羅近溪先生明道錄

明 · 羅汝芳 · 儒藏 › 語錄
章節目錄（17 段）
  • 正文
  • 卷一
  • 卷二
  • 卷三
  • 卷四
  • 卷五
  • 卷六
  • 卷七
  • 卷八
  • 卷之一
  • 卷之二
  • 卷之三
  • 卷四完
  • 卷之六
  • 卷之七
  • 卷之八
  • 卷八完

    • 正文

    羅近溪先生明道錄

    耿定向：題近溪子明道錄

    胡僖：敘近溪羅先生明道錄

    郭鬥：刻近溪羅先生明道錄

    卷一

    古本《大學》通解

    《中庸》通解

    《大學》宗旨

    《大學》“止至善”解

    論《大學》無分經、傳

    《大學》與“禮”的關係

    “至善”何以要求諸古聖？

    《大學》《中庸》乃孔子所著

    日用皆是性，人性皆是善

    說“恐懼”

    “喜怒哀樂”與“已發”、“未發”

    “致中和”之“致”解

    尊德性與道問學

    卷二

    顏子“不違如愚”解

    “知之爲知之”解

    “子與人歌而善，必使反之”解

    鬼神與生死

    “明”解

    “仁，人心也”解

    “充”“達”仁義解

    “四書五經”同是格物一義

    “易有太極”解

    “先王以至日閉關，商旅不行，後不省方”解

    “時”解

    “克己復禮”解

    乾元之生理在人

    “乾乾”解

    論知能先後

    “道心人心”說

    卷三

    自述“宗旨”：“赤子之心，不慮不學”

    舟中問答

    “信”爲由善入聖之門限

    “君子有三畏”解

    論“理之親切”

    捧茶童子是道

    “工夫”與“頭腦”

    吾儒衣鉢

    坤“直方大，不習無不利”解

    “形色天性”解

    自述爲學經歷

    評告子

    "誠者自成"解

    中庸本自平常

    論“天”

    信而直任是工夫

    卷四

    堯夫“天根月窟”說

    再論“宗旨”

    如何“成人”

    父子之間如何相處

    通論“心”、“性”、“命”

    “時”義大矣哉！

    “天則”怎可“見”得？

    乾、坤之知、能有別乎？

    “復”、“禮”何以並言

    “敬畏”抵得百般工夫

    己所言“良知”與陽明“良知”異同

    “天命之性”與“氣質之性”通論

    如何悟得實落？

    無愁便是樂

    靜定如何可得？

    良知如何不慮而知

    學問如何不要著力

    仕優則學，學優則仕

    卷五

    “君子反經”何謂？

    識得本真

    心性分別何如？

    由當下念頭識心體

    何謂“經”？

    “學而不厭，誨人不倦”解

    “慎獨”解

    “由仁義行”與“行仁義”何別？

    “人不知而不慍”非無動於中

    聖賢之“大”

    易與不易

    看書冊與面命之不同

    聖與凡若金與礦

    學“規矩”

    畏天命之嚴

    再論“時”

    從人去求仁

    身家不足爲學累

    知與見聞

    卷六

    “多學”與“一貫”

    如何用“工夫”

    論“戒”

    看我此身

    “知”：爲又爲不得，蔽又蔽不得

    《中庸》首章解

    “大人不失赤子之心”

    心體之親切

    “心”：體與用·本體與工夫

    “深造以道”，其道是率性之道否？

    “萬物皆備”章解

    渾淪到底

    天若無知，也做主不成

    “可欲之謂善”，起手也在是，結果也在是

    心之宗法

    卷七

    《大學》宗旨：“大人者不失其赤子之心”

    自述讀《論語》進境

    論周子、程子、朱子與陽明學之異同

    體貼“恕”上致力

    良知完具於人

    一切放下

    自赤子即已無所不知、無所不能也

    學亦只是學其不學，慮亦只是慮其不慮

    良知面目

    招牌非可恥，鄉愿則可恥也

    由日用而不知到聖人

    以變幻爲此心喜

    聖人喫緊着力處只在不厭不倦

    子貢到老不信夫子

    形色與天性

    仲尼祖述堯舜

    仁義是替孝弟安個名

    學問工夫

    迷與覺如冰之與水

    聖人者，常人而肯安心者也；常人者，聖人而不可安心者也。

    心之本明

    學必以習，習必以苦

    卷八

    五華書院會講

    武定會講

    彌勒會講

    臨安會講

    謁廟會講

    洱海會講

    海春書院會講

    丁祭會講

    騰越會講

    鳳山書屋會講

    演武場會講

    近溪羅先生明道錄跋(杜應奎)

    敘羅近師明道錄後(詹事講)

    刻近溪羅先生明道錄

    郭鬥

    餘與近溪羅公同舉癸丑進士，爲相國存齋先生門人。先生嘗講道京師，公獨篤志，先生與同年十數輩日侍先生側，餘亦叨與，得聞所未聞。後授官各各散去之四方，不得會者數年矣。乃後有事京師，復得會於靈濟宮中，各質所得，殊多裨益。別來又數年矣。

    萬曆甲戌冬，公始以副憲來滇，再得會公於滇中。公學益精，力益勤，而從遊者日益衆，欲倡道西南。會同野李公繼至，與公同志，又合併晹谷方公、西巖顧公、禹江張公、漸江張公、一水陳公諸君子，講學五華書院，日孜孜不倦。諸生不惟得領諸君子文學之教，其所薰陶培養者多矣。幸不大哉！

    公一旦出家居富美堂及今五華書院所集公與諸公講義共二卷視諸生，諸君子見而喜之，恐其久而或褪也，屬同年晹谷公敘之。晹谷公謂其言有裨風教，當梓傳焉。合而刻之，一題以“五華會語”，一題以“雙玉會語”。及敘其端，而近溪公之門人杜生應奎又欲歸之書坊以廣其傳，附公今日巡歷六詔與餘鄉中溪李公、寅所嚴公單論學之辭數章入梓焉。類而編之，分爲三卷，題曰“近溪先生會語”，徵敘於餘以識歲月，餘喜得附名諸君子後，故樂爲之書。

    萬曆丙子孟夏月朔日，賜進士第通奉大夫浙江布政使司左布政使前兵科左給事中昆明麓池郭鬥書。

    敘近溪羅先生明道錄

    胡僖

    往歲以督楚漕艘赴淮徐，解後（原字如此－－通“邂逅”－－標點者注）近溪羅先生於真州。時舟次，語間見先生之襟次灑落，心體平易，而舉中和之說爲餘告尚在耳也。別後參商，無從緝晤。

    萬曆己卯，予叨役滇之金滄，則先生已還盱江。然先生之去滇才二年，其宦績昭昭人耳目，×（左“矢”右“引”）予攝金騰兵務日，尤稔聞先生政事之大。蓋實能行其所學而非徒勝口說爾也。

    當其時，緬勢猖獗，諸土司爲騰藩蔽者被其迫脅，兼翼以木邦之桀黠，焰逼金齒。先生以總屯握該道符節，駐騰衝策應其急，議主出兵爲角莾者聲援以遙制之事雖中阻，迄今士大夫壯其氣。其勇於有爲如此，則豈徒空譚者哉！

    今先生還盱江矣，迤西及東公署多先生手澤，而一字句皆喫緊爲人盛心。予於先生投分雖淺，神交則深。即所發義理之勇，認真持定，不奪於利害，不怵於譭譽，不搖於榮辱，固子輿氏所謂浩然氣也。使得竟其施爲於邊方，裨益豈淺鮮哉？

    頃，予從金滄遷洱海，甫及期，而先生之門下士杜君應奎者以先生平日存稿若干篇來乞予言，重以滇中長者麓池郭方伯公命。方伯公，予公祖，杜君又不遠萬里而至，則焉能辭？

    予惟言者心之聲也，行者言之實也，學者心有所見則宣諸言而成章爲文，措諸行而成章爲業。子輿氏曰：“誦其詩，讀其書，論其世，是尚友也。”則學者固有行不逮言、味空虛而鮮實用者矣，要之，不盡然也，論先生之世之概可印證矣。空譚云乎哉？予於文未能學，問學弗工奚足闡先生所得之蘊？第於先生之躬行其言者偶聞一二於滇雲，故摭以塞杜君之請而復郭方伯公之命。若夫品藻斯文，自有知言者爲之秉筆，非予事也。於是乎敘。

    萬曆壬午歲仲秋之吉，賜進士第朝列大夫雲南布政使司右參議前吏部儀制司郎中奉敕理湖廣糧儲蘭溪公泉胡僖撰。

    題近溪子明道錄

    耿定向

    餘曩爲近溪子題《疏山會語》，其詞甚俚且贛，近溪子不以餘爲迕，若謂有契於心者，梓而傳之矣。頃，杜生來自滇，將公泉胡公大命復以其集問序於餘。嗟！餘於近溪子竊附忘言之交矣，又何言與？又何言與！顧餘茲有積疑於衷，非近溪子末餘釋也，藉手以就質正，可乎？

    惟近代二三魁儒巋然負山斗望者，其譚說名理，若濛霧觀花、隔靴搔癢，不獨無當諸慧目，即庸虛如餘，讀其書亦不欲竟卷已。考其生平而仰溯其心神，則故爝然粹然媲美前修而楷程後進也。藉令其人而在，雖負牆執鞭所欣慕焉。至若晚近一二譚學者，高極大言、小言、微言、淺言、正言、反言，即其詼言、綺言無不沃於吾衷已。視其本諸身而超然麗然，徵諸家庭而雍然翕然，推之於交於民物而盎然藹然油油然熙熙然日見之履者，即其所語語者也，蓋實有諸己矣，故又衝然焰然未嘗施施然自是而自矜也。亡論初機淺學，即披淄操觚者流，苟一言有幾於道，未嘗不讚嘆而謹識之，如獲拱璧然。所謂若無若虛者，殆庶幾耶。

    籲！世之學道者，胥如近溪子，餘又何疑？顧餘前所疑者，非徒求諸人，實求自得於心也。近溪子何以解之？雖然，專精於身心性命之微，恥矜妍於文字之末；實踐於親親長長之際，不馳騖於高遠之歸，是近溪子之學，亦近溪子之教也。盛其學者，弗思歸求之此而於彼，此亦餘所疑矣！不知近溪子又何以裁之也？

    萬曆癸未孟夏之吉，友弟天台山人耿定向言。

    卷之一

    問：“古本《大學》其義何如？”

    曰：“大人者，以天下爲一人者也；以天下爲一人者，古之明明德於天下者也；古之明明德者，由本以及末而善斯至焉者也。故學大人以明明德以親民者，其道必在止於至善焉。若爲圓必以規，爲方必以矩，規矩者，方圓之至者也。學者於明親之至而能知所止焉，則有定向而意誠，不妄動而心正，所處安而身修，由是而齊家治國平天下，自可慮之明而得其當矣。一知止而大學之道得焉，是以明德親民者，必貴知止於至善。然至善之所當知者謂何？物有本末，是意心身爲天下國家之本也；事有終始，是齊治平之始於誠正修也。是有物必有則，有事必有式。一定之格而爲明德親民之善之至者也。故知所先後，即知止矣，道其不庶幾乎？觀夫古人之慾平天下、治國、齊家以明明德於民者，固必先修身、正心、誠意以明明德於己焉。欲人己之間悉得其當者，又貴先明諸心，知所往焉。致所往之知果何在？在於誠意、正心、修身之如何而爲本之始，齊家、治國、平天下之如何而爲末之終。若下文所言‘毋自欺’以至於‘國不以利爲利，以義爲利’，物皆當其則，事皆合其式，而格之必止於至善之極焉耳。誠格之而知至善之所止焉，則意可誠、心可正、身可修、家可齊、國可治而天下可平矣。故自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲天下國家之本。本亂，則末不能治，何也？躬自厚而薄責於人，所厚既薄，無所不薄矣。夫知亂本末者之非善，則知格本末者之爲至善。故申之曰：‘此謂知本，此謂知之至也。’自‘大學之道’至此，凡言知者八，初言‘知止’，次言‘知所先後’，可見知先後即知所止也。次言‘致知在格物’，又次言‘物格而後知至’末則復言‘知本則知至’，然則至善之爲本末、而本末之爲格物也，又不彰彰著明也哉？所謂誠其意者以後，則皆格物以致其知者也。蓋所謂誠其意者，即大學之本之始事也。‘毋自欺’以至歷引《淇澳》諸詩、《康誥》諸書而及‘無訟’之說者，皆求夫至善之格者也。”

    或曰：“人能誠意則善矣，何必復求合格也哉？”

    曰：“程子不云乎：‘用意懇切，固是意誠，然着力把持，反成私意’？是則誠意而出格者也。例之修、齊、治、平，節節爲格物致知也明矣。但誠意緊接着知本、知至說來，即所謂‘知止而後有定’也。蓋學大人者，只患不曉得通天下爲一身而其本之重大如此。若曉得如此重大之本在我，則國家天下攢湊將來，雖狹小者志意也着弘大，雖浮泛者志意也着篤實，怠緩者志意也着緊切，自然欺不過。自欺不過便自然已不住，如好色惡臭，又自然滿假不得，而謙虛受益、其凝聚一段精神於幽獨之中者，又非其勢之所必至也哉？幽獨者是未接國家之先，慎則是知得本立於此而敬謹言切，即前定之志意之謂也。此言‘君子之孳孳於至善者，惟日不足’，下言‘小人之孳孳於不善者，惟日不足’，但其中既誠則其外必形，如財富者必潤其屋、涵養者必潤其身。君子明德之意既已誠切，則自然明明德於天下矣。故引《淇澳》、引《烈文》二詩，以見有切磋琢磨之盛德至善則民自不忘。而民不能忘者，正以其盛德之有可賢、可親、可樂、可利也。是非誠中形外之徵也耶？所以《康誥》、《太甲》、《帝典》皆自明其德不已而及諸民，又不已而通諸天，其明德親民之必得所止。如文王之仁敬孝慈信之浹洽於父子君臣朋友間也，然總是從知止至善中來，知止至善從知所先後來，知所先後又是從知立本以及其末來。故於意之能誠者而曰：‘大畏民志，此謂知本也。’此段於明明德、親民、止至善詳說備舉，然卻都是形容學大人者知本以後一段精神。如《易》謂‘擬而後言，議而後動’，擬議以將成乎家國天下之變化者也。正心即接着‘定而後能靜’說，蓋見已明透，其志已堅定，自然外誘不動，內念不生，又安有所忿懥恐懼憂患好樂而爲中心之累也哉？意誠心正則安其身而動，自足以端本善則，與不知立本而徇好惡於倫物之間者萬萬不同。故其孝則足以事君，其弟則足以事長，其慈則足以使衆。是又將仁敬孝慈信而約言之，且引《康誥》以推極於不學而能，見孝弟慈悉出於良心自然。君子立本之功至是愈精而愈微矣，則國之興仁興讓、天下之興孝興弟應之甚速，而至大者又豈不愈神而愈妙也耶？故挈矩以下，即是‘老者思所以安，朋友思所以信，少者思所以懷’，‘己欲立而立人，己欲達而達人’，而凡用人者，用夫安養之人，行政者，行乎安養之政。孔子七十從心所欲而不逾者，不逾此挈矩，而十五所志於學者，志此大學而已矣。是道也，惟堯舜實始之，故曰：‘克明峻德以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍，光於四表，格於上下。’是非明明德於天下也耶？惟孟子實繼之，故‘道在邇而求諸遠，事在易而求諸難’，‘人人親其親長其長而天下平’，又曰：‘七十食肉，頒白者不負戴於道路，黎民不飢不寒。’又曰：‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運諸掌。’是非用人行政以盡挈矩之義也耶？嗚呼！孔子一生求仁而曰‘中心安仁者，天下一人者也’，其心將以仁其身者仁萬世人人之身，而恐無憑處，故既竭心思而繼以先王之道，於是取夫《六經》之中至善之旨，集爲《大學》一章以爲修齊治平規矩，所謂格也。其旨趣自孟子以後，知者甚少：宋有晦庵先生，見得當求諸《六經》而未專以孝弟慈爲本；明有陽明先生，見得當求諸良心，亦未先以古聖賢爲法。某自幼學即有所疑，久久乃稍有見，黽勉家庭已數十年，未敢著之於篇，惟居鄉居官常繹誦我高皇帝聖諭，衍爲鄉約，以作會規，而士民見聞，處處興起者，輒覺響應。乃知大學之道在我朝果當大明，而高皇帝真是挺生聖神，承堯舜之統、契孔孟之傳而開太平於茲天下萬世無疆者也。輒述鄙見，以便請正於諸先覺雲。”

    ）

    問：“《中庸》亦如古本可否？”

    曰：“天命之謂性一語，孔子得之五十以後，以自家立命微言而肫肫仁惻以復立生民之命於萬萬世者也。蓋人能默識得此心此身生生化化皆是天機天理髮越充周，則一顧是之而明命在我，上帝時時臨，無須臾或離，自然其嚴其慎見於隱、顯於微，率達於喜怒，則其靜虛而其動直，道可四達而不悖，致之於天下則典要修而化育彰，教可永垂而無敝矣。故《易》曰：‘君子窮理盡性以至於命’，極說命之難知，而所謂‘中庸其至’之‘至’字，正‘至命’之‘至’也。斷然說民‘鮮能已久’（似當作‘鮮能久矣’——標點者注），正見其難也。豈惟民哉！斯道費而隱，雖人至於聖，而至命之處亦有所不知、有所不能。‘亦’字須讀得活，蓋聖人之於天道有吻合與否，此不知不能即指夷惠伊尹等聖人，徒窮得一端之理，有方有體，而吾圓融生化之性，尚未可率達，而況於穆不已之命之至耶？此後節舉聖賢道德之盛，而‘至’字竟未直指。至哀公問政才說‘誠者天之道’，而始繼之曰‘惟天下至誠爲能盡其性’，此下卻多是發揮儘性至命之道，而統總歸之仲尼一人。其言堯舜是他祖述，則知他不止是堯舜；文武是他憲章，則知他不止是文武；天地是他上律下襲，則知他不止是天地。蓋羣聖天地皆有不能盡，有所憾，皆有相害相悖處。若仲尼之敦化川流，此其天地則超絕形象而尤爲大也。是以其道則爲至聖之道，其德則爲至誠之德，而統括之曰：此其仁之肫肫。蓋孔氏平生心法也。其深則淵淵，其遠則浩浩，夫豈一切羣聖之所能知也哉？所以不能知者,以其聰明雖造聖智而其聖智未達乎天德故也。下則復言聖智君子必如何而天德，乃可入而達之也耶。蓋天道維玄、維默、維於穆，則的然文著者，斯與天下相似矣。故闇然之闇字從‘門’從‘暗’，乃室中之一無所見者。復狀之以淡，淡則白水未和而了無滋味者也；狀之以簡，簡則竹簡方素而瑩無點畫者也；狀之以溫，溫則絲繭方尋而渾無端緒者也。君子於此而獨不厭，文且理焉，則知遠本諸近，風出諸自，微祕乎顯，而於穆玄默之天不潛入而靡間也哉。何謂微之顯？潛伏而入，所不見者是也。何謂風之自？敬信不待言動者是也。何謂遠之近，民勸民威而不事賞且怒者是也。如此而後，其德始闇然不顯，天下自日章而平矣。遂形容之極以及於天載之無聲無臭，乃確然嘆曰：此即所以爲聖之至，爲誠之至矣夫！豈尋常羣聖之可得而與、可得而知也哉！究竟《中庸》一篇是孔子以生平自仁其身者以仁天下萬世，字字句句皆從‘五十知天命’中發出，奈何羣聖言堙，學者往往滯於事理之末，而鮮達乎性命之源。以想度爲探求，而欲至乎不思而得之微；以方所爲操持，而欲造乎不勉而中之妙。是皆擬聖太高，覓道太遠，而謂必如何而清，如何而任，如何而和，如何而多學而識，如何而克伐怨欲不行，如何而博施於民而能濟衆而後聖可學也。顧不知仁不遠人，道不下帶，至聖優域不出跬步間也。故是書極言至命之難，而首發以‘中庸其至’一句，蓋曰：聖人儘性以至天命，乃中庸以至之也。中庸者，民生日用而良知良能者也，故不慮而知，即所以爲不思而得也；不學而能，即所以爲不勉而中也。不慮、不學、不思、不勉則即無聲臭而闇然以淡簡溫矣。大哉中庸，斯其至矣夫！”

    問：“《大學》一書，吾人入道之功，最當急於講求者也。其宗旨何如？”

    曰：“孔門之學，在於求仁，而《大學》便是孔門求仁全書也。蓋‘仁者渾然與物同體’（明道語——標點者注），故大人聯屬家國天下以成其身。今看‘明明德’而必曰‘於天下’，則通天下皆在吾明德中也。其精神血脈何等相親？說‘欲明明德於天下’而必曰‘古之人’，則我之明德親民考之帝王而不繆（‘繆’原字如此，通‘謬’——標點者注）也。其本末先後尚何患其不至善也哉？細玩，首尾只此一意，故此書一明，不惟學者可身遊聖神堂奧，而天下萬世真可使之物物各得其所也。大哉仁乎，斯其至矣！”

    問：“《大學》明德、親民還易訓解，惟至善之止則解者紛紛，竟未能愜人意，何也？”

    曰：“規矩者，方圓之至也；聖人者，人倫之至也。只識得古聖爲明親之善之至而明德、親民者所必法焉，則《大學》一書，從首貫尾，自然簡易條直而不費言說也已。”

    問：“‘古之慾明明德於天下者’，可即是至善否？”

    曰：“此古者的有所指，即堯舜是也。故曰：‘克明峻德，以親睦九族，九族既睦，平章百姓，協和萬邦，黎民於變時雍。’此即是天下之本在國，國之本在家，家之本在身，物之本末，事之終始，知所先後，而不亂者也。是爲明明德親民之至善，足爲萬世之格則，而萬世誠、正、修、齊、治、平之所必法者也。”

    論《大學》無分經、傳

    問：“格致之傳不必再補，果然否？”

    曰：“《大學》原只是一章書，無所謂經，無所謂傳也。亦無所從缺，無所從補也。蓋其書從頭至尾只是反覆詳明以顯大人之學。其初說明明德、親民當止諸至善，如一破題相似，卻即接連說。但能知至善所當止，則其意自定，其心自靜，其身自安，以慮天下家國天下而自得其平矣。此即一個承題相似，卻亦只是反說，以見明親當止至善也。於是又申明如何是當止之至善。蓋明、親這個物事，其末終貫徹天下，而其本初卻根諸身心，此是一定格則。先知得停當，然後做得停當。惟古之慾明明德於天下者能如是焉。所以身心家國無不停當而爲明、親之善之至也。又決言自上至下既皆以身爲本而後停當。若本亂且薄，則決無停當之理。所以必知本乃謂知至善也。此卻如小講相似，亦不過將明、親、止至善衍說一遍。至所謂‘誠其意者’以下，則如一大講，逐件物事詳細條陳一段格則，而格則最妥當處則俱指示以《淇澳》等詩、《帝典》等書，又即是以古之明明德於天下者爲至善也。推之如所謂正心、修身，所謂齊家、治國、平天下，直至‘此謂國不以利爲利，而以義爲利也’，總是每件物事與他一個至善格子，而爲學者所當知者也。則一章書首尾原自相應，亦自完全，何容補湊！”

    《大學》與“禮”的關係

    問：“《大學》篇名現存《禮記》，不知此篇與禮何關？”

    曰：“禮有經有曲，世人輒指一事一時言禮者，皆曲而非經也。若論經禮，則真是天之經、地之義，綱紀乎人物，彌綸乎造化，必如《大學》規模廣大，矩度森列而血脈精神周流貫徹，乃始足以當之。其間字字句句雖筆之孔子而非始於孔子，改孔子一生要仁天下、仁萬世，既竭心思，於是必繼之以先王之道，而仁始足以覆天下萬世矣。故‘述而不作，信而好古’，六經皆是此意。而大學獨曰善之至、曰物之格者，則尤是六經之精髓，而爲禮之大經、仁之全體也。學者漫謂本心自足，而輒以意見彷彿爲之，家國天下得其平焉者寡矣！”

    “至善”何以要求諸古聖？

    問：“古聖至善，亦只是父子兄弟足法則。孩提愛親、敬長，恐人人原自具足，何必切切謂當求諸古聖也哉？”

    曰：“‘中庸其至矣乎，民鮮能久矣！’夫至本中庸，即愚夫愚婦可以與知與能者也。至久鮮能，卻是聖人亦有所不知不能，而必俟聰明聖智達天德者也。故曰：‘上天之載，無聲無臭，至矣夫！’此中庸之至能於下愚而又神於天載，神於天載而亦能於下愚。（此中疑與脫漏——標點者注）則此時心體，果是四端現在。然非聖修作，則便終擴充不去。守規矩而爲方圓，夫豈不易簡也哉？若只徒求書中陳跡，而不以知能之良培植根苗，則支離無成，與徑信本心者，其弊固無殊也已。”

    問：“《中庸》比之《大學》似更深奧？”

    曰：“先賢亦云：‘《大學》爲入道之門’，但以鄙見臆度，則義理勿論，而其次序則當先《中庸》而後《大學》。”

    時座中有一習《禮記》者愕然曰：“先生豈嘗細觀《禮》經篇目耶？蓋二書雖宋時選出，而現存篇次則果《中庸》先而《大學》後也。”

    問者曰：“《大學》系曾子所作，《中庸》系子思所作，何得世次亦無序耶？”

    曰：“二書所作，果相傳如是。但竊意孟子每謂‘願學孔子’，而七篇之言多宗《學》、《庸》，則此書信非孔聖親作不能。（以《大學》、《中庸》爲孔子所著，羅近溪的老師顏鈞力主是說，近溪此說蓋有淵源所自也——標點者注）而孔聖若非五十以後，或亦難着筆也。蓋他分明自說‘五十而知天命’。今觀《中庸》首尾渾全是儘性至命，而《大學》則鋪張命世規模，以畢大聖人能事也。故《中庸》以至誠至聖結尾，而《大學》以至善起頭，其脈絡似彰彰明甚。自揣鄙見或亦千慮一得，而非敢棗空杜撰也，試共思之。”

    日用皆是性，人性皆是善

    問：“《大學》自有先後之序，如何必先《中庸》？”

    曰：“吾人此身與天下萬世原是一個，其料理自身處，便是料理天下萬世處。故聖賢最初用功，便須在日用常行。日用常行，只是性情喜怒，我可以通於人，人可以通於物，一家可通於天下，天下可通於萬世。故曰：‘人情者，聖王之田也。’此平正田地，百千萬人所資生活，卻被孟子一口道破，說人性皆善。若不先認得日用皆是性，人性皆是善，蕩蕩平平，了無差別，則自己工夫已先無着落處，又如何去通得人，通得物，通得家國，而成大學於天下萬世也哉？”

    問：“《中庸》雖說性，然亦未嘗明言性善。”

    曰：“只天命一句，便徹底道破。蓋吾人終日視聽言動、食息起居，總是此性，而不知此性總是天之命也。若知性是天命，則天本莫之爲而爲，命本莫之致而至，天命本體物而不遺，本於穆而不已，則吾人終日視聽言動、起居食息，更無可方所，無能窮盡，而渾然怡然，靜與天俱，動與天遊矣。率之身而爲道，同諸人而爲教也，又豈非不期然而然也耶？故天命之性便直貫天載之神，真平地而登天也已。”

    說“恐懼”

    問：“戒謹恐懼說是敬慎工夫，但‘恐懼’二字，似太着重也。”

    曰：“汝不聞《論語》所謂‘畏天命’乎？凡人奉君父之命猶然悚息不寧，況吾人此性即是天命，則帝天之威莫之能測，明命昭察，誰可隱藏？故雖不睹不聞，而實莫見莫顯。其幾愈幽獨，其照愈精明；其照愈精明，則其畏愈兢惕，又按敢頃刻放逸也耶？蓋由所見既已親切，則爲念自不可已，固非作而致其情也。”

    “喜怒哀樂”與“已發”、“未發”

    問：“‘喜怒哀樂未發謂之中’，陽明謂從涵養後始然。而先儒又謂須善觀未發以前氣象。其意何如？”

    曰：“二說俱大有益於學人，但本旨卻尚有說。蓋《中庸》名篇，原是平常而可通達者也。今論人情性之平常應用者，是喜怒哀樂，而其最平常者，則又是喜怒哀樂之未發也。”

    曰：“先儒謂心雖（‘雖’恐有誤——標點者注）寂靜之時，方是未發，難說平常即是也。”

    曰：“《中庸》原先說定喜怒哀樂而後分未發與發，豈不明白有兩段時候也耶？況細觀吾人終日喜怒哀樂，必待物感乃發，而其不發時則更多也。感物則欲動情勝，將或不免，而未發時則任天之便更多也。《中庸》欲學者得見天命性真以爲中正平常的極則，而恐其不知喫緊帖體也，乃指着喜怒哀樂未發處，使其反觀而自得之。則此段性情便可中正平常，便可平常中正，亦便可立大本而其出無窮，達大道而其應無方矣。”

    曰：“人之情慾多端，雖喜怒哀樂未發而憧憧往來亦多，安能即許以反觀自得耶？”

    曰：“汝於上下文意欠理會。蓋其初‘道不可離’，是見道已微，其次‘戒謹恐懼’，是衛道已嚴，再加喜怒哀樂一無所感，此時天性渾然，大可想見。不於此處覓中，更從何處覓中耶？予每嘗於此重嘆聖人苦心，亦嘗於此而深感聖人厚恩也。”

    問："中以立本，和以達道矣，如何卻又要致？"

    曰："致字是致物與人之致。推開一步說，雖義兼極致，而實在天地萬物上着力也。蓋聖人作《中庸》是五十學《易》之後，直見乾坤之體，易則易知，簡則易從，有親可久，有功可大，認定天命流行，人性皆善，無反無側，蕩蕩平平，故從喜怒哀樂未發處指出爲天下之大本，從喜怒哀樂中節處指出爲天下之達道。夫中和既大同乎天下，則聖人必天地萬物皆中其中，方是立其大中，必天地萬物皆和其和，方是達其大和。故德曰達德，道曰達道，統之以三重，率之以九經。品節斯，斯之謂禮；鼓舞斯，斯之謂樂；相安相忘斯，斯之大順大化。而至誠至聖之所以盡己之性，以盡物之性，以贊天地之化育而與天地參也。"

    尊德性與道問學

    問：“尊德性而道問學議論不一，何如？”

    曰：“前在京中會說此條全章，諸老皆以爲然，請爲諸君誦之：‘大哉聖人之道’，不作空說，即指堯舜禹湯文武周孔之道也。‘發育峻極’，是說聖人位育的功化，‘禮儀威儀’，即致中和的實事而功化之所由成者也。優優充足，蓋經禮曲禮周詳備密，更無欠缺，使萬物各得其所，所以能發育如是也。即此便是聖人至道。然聖人卻從何處得來？蓋盛德之至，自然動容周旋中禮也。人若苟無聖人至德，而徒慕聖人至道，則‘人而不仁，如禮何’？不能以禮讓爲國，如禮何？至道終不爲我凝矣。夫至道以至德而凝，此德性之所以當尊也。尊之之功，則必學於古訓，問於師友。如德性本自廣大，則用學問以致之而不失其廣大也。德性本自精微，則用學問以盡之，而不失其精微也。德性本自高明中庸，則用學問以極之道之，而不失其高明中庸也。以上皆謂之溫故，故溫則德性之知日新，而於三千三百體察無所不明，且德性之厚日敦，而於禮儀威儀忠信無所不貫。禮豈有不崇而道豈有不凝哉？上面都用‘而’字，至此卻下一‘以’字，可見許多工夫皆爲崇禮而言也。禮既能崇，則居上時禮以居上，安得而驕？爲下時禮以爲下，安得而倍？語以禮語，默以禮默，又安得不興而不容耶？故明哲保身之詩，其斯溫故知新之明保吾動容周旋中禮之身也，而天地萬物皆吾度內矣。聖人之道之大也，固如是哉！”

