陸九淵文選
正文
陸象山文選
卷一，與胡季隨書雲：
【王文公祀記】乃是斷百餘年未了底大公案，自謂聖人復起，不易吾言。餘於未嘗學問。妄肆指議，此無足多怪。同志之士猶或未能盡察，此良可慨嘆！足下獨謂使荊公復生，亦將無以自解。精誠如此，吾道之幸。
【全卷】卷一，與邵叔誼書：
……此天之所以予我者非由外鑠我也。思則得之，得此者也。先立乎其大者，立此者也。積善者，積此者也。集義者，集此者也。知德者，知此者也。進德者，進此者也。同此之謂同德，異此之謂異端。心逸日休，心勞日拙，德僞之辨也。豈惟辯諸其身？人之賢否，書之正僞，舉將不逃於此矣。自「有諸己」至於「大而化之」，其寬裕溫柔足以有容，發強剛毅足以有執，其莊中正足以有敬，文理密察足以有別，增加馴致，水漸木升，固月異而歲不同。然由蒙糱之生，而至於枝葉扶疏，由源泉混混，而至於放乎四海，豈二物哉？【中庸】曰：「誠者物之終始，不誠無物。」又曰：「其爲物不二」。此之謂也。學問固無窮已，然端緒得失，則當早辨；是非向背，可以立決。顏子之好學，夫子實亟稱之，而未見其止，蓋惜之於既亡。其後曾子亦無疑於夫子之道，然且謂爲魯，在柴愚師闢之間，素所蓄積又安敢望顏子哉？曾之於顏，顏之於夫子，固自有次第，然而「江漢以濯之，秋陽以暴之」，雖夫子不能逃於曾子矣。豈唯曾子哉？君子之道，夫婦之愚不肖可以與之能行。唐周之時，康衢擊壤之民，中林施 之夫，亦帝堯文王所不能逃也。故孟子曰：「人皆可以爲堯舜」。病其自暴自棄，則爲之發四端曰：「人之有是而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。」夫子曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」此謂之初也。鈞是人也，己私安有不可克者？顧不能自知其非，則不知自克耳。
王澤之竭，利慾日熾。先覺不作，民心橫奔。浮文異端轉相熒惑，往聖話言塗爲藩師。而爲機變之巧者，又復魑魅豗蜴其間。恥非其恥，而恥心亡矣。今謂之學問思辨，而於此不能深切着明，依憑空言，傅着意見，曾疣益贅，助勝崇私，重其狷忿，長其負恃，矇蔽至理，扞格至言，自以爲是沒世不復，此其爲罪浮於自暴自棄之人矣。此人之過，其初甚小，其後乃大。人之救之，其初則易，其後則難，亦其勢然也。
「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」於其端緒知之不至，悉精畢力求多於末，溝澮皆盈，涸可立待。要之其終，本末俱失。夫子曰：「知之爲知之，不知爲不知，是知也。」後世恥一物不能盡知也。稷之不能審於八音，夔之不能詳於五種，可以理揆。夫子之聖，自以少賤而多能，然稼不如老農，圃不如老圃。雖其老於論道，亦曰學而不厭，啓助之益需於後學。伏羲之時未有堯之文章，唐、虞之時未有成周之禮樂。非伏羲之智不如堯，而堯、舜之智不如周公，古之聖賢更續緝熙之際尚可考也。學未知至，自用其私者，乃至於亂原委之倫，顛萌蘗之序，窮年卒歲靡所底麗，猶焦焦然思以易天下，豈不謬哉？
卷一，與曾宅之書：
………記錄人言語極難。非心通意解，往往多不得其實。前輩多戒門人無妄錄其語言，爲其不能通解，乃自以己意聽之，必失其實也。……
且如存誠持敬，二語自不同，豈可合說？「存誠」字於古有考，「持敬」字乃後來杜撰。【易】曰：「閒邪存其誠」。孟子曰：「存其心」。某舊亦嘗以「存」名齋。孟子曰：「庶民去之，君子存之」。又曰：「其爲人也寡慾，雖有不存焉者寡矣。其爲人也多欲，雖有存焉者寡矣。」只「存」一字自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能爲主，則外物不能移，邪說不能惑。所病於吾友者，正謂此梓不明，內無所主。一向縈絆於浮論虛說，終日只依藉外說以爲主，天之所與我者反爲客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理，可使婦人童子聽之而喻，勤學之士反爲之迷惑。自爲支離之說以自縈纏，窮年卒歲靡所底麗，豈不重可憐哉？使生在治古盛時，蒙被先聖王之澤，必無此病。惟其生於後世，學絕道喪，異端邪說充塞彌滿，遂此有志之士罹此患害，乃與世間凡庸恣情縱欲之人均其陷溺，此豈非以學術殺天下哉？
後世言【易】者，以爲【易】道至幽至深，學者不敢輕言。然聖人贊【易】，則曰：「幹以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大？可久則可賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。」孟子曰：「夫道若大路然，豈難知哉？」夫子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」又曰：「未之思也，夫何遠之有？」孟子曰：「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。」又曰：「堯舜之道孝弟而已矣。」「徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？不爲耳。」又曰：「人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿箭之心，而義不可勝用也。」又曰：「人之有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君者也。」又曰：「吾身不能居仁由義，謂之自棄。」古聖賢之言大抵若合符節。蓋心一心也，理一理也。至當歸一，精義無二。此心此理不容有二。故夫子曰：「吾道一以貫之」。孟子曰：「夫道一而已矣」。又曰：「道二，仁與不仁而已矣。」如是則爲仁，反是則爲不仁。仁即此心也，此理也。「求則得之」，得此理也。「先知」者，知此理也。「見孺子將入井而有怵惕惻隱之心」者，此理也。可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也。是知其爲是，非知其爲非，此理也。宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也。敬此理也，義易此理也。內此理也。外易此理也。故曰：「直方大，不習 不利。」孟子曰：「所不慮而知者，其良知也。所不學而能者，其良能也。」「此天之所與我者。」「我固有之，非由外鑠也。」故曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。……
來書「蕩而無歸」之說大謬。今足下終日依靠人言語，又未有定論，如在逆旅，乃所謂無所歸。今使足復其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反爲無所歸，足下之不智亦甚矣。今己私未克之人，如在陷阱，如在荊棘，如在泥塗，如在囹圄械繫之中，見先知先覺其言廣大高明，與己不類，反疑惑恐一旦如此，則無所歸，不亦鄙乎？不亦謬哉？不知此乃是廣居、正位、大道。欲得所歸，何以易此？欲有所主，何以易此？今拘攣舊習，不肯捨棄，乃狃其狹而懼於廣。，狹其懈而懼於正，狃其小而懼於大，尚得爲智乎？夫子曰：「汝爲君子儒，無爲小人儒。」古之所謂小人儒者，亦不過依據末節細行以自律，未知如今人有如許浮論虛說，謬悠無根之甚，夫子猶以門人之戒，又況如今日謬悠無根，而可安乎？
吾友能棄去謬習，復其本心，使此一陽爲主於內，造次必於是，顛沛必於是，無終日之間而違於是，此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬；果能不替不息，乃是積善，乃是積義，乃是善然浩然之氣；真能如此，則不愧古人，其引用經語，乃是聖人先得我心之同然，則不爲侮聖矣。今終日營營，如無根之木，無源之水，有采摘汲引之勞，而盈涸榮枯無常，豈所謂「源泉混混，不捨晝夜，盈科而後進」者哉？終日簸弄經語以自傅益，真所謂侮聖言者矣。
卷一，與胡季隨書：
…………學者之難得，所從來久矣。道不遠人，人自遠之耳。人心不能無矇蔽。矇蔽之未徹，則日以陷溺。諸子百家往往以聖賢自期，仁義道德自命，然其所以卒於皇極而不能自拔者，蓋矇蔽而不自覺，陷溺而不自知耳。
顏子之賢，夫子之所屢嘆；氣質之美固絕人甚遠。子貢非能知顏子者，然亦自知非儔偶。【論語】之所載「顏淵喟然」之嘆，當在問仁之前；「爲邦」之問，當在問仁之後；「請事斯語」之時，乃其知之始至，善之始明時也。
以顏子之賢，雖其知之未至，善之未明，亦必不至有聲色貨利之累，忿狠縱肆之失。夫子答其問仁，乃有「克己復禮」之說。所謂己私者，非必如常人所見之過惡而後爲己私也。己之未克，雖自命以仁義道德，自期以可至聖賢之地者，皆其私也。顏子之所以異乎衆人者，爲其不安於此，極鑽仰之力而不能自己，故卒能踐克既復禮之言，而知遂以至，善遂以明也。
若子貢之明達，固居遊、夏之右；見禮知政，聞樂知德之識，絕凡民遠矣；從夫子遊如彼其久，尊信夫子之道如彼其至。夫子既沒，其傳乃不在子貢，顧在曾子，私見之錮人，難於自知如此。曾子得之以魯，子貢失之以達。天德己見消長之驗莫着於此矣。
學問之初，切磋之次，必有自疑之兆，必有自克之實。此古人物格知至之功也。己實未能自克，而不以自疑，方憑之以決是非，定可否，縱其標末如子貢之屢中、適重夫子之憂耳。況又未能也？
物則所在，非達天德，未易輕言也。「所惡於智者，爲其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。」宰我、子貢、有若、智足以知聖人。三子之智，蓋其英爽足以有所精別，異乎陳子禽、叔孫武叔之流耳。若責之以大智，望之以真知聖人，非其任也。顏子「請事斯語」之後，真知聖人矣。曾子雖未及顏子，若其真知聖人則與顏子同。學未知止，則其知必不能至。知之未至，聖賢地位未易輕言也。何時合併以究此理？
卷一，與侄孫浚書：
…………由孟子而來，千有五百餘年之間，以儒名者甚衆，而荀、揚、王、韓獨着，專場蓋代，天下歸之，非止朋遊黨與之私也。若曰傳堯、舜之道，續孔、孟之統，則不容以形似假借，天下萬世之公亦終不可厚誣也。至於近時，伊、洛諸賢，研道益深，講道益詳；志向之專，踐行之篤乃漢唐所無有，其所植立成就可謂盛矣。然「江漢以濯之，秋陽以暴之」，未見其如曾子之能信其「皜皜」；「肫肫其仁，淵淵其淵」，未見其如子思之能達其「浩浩」；「正人心，息邪說，詎詖行，放淫辭」，未見其如孟子之長於知言，而有以「承三聖」也。
故道之不明，天下雖有美材厚德，而不能以自成自達，困於聞見之支離，窮年卒歲而無所至止。若其氣質之不美，志念之不正，而假竊傳會，蠹食蛆長於經傳文字之間者，何可勝道。方今熟爛敗壞，如齊威、秦皇之屍，誠有大學之志者，敢不少自強乎？於此有志，於此有勇，於此有立，然後能克己復禮，遜志時敏，真地中有山謙也。不然，則凡爲謙遜者，亦徒爲假竊緣飾，而其實崇私務勝而已。比有一輩，沉吟堅忍以師心，婉孿夸毗以媚世，朝四暮三以悅衆狙，尤可惡也，不爲此等所眩，則自求多福，何遠之有？道非難知，亦非難行，患人無志耳。及其有志，又患無真實師友，反相眩惑，則爲可惜耳。凡今所以爲汝言者爲此耳。蔽解惑去，此心此理，我固有之。所謂「萬物皆備於我」，昔之聖賢先得我心之所同然耳。故曰：周公豈欺我哉？
卷十，與路彥彬書：
…………窮不自揆，區區之學，自謂孟子之後，至是而始一明也。……
〔案：此書不長，只此一句重要，故特錄之。〕
卷十一，與李宰書：
來教謂「容心立異，不若平心任理」。其說固美矣。然「容心」二字不經見，其原出於【莊子】：「平者水停之盛也，其可以爲法也，內保之而外蕩也。」其說雖託之孔子，實非夫子之言也。彼固自謂寓言十九。其書道夫子言行者，往往以致其靳侮之意，不然則借尊其師，不然則因以達其說，皆非實事。後人據之者陋矣。又韓昌黎與李翊論爲書有曰：「平心而察之」。自韓文盛行後，學士大夫言語文章間用「平心」字寖多。究極其理，二說皆非至言。
「吾何容心」之說即「無心」之說也，故「無心」二字亦不經見。人非木石，安得「無心」？心於五官最尊大。【洪範】曰：「思曰睿作聖。」孟子曰：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」又曰：「存，豈無人義之心哉？」又曰：「至於心，獨無所同然乎？」又曰：「君子之所以異於人者以其存心也。」又曰：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」又曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」「去之」者，去此心也，故曰：「此之謂失其本心」。「存之」者，存其心也，故曰：「大人者不失其赤子之心。」四端者，即此心也。「天之所以與我者」，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心極理也。故曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」所貴乎學者，爲其欲窮此理，盡此心也。有所矇蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心爲之不靈，此理爲之不明。是謂不得其正，其見乃邪見，其說乃邪說。一溺於此，不由講學，無自而復。故心當論邪正，不可無也。以爲吾無心，此說邪說矣。若愚不肖之不及，固未得其正，賢者智者之過失亦未得其正。溺於聲色貨利，狃於譎詐奸宄。牿於末節細行，流於高論浮說，其智愚賢不肖固有間矣。若是心之未得其正，蔽於其私，而使此道之不明不行，則其爲病一也。
周道之衰，文貌日勝。良心正理日就蕪沒。其爲吾道害者，豈聲色貨利而已哉？楊、墨皆當世之英，人所稱賢。孟子之所排斥拒絕者，其爲力勞於斥儀、衍輩多矣。所自許以承三聖者，蓋在楊、墨，而不在衍、儀也。故正理在人心，乃所謂固有。易而易知，而後可言也。此心未正，此理未明，而曰明心，不知所平者何心也？【大學】言「欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。」物果已格，則知自至。所知既至，則意自誠。意誠則心自正。必然之勢，非強致也。孟子曰：「我亦欲正人心，息邪說，詎詖行，放淫辭，以承三聖者。」當是時，天下之言者不歸楊、則歸墨，楊朱墨翟之言盈天下。自孟子出後，天下方指楊、墨爲異端。然孟子既沒，其道不傳。天下之俊信者，抑尊信其名耳，不知其實也。指楊、墨爲異端者，亦指其名耳，不知其實也。往往口闢楊、墨，而身爲其道者衆矣。自周衰，此道不行；孟子沒，此道不明。今天下之士皆溺於科舉之習。觀其言，往往稱道【詩】、【書】、【論】、【孟】，綜其實，特藉以爲科舉之文耳。誰實爲真知其道者？口誦孔、孟之言，身蹈楊、墨之行者，蓋其高者也。其下則往往爲楊、墨之罪人，尚可言哉？孟子沒，此道不傳，斯言不可忽也。
………
卷十五，與陶贊仲書雲：
【荊公祠堂記】，與元晦三書，並往，可精觀熟讀。此數文皆明道之文，非止一時辯論之文也。元晦書偶無本在此，要亦不必看。若看，亦無理會處。吾文條析甚明；所舉晦翁書辭皆寫其全文，不增損一字。看晦翁書但見胡塗，沒理會。觀吾書，坦然明白。無所明之理乃天下之正理，實理，常理，公理，所謂「本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」者也。學者正要窮此理，明此理。今之言窮理者，皆凡庸之人，不遇真實師友，妄以異端邪說更相欺誑——非獨欺人誑人，亦自欺自誑，謂之謬妄，謂之蒙闇，何理之明，合理之窮哉？……古人所謂異端者，不專指佛老。異端二字出【論語】，是孔子之言。孔子之時，中國不聞有佛。雖有老氏，其說爲熾，孔子亦不曾闢老氏。異端豈專指老氏哉？天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古聖賢不能異此。若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？近世言窮理者，亦不到佛老地位？若借佛老爲說，亦是妄說；其言闢佛老者亦是妄說。……
象山與朱子再辯【太極圖說】書雲：
尊兄嘗曉陳同甫雲：「欲賢者百尺竿頭進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力爲漢唐分疏，極爲脫灑磊落。」今亦欲得尊兄進取一步，莫作孟子以下學術，省得力氣爲「無極」二字分疏，亦更脫灑磊落。古人質實，不尚智巧。言論未詳，事實先着。知之爲知之，不知爲不知。所謂先知覺後知，先覺覺後覺者，以其事實覺其事實，故言即其事，事即其言，所謂言顧行，行顧言。周道之衰，文貌日勝。事實凐於意見，典訓蕪於辯說。揣量模寫之工，一放假借之似，其條畫足以自信。其習熟足以自安。以子貢之達，又得夫子而師訓，「子欲無言」之訓，所以覺之者屢矣，而終不悟。顏子既沒，其傳固在曾子，蓋可觀已。尊兄之才，未知其與子貢如何。今日之病，則有深於子貢者。尊兄誠能深知此病，則來書七條之說當不待條析而自解矣。
卷十九，【武陵縣學記】：
彝倫在人維天所命，良知之端形於愛敬。擴而充之，聖哲之所以爲聖哲也。先知者，知此而已；先覺者，覺此而已。氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移，往而不返，迷而不解，於是爲愚爲不肖，彝倫於是而斁，天命於是而悖，此君師之所以作，政事之所以立。是故先王之時，風教之流行典型之昭著，無非所以寵綏四方，左右斯民，使之若有常性，克安其道者也。刺故鄉舉裏選，月書季考，三年而大比，以興賢能，蓋所以陶成髦俊，今與共斯政，同斯事也。
