知視知聽，知也；辨色辨聲，識也，非知也。真知之體，即能辨不加，不能辨不損也。

卷三十六　泰州學案五

尚寶周海門先生汝登

周汝登字繼元，別號海門，嵊縣人。萬曆丁丑進士。授南京工部主事。歷兵吏二部郎官，至南京尚寶司卿。先生有從兄周夢秀，聞道於龍溪，先生因之，遂知向學。已見近溪，七日無所啓請，偶問“如何是擇善固執”，近溪曰：“擇了這善而固執之者也。”從此便有悟入。近溪嘗以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，節日必祭，事之終身。南都講會，先生拈《天泉證道》一篇相發明。許敬菴言“無善無惡不可爲宗”，作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說，以爲“善且無，惡更從何容？無病不須疑病。惡既無，善不必再立，頭上難以安頭。本體着不得纖毫，有着便凝滯而不化”。大旨如是。陽明言“無善無噁心之體”，原與性無善無不善之意不同。性以理言，理無不善，安得雲無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必爲是言者，因後世格物窮理之學，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟以性爲無善無惡，失卻陽明之意。而曰“無善無惡，斯爲至善”，多費分疏，增此轉轍。善一也，有有善之善，有無善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》，只解得人爲一邊。善源於性，是有根者也，故雖戕賊之久，而忽然發露。惡生於染，是無根者也，故雖動勝之時，而忽然銷隕。若果無善，是堯不必存，桀亦可亡矣。儒釋之判，端在於此。先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也。後來顧涇陽、馮少墟皆以無善無惡一言，排摘陽明，豈知與陽明絕無干與！故學陽明者，與議陽明者，均失陽明立言之旨，可謂之繭絲牛毛乎！先生教人貴於直下承當，嘗忽然謂門人劉塙曰：“信得當下否？”塙曰：“信得。”先生曰：“然則汝是聖人否？”塙曰：“也是聖人。”先生喝之曰：“聖人便是聖人，又多一也字！”其指點如此甚多，皆宗門作略也。

證學錄

王調元述泰州唐先生主會，每言“學問只在求個下落”，如何是下落去處？曰：“當下自身受用得着，便是有下落，若止懸空說去，便是無下落。”

人到諸事沉溺時，能回光一照，此一照，是起死回生之靈丹，千生萬劫不致墮落者，全靠此。

問：“無善無惡，則爲人臣子，何所持循？”曰：“爲人臣者，只求免於不忠，爲人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫盡有可做。”曰：“聖人，忠孝之極也，然則希聖非歟？”曰：“止敬曰文，大孝曰舜，此自人稱之耳。若文王曰‘臣罪當誅’，何嘗有忠？虞舜曰‘不可爲子’，何嘗有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。聖人之心如此，吾亦如此，謂之希聖。不得其心而徒慕其名，去聖遠矣。”

今人乍見孺子入井，必然驚呼一聲，足便疾行，行到必然挽住，此豈待爲乎？此豈知有善而行之者乎？故有目擊時事，危論昌言者，就是隻一呼；拯民之溺，八年於外者，就是隻疾行；哀此煢獨者，就是隻一挽。此非不足，彼非有餘，此不安排，彼不意必，一而已矣。今人看得目前小事業大，忽卻目前，着意去做事業，做得成時，亦只是霸功小道。

此心一刻自得，便是一刻聖賢；一日自得，便是一日聖賢；常常如是，便是終身聖賢。

洪舒民問：“認得心時，聖賢與我一般，但今人終身講學，到底只做得鄉人，何也？”曰：“只是信不及耳。汝且道今日滿堂問答詠歌，一種平心實意，與杏壇時有二乎？”曰：“無有二也。”曰：“如此則何有鄉人之疑？”曰：“只爲他時便不能如是。”曰：“違則便覺，依舊不違。”曰：“常常提起方可。”曰：“違則提起，不違，提個甚麼！”

曰：“天下人緣何付與有厚薄貧富不同？”曰：“且道汝自身上，只今一問一答，有甚貧薄來？”曰：“多不中節。”曰：“只今問答，未見有不中節處，汝莫自轉自疑。”

問天根月窟。曰：“汝身渾是太極，念頭初萌，才發此問，便是月窟。問處寂然，念慮俱忘，便是天根。寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往來。萬事萬化，皆不外此。處處皆真，頭頭是道，這便是三十六宮都是春。”

熊念塘言：“世界缺陷，吾人當隨分自足，心方寬泰。”曰：“自心缺陷，世界缺陷；自心滿足，世界滿足，不幹世界事。”

問：“現在此心便是，白沙又要靜中養出端倪，何也？”曰：“現在此心說不是，固非別有，說是，則又全非。白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，養出二字，反成大病。不可徒泥成言，須自體認。”

問：“手持足行是道，不持行時如何？”曰：“無有二也。”曰：“持行不持行，分明不同，何以不二？”曰：“子當手持足行時，持行焉而已，不知持不知行也。當不持行時，不持行焉而已，不知不持不知不行也。如此則同於不知，豈有二耶？”曰：“既不知，則何以謂了了常知耶？”曰：“當持行時便知持行，當不持行時便知不持行，豈非了了常知耶？知而不知，不知而知，總無有二。悟至此，則道亦強名。”

一物各具一太極者，非分而與之之謂。如一室千燈，一燈自有一燈之光，彼此不相假借，是爲各具萬物。統體一太極者，非還而合之之謂。如千燈雖異，共此一燈之光，彼此毫無間異，是爲統體。

問：“理氣如何分別？”曰：“理氣雖有二名，總之一心。心不識不知處，便是理；才動念慮起知識，便是氣。雖至塞乎天地之間，皆不越一念。”曰：“心何便是理？如視是心，而視所當視，有視之理當循；聽是心，而聽所當聽，有聽之理當循，心豈便是理乎？”曰：“此正學問窾要，不可不明。信如所言，則是心外有理，理外有心矣。凡人視所不當視，聽所不當聽，聲色牽引得去，皆知識累之也。知識忘而視聽聰明，即心即理，豈更有理爲心所循耶？”曰：“理必有氣，心之知識可無耶？”曰：“即理即氣，所謂浩然之氣是也；不識知之識知，所謂赤子之心是也，非槁木死灰之謂。”曰：“動處是氣，靜處是理否？”曰：“靜與動對，靜亦是氣。”曰：“人睡時有何知識？”曰：“無知識何能做夢？”曰：“不做夢時如何？”曰：“昏沉即是知識。”

本末之妙最不易言，人於草木，以根爲本，以杪爲末者非也。生意其本，根與杪皆末也。生意寄於根，而根不足以盡生意，猶人心寄於方寸，而方寸不足以盡心也。故凡目可見、耳可聞、口可言、心可思者，皆末也。不離見聞言思，而不可見、不可聞、不可言、不可思者，本也。灑掃應對進退末也，精義入神亦末也，能知灑掃應對進退，精義入神者，本也。嗟乎！難言矣。

晦翁言“手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。”先生曰：“視聽行持，本來是道，所以非者，只因着些私心。心苟不着，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進而趨進，視即爲明，聽即爲聰，率其視聽行持之常，何所不是而復求加？故學者但防其非而已，無別有是也。若心已無非，更求一般道理，並疑見在之視聽行持，皆以爲未是，則頭上安頭，爲道遠人，性學之所以不明也。”

無着便是理。

餘嘗問一友人云：“子服堯之服三句如何解？”友答：“此亦不在跡上來，只服無不衷，言無妄言，行無妄動，便是矣。”餘謂：“汝今服無異，服堯服矣；相對論證，堯言矣；起坐如禮，堯行矣，即今是堯，毫無疑否？”友擬議。餘喝之曰：“即而已矣，更擬議個甚麼！孟子豈哄汝耶？”

仁義禮知樂是名，事親從兄是實，就事親從兄加個仁義禮智樂之名耳，豈另有所謂仁義禮知樂乎？孝弟亦是名，故只言事親從兄，而孝弟之名亦不立。一切俱掃，皮脫落，惟有真實。

問“氣質之性”。曰：“孔子只曰‘習相遠也’，孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言習，言陷溺，分明由我；言氣質之性，則諉之於天矣。”曰：“氣質之性亦只要變化。”曰：“言習在我，則可變化；言氣質之性天賦，則不可變化。在我，如氣受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可變化。天賦，則如紅花，必不可爲綠花，蕕必不可爲薰，變化亦虛語矣。”曰：“然則氣質無耶？”曰：“氣質亦即是習，自氣自生，自質自成，無有賦之者。夫性一而已矣，始終唯我，故謂之一。若謂稟來由天，而變化由我，則成兩截。孟子曰：‘非天之降才爾殊也。’。言有氣質之性則殊矣”曰：“昏明清濁之不同，何耶？”曰：“個個明，個個清，無有不同。”曰：“人固有生而惡者矣；有教之而不改者矣；亦有雖不爲惡，諭之理義，示之經書，一字不能通曉者矣，豈非昏濁？”曰：“生而惡者，豈不知是非？即穿窬亦知不可爲穿窬，見忠孝未嘗不知稱歎也，何嘗不明，何嘗不清？教之於改者，心亦難昧，刑威亦知懼也，知懼則何嘗不明不清乎？經書義理，或不長通曉。不知飲食乎？不知父母兄弟之爲親乎？知此，則何嘗不明不清乎？故曰無氣質之性。”

問：“先生近功可不必照管否？”曰：“簡點其何敢忘。”曰：“他人亦有知簡點者，工夫相同否？”曰：““予只簡點便休，他人還道別有，或此差勝耳。”

問：“道理只是尋常，不得作奇特想，然只說尋常，恐人冒認。如貪富貴，厭貧賤，皆以爲常情，如此便承當過了。”曰：“尋常者，隨緣盡分，心無異想。有貪有厭，則其畔援特甚。此是卑陋耳，與尋常不同，冒認不過。”

問：“此事究竟如何？”曰：“心安穩處是究竟。”

問：“學力只是起倒奈何？”曰：“但恐全不相干，無有起倒可言。今說有個起，便自保任；有個倒，便好扶植，莫自諉自輕。”

問：“心無所着，但覺昏昏黑黑地。”曰：“汝聲色貨利當前時，亦昏黑得去否？”曰：“此際又覺昏黑不去。”曰“如此還欠昏黑。”

問：“亦偶有所見，而終不能放下者何？”曰：“汝所見者是知識，不是真體。”曰：“只此坐飲時，如何是知識？如何是真體？”曰：“汝且坐飲，切莫較量，一起較量，便落知識。但忘知識，莫問真體。”

問：“犬牛之性，不與人同，是性有偏全否？”曰：“若偏全，則太極圖上，當有全圈，有半圈矣。”曰：“然則人獸奚分？”曰：“孟子言夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。一念梏亡，便是禽獸，不遠者，無一線之隔也。且就自心上看，取人獸之關，莫徒向犬馬身上作解。”

問：“爲善去惡，似與無善無惡迥別。果必隨因，若爲善去惡爲因，安得證無善無惡之果？且既無善無惡，又何用爲善去惡？”曰：“爲善去惡如行路，闢如人在世間，與足動步，必路中行，不問何人，皆□不得。只是中間，主意不同：一等行路，亡身濟世，不計程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利幹名，隨處希冀較量，足下擬議前程，求有求得，則有果有因。不同者惟此而已。若謂更有別路可去，或行路不同，皆非也。且謂無善無惡，而遂不必爲善去惡，如孔子行無轍跡，而周流四方，豈遂己乎？惟周流四方，而後有行無轍跡之稱；惟爲善去惡，而後有無善無惡之指。不然，則四個字亦無可名也。合無善之體，便是去惡，何迥別之有？”曰：“合無善之體，無心爲善也。既可無心爲善，獨不可無心爲惡乎：”曰：“善可無心，惡必有心。有無心之善，決無有無心之惡，體認當自知之。”

昔遇宗門之友，以微言相挑，以峻語相逼，一日問予：“如何是心？”予以訓語相答。喝之曰：“奴才話。”數日又問，予不敢答，止曰：“尚未明白。”又喝之曰：“爲人不識自心，狗亦不直。”時大衆中，面爲發赤，而心實清涼，無可奈何，而意實歡善。歸來中夜不寐，參求不得，心苦徬徨，而次日下牀，又惟恐其會之不早，集語之不加勵也。

必有事之旨，一種以參玄究妙爲事，一種以絕誘制非爲事，然而玄與妙不可虛懸也，誘與非不可預擬也。吾所謂必有事者，士有士之事，農有農之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，飢有喫飯之事，寒有着衣之事，如是而已矣。能安於是者，無弗玄，無弗妙也；不能安於是者，即爲誘，即爲非也。怠忽之爲忘，勿忘，勿忘此也；奇特之爲助，勿助，勿助此也。

個事從人妄度量，那知家計本尋常。祇將渴飲飢餐事，說向君前笑一場。（《寄鄒南臬》）

論心半月剡江頭，歸去翱翔興未休。來往只應明月伴，孤懸千古不曾收。（《送淳之》）

梧桐葉葉動高風，一放豪吟寥廓中。萬疊雲山森滿目，憑誰道取是秋空。（《秋空》）

水邊林畔老幽棲，衣補遮寒飯療飢。一種分明眼前事，勞他古聖重提撕。（《老吟》）

良宵樽酒故人同，小艇沿回島嶼空。看月不勞重指示，渾身都在月明中。（《泛舟石潭》）

九解

南都舊有講學之會，萬曆二十年前後，名公畢集，會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發，而座上許敬菴公未之深肯。明日，公出九條目，命曰《九諦》以示會中，先生爲《九解》復之。天泉宗旨益明，具述於左雲。

《諦》一雲：《易》言元者，善之長也。又言繼之者善，成之者性。《書》言德無常師，主善爲師。《大學》首提三綱，而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善，不誠乎身。顏子得一善，則拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性無善無不善，則告子之說，孟子深闢之。聖學源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無善無惡爲宗，則經傳皆非。

維世範俗，以爲善去惡爲隄防，而儘性知天，必無善無惡爲究竟。無善無惡，即爲善去惡而無跡，而爲善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非，此天泉證道之大較也。今必以無善無惡爲非然者，見爲無善，豈慮入於惡乎。不知善且無，而惡更從何容？無病不須疑病。見爲無惡，豈疑少卻善乎？不知惡既無，而善不必再立。頭上難以安頭，故一物難加者，本來之體，而兩頭不立者，妙密之言。是爲厥中，是爲一貫，是爲至誠，是爲至善，聖學如是而已。經傳中言善字，固多善惡對待之，善至於發明心性處，善率不與惡對，如中心安仁之仁，不與忍對，主靜立極之靜，不與動對。《大學》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名爲至治，無得而稱爲至德，他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議，而以至名之。至善之善，亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議，未易識認，故必明善乃可誠身，若使對待之善，有何難辨，而必先明乃誠耶？明道曰：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。”凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言“人性善”是也。悟此，益可通於經傳之旨矣。《解》一。

《諦》二雲：宇宙之內，中正者爲善，偏頗者爲惡，如冰炭黑白，非可私意增損其間。故天地有貞觀，日月有貞明，星辰有常度，嶽峙川流有常體，人有真心，物有正理，家有孝子，國有忠臣。反是者，爲悖逆，爲妖怪，爲不祥。故聖人教人以爲善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫，積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃，自古及今，未有能違者也。而今曰無善無惡，則人安所趨舍者歟？

曰中正，曰偏頗，皆自我立名，自我立見，不幹宇宙事。以中正與偏頗對，是兩頭語，是增損法，不可增損者，絕名言無對待者也。天地貞觀，不可以貞觀爲天地之善，日月貞明，不可以貞明爲日月之善，星辰有常度，不可以常度爲星辰之善，嶽不可以峙爲善，川不可以流爲善，人有真心，而莫不飲食者此心，飲食，豈以爲善乎？物有正理，而鳶飛魚躍者此理，飛躍豈以爲善乎？有不孝而後有孝子之名，孝子無孝；有不忠而後有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。賞善罰惡，皆是“可使由之”邊事，慶殃之說，猶禪家談宗旨，而因果之說，實不相礙。然以此論性宗，則粗悟性宗，則趨舍二字，是學問大病，不可有也。《解》二。

《諦》三雲：人心如太虛，元無一物可着，而實有所以爲天下之大本者在。故聖人名之曰中，曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正純粹而無疵之名，不雜氣質，不落知見，所謂人心之同然者也，故聖賢欲其止之。而今曰無善，則將以何者爲天下之大本？其爲物不貳，則其生物不測，天地且不能無主，而況於人乎？

說心如太虛，說無一物可着，說不雜氣質，不落知見，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，則又不虛矣，又着一物矣，又雜氣質，又落知見矣，豈不悖乎？太虛之心，無一物可着者，正是天下之大本，而更曰實有所以爲天下之大本者在，而命之曰中，則是中與太虛之心二也。太虛之心，與未發之中，果可二乎？如此言中，則曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，曰智，曰信等，皆以爲更有一物，而不與太虛同體，無惑乎？無善無惡之旨不相入，以此言天地，是爲物有二，失其指矣。《解》三。

《諦》四雲：人性本善，自蔽於氣質，陷於物慾，而後有不善。然而本善者，原未嘗泯滅，故聖人多方誨迪，使反其性之初而已。祛蔽爲明，歸根爲止，心無邪爲正，意無僞爲誠，知不迷爲致，物不障爲格，此徹上徹下之語，何明白簡易。而今曰心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物，則格知誠正工夫，俱無可下手處矣。豈《大學》之教，專爲中人以下者設，而近世學者，皆上智之資，不學而能者歟？

人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑乎大人矣。心意之物，只是一個，分別言之者，方便語耳。下手工夫，只是明善，明則誠，而格致誠正之功更無法。上中根人，皆如是學，舍是而言正誠格致，頭腦一差，則正亦是邪，誠亦是僞，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽難開，非止之止，其根難拔，豈《大學》之所以教乎？《解》四。

《諦》五雲：古之聖賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰：“民之所好好之，民之所惡惡之。”“斯民也，三代之所以直道而行也。”惟有此秉彝之良，不可殘滅，故雖昏愚而可喻，雖強暴而可馴，移風易俗，反薄還淳，其橾柄端在於此。奈何以爲無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說倡和流傳，恐有病於世道非細。

無作好無作惡之心，是秉彝之良，是直道而行。着善着惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴強暴，移風易俗，須以善養人。以善養人者，無善之善也。有其善者，以善服人，喻之馴之必不從，如昏愚強暴何！如風俗何！至所謂世道計，則請更詳論之。蓋凡世上學問不力之人，病在有惡而閉藏，學問有力之人，患在有善而執着。閉惡者，教之爲善去惡，使有所持循，以免於過。惟彼着善之人，皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見，舍彼取此，拈一放一，謂誠意而意實不能誠，謂正心而心實不能正。象山先生雲：“惡能害心，善亦能害心。”以其害心者而事心，則亦何由誠？何由正也？夫害於其心，則必及於政與事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之撥亂，害有不可言者。後世若黨錮之禍，雖善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦難盡辭其責，其究至於禍國家，殃生民，而有不可勝痛者，豈是少卻善哉？範滂之語其子曰：“我欲教汝爲惡，則惡不可爲，教汝爲善，則我未嘗爲惡。”蓋至於臨刑追考，覺無下落，而天下方且恥不與黨，效尤未休，真學問不明，認善字之不徹，其弊乃一至此。故程子曰：“東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只爲不知道。”嗟乎！使諸人而知道，則其所造就，所康濟，當更何如？而秉世教者，可徒任其所見而不喚醒之，將如斯世斯民何哉？是以文成於此，指出無善無惡之體，使之去縛解粘，歸根識止，不以善爲善，而以無善爲善，不以去惡爲究竟，而以無惡證本來，夫然後可言誠正實功，而收治平至效。蓋以成就君子，使盡爲皋、夔、稷、契之佐，轉移世道，使得躋黃、虞、三代之隆，上有不動聲色之政，而下有何有帝力之風者，舍茲道其無由也。孔子曰：“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？”無訟者，無善無惡之效也。嗟乎！文成茲旨，豈特不爲世道之病而已乎？《解》五。

《諦》六雲：登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修爲之力。以孔子之聖，自謂下學而上達，好古敏求，忘食忘寢，有終其身而不能已者焉。其所謂克己復禮，閉邪存誠，洗心藏密，以至於懲忿窒欲，改過遷善之訓，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以爲未足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋神聖之地，豈退之所謂務勝於孔子者邪？在高明醇謹之士，着此一見，猶恐其涉於疏略而不情，而況天資魯鈍，根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。

文成何嘗不教人修爲？即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既無惡，而又無善，修爲無跡，斯真修爲也。夫以子文之忠，文子之清，以至原憲克伐怨欲之不行，豈非所謂竭力修爲者？而孔子皆不與其仁，則其所以敏求忘食，與夫復禮而存誠，洗心而藏密者，亦可自思，故知修爲自有真也。陽明使人學孔子之真學，疏略不情之疑，過矣。《解》六。

《諦》七雲：《書》曰：“有其善，喪厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰：“有意爲善，雖善亦粗。”言善不可有意而爲也。以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。有意爲善則不純，而吉人爲善，常惟日不足。古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰無善？然則善果無可爲，爲善亦可已乎？賢者之疑過矣。

有善喪善，與有意爲善，雖善亦私之言，正可證無善之旨。堯、舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。吉人爲善，爲此不有之善，無意之善而已矣。《解》七。

《諦》八雲：王文成先生致良知宗旨，元與聖門不異。其《集》中有“性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。”又曰：“聖人之所以爲聖人者，以其心之純乎天理，而無人慾之私也。學聖人者，期此心之純乎天理，而無人慾，則必去人慾而存天理。”又曰：“善念存時，即是天理。立志者，常立此善念而已。”此其立論，至爲明析。“無善無噁心之體”一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾於平日之言。至謂“有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物”，則指點下手工夫，亦自平正切實。而今以心意知物，俱無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。

致良知之旨，與聖門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者爲良，有善則慮而不良矣。“無善無噁心之體”一語，既指未發廓然寂然處言之，已發後豈有二耶？未發而廓然寂然，已發亦只是廓然寂然。知未發已發不二，則知心意知物難以分析，而四無之說，一一皆文成之祕密。非文成之祕密，吾之祕密也，何疑之有？於此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。不然以人作天，認欲爲理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。《解》八。

《諦》九雲：龍溪王子所著《天泉橋會語》，以四無四有之說，判爲兩種法門，當時緒山錢子已自不服。《易》不云乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”神明默成，蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚，曾子之真積力久，此其氣象可以想見，而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又別有一等說話，故使之扞格而不通也。且雲：“汝中所見是傳心祕藏，顏子、明道所不敢言，今已說破，亦是天機該發，世時豈容復祕？嗟乎！信斯言也，文成發孔子之所未發，而龍溪子在顏子、明道之上矣。其後四無之說，龍溪子談不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知爲誰氏！竊恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是爲極則也。

人有中人以上，中人以下二等，所以語之亦殊。此兩種法門，發自孔子，非判自王子也。均一言語，而信則相接，疑則扞格，自信自疑，非有能使之者。蓋授受不在言語，亦不離言語，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顏子之如愚，曾子之真積，自有入微之處。而云想見氣象，抑又遠矣。聞道與否，各宜責歸自己，未可疑人，兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語，自覺過高，然要之論學話頭，未足深怪。孟子未必過於顏、閔，而公孫丑問其所安，絕無遜讓，直曰：“姑舍是而學孔子。”曹交未足比於萬章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事，一時自信得及，誠不妨立論之高，承當之大也。若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千聖所相傳者。太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無爲，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我，無可無不可，子思之不見不動，無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且爲祖述，而況可以龍溪氏當之也耶？雖然聖人立教，俱是應病設方，病盡方消，初無實法，言有非真，言無亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，則不肖之罪也夫！《解》九。

文簡陶石簣先生望齡

陶望齡字周望，號石簣，會稽人也。萬曆己丑進士第三人。授翰林編修，轉太子中允右諭德，兼侍講。妖書之役，四明欲以之陷歸德、江夏，先生自南中主試至境，造四明之第，責以大義，聲色俱厲。又謂朱山陰曰：“魚肉正人，負萬世惡名，我寧、紹將不得比於人數矣。苟委之不救，陶生願棄手板拜疏，與之同死。”皆俛首無以應。故沈、郭之得免，巽語者李九我、唐抑所，法語者則先生也。已告歸。踰年，起國子祭酒。以母病不出。未幾卒。諡文簡。

先生之學，多得之海門，而氾濫於方外。以爲明道、陽明之於佛氏，陽抑而陰扶，蓋得其彌近理者，而不究夫毫釐之辨也。其時湛然、澄密、雲悟皆先生引而進之，張皇其教，遂使宗風盛於東浙。其流之弊，則重富貴而輕名節，未必非先生之過也。然先生於妖書之事，犯手持正，全不似佛氏舉動，可見禪學亦是清談，無關邪正。固視其爲學始基，原從儒術，後來雖談玄說妙，及至行事，仍舊用着本等心思。如蘇子瞻、張無垢皆然，其於禪學，皆淺也。若是張天覺純以機鋒運用，便無所不至矣。

論學語

道人有道人之遷改，俗學有俗學之遷改。凡夫於心外見法，種種善惡，執爲實有，遷改雖嚴，終成壓服。學道人，善是己善，過是己過，遷是己遷，改是己改。以無善爲善，故見過愈微；以罪性本空，故改圖愈速。大慧言：“學道人，須要熟處生，生處熟。”如何生處無分別處是，如何熟處分別處是，到此，過是過，善亦是過，分別無分別，總是習氣。直到念念知非，時時改過，始有相應分。（《與周海門》）

向在京師，時苦諸色工夫間斷難守。忽一日，覺得此心生生不息之機，至無而有，至變而一，自幸以爲從此後或易爲力矣。中亦屢覺知寂知，知古人所訶即此意，純熟亦落是中。曾以問蔡槐庭，渠雲：“以楔出楔做工夫，人少不得如此。”

陽明先生雲：“學者能時時當下，即是善學。”做此工夫，覺得直下便是無。從前等待之病，但虛懷不作，意即工夫，熾然念慮萌動，乃覺間斷。此妄謂“生盲人，拄杖一時難放。”此意少便，（即前生生之機。）明知故犯，權以爲拄杖耳。

妄意以隨順真心，任諸緣之並作爲行持，觀萬法之自無爲解脫，自覺頗爲省便。

知事理不二，即易；欲到背塵合覺，常光現前，不爲心意識所使，即不易。伊川、康節臨命俱得力，若以見解論，恐當代諸公盡有高過者，而日逐貪嗔，已不免縱任，求生死得力，不亦難乎？古人見性空以修道，今人見性空以長欲，可嘆也。（《與焦弱侯》）

承喻“得個入處，山河大地悉爾銷隕，而習氣未忘。”某所未喻也。如何是習氣？山河大地是。如何是山河大地？習氣是。山河大地既然銷隕，習氣何地着腳？兄於熾然中銷之使無，於空虛中憂其爲有，即此惡見於山河上突起山河，於大地上重安大地，是自謗也。（《與謝開美》）

學求自知而已。儒皆津筏邊事，到則舍矣。不孝雖愚昧，然灼知倫物即性道，不敢棄離，亦不敢以此誤人。願先生勿慮也。（《與徐魯源》）

堂皇之雜遝，簿領之勤勞，時時大用顯行，但少有厭心怠心。因觸而動恚心，因煩而起躁心，即是習氣萌生處，即是學不得力處。損之又損，覺祛除稍易時，即得力時也。（《與餘舜仲》）

我朝別無一事，可與唐、宋人爭衡，所可跨跱其上者，惟此種學問，出於儒紳中，爲尤奇偉耳。（《與何越觀》）

吾輩心火熠熠，思量分別，殆無間歇。行而不及知，知而不及禁，非心體本來如是，蓋緣此路行得太熟耳。今以生奪熟，以真奪妄，非有純一不已之功，何異杯水當輿薪之火哉！然所謂工夫者，非是起心造意，力與之爭，只是時時念念放下去，放不得，自然須有着到。（《與弟我明》）

百姓日用處，即聖神地位處，聖神地位處，即學者入手處。何者？無思無爲，不容有二也。（《與幼美》）

正、嘉以還，其賢者往往以琴張、曾晳之見，談顏氏之學，而人亦窺見行之不掩，以求所謂不貳者而未盡合，於是言足以明矣而不信，信矣而不免於疑，諸君子者，宜亦有責焉。（《鄧文藻序》）

道之不明於天下也，事事而道道也。事事則道妨事，道道則事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必無事，事之外必無道，不可二也。是道也，堯謂之中，孔謂之仁，至陽明先生揭之曰良知，皆心而已。中也，仁也，心之徽稱乎？詔之以中而不識何謂中，詔之以仁而不識何謂仁，故先生不得已曰良知。良知者，心之圖繪也，猶不識火而曰溼也，不識水而曰洷也，體用內外，理事道器，精粗微顯，皆舉之矣。（《勳賢祠記》）

夫自私用智，生民之通蔽也。自私者存乎形累，用智者紛乎心害，此未達於良知之妙也。混同萬有，昭察天地，靈然而獨運之謂知。離聞泯覩，超絕思慮，寂然而萬應之謂良。明乎知而形累捐矣，明乎良而心害遺矣。（《陽明祠記》）

今之談學者，多以忻厭爲戒。然予以忻厭猶痛癢也，平居無疾，小小痛癢，便非調適。若麻木痿痺之人，正患不知痛癢耳，稍知，則醫者慶矣。（《書扇》）

太學劉衝倩先生塙

劉塙字靜主，號衝倩，會稽人。賦性任俠，慨然有四方之志，所至尋師問友，以意氣相激發，人爭歸附之。時周海門、許敬菴、楊復所講學於南都，先生與焉。周、楊學術同出近溪，敬菴則有異同。無善無惡之說，許作《九諦》，周作《九解》，先生合兩家而刻之，以求歸一。而海門契先生特甚，曰：“吾得衝倩而不孤矣。”受教兩年，未稱弟子。一日指點投機，先生曰：“尚覺少此一拜。”海門即起立曰：“足下意真，比時輩不同。”先生下拜，海門曰：“吾期足下者遠，不可答拜。”及先生歸，海門授以六字曰：“萬金一諾珍重。”先生報以詩曰：“一笑相逢日，何言可復論。千金唯一諾，珍重自師門。”先生雖瓣香海門，而一時以理學名家者，鄒南臬、李儲山、曹真予、焦弱侯、趙儕鶴、孟連洙、丁敬與，無不參請，識解亦日進。海門主盟越中，先生助之，接引後進。學海門之學者甚衆，而以入室推先生。然流俗疾之如讎，亦以信心自得，不加防檢，其學有以致之也。先生由諸生入太學，七試場屋，不售而卒。葉水心曰：“使同甫晚不登進士第，則世終以爲狼疾人矣。”不能不致嘆於先生也。

證記

與人露聲色，即聲色矣。聲色可以化導人乎？臨事動意氣，即意氣矣。意氣可處分天下事乎？

何者爲害，求利是已。何者爲苦？尋樂是已。何者爲怨？結恩是已。釋氏之火裹開蓮，不過知得是火，便名爲蓮矣。有身在火上，而不猛力避之者乎？其不猛力避者，猶恐認火作土耳。

人只向有光景處認本體，不知本體無光景也。人只向有做作處認工夫，不知工夫無做作也。

當下信得及，更有何事？聖賢說知說行，止不過知此行此，無剩技矣，只因忒庸常，忒平易，忒不，值錢，轉令人信不及耳。

力足舉千鈞之鼎矣，有物焉其小無內，而轉窘於力之無可用；明足察秋毫之末矣，有物焉其大無外，而轉束於明之無可入。

先儒有曰“隨處體認天理”，又有曰“靜中養出端倪”，又有曰，“衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，皆非了當語。夫既已謂之天矣，而有何處所乎？既已謂之靜矣，而有何端倪乎？既已謂之心矣，而有何表裏精粗之物乎？

名節，吾道之藩籬，斯語大須味，舍名節，豈更有道？只着名節不可耳。

世極深極險矣，我只淺易；世極奇極怪矣，我只平常；世極濃極豔矣，我只淡泊；世極崎極曲矣，我只率直。允若茲，不惟不失我，而世且無奈我何！

問：“安身立命畢竟在何處？”曰：“一眼看去，不見世間有非，自家有是，世間有得，自家有失，處安之立之而已矣。

本來平易，不着些子做手，方耐久。

揣事情，中毛髮，而不墮機智；通人情，浹骨髓，而不落煦沫，此爲何物？

聖人之於世也，宥之而已矣。君子之於俗也，耐之而已矣。

人當逆境時，如犯弱症，才一舉手，便風寒乘虛而入，保護之功，最重大，卻最輕微。

言，尤之媒也。既已有言矣，自僅可寡尤，而不能無尤。無尤其默乎？行，悔之根也。既已有行矣，自僅可寡悔，而不能無悔。無悔其靜乎？

說《易》諸家，舊傳心別有門，但看乾動處，總只用純坤。

樂者先天之藥也，藥者後天之樂也。

四大聚散，生死之小者也。一念離合，生死之大者也。忘其大而惜其小，此之謂不知生死。

平平看來，世間何人處不得？何地去不得？只因我自風波，便惹動世間風波，莫錯埋怨世間。

天下無不可化之人，不向人分上求化也，化我而已矣。天下無不可處之事，不向事情上求處也，處我而已矣。

無暴其氣，便是持志工夫，若離氣而言持志，未免捉捏虛空。

心到明時，則境亦是心。

與人終日酬酢，全要保得自己一段生意，不然，意思綢繆，禮文隆腆，而一語之出，懷許多顧忌，一語之入，起許多猜疑，皆殺機也。

卷三十七　甘泉學案一

前言

王、湛兩家，各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學於湛者，或卒業於王，學於王者，或卒業於湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。其後源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕，即未必仍其宗旨，而淵源不可沒也。

文簡湛甘泉先生若水

湛若水字元明，號甘泉，廣東增城人。從學於白沙，不赴計偕，後以母命入南雍。祭酒章楓山試睟面盎背論，奇之。登弘治乙丑進士第。初楊文忠、張東白在闈中，得先生卷，曰：“此非白沙之徒，不能爲也。”拆名果然。選庶吉士，擢編修。時陽明在吏部講學，先生與呂仲木和之。久之，使安南冊封國王。正德丁亥，奉母喪歸，廬墓三年。卜西樵爲講舍，士子來學者先令習禮，然後聽講，興起者甚衆。嘉靖初，入朝，陞侍讀，尋陞南京祭酒，禮部侍郎，歷南京禮、吏、兵三部尚書，致仕。平生足跡所至，必建書院以祀白沙。從遊者殆徧天下。年登九十，猶爲南嶽之遊。將過江右，鄒東廓戒其同志曰：“甘泉先生來，吾輩當獻老而不乞言，毋有所輕論辯也。”庚申四月丁巳卒，年九十五。

先生與陽明分主教事，陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。學者遂以良知之學，各立門戶。其間爲之調人者，謂“天理即良知也，體認即致也，何異？何同？”然先生論格物，條陽明之說四不可。陽明亦言隨處體認天理爲求之於外，是終不可強之使合也。先生大意，謂陽明訓格爲正，訓物爲念頭，格物是正念頭也，苟不加學問思辨行之功，則念頭之正否未可據。夫陽明之正念頭，致其知也，非學問思辨行何以爲致？此不足爲陽明格物之說病。先生以爲心體萬物而不遺，陽明但指腔子裏以爲心，故有是內而非外之誚。然天地萬物之理，不外於腔子裏，故見心之廣大。若以天地萬物之理即吾心之理，求之天地萬物以爲廣大，則先生仍爲舊說所拘也。天理無處而心其處，心無處而寂然未發者其處，寂然不動，感即在寂之中，則體認者亦唯體認之於寂而已。今曰隨處體認，無乃體認於感？其言終覺有病也。

心性圖說

性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也而不遺者，體天地萬物者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之穀焉，具生意而未發，未發故渾然而不可見；及其發也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端。端也者，始也，良心發見之始也。是故始之敬者，戒懼慎獨以養其中也。中立而和發焉，萬事萬化自此焉，達而位育不外是矣。故位育非有加也，全而歸之者耳。終之敬者，即始之敬而不息焉者也。曰：“何以小圈？”曰：“心無所不貫也。”“何以大圈？”曰：“心無所不包也。”包與貫，實非二也。故心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。故謂內爲本心，而外天地萬物以爲心者，小之爲心也甚矣。（略圖）

上下四方之宇

心（始敬）>性（未發之中）>情（已發之中）：仁、義、禮、智之端>萬事萬物天地>心（終敬）

古今往來之宙

求放心篇

孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾之心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。吾常觀吾心於無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。虛者心之所以生也，靈者心之所以神也。吾常觀吾心於有物之後矣，窒然而塞，憒然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。其塞焉昏焉，非由內往也，欲蔽之也。其本體固在也，一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。日月蔽於雲，非無日月也，鏡蔽於塵，非無明也，人心蔽於物，非無虛與靈也。心體物而不遺，無內外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。信斯言也，當其放於外，何者在內？當其放於前，何者在後？何者求之？放者一心也，求者又一心也。以心求心，所爲憧憧往來，朋從爾思，祇益亂耳，況能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡慾，寡慾莫若主一。

論學書

格物之義，以物爲心意之所着。兄意只恐人舍心求之於外，故有是說。不肖則以爲人心與天地萬物爲體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。於物若以爲心意之著見，恐不免有外物之疾。（《與陽明》）

學無難易，要在察見天理，知天之所爲如是，涵養變化氣質，以至光大爾，非杜撰以相罔也。於夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，及《易》大人者天地合德處見之，若非一理同體，何以云然？故見此者謂之見《易》，知此者謂之知道。是皆發見於日用事物之間，流行不息，百姓日用不知，要在學者察識之耳。涵養此知識，要在主敬，無間動靜也。（《寄王純甫》）

學者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應時又自酬應，如人身血氣不通，安得長進？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內外爲二而離之。吾人切要，只於執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意，一以貫之，內外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務之學，異於佛老者，此也。（《答徐曰仁》）

上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道爲體，何莫非有？何空之雲？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道，亦未嘗亡，則未嘗空也。（《寄陽明》）

古之論學，未有以靜爲言者。以靜爲言者，皆禪也。故孔門之教，皆欲事上求仁，動靜着力。何者？靜不可以致力，才致力，即已非靜矣。故《論語》曰：“執事敬。”《易》曰：“敬以直內，義以方外。”《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方也。何者？靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣。故善學者，必令動靜一於敬，敬立而動靜渾矣。此合內外之道也。（《答餘督學》）

從事學問，則心不外馳，即所以求放心。如子夏博學篤志，切問近思，仁在其中者，非謂學問之外，而別求心於虛無也。（《答仲鶡》）

心存則有主，有主則物不入，不入則血氣矜忿窒礙之病，皆不爲之害矣。大抵至緊要處，在執事敬一句，若能於此得力，如樹根着土，則風雨雷霆，莫非發生。此心有主，則書冊山水酬應，皆吾致力涵養之地，而血氣矜忿窒礙，久將自消融矣。

涵養須用敬，進學在致知，如車兩輪。夫車兩輪同一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。鄙見以爲如人行路，足目一時俱到，涵養進學，豈容有二？自一念之微，以至於事爲講習之際，涵養致知，一時俱到，乃爲善學也。故程子曰：“學在知所有，養所有。”

朱元晦初見延平，甚愛程子渾然同體之說。延平語云：“要見理一處卻不難，只分殊處卻難，又是一場鍛鍊也。”愚以爲，未知分殊，則亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同體故也。敬以直內，義以方外，所以體夫此也。敬義無內外也，皆心也，而云內外者，爲直方言之耳。（以上《答陳惟浚》）

執事敬，最是切要，徹上徹下，一了百了，致知涵養，此其地也。所謂致知涵養者，察見天理而存之也，非二事也。（《答鄧瞻兄弟》）

明道所言：“存久自明，何待窮索？”須知所存者何事，乃有實地。首言“識得此意，以誠敬存之”，知而存也。又言“存久自明”，存而知也。知行交進，所知所存，皆是一物。其終又云：“體之而樂，亦不患不能守。”大段要見得這頭腦，親切存之，自不費力耳。（《答方西樵》）

夫學不過知行，知行不可離，又不可混。《說命》曰：“學於古訓乃有獲，知之非艱，行之唯艱。”《中庸》必先學問思辨，而後篤行。《論語》先博文而後約禮。《孟子》知性而後養性。始條理者知之事，終條理者聖之事。程子知所有而養所有，先識仁而以誠敬存之。若僕之愚見，則於聖賢常格內尋下手，庶有自得處。故隨處體認天理而涵養之，則知行並進矣。（《答顧箬溪》）

道無內外，內外一道也；心無動靜，動靜一心也。故知動靜之皆心，則內外一。內外一，又何往而非道？合內外，混動靜，則澄然無事，而後能止。故《易》曰：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。”止之道也，夫“不獲其身”，必有獲也，“不見其人”，必有見也，言有主也，夫然後能止。（《復王宜學》）

夫所謂支離者，二之之謂也。非徒逐外而忘內謂之支離，是內而非外者亦謂之支離，過猶不及耳。必體用一原，顯微無間，一以貫之，乃可免此。（《答陽明》）

夫學以立志爲先，以知本爲要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其於聖學思過半矣。夫學問思辨，所以知本也。知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復，性復則分定，分定則於憂怒之來，無所累於心性，無累斯無事矣。苟無其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，則情熾而益鑿其性，性鑿則憂怒之累無窮矣。（《答鄭啓範》）

格者，至也，即格於文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。知行並進，學問思辨行，所以造道也，故讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。誠、正、修工夫，皆于格物上用，家國天下皆即此擴充，無兩段工夫，此即所謂止至善。嘗謂止至善，則明德、親民皆了者，此也。如此方可講知至。孟子深造以道，即格物之謂也；自得之，即知至之謂也；居安、資深、逢源，即修、齊、治、平之謂也。（《答陽明》）

夫至虛者心也，非性之體也。性無虛實，說甚靈耀？心具生理，故謂之性；性觸物而發，故謂之情；發而中正，故謂之真情，否則僞矣。道也者，中正之理也，其情發於人倫日用，不失其中正焉，則道矣。勿忘勿助，其間則中正處也，此正情復性之道也。（《復鄭啓範》）

慎獨格物，其實一也。格物者，至其理也。學問思辨行，所以至之也，是謂以身至之也。所謂窮理者，如是也。近而心身，遠而天下，暫而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物雲者，體認天理而存之也。（《答陳宗亨》）

所云主一，是主一箇中，與主一是主天理之說相類。然主一，便是無一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一，則中與天理自在其中矣。（《答鄧恪昭》）

明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。古之慾明明德二節，反覆推到格物上，意心身都來格物上用功。上文知止定安，即其功也。家國天下皆在內，元是一段工夫，合外內之道，更無七段八段。格物者，即至其理也，意心身與家國天下，隨處體認天理也。所謂至者，意心身至之也，世以想像記誦爲窮理者，遠矣。（《寄陳惟浚》）

集者，如虛集之集，能主敬，則衆善歸焉。勿忘勿助，敬之謂也，故曰：“敬者德之聚也。”此即精一工夫。若尋常所謂集者，乃於事事上集，無乃義襲耶？此內外之辨也。然能主敬，則事事無不在矣。今更無別法，只於勿忘勿助之間調停爲緊要耳。（《答問集義》）

本末只是一氣，擴充此生意，在心爲明德，在事爲親民，非謂靜坐而明德，及長，然後應事以親民也。一日之間，開眼便是，應事即親民。自宋來儒者多分兩段，以此多陷支離。自少而長，豈有不應事者？應事而爲枝葉，皆是一氣擴充。（《答陳康涯》）

天地至虛而已，虛則動靜皆虛，故能合一，恐未可以至靜言。

虛實同體也，佛氏歧而二之，已不識性，且求去根塵，非得真虛也。世儒以佛氏爲虛無，烏足以及此。

格物即止至善也，聖賢非有二事。自意心身至家國天下，無非隨處體認天理，體認天理，即格物也。蓋自一念之微，以至事爲之著，無非用力處也。陽明格物之說，以爲正念頭，既於後面正心之說爲贅，又況如佛老之學，皆自以爲正念頭矣。因無學問思辨行功，隨處體認之實，遂並與其所謂正者一齊錯了。（以上《答王宜學》）

陽明謂隨處體認天理，是求於外。若然，則告子“義外”之說爲是，而孟子“長之者義乎”之說爲非，孔子“執事敬”之教爲欺我矣！程子所謂“體用一原，顯微無間”，格物是也，更無內外。蓋陽明與吾看心不同，吾之所爲心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子裏而爲言者也，故以吾之說爲外。（《答楊少默》）

以隨處體認爲求之於外者，非也。心與事應，然後天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也。心得中正，則天理矣。人與天地萬物一體，宇宙內即與人不是二物，故宇宙內無一事一物合是人少得底。

雲“敬者心在於事而不放之謂”，此恐未盡程子云“主一之謂敬”。主一者，心中無有一物也，故云一，若有一物則二矣。勿忘勿助之間，乃是一，今雲“心在於是而不放”，謂之勿忘則可矣，恐不能不滯於此事，則不能不助也，可謂之敬乎？

程子曰：“格者至也，物者理也，至其理乃格物也。”故古本以修身說格物。今雲“格物者，事當於理之謂也”，不若雲“隨處體認天理之盡也”。體認兼知行也。當於理，是格物後事，故曰“格物而後知至”。雲“敬而後當於理”，敬是格物工夫也。

聖賢之學，元無靜存動察相對，只是一段工夫，凡所用功，皆是動處。蓋動以養其靜，靜處不可着力，才着力便是動矣。至伊川乃有靜坐之說，又別開一個門面。故僕志先師雲：“孔門之後，若更一門。”蓋見此也。

勿忘勿助，只是說一個敬字。忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師又發出自然之說，至矣。來諭忘助二字，乃分開看，區區會程子之意，只作一時一段看。蓋勿忘勿助之間，只是中正處也。學者下手，須要理會自然工夫，不須疑其爲聖人熟後事，而姑爲他求。蓋聖學只此一個路頭，更無別個路頭，若尋別路，終枉了一生也。（《答聶文蔚》）

明道看喜怒哀樂未發前作何氣象；延平默坐澄心，體認天理；象山在人情事變上用工夫。三先生之言，各有所爲而發。合而觀之，合一用功乃盡也。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。若謂靜未發爲本體，而外已發而動以爲言，恐亦歧而二之也。（《答孟津》）

石翁“名節，道之藩籬者”，雲藩籬耳，非即道也。若謂即道，然則東漢之名節，晨門荷蕢之高尚，皆爲得道耶？蓋無其本也。（《答王順渠》）

天理二字，聖賢大頭腦處，若能隨處體認，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有之於己耳。（《上白沙先生》）

兩承手教，格物之論，足仞至愛。然僕終有疑者，疑而不辨之則不可，欲之亦不可。不辨之，則此學終不一，而朋友見責。王宜學則曰：“講求至當之歸，先生責也。”方叔賢則亦曰：“非先生辨之而誰也？”辨之，則稍以兄喜同而惡異，是己而忽人。是己而忽人，則己自聖而人言遠矣，而陽明豈其然乎？乃不自外而僭辨之。蓋兄之格物之說，有不敢信者四：自古聖賢之學，皆以天理爲頭腦，以知行爲工夫，兄之訓格爲正，訓物爲念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正，即格也，於義文不亦重複矣乎？其不可一也。又於上文知止能得爲無承，於古本下節以修身說格致爲無取，其不可二也。兄之格物雲正念頭也，則念頭之正否，亦未可據，如釋、老之虛無，則曰“應無所住而生其心，無諸相，無根塵”，亦自以爲正矣。楊、墨之時，皆以爲聖矣，豈自以爲不正而安之？以其無學問之功，而不知所謂正者，乃邪而不自知也，其所自謂聖，乃流於禽獸也。夷、惠、伊尹、孟子亦以爲聖矣，而流於隘與不恭，而異於孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓，徒正念頭，其不可者三也。論學之最始者，則《說命》曰：“學於古訓乃有獲。”《周書》則曰：“學古入官。”舜命禹則曰：“惟精惟一。”顏子述孔子之教則曰：“博文約禮。”孔子告哀公則曰“學問思辨篤行”，其歸於知行並進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“學之不講”何耶？止曰“默而識之”可矣，而又曰“學而不厭”何耶？又曰“信而好古敏求”者何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道問學”者何耶？所講所學、所好所求者何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往聖又如彼。吾兄確然自信，而欲人以必從，且謂“聖人復起，不能易”者，豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。若僕之鄙說，似有可採者五：訓格物爲至，其理始雖自得，然稽之程子之書，爲先得同然，一也。考之章首“止至善”，即此也。上文知止能得，爲知行並進至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，爲於學者極有力，三也。《大學》曰“致知在格物”，程子則曰“致知在所養，養知在寡慾”，以涵養寡慾訓格物，正合古本以修身申格物之旨爲無疑，四也。以格物兼知行，其於自古聖訓“學問思辨篤行”也，“精一”也，“博約”也，“學古”“好古”“信古”也，“修德講學”也，“默識”“學不厭”也，“尊德性”“道問學”也，“始終條理”也，“知言養氣”也，千聖千賢之教，爲不謬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉。豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。僕之所以訓格者，至其理也；至其理雲者，體認天理也；體認天理雲者，兼知行合內外言之也。天理無內外也。陳世傑書報吾兄，疑僕隨處體認天理之說爲求於外。若然，不幾於義外之說乎？求即無內外也。吾之所謂隨處雲者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。一耳，寂則廓然大公，感則物來順應。所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。本體即實體也，天理也，至善也，物也，而謂求之外，可乎？致知雲者，蓋知此實體也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人爲氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。故學問思辨篤行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳，非有加也，故無所用其絲毫人力也。如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與之惺也。故格物則無事矣，《大學》之事畢矣。若徒守其心，而無學問思辨篤行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則爲老、佛、楊、墨，上則爲夷、惠、伊尹也。何者？昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復甦。曾子以爲無所逃，於父爲正矣。孔子乃曰：“小杖受，大杖逃，乃天理矣。”一事出入之間，天人判焉，其不可講學乎？詰之者則曰：“孔子又何所學？心焉耳矣。”殊不知孔子至聖也，天理之極致也，仁熟義精也，然必七十乃從心所欲不踰矩。人不學，則老死於愚耳矣。若兄之聰明，非人所及，固不敢測，然孔子亦嘗以學自力，以不學自憂矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望風而從者也，故術不可不慎，教不可不中正，兄其圖之！兄其圖之，則斯道可興，此學可明矣。若兄今日之教，僕非不知也，僕乃嘗迷方之人也。且僕獲交於兄，十有七年矣，受愛於兄，亦可謂深矣，嘗愧有懷而不盡吐，將爲老兄之罪人，天下後世之歸咎。乃不自揣其分，傾倒言之，若稍有可採，乞一俯察；若其謬妄，宜擯斥之。吾今可以默矣。（《答陽明論格物》）

語錄

衝問：“舜之用中，與回之擇中庸，莫亦是就自己心上斟酌調停，融合人心天理否？”先生曰：“用中，擇中庸，與允執厥中，皆在心上，若外心性，何處討中？事至物來，斟酌調停者誰耶？事物又不曾帶得中來。故自堯、舜至孔、顏，皆是心學。”

盤問“日用切要工夫”。道通曰：“先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理之三言者，最爲切要，然亦只是一事。每令盤體驗而熟察之，久而未得其所以合一之義，敢請明示。”先生曰：“此只是一事。天理是一大頭腦，千聖千賢，共此頭腦，終日終身，只是此一大事，更無別事。立志者，立乎此而已；體認是工夫，以求得乎此者，煎銷習心，以去其害此者。心只是一箇好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳！孔子十五志於學，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。變化貫通，只是一志。志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根。貫通只是一事。”

心問“如何可以達天德”？道通雲：“只體認天理之功，一內外，兼動靜，徹始終，一息不容少懈，可以達天德矣。”盤亦問：“何謂天德？何謂王道？”道通謂：“君亦理會慎獨工夫來，敢問慎獨之與體認天理，果若是同與？”先生曰：“體認天理與慎獨，其工夫俱同。獨者，獨知之理，若以爲獨知之地，則或有時而非中正矣，故獨者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬應皆然。慎者，所以體認乎此而已。若如是，有得便是天德，便即王道，體用一原也。”

一友問：“何謂天理？”衝答曰：“能戒慎恐懼者，天理也。”友雲：“戒慎恐懼是工夫。”衝曰：“不有工夫，如得見天理？故戒慎恐懼者，工夫也，能戒慎恐懼者，天理之萌動也。循此戒慎恐懼之心，勿忘勿助而認之，則天理見矣。熟焉如堯之兢兢，舜之業業，文王之翼翼，即無往而非天理也。故雖謂戒慎恐懼爲天理可也。今或不實下戒慎不睹、恐懼不聞之功，而直欲窺天理，是之謂先獲後難，無事而正，即此便是私意遮蔽，烏乎得見天理耶？”先生曰：“戒慎恐懼是工夫，所不睹不聞是天理，工夫所以體認此天理也，無此工夫，焉見天理？”

舜臣問：“正應事時，操存此心，在身上作主宰，隨處體認吾心身天理真知，覺得吾心身生生之理氣，所以與天地宇宙生生之理氣，吻合爲一體者，流動於腔子，形見於四體，被及於人物。遇父子，則此生生天理爲親；遇君臣，則此生生天理爲義；遇師弟，則此生生天理爲敬；遇兄弟，則此生生天理爲序；遇夫婦，則此生生天理爲別；遇朋友，則此生生天理爲信；在處常，則此生生天理爲經；在處變，則此生生天理爲權；以至家國天下，華戎四表，蒞官行法，班朝治軍，萬事萬物，遠近鉅細，無往而非吾心身生生之理氣。根本於中而發見於外，名雖有異而只是一箇生生理氣，隨感隨應，散殊見分焉耳，而實非有二也。即此便是義以方外之功，即此便是物來順應之道，而所以行天下之達道者在是焉。愚見如此，未審是否？”先生曰：“如此推得好，自隨處體認以下至實，非有二也。皆是可見，未應事時只一理，及應事時才萬殊。《中庸》所謂‘溥博淵泉而時出之’，正爲此。後儒都不知不信，若大公順應，敬直義方，皆合一道理。宜通上章細玩之，體用一原。”

一友問：“察見天理，恐言於初學，難爲下手。”衝答曰：“夫子之設科也，中道而立，能者從之。天理二字，是就人所元有者指出，以爲學者立的耳。使人誠有志於此，而日加體認之功，便須有見。若其不能見者，不是志欠真切，便是習心障蔽。知是志欠真切，只須責志，知爲習心障蔽，亦是責志，即習心便消而天理見矣。”先生曰：“天理二字，人人固有，非由外鑠，不爲堯存，不爲桀亡。故人皆可以爲堯、舜，途之人可以爲禹者，同有此耳。故途之人之心即禹之心，禹之心即堯、舜之心，總是一心，便無二心。蓋天地一而已矣。《記》雲：‘人者，天地之心也。’天地古今宇宙內，只同此一個心，豈有二乎？初學之與聖人同此心，同此一個天理，雖欲強無之又不得。有時見孺子入井，見餓殍，過宗廟，到墟墓，見君子，與夫夜氣之息，平旦之氣，不知不覺萌動出來，遏他又遏不得。有時志不立，習心蔽障，又忽不見了。此時節，蓋心不存故也，心若存時，自爾見前。唐人詩亦有理到處，終日覓不得，有時還自來，須要得其門。所謂門者，勿忘勿助之間，便是中門也。得此中門，不患不見宗廟之美，百官之富。責志去習心是矣，先須要求此中門。”

一友患天理難見。衝對曰：“須於心目之間求之。天理有何形影，只是這些虛靈意思平鋪着在，不容你增得一毫，減得一毫，輕一毫不得，重一毫不得，前一步不得，卻一步不得，須是自家理會。”先生曰：“看得盡好，不增不減，不輕不重，不前不卻，便是中正。心中正時，天理自見。難見者，在於心上工夫未中正也。但謂‘天理有何形影’是矣，又謂‘只是這些虛靈意思平鋪着在’，恐便有以心爲天理之患，以知覺爲性之病，不可不仔細察。釋氏以心之知覺爲性，故云蠢動含靈，莫非佛性，而不知心之生理乃性也。平鋪二字無病。”

孚先問：“戒慎不睹，恐懼不聞，敬也，所謂必有事焉者也。勿助勿忘，是調停平等之法，敬之方也。譬之內丹焉，不睹不聞其丹也，戒慎恐懼以火養丹也，勿助勿忘所謂文武火候，然否？”先生曰：“此段看得極好，須要知所謂其所不睹、其所不聞者何物事，此即道家所謂真種子也。故其詩云：‘鼎內若無真種子，如將水火煮空鐺。’試看吾儒，真種子安在？尋得見時，便好下文武火也。勉之！勉之！”

衝嘗與仲木、伯載言學，因指雞母爲喻雲：“雞母抱卵時，全體精神都只在這幾卵上，到得精神用足後，自化出許多雞雛來。吾人於天地間萬事萬化，都只根源此心精神之運用何如耳！”呂、陸以爲然。一友雲：“說雞母精神都在卵上，恐猶爲兩事也。”此又能輔衝言所不逮者。先生曰：“雞卵之譬，一切用功，正要如此接續。許大文王，只是緝熙敬止。雞抱卵，少間斷，則這卵便毈了。然必這卵元有種子方可。若無種的卵，將來抱之雖勤，亦毈了。學者須識種子，方不枉了工夫。何謂種子？即吾此心中這一點生理，便是靈骨子也。今人動不動只說涵養，若不知此生理，徒涵養個甚物？釋氏爲不識此種子，故以理爲障，要空要滅，又焉得變化？人若不信聖可爲，請看無種子雞卵，如何抱得成雛子皮毛骨血形體全具出殼來？都是一團仁意，可以人而不如鳥乎？精神在卵內，不在抱之者，或人之言，亦不可廢也。明道先生言：‘學者須先識仁。’”

衝問儒釋之辨。先生曰：“子可謂切問矣。孟子之學，知言養氣，首欲知詖淫邪遯之害心，蓋此是第一步生死頭路也。往年曾與一友辨此，渠雲：‘天理二字，不是校仙勘佛得來。’吾自此遂不復講。意吾謂天理正要在此歧路上辨，辨了便可泰然行去，不至差毫釐而謬千里也。儒者在察天理，佛者反以天理爲障；聖人之學，至大至公，釋者之學，至私至小，大小公私，足以辨之矣。昨潘稽勳、石武選亦嘗問此，吾應之曰：‘聖人以天地萬物爲體，既以身在天地萬物內，何等廓然大公，焉得一毫私意？凡私皆從一身上起念，聖人自無此念，自無意必固我之私。若佛者務去六根六塵，根塵指耳目口鼻等爲言，然皆天之所以與我，不能無者，而務去之，即己一身亦奈何不得，不免有意必固我之私，猶強謂之無我耳，何等私小！’二子聞言，即悟嘆：‘今日乃知如此，先正未嘗言到。’”

或問：“學貴煎銷習心，心之習也，豈其固有之污歟？”曰：“非固有也，形而後有者也，外鑠而中受之也。如秦人之悍也，楚人之詐也，心之習於風氣者也。處富而鄙吝，與處約而好侈靡者，心之習於居養者也，故曰：‘性相近也，習相遠也。’煎銷也者，鍊金之名也。金之精也，有污於鉛者，有污於銅者，有污於糞土之侵蝕者，非煉之不可去也。故金必百鍊而後精，心必百鍊而後明。”先生曰：“此說得之。認得本體，便知習心，習心去而本體完全矣，不是將本體來換了習心，本體元自在，習心蔽之，故若不見耳。不然，見赤子入井，便知何焽發出來？故煎銷習心，便是體認天理工夫。到見得天理時，習心便退聽。如煎銷鉛銅，便是鍊金，然必須就爐錘，乃得煉之之功。今之外事以求靜者，如置金於密室，不就爐錘，雖千萬年也，只依舊是頑雜的金。”

衝謂：“未發之中，唯聖人可說得。若是聖人而下，都是致和底工夫。然所謂和者，不戾於中之謂，乃是就情上體貼此中出來。中立而和生也，到得中常在時，雖並謂之致中和，亦可也。然否？”先生曰：“道通所謂‘情上體貼此中出來’一句，與‘中立而和生’，皆是。其餘未精。致中和乃修道立教之功用，道至中和極矣，更又何致耶？若以未發之中爲聖人分上，致和工夫爲聖人而下學者分上，則又欠明瞭。所不睹不聞，即未發之中也，道之體也。學者須先察識此體，而戒慎恐懼以養之，所謂養其中也。中立而和生焉。若謂自然而中，則惟聖可能也。若工夫，則正是學者本源緊要處，動以養其靜。道通徒見戒慎恐懼字，以爲致和耳。”

或有認思慮寧靜時爲天理，爲無我，爲天地萬物一體，爲鳶飛魚躍，爲活潑潑地，自以爲灑然者，因言：“遇動輒不同，何也？”衝應之曰：“譬之行舟，若這個舟，風恬浪靜時或將就行得，若遇狂風迭浪，便去不得也。要去，須得柁柄在手。故學莫先於立主宰，若無主宰，便能胸中無他閒思雜想，亦只討得個清虛一大氣象，安得爲天理？安可便說鳶飛魚躍？程明道先生嘗言：‘鳶飛戾天，魚躍於淵，與必有事焉而勿正意同。’昔聰明如文公，直到晚年才認得明道此意。未知這必有事焉，是何事？”先生曰：“天理亦不難見，亦不易見，要須切己實用，必有事焉而勿正工夫，乃可真見，都是鳶飛魚躍，不然亦只是說也。”

衝謂：“初學之士，還須令靜坐息思慮，漸教以立志，體認天理，煎銷習心，及漸令事上磨鍊。衝嘗歷歷以此接引人，多見其益。動靜固宜合一用工，但靜中爲力較易，蓋人資質不同，及其功用純雜亦異，須是因才成就，隨時點化，不可拘執一方也。然雖千方百計，總是引歸天理上來，此則不可易。正猶母雞抱卵，須是我底精神合併他底精神一例用，方得，如何？”先生曰：“靜坐，程門有此傳授。伊川見人靜坐，便嘆其善學。然此不是常理。日往月來，一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他入關入定，三年九年，與天理何干？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬物，金革百萬之衆也，只是自然天理流行。孔門之教，居處恭，執事敬，與人忠。黃門毛式之雲：‘此是隨處體認天理。’甚看得好。無事時不得不居處恭，即是靜坐也。有執事與人時，如何只要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也？明道終日端坐如泥塑人，及其接人，渾是一團和氣，何等自然！”

“日昨孚先以長至在邇，作飯會。席間因講復其見天地之心，衝謂諸友雲：‘人心本自坦坦平平，即所謂天地之心，不待復而後見也。聖人見人多迷而不復，恐其滅絕天理，不得已而又就其復處指點出來，欲令人便循着擴充將去也。吾輩若能守得平坦之心常在，即不消言復，只怕無端又生出別唸來耳。故顏子克己，只是不容他軀殼上起念。’諸友以爲然。如何？”先生曰：“冬至一陽初動，所爲來複時也。天地之心，何時不在？特於動物時見耳。人心一念萌動，即是初心，無有不善，如孟子乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，乍見處亦是初心復時也。人之良心，何嘗不在？特於初動時見耳。若到納交要譽，惡其聲時，便不是本來初心了。故孟子欲人就於初動處擴充涵養，以保四海。若識得此一點初心真心，便是天理。由此平平坦坦持養將去，可也。若夫不消言復一語，恐未是初學者事，雖顏子亦未知此道。顏子猶不遠復，毋高論，要力行實地有益耳。”

潘稽勳講：“天理須在體認上求見，舍體認何由得見天理也？”衝對曰：“然。天理固亦常常發見，但人心逐外去了，便不見，所以要體認。才體認，便心存，心存便見天理，故曰：‘不能反躬，天理滅矣。’又曰：‘復其見天地之心。’體認是反躬而復也，天地之心即我之心。生生不已，便無一毫私意參雜其間，此便是無我，便見與天地萬物共是一體，何等廣大高明！認得這個意思，常見在，而乾乾不息以存之，這纔是杷柄在手，所謂其幾在我也。到那時，恰所謂開闔從方便，乾坤在此間也。宇宙內事，千變萬化，總根源於此，其妙殆有不可言者，然只是一個熟，如何？”先生曰：“此節所問所答皆是，然要用功實見得方有益。中間雲‘才體認便心存，心存便見天理’，不若心存得其中正時，便見天理也。如此體認工夫，尤更直截。其後云云，待見天理後，便見得親切也。”

陳子才問：“先生常言，見得天理，方見得人慾，如何？”衝謂：“才體認，便見得天理，亦便見得人慾。蓋體認是天理萌動，人心得主宰時也，有主宰便見人慾。文王緝熙，只體認不已，便接續光明去，便容不得一毫人慾，此便是敬止。從此到至善，只一條直路。因竊自嘆曰：‘明見得這條路在前面，還只不肯走，病果安在耶？’願賜鞭策。”先生曰：“文王緝熙敬止，便是止至善，便是體認天理工夫。若見得時，李延平所謂一毫私意亦退聽也。豈不便見得人慾乎？若人之酒醒，便知是醉也。若謂明見得這條路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何遲迴顧慮？無乃見之未明，或有病根，如憂貧之類在內爲累故耶？若欲見之明，行之果，須是將習心打破兩層三層，乃可向往也。”

一友語經哲曰：“須無事時敬以直內，遇有事方能義以方外。”經哲曰：“恐分不得有事無事。聖人心事，內直則外自方，學者恐義以方外事，亦是做敬以直內工夫，與修辭立誠，亦是做忠信進德工夫，才見得心事合一也。先生隨處體認天理之訓，盡此二句之意，便見打透明白，不知是否？”先生曰：“隨處體認天理，兼此二句包了，便是合內外之道。敬以包乎義，義以存乎敬，分明不是兩事。先儒未嘗說破，予一向合看。如此見得《遺書》中謂‘釋氏敬以直內則有之，義以方外則無有’決非程子語也。吾子看到此，難得。”

一友問：“明道先生言天理二字，卻是自家體貼出來。今見朋友中，開口便說天理，某卻疑先生教人要察見天理者，亦是人自家體貼乎此耳，非謂必欲人圖寫個天理與人看也，如何？”衝對曰：“誠然！誠然！天理何嘗有定形，只是個未發之中。中亦何嘗有定體，人但常以心求中正爲主意，隨時隨事，體認斟酌，調習此心，常合於中正，此便是隨處皆天理也。《康誥》所謂‘作稽中德’，亦是如此。求也自求，見也自見，得也自得，他人不能與其力，便是見得，亦不能圖寫與人看。雖然說工夫處，卻不能瞞得人也。未知是否？”先生曰：“天理只是自家體認，說便不濟事。然天理亦從何處說得？可說者，路頭耳，若連路頭也不說，便如何去體認？其全不說者，恐是未嘗加體認工夫，如未曾行上路的人，便無疑問也。所云‘心求中正，便是天理’，良是。然亦須達得天理，乃可中正。而不達天理者，有之矣，釋氏應無所住而生其心是也，何曾達得天理？”

若愚問：“《中庸》尊德性道問學一章，朱子以存心致知言之，而未至力行者，厥義維何？幸夫子教之。”先生曰：“後世儒者，認行字別了，皆以施爲班布者爲行，殊不知行在一念之間耳。自一念之存存，以至於事爲之施布，皆行也。且事爲施布，豈非一念爲之乎？所謂存心即行也。”

若愚問：“天理，心之主也；人慾，心之賊也。一心之微，衆欲交攻，日侵月蝕，賊漸內據，主反退聽，旦晝所爲，時或發見，殆亦杯水於輿薪之火耳，如弗勝何？今欲反其故，復其真，主者主之，賊者賊之，如之何其用力也？幸夫子教之！”先生曰：“這個天理真主未嘗亡，特爲賊所蔽惑耳，觀其時或發見可知矣。體認天理，則真主常在，而賊自退聽，不是外邊旋尋討主入室來，又不是逐出賊使主可復也。只頃刻一念正，即主翁便惺，便不爲賊惑耳。二者常相爲消長。”

問：“劉子曰：‘民受天地之中以生，性之所以立也。’子思曰：‘中者，天下之大本，用之所以行也。’體用一原，顯微無間，學者從事於勿助勿忘之間而有得。夫無聲無臭之旨，則日用應酬，莫非此中，發見流行之妙，不啻執規矩以爲方圓，蓋曲當也。然堯、舜‘允執之中’，孟子‘無權之中’，似就事物上說，故後世有求中於外者，不知‘危微精一’，皆心上工夫，而‘權’之一字，又人心斟酌運量之妙。以中乎不中者，則既以反其本矣，舍此不講，而徒於事物上每每尋個恰好底道理，雖其行之無過不及，而固已入於義外之說，恐終亦不免於執一而已矣。臆見如此，未知何如？”先生曰：“聖人之學，皆是心學。所謂心者，非偏指腔子裏方寸內與事爲對者也，無事而非心也。堯、舜‘允執厥中’，非獨以事言，乃心事合一。允執雲者，吻合於心，與心爲一，非執之於外也。所謂權者，亦心也，廉伯所云‘斟酌運量之本’是也。若能於事物上察見自然天理，平時涵養，由中正出，即由仁義行之學，何有不可？若平時無存養工夫，只到事來面前才思尋討道理，即是行仁義必信必果之學，即是義外，即是義襲而取之者也。誠僞王霸之分，正在於此。”

問：“《中庸》不睹不聞，與《詩》無聲無臭之旨，何以異？天理本無形聲可以議擬，但只恁地看，恐墮於無。若於無中想出一個不睹不聞景象，則亦滯於有矣。無即佛氏之所謂空，有即其所謂相也，二者皆非也。然則不無而無，不有而有，其心之本體乎？其在勿助勿忘之間乎？近來見得如是，幸夫子明以教我。”先生曰：“此事正要理會，廉伯能以疑問知，是善理會矣。在人爲不睹不聞，在天爲無聲無臭，其實一也。如舊說，不睹不聞，無聲無臭，卻墮於虛無而不自知矣。然於不睹不聞，而必曰‘其所’，是有實體也；於無聲無臭而必曰‘上天之載’，是有實跡也，何墮於無？這個不睹不聞之實體，程子所謂‘亦無有處有，亦無無處無’，乃心之本體，不落有無者也。須於勿助勿忘之間見之，要善體認。吾於《中庸》測難已說破，惟諸君於心得中正時，識取本體，自然見前，何容想像！”

奉謂：“孟子所謂‘持其志，毋暴其氣’者，亦無本末之分，不過欲人存中以應外，制外以養中耳，使知合觀並用之功也。公孫丑疑而問者，未達乎此而已矣！”先生曰：“志氣不是兩物，志即氣之精靈處，志之所至，氣亦至焉，故持志即毋暴氣，都一齊管攝。如志欲手持則持，志欲足行則行，豈不內外一致？存中應外，固是制外之心，非由中乎？不必分內外。”

清問：“昨者坐中一友言‘夜睡不着’，先生謂其‘未曾體認天理，故睡不着’。清因舉蔡季通‘先睡心，後睡眼，文公以爲古今未發之妙’言之，先生不以爲然。豈以其歧心目爲二理耶？”先生曰：“吾意不以爲然者，非以歧心目爲二理也。只先着一個睡字，便是安排。事事亦復如是。所謂體認天理者，亦非想像，想像亦便是安排。心中無事，天理自見，無事便自睡得着，何意何必？”

“毛式之日來工夫盡切身，衝家居全得此友往來商確耳。但渠銖較寸量，念頭尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。願先生療以一言，渠若見得完全，卻會守得牢固。”先生曰：“毛君素篤信吾學，隨處體認天理，此吾之中和湯也。服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生，而滿身氣體中和矣。何待手勞腳攘，銖較寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不動，而銖銖寸寸，自分自付，而衡尺不與焉。舜之所以無爲而天下治者，此也。此劑中和湯，自堯、舜以來，治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。”

朱鵬問：“道通雲‘隨處體認天理，即孔門博約一貫之義’者，然則博學於文，約之以禮，須合作一句看始明，請示其的。”先生曰：“隨處體認天理，與博約一貫同，皆本於精一執中之傳。博文約禮，還是二句，然則一段工夫，一齊並用，豈不是同一體認天理？”

衝問：“先生嘗言：‘是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。’竊以爲是非之心，其在人也，雖私慾亦矇蔽他不得。譬諸做強盜，人若說他是強盜，他便知怒。又如做官人要錢底，渠亦怕人知覺，及見人稱某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。可見他本心自是明白，雖其貪利之心，亦蔽他不得。此正是他天理之心未嘗泯滅處。學者能常常體察乎此，依着自己是非之心，知得真切處，存養擴充將去，此便是致良知，亦便是隨處體認天理也。然而外人多言先生不欲學者之言良知者，豈慮其體察未到，將誤認於理欲之間，遂以爲真知也耶？”先生曰：“如此看得好。吾於《大學》‘小人閒居’章測難，備言此意。小人至爲不善，見君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人視己如見肺肝；又如賊盜至爲不道，使其乍見孺子將入井，即有怵惕惻隱之心，豈不是良知？良知二字，自孟子發之，豈不欲學者言之？但學者往往徒以爲言，又言得別了，皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐師心自用，還須學問思辨篤行，乃爲善致。”

衝問：“先生儒佛之辨明矣。竊以爲論佛氏曰‘當先根究其初心，不合從軀殼起念，且緩責其苦根塵、絕倫理之罪’，蓋由其舉足之差，遂使其謬至於此極也，故衝每與朋儕言學，須先探訊其志，然後與論工夫。若其志不正，雖與講得極親切，只是替他培壅得私己的心，反幫助潤飾得他病痛，後來縱慾敗度，傷殘倫理，或反有甚於佛氏者。孔子於門人，往往誘其言志，孟子欲人察於善利之間者，殆爲是耳。故自學教人，皆宜先正其志，何如？”先生曰：“佛氏初心，軀殼起念，即是苦根塵、絕倫理之罪，是同條共貫事。然問罪者，先須按其實跡贓證，乃可誅之也。今只誅其軀殼起念，則彼又有無諸相之說，必不肯服。從事聖人之書者，亦有縱慾敗度，傷殘倫理，然不可謂之儒，聖人必不取之。而佛相之說，正欲人人絕滅倫理，如水火之不相同。子比而同之，且抑揚之間，詞氣過矣。正志之說，甚好。”

衢問：“先生教人體認天理，衢即於無事時，常明諸心，看認天地萬物一體之善；至有事時，即就此心上體會，體會便應去求個是便了，不識然否？”先生曰：“吾所謂天理者，體認於心，即心學也。有事無事，原是此心。無事時萬物一體，有事時物各付物，皆是天理充塞流行，其實無一事。”

“經哲向前領師尊教，每令察見天理，哲苦天理難見，正坐失於空中摸索耳。近就實地尋求，始覺日用間一動一止，一事一物，無非這個道理。分明有見，但猶有一等意思牽滯，未肯真實認他做主耳，非難見也。竊以人生天地間，與禽獸異也，人得天地之中耳。中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可頃刻間斷也。若不察見，則無所主宰，日用動作，忽入於過不及之地，而不自知矣。過與不及，即邪惡之漸，去禽獸無幾矣。故千古聖賢授受，只一箇中，不過全此天然生理耳。學者講學，不過講求此中，求全此天然生理耳。入中之門，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，體中正之道，成中正之教也。體認天理，即體認中也。但中字虛，天理字真切，令人可尋求耳。不知是否？”先生曰：“體認正要如此真切，若不用勿助勿忘之規，是無也。”

“經哲與一友論擴充之道，經哲以擴充非待發見之後，一端求充一端也。只終日體認天理，即此是敬。敬即擴充之道，非敬之外又有擴充工夫也。所謂操存涵養，體驗擴充，只是一事。如戒懼慎獨以養中，中立而和自發，無往而非仁義禮智之發見矣。孟子曰：‘苟能充之，足以保四海。’重在足字，非必保四海而後爲充也，只是求復吾廣大高明之本體耳。不知是否？”先生曰：“今之所謂良知者，待知得這一是非，便致將去，此所謂待發見之後，一端求充一端也。只一隨處體認天理，擴充到盡處，即足保四海，即是高明廣大之本體。”

津問：“鳶飛魚躍，活潑潑地，學者用功，固不可不識得此體。若一向爲此意擔閣，而不用參前倚衡的工夫，終無實地受用。須是見鳶飛魚躍的意思，而用參前倚衡的工夫，雖用參前倚衡的工夫，而鳶飛魚躍之意自在。非是一邊做參前倚衡的工夫，一邊見鳶飛魚躍的意思，乃是一併交下。惟程明道謂‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫人力’最盡。”先生曰：“鳶飛魚躍，與參前倚衡，同一活潑潑地，皆察見天理工夫。識得此意而涵養之，則日進日新，何擔閣之雲？不可分爲二也。所舉明道‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助長，元無絲毫人力’之說最好。勿正，勿忘，勿助，中間未嘗致絲毫人力，乃必有事焉之工夫的當處。朱傳節度二字最好，當此時節，所謂參前倚衡，所謂鳶飛魚躍之體自見矣。陽明謂‘勿忘、勿助之說爲懸虛’，而不知此乃所有事之的也，舍此則所有事無的當工夫，而所事者非所事矣。”

子嘉問：“程子曰：‘勿助、勿忘之間，乃是正當處。’正當處即天理也，故參前倚衡，與所立卓爾，皆見此而已，必見此而後可以語道。或以勿助、勿忘之間乃虛見也，須見天地萬物一體，而後爲實見。審如是，則天地萬物一體，與天理異矣。人惟不能調習此心，使歸正當，是以情流私勝，常自扞格，不能體天地萬物而一之。若能於勿助、勿忘之間，真有所見，則物我同體在是矣。或於此分虛實者，獨何歟？故《圖說》曰：‘性者，天地萬物一體者也；心也者，體天地萬物而不遺。’舍勿助、勿忘之間，何容力乎？伏惟明示，以決嘉之疑。”先生曰：“惟求必有事焉，而以勿助、勿忘爲虛。陽明近有此說，見於與聶文蔚侍御之書。而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。求方圓者必於規矩，舍規矩則無方圓。舍勿忘、勿助，則無所有事，而天理滅矣。下文‘無若宋人然’，非徒無益，而又害之可見也。不意此公聰明，未知此要妙，未見此光景，不能無遺憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之間，與物同體之理見矣。至虛至實，須自見得。”

子嘉問：“克己復禮，一功也。克己而禮自復，禮復而後己可言克矣。蓋一心之中，理欲不容並立也。或者專言克己，必己私克盡而後禮可復，則程子生東滅西之語，何謂乎？若謂初學之士習心已久，不免己私之多，故先言克己以覺之，即先正所謂非全放下，終難湊泊之謂也。以此爲講學始終之要，恐非中正也。殊不知言復禮則克己在其中，言克己則復禮不外矣。若得其要，於勿助、勿忘之間，雖言克己，亦可也。若不得其要，不知所克者何物，縱雲克己，亦不過把持而已，爲能盡克而不生乎？若謂顏子之功，尚亦如此，況其他乎？顏子之資，生知之亞，故己一克而即去不萌，所謂不貳過是也。非若後世一一而克之之謂也。或以爲存天理無所捉摸，不若克己之爲切是，蓋未得其功於勿助、勿忘之間者也。若果能有見於勿助、勿忘之間，則己私又何容乎？嘉以爲既真有所見，復於受病深者而克之，則日漸月磨，己不知而自克也。嘉知所見或亦偏墮而不知，伏惟詳示。”先生曰：“克己復禮，故不是二事。然所謂克己者，非謂半上半下也，去之盡乃謂之克也。己私才盡，天理立復，若其不繼，又復如初。惟隨處體認天理最要緊，能如是，則克復在其中矣。謂體認天理，不如克己者，蓋未知此。且克己惟以告顏子，而不告仲弓諸人，蓋非人人所能也。今人只說克己耳，又何曾克來？若待到知是己私時、其機已住，又安能克？惟是祇悔耳。”

子嘉問：“隱顯無間，動靜一功，子所雅言也。或者不求立其本體，而專磨鍊於事，遂詆靜坐者爲非。夫靜坐而不求諸人事，而後可以言偏矣。若專用力於事，而不求見本體，則與靜坐之弊均矣，又何誚彼耶？不知所謂磨鍊者，又何物耶？況所謂隨處體認天理，非守於事也，體認也者，知行並進之謂也。識得此天理，隨時隨處，皆知行並進乎此天理也。若曰隨事，則偏於事而非中正矣。毫釐千里之差，所繫不細，伏惟垂教。”先生曰：“體認天理而云隨處，則動靜心事，皆盡之矣。若雲隨事，恐有逐外之病也。孔子所謂居處恭，乃無事靜坐時體認也，所謂執事敬，與人忠，乃有事動靜一致時體認也，體認之功貫通動靜顯隱，即是一段工夫。”

問：“周子曰：‘無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互爲其根，分陰分陽，兩儀立焉’。夫動靜一也，而爲動而生陽，靜而生陰，則動靜各自爲一物矣。謂常體不易者爲靜，妙用不息者爲動，則所謂靜極復動，動極復靜者，不可通矣。夫所謂分陰分陽，兩儀立焉者，其以天地之形體言之乎？亦以其性情言之乎？以其形體言之，則天主動，地主靜，動靜分矣。以其性情言之，則所謂陽變陰合，而生金木水火土者，又何謂也？願示。”先生曰：“觀天地間只是一氣，只是一理，豈常有動靜陰陽，二物相對，蓋一物而兩名者也。夫道一而已矣，其一動一靜，分陰分陽者，蓋以其消長迭運言之，以其消故謂之靜，謂之陰，以其長故謂之動，謂之陽。亙古亙今，宇宙內只此消長。觀四時之運與人一身之氣可知，何曾有兩物來？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰動靜無端，陰陽無始，見之者，謂之見道。”

問：“白沙先生有語云：‘靜坐久之，然後吾心之體隱顯呈露，常若有物。’觀此，則顏之卓爾，孟之躍如，蓋皆真有所見，而非徒爲形容之辭矣。但先生以靜坐爲言，而今以隨處體認爲教，不知行者之到家，果孰先而孰後乎？明道先生曰：‘天理二字，是某體貼出來。’是其本心之體，亦隱然呈露矣。而十二年之後，復有獵心之萌，何也？意者體貼出來之時，方是尋得入頭去處，譬如仙家之說，雖是見得玄關一竅，更有許多火候溫養工夫，非止謂略窺得這個景像，可以一了百了。如何？”先生曰：“虛見與實見不同。靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋爲初學言之，其實何有動靜之間！心熟後，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬事，金革百萬之衆，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無一物，何往而不呈露耶？蓋不待靜坐而後見也。顏子之瞻前忽後，乃是窺見景象，虛見也，至於博約之功，既竭其才之後，其卓爾者，乃實見也。隨處體認天理，自初學以上皆然，不分先後，居處恭，執事敬，與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣。”

問：“先生曰：‘無在無不在，只此五字，循而行之，便有無窮難言之妙。’白沙先生所謂：‘高明之至，無物不覆，反求諸身，不在於人慾也。無不在者，無不在於天理也。’郡竊謂此五字，當渾全以會其意，不當分析以求其義，分析則支難矣。既有學問思辨之功，意不向別處走，不必屑屑於天理人慾之分析也。此緊關終身受用之地，更願發揮，與同志者共之。”先生曰：“此段看得好，五字不可分看，如勿忘勿助四字一般，皆說一時事，當此時天理見矣。常常如此，恆久不息，所以存之也。白沙先生所謂杷柄在手者如此，此乃聖學千古要訣。近乃聞不用勿忘勿助之說，將孰見之、孰存之乎？是無杷柄頭腦，學問者不可不知。”

問：“先生曰‘神易無方體，學者用無在無不在之功夫，當內外動靜渾然之兩忘也。’蓋工夫偏於靜，則在於靜矣，工夫偏於動，則在於動矣，工夫偏於內，則在於內矣，工夫偏於外，則在於外矣，非所謂無在無不在也，非所謂無方體也，非所謂活潑潑地也。切料如此，不知其果然否乎？”先生曰：“神易最可玩，此當以意會，不可以言盡也。當知易是甚？神又是甚？皆於勿忘勿助無在無不在之間見之，何內外動靜之分？會得時便活潑潑地。”

問：“竊料天地之心，動而無動，靜而無靜之妙，貫晝夜寒暑古今，而無不然也。而此獨以亥子爲然者，必有說矣！願聞所謂亥子中間者。”先生曰：“動靜之間，即所謂幾也。顏子知幾，正在此一着。”

道通復問：“惟意必固我，故不能貫通，心事合一持養否？”答曰：“惟不於心事合一持養，心地不能灑然，而物來順應，則每事擬議商量，憧憧憒憒，便是意必固我。”

先生曰：“先師白沙先生與予《題小圓圖屋詩》有云：‘至虛元受道。’又語予曰：‘虛實二字，可往來看，虛中有實，實中有虛。’予謂太虛中都是實理充塞流行，只是虛實同原。”

先生曰：“戊子歲除，召各部同志諸君飲於新泉，共論大道。”飲畢言曰：“諸君知忠信爲聖道之至乎？學者徒大言夸人而無實德，無忠信故也。故主忠信，忠信所以進德，直上達天德以造至誠之道。忠信之外，無餘事矣。”既而語羅民止、周克道、程子京曰：“忠信者，體認天理之功盡在是矣。中心爲忠，心中故實，是謂之信。心之不實，全是不中不正之心爲之。”問：“如何中心？”曰：“勿忘勿助之間，則心中矣。”

孟津曰：“心之本體，莫非天理，學者終日終身用功，只是要循着天理，求複本體而已。本體何分於動靜乎？明道雲‘須看喜怒哀樂未發前作何氣象’。延平之教，默坐澄心，體認天理。象山誨學者曰：‘須在人情事變上用工夫。’喜怒哀樂情也，亦事也，已發者也。一則欲求諸已發，一則欲看諸未發，何與？竊意三先生之教一也。明道爲學者未識得本體，看未發之前氣象，正欲體認本體也。認得本體，方好用功。延平亦明道意也。象山恐學者未識於實地用功，即墮於空虛漭蕩，便有歧心事爲二之病。人情事變，乃日用有實地可據處，即此實地，以體認吾心本然之天理，即人情事變，無不是天理流行，無不是未發前氣象矣。若不從實地體認出來，竊恐病痛未除，猶與本體二也。幸賜明教。”先生曰：“來問亦看得好。三先生之言，各有所爲而發，合而觀之，合一用功乃盡也。吾所謂體認者，非分已發未發，未分動靜。所謂隨處體認天理者，隨已發未發，隨動隨靜，皆吾心之本體，蓋動靜體用一原故也。故彼明鏡然，其明瑩光照者，其本體也。其照物與不照物，任物之來去，而本體自若。心之本體，其於未發已發，或動或靜，亦若是而已矣。若謂靜未發爲本體，而外已發而動以爲言，恐亦有歧而二之之弊也。前輩多坐此弊，偏內偏外，皆支離而非合內外之道矣。吾《心性圖》備言此意，幸心體之。”

先生曰：“主一個天理，陽明常有此言。殊不知無適之謂一，若心主一個天理在內，即是物，即非一矣。惟無一物，乃是無適，乃是主一。這時節，天理自見前矣。觀此，則動容貌，整思慮，未便是敬，乃所以生敬也。”

問：“由、求亦要爲邦，曾點要灑然爲樂，其志憂不同者，豈聖人以其事蹟觀之，顧有取於窮居樂善，而不取於用世行志者耶？但其間有大意存焉，而謂理之無在無不在也。夫有點之樂，奚必捨去國事，適清閒之地，浴沂詠歌而後樂之乎？爲邦亦是曾點合當爲的。使由、求、赤得點之意，則何嫌於用世？但三子見得一處，點見得無處不是此理。使點只認得彼處是樂，亦猶夫三子之屑屑事爲矣，尚謂之見大意乎？孔子仕止久速，未嘗留意，孟子大行不加，窮居不損，是何物也？可因以窺與點之意矣。請問是否？”先生曰：“曾點正爲不曾見得無處不是此理意思，故須求風浴詠歸始樂。若見得，隨處體認，天理流行，則爲邦爲政，何往而非風浴之樂？點雖樂優於三子，然究竟言之，過猶不及耳，終是未能一貫。若以此爲堯、舜氣象，則又認錯堯、舜也。”

問：“人心與天地萬物爲一體，是則然矣。但學者用功，只當於勿忘勿助上着力，則自然見此心虛明之本體，而天地萬物，自爲一體耳。故曰‘立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也’，曰‘古人見道分明’，曰‘已見大意’，曰‘見其大’，皆指見此心本體言之爾。若爲學之始，而遽雲要見天地萬物爲一體，恐胸中添一天地萬物，與所謂守一中字者，不相遠矣。是否？”先生曰：“吾意正如此。勿忘勿助，心之中正處，這時節，天理自見，天地萬物一體之意自見。若先要見，是想像也。王陽明每每欲矯勿忘勿助之說，惑甚矣。”

問：“竊看爲學之始，雖不可遽雲要見天地萬物一體，然爲學之初，亦不可不知天地萬物與吾一體。蓋不知此體，則昧於頭腦矣。故程子曰‘學者須先識仁體’。先生亦嘗教孚先曰：‘鼎內若無真種子，卻教水火煮空鐺。’又曰：‘須默識一點生意，此乃知而存也。’韋推官止見得程子所謂存久自明以下意思，乃存而知也，竊疑如此未知是否？”先生曰：“固是大頭腦，學者當務之急，然始終也須於勿忘勿助處見。”

先生曰：“知崇而禮卑，中行之士也。行者中路也，以上便可到聖人地位。狂者有智崇而無禮卑，狷者有禮卑而無智崇，孔子思得狂狷，蓋欲因其一偏之善，抑揚進退之。狂狷交用，則知崇禮卑，天地合德，便是中行，可踐跡而入聖人之室矣。”

先生曰：“楊慈湖豈是聖賢之學？乃真禪也，蓋學陸象山而又失之者也。聞王陽明謂慈湖遠過於象山，象山過高矣，又安可更過？觀慈湖言人心精神是謂之聖，是以知覺爲道矣。如佛者以運水搬柴無非佛性，又蠢動含虛無非佛性，然則以佛爲聖，可乎？”

先生曰：“聰明聖知，乃達天德，故入道系乎聰明，然聰明亦有大小遠近淺深，故所見亦復如此，曾記張東海謂：“《定性書》動亦定，靜亦定，有何了期？”王陽明近謂：“勿忘勿助，終不成事。”夫動靜皆定，忘助皆無，則本體自然合道成聖，而天德王道備矣。孔、孟之後，自明道之外，誰能到此？可知是未曾經歷。二君亦號聰明，亦正如此，故人之聰明，亦有限量。”

先生曰：“有以知覺之知爲道，是未知所知者何事。孟子言：‘予將以斯道覺斯民。’則所覺者道也。儒釋之分，正在此。”

問：“體認天理最難。天理只是吾心中正之體，不屬有無，不落方體，才欠一毫，已便不是，才添一毫，亦便不是。須是義精仁熟，此心洞然與之爲體，方是隨處體認天理也。或曰：‘知勿忘勿助之間，則見之。’竊謂勿忘勿助，固是中規，然而其間，間不容髮，又不是個有硬格尺可量定的，只這工夫，何緣便得正當？”先生曰：“觀此可見吾契，曾實心尋求來，所以發此語。天理在心，求則得之。夫子曰：‘我欲仁，斯仁至矣！’但求之自有方，勿助勿忘是也。千古惟有孟子發揮出來，須不費絲毫人力。欠一毫便不是，才添一毫亦不是，此語最是。只不忘助時，便添減不得，天理自見，非有難易也，何用硬格尺量也？孟子曰：‘物皆然，心爲甚。’吾心中規，何用權度！”

卷三十八　甘泉學案二

太僕呂巾石先生懷

呂懷字汝德，號巾石，廣信永豐人。嘉靖壬辰進士。自庶吉士出爲給事中，復入春坊，以南京司業掌翰林院事，遷南太僕寺少卿，致仕。先生受學於甘泉，以爲“天理良知本同宗旨，學者功夫無有着落，枉自說同說異”。就中指點出一通融樞要，只在變化氣質，故作《心統圖說》，以《河圖》之理明之：“一六同宗，二七同道，三八爲朋，四九爲友，各居一方。五十在中，如輪之有心，屋之有脊，兼統四方。人之心五十也，陰陽合德，兼統四端，命曰人極。至於氣質，由身而有，不能無偏，猶水火木金，各以偏氣相勝，是偏氣勝則心不能統之矣，皆因心同形異，是生等差，故學者求端於天，不爲氣質所局矣。”先生之論，極爲切實，可以盡橫渠之蘊。然尚有說：夫氣之流行，不能無過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也。猶天之寒暑，雖過不及，而盈虛消息，卒歸於太和。以此證氣質之善，無待於變化。理不能離氣以爲理，心不能離身以爲心，若氣質必待變化，是心亦須變化也。今曰“心之本來無病，由身之氣質而病”，則身與心判然爲二物矣。孟子言“陷溺其心者爲歲”，未聞氣質之陷其心也。蓋橫渠之失，渾氣質於性；先生之失，離性於氣質，總由看習不清楚耳。先生所著有《律呂古義》、《歷考》、《廟議》諸書。

論學語

竊謂天道流行，命也；與心俱生，性也。在天曰命，在人曰性，實一本耳。前後五者，皆性於己而命於天，世之人但知以前五者爲人性，而不知節之以天理，以後五者爲天命，而不知求之於人心，故孟子謂聲色臭味安佚之慾，與心俱生，人之性也。然有本之天理而不可易者，君子固不謂由於人性恣然自肆，而不思所以節之於理也。仁義禮智，天道之懿，一理流行，天之命也。然有根於人心而不容僞者，君子固不謂出於天命，而不思所以性之於己也。夫心即理，理即心，人心天理，無非中者。然性本人心，而有不出於理者，是形氣之私，而非性之真；命出天理，而有不根於心者，是拘蔽之妄，而非命之正。性命合一，天人不間，知而行之，此孟子之所以亞聖也。（《答毛介川》）

氣之存亡，間不容髮，一念之得，則充塞天地，一念苟失，即墮落體膚，是故孟子論養氣，必以集義爲事。此氣流行，生生不息，是吾之本心也，義與心俱，何以待集？蓋忘助間之耳。忘助人也，勿忘勿助則義集，人慾泯而天理流行矣。程子謂勿忘勿助與鳶飛魚躍意同，正謂是也。

此理此心，流行天地，默而識之，隨處充足。煙花林鳥，異態同情，俯仰之間，萬物一體，不言而喻。若只恁地操持，恐不免只是義襲工夫，到底止得聖門所爲難耳。（已上《答曾廓齋》）

不睹不聞，即吾心本來中正之體，無生無弗生，無存無弗存，苟有絲毫人力，便是意必固我，而生存之理息矣。故君子戒慎恐懼，常令惺惺，便是生存之法。（《答戚南山》）

天以生物爲心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隱顯，莫非仁體，性之所以與心俱生也。循是出入，是實有不得已而然者。道之無內外，無終始也，直立天地，貫始終內外而一之者，人之所以爲仁也。毫髮與道不相入，便是不仁，便自不貫，便屬滅息。是故君子盡心知性知天，存心養性事天，皆所以爲道仁身，俟此命之流行也。（《答唐一菴》）

天命之中，無不包貫，此吾心本體也。此心同，此理同，其爲包貫亦無弗同。流行神理，豈有豐嗇厚薄哉？唯其流行而既形焉，於是二氣分，五行判，交錯不齊，而理之神有不能盡然者矣，非其本體之神有豐嗇厚薄也。蓋陰陽五行，適得其初則中，中則心存，心存則本體洞然而無所障蔽，知微知彰，知柔知剛，其神固不改也。陰陽稍偏，皆屬障蔽，偏陰知柔，偏陽知剛。其障淺薄者易化，深長者難化。及其化之，淺薄者可盡，而深長者雖功深力至，欲其本體精明，瑩然如初，畢竟不能。譬如濁水，昏溷之極，雖澄清之久，畢竟不如泉流初出山下之體也。謂繫於所稟神理之數不齊，雖得理氣合而不分，然不免於理氣混而無別。

《心統圖說》，正爲發明性善，本於天理。其言偏仁偏義氣質等論，總只是指點病根之所從來。蓋性統於心，本來無病，由有身乃有氣質，有氣質乃有病，有病乃有修。是故格致誠正，所以修身，戒懼慎獨，所以修道。身修道立，則靜虛動直，天理得而至善存矣。非以氣質爲惡性，與性善待並出也。（已上《與蔣道林》）

靜坐工夫，正要天機流行，若是把定無念，即此是念，窒塞天機，竟添一障。且好惡與人相近，與見孺子入井，有怵惕惻隱之心，盡屬動處，何曾把定無念？蓋一陰一陽謂道，繼善成性，乃是天則。合下是個聖人之資，稟天地至中至和之氣以生，性道流行，止於至善，何動何靜？只爲吾人稟氣，不免有偏勝去處，旦晝紛紛，客氣浮動，念慮相仍，盡屬軀殼，間有良心透露，去處也自混過，旋復埋沒，故程子靜坐之說，正欲和靖於靜中透露天機，庶幾指點下手工夫，方有着落。其說實自孟子夜氣四端發揮出來。雖然，天德不可強見，須涵泳從容，不着一物，優而遊之，厭而飫之，恍然而悟，攸然而得，方是實見。此則所謂莫見莫顯，人所不知而己獨知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾輩但得此意常在，不令埋沒，即就日用感應正處識取亦得，不必拘拘專任靜坐間耳。（《與楊朋石》）

古今天下人才不相上下，闢如倉公之笥，藥食品類，與今天下之毉之笥，不甚相遠也，而其生人殺人之功頓殊。察脈診病，主方用藥，有當有不當耳。居今之時，治天下之事，苟使盡當天下之才，挽回之勢，當必有可觀，未可遂謂今天下盡無人也。（《與歐陽南野》）

不肖妄意聖學，嘗從諸賢之教，作大公順應工夫，日用應酬，胸中頗覺定靜。久久從容校勘，雖有一二偶合去處，然以揆之聖賢之道，以爲便只如此，則盡未也。因而不能自信，反求其故。又三十餘年，始悟心同形異，知愚賢不肖之所自生。以氣質有蔽之心，只持無念，便作大公順應，此其所以終身由之，而不可以底於道也。（《答周都峯》）

昔人謂安土敦仁，天下一人而已。蓋種種病痛，都從自家軀殼上生。試從天下一人上理會，東西南北，到處即家，進退窮通，何往非我？如此省卻多少魔障。（《答趙雪屏》）

來諭：“性無氣質，知有聞見，氣質不能累性，良知必藉聞見而後致。”愚不敢以爲然。夫聞見者，形氣之所感發也。形氣不偏，合下盡如聖人，隨感而應。此雖紛華波盪之中，猶自無聲無臭，上天之載，於是乎存，而何聞見之與有？若或氣質偏勝，則感應失中，此其軀殼物而不化之氣，暗着心體，所以往往自謂聲臭俱寂，而不知其閉目靜坐，猶自墮落聞見。學問思辨，兀兀窮年，終日終身，只逐聞見上奔走，良知之致，又將焉藉哉！竊見古來聖賢，求仁集義，戒懼慎獨，格致誠正，千言萬語，除卻變化氣質，更無別勾當也。（《復王損齋》）

《易》言直內方外，《通書》言靜虛動直，皆兼舉互言，畢竟是有內有外，有靜有動，欲一之不能。若固儱侗不分，以爲一則言靜不必言動，言內不必言外，言動與外，不必又言靜與內。致一之功，要有不在區區分上求同，而有無隱顯，通一無二，乃必有道矣。心也者，陰陽五行之中也。有無隱顯，一以貫之，理也。孰非心者？氣質偏駁，則感應失中，內外動靜不得其理，而一之道病。是故君子隨分致力，直之方之，虛之直之，理得心存，氣變質化，無內外，無動靜，純一不二，而學之能事畢矣。然則存省之旨，亦何病於致一哉？世之學者，不責支離之病於氣質，而求一於虛直直方之間，迺責支離於內外動靜，必求合□並於分以致一，此其所以言愈神而道愈遠，功愈密而幾愈離也。（《與黃滄溪》）

方今吾輩學問，不可謂盡無豪傑之才、真切之士出於其間，只爲學術欠明，往往一出門來，便以見成聖人認在身上，卻不去實反之身心，極深研幾，以求自得，是以自謂物來順應，而不知已離大公之體，自謂感而遂通，而不知非復天下之故。所以《中庸》卒章，既言學者立心爲己，而繼之以知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德，意可識矣。（《答謝顯》）

近與一學者詩云：“直須對境無差錯，方是山中善讀書。”仲木究竟此學有年，方今曾自視對境何如？《大學》曰：“如保赤子，心誠求之，雖不中，不遠矣。”今之爲政者，其當官未必盡不如古人，要之其清其慎其勤，緣只是做官，曷嘗有保赤子之心在此？所以雖極力繃把支持，而卒不免於弊也。（《答沈仲木》）

《詩》曰：“民之所好好之，民之所惡惡之。”此之謂民之父母。只今吾子但有好惡念頭，須從父母心中流出，方是實學。（《答趙敏行》）

竊嘗以奕喻之：羲畫八卦，是棋盤定局；文王八卦，又說出一個行路，車是直行，馬是日行，象是田行之類；《周易》六十四卦，如對局下棋，又說出一棋勢變處，是如此時，要如此行，是如彼時，又要是如彼行。《雜卦傳》卻是發明《周易》卦變，只是一個吉凶消長進退存亡之道，是故六十四卦者，三十二卦闔闢之謂也。有吉有兇，有消有長，有進而存，有退而亡，是故剛柔、憂樂、與求、見雜、起止、盛衰之類，種種不同，而其爲一闔一闢，一往一來，無非道之變動。夫子觀時察變，其於《易》也思過半矣。（《答詹孟仁》）

太極之極，即下文陽極生陰，陰極生陽之極。極處便是生處，此陰陽統會之中，所爲天地之心，不動不靜之間是也。故言《易》有太極，陽爲陰根，陰爲陽根，一理流行，生生不息。是則動靜無端，陰陽無始，故言太極本無極也。

種種計較，利害得失之私，都向氣質上生。德性用事，百般病痛都消，是故知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。直則直，讓則讓，只有面前一個道理，曷嘗有個直之不可、讓之不可道理在？昔日太王避狄，何曾生着一個讓之不可之心？世守勿去，何須多着一個直之不可之心？讓之不可，直之不可，畢竟是計較利害得失之私，氣質所生也。

古人無入不自得境界，元不是一切丟放度外，只求一快活便了。其曰素位而行，千緒萬端，物各付物，不知有多少條理在。反身循理，莫非天理流行之實，活潑潑地，有絲毫人力不得而與焉者，此之謂自得。這個境界，若不由戒懼慎獨、格致誠正上得來，恁他說得活潑潑地，若丟放得下，便是強自排遣。

天理良知，本同宗旨，識得原因着腳，則千蹊萬徑，皆可入國。徒徇意見，不惟二先生之說不能相通，古人千門萬戶，安所適從？今即便於良知天理之外，更立一方亦得，然無用如此。故但就中指點出一通融樞要，只在變化氣質。學問不從這上着腳，恁說格致，說戒懼，說求仁集義，與夫致良知，體認天理，要之只是虛弄精神，工夫都無着落。（已上《答葉德和》）

《繫辭》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”天則也。天則流行，陰陽未有偏勝，闔闢往來，本自生生不息。形聚質成軀殼，氣生陰陽交駁，志以氣行，而天道或幾於息矣。以故一旦軀殼既敝，積陰不化之氣，不可反升於天，依草附木，爲鬼爲祟，頓令此身飄流散落，弗獲歸根覆命，與草木同朽腐而已矣。天之生物，使之一本，父母全而生之，子全而歸之，繼善成性，不以生存，不以死亡，生生化化，通乎死生晝夜而知者，歸根覆命之謂也，雖謂之不死可也。釋氏說法度人宗旨，不過以蘊空之說爲根本，聲音之道爲作用，不落鬼道爲法門。（《答祝介卿》）

今所傳《心經》，字母其本教也，而其爲末法，又不過窺見世俗積惡任氣，死則物而不化，鬱陰愴悽，遊魂如夢，直以鐃鼓聲音散之，是驅之速於滅亡而已，豈有所爲聖賢安身立命之道哉！予昔爲太僕時，直宿，隸告以夜中有鬼，投石隸舍，終夜不息。隸舍之西，爲亭池空地，直繞衙後。予視之，見有空房一區，幽陰闃寂，蓋人跡所不臨之地。予問此何房？有老隸密告以故。予曰：“噫嘻！積陰聚而不散，以聲音散之當止。”乃令直夜敲擊梆鈴，叫噪其中，旬日之間，鬼不復投石。予豈嘗修齋唸佛，效法超度邪？聲音散之而已耳。（《答祝介卿》）

一實萬分，不相貫串感應，不知淵默中有多少魑魅魍魎，乘風投隙，零碎答應，何神何明何王何聖之降之生，作之成也。（《答孟仁》）

道心惟微，上天之載，無聲無臭也。聲臭皆屬氣質，爲輕躁，爲怠忽，粗率浮動，百孔千瘡，皆從此發，危莫甚焉。是故精者不粗之名，一者不二之名。不粗不二，更無聲臭可言。氣質變化，而天載存矣，執中之道也。（《答葉德微》）

予年十八九時，切慕聖賢之學，日涉蹊徑，旋開旋塞。一日讀《延平語錄》，教人觀喜恕哀樂未發氣象。予竊嘗試之，積日累月，稍覺氣質漸次清明，問學漸次得力。是故喜怒哀樂未發，豈真冥然無覺之謂也？苟真冥然無覺，則戒慎恐懼，孰其屍之？白沙曰：“戒慎恐懼，閒邪存其誠而已。是故莫見乎隱，莫顯乎微，誠之不可掩也。曲能有誠，推而致之，形著動變，誠斯立焉。至誠之德，着於四方，悠遠博厚高明，而一本之道備矣。是故不知反觀，不可與語於閒存，不知閒存，不可與語於戒懼。”此吾儒存省思誠之學，與異端枯寂蘊空，毫釐千里之辨。其曰喜怒哀樂未發前氣象，非可觀者，幾何其不流而爲虛無之續也。（《李靜齋榮獎序》）

一友曰：“日用應事，只從心之安處，便是良知。”又一友曰：“予往往於心之不安處，求而得之。”東廓曰：“良知者，心之真知也，天然自有之中也。”良知發於心之所安，固也。非其所安之正而發也者，非心之真也。發於心之不安，固也。非其所不安之正而發也者，非心之真也。皆病也，氣質誘之也。是故戒懼慎獨之慎，從真學者，只常常戒懼不離，無分寂感，一以貫之。此其爲致良知而已矣。（《東廓先生文集序》）

廣信婁一齋先生，受業康齋之門，歸與其徒論學。饒陽永豐潘、夏二先生遊焉。潘德夫方正嚴毅，終日終身，出入準繩規矩。夏東巖則性度春和，涵養純粹，人以明道方之。懷常謁先生於家，先生飲之，其姪貞獻新釀秫酒，請爲令。先生時方督學山東，笑語懷曰：“某此去不能爲新奇酒令，但循古套行酒，期於浹洽，不亦可乎？”先生兩楹對語，有“天人一處須由敬，內外忘時始是仁”之句，先生指謂懷曰：“某平生問學，只此二語，是用功最得力處。”（《東巖文集序》）

聖人之道在心，心之道在天地，天地之道見於陰陽，陰陽之道著於《易》。《河圖》之數，《易》數也，而天地聖人之道存焉，是故《易》有太極。太極者，天地之心，陰陽所始，實無始也；陰陽所終，實無終也。一理動靜，兩儀肇分，一二三四五，水火木金土生焉，六七八九十，水火木金土成焉。生者爲動、爲陽、爲天，成者爲靜、爲陰、爲地。動陽之陽，一二爲太陽，陽之陰，三四爲少陰；靜陰之陰，六七爲太陰，陰之陽，八九爲少陽。中分二儀，橫列四象，一變一合，八卦相蕩。天，太陽之陽，一水生，象乾。太陽之陰，二火生，象兌。少陰之陽，三木生，象離。少陰之陰，四金生，象震。地，太陰之陰，六水成，象坤。太陰之陽，七火成，象艮。少陽之陰，八木成，象坎。少陽之陽，九金成，象巽。天卦四，地卦四，一六同宗，位北水；二七同道，位南火；三八爲朋，在東木，四九爲友，居西金。陽極於五，陰極於十，如輪之在心，如屋之在脊，合之有中，分之無跡，兼統四方，有極無極，土之所以成始成終，太極之象也。方其天道流行，動而生陽，一二三四，陽動斯極，動極生陰，造化萬物。陽變爲感，應隨陰合，洪纖高下，各肖形色。六七八九。四陰一氣，地道終事，陰極陽至，天根動萌，精純粹美。是故心生形成，萬物鹹備。少陽木之性，仁；太陽金之性，義；少陰火之性，禮；太陰水之性，智、信兼，四德五性是具。心統性情，道根天地，乾道爲性，坤道爲情。是故仁之端惻隱，寬裕、溫柔有容，少陽木之應也；義之端羞惡，發強、剛毅有執，太陽金之應也；禮之端恭敬，齊莊、中正有敬，少陰火之應也；智之端是非，文理、密察有別，太陰水之應也。剛柔有中，陰陽合德，兼統四端，命曰人極。人極者，心也。是故知覺運動，不足以盡心。陰陽有統，剛柔有中，三極一本，原始要終，心之則也。是故禽獸之倫，有知覺亦有運動，生同本原，成襲偏氣，陰塞陽拘，識心私己。草木之無知識，偏塞之極也。人亦物也，動靜變合，周流復始，陰剝陽生，虛含萬理，此其形合神存，靈通知類也。然陽奇陰耦，天清地濁，陽以陰成，天從地作，遊氣因依，互有純駁，純者聖，駁者愚，心同形異，是生等差。故木多偏仁，金多偏義，火多偏禮，水多偏智，陽多偏剛，陰多偏柔。多微者偏，多甚者惡。五性感動，弗由於則。人心妄，天理塞，此其所以去禽獸不遠也。是故善學者恆求其端於天，正心正此，修身修此，擇善擇此，固執執此，理得心存，氣變質化。行此四德，徹上徹下，無餘欠，無假借，天人同歸，死生晝夜。孟子言盡心知性知天，存心養性事天，修身立命，至矣哉！（《心統圖說》）

侍郎何吉陽先生遷

何遷字益之，號吉陽，江西德安人。嘉靖辛丑進士，除戶部主事，歷官至南刑部侍郎。萬曆甲戌卒，年七十四。先生從學於甘泉。京師靈濟之會久虛，先生入，倡同志復之。先生之學，以知止爲要。止者，此心感應之幾，其明不假思，而其則不可亂。非止，則退藏不密，藏不密，則真幾不生，天則不見。此與江右主靜歸寂之旨，大略相同。湛門多講研幾，而先生以止爲幾，更無走作也。其疏通陽明之學，謂“舍言行而別求一心，外功力而專任本體，皆非王門種子。”亦中流之一壺也。張鹵疏先生撫江右不滿人望，惜哉！

論學語

予往在京師，與巾石呂先生遊，先生言時時不與逆也。則嘆曰：“聖人之學，無聲無臭，幾於心，而天地之化備，其斯以爲統乎？學者不察於統，而銖兩尺寸焉，索之思慮臆見之間，卒之破裂膠固，支離而不可幾也。則有厭苦其所操切，而思一託於空虛混合之區，以爲默識之學，二氏由之，往往藉此而後能得之也。嗟乎！假令孔子之門，其言渾淪變化，所持以爲統者，不可神明其德也，而藉於此，豈所以爲聖人之學哉？孔氏歿而默識之學亡，而二氏之說，因以糟粕贅疣乎我也，乃自古而憂之矣！”亡何，先生移南司成以去，而予亦去之濂溪白鹿之墟。踰年，與先生再遊於新泉之上，乃得所爲《心統圖》指示之，復嘆曰：“昔者奇耦之數，天地實爲之，而無聲無臭之體備矣。伏羲始作八卦，固將以冒此也，而非以明象也。然世之丘索之徒，業既失之，其後擬續漸繁，離去宗本，而洗心之義□於《詩經》，於是周子憂之而無極之說出焉。此其意豈以間於孔子哉？二五萬殊之列，象數之化也，要其所指，則舉無以發太極之義，而原極以着無之精，是所述於無聲無臭者，達乎天地人物未形之初，而不離於天地人物有形之後，所以推一本之撰，而盡立象設卦之情，其無以易此矣。周子而後，一本之義離，而孔氏之旨復，二五萬殊之感，又將以思慮臆見乘之，而莫知返者。由予所聞，於今蔽乎？無以發之也。”茲先生之所以憂，而《圖》之所以作歟？先生之《圖》，其數準乎天地，其象通乎伏羲，其指取乎周子，其於四時四德變合生成之際賾矣！而其微一約於統焉。統也者，道之體也，無聲無臭，貫乎天地人物之中，而不能遺者也。伏羲居中之蘊，而周子所舉於無之謂也。故觀天地於聲臭之外，則靈蠢賢愚莫非成性，不以形骸貴賤而異；觀人心於聲臭之外，則剛柔善惡莫非天理，不以耳目好惡而殊。此其統，非通天地人物於一本者，孰能知之？而可思慮臆見與焉乎哉！彼起念於形骸耳目之辨，而執之以爲決擇防檢之端，則有不得以思慮臆見竭其才，而甘心於空虛混合之所必易者。夫思慮臆見之不可以爲道也久矣，而空虛混合之說，又自逆其感通之源而淪滅之，其爲失也均以是。知先生之命於統，因器以彰道，本天以知人，合虛實隱顯而一之，其以發其一本之義也，亦可以深長思也已。予觀孔氏之門，所稱性命之指，必曰無聲無臭，而其學則於默識幾之。蓋其即神明之禮，不一蔽於思慮臆見之思，而感應往來，殊塗百慮，循其明覺而時出之，莫不各有天然不易之則，而其剛柔善惡之萌，與習俱化，自無復離合妨礙於其中者，此其所識。聲臭俱亡，實無一事，而天地之化不能違焉。故曰天地萬物一氣也，象數性命一形也，剛柔中和一性也，晝夜始終一故也。然則先生之所謂統者由是，以幾之庶其可求也乎？雖然先生之言賾而微，學者既知思慮臆見不可達於統，而或於所謂統者，又且兢兢焉變合生成之際，無以心悟先生之意而通其微，將使糟粕贅疣，復足以爲斯言病，固又先生之所憂也。（《心統圖說序》）

自釋氏出，儒者襲之，相率以虛爲知，而卒無以體物，弊亦久矣。近代致知格物之學復明，學者類知求諸應感之機，以順性命而成化育，於是天聰明之蘊，庶幾爲天下利，而空寂窠臼，若將推而易之。由孟軻氏以來，未有臻斯旨者，蓋孔門遺意也。此義既明，誦說漸廣，世之學者乃或不能究其微，而高明之士又益過之，承接依稀之見，自信當下，侈然以爲流行，而反之天則，往往疏漏粗浮，將使明明德於天下之學，又復一晦，而彼空寂者流反得以其所獨至者掩之。此豈致知格物本旨哉！予嘗遡而求之，道有本末，學有先後，《大學》教人，以知止爲先，而後定靜安慮由之。知止而後能定靜安慮者，致知以格物也；定靜安慮而後能得者，物格而後知至也。是故知止之義，雖高明之士，有不能捨之以徑趨者，甚哉！聖人爲學者慮，至深遠也。止者，此心應感之幾，其明不假思，而其則不可亂，善而無善，所謂至善也。有所不止焉，思以亂之，非其本體也。是故聖人亟指之，而欲以其知及之，信其本無不止之體，而究其有所不止之由，即應感之間，察流行之主，使所謂不思而明、有則而不可亂者，卓然見於澄汰廓清之餘，而立於齊莊凝聚之地，是則知止之義，蓋致知格物者所必先，而聖人之所爲亟指也。由是而定靜安慮，其爲消融長裕，雖甚敦篤精密，思以效與能之才而不可廢。然非知止，抑孰從而竭之？蓋不知止則其思不一，其思不一則其主不藏，其主不藏則其幾不生，其幾不生則其則不見，如是而曰定靜安慮，皆誣而已。學焉而不得其旨，其流未有不至於漫焉以自誣者。夫以梏亡反覆之體，侈然於應感之間，而欲責其當下流行之幾，以充致知格物之量，是索照於塵鑑，而計溝澮之必江河也，惡可得哉？彼高明之士苟能反身而絜比之，亦可自悟矣。（《贈滄守鬍子序》）

陽明之學，要於心悟，而取撰於致知，將以探言行所本，闢夫滯見聞而習度數者之非，而究其知出於自然，亦以信其所不息，而擴其所必燭。彼舍言行而別求一心，與夫外功力而任本體，皆非其旨也。嗣後一傳百訛，師心即聖，不假學力，內馳見於玄漠，而外逃失於躬行，後生不察，遂謂言行不必根心，而聖人之學，不足達於用，由是繼之以畔。夫良知曰致，蓋必舉其靈晰圓神出於自然者，恍然澄定於廓清凝聚之餘，而日見其參立於前，而後養以長裕，漸以銷融，使其精微中庸，皆將畢於竭才，以幾渾合。如是則所謂心悟者，非百倍其功不可入，而至於長裕銷融，固未嘗忘所有事也，此豈無假於學哉！（《龍岡摘稿序》）

理一而分殊，知先後者其庶乎！知止，始條理也。立主宰以統流行，非遺外也，先立乎其大者爾。定靜安慮，終條理也。流行中精此主宰，非離根也，致其用焉爾。儱侗似理一，防檢似分殊，遠矣哉！然則奈何？曰：由知止焉，精之而已矣。

知者行之主，行者知之用。良知良能，其體一也；致知格物，其工夫亦一也。學者能使其明覺之幾歸於精實，則知行一矣。虛見非知也，襲義非行也，二之故也。二之者，離其體之謂也，故立本以利其用，君子務焉。成己即能成物，非推也，《傳》有之：“有諸己而後求人，無諸己而後非人。”奈何曰“道有本末，學有先後”？始也盡其性而物體焉，所以道之也。既也察諸物而性盡焉，所以齊之也。齊而不道，謂之無本，霸術是已；道而不齊，謂之遺末，二氏是已。有始有卒，聖學其幾矣乎？

週一己之善，仁歟？贊一世之化，知歟？天地萬物，有根竅焉，往古來今，有宗統焉。君子中天下，定四海，仁知之事也，乃所性則不與焉，些子頭柄，全其爲人之道而已。故人也者，天地之靈也，萬物之命也，往古之藏，來今之準也。知此謂之知學，信此謂之信道。

學必有見，見不以默，是神識也，非性之明覺也。學必有造，造不以深，是襲取也，非性之真養也。學必有措，措不以時，是力魄也，非性之動以天也。性者，上天之載，無聲無臭，見而無見，是爲真知；造而無造，是爲實詣；措而無措，是爲當幾。故習以學者，不離乎節概、名義、勳庸、藝文之間，而不得夫節概、名義、勳庸、藝文之跡，此於其質不已化而趍於中者乎？

居仁由義，窮居即大行也，視遠道何損焉？成器而動，大行即窮居也，視求志何加焉？

夫學，性情而已矣。不怨不尤，孔子所以學天也；不遷不貳，顏子所以學聖也。

性，天命也，弘之存乎人，不慮而知，其誰命之？弘之亦奉天時，非人力爾！故不信天，則學無從；不竭人，則道不致。知天焉，盡矣！

人我立達，天所爲也。性，其仁乎？然立達不先，近無可取，將焉譬之？能此乃謂求仁。遺己急人，非天所爲爾，故求仁莫先反身。

退藏於密，神智出焉，惟洗心得之，乃見天則。天則無本末，然其主不藏，則其幾不生，退藏其至乎？洗心要矣。

造詣涵養，皆自見始，忘見而修，以身至之，日虛日新，不見其止，造詣極矣。涵養奚俟焉？即見爲守，不可語悟，以是爲涵養，末矣。

生之謂性，原無對待。克伐怨欲之心，即惻隱羞惡之心，只從不慮出來，則爲性，從軀殼上起，則爲妄。顏子不絕妄念，只妙悟此性。性性生生，則雖習心未淨，自無住腳處。如此乃能立本、經綸、知化育也。務絕念，並本來生機一齊滅熄，遂使天地之化，都無從發生，安得爲仁？

卷三十九　甘泉學案三

郡守洪覺山先生垣

洪垣字峻之，號覺山，徽之婺源人。嘉靖壬辰進士。以永康知縣入爲御史，轉溫州知府。閒住歸，凡四十六年而後卒，年近九十。先生爲弟子時，族叔熹從學文成歸，而述所得，先生頗致疑與精一博約之說不似。其後執贄甘泉，甘泉曰：“是可傳吾釣颱風月者。”丁未秋，偕同邑方瓘卒業東廣，甘泉建二妙樓居之。庚申，甘泉約遊武夷，先生至南安，聞甘泉訃，走其家哭之，越兩月而歸。先生謂體認天理，是不離根之體認，蓋以救師門隨處之失，故其工夫全在几上用。幾有可見，未幾則無見也，以幾爲有無接續之交，此即不睹不聞爲未動念時，獨爲初動念時之舊說也。不知周子之所爲幾者，動而未形有無之間，以其湛然無物，故謂之無；以其炯然不昧，故謂之有。是以有無合言，不以有無分言也。若自無而至有，則仍是離根之體認矣。先生調停王、湛二家之學，以隨處體認，恐求理於善惡是非之端，未免倚之於顯，是矣。以致良知似倚於微，知以知此理；以無心之知爲真知，不原先天，不順帝則，致此空知何用？夫知主無心，所謂不學不慮，天載也，帝則也，以此知爲不足恃，將必求之學慮，失卻道心之微，則倚之於顯者，可謂得矣。得無自相矛盾乎？

方瓘字時素，號明谷。初從甘泉於南都，甘泉即令其爲諸生嚮導。甘泉北上及歸家，皆從之而往。以學爲急，遂不復仕。

理學聞言

學者，覺也。夷、惠謂之心安則可，謂之悅則不可。蓋悅重知不重行，知通乎行，故悅行亦悅也；行局乎知，則雖知亦未免爲障耳。白沙之見端倪，於悅近之。

父母，根也。根孝弟，是不離根發生處，故生生之謂仁，舍此便是無根之學。仁義禮樂，何實之有！

君子去仁，惡乎成名？非成君子之名也，古人名即是實。仁是體，名是事，安仁利仁是體，處約處樂是事。

萬殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感應，無分合，內外兼該，是貫處，蓋一則內外兼該也。若雲以一理貫萬事，是二之矣。

“忠是體，恕是用否？”曰：“不分體用，皆於感應上見之。體則無可言。有一言而可以終身行之者，其恕乎！行之即忠也。”

天道無名，而忠恕有路，故曰“違道不遠”。然於命脈則一爾。居處恭，執事敬，與人忠。心一也，在居處爲恭，在執事爲敬，在與人爲忠。日用即此三者，中間更無空閒間斷，便得仁體流通。

下學上達，至淡至簡，豈人所可與知？惟自知之，惟天知之。天知即於自知中見之。天人二途，中間更無別路去。人所以還天，人所不知者，即天知也。

行不貫徹，恐於事上着了腳，故有礙。子張問行，子貢問行，夫子惟告以忠信與忠恕。忠恕流通，即自無礙腳處。

設無此身，何意之有？爲其有身也，故人己形而好惡之意起焉，是己與人流通之關鍵也。通則格，不通則不格，通則格乎天地，不通則否塞消亡。知者，察好惡而開意之金鑰也，知則覺而軀殼亡矣，故意有善惡，知則惟有善而無惡。“知善知惡是知，爲善去惡是格物，如何？”曰：“知善知惡，真知也。即真知一路致之以通格乎物，若添爲善去惡二字，似又加一轉身，致與格二矣！”

慎獨誠意，皆喜怒哀樂上消磨，不落虛見。

戒慎不睹不聞，須從大志願上，未接物而本體自在，已接物而本體自如，不涉覩聞，乃戒慎也。

戒懼不睹不聞，猛然一爐真火，自然點雪不容。

喜怒皆天性流行，少離體便是遷，便是出位。遷對止而言，觀於未發之中，不但是怒時忘怒觀理。

從人慾上起念，便踏危機。從天理上起念，便踏安機。機動之初，自以爲細微，可以僥倖無事，故忽忽爲之，遂至於不可止，不知害已在其中。智者即觀理欲於毫芒，而利害不與。利害展轉，則昏塞愈甚。

言顧行，行顧言，顧不在言行，而在體認天理，一顧俱得。

經綸大經，其大不在功業，而在此心。心無私，則日用細微皆大經也。

無惡於志，譬如日月着不得纖翳，故能無聲無臭。

志在幾先，工夫則於幾時，原非起念。

不動而敬，不言而信，本體全功，不分動靜。

孟子不動心，在集義有事上。告子不動心，在不動心上。不得勿求，是欲效廓然而實私也，歸之內焉耳矣。彼長我長，彼白我白，是欲效順應而實逆也，成之外焉耳矣。是內便非外，不得勿求，便彼長彼白，一病也。

勿求於氣，是持志，而志與氣二，故曰志一則動氣，氣動即心動矣。孟子之養氣，是志至，而志與氣一，故曰持其志，毋暴其氣，氣安即心安矣。蓋心志皆氣之所萃，故不動氣者，是不動心之要訣也。

不得勿求，似不動心，而實病心，似物各付物，而實外物。

志氣一舟也，志至氣次，是有舵之舟。運用伸縮，只見舟，不見有舵，氣一動，志斯無舵矣。志一動，氣執舵而用之者，非其人也。

其爲氣也，配義與道，於天地絪縕時觀之，無理氣分合處。

孔、孟言敬，言集義，言精一博約，皆是渾流片段工夫，不是逐事逐時照管。有時事者，感應耳，常寂常感。

助者無根之謂，集義工夫止於根上着力，則雖奮迅勇果，亦是生意震發，概謂之助不可。

乃若其情，則可以爲善。此情字是“繼之者善”善字上來，忽然之間，真情發見，即繼之之意。若施之事爲，離幾已遠，其情不得而見矣。

平旦未與物接，無好惡可見，而何以曰與人相近？只是其氣清明，無所好惡，便是相近。

捨生取義，以生與義並論，是不得已喚醒常人語。若在賢者，則真是生順死安，論義理不論生死，豈有身與義對者乎？

放者意也，非心也；求之者心也，致知之事也，故曰欲誠其意者，先致其知。以心使心，非矣。

儘性無工夫，工夫在盡心上。

吾人與萬物爲體，身之精靈，萬物之根也。反身而誠，天機流行，發育萬物，故樂，仁體也。

行之著，是生機露，習之察，是生機精到神處。

楊氏爲我，人自爲人，物自爲物，牛自爲牛，馬自爲馬，而不以我與之。是亦物各付物，而實出於意見，故無情。

子莫執中，是事上求中，事上豈能有中來？嘗記呂涇野、馬西田、崔後渠過朝廷香案，一曰“下馬”，一曰“虛位”，講論未定，其一曰：“予一腳下馬，一腳不下，如何？”可知執中自是無此理。

命之流行，有剛柔純駁，而生生之本，未嘗不在。故剛柔純駁可以言偏，而不可以言惡。

道無不在，隨位而在。三百八十四爻，總是一個思不出其位。故曰位當、位不當，古人身無閒也。

問“定性。”曰：“率性之謂道，率性而行，便不消言定。定亦率也，非率而定，雖定未免有病。”

心不入細微，還從聲色貨利名習見粗處蔽之。

分殊在理一上流行，如水各滿其器然。

禁止矜持，雖非善學，然亦有可用之時，與截瘧相似，一截則元氣自復。

天地之塞，吾其體無欠缺處，即是塞。知此，則知帥矣，不必更見有塞體段。

風波不起，本體和平自在。

無知而無不知，有無一體。老子恃其不知以爲知，其知猶有着處，蓋退以爲進也，於寂體不似。

變化氣質，亦須有造命手，從天命上轉透。

“思慮不定，何故？”曰：“只爲心中有物在爾。吾人居常有思做盜者否？以其無此念也。須廓然坦然，強把着不得。”

問：“視聽爲氣，聰明爲性，何如？”曰：“視聽氣也，亦性也。視聽之聰明，氣之粹，而性之正者也。以視聽爲非性，則形色天性非矣。”

思從意起則滯，思從心體則通。

萬物不能礙天之大，萬事不能礙心之虛。

人處大運中，吉凶悔吝，無一息暫停。聖人只隨地去看道理，亦無停息。所行有滯礙處，必思有以通之，其智益明。

若要撥開頭上路，先須推倒面前牆。面前何牆？牆在吾心耳。心不蔽，則家國天下皆在吾格致中矣。故物格意誠，而心廣體胖。

朱子謂：“儒以理爲不生不滅，釋氏以神識爲不生不滅。”夫理因神識以發，儒豈能外神識以自存者？但我儒理與神識爲一物，而釋之神識，恐理爲之障耳。理豈爲障？障之者意也。

體認天理，是不離根之體認。

人只能一心一路，如九河就道，滔滔中行，更無泛思雜念，方是學問。

未應則此知渾然，與物爲體，既應則此知粲然，物各付物。若雲意之所在謂之物，似有無知無物之時。其爲物不貳，與萬物載焉，只是一物。

五行相資相濟，一時具備，所以純粹中和，而能爲四時之消息流行也。有微著而無彼此，有偏全而無欠缺，若謂春夏秋冬，各以一物自爲生克勝負，謬矣。蓋消息即是生克也。

“變化氣質，不如致良知之直截，何如？”曰：“是當下頓悟之說也。人之生質，各有偏重，如造形之器，亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學《易》，可以無大過。夫子亦且不敢如此說，故其變化，直至七十方不踰矩。”

東郭嘗雲：“古人惜陰，一刻千金。”一年之間，有許多金子，既不賣人，又不受用，不知放在何處，只是花費無存，可惜。

婁一齋高冠佩劍，所至傾仰。至姑蘇，桑悅來訪，引僻書相難，一齋未答。悅曰：“老先生德性工夫有之，道問學則未也。”一齋遂不與語。

陽明嘗朗誦《孟子》終篇，學者問之，曰：“如今方會讀書，一讀書去，能不回頭。”尹先生曰：“耳順心得，如誦己言。”

吾人心地常使有餘裕，地步常使有餘閒，隨吾所往，自然寬博有容，平鋪自在，事變之來，是非亦可照察。不可竭盡心力，彼此俱迫迫窄窄，無展布處。

大事小視之，則可以見大，變事常視之，則可以處變。若小而爲大，常而爲變，則不惟來叢脞之失，而且有多事之害矣。

人之聰明，各有所從發之竅，精於此或暗於彼，故聖學專從全體上，不在聰明。陽明雲：“果是調羹鼎鼐手段，只將空手去應付，鹽梅汁米之類，不患其不備也。”

聖人亦何嘗有過人的念慮，有過人的事功？自耕稼陶漁以至爲帝，滿眼生意，竹頭木屑皆家計也。

被事佔地步多，只是心狹。

至善無形，何物可止？不動於欲，天則自如，止水無波。

不以軀殼起念，即一念天下歸仁。

學者無天下之志，即是無爲己之志。

念從知轉，則念正，知從念轉，則知妄。

明道獵心，原不成念，故謂之過。吾人有過，便連心拔動，故謂之惡。

此心流行之精，而有條理可見者爲文。威儀動作，猶文之表末耳，故惟精惟幾爲博文。

先輩語言，須虛心細玩，不可輕忽置去。一擔黃連通喫了，方說甜語。

“百姓與知，何以謂之日用不知？”曰：“百姓之病，無根之病，百姓之善，亦無根之善，主宰未立，學問未講故也。”

有起念處，即便有斷念時。

感應是有物時見，不是有物時起，起則有生滅矣。真知脫悟，自然必照。

日食之時，以扇作圖圈承之，其地影之圈，亦隨日體盈虧以爲偏全，可知本體不足，雖垂照廣遍，終是偏也。

自私者必用智。

明道曰：“性靜者可以爲學。”性靜便近本體，非惡動也。

以公言仁，不足以見仁體，以惺與覺言仁，不足以見仁之全體。惟夫子以愛人言仁，周子以愛言仁，仁之實理自在，不必更說是仁之用，又添出一個心之德，愛之理。

“絕去人慾，須知存理否？”曰：“何者爲去？何者爲存？理欲只是一念，又何處絕得？只在過與不及之間，故《中庸》不說理欲，夫子亦不說去欲二字，止說非禮。非禮者，不中正之謂也。”

“心之虛處是性否？”曰：“惟真虛，斯能與天地萬物同流。虛即性也，然性無虛實。”

天地無心，卻有主宰在。牛生牛而不生馬，桃生桃而不生李，要亦天地生生變化，只有此數而已。

真知流行，即是知行並進。

幾乃生機，寂體之流行不已者，感而遂通，妙在遂字，《易》之藏往知來，俱在此中，誠神幾也。生幾須存誠爲主。

人生以後，纔有功，便是動。靜無功見，立寂求中，皆於感應動時，生幾驗之。即寂即感，即感即寂，無先後，無彼此，此聖門求仁慎獨本旨，顧須識獨與仁爲何物耳。獨者天理也，慎獨甚微，無容聲臭。惟有善根一路，著察消融，不是到此，容有善惡交勝之病。天地之大德曰生生，即仁也。生親、生義、生序、生別、生信，皆生幾之不可已者。

工夫不難於有事無事，而難於有無接續之交，於中蓋有訣竅焉。志在幾先，功在幾時，言志則不分有事無事，而真幾自貫。如《大學》所爲，如好好色，如惡惡臭，皆真幾也。善幾著察，有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此顏子知幾先天之學。今之學者，止於意氣作爲上論志，不於天行乾乾主宰上論志。非志則幾不神，非志非幾，而欲立未發之中，於未應之先，以爲應事主，而應之者無心焉，非影響即虛見。所謂體天理者，豈是事物上推求？豈是意念上展轉？只從生几上時時照察。幾是，則通體皆是；幾非，則通體皆非。蓋幾者，性情之流行，通乎知行而無息者也。

學者每言無知。知是虛靈，開天闢地，生生不死底物事。窮神知化，過此以往，未之或知，是到無聲臭無可言處。未至於此，豈可便說無知？恐不免於信心妄用耳。

“天一生水，地六成之”之類，天無偏而地氣有偏。然天至於生時，即已入地氣矣。天氣須從未生時觀來。

人之過，各於其黨。黨生於性之偏，豈惟食色？雖佛老、楊墨，皆於吾人虛體仁義上偏重之，亦不是性外突來物事。無形，安有影？

道在求自得爾，靜體渾融，虛通無間，原不在喧寂上。故有用博約如有所立者，有用默坐澄心體認天理者，各隨其資稟方便以入。其言靜以養動者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性、枯寂強制之弊，故古來無此法門。然則如之何？道以自然爲至，知其自然，動不以我，斯無事矣。故學在知止，不在求靜。

“慎獨是靜功？是動功？”曰：“言靜言動，又恐學者於動靜時便生起滅，唯幾則無間一體故也。”

問：“致知有起處，如何？”曰：“知無不在，致之之功，則在於幾時。蓋幾有可見，未幾則無見也。夫其所可見，即其所未見者耳。故致所見，而其所未見者在矣。動靜止有一體。”

“氣質變化有要否？”曰：“枯槁之發生以陽，氣質之變化以知，知透而行，至渣滓融矣。故曰陽明勝則德性用，乾道也。如雞抱卵亦然。”

“人之才智聰慧相殊倍，莫亦繼善，原初帶來否？”曰：“非也。猶之生物然，濃淡華素，色色各別者，地氣耳。天無形，地氣有形。人之質稟軀殼，地氣也，故學求端於天。”

論學書

聽言觀書有得，恐還是軀殼意氣上相契，不是神接。神接則實得根生而德離矣。夫精粗一理，顯微無二，故善學者從粗淺入細微，不善學者從細漸成議論；實用功者，從日用察鳶魚，不實用功者，從鳶魚成虛見，此中正之道所以難也。（《答甘泉》）

天理上有何工夫可用？只善識克去人慾爲體認切要。近來學者間失此意，每以天理爲若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虛見。（《奉甘泉》）

垣竊以爲戒懼事蹟之功易，而戒懼念慮之功難。戒懼念慮之功易，而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者，非志之主宰不能也。此處無隱，亦無懈時，顧在人自作之耳。近時謝惟仁有書，論今人只於義理上論學，不在合下工夫上論學；只於學上論病痛，不於己志真切上論病痛。又竊以爲今之學者，止於意氣作爲上論志，不於天行乾乾主宰上論志，所以終未有湊泊處。（《柬鄒東廓》）

竊念此生真惟有此一念，可以對越上帝。細細條晰，猶是掩善著惡，地面縱饒，此身全無破綻，畢竟於仁體乾體上無干也。噫！乾道之學，數百年鮮有聞者，自道丈發之，而吾人猶以大人之體，翻爲童觀之窺，乃遂謂之曰儒，其自小也甚矣。（《柬鄒東廓》）

格物即精一工夫。（《柬黃久菴》）

心齋之學，同志每以空疏爲疑。近得執事所論修道工夫，小物必謹，則發心齋之蘊，非執事而誰？第於不睹不聞另立見解，尚與區區之意未合。夫不睹不聞，性之體也，惟其不睹不聞，故能體物不遺。體物不遺，即率性之道也。人惟有此不睹不聞、體物不遺之體，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐懼，所以存於此身，猶之曰修身修心養性雲耳，非謂必有一物而後可存養也。今曰性如明珠，原無塵染，有何睹聞？着何戒懼？故遂謂平時只是率性所行。及時有放逸，不睹不聞，然後戒慎恐懼以修之。夫既如明珠矣，既無塵染矣，不待戒懼矣，其所放逸者，又何從而有之？而又知之？所謂率者，又何事乎？平時無事，難以言功，止合率性，性本具足，不必語修，則誠似矣。然物交知誘，非有戒懼存於其間，則其所率所謂道者，果知其爲性道之本否乎？果如此說，非惟工夫間斷不續，待放逸不睹不聞而後修其幾，亦緩矣。知及仁守莊蒞動禮，此夫子自內達外，示人以性道全體，合下便是合一用功，非謂有知及仁守而又有莊蒞動禮也。君子終日乾乾，忠信進德，修詞立誠，聖賢以此立教，吾人尚爾悠悠，動輒見過。若謂只任自然，便謂之道，恐終涉於百姓日用不知。區區爲此說者，非謂率非自然也。慎獨精一，不容意見之爲，自然者，自然之至也。（《答顏鈞》）

不睹不聞，有何影響？吾兄豈亦有影響耶！蓋自學者所見言之，第不知感應時，亦復反觀所謂不睹不聞者而慎之乎？抑亦於睹聞之先，戒懼其所謂不睹不聞者而隨應之乎？或不論已感未感，只從不睹不聞之體而戒懼之乎？於不睹不聞之體而戒懼之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然應，於時面目將何存乎？既無面目，又不知以何者爲體而戒懼之使流行也？故第嘗謂戒懼不睹不聞，只觀主宰，不論體段，只求致虛，不論着力，內省不疚，無惡於志。志者，主宰也。剛健純粹，通一身動靜隱顯而運用之。若雲真有所見，則影響其將不免矣。炯炯靈靈中中正正之何物乎？在目乎？在唸乎？非目非念何見乎？此恐未易言也。（《答徐溫泉》）

蓋未感之先，別無可言，惟有一真志在耳。故鄙人嘗謂志在幾先，而功在幾時。志從好學有之，幾從好學得之，故夫子獨稱顏子爲好學。又曰：“知幾其神乎！”非志，則幾不神也。非志非幾，而影立未發之中，於未應之先，以爲應事主，而應之若無心焉，非影響即虛見。（《與葛洞岡》）

善學者，事從心生，故天下之事從心轉。不善學者，心從事動，故吾人之心從事換。只在內外賓主之間，非天然之勇不能也。（《答謝特峯》）

蓋非生機呈露條達，而遽謂之真志，且曰“是能立焉”，恐猶之意氣所發，誠僞由分，非可強者。世緣仍仍，機竅便熟，道家所謂“今之學道，以天理爲門庭，以人影爲行徑”。斯亦對症之劑，如何？（《答程介齋》）

聖賢之怒，從仁上發，故善善惡惡，皆仁之用。吾人之怒，從己意上發，故忿懥賤惡，皆氣之動。此理欲所由分也。今執事只當理會仁體，理會自己分事，則性靜感寂，相去不遠。若於怒時觀理，蓋爲未知用功者設此法門，如知仁體則已，不必言此矣。（《答謝子錄》）

《詩》曰：“人之無良，相怨一方。”蓋是而不能達誠以信人，非而不能反誠以信己，二者皆一方之謂也。仁義禮知信，俱從對人上生髮。竊嘗謂聖人設教，全是爲人不能處天下國家之人，故大人之學，拳拳以求仁爲大頭腦，良則人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良不良也。以無良知心，而爲遷善改過之學，其善何存？其過何指？真意與言行離爾。呂氏語曰：“言以喻意也。”意與言離，則兇，然則講學，其亦有兇乎？此則在自知之，須於自心良與不良上考究，庶幾求仁有方也。（《答餘孝甫》）

昨遽以甘泉翁《集序》上請，蒙不見卻，復賜教雲：“當知湛、王二公之所以同，又知其所以異，吾人又當自知，曾於二公異同處用功，孰得孰失。”誠爲確語，愚固自審之矣。慨自慎獨之旨不明於天下，雖曾力行篤信，師法古人，猶謂有不得預聞於道者。自二公以所不睹不聞性之體發之，學者曉然知天德王道，真從此心神化，相生相感，不復落於事功形跡之末。其有功於後學不淺。此非其所同乎？雖然其所同在此，而其所異，與吾人用功之有得失者亦在此。何者？微之顯，誠之不可掩，聖人之學脈也。於顯微處用功，內省不疚，無惡於志，又進而敬信渾然，至於上天之載，無聲無臭，以復此顯微之體，此聖學工夫也。夫方工夫本體講論大明之時，而猶異同明晦，終有未盡合者，固由於學之不善，其亦救偏補弊之過有以致之與！陽明公之言曰：“獨知之知，至靜而神，無不良者。吾人順其自然之知，知善知惡爲良知，因其所知，而爲善以去惡爲致良知，是於行上有功，而知上無功。”蓋其所謂知，自夫先天而不雜於欲時言之，是矣。至復語人以“不識不知”，及楊慈湖之“不起意”，爲得聖學無聲臭命脈。一時學者喜於徑便，遂概以無心之知爲真知，不原先天，不問順帝之則，如尊教所爲，任性而非循性者，是過懲意識之故也。故嘗謂陽明公門弟之學，似倚於微而無上天之載，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以爲益。雖嘗學焉，而未得也。甘泉公竊爲此懼，乃大揭堯、舜授受執中心法，惓惓補以中正之語。故其言曰：“獨者，本體也，全體也。非但獨知之知爲知，乃獨知之理也。才知即有物，物無內外，知體乎物而不遺，是之謂理。”即上文“所不睹不聞之所”，下文“未發已發之中和”，末章“上天之載”是也。《中庸》不雲：“或學而知之乎！”知者，達道也，理也，學者致良知也。致知而學，以求知此天理，是乃致知在格物，君子學以致其道之謂。若謂學以致此良知，斯無謂矣。後來學者，因有執中之謂，亦惑於感應之際。舍初念，而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉於安排，而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學，似又倚於顯而有處，失之倚，非中矣。愚實尊之信之，視以爲法。雖嘗學焉，而未至也。顯之失，尚有規矩可循，微之失，則漸入於放而蕩矣。雖然微之失，未必無所由起，而顯之失，乃誠吾人之不善爲擇也，忘助俱無，中斯見矣，擇斯得矣。夫忘助俱無者，非心之規矩乎？雖雲正心本於誠意致知，然良知不能爲一身主宰，其所以致知擇中而爲一身主宰者在心。故堯、舜開心學之源，曰：“人心道心。”夫子曰：“其心三月不違仁。”謂仁與良知天理，非心不可，然心者，實天理良知之管攝也。求之心，則二公之異同，亦可得其一二矣。其可並以支離病哉？乞訂證數言，以俟百世。（《答徐存齋》）

必於未感之先而求心事相關之處，則已涉於起意，未免反爲心病。明道曰：“廓然而大公，物來而順應。”能順應處，即相關處矣。以心應事，猶是心小。（《答陳生旦》）

危，大也。人心爲形，器爲費；道心爲義，理爲隱。（《答白齋弟圭》）

時時未發、時時已發之說，似大儱侗，不如還是未感寂然不動，已感油然遂通。寂然不動，無時節內外；感而遂通，有時節而無內外。無時節內外，故流行昭著不已之本體，不可見而有物，所謂人生而靜，天之性也。有時節而無內外，故流行昭著，變化之妙用，可見而無因，所謂感物而動，性之慾也。（《答子明叔熹》）

動靜體用，緣只是本體流行，如春夏秋冬，非謂必以靜之體而致用也。語默感應，運而不已，何者爲先？何者爲後？若謂之默以爲語體，當其默時，復何用功？當其語時，於默何功？惟不知周子之所謂主靜雲者，實因無極示人以無慾，本體決不爲妄動累耳。（《答葉生嘉泰》）

