知聖篇
知聖篇
測天之術，古有三家。秦漢以來，惟傳渾、蓋。西人創爲地動天虛之說，學者不能難之。或者推本其術，以爲古之宣夜。徵之緯、子，信中國遺法也。六藝(經)之學，原有本真(原本孔作)。(五十頤卦，立頤以言立教。)自微言絕息，異端蜂起，以僞作真，羲轡失馭，妖霧漫空。幽幽千年，積迷不悟，悲夫！援經測聖，正如以管窺天，苟有表見，無妨更端。踵事增華，或可收效錐管。若以重光古法，功同談天，則力小任重，事方伊始，一知半解，何敢謂然。獨是“既竭吾才”，不能自罷，移山填海，區區苦心，當亦爲識者所曲諒焉。光緒戊子季冬，四益主人識於黃陵峽舟次。
孔子受命製作，爲生知，爲素王，此經學微言傳授大義。帝王見諸事實，孔子徒託空言，六藝(經)即其典章制度。與今六部，則例相同。素王一義爲六經之根株綱領(綱領二字刪)，此義一立，則羣經皆有統宗，互相啓發，鍼芥相投。自失此義，則形體分裂，南北背馳，六經無復一家之言(至聖立言)。以六經分以屬帝王(堯舜湯文)、周公、史臣，則孔子遂流爲傳述家，不過如許、鄭之比，何以宰我、子貢以爲賢於堯舜，至今天下郡縣立(大祀)廟，享以天子禮樂，爲古今獨絕(獨一無二)之聖人？《孟子》雲：“宰我、子貢，知足以知聖人。”可見聖不易知。今欲刪除末流之失，不得不表章微言，以見本來之真。洵能真知孔子，則晚說自不能惑之矣。
據《易緯》、《孟子》、《公羊》以文王爲文家之王，文家即所謂中國，質家則爲海外。今按：此先師相傳舊說也。孔子不有天下，又不能不立教(受命爲製作)，即“天將以爲木鐸”，“天下有道，庶人不議”之意也。而六藝(經)典章，據帝王爲藍本，從四代而改，不便兼主四代，故託之於文王。欲實其人，則以周之文王當之。《中庸》雲：“文武之政，布在方策”，“憲章文武”；《論語》雲：“文武之政，未墜於地”，“文王既沒，文不在茲乎”。除擇善而從之外，不能不取己所新創之事，並以爲古制，以時製爲反古。《論語》之所謂“從周”，“周監二代”，與《孟》、《荀》之所謂“文王”名異實同。蓋經傳制事，皆有微顯、表裏二意，孔子製作，裏也，微也；託之“文王”，表也，顯也。自喻則爲作，告人則雲述。以表者顯者立教，以改作之意爲微言，故七十子以後，此義遂隱，皆以《王制》、《春秋》爲文王西周之政，不復歸之製作。(即劉歆)所謂“仲尼卒而微言絕，七十子沒而大義乖”也。
素王之說，義本《商頌》。[蓋謂少昊。(《論語》大昴星五老觀河洛)]《殷本紀》伊尹說湯以素王之道，[“王”當讀爲“皇”，商法少昊，陳素皇之道，《詩》所謂“皇帝上帝”，“上帝是皇”，伊尹陳素統，商法之爲王。]此一義也。明文始於《莊子》，雲：“在下則爲玄聖素王”，所謂空王也。《孟》、《荀》皆以孔子與堯、舜、湯、文、武、周公並言。漢人固持此說，即宋程、朱亦主此義。或據“非天子不議禮，不制度”，孔子自雲“從周”，不應以匹夫改時制。然使實爲天子，則當見諸施行，今但空存其說於六經，即所謂“不敢作”也。孔子惟託空言，故屢辨作、述。蓋天命孔子，不能不作，然有德無位，不能實見施行，則以所作者存空言於六經，託之帝王，爲復古反本之說。與局外言，則以爲反古；與弟子商榷，特留製作之意。總之，孔子實作也(旁批曰“即頤卦”)，不可徑言作，故託於述。所云“述而不作”，自辨於作也；“不知而作，無是”。“天下有道，則庶人不議”，自任乎作也。意有隱顯，故言不一端，且實不作，又何須以述自明乎。
餘立意表章微言，一時師友以爲駭俗，不知專詳大義。因之謂董、何爲罪人，子緯爲訛說，並斥漢師通爲俗儒。然使其言全出於漢師，可駁也。今世所謂精純者，莫如《四子書》，按《論語》，孔子自言改作甚詳，如告顏子用四代，與子張論百世，自負“斯文在茲”，“庶人不議”，是微言之義實嘗以告門人，不欲自掩其迷。孟子相去已遠，獨傳“知我”“罪我”之言、“其義竊取”之說。蓋“天生”之語，即不可以告途人，故須託於先王，以取徵信。而精微之言一絕，則授受無宗旨，異端蜂起，無所折衷。如東漢以來，以六經歸之周史，其說孤行千餘年。今之人才學術，其去孔子之意奚啻霄壤，不惟無儒學，並且乏通才。明效大驗，亦可睹矣。如當掩蓋，則孔子與諸賢不傳此義，後賢何從而窺？奚必再三申明，見於經記？若先入爲主，則道不同不相爲謀，各尊所聞，各行所知，不辯難駁擊，以立門戶，亦不敢依阿取悅於世，使微言既申而再晦也。
宰我、子貢以孔子“遠過堯舜”，“生民未有”。先儒論其事實，皆以歸之六經。舊說以六經爲帝王陳跡，莊生所謂“芻狗”，孔子刪定而行之。竊以作者謂聖，述者謂賢，使皆舊文，則孔子之修六經，不過如今之評文選詩，縱其選擇精審，亦不謂選者遠過作者。夫述舊文，習典禮，兩漢賢士大夫與夫史官類優爲之，可覆案也，何以天下萬世獨宗孔子？則所謂立來、綏和、過化、存神之跡，全無所見，安得謂“生民未有”耶？說者不能不進一解，以爲孔子繼二帝三王之統，斟酌損益，以爲一王之法，達則獻之王者，窮則傳之後世。纘修六經，實是參用四代，有損益於其間，非但鈔襲舊文而已。執是說也，是即答顏子兼採四代，《中庸》之“祖述”“憲章”，《孟子》之“有王者起，必來取法”也。然先師改制之說，正謂是矣。如謂孔子尊王從周，則必實得文武之會典，周公之則例，謹守而奉行之。凡唐、虞、夏、殷先代之事，既隻字不敢闌入，即成、康以下明君賢相變通補救之成案，亦一概刪棄，如是乃可謂之尊王、謂之不改。今既明明參用四代，祖述堯舜，集羣聖之大成，垂萬世之定製，而猶僅以守府錄舊目之，豈有合乎？夫既曰四代，則不能株守周家；既曰損益、折衷，則非僅繕寫成案亦明矣。蓋改制苟鋪張其事，以爲必如殷之改夏、周之改殷、秦漢之改周，革鼎建物，詔敕施行，徵之實事，非帝王不能行。若託之空言，本著述之常。春秋時禮壞樂崩，未臻美富，孔子道不能行，乃思垂教，取帝王之成法，斟酌一是，其有時勢不合者，間爲損益於其間，著之六藝，託之空言，即明告天下，萬世亦不得加以不臣悖逆之罪也。祖宗之成法，後世有變通之條；君父之言行，臣子有諫諍之義。豈陳利弊，便爲無狀之人？論闕失者，悉有腹誹之罪？且孔子時值衰微，所論述者，雜有前代。乃賈生、董子，值漢初興，指斥先帝所施，涕泣慷慨，而請改建，後世不以爲非，反從而賢之。且以今事論之，凡言官之封事、私家之論述，拾遺補闕，思竭愚忱，推類至盡，其與改制之說不能異也。此說之所以遭詬病者，徒以帝王見諸實事，孔子託諸空言。今欲推求孔子禮樂政德之實跡，不得不以空言爲實事。孔子統集羣聖之成，以定六藝之制，則六藝自爲一人之制，而與帝王相殊。故弟子據此以爲“賢於堯舜者遠”，實見六藝美善，非古所有。以六經爲一王之大典，則不能不有素王之說。以孔子爲聖、爲王，此因事推衍，亦實理如此。故南宮适以禹、稷相比，子路使門人爲臣，孟子屢以孔子與堯、舜、禹、湯、文、武、周公並論，直以《春秋》爲天子之事，引“知我”、“罪我”之言，則及門當時實有此說，無怪漢唐諸儒之推波助瀾矣。然後說雖表見不虛，非好學深思者，不能心知其意。若改制，則事理平常，今不信古說，而專言著述有損益，亦無不可；至製作之說，亦欲駁之，則先入爲主，過於拘墟矣。
《詩》者，《春秋》之大成；《春秋》者，《詩》之嚆矢。孔子六經微意俱同，《詩》爲天，《書》爲人，《春秋》王伯，《禮》附《書》，《樂》附《詩》，皆取舊文而潤色之，非僅刪定而已。故《尚書》所言堯、舜、夏、殷，禮制全與《春秋》相同。今《尚書》、三家《詩》諸書可證也。又《書》有四代之文，俗以爲有沿革，乃《大傳》無異同，有大小之分，無沿革之異。唐虞禮制，下與《春秋》相符，正孔子述作六藝之大例。所謂“其文則史，其義則某竊取之矣”。《古書》、《毛詩》出於東漢，本誤讀《周禮》，以“大統”說小康，致與經文相舛，故賈、馬遠不能如伏、董之詳備符合。一真一僞，各不相同也。然《禹貢》迄於四海，而“周公篇”與《洪範》則爲“大統”之先聲，所云“皇帝”、“上帝”、“多方”、“多士”、“小大”、“邦喪”云云者，已爲《詩》“大統”開先路。但中外之分甚嚴，此爲周公明堂朝諸侯之事，非皇帝大九州大同之治也。
經學四教，以《詩》爲宗。孔子先作《詩》，故《詩》統羣經。孔子教人亦重《詩》。《詩》者，志也。[即“志在《春秋》”之“志”。]獲麟以前，意原在《詩》足包《春秋》、《書》、《禮》、《樂》，故欲治經，必從《詩》始。緯雲：“志在《春秋》，行在《孝經》。”行事中庸，志意神化，《春秋》與《詩》，對本行事也。其又云：“志者，則以對《孝經》言之”，實則《詩》與《春秋》虛實不同。《詩》乃志之本，蓋《春秋》名分之書，不能任意軒輊；《詩》則言無方物，可以便文起義。[《尚書》、《春秋》如今人之文，《詩》、《易》如今人之詩。體例不同，宗旨自別。]《公羊》“主人習其讀而不知其罪”，此本《詩》說，即後世所謂“言者無罪，聞者足戒”。故凡緯說、子書非常可駭之論，皆《易》、《詩》專說。故欲明《詩》《易》，須先立此旨。緯雲：“孔子受命爲黑統，即玄鳥、玄王；”《莊子》所謂玄聖、素王之說，從《商頌》而寓之。《文王》篇“本支百世”，即王魯；“商之孫子”，即素王。故屢言受命、天命，此素王根本也。孟子以周公、仲尼繼帝王之後，荀子以周公、仲尼爲大儒。此從《魯》、《殷》二《頌》而出者也。三統之說，本於三《頌》，凡一切舊說，皆當以此統之。董子王魯制，寓於《魯頌》。周公及[“世及”之“及”。]武王制禮作樂，故以王寓之。以其說解《詩》，則有徵信；董、何以說《春秋》，則不免附會矣。緯書新周，不可說《春秋》，而《詩》以魯後周，即此意。《詩》明雲：“其命維新”，是經意直以《周頌》爲繼周之新周，非果述姬周也。先儒改周之文，從殷之質，亦從此出。“魯、商”二字即“文、質”，“文、質”即中外、華洋之替字。中國古無質家，所謂質，皆指海外。一文一質，謂中外互相取法。爲今之天下言之，非古所有。絀杞之例，亦本於《詩》，《春秋》杞不稱公，《三頌》絀杞不言，是其本意。今凡周亡、孔子王，一切駭人聽聞之說，皆以歸附於《詩》。治經者知此意，然後以讀別經，則迎刃而解。他經不復言此，而意已明，方可以收言語、政事、文章之效。《詩》爲志，則《書》爲行；《春秋》爲志，則《孝經》爲行。實則《春秋》與《書》同爲行，《春秋》、《尚書》皆分《詩》之一體。《周》、《召》伯道，分爲《春秋》；《王》、《鄭》、《齊》王道，分爲《尚書》。特以較《孝經》，則《春秋》爲志，而《孝經》爲行耳。今本此義，作爲義疏，不拘三家之書，以孔子之微言爲主。使學者讀《詩》，明本志，而後孟子“以意逆志”之效明。孔子重《詩》之教，顯以此爲經學之總歸，六經之管轄，與《論語》同也。
《孟子》“王者之跡熄而《詩》亾，《詩》亾[“亾”當爲|△，|△古作字。與亾字形似而誤。]然後《春秋》作”。《孟子》此意，即“天下有道，則庶人不議”、《說苑》“周道不亡，《春秋》不作”之意。《孟子》言《詩》以志爲說，又引《詩》與《春秋》以證王跡，明《詩》與《春秋》同也。歷敘帝王，皆言周公、孔子，周公即王魯，義本《魯頌》；孔子即素王，義本《商頌》。周公實嘗王，故緯說有素王而無王魯。周公及武王，成公讓志以爲攝政，故言《魯頌》。不如此，則“詩亡”之義不顯。
《詩》言皇帝、八王、八監、十六牧事，就大一統言之，此百世以下之制，爲全球法者也。《尚書》言四代之制，由一化四，此三統變通之意也。一豎一橫，一內一外，皆“治”“平”之教。後以《詩》說百世，未能著明，分《周》、《召》伯道，再作《春秋》以實之。六經重規疊矩，以大包小。《禮》以治外，《樂》以養中，《易》詳六合以外，皆自治之事。此外王之學，亦缺一不可。六經之中，三內三外，三天三人，三實三虛，三知三行，而歸本於《孝經》。六經統爲素王，萬世之大法也。(頤卦六爻配六經，以言大統，爲教萬世之大法也)
六經皆經孔子筆削，有翻改舊文之處。或頗震驚其言，不知其說雖新，其理至爲平易。夫由堯舜以至成周，初簡陋而後文明，代有沿革，見之載記，人心所同信者也。孔子修六藝以爲後世法，考三王、俟百世，見之載記，亦人心所同信者也。然洪荒初開，禮制實爲簡陋，即茅茨土階、大羹玄酒等類，若於文備之世，傳以爲法，不惟宜俗不合，且啓人輕薄古昔之心。是“帝典”不能實錄其事，亦一定之勢也。夫禮家議禮，易滋聚訟，既折衷於聖人，後世猶多齟齬。今使《尚書》實錄四代之文，事多沿革，每當廷議，各持一端，則一國三公，何所適從？孔子不能不定一尊以示遵守，亦情勢之所必然也。既丈質之迥殊，又沿革之互異，必欲斟酌美善，垂範后王，沈思默會，代爲孔子籌畫，則其筆削之故，有不待辯而自明者矣。
王符雲：“聖人天之口，賢者聖之譯。”聖人作，賢者述；聖所不備，賢者補之；交相爲用者也。《春秋》時，三皇五帝之典策尚多可考(典冊實爲孔作)，其言多神怪不經，與經相歧，實事實也。孔子翻經，增減制度，變易事實，掩其不善而著其善。但制度不合者人難知，行事不合者人易知。故《孟子》所載時人之論古事，孟子皆據經爲說辭而闢之，實則時人所言所載事實也，孟子所言，經教也。使孔子作於前，後無繼之者(後無賢述之)，則六藝何能孤行於後世？故必有賢者出，依經立義，取古人行事，皆緣附六藝，無改作之嫌，並使後人不至援古事以攻駁六藝，此賢者所以爲聖譯。如《國語》之傳《春秋》，傳事實之意輕，附禮制之意重，凡一細事皆鋪寫古事古禮。經說之文，連篇累牘，當日事實，萬不如此瑣碎。此傳者託事以見禮文經義，亦如孔子假時事以取事義也。其於孔子事蹟，皆緣六經以說之，合者錄之，不合者掩之。古與今合，方免後人據時事以攻六藝，此作者之苦心也。惟其書一意比附，遂足以掩蔽微言。如六藝皆孔子所作，而《左氏》則以爲孔前已有。如季札事，將《詩》《樂》師說衍說一篇，而後人遂以此爲未刪之本。《易》爻辭爲孔子作，其書所言筮辭，皆就《易》師說衍之，讀者遂以爲此真《周易》，在孔子之先。雖有比附六藝之大功，不無少掩微言之小失。然此不善讀者之流弊，若以微言讀之，乃轉見其發明處不少；心無其義，故書中不見之。賢者於經，如疏家之於注，不敢破之也。[或雲：自孔子後，諸賢各思改制立教。最爲謬妄！制度之事，惟孔子一人可言之，非諸賢所得言也。]