學校庠序之間，所謂切磋講明者，何以舍是而他求哉？所謂「格物致知」者，格此物，致此知也，故能「明明德於天下」。【易】之「窮理」，窮此理也，故能「儘性至命」。孟子之「盡心」，盡此心也，故能「知性知天」。學者誠知所先後，則如木有根，如水有源，增加馴致，月異而歲不同，誰得而御之？若迷其端緒，易物之本末，謬事之始終，雜施而不遜，是謂異端，是謂邪說，非以致明，祇以累明，非以去蔽，祇以爲蔽。
後世之士有志於古，不肯甘心流俗，然而苦心勞身，窮年卒歲，不爲之日休，而爲之日拙者，非學之罪也。學絕道喪，不遇先覺，迷其端緒，操末爲本，其所從事者，非古人之學也。古人之學，其時習必悅，其朋來必樂，其理易知，其事易從，不貳於異說，不牽於私慾，造次於是，顛沛於是，則其久大可必。孟子曰：「原泉混混，不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海。」此古人之學也。
………
卷十九，【敬齋記】：
古之人自其身達之家國天下而無愧焉者茄本心而已。
………
人之所以異於禽獸幾希？庶民去之，君子存之，是心或幾乎泯，吾爲懼矣。天地鬼神不可誣也，愚夫愚婦不可欺也。是心或幾乎泯，吾爲懼矣。黃鍾大呂施宣於內，能生之物莫不萌芽。奏以大簇，助以夾鍾，則雖瓦石所壓，重屋所蔽，猶將必逢。是心之存，茍得其養，勢豈能遏之哉？
………
其聞文諸父兄師友，道未有外乎其心者。自可欲之善，至於大而化之之聖，聖而不可知之神，皆吾心也。心之所爲猶之能生之物得黃鍾大呂之氣能養之至於必達，使瓦石有所不能壓，重屋有所不能蔽，則自有諸己，至於大而化之者，敬其本也。……
雖然，不可以不知其害也。是心之稂莠萌於交物之初。有滋而無芟，根固於怠忽，末蔓於馳騖。深蒙密覆，良苗爲之不殖。實著者易拔，形潛者難察，從事於敬者尤不可不致其辨。……
卷二十，【格矯齋說】：
格、至也，與窮字究義同義，皆研磨考索以求其至耳。學者孰不曰我將求至理？顧未知其所知果至與否耳。所當辨、所當察者此也。﹙下釋矯字，略。﹚
卷二十一，【學說】：
古者十五入大學。【大學】曰：「大學之道在明明德，在新民，在止於至善。」此言大學指歸。「欲明明德於天下」，是入大學標的。格物致知是下手處。【中庸】言「博學、審問、謹思、明辨」是格物之方。讀書、親師友是學。思則在己，問與辨皆須在人。﹙案若辨是明辨，而非辯論，則辨亦在己。﹚自古聖人亦因往哲之言，師友之言，乃能有進。況非聖人，豈有自任私智而能進學者？
語錄選錄：
○道外無事，事外無道。先生常言之。
○道在宇宙間，何嘗有病？千古聖賢只去人病，如何增損德道？
○道理只是眼前道理。雖見到聖人田地，亦只是眼前道理。
○【論語】中多有無頭柄的說話。如「智及之，仁不能守之」之類，不知所及所守者何事；如「學而時習之」，不知時習者何事。非學有本領，未易讀也。茍學有本領，則智之所及者及「此」也，仁之所守者守「此」也，「時習之」習「此」也，悅者悅「此」，樂者樂「此」。如高屋之上見瓴水矣。學茍知本，六經皆我腳註。
○近來學者言「擴而充之」，須於四端上逐一充，焉以此理？孟子當來只是發出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄。茍此心之存，則此理自明。當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前自能辨之。又云：當寬裕溫吽自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅，所謂溥博淵泉而時出之。
○天下之理無窮。若以吾平生所經歷者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭。然其會歸總在此。
○夫子以仁發明斯道，其言無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也。
○此道與溺於利慾之人言猶易，與溺於意見之人言卻難。
○傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：陸先生教人何先？對曰：正己復禮。問曰：何辨？對曰：義理之辨。若子淵之對，可謂切要。
○居象山，多告學者雲：汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已。
○千虛不博一實。吾平生學問無他，只是一實。
○釋氏立教本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一個謂之禪，已自是無風起浪，平地起土堆了。
○或問先生之學當來自處入，曰：不過切己自反，改過遷善。
○人品在宇宙間迥然不同。諸處方嘵嘵然談學問時，吾在此多與後生說人品。
○朱元晦曾作書與學者雲：「陸子靜專以尊德性誨人，故遊其門者多踐履之士，然於道問學處欠了。某教人豈不是道學問處多了，故遊某之門者踐履多不及之。」觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長，然吾以爲不考。既不知尊德性，焉有所謂道問學？
○吾之學問與諸處異者，只是在我全無杜撰。雖千言萬語，只是覺得他底在我不曾添一些。近有議吾者雲：除了「先立乎其大者」一句全無伎倆。吾聞曰：誠然。
○後世言學問者須要立個門戶。此理所在，安有門戶可立？學者又要各護門戶，此尤鄙陋。
○今之論學者只務添人底，自家是減他底，此所以不同。
○宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。
○「江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。」此數語自曾子胸中流出。
○千古聖賢若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理萬世一揆也。
○一學者自晦翁處來，其拜跪語言頗怪；每日出齋，此學者必有陳論，應之亦無他語。至四日，此學者所言已罄，力請誨語。答曰：吾亦未暇詳論，然此間大綱有一個規模說與人：今世人淺之爲聲色臭味，進之爲富貴利達，又進之爲文章技藝，又有一般人都不理會，卻談學問，吾總以一言斷之曰勝心。此學者默然。後數日，其舉動語言頗覆常。
○先生雲：後世言道理者，終是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全無粘牙嚼舌處，五所以易知易行。或問：先生如此談道，恐人將意見來會，不及釋子談禪，使人無所措其意見。先生雲：吾雖如此談道，然凡有虛見虛說，皆來這裏使不得，所謂德行恆易以知險，恆簡以知阻也。今之談禪者，雖爲艱難之說，其實反可寄託其意見。吾於百衆人前，開口見膽。
○或有譏先生之教人專欲管歸一路者，先生曰：吾亦只有此一路。
○吾於踐履未能純一，然纔自警策，便與天地相似。
○有士人上詩云：「手抉浮翳開東明」。先生頗取其語，因雲：吾與學者言，真所謂取日虞淵，洗光咸池。
〔以上見卷三十四，傅子云季魯編錄，選錄其中二十六條。〕
○或謂先生之學是道德性命，形而上者，晦翁之學是名物度數，形而下者，學者當兼二先生之學。先生雲：足下如此說晦翁，晦翁未伏。晦翁之學自謂一貫。但其見道不，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書雲：「揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自妄。」﹙案此見辯【太極圖說】書﹚。此言切中晦翁之膏肓。
○先生言萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有者四端而已？又說「乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心」一端指示人，又得此心昭然。但能充此心足矣。乃誦：「誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始，云云；」「天地之道可一言而盡也。」
○臨川一學者初見，問曰：每日如何觀書？學者曰：守規矩。歡然問曰：如何守規矩？學者曰：伊川易傳，胡氏春秋，上蔡論語，範式唐鑑。忽呵之曰：陋說。良久復問曰：何者爲規？又頃，問曰：何者爲矩？學者但唯唯。次日復來，方對學者誦：「幹知大始，坤做成物。幹以易知，坤以簡能。」一章畢，乃言曰：幹文言云「大哉幹元」，坤文言云「至哉坤元」。聖人贊易，卻只是個簡易字道了。遍目學者曰：又卻不是道難知也。又曰：「道再邇而求諸遠，事在易而求諸難。」顧學者曰：這方喚作規矩。公昨日來道甚規矩？
〔以上見卷三十四，嚴鬆鬆年所錄，選錄其中三條。〕
○伯敏問雲：以今年較之去年，殊無寸進。先生雲：如何要長進？若當爲者，有時而不能爲，不當爲者有時乎爲之，這個卻是不長進。不恁地理會，泛然求長進，不過欲以己先人，此是勝心。伯敏曰：無個下手處。先生雲：「古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。」格物是下手處。伯敏雲：如何樣格物？先生雲：研究物理。伯敏雲：天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？先生雲：萬物皆備於我。只要明理。然理不解自明，須是隆師親友。伯敏雲：此問賴有季繹時相勉勵。先生雲：季繹與顯道一般，所至皆勉勵人，但無根者多。其意似欲私立門戶，其學爲外不爲己。世之人所以攻道學者，亦未可全責他。蓋自家驕其聲色，立門戶與之爲敵，嘵嘵勝口，實有所未孚、自然起人不平之心。某平日未嘗爲流俗所攻，攻者卻是讀語錄精義者。程士南最攻道學。人或語之以某，程雲：道學如陸某，無可攻者。又如學中諸公，義均骨肉。蓋某初無勝心，日用常行自有使他一個敬信處。某舊日，伊洛文字不曾看，近日方看，見其間多有不是。今人讀書，平易處不理會，有可以起人羨慕者則着力研究。古先聖人何嘗有起人羨慕者？只此道不行，見有奇特處，便生羨慕。自週末文弊，便有此風。如唐虞之時，人人如此，又何羨慕？所以莊周雲：臧與谷共牧羊，而俱亡其羊。問臧奚事？曰：博塞以遊。問谷奚事？曰：挾策讀書。其爲亡羊一也。某讀書只看古注。聖人之言自明白。且如「弟子入則孝，出則弟」。是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注？學者疲精神於此，是以檐子越重。到某這裏，只是與他減檐，只此便是格物。……
○問伯敏曰：……吾友之志要如何？伯敏雲：所望成人。目今未嘗敢廢防閒。先生雲：如何樣防閒？伯敏雲：爲其所當爲。先生雲：雖聖人不過如是。但吾友近來精神都死卻，無向來亹亹之意，不是懈怠，便是被異說壞了。夫人學問當有日新之功，死卻便不是。邵堯夫詩云：「當鍛鍊時分勁挺，到磨礱處發光耀。」磨礱鍛鍊，方得此理明。如川之增，如木之茂，自然日進無已。今吾友死守定，如何會爲所當爲？博學，審問，謹思，明辨，篤行，博學在先，力行在後。吾友學未博，焉知所行者是當爲？是不當爲？防閒，古人亦有之。但他底防閒與吾友別。吾友是硬把捉。告子硬把捉，直到不動心處，豈非難事？只是依舊不是。某平日與兄說話，從天而下，從肝肺中流出，是自家有底物事，何嘗硬把捉？吾兄中間亦云有快活時，如今何故如此？伯敏雲：固有適意時，亦知自家固有根本元不待把捉，只是不能久。防閒稍寬，便爲物慾所害。先生雲：此則罪在不常久上，卻如何硬把捉？種種費力便是有時得意，亦是偶然。伯敏雲：卻常思量不把捉，無下手處。先生雲：何不早問？只此一事是當爲不當爲。當爲底一件大事不肯做，更說甚底？某平日與老兄說底話，想都忘了。伯敏雲：先生常語以求放心，立志，皆歷歷可記。先生雲：如今正是放其心而不知求也。若果能立，如何到這般田地？白敏雲：如何立？先生雲：立是你立，卻問我如何立！若立得住，何須把捉？吾友分明是先曾知此理來，後更異端壞了。異端非佛老之謂。異乎此理，如季繹之徒，便是異端。孔門惟顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從裏面出來，他人外面入去。今所傳者，乃子夏子張之徒外入之學。曾子所傳，至孟子不復傳矣。吾友卻不理會根本，只理會文字。實大聲宏。若根本壯，怕不會做文字？今吾友文字自文字、學問自學問。若此不已，豈旨兩段？將百碎！問近日日用常行，覺精健否？胸中快活否？伯敏雲：近日別事不管，只理會我，亦有適意時。先生雲：此便是學問根源也。若能無懈怠，暗室屋漏亦如此，造次必於是，顛沛必於是，何患不成？故云「君子以自昭明德」，「古之慾明明德於天下者在致其知，致知在格物。」古之學者爲己，所以自昭明德。己之得已明，然後推其明以及天下。鼓鍾於宮，聲聞於外；鶴鳴於九皋，聲聞於天。在我者既盡，亦自不能掩。今之學者只用心於枝葉，不求實處。孟子云：盡其心者知其性，知其性則知天矣。心只是一個心。某之心，吾友之心，上玵千百載聖賢之心、下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大。若能盡我之心，便與天同。爲學只是理會此。「誠者自成也，而道自道也。」何嘗騰口說？伯敏雲：如何是盡心？性、才、心、情如何分別？先生雲：如吾友此言又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者，讀書只是解字，更不求血脈。且如情性心才都只是一般物事，言偶不同耳。伯敏雲：莫是同出而異名否？先生曰：不須得說，說着便不是，將來只是騰口說，爲人不爲己。若理會自家實處，他日自明。若必欲說時，則在天者爲性，在人者爲心。此蓋隨吾友而言。其實不須如此。只是要盡去爲心之累者。如吾友適意時，即今便是。牛山之木一段，血脈只在仁義上。「以爲未嘗有材焉，此豈山之性也哉？」「此哉人之情也哉」，是偶然說及，初不須分別。所以令吾友讀此者，蓋欲吾友知斧斤之害其材，有以警戒其心。「日夜之所息」，息者歇也，又曰生息。蓋人之良心爲斧斤所害，夜間方得休息。若夜間得息時，則平旦好惡與常人甚相近。惟旦所晝所爲，梏亡不止，到後來夜間亦不能得息，夢寐顛倒，思慮紛亂，以致淪爲禽獸。人見其如此，以爲未嘗有才焉，此豈人之情也哉？只與理會實處，就心上理會。俗諺雲：癡人面前不得說夢。又曰：獅子咬人，狂狗逐塊。以土打獅子，便徑來咬人，若狂打狗，只去理會土。聖賢急於教人，故以情、以、以心、以才說與人，如何泥得？若老兄與別人說，定是說如何樣是心，如何樣是性、情與才。如此分明，說得好鏟地，不干我事。須是血脈骨髓理會實處始得。凡讀書皆如此。
〔以上見卷三十五，李伯敏敏求所錄，選錄其中二條。〕
○人心只愛泊着事，教他棄事時，如鶻孫失了樹，更無住處。
○人不肯心閒無事，居天下之廣居，須要去逐外，着一事，印一說，方有精神。
○做得工夫實，則所說即實事，不說閒話；所指人病即實病。
○凡事莫如滯滯泥泥。某平生於此有長，都不去着他事，凡事累自家一毫不得。每理會一事時，血脈骨髓都在自家手中。然我此中卻似個閒閒散散，全不理會事底人，不陷事中。
○「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心。」此理塞宇宙，如何有人杜撰得？文王敬忌，若不如此，敬忌個甚麼？
○凡所謂不識不知，順帝之則，晏然太平，殊無一事，然卻有說。擒搦人不下，不能立事，卻要有理會處。某於顯道恐不能久處此間，且令涵養大處。如此樣處未敢發。然某皆是逐事逐物考究練磨，積日累月，以至如今；不是自會，亦不是別有一竅字，亦不是等閒理會，一理會便會。但是理會與他人別。某從來勤理會。長兄每四更一點起時，只見某在看書，或檢書，或默坐，常說與子侄，以爲勤，他人莫及。今人卻言某懶，不曾去理會，好笑！
○某從來不尚人起爐作竈，多尚平。
○佛老高一世人，只是道偏，不是。
○我說一貫，彼亦說一貫，只是不然，天秩天敘天命天討，皆是實理，彼豈有此？
〔以上見卷三十五，包揚顯道錄，選錄其中九條。〕
○阜民嘗問：先生之學亦有所受乎？曰：因讀【孟子】而自得之。
〔以上見卷三十五，詹阜民子南所錄，只選錄此一條。〕
【象山年譜】於象山三十七歲年記鵝湖之會引朱亭道書雲：
鵝湖講道切誠當今盛事。伯恭蓋慮陸與朱議論猶有異同，欲會歸於一，而定其所適從。其意甚善。伯恭蓋有志於此，語自得則未也。……
鵝湖之會，論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而後歸之約；二陸之意欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人爲太簡，陸以朱之教人爲支離。此頗不合。……
【象山年譜】四十五歲下，系之雲：
朱元晦答平甫書雲：「……大抵子思以來，教人之法，尊德性，道問學兩事爲用力之要。今子靜所說，尊德性，而某平日所聞，卻是道問學上多。所以爲彼學者，多持守可觀，而看道理全不仔細。而熹自覺於義理上不亂說，卻於緊要事上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶不墮一邊耳。」先生聞之曰：「朱元晦欲去兩短，合兩長，然吾以爲不可。既不知尊德性，焉有所道問學？」
【象山年譜】四十五歲下引朱元晦來書雲：
歸來臂痛。病中絕學捐書，卻覺得身心收管，似有少進處。向來氾濫，真是不濟事。恨未得款曲承教，盡布此懷也。
【象山年譜】四十八歲下，朱元晦通書略雲：
傅子淵去冬相見，氣質剛毅，極不易得。但其偏處亦甚害事。雖嘗苦口，恐未以爲然。近覺當時說得亦未的，疑其不以爲然也。今想到部，必已相見，亦嘗痛與砭劑否？道理極精微，然初不在耳目聞見之外。是非黑白只在面前。此而不察，乃欲別求玄妙於意慮之表，亦已誤矣。﹙案：此雖針對傅子淵而言，亦意指象山而言。﹚熹衰病日侵。所幸邇來日用工夫，頗覺省力、無復向來支離之病。甚恨未得從容面論，未知異時尚復有異同否耳。