    卷之二

    問：“顏子‘不違如愚，退而省其私，亦足以發’，不知夫子省見他甚麼來？”

    曰：“此段去處到（‘到’原字如此，通‘倒’——標點者注）須吾人用心體會，不容淺淺看過。若淺淺看過，則今注云：‘夫子見其日用動靜’，汝且試思，夫子所見止是顏子日用動靜，則何必省於其私？即相對領教之時，莫非日用動靜也。以予度之，則‘發’字是‘發明’之‘發’，正與無問辯對看。即如子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’夫子出後，便是曾子之私處，‘夫子之道’云云，便是曾子之足發處也，豈不更明顯直截也耶？況此段精神原關係學問，不是小可。蓋吾夫子學主求仁，而其工夫只是學不厭而教不倦。當時門人，止顏氏之子便合下心事相孚，將夫子不厭不倦處竭才贊襄，故曰：‘自得顏子而門人日親’。其所以能使衆人去親夫子之教者，正以其善發明而鼓舞之也。至於顏子不厭不倦精神，又止曾子知之，故形容嘆息說他不能的人也去問他一問，少能的人也去問他一問——莫說少能與不能的，即人有不知而將言語顏色去幹犯了他，他也一些不較，而還要去與他問辯而接引之也。即曾子與夫子許顏子處，便見他兩個人是合成一個人。後來短命，則這個人有一截沒一截了，所以夫子說：‘天喪予！天喪予！’皆實事且苦情也。全是他造化好，卻得曾子這人來，再傳又得子思，又得孟子，便把此者身命接長直至我們。今日一堂人集聚，講明道學，則身便皆是替他坐，口便皆是替他說，眼便皆是替他看，而耳便皆是替他聽，顏子之命始不短，而夫子之予終亦可以免乎喪嘆也已。聖門求仁之學，須是如此理會。吾儕仁身之功，亦須如此圖謀。只得不厭不倦一段精神直與孔子顏曾打得對同，我管保百世諸人，亦又替諸君子接續壽命於無疆也已。”

    問：“知之爲知之”一章。

    曰：“吾輩爲學，蓋學聖也，聖者明之通而知者明之實也。夫子告子路以知，是即告之以通明之聖也，乃特呼其名以致其珍重。亦以當時在門高弟，自顏子以下，聰明只有子貢，子貢以下，勇往只有子路。皆是的確要做聖人漢子，奈緣兩個途徑都差，惟曉得要做聖人，而不曉得先去理會聖人之所以爲聖。雖曉得從知出入聖，而不曉得理會知之所以爲知是本然之知，而非聞見之知也。故夫子直指以示之曰：由！汝欲從知以入聖乎？吾將誨汝以知之所以爲知也。蓋天下古今事理，有耳目心思到而知之者矣，有耳目心思未到而不知者矣。今汝之意必曰盡知其所不知方謂汝心有知，方謂汝心通明，而後爲聖耶。如此爲知，則知從外得，而非本心之靈。況事理無窮，雖聖人亦難盡必其皆知也。要之，有不必然者，惜汝不善自理會耳。今只問汝：此理此事能知之否耶？曰：吾能知之。是汝心之明於所知者，即能知之也。又問：汝此事此理能知之否耶？曰：吾不能知之。是汝心之明於所不知者，又即能知之也。知者知之，不知者亦知之，則汝心之知何等光顯，何等透徹，何等簡易直截，又何必盡知其所不知者而後爲知也哉？況如此求知，則其知方可通乎晝夜而無不知之時，方可等乎賢愚而無不知之人，真是橫四海、貫古今而合天人物我於一點虛靈不昧中矣。聖人可學而且易學也固如是哉！”

    曰：“如是學聖，果然簡易，奈何聖門諸賢如子路則門人記之曰‘子路有聞未之能行，惟恐有聞’，子貢則‘夫子問之曰：爾以予爲多學而識之者歟’，想其勤力學問，何等專苦，顧於簡易處乃竟錯過，何也？”

    曰：“夫子當時亦甚以二賢不相知爲憾，觀其語子路則曰：‘由，知德者鮮矣！’語子貢則曰：‘莫我知也夫——知我者其天乎！’及至二賢，於夫子亦未相知。觀子路當葉公之問夫子則不能對，觀子貢答公孫朝只問夫子則曰‘賢者識其大，不賢者識其小。仲尼焉不學’可見。子路之心，只是要求多聞以從乎善，而子貢之心，只是要多見以識其理。且疑夫子之聖無不通亦是多聞而識也，故夫子他日又自形容以示之曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’夫無不知而作，則所作者皆是知矣，所作者皆是知，則此知果通晝夜而無間，隨酬應而無遺，方纔是不慮而知之真體也。若彼務求多聞而從、多見而識，縱是從得如何勇往，識得如何穎敏，終是人而非天、外而非內，而次於良知數等矣。此二句分分明明是爲二賢而發，而二賢竟未見他悔悟，今欲將此兩章做個對偶，一則曰：知之爲知之，不知爲不知，是知也。一則曰：多聞而從之，多見而識之，知之次。令人朝夕諷誦，則此學不患不歸一矣。”

    歌詩，因論“子與人歌而善，必使反之”：“此‘反’字不專謂使之復歌，諦觀傳記：古之士大夫相與議論，因某事則歌某詩。反之雲者，欲反求諸身有之雲也。即如吾儕適歌‘萬紫千紅總是春’便嘆曰：‘果然滿座皆春也。’適又歌：‘男兒到此是英雄’，亦復嘆曰：‘果然是英雄也。’即此嘆處便可見當時反之之氣象，而感發善心、懲創逸志固有勃然以興而莫可自已者矣！”

    問：“季路問鬼神與死，而夫子未答，何也？”

    曰：“聖人詞婉而盡，皆深答之，而子不察耳。其曰‘未能事人，焉能事鬼’，欲其以事人者事乎鬼。蓋以鬼即人也，所謂‘祭如在，祭神如神在’、‘事死如事生，事亡如事存’者也。其曰‘未知生，焉知死’，欲其以知生者知乎死。蓋以死猶生也，所謂‘發揚昭明，君蒿悽愴，百物之精而神之著’者也。當時子路亦已了了，故不復問。”

    問：“‘浸潤不行，可謂明遠’，不知從前如何用功乃能致之？”

    曰：“周子云：‘明不至則疑生。’明，無疑也。無疑則不行而明矣，久久不行即明而遠矣。然周子論明必先公曰：‘公於己者公於人，未有不公於己而能……（此下有錯簡——標點者注）

    “……獄刑曹親桎梏之苦，上至於頂，下至於足，更無寸膚可以動活，輒爲涕下。”

    中有悟者曰：“然則從軀殼上起念，皆梏亡之類也夫？”

    曰：“得之矣！蓋良心寓形體，（疑缺‘形體’二字，不敢必——標點者注）既私，良心安得動活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目廢置，雖心思亦皆斂藏，然後身中神氣乃稍稍得以出寧。逮及夫天曉，端倪自然萌動，而良心乃復見矣。回思日間形役之苦，又何異以良心爲罪人而桎梏無所從告也哉？”

    有友人復問曰：“夜氣如何可存？”

    曰：“言夜氣存良心則可，言心存夜氣則不可。蓋有氣可存則晝而非夜矣。”

    問：“‘仁，人心也’一章。”

    曰：“此是孟子極言心字、在人最爲要緊處。如曰天下恆言仁義之大，殊不知仁只是吾人身中有此主宰虛明之心，而其視聽言動應酬萬變事事皆天則處，即所由之路而爲義也。故下文繼之嘆曰：人之所以終身履錯、陷於兇咎而不由胡正路者，正因放其心而不求焉耳。此其所以陷溺而可哀也。然良知在人，明白不昧，雖雞犬至輕皆知求之，豈有人心至重而反不知求耶？弗學弗問焉耳矣！故曰：‘學問之道無他，只爲求其放心’，蓋心以不知而放則可以學問而求。如曰‘博學而篤志’，是能學矣，‘切問而近思’，是能問矣，則自然仁在其中。仁在其中，則心便不放矣。”

    問曰：“如何仁在其中便是其心不放？”

    曰：“人心放時，非是無有此心，只因逐物有方，着在一處，如放於有庳之放，便視不見，聽不聞，食不知味而心不在矣。若能得其真體，使良知活潑，便心即是仁，仁即是心，內則爲主宰，發則爲正路矣。人心在人，果所繫不爲輕也，慎之慎之！”

    問：“‘人皆有所不忍，達之於其所忍’一章，前兼仁義，後只說義，何如？”

    曰：“‘達’字即‘泉之始達’之‘達’，其‘充’字方達到盡處。然仁自體言，義主用言，亦有漸達而充之之意。即如無慾害人，是心之仁處，而穿逾即害人一事之一也。既無慾害人之心已達之，穿逾之事又豈其所忍爲也哉？是亦其勢之所必充者也。充之無受爾汝，是不忍薄待乎己；不以言*（左“食”右“舌”），是不忍欺陷乎人。可見必不忍而後事可不爲也，故仁者統兼萬善而仁義禮智信皆仁也。”

    問：“《大學》首重格物，如《中庸》《論》《孟》各各章旨自殊，難說皆格物也。”

    曰：“豈止《四書》，雖盡括《五經》，同是格物一義。蓋學人工夫，不過是誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，而四書五經是誠正修齊治平之至者，聖人刪述以爲萬世之格。《大學》則撮其尤簡要者而約言之，所以謂之曰‘在格物也’。今觀其書，通書只是孝弟慈，便人人親親長長而天下平。孟子謂其道至邇，其事至易，予亦敢謂其格至善也。”

    曰：“今世學人誰不在身心家國上用功？其用功亦誰不將聖人方法講求？則人人現成盡是格物矣。又何必特地拈出以起一番爭論？”

    曰：“此是古今一大關鍵。細觀古人，惟是孟子一人識得，其他賢大儒，總皆忽略過了。蓋宇宙乾坤聚精會神，才生得一個孔子。孔子至十五志學，千辛萬苦、好古敏求，才成得《大學》一書。其書乃仁天下萬世之極則，視其他泛論之言不同。孟子有見，所以把列聖羣賢一齊推開，而只願學孔子也。故吾人不期學聖則已，學聖則必宗孔子。而總孔子則舍《大學》奚以哉？此格物所以爲古人一大關鍵、不辭罪我而妄肆言說也，觀者亮之。”

    問：“‘易有太極，是生兩儀’，今乾坤之兩儀已見大意，獨太極猶未言及，恐終是無頭學問也。亦請略言大意，何如？”

    曰：“《易》理難言，不止今日。然妄意亦嘗窮索，又不敢以難言而遂已也。蓋‘易有太極’，是夫子贊《易》之辭，非《易》之外又有個太極懸在空中也。即如周子云‘無極而太極’，又以贊太極之辭，亦非太極之外又有個無極懸在空中也。”

    曰：“易之外固非別有太極矣，然易何以便謂之太極也耶？”

    曰：“竊意此是吾夫子極深之見，極妙之語也。蓋自伏羲周文三聖立畫顯象之後，世之學者觀看便謂太虛中實有乾坤並陳，又實實有八卦分列，其支離瑣碎寧不重爲斯道病耶？故夫子慨然指曰：此易之卦象，完全只太極之所生化，蓋謂卦象雖多，均成個混沌東西也。若人於此參透，則六十四卦原無卦，三百八十四爻原無爻，而當初伏羲仰觀俯察、近取遠求，只是一點落紙而已。此落紙的一點卻真是黑董董而實明亮亮，真是個圓陀陀而實光爍爍也。要之，伏羲自無畫而化有畫，自一畫而化千畫；夫子則將千畫而化一畫，又將有畫而化無畫也已。”

    問：“日月即是陰陽，陰陽即是日月。然聖人畫卦，不曰日月，不曰陰陽，而乃名之乾坤，何也？”

    曰：“此只看一易字則即得乾坤二字之意矣。蓋易是日月相函而成，且日居上而月居下。函月而居上則尊而善於統矣，尊統乎陰則陽非專陽而陽不足以名之也。函陽而居下則卑而善於從矣，卑從乎陽則陰非獨陰而陰亦不足以名之也。故曰：‘天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。’所以聖人仰觀俯察之餘，著他一個乾字，則陽德便頃刻極其尊貴，而其於陰也更何有不統耶？著他一個坤字，則陰德便頃刻極其卑賤，而其於陽也更何有不從耶？統而從，從而統，則日月雖兩體而合一體，陰陽雖二用而成一用，造化自此而可成，鬼神自此而可行矣。譬如女在母家，便只叫做女兒，男在父家，只叫做男兒，兩下如何成得？若男既婚則當叫男作夫，但一叫夫而男即可以兼女矣；女既嫁則當叫女作婦，但一叫婦而女即可以兼男矣。聖人彌綸天地，出入造化，惟在一命字之間，豈非至神至妙之道也哉？”

    問：“‘先王以至日閉關，商旅不行，後不省方’，其意何如？”

    曰：“此聖人學問喫緊第一義也，切不可淺近而窺，輕易而說。常見學者每謂陽初生而微，豈全未聞虞廷所謂道心惟微矣乎？蓋心不微則不得謂之道，而幾不微亦不得謂之陽也。故曰‘純粹以精’，又曰‘潔淨精微’，又曰‘誠神幾曰聖人也’。故商旅之行，欲有所得者也；後之省方，欲有所見者也。今果會得此心渾然是一太極，充天塞地更無一毫聲臭，徹表徹裏亦無一毫景象，則欲得之心泯而外無所入，欲見之心息而內無所出。如此，則其體自然純粹以精，其功自然潔淨而微，其人亦自然誠神而幾以優入聖域，莫可測識也已。”

    問：“‘孔子聖之時’，似多得之學易而然？”

    曰：“易象之贊必曰：‘時義大矣哉！’又曰：‘六位時成，時乘六龍以御天。’所以君子動靜不失其時，其道光明而隨時變易以從道也。吾夫子平生得力全在於此。惟孟氏獨能知之，乃特稱之曰：‘孔子，聖之時者也。’是以其立教乎人也則曰‘當其可之謂時’，其悅諸心也則曰‘學而時習之’。惟其教之當可也，故自不覺其倦；惟其習之以時也，故自不覺其厭。《論語》開卷便將一生精神全副打出，可見渾然一團仁體，頃刻便充塞天地而貫徹古今，是何等家風，何等滋味也！吾人可漫漫輕看也哉？”

    問：“孔子之時與顏子之復同異何如？”

    曰：“顏子之一日復禮，是復自一日始也。自一日而二日三日以至十百千日，渾然太和元氣之流行，而融液周遍焉，即時而聖。故復而引之純也則爲時，時而動之天也則爲復。時其復之所由成，而復其時之所自來也歟？”

    問：“顏子復禮之復，固《易經》復卦之復矣，但本文復不徒復，而必曰‘復禮’，不徒‘復禮’，而必曰‘克己’者，何也？”

    曰：“複本諸《易》，則訓釋亦必取諸《易》也。《易》曰‘中行獨復’，又曰‘復以自知’，獨與自，即己也；中行而知，即禮也。惟獨而自，則聚天地民物之精神而歸之一身矣，己安得而不復耶？惟中而知，則散一己之精神而通之天地民物矣，復安得而不禮耶？故觀一日天下歸仁，則可見禮自復而充周也，觀爲仁由己而不由人，則可見覆必自己而健行也。是即孟子所謂‘萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉’者也。宋時儒者如明道說‘認得爲己，何所不至’，又說‘仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也’，似得顏子此段精神。象山解‘克己復禮’作‘能以身復乎禮’，似得孔子當時口氣。”

    曰：“‘克去己私’，漢儒皆作此訓，今遽不從，何也？”

    曰：“亦知其訓有自，但本文‘由己’之‘己’亦‘克己’‘己’字也，如何得做由己私？《大學》‘克明德’，‘克明峻德’，亦‘克己’‘己’字也，如何作得去明德，去峻德耶？況‘克’字正解只是作勝、作能，未嘗作去。今細玩《易》謂‘中行獨復，復以自知’，渾然是己之能與勝，難說《論語》所言不與《易經》相通也。”

    曰：“顏子請問其目，而孔子歷指四個非禮，非禮不是私如何？”

    曰：“此條卻是象山所謂‘能以身復乎禮’者也。蓋視聽言動皆身也。視孰爲視？聽孰爲聽？言動孰爲言動？皆禮也。視以禮視，聽以禮聽，非禮則勿視聽。言以禮言，動以禮動，非禮則勿言動。是則渾身是復乎禮矣。此即非禮以見覆禮，即如恕之以不欲勿施而見所欲與施也。皆反言以見正意。大約孔門宗旨，專在求仁。而直指體仁學脈，只說‘仁者人也’。此人字不透，決難語仁。故‘爲仁由己’，即人而仁矣。此意惟孟子得之最真，故口口聲聲只說個性善。今以己私來對性善，可能合否？此處是孔顏孟三夫子生死關頭，亦是百千萬世人的生死關頭，故不得不冒昧陳說。若謂衆皆莫肯信從而且遷就，則當時子貢諸人已嘗疑孔子是求諸於外，樂正子已不信孟子爲實有諸己，況七十之與三千？又況漢唐宋而失傳以至今日矣乎？幸大家蚤共反求，以仁其身而仁天下、仁萬世於無疆也已。”

    曰：“復何以能自知也哉？”

    曰：“是則有生而知之者矣：‘聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能御者也。’有學而知之者矣：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’有困而知之者矣：‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’‘果能此道而雖愚必明者也’。”

    曰：“孔子何以學而知之也？”

    曰：“孔子志於學，學乎大學者也。學大學者，必先於格物。格物者，物有本末，於本末而先後之，是所以格乎物者也。”

    曰：“格物之本末，何以遂能獨復而自知也哉？”

    曰：“古之平天下者，必先治國，治國必先齊家，齊家必先修身。是天下本在國，國本在家，家本在身。於是能信之真，好之篤，而求之極其敏焉，則此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自動、奮然以自興，而廓然渾然以與天地萬物爲一體而莫知誰之所爲者。是則神明之自來，天機之自應，若銃炮之藥，偶觸星火而轟然雷震乎乾坤矣。至此，則七尺之軀頃刻而同乎天地一息之氣，倏忽而塞乎古今。其餘形骸之念、物慾之私，不猶太陽一出而魍魎潛消也哉？故《大學》一書，是孔子平生竭力《六經》而得的受用。如病人飲藥已獲奇效，卻抄方遍施以起死回生乎百千萬衆也。後世切不可只同其他經書看過，當另作一般理會，久久有個獨復自知之時，方信子言爲不謬也已。”

    問：“孔子以復禮答顏氏問仁，則所以‘學易’者，即所以求仁矣乎？”

    曰：“易所以求仁也。蓋非易無以見天地之仁，故曰：‘生生之謂易’；非易無以見天地之易，故又曰：‘復其見天地之心’夫。大哉乾元，生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一團生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知見紜爲，莫停一息。本與乾元合體，衆卻日用不著不察，是之謂道不能弘人也。必待先覺聖賢的明訓格言呼而覺之，則耳目聰明頓增顯亮，心思智慧豁然開發，真是黃中通理而寒谷春回。此個機括，即時塞滿世界，了結萬世，所謂天下歸仁而爲仁由己也。其根器深厚、志力堅苦的漢子，際此景界，便心寒膽落，恭敬捧持，如執玉，如捧盈。毫忽不能昧，叫做研幾。斯須不敢瞞，叫做慎獨。不落聲臭，不涉睹聞，淵淵浩浩，叫做極深。坦坦平平，好惡不作，叫做君子依乎庸也。蓋此個天心元賴耳目四肢顯露，雖其機不會滅息，而血肉都是重滯，若根器淺薄，知力怠緩者，則呼處或亦有覺，而受用卻是天淵，反致輕視此理而無所忌憚，不免遊氣集擾而成小人之中庸矣。孔門自顏子而下，鮮有不在此處作疑，故‘仁者人也’縱口說不倦而未有人聽，‘從心所欲’縱身體不厭而無有人喜。走東走西，只是要依各人亂做，況無聖人親自呼覺，又可奈何？其後卻虧了孟子是個豪傑，他只見着孔子幾句話頭，便耳目爽朗，親見如聖人在前，心思豁順，生就與聖人吻合。一氣呵出，說出人性皆善。至點掇善處，惟是孩提之愛敬。達之天下，則曰道在邇，事在易，親親長長而天下平也。憑他在門高弟如何諍論也不改一字，憑他列國君臣如何忿惡也不動一毫。只是入則孝，出則弟，守先王之道以待後之學者。看他直養無害，即浩然塞乎天地，萬物皆備而反身樂莫大焉。”

    “其氣象較之顏子，又不知何如？”

    “予嘗謂孔子渾然是已，顏氏庶幾乎復，而孟氏庶幾乎乾。若求仁而不於易，學已而不於乾且復焉，乃欲妄意以同歸於孔顏孟也，亦誤矣哉！亦難矣哉！”

    問：“君子自強不息乃是乾乾，此乾乾可是常知覺否？”

    曰：“不止常知覺。”

    曰：“可是常力行否？”

    曰：“不止常力行。”

    曰：“可是知覺力行常並行否？”

    曰：“不止常並行。”

    曰：“何如乃可？”

    曰：“是要乾乾。”

    曰：“知行並進，非乾乾如何？”

    曰：“未有乾乾而不知行，卻有知行而非乾乾者。”

    曰：“此處如何分別？”

    曰：“子之用工能終日知覺而不忘記，終日力行而不歇手乎？”

    曰：“何待終日，即一時已難保矣。”

    曰：“如此，又可謂乾乾已乎？”

    曰：“此是工夫不熟，熟則恐無此病矣。”

    曰：“非也。《中庸》教人，原先擇善，擇得精然後執得固。子之病原在擇處欠精，今乃賴他執處不固。察脈不真，藥更作疾，恐庸醫不免殺人也。”

    曰：“吾聞此言，亦甚恐恐，願施一方相救，何如？”

    曰：“此個學問固是千古聖藥起死回生，卻是千聖祕方、微言久絕也。蓋子之心中元有兩個知，有兩個行。”

    曰：“如何見得有兩個？”

    曰：“子才說發狠去覺照、發狠去探求，此個知行卻屬人。才說有時忘記忽然想起，有時歇手卻惕然警醒，此個知行卻是屬天。”

    曰：“如此指破，果然以前知行是落人力一邊。但除此卻難用工了。”

    曰：“聖學原是難事，若汝用不去，便須回頭共人商量。可貪其容易便任你蠻做也耶？然此弊卻通天下、貫古今，亦不止汝一人也。今當爲細說一番，只是天機太漏泄爾。夫聖學肇自虞廷，其初便說‘道心惟微’，微則難見，所以要精，精始不雜，方纔能一，一則無所不統，亦又何所不知、何所不行耶？其知其行亦何所不久且常耶？但萬善中涵，泯然若寂，《中庸》形容之以‘視之不見，聞之不聞’，孟子形容之以‘不慮而知，不學而能’。蓋自孩提以至老死，生生化化，渾全是個乾體。只因此體原極微眇，非如耳目聞見的有跡有形、思慮想象的可持可據，所以今古學人不容不捨此而移彼也。”

    曰：“今承指示，亦頗明白，但欲承當，又覺甚難。”

    曰：“若是不難，他便不說‘道心惟微’矣。如汝實實要入此門，則先須辦個必爲聖人之志，志意堅定方好去尋真師友。遇着真師友，方纔有真口訣。真師口訣卻與如今書本講說的半句不容妄說，塞住路徑，半步不得前移。困心衡慮，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。雖是得得艱苦，卻是住得安樂也。此後固說知及仁守，雖得必失。但程子更說‘既得而樂，不患不能守’，予今也信得只要得處真，其後次第果盡在由得自家也。願共勉之！”

    問：“夫子贊《易》曰：‘生生之謂易。’夫謂之曰生，則知與能俱備矣，何以於乾多說知，而坤則否耶？”

    曰：“乾坤原是合體，知能亦是互用。但乾則專是陽明，而坤則不免陰晦。乾知便清妙而足以始乎坤，坤雖厚實而止是終乎乾。所以曰‘百姓日用而不知’，‘民可使由之，不可使知之’。百姓豈全無知識？奈行不著習不察，能勝而掩其知爾。子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’‘知之爲知之，不知爲不知，是知也。’則貫總日用皆屬於知，是以知勝而掩其能。故乾坤皆易也，知與能皆天所以與我也。先事乎知，則日入清妙而聖神可幾，反是，則日用終身由之而不知其道者衆矣。有志於學聖者，其尚慎所先哉！”

    問：“虞廷人心道心可與乾坤亦相類乎？”

    曰：“此言雖屬比擬，然亦有可類推者。即如乾初說個潛龍，龍則何等微妙而難見也。坤初則說個履霜堅冰，冰霜何等重滯而易危也。”

    曰：“乾坤渾是合體，若人心道心則分明是二之矣。”

    曰：“人字道字雖少分別，而心則止是一個心字也。”

    曰：“既是一個，如何卻分作人與道耶？”

    曰：“此個界限一言可判：日用不知則道心而人矣，日用而知則人心而道矣。蓋人守天地之衷以生，其生也，知覺云爲夫孰非心？亦孰非道？但寓於耳目形骸之中，動以人勝而從欲時多，故心以人名而不免於危也。心雖在人中而道實在心中，但人自不覺知耳。若天牖其衷而一旦覺悟，則耳目之視聽，形骸之運用，皆渾然見得是心，心皆渾然見得是道。愈覺悟則愈渾化，愈渾化則愈微妙，故心以道名而復讚歎其微也。”

    曰：“如此分判，果是明白，但恐非虞廷口氣。”

    曰：“當時口氣果然是兩下開說，如曰：此心而人則欲動而多危險，此心而道則幾神而最微妙。吾人於此不可不研精而致一也。其着力工夫全在精處，但要精切明透，舍前數語亦難得便了也。況所以精之者，正所以一之也。今其始初分說處不犯斧鑿，則精微歸一處亦自渾融而妙合矣。”

    問：“‘仁者人也’，又曰：‘仁，人心也’。此語與‘人心惟危’不大相矛盾也耶？”

    曰：“此便見學問當惟精處。蓋虞廷是先言人心，則人而未道也，所以危。孔孟先言仁，則是精研到極處，乃說出個人也、人心也，此人心卻是與道爲一者，所以不妨說人心也。況此正是虞廷傳心的要正脈，請爲吾子詳之。今人只知虞舜論心，重在於道，卻不知重在於人，今人只知虞舜論工夫重在於精，卻不知重在於一。何也？天地之性人爲貴，人者，天地之心也。故非人何處安此心字？非心何處安此道字？故道虛而心實，心虛而人實也。道心惟微，即如金寶，人心惟危，即如礦石。未經鍛鍊，則粗劣其所不免。惟精以鍛之，則其心初止是人，漸次人而化作道矣。其人初雖是危，漸次危而化入微矣。精之爲功，始於志氣，持志不易，乃見精專。入手則在覺悟，妙悟能徹，乃見精通。志精悟精，則如善射之久視，雖懸蝨可大若車輪，跛鱉之守卵，即隔江氣貫乎彼岸。微渺道心，將充塞乾坤也。況我此人有不通身浹洽、而此身危殆有不帖體安靜也哉？從是毫無欺昧謂曰精嚴，私不妄染謂曰精潔，晝夜常知謂曰精純。嚴潔且純，則靈明透露、人非是人而道矣。生化活潑，道不自道而人矣。人即道，道即人，則最初所謂人受天地之中以生，到此全盤捧出。信目以爲明，任耳以爲聰，從心所欲以爲矩，無爲以守至正，是即所謂允執厥中也。究竟所允執者，只是此個心，心又只是此個人也。豈不與仁者人也、仁人心也同條而共貫也哉？故《中庸》謂舜好問好察而用中於民。知吾民之中爲舜所用，則舜所允執獨非人心之中如何？所以道‘大舜有大焉：善與人同’。《中庸》又謂‘思修身不可不知人’，百世俟聖不惑亦只知人，知人也者，知其性之皆善也。知性皆善，方思己身是道是中，自不容不反而求之矣。孔孟聲聲口口只喚人反己：既曰‘古之學者爲己’，又曰‘君子求諸己’，如指示貧人以一窖金寶在此相似。無奈學者氣浮心粗，逐外成性，不肯向裏掘求。非惟不肯去求，抑且有言不信。就是高等如樂正子且疑善非實有諸己，其他在都與孟子喧嚷一生散場。卻不意虞廷傳心要妙，吾輩復睹今日，則我大明信大明也。可喜可樂且可慶賀。”

    卷之三

    問：“今時談學者皆說有個宗旨，而先生獨無。自我細細看來，則似無而有，似有而無也。”

    曰：“如何是似無而有？”曰：“先生雖隨言對答，然多歸之赤子之心，便是似無而有也。”

    曰：“如何是似有而無？”

    曰：“才說赤子之心，便說不慮不學，卻不是似有而無、茫然莫可措手也耶？”

    曰：“孔孟門庭，果然風光別樣。吾子以似在有無之間，言之卻亦善於形容矣。其實不然。我今問子：原日初生，亦是赤子否？”

    曰：“是。”

    曰：“初生既爲赤子，難說今日此身不是赤子長成。”

    曰：“今我此身，果是赤子養成而非他也。”

    曰：“此時我問子答，是知能之良否？”

    曰：“是知能之良也。”

    曰：“此個問答，要慮學否？”

    曰：“不要慮，不要學也。”

    曰：“如此以爲宗旨，盡是的確爲有矣，安得猶言似有而無耶？”

    曰：“今言學貴宗旨者，是欲使吾儕有所憑據，好去執持用工也。若只如前說我問你答，隨聲應口，則個個皆然，時時如是，雖至白首，終同凡夫，又安望其有道可得、有聖可成也耶？”

    曰：“吾子此疑，果是千古不決之公案，然卻是千聖同歸之要轍也。其端只在能自信從，而其機則始於善自覺悟。如其覺悟不妙，難望信從而同歸矣。蓋虞廷言道，原說其心惟微，而所示工夫，卻要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心體。孔子統括，卻言不止精微，而曰‘潔淨精微’，則是精微而更精微，即所謂‘玄之又玄也’。若如書坊所刊集說講說，則膚淺粗浮甚矣，世人無識，翻喜他有個宗旨依循，好去研窮踐履，謂能到純熟即便是聖賢。此正俗語‘粗大麻線而求透鍼關，壅灌稊稗而望食佳餐’也，惡可得哉？”

    曰：“今時勿論世俗是非，且請教赤子之心如何用功？”

    曰：“心爲身主，身爲神舍，身心二端，原樂於會合，苦於支離。故赤子孩提欣欣常是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚。而少少長成，心思雜亂，便愁苦難當了。世人於此隨俗習非，往往馳求外物，以圖得遂安樂。不想外求愈多，中懷愈苦，甚至老死不克回頭。惟是善根宿值、慧自素清的人，他卻自然會尋轉路，曉夜皇皇，如飢莩想食，凍露索衣，悲悲切切於欲轉難轉之間，或聽好人半句言語，或見故先一段訓詞，時則憬然有個悟處。所謂皇天不負苦心人，到此方信大道只在此身，此身渾是赤子。又信赤子原解知能，知能本非慮學。至是精神自來帖體，方寸頓覺虛明，如男女媾精以爲胎，果仁沾土而成種，生氣津津，靈機隱隱，雲是造化而造化不以爲功，認爲人力而人力殆難至是。此則天心道脈，信爲潔淨精微也已。”

    曰：“此後卻又如何用工？”

    曰：“吾子只患不到此處，莫患此後工夫。子若不信，請看慈母之字嬰兒，場師之培寶樹，其愛養滋扶，意思何等切至，而調停斟酌，機括何等神妙？子固莫能爲問，我亦莫可爲答也已。”

    問：“舟中清夜，何以見示？”