緯雲：“孔子因道不行，作《春秋》，明王制，專就《春秋》立說。”《孟子》雲：“《春秋》天子之事。”先師言製作，多就《春秋》言之。《史記》：刪《詩》正《樂》在前，因獲麟作《春秋》。考其說，似《詩》《書》《禮》《樂》爲一書，因獲麟乃變前志而修《春秋》。前後若出兩歧，然實則非也。孔子知命在周遊之前，於畏匡引文王，於桓魅言天生，實是受命。故自衛返魯，作《詩》言志，以殷末寓素王之義，明三統之法。特後來以《詩》之空言，未能明切，恐後人失其意，故再作《春秋》，實以行事。《孟子》引《詩》與《春秋》明王跡，《史記》引“空言不如行事”，皆此義也。
製作知命，當從五十(生知)爲斷，非因獲麟乃起。《詩》《易》詳天事，言無方物，所謂空言。《春秋》《尚書》乃將天言衍爲人事。空言在後，行事在前，事有早遲，其義一也。諸經惟《春秋》晚成，絕筆獲麟，師說因以明著。實則諸經皆同，特《春秋》說獨顯耳。“《春秋》天子之事”，諸經亦然。一人一心之作，不可判而爲二。《春秋》未修之先，有魯之《春秋》；《書》《詩》《禮》《樂》未修之先，亦有帝王之《書》《詩》《禮》《樂》。修《春秋》，筆削全由孔子；修《詩》《書》《禮》《樂》，筆削亦全由孔子。《春秋》據舊史言，則曰“修”；從取義言之，則曰“作”。修即所謂“述”。當日翻定六藝，是爲聖作，人亦稱孔子爲作。其雲“述而不作”，言“不作”即作也，言“述”即非述也。與“其文則史，其義則竊取”同意。而作述之事，即兼指六經，不獨說《春秋》。載記總言孔子事，則雲翻定六經，製作六藝，其並稱之文，則多以“作”“修”加《春秋》，於《詩》《書》《禮》《樂》，言“刪、正”。文變而義同，無所分別。因“作”“修”多屬《春秋》，故同稱則六經皆得雲“作”“修”，而並舉則惟《春秋》所獨。此爲異名同實。後來不識此意，望文生訓，於《春秋》言“作”“修”，得之；於刪《詩》《書》、正《禮》《樂》，“刪”則以爲如今刪定文籍，“正”則以爲如今鑑正舊本，遂與“作”“修”大異。亦如說殺殛爲死刑，與投四凶、化四裔之義迥乎不同。不知此義一失，大乖聖人本意，爲經學治術之妨害。判《春秋》與諸經爲二，離之兩傷，一也。以諸經爲舊文，非孔子之書，遂卑賤乎《春秋》，二也。諸經失其宗旨，不能自通，三也。離割形氣，無貫通之妙，四也。獨尊《春秋》，使聖教失宏博之旨，五也。今力闢舊說之誤，獨申玄解，務使六經同貫，然後經學宏通，聖教尊隆。
孔子翻經以後，真正周制，實無可考(皆字母書)。後世傳習，皆孔子之言(古文)。或疑古書不盡亡(僞經正名)，今試爲明之。《春秋》諸稱號，出孔子筆削，不必實爵，此定說也。乃經所稱之侯、伯、子、男，非諸國本爵，考之故書子、緯，所言諸國爵亦與《春秋》同。《史記》據《譜牒》，因《春秋》，書“蔡桓侯葬”。經一稱“侯”，《譜牒》遂以“侯”爲蔡定稱。又時祭烝嘗有明文，春夏無之。時祭異說，如《王制》、《公》、《穀》、《禮記》、《左傳》、《爾雅》、《孝經》互異，春夏異而秋冬不異。豈非據《春秋》爲說，實無遺文可證乎？如以喪服爲舊典，承用已久，同母異父之服，公叔木問子游，狄儀問子夏，子夏曰：“無聞乎。”向左向右有明文，何至不守舊而冒昧是從乎？《曾子問》所言變禮，如有舊文，則自向檢閱可也；不然，告以尋討可也，何必刺刺徒勞脣舌乎？魯行禮自有典冊可稽，何行一禮，涉一疑，動向孔子門人請問乎？曾子、子游同習乎禮，似以襲裼始議而終服乎？典禮皆有明文，時祭自爲典禮，何以傳《孝經》者，僅就經文《春秋》立義，以爲二祭乎？喪葬有一定之則，何以孔子往觀季札葬，孔子葬，四方來觀乎？聖人之葬人，與人之葬聖人，豈聖人一禮，人又一禮乎？禮有成事，樂爲世掌，孺悲乃奉命而學，太師反待孔子之語乎？三年親迎，王朝舊典，子張、宰我以爲疑，哀公、子貢以爲問乎？禮樂出乎天子，知政知德，匹夫何有禮樂之可言乎？從可知：自夫子一出，而帝王之德皆變爲一人之事，而佚聞實寡；後世所傳習，皆孔子之說，而舊典全無。今欲於禮制指其孰爲舊也，難矣！
六經旨要，以制度爲大綱，而其辨等威、決嫌疑尤爲緊要。蓋周制，君臣上下尊卑之分，甚爲疏略。[大約與今西人相等。]諸侯實郊天，大夫實用八佾、反坫、三歸。孔子新制，細爲分別，故禮以定嫌疑、辨同異爲主。《春秋》於大夫、諸侯尊卑儀注，極爲區別。禮家、名家之學，全出於《春秋》。故孔子正名，子路猶以爲疑，非周公已有此制也。使周公已有之，則人所共明。《春秋》與《禮》，斤斤分別儀注不已細乎！子學、名家大有益於治，原出《春秋》、《禮經》可見也。孔子已創制，不得不以魯郊爲成王賜爲失禮；八佾、反坫爲僭。在當日，特爲應行之禮。蓋等威一明，上下分絕，故亂臣賊子懼，失爲亂之資。孔子曰：“惟名與器，不可假人。”以此。
《詩》以《魯》爲文、《商》爲質。[文主中國，即六歌之《齊》；質主海外，即六歌之《商》。]至新周合文質，乃爲極軌，所謂“文質彬彬”也。孔子因舊文而取新義，其意全見於《詩》。《詩》者，六經之始基也。《中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，以匹夫繼帝王之統，即《論語·堯曰》章、《孟子》“由堯舜至於湯”章之所謂“聞知”、“見知”，以繼帝王者是也。其所云“祖述”、“憲章”者，謂與帝王無出入，兼有其長，合爲定製。《中庸》之考而不謬，《論浯》之兼用四代是也。帝王之制由六經而定，謂爲孔子制，可；謂爲帝王制，亦可。惟兼採四代以酌定一尊，垂法百世，以爲永鑑；因不盡因，革不盡革，既不可分屬四朝，又不能歸併一代，則不得不屬之孔子。《春秋》因魯史加筆削，《詩》與《書》《禮》《樂》，亦本帝王典禮而加筆削。合者留，不合者去，則《詩》、《書》乃孔子之《詩》、《書》矣。《儀禮》、《容經》，則本週之典籍。夏殷簡略，又文獻無徵，以周爲藍本，自然之勢。《論語》“鬱郁”、“從周”，就簡略言也。《中庸》“今用”、“從周”，就無徵言也。由此而加因革，過者抑之，不及加隆，“百世可知”，謂此也。本週禮修爲《儀禮》、《容經》，亦怍亦述，與《春秋》無異也。樂以《韶》爲主，兼用三代，《雅》、《頌》得所，正樂亦同於禮。孔子見世卿之害，教學宜開，於是早定師儒選舉之計，預修四教，既行於一時，並欲推萬世。四教中，《詩》雖言志，然與《書》爲一匯，《禮》《樂》爲一匯。《詩》以言志，《書》以述行，《禮》以治外，《樂》以養中。所言不能參異，一定之勢也。四教中以《詩》爲綱，以《書》與《禮》、《樂》爲目。然《詩》爲空言，尚未明著，然後乃作《春秋》，以實《詩》意。所謂“深切著明”者也。孔子之意本在於《詩》，後來《春秋》說盛，遂全以《詩》說《春秋》。言“志在《春秋》”，不言《詩》之志，實則《書》《春秋》皆統於《詩》。特一爲空言，一爲行事。《春秋》與《書》《禮》《樂》皆主新制，同爲孔子之書，非獨《春秋》爲然。然《春秋》詳人事典制舊文，嚴於遵守，運用無方之道不與焉，故又作《易》以補之。《易》明變化消長，爲天道，與《春秋》全反。一天道，一人事；一循守舊職，一運用無方；一常一變，一內一外。知《春秋》而不知《易》，則拘於成法，無應變之妙。蓋《易》專以“通變”“不倦”爲宗旨，故欲知《易》，必先學《春秋》。既學《春秋》，不可不知《易》。既能窮《易》之精微，則內外交修，於治術方無礙。盡人事以通天道，《易》所以總學之成，而不沾沾名物理數之形跡。二者相反相成，《易》不立教，以其與《春秋》同也。六經之道以《春秋》爲初功，以《易》爲歸宿。治經者當先治《春秋》，盡明微言，以四經實之，然後歸本於《易》。此孔子作六藝之宗旨也。
孔子“五十知天命”，實有受命之瑞，故動引“天”爲說。使非實有徵據，則不能如此。受命之說，惟孔子一人得言之。以下如顏、曾、孟、荀皆不敢以此自託。[以九流派分，四科一體，原同末異，皆祖孔子。其說甚明。]故自衛返魯，正《樂》刪《詩》，非待獲麟乃然。羣經微言皆寓於《詩》，《春秋》已不能全具，特孔子絕筆獲麟，後師以《春秋》爲重，遂以微言附會《春秋》，而《詩》反失其說。世卿，三代所同，欲變世卿，故開選舉，故立學造士。使非選舉，則亦不立學矣。作《詩》本爲新制。子貢、宰我以孔子賢於堯舜，緣文明之制，由漸而開，自堯舜至於文武，代有聖人爲之經營，至周大備。天既屢生聖人，爲天子以成此局，不能長襲其事，故篤生一匹夫聖人，受命製作，繼往開來，以終其局。而後繼體守文，皆得有所遵守。又開教造士以爲之輔，故百世可以推行。或以秦漢不用《春秋》之制，不知選舉、學校、禮樂、兵刑，無一不本經制。雖井田、封建，禮制儀文，代有改變，然或異名同實，或變通救弊，所有長治久安者，實陰受孔子之惠。且循古今治亂之局，凡合之則安，反之則危。孔廟用天子禮樂，歷代王者北面而拜，較古帝陵廟有加。若非天命，豈人力哉！又豈但鈔錄舊文，便致此神聖之績哉！
郡縣一事，秦以後變易經說者也。似乎經學在可遵、不必遵之間。不知秦改郡縣，正合經義。爲“大一統”之先聲。禮制：王畿不封建，惟八州乃封諸侯。中國於“大統”爲王畿，故其地不封諸侯如王畿。諸侯不封而食祿，藩鎮部道，又立五長之意。漢制諸侯封國大，易亂之道也。秦之郡縣，漢之衆建諸侯，正師用《王制》。《王制》：諸侯世，郡縣不世。雖似相異，然此正用“不世卿”而推廣者也。又如井田，議者動謂不能行，不知《孟子》明雲“大略”，潤澤則在臨時。田多則夫百畝，田少則相時酌減可也。平地則畫井，山地則但計畝相授可也。書文簡略，推行別有細章，豈可株泥舊文？今法有甚富甚貧之病，而《王制》無之，[按：井田乃百世下“大統”之法，於古實無徵。今泰西素有齊貧富之議，將來必出於此。]此乃殷法，非孔子特改。當時用井田，孔子萬不能改阡陌；今既用阡陌，亦不便強復井田也。此事變之故，不足爲井田病。夫治經貴師其意，遺蹟則在所輕。除井田、封建外，亦不能拘守舊文而行。必欲行井田，則亦有變通之法在。若王莽、張橫渠，得其跡而遺其意者也。
六經，孔子一人之書；學校，素王特立之政。所謂“道冠百王，師表萬世”也。劉歆以前，皆主此說，故《移書》以六經皆出於孔子。後來欲攻博士，故牽涉周公以敵孔子，遂以《禮》、《樂》歸之周公，《詩》、《書》歸之帝王，《春秋》因於史文，[《移書》雲：“製作《春秋》以記帝王之道。”]《易傳》僅注前聖。以一人之作，分隸帝王、周公。如此，是六藝不過如選文、選詩。或並刪正之說，亦欲駁之，則孔子碌碌無所建樹矣。蓋師說浸亡，學者以己律人，亦欲將孔子說成一教授老儒，不過選本多、門徒衆；語其事業功效，則虛無惝恍，全無實跡。豈知素王事業(六書亦孔子翻經所作)，與帝王相同，位號與天子相埒。《易》與《春秋》，則如二公也；《詩》《書》《禮》《樂》(《莊子》以鄒魯之士能言之)，則如四輔條例也。欲爲之事，全見六藝。學校之開，當時實能改變風氣。學之者多，用其弟子者亦多，所謂立行和來是也。孔子初立四教，效已大顯，故欲推而行之。凡六藝學校，古無其事，《國語》、《左傳》言以前有之者，皆賢者依經義之說，分仲尼之功，屬之帝王以前，託詞，非實事也。蓋自《春秋》以後，學術治法，全宗素王。天心欲變其局，孔子應運而生。漢、宋諸大儒，皆同此義。實理所在、人心相同者也。
古聖皆有神怪實跡，聖與天通、人與鬼謀，故能成“平定”之功，大禹是也。《山海經》神怪確爲(天學)實事，故《左傳》雲：多著神奸，鑄鼎作象。至孔子時，先聖開創之功已畢，但用文教，已可長治久安，故力絕神怪，以端人心而正治法。“子不語”，則以前皆語可知。雲“不語”，則實有神怪可知。《禹貢》者，孔子本禹事，以己意潤澤者也。禹不必立九州，當時亦無貢筐織縞一切名物。又五服、四嶽，與《王制》切合，儼然《王制》傳注，此孔子修《書》，亦如作《春秋》，據史文而筆削之實事也。古聖神怪之事，全經孔子所削，故云“不語”。不得因孔子之言，致疑前人之誤。蓋天人之交，孔子乃隔絕之，以奉法守文，無俟神奇也。
舊以《逸周書》著錄《漢書》，爲秦漢先師採綴而成，亦如《戴記》。今有《汲冢》舊名，或以爲實不出於西晉。(後有“蓋孔子正名乃有古文三代口口口”十四字。因晚年風疾左手書，後三字無法辨認。)然序文淺陋，必系僞作。篇中體制不純，間涉殷事。及《王子晉》、《職方》、《月令》等篇，必非周書。蓋晉人取舊本，而別以己意補足成書。中多《司馬法》與《書》、《禮》佚文，而雜採古傳記者亦不少。其出汲冢，雖無明文，自必當時再出，故加此名。近人堅以爲漢出，不知此決非漢本。《竹書》亦同時所得，亦必有舊本。惟其書多蝕脫，各以已意釋補，如邾盟、滅夏陽之類，皆以爲《左傳》之助，至於乖異實事。故《逸周書》非真古書也。
孔子爲素王，知命製作，翻定六經，皆微言也(，頤卦二五爻皆有經，六爻即六經)。聖門師弟相傳，常語如此，《論語》是也。而又有隱微其言者，如周喪期，孔子製作定爲三年，三代通同之。《尚書》言三年者，非實事，新制也。宰我、子貢疑其事，孔子答以“古人皆然”。“古人”即指《堯典》“三載，四海遏密八音”事，不明言改制也。曾子問喪，亦有“夏后氏三年”之文，實則孔子爲主改帝王以合己，使若帝王實已如此，不過取之爲說。孟、荀以來，微言已不盡傳，又有緣經立義之傳，與之互異。然古師皆傳此義，唐後學者誤解傳義，遂使孔子“作述”全爲帝王所奪，《易》《詩》《書》《禮》《樂》皆變爲古書，《春秋》則爲舊史，所不奪者，《論語》《孝經》而已。
六藝本爲孔子新義，特自託之於“述”，《左》、《國》則以爲皆出於孔子以前。如韓宣子見《易象》(之言盡在魯，中包《詩》《書》《禮》《樂》，其實六經，故曰：周禮全在魯矣)，季札觀樂歌詩，與《書》《禮》皆多引用。以六藝當出於孔子前，蓋因“述而不作”語，遂舉六藝盡歸之國史舊文。後人不知此說出於依經立義，指以爲實，微言之說，遂全爲《左》、《國》所亂矣。