【象山年譜】五十歲十二月十四日下，系之雲：
聞朱元晦詩、喜。詩云：川源紅綠一時新，暮雨朝晴更可人。書冊埋頭何日了，不如拋卻去尋春。先生聞之色喜，曰：元晦至此，有覺矣。斯可喜也。
【語錄】：
所謂先生之學是道德性命，形而上主。晦翁之學，是名物度數，形而下者。學者當兼二先生之學。先生雲：足下如此說晦翁，晦翁未伏。晦翁之學，自謂一貫。但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書雲：揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自安。﹙案：此見辯【太極圖書】第二書﹚。此言切中晦翁之膏肓。
【語錄】：
一夕步月，喟然而嘆。包敏道侍，問曰：先生何嘆？曰：朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣，奈何！
朱陸有關周濂溪《太極圖說》辯論的書信
劉桂標編輯
編者案：有關朱陸無極太極之辯，據歷史資料所載，一共涉及陸象山兄長梭山給朱子二書、朱子給梭山二書，以及象山給朱子三書和朱子給象山二書。梭山的二書原文已佚，部分文字則見於《周濂溪集》卷二。另外，黃宗羲原著、全祖望補修的《宋元學案》卷五十七梭山復齋學案及卷五十八象山學案中，全文收錄了朱子給梭山的二書，以及象山與朱子辯論的五封書信，這裏我們所收者便以此二部著作所錄爲據。七封書信內容如下：
梭山給朱子第一書（其書已佚，以下依《周濂溪集》卷二補上部分文字）
梭山陸九韶書雲：「敬覽所著《太極圖說》，左扶右掖，使不失正，用力多矣。然此圖本說，自是非正，雖曲爲扶掖，恐終爲病根，貽憾後學。」
朱子給梭山第一書
朱子《與梭山書》曰：「伏承示論太極之失，及省從前所論，卻恐長者從初便忽其言，不曾致思，只以自家所見道理爲是，不知卻元來未到他地位，而便以己見輕肆抵排也。今亦不暇細論，即如《太極》篇首一句，最是長者所深排。然殊不知不言無極，則太極同於一物，而不足爲萬化根本。不言太極，則無極淪於空寂，而不能爲萬化根本。只此一句，便見其下語精密，微妙無窮。而向下所說許多道理，條貫脈絡，井井不亂。只今便在目前，而亙古亙今，顛撲不破，只恐自家見得未曾如此分明直截，則其所可疑者，乃在此而不在彼也。大抵古之聖賢，千言萬語只是要人明得此理。此理既明，則不務立論，而所言無非義理之言；不務立行，而所行無非義理之實。無有初無此理，而姑爲此言，以救時俗之弊者。不知子靜相會，曾以此話子細商量否﹖近見其所論王通續經之說，似亦未免此病也。此閒近日絕難得江西便，草草布此，卻托子靜轉致。但以來書半年方達推之，未知何時可到耳。如有未當，切幸痛與指摘，剖析見教。理到之言，不得不服也。」
梭山給朱子第二書（其書已佚，以下依《周濂溪集》卷二補上部分文字）
梭山又書雲：「『太極』二字，聖人發明道之本源，微妙中正，豈有下同一物之理，左右之言過矣。今於上又加『無極』二字，是頭上安頭，過爲虛無好高之論也。」
朱子給梭山第二書
朱子又《與梭山書》曰：「前書示諭太極之說，反覆詳盡。然此恐未必生於氣習之偏，但是急迫看人文字，未及盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕於立論，徒爲多說，而未必果當於理爾。且如太極之說，熹謂周先生之意，恐學者錯認太極別爲一物，故着無極二字以明之。此是推原前賢立言之本意，所以不厭重複，蓋有深指，而來諭便謂熹以太極下同一物，是則非惟不盡周先生之妙旨，而於熹之淺陋妄說，亦未察其情矣。又謂着無極字便有虛無好高之弊，則未知尊兄所謂太極，是有形器之物邪﹖無形器之物邪﹖若果無形而但有理，則無極只是無形，太極只是有理明矣，又安得爲虛無而好高乎﹖熹之愚陋，竊願尊兄少賜反覆，寬心遊意，必使於其所說，如出於吾之所爲者，而無纖芥之疑，然後可以發言立論，而斷其可否，則其爲辯也不煩，而理之所在，無不得矣。若一以急迫之意求之，則於察理已不能精，而於彼之情又不詳盡，則徒爲紛紛，而雖欲不差，不可得矣。然只在迫急，即是來諭所謂氣質之弊，蓋所論之差處，雖不在此，然其所以差者，則原於此，而不可誣矣。不審尊意以爲何如﹖子靜歸來，必朝夕得款聚。前書所謂異論，卒不能合者，當已有定說矣，恨不得側聽其旁，時效管窺，以求切磋之益也。」
象山給朱子第一書
象山與朱子曰：「往歲覽尊兄與梭山家兄書，嘗因南豐便人僭易致區區。蒙復書，許以卒請，不勝幸甚。古之聖賢，惟理是視，堯、舜之聖，而詢於芻蕘，曾子之易簀，蓋得於執燭之童子。《蒙》九二曰：『納婦吉。』苟當於理，雖婦人孺子之言所不棄也。孟子曰：『盡信書，不如無書。吾於《武成》，取二三策而已矣。』或乘理致，雖出古書，不敢盡信也。智者千慮，或有一失，愚者千慮，或有一得，人言豈可忽哉。梭山兄謂『《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所爲。不然，則或是其學未成時所作。不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。蓋《通書》《理性命章》言：「中焉止矣」。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，曰一曰中，即太極也，未嘗於其上加無極字。《動靜章》言五行陰陽太極，亦無無極之文。假令《太極圖說》，是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非矣。』此言殆未可忽也。兄謂梭山急迫看人文字，未能盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕於立論，徒爲多說，而未必果當於理。《大學》曰：『無諸己，而後非諸人。』人無古今、智愚、賢不肖，皆言也，皆文字也。觀兄與梭山之書，已不能酬斯言矣，尚何以責梭山哉！尊兄向與梭山書雲：『不言無極，則太極同於一物，而不足爲萬化根本。不言太極，則無極淪於空寂，而不能爲萬化根本。』夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之閒也。其爲萬物根本，固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪？《易大傳》曰：『易有太極。』聖人言有，今乃言無，何也？作《大傳》時，不言無極，太極何嘗同於一物，而不足爲萬化根本邪？《洪範》五皇極列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同於一物，而不足萬化根本邪？太極固自若也。尊兄只管言來言去，轉加胡塗，此真所謂輕於立論，徒爲多說，而未必果當於理也。兄號句句而論，字字而議，有年矣，宜益工益密，立言精確，足以悟疑辨惑，乃反疏脫如此，宜有以自反矣。後書又謂『無極即是無形，太極即是有理。周先生恐學者錯認太極別爲一物，故着無極二字以明之』。《大傳》曰：『形而上者謂之道。』又曰：『一陰一陽之謂道。』一陰一陽，已是形而上者，況太極乎！曉文義者，舉知之矣。自有《大傳》至今幾年，未聞有錯認太極別爲一物者。設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反，何足上煩老先生特地於太極上加無極二字以曉之乎？且極字亦不可以形字釋之。蓋極者，中也，言無極，則是猶言無中也，是奚可哉！若懼學者泥於形氣而申釋之，則宜如《詩》言『上天之載』，而於下贊之曰『無聲無臭』可也，豈宜以無極字加於太極之上？朱子發謂濂溪得《太極圖》於穆伯長，伯長之傳，出於陳希夷，其必有考。希夷之學，老氏之學也。無極二字，出於老子《知其雄章》，吾聖人之書所未有也。老子首章言『無名天地之始，有名萬物之母』，而卒同之，此老氏宗旨也。無極而太極，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄於此學，用力之深，爲日之久，曾此之不能辨，何也？《通書》『中焉止矣』之言，與此昭然不類，而兄曾不之察，何也？《太極圖說》以無極二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及無極字。二程言論文字至多，亦未嘗一及無極字。假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及無極字，可見其道之進，而不自以爲是也。兄今考訂註釋，表顯尊信，如此其至，恐未得爲善祖述者也。潘清逸詩文可見矣，彼豈能知濂溪者？明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之志，卒屬於潘，可見其子孫之不能世其學也。兄何據之篤乎？梭山兄之言，恐未宜忽也。孟子與墨者夷之辯，則據其愛無差等之言；與許行辯，則據其與民並耕之言；與告子辯，則據其義外與人性無分於善不善之言，未嘗泛爲料度之說。兄之論辯，則異於是。如某今者所論，則皆據尊兄書中要語，不敢增損。或稍用尊兄泛辭，以相繩糾者，亦差有證據，抑所謂『夫民今而後得反之也』。兄書令梭山『寬心遊意，反覆二家之言，必使於其所說，如出於吾之所爲者，而無纖芥之疑，然後可以發言立論，而斷其可否，則其爲辯也不煩，而理之所在，無不得矣』。彼方深疑其說之非，則又安能使之『如出於其所爲者，而無纖芥之疑』哉！若其『如出於吾之所爲者，而無纖芥之疑』，則無不可矣，尚何論之可立，否之可斷哉！兄之此言，無乃亦少傷於急迫而未精邪？兄又謂『一以急迫之意求之，則於察理已不能精，而於彼之情又不詳盡，則徒爲紛紛，雖欲不差，不可得矣』。殆夫子自道也。向在南康，論兄所解告子『不得於言，勿求於心』一章非是，兄令某平心觀之，某嘗答曰：『甲與乙辯，方各是其說。甲則曰願某乙平心也，乙亦曰願某甲平心也。平心之說，恐難明白，不若據事論理可也。』今此急迫之說，寬心遊意之說，正相類耳。論事理，不必以此等壓之，然後可明也。梭山氣稟寬緩，觀書未嘗草草，必優遊諷詠，耐久紬繹。今以急迫指之，雖他人亦未喻也。夫辨是非，別邪正，決疑似，固貴於峻潔明白。若乃料度羅織文致之辭，願兄無易之也。梭山兄所以不復致辯者，蓋以兄執己之意甚固，而視人之言甚忽，求勝不求益也。某則以爲不然。尊兄平日惓惓於朋友，求箴規切磨之益，蓋亦甚至。獨羣雌孤雄，人非惟不敢以忠言進於左右，亦未有能爲忠言者。言論之橫出，其勢然耳。向來相聚，每以不能副兄所期爲媿。比者自謂少進，方將圖合併而承教。今兄爲時所用，進退殊路，合併未可期也。又蒙許其吐露，輒寓此少見區區。尊意不以爲然，幸不憚下教。正遠，惟爲國保愛，以需柄用，以澤天下。」
朱子給象山第一書
朱子答曰：「前書誨諭之悉，敢不承教。所謂『古之聖賢，惟理是視』。『言當於理，雖婦人孺子有所不棄』。『或乖理致，雖出古書，不敢盡信』。此論甚當，非世儒淺見所及也。但熹竊謂言不難擇，而理未易明，若於理實有所見，則於人言之是非，不翅白黑之易辨，固不待訊其人之賢否而爲去取。不幸而吾之所謂理者，或但出於一己之私見，則恐其所取捨，未足以爲羣言之折衷也。況理既未明，則於人之言，恐亦未免有未盡其意者，又安可以遽絀古書爲不足信，而直任胸臆之所裁乎？來書反覆其於無極太極之辯詳矣。然以熹觀之，伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自《幹》元以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖後聖，豈不同條而共貫哉！若於此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不爲少，而言之者不爲多矣，何至若此之紛紛哉！今既不然，則吾之所謂理者，恐其未足以爲羣言之折衷，又況於人之言有所不盡者，又非一二而已乎！既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不盡其愚也。且夫《大傳》之太極者，何也？即兩儀、四象、八卦之理，具於三者之先，而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加以此云爾，初不以其中而命之也。至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解爲中者，蓋以此物之極，當在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者，至極而已。以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處。從此推出，四方八面都無向背，一切停勻，故謂之極耳。後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義爲可訓中也。至於太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之，則是所謂理有未明而不能盡乎人言之意者，一也。《通書》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言，固已各有所屬矣。蓋其所謂靈、所謂一者，乃爲太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者爲五性，而屬乎五行，初未嘗以是爲太極也。且曰『中焉止矣』，而又下屬於二氣五行化生萬物之雲，是亦覆成何等文字義理乎！今來諭乃指其中者爲太極，而屬之下文，則又理有未明而不能盡乎人言之意者，二也。若論無極二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後之學者，曉然見得太極之妙，不屬有無，不落有方體。若於此看得破，方見得此老真得千聖以來不傳之祕，非但架屋下之屋、迭上之而已也。今必以爲未然，是又理有未明而不能盡人言之意者，三也。至於《大傳》，既曰『形而上者謂之道』矣，而又曰『一陰一陽之謂道』，此豈真以陰陽爲形而上者哉！正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所爲也，故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以爲在無物之前，而未嘗不立於有物之後，以爲在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以爲通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極爲有形狀有方所矣，直以陰陽爲形而上者，則又昧於道器之分矣，又於形而上者之下，復有況太極乎之語，則是又以道上別有一物爲太極矣。此又理有未明而不能盡乎人言之意者，四也。至熹前書所謂：『不言無極，則太極同於一物，而不足爲萬化根本。不言太極，則無極淪於空寂，而不能爲萬化根本。』乃是推本週子之意，以爲當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病。聞人說有，即謂之實有，見人說無，即謂之真無耳。自謂如此說得，周子之意已是大煞分明。只恐知道者厭其漏泄之過甚，不謂如老兄者，乃猶以爲未穩而難曉也，請以熹書上下文意詳之，豈謂太極可以人言而爲加損者哉！是又理有未明而不能盡乎人言之意者，五也。來書又謂《大傳》明言『易有太極，今乃言無，何邪』？此尤非所望於高明者。今夏因與人言《易》，其人之論正如此。當時對之不覺失笑，遂至被劾。彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。老兄平日自視爲如何，而亦爲此言邪？老兄且謂《大傳》之所謂有，果如兩儀、四象、八卦之有定位，天地五行萬物之有常形邪？周子之所謂無，是果虛空斷滅，都無生物之理邪？此又理有未明而不能盡乎人言之意者，六也。老子復歸於無極，無極乃無窮之義，如莊生入無窮之門，以遊無極之野云爾，非若周子所言之意也。今乃引之而謂周子之言，實出乎彼。此又理有未明而不能盡乎人言之意者，七也。高明之學，超出方外，固未易以世閒言語論量，意見測度。今且以愚見執方論之，則其未合有如前所陳者，亦欲奉報，又恐徒爲紛紛，重使世俗觀笑，既而思之，若遂不言，則恐學者終無所取正。較是二者，寧可見笑於今人，不可得罪於後世，是以終不獲已而竟陳之，不識老兄以爲何如？」
象山給朱子第二書
