龍溪王先生全集
正文
龍溪王先生全集 [明]王畿 據清道光二年刻本標點
卷一 語錄
天泉證道紀
衝元會紀
與梅純甫問答
聞講書院會語
維揚晤語
復陽堂會語
三山麗澤錄上
三山麗澤錄中
三山麗澤錄下
撫州擬峴臺會語（一）
撫州擬峴臺會語（二）
撫州擬峴臺會語（三）
撫州擬峴臺會語（四）
撫州擬峴臺會語（五）
撫州擬峴臺會語（六）
撫州擬峴臺會語（七）
卷二 語錄
斗山會語
水西會約題詞
道山亭會語
滁陽會語
水西同志會籍
書休寧會約
書婺源同志會約
懷玉書院會語
松原晤語
宛陵會語
洪都同心會約
白鹿洞續講義
書進修會籍
建初山房會籍申約
新安福田山房六邑會籍
桐川會約
約會同志疏
卷三 語錄
宛陵觀復樓晤語
九龍紀誨
周潭汪子晤語
金波晤言
水西經舍會語（一）
水西經舍會語（二）
水西經舍會語（三）
《答南明汪子問》一
《答南明汪子問》二
《答南明汪子問》三
答中淮吳子問（一）
答中淮吳子問（二）
答中淮吳子問（三）
書累語簡端錄（一）
書累語簡端錄（二）
書累語簡端錄（三）
卷四 語錄
過豐城答問
與三峯劉子問答
與獅泉劉子問答
答退齋林子問
東遊會語（一）
東遊會語（二）
東遊會語（三）
東遊會語（四）
留都會紀（一）
留都會紀（二）
留都會紀（三）
留都會紀（四）
留都會紀（五）
留都會紀（六）
留都會紀（七）
答楚侗耿子問（一）
答楚侗耿子問（二）
答楚侗耿子問（三）
卷五
蓬萊會籍申約（一）
蓬萊會籍申約（二）
蓬萊會籍申約（三）
蓬萊會籍申約（四）
竹堂會語
南雍諸友雞鳴憑虛閣會語
慈湖精舍會語
潁賓書院會紀
天柱山房會語（一）
天柱山房會語（二）
天柱山房會語（三）
書同心冊卷
與陽和張子問答（一）
與陽和張子問答（二）
與陽和張子問答（三）
與陽和張子問答（四）
與陽和張子問答（五）
萬松會紀
卷六
致知議略
致知議辯（一）
致知議辯（二）
致知議辯（三）
致知議辯（四）
致知議辯（五）
致知議辯（六）
致知議辯（七）
致知議辯（八）
格物問答原旨——答敬所王子（一）
格物問答原旨——答敬所王子（二）
與存齋徐子問答
答五臺陸子問
卷七
南遊會紀（一）
南遊會紀（二）
南遊會紀（三）
南遊會紀（四）
華陽明倫堂會語（一）
華陽明倫堂會語（二）
新安斗山書院會語（一）
新安斗山書院會語（二）
龍南山居會語
白雲山房問答（一）
白雲山房問答（二）
書太平九龍會藉
興浦庵會語
卷八
《大學》首章解義
《中庸》首章解義
先天后天解義
河圖洛書解義
易與天地準一章大旨
艮止精一之旨
天根月窟說
性命合一說
孟子告子之學
致知難易解
意識解
三戒述
憤樂說
政學合一之說
天心題壁
卷九
答聶雙江
與聶雙江
答鄒東廓
復劉獅泉
與魏水洲
與李原野
與吳學愚
與李克齋
答李克齋
與李克齋
與孟兩峯
答胡石川
與施益庵
答章介庵
答季彭山龍鏡書
與潘笠江
答萬履庵
與呂沃洲（兩篇）
與潘水廉
與陸平泉（兩篇）
與王南岷
與陶念齋
與陶念齋
與趙尚莘（四篇）
答茅治卿
與諸南明
與屠竹墟
卷十
與李中麓
答羅念庵
答羅念庵
與羅念庵
與羅念庵
與羅念庵
與孫淮海
與耿楚侗
與耿楚侗
答耿楚侗
與馮緯川（共兩篇）
答吳悟齋
再答吳悟齋（上）
再答吳悟齋（下）
與朱越崢
與李中溪
與馮南江
復顏衝宇
與沈鳳峯
答洪覺山
答毛瑞泉
答王鯉湖
與胡栢泉
與唐荊川
與唐荊川
與譚二華
答譚二華
卷十一 書
與趙麟陽
答李漸庵
答李漸庵
答劉凝齋
與劉凝齋
答劉凝齋
答劉凝齋
與王敬所
答王敬所
與莫中江
與馮少洲
答孟會源
與汪周潭
與屠坪石
與萬合溪
與顧日巖
與張陽和
答張陽和
與張陽和
答張陽和
與張陽和
與朱金庭
與趙濲陽
與趙濲陽
與趙濲陽
與李見亭
與王龍陽
與祝成吾
與林益軒
與羅近溪
與羅近溪
與邵纓泉
答宗魯侄
與田竹山
答劉抑亭
與吳安節
與郜仰蘧
與顧海隅
與董弦齋
與黃海南
與鄭石淵
與俞虛江
與戚南塘
卷十二 書
與鄒潁泉
與曾見臺
與魏敬吾
與李見羅
與李見羅
與張含宇
與殷秋溟
答殷秋溟
與林介山
與吳中淮
與吳中淮
答程方峯
與胡鹿崖
與周洞巖
與徐龍寰
與魯書堂
與蕭全吾
與完璞會中諸友
與宛陵會中諸友
與貢玄略
與貢玄略
與貢玄略
與梅純甫
答梅純甫
與梅純甫
與周順之
與周順之
與周順之
與沈思畏
與沈思畏
與丁惟寅
與杜惟誠
與焦仲明
與蕭以寧
與王濟甫
與沈伯南
與吳從本
與蕭來鳳
答沈宗文
與沈宗顏
與沈宗顏
與丁存吾
與鄧子和
與徐邦中王以忠
與徐成身
答徐成身
與徐成身
與莫廷韓
答周居安
與張叔學
與張叔學
與張叔學
與張叔學
《督撫經略》序
三錫篇贈宮保梅林胡公
卷一 語錄
天泉證道紀
陽明夫子之學，以良知爲宗，每與門人論學，提四句爲教法："無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。"學者循此用功，各有所得。
緒山錢子謂："此是師門教人定本，一毫不可更易。"
先生謂："夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡則意動於物，非自然之流行，着於有矣。自性流行者，動而無動，着於有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。"
緒山子謂；"若是，是壞師門教法，非善學也。"
先生謂："學須自證自悟，比從人腳跟轉。若執着師門權法以爲定本，未免滯於言詮，亦非善學也。"
時，夫子將有兩廣之行，錢子謂曰："吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？"
晚坐天泉橋上，因各以所見請質。
夫子曰："正要二子有此一問。吾教法原有此兩種：四無之說爲上根人立教，四有之說爲中根一下人立教。上根之人，悟得無善無噁心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用爲善去惡工夫隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心祕藏，顏子明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復祕？然此中不可執着。若執四無之見，不通得衆人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫。不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始爲玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始爲善學耳。"
自此海內相傳天泉證悟之論，道脈始歸於一雲。
衝元會紀
己酉仲秋，先生偕緒山錢子攜浙徽諸友赴會衝元，合凡百餘人，相與紬繹參互，紀其語於左雲。
先生曰：自先師提出本體工夫，人人皆能談本體說工夫，其實本體工夫須有辨。自聖人分上說，只此知便是本體，便是工夫，便是致；自學者分上說，須用致知的工夫以復其本體，博學、審問、慎思、明辨、篤行，五者廢其一，非致也。世之議者或以致良知爲落空，其亦未之思耳。先師嘗謂人曰："戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。"戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不睹不聞若非工夫，於一切處盡成支離。蓋工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也。
今人講學，以神理爲極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色財貨爲極粗，人面前便不肯出口。不知講解得性命到入微處，一種意見終日盤桓其中，只是口說，縱令婉轉歸己，亦只是比擬卜度，與本來性命生機了無相干，終成俗學。若能於日用貨色上料理經綸，時時以天則應之，超脫得淨，如明珠混泥沙而不污，乃見定力。極精的是極粗的學問，極粗的是極精的學問。精精粗粗，其機甚微，非真實用工之人，不易辨也。
吾人今日講學，未免說話太多，亦是不得已。只因吾人許多習聞舊見纏繞，只得與剖析分疏。譬諸樹木被藤蔓牽纏，若非剪截解脫，本根生意終不條達。但恐吾人又在言語上承接過去，翻滋見解，爲病更甚。須知默成而信，孔門惟顏子爲善學。吾人既要學顏子，須識病痛，斬除得淨。不然，只是騰口說，與本根生意原無交涉也。
朋友中有守一念靈明處認爲戒懼工夫，才涉語言應接，所守工夫便覺散緩。此是分了內外。一念靈明無內外、無方所，戒慎恐懼亦無內外、無方所。識得本體原是變動不居，不可以爲典要，雖終日變化云爲，莫非本體之周流，自無此病矣。
吾人學問，自己從入處，便是感動人樣子。從言語入者，感動人處至言語而止；從意想入者，感動人處至意想而止；從解悟入者，感動人處至解悟而止。若能離此數者，默默從生機而入，感動人處方是日新。以機觸機，默相授受，方無止法。此顏子所以如愚而未見其止也。
吾人今日講學，先要一切世情淡得下，此是吾人立定腳跟第一義。《中庸》結末開口說個淡字，正是對病藥方。淡原是心之本體，有何可厭？惟心體上淡得下，便無許多濃釅勞攘，便自明白，便能知幾，可與入德，直入至無喜無怒、無聲無息。只是淡到極處，立心爲己，便是達天德根基。若起頭清脫不出，到底夾帶包藏，只在世情上揀得一件好題目做，與孔門黯然日章家法，奚翅千里！
與梅純甫問答
純甫梅子問狂狷之辨。
先生曰："古今人品之不同如九牛毛，孔子不得中行而思及於狂，又思及於狷。若鄉愿則惡絕之，甚則以爲德之賊。何啻九牛毛而已乎！狂者之意，只是要做聖人，其行有不掩雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏迴護，亦便是得力處。如能克念，時時嚴密得來，即爲中行矣。狷者雖能謹守，未辦得必爲聖人之志，以其知恥不苟，可使激發開展以入於道，故聖人思之。若夫鄉愿，不狂不狷，初間亦是要學聖人，只管學成殼套：居之行之，象了聖人忠信廉潔；同流合污、不與世間立異，象了聖人混俗包荒。聖人則善者好之，不善者惡之，尚有可非可刺。鄉愿之善，既足以媚君子，好合同處，又足以媚小人。比之聖人，更覺完全，無破綻。譬如紫色之奪朱，鄭聲之亂雅，更覺光彩豔麗。苟非心靈開霽、天聰明之盡者，無以發其神奸之所由伏也。夫聖人所以爲聖，精神命脈全體內用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。鄉愿惟以媚世爲心，全體精神盡從外面照管，故自以爲是而不可與入堯舜之道。學術邪正路頭，分決在此。自聖學不明，世鮮中行，不狂不狷之習淪浹人之心髓。吾人學聖人者，不從精神命脈尋討根究，只管學取皮毛支節，趨避形跡，免於非刺以求媚於世，方且傲然自以爲是，陷於鄉愿之似而不知，其亦可哀也已。所幸吾人學取聖人殼套尚有未全，未至做成真鄉愿，猶有可救可變之機。苟能自反，一念知恥即可以入於狷，一念知克即可以入於狂，一念隨時即可以入於中行。入者出之，出者奴之，勢使然也。顧乃不知抉擇而安於其所惡者，不安於其所思者，亦獨何心哉？"
聞講書院會語
嘉靖甲寅春，先生赴江右之約，秋入武夷，歷鵝湖，返棹廣信，郡中有聞講書院之會，吉陽何子請先生往蒞之。會約首揭陽明夫子《立志說》、"拔本塞源"一體論以示學的，每會輪一人講《四書》一篇以爲參互體究之資。時，講《孟子》"道在邇而求諸遠"一章。講畢，諸生起問曰："遠邇難易之旨究竟何如？諸生將緣此以精所學，期實體諸身心，非徒誦說而已也。"
先生曰："講義中雲'性外無道，道外無事'，兩言大略得之。其遠邇難易之說，尚爲舉業舊見所纏，更須商量耳。夫道與事皆原於性，良知良能、不學不慮，天之性也。故曰：'孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。'取諸在我，不假外求，性外無學，性外無治。平天下者徵諸此而已。但聖學不明，聖人多務好奇慕外，反忽近而求諸遠，忽易而求諸難，不從真性上照察理會，終日經營於身心之外，貪多務博，談王說伯，擬古酌今，與凡天地之所以高深、鬼神之所以幽顯無不欲窮搜而極探之，以爲所學在是矣。夫遠近難易，何莫非道？何莫非性命之所該？然道有本末，事有終始，爲之須有次第。未有本固而末不茂者，未有始得而終不貫者。故曰：'君子之道，行遠必自邇；天下之事，圖難於其易。'"
吉陽子曰："今日之學，只須兩言決之：凡求之身心之內即是近、即是易，凡求之身心之外即是遠、即是難。"
先生曰："先師提出良知兩字本諸一念之微，徵諸愛敬而達諸天下，乃千古經綸之靈樞。諸君果信得良知及時，只從一念上理會照察，安本末之分，循始終之則，則從心悟入、從身發明，更不從前種種向外尋求。篤其近而遠自舉，守其易而難自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之皆舉之矣。天樞之運不息而未嘗離垣，靈樞之運亦不息而未嘗離位，此究竟之義也。"
諸生請問"立志"、"一體"之說。
先生曰："此亦無二義。良知時時做得主宰便是志，所謂太陽一出而魍魎潛消，舍此更無立志之法。靈氣時時貫徹周流便是仁，所謂痾癢疾痛、感觸神應，舍此更無求仁之方。昔者象山晦庵鵝湖之會，以知親知愛發明千聖傳心之法，'涓流拳石'即所謂近且易，'滄溟泰華'即所謂遠且難。真僞之幾，辨諸一念，無假於外也。鵝湖之會在辨真僞，今日之會在辨內外，內外辨則真僞之幾決矣。"
維揚晤語
荊川唐子開府維揚，邀先生往會。時已有病，遇春汛，日坐治堂命將譴師，爲防海之計。一日退食，笑謂先生曰："公看我與老師之學有相契否？"
先生曰："子之力量固自不同，若說良知，還未致得在。"
荊川曰："我平生佩服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫，那些不是良知？公豈欺我耶！"
先生笑曰："難道不是良知，只未致得真良知，未免攙和。"
荊川憤然不服雲："試舉看？"
先生曰："適在堂譴將時，諸將校有所稟呈，辭意未盡，即與攔截，發揮自己方略，令其依從，此是攙入意見，心便不虛，非真良知也。將官將地方事體，請問某處該如何設備、某事卻如何追攝，便引證古人做過勾當，某處如此處、某事如此處，自家一點圓明反覺凝滯，此是攙入典要，機便不神，非真良知也。及至議論未合，定著眼睛，沉思一回，又與說起，此等處認作沉幾研慮，不知此已攙入擬議安排，非真良知也。有時奮棹鼓激、厲聲抗言，若無所容，自以爲威嚴不可犯，不知此是攙入氣魄，非真良知也。有時發人隱過，有時揚人隱行，有時行不測之賞、加非法之罰，自以爲得好惡之正，不知自己靈根已爲搖動，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造銅面、畜獵犬，不論勢之所便、地之所宜，一一令其如法措置，此是攙入格套，非真良知也。嘗曰：我一一經營，已得勝算，猛將如雲，不如著一病都堂在陣，此是攙入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子攙入。譬之明鏡當臺，妍媸自辨，方是經綸手段，纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反爲所蔽。口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真實受用也。"
荊川憮然曰："吾過矣！友道以直諒爲益，非虛言也。"
復陽堂會語
或曰：“‘君子以文會友，以友輔文’，何謂也？”
先生曰：“文者道之顯：言語威儀、典詞藝術，一切可循之業皆所謂文也。仁者與物同體，炯然油然、生生不已之機，所謂仁也。孔門之學，惟務求仁，辨志、敬業、親師、取友，無非保合充養，以復其生生之機。言語所以立誠，威儀所以定命，稽訓所以畜德，遊藝所以博趣――無往而非學，則亦無往而非道也。會友以文而不本於輔仁，則亦徒會而已，君子弗貴也。”
或曰：“仁道，夫子所罕言。學貴有漸，水進木升，始無凌節之患。其在今日，莫先於開發恥心，有恥始能懲往事而興善端，所謂‘知恥近乎勇’。力行以求之，近仁之方也。”
先生曰：“然哉，恥之於人大矣！有所不爲、不欲者，良知也；無爲無慾者，致知也。是能充其羞惡之心而義不可勝用。故曰：‘如此而已矣’。知此則人心可正，風俗可變，而治化可成，今日之會始不爲虛。會友輔仁之要，莫切於此，辨志敬業，取諸此而已。此尤吾人對病之藥也。”
三山麗澤錄上
遵巖王子曰：“仲尼終歲周流，隨地講習，上則見其邦君，中則交其公卿大夫，下則進（原字如此，通‘近’――標點者注）其凡民，如丈人漁父之屬，皆有意焉。故光輝所及，在鄉滿鄉，在國滿國。先生之出遊，亦似之。”先生曰：“鳥獸不可與同羣，非斯人而誰與！此原是孔門家法。吾人不論出處潛見，取友求益原是吾人分內事。予豈敢望古人之光輝，傲然以教人傳道爲是？取友求益，竊有志焉。若夫人之信否與此學之明與不明，則存乎所遇，非人所能強也。至於閉門逾垣，踽踽然潔身獨行，自以爲高，則又非予之初心。”
遵巖子曰：“學不厭、誨不倦，教學相長也。”先生曰：“然。吾人之學，原與物同體。誨人倦時即學有厭處，成己即所以成物，只是一事，非但相長而已也。孔子有云：‘默而識之’，此是千古學脈，虞廷謂之道心之微。學而非默則涉於聲臭，誨人非默則墮於言詮。故曰‘何有於我哉’，非自慊之辭，乃真語也。若於此悟得及，始可與語聖學。”
遵巖子曰：“千古聖賢之學只一知字盡之，《大學》誠正修身以齊家治國平天下，只在致知。《中庸》誠身以悅親信友、獲上治民，只在明善即致知也。雙江雲格物無功夫，吾有取焉。”先生曰：“此正毫釐之辨。若謂格物有功夫，何以曰盡於致知？若謂格物無功夫，何以曰在於格物？物是天下國家之實事，由良知感應而始有。致知在格物，猶雲欲致良知，在天下國家實事上致之云爾。知外無物，物外無知。如離了悅親、信友、獲上、治民，更無明善用力處。亦非外了明善，另有獲上、治民、悅親、信友之功也。以意逆之，可不言而喻矣！”
先生謂遵巖子曰：“正心，先天之學也；誠意，後天之學也。”遵巖子曰：“必以先天后天分心與意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜慾，皆從意生。心本至善，動於意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜慾自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜慾之雜，才落牽纏便費斬截，致知工夫轉覺繁難，欲復先天心體便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，便是先天易簡之學。原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學。不可不辨也。”
先生謂遵巖子曰：“吾人學問未能一了百當，只是信心不及，終日意象紛紛，頭出頭沒，有何了期？吾人且道如何是心，如何是信得及？心無所用則爲死灰，不能經世，才欲用時便起煩擾。用不用之間，何處着力？日月有明，容光必照，變化云爲，往來不窮而明體未嘗有動，方不涉意象，方爲善用其心。有諸己始謂之信，非解悟所及也。”
遵巖子問曰：“荊川謂吾人終日擾擾，嗜慾相混，精神不得歸根，須閉關靜坐一二年，養成無慾之體，方爲聖學。此意如何？”先生曰：“吾人未嘗廢靜坐，若必藉此爲了手，未免等待，非究竟法。聖人之學，主於經世，原與世界不相離。古者教人，只言藏修遊息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝，精神和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。況欲根潛藏，非對境則不易發，如金體被銅鉛混雜，非遇烈火則不易銷。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐養成無慾之體，始爲了手，不惟磋卻見在功夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？獨修獨行，如方外人則可。大修行人，於塵勞煩惱中作道場。吾人若欲承接堯舜姬孔學脈，不得如此討便宜也。”
遵巖子曰：“孔子六十而耳順，此六經中未嘗道之語。不曰目與口鼻，惟曰耳順，何謂也？”先生曰：“目以精用，口鼻以氣用，惟耳以神用。目有開闔，口有吐納，鼻有呼吸，惟耳無出入，佛家謂之圓通觀，順逆相對。孔子五十而知天命，能與太虛同體，方能以虛應世，隨聲所入，不聽以耳，而聽之以神，更無好醜簡擇，故謂之耳順。此等處更無巧法，惟是終始一志，消盡渣滓，無有前塵，自能神用無方，自能忘順逆。”
三山麗澤錄中
遵巖子居鄉遇拂逆事，時有悄然不豫之色，甚至有怫然不平之氣，方信以爲同好惡、公是非，以問於先生。先生徐應之曰："子甚麼聰明，何未之早達也？吾人處世，豈能事事平滿，無不足之嘆？所貴於隨緣順應，處之有道耳。禪家謂之缺陷世界，違順好醜皆作意安，只見在不平滿處，便是了心之法，方是當地灑然超脫受用。纔有悄然怫然之意，等待平滿時方稱心，吾之所自失者多矣。況人無皆非之理，惟在反己自修、一毫不起怨尤之心，方是孔門家法。故曰下學上達，知我其天。此便是古人自信之學。忘好忘惡，方能同好惡；忘是忘非，方能公是非。蓋好惡是非，原是本心自然之用，惟作好惡任是非，始失其本心。所謂忘者，非是無計頑空，率其明覺之自然，隨物順應，一毫無所作，無所任，是謂忘無可忘。在知道者默而識之。"
遠齋子曰："諸公每日相集講學固好，予卻謂不在講學，只在身體力行、實落做將去便是。"先生曰："然。若是真行路人，遇三叉路口，便有疑，有疑不得不問，不得不講。惟坐謀所適始無所疑，始不消講。若徒務口講而不務力行，則有所不可耳。"
蒙泉祁子請聞過。先生曰："此是不自滿之心。安節自守，每事從簡，月計不足，歲計有餘，士民日受和平之福，只此便是寡過之道。要人說過，不如自己見過之明。苟有無心之失，不妨隨時省改。今人憚於改過，非但畏難，亦是體面放不下。勘破此關，終日應酬，可以灑然無累矣。"
遵巖子曰："荊川隨處費盡精神，可謂潑撒，然自跳上蒲團，便如木偶相似，收攝保聚，可無滲漏。予則不能及。"先生曰："此事非可強爲，須得其機要，有制煉魂魄之功始得，伏藏始無滲漏。荊川自謂得其機要，能煉虛空，亦曾死心入定，固是小得手處，然於致良知功夫，終隔一塵。蓋吾儒致知以神爲主，養生家以氣爲主。戒慎恐懼是存神功夫，神住則氣自住，當下還虛，便是無爲。作用以氣爲主，是從氣機動處理會，氣結神凝，神氣含育，終是有作之法。"
楓潭萬子問曰："古人'通晝夜之道而知'，何謂也？"先生曰："千古聖學，只一知字盡之。知是貫徹天地萬物之靈氣。吾人日間慾念慌惚，或至牿亡，夜間雜氣紛擾，或至昏沉，便是不能通乎晝夜，便與天地不相似，便與萬物不相涉。時時致良知，朝乾夕惕，不爲慾念所擾、昏氣所乘，貞明不息，方是通乎晝夜之道而知。通乎晝夜，自能通乎天地萬物，自能範圍曲成。存此謂之存神，見此謂之見易，故神無方而易無體。是謂彌綸天地之道，是謂窮理盡性以至於命。"楓潭子喟然曰："如此方是通乎晝夜之實學，非徒談說理道而已也。"
遵巖子問："先師在軍中四十日未嘗睡，有諸？"先生曰；"然。此原是聖學。古人有息無睡，故曰：'嚮晦入燕息。'世人終日擾擾，全賴後天渣滓厚味培養，方彀一日之用。夜間全賴一覺熟睡方能休息。不知此一覺熟睡陽光盡爲陰濁所陷，如死人一般。若知燕息之法，當嚮晦時，耳無聞，目無見，口無吐納，鼻無呼吸，手足無動靜，心無私累，一點元神，與先天清氣相依相息，如爐中種火相似，比之後天昏氣所養，奚啻什百。是謂通乎晝夜之道而知。"
楓潭子問："乾之用九何謂也？"先生曰："用九是和而不倡之義。若曰陽剛不可爲物先，則乾非全德矣。吾人之學，切忌起爐作竈，惟知和而不倡，故能時乘御天、應機而動。故曰：'乃見天則。'吾人有兇有咎，只是倡了。孔子退藏於密，得用九之義。""又云'首出庶物'，何謂也？"曰："乾體剛而用柔，坤體柔而用剛。首出者，剛之體；無首者，柔之用。用柔即乾之坤，用六永貞即坤之乾，乾坤合德也。"
三山麗澤錄下
遵巖子曰：“區區於道實未有見，向因先生將幾句精語蘊習在心，隨處引觸，得個入處，只成見解，實未有得。”先生曰：“此是不可及處。他人便把此作實際受用，到底只成弄精魂。從言而入，非自己證悟，須打破，自己無盡寶藏方能獨往獨來、左右逢源，不傍人門戶，不落知解。只從良知上樸實致將去，不以意識攙和其間，久久自當有得。不在欲速強探也。”
先生謂遵巖子曰：“子家居十餘年，行履何如？於此件事體究何如？”遵巖子曰：“此生之志，不敢自負於知己。終是世情牽繞，割截不斷。日逐體究，不無少見，終落知解，不能覿體光明透脫。”先生曰：“此是吾人通病。然此亦是一病兩痛。惟其世情牽繞不斷，所以未免包裹影響，不能直達光透。惟其本體不能直達光透，所以世情愈覺纏繞周羅。古云：但去凡心，別無聖解。若此一真當下自反，即得本心，良知自瞞不過，世情自假借不去。所謂赤日當空，羣晦自滅。吾人此生，只此一件事，更有何事纏搭得來？”
遵巖子問曰；“學術不出於孔氏之宗，宗失其統。而爲學者其端有二：曰俗與禪。若夫老氏之學，則固吾儒之宗派，或失於矯則有之，非可以異端論也。”先生曰：“異端之說，見於孔氏之書，當時佛氏未入中國，其於老氏，尚往問禮，而有猶龍之嘆。莊子宗老而任狂，非可以異端名也。吾儒之學，自有異端。至於佛氏之家，遺棄物理，究心虛寂，始失於誕。然今日所病，卻不在此，惟在俗耳。世之儒者，不此之病，顧切切焉惟彼之憂，亦見其過計也已。良知者，千聖之絕學，道德性命之靈樞也。致知之學，原本虛寂，而未嘗離於倫物之感應。外者有節，內者不誘，則固聖學之宗也。何偏之足病？故曰致知在格物。言格物所以致吾之知也。吾儒與二氏，毫釐之辨，正在於此。惟其徇於物感之跡，揣摸假借，不本於良知，以求自得，始不免於俗學之支離，不可不察也。”
或問莊子之學。先生曰：“莊子已見大意，擬諸孔門，庶幾開點之儔。東坡論莊子推尊孔子之意，雖是筆端善於斡旋，亦是莊子心事本來如此。其曰不知以養其所知，及木雞承蜩諸喻，即孔子無知如愚之旨。其曰未始有物、未始有初諸說，即大易先天之旨。但寓言十九，似涉狂誕，世人疑以爲訾，真癡人前說夢也。”
友人問：“佛氏雖不免有偏，然論心性甚精妙，乃是形而上一截理。吾人敘正人倫，未免連形而下發揮，然心性之學沉埋既久，一時難爲超脫，借路悟入，未必非此學之助。”先生曰：“此說似是而實非，本無上下兩截之分，吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千聖相傳之祕藏，從此悟入，乃是範圍三教之宗。自聖學不明，後儒反將千聖精義讓與佛氏，才涉空寂，便以爲異學，不肯承當。不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之學，佛氏雖後世始入中國，唐虞之時所謂巢許之流即其宗派。唐虞之時聖學明，巢許在山中如木石一般，任其自生自化，乃是堯舜一體中所養之物。蓋世間自有一種清虛恬淡不耐事之人，雖堯舜亦不以相強。只因聖學不明，漢之儒者強說道理，泥於刑名格式、執爲典要，失其變動周流之性體，反被二氏點檢訾議，敢於主張做大。吾儒不悟本來自有家當，反甘心讓之，尤可哀也已。先師嘗有屋舍三間之喻。唐虞之時，此三間屋舍原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，將左右兩間甘心讓與二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。洎其後來，連其中一間岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。吾儒今日之事何以異此？間有豪傑之士不忍甘心於自失，欲行主張正學以排二氏爲己任，不能探本入微，務於內修，徒欲號召名義，以氣魄勝之，祗足以增二氏檢議耳。先師良知之學乃三教之靈樞，於此悟入，不以一毫知識參乎其間，彼將帖然歸化，所謂經正而邪慝自無。非可以口舌爭也。”
撫州擬峴臺會語（一）
壬戌仲冬，先生自洪都趨撫州，元山曾子、石井傅子、偕所陳子率南華諸同志扳蒞撫州擬峴臺之會。諸生執簡以請曰：“撫爲吾象山先生首善之地，自信本心、以先立其大爲宗，逮朱陸同異之議起，晦且數百年。及陽明先師爲之表章，陸學始顯於世。茲遺言具在，請發師門未竟之語，以示大同而顯宗說，俾吾黨知所歸向。惠孰大焉？”先生曰：“諾。”遂條次其語答之（以下黑體字爲象山，其後爲龍溪答語－－標點者注）。
象山先生曰：“顏子問仁之後，夫子許多事業皆分付顏子了。顏子沒，夫子哭之曰‘天喪予’，蓋夫子事業無傳矣。曾子雖能傳其脈，然‘參也魯’，豈能望顏子之精蘊？幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付顏子事業亦竟不復傳也。”
先生曰：“師雲：‘顏子沒而聖人之學亡，此是險語。’畢竟曾子、孟子所傳是何學，此須心悟，非言詮所能究也。略舉其似。曾子、孟子尚有門可入、有途可循、有繩約可守，顏子則是由乎不啓之扃，達乎無轍之境，固乎無滕之緘。曾子、孟子猶爲有一之可守，顏子則已忘矣。喟然一嘆蓋悟後語：無高堅可着，無前後可據，欲罷而不能，欲從而無由，非天下之至神，何足以語此？”
此道與溺於利慾之人言猶易，與溺於意見之人言卻難。道在心傳，是謂先天之學，才涉意見即屬後天。道不屬見，見不能及，著見即非道。
利慾溺人，如腐索纏縛，易於解脫。意見如無色線，方以爲寶，解之甚難。非志於道、一號無所藉於外者未易以語此也。
今之學者大抵多是好事，未必有切己之志。
有切己之志自不暇閒圖度、閒議論，終日對越上帝，那有工夫說閒話、管閒事？
或問：“先生之學當來自何處入？”象山曰：“不過切己自反、改過遷善。”
象山之學自信本心，平生功夫嚴密如此，世人概以禪學目之，非惟不知象山，亦不知禪矣！
元晦欲去兩短、合兩長，吾以爲不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學？
“建安亦無朱元晦，青田亦無陸子靜。”此是象山見得大處，千古聖學只有個尊德性，問學正是尊之之功。外德性別有問學，即是泛問，即是異學。
世有議象山者：“除了‘先立乎其大者’一句，全無伎倆。”象山聞之曰：“誠然。”
世有議先師者：除了致良知一句，更無伎倆。先師嘆曰：我原只有這些伎倆。
復齋問象山曰：“吾弟在何處做工夫？”象山答曰：“在人情事勢物理上做工夫。”
事勢物理只在人情中，此原是聖門格物宗旨。
撫州擬峴臺會語（二）
後世言學者須要立個門戶，此理所在，安有門戶可立？又要各護門戶，此尤鄙陋。
學原爲了自己性命，默默自修自證，纔有立門戶、護門戶之見，便是格套起念，便非爲己之實學。
“二程見周茂叔後，吟風弄月而歸，有吾與點也之意。”後來明道此意卻存，伊川已失了。
學者須識得與點之意，方是孔門學脈，方爲有悟，不然只成擔死版。伊川平生剛毅，力扶世教，以師道爲己任，明道自以爲有所不及。不知明道乃是巽言以教之，惜乎伊川未之悟也。學問到執己自是處，雖以明道爲兄，亦無如之何，況朋友乎？
秦不曾壞了道脈，至漢而大壞。
祖龍焚書，道脈未嘗壞，至漢，將聖門道學著爲典要，變動周流之旨遂不復見於世，是謂跡似情非，所以大壞。
吾於人情研究得到。或曰：察見淵中魚，不祥。然吾非苛察之，謂研究得到，有扶持之力耳。
識人病痛極難。譬之秦越人治病，洞見五臟，量人元氣虛實、病情標本以爲攻補、先後、深淺，方爲妙手。此所謂扶持之力也。
今世人淺之謂聲色臭味，進之爲富貴利達，進之爲文章技藝，又有一般人都不理會，卻談學問，吾總以一言斷之曰：勝心。
纔有勝心，即非謙受之益，縱使博學多聞、進退古今、表裏人物，徒增勝心耳。
或問：“先生談道，恐人將意見來會，不及釋子談禪，使人無所措其意見。”先生雲：“吾雖如此談道，反有虛見虛說皆來這裏使不得，所謂德行恆易以知險，恆簡以知阻也。談禪者雖爲艱難之說，其實反可寄託意見。吾於百衆人前，開口見膽。”
學者須自不落意見，方能勘破人意見。不然，只成泥裏洗土塊，彼此皆無清脫處。
或有說先生之教人專欲管歸一路者，先生曰：“吾亦只有此一路。”
爲學貴於專一，人之根器不同，聖賢立教，淺深輕重豈能一律齊得？然其要使之歸於一路而已，纔有別路可走，即是支離之學。
吾於踐履未能純一，然才警策，便與天地相似。
踐履未能純一，習氣未消，才警策便與天地相似，非悟入者不能。先師亦云：“如舟之有柁，一提便醒。”學者須得把柄入手，方有主腦。
世人只管理會利害，皆自謂惺惺，曾知道名利如錦覆陷阱，使人貪而墮其中，到頭贏得大不惺惺去。
知利名如錦覆陷阱，此猶是利害上起對算。學者須務實勝義以爲質，自無所貪，方是惺惺漢。
撫州擬峴臺會語（三）
或問；“先生何不著書？”對曰：“六經注我，我注六經。韓退之倒做了，蓋欲因文而學道。歐公極似韓，其聰明皆過人，然不合初頭俗了。二程方不俗，然聰明卻有所不及。”
道在人心，六經，吾心註腳。雖經祖龍之火，吾心之全經未嘗忘也。韓歐欲因文而學道，是倒做了。要初頭免得俗，須是知學。不然，聰明如韓歐亦不免於俗。聰明固不足恃也。
韓退之原性，卻將氣質做性說了。
孟子論性，亦不能離氣質。蓋性是心之生理，離了氣質即無性可名。天地之性乃氣質之精華，豈可與氣質之性相對而言？韓子因文見道，出於料想，實未嘗知性也。
子夏之學，傳之後世猶有害。
孔子告子夏曰：“女爲君子儒，無爲小人儒。”謂之儒者，不是爲人爲利，篤信謹守。依仿末節細行以自律，必信必果，硜硜然是個小家伎倆，所以謂之小人儒。孔門專務求仁，仁者與物同體。小人儒即非同體之學，所以傳之後世猶有害。不可不察也。
學者不可用心太緊。深山有寶，無心於寶者得之。
人心如天樞之運，一日一周天，緊不得些子，慢不得些子。緊便是助，慢便是忘。故曰：“天行鍵，君子以自強不息。”不緊不慢，密符天度，以無心而成化，理學之的也。
伊川解“頻復，厲”：“過在失，不在復”，極是。
有失則有復，聖人無復，以未嘗有失也。復爲卦名，六爻皆是求復之義。初爻不遠而復，復之善者也。二比於初以下仁，故爲休復。三不能仁守，故爲頻復。四應於初，不泥於陰，故爲獨復。五當位得中，故爲敦復。上六本欲求復而失其所主，是爲迷復。故曰：“反君道也。”若曰迷而不復，則非名卦之義矣。
學者規模，多繫於見聞。孩提之童，未有傳習，豈能有此？是故所習不可不謹。
習氣爲害最重。一鄉之善不能友一國，一國之善不能友天下，天下之善不能友上古，習氣爲之限也。處其中而能拔者，非豪傑不能。故學者以煎銷習氣爲急務。
束書不觀，遊談無根。
吾人時時能夠對越上帝，無閒漫之時，然後可以無藉於書。書雖是糟粕，然千古聖賢心事賴之以傳，何病於觀？但泥於書而不得於心，是爲法華所轉，與遊談無根之病其間不能以寸。不可不察也。
古人統體純是道義，後世賢者處心處事，亦非盡無禮義，特其心先主乎利害而以禮義行之耳。
禮義利害原非兩事，趨吉避凶，趨利避害，聖賢未嘗有異於人。但古人所論利害與後世不同。後世殺身捨生、成仁取義，順而行之，亦以爲利也。故曰：“古人理會利害便是禮義，後世理會禮義卻是利害。”
撫州擬峴臺會語（四）
夫子沒，老氏之說出，至漢，其術益行：曹參避堂舍，蓋公言治道貴清淨而民自定，及入相，一遵何之約束。漢家之治，血脈在此。
文帝亦因黃老之術，見賈誼論治體、欲興禮樂，便以爲多事。宣帝以下，事尚綜覈，漸至煩擾，其後浸成廢墜不振，並老氏之旨而失之，勢使然也。
山掌庫三年，所學大進，曰：“這方是執事敬。”
象山之學從人情物理磨鍊出來，實非禪也。
有學者請問：“如何是窮理盡性以至於命？”象山曰：“吾友是泛然問，老夫不是泛然答。”
學者貴切問。若不以見在所見所疑請問，皆非爲己求益之道，只成閒圖度耳。
善學者如關津，不可胡亂放人過。
一念不謹，無窮之憂。才放出路，便是自恕，便是姑待，便非克己之勇。此吾人之通病，不可不猛省也。
王文中“中說”與揚子云相若，雖有不同，其歸一也。
子云好論中，實不知中。文中幾於聖學，惜乎早死。非子云所能及也。
觀《春秋》、《易》、《詩》、《書》經聖人手，則知編《論語》者亦有病。
《論語》一書，多出於有子、曾子門人之手，微言隱義間有存者。至如《鄉黨》一篇，只記得孔子皮膚影象。若是傳神手筆，絕塵而奔，非步步趨趨所能及也。
天下若無着實師友，不是各執己見，便是恣情縱欲。
道義由師友有之。執己見是無師承，恣情慾是無嚴憚。
撫州擬峴臺會語（五）
“讀介甫書，見其凡事歸之法度，此是介甫敗壞天下處。堯舜三代雖有法度，何嘗專恃此？當時闢介甫者，無一人就法度中言其失，但云喜人同己、祖宗之法不可變，介甫才高，如何便服？”或問：“介甫比商鞅何如？”答雲：“商鞅是腳踏實地，亦不問王伯，立定規模，只要事成。介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實地，故所成就者王不成、伯不就。”
介甫人品清高，一切勢利撼他不動，只是不知學，所以執己愈堅、害天下愈大。
存養是主人，點檢是奴僕。
學問得主，百體自然聽命。如主人在堂，奴僕自然不敢放縱。若只以點檢爲事，到底只成東滅西生，非存養本然之功也。
這裏是刀鋸鼎鑊的學問。
須捨得性命，無些子可湊泊處，方是刀鋸鼎鑊工夫。
學者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只愛事骨董。朋友相資，須助其知所好者，若引其外，即非也。
道如玄酒，天下之至味存焉，有滋味便是欲。人不好淡，卻只好鬧熱，一切逐外。有精神可逞，皆鬧熱心也。
人心有消殺不得處便是私意，便去引文牽義爲證、爲靠。
只是咽喉下不肯着此一刀，捨不得性命，所以引文義容他出路。若當下捨得，不爲姑容，便是入微功夫。
算穩底人好，然又無病生病；勇往底人好，然又一概去了。然欲勇往底人較好，算穩底人，有難救者。
算穩之人似狷，勇往之人似狂。算穩底人少過，自謂可以安頓此身，未嘗有必爲聖之志，須激勵他，始肯發心。不然，只成鄉黨自好者而已，所以難救。勇往底雖多過，卻有爲聖之志，若肯克念慎終，便可幾於中行。孔子思狂，不得已而次及於狷，亦此意也。
學者大率有四樣：一雖知學路，而恣情縱欲不肯爲；一畏其事大且難，不爲；一求而不得其路；一未知路而自謂能知。
見得良知自無四者之病。良知自有天則，縱恣不肯爲，只是違了天則。良知不學不慮，爲之在我，何畏之有？良知即是入聖之路，求則得之，非有待於外也。知與未知，良知瞞不得些子。未知而自謂能知，是自欺也。是故良知之外無學矣。
夫子曰：“知德者鮮矣。”皋陶言亦行有九德，乃言曰：“載采采。”事固不可不觀，畢竟是末。不於其德，而徒繩檢於其外行與事之間，使人作僞。
德不可以僞爲。若論事，小人有才者皆能辦。觀人者不於其德，徒在事上繩檢，是捨本而逐末也。
古人精神不閒用，不做則已，一做便不徒然，所以做得事成。須要一切盪滌，莫留一些方得。
精神不凝聚則不能成事。今欲凝聚精神，更無巧法，只是將一切閒浪費精神徹底勿留些子，盡與盪滌，全體完覆在此，觸機而應，事無不成。是謂溥博淵泉而時出之。故曰：“心之精神謂之聖。”
撫州擬峴臺會語（六）
莫厭辛苦，此學脈也。
今人類以快活爲學，不知快活從辛苦中來根基始實，始不涉虛見。古云：不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。此言可以喻道。纔有厭心，便是廢學。
因陰晴不常言人之開塞：“若無事時有塞亦無害，忽有故而塞，須理會方得。”
人心無事時，有開有塞，乃是氣機相乘，徐以待之，自復。若有故而塞，即是習氣世情忽來填障，要須追尋來歷，徹底掃蕩，方得開霽。不然，習緣愈積，情境愈熟，暗中埋沒，卒難廓清，不可不早覺而亟反也。
老衰而後佛入。
儒衰而後老入。老氏見週末文盛，故專就此處攻破儒術，以申其說。老氏類楊，佛氏類墨。逃墨而歸於楊，逃楊人歸於儒，其反正之漸如此。
獅子捉兔捉象皆用全力。
聖學遇事，無大無小，皆以全體精神應之，不然，便是執事不敬。善射者雖十步之近，亦必引滿而發，方是彀率。康節雲：“唐虞揖讓三杯酒，湯武徵誅一局棋。”須知三杯酒亦卻用揖讓精神，一局棋亦卻用徵誅精神，方是全力。
一友侍坐，象山遽起，亦起，象山曰：“還用安排否？”
此即是良知無思無爲、自然之神應。學者於此識取，便是入聖血脈路。
一友侍坐，無所問，象山謂曰：“學者能嘗閉目亦嘉。”因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月，忽覺此心已復，澄瑩中立，竊異之。象山曰：“此理已顯也。”友問：“先生何以知之？”曰：“佔之眸子而已。”
識此便是仁體，此是聖學之胚胎。存此不息便是聖功。白沙所謂“靜中養出端倪”，亦此意。然此理不必專在瞑坐始顯。日用應感，時時存得此體，便是此理顯處，便是仁體充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得，故指此以示之，在人善學而已。
皋陶謨、洪範、呂刑乃傳道書也。
皋陶兢業萬幾以代天工，洪範敬用五事以建皇極，呂刑敬忌以作元命，皆傳道之書。
撫州擬峴臺會語（七）
象山曰：“吾講學，問者無不感發，獨朱益伯鶻突來問，答曰：益伯過求，以利心求，故所求在新奇玄妙。”
所求在新奇玄妙，於平安本色、近裏之言便不耐聽，此利心也。近來學者，其病多坐在此。
人情物理之變何可勝窮？稷之不能審於八音，夔之不能詳於五種，可以理揆。伏羲之時未有堯之文章，唐虞之時未有成周之禮樂，非伏羲之智不如堯而堯舜之智不如周公。古之聖賢更續緝熙之際尚可考也。
物有本末，事有終始，堯舜之智而不遍物，若其標末，雖古之聖人不能盡知也。王澤既竭，利慾日熾，先覺不作，民心橫奔，浮文異端轉相熒惑，而爲機變之巧者又爲魑魅虺蜴其間。後世恥一物之不知，亦恥非其恥而恥心亡矣。
古先聖賢無不由學。伏羲尚矣，猶以天地萬物爲師，俯仰遠近，觀取備矣，於是始作八卦。孔子自謂：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”人生不知學，學而不求師，其可乎哉？
秦漢以來，學絕道喪，世不復有師，至宋始復有師。學道者不求師，與求而不能虛心以聽，是乃學者之罪。學者知求師矣，能虛心矣，所以導之者非其道，師之罪也。先師首揭良知之教以覺天下，學者靡然宗之，此道似大明於世。凡在同門，得於見聞之所及者，雖良知宗說不敢有違，未免各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見。有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得。如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨。滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火符鍛鍊，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無慾，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，差若毫釐，而其謬乃至千里，不容以不辨者也。寂者，心之本體，寂以照爲用。守其空知而遺照，是乖其用也。見入井之孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心，本來完具，感觸神應，不學而能也。若謂良知由修而後全，撓其體也。良知原是未發之中，無知無不知，若良知之前復求未發，即爲沉空之見矣。古人立教，原爲有欲設，銷欲正所以復還無慾之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一源，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓，幸相默證，以解學者惑，務求不失其宗，庶爲善學也已。
書曰：“思曰睿，睿作聖。”孟子曰：“思則得之。”爲道切近而優遊，切近則不失己，優遊則不滯物。
爲學但當實致其良知。此心於日用間，戕賊日少，光潤日著，聖賢垂訓、向以爲盤根錯節、未可遽解者不過先得我心之同然，將渙然冰釋、怡然理順，有不加思而得者矣。若固滯於言語之間，欲以失己滯物之智強探而力索之，方寸自亂，自蹶其本，非徒無益，而反害之。不可不慎也。
或問象山學從何受，象山曰：“因讀孟子而自得之。”
象山自信本心，終始受用在“先立乎其大者一句”公案。雖因言而入，所自得者多矣。其論格物知在先，行在後，未離舊見。以爲人要有大志，常人汩沒於聲色富貴間，良心善性都矇蔽了，如何便解有志？須先有知識始得。先師所謂議論開闔時有異者，皆此類也。蓋象山之學得力處全在積累。因誦“涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑”，先師曰：“此只說得象山自家所見，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。”此是最上一機，所謂無翼而飛，無足而至，不由積累而成者也。非深悟無極之旨，未足以語此。
卷二 語錄
斗山會語
慨惟離索之久，思求助於四方，乃者千里遠涉，歷釣臺，登齊雲，涉紫陽，止於斗山之精廬，得與新安諸同志爲數日之會，其意固不在於山水之間也。諸君各以用力之疏密、受病之淺深，次第質言，以求歸於一是之地，予不肖，何足以知之？
夫學一而已矣，而莫先於立志。惟其立志不真，故用功未免間斷。用功不密，故所受之病未免於牽纏。是未可以他求也。諸君果欲此志之真，亦未可以虛見襲之及以勝心求之。須從本原上徹底理會，將無始以來種種嗜好、種種貪着、種種奇特技能、種種凡心習態全體斬斷，令乾乾淨淨從混沌中立根基，自此生天生地生大業，方爲本來生生真命脈耳。此志既真，然後工夫方有商量處。譬之真陽受胎而收攝保任之力自不容緩也，真種投地而培灌芟鋤之功自不容廢也。昔顏子之好學，惟在於不遷怒、不貳過，此與後世守書冊、資見聞全無交涉，惟其此志常定，故能不遷，此志常一，故能不二。是從混沌中直下承當，先師所謂有未發之中始能者是也。顏子之學既明，則曾子、子思之說可類推而得矣。
夫顏子歿而聖學亡，諸君欲學顏子，須知顏子所學者何事。若捨身心性情而以勝心虛見求之，甚至以技能嗜好滑之，未見其善也。昔者秦越人，醫之神者也，值藥童子服勤既久，頗能傳其方，間以語諸人，人服頗有效，而此童子者則固未之能也。予不肖，何以異於是？諸君深信其方，務加修服，以去其病，人不以重不肖未能之疑，吾道幸矣！
水西會約題詞
嘉靖己酉夏，予既赴水西之會，浹旬，相告歸，復量諸友地理遠近，月訂小會，圖有終也。乞予一言，以識心期。
夫道有本原，學有要領，而功有次第。真假毫釐之機，不可以不辨也。予與諸君旬日相會，此等處言之亦已詳矣。未審諸君果能信得及否。水漸木升，積累之次第固非一蹴所能至，然由萌櫱之生以達於千尋，由源泉混混以放於四海，其本末源委、長養流行之機，實非有二物也。
今日良知之說，人孰不聞，然能實致其知者有幾？此中無玄妙可說，無奇特可尚，須將種種向外精神打併歸一，從一念獨知處樸實理會，自省自訟，時時見得有過可改，徹底掃蕩，以收廓清之效，方是入微工夫。若從氣魄上支持、知解上湊泊、格套上依傍，傲然以爲道在於是，雖與世之營營役役、紛華勢利者稍有不同，其爲未得本原、無補於性命，則一而已。
所望諸君，不以予之去來爲聚散，每會如所訂期，必須破冗一來，相摩相蕩、相勸相規，爲性命之心重一分，爲世情之心自然輕一分。譬如魚之於水，相濡以沫，相呴以吻，終不若相忘於江湖之爲愈也。且今日之會，非有法制可以防閒，惟藉區區道義以爲之聯屬。二三百人之內，豈能人人盡發真志、盡有信心？亦藉中間十數諸友舊有所聞者虛心樂取、招徠翕聚以爲之倡耳。一人倡之，十人從而和之，已而和之者益衆，雖欲此會之不興，不可得也。苟爲性命之心不切，不能包荒隱惡、涵育成就以全吾同體之愛，徒欲以勝心相高，甚至忿爭訐戾、動氣奮顏，而猶以爲知學，圯族敗羣，莫此爲甚。雖欲會之不廢，不可得也。
吾人立身行己自有法度，既爲此學，一切凡情俗態良知有未安處，便須破除斬截，不可假借通融、放令出路。石翁有云：名節者，衛道之藩籬，藩籬不固，其中鮮有存者。語若分析。自今視之，未必非對症之藥，亦圖終之一助也。諸君念之戒之！
道山亭會語
嘉靖辛亥秋，太平周子順之訪予山中，因偕之西遊，將歷觀東南諸勝，遇同志之區，則隨緣結會，以盡切劘之益。過蘇，值近沙方大夫開府吳中，聞予與順之至，集同志數十輩，會於道山亭下，延餘二人往蒞之。夫吳中多豪傑，聲華禮樂之盛，甲於東南。況雙江、緒山、沃洲、及齋諸公，有事茲土，貞教闡化，後先相聞，流風有存者。登壇說法，則予豈敢當？若曰羣處質言，相與訂舊學而覓新功，以就正有道，則固不肖之本心也。
既如會，諸生懼其既別而或離也，乃圖爲月會之約，而屬予言以導其所志。
夫古今之言志者大略有三，曰：富貴、功名、道德。是雖老生之恆談，然約古今人品高下而論之，要無出於此者，不可不辨也。
古之所謂道德者，若孔顏思孟是也。所謂功名者，若僑向奚蠡是也。所謂富貴者，若儀秦衍澤之徒是也。三者所志不同，而其所趨亦遠矣。道德者，至誠經綸而無所倚，達乎天矣。功名則務爲建立，以其實心取必於期會，而爵祿無以入其中。富貴則察知利害之形，役使天下之諸侯，有徒步而陟相位者。意氣赫然，震掉一世，方且以大丈夫目之，要皆非苟然者也。
世降學絕，士鮮克以豪傑自命，聖賢不世出，道德之風蓋亦邈矣。下此而功名、而富貴，果能實心建立而忘爵祿否乎？果能明於利害而赫然震掉否乎？是未可知也。所趨既卑，故所見益陋，依傍假借，大抵名高而實下。今之所謂道德者，古之功名也。今之所謂功名者，古之富貴也。今之所謂富貴而已者，庸鄙攘竊，自比於乞墦穿窬之類，有儀秦所不屑爲者而甘爲之，所趨益下矣。
若此者，其來有由。功利之毒，淪浹人之心髓。本原潛伏，循習流注，以密制其命，雖豪傑有所不免，非一朝一夕之故矣！以此時而倡爲道德之說，何異奏雅樂於鄭衛之墟？亦見其難也已。所幸靈知之在人心，亙千百年而未嘗亡。故利慾沸騰之中，而炯然不容昧者，未嘗不存乎其間。譬諸寶鼎之淪於重淵，赤日之蔽於層雲，而京華光耀初未嘗有所損污也。
孟氏有曰：所欲有甚於生，所惡有甚於死。死生亦重矣，而所欲所惡有甚焉者，寧舍彼而取此，信乎靈知之果未嘗亡也。死生且然，況身外之功名富貴而輕於死生者乎？然而世之以燕安失之者亦多矣！善學者明於內外之故，察於輕重之機，識取夫炯然不容昧者而固守之，以進於道德之歸。譬諸探重淵而列鼎象，披層雲而睹日光，而功利之神奸魑魅，自無所遁其形。此端本澄源之功。君子之辨志，辨諸此而已矣。此志苟立，自能相應，自樂於親師取友。所以博習而論學者自專且久，而無有異物之遷。是猶爭名者之樂趨於朝，爭利者之樂趨於市，勢使然也。不然，則日講時習，適以增其假竊之資，亦口耳而已矣，於身心竟奚益哉？
孔子曰：先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。說者謂週末文勝，孔子欲損文以還於質，故林放之問致辨於奢儉易戚之間，皆從先進之志也。夫吳聲華禮樂之盛似矣！苟概以從先進之說，得無在所損乎否耶？千葉之花無實，九層之臺易圯，此無他，崇飾太高而發榮太繁故也。予聞之：淡薄所以明志。紛麗技巧易失其本心，世未有浮華不黜而能完養其精實者也。
昔者餒夫偶食谷而甘，即欲與衆嘗之，以共免於飢困之患，而其腹尚枵然未嘗飽也。今者則何以異此？吾人不以其偶食而遂忽其欲共嘗之心，不以其未嘗飽而並疑谷之不足以飽，則知所以養生矣。夫谷之味，衝腴而淡，異於肥甘，竊恐吾人厭飫之餘，溺於所養，而於此有所不察耳。
滁陽會語
予赴南譙，取道滁陽，拜瞻先師新祠於紫微泉上。太僕巾石呂子以滁爲先師講學名區，相期同志與其雋士數十人，大會祠下，諸君謬不予鄙，謂晚有所聞，各以所得相質，以求印正。餘德不類，何足以辱諸君之教？而先師平生所學之次第，則嘗聞之矣！請爲諸君誦之，而自取正焉。
先師之學，凡三變而始入於悟，再變，而所得始化而純。
其少稟英毅凌邁，超俠不羈，於學無所不窺。嘗氾濫於詞章，馳騁於孫吳，其志在經世，亦纔有所縱也。及爲晦翁格物窮理之學，幾至於殞。時苦其煩且難，自嘆以爲若於聖學無緣，乃始究心於老佛之學。築洞天精廬，日夕勤修煉習伏藏，洞悉機要。其於彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣。自謂嘗於靜中內照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體。光耀神氣，恍惚變化，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。
及至居夷處困，動忍之餘，恍然神悟，不離倫物感應而是是非自見。徵諸四子六經，殊言而同旨。始嘆聖人之學坦如大路，而後之儒者妄開逕竇，紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高明之士厭此而趨彼也。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心爲學地，亦復以此立教。於《傳習錄》中所謂“如雞覆卵，如龍養珠，如女子懷胎，精神意思，凝聚融結，不復知有其他”、“顏子不遷怒、貳過，有未發之中，始能有發而中節之和”、“道德言動，大率以收斂爲主，發散是不得已”種種論說，皆其統體耳。一時學者聞之翕然，多有所興起。然卑者或苦於未悟，高明者樂其頓便而忘積累，漸有喜靜厭動、玩弄疏脫之弊。先師亦稍覺其教之有偏，故自滁留以後，乃爲動靜合一、工夫本體之說以救之。而入者爲主，未免加減迴護，亦時使然也。
自江右以後，則專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡直截根原。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發；良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，真切是本體，篤實是工夫，知之外更無行；行之明覺精察處即是知，明覺是本體，精察是工夫，行之外更無知。故曰：“致知存乎心悟”、“致知焉盡矣”。
逮居越以後，所操益熟，所得益化，信而從者益衆。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象畢照，如元氣運於四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋後儒之學泥於外，二氏之學泥於內。既悟之後則內外一矣，萬感萬應，皆從一生，兢業保任，不離於一。晚年造履益就融釋，即一爲萬，即萬爲一，無一無萬，而一亦忘矣。
先師平生經世事業震耀天地，世以爲不可及。要之，學成而才自廣，機忘而用自神，亦非兩事也。
先師自謂：良知二字，自吾從萬死一生中體悟出來，多少積累在。但恐學者見太容易，不肯實致其良知，反把黃金作頑鐵用耳。
先師在留都時，曾有人傳謗書，見之不覺心動，移時始忘，因謂：終是名根消煞未盡，譬之濁水澄清，終有濁在。
餘嘗請問平藩事，先師雲：在當時只合如此做。覺來尚有微動於氣所在，使今日處之，更自不同。
夫良知之學先師所自悟，而其煎銷習氣、積累保任工夫又如此其密，吾黨今日未免傍人門戶，從言說知解承接過來，而其煎銷積累保任工夫又復如此其疏，徒欲以區區虛見影響緣飾，以望此學之明，譬如不務覆卵而望其時夜，不務養珠而即忘其飛躍，不務煦育胎元而即望其脫胎神化，益見其難也已。
慨自哲人既遠、大義漸乖而微言日湮，吾人得於所見所聞，未免各以性之所近爲學，又無先師許大爐冶陶鑄銷熔以歸於一，雖於良知宗旨不敢有違，而擬議卜度、攙和補湊，不免紛成異說。
有謂良知落空，必須聞見以助發之，良知必用天理則非空知。此沿襲之說也。
有謂良知不學而知，不須更用致知；良知當下圓成無病，不須更用消欲工夫。此凌躐之論也。
有謂良知主於虛寂，而以明覺爲緣境。是自窒其用也。
有謂良知主於明覺，而以虛寂爲沈空。是自汩其體也。
蓋良知原是無中生有，無知而無不知；致良知工夫原爲未悟者設，爲有欲者設；虛寂原是之體，明覺原是良知之用，體用一原，原無先後之分。學者不循其本，不探其原，而惟意見言說之騰，只益其紛紛耳。而其最近似者不知良知本來易簡，徒泥其所誨之跡而未究其所悟之真，鬨然指以爲禪。同異毫釐之間自有真血脈路，明者當自得之，非可以口舌爭也。
諸君今日所悟之虛實與所得之淺深，質諸先師終身經歷次第，其合與否？所謂如人飲水，冷暖自知，以此求之，沛然有餘師矣！
水西同志會籍
寧國水西之有會，聞於四方久矣。嘉靖丁巳歲，值予赴會之期，思畏、國賢、時一、允升、純甫輩迓琴溪道中，遂同遊仙洞，薄暮乘風。抵水西，則汪子周潭、周子順之輩以候餘浹旬矣。先後至者百餘人，晨夕聚處，顯論微言，隨所證悟，充然各自以爲有得。予藉諸友相與意肯神專，亦惕然不容以自已。信乎，此會之不爲虛矣！會自四月朔至十三日而解，諸友慮其跡遠而志暌也，復徵予言以申警策。
予惟君子之學，莫先於辨志，莫要於求端。志者，心之所之也，之燕而燕，之越而越，跬步毫釐，南北千里，不可不慎也。
夫志有二，有道誼之志，有功利之志。道誼者，純乎天則，無所爲而爲；功利則雜以世情，有所爲而爲也。蓋自聖學不傳，道誼之風日衰，功利之毒漸入於人後心髓，千百年於茲。世之豪傑，慨然自命，以爲有志於道誼，而終未免於功利之雜者，無他，醞習既久，則祓除爲難，淆淄既深，則澄濾不易，勢使然也。君子欲爲正本清源之學，求諸其端而已。
端者，人心之知，志之所由以辨也。夫志有二，知亦有二，有德性之知，有聞見之知。德性之知求諸己，所謂良知也；聞見之知緣於外，所謂知識也。毫釐千里，辨諸此而已。在昔孔門，固已有二者之辨矣。孔子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”言良知無所不知也。若多聞多見上擇識，未免從聞見而入，非其本來之知，知之次也。以多聞多見爲知之次，知之上者，非良知而何？其稱顏子曰“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”，以爲庶幾矣。夫庶幾者，幾於道也。顏子心如止水，才動即覺，才覺即化，不待遠而後復，純乎道誼，一毫功利之私無所攖於其中，所謂知之上也。子貢、子張之徒，雖同學於聖人，然不能自信其心，未免從多聞多學而入。觀其貨殖幹祿，已不免於功利之萌，所謂知之次也。
顏子沒而聖學亡，子貢子張之學，相沿相習，淪浹於人之心髓，亦千百年於茲矣。吾人生於千百年之後，欲一洗千百年之陷習，以上窺絕學之傳，亦見其難也已。夫道誼功利，非爲絕熱二物。爲道誼者未嘗無功，未嘗無利，但由良知而發，則無所爲而爲。本源既殊，支流自別。道誼功利所由以判，君子於其有所爲無所爲之義辨之，學斯過半矣！
吾人今日之所講，固自以爲道誼，若猶未免於功利之私，是餒夫說食、凡民擬聖。水西之會聞於四方，將反爲貽笑之資，可懼也已！雖然，良知之與知識，其端甚微，其辨甚精，非夫豪傑之士，超然於二見之外，能轉識爲知者，何足以與此？是在不肖與諸君終始共圖之可也。
書休寧會約
吾人爲學，所大患者在於包裹心深、擔當力弱。若夫此學之脈路，本來易簡，有志者一言可以立決，正不必以爲患也。
昔吾陽明先師講學山中，時，一人資性警敏，與之語，易於領略，因其請引以入見。先師漫然視之，屢問而不答，吾惑焉。一人平時作事過當，不顧人非毀，見惡於鄉黨，因其悔請，亦引以入見。先師與之語竟日，忘倦，若有意於斯人者。吾惑焉。間以請問，先師曰：“某也資雖警捷，世情機心不肯放舍，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密。一切圓融智慮，適足增其包藏而益其機變，爲惡將不可復悛矣。某也作事能不顧人非毀，原是有力量之人，特其狂心偶熾，一時銷歇不下，所患不能悔耳。今既知悔而來，得其轉頭移此力量爲善，何事不辦？予所以與其進也。”後二人皆如所料，乃知先師教法，如秦越人視疾，洞見五臟，真神醫也。
不肖千里遠來，求助於四方，承諸君不鄙，相會數日。中間豪傑之士能不包裹、能擔當世界者不敢謂盡無人，試平心各各自反，如前之說，亦或有一二似之否乎？不可不深以爲戒也。
予之爲此言，心亦良苦。追憶曩時相會時，復八九年矣，今所進益復何如？若不及時發憤以圖遠業，竊恐後之視今猶夫昔也。若夫此學之易簡，本心之靈不容自昧，一念自反，未有不自得者。惟諸君立真志、修實行，本諸一念之微，各安分限，以漸而入，譬之源泉之赴海，終有到時。在諸君勉之而已矣！
書婺源同志會約
嘉靖丁巳五月端陽，予從齊雲趨會星源，覺山洪子偕諸同志館予普濟山房，聚處凡數十人，晨夕相觀。因述先師遺旨及區區鄙見以相訂釋，頗有所發明。同志互相叄伍，亦頗有所證悟。或者曰：“婺源爲紫陽闕里，今日之論，不免於有異同，盍諱諸？”
予曰：噫！鄙哉！是何待晦翁之薄而視吾道之不廣也？夫道，天下之公道，學，天下之公學，公言之而已。今日之論不能免於異同者，乃其入門下手之稍殊，至於此志之必爲聖人，則固未嘗有異也。蓋非同異不足以盡其變，非析異以歸於同則無以會其全。道固如是，學固如是也。使千聖同堂而坐，其言論風旨亦不能以盡合。譬之五味相濟，各適其宜而止。若以水濟水，孰從而和之哉？
今所論不同之大者，莫過於大學之先知後行，中庸之存養省察。晦翁以格致誠正分知行爲先後，先師則以大學之要惟在誠意，致知格物者，誠意之功，知行一也。既分知行爲先後，故須用敬以成其始終。先師則以誠即是敬，既誠矣，而復敬以成之，不幾於綴已乎？孔門括大學一書爲中庸首章，戒懼慎獨者，是格致以誠意之功也。未發之中與發而中節之和，是正心修身之事。中和位育，則齊家治國平天下之事也。若分知行爲先後，中庸首言慎獨，是有行而無知也。後分尊德性道問學爲存心致知，是有知而無行也。一人之言，自相矛盾，其可乎哉？晦翁既分存養省察，故以不睹不聞爲己所不知，獨爲人所不知，而以中和分位育。夫既己所不知矣，戒慎恐懼孰從而知之？既分中和位育矣，天地萬物孰從而二之？此不待知者而辨也。先師則以不睹不聞爲道體，戒慎恐懼爲修道之功。不睹不聞即是隱微，即所謂獨。存省一事，中和一道，位育一原皆非有二也。晦翁隨處分而爲二，先師隨處合而爲一，此其大較也。
至於大學致知、中庸未發之中，此古今學術尤有關係、不容不辨者也。夫良知之與知識，爭若毫釐，究實千里。同一知也，良知者，不由學慮而得，德性之知，求諸己也；知識者，由學慮而得，聞見之知，資諸外也。未發之中是千古聖學之的。中爲性體，戒懼者，修道復性之功也。故曰：戒慎恐懼而中和出焉。體用一源，常人喜怒哀樂多不中節，則可見其未發之中未能復也。夫良知即是未發之中，譬如北辰之奠垣，七政由之以效靈，四時由之以成歲，運乎周天，無一息之停，而實未嘗一息離乎本垣，故謂之未發也。千聖舍此更無脈路可循，古今學術之同異尤不容不辨者也。
然此特晦翁早年未定之見耳。逮其晚年，超然有得，深悔平時所學，虛內逐外，至謂“誑己誑人”，謂“延平先生嘗令體認未發以前氣象，此是本領功夫，當時貪着訓詁，未暇究察，辜負此翁耳”，其語象山有云“所喜邇來工夫頗覺省力，無復向來支離之病”，其語門人有云“向來全體精神用在故冊子上，究竟一無實處，只管談王說霸，別作一項伎倆商量”，諸凡此類此者，所謂晚年定論，載在全書，可考見也。學者蔽於舉業，無暇討求全書，徒泥早年未定後見，揣摸依仿，瑕瑜互相掩覆，使不得爲完璧，其薄待晦翁亦甚矣！