敬豈有物？亦豈有個樣子在？自有所依據。只是存其心，養其性，譬之止水不搖動，傾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任遠》）

泉翁嘗語僕雲：“有聖學之省察，有賢學之省察。賢學省察，猶去草於地，無由乾淨；聖學之省察，如去草於田，草去而苗之生意暢然矣。”蓋有我與無我，而路徑之有廣狹故也。有我者，意見也，知識也，如原憲、由、張之類是也，其他私慾種種者不論矣。然以有我之心，而去其礙我者，終是有有我在，其爲路也隘，其轉動也難，及其成也，修念之學是已。張子曰：“大其心則能體天下之物。”大心者，見大也，見大則全體之真志在，而意見知識廓然矣。日用酬應，由真志，不由有我，其爲路也廣，其轉動也易，此顏子所以爲仁能由己，聖學也。（《答趙石樑》）

雲：“既知良知爲入道端倪，安得不歸之以寂？”似非陽明公本旨。陽明雲：“蓋謂此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹聞之獨，充塞宇宙，上下古今，橫飛直上，入知出愚，爲道之全體，不但端倪而已，又何寂之歸乎？”總之，子思只言知，不言良。孟子以後，造端言良，造詣言知。今則自陽明良知之說起，好徑者不察而競趨之，而後良知與知，混雜而無用，而知之德亡矣。知亡而後修德凝道之學晦。（《答張道亨先達》）

天理人慾，從子思《中庸》看來，只於中與太過不及別之。中是此物，過是此物，不及亦是此物。學者只致其中，斯天理自存，豈有中在是，而又有太過不及二者退於兩旁之理？故曰：“惡亦不可不謂性。”

自天則謂之天命，自人則謂之修道，戒慎恐懼，即是真心，即是天命。本體流行，而云戒懼以養不睹不聞之體，自修道者言之，義未盡也。識得，只消言修己以敬，言戒慎恐懼。識不得，則雖雲不睹不聞，依舊是有睹聞之戒懼。故修道原從天來。（《答祝介卿》）

箕子以天道五行之土屬心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思類也。如箕子則脾土當屬心，而今論五行者，乃不屬心而屬之於意。脾土之生意，周貫於視聽言動心身家國天下，而自以快足於己，其不亦睿作聖類乎？蓋有官位，有官職。心，官位也；思意，官之所以盡職也。官職盡，而猶復求官位之事，斯亦可無求矣。（《寄餘孝甫》）

夫文，幾也。當幾之來，黜見聞，忘資稟，泯意職，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之謂博。與溥博如天之博意同。故知崇如天，禮卑如地，約禮即承幾之實體，見之於行者耳。此區區博約之說也。（《復汪子烈》）

自有天地以來，太極兩儀，五行萬物，一氣渾淪，可以言有，而不可以言無。專言無生無滅，則其無也謂之空；因其有生有息，而緣跡於無，則其有也謂之虛。虛者，知之體，仁之原也。（《劉獅泉七十壽序》）

吾之於學，常見其未盡處，不見有本體處。或曰：“不見則何知？”曰：“寧有未知，不可有所見。見於仁則住於仁，見於智則住於智，見於中正則住亦以中正。甚者，乃以虛見借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所見，見吾過而已。見吾過以求復，其知而已。”（《錢緒山壽序》）

夫夭壽窮達之不可齊者，天地流變之自然而不已者也已，而齊則息矣。聲色臭味安逸之遇於夭壽窮達而不可齊者，吾人客感之自然而不已者也已，而齊則著矣。夫其不息也無心，而吾之不着也無情。夫惟其無心而不已也，是故有夭壽而無長短。夫惟其無情而不已也，是故有豐嗇而無去留。以無長短之心，以修其身，則修身之功即命之道。以無去留之心，以修其身於聲色臭味安逸而不著，則聲色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之於父子君臣賓主，賢者聖人也，即爲仁義禮智天道之實。有所病而不爲病，有所命而不爲處，吾將與先生其廓然超乎天人之際矣。（《沈古林壽序》）

盈天地之間，一氣也。其爲形色，一體也。一體渾然，孰爲之善？孰爲之惡？自有善惡之說分，而後去取之念起。去取之念起，而後天下之爲學者，日從事於刻覈名實之辨，軀殼一絲，畦徑方丈，忘則弗可見之矣。（《贈餘九陽》）

夫禮，固不在物矣。宇宙渾淪，無間可破，吾渾而合之，非物無以發吾心之精，謂心之理不在於物，不可也。理固在於心，虛靈洞徹，無罅可乘，吾類而彰之，非物又無以見斯理之用，謂物之理非吾心之理，不可也。（《斗山精舍記》）

吾心之天，本無不正，是故有不正之動，而無不正之知。動而後有善惡，而其幾之者，皆善也。幾而後有善惡，而其所以能善於幾，而不奪於惡者，皆知也。知則人，不知則鬼。人鬼之分，一知而已。（《嚴天泉書院記》）

是故因吾未形方形，天然自有之幾，審其止而出之勿失者，其根本之學，由善以爲明者，心與事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之幾，審其旨於意見尺度，而出之勿失者，離根之學，行善以爲明者也，其事似是而心則非矣。是故猶之天體然，苟得其明，則衆心之燦皆天也。苟得其善，則萬事之察皆心也。不爾，將事事而比之，隨吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。（《明善堂記》）

赤子之慾，未成於意。成意故惡，未成意故善，猶之天道風雨然。夫子之所謂習者，習於意，成於意耳。所謂不移者，其亦意之不肯移者耳。故予斷以爲惡起於意，起於外，而非起於心，起於智也。

“諸友且觀，從古亦有一字言知惡者乎？”良久曰：“無之。”曰：“無之，則知其主宰矣。其玄虛而固塞者，非知矣。非虛非固，故能格物。格物者，達此知根性根於感應時，各當其則而不誘於外，是求仁親民一體之學。□□試言之，吾人一身一心耳，何以親民親天下？盡□□之性，而不窮廷綸？”予曰：“在通天下之志。”曰：“是矣。然通不在遠，一一通之以意，則又甚難。能通而不難者，即吾所謂性根知根，不學不慮而能者，其機括也。此知此能，古今人物所同，其不學者未論矣，其知學者只當志立虛己，隨吾感應於與知與能，初念發動處，安則行之，不安則問思辨行，調停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善接根通志之學。若或不論安與不安，先懷一併自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂從而遏之置之，隨復起念，爲之援引思議，修飾佈置，則不免乘之以意見，而固我之因軀殼之緣，展轉循附，不能自覺，是謂脫善離根成意之學。其於通天下之志，似是實非矣。”（以上《小金山餞別記》）

劉安甫問曰：“博約分知行可也，但既雲約之以禮，則禮字當亦有說。”曰：“先生嘗雲，禮之實節文，斯二者是也。知圓行方，到歸根覆命於行上，其天則自合如是。故《易》於《坤》曰：‘各正性命，保合太和，乃利貞。’”（《問答》）

宇宙之內，渾然粹然而已。渾然粹然而猶有所不可入者，人耳。有人斯有己，有己斯有意。己與人對，意與天下萬物對。物感而意發焉，各得其正，無所着於念而率乎純粹之原者，道也。蓋格於物而誠焉者也，是所謂通吾知於物者也。各得其正，而猶不免有所着焉，不可以化於物者，意也。蓋誠在意而未格於物者也，是所謂以意誠意，其意小者也。發焉既有所著，著極而轉念焉，乘之以貪戾驕泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。蓋塞於意而無物者也，是所謂以意起意者也。夫物非真無也，知在物而物在焉。物與知無不善者，是故在致而格之，其排決疏瀹而所謂咽喉者沛然矣。夫決疏瀹者，水之污而非水也。去其不誠以歸於誠者，物之意而非物也。故入門之功，其要在意，其本在知，其用力之總會在格物。孟子曰：“人皆有所不忍，達之於其所忍，充之足以保四海，親親敬長達之於天下。”皆言格也。格則意化而仁，如惡惡臭，如好好色，真心內徹而意不足言矣，是即所爲萬物體一者也。（《誠意說答俞仲立》）

卷四十　甘泉學案四

主政唐一菴先生樞

唐樞字惟中，號一菴，浙之歸安人。嘉靖丙戌進士。除刑部主事。疏論李福達，罷歸。講學著書垂四十年。先生初舉於鄉，入南雍，師事甘泉。其後慕陽明之學而不及見也。故於甘泉之隨處體認天理，陽明之致良知，兩存而精究之。卒標“討真心”三字爲的。夫曰真心者，即虞廷之所謂道心也。曰討者，學問思辨行之功，即虞廷之所謂精一也。隨處體認天理，其旨該矣，而學者或昧於反身尋討。致良知，其幾約矣，而學者或失於直任靈明。此討真心之言，不得已而立，苟明得真心在我，不二不雜，王、湛兩家之學，俱無弊矣。然真心即良知也，討即致也，於王學尤近。第良知爲自然之體，從其自然者而致之，則工夫在本體之後，猶程子之以誠敬存之也。真心蔽於物欲見聞之中，從而討之，則工夫在本體之先，猶程子之識仁也。陽明常教人於靜中搜尋病根，蓋爲學胸中有所藏躲，而爲此言以藥之，欲令徹底掃淨，然後可以致此良知云爾。則討真心，陽明已言之矣，在先生不爲創也。

禮玄剩語

天地從空中生，故生而不有其生。其爲物不貳，則其生物不測。夫太虛者，致一之道，故曰不貳。人亦從空中生，非天地所生。大哉乾元，至哉坤元，亦致一之道。天地包裹，其中空，爲萬靈聚所。人氣質包裹，空藏於心，亦爲萬靈聚所。屈伸闔闢，化機牽擾，而其靈未嘗滅。牽擾者生於有其生，未嘗滅者，乃乾元坤元，太虛之真生。有其生，亦生於真生，初無相別，要之萬靈一真。一事靈，則萬事靈。靈一也，有致一之靈，有隻靈於一事，以分合爲真假，以存逐爲空塞。空則不塞，不塞則萬物皆備。故盡萬物而無邊際則空，落一念着一物，則靈爲一隅所覆，是以牽擾之生，即其所在，雖未嘗不生，而終死於其生，乃非所以生生，故曰非真生。古謂無思無爲，不識不知，即真生之無生。又謂心之官則思。思者，聖功之本，即真生之自然。生無生者，無逐物之生；自然生者，生虛空之生。世人之思，患在離虛而逐物，迷中起悟，則有轉向入身來。

盈宇宙假象、假法、假名、假事，盡屬感應；實悟、實證、實際、實進，元端屍物，一實不變，是故可以知始。乃至運用作成，便種種差別，都成幻寓。這裏雖皆一實散見，然終不可以執爲據，到底有滅時。惟一元誠缺，資生道敝，迷昧冥區，遂將化跡紛拏，所在信作着實住處，遍起隨逐，終成飄蕩。蓋認形骸爲真體，耳目口鼻四肢五內，將有身以後作計，不理原始要終之學，又何以知死生之故？夫感應之理，外悅受而內止，這止處，乃成始成終，玄機命之流行而不已也。此實不變真體，故以不變者爲主，則隨應曲當，諸假只是我一事。孔子謂：“吾道一以貫之。”是一所貫滿，不是一以貫萬。假者不容真，假處無能着力，這毫釐之差，相去不止千里。

理氣無彼此，無異同，無偏全，總是太虛影子。虛之極則能生，故流行而爲氣；虛之極則不滯，故靈通而爲理。不滯則所以爲生，生則得於有生。所以爲生，立有生之機，有生負終匱之化。然有生之機，即假終匱之化而見，氣外別無情理處。漢、宋諸儒，分理氣作二種，不知性即理，性亦即是氣，故曰“仁者人也”，“形色天性也”。性中無五德，五德所發見處，都是性；氣亦無二氣五氣，只有元氣流行，隨在變化。這裏有所存主，便謂之德；各中時措之宜，便有五者名目。若在五者上覓性，則非德矣。天地有人，如人腹內有心。人爲萬物之靈，於理氣不容毫髮分別。雖禽獸草木，誰或出此？氣各有偏塞，理亦即此而在。蓋理無定體，可通處即是。若必以能言能行，衣冠禮樂爲理，即是泥於人相，不曾推見至理。苟泥於人相，雖天地亦喚不得作全理，風雨露雷，山河大地，俱不是神物。若能超於人物相外，則禽獸之生化，草木之榮瘁，何等聲名文物，各擅通處。其實論到極全大備，天地之道，人猶有所憾。只有人者，天地之心，聖人成能知天地之化育，中間純駁去處，復有丹頭可據，點化有恃也。

浩浩太虛，無有際住處，中間靈通神妙，徹宇徹宙，亦不見從何處舉起，向何處引着。人氣質之凝，似有住際，然神通在心，故其氣也無涯，其有涯，惟有生耳。舍其有生而能自主，其所爲氣，總是浩浩一物，乘不間之體，而屍本全之化，初未嘗毫髮添助，亦未嘗毫髮假借。界隔塵根而分別出，妄施好惡而取捨立，展轉情機而蔽固深，積累觸忤而仇冤結，貪安方便而阻畫成，遂使靈氣惰於有涯，而太虛真機時每流行而不息，而復不自覺。乃舍此而他求學問之功，其荒矣哉！

性無有無空實，幻從空化，迷由無墮。幻則隨處妄有，迷則隨處滯實。性者，得於天地之生理，有無空實之境，物而不神，含生而就死。

一陰一陽之謂道，陰陽是氣，道亦是氣。陰陽所以能繼，乃相善之所在，這是心之流行，然非命在於善；陰陽所以各成，乃惟真之所在，這是心之流行，然非心着於成。性根爲天地萬物之主，天地萬物有變，性根不變。在人則寄含心中一竅，是爲心地。此生天生地生人生物玄機，豈容着得些子？才着些子，便是不能繼、不能成的病根。故以善惡體性，即落意見；以善惡觀心，即落情慾。情慾從性外覓心，意見從命外覓性，皆是緣物而起，皆爲有倚之學。

古今不少英慧俊傑，只未得着實腳踝，趨趨步步，徒作一場想像話頭，玩弄景相耳。這懸空學問，有從文典上拈着，有從事機上會着，有從傳授上得着，有從困頓上通着，有從漸染上沿着，總不外識神上影響涉獵，將自身飄蕩宇宙之外，因空體空，忘置軀殼中含之空。古人所謂修身踐形，乃在七尺之躬，了三才極理。妄認浪修，執殉家當，隨處停泊，只管漫天潑地，倚古粘今，卻於化機分落種魄無干。夫凡有血氣，皆含虛妙而翾毛，性多偏塞，究竟爲軀殼所限。人世殊質異稟，所抱差別，雖爲萬物至靈，有丹頭可點，然當下進爲，亦只從腳踝發軔。此是學者第一步，這處獵等，縱飛輪神進之功，枉費心力。

自生身以來，通髓徹骨，都是習心運用。俗人有俗人之習，學者有學者之習，古今有世習，四方有土習，真與習化，機成天作，每向自己方便中窩頓。凡日用睹記討論，只培溉得此習。中間有新得奇悟，闊趨峻立，總不脫此習上發基。方且自認從學術起家，誤矣！

情不定境，美惡瞥起，流注苦樂，百解不能脫，智者追從性根上料理。又機不自由，念慮泉湧，動而以遏勝之，終落強制。於此不的見所來，何從下手！當其境之未生，自以其後動之情，非己所宜有；及其境之既設，信無所憑，識因潛發。夫信淺故無憑，忘隱故潛發，造化玄機，靈通浩浩，未涉軀殼些子。這處不加體驗，最容易錯認，一誤永誤，收拾費力。乃復執迷爲明，終身不見惡境，彼亦烏知其非有也？

本性各各具足，只被信心擔閣，一返即得，一主即張，一現前即意流千古，一對境即智周萬物。若不返不主，一任察觀天地，博通今古，口中歷歷，意中了了，總是傀儡在場上。迷中忽悟此意，笑得如此容易，亦被如此錯過。則到這裏，不覺甘心舍放舊身命，完複本來體段，不使離析作兩截人。所謂兩截人，自身靈光不將在自身上作用，猶之折裂身分。所以肯處便是進處，悟處便是到處，切忌自家身子，替人打鬨度日。

三一測

由中陰起識，由乾始發智。乾自太虛生，靈合內外爲知，五蘊不得而成。蓋五蘊，身目鼻口耳，蔽於陰濁，然而識與智，彼其察焉一也。故情之成，定於資生之實，其所爲生，必有行成之者，然後得正而伸之。此推行之化，乃天造自有，贅之以人力，鮮不蹶於所值，皆中陰起也。蓋陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。陽之爲明也，陰之爲濁也，未始異爲兩物，以其互見而察之者也。顧其勝不勝，以別物慾德性，從此則名此，從彼則名彼，或得乎全，或據其偏之不同耳。坤之先迷，迷於陽也，是以謂之陰；乾之知始，始乎陰也，是以謂之陽。惟其迷，則一切皆迷，其後之所得，得其所就之偏而已；惟其知，則一切皆智，雖未嘗無所被寓，莫非全體之爲用也。故轉識成智，在致其思焉，思之思之，鬼神將通之。（《陰識》）

七情陽也，注而緣物，陽自外流，而內陰滯矣。雲行雨施，春舒夏假，陽注而其虛不損。太虛者無所有，無所有則無所雜，故不損。此以逐彼。有緣之情，敝於無本。所謂無本，敝於其本之有物。當其生也，芃芃乎其來也，不能以或禦，勢之有引之於前也。然而本不盡滅，未嘗不勃，其中勢之不能勝也。聖門立方，不治病，治受病之源。君子之過，如日月之食，人見人仰，猶天之恆燠恆寒，陽九百六，立見不遠之復。不變乎其本，則然耳。不然，天下之情如水能塞其委流，不能保汩汩乎源之不已也。（《七情》）

乾道變化，各正性命。以其偏者付物，而物束於命。物無立命之性，性無致命之才，氣無造命之具。人則異是，雖縕搆滓駁，愚能明，柔能強，故氣不歉於自立。其大敝焉於習，乃資其明用爲奸，資其強用爲暴。蓋不善用性，亦其無不有之故具也。（《物氣偏》）

氣非虛不生，命非氣不行，性非命不始，虛非性不終。天者虛之所在，而命之所出也。太虛不得不生氣，有無相入，空實相含，有之機攝，無以流虛，無之妙孕，有以函實，於是蕩衝漠而滋消息。其爲物無妄，則其生生也不匱，故氣與命一物也。氣不二於命，又何性之二耶？橫渠曰：“合虛與氣，有性之名。”辭雖似析，意實相御，不得已之言也。善反之，則天地之性存。反之雲者，復其初也。能爲反者，氣之終不能勝者也。不能勝者，氣之自具其美不澌滅也。明道曰：“二之則不是。”所謂論不論，亦不得已之言也。伊川曰：“形易則性易。”性非易也，氣使之然也。濂溪“性剛柔善惡中”，謂至其中爲性真。若五性雜感，則善惡分也。夫“氣質之性”之說，發於四先正，然而其指有在，非致疑性善。孔子以性爲相近，子思子三知三行，得四先正所同然。其近也，非所以爲兼也，兼則二之矣。其三也，畢可以歸一也，不能歸則二之矣。性無不善，合古今而同之，有所病於氣，而氣負能反之具，則近之者於善之中相近，未全墮於惡也。有所別於今，而氣負能進之機，則三之者乃追責其本，未便定其品也。蓋論性而及氣質，推其用之所至，自其感物之動而追原本始，性固未嘗敝也。故勇不決於力者，非才之罪也；辨不定於志者，非明之短也；德不長於事者，非理之衰也。其爲習者，三之二，其爲懦而闇生於勢地者，三之一。若於性居無幾深致思焉可考而工於學矣。（《性一》）

真心圖說

外一圈，元氣之謂也；次中一圈，人身之謂也；最中一圈，人心之謂也。元氣即太極也，可見者爲天地。人受天地之中以生，而心具中理。天地無不包，故居外。萬物各得其偏，至真至精者爲人，故居天地之正中。維皇降衷，無少偏倚，退藏於密，心之爲心也，故居最中。夫中無所着，無所着則虛，虛而生靈，靈能通天地，包萬物。心該天地，是故人爲萬物，貴得天地之中也。人爲萬物露，心具天地之中也。人即天，天即心，心無弗有，無弗能，宰制萬物，放諸四海而準，與天地參，不容僞者也。着一物，爲塞、爲偏、爲私、爲軀殼之身，是謂失其真心。

真心是人實有之心，實有之心乃天地生人之根柢，亙古今不變，不著一物，是謂中者天下大本。人孰無心？只因隨情逐物生心，非天地大中之本心，不得爲事物之主。必尋討精詳，辨其真而用之，不幫補外求，亦不索之元妙無影，自然舉念天則，擬議以成變化。其怠緩於過，錯假爲真，便一齊倒塌，醉生夢死，此討之之功所以不可廢也。

今三尺童子，知事由心作；小生初學，知道自心傳。則認心不真、縱而不檢者，以爲隨俗任情，不礙立身，自昧其神明之靈，褻天違天，淺識者以見聞所習，信而爲當然，執以運用，戾人罔人，不力考而深思之，何以迸出原生本體？

天之生人，原是無所不知，無所不能。人之爲心，亦是不學而知，不慮而能。其所爲知所爲能，又卻停停當當，增不得一些。徹古徹今，隨愚隨聖，無二道，無兩心。私慾起，知能爲物念所蔽，於是昏明強弱、低昂淺深雜出，然原生之知能與既壞之知能，總是一知一能。原生者全體定，而正用由此而發；既壞者偏於所便安，而用不得其正。全體定，是謂良知良能；偏於所便安，是謂識神小有才。識神與良知，小有才與良能，茍不自爲主，深加精別，則妄與真混。

不有命則無以主其生，不有氣則無以爲生。其爲生，心也，而主之者其真心也。於其生而思所以主之者，是討也。心無兩心，立乎其心之大，耳目口鼻四肢百骸從其所令，則爲真心；以耳目口鼻四肢百骸之所被以生心，則心非其心矣。

宇宙真光景，自古流傳迄今，風日雨雷山川草木，今猶古也；文物聲名衣冠居處，今猶古也。只一念朕兆，乍呈乍滅，歘作歘改，而不著不察，乃其病根。故有初發念本是真機，外感乘之而變，竟迷故步，以至愈感愈離，忘其所起。亦有隨常應變，原無關轄，而中靈偶啓，秉彝勃然，肇不知其所因，泯不知其所尼，事非降心，內非襲外，其心賦畀有繫於天，而梏蔽亦別於人故也。天理不架漏過時，人心豈牽補度日？能一致留神，則點而化，中間終始之義，不必追尋，而久暫之勢，亦不煩預告。在當下爲之者，己真心即是良，知良知是活機，活為性，機為欲，活機性之慾也。惟陽能活，惟陰能機。陽者虛之流行而不滯，陰者物之關轄而成運。合而發之，是爲天靈，妄以爲動，謂之變詐。此處毫釐千里，學者不致辨其間，總非活潑真體，所以一動便涉私利。善學者須懲根器所限，又念末俗頹習，加心於貨利之交，嚴決取捨。這關隘一透，然後隨所舉動，容易措手足雲。命從愛生，愛因欲有，此亦就所生所化而言，正是機之關轄而成運者。若追求天命原始，則生生化化流行不滯之妙，只在真實一念上辨別。此一念倘轉動不來，永被穢濁牽縛，及至生盡化還，方信無益其真。

晦明爲興居，溫飽爲縷粒，遘合而揖序形，宴笑而丰神動，此日用之順機也。然熟於習心而真己移矣。夫緣順平施，無所橫於喜怒，且變而失其本始，況憑倚所欲而梗其好，其不拂然抵而應之？於是假性中識能，以濟吾私營營，貪天功爲己力，又復錯擬典冊，以起附會，摩構意見，以申漁獵，事愈明而道昧，名益蓋而意衰，敝過隱伏，淪胥爲溺，皆不討之故也。

心一也，曷言乎真之與假也？心得其心之體爲真，有所因而動，則受病而爲假。體病則用必不當，然而從其中以令五官百骸，其爲心，則未始不爲心也。醫家十二經，其一則心包絡，又名心主經。手少陰爲真心經，心包絡乃真心之別脈，不與真心同經。真心爲君火，心主爲相火，二者其脈雖殊，均謂之心。君火爲火之全體，相火一時用事之火。一時用事，雖未嘗離體而有，顧未盡其體耳。真心不病，病者心包絡，與三焦相表裏。三焦氣之父，心包血之母，君火不能自盈乏。神明之舍，凝命而立，則三焦之運如度，而心包善輔，否則火不炎則鬱，病由以生。此賓主之義，而養生繕性，當各圖其本也。

或謂：“性本至虛，執心而以討爲務，不幾於雜乎？”曰：“性立天下之有，其有也，以其無所著也，故謂之虛。易有太極，書建其有極，詩有物有則，莫不有歸的。故初學至聖人，皆不可忘學。”或又謂：“道妙萬物，泥討而盤桓於心，不幾於廢乎？”曰：“萬物皆備於我，以方寸管攝物理，約而精之，其道光明不能外也。”或又謂：“德以自然爲宗，庸心以爲討，不幾於擾乎？”曰：“討者天功也，非有加於人力，必因天機之動而別其敝於人者，不盡人聰明，則天聰明莫能全察，其幾已矣。”

景行館論

真心乃人實有之心，是人自知的所在，無賢愚，無古今，無老幼，無操舍，無貴賤，只被人自埋沒，不肯露出頭面。埋沒非一端，大約是緣習見聞。心乃氣機流行之本，屈伸闔闢，所從以命，故耳目之官主役，心之官主思。役爲價從，思爲宰令。價從頑黠，竊弄權柄，如亂世舍其正統、脅從雄據之盜。學者欲嚴正統，須死得見聞一番。要死見聞，須將實有之心依靠他做，隨時隨事，無往不是這心，運用平昔所見所聞，一無粘染掛礙，如此做去，自然日高明。（《論真心》）

性無本然氣質之別，天地之性，即在形而後有之中。天之所賦，元是純粹至善。氣質有清濁純駁不同，其清與純本然不壞，雖濁者駁者而清純之體未嘗全變。其未全變處，便是本性存焉。此是能善反的丹頭。（《論性》）

凡人一言一行，外面可見之跡，都是糟粕。彼我相通之機，只在冥冥中，不可得見這點意思。今人只怪人不應我，正不是反己之學。直做到與物大同，七尺之軀與千人萬人打做得一片，纔是心體逼真處。一有礙置，便是工夫未了當也。（《論感》）

功夫就是本體，不容添得一些，尋見本體不走作，纔是真功夫。若以去人慾，做存天理工夫，便如捕賊保家。所謂克己復禮，惟其禮，故己克。所謂閒邪存誠，惟其誠，故邪閒。故存天理，是去人慾的下手處。荀卿性惡之說，不曾教人從惡，只要人反轉克治，這便矯枉過正，不在本體上做工夫，卻從外邊討取。不自信，將誰以爲據乎？（《論工夫》）

陽明先生教致良知，學者昧於致之之義，妄詆良知不足倚靠，錯認工夫爲太容易。殊不知人人自知乃實有的心，雖被外面見聞牽引，實有的心常在這裏，這便是良知，即此真察而真行之，便是致。若謂人無實有的心，則非所以爲人；若謂實有的心不足用，便是獵等妄想；若謂實有的心棄而不用，是不尋討之罪也。（《論教》）

聖人有心法，無事法。人見聖人亦曾指一事褒貶，遂不免加情於人，所見之地，便泥著格套。要知聖人先得其心，然後因其粗而論之，故能脫然譭譽境外，纔可馳驟世途，雖波濤擾攘中，常得透出頭來。有本故也。（《論應事》）

易不外象佔。聖人因人事幾之動而象其理，象乃吾心中之象，佔是心佔之，擬議以成其變化。作易者無中立有，學易者動裏索靜。畫以立之，佔以索之。（《論易》）

詩之爲經，聖人專形容人本等性情。學詩之法，當想像詩人情性，何等氣象，務得其天生之本然。（《論詩》）

春秋是非之書，不是賞罰之書。聖人不專意褒貶人，欲直指人心是非之實，以詔於世。恐懸空話頭人不解悟，故借魯史所載發明某是某非，則天理之正，人心之安，綱常倫理，於是取衷，非則人慾之私，人之所惡，綱常倫理，於是滅絕。聖學王猷，皆不外衆人能知能行之本，在察其真而已。（《論春秋》）

禮不取《儀禮》、《周禮》爲經，而以《禮記》者何？經主發明義理，二禮所說，總是粗跡，《禮記》是推出所以爲禮之意。（《論禮》）

書亦是各代故實，其以爲經，乃二帝三皇順時爲治精要處，其規模之大，節目之詳，整然包括宇宙氣象。法在則道在。（《論書》以上論《五經》）

天之生人，萬理畢備，故萬化從出，足周所用。有耳可聞，有目可視，有口可言，有手可持，有足可行，豈有不能自養之理？只理被人自墮落，無所用心，五官四肢失其職業，乃歸咎天命，不知此命自我心中渙汗。（《論養》）

雜著

崔後渠曰：“道一，不可以二求；意有，不可以無求；理之極，不可以形氣求。”曰：“至一不二，真有歸無極，理不外氣。”翁謂“圓徹靈覺，神明居之”，則雖欲二而有所不能歧也。翁謂“康欽齊作，赫赫穆穆同體”，則意不落意，乃其爲未嘗有也。翁謂“能通者神，所通者理”，陰陽不測之謂神，神理曾有異義乎？渠曰：“虛之所包無窮，形之所納有限。道與性與理生於虛，心與精與神生於形，胡爲乎弗異之？”曰：“圜中竅外而爲心，以其虛也。虛而生神生精，圓徹靈明之所具乎！謂其方盈寸，取其所涵，不即其血肉。故心無心，心之所以爲心，命於性。性無性，性之所以爲性，現於心。心命於性，則清通而爲神，機不容以自滯，性現於心，則密察而爲精，理不能以自昧。背性而馳心，暴氣之徒也，以是小其心，可乎？”（《楊子折衷序》）

天地間只一氣，氣得其平之謂虛，平昭其序之謂理，理當其施之謂道，能主其施之謂心，能發其昭之謂性。五者皆天也。（《明州與王同野談》）

人之所以爲人，主之以心，而本之於性，故性是心之所以爲心。性之本體，自然而無聲無臭者，天也，性之生生而不容自己者，道也。故自性也，無所有而立天下之有。惟無所有，是爲無極之真。視不見，聽不聞，廓然寂然，故曰太虛。惟立天下之有，是謂本然之則。絪縕屈伸，摩蕩兼制，日運而不滯，故曰氣化。

天者性之本，道者性之體，心者性之郛廓。天命之謂性，言其本也；率性之謂道，言其體也；修道而戒懼慎獨，言其守郛廓之功也。（以上《溫縣講章》）

謂良知有聖愚古今固不敢，謂良知下手即了手亦不敢。問：有幫補不？曰：無幫補，有造就，無作爲，有體認，不惟自信以致之，又須好學以致之。蓋良知只是個丹頭，真須點化始得。

告子以欲食慾色爲性，即其發生處謂仁。仁由心出，非有所待於外。即其得當處謂義，義隨事變，非能直了於內。孟子乃先詰其所指，以究病根之所在。告子答以事變合宜，從物所定，故謂之義外。孟子謂物無一定之跡，豈能泥而無別？又詰其果在物上求義，抑在處物上求義？告子以爲處物乃是人，在物有一定之處，吾從而因之是謂義。此其所以爲外。孟子謂嗜吾炙與嗜秦炙，固有一定之處，但嗜乃心所發生，不應亦謂之外。行吾敬，以行爲義，故在內。孟季子謂敬因人立，不待我行之。孟子言敬雖立於人，然在其人身上，又隨時而別，必須我裁度乃可得，豈非是我所行？孟季子言敬固別於隨時，都是其人身上起，與我無干。公都子謂飲湯飲水，亦隨時而別，然皆從此心發動，豈謂無干？觀上論，則在外之辯明；觀下論，則非內之辨明，然總歸結嗜飲之間。告子以食色爲性，已明仁內之旨，而孟子因其所通，牖之也。夫義外之說所自來，非以其外而不知顧也，蓋欲牽補人力以助天功，然後盡修爲之學，荀子性惡之意，亦猶是耳。惟其泥，有以騖窮物，既着義外之非，則必緣空以生虛見，並遺仁內之實，而性非其性，天命之真，乃入動靜隱顯之偏矣，能不辨乎！（以上《紀客談》）

一庵語錄

性者萬物之一源，求盡人物之性，纔是盡己性之實。

用世是我處民物，處之之道，只在感應間，不失定理。

性之感於世而應之，寂然不動，一觸而遂通天下之故。天下之故，乃萬物皆備之體，能使其體之全具，非養就寂本，烏得遂通？獨乃感與應關棙，慎之所以持其兩也。

問：“知行何以合一？”曰：“主宰處是知，發用處是行。知即乾知大始，行即坤作成物。未有離乾以爲坤，亦未有離坤以爲乾者。獨陽舍坤，是落空想像，孤陰舍乾，則不知而作，皆非真乾真坤。故以考索記問爲知者，遂爲知先而行後，其知非允迪之明；以襲取強爲爲行者，遂謂行實而知虛，其行非由衷而出。兩者如形影，除一個不得。自來聖賢說知行，皆是假舉虛位，初未嘗實指知某行某。蓋隨其所行，能著能察處乃爲知。人之所以爲人，日用云爲，何曾缺乏？只少此一知，如無根之樹。滿天下都甘做無根人。”又問：“世人日用云爲，非知，如何做得出？”曰：“皆是見聞習熟，心漫然隨意識轉動，未嘗的由主宰發越也。”

人只有一條命根，與物大同，無有異處。若二三，便是私己。直須光光淨淨，打疊到逼真，不添一物，然後變化不測。

儒者之學，只在感應。能將心性感處，研窮事理的當以應之，是爲用世。後世學問多端，不向事物上馳逐遂其利慾之私，即落枯寂以求心性，卻將天地生生之機滅減分數。良知一拈萬到，本末具舉，但以溷擾成習之心，落事落識。機關已熟，種種牽障。從真上起弊，弊上起救，救上覆起弊，弊上覆起救，救弊拗橫時，真妄雜出。信於直內，其勢必至拗己；信於非之而不顧，其勢必至違衆；信於調停，其勢必至陪奉世情。其曰人人完具，乃儱侗顢頇話，則有致之之功，所宜勉力。

人之過，他人難言，惟自省自知之。然知過亦難言，所見未定，必起意識，便眩是非，擅出異同。改過亦難言，有改而除其召致之原，有改而竄其形跡之表，有改而移其蹈歷之路，惟除原乃是真改。文過亦難言，世以掩飾爲文，不知意之所便，資所近似，體段威儀，不著不察，皆所以文之慾。聞過亦難言，子路喜聞過，先篤於爲學，放心虛理明，聲入而心通，若劈頭聞來，也無用。是以欲求言過，必先盡事，有必有事焉，然後可酌忘助。

知最活，凝於德則爲真知，逐於物則爲識神，故工夫在於止。

齊治平，乃修身之所在。心則身之主宰。然心太虛，不能施力，則感應處可以表見，是爲意。這感應從何來？心虛則生靈，曰知。有物一觸，其靈畢照，於是因其物感，以此靈照而應之，則格致之功盡。感應實得其理，而主宰者是正矣。

悟與見，毫釐千里，見也得悟狀，悟亦類見幾，只悟從全體上呈露，見卻透得一路。即此一路，已謂通髓徹骨，但非寂然本體，與觀會大法，所以不能遂通，不能行其典禮。推原病根，畢竟是心不虛。認得虛爲悟體，乃不落揣摩。又或於悟起病，以儱侗標認大意，於條理處不照顧，終墮潦草，並無見解之用。故悟亦靠不得，學然後知不足，是認虛之學，方可得真悟。

問“理一分殊”，曰：”一是理真，真是一條路，無雜二三，所以分定，不得不殊，豈容假借增損？若以私智穿鑿，不立純體，便厚薄高下大小倒置，隨在不停當。有謂理雖一而分實殊者，專重分上，將何處作把柄去殊得？有謂理則一分則殊者，是兩重臨境，當感如何互相下手？有謂分雖殊而理惟一者，專重理上，或墮儱侗虛見。聖人心體純粹至善，所以其幾之動，隨處以時出之。蓋形見處是分殊，主宰處是理一，兩者當時同有。”

問：“合著本體方是工夫，做得工夫方識本體。如何？”曰：“兩言亦須善體。天生人，心性有善無惡，乃其大概。中間見在分量器局，又各各不同，能進而求之，日新深造，所以本等體段，原無一物可見，只從實踐徹悟處便是。若不用功，本體即不呈露，若踐不實、悟不徹，雖有浪講虛解，本然之體亦漫乎無具。故即人工夫所在這些，纔可名本體這些，豈得先有本體，將工夫去合？又先有工夫，復去見著一個本體？”

問：“不忍不爲，達之所忍所爲，如何達？”曰：“學者實落下手。若待推而達之，不幾於勞擾而綴憑之乎？善學之法，須直截髮動真機，就事運誠，隨事正感，豈可因我明處，豫先作念，推到不明上？或因不明處，追考原初明的來作樣子？此是孟子指點人身真機，處處完具，只被私慾間隔，有能有不能。若能處處不爲私慾間隔，如明處作爲，無有不能爲者，非謂必待比擬推廣然後可能。”

倭患亟，會城集議。先生曰：“今日所以久無成功者，只少一段事。”衆問云何，曰：“只有不殺倭子的心，便可萬全。”衆笑其迂。曰：“此卻是實理。人生作事，直須從造化算來，今日種種設計，都是無頭勾當。初啓釁端，原因國家德脈不貫通，迄今出戰，亦須潔淨打疊心地，一片不忍生民之意，以爲取勝根基，纔不破綻。若惟以殺爲事，乃是倚靠宇宙間戾氣，縱一時得勝，亦非仁義之師，況不可必乎？即如天之雷霆，豈脫了大造生生做出來？”

先生之侄欲爲賈，困於無資，先生令其訪衆賈，能自具本者幾何。侄覆命曰：“十無二三。”先生曰：“富者藉人以爲賈，其求賈也，甚於賈者之求資也。而賈者每不稱富者之求，以無信也。子不必憂資，憂不能信耳。”

凡人日用云爲，未必無知做出來，只是習熟見聞之知，非德性之知，畢竟爲不知而作。從早至晚，如作揖喫飯著衣，七八都由罔昧舉動。若真真肚子裏陶鑄無幾，及干涉重務，雖或經心一番，卻又從聞見之知上打發，將平昔與友朋深考力辨的放在一邊。如此學問，雖萬千也無用。

道理平平妥妥，可知可行，至簡至易，中庸其至矣乎。只是日用常行中而庸者，便爲極至道理，人卻不肯知不肯行，看做天來大海樣深的。殊不知這個天則昭然自在，乃因驕性起便飛揚而上，吝心起便卑墮而下，躁心起便縱放而前，怠心起便廓落而後，侵心起便攘攘而右，怯心起便委順而左，奇心起便索隱行怪，巧心起便機械變詐，所以中庸不可能。若種種心俱泯，即是平平妥妥的，即是察乎天地。

耳目口鼻四肢爲形，視聽言動持行爲氣，聰明睿知恭重爲神，所以運聰明睿知恭重爲魂，所以定視聽言動持行爲魄。魂屬陽，魄屬陰，孤陰易敝，有陽魂以載陰魄，然後能勝於用。常人只是魄來載魂，非魂之載魄也。

道理難以名狀，不得已而強名曰太極，然而未嘗言理爲太極也，亦未嘗言道爲太極也。則所謂太極者果何物哉？即兩儀四象、男女事物之類之謂也。真至之理，皆著見於日用之間，惟在人自悟。人之所以能悟者，其最靈之爲恃乎！（以下《太極枝辭》）

氣只有一氣，陽氣是也。陽息爲陰，故陰者陽之所不足也，女者男之所不足也，惡者善之所不足也。惡亞心也，謂之失其本心。

造化凝締之機，所以流行宇宙者，五行實無後先多寡之異，其各附之以五，而後其資始全。五非土也，即指五行而言之也，謂雖分定而不離乎本體也。總非截然有此位次，皆借是數以明其意耳。

太極生生之機，無一息不流行，無一息不停止。流行者造化發育之妙，停止者實體常住之真。流行而不止息，是動而無靜；止息而不流行，是靜而無動。動靜一時俱有，合而言之也。

問：“幾爲聖人所有，如何又有惡幾？”曰：“惡豈有幾？如弩然，機發便其直如矢，自然旁行不得。”又問：“如何爲幾分善惡？”曰：“此對誠無爲而言，謂幾分善惡，蓋有善而無惡也。”（以下《宋學商求》）

《易》“一陰一陽之謂道”，兩一字以言乎等均者也。時陽而陽之，時陰而陰之，不失其太虛之本，則道之所在也。愆陽伏陰，橫於流行而無所主，得爲道耶？不愆不伏，不橫於流行，則爲時陽時陰。陰陽時則和而無戾，是橫渠之所謂道也。故氣得其正之謂道，不必氣外別尋道，道所運化之爲氣，不必道上更生氣。

問：“陳龍川論漢唐之治，如何？”曰：“此是論道體，逝者如斯夫意思。渠謂天下大物，不是本領宏大開廣，卻擔當不去。蓋雖智力欺假一時，亦不旋踵而定，豈能勉強得三四百年來？這誠有協於人心，可包裹許多品彙處，才能安於自享。中間偏全純駁高下淺深，即在三代，其遞世傳業，猶有不能盡齊者。若謂架漏牽補度時日，豈惟漢祖唐宗，縱到嬴隋操莽，固未嘗澌滅。龍川不是論人品，亦不是論治道，乃直指化機流行，大塊滿眼，皆本相呈露。惟其知之便能體，惟其體之便是道。至其出入大小生熟，以分人品賢愚，而別治道隆污，則三代漢唐，不待智者而後以爲異同也。”

侍郎蔡白石先生汝楠

蔡汝楠字子木，號白石，西浙之德清人。八歲侍父聽講於甘泉座下，輒有解悟。年十八舉進士，授行人，轉南京刑部員外郎。出守歸德、衡州，歷江西參政，山東按察使，江西布政使。升右副都御史，巡撫河南。召爲戍政兵部侍郎。改南京工部，卒官。先生初氾濫於詞章，所至與友朋登臨唱和爲樂。衡州始與諸生窮經於石鼓書院，而趙大洲來遊，又爲之開拓其識見。江西以後，親證之東廓、念庵，於是平生所授於甘泉隨處體認天理之學，始有著落。蓋先生師則甘泉，而友則皆陽明之門下也。

端居寤言

舉天下講理講學，俱不甚謬。聖人並無以異人，只到實體之際，便生出支節。有可講者，即如敬爲聖學之要，內史過亦知敬是德之輿。若道如何是敬，便有密密工夫。一日之中，是敬不是敬，感應之際，有將迎無將迎，都不知覺，因原只是認得光影，未曾知得真切。聖賢終身學問，只是知之真體之密耳。

從頭學聖人之志道，則問禮問官，不妨漸學，從頭便學問禮問官。恐搜索講求，別成伎倆。

貌言視聽思，天之所以與人者，恭從明聰睿，人之所以體天者。若必以爲根塵，則天何爲與此垢累以戚人心乎？象山先生曰：“儒者經世，釋者出世。”公私之辨也。

言者人之發聲，行者人之應跡。聲從何處發，跡從何處應，知得去處，下得擬議工夫，方能成得變化。

知誘物化之後，又騖於口耳光影之學，承虛接響，的然日亡，亦是斧斤伐之，牛羊又從而牧之。才於人所不見處收攝凝定，忽然不及湊泊，不倚記誦，天理自爾呈露，便是日夜生息，雨露滋順也。

今人於事變順逆，亦每每委之天命，只是朦朧不明，知不分曉，強將此言聊自支撐。其中實自搖惑。聖人知命，直是洞徹源頭，賢人卻知有義，便於命上自能分曉，都不是影響說命也。

或疑程子取穀神不死之語，予舉張橫渠曰“太虛無動搖，故爲至實”。然則儒老之辨安在？曰：“其言雖合，其發言之意則殊。”老氏從自已軀殼中發此意，儒者從天地太虛中發此意。

孟子辨告子、闢楊墨、卑管晏、斥鄉愿，只因孟子見聖賢一端，的確分明，故灼然知異於聖賢之學。今聖賢一端正未理會，卻據前賢見成言語附和末響，不如且尋求自已做聖賢一端之正。此一端既精，異端自不能雜，復何難闢之有！

學問各有一處，老氏一此謙柔心，佛氏一此空寂心，楊氏一此爲我心，墨氏一此兼愛心，彭籛一此養生心，只是不明乎善，不知所止，做入他歧而爲二三。

天地以生物爲心，而不能必物之成，花之千葉者不實，其最先發者早萎，亦天地自然之力量也。老子退一著，亦識得如此，但質之聖學，知天地之化與時消息，而無容心，其間則老子毫釐千里之謬矣。故知天理者，能善用易。

不獨老子有合於易，《參同》《陰符》時契造化之機，其用處便私己。程子曰：“雖公天下之理，以私心爲之，便是私。”

問：“比物聯類之學，或有不得而湊泊者，則如之何？”曰：“正不欲其聯比湊泊也。天高地下，萬物散殊。散殊之中，必欲聯比湊泊，是雕刻之化矣。只流而不息，合同而化，是謂大同。聖人千言萬語，天地千變萬化，異者必不盡同，只要知同歸一致之處。”

聖賢地位非可想像，只聖賢事合下做得。灑掃應對，可精義入神。

文章功名，聞見知解，皆足羈縻豪傑。故銷市井富貴之習心易，銷文章功名之習心難。銷文章功名之習心易，銷聞見知解之習心難。聖人精進，凡物不能羈絆，只是能放下一切好地位，都住不得也。

老氏以物爲外，故有芻狗之喻。聖人合內外以成仁，本無憧憧之心，實有肫肫之仁，何嘗如此。

莊子將感應爲託不得已以養自然，豈若將感應爲自不能已而任自然？故老莊以爲自然者，聖人謂之矯強。

方今人良知天理之學，似說得太易。故人往往作口耳知解，全無實得。聖人發矇在亨行時中，要之良知天理，可亨之道也。必須童蒙求我，初筮方告，謂之時中。不然非惟無益於人，抑且有乖於道。

程子曰“坐忘便是坐馳。所以坐馳者，因莊生不知學問”。其言本出於老子杳冥恍忽之意。所謂心齋，乃齋其蕩然無主之心，非明善之誠，知止之定，坐而入忘，蓋茫然而不自知耳。

五福六極，氣之不齊也。陰陽變化，其機莫測，聖人之心，真知陰陽消長之故，謂之知命。命不離乎氣也。

胡五峯曰：“居敬所以精義。”朱子晚年深取其言，可見朱子居敬窮理之說，未嘗分爲二也。孔門以主敬爲求仁，五峯又以居敬爲精義，要之一敬立而四德備矣。

象山先生每令學者戒勝心，最切病痛。鵝湖之辨，勝心又不知不覺發見出來，後乃每嘆鵝湖之失。因思天下學者種種病痛，各各自明，只從知見得及工夫未懇到處，罅縫中不知不覺而發。平居既自知，發後又能悔。何故正當其時忽然發露？若用功懇到，雖未渾化，念頭動處，自如紅爐點雪。象山勝心之戒，及發而復悔，學者俱宜細看，庶有得力工夫。蓋象山當時想亦如此用功也。

古人聲律，非止發之詠歌，被之管絃。虛明之體，合乎元聲，凡言皆中律言也。六經之言，雝雝鏘鏘。諸子百家，則沾滯散亂之音作矣。故孟子知言，非知言也，知心聲也。

問：“樂者心之本體，恐懼悲哀相妨累否？”曰：“樂者非踊躍歡喜之謂，無不樂之謂也。肫肫皓皓，爲懼爲哀，皆真機也。初非一朝之患加得分毫，何妨累之有？若以物慾之憂爲憂，威武之懼爲懼，及當懼當憂，凝滯留著，則不特哀懼妨累，而肆樂沉湎流而不節，亦甚悖馳君子之樂矣。”

安土敦仁，中心安仁也。故感發處無非愛人，退之博愛謂仁，止道其用。

古人舉先民詢於芻蕘，蓋天下只有一個是，更不可增。有一個是，便有一個非，消滅不得。芻蕘之言是，聖人從而是之；聖人之言非，朦瞽庶人得而非之。若一有勝心，則不特芻蕘必增聖人已是之言，一有狥心，則不特聖人必狥偏智一隅之見，自此本然是非之度，幾於凌夷，而學問家因之多事矣。

謝上蔡以覺言仁，未爲不是。朱子病其說，又言敬則自能覺。愚意敬即覺也，但敬覺工夫最精。上蔡言儒之仁佛之覺，則非。

人性全而物性偏。人心智無涯，故反危殆；物心智有限，故反近自然。人要持危而入於自然，只在存之而已。本體常存，私智無自而生。私智不生，便不害性。不害性，是養性也。

神發智也，智之鑿處爲知誘。人生而靜不容說，正感發時，常覺得便是主靜路上工夫。

天德天道，天道無期必，期必便是計功謀利。尹和靖曰：“如潦則止，如霽則行。”何期必之有！

卷四十一　甘泉學案五

侍郎許敬菴先生孚遠

許孚遠字孟仲，號敬菴，浙之德清人。嘉靖壬戌進士。授南工部主事，轉吏部。尋調北大計，與冢宰楊襄毅[溥]不合，移病歸。起考工主事，高文襄不說，出爲廣東僉事，降海盜李茂、許俊美，移閩臬。考功王篆修怨，復中計典，謫鹽運司判官。萬曆二年擢南太僕寺丞，遷南文選郎中，請告，補車駕郎中。謁江陵，問及馬政，先生倉卒置對，甚詳明，江陵深契之，欲加大用，而王篆自以爲功，使親己，先生不應，出知建昌府。給事中鄒南臬薦之，遷陝西提學副使，擢應天府丞。以申救李見羅鐫級歸。起廣東僉事，轉廣西副使，入爲右通政。以右僉都御史巡撫福建。日本對貢事起，先生疏言發兵擊之爲上策，禦之爲中策，對貢非策也。其後朝廷卒用其中策。召爲南大理寺卿，晉南兵部右侍郎而罷。三十二年七月卒，贈南工部尚書。

先生自少爲諸生時，竊慕古聖賢之爲人，羞與鄉黨之士相爭逐。年二十四，薦於鄉，退而學於唐一菴之門。年二十八，釋褐爲進士，與四方知學者遊，始以反身尋究爲功。居家三載，困窮艱厄，恍惚略有所悟。南粵用兵，拚捨身命，畢盡心力，怠墮躁妄之氣，煎銷庶幾。及過蘭溪，徐魯源謂其言動尚有繁處，這裏少凝重，便與道不相應。先生頂門受針，指水自誓。故先生之學，以克己爲要。其訂正格物，謂：“人有血氣心知，便有聲色，種種交害，雖未至目前，而病根尚在。是物也，故必常在根上看到方寸地，灑灑不掛一塵，方是格物。夫子江、漢以濯，秋陽以暴，此乃格物榜樣。”先生信良知，而惡夫援良知以入佛者，嘗規近溪公爲後生標準。令二三輕浮之徒恣爲荒唐無忌憚之說，以惑亂人聽聞，使守正好修之士搖首閉目，拒此學而不知信，可不思其故耶？南都講學，先生與楊復所、周海門爲主盟。周、楊皆近溪之門人，持論不同。海門以無善無惡爲宗，先生作《九諦》以難之。言：“文成宗旨，元與聖門不異，故云性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，此其立論至爲明析。無善無噁心之體一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，則形容得一靜字，合下三言始爲無病。今以心意知物俱無善惡可言者，非文成之正傳也。”時在萬曆二十年前後，名公畢集，講會甚盛，兩家門下，互有口語，先生亦以是解官矣。先生與見羅最善，見羅下獄，拯之無所不至。及見羅戍閩，道上仍用督撫威儀。先生時爲閩撫，出城迓之，相見勞苦涕泣，已而正色曰：“公蒙恩得出，猶是罪人，當貶損思過，而鼓吹喧耀，此豈待罪之體？”見羅艴然曰：“迂闊！”先生顏色愈和，其交友真至如此。

原學篇

天然自有之謂性，效性而動之謂學。性者萬物之一原，學者在人之能事。故曰天地之性人爲貴，爲其能學也。學然後可以儘性，盡己性以盡人物之性，則可以贊天地之化育，而與天地參而爲三才，故學之系於人者大也。天聰天明，非學不固；威儀動止，非學不端；剛柔善惡之質，非學不化；仁義禮智信之德，非學不完；君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫，非學不盡；富貴貧賤之遇，非學不達。學則智，不學則愚；學則治，不學則亂。自古聖賢盛德大業，未有不由學而成者也。故先師孔子特揭學之一言以詔來世，而其自名，惟曰學而不厭而已。性之理無窮，故學之道無盡，學而不厭，孔子之所以爲孔子也。然而三代以上，道明而學醇；三代以下，道喪而學雜，高之淪於空虛，卑之局於器數，浸淫於聲利，靡濫於詞章。嗚呼！學其所學，而非孔子之所謂學也。其卓然志於孔子之學，不爲他道所惑者，寥寥數千載之間，幾人而已。乃其見有偏全，言有離合，行有至不至，擇而取之，則又存乎其人焉。故學以儘性爲極，以孔子爲宗。若射之有的，發而必中，若川之歸海，不至於已矣，夫然後可以語學。學之義大矣哉！（一）

學者既有志於孔子之學，則必知夫求端用力之地。孔子之學，自虞廷精一執中而來，其大旨在爲仁，其告顏子以克己復禮，最爲深切著明者也。人心本來具此生理，名之曰仁。此理不屬血氣，不落形骸，故直雲克己。己私一克，天理具存，視聽言動，各有當然之則，故云復禮。一日克己復禮，則無我無人，平平蕩蕩，萬物一體，故曰天下歸仁。己最難克，仁最難言，因循牽繫，終身陷溺；剛毅深潛，一日可至，故曰爲仁由己而不由人。出此入彼，即在身心之間，其機至嚴，其用至博，故曰非禮勿視聽言動。此孔門學脈也。他如言敬，言恕，言忠、信，言閒邪、存誠，言洗心、藏密，言格物致知、誠意正心，無非此理，無非此學，神而明之，存乎其人焉爾矣。是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之間；不由克己復禮而言仁者，道不勝欲，公不勝私，而徒以聞見湊泊氣魄承當，無強至於仁之理。知克己者，一私不容，氣質渾化，故功利權謀之說，非所可入。知復禮者，體用俱全，萬理森著，故虛無寂滅之教，非所可同。修此之謂天德，達此之謂王道，此孔子之學，自精一執中而來，爲萬世立人極者也。學者於斯篤信不惑，而行之不惰，其庶幾乎可以語學也夫！（二）

學不貴談說，而貴躬行；不尚知解，而尚體驗。《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孟子曰：“君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”此其說也。是故性定者，其言安以舒；養深者，其容靜以肅；內直者，其動簡；德盛者，其心下。反之，而躁妄、輕浮、繁擾、驕泰生焉。蓋理欲消長之機，志氣清濁之辨，見於動靜，微於應感，如影隨形，不可掩也。昔者虞舜，夔夔齊慄，以格其親，而好問好察，善與人同，乃見其精一之學。文王在宮在廟，雝雝肅肅，而無然畔援，無然歆羨，乃見其敬止之功。孔子溫良恭儉讓，萃至德於其躬，而意必固我，至於盡忘，乃其學而不厭之實。凡古今聖賢所爲師表人倫信今傳後者，必以躬修道德而致之，斷非聲音笑貌之所能爲也。故學者之學，務實修而已矣。珠藏而淵媚，玉韞而山輝，德聚於其中而發見於其外。有不修，修之未有無其驗者也。不修而僞爲於外，與夫修之未至，而欲速助長操上人之心者，皆孟子所謂無源之水，易盈易涸，不可長久矣。故曰：“君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？誠僞虛實，判若霄壤，其理甚明，內辨諸身心，外證諸家國，學之終身，不至不已，斯學之道也。（三）

論學書

《中庸》所謂戒慎不睹，恐懼不聞，只在性體上覺照存養而已。但人心道心，元不相離，善與不善，禮與非禮，其間不能以發。故閒邪一着，乃是聖學喫緊所在。學者苟知得善處親切，方知得不善處分明。譬諸人有至寶於此，愛而藏之，所以防其損害者，是將無所不至。又譬諸種植嘉禾，無所容其助長之力，惟有時加耔耘，不爲荑稗所傷而已。（《答孟我疆》）

白沙“靜中養出端倪”，敬齋只說“存養”，曷嘗有看見察見兩說牴牾？蓋《中庸》首章言“不睹不聞”，末章言“無聲無臭”，分明天命之性不可睹聞，不涉聲臭，而夫子告子張曰：“立則見其參於前，在輿則見其倚於衡。”顏淵自嘆：“如有所立卓爾。”又卻是有所見，有所立。此兩者要須默識，神而明之，道之在人，非優遊散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有參前倚衡之見，及其與道契會處，原來聲臭俱無。若存知見，便非道體。（《答陸以建》）

聲色、臭味、安佚，自是天性之所不能無，不離乎氣質者也。第是數者爲性之慾，必其謹節中正，一順乎天理之當然。性通極於命，而後性不蔽於欲，故曰君子不謂性也。仁之於父子等事，而謂之命者，何言？君臣父子賓主賢否之際，遭遇不齊，天道之升降否泰，消息盈虛，雖聖人有所不能必，是以謂之命也。然仁義禮智其性在我，隨其時勢所值，而皆有可以自盡之道。聖人奉若天道，即作用不同，要知各盡其事。命責成於性，而後命不違乎天，故曰君子不謂命也。究而言之，命無二，性亦無二。但人於聲色臭味之慾，恆謂之性，生於君臣父子所處難易順逆之間，多諉之天命，故孟子特伸此抑彼，使學者知所重輕云爾。（《答朱用韜》）

所謂天則超絕聲臭，不涉思慮安排，然只在日用動靜之間默識。可見此心一違天則，便有不安，加之於人，便有不合。惟其當作而作，當止而止，當語而語，當默而默，一不違於天則，而後協乎人心之同然。知此，則性之面目可得而言矣。（《答沈實卿》）

所謂透性與未透性雲者，不知從何處分別？爲是見解虛實耶？爲是躬行離合耶？爲是身心枯潤耶？爲是論說高卑耶？《易》言“美在其中，而暢於四肢，發於事業”，《孟子》言“根心生色，睟面盎背，四體不言而喻”者，此真透性之學。若以知解伶俐、談說高玄爲透性，某方恥而不敢，翁更何以教之？（《簡羅近溪》）

老丈以毋意爲宗，使人人皆由毋意之學，得無所謂欲速則不達者耶？《大學》欲正其心者，先誠其意，所謂誠其意者，只在毋自欺而求自慊，此下學之功也。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，亦誠吾意而已。吾儕之學，焉可以獵等乎？此理纔有悟處，便覺鳶飛魚躍，觸處流行，而不須一毫安排強索之力，然到得與自己身心湊泊尚遠。孟子曰：“反身而誠，樂莫大焉。”程子曰：“識得此理，以誠敬存之而已。”識者，默而識之也。識得便須存得，方爲己有。時時默識，時時存養，真令血氣之私銷爍殆盡，而此理盎然而流行，乃是反身而誠，與鳶飛魚躍同意。不然，饒說得活潑潑地，亦無益也。學者認得容易，翻令此中浮泛不得貼實。此即誠與不誠之介，不可不察也。凡吾儕平日覺有胸次灑落時，感應順適時，正是誠意端倪，須要存養擴充得去，若作毋意見解，則精神便都散漫矣。（《與李同野》）

吾儕學問，見處俱不相遠，只是實有諸己爲難。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，實實平平，不容己見盤桓，則此理漸有諸己矣。此學無內外相、人己相，打得過處，方是德性流行，打不過時終屬私己，猶爲氣質用事。吾輩進修得失，涵養淺深，亦只驗諸此而已。（《與萬思默》）

人事自爲簡省，未嘗不可，若不得省處，即順以應之。洗滌精神，灑灑落落，無揀擇相，更覺平鋪實在。操舍存亡，昏明迷覺，總在心而不在境。（《與鄧定宇》）

自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意則謂須有鑿山浚川、掘井九仞而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。

昔人學問失之廣遠，故儒者反而約之於此心。其實要反約，又須博學詳說而得之，非謂直信此心，便可了當是也。（《與王東厓》）

知止致知，俱出《大學》，首尾血脈，原是相因。致得良知徹透時，即知是止，討得至善分明處，即止是知，初非有本體工夫，亦非有偏全先後之別。古今儒者，悟入門路，容有不同，隨時立教，因病制方，各有攸當，正不必以此病彼也。（《答胡體仲》）

格物之說，彼謂“待有物而後格，恐未格時，便已離根者”，此其論似高而實非也。若得常在根上看到方寸地灑灑不掛一塵，乃是格物真際。人有血氣心知，便有聲色，種種交害，雖未至目前，前而病根常在，所以誠意工夫透底，是一格物。孔子江、漢以濯，秋陽以暴，胸中一毫渣滓無存，陰邪俱盡，故能毋意毋必毋固毋我。此非聖人，不足以當格物之至。（《與蔡見麓》）

鄙意格物以爲神明之地，必不累於一物，而後可以合道。格致誠正，與戒懼慎獨、克復敬恕，斷無殊旨。（《與鄧定宇》）

博文約禮，道之散見於人倫庶物之間者，文也；其本於吾心天然之則者，禮也。隨事而學習之謂博，隨學而反己之謂約。禮即在於文之內，約即在於博之時，博而約之，所以爲精也。精則一，一則中。

閒中披誦明公與李見羅所論心性兩書，見我公誠心直道，無少迂曲，而見羅丈雄才卓見，確有主張，此皆斯文之所倚賴。書中大意，公則謂靈覺即是恆性，不可殄滅；見羅則謂靈覺是心性，非靈覺。從古以來，知性者少，識性者多，二公論旨不合，只在於此。夫心性之難言久矣，混而一之，則其義不明；離而二之，則其體難析。譬諸燈然，心猶火也，性則是火之光明。又譬諸江河然，心猶水也，性則是水之溼潤。然火有體，而光明無體；水有質，而溼潤無質。火有體，故有柔猛，而光明無柔猛；水有質，故有清濁，而溼潤無清濁。火之明，水之溼，非一非二，此心性之喻也。夫率性之爲名，自天之降衷，不離乎形氣者而言。而心之爲名，合靈與氣而言之者也。性只是一個天命之本體，故爲帝則，爲明命，爲明德，爲至善，爲中，爲仁，種種皆性之別名也。此未嘗有外於心之靈覺，而靈覺似不足以盡之。心者至虛而靈，天性存焉，然而不免有形氣之雜，故虞廷別之曰“人心，道心”，後儒亦每稱曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，則順性而動者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，則乎形氣而出者也，心不可謂之性也。君子之學，能存其心，便能復其性。蓋心而歸道，是人而還天也，即靈覺，即天則，豈有二耶？夫性之在人，原來是不識不知，亦原來是常明常覺，即寂而照，即照而寂，初非有內外先後之可言。若以虛寂爲性體，而明覺爲心用，是判心性爲二物，斷知其有不然也。見羅又謂：“虞廷之相傳者在中，道心人心，總皆屬用；《大學》之歸宗者在善，心意與知，總非指體。”此等立言，俱不免主張太過。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無內外，心亦無內外，體用何從而分乎？尊教有云：“指體而言，則不識不知；指用而言，則常明常覺。”此語猶似未瑩。蓋常明常覺，即是不識不知。本然明覺，不落識知，一有識知，即非明覺。有明覺之體，斯有明覺之用，恐又不得以不識不知爲體，而以常明常覺爲用也。萬古此心，萬古此性，理有固然，不可增減。經傳之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心與性並舉而言，究其旨歸，各有攸當。混之則兩字不立，析之則本體不二，要在學者善自反求，知所用力，能存其心，能復其性而已矣。斯道無人我，無先後，輒因二公所論，一究言之，惟願高明更賜裁正。若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說，其說頗長，姑俟他日面教，盡所欲請也。（《與胡廬山論心性》）

恭定馮少墟先生從吾

馮從吾字仲好，號少墟，陝之長安人。萬曆己丑進士。選庶吉士，改御史。疏請朝講，上怒，欲杖之，以長秋節得免，請告歸。尋起原官，又削籍歸，家居講學者十餘年。天啓初，起大理寺少卿，與定熊王之獄，擢副都御史。時掌院爲鄒南臬先生，風期相許，立首善書院於京師，倡明正學。南臬主解悟，先生重工夫，相爲鹽梅可否。而給事朱童蒙、郭允厚不說學，上疏論之。先生言：“宋之不競，以禁講學之故，非以講學之故也。我二祖表章《六經》，天子經筵講學，皇太子出閣講學，講學爲令甲。周家以農事開國，國朝以理學開國也。臣子望其君以講學，而自己不講，是欺也。倘皇上問講官曰：‘諸臣望朕以講學，不知諸臣亦講學否？’講官亦何以置對乎？先臣王守仁當兵戈倥傯之際，不廢講學，卒能成功。此臣等所以不恤譭譽，不恤得失，而爲此也。”遂屢疏乞休。又二年，即家拜工部尚書。尋遭削奪。逆黨王紹徽修怨於先生，及爲冢宰，使喬應甲撫秦以殺之，先生不勝挫辱而卒。崇禎改元，追復原官。諡恭定。

先生受學於許敬菴，故其爲學，全要在本原處透徹，未發處得力，而於日用常行，卻要事事點檢，以求合其本體。此與靜而存養，動而省察之說，無有二也。其儒佛之辨，以爲佛氏所見之性，在知覺運動之靈明處，是氣質之性；吾儒之所謂性，在知覺運動靈明中之恰好處，方是義理之性。其論似是而有病。夫耳目口體質也，視聽言動氣也。視聽言動流行，而不失其則者，性也。流行而不能無過不及，則氣質之偏也，非但不可言性，並不可言氣質也。蓋氣質之偏，大略從習來，非氣質之本然矣。先生之意，以喜怒哀樂視聽言動爲虛位，以道心行之，則義理之性在其中，以人心行之，則氣質之性在其中。若真有兩性對峙者，反將孟子性善之論，墮於人爲一邊。先生救世苦心，太將氣質說壞耳。蓋氣質即是情才，孟子云：“乃若其情，則可以爲善矣。若夫爲不善，非才之罪也。”由情才之善，而見性善，不可言因性善而後情才善也。若氣質不善，便是情纔不善，情纔不善，則荀子性惡不可謂非矣。

辨學錄

人心至虛，衆理鹹備。丟過理說心，便是人心惟危之心，即有知覺，是告子知覺運動之覺，佛氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。覺之一字，亦不可不辯。知覺的是天理，便是道心，知覺的是人慾，便是人心，非概以知覺爲天理、爲道心也。若丟過理字說心、說知，便是異端。

吾儒曰：“喻利之心不可有。”異端曰：“喻義之心不可有。”吾儒曰：“爲惡之心不可有。”異端曰：“爲善之心不可有。”或詰之曰：“喻義之心不可有，喻利之心可有乎？爲善之心不可有，爲惡之心可有乎？”彼則曰：“喻義之心且不可有，況喻利乎？爲善之心且不可有，況爲惡乎？”如此爲言，雖中人亦知其非。彼又恐人之非之也，復倡爲一切總歸於無心之說，以爲人之心體本空，無利、無義、無善、無惡者，其本體也。必也無喻利心，並無喻義心，並無無喻義心；無爲噁心，並無爲善心，並無無爲善心。一切總歸於無心，方合本體耳。說至此，雖高明莫知其非矣。不知正是發明喻義之心不可有，爲善之心不可有處，奈何不察而誤信之耶？且義原非外，性原是善，心之本體原是有善無惡的，可見必有喻義爲善之心，而後爲合本體也。今欲一切總歸於無心，安在其爲合本體耶？況人心易放而難收，盡去喻義，猶恐喻利；盡去爲善，猶恐爲惡。今欲一切總歸於無心，竊恐義無而利未必無，善無而惡未必無，反爲本體之累不小也。又況義利只有兩途，人心原無二用，出於義即入於利，出於善即入於惡，豈有無義無利，無善無惡，一切總歸於無心之理乎？太抵義原非外，特自有其義之心不可有，而喻義之心必不可無；性原是善，特自有其善之心不可有，而爲善之心必不可無。總是喻之又喻，以至於化，爲之又爲，以至於忘，造到上天之載，無聲無臭處，只好說有喻義之心而至於化，有爲善之心而至於忘，有喻義爲善之心，而無聲臭之可儗。亦說不得喻義之心不可有，爲善之心不可有。今云云者，所謂小人而無忌憚者也。

問：“天命之性，無聲無臭，原着不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳。”又問：“無聲無臭，何也？”曰：“善曾有聲有臭耶？”

天命之性，如一陽來複，造化生意，雖未宣泄，而凡宇宙間形形色色，萬紫千紅，無一不胚胎完具於其內，故曰：“天命之謂性。”此自是實在道理，原不落空。若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱無。”如此不知天命的，是個甚麼？便於天命二字說不去矣。

問：“人心一概說不得有無，此是論工夫。若論本體，則無善無惡，全說不得有矣。無心之說，蓋指本體也？”曰：“不然。論工夫，心原一概說不得有無，還有不可不有者，不可不無者。若論本體，則全說不得無矣。觀《孟子》曰‘無惻隱之心，非人也’四句，曰無，曰非，何等明白！又曰‘惻隱之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本體無善無惡，異端無心之說，專指本體而言，誤矣。”

問：“善之善，對惡而言也；無善之善，指繼善之初，不對惡而言也。惡如彗孛妖氛，善如景星卿雲，無善之善，如太虛。惡如木石屑，善如金玉屑，無善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，卻在無善二字。近日學者，既惑於佛氏無善之說，而又不敢抹殺吾儒善字，於是不得已又有無善之善之說耳。不知吾儒之所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非專指景星卿雲，金玉屑而言也。善字就是太虛，非太虛爲無善之善也。乃若其情，則可以爲善矣。乃所謂善也，由可以爲善之善，才見得乃所謂善之善。兩箇善字，原只是一箇，豈有可以爲善之善，乃與惡對之善，乃所謂善之善，乃無善之善之理哉？”

一有其善，便是不善，故曰“喪厥善”。一有意爲善，便不是爲善，故曰“雖善亦私”。至於喪，至於私，則善於何有？如此，是其病正在無善也。

山下出泉，本源原清，此性之說也。漸流漸遠，有清有濁，清者勿使之濁，濁者復澄之清，此學之說也。三品之說，是徒知漸流漸遠，有清有濁，未嘗不是，而不知山下出泉，本源原清，澄濁求清，非義外也。慈湖之說，是徒知山下出泉，本源原清，亦未嘗不是，而不知漸流漸遠，有清有濁，則澄濁求清，非揠苗也。嗚呼！不知本體者，疑性之或惡，而既以學爲義外；知本體者，信心即道，而又以學爲揠苗，學果何日而明哉？

有意爲善，有所爲而爲，如以爲利之心爲善，爲名之心爲善，以以善服人之心爲善之類，非以安而行之爲無意，爲無所爲。利而行之，勉強而行之，爲有意，爲有所爲也。今人見人孳孳爲善，而概曰有意，曰有所爲，則阻人爲善之路矣。

夫有太極而無思爲，有物則而無聲臭，乃吾儒正大道理，正大議論。佛氏丟過太極，專講無思無爲，丟過物則，專講無聲無臭，是無思爲而並無太極，無聲臭而並無物則。有是理乎？

知覺運動，視聽飲食，一切情慾之類，原是天生來自然的，原無思無爲，寂然不動，感而遂通，何思何慮？佛氏窺見這些子，遂以此爲真性，把吾儒這箇理字，以爲出於有思有爲，出於僞，如告子以人性爲仁義，莊子以仁義爲殘生傷性之類，不是天生來自然的。故孟子不得已，指點出箇“見孺子而怵惕”，“睹親骸而顙泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑呼蹴之食”之類，見得這箇理字，也是天生來自然的，無思無爲，寂然不動，感而遂通，何思何慮？非以人性爲仁義，而殘生傷性也。縱是說出多少工夫，就思說爲，只是教人思這個無思的道理，爲這個無爲的道理，非義外，非揠苗，非強世也。吾儒宗旨，與佛老全不相干，後世講學不精，誤混爲一，以上達歸佛，以下學歸儒，以頓悟歸佛，以漸修歸儒，以明心見性歸佛，以經世宰物歸儒。諸如此類，名爲闢佛，適以崇佛，名爲崇儒，適以小儒，何也？佛氏上達，吾儒下學，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下學儒而上達佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，豈曰真修？十五志學，七十從心，漸也。以十五而即知志學，非頓乎？學而不厭，修也。默而識之，非悟乎？此吾儒頓悟漸修之說也。經世宰物而不出於心性，安所稱王道，先明諸心，知所往，然後力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性歸佛氏，以下以修以事物歸吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在論心論性處，與吾儒異，不專在舍經世宰物而言心性；正在所悟所達處，與吾儒異，不專在舍漸修而言頓悟，舍下學而言上達也。

或曰：“吾道至大，二氏之學，雖甚高遠，總不出吾道之範圍。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。”曰：“不然。儒佛既混，談儒者稍求精，便誤入於佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其貽禍者一。儒佛既渾，詆儒者摘一二誤佛氏之語，以爲非毀攻擊之話柄，談佛者借一二吾儒精微之語，以爲惑世誣民之嚆矢，是其貽禍者二。向使佛自佛，儒自儒，不混爲一，豈有是哉？且吾道本大，何必兼二氏而後見其大？若必待兼二氏以爲大，則又安所稱大耶？況吾儒正道也，異端邪說也，邪固不能兼正，正豈可以兼邪？若正可以兼邪，又惡在其爲正耶？

吾儒之學以理爲宗，佛氏之學以了生死爲宗。如人生則能知覺運動，死則血肉之軀還在，便不能知覺運動，可見人之生死的是血肉之軀，這能知覺運動的一點靈明真性，原未嘗死，所謂本來面目，萬劫不磨者，此也。悟得這個，便是超悟，便知無死無生，所謂出離生死，見性成佛者，此也。其悟入處，不由積累，不由聞見，不可言說，不可思議，只在當下一覺，一覺便了，更有何事？雖中間說得千變萬化，其實宗旨，則是如是，與吾儒論心性處，全不相干。蓋性者心之生理，吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，以理言，非專以能知覺運動的這個言。故彼所云性，乃氣質之性，生之謂性之性；吾所云性，乃義理之性，性善之性。彼所云一點靈明，指人心人慾說，與吾儒所云一點靈明，所云良知，指道心天理說，全然不同。雖理不離氣，而舍理言氣，便是人慾。天理人慾之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨也。

吾儒曰未發，目雖無睹，而天命真睹之理已具；耳雖無聞，而天命真聞之理已具；心雖無知覺，而天命真知真覺之理已具。即發而皆中節，即睹以天下而無不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；聞以天下而無不聰，而所以能聰的真聞之理，亦不可得而聞；知覺以天下而無不睿知，而所以能睿能知的真知真覺之理，亦不可得而知，亦不可得而覺。故曰：“上天之載，無聲無臭，衝漠無朕。”即萬象森羅。萬象森羅，亦衝漠無朕，未發不爲無，已發不爲有，渾然一理。種種道理，自天命之初已備，後來多少工夫，多少事業，都只是率性之道耳。佛氏覺性本空，以爲這一點靈明作用的性，本來原是空的。目惟無睹，故能睹；耳惟無聞，故能聞；心惟無知覺，故能知覺。目雖能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳雖能聞，而所以能聞的真空之性，原不可得而聞；心雖能知覺，而所以能知能覺的真空之性，原不可得而知，不可得而覺。故曰：“覺性本空，不生不滅。”若與未發之中相似，而不知實有大不同者。

或曰：“性只是一個性，那裏又是兩個，以義理氣質分儒佛？”餘曰：“人得天地之理以爲生，此所謂義理之性也。而氣質乃所以載此理，豈舍氣質而於別處討義理哉？性原只是一個，但言義理則該氣質，言氣質則遺義理，故曰：‘氣質之性，君子有弗性焉。’此闢佛之說也。且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而獨一之於生之謂性之性耶？今欲一之於生之謂性，而不一之於性善，此三品之說所由起也。是子自二之三之，以至於倍蓰而無算也。性豈有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。’此儒者之旨也。”

吾儒說去欲，佛氏郤說欲是去不得的；吾儒說存理，佛氏卻說理是不消存的。甚且並天理人慾四字，都要抹摋。中間雖說慾障，其實是說理障的客語，畢竟要回護這個欲字。病痛全在誤認“生之謂性”一句。知覺運動是氣，是欲，而知覺運動之恰好處是理。佛氏原認欲字爲性，不曾論理，安得不抹摋理字，迴護欲字？

問：“仁者，人也。目能視，耳能聽，口能言，身能動，人也，即仁也，何如？”曰：“此惑於佛氏之說也。視聽言動是氣，不是理，如何說是仁？視聽言動之自然恰好合禮處，纔是仁。耳目口體爲形，視聽言動爲色，視聽言動之自然恰好處爲天性。理不離氣，天性不離形色，視聽言動之禮，不離耳目口體，故曰‘仁者，人也’，非便以能視能聽能言能動爲仁也。若不論禮不禮、勿不勿，而惟以視聽言動爲仁，是直把氣質作義理，墮於情慾矣。”

昔人謂佛氏得吾儒之體，只是無用。又謂佛學有得於形而上者，而但不可以治世。不知佛氏所以爲異端者，正在不得吾儒之體，誤認形而下者爲形而上者。端，猶端倪發端之端，異端雲者，謂其發端處與吾儒異也。若不窮究其發端，而徒辨別其流弊，彼將曰：“其所以破佛者，乃佛書自不以爲然者也。”

問：“人心至虛，不容一物，理在何處？安得不說理障？”曰：“人心至虛，不容一物處，就是理。異端之所謂理，誤指物而言，吾儒之所謂理，正指不容一物者而言耳。”

“人心之初，惟有此理，故見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。此時固容不得一毫殘忍刻薄之念，亦容不得一毫納交要譽之念。殘忍刻薄，納交要譽，雖不同，同謂之慾。故謂心之本體，容不得一毫欲，則可；謂容不得一毫理，則不可。蓋人心之初，惟有此理，豈可說容不得？”或問：“如何是理？”曰：“即所謂怵惕惻隱之心是也。”

疑思錄

格物即是講學，不可談玄說空。

自慊二字，甚有味。見君子而厭然，正自小人自家不慊意處，安得心廣體胖？故曰：“行有不慊於心，則餒矣。”君子慎獨，只是討得自家心上慊意。自慊便是意誠，則便是浩然之氣塞於天地之間。

問“天命之性”。曰：“如孩提知愛，是誰命他愛？稍長知敬，是誰命他敬？這都是自然而然的，故曰天命。”“雖然，此率性之道，非天命之性也。如何是天命之性？”曰：“孩提如何便知愛？稍長如何便知敬？這必有所以知愛敬者在此。蓋是父母初生時，天已命之矣，豈待孩提稍長後纔有此愛敬哉！知此，則知天命之性。”

外省不疚，不過無惡於人，內省不疚，才能無惡於志。無惡於人，到底只做成箇鄉愿，無惡於志，纔是個真君子。

《論語》一書，論工夫，不論本體；論見在，不論源頭。蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。《中庸》則直指本體源頭，以泄孔子之祕。如《論語》論夫子之道曰“忠恕而已矣”，而《中庸》則曰“忠恕違道不遠”。蓋《論語》之論道，指其見在可道者言，《中庸》之論道，直指天命率性之初而言也。不然，忠恕即一貫之道，而曰“違道不遠”何哉？《論語》論德曰“據於德”，《中庸》則曰“不顯惟德，百辟其刑之”。蓋《論語》之論德，指見在可據者言，《中庸》之論德，直合於天載之初而言也。不然，闇然知幾，即君子之德，而曰“可與入德”，何哉？如水一也，《論語》指其見在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》則直指山下出泉，原泉混混而言矣。

大庭廣衆中，如一人稱人善，如一人稱人惡，則稱人善者爲君子，而稱人惡者爲小人。一人稱人善，一人和之，一人阻之，則和者爲君子，而阻者爲小人。一人稱人惡，一人和之，一人不答，則不答者爲君子，而和者爲小人。以此觀人，百不失一。

從心所欲，便不踰矩；從耳目口體所欲，便踰矩矣。

孔門以博約立教，是論工夫，非論本體。學者不達，遂以聞見擇識爲知。故夫子不得已又曰：“知之爲知之，不知爲不知，是知也。”直就人心一點靈明處，點破知字，此千古聖學之原。若聞見擇識，不過致知工夫，非便以聞見擇識爲知也。故曰“知之次，知其知，知其不知，是本體”。擇其善者而從之，多見而識之，是工夫。闢之鏡本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭爲明也。以拂拭爲明，固不是，謂鏡本明，不必拂拭，亦不是。故聖人說出本體，正見得工夫，原非義外耳。

仲尼、顏子之樂，乃所以樂道，非懸空去別有個樂也。禪學盛行，將此道字掃而去之，只懸空以求此樂，其弊至於猖狂自恣而不可救。孟子曰：“理義之說我心，猶芻豢之說我口。”分明說破道之可樂如此。

不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣，是人性皆善，而告子強制之使惡也。人心之靈，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是過不去，自不容不求於心，自不容不求於氣，此正是真心不容已處，所謂性善，所謂良知也。如此真心，正當操存而培養之，乃反強制之，豈不謬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於氣，就求於氣，不必去勿，此之謂率性。故曰：“無爲其所不爲，無慾其所不欲。”如此而已矣。

人心虛靈，是非可否，一毫瞞昧不過。凡該行該止，此中自有權衡。若肯憑着本心行去，使件件慊於心，便是集義，便是自反而縮。此正孟子得統於曾子處。

己溺己飢，若過於自任。不知此一念，就是乍見孺子入井，怵惕惻隱之一念，人人都是有的。如不敢承當己溺己飢之心，難道亦不敢承當惻隱之心？

問：“心一耳，以心求心，豈心之外復有心耶？兩物對則計校生，兩念橫則意見生，求之爲言，不幾於憧憧往來耶？”曰：“不然。心非物也，以心求心，非兩念也。能求之心，即是存，不能求之心，即是放。求之雲者，不過自有而自照之耳，非心之外復有心也。洗心、正心、存心、養心，皆是此意。若以求心爲兩念，則心誰去洗？誰去存養？亦不幾於兩念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往來，而後爲何思何慮矣。有是理哉？”

問：“操則存，似涉於有，舍則亡，似淪於無，其失一也。不操不捨之間，有妙存焉。何如？”曰：“不操便是舍，不捨便是操，勢無兩立，豈有不操不捨之理？此便是要舍的說話。”問：“操似助，舍似亡，不操不捨之間，纔是勿忘勿助？”曰：“勿忘勿助，都是在操守上說，有事是操處，勿忘勿助，是操之妙處。”

有夭有壽是常事，而人多以夭爲變，以壽爲常；有毀有譽是常事，而人多以毀爲變，以譽爲常；有得有失是常事，而人多以失爲變，以得爲常。以至貧富榮辱皆然。常變一也，分常變而二之，則二矣。故人生終日營營逐逐，有多少畔援欣羨處，那一件不從二字上生來？若能勘得破，夭壽乃人生常事，何有於譭譽得失、貧富榮辱乎？便是不貳，便是修身以俟之。

語錄

日用間，富貴貧賤，時時是有的，如食求飽，居求安，便是欲富貴心，惡惡衣惡食，便是惡貧賤心。故今人凡念頭起處，都是富貴貧賤所在。念及於此，此心真是一時於下不得。

問：“先知後行，知行合一？”曰：“昔涇野與東廓同遊一寺，涇野謂東廓曰：‘不知此寺，何以能至此寺？’東廓曰：‘不至此寺，何以能知此寺之妙？’二公相視而笑。可見二說都是，不可執一也。”

凡人視所當視，不視所不當視，便是眸子瞭焉，神精而明。若不視所當視，而反視所不當視，便是眸子眊焉，神散而昏。

吾儒事業，不外齊治均平。若以家道富厚爲齊，天下富強爲平，此五霸之治平，非帝王之治平也。唯是入其家，見其父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順，方是家齊景象，而家之貧富不與焉。推而一國，必一國興仁、興讓，而始謂之治。又推而天下，必人人親親長長，而天下始平。不在國之富不富，兵之強不強也，以富強爲治平，此千載不破之障。

問“參前倚衡。”曰：“只如此時，眼前師友相對，大家精神收斂寧一，便是參前倚衡真境。第恐過此時，不能如此時耳。”

張煇問：“性有率有不率，故聖人修道以立之教？”曰：“性無有不率者，人皆率性，而儘性者寡耳。性即良知，良知無人不有，率性無時不然。孩提而知愛，稍長而知敬，率性也。乍見而惻隱起，呼蹴而羞惡生，率性也。率則心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。人惟見其方然而復不然，則以爲此率而彼不率矣，然而實非也。如小人閒居爲不善，夫爲不善可矣，如何必於閒居？閒居爲不善可矣，如何又厭然於見君子？不但誤爲處必有羞慚，即故爲處亦必有遮掩。一語窮而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而轉睛顧盻之不能隱，是誰致之而然也？人性本善，則有不善者，自無所容。自爲之而自惡之，人亦何時而不率性哉？”

聖賢學問，全在知性。有義理之性，有氣質之性。如以義理之性爲主，源頭一是，則無所不是。情也是好的，故曰：“乃若其情，則可以爲善矣。”才也是好的，故曰：“若夫爲不善，非才之罪也。”若以氣質之性爲主，源頭一差，則無所不差。情也是不好的，爲恣意縱慾之情。才也是不好的，爲恃才妄作之才。今不在性體源頭上辨別，而或曰“性是善的，情是不善的”，又或曰“情是善的，纔是不善的”，皆末流之論也。

動心忍性之性，與性也有命之性，是氣質之性，人與禽獸同。若教他忍，教他不動，則禽獸不能矣。禽獸不能，而人能之，正吾人有此一點義理之性耳。故曰：“人之所以異於禽獸者幾希。”

乾以大生，坤以廣生，天無不覆，地無不載，此天地之性善也。若論氣質，則天一屬氣，便不免有旱澇，地一屬質，便不免有肥磽，然則天地亦有善不善矣。惟不言氣質，而言義理，則爲物不貳，生物不測，天地之德，孰大於此？又何旱澇肥磽之足言也！

孟子以情善言性善，闢之石中有火，擊之乃見，則知火在石中，雖不擊亦有；洪鐘有聲，叩之始鳴，則知聲在鍾中，雖不叩非無。知擊之有火，叩之有聲，則知情；知不擊之火，不叩之聲，則知性矣。

問：“見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，此固以情之自然善者，驗性之善；如見美食而思嗜，見美色而思好，彼亦以情之自然不善者，驗性之不善。而孟子專言性善，何也？”曰：“有二人於此，一人見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，見美食而不思嗜，見美色而不思好；一人見美而思嗜，見美色而思好，見孺子而不怵惕，見觳觫而不不忍，則謂性有善不善，可也。今以怵惕不忍之人，一旦見食色而思嗜之好之，以此驗人性之有不善，似是。不知思嗜思好之人，一旦見孺子、見觳觫，亦未有不怵惕、惻隱者，以此驗人性之皆善，又何疑焉？孟子以氣質中之義理，斷人性之皆善，而告子以氣質中之氣質，斷人性之有不善，是告子徒知氣質之性，而不知義理之性也。”

問：“變化氣質，就不好一邊說。所謂氣質之用小，學問之功大，就好一邊說。好一邊，便是義理矣，如何尚謂之氣質？”曰：“此處最微妙。如見孺子而怵惕，此義理之性也，若不識其端而擴充之，則怵惕亦氣質耳。息夜氣而幾希，此義理之性也，若不識其機而培養之，則幾希亦氣質耳。知愛知敬，此義理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，則愛敬亦氣質耳。蓋義理之性，乘氣質以發露，而不由學問之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，並在天之端倪亦不可保也。”

喜怒哀樂未發之中，此千古聖學之原，故豫章、延平“靜中看喜怒哀樂未發氣象”，伊、洛真傳也。而佞佛者妄肆譏評，曰：“未發是一念不起時也，以一念不起之中，忽起一看氣象之念，便是起念，便是發。且既雲未發矣，氣象在何處？既有氣象矣，又何雲未發？令學者茫然無以應。”不知如可喜、可怒、可哀、可樂之事，一時未感，我安得無故起念？就此一時，喜怒哀樂之念未起，故謂之未發耳，非一概無念，一毫工夫無所用，而後謂之未發也。試看此未發時氣象，何等湛然虛明。是湛然虛明，正未發之氣象也，安得說“未發矣，而氣象在何處”？以一念不起之中，縱忽起一看氣象之念，不謂之發，何也？謂所起者，戒慎恐懼之念，而非喜怒哀樂之念也，安得說“既有氣象矣，又何雲未發”？未發工夫，不是面壁絕念，求之虛無寂滅之域。只凡是在平常無事時，預先將性命道理講究體認，戒慎不睹，恐懼不聞，只在性體上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，時時討得湛然虛明氣象，便是未發用力處，亦便是未發得力處。如此有不發，發皆中節矣。非以一概無念爲未發，以靜中看未發氣象爲起念，爲發也。

“未發是一念不起時也，若起一用工之念，便是發。”信斯言也，則未發時，一毫工夫無處用矣。未發則工夫無處用，已發則工夫又不及用，如此將工夫一切抹摋，只憑他氣質做去，喜怒哀樂如何能中節？

目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食，人與禽獸何異？惟是視之能明，聽之能聰，飲食之能知味，人始異於禽獸耳。異端言性，指人與禽獸同處言，吾儒言性，指人與禽獸異處言。異處只是這些子，故曰“幾希”。幾希雲者，危之也。

異端言性，亦不曾直以目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食爲性，而以目之所以知視，耳之所以知聽，飢渴之所以知飲食的這個言性。吾儒亦不曾直以視之能明，聽之能聰，飲食之能知味爲性，而以視之所以能明，聽之所以能聰，飲食之所以能知味的這個言性。所以能明、能聰、能知味的這個性體，原是無聲無臭，不睹不聞的，所謂道心，所謂至善，所謂未發之中，此理之根也。所以能視、能聽、能飲食的這個性體，亦是無聲無臭，不睹不聞的，在老氏爲天地根，在佛氏爲有物先天地，此欲之根也。何以爲欲之根？曰只推究所以能視、能聽、能飲食的源頭，而不推究其所以能明能聰、該視不該視、該聽不該聽的源頭，如此則任視聽，縱耳目，適己自便，何所不爲，故曰此欲之根也。

人心一念發動處，有善念，有惡念。有善念，亦自有好善之念，有惡念，亦自有惡惡之念，皆一時並起。善念與惡念對言，好善之念與惡惡之念不對言。何也？好善之念，固善念，惡惡之念，亦善念，總一念也。如起一善念，即當爲善，卻又不肯爲，是初念是，而轉念非也。如起一惡念，復起一惡不當爲之念，遂不爲，是初念非，而轉念是也。此就平常論意者言也。若《誠意》章卻置過善念惡念兩者對言的，只專以好善之念、惡惡之念，就好念頭一邊說，所以意都是該誠的，不比平常轉念起念之有互易也。至於如惡惡臭，如好好色，則萬念總歸於一念，而其念不紛，末念止，還其初念，而其念不轉。無爲其所不爲，無慾其所不欲，爲其所爲，欲其所欲，又何不自慊之有？如此則心本一而意亦復還於一，又何至於支離而去哉？

心一也，自心之發動處謂之意，自心之靈明處謂之知。意與知同念並起，無等待，無先後。一念發動，有善有惡，而自家就知，孰是善念？孰是惡念？一毫不爽。可見意有善惡，而知純是善。

意本自誠，心本自正，是本體。意本自誠，卻要還他個誠，心本自正，卻要還他個正，誠意正心，是工夫。觀意本自誠，心本自正，可見正心誠意，不是以人性爲仁義。

意本自誠，卻要還他箇誠，此誠字，就唸起之後言也。若念未起之前，不前定乎誠，則人性雖善，而梏之反覆，竊恐一日之間，善念少而惡念多，久之純是惡念矣，又將何以誠之哉？故曰“靜中養出端倪”，方有商量處。可見古人不惟誠此念於既始有念之後，抑且誠此念於未始有念之先。

人心道心，不容並立。如綱常倫理能盡道，便是道心，不能盡道，便是人心；喜怒哀樂中節，便是道心，不中節，便是人心；視聽言動合禮，便是道心，不合禮，便是人心，極容易辨。非以喜怒哀樂、視聽言動爲人心，以中節、合禮爲道心也。在人之人心，去之唯恐不盡，而以喜怒哀樂、視聽言動爲人心，此數者豈可去乎？

《大學》因虞廷言人心、道心，恐人無處覓心，故說出個意字，見此心一念發動，纔有人與道之異。不然，一念未起，鬼神莫知，何從分辨？

學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力，則發皆中節，取之左右，自逢其原，諸凡事爲，自是停當；不然，縱事事檢點，終有不湊泊處。此吾儒提綱挈領之學，自合如此，非謂日用常行，一切俱是末節，可以任意，不必檢點也。

先立乎其大，不是懸空在心上求，正是在喜怒哀樂、視聽言動間，辨別人心道心。精之一之，務使道心爲主，而人心盡化，討得此中湛然虛明，此之謂先立乎其大，而耳目口體小者自不能奪也。

孩提知愛，稍長知敬，見孺子而惻隱，此良知也，率性也。飢之知食，渴之知飲，若曰亦良知也，亦率性也，便說不得矣。一邊屬理，一邊屬欲，兩項朦朧合說，則君子以循理爲率性，小人亦以縱慾爲率性耳。

論學書

率性是本體，儘性是工夫。率性，衆人與聖人同；儘性，聖人與衆人異。如見孺子入井而怵惕，此率性也，衆人與聖人同；至於擴充以保四海，此儘性也，聖人便與衆人異矣。知愛知敬爲率性，達之天下爲儘性；不忍觳觫爲率性，愛百姓爲儘性，皆是也。率性無工夫，儘性有工夫。儘性者即盡其所率之性，由工夫以合本體者也。惻隱之心，仁之端也，惻隱乃率性之道，而仁乃天命之性。天命之性不可見，而於惻隱見其端，由其端以窺其體，而本體之善可知，故曰“性善”。

得其體，則其用自然得力，但不言用，則其體又不可見。其諄諄言用者，欲人由用以識體耳。既由用以見其體，又何用之非體？性體原不睹不聞，然必不睹不聞之時，乃見性體。如見孺子入井，見牛觳觫，此時固有怵惕惻隱之心矣，然未見之前，豈遂無是心乎？未見之前之心，不睹不聞，正以體言，正以天命之性言；既見之後之心，有睹有聞，便以用言，便以率性之道言矣。故於不睹不聞之時，然後識性體，果不落乎不睹聞也。若謂共睹共聞之時，而不睹不聞者自在，雖已發，而根柢者固未發也，又何必論時？不知不睹不聞之時，而共睹共聞者亦自在，雖未發，而活潑者固常發也，又何爲專以不睹不聞爲性體乎？未見入井，而胸中已涵孺子，未見觳觫，而胸中已具全牛，先天脈理，旁皇周浹，故曰“至善”。

不睹不聞，莫見莫顯，原就時言，而道即在其中。彼丟過時，而專以不睹不聞爲道體，則可睹可聞，鳶飛魚躍，獨非道體耶？若是，則工夫專在於寂，動處感處可以任意，縱有差錯，無妨矣。

近世學術多歧，議論不一，起於本體工夫，辨之不甚清楚。如論本體，則天命之性，率性之道，衆人與聖人同；論工夫，則至誠儘性，其次致曲，聖賢與衆人異。論本體，則人性皆善，不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，當下便是，此天命率性，自然而然者也。論工夫，則不惟其次致曲，廢聞見思議工夫不得，即至誠儘性，亦廢聞見思議工夫不能，此戒慎恐懼，不得不然者也。如以不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，爲聖人事，不知見孺子入井，孩提知愛，稍長知敬，亦借聞見、假思議、費功力乎？可見論本體，即無思無爲，何思何慮，非玄語也。衆人之所以與聖人同者，此也。若論工夫，則惟精惟一，好問好察，博文約禮，忘食忘憂，即聖人且不能廢，矧學者哉？若不分析本體工夫明白，而混然講說，曰聖學不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，雖講的未嘗不是，卻誤人不淺矣。必講究得清楚明白，從此體驗，愈體驗愈渾融，造到無寂無感，無安無勉地位，才與自然而然，不費纖毫功力之本體合，此聖聖相傳之正脈也。若論工夫而不合本體，則汎然用功，必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體，必失之捷徑猖狂，其於聖學，終隔燕、越矣。

吾儒之學，以至善爲本體，以知止爲工夫，而曰“致知在格物”，可見必格物而後能知止也。格物乃知止以前工夫，丟過物格，而別求知止之方，此異端懸空頓悟之學，非吾儒之旨也。

善利圖說

或問：“孔子論人，有聖人、君子、善人、有恆之別，而孟子獨以善利一念，分舜、蹠兩途，何也？”曰：“孔子列爲四等，所以示入聖之階基。世之學者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：‘學者何敢望舜？下聖人一等，吾爲君子已耳。’於是遞而下之，‘吾爲有恆已耳，上之縱不能如舜，下之必不至如蹠。’以彼其心不過以爲聖人示人路徑甚多，可以自寬自便耳。不知發端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，間不容髮，非舜與蹠之間，復有此三條路也。君子、善人、有恆，造詣雖殊，總之是孳孳爲善，大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠，自發端之初論也，孔子以聖人、君子、善人、有恆分造詣，自孳孳爲善之後論也。且爲善爲舜則爲人，爲利爲蹠則爲禽獸，舜、蹠之分，人與禽獸之分也。學者縱可諉之曰‘我不爲聖’，亦可諉之曰‘我不爲人’哉？”或曰：“學者不幸分辨不早，誤置足於蹠利之途，將遂甘心已乎？”曰：“不然。人性皆善，雖當戕賊之後，而萌蘗尚在，養此幾希之萌蘗，尚可爲堯、舜，一時之錯，不能限我也。”或曰：“學者既在舜路，亦可以自恃乎？”曰：“不然。一念而善，是平地而方覆一簣也，一念而自以爲善，是爲山而未成一簣也。未成一簣，總謂之半途而廢耳。必由一簣而爲山，纔是有恆，若以善人君子中止，而不至於聖人，便是無恆也。”或曰：“世之聰明之士，非乏也，功名文學之士，又不少也，豈見不及此乎？”曰：“舜、蹠路頭，容易差錯，此處不差，則聰明用於正路，愈聰明愈好，而文學功名，益成其美。此處一差，則聰明用於邪路，愈聰明愈差，而文學功名，益濟其惡，故不可不慎也。”

卷四十二　甘泉學案六

文選唐曙臺先生伯元

唐伯元字仁卿，號曙臺，廣之澄海人。萬曆甲戌進士。知萬年縣，改泰和，陞南京戶部主事，署郎中事。進石經《大學》，謂得之安福舉人鄒德溥。陽明從祀孔廟，疏言：“不宜從祀，《六經》無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆後儒之誤。守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習爲多疑多似之行，招朋聚黨，好爲人師，後人效之，不爲狗成，則從鬼化矣。”言官劾其詆譭先儒，降海州判官，移保定推官。歷禮部主事，尚寶司丞，吏部員外，文選郎中。致仕卒，年五十八。

先生學於呂巾石，其言“性一天也，無不善；心則有善不善。至於身，則去禽獸無幾矣。性可順，心不可順，以其附乎身也；身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯爲學之要。”而其言性之善也，又在不容說之際，至於有生而後，便是才說性之性，不能無惡矣。夫不容說之性，語言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過稍欲別於荀子耳。孟子之所謂性善，皆在有生以後，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，何一不可說乎？以可說者，謂不能無惡，明己主張，夫性惡矣。以性爲惡，無怪乎其惡言心學也。胡廬山作書辯之。耿天台謂“唐君泰和治行爲天下第一，即其發於政，便可信其生於心者矣，又何必欲識其心以出政耶？慈湖之剖扇訟，象山一語而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嘗別用一心也。唐君以篤修爲學，不必強之使悟。”孟我疆問於顧涇陽曰：“唐仁卿何如人也？”曰：“君子也。”我疆曰：“君子而毀陽明乎？”曰：“朱子以象山爲告子，文成以朱子爲楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？“涇陽過先生述之，先生曰：“足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得爲文成諱否？”涇陽曰：“《大學》言致知，文成恐人認識爲知，便走入支離去，故就中間點出一良字。《孟子》言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字，其意最爲精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？”先生曰：“善。假令早聞足下之言，曏者論從祀一疏，尚合有商量也。”

醉經樓集解

性，天命也，惟聖人性其心，而心其身。小人不知天命之謂性也，故性爲心用，心爲身用。劉子曰：“人受天地之中以生，所謂命也。”孟子曰：“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命。”（《身心性命解》）

道無體，性無體，仁無體，誠無體，總之以物爲體。外物無道、無性、不仁、不誠，此吾道與異端之辨。（《道德仁誠解》）

《魯論》記夫子之言至矣，《家語》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。（以下《論語解》）

《論語》記言嚴謹，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。使編次皆如《鄉黨》一篇，則《論語》可以無解。

己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：“苟能充之，足以保四海。”程子曰：“擴充得去，天地變化，草木蕃。”（《一貫解》）

維天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不捨晝夜，聖人之心純亦不已也。孟子曰：“有本者如是。”程子曰：“其要只在慎獨。”（《川上解》）

用之則行，有是以行，見龍也。舍之則藏，有是以藏，潛龍也。用而無可行，或所行非所用，舍而無可藏，或所藏非所舍，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。（《有是解》）

春風沂水，點之誠也；吾斯未信，開之誠也。狂者志有餘而誠不足，聖人慾進其不足而裁其有餘，故一嘆一悅，進之也，正所以裁之也。惜乎點猶未悟。後來解者又從爲之辭，聖人之言荒矣。（《與點解》）

仁者以物爲體，安得有己？故曰“克己。”仁者如射，反求諸己而已矣，故曰“由己”。知由己，然後能克己，能克己，然後能復禮。夫學至於禮而止矣。克己未足以盡仁，猶無私未足以盡道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）

有道，穀不足恥，九百粟不可辭。怨欲可以爲難，而不可以爲仁。聖人雖因憲而發，實古今賢者之通患，爲其不在中庸也。賢哉回也，陋巷簞瓢，爲其志在擇乎中庸也。（《問恥解》）

仁者怨乎？曰怨己。仁者憂乎？曰憂道。然則如樂何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無怨，在家無怨。憂道，故不憂貧，不憂生，以生死爲晝夜，視富貴如浮雲。（《孔顏樂解》）

修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。《易》有太極，至於生兩儀、四象、八卦，皆《易》也。謂敬在修己之中，太極在《易》之中，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。（《修己解》）

《大學》、《中庸》，賈逵經緯之說是也。而作書之意，又若以《易》爲經，以《詩》、《書》爲緯。惟天地爲大，惟學則天，故曰《大學》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》。《易》曰：“大哉乾元，君子行此四德者。”又曰：“天行健，君子以自強不息。”《大學》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，《中庸》也，此其經也，雜引《詩》、《書》互發，其緯也。

《大學》以規模言，其緒不可紊。《中庸》以造詣言，其功不可略。（以上《大學中庸解》）

正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己，善也。其身正而天下歸之，至善也。”程子曰：“在止於至善，反己守約是也。”則合而言之也。（《至善解》）

物有本末，其本亂而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。《家語》曰：“察一物而貫乎多理，一物而萬物不能亂，以身本者也。“孟子曰：“天下國家之本在身。”（《格物解》）

自知止而後有定，至慮而後能得，始條理也。知至，至之也，在止於至善，終條理也。知終，終之也。知止能得，則近道，止至善，則道在我。（《知止止至善解》）

君子時中，擇中庸，依中庸者也。小人無忌憚，索隱行怪者也。賢者之過與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。（《時中解》）

《中庸》“其至矣乎”，是謂至善。君子依乎中庸，遁世不見，知而不悔，故止於至善。（《中庸至善解》）

必有事焉而勿正心之謂儒，正心而無所事焉之謂釋。《易》曰：“終日乾乾，行事也。”程子曰：“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會得時，活潑潑地，不會得，只是弄精魂。”（《鳶飛魚躍解》）

道者，治人之道也。以人治人，雖執柯伐柯，未足爲擬，子思之苦心亦至矣。程子謂“制行不以己，而道猶未盡”，此之謂也。（《道不遠人解》）

惟天下至誠能盡其性，堯、舜性之也。其次致曲，湯、武反之也。《易》曰“逆數”，禮曰“曲禮”，逆而後順，曲而後直。聖人之教，爲中人設，張子所謂“善反之，則天地之性存焉”者也。發而不中，反求諸己，此之謂致曲。（《致曲解》）

大哉聖人之道，三千三百之謂也。禮者，性之德也。道問學，所以崇禮，所以尊性。（《崇禮解》）

凡一代皆有一代之大經，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學》《中庸》，孟子距楊、墨，韓昌黎、程明道闢佛、老，其經綸一也。（《大經解》）

未發之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名異，至於反身而誠，然後立天下之大本。（《大本解》）

不睹不聞，即人所不見，獨也。戒慎恐懼，即不動而敬，不言而信，慎獨也。小人閒居爲不善，不慎獨也。無聲無臭，贊獨之善，或以爲讚道，誤矣。（《獨解》）

於乎不顯，不顯惟德，詩人贊文王至德也。始乎慎獨，終乎慎獨，學者當儀型文王也。儒者既於不顯爲兩解，無怪乎以慎獨爲漏言。（《不顯解》）

天與鬼神，形而下者也，故言天曰無聲無臭，言鬼神曰不見不聞。道，形而上者也，自無聲臭，自莫見聞，豈待贊乎？必以無聲臭、不見聞讚道，謂聲臭見聞非道，可乎？爲此解者，欲附於不生不滅、不垢不淨之旨，不知反爲所笑。（《天鬼神解》）

夫子述而不作，弟子不敢著書。夫子沒，七十子喪，去聖日遠，漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳，始作《大學》《中庸》，至孟軻氏而異端大起，爭喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著書，吾道既明，無書可著。

《孟子》一書，首尾照應，後先互發，凡有註解，添足畫蛇。（以上《孟子解》）

孟子闢楊、墨，一言而有餘，闢告子，屢言而不足。告子之害，甚於楊、墨，至後代始大。（《告子解》）

孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸爲二等。論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸爲三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，惡知非有！舉戰國諸侯而無之，是孟子之所思也。

夫子論小人中庸，擬於時中君子也。孟子論五霸假之，擬於性之、反之之聖人也。果如註解，是擬人不於其倫矣。

霸者慕道而讓道，於道無損；異端賊道而當道，誣民已甚。故鄉愿、楊、墨、告子，聖賢皆闢之不遺餘力。獨於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。斥以正志，與以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而貴。（以上《五霸解》）

博學詳說，與博文同，將以說約與約禮異。說約者，要約之約，求會通也。約禮者，約束之謂，能不畔而已。博學詳說，則禮在其中。約禮與人規矩，說約在人解悟。（《說約解》）

好樂與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。或謂孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外慾無理，外情無性，性理不明，往往如此。（《好貨好色解》）

仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受呼蹴之食，此之謂本心，繼焉而受無禮義之萬鍾，此之謂失其本心。失其本心者，放心也。由不爲而達之於其所爲，此之謂由乎義路。由乎義路者，求放心也。心學之說，謂之求心則可，謂之求放心則不可。李延平曰：“仁，人心也，孟子不是以心名仁。”羅文莊曰：“延平之見，卓矣。”二子可謂有功於孟子。（《求放心解》）

仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。既飽以德，飽乎仁義，所以不願人之膏粱文繡也，立大也。陸氏以立大爲立心，其流之禍，於今爲烈。彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立心？皆可以爲大乎否？（《立大解》）

大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏子簞瓢不改其樂者也。程子曰：“泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。堯、舜事業，只是一點浮雲過目。”非程子不能及此。近代陳氏始發其義，楊朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）

由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。性之者不可見，得見反之者可矣。獨復者不可見，得見頻復者可矣。孟子曰：“有意而不至者有矣，未有無意而能至者也。”善夫，揚雄氏之記之也。儒者曰：“有所爲而爲者，皆利也。”又曰：“有意爲義，雖義亦利。”率天下而不敢爲仁義，必此之言也。（《性反解》）

太上忘實忘名，其次篤實晦名，其次力實生名。生名者賢，晦名者聖，忘名者天。夷、齊讓國，國與名而俱存；燕噲讓國，國與名而俱喪。燕噲非好名者也，若出於好名，必擇其可讓者讓之，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。好名之人，能讓千乘之國，貴名也。（《好名解》）

以性之慾爲性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質已定之命爲命。不知受中以生之命，是世俗所謂命也。在世俗則可，在君子則不可。君子者，反本窮原，儘性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不謂性命解》）

惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，爲無慾之說者，惑也。聖人中焉，賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中，則一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲，是謂中和位育之道。（《寡慾解》）

經者，學之具也。學以明道，而《易》具矣；學以理性情，化天下，而《詩》具矣；學以爲帝者師，爲王者佐，而《書》具矣；學以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學以驗天應人，明微維分，而《春秋》具矣。其理相通，其義各別。樂無經，非失也，有《詩》在也。樂章存，而器數猶可考也。

經，聖經也。惟聖解聖，惟經解經，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。惟賢知聖，惟賢知經，子思之《大學》《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語錄》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。擬經者，勞且僭，而無益於發明，《太玄》、《元經》是也。誣經者，淫妖怪誕，侮聖逆天，《己易》、《傳習錄》是也。

解經以傳，不如解經以經，合而解則明，析而解則晦。故經有一事而前後互發者，有一義而彼此互見者，盡去其傳註，而身體之，口擬之，不得則姑置之，而後從他處求之，諷詠千周，恍然觸類矣。

無聖人之志，不可解經，讀世俗之書，不可解經。韓子曰：“非三代、兩漢之書，不敢觀；非聖人之志，不敢存，”可爲讀經之法。兩漢近三代，若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐幹，皆其傑然者，其緒論往往可採也。（以上《經解》）

夫子有言行在《孝經》，非世所傳《孝經》也。考《儀禮》，凡《禮》有經、有記、有傳、有義，今按《小戴·內則》，前一段當爲《孝經》，《曲禮》、《雜儀》當爲記，《大戴·本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇御製敘者，當爲傳義，合之而後《孝經》可考。

《內則》自“后王命冢宰”至“賜而後與之”，文字宏密精深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別於《六經》，所以爲夫子之《孝經》。（以上《孝經解》）

《六經》維《易》無恙，漢、唐千家傳註，多有可考，不得其解，當一以經文爲據。

解經之法，以經不以傳，宜合不宜拆，凡經皆然，而《易》尤甚。今之讀《易》者，未解《繫辭》，先解《爻》《彖》，未辨枝葉，先認根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其傳代經也。

《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合爲一卦。惟《大象》當自爲一傳，《文言》又當自爲一傳。《大象》者，學《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經八卦九爻，下經八卦九爻，散在《繫辭》者，皆是也。合之共爲一傳，不特《文言》爲全書，而上、下《系》亦自朗然。

《易》有文錯者，如“雲行雨施”，當在“時乘六龍”之下是也。有文不錯而句讀錯者，如“後得主，爲主利”是也。有字不錯而反以爲錯者，蓋言“順也，當作慎”是也。（以上《易解》）

天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見者也。極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡過不及皆《坤》。《乾》之亢與無首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》。《易》逆坤順乾之書，是故逆數。（《乾坤解》）

《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以見一也。一者，天則也。五以上始數皆乾，六以下終數皆坤。天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。坤用六以大終也。大者，乾也。乾之用處即坤，坤之不用處即乾。用九以奇偶數分乾坤，用六以始終數分乾坤，故謂之易。（《九六解》）

初即下，不曰下而曰初，舉初以見終也。上即終，不曰終而曰上，舉上以見下也。初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。（《初上解》）

乾元資始，始我者，生我者也。坤元資生，生我者，殺我者也。貪生爲凡民，甚則禽獸；知始者爲君子，合德則聖且神。（《始生解》）

帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本於中亦可也。而解者曰心，謂桀、紂非心乎？帝王之道，在執中，而身之中以立本，而身以表則，故曰“允執其中”，曰“慎厥身修”，互見也。以心爲中，心難中也；以心爲身，民何則矣！開卷之錯，不可不慎。

堯、舜皆聖也，堯會生知之全，舜開學知之始，故論道則稱堯、舜，論學則斷自舜而不及堯。顏淵曰：“舜何人也，予何人也。”孟子曰：“舜人也，我亦人也。”後有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《書解》）

《詩》始《二南》，樂淑女而歸百兩，坤道也。終《雅》、《頌》，純不顯而躋聖敬，乾道也。

《關雎》秉彝好德，休休一個臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以爲后妃之德，所以爲《南風》之始，所以爲中聲之寄。君子得之解慍，小人得之阜財，人而不爲《二南》，故猶面牆。

《豳風》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元氣。宇宙間萬古元氣，貴者王，忽者亡，惟影響。

《詩》贊文王不顯，與天載同，贊其德也。史稱西伯陰行善，天下諸侯來朝，稱其時也。具於穆不已之德，又當儉德避難之時，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。（以上《詩解》）

古之學者，學禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無一非仁。故典曰天序，禮曰天秩，動作威儀之則，曰天地之中。

恂慄威儀，鳶飛魚躍。

《儀禮》中有記、有傳、有義，大、小《戴記》中有經，次其序，比其數，禮之大略，可以概睹。詳具《禮編》。（以上《禮解》）

《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀，所以託天子之權，行天子之事。

《春秋》責己謹嚴，待人平恕。

《左傳》中載冀缺、劉子二段，是三代以前聖人相傳格言，失其姓氏。如《曲禮序》首引“毋不敬”數語，非皋、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）

養心莫善於誠，《書》之作德日休也。聖人教人，性非所先。《魯論》之性與天道，不可得聞也。儒者非之，正坐此誤。

表章《大學》自韓退之始，表章《中庸》自徐偉長始，合《大學》《中庸》爲子思經緯之書，自賈逵始。

闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，爲漢、唐儒者一人。

鄭康成、朱元晦，皆聖門遊、夏之列，而特起百代之後，事難而功多。鄭師馬，青出於藍；朱去程門未遠，源流各別。

孟子之後一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟讓其兄，夫然後見獨智之難也。張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵則自爲一家，過則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠，不可不辨。

楊子云《美新論》，劉靜修《渡江賦》，爲千古不白之疑。或曰遜言，或曰僞作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，時不能違也，要之違心焉耳矣。詳其語氣大段，二子故難語僞。雖然，凡售僞未有不假真者。僞乎？僞乎？吾以二子之生平信之也。

國朝正儒莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之後，得遊明道之門，俱未可量。（以上《諸子解》）

物有本末，身其本也，家國天下皆末也，未有本亂而末治者。物格者，知修身爲本而已，非修身也。知修身爲本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先後，是謂物格知至。故務其本，則意誠，不然皆僞也；守其本，則心正，不然悉邪也。意誠心正，即可以語修身乎？未也。心雖已正，而身未易修。故無私而不當理者有之，克己而不復禮者有之，知及仁，守莊以蒞，而動不以禮者有之，定靜且安，不慮則不得者有之。故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。故曰：“好學力行知恥，則知所以修身。”又曰：“齊明盛服，非禮不動，所以修身。”蓋至於禮，然後修身之能事畢矣。雖然，齊家、治國、平天下，豈都無事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財。未有貪財縱子而能齊家者，未有以暴帥人而能興仁讓國者，未有嫉彥聖、舉不肖、畜聚斂、好惡拂人性而能平天下者。故節節有次第，節節有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物與修身，始終之條理也。然則格物如何？在家而家，在國而國，在天下而天下，無鉅細無精粗，將有行將有爲，凡有行凡有爲，或行而不得或行而不通，一一反己省己、責己捨己，不敢一毫求人責人，然後可以求人責人。孟子曰：“萬物皆備於我矣。”又曰：“行有不得者，皆反求諸己。”又曰：“仁者如射，反求諸己而已矣。”是謂格物。能知此義，然後宇宙在手，萬化生身。（《格物修身解》）

論學書

伏讀抄中解格物，有曰：“通天地萬物而我爲主，推此義也可以知本，可以格物矣。”贈友人曰：“自求見本體之說興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學名實混淆，而弄精魂者藉爲口實。”又曰：“今人好高，只不安分。”爲斯言也，雖聖賢復起，不可易矣。乃其要歸，在明心體。其語心體，曰：“此心自善，安得有欲？”而於程子“善惡皆天理”與“惡亦不可不謂之性”二言，反疑其僞，此混心與性而一之。蓋近代好高者之言，而尊信心學之過也。竊嘗讀《大易》，至《鹹》《艮》二卦，而見聖人諱言心。讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見聖人罕言性命。惟《書》有之，“人心惟危”，言心也。既曰危，安得盡善？“道心惟微”，言性也。既曰微，安得無惡？故曰“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉”，則危之至也。曰“性相近也”，曰“人之所以異於禽獸者幾希”，近且幾希則微之，至性猶未易言善，況心乎？然此心性之說也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道與心性，至孟子言始詳，爲告子也。今之天下，不獨一告子矣，惜乎世無孟子也。然不可不爲足下一言之。蓋聞之言學者惟道，道陰陽而已矣；言道者惟天，天道陰陽而已矣。陽主始，陰主生，陽多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言“繼善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而後有生，有一而後有二，此《書》所謂“維皇降衷”，程子所謂“人生而靜以上不容說”者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無二？此《書》所謂“惟天生民有欲”，程子所謂“才說性便已不是性”者也。然則學何爲爲善也？陽統陰，陰助陽，則內陽而外陰也，故中，故善。陰敵陽，陽陷陰，則內陰而外陽也，故偏，故惡。此《書》所貴“精一執中”，程子譬之“水有清濁，而人當澄治”者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是爲至教。君子一身，萬物鹹備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺後知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是爲法天。此《書》所謂“天生聰明時乂”，程子所謂“天理中物有美惡，但當察之，不可流於一物”者也。是故惡亦性也，是有生之性，是才說性之性，性之所必有也，雖物而無異。性必善也，是天命之性，是不容說之性，性之所自來也，雖人而難知。故孟子曰“聲色臭味安佚，性也”，性不可謂無惡也，“有命焉，君子不謂性也”，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。學爲君子謀，不爲衆人謀。衆人，待君子而儘性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。籲！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆儘性，性達諸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大聖人乎？故曰“堯、舜性之也”；其次致曲，必反而復，故曰“湯、武反之也”，復必自身始，故又曰“湯、武身之也”，又曰“不遠之復，以修身也”。性之者，不可得矣，得見覆焉，可矣。復焉者，不可得矣，得見頻復者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動而多悔，倏忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。（《答孟吏部叔龍》）

元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無不善，心則有善不善；至於身，則去禽獸無幾矣。故自性而心而身，所以賢聖；自身而心而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰“堯、舜性之也，湯、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“湯、武反之也”。反身而誠，所以復性。夫學爲中人而設，非爲上智而設也，學修身而已矣。然則心居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽而身陰，性形上而身形下，心居其間，好則乾陽，怒則坤陰，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉心乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言心學乎？心學者，以心爲學也。以心爲學，是以心爲性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。我之所病乎心學者，爲其求心也。知求心與求於心與求放心之辨，則知心學矣。夫心學者，以心爲學也。彼其言曰：“學也者，所以學此心也；求也者，所以求此心也。”心果待求，必非與我同類，心果可學，則“以禮制心，以仁存心”之言，無乃爲心障歟？彼其原，始於陸氏誤解“仁，人心也”一語，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。足下謂新學誤在“知行合一”諸解，非也。諸解之誤，皆緣心學之誤，覽其全書，則自見耳。然則《大學》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠意，存心在養性，此向所謂求於心也。心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然後爲實踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思“格物必以修身爲本”，孟子“立命歸於修身以俟”，程子謂“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正”意同。寥寥千載，得聖人之傳者，三子也夫。

叔時來教曰：“墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談心而害心，心無罪也”。此說似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無罪？“人心惟危”，莫知其鄉，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳！（以上《答顧叔時季時昆仲》）

程子表章《大學》，有功聖門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理爲解，而其心不安，是以其說屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格致，然後直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之云爾。其學教人之旨不存焉，就中破的者，無如布衣，然不免爲新學所陷。觀其以心齋自號自命，又烏在其以修身爲本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以爲先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。《易》以《鹹》言感，貴其無心；以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內、身以外皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而爲本，謂成己成物並切者，方芸己田，遽芸人田，又未免於本末雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孑孑獨處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀復，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。

大教謂“格致誠正，總是修身工夫，有一無二”者也。但先生之意，猶指格物爲凡物之物，而鄙意則指爲身與家國天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本亂而末治者，否矣”。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂“萬物皆備，一物當幾”者是已；所謂“知修身爲本，即知本，即知止，即知所先後”是已。而止修揭之說，猶二也。格致義中所謂物者，又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說，大與鄙見合，而於先生有功。獨其指物，亦爲舊說所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而後可言。”夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李中丞見羅》）

維卿之且別也，囑曰：“共致一柬，足下其自名以友弟稱，無不可。”曰：“我與若皆長也，亦有說乎？”曰：“有。長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋常口號，或無妨隨俗，載之書札，則非所爲訓也。敝鄉會友，此風猶在。惟少者得以自弟，而長者不得也。惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰僕而已矣。其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。”維卿曰：“子言是也。”（《與叔時季時》）

吾輩在家、在鄉、在國，無往無分，分之難盡久矣。不求盡我分內，而反求多於分外，此會講之風所以盛於今日也。夫分內之與分外，誠僞判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益於人？徒賊誠損己耳。（《答原易》）

禮有以多爲貴者，祀聖尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少爲貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉問俗是也。禮有不近人情，而實爲禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以爲一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡爲上官者御其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當破格優之，即庸衆者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸衆者多，若待賢者出於例之外，待庸衆者不及於例之內，不惟庸衆者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養畜人材之方，不如此矣。故爲國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。《書》曰：“爾無忿疾於頑，無求備於一夫。”少有忿疾求備之心，則愛人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規模大小，何如也？願兄之念之也。（《與維卿》）

先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，併爲湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見所解格物說而喜之，及讀門下所爲傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學者，當爲國朝一人。又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚江，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不復論者久矣。夫學，誠而已矣，其分數不同，而明亦因之。孟氏而後，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧於誠者也。與其明不足也，寧誠，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢菊大參》）

物有本末，而身其本也。致知而不以修身爲本，此致知所以遺格物，其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而願外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己。”又曰：“殀壽不貳，修身以俟之”。皆思不出位之說，皆止之說也。“不獲其身，不見其人。”未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍御》）

足下志遠而興高，識端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前賢，而猶皇皇於會講一節？何異走日中而避暑也？子曰：“爲仁由己。”孟子曰：“仁者如射。”李先生常憂學不傳，元但憂無可傳者耳。（《與徐客部懋和》）

往元初至吉州時，曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧中，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。後因登匡山有詩云：“王匡既仙去，遺蹟山之阿。豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。”鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據也。乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必於學中尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平心而徐察之自見，不當以區區一偏之言爲左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐並其釋者而失之。況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所云，亦可概睹，復可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。（《答汪吉州》）

憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時，即其榻所，見幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約遊焦山往來書札也。卓吾札雲：“何必焦山？必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也！”讀其詞而壯之。玉車喜，先題數言捲上，以次見屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書，以應玉車。若曰：“吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳。”乃卓吾怫然，以其言無常也。玉車解不勝，元乃言曰：“世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或爲利，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？”卓吾顏始稍霽。

大抵一體與過化，實未易言。近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。揚子云有言：“君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？”爲今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時，可爲獨造。獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報道人？惟轉致爲幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學之弊之甚，則關係不細耳。（以上《答劉方伯》）

邇來士大夫工於速化之術，一以彌縫世情、諂上諛下爲通才，爲遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以爲得計者。士風至此，可爲太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。並其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答餘司理》）

端潔楊止菴先生時喬

楊時喬字宜遷，號止菴，廣信上饒人。生時父夢至一夾室，有像設，揖之，像設舉手答曰：“當以某月日降於公家。”如期而先生生。他日過學宮，見夾室一像，甚類夢中，則易主所遷之故像也。登嘉靖乙丑進士第。歷禮部主事員外、尚寶司丞，南尚寶司卿，應天府丞，右通政，太僕寺卿，南太常寺卿，通政使。萬曆癸卯，陞吏部右侍郎，尋轉左，署部事。乙巳，大計京朝官，先生清執不徇時相，給事錢夢皋、御史張似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以兩人之故，並同察者，特旨俱留用，且切責部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。贈尚書，諡端潔。

先生學於呂巾石，其大旨以天理爲天下所公共，虛靈知覺是一己所獨得，故必推極其虛靈覺識之知，以貫徹無間於天下公共之物，斯爲儒者之學；若單守其虛靈知覺，而不窮夫天下公共之理，則入於佛氏窠臼矣。其與羅整菴之言心性，無以異也。夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物，虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。乃一以爲公共，一以爲獨得，析之爲二，以待其粘合，恐終不能粘合也。自其心之主宰，則爲理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之間，則爲分殊，小德川流也。今以理在天地萬物者，謂之理一，將自心之主宰，以其不離形氣，謂之分殊，無乃反言之乎？佛氏唯視理在天地萬物，故一切置之度外。早知吾心即理，則自不至爲無星之秤，無界之尺矣。先生欲辨儒、釋，而視理與佛氏同，徒以見聞訓詁與之爭勝，豈可得乎？陽明於虛靈知覺中，辨出天理，此正儒、釋界限，而以禪宗歸之，不幾爲佛氏所笑乎？陽明固未嘗不窮理，第其窮在源頭，不向支流摸索耳。至於斂目反觀，血氣凝聚，此是先生以意測之，於陽明無與也。

文集

聖門以儘性爲教，而辨性近習遠、上智下愚不移之異。其能盡者，民受天地之中以生，繼善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之間，氣質稟賦不齊，形生知發，善惡萬類，分之殊也。是故善反其殊，以復乎初；系於習，馴而習之則變，變而不已則化。氣質變化，乃人慾消息，久之無慾而一，斯靜虛動直，而天命之性全盡。乃今之爲道者，祖真覺是性，見解爲病，禪詮日析，於講觀恰入之旨，自謂至精至妙。藉言致知，而文以窮理窮此，儘性盡此，至命至此，儱侗之說，高標之爲聖學的傳，而冒當乎精一一貫。聞者喜其簡徑，競相崇尚附和，遂置氣質於不復論，況能進而求所由變化之功哉！諦其行，卒任氣質，而墮於知慧自便，私意自執，猶亢然直命曰道。（《呂巾石類稿序》）

《大學》“明德新民，止於至善”其綱，“格物致知，誠意正心，修身齊家治國平天下”其目。繹言之，物，即《中庸》爲物不貳、體物不遺之物，天下公共之理，人所同有者。格者，貫徹至極無間之謂，惟其爲公共同有，故格之即格，知爲人虛靈覺識之知，一己所獨得，人人所同然者。致者，推究至極不遺之謂，惟其一己獨得，故致之即至，故曰“致知在格物”。在者，明知物之一，致格之功，相貫亦一也。惟其能推極其虛靈覺識之知，至於貫徹無間於天下公共之物，故曰“物格而後知至”。而後者，明心物之一，格至之驗，相因亦一也。惟其知至，乃知起於意而後誠，意發於心而後正，心主乎身而後修，則在己者；身處乎家者而後齊，家近乎國者而後治，國盡乎天下者而後平，則在人者。此爲舉綱率目，由己及人，操約該博，謂之一貫。如物未格，知未至，乃其性資明敏，踐履篤實，凡日用所由，恆在乎物之中，未必知能及，亦可謂與知。自此以其所知，意亦誠，心亦正，身亦修，家亦齊，國亦治，天下亦平。究竟其極，如《孟子》“伯夷聖之清”，“柳下惠聖之和”，特不若時中之大成。故曰：“道體則一，人體道則二，及其靜則一也。”近有絕不聞道，祇得禪宗，指人心血氣虛處爲善，靈處爲知識，合名善知識；以善易良，知識易知，合名以孟子良知。即不以虛靈中識覺，推極貫徹乎物，祇斂目反觀，血氣凝聚，靈處生照，即識覺，即見地，即徹悟，即知至。虛中一無所有，靈中知識一無所用，凡生知、學知、默識、聞知、見知，一無所爲。又見格物二語，爲《大學》首言，不可置，乃以格去物慾即物格，全此虛靈即知至。凡《中庸》爲物不貳，生物不測，體物不遺，物有終始，不誠無物，皆不相蒙，悉以外物名之。不俟工夫階級，謂萬物盡屏，心知炯然，既得一，萬事畢，意自誠，心自正，身自修，家自齊，國自治，天下自平。揆其實，乃率意即誠，任心即正，從身即修，家國天下由我操縱，即齊治平。即不齊治平，亦不必問。於虛靈中，爲物慾潛滋暗長，恣肆妄行，皆直任爲道，不必潛修禁止。一禁止即遏抑，遏抑即外求。以此立門戶，聚朋徒，標之不過二語，曰“心知即道，口講即學”，止矣！（《大學定本古本石經三序》）

《易》言“窮理”，分析乎理之謂，《大學》“致心之知者在格，萬物萬理，本於一物一理”者，意正相同，故舉以爲釋，未嘗謂隨萬物而一一窮之。徧觀傳注，未有此語。新學惟取人心血氣中虛靈知覺者爲立大，爲養端倪，爲體認天理。黠者又取善知識之說，合諸《大學》“致知”，《孟子》“良知”二語爲言，其功即反目攝神至心，即知至，亦即格物，不必別言致、言格。乃以《大學》言格物不可背，不得已或指爲格欲，爲正事，爲至物。格知物有本末之物，或以明知意心身家國天下之物，或以格不生不滅之物。又以先王禮樂名物典章法度，爲非作聖之功，增雜霸藩籬，訓詁記誦聞見，皆致格中事。一切指以爲名、爲博、爲侈靡而文致之，支吾籠罩，轉換儱侗，難以測識。自來不師先王，非孔子，一見於秦，再見於今。（《太學四體文集註序》）

古今贊先師孔子者曰：“述作，集羣聖事功，冠百王。”乃以道德之盛，與聖王同，而述作事功異爾。述作事功者，由聖王既遠，道脈日微，權術初熾，虛無將起，人方迷惑，是故啓迪斯人以有知。又以人不能皆知，則有可使由不可使知，生知，學知，困而學、困而不學，中人上下可語、不可語之教，當其初心，詎不欲謂人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之謂性，性則與形俱形，形而有上下。形者，氣質之謂；上者，道之謂，一理是也。以其不可見，故謂之上，惟上故難知。下者，器之謂，日用萬殊是也，即一理之所散着也。以其可見，故謂之下，惟下故易由。合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。是故生知者氣質清粹，天性湛然，默識此道，謂之上智。中人以上，氣質美者，於性明，可以語上，以上使知即知之；中人以下，氣質次者，於性蔽不可以語上，以下使之即由之。以上下言，知者道，由者器。以道亦器，器亦道言，則知者固道，由者亦道。如由之中有學，有困而學，則蔽徹明開，幾駸語上，是即下學而上達者。惟終身由不學，故不知，民斯下之。下之將所由者盡悖而去之，民斯愚之，故曰：“惟上知與下愚不移。”至下愚，而其初命於天者，仍在所謂“不以聖豐，不以愚嗇”，故曰：“性相近，習相遠。”斯爲孔門立教之法。後世誦習服行，可自識乎？權術虛無者不經，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行壞，秦自暴棄。漢武表章《六經》，儒行以顯。唐宋間嘗有嗣興。顧崇信不純，權術虛無雜用，而虛無特著。凡事佛、老者，爲虛無，事孔子者，爲儒，若鼎立者然，未始混淆強同。亦首孔子，次佛老，未始凌駕獨宗。師孔子者自稱吾儒，宗佛、老者自稱吾玄、吾釋，未始援假遮飾爲名。斯皆昭然易見者，特莫有能闢正之，所以道藝不一，治亦不古。我國家宗師孔子，顯行其道，於今自耆舊宿儒，至佔畢小子，皆識取法，而排斥二氏。即未可謂人人有知，而由其教法，皆能端存、主謹、操履、重博、雅達，於居處應酬，謨爲經濟，動中矩矱世道，人才爲美。數十年來，忽有爲心學者，於佛氏嘗即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者，名之曰善知識，自稱上乘，遂據之爲孔門所語上，而蔑視下學之教爲外求。又得孟子“良知”兩字偶同，遂立爲語柄以論學，終日言之，不外乎“人各有知，知本自良”數言。又以心即理，而不交於事物，專在於腔子之內，一斂耳目聚精神於此，即謂之致。一涉於理，交於事物，謂屬於見聞，而非本來之良，即謂之不致知者，孔門所謂知也。今以佛氏之說混淆強同，又凌駕獨高，援假遮飾以爲名，其實非孔門所謂知。非孔門所謂知，則不可語知，是以其自學也，自謂有知，而實不可語知。其始亦依傍早歲所由教法，窮經讀書問學，有所聞見，不致差忒，終以不知而作，任權尚術，茫不可測。其立教也，亦欲人自謂有知，不必窮經讀書問學，假聞見以遮迷其良，則是舉世皆上達，而無下學，民皆可使知，而無復有使由者。是爲陽宗孔子，實與之悖，而陰用佛、老，襲以權術，實與之一。自孔子而來，今始創見，今後之學者，難以分辨，終莫能自拔。求孔門而入，而竟喜其說之易簡，不事工夫階級，一蹴至聖之徑，或相率以從也。及斯時，其辭益新，其根益固，孰能與之辨者？惟賴孔門所指上達心法，至今存知之者雖鮮，而實有可使知者在；下學教法，布之經書，由之者日衆，而實有從由可得於知者在，昭然如日中天。彼其說譬，則陰靄在太虛，不能不聚，亦不容不散。後聖後賢有作以此，指授倡明，反正之，殆無難者，故曰述作、事功異耳。或曰：“下學教法，《魯論》傳之。”朱子亦曰：“下學可言傳，其語上者未可言傳。”然則孰爲語之可傳歟？竊觀“天何言”，“子罕言命”，“夫子言性與天道”，即語之；顏子不違，曾子唯，即傳之。《易》亦曰：“神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。”《中庸》：“待人後行。苟不至德，至道不凝。”而程子曰“惟敬而無失”最盡。朱子亦曰：“上達必由心悟。”今欲語上，得傳不於人於德行，德行不於敬於心悟，若顏、曾既竭精察，況潛守約求，至氣質清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至聖之爲言，要其究竟，渺然於語上可傳者，不相蒙，適以罔世而已。又曰：“孔門所謂知，與今世言學，自謂有知，出於佛氏者，其異何在？”蓋孔門未嘗以知爲道，以知爲道惟佛氏。觀孔子曰“知之”，曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”，孟子曰“知愛、知敬”，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言愛敬，即指理，是故知者知此道，道即理。孟子曰“覺”，後儒曰“悟”，亦覺悟此道。析言之，知即《大學》之謂“致知”，覺悟者豁然貫通，即《大學》之謂“物格”；合言之，知覺悟乃明此道，而相因之名其實一也。故曰“孔門未嘗以知爲道”，乃佛氏即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者。析言之，虛靈之謂知，生慧之謂覺，洞徹無際之謂悟；合言之，知覺悟者，乃斂耳目聚精神，間所見腔子內一段瑩然光景之名，其實亦一也。觀其以是即理而不交於事物，故曰“以知爲道惟佛氏”。孟子曰：“告子未嘗知義，以其外之”，竊亦曰：“今之學者，未嘗知道，以其外之。”蓋以知覺悟爲腔子內一段光景，即以爲是不復，若程子所云：“尋向上去，以求乎道，是爲外之。”夫既外之，故曰“終於不知”。況孟子言良者，自然之謂，以其不待思慮，而自然知愛敬仁義之道也。佛氏言善者，神通自在，不可思議，無上至妙之謂，以其知爲神通自在，不可思議，無上至妙之道也。今不以良爲自然，而以爲神通，又獨挈良知、遺良能，則外行。夫知既與孔、孟言良者異，又外行，則行亦異。知行並異，是別爲一端，則又不肯以別爲一端自居，而曰“知行合一”。近日儒者嘗謂孔門以其所知而爲知，知不可驗而行可驗，故觀論人品者，驗其所行而得其所知，此謂知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。又諱言佛，嘗闢乎佛，闢之惟以其外人倫、不耕食、自私自利爲言，此在釋氏誠爲外跡，與其在人倫者小異，而其所論道者大同。今獨據其大同，而故闢其小異，安可因其小而信其大哉？即佛氏者聞之，亦惟以其呵佛罵祖故智，反不之校耳。顧此猶前時爲然，今則不惟不諱不闢，且直以佛氏之說爲孔子之說，又以佛在孔子之上。倡言自恣，棄行不顧，其人在孔門，必揮而斥之。乃其傳聞者不察其真，遂以爲真聖學。近日思傳理學者，亦以一二爲是說者，列而進之，與先儒並，令天下後世，謂當世理學，其人若此，深可懼也。或曰：“茲言出，而天下知之鮮，罪之衆。”餘惟爲孔門守斯道，即弗知之，衆罪之，弗敢辭矣。（《孔子像碑》）

晦菴先生自贊曰：“從容禮法，沉潛仁義。”此其躬行之實。乃於孔門所刪述《六經》，程子所表章《四書》，傳註之，成周六典，官制議之。我聖祖重其道，崇其教，首以訓上，建官至今，道德一而風俗同，內外維而紀綱正，此其講明之蹟。先生少嘗讀佛、老，及遊延平先生門，始棄舊習。又懼天下後世陷溺之也，乃本程子“佛、老之害，甚於楊、墨，彌近理而大亂真，差謬間毫釐千里。”所差謬者，石潭汪子，整菴羅子，所指心性之辨是也。心性者，儒、佛、老皆言之，皆並傳，其中儒佛混同爲一者，儒而釋、老爲言者，皆易辨，惟佛而儒之難辯。先生首以思、孟，宋儒周、程、張、邵所闡明，詳發之。其大旨以虛靈知覺之謂心者，主於形而囿於形，我所有也。天命之性者，太極一本，萬物一原，敬軒薛子謂天下公共之理，汪子謂天也理也，天下之公共者是也。氣質之性者，二氣五行，剛柔萬殊，汪子謂梏於形體，乃有我之私者是也。性具於心，心生於形，形之謂氣質，而亦謂之性者，謂其有則俱有，非二言之。惟變化其有我之私，至公而無我，天性復初，氣質不累，乃性曰天性，而不復以氣質並言也。此謂之儒宗。佛自達摩單傳，直指人心，見性成佛，此即禪宗。似儒非儒，故闡之曰：“佛家從頭都不識，則不識性所從出之天，即謂之命”，曰：“只認知覺便做性，則不識心所具之理，即謂之性。”又曰：“但認爲己有，則不認以天理爲天下之公共者言性，以有我之私者言氣質，是爲無所蔽。”以心無理又無蔽，不得不以理爲障。障一去，而方寸中空空蕩蕩，若無星之秤，無界之尺，事至不能決，不得不以事爲障。以理爲障，故不言窮理；以事爲障，故不言敬事。而惟此虛靈知覺在腔子內者，炯然灑然無念無着，其工夫則止觀空悟爲一，一悟便是，即爲了當。自此隨意見所起，不分真妄，皆本來面目。執爲杷柄，直豎而往，操縱作用無不自由，上天下地惟我獨尊，其效驗以既悟必證，必得人傳繼，始爲大悟。乃急於說法普度，機鋒應對，凡來參者，若薛子所云“不問賢愚善惡，只順己者便是”。無我無人，其說簡徑直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防檢，其勢較易於聖學，其利本於養生，以故豪傑之負聰明才辨者，於此既能聞道，又能養生，孰不動乎舊所傳習，攙而入乎此者？先生素愛之於心，故並其時，有謂心即理者，直辯其非，曰“心粗”，曰“不識有氣質之性，豈不以其品優識賢而必深文之哉？”蓋傳而釋之，其端初開，不容不言爲之防。故其論學，聖人儘性，學者復性，性之覆在變化氣質，而變化之方，則以程子發明孔門“下學而上達”教人成法，而曰“涵養須用敬，進學則在致知”者，申之曰：“主敬以立其本，窮理以致其知，本立而知益明，知進而本益固。”自此辨明教立，學者所得明，固於禪不染，亦皆能言以闢之，於是儒而禪者絀。宋末僞學重禁，學者相與信從，講之不輟，忠義輩出。元人事佛，魯齋許子以此用□□□世教賴之不墮。我聖祖以經書傳註，又集諸儒大全，列學宮，時有文臣進解佛經，亦祇以佛釋佛，不許以儒文。是以至今明經修行，議事謀政，皆從此出。此其崇正闢邪之功，並於孔子作《春秋》，孟子闢楊、墨，即門人後記錄有異，亦當刪煩存實，舍短集長，以永其功，俾勿爲釋氏者攙入爲害。何近歲有嘗讀其書，既因養生契禪，恍見此心知覺之妙，遂自稱悟，揭之爲良，曰“道在此，不在行，即爲己心，《六經》不在載籍，妙道自己而發，先聖先儒弗及，傳註皆差。”因取精一、博約、一貫、忠恕、格致、克復、中和、盡心、知性、知天諸訓，一認爲己所有，知覺之中不辨，欲以易天下。見其惟傳註是從，不詆之則己說不伸，乃詆所闡教法爲末務，主敬爲綴，格物窮理爲支離，爲義外，爲俗學，鄙傳註爲訓詁章句，非讀書爲遠人爲道。竊揆孔門下學事，上達理，理本事末，學此事，達此理，還卻以此理處此事，是爲本末一原，何嘗末？其論主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何嘗綴？支離義外者，直以義爲在外，今指性即理，窮而至於義之精，精斯一，一斯貫矣，何嘗外？俗學者，詞章家記誦、補綴、科試、覆射者可言矣，即嘗以攷小學訓行周至，安可以尚行不尚言？由博反約者例言，何嘗俗？經書藉漢、唐、宋間訓詁以傳，特或鑿、或淆、或虛無，又章分註解，不斷不屬，非其章句傳註，其文理脈絡，何由貫通乎？何嘗鄙？孔門以讀書爲學，玩易誦詩，讀書學禮，博文遊藝，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不遠人以爲道也，何嘗非？即是見詆之者，非在詆者所據以爲道，乃先生契聖而盡示來者，又其所預期至此而嚴爲之防者，後人不知其防，反信其詆，靡然而從。亦自童習間，傳註言心、言性命，及求其所以爲心、爲性命弗知，是以偶聞一悟性命之說，遂謂性與天道，聖門且不可得聞，茲於須臾靜坐，一閉眉目、息精神、屏思慮間，直窺堯舜、孔子之前。人孰無堯舜、孔子之志？而驟得之，將有快其直捷簡徑，庸知其從達磨窠臼間來哉？適其事誦讀者，方厭記誦、補綴、覆射爲煩，事踐履者，方苦克治、涵養爲難，忽言易簡者，乘其厭苦之虛，而入者爲主，縱有善語，不繹不從。方且自崇自是，孳孳以講爲學，自講外修德、徙義、改過，皆置不言，即非德義有過，亦謂吾心不動。此涉於跡者，可勿較，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未嘗員滿爲之辭，凡於所講之者稱賢，不講之者稱否雲。前一人倡，後人而復後人影附聲和，堅不可破，猶以張無垢改頭換面，說向儒家舊步，摘取經書中一二語，立爲新名，作爲話頭，自稱心傳之祕。藉以儒言，以本心是聖，反觀內照，全此員神，不必修爲。而藉言於默識自得，無慾主靜者，實修性禪宗，以精神爲聖，攝息歸根，根本先立，生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者，實修命玄宗，以身是本，修是學，合釋之觀心，玄之踵息，一之爲真我、真修。而藉言於《大學》綱領，修身爲本者，實性命雙修，宗中聖□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其間彼此前後，各自求勝，揣度擬議，將謂合併，而竟不合不併，其流之害，及於傳註。後學喜其新說，附會己意，以爲講牋，爲文義，見之有素，好之者嘉其同，不好者取其異，未嘗正之。今並以經書原文，各據胸臆立解，不宗本旨，其漸不至於背經棄傳，絕蔑聖言不止。及此際猶藉先生辨析於今，實防衛於前，俾我聖朝教令課條者，申飭於今，乃不淪於極弊者矣。然天運一否一泰，其道一晦一明，如環之循。薛子亦曰：“程、朱大有功於萬世。”又曰：“後人於朱子之書之意，不能遍觀盡識，或輒逞己見，妄有疵議，或勦拾成說，寓以新名，衒新奇而掠著述之功。多見其不知量也。茲欲絕其弊，惟躬行講明，俾天下後世，曉然知其功不可背，其講學修德徙義改過並進，勿專以講爲學，又勿爲逞己見寓新名者所搖惑，庶乎斯道明，世運泰矣。”竊意今當必有其人。噫！微斯人，吾誰與從！（《朱晦翁碑》）