象山答朱子曰：「前書條析所見，正以疇昔負兄，所期比日少進，方圖自贖耳。來書誨之諄復，不勝幸甚。愚心有所未安，義當展盡，不容但已，亦尊兄教之之本意也。近浙閒一後生貽書見規，以爲吾二人者，所習各已成熟，終不能以相爲，莫若置之勿論，以俟天下後世之自擇。鄙哉，言乎！此輩凡陋，沈溺俗學，悖戾如此，亦可憐也！『人能宏道，非道宏人』，此理在宇宙閒，固不以人之明不明、行不行而加損。然人之爲人，則抑有其職矣。垂象而覆物者，天之職也；成形而載物者，地之職也；裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民者，人君之職也。孟子曰：『幼而學之，壯而欲行之。』所謂行之者，行其所學，以格君心之非，引其羣君於當道，與其君論道經邦，燮理陰陽，使斯道達乎天下也。所謂學之者，從師親友，讀書考古，學問思辯，以明此道也。故少而學道，壯而行道者，士君子之職也。吾人皆無常師，周旋於羣言淆亂之中，俯仰參求，雖自謂其理已明，安知非私見蔽說？若雷同相從，一唱百和，莫知其非，此所甚可懼也。何幸而有相疑不合，在同志之閒，正宜各盡所懷，力相切磋，期歸於一是之地。大舜之所以爲大者，善與人同，樂取諸人以爲善，聞一善言，見一善行，若決江、河，沛然莫之能御。吾人之志，當何求哉，惟其是已矣。疇昔明善議拳拳，服膺而勿失，樂與天下共之者，以爲是也。今一旦以切嗟而知其非，則棄前日之所習，勢當如出陷，如避荊棘，惟新之念，若決江，河，是得所欲，而遂其志也。此豈小智之私，鄙陋之習，榮勝恥負者所能知哉！『弗明弗措』，古有明訓，敢悉布之。尊兄平日論文，甚取曾南豐之嚴健。南康爲別前一夕，讀尊兄之文，見其得意者，必簡健有力，每切敬服，嘗謂尊兄才力如此，故所取亦如此。今閱來書，但見文辭繳繞，氣象褊迫，其致辯處，類皆遷就牽合，甚費分疏，終不明白，無乃爲無極所累，反困其才邪？不然，以尊兄之高明，自視其說，亦當如白黑之易辨矣。尊兄嘗曉陳同甫雲：『欲賢者百尺竿頭，進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力，爲漢、唐分疏，即使脫灑磊落。』今亦欲得尊兄進取一步，莫作孟子以下學術，省得氣力，爲無極二字分疏，亦更脫灑磊落。古人質實，不尚智巧，言論未詳，事實先着，知之爲知之，不知爲不知。所謂『先知覺後知，先覺覺後覺』者，以其事實，覺其事實，故言即其事，事即其言，所謂『言顧行，行顧言』。周道之衰，文貌日勝，事實湮於意見，典訓蕪於辯說，揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。以子貢之達，又得夫子而師承之，尚不免此多學而識之之見，非夫子叩之，彼固晏然而無疑。先行之訓，予欲無言之訓，所以覺之者屢矣，而終不悟。顏子既沒，其傳固在曾子，蓋可觀已。尊兄之才，未知其與子貢如何？今日之病，則有深於子貢者。尊兄誠能深知此病，則來書七條之說，當不待條析而自解矣。然相去數百里，脫或未能自克，淹舊習，則不能無遺恨，請卒條之。來書本是主張無極二字，而以明理爲說，其要則曰『於此有以灼然實見太極之真體』。某竊謂尊兄未曾實見太極，若實見太極，上面必不更加無極字，下面必不更着真體字。上面加無極字，正是迭上之，下面着真體字，正是架屋下之屋。虛見之與實見，其言固自不同也。又謂極者，『正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加此云爾』。就令如此，又何必更於上面加無極字也？若謂欲言其無方所，無形狀，則前書固言『宜如《詩》言「上天之載」，而於其下贊之曰「無聲無臭」可也，豈宜以無極字加之太極之上』？《繫辭》言神無方矣，豈可言無神？言《易》無體矣，豈可言無《易》？老氏以無爲天地之始，以有爲萬物之母，以常無觀妙，以常有觀竅，直將無字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也？惟其所蔽在此，故其流爲任術數，爲無忌憚。此理乃宇宙之所固有，豈可言無？若以爲無，則君不君，臣不臣，父不父，子不子矣！楊朱未遽無君，而孟子以爲無君，墨翟未遽無父，而孟子以爲無父，此其所以爲知言也。極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中，而曰皇極，豈非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《詩》言『立我烝民，莫非爾極』，豈非以其中而命之乎？《中庸》言：『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。』此理至矣！外此豈更復有太極哉！以極爲中，則爲不明理，以極爲形，乃爲明理乎？字義固有一字而數義者，用字則有專一義者，有兼數義者，而字之指歸，又有虛實。虛字則但當論字義。實字則當論所指之實。論其所指之實，則有非字義所能拘者。如元字，有始義，有長義，有大義。《坤》五之元吉，《屯》之元亨，則是虛字，專爲大義，不可復以他義參之。如《幹》元之元，則是實字，論其所指之實，則《文言》所謂善，所謂仁，皆元也，亦豈可以字義拘之哉？極字亦如此。太極、皇極，乃是實字，所指之實，豈容有二？充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？中即至理，何嘗不兼至義？《大學》、《文言》，皆言知至。所謂至者，即此理也。語讀《易》者曰，能知太極，即是知至；語讀《洪範》者曰，能知皇極，即是知至，夫豈不可？蓋同指此理，則曰極，曰中，曰至，其實一也。一極備兇，一極無兇，此兩極字，乃是虛字，專爲至義，卻使得，極者，至極而已，於此用而已字，方用得當。尊兄最號爲精通詁訓文義者，何爲尚惑於此？無乃理有未明，正以太泥而反失之乎？至如直以陰陽爲形器，而不得爲道，此尤不敢聞命。《易》之爲道，一陰一陽而已。先後始終，動靜晦明，上下進退，往來闔闢，盈虛消長，尊卑貴賤，表裏隱顯，向背順逆，存亡得喪，出入行藏，何適而非一陰一陽哉！奇耦相尋，變化無窮，故曰其爲道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可爲典要，唯變所適。《說卦》曰『觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義。窮理盡性，以至於命。』又曰：『昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。』《下系》亦曰『《易》之爲書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才兩之，故六。六者非他也，三才而之道也。』今顧以陰陽爲非道，而直謂之形器，其孰爲昧於道器之分哉。辯難有要領，言辭有旨歸，爲辯而失要領，觀言而迷旨歸，皆不明也。前書之辯，其要領在無極二字。尊兄確意主張，曲爲飾說，既以無形釋之，又謂周子恐學者錯認太極，別爲一物，故着無極二字以明之。某於此見得尊兄只是強說來由，恐無是事，故前書舉《大傳》『一陰一陽之謂道』，『形而上者謂之道』兩句，以是粗識文義者，亦知一陰一陽，即是形而上者，必不至錯認太極別爲一物，故曰『況太極乎』！此其指歸，本是明白，而兄曾不之察，乃必見誣以道上別有一物爲太極。《通書》曰：『中者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自致其中而止矣。』周子之言中如此，亦不輕矣。外此豈更別有道理，乃不得比虛字乎？所舉《理性命章》五句，但欲見《通書》言中言一而不言無極耳。『中焉止矣』一句，不妨自是斷章，兄必見誣以屬之下文。兄之爲辯，失其指歸，大率類此。『盡信書不如無書』，某實深信孟子之言。前書釋此段，亦多援據古書，獨頗不信無極之說耳。兄遽坐以直絀古書爲不足信，兄其深文矣哉！《大傳》、《洪範》、《毛詩》、《周禮》與《太極圖說》孰古？以極爲形，而謂不得爲中，以一陰一陽爲器，而謂不得爲道，此無乃少絀古書爲不足信，而微任胸臆之所裁乎？來書謂：『若論無極二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧傍人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理。』又謂：『周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀。』誠令如此，不知人有甚不敢道處？但以加之太極之上，則吾聖門正不肯如此道耳。夫《幹》，確然示人易矣。夫《坤》，憒然示人簡矣。太極亦曷嘗隱於人哉！尊兄兩下說無說有，不知漏泄得多少。如所謂太極真體不傳之祕，無物之說，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此！平時既私其說以自妙，乃教學者，則又往往祕此而多說文義，此漏泄之說所從出也。以實論之，兩頭都無着實，彼此只是葛藤。末說氣質不美者，樂寄此以神其奸，不知系絆多少好氣質底學者！既以病己，又以病人，殆非一言一行之過。兄其毋以久習於此，而重自反也。區區之忠，竭盡如此，流俗無知，必謂不遜。《書》曰：『有言逆於汝心，必求諸道。』諒在高明，正所樂聞。若猶有疑，願不憚下教。正遠，惟爲國自愛。」
朱子給象山第二書
朱子答曰：「來書雲：『浙閒後生貽書見規，以爲吾二人者，所習各已成熟，終不能以相爲，莫若置之勿論，以俟天下後世之自擇。鄙哉，言乎！此輩凡陋，沈溺俗學，悖戾如此，亦可憐也！』熹謂天下之理有是有非，正學者所當明辯。或者之說，誠爲未當。然凡辯論者，亦須平心和氣，子細消詳，反覆商量，務求實是，乃有歸着。如不能然，而但於聰遽急迫之中，肆支蔓躁率之詞，以逞其忿懟不平之氣，則恐反不若或者之言，安靜和平，寬洪悠久，猶君子長者之遺意也。」
又曰：「來書雲：『人能宏道（至）敢悉布之。』熹案：此段所說，規模宏大，而指意精切。如曰『雖自謂其理已明，安知非私見蔽說』及引大舜『善與人同』等語，尤爲的當。熹雖至愚，敢不承教。但所謂『莫知其非』，『歸於一是』者，未知果安所決。區區於此，亦願明者有以深察而實踐其言也。」
又曰：「來書雲：『古人質實（至）請卒條之。』熹詳此說，蓋欲專務事實，不尚空言，其意甚美。但今所論無極二字，熹固已謂『不言不爲少，言之不爲多』矣。若以爲非，則且置之，其於事實，亦未有害。而賢昆仲不見古人指意，乃獨無故於此創爲浮辯，累數百言，三四往返而不能已，其爲湮蕪亦已甚矣。而細考其閒，緊要節目並無酬酢，只是一味慢罵虛喝，必欲取勝，未論顏、曾氣象，只子貢恐亦不肯如此，恐未可遽以此而輕彼也。」
又曰：「來書雲：『尊兄未曾（至）固自不同也。』熹亦謂老兄正爲未識太極之本，無極而有真體，故必以中訓極，而又以陰陽爲形而上者之道。虛見之與實見，其言果不同也。」
又曰：「來書雲：『老氏以無至諱也。』熹詳老氏之言有無，以有無爲二，周子之言有無，以有無爲一，正如南北水火之相反，更請子細着眼，未可容易譏評也。」
又曰：「來書雲：『此理乃（至）子矣！』更請詳看熹前書曾有無理二字否！」
又曰：「來書雲：『極亦此（至）極哉！』極是名此理之至極，中是狀此理之不偏，雖然同是此理，然其名義各有攸當，雖聖賢言之，亦未嘗敢有所差互也。若皇極之極，民極之極，乃爲標準之意，猶曰立於此而示於彼，使其有所向望而取正焉耳，非以以其中而命之也。『立我烝民』，立與粒通，即《書》所謂『烝民乃粒』。『莫匪爾極』，則爾指后稷而言，蓋曰使我衆人皆得粒食，莫非爾後稷之所立者是望耳。爾字不指天地，極字亦非指所受之中。（此義尤切白，似是急於求勝，更不暇考上下文。推此一條，其餘可見。）中者，天下之大本，乃以喜怒哀樂之未發，此理渾然無所偏倚而言。太極固無偏倚，而爲萬化之本，然其得名，自爲至極之極，而兼有標準之義，初不以中而得名也。」
又曰：「來書雲：『以極爲中（至）理乎？』老兄自以中訓極，熹未嘗以形訓極也。今若此言，則是己不曉文義，而謂他人亦不曉也。請更詳之。」
又曰：「來書雲：『《太學》、《文言》，皆言知至。』熹詳知至二字雖同，而在《大學》則知爲實字，至爲虛字，兩字上重而下輕，蓋曰心之所知，無不到耳。在《文言》則知爲虛字，至爲實字，兩字上輕而下重，蓋曰有以知其所當至之地耳，兩義既自不同，而與太極之爲至極者，又皆不相似，請更詳之。（此義在諸說中亦最分明，試就此推之，當知來書未能無失，往往類此。」）
又曰：「來書雲：『直以陰陽爲形器（至）道器之分哉。』若以陰陽爲形而上者，則形而下者復是何物？更請見教。若熹愚見與其所聞，則曰凡有形有象者，皆器也；其所以爲是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所爲之器，獨其所以爲是器之理，如目之明，耳之聰，父之慈，子之孝，乃爲道耳。如此分別，似差明白，不知尊意以爲如何？（此一條亦極分明，切望略加思索，便見愚言不爲無理，而其餘亦可以類推矣。」）
又曰：「來書雲：『《通書》曰（至）類此。』夫周子言中，而以和字釋之，又曰『中節，』又曰『達道』，彼非不識字者，而其言顯與《中庸》相戾，則亦必有說矣。蓋此中字，是就氣稟發用而言，其無過不及處耳，非直指本體未發、無所偏倚者而言也，豈可以此而訓極爲中也哉？來書引經，必盡全章，雖煩不厭，而所引《通書》， 乃獨截自『中焉止矣』而下，此安得爲不誤！老兄本自不信周子，正使誤引通書，亦未爲害，何必諱此小失，而反爲不改之過乎？」
又曰：「來書雲：『《大傳》（至）孰古？』夫《大傳》、《洪範》、《詩》、《禮》皆言極而已，未嘗謂極爲中也。先儒以此極處，常在物之中央，而爲四方之所面向而取正，故因以中釋之，蓋亦未爲甚失。而後人遂直以極爲中，則又不識先儒之本意矣。《爾雅》乃是纂集古今諸儒訓詁以成書，其閒蓋亦不能無誤，不足據以爲古，又況其閒但有以極訓至，以殷、齊訓中，初未嘗以極爲中乎！」
又曰：「來書雲：『又謂周子（至）道耳。』（前又云：『若謂欲言至之上』止。）夫無極而太極，猶曰莫之爲而爲，莫之致而至；又如曰無爲之爲，皆語勢之當然，非謂別有一物也。（向見欽夫有此說，嘗疑其贅，今乃正使得着，方知欽夫之慮遠也。）其意則固若曰非如皇極、民極、屋極之有方所形象，而但有有理之至極耳。若曉此意，則於聖門有何違叛，而不肯道乎？上天之載，是就有中說無；無極而太極，是就無中說有。若實見得，即說有說無，或先或後，都無妨礙。今必如此拘泥，瓊森分別，曾爲不尚空言，專務事實，而反如此乎！」
又曰：「來書雲：『夫幹（至）自反也。』夫太極固未嘗隱於人，然人之識太極者，則少矣。往往只是於禪學中認得個昭昭靈靈能作用底，便謂此是太極，而不知所謂太極，乃天地萬物本然之理，亙古亙今，顛撲不破者也。『迥出常情』等語，只是俗談，即非禪家所能專有，不應儒者反當迴避。況今雖偶然道着，而其所見所說，即非禪家道理，非如他人陰實祖用其說，而改頭換面，陽諱其所自來也。如曰：『私其說以自妙』，而又祕之；又曰：『寄此以神其奸』；曰『系絆多少好氣質底學者』，則恐世閒自有此人可當此語。熹雖無狀，自省得與此語不相似也。」
又曰：「來書引《書》雲：『有言逆於汝心，必求諸道。』此聖言也，敢不承教。但以來書求之於道而未之見，但見其詞意差舛，氣象麤率，似與聖賢不甚相近。是以竊自安其淺陋之習聞，而未敢輕舍故步，以追高明之獨見耳。又記頃年嘗有『平心』之說，而前書見諭曰：『甲與乙辯，方各自是其說。甲則曰願乙平心也，乙亦曰願甲平心也。平心之說，恐難明白，不若據事論理可也。』此言美矣！然熹所謂平心者，非直使甲操乙之見，乙守甲之說也，亦非謂都不論事之是非也，但欲兩家姑暫置其是己非彼之意，然後可以據事論理，而終得其是非之實。如謂治疑獄者，當公其心，非謂便可改曲者爲直，改直者爲曲也，亦非謂都不問其曲直也，但不可先以己意之向背爲主，然後可以審聽兩造之辭，旁求參伍之驗，而終得其曲直之當耳。今以麤淺之心，挾忿懟之氣，不肯暫置其是己非彼之私，而欲評義理之得失，則雖有判然如黑白之易見者，猶恐未免於誤。況其差有在於毫釐之間者，又將誰使折其衷而能不謬也哉！」
又曰：「熹已具此，而細看其閒，亦尚有說未盡處。大抵老兄昆仲，同立此論，而其所以立論之意不同。子美尊兄自是天資質實重厚，當時看得此理有未盡處，不能子細推究，便立議論，因而自信太過，遂不可回。見雖有病，意實無他。老兄卻是先立一說，務要突過有若、子貢以上，更不數近世周、程諸公，故於其言，不問是非，一例吹毛求疵，須要討不是處。正使說得十分無病，此意卻先不好了。況其言麤率，又不能無病乎？夫子之聖，固非以多學而得之。然觀其好古敏求，實亦未嘗不多學，但其中自有一以貫之處耳。若只如此空疏杜撰，則雖有一而無可貫矣，又何足以爲孔子乎！顏、曾所以獨得聖學之傳，正爲其博文約禮，節目俱到，亦不是隻如此空疏杜撰也。子貢雖未得承道統，然其所知，似亦不在今人之後，但未有禪學可改換耳。周、程之生，時世雖在孟子之下，然其道則有不約而合者。反覆來書，竊恐老兄於其所言多有未解者，恐皆未可遽以顏、曾自處而輕之也。顏子以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校。曾子三省其身，唯恐謀之不忠，交之不信，傳之不習。其智之崇如彼，而禮之卑如此，豈有一毫自滿自足強辯取勝之心乎！來書之意，所以見教者甚至，而其末乃有『若猶有疑』，『不憚下教』之言，熹固不敢當此。然區區鄙見，亦不敢不爲老兄傾倒也。不審尊意以爲如何？如曰未然，則我日斯邁而月斯徵，各尊所聞，各行所知，亦可矣！無復可望於必同也。言及於此，悚息之深，千萬幸察。」
又曰：「近見國史《濂溪傳》載此圖說，乃雲：『自無極而爲太極』。若使濂溪本書，實有自爲兩字，則信如老兄所言，不敢辯矣。然因渠添此二字，卻見得本無此字之意，愈益分明，請試思之。」
象山給朱子第三書
象山又答朱子曰：「往歲經筵之除，士類胥慶，延跂以俟吾道之行，乃復不究起賢之禮，使人重爲慨嘆。新天子即位，海內屬目，然罷行升黜，率多人情之所未喻者。羣小駢肩而騁，氣息怫然，諒不能不重勤長者憂國之懷。某五月晦日，拜荊門之命，命下之日，實三月二十八日，替黃元章闕，尚三年半，願有以教之。首春借兵之還，伏領賜教，備承改歲動息慰沃之劇。惟其不度，稍獻愚忠，未蒙省察，反成唐突。廉抑非情，督過深矣，不勝皇恐。向蒙尊兄促其條析，且有『無若令兄遽斷來章』之戒，深以爲幸。別紙所謂：『我日斯邁而月斯徵，各尊所聞，各行所知，亦可矣！無復望其必同也。』不謂尊兄遽作此語，甚非所望。『君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；及其更也，人皆仰之』。通人之過，雖微箴藥，久當自悟，諒尊兄今必渙然於此矣。願依末光，以卒餘教。」
－完－
陸象山文選
卷一，與胡季隨書雲：
【王文公祀記】乃是斷百餘年未了底大公案，自謂聖人復起，不易吾言。餘於未嘗學問。妄肆指議，此無足多怪。同志之士猶或未能盡察，此良可慨嘆！足下獨謂使荊公復生，亦將無以自解。精誠如此，吾道之幸。