    曰：“吾人須是得個頭腦，其學方有着落。但頭腦極是難得。今只曉得用心去向，入則自然有些入處。且如孔子贊《易》說：伏羲仰以觀天，俯以察地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物。此雖是說伏羲，卻即說他自己。你想聖賢用心是何等周悉，則學問頭腦安得而不的確？”

    曰：“道體本自充塞，必如孔子言說方見其用昭著。”

    曰：“言者心之聲也，未有不得其言人能得其心者。今我聽汝之言，不止自欠真切，即孔子當日一段精神亦覺冷淡無味了。豈知聖人老實，專至其心，終日終夜只爲此一事也耶？”

    曰：“只爲何事？”

    曰：“其仰觀俯察、近取遠取，只爲要通神明之德，要類萬物之情。即如伏羲平生盡嘗百草氣味，將來碾磨熬煎求出一顆靈丹，接續本身慧命，點化一世凡胎，而功躋壽域，永享天福也。要之，靈丹之料，散在百草，學問頭腦，含藏造化。妙在善自用心者，便畢竟得之，既能統萬爲一，復能貫一於萬。豈似吾儕悠悠度日而漫漫爲心也哉？”

    曰：“我今聞師之言心，卻覺得明瞭也。”

    曰：“明之一言，更是難說。蓋有意見曉了以爲明者，亦有心神孚契而爲明者。若果神相孚契，則言入汝心即同金投大冶，火力猛熾，金質頓融，雖千片百星，頃成一團，液汁而光彩洞然燁奕也。若炭火與金塊頭尚相牴牾，則其照耀雖明而其光精則猶未澈也。汝輩聞道，能常常如是反觀，又何患頭腦之不爲吾有也耶？”

    問：“今早復如何見示？”

    曰：“今在天日之下，正好仰觀天文。”

    曰：“果然都在吾目中矣。”

    曰：“如此便叫做觀耶？”

    曰：“既說着觀便即是觀了，又更有何言說？”

    曰：“如何若是快當？”

    曰：“弟子心目原也明見天日，今遇師提撕，便自覺是仰觀也已。”

    曰：“吾子此語，似知當下理趣，但於聖訓卻全欠順妥。蓋他文句原說仰觀天文，據汝初說‘都在吾目中’，是精光之照察廣處；次說‘觀即觀了’，是心目之感應神處；次又說‘得我師提撕而然’，是人己之相通無間然處。其發揮底蘊，總是觀目之文，而非觀天之文也。此無他，蓋由平時習氣已熟，開口多作渾話，卻不知聖賢精神不離當下。其稱物如衡星，分釐不至差爽，應響如空谷，洪纖互共低昂。問天便答以天，問人便答以人，念念點水滴凍，而言言擲地金聲也。故《易》論君子自強不息，只在忠信以進德，修辭立誠以居業二句。然則學者之於言語而可容一毫苟且乎哉？”

    “信”爲由善入聖之門限

    問：“夫子謂善人不踐跡，亦不入於室，謂子路升堂而未入室，其所謂室，故皆聖人之室矣，乃今子路之未入室同乎善人，則善人之既升堂亦必同乎子路，但善人質美未學，子路學於聖門，豈室則必學方可入、而堂則未學亦可升耶？”

    曰：“《論語》之於善人再三稱許，總是夫子愛他資質之美，故拳拳致意，然憐才之惜，每寓於中。至答子張則明白說出，其曰‘不踐跡’正是見他善處，其曰‘亦不入室’卻又是惜他徒有善處。觀孟子之評樂正子一段便可見矣。若以他因不踐跡故不入室，則聖門學者無限皆是踐跡，豈便皆可入室耶？要之，夫子之取善人，真爲其可以入聖而然。觀其嘆聖不可見而及於善人，則善人原非不可以入室者。乃卒善而不聖，則夫子安得不以亦不入室惜之也哉？細味‘亦’之一言，則致警子張諸人之意具見詞外。蓋子張原因夫子再三致意善人，故特來質問，是有欣仰善人之意，夫子卻揚而抑之曰：豈惟現前諸人不入室，即善人雖能不跡而善，然亦不入室也。今竊共諸君商之：吾夫子所居之室，原是甚麼去處？果是甚等風光？如何及門之徒與一時賢士竟無一個可以入選？其最當意只是顏子，然以不見其止爲惜，則他又更何說哉？某每誦德行分科，謂爲英才之盛，殊覺其爲人品之衰，復恭對軻氏願學去處把來一齊推倒，乃知所見不甚差，且知夷惠冉閔諸公總未跳出善人窠臼中也。今想要求跳出，只須是先過信人一關。蓋善則即爲聖堂，廣大無邊，貫通不隔，萬物皆備，千載同然，中間卻有一個門限，所謂‘善有諸己’也夫。善而固有諸己，即孟子所言性善，只道此關，則人人生疑，信者萬無一二，既信關難過，則美大聖神、其宮室又安望能窺其邃奧而享其榮華也哉？敢因《論語》善人而爲吾儕共致勖雲。”

    問：“君子有三畏。”

    曰：“此三事，只孟子一言該之：蓋‘大人者，不失赤子之心’，則赤子之心即天命，而訓人以此即聖言也。若謂福善禍淫、修吉悖兇，人於天命豈有不知？德位隆重，威望嵬嵬，人何敢狎？登山觀海，彌高彌遠，又何嘗敢侮？惟是孩提愛敬，其知能之良，雖渾全天畀而不慮不學，則體極希微，莫說常人難知，即豪傑才智之士，亦無從理會。知之不能，況望其恭敬捧持而兢業承順之不遑耶？惟如是則大人必在所狎、而聖言必在所侮矣！蓋其人是不失赤子之心之人，而其言是不失赤子之心之言也。觀之孔門：勇於從善，莫如子路，然破口道夫子有是之迂；敏於吾道，莫如子貢，然順口道夫子亦是多學而然。故夫子當面發嘆，於由則曰‘知德者鮮矣’，於賜則曰‘莫我知也夫’。此豈不知天命之驗耶？至孟子則一言性善，門下諸人紛紜辨駁，就如樂正子雖稱好善至性有諸己，亦在疑信相半之間，況於其他耶？如是而不謂之狎且侮也，吾安能爲諸賢誨耶？”

    問：“某今日用工盡去致知力行，如何學問不見長進？”

    曰：“子之致知是知個甚的？力行是行個甚的？”

    曰：“是要此理親切爾。”

    曰：“既主意如是，便當先求此理矣。豈有此理不求而能得親切、理不親切而能致知力行又能學問長進也哉？”

    曰：“某平日說理只事物之所當然便是。”

    曰：“汝初要求此理親切，今卻舍了此時，而言平日，便不親切。舍了此時問答，而言事物當然，又不親切。”

    曰：“此時問答，如何是理之親切處？”

    曰：“汝把問答與理看作兩件，卻求理於問答之外，故不親切。不曉我在言說之時，汝耳凝然聽着、汝心炯然想着，則汝之耳、汝之心何等條理明白也。言未透徹，則默然不答，言才透徹，便隨衆欣然而是，則汝之心、汝之口又何等條理明白也。”

    曰：“果是親切。”

    曰：“豈止道理爲親切哉，如此明辨到底，如此請教又（‘又’疑當作‘不’――標點者注）怠，又是致知力行而親切處矣。”衆皆躍然有醒。

    問：“吾儕日昨請教，或言觀心，或言行己，或言博學，或言守靜，先生皆未見許，然則誰人方可以言道耶？”

    曰：“此捧茶童子卻是道也。”

    衆皆默然。有頃，一友率爾言曰：“終不然此小僕也能戒慎恐懼耶？”

    餘不暇答，但徐徐雲：“茶房到此，有幾層廳事？”

    衆曰：“有三層。”

    餘嘆曰：“好造化，過許多門限階級，幸未打破一個鐘子。”

    其友方略省悟，曰：“小僕於此果也似解戒懼，但奈何他卻日用不知？”

    餘又難之曰：“他若不是知，如何會捧茶？捧茶又會戒懼？”

    其友語塞。徐爲之解曰：“汝輩只曉得說知，而不曉得知有兩樣。故童子日用捧茶是一個知，此則不慮而知，其知屬之天也。覺得是知能捧茶又是一個知，此則以慮而知，而其知屬之人也。天之知只是順而出之，所謂順則成人成物也。人之知卻是返而求之，所謂逆則成聖成神也。故曰：以先知覺後知，以先覺覺後覺。人能以覺悟之竅而妙合不慮之良，使渾然爲一而純然無間，方是睿以通微，又曰神明不測也。噫，亦難矣哉！亦罕矣哉！”

    問：“今日爲子（‘爲’字或有誤？――標點者注）：盡孝莫大揚名顯親，欲遂顯揚莫先立身行道。吾儕求道非不切切，無奈常時間斷處多？”

    曰：“試說是如何間斷？”

    曰：“某之志願常欲照管持守此個學問，有時不知不覺忽然忘記，此便是間斷處也。”

    曰：“此則汝之學問原系頭腦欠真，莫怪工夫不純也。蓋學是學聖，聖則其理必妙。子今只去照管持守，去把學問做一件物事相看。既是物事，便方所而不員（‘員’原字如此，通‘圓’――標點者注）妙，縱時時照見，時時守住，亦有何用？我今勸汝，且把此等物事放下一邊，待到半夜五更自在覺醒時節，必然思想要去如何學問，又必思想要去如何照管持守我的學問。當此之際，輕輕快快轉個念頭以自審問，說道：學問此時雖不現前，而要求學問的心腸卻即現前也；照管持守工夫雖未得力，而要去照管持守一段精神卻甚得力也。當此之際，又輕輕快快轉個念頭以自慶喜，說道：我何不把現前思想的心腸來做個學問，把此段緊切的精神來當個工夫，則但要時便無不得，隨處去更無不有。所謂身在是而學即在是，天不變而道亦不變。安心樂意，豈止免得間斷，且綿綿密密，直至聖神地位而亦無難也已。故必如此方是仁人，亦必如此方是孝子也。”

    坐集寺堂，因見佛像儼然，共嘆其祖祖相傳，確守衣鉢，真不易及。一友奮然前曰：“堯舜周孔以中傳心，即儒門衣鉢也。不中之求而衣鉢是羨，何其明於慕人而昧於反己也耶？”

    餘謂：“禪門衣鉢與吾儒之中誠類也。衣鉢已是難傳，況中又易語耶？”

    一友又向餘詰曰：“先生之學，將以稱宗作祖者也，欲的確此中以傳衣鉢，非先生而誰求哉？”

    餘曰：“子且姑置。”乃再前其初語者而問曰：“汝之志似銳且端矣，試言汝平日以何爲中，而所用工夫又如何求中耶？”

    其友作而對曰：“中之爲理，果是難言，茲欲言中，請以鍾喻。經曰：‘人受天地之中以生’，是人之未生，中在天地，渾然寂然，即鍾之初融大冶，豈嘗有鍾之跡哉？？及甄而鑄之、舉而懸之，是則天地之既生乎人，人之各有其身，而人果類乎中矣。然天地果孰生乎人哉？一中以生之也。人亦何以爲身哉？一中以爲身也。是故有耳以聽，聽則能聰；有目以視，視則能明；有口以言，言則相應；有四肢以動，動則快當；有心意以思，思則分曉伶俐（‘伶俐’原字皆作‘心’旁――標點者注）。是中即此身，身即此中，自赤子以至老死，自吾輩以至途人，又何中而非身、何身而非中也耶？”

    其次詰餘者復從而相詰曰：“子之以鍾喻身、以身體中，言則似矣，獨不思儒先謂人有氣質之性，故中雖同而氣質不同。氣質清美者常少而薄劣者常多。其薄劣者即鍾之土泥以窒其空，木石以礙其旁，雖盡力叩之，亦俗謂撞木敲土磬也。學者須是克去己私，變化氣質，然後心無物慾而自虛，虛以應感惡自中矣。以鍾喻人須當似此，果只如君所言，不亦太混沌也耶？”

    餘覺其詰論稍失和平，徐爲解曰：“二子之言，各有攸當。其初所論，於本體固不雜，而工夫未備。其次所詰辨，於源頭雖少清瑩，而當下卻見受用。即此時一堂上下，人將百計，其耳目心志，亦豈不有百樣？卻於二子所言一句一句，無有一人不入於耳，亦無有一人不想於心者，何哉？蓋因各人於此坐立之時，一切市喧俱不亂聞，凡百世事俱已忘記，個個傾着耳孔，而耳孔已虛，個個開着心竅，而心竅亦虛。其虛既百人如一，故其視聽心思，即百樣人亦如一也。然則人生均受天中，而天中必以虛顯，豈非各有攸當也哉？聖人謂‘仁者人也’，爲道不可遠人，其初論者近之。又謂‘溥博淵泉而時出之’、‘君子而時中’，其次論者近之。”

    大衆乃共請曰：“虞廷相傳原要‘允執厥中’，不識此中如何允執？”

    曰：“諸君將爲此理有個一定而可用力持守爲允執耶？是則子莫之所謂執，而豈虞廷之所謂中也哉？適才所論曰中，即人人之中，人與中固無二體，又曰中必虛、虛必中，虛與中亦果無二用也。故易謂‘寂然不動，感而遂通’。夫既寂然，將何所執？夫既遂通，又何暇執？若吾儕有志而善用功者，亦在慎所感通而已。欲慎感通，則在不離師友而已。使一生常在會中，每會常若此際，是即可雲時習而悅，亦即可雲朋來而樂。孔子所以學則不厭、教則不倦，直賢堯舜而取衣鉢以付之吾儕，但看吾儕接受福分何如耳。幸共勖諸！幸共勖諸！”

    問：“中爲人所同有，今日之論與古聖之言原自無異，至反而求之，不惟衆人不得，即聰明才辯者亦往往難之，何哉？”

    曰：“學至心性已是精微，而況中之爲理又其至者乎？故雖聰明而不能爲思，雖才辯而莫可爲言。以其神妙而無方耳爾。但自某看來，到喜得他神妙無方，乃更有端倪可求也。蓋謂曰無方，則精不住於精，而粗亦無不有也；微不專於微，而顯亦無不在也。善於思且求者，能因其理而設心，其心亦廣大周遍而不滯於一隅。隨其機而致力，其力亦活潑流動而不拘於一切。可微也，而未嘗不可以顯；可精也，而未嘗不可以粗。則人力天機，和平順適，不求中而自無不中矣。譬則北人言其人之可用者曰中用，言其物之可喫者曰中喫。亦以其人與事物與口恰好相當，而遂以中形容之也。”

    大衆同聲和曰：“先生論中之論，亦甚中聽也哉！”

    問：“坤之文言曰：‘敬以直內，義以方外’，此意似是用工。乃曰‘直方大，不習無不利’，謂之不習，又似全無工夫。今說者以前爲初用工夫，後則熟極自然，不知是否？”

    曰：“《易》之詞原明白順暢，而說者反牽強晦之。今觀‘直方大’爲六二爻詞，且與六五相應，豈皆只從既熟之後說耶？大抵學者說經，不免心粗氣浮，故每在言句執着，而未向根源理會，故其見弗徹而其旨弗融也。某竊謂《易》首乾坤而乾則又統乎坤也。若味坤之詞而不本之乾，則其德非順而事亦不謂之代終矣。故他爻或少參差，若二五中位，正全坤體而默應乎乾。比於磁之吸鐵、硝之爆銃，潛通迅速，大有甚焉。此今諸君要識直方而大之意，只把葭灰候氣來看。其時至灰飛，便是乾出乎坤，所謂生而直也。即此微竅而約同率土，更無分寸不生，亦無纖毫不直，便是方而大也。其機不疾自速，不行自至，勢且莫之能御，夫豈待習而始利耶？此與六五黃中通理，暢達四肢，渾然一樣。是雖天地造化之妙，而吾人學問亦即此而在，夫子恐人未悟，故舉爻詞而符以學問工夫。若曰：敬非他也，即坤之直也，生生自內而中正無邪者也。亦即所謂夙夜惟寅，直哉惟清也。義非他也，即坤之方也。生生直達，由中及外而方整齊一者也。亦即所謂根心生色，四體不言而喻也。故此二句文意不宜並看而總作一串，始可以言敬義立而德不孤、德不孤則直方而大矣。故復舉爻詞，其意又多在不習無不利，止是讚歎，而非曰敬義至此始純熟自然也。要之，世間有志學問者說着敬義便去講求道理，着力持守，指之曰：是爲用工。說着不習而利，便要等待時候，不即承當，指之曰：是爲習熟自然。卻不知自然之妙，豈是習熟之所能到？而工夫不識性體、性體若昧自然，總是無頭學問。細細推來，則自然卻是工夫之最先處，而工夫卻是自然之已後處。次第既已顛倒，道蘊何能完全？故某嘗雲‘爲學必須通《易》，通《易》必在乾坤’。若乾坤不知合一而能學問有成者，萬萬無是理矣！”

    問：“先生說‘形色天性’一章，聞與衆不同，何如。”

    曰：“其說也無甚異，但此語要得孟子口氣。若論口氣，則似於形色稍重，而今說者多詳性而略形，更覺無意味也。大要亦是世俗同情，皆雲此身是血肉之軀，不以爲重。及談性命，便要索之玄虛，以爲奇崛。軻氏惜之，故曰吾此形色，豈容輕視也哉？即所以爲天性也。惟是生知安行、造位天德如聖人者，於此形色方能實踐。實踐雲者，謂行到底裏，畢其能事。如天聰天明之盡，耳目方纔到家，動容周旋中禮，四體方纔到家。只完全一個形軀，便渾然是個聖人。必渾然是個聖人，始可全體此個形色。若稍稍勉而未能安、守而未能化，則耳必未盡天聰，目必未盡天明，四體動容必未盡能任天之便，不惟有愧於天，實是有忝於人也。故邵子天根月窟之詠，始之以耳目男子之身，而終之曰三十六宮都是春。蓋形軀本是屬陰，若天根月窟既相往來，則坤爻十八總爲乾爻之所統，一似悉該四季以作長春。所以修心煉行者，亦必名之曰純陽也。”

    問：“數時日夕侍先生聽教，覺得學要專宗孔子，又覺得孔子之學以求仁爲主，不厭不倦則所以求仁，而好古敏求又所以不厭不倦也。不知是否？”

    曰：“所問是則是矣，但某原日亦未便曉得去宗那×（原缺一二字――標點者注）人，亦未便曉得去理會聖人身上宗旨工夫×（同上），只是日夜想做個好人，而科名宦業皆不足×，×（同上）生想得無奈，卻把《近思錄》、《性理大全》所說工夫信受奉行也。到忘食寢忘死生地位，又病得無奈，卻看見《傳習錄》說諸儒工夫未是，始去尋求象山慈湖等書。然於三先生所爲工夫，每有窒礙，病雖小愈，終沉滯不安。時年已弱冠，先君極爲憂苦，幸自幼蒙父母憐愛過甚，而自心於父母及弟妹亦互相憐愛，真比世人十分切至。因此每讀《論》、《孟》孝弟之言，則必感動，或常要涕淚。以先只把當做尋常人情，不爲緊要，不想後來諸家之書做得着緊喫苦。又在省中逢着大會，與聞同志師友發揮，卻翻然悟得只此就是做好人的路徑，奈何不把當數，卻去東奔西走而幾至亡身也哉！從此回頭將《論語》再來細讀，真覺字字句句重於至寶。又看《孟子》，又看《大學》，又看《中庸》，更無一字一句不相照映。由是卻想：孔孟極口稱頌堯舜，而說其道孝弟而已矣，豈非也？是學得沒奈何然後遇此機竅，故曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。又曰：規矩，方員（原字如此，通‘圓’――標點者注）之至；聖人，人倫之至也。其時，孔孟一段精神似覺渾融在中，一切宗旨、一切工夫，橫穿直貫，處處自相湊合。但有《易經》一書卻貫串不來，時又天幸楚中一友來從某改舉業，他談《易經》與諸家甚是不同。後因科舉辭別，及在京得弟，殊悔當面錯過，皇皇無策，乃告病歸侍老親。因譴人請至山中，細細叩問，始言渠得異傳，不敢輕授。某復以師事之，閉戶三月，亦幾亡生，方蒙見徐。反而求之，又不外前時孝弟之良，究極本源而已。從此一切經書皆必會歸孔孟之言，皆必會歸孝弟。以之而學，學果不厭；以之而教，教過不倦；以之而仁，仁果萬物一體而萬世一心也已。竊觀今時同志極是衆多，但每談心性者便不肯小心看書，間一二肯讀書者又泛觀博覽，於子史百家便着精神，於《論語》、《孟子》反枯淡冷落。叩之則曰：此個章句我幾久曉了，何待今日贅贅耶？噫！五穀之味固難比海錯珍羞，而要延軀命，則舍此不能。偶因吾子之問而敬陳之，亦思軀命是人之所同愛，則此味穀食亦未必不是人之所共食也。至若可作宗旨與否，則非某之所敢知也已。”

    問：“告子謂‘生之謂性’與‘食色性也’，何爲孟子不取且極辯其非耶？”

    曰：“學者讀書，多心粗氣浮，未曾詳細理會，往往於聖賢語意不覺錯過。即如告子此人，孟子極爲敬愛，謂能先我不動心。夫不動心是何等難事，況又先於孟子也耶？想其見性之學與孟子未達一間，止語意尚少圓融，而非公都諸子之可概論也。今且道生之爲言，在古先謂‘太上，其德好生’，‘天地之大德曰生’，‘生生之謂易’，而乾則‘大生’，坤則‘廣生’，‘人之生也直’，生則何嫌於言哉？至孟子自道則曰‘日夜所息，雨露之養，豈無萌櫱之生’，‘樂則生矣，生則惡可已’，是皆以生言性也。‘嗜則期易牙，美則期子都，爲人心之所同然’，‘目之於色，口之於味，此也，有命焉’，是亦以食色言性也。豈生之爲言，在古則可道，在今則不可道耶？生與食色，在己則可以語性，在人則不可以語性耶？要之，食色一句不差，而差在仁義分內外，故辯亦止辯其義外而未辯其謂食色也。若夫生之一言，則又告子最爲透悟處，孟子心亦喜之而猶恐其未徹也，故以白喻之，而以人物相混探之，告子至此不免自疑而不敢曰然矣。於此之際，若能響應承當，則性機神頓爾圓通，天地萬物渾然同體，善信兩關不超樂正而上之也耶？惜其不然，而孟子遂終付一默也已。”

    問：“‘誠者自成’一章，可能訓解直截、不至如今時講說纏擾已乎？有則願樂聞之。”

    曰：“此章所重，在一成字。蓋天下之所最貴者，惟成全之難能爾。若誠之爲誠，充實完美，自然而成者也。惟成出自然，而充實完美則隨時隨處無所不有、無所不通，而道則自爲達道也已。又復申言之曰：誠果何如其自成也？夫物皆有終始，所由以成始，所由以成終，誠則爲之，非誠則物何以能始且終也哉！此誠之所以可貴而君子必貴之，正以反身而誠，樂莫大焉。然不惟己之完美有成已也，且充實光輝、明著動變、民物之感化者，亦皆自然而然矣。然誠即道也，道亦誠也。誠既能以自成，則道豈不能以自道也哉？蓋道體莫大於仁智，而其用莫妙於時措也。茲己成則純然而可言仁，物成則顯然而可言智，仁且智則德率諸性矣，德率諸性而道合乎內外矣。性機生活，道妙圓通，則舉而措之，與時宜之，推之四海而皆準，垂之萬世而無弊矣。然則君子所貴乎誠者，豈徒以其能自成哉？亦以其能自道也，學者其共勖諸！”

    問：“喜怒哀樂未發，是何等時候，亦何等氣象耶？”

    曰：“此是先儒看道太深，把聖言憶想過奇，便說有何等氣象可觀也。蓋此書原叫做《中庸》，只平平常常解釋，便自妥帖，且更明快。蓋‘維天之命，於穆不已’，命不已則性不已，性不已則率之爲道亦不已，而無須臾之或離也。此個性道體段原常是渾渾淪淪而中，亦常是順順暢暢而和。我今與汝終日語默動靜、出入起居，雖是人意周旋，卻是自然莫非天機活潑也。即於今日直至老死，更無二樣，所謂人性皆善，而愚夫愚婦可與知與能者也。中間只恐怕喜怒哀樂或至拂性違和，若時時畏天奉命，不過其節，即喜怒哀樂總是一團和氣，天地無不感通，民物無不歸順，相安相養，而太和在宇宙間矣。此只是人情纔到極平易處，而不覺功化卻到極神聖處也。噫！人亦何苦而不把中庸解釋《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行中庸也哉？”

    問：“吾儕往時只說道《中庸》是本書，今日方曉得中庸是個人也。吾人天地生成是個中庸，又終日講解說本中庸，卻無一個曉得我自己即是中庸，此真天下古今一大怪事。願先生爲我更詳言之，我將爲先生即遍告之，庶使一世之人、人儘自知之也。”

    曰：“天下古今事之怪、人之昏，豈止一中庸哉？豈止自是中庸而不肯自認做中庸一端而已哉？即如‘仁者人也’，分明自己是仁，卻不肯自認做仁。又如‘知之爲知之，不知爲不知’，分明自己是知，卻不肯自認做知。靜思之，我此半世，孤負天地造化付與虛靈之至寶。而甘心輕棄於塵泥，孤負父母劬勞養成軒昂之丈夫，而甘心同朽於草木，孤負千聖萬賢作經作傳掀開天賜之寶藏、打醒降生之元神，而探取不肯伸手，觀玩不肯舉目，甘心囂頑頹惰，將以下愚終此一生，其罪愆積久，真已追悔無及。但願我有學諸大長者、有志諸大英傑，大家同加警覺，大家爭自濯磨，戰兢以奉若明命，戀切以期報親恩。潛思以睿通聖蘊，則仁知中和昔在書冊者，今皆渾全在我此身。則光嶽元神，浩然還復，充塞至寶，輝焰赫爾，朗照乾坤，不惟鄙人之罪過蠲消，而且諸公之功德無量矣。”

    問：“‘天命之謂性’何如？”

    曰：“諸君於性命姑置勿談，試舉目前天果安在？《論語》曰：‘天何言哉。四時行焉，百物生焉’，則四時百物，夫孰而非天也？詩曰：‘昊天曰明，及爾出往；昊天曰旦，及爾遊衍’，則出往遊衍，夫孰而非天也？夫四時百物皆天矣，奚復於吾人而外之？出往遊衍皆天矣，又奚復於此心而遺之？故《中庸》天命謂性，分明是以天之命爲人之性，謂人之性即天之命，而合一莫測者也。諦觀今人意態，天將風霾則懊惱悶甚，天將開霽則快爽殊常。至形氣亦然：遇曉則天下之耳目與日而俱張，際暝則天下之耳目與日而俱閉。雖欲二之，孰得而二之也哉？夫天道幽渺，不已不離，原不假言說。乃茲首先發明以作《中庸》張本者，蓋欲吾儕識知天不離人，則一切謀慮、一切雲爲，儼然上帝臨之，即隱而見，即微而顯，恐懼驚懾而莫敢邪妄，庶感人心而和平，風世俗以淳厚，而王道蕩蕩平平之化可以歸其有極而會其極也已。噫！聖賢之慈憫吾人也，意亦至矣，學者其可忽諸？”

    問：“弟子用工何先？”

    曰：“汝輩昨來夜坐縱談，直至更深，某問曰：‘此皆是學否？’若當其時，即慨然直任，則工夫便爲得力矣。但此非大度量、大氣魄又更大大聰明莫能也。若我看汝輩時，則不免精神少少斂索，此便不是善用工夫者矣。”

    曰：“弟子也覺有此斂索，但皆倏然而來，何暇去用工夫？”

    曰：“此處安能着功？蓋推求斂索，皆從前時疑根未斷，故到此不免倏然而來也。”

    曰：“鄙心非不欲直信而任之，但每每言動則多過失，以故疑卒不免。疑不免，以故反觀斂索亦卒不免也。”

    曰：“顏子之過卻也不免，而顏子則能於學而好，惟好學則過不貳也。蓋‘貳’不解作先後相重，正解作‘疑貳’，即是汝輩斂索處也。”

    曰：“弟子輩現已言動多過，若再不斂索，過將不益多耶？”

    曰：“人之過有所從生，心不知則過生也；心之知有所由昧，疑不化則知斯昧也。今不思信心作主，而只從過處斂索，是即千金之子不威坐中堂，而竟日躬追狂僕，則所追者一，而堂室狂肆者不將千百也耶？汝輩只細心講求顏子所好之學果是何學？到工力專精，然後必有個悟處。悟則疑消，消則信透，透則心神定而光明顯。即顏子‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’，其於過也，信哉紅爐之點雪矣！而又何貳之有也哉？”

    座中因歌“天根月窟閒來往，三十六宮都是春”，問曰：“此詩意思何如？”

    曰：“堯夫先生一生學問得之《易經》，而其學問根源則見之復姤，故曰：‘一動一靜之間，天地之至妙至妙者也。’此是老者微言隱語，將一生所自得者而方便設辭，與人作個悟頭，後人粗心浮氣，把動便看做復，把靜便看做姤，把動靜之間便看做復姤之際，有個地方時候相似。卻不思乾遇巽時、地逢雷處，乾爲巽所自出，坤爲震所由生，所謂陰陽互爲其根而兩不相離者也。大抵學《易》先須乾坤二卦識得明盡，蓋乾以始坤，坤以終乾。乾之始處未嘗無坤，坤之終時未必非乾――二者原合體而成者也。堯夫因諸卦爻象大似分析，故爲此詩打合吟詠，欲令學者亦自得之，此則其本旨也。”

    問曰：“詩意固然，反之於身則又何如也？”

    曰：“吾身只是個神氣，氣則有呼有吸，呼則溫即復也，吸則冷即姤也。其實，呼即吸以爲呼，吸即呼以爲吸，原只是一氣而往來有差殊爾。至於心之動靜，則原說合一不測之謂神，又說動而無動、靜而無靜，尤彰彰明甚者也。但此體在人極是精妙，故動靜之間有幾存焉。《易》曰‘極深而研幾’，又曰‘幾者，動之微，知幾其神乎！’未有不知其微妙之幾而能得夫姤復互根之體，亦未有不得其互根之體而能通乎陰陽不測之神者也。古之善《易》者真是自朝至暮、由昏達旦渾然一致，而體用如如，隱然寸幾而靈明炯炯，似有實無，似無而實有，莫可方物探討，莫可言句形容者也。”

    問曰：“如此地位可是閒往閒來也耶？”

    答曰：“正是，正是！蓋來往不閒則有滯礙，一有滯礙則成陰濁，又安能周？‘三十六宮都是春’，統六十四卦而純爲陽也哉！”

    再論“宗旨”

    問：“聖賢學問，須要有個宗旨，方好用工，請指示何如？”

    曰：“愚質蠢樸，原不曉得去覓宗旨，但處書而論。《中庸》專談性道，而性道首之天命，故曰：‘道之大原出於天’，又曰：‘聖希天’。夫天則‘莫之爲而爲，莫之致而至’者也。聖則不思而得，不勉而自中者也。今日吾人之學，則希聖希天者也。既欲求以希聖而直至希天，乃不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫髮，卻如何希得他、而與之同歸一致也耶？反思原日天初生我，只是個赤子，而赤子之心，卻說渾然天理。細看其知不必慮，能不必學，果然與莫之爲而爲、莫之致而至的體段渾然打得對同過也。然則聖人之爲聖人，只是把自己不慮不學的現在，對同莫爲莫致的源頭。我常敬順乎天，天常生化乎我，久久便自然成個不思不勉而從容中道的聖人也。聖如孔子，又對同得更加親切，看見赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時，只是愛戀母親懷抱，卻指着這個愛根而名爲仁，推充這個愛根以來做人，合而言之曰仁者人也，親親爲大。若做人的常是親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時時中庸而位天育物，其氣象出之自然，其功化成之渾然也。”

    曰：“赤子之心渾然天理，果已明白矣。但謂羣聖之打對同與孔子之尤加親切，卻認只是個覺悟，所以說‘復其見天地之心’便其覺悟處也。”