來教以“天命之性爲虛靈不昧，譬則日月之貞明；氣質因依假借，迷復不常，譬則浮雲之聚散。雲聚而日月昏，雲散而日月炳，於日月貞明之體，未始有所損益”者。竊以天氣地質具而後生人，固聖愚賢不肖所同稟，特其中有清濁淳漓之異耳。所貴學者澄濁求清，去漓還淳，乃所謂變化之功爾。孟子“形色天性，惟聖人踐形”，厥旨深矣。苟以氣質爲浮雲，則是謂其祇有濁漓，而不謂其有清淳。然則生知安行之聖，學知利行之賢，其有外於此天地氣質而生，而人性上有二物矣。抑別有一種氣質，而非吾之所謂氣質者？又不然。是天命自天命，氣質自氣質，而道之形上形下，截然可分爲二。至於指天命之性爲性靈不昧，此近世諸儒同以爲然，似同於佛氏“昭昭靈靈見上乘”之說，與聖門所指性與天道，《中庸》以來性命，皆殊塗異能，非愚生所知。（《與呂巾石》）

今時所稱鉅公聞人者，談學術以立解頓釋，談文藝則飾章藻句，門戶特立，途徑肆開，崇居皋席，廣延遊道，名流爭集幟下，而海內亦重之爲通達，爲弘大。而視夫履孝弟，抱廉節，慎交承，端舉動，若孟子所謂守先王之道者，出則宣忠猷，有仁澤，敦儉樸，覈功效，若周子所謂處事精詳，務名道理者，皆以一節視之。且鄙之以爲迂闊，爲襲，爲不達。以此爲言，即以此爲行可知。是以當此時，文飾勝寂，藻繁鮮實，吏行鮮治者，由此也。（《與陳心谷》）

今學者只以講便爲學，以學便爲道，以道便爲心，故曰“心學”。今言格物者，以心即知，以知即物，一斂視卻聽，便爲心正，心正便爲知致，知致便爲物格，物格便爲道，爲學。其辭儱侗不分，空寂難辨，遂使聖門曰心，曰道，曰學，曰正心、致知、格物，捏爲一團。其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一個頑然之物。謹覩來諭謂：“統會斯道者心，以心體道，斯善學者。”又謂：“知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物見於知，雖有知物二字之名，實爲一齊俱到之妙。”可謂辨析至精。（《與舒繼峯》）

文定王順渠先生道

王道字純甫，號順渠，山東之武城人。正德辛未進士，選庶吉士。山東盜起，欲奉祖母避地江南，疏改應天教授，召爲吏部主事，歷考功文選郎中。大學士方獻夫薦其學行淳正，可任宮僚，擢春坊左諭德，引疾辭歸。嘉靖十二年起南京祭酒，明年回籍。二十五年起南太常寺卿，尋陞南戶部右侍郎，改禮部，掌國子監事，又改吏部而卒。贈禮部尚書，諡文定。

先生所論理氣心性，無不諦當。又論人物之別，皆不錮於先儒之成說，其識見之高明可知。但以孟子執情爲性，不足以服諸子。孟子指出惻隱、羞惡、辭讓、是非，是即性也。舍情何從見性？情與性不可離，猶理氣之合一也。情者，一氣之流行也，流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也。故《易》曰：“利貞者，性情也。”先生言情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷。不知情之遷，遷於外物耳，當其無物之時而發之，何嘗不仍是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心乎？其不遷也明矣。今必欲於四端之前，求其不可知、不容說者以爲性，無乃復錮於成說乎？先生初學於陽明，陽明以心學語之，故先生從事心體，遠有端緒。其後因衆說之淆亂，遂疑而不信。所疑者大端有二，謂致知之說，局於方寸；學問思辨之功，一切棄卻。夫陽明之所以致知者，由學問思辨以致之，其萬死一問思辨也。先生既知心體之大，而以事心者爲局心，其亦自相矛盾乎？謂良知是情之動，於本然之體，已落第二義。夫陽明之所謂良知，不曰未發之中乎？以念頭起處，辨其善惡者，此在門弟子之失，而以加之陽明，不受也。先生又從學甘泉，其學亦非師門之旨，今姑附於甘泉之下。

文錄

或問道曰：“一陰一陽之謂道，理氣之別何居？”曰：“奚別之有哉？盈天地間，本一氣而已矣。方其混淪而未判也，名之曰太極。迨夫醞釀既久，升降始分，動而發用者謂之陽，靜而收斂者謂之陰，流行往來而不已，即謂之道。因道之脈胳分明而不紊也，則謂之理。數者名雖不同，本一氣而已矣。”

“理氣不雜不離之說非歟？”曰：“非也。黑白相入曰雜，彼己相判曰離，二也。氣之脈胳分明而不紊者曰理，其爲物不二也。雜與離，不可得而言矣。”（《天道說》）

“人物之生，孰形之？”曰：“氣爲之形。”“孰性之？”曰：“氣爲之性。”曰：“氣爲之性也，理何居耶？”曰：“理即氣也，而以爲有二乎哉？天地之氣，一陰一陽而已。陰陽之形而上者，謂之道，而人物受之以正其性。陰陽之形而下者，謂之器，而人物分之以範其形。道不離於器，而性即具於形，本一氣而已矣，豈外此更有所謂理，而與氣爲偶者耶？”“然則人物之別，何如？”曰：“陰陽也者，運而造化者也。運則不齊，不齊則通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物。”“人生皆善，而有知愚賢不肖之不同，何也？”曰：“天地之氣，絪縕停滀，流行推蕩，大而一世之否泰，小而一歲之災祥，上而日月之薄蝕，下而山川之崩竭，皆生於運之不齊也。況人於天地間，以有涯之形囿有涯之氣，而其資生資始之時，或適感天地偏陰偏陽，與夫陰陽之乖戾者。則其既生之後，通者有時而或塞，正者有時而或偏，偏有輕重，塞有厚薄，而知愚賢不肖之等分矣。”（《性說》）

自南宋崇尚道學之後，其學未嘗不行於上也，而卒不能收善治之效。未嘗不傳於下也，而卒不見成命世之才。由今觀之，想望慶曆、嘉祐之盛，韓、範、富、歐之風，邈乎不可覿矣。況等而上之乎？（《道學》）

性善之善，不與惡對，與惡對者，情之善也。孟子執情以爲性，故雖竭力道性善，終不足以服諸子之口。子由闢之是矣，但欠源頭一句分明耳。蓋情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷，情之善有對，而性之善無對。今概以爲無是無非，是以惡爲亦出於性矣。殊欠分曉。（《性善之說》）

爲仁之本，是仁之本也。孟子以事親從兄爲仁義之實，意正如此。本者，根也，實亦根也。（《孝弟爲仁之本》）

朱子論性，千言萬語，只是一意，大抵謂人與物所稟之理一般，但人之氣清能推，而物之氣濁不能推耳。敢以一言難之，麟鳳龜龍，謂之四靈，其氣之清明，視世之常人何如？然常人於四端五典，雖不能全，而亦不至盡廢。四物雖靈，曷嘗見有彷彿於人者哉？就此處觀之，可見人與物之情，合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性，與人不同，正與此處看得明白耳。（《性學》）

聖人所示學問思辨之功，皆從發明此心，以恢復其廣大高明之本體，所謂如切如磋也。而世儒乃欲以此窮盡天下之理，不知理者，吾心之準則，孟子所謂權度，心爲甚者此也。心體苟明，則權度精切，而天下之長短輕重，應之而有餘矣，豈待求之於外哉？（《爲學》）

所謂物者，指外物而言，即《樂記》“感於物而動，性之慾也”。所謂格者，以扞禦爲義，主溫公之說。（《格物》）

“孟子後，千載無真儒”。宋儒有是言，餘每讀之戚然。姑就漢一代言之，董、賈兼文學政事之科，蕭、曹、丙、魏，皆有政事之才，遠在季路、冉有之上，而丙又入德行而不優。至於孔明，則兼四科而有之矣。黃叔度不言而化，如愚之流輩也。管幼安龍德而隱居於遼東，一年成邑。陳太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、閔之次也。其諸表表，難以悉數。三國人才尤盛，至晉及唐，代不乏人。今一舉而空之曰“無真儒”，嗚呼！悠悠千載，向誰晤語。

宋自慶曆以前，英賢彙出，當時治體，風俗人才，皆淳龐渾厚。於時程、朱未生也，亦曷嘗如長夜，直待程、朱出而後明哉？

孟子曰：“聖人先得我心之同然者，謂理也，義也。”是義理皆在於心矣。皆在於心而有二名，體用之謂也。今曰在物爲義，處物爲理，則是用由內出，而體全在外具矣。不知體既在外，用何自出哉？謂之義外之見也亦宜。（以上《批林國輔講餘答問》）

天理平鋪於人情物理之間，舜之所以爲聖，不過明於庶物，察於人倫而已。所貴乎學問之功，正要在日用應酬人物處，觀其會通。動中肯綮，如庖丁解牛，洞無凝滯，然後爲得，少有扞格齟齬，即是學力未至，便當反己研求，務要推勘到底，使在我者無毫髮之不盡，而後委外之通塞於所遇焉。（《答魏莊渠》）

陽明先生致知之說，大略與孟子察識擴充四端之意相似而實不同。孟子見得道理平實廣大，如論愛牛，便到制民常產，論好色好勇好貨，便到古公、公劉、文、武之事。句句都是事實，所以氣象寬裕，意味深長。陽明先生所見，固存省之一法，然便欲執此以盡。蓋爲學工夫大，《易》所謂“學問辨”，《中庸》所謂“學問思辨”，《論語》所謂“博文約禮”，“好古敏求”，“學《詩》學《禮》”，一切棄卻，而曰“爲學之道，耑求之心而已”，是幾於執一而廢百矣。

若論道之本體，天大無外，心大亦無外，天地之用，皆我之用，渾然一理，何所分別？吾心體會盡天下之理，亦只是全復吾心之所固有而已。故曰：“盡其心者，知其性也。”知其性，則知天矣，知性知天，卻只在盡心焉得之，則心體之大可想而知矣。今乃欲以方寸之微，念慮之動，局而言之，不幾於不知心乎？不知心而能盡心，不盡心而能知性知天，而曰“聖人之學，吾未之信也”。（以上《答朱守中》）

次陽明詠良知

若把良知當仲尼，太清卻被片雲迷。良知止是情之動，未動前頭尚屬疑。

獨知還是有知時，莫認獨知即正知。尋到無知無物處，本來面目卻爲誰？

本來面目卻爲誰？絕四宣尼定自知。學子欲尋絕四處，不先格物更何爲？

孟子良知即四端，乃情之發動處，其以孩提言，正赤子之心，而程子以爲已發而未遠於中者也。陽明指此以爲聖人之本體，落第二義矣。

格，扞格之義，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所謂克己，孟子所謂寡慾，周子所謂無慾也。格物以致知，猶刮垢以磨光也。物格知至，則垢盡而明見矣。

卷四十三　諸儒學案上一

前言

諸儒學案者，或無所師承，得之於遺經者；或朋友夾持之力，不令放倒，而又不可系之朋友之下者；或當時有所興起，而後之學者無傳者，俱列於此。上卷則國初爲多，宋人規範猶在。中卷則皆驟聞陽明之學而駭之，有此辨難，愈足以發明陽明之學，所謂他山之石，可以攻玉也。下卷多同時之人，半歸忠義，所以證明此學也，否則爲僞而已。

文正方正學先生孝孺

方孝孺字希直，臺之寧海人。自幼精敏絕倫，八歲而讀書，十五而學文，輒爲父友所稱。二十遊京師，學於太史宋濂。濂以爲遊吾門者多矣，未有若方生者也。濂返金華，先生復從之，先後凡六歲，盡傳其學。兩應召命，授漢中教授。蜀獻王聘爲世子師。獻王甚賢之，名其讀書之堂曰正學。建文帝召爲翰林博士，進侍讀學士。帝有疑問，不時宣召，君臣之間，同於師友。金川失守，先生斬衰，哭不絕聲。文皇召之不至，使其門人廖鏞往，先生曰：“汝讀幾年書，還不識箇是字。”於是繫獄。時當世文章共推先生爲第一，故姚廣孝嘗囑文皇曰：“孝孺必不降，不可殺之，殺之天下讀書種子絕矣。”文皇既慚德此舉，欲令先生草詔，以塞天下之人心。先生以周公之說窮之。文皇亦降志乞草，先生怒罵不已，磔之聚寶門外。年四十六。坐死者凡八百四十七人。崇禎末，諡文正。

先生直以聖賢自任，一切世俗之事，皆不關懷。朋友以文辭相問者，必告之以道，謂文不足爲也。入道之路，莫切於公私義利之辨，念慮之興，當靜以察之。舍此不治，是猶縱盜於家，其餘無可爲力矣。其言周子之主靜，主於仁義、中正，則未有不靜，非強制其本心如木石然，而不能應物也，故聖人未嘗不動。謂聖功始於小學，作《幼儀》二十首。謂化民必自正家始，作《宗儀》九篇。謂王治尚德而緩刑，作《深慮論》十篇。謂道體事而無不在，列《雜誡》以自警。持守之嚴，剛大之氣，與紫陽真相伯仲，固爲有明之學祖也。先生之學，雖出自景濂氏，然得之家庭者居多。其父克勤，嘗尋討鄉先達授受原委，寢食爲之幾廢者也。故景濂氏出入於二氏，先生以叛道者莫過於二氏，而釋氏尤甚，不憚放言驅斥，一時僧徒俱恨之。庸人論先生者有二：以先生得君而無救於其亡。夫分封太過，七國之反，漢高祖釀之；成祖之天下，高皇帝授之，一成一敗。成祖之智勇十倍吳王濞，此不可以成敗而譽咎王室也。況先生未嘗當國，惠宗徒以經史見契耳。又以先生激烈已甚，致十族之酷。夫成祖天性刻薄，先生爲天下屬望，不得其草，則怨毒倒行，無所不至，不關先生之甚不甚也。不觀先生而外，其受禍如先生者，寧皆已甚之所至乎？此但可委之無妄之運數耳。蔡虛齋曰：“如遜志者，蓋千載一人也。天地幸生斯人，而乃不終祐之，使斯人得竟爲人世用，天地果有知乎哉？痛言及此，使人直有追憾天地之心也”。乃知先正固自有定論也。

侯城雜誡

人孰爲重？身爲重。身孰爲大？學爲大。天命之全，天爵之貴，備乎心身，不亦重乎？不學則淪乎物，學則可以守身，可以治民，可以立教。學不亦大乎！學者聖人所以助乎天也，天設其倫，非學莫能敦；人有恆紀，非學莫能序。故賢者由學以明，不賢者廢學以昏。大匠成室，材木盈前，程度去取，沛然不亂者，繩墨素定也。君子臨事而不眩，制變而不擾者，非學安能定其心哉？學者君子之繩墨也，治天下如一室，發於心見於事，出而不匱，繁而不紊。不學者其猶盲乎？手揣足行，物至而莫之應。

治人之身，不若治其心；使人畏威，不若使人畏義。治身則畏威，治心則畏義。畏義者於不善不禁而不能爲，畏威者禁之而不敢爲，不敢與不能，何啻陵谷。

養身莫先於飲食，養心莫要於禮樂，人未嘗一日舍飲食，何獨禮樂而棄之？尊所賤，卑所貴，失莫甚焉！

古之仕者及物，今之仕者適己。及物而仕，樂也；適已而棄民，恥也。與其貴而恥，孰若賤而樂？故君子難仕。

古之治具五：政也，教也，禮也，樂也，刑罰也。今亡其四，而存其末，欲治功之逮古，其能乎哉？不復古之道，而望古之治，猶陶瓦而望其成鼎也。

三代之化民也周而神，後世之禁民也嚴而拙，不知其拙也，而以古爲迂，孰迂也哉？

化於未萌之謂神，止於未爲之謂明，禁於已著之謂察，亂而後制之謂瞽。秦、漢之治，其瞽也。與不師古而瞽之師，孰謂之非瞽？

古禮之亡也，人不知事親之道。今喪禮朝夕奠之儀，其事生之常禮乎？孔子曰：“至於犬馬，皆能有養，不敬何以別乎？”噫！行者鮮矣。

爲子孫者，欲其愨不欲其浮，欲其循循然，不欲其頟頟然。循循者善之徒，頟頟者惡之符。

一年之勞，爲數十年之利，十年之勞，爲數百年之利者，君子爲之。君子之爲利，利人；小人之爲利，利己。

待人而知者，非自得也；待物而貴者，非至貴也。

不怍於心，合乎天，足乎己，及乎人，而無容心焉，惟君子哉。君子有四貴：學貴要，慮貴遠，信貴篤，行貴果。

好義如飲食，畏利如蛇虺，居官如居家，愛民如愛身者，其惟貞惠公乎？釋書而爲治，而政無不習也，去位而野處，而色未嘗異也。是以不以才自名，而才者莫能及；不以道自任，而君子推焉。世俗之學，豈足以窺之乎？

學術之微，四蠹害之也。文奸言，摭近事，窺伺時勢，趨便投隙，以貴富爲志，此謂利祿之蠹。耳剽口衒，詭色淫辭，非聖賢而自立，果敢大言以高人，而不顧理之是非，是謂務名之蠹。鉤摭成說，務合上古，毀訾先儒，以爲莫我及也，更爲異義，以惑學者，是謂訓詁之蠹。不知道德之旨，雕飾綴緝，以爲新奇，鉗齒刺舌，以爲簡古，於世無所加益，是謂文辭之蠹。四者交作，而聖人之學亡矣。必也本諸身，見諸政教，可以成物者，其惟聖人之學乎？去聖道而不循，而惟蠹之歸，甚哉其惑也。

爲政有三：曰知體，稽古，審時。缺一焉非政也。何謂知體，自大臣至胥吏，皆有體，違之則爲罔，先王之治法詳矣。不稽其得失，而肆行之，則爲野。時相遠也，事相懸也，不審其當，而惟古之拘，則爲固。惟豪傑之士，智周乎人情，才達乎事爲，故行而不罔，不野，不固。

定天下之爭者，其惟井田乎？弭天下之暴者，其惟比閭族黨之法乎？有恆分而知恆道，奚由亂？

貧國有四，而凶荒不與焉。聚斂之臣貴則國貧，勳戚任子則國貧，上好征伐則國貧，賄賂行於下則國貧。富國有四，而理財不與焉。政平刑簡也，民樂地闢也，上下相親也，昭儉而尚德也，此富國之本也。

國不患乎無積，而患無政；家不患乎不富，而患無禮。政以節民，民和則親上，而國用足矣；禮以正倫，倫序得則衆志一，家合爲一，而不富者未之有也。

學古而不達當世之事，鄙木之士也；通乎事變而不本於道術，權詐之士也。鄙木者不足用，權詐者不可用。而善悅人，及其失也，木愈於詐。聞以權詐亡國矣，未聞鄙木者之僨事也，故君子尚樸而不尚華，與其詐也寧木。

仕之道三：誠以相君，正以持身，仁以恤民，而不以利祿撓乎中。一存乎利祿，則凡所爲者皆徇乎人。徇人者失其天，失天而得人，愈貴而猶賤也。

柔仁者有後，剛暴者難繼。仁者陽之屬，天之道也，生之類也；暴者陰之屬，地之道也，殺之類也。好生者祥，好殺者殃，天行也。

爲家以正倫理別內外爲本，以尊祖睦族爲先，以勉學修身爲教，以樹藝畜牧爲常。守以節儉，行以慈讓，足己而濟人，習禮而畏法，亦可以寡過矣。

禮本於人情，以制人情，泥則拘，越則肆，折衷焉斯可已。古之庶人祭不及祖，漢以下及三世，非越也，人情所不能己也。古過於薄，今過於厚，則從於厚。今過於薄，不若古之美，則惟古是從。禮近於厚，雖非古猶古也。

三年之喪，自中出者也，非強乎人也。因其心之不安莞簟也，故枕由寢苫；因其心之不甘於肥厚也，故啜粟飲水；因其心之不忍於佚樂也，故居外次不聞樂。豈制於禮而不爲哉？情之不能止也。今世之能喪者寡矣。飲食居處如平時，談笑容服無所更變。古之戮民，與欲正天下之俗，非始諸此，夫安始？

君子事親以誠，緣情以禮，知其無益而僞爲之，非誠也。惑異教而冀冥福者，非僞乎？聖賢所不言，而不合乎道者，非禮也。化乎異端，而奉其教者，豈禮也哉？事不由禮者夷也。夷者□之死不祔乎祖。

孝子之愛親，無所不至也。生欲其壽，凡可以養生者皆盡心焉；死欲其傳，凡可以昭揚後世者復不敢忽焉。養有不及，謂之死其親；沒而不傳道，謂之物其親。斯二者，罪也，物之尤罪也。是以孝子修德修行，以令聞加乎祖考，守職立功，以顯號遺乎祖考，稱其善，屬諸人而薦譽之，俾久而不忘，遠而有光。今之人不然，豐於無用之費，而嗇於顯親之禮，以妄自誑，而不以學自勉，不孝莫大焉。

國之本，臣是也，家之本，子孫是也。忠信禮讓根於性，化於習，欲其子孫之善，而不知教，自棄其家也。

士不可以不知命。人之所志無窮，而所得有涯者，命也。使智而可得富貴，則孔、孟南面矣；使德而可以致福遠禍，則羑里、匡人之厄無從至矣；使君子必爲人所尊，則賢者無不遇矣。命不與人謀也久矣，安之故常有餘，違之故常不足。

處俗而不忤者其和乎？其弊也流而無立，持身而不撓者其介乎？其弊也厲而多過。介以植其內，和以應乎外，斯庶矣乎！

非義之利臘毒，可喜之事藏悔，易悅之人難近，萬全之舉多怨。君子知其然，功苟可成不沮於怨也。人果不可近，不受其悅也。事之適意，必思其艱。利之可取，先慮其患。故名立而身完也。

儒者之學，其至聖人也，其用王道也。周公沒而其用不行，世主視儒也，藝之而已矣。嗚呼！孰謂文、武、周公而不若商君乎？

人或可以不食也，而不可以不學也。不食則死，死則已。不學而生，則入於禽獸而不知也。與其禽獸也寧死。

尚鬼之國多病，好利之國多貧。禍不可避也，利不可求也。有心於避禍者，禍之所趨，嗜利無厭者，害必從之。故君子信道而安命。

人之不幸，莫過於自足。恆若不足，故足；自以爲足，故不足。甕盎易盈，以其狹而拒也；江海之深，以其虛而受也。虛己者進德之基。

政之弊也，使天下尚法；學之弊也，使學者尚文。國無善政，世無聖賢，二者害之也，何尤乎人？

愛其子而不教，猶爲不愛也；教而不以善，猶爲不教也；有善言而不能行，雖善無益也。故語人以善者，非難；聞善而不懈者，爲難。

金玉犀貝，非產於一國而聚於一家者，以好而集也。人誠好善，善出於天下，皆將爲吾用，奚必盡出於己哉？智而自用，不若聞善而服之懿也；才而自爲，不若任賢之速也。

瓊山趙考古先生謙

趙謙字撝謙，初名古則，餘姚人也。秦王廷美之後，降爲農家。就外傅於崇山寺，達旦忘寐。年十七八，東遊，受業天台鄭四表之門。四表學於張以忠，以忠學於王伯武。伯武，胡云峯之高第弟子也。洪武十二年，徵修《正韻》，已別用爲中都國子典簿。然以其說授之門人宋燧者，多採入於《正韻》。在中都，又以同官不合而罷歸。築考古臺，讀書其上。謂六經子史，歷代闡發有人，惟音韻之學，世久不明，乃著《聲音文字通》一百卷，《六書本義》十二卷。二十二年，召爲瓊山教諭，瓊海之人皆知向化，稱爲海南夫子。二十八年十一月一日卒於廣城，年四十五。

先生清苦自立，雖盛暑祁寒，躡蹻走百餘里，往來問學。嘗雪夜與門人柴廣敬劇談，既乏酒飲，又無火灸，映雪危坐，以爲清供。其著述甚多，而爲學之要，則在《造化經綸》一圖。謂其門人王仲迪曰：“寡慾以養其心，觀止以明其理，調息以養其氣，讀書以驗其誠，聖賢之域不難到。”又讀武王《戒書》而惕然有感，以往古之聖，猶儆戒若是之至，後世眇末小子，其敢事事不求之心哉。既以古篆隨物而書，又銘其所用器物之未有銘者，以見道之無乎不在也。其時方希直氏亦補註《戒書》，以爲其言之善者，與《詩》、《書》要義無以異焉。蓋從來學聖之的，以主敬爲第一義，先生固與希直善，其講之必有素矣。廬陵解縉嘗銘先生之墓，謂其力學主敬，信不誣也。今《大紳文集》既失此文，而先生著述亦多散逸。萬曆間焦弱侯所表章者，僅先生字學之書，某幸得此於其後人，故載之於右。

造化經綸圖

周子曰：“無極而太極，太極動而生陽，乾道成矣。靜而生陰，坤道成矣。陽變陰合，五行順布，四時行焉。”一皆自然之天也。邵子“心爲太極”，蓋造化之一氣，即聖人之一心。造化之氣，本於發生，而聖人之心，亦將以濟世矣。故不免由靜以之動，自無而入有，使萬物得以遂其身，安其業。然人不見其跡者，以造化之氣，與聖人之心，雖動而不離靜，雖有而不捨無，彼萬物與萬民，齊見役說戰勞於其間而不自覺。故曰：“帝出乎《震》，成乎《艮》。”帝者豈非造化之氣與聖人之心乎？夫三聖巍巍，繼天立極，相與傳授，獨辨此心。欲學聖賢者，舍此心將何所用力哉？蓋人有情有性，而心則統性情者也。性者仁義禮智是也，情者喜怒哀樂是也。心得其養，則以性御情，而五常百行由此而正；心失其養，則以情蕩性，而五常百行由此而隳。此心之所主，顧不重乎？學者誠能時時省察，念念不忘，而使道心常爲之主，人心每聽命焉，則寂然不動之時，當與造化同其體，及感而遂通，自然與造化同其用，斯其所以爲三極之道。三極者，三才各一太極也。洪武甲戌秋七月既望，餘姚趙謙謹識。

仁：愛理。（得之於天，具之於心。）元。

孝　　存則承顏養志，愛敬不忘；沒則慎終追遠，繼志述事。慎行其身，不敢以遺體行殆。將爲善，思貽父母令名，必果；將爲不善，思貽父母羞辱，必不果。

公　　老老幼幼，舉斯加彼，物我不分，窮達一視，克伐怨欲不行，意必固我不立。

恕　　己所不欲，勿施於人，不以所長者病人，不以所能者愧人，不念舊惡。

慈　　少者懷之，不獨子其子。

愛　　矜孤恤貧，隨力濟物。

寬　　納污藏疾，犯而不校。

厚　　德必報，怨不讎。故舊不遺，篤序姻親。成人美，掩人過。

不仁：

險　　設機阱，包禍心，陷人不義，中人兇禍。

忍　　害物傷人，幸災樂禍。

忌　睹聞人才美而媢疾，見人富貴而熱中。凡以勝己爲不滿者，皆忌也。

刻　　督責太苛，（自忍中來。）掊克無艾，（自貪中來。）念怨不忘，敗人之善，成人之惡。

薄　　喜聞人過，好言人短，忘恩負德，得新棄舊，輕訾毀，好攻訐。

克　　多尚人不遜善，事功欲自己出，議論專好己勝。

躁　　不耐激觸，不能容忍。（自褊中來。）

私　　立物我，分町畦，凡事只求自利。

褊　　氣宇狹隘，不能容物。

暴　　任情恣橫，挾勢憑陵。

義：宜理。（得之於天，具之於心。）利。

直　　志義不屈不撓，詞色不佞不諛。

弟　　敬兄友弟，恭老尚年。

正　　任理而行，不爲阿比，安命守分，不肯苟求。凡出處語默，進退屈伸，剛柔寬嚴，好惡取捨，從違避就，貴審其宜而不失。

自反　　愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己。

剛　　乾健篤實，不爲物撓，富貴貧賤，不淫不移，威武不能屈。

介　　確然有守，不爲俗變。

廉　　見得思義，分無多求。

勇　　見善必爲，知過必改。

不義：

貪　　貨殖玩物，貪名逐祿，不務自守，動輒有求。

吝　　不濟人之財，當予者不予，但有刓忍戀惜之意。不教人以善，所有則隱蔽，惟恐他人知之。

憂　　患貧畏禍。昔人謂禍患之來，只有一個處置。若過於憂，是無義無命也。

佞　　脅肩諂笑，巧言飾語，擎跪曲拳。凡冀以逢迎投合人意向者皆是。

欲　　耳於聲，目於色，口於味，鼻於臭，四肢於安佚。

懦　　柔而無立，隨俗浮沉，自守不堅，屈於威勢。

偏　　不求中正，好惡任情。

鄙　　計瑣屑，甘猥賤。（自吝中來。）

悖　　執己自是，違衆從欲。

比　　不顧是非，徇情黨物。

怨　　不安義命，不務反躬，一切歸咎於天人。

禮：恭理。（得之於天，具之於心。）亨。

敬　　正名辨分，敬老崇賢，居處恭，執事敬。內則攝思慮去知，故凝然主一而無適；外則正衣冠尊瞻視，儼然莊重而不慢。

謹　　不侈然自放，不軒然自得，言不輕發，事不輕舉，不出位而思，不怨天，不尤人，不居下訕上，務隱惡揚善，避嫌疑，審去就，不訐以爲直，不徼以爲知。

讓　　辭尊居卑，推多取少，慮以下人，善則稱人。

謙　　有若無，實若虛，以能問於不能，以多問於寡。

無禮：

驕　　挾富貴以自恣，恃才美以爲高，常有欲自表見意，（便有伐在其中。）常有陵壓人意。（便有傲在其中。）

侈　　大室廬，華衣服，盛車馬，美飲食，麗器用，越制度，不安分。

誕　　無而爲有，虛而爲盈，約而爲泰。

粗厲　　氣象兀突難親。

簡　　接物不委曲，與人無恩義。

敖　　簡賢德，侮老成，自處放肆，待物輕率。

智：別理。（得之於天，具之於心。）貞。

窮理　　博覽以致廣大，窮究以盡精微，凡大而天地之理，微而事物之故，明而禮樂之文，幽而鬼神之情狀，近而人物賢否邪正之分，遠而古今興哀治亂之跡，無一不當致知。疑事每質，知之爲知之，不知爲不知。

待人　　不逆詐，不億不信，又當先覺，不可受人之欺，見賢思齊，見不賢而內自省，親賢人，遠小人。

知人　　識別邪正，愛而知其惡，憎而知其善。

處事　　別是非，辨可否，審利害，計始終。義以爲質，禮以行之，遜以出之，信以成之。

知言　　真僞忠佞，貴於辨察。

知命　　貧富貴賤，付於自然。

明　　不讀非僻之書，不爲非禮之視。

聰　　不受浸潤之譖，樂聞讜直之言。

無智：

昏　　於事不審是非可否，於人不識誠僞善惡，遠賢人，交小人。

淺　　以小小得喪爲利害，以小小譭譽爲榮辱，以小小逆順爲恩怨。

固　　拘方泥曲，執滯不通。

陋　　安於卑陋，不務廣覽博取以長見識。

滿　　器識褊狹，不能自屈，矜驕傲世，侮慢才德。

巧　　好穿鑿徼以爲智。

不明　　溺於亂色，觀非僻之書，視非禮之物。

不聰　　諱聞過，喜諛佞，惡正直。

輕　　事不詳審而妄爲，言不詳審而妄發。

浮　　不敦篤。

信：

存心　　真實無妄。

盡己　　言顧行，行顧言。

盡人　　循物無違。

極誠　　爲人謀而忠，與人有終始，體道無虛僞。

不信：

詐　　虛言罔人，匿行炫耀。

欺　　食言、僞言、大言、行事不確實，爲人不親切，有失自蓋藏。

矯　　心跡不相副，沽徼以求名。

譎　　多機關，挾術數，務詭隨，易反覆。

以上原在圖內，今書於外，以便觀者。

考古續戒書

有攸爲，罔稽乎得失，有攸行，罔覺乎兇吉，惟爾德之至神，惟爾道之至一，凡民有疑，惟爾質。（《著》）

德惟一，動則吉；行靡中，動乃兇。神之敬之，伊、泰筮之庸。（《著格》）

馨爾德容，以塞薉斯革。（《香鼎》）

山爾立，匪岌岌，邇餘習。（《筆架》）

昏明之異，爾用爾棄，永昭爾之德，予夜無寐。（《書燈》）

窅而深，藏乃密，廓有容，隨所出。（《書院》）

正其心，艮其背，畏無聞，慎無視，允守茲，哲可企。（《室》）

大哉聖謨於爾儲，奠之甹之匪他圖。（《書廚》）

抒厥衷善則紀，秉有恆敬視此。（《笏》）

安毋忘危，樂毋忘悲，毋曰無知，天監於茲，毋自欺。（《榻》）

齋爾宿，慎爾獨，毋安爾寢，縱爾欲。（《枕》）

錦爛如災厥軀，綈疏溫安以存。（《衾》）

簞食豆羹，莫之與爭，羞珍食玉，其或顛覆。（《鼎》）

戒爾盈盈易傾，守爾中中有容。（《水注》）

爾之則，符心德，長短不齊惟所適。（《度》）

毋苟入，毋苟出，括汝口，時無失。（《囊》）

待時而動，隨時而靜，動靜惟其時，孰執其柄？（《扇》）

利若鈍，剛而巽，惟所致，曷有困？（《錐》）

上無諂，下無瀆，慎所與，乃無辱。（《名刺》）

諧爾鳴，宣乃情，永協《韶》之成，毋爲鄭之聲。（《琴》）

溫而潤，惟爾德之蘊，端而方，惟爾德之臧，虛而質，是以容斯實。（《硯匣》）

黑所致，白亦緇，欲有所染其慎之。（《墨》）

榘而敦，質而文，紀厥善，餘所遵。（《圖書》）

方而式，廉而直，履渠循常，契餘德。（《戒方》）

藏厥機，勿妄開，彼其不齊爾乃裁。（《書剪》）

不偏倚，惟爾德之宜，正直如矢隨所之。（《筆式》）

仰彼則重，俯此則輕，俯仰鹹匪經，惟執厥中乃爾程。（《權》）

或欹或盈罔攸式，掊多益寡爾作極。（《量》）

安爾袠，蓄爾質，的然於外，寧藏於密。（《笥》）

坦而夷，無欹無危，習於茲，敬而勿馳。（《簡板》）

疑所決，庸而瀎，永丹厥心，毋爲紫奪。（《硃盒》）

晨而興，謹斯櫛，毋以養望爲爾逸。（《櫛》）

勿爲所染而自緇，日新又新當自治。（《墨池》）

毋苟污，難復去。（《點子》）

匪欲其華，匪逞其奢，欲觀古像致厥家。（《畫乂》）

彼有所染庸爾革，陂而不瑩庸爾澤，革如澤，如爾之德。（《砑蠃》）

夫惟靜動罔不正，夫惟重無怠無縱，靜兮重兮，敬德日躋。（《壓石》）

懸爾形，著厥名，永綱紀，吾聖經。（《書籤》）

執斯匕，毋忘秉耒饘粥，於是以寧餘餒。（《匕》）

操斯柄，亂斯正。（《》）

累寸成尺，如彼積德。（《巾》）

觀爾和豫，範我規矩，趨行揖揚於是度。（《佩》）

山削爾形，惟亂風是屏，毋蔽厥明。（《屏風》）

視彼壺，庶乎屢空，視茲矢，庶乎直躬，心易體正遐不中。（《壺矢》）

用則張，舍則藏，用張舍藏，諒比陰陽。（《蓋》）

毋曰內可闚乎外，毋曰外不見其內，繄內外無二，惟明德之大。（《簾》）

柔而平，方而正，是藉是憑，以彰我名。（《印蓐》）

孑爾形，燭聖經，學欲緝熙，遵爾高明。（《燭檠》）

去茲塵，如垢去身，如惡去心，其日新。（《尾拂》）

折旋中矩，處彼得所。（《印範》）

齒易刷，心難潔，痛刮礳厲工毋歇。（《牙刷》）

太剛則缺，太銳則折，和爾剛銳，以解餘結。（《鐫銘》）

卷四十四　諸儒學案上二

學正曹月川先生端

曹端字正夫，號月川，河南之澠池人。自幼不妄言動。年十七，讀《五經》皆遍，師事宜陽馬子才、太原彭宗古，遠有端緒。永樂戊子舉於鄉，明年登乙榜第一，授山西霍州學正，歷九年，丁憂廬墓。壬寅起補蒲州。洪熙乙巳考績，兩學諸生皆上章請復任霍州，上遂許之。又歷十年。宣德甲寅六月朔之明日，卒於霍州，年五十九。

初，先生得元人謝應芳《辨惑編》，心悅而好之，故於輪迴、禍福、巫覡、風水時日世俗通行之說，毅然不爲所動。父敬祖爲善於鄉，而勤行佛、老之善以爲善。先生朝夕以聖賢崇正闢邪之論諷於左右，父亦感悟樂聞。先生條其人倫日用之事可見之施行者，爲《夜行燭》一書，言人處流俗中，如夜行，視此則燭引之於前矣。裏中有齋醮，力不能止，則上書鄉先生，請勿赴。又上書邑令，請毀淫祠，令以屬之先生，毀者百餘，惟存夏禹、雷公二廟，四時祈報，則設社穀壇。邢端修五嶽廟，先生言其非禮；同僚肅拜梓潼神，先生以爲諂。僚曰：“斯文宗主也。”先生曰：“梓潼主斯文，孔子更主何事？”門人有赴漢壽亭社會者，先生愍痛以折之。諸生有喪，則命知禮者相之，有欲用浮屠者，先生曰：“浮屠之教，拯其父母出於地獄，是不以親爲君子，而爲積惡有罪之小人也。其待親不亦刻薄乎？”其人曰：“舉世皆然，否則訕笑隨之。”先生曰：“一鄉溺於流俗，是不讀書的人，子讀儒書，明儒禮，不以違禮爲非，而以違俗爲非，仍然是不讀書人也。”每有修造，不擇時日，或以太歲土旺爲言，先生明其謬妄，時人從而化之。霍州樵者拾金釵以還其主，人以爲異，樵曰：“第不欲愧曹郡博耳。”高文質往觀劇，中途而返，曰：“此行豈可使曹先生知也。”先生以力行爲主，守之甚確，一事不容假借，然非徒事於外者，蓋立基於敬，體騐於無慾，其言事事都於心上做工夫，是入孔門底大路。誠哉，所謂有本之學也。其辨太極，“朱子謂理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入。若然，則人爲死人，而不足以爲萬物之靈；理爲死理，而不足以爲萬物之原。今使活人騎馬，則其出入行止疾徐，亦由乎人馭之如何耳，活理亦然。”先生之辨，雖爲明晰，然詳以理馭氣，仍爲二之。氣必待馭於理，則氣爲死物，抑知理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。薛文清有日光飛鳥之喻，一時之言理氣者，大略相同爾。

語錄

人之所以可與天地參爲三才者，惟在此心，非是軀殼中一塊血氣。（心者神也，神無方所，視聽言動，一切感應皆是。）

事事都於心上做工夫，是入孔門底大路。（看此語，便見先生之學。）

事心之學，須在萌上着力。（所謂萌，即《易》之幾，《學》《庸》之獨也。）

學欲至乎聖人之道，須從太極上立根腳。（與學聖之事主於一心參看。）

天地間凡有形象聲氣方所者，皆不甚大，惟理則無形象之可見，無聲氣之可聞，無方所之可指，而實充塞天地，貫徹古今，大孰加焉！故周子言無極而太極。

做人須向志士、勇士、不忘上參取，若識得此意，便得此心，則自無入不自得。

人要爲聖賢，須是猛起，如服瞑眩之藥，以黜深痼之疾，真是不可悠悠。

學者須要置身在法度之中，一毫不可放肆，故曰禮樂不可斯須去身。（先生爲學嚴密如此。）

吾輩做事，件件不離一敬字，自無大差失。

一誠足以消萬僞，一敬足以敵千邪，所謂先立乎其大者，莫切於此。

非禮勿視，則心自靜。

學者須要識得靜字分曉，不是不動便是靜，不妄動方是靜，故曰“無慾而靜”。到此地位，靜固靜也，動亦靜也。（靜字看得精極。）

天理存亡，只在一息之間。（其嚴乎，先生存養之密可見。）

生死路頭，惟在順理與從欲。

能真知義理之味無窮，則窮達自不足以動念。

聖人之心，一天地生物之心，天地之心，無一物不欲其生，聖人之心，無一人不欲其善。

聖人之所以爲聖人，只是這憂勤惕勵之心，須臾毫忽，不敢自逸。理無定在，惟勤則常存，心本活物，惟勤則不死。常人不能憂勤惕勵，故人慾肆而天理亡，身雖存而心已死，豈不大可哀哉！（勤之一字，是千古作聖的單方。）

人之爲學，須是務實，乃能有進，若這裏工夫欠了分毫，定是要透過那裏不得。

學聖希賢，惟在存誠，則五常百行，皆自然無不備也。無慾便覺自在。（惟無慾者可作此語。）

人只爲有欲，此心便千頭萬緒，做事便有始無終，小事尚不能成，況可學聖人耶？（語極的確。）

受道者以虛心爲本，有所挾，則私意先橫於中，而不能入矣。

人能於天命順而不咈，受而不拒，便是處死生富貴之要。

直者生之道，循理而行，雖命之所遭有不齊，而莫非生道。（見得極透。）

得一善，逞一善，得一能，逞一能，是謂道聽塗說。

今人輕易言語，是他此心不在，奔馳四出了。學者當自謹言語，以操存此心。

修身見於世，蓋實之不可掩者，非君子願乎其外，而欲以自見也。

人性本善，而感動處有中節、不中節之分，其中節者爲善，不中節者爲惡。（知學則知中節，而動無不善。）

道無形體可見，而聖人一身，渾然此道，故無形體之道，皆聖人身上形見出來。（人皆有之，第日用不知，不自作主宰耳，非道遠人也。）

爲仁之功，用力特在勿與不勿之間而已。自是而反，則爲天理；自是而流，則爲人慾；自是克念，則爲聖；自是罔念，則爲狂。特毫忽之間，學者不可不謹。

孔、顏之樂者仁也，非是樂這仁，仁中自有其樂耳。且孔子安仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁，而樂在其中者，天然自有之樂也。不違仁者，守之之仁，而不改其樂者，守之之樂也。《語》曰“仁者不憂”，不憂非樂而何？周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。

人能恭敬，則心便開明。

學到不怨不尤處，胸中多少灑落明瑩，真如光風霽月，無一點私累。

《六經》、《四書》聖人之糟粕也，始當靠之以尋道，終當棄之以尋真。（道真我所固有者，先生此言，欲毋專泥書冊耳。）

古人，文人自是文人，詩人自是詩人，儒者自是儒者，今人慾兼之，是以不能工也。賢輩文無求奇，詩無求巧，以奇巧而爲詩文，則必穿鑿謬妄，而有不得其實者多矣。不若平實簡淡爲可尚也。（見先生應感之實可法。）

人心本自虛靈知覺，但事物才觸，即動而應物，無蹤跡可尋捉處。

《太極圖說述解序》略雲：孔子而後，論太極者皆以氣言，老子道生一，而後乃生二，莊子師之，曰“道在太極之先”，曰一，曰太極，皆指作天地人三者，氣形已具，而混淪未判之名。道爲一之母，在太極之先，而不知道即太極，太極即道。以通行而言，則曰道；以致極而言，則曰極；以不雜而言，則曰一。夫豈有二耶？列子混淪之雲，《漢志》含三爲一之說，所指皆同。微周子啓千載不傳之祕，則孰知太極之爲理而非氣也哉？且理，語不能顯，默不能隱，固非圖之可形，說之可狀，只心會之何如耳。二程得周子之圖之說，而終身不以示人，非祕之，無可傳之人也。是後有增周子首句曰：“自無極而爲太極”，則亦老、莊之流。有謂太極上不當加無極二字者，則又不知周子“理不離乎陰陽，不雜乎陰陽”之旨矣。亦惟朱子克究厥旨，遂尊以爲經而註解之，真至當歸一之說也。至於《語錄》，或出講究未定之前，或出應答倉卒之際，百得之中不無一失，非朱子之成書也。近世儒者多不之講，間有講焉，非舍朱說而用他說，則信《語錄》而疑《註解》，所謂棄良玉而取頑石，掇碎鐵而擲成器，良可惜也。（《太極圖》先生生平所最得力者。）

《太極圖說辨戾》文略雲：周子謂太極動而生陽，靜而生陰，則陰陽之生，由乎太極之動靜。而朱子之解極明備矣，其曰“有太極，則一動一靜而兩儀分，有陰陽，則一變一合而五行具”，尤不異焉。又觀《語錄》，卻謂“太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳”。遂謂“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入”，以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人爲死人，而不足以爲萬物之靈；理爲死理，而不足以爲萬物之原。理何足尚，而人何足貴哉？今使活人騎馬，則其出入行止疾徐，一由乎人馭之如何爾，活理亦然。不之察者，信此則疑彼矣，信彼則疑此矣，經年累歲，無所折衷，故爲《辨戾》，以告夫同志君子！

卷四十五　諸儒學案上三

督學黃南山先生潤玉

黃潤玉字孟清，號南山，浙之鄞縣人。幼而端方，不拾遺金。郡守行鄉飲酒禮，先生觀之，歸而書之於冊，習禮者不能過也。詔徙江南富民實北京，其父當行。先生年十三，請代父往。有司少之，對曰：“父去日益老，兒去日益長。”有司不能奪而從之。至則築室城外，賣菜以爲生，作勞之餘，讀書不輟。有富翁招之同寓，先生謝不往。或問之，曰：“渠有一女，當避嫌也。”尋舉京闈鄉試，授江西訓導，用薦召爲交趾道御史，出按湖廣。劾藩臬郡縣之不職者，至百有二十人，風采凜然。景泰初，改廣西提學僉事。時寇起軍興，先生核軍中所掠子女，歸者萬餘口。副使李立，故入死罪且數百人，亦辨而出之。南丹衛在萬山中，歲苦瘴厲，先生奏徙平原，戍卒因之更生。丁憂起復，移湖廣，與巡撫李實不合，左遷含山知縣。致仕。成化丁酉五月卒，年八十九。先生之學，以知行爲兩輪。嘗曰：“學聖人一分，便是一分好人。”又曰：“明理務在讀書，制行要當慎獨。”蓋守先儒之矩矱而不失者也。其所友爲李文毅時勉、薛文清瑄，故操行亦相似。

海涵萬象錄

天只氣，地只質，天地之生萬物，如人身生毛髮，任其氣化自然也。而人獨有心中一窩氣，寓得理而靈，故曰心神。然太虛中亦有一團氣，靈如人心者，則曰天神。

汴爲天下之中，不如金陵、江夏漕運之易集也。

道有體用，體即理，用即事，人得是理於心曰德，服是事於身曰行。何謂德？知仁、聖義、中和是也。何謂行？孝友、睦姻、任恤是也。

道無玄妙，只在日用間，着實循理而行。

在天爲理，與天常存，在人爲性，氣散則亡。

告子若曰“生理之謂性”，便不起人爭端。天地間只是生氣中有此生理，在人亦然，故名曰性，而總謂之仁。是仁即系天地生物之心，又只是生生之理，又曰氣質之性，即告子生之謂也。故張子曰：“君子弗性也。”

有一人之命，有一家之命，有一國之命，若長平坑卒，一國之命也，氣數也。

居處恭，執事敬，與人忠，則心自不放。

心之量宇宙間事，皆能推其理而知，但天下形勢，古今制度，必須考視而知，難意度也。

程、張所謂心，皆指其虛靈之氣而言，氣本寓理爲性，理從氣發爲情，而心能主宰者，亦氣也。

天地間生生不息爲仁，此天理流行也。人心只天理流行便是仁，私慾間斷便是不仁。

孔門所教所學，皆於用處發明，而體在其中。蓋理是道之體，事是道之用。孝弟見於日用，只從仁上發出來。仁是孝弟之理，孝弟是仁之用。學者騖於高遠，不盡孝弟之事，只是去探高妙，論心論性，卻全不識道。

教學者於自己體認性情發見處，便能知道。

古者士農工商，各一其業，子孫世守，而民志定。今也農工商之貪黠者，皆奔兢仕途，而謀吏胥出身，往往資其貪黠，卒獲仕途以終其身，所以濫溢銓曹，汙蠹民社者，多此途也。爲今之計，莫若自民間俊秀，取入庠校者，三年大比，約計藩臬郡縣司吏額，分上中下，取士之中式者上等，命爲藩臬閫司之吏，中等爲各郡吏，下等爲州縣吏。三年考滿，送禮部會試，亦依上法取送。在京衙門歷役三年，都試出身，則使儒法兼通，寄之民社，而去貪黠之風矣。

《大學》之道，問學之宏規；《論語》之言，踐履之實理；《孟子》七篇，擴充之全功；《中庸》一書，感化之大義。

《大學》一書，《六經》之名例也；《中庸》一書，《六經》之淵源也。

窮理者道之體斯明，儘性者道之體斯行，至命者道之原斯達，故邵子曰：“非道而何？”

經書補註

格物格字，當訓合格之格。凡物之要者，莫切乎身心，物之大者，莫過於家國天下。人之所學，莫非身心家國天下之事。然事物莫不有理，而萬物皆備於我，則物理具於吾心。學者以吾心之理，格合事物之理，是曰格物。若訓爲至，則爲物至而後知，至不成文義也。（《大學》）

告曾子以道言，謂一理貫萬事，理即體，事即用。告子貢以學言，謂一心貫萬理，心者氣之靈，理者心之德。

一日克己復禮，一日以成功之大綱言，四勿以日日用功之節目言，譬之一好地方，有寇生髮，日日要當克勝他，及至一日盡克勝了，而復卻好地方，則天下皆知其地方好了。朱子補傳“一旦豁然貫通”，即此一日義同。

天理寓於人曰性，猶源泉入於川曰流。然理無不善，而人之氣稟有清濁；泉無不潔，而川之泥質有沙淤。故人之始生，氣之清濁未甚見，及其長而習於善，則清者愈清，習於惡，則濁者愈濁。如川之始達，泥之澄渾未甚分，及其遠也，積於沙者，則澄者愈澄，汩於泥者，則渾者愈渾矣。故性近習遠。（以上《論語》）

浩氣是心窩中一點虛靈之氣，所以具衆理而應萬事者。人能事事合宜，則心無愧怍而天理純全，斯可識浩然之氣象也。仰不愧於天，俯不怍於人，此浩氣塞於天地之間也。

義者人心之裁製，氣之主也，即所謂志帥也。道者事理之當然，氣之行也，即所謂道路也。

萬物皆備於我，物理具於吾心也。以吾心之理，處物合宜，即義也。此之謂體用。（以上《孟子》）

《堯典》以親九族，即齊家也。止謂本宗九世，上至高，下至玄，自三而五，自五而九，上殺，下殺，旁殺，而人道竭矣。豈有外姓之謂族乎？故《爾雅》別外姻曰母黨，妻黨。（《書》）

天生烝民，有物有則，言天之生人，有是事則有是理。如視必明，聽必聰，色必溫，貌必恭，言必忠，而有即必也。民之秉彝，好是懿德，言人之有己，行此常事，故思此常理。如視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，而好即思也。蓋事者道之用，理者道之體，故孔子曰：“爲此詩者，其知道乎？”（《詩》）

古者諸侯之別子之子孫，嫡派爲大宗，其庶子爲小宗。若小宗絕，不爲立後，惟大宗絕，則以支子立後。蓋大宗是尊者之統，不可絕也。今制大宗絕立後，小宗絕不立後，奈庶民不知朝廷之制，凡庶子絕，皆令過繼，只是爭取財產爾。

古昔吉服，殺縫向外以便體；后王致飾，殺縫向內爲吉服，以外削外緝者爲凶服。

苴，束茅也，所以代神置於神席幾束，祭時佐食取黍稷，祝取觶祭於苴，而祭畢棄之，即老氏所云芻狗也。今朱子家禮，乃束茅置沙於饌食前酎酒，似與古禮命祝祭酒意同。

周公祭泰山，召公爲屍，今之神有土木偶及遺像，皆古人立屍之遺意歟？（以上《儀禮》）

文毅羅一峯先生倫

羅倫字彝正，學者稱一峯先生。吉之永豐人。舉成化丙戌進士，對策大廷，引程正公語：人主一日之間，接賢士大夫之時多，親宦官宮妾之時少。執政欲節其下句，先生不從。奏名第一，授翰林修撰。會李文達奪情，先生詣其私第，告以不可。待之數日，始上疏歷陳起復之非，爲君者當以先王之禮教其臣，爲臣者當據先王之禮事其君。疏奏遂落職，提舉泉州市舶司。明年召還，復修撰，改南京，尋以疾辭歸，隱於金牛山，注意經學。《周易》多傳註，間補己意；《禮記》彙集儒先之見，而分章記禮，則先生獨裁；《春秋》則不取褒貶凡例之說，以爲《春秋》緣人以立法，因時以措宜，猶化工焉，因物而賦物也，以凡例求《春秋》者，猶以畫筆摹化工，其能肖乎？戊戌九月二十四日卒，年四十八。正德十六年，贈左諭德，諡文毅。先生剛介絕俗，生平不作和同之語，不爲軟巽之行，其論太剛則折，則引蘇氏之言曰：“士患不能剛爾，折不折天也，太剛乎何尤？爲是言者，鄙夫患失者也。”家貧，日中不能舉火，而對客談學不倦。高守贈以綈袍，遇道殣，輒解以瘞之。嘗欲仿古置義田以贍族人，邑令助之堂食之錢，先生曰：“食以堂名，退食於公之需也，執事且不可取，何所用與？”謝而弗受。凍餒幾於死亡，而一無足以動於中。若先生庶幾可謂之無慾矣！先生與白沙稱石交，白沙超悟神知，先生守宋人之途轍，學非白沙之學也，而皭然塵垢之外，所見專而所守固耳。章楓山稱：“先生方可謂之正君善俗，如我輩只修政立事而已。”其推重如此。

語要

子路論爲國，而其言不讓，夫子哂之。況直居其位而不讓乎？登降作止飲食不辭焉，人皆以爲非也，榮以爵而不辭焉，人不以爲非也。非其小而不非其大，何也？

治己必先治心，心者舟之柁也，欲正其舟，而不正其柁，可乎？

伯恭居喪授徒，子靜極以爲非，今日便子靜在，恐亦不敢以爲非也。

居喪須避嫌疑，不可自信而已。古人之受汙者，多以此，人或以是汙之，亦無路分說也。

進善無足處，有足便小了。臧否人物，此是一件不好勾當。稱善雖是美事，然必見得透，恐爲僞人所罔。

所以爲聖賢，不必刪述定作，如孔子折衷羣聖，以垂憲萬世也。不過求之吾心，致慎於動靜語默、衣服飲食、五倫日用，以至辭受取捨、仕止久速，無不合乎聖賢已行之成法而已。

君子視人猶己，以義處己，不以義處人，非君子之道也。

流俗雖不美，而天下未嘗無正人，天下未嘗無正論，此固人心之所以不死，而天道之所以扶持斯世者也。

君子之學，持靜之本，以存其虛，防動之流，以守其一。虛則內有主而不出，一則外有防而不入，則物不交於我矣。物不交於我，則我之所以爲我者，非人也，天也。

或曰剛折而柔存，此非知剛者也。天不剛乎？地不柔乎？地有陷而天未嘗墜，不剛者存而柔者墮乎？山止也，水流也，山剛而水柔，不剛者存而柔者去乎？齒之折者，剛之無本者也，發附於頭顱，頭顱存而毛髮去者何也？

誠曷終乎？土可入，誠不可得而息也。入土斯已矣，誠曷不息也？所謂生也，守之以死，死則終，誠不可得而息也。

所見專則守固。

與其以一善成名，寧學聖人而未至。

文懿章楓山先生懋

章懋字德懋，金華蘭谿人。成化丙戌會試第一。選庶吉士，授編修。與同官黃仲昭、莊昶諫上元煙火，杖闕下，謫知臨武。歷南大理評事，福建按察司僉事，考績赴吏部，乞休。冢宰尹旻曰：“不罷軟，不貪酷，不老疾，何名而退？”先生曰：“古人正色立朝，某罷軟多矣。古人一介不取，視民如傷，某貪酷多矣。年雖未艾，鬚鬢早白，亦可謂老疾矣。”遂致仕。林居二十年，弟子日進，講學楓木菴中，學者因曰楓山先生。弘治中，起爲南京祭酒，會父喪，力辭。廷議必欲其出，添設司業，虛位以待之。終制就官，六館之士，人人自以爲得師。正德初致仕。轉南京太常、禮部侍郎，皆不起。嘉靖初，以南京禮部尚書致仕。是歲辛巳除夕卒，年八十六。贈太子太保，諡文懿。其學墨守宋儒，本之自得，非有傳授，故表裏洞澈，望之龐樸，即之和厚，聽其言，開心見誠，初若不甚深切，久之燭照數計，無不驗也。以方之涑水，雖功業不及，其誠實則無間然矣。金華自何、王、金、許以後，先生承風而接之，其門人如黃傅、張大輪、陸震、唐龍、應璋、董遵、凌瀚、程文德、章拯，皆不失其傳雲。

語要

人形天地之氣，性天地之理，須與天地之體同其廣大，天地之用同其周流，方可謂之人。

學者須大其心胸，蓋心大則萬物皆通。必有窮理工夫，心纔會得大。又須心小，心小則萬理畢晰。必有涵養工夫，心纔會得小。不至狂妄矣。

或勸以著述，曰：“經自程、朱後不必再註，只遵聞行知，於其門人語錄，芟繁去蕪可也。”

《桃符詩》：“正要鬼神司屋漏，何須茶壘衛門庭。”

每講“伯夷、叔齊餓首陽之下，民到於今稱之”之語，便自警拔。

格君心，收人才，固民心，然後政事可舉。

惟唐、虞、三代皆聖人致中和而參贊，下此一泰一否，爲氣運所推蕩耳。

窮理，自進退辭受之節，分明不苟始。

居敬於專一上見功。

應璋問學，先生曰：“勉齋真實心地，刻苦工夫，八字盡之矣。”

遺事

諸子皆親農事，邑令來見，諸子輟耕跪迎。先生官祭酒，其子往省，道逢巡檢笞之，知而請罪，先生笑曰：“吾子垢衣敝履，宜爾不識，又何罪焉！”

太宰唐漁石出入徒步，人以爲言，漁石曰：“楓山先師致政歸，祇是步行。自後樸菴拯、竹澗潘希曾兩侍郎俱守此禮，吾安敢違耶？”

楓山祖居渡瀆，距城十五里，當事至蘭谿者，必出城訪之。至則一飯雞黍數豆，力不能辦，多假借於族人。其後遷居城中，小樓二間，卑甚。先生宴坐其間，每作文時，繞行室中，其冠往往觸樑墊角，先生不知也。

先生田祇二十畝，而家人十口，歲須米三十六石，所入不足當其半，則以麥屑充之。

宅後爲天福山，一日勾人者過其門，其人奔入，取道至山而去，手力疑爲先生家匿之，先生即令其遍索，不得，手力亦從後門去。先生與夫人略不動色。

每歲宴其門人二次，清明冬至，祭祀之餕也。兩人共一席，有不至者，先生自專一席。若門人續至，專席已罄，則夫人自出益之。樸菴先生之姪也，其質樸略相似。先生聞其歸家，尚有贏俸，即爲不樂。樸菴亦有慚色。

原學

人生而靜之謂性，得乎性而無累於欲焉之謂學。學在於人，而於性未嘗加；不學在於人，而於性未嘗損。學有純正偏駁，而於性未嘗雜，性本不學而能者也，而必假於學。性之動於欲也，學以求完夫性者也，而顧戕夫性，學之失其原也。蓋人之性也，即天之命也，於穆不顯，命之本體，而四時五行，萬化出焉；至靜無感，性之本體，而四端五常，百行具焉。本體藏於寂，妙用通於感，運之於心，爲思慮，發之於身，爲貌言視聽；施之於家，爲父子昆弟；措之於國與天下，爲君臣上下、禮樂刑政。以性爲有內也，何性非物也？以性爲有外也，何物非性也？得乎性之體，則意可誠，心可正，身可修，家可齊，國治而天下平也。據此之謂德，履此之謂道，學此之謂學，勉之爲賢，安之爲聖。堯曰“執中”，明其體之無所偏耳。舜曰“精一”，明其體之無所雜耳。孔子曰“仁”，子思曰“誠”，孟子曰“盡心”，聖學相傳，千古一脈，一性盡而天下無餘事，天下無餘學也。佛、老之教行於世久矣，後之儒者，非不倡言以排之，而卒不能勝之者，學之不明，性之未盡也。老氏以無名爲天地之始，無慾觀人心之妙，無爲爲聖人之治；而佛家者流，則又生其心於無所住，四大不有，五蘊皆空，其道以性爲心之體，吾惟修吾心煉吾性而已，明吾心見吾性而已，不必屑屑於其外也。是以其學陷於自私自利之偏，至於天地萬物爲芻狗，爲幻化，棄人倫遺物理，不可以治天下國家焉。今之學則又異於是矣。心性之教不明，而功利之私遂淪浹而不可解，傳訓詁以爲名，誇記誦以爲博，侈辭章以爲靡，相矜以智，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽，身心性命竟不知爲何物。間有覺其繆妄，卓然自奮，欲以行能功實表見於世，則又致飾於外，無得於內，莫不以爲吾可以修身也，可以齊家也，可以治國平天下也，又莫不以爲吾不學佛、老之夢幻人世，遺棄倫理也。然要其所爲，不過爲假仁襲義之事，終不足以勝其功利之心，其去聖學也遠矣。猶幸生於今之世，毋使佛、老見之也。使佛、老生今世，而見吾人所爲，其不竊笑者幾希！是求免於佛、老之不吾闢，不可得也，暇闢佛、老乎哉？所幸真性之在人心，未嘗一息泯沒，而聖學昭然，如日中天，敏求之，精察之，篤行之，一切氣稟物慾，俱不能累。必求真靜之體，以立吾心之極。懲忿懲此也，窒慾窒此也，改過改此也，遷善遷此也。不爲佛、老之虛無，不爲俗學之卑瑣，斯爲聖學也已。若曰“是性也，吾有自然之體也”，不能戒懼慎獨，以求必得，而欲以虛悟入，則意見之障，終非自得。縱使談說得盡，亦與訓詁、記誦、辭章、功利者等耳。而何以爲學也？

郎中莊定山先生昶

莊昶字孔暘，號定山，江浦人也。成化丙戌進士。選庶吉士，授翰林檢討。與同官章楓山、黃味軒諫鰲山，杖闕下，謫判桂陽。改南京行人司副，遭喪。服闋不起，垂二十年。弘治甲寅，特旨起用。先是瓊山丘浚嫉先生不仕，嘗曰：“率天下士夫背朝廷者昶也，彼不讀祖訓乎？蓋祖訓有不仕之刑也。”至是浚爲大學士。先生不得已入京，長揖冢宰，遂補原官。明年，陞南京吏部郎中。尋病，遷延不愈。又明年，告歸。丁巳，考察，尚書倪嶽以老疾中之，士林爲之駭然。己未九月二十九日卒，年六十三。

先生以無言自得爲宗，受用於浴沂之趣，山峙川流之妙，鳶飛魚躍之機，略見源頭，打成一片，而於所謂文理密察者，竟不加功。蓋功未入細，而受用太早。慈湖之後，流傳多是此種學問。其時雖與白沙相合，而白沙一本萬殊之間，煞是仔細。故白沙言定山人品甚高，恨不曾與我問學，遂不深講。不知其後問林緝熙，何以告之？其不甚契可知矣。即如出處一節，業已二十年不出，乃爲瓊臺利害所怵，不能自遂其志。先生殊不喜孤峯峭壁之人，自處於寬厚遲鈍，不知此處卻用得孤峯峭壁着也。白沙雲：“定山事可怪，恐是久病昏了，出處平生大分，顧令兒女輩得專制其可否耶？”霍渭厓謂：“先生起時，瓊臺已薨。”是誣瓊臺也。按先生以甲寅七月出門，九月入京朝見，瓊臺在乙卯二月卒官，安得謂起時已卒哉？況是時徐宜興言“定山亦是出色人”，瓊臺語人“我不識所謂定山也”，則其疾之至矣，安得謂誣哉？先生形容道理，多見之詩，白沙所謂“百鍊不如莊定山”是也。唐之白樂天喜談禪，其見之詩者，以禪言禪，無不可厭。先生之談道，多在風雲月露，傍花隨柳之間，而意象躍如，加於樂天一等。錢牧齋反謂其多用道語入詩，是不知定山，其自謂知白沙，亦未必也。

語要

聖人之道貴無言，而不貴有言。言則影響形跡，而無言則真靜圓融，若憤也而真見，若冥也而真趣，若虛寂也而真樂。彼以天得，而此以天與，極其自得之真，而出乎意象之外，是以聖人不貴有言。

吾之此身受形父母，既有此形，則有此理，使吾身有一理不盡，吾於父母之形爲徒受矣。

浙人餘中之過溪雲，以皇極經世之學授餘。讀其書至三天說，所謂推以某甲之年月，必得某甲之時日，而後富壽，必先以某甲之年月，而後賤貧，以至水陸舟車之所產，東西南北之所居，精粗鉅細之事，無不皆然，而至所謂福善禍淫，略無一二。餘雖口唯其義，而心實不敢以爲學也。

聖賢之學惟以存心爲本，心存故一，一故能通，通則瑩然澄徹，廣大光明，而羣妄自然退聽，言動一循乎禮，好惡用舍，各中乎節。

屈原長於騷，董、賈長於策，揚雄、韓愈長於文，穆伯長、李挺之、邵堯夫長於數，遷、固、永叔、君實長於史，皆諸儒也。朱子以聖賢之學，有功於性命道德，至凡《四書》、《五經》、《綱目》以及天文、地誌、律呂、歷數之學，又皆與張敬夫、呂東萊、蔡季通者講明訂正，無一不至，所謂集諸儒之大成，此也。豈濂溪、二程子之大成哉？

《六經》莫大於《易》，而《易》有陰陽也。方其無言也，易具於心，渾然無爲；及其有言，則孰爲陰孰爲陽？而陰陽之授受，皆傳之紙上，而《易》始散矣。《易》非散也，紙上而《易》自散也。《四書》莫精於《中庸》，《中庸》言性道教也。方其無言也，中庸具於心，噩然無名。及其有名，則孰爲性？孰爲道？孰爲教？而性道教之授受，皆得之口耳，而《中庸》始亂矣。《中庸》非亂也，口耳而《中庸》自亂也。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《論》、《孟》，莫不皆然。

心非靜，則無所斂，主乎靜者，斂此心而不放也；心非敬，則無所持，居乎敬者，持此心而不亂也；理非窮，則無所考，窮乎理者，考此心而不失也。

往年白沙先生過餘定山，論及心學，先生不以餘言爲謬，亦不以餘言爲是，而謂餘曰：“此吾緝熙林光在清湖之所得也，而子亦有是哉？”世之好事詆陳爲禪者，見夫無言之說，謂無者無而無。然無極而太極，靜無而動有者，吾儒亦不能無無也。但吾之所謂無者，未嘗不有，而不滯於有；禪之所謂無者，未嘗有有，而實滯於無。禪與吾相似，而實不同矣。

道無不在，一大渾淪者，散在萬物。散在萬物者，俱可打成一片，而衆人則不知也。

楊、墨之害甚於申、韓，佛、老之害過於楊、墨。科舉之學，其害甚於楊、墨、佛、老。爲我、兼愛虛無、寂滅，蓋足闢矣。至於富貴利達，患得患失，謀之終身，而不知反者，則又楊、墨、佛、老之所無也。屬聯比對，點綴紛華，某題立某新說，某題立某程文，皮膚口耳，媚合有司，《五經》、《四書》擇題而出，變《風》變《雅》，學《詩》者不知，喪弔哭祭，學《禮》者不知，崩薨葬卒，學《春秋》者不知。嗚呼！此何學也？富貴而已，利達而已，覬覦剽竊而已。朱子謂廬山周宜榦有言，朝廷若要恢復中原，須罷三十年科舉始得。蓋已深惡之矣！

天地萬物，總吾一體；窗草不除，皆吾生意；元會運世，皆我古今；伏羲、周、孔、顏、曾、思、孟，皆吾人物；《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》，皆吾《六經》；帝力何有，太平無象，皆吾化育。

天之生聖賢，將爲世道計也。或裁成以制其過，或輔相以補其不足。孔子之於《六經》，朱子之於傳註，喚醒聾瞶，所以引其不及者至矣。今世降風移，學者執於見聞，入耳出口，至於沒溺而淪胥之者，非制其過可乎？

侍郎張東白先生元禎

張元禎字廷祥，別號東白，南昌人。少爲神童，以閩多書，父攜之入閩，使縱觀焉。登天順庚辰進士第，入翰林爲庶吉士。故事教習唐詩、晉字、韓歐文，而先生不好也，日取濂、洛、關、閩之書讀之。授編修。成化初，疏請行三年喪。又言治道本原在講學、聽治、用人、厚俗，與當國不合，移病歸，家居二十年，益潛心理學。弘治初，召修《憲宗實錄》，進左贊善，上疏勸行王道。陞南京侍講學士，終養。九年，召修《大明會典》。進翰林學士，侍經筵，上注甚，特遷卑座，以聽其講。丁憂喪畢，改太常卿，掌詹事府。以爲治化根源，莫切於《太極圖說》、《西銘》、《定性書》、《敬齋箴》，宜將此書進講。上因索觀之，曰：“天生斯人以開朕也。”武宗即位，進吏部右侍郎，未及上而卒，正德元年十二月晦也。先生既得君，嘗以前言往行非時封進，不知者以爲私言也。孝宗晏駕，爲人指謫，先生亦不辯。先生卓然以斯道自任，一稟前人成法。其言“是心也，即天理也”，已先發陽明“心即理也”之蘊。又言“寂必有感而遂通者在，不隨寂而泯；感必有寂然不動者存，不隨感而紛。”已先發陽明“未發時驚天動地，已發時寂天寞地”之蘊。則於此時言學，心理爲二，動靜交致者，別出一頭地矣。

語要

斯道在天地，不患踐之不力，所患知之弗真。

蕭宜翀蚤遊聘君之門，友克貞、公甫、居仁諸子，不飾廉隅於泥坐蛇行，不詭冠服於呂縚象佩，不縱浮談於太極。

此道自程、朱後，所寄不過語言文字，循習既久，只形諸文字，而言語殊不之及。形諸文字，才能執筆，即於性命之奧，帝王之略，極力描寫，不以爲異。若言語間有及之聽者，雖面相隆重，退即號笑之曰：“此道學。”又或公排擯之曰：“此僞學。”士風一至於是。然實由言語者所談非所見，所見非所履故也。

吾人致力於大本，須灼見外教同中有大不同處。此理在天地間，如今造版籍糧冊相似，有總有撒。止知囫圇一大塊，而不知辨析於毫釐，略窺影嚮，便爾叫噪，不復致詳致謹，反謂得人所未得真樂。鄙禮法爲土苴，嗤簡策爲糟粕，卒至顛瞀老死。大抵實有此者，氣象自別，語言動靜，何莫非此。若不養得深厚，皆是徒然。此本不蹺蹊，不差異，不高遠，不粗率，不放肆，彼言動之蹺蹊、差異，或務爲高遠、粗率、放肆者，則其人之能有此與否，可知已。

天地所以相播相蕩、相軋相磨，晝夜不息者，其心無他，惟在生物而已。雖其雷霆之震擊，霜雪之凋殘，亦所以破其頑而禁其盛，非心乎殺之也。人即天理所生之物也，如花木之接，水泉之續，然實皆得是生物之心以爲心者也。苟非得是心，則是身無以生矣。是心也，即天理也。天理之在此心，日用之間，本無不流通。但以既有此身，則不能無耳目口鼻。耳目口鼻既不能無，由是誘之以聲色之紛華，臭味之甘美，得之不得，而喜怒哀樂之發，遂不能無私焉。身既有私，則此心或爲之蔽，而天理漸以泯矣。

寂必有感而遂通者在，不隨寂而泯；感必有寂然不動者存，不隨感而紛。

佈政陳克菴先生選

陳選字士賢，臺之臨海人。天順庚辰試禮部，丘文莊得其文，曰：“古君子也。”置第一。及相見而貌不揚，文莊曰：“吾聞荀卿雲，聖賢無相，將無是乎？”授監察御史。羅一峯論奪情被謫，先生抗疏直之。出按江西，藩臬以素服入見，先生曰：“非也。人臣覲君，服視其品秩，於御史何居？”不事風裁，而貪墨望風解綬。已督學南畿，一以德行爲主。試卷列諸生姓名，不爲彌封，曰：“吾且不自信，何以信於人邪？”每按部就止學宮，諸生分房誦讀，入夜燈火螢然，先生以兩燭前導，周行學舍，課其勤惰，士風爲之一變。成化初，改中州提學。倖奄汪直巡視郡國，都御史以下鹹匍匐趨拜，先生獨長揖。直怒曰：“爾何官，敢爾？”先生曰：“提學。”愈怒曰：“提學寧大於都御史耶？”先生曰：“提學宗主斯文，爲士子表率，不可與都御史比。”直既懾其氣岸，又諸生集門外，知不可犯，改容謝曰：“先生無公務相關，自後不必來。”先生徐步而出。轉按察使。歸奔母喪。喪畢，除廣東布政使。肇慶大水，先生上災傷狀，不待報，輒發粟賑之。市舶奄韋眷橫甚，番禺知縣高瑤發其贓鉅萬，都御史宋旻不敢詰。先生移文獎瑤，眷深憾之。番人貿貨，詭稱貢使，發其僞，逐之外；使將市狻猊入貢，又上疏止之。皆眷之所不利者也。眷乃誣先生黨比屬官，上怒，遣刑部員外郎李行會巡按御史徐同愛共鞫。兩人慾文致之，謂吏張褧者，先生所黜，必恨先生，使之爲誣。褧曰：“死即死耳，不敢以私恨陷正人也。”爰書入，詔錦衣官逮問，士民數萬人夾舟而哭。至南昌，疾作，卒於石亭寺，年五十八。友人張元禎殮以疏綌，或咎其薄，元禎曰：“公平生清苦，殮以時服，公志也。”張褧乃上言：“臣本小吏，以詿誤觸法，爲選罷黜，實臣自取。眷妄意臣必憾選，以厚賄啗臣，令扶同陷選。臣雖胥徒，安敢欺昧心術，顛倒是非？眷知臣不可利誘，嗾行等逮臣於理，彌日拷掠，身無完膚。臣甘罪籲天，終無異口。行等乃依傍眷語，以欺天聽。選剛不受辱，旬日而殂。君門萬里，孰諒其冤？臣以罪人，擯斥田野，百無所圖，敢冒死鼎鑊者，誠痛忠廉之士，銜屈抑之冤，長讒佞之奸，爲聖明之累也。”奏入不報，第以他事，罷眷鎮守。正德中追贈光祿寺卿，諡恭愍。先生嘗以《易》教授生徒，晚而居官，論《易》專主傳義，一無異同。以克己求仁爲進修之要，故自號克菴。讀書不資爲文辭，手錄格言爲力行之助。每上疏必屏居齋沐，引使者於庭，而拜而遣。子劉子曰：“由張東白之事觀之，非平日安貧守道之意，徹乎表裏，安能使朋友信之如是？由張褧之事觀之，非在官賞罰黜陟，出乎至公，安能使黜吏化之如是？吾有以見先生存誠之學矣。”

卷四十六　諸儒學案上四

布衣陳剩夫先生真晟

陳真晟字剩夫，初字晦夫，其後以布衣自號。福之鎮海衛人。年十七八，即能自拔於俗。入長泰山中，從進士唐泰治舉子業。業成，薦於有司。至福州，聞防察過嚴，無待士禮，乃辭歸。自是不復以科舉爲事，務爲聖賢踐履之學。初讀《中庸》，做存養省察工夫，學無頭緒。繼讀《大學》，始知爲學次第。以朱子所謂敬者，乃《大學》之基本也，乃求其所以爲敬。見程子以主一釋敬，以無適釋一，始於敬字見得親初，乃實下工夫，推尋此心之動靜，而務主於一。靜而主於一，則靜有所養，而妄念不復作矣；動而主於一，則動有所持，而外誘不能奪矣。嘗語人曰：“《大學》誠意章爲鐵門關，難過，主一二字，乃其玉鑰匙也。蓋意有善惡，若發於善而一以守之，則其所謂惡退而聽命矣。”又嘗語人曰：“人於此學，若真知之，則行在其中矣。蓋知之真，則處善安，循理樂，其行甚順。然而氣質有偏勝，嗜慾有偏重，二者用事，其順而易者，反逆而難矣。此聖門論學以博學、審問、慎思、明辨之後，又加以篤行也。”天順三年，用伊川故事，詣闕上《程朱正學纂要》，其書首採程氏學制，次採朱氏論說，補正學工夫，次作二圖，一著聖人心與天同運，次著學者心法天之運，次乃言立明師，補正學，輔皇儲，隆教本數事，以終上文。圖說書未上，先上疏，乞召見而陳其說。不報。及書上，奉旨禮部看了來說，署部事侍郎鄒榦寢其事。繼而家居。讀提學頒行敕諭教條，有合於程、朱教法，喜曰：“此學校正教也，然科舉不定正考，雖有正教不行也。”因採敕諭中要語，參以程氏學制，呂氏鄉約，朱氏貢舉私議，作《正教正考會通》，定考德爲六等，考文爲三等，以告當路。當路亦不省。凡先生學有所得者，至是皆無所遇。聞臨川吳聘君名，欲往質之。乃貨其傢俱得五金，兄子從行，謂之曰：“死則瘞我於道，題曰閩布衣陳某墓足矣。”行至南昌，張東白止之宿，扣其所學，大加稱許，曰：“禎敢僭謂：自程、朱以來，惟先生得其真，吳、許二子，不足多也。如聘君者不可見，亦必不見耳。”遂還鎮海。先生生於鎮海，遷於龍巖，晚定居於漳之玉淵。成化十年卒，年六十有四。先生學無師承，獨得於遺經之中，自以僻處海濱，出而訪求當世學者，百尺竿頭，豈無進步？奈何東白以“得真”一言，遂爲金柅，康齋、白沙終成欠事。然先生之學，於康齋似近，於白沙差遠。而白沙言：“聞其學術，專一教人靜坐，此尋向上人也。”子劉子曰：“一者誠也，主一敬也，主一即慎獨之說，誠由敬入也。剩夫恐人不識慎獨義，故以主一二字代之。此老學有本領，故立言諦當如此。”是故東白得真之言，亦定論也。

心學圖　其一爲天地聖人之圖

大書一心字，以上一點規而大之，中虛曰太極，太極左曰靜，右曰動，太極前倒書一復字。靜作黑十六點，動作白十六點，蓋太極生兩儀也。十六點之外，每點各作十點，如旋螺彎而向左，十點之外，又各作十六黑白點，共三十二點，大於前之三百二十點也。每一大點包二卦，蓋自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，即邵子《先天圖》也。《坤》、《復》在下書冬至，《乾》、《垢》在上書夏至，《升》、《訟》爲義曰立秋，《鹹》、《遯》曰秋分，《否》、《謙》爲正曰立冬，《明夷》、《無妄》爲仁曰立春，《臨》、《同人》曰春分，《履》、《泰》爲中曰立夏，蓋兼太極而一之也。

心學圖　其一爲君子法天之圖

大書一心字，其上一點規而大之，視前圖差小。中虛曰敬，敬左曰靜，右曰動，前一字向上曰復。靜之左，中分其圈而爲黑，黑外爲白，白外復爲黑。動之右，中分其圈而爲白，白外爲黑，黑外復爲白。即《太極圖》之陰陽動靜也。然白黑皆互圓相入，與太極稍異。上曰《乾》，下曰《坤》，左曰《坎》，右曰《離》，《坎》之左曰靜主動，《離》之右曰動主靜，《乾》之上書聖要四說：曰主一無適，曰整齊嚴肅，曰常惺惺法，曰其心收斂不容一物。蓋採朱子之說，亦合先天太極爲一者也。右圖二，一著天心動靜之本然，是性之原也。一著君子法天之當然，是性之復也。聖人亦天心之自然者也，君子豈可以不學乎？然復性之說，經傳詳矣，而未有如此後一圖義之要而盡者也。惟君子知之，又能主敬以體之，以盡其法天之功效也。而有序焉，蓋始則主敬，使一動一靜互爲其根，即致知誠意之事，是始學之要也，固不外此一圈。終則敬立而動靜相根，明通公溥，即知至意誠之事，是聖功之成也，亦不外此一圈。而自始至終，則皆不離乎敬焉。如是，則法天之功，至與前一大圈，同一渾然燦然而無間矣。一敬之功用如此，豈不大哉？三代學校之所以教者，惟此而已。此豈後世記誦俗學之所能與耶？自伏羲畫卦示精之後，（即《復卦》）堯以是（欽）傳之舜，舜以是（恭）傳之禹，禹以是（精一）傳之湯，湯以是（日躋）傳之文（緝熙）、武（戒）、周公（待旦）、孔子，孔子傳之顏（心齋）、曾（一貫）、思（尊德性）、孟（求放心）。及孟氏沒而遂失其傳者此也。寥寥千餘載，至周、程、張、朱氏出，然後此學大明。及朱氏沒而復晦者，只由宋、元學校雖皆用程、朱之書，而取士又仍隋、唐科舉，是以士視此心學爲無用，故多不求，遂又多失其真傳焉。

學校考德等第式

上上等　即能主敬窮理修己者。

上中等　即能求以主敬窮理修己者。

中上等　性行端潔，居家孝弟，廉恥禮遜，見善必行，聞過必改。

中中等　通明學業，曉達治道。

下上等　能習經書。

下中等　惟記誦舊文務口耳之學。

考文等第式

上等　考德名在下之中，則考文雖上亦降，如此則王拱辰、夏竦不魁矣。

中等　考德名在上之中，中之上，考文雖中亦取。

下等　考德名在上之上，則考文雖下必取，如此則程正叔不報罷矣。

考德名在中之中，下之上者，則專考其文，然亦不得魁選，如此則王佐不狀元矣。

論學書

所論欲搜剔聖賢微言緒論而紬繹之，以庶幾深乎道，殆是也。蓋紬繹亦窮理之事，《大學》之要，莫先於窮理，豈不信然？然以程、朱之學揆之，要必先求其所以能紬繹之者，以爲之本，然後可也。若無其本，則雖欲勉強以紬繹之，亦不可得也。蓋義理之聚於物，猶蠶絲之聚於繭，至精深微密者也。今欲紬繹之於繭爲易，蓋引其緒以出於外者也；於物理爲難，實遊其心以入於內者也。故茍非先養其心，使有剛銳精明純一之氣，則安能入其微，步其精，以詣其極，隨其表裏精粗之處無不到，而脫然盡得其妙於吾胸中乎？妙有不盡得，則雖曰紬繹，猶未紬繹也。如一物有十分道理，已繹到八九分，則一二分繹不得，此一二分正其所謂精妙者也。精妙者既不能繹，則其所繹者八九分皆其粗者耳。得其粗，味其精，雖謂之全未紬繹亦可也。且但一物不能繹，則物物皆不能繹，譬如印板，但印出一張糊糢，則張張皆糊糢，心粗之病，何以異此？苟如此而慾望深於道，殆難矣。矧道不惟精深，實且廣大，蓋合衆精深而爲一廣大者也。故既不能析之極其精，則必不能合之盡其大，所謂物有未格，則知有未至者此也。然所以合之者，又須此心先有廣大之量，然後能也。故先儒曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又曰：“涵養須用敬，進學在致知。”所謂敬者，豈非涵養此心，使動而窮夫理，則有剛銳精明純一之氣，靜而合夫理，又有高明廣大之量者乎？凡此，皆有真實工夫，做到至處，所謂聖學也。程、朱之學，入道有門，進道有階，升堂觀奧，皆有明轍，惟此最爲要法，誠不可不先講而力求者也。

夫學一也，豈有道俗之分？所以分者在乎心而已矣。故志乎義，則道心也；志乎利，則俗心也。以道心而爲俗學，則俗學即道學；以利心而爲道學，則道學即俗學，只在義利之間而已矣。惟在朝廷則不然，朝廷風化攸系，故以道學鼓天下，則天下皆道學，而義風盛。以俗學鼓天下，則天下皆俗學，而利習熾。此程、朱所以皆欲朝廷革俗習，而崇義方，有以也。若君子自學，苟立志有定，則無不可者也。何俗爲？（以上《答周公載》）

今之學者，皆言居敬，多隻是泛泛焉，若存若亡，而無主一無適之確，則是未嘗居程子之敬也。皆言窮理，亦只是泛泛焉，務多讀書，而無即事窮理之精，則是未嘗窮程子之理也。

蔡九峯之學，未得爲淳，只觀其自序，乃以窮神知化與獨立物表者並言，亦可見矣。若物之表果有一箇獨立者，則是莊、列之玄虛。康節謂老子得《易》之體，正亦同此。是皆於體用一原，顯微無間之旨，見得不透徹故也。（以上《答何椒丘》）

執古辯

世人言執古貴乎通今，執古而不通今，猶執一也。此言不然。夫所謂古者，即先王之制，著於禮經者是也。所謂今者，何禮也？豈非流俗之弊，習與性成者乎？姑以喪禮言之，古者以不飲酒食肉爲禮，今人必以飲酒食肉爲禮，如執古則不能以通今，通今則非所謂執古，豈一人真有兩箇口，其一則執古，又其一則通今乎？抑只是一箇口，但遇酒食則通今，及醉飽之後則執古，斯謂可貴乎？

佈政張古城先生吉

張吉字克修，別號古城，江西餘干人。成化辛丑進士。授工部主事。以劾左道李孜省、妖僧繼曉、謫判廣東。以《詩》《書》變其俗，土官陶氏遣子從學，即能以禮自處。歷肇慶同知，梧州知府，轉廣西按察副使。備兵府江，搜賊勦平之。正德初，進正使，轉布政使，歷山東、廣西，忤逆瑾，降兩浙鹽運使。瑾誅，更河南、廣西參政，至貴州左布政使。以疾歸，十三年九月卒，年六十八。初從鄉先生學，見諸生簡擇經傳，以資捷徑，謂士當兼治《五經》，今業一經而所遺如此，豈聖人之言，亦當有去取耶？遂屏絕人事，窮諸經及宋儒之書，久之見其大意，嘆曰：“道在是矣。”語學者曰：“不讀《五經》，遇事便覺窒礙。”先生在嶺外，訪白沙問學，白沙以詩示之：“滄溟幾萬裏，山泉未盈尺，到海觀會同，乾坤誰眼碧？”先生不契也。終以象山爲禪，作《陸學訂疑》，蓋《居業錄》之餘論也。

方伯周翠渠先生瑛

周瑛字梁石，別號翠渠，福之莆田人。成化己丑進士。授廣德知州，歷南京禮部郎中，知撫州鎮遠，至四川右布政使。先生以民惑鬼神，著《祠山雜辯》，又以緩葬溺女，著《教民雜錄》，又著《經世管鑰》、《律呂管鑰》、《字書管鑰》，固以博爲事也。早年即有求道之志，與白沙、醫閭爲友。與醫閭詩云：“黃門仙客歸遼左，少室山人憶嶺南，我亦塵埃難久住，木蘭溪上浣青衫。”然先生以居敬窮理爲鵠，白沙之學有所不契。寓書李大厓以辯之曰：“聖人靜有以立天下之大本，動有以行天下之達道，求諸萬殊而後一本可得。蓋始學之要以收放心爲先務，收放心居敬是也。居敬則心存，聰明睿智皆由此出，然後可以窮理。所謂窮理者，非謂靜守此心而理自見也，蓋亦推之以及其至焉耳。積累既多，自然融會貫通，而於一本者自得之矣。一本如穀種，雖自塊然，而根苗花實皆聚於此。又如雞卵，雖自渾然，而羽毛觜距皆具於此。及其發見於行事，在聖人體用一貫，在學者未免差誤。蓋在己者有所拘蔽，故所發不無偏重之殊，在外者有所搖奪，故所施不無遷就之意。然而既複本原，則於處善亦安，循理亦樂，至於患難事變，雖以死易生，亦甘心爲之。此聖學之大略也。今乃塊然靜坐，求畢體用之學，是釋氏之虛空也。”

司成蔡虛齋先生清

蔡清字介夫，號虛齋，福之晉江人。孱脆骨立，而警悟絕人，總髮盡屈其師。裹糧數百里，從三山林玭學《易》，得其肯綮。成化丁酉鄉書第一。又三年，登進士第。授禮部主事。王端毅爲冢宰，改吏部。丁母憂。服除，還吏部，轉南京文選司郎中，以終養歸。起爲江西提學副使，爲寧庶人所不喜，終不肯輕屈，疏乞致仕。逆瑾亂政，仿蔡京召龜山故事，起南京祭酒，而先生已卒，正德三年十二月也。年五十六。

先生平生精力，盡用之《易》、《四書蒙引》，蠶絲牛毛，不足喻其細也。蓋從訓詁而窺見大體。其言曰：“反覆體驗，止是虛而已。蓋居常一念及靜字，猶覺有待於掃去煩囂之意。唯念個虛字，則自覺安，便目前縱有許多勞擾，而裏面條路元自分明，無用多費力，而亦自不至懈惰也。”觀於此言，知不爲訓詁支離所域矣。其《易》說不與本義同者，如卜筮不專在龜筮，取卜相筮佔決疑爲徵。又辯七佔古法，皆佳論也。羅整菴曰：“蔡介夫《中庸蒙引》論鬼神數段極精；其一生做窮理工夫，且能力行所學，蓋儒林中之傑出者。”先生極重白沙，而以新學小生自處，讀其終養疏，謂“鈔讀之餘，揭蓬一視，惟北有鬥，其光爛然，可仰而不可近也。”其敬信可謂至矣。而論象山，則猶謂“未免偏安之業”。恐亦未能真知白沙也。傳其學者，有同邑陳琛、同安林希元。其釋經書，至今人奉之如金科玉律，此猶無與於學問之事者也。

語要

四肢百體，身之膚殼也，愚惡者所均有也。心術言行，身之精也，思齊賢者所致力也。於此而不致其力焉，是無身也，所存者膚殼焉而已矣。多言何爲？

人之真，常見於飲食言語之末，因仍造次之間，故君子慎獨，除邪之根也，不然畢露矣。

虛而一盡矣。

最要靜，愈靜愈靈。

天地所以長久者，以其氣運於內而不泄耳，故仁者靜而壽。天下事斷，非浮躁者所能完也。

分陰不惜，學力不充，當事臨疑，口耳無所歸，手足無所措。前輩雲：皋、夔、稷、契何書可讀？蓋此數公者，雖未嘗讀書，亦未嘗不窮理也。窮理力行以致用，學之爲道，何以加此？吾嘗見有胸富萬卷，筆下如流，而實於其身不得幾字受用者，則學其可不擇術哉！使皋、契生今世，吾知其自不能已於讀書，但讀之得其術耳。

每讀書時，輒有欲取而用之之心，則亦何必多爲也？然既有是心，則又自不容不多矣。

天地人物，杷柄皆在靜上。

心當靜極天機見，氣到完時鬼力隨。

凡能爲百姓立久大之利者，類非作色於旦夕者所能也。

靜之一字，更須於動中驗之，動而不失其靜，乃爲得力，反覆體驗，又止是虛而已。蓋居嘗一念及靜字，猶覺有待於掃去煩囂之意，唯念個虛字，則自覺便安。目前縱有許多勞擾，而裏面條路元自分明，無用多費力，而亦自不至懈惰也。且靜亦須虛，方是靜本色，不然形靜而心騖於外，或入於禪者何限？

人心本是萬里之府，惟虛則無障礙，學問工夫，大抵只是要去其障礙而已。此言吾未能盡行之，但彷彿似有一二時襲得此光景者，或非意之來，應之若頗閒暇，至寤寐之際，亦覺有甜趣，故吾妄意虛之一字，就是聖賢成終成始之道。

某今乞終養者，心有所不安也。凡心之所不安，便是天理之所不許，不若聽命於理，圖得心安之爲利也。

昔人所謂樂志雲者，疑亦文過之辭耳。愚意但自身處置得是，即是爲親也。

來書以有道二字相稱，爲之駭懼，或有誤以此二字加某者，雖其人甚的，某謝書亦不敢以此復之。先正嘗謂“願士大夫有此名節，不願士大夫立此門戶。”今褒名飾字以相重，便是標門標戶矣。

心固主思，然思太迫促，亦反爲逆其心。天之本然，而不免迷墜瞀亂於眼前矣。

天下未有無根之木，無源之水，未有無祖宗父母之人。人身不能頃刻而離乎祖宗父母，人心不可頃刻而忘乎祖宗父母。心而忘乎祖宗父母，是木之斷其根，水之絕其源者也，縱不旦夕死滅，亦禽獸中之頑賊者矣。天下未有忘祖宗父母而能趨生路者也，未有不忘祖宗父母，而肯置其身不善者也。

宋理學大明，至朱子與陸子，俱祖孔、孟，而其門戶乃不盡同。先生之學，則出自慈湖，而宗陸氏者也。其議論有曰：“毫分縷析較便宜，若個便宜總不知，總是自家家裏事，十分明白十分疑。”此先生之學也，正所謂德性工夫居多者也。其論詩曰：“詩成正是不因題，看取風人發興時，語到口頭無可奈，未須搜擾苦吟詩。”則先生之詩，可知其高矣。其論文曰：“不爲世態酣濡，不受古人繩束，卷舒出沒如朝霏暮雲，始筆下有自然風味。”則先生之文，可知其高矣。蓋其在萬山中玩心，高明有日，是以其言論概以《六經》爲吾心註腳，每有引而不發之意，軒然霄漢之上，俯視萬有，無一足嬰其懷者，此可見陸學未盡符於大中至正之矩。使當日得究其用，恐於開物成務之實，終必有疏處。苟其疏也，則其所自受用，亦恐其不覺而近於佛、老。噫！千聖相傳家法，類皆自博至約，而一敬以成其終始。陸學固不可謂不主敬者，而稍墜於徑約。既失之徑約，則其心宜不周於細微，而其弊容可遏乎？自古高明之士，往往有此。在孔門，則曾點之徒是已。集中屢屢以夫子“欲無言”爲說，因子貢之多言，愚以爲安知非發於子貢“多學而識之”之後，學將有得之日乎？故嘗謂自其次致曲以下，無仰鑽瞻忽之勞，則卓爾之見，或非真無，隨事精察力行之功，則一貫之命，必不泛及。夫道也者，平平正正，使高明者不得以獨騖，其下者可以企及，然後爲中庸，而可以主張乎皇極，詎容一毫有我於其間哉？此正統所以獨歸朱子，而陸氏所就，猶未免爲偏安之業也。（《讀蜀阜存槁私記》）

省身法

風光月霽其心胸，海闊天高其器宇，鳳毛麟趾其威儀，玉振金聲其辭語。

勸君莫着半點私，終無人不知；勸君莫用半點術，終無人不識。君不見巍巍溫公，律身嚴，與人忠，赤心質神明，素行孚狡童。

聖賢雖無心佔便宜，終則盡天下便宜事都歸聖賢做了。彼凡計較目前便宜者，究竟都不得便宜矣。噫！向使王莽而肯爲周公，曹操而肯爲文王，亦孰得而禦之？然惡木在先除根，彼其素所畜者危矣。噫！

德之威人也，重矣哉！誠之鑑物也，豫矣哉！是皆不勞而得者也，故君子貴知務。

必使小人不忍以其所爲，而疑我之爲之也，乃爲信於人。

毋徒嘐嘐然曰古之人，古之人也，只似爾七八尺之身，即此目前一啓齒、一蹂足，皆道所存。

程先生每教人靜坐，李先生亦教人靜坐，以驗夫喜怒哀樂之未發時氣象爲何如。此法可以養心，可以養氣，可以照萬物，而處之各得其宜，實得造化之機。

培夜氣，引旦氣，善用其氣，造化在我而已矣。

莫虛勞着步，莫虛放出聲，久之自閒適，蕩蕩復平平。

宇宙之間三不朽，身心之外悉皆虛，言出於爾，爾忘之乎？爾今年幾何矣？

程子曰：“君子之志，所慮豈止在一身？直慮及天下千萬世；小人之慮，一朝之忿，曾不遑恤其身。”噫！清不肖，親嘗爲小人之事矣。程子斯言可念也。

樂莫樂於日休，憂莫憂於多求。古之人雖疾雷破山而不震，雖貨以萬乘而不酬，惟胸中一點堂堂者，常有以砥柱於中流。

胡五峯雲：“知人之道，驗之以事，而觀其辭氣。從人反躬者，鮮不爲君子；任己蓋非者，鮮不爲小人。”噫！爾尚敬爾心術，慎爾行事，而和厚爾辭氣，檢點之功有一之未至，將不逃人於明目之一照，而爲遠近之所嗤議。而況人心有神，雖非明者亦未易欺！

器量要宏，識見要精，趣味要清。

服食常溫，一體皆春，心氣常順，百病自遯。

周子之機，超凡之梯，張子之豫，作聖之據，程、朱之敬，立身之命。敬以立身，實地斯存，豫以作聖，吾計始定，幾以超凡，一躍入關，名三實一，靜虛動直。

山居不欠薪，舟行不欠水，更有便於是，人心不欠理。吁嗟！人心兮不欠理，我欲仁，斯仁至。惜也早，不知滋味，逮血氣之力衰，而義理之念回兮，年將暮矣，不及今而畜三年之艾兮，七年病竟何時而起矣！

戒爾重其言，言欲亮而貞，出於我不重，則人之聽之也輕。惟古之聖賢兮，率然只語達天聲，垂之後世而爲經。

善言者自簡，善應者自定。君不見鐘不叩則不鳴，水不止則不瑩。

長注念於遠大，而實地則在乎目前，夫惟能踐實地於目前，是以垂聲光於綿綿，而可以上報乎君親師，與夫先聖先賢。

有道德者必不多言，有信義者必不多言，有才謀者必不多言，惟見夫細人、狂人、佞人，乃多言耳。夫未有多言而不妄者也。

澄其心於淵瑩之天，奉其身於光明之地，言則無一字之遺，而亦無一字之贅，動則如萬鈞之弩，一發便中其機。會此，蓋古之人也。

以篤實信天下，以大節竦天下，以器量包天下，以學識周天下，以規模駕天下，以實才猷實事業副天下。嗚呼！豈不真烈烈然大丈夫哉！

若是真學問文章，須見於威儀之際，與夫日用之常。若是真道德性命，須見於治家之法，與夫當官之政。不然，徒皇皇於多故，而在身無受用之實，在心無灑落之趣，真是博學之小人，而詞章之兒豎爾。危哉！

格天之功，興於衽席，溺身之悔，誤於詞章。

若能做好人，仇家不得嗔，不能做好人，朱、均無至親。

太常潘南山先生府

潘府號南山，浙之上虞人。弘治辛丑進士。累官至提學副使，終養不出。後以薦陞太僕寺少卿，改太常寺，致仕。嘉靖五年六月癸酉卒。先生性至孝，嘗疏請行三年之喪。又上聖學淵源、中興治要諸疏。故事四品有祭無葬，上以其孝行特給之。子劉子議以先生配享尹和靖。按先生正當文成講學之時，當有往來問難，而今不可考見矣。

素言

人得天地正氣以生，直養之曰正學，順行之曰正道。養之弗直，行之弗順者，邪也。

君子誦聖人之言，愛之如父母，敬之如后王。

好人譽己而忌稱人之善，惡人毀己而樂道人之惡，民俗斯下矣。

古之言也心之聲，今之言也口之聲。古之文也言之文，今之文也文之文。今之心亦果有異於古之心乎？

飲食男女，入道之門也，故君子謹微。

務禮義以養心者，積久而身潤；務甘旨以養口者，過則疾病生焉。

聖人之道，盈天地皆是也，學者反諸身求之可見矣，吾身一天道也。

薦賢惟恐後，論功惟恐先，古之道也。

耽淫樂者必耽色，好善人者必好學，邪正各以類動也。

天下之人，凡孔子所不與者，皆異端也，鄙夫佞人鄉愿是也。

伊川之學，而有魏公之量，荊公之時，亦可以舉禮樂矣。

明道善處荊公，伊川不善處蘇公，亦可以觀二子矣。

范仲淹、司馬光、李綱、胡寅、文天祥，此五人者，三代以下豪傑之才也，充其識量，皆可以與諸葛亮並立矣。治家亦欲嚴，嚴然後和，和然後久。

邵堯夫、蔡元定，皆有廣易自得氣象，蓋務精義之學故爾。

冠婚喪祭，家法之本也。

好聞過，不若好改過。

俗吏，聖門蠹家之賊也；腐儒，聖門敗家之子也。

經筵得真儒，人主無非心，朝廷得賢相，人主無過舉。君子與時進退，故終身無咎。

心內也，衣冠言動外也，內外交正，然後謂之君子。

君子處事，過緩則怠，過速則疏，其損一也。

聖人吾不得見矣，吾見《六經》矣，因語以求其心，聖人亦可見矣。

無實之名，禍之門也，無名之實，福之基也。

居官之本有三：薄奉，養廉之本也；遠聲色，勤之本也；去讒私，明之本也。

民生不可一日無穀帛，尤不可斯須無禮義。

學者有繼聖之心，匹夫有顯君之志，皆分內事耳。

學然後能知過，學之篤，然後能改過。

古者文以載道，宋景濂得其華，方正學得其大。

《五經》皆史也。《易》之史奧，《書》之史實，《詩》之史婉，《禮》之史詳，《春秋》之史嚴，其義則一而已。

士而樂放佚者，漸與無忌憚近矣。

參政羅東川先生僑

羅僑字惟升，號東川，豫之吉水人。從學於張東白。登弘治己未進士第。授新會知縣，表白沙言行，令邑人誦法之。陟大理評事，時逆瑾擅政，劉大夏論戍，先生上言非勸大臣之道，免官歸。瑾誅，復官，又以病歸。文成起兵討宸濠，請先生居守吉安，事平，擢知台州府。禮布衣張尺，問民疾苦，治行第一，陞廣東左參政。上疏乞骸骨。嘉靖甲午九月卒。先生所做，亦是靜存動察按板工夫，未必有自得處，但砥礪頗密，不失儒先軌範。在東白之門，可謂克家矣。

潛心語錄

凡細微曲折之不能謹，惰慢放逸之不能除，只是心生養不熟，持敬工夫尚欠耳。

每於暗室中靜坐，久亦自生明，觸目光輝，豈有此心靜久而不生明者乎？

人心有明暗，何也？明者是原來天理，暗者是後來私慾。

用心專一便是敬。

平日有矜持之工夫，則隨寓有安舒之氣象。

欲求道者，必於心上理會；欲求心者，必於性情上理會；欲求性情者，必於事物上理會。心正則性情正，性情正，則事物當而近道矣。

欲看動時無差，須在靜時無欠，欲看行時無差，須在知處無欠。學者工夫，不過謹於性情心術念慮之微，喜怒憂懼、愛惡嗜慾、視聽言動、衣冠寢興、食息辭受、取予出處、進退窮達、患難死生之際，涵養於平時，察識於方動，審決於臨事，則無適非道，而效驗隨之矣。

身在此，心即在此，事在此，心即在此，精神專一，莫非天理流行，即敬也。愈嚴愈密，是之謂篤恭。事如是，心亦如是，表如是，裏亦如是，純粹真實，莫非天理周匝，即誠也。積中布外，是之謂王道。然敬則誠矣，誠則敬矣。

心不能無感，未發時寂然爲靜，然不妄動亦是靜。感而遂通爲動，動而內照深沉，存神默運於其間，亦是靜。

所得多在靜中，動時所得，皆受用乎靜中也，而動靜一矣。所行多出所知，行處有得，皆受用乎所知也，而知行一矣。當知動中有靜，靜中有動，動靜互見，不可截然分先後。未發是靜，已發是動，然靜已涵動之機，到已發，必以靜爲之根。所存主處，便是靜，所發見處，便是動，動中有靜也。故曰聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。

凡事循理即是敬天，蓋天即理也。

凡一言一動，一語一默，一出一處，一取一與，皆須有當然之則。

卷四十七　諸儒學案中一

文莊羅整菴先生欽順

羅欽順字允升，號整菴，吉之泰和人。弘治壬子鄉試第一，明年進士及第。授翰林編修，擢南京國子司業，時章楓山先生爲祭酒，皆正己率物，太學一時之盛。奉親歸家，因疏乞終養。逆瑾怒，奪職爲民。瑾誅復職，由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎，改吏部右侍郎。嘉靖初，轉左侍郎，拜南京吏部尚書，改入禮部。丁父憂，服闋，起原官，未至，改吏部，具疏固辭，於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒，年八十有三。詔賜祭葬，賜太子太保，諡文莊。

先生家居，每平旦正衣冠升學古樓，羣從入，敘揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。食恆二簋，居無臺榭，燕集無聲樂。林希元曰：“先生自發身詞林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，無得致疵。”先生自敘爲學雲：“昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語爲答，‘佛在庭前柏樹子’。意其必有所謂，爲之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。既而得《證道歌》讀之，若合符節。自以爲至奇至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，聖賢之書，未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實，始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始瞭然有見乎心性之真，而確乎有以自信。”蓋先生之論理氣最爲精確，謂通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，爲四時之溫涼寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，爲人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立、附於氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣。斯言也，即朱子所謂“理與氣是二物、理弱氣強”諸論，可以不辯而自明矣。第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天爲氣者，在人爲心，在天爲理者，在人爲性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，祇有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以爲天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以爲此心之主，與理能生氣之說無異，於先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。夫心祇有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。情貫於動靜，性亦貫於動靜，故喜怒哀樂，不論已發未發，皆情也，其中和則性也。今以喜怒哀樂未發之中爲性，已發之和爲情，勢不得不先性而後心矣。性先心後，不得不有罅隙可尋矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，心也，仁義禮智，指此心之即性也。非先有仁義禮智之性，而後發之爲惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。（觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。）凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見於動者也，即當其靜，而性之爲怵惕不屑者，未嘗不在也。凡動靜者，皆心之所爲也，是故性者心之性，舍明覺自然、自有條理之心，而別求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。朱子雖言心統性情，畢竟以未發屬之性，已發屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。先生之言理氣不同於朱子，而言心性則於朱子同，故不能自一其說耳。先生以釋氏有見於明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性。羲以爲釋氏親親仁民愛物，無有差等，是無惻隱之心也；取與不辨，而行乞佈施，是無羞惡之心也；天上天下，唯我獨尊，是無辭讓之心也；無善無惡，是無是之心也。其不知性者，由於不知心爾。然則其所知者，亦心之光影，而非實也。高景逸先生曰：“先生於禪學尤極探討，發其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”嗚呼！生之功偉矣！

困知記

此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂“道心惟微”者，其本體誠如是也。

孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而爲一也。《虞書》曰：“人心惟危，道心惟微。”《論語》曰：“從心所欲不踰矩。”又曰：“其心三月不違仁。”孟子曰：“君子所性仁義禮智根於心。”此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真。其或認心爲性，差毫釐而謬千里矣。

《繫辭》曰：“無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？”夫《易》，聖人之所以極深而研幾也，《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以爲道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？

道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。

道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。凡靜以制動則吉，動而迷復則兇。惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠也，允執厥中，從心所欲不踰矩也，聖神之能事也。釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也，精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故其爲教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也。既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，復能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。

盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆備於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於遠，見其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如程子九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。而今之學者，動以不能盡格天下之物爲疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！

此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯爲格致之極功。

格物之格，是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。

自夫子贊《易》，始以窮理爲言，理果何物也哉？蓋通天地亙古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微。爲四時之溫涼寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，爲人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立，附於氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則衆理之總名也。雲《易》有太極，明萬殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散爲萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎少有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。程伯子嘗歷舉《繫辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，“一陰一陽之謂道”數語，乃從而申之曰：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。”學者誠以此言精思潛玩，久久自當有見。所謂叔子少有未合者，劉元成記其語有云：“所以陰陽者道。”又云：“所以闔闢者道。”竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元來只此是道”觀之，自見渾然之妙，似不須更着“所以”字也。所謂朱子少有未合者，蓋其言有云“理與氣決是二物”，又云“氣強理弱”，又云“若無此氣，則此理如何頓放”，似此類頗多。惟答何國材一書，有云“一陰一陽，往來不息，即是道之全體”，此語最爲截直，深有合於程伯子之言，然不多見，不知究以何者爲定論也？

竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以爲性命之妙也。語其一，故人皆可以爲堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。

請以從古以來凡言性者明之。若有恆性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊者。隱然寓乎其間，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理，復推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子猶恐人之視爲二物也，乃曰氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所謂天下無性外之物，豈不亶其然乎？

天人一理，而其分不同。人生而靜，此理固在於人，分則屬乎天也。感物而動，此理固出乎天，分則屬乎人矣。君子必慎其獨，以此夫！

天命之謂性，自其受氣之初言也；率性之謂道，自其成形之後言也。蓋形質既成，人則率其人之性而爲人之道，物則率其物之性而爲物之道。鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也。於此可見，所云君子之道鮮矣者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。戒懼慎獨，所以修道也。

喜怒哀樂之未發謂之中，子思此言，所以開示後學，最爲深切。蓋天命之性，無形象可睹，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其爲天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。上文戒慎恐懼，即所以存養乎此。然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣，故李延平教人須於靜中體認大本，未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高第，其傳固有自來矣。程伯子嘗言：“學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。”叔子亦言：“勿忘勿助長，即是養氣之法。如不識怎生養，有物始言養，無物又養個甚？”由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫？雖叔子嘗言“存養於未發之時則可，求中於未發之前則不可”，此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以爲既思即是已發，語亦傷重。思乃動靜之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言：“天理二字，是自家體貼出來。”又云：“中者天下之大本，天地之間停停當當、直上直下之正理，出則不是。”若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也矣。亹亹焉戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎！

存養是學者終身事，但知既至與知未至時，意味迥然不同。知未至時存養，非十分用意不可，安排把捉靜定爲難，往往久而易厭。知既至時存養，即不須大段着力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。然爲學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。朱子所謂誠明兩進者，以此省察，是將動時更加之意，即《大學》所謂安而慮者。然安而能慮，乃知止後事，故所得者深。若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。大抵存養是思主，省察乃輔佐也。

理一也，必因感而後形，感則兩也。不有兩即無一。然天地間無適而非感應，是故無適而非理。

神化者天地之妙用也，天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極爲神，以陰陽爲化，則不可。夫化乃陰陽之所爲，而陰陽非化也；神乃太極之所爲，而太極非神也。爲之爲言，所謂莫之爲而爲者也。張子云：“一故神，兩故化。”蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之，則爲神，分而言之，則爲化。故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣，一而二，二而一者也。學者於此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。

唐、宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦盡得受用。蓋其生質既美，心地復緣此虛靜，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中不遠矣。且凡爲此學者，皆不隱其名，不諱其實，初無害其爲忠信也。故其學雖誤，其人往往有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？

《樂記》“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也”一段，義理精粹，要非聖人不能言。象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲爲惡也。夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯爲惡矣。先儒多以去人慾、遏人慾爲言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？象山又言“天亦有善有惡，如日月蝕、惡星之類”，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不旋復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而復，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？

《太極圖說》“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其爲物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣爲二物，其源蓋出於此。

《正蒙》雲：“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”又云：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。”夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而爲有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？若夫天地之運，萬古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根幹也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣。其根幹之生意，固自若也，而飄零者復何交涉？謂之不亡可乎？故朱子謂：“張子此言，其流乃是個大輪迴。”由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。

謝上蔡有言：“心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？”此言不知爲何而發？夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心耳。心之窮物有盡，由窮之而未至爾，物格則無盡矣。無盡即無不盡，夫是之謂盡心，心盡，則與天爲一矣。如其爲物果二，又豈人之智力之所能包哉？

昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛？渠亦漫舉禪語爲答，雲“佛在庭前柏樹子”。愚意其必有所謂，爲之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟。自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始瞭然有見乎心性之真，而確乎有以自信。朱、陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。蓋嘗徧閱象山之書，大抵皆明心之說，其自謂所學，因讀《孟子》而自得之。時有議之者雲：“除了先立乎其大者一句，全無伎倆。”某亦以爲誠然。然愚觀孟子之言，與象山之學自別，於此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。孟子云：“耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。”一段言語，甚是分明，所貴乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。是則孟子喫緊爲人處，不出乎思之一言。故他日又云：“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”而象山之教學者，顧以爲“此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之”。又云：“當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅。”若然，則無所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。夫不思而得，乃聖人分上事，所謂生而知之者，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉，斯不及矣。遂乃執靈覺以爲至道，謂非禪學而何？蓋心性至爲難明，象山之誤，正在於此。故其發明心要，動輒數十百言，而言及於性者絕少。間因學者有問，不得已而言之，只是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。嘗考其言有云：“心即理也。”然則性果何物耶？又云：“在天者爲性，在人者爲心。”然則性果不在人耶？既不知性之爲性，舍靈覺即無以爲道矣。謂之禪學，夫復何疑？或者見象山所與王順伯書，未必不以爲禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。何以明之？蓋書中但言兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道？惟其主於經世，則遂爲公爲義爲儒者之學乎？所謂陰用其實者此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以爲無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非，如雲格物致知者，格此物，致此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。皆本之經傳。然以“立此者也”一語證之，則凡所謂此者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。或猶不以爲然，請復實之以事：有楊簡者，象山之高第弟子也，嘗發本心之問，遂於象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。有詹阜民者從遊象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩，象山目逆而視之曰：“此理已顯也。”蓋惟禪家有此機軸。試觀孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其證佐之分明，派路之端的，雖有善辨，殆不能爲之出脫矣。蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢爲含糊兩可之詞也。嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，捨短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也？顧乃眩於光景之奇特，而忽於義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！

程子曰：“聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。”席文同《鳴冤錄》提綱有云：“孟子之言，程子得之，程子之後，陸子得之。”然所引程子之言，只到“復入身來”而止，最緊要是“自能尋向上去，下學而上達”二語，卻裁去不用，果何說耶？似此之見，非惟無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。

程子言性即理也。象山言心即理也。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰“乾道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“聖人作《易》，以順性命之理”，曰“窮理盡性，以至於命”，但詳味此數言，性即理也，明矣。於心亦屢言之，曰“聖人以此洗心”，曰“易其心而後語”，曰“能說諸心”。夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰“以此”，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，尤爲明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。

薛文清《讀書錄》甚有體認工夫，然亦有未合處。所云“理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器”，其言當矣。至於反覆證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其爲縫隙也大矣，安得謂之器亦道，道亦器耶？蓋文清之於理氣，亦始終認爲二物，故其言未免時有窒礙也。竊嘗以爲氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之始終，莫不皆然。胡敬齋窮理，似乎欠透，如雲“氣乃理之所爲”，又云“人之道乃仁義之所爲”，又云“所以爲是太和者道也”，又云“有理而後有氣”，又云“易即道之所爲”，但熟讀《繫辭傳》，其說之合否自見。餘子積之《性書》，則又甚焉。又云“氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？”胡敬齋力攻禪學，但於禪學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見有不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯、舜之道也。愚所謂有見於心，無見於性，當爲不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至爲難明，是以多誤。謂之兩物，又非兩物，謂之一物，又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。

《居業錄》雲：“婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與運水搬柴相似，指知覺運動爲性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可爲道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣，其心必以爲無適而非道。然所搬之木，苟不合義，亦可謂之道乎？”愚讀此條，不覺慨然興嘆，以爲義理之未易窮也。夫法者道之別名，凡事莫不有法，苟得其法，即爲合理，是即道也。搬木者固不知道爲何物，但據此一事，自是暗合道妙，與夫婦之愚不肖，與知能行一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處耶？木所從來，或有非義，此宜責在主者，夫豈搬者之過耶？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百耶？禪家所言運水搬柴，無非妙用，蓋但以能搬能運者即爲至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言卻不差，乃從而譏之，過矣。

所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見，亦成一偏，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦嘗有言“不可籠統真如，顜頇佛性”，大要以警夫頑空者爾，於分殊之義，初無干涉也。其既以事爲障，又以理爲障，直欲掃除二障，乃爲至道，安得不爲籠統顜頇乎？陳白沙謂林緝熙曰：“斯理無一處不到，無一息不運，得此杷柄入手，更有何事？”其說甚詳，末乃雲：“自茲以往，更有分殊處，合要理會。”夫猶未嘗理會分殊，而先已得此杷柄，愚恐其未免於籠統顜頇也。況其理會分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事，可見得非欲稍自別於禪學，而姑爲是言耶？湛元明爲改葬墓碑，並“合要理會”一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。

白沙《詩教》開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。所舉經書，曾不過一二語，而遂及於禪家之杖喝，何耶？殆熟處難忘也。所云“莫杖莫喝，只是掀翻說”。蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。金針之譬，亦出佛氏，以喻心法也。誰掇雲者，（詩云：“繡羅一方，金針誰掇”）殆以領悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳。觀乎“莫道金針不傳”與“江門風月釣臺深”之句，（別一絕句）其意可見。注乃謂深明正學，以闢釋氏之非，豈其然乎？溥博淵泉而時出之，道理自然，語意亦自然，曰“藏而後發，便有作弄之意”，未可同年而語也。四端在我，無時無處而不發，見知皆擴而充之，即是實地上工夫。今乃欲於靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。朝聞夕死之訓，吾夫子所以示人，當汲汲於謀道，庶幾無負此生。故程子申其義雲“聞道，知所以爲人也；夕死可矣，是不虛生也”。今顧以此言爲處老、處病、處死之道，不幾於侮聖言者乎？道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私，聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道爲吾爲我？佛氏妄誕，乃曰“天上天下，惟我獨崇”，今其詩有云“無窮吾亦在”，又云“玉臺形我我何形？吾也，我也”。注皆指爲道也，是果安所本耶？然則所謂“才覺便我大而物小，物有盡而我無盡”，正是“惟我獨崇”之說。姑自成一家可矣，必欲強合於吾聖人之道，難矣哉！

楊方震復餘子積書有云：“若論一，則不徒理一，而氣亦一也；若論萬，則不徒氣萬，而理亦萬也。”此言甚當，但“亦”字稍覺未安。

人呼吸之氣，即天地之氣，自形體而觀，若有內外之分，其實一氣之往來耳。程子云：“天人本無二。”不必言合，即氣即理皆然。

理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。《易》有太極，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言：“天地間只有一個感應而已，更有甚事？”夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒，人情不能無私慾之累，故感應易忒而靡常。夫感應者氣也，如是而感，則如是而應，有不容以毫髮差者理也，適當其可則吉，反而去之則兇，或過焉或不及焉，則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自爲感應者，未始有一息之停。故所謂亭亭噹噹，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以爲性者也。愚故嘗曰：“理須就氣上認取，然認氣爲理便不是。”此言殆不可易哉！

孟子曰：“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。”以此實良知良能之說，其義甚明。蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知爲天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義雲：“知是知此事，覺是覺此理。”又言“佛氏之雲覺，甚底是覺斯道？其底是覺斯民？”正斥其知覺爲性之謬耳。夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之辨，則亦何以講學爲哉？

上天之載，無聲無臭，又安有形體可覓耶？然自知道者觀之，即事即物之理，便昭昭然在心目之間，非自外來，非由內出，自然一定而不可易，所謂“如有所立卓爾”，非想像之辭也。佛氏以寂滅爲極致，與聖門卓爾之見，絕不相同，彼曠而虛，此約而實也。以覺言仁固非，以覺言知亦非也。蓋仁智乃吾心之定理，而覺乃其妙用，如以妙用爲定理，則《大傳》所謂“一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神”，果何別耶？朱子嘗言“神亦形而下者”，又云“神乃氣之精英，須曾實下工夫體究來”，方信此言確乎其不可易，不然則誤以神爲形而上者有之矣。黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神，有“誠之不可掩”一語，則是形而上者，朱子答以只是實理處發見，其義愈明。

情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審，二者皆是慎獨工夫。

天地人物，止是一理，然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其爲道也，自不容於無別。然則鳥獸草木之爲物，欲明其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非聖人強分別也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明，方是盡心之學。佛氏所以似是而非者，有見於人心，無見於道心耳。慈湖說《易》，究其指歸，不出於虛靈知覺而已。其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所爲。”《楞嚴經》所謂“山河大地，鹹是妙明真心中物”，即其義也。其曰：“目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？氣血能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？”波羅提“作用是性”一偈，即其義也。其曰：“天地非大也，毫髮非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非後也，鳶飛戾天非鳶也，魚躍於淵非魚也。”《金剛經》所謂“如來說世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”，是名三十二相，即其義也。凡篇中曰己，曰吾，曰我，義與“惟我獨崇”無異，其爲禪學昭昭矣。

愚嘗謂：“人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。”若謂“其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地”，則是心大而天地小矣，是以天地爲有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。其所爲太極則一，而分則殊，惟其分殊，故其用亦別。若謂“天地人物之變化，皆吾心之變化”，而以發育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉？蓋發育萬物，自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是爲言，明天人之無二也。此豈蔽於異說者所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以爲己物，何其不知量邪？

因閱慈湖書賦詩三章：“斜風細雨釀輕寒，掩卷長吁百慮攢，不是皇天分付定，中華那復有衣冠？裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真，何事貪看忘晝夜？只緣聲色解迷人。鏡中萬象原非實，心上些兒卻是真，須就這些明一貫，莫將形影弄精神。”程子解道心惟微曰：“心，道之所在；微，道之體也。”解得極明。些兒二字，乃俗語，康節詩中嘗用之，意與微字相類。天人物我所以通貫爲一，只是此理而已。如一線之貫萬珠，提起都在掌握。故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。慈湖謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，是將形影弄精神也。殊不知鏡中之象，與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶？

慈湖有云：“近世學者，沉溺乎義理之意，說胸中常存一理，不能忘舍，舍是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。不知聖人胸中，初無如許意度。”愚按聖人胸中，固自清明瑩徹，然於中則曰“允執”，於矩則曰“不踰”，豈是漠然蕩無主宰？凡視聽言動，喜怒哀樂，一切任其自作自止，如水泡乎？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排佈置之勞哉？

《易》曰：“立人之道曰仁與義。”其名易知，其理未易明也。自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義；自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。心與理一，則該貫動靜，斯渾然矣；事與理一，則動中有靜，斯截然矣。截然者，不出乎渾然之中，事之合理，即心與理一之形也。心與理，初未嘗不一也，有以間之則二矣。然則何修何爲而能復其本體之一邪？曰敬。

《書》之所謂“道心”，即《樂記》所謂“人生而靜，天之性也”，即《中庸》所謂“未發之中，天下之大本也”，決不可作已發看。若認道心爲已發，則將何者以爲大本乎？愚於此不能無少異於朱子者。

讀佛書辨

（抽《困知記》中辯佛書者另爲一帙）

《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺，詞意稍複。《法華》緊要指示處，才十二三，餘皆閒言語耳，且多誕謾。達磨雖不立文字，直指人心見性成佛，然後來說話，不勝其多。大概其教人發心之初，無真非妄，故曰“若見諸相非相，即見如來”。悟入之後，則無妄非真，故云“無明，真如無異境界”。雖頓、漸各持一說，而首尾衡決，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。

《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。八識者，識藏也，意根，意識，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識也。二無我者，人無我，法無我也。凡此諸法，不出迷悟兩途。蓋迷則爲名，爲相，爲妄想，爲妄想自性，緣起自性，爲人法二執，而識藏轉爲諸識。悟則爲正智，爲如如，爲成自性，爲人法無我，而諸識轉爲真識。所爲人法，則五陰、十二入，十八界是已。五陰者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也；加之六識，是謂十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。佛者覺也。而覺有二義，有始覺，有本覺。始覺者目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也；本覺者常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰等正覺，此之謂也。本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。見聞知覺，乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺即無以爲見聞知覺，舍見聞知覺則亦無本覺矣。故曰如來於陰界入，非異非不異。其謂法離見聞知覺者何？懼其著也。佛以離情遣著，然後可以入道，故欲人於見聞知覺，一切離之。離之雲者，非不見不聞，無知無覺也，不著於見聞知覺而已矣。《金剛經》所謂“心不住法而行佈施，應無所住而生清淨心”，即其義也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎？彼明以知覺爲性，始終不知性之爲理，乃欲強合於吾儒以爲一道，如之何其可合也？昔達磨弟子婆羅提嘗言作用是性，有偈雲：“在胎爲身，處世爲人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。徧現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。”識與不識，即迷悟之謂也；知是佛性，即所謂正智、如如；喚作精魂，即所謂名相妄想。此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙奇特，以利心求者安得不爲其所動乎？張子所謂“詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出於佛氏之門”，誠知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。

《楞伽》四卷，卷首皆雲：“一切佛語心品，良以萬法惟識，諸識惟心，種種差別，不出心識而已。”故經中之言識也特詳。第一卷，首言諸識有二種生住滅，謂流注生住滅，相生住滅。次言諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。又云：“界說有三種識，廣識有八相。”何等爲三？謂真識、現識及分別事識。又云：“若復彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。”又云：“轉識、藏識，真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真實相不滅。非自真實相滅，但業相滅。若自真實相滅者，藏識則滅；藏識滅者，不異外道斷見議論。”又破外道斷見雲：“若識流注滅者，無始流注應斷。”又云：“水流處，藏識、轉識浪生。”又云：“外境界風飄蕩，心海識浪不斷。”又偈雲：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。”又偈雲：“凡夫無智慧，藏識如巨海。業相猶波浪，依彼譬類通。”第二卷有云：“一切自性習氣，藏意意識，習見轉變，名爲涅槃。”注云：“自性習氣，謂衆生心識性執，熏習氣分。藏意意識者，即藏識與事識，由愛見妄相之所熏習。轉變者，謂轉藏識、事識，爲自覺聖智境界也。”有云：“識者，因樂種種跡境界，故餘趣相續。”有云：“外道四種涅槃，非我所說法。我所說者，妄想識滅，名爲涅槃。”有云：“意識者，境界分段，計着生。習氣長養，藏識意俱。我、我所計着，思惟因緣生。不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計着心聚生，展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅，七識亦滅。”注云：“境界分段者，六識從六塵生也。習氣長養者，言六識不離七識、八識也。我、我所計着者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生。不壞身相藏識，即第八識，謂此八識，因於六識能緣還緣，自心所現境界以計着故，而生六識，能總諸心，故云心聚生也。展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。海喻八識，浪喻六識，以六塵爲境界風。境界乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識，若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅，故云意識滅，七識亦滅也。”又偈雲：“心縛於境界，覺想智隨轉。無所有及勝，平等智慧生。”注云：“現在一念，爲塵境所轉，故有業縛，而本有覺智，亦隨妄而轉，若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則復平等大慧矣。”第三卷有云：“彼生滅者是識，不生不滅者是智。墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。長養相是識，非長養相是智。”又云：“無礙相是智，境界種種礙相是識，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入，如水中月。”注云：“根、塵及我，和合相應而生，是識，此不知自性相故，若知性相，則一念靈知，不假緣生，故云無事方便自性相，是智相。惟是一而有離不離之異，故云得不得也。”又偈雲：“心意及與識，遠離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。寂靜勝進忍，如來清淨智。生於善勝義，所行悉遠離。”注云：“得無思想法，則轉識爲智，此是菩薩，而非聲聞，智之始也。寂靜勝進忍，即如來清淨忍智，智之終也。”第四卷有云：“如來之藏，是善不善因，能偏興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我，我所不覺彼故，三緣和合，方便而生。外道不覺計着，作者爲無始虛僞惡習所薰，名爲識藏。生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。”注云：“此隨染緣從細至粗也。若能一念回光，能隨淨緣，則離無常之過，二我之執，自性清淨，所謂性德如來，則究顯矣。”有云：“菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名、如來藏者，則無生滅。”註雲：“識藏以名言者，由迷如來藏轉成妄識，無有別體故，但有名。若無識藏之名，則轉妄識爲如來藏也。”有云：“彼相者，眼識所照，名爲色；耳鼻舌身意識所照，名爲聲香味觸法，是名爲相。妄想者，施設衆名，顯示諸相，如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不墮一切外道，聲聞緣覺之地，以此正智，不立名相。非不立名相，離二見建立及誹謗，知名相不生，是名如如。”有云：“善不善者，謂八識。何等謂八？謂如來藏、名識藏、心意意識及五識身，非外道所說五識身者，心意意識俱。善不善相，展轉變壞，相續流注，不壞身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，餘識生，形相差別。攝受意識，五識俱，相應生，剎那時不住。”注云：“不壞者，不斷也。攝受意識者，以五根攪五塵，攝歸意識，起善起惡。”有云：“愚夫依七識身滅，起斷見，不覺識藏故，起常見，自妄想故，不知本際，自妄想慧滅故，解脫。”注云：“愚夫所知，極於七識，七識之外，無所知故，因起斷見，而不覺識藏無盡，見其念念相續故，起常見。由其自妄想，內而不及外故，不能知本際。然妄不自滅，必由慧而滅也。”又偈雲：“意識之所起，識宅意所住。意及眼識等，斷滅說無常。或作涅槃見，而爲說常住。”注云：“意由八識而起，而八識意之所住，故謂之宅。”以是言之，自不容以七識自滅而起斷見。彼又於意及眼識等斷滅處說無常，或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來爲是說常住也。經中言識，首尾具於此矣。間有牽涉他文者，不暇盡錄，然已不勝其多，亦無容盡錄爲也。其首之以諸識有二種，生住滅乃其所謂生死根也，終之以識宅常住，乃其所謂涅槃相也。然而生死即涅槃，涅槃即生死，初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體，但迷之則爲妄，悟之則爲真。苟能滅妄識而契真識，則有以超生死而證涅槃矣。真識即本覺也，涅槃即所覺之境界也。由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外耶？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未達也，輒以藏識爲主，而分爲數類，以盡其義。藏，即所謂如來藏也。以其舍藏善惡種子，故謂之藏，其所以爲善爲惡，識而已矣，故曰藏識。藏識一耳，而有本有末，曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰藏識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不滅等，是智曰如來清淨智，曰自性無垢，畢竟清淨，曰識宅，曰常住。此爲一類，皆言乎其本體也。曰流注生住滅相生住滅，曰業相，曰分別事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識，曰生滅等是識，曰識藏生住地，無明與七識俱，如海浪身，常生不斷，曰識藏名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等。此爲一類，皆言乎其末流也。曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智隨轉。此爲一類，言乎本末之所由分也。其言及修行處，又當自爲一類，如曰諸虛妄滅，則一切根識滅，曰習見轉變，名爲涅槃，曰妄想識滅，名爲涅槃，曰意識滅，七識亦滅，曰無所有及勝，曰遠慮思惟想，曰離無常過，離於我論，曰欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名如來藏者，則無生滅，曰自妄想慧滅，故解脫，凡此皆言其修行之法也。故窮其說者，合此數類而詳玩之，則知餘所謂滅妄識而契真識，誠有以得其要領矣。夫識者，人之神明耳，而可認爲性乎？且其以本體爲真，末流爲妄，即分本末爲兩截，謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄爲一途。蓋所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾黨之號爲聰明特達者，顧不免爲其所惑，豈不深可惜哉！

夫以心識爲本，六識爲末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外，別有所謂六識也，又非以其本之一，分而爲末之六也。蓋凡有所視，則全體在目；有所聽，則全體在耳；有所言，則全體在口；有所動，則全體在身。（只就此四件說，取簡而易見爾。）所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而爲二，而以其半爲真，半爲妄哉？若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交，而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也；所不當然者，則往往出於情慾之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎，何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人慾肆而天理滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之爲中國，人類之爲人類，將非幸歟！

達磨告梁武帝有云“淨智妙圓，體自空寂”，只此八字，已盡佛性之形容矣。其後有神會者，嘗著《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自分明，其中有云：“湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。”妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃，又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。餘嘗合而觀之，與《繫辭傳》所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”，殆無異也。然孰知其所甚異者，正在於此乎！夫《易》之神，即人之心。程子嘗言：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。”蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感爲性，此其所爲甚異也。良由彼不知性爲至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖亦識圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。

程子嘗言：“仁者，渾然與物同體。”佛家亦有“心佛衆生，渾然齊致”之語，何其相似也。究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休深於禪學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句雲：“夫血氣之屬，必有知，凡有知者，必同體。”此即“心佛衆生，渾然齊致”之謂也。蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣，且天地之間，萬物之衆，有有知者，有無知者，謂有知者爲同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。蓋以知覺爲性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以爲性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以爲渾然也。

“有物先天地，無形本寂寥，能爲萬象主，不逐四時凋。”此高禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣！以佛家之言爲據，則無始菩提，所謂“有物先天地”也；湛然常寂，所謂“無形本寂寥”也；心生萬法，所謂“能爲萬象主”也；常住不滅，所謂“不逐四時凋”也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，所當辨者三字爾：物也，萬象也。以物言之，菩提不可爲太極明矣；以萬象言之，在彼經教中，即萬法耳。以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過陰界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以爲幻而空之矣。彼安得復有所謂萬象乎哉？爲此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。餘於前記嘗有一說，正爲此等處，請復詳之。所謂天地間非太極不神，然遂以太極爲神則不可，此言殊不敢易。誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而爲一。故《繫辭傳》既曰“一陰一陽之謂道”矣，而又曰“陰陽不測之謂神”，由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽，所以難於領會也。佛氏初不識陰陽爲何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以爲空寂，推其用而偏於陰界入，則以爲神通。所謂有物者此耳。以此爲性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致，但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者，則與生死相爲存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。

南陽慧忠破南方宗旨雲：“若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應雲‘法離見聞覺知’，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。”南僧因問“《法華了義》開佛知見，此復何爲？”忠曰：“他雲開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以衆生癡倒，便成佛之知見邪？”汾州無業有云：“見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即爲境惑，一爲境惑，流轉無窮。”此二人皆禪林之傑出，考其言，皆見於《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知爲性，便對其人捏出一般說話，務要高他一着，使之莫測。嘗見《金剛經》有“是法平等，無有高下”之語，衆生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話，其一佛告波斯匿王雲：“顏貌有變，見精不變，變者受滅，不變者元無生滅。”其二因與阿難論聲聞有云：“其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性云何爲汝銷滅？”此皆明以見聞爲性，與波羅提說相合。若《淨名》則緊要在一離字。先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句爲一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。如雲非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，累累見之，此便是遁辭之根。若將異處窮着他，他便有非異一說，將無常窮着他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，只得聽他愚弄耳。

僧問忠國師：“古德雲，青青翠竹，盡是法身，鬱郁黃華，無非般若。有人不許，雲是邪說；亦有信者，雲不思議。不知若爲？”國師曰：“此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。故《華嚴經》雲：‘佛自充滿於法界，普現一切羣生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。’翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》雲：‘色無邊，故般若亦無邊。’黃華既不越於色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難爲措意。”又華嚴座主問大珠和尚雲：“禪師何故不許青青翠竹，盡是法身，鬱郁黃華，無非般若？”珠曰：“法身無像，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相。非彼黃華翠竹，而有般若法身。故經雲：‘佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。’黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼？”曰：“不了此意。”珠曰：“若見性，人道是亦得，道不是亦得，隨用而設，不滯是非；若不見性，人說翠竹着翠竹，說黃華着黃華，說法身滯法身，說般若不識般若。所以皆成諍論。”宗杲雲：“國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢將一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動着他一絲毫，要你學者具眼。”餘於前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言絕相似，只是不同。據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰“道是亦得”即前“成形顯相”二言，曰“道不是亦得”即後“非彼有般若法身”一言也。慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘蘊。然則其與吾儒鳶飛魚躍之義所以不同者，果何在邪？誠以鳶魚雖微，其性同一天命也；飛躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若法身，在華竹之身之外；吾所謂天命率性，在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶魚有，華竹亦有之。程子所謂“一草一木，亦皆有理，不可不察者”，正惟有見於此也。佛氏祇緣認知覺爲性，所以於花竹上便通不去，只得以爲法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色爲虛空所持，《楞嚴》以山河大地鹹是妙明真心中物，其義亦猶是也。餘也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？

宗杲謂鄭尚明曰：“你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底，未生已前，畢竟在恁麼處？”曰：“不知。”杲曰：“你若不知，便是生大，你百歲後，四大五蘊，一時解散，到這裏歷歷孤明底，卻向甚麼處去？”曰：“也不知。”杲曰：“你既不知，便是死大。”又嘗示呂機宜云：“現今歷歷孤明，與人分是非別好醜底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。”臨濟亦嘗語其徒曰：“四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。”觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟爲則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真邪？

杲答曾天遊侍郎書曰：“尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在裏許頭出頭沒，教中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏着鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證，則又卻不是也。如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無別有東，此真空妙智與太虛齊壽。只這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物於空中往來，此真空妙智亦然。凡聖垢染着一點不得，雖着不得而不礙生死，凡聖於中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。”細觀此書，佛氏之所謂性，無餘蘊矣。忽然失腳着鼻孔，便是頓悟之說。

《頌》雲：“斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。”嘗見杲示人有“水上葫蘆”一言，此頌第三句，即“水上葫蘆”之謂也。佛家道理直是如此。《論語》“無適無莫”，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？

老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絕不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。

論學書

吾之有此身，與萬物之爲物，孰非出於乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀物，固物也；以理觀之，我亦物也。渾然一致而已，夫何分於內外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。無彼無此，無欠無餘，而實有所統會，夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本於是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可一以貫之無遺矣。

“物者意之用也，格其正也，正其不正，以歸於正也。”此執事格物之訓也。來教雲：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。”夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其爲物也三，謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其爲物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也；以執事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以爲意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，不能無疑者一也。執事謂意在於事親，即事親是一物，意在於事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如川上之嘆，鳶飛魚躍之旨，試以吾意着於川之流，鳶之飛，魚之躍，若之何正其不正以歸於正邪？不能無疑者二也。執事又云：吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。審如所言，則《大學》當雲格物在致知，知至而後物格矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理。然則天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎孰後乎？不能無疑者三也。（以上與王陽明）

人之有心，固然亦是一物，然專以格物爲格此心，則不可。《說卦傳》曰：“觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。”後二句皆主卦爻而言，窮理者即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，卻止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明，而理之存主處也。豈可謂心即理，而以窮理爲窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也，然欲其一一中節，非思不可，研幾工夫，正在此處。故《大學》之教，雖已知止有定，必慮而後能得之。若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切任其自然，遂以爲即此是道，其不至於猖狂妄行者幾希！（《答允恕弟》）

寂然不動，感而遂通，高見謂非聖人不能，是以不能無疑於鄙說。愚以爲常人之心，亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立；常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行。此其所以善惡雜出，而常危也。既是人心動靜如此，即不容獨歸之聖人矣！

餘所云“物格則無物”者，誠以功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂“盡心知性而知天”，即斯義也。（以上《答黃筠溪》）

人之知識，不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰“良”，非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非爲良知，知視、知聽、知言、知動爲知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輒掩其鼻，見孺子將入於井，輒匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一耳，而強生分別，吾聖賢之書，未嘗有也。惟《楞伽》經有所謂“真識現識及分別事識”三種之別，必如高論，則良知乃真識，而知覺當爲分別事識無疑矣。

天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理，賢契所得，在此數語。夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見，要不免於二之。蓋天性之真乃其本體，明覺自然乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以爲體也。《樂記》所謂“人生而靜，天之性”，即天性之真也：“感物而動，性之慾”，即明覺之自然也。《大傳》所謂天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明覺之自然也。《大雅》所謂有物有則，即天性之真也；好是懿德，即明覺之自然也。諸如此類，其證甚明。孔子嘗言“知道、知德”，曾子嘗言“知止”，子思嘗言“知天知人”，孟子嘗言“知性知天”，凡知字皆虛，下一字皆實，虛實既判，體用自明，以用爲體，未之前聞也。

來書格物工夫，惟是隨其位分，修其實履，雖雲與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉？此無他，只緣誤認良知爲天理，於天地萬物上，良知二字，自是安着不得，不容不置之度外耳。聖人本天，釋氏本心，天地萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣。若非隨其位分，修其實履，則自頂至踵，寧復少有分別乎？

以良知爲天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。白沙所謂“得此杷柄入手，更有何事？自茲以往，但有分殊處，合要理會”是也。謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急，所謂“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”是也。

以良知爲天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無複本然之則矣。無乃不得於言乎？（以上答歐陽少司成）

卷四十八　諸儒學案中二

文莊汪石潭先生俊

汪俊字升之，號石潭，弋陽人也。弘治癸未進士。選庶吉士，授翰林編修。正德初，忤逆瑾，調南工部員外郎。瑾誅，復還翰林，歷侍讀學士。嘉靖初，晉吏禮二部侍郎，禮部尚書兼國史副總裁。大禮議起，先生力主宋儒之議，上爲遷延者二年，先生終不變，於是上怒甚，罷其官。久之卒。隆慶改元，贈太子少保，諡文莊。先生之學，以程、朱爲的，然以陽動陰靜，流行而不息者爲心，而其不易之常體則性也。性雖空無一物，而萬化皆從此出。故性體也，心用也，渾然不可分析。以造化言之，天高地下，萬物散殊，無處非氣之充塞也，天不得不高，地不得不下，物之本乎天者親上，本乎地者親下，亙萬古而不易，即是理也，亦渾然不可分析也。乃朱子謂性是心所具之理，若是乎心爲車也，性爲車所載之物心。歧心性而二之，猶之歧理氣而二之也，非程子之旨也。先生之不苟同如此。先生既知聖人之學，不失其本心，便是復性，則陽明之以心即理，若合符契矣，而謂陽明學不從窮事物之理，守吾此心，未有能中於理者，無乃自背其說乎？楊止菴言先生髮明道體，可謂獨見，以陽明言性不分理氣，著說非之，陽明過弋陽，寄四絕以示絕交。按陽明所寄二絕，非四絕也。序雲：“僕茲行無所樂，樂與二公一會耳。得見閒齋，固已如見石潭矣，留不盡之興於後期，豈謂樂不可極耶？見說新居止隔山，肩輿曉出暮堪還，知公久已藩籬散，何事深林尚閉關？乘興相尋涉萬山，扁舟亦得及門還，莫將身病爲心病，可是無關卻有關。”此正朋友相愛之情，見之於辭，以是爲絕交，則又何說？

濯舊

孟子道性善，論者猶紛紛也，至宋程、張闡明之，而孟子之說始白於天下。程子曰：“性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。”張子曰：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”夫所謂“性即理也”者，必先有見於性之爲體，而後理可言也。猶曰“天即道也”，亦必有見於天之爲體，而後可言其爲道也。二子之論，蓋皆即氣而指其本體，未涉於有者爲言，其曰：“在天爲命，在人爲性，在義爲理，主於身爲心，其實一也。發於思慮，則有善有不善。”思慮則涉於有矣。又曰：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性。”可說則涉於有矣。又有“二氣五行剛柔萬殊，聖人所由惟一理，人只要復其初”。其初則性也。朱子宗二子立說，似有未同者。

陽伸陰屈，發而爲春夏，動也；陽屈陰伸，斂而爲秋冬，靜也。此天地之化運行而不已也。若天地之心，則所以主乎是者，不可以動靜言。邵子曰：“動靜之間，於《復》言之，於《姤》亦言之。”蓋謂於此可見，非以《復》、《姤》爲天地之心也。曰“天心無改移”，曰“太極不動，性也”。其指微矣。知此，則程門所論未發之中，及所謂“一日之間，萬起萬滅，而其心自若”，皆在是矣。

好惡情也，情有所自，出於性也。好善惡惡，人之性也，即理也，義也，心之所同然也。好惡未形而其理已具，故曰“性即理也”。

孟子論性曰：“我固有之，非由外鑠我也。”而又曰：“求則得之。”性待求而後得耶？有其誠，則有其神，無其誠，則無其神，洋洋如在，神何嘗無？無之者人耳！

“有理有氣，氣形而理性。”朱子之說也。程、張之論，蓋不如此。“道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是性即理也。”此程子之說也。朱子論性，自謂宗程、張立說，似非程、張本旨。

二氣五行，剛柔萬殊，所謂形而後有氣質之性也。聖人所由惟一理，人只要復其初，所謂“善反之，則天地之性存焉”者也。至誠盡其性，聖人事也。盡人物之性，不過因其氣質而裁成輔相之耳。曰其性，曰人之性，曰物之性，未可以一律言也。（以上《性說》）

目能視，耳能聽，口能言，心能思，皆氣也，而心爲之主。性則心之體，有不涉於氣者。程子曰“性即理也”，張子曰“性立乎氣之外，然實不外於心也。”世人以聞見爲心，但知囿於形氣者耳。聖人儘性，不以聞見梏其心，乃無外之天心也。朱子分理氣兩言之，曰“得氣以成形，得理以爲性”，恐非程、張本旨。程子有言“以體會爲非心，故有心小性大之說，不可將心滯在知識上求”。又曰“在天爲命，在人爲性，在義爲理，主於身爲心，其實一也。發於思慮，則有善有不善”。程子蓋以心性合言之。若張子“心能儘性，性不知檢其心”，蓋分言之。學者究二說而能通之，則可以言性矣。