全卷】卷一，與邵叔誼書：
……此天之所以予我者非由外鑠我也。思則得之，得此者也。先立乎其大者，立此者也。積善者，積此者也。集義者，集此者也。知德者，知此者也。進德者，進此者也。同此之謂同德，異此之謂異端。心逸日休，心勞日拙，德僞之辨也。豈惟辯諸其身？人之賢否，書之正僞，舉將不逃於此矣。自「有諸己」至於「大而化之」，其寬裕溫柔足以有容，發強剛毅足以有執，其莊中正足以有敬，文理密察足以有別，增加馴致，水漸木升，固月異而歲不同。然由蒙糱之生，而至於枝葉扶疏，由源泉混混，而至於放乎四海，豈二物哉？【中庸】曰：「誠者物之終始，不誠無物。」又曰：「其爲物不二」。此之謂也。學問固無窮已，然端緒得失，則當早辨；是非向背，可以立決。顏子之好學，夫子實亟稱之，而未見其止，蓋惜之於既亡。其後曾子亦無疑於夫子之道，然且謂爲魯，在柴愚師闢之間，素所蓄積又安敢望顏子哉？曾之於顏，顏之於夫子，固自有次第，然而「江漢以濯之，秋陽以暴之」，雖夫子不能逃於曾子矣。豈唯曾子哉？君子之道，夫婦之愚不肖可以與之能行。唐周之時，康衢擊壤之民，中林施 之夫，亦帝堯文王所不能逃也。故孟子曰：「人皆可以爲堯舜」。病其自暴自棄，則爲之發四端曰：「人之有是而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。」夫子曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」此謂之初也。鈞是人也，己私安有不可克者？顧不能自知其非，則不知自克耳。
王澤之竭，利慾日熾。先覺不作，民心橫奔。浮文異端轉相熒惑，往聖話言塗爲藩師。而爲機變之巧者，又復魑魅豗蜴其間。恥非其恥，而恥心亡矣。今謂之學問思辨，而於此不能深切着明，依憑空言，傅着意見，曾疣益贅，助勝崇私，重其狷忿，長其負恃，矇蔽至理，扞格至言，自以爲是沒世不復，此其爲罪浮於自暴自棄之人矣。此人之過，其初甚小，其後乃大。人之救之，其初則易，其後則難，亦其勢然也。
「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」於其端緒知之不至，悉精畢力求多於末，溝澮皆盈，涸可立待。要之其終，本末俱失。夫子曰：「知之爲知之，不知爲不知，是知也。」後世恥一物不能盡知也。稷之不能審於八音，夔之不能詳於五種，可以理揆。夫子之聖，自以少賤而多能，然稼不如老農，圃不如老圃。雖其老於論道，亦曰學而不厭，啓助之益需於後學。伏羲之時未有堯之文章，唐、虞之時未有成周之禮樂。非伏羲之智不如堯，而堯、舜之智不如周公，古之聖賢更續緝熙之際尚可考也。學未知至，自用其私者，乃至於亂原委之倫，顛萌蘗之序，窮年卒歲靡所底麗，猶焦焦然思以易天下，豈不謬哉？
卷一，與曾宅之書：
………記錄人言語極難。非心通意解，往往多不得其實。前輩多戒門人無妄錄其語言，爲其不能通解，乃自以己意聽之，必失其實也。……
且如存誠持敬，二語自不同，豈可合說？「存誠」字於古有考，「持敬」字乃後來杜撰。【易】曰：「閒邪存其誠」。孟子曰：「存其心」。某舊亦嘗以「存」名齋。孟子曰：「庶民去之，君子存之」。又曰：「其爲人也寡慾，雖有不存焉者寡矣。其爲人也多欲，雖有存焉者寡矣。」只「存」一字自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能爲主，則外物不能移，邪說不能惑。所病於吾友者，正謂此梓不明，內無所主。一向縈絆於浮論虛說，終日只依藉外說以爲主，天之所與我者反爲客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理，可使婦人童子聽之而喻，勤學之士反爲之迷惑。自爲支離之說以自縈纏，窮年卒歲靡所底麗，豈不重可憐哉？使生在治古盛時，蒙被先聖王之澤，必無此病。惟其生於後世，學絕道喪，異端邪說充塞彌滿，遂此有志之士罹此患害，乃與世間凡庸恣情縱欲之人均其陷溺，此豈非以學術殺天下哉？
後世言【易】者，以爲【易】道至幽至深，學者不敢輕言。然聖人贊【易】，則曰：「幹以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大？可久則可賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。」孟子曰：「夫道若大路然，豈難知哉？」夫子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」又曰：「未之思也，夫何遠之有？」孟子曰：「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。」又曰：「堯舜之道孝弟而已矣。」「徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？不爲耳。」又曰：「人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿箭之心，而義不可勝用也。」又曰：「人之有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君者也。」又曰：「吾身不能居仁由義，謂之自棄。」古聖賢之言大抵若合符節。蓋心一心也，理一理也。至當歸一，精義無二。此心此理不容有二。故夫子曰：「吾道一以貫之」。孟子曰：「夫道一而已矣」。又曰：「道二，仁與不仁而已矣。」如是則爲仁，反是則爲不仁。仁即此心也，此理也。「求則得之」，得此理也。「先知」者，知此理也。「見孺子將入井而有怵惕惻隱之心」者，此理也。可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也。是知其爲是，非知其爲非，此理也。宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也。敬此理也，義易此理也。內此理也。外易此理也。故曰：「直方大，不習 不利。」孟子曰：「所不慮而知者，其良知也。所不學而能者，其良能也。」「此天之所與我者。」「我固有之，非由外鑠也。」故曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。……
來書「蕩而無歸」之說大謬。今足下終日依靠人言語，又未有定論，如在逆旅，乃所謂無所歸。今使足復其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反爲無所歸，足下之不智亦甚矣。今己私未克之人，如在陷阱，如在荊棘，如在泥塗，如在囹圄械繫之中，見先知先覺其言廣大高明，與己不類，反疑惑恐一旦如此，則無所歸，不亦鄙乎？不亦謬哉？不知此乃是廣居、正位、大道。欲得所歸，何以易此？欲有所主，何以易此？今拘攣舊習，不肯捨棄，乃狃其狹而懼於廣。，狹其懈而懼於正，狃其小而懼於大，尚得爲智乎？夫子曰：「汝爲君子儒，無爲小人儒。」古之所謂小人儒者，亦不過依據末節細行以自律，未知如今人有如許浮論虛說，謬悠無根之甚，夫子猶以門人之戒，又況如今日謬悠無根，而可安乎？
吾友能棄去謬習，復其本心，使此一陽爲主於內，造次必於是，顛沛必於是，無終日之間而違於是，此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬；果能不替不息，乃是積善，乃是積義，乃是善然浩然之氣；真能如此，則不愧古人，其引用經語，乃是聖人先得我心之同然，則不爲侮聖矣。今終日營營，如無根之木，無源之水，有采摘汲引之勞，而盈涸榮枯無常，豈所謂「源泉混混，不捨晝夜，盈科而後進」者哉？終日簸弄經語以自傅益，真所謂侮聖言者矣。
卷一，與胡季隨書：
…………學者之難得，所從來久矣。道不遠人，人自遠之耳。人心不能無矇蔽。矇蔽之未徹，則日以陷溺。諸子百家往往以聖賢自期，仁義道德自命，然其所以卒於皇極而不能自拔者，蓋矇蔽而不自覺，陷溺而不自知耳。
顏子之賢，夫子之所屢嘆；氣質之美固絕人甚遠。子貢非能知顏子者，然亦自知非儔偶。【論語】之所載「顏淵喟然」之嘆，當在問仁之前；「爲邦」之問，當在問仁之後；「請事斯語」之時，乃其知之始至，善之始明時也。
以顏子之賢，雖其知之未至，善之未明，亦必不至有聲色貨利之累，忿狠縱肆之失。夫子答其問仁，乃有「克己復禮」之說。所謂己私者，非必如常人所見之過惡而後爲己私也。己之未克，雖自命以仁義道德，自期以可至聖賢之地者，皆其私也。顏子之所以異乎衆人者，爲其不安於此，極鑽仰之力而不能自己，故卒能踐克既復禮之言，而知遂以至，善遂以明也。
若子貢之明達，固居遊、夏之右；見禮知政，聞樂知德之識，絕凡民遠矣；從夫子遊如彼其久，尊信夫子之道如彼其至。夫子既沒，其傳乃不在子貢，顧在曾子，私見之錮人，難於自知如此。曾子得之以魯，子貢失之以達。天德己見消長之驗莫着於此矣。
學問之初，切磋之次，必有自疑之兆，必有自克之實。此古人物格知至之功也。己實未能自克，而不以自疑，方憑之以決是非，定可否，縱其標末如子貢之屢中、適重夫子之憂耳。況又未能也？
物則所在，非達天德，未易輕言也。「所惡於智者，爲其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。」宰我、子貢、有若、智足以知聖人。三子之智，蓋其英爽足以有所精別，異乎陳子禽、叔孫武叔之流耳。若責之以大智，望之以真知聖人，非其任也。顏子「請事斯語」之後，真知聖人矣。曾子雖未及顏子，若其真知聖人則與顏子同。學未知止，則其知必不能至。知之未至，聖賢地位未易輕言也。何時合併以究此理？
卷一，與侄孫浚書：
…………由孟子而來，千有五百餘年之間，以儒名者甚衆，而荀、揚、王、韓獨着，專場蓋代，天下歸之，非止朋遊黨與之私也。若曰傳堯、舜之道，續孔、孟之統，則不容以形似假借，天下萬世之公亦終不可厚誣也。至於近時，伊、洛諸賢，研道益深，講道益詳；志向之專，踐行之篤乃漢唐所無有，其所植立成就可謂盛矣。然「江漢以濯之，秋陽以暴之」，未見其如曾子之能信其「皜皜」；「肫肫其仁，淵淵其淵」，未見其如子思之能達其「浩浩」；「正人心，息邪說，詎詖行，放淫辭」，未見其如孟子之長於知言，而有以「承三聖」也。
故道之不明，天下雖有美材厚德，而不能以自成自達，困於聞見之支離，窮年卒歲而無所至止。若其氣質之不美，志念之不正，而假竊傳會，蠹食蛆長於經傳文字之間者，何可勝道。方今熟爛敗壞，如齊威、秦皇之屍，誠有大學之志者，敢不少自強乎？於此有志，於此有勇，於此有立，然後能克己復禮，遜志時敏，真地中有山謙也。不然，則凡爲謙遜者，亦徒爲假竊緣飾，而其實崇私務勝而已。比有一輩，沉吟堅忍以師心，婉孿夸毗以媚世，朝四暮三以悅衆狙，尤可惡也，不爲此等所眩，則自求多福，何遠之有？道非難知，亦非難行，患人無志耳。及其有志，又患無真實師友，反相眩惑，則爲可惜耳。凡今所以爲汝言者爲此耳。蔽解惑去，此心此理，我固有之。所謂「萬物皆備於我」，昔之聖賢先得我心之所同然耳。故曰：周公豈欺我哉？
卷十，與路彥彬書：
…………窮不自揆，區區之學，自謂孟子之後，至是而始一明也。……
〔案：此書不長，只此一句重要，故特錄之。〕
卷十一，與李宰書：
來教謂「容心立異，不若平心任理」。其說固美矣。然「容心」二字不經見，其原出於【莊子】：「平者水停之盛也，其可以爲法也，內保之而外蕩也。」其說雖託之孔子，實非夫子之言也。彼固自謂寓言十九。其書道夫子言行者，往往以致其靳侮之意，不然則借尊其師，不然則因以達其說，皆非實事。後人據之者陋矣。又韓昌黎與李翊論爲書有曰：「平心而察之」。自韓文盛行後，學士大夫言語文章間用「平心」字寖多。究極其理，二說皆非至言。
「吾何容心」之說即「無心」之說也，故「無心」二字亦不經見。人非木石，安得「無心」？心於五官最尊大。【洪範】曰：「思曰睿作聖。」孟子曰：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」又曰：「存，豈無人義之心哉？」又曰：「至於心，獨無所同然乎？」又曰：「君子之所以異於人者以其存心也。」又曰：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」又曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」「去之」者，去此心也，故曰：「此之謂失其本心」。「存之」者，存其心也，故曰：「大人者不失其赤子之心。」四端者，即此心也。「天之所以與我者」，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心極理也。故曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」所貴乎學者，爲其欲窮此理，盡此心也。有所矇蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心爲之不靈，此理爲之不明。是謂不得其正，其見乃邪見，其說乃邪說。一溺於此，不由講學，無自而復。故心當論邪正，不可無也。以爲吾無心，此說邪說矣。若愚不肖之不及，固未得其正，賢者智者之過失亦未得其正。溺於聲色貨利，狃於譎詐奸宄。牿於末節細行，流於高論浮說，其智愚賢不肖固有間矣。若是心之未得其正，蔽於其私，而使此道之不明不行，則其爲病一也。
周道之衰，文貌日勝。良心正理日就蕪沒。其爲吾道害者，豈聲色貨利而已哉？楊、墨皆當世之英，人所稱賢。孟子之所排斥拒絕者，其爲力勞於斥儀、衍輩多矣。所自許以承三聖者，蓋在楊、墨，而不在衍、儀也。故正理在人心，乃所謂固有。易而易知，而後可言也。此心未正，此理未明，而曰明心，不知所平者何心也？【大學】言「欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。」物果已格，則知自至。所知既至，則意自誠。意誠則心自正。必然之勢，非強致也。孟子曰：「我亦欲正人心，息邪說，詎詖行，放淫辭，以承三聖者。」當是時，天下之言者不歸楊、則歸墨，楊朱墨翟之言盈天下。自孟子出後，天下方指楊、墨爲異端。然孟子既沒，其道不傳。天下之俊信者，抑尊信其名耳，不知其實也。指楊、墨爲異端者，亦指其名耳，不知其實也。往往口闢楊、墨，而身爲其道者衆矣。自周衰，此道不行；孟子沒，此道不明。今天下之士皆溺於科舉之習。觀其言，往往稱道【詩】、【書】、【論】、【孟】，綜其實，特藉以爲科舉之文耳。誰實爲真知其道者？口誦孔、孟之言，身蹈楊、墨之行者，蓋其高者也。其下則往往爲楊、墨之罪人，尚可言哉？孟子沒，此道不傳，斯言不可忽也。
………
卷十五，與陶贊仲書雲：
【荊公祠堂記】，與元晦三書，並往，可精觀熟讀。此數文皆明道之文，非止一時辯論之文也。元晦書偶無本在此，要亦不必看。若看，亦無理會處。吾文條析甚明；所舉晦翁書辭皆寫其全文，不增損一字。看晦翁書但見胡塗，沒理會。觀吾書，坦然明白。無所明之理乃天下之正理，實理，常理，公理，所謂「本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」者也。學者正要窮此理，明此理。今之言窮理者，皆凡庸之人，不遇真實師友，妄以異端邪說更相欺誑——非獨欺人誑人，亦自欺自誑，謂之謬妄，謂之蒙闇，何理之明，合理之窮哉？……古人所謂異端者，不專指佛老。異端二字出【論語】，是孔子之言。孔子之時，中國不聞有佛。雖有老氏，其說爲熾，孔子亦不曾闢老氏。異端豈專指老氏哉？天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古聖賢不能異此。若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？近世言窮理者，亦不到佛老地位？若借佛老爲說，亦是妄說；其言闢佛老者亦是妄說。……
象山與朱子再辯【太極圖說】書雲：
尊兄嘗曉陳同甫雲：「欲賢者百尺竿頭進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力爲漢唐分疏，極爲脫灑磊落。」今亦欲得尊兄進取一步，莫作孟子以下學術，省得力氣爲「無極」二字分疏，亦更脫灑磊落。古人質實，不尚智巧。言論未詳，事實先着。知之爲知之，不知爲不知。所謂先知覺後知，先覺覺後覺者，以其事實覺其事實，故言即其事，事即其言，所謂言顧行，行顧言。周道之衰，文貌日勝。事實凐於意見，典訓蕪於辯說。揣量模寫之工，一放假借之似，其條畫足以自信。其習熟足以自安。以子貢之達，又得夫子而師訓，「子欲無言」之訓，所以覺之者屢矣，而終不悟。顏子既沒，其傳固在曾子，蓋可觀已。尊兄之才，未知其與子貢如何。今日之病，則有深於子貢者。尊兄誠能深知此病，則來書七條之說當不待條析而自解矣。
卷十九，【武陵縣學記】：
彝倫在人維天所命，良知之端形於愛敬。擴而充之，聖哲之所以爲聖哲也。先知者，知此而已；先覺者，覺此而已。氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移，往而不返，迷而不解，於是爲愚爲不肖，彝倫於是而斁，天命於是而悖，此君師之所以作，政事之所以立。是故先王之時，風教之流行典型之昭著，無非所以寵綏四方，左右斯民，使之若有常性，克安其道者也。刺故鄉舉裏選，月書季考，三年而大比，以興賢能，蓋所以陶成髦俊，今與共斯政，同斯事也。
學校庠序之間，所謂切磋講明者，何以舍是而他求哉？所謂「格物致知」者，格此物，致此知也，故能「明明德於天下」。【易】之「窮理」，窮此理也，故能「儘性至命」。孟子之「盡心」，盡此心也，故能「知性知天」。學者誠知所先後，則如木有根，如水有源，增加馴致，月異而歲不同，誰得而御之？若迷其端緒，易物之本末，謬事之始終，雜施而不遜，是謂異端，是謂邪說，非以致明，祇以累明，非以去蔽，祇以爲蔽。