《國語》爲六經作傳，或以左邱明即子夏。“明”與“商”、“羊”、“梁”同音，左邱即啓予，所謂“左邱明”，即“啓予商”，左邱喪明，即子夏喪明事。“三傳”始師，皆爲子夏。爲文學傳經之事，故兼言六藝，不僅傳《春秋》。然六藝推之舊文，此欲掩改制之跡，即孔子作而不述之微意也。不言孔子改古書，而言古書合孔子心，本尊向孔子，非欲駁之也。而劉歆乘隙而入，襲此說以攻“今學”，以六藝爲舊文，孔子直未造作，於是素王改制等說全變矣。劉歆之說，實《國語》爲之先路。同此一說，而恩怨各別，皆以當時微詞隱避，致使大義中絕，聖學晦而不彰。今孔廟既封建王號，用天子禮樂，時勢遠異。又更無所避忌，正當急張微言，使其明著。不可再行隱避遷就，使異端得藉口相攻。況此乃漢、宋先儒舊義，非一人私言。《論語》《中庸》《孟子》先有明文，精確不易。史公雲：第勿深究，其所表見皆不虛，信然矣。素王以《詩》說爲本根，實即道統之說。先儒誤據“從周”、“不議禮、制度、考文”以相駁，篇中已釋其義。然試再爲申之：雲“從周”矣，何以答顏子兼用四代？既雲“不作”矣，何以獨辯“不知而作”？孔子，周之臣子，從周何待言！居今而言從本朝，豈非夢囈乎？聖人立身出言爲萬世法，宜何如慎密，今動以天自擬，又云“其或繼周”、“如有王者”，與“鳳鳥”、“河圖”之嘆；專禮樂征伐之權，斥言“天下無道”；取亡國夏殷與本朝並論，而議其從違；又自負承先皇文王之統，無論道理不合，其有不賈口舌之禍者乎！庸愚皆知畏法，豈有聖人發隴上之嘆，與陳涉、吳廣同科，導人以發難乎？子貢以爲堯舜猶賢，南宮适以禹稷相比，子路使門人爲臣，仲弓許之南面，宰我輕改舊章，孔門弟子豈皆妄希非分，自居不疑乎？孔子，周之臣子，並非宋君，乃敢以殷禮自用。或以爲異書不足信，《孟子》明雲：“《春秋》天子之事”，“王者之跡熄而《詩》亾，《詩》亾然後《春秋》作。”“仲尼不有天下”，又屢以帝王、周公與孔子並論。孔子受命製作，有不得不改之苦衷。若夫尊君親上，別有明條，並非欲後人學其受命製作。何嫌何疑？必欲將孔子說爲一迂拘老儒乎？孔子教人忠孝，文在別經。許止趙盾，猶蒙惡名，人臣無將，《春秋》名義。若其自處，別有精義；若以此說有乖臣道，則舜、禹、湯、武爲帝王垂法，豈學舜、禹者務求禪讓，法湯、武者專力犯上乎？孔子之志與舜、禹、湯、武同符合貫，學之者，但當自審所處，不必以己之所必無，都爲古聖之所斷不有。且世之犯刑辟、坐不敬者，又孰爲孔子所誤哉！
聖人一言，必有一言之效。乃自今視之，多爲常語。常語則何待言？又何必傳流至今？凡今見爲常語者，在當日皆爲切要之說。蓋言如藥物，當時爲對症，得聖言而病癒，積久成習，遂視爲故常。故學者於常語尤當留意推考，因藥求病，足以見當日時事。又《春秋》常於嫌得者見不得，列國行事失禮，使乖舊制，人人所知，孔子何爲非之？又何以足傳爲經？可見孔子議貶，皆爲時制，衆人不知，故譏貶之。如魯之舞八佾，射之主皮，喪不三年，同姓婚，皆真周制，孔子欲改，故譏之。若人共知其非禮，又從而議之，則人云亦云，徒勞口舌。聖人吐辭爲經，故凡所言，都爲製作。今立此一例，於《春秋》、《論語》諸經，凡所非議，皆爲改制救弊；至當時所共明者，則絕不一語。以此求之，然後聖經可尊，聖功可見也。
三統以《尚書》爲本，乃經學大例。觀《四代禮制沿革表》、《三統禮制循環表》，可見先儒雖主此說，於經少所依附。今按其說，當於《詩》、《春秋》中求之。四代無沿革，而名號小有異同，此即三統例之大端。至於服色、牲器，猶其小焉者矣。董子云：“九而易者，大九州、九洛、九主之說也；五而易者，五帝循環、《小雅》五際說也；四而易者，《尚書》說也；以三而易者，三《頌》說也；以二而易者，《魯》、《商》中外文質說也。”今以三統立爲一專門，先就各經立表，考其同異，更輯傳說之有明文者以補之，以爲一類。然後掇拾羣經異義，可以三統說者，歸爲《續表》。而《四代真制之表》，附於其後，總爲一書。名曰《三統》。不惟經學易明，而孔子“百世可知”之意亦見矣。[今已改三統不能循環者爲《三世進化表》矣。]
三統立說，孔子時已然，非後儒所附會。如宰我言社樹，《戴記》中所引孔子言四代者是也。《王制》、《國語》、《祭法》廟制，與《春秋》、《詩》、《孝經》時祭，皆當以三統說之。既知此非真四代制，又知此爲百世立法，又推本經書爲主，以收傳記之說，更推考異義以化畛域。此例一明，而羣經因之以明矣。
禮儀與制度有異，禮爲司徒所掌，如今之儀注，即《儀禮》是也；制度則經營天下、裁成萬類，無所不包，如《王制》是也。制度最大最要，禮儀特其中一門。欲收通經致用之效，急宜從制度一門用功。若沾沾儀節，不惟不能宏通，人亦多至迂腐。劉子政《別錄》，制度爲專門，與禮儀別出。至《儀禮經傳通解》、《禮經綱目》、秦氏《通考》，皆以禮包制度，大失經意。今特升《王制》爲制度統宗，禮經儀注之文，歸於司徒六禮而已。能悟此旨，經學乃爲有用之書。
舊用東漢許、鄭說，以同《王制》者爲“今”，同《周禮》者爲“古”。丁酉(公元一八九七年)以來始以帝王分門，不用“今、古”之說。蓋哀、平以前，博士惟傳《王制》，而海外《帝德》之學，隱而未明。自漢以後，囿於海禁，專詳《禹貢》五千裏之制。自明以後，海禁大開，乃知《帝德》，《詩》、《易》之學，始有統宗。至於王道之學，亦各有宗派。魯學居近孔子，《穀梁》、《魯詩》專爲魯學。齊學雖與魯小異，然實爲“今學”。弟子各尊所聞，異地傳授，不能皆同。如《公羊》，“今學”也，而禮與《穀梁》不盡同。《國語》，“今學”也，而廟祭與《王制》多反。此中多爲三統異說。孔子既定《禮經》，更於其中立三統之制，以盡其變。弟子各據所聞以自立說，皆引孔子爲證。《王制》多大綱，故不能盡包羣經異義，此爲大宗。他如時制可徵者，《左傳》之世卿、昏同姓、不親迎、喪不三年，與《孟子》之徹法、魯滕不行三年喪，此皆當時之行事，與六經不同者也。又《王制》統言綱領，文多不具。《春秋》、《詩》、《書》、《儀禮》、《禮記》，所言節目，多出其外，實爲《王制》細節佚典，貌異心同。如《明堂》、《靈臺》、《月令》之類是也。此類經無明文，各以己意相釋，此潤澤之異禮也。又今《禮記》多先師由經文推得之文，如諸書皆言四時祭，當爲定製，而《孝經》先師只言春秋二祭，則以《孝經》無冬夏明文也。諸書時祭名，烝嘗皆同，而春夏祭名互異，則以烝嘗經中有明文，而春夏無明文也。凡此皆先師緣飾經文，別以聞見足成，非經之異說也。今於劉歆以前異禮，統以此四例歸之，不立“今古”學名目。
舊專據《王制》以爲“今學”，凡節目小異者，遂歸入“古學”，當入異義。如《祭法》廟制、祭期，與《國語》同，而《荀子》亦有此說。《祭法》有祧、有明堂，《王制》無之，而孔子言祧、言明堂者，不一而足，此不能盡指爲異義說也。蓋聖人訂製，先立大綱，細節則多備三統之文。大綱之封建、職官、選舉、學校，羣書皆同，而細節則小異矣。即以廟制言，大綱之七廟祀天神、人鬼莫不同，而細節則小異。《祭法》有日月之祀，《孝經》只春秋二祭，配天郊禘說各不同，此三統文質改變之說也。又漢去春秋久，今本《王制》爲先師之一本。嚴、顏《公羊》二本，猶自不同，欲以一本括盡“今學”，勢所不能。今欲舉《王制》括“今學”，當以經文爲主。如治《公羊》者欲用《王制》，而本傳說與《王制》說不同者，則先標舉經文，次錄傳記，以後再錄三統潤澤異說。然後《王制》廣大，足以包括羣經，不致小有異同，輒屏爲異說。如《禮記》孔子禮說與《王制》多異，固有依附，然其說多與六藝合，則不能屏爲異說。必有此例，然後《王制》足以包之。此爲專治《王制》者言。如專家，舉一經推合《王制》，則但明本經，不涉異說。若再牽涉，徒滋煩擾。師說參差，莫如《戴記》，今即以治《戴記》之法治《王制》，使歸統制，參觀以求，思過半矣。
或以諸子皆欲傳教，人思改制，以法孔子，此大誤也。今考子書，皆春秋後四科流派，託之古人。案以言立教，開於孔子。春秋以前，但有藝術卜筮之書，凡子家皆出於孔子以後。由四科而分九流，皆託名古人，實非古書。又今所傳子書，半由掇拾及雜採古書，如《弟子職》、《地員》等篇，乃經傳師說，漢初收書祕府，附《管子》以行。《管子》亦非其自作，乃後人爲其學祖之，故其中多“今學”專家之語，並有明言《春秋》、《詩》、《書》之教者。今當逐書細考，不能據人據時爲斷。至於《司馬法》、縱橫等書，出於政事、言事科，亦爲四科流派。苟有會心，所見無非道，不僅於其中摘錄足證“今學”，以備考究已也。
欲知《王制》統宗“今學”，觀《輯義》自明：欲實明改制之意，非輯四代古制佚說不能。[此書輯成，則改制之說不煩言而解。]大約《春秋》所譏者，皆改制事。又別以五經爲主，凡與經不合者，皆周制。《今古制佚存輯》以《左傳》、《國語》爲大宗，子史傳記緯候皆在所取，與《王制輯證》同。如《孟子》言周人徹，此周人無公田之證；滕魯不行三年喪、齊宣短喪、公孫丑答以期，皆周喪期之證。俟周制輯全，然後補輯二帝、夏、殷之制，以見《尚書》之譯改。如《墨子》夏喪三月，可見《堯典》、《高宗》三年之文，皆非原文。深通此旨，然後知《王制》爲新制，而《周禮》之爲海外會典與“古文家”之誤說者，亦可見矣。
六經有大小、久暫之分，《春秋》地只三千里，爲時二百四十年；《尚書》地只五千裏，爲時二千年；《詩》地域至三萬裏，爲時百世，所謂“無疆無斁”；《易》則六合以外。《莊子》雲：“六合以外，聖人存而不論，六合以內，論而不議；”《春秋》，先王之志，聖人切磋而不捨；此六藝大小之所以分。飲器有套杯，大小相容，密合無間。以六藝比之：《易》爲大，《詩》爲《易》所包，《書》爲《詩》所包，《春秋》爲《書》所包。《春秋》爲最小、最暫，《易》最大、最久。此層次之分，大小之別，而統歸於《孝經》。《孝經》一以貫之，總括六藝，歸入忠恕。此聖人一貫之學，謂“以孝貫六經”也。
西人《八大帝王傳》，亦如《尚書》之說堯、舜、禹、湯、文、武、周公。文字今古，有埃及、希臘之分。孔子翻經，正如西人用埃及古文說八大帝事，實以古言譯古書，所以謂之“雅言”，通古今語。而今之談西事者，謂耶穌以前西教，實同孔子，耶穌因其不便，乃改之。此蓋西人入中國久，思欲求勝，遂謂西方古教亦同中國，耶穌改舊教亦如孔子譯帝王之書以爲經。時人但知今言，不知古語，好古之士，遂可借古文而自行己意。其說雖不足據，然凡立教翻譯古書以爲說，則同也。
舊以《易》爲孔子作，《十翼》爲先師作，或疑此說過創。今按：陳東浦已不敢以《易》爲文王作矣。以《十翼》爲《大傳》，始於《史記》。宋廬陵、慈湖皆雲非孔子作。黃東發、陳東浦以《說卦》爲卦影之學，非解經而作，必非孔子所作，尤與予說相合。《十翼》既非孔子作，則經之爲孔子作無疑矣。或疑《十翼》多精語，非先師所能。今按《大傳》最古，當出於七十弟子之手，且多引孔子語，宜其精粹。又或疑《十翼》多孔子釋《易》之語，必不自作自釋。不知《喪服》、《春秋》，皆孔子作，孔子解釋，不一而足。若孔子一人自作《十翼》，何以《乾》、《坤》彖、象、文言重複別出，自相解釋，毫無義例乎？人但據《繫辭》“文王與紂之時”一語，遂誤周文王；又因《三易》，《周易》、《左傳》引其文在孔子先，遂酷信俗說：經出文、周，孔子但作傳翼。故自古至今，迷而不悟也。[《經話乙篇》別有詳說。]
先儒以《易經》爲文、周作，皆誤解《三易》之《周易》。考《左》、《國》言《周易》，皆一變五爻變。今以“周”爲“周遊六虛”之“周”，非代名，則文、周之說自潰敗矣。再以十二證明之：(頤卦二五爻兩言經字，六爻配六經，皆孔子作，有斷然據。頤卦乃十朋，小過卦乃十翼，孔子作一翼，即小過，一也；下遞改，至十三)作《易》之人，與文王、紂事相值，故詞多憂患，非以爲文王自作。今據《大傳》不質言文王作，其證一也。《十翼》乃先師記錄師說，引孔子語最多，與《公》、《穀》、《喪服傳》同例，必非孔子自撰。先儒以經歸之文、周，不得不以傳歸之孔子，二也。爻辭有姬文以後事，必不出於姬文，三也。《十翼》乃傳體，註疏之先路，孔子作經，必不爲姬文作注，四也。《郊特牲》(《禮運》)商得《坤乾》，此未修《易》之原名藍本，孔子本之作《易》，亦如本魯史修《春秋經》，並非文、周作，五也。汲冢本無《十翼》，司馬談稱《繫辭》爲《大傳》，與《尚書》、《喪服》同例，即不能謂經文必作於孔子，若《大傳》則必不出孔子，六也。初以經屬文王，東漢乃添入周公，朱子遂謂“四聖人之《易》各不相同”，後人因割裂四分，《提要》比之殺人行劫，一國不止三公，流弊無窮，七也。三易分三代，說不確，即使果分三代，孔子得之商人，本傳以爲殷末，亦必非周代之新本，八也。《序卦》、《說卦》，皆先師推演之言，諸家傳本各不同。《繫辭》體同外傳，引孔子說而以《易》證之，必非孔子作，九也。六經皆孔子據舊文，亦作亦述，以《十翼》歸之孔子，作傳不述經，與五經不一例，十也。必信《左》、《國》，《文言》四德，早見穆姜，《十翼》亦多舊文，十一也。《易》與《詩》同爲“大統”下俟百世之書，重規疊矩，互相起發，必出一手。《繫辭》文辭雜沓，非一人所作，吳氏曾經審訂，十二也。後師反因《繫辭》而附會，以爲文王作，蓋誤讀《左》、《國》、《周禮》，三易文多出孔子以前，因而誤爲此說故也。
舊於《儀禮》經記分爲“今”、“古”，非也。按周時禮儀，上下名分不嚴。[大約如今西人之制。]孔子作“禮”，明尊卑，別同異，以去禍亂之源。凡禮多出於孔子，傳記以爲從周者，託辭也。《儀禮》爲孔子所出，孺悲傳《士喪禮》可證。蓋《儀禮》爲《王制》司徒六禮之教，與《春秋》禮制全同。亦爲經制，非果周之舊文。而《記》乃孔子弟子所記也。今將經記同爲經制，爲素王所訂之“禮經三百”，先師所云“制禮正樂”者是也。
《論語讖》：子夏等六十四人，撰孔子微言，以事素王。今按：孔子作六藝，撰述微意，全在《論語》。《詩》爲五經之凡例，《論語》者，又六藝之凡例也。其中多師弟傳心精微隱祕之言，與夫商酌損益之說，故其言改制及六藝者百餘章。欲知六藝根源，宜從《論語》始。惟漢以後，此義失傳，舊解多誤，不可復見本意耳。
《戴記》、《孟》、《荀》所記史事，全本六藝爲說，此賢爲聖譯，緣飾經文，以聖爲歸者也。其中有時事一例，間與六藝相反。欲紀行事，不能全失其真，固秉筆一定之勢。然緣飾例足以收合同之效，而時事例，更以見改制之功。使必全淹沒實跡，反使人疑三代真是如此。聖人制作之功，必全淹沒不可見。今人讀《史記》，皆知記《春秋》以前事，全爲經說，不可以史例之。乃欲以《國語》爲史文，左氏爲史官，無論其書非史，其人非史，萬不能以史立說！若果存一當時真史，如《元朝祕史》與《紀年》之比，則誠如史公所言“其文不雅馴，薦紳先生難言之”矣。六藝無傳記，不能孤行；聖經非賢傳，亦難於自立。孔子改舊文以爲經，左、戴假六經以爲傳。經存經義，傳存傳說，故有素王、素臣之稱。素王不傳說《春秋》，素臣實亦不可獨以《春秋》說之也。故讀《左》、《國》當以經說讀之，不可以爲史文。若《左》、《國》之《三墳》、《五典》、《八索》、《九邱》，又爲“大統”師說。蓋史公尊信《尚書》以唐虞爲斷，又因《大戴·帝德、帝系姓》，乃作《五帝紀》。則又“大統”道德之說矣。