心性一物也，不可分，分而言之，則性乾道也，心坤道也。凡從心而出者，皆性之德也。臣之所行，皆君之令也，妻之所生，皆夫之子也，然非以天地君臣夫妻對立而言也。即地之道，而天在其中，即臣之道，而君在其中，即妻之道，而夫在其中，即心之道，而性在其中矣。故曰“一物不可分，分而言之可也。”

虛靈應物者心也，其所以爲心者，即性也。性者心之實，心者性之地也。聖人之心，仁義而已矣。由仁義而散爲萬事，皆道也。仁義之心，乃其性也，得於天者也。在天爲命，在人爲性，主於身爲心，其實一也。性可以意會，而不可以象求。故曰“性即理也”。若心則涉於有象而可言矣。程子有言“自性之有形者謂之心，自性之能動者謂之情。”其旨微矣。

心有動靜，一語一默，一寐一寤，動而陽，靜而陰，若流行之用，而本體則性也。無聲無臭，寂然不動，無語默寤寐之間者也。程子《論中書》有謂“凡言心者，皆指已發而言。”蓋謂此也。既又自以爲未當，曰“心一也，有指體而言者”。自註雲：“寂然不動是也”；“有指用而言者”。自註雲：“感而遂通天下之故是也。惟觀其所見如何耳！”蓋合心性而一言之，與前說初不相戾也。《正蒙》“性者感之體，感者性之神”，以感言心，與程子一說。朱子謂“寂然者感之體，感通者寂之用”，其言是已。而繼之“人心之妙，其動靜亦如此”，恐非程、張之旨。

心豈有出入？亦以操舍而言也。程子蓋謂“心無形體，操存舍亡，猶言用舍行藏”雲耳，存亡猶隱顯也，此正孟子善論心處，言“範女識心，不識孟子”，蓋謂此也。又曰：“放心是心本善，而流於不善也，言放心，不足以言心，非心之本體也。”他錄有曰：“心則無出入矣，逐物者是欲合而究之。”則程子示人明且切之意彰矣。或曰：“子謂心無形體，乃其本體，則是所謂無體之體，亦可得而見乎？”程子有言，“學者莫若先理會敬”，能敬，則知此矣。（以上心性說）

朱子雲：“性即心之所具之理也，知性則物格之謂。”於學者亦自有實地可據，然性之爲義則隱矣。

好惡情也，好善而惡惡性也，好之惡之者心也。物至知之，好惡形焉，心之動而應乎外也；事物未至，好惡未形，心之靜而專於內也。若性者，則其不易之常體，不可以動靜內外言矣。（《心性情說》）

形而上爲道，形而下爲器，須着如此說。“器亦道，道亦器，但得道在，不繫今與後，己與人”，此程子之說也。蓋謂天高地下，萬物散殊，凡有跡可指者皆器也，即道也。天不得不高，地不得不下，物之本乎天者，則親上，本乎地者，則親下，亙萬古而不易，理定故也。器有成毀，而道則常在。以人事言之，文、武之政，布在方策，皆器也，即道也。政有舉息，而道則常在。程子又曰：“一陰一陽之謂道，陰陽亦形而下者，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之。”

“運於無形之謂道，形而下者不足以明之；散殊可象爲氣，清通而不可象爲神”。此張子之說也。蓋謂太虛者氣之本體，爲性爲神，是謂形而上者；其聚而爲物，天地法象，皆神化之糟粕，是謂形而下者。與程子之說異。朱子宗程子立說，曰：“天地之間有理有氣，理形而上者，氣形而下者也。人之生，得理以爲性，得氣以成形，其推於人事，以事爲形而下之器，事之理乃道也。事不合理，則是有器而無道。”蓋歧而二之，又非程子之說矣。程子曰：“視聽思慮動作皆天也，所謂器亦道也，但要識真妄，妄則不誠無物，何器之有？”

程子言：“凡物有本末，不可分本末爲兩段事。本道也，末器也，即道也。”朱子解之曰：“非謂末即是本，但學其末而本便在此。”竊以爲是，乃程子之本旨也。（以上《道器說》）

“心，體也；事，用也。心外無事，事外無心，心跡未嘗判。”此程子一原之旨也。皆善事也，或主於立名，或主於爲利，無是二者，而或但出於一時之意氣，其用雖是，而其體非也。若主於義，曰“此吾之所當爲也”，則體用合矣。滯於用而不知養其所自出之原，俗學也。外於用以求真體之所在，異學也。無是二者之蔽，則得之矣。（《一原說》）

原始以未生之前言，反終以既死之後言。終者復其始者也，始未嘗有，則終亦無有；始未嘗無，則終亦無無。以爲未嘗有者，未嘗有我也，復其始則無我矣。以爲未嘗無者，其所以爲我者，未嘗無也，安得隨死而亡乎？

靜變而爲動，動變而爲靜，兩也，易也，道也。時動而動，初未嘗有動也，時靜而靜，初未嘗有靜也，動靜合一，存夫神。神一而已，兩可言也，一不可言也，故曰：“《易》所以立道，窮神則無《易》矣。”

知事即理，則無事矣，外不見物也；知理即心，則無心矣，內不見己也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，止於理而已。（以上《易說》）

今學者喜言正心，而不言誠意，喜言致知，而不言格物，汩於異學故耳。誠意所以正心，格物所以致知，內外一理，此乃《大學》之道也。（《大學說》）

人之爲學，一心而已。蓋心主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理散在萬事，而其用之微妙，實不外乎一人之心。故學貴於知，要求諸一心而已。學之道奈何？主敬以立其本，窮理以進其知，本立而知益明，知進而本益固，而心之體用全矣。他日語門人曰：“主敬所以存此心，格物所以明此心。”乃定論也。（《刪定或問》）

道散於天下而具於人之一心，所謂性也。性非他，天命是矣。所謂天命，陰陽五行，化生萬物，天命之流行也。五殊二實，其本則一。維天之命，於穆不已，天之所以爲天也，所謂在天爲命也。受生於天，因各得是以爲性，所謂在人爲性也。循性而出，散爲萬事，皆道也。修道以立法於天下則教也。道形於日用，無物不有，無時不然，所謂不離也，而其實體在我一性而已。是故君子之體道也，不求道於事，而嚴諸一心，戒慎恐懼乎其所不睹不聞，所以存天理之本然，無動靜之間者也。不睹不聞，隱且微矣，而至著存焉，沖漠無朕，萬象森然已具，此體道之君子，所以必慎其獨也。蓋重言之，非二事也。喜怒哀樂情也，四者形而天下之事具，發而中節則道也。和所以狀情之德，道就事而言。四者未發則性也，謂之中。中所以狀性之德，道之體也。道不出於一中，而實性之德，故曰大本。君子嚴諸一心，而性得所養，則大本立矣。本立道行，所謂致中和也。程子曰：“致如致卻太平之致。”蓋中和不可以力取，其要在慎獨而已。天地於此乎位，萬物於此乎育，此聖人之能事，學者之極功，而豈外於一心之妙用乎？

或曰：“子亦求異於朱子乎？”曰：“非敢爲異也，將求同於程子耳。中和之說，程門論說甚詳，似皆未領其旨。《定性書》言：‘聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，聖人之喜怒不繫於心，而系於物。’蓋自其不繫於心而言，則未發之中，自其因物喜怒而言，則已發之和，不可析爲二處也。若以動靜之時分體用，而以靜存爲致中，動察爲致和，非程子之本旨矣。豈以其近於佛氏止觀空覺爲一之論，遂寧過於分析乎？程子云：‘吾儒與釋氏，句句合，事事同，然而不同其謂此歟！’喜怒哀樂未發謂之中。中也者，天下之大本也，指心之本體而言。《大學》言正心，曰‘有所忿懥恐懼好樂憂患，則不得其正，一物存焉，則累其空明之本體矣。’名其無倚曰中，名其無妄曰誠，名其無私曰仁，一物也。是謂天命之謂性，發而中節謂之和。和也者，天下之達道也，指心之流行而言。是謂“率性之謂道”，“忠恕一以貫之。”忠者，無妄；恕者，所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此程子之本旨也。”

常人有欲，順其欲則喜，逆其欲則怒，失其欲則哀，得其欲則樂，其所以爲心者，非喜則怒，非哀則樂，情而已。聖人無慾，渾然一性，何喜何怒，何哀何樂？故曰“只喜怒哀樂不發便是中也”。由是言之，聖人之心，未發之中也；赤子之心，發而未遠於中也；衆人之心，則皆已發者也。然則聖人無發乎？曰發而中節，物各付物，是皆未發者之所形，而其未發者固自若也。故曰“言和則中在其中，言中則含喜怒哀樂在其中矣”。中以無過不及爲義，過非道，不及非道，道者中而已。以事言，則各有中，以道言，則一中以蔽之矣。中者大本，言道之體也，安得謂有二義乎？如言心正則百事皆正，若中有二義，心亦可有二義乎？

或曰：“朱子論中和，其書成卷，子復有二論乎？”曰：“竊求諸程子而有疑焉。蓋程門指此爲傳授心法，故其門人論說最詳。龜山之南也，羅仲素、李延平，實世守之，至朱子始自立說，以未發已發分屬動靜之時，學者但當因其時而各致其力，非復程子之說矣。周子《圖說》之主靜，自註無慾故靜。《通書》曰：“一者無慾，無慾則靜虛動直。”則是主靜之靜，乃所謂一者，而非陽動陰靜之靜也。伊、洛源流，疑出於此。若張子之天德，邵子之天心，皆指是爲說也。

君子之道費而隱，費，用之廣也；隱，體之微也。夫婦之所能知能行，聖人之所不能知不能行，語大語小，在上在下，萬有不齊，可謂費矣。語其體則一而已，道是也，不可得而見也。以聖人言之，動爲道，言爲法，行爲則，三千三百，萬有不齊，可謂費矣。語其體則一而已，心是也，不可得而見也。鳶飛魚躍，上下察也，明隱之不可掩也，猶贊鬼神之德曰“微之顯”雲耳。《中庸》始言“一理中散爲萬事，末複合爲一理，放之則彌六合，斂之則退藏於密”，即其旨也。（以上《中庸說》）

君子喻於義，義其心也；小人喻於利，利其心也。方其未形於事，初未有義利之可言，而其爲體固已判矣。義心天下之公，本於性者也，天也；利心一人之私，生於形者也，人也。故君子從天不從人。

下學以所行言，上達以所見言，非二事也。下學而不能上達，由之而不知者也。窮理則儘性至命，下學而上達也。（以上《論語說》）

必有事焉，以持志言；勿正者，猶言有事而未嘗有事雲耳。勿忘，即是有事；勿助，即是勿正。故程子以鳶飛魚躍言之。（《孟子說》）

仁者何？人之本心是也。求即其本心之安，是爲仁也。然則求仁之方，但嘿以守吾此心可乎？曰“非也。視聽言動，出門使民，居處執事與人，以至事賢友仁，學問思辨，皆爲仁之地也。近世右象山而左朱子，曰吾心學也。好異者靡然趨之，惑世誣民，其罪大矣。”（《仁說》）

道一本而萬殊，夫子之一貫是矣。以學言之，則必有事於萬殊，而後一者可幾也。曾子之隨事力行，子貢之多學而識，皆親受業於夫子之門者也。顏子之博文約禮，而後如有所立，《易》之知崇禮卑，而後成性存存，皆一說也。程子論學，曰：“涵養須用敬，進學則在致知。”朱子伸明之，曰：“主敬以立其本，窮理以致其知，本立而知益明，知進而本益固。”可謂盡矣。陸氏之學，蓋略有見於道體，遂欲單刀直入，以徑造夫所謂一者，又自以爲至簡至易，立躋聖域，故世之好異者靡然趨之，而不知其相率而陷於異端之說也。張子曰：“儒者窮理，故率性可以謂之道，釋氏不知窮理，而自謂之性，故其說不可推而行。”程子有言：“自物格而充之，然後可以至聖人，不知物格而先欲意誠心正者，未有能中於理者。”據此可以斷陸氏之學。

氣質之性，生於形者也，心爲形役，故惟氣質用事；天地之性，言性之本然，初不外於一心也，生乎形而不役於形，超然獨立，物我並照，則本性見矣。學者知求復性，而不知即心以求，則未嘗讀《孟子》者也。性即理也，窮理則儘性至命，以格物窮理爲外爲末而非之者，則未嘗讀《程子》也。

聖人之心，道也。言者心之聲，行者心之跡，《六經》之爲教，皆出於聖人之心，故曰心道也。常人之心，去道遠矣，於是乎有學必窮理讀書廣見聞，而後理可明，必克己治心強恕，而後性可復。學而至於成性，而後聖人之心可言也。今始學者，知習靜以入德，亦一門徑，而遂曰“道在是，不假外求”，則妄說也。

道者，事物當然之理，所謂在物爲理也，而其實體在我，何事何物不出此心？所謂處物爲義也，故曰中。理在事，義在心，聞樂而樂，食旨而甘，居處而安，人之情也。理也。其居喪也，聞樂不樂，食旨不甘，居處不安，亦人之情也，理也。故君子之學，求不失其本心而已。

自誠明謂之性，誠則無不明矣。《中庸》論性而曰慎獨，曰篤恭，所以存誠也。自明誠謂之教，未至於誠者，必由明而後至。《大學》論學而首曰格物致知，所以求明也。程子論天論仁諸說，即《中庸》首章之旨，論窮理論進學諸說，即《大學》首章之旨，皆本乎一心而爲言也。儒、釋皆從心地上做工夫，故有相似處，所謂以心役物，不以物役心，以理自勝，不爲事物所侵亂，夫豈不同？本末一貫，心跡合一，儒者之公而大地。釋氏離本末，判心跡，求以自私自利而已。（以上《學說》）

動而陽，靜而陰，相循於無窮者，是皆太極流行之用，而其體初未嘗動也。（《體用說》）

通宇宙一氣也，氣之實，陰陽是已。自其未成形者而言，絪縕揉錯，相兼相制，欲一之而不能，虛也。自其成形者而言，天地法象，萬物形色，剛柔男女，粲然有分，實也。實者虛之所爲，形亦氣也，是皆可名之象耳。又自其本而言，未嘗有體，曰太虛，虛而妙應，曰神，神而有常，曰天，曰性，一物也。有天則有道，神天德，化天道，一於氣而已。自其存主而言，曰德，自其流行而言，曰道。知變化之道者，其知神之所爲乎？

耳目口體，氣之聚而成形者也；視聽言動，氣之虛而爲用者也。曰陰曰陽，可分屬也，而皆統於一心，則不可分矣。氣之神也合一，不測之謂也。由此而通於性與天道，君子之上達也，由此而梏於聞見，溺於物慾，小人之下達也。

客感客形，與無感無慾，惟儘性者一之，有無虛實，通爲一物者，性也，即程子“道亦器，器亦道”之說。

知晝夜陰陽，則能一性命。陰陽晝夜，屈伸相感於無窮，所謂天，所不能自已者謂命，而感之體即性也，故曰“一性命”。聖人之至誠無息，誠其性，不息其命也。鬼神常不死，誠而已。故曰“誠不可掩”。此之謂知性命，則知聖人，知鬼神。（以上《正蒙說》）

歷家以日月星辰爲天體，其度數有可紀者，有以地而言耳。地有形質，則有四極，天之大也莫禦，而其與地相爲依附而旋轉者，則猶可量也。是故象見乎上，體必應乎下，若形影然。（《讀程語》）

儒者言性，釋氏亦言性，但彼認爲己有，所謂本以利心得來，故學者亦以利心向之。性者萬物之一原，非有我之得私也。惟大人爲能盡其性，蓋闢佛、老而爲言也。

朱子以後，學者知以理言性，不隨於釋氏之虛空矣。而未能識性者爲體，則立言者之過也。

禪學直截心地上用功，卻緣何用心粗？彼蓋自以爲道由我立，命由我出，其涉於跡者，可勿深較。程子“不判心跡”，朱子“不向用時勤猛省，更於何處味真腴”，此儒、釋異處，學者要須識此。（以上《雜說》）

詩

心非目不見，目自見之體。須知瞑目前，明明有先視。治心如治目，颳去膜與翳。目淨視能傳，心清性無際。胸中欲無事，須是必有事。敬則心自虛，乃照無物地。無物是何地？萬化從此出。程門費講論，此之謂未發。天理在何處？本心原不昧。乃知堯、舜心，千年至今在。（以上《論性》）

萬法總歸一，一復何所歸？太極本無極，天心無改移。（《文中子意》）

釋氏談實際，省心亦省事。聖人亦何心？萬事一天理。釋言理是障，此錯認理字。理即是吾心，無生亦無死。管窺亦見天，只是不廣大。盡心而知天，乃見天無外。靜中須有物，莫若理會敬。能敬則知此，此是天命性。戒懼一生心，即此是慎獨。物慾遏將萌？乃是敬未足。閒邪則固一，主一不須閒。敬則自無已，天理本完全。主一謂之敬，一者謂之誠。一則無二三，何復言欲萌？此理最爲約，但恐不持久。既能體而樂，不患不能守。心懈則有防，敬則無間斷。存久體自明，天理一以貫。只要立個心，心即是天理。此上有商量，應不出敬字。此心即性天，京師是長安。當下便認取，須知未發前。言止不言定，須是止於事。和則中在焉，此理嘿而識。坐井而觀天，所見終不大。試出井欄行，卻入井欄坐。堯、舜幾千年，其心至今在。道是堯舜心，何嘗見道壞？（以上《述程語》）

萬象無所隱，嚮明乃天理。如顧影壁間，區區一物耳。（《邵子之旨》）

湛一氣之本，感生方有象。愛惡出太虛，末勝則本喪。（《張子之旨》）

性是無物地，存心即養性。何者是存心？不出誠與敬。

道心心是道，惟微道之體。人心乃私慾，已涉形與氣。（以上《漫述》）

文敏崔後渠先生銑

崔銑字子鍾，一字仲鳧，號後渠，河南安陽人。弱冠舉鄉試，入太學，與四方名士馬理、呂柟、寇天敘輩相期許。登弘治乙丑進士第，改庶吉士，授編修。逆瑾竊政，朝士見者多屈膝，先生與何瑭長揖而已。瑾怒其輕薄，張綵曰：“此人有虛名，未可驟加之罪。”終出爲南京稽勳主事。瑾誅，召還翰林。時西涯以文藝籠絡天下，先生以爲非宰相所急，上書規之。侍講經筵，每以親君子遠小人磨切武宗，指錢寧、廖鵬而言也，小人皆欲甘心之。晉侍讀，遂告歸。嘉靖改元，起原官，尋擢南京祭酒。大禮議起，上疏“勤聖學，辨忠邪，以迴天變”。上以爲刺己也，勒令致仕。家居十六年，以皇太子立，選宮僚，起少詹事兼侍讀學士，轉南禮部右侍郎，入賀聖節，過家疾作而卒，辛丑歲也，年六十四。贈禮部尚書，諡文敏。

先生之學，以程、朱爲的，然於程子之言心學者，則又刪之，以爲涉於高虛，是門人之附會，無乃固歟！至其言理氣無縫合處，先生自有真得，不隨朱子腳下轉是也。其詆陽明不遺餘力，稱之爲霸儒。孫鍾元曰：“文敏議象山、陽明爲禪學，爲異說。夫二人者，且不必論其學術，荊門之政，有體有用；寧藩之事，拚九死以安社稷。吾未見異端既出世而又肯任事者也。”此以其外而言也。先生以知能心之用也，愛敬性之實也，本諸天，故曰良。今取以證其異說，刪良能而不挈，非霸儒與？此是以心爲知覺，以性爲理，不可以知覺即是理之成說，頗與先生氣即理之論自相反。且先生既言“本諸天故曰良”，孟子謂知能爲良，則知能本諸天者，即是以愛敬之理，決不僅以此知覺本諸天也。陽明單提良知而不及愛敬，其非懸空之知覺明矣。孟子上節，知能並舉，下言“無不知愛其親也，無不知敬其兄也”，能字皆歸併知內，蓋知是性也，能是才也，言性則才自在其中矣。

士翼

造化流行，四時者氣乎？春當溫，秋當涼者，理乎？理乃氣之條段，雖紛紜而不可亂者，溫涼以時，聖人也。冬過寒，則春行其餘冽，夏過炎，則秋冒其餘熾，氣偏理亦滯，中人之性也。春必溫，秋必涼，性善之譬也。故學修而性可返。若夫酷烈載沉，七年固旱，其下愚哉！非用湯之精誠弗回。

自求心習靜之論興，竊見孔經之在世，猶襄、獻之王周、漢也，方伯連帥，雖曰同獎王室，然別出教令，自立社稷矣。夫心即事也，事即道也。事合於道則心存矣，事戾於道則心放矣，故動之不能亡靜，猶靜之不能亡動，各值其遇而已矣。靜而無事，勿生妄念，勿從墮容；動而酬用，勿昧本心，勿徇外慾。動而徇欲，難以求靜，靜而雜念，胡以制動？今求靜曰真空真識，抑何偏歟？

問：“伊川曰性即理也，然乎？”曰：“然。性者仁義而已，曾謂仁義非理乎？仁義有不善歟？”問：“孔子何謂相近也？”曰：“別其所賦之等也。”問：“性可以有等？”曰：“氣也。”“然則氣即理乎？”曰：“然。”“何以明之？”“今夫孩童知愛其親，仁也；知敬其長，義也。即其喜笑慕戀謂之愛，即其恭敬推遜謂之敬，是非氣乎？發於外，即其在於中者也。理者氣之條，善者氣之德，豈伊二物哉？”問：“氣有原乎？”曰：“有之。《易》曰易有太極，《詩》曰有物有則，夫極者易之翕，則者物之能，故曰純粹精也。舍是而談理氣支矣。”

陽有知而陰無知，是故質受神以爲運，魄資魂以爲識。陽有去而陰常居，是故炎火熄而灰存，花色落而朽貯。人生爲陽，志則宰而氣則從，氣爲陽中之陰。人死爲陰，氣則升而魄則止，氣爲陰中之陽。

朱子謂“氣有聚散，理無聚散”，竊所未詳。蓋造化之原，理常聚而氣亦聚，人物之生，氣若散而理亦散。氣既散矣，理安所附？是故天地寒暑也，人物禾稼也，暑來禾生，寒來禾死，盡矣。明年又蕃其鮮者，故曰“日新之謂盛德。”

天命之謂性，故物之理即吾心之理也。外之物格，則內之知致，見天下之物，各有則而不可易，即此則以應之，故時措之宜矣。曰“窮理則隱而難求”，曰“格物則顯而可據。”格物者，修治其目，人倫其先也。若泛乎其務，則荒而靡節。故博非顏子之文，則約非不畔之道。亡氣外之形，亡神外之氣，亡理外之神，亡命外之理，亡心外之命，亡命外之心。心者，具萬理而出命也。

問：“古之祭天地山川不屋，謂棟宇不能囿其形也，乃以人之飲食薦之，夫豈知神之所嗜乎？”曰：“祭也者，致其敬與禮也，故以人道之所重者奉之，盡其報本之誠已耳。若神之所嗜，夫惡知之？豺之祭獸，獺之祭魚，亦就其性之所能也夫！”

覺心之放，即求也；知我之病，即藥也。矜己之是，即非也；妒人之長，即短也。

性之所寓曰心，心之所具曰性。性者理也，心乃發用斯理者，孟子以四端驗之。夫自修身而齊家而治國平天下，斯謂盡心儘性也。精一道心者，用之執中也。中者，道心之極也。宋人以異端附會之，曰“道即心也”，則人非心歟？

問：“性即理也，有氣乎否？”曰：“氣也，惟其爲理，斯謂之性，猶夫純潔而溫者，不謂之石而謂之玉也。理之訓有條也，古用以言一事，至宋儒而言道體也。”

程子云：“聖人本天，釋氏本心。”蓋天言其理也，心兼乎血氣也。釋氏以精靈知覺爲主，故迷則皆妄，悟則皆真，故曰心。聖人以仁義禮智爲主，故經綸大經，裁成大化與物同體，故曰天。

心性固不離，亦非雜。知能心之用也，愛親敬長性也，好利惡害心之覺也，生可舍，死可取，性也。譬之物焉，生生氣也，穀之甘，杏之酸，桂之辣，性也。心靈而性活也，心移而性宰也。孟子曰：“仁人心也”，乃言所主也，非用爲訓也。心性之辨，一言而決之矣。

陽剛也，生也，陰柔也，成也，皆氣也，即其理也。仁陽也，愛也，義陰也，敬也，皆氣也，即其理也。古人曰：“陰陽曰仁義，一而已。”後人和合孔、孟之言性，乃立理氣之名，學者勿泥其詞而析其源，不可廢理而存氣也。

常人無中，小人無靜。

朱子論宋祧主，取諸商、周。夫湯、文興自諸侯，契、稷始封之君也，宗之固當。布衣而有天下，如宋太祖除亂救民，創業垂統，宜正東向之位，爲百代之祖。自宣祖而上，悉以親盡而祧，天子崩，臣子稱天以誄之，其祭也，奉天以配之。若曰先世積德而致，則大賢之後多湮，何乃棄赫赫之功，而求冥冥之報？若曰子孫不當自擇其先，則自一世二世，以至百世，皆不遷可也。

顏子之學，克己復禮，治怒改過，莊周謂之黜聰明，墮肢體，蓋肆爲躗言以譏孔氏之致知謹禮也。宋劉彥衝諸人，祖述爲文，則顏子乃孔門之達磨矣。

曾點言志，朱子許其天理流行。夫遇一事，必有一則，處之當而熟，則聖人矣，一以貫之也。豈有物見目前而可玩哉？水之流，鳶之飛，魚之躍，皆實體也；猶父之慈，子之孝，皆天命之性，人不率之，愧於物矣。豈若黃花般若爲禪機哉？

不格物而曰致知者，妄也；不履事而曰存心者，偷也。夫人不食而謂飽，即空而見花，非實也，乃病也。

觀諸造化，靜多於動，雖陽氣畢達，萬有並作，本末固凝也。可以知德矣。

觀諸造化，動而無息，是故絕澗石壁，草蘚自生，冬冽地坼，薺麥自青。可以知仁矣。

《大學》一篇，皆明明德而已。仁者與物同體，遺一物，塗一民，非仁也。故新民即明明德。

《中庸》不指“仁義”爲性，而曰“喜怒哀樂”，蓋二者旨微而難言，四者常發而易見。夫仁義之訓，至宋而明，今即田父市人而語之曰：“汝喜汝怒，性也。”皆曉然而領。四者即仁義之用，考孟子之四端，則參得之矣。戒懼以體驗此中，使勿有所繫而偏，《大學》所謂正心，慎獨以儆省此和，使勿有所逐而流。《大學》所謂修身，靜立動之本，動達靜之具，交養互發，非二事也。

其世治者，其論公於衆；其世興者，其論公於朝；其世衰者，其論公於野。上下不公，其世不可爲已。故黨錮息而漢亡，朋黨盡而宋亂。夫公論弗可一日而廢也。

《關雎》詠淑女以配君子，間關思德音以括其上。蓋幽王昏亂，法家拂士斥矣，所信惟婦言，故詩人冀其改德以親賢女爾。

心存則鑑物之理，氣和則識仁之象。

不言常而言變，異端皆然。申、韓之法，皆防人之欺，疑人之叛，夫將置秉彝於何地耶？

松牕寤言

夫正物之謂格，至理之謂物，今之異言也，則心當何正？而至善有別名乎？孟子曰“良知良能”，知能心之用也，愛敬性之實也，本諸天，故曰良。今取以證其異，刪良能而不挈，非霸儒歟？

學者改過，追索其動念之故而除之，斯不萌於再。

孟子曰：“學問之道，求其放心而已矣。”條目不具，奚以求心？故曰：“居處恭，執事敬，與人忠，出門如見大賓，使民如承大祭。”其存心之方乎？夫心火屬也，火麗物而後有形，心宰物而後有造。異端之言異焉，曰“靜則心定，而理自見”，無待乎學矣。是猶舍耒耜而言耕也。

問：“程子有《遺書》矣，子述程志也何居？”曰：“伐僞存真也。高虛者異端則然，學者附之，斯人惑之，向使二夫子之道淆，其遊、謝之罪歟？鮑氏而下無譏焉。是故夫子之道，仁也，敬其業也。”

卷四十九　諸儒學案中三

文定何柏齋先生瑭

何瑭字粹夫，號柏齋，懷慶武涉人。生而端重，不事嬉戲，人以爲呆。七歲時，入郡城見彌勒像，抗言請去之，人皆大駭。及爲諸生，慨然慕許文正、薛文清之爲人，索其遺書讀之。登弘治壬戌進士第，改庶吉士，歷編修修撰。逆瑾召諸翰林，各贈川扇。翰林入見而跪，先生獨長揖，瑾怒，扇不及之。翰林謝扇復跪，先生從旁曰：“嘻！何跪而又跪也？”瑾大怒，詰其姓名，先生前對曰：“修撰何瑭。”知不爲瑾所容，累疏謝病，致仕歸。瑾誅，復職。無何，以經筵觸忌諱，謫同知開州，量移同知東昌府，又歸。嘉靖初，起山西提學副使，丁憂。改浙江，進南京太常少卿、本寺正卿，歷工戶禮三部侍郎，謝病。陞右都御史，掌留臺，不就。家居十餘年。癸卯九月卒，年七十。贈禮部尚書，諡文定。先生以儒者之學，當務之爲急，細而言語威儀，大而禮樂刑政，此物之當格而不可後者也。學問思辨，一旦卓有定見，則物格而知至矣。由是而發之以誠，主之以正，然而身不修，家不齊，未之有也。至究其本原爲性命，形於著述爲文章，固非二道，特其緩急先後，各有次第，不可紊耳。今曰“理出於心，心存則萬理備，吾道一貫，聖人之極致也，奚事外求？”吾恐其修齊治平之道，反有所略，則所學非所用，所用非所學，於古人之道，不免差矣。先生此論爲陽明而發也。蓋力主在心爲知覺，在物爲理之說，固無足怪，獨是以本原性命非當務之急，若無與乎修齊之事者，則與清談何異？修齊之事，無乃專靠言語威儀、禮樂刑政與？真可謂本末倒置矣。先生與王浚川、許函谷辨論陰陽數千言，爲浚川所破者不一，其大指之差，在“以神爲無，以形爲有”，有無豈能相合？則神形已離爲二，神形既二，又豈待人死而後無知哉？

儒學管見

或問儒者之學。曰：“《五經》、《四書》之所載，皆儒者之道也。於此而學之，則儒者之學也。”問其要。曰：“莫要於《大學》。”請問其旨。曰：“人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，則又有國與天下之責焉。修齊治平，莫不有道，此則道之實體也。具此道於心神性情之間，明德也；行此道於家國天下之際，新民也。明德爲體，而實見於新民之用；新民爲用，而實本於明德之體。蓋內外合一者也，而莫不各有至善之所當止焉。然斯道也，非知之於先，則不能行之於後，故有知止能得之訓焉，《大學》之要指也。”請問其詳。曰：“人之生也，莫不有心以爲此身之主，忿懥恐懼、好樂憂患，皆心之用也，情也，其未發則性也。方其未發也，必廓然大公，無所偏倚，心之本體，方得其正；一有偏倚，則不正矣，此善惡之根也。”或曰：“朱子謂心之未發，如鑑空衡平，無正不正之可言，必其既發，則正不正始有可見，故章句謂用之所行，或不能不失其正。今乃謂未發之時，心已不正，何也？”曰：“心之正不正，雖見於既發之後，實根於未發之前，如鑑之不明，衡之不平，雖未照物懸物，而其體固已不正矣。至於用之所行，或不能不失其正，則‘修身章’內親愛五者之偏，正指此而言，所謂已發而爲情者也。若謂‘正心’傳內不得其正，即指已發，則‘修身’傳內五者之偏，又何指耶？”“朱子章句，蓋一時之誤也。其以正心次誠意之後，何也？”曰：“意不誠者，明知善之當行，而不能行；明知惡之當去，而不能去。蓋自欺之小人也，又何暇論其心之正不正哉？其或誠於好善而惡惡矣，而氣稟識見之偏，心有未正，則接人處事之際，往往隨其所偏而發，不復加察，則雖誠於好善惡惡，不免有時而失，此誠意之後，繼以正心，蓋欲其涵養省察，使其心未發之時，無少偏倚，感物而動之際，又加察焉。使情之所發，用之所行，無一不中乎理，此則儒者之極功焉。然五者之情，各行於接人處事之際，接家人、國人、天下人，無不然也，而所接莫先於家人，故於‘修身’、‘齊家’傳內發之，非謂接他人不然也。格物致知雲者，格修齊治平之道，而真知孰善孰惡也。誠意雲者，行修齊治平之道，誠行其善而去其惡者也。至於天下之治亂，天命之得失，則善惡之效，而萬世之勸戒也。此儒學體用之大全也。”

學與政非二道也，學以政爲大，天下之政總於六部，以《大學》之傳考之，平天下之用人，吏兵之政也；理財，戶工之政也；治國興仁讓之善，則禮之政也；禁貪戾之惡，則刑之政也。吏兵之用人，能同天下之好惡，而不徇一己之偏；戶工之理財，能節用愛人，而不爲聚斂之計；禮刑能興善而禁惡，則謂之賢公卿有司可也。本之以《大學》之道而行之以國家之法，爲政之道，思過半矣。此儒者之正學也。或者舍而不由，徒從事於記誦詞章者，既不足道，而所謂道學者，又多用心於性與天道之間，及存心養性之說，名雖可觀，實則無補。其可嘆者多矣！

語錄

有問“一貫約禮”之說者，曰：“儒者未得遊、夏之十一，而議論即過顏、曾，以聖賢心法爲初學口耳，此道聽塗說之最可惡者。”

門人請梓文集，曰：“聖賢之道，昭在六籍，如日星，後學愧不能知而行之。自宋以來，儒者之論，常苦太多，此吾之所深懼也。”

有言先生銖視軒冕，塵視金玉者，曰：“此後世儒者輕世傲物之論也。金玉自是金玉，如何塵視得？軒冕自是軒冕，如何銖視得？此何異老、莊芻狗飄瓦。”曰：“如是孔子何以謂富貴如浮雲？”曰：“浮雲在不義，不在富貴也。”

陰陽管見

陰陽之論，予幼聞其名而未知其實，反覆乎周，程、張、邵之書，出入乎佛、老、醫、卜之說者，將二十年。至三十八歲，玩伏羲卦象而驗之以造化之道，乃若有得。惜諸儒之論，皆失其真也，欲著述以明之，以其非日用所急，且恐啓爭端也，藏之中心，蓋十五年於今矣。間與一二知己談之，而鄒東郭先生屬予筆之成書，因略書數條告之。王浚川、許函谷復有所疑，且予著述之本指亦未明也，乃補書三條於內。嗚呼！性命之難言也尚矣，一己之見，安敢必他人之皆我從哉？引伸觸類，正誤糾失，蓋有待乎世之君子焉！嘉靖五年九月朔日敘。

造化之道，一陰一陽而已矣。陽動陰靜，陽明陰晦，陽有知陰無知，陰有形陽無形，陽無體以陰爲體，陰無用待陽而用。二者相合，則物生；相離，則物死。微哉，微哉！通於其說，則鬼神之幽，人物之著，與夫天文、地理、醫卜、方技、仙佛之蘊，一以貫之而無遺矣。（右《第一章》）

天爲陽地爲陰，火爲陽水爲陰，天，陽之陽也，故神而無形；地，陰之陰也，故形而不神；火，陽之陰也，故可見，然初無形也；水，陰之陽也，故能化，然終無知也。天變而爲風，地變而爲山，火變而爲雷，水變而爲澤，雨雪霜露，皆澤之類也。觀八卦之象，則可知矣。（右《第二章》）

火陽也，其盛在天；水陰也，其盛在地。蓋各從其類也。何以明之？日爲火之精，月爲水之精。日近則爲溫爲暑，火偏盛也；日遠則爲涼爲寒，水偏盛也。四時之變，於是乎主矣。地雖有火，而不能爲溫暑，天雖有水，而不能爲寒涼，故曰其盛各有在也。（右《第三章》）

或曰“水陰也，流而不息，安在其爲靜乎？”曰：“流非水之本然也，水體凝而性靜者也。其融，火化之也；其流，天運之也。天火無形實爲陰樞，而人不能見也，故謂水爲動，誤矣。何以明之？水氣爲寒，寒甚則冰，非有待於外也，水自遂其性耳。然則水之爲靜也，昭昭矣。”（右《第四章》）

或曰：“天有定形，故日月星宿之麗於天者，萬古不易。今謂天無形，殆未可乎？”曰：“此不難知也。既天有定形，日月五星，又何以有盈縮之異乎？若謂日月五星雖麗於天，而不爲天所拘，故有盈縮之異，不知上何所繫？下何所承？乃萬古而不墜乎？蓋天陽氣也，動而不息，其行至健，日月五星皆運於天者也。天行有常，故日月星宿，萬古不易，其有盈縮，則以象有大小，天運之有難易也。譬之浮物於水，小者順流而去，故疾；中者少遲；大者愈遲。其勢則然也。如此則謂天有定形者，其惑可解。謂天左旋，日月五星右轉者，其說不攻而自破矣。”（右《第五章》）

或曰：“天地水火恐未足以盡造化之蘊，不如以陰陽統之。”予竊以爲陰陽者虛名也，天地水火者實體也，二而一者也。謂天地水火未足以盡造化之蘊，此特未之察耳。蓋人知水之爲水，而不知寒涼潤澤皆水也；人知火之爲火，而不知溫熱光明皆火也。天宰之以神，地載之以形，水火二者交會變化於其間，萬物由是而生，由是而死，造化之能事畢矣。自此之外，豈復有餘蘊乎？（右《第六章》）

或曰：“《乾》靜專而動直，《坤》靜翕而動闢，《易大傳》也。今謂天專爲動，地專爲靜，何居？”曰：“《易大傳》之文，爲乾坤交不交而言也。乾有時而不交坤，故謂之靜，然其本體之動者，自若也。坤有時而受乾之交，故謂之動，然其本體之靜者，亦自若也。觀天地則可知矣，夫何疑乎？”（右《第七章》）

或曰：“《易大傳》謂立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛。今謂天爲陽，地爲陰，不亦異乎？”曰：“乾，陽物也，其象爲天；坤，陰物也，其象爲地。茲非《易》道之彰彰者乎？”曰：“言若是之不同，何也？”曰：“各有指也。火，陽也，雖附於天而未嘗不行於地；水，陰也，雖附於地而未嘗不行於天。水火者，天地之二用也，故天有陰陽，地有柔剛，默識而旁通之，則並行而不悖矣。”（右《第八章》）

或曰：“周子之太極何如？”曰：“非吾之所知也。其說謂太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。自今觀之，則天陽之動者也，果何時動極而靜乎？地陰之靜者也，果何時靜極而動乎？天不能生地，水不能生火，無愚智皆知之，乃謂陰陽相生，不亦誤乎？蓋天地水火，雖渾然而不可離，實燦然而不可亂。先儒但見其不相離，而未察其不可亂也，故立論混而無別。愚竊以爲陰之與陽，謂之相依則可，謂之相生則不可。”（右《第九章》）

或曰：“何謂太極？”曰：“一陰一陽之謂道，道，太極也。”“周子之論何如？”曰：“似矣，而實非也。五行一陰陽，陰陽一太極，則固謂太極不外乎陰陽，而陰陽不外乎五行矣。自今論之，水，水也，火，火也，金木水火土之交，變也。土，地也，天安在乎？有地而無天，謂之造化之全，可乎？”一曰：“天太極也，故朱子以上天之載釋太極，以天道流行釋陰陽，豈可謂之有地而無天乎？”曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦之中有乾有坤，則天地皆太極之分體明矣。以天爲太極之全體，而地爲天之分體，豈不誤甚矣哉？《太極圖》爲性理之首，而其失有如此者，故不可不辨。”（右《第十章》）

或曰：“張子之《正蒙》何如？”曰：“太虛即氣，太虛不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虛。聚則離明得施而有形可見，散則離明不得施而無形不可見。不可因其可見始謂之有，因其不可見遂謂之無。故謂聖人不言有無，言有無爲諸子之陋。此其書之大指也。殊不知造化之道，陽爲神，陰爲形，形聚則可見，散則不可見。神無聚散之跡，故終不可見。今夫人之知覺運動，皆神之所爲也，是豈有形而可見乎？觀人則造化之妙可知矣。張子之論，蓋以意見窺測而未至者也。”（右《第十一章》）

或曰：“邵子之經世何如？”曰：“元會運世之分，無所依據，先儒已有議其失者，今不贅論。天以日月星辰變而爲暑寒晝夜，地以水火土石化而爲雨風露雷。此其書之大指也。自今觀之，暑寒晝夜皆主，於日月星辰何有焉？風爲天所變，雷爲火所變，雨露皆水所變，其理甚明，少思則得之矣。火爲風，石爲雷，土爲露，豈不牽強之甚哉？且其取象，《乾》不爲天而爲日，《離》不爲日而爲星，《坤》反爲水，《坎》反爲土，與伏羲之《易》象大異。乃自謂其學出於伏羲之《先天圖》，吾不知其說也。”（右《第十二章》）

或曰：“子自謂所論皆出於伏羲之《易》，其詳何如？”曰：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之本也。《乾》、《離》皆生於陽，故謂天火爲陽；《坤》、《坎》皆生於陰，故謂地水爲陰。《乾》變其初九爲初六，則爲《巽》，故謂風爲天之變，蓋天下交於陰也；《坤》變其六三爲九三，則爲《艮》，故謂山爲地之變，蓋地上交於陽也。《離》變其九三爲六三，則爲《震》，火爲陰伏則奮擊而爲雷，故謂雷爲火之變；《坎》變其初六爲初九，則爲《兌》，水與陽交則相和而爲澤，故謂澤爲水之變。《坤》、《艮》、《離》、《震》相比，從其類也。《乾》、《兌》、《坎》、《巽》相遠，無乃以《乾》爲陽，可下行於地之分，《坎》爲陰之陽，亦能上入於天之分，故兩易其位耶？若以《兌》爲《巽》，以《巽》爲《兌》，則陰陽之分，尤爲明順，然非後學所敢斷也。姑發此意，以俟再來之伏羲正焉。”（右《第十三章》）

以伏羲之橫圖，豎起觀之，則造化在目中矣。此《易》之《太極圖》也。

天—乾

上　澤—兌　陽

火—離

雷—震

風—巽

水—坎

下　山—艮　陰

地—坤

陰陽管見後語

造化之妙，先聖已有論者，見於《易象》及《禮祭義》、《春秋左傳》諸篇可考也，但所言簡略耳。蓋以其理微妙難明，恐學者知未及此，驟而語之，反滋其惑，故等閒不論。所謂“子不語神”，“子罕言命”，“夫子之言性與天道，不可得而聞”是也。但近世儒者，不察先聖之指，未明造化之妙，輒以己見立論，其說傳於天下，後世學習於耳目之聞見，遂以爲理實止此，而不知其謬也。予惜其失，故著《管見》以救之，而爭辯紛然而起，蓋爲先入之言所梏耳。予不得已，乃著《管見後語》以發之。學者熟玩而細察焉可也。嘉靖甲午冬至後二日敘。

造化之道，合言之則爲太極，分言之則爲陰陽，謂之兩儀。陰陽又分之，則爲太陰、太陽、少陰、少陽，謂之四象。四象又分之，則爲天地水火風雷山澤之象，謂之八卦。天地水火常在，故爲體；雷風山澤或有或無，故謂之變。此皆在造化之中，而未生物也，其既合，則物生矣。（右《第一章》）

陰形陽神，合則生人，所謂精氣爲物也；離則人死，所謂遊魂爲變也。方其生也，形神爲一，未易察也；及其死也，神則去矣。而去者初無形可見，形雖尚在，然已無所知矣。陽有知而無形，陰有形而無知，豈不昭然而易察哉？（右《第二章》）

天動而無形，風亦動而無形，天不息，風有時而息，下交於陰，爲陰所滯也。高山之顛風猛，蓋去陰稍遠，不大爲所滯也；雲霄之上風愈猛，蓋將純乎天也。然則天變而爲風也明矣。春夏日近火氣盛，則雷乃發；秋冬日遠火氣微，則雷乃收。雷有電，火光也；雷所擊有燒痕，火所燎也。然則火變而爲雷也明矣。若地水之變，則有形易見，不待論也。《周易》謂“停水爲澤”，《管見》則以水之化而散者爲澤。蓋停水與流水無異，而水之化爲雨雪霜露者，於八卦遂無所歸。且澤有散義，先聖亦有雨澤之說，故不從《周易》所取之象。蓋於造化之道不合，雖文王之象，亦不敢從也。（右《第三章》）

儒者論天道之陰陽，多指四時之變而言，而四時之變，陰陽消長，實指水火而言。而天之本體，則運行水火，在四時之外無消長也。地道之柔剛，則以形論。地火相結，爲火所煆者則剛，而火氣行於地者，人不敢犯，亦謂之剛。至於地水，本體至靜而無爲，則謂之柔。此所謂地有柔剛，亦自水火而來也。（右《第四章》）

周子所謂太極，指神而言，無神所不統，故謂太極，神無形，故謂無極而太極。朱子所註亦得其意，但不言神而言理，故讀者未即悟。朱註上天之載，蓋指神而言也，殊不知太極乃陰陽合而未分者也。陰形陽神，皆在其中。及分爲陰陽，則陽爲天火，依舊爲神，陰爲地水，依舊爲形。若太極本體，止有神而無形，則分後地水之形，何從而來哉？由此化生人物，其心性之神，則皆天火之神所爲也，其血肉之形，則皆地水之形所爲也。此理先聖屢有言者，但學者忽而不察耳。蓋有形易見，而無形難見，固無怪其然也。（右《第五章》）

橫渠論“氣聚則離明得施而有形，可見，氣散則離明不得施而無形，故不可見”。夫地之上，虛空處皆天也，此儒者之所共言，亦橫渠之所知也。盈虛空處皆天，氣可謂聚矣，是果有形而可見乎？天變爲風，風之猛者，排山倒海，亦可謂氣聚矣，謂之“離明得施有形可見”得乎？故曰“神無聚散之跡”，張子窺測而未至也。（右《第六章》）

老子謂“有生於無”，周子謂“無極太極而生陰陽五行”，張子謂“太虛無形而生天地糟粕”，所見大略相同。但老子、周子猶謂神生形，無生有，至張子則直謂虛無形，止爲氣之聚散，不復知有神形之分，此則又不同也。學者詳之可也。（右《第七章》）

浚川謂“鬼神無知覺靈應”，凡經訓禍福祭享之類，皆謂“止是聖人以神道設教，實無此理”。此大誤也。人，血肉之軀爾，其知覺感應，孰爲之哉？蓋人心之神也。心之神，何自而來哉？蓋出於造化之神也。人有形聲可驗，則謂之有，神無形聲可驗，則謂之無，淺矣。（右《第八章》）

卷五十　諸儒學案中四

肅敏王浚川先生廷相

王廷相字子衡，號浚川，河南儀封人。弘治壬戌進士。改庶吉士，授兵科給事中。正德戊辰謫爲州判，稍遷知縣，復召爲御史，出接陝西鎮守。奄人廖鵬虐民，先生繩之以法，鵬大恨。已而視學北畿，有兩奄幹請，先生焚其書，兩奄亦恨，未有以發也。鵬因上書搆之，兩奄從中主其奏，逮入詔獄。又謫爲縣丞，稍遷知縣同知，擢四川僉事，山東副使，皆視學政。嘉靖初，歷湖廣按察使，山東左、右布政使，以右副都御史巡撫四川，入爲兵部左、右侍郎，轉南京兵部尚書，召爲左都御史，進兵部尚書兼掌院事，加太子太保。辛丑罷，又三年而卒，年七十一。隆慶初，贈少保，諡肅敏。

先生主張橫渠之論理氣，以爲“氣外無性”，此定論也。但因此而遂言“性有善有不善”，並不信孟子之性善，則先生仍未知性也。蓋天地之氣，有過有不及，而有愆陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時雖有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者。人之氣稟，雖有清獨強弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之發露者，則人人所同也，此所謂性即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時之愆陽伏陰，不識萬古常存之中氣也。先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以爲氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若一物，與氣相附爲有無。不知天地之間，只有氣更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。亦以人之氣本善，故加以性之名耳。如人有惻隱之心，亦只是氣，因其善也，而謂之性，人死則其氣散，更可性之可言？然天下之人，各有惻隱，氣雖不同而理則一也。故氣有萬氣，理只一理，以理本無物也。宋儒言理能生氣，亦只誤認理爲一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？

雅述

學者始而用功，必須立敬存誠，以持其志，而後有進。久而純熟，動靜與道爲一，則誠敬不待養而自存，志不待持而自定矣。程子論持志曰：“只此便是私。”此言亦過高，儒者遂以主敬存誠，以持志爲有意而不務，殊失下學上達之意，近禪氏之虛靜矣。

衝漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也。人心與造化之體皆然，使無外感，何有於動？故動者緣外而起者也。應在靜也，機在外也，已應矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生於靜則不可，而況靜生於動乎？

四時行，百物生，可以觀天；動作行事，可以觀聖人。內蘊不可知，而外者可以概覩。天除卻四時百物，聖人除卻動作行事，則其道隱矣，將何以爲知天知聖之具？儒者好高，乃謂以動作言語求聖人爲末，過矣。推此意也，直欲枯禪白坐以見性乎？

世變有漸，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。聖人拯變於未然，在平其勢而已矣。平其勢在理，其人情而已矣。故將怨者則德之，將渙者則萃之，將昂者則抑之，此聖人先幾之神也。悠悠坐視，養亂焉耳矣。

天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣爲道之本。

薛文清雲：“《中庸》言明善，不言明性，善即性也。”愚謂性道有善有不善，故用明，使皆善而無惡，何用明爲？聖人又何強爲修道以立教哉？自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭雖勉於德行，而惰於冥冥者不可勝計，猶賴讀書以維持之。故謂人心皆善者，非聖人大觀真實之論也。

聖賢之所以爲知者，不過思慮見聞之會而已。世之儒者，乃曰思慮見聞爲有知，不足爲知之至，別出德性之知爲無知，以爲大知，嗟乎！其禪乎？不思甚矣。殊不知思與見聞，必由於吾心之神，此內外相須之自然也。

嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容已者。自餘因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞諸他人養之，長而惟知所養者爲親耳，塗而遇諸父母，視之則常人焉耳。此可謂天性之知乎？由父子之親觀之，則凡萬物萬事之知，皆因習因悟因過因疑而然，人也，非天也。近儒好高之論，別出德性之知，以爲知之至，而卑學問思辨之知爲不足而不至。聖人雖生知，惟性善達道二者而已。其因習因悟因過因疑之知，與人大同。況禮樂名物，古今事變，必待學而後知者哉！

博粗而約精，博無定而約執其要，博有過不及，而約適中也，此爲學心法。世儒乃曰：“在約而不在博。”嗟乎！博惡乎雜者斯可矣！約不自博而出，則單寡而不能以折中，執一而不能以時措，其不遠於聖者幾希！

性生於氣，萬物皆然。宋儒只爲強成孟子性善之說，故離氣而論性，使性之實不明於後世。明道曰：“性即氣，氣即性，生之謂也。”又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之便不是。”又曰：“惡亦不可不謂之性。”此三言者，於性極爲明盡，後之學者，梏於朱子“本然氣質”二性之說，而不致思，悲哉！

諸儒於體魄魂氣皆雲兩物，又謂魄附於體，魂附於氣，此即氣外有神，氣外有性之說，殊不然。體魄魂氣，一貫之道也。體之靈爲魄，氣之靈爲魂，有體即有魄，有氣即有魂，非氣體之外別有魂魄來附之也。氣在則生而有神，故體之魄亦靈，氣散則神去，體雖在而魄亦不靈矣。是神氣者，又體魄之主，豈非一貫之道乎？知魂魄之道，則神與性可知矣。

格物之訓，程、朱皆訓至字。程子則曰：“格物而至於物。”此重疊不成文義。朱子則曰：“窮至事物之理。”是至字上又添出一窮字。聖人之言直截，決不如此。不如訓以正字，直截明當，義亦疏通。

天之氣有善有惡，觀四時風雲霾霧霜雹之會，與夫寒暑毒厲瘴疫之偏，可覩矣。況人之生，本於父母精血之湊，與天地之氣，又隔一層。世儒曰：“人本天氣，故有善而無惡。”近於不知本始。

老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先，只有此理。此乃改易面目立論耳，與老、莊之旨何殊？愚謂天地未生，只有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在，故元氣之上無物、無道、無理。

《易》雖有數，聖人不論數而論理，要諸盡人事耳，故曰“得其義則象數在其中”。自邵子以數論天地人物之變，棄人爲而尚定命，以故後學論數紛紜，廢置人事，別爲異端，害道甚矣。

靜，寂而未感也；動，感而遂通也。皆性之體也。聖人養靜以虛，故中心無物，聖人慎動以直，故順理而應。此皆性學之不得已者。後儒獨言主靜以立本，而略於慎動，遂使克己復禮之學不行，而後生小子，以靜爲性真，動爲性妄，流於禪靜空虛矣。

人之生也，使無聖人修道之教，君子變質之學，而惟循其性焉，則禮樂之節無聞，倫義之宜罔察，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣。況其下者乎？

文中子曰：“性者五常之本，蓋性一也，因感而動爲五。”是五常皆性爲之也，若曰“性即是理”，則無感、無動、無應，一死局耳。文中子之見爲優。荀悅曰：“情意心志，皆性動之別名。”言動則性有機發之義，若曰理，安能動乎？

或謂“氣有變，道一而不變”，是道自道，氣自氣，歧然二物，非一貫之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆風雨有震擊飄忽，山川海瀆有崩虧竭溢，草木昆蟲有榮枯生化，羣然變而不常矣，況人事之盛衰得喪，杳無定端，乃謂道一而不變得乎？氣有常有不常，則道有變有不變，一而不變，不足以該之也。

太極者，道化至極之名，無象無數，而天地萬物莫不由之以生，實混沌未判之氣也。故曰“元氣”。儒者曰：“太極散而爲萬物，萬物各具一太極。”斯言誤矣。何也？元氣化爲萬物，萬物各受元氣而生，有美惡有偏全，或人或物，或大或小，萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。太極元氣混全之稱，萬物不過各具一支耳。

孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未嘗不在。其言“口目耳鼻四肢之慾，性也，有命焉，君子不謂性也”。豈非不正之性乎？是性之善與不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立論，而遺其所謂不正者，豈非惑乎？

朱子答蔡季通雲：“人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性主於理而無形，氣主於形而有質。”即此數言，見先生論性，劈頭就差。人具形氣而後性出焉，今曰性與氣合，是性別是一物，不從氣出，有生之後相來附合耳。此理然乎？人有生氣則性存，無生氣則性滅，不可離而論者也。如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳目心之固有者，無耳目心，則視聽與思，尚能存乎？聖人之性，亦自形氣而出，但以聖人之形氣純粹，故其性無不善。衆人形氣駁雜，故其性多不善耳。

人生而靜，天之性也，感於物而動，性之慾也。此非聖人語。靜屬天性，動亦天性，但常人之性，動以物者多，不能盡皆天耳。性者合內外而一之道也，動以天理者，靜必有理以主之，動以人慾者，靜必有欲以基之，靜爲天理，而動即逐於人慾，是內外心跡不相合一矣。

佛氏教人，任持自性。持自性者，執自己之本性也。言一切衆生，皆有本覺，謂本性之靈覺處，雖流轉六道，受種種身，而此覺性不曾失滅，故以此爲真性。儒者不達性氣一貫之道，無不浸浸然入於其中。朱子謂本然之性，超乎形氣之外，其實自佛氏本性靈覺而來，謂非依旁異端得乎？大抵性與氣離而二之，必不可得。佛氏養修真氣，雖離形而不散，故其性亦離形而不滅，以有氣即有性耳。佛氏既不達此，儒者遂以性氣分而爲二，誤後世之學甚矣。

慎言

有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣。有形生氣也，無形元氣也，元氣無息，故道亦無息。是故無形者，道之柢也；有形者，道之體也。

天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。是故虛受乎氣，非能生氣也；理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地爲病，而別有所謂真性矣。可乎？不可乎？

萬物鉅細剛柔，各異其材，聲色臭味，各殊其性，閱千古而不變者，氣種之有定也。人不肖其父，則肖其母，數世之後，必有與祖同其體貌者，氣種之復其本也。

張子曰：“太虛不能無氣，氣不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虛，循是出入，皆不得已而然也。氣之爲物，散入無形，適得吾體；聚而有象，不失吾常。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”橫渠此論，闡造化之祕，明人性之原，開示後學之功大矣。而朱子獨不以爲然，乃論而非之。今請辨其惑。朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言；其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣所爲也。故聚則有，散則無，若理則初不爲聚散而有無也。”由是言之，則性與氣原是二物，氣雖有存亡，而性之在氣外者，卓然自立，不以氣之聚散而爲存亡也。嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁義禮智，儒者之所謂性也，自今論之，如出於心之愛爲仁，出於心之宜爲義，出於心之敬爲禮，出於心之知爲智，皆人之知覺運動爲之而後成也。苟無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出於何所乎？故有生則有性可言，無生則性滅矣，安得取而言之？是性之有無，緣於氣之聚散，若曰超然於象氣之外，不以聚散而爲有無，即佛氏所謂四大之外，別有真性矣。豈非謬幽之論乎？此不待智者而後知也。精神魂魄氣也，人之生也；仁義禮智性也，生之理也；知覺運動靈也，性之才也。三物者，一貫之道也。故論性也，不可以離氣；論氣也，不得以遺性。此仲尼相近習遠之大旨也。又曰：“氣之已散者，既散而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮。”籲！此言也，窺測造化之不盡者矣。何以言之？氣遊於虛者也，理生於氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰：“萬物不能不散而爲太虛。”理根於氣，不能獨存也，故曰：“神與性皆氣所固有。”若曰“氣根於理而生”，不知理是何物？有何種子，便能生氣？不然，不幾於談虛駕空之論乎？今爲之改曰“氣之已散者，既歸於太虛之體矣，其氤氳相感而日生者，則固浩然無窮”，張子所謂死而不亡者如此，造化之生息，人性之有無，又何以外於是而他求哉？（《橫渠理氣辨》）

“性之體何如？”王子曰：“靈而覺，性之始也，能而成，性之終也，皆人心主之。形諸所見，根諸所不可見者，合內外而一之，道也。”“氣質之性，本然之性。何不同若是乎？”曰：“此儒者之大惑也，吾惡能辯之？雖然嘗試論之矣。人有生斯有性可言，無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同塗。是性之與氣，可以相有而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過於聖人也。然則聖人之性，非此心虛靈所具，而爲七情所自發邪？使果此心虛靈所具，而爲七情所自發，則聖人之性，亦不離乎氣而已。性至聖人而極，聖人之性，既不出乎氣質，況餘人乎？所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見，與佛氏均也。可乎哉？”“敢問何謂人性皆善？”曰：“善固性也，惡亦人心所出，非有二本。善者足以治世，惡者足以亂世。聖人懼世紀弛而民循其惡也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁義中正，而立教焉，使天下後世，由是而行則爲善，畔於此則爲惡。出乎心而發乎情，其道一而已矣。”曰：“人之爲惡者，氣稟之偏爲之，非本性也。”曰：“氣之駁濁固有之，教與法行，亦可以善，非定論也。世大聰明和粹而爲不道者多矣。”曰：“此物慾蔽之爾。”曰：“請言其蔽。”曰：“人心之慾，奪乎道心之天也。”曰：“既謂之心，則非自外得者也，以爲由外而有之，內外心跡判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之義，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弒君，弟殺兄，非惡乎？湯、武之於桀、紂，周公之於管、蔡，皆犯仁義而爲之，逆湯、武、周公之心，岌乎？怛乎？所終不忍以安者，不能無也。而聖人終不以畔於仁義非之，何耶？懼夫世之狥私心而害治矣，是故以義制情，以道裁性，而求通於治焉。湯、武、周公，仁義自然之性，亦不得以自遂矣。豈惟是哉！見孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？”曰：“人心之自然也。”曰：“己之子與鄰人之子，入井怵惕，將孰切？”曰：“切子。”“救將孰急？”曰：“急子。”曰：“不亦忘鄰人之子耶？”曰：“父子之愛天性，而鄰人緩也。”“由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之愛矣，而人不以爲惡，何哉？以所蔽者，聖人治世之道，而不得以惡言之矣。較其蔽則一而已。夫緣教以守道，緣法以從善，而人心之慾不行者，亦皆可以蔽論矣。故曰仁義中正，聖人定之，以立教持世，而人生善惡之性，由之以準也。”（《性辨》）

論性書（《答薛君採》）

承駁究鄙論，足仞友益，多謝多謝。然有不得不嗣言者，望再救正，倖幸甚矣？性道之難言也，惟大聖上智，會人理、達天道，乃可宗而信之。餘者知思弗神，詮擇未精，影響前人，傅會成論，自漢以來，此等儒者甚多。故餘惟協於仲尼之論者，乃取之以爲道，否則必以論正之。雖不舉其誰何，而義則切至矣。今君採之談性也，一惟主於伊川，豈以先生之論，包羅造化，會通宇宙，凡見於言者，盡合道妙，皆當守而信之，不須疑乎？則餘當不復更言矣。不然，脫去載籍，從吾心靈以仰觀俯察，恐亦各有所得，俟後聖於千載之下，不但已也。夫論道當嚴，仁不讓師，伊川吾黨之先師也，豈不能如他人依附餘論，以取同道之譽？但反求吾心，實有一二不可強同者，故別加論列，以求吾道之是。其協聖合天、精義入神之旨，則固遵而信之矣。古人有言曰：“寧爲忠臣，不作諛僕。”其此之謂乎？請以來論繹之。伊川曰：“陰陽者氣也，所以陰陽者道也。”未嘗即以理爲氣，嗟乎！此大節之不合者也。餘嘗以爲元氣之上無物，有元氣即有元神，有元神即能運行而爲陰陽，有陰陽則天地萬物之性理備矣。非元氣之外，又有物以主宰之也。今曰“所以陰陽者道也”，夫道也者，空虛無着之名也，何以能動靜而爲陰陽？又曰：“氣化終古不忒，必有主宰其間者”，不知所謂主宰者，是何物事？有形色耶？有機軸耶？抑緯書所云“十二神人弄丸”耶？不然，幾於談虛駕空無着之論矣。老子曰“道生天地”，亦同此論，皆過矣！皆過矣！又曰“生之謂性”，程子取之，蓋指氣稟而言耳。其惟本天命之性，則卒歸於孟子性善之說。嗟乎！人有二性，此宋儒之大惑也。夫性生之理也，明道先生亦有定性之旨矣，蓋謂“心性靜定而後能應事”爾，若只以理爲性，則謂之定理矣，可乎哉？餘以爲人物之性，無非氣質所爲者，離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與死同塗。是性與氣相資，而有不得相離者也。但主於氣質，則性必有惡，而孟子性善之說不通矣。故又強出本然之性之論，超乎形氣之外而不雜，以傅會於性善之旨，使孔子之論，反爲下乘，可乎哉？不思性之善者，莫有過於聖人，而其性亦惟具於氣質之中，但其氣之所稟，清明淳粹，與衆人異，故其性之所成，純善而無惡耳。又何有所超出也哉？聖人之性，既不離乎氣質，衆人可知矣。氣有清濁粹駁，則性安得無善惡之雜？故曰：“惟上智與下愚不移。”是性也者，乃氣之生理，一本之道也。信如諸儒之論，則氣自爲氣，性自爲性，形性二本，不相待而立矣。韓子所謂“今之言性者，雜佛、老而言”者是也。君採試再思之，然乎？否乎？程子以性爲理，餘思之累年，不相契入，故嘗以大《易》“窮理盡性”以證其性理不可以爲一，《孝經》“毀不滅性”以見古人論性，類出於氣，固不敢以己私意自別於先儒矣。嘗試擬議言性不得離氣，言善惡不得離道，故曰“性與道合則爲善，性與道乖則爲惡，性出乎氣而主乎氣，道出於性而約乎性”，此餘自以爲的然之理也。或曰：“人既爲惡矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而無惡也。”嗟乎！此聖人修道立教之功所致也。凡人之性成於習，聖人教以率之，法以治之。天下古今之風，以善爲歸，以惡爲禁久矣。以從善而爲賢也，任其情而爲惡者，則必爲小人之流。靜言思之，安得無悔愧乎？此惟中人，可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔，且文飾矣，此孔子所謂不移也。君採請更思之，然乎？否乎？仲尼曰：“成性存存，道義之門。”伊尹曰：“茲乃不義，習與性成。”是善惡皆性爲之矣。古聖會通之見，自是至理，亦何必過於立異，務與孟子同也哉？又曰：“天命之生，則有善而無惡，以生爲性，則人性之惡，果天命之惡乎？天命有惡，何以命有德而討有罪？君子遏惡揚善，亦非所以順天休命也。”嗟乎！斯言近迂矣。性果出於氣質，其得濁駁而生者，自稟夫爲惡之具，非天與之而何哉？故曰：“天命之謂性。”然緣教而修，亦可變其氣質而爲善，苟習於惡，方與善日遠矣。今曰“天命之性有善而無惡”，不知命在何所？若不離乎氣質之中，安得言“有善而無惡”？君採以天之生人生物，果天意爲之乎？抑和氣自生自長，如蟯蚘之生於人乎？謂之天命者，本諸氣所從出言之也，非人能之也，故曰：“天也命德討罪。”聖人命之討之也，以天言者，示其理之當命當討，出於至公，非一己之私也。乃天亦何嘗諄諄命之乎？古聖人以天立教，其家法相傳如此，當然以爲真，非君採聰明之素矣。“喜怒哀樂未發，不足爲中，餘今亦疑之。”君採之論誠是，但餘所謂聖愚一貫者，以其性未發，皆不可得而知其中也。今曰“衆人亂於情而害於性，私意萬端，乍起乍滅，未有能造未發之域者”，是愚人未發，必不能中矣。《中庸》曰：“喜怒哀樂未發謂之中”，餘以爲在聖人則然，在愚人則不能然，向之所疑，正以是耳，故曰“無景象可知其爲中，以其聖愚一貫也。”今曰“此心未發之時，本自中”，正望再示，本自中正之象，以解餘之惑。夫中者，無過不及之謂也，惟聖人“履道達順”，“允執厥中”，“涵養精一”，是以此心未發之時，一中自如，及其應事，無不中節矣。其餘賢不肖智愚非太過則不及，雖積學累業，尚不能一有所得於中，安得先此未發而能中乎？若曰“人心未發，皆有天然之中”，何至應事便至迷瞀偏倚？此則體用支離，內外心跡判然不照，非理之所有也。若以此章上二節“君子能盡存養省察之功，則喜怒哀樂未發之前，可謂之中”，似亦理得，不然通聖愚而論之，則其理不通矣。嗟乎！理無窮盡者也，心有通塞者也，《墳記》之載，非吾心靈之會悟也，先入之言，梏吾神識之自得也。由是言之，道之擬議，安得同歸而一轍乎？惟自信以俟後聖可矣。昔者仲尼論性，固已備至而無遺矣，乃孟子則舍之而言善，宋儒參伍人性而不合，乃復標本然之論於氣質之上，遂使孔子之言視孟子反爲疏漏，豈不畔於聖人之中正乎？君採試思而度之，人性果一道耶？二道耶？此宇宙間之大差，非小小文義得失而已也。且夫揚子云、韓昌黎、胡五峯諸賢，豈未讀孟氏之書乎？而復拳拳著論以詔世者，誠以性善之說，不足以盡天人之實蘊矣，使守仲尼之舊，則後學又何事此之紛紛乎？望虛心觀理，無使葛藤掛乎舊見，斯正大真實之域可入，而傅會支離畔聖之說，自不擾乎心靈矣。倘猶不相契，望更來複，倖幸！

陰陽管見辨

易有太極，是生兩儀。兩儀者陰陽也，太極者陰陽合一而未分者也。陰有陽無，陰形陽神，固皆在其中矣。故分爲兩儀，則亦不過分其本有者，若謂“太虛清通之氣爲太極”，則不知地水之陰，自何而來也？

柏齋謂“神爲陽，形爲陰”，又謂“陽無形，陰有形”矣，今卻雲“分爲兩儀，亦不過分其本有者”，既稱無形，將何以分？止分陰形，是無陽矣。謂分兩儀，豈不自相矛盾？使愚終年思之而不得其說，望將陰陽有無分離之實，再爲教之。柏齋又謂“以太虛清通之氣爲太極，不知地水之陰，自何而來？”嗟乎！此柏齋以氣爲獨陽之誤也。不思元氣之中，萬有俱備，以其氣本言之，有蒸有溼。蒸者能運動爲陽爲火，溼者常潤靜爲陰爲水，無溼則蒸靡附，無蒸則溼不化，始雖清微，鬱則妙合而凝，神乃生焉，故曰“陰陽不測之謂神”。是氣者形之種，而形者氣之化，一虛一實皆氣也，神者形氣之妙用，性之不得已者也，三者一貫之道也。今執事以神爲陽，以形爲陰，皆出自釋氏仙佛之論，誤矣。夫神必藉形氣而有者，無形氣則神滅矣，縱有之，亦乘夫未散之氣而顯者，如火光之必附於物而後見，無物則火尚何在乎？仲尼之門論陰陽必以氣，論神必不離陰陽，執事以神爲陽，以形爲陰，愚以爲異端之見矣。

道體兼有無，陰爲形，陽爲神，神而無形者，其本體蓋未嘗相混也。釋、老謂自無而有，誠非矣。浚川此論出於橫渠，要其歸，則與老氏無而生有者無異也。釋氏則實以有無並論，與老氏不同，此不可不知也。所未精者，論真性與運動之風爲二，及以風火爲形耳。《陰陽管見》中略具此意，有志於道者詳之可也。浚川所見，出於橫渠，其文亦相似。

柏齋言道“體兼有無，亦自神無形有來”，此不須再辨。愚謂道體本有本實，以元氣而言也。元氣之上無物，故曰太極，言推究於至極，不可得而知。故論道體必以元氣爲始，故曰有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也。氣爲造化之宗樞，安得不謂之有？執事曰：“釋、老謂自無而有誠非矣”，又謂餘論“出於橫渠，要其歸則與老氏合”。橫渠之論與愚見同否，且未暇辨，但老氏之所謂虛，其旨本虛無也，非愚以元氣爲道之本體者，此不可同論也，望再思之。

日陽精，蓋火之精也，星雖火餘，然亦有其體矣。陰止受火光以爲光者，如水與水精之類也，猶月之小者也。風雷雖皆屬陽，然風屬天之陽，雷屬火之陽，亦不可混。至於雲則屬陰水，今獨不可謂之陽也。

陰陽即元氣，其體之始本自相渾，不可離析，故所生化之物，有陰有陽，亦不能相離。但氣有偏盛，遂爲物主耳。星隕皆火，能焚物，故爲星，爲陽餘。柏齋謂“云爲獨陰”矣，愚則謂陰乘陽耳，其有象可見者，陰也；自地如縷而出，能運動飛揚者，乃陽也。謂“水爲純陰”矣，愚則爲陰挾陽耳，其有質而就下者，陰也；其得日光而散爲氣者，則陽也。但陰盛於陽，故屬陰類矣。

天陽爲氣，地陰爲形，男女牡牝，皆陰陽之合也，特以氣類分爲陰陽耳。少男有陽而無陰，少女有陰而無陽也。寒暑晝夜，《管見》有論，至於呼吸，則陽氣之行，不能直遂，蓋爲陰所滯而相戰耳，此屈伸之道也。“凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰。”此數語甚真。然謂之氣，則猶有象，不如以神字易之。蓋神即氣之靈，尤妙也。愚嘗驗經星河漢位次景象，終古不移，謂天有定體，氣則虛浮，虛浮則動盪，動盪則有錯亂，安能終古如是？自來儒者謂天爲輕清之氣，恐未然。且包天地外，果爾輕清之氣，何以乘載？地水氣必上浮，安能左右旋轉？漢郄萌曰：“天體確然在上。”此真至論。智者可以思矣。

柏齋惑於釋氏地水火風之說，遂謂風爲天類，以附成天地水火之論，其實不然。先儒謂風爲天體旋轉蕩激而然，亦或可通。今雲“風即天類”，誤矣。男女牝牡，專以體質言，氣爲陽，而形爲陰，男女牝牡皆然也。即愚所謂陰陽有偏盛，即盛者恆主之也。柏齋謂“男女牝牡，皆陰陽相合”是也，又謂“少男有陽而無陰，少女有陰而無陽”，豈不自相背馳？寒暑晝夜，以氣言，蓋謂屈伸往來之異，非專陰專陽之說。愚於董子“陽日陰月”辨之詳矣。呼吸者氣機之不容已者，呼則氣出，出則中虛，虛則受氣，故氣入。吸則氣入，入則中滿，滿則溢氣，故氣出。此乃天然之妙，非人力可以強而爲之者。柏齋謂“陽爲陰滯而相戰”，恐無是景象，當再體驗之，何如？柏齋又謂愚之所言“凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰，以下數語甚真”，此愚推究陰陽之極言之，雖蔥蒼之象，亦陰，飛動之象，亦陽，蓋謂二氣相待而有離其一不得者，況神者生之靈，皆氣所固有者也，無氣則神何從而生？柏齋欲以神字代氣，恐非精當之見。

土即地也，四時無不在，故配四季。木溫爲火熱之漸，金涼爲水寒之漸，故配四時，特生之序不然耳。五行家之說，自是一端，不必與之辨也。火旺於夏，水旺於冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰，爲水之休囚，而不知冰凍爲水之本體，流動爲天火之化也，誤矣。

柏齋曰：“土即地，四時無不在。”愚謂金木水火無氣則已，有則四時日月皆在。何止四季之月？今土配四季，金木水火配四時，其餘無配。時月五行之氣，不知各相退避乎？即爲消滅乎？突然而來，抑候次於何所乎？此假象配合，穿鑿無理，其較然者。世儒惑於邪妄而不能辨，豈不可哀！柏齋又曰：“五行家之說，自是一端，不必與辨。”愚謂學孔子者，當推明其道，以息邪說，庶天下後世崇正論行正道，而不至陷於異端可也。何可謂“自是一端，不必與辨”？然則造化真實之理，聖人雅正之道，因而矇蔽晦蝕，是誰之咎？其謂水旺於冬，猶爲痼疾。夫夏秋之時，膚寸雲靄，大雨時行，萬流湧溢，百川灌河海，潮爲之嘯逆，不於此時而論水旺，乃於水泉閉涸之時，而強配以爲旺，豈不大謬？又謂：“今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰爲水之休囚，而不知冰凍爲水之本體，流動爲天火之化。”嗟乎！此尤不通之說。夫水之始化也，冰乎？水乎？使始於冰，雖謂冰爲水之本體，固無不可矣。然果始於冰乎？水乎？此有識者之所能辨也。夫水之始，氣化也，陽火在內，故有氣能動；冰雪者，雨水之變，非始化之體也，安可謂之本？裂膚墮指，而江海不冰，謂“流動爲天火之化”，得乎哉？

人之神與造化神一也，故能相動，師巫之類，不可謂無。浚川舊論天地無知，鬼神無靈，無師巫之術，今天地鬼神之說變矣，而師巫猶謂之無，如舊也，何哉？此三事一理也，特未思耳。神能御氣，氣能御形，造化人物無異，但有大小之分耳。造化神氣大，故所能爲者亦大，人物神氣小，故所能爲者亦小，其機則無異也。州縣小吏亦能竊人主之權以行事，此師巫之比也。行禱則求於造化之神也，設位請客，客有至不至，設主求神，神有應不應，然客有形，人見之，神無形，人不能見也，以目不能見，遂謂之無，淺矣。此木主土偶之比也。蒸水爲雲，灑水爲雨，搖扇起風，放炮起雷，皆人之所爲也，皆人之所共知也。此雖形用，主之者亦神氣也。師巫則專用神氣，而不假於形者也。通此，則邪術之有無可知矣。浚川論人道甚好，特天道未透耳。蓋其自處太高，謂人皆不及己，故謂己見不可易耳。吾幼時所見，與浚川大同，後乃知其非。吾料浚川亦當有時而自知其非也。

《慎言》此條，乃爲師巫能致風雲雷雨而言，故曰“雨暘風霆，天地之德化”，而師巫之鬼不能致耳。或能致者，偶遇之也。至於邪術，亦未嘗謂世間無此，但有之者，亦是得人物之實氣而成，非虛無杳冥，無所憑藉而能之也。如採生折割，如滌目幻視等類，與師巫之虛無杳冥，能致風雨不同，皆藉人物之實氣。柏齋又謂“造化之神氣大，故所能爲者亦大，人物之神氣小，故所能爲者亦小，其機則無異矣”，愚則謂天所能爲者人不能爲，人所能爲者天亦不能爲之。師巫若能呼風喚雨，何不如世俗所謂吹氣成雲，噀唾成雨，握手成雷，拂袖成風，頃刻之間，靈異交至，又何必築壇敕將，祭禱旬朔，以待其自來？豈非狂惑耶？俗士乃爲信之，悲哉！柏齋又謂“州縣小吏，亦能竊人主之權”，以爲師巫能竊天神之權，愚以爲過矣。小吏、人主皆人也，所竊皆人事也，故可能。師巫人也，風雨天也，天之神化，師巫安能之？投鐵於淵，龍起而雨，此乃正術，亦非冥祈，不可同也。又謂“設主請客，有至不至，如師巫求神，有應不應”，此皆爲師巫出脫之計。請客不至，或有他故，求神不應，神亦有他故邪？此可以發笑。又謂“蒸水爲雲，灑水爲雨，搖扇起風，放炮起雷，爲人之神氣所爲”，不知此等雲雨風雷真耶？假耶？若非天道之真，不過物象之似耳，與師巫以人求天，有何相類？且師巫專用神氣，而不假之以形，不知是何神靈，聽師巫之所使？抑師巫之精神耶？此類說夢，愚不得而知之。其謂愚“論人道甚好，持天道未透，蓋自處太高，謂人皆不及己，故執己見不可易”，又謂“向時所見，與浚川大同，後乃知其非，吾料浚川亦當有時自知其非”，此數言教愚多矣，但謂“自處太高”，謂“人不及己”，此則失愚之心也。夫得其實理則信，不得其理，此心扞格不契，何以相信？使芻蕘之言會於愚心，即躍然領受，況大賢乎？謂“人不及己，執所見而不易”，此以人爲高下，而不據理之是非者之爲也。愚豈如是？望體恕，幸甚！柏齋又云“神能御氣，氣能御形，以神自外來，不從形氣而有，遂謂天地太虛之中，無非鬼神，能聽人役使，亦能爲人禍福”，愚則謂必得形氣而有，如母能生子，子能爲母主耳。至於天地之間，二氣交感，百靈雜出，風霆流行，山川冥漠，氣之變化，何物不有？欲離氣而爲神，恐不可得，縱如神仙尸解，亦人之神乘氣而去矣，安能脫然神自神，而氣自氣乎？由是言之，兩間鬼神，百靈顯着，但恐不能爲人役使，亦不能爲人禍福耳。亦有類之者，人死而氣未散，乃憑物以祟人，及夫罔兩罔象、山魈木夔之怪，來遊人間，皆非所謂神也。此終古不易之論，望智者再思之，何如？

讀禍福祭祀之論，意猶謂鬼神無知覺作爲，此大惑也。人血肉之軀耳，其有知覺作爲，誰主之哉？蓋人心之神也。人心之神，何從而來哉？蓋得於造化之神也。故人有知覺作爲，鬼神亦有知覺作爲，謂鬼神無知覺作爲，異於人者，梏於耳目聞見之驗，而不通之以理，儒之淺者也。程、張不免有此失，先聖論鬼神者多矣，乃一切不信，而信淺儒之說，何也？豈梏於耳目聞見之跡，而不能通之以理者乎？

《易》曰：“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。”語曰：“禍福無門，惟人所召。”故知人之爲善爲惡，乃得福得禍之本，其不順應者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之論，乃爲訓世之正。今柏齋以禍福必由於鬼神主之，則夫善者乃得禍，不善者乃得福，鬼神亦謬惡不仁矣，有是乎？且夫天地之間，何虛非氣？何氣不化？何化非神？安可謂無靈？又安可謂無知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而攝之，何也？人物鉅細，亦夥矣，攝人必攝物，強食弱，智戕愚，衆暴寡，物殘人，人殺物，皆非天道之常，性命之正。世之人物相戕相殺，無處無之，而鬼神之力，不能報其冤，是鬼神亦昧劣而不義矣，何足以爲靈異！故愚直以仲尼“敬鬼神而遠之”以爲至論，而祭祀之道，以爲設教，非謂其無知無覺而不神也。大抵造化鬼神之跡，皆性之不得已而然者，非出於有意也，非以之爲人也，其本體自如是耳。於此而不知，皆淺儒誣妄，惑於世俗之見，而不能達乎至理者矣。此又何足與辨！

先聖作《易》，見造化之妙，有有形無形之兩體，故畫奇耦以象之，謂之兩儀，見無形之氣，又有火之可見者，有形之形，又有水之可化爲氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四象，是畫《易》之次第，即造化之實也。乃謂其局而謬，誤矣。

《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，此聖人推論畫《易》之原，非論天地造化本然之妙用也。函谷當時往往準《易》以論造化，愚嘗辭而病之。柏齋前謂太極爲陰陽未分，兩儀謂陰陽已分，似也。今於生四象，又謂聖人“見無形之氣，又有火之可見，有形之形，又有水之可化爲氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四象。”嗟乎！此論爲蛇添足，又豈自然而然之道哉？先儒謂四象爲陰陽剛柔，四少乃本《易》中之所有者，後人猶議其無據，今乃突然以形氣水火名之，於《易》戾矣。形氣，《易》卦未嘗具論，水火，卦有《坎》《離》，此而名之，豈不相犯？求諸要歸，大抵柏齋欲以《易》卦之象，附會於造化，故不覺其牽合穿鑿至此耳。嗟乎！《易》自邵、朱以來，如《先天》、《後天》、《河圖》、《五行》，任意附入者已多，及求諸六十四卦，何曾具此？後學自少至老，讀其遺文，迷而不省，又爲衍其餘說，日膠月固而不可解。使四聖之《易》，雜以異端之說，悲哉！

天地未生，蓋混沌未分之時也，所謂太極也，天神地形，雖曰未分，實則並存，而未嘗缺一也。太虛之氣，天也，神也，以形論之，則無也；地則形也，非太虛之氣也，以形論之，則有也。分爲天地，與未分之時無異也。謂儒者之道，無無，無空者，非也。神與形合，則物生，所謂精氣爲物也；神去形離，則物死，所謂遊魂爲變也。神存人心，性是也，無形也；形在人血肉是也，無知也。方其生也，形神混合未易辯也，及其死也，神則去矣，去者固無形也，形雖尚在，固已無知而不神矣。此理之易見者也。乃謂儒道無無、無空，何也？此說出於橫渠，不足爲據。蓋橫渠見道亦未真也。老氏謂“萬物生於有，有生於無”，誤矣。橫渠力辨其失，及自爲說，則謂“太虛無形氣之本體，其聚其散，變化之客形耳。”客形有也，生於無形，此與老氏有生於無者何異？是無異同浴而譏裸裎也。釋氏猶知形神有無之分，過於橫渠，特未精耳。

太虛太極陰陽有無之義，已具於前，不復再論。但源頭所見各異，故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之前，形、氣、神衝然皆具，且以天有定體，安得不謂之有？不謂之實？柏齋以天爲神，爲風，皆不可見，安得不謂之無？不謂之空？今以其實言之，天果有體邪？果止於清氣耶？遠不可見，故無所取證耳。若謂天地水火本然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有乎？柏齋謂儒道有無有空，不過以天爲神，遂因而誤之如此。且夫天包地外，二氣洞徹萬有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形壞氣散，而神性乃滅，豈非生於本有乎？柏齋以愚之論出於橫渠，與老氏“萬物生於有，有生於無”不異，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏謂萬物生於有，謂形氣相禪者，有生於無，謂形氣之始本無也。愚則以爲萬有皆具於元氣之始，故曰：“儒之道本實、本有，無無也、無空也。”柏齋乃取釋氏猶知形神有無之分，愚以爲柏齋酷嗜仙佛，受病之源矣。

五行生成之數，誠妄矣。有水火而後有土之說，則亦未也。天地水火，造化本體，皆非有所待而後生也。木金則生於水火土相交之後，《正蒙》一段論此甚好，但中間各有天機存焉，天神無形，人不能見，故論者皆遺之，此可笑也。浚川所見，高過於函谷，函谷所見，多無一定，細觀之自見，今不暇與辯也。嘉靖甲午十月晦日，書於柏齋私居。

柏齋謂天地水火，造化本體，皆非有所待而後生。愚則以爲四者皆自元氣變化出來，未嘗無所待者也。天者氣化之總物，包羅萬有而神者也，天體成則氣化屬之天矣，故日月之精交相變化，而水火生矣。觀夫燧取火於日，方諸取水於月，可測矣。土者水之浮滓，得火而結凝者，觀海中浮沫久而爲石，可測矣。金石草木水火土之化也，雖有精粗先後之殊，皆出自元氣之種，謂地與天，與水火一時並生，均爲造化本體，愚切以爲非然矣。

老氏謂“有生於無”，周子謂“無極太極生二五”，橫渠謂“太虛無形生天地糟粕”，所見大略相同，但老氏、周子猶謂“神生形，無生有”，橫渠則謂“虛與形”止由“氣之聚散”，無“神形”“有無”之分，又不同也。予竊謂論道體者，《易》象爲至，老子、周子次之，橫渠爲下，蓋以其不知神形之分也。

神形之分，魂升而魄降也，古今儒者，孰不知之？今謂老子、周子知之，橫渠不知，豈不冤哉？大抵老氏、周子不以氣爲主，誠以爲無矣，與柏齋以神爲無同義，與橫渠“氣之爲物，散入無形，適得吾體”，大相懸絕。夫同道相賢，殊軌異趨，柏齋又安能以橫渠爲然？嗟乎！以造化本體爲空爲無，此古今之大迷，雖後儒扶正濂溪無極之旨，曰“無聲無臭，實造化之樞紐，品彙之根柢”，亦不明言何物之主，豈非談虛說空乎？但形神之分，能知陰陽果不相離，則升而上者氣之精也，降而下者氣之跡也，精則爲神、爲生、爲靈明，跡則爲形、爲死、爲糟粕。神之氣終散歸於太虛，不滅息也；形之氣亦化歸於太虛，爲腐臭也。則造化本體，安得不謂之有？安得不謂之實？老、釋之所謂有無，有空者，可以不攻而自破，世儒謂“理能生氣”者，可以三思而自得矣。望柏齋以意逆志，除去葛藤舊見，當自契合。

地上虛空處皆天，天氣可爲聚矣，是豈有形而可見乎？天變爲風，風之猛者，排山倒海，氣之聚益顯矣，謂之離明得施，有形可見，得乎？故曰陽爲神，無聚散之跡，終不可見，而張子之論未至也。予初著《管見》，多引而不發，蓋望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣，因復引而伸之，然不能盡言也，其餘則尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日書。

地上虛空處謂之皆氣則可，謂之皆天則不可。天自有體，觀星象，河漢確然不移，可以測知。且天運於外，無一息停，虛空之氣，未嘗隨轉，謂地上皆天，恐非至論矣。風之猛者，排山倒海，謂氣之動則可，謂氣之聚則不可。夫氣之動，由力排之也。力之排，由激致之也。激之所自，天機運之也。此可以論風矣。謂天運成風則可，謂天即風則不可。氣雖無形可見，卻是實有之物，口可以吸而入，手可以搖而得，非虛寂空冥，無所索取者。世儒類以氣體爲無厥覩，誤矣。愚謂學者必識氣本，然後可以論造化，不然頭腦既差，難與論其餘矣。

陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神邪？若謂地之靈變，此是天之藏於地者耳，非地之本體也。

柏齋曰：“陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神？”愚則以爲後坤發育，羣品載生，山川蘊靈，雷雨交作，謂地不神，恐不可得。又曰：“地有靈變，此天藏於地者，非地本體。”若然，則地特一大死物矣，可乎？愚則以爲萬物各有稟受，各正性命，其氣雖出於天，其神即爲己有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，謂地不神，則人物之氣亦天之氣，謂人物不能自神，可乎？此當再論。

張子謂：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形。”形生於無形，此與老子“有生於無”之說何異？其實造化之妙，有者始終有，無者始終無，不可混也。嗚呼！世儒惑於耳目之習熟久矣，又何可以獨得之意強之哉！後世有揚子者，自相信矣。

愚嘗謂天地水火萬物皆從元氣而化，蓋以元氣本體，具有此種，故能化出天地水火萬物，如氣中有蒸而能動者，即陽，即火；有溼而能靜者，即陰，即水。道體安不謂之有？且非溼則蒸無附，非蒸則溼不化，二者相須而有，欲離之不可得者，但變化所得有偏盛，而盛者嘗主之，其實陰陽未嘗相離也。其在萬物之生，亦未嘗有陰而無陽，有陽而無陰也。觀水火，陰陽未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物，皆生於有，無無也，無空也。其無而空者，即橫渠之所謂客形耳，非元氣本體之妙也。今柏齋謂神爲無形，爲有，且雲“有者始終有，無者始終無”，所見從頭差異如此，安得強而同之？柏齋又云“後世有楊子云自能相信”，愚亦以爲俟諸後聖，必能辯之。

卷五十一　諸儒學案中五

文裕黃泰泉先生佐

黃佐字才伯，號泰泉，廣之香山人。正德庚辰進士。改庶吉士，授編修，出爲江西提學僉事。棄官歸養，久之起右春坊，右諭德，擢侍讀學士，掌南京翰林院事。卒，贈禮部右侍郎，諡文裕。先生以博約爲宗旨，博學於文，知其根而溉之者也。約之以禮，歸其根則千枝萬葉，受澤而結實者也。博而反約於心，則視聽言動之中禮，喜怒哀樂之中節，彝倫經權之中道，一以貫之而無遺矣。蓋先生得力於讀書，典禮樂律詞章無不該通，故即以此爲教。是時陽明塞源拔本論，方欲盡洗聞見之陋，歸併源頭一路，宜乎其不能相合也。然陽明亦何嘗教人不讀書？第先立乎其大，則一切聞見之知，皆德性之知也。先生尚拘牽於舊論耳。某幼時喜博覽，每舉《楊用修集》，韓孟鬱上桂謂某曰：“吾鄉黃才伯，博物君子也。子何不讀其集乎？”今爲《泰泉學案》，念亡友之言，爲之潸然。

論學書

德性之知，本無不能也，然夫子之教，必致知而力行，守約而施博，於達道達德，一則曰“未能一焉”，一則曰“我無能焉”，未嘗言知而廢能也。程子曰：“良能良知，皆無所由，乃出於天，不繫於人。”又曰：“聖人本天，釋氏本心。”蓋《大學》言致知，系於人之問學者也，孟子言良知必兼良能，本於天命之德性者也。惟宋呂希哲氏，獨以致知爲致良知，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟爲性矣。《圓覺經》以事理爲二障，必除而空之，則理不具於心，心不見於事，惟神識光明而已。反身而誠，似不如是。（《復林見素》）

昨承教中和之說，謂陽明《傳習錄》雲：“不可謂未發之中，常人俱有之。蓋體用一源，有是體，即有是用，今人用未能有發而皆中節之和，則知其體亦未能得未發之中。”執事謂：“民受天地之中以生，其性無有不善，若無未發之中，則人皆可爲堯、舜，豈謬語哉？”蓋陽明之學，本於心之知覺，實由佛氏。其曰：“只是一念良知，徹首徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。”此乃《金剛經》不生不滅，入涅槃覺。安知所謂中和也？又曰：“無所住而生其心，佛氏曾有是言，未爲非也。”又曰：“不思善，不思惡，時認本來面目，即吾所謂良知。”又曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”此又畔孟子性善之說矣。既曰“無善”，安得又曰“是謂至善”？是自相矛盾也。又曰：“吾自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者爲不足學。其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自悔悟錯用三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。”執事謂其“與佛、老汩沒俱化，未嘗悔悟，但借良知以文飾之爾”，誠然！誠然！生謂中庸者，作聖之樞要，而精一執中之疏義也。明乎此，則佛、老之說，祇覺其高虛而無實，避去不暇，又何汩沒之有哉？夫堯、舜始言中，孔子始言中庸之爲德，中不啻足矣，而言庸何也？蓋慮人以中難知難行，而不知人皆可以爲堯、舜，故又以庸言之。蓋謂無過不及之中，乃平常應用之理，降衷秉彝，人人所同也。故子思述孔子之意，以爲此篇“凡言及品節限制，而操存於內者，皆以防人心之危也；言及天地民物，皆以廓道心之微也。”然道心之發，恆與人心相參，則察之不容以不精，守之不容以不一，必精而至一，則中可用於民，推之天下國家，而天地位萬物育矣，其用功以致中和也。俗儒皆以戒懼爲靜而存養，慎獨爲動而省察，然《章句》、《或問》惟言存養省察，未嘗分言動靜也。生愚以爲此乃默識天性，而操存涵養之學，以此訓人，以此修道立教，無非中庸之爲德，合內外之道，即《易》所謂“默而成之，不言而信，存乎德行”。性既存於心，心自見於事，聖神功化之極，自有不疾而速，不行而至者矣。昨談及此，猶未之詳也，試更詳一得之愚可乎？蓋首章“戒慎不睹，恐懼不聞”，與末章“不動而敬，不言而信”，正是相應。聖學相傳，《洪範》五事，孔門四勿，皆從此用功，雖稠人廣坐之中，從事於此，惟恐少怠。《記》所云“哀樂相生”，正明目以視之，不可得而見也，傾耳以聽之，不可得而聞也。豈待感物而動哉？故又曰：“人生而靜，天之性也。”默識天性之中，庶乎情發而皆中節。由此推極，則中和致矣。若待靜時存養，則無有所謂“不睹不聞，不動不言”之時矣。嘗當中夜不接物時驗之，目睹隙光，耳聞更漏，或擁衣而動，呼童而言，未有無思無慮如槁木者，故曰“才思即是已發”。惟內視返觀，則性如皎日，有過即知，是謂明德。好惡本無一偏，豈非未發之中乎？若對客應酬亦然，一有偏處，即靜以待之，則喜怒哀樂之發無不中節，而和自中出矣。涵養日久，便是默而成之，篤恭而天下平，不獨成己而已。若嘵嘵講學，各執一端，則自相乖戾，去中和遠矣。（《與徐養齋》）

箋詁者，聖經之翼也；諸子者，微言之遺也；史牒者，來今之準也；雜文者，蘊積之葉也。世之談道者，每謂心苟能明，何必讀書？吾夫子既斥仲由之佞矣，又謂皋、夔、稷、契何書可讀？然則《三墳》、《五典》之書，傳自上古者，胡爲誦法於刪述之前耶？《十三經註疏》中，多有可取者，如鄭氏釋道不可離，曰“道猶道路也，出入動作由之，離之惡乎從也？”其言似粗而實切，苟謂真儒不是康成，而顓求明心見性，則又入禪矣。荀、楊雖大醇小疵，而不敢擬經，其言亦有所見。近世乃有取於《文中子》，以爲聖人復起，不能易也。謂之何哉？執事曰：“二程謂老氏之言，無可闢者，惟釋氏之說，衍蔓迷溺至深，故宋儒多取道家言。如周茂叔自無而有，自有歸無，乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大，乃莊周之太虛也。朱子之《調息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又註《參同契》、《陰符經》，盛傳於世邪？”蓋去聖日遠，而內聖外王之學，老莊頗合吾儒，遂至此爾。近日《金剛》、《圓覺》及六祖《壇經》爲講道學者所宗，陽儒陰釋，自謂易簡不涉支離。如降伏其心，見自本性，有大定力者，謂之金剛；統衆德而大備，爍羣昏而獨照者，謂之圓覺；不思善、不思惡時，識自本心，見自本性，則又《壇經》兼定力獨照之蘊者也。佐嘗取《圓覺經》觀之，其圓攝所歸，循性差別，有三種焉：一曰奢摩他，謂寂靜輕安，於中顯現，如鏡中像；二曰三摩鉢提，謂除去根塵幻化，漸次增進，如土長苗；三曰禪那，謂妙覺隨順寂滅，不起浮想。此三種淨觀，隨學一事，故有單修、齊修、前修、後修之等，有二十五輪，是其支離，反不如老氏之簡易矣。（《與崔洹野》）

所示卓小仙事，乃生所欲聞者。大抵人者，鬼神之會也。人道盛則鬼道衰，亦理也。辯論之詳，可以正人心息邪說矣。曏者項甌東來言，曾會小仙，述其形貌之詳，與其作詩，報人禍福，竊疑其爲物鬼耳，暫時爲人，忽又化去，如貴郡九鯉湖何仙，亦其比也。人心趨向，務爲崇飾，則建祠祀之，遂傳於世。如葛洪《神仙傳》，祖劉向《列仙傳》而附益之，久則人不復信。如九鯉湖祈夢所得吉凶，多不可明者，但人臆度，或有偶合者。周翠渠公昔守廣德，觀所紀祠山，其謬妄亦可見矣。周公作《金縢》，自謂多材多藝，能事鬼神。蓋陰陽二氣屈伸往來於天地之間，無非鬼神也，而周公所謂鬼神，即指三王以魂魄言。《詩》曰“三後在天”，又曰“文王在上”，蓋沒爲明神，上與天合，非但爲人鬼而已也。《易》彖傳、文言亦同此義。而《豐》彖尤明白，曰“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息”，而況於人乎？況於鬼神乎？盈虛消息，乃造化之跡，而鬼神則人之魂魄也。合《大傳》、《祭義》而觀之，曰“精氣爲物，遊魂爲變”，曰“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”魂氣歸於天，形魄歸於地而神合，精氣爲物，既沒猶如生時，若魄雖降，而遊魂不散，則爲變矣。變則滯而不化，出爲妖怪，如伯有爲厲是已。故子產曰：“人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強，是以有精爽至於神明。夫匹夫匹婦強死與殤者，魂魄猶能憑依人以淫厲，況伯有乎？”僧道之爲仙佛，魄降魂遊，亦猶是也。周公制《禮》，《大宗伯》既興神鬼示之禮矣，末又曰：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶神鬼示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼。以夏日至，致地示物鬽。”辰者，日月星斗，各至於辰，躔次而畢見也。猶者，圖像也。居者，坐位也。報天主日及四望，其氣常伸，故謂之天神，而位於上。禮月及四瀆山川，顯以示人，其氣二而小，故謂之地示，而位於下。享五帝祖禰在陰陽之間，故謂之人鬼。名物則禮樂之器也。天神人鬼，以冬日至致之，應陽氣也。人鬼魂氣歸天，昭明於上，與天神爲類。地示物鬽，以夏日至致之，應陰氣也。物鬽則百物之精，如山林川澤諸示在幽陰者是也。豈非大合樂？分而序之，以降天神，出地示，格人鬼，爲成者與？《樂記》曰“大樂與天地同和，大禮與天地同節，和故百物不失，節故祀天祭地”者此也。小仙殆亦百物之精，使貴邑人或祠之，則與何仙類矣。老聃得長生久視之道，百有餘歲。朱子謂莊周明言老聃死，則人鬼爾。道家列爲三清，位於昊天上帝之上，何哉？據程子謂道家之說，無可闢者，以文王於昭於天例之，雖位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛書，如姚秦時，五胡十六國稱帝稱王，迭興迭滅，梵僧鳩摩羅什從而附會之，其所譯《法華經》，謂佛說法時來聽受者，菩薩八萬人，天子七萬二千人，其餘天王鬼神之類，不可勝紀。又文殊師利於海中宣說是經，娑竭龍女忽現於前，禮敬獻一寶珠，受之，即變成男子。又觀世音普門品，復有十數變現，此則妄爲誇大，無從而猶其居，又與道家異矣。邇來學術分裂，立門戶，尊德性者，厭棄聖經而喜誦佛書，如曰“佛氏之學，亦有同於吾儒，而不害其爲異者”，又曰“心隨《法華》轉，非是轉《法華》”，謂之何哉？謂之何哉？生今與後進講學，只博約二語而已，讀書以明之。聞見之知，研究此理，博文也，反身以誠之；德性之知，惇庸此理，約禮也。自媿淺薄，未見有謹信者爾。不能談禪，以應變現，奈何！奈何！（《與鄭抑齋》）

羅整菴雲：“氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微，爲四時之溫涼寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，爲人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。”因思孔子系《易》，言性與天道，有統言天命率性之道，如曰“一陰一陽之謂道”，朱子釋之曰：“陰陽迭運者氣也，其理則所謂道。”嘗曰：“天下未有無理之氣，亦無無氣之理。”又曰：“人之所以爲人，其理則天地之理，其氣則天地之氣，理無跡不可見，故於氣觀之，既以爲一矣。”又曰：“未有天地之先，畢竟是理，有理便有氣，流行發育萬物。”此言理在氣先也。註《中庸》則曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。”則理又在氣後矣，是判理氣而爲二，乃未定之論也。然道之大原出於天，既曰“天積氣也”，又曰“天者理而已矣”，理氣判而爲二，豈天兼之與？抑理氣各有一天與？蓋人窮理於心，一氣自太極而生兩儀，兩儀生四象，土在其中，則爲五行。自此化生萬物，飛潛動植，皆人以文字名之爾。是則理由羲畫始也，而文字生焉，豈有理在天地之先，而乘氣以行，如人乘馬者哉？由此辨之，氣之有條不可紊者，謂之理，理之全體不可離者，謂之道。天生人物，靈蠢不同，實有主宰之者，惟得天命之正，而能存存無息，則可以配命同天，故《詩》、《書》言天又言帝，如曰：“敕天之命，惟時惟幾”，敕敬而正之也。無一時無一事而不敬慎以存養省察者，即《中庸》所云也。如曰“惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。”不言天而言帝者，有主宰於其間，使靈而爲人者，其性異於蠢物，與牛犬之性不同，即孟子所言也。說者謂心中之氣，寓理而靈，故曰“心神”。然太虛中亦有氣，靈如人心者，則曰“天神”，故紫微有星，謂之帝。人能學問涵養，充實其德，而有光輝，即天也已。上下通徹，無有間隔，是故以性情謂之乾，以妙用謂之神，以形體謂之天，以主宰謂之帝。苟棄天焉，天亦棄人矣。《書》曰：“非天不中，惟人在命。”此之謂也。乃若形而上者謂之道，則以爻象所形而言，世儒一概論之，誤矣。（《與林兆泉上元》）

試共分源論之，孔子翼《易》，言心性天道，有自卦爻取象言者，亦有自天人統言者，如《習坎》“有孚維心亨”，此所謂心，乃剛中之象也；“聖人以此洗心，退藏於密”，此所謂心，乃聖人之心也。《乾》之利貞曰性情，《復》之見天地之心，皆象焉耳矣。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，統言天人之理。所謂陰陽，乃二氣流行於天地之間者，何與於取象哉？其曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，道與器對，此則論卦爻陰陽而立是名也。後儒概以統言者混論之，則誤矣。程子曰“惟此語截得上下分明”，亦是象言也。蓋道非無形也，無形則與器離而不合，豈非窈冥昏默之說乎？夫卦爻陰陽之見於奇偶，猶有生之類肖形於天地者也。凡物象可見者，皆謂之形。然非非道也，自形以上即謂之道矣，蓋其一陰一陽，動而無動，靜而無靜，不離乎形，而亦不雜乎形者也。道非器也，自形以下即謂之器矣，蓋其囿於陰陽，靜而無動，動而無靜，所象之物，成形而滯於形者矣。不分道器，則混精粗於一矣；不知上下，則歧有無而二之矣。故曰：“道亦器，器亦道，體用一原，顯微無間。”今分源體要終發明，偶亦相合。（《與王分源任用》）

生惟安於命而無慾速，蓋成周以《詩》、《書》造士，以三物賓興，自一年離經辨志，迨九年大成，而猶待強迺仕，若此其久者，何也？欲其多識而貫之以一，博文而約之以禮，畜德以潤身，而後能從政以澤民故也。三物者，其明明德於天下，本始於格致者乎？六德之先知仁也，六行之先孝友也，六藝之先禮樂也。知本也，其本治而末從之矣。是雖成而上下，然理一分殊，非聖言末由漸悟。盍觀於殖乎？溉其根者博也，歸其根者約也，千莖萬穗自根而出，食其實，散其贏，器其菑翳，緡其絲麻，日滋歲懋，用足而施普矣。不殖則將落，而奚普之能施？此生之所以安於命，而無慾速者也。（《與張蒙溪》）

孔子之教人，博約而已矣。博文而約之以禮，即多學而貫之以一者也。昔嘗談及尋樂，朱子曰：“不用思量顏子，惟是博文約禮後，見理分明，日用純熟，不爲欲撓，自爾快樂”。以佐觀之，《論語》言博約者凡三見，蓋從事經書，質問師友，反身而誠，服膺勿失，則此樂得諸心矣。樂善不倦，絕無私慾，天爵在我，不爲人爵所困役，天地萬物與吾同體，更無窒礙，隨時隨處，無入而不自得。然則寓形宇宙之內，更有何樂可以代此哉？莊誦執事《餘冬序錄》終篇，啓發滋多，與向日京邸共談時，樂無以異。然則執事殆真得孔、顏之樂者哉！夫庖羲始造書契，治官察民，《墳》《典》興焉，皋、夔、稷、契既讀其書矣，是即博文也。得之於心，則天之敘秩我者，我得而惇庸之，同寅協恭和衷，如皋陶所云者，而能有行焉，是即約禮也。今之道學，未嘗讀書，而索之空寂杳冥，無由貫徹物理，而徒曰致知，則物既弗格矣，無由反身而誠，則樂處於何而得哉？善乎！執事之論學也，其曰：“孔子後，斯道至宋儒復明，而濂溪實倡之。”先生令郴時，郡守李初平聞先生論學，欲讀書。先生曰：“公老無及矣，請爲公言之。”初平聽先生語，二年卒有得。此可見學必讀書，然後爲學，問必聽受師友，然後爲問。駕言浮談，但曰“學苟知本，則《六經》皆我註腳”，則自索之覺悟，正執事所謂野狐禪耳。呂希哲解《大學》曰：“致知，致良知也；物格，則知自至。堯、舜與人同者，忽然自見。”又作詩，癖元凱而俳相如，以莊周所言顏子心齋爲至。嗟乎！莊周不讀孔子《魯論》之書，又安知心齋由於博而後得於約邪？謝顯道見明道誦讀書史，明道稱顯道能多識，伊川見人靜坐以爲知學，蓋聖賢修習，必反躬內省，若徒誦其言而忘其味，《六經》一糟粕耳。又執事所謂口耳出入之間，言語文字之末，剪綵爲春，象龍救旱，抑竟何益哉？此周濂溪教二程尋樂之宗旨也。然世俗相傳，謂先生《太極圖說》得諸潤州鶴林寺僧壽涯者，其誣固不必辯。但此《圖》與《通書》相爲表裏，先生蓋讀書深造而自得，非索之空寂杳冥者。《圖》首曰：“無極而太極。”蓋無聲無臭之中，而實理存焉。天地人物，一以貫之，道爲太極，心爲太極，其實理同也，即《書》“誠者，聖人之本也”。其言“動而生陽，靜而生陰”，即《書》“誠源誠復”也。其言“聖人主靜，立人極”，即《書》“聖學一爲要，一者無慾，無慾故靜”也。靜則至無之中，至有存焉，其渾然太極已乎！徵諸《易》與《中庸》，則《易》“無思也，無爲也，寂然而不動，感而遂通天下之故”，乃太極生兩儀，兩儀生四象之本也。不言四象而言五行者，河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。《圖》《書》皆以土生數五居中，而四象成焉，亦中正仁義之所由定也。至聖之德，本得諸至誠之道，蓋如此至誠無息，至聖有臨，則天地合德矣。既與天地合德，則與日月合明，四時合序可知。故言孔子立人極，傳自堯、舜、文、武及與上律下襲，必譬諸四時日月焉。天地之大德曰生，若或浚之，而小德分殊。四時各一其氣，日月各一其明，萬物各一其性，如所浚之川，東則不入於西，南則不入於北，而往過來續，不捨晝夜，故曰：“小德川流。”萬物之所以並育者，無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，化生萬物也。四時日月之所以並行者，五氣順布，四時行也，孰綱維是？孰主張是？若有宰之而特不得其朕者矣，故曰：“大德敦化。”則此書五行陰陽，陰陽太極也，先生真積力久，融會貫徹，乃爲圖又爲之說，自博而約，雖書不盡言，圖不盡意，豈非聞孔子之道，而知之者哉！（《與何燕泉》）

指摘《傳習錄》九條，如曰：“心之體，性也，性即理也。故有孝親忠君之心，即有忠孝之理，無忠孝之心，即無忠孝之理矣。理豈外於吾心邪？晦菴謂：‘人之所以爲學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎人之一心。’是其一分一合之間，未免已啓學者心理爲二之弊，此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳，此義外之說。”蓋朱子既謂理不外心，正自本體言，其格物傳，即物而窮其理，即是我心即之也，非義外也。《書》曰“以義制事”，《語》曰“聞義不能徙”，以與聞皆自心言，即孟子所謂“理義之悅我心也”。理義不根於心，又何悅哉？然《錄》中亦有嘉言，如曰“理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性爲有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內省，爲求之於內，是以己性爲有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。”是發明《中庸》合內外之道也。其辯“人謂‘晦庵專以道問學爲事’，然晦庵之言曰‘非存心無以致知’，曰‘居敬窮理’，曰‘君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。’是其爲言，雖未盡瑩，何嘗不以尊德性爲事？而又烏在其爲支離乎？又恐學者之獵等，或失之妄作，使必先之以格致，而無不明；然後有自以實之於誠正，而無所謬。世之學者，苦其難而無所入，遂議其支離。不知此乃學者之弊，而當時晦菴之自爲，則亦豈至是乎”？此其最得者也。又曰：“聖人述《六經》，惟是存天理，去人慾。道問學時，就此心去人慾、存天理上講求至善，如事親溫凊，必盡此心之孝，惟恐有一毫人慾間雜此心。若無人慾，純是天理，自然思量父母寒熱，求盡溫凊道理。”此亦其最得者也。然亦有大弊，與孔孟相反者，如曰：“新民，從舊本作親民，孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。”此則弊流於兼愛，而不自知矣。如曰：“今人知當孝弟，而不能孝弟，此已被私慾隔斷，非知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知。”此則是矣。然講求既明，又焉肯爲不孝不弟之人乎？乃曰：“欲求明峻德，惟在致良知。”人喜其直截，遂以知爲行，而無復存養省察之功。資質高者，又出妙論以助其空疏，而不復談書以求經濟。此則弊流於爲我，而不自知矣。吾不知其於楊、墨爲何如也！執事所指摘者，謂陽明陷溺於佛氏三十年，然後以致良知爲學，本不過一圓覺耳。如曰：“目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，皆上達也。”此則佛氏不可思議之說也，吾儒下學而上達，惟一理耳，豈可歧而二之哉？既以親親即爲仁民，又以良知即爲良能，至此則又不合而爲一，口給禦人，陽儒陰釋，誤人深矣。（《答汪方塘思》）

講學之徒，惟主覺悟，而斥絕經書，自附會《大學》致知之外，不復聞見古今，連宇宙字義，亦所不識。蓋上下四方之宇，往古來今之宙，乃性分內事，必貫徹之，方可謂物格而後知至。羅念菴昔與唐、趙各疏請東駕臨朝，幾陷大僇，後得免歸，亦主覺悟而不讀書之所致也。今觀其集，首《答蔣道林書》“不展卷三閱月，而後覺此心中虛無物，旁通無窮，如長空雲氣，流行大海，魚龍變化”。豈非執靈明以爲用者耶？昔六祖聞師說法，悟曰：“何期自性？本自清淨，何期自性？本不生滅，何期自性？能生萬法。”楊慈湖傚之曰：“忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。”可謂蹈襲舊套矣。然既曰“無物”，又有“魚龍”，而宇宙渾成一片，此即野狐禪所謂圓陀陀光鑠鑠也。其與舊日《冬遊》等記更無二致。（《復何賓巖鏜》）

論說

求仁者求全其本心之天理也，得仁則本心之天理全矣。《中庸》曰“仁者人也”，孟子曰“仁人心也”，猶園有桃焉，桃之所以爲桃者，根榦、枝葉、華實，生理皆藏於核而爲仁。亦猶人之所以爲人者，親親愛人，及物生理，皆具於心而爲仁也。核破於斲，傷於蛀，則生理不全。天理爲人慾所間，則惻隱之心所以生生者，亦無復全矣。故桃必栽培，去其害核者，以全其仁，亦猶人必存養克治，然後天理渾然而無間也。今匹夫匹婦斥人之不仁者，必曰“非人”，必曰“汝何其無人心也”，與訓釋如出一口，然則天理少有不全，雖爲君子而未仁，亦明矣哉！古之聖賢，憂勤惕厲，而後人心不死，一息不仁，斲之蛀之者至矣，奚其生？夫氣必充實，而後桃仁成焉，否則不空即朽，人之自養，仁或不仁，亦何異哉？其生也，自萌芽至於結實，秩然不紊，雖大小參差不齊，然其爲桃則舉相似也。此又可見理氣無二，而性之相近也。至於核合皮肉而後爲果，猶心必有身以行仁而後爲道。故孟子又曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”嘗觀於《易》，惟《乾》、《復》言仁。蓋《復》之初，即《乾》之元，碩果不食則生矣。《復》之所謂仁，承乎《剝》也。仁於五行爲木，而《乾》爲木果，在春爲仁發生也，在冬爲榦歸根也，生生不已，終而復始，其天地之心乎？問學一息少懈，則與天地不相似。是乾道也，故曰：“君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。”夫仁主於行，子貢之問，乃其極功。然雖堯、舜之聖，其心猶有所不足於此，何哉？蓋博施濟衆，夫人之所不能也，求在外者也。己欲立達，夫人之所能也，求在我者也。在我則心之德，愛之理焉耳。非必人人而立之也，己欲卓立，此心即及於人，亦欲其卓立，而不忍其傾頹，雖力不能周，然扶植之心，自不能已也。非必人人而達之也，己欲通達，此心即及於人，亦欲其通達而不忍其抑塞，雖澤不能徧，然利濟之心，自不能已也。立如爲山，卓然不移，達如導水，沛然莫禦。試登高山而望遠海，岡阜丘陵，必聯其岫，無大無小，如聳如跱，立必俱立之象也。溝洫畎澮，必入於川，無小無大，如躍如騖，達必俱達之象也。是故山之性立，水之性達，人之性仁。觀此則堯、舜性之之聖，亦體仁於心而已矣。學以入堯、舜之道者，行仁必自恕始，能近取譬，推其所欲，以及於人，則《大學》絜矩以平天下者，不待博施，自能濟衆，豈非要道哉？故孟子又曰：“強恕而行，求仁莫近焉。”或問曰：“顏子之學，體在爲仁，用在爲邦，用舍行藏之道俱矣。然仁人心也，其心三月不違仁，無乃二之與？”曰：“人之所以爲人者，生理存焉耳。心放而不知求，則生理日絕，其形雖在，其心已死。故心者涵此生理者也，仁者發此生理者也。五穀之種播於田，生生不已，是麃是蔉，少有間焉，疆場侵而生理遏矣。《詩》曰“播厥百穀，實函斯活。驛驛其達，有厭其傑。厭厭其苗，綿綿其麃。”此之謂也。仁根於天，夫猶是也，心一息少放，則生理亦一息間歇而不相依矣。仁本與心一，而人自二之，是故服膺勿失，則相依之謂也。心惟仁是依，故不違仁，農惟稼是依，故不失稼，於其心而不求，亦猶舍其田而不芸也夫。”（《求仁論》）

物理曷謂之天理也？本於賦予稟受，自然明覺，莫之爲而爲者也。如惻隱之心，非納交要譽，惡其聲而然是也。物慾曷謂之人慾也？不安於品節限制，而鑿以私智，非天之所以與我者也。如子貢貸殖，而必先言其不受命是也。去其所本無，而復其所固有，則萬物皆備於我矣。夫理雖可以觸類而長，而其出於天者，物物各有當然不易之則，自私用智，則違天而自賊，故《詩》曰“不識不知，順帝之則”，又曰“不僭不賊，鮮不爲則”，《周禮》曰“則以觀德，毀則爲賊”是也。則者，法也。自貌言視聽而達諸人倫，無非物也，而莫不有法焉，如恭從明聰，以及親義序別信之類是也。推之，盈天地間無一物而無理可法者，違其理則非天之法矣。《易》所謂“天則”，正以其出於天，當然不易者也。孟子亦曰：“君子行法以俟命而已矣。”豈敢毀之而自賊哉？將欲行之，必自致知始，致雖有推極之義，而《說文》原訓則曰：“送，詣也。”其文爲久，至觸類而推極之久，則天牖帝迪，送詣而至。性之本善，吾所固有者，明而通於心中矣。是故格物所以明善也，誠意所以誠身也。身主於心，心發於意，意萌於知，知起於物，曰“致知在格物”，不言先者，知與意雖有先後，其實非二事也。知之不至，則意不誠而無物。《記》曰：“物至知知，而後好惡形焉。”何者？好善惡惡，感於物理者也，好妍惡媸，好富惡貧，感於物慾者也。道不離物，物不離事，盈天地間，物物各有一理存焉，去欲求理，豈以空談悟哉？不曰理，而曰物者，踐其實耳。鄭玄曰：“格，來也。物，猶事也。”程子因言：“物來知起。”象山曰：“格至也，研磨考索，以求其至。”朱子因言：“窮至事物之理。”溫公曰：“扞格外物，以物至爲外，非合內外之道。”黃潤玉曰：“格，正也，義取格其非心，心正矣，奚用誠意致知爲哉？”是數說，皆因《記》而億者也。惟《說文》曰：“格，木長貌，從木各聲，取義於木，聲以諧之。”其訓精矣。今夫五行之各一其性也，水土金火匯萃鎔合，皆可爲一。惟木不然，挨接暫同，終則必異。理欲同行而異情，正如桃李荊棘共陌連根，始若相似，及至條長之時，形色別矣。荊棘必剪，猶惡之菑逮夫身者也，桃李必培，猶善之慾有諸己也。培其根而達其枝，則本各滋息而長矣，修其本而達其末，則物各觸類而長矣。是故耳目口體物也，心爲本，而視聽食息其末也。喜怒憂懼無節於內，胡爲物交物引之而去乎？必使心能爲身之本，明於庶物而後已。父子兄弟物也，自孝弟慈推之，則身爲本而絜矩其末也，好惡胡爲而偏乎？必使身能爲家國之本，至誠動物而後已。天下大矣，始乎格物，先事者也。理自理，欲自欲，則本根各異，物既格矣，至於天下平，後得者也。人人親其親，長其長，物各付物，則枝葉亦各不同焉。惟明也，辨物之理欲而至善存；惟誠也，成物之始終而大道得。孔子之誠身，不過乎物，孟子之萬物皆備，反身而誠，皆反本之謂也。或曰：“禮樂刑政之道，鳥獸草木之名，莫非物也，汎而格諸？”曰：“否，否！本則身，厚則倫，經不云乎？其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”（《格物論》）

道也者，無有精粗、大小、遠邇、微顯，格天地，濟民物，日費而用之，不可得而盡也。正萬目以視之，而莫知其所繇也，故曰“君子之道，費而隱”。得之者，蓋或寡矣，必也敬乎？《易》以衣袽言戒，履霜言慎，目睹者也；以薦雷言恐懼，耳聞者也。不睹而亦戒慎焉，不聞而亦恐懼焉，雖青天白日之下，稠人廣坐之中，其暗處細事，必自知之。及其微有跡也，詩云“無”曰“不顯”，“莫予”雲“覯”。韓嬰曰：“匹夫匹婦，會於牆陰，而明日有傳之者矣。男女大欲不正，則放辟邪侈，將靡不爲焉，天命不能須臾存矣。”是故君子慎獨，必造端乎夫婦，正其源也。朱子曰：“有天地後此氣常運，有此身後此心常發，要於常運中見太極，常發中見本性。”豈非顧諟之功邪？欲既遏矣，惟理是安，日用常行，念念精察，則此心全體虛明洞徹，天何言哉？昭昭於此。已發者往，未發者來，逝者如斯，澄渟於此。充滿流動，如川之不息，天之不窮，內外本末，體用動靜，洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養者養此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也，至此則從容中道，浩然之氣其生於性矣乎？及其成功也，自其燦然時出者言，則謂之聖。聖則知命以儘性，故曰“如天如淵”。自其渾然真切者言，則謂之仁。仁則儘性以至命，故曰“其淵其天”。敬以達誠，斯其至矣。（《慎獨論》）

孔、孟之言性也，一而已矣，而以爲有性氣之分者，二之，則不是也。孔子曰“性相近也”，衆人之性則近求、由矣，求、由之性則近遊、夏矣，遊、夏之性則近淵、騫矣，淵、騫之性則近夫子矣，性固相近也。又曰“習相遠也”，習於舜、禹則爲舜、禹之徒矣，習於盜蹠則爲盜蹠之徒矣，習固相遠也。以瞽叟、伯鯀爲父，而有舜、禹，習乎善而不習乎其父，以柳下惠爲兄，而有盜蹠，習乎惡而不習乎其兄。故曰“上智與下愚不移”。人惟習於利慾，旦晝之氣梏其性而亡之，爲放辟邪侈之事，在罟獲陷阱之中，曾莫之覺也。嚮晦定息至於中夜，而清明之體還焉，良心復萌，所謂“繼之者善”，其在是矣。誰無此心，豈非相近乎哉？孔、孟之後，周人世碩乃曰“性有善有惡”，荀卿則爲“性惡，其善者僞也”，則又甚於世碩矣。其論性惡，累數千百言，至援引堯、舜問答之詞以爲證，其出於堯、舜與否，吾不得而知也。曰“妻子具而孝衰於親”，則是妻子未具之先，嘗有孝矣；曰“爵祿榮而忠衰於君”，則是爵祿未榮之先，嘗有忠矣。由是言之，則性固本善，而無惡也。（《性習說》）

性命於天道之隱也，道弘於人性之顯也，聖人之道天命之流行，一而已矣。天何言哉？吾無隱乎爾！自鄉黨朝廷宗廟，以至起居飲食經曲禮節，其即發育峻極之分乎？子思子論至誠無息，而及天地山川，生物無窮，可謂聞道者矣。是故夫子之文章，鳶飛魚躍，顯焉者也，顯則聖人不得而隱之也。夫子之言性與天道，無聲無臭，隱焉者也，隱則聖人不得而顯之也。子思之聞，其猶子貢之聞乎？朝聞道夕死可矣，夫豈外性而有聞乎哉？不睹不聞，人之所不見，隱也，性也；參贊化育，察乎天地，顯也，道也。故費隱以前，言學則用在其中，費隱以後，言用則學在其中。大舜、文、武、周公，文章功業，豈在性與天道外哉？性外求道，道外求天，雖聞善言而不爲己有，道聽而塗說，德之棄也。吾能屏絕利慾，一於理義，自費而隱，不須臾離，則德性完備，隨在發見。譬則持壺深汲，水漸充滿，滋溉取足，在吾壺矣。至德之凝至道，何以異此？道之在天地也，猶水之在海也，口耳之徒，亡得於心，則亦五石之瓠，泛泛焉者耳，其何凝之有？是故流水之瀾，即在源中，日月容光，即在明中，天地之德川流，即在敦化之中，聖人之德達道，即在大本之中，堯明即在欽中，舜哲即在浚中。故子周子曰：“中也者，和也，中節也，天下之達道也。”天道與人，理一分殊，苟截本末而二之，斯支離矣。故子程子又曰：“衝漠無朕之中，萬象森然已具，已應不是先，未應不是後。”（《凝道說》）

理一而分殊，統之在道者也。夫子贊《易》，始言窮理。理不可見也，於氣見之。《易》曰：“一陰一陽之謂道。”朱子曰：“陰陽迭運者氣也，其理則所謂道。”確哉言乎？理即氣也，氣之有條不可離者謂之理，理之全體不可離者謂之道。蓋通天地亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而分陰分陽，則一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，爲四時之溫涼寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，爲人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立，附於氣以行也。或者因“易有太極”一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫易乃兩儀、四象、八卦之總名，太極則衆理之總名也。雲易有太極，明萬殊之原本於一本也，因而推其生生之序，明一本之散爲萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？自心之所同然者窮之，存乎人爾。周子爲圖以明《易》，與川上之嘆，一貫之旨，同條共貫。蓋理即氣也，一氣渾淪，名爲太極，二氣分判，名爲陰陽，陰陽分老少，四象非土不成，又名爲五氣，皆自吾心名之。所謂窮理也，非謂未有天地之先，早有是理，而理在氣先；亦非氣以成形，理亦賦焉，而理在氣後。嘗近取諸身，則耳目視聽，有聰明之理，自吾心名之也，非聰明之理，在未有耳目之先，出於視聽之後也。口體言貌之恭從，以至萬理皆然。此天地人物之各具者，雖欲紊之，吾心自能窮究，惡得而紊諸？《說文》原訓曰：“理，治玉也。”治玉者，既琢而復磨之，極其精研，則玉之渾然者粲然可見。得其理以修身而無慾，則乾以易知，坤以簡能，皆在於我。何則？道之大原出於天，而地順承之。民受天地之中以生，德性之知本無不能也，守之則德可久，行之則業可大，廓之則配天地，未有難且繁者，故曰：“易簡而天下之理得矣。”天下之理得，而成位乎其中矣。彼以覺悟爲道者，豈夫子窮理之旨哉？祇見其支離爾。斯論也，吾聞諸羅整菴氏而益明雲。（《原理》）

天命流行不已，而人物生生無窮，可謂仁矣。其本則藏諸用焉，蓋人自有生即有知覺，事物交接，念念遷革，失其恆性，則反中庸矣。故君子必自未發之中而豫養之。夫未發雲者，非燕居休息，夙興夜寐，絕無聞見之謂也。日用常行，事物在前，凡感之而通，觸之而覺，聞見不及，而有渾然全體，應物不窮者在焉，是乃天命流行，生生不已之機也。但喜怒哀樂之情，則未動耳，於此而戒懼以存其心，常爲動靜語默之主，則物至能知，自敬身、惇倫、尊師、取友，以至酬酢萬變，情雖迭用，而發皆中節，一日之間，雖萬起萬滅，而其大本未嘗不寂也。是故寂而未嘗不感，感則必顯諸仁。仁始於親親，自孝友睦姻之殺以至匪親，義始於尊賢，自賢德忠良之等以至匪賢。等殺章而爲敘秩命討，則經綸自立本出矣。問學以明之，是謂知天。蓋人心之虛靈知覺，主乎理義而無一息之不察也。非粲然者達渾然者於外乎？感而未嘗不寂，寂則復藏諸用，用則德性常爲中節之本。必也涵泳其良知，知日至，則義日精；以川流栽培其良能，禮日崇，則仁日熟。以敦化經曲，合而爲發育峻極，則大本與化育一矣。問學以誠之，是謂事天。蓋此心之周流貫徹，絕乎利慾，而無一息之不仁也。非渾然者函粲然者於中乎？故堯、舜、禹、皋陶，所以必言天者，大本即天也，人自違之，則亦恭敬之不篤焉耳。嗟乎！天命流行之禮，不全具於吾身哉？未發之前，已發之際，一念不善，覺其非禮，恭敬自持，私意立消，真積功深，中和不難致矣。是故恭敬則心主乎動靜語默，而自不放，此知與禮相爲用，而後仁始成也。仁之爲道大矣，其儘性至命之樞要乎？《中庸》原道於天，而折諸聖，曰“修身以道，修道以仁”，道固天下之大經也，誠能修之以成仁，則性盡，性盡，則命斯至矣。故又終之，曰“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。”雖然仁固難能也，人得之以爲心，則天地之大德存焉。但放其心而不知求耳，求則得之，欲盡理還，藏而必顯，人皆見之，見諸其行也。故夫子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”其贊《易》也，惟《乾》、《復》言仁，蓋《復》之初，反對則《剝》之終也，碩果不食，乾元生意存焉。顏淵博文，學以聚之，既能且多，而又問於不能與寡，則辨之至明矣。有若無，實若虛，寬以居之，犯而不校，不遷怒，不貳過，則行之至健矣。此所以不遠復而能不違仁與？故曰：“有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。”知幾由己，其惟獨乎？慎獨則能敬以入誠，誠無不敬，乾健故也。未誠者必敬而後誠，坤順故也。安焉之謂聖，其學一，一則誠。勉焉之謂賢，其學二，主乎一則敬。顏淵幾於安焉者乎？大體具矣，闢如碩果，解其蔓藤而生意復，其爲仁也，得乾道焉，克己復禮，猶之閒邪存誠也。仲弓則下顏淵矣，其勉焉者乎？具體而微，方培灌敏樹者也。其爲仁也，得坤道焉，主敬行恕，猶之直內方外也，合內外而一焉，則亦誠也矣。故曰：“坤道其順乎？承天而時行。”司馬牛諸弟子，各因其材而篤，樊遲三問，而所告三不同者，隨日月至焉，而發育以成其材，何往而非生生之道哉？故曰：“聖人如天覆萬物。”（《原仁》）

堯、舜之世，道德事功，見於典謨者，無非學也。雖不言學，而其言皆知本，此其所以爲萬世法與？自成湯言性後，傅說始言學，《說命》之告王也，始之曰：“人求多聞，時惟建事，學於古訓乃有獲。事不師古，以克永世，匪《說》攸聞。”蓋求多聞，式古訓，則理日明，苟無言語文字以爲學，則非吾之所謂學矣。次之曰：“惟學遜志務時敏，厥修乃來，允懷於茲，道積於厥躬。”蓋遜其志，敏其學，則道日積，苟不勉強學問以爲道，則非吾之所謂道矣。終之曰：“惟教學半，念終始典於學，厥德修罔覺。”蓋教學兼全，終始克命，則德日修，苟執圓明覺悟以爲德，則非吾之所謂德矣。自有書契，治百官，察萬民以來，不可一日廢也。雖言語文字日繁，仲尼刪述《六經》，則已簡易矣。是故古之王者取士，爲其多聞也，爲其賢也。士之待聘者，博學而不窮，篤行而不倦，聞識雖多，而貫諸一心，則道明德立，丕建事功，而堯、舜之治，有不復者哉？然好高欲速，厭常喜新，是己非人，黨同伐異，學者之通患也，雖堯、舜在上，文章煥然，而言由其心，文見於行，命德亮工之外，蓋鮮見焉。故驩兜黨共工之象恭也，靖言庸違，反以爲功；有苗效伯鯀之方命也，昏迷侮慢，自以爲賢。而況孔子春秋之時乎？蓋道家者流起，自黃帝、伊、呂歷記成敗之道，而書成於管仲，惟守清虛，持卑弱，以用兵權。孔門弟子，蓋有惑於異端，違離道本，而畔博約之教者，雖子路之勇，猶曰“何必讀書，然後爲學”，故教人一則曰“攻乎異端，斯害也已”，二則曰“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”！時則老子之學，無慾無爲，自然而民化，其要存乎致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復，而守中保盈，所寶者三：曰慈、曰儉、曰不敢爲天下先。以禮文爲亂之道，道之華，則是執三皇之治，以御季世也。孔子嘗問禮而知其意，夫道德仁義既失，則禮無本矣，此所以從先進與？及蕩者爲之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰“聖人不死，大道不止，剖鬥折衡，而民不爭”，莊周之言也，豈老氏以正治國之意哉？時至孟子，楊朱、墨翟興焉，朱有言曰：“行善不以爲名，而名從之，名不與利期，而利歸之，利不與爭期，而爭及之，故君子必慎爲善，其爲我也。”有類於“不敢爲天下先”。翟之言其節用非儒，述晏嬰之毀孔子曰：“盛容修飾以蠱世，絃歌鼓舞以聚徒，當年不能究其禮，積財不能瞻其樂”，其兼愛上同，則有類於慈儉者焉，然未嘗一言及於老氏以爲宗也。司馬遷則引墨譏儒，崇黃、老而薄《六經》，謂經傳以千萬數，博而寡要，勞而少功。殊不知吾儒之學，自本貫末，雖孔子之聖，猶資聞見，以次德性之知而擴充之，《詩》《書》執《禮》，皆其雅言，而欲卒以學《易》，可謂念終始典於學者矣。故曰：“多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”觀於攝相事，得邦家綏來動和之化，則其所擴充者，莫非道德事功，彼老氏焉能有以致此哉！矧《六經》藉孔子刪述，要而不繁。漢文帝旁求治之者，田何、伏生、孟喜，僅數人爾。迄武帝時，安得有千萬數哉？是遷之誣也。自是黃、老大行於漢矣。佛雖興於晉、宋、齊、梁之間，然《六經》猶未泯也。自晚宋“學苟知本，則《六經》皆我註”之言出，禪學大昌，其徒心狹而險，行僞而矜，言妄而誑，氣暴而餒，則《六經》之道晦矣。嗟乎！傅說之言學之原也，士之志於“道積厥躬，德修罔覺”者，當何如？曰“學於古訓乃有獲”，此其教學兼全，終始克念，當篤信而力行之，不可一日廢者也。後世學尚超異，凡經傳皆以爲古人糟粕，一切屏之，惟讀佛、老書，雖數千卷，則未嘗厭。故予詳說而贅爲之辭。（《原學》）

卷五十二　諸儒學案中六

文定張甬川先生邦奇

張邦奇字常甫，號甬川，浙之鄞人也。弘治中舉進士高第，改庶吉士，授翰林簡討。逆瑾竊政，先生著《張鶱乘槎賦》，以瑾喻西域，鶱喻附瑾者。乞便地以養親，出爲湖廣提學副使。尋乞致仕。嘉靖初，起提學，歷四川、福建，召還，爲春坊庶子，國子祭酒，南吏部右侍郎。丁外艱，終喪，起吏部右侍郎，轉左。時太宰汪鋐與霍兀厓相訐，先生以和衷解之，不得，因不欲居要地，乃徙翰林學士，掌院事。又加太子賓客，掌詹事府事。陞禮部尚書。以母老，上書乞骸骨，弗允。改南京吏部，以便養。又改南兵部而卒，甲辰歲也。年六十一。贈太子太保，諡文定。

陽明贈先生序雲：“古之君子，有所不知，而後能知；後之君子，惟無所不知，是以容有不知也。”則先生當日固汎濫於詞章之學者也。後來知爲己之功，以涵養爲事，其受陽明之益多矣。謂載道之文，始於六畫，大備於周、程、朱子之書，莫非是道之生生而不已也。由博文之學，將溯流而求源，舍周、程、朱子之書，焉適哉？今之爲異論者，直欲糟粕《六經》，屏程、朱諸子之說，置而不用，猶欲其通而窒之竅也。所謂異論者，指陽明而言也。夫窮經者，窮其理也，世人之窮經，守一先生之言，未嘗會通之以理，則所窮者一先生之言耳。因陽明於一先生之言，有所出入，便謂其糟粕《六經》，不亦冤乎？此先生爲時論所陷也。

語要

凡物交於前，有所溺之謂放，無所溺而弗之省也。滯其情於物焉之謂放，無所滯，屍居[忄榻]如也，而不知其所如之謂放。心放矣，孰求之？曰心求之。心求之者，非人有二心，心有二用也。夫心至明而至剛，固足以自求自復，而不假乎其他也。求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而獲之也，斂之而已矣；於其[忄榻]然不自知者，惕然自省之而已矣。於是收斂於至密之地，而兢畏以持之，不使一毫外物得容乎其中，是之謂一而不二。孰非其至明至剛，自求而自復哉？《易》曰：“不遠復。”孔子以顏子當之，曰：“有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。”明剛之至也。故夫不精則不免於放，不一則不免於放，而莊周乃曰：“罔象可以得之。”夫罔象所以失之耳！（《求放心說》）

《大學》言心，以無所忿喜憂懼，謂之正。《中庸》言性，以喜怒哀樂未發，謂之中。此心法也。心之發動者，意也；視聽飲食者，身也。正心之功，非屬於意，非屬於身者也。事物未交，恂慄而已，凝然中居而萬誘不敢幹也。忿喜憂懼，一無所有，而吾心之本體翼如也。《易》曰“艮其背”，曰“介於石”，曰“寂然不動”，曰“退藏於密”，皆心之義也。後之儒者，以靜歸佛，以虛歸老，譬則舉家珍而委之地也；言及靜虛，則以爲疑於老、佛而避之，譬則家珍爲人所竊，欲復之而以爲嫌於盜也，瞬目而不敢一盻。豈不悲乎？

吾何敢言知乎哉？至神者天也，至明者人也，至微者心也，吾皆未得而知之。夫天之道，明善天下而無視，聰善天下而無聽，是故天之道微顯而闡幽。非微顯而闡幽也，天於天下，無顯無幽也。有聲天聞之矣，無聲天聞之矣，有形天見之矣，無形天見之矣，其何顯微之間之有？人之限於耳目者？自其所不見聞，而謂之幽，天惡其若此也？故從而闡之而微之，斯其損益盈虛之理也。何謂至明者人？曰其以耳目見聞者，愚人也。達者之見聞，則同乎天矣。是故是非善惡，愚者疑而達者覺矣，覺者辨而疑者釋矣，疑者釋而天下皆覺矣。是故天下之事，久而無不定。何謂至微者心？曰慮萌乎中，非至精者弗察也，弗察則不能知吾心，不能知吾心則不能知人，不能知人則不能知天。不知天則不知所以畏天，不知人則不知所以畏人，不知心則不知所以畏心。心吾之心也，而畏之猶未也，況又不知所以畏，吾何敢不知乎哉？顏氏之子，有不善未嘗不知，其自知若是之明也。唯孔子知之，曰：“其心三月不違仁。”其知人若是之微也。古之君子，曷爲其無不知？若此知遠之近也，知風之自也，知微之顯也，是知之始也。及其至也，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。（《答陽明》）

《中庸》一書，子思反覆推明，許多道理，只說得“不知不慍”四字。觀其由“尚絅之心”，推而至於“無聲無臭”可見矣。而其要只在乎時習而不已，便可到純亦不已，至誠無息事也。

宋儒苦仁之難識，悉錄《論語》所言仁者，時誦而思之。然或以公言仁，或以愛言仁，或以覺言仁，雖各見其一隅，亦足以互相發也。孝弟爲仁之本，孝弟立而仁道自生，蓋親親而仁民，仁民而愛物，一以貫之者也。且以公言之，父母兄弟之間，或不免於形骸之隔，甚則至於好貨財私妻子，則至近且不能公，而況能擴其民胞物與之心乎？以愛言之，父母兄弟之間，或未能致其親愛之情，甚則至於一言不合，怨懟生焉，則至近且不能愛，而況能以一身體天下之休慼乎？以覺言之，父母兄弟之間，或未能盡其察識之心，甚則至於私慾固蔽，如槁木頑石，痾癢疾痛，漠然若不相關，而況能於天下之怨愁呻吟之聲，感之即應，觸之即動乎？是爲仁之根，不能立於至近之地，其道何由而充大也？物理自然，人不得以一毫私智，容乎其間。《易》曰“易簡”，《中庸》曰“篤恭”，周子曰“誠無爲”，皆是此意。象山雲：“天下本無事，庸人自擾之。”私智是也。

行者，酬酢克中人心，行將去，更無違拂之謂，然不可求之於人，但當反之於己。言行者，君子立世之樞機也。一言或不忠信，便起人疑，一行或不篤敬，便起人慢，疑我慢我，怎生行得去？蓋人之見信，由我之自信也，人之見敬，由我之自敬也，行有不得者，皆當反求諸己而已矣。

人之心志，得於天者，本自精明，本自純粹，何有疚病？但鄙詐之念一萌，即乖戾之私戕其和粹之氣，便有疚病。既有疚病，則必歉焉而不自安，恧焉而畏人知，便是有惡於志。

天地之間，雨暘寒燠，少乖於度，則災沴見；人之身，榮衛脈理，少失其平，則疾疢作。是故剛柔緩急或過而行必疚焉，寬猛弛張稍愆而物必病焉。夫是以有執中之允，而後有協和之積，故曰：“中也者，和也，中節也，天下之達道也。”夫所謂達道者，萬化不中不行，萬物不中不生，萬事不中不成。禮不立則樂不興，《易》之道可一言而盡也，中焉止矣。

襄惠張淨峯先生嶽

張嶽字維喬，號淨峯，福之惠安人。正德丁丑進士。授行人。邸寓僧舍，與陳琛、林希元閉戶讀書，出則徒步走市中，時稱“泉州三狂”。武宗寢疾，豹房上書，請內閣九卿輪直嘗藥，不報。已諫南巡，罰跪五日，杖闕下，謫官。世宗即位，復行人。歷南武選員外，祠祭主客郎中。出爲廣西提學僉事。調江西，尋謫廣東提舉。先生爲郎時，上議禘祭，推求所自出之帝。中允廖道南議禘顓頊，永嘉議禘德祖。貴溪謂德祖在大祫已爲始祖，不宜又爲始祖之所自出，當設虛位南向，而以太祖配享。第未知虛位之書法，宗伯李時以問先生，先生請書皇初祖位，議上，而上從之。永嘉因忌而出之外。又坐以選貢非其人，謫之轉守廉州。時方有徵交之議，廉相隔一水，先生言其六不可。上遣毛伯溫視師，先生以撫處之策語伯溫。伯溫既用其言，交人莫登庸亦信向先生。事未畢，而陞浙江提學副使參政。登庸將降，問廉州大守安在，於是以原官分守欽、廉，始受其降。擢右僉都御史，撫治鄖陽，轉江西巡撫，以副都御史撫兩廣。討封川賊，平之。加兵部右侍郎，再徵柳州，破其巢。又平連山、賀縣諸賊，召爲兵部左侍郎，陞右都御史，掌院事。先生在邊，不通相府一幣，故不爲分宜所喜。湖廣苗亂，初設總督，以先生當之，至則斬捕略盡。宣慰冉玄陰爲苗主，苗平，懼誅，乃嗾龍許保、吳黑苗掠恩州，行金嚴世蕃，使罷先生。華亭執不可，止降兵部侍郎。已而生擒龍許保，而黑苗尚匿玄所。先生劾玄，發其通賄事。世蕃益怒，然而無以難也。未幾黑苗就擒，三省底定，先生亦卒。復右都御史，贈太子少保，諡襄惠。

先生曾謁陽明於紹興，與語多不契。陽明謂公只爲舊說纏繞，非全放下，終難湊泊。先生終執先入之言，往往攻擊良知。其言：“學者只是一味篤實向裏用功，此心之外更無他事是矣。”而又曰：“若只守箇虛靈之識，而理不明，義不精，必有誤氣質做性，人慾做天理矣。”不知理義只在虛靈之內，以虛靈爲未足，而別尋理義，分明是義外也。學問思辨行，正是虛靈用處，舍學問思辨行，亦無以爲虛靈矣。

論學書

良知之言，發於孟子，而陽明先生述之，謂“孝弟之外，無良知”，前無是言也。迨雙江以其心所獨得者創言之，於愚心不能無疑。亦嘗面質雙江矣，尚未盡也。子思之言曰“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，而又申之“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，夫以性道之廣矣大矣，無不備也，而指其親切下手處示人，不越乎喜怒哀樂已發未發之間，所謂戒懼者，戒懼乎此而已，所謂慎獨者，慎獨乎此而已。至孟子又發出四端之旨，而特舉夫赤子入井，呼爾蹴爾，睨視顙泚，以驗良心之不容泯滅者，亦可爲深切痛快，無餘蘊矣。學者只依此本子做去，自有無限工夫、無限道理，固不必別尋一二事以籠絡遮蓋之也。明德新民之說，往歲謁陽明先生於紹興，如知行博約精一等語，俱蒙開示，反之愚心，尚未釋然。最後先生忽語曰：“古人只是一箇學問，至如明明德之功只在親民，後人分爲兩事，亦失之。”戄然請問，先生曰：“民字通乎上下而言，欲明孝之德，必親吾之父，欲明忠之德，必親吾之君，欲明弟之德，必親吾之長，親民工夫做得透徹，則己之德自明，非親民之外，別有一段明德工夫也。”某又起請曰：“如此則學者固有身不與物接時節，如戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，相在爾室，尚不愧於屋漏。又如《禮記》九容之類，皆在吾身，不可須臾離者，不待親民，而此功已先用矣。先生謂明德工夫只在親民，不能無疑。”先生曰：“是數節雖不待親民時已有此，然其實所以爲親民之本者在是。”某又請曰：“不知學者當其不睹不聞之必戒慎恐懼，屋漏之必不愧於天，手容之必恭，足容之必重，頭容之必直等事，是着實見得自己分上，道理合是如此，工夫合當如此。則所以反求諸身者，極於幽顯微細，而不敢有毫髮之曠闕焉。是皆自明己德之事，非爲欲親民而先此以爲之本也。如其欲親民而先此以爲之本，則是一心兩用，所以反身者必不誠切矣。故事父而孝，事君而忠，事長而弟，此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推之以教家國天下之爲人子、爲人臣、爲人弟者，莫不然矣，然後爲新民之事。己德有一毫未明，固不可推以新民，苟新民工夫有毫髮未盡，是亦自己分上自有欠缺，故必皆止於至善，而後謂之《大學》之道，非謂明德工夫只在新民。必如先生之言，則遺卻未與民親時節一段工夫，又須言所以爲親民之本以補之，但見崎嶇費力，聖賢平易教人之意，恐不如是也。”先生再三鐫誨曰：“此處切要尋思，公只爲舊說纏繞耳，非全放下，終難湊泊。”夫以陽明先生之高明特達，天下所共信服者，某之淺陋，豈敢致疑於說？顧以心之所不安者，又次爲書於名公，而不明辨以求通焉，則爲蔽也滋甚矣。（《與郭淺齋》）