    曰：“謂之復者，正是原日已是如此，而今始見得如此，便天地不在天地而在吾心。所以又說‘復以自知’，‘自知’雲者，知得自家原日的心也。”

    曰：“自家原有同天同地同聖人的心，每每迷而不悟，想只被世界一切紛華物慾蔽了而然耶？”

    曰：“嘗觀吾人卻也有一種生來便世味淡薄、物慾輕少者，然於此一着亦往往不悟，縱說亦往往不信，此卻果如陽明先生所謂‘個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷’也。蓋人自幼年讀書，便用集說講解，其支離甚可鄙笑。何止集說，即漢儒去聖人未遠之日，註疏汗牛充棟，而孝弟之道卻看得偏輕，不以爲意，蔓延以至後世，又何足怪？故某嘗謂：人之不悟蔽於物欲者固多，而迷於聞見者實不少也。”

    曰：“世上紛華滿眼，又加羣言滿耳，此個宗旨將望其從天懸下來耶？”

    曰：“孟子謂‘以先知覺後知，以先覺覺後覺’，天下廣闊，其間自有先知先覺的人，若不遇此等人說破，縱教聰慧過顏閔，果然莫可強猜也已。”

    問：“古來言人品有曰大人、聖人、賢人、哲人者矣，子路則獨問一個成人，似覺十分緊切。蓋成對不成而言也，夫子見瞽者謂矜不成人，然則不是成人，則有目即如無目，有耳即如無耳，有四肢即如無四肢矣。真是要緊！要緊！然夫子雖告以兩段不識，此外更有可以着力之處否？”

    曰：“今世有相惡者曰：某則不成個人！又曰：某則全不是人！汝能終身免此二句便也做得個人成矣。”

    曰：“今思學問，其做人路頭也極是多端，而‘慎獨’二字則《學》、《庸》皆加意焉。蓋人到獨知，再躲閃些兒不過，縱是外邊遮飾彌縫或也好看，然中心不安，難免慚惶侷促也。”

    曰：“‘獨’固當慎，然而大端則只二道：仁與不仁而已矣。仁之現於獨者謂何？念頭之恩愛慈祥者是也。不仁之現於獨者謂何？念頭之嚴刻者是也。”

    曰：“獨者無過是知，既知則是非善惡自然分別明白，念頭又豈容混？”

    曰：“此亦不是混。蓋天地以生爲德，吾人以生爲心，其善善明白該長，惡惡明白該短，其培養元和以完化育明白該恩愛過於嚴刻、而慈祥過於峻厲也。況嫌隙之易開，即骨肉所不免；萋菲之易張，雖明哲所莫料。故記憶睚眥，較量毫髮，每每往來胸襟，譴之莫去而釋之不能。慎獨者不先此防閒，是則不喪三年而緦且小功也，況望其能成人而入聖耶？古人以好字去聲呼作好，惡字去聲呼作惡，今汝欲獨處思慎，則請先自查考，從朝至暮，從昏達旦，胸次念頭果是好善之意多？果是惡惡之意多？亦果是好善惡惡之意般多？若般多，只扯得平過，謂之常人。萬一惡多於好，則惱怒添胸，近於惡人。若果能好多於惡，在生意滿腔，方叫做好人矣。獨能如此而知，自此而慎，在人將不自此而成也耶？”

    問：“父子之道，天性也。然父之處子與子之處父亦自有別，即如子尚廉潔而父忿戾之，違則傷恩而順則損名也。奈何？”

    曰：“須要假貸曲處，不拂親意、而亦不失所守也則善矣。”

    曰：“父有餘蓄而子必欲取之，以爲不肖，亦可從否？”

    曰：“是則必須教之以正，而決不可從也。”

    曰：“其子有不肖出於性生，雖教之，必不能從。又所生一人，縱慾夭沒，終於無後。或者謂此無奈，只當付之於命，可否？”

    曰：“父子主恩，決無可忍之心，亦無可棄之理。大凡天下鳥獸蟲魚皆可以感而移，況於人乎？但教亦多術，須悉心盡力，乃得奇中而妙運也。”

    曰：“若畢竟終不能感格，非命而何？”

    曰“此命字亦當就己說‘我命該當爲子孫辛苦’則可，若說‘我命該當有不肖子孫’，則生意已自本身斬了，是自己先不肖矣，又安能感通於不肖子孫也耶？故人生萬一不幸遭際有此，必須與之同生死患難，感通化導，力有時人盡，心無時而解，乃是慈道之極也。嗚呼！己慈既極，則子孫又安有不可移之理哉？大抵世人論理，皆是責人厚而責己薄處失之，故程子云‘試思吾身在天地間有多少不盡分處’，正謂此也。學者不可不加猛省。”

    問：“天之與人均可言命言性言心，故備誦經書中有曰‘天命’，有曰‘天性’，有曰‘天心’，而於人也亦然。至聖人之言學也，則只曰傳心，而未聞傳性、傳命者，何哉？”

    曰：“子爲此問意最深切，豈學亦有所悟而然耶？”

    曰：“悟則未也，而學之深究於其中也，則固切切爾已。第觀經書如《論語》之言心多於命，命多於性，然皆各言之而未見其合併也。若孟子則或並心與性而言，所謂‘動心忍性’、‘豈無仁義之心哉’、‘此豈人之性也哉’者是也；或並性與命而言，所謂‘性也，有命焉’、‘命也，有性焉’者是也。至《盡心》一章，則次第而相貫，分別而相推，心性與命若不可混而同、亦不容以離而異者。此實悉心覃思而未之能得也，先生則謂之何？”

    曰：“子誠幾於悟矣，然微而未之顯，復而未之泰也，盍徵諸《易》乎！夫《易》者，聖聖傳心之典而天人性命之宗也，是故塞乎兩間、徹乎萬世，夫孰非一氣之妙運乎？則乾始之而坤成之，形象之森殊是天地人之所以爲命而流行不易者也。兩間之塞、萬世之徹，夫孰非妙運以一氣乎？則乾實統乎坤，坤總歸乎乾，變見之渾融，是天地人之所以爲性而發育無疆者也。然命以流行於兩間萬世也，生生而自不容於或已焉，孰不已之也？性以發育乎兩間萬世也，化化而自不容於或遺焉，孰不遺之也？是則乾之太始剛健中正、純粹至精，不遺於兩間而超乎兩間之外，不已於萬世而出乎萬古之先。浩浩其天，了無聲臭，伏羲畫之一以專其統，文王象之元以大其生，然皆不若夫子之名之以‘乾知太始’而獨得乎天地人之所以爲心者也。夫始曰‘太始’，是至虛而未見乎氣，至神而獨妙其靈，徹天徹地，貫古貫今，要皆一知以顯發而明通之者也。夫惟其顯發也，而心之外無性矣。夫惟其明通也，而心之外無命矣。故曰：‘復其見天地之心乎！’又曰：‘復以自知也。’夫天地之心也，非復固莫之可見，然天地之心之見也，非復亦奚能以自知也耶？蓋純坤之下初動微陽，正乾之太始而天地之真心也，亦太始之知而天心之神發也。惟聖人迎其幾而默識之，是能以虛靈之獨覺妙契太始之精微，純亦不已而命天命也，生化無方而性天性也，終焉神明不測而心固天心、人亦天人矣。”

    問：“《論語》‘時習’之‘時’字，舊作時時，而先生必曰‘因時’者，何也？”

    曰：“聖人之學，工夫與本體原合一而相成也。時時習之，於工夫似覺緊切，而輕重疾徐終不若因時之爲恰好。蓋因時則是工夫合本體而本體做工夫，當下即可言悅，更不必再俟習熟而後悅。況朋來而樂，亦只是同此工夫，當心愜意，所以不徒己悅之，而人亦悅之，亦不必俟道得其傳而後樂也。夫子嘗謂‘默而識之’，正是識得這個時的妙處。故愈學而愈悅，如何有厭？愈教而愈樂，如何有倦？故不慍人之不己知者，正其不厭而不倦處。蓋緣他識得時的根源真，執得時的機括定，雖間有一人不知，而未必人人不知也，雖人有一時不知，而未必久久不知也。想象其雲‘默而識之’、‘學而不厭，誨人不倦，何有於我哉’，其當時聲音口氣，真如貧子之遇金窖，自慶終身之受用，饑荒之遇豐年，自幸舉家之救活。鼓舞踊躍，安頓百歲之精神於頃刻，而歡呼告報，吸定八荒之命脈於毫毛也。當時只有一個顏子氣候與他相似，其告之一日而復、天心歸仁，已是全副家當交與他。故語之不惰，已有不厭之意；門人日親，已有不倦之意。不幸短命，而慟心喪予者，正謂時之一脈之弗延也。豈想後來卻得吾孟夫子將他家當盡數搬出，直至今日，真是徹天徹地、亙古亙今、茫茫宇宙而蕩蕩乾坤。試問諸人：果是悅不悅、樂不樂也？”

    問：“看來學者要本體工夫合一，須是識得‘時’字；而要得‘時’字明顯，則又須從天命之性說來也？”

    曰：“‘天命之謂性’，正孔子所謂‘默而識之’、所謂‘知天地之化育’、又所謂‘五十而學易，知乎天命’（《論語》原文作‘五十而學易，可以無大過矣！’――標點者注）者也。蓋伏羲當年亦盡將造化着力窺覷，所謂‘仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身’。其初也，同吾儕之見，謂天自爲天，地自爲地，人自爲人，物自爲物。爭奈他志力精專，以致天不愛道，忽然靈光爆破、粉碎虛空，天也無天，地也無地，人也無人，物也無物，渾作個圓團團、光爍爍的東西，描不成、寫不就，不覺信手禿點一點元，也無名、也無字，後來卻只得叫他做乾畫、叫他做太極也。此便是性命的根源。三代聖人如文王、周公俱盡心去推衍擬議，及到孔子，又加倍辛勤，韋編之堅，三度斷絕，自少至壯、自壯而老，直至五十歲來，依然乾坤混沌、貫通一團而曰‘天命之謂性’也。居常想象吾夫子此言出口之時，真傾瀉銀漢、盡吸倉溟，以將潤其津唾、扶搖剛風、迴旋灝氣，以將舒其喘息，而又安知天不爲我而我之不爲天、命不爲性而性不爲命也耶？自此以後，口則悉代天言，而其言自時；身則悉代天工，而其動自時。天視自我之視，天聽自我之聽，而其視其聽亦自然而無不時也已。所以率此性而爲道，道則四達不悖，其學也又安得而或厭？修之以爲教，其教則並育而有成，又安得而或倦也耶？”

    問：“《易》爲聖之時也，果爲有據矣。不知如何將此時習、將此立教也。”

    曰：“乾行之鍵即時也，自強不息即習諸己而訓諸人也。初九以至上九即時也，潛而勿用以至亢而有悔即習諸己而訓諸人也。推之六十四卦、三百八十四爻皆時也，皆所謂天之則也，亦皆是習諸己而訓諸人、奉天則以周旋而時止時行、時動時靜也。推之即《中庸》所謂‘喜怒哀樂中節’之‘節’、亦即《大學》‘致知格物’之‘格’也。又推之禮樂之損益、《春秋》之褒貶、《詩》《書》之性情政事，更無出於‘時’字之外者矣！先儒曰：‘《易》其五經之原乎！’不明乎《易》而能通五經者，難且甚矣！”

    問：“‘羣龍無首乃見天則’，天則必如何乃可得見也？”

    曰：“據汝之問，果欲見天則耶？”

    曰：“然。”

    曰：“若天則可以見而求，可以問而得，則言語耳目各各用事，羣龍皆有首矣，寧不愈求而愈不可得也耶？蓋《易》之象原出自文王，《詩》之頌文王者必曰‘不識不知，順帝之則’，又曰‘無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸’，其所謂畔援歆羨者，豈皆如世之富貴外物哉――即汝今日欲求見天則之心是也。故道岸之登不難，而歆畔之忘實難；帝則之順不難，而知識之泯實難。”

    曰：“若然，則吾將言語知識俱不用之可乎？”

    曰：“即此不周之心與求見之心，又何所分別也耶？”

    問：“‘乾以易知，坤以簡能’何分別如是？”

    曰：“乾坤之德只是‘知’、‘能’兩字，其實又只是‘知’之一字。蓋生天生地、生人生物，透體是此神靈爲之變化，以其純陽而明故也。然陽之所成處即謂之陰，而陰陽皆明以通之，所以並舉而言則曰‘乾以易知，坤以簡能’，又曰‘乾知太始，坤作成物’。及兼統而言於乾則曰‘德行恆易以知險’，於坤則曰‘德行恆簡以知阻’。究竟陽之初動爲復，而曰‘復見天地之心’，是天之復則明統乎地之姤；曰‘復以自知’，是坤之能則又果屬乎乾之知也已。”

    問：“孔子於《易》言復而未嘗言禮，乃告顏子而必曰‘復禮’者，何也？”

    曰：“復者陽而明者也。‘黃中通理，正位居體’，是身之陽所自明也。‘暢於四肢，發於事業’，是陽之明所必至也。故禮曰‘天地之節文’，而又曰‘禮，時爲大，順次之’。夫復則天，天則時，時則順而理，順而理則動容周旋、四體不言而默中帝則，節而自成乎文矣。覆在乎己也夫！安得不動之而爲禮也耶？是以孔孟立教，每以仁禮並言，蓋仁以根禮，禮以顯仁，則自視聽言動之間而充之，仕止久速之際，自將無可無不可而爲聖之時也已！”

    問：“吾儕爲學，此心常有茫蕩之時，須是有個工夫作得主張方好。”

    曰：“據汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘記也耶？”

    曰：“正是如此。蓋因忘記，故心茫蕩，若工夫常在，則茫蕩自無矣！”

    曰：“聖賢言學，必有個頭腦。頭腦者，乃吾心性命而得之天者也。若初先不明頭腦，而只任汝我潦草之見或書本膚淺之言，胡亂便去做工夫，此亦盡有志。但頭腦未明，則所謂工夫只是汝我一念意思爾。既爲妄念，則有時而起便有時而滅，有時而聚便有時而散，有時而明便有時而昏。縱使專心記想，着力守住，畢竟難以長久。況汝心原是活物且神物也，持之愈急則失之愈速矣。”

    曰：“弟子所用工夫，也是要如《大學》、《中庸》所謂‘慎獨’，難說‘慎獨’不是學問一的頭腦也。”

    曰：“聖人原日教人慎獨，本自有頭腦，而汝輩實未見得。蓋獨是靈明之知而此心本體也。此心徹首徹尾、徹內徹外更無他有，只一靈知，故謂之獨也。《中庸》形容謂其至隱而至見、至微而至顯，即天之明命而且監在茲者也。懼則敬畏周旋而常目在之，‘顧諟天之明命’者也。如此用工，則獨便是爲慎的頭腦，慎亦便以獨作主張。慎或有時勤怠，獨則常知而無勤怠也；慎或有時作輟，獨則常知而無作輟也。何則？人無所不至，惟天不容僞，慎獨之功，原起自人，而獨之知，原命自天也。況汝輩工夫，當其茫蕩之時，雖說已是怠而忘勤，已是輟而廢作，然反思從前怠時輟時，或應事，或動念，一一可以指數，則汝固說心爲茫蕩，而獨之所知，何常絲毫茫蕩耶？是則汝輩孤負此心，而此心卻未孤負汝輩。天果明嚴，須當敬畏，敬畏！”

    問：“孟子說‘不慮而知’、‘不學而能’，原良知良能並言，後卻只言知者，何也？”

    曰：“知者吾心之體，屬之乾，故乾以易知。能者心知之用，屬之坤，故坤以簡能。乾足統坤，言乾而坤自在其中。如下文孩提知愛其親、知敬其兄，既說知愛親、知敬兄，則能愛親能、敬兄不待言矣。”

    曰：“心體之妙如此，乃今時學者於陽明良知之宗猶紛紛其論，何哉？”

    曰：“陽明先生乘宋儒窮致事物之後，直指心體，說個良知，極是有功不小。但其時止要解釋《大學》，而於《孟子》所言良知卻未暇照管，故只單說個良知。而此說良知，則即人之愛親敬長處言之（‘此’指近溪先生自己所言的‘良知’，於陽明有異也――標點者注），其理便自實落，而其工夫便好下手，且與孔子‘仁者人也，親親爲大’的宗旨毫髮不差，始是傳心真脈也。”

    曰：“陽明說要致良知，則其意專重‘致’字，原亦不止單說良知已也。”

    曰：“即良知本章《孟子》亦自有說致的工夫處，原非‘格其不正以歸於正也’（陽明語――標點者注）。”

    曰：“如何見得是致的工夫？”

    曰：“致也者，直而養之，順而推之，所謂致其愛而愛焉而事親，極其孝致其敬而敬焉而事長，極其弟則爲父子兄弟足法而人自法之。是親親以達孝，一家仁而一國皆興仁也；敬長以達弟，一家義而一國興義也。非所謂人人親其親長其長而天下平耶？”

    曰：“注謂‘達之天下，是證見人所同有’。”

    曰：“上言無不知愛敬矣，此又何必再證也哉？”

    問：“天命之性與氣質之性，原自宋儒立說，是亦性有三品、善惡混之類也。今吾儕只宜以孟子性善爲宗，一切氣質，屏而去之，作聖工夫乃始純一也。”

    曰：“性命在人，原是神理。看子於言下執滯不通，一至於是，豈亦氣質之爲病，而子未之覺也乎？請爲子詳之。夫性善之宗，道之孟子，而非始於孟子也。‘繼之者善也，成之者性也’，孔子固先言之。氣質之說，主於諸儒，而非始於諸儒也。‘形色天性也’，孟子固先言之也。且氣質之在人身，呼吸往來而周流活潑者，氣則爲之。耳目肢體而視聽起居者，質則爲之。今子欲屏而去之，非惟不可屏，而實不能屏也。況天命之性，固專謂仁義禮智也已，然非氣質生化呈露發揮，則五性何從而感通，四端何自而出見也耶？故維天之命，充塞流行，妙凝氣質，誠不可掩，斯之謂天命之性。合虛與氣而言之者也（張載謂‘合虛與氣，有性之名’――標點者注）。是則無善而無不善，無不善而實無善，所謂赤子之心渾乎天者也。孟子之道性善，則自其性無不善者言之。故知能愛敬，藹然四端，而曰‘乃若其情，則可爲善’。蓋謂性雖無善而實無不善也。告子則自性之無善者言之，故杞柳湍水，柔順活潑，而曰‘生之謂性’，了無分別，若謂性雖無不善而實無善也。要之，聖賢垂世立教，貴在平等中庸，使上智者可以悟而入，中才者可以率而由。若如告子云性，則太落虛玄，何以率物？故孔子曰：‘中人以上，可以語上，中人以下，不可語上。’天下惟中人居多，告子獨不思覺人耶？何乃使一世人多不可語也？此孟子所以深辯而力挽之，夫固未盡非之也。”

    曰：“然則諸儒之說皆是矣。論者又謂其非性善之宗，何耶？”

    曰：“儒先立說，原有深意。而近世諸家講套，漸漸失真。既將天性氣質兩平分開，又將善惡二端，各自分屬。殊不知理至性命，極是精微。聖賢猶且難言，而集說諸家，妄生分解，其粗浮淺陋亦甚矣！又安望其妙契儒先之旨而上溯孔孟之宗也哉？”

    曰：“然則世之人敢謂其無善惡耶？善惡之分敢謂其無所自生耶？”

    曰：“善惡之分，亦有所自，而不可專執其爲性也。又請爲吾子詳之：今堂中聚講，人不下百十，堂外往來，人亦不下百十。餘今分作兩截，我輩在堂中者，皆天命之性，而諸人在堂外者，則皆氣質之性也。何則？人無貴賤賢愚，皆以形色天性而爲日用，但百姓則不知，而吾輩則能知之也。今執途人詢之：汝何以能視耶？必應以目矣。而吾輩則必謂非目也，心也。執途之人詢之：汝何以能聽耶？必應以耳矣。而吾輩則必謂非耳也，心也。執途之人詢之：汝何以能食，何以能動耶？必應以口與身矣。而吾輩則必謂非口與身也，心也。識其心以宰物，則氣質不皆化而爲天命耶？昧其心以從身，則天命不皆化而爲氣質耶？心以宰身，則萬善皆從心生，雖謂天命皆善，無不可也。心以從身，則衆惡皆從身造，雖謂氣質乃有不善，亦無不可也。故天地能生人以氣質，而不能使氣質之必歸天命，能同人以天命，而不能保天命之純全萬善。若夫化氣質以爲天性，率天性以爲萬善，其惟以先知覺後知，先覺覺後覺也夫？故曰：‘天地設位，聖人成能。’”

    問：“某聞天下之道，皆從悟入。常觀同志前輩，談論良知本體，玄微超脫，或聽其言，或觀其書，皆令人欣快踊躍，及觀其作用，殊不得力，其故何也？”

    曰：“吾儒之學，原宗孔孟，今《論語》、《孟子》，其書具在，原未嘗專以玄微超脫爲訓。然其謹言慎行，明物察倫，自能不滯形跡、妙入聖神者，原自《大學》之格致、《中庸》之性道中來也。蓋格物以致其知，知方實落；達道以顯其性，性乃平常。故某常泛觀古今聖賢，其道雖從悟入，其悟卻有不同，有從有而入於無者，則漸向虛玄，其妙味愈深，則其去人事日遠，甚至終身不肯回頭，自謂受用無窮也。有從無而入於有者，則漸次入於渾融，其操持愈久，則其天機愈顯，所以能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育也。此個關頭，最是聖狂要緊，學者不可不早鑑而敬擇也。”

    問：“如何用力方能得心地快樂？”

    曰：“心地原只平等，故用力亦須輕省。蓋此理在人，雖是本自具足，然非形象可拘。所謂樂者，只無愁是也。若以欣喜爲樂，則必不可久，而不樂隨之矣。所謂得者只無失是也。若以景界爲得，則必不可久，而不得隨之矣。故《中庸》曰：‘君子之道，淡而不厭。’則今人每每學而至於厭者，豈非不淡使然哉？”

    問：“臨事輒至倉皇，心中便不得妥帖靜定，此多養之謂至，故如是耶？”

    曰：“此固養之未至，然或是養之未得法使然也。”

    曰：“如何是未得其法？”

    曰：“是因他先時預有個要靜定之主意，後面事來多合他不着，以致相違相競，故臨時亦覺衝動不寧也。”

    曰：“靜定之意如何可不要？孟子當齊亦云能不動心也。”

    曰：“心便則可不動，若只意思作主，如何能得不動？故孟子是以心當事，今卻是以主意去當事，以至主意爲心，則雖養之百千萬年，卻終是要動也已。”

    問：“意思與心不同還覺未能解。”

    曰：“意是要心不動，只此不動的意思已是事未來而自己已先動矣。問（‘問’此處疑爲衍文――標點者注）安有事來而又不動耶？”

    曰：“心之不動，其景象卻又如何？”

    曰：“無動而無所不動，無所不動而實無所動也。大約此處是用意思不得，只能常不用意思，便不動之本心自然可見，亦自然得力也已。”

    問：“良知說是不慮而知，此只在孩提赤子時說，若是年既長成，則自有許多事物，如何容得不慮？即孔子亦問禮問官，費多少心思，而後能得無所不通也。”

    曰：“不慮而知是學問宗旨，此個宗旨要看得活，若不活時便說是人全不思慮也，豈是道理？蓋人生一世，徹首徹尾，只是此個知，則其擬議思量，何啻百千萬種也？但此個知原是天命之性，天則莫之爲而爲，命則莫之致而至，所以謂之不學不慮而良也。聖人立教，見得世上人知處太散漫，而慮處太紛擾，故其知愈不精通而其慮愈不停當。所以指示以知的源頭，說知本是天生之良而不必雜以人爲，知本不慮而明而不必起以思索。如此則不惟從前散漫紛擾之病可以盡消，而天聰天明之用亦將旁燭而無疆矣。細推其立教之意，不是禁人之慮，卻正是發人之慮也已。”

    問：“學問在人難說不要著力。”

    曰：“著力自當著力，然卻不是要得。”

    曰：“我今盡力去要尚多不得，若不去要如何可得也？”

    曰：“若不去要便可得，止因子去要，所以多不得也。”

    曰：“孟子謂‘強恕而行’，強比要不益甚耶？”

    曰：“子未理會全文。蓋孟子之所強者恕也，如心爲恕，心體渾然無思無爲，如之最難，況吾人平素千百般去思、千百般去爲，已是習慣成性矣，非用強力又安能如之也耶？”

    問：“仕優則學，學優則仕，其義何如？”

    曰：“仕學原是一事，但自成己處言則謂之學，自成物處言則謂之仕，故人之仕學患不優耳。優字即優而遊之之優，乃善致其知而復於自然之良處也。故仕而不善致其知自在格於事勢以滯其機，乖於譭譽以戚其意，便是仕不能優矣。學而不善致其知，則拘成跡而不足以達天下之變，局形骸而不足以通天下之志，便是學不能優矣。故學者須是識認知體透徹，使圓融活潑之機不離吾身心應用之處，則一段意思長是優遊充裕，見大心泰無所不足。雖在蒞官臨民而自已受用不失平生，無意於學而自有其學也。雖在窮居陋巷而感通孚化、孝友家邦，無意於仕而自有其仕也。非謂仕必優然後去學，學必優然後去仕，分作兩段工夫也。”

    卷四完

    問：“孟子要闢楊墨，其法度不過曰‘君子反經’而已矣。今請示其反經之旨何如？”

    曰：“經是何物？即今織機絲線，週迴十百千遭，卻只一條引去。即如世界有個唐虞三代，有個秦漢唐宋、有個元朝方至今日，亦數十遭週迴，然世界所以爲世界者，不過君臣父子長幼朋友夫婦，而成之者則吾仁義禮智信之性，主之者則吾神明不測之心也。世界雖有周回，此道則恆久不變，故謂之曰經也。”

    曰：“經是如此，反之則又何如？”

    曰：“反之者，反而求之汝輩之身也。汝輩與我對坐，舉動過目，其目自見，聲音到耳，其耳自聞。坐間數十百人，耳目聰明，卻只一般，是則虛靈不測之心也。此個虛靈，遇父母便生孝順，遇兄長便生愛敬，遇現在師友便生恭遜，是則所謂性也。認得是心，便當存之而不至昏昧放逸。認得是性，便當養之而不至拂逆傷殘。如此用功，久久不變，以至入微通妙，便是聖人人倫之至。雖諸童子亦皆可學，便是經綸天下之大經也。能經綸大經，則汝等一身便是天下國家極則，所謂父子兄弟足法而人自法之。非天下之大本如何經綸？立本則中和我致，位育我成，雖天地之化亦可默契而無疑。到此地位，楊墨之不經者自化而歸於經綸中矣，又何足辯也耶？”

    曰：“相侍日久，雖教言在心，然終不能了得，何如？”

    曰：“×（此缺一字，或爲‘此’？――標點者注）心良知妙應圓通，其體極是潔淨，如空谷聲音，一呼即應，一應即止，前無自來，後無從去，徹古徹今，無晝無夜，更無一毫不了處。但因汝我不識本真，自生疑畏，卻去見解以釋其疑，而其疑愈不可釋。支持以消其畏，而其畏愈覺難消。故工夫用得日勤，知體去得日遠。今日須是迴轉貪癡、牙根咬定，斬釘截鐵，更不容情汝我。言下一句即是一句，赤條條、光裸裸，直是空谷應聲，更無沾滯，豈非人生一大快事耶？”

    問：“心性分別何如？”

    曰：“孟子云‘仁義禮智根於心’，則心之爲心，視仁義禮智而深且宏也具見矣。學之求心，視仁義禮智而猶先且急也，亦具見矣。是故超然而神於萬感之先，湛然而靈於百慮之表。‘淵淵乎其淵，浩浩乎其天’，蓋言心之深且宏者，從古則爲然矣。世之學者以其體之至隱、機之至微，遂謂冥昧而莫可端倪，渺茫而無從實際，非覷其難而阻，則詆其幻而棄焉者，十夫而九矣！殊不知既名爲隱則必有所藏，既稱爲微則必有所具，端倪固睿可相通，實際亦誠所由契也。茲不咎其睿與誠之未至，而徒歸於隱微之難入焉，於是窮理事物，將散殊以溯本原，克私慾念，欲矯強以還純一。噫！是亦左矣！不觀老圃之種樹乎？枝柯則顯而見於外，根本則微而隱於內也，乃壅培灌溉獨於根本先之，誠知外焉者之暢茂，實其內焉者所由來也。學者於此心之體之幾果能默會潛求、研精入妙，天人合而造化爲徒，物我通而形神互用，則淵泉溥博、時出無窮，不惟仁昭義立之可期，禮陳智燭之燭、至大用顯行，生惡可已？即其探究事理之功、操存意念之力，從前窒塞於見解者，自將觸類而融通；方物於矜持者，亦必順時而調達。豈非聖學之要圖而志學之首務也哉！惟吾儕共勖之！”

    問：“此心日覺有二念，而善念多爲雜念所勝。又見人不如意，長生忿嫉。從容時尚可調停，若倉卒必暴發不平，及事已又生悔恨。不知何以對治方好也？”

    曰：“心是活物，應感無定而出入無常，即聖賢未至純一處，其念頭亦不免互動。《定性書》中所云‘惟怒最爲難制’，則人情大抵然也。譬之天下路徑不免石塊高低，天下河道不免灘瀨縱橫。惟善推車者，其輪轅訊發，則塊磊不能爲礙。善操舟者，篙槳方便，則灘瀨不能爲阻也。況所云念頭之雜、忿怒之形，亦皆是說前日後日事也。孔子謂不追既往，不逆將來。工夫緊要，只論目前。今且說此時相對，中心念頭果是何如？”

    曰：“若論此一時，則此己恭敬安和，只在專志聽教，一毫雜念也自不生。”

    曰：“吾子既已見得此時心體有如此好處去，果信得透徹否？”

    大衆忻然起曰：“處此時心體，的確可以爲聖爲賢而甚無難事也。”

    曰：“諸君目前各各奮躍，此正是車輪轉處，亦是槳勢快處，更愁有甚麼崎嶇可以阻得？有甚灘瀨可以滯得？況‘民之秉彝，好是懿德’，則此個輪極是易轉，此個槳極爲易搖，而王道蕩蕩平平，終身由之而絕無崎嶇灘瀨也。故《易經》自黃中通理便到暢四肢、發事業，孟子之可欲之善便到大而化、聖而神。古今一路學脈真是簡易直截，真是快活方便，奈何天下推車者日數千百人，未聞以崎嶇而回轍，行舟者日數千百人，未聞以灘瀨人停棹。而吾學聖賢者，則車未曾推而預愁崎嶇之阻，舟未曾發而先懼灘瀨之橫，此豈途路之扼於吾人哉？亦果吾人之自扼也哉？誠不可不自省也。”

    問：“遇事之變，必須善權。然程子謂‘漢儒以反經合道爲權爲不識權字’，是否？”

    曰：“非是漢儒不識權字，乃不識經字也。蓋經即道也，統天徹地，貫古貫今，不可須臾離，不可毫髮爽，萬物萬事無一可出其外，豈有行權乃獨與之相反也耶？但權非聖人不能用。蓋聖人天聰明之盡者，經常之道，纖微透露，妙應不拘，所謂‘精義入神以致用也’。雖是人所同得，卻獨能先得。以其得之獨先，而過疑其非經常之見，遂謂反經合道，正不識經字之誤也。然此須是善用功者默而識之，而難以口說盡者。”

    問：“‘學而不厭，誨人不倦’，吾夫子何故屢屢自任？又何故屢屢對舉？必有深意存乎其中也。”