孔子雅推桓、文，孟子鄙薄五伯，此時勢不同故。孟子專言王天下，其言“仲尼之徒。無道桓文之事”，謂鄙薄不屑稱法。或遂疑左氏爲非弟子，故《公》、《穀》爲《春秋》作傳例。弟子問及事實，師亦間引答之，不問則不詳，非不見事傳也。荀子稍後於孟，紀《春秋》遺事甚詳，亦《公》、《穀》學。史公學《公羊》，《世家》本《春秋》、譜牒爲說；又云鐸氏、韓非、呂氏，多本《春秋》。賈子用《左氏》尤多，此《左氏》通行之證也。董子云：“《春秋》重義不重事”，但謂不重，非全不學。《公》、《穀》師說不重事，謂義較事尤重，非先師不傳事也。後人重《左氏》者，輒以《左氏》爲史官，謂《公》、《穀》不詳事。果爲史，則一經必有一傳，不應詳略懸殊。考二《傳》說事多出《左氏》外，凡二《傳》微文孤義不能詳備者，《左傳》亦皆無說。如“祭伯來”、“肆大眚”、“郭公”之類是也。不知《春秋》記大事，以明禍福得失，可以史例，如國史所紀。經所記小事，多詳禮制，闡發微義，其細已甚，史所不詳。且《春秋》有筆有削，史所有而削之爲“削”，史所無而加之爲“筆”。傳曰“我無加損”，是有“加”例可知。舊無而新創之制，則不得不見。祭伯、祭仲、祭叔、單伯、女叔、原仲，當時諸人曾否爲監，不可知也。此等事乃欲以史法言之，則難矣。《左氏》原書，本爲《國語》，惟有大事，不詳瑣屑，不能有一經必有一傳也。總之，《春秋》之功，全在定一王之制，以爲萬世法，不徒劉四罵人。“亂臣賊子懼”，謂其改制作、絕亂源、失爲厲之階，非謂褒貶而已。經傳果爲史法，則不足重，古史、董狐之書故不傳。若以爲經學，則不徒以史例責之矣。
《論語》之左邱明，即子夏，所謂“巧言令色足恭，左邱明恥之，某亦恥之；匿怨而友其人，左邱明恥之，某亦恥之”者，蓋倒裝句法，師生一氣，賢爲聖譯，故見解好惡相同。
聖門文學爲傳經先師，以遊、夏爲主，即博士之根源，爲儒家之統宗。道家專詳帝道，後來文學詳於王制，自命爲孔子嫡派，道家遂自外而別以黃老爲主，實則皆弟子所傳，爲德行科。蓋德行皆帝學，流爲道家。文學主六經，別爲儒家。學者須知二派皆孔子弟子。實則道家地步高於儒家，以所祖顏、閔、冉、仲，固在遊、夏之上，所以《列》、《莊》於顏、閔多所推尚。所詬病者，小人儒家之孔子也。
《國語》上始穆王，下終三家分晉，此不傳《春秋》之實據。孔子六藝，由舊文而翻新義，《國語》紀事，亦由史事而加潤色。孔子舉新事託之帝王，賢者舉六藝緣飾於史事，其用心正同。今於《左傳》分出《春秋》，原書不但傳《春秋》，兼足爲六藝之傳。所言皆佚聞軼節，蓋各經師說，《左》實爲總括，其書當與《戴記》同重。此爲弟子依經立義，非真史文，當時亦絕無此等實事。若當日真史文，則全爲《四代禮制佚存》所錄，與六藝相反者也。今言《左傳》不傳《春秋》，乃尊左氏之至，非駁之也。若以爲真史文，專爲《春秋》而作，則反小視之。且其事不見於經，則史文皆在可刪之例矣。
泰西八大帝王，平大災，御大難，與夫開闢疆宇如華盛頓之類，中國古之帝王，實亦如此。大約孔子未出之先，中國即如今之西人，於保庶兵食之制，詳哉言之。而惟倫教未極修明，孔子乃專以言立教，詳倫理。六經一出，世俗盡變。以今日之中國論，則誠所謂文敝，先師所謂週末文敝者，爲今之天下言也。服習孔教久，則兵食之事多從簡略，故百世以下，則以文質閤中爲一大例。合通地球，不能再出孔子，則以海外通中國，沾孔子教化，即如孔子再生。今日西人聞孔子之教，即與春秋時聞孔子之言相同。學者不見孔子未生以前之中國，觀於今之西人，可以悟矣。
《採風記》言：西人希臘教言君臣父子夫婦之綱紀，與中國同，耶穌出而改之。蓋採之近人之說。竊以此言爲失實。三綱之說，非明備以後不能興，既興以後則不能滅。西人舊法不用三綱，恐中人鄙夷之，則以爲古實有之，非中國所獨有，因其不便，乃改之。則使中國教失所恃，西教乃可專行。中人不察，羣然附和，以爲耶穌大力，足以改孔子之制，此最爲誤謬！六經中如《禹貢》言九州平治矣，周初乃“斷髮文身”、“篳路藍縷”，以爲由中國而變夷狄，則與耶穌改三綱之說同。既經立教，則萬無改變之理！緣立教在文明以後，由人情而作，非逼勒強迫。既作之後，人人服習，則亦萬無議改之理！今之西人，如春秋以前之中國，兵食之政方極修明，無緣二千年前已有教化。以中國言之，無論遠近荒徼，土司瑤僮，凡一經沾被教化，惟有日深一日，從無翻然改變之事。故至於今，中國五千裏皆沾聖教，並無夷狄之可言。以一經教化，則從無由夏變夷之理也。
歷觀前代，聚天下奇才博學，積久必成一絕技，超前絕後，實至名歸。唐之詩歌，明之制義，久爲定論。國朝諸事不及古，惟經學一門，超軼唐、漢，爲一代絕業。漢人雖近古，西漢舊籍，百不存一；東漢囿於古文，賈、馬、許、鄭別爲新派，不似國朝精心孤詣，直湊單微。由東漢以溯西漢，由西漢以追先秦，人才衆多，著述宏富，羣力所趨，數十年風氣一變。每況愈上，燦然明備，與荀、鄒爭富美，一掃破碎支離之積習。前人云：神化之事，今不及古，惟算學奕棋，獨勝古昔。蓋形跡之事，心思日闢日開，前輩所能，後賢可以掇拾，踵事臻華，後來居上。亦如西人格致諸學，日盛一日，其進不已。經學之用心，與算奕同，故風會所趨亦同。西學目前已如此，再數百年後，其休明不知更爲何如！詩歌帖括，體用皆不及經學之尊。留此至詣，以待時賢，百世可知。驗小推大，天意有在，其孤詣獨造，不有默默者爲之引導乎！
歷代科舉專精之業，皆數十年風氣一變。唐、宋詩文無論已，明之制義，相傳有成、宏、正、嘉、隆、萬、天、崇等派，分年畫代，不爲苟同。亦如唐詩之初、盛、中、晚，宋詩之西昆、元祐、江西、四靈、江湖。國朝經學，大約可分爲四派：曰順康、曰雍乾、曰嘉道、曰鹹同。國初承明季空陋之弊，顧、黃、胡、姜、王、萬、閻、朱諸老，內宋外漢，考覈辨論，不出紫陽窠臼，遊心文、周，不知有尼山也。惠、戴挺出，獨標漢幟，收殘拾墜，零璧斷圭，頗近骨董家，名衍漢學，實則宗法莽、歆，與西漢天涯地角，不可同日語。江、段、王、朱諸家，以聲音訓詁校勘提倡，天下經傳，遂遭蹂躪，不讀本經，專據《書鈔》、《藝文》隱僻諸書，刊寫誤文，據爲古本，改易經字，白首盤旋，不出尋文。諸家勘校，可謂古書忠臣，但畢生勤勞，實未一飽藜藿。二陳著論，漸別“今”“古”，由粗而精，情勢然也。李、張、龔、魏，推尋漢法，訟言攻鄭，比之莽、操，罪浮桀、紂，思欲追蹤西漢，尚未能抵隙“古文”。鹹、同以來，由委溯源，始知尊法孟、荀。開創難工，踵事易效，固其宜耳。綜其終始，窮則必通，以橫詆縱，後止終勝。廿年以來，讀遺書，詢師友，昔賢構室，我來安居。舊解已融，新機忽闢，平分“今”、“古”，不廢江河。初則周聖、孔師，無所左右；繼乃探源竟委，若有短長。博綜同學，分類研精，圖窮匕首乃見，附綴不類生成。乃如宋、元辟雍鐘鼓，獨享一人，六藝同原，貫以一孔。斯事重大，豈敢任情。既風會之所趨，又形勢之交迫，營室求安，菟裘乃創。師友藥言，佩領夙夜，事與心違，未得輕改。由衷之言，有如皦日。風疾馬良，時懼背道。
中國譚天家舊法，皆謂天動地靜，西人改爲地動天虛。中土初聞，莫不河漢其言。積久相習，以爲定論。搜考古說，乃多與相同。舊說六經，誤據《左》、《國》，以爲文、周國史所撰，孔子傳述之。今以爲孔子所作，託之帝王。地靜天動，與地動天虛，節氣晝夜，事無二致。其所以斤斤致辯者，亦如西法得之目驗，積久推測，確有實驗，不能捨實據而談空理。且徵之古書，亦如地有四遊，明文朗載，且自東漢以後，皆主文、周。秦火經殘，以孔子爲傳述家，其說孤行二千年，道術分裂，人才困絕，其利弊可數。劉歆《移太常博士書》，於十四博士之外，請更立三事，謂以“廣異聞、尊道術”，今新學持之有故，言之成理，歲月積累，居然別成一家。舊說之外，兼存此義，未爲不可。如必深固閉絕，殊失博採兼收之道。況留此以待後來審定，安知地動天虛，久之不成爲定論？事理無窮，聰明有限，是丹非素，未免不公。先迕後合，事所常有，姑妄言之，何妨妄聽之乎？[《勸學篇》以開民智爲主，上編蓋以中法開士智，使不以村學究自畫。]
德陽劉介卿[子雄]舍人，心思精銳，好闢新說。因讀《今古學考》，遂不肯治經。以爲治經不講“今”、“古”，是爲野戰；講“今”、“古”又不免拾人牙慧。故舍經學，專工詩辭。又以《周禮刪劉》爲閹割之法，於己說相迕，指爲竄改，不免武斷。必羣經傳記，無一不通，方爲精博。今以“大統”說《周禮》，舊所閹割之條，悉化朽腐爲神奇。惜舍人不及見之也！
國初蔣大鴻言墓宅理氣之學，獨標玄解，宗法古初，力攻明中葉晚出之《玉尺經》。或乃不取其書，詆其以一人臆見，欲盡廢相傳之舊說，謂前人無一是處，殊屬偏執云云。竊以此事當論是非，不當論從違之多寡。如《尚書》三人佔則從二人之言，《左傳》乃以一人爲衆，此論是非不計人數之明說。蔣說雖於時術不合，證之古書，實乃相同，則其所欲去者，晚近謬說耳。用備一說，奚不可者？南皮張尚書不喜《今古學考》，謂餘但學曾、胡，不必師法虯髯，並謂“洞穴皆各有主，難於自立”。今乃由《春秋》推《尚書》，推《詩》、《易》，六合內外，悉歸部屬。然皇帝各有分司，愚不過借箸而籌。淮陰之策楚項，諸葛之論魏吳，功成身退，與曾、胡實出一途。杖履逍遙，退耕畎畝。劉秉忠、劉青田，何嘗不參預祕謀？亦終不失臣節。
《隋志》、《陸錄》所談各經源流，謬種百出，百無一真。證以《史》《漢》，其說自破。近人言經學，以紀曉嵐爲依歸。當時譚經諸家，融而未明。紀氏專心唐、宋小說雜聞，未能潛研古昔正書，以辭賦之才，改而說經，終非當行。又以《隋志》、《陸錄》爲宗旨，故所說經籍，不脫小說謏聞，疑誤後學，受患頗深。如說《周禮》以爲周公舊稿，後來人非周公，隨時修改，久之，當時已不能行雲雲。是比《政和禮》、《開元禮》猶不足，何足以爲經，使人誦習，傳之萬世？《毛詩序傳》出於衛宏，如大小毛公名字、叔侄、官爵等說，皆出《範書》以後，乃誤爲真。其說二人，真如孫悟空、豬八戒，此等遊戲，評詩談藝則爲高手，解經則成兒戲！又如書坊僞《端木詩序》、《申培詩傳》，其書竄亂刪削，至爲陋劣！既明知其僞，乃又摘論其中數條，以爲義可兼存。似此猶可存，則又何不可存！大抵紀氏喜記雜書，好行小慧，於史學辭章尚有微長，至於經說非其素業，故於各經論述，幾不知世間有博士，何論孔子！時賢推尚紀氏，故略發其說於此。大致悠謬者多，不足與細辯也。
國朝雍乾以後，鄭學盛行。誤信孔氏“疏不破注”之邪說，寧道周、孔錯，不言馬、鄭非。積習移人，牢不可破。嘉、道以後，龔、李諸賢，始昌言攻之。然亦如晉王子雍，一生專與鄭爲難，乃全不得其病痛所在。考鄭學自魏晉以後，盛行千餘年，其人人品高，號爲經師完人。至細考其著作，實不見所長。《詩》、《書》二經，推《周禮》以爲說，強四代經文以就其誤解之《周禮》，固無論矣！平生著述，三禮爲優，《周禮》又其本中之本。《大行人注》言：周之疆域方七千裏，天子以方千里者一爲王畿，州牧各得方千里者六。以一州牧大於天子五倍，似此謬妄，婦孺皆知其非！《周禮》以制度爲主，制度以封建爲首綱，根本已失，其餘均不足觀。《王莽傳》：莽女爲後，十一媵，是天子一娶十二女。王莽晚自娶，則有百二十女。明系歆等附會誤說，然經無明文，儘可改正，[鄭說六鄉、六遂，與《王莽傳》不同，是鄭君改其說。]乃造十五日進御之說。其注百事多略，惟此條最詳。推考變節，無所不至！經所稱“孤”，本即世子，指《春秋》齊、曹世子而言，乃以爲“三孤”；經所見諸“孤”字，皆非王臣，則又僞造“大國孤一人”之說。誤中又誤，夢中又夢！其注《儀禮》，至以“諸公”爲“即大國之孤”，“孤”何得稱諸公？饗禮即鄉飲酒，明知今古文“饗”皆作“鄉”，何不注於題下？乃以饗禮爲亡。饗禮，與鄉人飲酒禮節隆殺不同。鄭明知漢時所行鄉人飲酒禮儀節簡，爲欲實《周禮》“鄉”字之說，亦遂以爲真鄉黨所行之禮。李氏但詆其破壞家法，不知即以專家論，鄭君於《周禮》、《儀禮》已多不能通，又何論其於“今”、“古”相亂之旁失！考鄭於各經大綱，雖多不得本旨，舊頗稱其細節，如宮室、衣服儀節，實爲精密，然大端已誤，細節殊無足取。且進而考其細節，亦多因強附《周禮》而誤。餘學專欲自明，不喜攻人，但鄭空負盛名，實多巨誤。後生以之爲天人，望洋而嘆，莫敢考索。故由鄭學入手者，如入迷途，久而迂謬成習，以所注之書，無一明通之條，後人讀之，如飲迷藥。爲後賢祛疑起見，但一言之，以示其例耳。近來談學校者，力求簡約，爲士人省力，以爲讀西書之地。觀諸家昕列諸書，仍無門徑、條理。過簡，則謂日月可完；少繁，則老死不能盡。且所列近人義疏，沈沒於聲音訓詁，即使背誦如流，其於致用，奚啻千里！西人謂海王星光十二年方至地球，從諸賢仰望孔子，恐十二年其光仍不能到，以相去不止海王與地球之遠也。
近賢論述，皆以小學爲治經入手，鄙說乃易以《王制》。通經致用，於政事爲近；綜大綱，略小節，不旬月而可通。推以讀經、讀史，更推之近事，迎刃而解。《勸學篇》言學西藝不如西政。近賢聲訓之學，迂曲不適用，究其所得，一知半解，無濟實用，遠不及西人之語言文字，可俾實效。讀《王制》，則學西政之義，政高於藝。如《段氏說文》、王氏《經傳釋詞》、《經義述聞》，即使全通其說，不過資談柄，繡槃帨，與帖括之墨調濫套，實爲魯衛之政，語之政事經濟，仍屬茫昧。國家承平，藉爲文飾休明之具，與吟風嘲月之詩賦，事同一律，未爲不可。若欲由此致用，則炊沙作飯，勢所不行。釋家有文學派，聲訓之訓，正如《龍龕手鑑》、《一切經音義》，枝中之枝。從《王制》入手，則如直指心原，立得成果。以救時言，《王制》之易小學，亦如策論之易八比試帖也。[非禁人治訓詁文字，特不可錮沒終身耳。]
阮刻《學海堂經解》，多嘉、道以前之書，篇目雖重，精華甚少。一字之說，盈篇屢牘；一句之義，衆說紛紜。蓋上半無經學，皆不急之考訂；下半亦非經學，皆《經籍纂詁》之子孫。