格物之說，古人屢言之，及陽明而益詳，然鄙滯終不能釋然者。蓋古人學問，只就日用行事上實下工夫。所謂物格者，只事理交接，念慮發動處，便就辨別公私義利，使纖悉曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然後意可得而誠，心可得而正。不然一念私見，橫據於中，縱使發得十分懇到，如適越北轅，愈騖愈遠。自古許多好資質，志向甚正，只爲擇義不精，以陷於過差而不自知者有矣，如楊、墨、釋氏，豈有邪心哉？其流至於無父無君，此其病根所在，不可不深究也。來教雲：“格物者，克去己私，以求復乎心之體也。”某謂一部《大學》，皆是欲人克去己私，以求復乎心之體也。但必先辨乎公私之所在，然後有以克而復之。此其節級相承，脈絡相因，吾學之所定疊切實，異於異教之張皇作用者，只這些子。且如讀書，講明義理，亦是吾心下元有此理，知識一時未開，須讀古人書以開之。然必急其當讀，沉潛反覆，使其滋味浹洽，不但理明，即此就是存養之功，與俗學之支離浮誕者，全不同。豈有使之舍切己工夫，而終日勞於天文地理，與夫名物度數，以爲知哉？無是事也。數年來，朋友見教者甚多，終是胸中舊根卒難掃除，而私心習之既久，又不忍遽除之也。（以下《與聶雙江》）

今之論文章者，必曰秦、漢，蓋以近時之軟熟餖飣爲可厭也。講讀者，必曰自得，亦以傳注之拘滯支離，學之未必有得也。夫真能以秦、漢之文發其胸臆獨得之見，洋洋乎通篇累牘，而於根本淵源之地，未必實有得焉，君子未敢以作者歸之也。況所謂秦、漢者，乃不出晚宋之尖新，稍有異於今之軟熟者爾，實亦無以異也。暗鬱而不章，煩複而無體，奔走學者於譎誕險薄之域，反不若淺近平易，猶得全其未盡之巧之爲愈也。秦、漢之文，見於班、馬氏，所載多矣。其深厚醇雅之氣，明白正大之體，曾有一言一事譎誕乎哉？今之自託爲秦、漢者，恐未必於班、馬之書有得也。有得於中，則其發也必不掩矣。乃欲厚自與而疑學者，其亦可悲也夫！自得之言，出於孟子，其意亦曰漸漬積累，自然有得爾，夫豈必於排擯舊說，直任胸臆所裁，而謂之自得哉？三代而下，數聖人之經，秦火之後，人自爲說，至程、朱始明矣。雖其言或淺或深，或詳或略，然聖人遺意，往往而在。學者不讀之則已，如其讀之也，豈可不深造而致其詳？詳讀古人之書，而有得其淺深詳略之所存，意有未安，姑出己見爲之說，期於明是理以養心而已矣，不在創意立說，以駭人耳目也。有是心而言又或未當，其自蔽也甚矣。嗚呼！學之不講久矣，文章議論，古人講學不以爲先也。今也窮日力以從事於此，猶不得其要領，況其遠且大者乎？此類得失，本無足辨，然場屋去取，學者趨向系焉。新學小生，心目譾薄，一旦驟見此等議論，必以爲京師好尚皆如此。其弊將至詭經叛聖，大爲心術之害，有不可不深憂而豫防者，故一伸其拳拳之喙。

出院習禮，蓋將使學者知舉業之外，有此一段本領工夫，若於此信得及，做得是，日積月累，滋味深長，外面許多淺俗見解，自然漸覺輕小矣。此學不講已久，今聚八郡之士，終日羣居，若不就日用最親切處指示下手工夫，使之有所持循據守，以文相勸勉，漸次有得，而但務爲渾淪籠統之語以詔之，則恐聽者未悉吾意。其材質高者，未必實用其力，先已啓其好高助長之心；其下者又隨語生解，借存養之目，以爲談說之資。此其病痛面目證候，雖與俗學不同，而其根於心術隱微，反有甚焉者，不可不察也。昔夫子之教，以求仁爲先，仁即心也，心即理也，此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可勝用矣。此數言者，以夫子之聖，七十子之賢，提耳而教之，可以不終食而頓悟者。而夫子則不然也，顏淵問仁，告之以“克己復禮，而其目在視聽言動”；仲弓問仁，告之以“出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人”；樊遲問仁，告之以“居處恭，執事敬，與人忠”；司馬牛問仁，告之以“其言也訒而已”。顏子所問者，仲弓不得而與聞也；仲弓所問者，樊遲不得而與聞也；至樊遲所問者，司馬牛又不得而與聞也。聖門之教，因人成就如此。其曰“視德言動”，曰“出門使民”，曰“居處執事與人”，皆就日用最親切處，指示人下手工夫，故曰“勿視必聽勿言勿動”，曰“恭”，曰“敬”，曰“忠”，曰“訒”，真如漢廷之法，較若畫一，使人即此目下，便有持循據守。才質高者，不得獵此，而不及者，亦可以企此以有爲。所謂非僻之心，惰慢之氣，自將日銷月化於冥冥之中，而不自覺。此所謂聖門之學也，無他，只是有此實事實功而已矣。夫豈在別尋一個渾淪之體，以爲貫內外、徹幽顯、合天人，使人愛慕玩弄，而後謂之心學也哉？且就講禮一節言之，如《士相見》、《冠昏》、《鄉射》、《飲酒》之禮之類，不講之則已，如欲學者之講之也，則不但告之曰：“禮者理也，理者性也，性者心也，心存則性存，而禮在其中矣。”必使治其文也，習其節也，而又求之其義也，則必據經傳質師友，而反求於心，然後有以得其節文意義之不可苟者而敬從之，夫然後謂之善學。顧其中間，自始至終，皆以實欲行禮之心主之，爲有異剽竊狥外、以欺人者爾。《易》曰：“同歸而殊途，百慮而一致。”此言理本自然，人不可私意求之爾。既曰殊途，既曰百慮，不可謂全無分別也。故心也，性也，天也，一理也。然至論心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子祖孫，本同一氣，豈可便以子爲父，而祖爲孫哉？昔之失之者，既以辨析太精，而離之使異；今欲矯其失，必欲紐捏附會，而強之使同。可謂均亡其羊矣。不如釋同異之論，令學者且就日用切己，實下工夫。如讀書不必泛觀博覽，先將《學》、《庸》、《語》、《孟》，端坐疊足，澄心易氣，字字句句，反覆涵泳，務使意思昭晰，滋味泛溢，反之吾心，實有與之相契合處。如習禮，則《冠》、《射》、《相見》等，用之有時，日識其節文大義，亦當必求其所謂不可須臾去身者，如《曲禮》、《少儀》、《玉藻》中所記“動容威儀”之節，逐條掇出，相與講明而服行之。坐時、行時、立時、拜跪時、獨處時，至應事接物時，提掇精神，常常照管，使其容色無時而不莊敬，動作無事而不節守。少有放肆失禮，則朋友又得指其失而箴規之。如是雖於學問之淵源統紀，未能深造，然就此着實規矩安頓身心，資質高者能自循此上達，其下者亦有以養其端愨醇篤之性，不至於道聽塗說，揣度作用，重爲本體之害矣。

所喻物則云云，此是文公教人下手窮理工夫，十分親切處，真能見得事事物物上，各有義理，精微不差，則所謂人心道心，氣質天性，亦各有着落，以爲省察存養之端。今之學者，差處正是認物爲理，以人心爲道心，以氣質爲天性，生心發事，縱橫作用，而以良知二字飾之，此所以人慾橫流，其禍不減於洪水猛獸者此也。若老、釋外事物以求理，其學雖差，要於虛空中實有所見，豈若今人之恫疑虛喝？其高者入於奸雄，以下殆類俳優。此風不息，不知將何止極也！（《與黃泰泉》）

爲學之道，以心地爲本，若真見所謂心者而存養之，則其本體固自正。然非體察精密，義理明晰，有以備天下之故於寂然不動之中，而曰心得其正者，未之有也。近時不察乎此，紐捏附會，恫疑虛喝，既不知有義理工夫之實，而亦安識所謂心體也哉？其團合知行，混誠正於修齊治平，而以心字籠罩之，皆謾爲大言者也。某之疑此久矣，朋友間一二有志者，皆相率而入於此，無可與開口者。又恐徒爲論辨，而未必有益，故於門下每傾心焉。又思近時所以合知行於一者，若曰“必行之至，然後爲真知”，此語出於前輩，自是無弊；其曰“知之真切處即是行”（見《傳習錄》），此分明是以知爲行，其弊將使人張皇其虛空見解，不復知有踐履。凡精神之所運用，機械之所橫發，不論是非可否，皆自謂本心天理，而居之不疑。其相唱和而爲此者，皆氣力足以濟邪說者也。則亦何所不至哉！此事自關世運，不但講論之異同而已。（《答張甬川》）

草堂學則

古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。其所以立教之法，則內自一心，以至身之動作威儀，莫不各有其養焉。聖賢教人之目多矣，未有不先得於此，而能進乎其餘者也。後世家塾之法既壞，父兄所以教子弟者，不過責以記覽之富，綴述之工，以爲足以應有司之求，則亦已矣。然學者材質不同，亦有終身不得至者焉。方且仡仡焉，爲之不厭。若反其本而責之身心之間，則其心固能思，耳目口鼻四肢固能視聽而運動，特因其思而使之存之，因其視聽運動而約之使入規矩，非有品節分限，不可必至者。學者顧乃爲彼而不爲此，其亦無以是語之而弗思邪？今故掇取孟子所論存養之功，與夫動作威儀之則，見於《曲禮》、《少儀》諸篇，尤近易守者數條，列於草堂北壁，使諸弟子輩朝夕觀誦，深體而服行之。雖其規模條理，不若古人廣大詳密，然以存其良心，伐其邪氣，收斂端嚴，培植深厚，由是而讀書窮理，以充拓其體，應事接物，以發揮諸用，隨其材質分量之所及以進之，亦不患於無其本矣。不知務此，徒以記問綴述爲事，雖使聖賢訓典，充腹盈紙，猶不得謂之善學，而況今人無用之空言邪？嗚呼！小子念之，斯古人切己之實學也。由此而學之，則爲君子；背此而學之，雖有學焉，猶不學也，亦陷於小人而已矣。汝不欲爲君子則已，如其欲爲君子，舍是吾無以教汝矣。念之哉！

孟子曰“仁人心也”章。

孟子曰“牛山之木嘗美矣”章。

公都子曰“鈞是人也”章。

孟子曰“養心莫善於寡慾”章。右存養之要。（凡四條）

仁者此心之本體也，心而無仁，則非心矣，故孟子以人心目之。然心之所以放者，旦晝之爲，有以害之也。旦晝之害，莫甚於耳目之欲，先立乎其大者，不爲耳目之欲所奪，則心於是乎得所養矣，故曰“養心莫善於寡慾”。大抵孟子發此數章，示人語意，既明白而痛快，工夫亦直截而易簡。而其言之先後，互相發明，有不暇訓說而自解者，學者誠反覆玩味，而有得乎其言焉，則所謂“立其大者”，所謂“操存”，所謂“求放心”，皆有以實用其力，非強爲揣度把捉，以冀此心之或存矣。《記》曰：“無不敬，儼若思安定，辭安民哉！”

人之所以爲人者，禮義也。禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備。

君子奸聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪僻之氣，不設於身體，使耳目口鼻心知百體，皆由順正以行其義。

君子之容舒遲，見所尊者齊整，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，（與得通，謂立則罄折，如人授物於己，己受得之形也。）色容莊，坐如屍，立如齋，燕居告溫溫。（燕居，謂私居；告，謂教使。）

凡行容惕惕。（凡行，謂道路也；惕惕，疾直貌。）

立容辨卑，無讇，頭頸必中，山立時行，盛氣顛實，揚休玉色。（辨讀爲貶，貶卑，謂罄折也。顛讀爲闐，揚讀爲陽，休讀爲煦。心無愧怍，則氣盛不餒，而常闐滿塞實，如陽之蒸煦乎物也。玉色，謂溫潤不變。）

凡視，上於面則傲，下於帶則憂，傾則奸。（傾，邪視也。）

坐視膝，立視足，應對言語視面，立視前六尺而大之。

古之君子必佩玉，右徵角，左宮羽，趨以《採齊》，行以《肆夏》，周還中規，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然後玉鏘鳴也。故君子在車則聞和鸞之聲，行則鳴佩玉，是以非闢之心，無自入也。（右佩陰也，左佩陽也，徵角宮羽，謂玉聲所中也。門外謂之趨，門內謂之行。齊當爲薺，《採薺》，路門外之樂節；《肆夏》，登堂之樂節。周還，反行也宜圜；折還，曲行也宜方。揖之，謂小俛，見於前也。揚之，謂小仰，見於後也。）

帷薄之外不趨，堂上不趨，執玉不趨，堂上接武，堂下布武，室中不翔，並坐不橫肱。（行而張足曰趨，行而端拱曰翔。武，跡也。中人之跡尺二寸，接武，謂每移足半躡之；布武，各自成跡，不相躡也。）

毋側聽，毋噭聽，毋淫視，毋怠荒，遊毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，斂發毋髢，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。（凡人宜正立，不得傾欹側聽人之語。噭，謂響聲高急，如噭之號呼也。淫視，謂流移邪盻也。跛，偏任也。伏，覆也。髢，發也，謂垂餘發也。免，去也。褰，袪也。以上皆言其不敬也。）

將上堂，聲必揚；將入門，問孰存。將入戶，視必下；戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。入戶奉扃，視瞻毋回，戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而勿遂。毋踐屨，毋踖席，摳衣趨隅，必慎唯諾。（聲必揚，至不入，皆不欲於人之私也。扃，閉戶外之木，當入戶之時，必兩手向扃而奉之，今入戶雖不奉扃，以手對戶，若奉扃然，言恭敬也。開闔不以後來變先。勿遂，示不拒人。踐，踏也。踖，獵也。趨，猶向也。隅，角也。既不踖席，當兩手提裳之前，徐徐向席之下角而升。）

將即席，容毋怍，兩手摳衣，去齊尺，衣毋撥，足毋蹶；先生書策，琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越；虛坐盡後，食坐盡前；坐必安，執爾顏，長者不及，毋儳言；正爾容，聽必恭，毋勦說，毋雷同，必則古昔稱先王。（此謂弟子請問之法，衣裾之撥，足之搖動，皆失容也。坐亦跪也，虛坐非飲食也。盡後，謙也，盡前，恐汙席也。儳，攙先也。勦者，取人之說以爲說。雷者，聞人之說而和之。則者，有所依據也。）

執虛如執盈，入虛如有人。（此執事將敬之功。）

禮不踰節，不侵侮，不好狎，不窺密，不旁狎，不道舊故，不戲色，毋拔來，毋報往，毋瀆神，毋循枉，毋測未至，毋訾衣服成器，毋身質言語。（密，隱處也，不窺密，嫌聞人之私也。旁，泛及也，泛與人狎，不恭敬也。報讀爲赴疾之赴，拔赴皆疾。訾，猶計度也。）

《容經》曰：“周頤正視，平肩正背，譬如抱鼓，足間二寸，端面攝纓，端股整足，體不搖肘曰經立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肅立，因以垂佩曰卑立，立容也。坐以經立之容，肘不差而足不趺，視平衡曰經坐，微俯視尊者之膝曰共坐，仰首視不出尋常之內曰肅坐，廢首低肘曰卑坐，坐容也。行以微磬之容，臂不搖掉，肩不下上，身似不則，從然而任，行容也。趨以微磬之容，飄然翼然，肩狀若氵不（古流字），足如射箭，趨容也。旋以微磬之容，其始動也。穆如驚倐，其因復也，旄如濯絲跘，旋之容也。跪以微磬之容，揄右而下，進左而起，手有抑揚，各尊其紀，跪容也。拜以折磬之容，吉事上左，凶事上右，隨前以舉，項衡以下，寧速無遲，背項之狀，如屋之元，拜容也。拜而未起，伏容也。”

若夫立而跛，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，[走參]視數顧，容色不比，動靜不以度，妄咳唾，疾言嗟，氣不順，皆禁也。

右威儀動作之節。（凡十七條）（古人自起居飲食，事親敬長，以至應事接物，莫不各有其法，然隨事着見，應用有時，惟動作威儀之節之在人身，有不可以須臾離者。故學者內既知所存心矣，又必致謹乎此，使一身之動，鹹中節文，則心體之存乎內者，益以純固矣。此內外交相養之法，惟實用其力，漸見功效者，然後有以深信其必然，非空言所能喻也。）

雜言

上下四方曰宇，往古來今曰宙，此二句於先天圓圖求之。上下四方，以對待之體言，所謂乾坤定上下之位，坎離列左右之門也。往古來今，以流行之用言，自震至乾，《易》中謂之數往，往者，往古之謂也；自巽至坤，《易》中謂之知來，來者，來今之謂也。然則古之言宇宙者，其義如此，故曰“天地設位，而易行乎其中，乾坤毀，無以見易。”宇宙之義深矣。

邵子曰：“先天之學，心學也，陰陽消長之理，吾心寂感之機。”妙哉！妙哉！胸中須是光光靜靜，流動圓轉，無一毫私意障礙，方與天地合一，萬事萬理，只要就心上體驗。

心之體固該動靜，而靜其本體也，至靜之中，而動之理具焉，所謂體用一源者也。先儒每教人主靜，靜中須有一個主始得。

心才定，便覺清明，須是靜時多，動時少，雖動也，而心未嘗不靜焉，方是長進。

喜恕哀樂未發時，最好體驗，見得天下之大本，真個在此，便須莊敬持養。然必格物窮理以充之，然後心體愈明，應事接物，毫髮不差。若只守個虛靈之識，而理不明，義不精，必有誤氣質做性，人慾做天理矣。此聖賢之教，格物致知所以在誠正之先，而小學之教，又在格致之先也。

虛靈知覺，則心也，性則心之理也。學者須先識性，然後可以言存心，不然只認昭昭虛靈者爲性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自覺也。

黃後峯書室對：“誠自不妄語始，學從求放心來。”

凡學莫先辨其誠僞之分，所謂誠者無它，只是一味篤實，向？用功，此心之外，更無他事。功夫專一積久，自然成熟，與鹵莽作輟，務外自欺者，大有間矣。

一念到時，鬼神皆通。

聖賢千言萬語，無他，只教人求其放心而已。心才收斂，便覺定靜清明，然後讀書，講明義理，方有頓放處。若此心已先馳騖飛揚，不能自制，而血氣乘之以動，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所爲，卒皆無成，其患有不可究言者已。（既知此，而猶以格物窮理在誠意之先，何也？心不放，便是誠意。）

聖賢所以立教，使人不失其本心而已。平居暇日，當操存體驗，使此心之體常清明定靜。至於講學窮理，皆所以培養此心。講學之功，讀書爲要，而所讀之書，又必先經後史，熟讀精思，掃去世俗無用之文，不使一字入於胸中，然後意味深遠，義理浹洽，而所得益固矣。

客慮不必純是人慾，凡泛思皆客慮也。天下之理，有精粗本末之殊，吾身之應事接物，亦有緩急先後之序，要擇其最切己者而精思之，漸次積累，久後心體自明，應接自無礙矣。若舍近思遠，舍卑思高，非惟不得其理，適所以汩亂其心體之真，而深有害，又不若不思之爲愈也。

見處貴透徹，行處貴着實。（知崇禮卑是。）

聖賢教人爲學，緊關在一敬字，至程、朱發明之，可謂極其親切矣。今考其言，既曰“主一無適”，又必曰“只整齊嚴肅，則心便一，一則自無非僻之幹”，曰“只動容貌，整思慮，則自然生敬”，曰“未有貌箕倨而心敬者”，曰“嚴威儼恪，非敬之道，但致敬須從此入”。蓋心體難存易放，初學工夫，茫然未有下手處，只就此威儀容貌，心體發明最親切處矜持收斂，令其節節入於規矩，則此心自無毫髮頃刻得以走作間斷，不期存而自無不存矣。近時學者，動言本原頭腦，而忘卻檢身密切之功。至其所謂頭腦者，往往錯認別有一物流行活動，可以把持玩弄，爲貫通萬事之實體。其於敬之一字，蓋有視若徽纏桎梏，不肯一用功者。不知許多道理皆凝聚於此，舍此而別求本源頭腦，其不爲精神作用，而流入於狂譎也者幾希！

自古聖賢教人，不過使之致謹於言語動靜、事親從兄、隆師親友之間，養其恭敬惻怛之心，以爲田地根本，而時將聖賢言語，反覆詳讀，切己體認，使其行著習察，不昧所向而已。初未有簡徑捷法可以直下頓悟，亦未嘗使人安於支離淺陋，如俗學之無用也。

百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上頭計較。人之一心，所蘊畜關係者何事？而令此區區者，役使不得少休，哀哉！

凡事物未至，而先立個心，以預待之，此便是逆詐，鮮有不差者。故心不可以無主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？須是虛心以待事物之來。敬便一，一便虛，有時心不如此，而發言之際，不覺如此者，是此心不宰，而氣反挾之以動也。

凡與人議論，務要色和詞暢，非臨時可勉強，大抵養定者色自和，理定者詞自暢，義理雖是，而誠意未著，亦未能動人。

莊裕徐養齋先生問

徐問字用中，號養齋，常之武進人。弘治壬戌進士。除廣平推官，召爲刑部主事，歷車駕郎中，出知登州。調臨、江二州，多盜，擒獲略盡。築江堤七十二處，以才略見稱。積官至廣東布政司。以右副都御史巡撫貴州，平蒙鉞之亂。召爲兵部侍郎，謝病歸。起南京禮部，進戶部尚書。卒，贈太子少保，諡莊裕。

先生爲舊論纏繞，故於存養省察，居敬窮理，直內方外，知行，無不析之爲二，所謂支離之學，又從而爲之辭者也。其《讀書劄記》第二冊，單闢陽明，廣中黃才伯促而成之。嗚呼！其何損於陽明哉！

讀書劄記

孟子茅塞之論，深切學者病痛。天理良心，虛明自在，坦然平道，若大路然。人心一動，即七情交雜，遂棼如也。充塞既久，些子虛明透露不出，與茅塞何異？則運動作爲，皆爲形氣物慾所使，真無別於禽獸矣。極力芟夷，開除荊棘，以還大路，學者宜自勉哉！

閒思妄想，既往復來，客感得以乘隙而突入也。病在中養不固，而門戶闊疏，斜徑滑習耳。其原在好善惡惡，未能真切，故坐悠悠忽忽，養成此患，而不自知也。若欲去之，其幾隻要誠意，誠意即慎獨，慎獨即是敬，扃鑰斷不可少，而防閒次之。

端居無事時，且不要留心世事，遇不平有動於中，則失自家中和氣象，此君子所以思不出其位也。

人爲心害者，不獨富貴飲食，男女之慾，凡山水書畫，古今事蹟，與夫將迎顧慮、往來於懷，未能遣去，其爲害一也。大抵廣大寬裕，盡置外境，而休心自如，方見本性。

草木有氣質而無知，鳥獸有知而無覺。覺乃聰明穎悟處，知此當然之理，幾微畢見者也。故伊尹以先覺自任，而孔子亦以先覺爲賢。可見若但知飲食男女富貴，求遂其欲，而不覺其當然，則孟子所謂無是非之心，非人也。

萬物形於有，而生乎無，成於實，而本乎虛，故制器者，尚其象，崇其虛，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成聲，目遇之而成色，雖聖賢猶夫人之耳目也。其所默會心通，窮神知化，固不在於形聲也。《詩》“無聲無臭”，蓋言形而上之道，天德至矣。

近世言《大學》格物義，議論尤多，或以格爲正，如孟子“格君心之非”之格，正與非對，下雲“一正君而國定”，彼以爲正是也。此於正物無意義。或以爲如雲正是義，正，當也，又於物字不照應。或以爲格者揆正之也，格物知本也，如孟子言“權然後知輕重，度然後知長短”。又如《大學》絜矩之義，且謂朱註以格物而謂之窮理，古未之聞也。如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會通，終有支節窒礙處。愚觀《書》贊堯“敬德之光”，曰“格於上下”。《舜典》言“巡狩，至於北嶽，歸格於文祖”。又“禹徵有苗，三旬逆命。舜乃誕敷文德，舞幹羽於兩階。七旬，有苗格”。《詩》言“魯侯允文允武，照假烈祖”。皆有誠意感通之義。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實一也。朱註謂“窮至事物之理”，與《易》“知至至之”義同，本亦無害，但於感通之義稍殊，故至後議日紛如也。《易》曰：“寂然不動，感而遂通天下之故。”彼固聖人之事，而學未有不由是而得也。原格字義本扞格，有未通求通之義，猶古治爲亂，以治亂而曰亂也。蓋萬事萬物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。惟於氣稟物慾，或有偏蔽扞格，故於明處無由可通，只以吾心當然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂“精義入神，觀其會通”是也。如是則向之齟齬扞格於吾前者，皆將渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來，種種皆化，物物皆理，萬物皆歸一太極也。知豈有不致？意豈有不誠者乎？

非禮勿言之訓，程子之箴確矣。大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢爲多言。況有悖入興戎損氣之爲害哉？抑嘗驗之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹言也。

爲學作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。楊、墨、告子之徒，霸者之功業是也。聖人無近功，故至誠無息。孔子不知老之將至，若顏子未見其止，孟子深造之以道，是不求近功。法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級也。

程子論《易》：“生之謂性，人生而靜以上不容說。”蓋謂天命流行而生人物，始有性。人生而靜，道理蘊而未感，故爲天之性，感於物而動，爲性之慾。欲即喜怒哀樂之情也。若以靜推而上之，則爲造化未形時，只是一團氣涵理在，故不可言性。言性即墮形氣中，非復性之本體矣。

孟子說“存心養性”，四字精密，二者雖開說而義實相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理，而寓於心。有感則情動，隨物而遷，心有存焉者寡矣。心既不存，則人慾日長，天理日消，故存心所以養性，養性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂“尊德性”，《易》所謂“成性存存”是也。良心既存，物不擾動，《大學》之“有定”，《易》之“艮其背，不獲其身”時也。定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學》之謂靜，《易》“敬以直內”時也。由感而動，出皆常理，《易》動以天爲無妄，《中庸》之謂“和”時也。由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛物，而物各得其所，孔子所謂“一以貫之”時也。故存心養性工夫，其效甚大。

性字訓義心生，以人心具此生理，而實不外乎氣也。程子以爲性出於天，纔出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。若專以氣用事，則闇於理義，爲剛狠給惠，而非所謂稟受之才矣。孟子所謂“非天之降才爾殊”，言不能盡其才者也可見。

明道答橫渠《定性書》，大意動靜皆定，不留將迎，不繫內外，此性所以恆定也。次言無情者定之本，順應者定之用，既無情順應，自不須除外誘，除則增一套事。《易》所謂“至賾而不可惡”也，引《易》艮止爲內定，孟語不鑿爲外定，故兩忘無事，靜而明通，如聖人順應喜怒之常在於物，而中無所繫也。後言忘怒觀理，乃學者求定工夫，而用力之要，莫切於此。

或謂人心本無靜，氣化流行，亦無靜時。愚觀《易繫辭》曰：“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。”又曰：“寂然不動，感而遂通天下之故。”蓋非靜無翕其動，非動無闢其靜，乾爲至健，而有動靜，故曰：“人生而靜，天之性也。”以爲無靜，非也。

人生存養不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。《易》以“尺蠖之屈，龍蛇之蟄”，皆自外而內，“退藏於密”之事。下言“精義入神，窮理入於微妙”，如《中庸》之盡精微，乃爲致用之本。利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃爲崇德之資，此正是內外交相養之道。

蘇季明問“喜怒哀樂未發前求中”。程子曰：“不可求，求即是思，思即已發，不可謂之中也。”又問：“呂學士言當求之於喜怒哀樂之前，何如？”曰：“不可。既有知覺，卻是動也，怎生言靜？”後來羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象爲何如，而求所謂中者。想其觀字，亦如言聖人之能反觀，非費思求索之謂，必有默會自得處。孟子言平旦好惡，雖是動，亦於本心未梏之際觀之。學者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見，日用動靜，蓋有渾合自得而不自知矣。

《易》無妄，心有天人兩端而已。天理渾然處，自有泛應端緒出來，無思無爲，所謂道心也。若感物而動，爲性之慾，既與物涉，便有計較安排，雖善惡不同，均爲人心也。道心動皆天理真實，故爲無妄，人心稍涉計較安排，雖善亦妄矣。察則決之之方，敬則守之之法也。

程子謂艮其止，止其所也。人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。愚謂如人慾立功業，便有功業事出來，欲求名譽，便有名譽事出來，至於出處顯晦皆然，心逐事亂也。聖人不逐事，故出處久速皆止其所矣，何動之有？

世俗上下相接之間，一套儀文，皆所謂非禮之禮矣。蓋其中無主，只管從時徇俗，又爲利害誘奪，不能自信，隨氣盈歉，遂以成習，所以中間尋不出真實辭讓禮來。

程子謂人心不可二用，用於一事，則他事不能入者，事爲之主也。若主於敬，又焉有紛擾之患乎？主一之謂敬，無適之謂一，且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧於屋漏，皆敬之事矣。主一無適之謂敬，學者涵泳其義，泥爲專主，故好事者從而議之，若與《六經》所載敬義迥別。蓋道心本純一不雜，中無妄動，則不歧雜於二三，心要在腔子裏，畏懼收斂，則不孜逐於物慾。故無妄動斯一矣，有畏懼斯不妄適矣，人所以易動而恆不得制其欲者，只緣無有畏心。能內尊天命之性，而不敢放失，外懼物慾之患，而先意防閒，則敬自從此起矣。敬則私慾退聽，而天理之心常存，是謂涵養。涵養之義，如程子所謂“菜子中許多生意，只須培壅澆灌，方纔得成”。所以成之者敬也，故兢兢業業，小心翼翼，嚴恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，與戒慎恐懼，同是一箇意。學者要以畏爲主。（畏字有分別，常人之畏，只是畏事，便差千里。）

孔子答子張問行，以“言忠信，行篤敬”，蓋忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其僞爲於外，而不由夫心之實也。如告顏子“克己復禮爲仁”，而其目乃在於視聽言動。蓋心本無私，恐爲物慾牽引而蔽之也，故須以志剋制。如戰而勝，人慾負而退聽，所以全夫中之理也。意亦略同。（忠信篤敬，則言行自出於本心。）

學者知心上有公私，便知事上有義利，張南軒、許魯齋謂學莫先乎義利之辨，比之程、朱論學，已是第二件工夫，然於世態沈冥中，要識此，便能卓然有立。

朱子答張南軒書曰：“以天理觀之，動之不能無靜，猶靜之不能無動也。靜之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一靜，互爲其根，敬義夾持，不容間斷，則雖下靜字，無非此物，至靜之中，蓋有動之端焉，是所以見天地之心者。先王以至日閉關，安靜以養乎此耳，固非遠事絕物，閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者，益精明耳。伊川於已發之際觀之，正謂未發止存養而已，發則有可觀也。”此語甚精確，而猶不安於靜觀未發之論，愚恐終不能遺於反觀也。

孟子謂氣動志，如蹶者趨者。蓋顛越急趨，在氣而欲速，則亦由乎心。又如人鬥狠是氣，然忿懥則發於心，驅僕鬥狠，僕固爲氣，然其主翁爲心，若心操得其中，則氣自平，主得其理，則僕不亂。故曰志動氣者十九，言其時常多，氣動志者十一，言其少也。

心具性，先儒以爲郛郭，於人雖資環衛，而終爲二物。惟穀種之譬爲得之，蓋其渾一之妙，難以言語形容，只得如此名狀，欲人之易曉耳。夫水本淡，滴之五味而後和，然其相投之分，不可離也。故孟子以爲良心，又曰良知良能，正以其有性之德，渾合得在。

孔子以不爲《周南》《召南》爲面牆，蓋不務本原尋路頭，而欲施之家國天下，自是通透推行不去。

或謂“知行只是一個工夫，不可分作兩段事”，與《易》“知至至之”，《大學》“知止，而後有定”，孔子“知之不如好之”，意相背。又曰“敬即無事時義，義即有事時敬，兩句合說一件”，與“敬以直內，義以方外”意相背。大抵聖賢說道理，有本原，有作用，理無二致，而用功則有先後，故其次序如此，如四時之不可易。若欲打滾一處，或倒做了工夫，恐於道難入也。

或謂“居敬即是窮理，就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理”。是以《中庸》“尊德性，道問學”，頭緒混爲一處。又謂“戒懼慎獨只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知，省察是有事時存養，存養是無事時省察”。若意念未萌，善惡之幾未兆，原無照慮，須安靜以存養之，何用省察？及其感而幾動，則宜省察以決之，何用存養？人心動靜，隨處可以用工，若打混一處，尤難得力也。

世學或謂心中不須用一個敬字，且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之說。不知敬非別物，只是尊德性，常以心爲天、爲君、爲嚴師，翼若有臨而不敢怠放。聖人純一無僞，有自然之敬，齋戒以神明其德，所謂“齊莊中正”是也。賢人嚴恭寅畏，有固守之力，操存涵養，不敢放置，所謂“整齊嚴肅”是也。其用功則不妄動之謂誠，弗歧二之謂一，不偏倚之謂中，止紛擾之謂靜，無邪曲之謂直，中有主之謂實，去物慾之謂虛，其實一也。外則踐履，執事使民，常整思慮，斯須不忘，正衣冠，尊瞻視，非禮不動是也。舍此則靈扃無主，人心客氣交病於內，耳目口鼻四肢，富貴利達諸欲攻奪於外，譬如所居藩籬不固，中之所藏，寇竊得與我共之。我方在外奔走，救急不暇，雖有良知，亦將爲所昏塞而無所用其明矣。考《易》、《詩》、《書》所稱，曰“敬直”，曰“敬德”，曰“聖敬”，曰“敬止”，曰“毋不敬”，曰“修己以敬”，聖人以此洗心，其言若出一口，而謂盡非乎哉？

商書《鹹有一德》雲：“德無常師，主善爲師。舜察邇言，《詩》詢芻蕘。”孔子“問禮問官”是也。“善無常主，協於克一”，又曰“一哉王心”，舜之“執中惟一”，孔子之“一貫”是也。尹、湯一德，其傳尚矣。程子以“敬爲主一”，蓋天理渾具於良心，不爲物慾之雜，可以統會萬殊，而貞天下之動以歸於一。而或謂主一之非，至謂一心在好貨好色上，亦可以爲主一，不知要誠意之功何用？夫乃未之思乎？

論學書

前日中和之論，執事不以爲然，蓋爲天下學者習見已定，驟聞此，似爲異說，宜其惑也。然以大旨觀之，《中庸》爲率性修道而作，故上二篇雲君子戒懼慎獨，此言中和，則固疑爲君子事矣。且以性情言之，則爲中和，以德行言之，則曰中庸，朱子已明註之。又《註》雲：“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也。孔門以德歸顏、閔，自餘諸子皆不與，況可泛及於庸衆人乎？此其可信者一也。又以下章觀之，則曰：“君子中庸，小人反中庸。”又以道之不明不行，爲賢知之過，愚不肖者之不及，則賢知固不能爲中庸事，而況爲愚不肖爲小人？則益難能矣。此其可信者二也。至答子路問強曰：“南方之強，北方之強，皆有過不及之弊，而惟君子則和而不流，中立不倚，始可以言中庸。”此其可信者三也。朱子述李延平言曰：“人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可言無主也。”又如先言慎獨，然後及中和，此意亦嘗言之，但當時既不領略，後又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳。此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。蓋心統性情，必有主而後可以存性，以立其中，如孟子言“必有事焉心勿忘”是也，程子亦言“有主則虛”，正與此意互相發耳。後言致中和處，亦是前篇“君子已存此中，發此和”，到“一理渾然，泛應曲當處，一神兩化，故位天地，育萬物，自然此理，聖人之能事，中庸之極功也”。如此恐不爲鑿說，惟再體味之。（《答高太和論中和》）

執事謂喜怒哀樂，自然之中，人人所同，是說天命之性，孟子所謂性善者也。至謂小人愚不肖，類多氣染習汙而失之，是中之體已不能存，而發亦不能和矣。亦兼孔子所謂氣質與習而言之，與區區論議亦合，但不須說君子小人同此中，與反中庸不類。蓋中和二字，是子思抽出性情中純粹無雜之義，率性君子入道存養之始功，而又列於戒懼慎獨二條之後，其意可見，恐不可與愚不肖小人並許之也。大率用此議論，亦似無方，特恐說到總與大處，於吾人用功處無味，而所謂喫緊精實，稍可致力，便當以是求之耳。又近世爲學習見，多立高論，務以勝人，而卒無其實，而執事虛處謙真直，有過人者，但於性情中和二字，正吾人今日要義，一見稍異，即成乖違，而忽忽中年，老景催迫，某常以是懼，幸知己與共勉焉。（《又答太和》）

所論靜專靜翕之功，真畜德養身之切務，即老子所謂專氣致柔，道流之所謂修養，吾儒之所謂靜存，同旨異趨者也。蓋吉凶悔吝生乎動，而氣勝亦能動志，志動氣交，始有不得其理者。故志定而氣順，心一而神安，樞紐開闔，以役百體，制羣動，《易》所謂“其靜也專，其動也直，天下之動，貞夫一者也”。一者不二不雜，敬之本也。中年以來，平居及多病中，時亦見得此氣象，但或爲事勝不能守，守而不能常耳。執事親得其味，復以見諭，敢不祗領，以無忘規切乎。（《答黃才伯》）

書來承示敬義，引據發揮，益加詳密，知公晚年得力之地，實在於此，敬服！敬服！但《易》之敬義，本是一理，即猶有可講者，恐爲近學以《易傳》言敬義，學者分說支離，爲此言耳。義爲四德之一，而所以裁製在心，敬則提醒斂肅，操而不放之意，乃靜時存養之功，恐不可謂之理也。在理則仁義禮智，皆誠而已，不可謂之敬也。人心易動，出入無時，其動以天者，《易》爲無妄，故一，以人者爲妄，故二。《書》曰：“德惟一動，罔不吉，德二三動，罔不兇。”程子曰：“動容貌，整思慮，則自然生敬，夫整思慮，正思慎，其妄動齊其不齊，合二三之德，以貞於一者也。”又曰：“主一之謂敬，無適之謂一。”又曰：“敬只是持己之道，義便知有是非，順理而行，是爲義也。”故敬所以樞紐於動靜之間，爲提醒操存要訣，固不可使此心逐物放失爲邪曲，而後收斂，則外之，所失多矣。執事所謂“嚴肅收斂此心，而復其本然者”甚是，本然者一也，一則私意無所投其隙而爲妄動、爲二三，則本心所具之性，自渾然在中，無少偏陂，而內自直矣。以此制事，則如規矩權衡，稱量事物皆中其長短方圓之則，而外自方矣。朱子謂“如兩腳立定是敬，行是義”，蓋已立定，於當行處便行，甚明白。惟決定是決定不是語，猶若持以剛果決驟之體，而少從容和順之用，其於《中庸》所謂發而中節之和，《易》謂利者義之和處，似少渾融。然學者能如此，亦可自立矣。愚嘗與諸生論敬以直內，義以方外，《易》以發明坤道大數，是聖賢見成工夫。至於學者用功入道，則當如《大學》次第規模，所謂先正其心，存養主敬之事也；先誠其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，盡心窮理之事也。若徒知有敬，而不先之窮理，則於天下萬事萬物，不能灼知其所以然，心之知識，容有未盡，而孔子所謂罔殆之敝，必將扞格於其間。心之所發爲公私邪正，恐不能自別其誠與否，而決機於所舍之際，又安知義之所在，而使泛應各得其宜哉！若使初無定見，事至方纔求義於轇轇擾擾之中，參以得失利害之較，未必無鹵莽將就，而有義非其義者矣。故主敬窮理，不可偏廢，二者交致其力，則內本可立，外境昭融，加以省察克治，使人慾幾微，無所容其隙。所謂方外之義，不須隨處體驗，而天理亦無不合。所謂反躬踐實工夫，亦不外乎此矣！又嘗答學者曰：“先儒曰靜，言其時也，直言其體數也。中言其所存主處也，正言其用功也。敬則操存之樞紐，而正之事也。義以方外，如《大學》絜矩，而絜處稍用力，若恕之事，所謂‘己所不欲，勿施於人’者是也。孔子告仲弓，不言窮理，蓋專以求仁而言，孔門弟子，身通六藝，博文之訓，平日用功，窮之熟矣。”又嘗語學者，以存心之要，只用太甲“顧諟天之明命”一句，甚的確。蓋心具五常，以系五倫，畀於人以爲性，明明交付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常視其心，而不敢忘此命令也。古人視，每上於面，下於帶，視於面則傲，視於帶則憂。若視不離乎袷帶之間，則此心之方寸是也。常視此者，敬畏常存，此心無少間斷。《中庸》之尊德性，顏子之服膺，孟子之心勿忘，皆是此意，均爲主敬工夫。人能執此一句，盡有把捉，而又於道問學交致其力，則道理自當浹洽滋潤，而有居安資深、左右逢原之妙，可不必求諸紛紛之說矣。因並候參校，以爲何如？（《答毛式之論敬義》）

前日偶論及文王不識不知，與《易》何思何慮義同，兄尚有疑意，且謂無意必固我，若可以勉歸而繹緒□義，雖旨趣各別，而實則相同。蓋以天地間事物，皆有定理，一毫思慮着不得，故引日月寒暑，往來屈伸，以見其自然，人受賦於天，具於心，一樣自然實理，停停當當，稍着思慮，便出安排，翻覆橫生，態度雜出，如楩楠大木，加以匠人雕琢繪畫之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之過也。聖人渾成德性，靜與天合，動與天行，何知識之有？非惟不暇知，亦無所用其知矣。《易》思慮即是知識，字皆出人心，而非動以天者也。若夫意必固我，門人見得聖人無此四字，不知聖人無意，則必固我三者，自然不萌。若常人有意，則三者自然不斷。愚謂無意二字，足以盡之，即文王之不識不知，《易》之何思何慮，亦豈易能乎？先儒謂“無口過易，無身過難，無身過易，無心過難”，過即有意之私，其害不小。人心萌動，客感物慾，便來乘之，沈冥固蔽，些子虛明，透露不出。吾人苟知性分爲吾物，百年易過，天理當還，如老將麾兵，三軍克敵，力求蕩掃盡去。或未盡而後來者逐漸去之，去盡爲大賢，去半盡爲君子，全不去則爲小人。可不懼哉！（《與吳亞夫》）

王氏之學，本諸象山緒餘，至今胘惑人聽，雖有高才，亦溺於此。借如所稱“致良知”一句，亦只是《大學》“致知”二字，又上遺了格物工夫，則所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其師友相承，率多誇大浮漫，而闊略於躬行之實力。且號於人曰：“是能百世以俟聖人而不惑。”嗚呼！其可以欺天下後世哉？此意甚不難知，尚有聰明堅持而不解者，抑亦道心不明，仁義否塞，而世道污隆之幾也。生竊憂之，而《讀書劄記》第二策，前實闢其說，蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。其人持守端愨，蓋士林不易得者也。（《答羅整菴先生》）

大抵吾人所以少能自立者，患在中養不定，而處世實難，中定，則無難處矣。故敬以直內，則便義以方外，內外照應，如影隨形，非有異也。若根基不固，則世間萬事，一切利害，皆能震撼搖奪其中，顧吾無以處之，如蘇氏所謂隙中之觀鬥者也。（《答熊南沙別駕》）

程、朱論議本諸《六經》、《四書》緒餘，未敢謂其盡得先聖賢心術精微，如出一口，而路徑步驟，亦自不差。學者能會通於博約之中，循途以進，終無所失。新學謂其凡近未足以動人也，立爲高闊汗漫之談，以震眩人耳目，天下聰明之士，靡然聽之，師友相承，自謂前無古人矣。不知內少忠信之基，中虧踐履之實，則所謂下梢頭無着落者也。向與黃司成泰泉，近得羅整庵先生書，每念及此，而執事又秉衡軸，當世道學術之機，轉運於上，若於此而明示之以好惡，天下士習有不翕然丕變者乎？（《答熊太宰北原公》）

諸生李大經先生經綸

李經綸字大經，建昌南豐人。生而有文在手，墳起如方印，讀書好深湛之思，以理學自負。爲諸生，值鄉舉，上書當道，言當待士以禮，無制士以苛法。藉令峻制苛法，盡革懷挾之弊，而使志行之士如吳康齋、陳布衣者，睥睨其間，避匿而不肯出，無寧疏於防檢，使志行士或由以進也。當道得其言而韙之。久之，棄舉子業，精心著述，以《詩》三百篇非夫子之舊，漢儒雜取逸詩以足其數，故無益於天德王治之粹者，削之，作《詩教考》。以《禮》有三：曰儀，曰曲，曰官。見諸動止食息日用倫常者，謂之曲，行之吉凶軍賓嘉者，謂之儀，朝廷之制度，謂之官。《三禮考註》昧於經曲制度之節，混三爲一，今爲之分別。作《禮經類編》。王、湛二家之學盛行，先生弗以爲是，作《衛道錄》，作《大學稽中傳》。念時無知者，聞羅整菴著《困知記》，辨心性之異，以闢王、湛，大喜，上書以質所學。整菴方自貴重，懲兩家之聚生徒，各立門戶，故少所容接。而先生之辭又過侈，遂沮抑之。先生乃大失望，走南都，謁祭酒黃泰泉。泰泉深契之，而與之講樂律，然亦未遑張其學術也。其後東南中倭，天下頗洶洶，先生以爲是司兵者不知兵也，條事務七事，詣撫按藩臬獻之，竟不遇。中暍，卒於越道。

先生與王、湛異者，大旨只在窮理二字。然先生之所謂理者，制度文爲，禮樂刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬物，則無所不貫，由天地萬物以補湊此心，乃是眼中之金屑也。先生之誠意，原以意非心之發也，是主宰乎知覺之中者也，頗與子劉子之言意相合。第子劉子所謂主宰者，知覺中自有主宰，先生謂主宰乎知覺之中者，則又立意以爲之，仍是《困知》之餘論也。

大學稽中傳

聖賢之學，其主曰思誠，其志可立也，其道不可強也。命齊而氣五，性齊而質五，盈虧相形，而質之強弱生焉，虛實相乘，而氣之昏明異焉，故學先之於窮理，而後性可得而盡也。然必充萬物之說，則古今書傳累千萬卷，海水形色累千萬種，胡可悉辨？通神明之德，類萬物之情，即上智且難之，以此爲教，是天下之絕學。謂心之靜定虛靈即道，謂身造物理爲格物，謂致吾良知，正夫下之事物爲格物，無庸積漸徑迪，光弘乃至，人人自聖，信心任情，陰宗禪說，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑棄經典，是天下之罪學。不知先王之教，盡人道而已矣。意心身家國天下者，物之名；其誠正修齊治平者，物之理。物有本末者，是物也，窮理者，窮是物之理也。行主知資者，學之本；知漸行漸者，學之法；行熟知精，知明行至者，學之效。是故意物也，窮乎其所以誠之者，而意之物格矣；心物也，窮乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，窮乎其所以修之者，而身之物格矣；家國天下物也，窮乎所以齊治平者，而家國天下之物格矣，物格而知至矣。故聖人之立教也，誠正修齊治平之外，無餘學，君子之致知也，誠正修齊治平之外，無餘格。其理盡於禮、樂、《詩》、《書》，其用通於中才上下。蓋上之而幽明、今古、靈蠢、動植之神窮，則上智之能而先王之所不貴；下之而誠正、修齊、治平之事缺，則下愚之陋而先王之所不齒；逃焉去之，爲左道怪行，以譸張民聽，則先王之所必誅者也。是天下之中學也。今晦菴之論格物也，大而寡要，是見條自知行之分，而不見綱領知行之合也。經文不言敬，而敬之理備焉。主一無適之謂敬，其好惡之誠一者乎？常惺惺法之謂敬，其心之靜正者乎？整齊嚴肅之敬，其修身之始事乎？以斂天人，以攝動靜，以篤倫理，其修身之終事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知誠正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言窮理者，致精者也，謂非孔、孟中學之正傳不可也。乃若象山之學則不然，謂求放心，即可以擴充知識，則信己不求中庸之病根也。猶未以明善爲非也。再傳而爲白沙，則知一已矣，守一已矣，聖人之教事物之理，不明言矣。三傳而爲陽明子、甘泉子也，則趨中而未盡者也。陽明子曰：“知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即親民也。”是知致力於實用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：“格物者，至其理也，知行並進，隨處體認，天理至之而已矣。”是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善爲事理之極，而謂“爲吾心中正之體”，人心未必皆中正也，亦歸於信心而已矣。蓋昔者聖人既竭目力焉，制宮室以奠民居，制冠裳以文人體，制稼穡以養人腹，制舟車以利人行，制干支曆法以經天，導川畫野以緯地，範金合土斷木以利器，嘗草木金石之劑以制醫，而天下之民用備矣。是聖人之能事也。傳是以教人者謂之師，效是以覺其事謂之學。夫其能傳能學也，固人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，則天下之妄言也。聖人既竭耳力焉，審清濁以辨五聲，定高下以制十二律，備八音以極旋宮之變，而天下之和氣宣矣，是聖人之能事也。傳是以教人者謂之師，效人以覺其事謂之學。夫其能傳能學也，又人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。聖人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至純而不可瑕也。其設中於心也，則定靜虛明以立性之體；其執中於事也，則盡己盡人盡物以達性之用。是故通神明之德，類萬物之情，於是乎造爲典謨、爲訓誥、爲禮樂文章，以化成天下，使天下後世之修身齊家治國平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤聖人之能事也。傳是以教人者謂之師，效是以覺其道謂之學。夫其能傳能學也，亦人之良知也。謂天下之人率其良知，不窮理而可以自能，尤天下之妄言也。夫人心之良，孰不有知？但所謂良知者，不中而不全耳。夷、惠雖聖，君子不由，楊、墨雖賢，君子所惡，謂其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，謂其不全也。今曰良知即聖也，吾心之中正即天理也，徒使人猖狂妄誕，亂德迷心而已耳。且夫《六經》之言學，自《說命》始，而言知行者，亦自《說命》始，傅說曰：“人求多聞，時惟建事，學於古訓，乃有獲。”夫求多聞者，於古訓而學之也，以建事而有獲者，得至善之理也，則多聞在建事之先矣。又曰：“知之非艱，行之爲艱。”言君子行之爲貴，而徒知不足以爲行也。知行雖有輕重，而先後之分又明矣，故大舜之言曰：“稽於衆，捨己從人，惟帝時克。”其戒禹曰：“無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。”夫堯、舜、禹天下之大聖也，而必察衆，必捨己，必不可以弗稽弗詢者，誠不敢信一己之聰明，而壞天下之中正也。夫然後道備全美，允執厥中，而可以爲天下後世法。今之言曰：“人心自有良知也，聞見知之次也。求理於萬物是義外也，是蹈襲也。”則堯、舜之稽詢，傅說之多聞學古，非歟？

三原

意非心之發也，心之發則情也。意從心從曰從心。心立欲爲之意，而非爲之意，而必爲之主宰乎知覺之中也。寂者心之體，而主忠以爲之根。知天之德，即我之德，而意專主乎天德，立心以的之，閒邪以存之，是寧靜之中，而精神之有所注者也。感者心之用，則主信以爲之幹。知人之道，即我之道，而意專主乎人道，定其向，決其趨，蓋攻取之中，而精神之有所守者也。無事而靈根植焉，畫一無二而好色惡臭之幾明，有事而美幹達焉，致命遂志，而好色惡臭之幾決，故不知意爲身心之幹，則視之也輕，不知幾爲萬事之本，則其功也略，我圖聖功，莫先誠意，作《誠意原》

心也者，神明之舍，心不可以專神，而神則寓宅於心者也。神貴靜，靜則性全而仁義之體立，神貴明，明則思睿而仁義之用行。曰寂，曰明，而心之本體正矣。欲多則蕩，動極則昏，事物無形，虛靜以養中可也。而常情有無故之感，事爲之著安而和行可也；而常情有物勝之動，於是乎昏蕩生，而寂明者失矣，此固無主之心，而心失其正者也。若夫意存於天理，而私妄難以絕其根，意存乎王道，而利害得以衝其志，其爲昏蕩一也。邪妄絕矣，而可爲之事，不免生心以系事；利害妄矣、而欲爲之事，不免持心以必爲。非邪妄利害之私，而終留喜怒之形聲，亦不可得而寂明也。然則寂明無累者，其惟聖人之心正乎？方其靜也，物之未感，我之無情，至虛獨覺，而影響俱無也；及其動也，妍媸在物，精凝在我，至靈常止，而好惡不作也；其復而之靜也，與化俱往，賓去主存，而又影響之俱無也，是正心之義也。或曰：“何思何慮，聖人無故而不感，忘食以思，豈有故之感乎？寂然不動，聖人有心而無爲，不思則罔，豈無爲之心乎？”聖人之心，所不累者身之情，所欲察者天之理，無思無爲者洗心以神德，思睿作聖者精義以窮神。累情之心，爲意必，意必則私，私則動；精義之心，爲性命，性命則公，公則平，何動之有哉？朱子曰：“靜而常覺，動而常止，此人心之妙。”明道曰：“所謂定者，動亦定，無將迎，無內外，正心之謂也。”心與意，誠與正，相似而難辨也，作《正心原》。

君子之動也，通萬物於一身，則理一而仁存，散一理於萬物，則分殊而義盡。是故恩者當親，而美者可愛也；下者當賤，而惡者可惡也；貴者當畏，而尊者當敬也；死者可哀，而窮者可矜也；橫者當敖，而卑者可惰也。以忿懥恐懼好樂憂患之情，而行乎五事之中，修其辭，則有溫有厲，有緩有速，有語有默，有予有奪，而謂之仁義之聲。動其儀，則有嚴有泰，有張有弛，有止有作，有操有縱，而謂之仁義之形。八聲八形之用，行乎五事之中，有輕重長短，兼施並用之妙，不是之察，有任情任氣而失之者矣。故度乎輕重長短之則，有本然之權度焉。恩以爲主者，必義以裁之，而後止；義以爲主者，必仁以和之，而後行，是修身之義也。《易》曰：“立人之道，曰仁與義。”孟子曰：“充無慾害人之心而仁義不可勝用。”此之謂也。故致知誠意正心特傳者，見工夫之並用，修身齊家治國系傳者，見功用之相因，修身以上，聖人之學，猶可傳也，齊家以下，聖人之道，不可行也。學可傳，故道明可冀，道不行，故善治無由，舉而措之，存乎人耳。是故興孝興弟之心，今之民猶古之民也；絜矩公平之道，古之法獨非今之法乎？禮樂教化，治之具也，賢才治之幹也，生養治之基也。有凍餒之民，治具無所措，何以爲基？有憸壬之士，治具不可張，何以爲幹？皋陶曰：“在知人，在安民。”嗚呼！知人則哲，而九德之旁求，務莫先焉者也；安民則惠，而府事之修和，用莫急焉者也。傳《大學》者，先之以仁讓孝敬，以終之用人理財，其旨深乎？（《修身原》）

卷五十四　諸儒學案下一

中丞李谷平先生中

李中字子庸，吉水人。谷平其所居里名也。正德甲戌進士。授刑部主事。上疏諫武宗西僧出入禁內，宦官用事，謫通衢驛丞。文成起兵誅濠，使參軍事，擢廣東僉事，轉廣西左參議，尋以副使提督其省學校。丁內艱。再任陞浙江右參政，廣東按察使。外艱。起復，轉右布政使，不肯逢迎撫按，降四川右參政，移浙江按察使，以右僉都御史巡撫山東，先謁闕里。曲阜三氏學生，舊無廩，至先生始給之。曰：“使東土人知天子敬學，庶其興乎？”晉右副都御史，總督南京糧儲。嘉靖壬寅十一月卒官，年六十五。

先生受學於楊玉齋之門，玉齋名珠，其學自傳註以溯濂、洛，能躬理道，不苟榮勢，貧老而無子，橫經授徒，未嘗見戚容。弟子出其門者，以解釋考據爲名家，然自謂所學不在是也。晚得先生與語，喜曰：“吾學其有傳人乎！吾本之明道，明道其醇者也，而吾未嘗輕語人，驗其資皆不足多也。聖人與人何異？亦爲之而已矣。子勉之。”先生資質清苦，入仕十餘年，俸入不足以供朝夕。嘗留門人飯，貸米乏薪，至爨傢俱，日暮矣，竟不及飯而別。故其所言，皆是得力處。以爲“學只有存養，省察是存養內一件。儒者之學，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。”若非工夫親切，不敢如此道也。夫理不患其不一，所難者分殊耳。此李延平之言也。蓋延平以救儱侗之失，而先生反之者，欲其事事從源頭而出，以救零星裝合之非。兩家各有攸當，非與先儒爲翻案耳。

谷平日錄

古之學者，只是誠實；今之學者，只是遷就。

存天理，只爲始學者論，語其極，則心即理，理即心，何以言存天理哉？凡言存天理，心尚與理爲二。

復其見天地之心乎？人得是心以爲心，人之心天地之心也，但私則與天地不相似，一去其私，則我之心即天地之心，聖人之爲聖人，全此心而已。

識得此心，則真是天下之廣居，非形容之言。

薛文清公言：“人與天地，本無二理，惟無私貫之。”此真見得。又曰：“孟子曰‘夫仁亦在乎熟之而已。’蓋凡爲善爲學，皆貴乎熟，不獨仁也。”此語又差卻。聖人之學，爲仁而已，爲仁之外，又何爲學爲善乎？學必見得到一處，方是真見。

下學而上達，蓋下學者事。上達者理，理外無事，事外無理，學者要思而得之。

人須是有遯世無悶、不見是而無悶底心，到此地位，道在我矣。學者須自考，若有些子悶底意思在，即是有我，便與天地不相似。

人之目視耳聽手持足行，氣自如此，吾人之學，只是約之於中正，不大段費力，到視明聽聰手恭足重，即仁也。

先儒曰：“中人以下，乃以命處義，賢者求之有道，得之有義，不必言命。”是固然矣。然命字亦不可輕看，孔子曰：“道之將行也，與命也；道之將廢也，與命也。”彌子曰：“孔子主我，衛卿可得。”孔子亦曰：“有命。”孟子因臧倉之阻，曰：“吾之不遇魯侯，天也。”推而言之，堯、舜之禪，湯、武之徵伐，皆命也。但不肆縱慾之心，只是處貧賤安於貧賤，處富貴安於富貴，當生則生，當死則死，到安命處，便是道義，非有二也。君子思不出其位，安命也。若待不得已然後言命，非安命也。

或問：“復其見天地之心，在人心如何看？”曰：“孟子所謂人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，便是復其見天地之心。齊宣王謂吾甚慚於孟子，便是復其見天地之心。盜牛恐王彥方知，便是復其見天地之心。”

或問：“程子謂道無精粗，言無高下，是否？”曰：“然。”曰：“夫子謂中人以上可以語上，中人以下不可以語上，如何？”曰：“理外無事，事外無理，就如教此皁隸，不可嚇人取錢，不可過重打人，此便是仁恕之理。若教知學之人，便只論仁恕之理。語上語下，要之無二理。”

思慮紛擾，是何勞擾？必除去之，才知天理真樂。世人役役於富貴聲色之間，怪他不得，舍此無可樂。果能閒邪，則天理之樂在我，其妙有難以語人。孔子曰：“好仁者無以尚之”，近略見得。

伊川先生曰：“《易》之《艮》，言止之義，曰‘艮其止，止其所也’，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重，便有這事出。若物各付物，便自不出來。”此亦可見理一分殊，莫非自然也。

知覺之外，無心焉，有死灰槁木之理，只是知覺常存乎正，即是敬以直內工夫。

寂然不動，只是渾然天理，無纖毫私慾，非謂無知覺也。若無知覺，如何曉得是天理，無人慾？

不知心之貴者，未必不樂於涉獵汗漫，博學者，亦是多欲。天下之道，公而已矣，《易》曰：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。”不獲其身，無我也；不見其人，無人也。如是則全體是道，無他，公而已。若有一毫有我有人之意在，即是私己，便與道不相似。

聖學之功，只是一個存養爲本，省察是存養內一件。常時存此本心不失，便是存養。或有一念之動，少有非僻，省察之，即與克去，此本心依舊存而不失。聖學之功，存養爲本，思無邪者，存養之全功也。

往歲去何處，起身時，便有速到之心；近時此念絕無。

作善獲福，作惡獲禍，此理自然如此，要人自理會。人之由大路，泰然行將去，何利如之？若由曲徑，穿林莽，未有無所損傷，此自可見，若求之報應之說，惑之甚矣。其亦怠於善也夫！其亦流於惡也夫！

天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，此仁也。

聽言可以觀人，小人當未遇之時，見君子所爲，亦有尊重興起之意，是尚無利祿之深迷，而本心之明，有不可掩者。及稍得利祿之謀，便志得意滿，雖明知君子所爲之是，恐其不便於己，必作爲一種說話，以寓沮抑之意，寧欺己欺人不顧，此之謂失其本心。

後世論學論人物者，多無實見，或有依阿說者，只是憑藉古人先儒，力爭頓悟之說。以吾夫子“我欲仁，斯仁至”之說証之，恐亦是如此。人得天地之心以爲心，此本心也，放而不求，則若失之；一操之，便存而不失，要之不從外得，此分明是頓悟。但是無間斷爲難，所以君子之學，自強不息，聖人之學，純亦不已。

薛文清謂：“孟子之後，學不傳，只是性不明。”此亦是想像之言。周子曰：“動而正曰道。”其語道也明矣。中亦曰：“動而正曰仁。”

人處於天地之間，其所行處皆權也。小人流於遷就，而權之用失；君子未免偏執，而權之用滯；惟學聖人周旋中禮，泛應曲當，而權之用始盡。

晦翁謂：“象山常說宇宙，但他說便只這箇，又不用裏面許多節拍，卻只守得箇空蕩蕩底中，以爲道體本是空蕩蕩底。”

某曰：儒者之學，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。各親其親，各子其子，常人皆可能也。視天下爲一家，中國爲一人，非聖人不能也。儒者之學，所以明理一以希聖也，故曰“一日克己復禮，天下歸仁焉。”

孔子謂《易》有聖人之道四焉。則《易》不可專指卜筮言明矣。《坤》卦主利，必以伊川“利萬物則主於坤”之說，爲千古不易之定論。若曰“陽主義，陰主利”，是導人於利矣。爲人臣者懷利以事其君，爲人子者懷利以事其父，爲人弟者懷利以事其兄，是何等時耶？豈聖人開物成務之意耶？當以道觀《易》可也。

聖人之道，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。孔子曰：“吾道一以貫之。”此明夫理一也。子貢問：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”此教子貢推行乎理一也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”此明乎理一也。《大學》曰：“是以君子有絜矩之道也。”此教平天下推行乎理一也。宇宙只一理，本公也，人之有身，則有自私之蔽，聖人之教，所以去天下後世自私之蔽也。自私之蔽一去，則廓然大公，公則理一無間矣。是故君子親親而仁民，仁民而愛物。

陳北溪曰：“夫子之道，其精微在《易》，而所以語門人者，皆日用常道，未嘗及《易》也。”此語未有見於道，日用常道之外，又豈別有所謂《易》哉？

文公雲：“尹彥明見伊川后，半年間，方得《大學》、《西銘》看，此意也好，也有病。蓋天下有許多書，若半年間都不教他看一字，幾時讀得天下許多書？某以爲天之生人，人之有生，只是一個明德而已，明德即仁也。聖人之學，只是明此理以全之而已。學者苟於《大學》、《西銘》之旨而有得焉，則《六經》可不治而明矣。”文公之言，或早年未定之見。

人胸中除去一切閒思量，則天理自在，多少快活。

自安命上，便可到天下何思何慮。

學之得與不得亦易見，此心灑然，而勢利出脫，了無所繫，此實得也；雖曰講學，而勢利纏繞，瞻前顧後，此無所得，只是說話。

孔子曰：“朝聞道，夕死可矣。”會得此意，則必終日乾乾，學惟爲己而已，何處着得絲髮爲人之意哉？

袁燮曰：“人心與天地一本，精思以得之，兢業以守之，則與天地相似。”可謂得象山之意矣。

此心平平時，可以默觀道理。

或曰：“理統於一心，散於萬事。”此非真見，論其極，只是理無外。爲學要以心爲本，涵養須用敬，所以養此心也；進學在致知，所以明此心也。

凡看經傳，皆以明此心爲務，觀一物，處一事，皆有以驗此心之所形，則無往而非養心之學矣。心外無物，物外無心，心無內外也，要人自理會。

範氏謂：“守約則足以盡博。”此語亦獨見也。

廣大寬平，胸中常覺有此氣象，是甚麼快活？

尋常間只從容自在，便是坦蕩蕩氣象。

學而不思則罔，思而不學則殆，於此可見理外無事，事外無理，萬古聖人之正學，昭灼平實，無有餘說。

惡念易去，妄念難去，人心無一念之妄，純乎道矣！

歷觀往古來今，天下有一定之命，只是人自勞攘。

學者至約工夫，只是常常提醒此心。

學者遇事，一以天理處之，不可少有顧忌，而存恐懼之心。一有恐懼之心，非知命也。

呂東萊曰：“義理無窮，才智有限，非全放下，終難湊泊。”放下政非易事也。

生生之謂仁，存存之謂學。

本心卻是天下之大本，動皆從心中流出，即爲達道，一不從本心所發，便是私意，非道也。

不見不聞，只是虛，虛者心之本，實者心之質，可見者也。心也者，虛而實，君子之道，費而隱。

四端在人本無增添，孟子所謂擴充者，只是無間斷耳。

聖人用功，與學者一般，但有生熟之異，謂聖人不用功者非也。蓋人之心，猶舟之有柁，心一不存，則惡生，柁一不持，則舟覆。聖人即老於行船者，進退推移自然，而柁亦未嘗離也。學者即學行船者，未免有把持着力之功，非自然而然也。一生熟之異，即盡聖人學者用功之說。

今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，此便是善端發見處，人人皆有，但有間斷，則若存若亡，不爲己有。學者有此心，須充之到淵深塞實，方是有諸己。譬如栽一小樹，恐牛羊牧之，大風搖之，須從四圍作牆垣，以防牛羊，又時培土灌水，以備風日，則此樹漸大，根漸深且實，雖無垣牆，牛羊風日且如之何？如人善端發見，欲使之常存，必要去閒邪，邪閒則天理自存，存之之久，便到淵深塞實處，到此地位，則本體已復，實有諸己，彼富貴、貧賤、生死、禍福、得喪、夷狄、患難，若無與於己，豈能有以介吾意乎？學者須如此用力，方可閒邪，非如何去閒，只是心正則邪自閒了，邪閒則誠存矣。閒邪存誠，是一件，非有二也。（右門人王龜年記）

《大學》格物、致知、誠意、正心、修身，只說明明德的明字，《中庸》明善誠身，擇善固執，只說得誠之者的誠字，元來誠則明，明則誠，非有二也。故論學拘泥字不得，會得時橫來豎說，只是此理。

人得天地之心爲心，仁也，其用，則義也。孔子於《易》曰：“立人之道，曰仁與義”。孟子曰：“仁，人心也。義，仁路也。”終之以“學問之道無他，求其放心而已。”此求仁之說也。體用一原，顯微無間，立其體，則寂然不動，渾然天理；及其感而遂通天下之故，則致用各異，所謂義也。聖賢之正脈，其在是乎？

從心所欲不踰矩，矩者方也。《大學》絜矩，亦是此義。若此義便圓神，只從此心所欲行出事去，自是方了。蓋此心固無方無體，到外方有體。（右門人羅洪先記）

嘉靖甲午夏五月，予臥病隨州報恩寺，一日學子請問曰：“朱子之學，何學也？”予曰：“聖人之學也。”曰：“何如？”“朱子詩云：‘玄天幽且默，仲尼欲無言。動植各生遂，德容自清溫。彼哉夸毗子，呫囁徒啾喧。但騁言辭好，豈知神鑑昏？曰予昧前訓，坐此枝葉繁。發憤永刊落，奇功收一原。’曰‘神鑑’，曰‘一原’，朱子之學旨可知矣。”曰：“或疑其釋《大學》，何如？”曰：“此學必論大頭腦處，如明德，此《大學》大頭腦也。朱子以虛靈釋明德，不可易也。明之功，則曰‘因其所發而遂明之，以復其初’，此工夫至簡易也，何疑之有？”曰：“或疑其格致求於外也，何如？”曰：“此不得朱子之精也。朱子曰：‘本明之體得之於天，終有不可得而昧者，是以雖甚昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣’。當時有問：‘介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣，須是就這些覺處，便致知充廣將去？’朱子曰：‘然如擊石之火，只是些子，才引着便可以燎原。蓋介然之覺，一日之間，其發也無時無數，只要人識認得，操持充養將去。’此朱子之精，孔門求仁之學也。學者當默而識之。”學子曰：“然。”遂記之。（《朱學問答。）

嘉靖甲午秋七月，予遊大洪山，張子叔平從焉。一日張子問學，予曰：“求仁問仁。”曰：“主一。”曰：“孔子之學，惟以仁爲訓。”“何也？”曰：“天地之一動一靜，人心之一動一靜，一本也，仁也。求仁之學，萬古聖賢之正脈也。”曰：“仁之體何如？”曰：“仁道至大，不可求之言語，不可求之訓詁，吾夫子在川上曰：‘逝者如斯夫！不捨晝夜。’此仁之體也。蓋一動一靜，天命之流行也，惟其動靜，此所以不窮。顏子之見卓爾，孟子之謂‘必有事焉而勿正’，是皆有見於一動一靜之妙也。非知道者，孰能識之？孟氏之後，千有餘歲，惟伊、洛得聞之，此道明之會也。明道先生曰：‘天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？’又曰：‘天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。’此是‘天理二字，自家體貼出來’者也。伊川先生曰：‘有感必有應，凡有動皆爲感，感則必有應，所應復爲感，所感復有應，所以不已也。’程夫子兄弟所謂感應，亦有見於一動一靜之妙也。一動一靜，生生不已，仁之體在我矣。”張子曰：“唯。”乃書以授之。（《求仁問答》）

間嘗讀明道《行狀》曰：“聞汝南周茂叔論道，慨然有求道之志，未知其要，汎濫於諸家，出入於老、佛者幾十年，反求諸《六經》，而後得之。”晦翁解太極，謂：“周子手是圖以授之，此可謂要矣。”不知其所謂“未知要”者何事？而又汎濫諸家、出入老佛，直待反求《六經》，而後得之，以爲伊川尊明道之言乎？伊川恐非苟言也。《宋史》載明道與伊川入成都，聞箍桶者說《易》，兄弟渙然有所省，後門人問《易》，伊川曰“《易》學在蜀。”至著《易傳》，必曰：“斯義聞之成都隱者。”每讀至此，嘆曰：“此聖賢至公至平之心，無一毫自廣狹人之念，此所以繼千載之絕學也。”於箍桶者有一論，尚欲表顯之，況於其師乎？此深可疑也。南軒與晦翁書，謂：“程先生與門人講論，未嘗一言及《太極圖》。”晦翁謂：“此書詳於性命之原，而略於進爲之目，有不可驟而語者。”中思之，門人固有不可驟而語者，若伊川《易傳》之言，以教萬世，胡安定有言則引之，箍桶者有言則引之，何於周之圖，素未嘗一語及之乎？此深可疑也。晦翁與象山論無極太極，往復爭辨，其書有曰：“周子灼見道體。”又曰：“此老真得千聖以來不傳之祕。”至序《大學》，以二程接孟子之傳，序《中庸》，又曰：“程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。”信斯言也，則二程之學，似無與於周子矣，此深可疑也。夫宇宙間只有一箇理，在《易》曰“太極”，在《大學》曰“明德”，在《中庸》曰“中”，一也。論太極既以周子真得千聖以來不傳之祕，而序《大學》、《中庸》又以二程續千載不傳之緒，此深可疑也。

佛氏曰定，明道亦曰定，佛氏曰惺惺，上蔡亦曰惺惺，何也？忘己耳。若灼然有以實見得吾心之體，有在於此，設以佛氏所嘗語，反規規然而避之，是反涉於較計偏倚之私，而累其廣大光明之量，其於斯道無我無物之體，不無有害。（已上《答湛甘泉》）

今之以學自命者，人皆議其行事之謬，謂平日講道學而行事如此，其僞也。愚以爲不然。平日講學，只成一個自私，而自以爲天理，故其行事之謬者，非僞也，學術之差也。

《大學》孔氏之訓，明道先生兄弟表顯之，以覺後學者也。慈湖一切掃之，如定靜安慮，彼則曰：“此膏肓之病也。”如格物致知誠意正心，彼則曰：“何其支也？取人大中至正之心，紛然而鑿之，豈不爲毒？”信斯言也，則《大學》在所屏絕矣，其可乎？開口說毋意，毋意是也，然有取乎主忠信，而以一爲未離乎意，此爲毋意乎？有意乎？不可不察也。聖功之要，曰存，曰思，任意削去。當時象山先生已見其微，故戒之曰：“若茫然而無主，泛然而無歸，則將有顛頓狼狽之患。”信然矣，其蔽之本指，其於心不在焉。則以爲心如何？曰：“在正，舍之則亡。”則以爲聖人未嘗貴操而賤舍，此說若行，是率天下貿貿焉，莫知所之，不至於槁木死灰不已也。其爲學術之害，可勝言哉！（已上《答羅達夫》）

文敏霍渭厓先生韜

霍韜字渭先，始號兀厓，後更渭厓，廣之南海人。目有重瞳，始就小學，即揭“居處恭”三字於壁，力行之。日誦數千言，一二歲間，諸經皆遍。登正德甲戌進士第。告歸，讀書西樵山中，無仕進意。嘉靖初，起爲兵部職方主事，仍謝病歸山。丙戌陞少詹事兼侍讀學士，丁亥進詹事，戊子陞禮部右侍郎、禮部尚書，皆辭免。庚寅丁母憂。服闋起吏部侍郎，丙申出爲南京禮部尚書，己亥改禮部尚書，加太子少保，掌詹事府事。庚子十月卒於位，年五十四。贈太子太保，諡文敏。

先生以議大禮，與張桂俱爲上所寵眷。然張桂賦性傾險，既獵取大位，仇視不同議之人。而先生舉動光明，於不同議之人，如豐熙、楊慎、徐文華、唐樞、陸粲，皆極力薦舉。其所論列，動關安危大計，在吏部則銓政爲之一清，在禮部則南中體統肅然，風俗爲之一變。爲舉主不認門生，居鄉不喜治生，真行其道，不顧是非恩怨。魏莊渠曰：“兀厓之亡，於世道有大關係。”非虛語也。今以先生與張桂同類並稱，是先生爲張桂所掩也。獨是與邃菴、桂洲相訐，皆以意氣用事，乏中和之義，所謂豪傑而不聖賢者也。

先生薦文成，謂“臣不如也”，而於文成之學不能契。大意以知有聖人之知，有下愚之知，聖人之知則可致，下愚之知則無所不至矣。夫文成之所謂良知，即人人所同賦之性也，性之靈處，即是知，知之不息處，即是性，非因下愚而獨無也，致者致此也。先生之所謂知，乃習染聞見之知也，惡得良？故聖人與下愚，相去倍蓰無算，如何致之哉？此真千里之謬矣。

文敏粹言

嚴威儼恪不懈，則不言敬而敬在其中矣。

或問：“明道先生如何是道？”曰：“於君臣父子兄弟朋友夫婦上求，此道學正路。世之淫於老、佛，老、佛上一截與吾儒同，又謂佛與聖賢只差毫釐，此千古名教之罪人也。”

人於食息之間，放過多少。

初學刻勵工夫，安得便自在快活？亦須勉強持守，習熟自別。

初學勿憂助長，只憂忘了，到有助長之病，又自有藥。

學知爲己真味，則知接人處事，有一毫不盡其心者，皆切己實病。

今人說操心，只是懸空捕影。

思不出於私，便是天理，從天理上思，便是窮理盡心知性，再不消說主一，不消說涵養，但不可太急迫爲心病。

說能存心，而容貌詞氣不管，乃自欺爾。

只中無主而靜坐，且認靜坐作工夫，便有許多病痛。

須知窮理，即所以養心。

吾人有一息天理純全處，亦天道流行也，豈惟吾人鳶飛魚躍，活潑潑地。

世有苟賤無恥之流，多借忍耐之說以自蒙臭惡，可憐也，乃且曰道學如是。

丙申秋，某與致齋、甬川日集伺朝所，致齋講陽明之學，曰致良知，曰知行合一，與甬川異，辨說棼拏，莫相一也。某曰：“聖人位育，皆心性事，謂良知非聖與？非也。然而有聖人之知，有下愚之知，率下愚之知，認欲爲理，認利爲義，曰吾良知，吾致吾良知，是聖蹠混，故人心道心之辨，貴精一也。知行合一，矯學者口耳之敝也，要之知行亦自有辨，過矯反蔽，君子自立，不求同於時，姑竢後世耳。”

惟孜孜不敢少懈，只求不得罪天理而已。

居處恭之目何如？曰非禮勿視也，非禮勿聽也，非禮勿言也，非禮勿動也。四者，居處恭之目也。聖賢實學，淺深高下，一以貫之者也。世儒不實用力，以居處恭爲粗淺，不屑言，以四勿爲精深，不敢言，求所謂主敬之說，求所謂格致之說，求所謂戒慎之說，惟費口耳，全無實力。

今之人耳目口鼻猶夫古之人也，聲音笑貌猶夫古之人也，何獨於心而疑之？堯、舜所以聖，純天理、絕人慾而已矣；學者希聖，擴天理遏人慾而已矣。擴天理遏人慾，不在乎他，覺悟之間而已矣。

公議所在，系國家元氣，系天下治亂。

未有天地，一氣而已矣。清而上覆，天由生焉；凝而下奠，地由生焉。一翕一闢，氣化流行焉。時其翕也，秋冬生焉；時其闢也，春夏生焉。譬諸人焉，吹氣而寒，脣所翕也；呵氣而煖，脣所闢也。一氣而已矣。謂陰陽有二氣，亦謂吹呵有兩人也，可乎？陽生祀天，陰生祀地，則陰陽判矣，陰陽判而氣化滯矣，氣化滯而鬼神之機息矣。

君子之於學也，太和元氣灌注一身，斯其學之醇；君子之於治也，太和元氣灌注天下，斯其治之極。

有袂交者其辭情，道義交者其辭理。其辭情者損，其辭理者益。

天下一氣也，舟車所至，人力所通，天地所覆載，日月霜霧所照墜，高極無極，深極無極，太極無極，一氣也。然而有山谿之險，內外之限焉，何也？地之形爲之也。人也者，天地之心也，所以贊天之能，理地之紀，完合宇宙於一氣者也。仁也者人也，合宇宙爲一氣者也。

陽明之學，一言蔽之曰“致良知”，析曰“格物”，曰“知行合一”，均之致良知也。然有聖哲之知焉，有下愚之知焉。聖哲之知致焉，位育參贊良知也；下愚之知致焉，飲食男女亦良知也。今夫犬之犭斤犭斤，狐之綏綏，鶉之奔奔，鴟之擛擛，良知也。下愚奚擇焉？致下愚之知，禽獸羞伍，是故修道之教，不可已也。

考功薛西原先生蕙

薛蕙字君採，號西原，亳州人。正德甲戌進士。授刑部主事。武廟南巡，抗疏諫。已，調吏部。大禮之議起，先生撰《爲人後解》、《爲人後辨》，奏入，下獄。尋復官，歷考功司郎中而罷。嘉請辛丑正月卒，年五十三。

先生初好養生家言，自是絕去文字，收斂耳目，澄慮默照，如是者若干年，而卒未之有得也。久之，乃悟曰：“此生死障耳，不足學。”然因是讀《老子》及佛書，得其虛靜慧寂之說，不逆於心，已而證之《六經》及濂、洛諸說，至於《中庸》“喜怒哀樂未發之謂中”，曰：“是矣！是矣！”故其學以復性爲要。未發之中，即性善也，情則始有善不善。聖人儘性，則寂多於感，衆人私感不息，幾於無寂。此言似是而非。夫性不可以動靜言，濂溪之主靜，無慾故靜。又曰：“一者，無慾。其非動靜之靜可知矣。”孟子言性，多以情言，蓋舍情無以見性，與諸子專向人生而靜以上說性者不同。若止靠靜中覺性，以爲情發之張本，則一當事變紛紜，此體微薄，便霍然而散矣。一真一切，真無晝夜，無古今，無寂感，方可言性也。

約言

太虛之中，一理旁薄，寧有二乎？幽明人鬼，未始不一，上帝固曰天，吾心亦天也；鬼神固曰神，吾心亦神也。及世愈衰，小人自智其愚，妄意神道爲茫昧，故肆其惡而無忌憚，謂天爲弗知，而吾心已知矣；謂神爲可欺，而吾心已不可欺矣。《書》曰：“天聰明，自我民聰明。”民之聰明，即天之聰明也。非是故也，億兆至衆，天將竭聰明以伺之，不亦勞乎？

寂然不動，本一理耳，感而遂通，乃散爲萬事。雖散爲萬事，正是一理，因物感之不同，故應之亦不同，千變萬化，皆是物也。

卜筮之感應，理也，理即神也，非二物也。感則以類而應之，未感則隱而不可見，天人之道一也。

觀人心之同，可以知天矣；觀人心之感應，可以知神矣。

吾心之理，與宇宙之理，非有二也。知此者，宇宙非大，吾心非小，由人自小，故聖人示此引諸廣大之域。其實此理非大非小，若厭小欣大，則又失之矣。

人心之神，與天之神，非有二也。天之神盈乎天地，吾心之神盈乎天地，非滯於塊然之軀而已。故人能格於天地者，以此理本同一體，充塞而無不在也。若心專滯在形體，何由格於天地乎？亦非心往至於天地，心未嘗動也，蓋天地之間，心無不在。

論見聞之知，則今有而昔無，論知覺之本體，則今非益而昔非損也。見聞之知，非德性之知者以此。夫能知者心也，其所知者物交而知爾。心無所不知，物交之知，必有窮也。學者徇物以爲知，方自多其博也，執知以爲心，方自是其智也，何異窺蔀屋之容光，而不覩日月之大明者乎？

寂感者，心之理也。惟聖人能盡其理，寂多於感，亦其理然也。衆人亂於嗜慾，故私感不息，幾於無寂。《易》曰：“憧憧往來，朋從爾思。”謂之爾思，出於私己，非感應之正理也。

知止而後有定，用心不一者，未知止也。

未發之中，即性善也。發而有不善，惑於物而遷其性耳。知其性而不累於物，則其情無有不善者，然情之不善者，其性善亦豈遂亡哉？物往而情息，其本無不善者，復自若也。世儒因人之不善，而謂性有不善，是不知未發之性，乃以情而言性也。欲其不謬，可得乎？

君子所寓在是，所樂在是，何寓而無樂？是以不願乎其外也，有願乎外，由所寓之內無樂耳。闢之居齊不樂，思楚之樂，其何與之有？由如是也，終身居可樂之位，而其心慼慼焉。此夫子所以與點也。

君子以誠身爲貴，實有於身謂之誠身。夫天下之物，可以實有於身者，惟善爲然，由其爲固有之實理，故可以實有焉耳。彼取諸外者，夫豈可得而有之耶？學非主於誠身，雖博學多能，卒非己有，所謂不誠無物也。

涵養本源，窮理在其中矣，存久自明，心學之要也。

學貴知約，約必無所不通，有不通者非約也。

寂然之時，物物本不相礙，及其感也，雖物各付物，而己不與焉。誠如是也，從容萬物之間，夫何爲哉？今無事則不免將迎之病，臨事則以己而必物，膠膠擾擾，患其多事。而不思所以致是者，皆私意之自累，非事累之也。

靜中有物，指主宰而言，居敬則心中無物，指私慾而言。

朱子曰：“心一也，有指體而言者，有指用而言者。伊川此語，與橫渠心統性情相似。”愚謂程子之說，蓋謂凡言心者，有主性而言，此則主體而言也；有主情而言，此則指用而言也。主性而言，此心字即是性；主情而言，此心字即是情。非謂性情之外，復有所謂心者，而統乎性情也。故謂性統動靜則可，謂心統性情則不可。性即太極也，太極之上，不當復有物。五峯心妙性情之德，與橫渠之失同。朱子極此稱二言，殆未然也。

言理者，率以大言之而遺其小，如是，則理有所偏，非大矣。包大小而不遺，此其所以爲大也。

方士之言養生者，往往穿鑿於性命之外，不知養生之道，不越乎養性。世儒率言知性知天，而斥小養生，不知養其性者，即同乎天道而不亡。（《老子集解序》）

昔程子謂司馬子微坐忘論爲坐馳，其言曰：“未有不能體道而能無思者，故坐忘是爲坐馳，有忘之心，乃思也。”曰：“程子之說，誠善矣。第其議子微者，殆不然也。夫無思者無忘也，惟聖人者能明之，非夫學者之事也。凡學者必始於操心，終於無忘，漸習則可致，欲速則不達。雖大賢之資，未有越操心而至無忘也。天下之理本同末異，所以異者，由人之用心不一也。二家之學，皆以無私心爲極，苟無私心，異安從出？人生而靜，是謂一體，先聖後聖，同復其初而已矣。奚道宗儒學之辨乎？今儒學即事以治心，其蔽也，流宕而忘本；道宗屏事以安心，其蔽也，固滯而不該於用。非二宗之學本然也。”（《坐忘論序》）

文節舒梓溪先生芬

舒芬字國裳，號梓溪，江西進賢人。正德丁丑進士第一人。授翰林修撰。孝貞太皇太后崩，上假視山陵之名，將微行宣府。先生上疏，謂諒闇之內，當深居九重，無復外出。孝貞主入，先生又言當從午門，不當從長安門。以《春秋》公薨書地不書地之法求之，則孝貞有不得正終之疑矣。己卯上欲南巡，先生率同院諸公連名入諫。上怒，令跪門五日，杖三十，謫福建市舶副提舉。嘉靖初，復原官。大禮議起，先生執爲人後者爲之子，不得顧私親，三疏爭之不得，乃偕同諫者哭於武廟。上震怒，杖如前。明年，母喪歸。丁亥三月卒，年四十四。萬曆中，贈左諭德，諡文節。

先生以濂溪得斯道之正脈，故於《太極圖說》爲之繹義。然視太極若爲一物，歧陰陽而二之，所以有天之太極，人之太極，物之太極，蓋不勝其支離矣。於是將夫子之所謂習相遠者，俱誤認作性，以爲韓子三品之論，言性庶爲近之，是未窺濂溪之室者也。先生曾請文成書“拱把桐梓”一章，文成書至“至於身而不知所以養之者”，顧先生而笑曰：“國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養，還須讀此乎？”

周海門遂言，庚辰先生見文成於南昌，與論樂之元聲，躍然起拜，稱弟子。按先生答周汝和書雲：“陽明盛心，欲稍進生高明之域，固所卒願，第今爲罪斥人，而千里往返無忌，似忘悔懼，在生雖滿朝聞之願，而或累於陽明，則不能不慮及也。”此是先生官市舶閩中書也。先生以己卯入閩，至次年九月以父憂始歸，計庚辰卒，歲在哀毀之中，無見文成之理。若九月以前，則先生之書可據。庚辰之見，真爲烏有。逮至辛巳秋，文成居越，隨即居憂。丁亥九月，文成出山，而先生已於三月不祿矣。其非弟子可知。仲尼之門，考以四科，回、賜之徒，不稱官閥。一狀元，何足以重文成，而必欲牽引之乎？

太極繹義

濂溪、考亭皆吾道正統，而爲天地之心者，病儒者不知明體適用，爲聖賢之學。故濂溪建圖發主靜之說，而考亭於圖解，亦便以陰陽動靜分體用，蓋亦本乎主靜之說，欲人求之未發之中，以立太極之體耳。試以吾儒體用論之，正心誠意，所以立極治國平天下，所以致用。王道之大，一天德之純也。伊尹之事業本顏淵之學問也。方其本體時，亦必讀書窮理，致知格物，孜孜焉而有所事，非一於默坐靜齋也，然自是靜底事。及其致用時，亦必篤恭莊蒞，論道經邦，休休焉而無所事，非一於鞅掌奔走也，然自是動底事。由言體無不靜，用無不動，而陰靜爲太極之體，陽動爲太極之用，昭昭矣。若不以太極言，則動爲陽之體，靜爲陰之體，如《論語》“知者動，仁者靜”，註雲“動靜以體言”是也，若並以五行言，則動爲陽之用，靜爲陰之用，如圖說陽變陰合而生水火木金土是也。故也“動靜無端”，又曰“體用一原”，學者不可不察。

夫太極不離乎陰陽五行之中，則亦有質有氣之可接矣，窮其本原，所以妙二五而無不在者，乃天道之至微，而氣泯於質，雖聲臭亦不可得而接也，豈非性之本體哉？

人之生者曰理，曰氣，曰質，曰數，四者而已。性之善惡出乎理，神之清濁出乎氣，才之優劣出乎質，壽之短長出乎數，四者同出於太極。若未始有四也，然相爲乘除，而推蕩不齊，人之生遂因以異。是又未始無四也。理出於無極，理無不善，氣動於陰陽，則陽一氣，而陰二氣（以奇偶言）也。

此氣有正偏，而理因之有全缺，生之所受，有不同也。是何也？以形相禪也，故子之子不必肖父，女之女不必肖母，誠以陽同而陰不同也。子必感於父，女必應於婿，子感於婦，則甥烏必其如舅、孫烏必其如祖哉？

自太極而論人，則人性宜無不善。自乾男坤女而論太極，則太極萬有不同。又自物而論太極，則與人、太極又相遠矣。是何也？太極形而上者，人物形而下者也。人又人，物又物，所謂源遠而末益分，其終烏得不稍異？或譬之嘉穀之爲種也，一歲而有秕粒焉，再歲而色粟異焉，再歲而形味或且異焉，雖其中之美者，固自若也。執其秕粒白穗赤粟，告人曰：“是非此種也。”孰信之哉？則知始同終異，雖以造化之工，其勢亦必至此。況乎男女之形化，信其理氣之自成者哉？

問：“水生木而水無所虧，木生火而木遂以滅。”曰：“水之生木以氣，氣則屈伸往來之無窮，故氣至而木榮，氣返而木枯。木之生火以體，體則一定而不可損益，故體盛而火亦盛，體微而火亦微。體燥則近於火性，故其燄燃，體潤則猶存水性，故其燄鬱。體存而火存，體滅而火滅矣。或曰水智也，智者行其所無事，木仁也，仁者不自私己，故能殺身以成天下之事。或曰水假土以生，木不自用而取諸人也。木不假物而自用，是以勞身焦思而至於斃也。故孔子以木爲近仁，必示以好仁不好學，其蔽也愚，然則天下之善事，豈一人之才所能辦哉？知乎此，則知所以主靜立極矣。”

問：“儒者皆言火生土，土生金。”曰：“土之體，博厚無疆，非火所能生。今湖蕩之中，或浮沙成洲，平地之上，或積壤成丘，火何所用其力耶？但火之精氣行於地中，土因是而成金，故金之明在內，則金乃火之所生，土之所成也。”

孟子之言性善，指仁義禮智而言者也。仁義禮智，烏有不善？但以人之稟受言之，則或全或缺，或有此而無彼，如“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”之類，此韓子性有三品之說，優於荀、楊，然自予言之，雖謂性有萬品可也，豈特三品而已哉！

以五行之生言之，則金生於火也，火性烈而金性剛，木生於水也，水性緩而木性柔，此則一理之賦，所謂性相近也。然水行也而向於下，木止也而向於上，火散也而向於無，金遒也而向於有，此則土之所爲，所謂氣稟之拘也。

氣以理行，故理之在天者，若有知覺，在人爲此心之靈也。聖人有教以覺庸愚，謂之“爲天地立心，爲生民立命”者以此。

人心最靈，是心即太極也。心之動便有善惡萬殊，則太極之流行賦予於人者，又安得而盡同耶？

天之太極主乎動，聖人之太極主乎靜，所謂動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動者。蓋復者還其舊之謂也，以見太極原只是動，又謂陽變陰合，又謂五氣布四時行，曰變，曰合，曰布，曰行，皆是動，故考亭之解曰：“太極之有動靜，是天命之有流行也。”蓋亦有以識之矣。《易》曰：“天行健。”《詩》曰：“維天之命，於穆不已。”則是陰陽之運，豈有一息之停哉？雖曰動極而靜，亦不過如程子所言翕聚耳。子在川上曰：“逝者如斯夫！不捨晝夜。”其旨深哉！

問：“小人悖之，是庶民乎？是學者乎？”曰：“是學者。如孔子之所謂佞人，孟子所謂鄉愿，《大學》之閒居，《中庸》之無忌憚，皆是也。若夫庶民盜賊之違理犯義，則非其性之滋僞，由於上之人不能立極，使之無道，而教之無素也。《書》曰：‘惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性，克綏厥猷惟後。’荀卿子曰：‘天下有道，盜賊其先變乎？’由是推之，則知庶民之違禮，盜賊之犯義，特以極之不立耳，非庶民盜賊之罪也。”

徵君來瞿塘先生知德

來知德字矣鮮，號瞿塘，川之梁山人。十歲通舉子業，舉嘉靖壬子鄉試，以終養不上公車。親歿，廬墓六年，遂無宦情，至萬縣山中，潛心三十年，以求《易》象，著《錯綜圖》，一左一右曰錯，六爻相反，如《乾》、《坤》是也，一上一下曰綜，反對如《屯》、《蒙》是也，以觀陰陽之變化。著《黑白圖》以驗理欲之消長。萬曆壬寅，司馬王象乾、中丞郭子章交薦，除授翰林院待詔，疏辭，令以原銜致仕。年八十卒。

先生之學，與程子、陽明有異同者二端，謂格物之物，乃物慾之物，物格而後知至；克己復禮爲仁；養心莫善於寡慾。此三句話，乃一句話也。何也？物也，己也，欲也，皆有我之私也。格也，克也，寡也，皆除去有我之私也。紫陽是說前一步工夫，陽明是說後一步工夫。謂明德即五達道也，自其共由於人謂之道，自其實得於己謂之德，自其通於天下曰達，自其昭於天下曰明，非有二物也，即敬止仁敬孝慈信之德也，言齊家，孝弟慈之德也，言治國，宜家人宜兄弟父子足法之德也，言平天下，老老長長恤孤之德也。一部《大學》綰結於此二字，不言道而言德者，有諸己而後求諸人也。此正五帝三皇以德服人之王道耳，若以人之所得乎天，而虛靈不昧爲明德，則尚未見之施爲，以何事明明德於天下哉？愚按以物爲欲，或問中孔周翰已有是說，但孔以爲外物之誘，先生以爲有我之私，雖稍不同，然有我之私，未有不從外誘者也。夫格物爲初下手工夫，學者未識本體，而先事於防欲，猶無主人而逐賊也。克己之主腦在復禮，寡慾之主腦在養心，格物即識仁也，即是主腦，不可與克己寡慾相例耳。明德爲虛靈不昧，無一象之可言，而萬象森然，此體不失，而行之君臣父子兄弟夫婦朋友之間，自無隔閡，故謂之達。故謂五達道在明德中則可，謂明德即五達道，則體用倒置矣。其論心學晦明，天實囿之，若是一陰一陽之道，繼之者未必善矣。嗚呼！人自囿之，而歸咎於天，可乎？

心學晦明解

心學之一晦一明，天實囿之也。心學常明於天下，則世多聖人，麒麟鳳凰不能出走獸飛鳥之類矣。即今書者，吾儒所治之業也，天下無不讀書之聖人，賢者識其大，不賢者識其小，此古今聖人之常，大舜邇言且察，況書乎？蓋天忌尤物，聖人之經，不使人見其全經，聖人之傳，不使人見其全傳，縱醫家之靈方，卜術之奇數，藏之祕府者，亦不肯久留於人間，書可知矣。夫書與天地，本無忌礙，且有興有廢，而況於生人乎？觀天不以全書與人，則知天不以全聰明與人矣，故心學不常明，聖人不常生，皆天有以囿之。孔子之聰明，千古一人而已，信乎子貢以爲天縱也。孔子之後，門弟子多者，莫如鄭康成，一時相信者，以爲孔子復生矣。自宋有程、朱，而鄭公之業遂廢，可見天惜聰明，不肯盡歸於一人也。程、朱在宋爲名儒，然《大學》首章頭腦工夫未免差誤，他可知矣。王陽明以《大學》未曾錯簡，又可見天惜聰明，不肯盡歸於一人也。陽明之說是矣，然又以格物之物，認爲事字，教人先於良知，而明德二字，亦依朱子，又不免少差，又可見天惜聰明，不肯盡歸於一人也。故天下有治有亂，心學有晦有明，皆天以聰明囿之，人力不得而與也。某少壯之時，妄意聖賢，山林中近三十年，所著有《易經集註》、《大學古本》、《入聖工夫字義》、《理學辨疑》諸書，與程、朱、陽明頗有異同。昨友人致書，以天下義理程、朱說盡，陽明不必議之。將程、朱之註取科第，而複議之，非儒者之用心也。此言蓋爲某而發，非爲陽明也。殊不知理者天下之公理，人人皆能言之，不反覆辨論，豈得爲儒？且議者議其理也，非議其人品也。若論程、朱、陽明之人品，俱千載豪傑，泰山北斗，皆某之師範也，豈敢議之？陽明亦未嘗議朱子之人品也，亦議其理而已。使前人言之，後人再不敢言之，則《墳》、《典》古聖人之書，孔子不敢刪矣，《春秋》列國侯王之史，孔子不必修矣，傳註有前儒，程、朱不可出一言矣。言之者，不得已也，蓋天囿世人之聰明，入聖之工夫，稍認不真，則其用功之先後，不免以緩爲急，以急爲緩。古人有言，黃河之源不揚黑水之波，桃李之根不結松柏之實。名儒言之，門徒千人，從而和之，後學晚進，差毫釐而謬千里，所以不得已而辯論也。

語錄

仁義禮智信之理一也，自天命而言謂之性，自率性而言謂之道，自物則而言謂之理，自無偏倚過不及而言謂之中，自有諸己而言謂之德，自極至而言謂之太極。譬如起屋相似，性字自根基上說，道字自道路上說，理字自尺寸不可易上說，中字自規矩上說，得字自畜積上說，極字自關門一掃統括微妙上說。

凡處不要緊之人，與不要緊之事，不可狎侮忽略，通要謹慎細密，就是聖人不泄邇工夫，吉凶悔吝都在此上面生。

世間千條萬緒，消不得我一箇理字，千思萬想，消不得我一箇數字，千橫萬逆，消不得我一箇忍字。

卷五十四　諸儒學案下二

盧冠巖先生寧忠

盧寧忠字獻甫，號冠巖，嶺南人也。曾守東平，不詳其所至官。先生受學於黃泰泉。泰泉議王、湛之學，而先生以不得及陽明之門爲憾，於甘泉則書札往來，求教不一也。先生謂“天地有間有是氣，則有是性，性爲氣之官，而綱維乎氣者”，是矣。然不知此綱維者，即氣之自爲綱維，因而名之曰性也。若別有一物以爲綱維，則理氣二矣。又以“誠意之意，是生理之初萌，純粹至精，即周子誠神幾之幾也。其視意爲有善有惡者，加功密矣”，與子劉子之言意同。然子劉子以意蘊於心，知藏於心意中最初之機，則知善知惡之知，是意爲存主，知爲初萌。先生之所謂意，乃子劉子之所謂知也。雖同在未發之中，而其先後之序有不容紊亂者。

獻子講存

夫物猶事也，事在心不在外，凡吾心所着之事即是物，格者，隨此心所着之事，而格其善惡一定之理也。夫事之在心，是非善惡必有當然一定之則，於是以吾心本然之明覺而是正之，則何者爲善而當爲，何者爲惡而當去，舉不能外吾心之聰明，與吾身之踐履矣。是能格物。

陽明子謂：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之發，知善知惡者知之良，爲善去惡者物之格。”蓋學未知孰善孰惡，必不能爲善而去惡，如所云是先爲善去惡，而後求知善惡，《大學》當以誠正居先，而格物在致知之後矣。此所以起學者之疑也。陽明之學主致良知，故只格物便一了百當，然此上智之事，非可概中才以下也。後學推演其義者，則曰：“致良知也，虛靈不昧，天之性也。”致者充極其虛靈之本體，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通天下之故，而修齊治平一以貫之，明明德於天下也。是以致知爲體，格物爲用，致知在先，格物反居後，未免於《大學》條次不倫，且既無一毫意欲之蔽，而充極乎天命之性，即無事矣，又何勞誠意於好善惡惡也耶？至以鏡譬之，謂“知如鏡之明，致則磨鏡，格則鏡之照物。”夫鏡必磨而後照，今格以照之，而後致以磨之，是先用之照，而後磨也。《大學》曷不言致知而後格物耶？

性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，無所謂氣質之性，性無不善，其爲不善，氣雜之也。心只義理之心，無所謂利慾之心，心無不正，其爲不正，習移之也。天地間有是氣，則有是性，性爲氣之官而綱維乎氣者。氣或時得而拘之，不可得而泯之，氣有不美，性固能轉移之也。人之所不慮而知者，是爲良知，知即性也。良知之發，無有不善，或流爲邪妄，心亦無不自知之，但習於利慾，而不能反正耳。而謂其本心之不正者，否也。

常戒慎，則心體自明，務平恕，則物宜自順。

問“生之謂性”。曰：“此古語也，非始於告子也。此語說得最是，蓋生即氣，氣便寓性。孟子道性善，以生爲氣，而深闢之，是氣之外又別有所謂理者，不分理氣爲二乎？至宋儒，又有天地之性、氣質之性之說，遂使性亦有二，而萬物無復統體一太極矣。夫理者氣之綱，氣者理之跡，氣即寓理。古未有以理氣並言者，《易》曰‘一陰一陽之謂道’，釋之曰‘陰陽迭運者氣也，其理則所謂道’，理氣並言，蓋昉諸此。夫陰陽五行萬物，氣也，而各一其性，理也。在人則耳目手足，氣也，而聰明持行，理也。程子曰‘性即氣，氣即性’，蓋懼人二之也。性即太極，氣只是氣，不可復言有氣質之性。說着個性，即無不善，其爲不善，氣有雜糅，而性爲所累耳。氣之付畀得其貴者爲人，得其賤者爲物，得其清而純者爲賢爲智，得其濁而駁者爲愚爲不肖，曷能齊一？而性則未嘗不一也。孟子始終不能服告子之心，爲其論未及此。”

問：“《中庸》說天命之性，又說未發之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性無不善，而偏者非性也。《易》稱繼之者善，成之者性，繼而曰善，則成其有不善乎？若乃陰陽變合，而氣之流佈，不無清濁純駁之異，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不無明暗，其在地，山川土石已不無柔剛，而況於人乎？況於物乎？而其本然之性，則未嘗不善也。是故學問之道，惟在變化氣質，易其惡而致其中。所謂未發之中，非以日用應務者爲已發，而指夫退然休息，未與事接時爲未發也。蓋事物未來，念慮未動，要之必有主宰於其內，渾然全體，至靈而至寂，不測而不倚，是以虛無不受，感之即通，雖紛華盛麗，萬變起滅，而其寂然之本體，則無時不寂然焉，所謂未發之中，非是之謂乎？於此而得養，則物慾無所蔽，而發皆中節，大本達道，貫通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。”

致良知之旨，非始於陽明也。朱子謂康炳道曰：“致得吾心本然之知，豈復有所陷溺？”本然之知，非良知乎？心不爲物慾所陷溺，不可入聖乎？但朱子止就一義說，陽明認得十分端的，故執此一說，左來右去，直窮到底，累千萬而不離。

道心者，天然自有之義理，而非出於人心之外也。人心者，天然自有之情才，而道心之用，所以顯行也。寂感之際，茫然不知體察，則其流而爲邪妄，直易然耳，所謂危也。然雖蔽於物慾，流於邪僻，而其本然之良，隨處發見，能察識而操存之，固甚危而甚安也。

由其靈明嘗覺也，故謂常發；由其虛涵不倚也，故謂未發。

天命之性，無聲無臭，不睹不聞，不可得而言也，故以仁義禮智明之。而性之本體，因之可見。所謂因用以明體也。

陽明先生之致良知，當先辯於知也。夫知有知覺之知，有意見之知，有本然之知，昧者均以爲良知。夫知覺之知，人與物一也，有真率，無節制。意見之知，萌於念慮，善惡幾焉。雖本然之知出於性天之靈覺，不待學習，童而知愛親，長而知敬兄，感觸而應，孺子入井而怵惕，見呼蹴之食，無禮義之萬鍾，而辭讓，此謂本然之良知，所當致焉者也。致吾愛與不忍之知，即無一念一事之非仁，而萬物育矣。致吾敬與辭讓之知，即無一念一事之非義，而萬民正矣。

知行一，中人以上事也。知而行，中人以下事也。

君子之道，雖費而實隱，以見求道者，但當於隱求之，正不必泛求於費，使有遠人爲道之過也。隱者無聲無臭之謂，即莫見乎隱之隱，言道之本體也。道之本體，不睹不聞，即之無朕，而萬物萬事萬象隨在各足。

伐柯之遠，無他，二故也。二則徒費瞻忽，無益於求也。及若反而求之，則吾心自有一箇天則，不落格式，不煩比度，所謂一也。心外無道，道不遠人也。人之爲道而遠人，是遠心以爲之，故失之逾遠也。丘未能一焉，謂未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子，求事君之理於其臣，求朋友之理於其先施之友，求在外者也，執柯以伐柯者也，是二之也。乃若心也者，天之所以與我，其一念至誠，惻怛之意常一乎子臣弟友之間，即忠恕也。以此事父，則夔夔齊慄者在我，不必求事之之則於舜也。以此心事君，則周之至德者在我，不必求事之之則於文王也。以此心施之友，則惠及朋友者在我，不必求先施之則於武公也。所謂一也。

心之本體，渾然中涵，不落方體，若虛而甚實，似寂而甚神，才放下便沉滅昏雜，才提起便知覺靈明，自非私慾蔽錮，梏之反覆，其真體固在也。此處正要體認，不知體認，卻無倚着，便落想像，遇事感應，愈加昏雜，然則何妨於炯炯，而欲常止止也。但既體認得真，卻要存養得密，常令在中，勿致放失，庶幾全體呈露，大用顯行耳。其謂知覺常止常定，不可落念者，爲意必固我之私也。其謂感應常運常化，不可成念者，爲好樂憂患之不得其正也。

初用功者，不怕忘，只怕不知忘。既用功者，不怕助，只怕不曾助。

語其本體，謂之未發，語其感通，謂之發。若此心之靈，則非待有所感發，而後有知也。

學者涵養，須於靜中覺得有物，動時卻自無事，乃不偏着。

悟非意見想像之謂，此心生機也。生機發動，則有自然之明覺，惟澄心凝慮，生機潛通，是自然有得。自然有得，然後無思而無不通。

問：“《大學》於誠意以下皆有傳，獨格致之義闕焉，何也？”曰：“物也，知也，意也，一物也。格也，致也，誠也，一事也。由心之感曰物，由心之靈曰知，由心之萌曰意，非異也。蓋心一也，即其感通之物而格之，以致吾本然之知，就吾意所知之物而好惡之，必無自欺之蔽，是謂格物致知誠意耳。聖門之學內求，故三者爲一，後人之學外求，故三者支焉。以三者各自爲義，則其以爲闕也固宜。《記》曰：‘人生而靜，天之性也，感於物而動，性之慾也，物至知知，然後好惡形焉。’釋者以爲心之知因物生，意從知起，無內外，無先後，其致一焉者也。《記》之物至，非《大學》所謂物乎？《記》之知知，非《大學》所謂知乎？《記》之好惡，非《大學》所謂意乎？可好可惡，物也；識其可好可惡，知也；好之惡之，意也。今如人之心，其卒然以可好之物感也，則心之靈，雖不與物謀，而即知其可好矣，何者？心之好之之理，與物之可好者遇也。如此則所以好之者，當盡其知而止也。而好之不如好好色，是謂不致好之知，不致好之知，是謂不格物之善矣。今如人之心，其卒然以可惡之物感也，則心之靈，雖不與物謀，而即知其可惡矣，何者？心之惡之之理，與物之可惡者遇也。如此則所以惡之者，當盡其知而止也。而惡之不如惡惡臭，是謂不致惡之知，不致惡之知，是謂不格物之惡矣。故格物非他也，格吾知之物也，格吾意之物也；致知非他也，致吾物之知也，致吾意之知也；誠意非他也，誠吾物之意也，誠吾知之意也。雖然要之在於此心欺否之間耳，故曰所謂誠其意者毋自欺也。毋自欺，則如好好色，如惡惡臭，此謂之自慊矣。夫是之謂物格，夫如是之謂知致，夫如是之謂意誠。孟子曰：‘萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。’惟萬物之理，備於吾心，故德性之知，周於萬物，反身而誠，則萬物之備於我者格，而德性之知致矣，此之謂自慊。蓋言樂也，然則如之何？亦於獨知之地，謹之而已。蓋德性之知，我自有之，有感之頃，我自知之，於此不用其謹，惡乎用其謹哉？”

問：“意者云何？”曰：“天地之大德曰生，心則其生之理也，意則其生理之初萌也。天性純粹中，此爲最先端倪，絕無一毫夾雜，少頃即有許多計較遷就之私矣。少有計較遷就，即純粹端倪便不能直遂矣。故《大學》教人誠意，只是要人實養得端倪在，隨地生幹生枝，吐華吐實，無非此一生理貫徹耳。故身心國家天下者，非他也，誠意之枝幹花實也。”

天地雖閉塞，而化未嘗息，日月雖沉晦，而明未嘗息，江河雖隱伏，而流未嘗息，故人心不可以動靜言，才說靜已是動。

喜怒哀樂率吾性曰道，視聽言動行吾敬曰德。

飢欲食，渴欲飲者，人心也；不以飢渴之害爲心害者，道心也。欲生惡死者，人心也；欲惡有甚於生死而不爲苟得者，道心也。

侍郎呂心吾先生坤

呂坤字叔簡，號心吾，河南寧陵人。隆慶辛未進士。授襄垣知縣，調大同，有人命坐抵，王山陰家屏欲緩其獄，不聽。山陰入爲吏部，語人曰：“天下第一不受請託者，無如大同令也。”特疏薦也。陞吏部主事，轉至郎中，出爲山東參政，歷山西按察使，陝西布政使，以右副都御史巡撫山西，入協理院事，陞刑部右侍郎，轉左。每遇國家大議，先生持正，不爲首鼠，以是小人不悅。先生嘗爲《閨範圖說》，行之坊間，神宗喜小說院本及出像諸書，內侍陳矩因以《閨範》進覽。神宗隨賜皇貴妃鄭氏。貴妃侈上之賜，制序重刊，頒之中外。時國本未定，舉朝方集矢於鄭氏，而不悅先生者，謂可藉手中以奇禍。給事中戴士衡劾先生假託《閨範圖說》，包藏禍心。好事者又爲憂危竑議，言先生以此書私通貴妃，貴妃答以寶鏹五十，採幣四端，易儲之謀，不幸有其跡矣。戚臣鄭承恩上疏辯冤，戍士衡。先生亦致仕不起，家居四十年。年八十三卒，贈刑部尚書。

先生資質魯鈍，少時讀書不能成誦，乃一切棄之，澄心體認，久之了悟，入目即不忘。年十五讀性理書，欣然有會，作《夜氣鈔》、《擴良心詩》。一生孜孜講學，多所自得，大抵在思上做工夫，心頭有一分檢點，便有一分得處，蓋從憂患中歷過，故不敢任情如此。

呻吟語

乾坤是毀底，故開闢後必有混沌，所以主宰乾坤，是不毀底，故混沌還成開闢。主宰者何？元氣是已。元氣亙萬億歲年，終不磨滅。是形化氣化之祖也。（《天地》）

先天之氣，發泄處不過毫釐；後天之氣，擴充之必極分量。其實分量極處，原是毫釐中有底，若毫釐中合下原無，便一些增不去。萬物之形色才情，種種可驗也。（《形氣》）

道者，天下古今公共之理，人人都有分底。道不自私，聖人不私道，而儒者每私之曰聖人之道，言必循經，事必稽古，曰衛道。嗟夫！此千古之大防也，誰敢決之？然道無津涯，非聖人之言所能限，事有時復，非聖人之制所能盡。後世苟有明者出，發聖人所未發，而嘿契聖人慾言之心，爲聖人所未爲，而吻合聖人必爲之事，此固聖人之深幸，而拘儒之所大駭也。

或問：“中之道，堯、舜傳心，必有至玄至妙之理。”餘嘆曰：“只就我兩人眼前說，這飲酒不爲限量，不至過醉，這就是飲食之中。這說話不緘嘿，不狂誕，這就說話之中。這作揖跪拜，不煩不疏，不疾不徐，這就是作揖跪拜之中。就是一事的堯、舜，推之萬事皆然，到那安行處，便是十全的堯、舜。”

形神一息不相離，道器一息不相無，故道無精粗，言精粗者妄也。因指案上樽俎言，其位置恰好處，皆是天然自有的道理。若說神化性命不在此，卻在何處？若說這裏有神化性命，這個工夫還欠缺否？推之耕耘簸揚之夫，炊爨烹調之婦，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之極。學者把神化性命，看得太玄，把日用事物，看得太粗，只因不曾理會。理會得，橫豎推行，撲頭蓋面，腳踏身坐的，都是神化性命。

無萬則一何處着落？無一則萬誰爲主張？此二字一時離不得。得一隻在萬中走，故有正一無邪萬，有治一無亂萬，有中一無偏萬，有活一無死萬。

或問：“子之道何如？”曰：“飢食渴飲，倦眠醒起，冬爐夏扇，喜歌悲哭，如此而已矣。”曰：“如此之道，其誰不能？”曰：“我有終身不能者在。”（以上《道體》）

今人不如古人，只是無學無識，學識須從三代以上來，才正大，才中平。今只將秦、漢以來見識，抵死與人爭是非，已自可笑，況將眼前聞見，自己聰明，翹然不肯下人，尤可笑也。

今人無事不苟且，只於虛套搪塞，竟不咀嚼真味。

不從學問中來，縱有掀天揭地事業，都是氣質作用。氣象豈不炫赫可觀？一入聖賢秤尺，坐定不妥貼。學問之要如何？隨事用中而已。

學問二字，原自外面得來，蓋學問之理，雖全於吾心，而學問之事，則皆古今名物，人人而學，事事而問，攢零合整，融化貫串，然後此心與道，方浹洽暢快。若怠於考古，恥於問人，聰明自己出，可憐可笑，不知怎麼叫做學者。

“無所爲而爲”五字，是聖賢根源，學者入門念頭，就要在這上做。今人說話，第二三句便落在有所爲上，只爲譭譽利害心脫不去，開口便是如此。

人才不甚相遠，只看好學不好學、用心不用心耳。

以粗疏心看古人親切之語，以煩燥心看古人靜深之語，以浮汎心看古人玄細之語，以淺狹心看古人博洽之語，字意未解，句讀未真，便加評騭，真孟浪人也。

一門人向予數四窮問無極太極，及理氣同異、性命精粗、性善是否。予曰：“此等語，予亦能勦先儒之說，及一己之謬見，以相發明，然非汝今日急務。假若了悟性命，洞達天人，也只於性理書上添了‘某氏曰’一段言語，講學門中多了一宗卷案，後世窮理之人，信彼駁此，服此闢彼，百世後汗牛充棟，都是這樁話說，不知於國家之存亡，萬姓之生死，身心之邪正，見在得濟否？我只有個粗法子，汝只把存心、制行、處事、接物、齊家、治國、平天下，大本、小節，都事事心下信得過了，再講這話不遲。”曰：“理氣性命，終不可談耶？”曰：“這便是理氣性命顯設處，除了撒數沒總數。”（以上《問學》）

人各有抵死不能變之偏質，慣發不自由之熟病，要在有痛恨之志，密時檢之功，總來不如沉潛涵養，病根久自消磨。然涵養中須防一件，久久收斂衰歇之意多，發強之意少，視天下無一可爲之事，無一可惡之惡，德量日以寬洪，志節日以摧折，沒有這個，便是聖賢涵養，着了這個，便是釋道涵養。

涵養不定的，自初生至蓋棺時，凡幾變，即知識已到，尚保不定畢竟作何種人。所以學者要德性堅定，到堅定時，隨常變窮達生死，只一般，即有難料理處，亦能把持。若平日不遇事時，盡算好人，一遇個小小題目，便考出本態，假遇着難者、大者，知成個甚麼人？所以古人不可輕易笑，恐我當此，未便在渠上也。

涵養要九分，省察只消一分，若沒涵養，就省察得，也沒力量降伏那私慾。

平居時有心訒言還容易，只是當喜怒愛憎時，發當其可，無一厭人語，才見涵養。

天地萬物之理，皆始於從容，而卒於急促。急促者，盡氣也，從容者，初氣也，事從容，則有餘味，人從容，則有餘年。（以上《涵養》）

心要有個着落，不着落到好處，便向不好處。與慶陽李克菴通宵談，非天德則王道，因相謂曰：“即此便是不放心。”

心放不放，要在邪正上說，不在出入上說，且如高臥山林，遊心廊廟，身處衰世，夢想唐、虞，遊子思親，貞婦懷夫，這個是放心否？若不論邪正，只較出入，卻是禪定之學。

一善念發，未說到擴充，且先執持住，此萬善之囮也。若隨來隨去，更不操存，此心如驛傳，然終身無主人住矣。

只是心不放肆，便無過差，只是心不怠忽，便無遺忘。

只一事不留心，便有一事不得其理，一物不留心，便有一物不得其所。

一事不從心中出，便是亂舉動，一刻心不在腔子裏，便是空軀殼。（以上《存心》）

慎言動於妻子僕隸之間，檢身心於食息起居之際，這工夫便密了。

此身要與世融洽，不見有萬物形跡，六合界限，此之謂化。然中間卻不糢糊，自有各正的道理，此之謂精。

天地人物，原來只是一個身體，一個心腸，同了便是一家，異了便是萬類，而今看着風雲雷雨，都是我胸中發出，虎豹蛇蠍，都是我身上分來，那個是天地？那個是萬物？（以上《修身》）

或問“敬之道。”曰：“外面整齊嚴肅，內面齊莊中正，是靜時涵養的敬；讀書則心在於所讀，治事則心在於所治，是主一無適的敬；出門如見大賓，使民如承大祭，是隨事小心的敬。”或曰：“若笑談歌詠，宴息造次之時，恐如是則矜持不泰然矣。”曰：“敬以端嚴爲體，以虛活爲用，以不離於正爲主。齋日衣冠而寢，夢寐乎所祭者也。不齋之寢，則解衣脫冕矣。未有無衣冕而持敬者也。然而心不流於邪僻，事不詭於道義，則不害其爲敬矣。若專去端嚴上求敬，則荷鋤負畚，執轡御車，鄙事賤役，古聖賢皆爲之矣，豈皆日日手容恭足容重耶？大端心與正依，事與道合，雖不拘拘於端嚴，不害其爲敬。苟心遊千里逐百欲，而此身卻兀然端嚴在此，這是敬否？”

懶散二字，立身之賊也，千德萬業，日怠廢而無成，千罪萬惡，日橫恣而無制，皆此二字爲之。

靜中看天地萬物，都無些子。（以上《主靜》）

學者萬病，只一個靜字，治得定靜中境界，與六合一般大，裏面空空寂寂，無一個事物，才問他索時，般般足，樣樣有。

千紛百擾中，此心不亂，千撓百逆中，此氣不動，此之謂至靜。（以上《居敬》）

喜來時一點檢，怒來時一點檢，怠惰時一點檢，放肆時一點檢，此是省察大條款。人到此多想不起，顧不得，一錯了，便悔不及。若養得定了，便發而中節，無用此矣。

聖狂之分，只在苟不苟二字。（以上《省察》）

天下難降伏難管攝的，古今人都做得來，不爲難事。惟有降伏管攝自家難，聖賢做工夫，只在這裏。（《克治》）

天德之良知，是千聖一心，萬古一道，坐斗室而通於六合的，才落聞見，便有偏倚駁雜世俗氣味矣。是以聖賢將聞見來證心，不以心狥聞見。（《致知》）

字到不擇筆處，文到不修句處，話到不檢口處，事到不苦心處，皆謂之自得者與天遇。（《力行》）

夫一言之發，四面皆淵阱也。喜言之，則以爲矯；戚言之，則以爲懦；謙言之，則以爲諂；直言之，則以爲陵；微言之，則以爲險；明言之，則以爲浮。無心犯諱，則謂有心之機；無爲發端，則疑有爲之說。簡而當事，曲而當情，精而當理，確而當時，一言而濟事，一言而服人，一言而明道，是謂修辭之善者。其要有二：曰澄心，曰定氣。

世人喜言無好人，此孟浪語也。今且不須擇人，只於市井稠人中，聚百人而各取其所長，人必有一善，集百人之善，可以爲賢人；人必有一見，集百人之見，可以決大計。恐我於百人中，未必人人高出之也。而安可忽匹夫匹婦哉？

清議酷於律令，清議之人酷於治獄之吏。律令所冤，賴清議以明之；清議所冤，萬古無反案矣。是以君子不輕議人，懼冤之也。故此事得罪於天甚重。

對左右言，四顧無媿色，對朋友言，臨別無戒語，可謂光明矣，胸中何累之有？

在邪人前正論，不問有心無心，此是不磨之恨，故位在，則進退在我，行法可也。位不在，而情意相關，密諷可也。若與我無干涉，則箝口而已。禮，入門而問諱，此亦當諱者。

天下事，最不可先必而預道之，已定矣，臨時還有變更，況未定者乎？故寧有不知之名，無貽失言之悔。（以上《慎言》）

近世料度人意，常向不好邊說去，固是衰世人心，無忠厚之意。然士君子不可不自責，若是素行孚人，便是別唸頭，人亦向好邊料度。何者？所以自立者足信也。

以患難視心居安樂，以淵谷視康莊，以疾病視強健，以不測視無事，則無往而不安穩。

常看得自家未必是，他人未必非，便有長進。再看得他人皆有可取，吾身只是過多，便有長進。

胸中情景，要看得春不是繁華，夏不是發暢，秋不是寥落，冬不是枯槁，方爲我境。（以上《反己》）

有天欲，有人慾。吟風弄月，傍花隨柳，此天欲也。天欲不可無，無則寂，人慾不可有，有則穢。天欲即好的人慾，人慾即不好的天欲。

愈進修，愈覺不長，愈點檢，愈覺有非。何者？不留意作人，自家盡看得過，隻日日留意向上，看得自家都是病痛，那有一些好處？初頭只見得人慾中過失，久久又見得天理中過失，到無天理過失，則中行矣。又有不自然，不渾化，着色喫力過失，走出這個邊境，纔是聖人，能立無過之地。（以上《理欲》）

爲善去惡，便是趨吉避凶，惑矣，陰陽異端之說也。祀非類之鬼，禳自致之災，祈難得之福，泥無損益之時日，宗趨避之邪術，悲夫！愚民之抵死而不悟也。則悟之者，亦狃於天下皆然，而不敢異，至有名公大人猶極信尚。反經以正邪慝，復誰望哉？

凡人之爲不善，其初皆不忍也，其後忍不忍半，其後忍之，其後安之，其後樂之，至於樂爲不善，而後良心死矣。

精明也要十分，只須藏在渾厚裏作用，古人得禍，精明人十居其九，未有渾厚而得禍者。今之人惟恐精明不至，乃所以爲愚也。（以上《善惡》）

別錄

宋儒有功於孟子，只是補出個氣質之性者，多少口吻，不動氣，事事好。

每日點檢，要見這願頭自德性上發出，自氣質上發出，自習識上發出，自物慾上發出，如此省察，久久自識得本來面目。

孝子之於親也，終日乾乾，惟恐有一毫不快事到父母心頭，無論貧富貴賤，常變順逆，只是以悅親爲主。蓋悅之一字，乃事親第一傳心口訣。

明道受用處，陰得之佛、老，康節受用處，陰得之莊、列。然作用自是吾儒，蓋能奴僕四氏，而不爲其所用者。此語人不敢道，深於佛、老、莊、列者，自嘿識得。

忠節鹿乾嶽先生善繼

鹿善繼字伯順，號乾嶽，北直定興人。萬曆癸丑進士。授戶部主事。遼左缺餉請帑，疏皆不行。會廣東解金花銀至，先生與司農議劄，納太食轉發遼左。而後上聞，上怒，降級調外任。先生因移疾去。金花銀者，國初以備各邊之緩急，俱解太倉，其後改解內府，宮中視爲私錢矣。光廟御極，復官。改兵部主事。司馬王象乾行邊，請用廢弁之以贓敗者，耿職方不覆，司馬又請旨，命司官不得違阻。先生寓書福清爭之，無以奪也。高陽以閣臣督師，先生轉員外郎中，皆在幕府。高陽解兵柄，先生亦罷歸。家居四年。崇禎初，起爲尚寶司卿，陞太常寺少卿，未三載，復請告。九年七月，先生堅守定興，城破死之。贈大理寺卿，諡忠節。

先生讀《傳習錄》，而覺此心之無隔礙也。故人問其何所授受，曰：“即謂得之於陽明可也。”先生與孫奇逢爲友，定交楊忠愍祠下，皆慨然有殺身不悔之志。嘗寄周忠介詩云：“寰中第二非吾事，好向椒山句裏尋。”首善書院之會，先生將入，聞其相戒不言朝政，不談職掌，曰：“離職掌言學，則學爲無用之物，聖賢爲無用之人矣。”遂不往。先生之學，頗近東林諸子，一無攙和夾雜，其斯謂之狂狷與？

論學語

吾輩讀有字的書，卻要識沒字的理，理豈在語言文字哉？只就此日此時此事，求一個此心過的去，便是理也。仁義忠孝，名色萬千，皆隨所在而強爲指稱也，奈何執指稱者求理乎？指稱種種，原爲人覿面相違，不得不隨在指點，求以省悟，而人復就指點處成執滯，談玄說妙，較量一字之間，何啻千里！

此理不是人做作的，天生萬物，而人得其生物者以爲生，四海一天，萬里一天，人心與天並大，只就乍見孺子一端推之，上下四方，往古來今，觸無不覺，叩無不應，偌大宇宙，都呼吸一氣之中，故宇宙中物皆性中物，宇宙內事皆分內事也。《大學》之明德，《中庸》之性，《論語》之仁，皆是物也，乃合下生成本來面目也。

此理不是涉懸空的，子臣弟友，是他着落。故學以爲己也，而說個己，就在人上；學以盡心也，而說個心，就在事上。此知仁與莊蒞不得分也，修己與治人不得分也，博文與約禮不得分也，文章與性道不得分也。不然，日新顧諟，成湯且爲拈禪矣。

天地萬殊，總是一本，要識得把柄，纔好下手。而形與性分不得，仁與人分不得，忠恕一貫原非借言，敦化川流豈容分指？學須是莫知，下學上達分不得。教何嘗有隱？文章性道分不得。看來爲學只在當下，學術事功亦分不得也。

從來文人概稱學者，識得孔子之意，誦詩則乍歌乍哭，欲鼓欲舞，詩亦是學。讀史則其事若親，其人若生，史亦是學。屬辭則行乎其所當行，止乎其所不得不止，文亦是學。總之，天地萬物皆此生意，生意在我，法象俱靈，吟風弄月，從容自得，孔、顏樂處，意在斯乎！

禮樂不是鐘鼓玉帛，儀節不是聲容制度，全在日用間應事接物上，討求應節。其當然而然，極其中的去處，叫做禮；其自然而然，極其和的去處，叫做樂。兩個字，又卻是一個理，未有不合禮而得成樂，不合樂而得成禮者，細體之自見。

總憲曹貞予先生於汴

曹於汴字自梁，號貞予，平陽安邑人。登進士第。授淮安府推官，擢給事中。萬曆辛亥京察，先生以吏科都給事中，與太宰孫丕揚主其事。是時崑宣傳四明之衣鉢，收召黨與，皆以不謹坐罷，其黨金明時、秦聚奎起而訐之，先生與太宰皆去，而朝中之朋黨遂興。光宗立，起太常少卿，屢遷僉都御史，吏部左侍郎。其推少宰也，先生陪馮恭定以上，而點用先生。蓋小人知君子難進易退，一顛倒而兩賢俱不安其位矣。崇禎初，召爲左都御史。庚午致仕。卒於家，年七十七。

先生與馮應京爲友，以聖賢之學相砥礪，講求兵農錢賦、邊防水利之要。其耳目大概見之《實用編》。所言仁體，則是《西銘》之註疏也。木則不仁，不木則仁，即上蔡之以覺言仁也。以覺言仁，本是不差，朱子卻以爲非，謂知覺不可以求仁，仁然後有知覺。夫知覺猶喜怒哀樂也，人心可指，只是善怒哀樂，喜怒哀樂之不隨物而遷者，便是仁體。仁是後起之名，如何有仁方有知覺耶？且上蔡之言知覺，覺其天地萬物同體之原也。見得親切，故又以痛癢言之。朱子強坐以血氣之性。血氣之性，則自私自利矣。恐非上蔡之所指也。

論講學書

夫道無之是非，無人弗足，講學以明道，士農工賈，皆學道之人，漁牧耕讀，皆學道之事。隆古無講學之名，其人皆學，故無名也。國家以文學取士，天下學校，無慮千百，章縫之士，無慮萬億，蓋令其日講所謂時習、所謂孝弟、所謂性命仁義，而以淑其身，待天下之用也。乃人心不古，遂有口耳活套，掇拾粉飾，以爲出身之媒，師以是教，上以是取，恬不爲異，非其質矣。而於立身行政，毫無干涉。於是君子厭薄其所爲，而聚徒講道，人遂以道學目之。若以爲另是一種，豈不惑哉？然講學之中，亦或有言然而行不然，而藉是以幹貴人、捷仕徑者，而其名爲道學也，是有口耳活套之實，而更美其名，人誰甘之？則羣起而相攻，而講者益寡，道益晦矣。太抵所學出於實，則必闇然自修，不論大節細行，一一不肯放過，雖力量不同，未必盡無疵，而不自文以誤人也。所學出於名，則有張大其門面，而於其生平未純處，亦曲爲言說，而謂其爲道。夫夷之隘，不害其清；惠之不恭，不害其和，然亦何必曰此隘，此不恭正道之所在，而陋孔子於下風乎？羅近溪逢人問道，透徹心體，豈不可尚？而闊略處，亦誠其病，乃學者得其闊略以爲可，便其私也。而或多不羈，誠有如止菴疏所謂賄賂幹請、任情執見等說，是其坐女子於懷而亂之，而猶侈然薄魯男子不爲也，而可乎？但今因止菴之疏而遂禁其講，是因噎廢食。夫此學乃乾坤所由不毀，何可一日廢也？似更當推廣，而俾千百學校，億萬章縫無不講，以及農工商賈無不講纔是。而其機則自上鼓之，若得復辟召之典，羅致四方道學，仿程子學校之議，布之天下，以主道教，於一切鄉學社學之衆，漸次開發，而申飭有位之士，以興學明道爲先圖。其學則以躬行實踐爲主，隨其人之根基，引之入道，或直與天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，則淺矣。近時學者，知皆及此，然言天矣，而人尚未盡；言悟矣，而修且未能。世豈有能致中而不能致和，能正心而不修身者哉？則不可不戒也。大抵果能合天，則必益盡其人事，果能真悟，則必益盡其真修。堯、舜、文王、孔子，何人也，而兢兢業業，望道未見，徙義改過，沒齒以之也。（《答李贊宇》）

仁體策

仁人之用心，舉諸我以加諸彼乎？曰非然也。有彼我，則有封域，有封域，則有急緩，有急緩，則有校量。其卑者，易入於納交聲譽之僞，其高者，亦曲而不直，滓而不粹，暫而不恆，虧而不滿。夫湛然而仁具，油然而仁興，奚暇校量哉？昔先哲之談仁也，曰仁，心之德也。而泥之者，乃於心之內更求德焉，似非德不足以見仁也者。不知心，焉知仁？故曰仁人，心也，言心而不言德。而泥之者，乃於人之內更求心焉，似非心不足以見仁也者。不知人，焉知仁？故曰仁者，人也，言人而不言心。嘻！至矣，若理若氣，若形若性，若身若心，貫通矣，渾合矣，天也，地也，萬有不齊之物也，我也，其生之所自一也。鴻濛未闢之始，有合而無分，形象既判之後，似分而實合。故靈明各具，天不獨豐，人不獨嗇，人不獨得，物不獨闕。其中通也，一陰乍動，一陽來複，倏忽瀰漫，周於天地，貫於萬物，亦其中通也。疾痾痛癢，相連相關，不但父母兄弟，推之一切，莫不皆然，亦以其中通也。而或者乃曰：“母齧子痛，則常聞之，焉有物痛而亦痛？”嗟乎！母齧子痛，世未必皆其人也，然則父母非一體耶？此其體之木也，木則無不木也，不木則無所木也。入其室，父母兄弟環向而處，不知其暱也。出則遊闤闠之中，遇其父母兄弟，則暱之。之郡城焉，遇其邑之人，則暱之。之會城焉，遇其郡之人，則暱之。之都城焉，遇其省之人，則暱之。之海外異邦焉，遇中國之人則暱之。之壙洋之水，木石鹿豕之爲叢，遇似人者而暱之矣。方其未暱也，木也，及其既暱也，不木也。且光風霽月，何與於我而忻？狂颶陰霾，何與於我而慘？水光山色，何與於我而喜？荒原頹壁，何與於我而悽？則風月水石，固有通於我者，我乃忻之、慘之、喜之、悽之耳。奈何日日周遊，時時茂對，人忻亦忻，人慘亦慘，以目爲賞，以目爲惜。語云：“我乃行之，不得我心，不自察耳。”察則不木，不察則木。顧華裔之界限，人物之差等，仁人未嘗無別，此以別之者體之也。華得其所，裔亦得其所也，盡人之理，亦盡物之理也。分殊者脈絡之分也，理一者公溥之量也。然征伐可廢乎？刑誅可弛乎？仁人未嘗不嚴此，以嚴之者體之也。仁與不仁，辨之以心，不辨之以跡。除莠剔蠹，以殺機爲生，織花鎩鶴，以生機爲殺。故貶灼不廢於肌膚，夏楚不靳於愛子，虞廷四罪，魯國肆眚，周王一怒，宋公不阨。孰一體？孰非一體？必有分矣。夫以天地萬物爲體，則體大，以四體爲體，則體小，以天地萬物之體爲人，則人大，以四體之體爲人，則人小。大體者能卷能放，流衍於衆小體之中，而衆小體不能隔也，四體之木，則知療之，天地萬物之體之木，則不知療，弗思故也。夫千萬世之上，此天地也，有萬物焉；千萬世之下，此天地也，有萬物焉。天道無窮，地道無窮，物生無窮，吾心亦無窮，往聖之絕學，未輟於命，而萬世之太平，輒營於中。仲尼之生，千古不疚；堯、舜之心，至今猶存。即其體存也。故曰會人物於一身，通古今於一息，區區補葺於百年之間，君子以爲猶木也。故仁以爲己任，古之成仁者如此。

忠節呂豫石先生維祺

呂維祺字介孺，號豫石，河南新安人。萬曆癸丑進士。除兗州推官，入爲吏部主事。光、熹之際，上疏請慎起居，擇近侍，防微杜漸，與楊左相唱和也。累轉郎中。告歸。崇禎初，起尚寶卿，再轉太常卿。庚午，陞南京戶部右侍郎，兼右僉都御史，總督糧儲。時邊餉既借支，而納戶逋欠又多，積弊難清，上特敕侵欺者五品以下就便提問。先生悉心籌畫，解支有序。乃曰：“昔人有言，人至察則無徒，第思國家多故，君父焦勞，爲臣子者豈能自已。”陞南京兵部尚書。賊犯鳳陵，南京大震。先生尋以臺省拾遺落職爲民。辛巳正月，雒陽陷，先生爲賊所執。道遇福王，昂首謂王曰：“死生命也，名義至重，無自辱。”已而賊害王，酌其血，雜鹿醢飲之，曰：“此福祿酒也。”先生大罵死之。贈太子少保，諡忠節。逆奄之時，拆天下書院，以學爲諱，先生與張抱初方講於芝泉書院，幾中危禍。在南都立豐芑大社。歸又立伊雒社，修復孟雲浦講會，中州學者多從之。嘗言：“一生精神，結聚在《孝經》，二十年潛玩躬行，未嘗少怠。曾子示門人曰：‘吾知免夫！’非謂免於毀傷，蓋戰兢之心，死而後已也。”若先生者，其見道未可知，庶幾講學而不僞者歟？

論學書

天下萬世所以常存而不毀者，只爲此道常存，此道之存，人心之所以不死也。使人心而死，則天地之毀也久矣。人心不死，而人人未能操存之，便厭厭無生意。所以持世之人，力爲擔任，將一副精神，盡用之於此道。而卑者祇役役於富貴功名，意見蹊徑。其高者又耽入於懸虛，以爲道更有在也。不知此道至平至易，見前即是，轉疑即非，即入世之中，亦自有出世之法，非必盡謝絕人世而後爲學也。世不難於出而難於入，出而不入，出而乃欲入，此幻與僞之爲也。入而能出，此吾儒學問之所以異於二氏也。老兄雲：“即今亦自可學誠哉？即今亦自可學也。”弟有聯雲：“人只此人，不入聖，便作狂，中間難站腳；學須就學，昨既過，今又待，何日始回頭？”故曰：“才說姑待明日，便不可也。”自古聖賢，何人不由學問涵養？而必曰生知云云，則自棄甚矣。只要認定一路，一直硬肩做去，日新不已，即吾儕自有聖諦，彼程、邵諸先覺非人也乎哉？彼何以與天地不朽，而我輩空沒沒也？思念及此，有不愧汗浹趾者，豈人哉？然老兄之所以遲疑於其間者，得無謂今天下講學者多僞也？不則謂講學與不講者，多分一畛域，恐吾涉於一邊？噫！豈其然哉！講學之僞誠有之，然真者必於此出，以其僞而廢真，何異於因噎廢食。且天下之貪官綦多也，未聞以廢仕進也。至於講學之家，多分畛域，亦自有說，吾只見得吾身，非此無以爲人，安身立命，的的在此。世自有世之講學，吾自有吾之講學，所謂天淵懸隔者也。今天下禁講學，而學會日盛，學會雖盛，而真實在此間做者甚少，弟之修復孟先生會，原自修復，不沾帶世間一塵。近日敝邑及鄰邑遠近之士，覺彬彬興起。今世風之壞也久，而人心日不古矣。以老兄之識力，辨此最易，如有意於此，固無事遲疑。孟子云：“奚有於是，亦爲之而已矣。”（《與蘇抑堂》）

天下第一等事，是何人做？天下第一等人，是從何事做起？可惜終身憧憧擾擾，虛度光陰，到雨過庭空，風過花飛時，究竟攜得甚物去？以此思之，何重何輕，何真何幻，何去何從，自有辨之者。然而眼界不開，由骨力不堅，骨力不堅，所以眼界愈不開，以此思之，學問下手處，可味也。而世往往目學問爲僞，爲迂，某謂世之學者，豈無僞哉？而真者固自真也。以僞爲非，去其僞而可矣，至於學問不足經世，又何學之爲？以此思之，學力事業非兩事也。（《與友人》）

弟維祜問：“講學爲人所非笑，何以處之？”曰：“講學不爲世俗非笑，是爲鄉愿，講學不到使非笑我者終心服我，是爲鄉人，講學必別立崖岸，欲自異於世俗，是爲隱怪，講學不大昌其道於天下後世，以承先啓後自任，以爲法可傳自勵，是爲半途之廢。”（《答問》一則）

卷五十五　諸儒學案下三

給事中郝楚望先生敬

郝敬字仲輿，號楚望，楚之京山人。萬曆己丑進士。知縉雲縣，調永嘉，入爲禮科給事中，改戶科。上開礦稅，奄人陳增陷益都知縣吳宗堯，逮問。先生劾增，申救宗堯。稅奄魯保、李道請節制地方有司，先生言：“地方有司，皇上所設以牧民者也，中使，皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者禁禦其取民者，已爲厲矣，而更使取民者箝制其牧民者，豈非縱虎狼入牢，而恣其搏噬哉！”又劾輔臣趙志皋力主封貢，事敗而不坐，鼠首觀望，謀國不忠。於是內外皆怨。己亥，大計京朝官，以浮躁降宜興縣丞，量移江陰知縣。不爲要人所喜，考下下再降。遂掛冠而歸，築園著書，不通賓客。《五經》之外，《儀》《禮》、《周禮》、《論》、《孟》各著爲解，疏通證明，一洗訓詁之氣。明代窮經之士，先生實爲巨擘。先生以淳于髡先名實者爲人，是墨氏兼愛之言；後名實者自爲，是楊氏爲我之言。戰國儀、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。楊、墨是其發源處，故孟子言：“天下之言，不歸楊，則歸墨。”所以遂成戰國之亂，不得不拒之。若二子，徒有空言，無關世道，孟子亦不如此之深切也。此論實發先儒所未發。然以某論之，楊、墨之道，至今未熄。程子曰：“楊、墨之害甚於申、韓，佛、老之害甚於楊、墨。佛、老其言近理，又非楊、墨之比。夫無所爲而爲之，之爲仁義，佛氏從死生起念，只是一個自爲，其發願度衆生，亦只是一個爲人，恁他說玄說妙，究竟不出此二途。其所謂如來禪者，單守一點精魂，豈不是自爲？其所謂祖師禪者，純任作用，豈不是爲人？故佛氏者楊、墨而深焉者也，何曾離得楊、墨窠臼？豈惟佛氏，自科舉之學興，儒門那一件不是自爲爲人？仁義之道，所以滅盡。某以爲自古至今，只有楊、墨之害，更無他害。揚子云謂古者楊、墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。豈非夢語？今人不識佛氏底蘊，將楊、墨置之不道，故其闢佛氏，亦無關治亂之數，但從門面起見耳。彼單守精魂者，不過深山之木石，大澤之龍蛇，無容闢之；其純任作用，一切流爲機械變詐者，方今彌天漫地，楊、墨之道方張而未艾也。嗚呼！先生之學，以下學上達爲的，行之而後著，習矣而後察，真能行習，未有不著察者也。下學者行也，上達者知也，故於宋儒窮理主靜之學，皆以爲懸空著想，與佛氏之虛無，其間不能以寸。然按先生之下學，即先生所言之格物也，而先生於格物之前，又有一段知止工夫，亦只在念頭上，未著於事爲，此處如何下學，不得不謂之支離矣！

知言

學以性善爲宗，以養氣爲入門，以不動心爲實地，以時中爲妙用。

性即至善，不待養而其體常定，不定者氣動之也，故其要只在養氣。

性者靜也，無爲之先，本無不善，桀、紂、幽、厲，有爲之後也，氣習勝也。天道於穆，本無不善，災疹乖戾，毒草猛獸，有爲之後也，氣化勝也。

志，氣之帥也，此乃天然妙用，人心起一念，氣即隨念而動。真宰凝定，氣自蟄伏，中心坦坦，氣自舒暢，所以養氣又在調心。

浩然之氣，與呼吸之氣，只是一氣。

一點虛靈內照，自然渣滓銷鎔，以是益信人性本善。若非性善，何以性現，衆欲便消？今人疑性有不善，蓋認情識爲元神耳，不是性之本體，何怪乎不善！

一點靈知，時時刻刻，事事物物，寂照不昧，便是有事。的的真功，行時知行，坐時知坐，呼吸語默細微，無不了了自知，自然性常見而氣聽命，此謂性善，此謂知止，此謂止於至善。

日間寧靜時多則性見，鬧攘時多則氣雜。要之塵勞喧譁中，自有安身立命處。氣常運，性常定，何動不靜？

木戇人念頭，常方方硬硬，以此認不動，非也。念頭若不圓活，觸着便惱，磕着便搖，須放教和平，滿腔春意，則氣不調而自調，心不定而自定。

習氣用事，從有生來已慣，拂意則怒，順意則喜，志得則揚，志阻則餒，七情交逞，此心何時安寧？須猛力斡轉習氣，勿任自便。機括只在念頭上挽回，假如怒時覺心爲怒動，即返觀自性，覓取未怒時景象，須臾性現，怒氣自平。喜時覺心爲喜動，即返觀自性，覓取未喜時景象，須臾性現，喜氣自平。七情之發，皆以此制之，雖不如慎之未萌省力，然既到急流中，只得如此挽回。

喜怒雖大賢亦不免，但能不過其則耳。若順亦不喜，拂亦不怒，則是性死情灰，感之不應，觸之不動，木石牆壁，皆聖賢矣。

有事只是一個乾知。

心所以大者，以其虛也。若滯在一處，只與司視司聽者無別。有礙則小，無礙則大。

但得閒時，則正襟默坐，體取未發氣象，事至物來，從容順應，塵勞旁午，心氣愈加和平，不必臨事另覓真宰。但能平心定慮，從容順應，即此順應者，即是主宰，多一層計較，多一番勞擾。