夫晦翁平生之志在必爲聖人，而其制行之高如太山喬嶽，一毫世情功利不足以動乎其中，故其學之足以信今而傳後，亦以此也。吾人未有必爲之志，未免雜於故習，行不足以孚於人，而嘵嘵然於分合異同之跡，譬之隋和之寶不幸綴於窶人垢衣之內，人孰從而信之？雖然，此猶泥於跡也。今日之學，惟以發明聖修爲事，不必問其出於晦翁、出於先師，求諸其心之安而信焉可也。學者不因其人之窶而並疑其寶之非真，斯善學也已。
懷玉書院會語
今講學不見大明白，只是私慾未得掃除，此一大病痛流傳人心，善惡雜用，所以言語文字易能湊泊。此處難於料理，直須探透孔竅、真辨去取，才能實落下手、一齊打疊。試與諸君商之。
人心有私慾，只因有身有家。人無常活之身，身享有限之用，何苦妄認虛名、浪生幻念？一鄉之善士以一鄉爲家，一國之善士以一國爲家，天下之善士以天下爲家，其心愈公，則其善愈大。其所爲善乃心與人同，視之如一體，是所謂公也。與天下爲公，公已至大，但恐於見在天下起念，是識見上生大公。故又追尋上古無所爲而爲處，考驗性根發動所在，才無走住，此性學也。
仲連，天下士，亦能拚捨身家，將天下大體作區處，然未屬性分業，終是戰國人意興慷慨，充其類論之，是有懟於天下，不是與天下同善。未免認賊作子，誤公於私。
若我心真能與天下同休同戚、同安同危，如伊尹，一夫不被其澤，若己推而納之溝中。其次如范仲淹，自做秀才時先天下憂而憂、後天下樂而樂。默而省之有否？又降而自貶，國人競爲善，吾能奮然起而當之，聲實與之相副。默而省之有否？又降而再自貶，一鄉人競爲善，吾能奮然起而當之，志氣與之相副。默而省之有否？又況於一鄉人漫不爲善，吾於是奮力爲倡首；國人漫不爲善，吾於是奮力爲倡首；天下人漫不爲善，吾於是奮力爲倡首；千百年漫不知正學，吾於是奮力續不傳之緒。默而省之有否？人能是而吾不能是，性能是而吾志不能是，天之所賦能是而吾自爲功不能是，誠可慨也。
嗟！嗟！今所謂有志天下鄉國者，只是意興。意興少間，施爲究竟，又卻了得肥身潤家勾當。惟有這識趣，又有這事爲才爲真志。吾輩今日既以學問爲事，且當心地上竭力照顧。即吾所知所能不怠忽放恣，則欲自然不萌，不因自家嗜好損人益己，如其割捨不斷，復須痛責吾志，將世情天理兩下再稱量商確一番，使重輕緩急自分。如外面行不順利，復須反求自己有所未盡，不得畏難中阻。行之久熟，日就安樂，此便是一劈到底真功實學。人生這些子命根，無此不得爲人。必須默坐澄心，細細尋討，始得的當。世上繁華嚷鬧、變詐機械，人心最靈，瞞不得、久不得、感動不得，只誠心爲善乃顛撲不破，吾輩宜痛念之！如有所疑，亦須面剖。
松原晤語
予不類，辱交於念庵子三十餘年。兄與荊川子齊雲別後，不出戶者三年於茲矣。海內同志欲窺見顏色而不可得，皆疑其或偏於枯靜，予念之不能忘。因兄屢書期會，壬戌冬仲，往赴松原新廬，共訂所學。至則見其身任均邑之事，日與閭役之人執冊布算、交涉紛紛，其門如市，耐煩忘倦，略無一毫厭動之意。夜則與予聯牀趺坐，往復證悟，意超如也。自謂終日紛紛，未嘗敢憎厭，未嘗敢執着，未嘗敢放縱，未嘗敢褻侮。自朝至暮，惟恐一人不得其所。是心康濟天下可也，尚何枯靜之足慮乎？
因舉乍見孺子入井怵惕、未嘗有三念後雜，乃不動於欲之真心，所謂良知也，與堯舜未嘗有異者也，若於此不能自信，亦幾於自誣矣。苟不用致知之功，不能時時保任此心、時時無雜念，徒認現成虛見附和欲根，而謂即與堯舜相對、未嘗不同者，亦幾於自欺矣。
蓋兄自謂終日應酬，終日收斂安靜，無少奔放馳逐，不涉二境，不使習氣乘機潛發。難道工夫不得力，然終是有收有制之功，非究竟無爲之旨也。至謂世間無現成良知，非萬死工夫，斷不能生。以此較勘世間虛見附和之輩，未必非對病之藥。若必以現在良知與堯舜不同，必待工夫修整而後可得，則未免於矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否？此區區每欲就正之苦心也。
夫聖賢之學，致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體爲工夫，天機常運，終日兢業保任，不離性體。雖有慾念，一覺便化，不致爲累。所謂性之也。從漸入者，用工夫以複本體，終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順其天機，不使爲累。所謂反之也。若其必以去欲爲主，求復其性，則頓與漸未嘗異也。稽之孔門顏子，竭纔不遠而復，便是性之樣子。仲雍居敬強恕，邦家無怨，便是反之樣子。吾人將何所法守耶？
世間薰天塞地，無非慾海，學者舉心動念，無非欲根。而往往假託現成良知，騰播無動無靜之說以成其放逸無忌憚之私――所謂行盡如馳，莫之能止。此兄憂世耿耿苦心，殆有甚焉，吾輩所當時時服食者也。
嘗憶荊川子與兄書有云：偶會方外一二人，其用心甚專，用力甚苦，以求脫離慾海，祛除欲根，益有慨於吾道之衰。蓋禪宗期於作佛，不坐化超脫則無功。道人期於成仙，不留形住世則無功。此二人者，皆不可以僞爲。聖賢與人同而異，皆可假託混帳，誤己誑人。以其世間功利之習心而高談性命，傲然自以爲知學。不亦遠乎？甚矣，荊川子之苦心！有類於兄也。
宛陵會語
近溪羅侯之守宣也，既施化於六邑之人，復裒六邑之彥聚於宛陵，給之以館餼，陶之以禮樂，六邑後風蹶然震動。甲子春暮，予以常期赴會宛陵，侯大集六邑之士友長幼千餘人聚於至善堂中，先命歌童舉樂合歌以興衆志，侯離席率衆，作而言曰：“昔象山訪晦庵於南康，開講白鹿，發明義利之辨，聞之至有感悟流涕者。今幸先生辱臨於茲，大衆雲集宛陵之勝，不減於白鹿，先生之學淵源有自，幸蘄一言以詔多士，焉知不有聞而流涕者乎？”
予避席，愧不敢當，侯請之再三，且曰：“孟軻氏有云：‘萬物皆備於我’，與孔門一體之義，何所當也？”
予辭不得命，請以一體之說與諸士共籌之。
夫一體之謂仁、萬物皆備於我，非意之也。吾之目遇色，自能辨青黃，是萬物之色備於目也；吾之耳遇聲，自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也；吾心之良知，遇父母自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之爲五常，擴之爲百行，萬物之變，不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛則自無物慾之間，吾之良知自與萬物相爲流通而無所凝滯。故曰：“反身而誠，樂莫大焉。”強恕而行者，不能無物慾之間，強以推之，知周乎萬物以達一體之良，故曰“求仁莫近焉”。是其學雖有仁恕之分、安勉之異，其求復吾後虛體以應萬物之變，則一而已。此千聖之學脈也。
後儒不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物，先取古人孝弟愛敬五常百行之跡以爲典要，揣摩依仿，執之以爲應物之則，而不復知有變動周流之義。是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，不至於聾且聵者幾希。今世學術之弊亦居然可見矣！
陽明先師生於絕學之後，首發良知之旨以覺天下。學者苟能不泥於舊聞，務實致其良知，去物慾之間，以求復其虛體，其於萬物之感，當體具足，虛中而善應，不屑屑於典要而自不過其則。如目遇色而明無不見也，如耳遇聲而聰無不聞也。是故致良知之外無學矣！
此區區所聞於師說，孔門萬物一體之蘊，庶足以發之。豪傑之士，無所待而興。今侯以絃歌禮樂倡導多士，而猶然不知所以興，其自待亦薄矣。“人之所以異於禽獸者幾希”，幾希雲者，良知之微也。象山嘗有君子小人之說、義利之辨，辨諸此而已。致良知則由君子可進於聖賢，不致良知則由小人將入於禽獸。吾人甘心以禽獸自處，而恬然不知所以自奮，其自待尤薄甚矣！夫藏身不恕，則不能以喻人，斯又區區與侯所當自鏡以致交修之益者，諸君念之哉！
洪都同心會約
嘉靖乙丑夏，予赴吊念庵君，復之安城永豐，展拜雙江、東廓諸公之墓。回途，與敬吾、見羅、汝敬、恭整諸同志會於洪都。爰念同門諸友相繼淪背，師門正脈，僅存一線，消息代謝，固亦常事。所賴吾黨三五豪傑，纉承斯緒，主張擔負，聯翕後進，庶幾足以挽回造化。
吾人在世，不可一日無學，尤不可一日無友。自先師提出致良知宗旨，學之大端若已明白，千聖機竅亦若曉然無復可疑。吾人羣居合聚，講之亦久且熟矣，但恐吾人尚從見解承接過去，不能實致其知，日著日察以求自得。則所謂曉然明白者尚不免於播弄精魂，非實際也。
夫不握其機，則大化無從而運；不入其竅，則大本無從而立；非藉士友夾持啓悟，則未免溺於浮沉、安於孤陋，大業亦無從而究。歲月悠悠，世緣役役，在諸君誠有不得不任其責者矣！
附近同志，每月兩會，舊有定約。諸君地址相望百餘里，會不能數，每歲圖爲四會。季月望爲始，以十日爲期，十日之內，務須虛心遜志，以相下爲益。見人之善，若己有之；見人之過，若己犯之。翊善箴過，相觀相感，誠愛有餘，而言詞若不足。議論偶有未合，不妨默體互證，毋執己見以長勝心。庶會可保終，而此學賴以不墜。會所以南昌雙林寺、豐城至德觀二處爲定址，欲其道里相間，勞逸均也。
白鹿洞續講義
予赴吊念庵回，舟過彭蠡，入白鹿展謁先生之祠。歷露臺，陟虛亭，周覽風泉雲壑後勝。時霖雨初霽，四山飛瀑，勢如游龍，餘靄浮空，長林滴翠。夜集諸生，縱談玄理，灝氣滋生，臥聽流溪■■（左“氵”右“虢”），沁徹心脾。達旦泠然，若有神以啓之者。明發，出洞，諸生復集城隅別館，信宿證悟，興意超然。臨別，諸生請於予曰：“昔晦翁奉延象山，開講白鹿，發明君子小人義利之辨，數百年傳以爲美談。今者則何以異此？其言所喻由於所習，所習由於所志，蓋因學者亟於進取，舉是以捄其弊。其於求端用力之大方，未之詳及也。敢蘄一言究竟斯旨，用示嘉會，亦古今並美也。”顧予不肖，方期取法未能，敢雲上下其論以抵弗類？無已，請述所聞，與諸賢共籌之。
先師雲：“心之良謂之聖。”良知者，性之靈也，至虛而神，至無而化，不學不慮，天則自然。揆其端，夫婦之愚可以與知；要其至，聖人有所不能盡。譬之日月麗天，貞明之體終古不息，要在致知而已。致知之功，篤志時習，不失其初心而已。苟不失其初心，蘊之而爲神明之德，發之而爲光輝之業，可以配天地、橫四海而垂萬世。真修實悟，使自得之，非有假於外也，而其機存乎一念之微。
義利之辨，辨諸此而已矣！是故怵惕於入井之孺子，而惻隱形焉，所謂義也。從而納交要譽，惡其聲而然，則失其初心而爲利矣。不屑不受於呼蹴之食，而羞惡形焉，所謂義也。從而妻妾宮室窮乏者，得我而爲之，則失其初心而爲利矣。義也者，天下之公也；利也者，人心之私也。公私之間，君子小人之所由分也。志有所向而習隨之，習有所專而喻因之，機之不可以不辨也如此。
夫人之情，亦非甘於爲小人而不樂於爲君子，特狃於其習而不自覺耳。有人於此，毀以爲小人，則拂然怒。是小人之不可爲，夫人而知之也。譽以爲君子，則忻然喜。是君子之不可不爲，夫人而知之也。知小人之不可爲矣，而吾所習與喻乃在於利，將欲逃小人之名不可得，是猶惡溼而居下也。知君子之不可不爲矣，而吾所習與喻乃不在於義，將欲成君子後名不可得，是猶羨喬而入谷也。象山以義利爲君子小人之辨，予顧切切然原其情之喜怒而諭之者，蓋欲學者實致其知，即夫情之所安而不溺於習之所勝。盡以君子望於小人，而不忍以小人薄待之也。
夫心性虛無，千聖之學脈也。譬之日月之照臨，萬變紛紜而實虛也，萬象呈露而實無也。不虛則無以周流而適變，不無則無以致寂而通感，不虛不無則無以入微而成德業。此所謂求端用力之地也。學者不能實致其知，究夫義利毫釐之辨，以決君子小人之趣，則所謂志者或未免泥於典要，所謂習者或未免涉于思爲，而所謂喻者或未免殉於識解億測，皆非所以自得也，終亦滯於形器而已矣。求其神化自然、與貞明同體而不息，不可得也。
不肖感諸賢祈懇之誠，聊述所聞，以爲交修之益。若曰以是並美前修而侈究竟之說，則予豈敢哉！
書進修會籍
蓮峯葉君嘗作《見一堂銘》，蓋取見道於一之意。君素抱經世之志，而化始於家。嘗欲示法和親，以敦睦爲己任，限於年，未就。公既歿，二子茂芝、獻芝乃作見一堂於雲莊之麓，謀於父兄子侄，倡爲進修會以會一族之人，相與考德而問業，以興敦睦之化，承先世志也。歲丁巳夏，予赴新安福田之會，二子既從予遊，復邀入雲莊，集其會中長幼若干人肅於堂下而聽教焉。舉族興義好禮，顒顒若是，可謂盛矣。二子因出會稽，乞予申訂一言，用示將來。
予惟進修之義，蓋取於乾九三之文言，而所以爲進修之的，更無待於他求，取諸庭訓而足矣！夫道一而已，學一而已。乾之爲德，剛健中正，純粹以精，天之德也。惟有欲以間之，始雜而二。忠信也者，無慾之本心也，惟無慾則可以達天德。故曰：忠信所以進德也。進必有業，始能有所持循。然總之則惟在言行，而言又行之顯也。故修省言辭，所以立己之誠意。誠即忠信也，是進德之業次也，非有二也。此即大學正心誠意之旨也。
然欲誠意必本於致知。知至者，良知也，至之者，致知也。致知則其幾常審，故曰：可與幾也。知終者，良知之不息也，終之者，不息其致之之功也。乾乾不息於誠，則其幾常審而安，故曰：可與存義也。此即格致之旨也，一也。自後儒分內分外、分始分終，而學始二而雜也。
予誦君之言曰：蔽於多歧，非所謂道；溺於支離，非所謂學。又曰：心之精一，學有緝熙，知行並進，罔蔽與離。可謂契聖學之宗而得我心之同然者也。二子欲圖進修之會，舍庭訓更何求哉？人心本一，有欲始二。古人云：所欲不必聲利富貴，只心有所向便是欲。苟審於所向而窒之，以禁於未發之豫，是謂復其心之本體以達天德，斯爲不悖於見一之訓耳。二子其以此義申告與爾父兄子侄，相與服膺而弗替，庶幾無負於作會之意。是豈徒弼成一族之化，德日崇而業日廣，聖學自此可幾也。勖之哉！
建初山房會籍申約
新安舊有六邑同志之會，予與緒山錢子更年蒞會，以致交修之益。初會斗山，後因衆不能容，改會於福田。今年秋仲，予復赴會，屬休寧邵生汝任輩爲會主，馳報讓溪、覺山、周潭諸公及六邑之友，相期十月九日會於建初山房。予以趨歸之亟，不能待諸友，因出會籍，祈予申致一言，用助警策。予念甲子與諸君相會，復七年於茲矣。七年之中，反覆進退得喪好醜，萬有不齊。諸君用力此學，精神念慮果能打併歸一、不從境上分擾漏泄否乎？講論規切，果能遜志敏求、無勝心浮氣之雜否乎？所行所習，果能日著日察、無意見臆說之溷否乎？
先師提出良知兩字，不學不慮，天則昭然，千古入聖之學脈也。夫學貴精，亦貴虛，尤貴正。儻精神或有所分，念慮或有所擾，則爲不精。纔有勝心，則爲不虛。才著意見，則爲不正。千里毫釐，不可不辨也。易雲：七日來複，朋來無咎。相違七年，今始復來，正得朋無咎之時也，請以復之時義與諸君籌之。
夫有失而後有復，聖人無復，以其無失也。今者之失，既或不免於分擾溷雜後爲病，則求復一言正所謂對病之藥，不可以不講也。易爲君子謀，復其見天地之心。良知者，造化之靈機，天地之心也。復之六爻皆發此義。初復者，復之始，才動即覺，才覺即化，一念初機，不待遠而後復，顏子之所以修身也。學貴近仁，二比於初，謂之休復。學務於恆，三失於中正，謂之頻復。四處羣陰之中，志應於初，謂之獨復。敦復者，服膺勿失，篤於復也，故曰敦復無悔，中以自考也。迷復者，非迷而不復，欲求復而失其所主，至於十年不克徵，故曰迷復之兇，反君道也。資有純駁，故復有遠邇、功有難易，學之等也。造者自無而顯於有，化者自有而藏於無。有無之間，靈機默運。故曰顯諸仁，藏諸用，造化之全功也。立此謂之真志，證此謂之真修，了此謂之真悟。此致知格物之實學，吾人外此，亦無復有求端用力之地矣。初復則吉，迷復則兇，吉凶之機可以立辨。若復頭出頭沒，悠悠卒歲，不思挽回造化，以收泰定之功，生死到來，何處度脫？此吾人終身之憂，可爲痛哭流涕者也。
諸君志既相應，當不以予爲狂言，留此請正，且爲他日合併之左券雲。
新安福田山房六邑會籍
嘉靖丁丑春暮，予赴新安福田之會，至則覺山洪子偕六邑諸子已顒顒然候予久矣。舊在城隅斗山精舍，改卜於此，蓋四月十八日也。晝則大會於堂，夜則聯鋪會宿閣上，各以所見所疑相與質問酬答、顯證默悟，頗盡交修之益。諸生渢渢然有所興起，執簡乞言，申飭將來，以爲身心行實之助，且使知此學之有益，不可以一日不講也。
嗟乎！世之人所以病乎此學者，以爲迂闊臭腐，縱言空論，無補於身心也。甚或以爲立門戶、崇黨與而侈囂譁，無關於行實也。審若是，則此學如懸瘤附贅，假途借寇，謂之不講也固宜，而其實若有未盡然者。蓋吾人在世，不能爲枯木溼灰，必有性情之發，耳目之施，以濟日用。不能逃諸虛空，必有人倫庶物，感應之跡。有性情而不知節，則將和蕩而淫矣。有耳目而不知檢，則將物交而引矣。有人倫庶物之交而不知防慎，則將紊秩而棼類矣。此近取諸身，不容一日而離，則此學固不容以一日不講也。且吾人之講學，誠有迂闊而假借者也。然此特習染之未除，未可因此而並以此學爲可鄙也。世間豪傑之士，亦有不恃講學褆身而鮮失者矣，然此特天資之偶合，未可恃此而並以此學爲可廢也。
學之不講，孔子以爲憂，況吾儕乎？由前之說，是懲哽噎之傷而欲廢其食；由後之說，是恃捷馳之足而欲棄其棰策也。烏乎可哉？然吾人今日之學，亦無庸他求者，其用力不出於性情耳目倫物感應之跡，其所慎之幾不出於一念獨知之微。是故一念戒懼，則中和得而性情理矣。一念攝持，則聰明悉而耳目官矣。一念明察，則仁義行而倫物審矣。慎於獨知，所謂致知也。用力於感應之跡，所謂格物也。千古聖賢，舍此更無脈路可入，而世間豪傑之士，欲有志於聖賢，亦或不能外此而別有所事事也。
竊念斗山相別以來，於今復八九年，立志用功之說，千古豪傑相期之說，謀於諸君者屢矣。八九年之間，所作何事？古人之學九年，雖離師友而不返。今諸君自謀果能離師友而不返否乎？不肖與諸君視此果能無愧於心否乎？年與時馳，意同歲邁，迄今不知早計，復爾悠悠，豈惟有負諸君規勸之意，切恐聰明不逮，初心謂何！此身且無着落處，其自負亦多矣！
漫復書此，用答諸君申飭之雅，並以告夫世之豪傑之士，毋因吾黨之悠悠並欲隨聲鄙棄此學，固吾道之幸也。
桐川會約
桐川有會舊矣！自吾同門友東郭鄒公判廣德時，肇建復初書院，爲聚友講學之所，予嘗三過桐川，與諸友相會。其後興廢不常，人情嚮往亦不一。茲予赴水西、斗山之期，寓徑桐川，州守中淮吳君篤於向學，多方挽留，傳檄遠近諸友凡百餘人，大會於復初書院。既畢會，使君懼其久而復廢，因圖爲月會之期，乞言於予，以爲盟約，且爲諸生叩初學入門工夫。
予惟良知兩字，是千聖從入後門，自初學至於成德，只此一路，惟有生熟不同，更無別路可走。良知人人所同具，無間於聖愚，只緣動於意、蔽於欲，包裹蓋藏，不肯自悔自改，始或失之。齊宣王自謂好勇、好貨、好色，良知未嘗不自知，肯將自己所受之病，一一向大賢面前陳說，不作一毫包藏態度，所以孟子惓惓屬意於王，以爲足用爲善，庶幾改之，予日望之。譬之病人不自諱忌，明醫猶有可用藥處。只緣宣王不自悔改，所以竟爲世上庸君。若肯遵依孟子之教，改過遷善，即可以俯視諸雄、爲王者師不難也。
古云：玉不琢，不成器；人不學，不知道。今日之會，諸友習染已久，豈敢便謂人人發有必爲聖人之志？但人生世間，卻須了結此身，尋個做人道路。連日與諸友所論說，無非提醒良知、保護性命之事。不起於意，不動於欲，不作蓋藏，一念靈明，便是入聖真種子，便是做人真面目。時時保守此一念，便是熙緝真脈路，無待於外求也。
此學於朋友，如魚之於水，一日相離，便成枯渴。每月定爲月會，縱有俗務相妨，亦須破冗一會，虛心相受，共成遠業。若牽於習染，或至動氣求勝，非所以望於吾黨也。戒之，勉之！
約會同志疏
先師祠中舊有初八廿三會期，頻年以來，不肖常出赴東南之會，動經旬月，根本之地反致荒疏，心殊惻然。人不可以不知學，尤不可以不聞道。會所以講學明道，非徒崇黨與、立門戶而已也。
天之所以與我、人之所以異於禽獸，惟此一點靈明不容自昧，所謂本心也。心之本體未嘗不善，高明廣大、變化周流，古今聖凡之所同也。哲人雖萎，遺教尚存。海內同志信而曏者無慮千百，翕然有風動之機。而吾鄉首善之區，反若鬱晦而未暢、寂寥而無聞。揆厥所由，其端有二：一者不肖在家之日少，精神未孚，雖間一起會，及予外出，旋復廢弛；二者不肖徒抱尚友之志，修行無力，凡心未忘，雖有聖解，無以取信於人。是皆不肖不能自靖有以致之，於人何尤也？
爰念先師良知之教，人孰不聞，能實致其知者有幾？凡所應感、動靜、食息、常變、逆順一以良知出之、不蔽於意欲者有幾？天之所以與我者何如，而自待乃若是薄，亦甚矣！不肖精神向衰，創悔頗切，亦覺有深省處。一脈精微，僅存如線，其所傳述，得於面授，自信頗真，不及時尋求法器真肯發心者數輩相與究明斯旨，以圖遠業，一線之緒，將自此而絕。譬之日昃之離，無從繼明，倏爾長夜。此日夜拊膺疾首、不容自已之苦心也。況年逾七十，百念盡休，一切遠涉塵勞，不惟日力不逮，勢亦有所不能。惟是一念改過，不忍負於初志，所望同鄉諸友憐予苦心，修舉月會之期，以是月廿三爲始，不肖雖有少出，亦望互相主盟，弗令復廢。日徵月邁以熙光明而神變化，庶於師門爲無負耳。
卷三 語錄
宛陵觀復樓晤語
先生至宛陵，會於觀復樓中，諸生請問孳孳爲善爲利之義。先生曰：“孳孳之義，昉於堯典鳥獸孳尾，是生身受命之根，絪縕孕化，嗜慾迴旋，機不容已，但視其所主以爲聖凡之分。善者，虛明湛然之恆體也，利者，晦濁黯然之客形也。主於善爲陽、爲公，主於利爲陰爲私。故爲善而不孳孳，則善不積；爲利而不孳孳，則利不崇。一以出神明，一以興機變。善利之間，所爭毫髮，舜蹠之所由分也。
“吾人今日之學，果能立定命根，孳孳爲善，自雞鳴而起以至於旦晝所爲，常虛常明，而無所汩乎，抑或未免入於利而有所牿亡也。自一日以至於歲月之久，果能孳孳、機不容已常如平旦之時乎？抑或未免反覆牿亡而失其初也？
“自古善學舜者莫如顏子。‘舜何人也，予何人也？有爲者亦若是。’此顏子大勇。顏子欲罷不能而竭其才，所謂孳孳也。吾人今日之學，時起時倒，至於悠悠，不能如顏子之勇，是未得爲善學也。”
問觀復之說。先生曰：“道有原而學有要。復根於坤，虛以胎之，靜以育之，虛極靜篤，窮上而反下，故能一陽爲主於內。萬物作而觀其復，則天地之心見矣！孔子稱顏子曰：‘回也庶乎！屢空。’空者，道之原也。齋心坐忘，不爲意見所牿，故能屢空。不遠而復，蓋得其要也。子貢不能忘見，故不受命；不能忘意，故億而後中。學術之弊，漸染積習，蓋千百年於此矣。故吾人今日之病，莫大於意見。著於意則不能靜以貞動，著於見則不能虛以適變，不虛不靜則不能空。意見者，道之賊也。後儒尚以爲好意見不可無，將終身從事焉，反以空爲異學，真所謂認賊爲子、溺於弊而不自知也。
“諸友今日之會，專寂若此，此正一陽來複、超凡入聖之機。若不能保任，舊習乘之，頻失頻復，且將復入於凡矣。可不慎乎！”
九龍紀誨
先生赴水西，杜生質聞之，攜諸友亟赴會所，聚處數日，頗盡相證之意。九龍舊有會，乃先生昔年所訂者，請先生復蒞之，弗果往，爰錄晨夕誨語，貽之同志，以永佩服雲。
或叩時習之功。先生曰：“一部《論語》，開首隻說個學字。學者，覺也。時習便是常覺。覺與夢對。夢中顛倒呻吟，苦境萬變。苦與悅對。學而常覺，則苦境自忘而悅，所謂理義之悅我心也。悅者，入樂之機，人心本樂，本與萬物同體，朋來則遂其一體之心，故樂。然此樂無加損，根於所性。雖遯世而無悶，惟聖者能之，學之大全也。”
或問：“明道見人靜坐，便嘆其善學。然則靜坐足以盡學乎？”先生曰：“學非專於靜坐。靜坐亦甚難：方坐時，念頭作何安頓？有所守即落方所，無所着則墮頑空。不守之守、無着之着，此中須有活潑之機。存乎心悟，非言思之所及也。”
先生曰：昔者周順之爲司業時，予往白下，信宿聚處。順之請於予曰：“怡受吾師之教多年，一切行持不敢自恕，但此心尚未得安頓處。”予笑曰：“吾子直聲喧宇宙，至誠格上下，些子處未得安頓，可謂切問。昔者溫公大名播於四夷，獨此些子未有歸着，常念一中字，以爲得術，乃復爲中所繫傅，將奈何？”順之恍然若有所悟，謂予曰：“非吾師指破，幾被虛名誤了一生，於自己性命有何關涉？”順之可謂實修實證，不爲世套浮囂所籠罩者矣！此鄉邦之羽儀、家庭之楷式，凡同鄉後輩與一家子之子姓，所當仰思企及，益勉於學，弗令昔人專美於前可也。
或叩顏子屢空之旨。先生曰：“此是減擔法。人心無一物，原是空空之體。形生以後，被種種世情牽引填塞，始不能空。吾人慾復此空空之體，更無巧法，只在一念知處用力。一切世情念頭上有牽扯放不下，皆謂之妄，皆是不善之動。顏子之學，只是有不善未嘗不知，知之未嘗復行，謂之不遠復。復者，復其不善之動而已。先師雲：‘吾人只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。吾人護心如護眼，好念頭、不好念頭俱着不得。譬之泥沙與金玉之屑皆足以障眼。’諸友欲窺見此意，端居之暇，試將念頭不斷一着理會，果能全體放下無一物否？一切知解，不離世情，皆是增擔子，擔子愈重，愈超脫不出矣。”
周潭汪子晤語
周潭子別予若干年，茲予來赴水西之會，始得相會於敬亭山中。見周潭汪子之學津津日進矣，尚以氣弱爲患，時有所滯，叩予所聞以證交修。
予惟君子之學，在得其幾，此幾無內外，無寂感，無起無不起，乃性命之原，經綸之本，常體不易而應變無窮。譬之天樞居所，而四時自運，七政自齊，未嘗有所動也。此幾之前，更無收斂，此幾之後，更無發散。蓋常體不易，即所以爲收斂，寂而感也；應變無窮，即所以爲發散，感而寂也。恆寂恆感，造化之所以恆久而不已。若此幾之前，更加收斂，即滯，謂之沉空；此幾之後，更加發散，即流，謂之溺境。沉與溺，雖所趨不同，其爲未得生機，則一而已。
浩然之氣由集義所生，即是致良知，即是獨知。獨知者，本來不息之生機也。時時致其良知，時時能握其幾，所行時時慊於心，而浩然之氣自然盛大流行、充塞無間。告子之不動心，內境不出，外境不入，亦其定力所致，惟不致其良知，所以有不得於心、不求於氣之病，反將盛大之體壅淤桎梏，窒其時出之用，是謂義襲而取，謂之暴氣。此學術毫釐之辨，不可以不慎也。
周潭子學道二十餘年，爲性命之心無時不切，而尚以氣弱爲患，得無於生幾之說或有所未盡悉與？
夫沉空者，二乘之學也；溺境者，世俗之學也。周潭子之不爲世俗之學，斷然信之。但恐二乘之學其辨尤微，高明者或有所滯而未之覺耳。若能於動而未形有無之間察之以究其毫釐之辨，則生機常在我而氣自充，千古經綸之術，盡於此矣！
金波晤言
濲陽趙子將之京，候先生於武林之金波園，請曰：“陽明夫子嘗以好名、好貨、好色爲三大欲，反之於心，覺得貨色之慾猶易勘破，名之爲欲，其幾甚微，其爲害更大，一切假借包藏、種種欺妄，未有不從名根而生者也。”
先生曰：“昔上蔡公數年去得一矜字，伊川嘆其善學。今以名爲大欲，思有以去之，譬之捕賊得其贓證，會有廓清之期矣。然此只是從知識點檢得來，若信得良知及時，時時從良知上照察，有如太陽一出，螭魅魍魎自無所遁其形，尚何諸欲之爲患乎？此便是端本澄源之學。”
趙子請問良知知識之異。
先生曰：“知一也，根於良則爲本來之真，依於識則爲死生之本，不可以不察也。知無起滅，識有能所；知無方體，識有區別。譬之明鏡之照物。鏡體本虛，妍媸黑白，自往來於虛體之中，無加減也。若妍媸黑白之跡滯而不化，鏡體反爲所蔽矣。鏡體之虛無加減則無生死，所謂良知也。變識爲知，識乃知之用；認識爲知，識乃知之賊。回賜之學所由分也。”
趙子復問：“孔子語子夏：儒有君子小人之異。”
先生曰：“孔門學者立心皆是爲己、皆是爲義，若有爲利、爲人之心，何足以爲儒？子夏處文學之科，篤信聖人，規模狹隘，步步趨趨，未嘗敢有一毫激昂開展，言必信，行必果，是個硜硜小人局段，故孔子進之使爲君子。君子便是不器，便能坦蕩自由。顏子之絕塵而奔、曾子之自反而縮，皆自出手眼，何嘗有樣子學得來？此方是古人自信之學。”
水西經舍會語（一）
嘉靖丁巳春，先生赴水西之會，周潭汪子偕諸友晨夕周旋，浹旬而解。汪子因次集所與答問之詞，執簡以請曰：“寧執侍先生久矣！先是，癸丑會於郡城，辱先生示以研幾之旨，乃者溫繹舊聞，幸賜新知，筆錄記存。夫泥辭失意，況不得其詞乎？請賜覽教，珍收之以示餘生。惟懼體認未真，有虛言詮，是在小子。”先生乃於逐條更加轉語以副所請雲。
生生之謂易。生生即天機，一念萬年。無一息非念，寂感皆念也。
天機無安排，有寂有感，即是安排。
千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。
一念之微，故曰千古聖學，只在慎獨。
古人理會心性只家常事，故開口便“說學而時習之”，不必說如何是學。
後世學術多端，始提出心性之學來說破。
有問“懲忿窒欲是本體功夫否”？曰：“人心只有是非，是非不出好惡兩端。忿與欲，只好惡上略過些子，其幾甚微。懲忿窒欲，復是非之本心，是合本體的工夫。
君子不息於誠，懲忿窒欲，正是不息於誠實用力處，正是研幾之學。
吾人本是缺陷世界。天缺西北，地不滿東南。天地且不能保其完全，一人之身，發疏齒落，且不自保，況身外之物，乃欲一一求備，亦惑甚矣。
如此便能隨處灑然。
君子處世，貴於有容，不可太生揀擇。天有晝夜，地有險易，人有君子小人，物有麒麟鳳凰、虎狼蛇蠍，不如是，無以成並生之功。只如一身清濁並蘊，若洗腸滌胃，盡去濁穢，只留清濁，便非生理。
虎狼蛇蠍，天豈盡軫滅他，只處置有道。驅之山林，置之巖穴，使不爲害而已。此便是保荒之學。
工夫得手，欲罷不能，方不至頻失頻復。
天機直達流行，雖有失，才覺便復，自不至頻。
陽明先師雲：“凡看古人書，只提掇良知兩字，略爲轉語，便自分曉。”且如精義入神以致良知之用也，利用安身以崇良知之德也，過此以往，良知之外更無知也。窮神知化，只是良知到熟處，德之盛也，何等明明白白。如好仁不好學，學個甚麼？蓋好仁而不在良知上學，其蔽爲愚。六者皆然，可不費詞說而自明矣！
良知是貫串六經之樞紐，故曰：“六經皆我註腳。”若以只是爲良，何啻千里！
水西經舍會語（二）
纏繞的要脫灑，放肆的要收斂，方是善學。
信得良知及，時時是脫灑，時時是收斂，方不落對治。
過化存神，二者相因。過化則無跡而神常存，存神則無方而過常化。
工夫只一處用，致知在格物，致知便是存神，格物便是過化。
聽人誦書鼓琴，可以驗心之存否。工夫之疏密，此日可見之行。
吾人終日忘處、疏處多，須時時照察始見。
聖人生知安行，卻用困勉工夫。今以困勉之資，乃合下要討生知安行受用，豈可得乎？
論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，衆人亦是生知安行，方是真機直達。
君子思不出其位，出其位便是閒思妄想。
“心之官則思”，出其位便是廢心職，學者須信得位之所在，始有用力處。
作意矜持，如仰箭射空，力盡而墮，豈能長久？天機盎然出之，方不落矜持。
顏子欲罷不能，非是不肯罷，直是無歇手處。
吾人今日之學只要減擔，減得輕方知省力處，減得盡方知無可着力處。
世間只要添擔子，非豪傑之士全體放得下，未足語此。
古人說個凝命凝道，凝字極可玩味。此是真切積累工夫，如此行持而真機不透露者，未之有也。
真機透露即是凝。若真機透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。
先師自雲：“吾居夷以前，稱之者十九；鴻廬以前，稱之者十之五，議者十之五；鴻廬以後，議者十之久矣。學愈真切，則人愈見其有過。前之稱者乃其包藏掩飾，人故不得而見也。”
不務掩飾包裹，心事光明，是狂者得力處。顏子不遠復，常立於無過之地，方是正本澄源之功。若以失自解，則過愈甚矣。
“人生而靜”，是從混沌立根基，後天而奉天時也。
先天之學不容說。
水西經舍會語（三）
告子乃二乘禪定之學，莊子乃上乘之學，但精一未至，未免於狂。
致良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禪定。生機無間可息，時時是克念，狂不足以當之。
或問閒思雜慮如何克去。曰：“須是戒慎不睹、恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。”
戒懼如臨深履薄，才轉眼失腳便會喪身失命，焉得有閒思雜慮來？
不秋冬則散漫，何以成翕聚？不春夏則偏枯，何以成發育？
闔闢往來方是全體之學，故曰：“陰陽不測之謂神。”
周潭自見：常念天下無是非，省多少忿戾！
此是羲皇世界，然須明白是非以消忿戾，方是挽回羲皇手段。
三自反：我未嘗得罪於人而人來犯我，方可以語不校。
此是反身之學。
問處家責善而義不行於族人，奈何？曰：“家庭之間，恩常掩義，難以直遂，會須寬裕調和，使之默化。”
父子兄弟不責善，全得恩義行其中，如此方是曲成之學。
舜爲君，禹爲將，出師以徵有苗，豈有不是處？伯益猶以滿損謙益爲戒，可謂自反之至矣！
蓋天下無皆非之理，才見人不是便是滿。
躬自厚而薄責於人，檢點自己嚴密，則責人自輕，不至歸怨於人，故遠怨。
正己而不求諸人，不怨不尤，原是孔門家法。
一友用功恐助長，落第二義，答雲：“真實用功，落第二義亦不妨。”
助長自是告子之病，吾人只是意見上轉換，何曾助得來？
人心要虛，惟須集道，常使胸中豁豁，無些子積滯，方是學。
虛即是道，體虛故神，有物便實而不化。
問：“三子異於孔子，天資不同乎？學力不同乎？”曰：“兼有之。”
大抵聖人而下，各以資之所近爲學。
問：“知及仁守，而猶有不莊以禮之疵，何也？”“此是古人精一無盡之學，知字甚重，譬之一室，身心俱道此，方是知及之，仁守則當常住在此。誠住在此，些子疏漏處都照管得完全。”
要之一知字盡之矣！仁守以下，只是知到熟處，非有二也。
避惡人，使惡不至甚，亦是愛他，非絕之也。
此便是一體之仁。
問：“張子太和所謂道，似爲有見之言？”曰：“是尚未免認氣爲道，若以清虛一大爲道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？”
道無清濁、無虛實、無大小，不滯於氣，惟體道者能知之。
有生於無。故曰：有之以爲利，無之以爲用。
無聲無臭，原是萬有之基。
一友問：“應物了，即一返照，何如？”曰：“是多一照也。當其應時，真機之發即照，何更索照？照而不隨，何待於返？”
“日月有明，容光必照”，良知應物亦然，此無內外之學。
“北海元珠忘處得”之說會中多信不及，其信者亦以爲發得太早。曰：“忘是對助而言，郭橐駝種樹，蒔也若子，置也若棄，忘即棄之義也。且此言爲用功者說，爲執著凝滯者說，不然，又爲癡人前說夢矣。”
忘即澄然無事，工夫方平等，不起爐竈。
成性存存，不離感應，有事無事，皆感應之跡也。
日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。
《答南明汪子問》一
問：“《書》曰作聖，《詩》雲無邪，貴思尚矣，而《易系》亟稱無思無爲、何思何慮，孟子揭良知以明仁義亦曰不慮而知。以不慮爲良則思無益矣。禪家六行，其一思惟，似亦未嘗廢思也。顧其上乘不可思議，即一念起，不啻千里失之。此與孔孟之指同歸而《詩》、《書》戾矣！吾道一而已矣，即佛氏亦以不二爲法門，第折其衷，如之何其致一也？”
孟軻氏曰：“心之官則思。”以思爲職而得失系之，故曰：“思者聖功之本。”《書》曰：“思作聖。”言思之本於睿也。《詩》言：“思無邪。”言思之本於正也。思顧可少哉？然而《易》之《系》曰“何思何慮”，又曰“易無思也”，若與《詩》、《書》、孟氏之言相背而馳，此千古不決之疑案，學者將何所取衷哉？
昔上蔡問於伊川曰：“天下何思何慮？”伊川曰：“有此理，卻說得太早。”繼而曰：“卻好用功。”則已覺其說之有未盡矣。堯夫曰：“思慮未起，鬼神莫知，才被鬼神覷破，便咎以爲修行無力。”然則未起之思慮將何如也？
夫何思何慮，非不思不慮也。所思所慮一出於自然，而未嘗有別思別慮，我何容心焉？譬之日月之明，自然往來而萬物畢照，日月何容心焉？既曰何思何慮，又曰百慮而一致，此即伊川所謂卻好用功之意，非以效言也。無思者，非不思也，無思而無不通，感而寂也。此即康節所謂未起之思慮，起即憧憧也。
自師門提出良知宗旨而義益明。良知之思自然明白簡易，睿之謂也。良知之思自然明通公溥，無邪之謂也。惠能曰：“不思善，不思惡”，卻又不斷百思想，此上乘之學也，不二法門也。若臥輪則爲聲聞後斷見矣。夫良知不學而知，即一念起千里失之，此孔孟同歸之指而未嘗戾於《詩》、《書》者也。會須大徹大悟，始足以破千古之疑而析毫釐之辨也。
《答南明汪子問》二
問：兢兢業業、翼翼乾乾，堯舜文周由此其選，後之戒慎恐懼，宛然祖述憲章。孔氏疏水忘憂，顏子簞瓢不改，即曾點春風沂水、獨當聖心，何其樂也？濂溪相傳，不離主敬，及其尋孔顏之樂，雖曾點猶然以見大與之。近世宗儒，亦往往務自得而求真樂。夫懼與樂，皆情之一也。未發而有所中之謂何？說者謂未得則懼，得則樂之，淺之乎窺聖人矣！豈堯舜文王周公之聖一無所得，而孔顏顧自滿假邪？乃今專事戒慎恐懼，涉矜持，語樂而至於手舞足蹈而不自知，或失則蕩。要之，無兩可者也，願聞其方。
樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無掛礙繫縛。堯舜文周之兢兢業業、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。戒慎恐懼是祖述憲章之心法。孔之疏飲，顏之簞瓢，點之春風沂浴、有當聖心，皆此樂也。夫戒慎恐懼非是矜持，即堯舜之兢業、不睹不聞，非以時言也，即吾心之本體，所謂修道也。戒慎乎其所不睹不聞，是合本體功夫，有所恐懼則不得其正。懼與樂非二也，活潑脫灑由於本體之常存，本體常存由於戒慎恐懼之無間。樂至於手舞足蹈而不自知，是樂到忘處，非蕩也。樂至於忘，始爲真樂。故曰至樂無樂。濂溪每令尋孔顏樂處、所樂何事，必有所指，明道雲：“鳶飛魚躍與必有事，同一活潑潑地，不悟只成弄精魂。”其旨微矣。
《答南明汪子問》三
問：夫子賢於堯舜，釋之者則以爲聖不異，而異於事功。竊意門人稱頌當時，非事功已也。堯舜執中，夫子時中，執之與時，猶守之於化也。堯舜性之也，非守之也，固不敢以文害辭，要之，夫子之所以爲時中，無意無必、無固無我，是以堯舜之德大哉至矣！借曰絕四，未之前聞，故自生民以來未有盛於孔子者也。顏氏得之而爲約禮，曾氏得之而爲格物，並得其宗矣！夫約而復之，守之謂也，猶難語時。格物則皆中節矣乎，當其未發，良知具在，是之謂中。孟子名孔子爲聖之時，原其始，必歸重於智。皆是物也，顧夫子之時中，不涉將迎，不立能所，不容擬議，所謂從心所欲不逾矩是已。即物格知致而止至善果即得時中乎？其未邪？
昔者門人稱夫子曰：“賢於堯舜。”堯舜未易賢也，釋者指事功而言，殆非本旨。夫人之情得於親炙者，其情密而屬意深，得於傳聞者，其情疏而用意渺。況門人受夫子之教，耳目所濡染，精神所熔鑄，中心所誠服，同於罔極之恩，比之邈焉疏渺之跡，似若有間，故不覺稱頌至於如此，門人亦不得而自知也。其曰“不至阿其所好”，亦若有概於其中者矣。此亦人之常情，不必更生別議。孟子歷敘聖賢之傳，自堯舜至於孔子，則曰聞而知之。夫子自謂“信而好古”，堯舜固有所祖述者也。若論事功，唐虞之際，蕩蕩巍巍，精一執中，開萬世心學之源，區區欲以刪述憲章蓋之，淺之乎其言之也！
良知二字，入聖微機，執事謂其未發，良知具在，是之謂中。孟子稱聖之時，必歸重於智，其所尊信可知矣。良知絕四，不涉將迎，不存能所，不容擬議，所謂從心所欲不逾矩，即良知也。顏之約禮，約此而已，曾之格物，格此而已。纔有意必，才屬擬議，即非時中，即非致良知也。紫陽雲：“非全放下，終難湊泊。”執事既信得良知如此之深，從前種種，特其見解，一切功業文章、世人嘆以爲不可及者，會須盡情拋舍，等如昨夢，只今惟求一醒。一念靈明，直超堯舜，上繼千百年道脈之傳，始不負大丈夫出師一番也。
答中淮吳子問（一）
問：聖人之學，惟在致良知是矣，然人見食則知食，見色則知好，有痛癢則知拊摩，皆出天性，不可不謂良知也。若即是爲良知，與食色性也、生之謂性何異？若曰別是一知，與良知不同，是二知也。人無二心，則宜無二知，敢請所以？
人生而靜，天命之性也，性無不善，故知無不良。感物而動，動即爲欲，非生理之本然矣。見食知食，見色知好，可謂之知，不得謂之良知。良知自有天則，隨時酌損，不可得而過也。孟子云：口之於味，目之於色，性也，然有命焉。立命正所以儘性，故曰天命之謂性。若徒知食色爲生之性，而不知性之出於天，將流於欲而無節，君子不謂之性也。此章正是闢告子之斷案。告子自謂性無善無不善，故以湍水爲喻，可以決之東西而流，若知性之本善，一念靈明，自見天則，如水之就下，不可決之而流也。知一也，不動於欲，則爲天性之知，動於欲，則非良矣。告子之學，亦是聖門別派，但非見性之學，所以有不得於言、不得於心之時。若知致良知功夫，性無內外，良知亦徹內外，心即是寂然之體，意即是感通之用，常寂常感，常感常寂，更無有不得時也。告子一生留心性學，要學聖人，故孟子七篇，惟與告子論學最精，以爲冥然無覺、悍然不顧，不惟不知聖學，亦不知告子甚矣！
答中淮吳子問（二）
問：繼善成性，《易》言之，後世之論性紛紛矣，豈非見下愚不移者多而言然耶？見孺子而惻隱，見委壑而有泚，則性善之說，不辨自明，而陽明先生又謂無善無惡者性，此與性無善無不善何異？豈以才言善便有不善，未免滯於一偏，故混言爲是？而孟子先生之說亦有所不得已而姑爲救弊之言耶？若是，則無善無惡者性與無善無不善辭同而意實殊也，然否？
孟子道性善，本於大易繼善成性之言，人性本善，非專爲下愚立法。先師無善無惡之旨，善與惡對，性本無惡，善亦不可得而名，無善無惡是爲至善，非慮其滯於一偏而混言之也。孟子論性，莫詳於公都子之問，世之言性者紛紛不同，性無善無不善，似指本體而言，可以爲善、爲不善，似指作用而言，有性善，有性不善，似指流末而言。斯三者，各因其所指而立言，不爲無所見，但執見不忘，如羣盲摸象，各得一端，不能觀其會通，同於日用之不知。故君子之道鮮矣。孔子性相近，習相遠，上智下愚不移三言，又孟軻氏論性之本也，至於直指本原，徵於蒸民之詩、孔子說詩之義，斷然指爲性善，說者謂發前聖所未發，亦非姑爲救弊之言也。而諸子之議乃謂性本無善無不善，既可以言善，亦可以言惡，有善有惡，亦可以言善惡混，而性善之論若有時而窮，大都認情爲性，不得孟子立言之本旨。先師性無善無惡之說，正所以破諸子之執見，而歸於大同，不得已之苦心也。
答中淮吳子問（三）
問：先儒謂靜固靜也，動亦靜也。吾人日用，百爲萬感、紛紛擾擾，此心未免逐物，安得常靜？豈非大公順應、不與己私，雖紛紛擾擾而心固未嘗勞與？此聖人地位也。初學下手，宜何如爲功？
靜者心之本體。濂溪主靜，以無慾爲要。一者無慾也，無慾則靜虛動直，主靜之靜，實兼動靜之義。動靜，所欲之時也。人心未免逐物，以其有欲也。無慾，則雖萬感紛擾而未嘗動也；從欲，則一念枯寂而未嘗靜也。大公順應非是見成享用聖人地位，正是初學下手處。以其自私，須學個大公，用智，須學個順應。濂溪傳諸明道則爲定性。性無內外、無將迎，所謂動亦定、靜亦定，此千聖學脈也。
問：王道若精金美玉，纔有苟且欲速之念便屬伯境。今之仕者，文檄旁午，日不足，繼之夜，豈無苟且欲速之念？是伯功矣！一一熟思緩處，則積案盈幾，務益壅焉。古人鳴琴而治，其道何居？又有日昃不食、握髮吐哺者，又何焦勞匪懈也！豈古人之以有所未盡？亦爲政者所必爾乎？願先生教我。
精金美玉喻爲王道，苟且欲速等爲霸功，亦概言之耳，未究其義。天之行度，一日一周天，急不得些子，緩不得些子。人心如天樞之運，急便是過，緩便是不及。苟且欲速，急之病也；因循怠廢，緩之言也。不急不緩、密符天度，是爲王道，反之則爲霸術。王霸之辨，存乎心之誠僞而已。誠則無事，僞則多事；誠則心逸而日休，僞則心勞而日拙。時非上古，今之爲政者處於多事之衝，文檄往來、簿書之盈積，勢有所不免。苟能以誠心出之，不爲譭譽利害所動，隨其才之所能、力之所及，權其緩急，漸次料理，志日崇而業日廣，體常舒而事益辦，盤錯萬端，迎刃而解。此正格物日可見之行，所謂即此是學。苟徒以僞心乘之，施爲無漸，緩急失宜，眩於譭譽，惕於利害，謀其力之所不及，強其才之所不能，慮雜而幾愈叢，謀疏而務愈繁，日不足，繼之夜，亦徒勞耳。故爲政者以立誠爲主，才以濟之。誠與才合，法天之行。無事於心，若風之被物；無心於事，若日之行空。雖終日鳴琴而治逸，而不知其爲逸。雖日昃不遑暇食，而不知其爲勞也。
書累語簡端錄（一）
吾友石居陸子，老而好學，每讀書有得，累而筆之，呈寫就正於餘，蘄得一言，庶不謬於所從。因爲漫書簡端以答其意。在石居不爲無見，時有未融，不妨隨時證悟，若其篤信謹守、恥爲綺語以資論說，宗黨後進信其爲敦行君子，可以爲難矣！
日三省章。
先生曰：先儒謂此未聞一貫時之學。主忠信，原是孔氏相傳指訣，若逐事如此省求，便不歸一，只平平說去。石居以善學貫入，此三者，大學之張本，似非本旨。
志學章。
學莫先於辨志，夫子自謂十五而志於學，其志定矣。志定而學半，遲之十年而後能立。立者，立志也。遲之十年而後能不惑，不惑者，志無疑也。又遲之十年而後能知天命，志與天通也。又遲之十年而後能耳順，志忘順逆也。順與逆對，耳順，猶所謂無逆耳也。耳順加於知命之上，一層深於一層。天命渾然，了無分別，未知天命，世間逆順諸境猶有分別心在。夫子曰：“自吾得子路，惡聲不入於耳。”此猶未能耳順時事。至於知命，則分別不生，而順逆始忘。其聞於人之聲，虛己以應，將天下譽之而不加喜，天下非之而不加戚，又何惡聲之足雲？此夫子獨覺其進、有不可躐等而窺者矣！從心者，縱心也，雖至於從心所欲不逾矩亦只是志到熟處，非能有加也。所所謂經歷之次第也。
不器章
器是泥於居方，是爲典要，不器便是變動不居之舉。器爲方圓，不器是爲無方圓之規矩。主敬行恕正是不器功夫，非可以器言也。
先行章
子貢以言語觀聖人，是急於言者，非言之難，而行之難也，故孔子以此警之。
朝聞道章
道無生死，聞道則能通晝夜、一死生，虛靜光明，超然而逝，無生死可說。故曰：“夕死可矣。”猶雲未嘗生、未嘗死也。
性道章
道器合一，文章即性與天道不可見者，非有二也。性與天道，夫子未嘗不言，但聞之有得與不得之異耳。
微生高章
人皆謂高率直少禮，觀諸乞醢，盡是委曲，何美之也？朱子以爲掠美市恩，非旨。若謂物我兩忘、不止於直，亦是過美。
十室章
孔門之學，惟在主忠信，好學是保任忠信功夫。若忠信之外更有所謂窮理之學，是二之也。石居謂性相近、習相遠，亦是。
雍也節
南面有君道，非是專指天子。凡諸侯卿大夫臨民，皆南面，概言之也。
書累語簡端錄（二）
子謂子夏章
儒有君子小人。言不必信，行不必果是君子之儒，必信必果是小人之儒。孔門之徒皆是爲己爲義，但有小大之分。子夏篤信謹守，規模狹隘，未免硜硜，故夫子以是開之。若爲人爲利，何足謂之儒？
顏淵喟然章
道無窮盡、無方體，顏子合下發心在道，思欲跳身而入，嘗仰鑽瞻忽以求之，而道愈遠。及領夫子循循博約之教，使之反身而求，不求之道而求之我。道之可見謂之文，文散於萬謂之博。博文，我博之也。其不可見謂之禮，禮原於一故曰約。約禮，我約之也。幾不容已，力不容息，只從身上印證，見得道理隱然呈露，非有非無，卓然如立於前，然後知道之本無窮盡而不可以窮盡求也，本無方體而不可以方體求也。故曰：“雖欲從之，末由也已。”向之仰鑽瞻忽，是猶欲從之也。顏子至此始有真實之見矣！是即望道未見之意，非未達一間也。喟然一嘆，千聖絕學，顏子沒而學遂亡矣！故曰：“未聞好學者也。”石居以博文約禮爲孔門第二義，以卓爾爲效，雖欲從之爲與道未相渾一，似非本旨。
屢空節
空者道之體也，愚魯闢喭皆滯於氣質，故未能空。顏子氣質消融、渣滓渾化，心中不留一物，故能屢空。石居謂湛然虛明三月不違，時也，不能無違於三月之後，故屢空，聖人則爲全體之空，仁之至也。
顏淵問仁節
克己猶雲修己，是克治之意，己即由己之己。傳以己爲身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。天下歸仁，言天下皆歸於吾仁之中，是爲仁之功，非與之，以效言也。爲仁由己，反己之學也。石居謂此是孔門心學，克己，克心之己；復禮，復心之禮，意見亦好。
請問其目節
視聽言動所謂己也，非禮勿視聽言動即是克己之功。非禮，非淫聲惡色之謂，指一念妄動而言。顏子視聽無非禮，才動即覺，才覺即化，不遠而復，言動亦然。禮也者，理也，天理之節文也。四勿正是竭才用力字義，不必改勿爲弗。復禮所以爲仁也，顏子合下信得仁體，覿體承當，所以爲乾道也。仲弓未能合下承當，須從敬恕求之而後得，所以爲坤道也。
在邦無怨二句
惟知自反，無怨於家邦，是爲仁之功，孔門不怨天、不尤人之家法。若求家邦無怨於我，使之自考，是以效言也。
愛之慾其生節
石居引心齋之言曰：“愛之慾其生，惡之慾其死，性情之正，非惑也。既欲其生，又欲其死，中無定主，抱不決之疑，方是惑。”是也。
書累語簡端錄（三）
下學而上達二句
上達只在下學中。口之可言，力之可致，心思之可及，雖至極精極微，皆下學事。口之所不能言，力之所不能致，心思之所不能及，謂之上達。石居引天德王道、陰陽迭運莫知其神爲證，似不切。其曰：“維天之命，於穆不已”，夫子之上達也；“四時行焉，百物生焉”，夫子之下學也。故曰：“知我者其天乎！”亦是四時百物即天命所在、顯微無間之義。
疾沒世章
先師雲：“稱是名稱其實之稱。沒世而名不稱，生猶可補，死則無及也。故以爲疾。”
大德章
石居引心齋之言曰：“大德不逾閒，守經之謂也；小德出入，行權以正其經也。”意亦好。然經權無定位，大德亦有行權時，小德亦有守經時，未可執一。吾人但得大端頭腦是當，小小節目或出或入，不必盡同，同歸一是而已。子夏之學，謹守節目，未透大德機關，此或悟後語。若以小德出入爲疵，似過求。
大人章
赤子之心，純一無僞，無智巧，無技能，神氣日足，智慧日生，才能自長，非有所加也。大人通達萬變，惟不失此而已。若不待神氣之足，而助之生長，強開其知識、益其技能，是鑿竅混沌，非徒無益，而反害之也。收其放心，是失後功夫；不失，是未嘗放也。
口之於味章
此是孟子發明性命合一之學。性是心之生機，命是心之天則。口之慾味，目之慾色，耳之慾聲，鼻之慾臭，四肢之慾安佚，五者，性之不容已者也，然有命存焉，立命所以儘性，苟縱其性而不知節，則天則毀矣。是認欲爲性，不知天命之性，故曰不謂性也。仁屬於父子，義屬於君臣，禮屬於賓主，智屬於賢者，聖人屬於天道，五者，命之不容已者也，然有性存焉，儘性所以立命，苟委於命而不知反，則生機息，是認數爲命，而不知天性之命，故曰不謂命也。由前言之，以命爲重，而性歸於命，不可得而縱也；由後言之，以性爲重，而命歸於性，不可得而委也。抑揚反覆，見性之本善，力救告子楊墨陂淫蔽陷之失。夫食色之性，同於犬羊，是不知命也；仁義之害，至於無父無君，是不知性也。正人心、息邪說，孟子救世之功，至比於遏洪水、驅猛獸，功不在禹下，非空言也。若謂養則付命於天，道則責成於己，分屬氣質義理之性，非合一之旨也。
卷四 語錄
過豐城答問
先生過豐城，訪見羅李子，適入省，不遇。先期譴人之堯峯約敬吾魏子，出市汊，其兄勵齋與胡可平謁先生，宿於舟中，各陳所見。勵齋謂：“靜中覺有怡然和適之意，及至動應，便覺有礙，不能通適。”可平謂：“時常應感，行雲流水，若無礙相，及至靜時，便覺茫蕩無主，不見有寂然氣象。”先生曰：“二子用功動靜二境，受病煞不同，正好相資爲益。靜中怡然順適，只是氣機偶定，非是寂然之體，須見得寂體是未發之中，方能立大本，方能感而遂通天下之故。學須有主，方能順應。可平原從見上承領過來，未曾理會得寂體真機，行雲流水亦只是見上打發過去，不曾立得大本，所以不免茫蕩，應用處終是浮淺。古人溥博淵泉篤恭氣象，原是吾人本領功夫。此處得個悟入，方爲有本之學。不然，只成弄精魂。”
二子皆有省。及晨，懸望敬吾舟來，二子盼盼不休，先生曰：“古人說個誠意，又說個正心，此中煞有理會。樂善取友，無些子虛假，豈不是誠意？若盼盼不已，心中多着了些子意思，見在功夫反爲牽擾，便是有所好樂，便不得其正。此處正好體當用功。”
敬吾至，請曰：“亮傾慕多年，今始得會。徐成身、徐邦中諸友，每傳至教，私淑久矣！亮最初從事養生之術，後聞同志講致良知之說，始有志於聖學。平生頗守道義，畏名節，未免依傍而行，不能放手。纔不照管，便落茫蕩。時時照管，意思未免沉滯，無又超脫之期。如何則可？”
先生曰：“此總是致良知功夫未得下落。有諸己謂信，良知是天然之靈竅，時時從天機運轉，變化云爲，自見天則。不須防檢，不須窮索，何嘗照管得，又何嘗不照管得？吾人不守道義，不畏名節，便是無忌憚之小人。若於此不得轉身法，才爲名節所拘管，又豈是超脫之學？嘗謂學而有所忌憚，做不得真小人；爲善而近名，做不得真君子。若真信得良知過時，自生道義，自存名節，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管，而自不過其則也。養生家不超脫，則不能成丹，吾儒之學不超脫，則不能入聖。子勉之而已！”
是夕，見羅自省趣歸，聞先生已入省，復亟趨南浦相會，因自陳日來用功請正，先生曰：“吾子氣魄大，擔負世界心切，欲終日瑣瑣伎倆自不同，但未免爲氣魄所勝，功夫未能時時入微。相別逾年，意思盡沉寂，功夫亦漸細膩，既得魏子諸同志相觀相處，互相鞭策，一日千里，當有望也。若覺相未忘，到底不忘照管，永無超脫之期。懸崖撒手，直下承當。若撒不得手，捨不得性命，終是承當未得在。試相與密參之也，他日再見，有以復我。”
與三峯劉子問答
先生入安成，語三峯劉子曰：“不肖與兄同事夫子餘四十年，兄好學清修，不受污染，向處臺端，不數月即拂衣歸山。此豈常情所能測？兄保身如瑩玉、如幽蘭，但過於自愛，大會中不屑時赴，未免有揀擇心在。此亦清修一魔事。先師倡明此學，精神命脈，半在江右，故江右同志諸兄傳法者衆，興起聚會在在有之，雖未能盡保必爲聖賢，風聲鼓舞，比之他省，氣象自別，不可誣也。弟此番入境，殊覺悵然。善山洛村，久矣捐背，東廓、雙江、明水、念庵、瑤湖、魯江先後殞落，同志寥寥，如羣蜂失主，亂飛亂集，聚散靡常，無從收攝。盛衰消息，時乃天道，歲犯龍蛇，亦吾道之一否也。獅泉長兄四五歲，雖志學不怠，亦既老矣！方今聖君賢相掃清仕路，頗去常調，山中遺逸不次舉用。如兄與疏山、偕所諸同志皆在舉中，豈非清明盛事耶！”
劉子即以出處事謀於先生，先生曰：“出處系兄一念自決，非人所能與。此件物不由人輕看得，不由人重看得。君相協心，孜孜興理，欲使野無遺賢，百餘年來，無此舉動，世風士習，勸勵興發，補益不小。於此看得不緊要，略萌忽易之心，便是抗。兄歸二十餘年，年已七十矣。恬淡寂寞，聊以自全，原無一毫外慕之意。陡然遇此稀有事，略增了一分精彩，不能以平處之，便是矜。抗與矜，皆是良知上有增減、有輕重，皆非天則。或謂君相盛舉不可辜負，必以出爲是；或謂山中苦節已二十餘年，務須終始成章，以明初志，必以不出爲是。皆是滯形跡，未免意必之私，不足以見天則也。出處且置，諸公相繼雲亡，老師學脈，不絕如線，吾人後死者不與出頭擔當，後將誰賴？望兄捨身爲衆，不忍作自了漢。去此一魔，教學相長，使海內同志得所依歸，固兄一體不容已之情，亦先師學脈也。”
與獅泉劉子問答
先生抵廬陵，獅泉劉子趨候於舟中，問所看請正：“《易蘊》何如？”
先生曰：“兄之《易蘊》未必一一準易，間以己意參錯發明，其間盡有格言，然尚未能離億說，虛懷觀之，自見。”
劉子曰：“人之生，有命有性。吾心主宰謂之性，性，無爲者也，故須出脫。吾心流行謂之命，命，有質者也，故須運化。常知不落念，所以立體也；常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修，而後可爲學。見在良知似與聖人良知不可得而同也。”
先生曰：“向在玄潭，念庵曾亦紀其涯略。先師提出良知二字，正指見在而言。見在良知，與聖人未嘗不同，所不同者，致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無差別，但限於所見，故有小大之殊。若謂見在良知與聖人不同，便有污染，便須修證，方能入聖。良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一處用。若說要出脫渾化，要不落念、不成念，如此分疏，即是二用，二則支離，只成意象紛紛，到底不能歸一，到底未有脫手之期。”
劉子曰：“近來亦覺破此病，但用得慣熟，以爲得力，一時未忘得在。”
先生曰：“兄但忘卻分別二見，功夫自然歸一。只此便是脫手受用，更無等待也。老師提出此個宗旨，費盡多少苦心，吾人不肯實落用功，使此學不能光顯於世，自是吾人罪過。吾與兄皆老矣，不是分疏見解時節，惟彼此默默自修自證自悟，延此一線脈路，不至擔誤後學，庶可報答師恩耳。”
答退齋林子問
退齋林子請曰：“聖賢之學，毋自欺而已。馴而不息，時乃日新，某將以是爲教也，盍終訓之？”
先生曰：“經雲：‘欲誠其意，先致其知。’知者心之本體，孟子所謂‘是非之心人皆有之’者也。是非本明，不須假借，隨感而應，莫非自然。王霸誠僞之機，辨於此矣。聖賢之學惟自信得此及，是是非非，不從外來，故自信而是，斷然必行，雖遁世不見是而無悶；自信而非，斷然必不行，雖行一不義、殺一不辜而得天下不爲。如此方是毋自欺，方謂之王道，何等易簡直截？後世學者不能自信，未免倚靠於外，動於榮辱則以譭譽爲是非，惕於利害則以得失爲是非，攙和假借，轉摺安排，益見繁難。到底只成就得霸者伎倆，而聖賢易簡之學不復可見。是所謂種荑稗而求嘉穀之報，吾見其惑也。”
林子曰：“人有謂未須講學，且務實行，何如？”
先生曰：“斯言似是而非，君子之講學，非徒教人也，自求其益而已。故曰：學之不講，是吾憂也。自求其益，則雖終日與朋友論議，孰非爲己實事？相觀相正，自不容已。蓋學之不厭，誨人不倦，原是萬物一體之仁，誨人倦時即是學有厭處，非兩事也。今慮徒講之無益而並欲緩其講學之功，不幾於因噎而廢食已乎？久將自怠，亦恐漸成墮落，非以仁爲己任者矣！不可不察也。
東遊會語（一）
甲子暮春，先生赴水西之會，道出陽羨，時楚侗耿子校文宜興，晨啓，堂吏入報，矍然離座曰：“異哉！”亟出訪，握手相視，歡若平生。笑謂先生曰：“晚蓍得訟之繇曰‘利見大人，不利涉大川’，此何兆也？心擬徵之，忽報先生至，平生心事通於神明，天假之緣，非偶然也。”
先生曰：“道共百年，彼此傾注，今日之兆於不肖誠不敢當，於公信道之篤、好善之誠，神之聽之亦已久矣！不利涉大川者，何也？以剛乘險，恐傷於所恃，吾人終日不可忘戒懼之心。天之示人深矣！”相與參互究繹，闡揚宗教，爰次其問答如左雲。
楚侗子曰：“陽明先師拈出良知二字，固是千古學脈，亦是時節因緣。春秋之時，功利習熾，天下四分五裂，人心大壞，不復知有一體之義，故孔子提出個仁字，喚醒人心。求仁便是孔氏學脈。道孟子時，楊墨之道塞天下，人心戕賊，爲害尤甚，不得不嚴爲之防，故孟子復提出個義。非義則仁之道無由而達，集義便是孟氏學脈。梁晉而下，老佛之教淫於中國，禮法蕩然，故濂溪欲追復古禮，橫渠汲汲以禮爲教，執禮便是宋儒學脈。禮非外飾，人心之條理也。流傳既久，漸入支離，至分心理爲兩事，陽明先師提出良知以覺天下，使知物理不外於吾心。致知便是今日學脈。皆是因時立法，隨緣設教，言若人殊，其主持世界、扶植人心，未嘗異也。”
先生曰：“仁統四端，知亦統四端。良知是人身靈氣。醫家以手足痿痹爲不仁，蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處即是仁，知之斷制處即是義，知之節文處即是禮。說個仁字，沿習既久，一時未易覺悟，說個良知，一念自反，當下便由歸着，喚醒人心，尤爲簡易，所謂時節因緣也。”
楚侗子曰：“僕於陽明之學，初間不惟不信，反加訾議，所以興起信心，全在楚倥舍弟。舍弟資性拙鈍，既不能讀書，又不會理家，苦苦在山中靜坐，求個出頭，致成血疾。一旦忽然開悟，胸中瞭然無窒礙，凡四書六經未嘗經目之言，與之語，當下曉了，多世儒所不道語。家君平時守些繩墨、行些好事，舍弟皆以爲小廉曲謹，未免陪奉人情，與自己性分無有干涉。深信陽明先生之學爲千聖的傳，人無知者。僕因將遺言體貼，在身分上細細理會，簡易明白，愈尋究愈覺無窮，益信舍弟之言不我誣也。故信之獨深。”
先生曰：“楚倥子此悟不由文義意識而得，是心悟，非依通解悟也。”
東遊會語（二）
楚侗子問：“老佛虛無之旨與吾儒之學同異何如？”
先生曰：“先師有言：‘老氏說到虛，聖人豈能於虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能於無上加得一毫有？老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。’吾儒今日未用屑屑在二氏身分上辨別同異，先須理會吾儒本宗明白，二氏毫釐始可得而辨耳。聖人微言，見於大易。學者多從陰陽造化上抹過，未之深究。‘夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉’，便是吾儒說虛的精髓。‘無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故’，便是吾儒說無的精髓。自今言之，乾屬心，坤屬身，心是神，身是氣，身心兩事，即火即藥，元神元氣，謂之藥物，神氣往來，謂之火候。神專一則自能直遂，性宗也；氣翕聚則自能發散，命宗也。真息者，動靜之幾，性命合一之宗也。一切藥物老嫩浮沉，火候文武進退，皆於真息中求之。大生雲者，神之馭氣也；廣生雲者，氣之攝神也。天地四時日月有所不能違焉。不求養生，而所養在其中，是之謂至德。盡萬卷丹經，有能出此者乎？無思無爲，非是不思不爲，念慮酬酢，變化云爲，如鑑之照物，我無容心焉。是故終日思而未嘗有所思也，終日爲而未嘗有所爲也。無思無爲，故其心常寂，常寂故常感。無動無靜、無前無後而常自然，不求脫離而自無生死可出。是之謂大易，盡三藏釋典，有能外此者乎？先師提出良知兩字，範圍三教之宗，即性即命，即寂即感，至虛而實，至無而有。千聖至此騁不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些伎倆。同此即是同德，異此即是異端，如開拳見掌，是一是二，曉然自無所遁也。不務究明本宗，而徒言詮意見之測，泥執名象，纏繞葛藤，只益紛紛射覆耳。”
楚侗子問：“造化有無相生之旨何如？”
先生曰：“‘良知是造化之精靈’。吾人當以造化爲學。造者，自無而顯於有；化者，自有而歸於無。不造，則化之源息；不化，則造之機滯。吾之精靈，生天生地生萬物，而天地萬物復歸於無。無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。自元會運世以至於食息微眇，莫不皆然。知此則知造化在吾手，而吾致知之功，自不容已矣。”
楚侗子曰：“僕於一切交承應感一毫不敢放過，不是學個小廉曲謹，惟求盡此心而已，固非以此爲高也。”
先生曰：“古人克勤小物，與世間小廉曲謹名似而實不同。克勤小物，是吾盡精微功夫，蓋一些放過，吾之心便有不盡，人己感應之間便成疏略。精微愈盡則廣大愈致，原未嘗有一毫外飾要人道好之心。此是古人致曲之學，從一根生意達之枝葉，自然平滿者也。世間小廉曲謹卻是不從一根上充去，未免在枝葉上打點周旋，有個要人道好之心，到底落在鄉愿窠臼裏。此學術真假毫釐之辨，不可不察也。”
東遊會語（三）
楚侗子曰：“程門以靜坐爲善學，與孔門之教不同，豈以時有古今，教法亦從而異耶？”
先生曰：“孔門教人之法見於禮經，其言曰：辨志樂羣，親師取友，謂之小成；強立而不反，謂之大成。未嘗有靜坐之說。靜坐之說起於二氏，學者殆相沿而不自覺耳。古人自幼便有學，使之收心養性、立定基本，及至成人，隨時隨地從事於學，各有所成。後世學絕教衰，自幼不知所養，薰染於功利之習，全體精神奔放在外，不知心性爲何物。所謂欲反其性情而無從入，可哀也已！程門見人靜坐便嘆以爲善學，蓋使之收攝精神，向裏尋求，亦是方便法門，先師所謂因以補小學一段功夫也。若見得致知工夫下落，各各隨分做去，在靜處體玩也好，在事上磨察也好，譬諸草木之生，但得根株着土，遇著和風暖日，固是長養他的，遇着嚴霜烈日，亦是堅凝他的。蓋良知本體，原是無動無靜，原是變動周流，此便是學問頭腦，便是孔門教法。若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取捨，不是妄動，便是着靜，均之爲不得所養，慾望其有成也，難矣哉！”