凡事有末有本，典章流別，本也；形聲字體，末也。諸書循末忘本，纖細破碎，牛毛繭絲，棘猴楮葉，皆爲小巧。即《詩經》而論，當考其典章、宗旨，毛、鄭所說相去幾何，而辯論其異同之書，層見疊出。“樂”之爲樂、爲療，“永”之爲羕、爲泳，有何關係，必不可苟同？以《尚書》論，“今”、“古”二家，宗旨在於制度，文字本可出入。不問辭，專考字；不問篇，專詳句；說《堯典》二字三萬言，詢以羲和是何制度，茫然也。近人集以爲《匯解》，一字每條所收數十說，問其得失異同之故，雖老師宿儒不能舉。又如用其法以課十，一題說者數十百人，納卷以後，詢以本義究竟如何？舊說孰得孰失？論辨異同之關係何在？皆茫然不能對。蓋嘗蹈沒其中十數年，身受其困，備知其甘苦利害，以爲此皆不爭之辯，無用之學，故決然捨去，別求所以安身立命之術。積久而得《王制》，握綱領，考源流，無不迎刃而解。以之讀羣經，乃知康莊大道，都會名區，絕無足音。考求舊遊之車轍馬跡，亦不可得，徒見荊棘叢中，窮隘巷港，積屍如麻。非黑暗不見天日，則磨旋不得出路，父子師弟，相繼冤屈，而不自悟其非。蓋得其要領，則枝自明。且悟其旨歸，文字可以出入。苟循枝委，則治絲而棼。予深入網羅，幸而佚出，舉覆敗以爲後來告，願不似餘之再入迷人也。[爲今之計，以人才爲主，不願天下再蹈八比之理學、音訓之漢學，以困人才。]
初以《王制》說《春秋》，於其中分二伯、八伯、卒正、監者，同學大譁，以爲怪誕；師友譏訕、教戒不一而足。予舉二伯、方伯，《穀》、《公》傳有明文。或乃以爲《穀》言二伯，但可言二伯；《公》言方伯，但可言方伯。積久說成，乃不見可怪。近日講《詩》、《易》，亦羣以爲言，不知實有所見，不如此萬不可通。苟如此，則證據確鑿，形神皆合，因多有。後信《詩》說，改名“齊學”，自託於一家，亦以“大統”之說，《齊詩》甚多。非積十數年精力，盡祛羣疑，各標精要，不能息衆謗而杜羣疑。昌黎爲文，猶不顧非笑，何況千年絕學，敢徇世俗之情？又初得一說，不免圭角崚峋，久之融化鋒鍔，漸歸平易。使能卒業，如三傳則安置平地，任人環攻。世俗可與樂成，難與圖始。自審十年以後，必能如三傳之化險爲夷，藏鋒斂刃，相與雍容揖讓，以共樂其成。不敢因人言而自沮也。
盧、鄭之學，專以《周禮》爲主，因《王制》與之相迕，故盧以爲博士所造，鄭以爲夏殷禮。學者不知爲仇口之言，深信其說，入於骨髓。竊治經以求實用爲歸，違經則雖古書不可用，合經則即近人新作亦可實貴。鄭君斥《王制》爲古制，本爲祖《周禮》以駁異己，乃其《周禮注》內外封國，本經缺略，反引《王制》以補其說。《左》、《國》、《孟》、《荀》，以周人言周制，莫不同於《王制》，與《周禮》迕。北宮鑄明問周制，孟子答與《王制》同，則何得以爲夏、殷制？蓋因畿內封國，二書各舉一端，孟子所舉上中卿、上中大夫、上中士，《王制》則專指下卿、下大夫、下士。互文相起，其義乃全，[《王制圖表》中，立表已明。]使二書同文，反失其精妙。說者乃謂《王制》誤鈔《孟子》。此等瞽說，流傳已久，雖高明亦頗惑之。此經學所以不明也。且鄭因《王制》異《周禮》而惡排之，不知二書不同，亦如《孟子》之異《王制》。《周禮》、《王制》，分主“大小”二統，互文相起，妙義環生。亦如《孟子》、《王制》，妙在不同，彼此缺文，以互見相起。《周禮》非用《王制》大綱，且多缺略不能備。本骨肉至親，乃視等寇仇，此東漢以下所以無通才子。之所以不敢苟同昔賢者，正以見二書合通之妙。兄弟夫婦，形體相連，同室操戈，互鬥何時了也！
王刻江陰《續經解》，選擇不精，由於曲徇情面與表章同鄉。前半所選，多阮刻不取之書，故精華甚少。後半道、鹹諸書，頗稱精要。陳氏父子《詩、書遺說》，雖未經排纂，頗傷繁冗，然獨取“今文”，力追西漢，魏晉以來，無此識力。邵《禮經通論》以經本爲全，石破天驚，理至平易，超前絕後，爲二千年未有之奇書。考東漢以來，惟經殘秦火一說。爲庠序洪水猛獸，遺害無窮。劉歆《移書》，但請立三事，廣異聞，未嘗倡言六經爲秦火燒殘。“古文家”報復博士，乃徐造博士六經不全之說。[詳《古學考》。]妄補篇章，虛擬序目，種種流毒，原是而起。且自經殘一說盛行，學人平時追憾秦火，視諸經皆爲斷簡殘篇，常有意外得觀全文之想。其視經已在可增可減、可存可亡之例，一遇疑難，不再細考求通，有秦火一說可以歸獄。故東漢以下，遂無專心致志，推究遺經之人。殘經在可解不可解之間，安知所疑所考者，不適在亡篇內？故經殘一說爲儒門第一魔障！餘因邵說，乃持諸經皆全，亦備爲孔修。蓋授初學一經，首飭之曰：經皆全文，責無旁貸。先求經爲全文之所以然，力反殘佚俗說，然後專心致志。精誠所至，金石爲開，專一之餘，鬼神相告。故學者必持經全，扎硬營，打死仗，心思一專，靈境忽闢，大義微言，乃可徐引。故予以邵書爲超前絕後，爲東漢下暗室明燈。[鄭以饗禮爲亡，不知“饗”即本經之“鄉飲酒禮”。別有《饗禮補釋》一卷。]
初刊《今古學考》，說者謂爲以經解經之專書。天下名流因本許、何，翕無異議。再撰《古學考》，外間不知心苦，以爲詭激求名。嘗有人持書數千言，力詆改作之非，並要挾以改則削稿，否則入集。一似真有實見，堅不可破者。乃杯酒之間，頓釋前疑，改從新法，非《莊子》所謂是非無定，蓋馬、鄭以孤陋不通之說，獨行二千年，描聲繪影之徒，種種囈夢，如塗塗附。自揣所陳，至爲明通。然我所據，彼方持以自助，何能頓化？彼既入迷已深，化虛成是，舉國皆狂，反以不狂爲狂。然就予所見，海內通人，未嘗相迕。蓋其先飲迷藥，各人所中經絡不同，就彼所持，一爲點化，皆反戈相向。歷考各人受病之方，投之解藥，無不立蘇。但其積年魔障，偶爾神光，何能竟絕根株？一曝十寒，羣邪復聚，所持愈堅。又或如昌黎《原毀》，爭意見不論是非，聚蚊成雷，先入固閉，自樂其迷，願以終老。當此，惟啜糟自裸，和光同塵。蓋彼無求化之心，不能與之莊語。萬物浮沈，各有品格，並育並行，何有定解哉！
通經致用，爲儒林之標準。漢儒引《春秋》折獄，立明堂，議辟雍，各舉本經以對。博士明達政體，其官多至宰輔。餘既立《王制》，以掃一切支離破碎無用之說、不急之辨。以《王制》爲經，以《典》、《考》諸書爲之傳說。習《王制》者，先考《通典》，《通典》既通，然後再爲推廣，提綱挈領，期年即可畢功。《通典》先經後史，源委分明，經史精華，皆在於是。《典》、《考》之學，尤以《輿地》一門爲先務。所有職官、封建、井田、學校、選舉、兵制、食貨，治法大端，輿地在先，而後諸政因輿地而起。古今解經，必先疆域一門，而後諸事隨之而立。說《春秋》、《尚書》者，必先考《禹貢圖》；說《詩》、《易》者，必先考《車輻圖》。今於上卷附《禹貢圖》，下卷末附《車輻圖》以示學人入門之捷徑。《春秋》、《尚書》，皆所以明五千裏內之政事；《詩》、《易》，皆所以明方三萬裏之政事。《典》、《考》既通，如有餘力，各隨所近，推之別門。不能旁及，但明《典》、《考》，亦不失爲通儒。
古人讀書，有闕疑、存疑兩條，所以愛惜精力，使得專心要理。諸葛武侯讀書，但觀大意，政事文章，超前絕後，蓋以此也。近賢不務大綱，喜矜小巧，如孔子生卒考，舊有兩說，參差不同，苟通其意，數言可了。孔氏著爲專書，海內矜爲祕本，轉相傳刻，學者閱讀已畢，詢其所以然之故，諸說紛紜，迄不能明，是有書如無書也。近人《長江圖說》，以文字說古地名，輾轉附會。苟用其法，雖以《禹貢》全域說在蜀亦可，俗謔所謂“山水遷居”者也。
壽陽祁相國約諸名士，以其先人“祁奚字黃羊”命題，使各撰一篇。諸名士以聲音通假說之，將三字互相改變，至數十說，迄無定解。苟用其法，無論諸人各衍一說，使一人操筆，衍爲數十百說，亦數日可成。此真所謂畫鬼神爲兒戲。在壽陽幾於玩弄其先人。乃互相傳刻，以爲美譚。經傳草木鳥獸，既今古變種異名，又南北方輿同異，專好矜奇炫博，漫衍魚龍，即如九穀養生之原，人所易知。《九穀考》演爲圖說，集成卷帖，說者竟茫然不能指實。邵氏《爾雅》有闕疑不說之條，郝氏乃舉其闕略者，悉爲衍說。當時以郝氏晚出，後勝於前，積久考其所補諸條，實恍惚無實用，故近人轉謂邵勝於郝。“行有餘力，則以學文”，使綱舉目張，未爲不可。乃諸家謙讓未遑，以識小自居，謬種流傳，遂以小加大，若天地至要至急之物無過於此。不知《典》、《考》之學，綱領最爲詳明，苟得要領，事半功倍。諸賢所望而生畏者，乃實簡要；所擇居之下流，乃實萬難。此等不急之辯，無用之學，《莊子》比之棘猴楮葉。餘於《周禮凡例》，標《闕疑》一門，凡一切古有今無，及古法失傳之事，皆存而不論。削除荊棘，自顯康莊，不再似前人之說夢鈴癡也。
漢人“今”、“古”二派，“今”作，“古”述。竊以述爲主《左》、《國》，作爲主《列》、《莊》。考《公》、《穀》說經，直稱“傳說”，以經主孔子，以傳主先師。稱心而譚，自我作古，此博士專主孔子製作六經之本旨也。其弊也悍肆遊移，《左》、《國》立說以矯之，務以各經歸之古人。《易·文言》之“四德”，《春秋》之“義例”，《論語》之“克己復禮”之類。有孔子明文者，皆歸之春秋時人，如穆姜、申須、子產、叔向之類，班氏所謂“不以空言說經”者也。“古學”專主此派，舉六藝一概歸之古人。至於《列》、《莊》，則以六經爲芻狗，諸書爲糟粕。託辭詆譏，其實所詆，非實孔子，蓋謂《左》、《國》所言之孔子。如《左》、《國》以孔子爲傳述家，雜取皇帝、王伯舊事陳言，收藏傳述，如昭明之《文選》、呂東萊之《文鑑》，拾人牙慧，不得與於作者之林。六藝分崩瓦解，殘脫割制。如近人經說，於刪《詩》、修《春秋》、序《書》，皆攻其說而不信，以六經皆原文，於孔子毫無相干，然其弊也庸昧顢頇。二說闢分兩門，互有利弊。《莊》、《列》之說爲微言，《左》、《國》之學爲大義。“古文家”孤行於餘年，其害於學術政事與八股等。經始萌芽，行之既久，不能無弊。經說有文質相救之法，文敝繼以質，質敝繼以文。當其文質初改之日，弊已深，不能不改，亦不敢謂所改者之無弊。陰陽寒暑，循環反覆，相反相成。蓋《左》、《國》大義近於文，《莊》、《列》微言近於質。中國文法二千餘年而易以質，“古文”之說亦二千餘年而易以“今”。事實相因，宗旨亦相同也。
經學與史學不同：史以斷代爲準，經乃百代之書。史泛言考訂，錄其沿革，故《禹貢錐指》、《春秋大事表》，皆以史說經，不得爲經學。讀《禹貢》，須知五千裏爲百世而作，不沾沾爲夏禹之一代而言，當與《車輻圖》對勘。詳內八州，而略要荒十二州，以《禹貢》沿邊要荒不更別立州名之內。外十二州山水部屬，實附見於內八州。中九州惟豫、兗不見“夷”字，夷蔡皆要荒小服，附見邊州，非謂內州之夷。其敘九州，用大乙行九宮法，始東北，終西北，每正方見嶽名，餘附嶽名以見。徐牧附東嶽，諸州可例推。五服加三即爲九畿圖，九畿三倍乃爲《車輻圖》。《春秋》以九州分中外，是《春秋》以前，疆域尚未及三千里。《春秋》收南服，乃立九州，不及要荒，《尚書》乃成五千裏定製。“周公篇”又由海內以推海外，此皆《禹貢》之微言大義。胡氏概不詳經義，泛泛考證，故以爲史學，而不足以言經學。
經書以物、理爲二大門，《尚書·禹貢》爲物之主，《洪範》爲理之本，以《禹貢》爲案，而以《洪範》推行之。《禹貢》略如漢學，《洪範》略如宋學。一實一虛，一物一事。[《大學》：“物有本末，事有終始。”]據《禹貢》以言物，乃知漢師破碎支離之不足以爲學；據《洪範》言理，乃知理由事出，宋人空虛惝恍之不足以爲學。《尚書》此二篇，與諸篇體例不同，乃羣經之總例，不但爲《尚書》發。以此立學，明白簡要，與漢、宋同牀異夢。
《古制佚存凡例》與《春秋時人載記》，以傳皆言清行濁，故於古制分新舊例。凡古事與經不同者，皆爲真古事，以《禮》、《樂》二經出於孔修，如同姓昏、三年喪、親迎、喪服、烝報諸條，其明證。箌室主人引東昏、齊高、隋煬爲據，謂《禮》《樂》已定之後，未嘗無怪誕狂亂之人。竊以擬非其倫，所引諸人，皆後世所謂人面畜鳴，亡身喪家，當時羣相叱怪，後世引爲大戒。若周穆王、齊桓公、魯昭公、哀公、子張、子貢所行所疑，何得以惡鴟怪獸相比倫！禮喪必去官，《春秋》記魯大夫，父死，子即服事出使；禮不世卿，列國卿大夫幾無不世者。在當時爲通行，與高澄、東昏、隋煬，千萬中不得一二者過殊。因其相攻，本義愈顯，故予以春秋以前之中國，即今日之西人。如齊桓姑姊妹不嫁者七人，衛宣、楚靈上烝下報者，西人近絕無其事。蓋其通商已近三百年，耳濡目染，漸革舊俗。今日之西人，實較春秋前之中人爲文明，是古非今，俗說與情事正相反。
“古學”祖劉歆，以周公爲六藝主，孔子爲傳述家，所言事事與《移書》相反。蓋《移書》本用博士舊法，以六藝歸之孔修，首以微言大義歸之孔門。若如馬、鄭諸家，既不主孔子，更何有微言大義之可言？每經皆有義例，在文字之外，如數術之卜筮，以及鐵板數、《青囊經》，皆別有起例，在本書之外。不得本例，但望文生訓，如何能通？不惟經說，即李義山、吳梅村詩集，作注者必先於本文之外，詳其時事、履歷、性情、嗜好，並其交遊贈答，當時朝廷盛衰、政輔忠佞，然後能注。區區後人文詩，千萬不足與經比，猶於文字外，無限推索，方能得其本旨。乃東漢以下之經學，則不必先求本師，預考文例，但能識字解義，按照本文，詳其句讀，明其訓詁，即爲經說。真所謂望文生訓，不求其端，不竟其委，但能識丁，便可作傳。除《公羊》外。今所行之十二經註疏，一言以蔽之曰：望文生訓而已！靳注《吳集》，相去未遠，文字之外，究心實多。以今日初識筆畫之童蒙，說古昔聖神之微旨，而謂如盲詞市簿，一見能解，一聞能知，豈不哀乎！學者亦嘗假四字以爲說，實則阮王二刻，能逃望文生訓者，寧有幾人？蓋欲求義例，必先有師；不能得師，必先於各經先師傳說義例，未讀經先考之至精至熟，然後可以讀經。此法久絕，合宇內老師宿儒，誰能免此弊？劉歆初言微言，後力反其說。願學者讀漢臣劉歆書，勿用新室劉秀顛倒六經之法也。
井研庚子新修《縣誌》，所撰《四益叢書》，備蒙採入《經籍志》，四部共百四五十種。參用《提要》及《經義考》之例，序跋之外，別撰提要。子姓、友朋、及門分撰者，各錄姓名。先曾爲《序例》，志本以文繁，多從刪節。又家藏本如《楚詞文集》之類，續有增補。《詩》、《易》二經，舊說未定，亦多刪改。然庚子以前所有著述，《縣誌》詳矣。家藏本存以待改，將來刊刻必與《志》本有同異，然“小”、“大”二統規模，《志》本粗具矣。