性體至靜而明，靜故寂寂，明故生生，顯微無間，仁智一體，動靜一源，此天命之本然也。天命不已處，即是於穆處。盈兩間，四時日月，寒暑晝夜，來而往，往而來，草木苗而秀，秀而實，人物幼而壯，壯而老，刻刻流行，時時變易。俄傾停滯，即不成造化矣。人性若斷滅枯槁，豈是天命之本然？故曰：“離動非性，厭動非學。”

無事端默凝神，內外根境，一齊放下，有事盡去思量，盡去動作，只要傀儡一線不放，根蒂在手，手舞足蹈，何處不是性天？

約禮只是主敬，以敬履事之謂禮，以禮操心之謂敬。儒道宗旨，就世間綱紀倫物上着腳，故由禮入，最爲切近。其實把柄，只一點靈性，惺惺歷歷，便私慾淨盡，天理流行，日用倫物，盡是真詮。但聖人下學上達，不如此說得玄虛。子思後來提出未發之中，教人戒懼慎獨，直從無始窟中，倒底打迸出來，刀刀見血矣。

乾元資始，萬物化育流行，窮歷不變，只緣太虛中有一個貞觀作主，自屈自伸，自往自來，無心而成化，故曰：“乾以易知。”曰健，曰專，曰直，皆易知之妙用也。人心一念虛靈，惺惺內照，自與天道同運並行。今人念頭無主，膠膠擾擾，精明日消，乃禽乃獸，是謂背天。

《論語》“思無邪”，《禮記》“儼若思”二語，爲聖功之本。不思之思，爲儼若思，不偏之思，爲正思。孟子曰：“心之官則思。先立乎其大者。”一片虛靈，靜而常照，與宇宙同體，萬象森羅，故曰大，非計較分別之思謂之大也。計較分別之思，皆謂之邪。一有所著，即非中體，非必放縱而後謂之邪也。

不學則殆之思，終日終夜無益之思，皆是揣摩妄想，非儼若無邪之本體。若是真思，即是真學，豈得殆而無益？

養心先要識心體，孟子曰：“苟得其養，無物不長。”先儒謂先有個物，方去養，方會長。白沙詩云：“存心先要識端倪。”此之謂也。吾儒謂喜怒哀樂未發時氣象，禪門謂之本來面目，玄門謂之五行不到處。白沙詩：“須臾身境俱忘卻，一片圓融大可知”，即此境界。是萬物皆備，仁之全體也，便是端倪。識此方去日用上護持，工夫纔有下落，先輩謂如雞伏卵，如龍養珠，先要有珠有卵，方去抱養，非茫茫泛用其心也。

日用感遇，情識牽纏，千頭萬緒，如理亂絲。昔人有環中弄丸之喻，胸次何灑然也。環中者，於此去彼來，交繼之間，圓轉平等，無牽強湊合之跡也。弄丸者，因一彼一此，各正之理，隨物應化，無凝滯留難之苦也。上士以應用爲樂，下學以酬酢爲苦，但十分苦中得一二分輕省，即是討着把柄，直到無意必固我，從心所欲，發而中節地位，方是最上頭。

爲仁在養氣，心氣和平，自然與萬物相親。

今人血氣運動，即謂之生，都不知自己性命安頓何處，故云：“百姓日用而不知。”

天道只一個乾知作主，更無第二知，所以亙元會運世，時行物生，貞常不變。若有第二知，便費搬弄安排，必然生出許多怪異，時序都要顛倒錯亂。人心多一個念頭，便多一番經營。

大道不分體用，治人即是修己，士君子待人接物處事，一有差謬，即是心性上欠圓融。試隨處返照，自當承認。

萬物若非一體，天下無感應矣。

爲人子弟，日用問安視膳，溫凊定省，唯諾進趨，隅坐徐行，奉杖進履，種種小節，在家庭父母兄長之前行之，絲絲都是性命精髓流泄出來，所以爲至德要道。

有目能見，無目即無見；有耳能聞，無耳即無聞；有血肉軀便有我，無血肉軀即無我；有計較思量便有心，無計較思量即無心。此凡夫局於形氣，所謂顛倒迷惑，沉淪生死，爲可悲憫者也。悟中人須不假五官四肢，閉明塞聰，兀然枯朽，而光熒朗鑑，到處空明，衝漠無朕之中，萬象森羅，方爲知者。

形氣有生死，性無生死，性自太虛來，與太虛同體，附形氣而爲性，形從太虛中結聚，故不離太虛之本然。譬如冰從水生，不離溼，所以性體與虛合也。形毀氣散之後，一點虛明不被情識牽纏，復還太虛去。若被情識牽纏，展轉汩沒，依舊化形化氣，少不得太虛本然仍在。如金雜銅中，百劫不壞，直待銅質銷盡，金體復現。

今人病痛，只爲心不在軀殼內，所以形空氣散，日趨朽敗。若心在身中，食知食，視知視，聽知聽，一切運動喘息，無不了了自知，則神常凝，氣常聚，精常固，昔賢所以言“心要在腔子內”也。

天地元氣，只在兩間內運用，保合不泄，所以天長地久。日月只在兩間內代明，所以久照。今人精氣神識，渾在外面，發泄無餘，安得不敗漏銷竭，以至死亡？

老子曰：“載營魄抱一，能無離乎？”營義訓明，亦訓動，即魂也，動而明者爲魂。《淮南子》曰：“天氣爲魂，地氣爲魄。”註曰：“魂，人陽神也；魄，人陰神也。魂魄具而成人，二者相守。”魂日也，魄月也。天道，日月相推而明生；人身，魂魄相守而靈發。月附日而生光，魄附魂而生靈，晝陽勝，白日動作，魂用事也，魄即伏其間，陰不離陽也。夜陰勝，嚮晦晏息，魄用事也，魂即守其宅，陽不離陰也。魄精重濁，離魂則沉，在夜則爲厭寐，在晝則爲昏惰頑冥，一切貪着不仁之患。魂神輕清，離魄則浮，在晝則爲散亂馳逐，在夜則爲驚悸狂呼，展轉不寧之患。故攝生者以魂爲主，魂勝而魄受制，則志氣清明，神宇光朗，爲賢爲聖。魄勝而魂受制，則私慾橫行，邪暗蔽塞，爲狂爲愚。魂不守魄，則官曠宅空，神外馳而形無檢，破耗銷竭，爲病爲死。故曰：“載營魄抱一。”載者，並畜同處之意；抱一者，渾合不離之法也。

四書攝提

凡事君者，盡忠謀國，以求必濟，不可輕棄其身。處困者，畏天凝命，以求遂志，不可輕棄其命。如是，則君事無不終，而己志無不遂。至於萬不可已，捨身殞命，良非得已，豈謂凡事君者，先意其必亡，遂委身棄之乎？世儒不達於爲臣，輒雲“不有其身”，於處困，輒雲“不有其命”，但求塞責，不顧委託。無濟困之才，適以自喪其軀，豈聖人教人之本意哉？夫道貴通變，《易》戒用剛，儒者固執用剛，舉天下國家之重，祇以供吾身之一擲，經術不明，身世兩誤，可不慎歟！

不求安飽，朱註：“志有在而不暇及，所以敏於事。”其實飲食居處，亦便是事，恆情食輒求飽，居輒求安，所謂有事而正也。見小欲速，傖父習氣，學道者逞一毫習氣不得，着一毫私意不得，穿衣喫飯，都是事。

博士家終日尋行數墨，靈知蒙閉，沒齒無聞，皆沿習格物窮理，先知後行，捕風捉影，空談無實。學者求真知，須躬行實體，行之而後著，習矣而後察，向日用常行處參證，自然契合。

人情所謂好惡者，好他人，惡他人耳。聖人所謂好仁惡不仁者，自好自惡也。世所謂好仁，惡不仁，見可好之在仁，可惡之在不仁耳。聖人所謂好仁，即是爲仁，所謂惡不仁，即是去不仁。

《論語》無空虛之談，無隱僻之教，言性即言習，言命即言生死興廢，言天即言時行物生，言仁即言工夫效驗，言學即言請事條目。境不離物，心不離境，理不離事，學不離文，道不離世，天不離人，性天不離文章，故曰下學而上達。高卑一也，遠邇一也，道器一也，形性一也，理氣博約知行皆一也，一即貫，貫即一，故曰一以貫之。後儒事事物物，分作兩段，及其蔽也，遂認指爲月，畫地爲餅，蹠虛爲實，貴無而賤有，離象而索意，厭動而貪靜，遠人而爲道，絕俗以求真，清虛寂滅之教盛，而規矩名法蕩然矣。

人性雖善，必學習而後成聖賢。赤子雖良，養之四壁中，長大不能名六畜。雖有忠信之資，不學不成令器。荀卿疑人性爲惡以此。夫性本虛靈，人之生理，何有不善？如五穀果實，待人栽培，委之閒曠，其究腐敗耳，可謂五穀果實，本無生理乎？浮屠稱無學求以見性，所以荒宕馳騁，敗常亂俗也。

聖人於道，但教人行，不急責人知，禮儀三百，威儀三千，使民由之而已。知則存乎賢者，縱不知能由，亦有所範圍，而不及於亂。如天下仁人孝子少，養生喪祭之禮不廢，即賊子亦少。必若責養生者以深愛和氣，責居喪者以三年不言，責祭祀者以七日戒、三日齋，洋洋如在，不惟孝子慈孫不多得，並將奉養衰麻奠享以爲難行。故聖人制禮，因人情而節文，小大由之，正以此。二氏執途之人，責以明心見性，致虛守靜，未可得，反使世人迷謬，不知所趨，故道者卑近乎常人情而已。

道不離宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理學言道，藏宇宙民物之中，聖人禮樂即道，四科即學。二氏以民物爲幻，以空寂爲真，故道出於世外，理學以有形爲氣，以無形爲理，故道藏於世中。二氏不足論，儒者學爲聖人。分理氣爲二，舍德行言語政事文學，別求主靜窮理，豈下學而上達之本教？

養身者，將天地萬物無邊光彩，一齊收攝向身來醞釀停毓，然後發生。有身而後有天地萬物，無己是無天地萬物也。故己重於天地萬物，尋常行處，常知有己，即是放其心而知求。

“下學而上達”一語，爲學的。世儒與二氏教人先知，聖人教人先行，故學習爲開卷第一義。學習即行也。悅則自然上達，悅即知，知即好且樂，故悅。蓋由之而後知之也。孟子謂“行不著，習不察”者，彼爲終身由之而不知者發也。終身由之而不知，猶然不行不習，不由也。真能行習，未有不著察者也。故道以行爲本，聖人教諸子，不過尋常踐履躬行實地，其所謂正心誠意儘性知命者，已即在其中矣。

知與識異，知者太虛之元神，即明德之真體。太極初分，陽明爲知，陰暗爲識。暗中亦有明，浮屠謂之陰識。在天日爲陽魂，猶知也，月爲陰魄，猶識也。在人旦晝魂用事，爲知，昏夜魄用事，爲識。識附知生，還能蔽知，知緣識掩，還以宰識。故旦晝亦不能離識，夢寐亦不能離知。知爲主，勿爲識奪，即知，即止也。知不能爲主，隨識轉移，雖知不能自止。學者但使明德常主，便是知止。

自欺最是雜念妄想爲甚，未有可好可惡之物，空想過去未來，此是念頭上虛妄，未見施行，不爲欺人，祇自欺也。及事物到前，矇蔽苟且，不能致知格物。惡惡不能如惡臭，好善不能如好色，自家本念，終成欠缺，是謂不自慊，較自欺加顯矣。自欺，在未有好惡前，不止不定，不靜不安，不可與慮，而戒之之法，全在知止。自慊，在既有好惡後，能絜矩，能忠信，加諸家國天下身心無歉，而求慊之功，在致知格物。故《中庸》言“誠必兼物我，始終純一，乃爲至誠”，與《大學》“誠意在致知格物”正同。大抵恆人意不誠，由妄念多，所以勿自欺爲始，始於知止有定也。欲意誠，必待擴充，所以自慊爲終，終於物格知至也。

宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來應感，交涉之端，在知致。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物。意惟惡念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往來？禪家並善念掃除，乃至夢寐，亦欲自主，與覺時同。如夢覺可一，則晝夜亦可一，生死亦可一，其實晝夜生死焉可一？惟生順死安，便是生死一；晝作夜息，便是晝夜一；善則思行，惡則思止，便是行止一；意苟無邪，便是有意無意一。勿自欺者，不專在止念，在知是知非，知其所當止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。蓋思者心之官，聖功之本。禪家必以不起念爲無礙，儒者襲其旨，刻勵操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止爲難，失之遠矣。禪寂無念，但念起不分善惡，皆自欺。聖教善是善，惡是惡，覺是覺，夢是夢。苟夢覺不一，在人即謂自欺，將晝夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之論也。

近代致良知之學，祇爲救窮理支離之病，然矯枉過直，欲逃墨而反歸楊。孟子言良知，謂性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自誠、先知先覺者少，若不從意上尋討，擇善固執，但渾淪致良知，突然從正心起，則誠意一關虛設矣。致知者，致意中之知，無意則知爲虛影，而所致無把鼻。須意萌然後知可致。人莫不有良心，邪動膠擾於自欺，必先知止定靜，禁止其妄念以達於好惡，然後物可格，知可致，意可誠。若不從知止勿自欺起，胡亂教人致良知，妄念未除，自欺不止。鶻突做起，即禪家不起念，無緣之知，隨感輒應，不管好醜，一超直入，與《中庸》擇執正相反，既有誠意工夫，何須另外致良知？不先知止勿自欺，以求定靜安慮，那得良知呈現，致之以格物乎？

中之一字，自堯、舜開之，曰“允執厥中”，然未明言其所謂中也。大舜執其兩端，用其中於民，執兩端，即執中也。《易》曰“一陰一陽之謂道”，即兩端也。孟子云“執中無權”，猶執一也，權即兩端，兩端者，執而無執，是謂允執。後儒以不偏不倚、無過不及之間爲中，是執一也。中有過時，自有不及時，過與不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有熱，夏有大暑，亦有涼，大可以其不及，而謂之非冬夏，不可以其太過，而謂之非寒暑也。

中即性也，性含舒慘，喜怒哀樂未發混同，所以爲不測之神。發皆中節，植本於此。若但有喜樂無哀怒，有哀怒無喜樂，則偏方一隅，不活潑，何以中節而爲和？必言和者，中不可見聞，和即可見聞之中，中無思爲，和即思爲之中。無和則中爲浮屠之空寂耳。聖人言中，向用處顯，所以爲中庸，教人下學而上達。微之顯，隱之見，誠之爲貴也。

未發在未有物之先，所謂一也，神也，形而上也。無過不及在既有爲之後，器也，形而下也。無過不及者，形象之跡，未發者，不睹聞之神，不可相擬。

有圓融不測之神，而後可損益變通以用中。未用只是兩端。兩端者，無在無不在，所謂圓神也，一而非一，二而非二，故曰兩端。（合虛實有無而一之。）

不論已發未發，但氣質不用事，都是未發之中。

知行合一，離行言知，知即記聞，離知言行，行皆習氣。道由路也，共由爲路。日用常行，實在現成，無論微顯內外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是謂之誠。無當於身心人物事理，雖玄妙，無用不可行，皆是虛浮，不可以爲道。即切身心事物，人苟昏迷放逸，氣質用事，雖實亦虛也。故聖人教人，擇善固執，只在人倫庶物間。神明失照，則荊棘迷路；神明作主，則到處亨通。舍此談玄說妙，捕風捉影，盡屬虛浮。故曰明則誠矣，誠則明矣。着實便是誠，惺覺便是明，誠明而能事畢矣。

問“天地不二不測。”曰：“太極未判，渾渾沌沌，太極初判，一生兩分。兩抱一立，以爲一而兩已形，以爲兩而一方函，不可謂一，不可謂二，第曰不二。不二者，非一非二之名。陽動陰靜，翕闢相禪，一以貫之，是曰不測。在人心，惟已發之和，與未發之中交致，而萬感萬應，所謂一而二，二而一。譬如作樂，樂器是一，中間容戛擊搏拊，連器成兩；音是一，中間有輕重緩急、曲折空歇處，連音成兩。此一陰一陽之道，參天兩地之數，事物鉅細皆然，是謂不測。”

朱子以存心爲尊德性，以致知爲道問學。存心者，操存靜養之謂，致知者，格物窮理之謂。德性原不主空寂，今以存心當尊德性，則墮空寂矣。問學原不止窮理，今以致知當道問學，則遺躬行矣。德性實落，全仗問學，離問學而尊德性，明心見性爲浮屠耳；離德性而道問學，尋枝摘葉，爲技藝耳。除卻人倫日用，別無德性。一味致知窮理，不是實學。學，效也，其要在篤行。道，由也，道問學者，率由之，非記聞之也。

夫無思無爲，寂然不動，德性之虛體也；感而遂通天下之故，問學之實地也。論感應之跡，人心一日之間，無思無爲者，不能斯須；而論存主之神，自幼至老，其寂然不動者，百年常住，故曰：“不睹不聞，莫見莫顯。”豈徒操存靜養，無思無爲，謂之尊德性乎哉？若是，則所謂道問學者，亦風影耳。

身無邪動即心正，心無欺詐即意誠，意無曖昧即知至，事事物物，知明處當即物格。

世教衰，道術裂，日事浮華，粉飾鋪張，不識道體本初，故子思微顯闡幽，示人以不睹不聞，無聲無臭之真，使人斂華就實，返本歸元，非專教人遺事物，靜坐觀空，如禪寂也。且如《論語》言敬，只是謹慎，無敢慢之意，不外修己事上。而理學家必曰“主一無適乃爲敬”，使學人終日正襟危坐，束縛桎梏胸臆以爲操心，曰“戒慎不睹，恐懼不聞，君子慎獨，當如此”。畢竟張皇隉杌，如捕風繫影，徒費商量，終無所得。何如即事就境，隨處隨時，恂恂規矩，從容和順，自然內外渾融矣。

禮曰：“體魄則降，知氣在上。”知與氣非二，知即氣也，無氣即無知，太虛渾是氣，所以能神。

氣即理之實處。

剛大充塞者，氣之分量，所以稱浩然者也。要其善養，不在剛大充塞處，只在幾微存主中。集義自然氣和，心廣體胖，上下同流。世儒錯向剛大充塞處求，謂《易》道貴剛，與時中妙用迥隔。大抵氣質不用事，即是養氣，德性常主，即是集義。

學養氣，即氣是事，但不可着於氣；平常執事，凡事皆事，但不可着於事，着事便是勿求於心。事在即心在，心爲主，事不得爲主，便是心勿忘。心勿忘，則即事是心，不必更於事外覓心，如心上添心，即是助長。體用一原，顯微無間，事理圓通，心境不二，求放心之要領也。

養氣是徹上下，合內外之道，天地時行物生，人身動作威儀，皆氣也。天命無聲無臭，於四時百物上調停，人心不睹不聞，於動作威儀上培養。偏外則支離，偏內則空寂，聖學所以養未發之中，於已發之和也。

《儀禮》親喪三日，成服，杖，拜君命及衆賓，不拜棺中之賜禮，凡尊者有賜，厥明日必往拜。惟喪禮，孝子不忍死其親，棺中之賜，衣衾含襚之類，拜於既葬之後。孟子爲齊卿，母卒，王以卿禮賻之。臧倉所謂後喪踰前喪，衣衾棺槨之美，皆王之賜。路中論棺槨之美，其故可知。反於齊，拜王賜也。止於嬴，止境上不入國也。衰絰不入公門。大夫去國，於境爲壇位而哭親，至齊境拜賜，即返魯終喪也。俗儒譏孟子不終母喪，不考禮文之故也。

道之大原，出於天，假使人性本無此道，雖學亦不能。洪荒至今，不知幾億萬載，習俗緣染，斧斤戕伐，此理常新，苟非性善，絕學無傳久矣，豈書冊所得而留哉！由學而能者，萬不敵天生之一，由不學而壞者，一喪其天生之萬，故學爲要。

七篇大抵與楊、墨辯，然七國時，二子死久矣，當世爲害者，非盡楊、墨。二子亦未嘗教人無父無君也。要之楊子爲我，墨子爲人，當時遊士，無父無君，皆起於自爲爲人，故曰天下之言，不歸楊，則歸墨。淳于髡曰“先名實者爲人”，此墨氏兼愛之言也；“後名實者自爲”，此楊氏爲我之言也。千萬世功利之媒，不出此兩途，皆是無君父、害仁義者也。仁義者立人之道，人知孟子爲楊、墨辨，不知爲當世不仁不義者辨也。

孔子之道，時中而已，隨處適中，包三才，貫古今，化育所以流行，人物所以生成，千變萬化，所謂滄海之闊，日月之光，觀波瀾浩蕩，然後知天下莫大於水；觀光輝普照，然後知明莫大於日月。若但窮源於山下，涓涓耳；仰觀懸象，規規耳；求本於聖心，幾希耳。故善觀水者，於波瀾洶湧處；善觀日月者，於光明普照處；善觀聖道者，於萬象森羅處。說者顧謂觀瀾知水之本，觀容光知明之本。夫水之本天一也，日月之本二氣也，觀者不於實而於虛，不於顯而於微，不於費而於隱，何以觀？何以見大？觀天載於無聲無臭，不於時行物生；觀聖人於不睹不聞，不於經綸變化。所以世之學道者，澄心默坐，不於人倫庶物躬行實踐，則二氏之觀空無相，爲無量大千者而已。以此言道，豈孔子下學上達之旨？

諫議吳朗公先生執御

吳執御字朗公，台州人也。崇禎間，由進士擢刑科給事中。初入考，選宜興令，其私人李元功邀致之，先生不往。御史袁弘勳、金吾張道浚，搏擊善類，太宰王永光主之。先生劾其誨貪崇墨，宜避賢路，永光尋罷。上憂兵餉缺額，先生言：“今日言餉，不在創法，而在擇人。誠令北直、山西、陝西，凡近邊州縣，罷去遢茸之輩，敕吏部精擇進士，盡行改選，畀以本地錢糧，便宜行事，各隨所長，撫吾民，練士兵，餉不取償於司農，兵不借援於戍卒，計無便於此。”不聽。又劾宜興塘報、奏章：“一字涉盜賊，一字涉邊防，輒借軍機，密封下部，明畏廷臣摘其短長，他日敗可以捷聞，功可以罪按也。詞臣黃道周，清嚴不阿，欲借試錄處之，未遂其私，則遷怒儀部黃景昉，楚錄箴砭異同，必欲斥之。李元功、蔣福昌等夙夜入幕，私人如市，此豈大臣壁立千仞、不邇羣小之所爲哉？”奏上，上切責之。先生再劾三劾，俱留中。凡先生所言，皆時局小人之深忌。已而先生奏薦劉忠端、曹於汴，並及御史遲大成所舉之姜曰廣、文震孟，中允倪元璐所舉之黃道周，上責其狥濫。御史吳彥芳言：“正人蠖伏尚多，邪類鵷班半據。”薦曹於汴、李邦華、李瑾，劾呂純如、章光嶽。上以朋比，下先生與彥芳於刑部，坐奏事上書、詐不以實律，杖徒三年。兵部員外郎華允誠，劾溫體仁與閔洪學同邑相依、驅除異己，而吳執御之處分，遂不可解矣。未幾，先生亦卒。有《江廬獨講》一編。其學大都以立誠爲本，而以《坤》二爻爲入門，因合之《乾》三爻，深佩宋儒居敬窮理之說，至海門言求己處，亦篤信不疑。故於克己閒邪，謂不當作去私說，雖未洞見道體，獨契往聖，而一種擔當近理之識，卓然躬行君子也。

江廬獨講

克復工夫，是一了百當，其餘出門使民，都是逐件做工夫。假如出門時，聚起精神，這出門時，便是仁；使民時，聚起精神，這使民時，便是仁。（子劉子曰：“精神只是一箇，這能出門的精神，便是能使民的精神，此理月落萬川，不分江河沼沚，只人所見有不同。然此語自是從親切體貼來者。”）

祭祀感格，乃生者之氣，非死者之氣，朱子“人死未盡散”之說，尚從佛學來，然難說只是生者之氣。氣本無間，屈伸有無，皆氣也。雖散而盡，仍是死者之氣。故曰返而歸者爲鬼。

天無時不動，而天樞則不動。（子劉子曰：“是動靜判然二物也。天樞之動甚微，如紡車筦一線，極渺忽處，其動安可見？故謂之‘居其所’。其實一線之微，與四面車輪，同一運轉，無一息之停，故曰：‘維天之命，於穆不已。’此可以悟心體之妙，故曰‘幾者動之微，吉之先見’者也。此學不明，遂令聖真千載沉錮，而二氏之說，得以亂之。”）

兩間可求，惟己；七尺可問，惟心。

喜怒哀樂，稍有盈溢，便是氣。

常存此心，不爲氣動，即是無終食之間違仁。

卷五十六　諸儒學案下四

忠烈黃石齋先生道周

黃道周字幼玄，號石齋，福之鎮海衛人。家貧，時時挾策遠遊，讀書羅浮山，山水暴漲，墮澗中，溯流而入，得遇異人，授以讀書之法，過目不忘。登天啓壬戌進士第，選庶吉士，散館補編修，即以終養歸。尋丁內艱，負土築墓，終喪丙舍。

崇禎庚午，起原官。小人恨錢龍錫之定逆案，借袁崇煥邊事以陷之，下獄論死。先生抗疏頌冤，詔鐫三級，陛辭。因言《易》數，皇上御極之元，當《師卦》上九，“開國承家，小人勿用”，以諷首輔溫體仁，削籍爲民。丙子，起右中允，上言慎喜怒，省刑罰，即如鄭鄤杖母之獄，事屬曖昧，法不宜坐。奉旨切責。丁丑進左春坊、左諭德，大學士張至發選東宮官屬，不及先生。楊廷麟等之直講讀者以讓先生。至發曰：“道周意見不無少偏，近日疏三罪，四恥，七不如，有不如鄭鄤之語，蔑倫杖母，明旨煌煌，鄤何如人？而自謂不如，是可爲元良輔導乎？”給事中馮元飆言：“道周忠足以動聖鑑，而不能得執政之心，恐天下後世，有以議閣臣之得失也。”

戊寅，進少詹事，兼翰林院侍講學士。上御經筵，問：“保舉考選，孰爲得人？”先生對：“樹人如樹木，須養之數十年，始堪任用。近來人才遠不及古，況摧殘之後，必須深加培養。”上又問，對曰：“立朝之才存乎心術，治邊之才存乎形勢。先年督撫未講形勢要害，浪言勦撫，隨寇團走，事既不效，輒謂兵餉不足。其實新舊餉約千二百萬，可養四十萬之師，今寧、錦三協，兵僅十六萬，似不煩別求，以供勦寇之用也。”未幾楊嗣昌奪情入閣，陳新甲奪情起宣、大總督，方一藻以遼、撫議和。先生具三疏，一劾嗣昌，一劾新甲，一劾一藻。七月己巳，上召先生至平臺，問曰：“朕自經筵，略知學問。無所爲而爲之，謂天理，有所爲而爲之，謂人慾。爾疏適當枚卜之後，果無所爲乎？”對曰：“臣無所私。”上曰：“前月二十八日，推陳新甲，何不拜疏？”對曰：“御史林蘭友，給事何楷，皆有劾疏，以同鄉恐涉嫌疑耳。”上曰：“今遂無嫌乎？”曰：“天下綱常，邊疆大計，失今不言，後將無及矣。臣所惜者，綱常名義，非私也。”上曰：“知爾素有清名，清雖美德，不可傲物遂非。唯伯夷爲聖之清，若小廉曲謹，不受餽遺，此可爲廉，未可爲清也。”對曰：“伯夷全忠孝之節，孔子遂許其仁。”上以爲強說。嗣昌出辯曰：“臣不生於空桑，豈遂不知父母？臣嘗再辭，而明旨敦迫甚至，臣父而在，且不敢自有其身，況敢有其子乎？道周學行人宗，臣實仰企之。今乃謂不如鄭鄤，臣始太息絕望。鄤之杖母，行同梟獍，道周又不如鄤，何言綱常耶？”先生曰：“臣言文章不如鄭鄤。”上責其朋比，對曰：“衆惡必察，豈得爲比？”先生又曰：“古人對仗讀彈文，嗣昌身爲大臣，理宜待罪，豈得出而角口？”於是嗣昌引退。上曰：“爾不宜誹謗大臣。”對曰：“臣與嗣昌比肩事主，何嫌何忌，而不盡言？”上曰：“孔子誅少正卯，當時亦稱聞人，惟以心逆而險，行僻而堅，言僞而辯，順非而澤，記醜而博，不免孔子之誅。今之人率多類此。”對曰：“少正卯心在欺世盜名，臣之心在明倫篤行。”上以褊激恣口，叱之去。

先生曰：“臣今不盡言，則臣負陛下，陛下今日殺臣，則陛下負臣。”上曰：“爾讀書有年，祇成佞口。”先生又爲上辯忠佞者久之，上怒甚，然亦奪於公議，止謫江西布政司知事。蓋上素知先生清苦無私。第三疏在枚卜之後，小人中之者，謂當枚卜之時，隱忍不言，睥睨宣麻，宣麻不得，由是發憤耳。上入此間，亦遂疑先生平生言行之出於僞也。先是五月間，先生草劾一藻、新甲二疏，俾長班投會極門，長班恐疏上必敗枚卜，乃駕言會極門中官索錢，先生無以應。至會推旨下，長班絕望，始並投三疏，故小人有此揣摩。彼小人之識見，亦猶夫長班之識見也。

庚辰，江西巡撫解學龍疏薦地方人才，謂先生堪任輔導。上怒其朋比，逮先生及解撫，廷杖之，下刑部獄。戶部主事葉廷秀，太學生塗仲吉，上書頌先生，皆廷杖。先生在獄中，同獄者多來問學，偵事者上聞，詞連黃文煥、陳天定、文震亨、孫嘉績、楊廷麟、劉履丁、董養河、田詔。上使鎮撫司雜治之，連及者既不承，至有戟手而詈者，諸人皆返刑部，而先生改下北寺。當是時，告訐公行，小人創爲福黨之說，以激上怒，必欲殺先生而後已。司寇劉澤深擬煙瘴遣戍，再奏不允。宜興出山，天下皇皇，以出先生望之。辛巳十二月，戍辰州衛。一日上御經筵，嘆講官不學，宜興進曰：“惟黃道周，識雖偏而學則長。”次輔蔣八公因言道周貧且病，乞移近戍。宜興曰：“皇上無我之心，有同天地，既道周有學，便可徑用，何言移戍？”上笑而不言。既退，即御書原官起用。未上而京師陷。南渡，起禮部尚書，掌詹事府事。尋以祭告禹陵出，棲遲浙水。

國亡之後，奉思文入福，遂首政府。是時政由鄭氏，祭則寡人。賜宴大臣，鄭氏欲居第一，先生謂祖制武職無班文官右者，相與爭執。鄭氏辭屈，嫌隙遂成。先生視鄭氏殊無經略之志，自謂出關，然不能發其一甲，轉其鬥粟，徒以忠義激發，旬月之間，揭竿雲集。先生親書告身獎語，給爲公賞，得之者，榮於誥敕。從廣信抵衢州，爲其門人所紿，至婺源明堂裏見執，系尚膳監，絕粒十四日不死，引磬又不殊。丙戌三月七日兵解，年六十二。

先生深辨宋儒氣質之性之非，氣有清濁，質有敏鈍，自是氣質何關性上事？性則通天徹地，只此一物，於動極處見不動，於不睹不聞處見睹聞，着不得纖毫氣質。宋儒雖言氣質之性，君子有弗性焉。畢竟從夾雜中辨別精微，早已拖泥帶水去也。故知先生之說爲長，然離心之知覺，無所爲性，離氣質亦無所爲知覺，如此以求儘性，未免易落懸想。有先生之學，則可；無先生之學，尚須商量也。

榕壇問業

千古聖賢學問，只是致知；此知字，只是知止。試問止字的是何物？象山諸家說向空去，從不聞空中有個止宿。考亭諸家說逐物去，從不見即事即物止宿得來。此止字，只是至善，至善說不得物。畢竟在人身中，繼天成性，包裹天下，共明共性，不說物不得。此物粹精，周流時乘，在吾身中，獨覺獨知，是心是意。在吾身對照過，共知共覺，是家國天下。世人只於此處不明，看得吾身內外有幾種事物，着有着無，愈去愈遠。聖人看得世上只是一物，極明極親，無一毫障礙。以此心意，澈地光明，纔有動處，更無邪曲，如日月一般，故曰明明德於天下。學問到此處，天地皇王，都於此處，受名受象，不消走作，亦更無復走作，那移去處，故謂之止。自宇宙內外，有形有聲，至聲臭斷處，都是此物貫澈，如南北極，作定盤針，不由人安排得住。繼之成之，誠之明之，擇之執之，都是此物指明出來，則直曰性，細貼出來，則爲心爲意，爲才爲情。從未有此物不明，可經理世界，可通透照耀。說此話尋常，此物竟無着落。試問諸賢，家國天下，與吾一身可是一物？可是兩物？又問吾身有心，有意，有知，夢覺形神，可是一物？兩物？自然谺然摸索未明，只此是萬物同原，推格不透處。格得透時，麟鳳蟲魚，一齊拜舞；格不透時，四面牆壁，無處藏身。此是古今第一本義，舍是本義，更無要說，亦更不消讀書做文章也。

問：“格物之物，若果有物，致知之知，應別有知。夫子直說知之爲知之，不知爲不知，是知也。此知字，豈有物在？”某雲：“夫子平生說無知，《中庸》都說有物，佛家極要說無物，諸乘都說有知。此是玄黃之判。然是夫子對子路說得不同，曰：‘由，知德者鮮矣！’彼知字，若是無物，則此德字，亦是無知了。此處參透，於本始工夫定無疑誤。”

問：“前說萬物一體，未免是籠統說話。周、程說敬，延平說靜，唐、虞說中，此中皆不着一事一物，如要靜觀未發氣象，又放不得胞與源頭。”某雲：“賢說極好，未發前，不看得天地萬物。已發後，必爲天地萬物所倒。此處格透，縱有蔽虧，是天地萬物影光相射。”

問：“已信格物是個明善，再不復疑。只是一個學字，晦翁謂明善復初，陸說是自然有覺，將覺先於學，抑學後乃覺耶？有學便有習，將覺果是性？學果是習耶？”某曰：“此則不曉格物是知去格他，抑知至是物通至此耶？聖賢只是如此學問，猶天上日月，東西相起，決不是舊歲星辰，教今年風雨，亦不是今歲晦朔，覺去歲光明。吾人只此一段精魂，上天下地，無有定期，溫故便知千歲，知新便損益百代，切勿爲時師故紙，蔽此晶光。”

問：“時時守中，與時措之宜，是一是二？”某雲：“聖門喫緊入手處，只在慎獨，自不睹聞，自未發以至已發，隱微顯見，何時離得中字？何時分破得中字？聖門不把和字硬對，正是聖門明眼明手，如小人便要通方，隨時變化，以此於中庸上看粗了。”

大抵戒慎則時時做得，不戒慎則時時做不得，擇乎中庸，不能期月者，畢竟於隱微去處，工夫不到。如要刻刻致精，自然無期月終身之別。隨他說時中變化，我只管是刻刻獨知，再勿隨他橫生手腳。

某生平謂人心頭學地，須積精而成。如一片日頭，晃赤赤無一點昏昧，團團天中，只一片日子。日北則晝長氣熱，萬物皆生；日南則晝短氣寒，萬物皆死。觸鹵而出，則爲雷霆；迫氣而行，則爲風雨；餘光所照，以爲星辰；餘威所薄，以爲潮水；爆石爲文，融金爲液，出入頂踵，照於心系。如此，世間無一物一事不是日頭串透。人生學問精誠，常如此日，然後能貫串六虛，透徹上下，千里萬里，無有障隔。如此便到十世百世，更無芥礙了。稍不如此，雖杵針鐵線，穿鑽不來，何況鋼城千重內外？

問：“上下四方，覆仰圓成，如何說一矩字？既是矩字，如何貫去？”某雲：“此事只有管仲曉得，曾參用得。管子云：‘大圓生大方，大方生規，規生矩。’矩自四方，從大圓中五變出來，生人生物，生四肢百節，禮樂疇象，無人曉得。顏子問目，夫子把四勿與他，版版整齊，他人一毫用不得。曾子以忠恕兩字代之。漢初儒者，把《大學》、《中庸》置禮書中，是聖門奧義。今人抽出，以爲心學，如一方磚，磨作圓錢，又於矩中再變回去。是樂律中，自黃鍾子聲五變之後，再起清音也。古人爲學，立一字有千種奧義，追尋將來，所以發憤爲得不厭。今人爲學，極好是賣弄得去，所以自家亦厭薄了。今如賢看到矩字，此是管子所謂大圓初生時，如一印璽，千聖相傳，尚有手法。孟子所謂功力，一聖難傳。譬如一物渾圓，勾而股之，此之謂絜，絜是絜而使方；一物四方，率而圓之，此之謂率，率是率而得圓；一物方圓，徑而通之，此之謂貫，貫是貫而得一。聖人只此三法，提挈天地，裁成萬物。舉其形跡，似雲準繩規矩，推其巧力，其便是捖摶兩造，創立精光。三千年來，無人解得，但恐言之又生許多口涎，費人砭剝，不如溷溷，大家看《四書》去也。”

問：“性體穆然無思無爲，《中庸》便說戒慎恐懼，此是後天存省之功，是先天流行之體？”某雲：“人須曉得，人不是天，性不是道。人若是天，便亦蒼蒼茫茫，遠無紀極。性若是道，便亦隨人函裹，弘闡不來。所賴聖人居敬存誠，時時看得人即是天，性即是道，所以禮樂文章，節次生來，成個變化昭明。外道大錯，只說天字，更不看地看人，更不知天地日月星辰，如何安頓？天上有個日月星辰，人面上有個耳目口鼻，只此便須戒慎，豈得無思無爲？如是，未生以前何消探討？程伯子所云：‘極上更不須說也。’成周盛時，公卿士夫，個個知學，如《頌》雲：‘維天之命，於穆不已。’雅雲：‘天生蒸民，有物有則。’夫子乃雲：‘乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。’吾儒着眼，只在各正不已，中間未到於穆變化上去，切勿雲毛髮骨節，俱是虛空也。”

問：“《中庸》以性明道，揭一誠字，即如老氏所謂其中有物者。窈冥之內，信有此物，則玄素所求，差別不遠，如何刊落兩家？且如所論退藏寂感，何思何慮，難道無存省流行之別？”某雲：“洗心退藏，中更爲何物？寂感遂通，此外亦有何物？只如憧憧往來，此時戒懼，已爲晚矣。人身自牀几上下，何處不空？頂踵豎來，何處不實？空實兩事，切不須說，只看日方出地，萬象昭明，雷在澤中，萬物宴息。泛泛說虛中寶藏，猶入古廟中，見鳴蛙以爲精怪也。如是至誠人，只管肅衣冠，一揖而退耳。”

讀書人莫苦紛囂，莫喜空寂，只是不驕不諂，不淫不濫，如駕安車，導坎過橋，常覺六轡在手，雞犬放時，亦在家園，何須建鼓。

問：“聖門之學，不過博文約禮，如是禮者三千三百，包舉《詩》、《書》。夫子自少到老，定奪不盡，如是無文之禮，此是入手，便當尋求，豈容留爲後着？”某雲：“賢看一部《禮記》，纔信得儼若思，抑先信得儼若思，然後去看一部《禮記》耶？真讀書人，目光常出紙背，往復循環，都有放光所在。若初入手，便求要約，如行道人，不睹宮牆，妄意室中，是亦穿窬之類也。”

聖門體道，在鄙夫面前說孝說弟，說敬說誠，說仁說義，得了一個，個箇貫得，只是學便不同也。如要學孝學弟，學敬學誠，學仁學義，亦何處貫串不得？試問諸賢，周公仰思待旦，夫子發憤忘食，此豈謂恕字擬議不透耶？讀書人再不要傍聲起影，如夢蕉鹿，無一是也。

問：“一是何物？多是何物？多一相生，又是何物？《易》曰：‘動貞夫一。’此一字，與貞觀、貞明，何處貫串？”某雲：“凡天地貞觀，此是氣象凝成，在學識中做體幹自在；日月貞明，此是精神所結，在學識中做意思迴環。有此兩樣，理義萬千，費千古聖賢多少言論，唯曉得兩極貫串，貞一而動，天地日月，東西循環，總此一條，走閃不得。四顧星河，煙雲草木，都是性道，都是文章，至此便有要約。”

問：“如此體會，猶在太虛空際。如何探討自家消息？如要事事物物求個太極，雖舌敉齒落，做不得學識漢子，如何會到一貫田地？”某雲：“賢看兩極，果落空虛，天地日月，何由不能傾倒？須信兩極，只是一條，控持天地，轆轤日月，觀是此觀，明是此明，不須就他顯求形象，細認聲香。”

問：“如此看一貫，到有一物貫串，中間如轂之與輻，四旁中央，等是一物，何由能得終古無敝，萬物同原？”某雲：“吾生在天地中間，盡天地中事，何須怪天地有物也？”

問：“陰陽變化，離不得多，二五絪縕，說不得一，生初既不須說，覆命又不容談，何苦於一多上往返辨折？譬如《西銘》數行，該括許大，曉得此意，亦省多少言語，豈有聖門諸賢，當日未解《西銘》意思也？”某雲：“《西銘》極好，然如一《詩》六義，《春秋》三微，《禮》、《樂》五起，中間變現，千億無涯，如何包裹得住？籠統話再勿說，如且學識，看他後來，終是緩綆穿石，如要把柄，體會《詩》、《書》，終是傀儡線子也。”

問：“此道只須靜觀，久當自徹。古人嘗說外照終年，不見一身，內照移時，能見天下。聖人學問，只是致知。致知前頭，又要格物，如看萬物果是萬物，此與未嘗格物，有何分別？如看萬物不殊一物，此知豈復萬物所量？譬如鏡子，十分光明，自然老來老照，少來少照，豈必豫先料理面孔耶？”某雲：“從來論說，唯有此徹。聖人一貫，只是養得靈湛，看得無限名象，從此歸遊，首尾中間，同是此路。如信得盤古世界，便有《詩》、《書》，亦信得周公製作，初無文字也。只爲此處浩瀚落空，要原本擇執，與人持循，便說天下言無多子，行無多子，使天下文人，回頭捫心，與初讀書人，了無分別耳。”

問：“學識原頭，果是格物，此物條貫，初甚分明，聖人教人先知後慮，如此知字，定是不慮之知。若知便有慮，便膠擾一番，何由靜定得來？想此止字，即是靜定本領，知字即是靜定法門，靜定生安，靈晃自出，百千學識，俱就此處發亮銷光也。”某雲：“累日來說此，唯此說得透。一貫如大法樹，萬葉千枝，不離此樹，學識如花葉，隨風映日，不離初根。即此是本末條貫，不爲鳥語蟬啼所亂。”問：“此一貫處，初不說出本末，既有本末，是一樹身，如何貫得萬樹？且如格物，物格可是就身心意知看出家國天下，纔有下手？抑是把情性形體，與飛走草木，揉做一團，纔有識路也？”某雲：“只要知至。知至者，物不役心，知不至者，以心役物，貫不貫在此。”

問：“教即學識，性即一貫，教不過明性。學識亦不過明一貫而已。《中庸》稱誠明合體，此明字，與博聞強記殊科，何不直就誠處教人下手，翻說學識，令人終身在言語文字上推求？”某雲：“不說言語文字，安得到無言語文字上去？譬如一性，便有二五氤氳，健順保合，千聖萬賢，詮譯不透，莫說無妄兩字，空空貫串，便與天命相通也。”

某少時初到郡中，在張太沃齋頭，蔣先輩以冊使抵家，一日過訪，便問：“山下有天，取象《大畜》，如何講論？”某時空疏，但以臆對雲：“山下有天，想是空洞，如《乾》與《鹹》合成玄谷，以此興得寶藏，應出神聲，如是實然，亦生成一物不來，把前言往行藏在何處？”先輩亦謂有理。及後歸家，見輔嗣舊說雲：“天降時雨，山川出雲，此便是《大畜》之象。”爲此慚懊，至於累日。今見人講論，輒想此語，見有學問處，便想此事。如精氣自是山川，遊魂自是雲雨，山川不變，雲雨時興，人與鬼神同是一物，夢寐云爲，同是一變，溯他源頭，精遊之際，學識同歸。若條段看去，精氣亦貫得遊魂也。《易》說尺蠖龍蛇，同是精義，莫於此處分人分鬼。曹秋水說：“鬼神聽人，猶人聽鳥。”只此兩語，十倍分明。

吾人本來是本精微而來，不是本混沌而來。如本混沌而來，只是一塊血肉，豈有聰明官竅？如本精微而來，任是死去生還，也要窮理讀書。夫子自家說“發憤忘食，樂以忘憂”，又說“不知老之將至”，一語下頭，有此三轉，如是爲人，自然要盡人道，如是好學，自然要盡學理。孟子“盡其心”者，只是此心難盡，每事只領三分，知不到好，好不到樂，雖有十分意量，亦只是二三分精神。精神不到，滿天明月，亦是襆被身意量。欲窮四處雷霆，自有一天風雨，切勿說雲散家家，春來樹樹也。

性道與仁，如何言說，鼓舞不倦，只是文章。孟子亦說樂善不倦。古今多少聖賢，不敢於江、漢源頭，酣歌鼓掌，奈何動指蚤蝨，以爲車輪也。

諸賢都問：“生而知之者，好古敏以求之者，中間實指何物？”某亦未嘗分註，子貢有言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”既有好古敏求四字，豈患空歧？錯下心目。

問：“孔、顏得力，發憤忘食，是何事？欲罷不能，又是何事？不過此一點知光包天括地，自家本性與萬物相蕩，併力趕上，教休不休，工夫淨時，覺日朗天空，任飛任躍，無論敏求博約，俱着不得，自有一段活潑的地。孟子說‘萬物皆備，反身而誠’，正是知至的光景。今人不識致知入門，空把孔、顏樂處，虛貼商量，無論拾級循途不得，即兀坐靜參亦不得也。”某雲：“如賢說都不須疑難。昔湖州問程叔子‘直以誠正’立論，於此知字，尚隔一層。伯子見濂溪，重證所學，亦未嘗一口道破。今日說是性光無量，與萬物相映，從此更尋實義，不落慧空，始信曲肱疏食，不是黃薤數根，弄月吟風，亦不在頭巾話下也。”

天命兩字，如何是命之於天？率性兩字，如何是率之於人？天人中間，承接一路，有覺有知，果是何物？從此推求，覺造化之跡，二氣良能，皆是誤認了。

問：“齊明盛服，算得未發大本，抑看作已發達道耶？”某雲：“此處喜怒哀樂，都無着處，直是捖摶天地，屈伸萬物，宇宙形聲，一出一歸，了無覓處，算作陰陽頭腦，極處藏身。”

上智下愚，俱是積習所成，積習既成，遷改不動，如他性初，何曾有上知下愚之別？

學問致知格物，物不曲不直，《易》稱“龍蛇之屈，精義入神”，《禮》稱“物曲本天殽地，鬼神體物，聖人曲成”，正在此勾萌處，實實致力。此處隱微，未顯未見，然到顯見，卻無復致力之處。正在獨知處，衷曲自語，事事見得自己不是，有一兩處鬱崒未達，盡力托出，便是誠明路頭。克治與存養，非有兩樣工夫。

此道初無繆巧，但就日用平實細心，今看夫子言終日，言造次顛沛，富貴貧賤，是何等平實，何等綿細，更要想他前頭，便是懸空理會也。

問：“陽明先生雲：‘致知各隨分量所及，如樹有些小萌芽，只把些水灌溉，不要浸壞了他。’論此良知，根芽與草木不同，落地光明，貫天徹地，聖愚之分，只有保喪而無增減，豈有隻此端倪，怕人浸灌的道理？”某雲：“說則如此說，何嘗見有良知，落地光明，陀陀爍爍也？學者如提燈，燈亮時，自謂眼力甚明，燈滅時，雖一身手足，亦不能自信也。要須學得此光與日月同體，低頭內照，不失眉毛。”

賁者仁之色，素者仁之地也。有此素地，隨他繪出富貴、貧賤、患難、造次、顛沛，如一大幅山川、草木、鳥獸、蟲魚，屈折動靜，姿態橫生，只見可樂，不見離異耳。學人無此素心，便每每出位。出位者，如借人倩盼，作我笑目，才動此想，便是哇淫。

問：“性從心生，《中庸》言性不言心，此何以故？人身中靈覺便是天，又說知性了才知天，此中豈有分別乎？”某雲：“盡處則無分別，若不盡者，勺水海性，隙照天光，終難說得分明也。有意思人，再勿傍影起形，牽扯字義。”

問：“紫陽雲‘知性即窮理之事，窮理便向外去，知性祇從中尋此理’。如何理會？”某雲：“紫陽學問得力在此，自濂溪以來，都說性是虛空，人受以生耳。紫陽始於此處討出二五合撰，事事物物，皆從此出。如曉得事事物物，皆稟於天，自然盡得心量，盡得心量，自然性靈無遺。”

問：“天性在人，猶水性之在冰，此語如何？”某雲：“橫渠不作此說。作此說者，猶程門氣質之論耳。橫渠雲：‘氣質之性，君子不謂性也。’又云：‘海結爲冰，冰散爲水，水泡聚散，而海不與焉。”此處說冰才水性，亦猶外道說石火電光，非實論才性也。”又問：“五行於陰陽各有偏屬，則稟受不同，自有善惡，何謂無耶？”某雲：“此如五吏之才，何關帝天之命？”

問：“如文、箕之蒙難，孔、顏之阨窮，似皆理不勝數，不知兩者，孰爲有權？抑豈並行不得軒輊與？”某雲：“吉凶生大業，陰陽奇偶，窮達壽夭，總是德業必經之路，如使聖賢都要富貴，都要壽考，則爻象無陰，蓍筴無奇也。夷、齊、顏、冉、龍、比、由、賜，八人生死，天下窮奇，然無八人，盜蹠、彭籛比屋而是也。吾門以數明理，以理明數，除卻理數，性地自明，不幹管、郭之事。”

約到不二，約到不遷，便把一生博文工夫，納於無文上去。吾輩過失不多，只在浩博一路，收拾不下。如實見不貳不遷，卓可藏神立命，雖百國寶書，九千絃誦，何能滓人見聞？

顏子屢空，又聞爲邦，直要何物？夫子無端說出夏時四事，淫佞二端，直是何故？以此認聖賢，實有不空不竭所在，纔有學誨默識來往路頭。譬如虛寂不動，感而遂通，又有應問如響，疊疊變化，豈可說天生神物，亦有虛閒，不幹人事耶？《易》本虛寂，說出吉凶同患，孔、顏、禹、稷本是空洞，說出飢溺由己，此是空中所藏，竭復歸空。

某少時初讀《論語》，問先生雲：“頭一葉書，孔子只教人讀書，有子如何教人孝弟？孔子只教人老實，曾子如何教人省事？”聞者大笑。某今老來所見，第一件猶是讀書，第二件猶是老實。凡人人自是聖賢，自有意思，只要致思。學者如鑿井，美泉難遇，見人讀書，長年啖土，若不致思，泉脈何來？

命中不着一物，本來自足，初無空殖可言。無空殖，故無得失；無得失，故無億無忘。只是清虛澹薄，則與命較親；卜度經營，則與貨較親耳。世人言命，都在得失一邊，所以有殖有億，有氣數人事之差；哲人言命，在清虛一邊，所以無殖無億，無得失當否之慮，日往月來，寒往暑來，明推歲成，此即見天之命。

受天之命，便有心、有性、有意、有知。有物難格，有知難至，物理未窮，性知難致，定後之慮，去億一丈，去空一尺。空是物格無物，天命以前上事，億是因意生知，人生以後下事。屢空是天人隔照之間，屢中是物理隔照之間。譬如一事當前，有是有非，有得有失，屢空，人只說我生以來，與物平等，初無是非，初無得失。屢中，人便說某處是非，某處得失。至人看來，安慮之中，萬物畢現，空亦不空，中有不中，是非得失，如天命然，一絲一毫，洞見難逃。如此便說屢字不得，說無不中不得，無不空不得，所以說空。

問：“先正嘗言道如覆盂，本空無有，射者即言無有，未嘗不中，然卻多一射。”某雲：“此言近似，卻不是也。豈是顏子射覆，自一至十，常說出空，子貢射覆，自二至一，常無不中耶？道該萬有，還未嘗有。空者得他還元一路，十中八九，億者得他發生一路，十中二三。子貢於萬有路上，見得七八，只是格物，物還未格。顏子於元無路上，見得八九，已是物格，與知至爲鄰耳。他們常說世儒只曉得格物，不曉得物格，正是此樣。”又問：“億爲格物，空爲物格，則格物物格，中間亦距千里耶？”某雲：“箭開時萬里同觀，箭到時只一鏃地。巧箭不射，高棋莫着，射是巧力所生，億是明聰隙現，難道靜觀動照，不是一樣神靈？只是靜觀無礙，動照易窮耳。”

命之有理與氣，如人之有形與神，合下並受，無有分層，順則都順，逆則都逆。善作家人，說他餓死，他亦要仰拾俯掇；善讀書人，縱有頑鈍，他亦要旁稽博覽。有此一途，才見工夫，爲道教之本。如論天命原始，則只是飢食渴飲，不學不慮，清明在躬，志氣若神，人如看得名利亦澹，才情亦澹，自是理氣兩路俱清。如看得名亦不澹，才情亦不澹，自是理氣兩路俱濁也。

人生只此精神，先要拿得堅定，在堅定裏充拓得松，便是得力，受用只是點點滴滴，在聖賢理路，辨其生熟耳。一日之間，心眼拿定，不走錯路，不放工夫，不趕枝葉，又不枯寂作事，使化精神在在灌注，隨其所見，在在會心，便是絕大成就。

人有己便不仁，有己便傲，傲便無禮，無禮便與天下間隔。無己便細，細便盡禮，盡禮便與天下相通。克己者，只把己聰明才智，一一竭盡，精神力量，一一抖擻，要到極細極微所在，事事物物俱從理路煉得清明，視聽言動，無一是我自家氣質，如此便是格物物格，致知知至耳。所以天下更無間隔，更無人說我無禮，便是天下歸仁。

天下事物，稍稍着色，便行不去，只是白地，受採受裁，如水一般，色味聲文，一毫不着，隨地行去，無復險阻江河之礙。富貴、貧賤、患難，一毫着心，便是不素，便行不去。素字只是平常戒慎恐懼，喜怒哀樂，一切安和，常有處澹處簡之意。

凡意不誠，總由他不格物，不格物所以不格理，謂萬物可以意造，萬理可以知破，如到不造不破去處，生成一個龍蟠虎踞，不得支離，漸漸自露性地，所以說是物格知至。

濂溪雲：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。物則不通，神妙萬物。”如濂溪此語，猶是未嘗格物。天下無無動無靜之物，有常動常靜之神。《中庸》一部，說天地夫婦鬼神，通是此物。知獨者該萬，知萬者還獨，知一者該兩，知兩者還一，如是格物工夫，只從兩端細別，立剛與柔，立仁與義，原始要終，知終知至，只此知能，便是聖人之所斂衽，鬼神之所彈指矣。

性涵動靜，只是中和，任他萬物無情無識，有氣有知，都是中和生聚得來，蕃變得去。中和藏處，只是一獨，如萬物歸根蟄伏時候，個個有戒慎恐懼的意思。中和顯處，只是一節，如萬物旉條生育時候，個個有識度數、制德行的意思。無過不及，不驚不怪，雖虎兕龍蛇，蜂蠆鬼蜮，於君子性上有何隔礙？此理極是尋常，只自家性地看不明白耳。自家性地看得明白，比人照物，動靜一般，自然喜怒不傷，哀樂得度，萬物伏藏，與他共獨，萬物蕃變，與他同節。雖有氣質情識，種積不齊，都爲性光收攝得盡。

作用是性光，包羅是性體，如說中和，則無復體用分處。

問：“萬物看來，只是好生惡死，天地亦是生物之性。孟子說盡心知性，想此好生之心，充拓得盡，便是性體，與天地一般。”某雲：“此處極是，但是不同。凡物有性有情有命。好生惡死，是萬物之情；方生方死，是萬物之命；或得偏而生，或得偏而死，是萬物之性。虎豹之有慈仁，蜂蟻之有禮義，魚鱉草木之有信智，具種種性，與人一般，只是包羅充拓，全藉吾人。《大莊》說‘天地之情’，《無妄》說‘萬物之性’，天地乘時，無一非禮之動，萬物純質，無一詐僞之萌，人能盡此兩端，便是參贊手段。”

情是性之所分，性是情之所合，情自歸萬，性自歸一。古今惟有周、孔、思、孟識性字，楊、荀、周、程只識得質字，告子亦錯認質字耳。《易》雲：“繼之者善，成之者性”，善繼天地，性成萬物。繼天立極，是性根上事，範圍曲成，是性量上事，善是萬物所得以生，性是萬物所得以成。猿靜狙躁，貓義鼠貪，廌直羔馴，雁序雉介，此皆是質上事。如性者，自是伊得以生，伊得以成，入水入林，能飛能躍的道理，此是天地主張，不關品彙，能盡得天主張道理，何患萬物陶鑄不成！

問：“未發以前，性在天地之心，已發以後，性在萬物身上。自家胸中，有何生成安頓天地萬物去處？”某雲：“未發前，性亦不落天地，已發後，性亦不落萬物。只是自家看得天地缺陷，萬物顛踣，便惕然如墜性傷生一樣，此是我自家繼成本色。”問：“如此，則是心也，云何是性？”某雲：“若無心，如何認性得出？”

問：“性得天地之始，不假思慮，纔會中和，如心動便着物，便費操存，猶之分畫便有陰陽，如何更以太極陶鑄萬象？”某雲：“意自分陰陽，心自包太極，性是爻象全圖，從心起手，從意分義耳。”

身心原無兩物，着物便是妄意。意之與識，識之與情，情之與欲，此類者附身而起，誤認爲心，則心無正面，亦無正位，都爲意識情慾誘向外去。若論格致源頭，要曉得意識情慾，俱是物上精魄，不是性地靈光也。

天備二氣五行，留不得一點雲霧，雲霧盡淨，經緯盡呈，才見天之正面，風雨晦冥，日光常在，入夷出晉，明體自存，此便是盡存正在的消息。人曉得天之與日，才曉得性之與心，曉得盡存正在，才曉得本體工夫。不已無息，格得此物，十倍分明，始信得意識情慾，是心邊物，初不是心；風雨雲雷，是日邊物，初不是日。性之與天，皆備萬物，不着一物；心之與日，不着一物，乃照萬物。只此兩端，原無二物，知此一事，更無他知。

必有事焉而勿正。正字，《說文》反正爲乏，篆書正與已相近，當是乏與已之誤也。有事勿乏，如不乏祀之乏，有事勿已，如純亦不已之已，則義暢而語順矣。

問：“忿懥等項，皆由身起，則是正心又先要修身了，如何是正心要着？”某雲：“如從心起，則是要着，如從身起，則是後着也。知見覺聞，皆從心起，情慾畏惡，皆從身起，人從此處看不分明，所以顛倒。如看得分明，則腑臟官骸，個個是性光所攝，身心修正，豈有兩路工夫？”

人從身上求心，如向國中覓主，終爲權貴所亂。從心上求身，如坐王位覓國，只覺殿宇隨身。忿懥等項，所不得其正者，只是從身覓心，修簡不上；戒慎恐懼，所能得其正者，只是從心覓身，隱顯分明也。外道七處徵心，只說得意邊諸路，未曾就心中看得入夷出晉，赫赫如常。

須就夢寐中間，認出神之非形，情之非識。情形動處，其實非心，神識靜中，未必是性。再破神識，以納心端，重合形情，以歸性始。如此十年，洞見天地日月星辰，纔有定靜田地。

聖人仰觀俯察，遠近類物，都是坤道。所以必用坤道者，人生托足，便在裏面，開口便是學習。只有敬義直方，不消學習，亦要從靜辨中來。不從靜辨中來，便有無數風霧，遮蓋上面，冰霜之禍，都由學者自爲。豪傑處心不學，積漸所成，有此不屑下學一念，直至亂臣賊子，亦做得去。有此專意下學一念，直至天地變化草木蕃，亦做得去。草木託根於地，一曲一直，禽獸孚化於鷇，載飛載翔，當其用力，只是本色，一日變化，皆不自知。江水就下，河源出山，匹夫厲志，星蜺變天，此事豈人思想所到？釋、老只是不學，無尊道工夫，便使後來譸張爲幻。如當時肯學，踐跡入室，豈得貽害至於今日？

問：“不知人在敦化中間，抑在川流裏去？”某雲：“如此問亦希奇。察天察地，不礙飛躍，是敦化上事；鳥以空爲實，魚以水爲空，是川流上事也。聖人以天地觀身，以事業觀天地作用。凡世間有形象者，都是吾身文字，有文字者，都是吾身文字註腳，過此以往，只是魚鳥事業。”

太極與陰陽，總是一個，動極處正是不動所在，曉得此理，所以隨寓能安，入羣不亂，不要光光在靜坐處尋起生義。

問：“人不能如仲尼，都在小德中，沿流赴海而已。西漢以來，文章人才，各不相似，恐別有氣化在裏面，吾輩囿之，而不自知耳。”某雲：“氣化山川，皆能囿人，只有心思，通徹天地。仲尼在未學前，只是忠信美質，加五十年學問，便在堯、舜、文、武前頭。只恐忠信無基，爲有無約泰盈虛所蕩耳。”

問：“認得初體分明，只一主靜便了，如何又着敬字？”某雲：“純公亦言靜坐獨處不難，居廣居、應天下爲難。人都於靜處着動，天都於動處見靜，除是木石，才得以靜爲體。”問：“若看誠字，直於靜中看得分明。”某雲：“不是敬了，那看得出上下、鳥獸、蟲魚、草木，個個是誠，個個與鬼神同體？要就靜中看他根胎，只得百分之一。”問：“如是敬者，卻把上下、鳥獸、蟲魚，草木，都作天地鬼神看耶？”某雲：“自然是如此。”問：“釋家可有此意思否？”某雲：“他看作石火電光，那得有此意思？”

鬼神兩字，只是不睹不聞中有睹聞，只此便是致知，便是格物，卻借祭祀來說耳。《大學》首傳，便說此謂“誠於中，形於外”，這個鬼神，去剔小人之肺肝。《中庸》下段，又說“誠則形，形則著”，這個鬼神，去贊聖賢之功德。世間只此兩種鬼神，皆在不睹不聞，有共睹共聞之妙，在與知與能，有不可知不可能之祕。算來只是人心實有此理，動而爲意，此意不誠，有許多邪魔陰慝，變現手目；此意一誠，便有許多神明聖賢，當身顯現。知之者，以爲天命人性，不知者，以爲精氣遊魂。

問：“《中庸》不於君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友言誠，不於天地、鳶魚言誠，獨於鬼神言誠，果如程子所謂天地功用造化之跡乎？”某雲：“程、張所說鬼神，是天地以上事，《中庸》所說鬼神，是人身以上事。心如火也，火輒有影。天地以生物爲心，物生便有屈伸，人身以交物爲心，物交便有隱見。都是實形取影，或正或倒，或遠或近。在天爲災祥，在人爲寤寐，在日用爲聽睹形聲，極奇極怪，極平極常。心力大者看鬼神亦大，心力小者看鬼神亦小，精者看精，粗者看粗。善言鬼神者，莫過於《易》，括之一言，曰‘以齋戒神明其德’，其實只是誠字。不誠的人，看子弟臣友，天地鳶魚，亦無一物；誠者看天下無形無聲、無手目、無肺肝，所在個個是我心光所照，所以能酬酢一世，變化天下。”問：“如此看來，祭祀之鬼神，是爲人心寫照，卜蓍之鬼神，是爲人心傳響，有形寫照者，見之於祭祀，有聲傳響者，見之於蓍龜，何處是性命所在？”某雲：“此無形聲者，便是性命所在。”問：“若此者都是意，意生想，想生妄，如何得到至誠所在？”某雲：“如此纔要誠，誠意只是慎獨。慎獨者，自一物看到百千萬物，現來承受，只如好色惡臭，感目觸鼻，自然曉會，不假推求，所謂知至。知至便是明誠。”

問：“《易》稱何思何慮，聖人不慮而知，要此能慮何用？”某雲：“極星不動處，才能轉。爲它能轉，使天下星辰河嶽，都有奠麗。如不能轉，日月經緯，如發車釘，何處得明亮來？”

人都說獨中無物，曾子說獨中有十目十手；人都說皮面相覷，夫子獨說肺肝如見。以此見肚皮蓋屋，都是晶亮東西，容隱不得一物半物。好色惡臭，自是人間第一大件，物知相觸，萬法緣由俱從此起。人如曉得<血夋>血交心，聞香捫鼻，便曉得四體百骸，個個有知，不從物來，不從意起；如曉得屋漏透光，肝腸掛麪，便曉得瓦礫皮膚，更無一物。細不能掩，大不能藏，只此誠意一章，更無餘義。

氣有清濁，質有敏鈍，自是氣質，何關性上事？如火以炎上爲性，光者是氣，其麗於木而有明暗，有青赤，有燥溼，是質，豈是性？水以潤下爲性，流者是氣，其麗於土而有重輕，有晶淖，有甘苦，是質，豈是性？天地之大德曰生，生是天地之性，亦就理上看來，故曰：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”不曾以二氣交感者稱性也。就形色看出天性，是聖人儘性之妙。看天下山川草木，飛潛動植，無一不與吾身相似，此從窮理格物來。

問：“天之有氣數，亦猶人之有氣質，性無所麗，麗於氣質，命無可見，見於氣數。故言氣質，而心性即在其中，言氣數而天命即在其中。不可分天命爲理，氣數爲數，猶不可分性爲理，氣質爲質也。”某雲：“說合一處，何嘗不合？說精微處，自然要條段分明。說氣數，則有災沴之不同；說天命，則以各正爲體；說氣質，則有智愚之異等；說人性，則以至善爲宗。氣數猶五行之吏，分佈九野，與晝夜循環，猶人身之有脈絡消息。天命猶不動之極，向離出治，不與斗柄俱旋，即人身之心性是也。心性不與四肢分咎，天命不與氣數分功。天有福善禍淫，人有好善惡惡，中間寂然，感而遂通，再着不得一毫氣質氣數。不睹不聞，無聲無臭，只是性命宅子，於不睹聞處見睹聞，於無聲臭處斷聲臭，纔是宅子上認着主翁。凡說性命，只要盡心者，不欺本心，事事物物，當空照過，撞破琉璃，與天同道，四圍萬里，不見浮雲。”

萬物都有個真源，知所由起，知所由止，知擴知充。此一路火光，如從電來，則是隔山雷影，不是本光；如從燈來，則是竈下吹灰，不成獨照。只此一物，通透萬物，要在意識情慾邊頭認他，如借電、燈，以準刻漏也。

天下只是一物，更無兩物，日月四時，鬼神天地，亦只是一物，更無兩物。說是兩物者，人所不知，龜亦不知，蓍亦不知了。說是一物者，何以人所不知，龜又能知，蓍又能知？只是人多思慮，如泛海洋，泛看流星，無復南北，到有一定東西，範圍不過，曲成不遺，兩膝貼地，一日一夜，周行十三萬裏。若竟此言，只恐世人吐舌也。要知天地，只是彀子，日往月來，寒往暑來，只是脈絡，周行丈數，無數聖賢，只爲天地，療得心痛。

問：“物來觸心，知以虛應，知往接物，意緣觸生。虛觸之間，依然無物，豈應心裏有物藏知？”某雲：“如此則天地間盡數是物，何獨爾心無意、無知？爾身的有自來？又知爾心的有自受，止涵萬物，動發萬知，函蓋之間，若無此物，日月星辰，一齊墜落。譬如泓水，仰照碧落，上面亦有星光，下面亦有星光，照爾眼中，亦有星光，若無此心，伊誰別察？又如璇臺，四臨曠野，中置安牀，日起此亦不起，月落此亦不落，漢轉鬥迴，此不轉迴，依然自在。打破大地二萬一千里，這個心血，正在中間，爲他發光，浮在地面，要與山川動植、日月星辰思量正法也。此處看不明白，禮、樂、《詩》、《書》都不消說。”

知意心身，生千萬物，此千萬物各印爾知，此是博約路頭，通天徹地。

月自不殊，因眼異色，既有異眼，亦生異舌。孟子說不動心，告子亦說不動心，同一輪車，有生有死。《詩》說皇皇后帝，佛說衆鬼夜叉，同一空中，有精有怪。吾儒戒懼，只是仁人孝子事親事天之常。如無此心，只是鬼奴風犢之具。畏敬有所恐懼，正是明淨天中，辨出雷根雹子，如是無風無雨，何人不說天晴。

或問雲：“虞廷說人心道心，已犯兩路，何處是太極定針？”某雲：“人心道心，猶之天道人道。天道極微，難得不思不勉，只要人涵養，漸到從容田地，使微者自弘。人道極危，難得便精便一，只要人擇執，漸到誠明去處，使危者自平。不是此一心，便有理欲善惡，俱出性地也。”或問雲：“如此中原無兩路，何爲又着擇執，費許多圖維？”某雲：“都是向善一路，但須擇執乃中，中乃精，精乃一，如不到精一執中，猶近遠路頭，如何立命立教？”或問雲：“如夫子說性相近，便還有周、程意思。”某雲：“不然。譬如桀、紂無羣小青藍，其初亦近於堯、舜，此處便是性善，決說不得堯、舜無禹、皋護持，必至於桀、紂也。繼善成性，是天命合人的道理，繼志述事，是人道合天的道理。譬如祖父遺下產業，此都是極好意思，到其間田土佳惡，物產精粗，便是肥磽氣質上事，如何說祖父意有善惡也？”

劉器之嘗說格物，反覆其手，曰：“只是此處看不透，故須格物。”此是從克己處入手，於形色看到天性上，是直捷頭路。邵伯溫亦說格物，雲：“先子《內外篇》，只是萬物皆備於我，學者格物，只看《易》、《詩》、《書》、《春秋》。”此是從博文處入手，於理義看到至命上，是漸次路頭。古今學者，只是此兩路。顏子喟然之初，才情未竭，夫子誘他於文禮上作工夫，及至才情既竭，鑽仰莫從，仁義禮樂，漸成墮黜，看一身聰明，都無着處，此是復見天心時候。學者須兼此兩路工夫，莫作南頓北漸，誤墮禪門也。（以上二段《大滌問業》）

卷五十七　諸儒學案下五

忠節金伯玉先生鉉

金鉉字伯玉，其先武進人，後籍順天。崇禎戊辰進士。就揚州教職，轉國子博士，陞工部主事。奄人張彝憲總理戶工二部，欲以屬禮待同官。先生累疏爭之，遂引疾歸。彝憲奏彈落職。讀書十二年，甲申二月，起補兵部主事，巡視皇城，賊陷大同，先生請徹宣府監視中官，恐於中掣肘，不無僨事之虞，耑任撫臣，賊騎未便窺宣也。不報。已而宣之迎賊者，果中官杜勳也。京城失守，先生朝服拜母而哭曰：“職在皇城，他非死所。”至御河投水而死，年三十五。母夫人章氏，亦投井死。初先生巡視，每過御河，輒流連不能去，嘗歸以語弟，至是而驗。先生卒後，家人簡其書籍，壬午七月晦日，讀《邵子》，記其後曰：“甲申之春，定我進退，進雖遇時，外而弗內，退若苦衷，遠而弗滯。外止三時，遠不卒歲，優哉遊哉！庶沒吾世。”先生未必前知，然真識所至，自能冥契，後來不足異也。先生曾問學於蕺山先師，某過其家，門巷蕭然，殘杯冷灸，都中縉紳之士，清修如先生者，蓋僅見耳。

語錄

言動便要濟人利物，靜中中正和平之意爲之根，不得自淪枯寂。

每事思退，《易》三百八十四爻，未聞有退兇者。乾乾不已，惟進德修業爲然。

周子曰：“動而無動，靜而無靜，神也。”餘謂戒懼於不睹聞，靜而無靜也。言行之謹信，動而無動也。然則戒慎恐懼也，謹信也，其皆神之所爲乎？其即所謂天理乎？

敬之至便是仁，其心收斂，不容一物，即萬物皆備於是矣。

存養省察四字，盡了聖學，致知力行，總在此四字中矣，外此而他求，不支離便懸遠。

湛然無一物時，大用在中也，宜存養而勿失。萬物各得其所時，全體在外也，宜省察而不着。所謂一以貫之者也。

事來我應，皆分所當爲，此不可生厭棄心，至於本無一事，我心強要生出事來，此便是憧憧往來。

有一毫從軀殼起念，雖參天贊地之事，鹹是己私，不必功名色貨，有一毫物我隔膜，即知玄知妙之胸，亦錯認本體，馴致害物傷人。

境遇艱苦時，事物勞攘時，正宜提出主宰，令本體不爲他物所勝，此處功夫，較之平常百倍矣。不然平常工夫，亦未到妥貼處。

一事不可放過，一念不可放過，一時不可放過，勇猛精進，處處見有善可遷，有過可改，方是主一工夫。

中丞金正希先生聲

金聲字正希，徽之休寧人。崇禎戊辰進士。改庶吉士。己巳十一月，京師戒嚴，上焦勞失措。先生新被知遇，不忍坐視，因言：“通州、昌平，爲京師左右翼，宜以重兵犄角。天津槽糧湊集，防禦尤急。未敢謂見將足任也。草澤義士，曰申甫，朝士多知之，屢薦未用，願仗陛下威靈，用申甫練敢戰之士，以爲披亢搗虛之舉。”疏入，立召申甫，授都指揮僉書副總兵，以先生兼山東道御史，監其軍。申甫本遊僧，嘗夜觀乾象，語朝士雲：“木星入太微垣帝座前，患在踰旬。”未幾而兵動，故先生信之。申甫造戰車，既倉卒取辦，而所給軍士，又多募自街兒丐戶。十二月丁卯，以七千人戰於蘆溝橋，大師繞出車後，車不得轉，全軍覆沒。先生亦遂謝歸。流賊震驚，先生團練義勇，以保鄉邦。癸未春，鳳督馬士英調黔兵勦寇，肆掠新安。先生率鄉勇盡殲之。士英劾奏，有旨逮問。先生於道上疏，言士英不能節制兵卒，上直先生，召復原官。會母卒，未上而國變。南渡，陞右僉都御史，先生不出。士英深忌之。凡馬、阮所仇之君子，多避地焉。國亡後，先生城守如故，及新安破，執至白下刃之。賦詩云：“九死靡他悲烈廟，一師無濟負南陽。”讀者悲之。南陽乃思文初封地也。

先生精於佛學，以無心爲至，其除欲力行，無非欲至於無心也。充無心之所至，則當先生所遇之境，隨順萬事而無情，皆可以無心了之。而先生起爐作竈，受事慷慨，無乃所行非所學歟？先生有言不問動靜，期於循理，此是儒家本領，先生雜之佛學中，穿透而出，便不可爲先生事業純是佛家種草耳。然先生畢竟有蔥嶺習氣者，其言逆境之來，非我自招，亦是天心仁愛之至，未嘗不順之，而順乃不過爲無可奈何，而安之若命，作一註疏，聖門之學，但見一義字，義當生自生，義當死自死，初不見有生死順逆也。

天命解

譬之水焉，性猶水也，道猶江河也，性之於道，猶水之必就下而行地中爲江河也。言本天命，猶歸大海也。無以壅水而自行地，非率性之道乎？有以浚地而後達水，非修道之教乎？功績爲水，而用力在治地，教指爲性，而用力乃在修道。

天命也，性也，道也，一而已矣。不能必天下無不離道之人，而能定天下有必不可離之道。道有時而可離，則性有時而可不率也。性有時而可不率，則天有時而不命也。維天之命，於穆不已，天有時而不命，則萬物或幾乎息矣。然則《中庸》曷不曰“性也者，不可須臾不率也？”可不率，非性也。《書》曰：“天有顯道，厥類惟彰。”天命之性，人所不睹所不聞也，立乎所睹所聞之地，而達於所不睹所不聞之天者，則爲道。衡之乎此，而後其離合之故，可得而自見也，其於天命順逆之故，可得而自明也。其言亦猶之曰“天命也者，不可須臾離也”云爾。

董子曰：“道之大原，出於天，天不變，道亦不變。”蓋爲虛位，非有實體也。道之爲言，猶雲“萬物各得其所焉”爾，物有萬變，而必隨時變易，以鹹若吾天命之性，此即不變之道也。水無分於東西，以及萬方，而必不能無分於上下，其所謂下，必至於海而後息。物無分於剛柔陰陽仁義，繇兩端以及萬變，而必不能無分於與道非道，其所謂道，必至於天命而後已。人可須臾離道，是水亦可須臾而不行於地中也。須臾離道，是則須臾而自絕於天，自隕厥命也，而安得不戒慎恐懼？此所不睹所不聞，人以爲隱微耳，而不知其顯見也。即謂之顯見矣，以爲天下固有本顯見者，而此隱微亦與之俱顯見，以並立於宇宙之間也。即以爲此隱微者實顯見矣，而此隱微之外，亦尚有別能顯見者，得與之相參於耳目之前也。不知天下固莫有見於斯顯於斯者也。惟此隱微爲至顯至見也，且自此隱微而外，無復有見焉顯焉者也。惟此隱微爲獨顯獨見也，如鏡現象，全體一鏡，離鏡體別無影象可得，故君子慎之。慎之何也？人之於天命，有若無睹焉者矣，若無聞焉者矣。進而求之戒慎焉，其將睹所未睹，恐懼焉，其將聞所未聞。而未也，惟此一實，餘二非真。瞪目而視之，無非是也，傾耳而聞之，無非是也，無別睹也，無別聞也。有別睹焉，有別聞焉，即謂悖天而褻命也。天無二日，民無二王，以此爲慎其獨也。

《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，至於四而大變備矣。寒熱燥溼，物之情也，春夏秋冬，天之時也。人具一天命之性，而感於物，有受有不受。受之爲好，不受爲惡，故《大學》舉好惡，繇是而析焉。喜者好之初也，樂者好之竟也，怒者惡之初也，哀者惡之竟也，於是有四。四性舉，而性之大變亦備矣。故《中庸》舉喜怒哀樂，人之所以靈於萬物者，以其喜怒哀樂之性能自主而自繇也。其所不受，物莫能強納，其所受，物莫能強奪也。所喜所怒所哀所樂之事，雖因乎物，而能喜能怒能哀能樂之具，實系乎我；忽喜忽怒忽哀忽樂之態，雖存乎人，而應喜應怒應哀應樂之則，實本乎天。本乎天者，惟其本無喜本無怒本無哀本無樂，是故可以喜可以怒可以哀可以樂。故其於未發也，則謂之中，而於其發而中節也，則謂之和。

喜怒哀樂之用於天下也，大之爲生殺，次之爲予奪，又其下者爲趨避。蓋自天子以至庶人，其大小不同，無不皆有以用之也。喜天下之所喜，怒天下之所怒，哀天下之所哀，樂天下之所樂，如此則其所喜樂必其有便於天下者也，其所哀怒必其有害於天下者也，而天地位矣，萬物育矣。

形而上者謂之天，形而下者謂之地。故其神明之屬，求其所自而不得，則舉而名之爲天；體質之屬，原其所自，則總而名之爲地。故夫可睹可聞者，皆地之屬也，其所不睹所不聞而爲睹聞者，則曰天也。人之生也，稱受命於天，而不稱受命於地，極德之至也；稱上天之載，而不併稱天地之覆，載命無二，受尊無二，上也。論量，陽全而陰半，《易》稱“坤元統於乾元”。朱子曰：“天包乎地之外，而氣常行乎地之中。”天不獨職覆，亦具兼載。論分天尊地卑，乾坤定矣。惟乾道變化，首出庶物，至於坤厚，雖德合無疆，不過順承而已。先則迷矣，後則得主而利矣，此謂定位。故以地從天則治，以天從地則亂。內而心身，外而君臣，君子小人，無不各有等焉，而天地之位，乃得初象也。天地者，萬物之大界限也。號物之數有萬，其分位之差等，亦不啻有萬。世必無兩類物可相等者，相等則必相凌奪，而不得安，故世亦必無兩類物可並位者。故古人有言，必曰“萬物各得其所”，各得其所，而後一物各有一類，一類各有一位，極而萬之，亦萬位焉。然而天之與地，乃其兩大位也，兩大位尤其兩相懸絕者也。兩大位定，而後可以定萬物之位，定萬物之位，而後萬物可以各得其所而育。是故定天之位，而人之生，乃莫不受命於天，受命於天，而後役使萬物，而宰制之。置此身於萬物中，作平等觀，而天敘，敘之天秩，秩之皆其相與並育於地上者也，而自天以下，無不舉矣。是故學莫先於知天，莫大於事天。

詮心

論體物而不可遺，有二語，曰：“心原非物，云何離物無體？心既非物，云何離物有體？”心不附物而行，故不隨物爲存亡，而超生死之外，了不干涉；心亦不對物而立，故不與物角勝負，而入死生之中，初無罣礙。故曰：“實際理地，不染一塵，佛事門中，不捨一法。”又曰：“真如不變，而隨緣故起信。”曰：“謂言說之極，以言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法悉同如故。是真不變如隨緣也。惟不變故非因緣性，惟隨緣故又非自然性。”千方萬說，無踰二義。雖然，衆生方順生死流而沒溺有海，諸凡後義，其所樂其相似，而以爲無傷者也。故每豎義，則前義當先。

才見有物，即失心矣；才見有心，即所見者亦全是物而非心矣。今人多謂暗處是物，明處是心，周子所謂“物則不神”，“神妙萬物”，二語是也。殊不知其所認明處，必有所明。若無所明，則無明處。既有所明，則所明全體是物耳，豈心耶？若謂我初不認所明之物，而認能明之者，此之謂心。殊不知前若無所明，則此亦無能明。《楞嚴》所謂“所既妄立，生汝妄能，是汝能又全體倚前所，而與之角立”。既倚前所而與之角立，全是物也，又豈心耶？此處須妙語始得。故古人每曰“拍盲”；又曰“向上一路，黑洞洞去”；又曰“瞎卻眼，卸卻符”。雖然，卻又不是教人全認暗處。若認暗處，全是所有，又與前明處有何殊勝耶？有一人說，明暗亦是兩頭，我此不屬明，不屬不明，而卻有所明時，我能與之明，無所明時，我又能與之不明。如此等說，豈不謂之滴水不漏？雖然，生死到來，畢竟作何結煞？能如是說，如是見，生死關頭，得倒斷否？嗚呼！天下孰有難言如此心者乎？盡一物之變，戛戛乎其難之，而況心乎？天下孰有難相應如事心之學者乎？善一事之始末，亦戛戛乎其難之，而況事心乎？

古人云：“無一法可當情”，又云：“擬心爲犯戒，得味爲破齋。”信知此事，真容纖毫不得，金屑雖貴，落眼成翳。纔有一法當情，須知此心全體已被障卻，故知諸法無論細大精粗，究其極處，無一而不爲心害者也。故事心者，必須見心，見心者，亦初不必別求心見，去其害心者而已。

才見有心，便非心。心盡處，心體露，故往往曰“盡其心”。今學者每曰學道，學無心。無心境界，豈是如今掩耳偷鈴？死兜兜地，百不思，百不想，百不知，百不會，而自以爲無心耶？會須此心實實盡卻，欲覓一心，了不可得耳！今人誰不曰“我學無心，我今百思想不起矣。”但一遇緣，千種萬狀，殊形異體，紛紜而來，莫知其所自，豈能望古人之反欲覓一心，而了不可得者耶？

古人之至於覓心，而了不可得者，誠哉！其心盡也。何以心盡？此心與諸世出世，明若聖、若凡、若染、若淨，無一法可爲我愛，無一法可爲我憎，無一法而可爲我愛而取，無一法而可爲我憎而舍者也。到此境界，何處不自得？何人不可與？何事不可爲？不貪生，卻亦未嘗不得生；不怖死，卻亦未嘗必得死；不求利，未嘗定失利；不避害，未嘗定遇害。死生利害之隨緣順受，其無一不與人同，而我卻落得做宇宙世出世間一安閒自在、無爲無事、大解脫得便宜之人，此之謂道人，此之謂正人。

或問：“盡心者爲無一法而可爲愛憎也，有如順吾心之法，如之何而遂能不愛？逆吾心之法，如之何而遂能不憎？縱慾強不愛不憎，而吾心已實愛之憎之矣。”應之曰：“爾之愛，亦有生於逆？憎，亦有生於順者乎？”曰：“無之。”曰：“誠哉！其愛必生於順吾心，憎必生於逆吾心也。既生於順逆吾心矣，然天下亦果有法定爲順吾心而必不可使逆？果有法定爲逆吾心而必不可使順者乎？”曰：“亦無之。”曰：“既無有法定爲順吾心而必不可使逆，則今之偶順吾心者可逆也；既無有法定爲逆吾心而必不可使順，則今之偶逆吾心者亦可順也。如是則逆順固系於吾心矣，而吾又何憂焉？故學道之人，須先見心，見心者知吾之所有，莫尊貴於此，而不忍一物厭於其上；知吾之所有，莫要緊於此，而雖有萬物不以相易。故於天下之法，無有一法而可以定爲吾順、定爲吾逆者也。既有見於心法之不可定爲順逆，而即以於法一無所順逆爲吾本心。若少有順逆，即物而非心。故法之順逆，不足以動君子之愛憎，而但以此心之一無愛憎爲可愛，以此心之但有愛憎爲可憎雲耳。何也？愛憎非心也，但有愛憎，即順外境法，不順吾本心也。不順吾本心，即逆吾本心也。故君子於天下之法，非能強其愛而使不愛，強其憎而使不憎，但順吾本心實無愛憎也，實不忍於無可愛憎中而特地生一愛憎，以自害其心也。盡天下之可愛可憎，而無一能動其心之愛憎，故曰其心盡。其心盡，故究竟曰無心。至哉無心！豈今之假爲百不思、百不會者，足以冒認而承當乎？”

“心既以一無愛憎爲盡矣，爲無心矣。然則遇境逢緣，一無鑑別，而與爲模稜，與爲浮沉，夢夢以終其身乎？”曰：“是不然。惟真無愛憎之人，而後可以鑑別天下之法，而用其愛憎。雖終日熾然用其愛憎，而實無所愛憎。於我無所愛也，爲萬物之所愛，萬物此時之所不得不愛，吾乃隨順而與之爲愛；於我無所憎也，爲萬物之所憎，萬物此時之所不得不憎，吾乃隨順而與之爲憎。故愛憎一物，而萬物服愛憎一物於當時，而萬世以爲當然，而要根本於此心之自一無愛憎之爲貴也。使其心之愛憎，初有一毫之不盡，則於萬物之所愛憎，萬物此時之所不得不愛憎者，反有所不見，而不能直應其愛憎，以合萬物之心。惟無心而後可以爲萬物立心；惟無心，而後可以見萬物之心故也。見萬物之心，而後可以爲自見其心。見萬物之心爲見心，但自見其心，不可以爲見心也。故必至於不自見其心而後爲見心。故覓心了不可得，至哉！弗以易矣。”

應須打疊，教此心淨盡，無往不利，無處不得用。只爲此心不淨盡，向來及今空過了許多好時光，錯了許多好事件。

動靜者物也，心不屬動靜。雖不屬動靜，而未嘗不動，未嘗不靜。役其心於芸芸，而不知此心行所無事之常住也；灰其心於寂寂，而不知此心周旋萬變之如珠走盤也。有曰：“精太用則竭，氣太用則敝。”又有曰：“流水不蠹，戶樞不朽。”大抵心法無所不有，於天下之物，雖至粗至惡，無不可以喻心者；於天下之物，雖至精至美，無一可以盡喻此心者。

應事

問曰：“愚今時學問，大約只是讀書窮理，靜坐居敬，逼迫得心路稍覺開通，神氣稍覺清明。於此等時，遇事當前，平日所棘手疑難者，爾時殊有歷歷楚楚，清順恬適之意，不知向時之於此處，何故格滯也？然事務之來，與讀書靜坐之時相稱，則所獲足供所用。有如紛紜沓至，又不支矣。爲之奈何？”或曰：“工夫無間於動靜。陽明先生有言：‘不問有事無事，總是幹辦此一件事。不可以靜坐讀書時，作精神之獲入來，應事作務時，爲精神之用出去。’若誠如陽明先生所云，則於應事作務，盡算得收拾整頓精神進入之時矣，又何供應不支之足雲？請得更疏暢其說。”曰：“人情莫不違苦而就樂，故樂則生矣。樂之所在，不問動靜，期於循理，雖日在嘈雜場中，油油然也。雖境有順逆，事有難易，而吾所以待之者，順亦如是，逆亦如是，難亦如是，易亦如是，恬如帖如，未嘗有變易也。精神以樂且日生，而更不支之是患與？”

問曰：“精神之應務，譬則力之舉重，百鈞之力，不能舉千鈞，千鈞之力，不能舉萬鈞。豈惟百千萬之相懸，且使百鈞之力，加百鈞焉，將有絕脈之虞矣。精神之應務，其逢境順逆，觸事難易，大較量力所受，安可強之分毫？又安得一一如是，毫無變易？無論大小力懸殊，即大力之人，其舉千鈞與百鈞時，喫力不喫力，亦有差別也，胡可齊與？”曰：“心是神物，非世間形氣之物可況。故心有神力，較之血肉軀中氣力，萬萬不相侔。故氣力有度數，即有算量，若此心神力，取而度之，如度虛空，畫而算之，如畫水面，本非一物，何有度數？此心既非度數，則凡境之順逆，事之難易，亦無度數。心順亦順，心逆亦逆，難亦心難，易亦心易，順之則順，逆之則逆，難之則難，易之則易。《易》曰：‘順性命之理。’又曰：‘易簡。’是誠在我，何須受強？何容受強？”問曰：“順逆難易，空談道理，誠哉如所言矣。請亦驗之事乎？先以順逆境言之，所云逆境，如恥辱在乎幾微，可以不顧；進之唾罵惡聲入於吾耳，可以不聽；又進之而飢寒迫於肌膚，又進之而箠杖及於體骨，又進之而刀鋸絕命，又進之而鼎鑊糜沸，令之必死，而又不令即死。當恁麼時，此心能道一句順之則順乎否？又進之而縛我一柱，掙脫不得，挫割我骨肉於前，令我覿面觀之；又進之而千魔萬狀，惱亂我修行必需之事，破壞我修行必守之戒，令我決不得自遂初志。當恁麼時，此心又能道一句順之則順乎否？至於事之難易，其最難者如大兵壓境，萬賊臨城，事在旦夕，危於呼吸，君父簡命，誼不得辭。當恁麼時，又能道一句易之則易乎否？”或曰：“此處正所謂順之則順，易之則易者也。凡順逆境之來，必有所自，萬無無因而至者。且如我行一事，本無大過，且是善行，而即此一事，遂以得禍。此似無因，殊不知我此事縱不相招，我生平寧遽無一念一事足以招者？苟我生平有一事一念足以相招，則即此一禍，正適應此一事一念。此我自知此一禍正適應此一事一念，則此一禍，正我此一事一念之藥石矣。即我生平果潔淨之至，無一事一念足以招此禍者，則必我此一事或可謂善而實未必盡善，或事善，此中未必純善，如精金一塊，內尚微雜礦氣，則此一禍者，又適爲我一爐精金之猛火矣。故逆境之來，庸俗人以爲適然，而智者莫不以爲固然也。且不但以爲固然，而實見其有所由然。不但以爲有所由然，而實見其爲天心仁愛之至，所謂欲報至德，昊天罔極者。當恁麼時，夫安得而不順？以實順，故以天地之大德曰生，原不忍一毫投人以逆。故若乃事勢之難，如大兵壓境，萬賊臨城時，若我平時曾膺此任，則定思患預防爲先事之計，所不必言。若壞於前人，今我以局外之身，爲人所推，則必先外度其敵，內度其國，上度其君，下度其身，實據己見所及，告人以今日所當爲者；而又實據己力所能，告人以今人所必不可爲者。可以辭，則推舉所知之賢能實勝己者，以濟國家之事；不可辭，而後以身當之。其當事也，不可以自用，自用則孤；不可以任人，任人則危。不問其見出於人，見出於己，見出於智，見出於愚，而要其事情之確然有據，以信心而不疑者，則斷而行之，不俟終日疑則闕焉。若其疑而不決，而其事又不可以闕焉置之者，則姑權於利害輕重大小之間，以爲行止焉，其亦庶乎其不至於大失矣！若其事有萬不可知，則鞠躬盡瘁，死而後已，成敗利鈍，非所逆睹。古之君子嘗言之矣，其極不過如前所云，逆境之至，至於絕命而止也。天下事雖至重、至大、至深、至遠，其必以次第而見，次第而成，如持斧析薪，爇火熟食，循理則治，燦然指掌，輕若反手。可行則行，可止則止，將此身交付造物，大光明海中，任他安置，聽我成就，不留絲毫牽枝蔓葉，拖泥帶水，夫又安得而不易乎？”問者曰：“孟子曰‘至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。’害者，逆之也，難之也；直養者，順而易也。”非曰能之，敬識其意，願從事以終身焉。

輔臣朱震青先生天麟

朱天麟字震青，吳之崑山人。崇禎戊辰進士。其鄉試出先忠端之門。授饒州府推官，選爲翰林院編修，從亡，司票擬，罷官而卒。先生耑志讀書，好深湛之思，以僻書怪事，子虛烏有詮《易》，讀之汙漫恍惚，而實以寓其胸中所得，有蒙莊之風焉。與人言，蟬聯不自休，未嘗一及世事。明末，士大夫之學道者，類入宗門，如黃端伯、蔡懋德、馬世奇、金聲、錢啓忠皆是也。先生則出入儒、釋之間。諸公皆以忠義垂名天壤。夫宗門無善無不善，事理雙遣，有無不著，故萬事瓦裂。惡名埋沒之夫，一入其中，逍遙而便無媿怍。諸公之忠義，總是血心，未能融化宗風，未許謂之知性。後人見學佛之徒，忠義出焉，遂以此爲佛學中所有，儒者亦遂謂佛學無礙於忠孝，不知此血性不可埋沒之處，誠之不可掩。吾儒真種子，切勿因諸公而誤認也。

論學書

盡心存心兩語，尊旨劈提盡心一句，撇倒存心下截，弟瞿然疑之。鄙見心只是一，若處囂不雜，居靜不枯，作止垢淨，有無斷常，泯然銷化者，即西竺古先生，涅不生、槃不滅之妙心也。在我夫子，即意必固我四絕者。是猶龍氏亦云：“真常應物，常應常靜。”此不待擬議，不假思維，如如不動，一了百了，所謂能盡其心者與？大資性人一喝放下，直見本來，朝聞道夕死可矣。凡夫肉團，未遽能爾，所以上士教之曰：“曉得起滅去處，生死大事方決。”又轉一語曰：“果見得起滅的是誰？滅亦由汝，不滅亦由汝。”或即盡其心，不必存其心之意與？弟又以見得起滅的是誰，仍是不起不滅者。然一時偶識得，而隨緣放曠，恐錯認本來。或逐處發憤尋求，又虞非觀自在法門。故鄙見亟欲以存心爲渡筏。乃尊旨又以“着一存心，便同存意，譬之水上削波，波何能平？”說得極切隱病。然顧其存心何如，若把一心去存，屬意何辯？即曰我存心在這裏，執着還類放馳，皆由未識其心耳。所云其心者，意生不順生，意滅不隨滅，一切聲塵感觸，遞有去來。此心初何去來？只緣結習之久，染着意念聲塵，汩汩興波，波搖水動，漸失妙明。是以學者要當去來現在，心不可得時，認出元本真靈，存存又存，不在內外中間，亦毫無起滅來去。先儒強名之曰“湛然虛明氣象”。雖然，隔境想及，信口說到易耳，試參十二時中，稍得一刻平衡，不失昏散而冷，便失拘檢而燥。所以存心比之養火，溫溫得中，良非易易。若念起即除，又存心中，照了消磨緊着，非一味向意根上扒平，如以掌按波之謂也。至於未發不爽其惺，已發不遷其寂，頭頭現成，處處灑脫，則又知性知天，動靜不失其時。本等頑鈍如弟，雖遇上智，伸拳樹拂，不啻隔靴，即一棒一痕，非關真痛。故欲從存其心上，勉強從事，殊見爲難。若直揭盡心一句，固是頂門一針，然謂事理二障，種種難盡，何以一識認其心，便能了當？且其心何以當下便識認得？噫！中庸不可能也。（《與金正希》）

虔中偶語

山川草木，皆有明神，若將我殼子罩他頭上，依舊是人。

外邊色響投胸，皮肉闌之不住，內裏情思赴物，門壁隔之不能，凡夫內外尚合，而況聖心？

痛癢即知，知實不曾痛癢。

當念起時，憬然無起，於不起處，亦不求滅，其惟靜照有恆乎？

鬼神不瞰人之形，專測人之意。毋意則鬼神莫知。陰陽能束我以氣，難縛我於虛，致虛則陰陽莫治。

問：“身當天崩地坼，我在何處？”曰：“今天地完好時，那便是汝。”

每日事事相乘，一事偶歇，旋又無事討事做矣。此際須要常省，便不多事，不失事，才得事事見個性靈耳。

事到頭來，拚將頭頂着做去，反得自由。

我欲築室深山，視花木開謝爲春秋，不問甲子。或曰：“每年一本曆書，何嘗擾汝？”

徵君孫鍾元先生奇逢

孫奇逢字啓泰，號鍾元，北直容城人。舉鄉書。初尚節俠，左忠毅、魏忠節、周忠介之獄，先後爲之頓舍其子弟，與鹿忠節之父，舉旛擊鼓，斂義士之錢以救之。不足，則使其弟啓美，匹馬走塞外，求援於高陽。逆奄之燄，如火之燎原，先生焦頭爛額，赴之不顧也。燕、趙悲歌慷慨之風久湮，人謂自先生而再見。家有北海亭，名稱其實焉。其後一變而爲理學，卜居百原山，康節之遺址也。其鄉人皆從而化之。先生家貧，遇有宴會，先時蕭然一榻耳，至期則椅桌瓶罍不戒而集。北方之學者，大概出於其門。先生之所至，雖不知其淺深，使喪亂之餘，猶知有講學一脈者，要不可泯也。所著大者有《理學宗傳》，特表周元公、程純公、程正公、張明公、邵康節、朱文公、陸文安、薛文清、王文成、羅文恭、顧端文十一子爲宗，以嗣孟子之後，諸儒別爲考以次之，可謂別出手眼者矣。歲癸丑，作詩寄羲，勉以蕺山薪傳，讀而愧之。九時年九十矣，又二年卒。

歲寒集

自渾樸散而象數之繁，異同之見，理氣之分，種種互起爭長，然皆不謬於聖人所謂小德之川流也。有統宗會元之至人出焉，一以貫之，所謂大德之敦化也。學者不能有此大見識，切不可專執一偏之見，正宜於古人議論不同處着眼理會，如夷、尹、惠不同，微、箕、比不同，朱、陸不同，豈可相非？正借有此異以證其同，合知廉勇藝而文之以禮樂，愈見冶鑄之手。

忠孝節義，道中之一節一目，文山以箕子自處，便不亟亟求畢旦夕之命。此身一日不死，便是大宋一日不滅，生貴乎順，不以生自嫌，死貴乎安，不以死塞責。

處人之道，心厚而氣和，不獨待君子，即待小人亦然。

問做人。曰：“飢餓窮愁困不倒，聲色貨利侵不倒，死生患難考不倒，而人之事畢矣。”

問：“陽明無善無噁心之體。”曰：“陽明初亦言至善，其所謂無善無惡者，無善之可言，亦猶之乎至善也，非告子之所謂無善也。”

人者天地之心也，人失其爲人，而天地何以清寧？故爲天地立心，爲生民立命者，聖賢之事也。明王不作，聖人已遠，而堯、舜、孔子之心，至今在此，非人也，天也。

問：“理與氣是一是二？”曰：“渾沌之初，一氣而已，其主宰處爲理，其運旋處爲氣，指爲二不可，混爲一不可。”

問：“性也有命，命也有性，性命是一是二？”曰：“性也有命，是就見在去尋源頭，不得認形骸爲塊然之物；命也有性，是就源頭還他見在，不得以於穆爲窈然之精。儘性立命，不容混而爲一，亦不容截而爲二。”

或曰：“士不可小自待，不惟不宜讓今人，並不宜讓古人。”予謂：“士不宜過自恃，不惟宜讓古人，並宜讓今人。無一人不在其上，則無一人不出其下矣；無一人不在其下，則無一人不出其上矣。十年不能去一矜字，此病不小。”

問處事之道。曰：“水到渠成，不必性急，天大事總平常事。”

成缺在事不在心，榮辱在心不在事。

“五十守貧即是道”一語，罔敢失墬，邇聞志是其命，甚覺親切。子曰：“匹夫不可奪志也。”蓋志不可奪，便是造命立命處。

問：“道何在？”曰：“無物不有，無時不然，堯、舜後雖無堯、舜，堯、舜之心至今在，孔子後雖無孔子，孔子之心至今在，亦見之於無物不有，無時不然而已矣。其消息總得之於天。”

念菴雲：“戒慎不睹，恐懼不聞，此孔門用工口訣也。”白沙雲：“戒慎恐懼，所以防存之而非以爲害也。”白沙是對積學之人說，念菴是對初學之人說。徒飾於共見共聞之際，而隱微未慊，祇自欺之小人，致謹於十目十手之嚴，而跼蹐太甚，終非成德之君子。二公各有對症之藥。

連日取文清“靜坐觀心，閒中一樂”八字作功課，客曰：“心何用觀？”曰：“爲其不在也。”客曰：“不在而何以觀？”曰：“一觀之而即在矣。時時觀則時時在，到得不待觀而無不在，則無不樂，非誠意君子，未可語此。”

人生在世，逐日擾攘，漫無自得，尋其根源，除怨天尤人，別無甚事。

骨肉之間，多一分渾厚，便多留一分天性，是非正不必太明。

問：“士當今日，道應如何？”曰：“不辱身。”問“不辱”。曰：“薛文清有言，劉靜修百世之師也。”

卷五十八　東林學案一

前言

今天下之言東林者，以其黨禍與國運終始，小人既資爲口實，以爲亡國由於東林，稱之爲兩黨，即有知之者，亦言東林非不爲君子，然不無過激，且依附者之不純爲君子也，終是東漢黨錮中人物。嗟乎！此寱語也。東林講學者，不過數人耳，其爲講院，亦不過一郡之內耳。昔緒山、二溪，鼓動流俗，江、浙南畿，所在設教，可謂之標榜矣。東林無是也。京師首善之會，主之爲南臬、少墟，於東林無與。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆奄者謂之東林，以至言奪情奸相討賊，凡一議之正，一人之不隨流俗者，無不謂之東林，若似乎東林標榜，遍於域中，延於數世，東林何不幸而有是也？東林何幸而有是也？然則東林豈真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。論者以東林爲清議所宗，禍之招也。子言之，君子之道，闢則坊與，清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議熄而後有美新之上言，媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎，屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風餘韻也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！

端文顧涇陽先生憲成

顧憲成字叔時，別號涇陽，常之無錫人。父學，四子。先生次三，其季允成也。先生年十歲，讀韓文《諱辯》，遂宛轉以避父名，遇不可避者，輒鬱然不樂。父謂之曰：“昔韓鹹安王命子勿諱忠，吾名學，汝諱學，是忘學也。”年十五六，從張原洛讀書。原洛授書不拘傳註，直據其所自得者爲說，先生聽之，輒有會。講《論語》至“問禘”章，先生曰：“惜或人欠卻一問，夫子不知禘之說，何以知知其說之於天下乎？”講《孟子》至“養心莫善於寡慾”，先生曰：“寡慾莫善於養心。”原洛曰：“舉子業不足以竟子之學，盍問道於方山薛先生乎？”方山見之大喜，授以考亭《淵源錄》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。”萬曆丙子舉鄉試第一，庚辰登進士第。授戶部主事。時江陵當國，先生與南樂魏允中、漳浦劉廷蘭，風期相許，時稱爲三解元。上書吳縣，言時政得失，無所隱避。江陵謂吳縣曰：“聞有三元會，皆貴門生，公知之乎？”吳縣以不知對。江陵病，百官爲之齋醮，同官署先生名，先生聞之，馳往削去。壬午轉吏部，尋告歸。丙戌除驗封司主事。明年大計京朝官，左都御史辛自修剛方，爲婁江所忌。工部尚書何起鳴在拾遺中。或惎之曰：“公何不訐辛，與之同罷，相君且德公矣。”起鳴如其惎，給事並論辛、何，辛、何果同罷。先生上疏，分別君子小人，刺及執政，謫桂陽州判官。柳子厚、蘇子瞻、莊定山曾謫桂陽，先生以前賢過化之地，扁所居曰愧軒。戊子移理處州，明年丁憂。辛卯補泉州，尋擢考功司主事。三王並封，詔下，先生率四司爭之，疏九不可，得止。癸巳內計，太宰孫清簡、考功郎趙忠毅，盡斥小人，朝署爲之一清。政府大恚。忠毅降調外任。先生言：“臣與南星同事，南星被罪，臣獨何辭以免？”不報。轉稽勳司。適鄒忠介請去，婁江言文書房傳旨放去。先生曰：“不然。若放去果是，相國宜成皇上之是，該部宜成相國之是；若放去爲非，相國不宜成皇上之非，該部不宜成相國之非。”婁江語塞。自嚴嵩以來，內閣合六部之權而攬之，吏部至王國光、楊巍，指使若奴婢，陸五臺始正統均之體，孫清簡守而不變。婁江於是欲用羅萬化爲冢宰，先生不可，卒用陳恭介。婁江謂先生曰：“近有怪事知之乎？”先生曰：“何也？”曰：“內閣所是，外論必以爲非；內閣所非，外論必以爲是。”先生曰：“外間亦有怪事。”婁江曰：“何也？”曰：“外論所是，內閣必以爲非；外論所非，內閣必以爲是。”相與笑而罷。陞文選司郎中。當是時，推用君子，多不得志，婁江一切歸過於上。先生乘婁江假沐之閒，悉推君子之久詘者，奏輒得可。婁江無以難也。會推閣員，婁江復欲用羅萬化，先生又不可。與太宰各疏所知，七人無不合者，太宰大喜，上之。七人者多不爲時論所喜，而召舊輔王山陰，尤婁江之所不便也。遂削先生籍。

戊戌，始會吳中同志於二泉。甲辰，東林書院成，大會四方之士，一依《白鹿洞規》。其他聞風而起者，毘陵有經正堂，金沙有志矩堂，荊溪有明道書院，虞山有文學書院，皆捧珠盤，請先生蒞焉。先生論學，與世爲體。嘗言官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者而藥之也。天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。四明亂政，附四明者多爲君子所彈射，四明度不能留，遂計挈歸德同去，以政授之朱山陰。山陰懦且老，不爲衆所憚。於是小人謀召婁江，以中旨下之。而於東阿李晉江、葉福清亦同日拜焉。晉江獨在京師，得先入。婁江方引故事，疏辭。先生爲文二篇，號《夢語》、《寐語》，譏切之。江西參政姜士昌以慶賀入，遂疏“錫爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜複用。”語連廷機，大抵推先生旨也。東阿以拜官之日，卒不與政。福清素無根柢於舊相，特爲東林所期許，得入。戊申，詔起先生南京光祿少卿，乞致仕。時考選命下，新資臺諫，附和東林者十八九，益相與咀嚼婁江。山陰、晉江不得在位，其黨斥逐殆盡，而福清遂獨秉政。海內皇皇，以起廢一事望之，福清度不能請，請亦不力也。未幾而淮撫之爭起。淮撫者，李三才，以豪傑自許，一時君子所屬望爲冢宰總憲者也。小人畏之特甚，遂出奇計攻之。先生故友淮撫。會富平復起爲太宰。富平前與沈嘉禾爭丁右武計事，分爲兩黨。先生移書勸之，欲令灑濯嘉禾，引與同心，則依附者自解，且宜擁衛淮撫，勿墮壬人計。富平不省。而好事者遂錄其書傳天下，東林由是漸爲怨府。辛亥內計，富平斥崑、宣黨魁七人，小人唁唁而起。儀部丁長孺抗言七人宜斥，救者非是。儀部又先生之門人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒後，福清亦罷相。德清用事臺諫，右東林者並出，他傍附者皆以爲法，謫向之罪申、王、沈、朱者，不復口及，而東林獨爲天下大忌諱矣。天啓初，諸正人稍稍復位。鄒忠介請錄遺賢，贈太常寺卿。逆奄之亂，小人作《東林點將錄》、《天鑑錄》、《同志錄》以導之，凡海內君子，不論有無干涉，一切指爲東林黨人。以御史石三畏言，削奪先生。崇禎二年，贈吏部右侍郎，諡曰端文。

先生深慮近世學者，樂趨便易，冒認自然，故於不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來否？勘其關頭，果是境界上打得過否？而於陽明無善無惡一語，辨難不遺餘力，以爲壞天下教法，自斯言始。按陽明先生教言：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。有善有惡之意，以念爲意也；知善知惡，非意動於善惡，從而分別之。爲知好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽明於此，加一良字，正言性善也。爲善去惡，所謂有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也。蓋上二句淺言之，下二句深言之，心意知物只是一事。今錯會陽明之立論，將謂心之無善無惡是性，由是而發之爲有善惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有爲善去惡之格物，層層自內而之外，使善惡相爲對待，無善無惡一語，不能自別於告子矣。陽明每言：“至善是心之本體。”又曰：“至善只是盡乎天理之極，而無一毫人慾之私。”又曰：“良知即天理。”其言天理二字，不一而足，乃復以性無善無不善，自墮其說乎？且既以無善無惡爲性體，則知善知惡之知，流爲粗幾，陽明何以又言良知是未發之中乎？是故心無善念、無惡念，而不昧善惡之知，未嘗不在此至善也。錢啓新曰：“無善無惡之說，近時爲顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已，不至蔓延爲害。”當時之議陽明者，以此爲大節目。豈知與陽明絕無干涉。嗚呼！《天泉證道》，龍谿之累陽明多矣。

小心齋劄記

程子每見人靜坐，便嘆其善學。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。至朱子又曰：“只理會得道理明透，自然是靜，不可去討靜坐。”三言皆有至理，須參合之始得。

《識仁說》曰：“仁者渾然與物同體”，只此一語已盡，何以又云“義禮智信皆仁也”？及觀世之號爲識仁者，往往務爲圓融活潑，以外媚流俗，而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義禮智信爲何物，猶偃然自命曰“仁”，然後知程子之意遠矣。性即理也，言不得認氣質之性爲性也。心即理也，言不得認血肉之心爲心也。皆喫緊爲人語。

或問：“致良知之說何如？”曰：“今之談良知者盈天下，猶似在離合之間也。盍徵諸孟子之言，孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。竊惟仁義爲性，愛敬爲情，知愛知敬爲才，良知二字，蓋通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所謂知是體而非用，駁良知者，又曰彼所謂知是用而非體，恐不免各墮邊見矣。”曰：“有言良知即仁義禮智之智，又有言分別爲知，良知亦是分別，孰當？”曰：“似也，而未盡也。夫良知一也，在惻隱爲仁、爲羞惡、爲義，在辭讓爲禮，在分別爲智，非可定何德名之也。只因知字與智字通，故認知爲用者，既專以分別屬之；認知爲體者，又專以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之閒也。是故性無爲而纔有爲，情有專屬而才無專屬。惟有爲，則仁義禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統率，有似乎體，所以說者謂之體也。陽明先生揭致知特點出一個良字，又曰‘性無不善，故知無不良’，其言殊有斟酌。”

性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也；不慮言易也，不學言簡也。故天人一也，更不分別。自昔聖賢論性，曰“帝衷”，曰“民彝”，曰“物則”，曰“誠”，曰“中和”，總總只是一個善。告子卻曰“性無善無不善”，便是要將這善字打破。自昔聖賢論學，有從本領上說者，總總是個求於心；有從作用上說者，總總是個求於氣。告子卻曰“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。”便是要將這求字打破。善字打破，本體只是一個空，求字打破，工夫也只是一個空，故曰告子禪宗也。

“許行何如？”曰：“其並耕也，所以齊天下之人，將高卑上下，一切掃去；其不二價也，所以齊天下之物，將精粗美惡，一切掃去。總總成就一個空，與告子一般意思。但告子深，許行淺。許行空卻外面的，告子空卻裏面的。”

告子仁內義外之說，非謂人但當用力於仁，而不必求合於義，亦非因孟子之辨，而稍有變也。正發明杞柳桮棬之意耳。何也？“食色性也”，原未有所謂仁義，猶杞柳原未有所謂桮棬也：“仁內也，非外也；義外也，非內也”。各滯方所，物而不通，是故仁義成而性虧，猶桮棬成而杞柳虧也。始終只是一說。

“食色性也”，當下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悅之，便未免落在情境一邊，謂之仁，不謂之性矣。若於食而辨其孰爲可甘，於色而辨其孰爲可悅，便未免落在理路一邊，謂之義，不謂之性矣。故曰動意則乖，擬心則差，告子之旨，蓋如此。

《訟卦》義，有君子之訟，有小人之訟。君子之訟，主於自訟，九五是也；小人之訟，主於訟人，餘五爻是也。

勿謂今人不如古人，自立而已；勿謂人心不如我心，自盡而已。董仲舒曰：“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸。”此意最見得好。三千、七十，其間品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，個箇光明，提着權謀術數，便覺忸怩，自然不肯齒及他非，故擯而絕之也。

性太極也，諸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只緣認陰陽五行爲家當。

丙戌餘晤孟我疆，我疆問曰：“唐仁卿伯元何如人也？”餘曰：“君子也。”我疆曰：“何以排王文成之甚？”餘曰：“朱子以象山爲告子，文成以朱子爲楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？”已而過仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得爲文成諱否？”餘曰：“《大學》言致知，文成恐人認識爲知，便走入支離去，故就中間點出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字。其意最爲精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？獨其揭無善無惡四字爲性宗，愚不能釋然耳。”仁卿曰：“善。早聞足下之言，曏者從祀一疏，尚合有商量也。”

無聲無臭，吾儒之所謂空也；無善無惡，二氏之所謂空也。名似而實遠矣。是故諱言空者，以似廢真，混言空者，以似亂真。

人須是一個真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是爲非，以非爲是，無所不至矣。

異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發，更爲親切。於此體貼，未生前都在其中矣。

一日遊觀音寺，見男女載道，餘謂季時曰：“即此可以辨儒佛已。凡諸所以爲此者，一片禍福心耳。未見有爲禍福而求諸吾聖人者也。佛氏何嘗邀之使來？吾聖人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾聖人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。”季時曰：“此特愚夫愚婦之所爲耳，有識者必不然。”曰：“感至於愚夫愚婦，而後其爲感也真；應至於愚夫愚婦，而後其爲應也真。真之爲言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。”

知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禪門耳。到這裏，又未嘗諱言悟也。

心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無主。有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。

或問：“魯齋、草廬之出仕何如？”曰：“在魯齋則可，在草廬則不可。”曰：“得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士歟？”曰：“固是。亦尚有說。考魯齋臨終謂其子曰：‘我生平爲虛名所累，不能辭官，死後慎勿請諡，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明認所仕爲非，媿恨之意，溢於言表，絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以爲固然矣。故魯齋所自以爲不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以爲可者，乃吾之所謂不可。自其心論之也。”

唐仁卿痛疾心學之說，予曰：“墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。”仁卿曰：“楊、墨之於仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見之。而今一切託之於心，無形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？”予曰：“只提出性字作主，這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。”季時曰：“性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。”仁卿曰：“然。”

佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此雲門所以無可奈何，而有“一拳打殺，喂卻狗子”之說也。或曰：“何爲爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。”

孔、孟之言，看生死甚輕。以生死爲輕，則情累不幹，爲能全其所以生、所以死。以生死爲重，則惟規規焉軀殼之知，生爲徒生，死爲徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。

人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。衆人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者爲主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者爲主。

邇來講《識仁說》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。若是者非半提而何？既於義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見脫灑意思而已。是並其半而失之也。

康齋《日錄》有曰：“君子常常喫虧，方做得。”覽之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，喫虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫虧而已矣。”

朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所謂“性與天道”，子思之所謂“天命”，孟子之所謂“仁義”，程子之所謂“天然自有之中”，張子之所謂“萬物一原”。語格則約之以四言：“或考之事爲之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。”蓋謂“內外精粗，無非是物，不容妄有揀擇於其間”。又謂“人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。”議者獨執“一草一木，亦不可不理會”兩言，病其支離，則過矣。

惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事爲上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。即聖人亦不能外是四者。朱子所云，固徹上徹下語也。

不學不慮所謂性也，說者以爲由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。此猶就聖人孩提分上說。若就性上看聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個，沒些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

耳目口鼻四肢，人見以爲落在形骸，塊然而不神。今曰“性也，有命焉”。是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丟卻源頭，認形骸爲塊然之物也。仁義禮智天道，人見以爲來自於穆，窈然而不測。今曰“命也，有性焉”，是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆爲窈然之物也。

《書》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。打開《太極圖說》，言“無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然兩物也。《孟子》之論性命，備發其旨。“性也，有命焉”，蓋就人心拈出道心，以爲舍無極沒處尋二五也：“命也，有性焉”，蓋就道心攝入人心，以爲舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝，蓋如此。

道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆爲報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆爲報夙生之怨而來。反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相干也。於是綱常倫理，且茫焉無所繫屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非爲傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非爲庇惡。揆諸人心之當然，而不容或爽處，吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。

周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就裏得個入處，循循不已。久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦復如是，總總一箇未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。

程叔子曰：“聖人本天，釋氏本心。”季時爲添一語：“衆人本形。”

史際明曰：“宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。”予曰：“宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無惑乎學之爲世詬也。”

或問佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘無善無惡。’試閱七佛偈，便自可見。”曰：“永嘉《證道歌》謂：‘棄有而著無，如舍溺而投火。’恐佛氏未必以無爲宗也。”曰：“此只就‘無善無惡’四字翻弄到底，非有別義也。棄有，以有爲惡也；著無，以無爲惡也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這箇意思。”

有駁良知之說者，曰：“分別爲知，良知亦是分別。”餘曰：“分別非知，能分別者知也。認分別爲知，何啻千里！”曰：“知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”餘曰：“知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者復是何物？如以靈明求靈明，是二之也。”餘曰：“即本體爲工夫，何能非所？即工夫爲本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰爲操之？孟子之言存心也，孰爲存之？俱不可得而解矣。”曰：“《傳習錄》中一段雲：‘蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。’陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處。如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。”餘曰：“陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。陽明應自有見，恨無從就正耳。”（按秦、儀一段，系記者之誤，故劉先生將此刪去。）

問：“孟子道性善，更不說性如何樣善，只道乃若其情，則可以爲善矣。乃所謂善也。可見性中原無處著個善，即今反觀，善在何處？”曰：“我且問即今反觀，性在何處？”曰：“處處是性，從何拈出？”曰：“如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？”曰：“是一非二。”曰：“如此卻說恁著不着？”

羅近溪以顏山農爲聖人，楊復所以羅近溪爲聖人，李卓吾以何心隱爲聖人。

何心隱輩，坐在利慾膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內一人從心隱問計，心隱授以六字曰：“一分買，一分賣。”又益以四字曰：“頓買零賣。”其人用之起家，至數萬。試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。假令其心術正，固是有用才也。

喫緊只在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。總與自性無干。

謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。

伍容菴曰：“心既無善，知安得良？”其言自相悖。

朱子雲：“佛學至禪學大壞。”只此一語，五宗俱應下拜。（羲謂至棒喝而禪學又大壞。）

餘弱冠時好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，輒呵之。即管東溟亦曰：“吾與子弟並未曾與語及此。”吾儒以理爲性，釋氏以覺爲性。語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。雖欲二之，而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。今將以無不同者爲性乎？以有不同者爲性乎？

史際明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於並常人而不能容焉，彼且進而附於君子，而小人窮矣。”（羲謂：常人附於君子，亦君子之窮也。常人未必真能爲君子，則小人並疑君子之爲常人，而得以藉口矣。此東林君子，往往爲依附者所累也。）

玉池問：“念菴先生謂‘知善知惡之知，隨發隨泯，當於其未發求之’。何如？”曰：“陽明之於良知，有專言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最喫緊只是良知二字，安得遺未發而言？只緣就《大學》提宗，並舉心意知物，自不得不以心爲本體。既以心爲本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。念菴恐人執用而忘體，因特爲拈出未發。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：‘知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。’此於良知並有發明，而於陽明全提之指，似均之契悟未盡也。”

近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：“所謂無善，非真無善也，只是不着於善耳。”予竊以爲經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至於善，即是心之本色，說恁著不着？如明是目之本色，還說得個不著於明否？聰是耳之本色，還說得個不著於聰否？又如孝子，還可說莫著於孝否？如忠臣，還可說莫著於忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：“得無著相？”陽明曰：“此相如何不著？”斯言足以破之矣。

管東溟曰：“凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。”愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以爲心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以爲無善無惡，只是心之不著於有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所云：以仁義爲桎梏，以禮法爲土苴，以日用爲緣塵，以操持爲把捉，以隨事省察爲逐境，以訟悔遷改爲輪迴，以下學上達爲落階級，以砥節礪行、獨立不懼爲意氣用事者矣。混則一切含糊，無復揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所云：以任情爲率性，以隨俗襲非爲中庸，以閹然媚世爲萬物一體，以枉尋直尺爲舍其身濟天下，以委曲遷就爲無可無不可，以猖狂無忌爲不好名，以臨難苟安爲聖人無死地，以頑鈍無恥爲不動心者矣。由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所佔之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟復作，亦奈之何哉！

問：“本朝之學，惟白沙、陽明爲透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往復，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”曰：“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平並無一語及之。至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。”

語本體，只是性善二字；語工夫，只是小心二字。

商語

丁長孺曰：“聖賢無討便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中，此討便宜的學問也。”

博文是開拓功夫，約禮是收斂功夫。

乾坤，一闔一闢也；坎離，一虛一實也；震艮，一動一靜也；兌巽，一見一伏也。皆可作博約註疏。

王龍谿問佛氏實相幻相之說於陽明，陽明曰：“有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻。”龍溪曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”又陽明曰：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。”又曰：“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。”予曰：“凡說本體，容易落在無一邊。陽明所云‘無心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本體’也。今曰‘戒慎恐懼是本體’，即不睹不聞原非是無，所云‘有心俱是實’，此矣！凡說工夫，容易落在有一邊。陽明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不識本體的工夫’也。今曰‘不睹不聞即工夫’，即戒慎恐懼原非是有，所云‘無心俱是實’，此矣！”

喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。上天之載無聲無臭，是所空者聲臭也，非善也。夫善也，內之不落喜怒哀樂，外之不落聲臭，本至實，亦本至空也。又欲從而空之，將無架屋上之屋，疊牀下之牀也！

金玉瓦礫之喻，殊覺不倫。夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾性之所本無而名之也。金玉瓦礫，就兩物較之，誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫，均之爲惡也，非善也，以其均之爲眼之所本無也。取所本無喻所本有，非其類矣。

孟子曰：“乃若其情，則可以爲善矣。乃所謂善也。”蓋因用以顯體也。愚作一轉語曰：“乃所謂性則無不善矣。乃所以善也。”蓋因體以知用也。

或謂：“性虛明湛寂，善不得而名之。以善名性，淺之乎其視性矣！”竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎？將無淺之乎其視善也？

孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。情之虛明湛寂不待言，形則不免重滯矣。由孟子言之，都是虛明湛寂的。何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。象山每與人言“爾目自明，爾耳自聰”，亦是此意。

陽明之無善無惡，與告子之無善無惡不同，然費個轉語，便不自然。假如有人於此，揭兼愛爲仁宗，而曰“我之兼愛，與墨氏之兼愛也不同”。揭爲我爲義宗，而曰“我之爲我，與楊氏不同也”。人還肯之否？

古之言性者出於一，今之言性者出於二。出於一，純乎太極而爲言也；出於二，雜乎陰陽五行而爲言也。《書》曰：“惟皇上帝降衷於下民。”《詩》曰“天生蒸民，有物有則。”皆就陰陽五行中，拈出主宰。所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試於此體味，可謂之無善無惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之能爲善亦能爲惡乎？是故以四端言性，猶雲是用非體，即以四德言性，猶雲是條件非統體，其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之爲性，不言善而其爲善也昭昭矣。

形有方所，是極實的物事，易於凝滯。要其所以爲形，本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。實而能虛，不局於有矣。心無方所，是極虛的物事，易於走作。乃其所以爲心，本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實也？從心所欲，不踰矩，則無方所者，悉歸調伏。虛而能實，不蕩於無矣。

鄧定宇《秋遊記》有：“天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。”龍溪極賞之。新本刪去此三語，是此老百尺竿頭進步，惟恐發人之狂，預爲掃蕩也。

高景逸曰：“果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。況借自然，易流懶散；借收攝，可討入頭。故聖賢立教，必通上下，照古今。若以今日禪家的話頭去駁孔子，語語是病。不知聖賢所以至今無病者，正在此也。”陽明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非陽明本指也。江右先達如羅念菴，於此每有救正，王塘南於此每有調停，便俱受不透性之譏矣。

心之所以爲心，非血肉之謂也，應有個根柢處，性是已。舍性言心，其究也必且墮在情識之內，粗而不精。天之所以爲天，非窈冥之謂也，應有個着落處，性是已。舍性言天，其究也必且求諸常人之外，虛而不實。

論學書

陽明先生曰：“求諸心而得，雖其言之非出於孔子者，亦不敢以爲非也；求諸心而不得，雖其言之出於孔子者，亦不敢以爲是也。”此兩言者，某竊疑之。夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟聖人而已矣。自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見其難也。故此兩言者，其爲聖人設乎？則聖人之心，雖千百載而上下冥合符契，可以考不謬，俟不惑，無有求之而不得者。其爲學者設乎？則學者之去聖人遠矣，其求之或得或不得，宜也。於此正應沉潛玩味，虛衷以俟，更爲質諸先覺，考諸古訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者，果無媿於聖人。如是而猶不得，然後徐斷其是非，未晚也。苟不能然，而徒以兩言橫於胸中，得則是，不得則非，其勢必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先聖，註腳《六經》，無復忌憚，不亦誤乎？陽明嘗曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十從心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！顏子其心三月不違仁，始可以言心即理。三月以後，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已。此乃無星之秤，無寸之尺，其於輕重長短，幾何不顛倒而失措哉！（《與李見羅》）

心在人慾上便是放，在天理上便是收。天理本內也，因而象之曰在內，人慾本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，則知把柁之所在矣。今曰着意收也，恐收即成礙，任其走作，腔子裏何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲關頭討個分曉，將來恰成一弄精魂漢，乃放心非求放心也。（《復唐大光。）

南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足與章本清布衣頡頏後先，暇中可物色之。

佛學三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“無善無惡。”第辨四字於告子易，辨四字於佛氏難。以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。夫自古聖人教人爲善去惡而已，爲善爲其固有也，去惡去其本無也，本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽明豈不教人爲善去惡？然既曰“無善無惡”，而又曰“爲善去惡”，學者執其上一語，不得不忽其下一語也。何者？心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，則皆情識之用事矣。皆情識之用事，皆不免爲本體之障矣。將擇何者而爲之？未也。心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，則皆感遇之應跡矣。皆感遇之應跡，則皆不足爲本體之障矣。將擇何者而去之？猶未也。心之體無善無惡，吾亦無善無惡已耳。若擇何者而爲之，便未免有善在；若擇何者而去之，便未免有惡在，若有善有惡，便非所謂無善無惡矣。陽明曰：“四無之說，爲上根人立教，四有之說，爲中根以下人立教。”是陽明且以無善無惡，掃卻爲善去惡矣。既已掃之，猶欲留之，縱曰爲善去惡之功，自初學至聖人，究竟無盡，彼直見以爲是權教，非實教也。其誰肯聽？既已拈出一個虛寂，又恐人養成一個虛寂，縱重重教戒，重重囑咐，彼直見以爲是爲衆人說，非爲吾輩說也。又誰肯聽？夫何欣上而厭下，樂易而苦難？人情大抵然也。投之以所欣，而復困之以所厭，畀之以所樂，而復攖之以所苦，必不行矣。故曰惟其執上一語，雖欲不忽下一語，而不可得；至於忽下一語，其上一語雖欲不弊，而不可得也。羅念菴曰：“終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便以爲外道。”使陽明覆生，亦當攢眉。王塘南曰：“心意之物，皆無善無惡。使學者以虛見爲實悟，必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。”海內有號爲超悟，而竟以破戒負不韙之名，正以中此毒而然也。且夫四無之說，主本體言也，陽明方曰是接上根人法，而識者至等之鴆毒；四有之說，主工夫言也，陽明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎？（以上《與李孟白》）

當下繹

當下者，即當時也。此是各人日用間，現現成成一條大路，但要知有個源頭在。何也？吾性合下具足，所以當下即是合下。以本體言，通攝見在過去未來，最爲圓滿；當下以對境言，論見在不論過去末來，最爲的切。究而言之，所謂本體，原非於對境之外另有一物，而所謂過去未來，要亦不離於見在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認得合下明白，乃能識得當下，認得當下明白，乃能完得合下。此須細細參求，未可率爾也。

平居無事，不見可喜，不見可嗔，不見可疑，不見可駭，行則行，住則住，坐則坐，臥則臥，即衆人與聖人何異？至遇富貴，鮮不爲之充詘矣；遇貧賤，鮮不爲之隕穫矣；遇造次，鮮不爲之擾亂矣；遇顛沛，鮮不爲之屈撓矣。然則富貴一關也，貧賤一關也，造次一關也，顛沛一關也。到此直令人肝腑具呈，手足盡露，有非聲音笑貌所能勉強支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後能於富貴貧賤造次顛沛處之如一；就關頭上看，必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一，然復算得無終食之間違仁耳。

予謂平居無事，一切行住坐臥，常人亦與聖人同，大概言之耳。究其所以，卻又不同。蓋此等處，在聖人都從一團天理中流出，是爲真心；在常人則所謂日用而不知者也，是爲習心。指當下之習心，混當下之真心，不免毫釐而千里矣。昔李襄敏講學，諸友競辨良知，發一問曰：“堯、舜、孔子，豈不同爲萬世之師？今有人過堯、舜之廟而不下車者，則心便安；過孔子之廟而不下車者，則心便不安。就下車孔廟而言，指曰良知，則分明是個良知；就不下車堯、舜廟而觀，則安於堯、舜廟者，固是個習心，而不安於孔廟者，亦祇是個習心耳。良知何在？”衆皆茫然無對。

忠憲高景逸先生攀龍

高攀龍字存之，別號景逸，常州之無錫人。萬曆己丑進士。尋丁嗣父憂。服闋，授行人。時四川僉事張世則上疏，謂程、朱之學不能誠意，壞宋一代之風俗。進所著《大學古本初義》，欲施行天下，一改章句之舊。先生上疏駁之，寢其進書。婁江再入輔政，驅除異己六十餘人。以趙用賢望重，示意鄭材、楊應宿訐其絕婚，去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間，雖示開誠佈公之意，而精神心術之微，不勝作好作惡之私。謫揭陽，添註典史，半載而歸。遂與顧涇陽復東林書院，講學其中。每月三日遠近集者數百人，以爲紀綱世界，全要是非明白。小人聞而惡之，廟堂之上，行一正事，發一正論，俱目之爲東林黨人。天啓改元，先生在林下已二十八年，起爲光祿寺丞，陞少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》之義，劾舊輔方從哲。先生會議，持之益力。轉太常大理，晉太僕卿。乞差還裏，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政，先生謂同志曰：“今日之事，未能用倒倉之法，唯有上下和衷，少殺其毒耳。”其論與先忠端公相合。總憲缺，先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏，意任先生也。陞左都御史，糾大貪御史崔呈秀，依律遣戍。亡何逆奄與魏廣微合謀，借會推晉撫一事，盡空朝署。先生遂歸。明年，《三朝要典》成。坐移宮一案，削籍爲民，毀其東林書院。丙寅，又以東林邪黨逮先生及忠端公七人。緹帥將至，先生夜半書遺疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏雲：“臣雖削奪，舊系大臣，大臣受辱，則辱國。故北向叩頭，從屈平之遺則。君恩未報，結願來生。”崇禎初，逆奄、呈秀伏誅。贈太子少保，兵部尚書，賜祭葬，蔭子，諡忠憲。

其自序爲學之次第雲：“吾年二十有五，聞令公李元衝（名復陽）與顧涇陽先生講學，始志於學。以爲聖人所以爲聖人者，必有做處，未知其方。看《大學或問》，見朱子說‘入道之要，莫如敬’，故專用力於肅恭收斂，持心方寸間，但覺氣鬱身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，無可奈何。久之，忽思程子謂‘心要在腔子裏’，不知腔子何所指？果在方寸間否耶？覓註釋不得，忽於小學中見其解曰：‘腔子猶言身子耳。’大喜。以爲心不耑在方寸，渾身是心也，頓自輕鬆快活。適江右羅止菴（名懋忠）來講李見羅修身爲本之學，正合於餘所持循者，益大喜不疑。是時，只作知本工夫，使身心相得，言動無謬。己丑第後，益覺此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰，謁選。平生恥心最重，筮仕自盟曰：‘吾於道未有所見，但依吾獨知而行，是非好惡無所爲而發者，天啓之矣。’驗之，頗近於此。略見本心，妄自擔負，期於見義必爲。冬至朝天宮習儀，僧房靜坐，自見本體。忽思‘閒邪存誠’句，覺得當下無邪，渾然是誠，更不須覓誠，一時快然如脫纏縛。癸巳，以言事謫官，頗不爲念。歸嘗世態，便多動心。甲午秋，赴揭陽，自省胸中理欲交戰，殊不寧帖。在武林與陸古樵（名粹明）、吳子往（名志遠）談論數日，一日古樵忽問曰：‘本體何如？’餘言下茫然，雖答曰：‘無聲無臭’，實出口耳，非由真見。將過江頭，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己勸酎，爲最適意時。然餘忽忽不樂，如有所束。勉自鼓興，而神不偕來，夜闌別去，餘便登舟，猛省曰：‘今日風景如彼，而餘之情景如此，何也？’窮自根究，乃知於道全未有見，身心總無受用。遂大發憤曰：‘此行不徹此事，此生真負此心矣。’明日，於舟中厚設蓐席，嚴立規程，以半日靜坐，半日讀書。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門，參求於幾，‘誠敬主靜’，‘觀喜怒哀樂未發’，‘默坐澄心’，‘體認天理’等一一行之。立坐食息，念念不捨，夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸法，反覆更互，心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。晚間命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不着境。過汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對山，後臨澗，登樓甚樂。偶見明道先生曰‘百官萬務，兵革百萬之衆，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。’猛省曰：‘原來如此，實無一事也。’一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟，此時只看作平常，自知從此方好下工夫耳。乙未春，自揭陽歸，取釋、老二家，參之釋典，與聖人所爭毫髮。其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。觀二氏而益知聖道之高，若無聖人之道，便無生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌，作水居，爲靜坐讀書計。然自丙申後數年，喪本生父母，徙居婚嫁，歲無寧息，只於動中練習，但覺氣質難變。甲辰，顧涇陽先生始作東林精舍，大得朋友講習之功，徐而驗之，終不可無端居靜定之力。蓋各人病痛不同，大聖賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮，須數十年靜力，方得厚聚深培。而最受病處，在自幼無小學之教，浸染世俗，故俗根難拔。必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨，澄神默坐，使塵妄消散，堅凝其正心正氣，乃可耳。餘以最劣之質，即有豁然之見，而缺此一大段工夫，其何濟焉！所幸呈露面目以來，才一提策，便是原物。丙午，方實信孟子‘性善’之旨。此性無古無今，無聖無凡，天地人只是一個。惟最上根，潔清無蔽，便能信人。其次全在學力，稍隔一塵，頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之藥也。丁未，方實信程子‘鳶飛魚躍，與必有事焉’之旨。謂之性者，色色天然，非由人力。鳶飛魚躍，誰則使之？勿忘勿助，猶爲學者戒勉。若真機流行，瀰漫布濩，亙古亙今，間不容息，於何而忘？於何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花實，雖其自然變化，而栽培灌溉，全非勉強學問。苟漫說自然，都無一事，即不成變化，亦無自然矣。辛亥，方實信《大學》‘知本’之旨。壬子，方實信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。程子名之曰‘天理’，陽明名之曰‘良知’，總不若中庸二字爲盡。中者停停當當，庸者平平常常，有一毫走作，便不停當，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是，天地聖人不能究竟，況於吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹言敏行，兢兢業業，斃而後已云爾。”此先生甲寅以前之功如此，其後涵養愈粹，工夫愈密，到頭學力，自雲“心如太虛，本無生死。”子劉子謂：“先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生無死。”非佛氏所謂無生死也。先生之學，一本程、朱，故以格物爲要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須並進。先生謂“才知反求諸身，是真能格物者也”，頗與楊中立所說“反身而誠，則天下之物無不在我”爲相近，是與程、朱之旨異矣。先生又曰：“人心明，即是天理。窮至無妄處，方是理。”深有助乎陽明“致良知”之說，而謂“談良知者致知不在格物，故虛靈之用，多爲情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善爲宗，不以知爲宗也。”夫善豈有形象？亦非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。致良知正是止至善，安得謂其相遠？總之，致知格物，無先後之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物者。先生謂有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理爲格物，則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無可議，特欲自別於陽明，反覺多所扞格耳。

語

有物必有則，則者至善也，窮至事物之理，窮至於至善處也。

格物是隨事精察，物格是一以貫之。

人心之靈，莫不有知，良知也；因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。

才知反求諸身，是真能格物者也。

格物愈博，則歸本愈約，明則誠也。

窮理者格物也，知本者物格也。窮理，一本而萬殊；知本，萬殊而一本。

學者以知至爲悟，不悟不足以爲學，故格物爲要。

無工夫則爲私慾牽引於外，有工夫則爲意念束縛於中，故須物格知至，誠正乃可言也。

朱子曰：“致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。”由此觀之，可見物之格即知之至，而心與理一矣。今人說着物，便以爲外物，不知不窮其理，物是外物，物窮其理，理即是心。故魏莊渠曰：“物格則無物矣。”

學者無窮工夫，心之一字乃大總括；心有無窮工夫，敬之一字乃大總括。

心無一事之爲敬。

無適自然有主，不假安排。

不知敬之即心，而欲以敬存心，不識心，亦不識敬。

無妄之謂誠，無適之謂敬，有適皆妄也。

主一之謂敬，無適之謂一，人心如何能無適？故須窮理，識其本體。所以明道曰：“學者須先識仁，識得仁體，以誠敬存之而已。”故居敬窮理，只是一事。

朱子立主敬三法，伊川整齊嚴肅，上蔡常惺惺，和靖其心收斂，不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺，其心收斂，一着意便不是。蓋此心神明，難犯手勢，惟整齊嚴肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收斂，內外卓然，絕不犯手也。

人心放他自由不得。

心中無絲髮事，此爲立本。

理不明，故心不靜，心不靜而別爲法以寄其心者，皆害心者也。人心戰戰兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無事也。試想臨深淵，履薄冰，此時心中還着得一事否？故如臨如履，所以形容戰戰兢兢，必有事焉之象，實則形容坦坦蕩蕩，澄然無事之象也。

真知天，自是形體隔不得。觀天地則知身心，天包地外，而天之氣透於地中，地之氣皆天之氣。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。

心即精神，不外馳即內凝，有意凝之，反梏之矣。

朱子曰：“滿腔子是惻隱之心。”是就人身上指出此理充塞處，最爲親切。蓋天地之心，充塞於人身者，爲惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。

孟子：“心之官則思。”思則虛靈不昧之謂。思是心之睿，於心爲用。著事之思，又是思之用也。

一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，轉無交涉。

須知動心最可恥。心至貴也，物至賤也，奈何貴爲賤役？

何以謂心本仁？仁者生生之謂，天只是一個生，故仁即天也。天在人身爲心，故本心爲仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。

人身內外皆天也，一呼一吸，與天相灌輸。其死也，特脫其闔闢之樞紐而已，天未嘗動也。

理靜者理明欲淨，胸中廓然無事而靜也。氣靜者定久氣澄，心氣交合而靜也。理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二。故默坐澄心，體認天理，爲延平門下至教也。若徒以氣而已，動即失之，何益哉？

默坐澄心，體認天理，謂默坐之時，此心澄然無事，乃所謂天理也，要於此時默識此體云爾，非默坐澄心，又別有天理當體認也。

朱子曰：“必因其已發而遂明之，省察之法也。”吾則曰：“必因其未發而遂明之，體認之法也。其體明，其用益明矣。”

龜山曰：“天理即所謂命，知命即事事循天理而已。”言命者惟此語最盡，其實無一事，不要惹事。

窮理者，天理也，天然自有之理，人之所以爲性，天之所以爲命也。在《易》則爲中正，聖人卦卦拈出示人，此處有毫釐之差，便不是性學。

人心明，只是天理。

既得後，須放開。蓋性體廣大，有得者自能放開，不然還只是守，不是得。蓋非有意放開也。

道性善者，以無聲無臭爲善之體。陽明以無善無惡爲心之體。一以善即性也，一以善爲意也，故曰：“有善有惡者意之動。”佛氏亦曰：“不思善，不思惡。”以善爲善事，以惡爲惡事也。以善爲意，以善爲事者，不可曰明善。

龜山門下相傳“靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象”，是靜中見性之法。要之，觀者即是未發者也，觀不是思，思則發矣。此爲初學者引而致之之善誘也。

佛氏最忌分別是非，如何綱紀得世界？紀綱世界只是非兩字，亙古亙今，塞天塞地，只是一生機流行，所謂易也。

《大易》教人息息造命，臣弒其君，子殺其父，其所由來者漸也。既已來矣，寧可逃乎？辨之於蚤，如地中無此種子，秧從何來？

繼之者善，是萬物資始；成之者性，是各正性命。元特爲善之長耳，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，繼之者皆此善也。

利貞者性情也，成這物，方有這性。故至利貞，始言性情。

伊川說遊魂爲變，曰既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。此殆不然，只說得形質耳。遊魂如何滅得？但其變化不可測識也。聖人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士，何曾亡滅？避佛氏之說，而謂賢愚善惡同歸於盡，非所以教也。況幽明之事，昭昭於耳目者，終不可掩乎？張子曰：“《大》《易》不言有無，言有無諸子之陋也。”

天地間感應二者，循環無端，所云定數莫逃者，皆應也。君子盡道其間者，皆感也。應是受命之事，感是造命之事。聖人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委順，而不知順道，非知命者也。

人想到死去，一物無有，萬念自然撇脫。然不知悟到性上一物無有，萬念自無繫累也。

一日克己復禮，無我也。佛氏曰“懸崖撒手”，近儒亦曰“拚”。皆似之而實非。何者？以非聖人所謂復禮也。或曰：“真爲性命，人被惡名，埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶。”此是欲率天下入於無忌憚，其流之弊，弒父與君，無所不至。

政事本於人才，舍人才而言政者，必無政。則用本於政事，舍政事而言財者，必無財。

有問錢緒山曰：“陽明先生擇才，始終得其用，何術而能然？”緒山曰：“吾師用人，不專取其才，而先信其心。其心可託，其才自爲我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故無成功。”愚謂此言是用才之訣也。然人之心地不明，如何察得人心術？人不患無才，識進則才進，不患無量，見大則量大，皆得之於學也。

劄記

心無出入，所持者志也。

道無聲臭，體道者言行而已。

人心才覺，便在腔子裏，不可着意。

有憤便有樂，不知手之舞之，足之蹈之，平日無憤無樂，只是悠悠。

天然一念現前，能爲萬變主宰，此先立乎其大者。

當下即是此默識要法也。然安知其當下果何如？朱子曰：“提醒處，即是天理，更別無天理。”此方是真當下。

《易》之本體，只是一生字，工夫只是一懼字。

窮至無妄處，方是理。

說

靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝復，不待安排，勿着方所，勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體帖聖賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。

靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過，即性體也。以其清淨不容一物，故謂之平常。畫前之《易》如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂未發如此，乃天理之自然，須在人各各自體帖出，方是自得。靜中妄念，強除不得，真體既顯，妄念自息。昏氣亦強除不得，妄念既淨，昏氣自清。只體認本性原來本色，還他湛然而已。大抵着一毫意不得，着一毫見不得，才添一念，便失本色。由靜而動，亦只平平常常，湛然動去。靜時與動時一色，動時與靜時一色，所以一色者，只是一個平常也。故曰“無動無靜”，學者不過借靜坐中認此無動無靜之體云爾。靜中得力，方是動中真得力，動中得力，方是靜中真得力。所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠者此也，是復性之道也。（以上《靜坐說》）