後世之士有志於古，不肯甘心流俗，然而苦心勞身，窮年卒歲，不爲之日休，而爲之日拙者，非學之罪也。學絕道喪，不遇先覺，迷其端緒，操末爲本，其所從事者，非古人之學也。古人之學，其時習必悅，其朋來必樂，其理易知，其事易從，不貳於異說，不牽於私慾，造次於是，顛沛於是，則其久大可必。孟子曰：「原泉混混，不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海。」此古人之學也。
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卷十九，【敬齋記】：
古之人自其身達之家國天下而無愧焉者茄本心而已。
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人之所以異於禽獸幾希？庶民去之，君子存之，是心或幾乎泯，吾爲懼矣。天地鬼神不可誣也，愚夫愚婦不可欺也。是心或幾乎泯，吾爲懼矣。黃鐘大呂施宣於內，能生之物莫不萌芽。奏以大簇，助以夾鍾，則雖瓦石所壓，重屋所蔽，猶將必逢。是心之存，茍得其養，勢豈能遏之哉？
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其聞文諸父兄師友，道未有外乎其心者。自可欲之善，至於大而化之之聖，聖而不可知之神，皆吾心也。心之所爲猶之能生之物得黃鐘大呂之氣能養之至於必達，使瓦石有所不能壓，重屋有所不能蔽，則自有諸己，至於大而化之者，敬其本也。……
雖然，不可以不知其害也。是心之稂莠萌於交物之初。有滋而無芟，根固於怠忽，末蔓於馳騖。深蒙密覆，良苗爲之不殖。實著者易拔，形潛者難察，從事於敬者尤不可不致其辨。……
卷二十，【格矯齋說】：
格、至也，與窮字究義同義，皆研磨考索以求其至耳。學者孰不曰我將求至理？顧未知其所知果至與否耳。所當辨、所當察者此也。﹙下釋矯字，略。﹚
卷二十一，【學說】：
古者十五入大學。【大學】曰：「大學之道在明明德，在新民，在止於至善。」此言大學指歸。「欲明明德於天下」，是入大學標的。格物致知是下手處。【中庸】言「博學、審問、謹思、明辨」是格物之方。讀書、親師友是學。思則在己，問與辨皆須在人。﹙案若辨是明辨，而非辯論，則辨亦在己。﹚自古聖人亦因往哲之言，師友之言，乃能有進。況非聖人，豈有自任私智而能進學者？
語錄選錄：
○道外無事，事外無道。先生常言之。
○道在宇宙間，何嘗有病？千古聖賢只去人病，如何增損德道？
○道理只是眼前道理。雖見到聖人田地，亦只是眼前道理。
○【論語】中多有無頭柄的說話。如「智及之，仁不能守之」之類，不知所及所守者何事；如「學而時習之」，不知時習者何事。非學有本領，未易讀也。茍學有本領，則智之所及者及「此」也，仁之所守者守「此」也，「時習之」習「此」也，悅者悅「此」，樂者樂「此」。如高屋之上見瓴水矣。學茍知本，六經皆我腳註。
○近來學者言「擴而充之」，須於四端上逐一充，焉以此理？孟子當來只是發出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄。茍此心之存，則此理自明。當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前自能辨之。又云：當寬裕溫吽自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅，所謂溥博淵泉而時出之。
○天下之理無窮。若以吾平生所經歷者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭。然其會歸總在此。
○夫子以仁發明斯道，其言無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也。
○此道與溺於利慾之人言猶易，與溺於意見之人言卻難。
○傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：陸先生教人何先？對曰：正己復禮。問曰：何辨？對曰：義理之辨。若子淵之對，可謂切要。
○居象山，多告學者雲：汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已。
○千虛不博一實。吾平生學問無他，只是一實。
○釋氏立教本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一個謂之禪，已自是無風起浪，平地起土堆了。
○或問先生之學當來自處入，曰：不過切己自反，改過遷善。
○人品在宇宙間迥然不同。諸處方嘵嘵然談學問時，吾在此多與後生說人品。
○朱元晦曾作書與學者雲：「陸子靜專以尊德性誨人，故遊其門者多踐履之士，然於道問學處欠了。某教人豈不是道學問處多了，故遊某之門者踐履多不及之。」觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長，然吾以爲不考。既不知尊德性，焉有所謂道問學？
○吾之學問與諸處異者，只是在我全無杜撰。雖千言萬語，只是覺得他底在我不曾添一些。近有議吾者雲：除了「先立乎其大者」一句全無伎倆。吾聞曰：誠然。
○後世言學問者須要立個門戶。此理所在，安有門戶可立？學者又要各護門戶，此尤鄙陋。
○今之論學者只務添人底，自家是減他底，此所以不同。
○宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。
○「江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。」此數語自曾子胸中流出。
○千古聖賢若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理萬世一揆也。
○一學者自晦翁處來，其拜跪語言頗怪；每日出齋，此學者必有陳論，應之亦無他語。至四日，此學者所言已罄，力請誨語。答曰：吾亦未暇詳論，然此間大綱有一個規模說與人：今世人淺之爲聲色臭味，進之爲富貴利達，又進之爲文章技藝，又有一般人都不理會，卻談學問，吾總以一言斷之曰勝心。此學者默然。後數日，其舉動語言頗覆常。
○先生雲：後世言道理者，終是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全無粘牙嚼舌處，五所以易知易行。或問：先生如此談道，恐人將意見來會，不及釋子談禪，使人無所措其意見。先生雲：吾雖如此談道，然凡有虛見虛說，皆來這裏使不得，所謂德行恆易以知險，恆簡以知阻也。今之談禪者，雖爲艱難之說，其實反可寄託其意見。吾於百衆人前，開口見膽。
○或有譏先生之教人專欲管歸一路者，先生曰：吾亦只有此一路。
○吾於踐履未能純一，然纔自警策，便與天地相似。
○有士人上詩云：「手抉浮翳開東明」。先生頗取其語，因雲：吾與學者言，真所謂取日虞淵，洗光咸池。
〔以上見卷三十四，傅子云季魯編錄，選錄其中二十六條。〕
○或謂先生之學是道德性命，形而上者，晦翁之學是名物度數，形而下者，學者當兼二先生之學。先生雲：足下如此說晦翁，晦翁未伏。晦翁之學自謂一貫。但其見道不，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書雲：「揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自妄。」﹙案此見辯【太極圖說】書﹚。此言切中晦翁之膏肓。
○先生言萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有者四端而已？又說「乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心」一端指示人，又得此心昭然。但能充此心足矣。乃誦：「誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始，云云；」「天地之道可一言而盡也。」
○臨川一學者初見，問曰：每日如何觀書？學者曰：守規矩。歡然問曰：如何守規矩？學者曰：伊川易傳，胡氏春秋，上蔡論語，範式唐鑑。忽呵之曰：陋說。良久復問曰：何者爲規？又頃，問曰：何者爲矩？學者但唯唯。次日復來，方對學者誦：「幹知大始，坤做成物。幹以易知，坤以簡能。」一章畢，乃言曰：幹文言云「大哉幹元」，坤文言云「至哉坤元」。聖人贊易，卻只是個簡易字道了。遍目學者曰：又卻不是道難知也。又曰：「道再邇而求諸遠，事在易而求諸難。」顧學者曰：這方喚作規矩。公昨日來道甚規矩？
〔以上見卷三十四，嚴鬆鬆年所錄，選錄其中三條。〕
○伯敏問雲：以今年較之去年，殊無寸進。先生雲：如何要長進？若當爲者，有時而不能爲，不當爲者有時乎爲之，這個卻是不長進。不恁地理會，泛然求長進，不過欲以己先人，此是勝心。伯敏曰：無個下手處。先生雲：「古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。」格物是下手處。伯敏雲：如何樣格物？先生雲：研究物理。伯敏雲：天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？先生雲：萬物皆備於我。只要明理。然理不解自明，須是隆師親友。伯敏雲：此問賴有季繹時相勉勵。先生雲：季繹與顯道一般，所至皆勉勵人，但無根者多。其意似欲私立門戶，其學爲外不爲己。世之人所以攻道學者，亦未可全責他。蓋自家驕其聲色，立門戶與之爲敵，嘵嘵勝口，實有所未孚、自然起人不平之心。某平日未嘗爲流俗所攻，攻者卻是讀語錄精義者。程士南最攻道學。人或語之以某，程雲：道學如陸某，無可攻者。又如學中諸公，義均骨肉。蓋某初無勝心，日用常行自有使他一個敬信處。某舊日，伊洛文字不曾看，近日方看，見其間多有不是。今人讀書，平易處不理會，有可以起人羨慕者則着力研究。古先聖人何嘗有起人羨慕者？只此道不行，見有奇特處，便生羨慕。自週末文弊，便有此風。如唐虞之時，人人如此，又何羨慕？所以莊周雲：臧與谷共牧羊，而俱亡其羊。問臧奚事？曰：博塞以遊。問谷奚事？曰：挾策讀書。其爲亡羊一也。某讀書只看古注。聖人之言自明白。且如「弟子入則孝，出則弟」。是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注？學者疲精神於此，是以檐子越重。到某這裏，只是與他減檐，只此便是格物。……
○問伯敏曰：……吾友之志要如何？伯敏雲：所望成人。目今未嘗敢廢防閒。先生雲：如何樣防閒？伯敏雲：爲其所當爲。先生雲：雖聖人不過如是。但吾友近來精神都死卻，無向來亹亹之意，不是懈怠，便是被異說壞了。夫人學問當有日新之功，死卻便不是。邵堯夫詩云：「當鍛鍊時分勁挺，到磨礱處發光耀。」磨礱鍛鍊，方得此理明。如川之增，如木之茂，自然日進無已。今吾友死守定，如何會爲所當爲？博學，審問，謹思，明辨，篤行，博學在先，力行在後。吾友學未博，焉知所行者是當爲？是不當爲？防閒，古人亦有之。但他底防閒與吾友別。吾友是硬把捉。告子硬把捉，直到不動心處，豈非難事？只是依舊不是。某平日與兄說話，從天而下，從肝肺中流出，是自家有底物事，何嘗硬把捉？吾兄中間亦云有快活時，如今何故如此？伯敏雲：固有適意時，亦知自家固有根本元不待把捉，只是不能久。防閒稍寬，便爲物慾所害。先生雲：此則罪在不常久上，卻如何硬把捉？種種費力便是有時得意，亦是偶然。伯敏雲：卻常思量不把捉，無下手處。先生雲：何不早問？只此一事是當爲不當爲。當爲底一件大事不肯做，更說甚底？某平日與老兄說底話，想都忘了。伯敏雲：先生常語以求放心，立志，皆歷歷可記。先生雲：如今正是放其心而不知求也。若果能立，如何到這般田地？白敏雲：如何立？先生雲：立是你立，卻問我如何立！若立得住，何須把捉？吾友分明是先曾知此理來，後更異端壞了。異端非佛老之謂。異乎此理，如季繹之徒，便是異端。孔門惟顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從裏面出來，他人外面入去。今所傳者，乃子夏子張之徒外入之學。曾子所傳，至孟子不復傳矣。吾友卻不理會根本，只理會文字。實大聲宏。若根本壯，怕不會做文字？今吾友文字自文字、學問自學問。若此不已，豈旨兩段？將百碎！問近日日用常行，覺精健否？胸中快活否？伯敏雲：近日別事不管，只理會我，亦有適意時。先生雲：此便是學問根源也。若能無懈怠，暗室屋漏亦如此，造次必於是，顛沛必於是，何患不成？故云「君子以自昭明德」，「古之慾明明德於天下者在致其知，致知在格物。」古之學者爲己，所以自昭明德。己之得已明，然後推其明以及天下。鼓鍾於宮，聲聞於外；鶴鳴於九皋，聲聞於天。在我者既盡，亦自不能掩。今之學者只用心於枝葉，不求實處。孟子云：盡其心者知其性，知其性則知天矣。心只是一個心。某之心，吾友之心，上玵千百載聖賢之心、下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大。若能盡我之心，便與天同。爲學只是理會此。「誠者自成也，而道自道也。」何嘗騰口說？伯敏雲：如何是盡心？性、才、心、情如何分別？先生雲：如吾友此言又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者，讀書只是解字，更不求血脈。且如情性心才都只是一般物事，言偶不同耳。伯敏雲：莫是同出而異名否？先生曰：不須得說，說着便不是，將來只是騰口說，爲人不爲己。若理會自家實處，他日自明。若必欲說時，則在天者爲性，在人者爲心。此蓋隨吾友而言。其實不須如此。只是要盡去爲心之累者。如吾友適意時，即今便是。牛山之木一段，血脈只在仁義上。「以爲未嘗有材焉，此豈山之性也哉？」「此哉人之情也哉」，是偶然說及，初不須分別。所以令吾友讀此者，蓋欲吾友知斧斤之害其材，有以警戒其心。「日夜之所息」，息者歇也，又曰生息。蓋人之良心爲斧斤所害，夜間方得休息。若夜間得息時，則平旦好惡與常人甚相近。惟旦所晝所爲，梏亡不止，到後來夜間亦不能得息，夢寐顛倒，思慮紛亂，以致淪爲禽獸。人見其如此，以爲未嘗有才焉，此豈人之情也哉？只與理會實處，就心上理會。俗諺雲：癡人面前不得說夢。又曰：獅子咬人，狂狗逐塊。以土打獅子，便徑來咬人，若狂打狗，只去理會土。聖賢急於教人，故以情、以、以心、以才說與人，如何泥得？若老兄與別人說，定是說如何樣是心，如何樣是性、情與才。如此分明，說得好鏟地，不干我事。須是血脈骨髓理會實處始得。凡讀書皆如此。
〔以上見卷三十五，李伯敏敏求所錄，選錄其中二條。〕
○人心只愛泊着事，教他棄事時，如鶻孫失了樹，更無住處。
○人不肯心閒無事，居天下之廣居，須要去逐外，着一事，印一說，方有精神。
○做得工夫實，則所說即實事，不說閒話；所指人病即實病。
○凡事莫如滯滯泥泥。某平生於此有長，都不去着他事，凡事累自家一毫不得。每理會一事時，血脈骨髓都在自家手中。然我此中卻似個閒閒散散，全不理會事底人，不陷事中。
○「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心。」此理塞宇宙，如何有人杜撰得？文王敬忌，若不如此，敬忌個甚麼？
○凡所謂不識不知，順帝之則，晏然太平，殊無一事，然卻有說。擒搦人不下，不能立事，卻要有理會處。某於顯道恐不能久處此間，且令涵養大處。如此樣處未敢發。然某皆是逐事逐物考究練磨，積日累月，以至如今；不是自會，亦不是別有一竅字，亦不是等閒理會，一理會便會。但是理會與他人別。某從來勤理會。長兄每四更一點起時，只見某在看書，或檢書，或默坐，常說與子侄，以爲勤，他人莫及。今人卻言某懶，不曾去理會，好笑！
○某從來不尚人起爐作竈，多尚平。
○佛老高一世人，只是道偏，不是。
○我說一貫，彼亦說一貫，只是不然，天秩天敘天命天討，皆是實理，彼豈有此？
〔以上見卷三十五，包揚顯道錄，選錄其中九條。〕
○阜民嘗問：先生之學亦有所受乎？曰：因讀【孟子】而自得之。
〔以上見卷三十五，詹阜民子南所錄，只選錄此一條。〕
【象山年譜】於象山三十七歲年記鵝湖之會引朱亭道書雲：
鵝湖講道切誠當今盛事。伯恭蓋慮陸與朱議論猶有異同，欲會歸於一，而定其所適從。其意甚善。伯恭蓋有志於此，語自得則未也。……
鵝湖之會，論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而後歸之約；二陸之意欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人爲太簡，陸以朱之教人爲支離。此頗不合。……
【象山年譜】四十五歲下，系之雲：
朱元晦答平甫書雲：「……大抵子思以來，教人之法，尊德性，道問學兩事爲用力之要。今子靜所說，尊德性，而某平日所聞，卻是道問學上多。所以爲彼學者，多持守可觀，而看道理全不仔細。而熹自覺於義理上不亂說，卻於緊要事上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶不墮一邊耳。」先生聞之曰：「朱元晦欲去兩短，合兩長，然吾以爲不可。既不知尊德性，焉有所道問學？」
【象山年譜】四十五歲下引朱元晦來書雲：
歸來臂痛。病中絕學捐書，卻覺得身心收管，似有少進處。向來氾濫，真是不濟事。恨未得款曲承教，盡布此懷也。
【象山年譜】四十八歲下，朱元晦通書略雲：