宋、元、明理學家皆有《學案》，予於《今古學考》外，別撰《兩漢學案》四卷。西漢主微言，東漢主大義。大義主《左》、《國》，微言則主《列》、《莊》。蓋《左》、《國》以孔子爲述，爲不以空言說經之舊法。主持此說，必須用《論語》“好古”、“敏求”、“擇改”、“並行”之說。六藝雖爲舊文，孔子手定，別黑白定一尊，凡沿革與不善之條，悉經刪削，蓋於歷代美善，皆別與定一尊。如田賦取助法，夏、周皆以公田說之，而貢徹之法不取；如譏世卿，《詩》與《春秋》同書尹氏；如行夏時，四代經文皆以夏時爲正，《周禮》仍爲“大統”皇帝之法，以《論語》“行夏時”及“述而不作”二章，“子張問十世”章爲主。擇改因革，大有經營，特本舊文，即爲述古。六藝合通，全由筆削，不可如東漢“古文”說經，皆文、周、國史原文，未經孔定，雜存各代，沿革棼亂。如《詩》以爲舊有撰人，可也；但既編定，則編書之意，與作者不必全同。舊本歌謠，孔修後遂成爲經。《書》本多，斷定二十八篇，則變史爲經。其與《列》、《莊》分別之處，則微言派直以六藝皆新文，並非陳跡芻狗過時之物。託之帝王，即《莊子》“寓言”。如《春秋》、《論語》所譏，皆爲新制，孔子以前，並無以言立教之事，周公舊制，未傳爲經。故一作一述，小異大同。亦如地靜、地動，晝夜寒暑，莫不相同。二說循環，互相挽救。如“古文”專以六藝屬古人，不言審定折中，以新代舊，變史爲經，則其病百出，萬不敢苟同者也。
嘗以《春秋》、《書》、《詩》、《易》四經，比於套杯，以《書》容《春秋》，以《詩》容《書》，故舊說莊子、董子，皆以《易》與《春秋》對言。原始要終，而《詩》《書》《禮》《樂》四教在其內。以《大學》比諸經宗旨，《春秋》爲家，《尚書》爲國，《詩》、《易》乃爲天下。[《詩》爲下，《易》爲天，以《詩》詳地球，《易》言天道。]蓋以大一統言之，“普天之下”，乃爲天下，則“國”字爲中國之定解。以禹州爲國，以王畿爲家。《春秋》書王室亂，合六經論之，則“王室”爲《春秋》標目。三千里爲家，五千裏爲國，方三萬裏爲天下，三十六《禹貢》九九畿，然後爲天下，是“家室”爲《春秋》標目。凡《詩》、《易》中所言室、家、王家、王庭、王廟，皆指《春秋》、《周禮》之《禹貢》九畿；所謂大家、富家，則指皇帝。凡國，如王國、南國、邦國、下國、四國、大邦之類，一國爲一王，一王爲一《禹貢》，以國屬王，一定不移。二帝爲後，中分天下，三皇乃爲至尊。羣經不言皇者，皆以“天”代之；凡言天下、言天子，皆爲“大統”之正稱。“小統”借用其說，遂失本義。以家、國、天下比四經疆域，必得此說，而後《大學》之義顯，羣經宗旨乃以大暢。
未修《春秋》今所傳者，惟《公羊》“星隕不及地尺而復”一條及《左傳》“不書”數條。學者皆欲搜考未修底本，以見筆削精意。文不概見，莫不嘆惜。即今日而論，得一大例，足以全見未修之文。蓋孔子未生以前，中國政教與今西人相同，西人航海梯山入中國以求聖教，即《中庸》“施及蠻貊”之事。聖經中國服習，久成爲故事，但西人法六經，即爲得師，故不必再生孔子。今日泰西，中國春秋之時，若無所取法，天故特生孔子垂經立教，由中國及海外，由春秋推百世，一定之例也。西人儀文簡略，上下等威，無甚差別，與中國春秋之時大致相同。孔子乃設爲等威，絕嫌疑，別同異。“惟名與器，不可假人”，由孔子特創之教，故《春秋》貴賤、差等斤斤致意也。《論語》旅泰山、舞佾、歌《雍》、塞門、反玷，上下通行，孔子嚴爲決別，故譏之以起義。當日通行，並不以爲僭。又如西人以天爲父，人人拜天，自命爲天子；經教則諸侯以下不郊天，帝王乃稱天子。西人君臣之分甚略，以謀反、叛逆爲公罪；父子不相顧，父子相毆，其罪爲均；貴女賤男，昏姻自行擇配；父子兄弟如路人；姓氏無別，尊祖敬宗之義缺焉。故孔子特建綱常，以撥其亂，反之正。“百世以俟”，正謂此耳。
此冊作於戊子，蓋輯同學課藝而成。在廣雅時傳鈔頗多。壬辰以後，續有修改。借鈔者衆，忽失不可得。庚子於射洪得楊絢卿茂才己丑從廣雅鈔本，略加修改，以付梓人。此冊流傳不一，先後見解亦有出入，然終以此本爲定雲。辛丑五月十五日季平自識。
甲辰《四變記》成，以《易》《樂》詩》爲哲理之“天學”，《書》《禮》《春秋》爲實行之“人學”。三變“大小”，亦更精確。詳於《四譯館四變記》、《天人學考》、《尚書、周禮、楚辭、山經疏證》等編。此冊師席本不欲存，及門以存此蹤跡，以爲學者階級，因並存之。而附記於此。受業鄭可經識。
知聖續篇
初用東漢舊法，作《今古學考》，“今”主《王制》，“古”主《周禮》。一林二虎，合則兩傷。參差膠鎔，疑不能明。戊戍以後，講“皇帝之學”，始知《王制》專詳中國，《周禮》乃全球治法，即外史所掌三皇五帝之典章。土圭之法，《鄭注》用緯書“大地三萬裏”說之。《大行人》：藩以內皇九州。九九八十一，即鄒衍之所本。故改“今古”爲“大小”。所謂《王制》“今學”者，王霸小一統也；《周禮》“古學”者，皇帝大一統也。一內一外，一行一志；一告往，一知來；一大義，一微言。經傳記載，無不貫通。因本《詩》《易》再作《續篇》。方今中外大通，一處士橫議之天下。東南學者，不知六藝廣大，統綜六合，惑於中外古今之故，倡言廢經。中土誤於歧途，無所依歸，徘徊觀望，不能自信。此篇之作，所以開中土之智慧，收異域之尊親，所謂前知微言者，不在斯歟？將來大地一統，化日舒長，五歷周流，寒暑一致。至聖之經營，與天地同覆幬。六藝《春秋》小始，《易象》大終。由禹甸以推六合者，其說皆具於《周禮》。正浮海洋，施之運會，驗小推大，俟聖之義始顯。時會所值，不能笑古人之愚。而緣經立說，理據章明，亦不敢因知我者希而遂自阻也。光緒壬寅孟冬則柯軒主人序。
小康王道主《王制》，大同帝德主《帝德》。二篇同在《戴記》，一“小”一“大”，即小大共球之所以分。自史公有“黃帝不雅馴”，及“刪《書》斷自唐虞”之說，學派遂有“王伯”無“皇帝”。雖《易大傳》有伏羲、神農、皇帝，《大戴》有《五帝德》，《詩》《書》所言“皇上帝”、“古帝”、“皇帝”諸文，皆以爲天神，於是六經全爲“王伯”，專治中國。《中庸》所云“凡有血氣，莫不尊親”者，成虛語矣。海外襖教，真足以自立於鬼方。各遵所聞，兩不相妨。中土言時務者，舍西書無所歸宿，何以爲百世可法之道哉？今故別撰《周禮皇帝疆域考》一書，以《五帝德》爲藍本，經史子緯所有，皆附錄之。此書成，則言“皇帝”之學，方有根據，足與“王伯”之說相峙並立，亦如漢師之“今”、“古”學。以此爲時務之歸宗，庶幾人才盛而聖道昌乎！
博士雖爲儒家，間言大同，如《小戴·禮運》《伏傳》五極、《韓詩》說《關雎》《公羊》之“大一統”。儒與道時相出入，德行出顏、閔，文學爲遊、夏，時有異同，則文學亦聞“皇帝說”也。《禮記》孔子與子游論“大同”，《列》《莊》論呂梁，引子夏雲：“夫子能之而不行者也，商不能而知其說。”孔子論儒，有君子小人之分：君子儒，道家；小人儒，“王伯”，儒家。故子夏曰：“小道可觀，致遠恐泥，君子不爲。”以經師魯齊二派而論，魯近儒，齊則間有“皇帝”。如鄒衍遊齊，而言“瀛海”、“五德代謝”，皆五帝要旨。中國一隅，不可言五運也。《公羊》雲“大一統”，“王伯”小，“皇帝”大。又云“王者孰謂，謂文王”。皇輻四十，大州；王八十，牧二十。四方：方命厥後，各有九州：中國，文王；西，武王；北，元王。又有湯王、平王、汾王、王后、王公及君王、侯王之稱。《北山》雲：天下王土，率土王臣。舊以爲一王，不知一大州一王。西方爲三大井，《易》以二十四子卦當之，所謂“往來井井”。非天下只一王，故曰“王於出征，以佐天子”，“王此大邦”，“四國有王”，“宜君宜王”。八伯十二牧，或六或三，皆可稱王。《齊詩》言“四始五際”，即鄒氏“五德運行”之說。緯詳“皇帝”，《公羊》多主之。故予新撰《詩解》，改名“齊學”，以齊學宏闊，包《公羊》，孕鄒氏，列、莊、董、何，凡大統說皆有之。名齊以別魯，齊較魯亦略有“小”、“大”、文、質之別。中國一號“齊州”，歌《商》、歌《齊》，即中外之分。
後世諸學，發源四科。儒祖文學，道原德行。《論語》“志道”、“據德”，“依仁”、“遊藝”。“藝”讀仁義之“義”，即《老子》“道失後德，德失後仁，仁失後義，義失後禮”，乃四代升降之說。“皇帝”道德，“王伯”仁義。政事科專言“王伯”，德行科專言“皇帝”。《論語》言“皇帝”，崇尚道德者，不一而足，“無爲”、“無名”，與道家宗旨尤合。道爲君道南面之學，爲顏、閔、二冉之所傳。治中國用仁義；以仁義洽全球，則致遠多泥。道家集四科之大成，用人而不自用，與孔子論堯舜同。惟道家詳大同，兼瀛海治法。宋元以前，中國閉關自守，仁義宗法，謹守勿墜。道家文字雖存，大而無用。學道者，又不知道德詳百世以下治統專說，失其宗旨，以至爲世詬病。此非道德之過，乃言道德之過；又非言道德者之過，時會未至，大而無當，不得不流於悠謬下論。“言志”章，子路、公西華、冉求爲政事言，語“王伯”之學。曾皙所言，與顏子農山宗旨全同。此章之曾皙，即農山之顏、曾；“異撰”即“皇帝”之所以異於“王伯”；“童冠”即用人而不自用；“春服既成”，即無思不服；“詠而歸”，即“皇帝”褰裳而去。全爲道家宗旨。司馬談《六家要旨》論道家雲：“使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其爲術也，因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以爲人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。”“夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節，各有教令。順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也。故曰‘使人拘而多畏’。”“夫春生夏長，秋收冬藏，此天地之經也，弗順則無以爲天下綱紀，故曰‘四時之大順，不可失也’。”又云：“儒家以六藝爲法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”又云：“道家無爲，而無不爲，其實易行，其辭難知。其術以虛無爲本，以因循爲用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不爲物先，不爲物後，故能爲萬物之主。有法無法，因時爲業；有度無度，因物與合。故曰‘聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也。羣臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勢則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’也，其何由哉！”[論儒道之分，精核分明。大抵儒爲中國方內之治，道則地中“黃帝”，兼包四極，綜合八荒而成者也。]
“無爲而治”，屢見於《論語》《詩》《易》，是爲微言，而後儒顧非之。今考《莊子·天道》篇曰：“夫帝王之德，以天地爲宗，以道德爲主，以無爲爲常。無爲也，則用天下而有餘；有爲也，則爲天下用而不足。故古之人貴夫無爲也。上無爲也，下亦無爲也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有爲也，上亦有爲也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無爲而用天下，下必有爲而爲天下用，此不易之道也。故古之王天下者，智雖落天地而不自慮也，辯雖凋萬物而不自說也，能雖窮海內而不自爲也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無爲而天下功。故曰‘莫神於天，莫富於地，莫大於帝王’。故曰‘帝王之德配天地’。”《莊子》所謂“無爲”，乃君逸臣勞、“舜有臣五人而天下治”之義。此《莊子》所以爲德行科嫡派，而《詩》《易》之大師。後來說“無爲”者，皆失此旨。
初考《周禮》，以爲與《王制》不同，證之《春秋》《尚書》《左》《國》、諸子，皆有齟齬。因以爲王劉有羼改，作《刪劉》一卷。丁酉以後，乃定爲“大統”之書，專爲“皇帝”治法。書只五官，所謂“五官奉六牲”者，有明文。[《大戴》言“五官”數十見。]此“大統”以五官爲主之說也。五官者，所謂五行之官。[《曲禮》：“五官之長曰二伯”。(按《曲禮》無“二”字)]皇帝有五官，亦如天皇之有五感生帝，合則五官共一統，分則每官自成一代，故每官不用官屬，而用官聯。惟其爲皇帝治法，故外史專掌三皇五帝之書，而不及王伯。又尺五地中及崑崙與神州，是合地球言之。鄒衍海外九州，或以爲必有傳聞。不知《大行人》之九州，實以方九千里開方，即鄒衍之九九八十一州也。與《職方》《量人》，一小一大，小爲禹州與五服，大爲帝輻與皇輻。經雲“九州之外曰蕃國”，是帝萬三千里制度。“藩”、“蕃”字通，藩以內爲蠻、夷、鎮三服，《大行人》合稱三服爲要服，鄭《注》遂以爲周制方七千裏，大不合於海州，小不同於禹跡。八牧之地，至大於王五倍，乃戰國七雄所爲，非成康所有。鄭君撰述，此爲巨謬！又官有小大之分，《大行人》言大九州，則可知《小行人》爲小九州。其以“小大”分者，即“小共大共”、“小球大球”、“小東大東”之義。“小”爲“王伯”。“大”爲“皇帝”。一書兼陳二統，“小”同《王制》，“大”者由《王制》加三加八以至卅五倍，所謂“驗小推大”是也。特不可於禹州中用其“大統”之說。如封建，一雲百里，一雲五百里；疆域，一雲方五千，一雲方三萬。則枘鑿不入，以致爭競數千年之久而不能定。今據本文爲分別之，則泮然冰釋，怡然理解矣。
道家尚黃帝。黃帝，即宰我問五帝德之首。《論語》言帝道無爲無名、志道據德、文質閤中、舍小取大者，不一而足。[已詳《道出德行考》中。]《列子·仲尼》篇首，與顏子論憂樂，大約“樂天知命不憂”者，王伯也；既已樂天知命，而憂方長者，百世以下，皇帝之事，《詩》之“百憂”是也。《詩》雲：“不長夏以革。”[不讀爲丕；“長”謂“幅員既長”；“夏以革”，變禹州爲大州也。]《湯問》篇之夏革，與《詩》同。五山之爲《民勞》五章，今西人之謂五大州也。五山十五鰲，三番而進，謂三統。六幹年一更，三六十八，《詩》之所謂“素絲三五”、“三五在東”。言釣言弋，言御言造，罕譬而喻，皆以發明《詩》《易》。諸篇言夢言覺，以神形相接分寤寐，尤爲《詩》之要例。中央，爲“夙夜在公”；《王》《鄭》《齊》，爲夙興，爲行、爲寤、爲覺；西方《豳》《秦》《魏》，爲夜寐，爲思、爲夢、爲神遊、爲飛。[凡言“飛”，皆謂過海，飛相往來。]舉一隅以反三，故每覺少夢多。其六夢思懼喜諸名，全與《周禮·占夢》同。《周禮》師說，乃在《列》《莊》，又可知同爲“大同”之書矣。