前《靜坐說》，觀之猶未備也。夫靜坐之法，入門者藉以涵養，初學者藉以入門。彼夫初入之心，妄念膠結，何從而見平常之體乎？平常則散漫去矣。故必收斂身心，以主於一，一即平常之體也。主則有意存焉，此意亦非着意，蓋心中無事之謂，一着意則非一也。不着意而謂之意者，但從衣冠瞻視間，整齊嚴肅，則心自一，漸久漸熟平常矣。故主一之學，成始成終者也。（《書靜坐說後》）

凡人之所謂心者念耳，人心日夜繫縛在唸上，故本體不現，一切放下，令心與念離，便可見性。放下之念亦念也，如何得心與念離？放退雜念，只是一念，所謂主一也，習之久，自當一旦豁然。

古人何故最重名節？只爲自家本色，原來冰清玉潔，着不得些子污穢。才些子汙穢，自家便不安，此不安之心，正是原來本色，所謂道也。（以上《示學者》）

爲善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以後，日添出來，非其本然也。即是添來，今宜減去，減之又減，以至於減無可減，方始是性，方始是善。何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。爲善者，乃是仁義禮智之事也。（《爲善說》）

今人所謂天，以爲蒼蒼在上者云爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合內外，皆天也。然則吾動一善念而天必知之，動一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報之善，知其不善而報之不善也。凡感應者，如形影然，一善感而善應隨之，一不善感而不善應隨之，自感自應也。夫曰自感自應，何以爲之天？何以爲天必知之也？曰自感自應，所以爲天也，所以爲其物不貳也。若曰有感之者，又有應之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天說》）

昔朱子初年，以人自有生即有知識，念念遷革，初無頃刻停息。所謂未發者，乃寂然之本體，一日之間，即萬起萬滅，未嘗不寂然也。蓋以性爲未發，心爲已發。未發者即在常發中，更無未發時也。後乃知人心有寂有感，不可偏以已發爲心。中者，心之所以爲體，寂然不動者也，性也。和者，心之所以爲用，感而遂通者情也。故章句雲：喜怒哀樂情也，其未發則性也。二語指出性情如指掌矣。王文成復以性體萬古常發，萬古常不發，以鍾爲喻，謂未叩時原自驚天動地，已扣時原自寂天寞地。此與朱子初年之說相似，而實不同。蓋朱子初年，以人之情識逐念流轉，而無未發之時。文成則以心之生機流行不息，而無未發之時，文成之說微矣，而非《中庸》之旨也。《中庸》所謂未發，指喜怒哀樂言，夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發之時爲多，而喜怒哀樂可言未發，不可言不發。文成所謂發而不發者，以中而言。中者天命之性，天命不已，豈有未發之時？蓋萬古流行，而太極本然之妙，萬古常寂也，可言不發，不可言未發。《中庸》正指喜怒哀樂未發時，爲天命本體，而天命本體則常發而不發者也。情之發，性之用也，不可見性之體，故見之於未發。未發一語，實聖門指示見性之訣，靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣，而以爲無未發時者，失其義矣。（《未發說》）

聖人之學，所以異於釋氏者，只一性字。聖人言性，所以異於釋氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討，此處差不得鍼芒。先聖後聖，其揆一也。明道見得天理精，故曰：“《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布里頭而死，必不肯削髮僧服而終。”此與曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言也。（《心性說》）

老氏氣也，佛氏心也，聖人之學，乃所謂性學。老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。佛氏之所謂性，則心而已。非氣心性有二，其習異也。性者天理也，外此以爲氣，故氣爲老氏之氣，外此以爲心，故心爲佛氏之心。聖人氣則養其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也。或者以二氏言虛無，遂諱虛無，非也。虛之與實，有之與無，同義而異名，至虛乃至實，至無乃至有，二氏之異，非異於此也。性形而上者也，心與氣形而下者也，老氏之氣極於不可名、不可道，佛氏之心，極於不可思、不可議，皆形而上者也。二氏之異，又非異於道器也。其端緒之異天理而已。（《氣心性說》）

伊川曰：“在物爲理，處物爲義。”此二語關涉不小，了此即聖人艮止心法。胡廬山以爲心即理也，舍心而求諸物，遺內而狥外，捨本而逐末也。嗚呼！天下豈有心外之物哉？當其寂也，心爲在物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心爲處物之義，理之呈於各當也。心爲在物之理，故萬象森羅，心皆與物爲體；心爲處物之義，故一靈變化，物皆與心爲用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無物於心，無物於心而後能物物。故君子不從心以爲理，但循物而爲義。不從心爲理者公也，循物爲義者順也。故曰“廓然大公，物來順應”，故曰“聖人之喜怒在物不在己。”八元當舉，當舉之理在八元，當舉而舉之義也；四凶當罪，當罪之理在四凶，當罪而罪之義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內外兩忘，澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者爲心，而外天下之物，是心爲無矩之心，以應天下之物，師心自用而已，與聖賢作處，天地懸隔。（《理義說》）

張子曰：“形而後有氣質之性。”天地間性有萬殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。非性異也，弗虛弗靈，性弗着也。夫子曰：“性相近也。”習染未深之時，未始不可爲善，故曰相近。然而質美者，習於善易，習於惡難；質惡者，習於惡易，習於善難。上智下愚，則氣質美惡之極，有必不肯習於善，必不肯習於惡也。故有形以後，皆氣質之性也。天地之性，非學不復，故曰：“學以變化氣質爲主。”或疑天地之性，氣質之性，不可分性爲二者，非也。論性於成形之後，猶論水於淨垢器中，道着性字，只是此性，道着水字，只是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質自氣質，不可混而一之者，亦非也。天地之道，爲物不貳，故性即是氣，氣即成質，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎氣質之性，而後知天下有自幼不善者，氣質而非性也，故曰“氣質之性，君子有弗性者焉。”（《氣質說》）

凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人從迷中忽覺其非，此屬乾知；一覺之後，遵道而行，此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體，乍悟復迷，乍作復止，未足據也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。知之既真，故守之必力，細行克矜，小物克謹，視聽言動，防如關津，鎮如山嶽，方是坤能。譬之於穀，乾者陽，發生耳，根苗花實皆坤也。蓋乾知其始，坤成其終，無坤不成物也，故學者了悟在片時，修持在畢世。若曰“悟矣”，一切冒嫌疑，毀籓籬。曰“吾道甚大，奈何爲此拘拘者？”則有生無成，苗不秀，秀不實，惜哉！（《乾坤說》）

真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存誠敬，至於生死不動，更有何物不放下耶！若謂心存誠敬，胸中有誠敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無可拈，聖人姑拈一善字，工夫極有多方，聖人爲拈一敬字。（《鄒顧請益》）

辨

《大學》致知在格物，物格而後知至。陽明曰：“所謂致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。”是格物在致知，知而後格物也。又曰：“物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。”又曰：“格物者，格其心之不正，以歸於正。”是格物在正心誠意，意誠心正，而後格物也。

凡人之學，謂之曰“務外遺內”，謂之曰“玩物喪志”者，以其不反而求諸理也。求諸理，又豈有內外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下無性外之物，無心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而爲二，豈待合之而始一也？（以上《陽明辨》）。

論學書

平日自認，以此心惺然常明者爲道心，惟知學者有之，蚩蚩之氓無有也。即其平旦幾希，因物感觸，倏明倏晦，如金在礦，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可謂之冰，不可謂之水。而先生乃曰：“僮僕之服役中節者，皆道心也。”初甚疑之，已而體認，忽覺平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鳶飛魚躍，出於任天之使者，反有合於不識不知之帝則，特彼日用不知耳。然則無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者爲真，稍涉安排，即非本色矣。（《與許敬菴》）

佛氏所爲善，念中善事也，與聖人言善絕不相干。韓子曰：“彼以煦煦爲仁，孑孑爲義，其小之也固宜。”如佛氏所謂善，其無之也亦宜。

格物之功非一，其要歸於知本。知修身爲本而本之，天下無餘事矣。蓋格來格去，知得世間總無身外之理，總無修外之工，正其本，萬事理更不向外着一念。如此自然純乎天理，而無一毫人慾之私，豈不是止至善也？程、朱錯認此謂知本是闕文，而謂格致別有傳，遂令“修身”、“爲本”二節無歸着。後世知得此謂知本是原文，而謂格物只格本末，又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人，不使讀書講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？

諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之，尚有未究竟在。何則？聖人之學，上下一貫，故其表裏精粗，無不兼到。舉要而言，循理而已。循理便無事，即無思無爲之謂也。今徒曰無思無爲，得手者自不至遺棄事物，然已啓遺棄事物之弊矣。如曰“止於至善”，有何名相倚着之可言？至矣，極矣！今必曰“無善無惡”，又須下轉語曰：“無善無惡，乃所以爲至善也。明者自可會通。”然而以之明心性者十之一，以之滅行檢者十之九矣。無思無爲者，即無善無惡之謂也。未離知解，則未離門戶，未離門戶，則未離倚着，倚着易知，而無倚着之倚着難知也。故曰“尚有未究竟在”。聖人之道，至易至簡，無可名言，故曰“予欲無言”。惟其無可言，故其可言者，人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見本體也？曰“此在人之信”，而非可以無思無爲，無善無惡，轉令人走向別處也。如《易》曰：“乾，元亨利貞”，如言人仁義禮智之謂也。停停當當，本體如是而已。信得及者，別無一事，日用常行，人倫事物，無令少有汙壞而已。此所以爲至易至簡也。（以上《答顧涇陽》）

善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無着落處，其所學者僞而已矣。然其機竅在於心，人心反覆入身來，故能向上尋去，下學而上達也。（《答馮少墟》）

方寸即宇宙也，世人漫視爲方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，爲名言而已，非存養于思慮未發之先，爲思慮而已。名言思慮，爲憧憧之方寸而已。

理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可爲理，未窮之理，不可爲心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。

心一也，粘於軀殼者爲人心，即爲識；發於義理者爲道心，即爲覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以爲形而下者，乘於氣機也。視聽持行皆物也，其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則於則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫髮差池不得。若觀佛氏於彝倫之際，多所未安，彼卻不顧也。

敬者絕無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答劉念臺》）

存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：“虛靈知覺，一而已矣。”而所以爲知覺者不同，不嫌於分剖也。（《與錢啓新》）

貨色二字，落腳便成禽獸。（《與揭陽先生》）

自昔聖賢兢兢業業，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見爲名教罪人者多矣。（《與管東溟》）

某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。（《候趙儕鶴師》）

嘗妄意以爲今日之學，寧守先儒之說，拘拘爲尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷於不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜爲鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷於無忌憚之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。（《答葉台山》）

學必須悟，悟後方知痛癢耳。知痛癢後，直事事放過不得。（《與羅匡湖》）

戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不着一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔淨淨，積習久之，至於動念必正，方是此件。不然只是見得他光景，不爲我有。試體行不慊心之時，還是此件否耶？（《答耿庭懷》）

不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。

知危者便是道心。

人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則爲明心。一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方爲知性。或曰：“至善是現成天則，有何層級？”曰：“所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然停停當當處，方是天則。此即窮理之謂也。”或曰：“虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？”曰：“只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。”（以上《複錢漸菴》。

某與李先生見羅稍異者，以格物致知而知本，以知本爲物格知至耳。至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。吾人日用，何曾頃刻離着格物？開眼便是，開口便是，動念便是。善格物者，時時知本，善知本者，時時格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。（《與徐匡嶽》）

復元聖質也，見在已是康齋等輩矣。說者謂康齋不及白沙透悟，蓋白沙於性地上窮研極究，以臻一旦豁然；康齋只是行誼潔修，心境靜樂，如享現成家當者然。其日漸月摩，私慾淨盡，原與豁然者一般。即敬軒亦不見作此樣工夫。至其易簀之詩“此心惟覺性天通”，原是此樣境界，不可謂其不悟。復元再肯進此一步，大儒矣。但恐其質妙行敦，身心已定疊得去，日用已灑落得去，不信有此一步。只有一試法，須自知之，有妄想否，有倚靠否。若有妄想，即樂亦須假物，如讀書亦假借也；若有倚靠，即敬亦是倚靠，如以敬直內，便不是直也（《論辛復元》）

（辛全字復元，家貧，十七八才知讀書，即有志聖學。三十不娶，友人勸之始有室。不赴試，當事挽之，廩於學宮。崇禎時以薦舉入朝，所著有《樂天集》、《養心錄》。然其人胸中憒憒，急欲自見。劉先生曰：“辛復元儒而僞者也，馬君謨禪而僞者也。[君謨衢州人，林增志師之]）

聖學全不靠靜，但各人稟賦不同，若精神短弱，決要靜中培擁豐碩，收拾來便是良知，散漫去都成妄想。

人生處順境好過，卻險；處逆境難過，卻穩。世味一些靠不著，方見道味親切，道味有些靠不著，只是世味插和。兩者推敲，盡有進步。若順境中，一切混過矣（以上《答吳安節》）

接教言，連日精神不暢，此不可放過，凡天理自然通暢和樂，不通暢處皆私慾也。當時刻喚醒，不令放倒。

心體無有形體，無有邊際，無有內外，無有出入，停停當當，直下直上，不容絲毫人力。但昏雜時略綽喚醒，一醒即是本體昭然。現前更不待認而後合，待認而合，則與道爲二，反成急迫躁擾矣。靜中不可空持硬守，必須涵泳聖賢之言，使義理津津悅心，方得天機流鬯。

此道既爾充塞，形色即是天性，但隨有所在，一切整齊嚴肅，許大乾坤，樞紐在此，總無餘事矣（以上《與吳子徵》）

居平日取聖賢書循循而讀之，內體諸身而合，外應之事而順，自不覺其篤信而深好之。故自學、庸、語、孟、周、程、張、朱諸書而外，不敢泛有所讀。確守師說，亦不敢自立所見。出而應世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求濟於其間。

爲己之根未深，怒於毀者必喜於譽，卻是平日所爲好事，不過欲人道得一個好，於自己的性分都無干涉。（以上《答史玉池》）

躬行君子，聖人所謂未得者，要形色純是天性，聲爲律，身爲度，做到聖人亦無盡處，所以爲未得。故不悟之修，止是裝飾；不修之悟，止是見解。二者皆聖人所謂文而已，豈躬行之謂哉！（《答蕭康侯》）

某自甲午年赴謫所，從萬山中磐石上，露出本來面目，修持十五年，祗覺一毛尚在。去年一化，方知水窮山盡處耳。雖然聖解一破立盡，凡情萬疊難消，古德牧之爲牛，某則奉之爲君，夫何爲哉？恭已正南面而已。

廊廟山林，俱各有事。在山林者一念不空，即非真體；有民社者一念不實，亦非真空。（以上《答瞿洞觀》）

人生只有一個念頭最可畏，全憑依他不得。精察天理，令這念頭只在兢業中行，久之純熟。此個念頭即是天理。孔聖七十方到此地位，吾輩何敢說大話也。（《與丁子行》）

足下契禪獨深，而好觀程子遺書，先入之言，主張於內，爲力甚難。倘於高明未合，願姑舍之，萬勿援釋合儒，爲孔門大罪業。今之陽崇儒而陰從釋、借儒名以文釋行者大熾，足下才高力強，尤大可慮。與其似是亂真，則不若靜守禪宗。（《答劉直州》）

李先生獨揭止修之旨，自頂至踵，皆爲實地頭，無動無靜，皆爲實工夫。其意微矣，其功大矣。善學者得之，則凡聖賢之言，皆見下落，如五味之相濟，而不相爲病。不善學者，舉一廢百，亦有不覺其相爲牴牿者。何也？聖人之言寬而不迫，雖至於千變萬化，而道則一也。李先生提綱挈領之教，說近於執，執則迫矣。故某以爲既得其大本，則宜益涵泳聖賢之言，而寬以居之，斯爲不失李先生之意也。（《與羅止庵》）

談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多爲情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善爲宗，不以知爲宗也。故“致知在格物”一語，而儒禪判矣。（《答汪儀寰》）

陽明先生於朱子格物，若未嘗涉其藩者。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂認明德爲無善無惡，故明德一也，由格物而入者，其學實，其明也即心即性。不由格物而入者，其學虛，其明也是心非性。心性豈有二哉？則所從入者，有毫釐之辨也。（《答方本庵》）

體即是用，用即是體，雖不容分，然用寂是體，體發是用，亦不容混。一觀而用寂矣，所謂觀未發者如是。若徒觀其氣象，何啻千里？人能知用寂之體，只於此立本，乃真復也。

寂即是易，發即是爻。（以上《與吳覲華》）

此事凝之甚難，散之甚易，道豈有聚散乎？正欲凝此無聚散者，故本體本無散，工夫只是凝。

學問只要一絲不掛，其體方真。體既真，用自裕，到真用工夫時，即工夫一切放下，方是工夫。（《與周季純》）

身心之事，當汲汲求之，不可丟在無事甲中，一切求閒好靜，總是無事生事。（《與卞子靜》）

學問在知性而已，知性者明善也。孟子道性善，而言必稱堯舜者，何也？性無象，善無象，稱堯舜者象性善也。若曰如是如是，言上會者淺，象上會者深，此象在心得其正時識取。心得其正，心中無事時也。（《與陳似水》）

於穆之真，絕無聲無臭，安得有富貴貧賤、夷狄患難？是刀鋸鼎鑊之所不能及，安得有死生？但在日用煉習，純是此件，即真無死生耳。（《與孫淇澳》）

都下近傳，姑蘇詞林作六君子吊忠文，想如丈教，正實其說矣。此何異公子無忌約賓客入秦軍乎？杜門謝客，正是此時道理。彼欲殺時，豈杜門所能逃？然即死是盡道而死，非立巖牆而死也。大抵現前道理極平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想丈於極痛憤時，未之思也。（《與劉念臺》）

雜著

默而識之曰悟，循而體之曰修，修之則彝倫日用也，悟之則神化性命也。聖人所以下學而上達，與天地同流，如此而已矣。今之爲悟者，或攝心而乍見心境之開明，或專氣而乍得氣機之宣暢，以是爲悟，遂欲舉吾聖人明善誠身之教，一掃而無之。決堤防以自恣，滅是非而安心，謂可以了生死，嗚呼，其不至於率禽獸食人，而人相食不止矣！（《近思錄序》）

聖人言道，未嘗諱言無也。曰“上天之載，無聲無臭”，無聲無臭者，不可言，言人倫庶物而已。天生蒸民，有物有則，故典曰“天序”，禮曰“天秩”，命曰“天命”，討曰“天討”，是之謂天則。聖人之學，物還其則，而我無與焉。萬變在人，實無一事，無之極也。是故言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動，而不可亂也。彼外善以爲性，故物曰“外物”，窮事物之理曰“徇外”，直欲一掃而無之。不知心有未盡，不可得而無也；理有未窮，心不可得而盡也。今以私慾未淨之心，遽遣之使無，其勢必有所不能，則不得不別爲攝心之法，外人倫庶物而用其心。至於倫物之間，知之不明，處之不當，居之不安，將紛擾滋甚，而欲其無也，愈不可得矣。是故以理爲主，順而因之，而不有者，吾之所謂無也。以理爲障，逆而掃之，而不有者，彼之所謂無也。（《許敬庵語要序》）

陽明先生所謂善，非性善之善也，何也？彼所謂“有善有惡者意之動”，則是以善屬之意也。其所謂善，第曰善念云爾，所謂無善，第曰無念云爾。吾以善爲性，彼以善爲念也；吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動而後也，故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善，元也，萬物之所資始而資生也，烏得而無之？故無善之說，不足以亂性，而足以亂教。善一而已矣，一之而一元，萬之而萬行，萬物不二者也。天下無無念之心，患其不一於善耳。一於善即性也。今不念於善，而念於無，無亦念也。若曰患其著焉，著於善，著於無，一著也。著善則拘，著無則蕩，拘與蕩之患，倍蓰無算。故聖人之教必使人格物，物格而善明，則有善而無著。今懼其著，至夷善於惡而無之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰是以亂教。古之聖賢，曰止善，曰明善，曰擇善，曰積善，蓋懇懇焉。今以無之一字，掃而空之，非不教爲善也，既無之矣，又使爲之，是無食而使食也。（《方本庵性善繹序》）

至日閉關，關，心關也，其紛念爲商旅，其真宰爲後。商旅不行則內固，後而省方則外馳。闔乾坤之門而爲關，斯爲闢乾坤之戶，而爲盛德大業。三百八十四畫，一畫綰之。（《點朱吟序》）

諸賢之登斯堂也，有不雝雝肅肅者乎？此雝雝肅肅之時，有喜乎，有怒乎，有哀樂乎，抑有思慮乎？無有也。所謂未發也，善之體也，一反觀而明矣。此反觀者何物也？心也，明德也。性寂而靜，心能觀之；情發而動，心能節之。此心之所以統乎性情，而明德之所以體用乎至善也。格致之法也。（《桐川會續記序》）

姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟，始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，於是乎名節忠義輕，而士鮮實修。（《崇文會語序》）

論語二十篇，不言心。第兩言之，曰“其心三月不違仁”，曰“從心所欲不逾矩”，是則固有違仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，學者遂認知爲性，一切隨知流轉，張皇恍惚，其以恣情任欲，亦附於作用變化之妙，而迷復久矣。（《尊聞錄序》）

耳目手足者形也，視聽持行者色也，聰明恭重者性也，本來如是，復還其如是之謂工夫也。修而不悟者，狥末而迷本；悟而不澈者，認物以爲則。不知欲修者正須求之本體，欲悟者正須求之工夫。無本體無工夫，無工夫無本體也。（《馮少墟集序》）

感應所以爲鬼神，非有鬼神以司感應。聖人以天理如是，一循其自然之理，所以爲義。佛氏以因果如是，懾人以果報之說，所以爲利。（《感應篇序》）

今人欽欽焉，目明耳聰，手恭足重，心空空而無適，於斯時也，徹內外非天乎，天非性乎，性非善乎？以其爲人之本色，無纖毫欠缺，無纖毫污染，而謂之善也。循是而動，不違其則之爲道，故學莫難於見其本色，見本色斯見性矣。程子以學者須先識仁，而謂不須防檢，不須窮索。夫學豈可廢防檢窮索？欲人識防檢窮索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，則防檢窮索皆本色也。（《曹真宇集序》）

學欲其得之心而已。無所得諸其心，則物也者物也。有所得諸其心，則物也者知也。物自爲物，故物不關於性，物融爲知，則性不累於物，如此而已矣。（《敦訓韻律序》）

古之至人，以變易成其不易，以不易貞其變易。夫人自少壯而老，身體髮膚日遷日謝，變易矣，而心不易也。夫人之心思營爲，萬起萬滅，變易矣，而性不易也。吾萬起萬滅者，注之於是而不二焉，是爲以變易成其不易；久之而熟，道義成性，向之萬起萬滅者，轉而爲萬變萬化之妙，是爲以不易貞其變易。夫人之夢也，其遊魂能視能聽能言能動，無質無體，與有質有體者不異，然遊魂爲變，變而不可知者，以其昩而不靈，至成性而遊魂始靈。故大人通晝夜，而知守其不易也。（《王應峯壽序》）

人之率然而動皆欲也，惕然而慮皆理也。欲動而慮止，則得失之分，而安危存亡治亂之機也。（《慮得集序》）

太極者，理之極至處也。其在人心，湛然無慾，即其體也。先儒雲“心即太極”，此語須善會。無慾之心乃真心，真心斯太極矣。若但見其無形無方無際而已，是見也，有所見便是妄。（《書悟易篇》）

凡人而可至於聖人者，只在慎獨。獨者本然之天明也，人所不知，而己所獨知也，是即知其爲是，非即知其爲非，非由思而得，非由慮而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，無我無人，無今無古，總是這個。知得這個可畏，即便是敬；不欺瞞這個，即便是誠；一一依這本色，即便是明。

覺者心也，敬者身也，今人四體不端，見君子而後肅焉端焉。所以不安者，非由見君子而然，其性然也，見君子而性斯顯耳。故心覺而身敬者，坤承乾也，乾坤合德，則形性渾融，久而熟，凡而聖矣。（以上《書扇》）

陸古樵曰：“只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，務要靜有定力，令我制事，毋使事制我。”（陸粹明號古樵，廣東新會人，從湖陽蕭自麓學，以主靜爲宗）餘深喜其言。聞其謂子徵曰：“靜後覺真氣從丹田隱隱而生。”餘又懼其誤認主靜之旨也。

明月臨江，不能飲酒，亦覺幽蘊內攻，不暢諸外，篷牕隱坐，深自克省，知前功之不切，手勢一轉。

李見羅書雲：“果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致誠正，總付之無所事事的光景矣。”又曰：“格致誠正，不過就其中缺漏處，照管提撕，使之常止。常止則身常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。”餘則以《大學》格致，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖爲巳爲人之界，精研義利是非之極，透頂徹底，窮穴搗巢，要使此心光明洞達，直截痛快，無毫髮含糊疑似於隱微之地，以爲自欺之主。夫然後爲善，而更無不爲之意拒之於前，不爲惡，而更無慾爲之意引之於後。意誠心正身修，善之所以純粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而氣稟物慾拘蔽萬端，恐有不能實用其力者矣！且修身爲本，聖訓昭然千古，誰不知之？只緣知誘物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦晝必無穿窬之念，夜必無穿窬之夢？知之切至也。故學者辨義利是非之極，必皆如無穿窬之心，斯爲知至。此工夫喫緊沉着，豈可平鋪放在，說得都無氣力？且條目次第，雖非今日致、明日誠，然著個先後字，亦有意義，不宜如此儱侗。此不過先儒舊說，見羅則自謂孔曾的傳，恐決不入也。

餘觀文成之學，蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養生之說，又聞地藏洞異人言周濓溪、程明道是儒家兩個好秀才，及婁一齋與言格物之學，求之不得其說，乃因一草一木之說，格及官舍之竹而致病，旋即棄去。則其格致之旨，未嘗求之，而於先儒之言，亦未嘗得其言之意也。後歸陽明洞習靜導引，自謂有前知之異，其心已靜而明。及謫龍場，萬里孤遊，深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學之益精，非於致知之有悟也。特以文成不甘自處於二氏，必欲篡位於儒宗，故據其所得，拍合致知，又妝上格物，極費工力，所以左籠右罩，顛倒重複。定眼一覷，破綻百出也。後人不得文成之金針，而欲強繡其鴛鴦，其亦誤矣。

蕭自麓臨別謂曰：“公當潛養數年，不可發露，先輩皆背地用一陣堅苦工夫，故得成就耳。”餘深然之。

或曰：“至善自性體，宋儒如何認作極功？”餘曰：“公自認作極功，朱子未嘗如此說。門人問曰：‘至善是各造其極，然後爲至否？’朱子曰：‘至善是自然的道理，如此說不得。’又曰：‘至善是些子恰好處，天理人心之極致也。’公且看人心，若純乎天理，而無一毫人慾之私，此何等境界，還算不得性體否？”曰：“一草一木皆要格，如何？”餘曰：“公看上下文否？聖賢之言，隨人抑揚，人慾專求性情，故推而廣之，曰：‘性情固切，草木皆有理，不可不察。’人慾泛觀物理，則又曰：‘致知當知至善所在，若徒欲泛觀物理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。’一進一退，道理森然，何嘗教人去格草木？”曰：“今日格一物，明日格一物，如何？”曰：“自是問者疑一物格則萬物皆通，故云：‘雖顏子亦未至此，惟今日而格，明日又格，積習多，然後有貫通處耳。’此於道理何疑？豈曾限定公一日只格得一物耶？”

許敬庵先生之學，以無慾爲主，自是迥別世儒，不必以《大學》論離合也。當時濓溪無慾之學，《大學》未經表章，反覺潔淨。今日人人自爲《大學》，執此病彼，氣象侷促耳。（此上《三時記》）

講義

自有知識以來，起心動念，俱是人慾。聖人之學，全用逆法，只從矩，不從心所欲也。立者立於此，不惑者不惑於此，步步順矩，故步步逆欲。到五十而知天命，方是順境，故六十而耳順矣，七十而心順矣。（《不逾矩》章）

人生有身必有所處，不處約，便處樂。不仁之人，約也處不得，樂也處不得，此身無一處可著落也。約者收斂之義，樂者發舒之義。不仁者愈約愈局，更無過活處，愈樂愈放，更無收煞處。（《約樂》章）

所謂一，不是隻說一個心，是說這個心到至一處。譬之於金，當其在礦時，只可謂之礦，不可謂之金。故未一之心，只可謂之心；惟精之心，方可謂之一。（《一貫》章）

人果能見得天理精明，方見得人慾細微，一動於欲，便礙於理，如兩造然，遂內自訟。一訟則天理常伸，人慾消屈，而過不形於外矣。故曰見性始能見過，見過斯能復性。（《見過》章）

忠信是天生人的原來本色，聖賢好學，不過是還他本色。若不學，便逐日澆散，非是把忠信做個基本，忠信之外，又有甚學問也。（《十室之邑》章）

人生何處有一毫不停當，何處有一毫不圓滿？自家做得不停當，覺得不圓滿，皆是有生以後添出來勾當，添出來念頭，原初本色，何曾有此？但一直照他本色，終日欽欽，不迷失了故物，便到聖人地位，也只如此。（《人之生也直》章）

中即吾之身心是也，庸即吾之日用是也，身心何以爲中？只潔潔淨淨，廓然大公，便是身心，不是中；能廓然無物，即身心是中也。日用何以謂之庸？只平平常常，物來順應，便是日用，不是庸；能順事無情，即日用是庸也。到這裏一絲不掛，是個極至處，上面更無去處了。（《中庸其至》章）

仁是生生之理，充塞天地，人身通體都是，何曾有去來，有內外？自人生而靜以後，誘物爲欲，遂認欲爲心，迷不知反耳。若一念反求，此反求者即仁也，別尋個仁，即誤矣。曰：“如此不幾認心爲性乎？何以言心不違仁。”曰：心性不是兩個，程子謂人心反覆入身來，自能尋向上去，下學而上達也。心是形而下者，仁是形而上者，達則即心即仁，不達則心只是心，看人自得何如。（《仁遠》章）

孔門心法極難看，不是懸空守這一個心，只隨時隨處隨事隨物，各當其則。蓋心不是別物，就是大化流行，與萬物爲體的，若事物上差失，就是這個差失。學者不知本領，只去事物上求，卻離了本知是本領。要守住這個心，又礙了物。皆謂之不仁。（《學如不及》章）

生生之謂易，無刻不生，則無刻不易，無刻不易，則無刻不逝。但不可得而見，可見者無如川流，此是人的性體。自有生以來，此個真體，變做憧憧妄念一般，流行運用，不捨晝夜，遂沉迷不反。學者但猛自反觀，此憧憧者在何處，了不可得，妄不可得，即是真也。緣真變妄，故轉妄即真，如掌反覆。朱子欲學者時時省察，不使毫髮間斷，不是教人將省察念頭接續不間斷，此真體原自不捨晝夜，人間斷他不得，但有轉變耳。時時省察，不令轉變，久之而熟，乃爲成德也。（《川上》章）

今人錯認敬字，謂才說敬，便著在敬上了，此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾，只緣不敬，若敬，便豁然無事了。豈有敬而著個敬在胸中爲障礙之理？（《修已以敬》章）

除卻聖人全知，一徹俱徹，以下便分兩路：一者在人倫庶物，日知日踐去；一者在靈明知覺，默識默成去。此兩者之分，孟子於夫子微見朕兆，陸子於朱子遂成異同。本朝文清、文成，便是兩樣。宇內之學，百年前是前一路，百年來是後一路，兩者遞傳之後，各有所弊。（《知及之》章）

人只有這一點明察，是異於禽獸處。明察者何也？乃知覺運動中之天則，仁義禮智中之靈竅。然這個明察，人人具足，知誘物化以後，都變作私智小慧，在世情俗見中，全不向人倫庶物上來，所以不著不察。然一轉頭，私智小慧，又都作真明真察。這一轉亦惟人能之，禽獸不能也。（《人之所以異於禽獸》章）

孟子拈出情字才字，證性之善。然人之爲不善，必竟從何而來？爲即才也，非才之罪，是誰之罪歟？曰：不思之罪也。思非今人泛然思慮之思，是反觀也。吾輩試自反觀，此中空空洞洞，不見一物，即性體也。告子便認作無善無不善，不知此乃仁義禮智也。何者？當無感時，故見其無，及感物而動，便有惻隱四者出來，所謂“乃若其情，則可以爲善”，隨順他天然本色，應付而去，是可以爲善者乃才也。若不思，則人是蠢然一物，信著耳目口鼻四肢，逐物而去，仁義禮智之才，皆爲耳目口鼻四肢之用，才非性之才矣。然則爲不善，豈才之罪？（《乃若其情》章）

心之所同然，不是輕易說得的。只看口之於味，必須易牙之味，天下方同；耳之於聲，必須師曠之音，天下方同；目之於色，必須子都之姣，天下方同。不然，畢竟有然有不然者，說不得同視同聽同美也。心之理義，何以見得天下同然？須是悅心者方是。即如今人說一句話，處一件事，到十分妥當的，方人人同然，稍有不到，便不盡同。所以理必曰窮理，義必曰精義，不到至處，喚不得理義，不足以悅心，不足以同於天下。（《富歲》章）

天地間渾然一氣而已，張子所謂“虛空即氣”是也。此是至虛至靈，有條有理的。以其至虛至靈，在人即爲心，以其有條有理，在人即爲性。澄之則清，便爲理；淆之則濁，便爲欲。理是存主於中，欲是梏亡於外，如何能澄之使清？一是天道自然之養，夜氣是也；一是人道當然之養，操存是也。

氣之精靈爲心，心之充塞爲氣，非有二也。心正則氣清，氣清則心正，亦非有二也。養氣工夫在持志，持其志，便不梏於物，是終日常息也。息者止息也，萬念營營，一齊止息，胸中不著絲毫，是之謂息。今人以呼吸爲息，謬矣。（以上《牛山之木》章）

放如流放竄殛之放，必有個安置所在，或在聲色，或在名利，才知得放便在這裏。（《放心》章）

會語

凡事行不去時節，自然有疑，有疑要思其所以行不去者，即是格物。

人要於身心不自在處，究竟一個著落，所謂困心衡慮也。若於此蹉過，便是困而不學。

聖學正脈，只以窮理爲先，不窮理便有破綻。譬如一張桌子，須要四面皆見，不然，一隅有污穢不知也，又如一間屋，一角不照，即躲藏一賊不知也。

問：“靜中何以格物？”曰：“格物不是尋一個物來格，但看身心安妥，稍不安妥，格其因甚不安妥是也。”問：“既安妥如何？”曰：“體認此安妥，亦格物也。”

學問先要知性，性上不容一物，無慾便是性。

無爲其所不爲，是孟子道性善處。性中原無物，因其所本無，故不爲不欲，若只在不爲不欲上求，吾人終日，除不爲不欲之時，須有空缺。此空缺時，作何工夫？

問言性則故而已矣之故。曰：“故者，所謂原來頭也。只看赤子，他只是原來本色，何嘗有許多造作？”

心氣分別，譬如日，廣照者是氣，凝聚者是心，明便是性。

學者於理氣心性，須要分析明白。延平默坐澄心，便明心氣，體認天理，便明理性。

問：“近覺坐行語默，皆瞞不得自家。”曰：“此是得力處，心靈到身上來了，但時時默識而存之。”

天只是天，一落人身，故喚做命。命字即天字也。

易言“利用出入，民鹹用之謂之神”，吾輩一語一默，一作一息，何等神妙！凡民不知，胡亂把這神都做壞了。學者便須時時照管，胸中無事，則真氣充溢於中，而諸邪不能入。

整庵雲：“氣聚有聚之理，氣散有散之理，氣散氣聚而理在其中。”先生曰：“以本原論之，理無聚散，氣亦無聚散。如人身爲一物，物便有壞，只在萬殊上論，本上如何有聚散？氣與理，只有形上形下之分，更無聚散可言。”

敬字只是一個正字，伊川整齊嚴肅四字，恰好形容得一個正字。

顯諸仁，即是藏諸用。譬如一株樹，春風一動，枝葉蔚然。枝葉都是春發出，是顯諸仁。然春都在枝葉，即藏諸用。夫子言仁曰恭寬信敏惠，可見仁都在事上，離事無仁。

薛文清、呂涇野語錄中，無甚透悟語，後人或淺視之，豈知其大正在此。他自幼未嘗一毫有染，只平平常常，腳踏實地做去，徹始徹終，無一差錯。既不迷，何必言悟？所謂悟者，乃爲迷者而言也。

氣節而不學問者有之，未有學問而不氣節者。若學問不氣節，這一種人，爲世教之害不淺。

問康齋與白沙透悟處孰愈。曰：“不如白沙透徹。”胡敬齋如何？曰：“敬齋以敬成性者也。”陽明、白沙學問如何？曰：“不同。陽明、象山是孟子一脈，陽明才大於象山，象山心粗於孟子。自古以來聖賢成就，俱有一個脈絡，濓溪、明道與顏子一脈，陽明、象山與孟子一脈，橫渠、伊川、朱子與曾子一脈，白沙、康節與曾點一脈，敬齋、康齋與尹和靖、子夏一脈。”又問子貢何如，曰：“陽明稍相似。”

問：告子是強持否？曰：“他到是自然的。”問：近於禪乎？曰：“非也。告子之學，釋氏所呵者也，謂之自然外道。”

問：“整庵、陽明俱是儒者，何議論相反？”曰：“學問俱有一個脈絡，宋之朱、陸亦然。陸子之學，直截從本心入，未免道理有疏略處；朱子卻確守定孔子家法，只以文行忠信爲教，使人以漸而入。然而朱子大能包得陸子，陸子粗便包不得朱子。陸子將太極圖、通書及西銘俱不信，便是他心粗處。學問並無別法，只依古聖賢成法做去，體貼得上身來，雖是聖賢之言行，即我之言行矣。曹月川看他文集，不過是依了聖賢實落行去，將古人言語略闡發幾句，並無新奇異說，他便成了大儒。故學問不貴空談，而貴實行也。”

問：“劉誠意先仕元，而後佐太祖，何如？”曰：“焉有天生真主，爲天下掃除禍亂，既抱大才而不輔之者乎！誠意之差，差在主前之輕出。”

問：“王龍溪辭受不明，必良知之學誤之也。”曰：“良知何嘗誤龍溪，龍溪誤良知耳。”又問：“龍溪之差，恐亦陽明教處未加謹嚴。”曰：“陽明未免有放鬆處。”

一向不知象山、陽明學問來歷，前在舟中，似窺見其一斑。二先生學問，俱是從致知入，聖學須從格物入，致知不在格物，虛靈知覺雖妙，不察於天理之精微矣。知豈有二哉？有不致之知也。毫釐之差在此。

敬義原非二物，假如外面，正衣冠，尊瞻視，而心裏不敬，久則便傾倚了。假如內面主敬，而威儀不整，久則便放倒了。所以聖人說敬義立而德不孤。難久者，只是德孤。德孤者，內外不相養，身心不相攝也。

卷五十九　東林學案二

御史錢啓新先生一本

錢一本字國端，別號啓新，常州武進人。萬曆癸未進士。授廬陵知縣。入爲福建道御史，劾江西巡按祝大舟，逮之，貪風始衰。又劾時相假明旨，以塞言路。請崇祀羅文毅、羅文恭、陳布衣、曹學正。已而巡按廣西。皇太子冊立改期，上言：“自古人君，未有以天下之本爲戲，如綸如綍，乃展轉靡定如此者。一人言及，即曰此激擾也，改遲一年。屆期而又有一人言及，又曰此激擾也，復遲二三年。必使天下無一人敢言，庶得委曲遷延，以全其暱愛之私，曾不顧國本動搖，周幽、晉獻之禍，可以立睹。”疏留中。踰四月，給事中孟養浩，亦以國本爲言，內批廷杖，並削先生籍。歸築經正堂以講學。東林書院成，與顧端文分主講席。黨禍起，小人以東林爲正鵠，端文謠諑無虛日，而先生不爲弋者所篡。先生之將歿也，豫營窀穸，掘地得錢，兆在庚戌。賦詩曰：“庚戌年遙月易逢，今年九月便相沖。”又曰：“月朔初逢庚戌令，夬行應不再次且。”如期而逝。蓋丁巳年九月，月建爲庚戌也。天啓二年壬戌，贈太僕寺少卿，予祭一罈。

先生之學，得之王塘南者居多。懲一時學者喜談本體，故以“工夫爲主，一粒谷種，人人所有，不能凝聚到發育地位，終是死粒。人無有不才，才無有不善，但盡其才，始能見得本體，不可以石火電光，便作家當也。”此言深中學者之病。至謂“性固天生，亦由人成，故曰成之者性。”夫性爲自然之生理，人力絲毫不得而與，故但有知性，而無爲性。聖不能成，愚不能虧，以成虧論性，失之矣。先生深於《易》學，所著有《像象管見》、《象鈔》、《續鈔》。演九疇爲四千六百八爻，有辭有象，占驗吉凶，名《範衍類》。儒學正脈，名《源編彙編》。錄時政名《邸鈔》。語錄名《黽記》。

黽記

聖門教人求仁，無甚高遠，只是要人不壞卻心術，狂狷是不壞心術者，鄉愿是全壞心術者。

稜角多，全無渾涵氣象，何以學爲？

毋信俗耳庸目，以是非時事，臧否人物。

人分上是非好醜，一切涵容，不輕發露，即高明廣大氣象。朱子曰：“人之情僞，固有不得不察，然此意偏勝，便覺自家心術，亦染得不好了也。”

在聖人分上說，無二而非一；在凡人分上說，無一而非二。時時處處，因二以求其一，便是學的頭面。

性體不現，總是血氣用事之夫。

聖賢所謂無，無聲臭耳，非無天載也；無思無爲耳，非無易也；無伐無施耳，非無善勞也。

操有破有載之心，以立於世，何時滾出太極圈來？

動而未形，有無之間，不是未形與形交界處，亦不是有無過接處，動之著爲已形，爲念爲慮；動之微爲未形，爲意爲幾。誠意研幾慎獨，異名而一功。

必有事焉而勿正心，心事無兩，不於事外正心，不於心外有事，心事打成一片，此所以爲集義。必有事焉而又正心，必無事焉而唯正心，皆襲皆取。

心，三才主宰總名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只單以人言心，一而不三，便危。通天地人以言心，一而三，三而一，便微。別無兩心。謂人心道心，八字打開，謂道心爲主，人心聽命。謂性是先天太極之理，心兼後天形氣，性是合虛與氣，心是合性與知覺，俱要理會通透。

以三才言，生理性也；以三才言，主宰心也。一而不三無主，心非其心矣；一而不三不生，性非其性矣。君子所性，仁義禮智，根於心，心性不合一，都無根。其心三月不違仁，心與仁不合一，都是違。七十而從心所欲不踰矩，心矩不合一，都是踰。

君子以仁存心，以禮存心。仁則心存，不仁則亡。禮則心存，無禮則亡。若曰存之於心，而不忘仁禮，皆心中之磈礧物矣。

同此一息之時，同此一息之氣，有以之生，有以之死，有以之存，有以之亡，便見生死存亡，只一氣恁地滾出不窮的，又見物各一極，斷然不相假借的。

聖學率性，禪學除情，此毫釐千里之辨。

聖賢教人下手，樹藝五穀，五穀熟而民人育。異端教人下手，芟柞荑稗，謂了妄即真，恐天下並無荑稗去，就有五穀熟之理。

卦必三畫，見得戴天履地者人。非是以一人爲人，必聯合天地而後爲人。

藏身於恕，身藏恕顯，身化爲恕。藏心於密，心藏密顯，心化成密。藏恕中有身可藏，是恕又有內，安得爲恕？若密中有心可藏，是密又有內，安得爲密？

迦文丐首也，坐談虛空，誰爲生養？只得乞。以乞率人，廉恥喪盡。是以凡涉足釋途者，廉隅都無可觀。

不可以知爲識，亦不可以徧物之知爲格物。

告子曰“生之謂性”，全不消爲，故曰：“以人性爲仁義，猶以杞柳爲桮棬。”此即禪宗無修證之說，不知性固天生，亦由人成。故曰“成之者性”，又曰“成性存存”。世儒有專談本體，而不說工夫者，其誤原於告子。

萬物皆備，我也；體物不遺，心也。離物言我，失我遺物，認心失心，單言致知，亦是無頭學問，須從格物起手。

不見頭腦之人，盡饒有定靜工夫，如池沼之水，澄靜無汩，豈不號爲清泉？然終不稱活水。

朱子於《四書集註》，悔其誤己誤人不小，又欲更定本義而未能。後人以信守朱說爲崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。

孟子說求放心，求仁也，不仁則心放，仁則心存。後學忘源失委，以心爲心，而不以仁爲心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，頃刻不違，只存得一箇虛腔子耳。豈所以爲心哉？

本物於身之謂格，性地有覺之謂學。

惟聖人然後可以踐形，學不在踐履處求，悉空談也。

如不長以天下國家爲一物，即此混然中處之身，皆絕首截尾之朽株，斷枝殘柯之末枿已，而安得謂之有本，而能以自立？

寂然之先，陰含陽意，與知爲一。感物之後，陽分陰意，與知爲二。若是真意運行，即意即知，即運行，即明照。若是妄意錯雜，意自意，知自知，意雖有妄，知定不昧。意屬陰，知屬陽，陽主得知，陰主得意，此欲誠其意，所以必先致其知。

先須開闢得一箇宇宙匡郭，然後可望日月代明，四時錯行於其中。故不格物而求致知意誠者，無之。

心意才暴戾，便似於乾坤毀傷了一番，便似於父母忤逆了一番，只此便是莫大罪惡了。

全其生理之謂生，戕其生理之謂死，人實有生死，不得謂之無生死。

際天蟠地，皆人道也，特分幽明而謂之人與鬼神耳。

擊而火出，見而惻生，皆凡庸耳，非所以論君子。

喜怒哀樂，平常只從情上生來，即未喜未怒未哀未樂，全是徧，全是倚，不得謂之中，此處切須體究明白。

後生小子，但有向上根器，直須忘年下交，以致誘掖獎與之意。若要羅致門下，便屬私心，不足道也。

四端只是果芽，若不充長，立地成朽。

常人耳目汩於睹聞，性體汩於情識，如病瘧漢，只爲未發是病，故發時皆病。

凡任情狥情之夫，別無所謂未發之中，以喜言，如喜在功名，眠裏夢裏俱功名；如喜在富貴，眠裏夢裏俱富貴。即寂然泯然之中，固不勝其偏於喜，倚於喜，安有所謂喜之未發乎？喜怒哀樂之未發，太虛之天體也，學者殊未易有之於己！

不知性，無心可盡；不養性，無心可存。

養得血氣極和極平，終血氣也，除是重新鑄造一過。把陰陽五行俱抹殺光，光要尋得太極出來，天下無如此學問。徒遏欲，非所以存理，長存理，乃所以遏欲。

不從格上起程，俱歧路也。種樹尋根，疏水尋源，其格乎？

思慮未起，鬼神莫窺，與天下莫破同意。有可破，則有可窺，而鬼神之所不佑，已在此矣！

有涵養未發工夫，立腳在太極上，未發已發，雖千路萬路，只是一路。故曰獨。無涵養未發工夫，立腳在二五上，未發已發，俱不是一路了。未發陰陽雜揉，已發善惡混淆，已不得謂之獨矣。又安所致其慎乎？

十二時中，看自家一念從何處起，即檢點不放過，便見功力。

古人爲宗廟以收魂氣，死亡且然，矧於生存？一無所收，則放逸奔潰。釋收於空，老收於虛，與博弈類。聖人本天，天覆地載，天施地生，心之所也。學以聚之，收於學也。故曰“悠久無疆”。

外面只管要粧點得好看，便是的然而亡的路頭。

仁義禮智，孤行偏廢，皆屬氣質，君子有弗性焉。

主宰心也，道理性也，主宰無非道理，道理以爲主宰，言心更不消言性，言性亦不必言心。若但能爲主宰，而有非其道理，其何可以爲心？此聖賢心性雙提，言性必根心、言心必合性之大旨。人知由男女搆精而生，不知由天地絪縕而生，是以多以人爲心，而不克以天地爲心。所謂人心道心者，人心以人爲心也；道心以天地爲心也。天人無二，不學便都歧而二之。

開闢得一個天覆地載規模，心量方現；充拓得一個天施地生氣象，性量方現。

程、朱一脈相承，在居敬窮理。居敬本《中庸》之以戒慎恐懼爲始，窮理本《大學》之以格物致知爲先。

識者坤藏之記性，坤畫一；知者乾君之靈性，乾畫一。人皆有識有知，識以知爲主，如坤必以乾爲主。識從知，坤從乾，此即一之頭面；識不從知，坤不從乾，此即不一之頭面。異教轉識成智說，無了坤，但有了乾，宇宙無此造化，人亦無此心體。

就一人言心，都喚做人心；就一人言性，都喚做氣質之性。以其只知有一己者，爲心爲性，而不知有天下之公共者，爲心爲性也。惟合宇宙言心，方是道心，合宇宙言性，方是天地之性。

虛知都無用，惟致乃實。

怠情放肆，心即人慾，多端多歧，戒慎恐懼，心即天理。只一路，謂即慎爲獨可。所謂做得工夫是本體，合得本體是工夫。

朱以功曰：“事事肯放過他人，則德日弘；時時不肯放過自己，則學日密。”

盈天地間皆化育流行，人試自省化不化？育不育？但有不化，直是頑礫；有不育，直是僵塊。於此不知，知於何致？

仁義禮智，人所固有，只不曾根之於心，便不生色者，心符故曰生色。今人乍見惻隱之生，但是端不是根，譬如五穀，豈不是美種？謂人無是種不得。然同有是種，不會種，只喚做死粒，不喚做生粒，株守這幾粒，一人生育不來，況推之天下國家？

後世小人，動以黨字傾君子，傾人國，不過小人成羣，而欲君子孤立耳！或有名爲君子，好孤行其意，而以無黨自命者，其中小人之毒亦深。

仁人心即本體，義人路即工夫。故舍其路而不由，便是放其心而不知求。章本清曰：“世之求心者，止欲守其默照之體，存其圓虛之神，好靜惡動，而於日用間親疏厚薄，是非可否，一切失其宰制化裁之宜，縱使恩怨平等，而於親親仁民愛物混然無別，謂之爲仁可乎？謂爲心不放可乎？”可見由義正以居仁，充類至義之盡，即所以爲仁之至也。

面孔上常要有血。

只看當下一念，稍任耳目，役聰明，不從天命赫赫中流出，便不是戒慎不睹，恐懼不聞。雖如此密修，這一念發來，稍浮不隱，稍粗不微，稍二三不一路，亦無獨可慎，而萬有之杷柄，卒難湊手。只要安頓這一個形軀之身在好處，早已不是士的路頭了。故曰：“士而懷居，不足以爲士。”

近有石經《大學》，虞山瞿元立考辨至爲精核，其爲僞造之書無疑。而管登之崛強不服，真所謂師不必賢於弟子。

禮生自仁，如枝生自根，若以禮爲仁，如以枝爲根，便與復義無交涉。

放其心，謂失其仁義之良心也。是個仁義之心，即常遊於千里之外，正謂之存，不謂之放。不然，即常斂於徑寸之內，正謂之放，不謂之存。

硜硜然小人哉！爲庶民百姓等，以分位言，謂之小人。如庶民百姓而信果，硜硜然庶民百姓哉，亦可以稱士。若今之從政者，寧不軒然以大人君子自命，求小人之信果反無有，不可以其分位而算之爲士。

乍見怵惕、呼蹴，弗屑弗受，此人人之真心，非誠而何？這點真心，分分明明，當怵惕自怵惕，當羞惡自羞惡，一毫瞞昧他不得，互混他不得，非明而何？自誠明謂之性，謂此，他無謂也。就這分分明明一點真心，擴充以滿其量，何人不做至誠至聖？自明誠謂之教，謂此，他無謂也。

有性無教，有天無人，如穀不苗，如苗不秀，如秀不實。不是有一般天道，又有一般人道，有一般不勉而中，不思而得，從容中道之聖人，又有一般擇善而固執之賢人。如無人道之擇執，其所中所得，不過電光石火之消息，天道且茫如，而惟聖罔念立狂矣。

孟子據才以論性，人所爲才，既兼三才，又靈萬物，人無有不才，才無有不善。以體謂之才性，以用謂之才情。以各盡其才，各成其才。其全謂之才德、才賢、才品、才能，其偏亦謂之才質、才氣、才智、才技、才調，並無有不可爲善之才。告子不知有所謂才，故其論性，或等之梗直之杞柳，或比之無定之湍水，或以爲不過食色，而夷之物慾之中，或並欲掃除仁義，而空之天理之外，但知生之謂性，而不知成之爲性，即同人道於犬牛，而有所弗顧。孟子辭而闢之，與孔子繼善成性之旨，一線不移。宋儒小異，或遂認才稟於氣，又另認有一個氣質之性，安知不隳必爲堯、舜之志？此憂世君子不容不辨。

周子《太極圖說》，於孔子“易有太極”之旨，微差一線。程、張“氣質之性”之說，於孟子“性善”之旨，亦差一線。韓子謂軻之死，不得其傳，亦千古眼也。

率從誠始，修從明始。自誠明，人人本體之明，故曰性；自明誠，人人工夫之誠，故曰教。

愚不肖可與知能行，見在都有下手處，及其至而聖人不知不能，到底都無歇手處。

習性，習慣成自然，以習爲性，原非性也。氣質之性，一向使氣任質慣了，誤認以爲性，原非性也。

孔子四十而不惑，心理一。孟子四十不動心，心氣一。志壹則動氣，氣壹則動志，不特氣壹動志爲動心，志壹動氣亦總是動心。清明在躬，志氣如神，心氣工夫一體成，天君泰然，百體從令，氣動即心動也。

生知之生字，人人本體，學知之學字，人人工夫。謂生自足而無待於學，古來無如此聖人。

鋪天徹地，橫來豎去，無非天命散見流行，即此是性，別無性也。孟子“莫非命也，順受其正”，譬如親造子命，喜怒惟親，而喜不忘，怒不怨，則子之順受其正。君造臣命，進退惟君，而進之禮，退以義，則臣之順受其正。天造人命，順逆惟天，生死惟天，興廢修短惟天，而修身以俟，則人之順受其正。天無妄命，即氣數，即義理，無氣數之非義理，《中庸》天命之謂性，亦如此。

道之廢行皆命，譬時之晝夜皆天，要有行無廢，是有晝而無夜也。只晝裏也是這個天，而處晝底道理不同於夜，夜裏也是這個天，而處夜底道理不同於晝。晝應有爲，宵應有得，日出宜作，嚮晦宜息。今或晝裏要做夜裏事，夜裏要做晝裏事，小人不知天命者，便如此。

《中庸》其爲物不貳，哀公問仁人不過乎物，孝子不過乎物，天地人物總爲一物。即物即理，《大學》格物，不消物上又生枝節，而添出理。

只是這個身子，頓放得下，是謂克己；提掇得起，又謂由己。

太極性也，兩儀質也，形色天性，聖人踐形。性質合而爲道也，性質略有纖毫罅縫，斯謂之離。子思發明率性修道兩項工夫，一在耳目睹聞上，較勘離與不離，一在心術隱微上，較勘離與不離，到渾融合一而獨體露，斯即情即性，即吾身，即天地萬物，即中和，即位育。

故者以利爲本，小之無以利用出入，大之無以利天下，遠之無以利萬世。這故亦死粒已耳。學重溫故，一粒化成千百粒，五穀熟，民人育，是爲孟子以利爲本大旨。

求在我者，天不在心外求，命不在身外者。求在外求，求天於心之外，求命於身之外。

隱微二字，朱子訓作幾字，本《易傳》知幾、《孟子》幾希來。

譬如一粒穀種，人人所有，只難得萌芽，既萌芽，又須萬分保護，培養到苗而秀，秀而實，方有收成。君子慎獨慎此。

性，靈明也；慎，真情也。率以誠落脈，修以明入門。

禪本殺機，故多好爲鬥口語。儒者每染其毒而不自覺，何哉！

文介孫淇澳先生慎行

孫慎行字聞斯，號淇澳，常之武進人。萬曆乙未進士第三人。授翰林院編修。四明挾妖書起大獄，先生以國體爭之。累遷至禮部侍郎。癸丑署部事，時福王已下明春之國之旨，然神宗故難有司，莊田給四萬頃。先生謂祖宗朝未有過千頃者，且潞王爲皇上之弟，豈可使子加於其弟？皇貴妃又求皇太后止福王行，謂明年七十壽誕，留此恭祝。於是上傳改期。路人皆知福王必不肯行，但多爲題目，以塞言者之口。先生謂福清曰：“此事不了，某與公皆當拚一死。”福清曰：“何至是？”先生曰：“非死何足以塞責？”乃集九卿，具公疏，待命闕下者二旬。先生聲淚俱迸，達於大內。福清亦封還內降。神宗爲之心動。十二月二十二日，從皇貴妃索所藏文書，不肯出。明日又索，至酉刻，皇貴妃不得已出之。文書者，神宗許立貴妃之子，割臂而盟者也。至是焚於神前，二十八日遂降旨之國。代藩廢長立少，條奏改定；庚戌科場之弊，題覆湯賓、尹南、師仲罰處；宋儒羅豫章、李延平從祀孔廟；釋楚宗高牆二十三人，閒宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天啓初，召爲禮部尚書。先生入朝，首論紅丸事，劾奸相方從哲，下九卿科道議。議上，奪從哲官，而戍李可灼。未幾，告歸。逆奄起大獄，以三案爲刑書。挺擊王侍郎爲首，移宮以楊忠烈、左忠毅爲首，紅丸則以先生爲首。兩案皆逮死，先生方戍寧夏，烈皇立，得不行。崇禎改元，用原官，協理詹事府，未上。後八年，有旨擇在籍堪任閣員者，先生與劉山陰、林鶴胎同召。至京而卒，年七十一。賜諡文介。

先生之學，從宗門入手，與天寧僧靜峯，參究公案，無不了然。每從憂苦煩難之境，心體忽現。然先生不以是爲得。謂：“儒者之道，不從悟入。君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閒，求一漠然無心光景？故舍學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養中和者，未有不流於禪學者也。”其發先儒所未發者，凡有數端，世說天命者，除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊，因是則有理義之性，氣質之性，又因是則有理義之心，形氣之心，三者異名而同病。先生謂：“孟子曰：‘天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。’是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎哉？蓋一氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，終古如是，不然則生理滅息矣。此萬有不齊中，一點真主宰。”先生之所謂齊也。先生謂：“性善氣質亦善，以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行，便是氣；生意顯然成象，便是質。如何將一粒分作兩項？曰性好，氣質不好。蓋氣稟實有不齊，生而愚知清濁，較然分途，如何說得氣質皆善？然極愚極濁之人，未嘗不知愛親敬長，此繼善之體，不以愚濁而不存，則氣質之非不善可知。”先生之所以爲善也。先生謂：“人心道心，非有兩項心也。人之爲人者心，心之爲心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。蓋後人既有氣質之性，遂以發於氣質者爲形氣之心，以爲心之所具者，此些知覺，以理義實之，而後謂之道心。故須窮天地萬物之理，不可純是己之心也。若然則人生本來祇有知覺，更無理義，只有人心更無道心，即不然亦是兩心夾雜而生也。”此先生之說長也。三者之說，天下浸淫久矣，得先生而云霧爲之一開，真有功於孟子者也。陽明門下，自雙江、念菴以外，總以未發之中，認作已發之和，謂工夫只在致和上，卻以語言道斷，心行路絕上一層，喚作未發之中。此處大段，着力不得，只教人致和着力後，自然黑窣撞着也。先生乃謂從喜怒哀樂看，方有未發。夫人日用間，豈必皆喜怒、皆哀樂？即發之時少，未發之時多，心體截得清楚，工夫始有着落。自來皆以仁義禮智爲性，惻隱羞惡辭讓是非爲情，李見羅《道性編》欲從已發推原未發，不可執惻隱羞惡辭讓是非之心而昧性，自謂提得頭腦。不知有惻隱而始有仁之名，有羞惡而始有義之名，有辭讓而始有禮之名，有是非而始有智之名，離卻惻隱羞惡辭讓是非，則心行路絕，亦無從見性矣。先生乃謂孟子欲人識心，故將惻隱之心指爲仁之端，非仁在中而惻隱之心反爲端也。如此則見羅之說不辨而知其非矣。蕺山先師曰：“近看孫淇澳書，覺更嚴密。謂自幼至老，無一事不合於義，方養得浩然之氣，苟有不慊則餒矣。是故東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至先生而集其成矣。”

困思抄

止即仁敬孝慈信，是至善也。豈惟道當止？抑亦人不能不止處？人不能捨倫之外別爲人，亦不能捨倫之外別爲學。日用人倫，循循用力，乃所謂實學，故特稱止。學者誰不識有人倫？但覺人倫外，尚復有道，盡倫外，尚復有學，即不可謂知止。即一出一入，精神終不歸歇，思致終不精詳，擾擾茫茫，如何有得止時？三代以下，道術不明久矣，只節義一途，尚在人倫內，然已多不合道者。至說道德，即未免悠悠空曠，若功利辭章，更想不到人倫地位。鳴呼！何不於知止求之？（《知止》）

獨非獨處也，對面同堂，人見吾言，而不見吾所以言，人見吾行，而不見吾所以行，此真獨也。且慎獨亦不以念初發論，做盡萬般事業，毫無務外爲人夾雜，便是獨的境界。斂盡一世心思，不致東馳西騖走作，便是慎獨的精神。（《自慊》）

（舉世非之而不顧，擎拳撐腳，獨往來於天地之間，夫到得焉有所倚地位，方是慎獨。）

夫以天之浩蕩，竟不知何處津涯？何從湊泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道無窮，而曰及其無窮，豈真有積累乎？無窮者斯昭昭也，所謂爲物不貳者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，萬念如是，一息如是，終古如是。蓋不盈寸而握天地之樞焉。（《昭昭》）

（昭昭非小，無窮非大，猶之火然，一星之火，與燎原之火，無小大之可言。）

哀與傷辨，哀性也，傷特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立敗，即樂淫何莫不然！（《關雎》）

世間人不誠，只爲有思有勉。吾人立下要見得不思而得，不勉而中的實理，真切明白，是爲擇善。擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用云爲，純是性真運用，是爲固執。或謂思勉，何可不用？曰窮天地，亙古今，惟此一點，不容思勉處，默相感動，如何卻要思勉？古來忠孝節義，盡有殺身同，而精神光彩與不光彩，風聲磨滅與不磨滅，只一獨知獨覺之中，從容與勉強者，微不同耳。博學、審問、慎思、明辨、篤行，種種工夫，正爲思勉猝難去耳。曰：“若是，則世人俱不合思勉耶？”曰：“即世人亦何處用得思勉？譬如見入井惻隱，豈嘗思入井之可哀，而後勉爲惻隱否？孩提愛敬，豈嘗思父兄之爲親，而後勉爲愛敬否？夫四海之當保，獨何異於孺子？天下之可達，豈獨遜於孩提？嗚呼！此可與知性者道也。”（《不思勉》）

餘嘗驗之，若思嗜慾，未思而中若燔矣。思詞章，久之亦有忡忡動者。倘思道理，便此心肅然，不搖亂。若思道理，到不思而得處，轉是水止淵澄，神清體泰，終日終夜，更不疲勞，不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路，盡有靜坐之中，夢寐之際，遊覽之間，立談之頃，忽然心目開豁，覺得率性之道，本來元是平直，自家苦向煩難搜索，是亦不思而得一實證。（《慎思》）

天理人情，原無兩項。惟循天理，即人情自安，所以爲君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以爲小人反中庸。（《小人中庸》）

人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時？謂所不睹所不聞是天命，我要戒慎恐懼他，是天命與我身終粘連不上，一生操修，徒屬人爲，又如何有至於命時？

朱子雲：“所以存天理之本然。”天理，天命之性也，即是戒慎恐懼。君子戒慎恐懼，便爲存，非是別有他物，而將此存之也。（以上《慎獨》）

大凡運用無形，而純然有以自養者，謂之道，功能稍著，而灼然有以自見者，謂之事。今人之事，不知道即畢力劻勷，蓋世猷爲，總謂之籩豆事耳。當時魯秉周禮，三家亦有學禮於夫子者。故曾子直欲奪其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四惡之科，其言絕痛。（《貴道》。）

告子以生言性，執已發而遺未發，便是無頭學問。且以天命言性，正所謂凡聖同然，理義說心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？夫人之與禽獸異也，以形體觀，不啻相千萬矣，而孟子特謂之幾希，可見形體之異，聖賢不謂之異也。惟是義理之說，惟人有之，而禽獸不能，所謂幾希者也。今若以形體言性，則犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之謂白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所謂幾希者，惡從見之？說者謂生非形體，特生機。夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發，正白之謂白之說也。然則生終不可言歟？曰性未嘗不生也，而實不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性固有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用即已發，不可偏執爲性也。且時行物生，天地位，萬物育，聖賢亦何嘗不言生？但從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混人性於犬牛，雖生亦性，方能別幾希於禽獸。（《生說》）

孟子性善，○。可使爲不善，●。（上圈即性相近，下圈乃習相遠）

告子無分，（善，○。不善●。）兩者不存，並性亦不立。

宋儒○性即理。（才稟於氣，氣有清濁。○清賢，●濁愚。）右《言性圖》。

（如此並衡，便把真性來做兩件。孟子說“性善”，即習有不善，不害其爲性善。後人既宗“性善”，又將理義氣質並衡，是明墮“有性善、有性不善”與“可以爲善、可以爲不善”之說了。且告子說“無分”，雖不明指性體，而性尚在。後人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。）

孟子謂“形色天性也”，而後儒有謂“氣質之性，君子有弗性者焉”。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂“爲不善，非才之罪也”，而後儒有謂“論其才，則有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是，“有性不善”與“可以爲不善”之說是，而孟子之言善非也。孟子謂“故者以利爲本”，而荀子直謂“逆而矯之，而後可以爲善”。此其非人人共知。但荀子以爲人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善者也。荀子以爲本來固不善，若謂形而後有氣質之性，亦初善中不善者也。夫此既善，則彼何以獨不善？初既善，則中何以忽不善？明知善既是性，則不善何以復擊之性？然則二說，又未免出入孟、荀間者也。荀子矯性爲善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說，頗陰類之。

今若說富歲凶歲，子弟降纔有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說，若稟氣於天，成形於地，受變於俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂習耳。今不知其爲習，而強系之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質。如何將一粒分作兩項，曰性好，氣質不好。故所謂善反者，只見吾性之爲善而反之，方是知性。若欲去氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？

孟子諄諄“性善”，爲當時三說，亂吾性也；又諄諄“才無不善”，恐後世氣質之說，雜吾性也。夫氣質既性生，即不可變化；與性一，亦無待變化。若有待變化，則必有不善。有不善，則已自迷於性善，其說可無論矣。獨無善無不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小變其說，以爲必超善不善乃爲善。嗚呼！此亦非孟子所謂善也。子曰：“人之生也直。”夫不待超而無不善，此則孟子所謂善也。《易》雲：“繼之者善也，成之者性也。”《詩》雲：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”此則孟子所謂“道性善”也。

或疑：“既性善，氣質又同是善，下愚何以獨不移？”曰：“此自賊自暴自棄之過，非氣質之過也。”“然則生知、學知、困知，又何不同？”曰：“此孔子所謂‘性相近’者也，相近便同是善中，亦不可一律而齊。”“然則性之反之可謂同乎？”曰：“孟子蓋以湯、武合堯、舜，非以堯、舜劣湯、武也。正所謂同是善中，不可一律齊者也，終不害爲知之一。闢如水有萬派，流性終同，山形萬狀，止性終同。故人人可爲堯、舜，同故也。或相倍蓰而無算，不能盡其才，此則異耳。聖賢見其異，而知其同；諸說迷其同，而執其異；後儒既信其同，又疑其異。故其言性也，多不合。”（以上《氣質辨》）

告子言性，曰“杞柳”，柳最易長；曰“湍水”，水最易動；曰“生之謂性”，生其活機；曰“食色性也”，食色其實用。而合之無善無不善，益不可指著。使庸常者由之，而日見吾心之感應，其宜人情者此言。使賢智者知之，而默見吾性之流行，其超人情者亦此言。蓋以圓活教人，自謂見性極真，不知誤天下愈甚。流俗既以濟其私，迷不知檢防，高明益以神其見，蕩無所歸着。嗚呼！舍善無性，舍明善無率性，宋儒之直提此者，吾得“立本”之說焉，明儒之直提此者，吾得“良知”之說焉。

告子之“兩不得勿求”，非真任之不得也，其宗旨當在不得之先，不使至於不得耳。只是聖賢之道，存心兢業，當在預養，惟恐一不得也。及其不得，則皇皇焉，困心衡慮，而亟爲自反之圖。夫其皇皇焉，困心而衡慮者，正告子之所謂“動心而深弗欲”者也。不知惟動於不得，而後不動於其無不得者真。（以上《告子》）

孟子只非義外，並不曾說義內，何則？義原不專內也。告子既墮外一邊，我若專墮內一邊，二者均屬偏見。（《義外》）

必有事而正，此徒正事耳。心慊，則行事自能合義。若止正事，補東缺西，得此失彼，恐非集義之道。且心不先慊，縱外事雖正，中可勿餒乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）

中和尚可分說，致中和之功，必無兩用。未發一致中和，已發一致中和，闢如天平有針爲中，兩頭輕重鈞爲和，當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發時象。如兩頭無物，針元無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中，孰致和？何時是致中，何時是致和？君子只一戒懼不忘，便中和，默默在我，便是致字，無兩條心路。（《致中和》）

凡學問最怕拘板，必有一種活動自得處，方能上達。天地間之理，到處流行，有可見，有不可見；有所言，有所不能言。不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新？故須時習。若止認作服習重習，專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉入拘板。（《時習》）

人心道心，非有兩項心也。人之爲人者心，心之爲心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希。”幾希，微孰甚焉！人之所以異於禽獸者，僅此幾希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者緊守此微。中即喜怒哀樂未發之謂也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐懼，危微也；慎獨，精一也；致中和，允執中也。若謂心有兩，而以人心與道心對，則將以一去一而爲中乎？將盡脫二者之外而爲中乎？抑亦參和二者之間而爲中乎？吾勿敢信。今以人心爲形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無有邪妄的。如《論語》一書，有四心字，自許以“從心”，許回以“其心”，荷蕢稱“有心”，戒人以“無所用心”是也。《大學》言“正心”，只雲“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”，又“陷溺其心”，並未嘗言心有不好的。至於正與不正，便只說胸中，不言及心；小人不善，便只說如見肺肝。後人惟見有氣質之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。（《中》）

格字諸家訓釋頗異，若以爲格非心，則侵誠，且不先知，如何辨得非心出？若以爲格式，則侵正修，且不先知，卻認何者是格式？若以爲感格，則侵齊治平，且不先知，豈能念得我所以感格人，人所以感格於我的道理？故知格物是《大學》實功，窮理是格物定論。《易》曰：“君子窮理盡性”，窮理即窮吾性之理也。陽明說致良知，纔是真窮理。（《格物》）

“利義如何辨？”曰：“不爲不欲，此義之善也。反是即利。”“不爲不欲，又如何辨？”曰：“無爲元吾所不爲，無慾元吾所不欲，此所謂性善也。吾人只有這一些可以自靠，反求而即得。”（《義利》）

孟子說“人皆有不忍人之心”，欲人識心，故將惻隱之心指爲仁之端，非仁在中，而惻隱之心反爲端也。孟子又說“仁義禮智根於心”，若仁在中，而惻隱之心反爲端，是應言心根於德，不應言德根於心也。若心根於德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根於心；則一味求心，德自無不真之處，故曰：“學問之道無他求，其放心而已矣。”《孟子》一書，專爲性善說也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。於文生心爲性，惟性善，故心善，心善，故隨所發無不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴充，故曰“盡其心者，知其性也”，擴而充之，便是盡心。知仁義禮智之根於心，便是知性，若仁在中，而惻隱之心反爲端，是應言反求，不應言擴充也。（《四端》）

天理之流行即氣數，元無二也。故善降祥，不善降殃，正“莫之爲而爲，莫之致而至”者也。若小人不知天命，則妄意爲之，而未必爲，妄意致之，而未必至，而不免行險以僥倖。

萬有不齊之內，終有一定不移之天。天無不賞善者也，無不罰惡者也，人無不好善惡惡者也。故曰“天命之謂性”。（以上《知命解》）

常人不知禍福，只爲見善不明。至誠既明善，闢如天下百工技藝，苟一造其至，即成敗得失分數，便可以逆計，無不審。致誠盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地，不過若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？

道者至誠知之，人人亦可以與知之者也。非知人所不能知，而以爲異也。人不共知，便知到極頭，終是有隔礙處。（以上《先覺辨》）

《大學》一書，無非格物也，豈必另言所謂致知？只是知修身爲本，更無別有知處。誠意者，知修身爲本，即實修身爲善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意爲主。今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學術，一番見解，方爲致知，所以《大學》不明。（《大學》）

世間人凡有所爲，便可見；凡有所言，便可聞。且當其爲時，無不欲人見者；當其言時，無不欲人聞者。夫即此欲見欲聞心腸，並可見可聞的事業，其於世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而於天載無聲無臭者冥合幽贊。所謂誠者，善是也。人之仰鬼神，只爲能福善禍淫，鬼神之所以福善禍淫，全是一段至善。故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。倘一出乎誠，便入乎僞，僞則感格幾關，自然阻礙，縱有功用，總不出向來見聞窠臼。故德到鬼神作用，才無蹤跡；至誠到合鬼神精神，才無滲漏。（《鬼神》）

至誠，誠也；至聖，明也。致曲所以誠，崇禮所以聖也。曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。發育峻極皆此也。凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲爲實心，以崇禮爲能事，即覆物、載物、成物之業，俱不出議禮、制度、考文之外也。故聖，誠禮之至也；戒慎恐懼，禮之精也；無忌憚，禮之反也。（《致曲》）

與知之知，即聖人之知；能行之行，即聖人之行。特言愚不肖者，見人人皆可以爲聖也。大約聖賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時窮矣。惟以本根論，而率性固未嘗不同也。（《與知》）

昔人言中，第以爲空洞無物而已，頗涉玄虛。但言未發，不及喜怒哀樂，即所謂未發者，亦屬影響，至謂人無未發之時，才思便屬已發。以予觀之，殊不然。夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發之時少，未發之時多。若今人物交私梏，即發之時少，未發而若發之時多矣。然謂人無未發，則終不可。今無論日用間，即終日默坐清明，無一端之倚着，有萬端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。夫天地寥廓，萬物衆多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲；慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化也。造化豈必皆風雨露雷之時？人主亦豈必皆慶賞刑威之日？故說有未發之中，正見性之實存主處。今若以爲空洞無物而已，是將以何者爲未發？又將以何者爲中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕耶？且所謂致中者，又從何着力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可耶？夫惟君子知未發之非空虛，方見性之實知，人生未發之時多，而所謂慎獨立本者，無時無處不可致力，方見儘性之爲實。延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。慎獨者居處應酬日用間，無在非是。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”若靜坐觀中，止是居處一義。（《未發解》）

古來未有實言性者，中和是實言性處，後人求之不得，往往虛言性，以爲無可名。獨《禮記》雲“人生而靜，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太極圖》，以爲聖人主靜，立人極。至豫章、延平，每教人靜坐觀中，看未發氣象。予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領，然將一靜字替中字，恐聖學與儒學便未免於此分別。宋儒只爲講一靜字，恐偏着靜，故云：“靜固靜也，動亦動也。”苦費分疏幫補。聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。凡學問一有幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度；躬行便有一半不穩處，費了調停。聖賢即率性而行，便爲道，故云：“致中和不於中處調和，亦不於和處還中，徹始徹終，要在慎獨。”（《性說》）

平旦之氣、夜氣，二者皆就常人身上說，聖賢便善養浩然之氣，何止平旦與夜？即日夜之所息，亦就常人說，君子便自強不息。且平旦之氣與夜氣，尚有辨。平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方纔說夜氣，可見人縱自絕，而天尚未嘗深絕之也。若夜氣足以存，猶不失爲可與爲善的，可見氣善是才善處。（《氣說》）

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。”夫世變江河，新新無盡，而惟是本真，固有純粹至善，聖人之所不能獨，愚不肖之所不能無，故曰故也。（《故》）

慎獨義

所不睹所不聞者，終日睹聞，未嘗睹聞；終身睹聞，無可睹聞，此是心體，未是獨也。惟君子戒慎恐懼，一乎是所，絕無他馳，一敬爲主，百邪不生，一念常操，萬用畢集，真覺有隱有微，時時保聚，有莫見，有莫顯，種種包涵，繼善成性之所，正富有日新之所，乃名爲君子慎獨。（《不睹不聞》）

有千萬其心思，而不失爲獨；有孤寂其念慮，而不名爲獨。是在戒慎不戒慎之間，不問其應酬與靜居也。凡人不過妄臆寸心影響之爲獨，君子直是終身率性保合之爲獨，故知慎獨難也。蓋人一心之隱見微顯，便是萬事之隱見微顯，萬事之隱見微顯，便是萬物之隱見微顯，並從所不睹所不聞中流注獨也。若不識戒慎恐懼真脈者，則何知有隱？何知有見？何知有微？何知有顯？此中多歧百出，不可勝原，萬事萬物都無歸着，我心亦總無歸着已矣。故知慎獨難也。（《莫見》）

中和之名可分也，中和之實不可分也，即致中和之功，更無可分也。總歸之一，戒懼慎獨。惟戒懼則不睹不聞之所，而天地爲昭，萬物同體，隱見微顯之獨，爲主持者，明明矣。此中和所爲致也。夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，樂以天下，豈虛爲見而已哉！吾中心當其默覺其然，而覺民之無不共此同然者，是之爲大本達道，是之謂慎獨。（《中和》）

戒慎恐懼與忌憚，未可並視也。戒慎恐懼者，操持之至性，非君子不純。而忌憚者，天性之真心，雖衆人無不動者也。衆人之真心，便是君子之大道。（《無忌憚》）

凡學道者，多從空墮，如鳥欲高飛，而罟則網之，獸慾奔趨，而阱則錮之，此皆妄逐於空，而不知道之有實也。夫天實有是命，故吾性實有是善，吾性實有是善，故吾道須實行是善。善只有一，更無他也，有他即空，一念不實，則萬念皆空，吾心又安復有獨？（《罟獲》）

仰之彌高，蓋言天也；鑽之彌堅，蓋言地也；瞻之在前，忽焉在後，蓋言四方也。求之於天地四方而不得，則所謂握天地四方之極者何？中也。此所謂擇乎中庸，不睹不聞之所之爲戒懼也。得一善，博文約禮也。文王之爲文，君子之崇禮，蓋隱見微顯之會諸此也。常人多以無形無象索中，顏子並以有形有象觀中，故於高堅前後中，指出文禮。即夫子亦決不欲以無形無象言中，故曰“不踰矩”，矩者方而不易，即文禮之可循循者也。若虛圓彷彿，豈惟不知從心之矩，亦不知卓爾之立之所。（《回之爲人》）

若以爲我心即道，道即我心，則執己而不化，其於道也，不啻千里，違矣。此乃後世人之言道，非夫子之視道也。故曰“不遠人”，人與道，俱概言其在人者也。曰“違道不遠”，惟恐有違，專言其在己者也。（《忠恕》）

凡言子者，不在其爲子，而在其能事父；凡言臣者，不在其爲臣，而在其能事君。故曰“道不遠人”。人者對我而言，惟我能以人之心爲人，方能以我事人之心爲道。未有遠於事父而可言子者也，未有遠於事君而可言臣者也。道由我，不睹不聞處戒慎，知人心即道。不見幾微間隔，方爲不遠。《大學》說爲人君，爲人臣，爲人父，爲人子，與國人交，詳言人者，見仁敬孝慈信，非我自爲也，是不遠人之義也。（《不願》）

有餘不足，聖人非從言行參酌，戒慎恐懼，直從不睹不聞之參酌，覺少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。（《不足》）

失諸正鵠，反求諸其身，此以道爲懸，而身趨之，如不及者也。的然而日亡，此己以爲懸，而欲人趨之，如不及者也。故云有常儀的則，羿、逄蒙以五寸爲巧，無常儀的則，以妄發而中秋毫爲掘。夫天命之中有常，即吾率性之正鵠，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。君子戒慎恐懼，兢兢難爲湊合，不敢妄發。彼行險之小人，蓋妄發而自命秋毫之中者也。（《正鵠》）

人之爲道，道行於世，須盡合諸人人。鬼神之爲德，德藏乎心，獨有鬼神可合。（《鬼神》）

凡作爲於外陰一邊，屬地道，敏政極之，順親，順地道也。主宰於中陽一邊，屬天道，誠身極之，明強，明強天道也。（《人道》）

凡世之有形有色者誰？非目可睹、耳可聞者耶？《中庸》獨於所不睹、所不聞中，抽出一點戒慎恐懼真心，以成吾慎獨之實，而謂之率性修道，故曰“惟聖人然後可以踐形”。夫《孟子》所謂踐形，《中庸》所謂修身也。形不踐，則天性爲虛，身不修，則形色爲妄。因知《中庸》凡言知者，皆知性也。所謂生知者，乃心爲主，而一見形色，即知天性者也；所謂學知者，乃心不爲主，而先求天性，方知形色者也；所謂困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃還見天性者也。總以戒慎恐懼，操心，則性自無不知。世人縱有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？（《生知》）

戒慎恐懼，齊也；不睹不聞，而洞隱見微顯之幾，明也。齊明者，一而無他雜者也。（《齊明》）

天下之大本，無可指名，儒者遂有主靜之說。夫主靜者，依然存想別名耳。而於中心之靜，何如主也？以爲常惺惺是一法，毋乃涉於空虛無着乎？細繹《中庸》誠身，有道明善，終是入門。明善者，全體爲明，非偏智之明也；誠身者，全德爲誠，非偏信之誠也。夫聖人未有不以誠合道者也，則未有不以明合誠者也。君子戒懼，即勤勤學問思辨行，總爲求明用，其與抱一空虛無着之心，而號爲常惺惺者，不大有間乎？況惺惺亦知覺一邊，則何如明善之爲確也？天然之明覺，定從研窮之明覺而開，研窮之明覺，實由天然之明覺而融，是爲明善，是爲誠身。（《明善》）

《中庸》工夫，只學問思辨行，用力首戒慎、恐懼、慎獨，只要操此一心，時時用力，時時操心，原非空虛無實。如世說戒懼是靜而不動，慎獨是未動而將動，遂若學問思辨行外，另有一段靜存動察工夫，方養得中和出。不知是何時節？又不知是何境界？只緣看未發與發，都在心上，以爲有漠然無心時，方是未發，一覺纖毫有心，便是發，曾不於喜怒哀樂上指着實。不知人生決未有漠然無心之時，而卻有未喜怒、未哀樂之時，如正當學問時，可喜怒、可哀樂者未交，而吾之情未動，便可謂之發否？是則未發時多，發時少。君子戒懼慎獨，惟恐學問少有差遲，便於心體大有缺失，決是未發而兢業時多，發而兢業於中節、不中節時少。如此看，君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閒求一漠然無心光景？夫中和爲大本達道，並稱天下，正欲以天下爲一身，不欲外一身於天下也。（《博學》）

洗心者，戒慎恐懼也。心本純一，愈戒懼則愈無庛者也。退藏者，所不睹不聞也。心本內斂，愈戒慎則愈不放者也。心猶近前，洗之而退以藏則後，故云密。（《如神》）

今人說天命者，多以理義氣數並言。夫首言天命，而繼以率性修道，謂理義也。俟命受命，疑兼氣數，乃俟必居易，受必大德成德，謂理義也。維天之命，於穆不已，疑理義氣數渾言，而曰“文王之德之純，純亦不已”，則亦專言理義，而未嘗兼氣數也。夫所謂不已者，何也？理義立，而古今旦暮，相推相蕩其間，而莫之壅閼者，氣也；理義行，而高下長短，日乘日除其間，而莫之淆混者，數也。故曰“至誠無息”，謂理義之純而無息，而氣數爲之用也。君子爲善，稟授如是，受成亦必如是，是謂戒慎恐懼。而不然者，初以雜糅誣性，而理義不能主持，繼以參錯無命，而氣數得爲推諉。真所謂不知命，無以爲君子也。（《於穆不已》）

不戒懼，則隱見微顯之獨，若疑有，若疑無，而精微終涉想像；能戒懼，則不睹不聞之所，爲常存，爲常運，而精微覺實可操持。（《盡精微》）

人何嘗不望新知，但不識吾故。引水不導其源，則必塞；植木不沃其根，則必蹶。培造化生機，祇有一溫；暢人心生理，祇有一知。（《溫故》）

人惟即乎心之安者爲中，由乎中之節者爲道，任情起見，便有過不及。（《崇禮》）

乾動坤靜，而《易》言乾之靜專動直，坤之靜翕動闢，動靜合言者何？說者以爲北辰居所，是天之靜。予以爲主宰之靜，非運行之靜也。《中庸》曰“不思而得，不勉而中”，是運行之靜，所以合主宰之靜也。說者以爲逝者如斯，不捨晝夜，是地之動。予以爲運行之動，非主宰之動也。《中庸》曰“地道敏樹”，是運行之動，所以合主宰之動也。天地之德，不分動靜；君子戒慎戒懼，原未嘗分動靜。（《天地》）

睹聞起念，聰明便不固。大約聰明不固處，是賢處，是智處，是愚處，是不肖處。近世之慾固聰明者，非不內斂心思。而不知所謂戒慎恐懼，真屏其耳目，使不聰明，又何固焉？（《固聰明》）

不睹不聞，有隱，隱而有見，見而有微、有顯，乃心路中遞相次第。萬物未生爲隱，初出爲見，端倪爲微，盛大爲顯，實不睹聞爲骨子，故總謂之獨。君子慎獨，如物栽根時生意潛藏，後來包畜無窮景象。（《闇然》）

經綸立本，原非兩事。惟戒慎以立大本，則凡所經綸，皆其不睹中實事也。惟恐懼以立大本，則凡所經綸，皆其不聞中實事也。若欲先立本，後經綸，則先有一道以棲其心於寧靜之地，復有一道以調其心於日用之紛，是將以道爲二，以心爲二，而仁淵天不得，還爲一也。何名獨？（《立大本》）

文鈔

《傳》雲：“國將興聽於民，國將亡聽於神。”則是恃鬼神之道，反不免廢人之道；惟盡人之道，便可合鬼神之道。人之道廢，鬼神未有應者也；人之道盡，鬼神未有不應者也。其有爲處，即鬼神之爲；其才能處，實鬼神牖之才能，在事事各有檢防，各有靈向。（《鬼神論》）

《易》雲“利貞”者，性情也。又云：“各正性命”。夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。其本則所謂剛健中正，純粹精也。而世說天命者，若除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊者。然因是則有理義之性，氣質之性。又因是則有理義之心，形氣之心。三者異名而同病。總之不過爲爲不善者作推解說。夫世之爲善者少，而不爲善者多，則是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善於天也少，而得性情之不善於天也多。誣天誣人，莫此爲甚，以是有變化氣質之說。夫氣質善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人慾變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，即荀子矯性爲善，其言不異，而世非之何哉？孟子曰：“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎哉？《中庸》曰：“文王之所以爲文也，純亦不已。”夫使天果不齊，是純獨文之所有，而舉世性情之所無也。又非獨舉世性情之所無，而亦天命之所本無也。將所謂純粹精者，何在乎？（《命說》）

人心爲嗜慾所迷障，昏昏無返還處，故不到煩惱痛切，即本心不出。若口說做好念好，尚隔幾層影向。以此悟儒者欲主靜，方見心體，猶是入門法。凡餘所爲恍惚臆見者，皆日中煩惱時也。（《自記》）

心盡則心正，心正則道明，若祇論道之明不明，不論心之盡不盡，而旁皇出入間，毋乃反鏡索照？（《論楊墨》）

學問思辨行，時時用力，一而有宰，密而不疏，是所以爲戒懼慎獨，所以爲居敬。決無抱一空虛無着之心，爲常惺惺事。

仁屬愛，愛即煦煦姑息之見，未免乘焉而溺。一切妻妾宮室，得我之私心，爲之惑亂。其所以自愛，適所以自戕賊，何況愛人？孟子故將捨生取義，決斷關頭，而求放心之一脈始清。

朱子雲：“悟之一字，聖門殊未嘗言。予思夫子默識，蓋別之學與誨也。凡事物見其當然，即知其爲當然，故默識即多見而識也，非悟之謂也。近世賢達多從悟入，陸子之直言大道，蓋亦天質之然。真聖人之體，而非從悟入者也。”朱子師延平，而未嘗述靜坐爲教，以爲指訣。自龜山至老，若存若亡，終無一的實見也。蓋朱子力肩聖書，專以聖門多聞多用力，而未嘗以悟爲學如此。

夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂以天下哀樂，直與天地同流，萬物同趣者，此真性也。即未發時，常薰然盎然，有一段懇至不容已處，中也。所謂天下之大本也，即肫肫、淵淵、浩浩，在至誠功用之極固然，而凡民稟賦之初，亦未有不然者也。即今人陷溺之後，亦未有不可還其固然者也。（以上《讀語錄》。）

伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。（《論莊》）

卷六十　東林學案三

主事顧涇凡先生允成

顧允成字季時，別號涇凡，兄則涇陽先生也。與涇陽同遊薛方山之門。萬曆癸未，舉禮部。丙戌廷對，指切時事，以寵鄭貴妃、任奄寺爲言。讀卷官大理何源曰：“此生作何語？真堪鎖榜矣。”御史房寰劾海忠介，先生與諸壽賢、彭遵古合疏，數寰七罪，奉旨削籍。久之，起南康府教授。丁憂。服闋，再起保定府教授。歷國子監博士，禮部主事。詔皇太子與兩皇子並封爲王，先生又與嶽元聲、張納陛上疏極諫，責備婁東。已而趙忠毅掌計，盡黜政府之私人。婁東欲去忠毅，授意給事中劉道隆，謂拾遺司屬不宜留用，因而忠毅削籍，太宰求去。先生又與于孔兼、賈巖、薛敷教、張納陛抗疏，犯政府，皆謫外任。先生判光州。是時政府大意在遏抑建言諸臣，尤遏抑非臺省而建言者。先生上書座師許國，反覆“當世但阿諛、熟軟、奔競、交結之爲務，不知名節行檢之可貴，聖怒可攖，宰執難犯。言路之人襲杜欽、谷永附外戚，而專攻上身之故智，以是而禁人之言，猶爲言路不塞哉！”布衣瞿從先，爲李見羅頌冤，進唐曙臺《禮經》，先生皆代爲疏草，惟恐其不成人之美也。光州告假歸，十有四年，所積俸近千金，巡撫檄致之，先生不受。丁未五月卒，年五十四。

平生所深惡者鄉愿道學，謂：“此一種人，佔盡世間便宜，直將弒父與君種子，暗佈人心。學問須從狂狷起腳，然後能從中行歇腳，近日之好爲中行，而每每墮入鄉愿窠臼者，只因起腳時，便要做歇腳事也。”鄒忠介晚年論學，喜通融而輕節義，先生規之曰：“夫假節義乃血氣也，真節義即義理也。血氣之怒不可有，義理之怒不可無。義理之節氣，不可亢之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤認爲血氣，則浩然之氣，且無事養矣。近世鄉愿道學，往往藉此等議論，以銷鑠吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害最遠。”一日，喟然而嘆，涇陽曰：“何嘆也？”曰：“吾嘆夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學耳。”涇陽曰：“然則所講何事？”曰：“在縉紳只明哲保身一句，在布衣只傳食諸侯一句。”涇陽爲之慨然。涇陽嘗問先生工夫，先生曰：“上不從玄妙門討入路，下不從方便門討出路。”涇陽曰：“須要認得自家。”先生曰：“妄意欲作天下第一等人，性頗近狂，然自反尚是硜硜窠臼，性又近狷。竊恐兩頭不着。”涇陽曰：“如此不爲中行，不可得矣。”先生曰：“檢點病痛，只是一個粗字，所以去中行彌遠。”涇陽曰：“此是好消息，粗是真色，狂狷原是粗中行，中行只是細狂狷。練粗入細，細亦真矣。”先生曰：“粗之爲害，亦正不小，猶幸自覺得，今但密密磨洗，更無他說。”涇陽曰：“尚有說在，性近狷，還是習性；情近狂，還是習情。若論真性情，兩者何有？於此參取明白，方認得自家。既認得自家，一切病痛都是村魔野祟，不敢現形於白日之下矣。”先生遲疑者久之，而後曰：“豁然矣。譬如欲適京師，水則具舟楫，陸則備輿馬，徑向前去，無不到者。其間倘有阻滯，則須耐心料理，若因此便生懊惱，且以爲舟楫輿馬之罪，欲思還轉，別尋方便，豈不大誤！”涇陽曰：“如是！如是！”先生嘗曰：“吾輩一發念，一出言，一舉事，須要太極上着腳，若只跟陰陽五行走，便不濟事。”有疑其拘者，語之曰：“大本大原，見得透，把得住，自然四通八達，誰能拘之？若於此糊塗，便要通融和會，幾何不墮坑落塹，喪失性命。”故先生見義必爲，皆從性命中流出。沈繼山稱爲“義理中之鎮惡，文章中之辟邪”，洵不虛也。

小辨齋劄記

學者須在暗地裏牢守介限，不可向的然處鋪張局面。

逆詐億不信五字，入人膏肓，所謂殺機也。億逆得中自家的心腸，亦與那人一般；億逆得不中那人的心腸，勝自家多矣。

人心惟危，王少湖曰：“危之一字，是常明燈，一息不危，即墮落矣。”朱子嘗曰：“孟子一生，費盡心力，只破得枉尺直尋四字。今日講學家，只成就枉尺直尋四字。”愚亦曰：孟子一生，費盡心力，只破得無善無惡四字。今日講學家，只成就無善無惡四字。

三代而下，只是鄉愿一班人，名利兼收，便宜受用，雖不犯乎弒君弒父，而自爲忒重，實埋下弒父弒君種子。

無善無惡本病，只是一個空字，末病只是一個混字。故始也，見爲無一之可有；究也，且無一不可有。始也等善於惡，究也且混惡於善，其至善也，乃其所以爲至惡也。

《離》九三曰：“日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，兇。”歌爲樂生者也，嗟爲憂生者也，言人情憂樂只在軀殼上起念，不如此則如彼。不知人生世間如日昃之離，有幾多時節，何爲靠這裏尋個憂樂？兇之道也。

自三代以後，其爲中國財用之蠹者，莫甚於佛、老，莫甚於黃河。一則以有用之金，塗無用之像；一則以有限之財，填無限之壑。此所謂殺機也。

發與未發，就喜怒哀樂說，道不可須臾離，何言發未發也？程子曰：“寂然不動，感而遂通，此言人分上事；若論道，則萬物皆具，更不說感與未感。”最爲的當。

焱祚之促，小人促之也；善類之殃，小人殃之也；紹聖之紛更，小人紛更之也。今不歸罪於小人，而反歸罪於君子，是君子既不得志於當時之私人，而仍不得志於後世之公論。爲小人者，不惟愚弄其一時，仍並後世而愚之也。審如其言，則將曰“比干激而亡商，龍逢激而亡夏，孔子一矯而春秋遂流爲戰國，孟子與蘇秦、張儀分爲三黨，而戰國遂吞於呂秦”，其亦何辭矣！

南臬最不喜人以氣節相目，僕問其故，似以節義爲血氣也。夫假節義乃血氣也，真節氣即理義也。血氣之怒不可有，理義之怒不可無。理義之節氣，不可亢之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤認爲血氣，則浩然之氣，且無事養矣。近世鄉愿道學，往往藉此等議論，以銷鑠吾人之真元，而遂其同流合汙之志，其言最高，其害最遠。（以上《論學書》）

心學之弊，固莫甚於今日，然以《大學》而論，所謂如見肺肝者也，何嘗欺得人來？卻是小人自欺其心耳。此心蠹也，非心學也。若因此便諱言心學，是輕以心學與小人也。《鹹》九四不言心，而彖曰“感人心”，則鹹其心之義也。《艮》六四不言心，而象曰“思不出其位”，則艮其心之義。其曰貞吉，則道心之謂，曰“憧憧”，則人心之謂也。“艮其身”，亦猶《大學》之揭修身，蓋心在其中矣。何諱言心之有？乃曰：“心意可匿，身則難藏。”其不本正心誠意，而本修身，殆有精義，不免穿鑿附會矣。

近言調攝血氣，喜怒不著，自有調理。此知足下心得之深，直透未發前氣象，即六經且爲註腳矣。但恐此意習慣，將來任心太過，不無走作，其害非細。足下必曰：“聖賢之學，心學也，吾任吾心，何走作之有？”不知道心可任也，心不可任也，道心難明，人心易惑。弟近來只信得《六經》義理親切，句句是開發我道心，句句是喚醒我人心處。學問不從此入，斷非真學問；經濟不從此出，斷非真經濟。

陽明提良知，是虛而實；見羅提修身，是實而虛。兩者如水中月，鏡中花，妙處可悟而不可言。所謂會得時，活潑潑地；會不得，只是弄精魂。

昔之爲小人者，口堯、舜而身盜蹠；今之爲小人者，身盜蹠而罵堯、舜。

名根二字，真學者痼疾。然吾輩見得是處，得做且做，若每事將此個題目光光抹摋，何處開得口、轉得身也？

根原枝委，總是一般，大趨既正，起處既真，信目所視，信口所哦，頭頭是道，不必太生分別。

平生左見，怕言中字，以爲我輩學問，須從狂狷起腳，然後能從中行歇腳。凡近世之好爲中行，而每每墮入鄉愿窠臼者，只因起腳時便要做歇腳事也。（以上《與彭旦陽》）

太常史玉池先生孟鱗

史孟鱗字際明，號玉池，常州宜興人。萬曆癸未進士。官至太常寺少卿，三王並封旨下，先生作問答上奏。乙卯張差之變，請立皇太孫，詔降五級，調外任。先生師事涇陽，因一時之弊，故好談工夫。夫求識本體，即是工夫，無工夫而言本體，只是想像卜度而已，非真本體也。即謂先生之言，是談本體可也。陽明言無善無噁心之體，先生作性善說闢之。夫無善無噁心之體，原與性無善無不善之意不同，性以理言，理無不善，安得雲無？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，安得謂之有善有惡乎？其時楊晉菴頗得其解，移書先生，謂錯會陽明之意是也。獨怪陽明門下解之者，曰“無善無惡斯爲至善”，亦竟以無善無惡屬之於性，真索解人而不得矣。

論學

今時講學，主教者率以當下指點學人，此是最親切語。及叩其所以，卻說飢來喫飯、困來眠，都是自自然然的，全不費工夫，學人遂欣然以爲有得見。學者用工夫，便說多了，本體原不如此，卻一味任其自然，任情從欲去了，是當下反是陷人的深坑。不知本體工夫分不開的，有本體自有工夫，無工夫即無本體。試看樊遲問仁，是向夫子求本體，夫子卻教他做工夫。曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”凡是人於日用間，那個離得居處、執事、與人境界？第居處時，易於寬舒縱肆，若任其自然，都只是四肢安逸便了。即此四肢安逸，心都放逸了，那討得仁來？一恭了，則胸中惺然不昧，一身之四肢、百骸，血脈都流貫了吾心，自然安安頓頓，全沒有放逸的病痛。這不是仁是恭，卻是居處的當下。執事時，易於畏難苟安，若任其自然，都只是苟且忽略便了，即此苟且忽略，心都雜亂了，那討得仁來？一敬了，則胸中主一無適，萬事之始終條理，神理都貫徹了吾心，自然停停當當，全沒有雜亂的病痛。這不是仁是敬，卻是執事的當下。與人時，易生形骸爾我，若任其自然，都只是瞞人昧己去了，即此瞞人昧己，心都詐僞了，那討得仁來？一忠了，則胸中萬物一體，人己的肝膽肺腸、精神都淪洽了吾心，自然無阻無礙，全沒有詐僞的病痛。這不是仁是忠，卻是與人的當下。故統體是仁，居處時便恭，執事時便敬，與人時便忠，此本體即工夫。夫學者求仁，居處而恭，仁就在居處了；執事而敬，仁就在執事了；與人而忠，仁就在與人了，此工夫即本體。是仁與恭敬忠，原是一體，如何分得開？此方是真當下，方是真自然。若飢食困眠，禽獸都是這等的，以此爲當下，卻便同於禽獸，這不是陷人的深坑？且當下全要在關頭上得力，今人當居常處順時，也能恭敬自持，也能推誠相與，及到利害的關頭，榮辱的關頭，譭譽的關頭，生死的關頭，便都差了，則平常恭敬忠都是假的，卻不是真工夫。不使真工夫，卻沒有真本體，沒有真本體，卻過不得關頭。故夫子指點不處不去的仁體，卻從富貴貧賤關頭。孟子指點不受不屑的本心，卻從得生失死關頭。不處而不處之，不去而不去之，欲惡都不見了，此方是遇嘑爾蹴爾時當下。若習俗心腸掩過真心，欲富貴便處了，惡貧賤便去了，好生惡死、呼蹴之食，便食了，卻叫不處不去，不受不屑，多了這心，此是當下否？此是自然否？故富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，造次顛沛必於是，捨生取義，殺身成仁，都是關頭時的當下，故曰：“雖之夷、狄，不可棄也。”夷、狄地方，全是不恭不敬不忠地方，是關頭盡處。此處不棄，則富貴貧賤、造次顛沛、威武死生時候，決不走作了，纔是真工夫，纔是真本體，纔是真自然，纔是真當下。其實不異那飢食困眠，然那飢食困眠的自然處，到此多用不着了，如何當下得來？往李卓吾講心學於白門，全以當下自然指點後學，說箇個人都是見見成成的聖人，才學便多了。聞有忠節孝義之人，卻雲都是做出來的，本體原無此忠節孝義。學人喜其便利，趨之若狂，不知誤了多少人。後至春明門外，被人論了，纔去拿他，便手忙腳亂，沒奈何，卻一刀自刎。此是弒身成仁否？此是捨生取義否？此是恁的自然？恁的當下？恁的見見成成聖人？自家且如此，何況學人！故當下本是學人下手親切工夫，錯認了卻是陷入深坑，不可不猛省也。

言心學者，率以何思何慮爲悟境。蓋以孩提知能，不學不慮，聖人中得，不思不勉。一落思慮，便非本體，豈不是徹上語？不知人心有見成的良知，天下無見成的聖人。聖人中得，原是孩提愛敬，孩提知能，到不得聖人中得。故孩提知能，譬如礦金，聖人中得，譬如精金，這精金何嘗有分毫加於礦金之初？那礦金要到那精金，須用許多淘洗鍛鍊工夫，不然脫不得泥沙土石。故不思不勉，只說個見成聖人，非所爲聖人也。

問：“告子之‘勿求’，亦有根歟？”曰：“有，外義故也。夫義與氣一流而出，求氣即集義也。告子外視乎義，夫且以義爲障矣，何求焉？”

理氣合而爲心，孟子以義爲心，集義而氣自充，氣充而心自慊，則心以自慊而不動。告子第以氣爲心，而離義以守氣，則定氣所以定心，心亦以能定而不動。夫天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，天下有性外之氣乎？故浩然之氣，即吾心之道義，不可得而二之也。吾身體充之氣，即塞天地之氣，亦不可得而二之也。故行有不得之心，告子不能異孟子焉，天命之性也。孟子直以養之，則不愧不怍之真，即高明博厚之體，而體充之氣，浩然塞天地之氣矣。告子逆而制之，固不以蹶趨之氣動心，亦不以道義之氣慊心，則氣非塞天地之氣，而充體之氣矣。故告子守在氣者也，孟子守在義者也。孟子之於義，根心而生，是以心之爲主者也。告子之於義，緣物而見，是以物爲主者也。義無內外，緣物以爲義，則內外分爲兩截，義自義，心自心，始猶覺其遺用而得體，究則並其體而忘之矣。譬之水然，孟子之心若清水之常流，而告子之心則止水之能清耳。始而澄之，止水之清易，而流水之清難，至於後，而流水之清者常清，止水之清者臭敗矣。

釋氏“不思善，不思惡，是汝本來面目”，則告子性無善、外義之根宗也。其曰“心生心死，心死心生，死心之法”，則告子之勿求也。其曰“一超直入如來地，超入之頓”，則告子之助長也。

問“格物”。曰：“各人真實用功便是。”

宋之道學在節義之中，今之道學在節義之外。

天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人宜也，至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣；小人在位，其不能容君子宜也，至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附於君子，而小人窮矣。

古人以心爲嚴師，又以師心自用爲大戒，於此參得分明，當有會處。

職方劉靜之先生永澄

劉永澄字靜之，揚州寶應人。八歲讀《正氣歌》、《衣帶贊》，即立文公位，朝夕拜之。年十九，舉於鄉。飲酒有妓不往。登萬曆辛丑進士第，授順天學教授，北方稱爲淮南夫子。遷國子學正。雷震郊壇，先生上疏：“災異求直言，自漢、唐、宋及祖宗，未有改也。往萬安、劉吉惡人言災異，鄒汝愚一疏，炳烈千古。今者一切報罷，塞諤諤之門，務容容之福，傳之史冊，尚謂朝廷有人乎？”滿考將遷，先生喟然嘆曰：“陽城爲國子師，斥諸生三年不省親者，況身爲國子師乎？”遂歸，杜門讀書。壬子起職方主事，未上而卒，年三十七。先生與東林諸君子爲性命之交，高忠憲曰：“靜之官不過七品，其志以爲天下事莫非吾事。若何而聖賢吾君，若何而聖賢吾相，若何而聖賢吾百司庶職。年不及強而仕，其志以爲千古事莫非吾事。生前吾者，若何揚揭之，生當吾者，若何左右之，生後吾者，若何矜式之。”先師劉忠端曰：“靜之尚論千古得失，嘗曰：‘古人往矣，豈知千載而下，被靜之檢點破綻出來？安知千載後，又無檢點靜之者？’其刻厲自任如此。”大概先生天性過於學問，其疾惡之嚴，真如以利刃齒腐朽也。

緒言

今有人焉，矜矜於簞食豆羹之義，木頭竹屑之能。至於攖小人之忌，觸當世之網，而上關國是，下關清議者，則惟恐犯手撩鬚，百不一發。雖事任在躬，亦不過調停兩家，以爲持平之體。此其意何爲哉？得失之念重耳。

巧宦之法，大率趨承當路，不可稍失其意，雖己之吏胥，亦不肯稍失其意，蓋知吏胥亦能操吾之短長也。清夜自思，此一種是何等心事？豈可使人知！

物來順應，順者順乎天理也，非順乎人情也。

三代而上，黑白自分，是非自明，故曰“王道蕩蕩，王道平平”。後世以是爲非，指醉爲醒，倒置已極。君子欲救其弊不得不矯枉，蓋以不平求平，正深於平者也。

有一等自是的人，動曰“吾求信心”，不知所信者，果本心乎？抑習心乎？

假善之人，事事可飾聖賢之跡，只逢着忤時抗俗的事，便不肯做。不是畏禍，便怕損名，其心總是一團私意故耳。

謙謙自牧，由由與偕，在醜不爭，臨財無苟，此居鄉之利也。耳習瑣尾之談，目習徵逐之行，以不分黑白爲渾融，以不悖時情爲忠厚，此居鄉之害也。夫惡人不可爲矣，庸人又豈可爲乎？惡人不當交矣，庸人又豈足交乎？

尋常之人，慣苛責君子，而寬貸小人，非君子仇而小人暱也。君子所圖者大，則所遺者細，世人只檢點細處，故多疵耳。小人所逆者理，則所便者情，世人只知較量情分，故多恕耳。

愛人則加諸膝，惡人則隕諸淵，此譏刺語，其實愛惡之道無如此。《大學》如好好色，如惡惡臭，好好色之心，何啻加膝乎？惡惡臭之心，何啻隕淵乎？聖賢只在好惡前討分曉，不在好惡時持兩端。如慮好惡未必的當，好不敢到十分好，惡不敢到十分惡，則子莫之中，鄉愿之善耳！

與君子交者，君子也；小人交者，小人也；君子可交，小人亦可交者，鄉人也。鄉人之好君子也不甚，其惡小人也亦不甚，其用情在好惡之間，故其立身也，亦在君子小人之間。天下君子少，小人亦少，而鄉人最多，小人害在一身，鄉人害在風俗。

李卓吾曰：“有利於己，而欲時時囑託公事，則稱引萬物一體之說；有害於己，而欲遠怨避嫌，則稱引明哲保身之說。”使君相燭其奸，不許囑託，不許遠嫌避害，又不許稱引，則道學之情窮矣。

如愛己之心愛人，先儒必歸之窮理正心；如治己之心而治人，先儒必以強於自治爲本。蓋未能窮理正心，則吾之愛惡取捨，未必得正，而推己及物，亦必不得其當。然未能強於自治，則是以不正之身爲標的，將使天下之人，皆如吾之不正，而淪胥以陷。

說心、說性、說玄、說妙，總是口頭禪，只把孟子集義二字較勘身心。一日之內，一事之間，有多少不合義處，有多少不慊於心處，事事檢點，不義之端漸漸難入，而天理之本體漸漸歸復，浩然之氣不充於天地之間者鮮矣！

學正薛玄臺先生敷教

薛敷教字以身，號玄臺，常之武進人。方山薛應旂之孫也。年十五爲諸生，海忠介以忠義許之。登萬曆己丑進士第。南道御史王藩臣劾巡撫周繼，不白掌憲，耿廷向、吳時來相繼論列。先生言“是欲爲執政箝天下也。言官風聞言事，從古皆然。若必關白長官，設使彈劾長官，更須關白乎？二三輔臣，故峻諸司，共繩庶採，憲臣輒爲逢迎，自喪生平，竊所不取。”疏奏，當路大恚。主考許國以貢舉非人自劾。奉旨回籍省過。壬辰起鳳翔教授，尋遷國子助教。有詔並封三王，上疏力爭，又寓書責備婁江，事遂得寢。未幾，趙忠毅佐孫清簡，京察，盡黜當路之私人。內閣張洪陽、王元馭憤甚。給事中劉道隆，承風旨以爭拾遺，鐫忠毅三秩。先生復與于孔兼、陳泰來、賈巖、顧允成、張納陛合疏，言考功無罪。內閣益憤，盡奪六君子官。而先生得光州學正。丁母憂，遂不復出。甲辰顧涇陽修復東林書院，聚徒講學，先生實左右之。作《真正銘》以勉同志。曰：“學尚乎真，真則可久；學尚乎正，正則可守。真而不正，所見皆苟；正而不真，終非己有。君親忠孝，兄弟恭友，褆身以廉，處衆以厚。良朋切劘，要於白首，鄉里謗怨，莫之出口。毋謂冥冥，內省滋疚，毋謂瑣瑣，細行匪偶。讀書學道，系所稟受，精神有餘，窮玄極趣。智識寡昧，秉哲省咎，殊途同歸，勞逸難狃。世我用兮，不薄五斗，世不我用，徜徉五柳。無貴無賤，無榮無朽，殞節逢時，今生諒否？必真必正，夙所自剖，寄語同心，各慎厥後。”年五十九而卒。

先生持身孤峻，筮仕以來，未嘗受人一餽。垢衣糲食，處之泰然，舍車而徒，墮行一蒼頭而已。執喪不飲酒食肉，服闋遂不食肉。故其言曰：“腳跟站定，眼界放開，靜躁濃淡間，正人鬼分胎處。”又曰：“道德功名，文章氣節，自介然無慾始。”又曰：“學苟不窺性靈，任是皎皎不污，終歸一節。但世風衰微，不憂著節太奇，而憂混同一色，託天道無名以濟其私，則中庸之說誣之也。”嘗有詩曰：“百年吾取與，留作後人箴。”其自待不薄如此。賦性慈祥，蠕動不忍傷害，俗客傖父亦無厭色，然疾惡甚嚴，有毀其知交葉園適者，先生從稠人中奮臂而起，自後其人所在，先生必避去，終身不與一見也。

侍郎葉園適先生茂才

葉茂才字參之，號園適，無錫人也。萬曆己丑進士。授刑部主事，以便養改南京工部。榷稅蕪關，除雙港之禁，商人德之。歷吏禮二部郎，尚寶司丞少卿，南大理寺丞。臥病居半。壬子，陛南太僕寺少卿。黨論方興，抗疏以劾四明、崑宣，小人遂集矢於先生。先生言：“臣戇直無黨，何分彼此？孤立寡援，何心求勝？內省不疚，何慮夾攻？雞肋一官，何難勇退？”遂歸。天啓初起用，遷太常寺卿。甲子擢南京工部右侍郎，履任三月，先幾引去，故免遭削奪。崇禎辛未卒，年七十二。

先生在東林會中，於喁無間，而晰理論事，不厭相持，終不肯作一違心語。忠憲歿，先生狀之。其學之深微，使讀者恍然有入頭處。又喜爲詩，以寓時事雲：“還宣侍講王昭素，執易螭頭取象拈。”傷經筵之不舉也。雲：“三黨存亡宗社計，片言曲直咎休佔。”刺門戶也。雲：“乾坤不毀只吾心。”哀毀書院也。老屋布衣，僩若寒畯，於忠憲何愧焉？

孝廉許靜餘先生世卿

許世卿字伯勳，號靜餘，常州人。萬曆乙酉舉於鄉，放榜日與同志清談，竟夕未嘗見其有喜色也。揭安貧五戒曰：“詭收田糧，干謁官府，借女結婚，多納僮僕，向人乞覓。”省事五戒曰：“無故拜客，輕赴酒席，妄薦館賓，替人稱貸，濫與義會。”有強之者，輒指其壁曰：“此吾之息壤也。”一日親串急贖金，求援於先生，先生鬻婢應之，終不破干謁戒也。守令罕見其面。歐陽東鳳請修郡志，先生曰：“歐公，端人也。”爲之一出。東林之會，高忠憲以前輩事之，飲酒吟詩，終日不倦，門屏落然，不容一俗客。嘗曰：“和風未學油油惠，清節寧希望望夷。”勅其子曰：“人何可不學？但口不說欺心話，身不做欺心事，出無慚朋友，入無慚妻子，方可名學人耳。”疾革，謂某逋未償，某施未執，某券未還，言畢而逝。

耿庭懷先生橘

耿橘字庭懷，北直河間人。不詳其所至官。知常熟時，值東林講席方盛。復虞山書院，請涇陽主教，太守李右諫、御史左宗郢先後聚講於書院。太守言：“大德小德，俱在主宰處看。天地間只有一個主宰，元神渾淪，大德也；五官百骸，無一不在渾淪之內，無一不有條理之殊，小德也。小德即渾淪之條理，大德即條理之渾淪，不可分析。”御史言：“從來爲學無一定的方子，但要各人自用得着的，便是學問。只在人自肯尋求，求來求去，必有入處，須是自求得的，方謂之自得。自得的，方受用得。”當時皆以爲名言。涇陽既去，先生身自主之。先生之學頗近近溪，與東林微有不同。其送方鳴秋謁周海門詩云：“孔宗曾派亦難窮，未悟如何湊得同，慎獨其嚴四個字，長途萬里視君蹤。人傳有道在東揚，我意云何喜欲狂，一葉扁舟二千里，幾聲嚶鳥在垂楊。”亦一證也。

賢友不求所以生死之道，而徒辯所以生死之由，不於見在當生求了畢，欲於死後再生尋究竟。千言萬語，只是落在一個“輪迴”深坑裏，不見有超出的意思。千古只在今時迷了，第決當下，若雲姑待，是誣豪傑。賢友謂人生穎異，必其前生參悟之力，結爲慧根。又輕看了那生萬物的，他既會生萬物，便不會生一個穎異的人？有一個穎異的人，便是前生參悟來者，則自古及今，只生了些愚癡鈍根而已，是誣天地。若謂自古及今，只是這些愚智在天地旋轉，則初生愚智時，是誰來者？況旋轉來，智者必益智，愚者亦漸智，何乃今人不及古人遠甚？是誣聖賢。賢友又問死後光景作何狀？死者必有一着落處爲家。餘卻問賢友見今光景作何狀？目前着落豈無家？如徒以耳目手足、飲食男女，喚作生時光景，宜乎其復求死後之光景也。況以生爲客、爲寄，而以死爲歸、爲家，則生不如死矣，是誣生死。蓋佛氏輪迴之教，原爲超出生死而設，再生之說，乃其徒敗壞家風的說話，何故信之深？勿論儒道，禪已荒矣！

夫所謂漫天漫地，亙古亙今者，是何物？天地古今，尚在此內，而此必欲附麗一物乎？所謂神理綿綿，與天地同久者，亦必有神理之真體，而曰附麗，則獨往獨來者，果安在也？不隨生存，果附麗於生乎？不隨死亡，猶有所附麗乎？生而附麗於生，是待生而存也；死而必再生以求所附麗，是隨死而亡也。待生而存，生已死矣；隨死而亡，焉能再生？且謂今之頭腹手足，耳目鼻口，塊然而具者，是生耶？生者活也，喜笑瑳然，啼哭愴然，周旋運轉惺然，而有覺者，乃謂之生。一旦喜泯啼銷，運止覺滅，雖頭腹手足，耳目鼻口之仍在，則謂之死。故生死形也，形生形死，總謂之形，而形豈道乎哉？道也者，形而上之物也。形而上也者，超乎生死之外之謂也。生死是形不是道，道非形即非生死，既已非生死矣，果且有生死乎哉？既已無生死矣，果且有附麗乎哉？既已無附麗矣，果不可朝聞而夕死乎哉？生死了不相干，朝夕於我何與？味賢友所謂附麗雲者，似指今之頭腹手足，耳目鼻口，塊然之物；所謂漫天漫地，亙古亙今，神理綿綿，不隨生存死亡雲者，似指今之瑳然、愴然、惺然之物。狥生而爲生，執有而爲知，何謂知生？生之不知，何謂知死？生死之不知，何謂知道？正恐賢友所以發願再生者，亦不在了此公案，而在貪此形生也。欲不貪生，非知生不可；欲知生，非知道不可；知道則知吾與賢友，今日雖生，而實有一個未嘗生者在這裏，這裏方喚做漫天漫地，亙古亙今，神理綿綿，不隨生存死亡的真體也。（以上《答邵濂輪迴生死問》）

自其未發者而觀之，行於喜怒哀樂之中，而超於喜怒哀樂之外，獨往獨來，不可名狀，強名曰中。明道曰“且喚做中”是也。自其發而中節也，觀之混乎可喜可怒可哀可樂之場，而合乎共喜共怒共哀共樂之心，應用無滯，如水通流，故謂之和也。《中庸》大段，只是費隱顯微有無六字，六字根柢，只一性字。費可見而隱不可見，顯可見而微不可見，有可見而無不可見。隱微無，未發也，費顯有，發而中節也。隱即之費中而在，微即之顯時而在，無即之有者而在，未發即之發而中節者而在，體用一原也。非隱孰爲費？非微孰爲顯？非無孰爲有？非未發而孰爲發而中節？一以貫之也。費即是隱，顯即是微，有即是無，發而中節即是未發，下學上達也。學者徒於喜怒哀樂上求和，而不於喜怒哀樂上求中，狥跡遺心矣。不於有喜有怒有哀有樂時，認未發之真體，欲於無喜無怒無哀無樂時，觀未發之氣象，離形求神矣。吾故曰喜怒哀樂情也，中和性也，費隱顯微有無，一性也。（《答中和問》）

獨無色，故睹不得；無聲，故聞不得。睹不得聞不得，卻有一箇獨體在，非謂不睹不聞之時是獨也。獨體本自惺惺，本自寂寂，而卻有不惺惺不寂寂之物慾。獨體本自無起，本自無滅，而卻有常起常滅之人心。這裏所以用着戒慎恐懼四箇字，能於惺惺寂寂中持此四箇字，而後不惺惺不寂寂之物慾可滅；能於無起無滅中持此四箇字，而後常起常滅之人心可除。此是有着落的工夫，所謂本體上作工夫者是也。

荀子曰：“養心莫善於誠。”周子曰：“荀子元不識誠，既誠矣，心安用養耶？到得心不用養處，方是誠。”（《答歸紹隆問》）

下學上達，原是一理。天地間無不下，即無不上者，以親親長長爲下，人人親其親長其長而天下平爲上，則不可。天下平亦是下，親親長長亦是上，只在悟不悟之間。下學可以言傳，上達必由心悟。

這個德性，卻莫於杳冥恍惚裏覓，就是這個禮而已。

《中庸》一書，全於費處見隱。（以上《答湯衡問》）

求心所在，不若求心所不在，《大學》“心不在焉”，此四字是點化學人的靈丹。“身有所忿懥”四句，是鍛鍊學人的鼎鑊。蓋四者實生於身而役乎心，心何以有不在？在乎四者之中，爲形骸所役，而不自知爾。如今日口受味、目受色、耳受聲、鼻受臭、四肢受安逸，欣羨求取，能盡無乎？但有一絲心，便不在。不在者，非不在腔子裏之謂也，倒是這腔子裏成了一塊味色聲臭安逸、美衣廣屋、肥田佳園、貴顯世路名高的鬧場，此心受役鬧場之內，而不自知。故曰不在也。（《答童子徐璘問心在何處》）

自性是頭腦，自性上起念，是真念，念上改過，是真改過，但要賢友認得自性而已。一切言行無差無錯處，皆性之用也，而必有其體。假若散而無體，則亦蕩而無用矣。認得此體，自然認得此用。念亦用也，而於體爲近。從本體上發念，從念上省改，少有差錯，即便轉來，總是本體上工夫。從本體發念，即是本體，從念上轉來，即轉即是本體。一念離了本體，一念即成差錯，一轉不到本體，即千轉都無實益。文過怙終，遂成大錯，皆起於轉之過也。此無他，離了本體，便屬形體，一着形體，便落惡道，毫釐千里，端在於此。（《答葉文奎問》）

秋問：“喜怒哀樂未發氣象何如？”師反詰之。對曰：“衆人之情，憧憧擾擾，安得未發？意者養成之後乎？”師曰：“中即性也，必待養成而後爲中，然則衆人無中遂無性乎？”秋以至善爲對。師曰：“喜怒哀樂終日離他不得，豈爾終日間通無此中？不自反求，牽合附會，益見支離。”秋被逼迫通身流汗，忽聞蟬聲，因省曰：“此聲之入，吾何以受之而知爲蟬也？聲寂矣，知何以不隨之而去也？”乃對曰：“意者吾身中目能視、耳能聽、鼻能嗅、口能言，其中有主之而不著於此者，是謂中乎？”師首肯曰：“近之矣，從此體驗亦得。”秋又曰：“意者君子而時中，無時不有，無方可執，無處不滿，見得此中，則天地位，萬物育，天下歸仁，直在眼前乎？”師舉手曰：“可矣，可矣！由此以進，聖人不難學矣。”曰：“然則可以把持乎？”師曰：“爾不把持，彼從何處去？”秋曰：“然則何以用功？”師曰：“離天地萬物不得，日從此處用功，而位育自在其中，最要緊處，在內省不疚，無惡於志。”秋於是怡然順適，泮然冰解。（《方鳴秋問答》）

立教須名至善，修學本自無爲，要知真性是我，明明天命爲誰？不離喜怒哀樂，超然獨抱圓規。有耳誰能聽得？有眼窅焉難窺。本來巍巍堂堂，古今一毫無虧，動中漠然不動，生生化化無遺。謾道一切中節，一切本無追隨，但要自明自覺，三德五道不回。三德五道由一，從君開眼伸眉，但能此中不疚，天地萬物皆歸。（《勗方鳴秋》）

光祿劉本孺先生元珍

劉元珍字伯先，別號本孺，武進人。萬曆乙未進士。歷官禮部、兵部郎。乙巳大計，四明庇其私人，盡復臺省之黜者，察疏留中，人心憤甚，不敢發。先生抗疏刺其奸，削籍歸。而四明亦罷。庚申起光祿寺少卿。時遼、瀋初破，贊畫劉國縉，擁衆欲從登萊南濟。先生謂國縉爲寧遠義兒，扶同賣國，今又竄處內地，意欲何爲？國縉遂以不振。未幾，卒官，年五十一。

先生家居講學，錢啓新爲同善會，表章節義，優恤鰥寡，以先生爲主。有言非林下人所宜者，先生痌瘝一體，如救頭目，惡問其宜不宜也。先生每以子路自任，不使惡言入於東林，講論稍涉附會，輒正色斥之曰：“毋亂我宗旨！”聞謗講學者，曰：“彼訾吾黨好名以爲口實，其實彼之不好名，乃專爲決裂名教地也。”疾小人不欲見，苟其在側，喉間輒如物梗，必吐之而後已。當東林爲天下彈射，先生謂高忠憲曰：“此吾輩入火時也，無令其成色有減，斯可矣！”

卷六十一　東林學案四

忠端黃白安先生尊素

黃諱尊素，字真長，號白安，越之餘姚人。萬曆丙辰進士。授寧國府推官。強宗斂手，避其風裁。時崑、宣之燄，足以奔走天下，先生未嘗稍假借也。入爲山東道御史。神宗以來，朝中分爲兩黨，君子小人遞爲勝負，無已時。天啓初政，小人之勢稍絀，會奄人魏忠賢、保姆客氏，相結以制衝主，盡收宮中之權，思得外庭以助己，小人亦欲乘此以一網天下之君子，勢相求而未合也。先生惕然謂同志曰：“兄弟鬩於牆，外禦其侮，吾儕其無鬩牆以名外侮乎？”無何，阮大鋮長吏垣，與桐城嘉善不睦，借一去以發難。先生挽大鋮，使毋去，大鋮意亦稍轉，而無奈桐城之疏彼也。趙太宰不由諮訪，改鄒新昌於銓部，同鄉臺省起爭事權，先生爲之調人。江右遂謂新昌之見知於太宰由先生。二憾交作。而給事中傅櫆，故與逆奄養子傅應星稱兄弟，私懼爲清議所不容。挺險者乃道之以首功，借中書汪文言，以劾桐城嘉善，逆奄主之，以興大獄。先生授謀於鎮撫劉僑，獄得解。於是而有楊副院二十四大罪之疏，疏之將上，副院謂同志曰：“魏忠賢者，小人之城社也，塞穴薰鼠，固不如墮城變社耳。”先生曰：“不然。除君側者，必有內授，公有之乎？一擊不中，兇愎參會矣。”疏入，副院既受詰責，而且杖萬郎中，杖林御史，震恐廷臣。先生謂副院曰：“公一日在朝，則忠賢一日不安，國事愈決裂矣。不如去以少衰其禍。”副院以爲然，而遷延不能決也。南樂由逆奄入相，然惟恐人知。使燕、趙士大夫以魏氏爲愧。嘉善因其大享不至，將糾之。先生曰：“不可。今大勢已去，君子小人之名，無徒過爲分別，則小人尚有牽顧，猶有一二分之救也。”嘉善銳意欲以擊外魏，與楊副院擊內魏爲對股文字，不深惟先生之言。南樂喟然嘆曰：“諸公薄人於險，吾能操刀而不割哉？”遂甲乙其姓名於宦籍之上，惎其宗人魏忠賢曰：“此東林黨人，皆與公爲難者也。”逆奄奉爲聖書，終嘉宗之世，其竄殺不出於此。晉人爭巡撫，先生語太宰曰：“秦、晉、豫章，同舟之人也，用考功而豫章之人心變，參卹典而關中之人心變，再使晉人心變，是一鬨而散之局也。”陳御史果劾嘉善，以會推狥其座主，中旨一出，在朝無留賢矣。凡先生憂深慮遠，彌縫於機失謀乖之際，皆先事之左券也。先生三疏劾奄：第一疏在副院之先，第二疏繼副院而上，第三疏萬郎中杖後。清言勁論，奄人髮指，則曰：“此諫官職分事，不以爲名高也。”乙丑出都門，曹欽程論之，削籍。其冬訛言繁興，謂三吳諸君子謀翻局，先生用李實爲張永授以祕計。逆奄聞之大懼，刺事至江南四輩，漫無影響。沈司寇欲自以爲功，奏記，逆奄曰：“事有跡矣！”逆奄使人日譙訶李實，取其本去，而七君子被逮。蓋汪文言初番之獄，羣邪定計，即欲牽連左、魏二公，相隨入獄，不意先生能使出之，故於諸君子中，意忌惟先生，以爲必爲吾儕患。訛言之興，亦以是也。丙寅閏六月朔，賦詩而卒，年四十三。

先生未嘗臨講席，首善之會，謂南臬曰：“賢奸雜沓，未必有益於治道。”其風期相許者，則蕺山、忠憲、忠節。萬里投獄，蕺山慟哭而送之，先生猶以不能濟時爲恨。先生以開物成務爲學，視天下之安危爲安危。苟其人志不在弘濟艱難，沾沾自顧，揀擇題目以賣聲名，則直鄙爲硜硜之小人耳。其時朝士空疏，以通記爲粉本，不復留心於經學。章奏中有引繞朝之策者，一名公指以爲問，先生曰：“此晉歸隨會事也。”凡五經中隨舉一言，先生即口誦傳疏，瀾倒水決，類如此。

懷謝軒講義

格物是格出至善所在，若作名物象數，則是借外以廓內矣。知原是性中一點睿體，但因格物而開拓融化，無纖毫遮塞處便是。

天豈有命？生而炯炯不味者，是合下生來，箇箇是聖賢，再沒有命之以凡庸者。從此率之，不加不損，只依他出來。蓋天命之體，貞而靜，率者不起知，故不生紛擾，這便是貞靜之妙。戒懼慎獨，便著主靜率性之工夫也。修者就自家做出來的，將來做法程，非另有修也。

未發之中，渾淪無際，停毓無窮，此即水涸木落，無聲無臭之地，神明變化，都不外此橐籥。已發者，天下而此一性，天下而此一率，夫婦猶是，聖人猶是，更無俶詭變幻於其間，豈不謂達道？中者未發之性，和者已發之性，性無動靜，中和之名，因動靜而分。若言未發爲性，己發爲情，分明性有動靜矣。

世風日下，如江河競注，而自古至今，此理猶在人心，“維天之命，於穆不已”，蓋謂此也。

問“天地位，萬物育”。曰：“天地無日不位，萬物無日不育，只爲人心失卻中和之體，天地雖大，若容不得我，萬物雖衆，只覺多我一人，知此則知位育。”

不是欺人方是僞，凡所行而胸中不能妥貼，人不見其破綻處，豈不是僞？

一貫，不必說得玄遠，淺言之，如世之機械變詐，亦有時節通行得去，便有時節不可通行得去，如何貫得？是故一貫者，其惟誠乎！

觀過知仁，故知其不善，所以明善。

孟子知言，全將自己心源，印證羣迷。吾心止有一常，人自去分立門戶，分蹊別徑，都從常心中變出許多鬼魅魍魎相。知言者，但把常心照証，變態無不剖露。知得人心，亦止知得自己心，知得羣心之變，亦止養得吾心之常。

心不受變，而術則變，如學術流爲申、韓，此心不得不歸於慘酷；治術流爲雜霸，此心不得不向於殺伐。戰國時人，學皆刑名，治皆誅殺，都被術所弄壞，乃轉而歸咎仁之不若人。故孟子特地拈出本來此心，人人圓滿，但是一日之造端，便判終身之趨向，即夫子“習相遠”之說也。

說箇信果，定是未言未行之先，先着一番心了。大人未言，那見有當信之理？未行，那見有當果之事？任他危言遜言，旁行正行，再沒有不中於則者。義有準而心無著也。

感遇聚散，佛氏視之，皆太虛中游氣紛擾，與性體一毫不相妨礙，儒者則皆是我本根發出枝葉，無一件是假。

心體無盡，凡天地間所有之事，古今來所有之功，聖賢接續盡之，豈能盡得？

陽明先生答陸元靜無妄無照之論，蓋本之佛書。佛書言妄心即真心影像，妄本無妄，以有感故，感亦無感，以能照故。若是，則照妄之心，即是無妄之心，云何復得有妄心？心本無妄，以無照故謂之妄。今指爲真心之影像，畢竟影是形生，像隨鏡見，推不得是鏡以外事。今欲卻妄而完真，安得逃影而滅像乎？

佛氏言心無常，爲無所住而生其心，念念生滅不停也。此儒者之所謂妄心也。而佛氏正以顯此心之性空，妙理即謂之真如不動。此蓋有見於流行，無見於主宰，以其常動而謂之不動，非真不動也。《中庸》曰：“苟不至德，至道不凝焉。”佛氏所缺者，至德也。公都子所言“性無善無不善”，“性可以爲善，可以爲不善”，“有性善有性不善”三說，總是一說。不觀之佛書雲：“性無善惡，能生善惡。”又云：“善惡同以心性爲性，若斷性惡，則斷心性。”性不可斷，故性善性惡皆不可斷，既不可斷，則是性有善惡也。若雲“性本無性，性亦非性”，畢竟有箇生善生惡者在，則是可以爲善，可以爲不善也。

佛法先要人信心，蓋佛法示人本是種種可疑。於此教人盡行奪下整身，跳入其中，豈不立地成佛？何必更假修爲？若吾儒亦是穿衣喫飯，夏葛冬裘，見成道理，伸手便見，率之即是，體之即存。故不必言信，無疑非信；不必言悟，無修非悟。

釋氏言宗心，言妄心，謂常住不動之真心爲宗，緣起者爲妄。其實所謂常住不動者，空而已矣；緣起而流行者，天地萬物皆野馬塵埃也。但不足以礙我空體，與空體截然不相粘合。吾儒則就此野馬塵埃之中，流行而不失其則者，乃是常住不動之真心，故其名則同，而所指實異也。

宗伯吳霞舟先生鍾巒

吳鍾巒字巒稚，號霞舟，武進人也。崇禎甲戌進士。先生弱冠爲諸生，出入文社，講會者四十餘年，海內推爲名宿。以貢教諭光州學。從河南鄉舉登第，時年已五十八矣。授長興知縣。閹人崔璘榷鹺，以屬禮待郡縣，先生不往。降紹興照磨，量移桂林推官。南渡，陞禮部主事，未上而國亡。閩中以原官召之，上書言國事，時宰不悅。先生曰：“今日何等時？如某者更說一句不得耶？”出爲廣東副使。未行而國又亡。遁跡海濱，會時自浙至中左，建國以一旅奉之。二三人望，皆觀望不出。先生曰：“吾等之出，未必有濟；然因吾等之不出，而人心解體，何以見魯、衛之士？亦惟以死繼之而已。”起爲通政使。及返浙海，先生以禮部尚書扈蹕，所至錄其士之秀者爲弟子員，率之見於行朝。僕僕拜起，人笑其迂，先生曰：“此與陸君實舟中講《大學》‘正心’章一例耳。”後退處補陀，聞滃洲事亟，先生曰：“昔者吾友李仲達死奄禍，吾尚爲諸生，不得請死；吾友馬君常死國難，吾爲遠臣，不得從死；閩事之壞，吾已辭行，不得驟死。吾老矣，不及此時此土，死得明白乾淨，即一旦疾病死，何以謝吾友，見先帝於地下哉？”復渡海入滃洲。辛卯八月末，於聖廟右廡設高座，積薪其下，城破，捧夫子神位，登座危坐，舉火而卒，年七十五。

先生受業於涇陽，而於景逸、玄臺、季思皆爲深交，所奉以爲守身法者，則淇澳《困思抄》也。在長興五載，以爲差足自喜者三事：一爲子劉子弔丁長儒至邑，得侍杖履；一爲九日登烏膽山；一爲分房得錢希聲。所謂道德文章山水，兼而有之矣。先生嘗選時文名士品，擇一時之有品行者，不滿二十人，而某與焉。其後同處圍城，執手慟哭，某別先生，行三十里，先生復棹三板追送，其語絕痛。薛諧孟傳先生所謂“嗚咽而赴四明山中之招者”，此也。嗚呼！先生之知某如此，今抄先生學案，去之三十年，嚴毅之氣，尚浮動目中也。

霞舟隨筆

人生只君、親兩大本，凡日用應酬，宗族眷屬，無不本於親，本此之謂仁。凡踐土食毛，事上臨下，無不本於君，本此之謂義。

人只除了利根，便爲聖賢，故喻利喻義，分別君子小人。小人所以喻利，只爲遂耳目口鼻之慾，孟子所以說“養其小體爲小人”。試想此天之所以與我者八字，直將此身立在千仞岡上，下視養口體物交物一班人，渺乎小哉！真蠛蠓一世矣。

有伊尹之志則可仕，不則貪位慕祿之鄙夫而已矣，不可與事君也；有顏子之樂則可處，不則飽食閒居之小人而已矣，未足與議道也。

士大夫爲盜賊關說者，是即盜賊，爲倡優關說者，是即倡優。

或問：“當此之時，何以自處？”答雲：“見危臨難，大節所在，惟有一死。其他隨緣俟命，不榮通，不醜窮，常養喜神，獨尋樂處，天下自亂，吾身自治。《履》之九二：‘履道坦坦，幽人貞吉。’《象》曰：‘幽人貞吉，中不自亂也。’玩之可得守身法。”

當此之時，惟見危授命，是天下第一等事。不死以狥社稷，成敗尚聽諸天，非立命之學也。

當此之時，避世深山，亦天下第一等事。徼倖以就功名，禍福全聽諸人，非保身之道也。

錢啓新先生雲：“後生小子，但有向上根器，須忘年以交，接引入道，不必羅致門下。”

張二無至京師，宜興餽以人蔘，不受，宜興不悅。二無告以籌邊禦寇，宜興諧之曰：“但主心一轉，天下自治，他可置勿道也。”二無遂力求去。

顏壯其爲孝廉時，里人有跪訴者。既去，移晷追還，爲下一跪。里人駭問何故，曰：“頃汝下跪，我立而扶之，思此終覺不安，故跪還汝耳。”

友雲：“求長生當除妄想。”曰：“求長生獨非妄想耶？”

君子小人之辨，在人臣當泯其圭角，在人主當見得分明。

天地之間，只有陰陽二氣，動靜兩端，循環不已，更無餘事，此之謂《易》。天地間一切，目可得見，耳可得聞，言可得傳，躬可得行者，皆道之用也，皆象也，數也。故聖人立象以盡意，極其數，遂定天下之變。然則聖人之意，其不可見乎？不可得而見，不可得而聞者，道之體也。立象而意盡於其中，故曰“君子之道費而隱”者，用也。隱者體，聖人惟恐人索之於隱，只言用不言體。《易》之六爻皆用也，故曰“用九”，曰“用六”。用九而六其體，故曰“見羣龍無首”，天德不可爲首，用六而九其體，故曰“利永貞”，以大終。

天地只有一乾，伏羲原初只有一畫，坤之偶即一畫而分之，非另有第二畫也。

《坤》之中斷處，正是坤之虛處，所以順承天也。《乾》貫乎中矣，敬以直內，義以方外，一直撐天柱地，一方周徧四隅。中字從直從方口，可兼內外二義。

他卦之上，爲極爲變，惟《鼎》與《井》，終爲成功。《井》以養民，《鼎》以養賢，《井》以水，《鼎》以火，水火飲食之道也。

故觀喜怒哀樂未發時氣象，須將喜怒哀樂發而不中節處克盡，才觀得。

子貢聞道，顏子以下一人，只文章性道二語，括盡《中庸》費隱之旨。

問：“朝聞道，所聞何道？”答：“只看下句。”

入道者，當於天親一脈不可僞爲處竭情，此文介真實見道語。人情之同處，即本心。人謂隨處體認天理，愚謂隨處體貼人情。靜虛二字上，不容加一道字，一念不起時，一物不着處，參得消息，當是朝聞。

人身常定常靜常安，氣息自調，每有意調息，反覺氣息轉粗，可見正助之害。

見危授命，不要害怕，見利思義，卻要害羞。

事父母能竭其力，一生之力，無一毫不爲父母用者，而今而後，吾知免夫，此力才竭。

君子一生，汲汲皇皇，只這一件事，故曰好學。

北辰是天之樞紐，中間些子不動處，仍不是不動，只動處還在元處。

今日會講，各人須細細密察，爲文學而來乎？爲理學而來乎？爲道學而來乎？爲文學來，不過學業上討些悟頭，這不中用；爲理學來，研窮意義，亦是訓詁學究伎倆，也不中用；爲道學來，實踐躬行，纔有中用。這便是所安。又爲先生而來乎？爲聖賢而來乎？爲自己而來乎？爲先生而來，先生有出山時節，這靠不得；爲聖賢而來，聖像有不懸時節，聖人之書有不對面時節，亦靠不得；爲自己而來，立志在身心命，這才靠得。這便是所安。此是君子小人親筆供狀。

言顧行，行顧言，今人之言，大抵勦襲之言，今人之行，大抵趨逐之行，自己一毫不與其間，此之謂不相顧。

知只在心地上明白，不在義理見聞上誇張。

張二無雲：“無諂無驕，未免在境上打點，自己未有實受用在。一經夫子指點，使覺本地風光，時時現前，非心地上打掃十分潔淨，何以有此切磋琢磨？正是樂與好禮得力處。子貢見到此，直能因苗辨種，飲水知源，三百篇皆無字之經矣。故夫子許以言《詩》，告往知來，正與《大易》數往知來，不隔一線。”

二無雲：“《詩》之爲用，自閨房靜好，以至郊廟登歌，其人自耕夫遊女，以至藎臣哲後，其事自檃括蟲魚草木，以至感格天地神明，真是無隱不披，無遠不屆，卻只人人一點不容已之思耳。思起處，原無邪，緣染而後有邪，只用此無緣染之思，抽引不盡，何止充天塞地？”

心本是仁，非是二物，私慾引去，心便違仁，私慾既無，心原是仁。

郎中華鳳超先生允誠

華允誠字汝立，別號鳳超，無錫人。天啓壬戌進士。授工部主事，告歸。崇禎己巳，補任轉員外郎，調兵部。上疏言：“國家罷設丞相，用人之職，吏部掌之，閣臣不得侵焉。今次輔溫體仁，冢臣閔洪學，同邑朋比，驅除異己，閣臣操吏部之權，吏部阿閣臣之意，庇同鄉則保舉逆案，排正類則逼逐講官。”奉旨回話，因極言其罪狀。又言：“王化貞宜正法，餘大成在可矜。”上多用其言。體仁、洪學雖疏辨，無以難也。尋以終養歸。南渡，起補吏部，署選司事，隨謝去，在朝不滿一月。改革後，杜門讀《易》。越四年，有告其不薙髮者，執至金陵，不屈而死。

先生師事高忠憲，忠憲殉節，示先生以末後語云：“心如太虛，本無生死。”故其師弟子之死，止見一義，不見有生死，所以雲本無生死。若佛氏離義而言無生死，則生也爲罔生，死也爲徒死，縱能坐脫立亡，亦是弄精魂而已。先生居恆未嘗作詩，蒙難之春，爲二律雲：“緬思古則企賢豪，海外孤臣嚥雪毛，眼底兵戈方載路，靜中消息不容毫。默無一事陰逾惜，愁有千端枕自高，生色千秋青史在，自餘誰數卻勞勞。振衣千仞碧雲端，壽殀由來不二看，日月光華宵又旦，春秋遷革歲方寒。每爭毫髮留詩禮，肯逐波流倒履冠，應盡只今祈便盡，不堪回首問長安。”是亦知死之一證也。

中書陳幾亭先生龍正

陳龍正字惕龍，號幾亭，浙之嘉善人。崇禎甲戌進士。授中書舍人。戊寅，熒惑守心，先生一言“民間死罪，細求疑情”，一言“輔臣不專票擬，居恆則位置六卿，有事則謀定大將。”己卯十月，彗星見，先生進言曰：“事天以實不以文，臣更進之曰：事天以恆不以暫。何爲實？今日求言恤刑之實是也。何言恆？自今以後弗忘此求言恤刑之心也。”其年十一月，上將郊天，先生請正郊期。“古帝王郊天，不用至日，《家語》孔子對定公曰：‘周之始郊，其月以日至，其日以上辛。’《郊特牲》曰：‘郊之用辛也，周之始，郊日以至。’王肅曰：“周之郊祭於建子之月也。用辛日者，以冬至陽氣新用事也。’臣謹按上辛，謂日至之月，第一辛日，如冬至在十一月下旬，則用仲辛，冬至在十一月初旬，本月無辛，則用十月下旬。如崇禎十二年十一月二十八日辛巳冬至，宜十八日辛未郊也。”上命諸臣議。先生又上《郊祀攷辨》，上從之，以辛巳南郊。明年乞休，不允。壬午上言：“勦寇不在兵多，期於簡練，殲渠非專恃勇，藉於善謀。所云招撫之道，則更有說，曰解散，曰安插。解散之法，仍屬良將，安插之法，專委有司。賊初淫殺，小民苦賊而望兵，兵既無律，民反畏兵而從賊，至於民之望賊，而中原不可收拾矣。”及墾荒之議起，先生曰：“金非財，惟五穀爲財。興屯不足以生穀，惟墾荒可以生穀。起科不可以墾荒，惟不起科可以墾荒。五穀生則加派可罷，加派罷然後民生可安。”上以先生疏付金之俊議之。甲申正月，左遷南京國子監丞。國變後，杜門著書。未幾卒。先生師事吳子往志遠、高忠憲，留心當世之務，故以萬物一體爲宗，其後始湛心於性命，然師門之旨又一轉矣。