楚侗子曰：“易雲‘蒙以養正，聖功也’，養正之義何如？”
先生曰：“‘蒙亨’，蒙有亨道，蒙不是不好的。蒙之時，混沌未分，只是一團純氣，無知識技能攙次其中。默然充養，純氣日足，混沌日開，日長月化而聖功生焉，故曰‘童蒙吉’。後世不知養蒙之法，憂其矇昧無聞，強之以知識，益之以技能，鑿開混沌之竅，外誘日滋，純氣日漓人去聖日遠，所謂非徒無益，而反害之也。吾人慾覓聖功，會須復還蒙體，種種知識技能外誘，盡行屏絕，從混沌立根，不爲七竅之所鑿。充養純氣，待其自化，方是入聖真脈路，蒙之所由以亨也。”
楚侗子曰：“荊川先生出處大節可貫金石、可質鬼神，予信之甚真。荊川在山苦節，人人以爲甚奇，此猶勵行者所能及，後來出山，一番真心任事，不顧譭譽，不避形跡，不論成敗，惟求其心之所安，非惟世人議之，相知中亦若有所不滿，此正所謂其愚不可及也。”
先生曰：“荊川氣魄擔當大，救世心切，以身殉世，犯手做去，譭譽成敗，一切置之度外，此豈世之譾譾何能窺其際耶？不肖與荊川有千古心期，使天不奪之速，不論在山出山，尚有無窮事業可做，而今已矣，惜哉！”
東遊會語（四）
楚侗子曰：“吾人工夫日間應酬，良知時時照察，覺做得主，臨睡時應酬已往，神倦思沉，不覺瞑目，一些做主不得。此時如何用力，方可以通乎晝夜之道而知？”
先生曰：“吾人日間做得主，未免氣魄承當。臨睡時神思恍惚，氣魄全靠不着，故無可用力處。古人云德修罔覺，樂則生矣。不知手舞足蹈，此是不犯手入微公案。罔覺之覺，始爲真覺，不知之知，始爲真知。是豈氣魄所能支撐？此中須得個悟入處，始能通乎晝夜。日間神思清明，夜間夢亦安靜；日間神思昏倦，夜間夢亦勞擾。知晝則知夜矣。《易》雲：‘君子以嚮晦入晏息。’古之至人，由息無睡。凡由所夢，即是先兆，非睡魔也。”
楚侗子曰：“海內如公與念庵，雖身處山林，頂天立地，關係世教不小。舊讀念庵《冬遊記》，句句寫出肝肺，針針刺入骨髓，並無些子文義湊泊、見解纏繞，其心甚虛，其信受甚篤，乃是我公真精神相逼迫，當機不放空箭，時時中的，能使之然。繼讀二《夏遊記》，反覺意思周羅，未免牽於文義，泥於見解，殊少灑然超脫之興，心亦不甚虛，信受處亦覺少緩，或是公之精神放鬆些子，時有不中的所在。感應之機甚神，衛武公年九十猶不忘箴警。此區區數年血誠，信公之心無他，故直以相聞，欲公做個真聖人，令吾黨永有所歸依耳。”
先生曰：“不肖修行無力，放鬆之病生於託大，初若以爲無傷，不知漸成墮落，誠爲辜負相知。然此生固已捨身在此件事上討結果，更無別事可做，亦自信其心而已。世間人不肯成人之美，往往面諛而背訾者多，公愛我信我望我之至，肯以此血誠之言相聞耶！不肖深懲託大之病，只起於一念因循，後來光景已無多，反覆創艾，會有收攝之期，今聞警戒，益若有省。此學不能光顯於世，皆是吾人自己精神漏泄所至，一毫不敢歸咎於人也。”
留都會紀（一）
嘉靖乙丑春，先生之留都，抵白下門，司馬克齋李子出邀於路，遂入城，偕諸同志大會於新泉之爲仁堂，上下古今，參伍答問，默觀顯證，各有所發，爰述而紀之。
楚侗耿子曰：“吾人講學，雖所見不同，約而言之，不出兩端：論本體者有二，論工夫者有二。有云學須當下認識本體，有云百倍尋求研究始能認識本體。工夫亦然：有當下工夫直達、不犯纖毫力者，有百倍工夫研究始能達者。”
先生曰：“此可兩言而決：頓與漸而已。本體有頓悟，有漸悟；工夫有頓修，有漸修。萬握絲頭，一齊斬斷，此頓法也。芽苗增長，馴至秀實，此漸法也。或悟中有修，或修中有悟，或頓中有漸，或漸中有頓，存乎根器之有利鈍。及其成功一也。吾人之學，悟須實悟，修須真修。凡見解上揣摩，知識上湊泊，皆是從門而入，非實悟也。凡氣魄上承當，格套上模擬，皆是泥象，非真修也。實悟者，識自本心，如啞子得夢，意中了了，無舉似處。真修者，體自本性，如病人求醫，念中切切，無等待處。悟而不修，玩弄精魂；修而不悟，增益虛妄。二者名號種種，究而言之，致良知三字盡之。良知是本體，於此能日著日察，即是悟；致知是工夫，於此能勿忘勿助，即是修。但恐吾人聽得良知慣熟，說得致知容易，把作尋常話頭抹過耳。”
楚侗子問先生：“當下亦有未認處否？”
先生曰：“當下亦難識，非上根不能。吾人只是挨門就日，挨來挨去，忽然得個着落便是小歇腳，從此脫化，自有觸處逢源時在。不但當下認識而已，若夫無緣起悟、無法證修，非上上根不能也。”
楚侗子曰：“今日所謂良知之學是個真正藥方，但少一個引子，所謂‘欲明明德於天下’是也。有這個引子，致知工夫方不落小家相。”
先生曰：“這一個引子是良知藥物中原有的，不從外得。良知是性之靈，原是以萬物爲一體，明明德於天下，原是一體不容已之生機，非以虛意見承當得來。古之慾明明德於天下，不是使天下之人各誠意正心以修身、各親親長長以齊家之謂也，是將此靈性發揮昭揭於天下，欲使物物皆在我光明普照之中，無些子昏昧間隔，即仁覆天下之謂也。是舉全體一句道盡，纔有一毫昏昧間隔便是痿痹，便是吾仁有未盡處，一體故也。”
留都會紀（二）
楚侗子松先生至新安江舟中，更求一言之要爲別。先生曰：“子常教人須識當下本體，更無要於此者。雖然，這些子如空中鳥跡，如水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖。趨向轉背，神機妙應，當體本空，從何處去識他？於此得個悟入，方是無形象中真面目，不着纖毫力中大着力處也。”楚侗子躍然曰：“得之矣！”
楚侗子曰：“羅近溪常謂當下承當得便是了，細細勘來，覺他還有疏脫時在。”
先生曰：“近溪之學，已得其大，轉機亦圓，自謂無所滯矣。然尚未離見在，雖雲全體放下，亦從見上承當過來，到譭譽利害，真境相逼，尚不免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即是菩提，與吾儒盡精微時時緝熙功夫尚隔一塵。此須覿體相觀，非可以口舌爭也。”
先生謂克齋李子曰：“先師生平才力氣魄，惟南野兄得其涯涘，兄庶幾近之。兄從來有擔負世界之志，不肯做小家當，然密窺兄種種作用，還是天資好處成就得來，若謂學問之功，更須有商量在。吾人之學，不曾從源頭判斷得一番本念與慾念，未免夾帶過去。此等處，良知未嘗不明。到本念主張不起時，慾念消煞不下時，便因循依阿，默默放他出路。聞兄在家時，因事養生得個入路，然此亦只是養生一路入，精神稍斂，氣機偶定，未可以此便爲得手。如此行持只是安樂法，胸中渣滓澄汰未淨，未見有宇泰收功之期，源頭上不得清澈，種種才力氣魄只在功利窠臼裏增得一番藩籬，與先師良知宗旨尚隔幾重公案，未可草草承當也。留都豪傑聚會之區，向學者衆，招來善類主張道脈，拔茅連茹，轉成泰運，實兄之責，不可得而辭也。”
克齋子曰：“同志數友亦時時與會，不敢自外。自近年軍旅中用盡心力，愛惜精神，不欲過用，未免有就閒省事之心。”
先生曰：“此件事不是了人事做的，會須全體精神打併向裏，此生只有此一件事，良知時時做得主，清明在躬，洞然無礙，一切慾念當體消融，不容些子夾帶，方爲藏身之恕，方是教學相長。凡同志有未相親，皆是自己誠意未至，不能以虛而受。順逆好醜莫非吾師，方可以取善同人，若只了人事做，人亦只以了人事酬之，感應之機甚神，不可以誣也。欲愛惜精神，莫如親朋友。終日與朋友相對，宴安怠惰之氣自無所容，精神自然充實光輝，日著日察，相觀而善，只此便是致知實學，亦便是吾儒養生正脈路。若只以避人事爲愛養精神，積閒成懶，積懶成衰，悠悠縱逸，暗地損傷，特不自覺耳。戶樞不朽，流水不淤，自強不息，君子所以法天也。”
留都會紀（三）
先生謂白石蔡子曰：“此番見兄氣魄盡收斂，精神盡沉寂，與從前衍溢浮散大不同，亦因近年在京師鬧場中經歷鍛鍊一番，念中有得有失，境上有逆有順，人情有向有背，覺得世緣陪奉，苦無意味，欲尋個歸根路頭，所以有此一番操持，此正吾兄入悟之機，敢以究竟一言，與兄酬之！天之生人，精神氣魄，如兄有幾？從前世法好事，皆是障道因緣，願兄將從前種種談說，種種文辭，盡情拋向無事甲裏，只當從前不曾會的一般，只將自己一點靈明，默默參究，無晝無夜，無閒無忙，行立坐臥，不論大衆應酬與棲心獨處，時時理會照察，念中有得有失，此一點靈明，不爲念轉；境上有逆有順，此一點靈明，不爲境奪；人情有向有背，此一點靈明，不爲情遷。緣此一點靈明，窮天窮地，窮四海，窮萬古，本無加損，本無得喪，是自己性命之根，盡此謂之儘性，立此謂之立命，生本無生，死本無死，生死往來，猶如晝夜，應緣而生，無生之樂；緣盡而死，無死之悲。方爲任生死，超生死，方能不被生死魔所忙亂。生死且然，況身外種種世法好事，又烏足爲吾之加損哉？兄於此果得個悟入之路，此一點靈明做得主，方是歸根真消息。這一點靈明，體雖常寂，用則隨緣。譬如太虛無相，不拒諸相發揮。全體放得下，方全體提得起。予奪縱橫，種種無礙，才爲達才，不爲才使。識爲真識，不爲識轉。談說理道，不滯於詮，撰述文詞，不溺於藝。向來拋在無事甲中，到此種種見在，化臭腐爲神奇，皆此一點靈明。隨緣變見，而精神氣魄，自然百倍於前。一日亦可，百年亦可，獨來獨往，動與天遊。所謂丹府一粒，點鐵成金。愈收斂愈暢達，愈沉寂愈光輝。此是吾人究竟法。到此方是大豪傑作用，方不負爲此一大事因緣出世一番也。”
三渠王子出訪，見先生容色未衰，扣“有術乎”？曰：“無之，所守者，師承之學耳。未發之中，千聖學脈。醫家以喜怒過縱爲內傷，憂思過鬱爲內傷。縱則神馳，鬱則神滯，皆足以致疾，但人不自覺耳。惟戒慎不睹、恐懼不聞，聰明內守，不着於外，始有未發之中，有未發之中，始有發而中節之和。神凝氣裕，衝衍欣合，天地萬物且不能違，宿疾普消特其餘事耳。此保命安身第一義。世間小術，名爲養生，實則傷生之媒，公殆勘破久矣，不足學也。”
留都會紀（四）
敬庵許子問謙之說，先生曰：“《易》爲君子謀，謙之六爻無凶德，故君子尚之。謙者內止於禮，而外順於事。止者新之本體，順而不止則爲足恭，外面種種貶損退讓，未免有個媚世之心，於事反不順。古人以涉川行師發謙之例子，其旨微矣。故君子學貴知止。”
處濱張子曰：“今日諸公，皆說致良知，天下古今事物之變無窮，若謂單單隻致良知便了當得聖學，實是信不及。”
先生曰：“此非一朝一夕之故，不但後世信此不及，雖在孔門子貢、子張諸賢便已信不及，未免外求，未免在多學多聞多見上湊補助發。當時惟顏子信得此及，只在心性上用工，孔子稱其好學，只在自己怒與過上不遷不貳，此欲多學多聞多見有何干涉？孔子明明說破，以多學而識爲非，有聞見擇識爲知之次。所謂一、所謂知之上何所指也？孟子願學孔子，提出良知示人，又以夜氣虛明發明宗要，只此一點虛明便是入聖之機，時時保任此一點虛明，不爲旦晝牿亡，便是致知。只此便是聖學，原是無中生有。顏子從裏面無處做出來，子貢子張從外面有處做進去。無者難尋，有者易見，故子貢子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。後之學者，沿習多學多聞多見之說，乃謂初須多學，到後方能一貫，初須多聞多見，到後方能不藉聞見而知，此相沿之弊也。初學與聖人之學，只有生熟不同，前後更無兩路。若有兩路，孔子何故非之以誤初學之人而以聞見爲第二義？在善學者默而識之。齊王見堂下之牛而觳觫，凡人見入井之孺子而怵惕，行道乞人見呼蹴之食而不屑不受。真機神應，人力不得而與，豈待平時多學而始能？充觳觫一念便可以王天下，充怵惕一念便可以保四海，充不屑不受一念義便不可勝用，此可以窺孔孟宗傳之旨矣！”
敬庵許子曰：“語云：‘知之爲知之，不知爲不知。’說者謂孔子因子路強不知以爲知，故誨以知之之道，此義何如？”
處濱子謂：“知之爲知之固是致良知，不知爲不知、不強以爲知亦是致良知。於此求之，又有可知之理，到功夫熟後，自有個無所不知時在。非謂致良知便可了得古今事變、便可了得聖學。”
先生曰：“子路忠信素孚於人，心事光明，一毫不肯自欺。信未過處，連孔子也要直指，無所隱避，強不知以爲知，原不是子路所犯之病。‘知之爲知之，不知爲不知’，原是兩條判開路頭，見在知得的，要須行著習察，還他知之，當下分曉，一些不可含糊將就過去。若見在知不得的，要須滌玄去智，還他不知，當下斬截，一些不可尋討兜攬過來。只此兩言便盡了知之之道，故曰‘是知也’。或以問禮問官之類爲不知，知得該問，便是知之，問過便是知了，皆屬知之條下。不知的，畢竟不可知，畢竟不能知，或畢竟不必知。如六合之外聖人存而不議，六合之內聖人議而不論，此便是不可知。天地何以高深，高深何以幽顯，耳目何以能視聽，口鼻何以能嘗能喫，此便是不能知。稼圃之事大人所不學，淫鄙譎詐之習賢者所不道，甚至堯舜之知不務遍物，夔契之事不求兼能，此便是不必知。若曰於此求之，又有可知之理，是言外不了語，非誨由本旨也。學者惑於一物不知、儒者所恥之說，略於其所不可不知，詳於其所不必盡知，終歲營營，費了多少閒浪精神，幹了多少沒爬鼻勾當，埋沒了多少忒聰明豪傑，一毫無補於身心，方且傲然自以爲知學，可哀也已！”
留都會紀（五）
敬庵子曰；“古人云一得永得，既得矣，復有所失，何也？”先生曰：“吾人之學患無所得，既得後保任工夫自不容已。且道得是得個甚麼？此非意解所及。擇乎中庸而不能期月守，便是忘卻保任工夫，亦便是得處欠穩在。堯舜兢業，無怠無荒，文王勉翼，亦臨亦保，方是真得，方是真保任。學至大成，始能強立不反。放得太早，自是學者大病，吾儕所當深省也。”
桂巖顧子曰：“闕自幼氣體薄劣，屬意養生，今雖有志聖學，養生一念尚未能忘。”先生曰：“我今日所講是何學？喜怒哀樂稍不中節皆足以致疾，戒慎恐懼則神住，神住則氣住精住。雖曰養德，而養生亦在其中。老子云：‘外其身而身存’，世人傷生，以其生生之厚。子惟專志聖學，將從前一切養生知見伎倆盡情拋舍，潔潔淨淨，一毫不復蘊於胸中，如此精專，方見有用力處，方見有得力處。久久行持，方見有無可用力處。苟情存養生一念，志便有礙，便不神。子能打破此一關，胸次便自虛明，氣象便是廣大，一體靄然，動與天遊，方是久大之德業也。”
先生謂霓川沈子曰：“吾子承家庭之學，此件事久已信得及，但日用感應還藉着好天資去做，做得十分完全亦是天資暗合，未必時時著察、盡是學問之功。譬之好船相似，世間天資好的不少，但不知柁柄所在，不肯時時在此執定，自作主宰，未免在撐篙使楫上打點，風恬浪靜時，撐篙的使楫的與那得柁柄的都會使得船動，相去不遠，及至顛風逆浪、海波震盪時，篙楫一些用不着，須得柁柄在手，方免艱危覆溺之患。良知便是做人柁柄，境界雖未免有順有逆、有得有失，若信得良知過時，縱橫操縱，無不由我。如舟之有柁，一提便醒，縱至極忙迫紛錯時，意思自然安閒，不至手忙腳亂，此便是吾人定命安身所在。古人顛沛必於是，亦只是信得此件事過，非意氣所能及也。”
留都會紀（六）
同志諸友會宿新祠樓中，一友問：“‘雞鳴而起、孳孳爲善’，說者謂此‘儼若思’時也，何如？”先生曰；“‘儼若思’是聖學之要，不止雞鳴之時爲然。悟得儼若思工夫，日應萬變，其心常寂，無時不是此氣象，無時不是此主宰著察。會須默而識之，非言語所能形容也。”
一友問顏子欲罷不能工夫。先生曰：“此是真性流行，無可歇手處。譬之真陽發於重泉之下，不達不已。惟其欲罷不能，所以能竭才。才就是性之能，吾人不能竭才，固是不肯棄捨性命、忍此一刀，亦是未曾見性，所以歇得手。顏子至健以致其決，是性體天然之勇。氣魄上支撐，作爲上湊泊，非竭才也。”
先生謂白野殷子：“一向好禪，嘗有喜靜厭動、懶接朋友之病，近覺何如？”殷子曰：“近覺獨學悠悠無益，要接朋友之心常切，但因病體羸弱，不奈支持，雖知同志會集，未敢出頭酬應。”先生曰；“終有這個意思在。吾人出來與四方朋友交接，乃是求益，不是專去教人。吾人若是要救取自家性命，自不容不親朋友，相勸相規，宴安非僻之習自無所容，翼翼昭事、攝養保愛自不容已。機緣相觸，因而興起，非分我所有以與人而人自受益，教學相長之義也。苟欲躲避世界、耽於靜養，悠悠暇豫，漸致墮落，非徒無益，而反害之，若嘵嘵然急於行教而忘取益、求人者重而自治輕則固有所不可耳。”
殷子出懲忿窒欲二編請正，先生曰：“此雖白野因病而發，然聖學亦不外此。懲忿窒欲原是洗心退藏公案，損之道也。損之又損以至於無，即是聖功。嘗聞忿不止於憤怒，凡嫉妒偏淺不能容物、念中悻悻一些子放不過皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺弊累、念中轉轉貪戀不肯舍卻皆欲也。懲窒之功有難易，有在事上用功者，有在唸上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。懲心忿懲心欲，方是本原易簡工夫，在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。養生家懲忿則火自降，是爲火中取水，窒慾則水自升，是爲水中取火。真水真火一升一降謂之既濟，中有真土爲之主宰，真土即是念頭動處。土鎮水，水滅火，生殺之機、執之以調勝負者也。”
留都會紀（七）
先生謂王子實曰：“吾子舊好養生之術，自謂得所傳。相別十餘年來得力處更覺何如？其於聖學是一是二？”子實曰：“某違吾師許久，向聞致良知之學，無逆於心，但此學須從此身造化機上識取升降出入根源，是謂近取諸身，方爲善學，講說不濟事。”因備陳自己升降生殺之機，從此自信、自養，原不假一些外物幫補，此即堯夫復姤弄丸之旨，以求印正。先生曰：“千古聖學存乎真息，良知便是真息靈機。知得致良知，則真息自調，性命自復，原非兩事。若只以調息爲事，未免着在氣上理會，與聖學戒慎不睹、恐懼不聞致中和工夫終隔一層。邵子弄丸，亦只是邵子從入路頭，若信得良知過時，方是未發先天宗旨，方是一了百當，默而存之可也。”
一友問致良知工夫如何用？先生曰：“良知是天然靈竅，變動周流，不爲典要。覿面相呈，語默難該，聲色不到。雖曰事事上明、物物上顯，爭奈取捨些子不得。然此不是玄思極想推測得來，須辦個必爲聖人之志，從一點靈竅實落致將去，隨事隨物，不要蔽昧此靈竅，久久純熟，自有覿面相呈時在，不求其悟而自悟也。”
一友問：“‘學是學於己，問是問於人，內外交養’，此意何如？”先生曰：“學問是不可離的喫緊話頭，才學便有問：才說學以聚之便說問以辨之，曰學問之道，曰道問學，皆不可離。譬如行路，學行路的出門便有歧路，須問，問了又行，若只在家坐講歧路，恰似說夢。後世講學正如此。無歧路可問便是不曾學，因學而始有問，學者學此也，問者問此也。只是一事，不是內外交養。學問之道只爲求放心，道問學只爲尊德性，外心外德性另有學問即是支離。”
一友問：“伊川存中應外、制外養中之學，以爲內外交養，何如？”先生曰：“古人之學一頭一路，只從一處養。譬之種樹，只養其根，根得其養，枝葉自然暢茂，枝葉不暢不茂便是根不得其養在。種種培壅灌溉、修枝剔葉、刪去繁冗皆只是養根之法。若既養其根，又從枝葉養將來，便是二本支離之學。晦庵以尊德性爲存心，以道問學爲致知，取證於‘涵養須用敬，進學則在致知’之說，以此爲內外交養。知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物。舍心更有知，舍存心更有致知之功，皆伊川之說有以誤之也。”
一友謂：“涵養功夫當如雞之抱卵，全體精神都只在這卵上含覆煦育，無些子間斷，到得精神完足後，自成變化，非可以襲取而得也。”先生曰：“涵養工夫貴在精專接續，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成假卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫。明道雲‘學者須先識仁’，吾人心中一點靈明便是真種子，原是生生不息之機。種子全在卵上，全體精神只是保護得，非能以其精神助益之也。”
答楚侗耿子問（一）
楚侗耿子曰：“學未見性，則無入手處。見矣，尤患執見。執見不學，虛見也，見且爲祟。世之談學者，類能微入於要渺，大涉於無垠，其見若精深矣，反諸其躬、證諸其應用，與道若背而馳者，何哉？憑藉虛見而未嘗實志於學也。”
先生曰：“虛見不可執，真見亦無可以執。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，仁智之見豈不是真？比於百姓日用而不知，故曰‘君子之道鮮矣’。‘文王望道而未之見’，乃真見也。顏子有見於卓爾，從之末由，見而未嘗見也。”
楚侗子曰：“天根月窟之說，曰一念之動，無思無爲，機不容已，是曰天根。一念之了，無聲無息，退藏於密，是曰月窟。猶龍氏曰‘常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼’，亦是此意。今人乍見孺子入井，怵惕惻隱之心動處即是天根，歸原處即是月窟，才參和納交要譽惡聲意思，便人根、非天根，鬼窟、非月窟矣。吾人應用云爲、動作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懂，日用不知，真是虛枉，與禽獸無異。而賢智者又添一番意識見解，或蔀蔽於見聞，或梏滯於名義，或牽纏於情感，起爐作竈，千條萬緒，頓令此根不得生生，此窟不得淨淨。胞中齷齪，幽暗喫苦，一生更無些子受用。所以賢智之過與愚不肖等也。若於一日十二時中，息卻妄緣，減除雜慮，併合精神，收視反觀，尋識此根此窟，真有領會，可自一噱。白沙與李大涯書中所云：‘出入往來之機，生生化化之妙，欲大涯自思得之’，蓋謂此耳。識得此意，徹首徹尾，只是此個用事，無將無迎，無意無必，便是‘天根月窟閒來往’也。‘閒’之一字煞有至味，只因不識此根此窟，終身勞擾，無安泊處故也。”
先生曰：“天根月窟是康節一生受用本旨。學貴得之於初，一陽初起，陽之動也，是良知覺悟處，謂之天根。一陰初遇，陰之姤也，是良知翕聚處，謂之月窟。復而非姤，則陽逸而藏不密，姤而非復，則陰滯而應不神。一姤一復，如環無端，此造化闔闢之玄機也，謂之弄丸。公之論於原旨雖若未切，然於此學煞有發明，所謂殊途而同歸也。”
答楚侗耿子問（二）
楚侗子曰：“昔有問羅子守之訣者，羅子曰：‘否，否。吾人自咽喉以下，是爲鬼窟。天與吾此心神，如此廣大，如此高明，塞兩間，彌六合，奈何作此業障、拘囚於鬼窟中乎？’‘然則息之術如何？’羅子曰：‘否，否。心和則氣和，氣和則形和，息安用調？’‘吾人寓形宇內，萬感紛交，何修而得心和？’羅子曰：‘和妻子、宜兄弟、順父母，心斯和矣。’向聞之跫然歎賞，此玄宗正訣也，不獨伯陽皈心、釋迦合掌，即尼父復生當首肯矣！”
先生曰：“守中原是聖學，虞廷所謂道心之微，精者精此，一者一此，是謂允執厥中。《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和’，情反於性，謂之還丹，不爲養生，而養生在其中矣。夫學問只是理會性情，吾人此身，自頂至踵皆道體之所寓，真我不離軀殼，若謂咽喉以下是鬼窟，是強生分別，非至道之言也。調息之術，亦是古人立教權法。教化衰，吾人自幼失其所養，精神外馳，所謂欲反其性情而無從入，亦以補小學一段工夫也。息息歸根謂之丹母，若只以心和氣和形和世儒常談籠統承當，以爲玄宗正訣，無入悟之機，豈惟尼父不肯，欲二大士皈心合掌不可得也。”
楚侗子曰：“大人之學與儒者之學最不相同。從吟風弄月髮根，漸入向裏，有自得處，履繩蹈矩，不露破綻，此所謂儒者之學也。大人之學如天地之無不覆載，生乎道德大同之世不知有所謂道統，處乎三教分裂之時不知有所謂儒術，其視管晏之與曾思、韓範之與周程且以爲各得天地之一用，不軒此而輊彼也。何者？曾思周程非不邃於道而不離乎儒也，可與事堯舜而不可以事桓文，可與爲微比而不可以爲箕子者也。”
先生曰：“大人之學性相平等、無有高下，天自信天，地自信地，人自信人，不相假借，不相凌奪，無同無異，無凡無聖，無三教可分，無三界可出，邃古無爲之化也。儒者之學從微處髮根，吟風弄月特其景像耳，原是完修無破綻的，有意不露，非自得也。經綸參贊，各盡其性，輔萬物之自然以成天地之能，我無容心焉。不同乃所以爲同也。若曰有可能有不可能，猶爲見礙，非無可無不可之宗傳也。”
答楚侗耿子問（三）
楚侗子曰：“伊尹以先覺自任，所覺何事？撻市之恥、納溝之痛，此尹覺處，非若後世學者承藉影響、依稀知見以爲覺也。人之痿痹不覺者故不任，虛浮不任者故不覺，伊尹一耕夫爾，囂然於畎畝之中，以樂堯舜之道，致嚴於一介之取予，千駟萬鐘不櫻其意，此其覺之所由先而自任之所以重也。”
先生曰：“維伊尹暨湯，鹹有一德。一者，萬物一體之仁也。惟尹任之重，故覺之先，其恥其痛，自不容已。非真有得於一體之學，能若是乎？夫學，覺而已矣。使先知覺後知，使先覺覺後覺，一知一覺而聖功生。堯舜君民事業即此而在，其機慎於一介之取予，以成天下之信。故放君而天下不疑其篡，復辟而天下不疑其專。所挾持者，大非可以空知虛見襲取也。吾人之學不求自信，欲免於天下之疑，於此可以自考矣！”
楚侗子曰：“只此不學不慮是爲天德，凡由意識安排者便是人爲；只此庸言庸行是爲妙道，凡務高玄奇詭者即是虛妄；只此無聲無息是爲真常，凡涉色象名號者卒歸銷滅；只此不爲不欲是爲本心，凡務闊大放散者終墮坑塹。”
先生曰：“良知原是不學不慮、原是平常、原是無聲無息、原是不爲不欲，才涉安排放散等病皆非本色。‘乃若致知，則存乎心悟’，致知之外無學矣！”
卷五
蓬萊會籍申約（一）
士君子立身天地間，惟出與處而已。出則發爲經綸，思以兼善天下；處則蘊爲康濟，思善其鄉以先細民，未嘗無所事事。若徒輕肥蕩恣，虛生虛死，甘與草木同朽腐，是下流凡夫也，能無恥乎？無會長彭山先生，年老懸車，著述之暇，仿於昔賢，洛社香山，集諸同志若干人，爲蓬萊之會，意蓋有在也。
會約凡六條，立法之意頗善，初行甚肅，浸久約弛，兼之存歿更代不常，漸至於蠱，文具徒存，儆戒相成之意隱矣，識者病焉。夫率作興事，必屢省而後成蠱。元亨而天下治，再造乾坤之時也。承諸君之不鄙，欲有所申飭，譖爲一言，彌縫補葺，闡明六事，思與更始以善其後，凡我同盟資邁中人，志存尚友，必不忍以凡夫自處。豪傑之士無所待而興，非諸君之望而誰望哉？
敦德業
原議士夫居鄉，難於聞過，此會之立，正欲虛心受益，相規相勸，以善補過。“子路，人告之以有過則喜”，喜者由衷達外，一毫無所矯飾，喜其得聞而改之也。感應之機極神，機動於此，誠動於彼，非人能以有過告之之爲難，聞過而喜、自有以來人之告之爲難也。譬之有疾之人，良醫識其致疾之原，施以鍼砭，投以湯液，雖不免有痛楚瞑眩之苦，樂而受之，方幸其夙疾之有瘳也。少有諱疾後心，未免生忌，雖有良醫，亦將見之而走，盧扁所以動心於膏肓也。自今以後，願諸君各發聞過則喜之心，以諱疾爲戒，時時虛懷，務求盡言，不以爲忌。凡我同盟，亦望以一體爲念，與人同過，誠意有餘而言若不足，務盡忠告之益，期於改而後已。若心知其非而爲之掩，不規於身，而退有後言，尤非君子之用心，亦非立約之初意也。
蓬萊會籍申約（二）
2、崇儉約
原議越俗素稱雅直，近習多侈靡，每事尚奢，今日之會，正復古還淳之時。會席議定三人一席，每席時果四色，魚肉六器，麪食二品，不得過豐。近日會者若以爲簡，漸加豐腆，殊非初意。若徒以侈靡高，與俗情奚別？凡我同盟之人，自今以始，務如初約，如過約者，衆共嗤之，仍令再舉如式，以示必罰。僕從止於一人，舟輿伕役，盡譴歸食，弗令混擾。以此類推，凡遇婚喪慶會儀節，不妨共爲稱量，務協於度。禮奢寧儉，凡我同盟，相與同心共濟，越俗庶有一變之機。頃者不肖舉行喪禮、與敬所君舉行婚禮，略爲之兆，亦所以先細民也。
3、恤患難
原議吾輩素分守禮，諒無一朝之患，或變生不測，有意外欺凌，非所自取者，凡我同盟，務相體諒，維持保護，弗令失所。此一體休慼之情也。人無皆非之理，凡患難之來，未有無因而致者。或利害相交，責己常薄而責人常厚；或貨財相及，豐於處己而嗇於處人。外假名義，內藏險機，勢以相軋，利以相圖，忿以相爭，智以相競，黨同伐異，尚以爲公是非，恣情殉欲，尚以爲同好惡。此皆自處非理，致患之由，不從外得，不可不自反者。凡我同盟，有一於此，務相規正，啓其是非本心，使之懲艾悔改以弭其變。此即忠告之道、全身遠害之術也。夫君子有終身之憂始無一朝之患。終身之憂在於憂不如舜，舜爲法天下、傳後世，我猶未免爲鄉人也。凡前非理之處、致患之由，皆鄉人之所爲，恥爲鄉人則必志爲古人，此重則彼輕，持衡之勢也。自古善學舜者莫如顏子，‘有若無，實若虛，犯而不校’乃曾子追稱之辭，雍、閔、由、賜諸賢有所不能及也。顏子宅心虛無，視聽言動無非禮，是即危微精一之傳。顏子常立於無過之地，未嘗得罪於人，人自犯之，始可以言不校。今人於患難之來，動欲以犯而不校自處，亦見其不自諒也已。我以非理加於人，人以非理答之，是乃報施之常，所謂出乎爾者反乎爾者也，烏得謂之犯？正須自反以求其所未至，豈可漫然視之而已乎？故有孟子之自反然後可進於顏子之不校，此尚友之次第、一體之實學，所謂終身之憂也。
蓬萊會籍申約（三）
4、修禮節
原議士大夫相與，交際在所不廢，然亦難於中節。如遇監司郡邑有稱賀公禮，挨次爲首，相期舉行，表裏四匹，函書果酒以爲常，弗得私舉。此外，非不得已不宜輕入公門，亦遠恥之道也。親友鄉黨遇有吉凶當行之禮，亦宜同事，人出分儀一錢，物薄情厚，免於失禮而已。間有親戚或報施欲稱者不在此例。會中誕辰，先期具柬請，如例不答，席近，議醵費，會中人出銀五錢，置小冊，共送會長收貯，間有義舉，亦取諸此支銷，完日再行補貯，亦從簡之道也。
4、嚴約規
原議每月之會擇於初八日起，至於十八日內一舉之。如遇良辰樂事或選勝出遊，不妨再舉。期以巳前赴會，終酉而別。有不得已者，先於報冊內開明，毋託辭致罰。終日談笑間亦當有益身心，其官司得失、他人是非一切不置諸口，違者罰。自彭山捐背，會中無所統一，漸失初意，每談端一起，鬨然羣和，絲牽枝蔓，若無了期，驗諸人己身心，更無纖毫補益，徒坐消日力而已。孔子有曰：“羣居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”夫豈不義而孔子言之，凡浮談侈說，或近於鄙褻、淪於狎暱，騁能心、誇勝見，無補於身心，無益於人己，皆不及義之言也。小慧與大智正相反。大智者，本心虛靈洞徹，如水鑑之應物，變化云爲，萬物畢照，未嘗有所動也。小慧則矜飾炫露，沾沾自喜，出以機心，成以機械，巧發幸中，純白受傷，有道之所羞爲，故曰“難矣哉”。自今以後，願與諸君圖爲更始之計，趁此日力討個生身受命着落處做。每值會期，訂以辰刻赴會，主人別治靜室，焚香默對，外息塵緣，內澄神慮。相輪會主啓請，或證所得，或質所疑，或徵六經四子之言以爲折衷，或舉古人嘉言懿行以爲資揩。議論稍有不合，不妨虛心相與，徐以俟之，毋動氣求勝。精神歸一，氣象沖和，斂而不傷於滯，泰而不失於縱。旁午就席，酒行無算。久坐神憊，間起緩步。或命題賦詩，或雅歌投壺，各以意適，不至溺而忘返。張弛迭用，文武之道，只此是學。縱恣無檢，固爲放心，過於拘迫，亦爲慎而無禮。舞雩沂詠，孔子所與，此吾輩名教中樂事也，人心中自有天則，知學者當自得之。
蓬萊會籍申約（四）
6、明世好
原議今日之會不徒燕集而已，必使身無過舉，子孫有所法則，互相告戒，期於有成，相勉相期後意亦如今日。古云：“中也養不中，才也養不才。”故人樂有賢父兄也。世衰教弛，子弟失其所養，不能皆賢，雖有聰明智慧，世以爲才子弟，其受病多在於傲。傲，凶德也。以傲事父則不孝，以傲事君則不忠。丹朱之不肖，象之不弟，只一傲字結果一生。傲之反爲謙。謙，德之柄也。故謙以事父則爲孝子，謙以事君則爲忠臣。堯之允恭，舜之溫恭，只是謙到極處。謙之六爻無凶德，中有山，內止而外順也。若內不止則徒矯飾於外，是爲足恭，君子所不貴也。吾人教養子弟，先在去其傲心、養其謙德，至身外功名，得之不得自有命在。使子弟能溫恭退讓爲孝爲忠，行無邪僻，雖終身隱居亦不失爲克家之子。苟不知謙順，悻悻自高，縱使發科取第、才名蓋世，適足以長傲飾非，非全身保家之道也。欲使子弟得其所養，在於親炙薰陶。會中子弟有願聽教者不妨攜至，使執卑幼獻酬之禮，觀法考鏡，求以自淑，志同則道同，世講之好始不爲彌文耳。
申約後語
右申約六條，因彭山會長所立舊規略爲分疏，以見此會不爲虛舉。若吾人所以安身立命處，尚有向上一機不可不理會。古人以人有五幸：幸不爲禽獸，幸生中國、不爲夷狄，幸爲男子不爲女人，幸爲四民之首、不爲農工商賈，幸列衣冠、生於盛世。此是天地間第一等人，不可不自幸。既爲天地間第一等人，當做天地間第一等事。第一等事非待外求，即天之所以與我，性命是也。吾人若不知學，不幹辦性命上事，雖處衣冠之列，即是襟裾之牛馬。綺語巧言、心口不相應，即是能言之鸚鵡，與禽獸何異？夷狄氣性兇暴，無信義、無親戚上下之交，吾人若使氣縱性、不以信義自閒，與夷狄何異？女人所處在閨闥房幃，所事在米鹽醯酒，所欲在服飾玩好，所繫在兒女玉帛，丈夫志在四方，若朝夕營營、無超然之興，與女子何異？士與商賈異者，以其尚義而遠利也，農食以力、工食以藝，尚不肯空食，吾人飽食終日、安於素餐，或孳孳於刀錐之間、較量盈縮，不能忘謀利之心，將農工不如，與商賈何異？若是而齒衣冠、處盛世，亦幸生而免耳。凡世間功名富貴，求之有道，得之有命，不可幸致。若自己性命，人人所固有，求之即得，無待於外。世人於功名富貴不可幸致者念念不能忘情，於自己性命所固有者多舍之而不知求，亦見其惑也已。陽明先師拈出良知兩字，乃從生機中指個靈竅與人，使知有用力之地。今有不孝不弟之人，指爲不孝不弟則怫然而怒，可見不孝不弟之人良知未嘗忘也。甚至做賊之人，指其爲賊則忿然而鬥，賊見孝子亦知肅然而敬，可見做賊之人良知未嘗忘也。堯舜之時指爲孝弟之人後世之人亦以爲孝弟，堯舜之時指爲不孝不弟之人後世之人亦以爲不孝不弟，可見千萬古上下良知未嘗亡也。吾人若真發心爲性命，信得此件事及，只隨事隨物致此良知，便是儘性、便是終身保命之符，不可須臾離者也。世人以致知之學爲迂，可無事於講者，但未之思耳。凡我同盟，有逾七望八者、有逾五望六者，既脫世網、下戲臺，正好洗去脂粉、覷見本來面目之時，若於此不知回頭，真成當面磋過，可惜也已。且人生世間，如電光火石，雖至百年，只如倏忽，大限到來，定知不免。古云：“誰人肯向死前休”，若信得此及，見在世情嗜慾、好醜順逆種種未了之心，便須全體放下，將精神打併歸一，只從省力處做，惟求日減，不求日增，省力處便是得力處。古人之學原是坦蕩蕩，纔有拘攣束縛，謂之天刑。前已略言之，然真假毫釐、辨之在早，不可不自考也。諸君果能如武公之好學，愚也敢忘蒙瞽之箴，交相警勉，使人己皆獲其益，始足以先細民，始信此會之不爲虛耳。
竹堂會語
隆慶戊辰冬，先生赴春臺蔡子之請，抵姑蘇，館於竹堂，諸生請問格致之旨，先生曰：“《大學》之要，在於誠意，其機原於一念之微。意之所在爲物，良知者，研幾之靈竅，所以揆物而使之正也。古之慾明明德於天下，大志也；致知格物以誠其意，實學也。所期不遠則淪於卑近，所履不真則流於虛妄，皆非所語於大學也。天下無心外之理，無心外之物，後儒以推極知識爲致知、以窮至事物之理爲格物，是爲求助於外，或失則支。使人各誠其意、各正其心爲明明德於天下，是爲取必於效，或失則誕。支與誕，其去道也遠矣。”
問修道之旨，先生曰：“一念靈明，隱而見，微而顯，天實啓之，戒懼慎獨所以奉行天教也。禮樂刑政者，人教也，輔天教而行。譬之睡醒之人，自然而醒者，天教也；待呼而後醒者，人教也。禮樂刑政所以呼之也。”
問仁，先生曰：“‘仁者與物同體’，孔子告顏子爲仁之功曰‘克己復禮’，克己而後能忘己，忘己則與物爲體，天下皆歸於吾仁之中矣，非以效言也。克己者，修己也。視聽言動，己也，非禮勿視聽言動，所以修之也。非禮非外也，一念妄動，謂之非禮。妄復則無妄，是之謂復禮，而仁在其中矣。其告仲弓爲仁之功曰‘主敬行恕’，出門使民乃其感應之跡，恕所以行其敬也。反求諸己，在家則不怨於家，在邦則不怨於邦，正己而不求於人也。若求邦家無怨於我而以效言，則非孔門不怨不尤之學矣。”
問曰：“今之學者有謂必先靜坐，何如？”先生曰：“顏子仲弓，德行之首，惟曰視聽言動，曰出門使民，皆於人倫日用應感處求之，未嘗以靜坐爲教也。至明道始教人靜坐，每見學者靜坐則嘆其善學，此非有異於孔門之訓，隨時立教，所謂權法也。古者蒙有所養，八歲入小學，教之收心養性以立大學之基本。及其長也，不見異物而遷，心無妄動而性自定，不求靜而靜在其中矣。後世學絕教衰，自幼不知所養，終身役役，馳鶩於外，故不得已教之靜坐。譬諸奔蹶之馬不受羈勒，不得已係之以椿，抑其駭決之性，使之馴服。靜坐即所謂繫馬椿。若如禪學作蒲面壁，習爲枯靜，外於倫物之感應，則爲異端之學矣。明道終日端坐，如泥塑人，其所立教乃其已試之方。明道所傳，本於濂溪主靜之學，‘無慾故靜，一者無慾也’，‘無慾則靜虛動直’，此孔門枯靜持敬之功。動靜以時言，‘靜者心之本體’、‘主靜’之‘靜’，實兼動靜之義，聖學之要也。其門人遞相傳授曰‘靜中觀未發以前氣象’，曰‘默坐澄心體認天理’，曰‘動極而吸，如百蟲蟄；靜極而噓，如春活魚’，一脈淵源，可考而見。陽明先師居夷三載，歷試多艱，出萬死於一生，動忍增益，透悟良知指訣，得於周子無慾之傳，上承孔門學脈，此又非可專以靜坐而律之也。”
蔡子復以何思何慮之旨求印可，先生曰：“此雖孔門極則語，亦是吾人見在切己功夫。信得此及，則機竅在我，日應萬變而常寂然。譬諸水鏡之鑑物，萬象紛紜，過而不留，未嘗有所動也。”因舉邵子思慮未起之說相扣，蔡子俯而思，曰：“是殆非與？已豈作對法也。”先生曰：“幾矣！止水，水到則渠自成，行到則境自徹，未至而強聒，只益虛妄耳。”
南雍諸友雞鳴憑虛閣會語
先生至留都，鳳阿姜子、順之周子率六館諸生大會於雞鳴憑虛閣，觀者如堵。殷生士望離席啓請《易》“乾元亨利貞”之義，先生默而不答，姜子周子爲固請，先生曰：“易爲君子謀，此乃揭示學者用功之的，非徒談說造化而已也，故曰‘天行鍵，君子以自強不息’。君子行此四德，曰元亨利貞。夫天地靈氣，結而爲心。無慾者，心之本體，即伏羲所謂乾也。剛健中正純粹精，天德也，有欲則不能以達天德。元亨利貞，文王演之以贊乾之爲德有此四者，非有所加也。元亨主發用，利貞主閉藏，故曰‘元亨者，始而亨者也，利貞者，性情也’。
“天地靈氣，非獨聖人有之，人皆有之。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，乃其最初無慾一念，所謂元也。轉念則爲納交要譽、惡其聲而然，流於欲矣。元者始也，亨通、利遂、貞正皆本於最初一念，統天也。易之所謂復，‘復其見天地之心’，意、必、固、我有一焉便與天地不相似。顏子不失此最初一念，不遠而復，才動即覺，才覺即化，故曰‘顏子其庶幾乎’，學之的也。”
“夫學有要機，功有頓漸。無慾爲要，致良知其機也。心之靈氣即木之萌櫱、水之源泉，語其頓，默之一字已盡其義。顏之愚、周之靜、程之忘，非言思所及也。語其漸，自萌櫱之生以至於枝葉扶蘇、由源泉之混以至於江河洋溢，雖非二物，要之不可以躐等而致也。周子曰：‘士希賢，賢希聖，聖希天’，此漸法也。學至於希天而至矣，而求端自士始。孔門論士曰：行己有恥、使命不辱，其次宗族稱孝、鄉黨稱弟，其次言必信、行必果，下此則鬥屑俗流無足算也。吾人見在試各自反自信：果能有恥不辱否？果能稱孝稱弟否？果能必信必果否？脫若於此尚有所未能，且須汲汲以希士爲下學始事。苟不揣其本而循其源，徒欲以鬥屑俗流之心而妄意希天之學，是猶入幽谷而羨喬木、浥潢污而誇渤澥，只益虛妄而已。”
慈湖精舍會語
緯川馮子葺慈湖精舍，集鄉之同志每月六會，以求相觀之益。時，先生至句章，值會期，相請蒞會。馮子叩闡師門宗說，先生曰：“知慈湖‘不起意’之意則知良知矣。意者本心自然之用，如水鑑之應物，變化云爲，萬物畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意則爲妄，千過萬惡，皆從意生。不起意是塞其過惡之原，所謂防未萌之慾也。不起意則本心自清自明，不假思爲，虛靈變化之妙用固自若也。空洞無體，廣大無際，天地萬物有像有形皆在吾無體無際之中，範圍發育之妙用固自若也。其覺爲仁，其裁製爲義，其節文爲禮，其是非爲知，即視聽言動，即事親從兄，即喜怒哀樂之未發，隨感而應，未始不妙，固自若也。而實不離於本心自然之用，未嘗有所起也。”
馮子曰：“或以不起意爲滅意，何如？”
先生曰：“非也。滅者有起而後滅，不起意原未嘗動，何有於滅？”
馮子曰：“或以不起意爲不起惡意，何如？”
先生曰：“亦非也。心本無惡，不起意，雖善亦不可得而名，是爲至善，起即爲妄，雖起善意，已離本心，是爲義襲，誠僞之所分也。”
馮子曰：“或以不起意爲立說過高，非初學所能及，何也？”
先生曰：“亦非也。初學與聖人之學只有生熟、安勉不同，原無二致。故曰‘及其成功一也’。譬之行路，初學則馴習步趨於庭除之間，未能遠涉；聖賢則能縱步千百里之外，雖遠且險，亦無所阻。生熟則有間矣，然庭除之步與百里之步未嘗有異也。此入聖之微機也。”
馮子曰：“或以慈湖之學爲禪，何也？”
先生曰：“慈湖之學得於象山，超然自悟本心，乃易簡直截根源。說者因晦庵之有同異，遂鬨然目之爲禪。禪之學，外人倫，遺物理，名爲神變無方，要之不可以治天下國家。象山之學，務立其大，周於倫物感應，荊門之政，幾於三代，所謂儒者有用之學也。世儒溺於支離，反以易簡爲異學，特未之察耳。知象山則知慈湖矣。”
衆中復舉慈湖疑正心、清心、洗心皆非聖人之言，何也？
先生曰：“古人垂訓，皆因病立方，世人之心，溺於舊習，不能無邪無濁無垢，故示以正心、清心、洗心之方，使之服食以去其病，病去則藥除矣，所謂權法也。”先生謂：“慈湖已悟無聲無息之旨，未能忘見。象山謂‘予不說一，敬仲常說一，此便是一障’。苟不原古人垂訓之意，一概欲與破調，則不起意三字亦爲剩語矣。”
或問：“大學之要在誠意，既不起，孰從而誠之？”
先生曰：“虞書‘道心惟微’，明心即道。惟者心之本體，即所謂無聲無息，聖人、天地不能使之著。才動於意，即爲人心而危，僞之端也。文武不識不知，故能順帝之則，纔有知識，即涉於意，即非於穆之體矣。孔子曰‘吾有知乎哉？無知也’，言良知無知而無不知也。才起於意，始昏始塞，始滑其良，此千聖學脈也。慈湖於雙明閣下舉本心爲問，象山以扇訟是非答之，慈湖恍然自悟，澄然瑩然，易簡和平，匪思匪爲，可言而不可議，可省而不可度。是非之心即良知也，致知者，致其固有德性之知，非推極知識之謂。格物者，格其見在感應之物，非窮至物理之謂。知者意之體，物者意之用，致知格物者，誠意之功也。如好好色，如惡惡臭，率其良知之自然而一無所作，是謂王道。無作則無起而意自誠，正心修身，達之家國天下，一以貫之而無遺矣。大學之全功也。言之若易而爲之實難，視之若近而探之愈遠，故曰‘致知存乎心悟’，‘致知焉，盡矣！’”
潁賓書院會紀
先生赴新安六邑之會，績溪葛生文韶、張生懋、李生逢春追謁於斗山，叩首曰：“某等深信陽明夫子良知之學，誓同此心，以此學爲終始，惟先生獨得晚年密傳，竊願有以請也。”
先生嘆曰：“有是哉？苟能發心求悟，所謂密在汝邊，凡有所說即非密也。”
三生因請問致知格物之旨。先生曰：“此是吾人須臾不可離業次，但此件事須得本原方有歸着。古之慾明明德於天下，是學者最初所發大志願。吾人原與天地萬物同體，靈氣無處不貫，明明德於天下，不是使天下之人各誠其意、各正其心然後爲至，只是此個靈氣充塞流行，一毫無所壅滯，顯見昭朗，一毫無所間隔。所謂光於四方、顯於西土是也。天地萬物即己分內事，方是一體之仁。不然，只是獨學，只成小家當，非大乘之法也。然功夫須有次第，非虛見所能襲取、浮氣所能支撐。欲明明德於天下，須先明於一國；欲明於一國，須先明於一家；欲成齊治平之功，非是體面上湊泊得來，須從修身始。修身便是齊治平實下手處。欲修其身，非是軀殼上粉飾得來，須從正心始。正心便是修身實下手處。身心原是一體，非禮勿視聽言動是修身，所以勿處卻在心。身之靈明主宰謂之心，心之凝聚運用謂之身。無心則無身矣，無身則無心矣，一也。心無形象、無方所，孰從而正之？纔要正心便有正心之病。正心之功，只在誠意上用。心無不善，意方有善有不善。善真好，惡真惡，謂之誠意。意有善有不善，孰從而辨之？所以分別善惡之機在良知。意之所用爲物，良知是誠意之祕訣，物是意所用之實事，良知自有天則，正感正應、不過其則謂之格物。此是綿密不容紊之節次，懇切不容已之功夫，於此實用其力，不爲虛見浮氣所勝，方是與物同體之實學。孔門之學，專務求仁，顏子四勿是爲仁實用力處。子貢博施濟衆便不免虛見浮氣承當，孔子告以欲立達之旨，正是不容已真根子，使之近以取譬，爲仁之方也。諸生最初所發願力有此件事，終始保任亦只是保任此而已，此方是深信良知，方是孔門家法，到得悟時，更當有印證處，非可躐等而求也。”
天柱山房會語（與張陽和、周繼實、裘子充問答）（一）
陽和張子自謂：“功名一念已能忘機，不動心。”
先生曰：“何言之易易也？昔有鄉老譏先師曰：‘陽明先生雖與世間講道學，其實也只是功名之士。’先師聞之，謂諸友曰：‘你道這老者是譏我、是稱我？’諸友笑曰：‘此直東家某耳，何與於譏稱？’先師曰：‘不然。昔人論士之所志大約有三：道德、功名、富貴。聖學不明，道德之風邈矣。志以功名者，富貴始不足以動其心。我今於世間講學，固以道德設教，是與人同善不容已之心，我亦未能實有諸己，一念不謹，還有流入富貴時候。賴天之靈，一念自反，覺得早，反得力，未至墮落耳。世衰道喪，功利之毒浹於人之心髓，士鮮以豪傑自命。以世界論之，是千百年習染；以人身論之，是一生幹當。古今人所見不同，大抵名浮而實下：古之所謂功名，今之道德；古之所謂富貴，今之功名；若今之所謂富貴，狗偷鼠竊，競競刀鑽之利，比於乞墦穿窬，有儀秦所恥而不屑爲者。其視一怒安居之氣象何如也？吾子看得功名題目太淺，所以如此自信。若觀其深，必如百里奚之不入爵祿於心、王曾之不事溫飽始足以當功名。達如伊傅、窮如孔孟，立本知化，經綸而無所倚，始足以當道德也。”
張子舉“繼實乃祖請佃佛寺、廢基爲宅，已安居三十年矣。繼實謀於家庭，仍復爲寺，親友相勸改爲義學，繼實以爲非起因本意，執而不從”――“何如？”
先生曰：“雖若尚有所泥，然而異於世之逐逐貪求者不啻倍蓰，可以爲難矣。”
子充曰：“先生扁堂曰‘凝道’，敢請所扁之義？”
先生曰：“‘凝’是‘凝翕’之意，乃學問大基本。‘君子不重則學不固’，‘固’即凝翕之謂也。天地之道，陰陽而已矣，不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散，易簡所以配至德也。日月者，陰陽之聚也，其行有常度，故能得天而久照，君子以此洗心退藏於密。吾人精神易於發泄，氣象易於浮動，只是不密，密即所謂凝也。故曰‘夙夜基命宥密’，孔之默、顏之愚、明道之端坐，皆此義也。凝非灰心枯坐之謂，仁者以天地萬物爲一體，人爲天地之心，萬物之宰。發育峻極，孰主張是？生生之易也。譬之心之於身，耳目肢體、痾癢呼吸，皆靈氣之所管攝，而心則靈氣之聚寄藏而發生者也。經禮三百、曲禮三千，無一事而非仁，則亦無一事而非學也。專以翕所以爲凝也，是謂廣生大生。凝者經綸之本、化育之機也，故曰：‘苟不至德，至道不凝焉。’”
天柱山房會語（與張陽和、周繼實、裘子充問答）（二）
張子謂：“世之學者平時不知所養，躁心浮念未易收攝，須從靜坐入路。明道見人靜坐便嘆其善學，象山見門人槐堂習靜，知其天理顯矣。”
先生曰：“今人都說靜坐，其實靜坐行持甚難，非昏沉則散亂，念有所着即落方所，若無所着即成頑空。此中須有機竅，不執不蕩，從無中生有，有而不滯，無而不空，如玄珠罔象，方是天然消息。”
子充謂：“沛時常習靜，正坐此二病作祟。昔人謂不敢問至道，願聞衛生之經。”
先生曰：“人之有息，剛柔相摩，乾坤闔闢之象也。子欲靜坐，且從調息起手。調息與數息不同：數息有意，調息無意。綿綿密密，若存若亡，息之出入，心亦隨之。息調則神自返，神返則息自定，心息相依，水火自交，謂之息息歸根，入道之初機也。然非致知之外另有此一段功夫，只於靜中指出機竅，令可行持。此機竅非臟腑身心見成所有之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，自然玄會，慌惚之中，可以默識。要之，無中生有一言盡之。愚昧得之，可以立躋聖地，非止衛生之經，聖道亦不外此。”
繼實與子充：“念先生景屬榆暮，應酬頗繁，精神未免過用。”
張子曰：“先生見道透徹，善識人病，每聞指授，令人躍然。高年步履視瞻，少壯者所不能及。是豈可以強爲？隨時應用，見其隨時收攝，造次忙冗中，愈見其鎮定安和，喜怒未嘗形於色。吾黨且學他得力處。”
子充以告，先生曰：“二子慮予之深，陽和信予之過。予稟受素薄，幼年罹孱弱之疾，幾不能起，聞學以來，漸知攝養精神，亦覺漸復漸充。五六十以後，亦覺不減壯時。先正以忘生殉欲爲深恥，大抵得於寡慾養心之助，非有異術以佐之也。但平時爲世界心切，愛人一念，若根於性，未免牽愛留情，時有託大過用之病。先師有云：‘道德言動威儀，以收斂爲主，發散是不得已。’若強於就喧而不知節，習於多事而不知省，未免傷於所恃，畢竟非凝翕之道。自今以後會須趁此日力，自懲自愛，隨時節省，無負諸君惠我之德。所謂修身以報知己，非有所飾也。”
先生會宿山窩，子充見先生酣睡呼吸無聲，喜曰：“精神保合，血氣安和，此壽徵也。”
先生曰：“未足爲貴，此直後天安樂法耳。世人終日營擾，精神困憊，夜間靠此一睡始夠一日之用，一點靈光，盡爲後天濁氣所掩，是謂陽陷於陰，坎之象也。至人有息無睡。謂之息者，耳無聞，目無見，四體無動，心無所慮，如種火相似。先天元神元氣停育相抱，真意綿綿，開闔自然，與虛空同體。與虛空同體，自與虛空同壽，始爲壽徵也。孟軻氏指出日夜所息，示人以用力之方，平旦清明之氣不使爲旦晝所牿亡，蓋幾之矣。若夫生死一事，更須有說。有任生死者，有超生死者。易曰：‘原始反終，故知生死之說。’生死如晝夜，知晝則知夜。故曰：‘未知生焉知死。’平時一切譭譽得喪諸境，纔有二念，便是生死之根。譭譽得喪能一，則生死一矣。苟從軀殼起念，執吝生死，務求長生，固佛氏之所呵也。列子云：‘五情苦樂，古猶今也；四體安危，古猶今也。百年猶厭其多，況久生乎？’應緣而生，是爲原始，緣盡而死，是爲反終。一日亦可，百年亦可。忘機委順，我無容心焉。任之而已矣。至於超生死之說，更有向上一機。退以爲進，衝以爲盈，行無緣之慈，神不殺之武，固乎不扃之鑰，啓乎無轍之途。生而無生，生不知樂；死而無死，死不知悲。一以爲巵言，一以爲懸解，悟者當自得之。然亦非外此更有一段功夫。良知虛寂明通，是無始以來不壞元神，本無生，本無死。以退爲進者，乾之用九，不爲首也。以衝爲盈者，滿損益謙，天之道也。過化存神，利而不庸，是爲無緣之慈。聰明睿智，以達天德，是爲不殺之武。無扃鑰可守，無轍跡可循，曠然思達，以無用爲用也。千聖皆過影，萬年如一息，又何生死之可言哉！”
天柱山房會語（與張陽和、周繼實、裘子充問答）（三）
子充曰：“陽明夫子居喪，有時客未至慟哭，有時客至不哭，陽和終以不哭爲疑，敢請？”
先生曰：“凶事無詔，哀哭貴於由衷，不以客至不至爲加減也。昔人奔喪，見城郭而哭，見室廬而哭，自是哀心不容已。今人不論哀與不哀，見城郭室廬而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤爲作僞。世人作僞得慣，連父母之喪亦用此術，以爲守禮，可嘆也已。毀不滅性，哀亦是和，悟得時，即此是學。”
子充繼實跪而請曰：“先生轍環天下，隨方造就引掖，固是愛人不容已之心，但往來交際，未免陪費精神，非高年所宜。靜養寡出、息緣省事以待四方之來學，如神龍之在淵，使人可仰而不可窺。風以動之，更覺人己皆有所益。”
先生曰：“二子愛我可謂至矣！不肖亦豈不自愛？但其中亦自有不得已之情。若僅僅專以行教爲事，又成辜負矣。時常處家與親朋相燕暱，與妻奴佃僕相比狎，以習心對習事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出遊，精神意思便覺不同。與士夫交承，非此學不究；與朋儕酬答，非此學不談。晨夕聚處，專幹辦此一事，非惟閒思妄念無從而生，雖世情俗態亦無從而入，精神自然專一，意思自然沖和。教學相長，欲究極自己性命，不得不與同志相切劘、相觀法，同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是衆中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方爲志，非堆堆在家可了此生。‘吾非斯人之徒而誰與’原是孔門家法，吾人不論出處潛見，取友求益原是己分內事。若夫人之信否與此學之明與不明，則存乎所遇，非人所能強也。至於閉關獨善，養成神龍虛譽，與世界若不相干涉，似非同善之初心。予非不能，蓋不忍也。”
書同心冊卷
陽和張子志於聖學有年，謁假歸省侍膳之餘，時處雲門山中修習靜業。予往會，商訂舊學，頗證交修之益，其志可謂勤矣。間出京邸諸同志贈言手冊，予得展而觀之，或發主靜翕聚之旨，或申求仁一體之義，或究動靜二境得失之機，往復參互，要在不悖師門宗教，誠所謂同心之言矣。張子復蘄予一言爲之折衷，以輔成所志，非苟然也，姑述所聞，子自取正焉。
夫主靜之說本於濂溪無極所生真脈路，本注云：“無慾故靜。聖學一爲要，一者，無慾也。”一爲太極，無慾則無極矣！夫學有本體有工夫，靜爲天性，良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙以完無慾之一，所謂工夫也。良知在人，不學不慮，爽然由於固有，神感神應，盎然出於天成本來真頭面，固不待修證而後全。若徒任作用爲率性，倚情識爲通微，不能隨時翕聚以爲之主，倏忽變化將至於蕩無所歸，致知之功不如是之疏也。譬諸天地之化，貞以啓元，日月之運，晦以生明，不待貞晦而始有，非貞晦則運化之機息矣。貞晦者，翕聚之謂，所以培其固有之良，達其天成之用，非有加也。
蒙之象曰山下出泉，夫山下之泉本靜而清，浚其源、疏其流，順則達之，滑則澄之。蒙養之正，聖功也，翕聚所以爲養也，故謂爽然盎然。不足以盡良知，必假學慮而昧夫天機之神應，非所以稽聖。謂作用情識即所以爲致知，而忽夫翕聚緝熙之功，非所以爲徵學。善學者默而存之，求以的可也。
孔門之學，惟務求仁，仁者以天地萬物爲一體。主靜之學，在識其體而存之，非主靜之外別有求仁之功也。靜爲萬化之原，生天生地生萬物，而天地萬物有不能違焉，是謂廣生大生，乾坤之至德也，故曰：“視不見，聽不聞，體物而不遺。”不見不聞，靜根也；體之不遺者，與物爲體，微而顯，誠之不可掩也。
世之談學者，或謂靜中易至頹墮，須就動上磨鍊；或謂動上易至蕩搖，須就靜中攝養；或謂久涉塵勞，慮其逐動而易於淪沒，久處山林，慮其耽靜而易於枯槁，須動靜交參，始不滯於偏見。夫根有利鈍，習有淺深，學者各安分量，或動上磨鍊，或靜中攝養，或動靜交參。譬之地中生木，但得生意不息，和風旭日，故所以爲煦育，嚴霜凍雪，亦所以爲堅凝，以漸而進，惟求有益於得，及其成功一也。此權法也。聖學之要，以無慾爲主，寡慾爲功，寡之又寡，以至於無，無爲而無不爲，寂而非靜，感而非動，無寂無感，無動無靜，明通公溥，而聖可幾矣。此實際也。
竊念吾之一身，不論出處潛見，當以天下爲己任。伊尹先得吾心之同然，非意之也。古之慾明明德於天下，最初立志便分路徑，入此路徑便是大學之人，外此便是小成曲學。先師萬物一體之論，此其胚胎也。吾人慾爲天地立心，必其能以天地之心爲心。欲爲生民立命，必其能以生民之命爲命。今吾所謂心於命者，果安在乎？識得此體，方是上下與天地同流，宇宙內事皆己分內事，方是一體之實學，所謂大丈夫事小根器者不足以當之。
孔孟之汲汲皇皇，席不暖，轍不停，若求亡子於道，豈其得已也哉？“天下有道，某不與易”，“如欲平治天下，捨我其誰”，非過於自任，分定故也。區區不足道，食飲動息，混跡隨時，只是世間項輩人，妄意古人之學。此一路徑，似出天牖，與人爲善一念，根於所性，不容自已，予亦不知其何心也。所望吾子，終始此念，出頭擔負，共臻大業，務答諸同志倚待之心，方是不求溫飽做人的勾當，方是不愧屋漏、配天地宰萬物的功程。了此一事，何事不辦？真不繫今與古、己與人也，珍重！珍重！
與陽和張子問答（一）
問：“良知不分善惡，竊嘗聞之矣！然朱子雲‘良者本然之善’，恐未爲不是。‘繼之者善’，‘孟子道性善’，此是良知本體。顏子‘有不善未嘗不知’，即良知也；‘知之未嘗復行’，即致良知也。學者工夫，全在於知善知惡處爲之力、去之決，如好好色，如惡惡臭，必求自慊而後已，此致知之實學也。若曰‘無善無惡’，又曰‘不思善不思惡’，恐鶻突無可下手，而甚者自信自是，以妄念所發皆爲良知，人慾肆而天理微矣。請質所疑。”
“性無不善，故知無不良。善與惡對，相對待之義，無善無惡是謂至善，至善者心之本體也。性有所感，善惡始分，本體之知未嘗不知也。致其本體之知，去惡而爲善，是謂格物。知者寂之體，物者感之用，意者寂感所乘之機也。毋自欺者，不自欺其良知也。如好好色，如惡惡臭，良知誠切，無所作僞也。真致良知，則其心常不足，無有自滿之意，故曰此之謂自慊。纔有作僞，其心便滿假而傲，不誠則無物矣。知行有本體，有功夫，良知良能是知行本體。顏子‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’，皆指功夫而言也。人知未嘗復行爲難，不知未嘗不知爲尤難。顏子心如明鏡止水，纖塵微波，才動即覺，才覺即化，不待遠而後復，所謂庶幾也。若以未嘗不知爲良知，未嘗復行爲致良知，以知爲本體，行爲功夫，依舊是先後之見，非合一本旨矣。‘不思善不思惡’，良知知是知非而善惡自辨，是謂本來面目，有何善惡可思得？非鶻突無可下手之謂也。妄念所發認爲良知，正是不會致得良知，誠致良知，所謂太陽一出，魍魎自消，此端本澄源之學，孔門之精蘊也。”
與陽和張子問答（二）
問：“乾坤皆聖學也，先儒何以有乾道坤道之別？果以敬義之功謂於本體上尚隔一塵，不及自強不息之直達本體，則堯舜之孜孜相戒勉曰‘欽’、曰‘慎’、曰‘兢業’，皆敬也，是亦不得爲乾道耶？自良知之說一出，學者多談妙悟，而忽戒懼之功，其弊流於無忌憚而不自知，忭竊於彭山先生龍惕之書有取焉，亦救時之意也。”
“先儒以顏子爲乾道，仲弓爲坤道，亦概言之耳。顏子已見本體，故直示以用功之目，仲弓於本體尚有未徹，故先示以敬恕之功，使之自求而得之，非以乾坤爲優劣也。良知乃自然之明覺，警惕者，自然之用，非乾主警惕、坤主自然有二道也。學者談妙悟而忽戒懼，至於無忌憚而不自知，正是不曾致得良知之教使然也。子有取於彭山龍惕之說，予嘗有書商及此事，今述其大略以請。彭山深懲今之學者過用慈湖之敝，謂今之論心者當以龍、不以鏡，惟水亦然。夫人心無方體，與物無對，聖人不得已取諸譬喻，初非可以比而論也。水鏡之喻未爲盡非，無情之照，因物顯象，應而無跡，過而不流，自妍自媸，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所爲，未嘗有欲也。着須之見，本非是學，在佛老亦謂之外道，只此着便是欲，已失其自然之用，吾儒未嘗有此也。又云‘龍之爲物，以警惕而主變化者也，自然是主宰之無滯，曷嘗以爲先哉？坤道也，非乾道也。’其意若以乾主警惕，坤主自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。夫學當以自然爲宗，警惕，自然之用。戒慎恐懼，未致纖毫之力。有所恐懼，則便不得其正，此正人門下手工夫。自古體易者莫如文王，‘小心翼翼，昭事上帝’乃真自然，‘不識不知，順帝之則’乃真警惕。乾坤二用，純亦不已，是豈可以先後而論哉？慈湖不起意之說，善用之未嘗不是。蓋人心惟有一意，始能起經綸、成變化。意根於心，心無慾則念自一，一念萬年，無有起作，正是本心自然之用。艮背行庭之旨，終日變化而未嘗有所動也，可細細參玩，得其警惕自然之旨，從前所疑，將不待辯而釋然矣！”
與陽和張子問答（三）
問：“孔子教人，每每以孝弟忠信，而罕言命與仁，蓋中人以下不可以語上，故但以規矩示之，使有所執持，然後可以入道。大匠教人，必以規矩，若夫得心應手之妙，在乎能者從之而已。一貫之傳，自曾賜而下無聞也。今良知之旨不擇其人而語之，吾道不幾於褻乎？且使學者棄規矩而談妙悟，深爲可憂也。”
“大匠誨人，必以規矩，然得手應心之妙，不出規矩之外，存乎人之自悟耳。孝弟忠信是孔子教人之規矩，孔子自謂子臣弟友之道有未能，而學以忠信爲主本，以此立教，亦以此徵學。然孝弟忠信，夫婦所能，及其至，聖人所不能，費而隱也。孔門之學，務於求仁，今日之學，務於致知，非有異也。春秋之時，列國分爭，天下四分五裂，不復知有一體之養，故以求仁立教。自聖學失傳，學者求明物理於外，不復知有本心之明，故以致知立教，時節因緣使之然也。良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非，知是知非即所謂規矩，忘是非而得其巧即所謂悟也。中人上下，可語與不可語，亦在乎此。夫良知之旨，所謂中道而立，能者從之，非有所加損也。夫道，一而已矣，孔子與門弟子未嘗不在於一。及門之人，篤實莫如曾子，潁悟莫如子貢，二子能傳師教，故於二子名下標示學則，以見孔門教人之規矩，非曾以外無聞也。孔子告曾子以一貫，及其語弟子則示以忠恕之道，明忠恕即一貫也。子貢謂夫子言性與天道不可得而聞，性與天道，孔子未嘗不言，但聞之有得有不得之異耳，棄規矩而談妙悟，自是不善學之病，非良知之教使之然也。”
與陽和張子問答（四）
問：“狂者行不掩言，亦只是過於高明、脫落格式之類耳，必無溺於污下之事。鄉愿之忠信廉潔謂之曰似，則非真忠信廉潔也，矯情飾僞，可以欺世俗，而不能逃於君子，襲取於外，而終無得於中，故曰‘德之賊也’。若果所行真是忠信廉潔，則必爲聖人所取，何至病之若是耶？今以行不掩言者爲狂，而忠信廉潔爲鄉愿，則將使學者猖狂自恣，而忠信廉潔之行當然矣！請問其說。”
“‘狂者行不掩言，只是過於高明、脫落格套，無溺於污下之事’，誠如來教所云。夫狂者志存尚友，廣節而疏目，旨高而韻遠，不屑彌縫格套以求容於世。其不掩處雖是狂者之過，亦是其心事光明特達、略無迴護蓋藏之態，可幾於道。天下之過與天下共改之，吾何容心焉？若能克念，則可以進於中行，此孔子所以致思也。若夫鄉愿，一生幹當，分明要學聖人，忠信廉潔是學聖人之完行，同流合污是學聖人之包荒，謂之似者，無得於心，惟以求媚於世，全體精神盡向世界陪奉，與聖人用心不同。若矯情飾僞，人面前忠信廉潔，在妻子面前有些缺敗，妻子便得以非而刺之矣。謂之同流，不與世俗相異，同之而已；謂之合污，不與世俗相離，合之而已。若自己有所污染，世人便得以非而刺之矣。世人在世，善者好之，不善者猶惡之。鄉愿之爲人，忠信廉潔既足以媚君子，同流合污又足以媚小人，比之聖人局面更覺完美、無滲漏。堯舜之聖，猶致謹於危微，常若有所不及。鄉愿傲然自以爲是，無復有過可改，故不可以入堯舜之道；似德非德，孔子所以惡之尤深也。三代而下，士鮮中行，得鄉愿之一肢半節，皆足以取盛名於世。究其隱微，尚不免致疑於妻子，求其純乎鄉愿且不易得，況聖人之道乎？夫鄉黨自好與賢者所爲分明是兩條路徑，賢者自信本心，是是非非一毫不從人轉換；鄉黨自好即鄉愿也，不能自信，未免以譭譽爲是非，始有違心之行、殉俗之情。虞廷觀人，先論九德，後及於事，乃言曰‘載采采’，所以符德也。善觀人者不在事功名義格套上，惟於心術惟處密窺而得之。譬之秦鏡之燭神奸，自無所遁其情也。”
與陽和張子問答（五）
問：“良知本來具足，不假修爲，然今之人利慾膠蔽，夜氣不足以存，良或幾乎泯矣。譬如目體本明，而病目之人漸成障翳，要在去其障翳而光明自在，不必論其光明爲何如何如也。今不務克去己欲以復其本體，而徒曰良知良知云爾，如人說食，終不能飽。請叩致之之方。”