“小、大”二統，古今有六大疑案。以學論，則《公羊》《周禮》、道家、今古學；以帝王論，則秦始、漢武帝。經說“皇帝”，專指百世以後，非說古之三五。故《秦本紀》博士說：古之皇帝皆地不過千里。則包海外、總六合，乃俟聖，非述古也定矣。百世之事，無徵不信，博士空傳其文，河清難俟，故於“小統”經傳、秦漢典章勉強附會。“大統”如始皇並六國，威令不出《禹貢》外，仍小一統，而非“皇帝”。考《本紀》所有章奏制詔，全用“大統”，文辭斐然，實則羊質虎皮，非其事也。又如五帝運，本謂五大州，五帝各王其方。始皇自以爲水德，當用嚴酷，遂以慘刻亡天下。不得不謂爲師說之誤。又如漢武帝征伐夷狄，北方開通頗廣，然均在《禹貢》要荒內。當時經師博士，因“大統”之說無所附麗，亦遂移以說之。後世遂以秦皇、漢武真爲經說之“皇帝”。一誤無外，一誤以“大”說“小”。如封禪爲皇帝典禮，“小統”王伯不得用之，秦漢乃躬行實舉。《史記》因之著《封禪書》，亦其失也。
《齊詩》“四始五際”，皆詳“大統”之學。新周王魯，故宋絀杞，皆爲後世言，故曰新周非舊周。周、召分陝，即緯以十二國配律呂、十二次等條，皆爲“大統”專說。鄒子五帝終始，即《齊詩》之“四始五際”，爲五大州言。漢師強以說堯舜、三代。《周禮》與《王制》，“大”、“小”不同。《周禮》與《詩》，皆自以“小”、“大”分：“小”爲王伯，“大”爲皇帝；“小”爲《魯詩》說，“大”爲《齊詩》說。以“小”說《尚書》，爲今文之誤；以大說《詩》，則不免爲齊學之誤。如《周禮》本“大統”，鄭君誤以爲中國周朝典章，欲於中國五千裏內並行。《王制》《周禮》，二說互斗數千年不休，“今古學”之宗派由是以立。“古文家”並欲強諸經堯舜夏殷之治，盡同於《周禮》。[如鄭《注》“弼成五服，至於五千”是也。]《魯詩》以王伯說《詩》，其失正同鄭君。三派雖早晚不同，亦互有得失。
儒家爲博士嫡派，以王伯爲主，兼言皇帝。如《大戴》《秦本紀》博士說，及伏、韓、董諸書所言“大統”之治是也。道家專言皇帝，鄙薄王伯，其正言莊論與博士如出一手，無有異同。今中國學派大抵宗儒家，泰西諸國皆於墨學爲近。子家爲合治全球之學術。風俗不同，政教亦略有損益。各家不無偏駁，然硝附薑桂，爲病而沒。矯枉過正，自成一家，必然之勢。道家“採儒墨，撮名法”，即不主故常，因變設施之本旨。海禁未開以前，如冬葛夏裘，以無用而見輕，遂爲世所詬病；海禁既開以後，乃知其書專言海外，爲《詩》《易》嫡派。取歸實用，各有因宜。舊所指目之條，率由誤解。今以“小”、“大”二派列爲宗旨，分說六經，舉古今所有爭辯，出入主奴，一掃而空。於前六事，融洽分明，無待煩言，自相投契。《中庸》：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”天覆地載，美富具存。大同合一，先見於學問宗派。而後天下侯王隨之。《小雅》先《大雅》，下經殿上經，非即此義歟？
說有宗主，言各一端，所謂“道不同，不相爲謀”。《易·井》：“無得無喪。”楚子言“楚失楚得”，孔子猶譏之。“小康”之治，以城郭爲固；“大統”則毀名城、銷鋒鏑。“小統”分土分民，諸侯疆域，或得或失；以皇帝言之，合地球爲一家，無此疆爾界，則何得失之足言？《莊子》雲：“凡之亡非亡，楚之存非存”，即《易》之“無得無喪”。《老》《莊》說之可疑者，證以《詩》《易》而皆通。言不一端，各有本旨。如必攻《莊》，則亦必攻《易》矣。
《莊子》雲：“六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。”《春秋》，先王之志。則聖人日切磋而不捨也。《荀子》雲：“《詩》不切。”緯雲：“《書》者如也；《詩》者志也。”又曰：“志在《春秋》，行在《孝經》。”董子引孔子曰：“吾欲託之空言，不如見之行事之深切著明。”按，由《莊子》之言以分畫諸經疆宇，六合之外，《詩》《易》；六合之內，謂《書》；先王之志，謂《春秋》。《春秋》與《尚書》爲述古，故爲“如”、爲行事、爲“深切著明”，以其皆古人已往成事，故文義明白。至於《詩》，乃百世以下之書，心之所之爲“志”。疆宇及乎六合，當時未見施行，專以俟聖，故曰“志”、曰“不切”。至於《易》，爲六合以外，推之無極、無盡。《列子》“夏革”，即《詩》之“不長夏以革”。曰“天地之外有大天地”，即《易》合乾、坤爲泰、否之說也。泰爲大哉，否爲至哉。日屬世界，八行星繞日；日又帥行星以繞大日，釋氏所謂“大幹世界，恆河沙數”。《易下經·豐》言：“雖旬無咎。”天有十日，十日爲旬。《彖》曰“宜日中”，下爻再言“日中見鬥”、“見沫”。《下經》十首卦爲十日，《莊子》《山經》《楚辭》、古緯皆有“十日並出”之說。一日比一王，八方即八日，合之二伯爲十日，此但爲大九州言之；至於大荒十六牧，比於八州，爲十六日。《易》又曰：“先庚三日，後庚三日。”“先甲三日，後甲三日。”四三日合爲十二日。有甲庚則有壬丙，合四幹爲四嶽。四嶽各該四州，蓋合大荒爲二十日，於內爲十日並出，海外不通，專言中國，則爲射落九日，一日孤行。蓋日雖大，不過天地中之一物，故藉以比侯王。皇則如天，故曰配天。以天統日，則不可究詰，並不止十日而已。[近有像片，合地球十王聚照一紙之中，即《易》之“雖旬”，《詩》之“侯旬”，即所謂“十日並出”者。]合今日爲十日；當中國閉關之前，豈非一日獨明哉！車輻象一月三十日，內八州八日，合二伯爲旬，以十干當之，所謂天有十日。外大荒十六牧，合四首四嶽爲二十日，爲二旬。以十二支爲十二牧，加以震、兌、艮、巽爲十六牧，外四嶽爲乾、坤、坎、離，爲二十日。蓋干支二十二人，合八卦，共爲三旬，以象一月。二十五大州，中一州爲轂，外二十四州爲三十日，以象三十幅。
《詩》以長壽大年爲皇帝之盛事，又以疾病爲災厲，而福禍亦以剛強與弱病分。《佐治芻言》謂文明之國極詳衛生，英國人民較前人年壽大有進境，較以上更加，將來進境更未可量云云。按：天王、海王二星，遠或百四十年乃繞日一週，而成一歲。《列》《莊》所謂楚之南冥靈，五百歲爲春，五百歲爲秋者，以本地球千年爲一歲。古之大椿以八千歲爲春，八千歲爲秋者，則以本地球萬六千年爲一歲。西人天文家以八行星爲日屬，日又帥八行星以繞大日，則日之行度，當遲於恆星者數十百倍。即以本日繞大日計，或千年一週，萬八千年一週，皆屬常理。修短不同，各盡其理。
堯舜之登遐，說者以爲褰裳而去。《列子》有以死人爲“歸人”之說。《論語》之“詠而歸”，即謂死也。古者天地相通，人可上天，所謂飛行、乘雲御風者也。道家言聖人不死，董子亦云皇帝魂魄在廟。故“大統”之義，以四帝分四極而王，四帝統於一皇，二後統於一上帝。郊社之禮即享二帝：所謂一上帝、一感生帝，德配天，或稱“帝”，或稱“天”，名異實同。則郊祀即所以受命於天，於上帝，感生八極之王，同郊上帝。分祀感生，故受享則降福，不弔則降喪亂。然則天子之郊祀，即如諸侯之朝覲。天子有黜陟，天則有禍福，天之禍福，亦考功比績。《春秋》之書異，所以驚天變，亦如諸侯謹侯度。天子於諸侯有慶賞，天亦同之。且嵩嶽降神，生申甫以爲方岳，則古皇帝亦必天皇所降，天皇太乙下降爲普天之皇。就地球言，日降爲皇，五方五行星下降爲五帝，八行星爲日屬，此本界之事，所謂日屬之世界。故生則爲人，死則仍爲星辰。傅說之說，即可以驗皇帝，故曰“聖人不死”。生死來去，皆有所屬。故王者之法天，如臣之於君。人以言命，天以道命。日星有行道以示法，即王者之誥命。《春秋》“小統”，兼通“大統”，郊祀與謹天變，皆是也。
常欲撰《大統春秋》，苦無皇帝。以八王而論，中國東方震旦，恰與《春秋》之魯相同。“小統”以周爲天子，齊、晉爲二伯。“大統”以日屬世界比，則以日爲天子，歲星、太白爲二伯。紀天行以合人事，皇帝以上爲神，王伯以下爲人。推日爲皇，推星爲伯，以合天人之道，仍與《春秋》之皇帝相同。特“小統”魯以上有二等，“大統”則王以上無二等。無二等而必求天道以實之，則記天事當較詳密，不似《春秋》之猶可疏節闊目。推究其極，則以皇配天日，不過比於方伯。天中之日無窮，不過取近者十日、十六日爲說耳。
日爲皇，行星爲伯，月爲小國，比於曹、許、鄶。此海禁初開，未能混一之法耳。將來“大統”至尊，配天爲皇，侯牧爲日。[故有十日、十六日之說。]二伯總統則爲大日，中國直如青州一方伯，諸行省等於曹、莒、邾、滕、薛、杞。《春秋》于山東小國，別見二十一以爲連帥。將來大約一行省爲一連帥，諸行省之上再立七大卒正，而宰相必爲天子所命。一王三監，以配三卿，則今宰相之制也。考《春秋》：天子三監與本國三卿並立，大約方伯時有黜陟，不取一姓，亦不世卿之義。蓋諸侯可世，而伯牧不常，父死子不代繼，故凡本國之事，本國三卿治之；方伯之事，乃三監理之。三卿、三監，合爲六人，所職有公私之分。董子《順命》篇，首言天命須切實言之，亦如王之誥命。天不言而以道受命，道者，即天之九道。順天佈政，因時而變，如《月令》之文是也。
餘初持先蠻野、後文明之說，以爲今勝於古。孔子之教，今方伊始，未能推及海外，必合全球，莫不尊親，方爲極軌。與道家之說亦相符合。《中庸》雲：“生今反古，災及其身。”《列》《莊》求新，不沾沾舊學，故以古人爲陳人，先王之書爲芻狗，跡爲履之所出而非履，皆重維新而鄙守舊。竊以古之皇帝疆宇，實未能及海外。皇帝通而三王塞，乃百世以後全球合通之事。孔子不以爲新刨，而以爲因陳。上古本大，中古漸小，百世以下又大。初則由大而小，後又由小推大，王伯由孔子製作，而以歸之三代古皇帝；亦猶王伯之制，由孔子製作，而以歸古之王伯。是孔子不惟製作王伯，兼製作皇帝。如說天之宣夜、大地浮沉、三萬裏中、四遊成四季、五大州疆宇、大九州名目，凡《山海經》《天文、地形訓》《列》《莊》之所稱述，皆由孔子於二千年以前，預知百世以後之民運，而爲之製作。西人於二千年以後，竭知盡慮，銖積寸累，合數千年、數百國聰明才智，勉強而成之事蹟，孔子已直言無隱，中邊俱透。不似西人之慾吐若茹，不能推盡。如“三千大千世界、恆河沙數”，釋氏之說，發原《列》《莊》，《列》《莊》之師法，本於孔子，何等明快！所謂“慧眼”、“天眼”是也。西人僅恃遠鏡之力，宜其不能與神聖爭聰明。初由王伯以窺孔子，已覺美富莫逾；再即皇帝以觀，誠爲地球中亙古一人也已！
嘗舉朝覲、巡狩二例以說《二南》《鄘》《衛》，蓋朝覲則八伯至京，二伯帥以見天子。覲禮餐畢歸寧。《二南》之爲二伯，統八牧朝覲，各歸本國。周、召爲父母，八牧爲八之子。四見“之子于歸”，即由朝覲後歸寧父母。故《二南》見八牧爲朝覲之禮，二伯居而八牧行。《鄘》《衛》則反此，爲二伯行而八牧居。大九州有九洛，二伯分巡八方，各至其國之都，爲《莊子》九洛舊說。故《鄘》《衛》以二十篇分四帝，四正三，四隅二，每方必有一洛，故二篇多言沫、淇、浚，其原泉諸地名皆近洛。[“未落”亦然。]以中國《尚書》主《康誥》“妹土”、“妹邦”(按“妹土、妹邦”不見於《康誥》，而見於《酒誥》)，以洛爲中心，故外八大州亦翻其意，以八洛爲八都會。九洛之制，全見《鄘》《衛》。而《易·下經》十首，《損》《益》居十合一，以外八卦，亦合爲九洛。《莊子》書多博士典禮，“九軍”與九洛，尤爲明著。故定《詩》例：以赤道天中爲居、爲北極，二黃道爲中心，外邊黑道爲南。四方之中皆爲北，四方之邊皆爲南。北爲衣，南爲表，南於卦爲《未濟》，[以黑道爲南，加《離》於《坎》上爲火水，《未濟》。]故於南巡方謂之“未見君子”；於北方居所朝諸侯爲《既濟》，《詩》曰“既見君子”。[以赤道爲北，加《坎》於離上爲水火，《既濟》。]《既》以君爲主居中，《未》以伯爲主居外，若禹會諸侯於塗山、周公會諸侯於洛之義。王會圖則爲“既見”，乃大一統之天下也。大約《鄘》《衛》法《春秋》，爲糾會之事。《二南》則大一統，居其所而朝諸侯也。
“大統”有天下一家之例。天下大同，比於門內和合。以皇爲祖，以二後爲父母，以八士、人、仲、叔、季爲弟兄姊妹，附十六外牧以卒正爲公孫。天下大同，爲婚媾、和好、宴樂、娶妻、生子，所謂“天作之合”，“篤生文武”。至於言“小”，則天下分裂，各君其國，各子其民，彼此不相通。東北乾陽，文家主“亨”；西南坤陰，質家主“貞”。東北相合，爲有父無母；西南相配，爲有母無父。《小雅》言：無父無母，悲傷憂苦，爲分而未合。雖亦言“宜樂”，但曰“爾”、曰“其”，則自顧其私，未能大通。必如《大雅》而後無憂悲哀傷之可言。《詩》《易》所謂鰥寡孤獨，皆謂“騫崩”。彼此畫疆自守，不婚媾而爲寇盜。[他如“獨行”、“寡婦”、“獨兮”、“煢獨”皆同。]所謂娶妻生子，“同車”、“同行”、“同歸”、“同室”、“婚媾”，皆爲大同言。此《詩》《易》“小”、“大”之所以分也。[別有《小大二雅文字不同表》。]
古今天下有二局，曰戰國，曰一統，分久必合，合久必分，[《春秋》一經則包二局，言一統則有周王，言分爭則有列國。]《詩》之《小、大雅》，《易》之《上、下經》，皆以分合爲起例。航海梯山，彼此往來，如今日，可謂中外相通。然各君其國，各子其民，於《易》爲咎，仍爲戰國之局。雖曰交通，未能一統。[《小雅》之鰥寡孤獨，怨女曠夫，憂心悲傷，號咷哭泣，不可言宿，歸復邦族云云，爲今天下言之。]必至“大統”之後，同軌同文，既清既平，乃爲《大雅》、爲大卦。然地球大，《雲漢》三篇亦同，以後亦必如中國舊事，合久而分，故《大雅》言喪亂憂亡，流爲割據之局。故曰“維昔之富，不如時”。“今也日蹙國百里。”《小雅》前分後合，[從三《小》起算。]《大雅》前合後分。《既濟》之後有《未濟》，《未濟》之後有《既濟》。大小分合，互相倚伏，故《上、下經》《小、大雅》，彼此有循環往來之例。
《易》曰卦有小大，《乾》《坤》八父母爲小，《否》《泰》八父母爲大，小卦內外重複，所謂坎坎、離離、乾乾、謙謙，必內外婚媾，天下大同，乃爲大卦。[如上經《乾》《坤》《坎》《離》，內外卦皆同者，《小雅》分崩之世也。大卦則《乾》《坤》合爲《泰》《否》，《坎》《離》合爲《既》《未》。父母相配，男女觀止，婚媾好合，所以爲大。]《易》之小大卦，即《詩》之《小、大雅》。小大分合，《易》《詩》皆以“既”“未”二字爲標目。大同爲“既”，分崩爲“未”。《詩》之“未見則憂”，“既見則喜”，凡數十見。“未”“既”，即“既濟”“未濟”。未見之君子爲四嶽，四方分崩則鰥寡孤獨，故曰憂傷；既見之君子爲二伯，二伯大同則娶妻生子，故爲喜樂宴好。初合《未濟》以臻《既濟》，復由《既濟》以成《未濟》。哀樂相循，亦如三統循環。必持盈保泰，方能克終。《易》順逆兩讀：逆則由《未濟》以成《既濟》；順則由《既濟》以成《未濟》。曰“始吉終亂”，示人持盈保泰之意也。