學言

最初最簡最盡，一盡於太極，再盡於陰陽，三以下不能無遺矣。羲畫最盡，發揮其最初也。後聖有言，皆發揮於圖畫之後者也，故曰：“言不盡意。”聖人慾使反其初，觀其盡者，又曰：“予欲無言。”人心惟寂然不動，斯太極矣乎？寂無不藏，感無不通，彼空虛者，其以爲有，不能生陰陽萬物之太極也。質無常存，氣無常分，開非始有，混非終無，有無從不相離，故不言二之。是以言之有無二，視天下之物無不二，人我二矣，心亦二矣，體用二矣，切而生死亦二，浮而得喪譭譽亦二，二之所從來遠矣。

日無定中，月無定滿，人無定強，方至即行，長極即消，斯須不得留，留則有息矣。人形氣不得不衰也，心不得不自強也。形氣似月，心似日。

天地自不滿，生天地之中者疇能滿？諸山川無全吉，人形無全美，世福無全享，極之唐、虞，不能使朝無孔壬，野無矜人，古今亦無全治，惟堯、孔心德居其全爾。不可全者物，而衆求之，可全者德，而莫之求，惑矣夫！

天授人性，其有形以後，天人疏而親，隔而通之際乎？天，主上也；人，臣庶也，性，職事也。奉職循理，謂之忠良，曠厥職而朝夕致禮焉，明主聞之，以爲忠乎？媚乎？

止者心之常，艮背亦止，行庭亦止；靜者太極之常，生陰亦靜，生陽亦靜。主靜者，艮止之義乎？心合於艮之謂太極矣！

心載性而宰身，然性視心則心奇矣，惟性最庸，故學不從心而從性。身視心則心微矣，惟身斯顯，故學不本正而本修。其從性也，照異端之病也；其本修也，坊百世之逃也。

返百慮於何慮，學問之道；不知其道，反益其慮。化有事爲無事，經濟之道；不知其道，反生其事。

睹聞道以無妄念爲候。妄念因於嗜慾，嗜慾因於有身。嗜慾無味，無足想矣；物物有然，無容想矣。忽若有見，而念起不禁者，悟與？思誠者，自反之謂也。主於自得，不期誠而誠，主於得名，不期僞而僞。

不信天則學無柄，小毀小譽，小得小失，目前相遇，莫不旁皇焉。學至於惟有天知，則陟降於帝庭，與太極存矣；功至於惟有天知，則朝市屢變，傳家之事不變矣。一得焉，恐人不知；微勞焉，恐人不感，是誠何心哉？

凡人者，自爲一人而已矣；仁人者，天下之心。心覺一身之痾癢，仁人覺天下之痾癢。覺之故安之。未能安天下，且安目前，無安之之權，且使有權者動念於求安。安之心不可不自我存，安之績不必自我成。

法今傳後，其與人爲善之心乎？天下法之，天下皆善人矣；後世傳之，後世皆善人矣。舜之所樂，其在茲乎？我可法，我可傳，則品尊而名貴，是雖有懿行，猶己私也，去鄉人幾何？憂不如舜，憂不能使天下後世同歸於善也，詎憂無舜之令名。

司馬徽有言，“識時務者，在乎俊傑。”天下先務，時時各異，孰爲大本？孰爲大端？溯觀往事，人所既爲，我則暸焉。方當吾世，從何入手？而茫然不識者，皆是也。

取四三年來之治機，治今之天下，未必合者，而況遠昔哉！

成心之去難矣哉，成心之害深矣哉，一懷成心，所觀得失，皆不復中，非必愛之憎之也。力除愛憎，設爲虛衷，而成心隱隱據其中而主之，我自以不關成心也，其實推之不能去也。

立言有六禁：不本至誠勿言，無益於世勿言，損益相兼勿言，後有流弊勿言，往哲已言勿襲言，非力所及勿輕言。

我與天下後世之感通，猶兩人相覿爾。我愛彼，彼亦愛我否？即覿面交疏，我惟見有身，天下亦烏知有我？鄉人之所以草木同腐也。我孜孜爲後世計，後世孰能忘之？聖賢所以長生於人心也。

有明之盛，道至醇深者，薛、高二子而已。薛子危而免，高子遂及。不以時耶？不以爵耶？宋六子，其一不受爵，其五不居高爵。

國朝人才，自王文成而下，無若楊忠愍，養其身以有爲，六律可明可制。

問三楊，曰：“文貞德業最盛，孳孳爲民，無赫赫功，是足貴也。”弘治三臣，曰：“弇州記允矣。”周忠介，曰：“介矣哉！手綰銓衡，居不蔽風雨，田數十畝，其死也，則幾傷勇乎？其有恥不與黨之心乎？規免而忠介不免，命也夫。”問楊忠烈，曰：“烈矣哉！然激寺禍者，夫夫也。自昔狐鼠以格主去，以慧術去，有一疏顯攻之而去者乎？不去禍斯烈矣。”

上士貞其身，移風易俗；中士自固焉爾矣；下士每遇風俗，則身爲之移。

堯、舜以來，只說教字，從不曾說着學，至傅說乃極說個學之益出來。尼、思以前，只說性字，從不曾說着理。至孔子方言“窮理”，孟子又云“心所同然者理”，說個理字出來。此二字，便爲千萬世宗主。

言生生，可以該衝漠無朕；言衝漠無朕，或反以晦生生。盡有恬靜之士，談及民生利病，即俏然不顧，非惟不顧，且將阻人。蓋其恬靜中，與世間痛癢全相隔斷。豈知所謂衝漠無朕，正欲於一相不立之處，體認出萬物一體端倪耶！若人我隔絕，則其養高習靜，反隱隱養成一段殺機。古來那有此秦、越學問？今日言學，只提箇生字。

學者須得爲萬世開太平意思，方是一體，方有隱居工夫。不然，一生巖居川觀，豈便無事可做？但云獨善其身，亦覺與世隔絕。須識獨善中，原有兼善事業，但目前不甚著明，只觀百世而下，所法所傳，總是堯、舜、仲尼意思。大行窮居，當時事業，略有分別，久久決無分別。有分別之日短，無分別之運長。念頭從萬物一體處起，工夫只在修身。

“天地之大德曰生”，“人皆有不忍人之心”，此二語是孔、孟提出道學大原，恐人不知如何用力，所以又說“明明德”許多條目。然只看“欲明明德於天下”一句，已將念頭工夫合總說完。後世學問，不本諸好生之心，許多清高靜寂，長厚儉樸，一切盛德芳名，都只從一身上起，縱做得完完全全，無些子破綻，終非知道。無他，念頭起於自身，工夫反在外面，總只顛倒了。

一部《論語》，皆說學問事，惟是知也，直指出心體來。皆說做工夫事，惟天何言哉，直指出道體來。皆說生前事，惟朝聞夕可，直指出到頭結果處來。說心體，明是不倚見聞矣，終不教人廢學問；說道體，明是節節現成矣，終不教人不做工夫；說到頭結果，明是心同太虛，事業皆浮雲矣，終不教人虛想像死後光景。步步踏實，乃得絕塵而奔。斯人爲徒，乃得侔天而遊。味此三則，任是特地靈慧，無礙辯才，劈空提醒，未有出於其外者也。異端拈出神奇妙理，在聖人止是平常；異端喝出驚怖大事，在聖人止是作息。故使驚者不解，解者不驚。

“在人身，如何是天載？”曰：“不思而得，不勉而中，此人身中無聲無臭處也。但於義理熟之，莫從天載上虛想，要犯好知不好學之蔽。”

所性分定，人人盡然。仁義禮智根於心，惟君子能之。栽植非一日矣，若以不加損獨歸君子，便不識所性。

曾子傳一貫，不言一貫，而言絜矩，其義一也。在道則言一貫，在天下則言絜矩，此矩即“從心所欲”之矩。聖人不必言絜，絜之則是忠恕，其於學者最有把捉。湯、武反之，亦是絜矩。

道一而已矣，中一而已矣，中不可見，見之於和。自昔聖人之作用，舉八元，屏四凶，皆和也。何事是中？惟和則發揮出中字來。中無可言，言之以庸。自昔聖人之日用，勉不足，慎有餘，皆庸也。何物是中？惟庸則形狀出中字來。博厚高明，結以天之所以爲天不及地也；溥博淵泉，結以配天不及地也；知化育，結以浩浩其天不及地也。無他，天一而已矣，地止是天中之凝聚處，在彼則觀和與庸而中見，在此則言天而地見，指點之法，相反而通。

大舜所至成都，孔、孟育英才，太丘、幼安之徒，鄉里薰其德，士善其身，未有以獨善終者也。對天下而云耳，德不孤，人必有以應我，善無獨，我必有以成人。

朱子知行並進，何嘗不重覺悟？只似多卻推駁象山一番。然非自爲，爲後世也。象山立身實無可議，陽明大類之，無忝躬行君子，只多卻推駁朱子一番。顏、曾、木、卜，同在聖門，親領德旨，其用功得力處，何嘗不小異？使當時必欲相同，亦成聚訟矣。大抵學問，只怕差，不怕異。入門不妨異，朝聞夕可歸宿必同。用力不妨異，設誠致行，起念必同。

問：“聖賢效法天地，亦有時拗過天地否？”曰：“夷、齊不食周粟，當時天運悉已歸周，兩人慾以隻身撐住乾坤。元時，上天命之入主中國，而金華四子沒身泉壤。一則拗之於天運之初遷，一則拗之於天運之久定，此太極之不隨陰陽者，故人心爲太極。”

孔子憂學之不講，不知是如何講法？孟子直發揮出來，有箇詳說，有個反說。詳即如今辯論，反則是體認天理，躬行亦反說也，默識亦反說也。古人辯論，惟恐體認或誤，故須辯之。今人雖反說到至精至微處，只是說話。然則且莫講學，先體貼孔、孟講說二字。

理欲並竅於人心，飢食渴飲，非其一端乎？知味得正，斯理矣；甘而失正，或醉飽溢量，斯私慾矣。一事一念莫不有利善介於其間。危如之何？凡言危者，得失存亡之關也，若以私慾爲人心，則已失已亡，豈直危而已哉？道心即人心之得其正者，與不正止爭些子，非必如一黑一白，相反而易辨也，故曰“惟微”。

卷六十二　蕺山學案

前言

今日知學者，大概以高、劉二先生，並稱爲大儒，可以無疑矣。然當《高子遺書》初出之時，羲侍先師於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱。先師時摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師《論學書》，有答韓位雲：“古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。”又讀忠憲《三時記》，謂：“釋典與聖人所爭毫髮，其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。其意似主於無，此釋氏之所以爲釋氏也。”即如忠憲正命之語，本無生死，亦是佛語。故先師救正之，曰：“先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生死。非佛氏所謂無生死也。”忠憲固非佛學，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣。後世必有能辯之者。戊申歲，羲與惲日初同在越半年。日初，先師高第弟子，其時爲《劉子節要》，臨別拜於河滸，日初執手謂羲曰：“知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在，當稍渾融耳。”羲蓋未之答也。及《節要》刻成，緘書寄羲，曰：“子知先師之學者，不可不序。”嗟乎！羲豈能知先師之學者？然觀日初《高劉兩先生正學說》雲：“忠憲得之悟，其畢生黽勉，祇重修持，是以乾知統攝坤能；先師得之修，其末後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。”夫天氣之謂乾，地質之謂坤，氣不得不凝爲質，質不得不散爲氣，兩者同一物也。乾知而無坤能，則爲狂慧；坤能而無乾知，則爲盲修。豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟，以爲得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。先師之慎獨，非性體分明，慎是慎個何物？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《節要》之意也。惜當時不及細論，負此良友。今所錄，一依原書次第。先師著述雖多，其大概具是。學者可以無未見之恨矣。

忠端劉念臺先生宗周

劉諱宗周，字起東，號念臺，越之山陰人。萬曆辛丑進士。授行人。上疏言國本，言東林多君子，不宜彈射。請告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客氏，轉光祿寺丞。尋陞尚寶少卿，太僕少卿，疏辭，不允。告病回籍。起右通政，又固辭。內批爲矯情厭世，革職爲民。崇禎己巳，起順天府尹。上方綜覈名實，羣臣救過不遑，先生以爲此刑名之術也，不可以治天下，而以仁義之說進，上迂闊之。京師戒嚴，上疑廷臣謀國不忠，稍稍親向奄人。先生謂：“今日第一宜開示誠心，爲濟難之本，皇上以親內臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太平之業一舉而定也。”當是時，小人乘時欲翻逆案，遂以失事者，牽連入之東林。先生曰：“自東林之以忠義着，是非定矣。奈何復起波瀾？用賢之路，從此而窮。”解嚴後，上祈天永命疏：“上天重民命，則刑罰宜省，請除詔獄；上天厚民生，則賦斂宜緩，請除新餉。相臣勿興大獄，勿贊富強，與有祈天永命之責焉。”上詰以軍需所出，先生對曰：“有原設之兵，原設之餉在。”上終以爲迂闊也。請告歸。上覆思之，因推閣員降詔，召先生入對文華殿。上問人才、糧餉、流寇三事，對曰：“天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進退天下士太輕，所以有人而無人之用。加派重而參罰嚴，吏治日壞，民生不得其所，胥化爲盜賊，餉無從出矣。流寇本朝廷赤子，撫之有道，寇還爲吾民也。”上又問兵事，對曰：“臣聞禦外亦以治內爲本，此幹羽所以格有苗也。皇上亦法堯、舜而已矣。”上顧溫體仁曰：“迂哉！劉某之言也。”用爲工部左侍郎。乃以近日弊政，反覆言之。謂：“皇上但下一尺之詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣賚內帑，巡行郡國，爲招撫使，以招其無罪而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自解歸來，誅渠之外，猶可不殺一人，而畢此役也。”上見之大怒。久之而意解，諭以“大臣論事，須體國度時，不當效小臣圖佔地步，盡咎朝廷耳。”先生復言：“皇上已具堯、舜之心，惟是人心道心，不能無倚伏之機，出於人心，而有過不及者，授之政事之地，即求治而過，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。”三疏請告，上允之。行至德州，上疏曰：“今日之禍，己巳以來釀成之也；後日之禍，今日又釀之矣。己巳之變，受事者爲執政之異己，不難爲法受惡，概寘之重典；丙子之變，受事者爲執政之私人，不難上下矇蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類，故天下有比中官之小人，必無合於君子之小人，有用小人之君子，終無黨比中官之君子。八年之間，誰秉國成？臣不能爲首輔溫體仁解矣。”有旨革職爲民。然上終不忘先生，臨朝而嘆，謂：“大臣如劉某，清執敢言，廷臣莫及也。”壬午起吏部左侍郎。先生以爲天下治亂，決不能捨道而別有手援之法，一涉功利，皆爲苟且。途中上書，以明聖學。未至，陞左都御史。召對，上問：“職掌安在？”對曰：“都察院之職，在於正己以正百僚，必其存諸中者，上可以對君父，下可質天下士大夫，而後百僚則而象之。至於責成，巡方其守務也，巡方得人，則吏治清，吏治清則民生安矣。”已又戒嚴，先生言：“皇上以一心爲天地神人之主，鎮靜以立本，安詳以應變，此第一義也。其施行次第，旌盧象昇，戮楊嗣昌。”上曰：“責重朕心，是也。請卹追戮，何與兵機事？”召對中左門。御史楊若僑言火器，先生劾之曰：“御史之言非也，邇來邊臣於安攘禦侮之策，戰守屯戍之法，概置不講，以火器爲司命，不恃人而恃器，國威所以愈頓也。”上議督撫去留，先生對：“請自督師範志完始，志完身任三協，平時無備，任其出入，今又借援南下，爲脫卸計，從此關門無阻，決裂至此。”上曰：“入援乃奉旨而行，何雲脫卸？”先生對：“十五年來，皇上處分未當，致有今日敗局，乃不追原禍始，更弦易轍，欲以一切苟且之政，牽補罅漏，非長治之道也。”上變色曰：“從前已不可追，今日事後之圖安在？”先生對：“今日第一義，在皇上開誠佈公，先豁疑關，公天下以爲好惡，則思過半矣。”上曰：“國家敗壞已極，如何整頓？”先生對：“近來持論者，但論才望，不論操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不謹，而遇事敢前者；亦未有操守不謹，而軍士畏威者。”上曰：“濟變之日，先才而後守。”先生對：“以濟變言，愈宜先守，即如範志完操守不謹，用賄補官，所以三軍解體，莫肯用命。由此觀之，豈不信以操守爲主乎？”上始色解。先生更端曰：“皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司副熊開元，以言得罪，下之詔獄。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寬斧鑕。又如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。二臣何獨不蒙一體之仁乎？”上曰：“道周有學有守，豈二臣可比？”先生對曰：“二臣誠不及道周，然朝廷待言官有體，即有應得之罪，亦當敕下法司定之，遽寘詔獄，終於國體有傷。”上怒曰：“朕處一二言官，如何遂傷國體？假有貪贓壞法，欺君罔上，俱可不問乎？”先生對：“即皇上欲問貪贓壞法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。”上大怒曰：“如此偏黨，豈堪憲職？候旨處分。”先生謝罪。文武班行各申救，遂革職歸。

南渡，起原官。先生上言：“今日宗社大計，舍討賊復仇，無以表陛下渡江之心。非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業，請進圖江北。鳳陽號稱中都，東扼徐、淮，北控豫州，西顧荊、襄，而南去金陸不遠，親征之師，駐蹕於此，規模先立，而後可言政事。”一時亂政，先生無不危言。閣臣則劾馬士英，勳臣則劾劉孔昭，四鎮則劾劉澤清、高傑。先生本無意於出，謂：“中朝之黨論方興，何暇圖河、洛之賊？立國之本計已疏，何以言匡扶之略？”當是時，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。馬士英言先生“負海內重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也。”朱統鎞言先生“請移蹕鳳陽，鳳陽，高牆之所，蓋欲以罪宗處皇上。”四鎮皆言先生“欲行定策之誅，意在廢立”。先生在丹陽僧舍，高傑、劉澤清遣刺客數輩跡之，先生危坐終日，無憚容，客亦心折而去。詔書敦迫再三，先生始受命。尋以阮大鋮爲兵部侍郎，先生曰：“大鋮之進退，江左之興衰系焉。”內批：“是否確論？”先生再疏請告，予馳驛歸。先生出國門，黃童白叟聚觀嘆息，知南都之不能久立也。浙省降，先生慟哭曰：“此餘正命之時也。”門人以文山、疊山、袁閬故事言，先生曰：“北都之變，可以死，可以無死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，僕在懸車，尚曰可以死，可以無死。今吾越又降，區區老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不當與城爲存亡，獨不當與土爲存亡乎？故相江萬里所以死也，世無逃死之宰相，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，舍情而言義，非義也。父子之親，固不可解於心，君臣之義，亦不可解於心。今謂可以不死而死，可以有待而死，死爲近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣。”絕食二十日而卒，閏六月八日，戊子也，年六十八。

先生起自孤童，始從外祖章穎學，長師許敬菴，而砥礪性命之友則劉靜之、丁長孺、周寧宇、魏忠節、先忠端公、高忠憲。始雖與陶石樑同講席，爲證人之會，而學不同。石樑之門人，皆學佛，後且流於因果。分會於白馬山，羲嘗聽講。石樑言一名臣轉身爲馬，引其族姑證之。羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士，四十餘人，執贄先生門下。此四十餘人者，皆喜闢佛，然而無有根柢，於學問之事，亦浮慕而已，反資學佛者之口實。先生有憂之，兩者交譏，故傳先生之學者，未易一二也。先生之學，以慎獨爲宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分爲喜怒哀樂、仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其爲中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫！不捨晝夜”。蓋離氣無所爲理，離心無所爲性。佛者之言曰：“有物先天地，無形本寂寥，能爲萬象主，不逐四時凋。”此是其真贓實犯。奈何儒者亦曰“理生氣”，所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下國家，棄而君臣父子，強生分別，其不爲佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來，所未有也。識者謂五星聚奎，濂、洛、關、閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！

語錄

湛然寂靜中，當見諸緣就攝，諸事就理，雖簿書鞅掌，金革倥傯，一齊具了，此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。用一心，錯一心，理一事，壞一事，即豎得許多功能，亦是沙火不成團，如喫飯穿衣，有甚奇事？才忙亂，已從脊樑過。學無本領，漫言主靜，總無益也。

知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故云一。後儒喜以覺言性，謂一覺無餘事，即知即行，其要歸於無知。知既不立，一亦難言。噫！是率天下而禪也。

有不善未嘗不知，是謂良知；知之未嘗復行也，是謂致知。盈天地間皆道也，學者須自擇乎中庸。事之過不及處，即爲惡事，則念之有倚著處，即爲惡念。擇言非擇在事上，直證本心始得。《識仁》一篇，總是狀仁體合下如此，當下認取活潑地，不須着纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠敬爲力，乃是無着力處，蓋把持之存，終屬人僞，誠敬之存，乃爲天理。只是存得好，便是誠敬。存，正是防檢，克己是也；存，正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠敬之存，當在何處？未免滋高明之惑。（以上庚申前錄。）

凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過；一行過，則終日行皆婉轉而文此一行之過。蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也！

日用之間，漫無事事，或出入闈房，或應接賓客，或散步迴廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米鹽，恁他捱排，莫可適莫。自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境改，一朝患作，追尋來歷，多坐前日無事甲裏。如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一冊，此一冊便成附會。推此以往，不可勝數，故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。（以上癸亥）

此心放逸已久，才向內，則苦而不甘，忽復去之。總之未得天理之所安耳。心無內外，其渾然不見內外處，即天理也。先正雲：“心有所向，便是欲。”向內向外，皆欲也。

釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地，卻在格物，所以心與天通。釋氏言心，便言覺，合下遺卻意，無意則無知，無知則無物。其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同；其所謂心，亦只是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。象山言心，本未嘗差，到慈湖言無意，分明是禪家機軸，一盤托出。

道本無一物可言，若有一物可言，便是礙膺之物；學本無一事可着，纔有一事可着，便是賊心之事。如學仁便非仁，學義便非義，學中便非中，學靜便非靜，止有誠敬一門，頗無破綻。然認定誠敬，執着不化，則其爲不誠不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，學如其心而已矣！

此心絕無湊泊處，從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜褭是鬼窟，四路把絕，就其中間不容髮處，恰是此心真湊泊處。此處理會得分明，則大本達道，皆從此出。

心無物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。見爲妄見，思爲妄思，有見與思，即與消融去，即此是善學。（以上乙丑丙寅。）

延平教人“看喜怒哀樂未發時作何氣象？此學問第一義工夫。”未發時有何氣象可觀？只是查檢自己病痛到極微密處，方知時雖未發，而倚着之私，隱隱已伏；纔有倚着，便易橫決。若於此處查考分明，如貫蝨車輪，更無躲閃，則中體恍然在此，而已發之後，不待言矣。此之謂善觀氣象者。

問：“未發氣象，從何處看入？”曰：“從發處看入。”“如何用工夫？”曰：“其要只在慎獨。”問：“兼動靜否？”曰：“工夫只在靜，故云主靜立人極，非偏言之也。”“然則何以從發處看入？”曰：“動中求靜，是真靜之體；靜中求動，是真動之用。體用一原，動靜無端，心體本是如此。”（以上戊辰。）

動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。靜以宰動，動復歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜，而人心惟以靜爲主。以靜爲主，則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子儘性至命之極則也。

遊思妄想，不必苦事禁遏。大扺人心不能無所用，但用之於學者既專，則一起一倒，都在這裏，何暇及一切遊思妄想？即這裏處不無間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大爲擾擾矣。此主客之勢也。（以上甲戌。）

正諦當時，切忌又起爐竈。

無事時得一偷字，有事時得一亂字。

程子曰：“無妄之謂誠，無妄亦無誠。”

心以物爲體，離物無知，今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物有時而離心乎？曰：“無時非物。”心在外乎？曰：“惟心無外。”

獨字是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也；從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。

心之官則思，思曰睿，睿作聖。性之德曰誠，誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。此心性之辨也。故學始於思，達於不思而得。又曰：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”

“致知在格物，《中庸》明有疏義曰：‘明善是也。’然《中庸》言五者之目，而《大學》止言格致，不言所以格且致者，何也？”曰：“此五者之目，已括《大學》二字內，此真言其所謂道耳。故曰‘如切如磋者，道學也。’此格物之功也。”

人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始見得心性一而二，二而一。然學者工夫不得不向危處做起，是就至粗處求精，至紛處求一，至偏倚處求中也。

（擇善固執，正是從氣質上揀擇德性來，所以至精。）

才認己無不是處，愈流愈下，終成凡夫；才認己有不是處，愈達愈上，便是聖人。

獨體只是個微字，慎獨之功，亦只在於微處下一着子，總是一毛頭立不得也，故曰“道心惟微”。心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺。覺則仁之親切痛癢處，然不可以覺爲仁，正謂不可以心爲性也。又統而言之，則曰心；析而言之，則曰天下、國家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物，粗之合天下國家與身，而後成其爲覺。若單言心，則心亦一物而已。凡聖賢言心，皆合八條目而言者也，或止合意知物言。惟《大學》列在八目之中，而血脈仍是一貫，正是此心之全譜，又特表之曰“明德”。

《大學》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色，惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，故意蘊於心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也。《大學》之教，一層切一層，真是水窮山盡，學問原不以誠意爲主，以致良知爲用神者。

有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無惡者是物則。

一性也，自理而言，則曰仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂。一理也，自性而言，則曰仁義禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂。

或曰：“君子既常戒懼於睹聞矣，又必及其所不睹聞，方是須臾不離道否？”曰：“如此則是判成兩片矣。且人自朝至夕，終無睹聞不着時，即後世學者，有一種瞑目杜聰工夫，亦是禪門流弊，聖學原無此教法。”

無極而太極，獨之體也。動而生陽，即喜怒哀樂未發謂之中，靜而生陰，即發而皆中節謂之和。才動於中，即發於外，發於外，則無事矣，是謂動極復靜，才發於外，即止於中，止於中，則有本矣，是謂靜極復動。一動一靜，互爲其根，分陰分陽，兩儀立焉。若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。蓋時位不能無動靜，而性體不與時位爲推遷，故君子戒懼於不睹不聞，何時位動靜之有？

問：“人心既無喜怒哀樂時，而藏發總一機矣，若夫氣機之屈伸，畢竟有寂感之時。寂然之時，四者終當冥於無端；感通之時，四者終當造於有象。則又安得以未發爲動，而已發反爲靜乎？”曰：“性無動靜者也，而心有寂感，當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪於無，及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯於有。以其未始淪於無，故當其未發，謂之陽之動，動而無動故也；以其未始滯於有，故及其已發，謂之陰之靜，靜而無靜故也。動而無動，靜而無靜，神也，性之所以爲性也；動中有動，靜中有靜，物也，心之所以爲心也。”

體認親切法：身在天地萬物之中，非有我之得私；心在天地萬物之外，非一膜之能囿。通天地萬物爲一心，更無中外可言；體天地萬物爲一本，更無本心可覓。（以上丙子京邸。）

先生有詩云：“只卷圓相形容似，才點些兒面目肥。”即此可以辨儒、釋。

或曰：“慎獨是第二義，學者須先識天命之性否？”曰：“不慎獨，又如何識得天命之性？”

只此喜怒哀樂而達乎天地，即天地之寒暑災祥達乎萬物，即萬物之疾痛痾癢。

伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐懼來，然敬字只是死工夫，不若《中庸》說得有着落。以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只爲這些子討消息，胸中實無個敬字也。故主靜立極之說，最爲無弊。

小人只是無忌禪，便結果一生。至《大學》止言閒居爲不善耳，閒居時有何不善可爲？只是一種懶散精神，漫無着落處，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處，可畏哉！

陽明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨知，對覩聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。

離獨一步，便是人僞。

主靜之說，大要主於循理。然昔賢雲道德，言動，皆翕聚爲主，發散是不得已事。天地萬物皆然，則亦意有專屬，正黃藥止兒啼，是方便法也。

喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而爲七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊。所爲感於物而動，性之慾也。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀樂四者，其發與未發，更無人力可施也。

後人解中和，誤認是七情，故經旨晦至今。

古人恐懼二字，嘗用在平康無事時，及至利害當前，無可迴避，只得赤體承當。世人只是倒做了。

九容，分明畫出有道形容氣象，然學者一味學不得，吾病其狥外而爲人也。

本體只是這些子，工夫只是這些子，並這些子仍不得分此爲本體，彼爲工夫。既無本體工夫可分，則亦並無這些子可指。故曰“上天之載，無聲無臭”，至矣。（以上丙子《獨証編》）

盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以爲道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？

或曰：“虛生氣。”夫虛即氣也，何生之有？吾遡之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，是謂太極。

天者，萬物之總名，非與物爲君也；道者，萬器之總名，非與器爲體也；性者，萬形之總名，非與形爲偶也。

一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。有物先天地，異端千差萬錯，從此句來。一氣之變，雜然流行，類萬物而觀，人亦物也。而靈者不得不靈，靈無以異於蠢也。故靈含蠢，蠢亦含靈；類萬體而觀，心亦體也。而大者不得不大，大無以分於小也。故大統小，小亦統大。

人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。此天命之體，而性道教所從出也。

（覺有主，是先生創見。）

天樞轉於於穆，地軸互於中央，人心藏於獨覺。

理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性，即氣質之本性，千古支離之說，可以盡掃。而學者從事於入道之路，高之不墮於虛無，卑之不淪於象數，道術始歸於一乎？

天命流行，物與無妄，言實有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有個無妄之理。

乾坤合德而無爲，故曰“一陰一陽之謂道”，非迭運之謂也。至化育之功，實始乎繼體之長子，而長女配之，成乎少男，而少女配之。故曰：“繼之者善也，成之者性也。”今曰“繼靜而動”，亦非心。以斯知人心之獨體，不可以動靜言，而動靜者，其所乘之位也，分明是造化之理。

心無善惡，而一點獨知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂無極而太極。意者心之所存，非所發也。或曰：“好善惡惡，非所發乎？”曰：“意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見；起念之好惡，兩在而異情。以念爲意，何啻千里！”

自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章、延平，遂以“看喜怒哀樂未發以前氣象”爲單提口訣。夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂“未發以前，專是靜寂一機”，直欲求之思慮未起之先，而曰“既思即是已發”，果然心行路絕，語言道斷矣。故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法以教學者。特其以獨爲動念邊事，不爲無弊。至湖南中和問答，轉折發明，內有以心爲主，則性情各有統理，而敬之一字，又所以流貫乎動靜之間，庶幾不謬於慎獨之說，最後更以察識端倪爲第一義爲誤，而仍歸之涵養一路。可爲善學延平者，然終未得《中庸》本旨。

陽明子言良知，每謂“個個人心有仲尼”，至於中和二字，則反不能信，謂“必慎獨之後，方有此氣象。”豈知中和若不是生而有之，又如何養成得？中只是四時之中氣，和只是中氣流露處，天若無中氣，如何能以四時之氣相禪不窮？人若無中氣，如何能以四端之情相生不已？故曰：“哀樂相生，循環無端，正目而視之，不可得而見，傾耳而聽之，不可得而聞，戒懼於所不睹聞。”其旨一也。

性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，哀樂亦然。由中道和，有前後際，而實非判然分爲二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜。由中道和，有顯微際，而亦截然分爲兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心與性不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相爲循環，而感而遂通之際，四氣又迭以時出，即喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉。如初喜屬喜，喜之暢屬樂，喜之斂屬怒，喜之藏屬哀，餘仿此是也。又有遂感而見者，如喜也而溢爲好，樂也而溢爲樂，怒也而積爲忿懥。一哀也而分爲恐爲懼，爲憂爲患，非樂而淫，即哀而傷。且陽德衰而陰慘用事，喜與樂之分數減，而忿懥恐懼憂患之分數，居其偏勝，則去天愈遠，心非其心矣。

陽明子曰：“語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發揚時，便肅然能收斂得；嗜慾正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。”愚謂：“語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚時，自能繼以收斂；嗜慾既到沸騰時，自能繼以消化。此正一氣之自通自復，分明喜怒哀樂相爲循環之妙，有不待品節限制而然。即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其爲中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見，亦莫親切於此矣。若必借良知爲鑑察官，欲就其一往不返之勢，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮棬之說，有時而伸也必矣。”

《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也；而其所謂中，即信之德也。故自四者之存諸中言，謂之中，不必其未發之前，別有氣象也。即即天道之元亨利貞，運於於穆者是也。此四者之發於外言，謂之和，不必其已發之時，又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈於化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性，如內有陽舒之心，爲喜爲樂，外即有陽舒之色，動作態度，無不陽舒者。內有陰慘之心，爲怒爲哀，外即有陰慘之色，動作態度，無不陰慘者。推之一動一靜，一語一默，莫不皆然。此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千聖學脈也。

心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？今心爲念，蓋心之餘氣也。餘氣也者，動氣也，動而遠乎天，故念起念滅，爲厥心病，還爲意病，爲知病，爲物病。故念有善惡，而物即與之爲善惡，物本無善惡也。念有昏明，而知即與之爲昏明，知本無昏明也。念有真妄，而意即與之爲真妄，意本無真妄也。念有起滅，而心即與之爲起滅，心本無起滅也。故聖人化念還心，要於主靜。

心之官則思，一息不思，則官失其職。故人心無思，而無乎不思，絕無所謂思慮未起之時。惟物感相乘，而心爲之動，則思爲物化，一點精明之氣，不能自主，遂爲憧憧往來之思矣。又如官犯贓，乃溺職也。

思即是良知之柄。

知無不良，只是獨知一點。

朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也；未發謂之中，未發之性也；已發謂之和，已發之性也。博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。勢之性也。

程子曰：“惡亦不可不謂之性。”如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也；水濁則暗，濁之性也。千古性學不明，只因將做一好題目看，故或拘於一處，或限於一時，而不能相通，以類萬物之情，使性善之旨反晦。

性即理也，理無定理，理亦無理。

張子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。”是性與氣，分明兩事矣。即程子之見，亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質而言也。或曰：“有氣質之性，有義理之性。”亦非也。盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性。如曰“氣質之理”即是，豈可曰“義理之理”乎？

周天三百六十五度四分度之一，曰一歲，一周天。而天以一氣進退平分四時，溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬古如此。即其間亦有愆陽伏陰，釀爲災祥之數，而終不易造化之大常。此所謂“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。”

鍾虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴，以爲別有一物主所以鳴者，非也。盈天地間，道理不過如此，正爲虛而能應之理，物物皆然，非鍾所得而私也。此可以明性體矣。

古今性學不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說。佛氏曰“性空也”，空與色對，空一物也。老氏曰“性玄也”，玄與白對，玄一物也。吾儒曰“性理也”，理與氣對，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之。

朱子於獨字下補一知字，可爲擴前聖所未發，然專以屬之動念邊事，何耶？豈靜中無知乎？使知有間於動靜，則不得謂之知矣。

心無存亡，但離獨位便是亡。

滿腔子皆惻隱之心，以人心八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。朱子雲：“知痛是人心，惻隱是道心。”太分析。惻隱是知痛表德。

慈湖宗無意，亦以念爲意也，只是死念法，若意則何可無者？無意則無心矣。龍溪有“無心之心則體寂，無意之意則應圓”，此的傳慈湖之衣鉢也。文成雲：“慈湖不免著在無意上。”則龍溪之說，非師門定本可知。若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明，誠意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁丑）

子絕四，毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。自意而積成爲我，才說得是私意，若竟以竟爲私，是認念爲意也。日用之間，動靜云爲，莫不各有自然之理，苟能順以應之，如飢食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。才起一見，便屬我見，強我合道，動成兩牉。

格物，是格其有善無惡之物。（以上戊寅。）

存其心，養其性，存得恰好處，便是癢。本是一個工夫，卻須兩句說，正如宋人言“涵養須用敬，進學則在致知”。（己卯。）

人心如穀種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習染薰之而暗矣。然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表裏夾攻，更無生意可留、明體可覿矣，是爲喪心之人。君子惓惓於慎獨，以此。

省察二字，正存養中喫緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。

聖人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一致，無有乎上下、精粗之歧，所以謂中庸之道也。後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無，既遁有而入無，又遁無而入有，有無兩遺，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。）

身無妄動可乎？無妄動易，無妄念難。無妄可乎？曰無妄念易，無妄心難。

心是鑑察官，謂之良知，最有權，觸着便碎。人但隨俗習非，因而行有不慊，此時鑑察，仍是井井，卻已做主不得。鑑察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，託在恍惚間，擁虛器而已。

語次多詭隨，亦見主心之不一。

小人閒居爲不善，只爲惹卻些子。聖人勘之曰：“無所不至。”

主靜，敬也。若言主敬，便贅此主字。

如在性情上理會，但有過，更無不及可商。如出手太粗，應手太急，便是過，不必到分數上爭饒減也。然間有太軟太弱時，總向廓然處討消息。

人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因以有浮質；有浮質，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。爲此四浮，合成妄根。爲此一妄，種成萬惡。嗟乎！其所由來者漸矣。

本心湛然無思無爲，爲天下主，過此一步，便爲安排。心有安排，因以有倚着；有倚着，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換。則機械變詐，無所不至矣。（以上壬午淮上。）

莫非命也，順而受之，正也。莫之爲而爲，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，僥倖苟免焉，一爲桎梏，一爲巖牆矣。莫非性也，率而由之，真也。無爲其所不爲，無慾其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知過造作焉，一爲湍水，一爲杞柳矣。

人有恆言曰：“性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。”今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也。而漸易以七尺之成毀，則性命之說，有時而晦矣。

心放自多言始，多言自言人短長始。

後之學者，每於道理三分之：推一分於在天，以爲天命之性；推一分於萬物，以爲在物之理；又推一分於古今典籍，以爲耳目之用神。反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者。而几几乎其來舍焉，客子之過逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續之不堅也。當是時，主人貧甚，尚有一點靈明，可恃爲續命之膏，又被佛氏先得之。則益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛爲？”並其靈明而棄之。於是天地萬物、古今典籍皆闕亡，而返求其一宿而不可得，終望門持鉢以死。寧爲牛後，無爲雞口，悲夫！

或問：“孰有以一念爲萬年者乎？”曰：“無以爲也。往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食。”（以上壬午京邸。）

《大學》首言“明德”，又繼之曰：“止於至善。”蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。然則學問工夫，固不止就一靈明處結果可知。

陽明先生曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。”理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。以理爲靜，以氣爲動，言有言無，則善惡之辨，轉展悠謬矣。

心且是無善無惡，其如動而爲好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所爲善者。孟子性善之說，本此。故曰：“平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。”此性善第一義也。《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之爲言，由也；自之爲言，獨也。

朱子曰：“人心之靈，莫不有知。”即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外，陽明則欲自此而一一致之於中。不是知處異，乃是致處異。

《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良，即就明德中看出。陽明特指點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。又曰：“良知即天理，即未發之中。”則全以本體言矣，將置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

佛氏之學，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰：“不思善，不思惡，時見本來面目。”本來面目，仍只是一點靈明而已。後之言《學》者本之，豈《大學》之義乎？

胡敬齋曰：“心有專主之謂意。”朱子釋《訓蒙詩》曰：“意是情專所主時。”近之。《大學章句》以心之所發言，恐未然。愚謂敬齋亦近之，而未盡也。心有專主，蓋言有所專主也。有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說。然讀《大學》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他專主精神，只是善也。意本如是，非誠之而後如是，意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。

天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。天有五帝，而分之爲八節十二辰，故曰帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致沒乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮，即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無聞處。今言意爲心之所發，亦無不可，言所發而所存在其中，終不可以心爲所存，意爲所發。意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者爲意，則意之有善而無惡也，明矣。然則誠意一關，其止至善之極則乎？

如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也。元來只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。然所好在此，所惡在彼，心體仍只是一個。一者誠也，意本一，故以誠體還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。

古本聖經，而後首傳誠意，前不及先致知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。至未又云“故君子必誠其意”，何等鄭重。故陽明古本《序》曰：“《大學》之道，誠意而已矣。”豈非言誠意而格致包與其中，言誠意而正心以下，更無餘事乎？乃陽明宛轉歸到致良知，爲《大學》本旨，大抵以誠意爲主意，以致良知爲工夫之則。蓋曰“誠意無工夫，工夫只在致知”，以合於明善是誠身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終不打合。及攷之修身章，好而知其惡，惡而知其美，只此便是良知。然則致知工夫，不是另一項，仍只就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無致知可言。餘嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，無所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，只是一合，相分不得精粗動靜。且陽明既以誠意配誠身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠意一關。今雲“有善有惡意之動”，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈《大學》知本之謂乎？如謂誠意，即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然爲君子；誠其有惡，豈有不斷然爲小人？吾不意當良知既致之後，只落得做半個小人。若雲致知之始有善有惡，致知之後無善無惡，則雲“《大學》之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗於致知，後之又欲收功於正心，視誠意之關，直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？

濂溪曰：“幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也。”道心惟微也。幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也。先儒解幾善惡多誤。

“有善有惡意之動，知善知惡知之良”，二語決不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知隨之，則知落後着，不得謂良。如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。且自來經傳無有以意爲心外者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。

幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有動之着在，而幾則界乎動靜之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？餘嘗謂周子誠神幾非三事，總是指點語。《大學》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》只指隱微顯見，而不分前後動靜。此是儒門極大公案，後人憒憒千載於今。

如惡惡臭，如好好色，全是指點微體。過此一關，微而著矣。好而流爲好樂，惡而流爲忿懥，又再流而爲親愛之僻，爲賤惡之僻，又再流而爲民好之僻，民惡之僻。濫觴之弊，一至於此，總爲不誠意故。然則以“正心”章視誠意微着之辨彰彰，而世儒反以意爲粗根，以心爲妙體。

後儒格物之說，當以淮南爲正。曰：“格知身之爲本，而家國天下之爲末。”予請申曰：“格知誠意之爲本，而正修齊治平之爲末。”陽明雲：“意在於事親，則致吾良知於事親之物。”只意在於事親，便犯個私意了。當晨昏則定省，當冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？

朱子表章《大學》，於格致之說最爲緊要，而於誠意反草草。平日不知作何解，至易簀乃定爲今章句。曰：“實其心之所發，不過是就事盟心伎倆。”於法已疏矣。至慎獨二字，明是儘性喫緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以“心之所發”言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。

予嘗謂學術不明，只是《大學》之教不明。《大學》之教不明，不爭格致之辨，而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這裏，誠正之辨，所關甚大。辨意不清，則以起滅爲情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。兩者相爲表裏，言有言無，不可方物，即區區一點良知，亦終日受其顛倒播弄，而不自知，適以爲濟惡之具而已。視聞見支離之病，何啻霄壤！一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰“誠身”，曰“明善”，《大學》曰“誠意”，曰“致知”，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也；致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。

意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃爲真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之爲言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。因無夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不着人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。

心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發爲性，已發爲情，尤屬後人附會。喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。中外一機，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者爲性種，而以紛然雜出者爲情緣，分明有動有靜矣。

周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以爲生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰只爲主宰處着不得註腳，只得就流行處討消息。亦以見動靜只是一理，而陰陽太極只是一事也。

先儒之解《大學》者，以意爲心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有“致和以致中”等語。近時鄒吉水有曰：“舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。”總爲不能出脫一意字，故其說種種悠謬。信如此，只合和爲天下之大本矣。

問：“雖不見聞，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是閉耳閤眼也。心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生並無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處着力則可。”

知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍後耳。視聖人霄壤，知只是良知，而先後之間，所爭致與不致也。

起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。總爲多此一起，纔有起處，雖善亦惡，轉爲多此一念，才屬念緣，無滅非起。今人言致良知者如是。

國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。立定，不至有歧路相疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善於善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學者如是。

就性情上理會，則曰涵養；就唸慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落後着事。

知無先後，但自誠而明，便佔先手，故曰“至誠之道，可以前知。”若自明而誠，尚得急着，離誠言明，終落後着。即明盡天下之理，都收拾不到這裏來，總屬狂慧。

天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以爲粗，幾不足據也。故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠復。有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂“小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心”者。故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。乃信陽明先生“戒慎恐懼是本體”之說，非虛語也。本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋復洋洋，凡以見鬼神之爲德如此。

本心之學，聖學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。又離一切無而不空，其所空自在也。看來只是弄精魂，語下而遺上者歟？

誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，致知誠之者也。此文成祕旨。

太極本無極，是直截語。如後人參解，乃曰“太極本於無極”耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。

孟子曰：“乃若其情，則可以爲善矣。”何故避性字不言？只爲性不可指言也。蓋曰：“吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。”今即如此解，尚失孟子本色，況可雲以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以爲善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。後之解者曰：“因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。”豈不毫釐而千里乎？

凡所云性，只是心之性，決不得心與性對；所云情，可雲性之情，決不得性與情對。

惻隱之心仁也，又曰：“惻隱之心，仁之端也。”說者以爲端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。後人錯看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發爲性，已發爲情。雖喙長三尺，向誰說。

口之於味一章，最費解說，今略爲拈出。蓋曰“耳目口鼻之慾”，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。故君子言性不言命，以致盡人達天之學。蓋性命本無定名，合而言之皆心也，自其權籍而言，則曰命，故嘗能爲耳目口鼻君；自其體蘊而言，則曰性，故可合天人，齊聖凡，而歸於一。總許人在心上用功，就氣中參出理來。故兩下分疏如此。若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之慾，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得，此孟子道性善本旨也。後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。離性言命亦然。

（羲以爲性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所爲理，故曰性也。然即謂是爲性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之爲性也。綱常倫物之則，世人以此爲天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。所以後之儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？）

勿忘勿助間，適合其宜，即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此，正是義襲了。

知言之學，只是從未發之中看得透，故早破了偏見。此處差之毫釐，氣便於此而受過。過則暴也。此孟子得統於子思處。

主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂之別名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優柔之氣矣。中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中。又非是於剛善柔善之外，另認個中也。此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：“中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。”《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解，皆爲《中庸》註疏。後人不解《中庸》，並不解《圖說》、《通書》矣。

周子思之功，全向幾處用。幾者動之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉凶之機也。吉凶之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動誠動，言幾中之善惡，方動於彼，而爲善去惡之實功，已先動於思，所以謂之“見幾而作，不俟終日”，所以謂之“知幾其神。”機非幾也，言發動所由也。

善不善之幾，中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。然過而不已，念慮乘之，亦鮮不爲大惡矣。君子知幾，端在感應上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。

程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理與氣質，似甚明。但《易》稱“各正性命，乃利貞。”又稱“成之者性也。”亦以誠復言，則古人言性，皆主後天，而至於人生而靜以上，所謂不容說者也。即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質，無所謂性者。生而濁則濁，生而清則清，非水不清，而受制於質，故濁也。如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？餘謂水心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮於濁，則習之罪也。性本虛位，心有定理。

敬齋雲：“敬無間斷，便是誠。”予謂心有間斷，只爲不敬，故若敬，則自無間斷。敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養分上，大是得力。（以上癸未名《存疑雜着》）

會語

問：“未發之中，難以摸索？”曰：“中體瑩然，何勞摸索？才摸索，便不是中。”

爲學莫先於辨誠僞，苟不於誠上立腳，千修萬修，只做得禽獸路上人。

祁世培問：“人於生死關頭不破，恐於義利，尚有未淨處。”曰：“若從生死破生死，如何破得？只從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。”

問：“生死”，陶石樑以臘月三十日言之。先生曰：“臘月三十日，謂一年之事，以此日終；而一年之事，不自此日始，須從正月初一日做起也。”

問：“格物當主何說？有言聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。”先生曰：“畢竟只有慎獨二字，足以蔽之，別無門路多端可放步也。”

問：“三教同源否？”曰：“莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。”

古人成說如琴譜，要合拍須自家彈。

靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。

陶石樑每提識認二字，果未經識，如何討下手？乃門下便欲識認個甚麼？轉落影響邊事，愈求愈遠，墮入坑塹。《中庸》言道不遠人，其要歸之子臣弟友，學者乃欲遠人以爲道乎？

世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，並不堪當冷眼觀。今以市井人觀市井人，彼此不覺耳。

問：“先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？”曰：“待他供狀自招也好，不然且無從見矣。此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嘗無？只是不覺耳。”

吾輩心不能靜，只爲有根在。假如科舉的人，只着在科舉上，仕途的人，只着在仕途上，即不專爲此，總是此傍枝生來。所以濂溪教人，只把無慾兩字作丹頭。

先生嘆曰：“人謂爲人不如爲己，故不忠。看來忠於己謀者亦少，如機變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是佔便宜事。”有友問：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹壞。”王金如雲：“這是先儒有激之言，若論一名字，貽禍不是小小。”友謂：“即如今日之會，來聽者亦爲有好名之心耳，即此一念，便足亦取。”先生曰：“此語尤有病，這會若爲名而起，是率天下而爲亂臣賊子，皆吾輩倡之也。諸友裹足而不可入斯門矣。”友又謂：“大抵聖賢學問，從自己起見，豪傑建立事業，則從勳名起見。無名心，恐事業亦不成。”先生曰：“不要錯看了豪傑，古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。惟誠，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠，則無物，何從生出事業來？”

問：“無慾而後可言良知否？”曰：“只一致知便了。若言致知，又言無慾，則致知之上，又須添一頭腦。所謂無慾，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。有欲無慾，止爭明昧，相去不遠，但能常明，不必更言無慾。”

習染日降，而人心萬古如一日。

敬則心中無一事。

舉“飯疏”章，先生曰：“浮雲不礙太虛，聖人之心亦然，直是空洞無一物，今且問如何是太虛之體？”或曰：“一念不起時。”先生曰：“心無時而不起，試看天行健，何嘗一息之停？所謂不起念，只是不起妄念耳。”

性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。

無形之名，從有形而起，如曰仁義禮智信，皆無形之名也。然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮智信皆然。故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形。

先生儆諸生曰：“吾輩習俗既深，平日所爲皆惡也，非過也。學者只有去惡可言，改過工夫且用不着。”又曰：“爲不善，卻自恕爲無害，不知宇宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。”

吾輩偶呈一過，人以爲無傷。不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層，故過而不已，必惡。謂其出有源，其流無窮也。

苟志於仁矣，無惡也。然後有改過工夫可言。

寧學聖人而未至，無以一善成名者，士君子立志之說也。寧以一善成名，無學聖人而未至者，士君子返躬之義也。如爲子死孝，爲臣死忠，古今之常理，乃舍見在之當爲，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也！

學者或雲於靜中見得道理如此，而動時又復忙亂；或雲於動時頗近於道，而靜中又復紛擾。症雖二見，其實一病也。動靜二字，不能打合，如何言學？陽明在軍中，一面講學，一面應酬軍務，纖毫不亂，此時動靜是一是二？

有讀《人譜》，疑無善二字者，先生曰：“人心止有好惡一幾，好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其爲矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。”

（《人譜》謂“無善而至善，心之體也”，與陽明先生“無善無惡者，心之體”之語不同。陽明但言寂然不動之時，故下即言“有善有惡，意之動”矣。先生此語，即周子“無極而太極”也，以“至善”換“太極”二字，更覺親切。人本無善，正言至善之不落跡象，無聲無臭也。先生從至善看到無善，善爲主也；周海門言“無善無惡，斯爲至善”，從無強名之善，無爲主也。儒、釋分途於此。）

《大學》所謂格物，《孟子》所謂集義，一事也不放過，一時也不放鬆，無事時惺惺不寐，有事時一真自如，不動些子。

無事時只居處恭便了。

天理一點微妙處，提醒工夫在有意無意之間。

省察是存養之精明處。

靜中養出端倪，端倪即意，即獨，即天。

佛氏心無其心，不得不以天地萬物爲心；物無其物，不得不以心爲天地萬物。正如鏡中花，用無其用，體非其體。

性即理也，理無往而不在，則性亦無往而不在。

心中無一事，浩然與天地同流。

觀春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而無間；觀喜怒哀樂，而知人之一元生意，周流而無間。爲學亦養此一元生生之氣而已。或曰：“未免間斷耳。”先生曰：“有三說足以盡之：一、本來原無間斷，二、知間斷即禪續，三、此間斷又從何來？學者但從第三句做工夫，方有進步。”

學不外日用動靜之間，但辨真與妄耳。或問：“如何爲真？”先生曰：“對妻子如此說，對外人卻不如此說；對同輩如此說，對僕隸卻不如此說。即所謂不誠無物，不可以言學。”

世之遠人以爲道者，以道爲一物，必用吾力以求之，故愈求愈遠。其實揖讓進退之間，作止語默之際，無非道體之流行。反之即是，又多乎哉？

問：“所存自謂不差，而發之不能無過，何也？”曰：“仍是靜存之中差耳。此中先有罅隙，而後發之日用之間，始有過不及之事。事豈離心而造者？故學者不必求之行事之着，而止求之念慮之微。一言以蔽之，曰誠而已矣。”

心只有人心，而道心者，人之所以爲心也；性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以爲性也。

問萬物皆備之義。曰：“才見得有個萬物，便不親切，須知盈天地間，無所謂萬物者。萬物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，類之五倫以往，莫不皆然。然必實有孝父之心，而後成其爲我之父，實有忠君之心，而後成其爲我之君，此所謂反身而誠。至此才見得萬物非萬物，我非我，渾成一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？”

羲問：“孔明、敬輿、希文、君實，其立心制行，儒者未必能過之，今一切溝而出之於外，無乃隘乎？”先生曰：“千聖相傳，止此一線，學者視此一線爲離合，所謂‘道心惟微’也。如諸公，豈非千古豪傑？但於此一線不能無出入，於此而放一頭地，則雜矣。與其雜也，寧隘。”

先生題魏忠節公主，羲侍先生於舟中。陳幾亭以《與紹守書》呈先生。先生覽畢付羲。其大意謂：“天下之治亂在六部，六部之胥吏盡紹興。胥吏在京師，其父兄子弟盡在紹興，爲太守者，苟能化其父兄子弟，則胥吏亦從之而化矣。故紹興者，天下治亂之根之本也。”羲一笑而置之，曰：“迂腐。”先生久之曰：“天下誰肯爲迂腐者？”羲惕然，無以自容。

心須樂而行惟苦，學問中人無不從苦處打出。

道非有一物可名，只在行處圓滿。

張二無從事主靜之學，請正。先生曰：“心無分於動靜，故學亦無分於動靜。若專求靜，便坐喜靜惡動之病，非體用一原之學也。”二無曰：“讀先生《人譜》，而知損、益二卦，學者終身用之不盡。”先生曰：“不然。要識乾元，不識乾元，則心無主宰，即懲窒遷改，未免以後起爲功，豈能直達本原乎？”二無竦然曰：“此元公以後久默之旨。”

祝淵苦遊思雜念，先生曰：“學者養心之法，必先養氣，養氣之功，莫如集義。自今以往，只事事求慊於心，凡閒勾當、閒話說，概與截斷，歸併一路，遊思雜念，何處可容？”

今人讀書，只爲句句明白，所以無法可處；若有不明白處，好商量也。然徐而叩之，其實字字不明白。

世言上等資質人，宜從陸子之學；下等資質人，宜從朱子之學。吾謂不然。惟上等資質，然後可學朱子，以其胸中已有個本領去做零碎工夫，條分縷析，亦自無礙。若下等資質，必須識得道在吾心，不假外求，有了本領，方去爲學，不然只是向外馳求，誤卻一生矣。

祝淵言立志之難。先生曰：“人之於道，猶魚之於水，魚終日在水，忽然唸曰：‘吾當入水。’躍起就水，勢必反在水外。賢今何嘗不在道中？更要立志往那處求道？若便如此知得，連‘立志’二字也是贅。”

先生語葉敦艮曰：“學者立身，不可自放一毫出路。”

問：“改過先改心過否？”曰：“心安得有過？心有過，便是惡也。”

吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，當轉念時，復轉一念，仍與初念合，是非之心，仍在也。若轉轉不已，必至遂其私而後已，便不可救藥。

知行兩字，總是此心中做手名目，學以求此心，更無知行可說。

先生謂祝淵曰：“人生末後一着，極是要緊。盡有平日高談性命，臨歧往往失之。其受病有二：一是僞學，飾名欺世，原無必爲聖賢之志，利害當前，全體盡露。又有一種是禪學，禪家以無善無惡爲宗旨，凡綱常名教，忠孝節義，都屬善一邊，指爲事障、理障，一切掃除，而歸之空。故惑世害道，莫甚於禪。昔人云：能盡飲食之道，即能盡生死之道，驗之日用之間，順逆之來，夢寐之際，此心屹然不動，自然不爲利害所奪矣。惟其平日‘無終日之間違仁’，故能‘造次必於是，顛沛必於是’，工夫全在平日，不可不兢兢也。”

易簀語

爲學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。敬則誠，誠則天，若良知之說，鮮有不流於禪者。

常將此心放在寬蕩蕩地，則天理自存，人慾自去矣。

日來靜坐小菴，胸中渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神困憊。蓋本來原無一事，凡有事皆人慾也，若能行所無事，則人而天矣。

王毓芝侍，先生曰：“吾今日自處無錯誤否？”對曰：“雖聖賢處此，不過如是。”先生曰：“吾豈敢望聖賢哉？求不爲亂臣賊子而已矣。”

來學問答

王嗣奭問：“晦菴亦從禪學勘過來，其精處未嘗不採取，而不講，故妙，所謂知者不言也。象山、陽明不出其範圍，晚年定論可見。”先生曰：“宋儒自程門而後，遊、楊之徒，浸深禪趣，朱子豈能不惑其說，故其言曰：‘佛法煞有高處’，而第謂‘可以治心，不可以治天下國家’，遂辭而闢之。將吾道中靜定虛無之說，一併歸之禪門，惟恐一托足焉。因讀《大學》而有得，謂：‘必於天下事物之理，件件格過，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正。’故一面有存心之說，一面有致知之說。又曰：‘非存心無以致知，而存心者不可以不致知。’兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢，既以失之支離矣。至於存心之中，分爲兩條，曰‘靜而存養，動而省察’，致知之中，又復歧爲兩途，曰‘生而知之者義理耳。若夫禮樂名物，亦必待學而後有以驗其是非之實’。安往而不支離也？蓋亦禪學有以誤之也。象山直信本心，謂‘一心可以了當天下國家’，庶幾提綱挈領之見，而猶未知心之所以爲心也。故其於窮理一路，姑置第二義。雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格致，格致自格致耳。惟其學不本於窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習心，即古人正心洗心，皆信不過，窺其意旨，委犯朱子心行路絕、語言道斷之譏。文成篤信象山，又於本心中指出良知二字，謂‘爲千聖滴骨血’，亦既知心之所以爲心矣。天下無心外之理，故無心外之知，而其教人惓惓於去人慾存天理，以爲致良知之實功，凡以發明象山未盡之意。特其說得良知高妙，有‘妄心亦照無照無妄’等語，頗近於‘不思善不思惡’之語，畢竟以自私自利爲彼家斷案，可爲卓見矣。合而觀之，朱子惑於禪而闢禪，故其失也支。陸子出入於禪而避禪，故其失也粗。文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也玄。”（嗣奭字右仲，鄞縣人。）

又問：“下學而上達自在，聖人不言，是待人自悟否？”先生曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，上下原不相離，故學即是學其所達，達即是達其所學。若不學其所達，幾一朝之達，其道無由。譬之適京師者，起腳便是長安道，不必到長安方是長安，不然，南轅而北轍矣。悟此之謂自悟，言此之謂不言之言。”（以上答王嗣奭問。）

葉廷秀問：“董子曰‘道之大原出於天’，乃天命謂性，說者以孔、孟之後道不明，只是性不明，愚意性本從心，學者不治心，是起念已差路頭，才欲治心，又墮於虛寂無用之歸。今欲講心學，其何道之從？”先生曰：“學莫先於知性，只爲‘天命之謂性’一句，早已看錯了。天人杳不相屬，性命仍是二理。今曰‘天命謂性’，而不曰‘天命爲性’，斷然是一，不是二。然則天豈外人乎？而命豈外於吾心乎？故曰：‘盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。’《中庸》無聲無臭，正不諱言空寂也。而學者以爲佛氏也者，而去之曰：‘吾欲舍是而求心焉。’何異舍京師別求長安，斷無適從之路矣。”（廷秀字潤山，濮州人。）

又問：“秀嘗謂明體適用，如車二輪，鳥二翼，必不可離者也。然於道理重一分，定於功名輕一分，何況世路齟齬，一甘遁世，大川曷濟，其何道之從？”先生曰：“《大學》言明德新民，其要歸於止至善，善即天命之性是也。陽明先生曰：‘明德以親民，而親民以明其明德，原來體用只是一個。’一者何也？即至善之所在也。學不見性，徒求之一體一用之間，曰車兩輪，鳥雙翼，不問所以轉是輪，鼓是翼者，將身世內外判然兩途，既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學問一事，是義理路頭，用世一事，是功名路頭，觭輕觭重，世無此等性命。僕請更其辭曰：‘於明德明一分，自於親民親一分。’所謂至善之止，亦不外此而得之矣。”

又問：“竊以讀書窮理，乃俗學對症之藥，而辨義利尤爲藥中針石，不從此處理會，恐腳跟不定，未有不東西易曏者。”先生曰：“學者須從闇然處做工夫起，從此浸假而上，倫類聲塵，俱無托足，方與天體相當，此之謂無慾故靜。靜中自有一團主意，不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理，而書非理也；集此之謂集義，而義非外也。今但以辨晰義理，爲燕、越分途，而又必假讀書以致其知，安知不墮於義外乎？”

問“體用一原。”先生曰：“體用一原之說，乃先儒卓見道體，而後自是言。只今以讀書爲一項事，做官爲一項事，豈得成體用？更復何一何原？須知此理流行，心目之前，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言，則謂之用，自其不可見者而言，則謂之體，非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學，反身之地，默而成之，即是悟機。此所謂即學即達，非別有一不可思議之境界也。故知道者，疏水曲肱，與金革百萬，用則同是用，體則同是體也。善乎知止之說，其入道之門乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。此位運量無方，一掬不謂小，上天下地，往古來今不爲大，何有於外境乎？知乎此者，謂之知微，惟其無微非顯，是以無體非用，惟其顯微無間，是以體用一原。然則吾儕學道，只從微字討消息可乎？”

又問：“意者心之發，《註》蓋因‘誠意’傳中，有好惡字，而當屬動一邊，若以爲心之所存，豈即未發之中乎？格物所以致知，此本末一貫學問，先生以爲向末一邊，而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請益也。”先生曰：“意爲心之所存，正從《中庸》以未發爲天下之大本，不聞以發爲本也。《大學》之教，只是知本，身既本於心，心安得不本於意？乃先儒既以意爲心之所發矣，而陽明又有正心之說，曰：‘知此則知未發之中。’觀此則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣，通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無惡，何以見其必有善而無惡也？以好必於善，惡必於惡。好必於善，如好好色，斷斷乎必於此；惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。必於此而必不於彼，正見其存主之誠處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾。所謂幾者動之微，吉之先見者。蓋此之好惡，原不到作用上看，雖能好能惡，民好民惡，總向此中流出，而但就意言，則只指其必於此，必不於彼者，非七情之好惡也。意字看得清，則幾字才分曉，幾字看得清，則獨字才分曉。孟子曰：‘其好惡與人相近也者，幾希！’正此之謂也。難道平旦之時，未與物接，便是好人惡人，民好民惡之謂乎？《大學》以好惡解誠意，分明是微幾，以忿懥憂患恐懼好樂解正心，分明是發幾故也。即以‘誠正’二字言之，誠之理微，無思無爲是也；正之理著，有倫有脊之謂也。此可以得誠意正心，先後本末之辨也。陽明先生惟於意錯解，所以只得提出‘良知’二字爲主柄，以壓倒前人。至解《中庸》，亦有‘致和以致中’等語，兩相遷就，以晦經旨，而聖學不明於天下矣。數年來，每見朋友聚訟不已，僕反覆之，而終不能強從相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎！至於本末一貫之說，先儒謂本末只是一物，蓋言物則無所不該。盈天地間惟萬物，而必有一者以爲之主。故格物之始，在萬上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也。博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠，意誠則心之主宰處，止於至善而不遷矣。故意以所存言，非以所發言也。止善之量雖通乎心、身、家、國、天下，而根柢處，只主在意上，知此，則動而省察之說可廢矣。非敢謂學問真可廢省察，正爲省察只是存養中最得力處，不省不察，安得所爲常惺惺者？存又存個恁，養又養個恁？今專以存養屬之靜一邊，安得不流而爲禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而爲僞？又於二者之間，方動未動之際，求其所爲幾者而謹之，安得不流而爲雜？二之已不是，況又分爲三乎？率天下之人，而禍仁義者，必此其歸也。”“然則學問之要，只是靜而存養乎？”曰：“道著靜便不是。”曰：“不睹不聞非乎？”曰：“先儒以不睹不聞爲己所不睹不聞，果如此，除是死時，方有此耳。”“然則幾者動之微，何以有動？有動則必有靜矣。”曰：“此之謂動，非以動靜之動言也，復其見天地之心是也。心只是一個心，常惺而常覺，不可以動靜言。動靜者時位也，以時位爲本體，傳註之訛也。惟《易》有寂然不動之說，然卻與感而遂通，作一句看，非截然兩事也，雖然陰陽動靜無處無之，時位有動靜、則心體與之俱動靜矣。但事心之功，動也是常惺惺，此時不增一些子，增一些子，則物於動矣；靜也是常惺惺，此時不減一些子，減一些子，則物於靜矣。此心極之妙，所以無方無體，而慎獨之功，必於斯而爲至也。”（以上《答葉廷秀問》）

董標問：“有意之意，與無意之意，同否？”先生曰：“人心之有意也，即虞廷所謂‘道心惟微’也。惟微雲者，有而未始滯於有，無而未始淪於無。蓋妙於有無之間，而不可以有無言者也。以爲無則墮於空寂，以爲有則流於智故，又何以語心體之本然乎？則是同是別之疑，可釋也已。”

又問：“有意之時，與無意之時，礙否？”先生曰：“意既不可以有無言，則並不可以有無之時言矣。有時而有，則有時而無，有無既判爲兩意，有無又分爲兩時，甚矣其支也！時乎？時乎？造物所謂逝者如斯乎，而何獨疑於人心乎？”

又問：“心有無意時否？”先生曰：“意者心之所以爲心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳，着個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯於有也，安得雲無？”

又問：“意與心分本體流行否？”先生曰：“來教似疑心爲體，意爲流行。愚則以爲意是心之體，而流行其用也。但不可以意爲體，心爲用耳。程子曰：‘凡言心者，皆指已發而言。’既而自謂不然。愚謂此說雖非通論，實亦有見。蓋心雖不可以已發言，而《大學》之言心也，則多從已發。不觀‘正心’章專以忿懥好樂恐懼憂患言乎？分明從發見處指點。且正之爲義，如雲方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂效法之謂坤也，與誠意字不同。誠以體言，正以用言，故正心先誠意，由末以之本也。《中庸》言中和，中即誠，和即正，中爲天下之大本，誠爲正本也。凡書之言心也，皆合意知而言者也。獨《大學》分意知而言之，一節推進一節，故即謂心爲用，意爲體亦得。”

又問：“意屬已發，心屬未發否？”先生曰：“人心之體，存發一幾也。心無存發，意無存發也。蓋此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發。”

又問：“一念不起時，意在何處？”先生曰：“一念不起時，意恰在正當處也。念有起滅，意無起滅也。今人鮮不以念爲意者，道之所以常不明也。”

又問：“事過應寂後，意歸何處？”先生曰：“意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處。”

又問：“百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意，有分別否？”先生曰：“百姓日用而不知，惟其定盤針時時做得主，所以日用得着不知之知，恍然誠體流露。聖人知之，而與百姓同日用，則意於是乎誠矣。誠無爲，才着思勉，則不誠，不誠則非意之本體矣。觀誠之爲義，益知意爲心之主宰，不屬動念矣。”

又問：“學問思辨行工夫，與從容中道之天道，是一是二？”先生曰：“學問思辨而不本之從容中道，則事事入於人僞，學不是學，問不是問，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：‘思誠者，人之道也。’誠意雲者，即思誠一點歸宿精神，所謂知至而後意誠也。”

又問：“從心不踰，此時屬心用事，還屬意用事？”先生曰：“此個機緣，正是意中有真消息，如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。聖人學問到得此，淨淨地，並將盤子打碎，針子拋棄。所以平日用毋意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭至矣哉！此個主宰，要他有，又要他無，惟聖人爲能有，亦惟聖人爲能無。惟從有處無，所以無處有。有而無，無而有，方見人心至妙至妙處。”（以上《答董標心意十則》）

史孝復疑“《大學》於誠意後，復推先致知一着，而實其功於格物者，誠恐拋卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者，涑水、元城，只作得九分人物，以此。”先生曰：“格致是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也。蓋以誠意爲主意，格致爲工夫，工夫結在主意中，並無先後可言。若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣。”

又疑“妙於有無之間，而不可以有無言者，心也，即道心惟微也。而以意當之，不啻霄壤矣。”先生曰：“心則是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意，即惟微之體也。人心惟危，心也；而道心者，心之所以爲心也。非以人慾爲人心，天理爲道心也。正心之心，人心也；而意者，心之所以爲心也。非以所存爲心，所發爲意也。微之爲言幾也，幾即意也。”

又疑“怵惕惻隱之心，未起是無意之時，既起是有意之時。納交要譽惡聲之心亦然。”先生曰：“怵惕惻隱之心，隨感而見，非因感始有。當其未感之先，一團生意，原是活潑地，至三者之心初來，原不曾有，亦已見意之有善而無惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳。今以時起者爲意，又以轉念而起者爲意，豈意有時而怵惕惻隱，有時而納交要譽惡聲？善惡無常，是不特無納交要譽惡聲之心，並無怵惕隱之心，宛轉歸到無善無惡之心體耶？”

又疑“復之所謂意者，蓋言知也，心體渾然，說個知字，方見有定盤針。若以意充之，則適莫信果，無所不至矣。”先生曰：“心體只是一個光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個子午，見此一點光明，原不是蕩而無歸者。愚獨以意字當之，子午是活適莫，適莫是死子午。其實活者是意，死者非意，總之一心也。賢以爲知者，即是意中之知；而僕之以爲意者，即是知中之意也。”

又疑“《說文》：‘意，志也。’《增韻》：‘心，所向也。’《說文》於志字下，‘志，意也。’又曰：‘心之所之也。’未有以意爲心者。”先生曰：“心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言曏者，皆指定向而言，離定字，便無向字可下，可知意爲心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志學，皆言必爲聖賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，若以往而行路時訓之字，則拋卻腳跟，立定一步矣。然《說文》之說，尚有可商者。按五臟，心藏神，脾藏意，賢藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直上中下，通心爲一體，故意志字，皆不離心字。意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。今曰意志也，志意也，豈誠意之說，即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，況心與意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意爲心，但不可離意求心耳。”

又疑“朱子以未發屬性，已發屬情，亦無甚謬。”先生曰：“古人言情者，曰‘利貞者性情也’，即性言情也；六爻發揮，旁通情也。乃若其情，無情者不得盡其辭。如得其情，皆指情蘊情實而言，即情即性也，並未嘗以已發爲情，與性字對也。乃若其情者，惻隱羞惡辭讓是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發而見所存之仁也。”

又疑“念無主，意有主，心有主而無主，固不可以念爲意，尤不可以意爲心。”先生曰：“心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有個心之有主而無主，果有二主，是有二心也。”

又疑“《大學》誠意後，尚有正心工夫”。先生曰：“誠意一關，是學問立命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭只了得誠意本分，故誠意之後，更無正心工夫。”

又疑“毋意解，恐當從朱子說”。先生曰：“聖人毋意，所謂有主而無主也。朱子曰：‘私意也，必下個私字，語意方完畢。’竟意中本非有私也，有意而無意，有主而無主也。”

又疑“觀前後宗旨，總不出以意爲心之主宰，然必舍良知而言意者，緣陽明以後諸儒，談良知之妙，而考其至處，全不相掩，因疑良知終無憑據，不如意字確有可依耳。”先生曰：“鄙意則謂良知原有依據處，即是意，故提起誠意而用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸也。”（以上《商疑答史孝復》）

戰國諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰：“性善”，豈徒曰“可以爲善而已”乎？又曰：“天下之言性也，則故而已矣。”故者以利爲本，可見此性見見成成，停停當當，不煩一毫安排造作，這便是天命流行，物與無妄之本體，這亦便是無聲無臭，渾然至善之極則，非無善無惡也。告子專在無處立腳，與天命之性，尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以惻隱羞惡辭讓是非，指出個善字，猶然落在第二義耳。性既落於四端，則義理之外，便有氣質，紛紜雜揉，時與物搆，而善不善之差數覯。故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啓之也。要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。子思曰：“喜怒哀樂之未發謂之中。”非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過只是樂而淫，哀而傷，其間差之毫釐，與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也。惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬，倍蓰而無算者，此則習之爲害，而非其性之罪也，故曰：“性相近，習相遠。”先生言高聲一語是罪過，類而推之，顏氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。才一遷怒，與世人睚眥而殺人，何以異？紾兄臂，踰東牆，只是乘於食色之見仁而過者耳。蓋事雖有徑庭之殊，而心之過不及，只爭些子。此一些子，說得是偏，說不得是與善對敵之惡。惟其失之於偏，故善反之而即是中也。若是對敵之惡，則不可反矣。故性無不善，而心則可以爲善，可以爲不善，即心亦本無不善，而習則有善有不善。種種對待之相，總從後天而起，諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？爲善爲不善，只爲處，便非性；有善有不善，只有處，便非性。合虛與氣有性之名，氣本是虛，其初誰爲合他來？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面，故發此論。後人死在言下，又舍已生後，分外求個未生前，不免當面蹉過。總之太極陰陽，只是一個，但不指點頭腦，則來路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前處，正是無聲無臭一路消息。學者從此做工夫，方是真正爲善去惡，希聖達天，庶幾在此。

盈天地間，只是此理，無我無物，此理只是一個。我立而物備，物立而我備，恁天地間一物爲主，我與天地萬物皆備其中。故言萬物則天地在其中，天亦一物也。《西銘》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方見得同體氣象，早已是肝膽楚、越矣。陶先生謂：“我所自有，不受於天，只恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者，以爲之主。物無不壞，而不物於物者，終不壞。”鄙意與陶先生不無異同耳。禪家以了生死爲第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化。當是其果驗，看來只是弄精魂伎倆。吾儒既雲萬物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？“夕死可矣”，分明放下了也。（以上《答王嗣奭》）

昨言學當求之於靜，其說終謬。道無分於動靜，心無分於動靜，則學亦無分於動靜可知。所云造化人事，皆以收斂爲主，發散是不得已事，正指獨體邊事，天向一中分造化，人從心上起經綸是也。非以收斂爲靜，發散爲動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是？運旋乎是？則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨爲至靜之體，又將以何者爲動用乎？“藏而後發”，白沙有是言，其始學亦誤也。其後自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也。總在二五邊生活故耳，故曰“君子之學，慎獨而已矣。”

無事，此慎獨即是存養之要，有事，此慎獨即是省察之功。獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之；獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之。其實一事而已。知乎此者，謂復性之學。（以上《答門人》）

〇（獨體，即天體。）¤（常人之心，其動也衆欲交馳；其止也物而不化，合之曰“昏昧放逸”。）周天三百六十五度四分度之一，而其中爲天樞。天無一息之不運，至其樞紐處，實萬古常止，卻無一隙縫子，是其止處。其下一圈，便是小人閒居之象。◎（靜存動察之象。） ⊙（靜存動察之訛。） ☉ （看未發氣象之說。）

仁者以天地萬物爲一體，此一語須看得破，乃是人以天地萬物爲一體，非仁者以天地萬物爲一體也。若人與天地萬物本是二體，卻借個仁者意思，打合着天地萬物，與之爲一體，早已成隔膜之見矣。人合天地萬物以爲人，猶之心合耳目口鼻四肢以爲心。今人以七尺言人，而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也。證人之意，其在斯乎？學者若於此信得及，見得破，天地萬物本無間隔，即欲容其自私自利之見，以自絕於天，而不可得也。不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信一齊俱到此，所以爲性學也。然識破此理，亦不容易。“誠敬存之”一語，直是徹首徹尾工夫。若不用“誠敬存之”之功，又如何能識破？至此，以爲既識破後，又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨，慎獨即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識相也。

所列廣利濟一格，此意甚害道，百善五十善，書之無消煞處。紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處。愚意但欲以改過爲善，而坐之焚香靜坐下，頗爲有見。今善惡並出，但準多少以爲銷折，則過終無改時，而善之所列，亦與過同歸而已。有過非過也，過而不改，是謂過矣；有善非善也，有意爲善，亦過也。此處頭路不清，未有不入於邪者。至於過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。諸君平日所講，專要無善，至此又設爲善冊以勸人，落在功利一路。若爲下下人說法，尤不宜如此。僕以爲論本體，決其有善無惡，論工夫，則先事後得，無善有惡可也。

學者只有工夫可說，其本體處，直是着不得一語。才着一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處。非工夫之外，別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言：“爲善去惡，未嘗不是工夫。”陶先生切切以本體救之，謂：“黃庭身上，本是聖人，何善可爲？何惡可去？”然不能無疑於此也。既無善可爲，則亦無所事於爲善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，並無工夫，將率天下爲猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝“知善知惡是良知”一語，就良知言本體，則本體絕非虛無；就良知言工夫，則工夫絕非枝葉。庶幾去短取長之意。昔者季路，一日有事鬼神之問，不得於鬼神；又有知死之問，總向無處立腳。若於此進一解，便是無善無惡一路。夫子一則曰：“未能事人，焉能事鬼？”一則曰：“未知生，焉知死？”一一從有處轉之。乃知孔門授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不於此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學。所云“知生便是知性處”，所云“事人便是儘性處”。孟子言良知，只從知愛知敬處指點，亦是此意。知愛知敬，正是本體流露正當處，從此爲善，方是真爲善；從此去惡，方是真去惡。則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得無善無噁心之體，不免犯卻季路兩問之意。浸淫不已，遂有四無之說，於“良知”字全沒交涉，其爲壞師門教法，當何如者！（以上《答秦弘祐》）

聖，誠而已，學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。心之官思也，而曰未起，無起而無不起也。隨用而見，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念爲思，是認賊作子也；又以無念爲思，是認子作賊也。蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾；而心官之無起無不起者，太極本然之妙也。此可以觀思誠之說矣。謂思即誠可，謂誠即思亦可。故曰“誠之”，又曰“何思”。至哉，元公之學乎！（《答文德翼》。字燈嚴，江西人。）

學問者，致知之路也。心外無知，故曰“良知”；知外無學，故曰“致知”。又曰“思則得之”，即致知之別名。元來即本體即工夫也。又曰“慎思”，懼其放也；又曰“近思”，懼其放而外也。古人立言，字字鞭人底裏，其要歸於知止耳。（知逐於事物，落於想像，則不止，不止即放。）所謂思則得之也。性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱羞惡辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈於有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端名色也。即謂知此理，覺此理，猶二知也。良知無知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界。收動歸靜，取物證我，猶二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於氣，不識性故也，故孟子反之，以養氣。養氣即養其性之別名，總之一心耳。心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。”（《答沈中柱。）

陽明先生於知止一關，全未勘入，只教人在唸起念滅時，用爲善去惡之力，終非究竟一着。所謂“只於根本求生死，莫向支流辨濁清”，不免自相矛盾。故其答門人，有“即用求體”之說，又有“致和乃以致中”之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其爲禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只爲後人將無善無惡四字，播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，於平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起後世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃，而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正，純粹不雜之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。僕願參夫且擴開心胸，高抬眼鏡，上下今古，一齊貫串，直勘到此心此理，吾性吾命，才無躲閃處，必有進步也。總之，禪之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說，納之吾儒之中；而攻之者，轉又明以聖人之精微處，推而讓爲佛氏之物，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門，故其說往往支離或深奧，又向何處開攻禪之口乎？嗚呼！吾道日晦矣。（《答韓位》）

盈天地間，凡道理皆從形器而立紀，不是理生氣也。於人身何獨不然？大《易》“形上”“形下”之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無依據，轉爲釋氏所藉口，真開門而揖盜也。（《答劉鱗長》）

古人學問，全副向靜存處用，無一點在所發處用，並無一點在將發處用。蓋用在將發處，便落後着也。且將發又如何用功？則必爲將爲迎爲憧憧而後可耳。若雲慎於所發，依舊是存處工夫。（《答史孝鹹》）

原

盈天地間，皆萬物也。人其生而最靈者也。生氣宅於虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也。慮之盡，覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。因感而動，念也。動之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不遷，志也。生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也。甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。其着於欲者，謂之情，變而不可窮也。其負情而出，充周而不窮者，才也。或相十百，氣與質也。而其爲虛而靈者，萬古一日也。效靈於氣者，神也。效靈於質者，鬼也。又合言之，來而伸者，神也，往而屈者，鬼也。心主神，其爲是乎？子曰：“鬼神之爲德，其盛矣乎！”此夫子統言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰“心之官則思”也。故善求心者，莫先於識官，官在則理明，氣治而神乃尊。自心學不明，學者往往以想爲思，因以念爲意，及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質之性分義理之性，而方寸爲之四裂。審如是，則心亦出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！（《原心》）

告子曰：“性無善無不善也。”此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？自學術不明，戰國諸人，始紛紛言性，立一說復矯一說，宜有當時三者之論。故孟子不得已而標一善字以明宗，後之人猶或不能無疑焉。是又導而爲荀、楊、韓，下至宋儒之說，益支。然則性果無性乎？夫性因心而名者也。盈天地間一性也，而在人則專以心言，性者，心之性也。心之所同然者理也，生而有此理之謂性，非性爲心之理也。如謂心但一物而已，得性之理以貯之而後靈，則心之與性，斷然不能爲一物矣。盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而後之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎！至《中庸》則直以喜怒哀樂，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有異指也。惻隱之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。是子思子又明以心之氣言性也。子曰：“性相近也。”此其所本也。而後之人，必曰理自理，氣自氣，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎！嗚呼！此性學之所以晦也。然則尊心而賤性，可乎？夫心囿於形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器也，上與下一體兩分，而性若踞於形骸之表，則已分有嘗尊矣。故將自其分者而觀之，燦然四端，物物一太極；又將自其合者而觀之，渾然一理，統體一太極。此性之所以爲上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也；離心而觀，上在何處？懸想而已。我故曰：“告子不知性，以其外心也。”先儒之言曰：“孟子以後道不明，只是性不明。”又曰：“明此性，行此性。”夫性何物也，而可以明之？只恐明得盡時，卻已不是性矣。爲此說者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，並病在心，心與性兩病，而吾道始爲天下裂。子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”則謂之性本無性焉，亦可。雖然，吾固將以存性也。（《原性》）

極天下之尊，而無以尚，享天下之潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或攖者，其惟人心乎？向也委其道而去之，歸之曰性。人乃眩鶩於性之說，而倀倀以從事焉，至畢世而不可遇，終坐此不解之惑以死，可不謂之大哀乎？自良知之說倡，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰：“天下無心外之理。”舉數千年以來晦昧之本心，一朝而恢復之，可謂取日虞淵，洗光咸池，然於性猶未辨也。予請一言以進之曰：“天下無心外之性。”惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也。惟天下無心外之理，所以天下無心外之學也。而千古傳心之統，可歸於一，於是天下有還心之人矣。向之妄意以爲性者，元來即此心是，而其認定以爲心者，非心也，血氣之屬也。向也以氣血爲心，幾至仇視其心而不可邇，今也以性爲心，又以非心者分之爲氣血之屬，而心之體乃見其至尊而無以尚，且如是之潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或攖也。惟其至尊而無以尚，故天高地下，萬物散殊，惟心之所位置而已矣。惟其潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或攖，故大人與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶，惟心之所統體而已矣。此良知之蘊也，然而不能不囿於氣血之中，而其爲幾希之呈露，有時而虧欠焉，是以君子貴學也。學維何？亦曰與心以權而反之知，則氣血不足治也。於是順致之以治情，而其爲感應酬酢之交，可得而順也。於是逆致之以治欲，而其爲天人貞勝之幾，可得而決也。於是精緻之以治識，而其爲耳目見聞之地，可得而清也。於是雜致之以治形治器，而其爲吉凶修悖之途，可得而準也。凡此皆氣血之屬，而吾既事事有以治之，則氣血皆化爲性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此學之所以爲至也與？孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”古人全舉之，而陽明子專舉之也。（《原學》）

證學雜解

天命流行，物與無妄，此所爲“人生而靜以上”不容說也。此處並難着誠字，或妄焉亦不容說。妄者真之似者也，古人惡似而非，似者，非之微者也。道心惟微，妄即依焉，依真而立，即託真而行，官骸性命之地，猶是人也，而生意有弗貫焉者。是人非人之間，不可方物，強名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解識，妄名理，妄言說，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。則亦謂之妄人已矣。妄者亡也，故曰：“罔之生也幸而免。”一生一死，真妄乃見，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死關頭，最爲喫緊。於此合下清楚，則一真既立，羣妄皆消。即妄求真，無妄非真。以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固然，以上天下地往古來今還宇宙，而吾乃儼然人還其人，自此一了百當，日用間更有何事？通身仍得個靜氣而已。

人心自妄根受病以來，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺與慊對，言虧欠也。《大學》首嚴自欺，自欺猶雲虧心。心體本是圓滿，忽有物以攖之，便覺有虧欠處。自欺之病，如寸隙當堤，江河可決。故君子慎獨之功，只向本心呈露時，隨處體認去，便得全體熒然，真天地合德，何慊如之！慊則誠，閒居之小人，揜不善而著善，亦盡見苦心。雖敗缺盡彰，自供已確，誠則從此便誠，僞則從此滋僞。凜乎，凜乎！復雲不遠，何祗於悔。

自欺受病，已是出人入獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人僞。自此即見君子亦不復有厭然情狀，一味挾智任術，色取仁而行違。心體至此百碎，進之則爲鄉原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以爲是，全不識人間有廉恥事。充其類爲王莽之謙恭，馮道之廉謹，弒父與君，皆由此出。故欺與僞雖相去不遠，而罪狀有淺深，不可一律論。近世士大夫受病，皆坐一僞字，後人呼之曰“假道學”。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。劉器之學立誠，自不妄語始，至七年乃成。然則從前語亦妄，不語亦妄，即七年以後，猶有不可問者。不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路，火盡煙消，安能並卻喉子，默默地不動一塵？至於不得已而有言，如洪鐘有叩，大鳴小鳴，適還本分，此中仍是不出來也。如同是一語，多溢一字，輕一字，都是妄，故云戲言出於思。七年之功，談何容易？不妄語，方不妄動，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之學，置力全是躬行，而操心則在謹言上，戒欺求慊之功，於斯爲要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？”嗚呼！善不善之辨微矣哉。

心者，凡聖之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。存則聖，亡則狂，故曰克唸作聖，妄念作狂。後儒喜言心學，每深求一步，遂有識心之說。又曰：“人須自識其真心。”或駁之曰：“心能自識，誰爲識之者？”餘謂心自能識，而真處不易識，真妄雜揉處，尤不易識，正須操而存之耳。所云存久自明是也。若存外求識，當其識時，而心已亡矣。故識不待求，反之即是。孟子曰：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？人自放之耳。”乃夫子則曰：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。”須知此心，原自存，操則存，又何曾加存得些子？存無可存，故曰：“出入無時，莫知其鄉。”至此方見此心之不易存，所以孟子又言“養心”，知存養之說者，可與識心矣。

良心之放也，亦既知所以放之矣。初求之事物之交，而得營搆心，其爲營與搆，日不知凡幾；繼求之應感之際，而得緣着心，其爲緣與着，日不知凡幾；又求之念慮之隱，而得起滅心，其爲起與滅，日不知凡幾；又進求之靈覺之地，而得通塞心，其通與塞，日不知凡幾；又求之虛空之玄漠，而得欣厭心，欣與厭，又日不知凡幾。以是五者徵心，了不可得。吾將縱求之天地萬物，而得心體焉。其惟天理二字乎？天理何理？歸之日用。日用何用？歸之自然。吾安得操功自然者，而與之語心學也哉！

甚矣，事心之難也！間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。然未可爲據也，俄而恍惚焉，俄而紛紜焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者，有時而迷矣。請以覺覺之，於是有喚醒法，朱子所謂“略綽提撕”是也，然已不勝其勞矣。必也求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是，故曰：“闇然而日章。”闇則通微，通微則達性，性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。由知覺有心之名，心本不諱言覺，但一忌莽蕩，一忌儱侗。儱侗則無體，莽蕩則無用，斯二者皆求覺於覺，而未嘗好學以誠之，容有或失之似者，仍歸之不覺而已。學以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好學，其蔽也賊。”

古人只言個學字，又與思互言，又與問並言，又兼辨與行，則曰五者廢其一，非學也。學者如此下工夫，盡見精實，徹內徹外，無一毫滲漏。陽明子云：“學便是行，未有學而不行者，如學書必須把筆伸紙，學射必須操弓挾矢，篤行之，只是行之不已耳。”因知五者總是一個工夫。然所謂學書學射，亦不是恁地便了。《書》雲：“學於古訓，乃有獲。”又曰：“學古入官。”故學必以古爲程，以前言往行爲則，而後求之在我，則信諸心者斯篤，乃臻覺地焉。世未有懸空求覺之學，凡言覺者，皆是覺斯理。學焉而不覺，則問；問焉而不覺，則思；思焉而不覺，則辨；辨焉而不覺，則行。凡以求覺斯理而已。

形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰：“性即氣，氣即性。”人性上不可添一物，學者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之，曰“善養浩然之氣”是也。然其工夫實從知言來，知言知之至者也。知至則心有所主，而志嘗足以帥氣，故道義配焉。今之爲暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心，爲妄念，爲朋思，爲任情，爲多欲，總緣神明無主。如御馬者，失其銜轡，馳驟四出，非馬之罪也，御馬者之罪也。天道即積氣耳，而樞紐之地，乃在北辰，故其運爲一元之妙，五行順布，無愆陽伏陰以幹之。向微天樞不動者以爲之主，則滿虛空只是一團遊氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學者動爲暴氣所中，苦無法以治之，幾欲仇視其心，一切歸之斷滅。殊不知暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主無主間。今若提起主人翁，一一還他調理，調理處便是義，凡過處是助，不及處是亡。亡助兩捐，一操一縱，適當其宜，義於我出，萬里無不歸根，生氣滿腔流露，何不浩然？雲浩然，仍只是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。只此是儘性工夫，更無餘事。

程子曰：“人無所謂惡者，只有過不及。”此知道之言也。《中庸》言喜怒哀樂之未發謂之中，即此是天命之性，故謂天下之大本。纔有過不及，則偏至之氣，獨陽不生，獨陰不成，性種遂已斷滅。如喜之過便是淫，又進之以樂而益淫；淫之流爲貪財、爲好色，貪財好色不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。怒之過便是傷，又進之以哀而益傷；傷之流爲賊人、爲害物，賊人害物不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。周子曰：“性者剛柔善惡，中而已矣。”兼以惡言，始乎善，常卒乎惡也。易其惡而至於善，歸之中焉則已矣。如財色兩關，是學人最峻絕處，於此跌足，更無進步可言。然使一向在財色上止截，反有不勝其扞格者，以其未嘗非性也；即使斷然止截得住，才絕得淫心，已中乖戾心，便是傷。學者誠欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，則偏至之氣，自然消融，隨其所感而順應之。凡爲人心之所有，總是天理流行，如此則一病除，百病除。除卻貪財心，便除卻好色心，除卻貪財好色心，便除卻賊人害物心，除其心而事自隨之，即是不頓除，已有日消日減之勢。此是學者入細工夫，非平日戒慎恐懼之極，時時見吾未發之中者，不足以語此。然則爲善去惡之說非乎？孟子曰：“人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。”

子思子從喜怒哀樂之中和，指點天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行氣象。所謂“不識不知，順帝之則”，全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子因當時言性紛紛，不得不以善字標宗旨，單向心地覺處，指點出粹然至善之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有切於學者。雖四者之心，未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之爲仁義禮智名色，去人生而靜之體遠矣。學者從孟子之教，盡其心以知性而知天，庶於未發時氣象，少有承當。今乃謂喜怒哀樂爲粗幾，而必求之義禮之性，豈知性者乎？

孟子言養心，又言養性，又言養氣，至程子又言養知，又每謂學者曰：“且更涵養。”養之時義大矣哉！故曰：“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。”涵養之功，只在日用動靜語默衣食之間。就一動一靜，一語一默，一衣一飲理會，則謂之養心；就時動時靜，時語時默，時衣時飲理會，則曰養氣；就即動即靜，即語即默，即衣即飲理會，則曰養性；就知動知靜，知語知默，知衣知飲理會，則曰養知。其實一也。就其中分個真與妄，去其不善而之於善，即是省察之說。

進學有程乎？曰未事於學，茫乎如泛海之舟，不辨南北；已事於學，而涯涘見焉。始學之，汨汨流俗之中，恍若有見焉，得道之大端也。以聖人爲必可學而至也，此立志之說也。語曰：“志立而學半。”君子早已要厥終矣，第慮其銳而易挫也，乃進而言所守，擇地而蹈，無尺寸或踰也；守經而行，無往來或叛也。即有語之以圓通徑捷之說，可一日而至千里，弗屑也。學至此有成行也，乃進而程所安，即事而理存，外不膠於應也；即心而理得，內不執於解也。以推之天地萬物，無不凍解於春融，而睫得於指掌也。學至此有真悟也，乃進而程所至，優焉遊焉，弗勞以擾也；厭焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也。庶幾滿吾初志焉，則學之成也。流水之爲物也，盈科而後進，折而愈東，必放之海，有本者如是，立志要已乎！

天地之大德曰生，聖人而仁者曰壽。然有生必有死，仍是天地間生生不已之理。即天地亦在囿，而況於人乎？人將此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀，何啻草木之榮枯，昆蟲之起蟄已乎？而人每不勝自私之爲見，將生死二字看作極大，卻反其道而言之，曰“無生”。蓋曰以無生爲生，而後能以無死爲死，是謂空體不壞，是謂常住真心。然究竟去住不能自由，成毀依然任運，徒作此可憐想。且死則死耳，卻欲預先守住精魂，使死後有知；生則生耳，又追數胞胎前事，向無是公討來歷。豈不擔誤一生？未知生，焉知死？朝聞道，夕死可矣。聖人都教人向生處理會，並未嘗兜攬前後際，而後人曲加附會，以自伸其生死之說，枉矣。嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。

吾學亦何爲也哉？天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺，彼天民而先覺者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，爲斯民也，請學之爲後覺焉，以覺先覺之所覺。曰堯、舜之道，堯、舜之心爲之也，堯、舜之心，即吾人之心，同此心，同此覺也。吾亦覺其同者而已矣。凡夫而立地聖域，一時而遠契千秋，同故也。今之言覺也，或異焉，理不必分真妄，而全遁於空；事不必設取捨，而冥求其照。至曰空生大覺，如海發漚，安往而不異？所惡於智者，爲其鑿也。又曰學者之病，莫大乎自私而用智，今之言覺者，鑿焉而已矣。人之生也，飢食而渴飲，夏葛而冬裘，夫人而知之也；而其爲飢渴寒暑之道，又夫人而覺之也。其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過者也。而過之害道彌甚，彼以爲道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺地乎？嗟乎！人心之晦也，我思先覺其人者，曰孔氏。孔氏之言道也，約其旨曰“中庸”、人乃知隱怪者之非道，而庸德之行，一時弒父與君之禍息，則吾道之一大覺也。歷春秋而戰國，楊、墨橫議，孟子起而言孔子之道以勝之，約其旨曰“性善”，人乃知惡者之非性，而仁昭義立，君父之倫益尊於天壤，則吾道之一大覺也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫於名理，遂有明心見性之說，夫性可得而見乎？又千餘載，濂溪乃倡無極之說，其大旨見於《通書》，曰：“誠者聖人之本。”可謂重下註腳，則吾道之一覺也。嗣後辨說日煩，支離轉甚，浸流而爲詞章訓詁，於是陽明子起而救之以“良知”，一時喚醒沉迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也。今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊，亦用知者之過也。夫陽明之良知，本以救晚近之支離，姑借《大學》以明之，未必盡《大學》之旨也。而後人專以言《大學》，使《大學》之旨晦；又藉以通佛氏之玄覺，使陽明之旨復晦。又何怪其說愈詳，而言愈龐，卒無以救詞章訓詁之錮習，而反之正乎？時節因緣，司世教者又起而言“誠意”之學，直以《大學》還《大學》耳。爭之者曰：“意稗種也。”餘曰：“嘉穀。”又曰：“意枝族也。”餘曰：“根荄。”是故知本所以知至也，知至所以知止也，知止之謂致良知，則陽明之本旨也。今之賊道者，非不知之患，而不致之患；不失之情識，則失之玄虛。皆坐不誠之病，而求於意根者疏也。故學以誠意爲極則，而不慮之良於此起，照後覺之任，其在斯乎？孟子云：“我亦欲正人心，辟邪說，距陂行，放淫詞，以承三聖。”又曰：“能言拒楊、墨者，聖人之徒也。”餘蓋有志焉而未之逮也。

說

朱夫子答梁文叔書曰：“近看孟子道性善，稱堯、舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，更無一毫人慾之私，做得病痛。若信不及，孟子又說過第二節工夫，又只引成覸、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前，日用之間，不存留一毫人慾之私在這裏，此外更無別法。”此朱子晚年見道語也。學者須佔定第一義做工夫，方是有本領學問，此後自然歇手不得，如人行路，起腳便是長安道，不患不到京師。然性善、堯、舜，人人具有，學者何故一向看不透，信不及？正爲一點靈光，都放在人慾之私上。直是十分看透，遂將本來面目，盡成埋沒。驟而語之以堯、舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？學者只是克去人慾之私。欲克去人慾之私，且就靈光初放處討分曉，果認得是人慾之私，便即時克了。陽明先生“致良知”三字，正要此處用也。孟子他日又說箇道二，仁與不仁，不爲堯、舜，則爲桀、紂，中間更無一發可容混處。學者上之不敢爲堯、舜，下之不屑爲桀、紂，卻於兩下中，擇箇中庸自便之途，以爲至當，豈知此身早已落桀、紂一途矣。故曰：“紂之不善，不如是之甚也。”學者惟有中立病難醫。凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫無長進者皆是。看來全是一團人慾之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下藥。學者從成覸、顏淵、公明儀說話，激發不起，且急推向桀、紂一路上，果能自供自認否？若供認時，便是瞑眩時，若藥不瞑眩，厥疾不瘳，正爲此等人說法。倘下之苟不爲桀、紂，上之又安得不爲堯、舜？（《第一義說》）

程子曰：“心要在腔子裏”，此本孟子求放心而言，然則人心果時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文雲：“仁，人心也。”乃知心有不仁時，便是放。所謂“曠安宅而弗居也。”故陽明先生曰：“程子所謂腔子，亦即是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾學雖有所授，然天理二字，卻是自家體認出來。”夫既從自家體認而出，則非由名象湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名象，而不可即以名象爲天理，謂其不屬自家故也。試問學者，何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隱至微處，方有着落。此中無一切名象，亦並無聲臭可窺，只是個維玄維默而已。雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰天理，才着人分，便落他家。一屬他家，便無歸宿。仔細檢點，或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虛空放，只此心動一下，便是放。所放甚微，而人慾從此而橫流，其究甚大。蓋此心既離自家，便有無所不至者。心齋雲：“凡有所向，有所見，皆是妄。”既無所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極，即自家真底蘊處。學者只向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦只放在這裏，求亦只求在這裏，豈不至易？豈不至簡？故求放心三字，是學人單提口訣，下士得之爲入道之門，上根得之即達天之路。（《求放心說》）

人生終日擾擾也，一着歸根覆命處，乃在嚮晦時，即天地萬物，不外此理。於此可悟學問宗旨，只是主靜也。此處工夫最難下手，姑爲學者設方便法，且教之靜坐。日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事付之，即無一切事，亦無一切心，無心之心，正是本心。瞥起則放下，沾滯則掃除，只與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭，只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都在靜觀，食息起居，都作靜會。昔人所謂勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便嘆其善學，善學雲者，只此是求放心親切工夫。從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時立地聖域，不會得時終身只是狂馳了，更無別法可入。不會靜坐，且學坐而已。學坐不成，更論恁學？坐如屍，坐時習學者且從整齊嚴肅入，漸進於自然。《詩》雲：“相在爾室，尚不愧於屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”（《靜坐說》）

學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應。若靜中不得力，所讀之書，又只是章句而已，則且教之就事上磨練去。自尋常衣食以外，感應酬酢，莫非事也。其間千萬變化，不可端倪，而一一取裁於心，如權度之待物然。權度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之於物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。故事無大小，皆有理存，劈頭判箇是與非。見得是處，斷然如此，雖鬼神不避；見得非處，斷然不如此，雖千駟萬鍾不回。又於其中條分縷析，銖銖兩兩，辨箇是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。從此下手，沛然不疑，所行動有成績。又凡事有先着，當圖難於易，爲大於細。有要着，一着勝人千萬着；失此不着，滿盤敗局。又有先後着，如低棋以後着爲先着，多是見小欲速之病。又有了着，恐事至八九分，便放手，終成決裂也。蓋見得是非後，又當計成敗，如此方是有用學問。世有學人，居恆談道理井井，才與言世務便疏。試之以事，或一籌莫展。這疏與拙，正是此心受病處，非關才具。諺雲：“經一跌，長一識。”且須熟察此心受病之原，果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。學者遇事不能應，只有練心法，更無練事法。練心之法，大要只是胸中無一事而已。無一事乃能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：“多事不如少事，省事不如無事。”（《應事說》）

應事接物，相爲表裏，學者於天下不能遺一事，便於天下不能遺一人。自落地一聲，此身已屬之父母；及其稍長，便有兄弟與之比肩；長而有室，又有妻子與之室家。至於食毛踐土，君臣之義，無所不在。惟朋友聯合，於稠人廣衆之中，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。合之稱五倫。人道之經綸，管於此也。然父子其本也，人能孝於親，未有不忠於事君與友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一倫，尤屬化原。古來大聖大賢，又多從此處發軔來，故曰：“刑于寡妻，至於兄弟，以御於家邦。”蓋居室之間，其事最微渺而易忽，其惡爲淫僻。學者從此關打破，便是真道德，真性命，真學問文章，不然只是僞也。自有五倫，而舉天下之人，皆經緯聯絡其中。一盡一切盡，一虧一切虧。第一要時時體認出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見，橫逆之來，果能作如是觀否？彼固一體中人耳，纔有絲毫隔絕，便是斷滅性種。至於知之之明與處之之當，皆一體中自作用，非關權術。人第欲以術勝之，未有不墮其彀中者，然此際煞合理會。陸象山先生曰：“除了人情事變，無可做工夫。要知做工夫處，果是何事？若不知此事，只理會個人情事變，仍不是工夫。”學者知之。（《處人說》）

今爲學者下一頂門針，即“向外馳求”四字，便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，將全副精神，都用在外，其來舊矣。學者既有志於道，且將從來一切向外精神，盡與之反覆身來，此後方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是，故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸路，即一面回頭，一面仍住舊時緣，終不知在我爲何物。又自以爲我矣，曰吾求之身矣，不知其爲軀殼也；又自以爲我矣，曰吾求之心矣，不知其爲口耳也；又自以爲我矣，曰吾求之性與命矣，不知其爲名物象數也。求之於軀殼，外矣；求之於耳目，愈外矣；求之於名物象數，外之外矣。所爲一路向外馳求也。所向是外，無往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉外，此又與於不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勳業則以望公卿，氣節則以邀聲譽，文章則以腴聽聞，何莫而非向外之病乎，學者鬚髮真實爲我心，每日孜孜汲汲，只幹辦在我家當，身是我身；非關軀殼；心是我心，非關口耳；性命是我性命，非關名物象數。正目而視之，不可得而見，傾耳聽之，不可得而聞，非惟人不可得而見聞，雖吾亦不可得而見聞也。於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者，及其求之而得，天地萬物，無非我有，絕不是功名富貴，氣節文章，所謂自得也。總之道體本無內外，而學者自以所向分內外。所向在內，愈尋求愈歸宿，亦愈發皇，故曰：“君子之道，闇然而日章。”所向在外，愈尋求愈決裂，亦愈消亡，故曰：“小人之道，的然而日亡。”學者幸早辨諸！（《向外馳求說》）

朱夫子嘗言：“學者半日靜坐，半日讀書，如此三年，必有進步可觀。”今當取以爲法，然除卻靜坐工夫，亦無以爲讀書地，則其實亦非有兩程候也。學者誠於靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之於我，而其爲讀書之益，有不可待言者矣。昔賢詩云：“萬徑千蹊吾道害，四書六籍聖賢心。”學者欲窺聖賢之心，遵吾道之正，舍四書六籍，無由而入矣。蓋聖賢之心，即吾心也，善讀書者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求聖賢之心，即千言萬語，無有是處。陽明先生不喜人讀書，令學者直證本心，正爲不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持鉢，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。先生又謂“博學只是學此理，審問只是問此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，篤行只是行此理”，而曰“心即理也”，若是乎此心此理之難明，而必假途於學問思辨，則又將何以學之、問之、思之、辨之，而且行之乎？曰：“古人詔我矣，讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持鉢而有得也，亦何惜不爲貧兒？”昔人云士大夫：“三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味。”彼求之聞見者猶然，況有進於此者乎？惟爲舉業而讀書，不免病道，然有志之士，卒不能捨此以用世，何可廢也？吾更惡夫業舉子而不讀書者！（《讀書說》）

聖賢教人，只指點上一截事，而不及下截。觀《中庸》一書可見。蓋提起上截，則其下者不勞而自理，才說下截事，如堂下人斷曲直，莫適爲主，誰其信之？“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是也。人生而有此形骸，便有此氣質，就中一點真性命，是形而上者。雖形上不離形下，所以上下易混作一塊。學者開口說變化氣質，卻從何處討主腦來？《通書》曰：“性者剛柔善惡，中而已矣。”中便是變化氣質之方。而《中庸》曰：“喜怒哀樂未發謂之中。”卻又無可着力處。從無可着力處，用得工夫，正是性體流露時，此時剛柔善惡，果立在何處？少間便是個中節之和，這方是變化氣質工夫。若已落在剛柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之於善，已善而終不至於惡，便落堂下人伎倆矣。或問：“孟子說‘善養浩然之氣’如何？”曰：“才提起浩然之氣，便屬性命邊事。若孟施捨、北宮黝、告子之徒，只是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差別。”（《氣質說》）

或有言“學問之功，在慎所習者。”予曰：“何謂也？”曰：“人生而有習矣。一語言焉習，一嗜慾焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。故曰‘少成若性’，並其性而爲習焉。習可不慎乎？習於善則善，習於惡則惡，猶生長於齊、楚，不能不齊、楚也。習可不慎乎？”曰：“審如是，又誰爲專習之權者而慎之？”其人不能答。予曰：“在復性，不在慎習。”或曰：“何謂也？”予乃告之曰：“人生而靜，天之性也，渾然至善者也；感於物而動，乃遷於習焉，習於善則善，習於惡則惡，斯日遠於性矣。無論習於惡者，非性；即習善者，亦豈性善之善乎？故曰‘性相近也，習相遠也’，蓋教人尊性也。然學以復性也，如之何曰‘性不假復’也？復性者，復其權而已矣。請即以習證，習於善則善，未有不知其爲善者；習於惡則惡，未有不知其爲惡者。此知善而知惡者誰乎？此性權也。既已知其爲惡矣，且得不去惡乎？知其爲善而爲之，爲之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。知其爲惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而復性之能事畢矣。”“然則習亦可廢乎？”曰：“何可廢也！爲之語言以習之，則知其語言以慎之；爲之嗜慾以習之，則知其嗜慾以慎之；爲之起居以習之，則知其起居以慎之；爲之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之。如是則即習即性矣。凡境即是性境，凡聞即是性聞，凡見即是性見。無心非性，無性非習。大抵不離獨知者近是。知之爲言也，獨而無偶，先天下而立定一尊，而後起者稟焉，是之爲性權。”或者恍然而解曰：“吾乃知慎習之功，其在必慎其獨乎？”首肯之而去。（《習說》。《第一義》至此九篇，乃一時所作。）

自聖學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大。將天地萬物都置之膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路，只留個覺性不壞，再做後來人，依舊只是貪生怕死而已。吾儒之學，直從天地萬物一體處，看出大身子。天地萬物之始，即吾之始，天地萬物之終，即吾之終。終終始始，無有窮盡，只此是生死之說。原來生死只是尋常事。程伯子曰：“人將此身放在天地間，大小一例看也。於此有知，方是窮理、儘性、至命之學。藉令區區執百年以內之生死而知之，則知生之盡，只是知個貪生之生；知死之盡，只是知個怕死之死而已。”然則百年生死，不必知乎？曰：“奚而不知也？子曰‘朝聞道，夕死可矣’是也。如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。既無起滅，自無生死。”又曰：“盡語默之道，則可以盡去就之道；盡去就之道，則可以盡生死之道。生死非大，語默去就非小，學者時時有生死關頭難過，從此理會透天地萬物，便是這裏，方是耳道。”（《生死說》）

獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫。此所以爲中庸之道也。乃虞廷言心，則曰“人”，曰“道”，而《中庸》直指“率性之道”，無乃混人道而一之乎？此言心言性之別也。虞廷言心，非分言之則不精，不精無以爲至一之地；《中庸》言性，性一而已，何歧之有？然性是一，則心不得獨二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發之旨也。或曰有“氣質之性”，有“義理之性”，則性亦有二與？爲之說者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。”若既有氣質之性，又有義理之性，將使學者任氣質而遺義理，則“可以爲善，可以爲不善”之說信矣！又或遺氣質而求義理，則“無善無不善”之說信矣！又或衡氣質義理而並重，則“有性善有性不善”之說信矣！三者之說信，而性善之旨復晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以爲性也。性只是人心，而道者人之所當然，乃所以爲心也。人心道心，只是一心，氣質義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦可一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說也。而後之解者，往往失之。昔周元公著《太極圖說》，實本之《中庸》，至“主靜立人極”一語，尤爲“慎獨”二字傳神。其後龜山門下一派，羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。朱子親授業於延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主於敬；又以敬字未盡，益之以窮理之說，又曰“涵養須用敬，進學在致知”，朱子從而信之，所學爲之少變。遂以之解《大》、《中》，謂慎獨之外，另有窮理工夫，以合於格致誠正之說。仍以慎獨爲動，屬省察邊事，前此另有一項靜存工夫。近日陽明先生始目之爲支離，專提“致良知”三字爲教法，而曰“良知只是獨之時”，又曰“惟精是惟一工夫，博聞是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫”，可謂心學獨窺一源。至他日答門人“慎獨是致知工夫，而以中爲本體，無可着力，”此卻疑是權教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到無可着力處，方是真工夫，故曰：“勿忘勿助，未嘗致纖毫之力。”此非真用力於獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，盡是權教。至於反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬於慎獨之旨。後之學者，無從向語言文字生葛藤。但反求之吾心，果何處是根本一着？從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學不知本，即動言本體，終無着落。學者但知即物窮理爲支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其爲支離之病，亦一而已。將恃此爲學，又何成乎？又何成乎？（《天命章說》）

天命流行，物與無妄，人得之以爲心。是謂本心。人心無一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是謂微過，獨知主之；有微過，是以有隱過，七情主之；有隱過，是以有顯過，九容主之；有顯過，是以有大過，五倫主之；有大過，是以有叢過，百行主之。總之妄也。譬之木自本而根、而幹、而標，水自源而後及於流，盈科而至於放海，故曰：“涓涓不息，將成江河；綿綿不絕，將尋斧柯。”是以君子貴防之早也。其惟慎獨乎？慎獨則時時知改。俄而授之隱過矣，當念過，便從當念改；又授之顯過矣，當身過，便從當身改；又授之大過矣，當境過，當境改；又授之叢過矣，隨事過，隨事改。改之則復於無過，可喜也；不改成過，且得無改乎？總之皆祛妄還真之學，而工夫次第如此。譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門，於衢，於境上，必成擒而後已。子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。真能慎獨者也。其次則“克伐怨欲不行焉爾。”宋人之言曰：“獨行不愧影，獨行不愧衾。”獨而顯矣；司馬溫公則雲：“某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。”庶幾免於大過乎？若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。真能慎獨者，無之非獨，即邢恕學問，孔子亦用得着，故曰“不爲酒困。”不然自原憲而下，總是個閒居小人，爲不善而已。善學者須學孔子之學，只於意根上止截一下，便千了百當。若到必固我，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失爲顏子，克己過，此無可商量矣。落一格，粗一格，工夫轉愈難一格，故曰：“可爲難矣。”學者須是學孔子之學。

人之言曰：“有心爲惡，無心爲過。”則過容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不愛過者也，纔有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。故人未有有過而不自知者，只不肯自認爲知爾。然則過又安從生？曰只不肯自認爲知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。孟子言：“君子之過，如日月之食。”可見人心只是一團靈明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是過；暗中之明，即是改，手勢如此親切。但常人之心，忽明忽暗，展轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用箇致曲工夫，漸次與它恢擴去，在《論語》則曰“訟過”，如兩造當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。才明白，便無事。如一事有過，直勘到事前之心，果是如何？一念有過，直勘到念後之事，更當如何？如此反覆推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也。《大易》則言“補過”，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者。“子路，人告之以有過則喜。”子曰：“丘也幸，苟有過，人必知之。”然則學者虛心，遜志時務，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。（以上《改過說》）

陽明子言良知，最有功於後學，然只傳孟子教法，於《大學》之說，終有未合。古本《序》曰：“《大學》之道，誠意而已矣；止至善之則，致良知而已矣。”宛轉說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》，則曰：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟義也。知善知惡與知愛知敬相似，而實不同。知愛知敬，知在愛敬之中，知善知惡，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡，而後知善知惡，是知爲意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也。本無善無惡，而又知善知惡，是知爲心祟也，良在何處？且《大學》所謂致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，則謂之良知，亦得知在止中，良因止見，故言知止，則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊牀之甚乎？且《大學》明言止於至善矣，則惡又從何處來？心意知物，總是至善中全副家當，而必事事以善惡兩糾之。若曰去其惡而善乃至，姑爲下根人設法，如此則又不當有無善無惡之說矣。有則一齊俱有，既以惡而疑善，無則一齊俱無，且將以善而疑惡，更從何處討知善知惡之分曉？止因陽明將意字認壞，故不得不進而求良於知，仍將知字認粗，又不得不退而求精於心，種種矛盾，固已不待龍溪駁正，而知其非《大學》之本旨矣。《大學》開口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善”，“即未發之中”，亦既恍然有見於知之消息，惜轉多此良字耳。然則良知何知乎？知愛知敬而已矣。知皆擴而充之，達之天下而已矣。格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之謂之平天下。陽明曰：“致知焉盡之矣。”餘亦曰：“致知盡之矣。”（《良知說》）

讀易圖說

⊙圖中有一點，變化無窮。子曰“《易》有太極”，周子曰“無極而太極”，淪於無矣。解無極者曰“無形有理”，益滯於無無矣。今請爲太極起廢而表是圖，其爲象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔門之說歟？雖然滯於有矣，夫圖其似之者也。佛氏亦有是圖，然其中一點，仍作空解，意實不同。

天有四時，春夏爲陽，秋冬爲陰，中氣行焉；地有四方，南北爲經，東西爲緯，中央建焉；人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。其德則謂之仁義禮智信是也。是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前後，即東南西北之表義，非左右前後生東西南北也。仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂也。又非仁義禮智爲性，喜怒哀樂爲情也；又非未發爲性，已發爲情也。後儒之言曰：“理生氣，性生情。”又曰：“心統性情。”其然，豈其然乎？

造化之理，新新故故，相推而不窮，如草木之榮枯，昆蟲之啓蟄，日月之晦明，四時之盛衰，氣運之往來，陵谷之遷徙，莫不皆然。人囿於大化之中，與萬物同體，自一日以往，自少而壯、而老、而死，無不變也。有之其惟積氣、積習乎？油入於面，不可復出，此其不變者也。孰知去故滋遠，反常滋甚矣乎？

君子仰觀於天，而得先天之《易》焉。“維天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以爲天也。是故君子戒懼於所不睹聞，此慎獨之說也。至哉獨乎，微乎微乎，穆穆乎不已者乎。蓋曰心之所以爲心也，則心一天也。獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂，四氣周流，存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也。四氣一陰陽也，陰陽一獨也。其爲物不二，則其生物不測也。故其中爲天下之大本，而和爲天下之達道，及其至也，察乎天地，至隱至微至顯至見也，故曰：“體用一原，顯微無間。”君子所以必慎其獨也，此性宗也。

君子俯察於地，而得後天之易焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不盡，性非心不體也。心也者，覺而已矣，覺故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之變爲欲，爲愛，怒之變爲惡，爲哀，爲懼，則立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於傷者。合而觀之，即人心之七政也。七者皆照心所發也，發則馳矣，衆人溺焉。惟君子時發而時止，時返其照心，而不逐於感，得易之逆數焉。此之謂“後天而奉天時”，蓋慎獨之實功也。

聖學喫緊三關

學莫先於問途，則人己辨焉，此處不差，後來方有進步可觀。不然，只是終身擾擾而已。

爲己爲人，只聞達之辨，說得大概已盡。後儒又就聞中指出許多病痛，往往不離功名富貴四字，而蔽之以義利兩言。除卻利便是義，除卻功名富貴便是道，此中是一是二，辨之最微。學者合下未開眼孔，只爲己不足，故求助於人，豈知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己關》）

學以爲己，己以內又有己焉。只此方寸之中，作得主者，是此所謂真己也。敬乎？（《敬肆關》）

由主敬而入，方能覿體承當，其要歸於覺地，故終言迷悟。

工夫卻從存養中來，非懸空揣控，索之象罔者也。故宋儒往往不喜頓悟之說。或曰：“格物致知，《大學》之始事，今以悟爲終事，何也！”曰：“格致工夫，自判斷人己一關時，已用得着矣。然必知止知至以後，體之當身，一一無礙，方謂之了悟。悟豈易言乎？若僅取當下一點靈明，瞥然有見時，便謂之悟，恐少間已不可復恃。”（以上《迷悟關》）

大學雜繹

夫大學之所謂主腦者，止至善而已矣。致知之功，格物而已矣。格物之要，誠正以修身而已矣。盈天地間皆物也，自其分者而觀之，天地萬物各一物也；自其合者而觀之，天地萬物一物也。一物本無物也，無物者理之不物於物，爲至善之體，而統於吾心者也。雖不物於物，而不能不顯於物，耳得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也。耳能辨天下之聲，而不可欺以清濁，吾因而致焉，並不可欺以一切清濁，所以致吾心之聰也。目能辨天下之色，而不可欺以緇素，吾因而致焉，並不可欺以一切緇素，所以致吾心之明也。致吾心之聰明者，致吾之良知也。良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而規矩之於方圓也。鑑不離物而定妍媸，衡不離物而取高下，規矩不離物而辨是非，一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聰，非無不聞之謂也，聞吾至善而已矣。致吾心之明，非無不見之謂也，見吾至善而已矣。聞吾至善，返於無聞矣，見吾至善，返於無見矣，知無知矣。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”不動而敬，不言而信，其要歸於慎獨，此格物真下手處。故格物即格其反身之物，不離修者是；而致知即致其所性之知，不離止者是。孔門之學，無往而不以格致爲第一義，博文約禮，其定本也。又曰：“多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”心非內也，耳目非外也，物非粗也，無物之物非精也。即心即物，非心非物，此謂一以貫之。自格致之旨晦，而聖學淪於多歧。滯耳目而言知者，狥物者也；離耳目而言知者，遺物者也。狥物者弊之於一草一木，亦用工夫；而遺物求心，又逃之無善無惡，均失也。（《格致》）

君子之學，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，無可推求，無可揣控，而其爲己也，隱且微矣。隱微之地，是名曰獨。其爲何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統命也。致知在格物，格此而已。獨者物之本，而慎獨者，格物之始事也。君子之爲學也，非能藏身而不動，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。終日言，而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣。終日動，而其所以動者，人不得而見也，自見而已矣。自聞自見者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止而定、靜、安、慮、得，慎之至也。慎獨也者，人以爲誠意之功，而不知即格致之功也。《大學》之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。自虞廷執中以來，無非此意，故伊、洛以一爲入道之門。朱子析之曰：“涵養須用敬，進學則在致知。”故於《大學》分格致誠正爲兩事。至解慎獨，又以爲動而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。陽明子反之，曰：“慎獨即是致良知。”即知即行，即動即靜，庶幾心學獨窺一源。總之，獨無動靜也，其有時而動靜焉，動亦慎，靜亦慎也，而靜爲主。使非靜時做得主張，則動而馳矣，如挽逝波，其可及乎？動而常知，常止焉，則常靜矣。周子曰“主靜立人極”是也。（《慎獨》）

天圓地方，規矩之至也。人心一天地也，其體動而圓，故資始不窮，有天道焉。其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。君子之學，圓效天，方法地也。其獨知之地，不可得而睹聞矣，效天者也。由不睹而之於無所不睹，由不聞而之於無所不聞，地之善承天也。《易》曰：“君子敬以直內，義以方外”，規矩之至也。（《絜矩》）

人心終日如馬足車輪，奔馳無止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止也幾矣！知此之謂知止，止此之謂至善。

問《大學》要義。曰：“言本體喫緊得個善字，言工夫喫緊得箇止字，言本體工夫一齊俱到處，喫緊得箇知字，言本體工夫一齊歸管處，喫緊得箇身字。”（以上《首章》）

致知者，致吾知止之知也，收攝到極處，即是推致到極處，逮止於至善，則知至矣。（《至善。）

格物不妨訓窮理，只是反躬窮理，則知本之意自在其中。只是一箇良知，正須從意根查考，心源體認，身上檢點，家庭印證，國與天下推廣，這便是格物工夫，便是致知工夫。朱子雲：“格物須提起第一義，便是極至道理。”如在朝，便須進君子退小人，決無小人可用之理，這便是第一義。若見不破，便謂小人可用。子謂“進君子退小人，根吾好惡來。”其能好能惡是第一義，好人惡人是第二義，知進退人，又是第三四義了。知此方是知本。（《知本》）

矩是至善之式，所以安頓此心恰好處，夫子之“不踰矩”是也。（《釋矩》）

《大學》之道，誠意而已矣。誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其爲物不二，故曰獨。其爲物不二，而生物不測，所謂物有本末也。格物致知，總爲誠意而設，亦總爲慎獨而設也。非誠意之先，又有所謂致知之功也。故誠意者《大學》之專義也，前此不必在格物，後此不必在正心也。亦《大學》之了義也，後此無正心之功，並無修治平之功也。後之解誠意者，吾惑焉。曰“意者心之所發”，則誰爲所存乎？曰“有善有惡者，意之動”，則誰爲好之惡之者乎？

幾者動之微，則前此更有靜者，幾乎？曰：“非然也。動之微，則動而無動矣。動而無動，所以靜而無靜也。此心體主宰之妙也。故名之曰‘意’。”

《章句》雲：“實其心之所發。”不知實字代得誠字否？又不知是發前求實，抑是發後求實？若是發前求實，則工夫仍在存時。然《章句》又云：“皆務決去而求必得之。”似言凡於意之所發，皆務求所以實之，則誠之功，已落在意後矣。落在意後，則必就其事而實之，而自欺仍只是自欺，其意是看意字尚精，而看誠字轉粗也。所以轉下慎獨，方打入裏面，有審幾之說，不免就誠意推先一層矣。夫既以獨知爲獨，而以慎獨推先於意誠，明是“欲誠其意，先致其知”之註疏，既有獨知之致知，又有補傳窮理之致知，頭緒何所適從乎？（以上《誠意》）

聖學本心，維心本天，維玄維默，體乎太虛。因所不見，是名曰獨。獨本無知，因物有知，物體於知，好惡立焉。好惡一機，藏於至靜，感物而動，七情著焉。自身而家，自家而國，國而天下，慶賞刑威，惟所措焉，是爲心量，其大無外，故名曰天。天命何命？即吾獨知。一氣流行，分陰分陽，運爲四氣，性體乃朕，率爲五常，殊爲萬事。反乎獨知，獨知常止。全體具之，本無明暗，常止則明，紛馳乃暗，故曰“闇然日章”，“的然日亡”。君子知之，凜乎淵水。於所不睹，於所不聞，日夕兢兢，道念乃凝。萬法歸一，不盈此知，配天塞地，儘性知命。此知無始，是爲原始，此知無終，是爲反終。死生之說，晝夜之常，吾生與生，吾死與死。夷彼萬形，非吾得私。猥雲不死，狂馳何異！（《獨箴》）

論語學案

君子學以慎獨，直從聲臭外立根基，一切言動事爲，慶賞刑威，無不日見於天下，而問其所從出之地，凝然不動些子，只有一箇淵然之象，爲天下立皇極而已。衆星晝夜旋轉，天樞不動，其不動處，是天心，這便是“道心惟微”。其運旋處，便是“人心惟危”。其常運而常靜處，便是“惟精惟一，允執厥中。”天人之學也。（《爲政以德》）

心之官則思，思曰睿，睿作聖。思本無邪，其卒流於邪者，勿思耳。以爲思無邪，非也。思無邪者，閒邪之學也。《詩》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《詩三百》）

孟武伯問孝，是人子身上事，父母惟其疾之憂，是父母身上事。問是孝，答是慈，有何關涉？豈知人子於父母，其初只是一人之身，父母的痛癢，便是人子的痛癢，若於此漠不相關，更有何孝可言？若於此認得親切，亦更有何孝可言？惟疾之憂，非徒以慰親之爲孝也，知乎此者，必能以其身爲父母之身，以其心爲父母之心，而終身孺慕之情，有無所不至者矣。（《孟武伯》）

知則全體皆知，不知則全體皆不知，更無半明半暗分數。但私意蔽錮，亦有去來，則有時而知，有時而不知耳。夫既有時而知，有時而不知，則並其知而非，人能知己之不知，正是無所不知的本體呈露時。金針一撥，宿障全消。（《誨女知之》）

信是本之真心，而見之然諾之際者，是身世作合關鍵，猶車之輗軏。然舉世尚狙詐，人而無信，一味心口相違，千蹊萬徑，用得熟時，若以爲非此不可持身，不可御世，豈知其斷斷乎不可者！可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（《無信》）

君子之於仁，惟有貧賤一途，是終身得力地，雖終食之頃，未始無去處交乘之隙，使終食而爲貧賤之終食，則疏食飲水樂也。極貧賤之途，雖造次仁也，顛沛仁也，苟舍此而欲處以非道之富貴，有斷斷乎不可者！君子所以練此心之仁，不容躲閃，不容方便，纔是中心安仁也。

孔子圍匡七日，子路曰：“吾聞仁者必容，知者必用。”如此說，則天下更無非道之貧賤可處。豈知自人分上看貧賤則非道，自君子身上看，未嘗非道也。世人只爲見得有非道貧賤，所以怨天尤人，無所不至。（以上《富與貴》）

盈天地間，萬事萬物，各有條理，而其條理貫通處，渾無內外人己感應之跡，亦無精粗大小之殊，所謂一以貫之也。一本無體，就至不一，會得無二無雜之體，從此手提線索，一一貫通。纔有壅淤，便與消融；纔有偏枯，便與圓滿。時時澄徹，處處流行，直將天地萬物之理，打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是聖學分量。此孔門求仁之旨也。

聖人從自己身上，言心無死地，則曰貫。無所不貫，則曰一以貫之，非以一貫萬也。一以貫之，還他天地自然本色。（以上《一貫》）

仁者渾然全體而無息，就全體中露出個治賦，爲宰，爲儐相才具，便是大海中一漚發現。且有待而然，有時豎起，有時放下，非不息之體。故即三子之才，而其未仁亦自可見。（《可使治賦》）

鄧定宇曰：“此非閔、憲以下學問，顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳。”予謂心本常止，而不能不動以怒，故就怒時求止法，曰不遷。心本常一，而不能不二於過，故就過時求一法，曰不二。此正復性之功。若先得此心之止與一者以立本，而後遇怒能不遷，遇過能不二，則是止者一心，而不遷者又一心也。一者一心，而不貳者又一心也。將孔門一切懲忿窒欲，遷善改過之學，都無用處，所謂復性之功者，不幾求之虛無寂滅之歸乎？（《不遷怒》）

此道身有之，則不言而信，以歸於慥慥之地，所謂躬行君子也，故云默識。識如字，謂信諸心也。默識之學，精神毫不滲漏，徹首徹尾，以此學，即以此教，何厭倦之有？自默字訛解，而學者逐以語言道斷當之，謂聖學入手，只在妙悟，學都從悟中來。不知聖學自下學，則自反躬體驗，豈有墮於杳冥玄默之見乎？（《默而識之》）

世謂聞見之知，與德性之知有二。予謂聰明睿知，非恃乎睿知之體，不能不竅於聰明，而聞見啓焉。性聞見也，效性而動者學也。今必以聞見爲外，而欲墮體黜聰，以求睿知，並其睿知而槁矣，是墮性於空，而禪學之談柄也。張子曰：“非天聰明，不成其爲人，聖則天聰明之盡者耳。”天聰天明，耳辨聞，目辨見，是天聰明之盡，則夫子“多聞擇其善者而從之，多見而識之”是也。曰“知次”者，人次於天以見天，非人不盡也！（《知之次》）

常人之過，人知處得九分，己知處得一分；聖人之過，人知處得一分，己知處得九分。說聖人有過，已是騃人，今說聖人猶有不知之過，至爲人所知，益奇。此意最宜理會，學者便當長一格。（《陳司敗》）

曾子學問，都是軀殼上討得，最有持循，一則一，二則二。（《有疾》）

古人濟大事，全靠腳定，只是不從身家名位起念，便是。凡可奪處，皆是此等作祟也。誠極則精，精極則變，一切作用，皆從此出。誠中之識見，是大識見，誠中之擔當，是大擔當，故君子非有才之難，而誠之難。（《可以託六尺》）

人之氣質，不失之高明，則失之卑暗。而氣質之性，終不錮其理義之性，狂者必直，侗者必願，悾悾者必信，自習染勝而三者並漓，人心之變，可勝窮乎？（《狂而不直》）

天下一物也，聖人視外物，無大小都作等閒看，打過得簞食豆羹關，便打得天下關。（《舜禹之有天下》）

子絕四，聖人之心，置在何處？曰：“絕四之外，更無心。”問：“意必固我，與聲色貨利，有淺深否？”曰：“看他四者之心，從何處起。”（《子絕四》）

顏子之學，才動軔便可到頭，爲從文禮處得力來。後人欲一齊放過，謂文既足以溺心，禮亦不免於執着，絕意去智，專用力於末由之境。微者墮於空寂，放者入於猖狂，佛、老之教行，而聖道裂矣。（《顏淵喟然》）

權者道之體也，道體千變萬化，而不離於中，非權而何？《易》曰“巽以行權”，言入道之微也。權居無事，因物付物，而輕重準焉，言天下之至靜而不可測也，言天下之至動而不可離也。權之理主常，而準諸事主變，理即事，事即理，其常也，乃所以爲變也。漢儒反經合道之說，誠非；朱子謂權之與經，亦須有辨，亦非也。天下有二道乎？嫂溺援之以手者，權也。正是道理合當如此，乃所爲經也。故權非反經而爲言也。然則經何辨乎？曰經者權之體，權者經之用，合而言之道也。禮儀三百，威儀三千，皆經也。神而明之，妙用出焉，權也。二而一者也。（《未可與權》）

吳康齋夜半思貧處之策，至日中始決。如此計較，便是貨殖。故魯齋治生之言，亦病。如拼一餓死，更有甚計較？然則聖學有死地乎？曰義不食粟，則亦有死而已，古今處君臣之義皆然。其嗟也可去，其謝也可食，倘終不謝，便當一死。聖人於辭受取與，一斷以義，無纖毫擬議方便法門。（《貨殖》）

道體大段易見得，只是微處難窺，才着小心，便有湊泊處。（《聞斯行之》）

視聽言動一心也，這點心不存，則聽視言動到處受病，皆妄矣。若言“視思明，聽思聰，言思忠，動思敬”，猶近支離。

問：“仁是如何名狀？”曰：“先儒言公、言覺、言生、言愛，亦僅舉其動機言，尚遺卻靜中體段，故不若孟子曰：‘仁者，人也。’試觀人目何以能視？耳何以能聽？口何以能言？四肢何以能動？非仁而何？《易》曰‘乾元統天’，蓋曰‘天之所以爲天也’。‘仁者，人也，蓋曰‘人之所以爲人也’。”

天地以生物爲心，仁也，萬物資生。人與萬物皆生於仁，本是一體，故人合下生來，便能愛，便是親親。由親親而推之，便能仁民，便能愛物。天地以生物爲心，人亦以生物爲心，本來之心，便是仁；本來的人，便是仁，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁者，人也。”

問“己如何克去？”曰：“只是不從己起見，便是克。”

問：“克，勝也，是以仁勝不仁否？”曰：“非先有個仁去勝不仁，只勝不仁處，便是仁也。”曰：“畢竟有主人翁，方勝盜賊。”曰：“頭上安頭之見也。仁體湛然，不容一物，纔有物，不論善惡是非，都是不仁。爲仁者，正就此處銷鎔，還他個湛然本體，此克己正當時也。若先據個主人在，便是物慾，所謂認賊作主也。若主人常在，則亦無盜賊可逐，能逐盜賊，便是主人，不必另尋主人。”（以上《克復》）

道體渾然無可持循，故聖人就分見處，示人以入德之地。延平曰：“理一而分殊，理不患不一，所難者分之殊也。”聖人之言四勿，言居處，三者皆就分殊以見理一也。（《居處恭》）

顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行也，亦不行也。然顏子不善，只是一念絕續之間，就仁中揀出不仁來，故爲不遠之復。原憲不行，則已成此四等症候，旋潰旋制，終不能奏廓如之效。則不行之心，猶然人僞而已，於人體何當？

予始與陸以建論學，謂克伐怨欲不行，正是克己工夫。子曰：“可以爲難者，欲其先難而後獲也。”以建甚不然之。看來不行之心，早是個己也。然學者根器淺，不恁地不得，由此進之，扶得個不行心常做主，便是克己力量也。（《克伐怨欲》）

鄧定宇晚年學問有得，其兄問之，曰：“弟近日只查己過。”病革，謂弟子曰：“萬事萬念皆善，都不算；只一事一念不善，便算。”（《寡過》）

問“出位之思”。曰：“孟子言：‘思則得之，不思則不得也。’出位非思也，念也。炯然有覺者，思之體；倏然無根者，念之動。”（《思不出位》）

問：“不億逆矣，容有不先覺者否？”曰：“先覺非用察識之謂，只良知不蔽而已。如子產受欺於校人，舜受欺於象，正不失爲先覺。”（《逆詐》）

古來無偷惰放逸的學問，故下一敬字，攝入諸義。就中大題目，是克己復禮，忠恕一貫，擇善固執，慎獨，求放心，便是。後儒將敬死看，轉入註腳去，便是矜持把捉，反爲道病。（《修己以敬》）

《春秋》去先王之世未遠，始生老氏，爲惑世誣民之祖。當時一種好異之民起而應之，如原壤者不少，轉相祖述，愈流愈遠。一變而爲楊、墨，再變而爲申、韓，三變而爲蘇、張，終變而爲佛氏之學，以返老氏清淨易簡之初旨。嗣後士夫往往以佛氏之說，文老氏之奸。精者竊《道德》之唾餘以學佛，粗者拾翕張之機鋒以學禪，而楊、墨、申、韓、蘇、張之學，時時出沒其間，終宇宙世界，學道人只是此局。（《原壤》）

後儒之學，多教人理會個一，便未必多學。聖門不如此，以子貢之穎悟，猶不輕示，必俟其學有得，方道破。若先道破，便無持循處，不若且從多學而識，自尋來路。久之，須有水窮山盡時，所見無非一者，是一乃從多處來，故曰：“博我以文，約我以禮。”聖門授受如印板，顏、曾、賜皆一樣多學。（《多學而識》）

說者謂孔子言性，只言近，孟子方言善、言一。只爲氣質之性、義理之性分析後，便令性學不明，故說孔子言性，是氣質之性；孟子言性，是義理之性。愚謂氣質還他是氣質，如何扯着性？性是就氣質之中，指點義理，非氣質即爲性也。清濁厚薄不同也，是氣質一定之分，爲習所從出者。氣質就習上看，不就性上看，以氣質言性，是以習言性也。（《性相近》）

鄙夫，正後世所謂好人便是。（《鄙夫》）

心一也，形而下者謂之人，形而上者謂之道。人心易溺，故惟危；道心難著，故惟微。道器原不相離，危者合於微而危，微者合於危而微，兩物一體。合人與道言心，而心之妙始見，其蘊始盡，所以聖賢千言萬語，闡發無盡，事心之功亦無盡。乃其要只在精與一，精以析人心道心之幾，而一則以致其精也。兩心揉雜處，止患不精，不精便不一，精而一之，則人心道心妙合無間，而心性流行之妙，無往而非中矣！（《堯曰》）

卷六十三　附案

尚寶司丞應天彝先生典

應典字天彝，號石門，永康人。正德甲戌進士。由職方司主事，仕至尚寶司丞。初謁章懋於蘭江，奮然有擔負斯道之志。後介黃崇明見王守仁於稽山，授以致良知之學。歸而講學五峯書院。典之論學曰：“聖賢之學，在反求諸己，而無自欺。人心本體，至虛至明，纖毫私意容受不得，如鼻之於臭，才觸便覺，才覺便速除去，更無一毫容忍。古之聖賢，當生而死，當富貴而寧貧賤，以至處內外、遠近、常變、得失、譭譽之間，不肯稍有所徇者，以能自見其心之本體，而勿以自欺而已。人心無聲無臭，渾然天理，不能不爲物慾所蔽，而本體之明，終不可泯。一念覺，若鬼神之屍其兆，上帝之宰其衷，此即是不可欺之本心，充而達之，即是盡心。孟子曰：‘人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。’充其不欺之心，至於纖悉隱微，無所不盡，事之鉅細大小，俱以一心處之，而本然之體，原是不動。此聖賢學問，緊關切要處。學者知此，工夫方有着落。若徒務外，近名竊取，口耳聞見之似，以誇於人，又或知有身心之學，模擬想像，不實踐下手，自欺之罪，終恐不免。”此其論學之大概也。典爲人誠愨和粹，孝友兼篤，謹言慎行，廉隅修遊。黃崇明稱其“篤實謙虛，刻苦好學，浙中罕儷”雲。（附案）

周德純先生瑩

周瑩字德純，號寶峯，永康人。嘗學於應元忠，往見陽明子。陽明子曰：“子從應子之所來乎？”曰：“然。”曰：“應子云何？”曰：“應子曰：‘希聖希賢，毋溺流俗。’且曰：‘吾聞諸陽明子’雲。瑩是以不遠千里而來謁。”曰：“子之來，猶有未信乎？”曰：“信。”曰：“信而又來，何也？”曰：“未得其方。”陽明子曰：“子既得其方矣。”對曰：“瑩惟不得其方，是以來見，願卒賜之教。”陽明子曰：“子既得之矣。”周子悚然起，茫然有間。陽明子曰：“子之自永康來也，幾何程？”曰：“數百里而遙。”曰：“遠矣。”曰：“從舟乎？”曰：“舟而又登陸也。”曰：“勞矣。當茲六月暑乎？”曰：“途之暑特甚。”曰：“難矣。具資糧，從童僕乎？”曰：“攜一僕，中途而病，舍貸而行。”曰：“茲益難矣。”曰：“子之來既遠且勞，其難若此也，何不遂返乎？將毋有強子者乎？”曰：“瑩至夫子之門，勞苦艱難誠樂也，寧以是而遂返，又奚俟人之強也？”曰：“如是，則子固已得其方矣。子之志，欲至於吾門，則至於吾門，無假於人。子而志於聖賢之學，則亦即至於聖賢，而又假於人乎？子之舍舟從陸，捐僕貸糧，冒毒暑而來也，又安受其方也？”周子躍然而拜，曰：“茲乃命之方也矣。微先生言，瑩何以得之！”陽明子曰：“子不見夫爇石以求灰乎？火力足也，乃得水而化。子歸就應子，而足其火力焉。吾將儲擔石之水以俟子之再見。”瑩學於姚江，既有所得，乃講其學於五峯。（附案）

盧德卿先生可久

盧可久字德卿，永康人。從陽明子於越，三月，既得良知之學，辭歸。處一鬆山房，端默靜坐，恍覺浮翳盡掃，皎月中天之象。再見陽明，商證益密，同門王畿、錢德洪，皆相許可。陽明子歿，歸而聚徒講學於五峯。曰：“本體工夫，不落階級，不涉有無。悟者超於凡俗，不悟即落迷途。”又曰：“原無所存，更有何亡？原無所得，更有何失？默而識之，神而明之。”又曰：“省愆改過，是真實下工夫處，見得己過日密，則用工益精。”或問學之實功。曰：“非禮勿視聽言動，充之而手舞足蹈，充之而動容周旋中禮。”其論學如此。可久負荷斯道，篤實精進，汲引提撕，至老不倦。孝事二親，居喪盡禮。室人早喪，鰥居四十年，守嚴一介，芥視千乘，襟懷灑落，略無攖滯。享年七十有七，卒。所著有《光餘或問》、《望洋日錄》、《草窗巷語》、《文錄》等書。（附案）

杜子光先生惟熙

杜惟熙字子光，號見山，東陽人。年十七，即北面一鬆之門。凡四歲，恍若有得，一鬆曰：“爲學須經事變，方可自信所得。”復十年，家難遞作，乃悵憶一鬆之言，作《悔言錄》以自勵。復至五峯，盡其道。嘗言：“學者一息不寐，則萬古皆通；一刻自寬，即終身久缺。”蓋得程子識仁之旨。又詩曰：“古今方寸裏，天地範圍中。有事還無事，如空不落空。”所造深矣。惟熙之學，以復性爲宗，克欲爲實際。審察克治，無間晝夜；持己接物，真率簡易，不修邊幅。其教人迎機，片語即可證悟。自奉粗糲淡泊，脫粟杯羹，與來學者共之。分守張鳳梧建崇正書院，聘與徐用檢遞主教席。海門周汝登見《悔言集》，以爲非大悟後不能。道由姚江而直溯洙、泗。年八十餘，小疾，語諸友曰：“明晨當來作別。”及期焚香端坐，曰：“諸君看我如是而來，如是而去，可用得意見安排否？”門人請益，曰：“極深研幾。”遂瞑。（附案）

副使顏衝宇先生鯨

顏鯨字應雷，號衝宇，寧之慈谿人。嘉靖丙辰進士。授行人。選爲御史，巡按河南。華亭以伊庶人事囑之，先生不動聲色，卒定其亂。海忠介下獄，特疏救之。沈青霞冤死，拔其子襄於太學。出提學政，先風化而後文藝。在楚則忤江陵，在中州則忤新鄭，其守正如此。鄒南臬曰：“予讀先生所論孔、孟、顏、曾，乃‘原人’‘原性’諸語，其學以求仁爲宗，以默坐澄心爲入門，以踐履操修爲見性，而妙於慎獨，極於默識，既殫厥心矣，而總於悟格物之旨盡之。”世儒以一事一物爲物，而先生以通天下國家爲物，爲格，其力久，故其悟深。其悟深，故其用周。真從困衡中入，而非以意識承當之者。先師蕺山曰：“先生於學問頭腦，已窺見其大意，故所至樹立磊落。”先生與許敬菴皆談格物之學，敬菴有見於一物不容之體，先生有見於萬物皆備之體。蓋相反而相成者，總之不落訓詁窠臼者也。（附案）

按五峯書院建自永康程養之先生粹。先生弱冠爲諸生，往姚江受業陽明之門。歸即建之。有訟其建淫祠、倡僞學於御史臺者，被黜，且毀院。越數年，而邑紳士諸御史言狀，復之。仍建祠祀文成，講學，年八十八。其講學於茲者，應、周、盧、杜四先生而外，尚有禮部尚書程舜敷先生文德，大理寺李侯璧先生珙，陳仲新先生時芳性。從王崇炳《金華徵獻錄》中得之。又黃子親筆原本載有顏衝宇先生鯨傳，謹附見於後。（附案）

明儒學案

正文

卷五 白沙學案上 陳獻章 李承箕

卷十三 浙中王門學案三 季本 黃綰

卷十八 江右王門學案三 羅洪先

鄭性序

黃千秋跋

馮全垓跋

於準序

仇兆鰲序

明儒學案序

黃梨洲先生原序

賈潤序

賈樸跋

賈念祖跋

莫晉序

卷一 崇仁學案一

卷二 崇仁學案二

卷三 崇仁學案三

卷四 崇仁學案四

卷五 白沙學案上

題跋

次王半山韻跋

卷六 白沙學案下

卷七 河東學案上

卷八 河東學案下

卷九 三原學案

卷十 姚江學案

卷十一 浙中王門學案一

卷十二 浙中王門學案二

卷十三 浙中王門學案三

易經原古序

書經原古序

詩經原古序

春秋原古序

禮經原古序

卷十四 浙中王門學案四

卷十五 浙中王門學案五

秋遊記

卷十六 江右王門學案一

卷十七 江右王門學案二

卷十八 江右王門學案三

卷十九 江右王門學案四

晚程記

卷二十 江右王門學案五

卷二十一 江右王門學案六

卷二十二 江右王門學案七

困學記

卷二十三 江右王門學案八

卷二十四 江右王門學案九

卷二十五 南中王門學案一

卷二十六 南中王門學案二