    曰：“聖人一生自道工課，只此二句。其答子路以‘忘食’、‘忘憂’、‘不知老之將至’，亦止形容不厭不倦之景象而已。蓋由其默識此心真是合萬物而爲一體，則自己學處即是誨人學處，誨人學處即是自己學處。蓋物我原是一體，則學誨原是一事。只如世人好博者必求角敵：若己之技捷則敵人之技必捷，人之技捷則己之技益捷矣。好弈者必求對局：若己之着高則對之者必高，對之者高則己之着亦高矣。此其機括相緣，固無獨成之理，而精神充長，自有日益之勢。所以學不厭者必誨不倦，而不倦者必不厭也。顏子多問寡、能問不能，雖犯不校，何等懇切？欲罷不能，亦何等得力？夫子所以獨許其好學，而曰‘自得回，令諸友日親也’。”

    問：“平日在慎獨上用工頗爲專篤，然雜念紛擾，終難止息，如何乃可？”

    曰：“學問之功，先須辨別源頭分曉，方有次第。且言如何爲獨？”

    曰：“獨者，吾心獨知之地也。”

    曰：“吾心中念慮紛雜，或有時而明，或有時而昏，或有時而定，或有時而亂，須詳察而嚴治之則慎也。”

    曰：“即子之言，則慎雜非慎獨也。蓋獨以自知者，心之體也，一而弗二者也。雜其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心體在我，至隱至微，莫見莫顯，精神歸一，無須臾之離散，故謂之慎獨也。”

    曰：“所謂慎者，蓋如治其昏而後獨可得而明也，治其亂而後獨可得而定也。若非慎其雜又安能慎其獨也耶？”

    曰：“明之可昏，定之可亂，皆二而非一也。二而非一，則皆雜念而非所謂獨知也。獨知也者，吾心之良知，天之明命而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二而其知則一也。定固知定，亂亦知亂，定亂二而其知則一也。古今聖賢拳拳切切，只爲這些子費卻其精神，珍之重之，存之養之，爲天地立心，爲生民立命，總在此一處致慎也。”

    曰：“然則雜念俱置之而不問耶？”

    曰：“隸胥之在於官府，兵卒之在於營伍，雜念之類也。憲使升堂人隸胥自肅，大將登壇而兵卒自嚴，則慎獨之與雜念之類也。今不思自作憲使主將，而惟隸胥兵卒之求焉，不亦悖且難也哉？”

    “由仁義行”與“行仁義”何別？

    問：“‘由仁義行非行仁義’是贊大舜能事，若吾人學者則必須從行仁義處起手，乃可語由仁義行。何如？”

    曰：“此是兩種學問，如商旅路途，一往南行，一往北走，難說出門時且先向南然後又迴轉向北也。”

    曰：“吾人爲學，須是由勉而安，方無邋等徑造之病。今雲行仁義分明是勉然之功，雲由仁義行分明是安然之功，若舍卻行仁義即要由仁義行，是不勞勉強而安然自得也。恐人非生知，難處語此矣。”

    曰：“後世學術不明，只是此處混帳。蓋行仁義與由仁義行是南北分歧處，由勉而安，是程途遠近處。行仁義有行仁義的安勉，由仁義行亦有由仁義行的安勉也。”

    曰：“行仁義人習熟，久久以至於安，即所謂習慣成自然也，吾人皆能曉得。若說由仁義行又從勉強處起手，此段意思卻是難解也。”

    曰：“此個宗旨《語》、《孟》篇篇皆然，吾輩只是不察。今舉其最明白的一章來看。如孟子謂‘仁義之實，只是愛親從兄’，夫愛親從兄，吾人不慮而知之良知，不學而能之良能也。今人識得此體者甚少，若知得透徹而又久久弗去者爲尤少矣。故知而弗去已是十分難事，況又能盡其節文詳細精密，一無滲漏，得多少工夫方能至此？然又非惟智禮之實有許多黽勉着力，即樂斯二者亦須一切事情嗜慾休歇解脫，方能打併精神、優遊涵詠以圓活長養，乃得生惡可已而至於手舞足蹈不自知之境界也。故今日出門一步即從不慮不學處着腳趨向，且頭頭都是難事，節節都要精專，竭盡生平方得渾化。若更從外面比仿，徇象執跡，出門一步已與不慮不學之體不啻冰之與炭，做得閒熱一分，則去真心日遠一分，做得成了家當，則去真心即如天淵之不相及矣！將以學聖而反至背聖，將以盡心而反至違心，孤負一生志願，虛費終身氣力，總只爲出門一步差卻，豈不大可慟恨也哉？又豈可不警省而早辯之也哉？”

    問：“‘人不知而不慍’，是君子於此漠然無所動於其中否？”

    曰：“如此則孔子之教亦有倦時矣。蓋此當與‘不患人之不己知，求爲可知也’同看。君子之心，直是要天下萬世相通，人有未知，必反己以求爲可知而已，於人何敢慍耶？前輩有善說孟子仁禮存心一章‘將於禽獸何難’，‘難’字不讀去聲，直接下‘如舜而已’雲‘鳳凰來儀，百獸率舞’，於禽獸且無難也，而況於人乎？如此看來，方見學問無歇手處。”

    問：“仲由大禹好善之誠、與人之益似與大舜無異，乃謂‘舜有大焉’，何也？”

    曰：“孟子所謂大小，蓋自聖賢氣象言之。如或告己過，或聞人善，分明有個端倪，有個方所。若舜只以此善同乎天下，盡通天下而歸於此善，更無端倪，亦無方所。觀其所居，一年成聚，二年成邑，三年成都。何待有過可告？又何必聞善再拜也哉？”

    因言舜事顧在會諸友嘆曰：“聖人所以異於吾人者，蓋以所開眼目不同，故隨寓所處皆是此體流動充塞，一切百姓則曰莫不日用，鳶飛魚躍則曰察於上下，庭前草色則曰生意一般，更不見有一毫分別。所以謂‘人皆可以爲堯舜’，‘吾非斯人之徒與而誰與也’。我輩與同類之人親疏美惡已自不勝隔越，又安望其察道妙於鳶魚、通意思於庭草哉？且出門即有礙，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳。豈若聖賢坦蕩蕩，何等受用，何等快活也。”

    問：“顏子‘克己復禮’，今解作復卦之‘復’，則禮從中出，其節文皆天機妙用，所謂‘神無方而易無體’者也。乃禮儀三百，威儀三千，聖人定以禮經，傳之今古，又若一成而不易者，何也？”

    曰：“子不觀之制歷者乎？夫語神妙無方，至天道極矣，然其寒暑之往來，朔望之盈虛，晝夜之長短，聖人一切可以歷數紀之，至期吻合而無差焉。初不謂天道之神化而節序即不可以預期也。此無他，蓋聖人於上古曆元鉤深致遠，有以洞見其根柢而悉達其幾微，故於其運行躔度，可以千載而必之今日，亦可以此時而俟之百世。此其儘性至命之妙，而實修道立教之準也。我夫子成身造士，一以求仁爲宗，正千歲日至、其所洞見人悉達之者也。故復以自知，而天之根即禮之源也。所謂‘乾知大始’，‘通天時出’者乎！‘黃中通理，暢達四肢’，而禮之出即天之運也，所謂‘乾道變化，各正性命’者乎！顏氏博文約禮，感夫子之循循善誘，是則三百三千而著之經曲之常者也。如有立卓，嘆夫子之瞻忽末由，是則天根自復而化不可爲者也。夫子之爲教與顏子之爲學，要皆不出仁禮兩端，而仁禮兩端，要皆本諸天心一脈。吾人用志浮淺，便安習氣，其則古稱先者稍知崇尚聖經，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁、其如禮何！是拙匠之徒，執規矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然於聖賢成法，忽略弗講，不知不學禮、其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以規矩者也。善學孔顏以求仁者，務須執禮以律躬，而尤純心以敦復。敦復崇禮又能考究百王、會通典禮，直至吻合聖神、歸於至善而後已焉。是大匠之爲方員也，巧不徒巧而規矩以則之，規矩不徒規矩而巧以精之。則其棟明堂而覆廣廈，不將柱立乾坤而永奠邦家於萬世無疆也哉！”

    問：“均一言教，如何看書冊與面命之間所得迥然不同？”

    曰：“當其可之謂時。吾儕相對論心，則彼此機宜自然適中，如渴與之飲，飢與之食，滋味何等甘美？若持書冊謾謾讀過，是原未飢渴，與以飲食，雖瓊液珍羞，將葵藿等矣。”

    問：“坐間有云：‘此學之妙，可以點石爲金。’”

    曰：“如此譬喻，與聖人之學尚覺不切。蓋石與金原不相同，若謂人之學聖，似石化金，則視聖學太高，而視吾人過卑矣。不如譬之煉礦，則渾然更無分別。但礦則體質硬脆，色不明潤，不能成用；金則體質柔滑，精采光瑩，隨人用之皆可行使。此其間只爭鍛鍊之功而已。若論吾人天命之性，其不慮而知、不學而能，渾然與聖人不思而得、不勉而中之體，如金在礦，何嘗少他分毫？蓋自爲孩提時直至今日，親長之愛敬、耳目之聰明、飢寒之衣食，隨感而應，良知良能，明白圓妙，真是人人具足，個個完全。但天生聖神，則能就中先覺先悟於天命此個聖體，直下承當受用，正如礦石過火，便自融化透徹，更無毫髮窒礙間隔，卻即叫做聖人。然究其所覺悟的東西，則只是吾人現在不慮不學之良知良能而已。吾人只少了聖人此一覺悟，則便如一片精金，空只藏在礦中，而不成受用。雖是時時習之而卻不著，雖是日日行之而卻不察，即終身去愛親敬長、食飯穿衣，與聖賢原無兩樣，而甘心做個凡夫，而不得名爲知道也。故聖人之教天心，不是能令吾人於良知良能之外別有增益，只是以先知覺後知、以先覺覺後覺。如用火鍛礦，則礦一過火便即是金。吾人既覺，則即我本性便即是聖。故曰：‘豈不易簡？豈爲難知？’又曰：‘我欲仁，斯仁至矣！’‘未之思也，夫何遠之有？’孔孟口口聲聲只好如此懇切，其教其學只好如此方便。故嘗謂吾輩若要做作修爲，則此學可以不講；又要費力研窮思索，亦可以不講。今受用的是現在良知而聖體具足，其覺悟工夫，又只頃刻立談便能明白洞達，卻乃何苦而不近前？況此個體段但能一覺，則日用間可以轉凡夫而爲聖人。若不能一覺，則終此身棄聖體而其爲凡夫。又況吾輩一生辛苦，何處不求？向前如讀書應舉、做官立業，亦非易事。今能轉凡爲聖，則讀書便是聖賢讀書，至於用世便是聖賢用世，到老也有個歸着，不虛費了精神。今若當下甘心棄聖爲凡，則雖讀書萬卷、功名極品，也只與浮雲漂泊、草木腐朽而已。勿以予言過甚，但考之古今人品，自然明白。誠不可不發憤向前以求入聖途路也。勉之！勉之！”

    問：“昨因舉業，至‘終日不食、終夜不寢以思，無益，不如學也’，題意頗難理會。”

    餘時隱几而坐，因指而詢之：“此桌子方整可觀，使精巧幹匠竭目力即能成乎？亦必用角尺格之而後能也？”

    曰：“若非格以角尺，縱精目巧匠，此桌決難得如是方整。”

    曰：“聖賢出天縱，夫子之精巧更何加焉？但規矩爲方圓之至，聖人爲人倫之至，非考古博文、契悟法則，縱心力竭而終非其至。故曰：‘我非生而知之，好古，敏以求之。’其所謂求，即學夫古也。其所以學，即求其至也。”

    曰：“然則思果可廢耶？彼謂‘心之官則思’、‘思曰睿，睿作聖’者皆非耶？”

    曰：“他明說‘學而不思則罔，思而不學則殆’，故思學俱工夫要緊，而學則又所以善其思者也。今規矩一也，用之制器亦一也。然以拙匠所爲較之於巧，則精粗何啻霄壤？是學之巧而入微者即所謂思，思之精而不易者即所謂學。故非思則學無以成始，而非學則思無以成終也。”

    問：“近聞先生所論，頗有所得。”

    曰：“其見維何？”

    曰：“聞論天命之性，見得我此身隨時隨處皆是天矣，豈不快暢？又何所不順適也哉？”

    曰：“子若如此理會天命之性，是之謂失而非所謂得也。”

    曰：“如何卻反是失？”

    曰：“汝既曉得無時無處不是天命，則天命之所在，即生死禍福之所在也。不知惕然生些懼怕，卻更侈然謂可順適，則天命一言，反作汝之狂藥矣。”

    曰：“弟子聞言，不覺渾身侷促不能自安。”

    曰：“即此便是戒慎恐懼，而上君子之路矣。所以曰：‘君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”

    曰：“即此二言，弟子亦難理會。蓋小人而無忌憚，如何又說小人中庸耶？”

    曰：“此正見天命無所不在，故本性中庸無分君子小人。但君子知畏天命之嚴，而小人則器量偏淺，便欲任天之便而過於自恣，不覺流於無忌憚爾。”

    曰：“君子小人俱一樣中庸，而何又曰‘君子而時中’？則中庸與時中豈亦有分別也耶？”

    曰：“觀聖賢之言，極是縝密。如曰‘率性謂道’、‘道無須臾可離’，便是人人公共。曰‘喜怒哀樂未發爲中，發而皆中節爲和’，便自有分別。中庸二字，可以概言，亦可以分言。概言則皆天命之性也，分言則必喜怒哀樂更無妄發，或感而發，又無逾節，方始是中。四者或過，雖亦平常之人，而中體未免傷而不和矣。細細看來，吾人情性俱是天命，庸則言其平平遍滿，常常具在也；中則言其徹底皆天，入微皆命也。故其外之日用渾渾平常，而其中之天體時時敬順，乃爲慎獨，乃成君子。是中者，庸之精髓；庸者，中之膚皮；而戒謹恐懼者，則君子之事天養性以完固精華而克潤膚體也。故前此諸大儒，先其論主敬工夫，極其嚴密，而性體平常處，未先提掇，似中而欠庸。故學之往往至於拘迫。近時同志，先達其論良知學脈，果爲的確，而敬畏天命處未加緊切，似庸而未中。故學之往往無所持循。某至不肖，幸父師教詔，每責令理會經書，一字一句，不輕放過。故遵奉久久，不覺於孔聖心源，稍有契悟。惟願諸君勿謂老耄，不相切磋而救正之也。何如？何如？”

    問：“‘學而時習’爲《論語》開卷第一義也。今以聖時之時爲釋，真得夫子達己達人之心，且明彰其仁道生生之妙矣。但不知學者用功即隨現在之動靜語默爲吾心感通時出者而習之乎？亦必如孟子所謂‘乃所願，則學孔子’――以聖賢經書所載時中之矩則成法而習之已乎？”

    曰：“天之生人，蓋無有一理而不渾涵於其心，吾心之理，亦無有一時而不順通於所感。蓋自孩提之愛敬而已然矣！但行矣不著，習矣不察，天生斯民必先知以覺後知、先覺以覺後覺。今學者爲學，其道術亦多端，使非藉先覺經書啓迪而醒悟之，安能的知聖時之時而習之也哉？然所覺習之時，又何嘗外吾本心之自然順應者而他有所事也哉？即吾夫子以時而聖，雖自孟子而始表揚，然究言其所由來，亦自三絕韋編於伏羲文王周公之《易》，苦心悉力而後得之。想像當日祖述憲章，上律下襲，即其已然之跡而反求於自然之心，復以所深造而自得者於古人先得我心之同然而印證之，故能通古今、達變化人成時中之大聖也。故曰：‘我非生而知之，好古，敏以求之者也。’今吾人慾學時習，則亦求之《易》而已矣。蓋天道人心，總原是一個生理，天以生生而成時，心以生生而習乎其時，故‘生生之謂易’。易也者，變通以移時者也。六十四卦，聖人示人習時之大綱，三百八十四爻則其節次也。以大象推之，如曰‘天行健’則統論其時，‘君子以自強不息’則統論習乎其時也。以爻象推之，如曰‘乾之初九’，則詳言其時，‘潛龍勿用’，則又詳言習乎其時也。其初則觀天之時以通吾心之時，其既則以吾心之時而希天之時，及其終而純且熟也，則天之時即吾之時，吾之時即天之時。聖同天，不其深乎？是之謂‘維天之命，於穆不已’，說天之時者，莫辨乎此矣！‘聖人純於天道，亦不已’，說時習者，莫辨乎此矣！愚嘗謂學《易經》者，先明乾之一卦，善學《論語》者，先明時習一章。蓋一明則皆明，一誤則皆誤。凡此皆吾夫子平生精神心髓盡底吐露以與後學共透天關而躋聖域，所謂天下萬世而無疆無盡者也。有志學孔者，幸共深省！”

    座中因論孔子答仲弓問仁與答顏淵問仁：“今說者似謂其相去遠甚，某看所謂勿視聽言動與勿施於人，其勉強着力處，亦大相類也。”

    已而大衆互相詰難至不可解，予曰：“孔門以仁爲宗，諸君且說如何方始是仁？”

    辯者曰：“‘心之德，愛之理’（朱熹語――標點者注），此是近日講義所云，某看卻又不如‘心公理得’，又不如‘全體不息’也。”

    有應之者曰：“此皆費力，不如聖人自解曰‘仁者人也’，何等簡便，何等明快！”

    予曰：“子謂‘仁者人也’，果如俗語是個人即是個仁耶？此卻枯淡無味，猶禪家所謂自了漢也。試觀聖人口氣，說‘克己復禮’，只‘己’字未了，便雲‘天下歸仁’。說‘己所不欲’，亦‘己’字未了，便雲‘勿施於人’。真是溥天溥地，渾是一個仁理生生，便渾天渾地，合成一個大大的人，而更無彼此也。且如目前在會，亦數十輩人，人人共聽辯論，卻是數十輩而共一耳也；人人共看着辯論，去是數十輩而共一目也；又人人心中記憶吟哦許多辯論，卻是數十輩而共一心、共一口也。天體貫徹而不容二，天機踊躍而惡可已，‘仁者人也’，豈不真名言也哉？”

    問曰：“此等論仁道理果然明通，但不知學者卻如何下手？”

    予曰：“仁既是人，便從人去求仁矣。故夫子‘說仁者人也’，下即繼以‘親親爲大’。謂之‘爲大’，蓋雲親其親不獨親其親，直至天下國家親親長長幼幼而齊治均平也。此則所謂人上求仁，又所謂中心安仁，盡天下而爲一人者也。”

    於是諸君同聲約曰：“茲會也，其容一人而或外也哉！又其容一時而或離也哉！”

    問：“吾人在世不免身家爲累，所以難於爲學。”

    曰：“此言卻倒說了，不知吾人在世，只因以學爲難，所以累於身家爾。即如座間才歌邵子詩云‘三十六宮都是春’，夫天道必有陰陽，人世必有順逆，今曰‘三十六宮都是春’，則天道可化陰而爲純陽矣。夫天道可化陰而爲陽，人世獨不可化逆而爲順耶？然此非君子不近人情、有所勉強於其間也，蓋‘維天之命，於穆不已’，君子之學通於天道亦不已也。天命不已，是曰生生，生則變化不測，即陰而陽固未嘗不在也。純亦不已，是曰仁心，仁則體物不遺，即逆而順未嘗不在也。故能以仁存心則是與生爲徒，與生爲徒則是以天自處，夫是之謂學也。吾人只能專力於學，則精神自然出拔，物累自然輕渺，莫說些小得失憂喜譭譽枯榮，即生死臨前而且結纓易簀曳杖逍遙。孔、曾師徒，豈皆作而致其情也耶？要之，仁理生生，原無死地，人若其中透過，真是時時赤子而步步天堂也。雖千年萬載，何異瞬息間哉？大衆合共勖諸！”

    問：“‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知’，今欲知此日用卻不也與仁智之見相似耶？”

    座中有應之者曰：“見之與知，自是兩樣。見原敵知不過，故善學者須要不落見聞。”

    又有辯之者曰：“聖賢道統，亦說見而知之、聞而知之。《易經》亦云‘乃見天則’、‘復見天心’，故道理只在活看。若雲不落見聞，此語則某所不解也。”

    予曰：“二君之論，意本相通而語自矛盾爾。蓋不落之雲，即所以爲活；而所云活者，亦即不落之別名也。若理看得活，則見亦是聞，聞亦是知，何有兩樣？何得復爲相敵？若不活而落於一偏，則豈惟見聞有妨於知，即知亦未嘗不自病自窒也。又豈待見聞而始相妨也耶？”

    辯者又曰：“詩云：‘不識不知，順帝之則。’某意聖人其初也要知識，久則知識忘而不用也。”

    曰：“此理也須活看。所云不知識而順天則者，非全不用知識，正是不著人力而任天之便以知之識之云爾。蓋心之應感，若非知識，則天則無從而顯且現也。”

    辯者復曰：“某想天則之知，正不慮而知之知，此只本體之知也。若非用思慮工夫，則本體之知亦安能以擴而充之耶？”

    予曰：“心體固須擴充，但本體之知原出不慮，則擴充之工又豈容閒思而雜慮爲哉？《大學》謂‘慮而後得’，人必先之曰‘安而後能慮’。噫！非靜定之慮而求天體之得也，難矣哉！”

    卷之六

    問：“夫子語子貢自謂非‘多學’而‘一貫’。豈一貫則學且識俱可廢耶？”

    曰：“吾子平日訓學之言爲何？”

    曰：“學也者，所以學爲聖人也。”

    曰：“聖人則如何以學也？”

    曰：“不從聞見，而以身體之。譬則作字然，注硯、敷楮、運毫、灑墨乃言學字也。”

    曰：“茲謂作字則可，謂學字則不可。蓋必具法帖，而或拓或臨字始可言學也。又或衆論筆法而因自試之，則亦可言學也。論筆法則聞也，具法帖則見也。非事聞見而徒手之爲以言乎書之藝，拂且悖也，況聖人耶？夫言聖莫盛於堯舜禹湯文武周孔矣！然孟子云‘見而知，聞而知，以聖學’，聖亦必聞且見也。則聞見疇能廢也哉？”

    曰：“學固在聞見矣，而子貢聞見每務於多，然則孔子之病之也亦或以其多之故耶？”

    曰：“‘學以聚之’，‘博學而審問’，‘多識前言往行以蓄其德’，是皆孔子之言也，亦何嘗以多學多識爲病耶？”

    曰：“然則夫子之於子貢又奚病也？”

    曰：“病其徒事多學而不能一貫以多學焉耳。”

    曰：“博學詳說始能反約而歸諸一也，若曰以一貫而多學，弟子則未之前聞矣！”

    曰：“多學乃始能一，則孔子不應盡非之矣。其非之者，正以徒知多學以學，而不知一貫以學也，故謂之曰：‘非也，予一以貫之。’”

    曰：“然則一貫多學果二事耶？”

    曰：“亦非二事也。蓋學之爲學，聖學也；聖之爲理，神理也。善會之，則二而爲一；不善會之，則一而爲而矣。夫自伏羲畫乾而一之體立，繼自堯舜傳心而一之義彰。遐想孔子十五學聖，則必先學一矣。然近而禹皋伯益稷夔龍，遠而商湯文武伊傅周召，無非所以學堯舜之學，則亦莫非所以一堯舜之一也，故孔子平生自堯舜以及列聖，凡所以誠意正心修身，所以齊家治國平天下，所以經綸大經、參贊大化而文獻足徵者，信之極其篤，好之極其深，而求之極其敏，無非求夫此一之精微透徹而無內、渾淪統會而無外。功之專切，時之積久，不知到了何年月日，天牖神通，忽然開口叫個仁字出來，便把身心家國天下萬世，一以貫之，無欠無餘而成個大人之學。曰‘與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。考之千古帝王而不謬，俟之萬世聖人而不惑’，此其學也，豈不多學？此其識也，豈不多識？此其多學多識也，豈不皆是聞見？但非一以貫之，則漫然大舟之無舵，泛泛滄溟又何彼岸之登耶？在門之徒，惟曾子、子貢僅可語此，後至孟軻氏始盡掀翻而獨尊孔子以願學也。”

    曰：“若天地間無個孔子，則聖人卒不可學耶？”

    曰：“光嶽凝結既久，則孔子必不容以不生；孔子既生，則吾人必不容以不學。真所謂先天地而無始，後天地而無終。人謂‘孔子者，聖人之一貫者也’，予則曰‘非也，其聖於多學而識之者乎？其聖於多學而識之者乎？’”

    問：“向蒙指示，謂不必汲汲便做聖人，且要詳審去向的確地位方得。聖不徒聖，做成個大聖人也。承教之後，日復一日，翻覺工夫再難湊泊，而心胸茫無畔岸也。苦將奈何？”

    曰：“此中有個機括，只怕汝或不能身自承當爾。”

    曰：“教我如何承當？”

    曰：“汝若果然有大襟期，有大氣力，又有大大識見，就此安心樂意而居天下之廣居，明目張膽而行天下之達道。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊爲工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸爲胸次。解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋縱橫任我，豈不一大快事也耶？”

    大衆譁然曰：“如此果是快活。”

    餘遍呼語曰：“此時諸君汝我雖數十人，而心心相照，只蕩然一片，了無遮隔也。”

    衆又譁然曰：“果是渾忘各人形體矣。”

    一友起問：“此可言致廣大否？”

    曰：“致廣大而未盡精微也。”

    其友又起問：“如何方盡精微？”

    曰：“精與粗對，微與顯對。今諸君胸中着得個廣大，即粗而不精矣；目中見有個廣大，便顯而不微矣。若到性命透徹之地，工夫純熟之時，則終日終年常是簡簡淡淡、溫溫醇醇，未嘗不廣大而未嘗廣大，未嘗廣大而實未嘗不廣大也，是則無窮無盡而極其廣大，亦無方無體而極其精微也已。”

    曰：“不知此體如何應事？”

    曰：“廣大時以廣大應，精微時以精微應，廣大精微合時，便合廣大精微而應之也。”

    曰：“不知其中又如何用工也？”

    曰：“廣大則用廣大工夫，精微則用精微工夫，合廣大精微則用合廣大精微工夫。蓋汝若不是志氣尖銳、道理深遠而精神凝聚，則何能如此廣大，又如此精微，又如此廣大精微妙合而不測也哉？故即是可以應事，而即是可名工夫，亦即是可漸學大聖人也已。”

    問：“廣大精微信如所言矣，但性體原不相離，今曰時廣大則以廣大應事，時精微則以精微應事，某所未解也。”

    曰：“人性不能不現乎情，人情不能不成乎境，情以境囿，性以情遷。即如喜怒哀樂，各各情狀不同，然卻總是此心。故曰‘一致而百慮，殊途而同歸’也。事之接於己者，時時不斷，而情之在於己者，時時不同。事有當喜時來者，有當怒時來者，亦只得隨彼時之心而應之也。故曰：時廣大則以廣大應事，時精微則以精微應事，正與喜怒之應事相類，皆以其時言之也。”

    曰：“喜怒與廣大精微似亦不同。”

    曰：“細論果有不同，然皆屬乎情境。情境之現，有自外之物感而生者，有自內之思想而生者。思想在心，有時清清朗朗而無遠弗屆、無物不備，此則其廣大時也。思想在心，亦有時渾渾噩噩而內外俱忘、物我無跡，此則其精微時也。雖是情境相殊，而心體則一。若工夫熟時，遇着事來，便隨時答應，有何不可？若再回頭轉念，或去疑貳昏明，或去比量闊隘，則中藏冰炭，先自不寧，安能外得和平而事順無情也哉？”

    問：“‘君子三戒’，有言其色不專是女色，凡世間一切綺麗可悅之事皆色也，如所謂目遇成色者是也。鬥不專是嚷鬥，凡一切欲上不肯慮下皆鬥也，如所謂‘其爭也君子’者是也。得亦不專是貨利，凡一切汲汲欲完事業、欲張名譽皆得也，如所謂‘年來了無寸得’者是也。”

    曰：“君子生平心心在道，但有損於道，即心必思以絕去。一切豈不專在所戒？但驗以身所經歷，則某幼年多病，常去獨宿，男女之慾夢寐多迷。中年講學幾棄舉業，而考校落等，則終夕廢寢。平素最甘淡泊，樂施予財利，惟去己之快，及今年衰產，費稱貸日艱，悅色好勝，果全消歇，而此則獨爲所苦。以是言之，一切固所當戒，而舊說三事，果尤爲重且專也。有志學道，信不可不知矣！且戒之爲言，最爲入道之首而進德之先。其所持守，雖至道明德立亦不可緩。如曰‘惡人齋戒，可祀上帝’，是則學之始必戒也。如曰‘齋戒以神明其德’，則學之終亦必戒也。況其功捷於影響，如《中庸》論君子戒慎恐懼皆功也，而戒則先言之。未有其初不戒而發時能節，亦未有戒之既慎而節之不中者也。堯之兢兢，舜之業業，文之翼翼，無非此戒。而‘欽明允塞，純亦不已’，則即戒之到極處也。嗚呼！暗室屋漏，上帝照臨，不自戒嚴，神且陰殛，縱不爲善謀，將不爲禍恐耶？一息尚存，戒之哉，戒之哉！其勿忽也已。”

    問：“孟子以集大成推尊孔子，而有取於射，曰‘夷惠伊尹之聖則譬之力，孔子之聖則譬之巧’。今想羣聖得到不思不勉之處，晚學已覺萬分難及，而智巧講求在近世皆知爲作聖先事，可謂竭盡精神以相圖謀矣。今晚學茫然拙射，未曉鵠設何處，況望其能發彼有的舍矢如破也耶？”

    曰：“汝果欲智巧以圖入聖耶？巧是孟子言之，則當於孟子之身求之矣。夫孟子願學孔子，今二夫子之書具在，但詳看《論》、《孟》語言，彼此對同不差處便是其始條理，亦即其所謂智巧也。”

    曰：“今觀《論語》、《孟子》，言之最先，津津有味，而無或異者：不過仁義孝弟而已。是則世俗之常談、愚蒙所共曉，可謂即孟子之巧於學孔、而孔子之巧自聖也耶？”

    餘時欲與解說，而恐費口頰，乃起立衆中而呼之曰：“諸人試看：某今在此講學，攜有何物？止此一個人身而已。諸人又試想：我此人身，從何所出？豈不根着父母、連着兄弟、而帶着妻子也耶？二夫子乃指此個人身爲仁，又指此個人身所根所連所帶以盡仁。而曰‘仁者人也’、親親長長幼幼而天下可運之掌也。是此身才立，而天下之道即現；此身才動，而天下之道即運。豈不易簡？豈爲難知？人之所以能聖，聖之所以能時，在一舉足之間、一啓口之頃也。豈非天下之至巧至巧者耶？彼道在邇而求諸遠，事在易而求諸難，辛苦平生，竟成話柄，又豈非天下之至拙至拙者耶？”

    時在人宗祠開講，四旁老幼不下百輩，鹹躍然興曰：“如此談道，吾儕誰不曉得？如此學聖，吾儕誰不做得？聽來果是痛快。”

    餘復率衆舉手加額曰：“我太祖皇帝‘孝順父母、尊敬長上’六言真渾然堯舜之心，而今日把來合之《論語》、《孟子》以昌大於時時處處，又真是熙然同遊乎堯舜之世矣。大衆可不共惜此時光而尤共愛此人身也哉！”

    問：“知之本體雖是明白，然學者之病常苦於隨知隨蔽，又將奈何？”

    曰：“諸友試說汝心如何謂隨知、如何卻謂隨蔽耶？”

    有應者曰：“如子路強其所不知以爲知，即是蔽處。”

    又有應者曰：“此亦只是知得不真便會蔽。若志氣的確要去爲善之時，則外物私慾即自然蔽他不得了。”

    曰：“諸友若要理會孔孟經書，做孔孟門中人品，先要曉得孔孟之書之言與今時諸套集說不同。諸說所論的道理另是一樣道理，諸說所說的工夫卻另是一樣工夫，與孔子、孟子所論的道理、所用的工夫，真如天淵之相遠，又如水火之相反。決不可以今時諸家集說去解《論語》、《孟子》，亦不當謂《論語》、《孟子》即是今時諸家集說之所云云也。何則？如今時諸說說到志氣的確要去爲善，而一切私慾不能蔽之，其善是何等的好？汝獨不思汝心之‘知之爲知之，不知爲不知’，其光明本體，豈是待汝的確志氣去爲出來耶？又豈容汝的確志氣去爲得來耶？”