“良知不學不慮，本來具足，衆人之心與堯舜同。闢之衆人之目本來光明，與離婁同。然利慾交蔽，夜氣不足以存，失其本體之良，必須絕利去欲而後能復其初心，非苟然而已也。今謂衆人之目與離婁異，是自誣也；障翳之目自謂與離婁同，是自欺也。夫致知之功非有加於性分之外，學者復其不學之體而已，慮者復其不慮之體而已。若外性分而別求物理，務爲多學而忘德性之知，是猶病目之人，不務服藥條理以復其光明，倀倀然求明於外，只益盲聵而已。此回賜之學所由以分也。”
萬松會紀
少松滕子率學博諸生會於萬松仰聖祠中，首舉乾潛之說，請闡其義。先生曰：“乾之六位皆乘龍御天之學，時有始終，而德無優劣。潛之爲言，隱而未見，龍之德，伏地千年始見其天全也。吾人所積不厚，精神易於泄漏，才智易於眩露，汲汲然求見於世，只是不能潛，未免於易世成名之心，不足以達天道。遁世無悶、不見是無悶是二義。遁世而人以爲是，如神龍之蟄於淵，可望而不可即。有名可成，無悶爲易，遁世而人不以爲是，則非之者衆矣，或以爲僞，或以爲矯，甚或以爲取捷徑、圖速化，無復有名可成，無悶尤難。學至於無名其至矣！古人論學，必以此爲極致。《中庸》曰：‘遁世不見知而不悔’，《語》曰‘人不知而不慍’，皆此意也。《文言》曰：‘潛龍勿用，陽在下也’，在下之陽，即河圖之天一，洛書之履一，一順一逆，造化顯藏之機，必如此而後爲潛龍之學也。”
復問蒙養之義。先生曰：“蒙者稚也。‘山下出泉，蒙’，解之者曰‘靜而清也’。大人者不失赤子之心，赤子無智巧，無技能，無算計，純一無僞，清淨本然，所謂蒙童也。得其所養，復其清靜之體，不以人爲害之，是爲聖功。大人通達萬變，是鑿竅於混沌，安以害之也。吾人學不足以入聖，只是不能蒙，知識反爲良知之害，才能反爲良能之害，計算反爲經綸之害。若能去其所以害之者，復還本來清靜之體，所謂‘溥博淵泉，以時而出’，聖功自成，大人之學在是矣。”
卷六
致知議略
徐生時舉將督學敬所君之命奉奠陽明先師遺像於天真，因就予而問學，臨別，出雙江、東廓、念庵三公所書贈言卷，祈予一言以證所學。三公言若人殊，無非參互演繹以明師門致知之宗要，予雖有所言，亦不能外於此也。
夫良知之與知識，差若毫釐，究實千里。同一知也，如是則爲良，如是則爲識；如是則爲德性之知，如是則爲見聞之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由學慮而得，先天之學也。知識則不能自信其心，未免假於多學億中之助，而已入於後天矣。良知即是未發之中，即是發而中節之和，此是千聖斬關第一義，所謂無前後內外、渾然一體者也。若良知之前別求未發，即是二乘沉空之學；良知之外別求已發，即是世儒依識之學。或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受症雖若不同，其爲未得良知之宗，則一而已。爰述一得之見，釐爲數條，用以就正於三公，並質諸敬所君，且以答生來學之意。
獨知無有不良，不睹不聞，良知之體，顯微體用通一無二者也。戒慎恐懼、致知格物之功，視於無形，聽於無聲，日用倫物之感應而致其明察者，此也。知體本空，着體即爲沉空；知本無知，離體即爲依識。
《易》曰“乾知大始”，乾知即良知，乃混沌初開第一竅，爲萬物之始，不與萬物作對，故謂之獨。以其自知，故謂之獨知。乾知者，剛健中正，純粹精也。七德不備，不可以語良知，中和位育皆從此出，統天之學，首出庶物，萬國咸寧者也。
良知者，無所思爲，自然之明覺，即寂而感行焉，寂非內也；即感而寂存焉，感非外也。動而未形，有無之間，幾之微也。動而未形，發而未嘗發也，有無之間不可致詰。此幾無前後、無內外，聖人知幾，賢人庶幾，學者審幾，故曰：‘幾者，動之微，吉之先見者也。’知幾故純吉而無兇，庶幾故恆吉而寡兇，審幾故趨吉而避兇。過之則爲忘幾，不及則爲失幾。忘與失，所趨雖異，其爲不足以成務均也。
顏子有不善未嘗不知、未嘗復行，正是德性之知、孔門致知之學，所謂不學不慮之良知也。才動即覺，才覺即化，未嘗有一毫凝滯之跡，故曰“不遠復，無祗悔”。子貢務於多學，以億而中，與顏子正相反。顏子沒而聖學亡，子貢學術易於湊泊，積習漸染，至千百年而未已也。先師憂憫後學，將此兩字信手拈出，乃是千聖絕學。世儒不自省悟，反鬨然指以爲異學而非之，夜光之珠，視者按劍，亦無怪其然也。孔子曰：“吾有知乎哉？無知也。”言良知之外別無知也。鄙夫之空空與聖人之空空無異，故叩其兩端而竭。兩端者，是與非而已。空空者，道之體也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳能空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，謂空空不足以盡道，必假於多學而識以助發之，是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸，目之不足以別色而先泥以鉛粉，耳之不足以審音而先淆以宮羽，其不至於爽失而眩聵者，幾希矣！
學，覺而已。自然之覺，良知也。覺是性體，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可見之行，隨事致此良知，使不至於昏蔽也。吾人今日之學，謂知識非良知則可，謂良知外於知覺則不可；謂格物正所以致知則可，謂在物上求正而遂以格物爲義襲則不可。後儒謂才知即是已發而別求未發之時，所以未免於動靜之分，入於支離而不自覺也。
良知無奇特相、委曲相，心本平安，以直而動。愚夫愚婦未動於意欲之時與聖人同，才起於意、萌於欲，不能致其良知，始與聖人異耳。若謂愚夫愚婦不足以語聖，幾於自誣且自棄矣！
致知議辯（一）
雙江子曰：“邵子云；‘先天之學，心也；後天之學，跡也。’先天言其體，後天言其用，蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。‘良知是未發之中’，先師嘗有是言，若曰良知即是發而中節之和，詞涉迫促。寂，性之體，天地之根也，而曰非內，果在外乎？感，情用，形器之跡也，而曰非外，果在內乎？抑豈內外之間別有一片地界可安頓之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此論見成，似也，若爲學者立法，恐當更下一轉語。《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰無內外；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰無先後。是皆以統體言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂由於根本之盛大，根本之盛大由於培灌之積累，此比如內外先後之說也。良知之前無未發，良知之外無已發，似是渾淪未判之前語，設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則×（“桀”之上半部分）矣。尊兄高明過人，自來論學只是混沌初生、無所污壞者而言，而以見在爲具足，不犯做手爲妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下之所能及也。”
先生曰：“寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感謂之逐物，離感而守寂謂之泥虛。夫寂者，未發之中、先天之學也。未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。明道雲：‘此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。’康節先天吟雲：‘若說先天無個字，後天須用着工夫。’可謂得其旨矣！先天是心，後天是意，至善是心之本體，心體本正，才正心便有正心之病。纔要正心，心便已屬於意。‘欲正其心，先誠其意’，猶雲舍了誠意更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之幾也。知之與物，無復先後可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，猶雲大學明德在親民上用，離了親民更無學也。良知是天然之則，格者正也，物猶事也，格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。物得其則謂之格，非於天則之外別有一段格之之功也。前謂未發之功只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末、徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉天時，乘天時行、人力不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門復性之旨爲有間矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此爲見成而未及學問之功，又將如何其爲用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂爲內、感爲外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂爲外、以感爲內而於內外之間別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外可不辨而明矣。良知之前無未發者，良知即是未發之中，若復求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意亦似瞭然，設爲良知之前無性、良知之後無性，即謂之無心而斷以爲混沌未判之前語，則幾於推測之過矣！公謂不肖高明過人，自來論學只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在爲具足、不犯做手爲妙悟，不肖何敢當？然竊窺立言之意，卻實以混沌無歸着且非污壞者所宜妄意而認也，觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶爲雲霧之翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領工夫，人之可以爲堯舜、小人之可使爲君子，舍此更無從入之路、可變之幾，固非以爲妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中以下所能及也。”
致知議辯（二）
雙江子曰：“《本義》雲：‘乾主始物而坤作成之’，已似於經旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知爲良知，不與萬物作對爲獨知，七德鹹備爲統天，彖曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統天’，是以統天贊乾也。及以下文照之，則曰‘乾以易知，坤以簡能’，又以易簡爲坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德至於易簡，則天下之理得而成位乎其中。他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻’，健順言其體，易簡言其德，知言其才，險言其變，能說能研言聖人之學，定吉凶成亹亹言聖人之功用。六經之言，各有攸當，似難以一例牽合也。”
先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之爲義本明，不須更訓主字。下文證之曰‘乾以易知’，以易知爲易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體以德、以才以變、以學以功用，雖經傳所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨，公將復以不肖爲混沌語矣！”
致知議辯（三）
雙江子曰：“程子云‘不睹不聞便是未發之中，說發便屬睹聞’，獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂方是不睹不聞之學、歸根覆命之要。蓋嘗以學之未能爲憂，而乃謂偏於虛寂、不足以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫、由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察爲格物之功也。如以明察爲格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰‘視於無形，聽於無聲’，不知指何者爲無形聲而視之聽之？非以日月倫物之內必有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之。形聲俱泯，是則寂以主夫感，靜以御乎動，顯微隱見通一無二是也。夫子於鹹卦特地提出虛寂二字以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之而通感，毫釐千里之差，又（‘又’原字如此，當作‘由’是可見。”
先生曰：“公謂夫子於鹹卦提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊，是矣！而謂獨知是良知的萌芽，才發便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭，明察是行仁、義而襲，非格物之功。致虛守寂，方是不睹不聞之學，日用倫物之內別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯，似於先師之旨或有所未盡契也。良知即所謂未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂玄德自然之覺，即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即爲易之蘊。致者致此而已，守者守此而已，視聽於無者視聽此而已，主宰者主宰此而已。止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰‘觀其所感而天地之情可見矣’。今若以獨知爲發而屬於睹聞，別求一個虛明不動之體以爲主宰，然後爲歸復之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。其曰二氏得之以絕念，吾儒得之以感通，恐亦非所以議上乘而語大成也。”
致知議辯（四）
雙江子曰：“兄謂聖學只在几上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。夫寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也。今不謂誠神爲學問真工夫，而以有無之間爲人心真體用，不幾於舍筏求岸？能免汪洋之嘆乎？誠精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。即是爲有無之間，亦何不可？老子曰：‘無無既無，湛然常寂，常寂常應，真常得性，常應常定，常清靜矣！’則是以無爲有之幾，寂爲感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰爲幾也。知幾之訓，《通書》得之《易傳》。子曰：‘知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也。’即《書》之‘動而未形有無之間之謂’。《易》曰：‘介如石焉，寧用終日’，斷可識矣。此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫。上交不諂，下交不瀆，知幾也。盱豫之悔，諂也，冥貞之疾，瀆也。幾在介，而非以不諂不瀆爲幾也。《易》曰：‘憂悔吝者存乎介’，介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：‘至誠如神’，又曰‘誠則明’，言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣！內外先後、混逐忘助之病，當有能辨之者。”
先生曰：“周子云誠神幾，曰聖人。良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體爲誠，良知之妙用爲神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者，幾也。有與無正指誠與神而言。此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰爲幾也。豫之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外別有介石以爲能守而後幾可見也。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂復性者，皆以慎獨爲要，獨即幾也。”
致知議辯（五）
雙江子曰：“克己復禮、三月不違是顏子不遠於復，竭才之功也。復以自知，蓋言天德之剛，復全於我，而非羣陰之所能亂，卻是自家做主宰定，故曰自知，猶自主也。子貢多識、億中爲學，誠與顏子相反，至領一貫之訓而聞性與天道，當亦有今於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教本於孟子，孟子言孩提之童、不學不慮、知愛知敬，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣！”
先生曰：“顏子德性之知與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辯，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說仿於孟子，不學不慮，乃天所爲，自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸機而發，神感神應，然後爲不學不慮自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無息天之爲也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿本然之量，而不學不慮爲坐享之成，不幾於測度淵微之過乎？孟子曰：‘凡有四端於我，知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。’天機所感，人力弗得而與，不聞於知之上覆求有物以爲之主也。公平時篤信白沙子‘靜中養出端倪’與‘把柄在手’之說，若舍了自然之良別有所謂端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之學不能入微，未免攙入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂自然之良未足以盡學，復求有物以主之，且謂覺無未發，亦不可以寂言，將使人並其自然之覺而疑之，是謂矯枉之過而復爲偏，不可以不察也。”
致知議辯（六）
雙江子曰：“時人以夫子多學而識，知足以待問也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？無知也。’至於告人則不敢不盡，有鄙夫問於我，空空焉無所知，我必叩兩端而竭焉。兩端之竭，非知之盡者不能，於是見夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今謂良知之外別無知，疑於本文爲贅，而又以空爲道體，聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之，但與其空，如稱顏子之庶乎足矣，復何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空爲體，是也，但不知空空與虛寂何所別？”
先生曰：“空空原是道體，象山雲：‘與有意見人說話最難入’，以其不空也。鄙夫之空與聖人同，故能叩其兩端而竭，蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空爲體，空空即是虛寂，此學脈也。”
致知議辯（七）
雙江子曰：“‘良知是性體自然之覺’，是也，故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體易之功，則歸重於洗心藏密之一語。洗心藏密所以神明其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功當有所歸。日可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於行，日可見於外也。潛之爲言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神妙而應，不待至之而自無不至。今曰‘格物是致知日可見之行，隨在致此良知，周乎物而不過’，是以推而行之爲政，全屬人爲，終日與物作對，能免牽己而從之乎？其視性體自然之覺何啻千里？兄謂‘覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺’云云，疑於先師之言又不類。師曰：‘良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。’感生於寂，和蘊於中，體用一原也。磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原於《易》，《易》曰‘靜專動直’、‘靜翕動闢’，周子曰‘靜無而動有’，程子曰‘動亦定，靜亦定’。周、程深於《易》者，一曰主靜，一曰主定，又曰‘不專一，則不能直；不翕聚，則不能發散。是以大生廣生焉。’廣大之生原於專翕，而直與闢則專翕之發也。必如此然後可以言潛龍之學。‘愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同’，是也，則致知之功要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之爲致也。鏡懸於此而物自照則所照者廣，若執鏡隨物以鑑其形，所照幾何？延平此喻未爲無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謬謂格物無工夫者以此。”
先生曰：“‘欲致其知，在於格物’，若曰當先養性，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也，洗心退藏於密只是良知潔潔淨淨、無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之後而後有神知之用也。公雲‘致知格物之功當有所歸’，良知即是神明之德，即是寂，復將何所歸乎？格物者，《大學》到頭實下手處，故曰‘致知在格物’，若曰格物無工夫，則《大學》爲贅詞，師門爲剿說，求之於心，實所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意主宰之發動，知則其明覺之體，而物則其感應之用也。天下物性外之理，豈復有性外之物乎？公見吾人格致之學者認知識爲良知，不能入微、致其自然之覺，終日在應跡上執泥有象、安排湊泊以求其是當，故苦口拈出虛寂話頭以救學者之弊，固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖隨在致此良知、周乎物而不過之說亦以爲全屬人爲、終日與物作對、牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹齏之過耳。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。濂溪雲‘無慾故靜’，明道雲‘動亦定，靜亦定’，先師雲‘定者心之本體’，動靜所遇之時，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣在臺可以言動靜。鏡體之明無時不好，無分於在匣在臺也。故吾儒格物之功無間於動靜，故曰‘必有事焉’，是動靜皆有事。廣大之生原於專翕，專翕即寂也，直與闢即是寂體之流行，非有二也。自然之知即是未發之中，後儒認才知即是已發而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感爲支離也。‘致知之功，在意欲之不動’，是矣。周乎物而不過是性體之流行，便以爲意欲之動，恐亦求情之過也。”
致知議辯（八）
雙江子曰：“仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。告子曰‘生之謂性’，亦是認氣爲性，而不知繫於所養之善否，杞柳湍水食色之喻亦以當下爲具足，勿求於心、勿求於氣之論亦以不犯做手爲妙悟。孟子曰‘苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消’，是從學問上驗消長，非以天地見成之息冒認爲己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之，馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說恐是養生家所祕，與吾儒之息未可強同，而要以收斂爲主則一而已。”
先生曰：“仁是生理，息即生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認爲己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義不可謂養生家之言而遂非之，方外私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之，卻是名言，不敢不深省也。”
雙江子曰：“息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復，此氣化升降之機，無與於學問也。予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。傳曰‘虛者氣之府，寂者生之機’，今以虛寂爲禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂爲性，亦以覺爲性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異，佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。”
先生曰：“性體自然之覺不離倫物感應，而機常生生。性定則息自定，所謂儘性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以爲有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定，佛家亦是二乘證果之學，非即以虛寂爲禪定也。‘佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養’，末流之異則然，恐亦非所以別儒佛之宗也。”
格物問答原旨——答敬所王子（一）
展誦來教，承示格物問答，拈出無慾二字爲聖學第一義，足知良工爲道苦心。此原是濂溪主靜無慾派頭，然即以格物訓作無慾，與先師格物宗旨似尚未契，請先發明師門格物之說，然後兄之云云可從而質也。
格物之物，是意之用，無意則無物矣。後儒格物之說，未有是意，先有是物，必須用持敬工夫以成其始，及至反身而誠，又須用持敬工夫以成其終。《大學》將此用功要緊字義失下，待千百年後方才拈出，多見其不自量也已。夫實心謂之誠，誠則一，一心之謂敬，一則誠，非兩事也。既說誠意，則不須復說持敬而敬在其中矣。故曰‘合之以敬而益綴’。《大學》誠意以下皆有傳，而不傳致知格物，非有缺也，誠意之好惡即是物，如好好色，惡惡臭即是格物，毋自欺也，不自欺其良知也。慎獨即是致知，慎獨工夫在好惡上用，是謂致知在格物。知是寂然之體，物是所感之用，意是寂感所乘之機，非即其物而格之則無以致其知，致知格物者，誠意之功也。《大學》之要，誠意盡之矣。故曰‘補之以傳而益離’。格物是聖門第一段公案，致知在格物，謂不離倫物感應以致其知也。‘天生蒸民，有物有則’，良知即是天然之則，物是倫物感應之實事，如有父子之物斯有慈孝之則，有視聽之物斯有聰明之則。倫物感應實事上循其天則之自然，則物得其理矣，是謂格物。
來教謂‘物有本末’一節乃是專啓下文，重在本末先後四字，下文先致其知而後知至，此先後兩眼也，其本亂而末治者否矣，此本末兩眼也。誠然，誠然！愚謂格物之物即物有本末之物，卻非可以欲訓也。物是虛位，格其不正以歸於正，只從一念上識取，念不正則爲邪物，念正則爲正物，非若從其在外而不由心也。
格物問答原旨——答敬所王子（二）
來教謂諸生所問惡外物且不可，況欲格而去之？亦是善問，兄必欲以無慾證之，謂“指惡外物後物爲父母人倫亦在其中，非吾所謂專以爲物慾者也。無慾須於人倫事物上磨，豈可與惡外物之物同乎？”云云，是以一物爲兩解，反成纏繞。若如先師本旨，人倫事物之物即惡外物之物，本非二義。在人倫事物上磨，格其不正以歸於正，正是無慾工夫。舜明於庶物之物即是格物之物，謂之明者，致其良知而無所蔽也。兄徑以物字作欲字看，從古無此訓釋。《易》曰‘乾，陽物也，坤，陰物也’，曰‘復小而辨於物’，曰‘言有物’曰‘精氣爲物’，《記》曰‘以鄉三物教萬民’，《中庸》曰‘誠者物之終始’，曰‘爲物不貳’，皆未嘗以物爲欲也。即如孟子所謂‘物交物’，語意在引之然後爲欲，亦未嘗即以物訓欲也。即如顏子‘非禮勿視、勿聽’，視聽，物也，非禮之視聽方謂之慾，勿視勿聽正是克己無慾功夫，亦非並視聽爲欲而欲格去之也。克是修治之義，克己猶雲修己，未可即以己爲欲。克己之己即是由己之己，本非二義，兄援爲一章兩解之義，謂克己之己不礙由己之己，無慾之物不礙本末之物，夫己無二義，物無兩解，虛心善觀，本自明白。兄提得無慾話頭煞緊，隨處與他襯貼，故執見未肯盡舍耳。
人人自有良知，如定盤針，針針相對，謂之至善，稍有所偏、或過或不及，即謂之惡。無慾以全其知體，時時對針，不使少有過與不及，則發爲好惡自無所偏，忿嚏親愛以下，種種皆當。故曰：“物格而後知至。”自誠意以至於天下，可一以貫之而無遺矣。兄所謂以傳解經非如後儒一番話說者，是也。宋儒亦有杆去外物之說，先師謂只說得去惡一邊。外物亦須作物慾看，若以外物爲人倫事物，則不可得而去也。
默窺吾兄於先師之學已信過八九分，曰“知者人心之虛竅、靈明之體也，無有不滿足之處。孩提之童，無不知愛其親，間有不致者，少艾妻子與慕君諸欲有以移之也。舜惟終身慕父母，不爲所移，故謂之大孝，以無慾也。聖門只是以此爲第一關，故大學經文將天德王道之全學拈出示人，此千古學脈也。”又曰“千古聖人，兢兢業業，止是有去欲功夫，故磨鏡有工夫，而鏡之明自顯，刮鏽有工夫而劍之利自全，格物而知至者，垢去而鏡明，鏽盡而劍利也。”同志中能如兄發揮體當徹透寧復幾人？日用應感工夫大段了了，無慾公案，固兄所自證，不容自已者也。區區所欲效忠於兄者，只在一字點掇之間，於兄工夫，若無甚加損，而立言設教，根極要領，關係不小。格物物字，仍望還他天生本來樣子，與倫物感應之物平等體究，弗以欲字爲訓。蓋父兄鏡劍，所謂物也，不爲情所移，不爲垢鏽所蝕，是無慾以致之也。本自平順無可疑，粵自聖學不傳，沉溺於即物窮理之說，貿貿焉求之於外，已千百年於茲。先師從萬死一生中悟破良知之旨提出立教，數十年來，海內信而從者漸衆，始知反身而求，浸微浸章，浸幽浸著，漸有可續之緒，吾人相與一意，舉揚宗教，共終遠業，省了多少言語分疏，此善於繼述分內事也。
與存齋徐子問答
存齋徐子曰：“公既高年階，明歲八十矣，今忽忽作別，恐後會難必，將遂虛度此生，何以見教？”
先生曰：“吾人年入榆暮，後來光景無多，隨身資糧作何干辦？一念相應即無生死，縱未能超，亦任之而已。公靜中所得，幸一一見教，庶不辜此行也。”
徐子曰：“竊謂人之良知無聖無凡、無古無今，但能存此，即隨身資糧具足，何勞更辦幹？亦何生死之不可超？佛家所謂常住法身者也。吾人年雖已入暮，然一息尚存，此志不宜少懈，請各於此加勉，何如？”
先生曰：“良知本來具足，本無生死，吾人將意識承受，正是無始以來生死之本，不可不辨也。望我公密察，弗將魚目混珠，吾道之幸也。”
徐子曰：“知欲識，吾人誠未能辨，但其病根卻緣只以良知作談論，而不曾實致其知。譬如窶人不曾蓄有本珠，故遂以魚目爲珠耳。今請更爲後學發明致知工夫，何如？”
先生曰：“良知無知，識則有分別。向請教：譬如明鏡照物，鏡體本無黑白而黑白自辨，乃照之用也。以照爲明，奚啻千里？若直下認得無知本體，百凡感應，一照而皆真，方不落生死，不是識神用事。”
徐子曰：“鏡體本瑩，故黑白自辨，若鏡爲塵垢所蔽，須用力刮磨以復其本體，刮磨正是致知工夫。苟執非樹非臺之說，只懸空談能辨黑白，恐終無益，而即其談處已先羅想像推測、日汩沒於識而不自知矣！”
先生曰：“致知正是去垢工夫，不落想像推測。若我公見教，誠後學通病，不可不深省。非樹非臺，不是說了便休，然須認識得本來無物宗旨，自無塵垢可惹。終日行持，只復此無物之體。若此外加一毫幫補湊泊，終日勤勞，只益虛妄而已。”
徐子曰：“我公見教：終日行喫只是復此無物之體，甚善，甚善！蓋工夫本體原非二物，故無二用。若以工夫可無，則本體畢竟不可復，而當用之時，不免求助於幫補湊泊矣。”
先生曰：“某所請教，不是謂工夫爲可無。良知不學不慮：終日學，只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體。無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增。減得盡，便是聖人。後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，窮其用處，了不可得。此便是究竟語。”
徐子曰：“若果如此，則工夫不必求增，亦自無可增矣。數語誠究竟義，佩服，佩服！”
答五臺陸子問
萬曆庚辰春，先生遇五臺陸子於嘉禾舟中，謂曰：“八十老儂，生死一念比舊較切。究明此學，共證交修，同心之願也。”
陸子因舉：“大慧謂‘若要徑截理會，必須看個趙州狗子無佛性話頭，得這一念子，啐地折，暴地破，方了得生死，方名悟入。將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心一時按下，只以話頭爲拄杖，不得將心等悟，不得作道理會，不得向舉處承當，不得向擊石火閃電光處會，不得向意根下卜度，不得向揚眉瞬目處躲根，不得向語路上作活計，不得向文字中引證，不得揚在無事甲裏，直得無所用心、心無所用之無聊賴時，莫怕落空。能知得怕者是誰？心頭熱慌慌轉覺迷悶，到這裏卻是好消息，不得放歇，提撕來提撕去，忽然嗒地一聲，便見倒斷也’，此是大慧老婆心切，拖泥帶水，破生死之利刀，舍此更無可用力處。
先生曰：“予舊曾以持話頭公案質於先師，謂此是古人不得已權法，釋迦主持世教無此法門，只教人在般若上留心。般若，所謂智慧也。嗣後傳教者將此事作道理知解理會，漸成義學，及達摩入中國，不立文字，直指人心，見性成佛，從前義學，盡與刊下。傳至六祖，以後失其源流，覆成義學。宗師復立持話頭公案，頓在八識田中，如嚼鐵酸餡，無義路可尋討，無知解可湊泊，使之認取本來面目、圓滿本覺真心，因病施藥，未嘗有實法與人，善學者可以自悟矣！”
先生因扣陸子：“看話頭與致良知公案，是同是別？”
陸子曰：“若要了生死，必須看話頭，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。”
先生曰：“此盡言苦心也。盡將先師知之一字作趙州無字話頭，日用應酬時時不昧此一點靈明，不作知解想，不作道理會，亦不從知上躲根，亦不作玄妙領略，此便是了了常知宗派否？”
陸子曰：“公捨不得致良知，四五十年精神流注在此，已有師承，且了世間法，幹經世事業。若要了生死、出世間事，必須看話頭，方是大超脫勾當。二者不相和會，君請擇於斯二者。”
先生曰：“世出世法，本非兩事，在人自信自悟，亦非和會使之一也。若教誨我致良知功夫欠誠一真切，未免落知解，涉義路，未能超脫得凡心，尚以分別爲知，未曾復得無知本性，不敢不自力。若要舍致良知另看個無字話頭，真是信不及。且持話頭只爲要見般若本覺真心，良知即是智慧，無有二法。若教舍了良知，所喫又何事耶？”
陸子因請問致良知功夫。
先生默然良久曰：“子信得良知未深，不曾在一念入微切己理會，故以爲有二法。且子自信看話頭果得專精綿密、無滲漏否？今年已六十，亦該着緊時候，可得時刻堅持，打成一片，精神融結無間斷否？一切凡心習氣後萌，能以無事？話頭頓放在何處？若以爲功夫還須從根上究竟光明種子，以求全體超脫，未可專以熟不熟爲解也。金剛楞嚴有四相、有四病：妄認四大爲我相，離我視他爲人相，所憎爲衆生相，所愛爲壽者相；有作有止，有任有滅爲四病。四相不出人我愛憎，四病不出有爲能所。凡動氣時皆是我相未忘，未離四病，學道人未了公案。古云‘打破虛空爲了當’，不可以不深省也。先師良知兩字，是從萬死一生中提掇出來，誠千聖祕密藏，善學者自得之可也。”
陸子曰：“宋之儒者莫過於濂溪、明道，只在人天之間，亦未出得三界：欲界爲初禪，色界爲二禪，無色界爲三禪。雖至非非想天，尚住無色界內。四禪始爲無慾阿羅漢，始出三界，天人不足言也。”
先生曰：“此事非難非易，三界亦是假名，總歸一念；心忘念慮，即超欲界；心忘境緣，即超色界；心不着空，即超無色界。出此則爲佛乘，本覺妙明，無俟於持而後得也。先師謂‘吾儒與佛學不同只毫髮間，不可相混’，子亦謂儒佛之學不同，不可相混，其言雖似，其旨則別。蓋師門歸重在儒，子意歸重在佛。儒佛如太虛，太虛中豈容說輕說重、自生分別？子既爲儒，還須祖述虞周，效法孔顏，共究良知宗旨，以篤父子，以嚴君臣，以親萬民，普濟天下，紹隆千聖之正傳。儒學明，佛學益有所證，將此身心報佛恩，道固並行，不相悖也。”
卷七
南遊會紀（一）
萬曆癸酉，炯卿漸庵李子、五臺陸子緘詞具舟，迎先生爲南滁之會，既而學院楚侗耿子使命適至，期會於留都。先生乃以秋杪發錢塘，達京口，適冢宰元洲張子北上，泊洲江×（左“土”右“需”），過訪舟中，雲：“嘉靖丁亥，陽明先師赴兩廣，至省拜謁，與聞良知之訓，教人立必爲聖人之志，親師取善、讀書講學以輔成之，何等明快切實，佩服不忘。”
先生因以從祀之議屬之，贊成。
張子曰：“此事出於天下公論，當贊決題覆，固己分事也。”且雲：“留都行時，有一卿長以兩事見教，一止奔競，一抑僞學，擀謂奔競本須抑，只如不肖散部遠臣，蒙聖明一時誤用，豈奔競所能及？若僞學，是何等名號，宋時可鑑，但當虛心以賢不肖定人品，若欲以是概之，是欲抑而反揚，非所以自愛也。”
翼日走全椒，訪南玄戚子之廬，諸友數十人迎會於南譙書院。先生舉戚子嘗有“一念超三界”之說――“一念不涉塵勞即超欲界，一念不滯法象即超色界，一念不住玄解即超無色界”：“與大衆相別多年，所作何務？念念與塵勞作伴侶，欲界且不能超，況色界與無色界乎？”衆中聞之惕然。
漸庵李子、五臺陸子偕同志百餘人，來謁先師新祠，即會於祠中。李子叩儒與佛同異之旨，先生曰：“豈易易言也？未涉斯境妄加卜度，謂之綺語。請舉吾儒所同者與諸公商之，儒學明，佛學始有所證，毫釐同異，始可得而辯也。人受天地之中以生，所謂性也。良知者，性之靈，即堯典所謂峻德，明峻德即是致良知，不離倫物感應，原是萬物一體之實學。親九族是明明德於一家，平章百姓是明明德於一國，協和萬邦是明明德於天下，親民正所以明其德也。是爲大人之學。佛氏明心見性，自以爲明明德，自證自悟，離卻倫物感應，與民不相親，以身世爲幻妄，終歸寂滅，要之不可以治天下國家。此其大凡也。”
問者曰：“佛氏普度衆生，至捨身命不惜，儒者以爲自私自利，恐亦是扶教護法之言。”
溴化銀：“佛氏行無緣慈，雖度盡衆生，同歸寂滅，與世界冷無交涉。吾儒與物同體，和暢欣合，蓋人心不容已之生機，無可離處，故曰‘吾非斯人之徒與而誰與’。裁成輔相，天地之心、生民之命所賴以立也。”
兩峯孟子問大丹之要，先生曰：“此事全是無中生有，一毫渣滓之物用不着。譬之蜣螂轉丸，丸中空處一點虛白乃是蜣螂精神會聚所成，但假糞丸爲之地耳，虛白成形而蜣螂化去，心死神活，所謂脫胎也。此是無中生有之玄機，先天心法也，養生家不達機竅，只去後天渣滓上造化，可爲愚矣。”
或問先生雲：“佛老之學有體無用，申韓之學有用而無體，聖人之學體用兼全，何如？”
先生曰：“此說似是而非。佛老自有佛老之體用，申韓自有申韓之體用，聖人自有聖人之體用，天下未有無用之體、無體之用，故曰‘體用一原’。”
南遊會紀（二）
或問：“白沙教人靜中養出端倪，何如？”
先生曰：“端即善端之端，倪即天倪之倪，人人所自有，非靜養則不可見，宇泰定而天光發，此端倪即所謂把柄，方可循守，不然，未免茫蕩無歸，不如直指良知真頭面，尤見端的。無動無靜，無時不得其養，一點靈明照徹上下，不至使人認光景意象作活計也。”
虯峯謝子曰：“尋常閒思雜慮往來憧憧，還須禁絕否？”
先生曰：“‘心之官則思’，思原是心之職，良知是心之本體，潛天而天，潛地而地，根柢造化，貫串人物，周流不動，出入無時，如何禁絕得？他只是提醒良知真宰澄瑩中立，譬之主人在堂，豪奴悍婢自不敢肆，閒思雜慮從何處得來？”
或問：“‘行不著，習不察’，舊說著是知其所當然，察是識其所以然，何如？”
先生曰：“此後世之學，專在知識上求了。著是中庸形著之著，察是中庸察乎天地之察，乃身心真實受用，終身由之，不知其道，即百姓日用而不知也。若只在知識尋求，於身心有何交涉？”
或問：“學者用功，病於拘檢，不能灑樂，才少縱逸，又病於不嚴肅，如何則可？”
先生曰：“不嚴肅則道不凝，不灑樂則機不活。致良知工夫不拘不縱，自有天則，自無二者之病，非意象所能加減，所謂並行不相悖也。”
友人述上蔡講一不《論語》證以師冕一章請問，先生曰：“一部《論語》爲未悟者說，所謂相師之道也，故曰及階及席、某在斯、某在斯，一一指向他說。若爲明眼人說，即成剩語非立教之旨矣。”
先生曰：“千聖同堂而坐，其議論作爲必不能盡同，若其立命安身之處，則不容毫髮差者。只如武王不葬而興師，夷齊叩馬而諫，二者若水火之不相入，然同謂之聖，何也？使武王有一毫爲利之心，不出於救生民，夷齊有一毫好名之心，不出於明大義，則是亂臣淺夫之尤者也。此可以爲觀人之法。”
或曰：“人議陽明之學亦從蔥嶺借路過來，是否？”
先生曰：“非也，非惟吾儒不借禪家之路，禪家亦不借禪家之路。昔香巖童子問溈山西來意，溈山曰：‘我說是我的，不幹汝事。’終不加答。後因擊竹證悟，始禮謝禪師。當時若與說破，豈有今日？故曰：‘丈夫自有沖天志，不向如來行處行。’豈惟吾儒不借禪家之路？今日良知之說，人孰不聞，卻須自悟，始爲自得。自得者，得自本心，非得之言也。聖人先得我心之同然，印證而已。若從言句承領，門外之寶，終非自己家珍。人心本虛寂，原是入聖真路頭。虛寂之旨，羲黃姬孔，相傳之學脈，儒得之以爲儒，禪得之以爲禪，固非有所借而慕，亦非有所託而逃也。若夫儒釋公私之辨，悟者當自得之，非意識所能分疏也。”
南遊會紀（三）
先生謂孟子曰：“自先師拈出良知教旨，學者皆知此事本來具足，無待外求。譬諸木中有火，礦中有金，無待於外爍也。然而火藏於木，非鑽研則不出；金伏於礦，非鍛鍊則不精。良知之蔽於染習，猶夫金與火也。卑者溺於嗜慾，高者牿於意見，漸漬淪浹，無始以來之妄緣，非苟然而已。夫鑽研有竅，鍛鍊有機，不握其機、不入其竅，漫然以從事，雖使析木爲塵、碎礦爲粉，轉展煩勞，只益虛妄，欲覓金火之兆徵，不可得也。寂照虛明，本有天然之機竅，動於意欲，始昏始蔽。消意譴欲，存乎一念之微，得於罔象，非可以智索而形求也。苟徒恃見在爲具足，不加鑽研之力，知所用力矣，不達天然之義，皆非所以爲善學也。”
先生曰：“天地生物之心，以其全付之於人，而知也者，人心之覺而爲靈者也。從古以來生天生地、生人生物，皆此一靈而已。孟子於其中指出良知，直是平鋪應感，而非思慮之所及也。良知不外思慮，而思慮卻能障蔽良知，故孟子尤指其不慮者而後謂之良。見孺子入井而怵惕，良知也；而納交要譽惡其聲則慮矣！故曰‘天下何思何慮’，此正指用功而言，非要其成功也。”
五臺陸子問二氏之學，先生曰：“二氏之學與吾儒異，然與吾儒並傳而不廢，蓋亦有道在焉。均是心也，佛氏從父母交媾時提出，故曰‘父母未生前’，曰‘一絲不掛’，而其事曰明心見性。道家從出胎時提出，故曰‘闥地一聲，泰山失足’，‘一靈真心既立，而胎息已忘’，而其事曰修心煉性。吾儒卻從孩提時提出，故曰‘孩提知愛知敬’，‘不學不慮’，曰‘大人不失其赤子之心’，而其事曰存心養性。夫以未生時看心，是佛氏頓超還虛之學，以出胎時看心，是道家煉精氣神以求還虛之學。良知兩字，範圍三教之宗。良知之凝聚爲精，流行爲氣，妙用爲神，無三可住，良知即虛，無一可還。此所以爲聖人之學。若以未生時兼不得出胎，以出胎時兼不得孩提，孩提舉其全，天地萬物，經綸參贊，舉而措之，而二氏之所拈出者，未嘗不兼焉。皆未免於臆說，或強合而同，或排斥而異，皆非論於三教也。”
或問先天后天之旨，先生曰：“先天之學，天機也，邵子得先天而後立象數，而後世以象數爲先天之學者，非也。莊子曰‘於庖丁得養生焉’，夫目無全牛，非脈理衆解之謂也，故曰‘官知止而神欲行’。大約謂知天機者，見在物先，猶言見天地萬物生死變化之關鍵在吾目中，猶庖丁見牛脈理之明也。故曰‘邵子竊美造化’，‘一陰一陽之謂道’，衝漠無朕之初也；‘繼之者善’，先天流行之氣也；‘成之者性’，則人物受之以生，後天保合居方之質也。然雖各一其性，而所謂道與善者未嘗不具於其中，非後天之外別有先天也。道即陰陽沖和之本體，繼善則其生生不息之真機，聖人說造化，只從人身取證，故曰‘近取諸身’，非空說造化也。孟子性善之論，蓋本諸此。人能知性善而完復於道，則聖可幾矣。顧中人以識取之，衆生以欲渾之。以識取之，則仁者見之謂之仁，知者見之謂之知；以欲渾之，則百姓日用而不知，故曰‘君子之道鮮矣’。”
先生曰：“戒慎工夫，直是從炯然無慾真心見前，便是達天德，此功夫極細密，不容有一毫加減。加即助，減即忘。佛氏謂靜曰滅，動不滅照。夫靜中無朕，何者爲動，何者爲照，而又一心以滅之？則已不勝其擾矣！而又安能靜也？觀喜怒哀樂未發以前氣象，固類此。”
南遊會紀（四）
陸子舉佛經“地水火風，四大假合而生，四大分離而死”請問，先生曰：“不待生死界頭始知，即見在一念便可證取。世人妄認四大爲身，故有生死相，一念偪塞便是地來礙，一念流浪便是水來浸，一念躁妄便是火來焚，一念掉舉便是風來飄。若一念明定，不震不驚，當下超脫，不爲四大所拘管，本無離合，寧有生死之期？方不負大丈夫爲此一大事出世一番也。”
或問老氏三寶之說，先生曰：“此原是吾儒大易之旨，但稱名不同耳。慈者，仁也，與物同體也；儉者，嗇也，凝聚保合也；不敢爲天下先者，謙沖禮卑也。慈是元之亨，儉是利貞之性情，無爲之先是用九之無首。故曰‘老子得易之體’。”
洞山尹子舉陽明夫子語莊渠“心常動”之說：“有諸？”先生曰：“然。莊渠爲嶺南學憲時，過贛，先師問：‘子才，如何是本心？’莊渠雲：‘心是常靜的。’先師曰：‘我道心是常動的。’莊渠遂拂衣而行。末年，予與荊川請教於莊渠，莊渠首舉前語，悔當時不及再問，因究其說。予曰：‘是雖有矯而然，其實心體亦原是如此。天常運而不惜，心常活而不死。動即活動之義，非以時言也。’因請問心常靜之說，莊渠曰：‘聖學全在主靜。前念已往，後念未生，見念空寂，既不執持，亦不茫昧，靜中光景也。’又曰：‘學有天根，有天機。天根所以立本，天機所以研慮。’予因請問：‘天根與邵子同否？’莊渠曰：‘亦是此意。’予謂：‘邵子以一陽初動爲天根，天根即天機也。天根天機不可並舉而言，若如此分疏，亦是靜存動察之遺意，悟得時，謂心是常靜亦可，謂心是常動亦可。心無動靜，動靜，所遇之時也。’”
或問：“所論致知格物之義，尚信未及。”先生曰：“有諸己方謂之信。子試驗看，日逐應感，視聽喜怒，那些不是良知覺照所在？應感上致此良知便是格物，一時不致良知視便妄視、聽便妄聽、喜便妄喜、怒便妄怒，便不是格物之學。推之一切應感――食息動靜、出處去就無不皆然。良知即天，良知即帝。顧天之命者，顧此也；順帝之則者，順此也。人生一世，只有這件事，得此把柄入手，方能獨往獨來、自作主宰，不隨人悲笑，方是大豪傑作用也。”
謝子問未發之旨，先生曰：“此是千聖祕密藏，不以時言。在虞廷謂之道心之微，不與已發相對。微是心之本體，聖人不能使之著，天地亦不能使之著，所謂無聲無臭是也。若曰微者著，即落聲臭，非天載之神矣。吾人之學，須時時從此緝熙保任，方是端本澄源之學，勃然沛然，自不容已。若只從意識見解領會，轉眼還迷，非一得永得也。”
洞山尹子爲主，相期同志大會於東園，請曰：“朋友講習，麗澤之益也。今日之會，不可無言。”先生默默，徐答曰：“嘗聞之，講學有二：有講以身心者，有講以口耳者。諸公褒然聚於一堂，神肅氣衝，一念兢兢，如見如承，揖讓酬獻，笑語周旋，秩然皆中於度，無過可舉，身心之益，莫大於是，只此是學。使平日應感皆如今日，勿以凡心習氣乘之，便可以證聖功，不但寡過而已。若於此復欲有言，非贅則狂矣。”諸公斂容曰：“不講之講，乃真講也。”
李子問顏子屢空之義，先生曰：“古人之學，只求日減，不求日增，減得盡，便是聖人。一點虛明，空洞無物，故能備萬物之用。聖人常空，顏子知得減擔法，故‘庶乎屢空’。子貢子張諸人便是增了。顏子在陋巷，終日如愚，說者謂與禹稷同道。吾人慾學顏子，須盡舍舊見，將從前種種鬧嚷伎倆盡情拋舍，學他如愚，默默在心地上盤桓，始有用力處。故曰‘爲道日損’。若只在知識聞見上拈弄，便非善學。”問曰：“然則廢學與聞見方可以入聖乎？”先生曰：“何可廢也，須有個主腦。古今事變無窮，得了主腦，隨處是學。多識前言往行，所以畜德，畜德便是致良知。舜聞善言、見善行，沛然若決江河，是他心地光明、圓融洞徹、觸處無礙，所以謂之大知，不是靠聞見幫補些子，此千聖學脈也。”
華陽明倫堂會語（一）
句曲邑令丁子禮泉請於陽山宋子，迎先生至，集諸生百數十人，大會於明倫堂，宋子目諸生曰：“求經師易，求心師難。今日之會，亦非偶然，學而後有問，諸生不能問，知未嘗學也。”因相繼以請，紀其答問如左雲。
先生曰：“五教之敷，肇於虞廷。人生在世，上下則爲君臣父子，左右則爲長幼朋友，內外則爲夫婦，未嘗一日不與人交接，不能逃諸虛空。在父子則有親，在君臣則有義，在夫婦長幼朋友則有序、別、信，是爲五品人倫、天下之達道，不可須臾離也。三代之學，皆所以明人倫，上以此爲教，下以此爲學，而無有外物之遷、多歧之惑，所以人人親其親長其長而天下自平也。教弛學絕，民不興行，雖以明倫名堂，學者遷於外物，惑於多歧，惟務於記誦詞章之習以梯進取、媒利祿，名與實相悖而馳，漫然要爲學止此矣，而不復知有明倫之事、心性之求。間有以心性之說招之來歸者，鬨然指以爲異學，將落吾事。若是而求風俗之美追隆三代，不可得也。所幸良知在人，千古一日，父兄愛敬，由於所性之固有，聞吾明倫之說，將有憬然而悔、翻然而悟、沛然若決江河而莫之御者矣！”
丁子請示爲學之要，先生曰：“孔門之學惟務求仁，《論語》一書，開端便提出個學字，所謂學者，是明善而復其初，非徒效先覺之所爲也。時習是常明常復之義，善即是恆性，初即是良心也。理義本自悅心，私慾間之，始有不悅。時習則不爲私慾所蔽，故悅。古學字與孝字通用，下章即拈出孝弟二字爲行仁之本，中間所答問仁問孝、事父母、友兄弟之說不一而足。及至孟子發明親長之義，更爲切要立人之道。曰仁與義，只是名號，事親從兄乃其名之實也。七篇之中，道性善、陳王道、明聖學，那一句離得孝弟？管晏事功，以孝弟而鄙之；楊墨仁義，以孝弟而闢之；繼往開來之功，以孝弟而敘之。復提出不學不慮良知兩字，示人以用功之要、入聖之機，可謂至博而至約矣。”
諸生請問知行合一之旨，先生曰：“天下只有個知，不行不足謂之知。知行有本體有功夫。如眼前見得是知，然已是見了即是行；耳聞得是知，然已是聞了即是行。要之，只此一個知已自盡了。孟子說‘孩提之童無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄’，止曰知而已。知便能了，更不消說能愛能敬，本體原是合一。陽明先師因後儒分知行爲兩事，不得已說個合一。知非見解之謂，行非履蹈之謂，只從一念上取證。‘知之真切篤實即是行，行之明覺真察即是知’，知行兩字，皆指工夫而言，亦原是合一的，非故爲立說以強人之信也。”
或問：“不學不慮之知，只可在孩提赤子時說，成人以後，有許多紛紜酬酢合乾的事，如何能得不學不慮？”先生曰：“此正是入聖脈路。學是學甚麼？慮是慮甚麼？學者，復得他不學之體而已；慮者，復得他不慮之體而已。故曰‘殊途而同歸，百慮而一致’。直至不思而得、不勉而中，亦只是不失此赤子之初心而已。譬之種樹，雖至於參天合抱，亦只是不失他最初些子，萌櫱之生，非能有加於毫末也。”
華陽明倫堂會語（二）
或問朝聞夕死之說：“如何是聞道？”先生曰：“愛生死者未可以死，只爲有愛根在。聞了道，此心已了，萬緣放得下，無復有愛根牽纏，纔可以死，其實死而未嘗死也。”
或問孔子答季路知生知死之說。先生曰：“此已一句道盡。吾人從生至死，只有此一點靈明本心爲之主宰。人生在世，有閒有忙，有順有逆，譭譽得喪諸境，若一點靈明時時做得主宰，閒時不至落空，忙時不至逐物，閒忙境上，此心一得來，即是生死境上一得來樣子。順逆譭譽得喪諸境亦然。知生即知死，一點靈明與太虛同體，萬劫常存，本未嘗有生、未嘗有死也。”
宋子命諸生歌詩，因請問古人歌詩之義。先生曰：“古人養心之具無所不備：琴瑟簡編、歌詠舞蹈皆所以養心。然琴瑟簡編舞蹈皆從外入，惟歌詠是元氣元神訢合和暢，自內而出，乃養心第一義。舜命夔典樂教胄子，只是詩言志、歌永言，四德中和，皆於歌聲體究，盪滌消融，所以養其中和之德而基位育之本也。‘子於是日哭則不歌’，非哀則未嘗不歌也。‘子與人歌而善，必使反之，而後和之’，反非再歌之謂，使反之性情以自考也。《禮記》所載‘如抗如墜，如槁木貫珠’，即古歌法，後世不知所養，故歌法不傳。至陽明先師始發其祕，以春夏秋冬生長收藏四義開發收閉爲按歌之節，傳諸海內，學者始知古人命歌之義。先師嘗雲：‘學者悟得此意，直歌道堯舜羲皇，只此便是學脈，無待於外求也。”
或問：“進德居業，先儒分心與事，作兩項解，何如？”先生曰：“只是一事。此一段文言便是一部大學宗要。君子乾乾不息於誠，天德也。乾乾只是個忠信之心，忠信所以達天德也。德不可以懸空去進，必有業次以爲之居。吾人終身功夫只是言行。言是行之尤顯者，當下可見，修省言辭，所以立己之誠意，正是進德之業次，非有二也。此是正心誠意之事。然誠與不誠，只在一念良知上辨別。知至是良知，至之即是致良知，從一念入微處用力，故曰‘可與幾也’。良知貫徹始終，終之是致知功夫不息，義是己之安處，功夫不息則時時不息其幾，故曰‘可以存義也’。在上居下，不驕不憂，是與天地國家相感應，乾乾時惕之實學也。”
宋子命坐中諸生誦牛山之木一章，誦畢，請曰：“夜氣之義何如？”先生曰：“此是爲喪其良心者提出個生幾與人看。息是入聖路頭，如牛山萌櫱之生也。平旦虛明之氣，好惡與人相近，便是是非本心，養者養此虛明之體，不爲旦晝所牿亡也。所養之得失，繫於所操之存亡，操存正是養生之法。操是操練、操習之操，非把持執定之謂。人心虛明湛然，其體原是活潑，豈容執得定？惟隨時練習、變動周流，或順或逆、或縱或橫，隨其所爲，還他活潑之體，不爲諸境所礙，斯謂之存。若不知練習，牿於旦晝之所爲，斯謂之亡。譬之操舟，中流自在，原是舟之活體，善操者得此柄舵入手，遊移前卻、隨波上下，順逆縱橫，自無所礙。若執定柄舵不能前卻，舟便不活。‘出入無時，莫知其鄉’，正指活潑之體，神用無方以示操心之的，非以入爲存、出爲亡也。”
或問志伊學顏之義。先生曰：“士之處世，所重全在立志，遇與不遇非所論也。伊尹只是個莘野耕叟，便以天下爲己任，匹夫匹婦有不被堯舜之澤，若己推而納諸溝中一般，何異狂語？蓋其萬物一體之心，原切於膚，不容自已，使其終身不遇，亦是窮困的阿衡。其聘而得遇，亦只是個榮達的耕叟，非有加損也。吾人若無此志，到底只成自了漢，謂之小家當，非大人之學也。既有此志，必須學以充之。顏子一生好學，只有‘不遷怒，不貳過’六個字，此是孔門第一等學術。遷與止相對，貳與一相對，顏子之心常止，故能不遷，常一，故能不貳，所謂未發之中也。若如後儒所解，原憲以下諸人皆能之，何以謂之絕學？”
先生曰：“天之生才，中人爲多，上智下愚，間可數也。方諸易道，上智爲吉，下愚爲兇，中人爲悔吝。上智下愚不可移，中人者，悔吝之機，可以趨吉，可以向兇。古人立教，皆爲中人而設。吾人今日之學，若欲讀盡天下之書、格盡天下之物而後可以入道，則誠有所不能。苟求諸一念之微，向裏尋究，一念自反，即得本心，吉凶趨避，可以立決，人人可學而至，但患無其志耳。先師雲：‘下愚不移，不是不可移，只是不肯移。’只是無志，果能此道，雖愚必明，雖柔必強，況中才之士乎？”
新安斗山書院會語（一）
新安舊有六邑大會，每歲春秋，以一邑爲主，五邑同志士友從而就之。乙亥秋，先生由華陽達新安，郡守全吾蕭子出迎，曰：“先生高年，得無輿馬之勞乎？郡中士友相望久矣！”乃灑掃斗山書院，聚同志大會於法堂，凡十日而解。蕭子曰：“古云‘一日暴之，十日寒之，未有能生者也’。吾師去此數年，今始辱臨，豈徒十日之寒而已乎？若是而求萌櫱之暢茂條達，不可得也。”因命諸生紀會時所發明，以永佩服雲。
蕭子首舉《大學》請問，以爲《大學》一書所重只在好惡兩字。先生曰：“然。好惡只在致良知。‘是非之心人皆有之’，所謂良知也。‘毋自欺’者，不欺此良知而已。‘如好好色，如惡惡臭’，求以自謙，意之誠也。好惡無所作，不使有所忿懥、有所好樂，心之正也。無作則無僻矣，身之修也。好惡公於家，好而知惡、惡而知美，家之齊也。好民所好，惡民所惡，不至拂民之性，國治而天下平也。”
或問：“只致良知可得平天下否？”
先生曰：“此本易見，世人但玩而不自覺耳。‘所惡於上’，謂之良知，‘毋以使下’即是致知。‘所惡於下’，謂之良知，‘毋以事上’即是致知。前後作用皆然。上下四旁均齊方正，此之謂絜矩之道，矩即所謂良知也。”
或問格物之義：“或以格物爲至其理，或以格物訓作無慾，其旨何如？”
先生曰：“‘天生蒸民，有物有則’，良知是天然之則，物是倫物所感之應跡。如有父子之物，斯有孝慈之則；有視聽之物，斯有聰明之則。應感跡上，循其天則之自然，而後物得其理，是之謂格物。非即以物爲理也。人生而靜，天之性也，物者因感而有，意之所用爲物。意到動處，便是易流於欲。故須在應跡上用寡慾功夫。寡之又寡，以至於無，是之謂格物。非即以物爲欲也。夫身心意知物，只是一物；格致誠正修只是一事。身之主宰爲心，心之發動爲意，意之明覺爲知，知之感應爲物。正者正此也，誠者誠此也，致者致此也，格者格此也。此虞廷精一之旨、合內外之道。物從意生，意正則物正，意邪則物邪。認物爲理則爲太過，訓物爲欲則爲不及，皆非格物之原旨也。”
或問操存之義，先生曰：“心之得養與否，喜於所操之存亡，操心正是養之之法。操非執定之謂，乃操練之操也。人心湛然虛明，其體原是活潑，如何執得定？惟在隨時操練、復還活潑之體，不爲旦晝所牿，斯謂之存，反是則謂之亡。昨在華陽與諸生論及，曾以操舟爲喻，今復請以操兵爲喻。動於九天之上，藏於九地之下，微乎微乎，至於無形；神乎神乎，至於無聲，故能爲敵之司命，此操兵之法也。‘出入無形，莫知其鄉’，正是活潑之體，神變無方，以示操心之的，故曰‘惟心之謂與’。非以操爲入、舍爲出也。‘變動不居，周流六虛’，若執定則爲典要，不可以適變矣。”
或問致虛之義，先生曰：“心爲神之所居，正以有那虛竅子。譬如雞卵中心必有一點虛處，乃其生化之機，不虛則不能生矣。致虛雖是養生家修命之術，聖學亦不外此。所謂密機也。”
或問：“易之爲義，宋儒解爲隨時變易以從道，何如？”先生曰：“此只道得一半。日月爲易，一剛一柔，日秉陽精而明於晝，月秉陰精而明於夜，日月有精明之體而後有隨時變易之用。希微玄虛，不可以形求，故曰‘易無體’，所謂先天也。日月得天而能久照，剛柔所以立本也，變通所以趨時也。易即是道，謂之曰‘從’，猶二之也。範圍曲成、通乎晝夜之道而知者，良知也。”
新安斗山書院會語（二）
蕭子問夫子與點之意，先生曰：“天下事不喫人執定做得，必須淡然超脫，若一毫無意於天下之事者，方能了得。深山之寶，得於無心；赤水之珠，索於象罔。故運甕者在甕外，以無用爲用也。三子皆欲得國而治，未免執定做去，曾點卻似個沒要緊的人，當三子言志時，且去故瑟，眼若無人，及至夫子問他，卻舍瑟而對，說出一番無意味話：時至暮春，春服始成，三三兩兩，浴沂舞雩。其日用之常，一毫無所顧忌，狂態宛然。若是伊川見之，必在所擯斥，夫子反喟然嘆而與之，何異說夢？觀其應用之跡，未嘗有意爲三子，而三子規模隱然具於其中，且將超於政教禮樂之外。春服熙熙，即唐虞垂衣之治；童冠追隨，即百僚師讓之化；舞雩風詠，即明良賡歌之氣象。易地皆然，此千古經綸手段，所謂以無用爲用也。孟軻氏雲：‘天未欲平治天下，如欲平治天下，捨我其誰？’此其願學之志也。自聖學亡，此意不傳，漢唐宋許多豪傑，只了當得三子所欲爲，尚未夠手。明道再見茂叔，吟風弄月以歸，庶幾近之。當時君臣，方且秉執周禮，毅然欲有所爲，雖知其賢而不能用，且天勒其年，不及需於大行，所謂世與道交喪也，使夫子之嘆徒託諸空言，可慨也已。”
或問生死輪迴有無之說，先生曰：“此是神怪之事，夫子所不語。力與亂分明是有，怪與神豈得謂無？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以語耳，大衆中尤非所宜問，亦非所當答。”諸友請叩不已，先生曰：“人之有生死輪迴，念與識爲之祟也。念有往來，念者二心之用，或之善，或之惡，往來不常，便是輪迴種子。識有分別，識者發智之神，倏而起，倏而滅，起滅不停，便是生死根因。此是千古之通理，亦便是見在之實事。儒者以爲異端之學，諱而不言，亦見其惑也已。夫念根於心，至人無心則念息，自無輪迴。識變爲知，至人無知則識空，自無生死。爲凡夫言，謂之有可也；爲至人言，謂之無可也。道有便有，道無便無，有無相生以應於無窮，非知道者何足以語此？”
或問：“‘磨而不磷，涅而不緇’，先儒解爲堅白不足，自試於磨涅，何如？”先生曰：“天下之堅莫如玉，天下之白莫如雪，未有不可得而緇磷者。以其有形有色，故不能免於污壞，所謂器也。夫子是從無處安身立命，心同太虛，超乎形色之外，故不可得而磷，不可得而緇，所謂不器也。故曰：‘吾豈瓠瓜也哉？’其旨微矣！當時三家以大夫而叛諸侯，佛肸以陪臣而叛大夫，其稱名借號，欲將過命挈而歸之公室，亦倡義之舉也。孔子欲往，亦隳三都之意。此是夫子反正之微權，知其勢不可行，故卒不往，豈門弟子之所能識也？”