傅子淵去冬相見，氣質剛毅，極不易得。但其偏處亦甚害事。雖嘗苦口，恐未以爲然。近覺當時說得亦未的，疑其不以爲然也。今想到部，必已相見，亦嘗痛與砭劑否？道理極精微，然初不在耳目聞見之外。是非黑白只在面前。此而不察，乃欲別求玄妙於意慮之表，亦已誤矣。﹙案：此雖針對傅子淵而言，亦意指象山而言。﹚熹衰病日侵。所幸邇來日用工夫，頗覺省力、無復向來支離之病。甚恨未得從容面論，未知異時尚復有異同否耳。
【象山年譜】五十歲十二月十四日下，系之雲：
聞朱元晦詩、喜。詩云：川源紅綠一時新，暮雨朝晴更可人。書冊埋頭何日了，不如拋卻去尋春。先生聞之色喜，曰：元晦至此，有覺矣。斯可喜也。
【語錄】：
所謂先生之學是道德性命，形而上主。晦翁之學，是名物度數，形而下者。學者當兼二先生之學。先生雲：足下如此說晦翁，晦翁未伏。晦翁之學，自謂一貫。但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書雲：揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自安。﹙案：此見辯【太極圖書】第二書﹚。此言切中晦翁之膏肓。
【語錄】：
一夕步月，喟然而嘆。包敏道侍，問曰：先生何嘆？曰：朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣，奈何！
朱陸有關周濂溪《太極圖說》辯論的書信
劉桂標編輯
編者案：有關朱陸無極太極之辯，據歷史資料所載，一共涉及陸象山兄長梭山給朱子二書、朱子給梭山二書，以及象山給朱子三書和朱子給象山二書。梭山的二書原文已佚，部分文字則見於《周濂溪集》卷二。另外，黃宗羲原著、全祖望補修的《宋元學案》卷五十七梭山復齋學案及卷五十八象山學案中，全文收錄了朱子給梭山的二書，以及象山與朱子辯論的五封書信，這裏我們所收者便以此二部著作所錄爲據。七封書信內容如下：
梭山給朱子第一書（其書已佚，以下依《周濂溪集》卷二補上部分文字）
梭山陸九韶書雲：「敬覽所着《太極圖說》，左扶右掖，使不失正，用力多矣。然此圖本說，自是非正，雖曲爲扶掖，恐終爲病根，貽憾後學。」
朱子給梭山第一書
朱子《與梭山書》曰：「伏承示論太極之失，及省從前所論，卻恐長者從初便忽其言，不曾致思，只以自家所見道理爲是，不知卻元來未到他地位，而便以己見輕肆抵排也。今亦不暇細論，即如《太極》篇首一句，最是長者所深排。然殊不知不言無極，則太極同於一物，而不足爲萬化根本。不言太極，則無極淪於空寂，而不能爲萬化根本。只此一句，便見其下語精密，微妙無窮。而向下所說許多道理，條貫脈絡，井井不亂。只今便在目前，而亙古亙今，顛撲不破，只恐自家見得未曾如此分明直截，則其所可疑者，乃在此而不在彼也。大抵古之聖賢，千言萬語只是要人明得此理。此理既明，則不務立論，而所言無非義理之言；不務立行，而所行無非義理之實。無有初無此理，而姑爲此言，以救時俗之弊者。不知子靜相會，曾以此話子細商量否﹖近見其所論王通續經之說，似亦未免此病也。此閒近日絕難得江西便，草草布此，卻托子靜轉致。但以來書半年方達推之，未知何時可到耳。如有未當，切幸痛與指摘，剖析見教。理到之言，不得不服也。」
梭山給朱子第二書（其書已佚，以下依《周濂溪集》卷二補上部分文字）
梭山又書雲：「『太極』二字，聖人發明道之本源，微妙中正，豈有下同一物之理，左右之言過矣。今於上又加『無極』二字，是頭上安頭，過爲虛無好高之論也。」
朱子給梭山第二書
朱子又《與梭山書》曰：「前書示諭太極之說，反覆詳盡。然此恐未必生於氣習之偏，但是急迫看人文字，未及盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕於立論，徒爲多說，而未必果當於理爾。且如太極之說，熹謂周先生之意，恐學者錯認太極別爲一物，故着無極二字以明之。此是推原前賢立言之本意，所以不厭重複，蓋有深指，而來諭便謂熹以太極下同一物，是則非惟不盡周先生之妙旨，而於熹之淺陋妄說，亦未察其情矣。又謂着無極字便有虛無好高之弊，則未知尊兄所謂太極，是有形器之物邪﹖無形器之物邪﹖若果無形而但有理，則無極只是無形，太極只是有理明矣，又安得爲虛無而好高乎﹖熹之愚陋，竊願尊兄少賜反覆，寬心遊意，必使於其所說，如出於吾之所爲者，而無纖芥之疑，然後可以發言立論，而斷其可否，則其爲辯也不煩，而理之所在，無不得矣。若一以急迫之意求之，則於察理已不能精，而於彼之情又不詳盡，則徒爲紛紛，而雖欲不差，不可得矣。然只在迫急，即是來諭所謂氣質之弊，蓋所論之差處，雖不在此，然其所以差者，則原於此，而不可誣矣。不審尊意以爲何如﹖子靜歸來，必朝夕得款聚。前書所謂異論，卒不能合者，當已有定說矣，恨不得側聽其旁，時效管窺，以求切磋之益也。」
象山給朱子第一書
象山與朱子曰：「往歲覽尊兄與梭山家兄書，嘗因南豐便人僭易致區區。蒙復書，許以卒請，不勝幸甚。古之聖賢，惟理是視，堯、舜之聖，而詢於芻蕘，曾子之易簀，蓋得於執燭之童子。《蒙》九二曰：『納婦吉。』苟當於理，雖婦人孺子之言所不棄也。孟子曰：『盡信書，不如無書。吾於《武成》，取二三策而已矣。』或乘理致，雖出古書，不敢盡信也。智者千慮，或有一失，愚者千慮，或有一得，人言豈可忽哉。梭山兄謂『《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所爲。不然，則或是其學未成時所作。不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。蓋《通書》《理性命章》言：「中焉止矣」。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，曰一曰中，即太極也，未嘗於其上加無極字。《動靜章》言五行陰陽太極，亦無無極之文。假令《太極圖說》，是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非矣。』此言殆未可忽也。兄謂梭山急迫看人文字，未能盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕於立論，徒爲多說，而未必果當於理。《大學》曰：『無諸己，而後非諸人。』人無古今、智愚、賢不肖，皆言也，皆文字也。觀兄與梭山之書，已不能酬斯言矣，尚何以責梭山哉！尊兄向與梭山書雲：『不言無極，則太極同於一物，而不足爲萬化根本。不言太極，則無極淪於空寂，而不能爲萬化根本。』夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之閒也。其爲萬物根本，固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪？《易大傳》曰：『易有太極。』聖人言有，今乃言無，何也？作《大傳》時，不言無極，太極何嘗同於一物，而不足爲萬化根本邪？《洪範》五皇極列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同於一物，而不足萬化根本邪？太極固自若也。尊兄只管言來言去，轉加胡塗，此真所謂輕於立論，徒爲多說，而未必果當於理也。兄號句句而論，字字而議，有年矣，宜益工益密，立言精確，足以悟疑辨惑，乃反疏脫如此，宜有以自反矣。後書又謂『無極即是無形，太極即是有理。周先生恐學者錯認太極別爲一物，故着無極二字以明之』。《大傳》曰：『形而上者謂之道。』又曰：『一陰一陽之謂道。』一陰一陽，已是形而上者，況太極乎！曉文義者，舉知之矣。自有《大傳》至今幾年，未聞有錯認太極別爲一物者。設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反，何足上煩老先生特地於太極上加無極二字以曉之乎？且極字亦不可以形字釋之。蓋極者，中也，言無極，則是猶言無中也，是奚可哉！若懼學者泥於形氣而申釋之，則宜如《詩》言『上天之載』，而於下贊之曰『無聲無臭』可也，豈宜以無極字加於太極之上？朱子發謂濂溪得《太極圖》於穆伯長，伯長之傳，出於陳希夷，其必有考。希夷之學，老氏之學也。無極二字，出於老子《知其雄章》，吾聖人之書所未有也。老子首章言『無名天地之始，有名萬物之母』，而卒同之，此老氏宗旨也。無極而太極，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄於此學，用力之深，爲日之久，曾此之不能辨，何也？《通書》『中焉止矣』之言，與此昭然不類，而兄曾不之察，何也？《太極圖說》以無極二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及無極字。二程言論文字至多，亦未嘗一及無極字。假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及無極字，可見其道之進，而不自以爲是也。兄今考訂註釋，表顯尊信，如此其至，恐未得爲善祖述者也。潘清逸詩文可見矣，彼豈能知濂溪者？明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之志，卒屬於潘，可見其子孫之不能世其學也。兄何據之篤乎？梭山兄之言，恐未宜忽也。孟子與墨者夷之辯，則據其愛無差等之言；與許行辯，則據其與民並耕之言；與告子辯，則據其義外與人性無分於善不善之言，未嘗泛爲料度之說。兄之論辯，則異於是。如某今者所論，則皆據尊兄書中要語，不敢增損。或稍用尊兄泛辭，以相繩糾者，亦差有證據，抑所謂『夫民今而後得反之也』。兄書令梭山『寬心遊意，反覆二家之言，必使於其所說，如出於吾之所爲者，而無纖芥之疑，然後可以發言立論，而斷其可否，則其爲辯也不煩，而理之所在，無不得矣』。彼方深疑其說之非，則又安能使之『如出於其所爲者，而無纖芥之疑』哉！若其『如出於吾之所爲者，而無纖芥之疑』，則無不可矣，尚何論之可立，否之可斷哉！兄之此言，無乃亦少傷於急迫而未精邪？兄又謂『一以急迫之意求之，則於察理已不能精，而於彼之情又不詳盡，則徒爲紛紛，雖欲不差，不可得矣』。殆夫子自道也。向在南康，論兄所解告子『不得於言，勿求於心』一章非是，兄令某平心觀之，某嘗答曰：『甲與乙辯，方各是其說。甲則曰願某乙平心也，乙亦曰願某甲平心也。平心之說，恐難明白，不若據事論理可也。』今此急迫之說，寬心遊意之說，正相類耳。論事理，不必以此等壓之，然後可明也。梭山氣稟寬緩，觀書未嘗草草，必優遊諷詠，耐久紬繹。今以急迫指之，雖他人亦未喻也。夫辨是非，別邪正，決疑似，固貴於峻潔明白。若乃料度羅織文致之辭，願兄無易之也。梭山兄所以不復致辯者，蓋以兄執己之意甚固，而視人之言甚忽，求勝不求益也。某則以爲不然。尊兄平日惓惓於朋友，求箴規切磨之益，蓋亦甚至。獨羣雌孤雄，人非惟不敢以忠言進於左右，亦未有能爲忠言者。言論之橫出，其勢然耳。向來相聚，每以不能副兄所期爲媿。比者自謂少進，方將圖合併而承教。今兄爲時所用，進退殊路，合併未可期也。又蒙許其吐露，輒寓此少見區區。尊意不以爲然，幸不憚下教。正遠，惟爲國保愛，以需柄用，以澤天下。」
朱子給象山第一書
朱子答曰：「前書誨諭之悉，敢不承教。所謂『古之聖賢，惟理是視』。『言當於理，雖婦人孺子有所不棄』。『或乖理致，雖出古書，不敢盡信』。此論甚當，非世儒淺見所及也。但熹竊謂言不難擇，而理未易明，若於理實有所見，則於人言之是非，不翅白黑之易辨，固不待訊其人之賢否而爲去取。不幸而吾之所謂理者，或但出於一己之私見，則恐其所取捨，未足以爲羣言之折衷也。況理既未明，則於人之言，恐亦未免有未盡其意者，又安可以遽絀古書爲不足信，而直任胸臆之所裁乎？來書反覆其於無極太極之辯詳矣。然以熹觀之，伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自《幹》元以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖後聖，豈不同條而共貫哉！若於此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不爲少，而言之者不爲多矣，何至若此之紛紛哉！今既不然，則吾之所謂理者，恐其未足以爲羣言之折衷，又況於人之言有所不盡者，又非一二而已乎！既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不盡其愚也。且夫《大傳》之太極者，何也？即兩儀、四象、八卦之理，具於三者之先，而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加以此云爾，初不以其中而命之也。至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解爲中者，蓋以此物之極，當在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者，至極而已。以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處。從此推出，四方八面都無向背，一切停勻，故謂之極耳。後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義爲可訓中也。至於太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之，則是所謂理有未明而不能盡乎人言之意者，一也。《通書》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言，固已各有所屬矣。蓋其所謂靈、所謂一者，乃爲太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者爲五性，而屬乎五行，初未嘗以是爲太極也。且曰『中焉止矣』，而又下屬於二氣五行化生萬物之雲，是亦覆成何等文字義理乎！今來諭乃指其中者爲太極，而屬之下文，則又理有未明而不能盡乎人言之意者，二也。若論無極二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後之學者，曉然見得太極之妙，不屬有無，不落有方體。若於此看得破，方見得此老真得千聖以來不傳之祕，非但架屋下之屋、疊上之而已也。今必以爲未然，是又理有未明而不能盡人言之意者，三也。至於《大傳》，既曰『形而上者謂之道』矣，而又曰『一陰一陽之謂道』，此豈真以陰陽爲形而上者哉！正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所爲也，故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以爲在無物之前，而未嘗不立於有物之後，以爲在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以爲通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極爲有形狀有方所矣，直以陰陽爲形而上者，則又昧於道器之分矣，又於形而上者之下，復有況太極乎之語，則是又以道上別有一物爲太極矣。此又理有未明而不能盡乎人言之意者，四也。至熹前書所謂：『不言無極，則太極同於一物，而不足爲萬化根本。不言太極，則無極淪於空寂，而不能爲萬化根本。』乃是推本週子之意，以爲當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病。聞人說有，即謂之實有，見人說無，即謂之真無耳。自謂如此說得，周子之意已是大煞分明。只恐知道者厭其漏泄之過甚，不謂如老兄者，乃猶以爲未穩而難曉也，請以熹書上下文意詳之，豈謂太極可以人言而爲加損者哉！是又理有未明而不能盡乎人言之意者，五也。來書又謂《大傳》明言『易有太極，今乃言無，何邪』？此尤非所望於高明者。今夏因與人言《易》，其人之論正如此。當時對之不覺失笑，遂至被劾。彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。老兄平日自視爲如何，而亦爲此言邪？老兄且謂《大傳》之所謂有，果如兩儀、四象、八卦之有定位，天地五行萬物之有常形邪？周子之所謂無，是果虛空斷滅，都無生物之理邪？此又理有未明而不能盡乎人言之意者，六也。老子復歸於無極，無極乃無窮之義，如莊生入無窮之門，以遊無極之野云爾，非若周子所言之意也。今乃引之而謂周子之言，實出乎彼。此又理有未明而不能盡乎人言之意者，七也。高明之學，超出方外，固未易以世閒言語論量，意見測度。今且以愚見執方論之，則其未合有如前所陳者，亦欲奉報，又恐徒爲紛紛，重使世俗觀笑，既而思之，若遂不言，則恐學者終無所取正。較是二者，寧可見笑於今人，不可得罪於後世，是以終不獲已而竟陳之，不識老兄以爲何如？」
象山給朱子第二書