    其友默然良久曰：“誠然。此非從爲中出來，亦誠然非可容人爲得來也。”

    曰：“此心之知既果不容人去爲得，則類而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容人去蔽得，則子路雖強所不知以爲知，其本心之知亦恐不能便蔽之也已。”

    其友亦默然良久曰：“誠然。此知非一切所得而蔽之也。”

    滿座皆浩然發諸慨嘆曰：“吾儕原有此個至寶，爲又爲不得，蔽又蔽不得，神妙圓明，極其受用。乃自孔孟去後，埋沒千有餘年不得見聞，隨着諸家之說以迷導迷，於不容爲處妄肆其爲，於不容蔽處妄疑其蔽，顛倒於夢幻之中以終生卒歲，顧於孔孟真實境界純粹底裏，卻將求善而日遠乎善，將去乎蔽而日增其蔽，徒受許多苦楚而不能脫離，豈知只在一言而頓皆超拔也耶？願悉書之，以告所未聞者。”

    問：“《中庸》‘天命之謂性’是說道之本源，‘率性之謂道’是聖人分上事，‘修道之謂教’是賢人分上事，此論是否？”

    餘曰：“陽明先生修道說雲：‘率性一言是誠者也，修道一言是誠之者也。’”

    一友復曰：“豈惟陽明，《中庸》固自分之矣。不曰‘自誠明謂之性，自明誠謂之教’乎？”

    大衆論遂紛紛，問者難曰：“然則戒懼慎獨俱只賢人分上事，所謂堯之兢兢，舜之業業者，彼皆非耶？”

    餘徐爲解曰：“古人著書，都是直述目前實事，今且將書本姑置，只論吾輩相聚在此爲著甚的來？豈非講究身心靈明原日天地爲何均賦、人物如何同體，今日身心靈明如何方與天地相通，如何方與人物爲一。精光透露，神氣昭臨，使身心之靈者不失其爲靈，明者不失其爲明。所以說‘莫見乎隱，莫顯乎微’，而不見不聞之地，無非戒謹恐懼之功。此無他，蓋天地之靈明洞徹，則身心之敬畏自嚴。賢人固以是而入，聖人亦以是而純。分位稍有不同，工夫實無二致。雖《中庸》言意不可妄爲分析，要之天命率性二句，似啓乎修道之端，而修道一句，似卒乎天命率性之蘊。不分聖賢以至吾人，均以知性爲先，所謂智之事。均以儘性爲後，所謂聖之事。先後二字亦只強言，其實初先知時自然已不住修，末後盡時自然更妙於知。試觀《中庸》一書，前頭條分縷悉，何等精詳，後面窮神知化，何等融液。分明天命三句只是一直說下，而不至儘性不足以成教也。聊述愚忱，以俟裁正。”

    問：“‘大人不失赤子之心’，其說維何？”

    曰“凡看經書，須先得聖賢口氣。如此條口氣，則孟夫子非是稱述大人之能，乃是讚歎人性之善也。蓋今世學者，往往信不過孟子性善之說，皆由識見之不精。其識見之不精，又皆由思致之不妙。觀《孟子》他章論‘君子所性，仁義禮智根於心’，夫根本者，枝葉之所由生者也。不究其所由生之根本，又安能透得夫枝葉之所以爲善也哉？”

    曰：“今世解者，謂大人無所不知，無所不能，而赤子則一無所知，一無所能，此解果得根本乎？亦還只在枝葉而已也？”

    曰：“心性是一個神理，雖不可打混，然實不容分開。如曰知得某事善、能得某事善，此即落在知能上說善，所謂善之枝葉也。如曰雖未見其知得某事善，卻生而即善知；雖未見其能得某事善，卻生而即善能，此則不落知能說善，而亦不離知能說善，實所謂善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也；但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。類觀夫赤子之目，止是明而能看，然未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聰而能聽，然未必其聽之能別也。今解者只落在能辨能別處，說耳目而不從聰明上說起，所以赤子大人不惟說將兩開，而且將兩無歸着也。嗚呼！人之學問，止能到得心上方纔有個入頭。據我看，孟子此條不是說大人方能不失赤子之心，卻是說赤子之心自能做得大人。若說赤子之心止大人不失，則全不識心者也。且問：天下之人，誰人無心？誰人之心，不是赤子原日的心？君如不信，則請遍觀天下之耳，天下之目，誰人曾換過赤子之耳以爲耳？換過赤子之目以爲目也哉？今人言心，不曉從頭說心，卻說後來心之所知所能，是不認得原日之耳目，而徒指後來耳之所聽、目之所視者也。此豈善說耳目者哉？噫，耳目且然，心無異矣！”

    問：“某觀今古儒先之言心者衆矣，然未有親切如先生者。”

    餘詰曰：“子何以知其言之爲親切耶？”

    曰：“每嘗言心，多隻從己身分上說起，便體段狹隘，不見萬物一體之妙。此今聽教，則覺無天無地、無人無物，渾然共個虛靈。至其各人身中所謂心者，不過是此虛靈發竅而已。惡得以物我而異之也哉？”

    餘默然良久曰：“如此言心，恐猶然未見親切也已。蓋心之精神是謂聖，聖者，神明而不測者也。故善觀天地之所以生化人物，人物之所以徹通天地，總然是此神靈以充周妙用，毫髮也無間，瞬息也不遺，強名之曰心，而人物天地渾淪一體者也。子果於此體見得親切，則言下便自潔淨精微。若要語意精潔，須如精神謂聖，又須如神明不測，方是專主靈知而直達心體也。至若靈而謂之虛者，不過是形容其體之浩渺無垠。又靈而謂之竅者，不過是形容其用之感通不窒。實在心之爲心也，原天壤充塞似虛，而實則非虛；神明宥密似竅，而實則無竅。今合虛靈與竅而並言之，則語非潔淨，理欠精微，所以知子之所見，猶未爲親切也。”

    “心”：體與用·本體與工夫

    問：“心體寂然不動、感而遂通，雖似有個體用，但恐終是分析不得。”

    與：“此心哉人原是天地神理，寂之與感，渾涵具在，言且難以着句，況能指陳而分析之也耶？但其妙用則每因人互異。故即心而言，其初只是一樣；若即人而論，則世固有知爲學與不知爲學之分。人之爲學，又有善用功與不善用功之別。其不知爲學者，姑置勿論矣。即雖知爲學者，而工夫草次，則亦往往不向本源求個清瑩輒於末流圖之。或當無事之時而着意主張，或於有感之際而盡力祛除。然見未透徹，把捉愈難。不惟寂體背馳，即應感亦未能順妥也已。惟夫明睿過人、資近上智者，則工夫不肯妄用，而汲汲以知性爲先，究悉名言，詢求哲士，體察沉潛，而性命之蘊，能默識心通，便自朝至暮，縱應感紛紜，卻直養無害之功如如自在，靜定不遷之妙寂照圓通。世人則終身滯泥於應感之偏，而至人則無日無時而不從容於不動之中矣。”

    曰：“今世有堅忍強學者，雖心體未透，然工夫深久，亦能於事變不動，難說終不能寂也。”

    曰：“此心至靈，何所不有？若果強而求之，豈惟事變不動？禪家二乘者流，其坐入靜定，固千百餘歲而一念不起。然自明眼觀之，終是凡夫，而此心真體則毫無相干也。可不慎歟？”

    問：“‘君子深造以道’，其道即率性之道否？”

    曰：“近世諸儒亦有如此作解者，但熟讀孟子語意，則甚未妥帖。”

    曰：“然則果如《集註》舊說乎？”

    曰：“雖近似而未得的確，若要的確，則須從頭說起來。蓋‘維天之命，於穆不已’，則人之所性，皆可率而爲道，然而非其至者。必修道成全而爲大聖人，然後性命之學可以立教，而曰大人之學之道也。蓋隆古聖神，自克明峻德以親睦九族、平章百姓、協和萬邦而爲人倫之至，故大學之道自明明德、親民、止至善也。今時爲學者，皆以意爲學，而說學者亦皆以意爲說，故雖有可觀而道實小道，達之天下、通之萬世而致遠則泥也。是以孔夫子之志學、孟夫子之願學，所學則皆大學之道，以此深造，則雖忘食忘憂，卻信古、好古以直探性命之微而悉憑至善之矩，着力固極其奮銳，辨擇尤極其精詳，久之，渙然冰釋、怡然理順，則我即聖心，聖即我體，豈不渾渾融融、聯屬中國爲一身、統會萬古爲一息哉？如是而自得之妙、居安資深之益以至左右逢原之歸，固不待辯說而其理自見矣。”

    問：“萬物皆備一章，其說何如？”

    曰：“有宋大儒，莫過明道，而明道先生入手，則全在學者須先識仁。而識仁之說，則全是體帖萬物皆備於我一章。今學者能於孔門求仁宗旨明瞭，則看孟氏此章之說，其意便活潑難窮矣。蓋天地無心，以生物而爲心，心本不生，以靈妙而自生。故天地之間，萬萬其物也，而萬萬之物，莫非天地生物之心之所由生也。天地間之物，萬萬其生也，而萬萬之生，亦莫非天地之心之靈妙所由顯也。謂之曰‘萬物皆備於我’，則我之爲我也，固盡品彙之生以爲生，亦盡造化之靈以爲靈，此無他，蓋其生其靈，渾涵一心，則我之與天，原無二體，而物之與我，又奚有殊致也哉？是爲天地之大德，而實物我之同仁也。反而求之，則我身之目，誠善萬物之色；我身之耳，誠善萬物之音；我身之口，誠善萬物之味；至於我身之心，不誠善萬物之情也哉？故我身以萬物而爲體，萬物以我身而爲用。其初也，身不自身，而備物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身乃所以物其物。是惟不立，而身立則物無不立；是惟不達，而身達則物無不達。蓋其爲體也誠一，則其爲用也自周。此之謂君子體仁以長人，亦所謂仁人順事而恕施也。豈不易簡，豈非大樂也哉？其有未誠者，事在勉強而已。勉強雲者，強求諸身也。強求諸身者，強識乎萬物之所以皆備焉爾也。果能此道，則雖愚必明，雖柔必強，物我相通之機，既體之而信無疑，則生化圓融之妙，自達之順而靡滯矣。尚何恕之不可行，又奚仁之不可近也哉？故欲近仁，惟在強恕，將圖行恕，必務反身。然反身莫要於體物，而體物尤貴於達天。非孔門求仁之至蘊、而軻氏願學之的矩也歟哉？”

    渾淪到底

    一友自述其平日用工只在念頭上纏擾，好靜惡動，貪明懼昏，種種追求便覺時得時失、時出時入，間斷處常多，純一處常少，苦不能禁。方悟心中靜之與動、明之與暗，皆是想度意見而成，感遇或殊則光景變遷，自謂既失乃或倏然形見，自謂已得乃又忽然泯滅，總無憑準。於是一切醒轉，更不去此等去處計較尋覓，卻得本心渾淪，只不行分別便自無間斷。譬如坐在此大廳中，則凡門戶磚瓦皆是此廳，即行動旋轉莫非我廳矣，真是坦然蕩蕩、悠然順適也。或詰之曰：“汝謂此心渾淪，常時無間，其於本體誠然，但不知學問工夫卻在那處？”

    旁一友從而質曰：“兄試說他此心渾淪常無間斷，果是果不是？”

    曰：“如此渾淪，豈有不是之理？”

    “如此渾淪是了，又豈有不算學問之理？”

    詰者曰：“然則善都不消爲而惡亦不必去耶？”

    旁友不能答。先生乃代之言曰：“亦只患他的渾淪不到底爾。蓋渾淪順適處處即名爲善，而違礙處便名不善也。故只渾淪到底，即便不善、化而爲善也。非爲善去惡之學如何？”衆皆有省。

    問：“晚來先生答友人工夫切實之問，卻雲‘今時爲學，只從意念上知覺’，此似切實而非切實。蓋存想意念原非本心，而住守覺照亦異真知也。”

    一友辨雲：“意念上存想，果然未徹本心，至於舍卻覺照，則吾人工夫漫然無可致力處矣。”

    餘曰：“心之與知原自相因，固未有其知不真而能得本心者。今且姑置此心勿論，吾儕今日卻好趁着大衆佳會放懷盡興，將知體磨礱一番，到得知真時，則其心方真，心知渾融而大人能事乃可畢也。”

    問曰：“此心知體不過只是虛靈，豈復更有別物？”

    餘曰：“虛靈固無別物，而人見則有淺深。若淺泛人觀，則‘具衆理而應萬事’（朱熹語――標點者注），即童蒙誦習已於此心虛靈似無不解，卻原來只是個影響之見，去真知之體，何啻天淵？蓋吾人爲學雲是學聖，聖者，通明者也；通明者，神明而不測者也。故明可測則不神，明不神則難通。謂之通者，天地人物原是一個，即如‘乾作太始，坤作成物’，雖乾坤亦是此個知字。今問諸公：乾之爲知，果是如何？”

    一友答曰：“知即主也。《易》之卦爻俱是以乾作主，如吾此心亦是以知作主也。”

    餘曰：“人心既是以知作主，而天心卻不是以知作主耶？止因今世認知不真，便只得把主字來替知字。不想天若無知，也做主不成也。《易》謂‘極深研幾’，又謂‘窮神知化’，俱是因此知體難到圓通，故不得不加許多氣力、不得不用許大精神。今學者才略理會不通，便容易把個字眼來替，只圖將就作解，豈料錯過到底也？要之，欲明此心，須先見易；欲求見易，必在遇人。某至冥頑，於世情一無所了，但心性話頭，卻是四五十年分毫不改。蓋緣起初參得人真，遇得又早，故於天地人物，其神理根源直截不留疑惑，故抬頭舉目，渾全是知體著見；啓口容聲，纖悉盡是知體發揮，更無幫湊，更無假借。雖聽者未必允從，而吾言實相通貫也。惟願吾儕大衆共堅一心、共竭一力，心兼力竭則不患不通一個真知、不患不成一個大聖也已！”

    問：“良知宗旨固重在覺悟，但不識如何起手？後卻如何結果？”

    曰：“孟子云：‘可欲之謂善’，只此一語，起手也在是，結果也在是。”

    曰：“此語謂之起手在可，如何卻便謂之結果也？”

    曰：“人若不認得結果東西明白分曉了，則其起手亦必潦草混帳，所用工夫亦必不能精采奮厲而勇往無疑也。即如說一個善爲可欲，便須審實如何爲可欲也。其可欲之實審見一分，則其欲之之念又自切十分也。故聖賢之學於起手處便即可結果，若不可結果的東西，必不與他起手也。蓋此善字即是性善善字。性爲固有，便是信有諸己；性本具足，便是美可充實；性自生，惡可已，便是大有光輝；性原不慮不學而應用無方，便是化不可爲、神不可測也。只些些子善中包含無限造化，所以雖求不欲、自不能不欲也。故隨其所欲之淺深而名其善之大小：信是以吾欲之而成其信，美是以吾欲之而成其美，大是以吾欲之而成其大，神化是吾欲之之極而成其神化也。到底只是這可欲以嚮往而培植之，別無一毫心力助長也。譬則今人初產一個赤子，視諸成人的固有大小強弱之異，然而耳目口鼻四肢百骸渾身全備，比成人不減分毫。順而養之，則日異一日，歲長一歲，及其成人，亦即原先赤子成之。但人父母見得分明、信得透徹，便肯歡喜撫抱而奈煩等待也。”

    或嘆曰：“然則孩提之童，不止可以明吾良知宗旨、而亦可以作吾用工樣子也？奇哉！孟子真教萬世無窮也哉！”

    會中有問及人家宗法者，先生爲嘆曰：“豈惟此身然哉！人心亦有之。”

    或問：“吾心之宗何如？”

    曰：“宗也者，所以合族人之渙而統之同者也。吾人之生只是一身，及分之而爲子姓，又分之而爲曾玄，又分之而益衆焉則爲九族。至是，各父其父，各子其子，更不知其初爲一人之身也已。故聖人立爲宗法，則統而合之，由根以達枝，由源以及委，雖多至千萬其形、久至千萬其年，而觸目感衷與原日初生一人一身之時，光景固無殊也。董子曰：‘道之大原出於天，天不變則道亦不變。’夫天之爲命，本只一理。今生爲人爲物，其分其衆比之一族又萬萬不同矣。於萬萬不同之人之物中而直告之曰‘大家只共一個天命之性’，嗚呼！其欲信曉而合同也，勢亦甚難也。苟非聖賢有個宗旨以聯屬而統率之，寧不愈遠而愈迷亂也哉！於是苦心極力說出一個良知，又苦心極力指在赤子孩提處見之。夫赤子孩提，其真體去天不遠，世上一切智巧心力都來着不得分毫，然其愛親敬長之意自然而生、自然人切，濃濃藹藹，子母渾是一個，其四海九州誰無子女？誰無父母？四海九州之子母，誰不濃濃藹藹、渾是一個也哉？夫盡四海九州之千人萬人而其心性渾然只是一個天命，雖欲離之而不可離，雖欲分之而不能分。如木之許多枝葉而貫以一本，如水之許多流派人出自一源。其與人家宗法正是一樣規矩，亦是一樣意思。人家立宗法意思，是欲知得千身萬身只是一身。聖賢明宗旨意思是（下缺――標點者注）

    卷之七

    問《大學》宗旨。

    曰：“孔子此書，卻被孟子一句道盡，所云‘大人者不失其赤子之心’者也。夫孩提之愛親是孝，孩提之敬兄是弟，未有學養子而嫁是慈保。赤子，又孩提愛敬之所自生者也。此個孝弟慈原人人不慮而自知、人人不學而自能，亦天下萬世人人不約而自同者也。今只以所自知者而爲知，以所自能者而爲能，則其爲父子兄弟足法而人自法之，便叫做明明德於天下，又叫做人人親其親長其長而天下平也。此三件事從造化中流出，從母胎中帶來，遍天遍地、亙古亙今。試看此時薄海內外風俗氣便萬萬不齊，而家家戶戶誰不是以三件事過日子也？只堯舜禹湯文武便皆曉得以此三件事修諸己人率乎人，以後卻盡亂做，不曉得以此修己率人，故縱有作爲，亦是小道，縱有治平，亦是小康。卻不知天下原有此三件大道理，而古先帝王原有此三件大學術也。故孔子將帝王修己率人的道理學術既定爲《六經》，又將《六經》中至善的格言定爲修己率人規矩，而使後世之學者格着物之本末始終，知皆擴而充之，老吾老以及人之老，長吾長以及人之長，幼吾幼以及人之幼，使家家戶戶共相愛敬、共相慈和而共相安樂，雖百歲老翁皆嬉嬉，都如赤子一般，叫做雍熙太和而爲大順大化，總而名之曰‘大學’也已。”

    自述讀《論語》進境

    問：“讀《論語》何如？”

    曰：“《論語》一書，直是難讀。某初讀時，苦其淡然無味，殊覺厭人。稍長，從事孝弟，乃喜其一二條契合本心，然往往以近易目之。後養病家居，因究心《書》、《易》，至堯舜二典、乾坤二卦間有悟處，乃通身汗浹，始知天生孔孟，爲萬世人定魂魄、立性命，從之則生，違之則死也。自此以後，非《語》、《孟》二書輒厭入目。以至蒞官中外，隨所施措，自然翕順，愈久而愈益簡要、愈益精純也。若戰國而下諸公，真是用心徒勞而去道彌遠，其敝至於今日，可勝嘆哉！”

    問：“陽明學問似微與諸儒不同，何如？”

    曰：“豈惟陽明爲然，即宋時諸儒學問亦難盡同。如周子則學在主靜，程子則學在主敬，朱子則學在窮致事物之理，至我朝陽明先生則又獨謂學在致其良知。此雖各有所見，然究其宗旨，則皆志於學聖，故少有不同而不失其爲同也。蓋聖之爲聖，釋作通明。如周子說無慾則靜虛動直，靜虛則明，明則通，顯是主於通明也。程子說主敬則聰明睿智皆由此出，亦是主於通明也。朱子說在物之表裏精粗無不到，而後吾心之全體大用無不明，亦是主於通明也。是三先生之學皆主於通明，但其理必得之功效，而其時必俟諸持久。若陽明先生之致其良知，雖是亦主於通明，然良知卻即是明，不屬效驗，良知卻原自通，又不必等待。況從良知之不慮而知而通之聖人之不思而得，從良知之不學而能而通之聖人之不勉而中，渾然天成，更無斧鑿，恐三先生如在，亦必當爲此公首肯而心契也已。”

    問：“孔門恕以求仁，先生何如致力？”

    曰：“某自知學即泛觀蟲魚，愛其羣隊戀如，以及禽獸之上下、牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應，渾融無少間隔，輒惻然思曰：何獨於人而異之？後偶因遠行，路逢客侶，相見即忻忻談笑終日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。別去，又輒惻然思曰：何獨於親戚骨肉而異之？意是動於利害，私於有我焉耳。從此痛自刻責：善則歸人，過則歸己；益則歸人，損則歸己。久漸純熟，不惟有我之私不作間隔，而家國天下翕然孚通，甚至髮膚不欲自愛而念念以利濟爲急焉。三十年來，覺‘恕’之一字得力獨多也。”

    問：“陽明先生所指‘良知’在人心從何所發？”

    曰：“良知無從而發，有所發則非良知也。”

    曰：“在天爲天，在地爲地，在人爲人，無歸無所不歸也。”

    曰：“亦無動靜。”

    曰：“若無動靜，則起居食息都無分別矣乎？”

    曰：“起居食息不過是人之事。既曰‘在人爲人’，則人已渾然是個良知，其事之應用又可得而分別也耶？”

    曰：“良知完具於人，又有見與昧，何也？”

    曰：“見是覺處。知常而覺暫，覺之現於知，猶泡之現於水也。泡莫非水，而現則有時。《中庸》‘見乎隱’是言覺，‘顯乎微’是言知。孟子亦云‘先覺後覺’、‘先知後知’也。”

    問：“‘知得良知卻是誰？’今欲知良知從何下手？”

    曰：“朱子雲：‘明德者，虛靈不昧。’虛靈雖是一言，卻有二義。今若說良知是個靈的，便苦苦地去求他精明，殊不知要他精則愈不精，要他明則愈不明。豈惟不得精明，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不過了。若肯反轉頭來，將一切都且放下，到得坦然蕩蕩，更無慼慼之懷，也無憧憧之擾，此卻是能從虛上用工了。世豈有其體既虛而其用不靈者哉？但此段道理最要力量大，亦要見識高，稍稍不如，難以驟語。”

    問：“晦庵先生謂‘由良知而充之，以至無所不知；由良能而充之，以至無所不能，方是大人不失赤子之心’。此意何如？”

    曰：“若有不知，豈得謂之良知？若有不能，豈得謂之良能？故自赤子即已無所不知、無所不能也。”

    於是坐中諸友競求所謂赤子無所不知、無所不能，而竟莫得其實，乃命靜坐歌詩，及於‘萬紫千紅總是春’之句，因憮然嘆曰：“諸君知紅紫之皆春，則知赤子之皆知能矣。蓋天之春見於花草之間，而人之性見於視聽之際。今試抱赤子而弄之，人從左呼，則目即盼左，人從右呼，則目即盼右。其耳蓋無時無處而不聽，其目蓋無時無處而不盼。其聽其盼，蓋無時無處而不展轉，則豈非無時無處而無所不知能也哉？”

    諸友鹹躍然起曰：“先生其識得東風面矣！何俄頃之際而使萬紫千紅皆春也耶？”

    問：“孩提良知原是不學不慮，而《大學》致知格物卻又不免於慮且學也？”

    曰：“學亦只是學其不學，慮亦只是慮其不慮。以不學爲學乃是大學，以不慮爲慮乃是慮而能得也。今觀天下是個大物，了結天下大事，卻有個發端，有個完成。自其發端處叫做天下之本，自其完成處叫做天下之末。天下國家從我身發端，我身卻以家國天下爲完成。其實這場物事，究竟言之，只是個父子兄弟。其爲父子兄弟足法，便是發端之本，而人之父子兄弟自然法之，便是末，無不完成矣。故物有本來，是物之格也。先本後末，是格物以致其知也。雖似有個工夫，然必是孩提不慮而愛方爲父子足法、不慮而敬方爲兄弟足法。則其格致工夫卻又須從不學不慮上用也。然則謂不學爲學、不慮爲慮，何不可也？”

    問：“‘良知即是本來面目’。今說良知足矣，何必複名本來面目也耶？”

    曰：“良知固是良知，然良知卻實有個面目，非杜撰而強名之也。”

    曰：“何以見之？”

    曰：“吾子將問‘何以見之’，此時此語亦先胸中擬議否？”

    曰：“亦先擬議。”

    曰：“擬議則良知未嘗無口矣。擬議而自見擬議，則良知未嘗無目矣。口目宛然，則良知未嘗無頭面四肢矣。豈惟擬議然哉？予試問子：以家相去蓋千里也，此時身即在家而庭院堂室無不朗朗目中也。又試問子：以國相去蓋萬里也，此時身即在國而朝寧班行無不朗朗目中也。故只說良知不說面目則便不見其體如此實落、其用如此神妙，亦不見得其本來原有所自，不待生而存，不隨死而亡。而現在相對面目，止其發竅之所而滯隔近小，原非可與吾良知面目相併相等也。”

    招牌非可恥，鄉愿則可恥也

    諸友笑談，有及於素共講學而未有擔當者，其友曰：“譬之酒家，某何常（原字如此，通‘嘗’――標點者注）不賣酒？但恥掛招牌耳。”

    問曰：“何恥也？”

    曰：“酒少。”

    曰：“此個酒海浸人滅頂，汝自不知耳。”既而改容悼嘆曰：“此宇宙間學問一大宗旨也。且說‘民之秉彝，好是懿德’，誰不作酒，誰不招客？又誰不雲我只沽酒與人、何以招牌爲哉？細細究之，此乃何等心腸――卻是陷在鄉愿窠臼中。孔孟防之，所以曰‘閹然媚於世者，德之賊也’。蓋吾心之德原與天地同量，與萬物一體，故欲明明德於天下而一是皆以修身爲本者，正恐自賊雲耳。故曰：‘謂其身不能者，賊其身者也。’夫父母全而生，子全而歸，孔子東西南北於封墓之後，孟子反齊止嬴於敦匠之餘，固爲天下生民，亦爲父母此身。蓋此身與天下原是一物，物之大本只在一個講學招牌。此等去處須是全副精神透徹理會、直下承當，方知孔孟學術如寒之衣、如飢之食，性命所關，不容自已。否則將以自愛，適以自賊。故大學之道，必先致知，致知在格物也。”

    由日用而不知到聖人

    問：“‘百姓日用而不知’是如何？”

    曰：“不著不察耳。譬諸礦石與銀無別，所爭者火力光彩耳。”

    此友良久曰：“某知之矣。”

    曰：“不知時是百姓，知後復是知何？”

    曰：“能知即聖人也。”

    曰：“知後乃方可入聖焉耳，非即聖人也。蓋良知心體神明莫測，原與天通，非思慮所能及、道理所能到者也。吾人一時覺悟非不恍然有見，然知之所及猶自膚淺。此後須是周旋師友、優遊歲月、收斂精神以凝結心思。思者，聖功之本也，故‘思曰睿’。睿者，通微之謂也，‘通乎晝夜之道而知’方可言通，‘動而未形有無之間’方可言微。至此則首尾貫徹，意象渾融，覺悟之功與良知之體如金光火色鍛鍊一團，異而非異，同而非同。但功夫雖妙，去聖則尤遠也。”

    會衆愕然曰：“如何猶不足以語聖耶？”

    曰：“觀於孟子所謂‘大而能化’、‘神不可知’，則聖人地位亦自可以意會也。”

    問：“別後工夫常苦間斷，奈何？”

    曰：“工夫得不間斷方是聖體。若稍覺有間，縱是平日說有工夫，亦還在凡夫境界上展轉，都算帳不得。故學者欲知聖凡之分，只在自考工夫間斷不間斷耳。”

    曰：“工夫不能超凡入聖，恐多是不熟所致？”

    曰：“凡境與聖境相去如天淵之隔，相異猶水火之反。凡境工夫縱熟亦終是凡，即水縱熱亦只是水，不可謂水熱極便成火也。”

    問：“凡境工夫縱熟無用，不知聖體工夫亦有生熟否？”

    曰：“有生熟而體段不同耳。此處極微，須譬喻方得。今人家種果木者，其核生土中，即根株枝葉一時具足，難說其非樹也。及至成熟卻得多少歲月滋培，又難說其即成樹也。但雖至成樹，而根株枝葉與始初不爭一些。”

    言下乃憬然悟曰：“果核致成大樹，只爲他生氣津津。聖體工夫誠然在不間斷處見其真消息也。”

    曰：“功夫間斷與不間斷果是聖凡分處，然聖凡相去不遠，亦惟在其見之善自方便焉耳。彼今人懇切用工者，往往只要心地明白與意思快活，及至才得明白快活時，俄頃之間，又倏爾變幻，極其苦惱，不能自勝。若人於其變幻之際，急急回頭細看，前時明白者，今固恍惚矣，前時快活者，今固冷落矣，然其能俄頃變明白而爲恍惚，變快活而爲冷落，至神至速，此卻是個甚麼東西？此個東西既時時在我，又何愁其不能變恍惚而爲明白、變冷落而爲快活也耶？故凡夫每以變幻而爲此心憂，聖人每以變幻而爲此心喜。”

    問：“孔門問答，恆以‘學不厭誨不倦爲言’，何也？”

    曰：“孔門宗旨只在求仁，求仁工夫只是‘己欲立而立人，己欲達而達人’。夫欲立欲達便學不厭，立人達人便誨不倦。不厭不倦如輥着兩論以載一車，要載此個仁車，亦不容不輥着兩論也。”

    曰：“《論語》不厭不倦之言凡再出，然對公西華卻曰‘可謂云爾已矣’，若自任甚易。及‘默而識之’卻曰‘何有於我哉’，又若自量甚難。敢請其故。”

    曰：“同是孔子一人之言，又同載在《論語》一篇之中，豈有一處說得如是之易、一處又說得如是之難之理？往年極力思量孔門宗旨，因見吾夫子平生喫緊得力處只求仁一脈，而喫緊着力處亦只不厭不倦一路。此其安身立命根基，豈肯推開說何有於我也耶？竊意此二條當作一套說去：其初雲‘若聖與仁，則吾豈敢’，抑爲之不厭、誨人不倦云爾。及公西華嘆謂‘非弟子所能’，則又指示一個入頭，說吾人厭學倦教只是未見意趣，若果識得其中妙趣，則如知酒味之美者自然喜人共飲，知棋着之高者自然好人同下。雖欲罷而不能矣！其於不厭不倦又何有哉？‘何有’解作‘不難’，正與‘可謂云爾’相合而不相背也。況仁爲天地之性，其理本生化而難已；人爲天地之心，其機尤感觸而易親。故曰‘仁者人也’。此個仁德與此個人身原渾融膠固，打成一片，結作一團，但一粘動，不惟我喜親人，而人亦喜親我。立必俱立，成不獨成，真是自然之妙而非有所強也。且吾夫子只一念在於吾儕，而吾儕遂爲世歸依夫子，心心相照，終古如生。視彼兩千年來一切富貴繁華、泯滅夢幻，更誰可及他毫髮？愈味而愈妙也，雖欲厭何能厭？不能厭而又何可倦也耶？”

    問：“先儒謂子貢晚年進德，今觀日月階天之喻，真是尊信孔子之至處。”