或問：“灑掃應對便是精義入神，於義何居？”先生曰：“天之所以與我，我之所得於天而異於禽獸者，惟有此一點靈明，所謂天之性也。率此則謂之道，修此則謂之教。其應於用也，耳自能聰，目自能明，遇父自能孝，遇兄自能敬，無他物也，以時而出，天則自見。灑掃應對是其致用之時也。時遇灑掃，不疾不徐，時遇應對，不阿不激，循其則而不過，是爲制事之義、宰物之神，皆靈明之妙用也。此易簡直截根源，譬之空谷之聲，自無生有，一呼即應，一應即止，前無所來，後無所住，無古今、無內外，炯然獨存。萬化自此而出：天以之清，地以之寧，日月以之明，鬼神以之幽，山川草木以之流峙間落，唐虞以之爲揖讓，湯武以之爲徵誅。大之爲仕止進退，小之爲食息動靜，仁人之所憂，智士之所營，百姓之所與能，盡此矣。所謂一點靈明者，良知也；精義入神者，致其良知之用也。外良知而知謂之鑿，舍致知而學謂之蕩。其機存乎一念之微、聖狂之分、罔與克之間而已。是爲虞廷精一之傳、孔門退藏之旨、千聖之學脈也。譬之眼際之毫，只緣太近，所以不見，可謂至微而顯者矣。”
龍南山居會語
定宇鄧子將北上，渡錢塘，訪先生於會稽，會宿龍南小居，陽和張子、康洲羅子與焉。中夜，鄧子擁衾問曰：“良知渾然虛明，無知而無不知。知是知非者，良知自然之用，亦是權法，執以是非爲知，失其本矣。”
先生曰：“然哉！是非亦是分別相，良知本無知，不起分別之意，方是真是真非。譬之明鏡之鑑物，鏡體本虛，物之妍媸，鑑而不納，過而不留，乃其所照之影。以照爲明，奚啻千里？孟氏雲：‘是非之心，知之端也’，端即是發用之機，其雲性善，乃其渾然真體，本無分別。見此方謂之見性，此師門宗旨也。”
曰：“學貴自信自立，不是依傍世界做得的。天也不做他，地也不作他，聖人也不做他，求自得而已。”
先生嘆曰：“如此狂言從何處得來？儒者之學，崇效天，卑法地，中師聖人，已是世界豪傑作用。今三者都不做他，從何處安身立命？自得之學，居安則動不危，資深則機不露，左右逢源則應不窮。超乎天地之外，立於聖人之表，此是出世間大豪傑作用。如此方是享用大世界，方不落小家子相。子可謂見其大矣。達者信之，衆人疑焉。夫天積氣耳，地積形耳，千聖過影耳，氣有時而散，形有時而消，影有時而滅，皆若未究其義。予所信者，此心一念之靈明耳。一念靈明，從混沌立根基，專而直，翕而闢，從此生天生地、生人生萬物，是謂大生廣生，生生而未嘗息者也。乾坤動靜、神智往來，天地有盡而我無盡，聖人有爲而我無爲。冥權密運，不屍其功，混跡埋光，有而若無。與民同其吉凶，與世同其好惡，若無以異於人者。我尚不知我，何有於天地，何有於聖人？外示塵勞，心遊邃古，一以爲龍，一以爲蛇，此世出世法也。非子之狂言，無以發予之狂見，只此已成大漏泄，若言之不已，更滋衆人之疑，默成之可也。”
鄧子復密叩曰：“康洲、陽和二子曾見此意否？曾得破除世界否？”
先生曰：“康洲溫而慄，陽和毅而暢；康洲如金玉，陽和如高山大川。但得循守隨身規矩，以天地爲法，以聖人爲師，時時不忘此念，便是世間豪傑作用。久久行持，水到渠成，自當有破除處。不須速說。”
質明，復相與爲蘭亭之遊，尋永和流觴故事，瞻拜陽明夫子墓，所以慰平生願慕之懷。鄧子復謂先生曰：“孔門惟顏子爲好學，止曰‘不遷怒，不貳過’，其義何所當也？”
先生曰：“顏子之學，只在理會性情。遷與止對，貳與一對。顏子心常止，怒即旋釋，故能不遷，猶無怒也。心常一，過即旋改，故能不貳，猶無過也。先師謂有未發之中始能若此。後儒訓解，閔憲以下皆能之，何以謂之絕學？”
鄧子憮然曰：“如此方見古人之學非後世所能及，所以孔門注意如此之深，以爲‘今也則無，未聞好學者也’。”
次日，解維而別，先生貽之書曰：“連日面承教議，知靜中所得甚深，所見甚大，然未免尚從見上轉換。此件事不是說了便休，須時時有用力處，時時有過可改，消除習氣，抵於光明，方是緝熙之學。此學無小無大，無內無外，言語威儀所以凝道。密窺吾兄感應行持，尚涉做作，有疏漏，若是見性之人，真性流行，隨處平滿，天機常活，無有剩欠，自無安排，方爲自信也。”
鄧子復書曰：“贊嚮往左右非一日矣。夜半倒陳所見以聽可否，而翁慰我曰可，故遂輕於別去。及今思之，殊覺未竟尊旨，竊爲恨之。千里而來，事孰爲大？顧草草哉！生之意，但欲此機常行而不住，常活而不死，思而不落想像，動而不屬安排，即此便是真種子。而習氣所牽，言語威儀猶未免做作，落在第二義。竊自知之矣！蓋人所謂密，而我輩以爲疏；人所謂固，而我輩以爲漏者也。承諭，知門下愛我過矣！成我之恩與生我者等，敢不拜命！”
白雲山房問答（一）
白溪王子偕諸友饌先生於白雲山房，先生曰：“予念諸友相與之情，不欲虛辱，古人於旅也語，況同志之會，可徒飲食相徵逐而已乎？古人立教，憤而後啓，悱而後發，迎其機也。機未動而語之，謂之強聒。君子五教，答問居一焉。譬如醫之治病，必須病者先述病原，知其標本所在，藥始中病，不爲徒發。望氣切脈，終不若自言之真也。”
衆中因請問曰：“嘗聞之，爲學只在理會性情，請問理會性情之方。”
先生曰：“此切問也。人生在世，雖萬變不齊，所以應之，不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂，如天之四時，溫涼寒熱，無有停機。樂是心之本體，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂。和者，樂之所由生也。古人謂哀亦是和，不傷生，不滅性，便是哀情之中節也。”
諸友復請曰：“程門上蔡十年去得一矜字，明道嘆其善學。今覺性情不得中和，只是傲。傲生於客氣，傲，矜之別名也。敢問去傲之方？”
先生曰：“此尤切問也。傲凶德，才傲，意氣便驕，聲色便厲，自處便高，視人便下，惟恐一毫喫虧受侮。丹朱與象之不肖，只是傲字結果一生。傲之反爲謙，謙，德之柄也。處於父子兄弟朋友之間，惟知自反盡分，先意順承，忠信孝友，未嘗有一毫憤戾之態。謙之六爻無凶德，內止而外順也。客氣與生氣相對，譬如今日諸君作主，百凡自爲貶損，酒精，雖渴而不敢飲；餚豐，雖飢而不敢食。出於下位而不以爲屈，終日百拜而不以爲勞，盡爲主之道也。若是爲客，未免易生彼我較計之心，氣便易盈，志便易肆，便有許多責辦人處。若常能爲主而不爲客，志氣自然和平，視人猶己，計較無從而生，不期謙而自謙矣。”
諸友復請曰：“吾人見事舉業，得失營營，未免爲累，不能專志於學，將奈何？”
先生曰：“是非舉業能累人，人自累於舉業耳。舉業德業，原非二事。意之所用爲物，物即事也。舉業之事，不過讀書作文。於讀書也，口誦心惟，究取言外之旨，而不以記誦爲尚。於作文也，修辭達意，直書胸中之見，而不以靡麗爲工。隨所事以精所學，未嘗有一毫得失介乎其中，所謂格物也。其於舉業不惟無妨，且爲有助，不惟有助，即舉業爲德業，不離日用而證聖功，合一之道也。讀書譬如食味，得其精華，而汰其滓穢，始能養生。若積而不化，謂之食痞。作文譬如傳信，書其實履，而略其遊談，始能稽遠。若浮而不切，謂之綺語，所謂無益而反害，君子不貴也。
白雲山房問答（二）
諸友復請曰：“吾人處世，未免身家之累，思前慮後，有許多未了勾當，未免累心，奈何？”
先生笑曰：“此亦切問也。何不以不了了之。若知了心之法，隨身有無，隨家豐儉，安分量力，以見在日履，隨緣順應，有餘還有餘，不足還不足，一毫不起非望之想、分外之求。能了心，則身家之事一時俱了。若不能於了處了，只在身家事上討求完全稱意，日出事生，終身更無了期。天不滿西北，地不滿東南，日尚有昃，月尚有虧，造物且然，吾人苦苦要求滿足，亦見其惑矣。夫理會性情是保攝元氣之道，消客氣是祛邪之術，習舉業是應緣之法，隨分了心是息機靜養之方，皆助道法門也。區區賴師友之訓，志存尚友，頗知在性情上用功夫，窺見未發之旨，心氣稍稍平和，與人相接，惟見人好處，未嘗見人短處。見人之善，若即有之，惟恐其不得爲君子；見人之不善，若己浼之，惟恐其陷於小人。凡人以非禮相加，只知自反，常見己過，不敢以勝心浮氣加於人。雖惡人以暴橫相臨，亦惟自反，必有所致之由，不敢作惡於人。見在料理身家，種種缺陷，皆作意安，常覺平滿，無有不足。消息盈虛，時乃天道，默窺造化貞勝之機，惟在虛以待之而已。諸君皆一日千里之足，區區非身爲教，但欲藉此爲諸君助鞭影耳。”
諸友復請曰：“越中豪傑如林，我輩此會，有指而非之者，有忌而阻之者，又有觀望以爲從違者，若之何而可孚衆人之情、不負先生之教也？”
先生曰；“非者忌者，緣彼未曾在身心上理會，言雖過情，不足深咎，善學者聞之，莫非動忍增益之助。以舜之玄德，皋陶陳謀，尚擬以丹朱，戒以慢遊傲虐，若命項輩然者，舜皆樂取而無違，此同人大智也。若觀望以爲從違，卻更有說，此皆豪傑之輩，有志於此者，但恐因依不得其人，路項差錯，爲終身之累耳。言念諸君平時雖不能無差謬，然皆可改之過，五倫根本，皆未有傷，譬之昨夢，只今但求一醒，種種夢事，皆非我有，諸君不必復追往事，只今立起必爲聖人之志，從一念靈明日著日察，養成中和之體，種種客氣日就消減，不爲所動；種種身家之事隨緣譴釋，不爲所累，時時親近有道，誦詩讀書，尚友千古，此便是大覺根基。或平時動氣求勝，只今謙下得來；或平時徇情貪慾，只今廉靜得來；或平時多言躁競，只今沉默得來；或平時怠惰縱逸，只今勤勵得來，浸微浸昌，浸幽浸著，省緣息累，循習久久，脫凡近以遊高明，日臻昭曠，不惟非者忌者漸次相協，其觀望以爲進退者知其有益，將翕然聞風而來，無復疑畏，是長養一方善根，諸君錫類之助也。若夫徒發意興，不能持有不可奪之志，新功未加，舊習仍在，徒欲以虛聲號召，求知於人，不惟非者忌者無所考德，一切觀望者不知所勸，亦生退心，譬之夢入清都，自身卻未離溷廁，斬截一方善根，在諸君亦不能辭其責也。”
白溪謂諸友曰：“吾輩問此警切之教，不覺動心。發明主氣客氣，尤爲聞所未聞。古云：處貧難，處富易。僕藉遺資，似覺稍易，諸友不可不加勉也。”
先生聞而喜曰：“白溪肯發此念，尤爲難得。雖然，‘生於憂患，死於安樂’，富貴福澤，不過厚吾之生，貧賤憂戚，方能玉汝於成。大抵逆境常存戒心，順境易至失腳，在諸友固當勉，在白溪尤不可自忽也。”
書太平九龍會藉
予赴會水西，太平杜子質偕同志二十餘輩詣會所，請曰：“質昔聞先生之教，歸而約諸鄉，立會於九龍。始而至會者惟業舉子也，既而問人皆可以學聖，合農工商賈皆來與會。茲幸先生至，敢請下教以堅其約！”乃攜貢子玄略、周子順之、吳子崇本、王子汝舟從藍山歷寶峯以達九龍，會者長少餘三百人，鄉中父老亦彬彬來集，以一見爲快。學究及庵僧先期俱有夢兆以爲之徵。會三日，將出山，杜子請一言以示勸戒。
予惟古者四民異業而同道，士以誦書博習，農以立穡務本，工以利益器用，商以貿遷有無。人人各安其分，即業以成學，不遷業以廢學，而道在其中。程子有云：吾於父子兄弟長幼朋友之間，多少不盡分處。知不盡分而後能安分，知安分而後能無過分之求，無過分之求則可安業不遷，以成其初學之志。昔伊尹耕於有莘而樂堯舜之道，便是即農以爲學；傅說在於版築、膠鬲自於魚鹽，便是即工與商以爲學。當其未舉之時，惟知安分盡業，原無榮祿之想，及其出而爲卿爲相，不過隨時展錯，以成應緣涉世之功，於本來性分未嘗有所加損也。矧士尤四民之首，以希賢希聖爲實學，以萬物一體爲實功，苟其未遇，則囁嚅呫嗶以博靡相高，以句字爭巧而不知強恕反身爲何事；及其既梯進取，則上者矜藩籬以博名，次者循繩墨以奉職，下者營窟潤家以爲得計，而不知明德新民爲何事。是分學與業爲兩途，不知業有所遷而學亦隨廢，何以先細民而成其爲大人之學哉？是故處則有學業，出則有職業，農則有農業，工商則有工商之業，卿相則有卿相之業。業者，隨吾日用之常以盡其當爲之事，所謂素位而行、不願乎外者也。惟諸君共勉之！
興浦庵會語
陽和張子訪蓮池沈子於興浦山房，因置榻圜中，共修靜業。沈子蓋儒而逃禪者也，適世友王子泗源訪予山中，慕陽和高誼，思得一晤，乃相與拉張子太華，放剡曲之舟，夜抵浦下，與陽和慰勞，扣關，蓮池出迓，坐丈室，錢子正峯亦在坐中。泗源與蓮池舉禪家與觀之旨相辯證，蓮池謂“須察念頭起處”，“泗源謂察念不離乎意，如滌穢氣須用清水，若以穢水洗之，終不能淨。佛以見性爲宗，性與意根有辨，若但察念，只在意根作活計，所謂泥裏洗土塊也。須用觀行。如曹溪常以智慧觀照自性，乃究竟法。若專於察念，止可初學覓路，非本原用處也”。泗源謂“無觀始不免落無記空，若覺觀常明，豈得枯寂？惟向意根察識，正墮虛妄生滅境界，不可不慎也”。辨久不決，陽和請爲折衷，予謂：“二子所見本不相戾，但各從重處舉揚，所以有落空之疑。譬之明鏡照物，鏡體本明，而黑白自辨，此即觀以該察也。因黑白之辨而本體之明不虧，此即察以證觀也。但泗源一向看得觀法重，謂天地之道，貞觀者也。盥而不薦，有孚顒若。乃形容觀法氣象，故曰觀天之神道，聖人以神道設教。即是以此觀出教化也。西方奢摩迤三觀，乃觀中頓法，二十五輪，乃觀中漸法。若無觀行，智慧終不廣大，只成弄精魂。然蓮池所舉察念之說亦不可忽。不察則觀無從入，皆良工苦心也。以吾儒之學例之，察即誠意，觀即正心，所謂正者，只在意根上體當，無有一毫固必之私，非有二也。陽和子更須加一言以相正，尤見交修之益不爲虛也已。”
卷八
《大學》首章解義
《大學》一書，乃孔門傳述古聖教人爲學一大規矩，若夫法外之巧，則存乎心悟。先師所謂致知焉盡矣！
大人之學，對小人而言也。大人者，以天地萬物爲一體，若夫隔形骸而分爾汝者，小人矣！大人爲學之道在於明明德。明德者，心之虛靈，根於天性，明之所以立天地萬物一體之體也。欲明明德在於親民。親民者，性之同然，虛靈之貫徹，親之所以達天地萬物一體之用也。明德以親民，其機在於止至善。至善者，心之本體。天命之性粹然無慾，其虛而靈者，皆其至善之發見。所謂體用一源，天然自有之中，是乃明德親民之極而不容少有擬議加損於其間也。止至善者，止諸此而已矣！少有擬議加損於其間，則是私心小智，而非至善之謂矣！彼二氏之虛罔空寂，騁其私心於過高，而無有乎家國天下之施。五伯之權謀術數，溺其私心於卑瑣，而無有乎誠愛惻坦之實。是皆不知止於至善之過也。是義也，先師已言之詳矣。即本體以爲功夫，聖人之學也。悟得時，只止至善一句已是道盡。恐人信不及，故復說知止一段以示學者用功之要。
知非知識之謂，見性以入悟，真知也。心之本體原是至善而無慾，無慾則止，有欲則遷。止與遷對，定與亂對，靜與動對，安與危對。知止而不遷，則志有定向，故能不亂而定。定故能不動而靜，靜故能不危而安。蓋知止所以入定，常定曰靜，安則靜之極也。人心原能通達萬變，經綸酬酢，與國家天下相爲感應，所謂慮也。有欲始窒而不通，知止以至於安，則有以復其無慾之體，故無所不通而能慮。《易》雲：“介如石，不終日”，一致而百慮也。“慮而後能得”，得者，得至善而止之也。以言乎體謂之明德，以言乎用謂之親民，冒天下之道，如此而已矣。此用功夫以復其本體，賢人之學也。悟得時，知止二字，亦已是道盡，又恐人信不及，故復說下面先後次第，以示學者用功之序。
明德、親民，一物也，而有本末之序。知止、能得，一事也，而有終始之因。本末以木之根捎言，終始以樂之首尾言。知所先後雲者，本立而末自治也，始作而終自成也。近道雲者，與道猶有二，未至於能得也。此是用卻困勉工夫以求復其本體，學者之事也。本體功夫，淺深難易，若有聖人、賢人、學者之不同，及其知之成功，一也。下二段正是詳言先後功夫之條件。
“古之慾明明德於天下”，是最初一志願，合下以天地萬物一體爲己任，不如此便流於私心小智而爲小人矣！夫道有本而學有行，欲明明德於天下須先治其國，欲明明德於國須先齊其家，欲明明德於家須先修其身，身者，家國天下之本，而心又身之本也。以其虛靈主宰而言謂之心，以其凝聚運用而言謂之身，心與身一也。修身雲者，非禮勿視聽言動之謂也。心本能視，發竅於目；心本能聽，發竅於耳；心本能言，發竅於口；心本能動，發竅於四肢。聰明者，視聽之則；言者，心之聲；四體之動，以定命也。無心則無身矣。故欲修其身者，必先正其心。心無形體，無從而正，才欲正心即屬於意。意者，心之所發。心本至善，動於意始有善有不善。故欲正其心者，必先誠其意。誠意雲者，真無惡而實有善之謂也。然所以辨別善惡之機則在於良知。良知者，是非之心，善惡之則。不致其知，則真妄錯雜，雖欲勉強以誠之，不可得而誠矣！故欲誠其意者，必先致其知。致知雲者，非若擴充其知識之謂也，致吾心之良知焉爾。致者至也，《易》言“知至至之”，知至者，良知也，至之者，致也。然欲致其知，非影響無實之謂，是必有其事矣。物者事也，良知之感應謂之物，物即“物有本末”之物，不誠則無物矣。格者，天然之格式，所謂天則也。致知在格物者，正感正應，順其天則之自然而我無容心焉，是之謂格物。故曰格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也，合內外之道也。此自本而歸之於末，終而始也。蓋視聽之物格，則知視聽之知至，而欲視聽之意始誠。言動之物格，則知言動之知至，而欲言動之意始誠。意誠則有以復其本體，心可得而正矣！心正則視聽言動一於禮，身可得而修矣！士庶人以一家爲感應，則謂之家齊；卿大夫諸侯以一國爲感應，則謂之國治；天子以天下爲感應，則謂之天下平。是謂明明德於天下，是之謂儘性。此自本而推至於末，始而終也。
夫良知者，性之靈竅，千古聖學之宗，所謂是非之心、好惡之實也。好惡必有物，誠意者，真好真惡，毋自欺其良知而已。正心者，好惡無所作，復其良知之體而已。修身者，好惡無所偏，著其良知之用而已。好惡同於一家則家可齊，好惡同於一國則國可治，好惡同於天下則天下可平。自誠意以至平天下，好惡盡之矣！好惡之實，是非盡之矣！是非之則，致知盡之矣！此至易至簡、可久可大之德業，自天子至於庶人皆所當從事者。是非實有大人之志、悟其巧於規矩之外，其孰能與於此乎？
先儒嘗有三綱領、八條目之說矣，嘗有敬爲聖學始終之說矣，嘗有補格物致知之義矣，自今言之，綱領惟一，綱舉目張，領挈則裘順。若曰三綱領，則將何所施用乎？條目者，功夫先後之次第，如環之相連，不可以節段分也。若曰八條目，則將何所陳其數乎？實心之謂誠，誠即敬也；一心之謂敬，敬即誠也。大學之要，在於誠意，則不必言敬而敬在其中矣。若曰敬以誠意，不幾於贅乎？蓋其既以格物窮理爲致知，則於身心若無干涉，故不得不以敬爲聖學之始終，而不自知其說之非耳。格物致知者，誠意之功。“自天子以至庶人，一是皆以修身爲本”，言修身則格致誠正舉之矣。“此謂知本，此謂知之至也”，正所以發格物致知之義，實未嘗亡而有待於補也。故曰：“合之以敬而益贅，補之以傳而益離。”此不得已之心也，蓋不忍異者，先師之本心，而道之所在，不得不與之異者，天下之公學，非先師所得而私也。世之學者，能以虛心觀之，不以一毫意必向背介乎其中，則聖學庶乎可明，而先師之苦心亦可得而諒矣！
《中庸》首章解義
《中庸》，儘性之書，子思子懼性學不明於世，學者失其所宗，故述其家學，首以三言發之。
因世之人認欲爲性，故以性歸諸天。天命者，無慾之體，所謂“維天之命，於穆不已”是也。聖人無慾，與天同體，無所障蔽，無所污染，率性而行無不是道。故曰：“誠者天之道也。”賢人以下，不能無慾，染有輕重，蔽有淺深，雖欲率性而行，爲欲所礙，不能即達，必須尊道而修，以通其蔽而滌其染。故曰：“誠之者，人之道也。”性曰天性，則道曰天道，教曰天教。《中庸》爲誠之者而作，修道之事也。故曰：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”一念獨知，不容自昧，若天有以啓之，故曰：“天道至教，風雨霜露，無非教也。”由教而入者，由諸此而已。道也者，性也，不可須臾離也。道中而已，過與不及，離也，是故君子有修道之功。“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，不睹不聞，道之本體，所謂視之而不見，聽之而不聞是也。道虛而已，戒謹恐懼，修之之功，無間於動靜。致虛所以立本也，不睹雖隱，不聞雖微，而實莫見莫顯。隱即“費而隱”之隱，微即“微之顯”之微，莫見莫顯即所謂“體物而不可遺也”。故“君子必慎其獨”者，申言不可不戒懼之意，非加謹也。謹於一念獨知之微，正所以奉行天教也。未發之中，性體也，“有未發之中而後有發而中節之和”，道修而性復矣。戒懼慎獨而中和出焉，是也未發之中非對已發而言，即感而寂，非寂而後生感也。人者，天地之心，萬物之宰，致中和則大本立而達道行，爲天地立心而天地於此乎位矣，爲萬物作宰而萬物於此乎育矣，此修道之極功也。
先師謂子思括大學一書爲中庸首章，戒懼慎獨者，致知格物之功，所謂誠意也，未發之中，正心邊事；中節之和，修身邊事；中和位育者，家齊國治而天下平，儘性以至於命也。此易簡之旨，一貫之宗傳也。而世之言修道者離矣。
聖人立人極，盡己之性以盡人物之性，說者並指蜂蟻虎狼爲率性之事，似爲戲論。禮樂刑政既以屬之教矣，由教而入者乃舍此而別有戒懼慎獨之功，似爲剩法。以不睹不惟爲靜存，莫見莫顯爲動察，則非動靜無端之功。以隱爲暗處、微爲細事，則非顯見相乘之義。“未發之中，由戒懼而得，不可謂常人俱有”，先師嘗有病瘧之喻矣。常人亦有未發之時，乃其氣機偶定，非大本達道也。戒懼之內更有可約即爲着空，謹獨之外更有可精即爲緣物。中和原是一道，以心氣分屬天地萬物，或失則支。聖學只論見在功夫，以效驗求位育，或失則漓。凡此數端，皆顯然同異可指之跡，善學者當知所辨矣。昔者明道見人解中庸，笑曰：“只怕連天命之性便錯起了。”吾輩不務自修自復，實體諸身，徒騰口說以諮同異，得罪於儒先亦甚矣！
先天后天解義
或問：“伏羲八卦、文王八卦佈列方位迥然不同，何取於義而云爾也？”
先生曰：“此造化自然之法象，非人力之所能爲，後儒特未之深察耳。夫伏羲八卦，乾南坤北，離東坎西，謂之四正，震兌巽艮則居於四隅，此存體之位，先天之學也。文王八卦，離南坎北，震東兌西，謂之四正，乾坤艮巽則居於四隅，此入用之位，後天之學也。先後一揆，體用一原，先天所以涵後天之用，後天所以闡先天之體，在伏羲非有待於文王，在文王非有加於伏羲也。上下左右，四正相交，四隅不相交，交者變其卦體，不交者易其方位。乾下交於坤，得其中爻而變爲離。坤上交於乾，得其中爻而變爲坎。離爲火，西交於坎，火主炎上而變爲震。坎爲水，東交於離，水主潤下而變爲兌。離居乾位而上交之坤，遂置於西南。坎居坤位而下交之乾，遂置西北。坤既居巽之位，則巽不得不移置於東南。乾既居艮之位，則艮不得不移置於東北。故曰此造化自然之法象也。吾人處於天地之間，上爲乾，下爲坤，離爲日，生於東，坎爲月，生於西，艮爲山，奠於西北，兌爲澤，匯於東南，震爲雷，奮於東北，巽爲風，起於西南。八卦成列，此寂然不動之體，即所謂先天也。上下無常，剛柔相易，山澤以氣通，雷風以形薄，八卦蕩摩，此感而遂通之用，即所謂後天也。坎離者，乾坤二用，二用無爻位，周流行於六虛，後天奉天時以復於先天也。坎者，陰中之陽，命宗也；離者，陽中之陰，性宗也。而其機不外於一念之微。寂感相仍，互爲體用，性命合一之宗也，吾人可以觀學矣！”
聞者憮然曰：“旨哉言乎！今而後知造化之爲學也。”
河圖洛書解義
或曰：“河圖爲順，洛書爲逆，一順一逆，造化之機。圖書五皆居中，一皆居下，造化示人之精蘊則既聞命矣，敢問伏羲則河圖以畫卦，大禹則洛書以敘疇，何所當也？”
先生曰：“《易》曰：‘河出圖，洛出書，聖人則之。’是圖書皆可以畫卦也。天地之間，不過一陰一陽、五行而已。陰陽之變，不可勝窮。陰陽之純則爲乾坤，陰陽之雜則爲六子。若曰某點爲奇畫、爲某卦，某點爲偶畫、爲某卦，一一比而則之，則幾於泥矣。五行有氣有質，皆藉於土。天一生水，水之氣也，一得五而爲六，水之質始成，以至地五生土，土之氣也，五得五而爲十，土之質始成，五行者，陰陽之變化也。至於洛書所陳九疇，皆帝王治天下之大經大法。每疇之首，不過以數起之，與所敘之疇絕無關涉。書曰：‘鯀汩陳其五行，天不畀洪範九疇。禹能嗣興，治水成功，天始錫之。’此其證也。若曰羲禹畫卦敘疇之時河馬洛龜適至，聖人因而驗之，如嶰谷律呂協於鳳鳴，或如春秋會而麟出以呈其瑞，理或有之。昔儒謂龜微物也，可以起數，乃知聖人胸中自有全經，固不在於紛紛點畫之盈縮以爲分合湊補也。若以後天圖配洛書，則四時不順，七十二候無分毫加損，亦天地生成之妙也。故曰河圖洛書相爲經緯，八卦九章相爲表裏，或須其中，或總其實。河圖固可以畫卦，亦可以敘疇，洛書固可以敘疇，亦可以畫卦，庶幾不失圖書之本旨，於學思過半矣！”
易與天地準一章大旨
天地間，一氣而已。易者，日月之象，陰陽往來之體，隨時變易，道存其中矣。其氣之靈，謂之良知。虛明寂照，無前後內外，渾然一體者也。所以準天地而彌綸之者，必有本以出之，非徒法象相示而已也。易者，陰陽而已，幽明生死鬼神皆陰陽之變，天地之道也。知者，良知也，致良知，所謂說、所謂情狀可不言而喻矣。天地之道，知仁而已。仁者，知之不息，非二也。痿痹則爲不仁，靈氣有所不貫也。不違不過不流，樂天而不憂，安土而能愛，莫非天則之自然，良知之順應也。範圍者，良知之極於大而非蕩也，故不過。曲成者，良知之體乎物而非淆也，故不遺。幽明生死鬼神即晝夜之謂，通乎晝夜之道而知，變動周流，不爲典要，天地萬物有所本能違焉，是謂無方之神、無體之易。纔有典要即著方體，不可以適變矣。故曰：“大哉易也，斯其至矣！”明道雲：“只窮理便儘性以至於命，一也。分爲三事則支。”易，心易也，以易爲書則泥，是皆未明於大易之過也。善學者能於一念入微求之，得其所謂虛明寂照一體之機，易不在書而在於我，可以臥見羲皇、神遊周孔之庭，大丈夫尚友之志也。
艮止精一之旨
“艮其背”三字，是孔子提出千聖立命真根子。艮，止也，艮其背，止其所也。耳目口鼻四體諸根之用，皆在於面，惟背爲不動，故以取象。目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，口之於味，四體之於安逸，皆自然之生理，故曰性也，然有命焉，立命所以儘性也。目之視色，如以背視，則目不爲色所引，而視止於明矣。耳之聽聲，如以背聽，則耳不爲聲所引，而聽止於聰矣。所謂先立乎其大者，立命之符也。陰陽和則交，不和則不交。艮之上下，陰應於陰，陽應於陽，應而不和，若相敵然，故曰上下敵應，不相與也。惟得其所止，是以不獲其身，不見其人，忘己忘物，而無咎也。
天地之道，一感一應而已。和則交，謂之和應；不和則不交，謂之絕應。和應，凡夫俗學也。絕應，二乘禪學也。應而不與，不墮二見，謂之敵應，吾儒聖學也。背雖不動，五臟皆繫於背，九竅百骸之滋潤，背爲之輸，故曰“盎於背”。是以無用爲用也，知無用之用，則知無知之爲知矣。艮之大象，復以“思不出其位”發之，其旨尤微。艮之爲卦，上下皆山，故有兼山之象。六子者，乾坤之用，雷風水火與澤皆有往來之義，惟艮兩山並峙，不相往來，止之象也。艮非無心，同於木石。心之官以思爲職，所謂天職也。位爲所居之位，不出其位，猶雲止其所也。不出位之思謂之無思之思，如北辰之居其所，攝持萬化而未嘗動也，如日月之貞明，萬物畢照而常止也。思不根於心則爲憧憧，物交而引，便是廢天職。洪範五事，貌言視聽皆本于思，“思曰睿，睿作聖”，故曰：“思者，聖功之本。”思不可以有無言，着於無謂之沉空，着於有謂之逐物。無思而無不思、何思何慮，常寂而感，千聖學脈也。睿爲良知，“心之良知是爲聖”，知是知非而實無是無非。知是知非者，應用之跡；無是無非者，良知之體也。譬之明鏡之照物，鏡體本虛而妍媸自辨，妍媸者，照之用也。以照爲明，奚啻千里？夫萬物生於無而顯於有：目無色，然後能辨五色；耳無聲，然後能辨五聲；口無味，然後能辨五味；鼻無臭，然後能辨五臭。良知無知，然後能知是非，聖學之宗也。非深於易者，其孰能知之！
或謂：“先生之論學玄矣，稽諸六經四書，何所當也？”
先生曰：“《書》雲‘道心惟微’，微者，心之體，語其功謂之不睹不惟，究其至謂之無聲無臭。精者精此一，一者一此一，雖天地不能使之著，聖人不能使之著，是謂玄德。若曰微者著即墮聲臭、滯睹聞，非虞廷精一之傳矣。穆穆文王，其德不顯，不識不知，所以順帝則也。若曰豈不顯哉文王之德，則非文王之所以文也。《禮》曰‘儼若思’，敬德之形容，徹動靜、通有無，聖學之要也。或以時言，或以正顏色而近信分疏之，淺之乎其爲解也！樂之實，手舞足蹈而不自知，不知之樂，乃爲真樂。古人之樂，視於無形，聽於無聲，哀樂相生，正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。孔子曰：‘吾有知乎哉？無知也。’無知也者，空空也。無聖無凡，孔子之空空與鄙夫之空空，一也。兩端者，良知之是與非也。叩兩端而竭，則是非忘矣。孔子稱顏子曰：‘回也庶乎！屢空。’柴愚參魯，師闢由喭，皆滯於有，不能空也。子貢不受命，以多識爲學，自外而入，若貨殖然，億而屢中，不知空也。故孔子每以回賜並舉而進之，弗如之與，欲無言之誨，所以儆之者屢矣，賜終疑而未知。使學可以言傳而得，則凡及門之士皆可以爲顏子，惟其不可以言傳，故雖潁悟如子貢亦不能使之悟也。濂溪主靜無慾歸於無極，明道定性無事本乎兩忘，蓋幾之矣。陽明先師生千百年之後，首倡良知之說以覺天下，上溯濂洛以達於鄒魯，千聖之絕學也。良知無知而無不知，人知良知之爲知，而不知無知之所以爲知也。神道設教，人知神之爲神，而不知不神之所以爲神也。虛以通變，不爲典要，寂以通感，不涉思爲，是即顏氏所謂屢空、孔子空空之旨也。世之學者泥於典要思爲，昧夫虛寂之體，反鬨然指而非之，洞庭之樂，聞者驚耳，無怪其然也。”
天根月窟說
或問天根月窟之義，先生曰：“此是堯夫一生受用底本，所謂竊弄造化也。天地之間，一陰一陽而已矣。乾，陽物也；坤，陰物也。陽主動，陰主靜。坤逢震爲天根，所謂復也；乾遇巽爲月窟，所謂姤也。震爲長子，巽爲長女；長子代父，長女代母。乾坤，先天也，自一陽之復而臨而泰而大壯而決以至於乾，自一陰之姤而遁而否而觀而剝以至於坤，由後天以返於先天，奉天時也。根主發生，鼓萬物之出機，窟主閉藏，鼓萬物之入機，陽往陰來之義也。古之人仰觀俯察，類萬物之情，而近取諸身，造化非外也，一念初萌，洪始判，粹然至善，謂之復。復者，陽之動也，當念攝持，翕聚保合，不動於妄，謂之姤。姤何，陰之靜也。一動一靜之間，天地人之至妙者也。夫一陰一陽之謂道，繼之者善即謂之復，成之者性即謂之姤。復與姤，人人所同具，百姓特日用而不知耳。顏子擇乎中庸，有不善未嘗不知、無常復行，無祗於悔，所謂復也。能擇而守，拳拳服膺而弗失，所謂姤也。復者陽乘陰也，姤者陰遇陽也。知復而不知姤，則孤陽易蕩而藏不密；知姤而不知復，則獨陰易滯而應不神；知復知姤，乾坤互用、動靜不失其時，聖學之脈也。堯夫所謂丸即師門所謂良知，萬有生於無，知爲無知之知，歸寂之體即天根也。萬物備於我，物爲無物之物，感應之用，即月窟也。意者動靜之端，寂感之機，致知格物，誠意之功也，此孔氏家學也。”
問曰：“堯夫之學似即孔門之學，而明道不以爲然者，何也？”
先生曰：“堯夫亦是孔門別派，從百源山中靜養所得，五十以後自謂無復渣滓可去，閒往閒來，謂之閒道人。蓋從靜中得來，亦只受用得靜中些子光景，與兢兢業業學不厭、教不倦之旨異矣！白沙所謂‘靜中養出端倪’亦此意也。”
“然則程門見學者靜坐，嘆以爲善學，又何也？”
先生曰：“此古人立教苦心。學絕教弛，吾人從生以來，失其所養，思慮內營，聲利外汩，逐境流注，常失於動而不自覺，不得已教之靜坐，譴思息緣，使精神漸知向裏，窺見本來虛寂之體，而後道可幾也。吾黨肯從靜中攝養，收其放心，從事於德性之學，未必非入道之因、對病之藥也。”
性命合一說
性與命本來是一。孟子論性，蓋本於《繫辭》繼善成性之說。“繼之者善”是天命流行；“成之者性”，人生而靜以上不容說，纔有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，須從發上始見。惻隱、羞惡之心，即是氣，無氣則亦無性之可名矣。凡聖賢立言，皆爲救世而發。春秋之時，性學不明，世人以欲動處爲性，故孔子提出天命之性以示人，所謂“人生而靜，天之性也”，以欲爲性，即非自然之生理矣。戰國之時，告子以食色爲性，以諉於所遇爲命。故孟子從性命重處立法以示人，正是性命合一之宗。世儒分屬氣質義理，便非合一之謂矣。甘食說色，人之所欲是性。然卻有個自然天則在。若一向任了欲去，不成世界，立命所以儘性，故曰“有命焉”，論性而不及命，君子不謂之性也。仁於父子，天合自然是命，然父子天性所當親，若一向諉於自然，也不成世界，儘性正所以至命也。故曰“有性焉”，論命而不及性，君子不謂之命也。告子認欲爲性，以甘食悅色爲生理而甘之悅之，昧了天則之自然，便是不知命。諉命於遇，以白與長爲自然而白之長之，昧了本心之生理，便是不知性。一則推夫天理之自然，一則本諸自然之生理，使人從重處用力，以歸於合一之宗，此是孟子立法最善形容處。非性待命補、命待性救，故欲分而二之也。
孟子告子之學
千古聖人之學只是個不動心，學者只是個不動心，舍不動心之外，無學也。然不動心之道有二：有自得而不動者，有強制而不動者。差若毫釐，其謬乃至千里，此古今學術大界頭處，不可以不辨也。告子曰：“性無善無不善”，告子認得性是心之生理，心是無善無不善的，終身行持只是保護此心使之不動，“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”四句，是告子不動心之底本。由前言之，是外境使不入；由後言之，是內境使不出。強制此心，使之不動。不出不入是後世禪定之學，亦是聖門別派。後儒以爲冥然悍然，豈足以服告子之心？若孟子，乃是自得之學，不待強制而自能不動，曾子所傳孔門家法也。
“志氣之帥，氣體之充，志至焉，氣次焉”，“次”是左次之“次”，非相次之“次”。志之所至，氣亦至焉，一也，故曰“持其志，無暴其氣”，“無暴其氣”正是持志功夫，本盛大流。“勿求於氣”是將氣來淤塞，不使暢達，故謂之暴。志與氣原未嘗二也。
“其爲氣也，至大至剛”，“以直”即坤六二“直方大”之旨。乾以理言，坤以氣言，理是氣之主宰，氣是理之運用。坤所以順承乾施，地所以順承天施，妻所以順承夫施。乾體剛而用柔，坤體柔而用剛，剛柔相易，體用一原、乾坤一道也。塞於天地之間只是復得他直方大體段，非有加也。
“其爲氣也，配義與道”，“義”是心之制，“道”是心之通，所謂理也。“配”如妻配夫之配。心之聰，發竅於耳而能聽；心之明，發竅於目而能視。耳目聰明配乎心之聰明，非視聽在聰明之用息。故曰：“無是，餒也。”理乘乎氣，氣承乎理，不可得而離也。
“是集義所生，非義襲而取之也”，“行有不慊於心”是申明集義所生也，“義外”是申明義襲而取也，正所謂毫釐之辨，王伯所由分也。後儒訓集義謂事皆合義，正是說了義襲功夫，而集義之旨遂亡。若以一事偶合於義爲義襲，告子一生合義，先孟子不動心，豈可以一事指之？告子之學分內分外，氣脈不相貫通，入於斷滅。若孟子之學，“萬物皆備於我”，合內外之道也。告子曰：“彼長而長之，非有長於我”，即所謂義襲也。孟子曰：“長者義乎？長之者義乎？”即所謂集義也。毫釐之辨，辨諸此而已。
“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”。先師謂“必有事”只是集義，集義只是致良知。着實致良知則自無忘之病，不必更說勿忘。無將迎意必之私則自無助之病，不必更說勿助。勿忘勿助只是集義調停火候之節度，若舍卻必有事專在勿忘勿助之間求個正當處，先師煮空鐺之喻可以自悟矣！
告子不得於言，而曰“我知言”，告子不得於氣，而曰“我善養浩然之氣”，知言養氣雖是孟子所長，亦因告子之病故發此藥以救之。告子之病在於義襲助長，所謂對病之藥、有爲之言。若知致良知之學，時時求慊於心，安有不得於心之病？心通於道，又安有不得於言之病？此孔氏之的傳也。
孟子於諸子則曰“姑舍是”，於伊尹則曰“不同道”，及其自許，唯曰“乃所願，則學孔子也”，毫釐辨決，昭若指掌。自今觀之，所舍者何義？所不同者何道？所願學者何事？可以不言而喻矣！先師曰：“心之良知是謂聖，同此謂之同德，異此謂之異端。”虛而適變，寂而通感，千聖之祕藏也。後世之學，殉典要、涉思爲，終身溺於義襲而不自知，語及虛寂，反鬨然指以爲異，聖學何由而明乎？養氣章後即以王伯繼之，不爲無意。以德行仁便是集義，假仁便是義襲。七篇之中多發此意：“由仁義行”，集義也；“行仁義”，義襲也；“哭死而哀者”，集義也，“爲生者”，義襲也；狂狷可以進於中行，集義也；鄉愿之自以爲是，義襲也；過化存神而皋皋，集義也；歡虞，義襲也；自信本心，自信而是，天下非之而不顧，自信而非，得天下有所不爲，集義也；不能自信，以外面譭譽爲是非，義襲也。所爭只在毫釐。董子曰：“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，正誼明道即是集義，謀利計功即是義襲。自聖學不明，道義之風日微，功利之毒淪浹人之心髓，殆千百年於茲，苟不從一念入微處察識誠僞，求慊於心，求通於道，縱使擬議卜度，盡將古人行過好事輳貼身上行持，以爲集義，正墮在義襲窠臼，名爲宣暢光復，適足以增伯者之藩籬，而聖學之門牆不可復睹，亦可哀也已！所幸良知在人，千古一日，一念自反，即得本心，此是挽回世界大機括，非夫豪傑之士無所待而興者，將誰與望乎！
致知難易解
或問致知難易，因舉念庵收攝保聚之說請正。先生曰：“致知之功非難非易。襲於其易則忽而無據，狃於所難則阻而鮮入。善學者默體而裁之，求所以自得焉可也。世之談學者其言曰‘無事襲取之勞而爽然以爲固有，不假纖毫之力而充然以爲天成’，念庵子懼其傷於易也，倏忽變化將至於蕩無所歸，故爲收攝保聚之說以救之。其意以爲日月之貞明，人皆仰之，至其所以生明，未有測其然者。觀之於夕，羣動息矣，然後真機回覆而爲朝；觀之於晦，六陰窮矣，然後真陽逆受而爲朔。蓋藏不密者用不章，畜不極者施不普，收攝保聚乃所以爲復爲逆，培其固有之體而達其天成之用也。世之學者，任作用爲率性，藉測億爲通微，倚計度爲經綸，執知解爲覺悟，良知所存，亦已無幾，盍亦從事於收攝保聚？無以爽然充然者自畫焉可也。此念庵苦心也。雖然，良知在人，百姓之日用同於聖人之成能，原不容以人爲加損而後全。乞人與行道之人，怵惕羞惡之形乃其天機之神應，原無俟於收攝保聚而後有，此聖學之脈也。雖堯舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生知安行。愚夫愚婦，其感觸神應，亦是生知安行之本體，但勉然分數多，故謂之困知勉行，及其知之成功一也。易者以言乎其體也，難者以言乎其功也，難易之間有機焉。故曰：善學者默體而裁之，求所以自得焉可也。”
意識解
予贈麟陽趙子有意象識神之說，或者未達，請究其義，予曰：“人心莫不有知，古今聖愚所同具。直心以動，自見天則，德性之知也。泥於意識，始乖始離。夫心本寂然，意則其應感之跡；知本渾然，識則其分別之影。萬欲起於意，萬緣生於識。意勝則心劣，識顯則知隱。故聖學之要，莫先於絕意去識。絕意非無意也，去識非無識也。意統於心，心爲之主，則意爲誠意，非意象之紛紜矣。識根於知，知爲之主，則識爲默識，非識神之恍惚矣。譬之明鏡照物，體本虛而妍媸自辨，所謂天則也。若有影跡留於其中，虛明之體反爲所蔽，所謂意識也。孔門之學，顏子有不善未嘗不知、知之未嘗復行，此德性之知，謂之屢空，空其意識，不遠之復也。子貢多學而億中，以學爲識，以聞爲知，意識累之也。此古今學術毫釐之辨也，知此則知先師致良知之旨惟在復其心體之本然，一洗後儒支離之習，雖愚昧得之，可以立躋聖地，千聖之祕藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鑑翳於塵沙，明本未嘗亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。”
三戒述
孔子云：“君子有三戒：人之幼也，血氣未定，戒之在色。”何謂也？夫色，非徒牀幃情慾之謂，凡境之所觸、有形可見者皆色也。少年血穉氣柔，易於緣境逐物。知戒則兢兢常爲主，不爲境遷，不爲物引，嬰兒而有大志，如乳獅之處羣而不亂，如日之初升而羣暗不迷也。
“及其長也，血氣方剛，戒之在鬥。”何謂也？夫鬥，非徒攘臂用壯之謂，凡才能藝術、與物爲競、常懷欲上人之心，皆鬥也。壯年血盛氣充，易於改作，凡事可以力勝。知戒則卑卑自持，虛中以來天下之益，如羣龍之無首，如水之潤下，遇曲隨直而無所礙也。
“及其老也，血氣既衰，戒之在得。”何謂也？夫得，非徒殖貨懷貲之謂，凡一生幹當可便身圖者皆得也。老年血氣耗洫，鼓舞已倦，少得爲足，不肯舍之以圖遠業。知戒則精神常自奮，一息尚存，不忍以姑息自恕，如金之愈煉愈剛，如天之健行而不息也。
夫隨時而變者，血氣也；所以主乎血氣者，性之靈也，先天地而生，後天地而存，變而未嘗變也。若此者，莫非真性之流行，未嘗有所強。蒙養以真，可證聖功，自能宰萬物而不擾；謙光巽入，自能處乎萬物之下而不爭；恆德日新，憤樂相生，自不知老之將至。是謂無方之神，無體之易，通乎晝夜而知。此孔氏家法也。故《中庸》復性，以戒爲首，戒懼而中和出焉，大本立而達道行，天地此位，萬物此育，學問之極功也。吾人生於天地之間，與萬物同其吉凶，自少而壯而老，未嘗須臾離也。君子之學，不日進則日退，從欲好勝，習之難除，由前二戒乃吾人對症藥物。或爲先事之防，或爲臨事之警，所當隨時修服、不容自已者也。
不肖年已望八，百念盡灰，業不加修，徒負初志。由後一戒區區所當自力，以收桑榆之功，不敢以耄而自棄也。
憤樂說
先生過嘉禾，諸友會宿於東溪山旁，請問憤樂之義。先生曰：“此是夫子終身受用之實學。知夫子之樂則知夫子之憤，知夫子之憤則知夫子之樂。憤是求通之義。樂者心之本體，人心本是和暢，本與天地爲流通，纔有一毫意必之私，便與天地不相似。纔有些子邪穢渣滓攪此和暢之體，便有所隔礙而不能樂。發憤只是去其隔礙，使邪穢盡滌、渣滓盡融，不爲一毫私意所攪，以復其和暢之體，非有所加也。憤樂相生，勉焉日有孳孳，不知老之將至，夫子至誠無息之學。譬之於目，自開自闔，原是快快活活，原是樂，才爲些子沙屑所礙便不快活，便入於苦。欲複本來開闔之常，惟在去其沙屑而已，亦非有所加也。”
請問：“夫子由志學以至從心當不逾矩之時，還有憤否？”先生曰：“學在立志，行不越其所思，志定而後可以言學。夫子十五志於學，至於三十而始立。立者，志立也。未至於立，還有私意纏繞在，必須發憤以去其私。能立便是樂。四十而不惑者，志無所疑也。未能不惑，必須發憤以釋其疑，不惑便是樂。五十而知天命，志與天通也。未能與天相通，必須發憤以通其微，知天命便是樂。六十而耳順，志忘順逆也。順逆尚存，必須發憤以底於忘，耳順便是樂。雖知七十而從心所欲不逾矩，亦只是志到熟處。未能從心，猶鬚髮憤以入於神化，所欲不逾矩便是樂。此志朝乾夕惕，老而不倦。憤是天然之勇，樂是自然之和暢，故曰憤樂相生。此夫子至誠無息同天之學也。然此樂人人之所同有，但終日蔽於私意，失其本心，便與聖人不相似，亦便與天地不相似。夫子又曰：‘不憤不啓’，以此自誇，亦以此教人。不厭不倦、成己成物，性之德也。顏子能竭才，欲罷不能便是顏子發憤處，故能服膺，不改其樂，所謂大勇也。吾人慾尋仲尼顏子之樂，惟在求吾心之樂。欲求吾心之樂，惟在去其意必之私，蕩邪消滓，復還和暢之體，便是尋樂真血脈路。”
問曰：“時習而悅、朋來而樂，悅與樂有二義否？”先生曰：“學者覺也，覺與夢對。時習是常覺不昧，學而時習則欲罷不能而悅之深矣，悅乃入樂之機。樂是萬物同體之公心。朋自遠來，得英才而教育之，是遂其同體之願，故樂。然此樂原無順逆、無加減，故人雖不知而無所慍，所謂‘遁世無悶，不見是而無悶’，聖修之極也。遁世而人以爲是，賢人以下皆能之，惟遁世而人不以爲是，則非之者至矣，若是而能無悶，非聖者不能也。蓋根愈深則華愈斂，德愈潛則跡愈混，故曰‘知我者希則我貴矣’。吾人在世所處不同，惟有順逆二境，樂則行之，憂則違之，得志則澤加於民，不得志則修身見於世，故明此在上則爲伊博，明此在下則爲孔顏，各求自盡以成其德業，未嘗有所意必而動於境也。”
政學合一之說
君子之學，好惡而已矣。賞所以飾好也，罰所以飾惡也。是非者，好惡之公也。良知不學不慮，百姓之日用同於聖人之成能，是非之則也。良知致則好惡公而刑罰當，學也而政在其中矣。《大學》之道，自誠意以至於平天下，好惡盡之矣。“如好好色，如惡惡臭”，意之誠也。好惡無所作，心之正也。無作則無僻矣，身之修也。好惡公於家則爲家齊，公於國與天下則爲國治而天下平，政也而學在其中矣。昔明道有云：“有天德可語王道，其要只在謹獨。獨知無有不良，能慎獨則天德達而王道出，其機在於一念之微。”可謂至博而至約者矣！
天心題壁
天心書院原爲講學而設，學以修德，舉業合一之論，其言似是而實非。有德必有業，忠信進德，修辭以立其誠，進德居業非兩事也。舉業即所謂修辭，修省言辭與修飾言辭，誠僞之辨也。故先師嘗有備物養生、借物請客之喻：以養生爲主，客有至者，出其緒餘即可以請；專以請客爲主，則養生之計疏矣。士之於舉業猶農夫之於農業，伊尹耕於有莘以樂堯舜之道，未聞農業與堯舜之道爲兩事也。夫士在學校則有舉業，及居官則有職業，爲宰輔則有相業，懸車而歸則有山林之業，隨其身之所履，而業生焉，乃吾進德日可見之行也。只緣世人看得舉業太重，故與德業相對而言。惟其看得太重，非此不足以發科第，遂其所欲，是以得失之念營營在心，終日傍人門戶，學人見解，隨人口吻腳跟，剽竊餖飣以圖詭遇，自己天聰明做主不起，反被蔽塞埋沒，無從出頭。其不自信亦甚矣！夫舉業一藝耳，志於道則心氣清明，不惟德修，而業亦可進。志於藝則心雜氣昏，德喪而業亦不進，勢輕重也。故先師雲：“心不可以二用。”今一心在得，一心在失，一心在文字，是三用矣！終日呫嗶沉吟，精神恍惚，寧有佳思？學者可以自考矣！
此件事本明白易曉，但人習於常見，由之而不知耳。有人於此，平時精神紛擾，飲酒耽色，縱恣行遊，或纏俗務，或泥小術，種種外好無所不至，及至臨考時志有所重，必須將此等勾當暫時放下，收攝精神，打疊心地，方去看得書，做得文字。若曉得講學做工夫，時時愛養精神，時時廓清心地，不爲諸般外誘所侵奪，天機時時活潑，時時明定，終日不對卷便是看書一般，終日不執筆便是作文一般，觸機而動，自無凝滯，以我觀書，不爲法華所轉。如風行水上，不期文而文生焉。不肖未敢爲已試之方，蓋嘗折肱於此者也。今人荒廢舉業者，緣不會在心地上打疊，未免奪於外誘，雖暫時清潔，如水上浮萍，隨打隨合，不得受用。若肯專志在心地上用功，天聰明做得主起，自家精神到處平滿，經綸位育大業將自此而出，舉業特其餘事耳。昔人謂舉業不患妨功，惟患奪志，學者可以自悟矣！
就是世間舉業，亦有兩般：有上等舉業，有下等舉業。吾人講學去做舉業，不惟不相妨，原是有助。不惟有助，原只是一件事。言不可以僞爲，言之精者爲文。若時時打疊心地潔淨，不以世間鄙俗塵土入於肺肝，以聖賢之心發明聖賢之言，自然平正通達，紆徐操縱，沉着痛快，所謂本色文字，盡去陳言，不落些子格數，萬選青錢，上等舉業也。若不信自己天聰明，只管傍人學人，爲詭遇之計，譬之優人學孫叔敖，改換頭面，非其本色精神，縱然發了科第，亦只是落套數低舉業，有志者所不屑也。
明道十五六時，聞濂溪之學便棄舉業，及至弱冠，又發了科第，此是上等舉業榜樣。所謂深山之寶、得於無心也。明道嘗雲：“吾於寫字時甚敬，非是要字好，只此是學。”既非是要字好，所學又何事耶？予亦曰：吾於舉業時甚敬，非是舉業好，只此是學。大丈夫事，可當兒戲？諸君思繹之，毋忽。
予謂終日不對卷、不執筆，非是教人廢讀書作文也。讀書作文原是舉業之事。讀書有觸發之義，有栽培之義，有印證之義，以此筆之於冊謂之文。就時文格式發吾所見之義則謂之時義，只此是學。故曰：不患妨功。但恐動於得失，爲學之志反爲所奪耳。看刊本時文，徒費精神，不如看六經古文。六經古文，譬之淳醪，破爲時酒，味猶深長。若刊本時文，已是時酒中低品，復從中討些滋味，爲謀亦拙矣！所云言不可以僞爲，乃是不誑語，豈有世俗心腸能發聖賢精微之蘊者乎？凡讀書在得其精華，不以記誦爲工，師其意，不師其辭，乃是作文要法。古人作文，全在用虛，紆徐操縱，開闔變化，皆從虛生。行乎所當行，止乎所不得不止，此是天然節奏，古文時文皆然。
予望人人做聖賢，乃復叨叨以舉業爲說，只緣朋友中所重在此，所謂隨方解縛法也。象山雲：“古人辟邪說以正人心”，予只闢得時文。自今觀之，真可一笑。
卷九
答聶雙江
伏誦教言及所致緒山書，知我丈之學日造精深，洞悟未發之旨以爲發用流行之根，謂良知自能知能覺，而不以知覺爲良知，故孩提之愛敬令人於未發處體驗。師門正法眼藏得我丈一口道破，當下便有把柄入手，不犯道理知解分疏，有功於師門大矣！
竊意良知無分於未發已發，所謂無前後內外而渾然一體者也。才認定些子便有認定之病。後儒分寂分感，所爭亦只在毫釐間。所謂致知在格物，格物正是致知實用力之地，不可以內外分者也。若謂工夫只是致知，而謂格物無工夫，其流之弊便至於絕物，便是仙佛之學。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發之知，其流之弊便至於逐物，便是支離之學。爭若毫釐，然千里之謬實始於此，不可不察也。
吾人一生學問只是改過，須常立於無過之地方覺有過，方是改過真工夫。所謂復者，復於無過者也。良知真體時時發用流行便是無過，便是格物。其工夫之難易精粗，存乎所造之淺深，而以改過爲宗則一而已。吾人之學所以異於仙佛正在於此。過是妄生，本無安頓處，才求個安頓所在便是認着，便落支離矣！
讀念庵兄來教，可謂心服，某之心非有異也，緒山當能面致詳款。中有契悟未盡，不惜垂示。雲巖九月，能如期枉教，請益當不遠也。
與聶雙江
會東廓丈，詢道況明定爲慰。且得聞主靜立本之教，豈勝傾懷？前者寄惠佳什，衝厚和平，了無維繫之態，同志中遞相傳頌，益見我丈遭難以來雄心消息，其真修實證可知矣！
連日與東廓諸丈紬繹立本之義，頗有端緒。吾人一向欲染擾擾上打混，不曾實落於無慾源頭立定命根，所以致知工夫不得力。
無慾不是效，正是爲學真正路徑，正是致知真正工夫。然欲立定命根，不是懸空做得，格物正是致知下手實地，故曰在格物。格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。若不在感應上參勘得過、打疊得下，終落懸空，對境終有動處。良知本虛，格物乃實，虛實相生，天則常見，方是真立本也。此中無纖毫意見可湊泊，無纖毫玄妙可追尋，無纖毫虛靜可倚靠。
吾丈主張立本之說，在吾人誠爲對病之藥，敢忘服食？若雲格物上無工夫，先後分疏之間，恐亦未免有懲羹之意。何時奉侍道顏，究竟此事，亦大快也！
答鄒東廓
歲裏於雙江丈、念庵兄石蓮洞所惠書，拈起寂然處用功一語作話頭，“孩提之愛敬，是良知發育流行處，須有未發爲之根，見其中有物也。”昔人分寂分感，所爭只在毫髮間。魏莊渠公亦有天根天機之說。
蓋良知只是一個，良知無分於未發已發。若於已發處求未發之根，復於未發處循已發之用，未免墮落二見。但吾人今日受病又未免依傍道理分疏，不肯直下歸承受，得此一番提掇，乃是對病之藥。不可因其話頭未相打併，並其宗旨而忽之也。況雙江公乃是覿體鍛煉出來公案，所指寂然處實有下落，自以爲不屬見解，吾人各各去其執著之見，虛心領受，務歸大同，方爲有補於師教耳。某亦有柬致雙江公，便中幸索觀之。
緒山兄此番趨教，專爲老師年譜一大事，今年再不成稿，日後又難起手矣！然亦須此學打併歸一，絕無疑貳，下筆方得其精神。蓋學術既明，一切事功特其餘事。而即事功爲學術，何啻千里？老師祠內有祀田若干，並陽明洞山地若干，爲祭祀修理、印刻遺書、會集同志之用，每年辦納糧差外，其用各有所屬。大略緒山兄能悉之，須我丈述紀立碑，方爲永守。
雲巖九月，趨教有望，示所從入，幸甚幸甚！
復劉獅泉
吾兄日來於分水路頭更明白否？雙江公近於寂然處自信真有得力，非從意見解去，亦非從依傍道理得來，念庵兄心已服，東廓丈則未相打併，未知兄曾與證究否？有柬達雙江、念庵，略致請質之懷，幸索觀之，並以復我。
緒山兄此來，專爲老師年譜一大事，幸勿再與放過。然欲成此稿，須吾輩各各自信此學，縱橫權實，信手拈來，了無疑礙，信得老師妙手不涉安排，學術事功打成一片，將精神描寫出來，方可以信今而傳後耳。
與魏水洲
與魏水洲（一）
歲終匆匆惜別，未盡請益之懷。日來道體想益充裕，但中秋結胎之旨終覺有未盡契悟。若吾丈一種懇懇保任性命之心，教我多矣！
大抵我師良知兩字，萬劫不壞之元神，範圍三教之大總持。良知是性之靈體，一切命宗作用只是收攝此件，令其堅固，弗使漏泄消散了，便是長生久視之道。古人以日月爲藥物，日魂之光便是良知，月魄便是收攝日光真法象，所謂偃月爐也。其幾隻在晦朔之交，不得先天真氣爲種子，皆後天渣滓也。幸密察之！
與魏水洲（二）
省中會林艾陵，知吾丈山居靜養之跡，甚用慰浣。結丹許時，當有脫胎神化之漸。路阻末由，覿叩爲念。
近有方外傳園中術者，徹頭徹尾只以了性爲宗。性是萬劫不壞之真體，所謂無漏清淨法身。只緣歷劫虛罔，凡心不了，故假修命延年之術以爲煉養復性之基，徒守後天渣滓，不究性源，到底只成守屍鬼，永無超脫之期。上品先天之學所不屑道也。若能見性，不爲境緣所移，到處隨緣，緣盡則去，去來自由，無所礙滯，如金之離礦，潛藏變化，皆自由得，方成大超脫。延促非所論也。中間精樞、氣機、神室、火候、進退、藥物、交媾，存乎口訣。何時與丈連牀默證，亦千載一快也。
（編號爲標點者所加）
與李原野
昨者匆匆奉晤，大衆中未緣細請，殊切耿懷。知吾丈默默之情，亦若相念不能忘也。吾丈氣正而行方，知不諧於俗調。吾人在世，自有隨身規矩，輕輕重重，權衡在我，不容差池。一切交承，辭氣違順之間、事體同異之跡無大害於義者，自可放過。若其有所關係，、不容放過處，亦須平懷應之，直而勿亢，婉而勿阿，如權之稱物，隨其低昂而輕重自見。常令胸中廓然，弗作纖毫凝滯，固不容舍規矩以殉方圓，亦不因輕重而爽吾權衡之用，爲不容已耳。且我能忘機，人之機亦將自息。感觸神應，不可誣也。
吾丈夜間少睡，亦是凝滯未釋，猶有機在。機眩神馳，衝氣散逸，展轉反側，只益躁煩，不睡之因或在於此。古人云：“未睡眼，先睡心。”若果百念放得下，無些子掛帶，自將頹乎其委順矣！
湖中請教，息之一字非止對治之方，乃是養生要訣，亦便是學問真正路頭。至人有息而無睡。睡是後天濁氣，息是先天清氣。莊生所謂“六月息”，孔子所謂“嚮晦入燕息”。息者，隨時休息之謂。終日間眼視色、耳聽聲、鼻聞臭、口吐聲音、手足動觸，魂魄精神隨意流轉，隨在泄漏，是謂生機。循晦至夜，機事已往，萬緣漸息，目無所見，而無所聞，鼻無所臭，口止不言，四肢靜貼，魂魄藏伏，精神翕凝，一意守中，如潛如蟄，如枝葉剝落而歸其根，是謂殺機。生機爲順，殺機爲逆，逆順相因，如循環然，在知道者默而識之。若果信息之一字，可使終夜不打一鼾，不作一夢，一念炯然，自由自在，先天補益之功自有出於昏睡之外者矣！若果信得及，可使終日應酬萬變而此念寂然不爲緣轉，是謂通乎晝夜之道而知，聖功生焉，神明出焉。蓋養德養生原非倆事，但其求端用力作用不同，中間行持頗有節候。回途就正，終此合併也。
與吳學愚
奉違忽許時矣！近來所得更何如？令舅嗣子有兄爲之依歸，內訌外侮當不得作祟。所望此子，不爲居養嗜慾所潛奪，不失純白之初心，便是好消息。自家做得主起，雖有內外之變，不久當自定貼。若自做主不起，縱使內外之變不作，隱憂更大。因有一日之雅，不能忘情，不覺饒舌一言，以示規勉。
茲譴小价往江右吊雙江、東廓二公。率此申布水洲丈，可令人道小价往投之。令兄石溪不及另啓，可並致意。令兄爲常自然入室高弟，得藥結丹多年，近來調神出殼，真景象何如也？
與李克齋
別後兩有啓候，知入記存，留鑰重地得兄坐鎮，外變潛消，始知賢者有益於國固如是耶。敝省兩年幸無海上之警，皆兄之波潤也。
所委維陽稿序，久稽來命，心殊歉然。固知迂劣，無以發揚盛美，先師經綸大業，我兄能默識之。終當綴致一語，以見道脈，不敢負也。
曏者請教思慮未起之說，兄若有契於心，平時行履有所證處，未審閒中體究更覺如何？此便是經綸真根子，無所倚之實學。其他名位、好醜、崇卑一時應跡，堯舜以爲浮雲過眼，固不足爲箇中輕重也。令器陳乞靜養，所期遠大，兄之志有所託矣！
東廓長往，念庵閉關，江右同志寂寂縻依，得令器振刷鼓唱其間，當更有回陽轉泰之機。千萬勉之，自愛！若只閒散悠悠，作自了漢，耽玩見解藝術，住於世法，非所望於相知也。
茲友人王仲大、王汝耕趨謁之便，率布區區。此行專爲衢麓講舍事宜，欲圖修復，以永教澤。其詳二生能道之，原省不盡。
答李克齋
承兄慰存，痛哭之情藉以少舒。江行亦漸譴釋，默默哀苦中悟得自己只有一點靈光是從生帶來的，雖男女至親，一些子靠不着，況身外種種浮浪長物，尚可藉以長久耶？
古人云；非全放下，終難湊泊。眼前且道放不下的是何物。吾人只在世間討個完行名色，將一種好意見揀些好題目做包裹周旋，討些便宜，捱過歲月，亦是結果了一生。若要做個千古真豪傑，會須掀翻籮籠，掃空窠臼，徹內徹外，徹骨徹髓，潔潔淨淨，無些覆藏，無些陪奉，方有個宇泰收功之期。
吾人今日之學，欲求取信於天下，須從自家信起。暗室之內，勿謂人可欺，鬼神時時照察，若自己處心積慮，一毫有愧於鬼神，便是自欺。縱使要討世間便宜，鬼神會能算帳，不由人討得。鬼神與人，幽明只一理，欺不得己便是欺不得人。自己信不過，欲求人之信己，譬之身入鮑魚而欲求人以芝蘭親就，不可得也。
不肖賴天之靈，偶然得個悟入，故深信不疑，以爲千古絕學，庶幾有在於此，不惜口業，每每與諸公一談，以盡交修之懷，非不自量也。若不是自己真有個悟入處，雖盡將先師口吻言句一字不差、一一抄謄與人說，祗成剩語，誑己誑人，罪過更大，以其無得於己也。諸公果真肯信不肖之言不爲虛妄，只當聽信先師之言一般，還須轉個關捩子，默默體悟，方得相應。若只以世間包裹陪奉心腸便欲承當此件事，譬之懦夫擔負九鼎，不待知者而後知其不勝任也。
與李克齋
藉庇已抵北關。一路感觸傷悼，苦情鬱郁，所賴一點靈明自主自照，未至昏憒，始信古人“悔不至滅，哀亦是和”不我欺也。
上天以此傷心事降割於我，皆是不肖平時修行無力，包藏機智，欲與造化爭巧所致。驚洊雷而喪匕鬯，震及於躬矣！敢忘恐懼修省？自今以後，誓與心盟，徹骨徹髓掃空巢穴，務令念念可質鬼神，無復一毫牽纏躲閃，順逆好醜皆作意安，庶不辜負上天一番成就至意。因此勘破世間原無一物可當情，原無些子放不下。見在隨緣，緣盡即空，原無留滯。雖兒女骨肉，亦無三四十年聚頭，從未生已前觀之，亦是假合相，況身外長物，可永保乎？
所留會紀，敷陳梗概，傷於漏泄，亦是罪過。愛人念重，不覺縷縷至此。人生只有這件事，凡生時不曾帶得來、死時不曾帶得去的，皆不須一毫着念、認爲己物，方是超物外大丈夫。
公餘不妨與諸公時時覓會，究明此件事。此件事原是爲自己性命，教學相長，不是立門戶、了故事做的。老師一脈，僅存如線，望兄出頭擔負。從心悟證，從身發明，使此學燁然光顯於世，與吾黨作榜樣，不徒氣魄承當而已也。
與孟兩峯
與兄相違，忽忽復逾歲月。追憶滁陽燕遊聚處之樂，又在春雲之外矣！念之惘然。
老師良知之旨原是千古絕學，顏子一生功夫只受用得此兩字。自顏子沒而聖學亡，世之學者以識爲知，未免尋逐影響，昧其形聲之本耳。夫知之與識，差若毫釐，繆實千里，不可不辨。無分別者，知也；有分別者，識也。知是本心之靈，是謂根本知，無知無不知。性是神解，不同妄識，託境作意而知，亦不同太虛廓落，斷滅而無知也。
弟與兄同事夫子，聞之已熟，於此勘得更何如？此事性命根原、生死關捩，其機只在一念入微處取證。不肖放不下惟生死一念，眼前實境界於此超得過，不爲恐怖，方是世出世法，方是豪傑作用。幸兄留意焉。
有新功，時得惠教，交警之望也。諒之，諒之！
答胡石川
大嘉來，承手書遠及，足感爲道真切苦心。
來教謂：“吾輩既得師門宗旨，不務實體，以循知行合一之訓，率意騰口，漫爲有得，恐於良知外更加一蔽。”此是吾人見在通病，在不肖所謂罪之魁也。何幸得聞斯言乎！
所示孔門論學論仁種種公案，皆是真實語。算來總是自家保守性命之心不切，可謂一言道破！
大抵吾人不欲真做聖賢則已，自古入聖入賢，須有真血脈路，與形跡把捉、格套支持絕不同。吾人致知學問未嘗不照管形跡、循守格套，然必以形跡觀人、以格套律人，遺其自信之真機，未免以譭譽爲是非、同異爲得失，未免有違心之行、殉義之名，所差不但毫釐間而已也。
古有懲熱羹而過者，吾執事今日之論，夫亦有似是而非者乎？
與施益庵
曩歲吾兄來天真，匆匆聚散，未終請教之懷，殊爲耿耿。近聞任道取友之心老而益切，吾人此生只有此件事，老師提出良知兩字，已太分明。但吾人見在感應未能直心以動，未免攙入意見，於人情物理有礙有障，未免揀擇心承之，所以大段不能光顯。此鍼芥相投功用，不可不仔細理會，幸密察之！
春仲天真時祭，遠近士友已約偕至，吾兄可如期命駕，共證新功。會後即與諸公同行，赴水西之會，此定約也。
答章介庵
伏領來教，並附東廓丈二書，知我丈憂道苦心，愛我良切。聖賢立教皆爲未悟者說。因其未悟，所以有學。
來教謂：“周子‘無慾故靜’，朱子以心無妄爲靜，正是吾人學則。因其有欲，故須寡之以至於無慾；因其有妄，故須反之以復於無妄。自然無慾無妄者，聖人也；勉強以至於無慾無妄者，學者之事也。中間淺深難易、生熟分限何啻什百，然其求端用力只有此一路。闢之學字，從寫仿書以至於羲獻，精神轉折，萬萬不同。然其布紙下筆，同此一畫，但有巧拙生熟之分耳。聖人自有聖人之學，上達不出下學之中。若以聖人不假修習、超然上達，則虞廷精一之功果何所事也？夫孩提知愛、及長知弟，此是德性良知本體，不由見聞而得，聖人與衆人所同有，非因悟始有。衆人爲世緣欲妄所纏，不能從德性用功，未免被少艾妻子、得失境界引奪將去。大舜終身慕父母，亦只是終身有個德性之學，良知時時做得主宰，不被境界所引奪。此方是真悟入。使衆人知學，克念良知做得主宰，便是作聖。使聖人一時不克念，良知做不得主宰，便是作狂。聖狂之分只在克與妄之間，實非有二事也。因其有妄，故須掃除，若本無妄，掃除個恁？聖人主靜，是德性真體時時做得主宰，便是聖人之學。修者修復此真體而已，悖者悖棄此真體而已。閒散撥譴，原不是學。”
吾丈拈此，正以勵吾黨耳。高虛狂誕，正是倚靠虛見，包藏欲根，不肯實落在德性上克念以收掃蕩之功，乃倚靠包藏之爲害，非良知有所不足，須假借聞見以助益之也。大易艮背行庭之旨，正是學者求止功夫，其喫緊正是“艮其背”上用功。衆人爲外境所遷引，只是不知止。艮止功夫不分寂感：時時是寂，時時是感，時時在感應上做得主宰，不爲外境所遷，是謂敵應。不相與也，是以“不獲其身”，“不見其人”，忘己忘物，而得無咎也。賢如溫公，終身未能道此，只爲未悟艮止之意，未免爲中所繫縛。大抵敦行與悟入功夫須有辨。自古豪傑而未至聖人者，只少此一著耳。若以虛見爲悟入，何啻千里！
此是公天下萬古學術，非一人之私有，進我者幸時賜教詔，緣此得終請益，交修之幸也！
答季彭山龍鏡書
令嗣令坦回自江右，兩辱手教，且譴執禮，迂疏譾薄，愧無相益，徒有抗顏。二子質性頗粹，習氣未深，況久在爐韝中，意思自好。但未能數會，共致切劘之情耳。
來教亹亹數百言，及與月山所論龍鏡一書，深懲近時學者過用慈湖之弊。足知任道勤懇、憫時憂衆之懷。某不佞敢忘佩服？細繹來旨，尚有毫釐欲就正處，茲處其略以請，非敢質言，正以求益也。
吾丈雲“今之論心者，當以龍而不以鏡，惟水亦然”云云。夫人心與物無對，無方體，無窮極，難於名狀，聖人慾揭以示人，不得已取諸譬喻，初非可以泥而比論也。水鏡之喻，未爲盡非。無情之照，因物顯象，應而皆實，過而不留，自妍自醜，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所爲，未嘗有欲。聖人無慾應世、經綸裁製之道，雖至於位天地、育萬物，其中和性情、本原機括不過如此而已。著虛之見，本非是學，在佛老亦謂之外道。只此著便是欲，已失其自然之用，聖人未嘗有此也。