象山答朱子曰：「前書條析所見，正以疇昔負兄，所期比日少進，方圖自贖耳。來書誨之諄復，不勝幸甚。愚心有所未安，義當展盡，不容但已，亦尊兄教之之本意也。近浙閒一後生貽書見規，以爲吾二人者，所習各已成熟，終不能以相爲，莫若置之勿論，以俟天下後世之自擇。鄙哉，言乎！此輩凡陋，沉溺俗學，悖戾如此，亦可憐也！『人能宏道，非道宏人』，此理在宇宙閒，固不以人之明不明、行不行而加損。然人之爲人，則抑有其職矣。垂象而覆物者，天之職也；成形而載物者，地之職也；裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民者，人君之職也。孟子曰：『幼而學之，壯而欲行之。』所謂行之者，行其所學，以格君心之非，引其羣君於當道，與其君論道經邦，燮理陰陽，使斯道達乎天下也。所謂學之者，從師親友，讀書考古，學問思辯，以明此道也。故少而學道，壯而行道者，士君子之職也。吾人皆無常師，周旋於羣言淆亂之中，俯仰參求，雖自謂其理已明，安知非私見蔽說？若雷同相從，一唱百和，莫知其非，此所甚可懼也。何幸而有相疑不合，在同志之閒，正宜各盡所懷，力相切磋，期歸於一是之地。大舜之所以爲大者，善與人同，樂取諸人以爲善，聞一善言，見一善行，若決江、河，沛然莫之能御。吾人之志，當何求哉，惟其是已矣。疇昔明善議拳拳，服膺而勿失，樂與天下共之者，以爲是也。今一旦以切嗟而知其非，則棄前日之所習，勢當如出陷，如避荊棘，惟新之念，若決江，河，是得所欲，而遂其志也。此豈小智之私，鄙陋之習，榮勝恥負者所能知哉！『弗明弗措』，古有明訓，敢悉布之。尊兄平日論文，甚取曾南豐之嚴健。南康爲別前一夕，讀尊兄之文，見其得意者，必簡健有力，每切敬服，嘗謂尊兄才力如此，故所取亦如此。今閱來書，但見文辭繳繞，氣象褊迫，其致辯處，類皆遷就牽合，甚費分疏，終不明白，無乃爲無極所累，反困其才邪？不然，以尊兄之高明，自視其說，亦當如白黑之易辨矣。尊兄嘗曉陳同甫雲：『欲賢者百尺竿頭，進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力，爲漢、唐分疏，即使脫灑磊落。』今亦欲得尊兄進取一步，莫作孟子以下學術，省得氣力，爲無極二字分疏，亦更脫灑磊落。古人質實，不尚智巧，言論未詳，事實先着，知之爲知之，不知爲不知。所謂『先知覺後知，先覺覺後覺』者，以其事實，覺其事實，故言即其事，事即其言，所謂『言顧行，行顧言』。周道之衰，文貌日勝，事實湮於意見，典訓蕪於辯說，揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。以子貢之達，又得夫子而師承之，尚不免此多學而識之之見，非夫子叩之，彼固晏然而無疑。先行之訓，予欲無言之訓，所以覺之者屢矣，而終不悟。顏子既沒，其傳固在曾子，蓋可觀已。尊兄之才，未知其與子貢如何？今日之病，則有深於子貢者。尊兄誠能深知此病，則來書七條之說，當不待條析而自解矣。然相去數百里，脫或未能自克，淹舊習，則不能無遺恨，請卒條之。來書本是主張無極二字，而以明理爲說，其要則曰『於此有以灼然實見太極之真體』。某竊謂尊兄未曾實見太極，若實見太極，上面必不更加無極字，下面必不更着真體字。上面加無極字，正是疊上之，下面着真體字，正是架屋下之屋。虛見之與實見，其言固自不同也。又謂極者，『正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加此云爾』。就令如此，又何必更於上面加無極字也？若謂欲言其無方所，無形狀，則前書固言『宜如《詩》言「上天之載」，而於其下贊之曰「無聲無臭」可也，豈宜以無極字加之太極之上』？《繫辭》言神無方矣，豈可言無神？言《易》無體矣，豈可言無《易》？老氏以無爲天地之始，以有爲萬物之母，以常無觀妙，以常有觀竅，直將無字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也？惟其所蔽在此，故其流爲任術數，爲無忌憚。此理乃宇宙之所固有，豈可言無？若以爲無，則君不君，臣不臣，父不父，子不子矣！楊朱未遽無君，而孟子以爲無君，墨翟未遽無父，而孟子以爲無父，此其所以爲知言也。極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中，而曰皇極，豈非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《詩》言『立我烝民，莫非爾極』，豈非以其中而命之乎？《中庸》言：『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。』此理至矣！外此豈更復有太極哉！以極爲中，則爲不明理，以極爲形，乃爲明理乎？字義固有一字而數義者，用字則有專一義者，有兼數義者，而字之指歸，又有虛實。虛字則但當論字義。實字則當論所指之實。論其所指之實，則有非字義所能拘者。如元字，有始義，有長義，有大義。《坤》五之元吉，《屯》之元亨，則是虛字，專爲大義，不可復以他義參之。如《幹》元之元，則是實字，論其所指之實，則《文言》所謂善，所謂仁，皆元也，亦豈可以字義拘之哉？極字亦如此。太極、皇極，乃是實字，所指之實，豈容有二？充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？中即至理，何嘗不兼至義？《大學》、《文言》，皆言知至。所謂至者，即此理也。語讀《易》者曰，能知太極，即是知至；語讀《洪範》者曰，能知皇極，即是知至，夫豈不可？蓋同指此理，則曰極，曰中，曰至，其實一也。一極備兇，一極無兇，此兩極字，乃是虛字，專爲至義，卻使得，極者，至極而已，於此用而已字，方用得當。尊兄最號爲精通詁訓文義者，何爲尚惑於此？無乃理有未明，正以太泥而反失之乎？至如直以陰陽爲形器，而不得爲道，此尤不敢聞命。《易》之爲道，一陰一陽而已。先後始終，動靜晦明，上下進退，往來闔闢，盈虛消長，尊卑貴賤，表裏隱顯，向背順逆，存亡得喪，出入行藏，何適而非一陰一陽哉！奇耦相尋，變化無窮，故曰其爲道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可爲典要，唯變所適。《說卦》曰『觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義。窮理盡性，以至於命。』又曰：『昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。』《下系》亦曰『《易》之爲書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才兩之，故六。六者非他也，三才而之道也。』今顧以陰陽爲非道，而直謂之形器，其孰爲昧於道器之分哉。辯難有要領，言辭有旨歸，爲辯而失要領，觀言而迷旨歸，皆不明也。前書之辯，其要領在無極二字。尊兄確意主張，曲爲飾說，既以無形釋之，又謂周子恐學者錯認太極，別爲一物，故着無極二字以明之。某於此見得尊兄只是強說來由，恐無是事，故前書舉《大傳》『一陰一陽之謂道』，『形而上者謂之道』兩句，以是粗識文義者，亦知一陰一陽，即是形而上者，必不至錯認太極別爲一物，故曰『況太極乎』！此其指歸，本是明白，而兄曾不之察，乃必見誣以道上別有一物爲太極。《通書》曰：『中者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自致其中而止矣。』周子之言中如此，亦不輕矣。外此豈更別有道理，乃不得比虛字乎？所舉《理性命章》五句，但欲見《通書》言中言一而不言無極耳。『中焉止矣』一句，不妨自是斷章，兄必見誣以屬之下文。兄之爲辯，失其指歸，大率類此。『盡信書不如無書』，某實深信孟子之言。前書釋此段，亦多援據古書，獨頗不信無極之說耳。兄遽坐以直絀古書爲不足信，兄其深文矣哉！《大傳》、《洪範》、《毛詩》、《周禮》與《太極圖說》孰古？以極爲形，而謂不得爲中，以一陰一陽爲器，而謂不得爲道，此無乃少絀古書爲不足信，而微任胸臆之所裁乎？來書謂：『若論無極二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧傍人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理。』又謂：『周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀。』誠令如此，不知人有甚不敢道處？但以加之太極之上，則吾聖門正不肯如此道耳。夫《幹》，確然示人易矣。夫《坤》，憒然示人簡矣。太極亦曷嘗隱於人哉！尊兄兩下說無說有，不知漏泄得多少。如所謂太極真體不傳之祕，無物之說，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此！平時既私其說以自妙，乃教學者，則又往往祕此而多說文義，此漏泄之說所從出也。以實論之，兩頭都無着實，彼此只是葛藤。末說氣質不美者，樂寄此以神其奸，不知系絆多少好氣質底學者！既以病己，又以病人，殆非一言一行之過。兄其毋以久習於此，而重自反也。區區之忠，竭盡如此，流俗無知，必謂不遜。《書》曰：『有言逆於汝心，必求諸道。』諒在高明，正所樂聞。若猶有疑，願不憚下教。正遠，惟爲國自愛。」
朱子給象山第二書
朱子答曰：「來書雲：『浙閒後生貽書見規，以爲吾二人者，所習各已成熟，終不能以相爲，莫若置之勿論，以俟天下後世之自擇。鄙哉，言乎！此輩凡陋，沉溺俗學，悖戾如此，亦可憐也！』熹謂天下之理有是有非，正學者所當明辯。或者之說，誠爲未當。然凡辯論者，亦須平心和氣，子細消詳，反覆商量，務求實是，乃有歸着。如不能然，而但於聰遽急迫之中，肆支蔓躁率之詞，以逞其忿懟不平之氣，則恐反不若或者之言，安靜和平，寬洪悠久，猶君子長者之遺意也。」
又曰：「來書雲：『人能宏道（至）敢悉布之。』熹案：此段所說，規模宏大，而指意精切。如曰『雖自謂其理已明，安知非私見蔽說』及引大舜『善與人同』等語，尤爲的當。熹雖至愚，敢不承教。但所謂『莫知其非』，『歸於一是』者，未知果安所決。區區於此，亦願明者有以深察而實踐其言也。」
又曰：「來書雲：『古人質實（至）請卒條之。』熹詳此說，蓋欲專務事實，不尚空言，其意甚美。但今所論無極二字，熹固已謂『不言不爲少，言之不爲多』矣。若以爲非，則且置之，其於事實，亦未有害。而賢昆仲不見古人指意，乃獨無故於此創爲浮辯，累數百言，三四往返而不能已，其爲湮蕪亦已甚矣。而細考其閒，緊要節目並無酬酢，只是一味慢罵虛喝，必欲取勝，未論顏、曾氣象，只子貢恐亦不肯如此，恐未可遽以此而輕彼也。」
又曰：「來書雲：『尊兄未曾（至）固自不同也。』熹亦謂老兄正爲未識太極之本，無極而有真體，故必以中訓極，而又以陰陽爲形而上者之道。虛見之與實見，其言果不同也。」
又曰：「來書雲：『老氏以無至諱也。』熹詳老氏之言有無，以有無爲二，周子之言有無，以有無爲一，正如南北水火之相反，更請子細着眼，未可容易譏評也。」
又曰：「來書雲：『此理乃（至）子矣！』更請詳看熹前書曾有無理二字否！」
又曰：「來書雲：『極亦此（至）極哉！』極是名此理之至極，中是狀此理之不偏，雖然同是此理，然其名義各有攸當，雖聖賢言之，亦未嘗敢有所差互也。若皇極之極，民極之極，乃爲標準之意，猶曰立於此而示於彼，使其有所向望而取正焉耳，非以以其中而命之也。『立我烝民』，立與粒通，即《書》所謂『烝民乃粒』。『莫匪爾極』，則爾指后稷而言，蓋曰使我衆人皆得粒食，莫非爾後稷之所立者是望耳。爾字不指天地，極字亦非指所受之中。（此義尤切白，似是急於求勝，更不暇考上下文。推此一條，其餘可見。）中者，天下之大本，乃以喜怒哀樂之未發，此理渾然無所偏倚而言。太極固無偏倚，而爲萬化之本，然其得名，自爲至極之極，而兼有標準之義，初不以中而得名也。」
又曰：「來書雲：『以極爲中（至）理乎？』老兄自以中訓極，熹未嘗以形訓極也。今若此言，則是己不曉文義，而謂他人亦不曉也。請更詳之。」
又曰：「來書雲：『《太學》、《文言》，皆言知至。』熹詳知至二字雖同，而在《大學》則知爲實字，至爲虛字，兩字上重而下輕，蓋曰心之所知，無不到耳。在《文言》則知爲虛字，至爲實字，兩字上輕而下重，蓋曰有以知其所當至之地耳，兩義既自不同，而與太極之爲至極者，又皆不相似，請更詳之。（此義在諸說中亦最分明，試就此推之，當知來書未能無失，往往類此。」）
又曰：「來書雲：『直以陰陽爲形器（至）道器之分哉。』若以陰陽爲形而上者，則形而下者復是何物？更請見教。若熹愚見與其所聞，則曰凡有形有象者，皆器也；其所以爲是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所爲之器，獨其所以爲是器之理，如目之明，耳之聰，父之慈，子之孝，乃爲道耳。如此分別，似差明白，不知尊意以爲如何？（此一條亦極分明，切望略加思索，便見愚言不爲無理，而其餘亦可以類推矣。」）
又曰：「來書雲：『《通書》曰（至）類此。』夫周子言中，而以和字釋之，又曰『中節，』又曰『達道』，彼非不識字者，而其言顯與《中庸》相戾，則亦必有說矣。蓋此中字，是就氣稟發用而言，其無過不及處耳，非直指本體未發、無所偏倚者而言也，豈可以此而訓極爲中也哉？來書引經，必盡全章，雖煩不厭，而所引《通書》， 乃獨截自『中焉止矣』而下，此安得爲不誤！老兄本自不信周子，正使誤引通書，亦未爲害，何必諱此小失，而反爲不改之過乎？」
又曰：「來書雲：『《大傳》（至）孰古？』夫《大傳》、《洪範》、《詩》、《禮》皆言極而已，未嘗謂極爲中也。先儒以此極處，常在物之中央，而爲四方之所面向而取正，故因以中釋之，蓋亦未爲甚失。而後人遂直以極爲中，則又不識先儒之本意矣。《爾雅》乃是纂集古今諸儒訓詁以成書，其閒蓋亦不能無誤，不足據以爲古，又況其閒但有以極訓至，以殷、齊訓中，初未嘗以極爲中乎！」
又曰：「來書雲：『又謂周子（至）道耳。』（前又云：『若謂欲言至之上』止。）夫無極而太極，猶曰莫之爲而爲，莫之致而至；又如曰無爲之爲，皆語勢之當然，非謂別有一物也。（向見欽夫有此說，嘗疑其贅，今乃正使得着，方知欽夫之慮遠也。）其意則固若曰非如皇極、民極、屋極之有方所形象，而但有有理之至極耳。若曉此意，則於聖門有何違叛，而不肯道乎？上天之載，是就有中說無；無極而太極，是就無中說有。若實見得，即說有說無，或先或後，都無妨礙。今必如此拘泥，強生分別，曾爲不尚空言，專務事實，而反如此乎！」
又曰：「來書雲：『夫幹（至）自反也。』夫太極固未嘗隱於人，然人之識太極者，則少矣。往往只是於禪學中認得個昭昭靈靈能作用底，便謂此是太極，而不知所謂太極，乃天地萬物本然之理，亙古亙今，顛撲不破者也。『迥出常情』等語，只是俗談，即非禪家所能專有，不應儒者反當迴避。況今雖偶然道着，而其所見所說，即非禪家道理，非如他人陰實祖用其說，而改頭換面，陽諱其所自來也。如曰：『私其說以自妙』，而又祕之；又曰：『寄此以神其奸』；曰『系絆多少好氣質底學者』，則恐世閒自有此人可當此語。熹雖無狀，自省得與此語不相似也。」
又曰：「來書引《書》雲：『有言逆於汝心，必求諸道。』此聖言也，敢不承教。但以來書求之於道而未之見，但見其詞意差舛，氣象麤率，似與聖賢不甚相近。是以竊自安其淺陋之習聞，而未敢輕舍故步，以追高明之獨見耳。又記頃年嘗有『平心』之說，而前書見諭曰：『甲與乙辯，方各自是其說。甲則曰願乙平心也，乙亦曰願甲平心也。平心之說，恐難明白，不若據事論理可也。』此言美矣！然熹所謂平心者，非直使甲操乙之見，乙守甲之說也，亦非謂都不論事之是非也，但欲兩家姑暫置其是己非彼之意，然後可以據事論理，而終得其是非之實。如謂治疑獄者，當公其心，非謂便可改曲者爲直，改直者爲曲也，亦非謂都不問其曲直也，但不可先以己意之向背爲主，然後可以審聽兩造之辭，旁求參伍之驗，而終得其曲直之當耳。今以麤淺之心，挾忿懟之氣，不肯暫置其是己非彼之私，而欲評義理之得失，則雖有判然如黑白之易見者，猶恐未免於誤。況其差有在於毫釐之間者，又將誰使折其衷而能不謬也哉！」
又曰：「熹已具此，而細看其閒，亦尚有說未盡處。大抵老兄昆仲，同立此論，而其所以立論之意不同。子美尊兄自是天資質實重厚，當時看得此理有未盡處，不能子細推究，便立議論，因而自信太過，遂不可回。見雖有病，意實無他。老兄卻是先立一說，務要突過有若、子貢以上，更不數近世周、程諸公，故於其言，不問是非，一例吹毛求疵，須要討不是處。正使說得十分無病，此意卻先不好了。況其言麤率，又不能無病乎？夫子之聖，固非以多學而得之。然觀其好古敏求，實亦未嘗不多學，但其中自有一以貫之處耳。若只如此空疏杜撰，則雖有一而無可貫矣，又何足以爲孔子乎！顏、曾所以獨得聖學之傳，正爲其博文約禮，節目俱到，亦不是隻如此空疏杜撰也。子貢雖未得承道統，然其所知，似亦不在今人之後，但未有禪學可改換耳。周、程之生，時世雖在孟子之下，然其道則有不約而合者。反覆來書，竊恐老兄於其所言多有未解者，恐皆未可遽以顏、曾自處而輕之也。顏子以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校。曾子三省其身，唯恐謀之不忠，交之不信，傳之不習。其智之崇如彼，而禮之卑如此，豈有一毫自滿自足強辯取勝之心乎！來書之意，所以見教者甚至，而其末乃有『若猶有疑』，『不憚下教』之言，熹固不敢當此。然區區鄙見，亦不敢不爲老兄傾倒也。不審尊意以爲如何？如曰未然，則我日斯邁而月斯徵，各尊所聞，各行所知，亦可矣！無復可望於必同也。言及於此，悚息之深，千萬幸察。」
又曰：「近見國史《濂溪傳》載此圖說，乃雲：『自無極而爲太極』。若使濂溪本書，實有自爲兩字，則信如老兄所言，不敢辯矣。然因渠添此二字，卻見得本無此字之意，愈益分明，請試思之。」
象山給朱子第三書
象山又答朱子曰：「往歲經筵之除，士類胥慶，延跂以俟吾道之行，乃復不究起賢之禮，使人重爲慨嘆。新天子即位，海內屬目，然罷行升黜，率多人情之所未喻者。羣小駢肩而騁，氣息怫然，諒不能不重勤長者憂國之懷。某五月晦日，拜荊門之命，命下之日，實三月二十八日，替黃元章闕，尚三年半，願有以教之。首春借兵之還，伏領賜教，備承改歲動息慰沃之劇。惟其不度，稍獻愚忠，未蒙省察，反成唐突。廉抑非情，督過深矣，不勝皇恐。向蒙尊兄促其條析，且有『無若令兄遽斷來章』之戒，深以爲幸。別紙所謂：『我日斯邁而月斯徵，各尊所聞，各行所知，亦可矣！無復望其必同也。』不謂尊兄遽作此語，甚非所望。『君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；及其更也，人皆仰之』。通人之過，雖微箴藥，久當自悟，諒尊兄今必渙然於此矣。願依末光，以卒餘教。」