    曰：“此是子貢到老不信夫子處，如何卻說他進德？蓋孔子一生，學只求仁；一以貫通，只是行恕。吾夫子此個仁恕，即一時把天下後世俱貫徹了盡。子貢不知，只管在望夫子得邦家。至其後，仲尼以萬世爲了土，爲萬民立了命，子貢也不知，又只管追恨未得邦家。所以不見綏來動和之化、生榮死哀之報，想其築室於墓，六年不去，多是此念耿耿。則子貢不惟當面錯過夫子，至其身後尤錯過無盡也。當時只虧了儀封人一見夫子便說夫子不曾失位，只其位與人不同，正木鐸天下後世之位也。朱子以‘將’（指‘天將以夫子爲木鐸’之‘將’字――標點者注）字解作‘將來’之‘將’，而不知當作‘殆將’之‘將’，所以把封人獨得之見亦與子貢一類看了。今日非敢故爲異說，蓋因此是聖門學問一段大頭腦，吾人學聖一段大眼目，此處放過，他皆無足論矣！”

    大衆皆爲悵嘆，悵嘆！

    問：“形色何以謂之天性？”

    曰：“目視耳聽、口言身動，此形色也，其孰使之然哉？天命流行而生生不息焉耳。”

    坐中偶有歌“人心若道無通塞，明暗如何有去來”之句，因詰之曰：“子謂明暗果有去來否也？”

    於是諸友論議，或謂本無去來而今則不免，或謂雖暫去來而本體終會自復，如是之說各各不同。久之乃進一新生，問曰：“目視耳聽，果即天性耶？”（此近溪子問“新生”也――標點者注）

    曰：“即天性也。”

    曰：“汝目果常明耶？抑有時而不明耶？”

    曰：“無時而不明。”

    曰：“汝之目常無不明，而汝心之明卻有去來，是天性離形色而形色非天性矣！”

    衆皆恍然有省。已乃復告之曰：“目之明亦有去來時也。今世俗至晚則呼曰‘眼盡黑矣’，其實則眼前日光之黑，與眼無與。而見日之黑，正眼不黑處也。故孔子曰‘知之爲知之’即日光而見其光也，‘不知爲不知’即日黑而見其黑也。光與黑任其去來，而心目之明何常（‘常’原字如此，通‘嘗’――標點者注）增減分毫也耶？”

    曰：“‘堯舜之道，孝弟而已矣’，則祖述者即祖述其孝弟之道也。汝諦觀本章前面說舜，只說‘舜其大孝也歟’，說孝而弟在其中、說舜而堯在其中矣。就是說文王處也只說‘父作之，子述之’，說武王處也只說‘武王周公其達孝矣乎’。可見不惟祖述是祖述孝弟，而憲章亦是憲章孝弟也。至於四時之行、水土之化，無一物不有所自生，則無一物而不好生。便謂之曰天命之性也。夫惟好生爲天命之性，故太和氤氳，凝結此身。其始之生也，以孝弟慈而生，是以其終之成也必以孝弟慈而成也。人徒見聖人之成處其知則不思而得、其行則不勉而中，而不知皆從孝弟慈之不慮而知、不學而能中來也。此個道理，果是愚夫愚婦、鳶飛魚躍皆可與知與能而聖人天地有所不能盡也。惟孔子天縱聰明，其見獨超拔一世，故將自己身心總放入此個天命性中，保合初生一點太和更不喪失，憑其自然之知以爲知，憑其自然之能以爲能，怡猶於父子兄弟之間，渾淪於日用常行之內，凡所思惟、凡所作用、凡所視聽言動，無晝無夜、無少無老，看着雖是個人身，其實都是天體；看着雖是個尋常，其實都是神化。所以下面極形容其物並育、道並行，敦化川流，而曰此個天地比之有形天地尤爲大也。不然，此書說聖神功化已是極其玄妙，若千變萬化而不可方物，何爲卻總名之曰‘中庸’也耶？學者但將其名之意細去玩味，便知孔子之學原有根源，而今日之論，或亦愚者千慮之一得也已。”

    仁義是替孝弟安個名

    曰：“此章書與《論語》‘吾十有五而志於學’一般，是孟子自述其平生始初着力處與末後得力處、所以願學孔子的實事也。蓋天下最大的道理只是仁義，殊不知仁義是個虛名，而孝弟乃是其名之實也。今看人從母胎中來，百無一有，止曉得愛個母親，過幾時，止曉得愛個哥子，聖賢即此個事親的心叫他做仁，即此個從兄的心叫他做義，仁義是替孝弟安個名而已。三代以後，名盛實衰，學者往往知慕仁義之美而忘其根源所在。孟子生來得賢母養之學宮之傍，而本心不失，又遇子思之徒從之而正學蚤聞，故其見超出一世，獨知得此是生人的性命。自幼而少，自少而壯，自壯而老，一刻也離不得。又自身而家，自家而國，自國而天下，一人也離不得。故知而弗去，不是要他不去，只知得真時便原自不曾去也。久久弗去，則細細密密自然有許多節次，從從容容，又自然有許多文彩。其事親從兄之間，可度可觀，亦非是有意要節文之也。節文日熟則子愛其親而親亦慈其子，弟敬其兄而兄亦友其弟。父母昆弟固和美一團，而宗族家邦也感通翕順，雖欲不樂，不容於不樂，雖欲不生長暢茂，不容於不生長暢茂，以至手舞足蹈而不自知焉。則事親從兄之間，無非聲容之盛而樂樂之極也已。要之，此是說樂之極，其實是形容聖之至也。故‘從心所欲不逾矩’是絜矩孝弟而不逾也，‘聖不可知’之‘神’是孝弟之手舞足蹈而不可自知也。然此皆其末後得力處，功效之妙，所到如是。若論其始初着力處，則只是知得透徹而久久弗去耳。今即《孟子》七篇看來，那一句話曾離了孝弟？那一場事曾離了孝弟？陳王道則以孝弟而爲王道，明聖學則以孝弟而爲聖學，管晏事功則以孝弟而鄙之，楊墨仁義以孝弟而闢之，王公氣勢以孝弟而勝之。只‘弗去’二字，所以能純全孝弟之妙；只‘孝弟’二字，所以能成就亞聖之名。而生平願學孔妙，果不爲虛言也已。”

    一友告別，再求囑咐。因謂曰：“學問與做人一般，須要平易近情，不可着手太重。如粗茶淡飯隨時譴日，心既不勞，事亦了當，久久成熟，不覺自然有個悟處。蓋此理在日用間，原非深遠，而工夫次第亦難以急迫而成。學能如是，雖無速化之妙，卻有雋永之味也。”

    問：“尋常如何用工？”

    曰：“工夫豈有定法？某昨夜靜思此身百年，今已過多半，中間履歷，或憂戚苦惱，或順適忻喜，今皆窅然如一大夢。當時通身汗出，覺得苦者不必去苦，忻者不必去忻，終是同歸於盡。翻然再思，過去多半隻是如此，將來一半亦只如此，通總百年都只如此。如此卻成一片好寬平世界也。”

    或曰：“聖人常言‘君子坦蕩蕩’，恐亦於此處見得而然？”

    曰：“果然！果然！”

    問者詰曰：“然則喜怒哀樂皆可無耶？”

    曰：“喜怒哀樂原因感觸而形，故心如空谷，呼之則響，原非其本有也。今只慮子心未必能坦蕩耳。若果坦蕩到得極處，方可言未發之中。既全未發之中，又何患無中節之何耶？君子戒謹恐懼，正怕失了此個受用，無以爲位天地育萬物本源也。”

    迷與覺如冰之與水

    問：“‘掃盡浮雲而見青天白日’，與吾儒宗旨同否？”

    曰：“後世諸儒亦有錯認以此爲治心工夫者，然與孔孟宗旨則迥然冰炭也。”

    曰：“孔孟之言何如？”

    曰：“《語》、《孟》具在，如曰‘苟志於仁矣，無惡也’，又曰‘我欲仁，斯仁至矣’，又曰‘凡有四端於我者，知皆擴而充之，若火之始然（“然”然原字如此，通“燃”――標點者注），泉之始達。苟能充之，足以保四海’。看他受用，渾是白日青天，何等簡易？又何等方便也。”

    曰：“既是如此，何故世人卻皆不能盡如孔孟者耶？”

    曰：“此則由於習染太深，聞見混雜，縱有志向學者，亦莫可下手也。”

    曰：“此等習染見聞，難說不是天日的浮雲也。故今日學者的工夫，須要如磨鏡的人，將塵垢決去，方得光明顯現也。”

    曰：“觀之孟子謂‘知皆擴充’，即一知字果是要光明顯現，但吾心覺悟的光明與鏡面光明卻有不同。何則？鏡面光明與塵垢原是兩個，吾心先迷後覺卻是一個。當其覺時，即迷心爲覺；則當其迷時，亦即覺心爲迷也。夫除覺之外，更無所謂米；而除迷之外，亦更無所謂覺也。故浮雲天日、塵垢鏡光俱不足爲諭（‘諭’原字如此，通‘喻’――標點者注）。若必欲尋個譬喻，莫如即個冰之與水，猶爲相近也。若吾人閒居放肆，一切利慾愁苦即是心迷，譬則冰之遇寒凍而凝結成冰，固滯矇昧，勢所必至。有時共師友講論，胸次瀟灑，即是心開朗，譬則冰之遇暖氣，消融而解釋成水，清瑩活動，亦勢所必至也。況冰雖凝而水體無殊，覺雖迷而心體具在，方見良知宗旨，真是貫古今、徹聖愚、通天地萬物而無二無息，孔孟之功，真是爲天地立心、爲生民立命而開太平於萬萬世也。”

    聖人者，常人而肯安心者也；常人者，聖人而不可安心者也。

    問：“今若全放下則與常人何異？”

    曰：“無以異也。”

    曰：“既無以異，則何以謂之聖學也哉？”

    曰：“聖人者，常人而肯安心者也；常人者，聖人而不可安心者也。故聖人即是常人，以其自明，故即常人而名爲聖人矣。常人本是聖人，因其自昧，故本聖人而卒爲常人矣。”

    諸生請訓迪。曰：“聖賢拳拳垂教天下後世，有許多經傳，不爲其他，只爲吾儕此身，故曰‘道不遠人’。且不在其他，而在於此一時，故曰‘道也者，不可須臾離’。夫此身此時立談相對既渾然皆道，則聖賢許多經傳皆可以會而通之。如《論語》所謂‘時習而悅’、‘朋來而樂’，《中庸》所謂‘率性爲道’、‘修道爲教’，《大學》所謂‘在明明德’、‘在親民’，《孟子》所謂人性皆善而浩然塞乎天地之間，字字句句，無一不於此身此時相對立談而明白顯現兼總條貫矣。由此觀之，天下之人只爲無聖賢經傳喚醒，便各各昏睡，雖在大道之中而忘其爲道，所以謂‘百姓日用而不知’。及至知之，則許多道妙、許大快樂卻即是相對立談之身，即在相對立談之頃現成完備而無欠無餘。如昏睡得喚之人，雖耳目醒然爽快，然其身亦只是前時昏睡之身而非有他也。故曰‘天之生斯民也，以先知覺後知，以先覺覺後覺’。諸生能趁此一刻之覺而延之刻刻，積刻成時，又延一時以至時時，積時成日，又延一日以至日日，久之以至終身歲月，皆如此今相對立談而不異焉，則原（‘原’原字如此，通‘源’――標點者注）泉涓滴，到海有期，核種纖芽，結果可待。生意既真，便自久久不息，而至誠純一之境，只在此時一覺之功以得之而無事旁求也已。諸生勉之，予日望之！”

    問：“晚來所教，尚求而未得。”

    曰：“子於所求未得而心即知之，未嘗或昧，是汝心之本然明否？”

    曰：“是心之本明也。”

    “心知未得而口即言之，未嘗或差，是汝口之本然能否？”

    曰：“是口之本能也。”

    曰：“心本明而知未嘗或昧，口本能而言未嘗或差，則此身此道果不離於須臾也。”

    曰：“今蒙所教，果然如睡，既喚而醒然有所得矣。”

    曰：“子之心不特昨日之未得知之，而今日之既得亦復知之，子之口不特昨日之未得言之，而今日之既得亦復能言之，則此身此道又果不止不離於須臾，而可引之終身也。況以聖賢經傳而會通之，則心之未得已得而一一知之不昧，即所謂‘明明德’也。口之未得已得而一一言之不差，即所謂‘率性之謂道’也。以心之所明者、以性之所率者彼此相與切磋講究，即所謂‘在親民’而‘修道之謂教’也。學者如是學，即所謂爲之不厭而時習而悅也。教者如是教，即所謂誨人不倦而朋來而樂也。然則孟子所謂人性皆善者，固於是益信其不誣，而所謂浩然以塞乎天地之間者，亦可立待以觀乎至誠無息之妙矣。到海之水，寧不出諸涓滴之泉？碩果之結，寧不本諸纖芽之種也耶？諸生其益勉之，予日益望之！”

    問：“諸生此時聞教不止昏睡獲醒，且覺志意勃勃興動而不能自改矣！”

    曰：“此道生機在於吾身原是至真無妄，至一無二，故雖不及近世訓詁之學有幾許義理可以尋思，亦不及近世把捉之學有幾許工夫可以操熟，然而些子良知之知、些子良能之能，卻如有源之泉，涓涓而不斷，有種之芽，滋滋而不息，可以自須臾而引之終身，從今日而通之萬世。彀足受用，固無甚剩餘，亦無甚缺欠也。”

    曰：“先儒謂隨時體認天理，恐亦是此意否？”

    曰：“‘天理二字，是某自家體貼出來’，此明道先生語也。蓋明道之學先於識仁，其謂‘不須窮索，不須防檢’，直是見得此理與天同體，衝漠而無朕，如何索得？運行而無跡，如何執得？然孩提不慮而知是與知，孩提不學而能是與能，則又天之明命在人自爾虛靈，天之真機在人自爾妙應。故只從此須臾之頃悟得透、信得及，則良知以爲知，若無知而自無所不知，良能以爲能，若無能而無所不能。所謂明德也者，應如是而明；所謂率性也者，應如是而率。赤子之心不失而大人入聖之事備矣。不然，從思索以探道理，泥景象以成操執，彼方自謂用力於學，而不知物焉，而不神蹟焉，而弗化於天然自有之知能，日遠日背，反不若常人――雖雲不識向學，而其赤子之體渾淪於日用之間，若泉源雖不導而自流，果種雖不培而自活也。”

    諸生鹹踊躍再拜曰：“吾儕自昨晚以逮今日，反求諸心，果然未嘗頃刻而不明白，亦未嘗頃刻而不活潑也。雖居人世，實與天遊矣！夫子之造化吾儕也何其大且遠也耶！”

    問：“諸生領教於天機之妙固已躍然，但不徵人事，又恐或涉於虛玄也。何如？”

    曰：“天機人事原不可二。固未有天機而無人事，亦未有人事而非天機。只緣世之用智者外天機以爲人事，自私者又外人事以求天機，而道術於是或幾乎裂矣。此孔孟之立教所以爲天下後世定下一個極則，曰‘堯舜之道，孝弟而已矣’。孝也者，孩提無不知愛其親者也；弟也者，少長無不知敬其兄者也。故以言其身之必具則曰‘仁者人也，親親爲大’焉，以言其時之不離則曰‘一舉足而不敢忘，一出言而不敢忘’焉。‘邇可遠’，在茲也則廓之而橫乎四海；‘暫可久’，在茲也則垂之萬世而無朝夕。此便是‘大人不失赤子之心’之實理實事也。後世不察，乃謂孝之與弟，止舉聖道中之淺近爲言。噫！天下之理，豈有妙於不思而得者乎？孝弟之不慮而知，即所謂不思而得也。天下之行，豈有神於不勉而中者乎？孝弟之不學而能，即所謂不勉而中也。故舍卻孝弟之不慮而知，則堯舜之不思而得必不可至。舍卻孝弟之不學而能，則堯舜之不勉而中必不可及。即如赴海者流鬚髮於源泉，而桔槔沼渚縱多無用也。結果者芽須萌於真種，而染彩鏤畫徒勞而鮮功也。其曰‘堯舜之道，孝弟而已矣’，豈是有意將淺近之事以見堯舜可爲？乃是直指入道之途徑、明揭造聖之指南，爲天下後世一切有志之士而安魂定魄、一切拂經之人而起死回生也。諸生能日周旋於事親從兄之間以涵詠乎良知良能之妙，俾此身此道不離於須臾之頃焉，則人皆堯舜之歸而世皆雍熙之化矣！”

    時方久旱而沛然下雨，諸生鹹舉手加額曰：“天之降茲時雨也，其爲茲會之發榮充滿而顯諸象也歟！”吾見淵泉之出於是益資其深、聖果之圓於是益速其成矣，請次第其說以傳。

    客有因予論書稍不費力，徐爲嘆曰：“程子見張子《正蒙》雲‘片片赤心流出’，朱子見周子《太極圖》雲‘分更分漏’。先生苦心，在堂諸生止覺公祖之流出者赤心片片，而未知公祖之分更分漏，原曾經無限苦心來也。”

    予感君之言，將備述先君先堂教育之勞與從前愚頑之狀，真是萬苦盡嘗而猶未免於不肖之歸者，情亦悽切，諸公皆同聲和曰：“古今人品，但獲有所成立者，未有不本諸學習；古今之求學習者，未有不經夫苦楚。固不止我公祖一人已也。”

    予曰：“學必以習，習必以苦，果真如諸公所云矣。但世間百樣難事皆有人百般苦習，某嘗在靜地旁觀：極險之地如過海通番、極危之技如走索飛槍、極微之術如佔角讖驗，最艱最妙，而世上諸人處處時時未嘗乏絕。此何故哉？亦只緣其初一念精專，便自然各各會到家矣。奈何眼前有兩場事，較之以上諸般更是平順簡易，卻乃未見一人肯上心者。”

    衆皆愕然問曰：“是那兩場事？”

    予曰：“爲學而做聖人，爲治而開太平也。夫以上諸般艱難，只因人有個念頭要做，便就諸般皆會，此兩場簡易直截，比之諸般尤爲百倍，若人果肯上心主意，則豈有帝王以後更無善治、而孔孟以後更無真儒也哉！此決知非聖人之難做、太平之難開，但只緣吾人一年之未切耳。”

    於是諸君皆憮然動色、惻然興懷而慨然命予書之，以爲立志之盟約雲。

    卷之八

    萬曆甲戌季冬，方伯晹谷方公、憲長西巖顧公、大恭同野李公、禹江張公、憲副漸江張公偕予集會五華書院，進三生講書――初“仕而優則學”，次“顏×××（此缺三字，觀下文意，疑爲‘淵季路’三字――標點者注）侍”，又次“富與貴是人之所欲”――畢，衆求晹谷公××（此缺二字――標點者注）啓迪。公作而嘆曰：“仕之與學分作兩事，此在後世則然，若聖人立教，則曰‘道也者，不可須臾離也’，無須臾不是道則無須臾不是學，無須臾不是學則又何分仕與不仕耶？況子夏他日又曰‘事君能致其身，雖曰未學，吾必謂之學矣’，‘事君能致其身’者，即是仕之優處，‘吾必謂之學’者，即是仕而能優處則其能學處也。朱子因前章先儒謂‘推子夏之言，其流將至於廢學’故此章雖主張分看，卻不知合而言之其流弊也小，分而言之其流弊也大。”

    予承公之意，因進諸生而前曰：“汝曹今日且須究竟聖賢平生所學者爲學個甚麼？所仕者爲仕個甚麼？如《大學》誠意正心修身是所謂學，而齊家治國平天下是所謂仕，中間貫串一句只說‘明明德於天下’，至其實實作用則只是個孝者所以事君、弟者所以事長、慈者所以使衆，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不悖。細細說似有兩件，貫通實爲一事。故孔子言志，獨以‘老安’、‘少懷’、‘朋友信’爲個話頭。看他所志如此，則學便是學這個，仕便是仕這個，此外更無所學、更無所仕，亦更無所謂志也。夫子此志，從十五歲便曉得要緊此孝弟慈的矩，至六七十歲與顏淵、季路言志之時，便自許得隨心隨意、隨處隨人皆隨所願而不逾此矩也。隨心而絜，則上便上得其所，下便下得其所，左右便左右得其所。上下左右皆得其所乃謂之仁。聖人之志，常常不違此仁，蓋自終食中間起以至終日終年、而直至於七十終身，其心念念以天下爲一家而不計自己之家，以中國爲一身而不顧自己之身。如此而貧，亦如此而富，而無心於去貧處富也。如此而賤，亦如此而貴，而無心於去賤處貴也。漢高祖只是一代英主，且雲‘爲天下者不顧家’，況聖人仁天下之志、思欲老老以及人之老、長長以及人之長、幼幼以及人之幼，其決烈勇猛，如火之必熱，如冰之必寒，如江河之必於沛然赴海，則其一身之貧賤富貴又安足繫累毫髮也哉？時常自道曰‘飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中。不義而富且貴，於我如浮雲’，爲天下之志直是如此其切！爲身家之意直是如彼之輕！所以可仕則仕而可止則止，可久則久而可速則速。彼少有繫累，又安能超絕千古、獨異羣聖而昭顯時中之心矩於萬世無疆也哉？”

    西巖諸公鹹相與稱善，命諸生歌《南山》五章以頌祝太平雲。

    武定諸生講“天命之謂性”一章、“舜其大知也與”一章、“天下國家可均也”一章，既畢，乃進而謂之曰：“聖賢置此經書，不是徒資吾輩詞章，而國家立學養士，亦非徒以詞章望於吾輩。須是悉心體認，俾窮則足善其身，達則可善天下也。”

    有問“如何體認”？

    曰：“此書須要先認‘中庸’二字。蓋‘中庸二字’，即是平常二字也。故其首章語道即曰‘率性’。率性者，自然而然、不別加意思是也。又曰‘不可須臾離’。不離須臾者，自朝至暮，無時而非率此性也。又曰‘喜怒哀樂’。喜怒哀樂者，隨感而見、無事而非率此性也。故此個道理充滿於日用，發舒於情性，聖人與愚人一般，今人與古人一般。故善求道者，不求諸古，只求諸今，不求諸聖，只求諸愚。蓋識得今時愚人所知能的，便通得古時聖人所知能的了。夫子以世之學者不曉得如此求道，往往慕於高遠而失之，故將大舜來做個則樣說道。天下皆稱讚舜帝是個大知，而不知舜之所好問而察者，每在淺近之言，而其所循執而用者，又只是下民之中。蓋言有淺近而理無淺近：淺近之言即理也。民有卑下而中無卑下：卑下之民亦中也。試看今閭閻之間，愚蠢之婦，無時不抱着孩子嬉笑。夫嬉笑之語言最是淺近，閭閻之村婦最爲卑下，殊不知赤子之保、孩提之愛，到反是仁義之實、而修齊治平之本也。且細細論之，則不惟舜之用中於民而已――鳶魚飛躍而上下察焉，又用中於鳶魚也；庭草意思自家一般，又用中於草木也。吾輩有志在家要做好人，只是循着良知良能以孝親敬長而須臾不離，便做得好人。在外要做好官，只是循着良知良能以率民孝親敬長而須臾不離，便做得好官。若人人如此，便中庸可能矣。奈何管商之徒，惟以法制把持天下，且個個爭效法之，是做好官的不以中庸做好官矣。長沮桀溺以高潔而辭爵祿，荊軻聶政以意氣而蹈白刃，且個個爭效法之，是做好人的不以中庸做好人矣。此夫子所以重嘆‘中庸之不可能’，乃是就以前數等之人說他不能，非謂中庸之果難能也。夫以前數等之人，原生學問不明之時，委無足怪。若今我明聖諭，首先以孝弟慈和爲治，而先儒陽明諸老又拳拳以良知良能爲教，則諸生視前人已是萬幸。正好趁此發憤，做個真正好人，做個真正好官，以光顯此地新闢之學宮，而仰副君長師友作興之美意也。豈非一大快事耶？勉之！勉之！”

    次日，太守請觀鄉約，父老子弟羣聚聽講，乃進而謂之曰：“汝等聽此聖諭也，覺動心否？”

    鹹同聲應曰：“豈惟心動？且均欲涕下也。”

    蓋此土原是夷地，而其守又是女官，以殺戮爲家常，以戰鬥爲美事。吾民無老無少，若蹈水火，欲需旦夕之命而不可得。乃今變夷爲華，已去危而即安矣，況又復得與沾聖明之化而共享太平之福地也。即因顧太守而嘆曰：“此方人民其胥而爲夷者，不知其幾千年矣。今觀老幼之忻忻向善，其良心感發，比之他郡更爲加切。是雖飢渴之人易爲飲食，而良心同然則固不容以地之中外而有毫髮之間也。然則鼓舞振作以全其興起之美者，故汝郡守之責，而善推所爲，使合滇省之華夷而共歸於大同之化者，尤爲吾臺司之功而不容自諉也已。”

    彌勒諸生講“爲政以德”一章、“道之以政”一章，既畢，進講者問之曰：“汝講‘爲政以德’的‘德’字、‘道之以德’的‘德’字，說許多以內聖爲外王、以精神心術爲倡率化導，已是詳備可聽，但不曉得個着落，則理會處便不切實。既欠切實，則講貫處便不精神。我且問你：‘爲政以德’的‘政’字，可就是‘道之以政’的‘政’字否？”

    曰：“即是此個政了。”

    曰：“‘無爲而民自歸’的‘民’字，可就是‘民免而無恥’的‘民’字否？”

    曰：“即是此個民了。”

    曰：“政爲民而立，則政之所云必民間之事。政既是民間之事，則‘爲政以德’之‘德’、‘道之以德’之‘德’便須曉得聖人說的亦就是民間日用常行之德也。民間一家只有三樣人：父母、兄弟、妻子，民間一日只有三場事：奉父母，處兄弟，養妻子。家家日日能盡力幹此三場事，以去安頓此三樣人得個停當。如做子的便與父母一般的心，做弟的便與哥哥一般的心，做妻的便與丈夫一般的心。恭敬和美，此便是民三件好德行。然此三件德行卻是民生出世帶來的。孟子謂孩提便曉得愛親，稍長便曉得敬兄，未學養子而嫁，便曉得心誠求中，真是良知良能而民之秉彝好是懿德也。但這民衆中無上人與他說明此是人家第一好事，大家該做。即說與他聽，叫他去做，又無人做樣子與他看，便說也不信。所以人家父子兄弟夫妻之間不免相忤相爭，本來美德卻反成惡俗矣。故聖賢爲政，不徒只開條設款、嚴立法令叫他去孝弟慈，而自己先去孝弟慈。如所謂老吾老以及人之老、長吾長以及人之長、幼吾幼以及人之幼，父之則其爲父，子兄弟足法而人自法之，便是上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不悖。果然有恥且格，若北極一旋而衆星自環拱之，更不待上之人去刑罰他、追究他，自然大順而大化也。若泛然只講個德字而不本之孝弟慈，則恐於民身不切，而所以感之、所以從之亦皆漫言而無當矣。若論以德爲政卻又有個機括。俗語云‘物常聚於所好’，又曰‘民心至神而不可欺’，今只爲民上者實見得此孝弟慈三事是古今第一件大道、第一件善緣、第一件大功德，在吾身可以報答天地父母生育之恩，在天下可以救活萬物萬民萬世之命，現現成成而不勞分毫做作，順順快快而不費些子勉強。心心念念言着也只是這個，行着也只是這個，久久守住也只是這個，則上之所好下必有甚焉者矣。今日閭閻豈不可並於虞唐三代而無難也哉？大衆其共圖之！”

    臨安諸生講“顏淵問仁”一章、“子路問政”一章、“仲弓問仁”一章、“子適衛”一章、“子路人告之以過則喜”一章、“君子有三樂”一章，時兵憲定齋許公同在，因語予曰：“年丈平日最善理會經書，請發揮所講爲訓，何如？”

    予爲作而嘆曰：“適聽諸生講說六章，似章各一義。予即聖賢先後語言對滿堂上下意象，則若合羣流而爲巨浸汪洋活潑於吾目中，欲少分異而不能然者。”

    許公暨諸生鹹樂有所聞，予因進講者問曰：“子初開講，謂孟軻氏見得天下只有一個善，聖學只是一個爲善。此個善，斂之一心而不見有餘，放之六合而不見不足，極是說得好聽，但不知也曾理會此個善是甚麼善？”

    生無以對。予曰：“此個善是個性善。孟子言善只道性善，其言爲善只稱堯舜。故曰‘夫道，一而已矣’，又曰‘堯舜與人同耳’。且觀此時堂上堂下，人數將近千百，誰不曾做過孩提赤子來？誰人出世之時，不會戀着母親喫乳，爭着父親懷抱？又誰的父親母親不喜歡抱養孩兒？誰的哥哥姐姐不喜歡看護小弟小妹？人這個生性，性這樣良善，官人與輿人一般，漢人與夷人一般，雲南人與天下人一般，大明朝人與唐虞朝人也是一般。但堯舜生來見得這個是我的天性，亦是人的同性，既以之自盡，亦以之盡人。但人有一句善言入耳便歡然覺，如己的善言。人有一件善行入目便歡然覺，如己的善行。不用去取而無善不取，不用去樂而無取不樂。所以能底豫克諧而致天下之善士皆歸，一年成聚，二年成邑，三年成都，無人無我而渾然天下皆定皆化，會歸於大同也。仲尼祖述堯舜，卻指出個仁來立教，其自注解曰‘仁者人也，親親爲大’，當時弟子除顏曾外，更無一個肯信。後來卻得一個孟子走將出來，便一口道盡，說‘仁之實，事親是也’。故今細看兩人精神，但有問答言詞，每每貼在各人身上。才說各人自已便關連着天下人身上，總是他見透了那堯舜善與人同的根源下落。所以才教顏子‘克己復禮’便曰‘一日而天下歸仁’，才教仲弓‘所惡勿施’便曰‘在邦在家無怨’，教子路以爲政者即是躬行孝弟於上，教冉有以富而教之者即是老者衣帛食肉、黎民不飢不寒、謹庠序之教、申之以孝弟之義也。即如君子三樂一章，亦是要以首章爲主。蓋父母俱存是樂於盡孝，兄弟無故是樂於盡弟。能以孝弟爲樂方仰無愧於好生之德，所謂在家邦爲孝子，在天地爲仁人也。方俯不怍於人，而孩提無不愛親、無不敬長、不失赤子之心而名爲大人也。方是老吾老以及人之老，長吾長以及人之長，幼吾幼以及人之幼。家邦自此而無怨，天下自此而歸仁。家邦天下鹹歸乎仁，則可盡得一世明睿之賢才，覿德觀風踊躍興起以與人爲善而歸於大同也。不曰‘人人皆可以爲堯舜’而何哉？”

    於是合堂貴賤凡千百之衆皆同聲感嘆，謂：“果然我等人人皆可做得。”

    予復申而告曰：“此時諸人各各信得，極是古今稀有之事。當時孟子一生之言未曾得一個相信，有個樂正子雖是見得此個東西可欲可愛，然問他是自己性生的，便不免有疑。夫有諸己之謂信，蓋能信得有諸己也。此信字對疑字看，是說樂正子半疑半信，所以說他只在善信之間。此處既信不透，則隔礙阻滯，決不能得黃中通理。黃中所通者，即一陽真氣從地中復，所謂克己而復者也。中通而理者，即陽光而明，所謂復以自知而文理密察、以視聽言動而有禮者也。故從此而美在其中，從此而暢於四肢、發於事業便是以所可欲而先諸己、施諸人、通諸天下、及諸後世，方可以望乎大而化、化而神也。樂正子之後，則孔孟此路真脈斷絕不談。及宋時乃得諸儒興起，中間也不免疑信相半，至有以氣質來補德性，說是有功於孟子，看來還於性善處有未吻合。至我太祖高皇帝挺生聖神，始把孝順父母六言以木鐸一世聾聵，遂致真儒輩出，如白沙陽明諸公，奮然乃敢直指人心固有良知以爲作聖規矩。英雄豪傑，海內一時興振者不啻十百千萬，誠爲曠古盛事。今日諸君欲見如何爲顏冉家邦天下之人，只此堂便是。如何爲魯衛先勞教養之政，只此堂便是。如何爲君子三樂，只此堂便是。如何爲唐堯虞舜與人爲善、翕然大同，亦只此堂便是。蓋此一個性善，平平地鋪在滿堂，高也高不得，低也低不得，也不許你有餘也，也不使你不足也，更不要說先時，也更不要說後日，只各各在於當人，人人在於當處。所以謂之曰平常，又謂之曰中庸。以此中平之理常在於身便曰平心易氣，以此中平之理施之於人便曰平易近民，以此平政率民而民從之便曰人人親其親長其長而天下太平也。”