丈又云“龍之爲物，以警惕而主變化者也，自然是主宰之無滯，曷嘗以此爲先哉？坤道也，非乾道也”云云。其意若以乾主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解，易道宗原恐未可如是分疏也。夫學當以自然爲宗，警惕者，自然之用。戒謹恐懼，未嘗致纖毫力，有所恐懼則便不得其正，此正入門下手工夫。乾乾不息、終始互根而不以爲勞，省力而不以爲息，道並行而不相悖也。自古體易者莫如文王，文王“小心翼翼，昭事上帝”乃是真自然，“不識不知，順帝之則”乃是真警惕。乾坤二用純亦不已，是豈可以先後而論哉？孔子“發憤忘食，樂以忘憂”，孟子“必有事焉而勿正”，義皆類此。或者以爲聖人本體自然無慾，學者工夫豈能徑造？是殆未知合一之旨也。夫道一而已矣！滕文公未嘗學問，孟子開口便教以法堯舜、師文王，豈漫爲之說以誣世哉？誠見道之本一而學之不容以異也。聖人學者本無二學，本體工夫亦非二事。聖人自然無慾是即本體便是工夫，學者寡慾以至於無是做工夫求複本體。故雖生知安行，兼修之功未嘗廢困勉；雖困知勉行，所性之體未嘗不生而安也。舍工夫而談本體謂之虛見，虛則罔矣！外本體而論工夫謂之二法，二則支矣！此在吾人自思得之，非可以口舌爭也。
其雲“以警惕而主變化”不若以無慾而主變化更爲得理。警惕只是因時之義，時不當故危厲生，惟惕始可至於無咎，非龍德之全也。無慾則自然警惕，當變而變，當化而化，潛見飛躍，神用無方，不涉蹤跡，不犯安排，吾心剛健之象、帝命之不容已者正如此。習懶偷安，近時學者之病則誠有之，此卻是錯認自然，正是有欲而不虛。若便指爲先迷失道，以坤體言虛，一入於此，便有履霜之戒，則不惟辜負自然，亦辜負乾坤矣！若楊慈湖“不起意”之說，善用之未爲不是。蓋人心惟有一意，始能起經綸、成德業。意根於心，心不離念，心無慾則念自一，一念萬年，主宰明定，無起作、無遷改，正是本心自然之用。艮背行庭之旨，終日變化酬酢而未嘗動也，纔有起作，便涉二意，便是有欲而罔動，便爲離根，便非經綸裁製之道。慈湖之言，誠有過處，無意無必乃是聖人教人榜樣，非慈湖所能獨倡也。惟其不知一念用力，脫卻主腦，莽蕩無據，自以爲無意無必，而不足以經綸裁製。如今時之弊，則誠有所不可及耳。
又云“良知因動而可見，知者主也”，恐亦未爲定論。《易》曰“乾知大始”，良知即乾知，靈明首出，剛健無慾，混沌初開第一竅，未生萬物，故謂之大始，順此良知而行，無所事事，便是坤作成物。《本義》訓“知”爲“主”，反使聖人喫緊明白話頭含糊昏緩，無入手處。只一知字且無下落，致知工夫將復何所屬耶？夫良知兩字，性命之根，至微而顯，徹動徹靜，徹內徹外，徹凡徹聖，徹古徹今，本無污染，本無增損得喪，寂感一體，非因動而後見也。老師雖爲拈出示人，原是聖門宗旨，蓋“有不知而作，我無是也”，“吾有知乎哉，無知也”，“夫婦之愚可以與知，聖人天地所不能盡”，蓋指此良知而言也。曲成萬物，其要只在通乎晝夜之道而知――即此是良知，即此是致知；即此知是本體，即此知是工夫；純此之謂乾，順此之謂坤；定此謂之素定，覺此謂之先覺；主此謂之主靜，盡此謂之儘性，致此謂之致命――非有二也。顏子發聖人之蘊以教萬世，所學何事？顏子有不善未嘗復行，不遠而復，復者復此良知而已。惟此良知精明，時時作得主宰，才動便覺，才覺便化，譬如明鏡能察微塵，止水能見微波，當下了截，當下消融，不待遠而後復，謂之聖門易簡直截根源。當時子張、子貢、子夏諸賢信此良知不及，未免在多見上擇識、言語上求解悟、億上求中，湊泊幫補，自討繁難，所以不及顏子。故顏子沒而聖學遂亡。說者謂明道之學有似顏子，觀其“動亦定，靜亦定”、“應跡自然”、“澄然無事”之論，原委條貫，亦可概見。
今日良知之學乃千聖相傳密機，顏子明道所不敢言，後之儒者不明宗旨，只是傳得子張以下學術，顧疑良知孤單，不足以盡萬物之變，必假知識聞見而合發之，反將直截根源賺入繁難蹊徑上去，其亦不思甚矣！
夫良知之於萬物，猶目之於色、耳之於聲也。目惟無色，始能辨五色；耳惟無聲，始能辨五聲；良知惟無物，始能盡萬物之變。無中生有，不以跡求，是乃天賦之自然，造化之靈體，故曰“變動不居，周流六虛”，“不可爲典要，惟變所適”，易即良知也。今疑此爲不足，而猶假聞見以爲學，是猶假色於目以爲視，假聲於耳以爲聽，如之何其可也？
夫良知未嘗離聞見，而即以聞見爲知，則良知之用息；耳目未嘗離聲色，而即以聲色爲視聽，則耳目之用廢。差若毫釐，謬實千里。豈惟不足以主經綸而神變化――揜閉靈竅、壅塞聰明，將非徒無益，而反害之也！愚竊有隱憂焉。
雖然，孔門諸賢誦法孔子，皆以聖人爲學，雖不免意見之雜，然未嘗落於世情。今時之弊，則又十百千萬於此矣！蓋自霸術以來，功利世情漸漬薰染，入於人之心髓已非一朝一夕之故，吾人種種見在好名、好貨、好色等習潛伏膠固、密制其命，不求脫離，終日倚靠意見牽搭支撐、假借粉飾，以任情爲率性，以安逸因循爲自然，以計算爲經綸，以遷就爲變通，於利害成敗爲是非，以憤激悻戾爲剛大之氣，方且圖度影響同異、駕空獵虛、談性說命，傲然自以爲知學，譬如夢入清都，自身正在溷中打眠，全無些子受用。今日學問所以不能光顯於天下而致茲多口，在吾人誠有不得不任其咎者矣！
此事關涉甚大，豈可強爲？吾人慾與直下承當，更無巧法，惟須從心悟入，從身發揮，不在凡情裏營窠臼，不在意見裏尋途轍，只在一念獨知處默默改過，徹底掃蕩，徹底超脫。良知真體，精融靈洞，纖翳悉除，萬象昭察，緝熙千百年之絕學以抵於大昌休明，使人不以西河致疑於夫子，始爲報答師恩耳。
某本貧人，無可受用，然說金處自信頗真。執事師門猗頓也，倘忘其乞食之嫌，相信弗疑，不以世情意見參次其間，則此學真如精金，將益光顯於世，德日崇而業日廣，人心世道庶乎有一變之機矣！
聞與東廓雙江諸友曾劇論，並往一通質之。同心一體休慼相關，千里毫釐辨之在早，有進我者，不吝往復，終教之益也。
與潘笠江
去往匆匆，雖未盡請益之懷，吾丈拳拳款教之至情飲茹多矣！
丈平時好養生之術，自謂已得其髓。吾儒之學未嘗不養生，但主意不爲生死起念。陽明先師良知兩字，乃是範圍三教之宗，是即所謂歷劫不壞先天之元神，養生家一切修命之術，只是隨時收攝保護此不壞之體，不令向情境漏泄耗散，不令後天渣滓攙和混雜，所謂神丹也。凡鉛汞龍虎種種譬喻，不出性情兩字。“情來歸性初，乃得稱還丹”已一句道盡，外此皆旁門小術。吾儒未發之中、發而中節之和皆是此意，其要只是一念之微識取，戒懼慎獨而中和出焉，即火候藥物也。中和位育即宇宙在手、萬化歸身也。此千聖相傳性命之神機，在人時時能握其機，不爲情境所奪，不爲渣滓所染，謂之還丹。隨緣聚散，一日亦可，百年亦可，更無生死執吝，與太虛同體，與大化同流，此大丈夫超脫受用、功成行滿之時也。
微軀繫念，去道日遠，千聖過眼，良知吾師。毋謂吾儒與養生家各有派頭。長生念重，未肯放舍，望只專心定念，承接堯舜姬孔一派源流，亦不枉大丈夫出世一番。未修仙道，先修人道，到此辨別神仙有無未爲晚也。
答萬履庵
區區“思慮未起不與已起相對”之說，執事謂“如此立言則太玄遠，不免影響之疑。《中庸》言‘發而中節’，不言不發也。但吾人戒懼之功，未發時尤爲緊要”云云，此是後儒通見，不足爲異。其實未發不以時言，心無體，故無時無方，故曰“出入無時，莫知其鄉”。吾人思慮自朝至暮未嘗有一息之停，譬如日月自然往來，亦未嘗有一息之停，而實未嘗動也。若思慮出於自然，如日月之往來，則雖終日思慮，常感常寂，不失貞明之體，起而未嘗起也。《中庸》喜怒哀樂觀於未發之前可以默識矣！不論鈍根利器，皆須如此行持，此萬古人心之本體。上乘如此用力，是即本體是工夫；下學如此用力，是合本體爲功夫。若有未發之時，則日月停輪，非貞明之謂矣！學者果能日加點檢，如痛癢之切身，實犯手做，無一毫遮飾其間，雖分未發已發亦不妨，有用力處，久久悟入，自當忘見。但既有所分，終非動靜無端破的之學，此是從一念立根基，無分無合，不可須臾離之日履。顧謂懸空妄想、捕風捉影，卒之修身應事，無一得力，是徒泥典要，而反懼變動周流之爲虛幻也。
執事謂不肖稟上品之資，若故爲玄遠之說以蘄人信，不惟過情之譽非所敢當，亦非區區就正之初心矣！
與呂沃洲（兩篇）
與呂沃洲
見邸報，知爲聖心眷留，儒者得君，自合有此。存齋公同志默主斯道之柄，道義夾持，夔龍滿座，兄以邁志玄覽倡率鼓動其間，得朋之慶，不佔有孚。
弟去秋過江右，與雙江、念庵、少初、疏山羣聚默證，頗受交修之益。人生只有此一事，固不以出處有間也。念庵雖不出戶，卻盡耐煩，同善之心，比舊較切。惜東廓丈捐背，遠邇傷悼。弟仲冬適至安成，三千里同心之交，得盡永訣，人皆以爲奇事。東廓平生學博名高，祿位崇峻，子姓福澤盛長，世皆羨之，臨時一些帶不去，可自信者，惟炯然一念光明，不令昏散，爲末後了手一著，其他種種，皆屬空華。吾人未死之年，倘身外些子放不下，縱使勳業橫四海、辯才超三界，皆是前塵影事，與本來性命未見有纖毫干涉也。古云“一念萬年”，平時感應，於物物頭上，萬境忘情、念念無雜、無昏無散，臨時始能不昏不散，不爲境轉。所謂“通晝夜之道而知”，知晝夜則知生死矣！
弟年來此件事頗覺切心，亦頗有悟入處。去年白下之會，草草未盡所請。老師良知宗旨，虛靈寂照，乃是萬劫不壞真性。此性無體，易於緣物，一切命術是煉性之法，不過收攝堅固此件而已。譬之日光普照，必得月魄爲之收攝，始能斂而不散，凝而不溢，相禪而能久照，其機只在晦朔之交。自朔至望，性歸於命；自望至晦，命伏於性。返照逆流，水火交姤，升降消息，自然之所爲，乃真境界。若非真性作用，皆旁門小術，儒者不道也。
刑部主事徐會身，久相從相信，志確氣銳，見地超然，上江諸友皆其所興。聞在講下，幸率成之。真儒當軸，百司肅然，清明盛事。既爲此大事出世一番，常局外更須有道脈因緣合當整理，善世作人，六陽從地起，自臨而泰，大明之化，遍於方域，始爲儒者性情、有用之實學。同志所屬望於翁與翁之所自待者固有所在也。
與呂沃洲
獻歲審知道履亨泰爲慰。去年訟事，是吾丈魔障所遭，但降魔功夫尚覺有大動念處。機雖已息，純白未免受傷。老年鋪面，只應收攝保愛，討個受用。經此一番狼藉，與泰然忘機境象，有差別否？蓋緣吾丈平生證入尚未離見，因見生機，因機作業，乘業發見，見覆成境。蓋見地未忘，未之見剩。以此爲對治之法，謂之法塵。此中須有一著大轉身處，未可如此挨徘譴釋以爲究竟法也。不肖受吾丈信愛，當不以率直爲嫌。吾人八十上下，煞該喫緊時候，應緣而來，緣盡而往，獨往獨來，討個臨行脫灑受用，方不負大丈夫出世一番也。
春仲天真時祭，同志來集者多，吾丈能乘興一臨，作湖山旬日之晤，因得以終所請益，尤彼此大願也。如何？如何？
茲者內弟張子叔學赴竹山君修志之聘，因得侍教左右。張子之志，不下浮峯，見地亦了了，爲造物所拘，未得超然遠覺，此志則自有在也。百凡指示，幸有以成之。
與潘水廉
緬惟履端動定萬福爲慰！吾丈深信師門宗說，一切順逆應感勘得更何如？
此件事是吾人隨身資糧，不可一時不究察，但其間煞有機竅。若不得其機、不入其竅，雖終日檢點矜持，只成義襲之學。且如司馬君實平生無妄語，心事可質神明，名重四夷，豈非世間豪傑之士？但一念入微未得穩貼，每疚於心，時常念箇中字，未免又爲中所纏縛，其擬玄作潛虛，亦是繫心之法，以其未得機竅也。人心本虛，本有未發之中，若悟得時，中不待念，虛不待潛，反身而求，無不具足。時時慊於心，是謂集義所生，孔孟家法也。自古聖賢須豪傑人做，然豪傑而不聖賢亦容有之，未免行不著、習不察，未爲聞道，以其未悟也。
陽和謂予曰：“學者談空說妙，無當於日用，不要於典常，是之謂詭。口周孔、身章縫而行商賈，是之謂僞。懲詭與僞之過，而遂以爲學可不講，友可不會，獨學自信，冥行無聞，是之謂蔽。間有行比一鄉、智效一官，自以爲躬行君子，安於小成而不求上達，是之謂畫。茲四者病雖不同，其爲無得於學均也。陽明先生曰‘心之良知是謂聖’，揭出致良知三字示人，真是千古之祕傳、入聖之捷徑。時時提醒，時時保任，不爲物慾所遷，意識所障，易簡廣大，天下之能事畢矣！某非私一陽明先生，千聖之學脈，的然在是，不可得而異也。可謂卓然自信、勇於任道者矣！舊有會所曰水西，最盛，今廢矣！聞之惻惻動心。昔元老論及友人屠坪石司成，謂屠子好談理學，雅稱同志，不惟不以爲諱，且從而縱諛之，當事者之心蓋可諒矣！”其意切切以虛談無實爲戒，魚兔未獲，毋舍筌蹄；家當未完，毋撤藩衛。蓋將以明之，非有所作惡而欲抑毀之也。但恐吠聲怖影之徒巧於承望，遂致有所變置改毀，反使志學初心鬱而未暢，至動海內善類之疑。譬之太虛清明中忽生片雲，未免有所點綴。世道污隆、學術興替，舉足重輕，關係不小。此等氣象乃末代陋習，非盛世所宜有。別嫌明微，當事者不可以不慎也。
與陸平泉（兩篇）
與陸平泉
某不類，荷公教愛獨深！每憶龍池燕坐、超然默對之樂，恆不忘夢寐間。予亦不知其何心也。邇來靜中課業更何如？
所請《中庸》未發之旨乃千古入聖玄機，虛以適變，寂以通感，中和位育乃其功用之自然，非有假於外也。世之學者不得其機，未免涉思爲、泥典要，甚至求假於形名器數助而發之，充其知識，以爲儒者之學在是矣！語及虛寂，反鬨然指以爲禪，間或高明之士有得於禪者，復以儒者之學在於敘正人倫，未盡妙義，隱然若有伸彼抑此之意。聖學何由而明乎！
先師良知之教信手拈出，不學不慮、周於倫物之感應，千聖之絕學也，人孰不聞？能實致其知者有幾？能悟於言句後外者有幾？況海內同志凋謝，落落如晨星，一線之脈，所存幾何？竊有隱憂焉。我公深信先師之學，又深有得於禪理，同異毫釐之間，辨之已久，幸有以終教之。
夫我公託疾，決志還山，人言有所不恤，是非有矯於世，亦非優遊好遁求以適逸、薄君寵而不顧也，既爲此大事因緣出世一番，固將心存萬古、了此大事，思以繼聖修而開來學。此等苦心，豈士之譾譾者所能識？亦求自信而已。
不肖年逾七十，百慮盡灰，而一念求助之心老而彌切，相觀相證，以衍此一脈之傳，固不自量之鄙懷也。既辱誤愛，亦豈能恝然忘情於不肖哉？
存齋公好學不倦，見處超然，誠睿聖之資。公既密邇，不惜時過周旋，了此究竟之說。譬寶珠入於猗頓之手，人將益信且愛，比之貧兒衣帶所繫萬不侔矣！存齋公門第峻絕，雖極謙光，鄉人未盡孚協，此亦一大魔障，勢使然也。入得魔、降得魔，不作礙相，方是大佛作用。公會間幸默致此意，時時以武公不愧屋漏之學相詔勉，灑掃庭內，法行自近，以示訓於鄉人，即此便是中和位育胚胎，使聖學彌有光於世，固吾黨大幸，亦大願也！
與陸平泉
日者趨候雲間，值公應酬紛冗，不及細請，爲念！
先師從祀之議，存老已盡委曲，荷公身任其事，此千古道脈所繫，區區不敢以私惠，歸德於有道也。虯峯巡院秉心昭曠，應務公而有容，深信先師之學，茲特疏議，請從祀廟庭，公當局可無虛發，百凡惟委曲主持，以求必濟，無俟于山人之贅言也。
我公靜養多年，驟當忙局，日應萬變，此心寂然，素定之徵也。向嘗請教入佛入魔之說，公已無逆於心。魔有二，有正道試法之魔，有陰邪害法之魔。若於此中識得破、打得徹，弗令試脫，弗爲擾害，方是超出三界大佛作用。我公深契師門宗旨，良知兩字，是照妖大圓鏡，真所謂赤日當空，魍魎潛消者也。
新天子踐祚，童蒙之吉，得公以剛中之德相應，助成聖功，亦千古大快事。然此未易言也。包蒙納婦，方爲克家之子，非有入魔真手段，未足以與此，幸默識之！
與王南岷
粵自姑蘇相別，彼此音耗不相及者若干年，近來看得此件事頗切，乃生身立命不可一日少者。吾兄天性沖和，世染本少，但入微一著尚覺悠悠。若真爲性命漢，須有沖天決然之志，當權好修行，亦易埋沒。譬之火裏栽蓮，非夙植靈根，未有不受焦枯者。惟兄慎圖之，勿以爲狂言，同心之望也。
荊川救世一念可貫金石，肉眼尚以塵心窺之，可慨也已！
與陶念齋
曏者宅上被災之後，曾具啓以大易之盈謙之說請教，有道者聞之，當不以爲迂。聞諭令器及戒家衆之言，有足徵矣！
大子新祚，睿知夙成，童蒙之吉，執事任蒙養之責，其功貴豫。竊意治有大本，有大機。大本莫切於明聖學，大機莫切於和人心。聖學明，蒙養之功始有所就；人心和，協恭之化始有可成。養正之術，全在內外得人輔理。在外，須復祖宗起居注舊制，訪求海內忠信文學之士數輩，更番入直，以備顧問，以供燕遊。在內，所賴全在中官。蓋幼主深處宮闈，舍此輩無與周旋承事，導之以正則吉，納之於邪則兇。吉凶之機，不可以不慎也。此輩伎倆，染習雖深，然未嘗無是非本心，利害未嘗不明。吾輩無恥者，方倚以爲速化之術，其孑孑自好者視此輩爲異類，若將浼己，絕不與通，則又若矯枉之過矣！今日欲事蒙養，須與此輩通一線之路，誠心相處，開其本心之明，示以禍福利害之機，使此輩知吾黨之可賴，當有忻然悅而趨向者。得此輩辦幾分好心腸，隨時引沃輔理之益，奚啻外廷百倍！非有不二心之臣、圓機之士未足以語此。
周公輔成王，拳拳於綴衣虎賁之士，所謂綴衣，即今尚衣供奉之役，虎賁，即今持戟護屏之役，正指此輩而言也。蒙九二“包蒙納婦”之吉，其旨深矣！所謂明聖學以成蒙養之功者，有如此。唐虞之朝，同寅師師，相讓相親，視爲手足耳目，共爲腹心之用，以成正大光明之業，不必出於己也。後世一體之學不明，人各有心，交構忿忌，上下爭馳於利以相圮軋，欲成一體之治，不可得矣！所謂和人心以昭協恭之化者如此，且天時人事，變態罔測，自古帝王馭世，所恃者權，權在朝廷則治，權有所移則亂，不可不防其漸也。
不肖隱憂不忘，眠食之外，以心代力，纂輯《中鑑錄》三冊，擇此輩可與言者，無意中授以一冊，遞相傳玩，少知勸阻，興其善念，拂其邪心，未必無少助耳。
吾儒之學原與物同體，非止爲自了漢。此念本天授，不以世界窮達有加損、人類同異有揀擇，大丈夫爲大事因緣出來救世一番，皆吾分內事也。亮之！亮之！
與陶念齋
自世丈處天曹，同虞坡公協恭贊治，仕路清明，成師師之化，儒者有用之學，信不誣矣！吾世丈深信先師良知之學，一切應感，能直心以動、不作安排否？
致知無巧法，無假外求，只在一念入微處討真假，一念神感神應便是入聖之機。孟子所謂集義，是時時求慊於心，纔有億度，便屬知解，纔有湊泊，便落格套，纔有莊嚴，便涉氣魄，皆是義襲，王霸誠僞之所由分也。唐虞之時，所讀何書？危微精一之外無聞焉。後儒專以讀書爲窮理，循序致精，居敬持志，隔涉幾程途？揣摩依仿，將一生精神寄頓故紙堆中，忘卻本領工夫，談王說霸，別作一項伎倆商量。晦翁晚年亦已自覺其非矣！所謂君子之過、聖賢之用心也。先師信手拈出良知兩字，不學不慮，以直而動，乃性命之樞、精一之宗傳也。
邇者浙江撫按連疏申舉先師從祀，以補聖朝之缺典，已蒙平泉宗伯題請。荷聖旨俞允會議，近今未見題覆。聖天子睿知夙成，童蒙之吉，柔中之德，臨之於上，諸大老以剛中之德應之於下，剛柔相濟，大義自定。雖有紛紛之論，無自而入也。吾世丈既已深信其學，又當可爲之時，會須明目張膽，一陳昌言，使此學曉然光顯於天下，已信者益堅其信心，未信者漸釋其疑慮，使忌者獻誠，慢者致恭，所謂萬代瞻仰清明，一盛事也。
夫學有嫡傳，有支派，猶家之有宗子與庶孳也。良知者，德性之知，性無不善，故知無不良。明睿所照，默識心通，顏子之學，所謂嫡傳也。多學而識，由於聞見以附益之，不能自信其心，子貢子張，所謂支派也。蓋良知不由聞見而有，而聞見莫非良知之用。多識者所以畜德。德根於心，不由多識而始全，內外毫釐之辨也。顏子沒而聖學亡，後世所傳者，子貢子張支派學術，沿流至今，非一朝一夕之故。先師所倡良知之旨，乃千聖絕學，孔門之宗子也。漢唐以來，分門傳經，訓詁注述之徒，所謂庶孳者，昂然列於廡下，而爲宗子者尚泥於紛紛之說，不得並列於俎豆之間，以承繼述之重，豈亦有似是而難明者乎？向來臺諫言者，每以薛文清與陽明先師並舉從祀，說者謂文清之學舉世皆以爲是，而陽明尚有議而非之者，久之以待其定。夫丈夫蓋棺，事已定矣！何待於久？若以是非之有無爲高下，恐非所以卜人品而明學術也。
自良知之學不明於世，人人失其本心，未免以譭譽爲是非，是其所非、非其所是，容有之矣！是非者，好惡之所從出也。孔子云：“不如鄉人之善者好之，不善者惡之。”若徒以譭譽爲是非，鄉愿之媚世反若賢於仲尼也，而可乎哉？世有冒認宗傳，以庶易嫡，是非無從而明者，則滴血以爲證。良知者，是非之則，千聖相傳真滴血也。人品之高下，系學術之邪正；學術之邪正，系吾道之盛衰；吾道之盛衰，繫世運之污隆。此在當局諸公主持世教之責，非區區阿好所得而私也。
與趙尚莘（四篇）
答趙尚莘
使至，拜領手書，儼對顏面，所示日來工夫，想見兄日用行持，煞肯用力，煞肯參究，此中正好商量。“嗜慾深痼，割情極難”，此已一句道盡。若非極下苦功，令本心時時作得主宰，未有不以從欲爲自然者。孔子年七十，方能從心所欲不逾矩，吾人豈可容易放過？然此卻非禁絕所能制，須信本心自有天則方爲主宰，須信種種嗜慾皆是本心變化之跡，時時敵應，不過其則，方爲鍛鍊。若不信得過這些子，只在二見上湊泊支持，下苦工時便時有安排，討見成時便成無忌憚，未免墮落兩邊，其爲未得應手，則一而已。何如？何如？
弟陳乞意已決，聞兄出京在月盡，弟回正值其時，還，當與兄再登當湖之堂，究此一事也。
與趙尚莘
昨入平湖，得拜年伯於堂，信宿請教，精義無窮，信道之心，老而彌篤。且照以天和，宏以虛受，使人自忘卑陋，油油然懷樂告之心。翁之盛德，可謂至矣！家學淵源，天倫之樂，無以逾此。是兄享天縱之福，人道中所願欲而不可必得者也。
承示本體工夫合一之意，此本簡易明白，但吾人習於聞見，本體外別作一項工夫商量，故見其有不合處。要之，還是爲性命心未懇切，未免從見上轉。每與兄面論聖人本體無慾，時時保任緝熙，即本體便是工夫。賢人以下，不能無慾，須時時做寡慾工夫，以求復其本體。及其成功則一。然中間淺深難易，則自不同，進一步方見得一番精采，未可以意想圖度而得也。
與趙尚莘
去住匆匆，未盡合併，別後怏怏，如有所失。
包裹扭捏，是吾人通病，今亦不能於病上屑屑去得，只密察本來真性，時時令其直達流行，不從痛癢上起迴護見則包裹自去，不從名色上起照管見則扭捏自除。時時是真性直達，乃是真放下；時時是真性流行，乃是真舉揚。若作第二義商量，未免墮落兩邊見解，於本性上未免有一紙之隔。所當深究而早辨者也。
不肖承兄誤愛，二人同心，其利斷金，一切譭譽之來，正可以爲吾人切劘之助，若以此過動其心，則又惑矣！何如，何如？
答趙尚莘
領兄手教，知爲這件事甚着緊。吾人此生，原只有這件事，但世人凡緣染重，外境累深，未免將自己精神向外馳求漏泄，反把這件事作第二義看。間有覺破其弊，欲與收攝自爲主張者，又未免從意見好名色上扭捏轉移，不可專專向一念上求生死下落，是與終日馳求者雖稍不同，其爲不得真性流行，則一而已。
來教“努力精明”，若不善用，亦會生病。此等處亦須心悟，不然，又未免與悠悠作治法也。何如，何如？
緒山兄已回，見在感應，盡見確實，亦切切以從前意見爲戒，乃知憂患困窮有益於人也。
時日歲寒，萬物各歸其根，此身未得一了，辜負半生！兄當同此耿耿也。
答茅治卿
向承以所見錄示，足知信道之勇、求悟之切。細閱來教，見處不無，大都從意解上湊泊，不免纏繞文義，未見有超然悟入之趣。昔人謂葛藤窠，其信然耶！某非不欲答，恐分疏得明時，反滋葛藤之病，姑爾遲遲，非敢自外也。再辱手教，令人心目開明，未得謂得，未證謂證，是兄真實不誑語。某今則可以言矣！
來教謂“道理本來具足，起心求之而愈遠，放下即是。天地設位而易行乎其中，齋戒神明，洗心退藏，此也。”所見彌近，然亦從耳根入來，終費許多摹擬。只今且道所起是何心，所放是何事，行乎其中是何物，所齋戒所退藏是何行？若是真悟漢，言下便須了徹，才涉商量，劍去久矣！
來教疑致知反在格物之先，夫先師格物致知之旨，本無先後：致知者，致不學之知，是千古祕密靈明之竅；格物者，格見在之物，是靈明感應之實事。故致知在於格物則知非空知，格物本於致知則物非外物。此孔門一貫之旨，無內外、無精粗而不可以先後分者也。世固有以明心見性爲致知者矣，而遺棄人倫物理，則真性便有不遍之處，是謂落空。亦有窮至物理爲格物者矣，而以知識爲知，反在事物上求個定理，則內外便成對法，是謂玩物。二見紛紜而聖學始亡，道之不明於世，有自來矣！
來教雲“湯武以下用何工夫而至此”云云。夫良知本來是真，不假修證，只緣人我、愛憎分別障重，未免多欲之累，纔有所謂學問之功。堯舜清明在躬，障蔽淺，是即本體便是功夫，所謂性之之學。湯武以下，嗜慾重、障蔽深，是用功夫求複本體，所謂反之之學。其用力雖有難易深淺不同，而於良知本來實未嘗有所加損也。然非獨聖賢有是也，人皆有之。雖萬欲沸騰之中，若肯反諸一念良知，其真是真非炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，只此便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入聖真正路頭，舍此更無下手用力處矣！吾人甘心不學則已，學則當以顏子爲宗。顏子不遠而復，且道顏子是何學？乃孔門意見直截根源、先天之學，非可以知解想像而求者也。自此義不明，後世所傳，惟以聞見臆識爲學，揣摩依仿，影響補湊，種種嗜慾，反與假借包藏，不肯歸根反源，以收掃蕩廓清之績，是殆壅閼靈明而重增障蔽也。沿流以至於今，其濫觴又甚矣！豈不可哀也哉？先師一生苦心，將良知兩字信手拈出，直是承接堯舜孔顏命脈，而其言則出於孟氏，非其所杜撰也。世儒不此之察，顧一倡羣和，鬨然指以爲禪，將易簡宗旨反墮於支離繁難而不自覺，豈不重可哀也哉？
惟兄撤去舊見，一意篤信弗疑，將全體精神打併歸一，時時惟以寡慾去蔽爲事，蔽障愈闢，神明愈顯，從此悟入，一得永得，更又何事？千古絕學，庶幾有望，而前所疑諸說，可不待分疏而渙然融釋矣！
與諸南明
去秋榮行時，生適以先師年譜事往江右，不及與兄款敘，少致贈處之益。吾兄天性瑩粹沖和，純然道器，又於先師精意相感，神交夢授，有得其宗者，此豈偶然之故哉！吾兄處盛世、位清班，養望自高，霄漢失業可以立致。然區區所望於兄，更有進於是者。
人生貴聞道，始有安身立命之地，先師提出良知二字，乃是至道之精神，神感神應，真是真非，一毫不容自昧，乃易簡直截根源，千聖從入之真機。世之學者，信此不及，以爲不足盡天下之變，反雜以知解意識，或泥於格套名義，揀擇假借，自討煩難，昧其機而不自覺耳。吾兄於此既有所悟入，安身立命當不假於外求。蓋良知之宗，寂而常照：舜之明物察倫，照之用也；由仁義行，寂之體也。是謂明覺之自然，是謂無爲而治，千古經綸之學，盡於此矣！纔有不寂，種種明察皆爲用知；纔有所雜、有所泥，種種事業皆爲義襲而取。真假毫釐之機，辨之於一念之微，所謂是非之則也。
我朝開國以來，狀元進位宰輔者無慮數十輩，再世之後，名消影息，皆蕩爲太虛，析爲浮塵，而世之所指而仰者，不過某某數人而已，然則所恃以不朽者，固在此而不在彼也。區區素荷道誼之愛，況嘗有聞於學，兄以千古豪傑自命，當弗迂予言也。
與屠竹墟
天地間豪傑有數，此生倏聚倏散，能幾何時？自己真性命會須有安立處。人生精力有限，自有嗜慾以來，破敗不少，古爲強仕之年，今爲始衰矣！若不及時回頭，撙節保愛，終日經營身心之外，雖有美舉奇業，到底只成眼前空華，所濟恁事？某不肖，不能早覺以祗於回，今以悔心就質於有道，求助之望也。千鈞之鼎，非烏獲不能勝，執事既已豪傑矣，豈肯將聖賢事作第二義？欲見宗廟之美、百官之富，須得其門而入。所謂性命兩字，乃入聖血脈門路也。自性自修，自命自固，爲性命之心重一分，嗜慾自然輕一分，全是性命之心，種種嗜慾自然淡息得下，所謂持衡之勢也。
卷十
與李中麓
濱行，冀得再會，少盡請益之情，不意公冗私纏，遂成左隔。都門回首，豈勝悵然！
吾人此生，惟此一大事，吾兄既已見得及，豈宜復爾悠悠？古云“不雜學，故精”，吾兄天性如許聰明，凡所學習，便能悟入，不可及處在此，受病處亦在此。蓋才能入便得趣，才得趣便歇手，不可以不早辨也。
堯舜之知而不遍物，皋夔稷契之纔不相兼而用，蓋人之用心，一則精，二則雜。吾人些小精神，視堯舜稷契何如？全體收攝、打歸一路，猶恐不濟事，而乃欲泛泛然遍其所不能遍，兼其所不能兼之務，亦見其惑矣！此中不無有心病，畢竟是好名好勝念頭未能忘卻。雖種種力行好事，只在在氣魄上支持，種種談說妙義，只在想解上湊泊，轉轉周羅，反從勝心裏增起一番藩籬，終身未見出頭期也。若是真爲性命漢，言下便有決烈，便須通體放下以求日新，寧忍更作有漏因果、甘心墮落爾耶？
所議官中事體，見兄意象紛紜，疑根未淨，畢竟在名色上轉，在對算窠臼裏作活計，要之，還是致知格物之學未盡明透。此學針針見血，不涉皮毛，真是真非，本來明白，隨所感應，條理自見。譬之赤日當空，容光必照，螭魅魍魎，從何得來？此原是聖門直截根源，一了百當，後儒卻被聞見知解纏繞，自討繁難，所以信不及。相沿既久，被他終身埋沒不自覺耳。
答羅念庵
前奉手書，玄潭之會，同心翕集，精義盎然。顧鄙人遠在千里，未緣參次，過承注念，尤見道誼之懷。
細讀來教，知日來於此件事煞有著落，吾道何幸！但此中不可生證解，良知非知覺之謂，然舍知覺無良知。良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。吾人見在感應隨物流轉，固是失卻主宰，若曰吾惟於此處收斂握固，便有樞可執，認以爲致知之實，未免猶落內外二見。固知吾兄見處圓融，雖精神著到而不著一物，然纔有執著，終成管帶，只此管帶便是放矢之因。比之流轉馳逐雖有不同，其爲未得究竟法，則一而已。
兄且道孩提精神曾有著到也無？鳶之飛、魚之躍曾有管帶也無？驪龍護珠，終有珠在，以手持物，終日握固，會有放時，不捉執而自固，乃忘於手者也，惟無可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣！
雙江丈來書，見教立本之旨，於良知誠有所發，但格物處尚須有商量。所謂致知在格物，言致知全在格物上，猶雲舍格物更無致知工夫也。如雙江所教，“格物上無工夫”，則格物在於致知矣！不肖虛實相生之雲，本無深說，良知之體本虛而萬物皆備，物是良知凝聚融結出來的，格物是致知之實，合內外之道也，致知不在格物便是著空。因兄見示，已曾有簡請質，並達雙江，豈期尚未至耶？有未當心，不惜頻教，求正之願也。
答羅念庵
再領吾兄至日所惠書，始知衝玄爽約之因。人事相羈有如此，發泄太多，即系馳逐，意兄蘊此一見，遂欲一味求省雜事，並以此爲多事，故託而云云爾耶？
伏讀來教雲“與雙江公對證，於隱約中忽有開豁，勘破平日十分分曉終落道理中去，與己不幹”，兄於見在，可謂真有受用處矣！但未知所放下是何物？所湊泊是何事？冷靜與熱鬧終是對治法門，尚涉意見安排，然亦不可認定，纔有認定便生執著之病。幸密察之！
荊川數時來，於此件事甚著緊，一切伎倆盡覺灰心，欲與兄對證之願亦甚切，當以兄所得語之，亦一快也！
與羅念庵
冬底荷兄拳拳垂教，並誨言懇款，兼賜揮灑，歸途展玩，如見羹牆。兄見在行持曲盡物理，已知不落格套，誠經綸之實際，但云見在良知必待修證，而後可與堯舜相對，尚望兄一默體之。蓋不信得當下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學者不用工夫之病，並其本體而疑之，或亦矯枉之過也。這些子似若不打緊，千古學術主腦毫釐之辨，關涉不小，故復以請正於兄，當在所諒察也。
得緒山兄書雲與兄商訂年譜已有次序，學術事功，須混作一項，提掇學術處詳明曲盡，而於事功種種應跡，正是此學術下手處，使人讀之，則可以默證此學之精微，方是傳神手筆。不知兄以爲何如？先儒志狀之外，或年譜遺處，皆有各人補傳別志，凡兄所的聞，如與周龍江云云等類，還望作一補遺發明這件事，使後來有循據，不致謾地抹過，亦吾人之責也。
均役事歲終想已完結，蓋爲鄉人作數十年福緣，不得不以身任之。然此亦是一時應跡，根極性命宗原，則百尺竿頭所進還復有著腳處。古云“打破虛空”，未可盡委於外教之寓言也。
茲因南玄乃子可立趨謁之便，肅此附候，兄念故人之愛，自能訓翼以庇之，使有光於世德也。
與羅念庵
貴省自廓翁捐背後，青原、復古諸會所荒落殆甚，諸友悵悵，若無所歸，固知此輩未必盡發真心，未能盡爲性命，然風聲鼓動，彼倡此和，主盟斯道者不可無人。一人倡之，衆人從而和之，已而倡之者衆，和之者益衆，所謂道誼由師友有之，義重聚樂，求此道之不明，不可得也。若各各離居，火力不聚，漸至煙消，浸成灰息，求此道之大明，亦不可得也。吾兄素行超卓，真純粹白，同志素所信向，乃今閉關多年，高臥不出，於一己受用得矣，如世道何？兄見此輩發心不真，遂生厭離，不如自了性命，於計爲得。且見荊川出山大業未究，遂有所懲，益堅遁世，竊計此亦過矣！大乘禪宗尚不肯作自了漢，況兄平生種下萬物同體真種子，世間痛癢，素所關心，天機感觸，隨處生髮，豈容自已？若果夙疾未瘳，不妨隨時休息。況潁泉憂居，不亡家學，春秋會時，還望爲衆出關，將身擔當此事，以爲之倡，務各各以實行相觀法，不徒知解辨說，滋長虛見，使諸會所燁然修明，有光舊業，庶不枉大丈夫爲此一大因緣出世一番耳。
弟雖老矣，不敢不如期趨晤，共效切劘之助，固吾人分內事也。聞督學不喜講學，而獨信敬吾兄，此公人品非凡流，若果人人如兄，無系籍假道之嫌，彼豈甘心作惡也哉？是知榮辱在於自召，真假可以立決，困衡徵發，可以喻作，未必盡彼之過也。但春風長養，秋霜肅殺，士生於世，中材者多，樂育則易成，摧折則易敗，亦時使然也。司化權者，不可不慎，亦望兄隨機梳理，挽回造化，固一體不容已之情也。何如？何如？
與羅念庵
去秋，聞兄染痰蹶之疾，手眼有攤攣處，不勝驚念，頃會艾陵，雲兄大體已平復，右手微有拘掣，略妨揮灑。豈熙熙穆穆入神之技上天亦有所忌耶？
吾兄雖出於關中，心未嘗不與海內同志相應，不肖受兄之愛，何異骨肉？其所期望，不但爲完行君子，將使直超三代以上、爲此學之宗盟。而不肖豈忍安於自足以負海內諸兄之望？文王尚小心翼翼、亦臨亦保，況吾儕乎？自今以往，尚期時時收攝，求以自淑，亦不敢更作言語抹過也。
病中更有新得，望不惜一言指示。兄舊時未信見在良知之說，關中鍛鍊，精義更覺何如？享用見在，固涉籠統，不信見在，又將何所用力耶？
與孫淮海
我公信道力學，爲道林、波石二兄入室宗盟，楚侗兄亦時時傳誦高誼，無由聚首一談，徒有耿耿！
近見我公應酬諸作，其曰：“寂感，人心也，雖寂而未嘗不感，雖感而未嘗不寂，謂之一貫。譬諸洪鐘含聲，明鏡蓄照，不將迎於物，物至應之，適中天則，應已不留，非擬議形跡可逮。本體在此，工夫在此，天地萬物有不能違焉。後世學術，或失則內，或失則外，遺事以求心，將無入於空滅？逐吾心於事物，將無陷於支離？”此數言深契先師格致之微旨，可謂得其髓矣！
世傳當局者有不喜講學之說，愚竊以爲不然。講以身心與講以口耳，先正常有辨矣！雖有偏心之人，未嘗非顏孟、毀周程，吾人所當自省。若夫沉痼詞章之陋習，囊珍二氏之餕餘，甚者竊講之名號以傳呼於人，因爲矯跡希寵之具，毋乃緣堯舜之聲稱作桀蹠之嚆矢耶？彼偏詖者既不馴於宮牆，而膺詐者復自叛於大道，道之不明不行，又何惑焉？審若是，吾人視之，且汗顏愧心之不暇，況諸公以高明臨之，固有不能遁其情者矣！雖然，當局者處勢重、屬望隆，一言向背，世道從違所關。且道學名號，非盛世所宜有，先朝殷鑑，淑慝昭然，導之使縱，猶恐其不吾信，況從而抑之乎？諸公雖無抑之之心，不幸有其跡矣！世人不原其心而泥其跡，將循覆轍而懲後車，不可以不慎也！
與耿楚侗
聖天子童蒙之吉，柔中臨之於上，元老以剛中應之於下，剛柔相濟，德業日彰。吾丈遵養逢時，帝心簡在，舍講學無可報稱。竊意蒙養之道，不在知識伎倆，只保全一點純氣，弗爲外誘遷奪，便是作聖之功。外廷公卿進見有時，日處深宮，食息起居不得不與中官相比妮，勢使然也。邇者元老有《帝鑑》，獨中官無鑑，似爲缺典。閒居無事，篡輯歷代中官傳，得其善與惡者若干人，錄爲《中鑑》，間以數語引而伸之，開其是非之本心，警以利害之隱機，使知所懲發。若得此輩迴心向主，比之外廷獻替，功可百倍。非吾丈苦心知我愛我，即未必以爲迂，或以爲過計也。錄會，託龍陽奉覽。若以爲有補世教，須吾丈以數言弁首，刻布以傳。此固杞人憂世之微忱也！
聞京師以復同志大會，乃吾丈與一二同志倡之，浣慰可知。曾見臺時相會否？此可與性命相許之友。古云：“供千僧不如供一羅漢。”求友之心，無間出處，惟丈自愛！
先師從祀一節，知元老注念，事在終濟。平泉以病去，履庵同志，可無差池？幸吾丈上下週旋，多方贊成之，固所自盡也。
與耿楚侗
去冬，具尺一奉候，未知已達記室否？我公出處，繫世道之污隆、吾道之盛衰，非苟然也。道有本，學有要。嘗憶公雲“此件事只從見在一著取證，原無閒忙之別”，我公家居時是閒景，今捨身應世，萬變擾擾，是忙景。若於此略起忻厭，平等不來，便是分別心未忘。故人日應萬辨，心常寂然。此是吾人見在受用處，知公勘破久矣！
區區近來勘得生死一關頗較明白。生死如晝夜，人所不免，此之謂物化。若知晝而不知夜，便是弱喪而不知歸，可哀也已！孔氏雲：“朝聞道，可以夕死。”道無死生，忘死生而後超之。吾人見在得喪、稱譏、榮辱、好醜，有一毫忘不盡，還有分別心在，總是未聞道，未可以死也。無閒忙即無死生，不待三十日到來，始見所謂見在也。幸密察之！
答耿楚侗
領手教，始知公已從大江而返。所示論學啓稿，以爲“一息苟存，欲求無忝”，知公拳拳憂道之心，不以在疚爲緩。
中述定宇不遷之意，以爲二本，謂“明照原是一貫，若謂相去千里，提掇不太重耶？”謂區區深然之意爲過，並將自己之心看作標末，謂“喜怒時更有不遷者在”，是皆未悉區區所論不遷原旨。
先師謂“顏子不遷，有未發之中始能”，此亦權法。夫未發之中是太虛本體隨處充滿，無有內外，發而中節處即是未發之中。若有在中之中另爲本體，與已發相對，則誠爲二本矣！良知知是知非，原是無是無非，正發真是非之義。非以爲從無是無非中來，以標末視之，使天下胥至於昏昏憧憧也。
不肖之意，亦非欲人極深一步領會。不識不知，良知之體本來如是，非可以深淺高卑抑揚而論也。不達此一關，終落見解分疏，終未歸一。在定宇亦未脫此窠臼。山堂夜話、明鏡之喻已是太煞分明，譬諸日月之往來，自然往來即是無往無來。若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣！若此義明，則公所示種種分解引證又爲剩語，可無辯矣！
公見教謂不肖“欲人破除譭譽第可與高明好修者道，令其逼真入微，不審其志而猥以爲訓，則非所宜，然近來學問，惟是辨志一著”，皆懇切爲人語，不敢不領悉。
讀尊翁事略，知發祥有自，隱行如此，令人傾慕。徐當處略作小傳，以發潛德之光，以盡通家情分也。
與馮緯川（共兩篇）
與馮緯川
別來忽逾歲，道誼之思，彼此所同。日與敬吾、湛泉、栢庵諸兄相處，更當有入微用力處。此件事須耐心從萌芽處養起，才從氣魄上湊泊、知識上解會，皆是採枝摘葉功夫，雖使功業蓋世，根腳不穩，終成墮落。先師嘗雲：“人在功名路上，如馬行淖泥中，腳起腳踏，須有超逸之足，始能絕塵而奔。”得意場中，能長人意氣，亦能消滅人善根，千萬珍重！
與馮緯川
令侄至，領手教，知自反深切，所見卓然。其論慈湖“不起意”之說，若有取於鄙見，且以相師之喻爲有補於慈湖未盡之旨，可謂虛受哉！
來教“不起意者，正以致其不學不慮之良知，不起非滅也。千思萬慮，莫非天則之流行，動以天也。此正是變化云爲，生生化化之機。而謂之寂滅死硬物也，豈足以知楊子乎？”此千古入聖之祕藏，兄可謂得其髓矣！
來教謂區區以正心爲先天之學，誠意爲後天之學，若過於分疏，非敢然也。人之根器，原有兩種。意即心之流行，心即意之主宰，何嘗分得？但從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，先天統後天，上根之器也。若從意之立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是後天復先天，中根以下之器也。區區先後合一之宗，正是不可分之本旨。兄之所言是也，不得已而有分者，乃爲兩種根器而發，亦權法也。
近溪會語發明《中庸》未發之旨，自是近溪所見，未免過於分疏。其雲“解離塵俗，覺得澄湛安閒，不爲好惡馳逐。卻將此體涵泳夷猶，率爲準則依處”，此非但認虛見爲實際，縱使實見，亦只成二乘沉空守寂之學，才遇些子差別景界，便經綸宰割不下。曾謂吾儒經世之實學而可作如此見解耶？先師謂“未發在已發之中，已發在未發之中”，不論有事無事，知識一個致良知工夫，統括無遺。物是良知感應之實事，良知即是心之本體、未發之中也。明道雲“動亦定，靜亦定”，動靜者，所遇之時，定即良知之體也。近溪所見，還從禪宗來，吾儒致知格物之旨尚未瑩徹。塵俗即事，好惡即物，原無可離。若此體涵泳夷猶，率爲準則，未免二見。居塵出塵，即好惡而無所作，方是吾儒合一之指決。
吾兄所呈“庵中獨坐了了光景，只是氣機偶息，與《中庸》立本之旨不同。謂從靜景息塵尋個端倪則可，謂一部《中庸》全在此則不可”，兄之所言是也。前後味兄見教，於先師良知之旨可謂篤信，然尚未免依通解悟，若是徹悟，只寸鐵傷人，更無許多刀兵可美也。白沙靜中端倪之見，乃是堯夫一派，與先師致知格物之旨，微有不同。此非副墨所能盡，何時與兄山堂對晤，究竟此言也？
答吳悟齋
首秋領兄鎮江發來書，亹亹數百餘言，辭嚴意墾，惟恐吾人緇於習染，陷身於有過，重爲此學之羞。世之疵詬此學者，不特暴棄之徒指爲口實，雖賢智同講者亦且病之。真如洊雷警耳，令人修省之不暇！非兄直諒誼深篤於一體之愛，能如是乎？佩服，佩服！
細繹來教所論致知格物之旨，尚有可商證處。此古今學術同異之辨，苟徒譽言相酬以示無迕，似反以薄待兄，非棰撻相期、一體之初心也。敢舉崖略以請。
來教雲：“園中對晤信宿，多所悅服。其略牴牾，不在本體上，正在行持保任上。千載學脈，原自昭朗，學者不自昭朗耳。”意謂先師提點良知，令人言下直見本體，若無難者，學者只緣在格物上看得太輕，忽於行持保任工夫，使人不信其行，並不信其言。不若一等高明操勵之人，猶足以立此身於無過之地。是則然矣！乃不肖所欲汲汲求正之意，卻正在本體上，是非忽於行持保任也。真見本體之貞明，則行持保任自不容已，不復爲習染之所移。譬之飲食養生，真知五穀之正味，則蒸溲漬糝自不容已，不復爲雜物之所汩。凡溺於習染者，不知貞明者也；淆於雜物者，不知正味者也。孟氏雲：“是集義所生者，非義襲而取之也。”集義只是致良知。良知不假學慮，生天生地生萬物不容自已之生機。致良知是求慊於心，欲其自得也。苟不得其機，雖日從事於行持保任，勉強操勵，自信以爲無過，行而不著，習而不察，到底只成義襲之學。豪傑而不至於聖賢者以此，古今學術同異毫釐之辨也！
來教謂：“文公篤信舊聞，不敢自立知見，故以窮至事物之理訓格物，推極知識訓致知。”所謂“窮理”者，《易》文也。知識與良知之旨未嘗差別，是義也，先師《與人論學書》、區區與雙江議辨言之詳矣！吾兄殆忽而未之省耶？《易》曰；“窮理盡性以至於命。”心一也，以其全體惻坦而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理，以其明覺而言謂之智。仁極仁而後爲窮仁之理，義極義而後爲窮義之理。不外心以求仁，不外心以求義，獨可外心以求理乎？《繫辭》所謂“窮理”，兼格致誠正而言，聖學之全功也。故曰：“只窮理便儘性以至於命。”若專指格物爲窮理，而求理於事事物物之中，不惟於《繫辭》之義有偏，亦非《大學》之本旨矣！心之知一也，根於良則爲德性之知，因於識則不免假於多學之助，此回賜之學所由以分也。果信得良知及時，則知識莫非良知之用，謂吾心原有本來知識亦未爲不可。不明根因之故，沿習舊見，而遂以知識爲良知，其謬奚啻千里而已哉！
來教雲：“格物者，吾心靈明上格天，下格地，明格人物，幽格鬼神，大而五典，小而三千三百，無不貫通透徹。無有內外，無有動靜，何在非物，何在非格？曰‘體物而不遺’，曰‘感而遂通天下之故’，皆所謂格物。格物者，致知之實地。吾儒所以異於禪家者，此也。”此說似是而非。蓋緣平時理會文公《或問》慣熟，宛轉通融，附成己見，即“天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，物理固非度外，人倫尤切於身”之意也。先師自謂：“格物之旨，其於《或問》兩條、九條之說皆已包羅統括於其中，但爲之有要而作用不同。”特毫釐之差耳！若曰“何在非物、何在非格”，求端用力之地，果何所事事耶？良知不見不聞，微而顯以體天地之饌，而後謂之格物；良知無思無爲，寂而感以通天下之故，而後謂之格物。致知在格物，而格物本於致知，合內外之道也。其曰“儒佛之異，在於格物”，則誠是矣！但未知作用之同與否？果何如耳？佛氏遺棄倫物感應而虛無寂滅以爲常，無有乎經綸之施，故曰“其要不可以治天下國家”。孰謂吾儒窮理盡性之學而有是乎？大人之學，通天下國家爲一身。身者，家國天下之主也；心者，身之主也；意者，心之發動；知者，意之靈明。物即靈明感應之跡也。良知是非之心，天之則也。正感正應，不過其則，謂之格物，物格則知至矣！是非者，好惡之公也，自誠意以至於平天下，不出好惡兩端。是故如好好色、如惡惡臭而毋自欺，意之誠也。好惡無所作，心之正也。無作則無闢矣！身之修也，好惡同於人而無所拂，家齊國治而天下平也。其施普於天下，而其機原於一念之微。是故致良知之外無學矣！此爲之之要、經綸之用也。
來教雲：“某之所謂格與陽明所謂格者稍似，而不相似，大都悟入之途雖異，而所悟之宗旨則同。某之格與晦庵、陽明之格二說皆具，不必專主此說爲是，而盡謂彼說爲非。”兄欲調停兩家之說，使會歸於一，自謂己之格二說皆具，其用意誠厚矣！但未知所爲稍似而不相似與所悟之同異果從何處得來？文公雲：“天下之物皆有定理。”先師則曰：“物理不外於吾心，心即理也。”兩家之說，內外較然，不可得而強同也。孟氏雲：“規矩，方圓之至。”規矩誠設，則不可欺以方圓，而方圓之理含規矩。孰從而定之哉？縱得其情，亦不過多學之億中耳。其於屢空之學，變動不居，周流六虛，無方圓之規矩，而天下之方圓從此而出，相去何遠哉！此入聖之微機、無典要之大法，不可以不察也。或謂“心之良知，非假事物之理爲之證，師心自用，疑於落空。”此正所謂毫釐之辨也。夫萬物皆備於我，非意之也。目備萬物之色，耳備萬物之聲，心備萬物之情，天然感應，不可得而遺也。目惟空，始能鑑色；耳惟空，始能別聲；心惟空，始能類情。苟疑其墮於空也，而先塗之以黑白，聒之以清濁，淆之以是非，存爲萬物之準，豈惟不足以取證，聰明塞而睿知昏，其不至於聾聵而眩者幾希矣！此學公於天下，公於萬世，非一家之私事。望兄捨去舊聞，虛心以觀兩家之說，孰是孰非，必有的然之見。有不待辨而自明矣！
來教雲：“今時講學之弊有二：其一以良知本來無可修證，才欲修證，便落二乘，其弊使人懸空守寂，截然不著事物工夫；其一以知即是行，一切應跡皆可以放過，其弊使人見這光景，自以爲足，不復修行，乾沒於僞欲而不自以爲非，是看格物爲不要緊工夫。二者緣於良知本體未曾徹悟，非教使之然也。”此二者之弊，世間無志甘於染習與稍有志而狃近利、泥虛見者或誠有之。先師設教之旨與吾人相與講學之意，則殊不然。兄以爲傳流之誤，雖若爲吾人出脫罪過，亦時使然也。良知不學不慮，本無修證，格物正所以致之也。學者復其不學之體而已，慮者復其不慮之體而已，乃無修證中真修證也。若曰懸空守寂，無所事事，則格物果將何所屬耶？知即是行，非謂忽於行持，正以發不行不足謂之知之意，使人致謹於應跡也。若曰見這光景，自以爲足，沒於僞欲而不自知其非，烏得謂之良知也哉？末謂緣於良知本體未曾徹悟，可謂一句道盡，乃復曰不在本體上，不自相牴牾也耶？
來教謂：“區區所議論‘文公讀書窮理尚隔幾重公案’爲過情。持此進修，可以寡尤，不失爲躬行之君子。若倒這公案，任意糊塗，其弊爲無忌憚之中庸。講者多不修，修者多不講，總於大道未聞也。”夫千古聖學，惟在理會性情，舍性情則無學，未發之中，性之體也，其機在於獨知之微，慎獨即致知也。此修道之功，復性之基，大本立而達道行，天地萬物皆舉之矣！孔子稱回之好學，惟曰“不遷怒，不貳過”而用其功，惟曰“有不善未嘗不知”、“未嘗復行”、未嘗求之於外，可謂約矣！子貢從事於多學而識，以言語觀聖人，夫子誨之曰“汝與回也孰愈”，蓋進之也。顏子沒而聖學亡，後世所傳，乃子貢一派學術。濂溪主靜無慾之旨，闡千聖之祕藏，明道以大公順應發天地聖人之常，龜山、豫章、延平遞相傳授，每令觀未發以前氣象，此學脈也。文公爲學則專以讀書爲窮理之要，以循序致精、居敬持志爲讀書之法，程門指訣，至是而始一變。迨其晚年自信未發之旨爲日用本領工夫，深悔所學之支離，至以爲誑己誑人，不可勝贖，若文公可謂大勇矣！或謂先師嘗教人廢書，否，不然也。讀書爲入道筌蹄，束書不觀，遊談無經，何可廢也？古人往矣！誦詩讀書而論其世，將以尚友也，故曰：“學於古訓乃有獲。”學於古訓，所謂讀書也，魚兔由筌蹄而得，滯筌蹄而忘魚兔，是爲玩物喪志，則有所不可耳。較之程門公案已隔幾重，回賜之所由以殊科也。兄謂守此進修，可以寡尤，此固然矣！然必有志而後能守，苟甘於暴棄，無所忌憚，雖有公案，且將視爲長物，孰從而持？躬行君子必本於慎獨，道修性復，始可謂之躬行。若依仿古人之跡，務爲操勵，以自崇飾，而生機不顯，到底只成義襲作用，非孔門之所謂君子也。進修正所以修德，改過遷善，進修之事也。若曰“講而不修”，所講又何事耶？
來教欲吾人“翻槽洗臼，從格物上講明，以身爲教，無俾良知爲空談，學者有所率循。中人以上者由之可以超悟，下者亦可不失尺寸”。此昔賢忠告之道，敢不祗領？孟氏雲：“百里奚之適秦，年已七十矣，曾不知食牛幹主之爲污也？”賢者與鄉黨自好，分明是兩條路徑。賢者自信本心，不動於譭譽。自信而是，舉世非之而不顧；自信而非，得天下有所不爲。若鄉黨自好，不能自信，未免有所顧忌。以譭譽爲是非，於是有違心之行，其所自待者疏矣！不肖於師門晚年宗說幸有所聞，數十年來，皇皇焉求友于四方，豈惟期以自輔，亦期得一二法器相與共究斯義，以綿師門一脈如線之傳。此學原爲有志者說，爲豪傑者說。自古聖賢，須豪傑人做，然豪傑而不聖賢者，亦容有之。或任氣魄承當，或從知解領會，或榜名義，恃以清修，或藉玄詮，負以爲超悟，或鄙末學之卑陋，侈然自以爲高，或矜舊見之通融，充然自以爲足。種種伎倆，有一於此，皆足爲道障之因，此豪傑之病也。夫道有本而學有機，自萌櫱之生以至於扶蘇，由源泉之混以至於洋溢，終始條貫，原無二物。故曰：“天地之道，可一言而盡：其爲物不貳，則其生物不測。”此千古聖賢之學脈也。凡可以言顯者，大旨不出於此。若夫不可以言而顯者，在兄默成而自得之。此固報賜之情，亦捶撻相期之初心也。
再答吳悟齋（上）
再領手教，亹亹千餘言，反覆開諭，宛如面命，且將提其耳而誨之！世之相愛，孰有如兄之懇到者哉？感慰何可雲喻。兄自謂於陽明先師，始若仇敵，一變而若吾宗師，不期親而自親。始疑而終信乃深，此豈世人依託名義、藉其聲援者可得比而同哉？然竊窺教意，尚覺於師門宗說契悟有所未盡，未免憑執己見強爲差排，故於不肖所請之說，亦未免牴牾。有所未合，非漫然同異而已也。所謂未盡之旨，大端有三：曰良知心之本體，曰知行合一，曰意之所用爲物。先師一生苦心，精密校量，簡易浩博，自謂可以考三王而不謬，俟後聖而不惑，千古學脈也。
何謂良知心之本體？良知者，性之靈，性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，只此二字，足以盡天下之道。良知之外更無知，致知之外更無學矣！兄謂“吾心原自有一片不見不聞、無思無爲明白地，乃人之靈氣結而爲心，所謂中也。當是時，何有良知可言、若良知，則是此點靈氣微顯之機、寂感之通，乃人之生機。故曰良知良能皆屬用，非靈根也”，此正所謂後儒之餘唾，特異其名耳。夫心無動靜，故學無動靜。後儒以不見不聞爲己所不知，屬靜，以獨知爲人所不知，屬動。或又以不見不聞爲天根，獨知爲天機，是即動靜之說也。若先師之意，則以爲不見不聞正指獨知而言，微之顯，誠之不可掩也。所謂未發在已發之中，而已發之前未嘗別有未發者在，無前後內外而渾然一體者也。《易》稱“復其見天地之心”，程子謂“靜見天地之心非耶”。邵子指天根，亦以一陽初動而言。蓋窮上反下，一陽初動，所謂復也。天根如樹之根，天機如根之生意，名雖異而實則一，不可以動靜分疏。若以天根爲已發之體，天機爲已發之用，分動分靜，存養省察，二用其功，二則支而離矣！
兄自謂“初悟時，其於此一片明白地，皎皎然在其胸中，亦且三月。其後不能行持保任，漸漸磨滅，恨不能再見此也。”兄平生以此學自任，一二十年勤苦修煉，不肖豈敢以未證爲證致議於兄？然竊窺兄之樊，尚未免以光景爲妙悟，若存若亡，入於恍惚杳冥而不自知，所以有漸漸磨滅之恨，終是信良知未及。良知是斬關定命真本子，若果信得及時，當下具足，無剩無欠，更無磨滅，人人可爲堯舜。不肖以爲千聖學脈，非誇言也。
何謂知行合一？有本體，有功夫。聖人之學，不失其本心而已。心之良知謂之知，心之良能謂之行。孟子只言知愛知敬，不言能愛能敬，知能處即是知，能知處即是能，知行本體原是合一者也。“知之真切篤實處謂之行，行之明覺精察處謂之知”，知行功夫，本不可離。只因後世學者分作兩截用功，故有合一之說。知非篤實，是謂虛妄，非本心之知矣！行非精察，是謂昏冥，非本心之行矣！故學以不失其本心者，必盡知行合一之功，而後能得知行合一之體。故事親而知行合一，得其本心之孝；事兄而知行合一，得其本心之敬；應事接物而知行合一，得其本心之條理。異於後世之知而不行、行而不知，入於虛妄昏冥而不自得其本心者也。
夫知行合一發於先師，而非始於先師。《中庸》曰：“道之不行，知者過之，愚者不及也；道之不明，賢者過之，不肖者不及也。”此便是知行合一真指訣。孟氏曰：“智譬則巧，聖譬則力”，智與聖，知行之謂也。巧者力之巧，力者巧之力。陰弓發矢，巧力俱到，巧有餘而力不足，力有餘而巧不足，皆不足以言中。此合一之說也。先師曰：“致知在格物，良知是知行之本體，致是知行之功夫，格物正所以致之也。”先師一生教人喫緊處只有“在格物”三字，吾人一生學道切要處亦只有“在格物”三字。此儒釋毫釐之辨，未嘗以爲易而忽之。然所謂格物者，合知行功夫而後謂之格。若以良知本體屬知，以致知工夫屬行，知之體員，易於流動而不居，格則有矩存焉。格物者，行其所知也。謂今之學者只在知上發明，未曾在行上發明，則是能知而不能行，知行分而爲二，所以有不在本體上、正在行持保任上之說。自謂在格二字討得明白，而謂鄙人之說纏繞、反成穿鑿，亦無怪其然也。
注：題目中之“再”爲標點者所加
再答吳悟齋（下）
何謂意之所用爲物？《大學》之要，務於誠意；誠意之功，在於格物；誠意之極，在於止至善；止至善之則，在於致知。一也。心之虛靈明覺，所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動也謂之意，有知而後有意，無知則無意矣！意之感動必有所用之物，有是意斯有是物，無意則無物矣！良知者，寂然之體；物者，所感之用；意則寂感所乘之機也。有物必有則，良知是天然之則。格者正也，物者事也，格物者，致吾心良知之天則於事事物物之中也。吾心之良知，所謂理也，物得其理謂之格。正感正應、不過其則，則物得其理矣！故曰：“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，爲善去惡者格物也。”如好好色謂之爲善，如惡惡臭謂之去惡。戒自欺而求自慊，惟在察諸一念之微，所謂慎獨也。舍慎獨之外，更無所謂格之之功矣！
若曰“何在非物，何在非格？當克己即克己，克己一格物也。當窮理即窮理，窮理一格物也。當應感即應感，應感一格物也。格於上下，上格天下格地也。有恥且格、格君心之非，明格人物也。神之格思，幽格鬼神也”，則是未有是意，先有是物，善何從而爲？惡何從而去？且亦無所用，又何從而用其致知之功乎？天地間只有一感一應而已，應感是誠意真脈路，不可須臾離也。克己窮理正是爲善去惡，乃誠意日可見之行。而概以當字並舉而貫之，含糊泛漫，不知何取於義而云爾也？至於天地人物鬼神格物之說，分明是《或問》舊見解，兄特習之而不自察耳。先師自謂格物“其於《或問》九條之說皆包羅統括於其中”，兄亦自謂格物“其於九條之說皆包羅統括於其中”，是則然矣！但爲之有要而作用不同，所謂毫釐之差，不可以不察也。
文公曰：“人之所以爲學，心與理而已。心雖主乎一身，而體之虛靈，實以管乎天下之理。理雖散在萬事，而用之微妙，實不外人之一心。”是其一分一合之間，已不能無啓學者心理爲二之弊。若先師于格物之旨，則是物理不外於吾心，虛靈不昧，衆理自此而具，萬事由此而出，合心與理而爲一者也。文公謂“天下之物，方圓輕重長短皆有定理，必外之物格，而後內之知至。”先師則謂事物之理，皆不外於一念之良知，規矩在我，而天下之方圓不可勝用，無權度則無輕重長短之理矣！毫釐千里之謬，不於良知察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以權度而欲定天下之輕重長短，揣摸依仿，乖張錯戾，日勞而無成也已！文公分致知格物爲先知，誠意正心爲後行，故有遊騎無歸之慮，必須敬以成始，涵養本原，始於身心有所關涉。若知物生於意，格物正是誠意功夫，誠即是敬，一了百了，不待合之於敬而後爲全經也。
兄於斯三者果能契悟得徹，則凡來書所謂本體功夫之說、求仁一貫之說、理會性情讀書窮理之說、良知知識體用之說、天道人道大小之說皆可迎刃而解，其於不肖所請之意，有若函蓋之相值，不期合而自合矣！孔子告顏子克己復禮，告曾子則曰一貫，一貫即所謂復禮，非有二也。不可分一貫爲天道，復禮爲人道。天道人道，一而已矣！子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞”，性與天道，夫子未嘗不言，聞非耳聞，聞與不聞存乎學者之自悟。性與天道非一貫而何？曾子既唯一貫之傳，及語門人則曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”忠恕，夫子所以告仲弓者，忠恕即一貫之異名，及門之士，未嘗不聞，但有悟與未悟之殊。曾子用心於內，學將有得，故夫子呼告之以速其悟。其次子貢潁悟可幾於道，故夫子亦呼告之以開其疑。一如樹之根，貫如樹之枝葉。曾子用心於內，知在根上用功，但由之而不自知耳。夫子只與點破，遂應之速而無疑。說者謂曾子隨事精察而力行之，但未知體之一。一者，心也，精察即是心去精察。若曰夫子至此方與栽根下種，恐未必然。說者又謂曾子一貫以行言，子貢一貫以知言，是癡人前說夢，可慨也已！
良知與知識所爭只一字，皆不能外於知也。良知無知而無不知，是學問大頭腦。良知如明鏡之照物，妍媸黑白，自然能分別，未嘗有纖毫影子留於鏡體之中。識則未免在影子上起分別之心，有所凝滯揀擇，失卻明鏡自然之照。子貢、子張多學多見而識，良知亦未嘗不行於其間，但是信心不及，未免在多學多見上討個幫補，失卻學問頭腦。顏子便識所謂德性之知。識即是良知之用，非有二也。識之根雖從知出，內外真假毫釐卻當有辨。苟不明根因之故，遂以知識爲良知，其謬奚啻千里已哉？
發育萬物，峻極於天，良知也。禮儀三百，威儀三千，格物以致其良知也。發育峻極者，德性之體；禮儀威儀者，學問之功。學者學此也，問者問此也，正所以尊之也。孔門博文約禮，博文是約禮之功夫，無非此意。
兄謂“發育峻極，吾心之性之靈，所以生萬物之真機，大德之敦化也，天之道也。禮儀威儀，吾心之天之則，貫於事物之中，小德川流也，人之道也。凡人道所以承天也。”似以天道屬本體、未發之中，而以人道屬良知之用，將大小分作兩截，不遂以良知爲本體。至於先師博約說，亦以爲附會牽強、反失聖人本旨，是皆所謂毫釐之辨也。
兄謂“陽明先生學問有功來學，所以深信者在此。自謂此意理會有年，實見得原自有個真未發氣象。良知屬用，不可以良知爲本體。”噫，難言之矣！良知如明鏡，萬物畢照而鏡體未嘗動也。若謂良知非本體，別有未發之中，是反鑑而索照也。前於“良知心之本體”條下已言之詳矣！
兄謂先師“讀書之法，何可廢也？然居敬持志，亦不可少，但在見獨不見獨耳。”不見獨而讀書持志，固爲冥修。若見獨，仍須是讀書，仍須是居敬，仍須是持志，此則不肖所未解也。慎獨即是誠意，居敬持志即是誠意之功，讀書是意所用之事，非有二也。若以慎獨與居敬持志、讀書仍須分作幾路，不知獨從何處見在？於“意之所用爲物”條下亦已言之詳矣！《古本序》雲：“不務於誠意而徒以格物者謂之支，不事于格物而徒以誠意者謂之虛，不本於致知而徒以格物誠意者謂之妄。支與虛與妄，其於至善也遠矣！”此三轉語，《大學》本旨、千聖之絕學，於此參得透、悟得徹，從前種種辨說盡成葛藤剩語，可以忘言矣！
兄謂“此宇宙窮古今只此一點真心，舍此不成宇宙，不成世界。”此兄自信大擔子，萬里程途，非神驥莫能達，敢不策勉以從馳驅？吾人講學，第一怕有勝心與執己見。此學原自古今公共之物，非吾人所得而私。若以勝心行乎其間，是自私也。所講何學？格致之旨、本體作用，大同中惟有小異。故極諫竭辨，共求合併，原非以求勝也。凡有辨析，所見未合，不妨暫舍，以虛相受，棄短集長，以明此學。朱陸兩家紛紛異同數百年未已，只是不能忘見。吾人不可不以爲戒也。
注：題目中之“再”爲標點者所加
與朱越崢
吾丈篤志力行，以古道爲己任，先師良知宗說雖未肯出頭擔當，若有默契其同然者，只此是學。區區妄意大道，修行無力，耄年向衰，益無補於世。然師門一脈微言，乃千聖絕學，有不容於泯泯者。附去小集，頗發此義，幸細參之。有得或有疑，可進我者，不惜往復，交益之望也！
小兒失意南還，相愛者多辱慰諭，區區未嘗以此動心。遲速利鈍，自有緣數。譬之花樹，但得生意有在，會有開發時，未須屑屑只爲眼前計。兒輩忠信好學，家庭相守，不忘一脈之傳，便是人道中樂事，老懷更有何放不下？消息盈虛，時乃天道，遲速非所計也。
不肖雖處畎畝，一念耿耿不能忘。惟聖天子睿質夙成，得於所傳聞，宛然帝王矩度，此誠社稷生靈之福。但蒙養貴正，是爲聖功。大臣進見有時，晨夕興居、乘藉周旋惟在中官，此輩並生天地間，是非利害之心未嘗不與人同，但溺於習染，久假不歸，況吾輩不能視爲一體，自生分別，有以激之。彼此勢離，則情間而意阻，未嘗開以是非、導以利害，譬之迷途之人甘於離陷，欲其迴心向善，不可得也。凡我大小臣工，守令有鑑，臺諫有鑑，輔相有鑑，邇者復有帝鑑，獨中官未有所鑑，似爲缺典。不肖因纂輯春秋以下歷代諸史宦官傳，得其淑與慝者若干人，分爲三冊。其言過於文而晦者，恐其不解，易爲淺近之辭；其機阱過於深巧者，恐啓其不肖之心，削去不錄。我國朝之善與惡者亦分載若干人。首述太祖訓諭教養之術、歷代沿革之宜，又爲或問以致其開諭之道。各人爲小傳，以示勸阻之跡。此杞人憂世之苦心，納牖之微機也。有稿在王龍陽處，吾丈可索觀之。若以爲有補世教，可留意披抹，與同志相參，以廣其傳。如以爲迂狂，則置之可也。
與李中溪
自都門於兄奉違，中間升沉好醜之跡，何異輪雲！所恃者此志相應而已。
年來詢知吾兄山中靜業深入三昧，豈以吾儒之學爲未至而猶有至焉者乎？向見吾兄與荊川兄書，足領惜時憂道至情，益懲世儒俗學之弊，欲有所託而逃，固將以範圍三教爲己分上事，非以至不至作分別見也。
先師提良知二字，乃三教中大總持。吾儒所謂良知，即佛所謂覺、老所謂玄，但立意各有所重而作用不同。大抵吾儒主於經世，二氏主於出世。象山嘗以兩言判之。惟其主於經世，雖退藏宥密，皆經世分上事。惟其主於出世，雖至普度未來衆生，皆出世分上事。順逆公私，具法眼者當有以辨之矣！
弟服膺師訓，不敢自後於人，徒抱空志而業不加修，流光雲邁，老將至矣！辜負海內同志之望，慚愧日深。不知吾兄愛人心切，將何以督教之？
附去《滁陽會語》一冊，述先師所悟所得，梗概頗詳，批教以示，萬里之叩也。
與馮南江
吾兄處困園中，三年於茲，動心忍性，必有增益之實。其遊戲翰墨，不過一時譴懷釋累之具，昔人所謂有所託而逃焉者也。南山顧以此病兄，過矣！弟之所未滿於兄者，卻不在此。
夫天生吾人，不徒浪生，亦不徒浪死，必須有個安立處。此是吾人一生大主意。主意既定，一生精神命脈，盡皆歸管。從此一路作用發揮，自愛自修，自成自道，無懷可譴，無累可釋。所謂貧賤患難、無入而不自得也。此得不從外來，直須自信本心，從無些子倚靠處確然立定腳根，一切務外好名、凡情習態全體斬然放下，一毫不使縈絆胸中，始爲有用力處。若從精采上馳逞、氣魄上湊泊、想像聞見上求解悟，皆是前病改頭換面作障緣，皆非所謂自得也。
吾兄見在自信覺過何如？密觀兄精神，似不受困，然尚浮而未實也。悟入處不爲無見，然尚涉於億說，未免閒圖度也。辭氣容貌若能脫灑物累，然未能凝定沉和。翕斂發散多從作意爲之，未見天則也。審若是，則其所謂增益者只在皮膚影響之間，不過於前病上添得一層粉飾藩籬。古人動忍實公案或未止此也。
夫以吾兄如此聰明，如許力量，於聖賢路徑如許信受，天之所以玉成於兄者何如？四方同志所以系望於兄者何如？先師拳拳所以注念於兄者何如？兄之自待自恕乃止若是，是以隋侯之珠而彈雀，持千鈞之弩而發機於鼷鼠也，豈不重可惜哉！