    許公乃遍呼堂中諸人而警之曰：“汝等各各須歡天喜地以共享我太祖高皇帝與今皇上太平之福於無疆無盡也已！”

    永昌長至，謁廟諸生講“天命之性”一章、“舜其大知”一章、“知之者不如好之者”一章，太守陳君進諸生求教。

    予謂講者曰：“汝曹若謂知之與好、好之與樂由許多積累工夫乃能然歟？殊不知所講三章書內，知與好、好與樂都藏其中，而汝曹未知覺耳。故依着汝曹今日講套，則若知先於好、好先於樂，依着孔門三章書看來，則是樂先於好而好先於知也。夫世之所謂樂者，不過是自然而然、從容快活便叫做樂也。今細看天命之性即是天生自然，率性而行即是從容快活也。《大學》謂‘不待學養子而後嫁’，孟子謂孩提無不能愛其親，汝試想像人家母親抱着孩兒、孩兒靠着母親一段嬉嬉融融的意思，天下古今更有何樂可以加此也哉？此便叫做‘民之秉彝’。孔子說詩謂民有秉彝故好是懿德，則好實由樂而有也。又曰‘百姓日用而不知’，則知又由好樂而有也。故舜稱大知便是能知，而其知原於好問好察，然所好者卻是邇言，所用者卻是庶民之中，淺近庶民卻正是率性自然而不慮不學者也。又看《中庸》他章論聖人卻有不知不能、愚夫婦到（‘到’原字如此，通‘倒’――標點者注）可與知可與能，分明說聖賢有不如愚夫婦處。其次又嘆鳶飛魚躍爲上下昭察，分明又說人不如鳶魚處。蓋人到愚夫婦之居室、物到鳶魚之飛躍，果然渾是一團樂體、渾是一味天機，一切知識也來不着，一切作爲也用不去。至於汝曹適才許多講套說話，雖似曉得一般，然究竟率性中和則實相去天淵之不如矣！故古人善形容樂體者，若陶淵明卻雲‘木忻忻以向榮’，周元公卻雲‘庭草一般生意’。夫草木無知，豈果能意思忻忻也哉？惟是二公會得此個樂機，則便觸處自然相通。汝曹在此若肯徹底融會，草木無知且自忻忻，而我獨可悶悶耶？鳥魚至微且自昭察，而我獨可昧塞耶？夫婦之愚且可與知與能，況衣冠堂堂、萬萬非衆人比耶？孩提之時且已良知良能，況既壯且老、萬萬非幼稚比耶？於此頓覺心胸開豁、耳目靈通、四肢百骸俱輕快爽朗，此便是一陽之氣和暢光明，若從平地裏頭湧出一般，豈不與今日冬至同其亨泰也哉？況以此意而觀之一堂，則一堂上下無賢愚老少，皆覺自率其性而自樂其常，一堂渾是春也。以此意而觀之一家，在一家內外無老幼親疏，皆覺自率其性而自樂其常，一家渾是春也。又遠而觀之一國郡、觀之一省，又遠而觀之天下萬世，無不渾然同樂同春於無盡焉。卻即是爲天下造太平、爲萬世開太平而復無負父母生育一番、朝廷作養一場。道其在邇而非遠，事其在易而非難。昔人謂太平無象，卻不思人人親其親、長其長便是天下太平、萬世太平也。”

    陳君同諸僚友共舉手加額曰：“今日爲聖天子稱賀太平，自此其益萬世無疆也夫！”

    洱海諸生講“王者之民”一章、“人之所不慮而知者”一章、“君子有三樂”一章，既畢，進講者而問之曰：“適講五伯，伯不必言矣，且汝以何爲王道耶？”

    對曰：“‘殺之不怨’三句便是。”

    曰：“此是說王者氣象，如面前日之光而非日之體，樹之影而非樹之形也。”

    又對曰：“‘所過者化’亦是。”

    曰：“此是贊王者道大，如說日光這等明、樹影這等長，去日體樹形更愈遠矣。”

    一生前曰：“孟子曾說‘以德行仁者王’，此卻是直說王道矣！”

    予曰：“是則是矣，然又不知汝卻以何爲德、以何爲仁也？”

    曰：“若要直指，可只是人人親其親長其長而天下平已乎？”

    予曰：“汝既知此，則何必遠取？即次講二章書盡之矣！蓋‘以德行仁’，‘仁’字是‘王者必世而後仁’的‘仁’字也。故上老老、上長長、上恤孤即是王者之德，而民興孝、民興弟、民不悖即是王者以德行仁也。故曰‘大人者，不失其赤子之心’。要之，王道之大，亦不外乎孩提之良知良能而已。汝今諸生說王道所過者化、所存者神也，須思量其道如此渾化、如此神妙，畢竟有個來歷，如樹木然，必下地原是這樣果子，方纔末梢結成這樣果子，未有始初以荊棘種之，卻忽然會長出個桃李來也。故天下之至妙至巧者莫過於聖人不思不勉，而至妙至巧者亦莫過於孩提之不慮不學。二者大小雖殊，其神化則不差毫末也。況王者所過所存真與上下同流，而孩提之所知所能亦云達之天下，固未有不達之天下而可謂與上下同流，亦未有既達之天下而不是與上下同流者也。以此二章合看，恰好渾是一章。但過化存神是樹木末梢的果子，良知良能是樹木根底的果子。根稍分得兩頭，果子通貫一脈。汝輩於今卻須猛省思量：人人皆做過孩提赤子來，人人皆知得愛親敬長來，何故堯舜孔孟卻能以這果子花實溥海宇而同流合化，至後世諸人卻把這個果子枯芽敗種而生意斬然？此中間卻自有個緣故。蓋因古先聖賢生來便會識得輕重：孔子‘吾十有五而志於學’，其時志學便即知歸重孝弟慈也。志重於孝弟慈，則便一切外物皆不能與他作對，生機貫徹，勃然充盛，絜矩從心，更不由他得矣。孟子窺見這個意思，又重重爲他發嘆，說‘君子有三樂，雖王天下不與存也’。夫一切外物之高美至於王天下處便盡了，此‘王天下不與’，則其他更何可言？是孟子極贊夫子志學之誠之極處。其實三樂最先一着只是樂孝、樂弟，樂孝、樂弟到渾化時便天壤之間更無可代。以此反之於身，便自然無愧無怍而爲學不厭矣。以此通之於人，便自然盡得英才而爲教不倦矣。到得不厭不倦去處，則前日良知良能渾然成個不思而得、不勉而中一段滋味。其過不容不化，其存不容不神，其天地不容以不合德矣。故今日吾輩既生聖明之時，又幸得聞聖學之要只在能辨別個輕重、能決定個趨向，果然如吾夫子當時一副肝腸，則樹根之着地者愈養而愈深，枝幹之參天者將無疆而無盡。知能神化之果，不惟際上下而同圓，且將極古今而共久矣。願諸君其勉之，勉之！”

    昆陽州守夏子適從歸化尹遷蒞州治，因請視學及舉行鄉約於海春書院，院乃署州事麗江二守潘子即學舊基而爲之者，其前面滇海。予昨以治海經是，鹹苦水勢橫溢，民居、民田溺爲巨浸。今下流既導，田間惟溪水一泓，餘則悉已種苗，青綠盈疇，民之髦倪頌樂者洋洋矣。予謝諸職事勤績已，隨偕坐少休。客有指階除柏林告曰：“前年有司遷學，議伐宮牆多樹以充梓材，樹棲羣鳥俱徙巢他林，窅無影跡。昨分守同野李公命二守君止勿伐，羣鳥一夕歸巢如故。”

    言訖，翎羽翩紛，音聲鼓譟，與諸父老子弟樂意若相關然。予因憶向時夏子召歸化時以事至省，予及分守李公延相談性學，夏子堅以所見自執，謂性命非下學可與，予爲辨析，直繼日以夜。後別且數月，茲來同遊於泮林海岸，聽鳥觀魚，夷猶靜止，似與疇昔之夜執語迥異，乃訝而詢以所得，夏子忻然對曰：“漁以俗習牿我天良，恆謂‘聖賢非人可及’，故究情考索、併力支吾，求之愈勞而去之益遠。豈知性命諸天，本吾固有。嘗於日用之間，自視言動事爲其停當處，雖古之儒先賢哲亦難以殊論，是以近來考索支吾雖不敢廢，然甚不爲拘迫而喫力矣。”

    其意將進而相謝，予止而謂曰：“子之近得比之前時果大徑庭，但停當一字尚恐或未盡停當也。”

    潘子亦從旁笑曰：“世之人慾求停當二字爲甚難，夏兄則去停當二字亦又甚難也。”

    夏子瞿然曰：“言動事爲可不要停當耶？”

    予曰：“可知言動事爲方纔可說停當，則子之停當有時而要，有時而不要矣。獨不觀茲柏林之禽鳥乎？其飛鳴之相關何如也？又不觀海疇之青苗乎？其生機之萌茁何如也？子若拘拘以停當求之，在此鳥此苗何時而爲停當、何時而爲不停當耶？《易》曰‘水流而不息，物生而不窮’，造化之妙，原是貫徹渾融。吾子蚤作而夜寐，笑嬉而偃息，無往莫非此體，豈待言動事爲方思量得個停當？又豈直待言動事爲停當方始說道與古先賢哲不殊？若如是用功、如是作見，則未臨言動事爲固是錯過，而既臨言動事爲亦總是錯過矣。”

    夏子憬然自省，作而應曰：“子在川上謂‘不捨晝夜’，吾人心體決不可一息有間。況今當下生意津津，真不殊於禽鳥、不殊於新苗，往時萬物一體之仁果覺渾淪成片矣。翻思前此欲求停當，豈不是個善念？但善便落一邊：既有一邊善，便有一邊不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得晝夜相通？如何能得萬物一體？故知顏子不改其樂、孔子再四嘆而賢之，亦因顏子得此不息之體，其樂自不能改。若只說顏子能以貧自安而不改，則吾輩稍有志向亦可勉而爲之，恐難以動孔子之嘆如是也。”

    予曰：“子之所見，果於所執而將渾化，但願自今以後，日同諸生將此生生之機暢達敷布，俾一州二邑父老子弟俱忻忻以興孝興弟，相養相安，共茲林之禽鳥而和鳴，並茲疇之嘉禾而秀潁。則萬物並育之風、六合同春之象行自昆陽而肇端以莫可涯量矣！”

    潘子復從旁贊曰：“夏子初任而過，承公勖。詩曰：‘人之好我，示我周行’，公之好而示之夏子也亦至矣！敬共爲夏子拜嘉雲！”

    二月初六日丁祭方畢，兩庠生儒具在，郡邑諸君率之於書院會講，予感而嘆曰：“人生世間，惟有此一件事最爲緊要，然人於百年之中，未嘗時刻休歇，看他何等勤惕、何等周詳，獨於此處卻寬懷放意，不來說着理着。要之，總是不肯思量。若思量時，則孔孟去後至於今日，其間功名富貴豪傑英雄皆是如我等之勤惕周詳者也。畢竟灰飛煙散、杳無歸着。使當時若移其勤惕之心以來勤惕志氣，移其周詳之見以來周詳問學，豈不亦得入於聖人宮牆而萬年一日也耶？況每年設立春秋二祭，每月設立朔望兩拜，俱是爲吾輩樹立表儀，使人人有所觀感，此而不興，則非夫矣！”

    於是諸生同聲起曰：“聖賢好做，雖市井愚夫亦當知之，但往往求而弗得。敢請示以其方？”

    予曰：“聖人去我已遠，其方從何而覓？所立五經四書即其方也。但今看經書多隻草草率易，將一切舊套俚說便輕信，謂是聖賢宗旨，所以終身老於佔畢而自己性命了無相干。與草木朽腐，又何足怪？”

    一生問曰：“不知性命要如何理會？”

    予曰：“若依舊套理會，莫說汝輩老成，即喚百十童生，命以‘天命之謂性’一題，便個個可作成文章，其於性命之理亦似了了。但就聖人分上，自言五十方知天命，則聖人理會性命如是之難，吾輩理會性命如是之易，此豈聖人之質鈍於吾輩哉！要之，吾輩之理會非聖人之理會也。”

    曰：“吾輩固差矣。不知聖人當時卻是如何理會？”

    曰：“若知危病之家之求醫乎？倉皇急遽、西走東奔，旁詢其故，則曰：‘爲救性命也。’夫性命二字，生死系焉。孔子曰‘人之生也直，罔之生也幸而免’，孟子曰：‘放其心而不知求’，哀哉！哀哉爲言！蓋吊其雖生而已死也。今須持畏死求生之心以去理會性命，便自精神百倍，而聖人地位方有可望矣。故曰：‘吾嘗終日不食、終夜不寢’，又曰‘其爲人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至’。看他此段精神，方是與危病求醫者同其汲汲，所以能起死回生而續延壽命，亙萬古而長存也。不是如此懇切而漫欲理會性命，吾知其決不可得也已。”

    初至騰越，警報方急，中外戒嚴，雖諸士人心亦皇皇。故謁廟升堂，未及詳講，繼鄉縉紳邀會於來鳳山房，乃陽明先生手筆也。衆坐方定，忽報酋賊前鋒失利而黨衆猶尚負固，遂匆忙譴師，仍未終會。越數日，諸鄉達復修會如初，亦坐方定而捷音疊至矣！乃共賡歌相慶頌我大中丞王公運籌決勝之遠、而不肖某會逢其適之奇也。諸縉紳因顧州守張君曰：“吾騰文事武備一時濟美，則萬世無疆之休誠於茲會卜之矣！今此會堂以默識名扁，人羅公祖《五華會語》謂孔子‘默而識之’之‘識’即明道‘學者先須識仁’之‘識’，果然仁字識得，則疾痛痾癢恫瘝乃身即文事之修、武備之飭，俱是不厭不倦實地工夫處矣！”

    客有問曰：“公祖會語謂‘學不厭教不倦何有於我爲不難’，不知他章入則事父兄、出自事公卿亦云何有於我，則亦可作不難否？”

    曰：“此亦從默識中來也。蓋既認得父兄是我之親，公卿是我之尊，則自然推不開、脫不去，其敬事勉力亦已不得。如無所解於其心，‘無所逃於天地之間’（《莊子》原語作‘子之愛親，命也，不可解於心。臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃於天地之間，是之謂大戒。’，見《莊子·人間世》，系寓言中孔子之語――標點者注）――莊子且能言之，而孔子卻肯說此事何有於我身也哉？”

    客良久嘆曰：“子貢當時說‘夫子不言，小子何述’，卻是推可了自身而欲覓之於外。‘天何言哉’，夫子正爲方便，指以默的頭面與他。今若曉得四時之行、不得不行，便見夫子不厭處；百物之生、不得不生，便見夫子不倦處。”

    州守張君處（“處”原字爲左“口”右繁體“處”字――標點者注）然喜曰：“此豈惟可以知夫子之默識，且可以知程子之識仁。蓋我與人原是一個，四時百物亦原是一個，豈有學不厭而教乃倦？亦豈有四時常行而百物不生者哉？看來韓昌黎言‘博愛之謂仁’也未爲不是。”

    予復進之曰：“昌黎之學甚不易及，如《原人》篇，舉鳥獸草木而總名之曰山，舉蛟龍魚鱉而總名之曰海，舉家國天下而總名之曰人，此與孔子《大學》之旨一毫不差。”

    張君復起而問曰：“看來孔子‘仁’字只是個‘一’字，所以先生有欲把‘易有太極’的‘易’字作‘一’字讀。然則所謂識夫仁者總只是見夫一也。”

    諸生復有質問者曰：“曾子謂夫子一貫之道即忠恕而已者，卻不知一貫與忠恕又何所分別也哉？”

    予曰：“分別即不是。才汝張父母雲人與己是一個、四時與百物是一個，知得從個一處，便知得孔子仁與恕處矣。”

    諸君因共浩嘆曰：“此今天下國家若都曉得此個意思透徹，則諸宣撫雖遠，亦可聯之几席，莾噠喇雖夷，亦可服之華教，而況目前生民，有不如保赤子如切體膚也哉？”

    予曰：“此個責任原人人本固有的，亦人人本該得的。孔子說‘仁者人也’，今出世既爲人，便出世來當盡仁也。盡這個仁以爲這個人，則其人又何所不該括耶？即如今時鄉村俚語說‘某人是個人’，又曰‘某人不是個人’，其曰是人也者，豈謂其能梳頭洗面人穿衣喫飯耶？其曰不是人也者，亦豈獨謂其頭面不整俄而巾履不備也耶？要必舉其所以處事、所以處人、所以處家處國而言之也已。故此意只患不識不知，若知識得時，自便不容辭，亦不容已。如我今知得是屯道，則屯政敢自諉耶？張君今知得是州守，則州事敢自諉耶？故屯田事、州中事，諸公一衆即問之亦多不應，若我與張君則身雖在此而心則往來四境凡幾番矣。”

    諸君嘆曰：“身在此而心每往來則可以言默而識矣，屯是州之屯、州是屯之州，張父母之心便同公祖、公祖之心便同張父母，則是默而成之、不言而信存乎德行矣！”

    客有年大者進曰：“如公祖與父母則可謂純是天理矣，但不知人慾雜時又作何用藥也？”

    予相顧囑曰：“君老矣！不應復有此大受用，若說破此等受用，則豈止從今至百二十歲、即從此至千萬億載而無疆無盡也已！蓋凡言善惡者，皆先善而後惡，言吉凶者，皆先吉而後兇。今盈宇宙中只是個天，只是個天，便只是個理，惟不知是隻是理，方始化作欲去。如今天日之下原只是個光亮，惟瞽了目者方始化作暗了去也。”

    衆曰：“凡物有個頭腦，此默而知是學問的頭腦，二位公祖父母是一堂人的頭腦。學問無默識便邪便亂，百姓無官長便邪便亂。不知在主宰上先立其大而惟末流治之，則雖盡戮莾人而邊鄙不得寧謐也已。”

    客憬然悟曰：“幸矣，幸矣！我公祖未說破時，老懷慌慌亂亂，只覺得人慾紛擾一般，今一叫醒，則反而求之，我自侵早起來，梳頭洗面、頂冠束帶、清茶淡飯，繼而踊躍赴會、扶筇登山，迎公祖而坐聽諸君而講，耳聰目明、身輕志快，即頃刻之間而寸寸步步俱化作一團天理，果然天日常明而人目雙懵也。學之有頭腦也，如是哉！”

    有復詰予曰：“學問以默識爲頭腦，公祖請爲諸生言個默識頭腦乎！”

    予亦詰曰：“須先酌公巨觥乃與公說此大頭腦也。”

    張君曰：“何如予解之？”曰：“孔子默識是着不得句處，諺不云乎：‘酒中不語真君子。’”

    相發一笑。張君複目堂中柱聯有靜定之句，曰：“學之有取於默也如是，所以君子之用功不可不靜且定也。”

    予曰：“默識是定靜的頭，定靜是默識的尾。不觀《大學》之定靜必先首之以知止也耶？”

    張君再拜，謝曰：“學難乎有得，某於今日若近於慮而得矣。先生之賜孰大焉！”

    客從而贊曰：“知止而得，是明明德於天下也，明明德於天下，則以己昭昭使人昭昭，生民耳目俱舉都天光，而我朝以大明建號，不有徵於今日乎！”

    翌日復會鳳山書屋，舉成，父老子弟一時駢集，客因起而謂曰：“俗語云：‘人各有心’。以予觀之，是大不然。蓋人生世間，其秉彝好德原有本心，若感觸之下，本心出見，則我即是人，人即是我。如今日堂上堂下，雖千百而相向相通，心卻渾然合成一個也。”

    予亦從而嘆曰：“豈惟茲堂之人哉？即昨隴川頭目辭去，因令通士引之以觀城中元夕燈火，諸頭目有感於士民歡慶、上下安和，平生所未及見，今早復於門官求進見甚切。予令譯所欲言，譯者曰：‘渠見州衛軍民心，竊不分說金騰與三宣，譬則均是天朝一段土田，中間只隔着一條埂塍，今埂塍內都是茂盛禾苗，埂塍外便都變做稗子蒿草。願上司也發大慈悲，着眼一同看着。’言訖涕淚交下。予時亦大爲所動。”

    大衆從旁贊曰：“公祖感夷人若此，真以萬物爲一體矣！”

    有一生進而問曰：“萬物一體，誠仁者之心矣！然孟子卻雲‘仁者人也，合而言之道也’。不知仁與道又何所分別也耶？”

    予曰：“孟子此言即《中庸》‘率性之謂道’一句也。蓋仁之一言，乃其生生之德，普天普地，無處無時不是這個生機。山得之而爲山，水得之而爲水，禽獸得之而爲禽獸，草木得之而爲草木。‘天命流行，物與無妄’，總曰‘天命之謂性’也。然《禮經》雲‘天地之性人爲貴’，人之所以獨貴者，則以其能率此天命之性而成道也。如山水雖得天性生機，然只成得個山水，禽獸雖得天性生機，然只成得個禽獸，草木雖得天性生機，然只成得個草木。惟幸天命流行之中，忽然生出汝我這個人來，卻便心虛意妙，頭圓足方，耳聰目明，手恭口止，生性雖亦同乎山水禽獸草木，而能鋪張顯設，平成乎山川，調用乎禽獸，裁製乎草木。由是限分尊卑以爲君臣之道，聯合恩愛以爲父子之道，差等次序以爲長幼之道，辨別嫌疑以爲夫婦之道，篤投信義以爲朋友之道。此則是因天命之生性而率以最貴之人身，以有覺之人心而弘夫無爲之道體，使普天普地，俱變做條條理理之世界、而不成混混沌沌之乾坤矣。”

    衆復贊曰：“公祖之言，正所謂‘人者天地之心’也，‘天地設位而聖人成能也’。”

    予曰：“此心字與尋常心字不同。大衆在此，須用個譬喻，他才明白。蓋人叫做天地的心，則天地當叫做人的身。如天地沒人爲主，就象人睡着了時，身子完全現在，卻一些無用。天地間一得個堯舜孔孟主張，便像個人睡醒了一般。耳目卻何等伶俐，身體卻何等快活，而家庭內外卻何等齊整也耶？”

    衆嘆曰：“‘聖人不生，萬古長夜’，此語誠爲至言。今我此身本可以爲堯舜、爲孔孟，而顧自甘於禽獸以同污賤，自淪於草木以同朽腐，其機誠繫於醒與不醒之間。今日責任又在於我公祖以先知覺後知，以先覺覺後覺，而使騰衝內外，同一常惺惺焉乃妙也。”

    一生復進而曰：“人之睡貴於能醒，果然矣。但孟子‘雞鳴而起，孳孳爲善，孳孳爲利’，雖均一醒，而所爲又有不同，在將奈何？”

    予曰：“醒與睡是將他來作個譬喻。睡醒之醒，指從眼開處說醒，覺醒之醒，在從心開處說醒。若以眼開之醒而即當心開之醒，則自堯舜孔孟之外而比比以甘同禽獸草木者，豈盡閉眉閤眼之人耶？惟須得如今日一堂上下人人出見本心，則人與仁合，即上司便成上司，僚屬便成僚屬，鄉士夫便成鄉士夫，郡子弟便成郡子弟，豈不仁道昭佈於此一堂也耶？”

    曰：“‘合而言之’之‘道’與‘本立道生’之‘道’可相同否？”

    予曰：“《論語》首言‘學而時習’即繼以‘其爲人也孝弟’，蓋孔子之學，只是教人爲人，孔子教人爲人，只要人孝弟，所以又說‘仁者人也，親親爲大’。親親即仁，以孝弟之仁而合於爲人之人，則孝可以事君，弟可以事長，近可以仁民，遠可以愛物。齊、治、均、平之道，沛然四達於天下國家而無疆無盡矣。合而言之，則道豈有不生也哉？”

    於是衆共舉手賀曰：“今日滿堂真是個個心目醒然，固未有一家自人皆醒而盜賊敢窺竊者，莾酋不自此而遠避萬里也耶？”

    州衛及諸鄉士夫復請大舉鄉約於演武場。聖諭畢，父老各率子弟以萬計鹹依戀環聽，不能捨去。予呼進講林生而問曰：“適才汝爲諸人講演鄉約則善矣，不知汝所自受用者，復是何如？”

    林生曰：“自領教來，常持此心不敢放下。”

    予顧諸士夫嘆曰：“只恐林生所持者未必是心也。”

    林生竦然曰：“不是心是何物耶？”

    予乃遍指面前所有而示曰：“汝看此時環侍老少，林林總總，個個×（此字不識何字――標點者注）着足而立，傾着耳而聽，睜着目而視，一段精神，果待汝去持否？豈惟人哉？兩邊車馬之旁列，上下禽鳥之交飛，遠近園花之芬馥，亦共此段精神，果待他去持否？豈惟物哉？方今高如天日之明熙，和如風氣之暄熙，藹如雲煙之霏密，亦共此段精神，果待他去持否？”

    林生未及對，而諸老幼鹹躍然前曰：“我百姓們此時歡忻的意思，直覺得同鳥兒一般活動，花兒一般開發，風兒日兒一般和暢也，不曉得要怎麼去持他，不曉得怎麼去放。但只恨不曾早來聽得，又只怕上司去後，無由再來聽得也。”

    曰：“汝諸人所言者就是汝諸人的本心，汝諸人的心果是就同着萬物的心，諸人與萬物的心亦果是就同着天地的心。蓋天地以生物爲心，今日風暄氣暖、鳥鳴花發，宇宙之間，渾然是一團和樂。今日太祖高皇帝教汝等孝順和睦，安生守分，閭閻之間亦渾然是一團和樂。和則自能致祥，如春天一和則禽獸自然生育，樹木自然滋榮，苗稼自然秀潁，而萬寶美利無一不生生矣。況人家一和而其興旺繁昌所有利益又何可盡言耶？故適來童子歌詩謂‘樂只君子，邦家之基；樂只君子，萬壽無期’，‘樂只’二字亦正是一團和氣之意也。汝輩老者已不必言，若許多後生小子，肯時時忍耐，不使性氣於親長之前、不好爭鬥於鄰里之間、不多殺害於六畜之類去斫喪這一團和樂，則千年萬載，長時我在汝騰越地方矣！又何恨其來之遲而怕其去之速耶？”

    言訖，皆淫淫涕下，予強止散去。林生復同諸士夫請予開示，再四進曰：“公祖謂諸老幼所言既皆渾是本心，則林生所言者又何獨不是心耶？”

    予復嘆曰：“謂之是心亦可，謂之不是心亦可。蓋天下無心外之事，何獨所持而不是心。但有所持在必有一物矣！諸君試看，許多老幼在此講談，一段精神，千千萬萬、變變化化，倏然而聚，倏然而散，倏然而喜，倏然而悲，彼既不可得而知，我亦不可得而測，非惟無待於持，而亦無所容其持也。林子於此心渾淪圓活處，曾未見得而遽雲持守而不放下，則其所執者，或只意念之端倪，或只見聞之想像。持守益堅而去心益遠矣。故謂之不是心亦可也。”

    林生復進而質曰：“諸生平日讀書，把心與意看得原不相遠。今公祖斷然以所持只可是意念而不可是心，不知心與意念如何相爭如此之遠也？”

    予浩然發嘆曰：“以意念爲心，自孔孟以後大抵皆然矣！又何怪夫諸君之錯認也耶？但此個卻是學問一大頭腦，此處不清而謾謂有志學聖，是猶煮沙而求作粥，縱教水乾柴盡而粥終不可入口也。”

    諸縉紳請曰：“意念與心既是不同也，須爲諸生指破，渠方不至錯用工也。”

    予嘆曰：“若使某可得用言指破，則林生亦可得以用力執持矣。”

    諸君聞而嘆曰：“然則不可着句指破便即是心、而稍可着力執持處便總是意念矣！《易》曰‘復其見天地之心’，林生欲得天地之心而持循之，其尚自復以自見始。”

    於是林生及諸師友請於明倫堂聯四日之會而後別。

    卷八完

    近溪羅先生明道錄跋(杜應奎)

    先生自弱冠時聞道即以興起斯文爲己任，厥後服官中外訖於還山，日夜孜孜以此自勵、以此誨人。以故會中多問答語，而應酬詩文亦時時禿筆爲之。顧稿多散佚，海內來學者願刻以傳而卒不可得。

    奎自丙寅獲侍以來，十九年所矣！凡會中肯綮語皆謹錄之。曩與先生之伯子軒仲子輅匯緝成卷，無何，復軼去。今即錄中之一二藏於家者，固請於先生刻之以惠同志。刻成，奎得綴數語卷末。至其學術接孔門正脈，則覽者當自得之。所謂因文可以見道也。非奎之愚所能贊也。子贛曰：臣譽仲尼，猶兩手捧土置之泰山之顛，其無益於泰山之高明矣！奎於學術亦云。

    萬曆甲申夏五月，門人臨川杜應奎百拜跋。

    敘羅近師明道錄後(詹事講)

    敘羅近師明道錄後

    今之譚學者皆曰：“道不易言。”夫道曷難言哉！難於聞之而悟，悟之而皆道耳。夫孺子歌滄人恆言，天下國家有者所共聞，惟宣尼子輿知其爲至理所寓，而明之以迪人。彼固有所以合之而一理渾融、充塞無間，要亦見之真而感通爲甚速也。

    講幼從外傅則爲言《中庸》之誠、天則實理、人則實心矣。稍長，侍先君訥齋遊安城，先達則又爲言實理之在天者即吾心、實心之在我者即天理矣。然形體心知天人迥隔，敏黽從事，泮渙猶初。比丙寅歲，近溪羅先生會講疏山，錄達道達德三重九經要皆行之以一，而所發一之義甚明且切，時則心若有契，乃修贄及先生之門，往還將十餘載，未之敢怠。惟繹一之，一言亦未敢忘也。至丁丑成進士去，知宣城，幸先生以賚捧出都門，相與並舟而南。於時，寢興食息，形跡渾忘；俯察仰觀，喫緊活潑。偶爾若有所覺，不覺大呼，起曰：“塞乎天地之間，非謂實邪？斯之實也，非所謂一邪？”心理神靈，虛含昭曠；物我天地，妙合員（‘員’原字如此，通‘圓’――標點者注）融。乃知聖人爲言，初無二理，吾人自得斯可逢源也。先生亦躍然喜曰：“異哉！吾不意子乃亦悟及此。此之謂知天地化育也。從茲而立本以經綸天下，特易易爾。”

    久之，竊敢以學脈請諸先生。先生曰：“此道自孟子後實難其人。蓋直養無害，由於性善之信而不疑。性善不疑，由於天人之一而不二。後儒以氣質譚性，則天且疑之矣，況於人邪？疑則性根且斬矣，又安能以無害而養之以直邪？我明幸生陽明先師，其見足以悟，其氣足以充，孔孟性命之脈，誠自一線而引之，普天無復支離間隔之病。其有功吾道，真可稱罔極者。昨備員言責於從祀之議，輒不自量，首陳之，已得議允，而此學益以大明。”顧陽明之後，誰與得其宗旨？茲讀先生會語，宛然姚江宗派也。是足以明道，故名爲明道錄。因敬述夙所承教者以附末簡如是雲。

    萬曆乙酉歲仲冬之吉，賜進士第河南道監察御史奉敕巡按浙江等處督理鹽樂安門人詹事講頓首撰。