臨別之情，不嫌直致，況恃一體道誼之愛，尚忍忌而不言？兄之奇節美行聳動京國，豪傑之譽溢在海內，尚可俟弟之獻諛以重執事之病也乎？率爾就正，未論中病與否。一番拈動，未必無一番補益也。弟病方深，求藥於倉公甚切，倘有祕方，即望檢賜，用資服食。弟病去時，兄之病亦脫矣！一體故也。
復顏衝宇
自吾丈入中州，無緣通候，徒有瞻注。頃辱手教，任道懇懇，足徵所向。中間推與過情，鄙人實不敢當。所諭“我朝理學正傳，惟薛文清、陽明先生二人。文清之學切問近思，似曾參；陽明之學直截簡要，似曾點”，尤見吾丈留心學術，將水以自鏡，非有假於方人爲者。若論千聖學脈，自有真正路頭，在於超悟。
文清只是敦行君子，與曾參之唯非同科。先師龍場一悟，萬死一生中磨鍊出來，矗矗地一根真生意，千枝萬葉皆從此中發用，乃是千聖學脈。世謂點之學不如由、求、赤，此後儒臆見，非通方之論也。堯舜事業蕩蕩巍巍，莫非道心發用之實學，所謂一根真生意，非待作爲而後有也。充曾點浴沂之見便是堯舜氣象，由、求、赤詎可同日語哉？顏子沒而聖學亡，元公獨得千載不傳之祕。明道伊川再見茂叔，有點也浴沂氣象，此學脈也。
愚謂我朝理學開端，還是白沙，至先師而大明。白沙之學，以自然爲宗，“從靜中養出端倪”猶是康節派頭，於先師所悟入處尚隔毫釐。此須面證默識，非言語可盡也。學以見性爲宗，若見得性之全體，所造自別。亦存乎心悟而已！
寂《至試錄》，多造理之言，必是吾丈手筆。《格物致知策語》謂“人心以虛爲德”，尤見精造。良知者，性之靈，天之則也。致知，致吾心之天則也。物者，家國天下之實事。物理不外於吾心，致吾心之天則於事物之間，使各循其理，所謂格物也。此聖門合一之學也。若曰“理在天下，格其平之之理；理在國家身心，格其齊治修正之理”，則未免分爲兩事，心外猶有理也。雖與後儒之說稍有不同，其爲未得精一之旨則一而已。
恃道誼深愛，敢以就正。幸終教之！
與沈鳳峯
我公天性純篤，雖處高年未失赤子之心，只此便是道根。吾人所以與道相遠，只此機巧伎倆作祟。且道赤子喜便喜，啼便啼，行便行，坐便坐，轉處未嘗留情，曾有機巧否？曾有伎倆否？我公具如此道根，未能超凡入聖，只是信此未及，未免行不著、習不察，自壯至老未能超然，只尋常挨排過了。若信得此及，只從道根真生意培植長養將去，自當有水到渠成時候。武公年九十尚不忘箴儆。不肖承公厚愛，漫此奉告，可效矇誦萬一。不敢謂室中之鑑、暮夜之燭，聊致愛助之忱耳。亮之，亮之！
答洪覺山
官舍回，辱教章之及。聞道履所經，汲汲以會友爲務。凡遇精舍會聚之所，必爲數日之留。或復簡書招徠，以盡合併，風聲鼓動，渢渢洋洋。此非真以性命爲重、視萬物爲一體者，肯若是乎？
伏釋來教，令人心神豁然。聖賢之學，只是良知一路。一是百是，一勘百破，更遮瞞些子不得。得此歸併，足慰相觀之益矣！何幸，何幸！
吾人知良知之學，而猶不免有走作之病者，雖是看得良知太容易，亦是致知工夫未能誠一真切，所以流入慾念。種種染著漏泄，浸成多欲之累，實非良知有咎也。除卻良知更無下手著落處矣！夫學，慎獨而已，吾兄已是一句道盡，予復何言？良知即是獨知，獨知即是天理。獨知之體本是無聲無息，本無所知識，本是無所黏帶揀擇，本是徹上徹下。獨知便是本體，慎獨便是功夫。此是千古聖神斬關立腳真話頭，便是吾人生身受命真靈竅，亦便是入聖入神真血脈路。只此便是未發先天之學，非有二也。
明道雲：“有天德便可語王道，其要只在慎獨。”可謂一言以蔽之矣！吾人慎獨功夫被知解意識假借遮攔，不能覿體反觀，復還先天之體，纔有許多包藏黏帶、滯塞偏枯不停當處。若謂“良知只屬後天，未能全體得力，須見得先天方有張本”，卻是頭上安頭，斯亦惑矣！吾人今日見在，豈敢便自以爲無慾？然須信得萬欲紜紜之中，反之一念獨知，未嘗不明，只此便是天之明命不容磨滅所在。故爲今日之計者，謂慎獨功夫影響揣摩，不能沉機密察，掃蕩欲根以歸於無則可，謂獨知有欲則不可；謂獨知即是天理則可，謂獨知之中必有天理、爲若二物則不可。此等差處差若毫釐，謬實千里，不可不早覺而明辨者也。
所謂“實篤行矣，而以爲義襲；實近思矣，而以爲計較”，亦只是信得慎獨功夫未及。若信得及時，時時是著察，時時是自然，又寧有是病乎？所謂“所處體認，須令動容周旋中禮”，此非人爲之合，乃天德自然。忠信所以進德，只慎獨便是立誠功夫，便是達天德。只此便是收拾處，亦便是歸宿處，非可以他求者也
楊子《折衷近得》請觀。慈湖理論，誠有過當處，其間精義亦自在，不以瑕瑜相掩可也。所示“日用應酬，一番凝滯，一番從容”，足知安分限不放過功夫。若果在一念獨知上徹底洗濯，一番剝落，一番精純，渣滓愈消，神明欲顯，此便是無盡藏修行，原無分限可拘也。
恃一體之愛，率此請益。此中更有向上一關，存乎心悟，非筆舌可能盡也。
答毛瑞泉
相違忽忽逾十年，道誼之思無日不在。每詢湖襄士友，道兄幽貞履吉、道化日隆，同志之幸！辱手教遠及，尤感數千裏不相舍之情。且得悉聞行持之概，良用浣慰！吾兄樂道忘勢，風動臺司，此固出於秉彝之同，然有道者處此，正須有義可精。若便守此以爲聖賢家法，慨然以風神及人之遠爲己任，顯然有當於莘野南陽之趣，則非弟之所敢知也。
吾人學術不純，大都是功利兩字作祟。昔人謂“如油入面，未易出頭”，亦善名狀。先師哀憫吾人，將良知兩字信手拈出，種種病痛，到這裏再欺瞞些子不得，可謂對症真藥物矣。但吾人之學未免各以質之近爲事，見解格式，亡意承當，不能覿體相應。要其極處，適足以增功利之藩籬，於聖賢精義未見有分毫交涉處也。
且執事獨不聞畏壘之事乎？潛龍之學，以無悶爲宗，盡視此何如也？有教，不吝往復。亮之！
答王鯉湖
承手教遠及，感道誼無已之情，浣劇！
獨知之說，大略亦是，但云“一念之發知其所不安而勉強制之，而後念又復明”，此卻是滅東生西之病，聖門慎獨宗旨當不如是矣！
夫獨知者，非念動而後知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對。譬之清淨本地，不待灑掃而自然無塵者也。慎之雲者，非是強制之謂也，只是兢業保護此靈竅，還他本來清淨而已。在明道所謂明覺自然，慎獨即是廓然順應之學，悟得及時，雖日酬萬變，可以澄然無一事矣！然此卻非知解意識所能揣擬，格式所能支持。紫陽雲：“非全體放下，終難湊泊。”只今且道放不下的是任麼念頭？於此勘得破，便是用力處，亦便是悟入處。
《大易》艮背行庭之旨煞有精義，靜中時時默觀，有得，更以見教，求助之願也。
與胡栢泉
旌鉞蒞信州，公務就閒，講下生徒有能承教求益者否？
功利之毒入人已深，雖號爲賢者，鮮能自拔。道義與功利常相勝，昔之人以無所爲、有所爲兩言決之，而其機存乎一念之微。神感神應，動之以天，凡在名目上揀擇、形跡上支撐、功能上湊泊而非盎然以出者，皆有所爲而然也。吾丈日逐感應，精察入微，受用處更覺何如？
吾人不論出處、顯晦、逆順，惟此一件是日用本領功夫，此外種種好醜皆過眼陳跡也。正學、懷玉兩書院乃吾丈施化之地，精神所注，尤望加意振作，用光先師德業，不徒盤錯之利、幹局之能而已也。
與唐荊川
聞兄入省發舟西渡，則前旌已迅發矣！領所留手教，知赴援甚急，不遑寧居，且雲“克齋兄借兵不減於秦庭之哭”，可謂岌岌矣！及見克齋來柬，忽有止兵之說。倏緩倏急，倏鼓倏罷，倉卒舉動，有同兒戲。吾兄老婆心切，救世念重，但恐未免尚被虛聲聳動，只此便是道學障，便是應機欠神處，不可以不察也。
吾兄自信此學已得手，徹底乾淨，不知一切應感果皆出於本色、無意見攙雜否？一切逆順稱譏好醜盡能平懷應之、不起爐竈否？於自己一切利害得喪盡能忘卻、不作見解伎倆譴釋否？一切好惡盡能緘藏、使人無從迎測否？一切閒忙境界盡能以無事處之、無所揀擇否？若於此有未透脫處，還是些子有礙在，未可便恃以爲徹也。
矧兵機應感，呼吸存亡，孔子尚臨事而懼，以爲未嘗學，況吾人乎？兄既督領麻兵，師行旅從乃事之宜，還須整隊押發，防其沿途搶掠，庶爲有制之兵。赴難雖急，獨帶此數百門鳥銃，將安用之？
區區一體休慼相關，情不容已，知兄諒予，不以爲迂。
與唐荊川
竊觀吾兄近來舉動，乍出乍沒，倏往倏來，若神龍之變化，似欲使人不可測識，略出有意，卻未免涉於輕躁，反使人情惝恍，不能快然。此是學問關係，非徒形跡加減而已也。況兵家應感，呼吸安危，尤忌播弄。奇正開闔，虛實進退，藏於九地之下，動於九天之上，隱見叵測，主張處全賴於機。機圓則應始神，方則礙。大抵鎮靜則得之，輕躁則失之。吾兄見在感應，凝目注思，微覺有礙。當機便不能神，便會磋過。生死利害，反覆毫釐，皆決於此。凝目注思，固將以矯輕躁之失，此正在形跡上加減，似鎮靜而實未必然也。
千古聖學，本於經世，與枯槁山木不同。吾人此生，不論出處閒忙，亦只有經世一件事。如吾兄今日處在兵中，金革百萬，與山中飲水曲肱，萬變在人，原無二事。徹頭徹尾只在几上理會，原無二學。此機無寂感，無閒忙，有無之間不可致詰，是謂圓機。日應萬變而常寂然，方是大鎮靜，方是經世之實學。固兄所稔聞也。但恐救世心切，如張忠定之救火，當局對境，復作二見，旁觀不嫌於饒舌耳。
昨聞兄請兵，意氣橫發，君臣朋友之義，以身相許，誓欲與同生死。竊意此尚從俠氣帶來。俠者之重然諾輕生死，終涉好名，與聖賢本色作用未免毫釐，亦在機上辨之而已。兄常自謂已忘得名根，試驗之：才遇差別境界，便會觸得動；才涉嫌疑，便思分疏，忍耐不下；才經指摘，便覺懊惱、不快活。只此便是不能忘處。大抵豪傑不落卑污，多受此病。非從學問理會、時時自反、常見不足、常見有過可改、幾於無我者未易以氣魄承當。
吾兄性根原來暢達，矯歡抑情處似涉安排，坦懷任意反覺真性流行。其帶些子俠氣，疑於輕躁，亦在此。此正是學問血脈路未分曉在。若信得及時，全體精神收攝來，只在此一處用，針針見血，絲絲入理，神感神應，機常在我。如馭之有轡銜，射之有彀率，如舟之有舵，一提便省。一切嗜好，自然夾帶不上；一切意見，自然攙搭不入。豈止用兵如神，千古聖賢亦不外於此矣！何如，何如？
兄任事真，經世心切，愛人根重，每事盡心，寧可犯手，不肯些子放過。但恐應機處少有所礙。如前所云，實同心隱憂也。《易》“無妄”繇辭曰：“其匪正，有眚，不利有攸往。”既無妄矣，尚有匪正之眚，何哉？正是研幾之旨，夫子求免大過之心，幸默察之！
與譚二華
前有啓候，曾入記室否？
閩中成此大捷，人皆以爲奇功，此特救急之事，治標之道。休養元和，鎮定安輯，正須費九分精神，以圖久安，此治本之論也。譬之久病積邪，暫得發汗，其元氣全體傷敗，無復根腳可依。若非妙手時其虛實漸次調攝以挽生意，雖使攻擊暫得效，只益其斃而已。吾兄沉幾默運，自有長算，當不以區區爲迂談也。
吾兄妙用亦望隨時默察，以盡人之情態。恩至而罰不行固爲姑息，若罰過於恩，使衆心恐恐、不謀朝夕，亦取怨之道也。何如，何如？
答譚二華
辱手教示慰，教我多矣。公所示擊石出火，真是延命之術。所謂教外別傳、軒轅派頭也。堯舜姬孔，只是致良知。良知，儘性之學，性盡則命亦自至。見圓明之體，成無爲之用，爲天地立心、生民立命，不離人倫應感，日著日察而聖功生焉。其於外家之術，所謂知之而能不爲者也。
弟於良知兩字，實未知得盡，尚有許多疏漏在。果能覿體承當，便須一了百了，尚何彼此分別之有？竊意公於此兩字雖已信得無他路可走，卻亦未能致得盡，未免將意見攙入其間，眼前尚有許多好醜高低未平滿處。若徹底只在良知上討生死，譬之有源之水，流而不息，曲直方圓，隨其所遇，到處平滿，乃是本性流行，真實受用，非知解意見所能湊泊也。
所云“豎不起，放不倒”亦是知見作礙，密察自見。附去所答荊川、吉陽二三條，亦是相知彀口漫說，公乃以爲對症之藥。張公喫酒李公醉，可謂瓦礫真金矣。公有玉杯，還借鐵如意打破，才作此念，當下即破，更無等待也。公自謂已過入山之限，此念亦落等待。若必入山纔好了手，見在種種應感之跡又作何勾當耶？
卷十一 書
與趙麟陽
獻歲衆務昌明，履端萬福爲慰！聞彼中兵事寧諡，正羣材講藝之時。吾人此生，不論出與處、閒與忙，只有講學一件事，但講以口耳與講以身心、空談虛見與行著習察、爲己爲人，不可不辨。龍場爲先師啓聖之地，遺教至今未泯，只是當權集事，風行草偃，比之曩時，勢更不同，在加之意而已。
區區數時來勘校得此件事更親切。頃吳悟齋兄復有書來，極論此事。區區又載書相酬，自謂真有破的之見，可以信今傳後。今錄一通請教，可一字一句細細叩證。先師晚年宗說，盡在於此，提掇分明，無纖毫可疑。於此參得透，千聖學脈更無第二路。吾執事此生任道之志，已知不回，但爲性命心還欠切，未免尚被閒忙二境所轉。閒時未免悠悠，忙時未免擾擾。如此挨徘過去，稅駕在何日？古云“必有事”，是閒忙動靜，只有此一事，只在此一念上討生死。閒時能不閒，忙時能不忙。雖獨處一室，而此念常炯然；雖日應萬變，而此念常寂然。方是不爲二境所轉。如此起因，方有證果時候，方是真爲性命大豪傑也。
淡泉所著《吾學編》附去，此於我朝典故，大略具存，亦經世有用之書也。
答李漸庵
不肖久辱道誼之愛，此別匆匆，殊不能已於情。我公天性衝粹，本有入聖之資。素信師門良知宗旨，居常一切應感，盡見從容。倉卒對境臨事，自家措手不迭，做主不起，未免爲習氣所乘、雜念所動，承接轉換不離情識，真性靈知反爲蒙影，不得透脫，未見有超脫之期。只如來教病中不得力景象歸諸虛見可以自省矣！
吾人此生幹當，無巧說，無多術，只從一念入微處討生死，全體精神，打併歸一，看他起處，看他落處，精專凝定，不復知有其他。此念綿密，道力勝於業力，習氣自無從而入，雜念自無從而生。此和端本澄源第一義，所謂宗要也。若持念不堅，散緩浮動，道力爲業力所勝，強勉支持，雜念譴而愈增，習氣廓而愈擾，所謂泥裏洗土塊，更無有清脫時也。然道力業力本無定在，相勝之機存乎一念，覺與不覺耳。不覺則非昏即散，才覺則我大而物小，內重而外輕。此持衡之勢也。
區區暮年行持，於此頗有證入。生死如晝夜，人所不免，任之而已。今人未脫生死，只是欣厭心未忘耳。公謂有事時心有所用，及至無事時反覺雜念紛紛，起滅不常，此可證予之言非誣也。千萬自愛自力！
答李漸庵
前後教札亹亹惓切，宛如面談。
來教雲：“默然反觀，念慮憧憧，萬起萬滅。”是雖謙沖不自盈之心，要之作聖作凡之機，舍此亦無用力處。《易》曰：“貞吉悔亡。”悔生於動，自信良知，直心而發，天則在我，是謂“貞吉悔亡”。譬之日月之明自然往來，未嘗有所動也。才涉安排，即爲憧憧，萬起萬滅，衆欲相引而來，是爲“朋從爾思”，非自然之往來也。試於默坐反觀時默加體究，動與不動，只從一念入微處決之。此乃本心寂然之靈樞，非可以意識承領而得也。
不肖年已八十，百念盡灰，一日亦可，百年亦可，任之而已。孔氏雲：“未知生，焉知死？”此是究竟語，非有所未盡也。吾人生於天地間，與萬緣相感應，有得有失，有好有醜，有稱有譏，有利有害，種種境界，若有一毫動心，便是臨時動心樣子。一切境界，有取有舍，有欣有戚，有一毫放不下，便是臨時放不下樣子。生之有死，如晝之有夜，知晝則只夜，非有二也。於此參得透，方爲儘性，方爲立命，方是入聖血脈路。若不從一念微處徹底判決，未免求助於外，以爲賁飾，雖使勳業格天、譽望蓋世，揀盡世間好題目，轉眼盡成空華，與本來性命未有分毫交涉處也。
不肖中夜默坐，反觀眼前有動心處、有放不下處，便是修行無力，便是死生關頭打疊不了勾當。常以此自盟於心，頗有深省。幸公加意，勿忽交修之望也。
答劉凝齋
拜公珍教，深領虛懷樂善之誠也。起知於意見，湊泊於聲聞，自是吾人通病，非敢責諭於公。但謂不肖守師門之學以易天下，故推尊而發明之，豈可變也？自謂不妨舍是而直學孔孟。如此分疏從何處來？非不肖所敢聞也。良知不學不慮，寂照含虛，無二無雜，如空谷之答響、明鏡之鑑形。響有高下，形有妍媸，而谷與鏡未嘗不寂然也。正是推明孔孟相傳之絕學，公謂舍是而別有學，則是於虛空中忽起分別之相，正是意見聲聞心魔作祟。道，天下之公道；學，天下之公學。百姓日用同於聖人成能，原無門戶可守。見在不了，冀辨於百世之下，尤非不肖所敢知也。豈言所其所不能行以欺人欺天者哉？但毫釐千里，其辨甚微。認賊爲子，甘心委任，自家寶藏，盡被盜泄而不自覺，未可知也。
不肖與公此志相應，若少避忌依違，是負公之心知。如果不肖執見未忘，而公更有妙悟，亦望以牖我，自當速改，以終善道，不敢有所吝也。
與劉凝齋
承公手教真切，深感道誼相信之懷！
不肖與公，此生以性命相期，不欲諛言往復。公於此事，已信過八九分，但一念入微處尚欠稔實，一切應感尚涉擬議揀擇，未見有泰定收功之期。此事非難非易，非起心管帶，亦非灰心忘懷。固不可舍穢而取淨，亦不可逐妄而迷真。酬酢變化自有天則，譭譽逆順之來，能如風之過樹，一不動心否？夢之與覺能一如否？六根互用，無攝無散，不落動靜二見否？直饒透過諸關，猶是色身邊事，與本來面目尚隔一塵，不出五陰區宇。
此是究竟語，幸密參之！
答劉凝齋
伏讀來教，獎許太過，鄙人不敢當！而惓惓任道之心溢於言外，又不覺油然心領也。
教義諭“處山中十年，自信有所得，及出而授之政，反致招尤速謗，因歸於此學之無益”云云，生竊以爲不然！夫吾人以經世爲學，乃一體不容已之本心，非徒獨善其身、作自了漢。經綸之學原於立本，與天地同其化育，一毫無所倚，其機不外於一念之微。此學脈也。古人之學，不求聲名，不較勝負，不恃才智，不矜功能。此四者，念中一有所着，皆倚也。公自信自考以爲何如？
師門良知之旨，千古絕學，本心之靈性是神解，不同妄識，託境仗緣而知。譬之明鏡之照物，妍媸黑白，一照而皆真，所謂知也。妍媸黑白，照中分別影事，所謂識也。若執妍媸黑白以爲鏡體，則靈知反爲所蔽矣！此古今學術毫釐之辨也，幸密察之！
止謗自修，古有明訓。凡有謗之來，莫非吾人動忍增益之地，若以爲無益於學，所學又何事耶？公天性沉毅，不能以顏色徇人，一切酬酢，執心太過，不能以圓機應之。此雖所學未得融化，然平生自信得力處亦在於此。今得暫歸山中，益精此學，抵於圓融，則如公所云“天若使我有此知，則是行亦不爲無所得”，非虛語也。
答劉凝齋
來教雲“無惺睡，無囂寂，無晝夜，無存無亡，無受無不受，不暇辨儒老釋之異同，皆究竟語”，其自信如是，可謂超悟矣！更復何言？不肖尚以爲未離見解，得無有逆於心乎？
夫悟與見虛實不同，毫釐千里。有真修然後有實悟，一念明定，覿體承當，方是寂然本體，會通以行典禮，方是一了百當。才涉見解，便落揣摩，非實際也。學然後知不足。未得謂得，未證謂證，昔人所戒。了證之悟，存乎自得。有所了者，尚未離四相，豈易易言哉？
與王敬所
違教忽忽許時！比因都峯病歸天台，歲寒之盟竟成虛曠。
曏者來書提掇二氏宗要，已是搔着癢處。密窺微旨，尚涉意說。邇來山居，靜業更復何如？先師雲：“殺人須咽喉下刀。”今日之事，只須寸鐵傷人。終日舞弄兵刀，有何了期？
頃間領手教，知念念求友耿切之懷。“此學炯然在前，百無等待，而惟良知乃的共躋玄路”，旨哉言也！伏讀年譜序稿，發明“從心所欲不逾矩”之義，於良知宗旨更有所證。“矩是心之則，忘體忘物，獨用全真”，是極則話頭。其謂“不逾矩由不惑出”，竊意不逾矩由知天命，天命則無橫心之慾，耳順，忘矣！似覺較切也，何如，何如？
答王敬所
首夏領吾兄山中手教，中夜■（外“囗”內“力”）地一聲，不知此身在何處。揮頓闡發，便入法門，展轉玩繹，便是大慧一通法語。得禪理者不誨禪名。以雪山少林爲不我欺，以德山臨濟只成賣弄，此是呵佛罵祖伎倆，亦何奇也。謬以不肖爲三教宗工，欲共相證明，非所敢當。古今急知己，誠然哉，誠然哉！亹亹數千百言，有契於衷與未契者，略疏以請，幸裁教之。
兄謂“自來學道者瞞人自瞞處多。山中日夜逼拶，始知從前意解盡屬情識。”夫意者心之用，情者性之倪，識者知之辨。心本粹然，意則有善有惡；性本寂然，情則有真有僞；知本渾然，識則有區有別。苟得其本，盎然出之，到處逢源，無所待於外。意根於心，是爲誠意；情歸於性，是爲至情；識變爲知，是爲默識。不揣其本而惟末之求，縱滅意去情而離識，本末暌絕，只益虛妄耳。皆瞞人且自瞞也。
兄謂“知後一字，雲衆妙之門，亦云衆禍之門。如不自得手，隨人妍媸，止是口舌上功果”，誠然，誠然！良知虛體，不變而妙應隨緣。玄玄無轍，不可執尋；淨淨無瑕，不可污染。一念圓明，照徹千古。遇緣而生，若以爲有，而實未嘗生。緣盡而死，若以爲無，而實未嘗死。通晝夜，一死生，不墜有無二見，未嘗變也。惟其隨緣，易於憑物，時起時滅，若存若亡。以無爲有，則空裏生華；以有爲無，則水中撈月。臨期一念有差，便墮三途惡道。皆緣應也：自其不變言之，凡即爲聖；自其隨緣言之，聖即爲凡。冥推密移，決諸當念；入聖入凡，更無他物。不可不慎也！
兄謂“知上加一致字，在曾子已屬葛藤”，前所見教亦不願領，可謂自信之過矣！古人立教皆爲未悟者設，不得已而有言。若論父母未生以前，本無污染，何須修證？天自信天，地自信地，有言皆是謗，六經亦爲葛藤。齒是一把骨，耳是兩片皮。更從何處着言與聽也哉？夫教有顯有密：凡有言可筌，有思可得，列爲六經，散爲百行，種種色色，可倪可象，所謂顯也；父母未生以前，玄玄淨淨，言思路絕，不可執尋，不可污染，所謂密也。不明顯密之機，不墮於相則淪於空，非善教，亦非善學也。
兄謂“近來學者隨人見轉，掠虛漏逗，崖山萬里又萬里。吉安諸公，依倚攙奪，不夢見陽明先師到頭一着，亦聞牽帶”，此等處未須輕口速說，亦非副墨所能盡，面與究竟可也。
兄謂“三十年盤桓至此，實有所見，不是拾人剩語。此段心肝，惟翁可與剖判，不然，幾枉過一生”，此悟後真是語，不肖敢謂兄未有所見？自此以往，工夫盡無窮，尚須有理會處，不但已也。文殊表智，普賢錶行，善才在文殊會下已得根本智，及在普賢會下遍參行門，尚被迷失。譬之良馬之履康莊，方是起腳第一步，過都歷塊，尚涉千里程途，遂囂然自信，視千里爲咫尺，猶未免掠虛意思在，非實際也。兄自此能一切差別景象不離當下，■（外“囗”內“力”）地一聲，全體放得下，全體提得起，掃盡意識情塵，直至不迷之地，所謂“信手拈來，頭頭是道”，方許爲實得耳。
兄謂“佛陀百千義海教門止是法身中一帳簿，直饒經綸盡大千世界，亦是腦後餘光。”此等見解從何處得來？今既如此勘破，此後經綸事業又從何處下手，方免漏逗？平地行船，虛空走馬，可與知者道，不然，又成剩語矣！
見教不肖八十歲餘，今日不了何時了？望我誠切，愛我誠至，敢不拜教？古云：了尚不可得，豈有能了之人？撒手同行，披襟一笑，直出天地之外，登須彌山頂，以望世間。此世出世法，無足而至，無翼而飛，誠非挐雲掣電手不足以了此一着。期與兄終勉之耳！此件事須心肯意肯，自證自悟，直下承當。若待呼始上船，已隔幾重公案。
兄謂“此一番悟是重生光景，恐落窠臼，亦欲掃除”，其信然也！不肖亦曾記古德有偈雲：“彩雲堆裏仙人見，手把紅羅扇遮面。急須着眼看仙人，莫認仙人手中扇。”且道與豔辭是同是別？請細參之！
與莫中江
吾兄決意還山，豈徒優遊好遁、求以適逸？遐覽遠期，尚友千古，如鳳之翔，如龍之潛，神變隨時，固有非衆人之所能識者矣！
吾兄素信此學，但平時記撰功深，鑽研力久，未能即忘聞見之心。若光光只信良知自足以盡天下之變，恐亦未能脫然無疑也。良知是性之靈竅，本虛本寂。虛以適變，寂以通感，一毫無所假於外。譬之規矩之出方圓，規矩在我則方圓不可勝用，泥方圓而求規矩，則規矩之用息矣！此學未嘗廢聞見，但屬第二義。能致良知，則聞見莫非良知之用；若藉聞見而覓良知，則去道遠矣！顏子德性之知，子貢多學之識，毫釐之辨，在孔門已然，況後世乎？
吾人此生，只此一事，學未入竅，終涉皮膚。即今請究知與識何辨、回與賜孰賢？反諸一念之微，細細別白，所謂第一義者何在？得個真的路頭，姑舍所已得者，務求其所未得者。教學相長，日著日察，使此學炳然光顯於世，於師門庶爲有補，方不辜負丈夫出世一番耳。惟兄念之！
與馮少洲
辱公教愛惓惓，非道誼深悰，何以至此。所愧去往匆匆，未終請益，徒有悵悵！
伏讀來教，興意超然。先師良知之旨，誠千古正學，世之學者聽得慣熟，從聞見抹過，未免悠悠。若信此原是生身立命之基，終身只一事，日夕兢兢保持，自不容已。竊窺公天性通曉，未忘遍物之用，志尚有分處。古人云：終日對越上帝，那有工夫說閒話，管閒事？一處究不徹，多般伎倆要他何爲？須令全體精神並歸一路，始得相應。
附去《論學集》，頗悉此義，幸密察之！
答孟會源
頃荷開心俯教，雅意惓惓，不肖譾菲，何足以當之？東還，復承翰諭，益見虛受之懷。《大學》一書乃千聖心脈，徹首徹尾，徹體徹用，只好惡兩字盡之。吾丈揭此兩字以爲聖學之宗，可謂一口道盡，至博而至約者矣！
孟子論夜氣好惡與人相近，正是指出良心本來真頭面。箕子陳範，以無有作好、無有作惡爲王道錫民之極，平旦虛明之養，養此而已，皇極之建，建此而已，非有二也。大學者，大人之學，天地萬物本吾一體，慎獨致知一循乎好惡之自然而無所作，位育之微機也。故自意、身、心以至國、家、天下，皆以好惡發之，首尾相承，體用一源也。《中庸》戒懼慎獨誠意之功，莫見莫顯，必有所感之物。慎獨者，正所以致知而格物也。好惡本於性情，無有作好惡正是未發之中、發而中節之和。未發之中，正心之屬；中節之和，修身之屬。致中和，則本立而道行，天自此位，萬物自此育，家齊國治天下平而王道備矣！此聖修之極功，大學之能事也。
後儒以誠意之前另有致知之功，分知行爲先後，則《中庸》由教而入者爲無頭學問，將何所藉而從入乎？吾丈謂“格物致知原非缺漏，無待於補”，可謂得其旨矣！但謂“明德是慎獨之功，未與物接，至親民始與物接”，似未免於分析之過。夫明德是萬物一體之體，親民是明德感應之跡，正所以達其一體之用也。聖人之學，恆寂恆感，無間於有事無事，而豈限於物之接與未接乎？《大學》論絜矩之道，惟曰“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上”，上下，所感之物也，所惡於上下，是謂良知，毋以使上事下，即是物格致知。平天下之要本諸好惡，好惡之真本諸良知而已。大人事業可當兒戲？惟丈其重圖之！
與汪周潭
粵自宛陵奉違，忽復改歲，道誼之私，如在旦夕。
真性流行，無處不遍，無處不宜。斂而不拘，裕而不肆，神感神應，天則自見，此固吾丈見在行持公案也，某何足以知之？同僚中可與共此者幾人？大舜自耕稼以至爲帝，無非取善於人，若使人皆玄德而後取之，則所取亦有限矣！所謂捨己從人，非但不善始舍，有善亦舍，方爲忘己之學。吾人日用應感，才見己有是處、人有不是處，便是有我之私，非所以示大同也。幸密察之！
弟春暮往赴江西之約，期與東廓念庵諸兄會於青原白鹿之間，蓋以會爲學，務求取善之益，非敢以學爲會也。日來就館，消息何如？此入道最初勾當，亦非人所能期必，況緩於此者乎？在有道者知有以自適也。
與屠坪石
前冬奉晤，匆匆未盡合併之懷，至今念之不能忘。每月逢七之會，六曹諸同志發心真爲性命者幾人？得悟者幾人？
師門良知宗旨，只從一念入微處著察，乃入聖真機。世間豪傑多在識上承領，以識爲知，奚啻千里？不可不辨。凡一切應感有分別者，識也，無分別者，知也。目能別色，耳能別聲，妍媸清濁，瞭然不爽，是名爲識。目之於色，耳之於聲，湛然寂靜，不於一法生分別，是名知。變識爲知，非是去識以全知，耳目不離聲色，而一毫不爲所引，天聰明也，是爲默識。此性命根源，大易艮背行庭之旨，毫釐之辨也。幸密察之！
與萬合溪
承賜《學庸述義》，以爲千古聖學只此二書，首章且極尊信師門教旨，尤見愛道高情，不同流俗。但中間抑揚，尚未盡原旨。
“意之所用爲物”是喫緊要語。物之善惡無定形，意善則物善，意惡則物惡。格者正也，格其不正以歸於正，爲困勉立法，正與不正皆從意根上用力。故曰“格物者，格其意之物也”。若在物上求正，即爲義襲之學，非《大學》本旨矣！敬所兄認物爲欲，以格物訓爲無慾，似抑之太過。吾丈訓格物爲至善，似揚之太過，恐皆未得孔門立言之旨也。《中庸》戒懼慎獨，只是一事，比分動靜。中和由戒懼而出，不可謂常人俱有，丈已信得及。率性爲聖人之學，修道爲賢人之學，教爲天教，位育不以效言，尤師門立言原旨，其說甚長，非面請不能盡也。
不肖耄年，無復世念，惟求友一念寤寐不能忘。衰朽艱於遠涉，徒有耿耿！竊窺我丈所見，已得其大，尚未免從見上立知，種種訓釋，涉於周羅。若能忘見，只從一念入微徹底承當，可一言而盡，更爲直截耳！
與顧日巖
不相會者幾年，此心想念如一日。頃領手教，捧讀再過，宛如面承，良慰，良慰！吾丈與桂巖令弟伯仲唯諾，精義無二，新功當日就深邃。
吾丈天性本來合道，但密窺日用行持，和粹有餘而剛毅直達或有未足。所以日逐雖無大過可舉，卻未免墮於悠悠。一念靈明光輝發越，溫柔剛毅以時而出，更須有用力處。
恃吾丈道誼骨肉，數千裏馳緘奉候，不得不盡此悃誠，所謂交修之望也。念庵兄晤語一通，附請教正。
與張陽和
昨過雲間會存齋公，道吾世丈意甚懇切，但以不得久留爲念。審知道從入，都下人情向背更何如？隨時語默，權度在我，不抗不隨，只此是學，此生真爲自己性命，同心之友須默約二三輩，以求相觀之益。若徒混混捱過世界，亦無益也。
區區近來勘得生死輪迴一關頗較明切，皆從一念妄想所生。道有輪迴，便是覓空中之華；道無輪迴，便是撈水底之月。有無之間不可以致詰，默契之可也。
答張陽和
承手教惓切，知憂時爲道委曲苦心。吾人虛辭繆張而實踐未至，激成紛紛，所謂“新法之行，吾黨有過”，非剿說也。吾輩講學，原爲自己性命，雖舉世不相容，一念炯然，豈容自昧？況世間豪傑無地不生，言之危與巽，雖若隨時，而一念默默，互相省覺，乃是救取自己性命，呼吸不相待也。冱寒凍極，正吾人來複之時，不因時有所加損。聞館中有數輩能信此學，吾世丈須留意，隨機觸發。六陽從地起，以匯而徵，原是一體不容已之心，非徒招朋助類門面，爲此勞擾也。
金庭於此學近更真切否？人生不知學，猶不生也；學而不聞道，猶不學也。金庭才藝，衆所推服，況當日講之任、啓沃之機，尤有關係，非徒應故事而已。可爲千萬致意！
與張陽和
向領手書，知日來任道之志益切，良慰！此件事無氣魄可湊泊，無才能可倚靠，亦無道理可商量。只從一念入微，神感神應，時時見有過可改，時時見有善可遷，便是入聖真血脈路，所謂講之以身心、非徒口耳傳述已也。
昨見邸報，尊翁已復原職，豈徒蓋前人之愆，有光世德多矣！健羨，健羨！
虯峯巡院心事光明，應務詳而有條，深信先師良知之旨，百凡動以爲法，專祠特享，風聲翕然。茲以從祀未定，特疏申請於朝，平泉公已身任其事。凡當局諸公有須委曲求濟者，惟執事默約諸同志維持其間，以玉成之。此道脈所繫，亦吾人一生趨向所關，不容以自諉也。
答張陽和
領手書並諸論學稿，具悉明定造詣之概。
既膺起居之命，內館主教勢不得兼。所云《中鑑錄》，未敢爲不朽之傳，區區兩三年納約苦心，庶幾自盡。內館之設，事幾若微，於聖躬得養與否，所繫匪淺。不知相繼主教者能悉領此意、不作尋常套數捱過否？
來教所述張宏山論學之言，其義頗精。有曰“耳本天聰，目本天明，順帝之則，何慮何營？”有曰“人心不死，無不動時，動而無動，是名主靜。”直揭本體，非高遠，非湊泊，殆有契於師門宗旨。其與徐魯源論學之言，謂“古之聖賢，以一心建立萬法，未嘗有所摹擬於前，況於動靜語默、食息起居之微，又安能一一摹擬之而後謂之學乎？陽明先生揭出致良知三字，真是千古之祕傳。時時提醒，時時保任，不爲物慾所遷、意識所障，易簡廣大，入聖之捷徑也”，可謂卓然自信，勇於任道，確然不易乎世者矣！
頃者友人屠坪石轉致荊州公所諭書，謂屠子好談理學，雅稱同志，意必實有所得，非空言者。不惟不以爲諱，且從而縱諛之，當事者之心可諒矣。務空談而乖實行，庸或有之，自是吾黨不善學之過，非師教使然也。其謂“魚兔未獲，毋舍筌蹄；家當未完，毋撤藩衛。未證謂證，學之通病”，尤有裨於聲教。此良工苦心，蓋將以明之，非故有所抑而欲廢毀之也。但恐吠聲怖影之徒，巧於承望，有所更易變置，因噎而廢食，反使初志鬱而未暢。世道污隆，學術興替，舉足輕重，關係不小，別嫌明微不可以不慎也。所望秉執化權，宣昭義問，以翼吾道。使海內善類以心相應，顒然知所歸向，無復懷疑，師門一脈不致泯泯無傳，所謂萬代瞻仰，在此舉也！
與張陽和
相念忽復改歲，區區自夏秋來臥病，精神頓減，耳加重聽，此固老年常態。佔知後來光景亦無多，神明鑑予，多言擾聽，以此示戒，未可知也。
諸公時常聚會，更覺何如？見在只直達，開眼便見，閉眼亦未嘗失，原無動靜二相。才涉見解億度，皆是鬼窟活計，不可不深省。
定宇兄近來所見當更妥貼，比部吳中淮在廣德時，興味盡超脫，用力處尚未歸根。數時來未見一言扣及，豈以爲得手，遂爾忘情耶？就是定宇所謂妥貼，亦未易言。無始以來習氣有多少未消煞在！須打併得空蕩蕩，無些子夾帶，所謂賊不打貧家門，始爲究竟耳。
燕陽已離校後，所處益閒適。吾人必有事功夫，不論閒忙，須時時兢業，始不致空過耳。
康洲質本金玉，自少身過，但一念入功夫尚欠綿密，不可以爲易而忽之也。
不肖衰耄，已無補於世，但懇懇同善之心老而彌切！惟願諸公頂天立地，以萬古豪傑自期，不隨世界轉換，方見定力，亦吾人安身立命本分內事。凡諸公相會，亦望以此意時時相提醒，始爲直諒之友，當亦同心不容已之情也。
與朱金庭
向領吾弟手書，知任道之志甚切，近來所造，當益衝邃。
此件事無巧法，只從一念入微時時求慊於心，便是集義真功夫。一切任名義、仗氣魄、倚見解，凡有題目可揀，皆是義襲之學。此便是學術誠僞之辨。吾弟天資超潁，詩與字已壓羣彥。詩爲心聲，字爲心畫。心體超脫，詩與字即入神品；體格粘帶，詩與字即墮俗套。所謂只此是學，非可以他求也。
虯峯巡院崇信先師良知之教，以爲有補於聖學，欲爲特疏，從祀廟庭。此興起吾道大機括，凡當局諸公可委曲以贊其決，當有濟也。
與趙濲陽
數時不相會，同心之懷，彼此所共。邇來新功日家邃密？聞京中已續同志大會，吾弟與楚侗二三君爲之倡，此人心向背之機，吾道何幸！
曏者舉似狂狷鄉愿之說，日用應感喻得更何如？不能直信本心，略藉外境好醜以爲從違，皆不出鄉愿故智。此人品學術之大辨，不可不深究也。
《中鑑》之輯，自吾弟起因，今已脫稿，寄留龍陽處，取而觀之，自見杞人憂世苦心。三代以降，君亢臣卑，勢分懸隔，吾人慾引君於道，舍中官一路，無從入之機。譬如寐者得呼而醒，諸夢自除，《中鑑》所以代呼也。吾弟可細細披抹筆削，以潤色之。若以爲有補世教，梓而行之，與諸鑑並傳，示法於將來，未必非格心之助也。
先師從祀一節，天下公議，出於臺館諸公，上下週旋，以觀其成。諸公當能自力，不待贊也。
與趙濲陽
小兒南還，傳吾契道誼亹亹之情，良感！小兒下第，相知者多以爲慰，區區未嘗以此動念。消息盈虛，時乃天道，譬之花樹，開發有時，非人所能必。又如橐籥翕而自張，但世人慾速心重，故見眼前若有所得失耳。
時事如此，聞都下會友講學之興亦落落，聚所復已外補，吾契如赤幟嵬然獨立，相夾輔者復幾人？吾人發心，原爲自己性命，自信不惑，雖萬死一生，亦當出頭擔荷。若以世之向背爲從違，所學何事！但同志相聚，不在言語意氣相強，菩薩不能自度，焉能度人？吾輩若能自信，從性命根源徹底理會，無有一毫凡心世念夾雜攙和，人之見之，自當相悅以解。所謂不言而信、存乎德行，若不能自信，而徒以求人之信，妻子童僕且不能相保，況以人乎？
此區區晚年行徑，自爲有用力處，亦自爲有得力處，幸吾契自信自愛，交修之望也！
與趙濲陽
與吾弟相別許時，形骸雖間，此心未嘗一日不在几席之側。海內相知雖多，能如吾弟知心相信者復能幾人？
頃領手教，且詢知道況清裕，以政爲學，一切應感不抗不阿，人人信爲有道君子，可謂不負所學矣！
區區耄年，不敢廢學，只在一念上理會，時時得個活潑之機，與知解意識、播弄精魂全無交涉。不知吾弟近來悟入更何如？日用應感若不能直信本心，略從外邊好醜境界轉換些子，便非自得之學。不可不察也！
與李見亭
昨者舟中奉教，去往匆匆，未罄鄙懷。次早譴價奉候，冀終所請，而仙舟已遄發矣！悵如之何！
此行望吾丈全體擔荷，隨上隨下，隨閒隨忙，孳孳切切以發明此學爲事，做個出世間大豪傑。眼面前勘得破，不爲順逆稱譏所搖，腳跟下劄得定，不爲得喪利害所動，時時從一念入微醞釀主張，討個超脫受用。纔有所向便是欲，纔有所着便是妄，既無所向、又無所着便是絕學無爲本色道人。一念萬年，更有何事？區區日用行持亦只如此，出處雖殊，此志未嘗不相應也。
竊窺吾丈此生志向，安身立命，已無別路可走，但日用應感，尚涉悠悠，欠發疑，欠受苦。進學全在疑，大疑大進，小疑小進，不疑不進。譬之行路，既有必道長安之志，才舉足起途，便有三叉路可疑，疑了便問，問了又走，不肯半途而廢，必到長安而後已。若終日悠悠，坐謀所適，或雖行路，而不肯發狠，自由自在，終無有到長安之期也。吾人既在路上盤桓，風波之順逆，盜賊之縱橫，即次懷資之得喪，困心拂意，有多少苦在。若是到長安之志不肯休歇，境愈苦志愈堅，衝前冒險，求遂其志。若欲自討安便，才遇些小苦境便生退心，亦終無得到之期也。
今者則何以異此？兄既要做千百年大豪傑，不要只討見前窠座快活受用。內翰清高，無災無難，亦易養壞人，有志者當生懼心。必須大疑大苦一番，疑者信之因，苦者樂之基，經此大疑，沉着研究，若無湊泊，方能有諸己而信。不然，知解籠統而已。受此大苦，轉展磨礲，若無聊賴，方能反諸身而樂。不然，情境假借而已。舉千鈞之鼎者，非烏獲不能勝。區區於丈日有望焉！
東廓乃孫聚所，青年嗜學，不墮家聲，望加意周旋，以求益友之助。
前途會蕭兌隅巡院，望以此學痛與琢磨。兌隅爲東廓入室之高第，深信良知之旨，於此學煞有所見，有力量，肯出頭擔當，非瑣瑣之比。縱科場事忙迫，只消示之風規，使官屬士民知所趨向，自翕然有風動之機，使先師血脈不致淪落，休慼一體之情也。
學問之於朋友，如魚之於水，才一相離，便生枯渴。吾兄到京，可密約同志十數人，時圖合併。此生可與性命相許者，眼前寧復幾人？種種力行好事，只是揀得好題目做，縱使文名蓋世、勳業格天，轉眼便成空華。若真爲性命，只默默自修自證，以畢此生，當不以此而易彼也。
區區年已望八，無復有用於世，而求友樂善一念，若根於心，老而彌切。嘗謂吾人在世，須享用餘年。顏子三十二而卒，三十二以外便是餘年。孔子七十三而卒，七十三以外便是餘年。若於此不知享用，營營逐逐，尚有歇不下念頭，真天刑不可逃也。可不哀哉！京師同心有詢及不肖者，即可以此相勉，亦交修之懷也！
與王龍陽
數時同志聚會更復何如？他人尚有趨避，在吾弟家學承傳，不容自諉。百凡須勤慎，以身明此學，已信者同心共濟，未信者隨機接引，不激不阿，相觀相劘，同歸於善，才爲克家之子，海內同志有所賴耳！
虯峯巡院深信老師之學，凡崇重表揚，無所不至，茲特疏從祀於朝。陸平泉公職有所專，當身任不二。在位諸公諒必贊成，亦公論之不容泯也。
與祝成吾
洪都往返，深荷雅情。值執事違和，未及一別爲怏！
吾執事氣清近道，而精神微弱，此中須有養之之法。先師雲：“言語政事文學，大率以收斂爲主，發散是不得已。”所謂“收斂”，非徒槁心僻處避事之謂。能於一切應感，直心以動，不作世情陪奉勾當，常感常寂，內有主而外不蕩，方是真收斂。幸默察之！得此一路入頭，豈惟養生有益，千古聖學血脈亦可窺矣！閒中將先師文錄、傳習錄細細參透，當自有契悟處，始信不肖非迂談也。
與林益軒
不肖浪跡，求友東南，訪匡廬，歷鵝湖，道出信州，過承教款。承詢孔門“可與共學”之旨，往復商究，若有契於中者。非執事樂取人善、不存畛域，能若是耶？
夫有必爲聖人之志，然後可與共學。吾人爲世情功利所染着，自開方便門，悠悠度日，不肯出頭擔荷，只是無志。縱使要好，亦只在世情功利上揀得些好事去做。且如守官清白，豈非好事？若未忘得要做好官之心，雖不爲富，卻亦爲貴也。縱使忘得富貴之心，汲汲然要求好聲譽、好勳業，只此便是功名之心未忘得在。此必爲聖人之志所以爲難能也！
吾人今日，且未說到可與權地位，只可與共學亦未易能。若果可與共學，從前種種世情功利熟路便須頭頭斬斷，一心一意只在道德上討入頭。此可與共學之志，方是適道之基。譬如有志要到長安，不得不尋大路走，尋得大路，一心一意只在此大路上行，方是可與適道。力行不息，腳跟下站得定，不復爲世情功利所移奪，方是可與立。到此已能強立不反矣，然猶未忘得固守堅持之意。到得可與權地位，方能從容自在、變動不居、無可無不可，珠走盤中，了無滯礙，此是入聖究竟受用處。
吾人於聖人之志且未歸一，便欲懸想究竟受用，何異孩提之童，初學行步，未免倚牆傍壁，放步且未能，而遂使之縱補遠適，不至傾踣而僕者，幾希矣！雖然，始學之與聖人，只有先後淺深生熟之殊，本無二事。只如學步之步與縱步之步，先後階級，一毫不容自紊，然足之所履，實未嘗有異也。自聖學不明，道術爲天下裂，謂無可無不可爲聖人事，初間且要有可有不可。夫伊尹夷惠豈不是學？孟子以爲不同道，而所願學乃在孔子。孔子無可無不可，自謂異於逸民，逸民固有可有不可者矣。
夫無可無不可者，良知也；有可有不可者，意見也。良知變動周流，惟變所適；意見可爲典要，即有方所。意見者，良知之蔽，如火與元氣不容以並立也。學者初間良知致不熟，未免用力執持，勉而後中，思而後得。到得工夫熟後，神變無方，不思不勉而自中道。淺深誠有間矣，然此中所得無所滯礙之體實未嘗不同也。若憂良知不足以盡天下之變，必假意見以助發之，是憂元氣之不足，而反藉於火以爲之用，非徒無益，其爲害有甚焉者矣！蓋不知淺深生熟，是謂凌躐；不知始終只是一事，是謂支離。衡之有權，造衡自權始，非至於終而後有權，亦非用權之始，必假一物以益之而後能也。發端既殊，歸宿亦別。孔子之於三子，始終條貫，可以默識矣！
吾執事與中離丈相友善，志於聖學蓋有年矣！同善之心，盎然一體，故不惜狂言，用致交修之懷，以期共進此道，固非敢薄望於門下也。
邇者屬下士友方興開講之會，首揭先師《立志說》、《拔本塞源論》以爲學的。鵝湖之後，此風寥寥，今日之舉，豈必人人皆有真志？淘金於沙，亦爲之兆焉耳。夫成己成物原非兩事，盡人物之性只是盡己之性，在執事既秉風化之權，貞教淑人，恐不能忘情于振德之助，在加之意而已。
與羅近溪
緒山兄回，傳致吾兄道誼惓切之情。且詢知任道之篤、作人之殷，優遊化導，以身作法，注措經綸，精神命脈，惟此一事，不但以文學飾吏治而已，士民何幸！吾道何幸！
傳聞吾兄主教，時及因果報應之說，固知引誘下根之權法，但恐癡人前說夢，若不喜聽，又增夢語，亦不可以不慎也。何如，何如？
不肖數時行持只尋常，此學只從一念入微處自信自達，與百姓同作同止，不作一毫奇特伎倆，循此以報知己而已！
與羅近溪
宛陵浹旬相聚，極承款教厚情，不敢以言爲謝！
聞楚侗學院開講，亹亹之意，異於各郡，此即吾兄道念純固有以致之，多士何幸！小試後諸友向學之興能不變否？
昔賢以有所爲、無所爲方便義利，兄真心普度，固只無所揀擇，然亦有安身立命用力之處。水漸木升，循循向上，方爲有得力處。若只大衆混混，旅進旅退，終恐無補於身心化理也。
梅純甫、沈思畏諸友倡率諸友能不倦否？貢玄略、周順之雖遠處鄉邑，亦能時來協贊否？無論聚散閒忙，只有此一件須各各真實行持，不徒託諸空言，庶圖有終也。亮之，亮之！
與邵纓泉
頃辱示教，足感道誼至情。
所謂直心之說，非欲公簡抗率易，以不顧人情、不量勢力爲直也。“人之生也直”，直是心之本體，人情世事皆此心之應跡，纔有譭譽利害夾帶其間，始不能直，始有許多委曲計較。若能忘得譭譽陪奉利害體態，直心以動，自有天則。日與人情世事周旋而不爲周羅，萬緣擾擾，獨往獨來，盎然出之而不爲率易。
公素留心於性分，似柔而實剛，所謂天則也，此猶以應感之跡而言。若大本大原，含蓄寶藏，尚期一叩精義，以求盡合併之懷，不負數年神交之初心也。
答宗魯侄
辱翰惠遠及，良感不遺。展讀，雲“晨起授衣，昏暮乃入，無有餘力及於學”，此意流傳殆千百年，似是而非，不可不早辨。
所謂問學，乃見在日履，不論閒忙，無非用力之地。若外見在別有問學，所問所學又何事耶？大禹八年在外，三過門而不入，勤勞如此，卻只行所無事，不鑿於智便是禹之問學。顏子陋巷屢空，不改其樂便是顏之問學。若外此別有所學，忙時是着境，便生厭心；閒時是着空，便生怠心。又何得爲同道耶？
昔者有司聞先師之教，甚以爲好，但爲簿書期會所絆，不得專業體領，先師雲：“千聖學脈不離見在，故曰致知在格物。致知者，致吾心之良知，非推極執事之謂也。格物者，體究應感之實事，非窮至物理之謂也。自聖學不明，儒者溺於所見，不能反身，陷於支離而不自覺，正是古今學術同異所在。”老侄試取陽明先師傳習等錄、論學諸書反覆潛玩，自當沛然無所疑矣！
區區耄年，不敢廢學，非徒接引後生，實取人爲善以求自益也。
與田竹山
內弟張子叔學志於古道，博習遐覽，興意超然，陽和深所敬愛，聞於左右，以志事屬之，可謂得人矣。僕竊有請焉。
夫志者，史之流也。史貴實不貴華，貴公不貴私，貴能傳信於千百世，不貴粉飾鋪張以眩曜一時之耳目。史固如是，惟志亦然。至於賦役，尤宜詳且慎焉。昔英宗時，開館擇才，將成大明一統志，一人慾詳田賦，一人慾詳科目，兩相忿爭不已。其欲詳田賦者則曰“此非天下試錄也”，其欲詳科目者則曰“此非天下黃冊也”。當時傳議，以爲科目之不詳，猶之可也，田賦之不詳，其能無關於國家之命脈哉？今執事修志，必能權輕重之宜，酌華實之中，決不致混淆無倫。
顧一得之見，不敢不申於執事也。且石子重、黃宣獻諸名賢均有著述之功，固當表章以開後學。而先師文字散逸在故家舊俗者，望採集收錄以爲新邑文獻之光，尤不可不加意也。
答劉抑亭
歲終領手教，具悉惓惓憫時憂道之心。一失人身，任所漂泊，累劫而不能償，迷人見種種情慾，以爲實有，依戀營爲，終身而不知返，所謂言道者多，知道者少。此非吾丈生死心切，誰肯興言及此？豈勝警惕！
不肖夏秋以來，臥病半載，耳加重聽，一切交際亦省息。豈上天憐予攬聽多言，以此示戒，不敢不深省。衰齡殘質，後來光景已無多，生死一念，較舊頗切。古云：平時明定，臨期自無散亂。有生死，無生死，皆不在計度中，一念惺惺，冷然自照，縱未能超，亦任之而已。
吾丈自謂已入壯年，沉沉半生，竟無一念可自撐持，尤見虛受之鹹。謂不肖殫力窮年，主持道脈，此豈可以意氣承領而得耶？各各自反，所謂默成而信，實非言說可了了也。
陸與中一生擔荷，齎志以沒，惜哉！
與吳安節
執事誠心愛民，通邑老稚無不信戴。善政方孚，不意以憂去，日切去後之思，非諛言也。
讀禮之暇，知專志此學。古人毀不滅性，哀亦是和。若於此勘得分曉，便是入聖之基。蓋此學不離見在，集義與義襲，所辨只毫釐。哭死而哀是集義，爲生者即是義襲。推之一切感應，無不皆然。此學脈也，幸時時密察之！
同志每月之會能不廢否？執事雖憂居，不妨默與贊成，一體同善之心，自不容已。
區區八十餘年老叟，世界有何放不下？惟求友一念，老而彌切，亦不知何心也。
與郜仰蘧
首夏獲奉教義，去往匆匆，未盡所請。
即如執事自敘初年真純之志，不同流俗，超脫之興，已是入聖血脈路徑。後被世習混染，乃是鏡體之明偶被塵翳，及其刮拭既淨，固無傷於鏡體也。伯玉欲寡過未能，執事以仰蘧爲號，其所存可知矣。且執事平好惡以宜民，以政爲學，不事空談口說，乃聖門致知格物之宗旨。盡天下是非不出好惡，良知者，好惡之機，是非之則也，隨事隨物致此良知即是格物，實落致此良知而無所期必即是誠意正心。所謂一貫之精義，與後世分知行爲兩事，以窮至事物之理爲格物者，不但毫釐千里。此古今學術同異之辨也。宛陵諸拙稿、與楚侗公問答稿，無非發明此意，會中士友能傳之，諒已入閱。
人生惟有此事。學貴有根，如吾執事初年之志，即是入道之根，一切行持保護應感酬酢，不過培壅灌溉此根，使之充長而已，他無所事也。千萬自愛！
與顧海隅
吾執事於此學即已篤信，邇來應感酬酢、喜怒順逆境界，能時時不忘此意否？
居官行政，不出賞罰。賞罰所以飾喜怒之應跡，而本原在於未發之中。有未發之中方有中節之和，而喫緊用力，其機在乎一念之良。立此謂之立本，達此謂之達道，天地此位，萬物此育，千古聖學，舍此更無別路可入。惟執事默成而信，以直心行之，不以一毫世情習見知解伎倆攙次其間，使機常在我，中和從此而出，乃聖修之極也。
與董弦齋
緒山先生回，道諸賢向學不懈，良慰！
此學不在人情陪奉，格套周旋，乃是身心自討受用。蓋吾人喜怒哀樂之情，無時不發。人倫庶物，無時不應，必見得未發之中，始能中節。一點靈明，不至境上抹過，始爲日著日察。今日既爲諸賢信手拈出，亦是千古一快。若復悠悠，自甘怠棄，不如不聞之爲愈也，會須力行以承之。若論此件事，得失好醜莫非吾師，原不以外境爲加減也。
與黃海南
日者文旌入敝地，已與麟陽爲數日攀留之計，乃以人事牽纏，未由款曲爲歉！
賢橋梓高誼，僕所久懷。古有觀志觀行之訓，吾執事志行卓然，又信此學，知不墮於卑污。但高明一路，亦非氣魄所能承領，須從一念入微處理會，常見己有過可改處，常見有不盡分處，方是致知格物實學，方是謙尊而光。著意高明，翻成亢激，於人情反有未協，淑身寧家之道，或有所未盡也。
因執事有道誼之愛，敢以此言相聞，當不爲迂也。
與鄭石淵
戚生來，領手教，捧誦再三，知好學不倦，問道亹亹，尤用欽躅。
夫道有本而學有要，良知之訓，海內誰不與聞？然能實致其知者有幾？每不肖過南譙，學中同志，會者不下百餘人。自南玄捐棄，漸致零落，而不肖亦罕至。今法堂前不止草深一丈矣！大抵世情是熟境，名利是舊習。譬之猿猴，偶被循訓，著衣冠，以爲能揖客、能捧茶，才見眼前果核，依舊跳蹶褫毀，復其故態矣！今者則何以異此？若肯發心爲聖人之志，循其本，執其要，只奉行一念獨知，朝乾夕惕，不放些子出路。新功得手，舊習自消；生機不惜，熟境自忘。所謂易簡直截根源，於己取之而已矣！吾執事既不廢舊學，還望羣集舊日諸友，作南譙十日之會，以終大業，不使人以猿猴目之，亦師長分內事也。
與俞虛江
久聞臺侯開府閩中，信義素治，藏於九地，動於九天，樽俎折衝，特指顧間爾。古來儒將歸之武侯，其要在於學。學以廣才，靜以成學，非有二也。多事紛紜中，主靜功夫更有得力處否？
嘗問陽明先師：“人稱用兵如神，何術以致之？”師雲：“我無祕術，但平生所自信者良知，凡應機對敵，只此一點靈明神感神應，一毫不爲生死利害所動，所以發機慎密，敵不知其所從來。在我原是本分行持，世人誤以爲神耳。”
荊川兄憂世一念可貫金石，原無一毫依附之情，但自信太過，運謀出慮若可與先師並駕而馳，欲以轉世，不幸反爲世轉，致增多口，於此兄則何所損也？吾丈素信先師之學，且知荊川深，故述以請證。
與戚南塘
春初，聞丈少挫，方以爲慮，近接手報，復得大捷，餘寇多驅入廣，境內漸安。誠與才合，謀與勇濟，以全生爲主腦，以除殘去暴爲權法，持之久遠，不要目前近利，古所謂儒將者，非耶？
兵革百萬之中，不忘論學，從一念上討生死，可謂知所用力矣！紬繹《止止堂集》，尤見造悟真切，微言隱義，盡有所發。但中間尚有承襲舊見、未超脫處。
《大學》首章，乃孔門傳述古聖教人一大規矩，明德、親民、止至善是大綱領，何如以“親”作“新”，以致知爲推極知識，以格物爲窮致物理，失卻古聖一體立教宗旨。吾丈集中所示經解，千里毫釐，正在於此，不可以不辨也。今附《解義》一冊，細加參詳，更當有豁然處。
古人以靜爲學，公餘，尤望時時靜坐，窺見本來面目，把柄在手，天下事皆迎刃而解，蜂午不足理矣！
卷十二 書
與鄒潁泉
吾執事未蒞任時，曾有小柬馳候，計入照存，邇來京師事變日新，有如輪雲，天子新祚，睿知夙成，童蒙之吉，所以養正，不可不熟爲之慮！須復祖宗起居注、宏文館舊制，選用忠信有學之士十餘輩，更番入直，以備顧問而陪燕遊，方爲預養之道。聞沖年氣淑，盡好文學，時與講官接談，機尤可入，不知當事者以此爲第一義不？斯固杞人不肖之憂也。
令器在京，同志相依，任道真切，以學問承家，尤爲難得，非積善之慶，何以至此？健羨，健羨！
與曾見臺
僕與世丈相別許時，道誼之懷未嘗一日忘。聞京師已復同志之會，吾丈與楚侗二三兄實倡之。此會實繫世道之盛衰，人心向背、學術邪正之機，皆在於此。六陽從地起，陽長則陰自消，出處雖殊，此志未始不相應也。
聖天子在上，睿知夙成，童蒙元吉。竊念養蒙之道不在知識技能，惟保護一脈真純，弗爲外誘所妨奪，純豈日長，精神自充，才能自著。若強開知識，雜以機械，混沌鑿而七竅傷，非徒無益，而反害之也。聖躬衝潁，日處深宮，與外廷相接之時無幾，食息宴遊，不得不與中官相狎暱。此輩是非之心、利害之機未嘗不明，但積於染習，無人爲之開牖，密而不自覺耳。若得此輩迴心向善，如家衆之護主人，不惟不爲投間，且將隨事納誨，以效匡弼之勞，比之外廷，其功百倍。不肖杞人之憂，以心代力，博採歷代中官傳，得其善與惡者若干人，錄爲《中鑑》，並附數語開其是非利害，使知所勸阻。譬之雷藏於澤、龍潛於淵，深宮固育德之淵澤也。如以爲有補世教，可跋數語，圖刻以傳，亦芹曝之苦心也。
與魏敬吾
舟中一宵心語，百年相許之期定盟於此。
吾兄於此件事已知認真，不肯放手，不肯歇手，但入微一路尚須有商量。吾人在世，所保者名節，所重者道誼。若爲名節所管攝、道誼所拘持，便非天遊，便非獨往獨來大豪傑。無思無爲，不是聖諦受用，乃是吾人入聖第一著行徑。日徵月邁，兩無相虧，惟有此而已。惟不能自信，未得個悟入處，所謂未免傍人門戶，終日不放手、不歇手，亦只是世法修行，懸崖撒手，終是承當未得在。
頃與見羅書中，有德修罔覺之說，幸相與密參之。
與李見羅
南浦過承追送，匆匆奉別，爲念！
日來與敬吾兄相處，更有精義。所云德修罔覺之意，曾細參否？良知本無知，如鳶之飛，魚之躍，莫知其然而然。即此便是必有事，即此便是入聖之機。精彩無可逞處，氣魄無可用處，知識無可湊泊處。略涉精彩氣魄知識商量，便非無聲無臭宗旨。此是學術毫釐之辨，吾人終日操持，懸崖放不得手，只是少此一悟。或以爲要妙，或以爲荒唐，在知道者默而存之可也。
所紀尊翁會語，已改數語，中間相警處，不妨直諒，亦恃一體故也。
與李見羅
不肖與世契相違若干年，每思道誼風神，如在旦夕。聞嶺南大功爲當事者所攘阻，且抑其進，與有道者何損？邇聞家食益精所學，不以欣戚攖懷，尤見定力。
前見所著《大學古義》，以修身爲本，以知本爲宗，壹所以修身爲本，天下國家皆末也，故曰物有本末、此謂知之至也。吾世契所見非有異於師門致知之旨，蓋彼此各從重處提掇。知是身之靈明主宰，身是知之凝聚運動，無身則無知矣，無知則無身矣！一也。區區晚年於此更覺有悟入處，但無由與世契一面證耳。
與張含宇
傳聞有淮上理刑之差，果然得便迎養，亦一樂也。
向因吾契曾拈夜氣之說，略談其概，不知更有理會否？吾契得於家學，此生知無別路可走，但領會處非可從意氣湊泊、格套循守，須從一念入微處體究。千尋之木，始於萌櫱，放海之勢，兆於涓流，外此別有湊泊循守，皆義襲之學，非師門致知宗旨也。
閒中可掃密室，焚香靜坐。程門以此爲善學，蓋緣平時此心做主不定，未免向外馳散，未免藉此以爲收攝。時時求慊於心，方是集義所生，方是達本窮源。信心漸深，功行漸熟，遇境不動，微動即覺，不爲所礙，方見有所得力處。久久慣習，觸處逢源，方見無可用力處，此勿助勿忘火候也。
區區年來行持亦不出此，望吾契服膺弗怠，用終大業，方爲有光家學耳。
與殷秋溟
吾人之學原是與物同體，成己所以成物。成己謂之仁，成物謂之智，合內外之道，性之德也。若自謂成己而不能成物，縱極護惜軀殼子，只成自了漢，是謂小成之法，非君子所貴也。聞近處譭譽之衝，能平懷視之、一毫不動念否？乃是上天以此檢驗吾人定力，才被勘脫，便是功行有滲漏處。所謂即此是學，非徒挨徘譴適而已也
今既當作人之任，秉持教鐸，與世界痛癢原是相關，舊尚有愛惜精神之念，既已勘破，更當有轉身處。觀光館自甘泉公、東廓、松溪、南野三兄登壇說法之後，法堂前已草深一丈。吾人主持世界、繼續光顯，正在今日，望吾兄捨身爲道，與世推移，以萬物各正爲己分事，以一物不得爲己責，一毫不以譭譽利害攙次其間，方不負大丈夫出世一番行徑。然吾所謂捨身，非是將精神潑撒，陪奉世界，須從一念入微取證。一念靈明，常感常寂，即是成己。以此覺人，教學相長，即是成物。此是直心以動，性體自然作用，所謂既以與人己愈有。
區區晚年受用，蓋嘗折肱而有得者，才涉安排，便落意態，才泥見解，便着情識，非易簡直截之宗也。因吾弟相信之至，略露端倪，不然，人將以爲妄矣！
古有任生死、超生死者。死生只在眼前，眼前譭譽利害，有一毫動念、一不來處，便是生死一不來樣子。只此一條路，更無躲閃處。平時澄靜，臨行自然無散亂。平時散亂，臨行安得有澄靜？孔門所謂“未知生，焉知死”，已一句道盡。是謂範圍曲成、通乎晝夜之道而知，軀殼非所論也。若夫超生死一關，生知來處，死知去處，宇宙在手，延促自由，出三界、外五行，非緣數所能拘限，與太虛同體，亦與太虛同壽，非思想言說所能湊泊，惟在默契而已。
成己成物，原非兩事，養德養身，原無二學，乃是千聖相傳祕藏。此生與吾弟性命相期，潛見雖殊，此志未嘗不相應也。珍重，珍重！
答殷秋溟
去冬聞主教成均，鐸音益廣。昔甘泉公、東廓丈皆任此事。甘泉歌詩講禮，東廓分朋習射，雖未臻實際，士類多所興起。譬之黃鐘大呂鼓動於羣夢之中，一時風聲所感，固作人分內事也。
吾契虛明鎮定，以身爲教，氣象更當不同。但念吾契素有喜靜厭動之病，近雖覺破，終有此意思在。人既爲此一大事因緣出世一番，豈忍爲自了漢？一體同善之心自不容已。凡與聖只在一念轉移之間，似手反覆，如人醉醒，迷之則成凡，悟之則證聖。迷亦是心，悟亦是心，但時節因緣有異耳。此件事不論潛見出處，只看主腦何如。誨人倦時，即學有厭處，相長之義也。千萬自愛！
與林介山
昨承手教，知日來道履之概，良用慰浣。
吾兄心事，弟輩所素信，固不待白而後知。但致知工夫無有盡藏，時時只知自反，時時見得有過可改，一毫不起怨尤之心，方是格物實受用處。癡人齷齪誹謗，如含血噴空，固自污染不上。中間客氣童心任情作惡，病痛能保其必無否？此便所兄所當速改，不待終日者也。且兄處此多難，能自譴釋，比之慼慼沉溺苦海者，奚啻什伯？若只從清虛意見上抹過，便信以爲無累，與聖賢反己改過實作用，卻恐未得相應也。古人云：天下何事最苦？眼前不明大事最苦。吾兄當此一番境界，若果能真證實悟，了得此一着大事，將無入而不自得矣！官之有無、名之得喪，何異風之過耳，尚足以動念哉？
與吳中淮
昨寓徑桐川，見執事款留懇肅，虛懷樂受。數日交承，顯參默證，可謂傾倒玉瓶矣。
此件事非是意興所能做得，必須立定腳跟，綿密保任，久久行持，自然有透露處，自然有超脫處，非可勉強襲取而致也。政與學原非兩事，大學之道在明明德，而其功正在親民上用。親者，萬物一體之謂，其幾不出於好惡兩端。民好好之，民惡惡之，不是因人有所加減。蓋我之好惡得其正，自然合於公心。同民心而出治道，所謂絜矩也。若有所作爲焉則僻，未免拂衆從欲，便非一體之學。其幾隻在一念發動處自照自察，一毫瞞他不得，不可不慎也。珍重，珍重！
與吳中淮
區區暮年來勘得生死一關頗較明白。生死如晝夜，人所不免。四時之序，成功者退，人生天地間，此身同於太虛，一切身外功名得喪何足以動吾一念？一日亦可，百年亦可，做個活潑無依閒道人，方不虛生浪死耳。惟是老師所傳非竟一脈未得人承領，日夜疚心。世間不無豪傑，明爽者或失誠實，篤厚者或失穎慧，所以注念於吾執事，尤耿耿不容已。不知近來行持更復何似？知吾丈愛我信我，當不以爲繆悠也。
答程方峯
使至，領世丈手書，反覆展玩，審知信道之篤。晚年優遊樂道，所見益邃，良用欽企。
天泉證道大意原是先師立教本旨，隨人根器上下，有悟有修。良知是徹上徹下真種子，智雖頓悟，行則漸修。譬如善才在文殊會下得根本知，所謂頓也。在普賢行門參德雲五十三善知識，盡差別智，以表所悟之實際，所謂漸也。此學全在悟，悟門不開，無以徵徵學。悟不可以言思期必而得。悟有頓漸，修亦有頓漸。著一漸字，固是放寬；着一頓字，亦是期必。放寬便近於忘，期必又近於助。要之，皆任識神作用，有作有止，有任有滅，未離生死窠臼。若真信良知，從一念入微承當，不落揀擇商量，一念萬年，方是變識爲智，方是師門真血脈路。
世丈謂區區妙悟神契，獨先得之。區區實無所得，蓋常折肱於此，偶有所徵耳。竊念世丈種種行持只幹辦此一事，知無別路可走，然尚未脫意根。種種參會養此良知之體，使光潔圓淨，能寂能照，觸處似無所疑，不爲無見，然尚未離見解。若欲度脫生死、會通世出世法，更須百尺竿頭進步，從何處着腳，忘意忘見，庶幾得之。
見來教建閣五峯洞中，專事養靜，打眠安息，一念惺惺不忘之意，令人有漂然神遊之興。衰年艱於遠涉，無由合併，終此究竟一言，殊爲耿耿！
與胡鹿崖
吾兄處謫鄉，神思妥貼，足知日用功夫隨處得力。但以此望諸衆人是爲奇特，自吾兄視之，只是家常茶飯，此外功夫，還須有可精處。
吾人學問不得力，只是一種世情鬧熱心放不下。下者以功利馳騁，上者以事業揮霍，最上者以道術通融。此等鬧熱處，譬之塵埃與金石之屑，好醜雖不同，其爲明眼之累則一而已。若非徹底懲創，痛將冷落枯淡下來，欲與至道相應，不可得也。至道本淡，淡之一字便是吾人對病之藥。才冷淡，便見本色；才鬧熱，便落世情。此中非見解所能湊泊，非氣魄所能支持。自痛自癢，惟自知自力而已。
某於吾兄有同心之愛，敢以所病而藥者就正於兄，彼此不憚服食，得爲天地間少病男子，亦千古一快也。
與周洞巖
士友自閩中來，多傳相念之情，可謂跡遠而心邇矣。
貴省自南野先生捐謝後，東廓、雙江、明水諸丈先後相繼而逝，同心日就蕭索。念庵兄去秋一病幾危，今雖平復，右手尚苦揮灑，且閉關不成，諸友聚會之興益孤，思之憮然興懷。所望吾兄益務徵邁，時時從真性流行，不閼不縱，雖當兵革紛馳之中，不忘飲水曲肱之樂，一毫不爲幻境所奪。明道所謂萬變在人，了無一事，須親身勘過，乃見大豪傑作用。若只揀好題目做，抹殺過時光，甚非所望於同心也。
與徐龍寰
來教與從事於寡過，知虛受求益之懷。過者，聖賢所不免，但辨有心無心，從一念取證。陽明先師提出良知兩字，是希聖希賢真根子，有無之間，其機甚明，瞞他些子不得。吾人今日之學未能光顯於世，雖是致知功夫未切，亦是格物未有歸着。物是見在感應之實事，既有民社之職，種種簿書期會便是感應之物，於此磨得心平氣和、不急不緩，以直而動，才過即覺，才覺即化，便是格了簿書期會之物，一切酬酢逆順好醜莫不皆然。非必習靜與讀書然後爲學也。
與魯書堂
執事宰劇邑、撫疲民，一切經綸注措，足以孚衆情而當上意，足佔幹局之良矣。顧吾人一生惟有此學，無論閒忙順逆，皆是圓明一竅中流出，日應萬變而不窮。苟此中不得機竅，只在境上隨緣抹過，忙時便躁，閒時便昏，順則恣情，逆則拂意，了無自得之處。然自得在於深造，而其要莫先於淡。世情淡得下，則不從軀殼上起念，慾障漸除，真機自然透露，人我兩忘，好惡不作，平懷順應，坦坦蕩蕩，無入而不自得矣。此古人平天下之大道，不可以襲取而僞爲者也。向與執事別時，曾談其梗概，見執事憮然若有所契於中，故爲申告之，亦一體相成之意，不容自已也。
與蕭全吾
貢受軒雲執事在白鹿時，向道之志甚切，所見亦邃，詢問居官作用，能盎然出之，不失初念否？予以爲潔己愛民，更無可訾，若講學風聲未見鼓動，豈意興少減於白鹿時耶？承執事道誼相信，故以相聞，幸密察之！
存齋公學則一書，雖調停兩家之說，以此開發初機，亦甚有補，謹附覽，可即命刻之以廣其傳，亦歌弦一助也。
與完璞會中諸友
不相會許時，近來會聚之興何如？
督學使者不喜此事，意見不同，無足爲怪。但此事原是追復先賢道場，又經四五撫按與學憲詳議處分，已有成案，縱慾變更，豈肯甘心自外於名教？但願諸賢牢立腳跟，默默自修，養晦待時，終當有清泰之期。損益盈虛，時乃天意。天意欲玉成諸賢，故生出此一番艱苦，以爲堅志熟仁之助。若諸賢不能自立，隨世起倒，雖使終身處在順境，只成支吾粉飾過日，於鍛鍊磨礱未有分毫補益處也。烈火中方見真金，若只是鍍金假貨，隨火銷鑠，則自討敗露，亦不足惜也。立與不立，只在一念轉移，真假可以立辨。且彼作惡，亦是吾黨依藉假途有以致之。若真修行自立，如周如程，彼豈作惡也哉？
望諸同志各各自靖，不爲虛聲浮響所撼動，以身明此學，方爲出世偉男子耳。
與宛陵會中諸友
不肖得與諸賢爲數日之會，雖曾大衆請教，未及各罄底裏，以盡交修之懷，殊爲歉怏。
諸賢敦行好修，不同流輩，所謂豪傑之士也。自古聖賢須豪傑人做，然豪傑而不聖賢亦多有之，以其習氣勝而志不遠也。入聖入賢自有真血脈路，反身而求，萬物皆備，自成自道，乃爲大樂。非意氣所能馳騁，非知解所能湊泊，非格套所能摹仿。其本原自無而生有，其功行自有而歸無，有無之間，其機甚純。一念自信，獨來獨往，旁無牽累，大行不加，窮居不損，舜禹有天下而不與，與顏子簞瓢陋巷不改、孔子曲肱自得，其樂一而已矣。此樂是吾人生生之機如樹之萌芽，生意本足，雖至千尋合抱，未有不從培養萌芽而得者也。在吾人則爲夜氣虛明，聖賢所從以入。
自此學不明，世之學者不知生意所自出，不從真息中尋討下落，徒欲向外馳求，意氣愈盛、知解愈繁、格套愈多而本來生機愈窒，雖使勳業掀天、文才蓋世，不過採枝摘葉伎倆，與清明根本未有分毫交涉也。因諸賢惓惓相愛，不以不肖爲鄙，故敢申布狂言，少致相助之意。惟諸賢自愛！盡去習氣，用終遠業，吾道之幸也。
近溪公以身任道，興起多士，又得諸賢爲之先後，可謂一時遭際。然此件事乃是自己一生立命安身家當，若時作時止，因人起倒，不能恆一以德，未免出於有爲而僞，不惟世人指爲談柄，諸賢當亦不能無愧於心也。
與貢玄略
黃山之遊甚樂，不減浴沂興味，此是千古入聖真血脈，才涉意氣發揚、格套倚泊，便是典要，非變動周流之旨矣。老師一生苦心，只爲這些子，吾人全荷服膺，亦只爲得這些子。但活潑行持與播弄精魂伎倆，所爭只毫釐，不可不默識。
此番出遊意思，收拾頗乾淨，人己應感受益處，便覺不同。纔此知成就人才，只當反求諸己，呶呶言說，真無益也。
宛陵士友得近溪兄作興，興味盡好。但未免尚涉隨順境緣，於自己未見有安身處。些少興味，容易休歇。吾弟爲壇上主盟，須拼些精神，爲之緝熙聯翕，真見些有不容自已之機，不因人起倒，始爲自成耳。
與貢玄略
緒山兄回，備道動定與年來任道爲衆惓切之懷，令人喜而不寐。使東南同志皆如賢弟一頭一路，無別勾當，此學何患不日明？此道何患不日廣耶？
近溪兄主盟一方，吾道尤幸。聞提省人頗涉禪家因果，中人以下以此作接引階梯，堅其信道之心，亦是權法。其上根敦行之士，不能相諒，或不免於有疑，亦或不可以不慎也。惟只時時提省良知，從一念不可欺、不容昧處默默體究，高者俯而就，下者跂而及，至微而彰，至近而神，以共進此道，更覺省力無弊耳。
聞緒山兄與諸同志已有成約，明春專望聯袂遠臨，作十日合併之計。執事來書亦云然，當不渝也。
與貢玄略
同志傳聞吾弟日來精詣，教學相長，孚信者衆，知有真機默爲感觸，非徒言說知解相酬應而已也。
區區年來亦真見得此學不可一時不理會，小心翼翼，對越上帝，乃是吾人日履行徑。數時來與朋友相聚處觀法，彼此受益，與舊亦不同。但眼前後輩，真發心爲性命者少。去年往江右吊念庵兄，雙江、東廓、魯江、明水相繼淪謝，吾黨益孤，老師一脈，僅僅如線。自分年衰時邁，須得真發心者二三輩傳此微言，庶免斷滅宗傳。不知相接中，亦得幾人否？
年來海內風聲雖覺鼓動，針針見血者亦不多得。科中敬吾、緯川頗信此件事，部中魯源、思默皆有超卓之見，可時時覓會，以盡究竟之談。所謂不有益於彼，必有益於此也。
與梅純甫
相聚浹旬，知吾執事悔悟懇切，此生卓立之志定不因人起倒。此固執事心盟，亦諸友心服者也。
古云：“君子不重則不威，學則不固。”密窺吾執事舉措應感多失之輕，一切笑語未免隨衆泄漏，主宰處欠明定堅凝。明道雲：“悟得時，活潑潑地，不然，只成弄精魄。”此生既已委身做此件事，復爲世情兜絆牽纏，非豪傑也。
會中諸友亦有數人可共事者，時時將此意與之提省，使有用力處，方有得力處。泛泛從遊，只成孟浪耳。
答梅純甫
信宿祠中承吾弟力疾支陪，扣請亹亹，於此件事比舊盡着緊。所云“覺有受益得意處”，此是吾弟自能取益。若曰“真意薰蒸，化機圓透”，似若過譽，非所敢當也。
來教以未盡密旨爲怏，尤見求益無已之心。吾弟此生行持，知無別路可走，但向來尚從解悟而入，不離識神，雖時參校外典，尚在言詮上討求。日逐應感，精神尚有怠緩。雖處靜時，不能當體凝寂，未免假借於物以相勝，勉強支持，非昏沉則散亂。無可奈何，任之而已。若如此挨排過日，雖百年有何了期？此皆是識神用事，往來起滅總是生死之本，若能深求密究，討個變識爲知路徑，更須一着喫緊用力處。
夫識與良知，同出而異名，所爭只毫釐。識有分別，知體渾然；識有去來，知體常寂。故曰：“良知如太虛。萬變紛紜，隱見於太虛之中，而太虛之體廓然無礙。”其機只在一念入微取證。此是吾人隨身規矩，不可須臾離也。學有緝熙光明，只此便是不容歇手公案。顏子所以欲罷而不能也。大匠能使人規矩，不能使人巧。巧之一字，乃最上一機，存乎心悟，非解悟所及。何時再晤，終此究竟。
與梅純甫
承遣吊，深領道誼一體至情。老年遭此，頗覺難堪。吾弟談虎色變，休慼所同，情之所感，自有天則，此亦吾弟驗過真實語。因此勘破世間皆是假合之緣，雖父子骨肉，亦無三五十年聚頭，哀樂二境，如寒暑代謝，亦順之而已。
聞志學書院漸有次第，諸友會集不減於昔。既翕然成風，久當可望。
來教謂“一切俗事絕念無營，而精神意思尚欠凝聚，學問功力尚屬悠緩”，只此欠凝聚悠緩便是世情根子未淨所在。若果朝夕究竟只此一事，便是單刀直入、舍性命行徑，豈容更有礙膺之物耶？
與周順之
緒山兄回，知吾弟精神完健，足勝登涉，夙疾普消，亦是學問一驗。
近見吾弟任道懇懇爲衆心切，此是一體痛癢不容已處。但此中只好平懷順應，一毫着不得意見揀擇，況以鄉士夫料理鄉中事宜，尤難於直遂。在吾人應感，豈有一毫私慾夾帶其間？但人情有礙是自己意見有礙。善惡固自分明，若太爲揀擇，亦覺傷和。易道尚有匪正之眚，不可不細玩。蓋曲成萬物方是格物，方是良知入微功夫。且吾人習心未化，未能脫得意見，一切世間稱譏好醜皆須消歸在己，從入微一念自信自考，以求日新。若一毫歸過於人、見人不是，便是意見作障，不可不察。
知吾弟爲道志專，自能照徹，不待區區煩言也。水西精舍得近溪照庇，免於傾圮，此尤是諸賢立命安身之地，時當繫念，捨身擔當葺理，庶幾爲久大之業耳。
與周順之
有簡候，計已入照。老年遭變，情覺難堪，因念世界缺漏，豈能平滿？亦安之而已。
來教謂不理人口，幾陷不測，此等處不可一毫責人，正是吾人精義所在。譬之人被蛇蠍所傷，只好自反不能遠避，豈可動一毫作惡之心？況吾人立於天地之間，須令我去處人，不可望人處我，省愆視履，以求無忝，此是本分勾當。天之玉成吾人，不如此不足以任大而遠到也。千萬自力！
與周順之
太邑數日之會，情已懇到，黃山一遊，興更超越。吾知塵世汩沒不少也！
執事此生堅忍卓立之志已知自信，但日逐應感，理會性情功課尚欠慎密，尚有觸得動處、爲境所奪處、爲事所擾處。臘月三十到來，未免手忙腳亂。此亦是吾人通病，幸共勉之！
區區此番出遊，打疊頗乾淨，人己交承，便覺有受益處。以此知應感之機甚神，成己成物，信非兩事也。友之令弟，向學之志比舊覺稍緩，於此不痛加懲艾，終妨道業。蓋此事須從一根上切實做起，非打乖弄影所能湊泊也。
與沈思畏
黃山之遊，興頗超越。惜吾執事不及與。
吾人一生惟有此事，執事既已信之矣，然此學不能光顯於世，使人得藉爲口實，其病只是牽情，獵心不忘，終妨道念。此區區素所折肱者。聞諸士友雲吾執事亦頗有牽情之病，幸密察而痛省之！若情慾一節，尤當關閉，養德養身，莫切於此。此同心之誓、吾道之望也。
二位令器，不及另啓，家庭唯諾，舍講學之外，率未免爲獵心也。
與沈思畏
遠辱弔慰，良感休慼之情！老年處此，情事不能堪，賴平時師友之教，未至殞滅。
志學書院聞已就緒，同志聚會不減近溪在任之日，皆吾弟與純甫二三君維持興發之力，即此便見諸君不厭之幾。生意人人本有，但須從一念入微識取，弗爲世情氣習所蝕，未有不自得者。古云“樂則生矣，惡可已？則不知手舞足蹈”，不知之知，始爲真知，此入聖微機，幸與諸君密察之！
區區行履只尋常，而意味頗適，未敢便爲自得，然此中卻盡有商量處！何時合併，終所請也？
與丁惟寅
與執事不相會者許時，每同志來，詢知年來向道懇篤，汲汲以興起來學爲己任，非力量能負荷擔當，何以至此？但傳聞微有自高之病，自視既高，看人便低，便不能時時取益。古人不自滿假，以謙而受，乃所真見得本來有無盡藏，真見得人人有善可取，無有揀擇。此顏子所以有而若無，實而若虛，欲罷而有所不能也。千萬自勉自愛！蓋區區以千古大豪傑望吾契，不可以小得而止足也。
與杜惟誠
汝明來，得吾契手書，知年來履歷艱苦困鬱之狀，令人惕然。然在吾契能隨處鍛鍊消磨，求個出頭，不至大困，亦便是學問得力處。譬之種樹，只要一根生意不息，冱寒深凍未必非堅凝之助，耐心守待，會有開泰時候，此消息之機也。
九龍之會，近覺何如？大凡起會動衆，固在以身任之，亦須令此身時時作得主，時時清楚，不爲大衆所困，方是超脫受用，所謂不以天下萬物撓己，自能了得天下萬物，乃是學問極要緊處。知此則知格物之旨矣！
區區年來覺破此關，隨處與人周旋，頗覺省力。吾人習氣未盡消除，不能無過，一切世間稱譏好醜皆消歸在己，自信自艾，以求日新，不敢一毫歸過於人，亦不欲以此動念，作粉飾伎倆。此是一路一頭、獨往獨來學脈，一切見聞意識雖極玄妙，總是閒圖度，不願諸友復以此擔閣也。
明年聞欲入深靜處，亦是不耐煩勞、欲求超脫之計，但今日格致之功在隨處取正，只一念上盤桓。若起靜見，便是拈一放一，恐入山時亦便不能泰定也。何如，何如？
明春仲天真時祭，順之、思畏諸友畢來，若能隨衆過此，更當面與分剖也。
與焦仲明
兩月往返周旋，見執事意味勤懇，道念真切，吾道之幸也！
兒輩念執事與以寧遠涉，逋簡爲歉！歸家何日？百凡應感更能超脫不沾滯否？只此超脫不沾滯便是入聖之基，纔有沾滯便是習氣爲祟，不可不念念提省也。
以寧世情本淡，但用力處還欠精的，聚會夾持，不妨直諒相勉，所謂不有益於彼，則有益於我也。
與蕭以寧
兩月往返，相聚意興超然，即此便是入聖徑路。然須時時克念，乃能保任。縱有一知半見，亦成乾慧，與法流不相接，求其滋潤，不可得也。
吾執事世情本淡，亦是資性帶來，未必是學力之徵。此學有用力處，意思自然充潤和暢，源泉混混，以漸而達，性得所養，世情自忘，方是日著日察真機，沛然自不容已。資性不足恃也。
與王濟甫
此行欲與執事細敘，致合併之懷，何意執事遭大壽堂之變，不能周旋山水、默相證悟，殊爲怏怏。
別後諸友會敘，更覺何如？仲明、以寧相從兩月，意思盡覺超脫，於區區年來心事，亦能信之。可往臺泉聚處數時，當有所發也。
吾弟意思，似欲超出上乘，力量氣魄卻只中人之資，種種見前尚有許多滯礙相，自己尚有伎倆心、分別境，徒欲以見解破除消融，妄窺上乘，拈一放一，只增滯礙耳。試默證之，當知予言之非狂也。
與沈伯南
吾執事信道懇切之情，念念不能忘。執事天性沖和，動靜有恆，自是寡過，與世間逐逐者何啻千里？但此學鬚髮憤，篤實光輝，以求自新，方是出世偉男子。聖門不取狷而取狂，以其見超而志大也。只任見成資性，不思翕合善類，輔成正學，亦不過自了漢而已，非所望於賢者也。
與吳從本
此會見執事意思營營，胸中若有物相礙者，念吾執事素相信愛者，不容自默，故申致一言。此學無奇特相，無些子伎倆可倚靠。致良知之外另有出世勾當，即是異學。致良知功夫不出倫物感應，自有天則。於上下交承不能慎動，令人見疑，非有所挾，即有所爲，非隨緣順應家法也。執事密察自見。
精舍賴同志數人撐持，方得久大。執事是箇中人，同志中頗有齟齬。子方自恃以爲至寶，人莫能知，而人乃視之爲燕石，或莫之與，將焉賴哉？不肖此番至水西匆匆，而執事視之亦磊磊，未見虛懷求益之意，殊不可曉。此事如覆卵，非氤氳醞釀則不能成變化。執事視此果何如耶？
與蕭來鳳
戚子可大處寄來書，並別楮三首。見吾契用功歸一，於致知之教可謂信之篤矣。
一念靈明，洞徹千古，一切世情習氣，原自湊泊不上，但吾人不曾立得必爲聖賢之志，甘心墮落，自傾自蔽，世情習氣始乘間而入。乃不能致知之過，非良知有所不足也。
區區入山既深，無復世慮，而求友一念，若根於心，不容自已。春夏往赴水西、白山之會，秋杪赴江右之會，歲暮始返越。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。人生惟此一事，六陽從地起，師道立則善人多。挽回世道，敘正人倫，無急於此。惟可與知己道也。
答沈宗文
僕衰年艱於途涉，爰念令弟宗顏大捷，喜不自勝，且聞玄略之變，情不容已。忻戚交集，匍匐遠來，深擬與吾契晤言信宿，以罄鄙懷。不意從者祭告入鄉，不及一面。悵然而行，彼此歉缺之情可知矣。
相傳吾契聞報之時，初意亦欲斂靜，因親友相強，遂致縱恣勞壤，支費不給，至稱貸以益之。鄉人嘖嘖，無不歎羨以爲榮。有識者則以爲過於喧囂，若在所深惜也。予見羅念庵登第時，其家處之寂然，無所加減，宗黨至今傳頌不衰。邇舍親羅康洲、張陽和居家甚貼泰，凡事務從省約，父兄相安，不事矜耀。家人稍有生事作好者，痛責而遣之。鄉黨相狎，若儒素之家，略無驕貴氣味。此皆區區所親際而目睹者也。況君家累世積善好修，尊翁未盡之志發於令弟，正宜承家守訓，以光世德。倏爾張皇開拓，至爲庸流所歆、達者所嘆，意尊翁九泉慰慶之餘，亦或有戚然於衷否也？
區區受君家父子道誼之情，兩世通家，不得不以此言相聞，望吾契速改，以終善道。令弟在京，亦望以此意相達。盡去格套繁縟之習，凝靜淡泊，益勉於學，以慰四方同志之望。不惟保終令德，亦以篤祜而綿福也。諒吾契素所信愛，當無逆耳之嫌。
所需令尊翁墓表，便中脫稿即當付刻也。
與沈宗顏
頃見題名，大對第一，可爲聖朝得人之賀。不肖辱賢父子兩世交承，相信相愛之情甚篤，於宗門宗說契悟亦深。邇者會徵之會，六陽從地起，仰以成泰，風聲鼓召，上下相聯，於世道亦將有賴，非徒通家識私喜而已也。
夫學之於明友，如魚之於水，不可一日離。京師舊有同志月會，相傳已久。近因時好差池，漸成避忌。消息盈虛，時乃天道，不足爲異。但吾人此生髮心原爲自己性命，自性自修，自命自立，無所待於外。若以時之向背爲從違，所學何事？非所望於豪傑也。
近見當時錄文，有談性說命、假禪幻以爲表異之說，令人惕然發深省。吾黨之學，果有假於禪幻，自當創悔懲艾，以圖自新。若爲自己性命，將以尚友千古，不墮此窠臼，則當益求自信。順逆境界，莫非動忍增益之助，非時議所能抑也。
元老於師門之學原亦相信，近因吾黨不能以實意將之，微致規切，意在相成，非有所作惡也。世人過於承望，形聲相軋，釀成紛紛之議，遂使信學之初心混跡疑似，隱隱約約，黯而甫彰。此等氣象，豈盛世所宜有？宋之末世，殷鑑不遠，憂世君子所當亟反而圖之者也。
明良相遇，自古所難。聖上睿哲天授，元老仰承翊贊，世方以尹之一德說之，啓心望之，不徒一時彌縫粉飾爾也。夫有伊傅學術，方能成伊傅事功。若非究滌心源，徹底瑩淨，使上下孚格，出於譽望聲色之外，德從何一，心從何啓，此在當事者所當自愛，非杞人之過計也。元老與吾契有年家之雅，故以相聞，幸默存之，爲此亦爲彼也。
所云月會之議，還望終始自信，約三五同志續而舉之。此件事不論在朝在野，原是一體同善不容已之心，非強飾門戶，求以矯抗於時也。
與沈宗顏
前有啓候，計在照存。吾契志本高遠，才本宏偉，家學相承，此生知無別路可走，從前偶有出入，乃是習氣未除。譬之千里神駒縱步康莊，時有迴旋，行當返駕，不足爲累。又如昨夢，只今惟求一醒，諸夢自除。況在今日又是轉身大覺之時，徑超直入，一念萬年，堅志達才，寧復有所牽掛爾耶？
我朝二百餘年，魁首者六七十人，歷稽往牒，百年前者已入鬼錄，五十年前者或存或亡，已如塵夢。中間可稱述，或以綱常立命，或以性命安身。一峯、念庵二三公之外，不復多見。丈夫置身天地間，自當有安立處，不在灼然一第之榮而已也。
區區八十老翁，於世界便有恁放不下？惟師門一脈如線之傳未得一二法器出頭擔荷，未能忘情。切切求友于四方者，意實在此。年來勘得此件事更無巧法，只從一念靈明識取。此一念靈明是千古入聖真脈路。吾契已平時信得及，更望深信密體，不作知解言說抹過，使此學日光日顯，日孚於衆。擔荷有人不致泯泯，老懷始有所慰耳。
梅純甫、查子警、翟思平、蕭思學、以寧諸友此番合併，意皆充然，亮一體附知。
與丁存吾
獻歲審知道履明定爲慰！
道誼於朋友不可一日相離，不知吾契看得緊要與否？諸友月會之期能不廢否？吾契於此學志切好專，知無別路可走，但日用應感尚覺有礙膺處，未能超然脫得窠臼，未免揀題目做。若果徹底承當得來，著衣喫飯，無非實學，一念相應，便是入聖根基，便不在題目上作好醜安排障。
安節在會稽，士民皆有去後之思，此生其必爲君子無疑也。學問事方發心起手，未及究竟，會時可致意。
與鄧子和
吾契數來就教，足知好學不變初心。所愧出入無常，未得悉心論訂，良歉、良歉！曏者吾契曾有手冊之託，亦未及酬。
吾契於此學自分作何承受？此生自分作何結果？良知之說吾契既已聞之孰，果能實致其良知否乎？吾輩今日不在知識之多，解悟之深，其大病惟在腳跟下不肯著實理會，未免在功利世情上作活計，終日談說良知，種種玄機解悟皆成戲論。譬一器，先受鳥頭砒信，後雖投以甘露，亦皆變爲毒藥矣！只緣平時所受的所實病，潛伏流注，已非一日。今日所聞的是虛見，腳跟下原是貼襯不起，以虛見勝實病，雖時時發狠，徒長勝心，未見有分毫補益處也。吾輩欲討真受用，更無巧法，須將此器所受毒藥徹底洗滌，令乾淨，寧可一生冷淡寂寞，不在世情上討些子便宜，良知本來面目始有十分相應處，方爲不辜負初心耳。此吾與賢契所當共勉也。
與徐邦中王以忠
唐大嘉至，得手書，知近來行履篤實，見處亦穩帖，豈勝慰浣！
所云天道過於漏泄，高明者知其說而玩之，庸近者苦於玄深無下手處，此是海內講學通病。神移默轉之機在吾人以實行示之，使之相觀而化，方有所濟。若覆在言句上騰播、知解上探測，以求救正，是求焚而膏之也。
大嘉力量見解皆欲歸正，心亦甚虛，更加深沉簡默，常見不足，尤爲性情真受用耳。聞葉邦佐篤信此學，與吾契密邇，交修之助可知。未及專簡，《傳習錄》一部，附致遠情，幸爲道之！
與徐成身
向得吾契手書，知任道之志甚切。同志之會，得朋之慶可知。
聞沃洲兄尋常相會必有交修之益，當軸者主盟道脈，一切聚會自默有風動之機。但吾人自立，不藉外境爲順逆，得失好醜，莫非吾師。譬諸真根著地，和風暖日與嚴霜凍雪，莫非長養堅凝之助，於己取之而已。
區區過蘭江，同志落落，亦緣吾契出山，人心未免懈散，勢使之然業也。今年且不欲遠出，得與浮峯、麟陽諸同志時常相接，以其餘力訓課兒輩。
附去講義，並別唸庵書附覽，便中出與諸同志一商之，餘在內亮而已。
答徐成身
大嘉來，領手教，乃知此件事不徒發心要做，已煞有所見，亦不但言說知解湊泊而已也。
所舉舉業牽累，思慮紛擾，本體正助諸病，足見用功懇切，非漫語者。大抵日用用功行持雖千緒萬端，而生身立命工夫只有一路。士之於舉業，如農有農業，商有商業，工有工業。伊傅管膠諸賢，豈嘗舍所業而別有成學？吾人看書作課，未免有所滯著，乃所得失心爲累，非舉業能累人也。吾人不從得失上打疊下落，徒欲一拈一放，以求工夫歸一，亦見其惑矣！
所云良知本體原無思無慮，未免從耳根承領來話頭，若真有所悟，便應覿體承當，當慮與不當慮又從何處湊泊得？靜時覺有頭緒，感物便作走作，總屬知解調停。若信得本無思慮，徹動徹靜只是一個良知，又寧有兩截耶？
告子在心上用功，火候略緊，始有正助之病。吾人只在知見上求通曉，未曾見得本體，縱有悔悟，又在先難後獲話頭生死見來，與告子受病相隔尚遠在，只如渾淪無意，綿密行之，把作用處正是意象紛紜，非破的語。
凡此皆因執事所問，漫爾分疏，亦覺饒舌已甚。聞令兄成孚成道，志道懇懇，未緣覿晤，晨夕聚觀，並出此請正。外《傳習錄》各一部，託大嘉致上。未閒自愛自養，用慰心期。
與徐成身
許久不得吾弟音耗，同志自北來者皆雲會友講學之風日盛，皆吾弟二三人爲之倡導，其不廢業可知。
人生只有此一事。區區數年來看得性命心較切，只從一念入微理會。世途役役，尤須着緊，悠悠一時即放過一時。行業何賴？吾弟於此不爲無見，猶未免有起倒，終是些子未得安穩。近來操持更何如？
區區身外百年都忘，全體精神只幹辦此一事。但年東廓、雙江、念庵、荊川諸兄相繼淪謝，同心益孤，會中得幾個真爲性命漢子承接此件事，方放得心。不然，老師一脈，幾於絕矣。如吾弟，區區素所受記，不可不力任。
唐大嘉走路漸遠，可惜！此子畢竟有力量，但世情染得太重，腳起腳陷，未得轉頭。吾黨還須養他，不要棄絕，若逃遁益遠，轉處更難。縱使不能轉，亦不失吾待人之道也。此件事只要源頭清，此處不清，到底有夾帶，非了徹也。慎之，慎之！
與莫廷韓
吾弟平生忠信廓達，以名節自勵，尤精於詞翰，燁然爲世所稱，豪傑作用，自應有此。區區所望於吾弟更有外於是者。
右軍履歷卓然，載在晉史，識見才望系晉室安危者三十餘年。觀其永和氣象，懷抱超然，齊彭殤、一得喪，蓋幾於道者。惟其精於墨妙，世人止以絕技稱之，掩其平生。陽明先師嘗戲言曰：“富人用金作酒器，嫌其太質，以五采點飾之，人但稱其爲採妝器皿，而忘其金體之貴。”右軍之謂也。
吾弟天性本近於道，而人之所羨者在彼而不在此，何以異於是？德成而上，藝成而下。先正有云：志於道則志專神翕，德成而藝益進；役役於藝，則志分神馳而德亡，藝亦不進。在豪傑當知所自審矣！
師門所傳學旨至易至簡，當下具足，一念自反，即得本心，可以超凡入聖。一念靈明，時時保持，不爲世情嗜慾所昏擾，不爲才名藝術所侵奪，便是緝熙之學。自古豪傑而不聖賢者有之，未有聖賢而不豪傑者也。亮之，勉之！
答周居安
久不聞音耗，想念令器之癢，常懸懸！年少有志，甚是難得，乃爲病鄉所纏，不能時常在此相會，以盡相與之益，致使吾弟亦滯於形跡，有負初心所期。莫非命也，雖然，古之豪傑未有不從病困中進德。大抵處順境則意氣易於飛揚，處逆境則精神自會收斂。貞下起元，天之道也；剝而後復，易之道也。只怕吾弟及令器未是大豪傑，未免爲病魔所降。若果信得良知及時，不論在此在彼、在好在病、在順在逆，只從一念靈明自作主宰，自去自來，不從境上生心，常見天則，便是真爲性命。從一念真機綿密凝翕，不以習染情識參次攙和其間，便是混沌立根。良知本無起滅，一念萬年，恆久而不已。吾弟果信良知及時，來書所謂三轉語可渙然冰釋矣。
吾弟天質本篤厚，但入悟處微欠超脫，所以未免擔閣過世界。不肖與吾弟修合此方，乃是丹符一粒，服之可以立躋聖位，非但去病而已也。令器處並以此意語之。令器資性盡好，只未曾用格物工夫，所以發問未見着實。今將來書批數字與之，可細細開導，得個悟入處。家庭中真樂，無以過矣！
與張叔學
得手書，知日來向道甚切，豈勝浣慰！
吾弟天資本和平，但用心覺疏，處事欠剛斷，種種應感未免纏繞，漸至因循。因循不已，便成墮落。揆其病原，只是最初一念欠決烈耳。若只如此揩抹過時光，豈惟道念不進，雖舉業亦成擔閣。譬如人在夢中，只爭個覺與不覺，今既有將覺之機，會須猛省，振衣一起，以收開復之功。若再悠悠，又將做夢矣！
因同志之愛，附此相警，所謂交修之望也。
與張叔學
白石年兄知吾弟相信愛，欲得再會，以盡合併，匆匆別去，託致相念之情。《詩選後編》奉留覽，其《白沙集》留座舡廚中，容日尋致。
大抵《白石前集》多循體格，尚存脂粉，《後集》多出己意，得之荊川之助爲多。人反以爲體弱，不知淡始近道。吾人之學亦可以此求之。
秋期過杭，再會更當面質，以慰平生也。
與張叔學
此番雖得入試，然神思卻甚憊矣！凡百可省心息慮，如不欲戰相似，以無意應之，庶幾有補。若再以得失念參之，翻成惑亂，無益！
吾弟文字比之往時已知入路，然氣格猶欠嚴密，詞句亦少清溜，顯處似入於淺，隱處似涉於晦。要之，還是念頭上欠精明之故。大抵場中文字如走馬看錦，雖七篇都要平稱，然須有一二篇着意處，所謂萬綠枝頭一點紅。主司以此爲進退，不可一概忽過。總在吾弟臨機自作主宰而已。
與張叔學
此行受久庵公真切之教，向來凡情習氣頓覺消滅，可謂不虛行矣！同志中多言此公未盡精蘊，區區向來亦有此疑，細細體究，殊覺未然。且道先輩長者肯以此學自任終身者有幾？肯以此學諄諄誨人、惟恐不能及者有幾？吾輩但當領其懇切之心，間或議論見解有未同處且當存之，不必深辨。但云老師處似未盡愜，又以濂溪、明道未免爲上乘禪宗隱於心，誠有不安，然亦當姑置之。惟日逐修身改過，盡去凡習，以還真純，是爲報答此公耳。
仲時意向甚好，承其惓惓相信之情，殊覺真實。區區所報答老師罔極之恩，舍仲時身上無用力處。一路讀仲時詩稿，喜不自勝，不惟辭句清亮，思亦悠悠，能於本原參透一番，更當有進於此者。大抵作詩須當以玄思發之，方不落言詮。瑣瑣步驟，未免涉蹊徑，非極則也。何如，何如？
吾弟於此件事相信已久，但須打歸一路，用力庶不作輟耳。惟終勉之！
陽明先生年譜序
年譜者何？纂述始生之年，自幼而壯，以至於終，稽其中之行實而譜焉者也。其事則仿於《孔子家語》，而表其宗傳之自，所以示訓也。《家語》出於漢儒之臆說，附會假借，鮮稽其實，致使聖人之學黯而弗明，偏而弗備，駁而弗純，君子病焉。求其善言德行，不失其宗者，莫要於《中庸》。蓋子思子憂道學之失傳，發此以詔後世。其言明備而純，不務臆說。其大旨則在“未發之中”一言，即虞廷道心之微也。本諸心之性情，致謹於隱微顯見之幾，推諸中和位育之化，極之乎無聲無臭，而後爲至，蓋家學之祕藏也。孟軻氏受業子思之門，自附於私淑，以致願學之誠，於尹、夷、惠則以爲不同道，於諸子則以爲姑舍是，自生民以來，莫盛於孔子，毅然以見而知之爲己任，差等百世之上，若觀諸掌中，是豈無自而然哉？所不同者何道？所舍者何物？所願者何事？端緒毫釐之間必有能辨之者矣！漢儒不知聖人之學本諸性情，屑屑然取證於商羊萍實，防風之骨，肅慎之矢之跡。以遍物爲知，必假知識聞見助而發之，使世之學者不能自信其心，倀倀然求知於其外，漸染積習，其流之弊歷千百年而未已也。
我陽明先師崛起絕學之後，生而穎異神靈，自幼即有志於聖人之學。蓋嘗氾濫於辭章，馳騁於才能，漸漬於老釋，已乃折衷於羣儒之言，參互演繹，求之有年，而未得其要。及居夷三載，動忍增益，始超然有悟於良知之旨。無內外，無精粗，一體渾然，是即所謂未發之中也。其說雖出於孟軻氏，而端緒實原於孔子。其曰：“吾有知乎哉？無知也。蓋有不知而作，我無是也。”言良知無知而無不知也，而知識聞見不與焉。
師以一人超悟之見，呶呶其間，欲以挽回千百年之染習，蓋亦難矣。浸幽浸昌，浸微浸著，風動雷行，使天下靡然而從之，非其有得於人心之同然，安能捨彼取此、確然自信而不惑也哉？雖然，道一而已，學一而已。良知不由知識聞見而有，而知識聞見莫非良知之用。文辭者，道之華；才能者，道之幹；虛寂者，道之原；羣儒之言，道之委也棗皆所謂良知之用也。有舍有取，是內外精粗之見未忘，猶有二也。無聲無臭，散爲萬有，神奇臭腐，隨化屢遷，有無相乘之機，不可得而泥也。是故溺於文辭，則爲陋矣，道心之所達，良知未嘗無文章也。役於才藝，則爲鄙矣，天之所降，百姓之所與，良知未嘗無才能也。老佛之沉守虛寂，則爲異端，無思無爲以通天下之故，良知未嘗無虛寂也。世儒之循守典常，則爲拘方，有物有則以適天下之變，良知未嘗無典要也。蓋得其要則臭腐化爲神奇，不得其要則神奇化爲臭腐。非天下之至一，何足以與於此？
夫儒者之學，務於經世，但患不得其要耳。昔人謂以至道治身，以土苴治天下，是猶泥於內外精粗之二見也。動而天遊，握其機以達中和之化，非有二也。功著社稷而不屍其有，澤究生民而不宰其能，教彰士類而不居其德，周流變動，無爲而成，莫非良知之妙用，所謂渾然一體者也。如運斗極，如轉戶樞，列宿萬象，經緯闔闢，推盪出入於大化之中，莫知其然而然。信乎！儒者有用之學，良知不爲空言也。先師纘承絕學，接孔孟之傳以上窺姚姒，所謂聞而知之者非耶？
友人錢洪甫氏與吾黨二三小子慮學脈之無傳而失其宗也，相與稽其行實終始之詳，纂述爲譜，以示將來。其於師門之祕，未敢謂盡有所發；而亦不敢假借附會，以滋臆說之病。善讀者以意逆之，得於言詮之外，聖學之明，庶將有賴，而是譜不爲徒作也已。故曰“所以示訓也”。
重刻陽明先生《文錄》後序
道必待言而後傳，夫子嘗以無言爲警矣。言者，所由以入道之詮。凡待言而傳者，皆下學也。學者之於言也，猶之暗者之於燭、跛者之於杖也，有觸發之義焉，有栽培之義焉，有印正之義焉，而其機則存乎心悟。不得於心而泥於言，非善於學者也。
我陽明先師倡明聖學，以良知之說覺天下，天下靡然從之，是雖入道之玄詮，亦下學事，載諸錄者詳矣。吾黨之從事於師說，其未得之也，果能有所觸發否乎？其得之也，果能有所栽培否乎？其得而玩之也，果能有所印正否乎？得也者，非得之於言，得之於心也。契之於心，忘乎言者也，猶之燭之資乎明、杖之輔乎行，其機則存乎目與足，非外物所得而與也。若夫玩而忘之，從容默識，無所待而自中乎道，斯則無言之旨，上達之機。
固鬍子重刻是錄，相與嘉惠而申警之意也，不然，則聖學亡而先師之意荒矣。吾黨勖諸！
讀先師《再報海日翁吉安起兵書》序
伏讀吾師吉安起兵再報海日翁手書，至情溢發，大義激昂，雖倉卒遇變，而慮患周悉，料敵從容，條畫措注，終始不爽，逆數將來，歷歷若道其已然者。所謂良工苦心，非天下之至神，何以與此？而世之忌者猶未免於紛紛之議，亦獨何哉？
夫宸濠逆謀已成，內外協應，虐焰之熾，燻灼上下，人皆謂其大事已定，無復敢攖其鋒者。師之回舟吉安，倡義起兵也，人皆以爲愚，或疑其詐。時鄒謙之在軍中，見人情洶洶，入請於師，師正色曰：“此義無所逃於天地之間，使天下盡從寧王，我一人決亦如此做。人人有個良知，豈無一人相應而起者？若夫成敗利鈍，非所計也。”
宸濠始事，張樂高會詗探往來，且畏師之搗其虛，浹旬始出。人徒見其出城之遲，不知多方設疑用間，有以貳而撓之也。宸濠出攻安慶，師既破省城，以三策籌之，上策直趨北都，中策取南都，下策回兵返救。或問計將安出？師曰：“必出下策。駑馬戀芻豆，知不能捨也。”及宸濠回兵，議者皆謂歸師勿遏，須堅守以待援，師曰：“不然。宸濠氣焰雖盛，徒恃焚劫之慘，未逢大敵，所以鼓動煽惑，其下亦全恃封爵之賞。今出未旬日輒返，衆心阻喪，譬之卵鳥破巢，其氣已墮，堅守待援，適以自困。若先出銳卒，乘其惰歸而擊之，一挫其鋒，衆將將不戰自潰矣。”已而果然。人徒知其成擒之易，不知謀定而動，先有以奪其心也。
師既獻俘，閉門待命，一日召諸生入講曰：“我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透。”衆謂兵革浩穰，日給不暇，或以爲迂。師曰：“致知在於格物，正是對境應感實用力處。平時執持怠緩，無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所繫，全體精神只從一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機神應，是乃良知妙用，以順萬物之自然而我無與焉。夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務，所以蔽累之者，只是利害譭譽兩端。世人利害不過一家得喪爾已，譭譽不過一身榮辱爾已。今之利害譭譽兩端乃是滅三族、助逆謀反，系天下安危。只如人疑我與寧王同謀，機少不密，若有一毫激作之心，此身已成齏粉，何待今日？動少不慎，若有一毫假借之心，萬事已成瓦裂，何有今日？此等苦心，只好自知。譬之真金之遇烈焰，愈鍛鍊愈發光輝。此處致得，方是真知；此處格得，方是真物。非見解意識所能及也。自經此大利害、大譭譽過來，一切得喪榮辱真如飄風之過耳，奚足以動吾一念？今日雖成此事功，亦不過一時良知之應跡，過眼便成浮雲，已忘之矣！夫死天下事易，成天下事難；成天下事易，能不有其功難；不有其功易，能忘其功難。此千古聖學真血脈路。”吾師一生任道之苦心也。
畿既讀是書，並述所聞，輟諸卷端，歸之嗣子正億，服膺以爲大訓。是豈惟足以祛紛紛之議，千古經綸之實學亦可以窺其微矣！繼述之大，莫善於此，嗣子其圖之！
《擊壤集》序
康節先生《擊壤集》鳴於世久矣，白沙以詩之聖屬諸少陵，而以康節爲別傳，蓋因其不限聲律、不沿愛惡，異乎少陵之工，爲詩家大成也。夫詩家言志，而志本於學，康節之學，洗滌心源，得諸靜養，窮天地始終之變，究古今治亂之原，以經世爲志，觀於物有以自得也。於是本諸性情，而發之於詩，玩弄天地，闔闢古今，皇王帝伯之鋪張，雪月風花之品題，自謂名教之樂異於世人之樂，況觀物之樂又有萬萬者焉。死生榮辱輾轉於前，曾未入於胸中，雖曰吟詠性情，曾何累哉？其所自得者深矣！予觀晉魏唐宋諸家，如阮步兵、陶靖節、王右丞、韋蘇州、黃山谷、陳後山諸人，述作相望，雖所養不同，要皆有得於靜中沖淡和平之趣，不以外物撓己，故其詩亦皆足以鳴世。竊怪少陵作詩，反以爲苦，異乎無名公之樂而無所累，又將奚取焉？說者謂詩之工、詩之哀也，其信然乎！
予友荊川唐子專志靜養，工於詩，有意於別傳者。謂康節之詩實兼二妙，嘗爲書《擊壤集》若干首示予，世或以爲奇論，未之盡信也。嘉靖甲子，予赴宛陵之期，與督學使者耿子會於陽羨，索唐仁甫氏《擊壤集》善本，授池守鍾君鋟梓以傳，屬言於予，道其所因。
康節雲：“先天圖，心法也。吾終日言而未嘗離乎是。”夫言，心聲也，詩尤言之精也。《擊壤集》中，無非發揮先天之旨，所謂別傳，非耶？作者不得其意，漫然欲窺康節之門庭，亦見其難也已。
《歷代史纂左編》序
古今論治者，唐虞而下，曰夏曰商曰周，三代而下，曰漢曰唐曰宋，二者純駁雖殊，均爲膺歷數之傳，主持世教，而天時人紀方域之故鹹賴焉。治必有法，如方圓之於規矩，平直之於準繩，斷斷乎不可以無者也。何也？時有古今，而治乘之；治有因革，而法紀之。道則貫乎治法，變通以趨乎時者也。夏商周之法備於六經，漢唐宋之法備於諸史，六經尚矣。自漢而下，紀載浩穰，茫無端緒，所謂汗牛塞棟，雖強有力者不能遍其說而殫其義，學者病焉。
吾友荊川子乃取歷代諸史，纂其有關於治者分爲若干類，間次錯陳，略加隱括，比事以聯，務從簡約。曰君曰將相名謀，言乎總與輔也。曰妃後、外戚、儲宗、宦幸、殲篡、莽亂、方鎮、夷狄，言乎支也。師儒講明，治典所繫，乃重纂諸儒傳，而經生訓詁、文詞筆札次之，言乎儒之餘也。隱逸所以風世，方技所以備物，纂隱逸傳、方技傳，言乎以無用爲用，至賾而不可惡也。二氏與儒者之學，所爭毫髮而迭爲盛衰，老子沙門之紀蓋基之矣，不可以異端廢也。故其尤有關於治者，蒐羅綴輯，聯以屬之，不以爲贅，其有一行一節之奇，足以爲勸，亦錄而存之，不以爲瑣。監版舊有紀事本末，蓋纂《資治通鑑》而成者，皆以事系人，且止於漢唐，而未及宋元。是編則盡取全史，旁及諸家百代稗官野乘，有斷有續，界抹點竄，類以相附，皆以事系人。噫，可謂全矣！經二十餘禩，凡七易稿而始成編。初名《史大紀》，更名《史纂左編》。上下二千餘年，世運之興衰，人才之淑慝，民命之休慼，地形之險易利害，不煩探索，歷歷如指諸掌。其用心亦良苦哉！
嗟乎，書契之不能還於結繩！書契文繁而不能還於簡也，時之趨也。荊川子是編，蓋求其簡而不可得，而意則遠矣。其第六稿好事者嘗欲以數千金購而弗與，荊川子特挈以授予洎念庵子，各藏其半，以見平生交誼，且識苦心。手墨宛然，何可忘也。第七稿則荊川子所家藏，今督撫梅林公購梓以傳於世者也。
予與荊川子久處山中，是編每從商訂，得其筆削去取之故，間亦有一得之助焉。故每類詮係數語，發以見例，用存揚榷。而王子世新、左子升甫博雅好古，荊川子入室同志友也。梅林公開館延致，委以校仇之役。中間有訛舛與披竄未竟而文不相屬者，二子悉從釐正，始復爲完史雲。世之有志於治者，得是編而考鏡焉，真如規矩準繩之在手，而方圓平直有不可以勝用者矣！若夫神而明之以幾於道，由史而經，進於三代之治，則存乎人焉。此固荊川子意也。
《精選史記漢書》序
嘗聞之：古文之與時文，其體裁相去若甚遠，而其間同異之機，不能以寸。要皆於虛明一竅發之，非明者莫能辨也。故曰：師其意不師其辭，吾有取焉爾。讀者悟夫作者之意而不失其用虛稽實、紆徐縱閉變化之態，時文猶古文也。不得其意而徒辭之徇，句句而研之，字字而校之，摸擬摘實，如優人之學孫叔敖，適足以來明者之一噱而已。
予友荊川子嘗讀《史》、《漢書》，取其體裁之精且變者數十篇，批抹點裁，以爲藝文之則。夫子長法《國語》、《左傳》，孟堅法《史記》，固也，然其文皆自爲機軸而不相沿襲，殆師其意者，非耶？子長之文博而肆，孟堅之文率而整。方之武事：子長如老將用兵，縱橫蕩恣，若不可羈，而自中於律；孟堅則遊奇佈置，不爽尺寸，而部勒雍容，密而不煩，制而不迫，有儒將之風焉。要之，子長得其大，孟堅得其精，皆古文絕藝也。
荊川子是編，自謂深得班馬之髓，而於《漢書》尤精，蓋所謂得其竅者也。昔有關中人士嘗持所作請證於陽明先師，先師謂曰：某篇似繫辭，某篇似周誥，某篇似檀弓，某篇絕似穀梁。其人甚喜，因諭之曰：“十歲童子作老人相，拄杖曳履，咳唾傴僂，非不儼然似也，而見者笑之，何者？以其非真老人也。苟使童子飭衿肅履，拱立以介乎其間，人自竦然，不敢以幼忽之，何者？以其真童子也。”嘗以語荊川子，荊川深頷之，謂可以爲作文之法。且夫天下萬事，未有不從虛明一竅中出而能得其精者也，因述所聞，而爲之序其端。
《歐陽南野文選》序
予友歐陽南野子文集行於世久矣，門人督學少洲馮君慮其浩博，授集於予，選其尤有關於學者若干篇，屬會稽陽山莊尹，將梓以傳，而門人宗伯石麓李君亦以所選集寄至，遂參互校輯，共得文若干篇，釐爲四捲雲。
序曰：通天地萬物一氣耳，良知，氣之靈也。生天生地生萬物，而靈氣無乎不貫，是謂生生之易。此千聖之學脈也。我陽明先師慨世儒相沿之弊，首揭斯旨以教天下，將溯濂洛以達於鄒魯，蓋深知學脈之有在於是也。海內同志之士，見而知之與聞而知之者莫不知有致良知之說，然能卓然自信、實致其知者有幾？能超然自悟於言教之外者有幾？
良知本無知，凡可以知知、可以識識，是知識之知，而非良知也。良知本無不知，凡待聞而擇之從之、待見而識之，是聞見之知，而非良知也。是皆不能自信其良知，疑其不足以盡天下之變而有所待於外也。道本自然，聖人立教，皆助道法耳，良知亦法也。果能自悟，不滯於法，知即良知之知，識即良知之識，聞見即良知之聞見，原未嘗有內外之可分也。
南野子早歲即從先師於虔，所謂見而知之者也，沉粹慧敏，才足以達，素爲先師所授記。凡振牖淬鍊，無所不至，而其顯體默究、孳孳亹亹以繼其志，亦無所不用其情。予不肖，辱交於南野子三十餘年，受其切劘之益最深。師門晚年宗說，每舉相證，未嘗不爽然稱快，以爲聞所未聞，若飲醇醴，盎然且溢於面，所謂交相益者，非耶？
先師嘗謂獨知無有不良，南野子每與同志論學，多詳於獨知之說。好好色、惡惡臭乃其應感之真機，戒自欺以求自慊即所以爲慎獨也。集中無非斯義，所謂卓然之信、超然之悟，蓋庶幾焉。儒臣得君，自古爲難。
昔者河汾之學，不行於身而見於貞觀之朝，蓋房杜王魏諸賢爲之表章有以致之也。先師之學不啻於河汾，南野子身際明聖，宣昭禮樂之化，過於房杜諸賢。即其所履，益信儒者有用之學，於師門與有光焉。惜乎！天不憖遺，使大業不得終顯於世，吾黨不能無遺恨耳！讀是集者，知所考鏡，以信以悟，反求而自得之，發明此學於無窮，其機有不容自已者矣！
《鄒東廓先生續摘稿》序
嘉靖乙酉秋，予偕緒山子赴會衝玄之會，出睦州，少府對崖周子示予以東廓先生之集，曰：“此第三續稿也。”且屬之言。予惟先生之集傳於人久矣，初稿刻於廣德，次刻於維揚，今復刻於睦州，雖其前後所見不無深淺精粗之異，而修詞命意，一惟師說之守，則先後反覆，未嘗少有所變也。
先師之說，以良知爲宗。良知者，本性之靈，誠之原而物之則也，意者其幾也，物者其日可見之行。觸幾而應，應而常寂，因物而感，感而常靜。虛實相生，有無相形，不可以致詰。是義也，及門之士，孰不聞之？孰不能言之？然能實致其知、守而不變者，蓋鮮其儔。以先生之才力譽望有足自命，使其更加一說以抗之，亦足以章教而鳴世，而先生之心，則有所不忍也。
夫學之不明，千百年於茲。世之學者，沿習於意見之偏，測度假借，非溺於虛妄則入於支離，中行既鮮，法守無稽。而先師首倡良知之說，以一人呶呶其間，浸幽浸明，僅僅以有今日，蓋亦艱矣。所幸良知在人，不容自泯，苟非泥於意見，先橫不然之心，未有聞之而不信者。吾人相與一意發明，宣暢而引長之，猶恐告者之瀆而信者之未至，況忍更加一說，以滋其惑乎？
昔者孔子之門人，各以其所見爲學，而後散之四方，莫相統一，故傳之不能無弊。求其深信不失其宗者，顏曾之外無聞焉。是雖同爲誦法孔子，而意見之私，有以累之也。今日之弊，亦居然可見矣！先生服膺良知之訓，緣聞而修，求入於悟。寡慾以爲靜，非爲虛也；應物以爲常，非爲支也。教學相長，以教爲學，不以所得爲有餘，而以習見爲難捨、未能通微以復完本體爲不足，其用心可謂勤矣。譬之克家之子，日勤幹蠱，謹守家法，惟恐有所更改廢墜，以陷於不孝。此正同門之所不能及，學之日躋於精深而未已也。
常語學者曰：“後世講學，自習染之後言之，退然以聖人爲不可及，而不察良知本體原與堯舜無異，是自畫也，或失則餒。其或傲然自謂與堯舜同體，而不悟嗜慾污染之所因，是自欺也，或失則誣。皆非所謂善學也。”然則先生之所自信、與其所自立者，有可知矣！
《王瑤湖文集》序
儒者之學，務爲經世，學不足以經世，非儒也。吾人置此身於天地之間，本不容以退託，其曰爲天地立心，爲生民立命，固儒者經世事也。然此非可以虛氣承當、空言領略，要必實有其事矣。欲爲天地立心，必其能以天地之心爲心；欲爲生民立命，必其能以生民之命爲命。今吾人之心與所謂命者，果何物哉？道喪千載，絕學悠悠，天地自天地，生民自生民，吾人自吾人，睽分渙裂，漠然不相聯屬。噫，敝也久矣！自陽明夫子倡道東南，首揭良知之旨以覺天下，天下之人，皆知此心之靈貫徹天地，而生民之痾癢疾痛始與吾人休慼一體相關，爲之維持撫摩，以求盡其心而致其命者，始炯然不容於自已，所謂生生之仁也。
夫良知在人，聖愚未嘗不同，然而有能有不能者，利害譭譽有以蔽之也。吾人誠有意於經世，豈忍一日悠悠，甘於退託，漠然視之而已也？天地萬物，一體相通，生生之機，自不容已。一切譭譽利害之來，莫非動忍增益以求盡吾一體之實事，隨其力之所及，在家仁家，在國仁國，在天下仁天下，所謂格物致知，儒者有用之實學也。
豫章瑤湖王君，其殆庶幾乎？君與吾黨同事夫子，面承良知之教，從事於斯，專志不貳，居官居家，隨處發明此意，以求所以自立。其官於泰也，以州里之休慼爲己任；其官於浙也，以師門之休慼爲己任。一以爲慈父，一以爲乾子，一切以身徇之，不以譭譽利害惕乎其中。其退而家居，孜孜求友，以教學相長，後進多賴之。時出赴同志之會，以求交修之益。晚年築室靜養，益務邃密。凡百譭譽利害之來，不惟無所惕，且將資之以爲助，即其日可見之行，庶幾所謂無忝於所學者，非耶？
嘉靖乙丑春，予赴吊念庵子，與諸友會於洪都，厥子緝錄君遺文一編示予。予展而讀之，多與同志問答觀法切劘之說及詠歌酬應之詞，與夫當官興革宜民之疏，雖不屑屑以文名家，要皆以真志發之，以求不悖於師說，非苟然者。
觀其請質於師有曰：“斯道廣大，無少欠缺，動靜窮達，無往非學，但反觀於內，猶未是夭壽不貳根基，譭譽利害之間未能脫然。”師手書答曰：“足知用功之密。只此自知之明便是良知，致此良知以求自慊便是致知矣。”食臠一匕，已知鼎味，生平所見，不可概見已乎？因弁數語於冊，授而歸之。夫吾人既有見於良知，立心立命以繼絕學之傳豈分外事耶？讀是編者，能逆志以究其所學，亦將有炯然不容自已者矣！
讀《雲塢山人集》序
珠川子銳志詞章之學有年，既裒然富且工矣，一日聞陽明先師良知之說，恍然若有見，憮然嘆曰：“斯其根本之學也乎！吾之所習，特枝葉爾已。”間以其說發爲文詞，則衆譁然非而笑之：“此道學頭巾語也。習之將奚以爲？”珠川子亦牽於舊習，未能捨，其於良知之說，又不忍棄也。二者往來於中，久未能決。
今年秋，予赴衝玄之會，過信江，珠川子出《雲塢山人集》示予。予讀之，則前之所謂富且工者是已。及詢所謂道學頭巾語，則曰：“舊曾有《常州集》，因人之笑，弗欲以見也。”予曰：“有是哉？子於此既不能捨，於彼又不忍棄也，則如之何？夫欲之燕則北其轅而已，欲之越則南其轅而已。既欲之燕，又欲之越，是惑也，轅將安適哉？”珠川子曰：“吾亦病夫志之勿立耳，是以不能進於是也。子何以輔吾志？”予曰：“可哉！夫君子之學，莫先辨志，未有志於根本而不達於枝葉者也，亦未有志於枝葉而能得其根本者也。今之所謂良知之學者，夫亦通其說而已，未嘗實致其良知也，名爲根本，而未嘗忘於枝葉也。子而果欲實致其良知，非徒通其說而已，則當自其一念靈明者專志而求之，弗憚於非笑，弗眩於多歧，必也忘世情、忘嗜慾，並其詞章之念而忘之，而後道可幾耳。良知者，天地萬物之靈也，子而果能實致其良知，範圍曲成，將於是乎賴，而況於文詞之藝乎哉？故曰‘通乎晝夜之道而知’，語知至也。昔有求工畫者，不在乎吮筆含墨，而在於解衣磅薄以坐之人，惟能忘於畫而後畫始工耳。今者則何以異於是？世之所謂頭巾者，皆泥於良知之跡而未得其精、滯而未化者也。先師之集傳於人久矣，子試取而讀之，果有頭巾氣否乎？然則子之惑可以解矣。苟欲致知而務文詞之工，是猶以隋珠而彈雀，亦末也已。是集凡若干卷，諸體裒然鹹備，子既已志於根本，亦將以爲枝葉而忘之矣。不然，是固詞章之雄也，而可少乎？”因書以畀之，且以徵子辨志之學。
《國琛集》序
《國琛集》者，予同年一庵唐子所紀開國以來人才之盛，集之以爲世寶者也。集凡四科，蓋取魯論聖人、君子、善人、有恆之義，不以時，不以類，不以品，小大偏全，錯而陳之，各擅其所美。其要主於發明此學，以蓄德而廣才，固非病於方人也。
夫學，心學也，人心之靈，變動周流。寂而能感，未嘗不通也；虛而能照，未嘗不明也。此千聖以來相傳之寶藏，人人之所同有，惟蔽於私而始失之。學也者，學去其蔽而已矣，非有加也。夫心之通明謂之聖，聖人者，生而知之，學之的也。君子以修言，善人以質言，有恆以基言，皆學而知之者也。而惟有恆，則可以進於善人君子而入於聖，小者大，偏者全。唐子所謂斯四科者，不於文，不於行，皆自其心論之，非其心則弗取也。隆殺賓主之義存乎本述，願學之意存乎註腳，譬草蛇灰線，而生氣行乎其間，在明眼者取而觀之。此紀集之本意也。
粵自明興以來，學術漸著，肇於薛敬軒，沿於吳康齋、胡敬齋，而闡於陳白沙。敬軒以行修，康齋以悟入，敬齋祖薛而得證於吳，白沙宗吳而尤主於自得。學將有所歸矣！延綿衍溢，至於陽明夫子，首提良知之旨，示之學的，而後燦然大明。國將興，必有兆以開其先，蓋徵之也。此千古血脈流行生化之機，不以意測，不以識求。以此畜德則德日新，以此廣業則業日富，轉移人心之要，綱維治化之原，學之大全也。
夫自良知之說流傳海內，人孰不聞，然能實致其知者有幾？唐子欲以討真心爲刺贄，真心孰從而討之？夫真心者，言乎有恆之心。天地之道，恆久而不已。吾人果能持有恆之心，究夫虛寂流行之機以求其所入，而不以意識參乎其間，聖學庶有賴也已。若曰執權衡以較輕重，而以方人病之，淺淺乎知唐子矣。茫茫太虛，孤懸一掬，其誰幸以助予？此唐子苦心，故敘而終焉。
《山陰縣核田平賦歲計》序
治邑猶治家，邑之有宰猶家之有主也。治家以利田爲本，治邑以民事爲本。事莫先於經界，核田平賦以制其用。經界之事也，如理一家之政，稽其爲田幾何、爲賦幾何，量其經費之用幾何。既立爲恆產矣，家之先有善法可仍者，從而守之，家之四鄰有善法可因者，從而證之。或飭其所已廢，或增其所未備，求其有益於家政而已。是非捨己利物、篤於一體之念，能若是乎？予於方湖楊侯重有感焉。
侯以進士文學起家，出，宰吾邑二年於茲，禔身範物，善政日加於民，宏才遠識，百職就興。而其所纘田賦歲計之法，審度精詳，公好惡之施，明利害之原，求其有利於民而不必出於己，尤足以見仁人之用心，可以垂之永久而勿替。所謂其事雖述，其功有倍於作者，非歟！侯欲鋟梓以傳將來，屬予爲之記。記曰：
古之善制田賦者，必因土之瘠沃、田之高下以定其田賦之重輕，田制不明，則賦法不公。二者無紀而能使國用之裕、民生之厚，不至於交受其病者，世無是理也。考之《禹貢》，土辨五色，田別三錯，賦因三等。周禮大司徒以土宜之法，辨十有二土之名物，以任土事與夫定民地而登民賦之制，上之所以取乎下、下之所以供乎上，一是皆以田賦爲則，而制用之法所由出焉。是非治邑之要務也哉？
揚州之田，下上上錯，山陰屬揚州分野，田賦之制，漢以前無可考。自馬臻開鑑湖而利始興，所謂三百里之湖灌九千頃田是也。唐宋以來，興廢不常，利害亦異，裁成補緝，隨時以爲益損，要不失古人立法之意而已。國初建制，沿唐宋之舊，上稽虞周，田賦皆有定額。原田六千五頃三百六十畝有奇，原米八萬二千七百石有奇。制有官民，田有肥瘠，兼之湖職學站免附新漲開墾，名數龐雜，通計一百一十六則。則因田而立，賦因則而定，徭役裏甲之需，皆視此以爲準。當是時，厲禁甚嚴，人不敢犯，其法未嘗不善也。歷界以來，法久禁弛，奸詭日生，那移欺隱脫漏飛法之弊，殆且百端。或以官爲民，或以重作輕，且貧者利重價而摘糧賣田，富者利輕稅而扣糧買田，賄通裏書，盡去其籍，加以年久，遂至無挨田糧數多。屢經清查抵補，尚剩無挨田四千九百一十餘畝，米一千四百八十餘石，始累小民空賠，終貽裏遞包賠，此積弊之甚者也。前宰農裏何侯璇目擊斯弊，協謀於前守梅侯守德、二守潘侯，梅請於監司，銳意清量，嚴責委，詳檢核，有圖以紀其繁，有冊以稽其實，不惟埋沒無糧之田無從而隱，而開墾新漲之田亦有可稽。乃定爲四鄉則例，上爲湖田，次爲中鄉山田，次爲江北田，又次爲天樂田，凡無挨之米與官餘重糧皆攤入於四鄉之中，畝數則增額而有加，米數則通融而無改。百餘年影射貱賠之害，一旦湔除，前令葉侯可成複印給由帖以便輸納。此所謂家有善法之可守者也。
舊制：上之取於民者，五年徭役，五年裏甲，十年之內，兩次徵納，餘皆飽食安生，足跡可以不至縣庭，其會約而徵輸省，其法亦未嘗不善也。歷界以來，上之取乎下者日繁且亟，每歲稅糧本色折色隨徵水馬等銀，通計三萬六千餘兩。條項既多，不得不各立收頭，以司輸納。一遇僉定之時，積年包攬之徒，多方幹當，得銀入手，則恣爲糜費，慮上追查，則巧爲掩那，以一科十，將無作有，愚民無知，甘受其害。此尤積弊之甚者也。近餘姚縣鄧侯林喬，議處一條鞭法，各折馬價等銀攢爲一起，在收則爲總，在解則爲分，官不厭於比並之煩，民亦樂於輸納之便，四鄰有善法可因者也。
侯於何所更定者既守以畫一之法，鄧所議行者既示以樂取之公，不但已也，復慮法久弊生，漸成廢弛，勤諮詢，核版籍，定疆土，以致屢省之會。諮詢遍則人無遁情，版籍明則上有定輸。規畫精密，動中肯綮，是皆飭其漸廢，幹蠱之義也。又念收頭雖革，輸納之事當有所屬，乃擇糧長分花各置木櫃及號簿號票，曲盡收貯之法。且各鄉田畝，俱照原派。該米幾何、該銀幾何，印給由帖，與民共知。縱使五尺之童，據由輸納，人亦莫得而欺。其歲計裏甲徭役二項，亦議以一條鞭法革運頭之弊處，輸委之資與稅糧分爲三段，循序徵收，亦用一緩二之遺意。是皆增其所未備，敕法之道也。審於述作，慎於沿革，國用裕而民生厚，處官事如家，視民猶子，而無復人己之分，侯真仁人之用心也哉！是可以爲法矣。
侯複議處興革事宜，防患守要，振風規，肅吏治，嚴法紀，濟時艱，與地方同其利害，生民均其休慼。猶治家之主，既立有恆產，復爲貞度張維以垂久大之業，此尤設險飾賁之意也。侯明於易理，故以是終焉。
《晴川楊公生祠錄》後序
先師之宰廬陵也，惠愛淪浹，弦誦滿城，人儼然以宓子言遊視之，謂守令治法中，殆無復餘理。及在南贛，握兵符，治劇寇，已而值藩變，當其衝，其所指畫，固亦不能外戎馬韜鈐以臨之，而方寸之間，一念入微，藏於九地，動於九天，固自別有一種將略在。建牙鳴鼓，不事聲色而得之，故其效也。從容暇豫，若遊刃於全牛之軀，而不專事於斧斤。故先師嘗語人曰：“至此愈見得學問得力處。”噫，蓋自宰牧廬陵以來，駸駸於兩字之效也。
今司馬楊公舊守吾越，蓋嘗以學道愛人爲事者，故人亦愛公，至於今不忘。而公固以守擢兵憲去，未幾，而開府鎮薊遼，茲且奉召入本兵理戎政，天子倚毗方篤，而公功名日隆於在郡■。此不亦從學道愛人，不已其功，若先師在廬陵南贛時之勉勉而能然耶。願公之益勖之也。
越人舊德公，碑而表之，以爲未稱，茲復相與祠公。祠成，而撰述者盈■，屬予序諸篇末。故予即以公所嘗致力者爲公告，以致愛助之萬一雲。
《起俗膚言》後序
君子之行其政也，其必由學乎？學也者，以萬物爲體者也。是故君子之治也，視天下猶一家也，視天下之人猶一人之身也，視天下之心猶一心也。譬諸木之千枝萬葉而一本也，水之千流萬派而一源也。是謂一視之仁。
三代之時，其學明，故政一而化溥，舉之有宗，達之有機。凡布諸經綸，宣諸令甲者，無非因民之生，順民之性，防民之邪，以行吾一體之實學，非有所求而媚之也，非有所強而馳之也，自盡而已矣。逮德下衰，仁義寢息，世之言治者紛紛于禁令威嚴之末以防民，而不復知有一體之治。及民之不率於教也，則漫諉之曰：是不可化也已。政日擾，刑日煩，而治日遠。嗚呼！何忍視斯民之不能三代也？
吾侯雙柏子之治吾越，慨習俗之未同而病其離也，謂三代以上宗法明而知，三代以下宗法亡而亂，乃一旦以追古之意，作爲膚言，以啓訓之。其大旨在於明宗爲要，科條數十，繩引珠聯以盡其變，而卒歸於姓性之同，其殆舉之而得其宗，達之而不失其機者乎？嗚呼！可謂仁矣。
侯之言曰：“天下一大家也，姓，身之生生不息也；性，心之生生不息也。莫先於知其姓，尤莫大於盡其性。以心觀心，以身觀身，以家觀家，使人人各歸其宗，各親其親，各長其長，而我無與焉。”其爲教也微，其止邪也豫。譬之木培其根，水浚其源，而枝分派別，自中於理也。
雖然，侯嘗聞教於陽明夫子矣，夫子之學，以親民爲宗，一體之謂也。侯之職在親民，而越爲夫子之鄉，是以夫子之教教其鄉人也。是豈惟斯世治亂之所繫，將吾道絕續之幾重有賴焉。不肖辱在夫子之門，於侯爲同志，知侯爲最深，樂侯之治之有興也，舉侯所得於一體之學者爲侯終松之。嗚呼！吾越之民，其尚思所以迪侯之教也哉！
《太平杜氏重修家譜》序
萬曆丁丑夏，予赴宣歙之會，道出太平九龍山，杜生質偕諸叔侄子弟鹹赴講下，出其所藏譜牒，乞予一言弁首，以詔後人。
按，譜杜氏受姓出於陶唐，系籍西安。牧之公初判宣州，繼刺池州，慕長林之勝，以其子荀鶴出繼族人杜筠公爲嗣，荀鶴公遂爲長林始遷之祖。歷七世，希素公遷居太邑之箬嶺。又五世，廣東廉訪司副使國賢公始事修譜，數百年世系，得有考證。又百餘年，成化間，十五世孫杜住生嗣修之，殆今將百年。杜子質輩謀於族人，復嗣修之，今所存譜牒是也。
夫有國史，有家乘。乘者，史之流也。按凡例，修國史者必知春秋之義，然後可以明王道而正國體。修家乘者亦當知春秋之義，然後可以明人倫而正風俗。可謂得其意矣。予謂欲明春秋之義，莫先辨於是非，究明一體之學。良知者，是非之公，自聖以至於途人皆所同具，無是非之心，非人也。良知者，天地之靈氣，原與萬物同體。手足痿痹，則爲不仁，靈氣有所不貫也。有人於此，以縣宇爲家，以昊天爲祖，以四海爲兄弟，以萬物芸芸爲同體，誰曰不可！故同之則楚越一家，以其心之同也。異之則肝膽易處，以其心之異也。今夫聚族而居，父子伯叔兄弟鹹在，出入則同，吉凶慶弔則同，序事則同堂，會食則同席，由是而反其所自始，一體相授，儼然如將見之，以其譜之存也。
古者敦睦以合族，君子難之。夫合族之難，非合之難也，以身範族之難也。非身範之難也，能以族範身之難也。故勇可以奪三軍，而不可以加九族，力可以抗萬乘，而不可以藐周親。顧躬行何如耳。子也既明一體之義，以身爲範，不患出之無本。一人倡之，衆皆從而和之，使伯叔兄弟共明一體之學。以其所範概於子之身，一體相承，繩繩不絕，人倫將自此而可明，風俗將自此而可正。合併爲公，以實行將之，不徒科條粉飾之具，始足稱爲善俗耳。予故樂而道之。
《太平縣杜氏族約》序
予讀涇陽杜氏族約，而知教家之有道也。教家本於修身，心者，修身之本也。抱六尺之軀而不知此心爲何物，醉生夢死，去禽獸不遠矣，故首之以識本心。身之所施，必先於家，故次之以厚倫理。倫理明然後有禮，故次之以端禮教。禮義生於衣食足，故次之以勤本業。然必儉而後財用聚，故次之以禁奢靡。財聚必有爭，故次之以息爭訟。爭訟不止，必窮，窮思盜，故次之以弭盜賊。弭盜必有其源，故次之以置義倉，而條約具矣。欲行此約而無會以聯屬人心，則渙而無統，故以崇會觀終焉。
爲父兄者以此爲教則爲賢父兄，爲子弟者以此爲學則爲賢子弟。欲父兄子弟之賢，必本於講學，始能正心修身以齊其家，凡所立之約，自能謹守不失，而無矯強不終之患。昔人所謂必有關雎麟趾之意然後可以行周官之法度。不然，能禁於顯而不能防於隱，能強於暫而不能持於久。所謂徒法不能以自行，藏身不恕而能喻諸人者，未之有也。杜氏勉之！
書貞俗卷序
萬曆丁丑秋，予赴陽羨之會，與諸友論學，言及於風俗，會中有舉吳母守節事爲言者。予曰：“何如？”曰：“吳，陽羨聞姓，禮族也。吳母屠氏，夫名駰。及笄，歸於吳。年二十六而夫亡，無所出。諸外氏憐其無依，苦節未易貞也，勸之醮，母毅然拒之，泣曰：‘天乎！吾婦人惟知從一而終，不知其他也。若等必欲以此溷我，有死而已。’諸外氏信其志不可奪，不復強。母益以節自誓。縞素屏居一室，絕不聞閫外事。時，夫之伯仲氏皆未有出，或勸之越序立愛，母寧虛以待，愛非所擇也。十年而仲氏生子達可，倫序應立，母始解顏曰：‘吾夫有後矣。’即舉而褓抱之，拊摩提攜，辛苦備嘗，人若以爲不堪，母安焉，一無所戚。卒使其子行操業修，抵於有成，母訓育之恩也。久之，冰霜之操，著於宗黨，聞於有司。年五十，直指使者如制具疏以請，天子俞允，旌表其閭，人皆以爲榮。母曰：‘吾婦人惟知表此心以待盡，他非吾意也。’今老矣，所守益堅。此俗後懿行也。”
予聞之，憮然曰：“若母者，惟率其天性之自然，終始操持，無所爲而爲，可以徵學矣。自聖學不明，世之儒者以學在讀書，學在效先覺之所爲，未免依藉見聞，仿循格套，不能自信其心。自然之機，遂鬱而不暢，弊也久矣。母惟率性而行，一毫無所依仿於外，不以榮戚異其情。故曰‘可以徵學矣’。”
母性純儉，珠玉綺繡，一不喜御，惟工於織衽。晨夕率諸婢治絲枲，夜分始即安，無間寒暑。達可君懼其勞苦，跪請沮之，母曰：“吾豈迫於飢寒，不知自逸者哉？顧人情勞則善心生，逸則非僻後念易入，故寓意於此。亦將以此教於家人，所謂樂此不爲疲也。”婦人之情，易溺於所親，必陰厚其母家，至於無所出，其情尤甚。母於外氏，一裁之以義，少所假借。母生平寡嗜好，故少疾病。雖有幾微，亦鮮醫藥，尤不惑於巫禱。曰：“醫與巫，皆俗情也。吾爲未亡人，即死，得從先人於地下，足矣。”此尤達人之所難也。
達可君以進士起家，來令會稽，政暇，過予而論學，請問師門良知之旨。予曰：“惟信其心以循天則，不爲見聞格套之所雜，不爲榮戚之所變，不爲俗情之所移，是爲真致其良知，不學之學，暗合於道者也。夫風俗者，教化之基；節義者，風俗之兆。子之從政，求諸家庭有餘師矣。”君復問：“貞節與貞烈孰優？”予曰：“此皆出於心之所安，非可以優劣論也。或赴之以慷慨，或就之以從容，不爲難易之殊耳。”因出仲山子貞俗圖卷，屬予一言弁首，以永其傳。爲之序而歸之。
《督撫經略》序
予讀司馬克齋李公《督撫經略疏》，而知儒者有用之學也。學非適用，謂之腐儒。樸樕沾滯，偏瑣拘陋，僅僅不敢越尺寸，奚補於世？然使用而不由於學，揮霍震掉，出之無本，雖鴻猷碩譽，鍧耀一時，譬之無根之木，無源之水，抉疏衍濫，槁涸可立而待。君子弗貴也。知此始可以議古人經綸之業矣。
公少負奇氣，英睿倜儻，不泥於習。及與聞良知之教，有志聖學，入仕以來，務爲建立。翼宣禮樂，慨然以經綸爲己任，而才足以達之。直道而行，致忤權宰，迴翔州郡藩臬者殆十餘年，始遷爲御史中丞。未幾，北邊入寇，京輔戒嚴，甫趨命召，旋復忌阻，退而家食者復十有餘年。究心玄理，所蓄益厚，蓋天有以玉之成也。
先，自嘉靖三十四年五六年間，島夷屢入爲寇，縱橫淮甸之墟，大賈巨室，焚劫殆盡。雖屢遣大臣提兵出擊，迄無成功。邇者庭臣會薦，聖心簡在，特起公而任之，授以分閫專征之責，開府維揚。當是時，承衰踵敝，百務草創，兵非素練，糗非夙儲，加之歲旱艱食，僵殍遍野，公以一人之身勞心殫力，料理其間。人情狃於便逸，初若操切，久始習而安之。夫島夷倡亂，內寇爲之應，民不聊生，將驅而從亂，非計也。公既募兵選士，嚴什伍，除戎器，稽餱糧，分屯列柵，示以威武。而尤汲汲以救賑撫綏爲首務，蓋緝內正所以攘外，而慮深矣。
嘉靖己未，倭夷大舉聯艘，分道而入，東南震恐，且當漕運陵寢畿輔之衝，大計所關，爲慮尤重。後復有三沙逸賊奔突而進，乘機合勢，尤爲猖獗。衆方洶洶，公指畫分佈，應而不擾，蓋籌之熟矣。自夏及秋，僅四閱月，寇前後至者動以萬計。公御之也，料敵出奇，勝算若神，百日之間，前後十餘捷。蓋賊之始，由海門而入，與之決戰，通泰間則有丁堰、馬邏、曹莊諸捷，而瓜儀可無劫焚之警。及其東奔，則有姚蕩、廟灣、張莊、西亭諸捷，而鳳泗可無衝突之患。三沙之賊北度，由金沙而奔也，則有仲家莊、鍋團、劉家莊、草堰、茅巷墩諸捷，而畿甸可無驚擾之患。瓜儀無警則餉舸安流，鳳泗無患則諸陵鞏奠，畿甸無患則鎖鑰慎固，斯皆計之大者。卒至妖氛蕩掃，江淮廓清，休養安葺，民有寧宇，至於今賴之。故曰“公籌之熟矣”。
往年寇至，小入則小利，大入則大利，卒未有能挫其鋒者。今賊狃於屢勝之驕，肆行深入，其數十倍於曩時，而戎兵之額非有加於舊，乃能起破蕩之旅、當方張之寇而成轉戰之功，昔之人提兵而不能御者，今一麾而殪之，非兵有勇怯，乃爲將之制，巧拙異也。人皆驚謂“不圖儒者爲將，作用一至於此”，不知公蓋有本以出之，非可以幸而致也。
嘗謂古人經綸之業本於至誠，淵淵浩浩，一毫機制技能無所倚而然，故曰：“苟不固聰明聖智達天德者，孰能知之？”此良知妙用，千聖之學脈也。公之成功，果能盡出於是與否，殆未可知。要之，志定而才裕，蓄厚而發深，培根浚源，指派暢達，雖未屑屑求合於古人，經綸之素，未爲無所酬矣。
昔者夫子導諸子之言志，於季路則哂之，於曾皙則嘆而與之，是豈有遠於恆情也哉？季路得國而治，加以師旅，因以饑饉，可使有勇而知巧，固非託諸空言者也，較諸履素樂常，浴沂風詠，堯舜之氣象，大小則有間矣。無用之用，其用始神；無功之功，其功始大。非易易然也。說者謂堯舜事業如浮雲過目，公之學果進於是已乎？其視往業，特一時應跡耳，固未嘗以此爲極則事。而區區與公百年心期，亦在彼而不在此也。
三錫篇贈宮保梅林胡公
嘉靖庚申春，宮保制帥梅林胡公以平倭偉績，受天子明命，署以青■之銜，錫以圍玉，陰以錦衣，寵至渥也。凡在交承之下者，鹹旅進於庭，所以頌公之德，表公之功，彰公之寵，殆將無所不用其情矣。予復何言哉？竊惟居德者忌，居功者怠，居寵者危，古人深所戒也，爰述《三錫篇》，以爲萬一之助。
嘗讀《易》，師之九二曰：“在師中，吉。”謙之九三曰：“勞謙，君子有終吉。”公以師中之德荷三錫之命，則既以承天之寵矣，勞而能謙，乃克有終，固公所宜自盡，期以圖報將來者也。夫虧益流變，福害好惡之應，天地鬼神於盈謙之戒昭昭矣。禹爲大將，出師以討撮爾逆命之苗，宜無所不可。而伯益矢謨，至有滿損謙益之戒，禹又從而拜受之，蓋深知夫天道不可違也。今夫祿位名壽，皆天之所以命於人而人之所以自奉其身者也。大德之人必得，若執左券以索寄然者，是非有心於得之也。舜之大德，量如太虛，未嘗有一毫外慕之心，其視祿位名壽之加於其身與去於其身，如萬象交變出沒於太虛之中，神奇臭腐，無所揀擇，亦無所增減。故飯糗終身，袗衣固有，太虛之體固如是也。吾人德不如舜，量不如太虛，未能忘乎外慕之心，而於外物之奉身者，乃欲屑屑焉求備，以自蹈於盈與滿之戒，亦見其惑也已。夫角與齒缺，翼附而足虧，在物且然，而況於人乎？歷觀三代以後之大臣，善處成功之際而能保命以終吉者有幾？祿盛者或晦於名，位尊者或劣於胤，名高者或嗇於壽，而壽永者或儉於祿。豈惟德之不逮於古，固亦氣化之漸薄，夫人乘之，自不容於求備也。與奪翕張，或裒或益，大化默司其柄。吾人終身浮沉於大化之中，特不能以自覺耳。
公自巡察而轉中丞提督，未幾而轉司馬總制。人言藉甚，忌且謗者紛紛未已。今日之事，於科第才望勳名三者，皆足以自致通顯，但一旦驟遷，同儕盡屈其下，心不能以盡平。況乎權位重而責愈備，經費浩而跡愈疑。以一人之情，擅六七省之刑賞，而德怨易至於橫生，以一人之力，答千萬人之祈望，而恩澤每病於難溥。夫以不平之心，加之以求全之意，則夫忌嫉疑謗之來，固宜有所不免，而亦非人之所能趨避也。
公自任事，數年於茲，經理浩穰，心殫力竭，雖屢獲奇功，而亦屢蹈危機。自古豪傑當大任、成大功者，未有不從憂患中得之。惟公心慈量宏，生平以厚自處，未嘗有仇物害人之心。履信思順，鬼神實相之。故每遇兇而獲吉，因敗以爲功，公誠福人哉！方新命未下之時，當事者尚有屯賞之議，及既下，人情亦有勒於使相之疑，公皆不得而與也。公之處此，惟當兢兢自反自艾，益修厥德，鑑於易書之戒，審於氣化之徵，揆諸成功處功之跡，謙抑貶損，中心歉然，如不能勝。非惟不當有榮觀之萌，而亦不當有求益之望，始足以答人言而回天命，所謂君子有終而吉也。
公天性本來近道，內夷城府，外弛邊幅，雖處兵革紛冗之中，亦未嘗廢學。居常油然，情雖暢而不綴，臨變惕若，志雖鬱而不撓。度能容衆，似混而辨，機能料敵，似顯而藏。至於忙中批答，醉中應酬，即倉遽憒擾之餘，可以覆核，什百未嘗遺一。非其主宰凝定而條畫分明，未易以涉斯境也。
公自謂學問未能入細，不欲吾儕以精微之說瀆之，此尤見公得其大處。先師有云：“學貴有序，先須理會大略，然後精微可得而盡。如孔明讀書先觀大旨，未爲無見。不然，反易溺於瑣碎，非善學者也。”然則公殆所謂善學者非耶？雖然，精微則烏可以不盡？舜之德同於太虛而無累於外物者，以其能察於危微而致其精一之功也。微者聖學之宗，不雜於人心之謂精，純乎道心之謂一，精一而後能致虛，致虛而後能忘累。故曰“舜有天下而不與”，言有而不居也。公之學，果能進於是，亦將與舜爲徒，而三命之寵與諸福之物，亦將申錫於無疆矣。走也知公最深，故望公彌切。區區漫述，固亦儆戒之意，期以襄德於有終也。公亦將有以受我否耶？