《周禮·大司徒》：“以土圭之法測土深，正日景，以求地中。日南則景短，多暑；日北則景長，多寒；日東則景夕，多風；日西則景朝，多陰。日至之影，尺有五寸，謂之地中。[《注》：凡日景之於地千里而差一寸。尺有五寸爲萬五千裏。]天地之所合也，[《莊子》：天有六極、五常。]四時之所交也，[寒暑。]風雨之所會也，陰陽之所和也。然則萬物阜安，建王國焉。”《列子·周穆王》篇：“西極之南[如今南美洲]隅，有國焉，不知境界之所接，名古莽[音近洋壯]之國。陰陽之氣所不交，[地中，則陰陽和。]故寒暑亡辨；日月之光所不照，故晝夜亡辨。[地中，則一晝一夜。]其民不食不衣而多眠。[冰海無晝夜，夜則久夜。]五旬一覺，[《詩》之“寐夢”。]以夢中所爲者實，覺之所見者妄。[尚寐無覺，此西南極。]四海之齊，[中國爲齊州。]謂中央之國，[即今四海之內。]跨河南北，越岱東西，萬有餘里。[東極萬二千里。]其陰陽之審度，故一寒一暑；[南北。]昏明之分察，故一晝一夜。[東西。]其民有智有愚。[知愚即《詩》之“寤寐”。]萬物之滋殖，才藝多方。有君臣相臨，禮法相持。[中國儒家。]其所云爲不可稱計。一覺一寐，以爲覺之所爲者實，夢之所見者妄。[以中國爲中。]東極之北隅，[東北。]有國曰阜落之國，其土氣常燠，日月餘光之照。其土不生嘉苗。其民食草根木實，不知火食，性剛悍，強弱相藉，貴勝而不尚義；多馳步，少休息，常覺而不眠。”蓋《列子》所云南中北三段，即《周禮》地中之師說也。以覺夢比晝夜，南北極冰海之地，半年晝夜，不足以言夢覺。積冰苦寒，故曰“寒暑無辨”，故曰“赤道常燠”。合地球而言，惟兩黃道、兩溫帶以內乃善地；兩黑道非善地，不足以爲地中也。又《月令》五衣，素青黃之外，有黑赤，合爲五方五色。今《詩》取素青黃，而不用赤黑，以赤黑當二冰海。《論語》：紺緅不飾，紅紫不服，即不取黑赤二極之義。至於素青黃，則在緯度之分，而不關經度之地。同在黃道，緯度相合，風雨寒暑亦相同。然則三統同爲一度，實本一地。因其周經長分爲三段，曰東西中、素青黃。東西、素青，皆強立之名，實則一中一黃而已。故《周禮》“地中”與《列子》“中央之國”，以南北兩極言。北南與東西、素青對文，故三統立都皆在地中。[二昊亦中，非黃帝獨爲中]此“地中”之“中”，指緯度，而以日月寒暑定者。由是以推，則凡日月寒暑、風雷雨露，皆不可以常解說之，皆當對二極起例。京邑居民，有寒暑晝夜風雷雨露，而地球中實有無晝無夜無寒無暑之地。《列子》雲“其陰陽之度審，故一寒一暑；昏明之分察，故一晝一夜”，“一覺一寐”。“一”字實義，必須知地球中有無寒暑晝夜之地，而後此“一”字乃可貴，特爲地中獨有。以此推《詩》《易》日月、晝夜、寒暑、生死，皆爲地中之讚語矣。
《司服》雲：“掌王之吉凶衣服，辨其名物，與其用事。”[考三服之分，則吉以冕，兇以弁，齊以端，冕弁端，即吉凶齊也。]按王之吉服五冕：袞冕、毳冕、希冕、玄冕、鷩冕。《喪服傳》錫衰不在五服之內，則以斬、齊、大功、小功、緦麻合爲五服。[《司服》雲：“凡兵事，韋弁服；視朝，則皮弁服；凡甸，冠弁服；凡凶事，服弁服；凡吊事，弁絰服。”]又云：“其凶服，加以大功小功。士之服，自皮弁而下，如大夫之服。其凶服亦如之。”又云：“其齊服，有玄端素端。”今就《司服》之文分爲三門：吉五冕，兇五弁，齊則言二端以示例。《三頌》以素青黃起例，各五服以合爲三十服。《禹貢》“弼成五服”，而《喪服傳》有五服之文。蓋緦麻、小功、大功、齊、斬，共爲五服，與《禹貢》五服同文，《詩》素冠、素衣、素韠，舊說皆以爲凶服，是素統，方萬里，爲凶服，五服之比例無疑矣。東方《緇衣》《羔裘》，即《鄉黨》“羔裘玄冠不以吊”，是緇衣、青衿全爲吉服無疑。《詩》於《羔裘》雲“逍遙”、“如濡”，合爲東方吉服之五。中央五服爲黃統，兼取吉凶，以《周官》言之，當爲齊服。齊服有吉有兇，兼用二服，故《司服》齊服有玄端、素端。玄端吉服，素端凶服。大抵中央以朝服三服居中，左取玄端，右取素端。故《詩》“狐裘以朝”，又曰“狐裘在堂”。車輻圖三十幅，三統三分，而借用吉、兇、齊之十五服以實之。此以輻隕比衣服之說也。且實而按之，《易》之吉、兇、無咎，亦就三服言之。吉謂東鄰文；兇謂西鄰質；咎從卜從各，各君各子爲“小統”，分裂合好則爲無咎。無咎即合吉凶，即無妄、無疆、無邪。《易》之吉凶無咎，亦以三服爲本義，而託之筮辭之吉凶無咎也。
《易》“元亨利貞”有四德之訓，舊以分配四方。不知“元亨”皆屬東《乾》，“利貞”屬西《坤》。“元利”爲德行，“亨貞”爲性情。《下經》以《鹹》比《乾》，《恆》比《坤》。《鹹》即亨，《恆》即貞。乾坤有男女君臣之義，亨貞故可互文。迨二門平分，則男亨女貞，亨則志在四方，貞則“無非無儀”、“無遂事”之說。故《乾》主“元亨”，至“利貞”則指“變紳”。《坤》主“利牝馬之貞”，至“元亨”則主“承乾”。“亨貞”爲權經行居之分，亦即中外文質之標目。《乾》之“利貞”爲“泰”，《坤》之“元亨”爲《否》，故“大哉乾元”爲《泰》，“至哉坤元”爲《否》。“元”於《乾》爲本義，於《坤》爲假借，故乾元曰統天，“坤元”曰順承天也。《乾》以亨爲主，不亨則貞；《坤》以貞爲主，變貞則亨。諸卦爻之亨、貞，皆從《乾》《坤》起例，亦如用九用六，以《乾》《坤》起例也。諸卦皆託體於《乾》《坤》，陽爻主行爲亨，反之則爲不變之貞。陰主居爲貞，而貞動則亦爲亨。《書》日：“用靜吉，用作兇。”大抵“亨貞”即“作靜”之義。以《乾》《坤》爲起例，諸卦皆同之者也。
言經學者必分六藝爲二大宗：一“天學”，一“人學”。“人學”爲《尚書》《春秋》，行事明切，所謂“祖述堯舜，憲章文武”；“天學”爲《詩》《易》，當時海外未通，無徵不信，故託之比興。後世文體有詩、文二派，文取據事直書，詩取寄託深遠。《尚書緯》曰：“《書》者如也；《詩》者志也。”又曰：“志在《春秋》，行在《孝經》。”志行之分，即詩文之別。孔子之所以必分二派者，人事可明言，六合以外地輿、國號、人名、事蹟，不能實指，故託之草木、鳥獸、卦圖、陰陽。自微言一絕，學者遂以孔子所言皆爲《春秋》之天下而發。不知“天”“人”之分，即“古”、“今”之別。即以《論語》言之，爲百世以下天下言者較多。於當時海禁未開，共球未顯，以百世以下之專說，附會時事，勿怪其然。特先入爲主，積非成是，非有明著曉鬯之專書，不足以發聾振聵。故別輯《百世可知錄》，專明此理。
三千年以前，不必有輪船、鐵路、遠鏡、顯微諸儀器；非有能合羣力以格致，如今日泰西之事者。而瀛海八十一州與四遊等說，乃遠在數千年上，不得其說之所本。且西人自明至今，言五大洲而已。而鄒子乃以爲八十一，合於禮制，比於經義，較西說最爲精密。此又何從得之？從可知天縱之聖，不學而知，不學而能，至誠前知，先天不違。且今日“大統”未成，諸經預設之文，已如此明備，他日實見行事，爛然明備，不知其巧合，又當何如此等識量？若徒推測預知，能者多矣，所謂因時立制。數千年以前，因心作則，以定鴻模，天地、鬼神、名物、象數，必曲折不違，密合無間，略窺一斑，已識梗概。宜子貢、宰我之以爲天不可階。嗚呼，堯舜猶病，而謂維摩足以方物乎！
鄒子驗小推大，即化王伯爲皇帝之法。方里而井，可謂小矣，推之小九州而準，更推之大九州而準，六合之內，取譬於方里而已足。此與富家，[一牧爲一家。]京師地中爲公，[如“公田”、“顛倒自公”、“退食自公”、“夙夜在公”。]以八州爲八家。“大田多稼”，即謂八王爲八家，合車輻圖爲終三十里，象月望三五盈缺。左右前後爲十千，所謂“十畝之間”、“十畝之外”、“十千維耦”、“歲取十千”是也。《詩》以公田比天下。爲一大例，言耕即井。《乾》“見龍在田”，有禽無禽，酒道食德，飲食醉飽，皇道帝德，隰畛、主、伯、亞、旅，疆以二徂六侯，當即八伯名目。皇祖即上帝，多稌爲並家，饑饉爲騫崩。《禮記》禮耕樂耨，亦借田以比治天下之一說也。
《齊》《商》爲“文質”標目，如今之中外華夷。《論語》“文質彬彬，然後君子”，是以“君子”二字爲文質相合之稱。“君”爲君臣之君，爲東鄰，爲文家，尊尊，故目“君”也；“子”爲父子之子，爲女子，爲子姓，質家，親親，故目“子”。《周頌》合“文質”，則君子當直指《周頌》監於二代。《論語》：“君子質而已矣，何以文爲？”專以爲質，所謂子而不君者也。考二字平對，又如父母、君婦、屍且、漆且、君子、“民之父母”、“愷悌君子”、“君子偕老”是也。[又：二伯四嶽，皆得稱君子，八大州君子爲二伯，大荒君子爲四嶽。]
《列》《莊》言六經非陳跡芻狗，全爲特創百世以下新法、新理，作而非述明矣。故於《詩》以《雅》翻譯爲名，專言俟後維新，非真言古人內地。則凡帝乙、高宗，即高尚宗公之高宗，故以配《震》。文王、武王、商王、玄王、平王、汾王、成王、康王、氐羌、荊楚、淮夷、豳營等字，固皆翻譯託號也。如箕子、穆公、周公、莊公、皇父、南仲、尹氏、家伯、巷伯、孟子，亦皆爲託號矣。《詩》述周家祖孫父子，如后稷、公劉、大王、王季、文王、武王，與大任、大姒、大姜，文義相連，不能謂非古人名號。不知託古以譯後，亦如山川、氐羌爲翻譯例，亦無不可。經既雲“周雖舊邦，其命維新”，又曰“本支百世”。詳其文義，爲翻譯無疑矣。不如此則“古帝命武湯”、“帝謂文王”，文王“在帝左右”，皆不能解。即如《大明》：“摯仲氏任，自彼殷商，來嫁於周。”仲任與《燕燕》“仲氏任只”，同任姓國女，何以直目之曰殷商？又加之以彼二經古人、古地。按實求之，文義多在離合之間，故舊說於平王、文王、箕子，多有別解。必望文生訓，則《魯頌》真魯僖公作矣。(詩序》以《魯頌》諸篇皆“頌僖公”，不謂僖公作，疑或於“魯僖公”前脫“頌”字)以此立說，又多可疑，則以變異舊文，不合己意，先師改寫之事，亦知所不免耳。即如后稷、王季、公劉，周之先祖也，經則託之爲二後、八王之父行。故以大妊爲殷之女，文質合爲父母也。又如文王、武王，父子也，經則東文西武。二王平列，實指文、質二鄰，東西大牧。定以父子說之，亦時形齟齬。知經非芻狗陳跡，則必非真古人、真古事。以《雅》之翻譯讀之，亦如淮夷、氐羌，“物從中國，名從主人”。藉古以喻後，亦無不可。特言在此，意在彼，不專爲古人古事而言，則固一定之例也。
《尚書》七政，古皆以日月五星解之。自八行星之說明，則七政當數天王、海王，不用日月明矣。惟西人之命名曰“天王”“海王”，則可異焉。以王命星，是十日爲旬，八州八王之說也。“天王”之名，直同《春秋》；“海王”之名，兼主海外，則如《商頌》矣。中國舊說，五星配五行，今加入二星，合地爲八。以配八方。八風則可以配四方。五行則取五去三，不可也。然古人五星之說據目見，久成定論。地球自爲主人，則不能與諸曜比，亦一定之比例。今因侯旬例擬於日屬世界中，以日爲上帝，爲《周頌》；天王如《魯頌》；海王如《商頌》。一主文，一主質，天王爲文王，海王則爲武王。《詩》所謂“文武維後”之比。以《小雅》言之，則《小弁》日，天王《小宛》，海王《小旻》，《節南山》水。《正月》木兼土。《十月》火，《雨無正》金。地球爲主人，不入數焉。天王大於地球八十二倍，海王大於地球百二十倍，道家所謂“大者居外，小者居內”。又海王最遠，今以居中小者爲四嶽，以在外者爲二後。日爲天子，天王、海王帥五星以繞日，五行星又各有小星，如方伯卒正之職。古人無事不法天，則二伯、八伯、卒正，知法八行星及諸月而定。是即《左氏》伯帥侯牧以見於王，而侯牧又帥子男以見於伯之義。八行星自外而內，海王、天王爲二伯，次土、[中央京師。]次木、[東方，“帝出乎震”。]次火、次金、次水。四時順行，始於春，終於冬。自內而外爲逆行，自外而內爲順行。亦順逆往來之說。
鄒子海外九州之說，至今日始驗。學者求其故而不得。餘以爲經說引《大行人》九州爲證，或又以孔子先知爲嫌。案先知乃聖神常事，“百世可知”、“至誠前知”，古有明訓。宋元以下儒生乃諱言“前知”。然所謂“前知”，不過休咎得失、卜筮占驗之瑣細，非謂“大經大法”、“先天后天”之本領也。如以爲孔子不應知，鄒子又何以知？他如地球四遊，瀛海五山，海外大荒，與夫緯書所言《河圖》《洛書》之事，何以與今西人說若合符節？讖書占驗之前知，如京、郭之流，固不足貴。若夫通天地之情狀，洞古今之治理，何嫌何疑，必欲掩之乎？
《列》《莊》推尊孔子以爲聖神，其書爲《詩》《易》師說，學者匯能言之。顧道家之言不盡莊論，設辭訕譏，遂爲世詬病。推尋其旨，蓋一爲抉微，一爲防敝。近代“古文家”說孔子直如鈔胥、如書廚，墨守誦法，去聖人何啻千里！故二子著書，極言芻狗陳跡之非。所謂“跡而非履”，正以明孔子之爲作而非述，以抉其精微也。他如《詩》《書》發冢，盜亦有道，設爲恢詭，以立聖教之防，不使僞儒僉士假經術以文奸；又以見聖道自有所在，非誦其言詞，服其衣冠，遂得爲聖人之徒。大抵知人難，知聖尤難！《列》《莊》能知聖，遂舉後世之誤疑聖人之俗說誤解，極力洗抉，以見聖人之至大、至高，非世俗所知，非微藐可託。故其詬厲之辭，使孔子聞之，亦相識而笑，莫逆於心，以見其衛道之嚴。世俗顧以爲真詈訕孔子，使所訕辱者果真，則“有過人必知”，孔子當引爲諍友矣！尚得以譏訕斥之乎？正當藉其所譏訕，以見吾心中之孔子，非真孔子耳。
道家諸書全爲《詩》《易》師說。《詩》《易》之不明，不能讀諸書之過。其宗旨不具論，佚典墜義，有足以通全經之義例。如“夏革”篇爲《詩》“不長夏以革”之說，大塊爲《詩》“大球”、“夙夜”、“寒暑”之說，四極、地中、九軍爲天子軍制，九洛爲上皇、六極、五常、九土，各有一中，《鄘》《衛》兩風專詳此制。非是不能解《詩》《易》。以六情爲例，哀樂未、既，層見疊出，非《列子》記孔、顏論憂樂之故，無以起例；《易》“月望”、“輪輻”，《詩》“幅員”，非《老子》“一轂三十輻”之象，[二十四州伯牧，合二伯、四嶽、六首，爲三旬。]無以立圖；《詩》“思服”、“寤寐”，非《列子》地中一夢一覺，與《莊子》夢覺神形之說，不得其旨。《乾》《坤》之龍、朋，《剝》之“貫魚，以宮人寵”，非鯤鵬之論，可以知蜩鷽之指，《周》《召》蟭蟲之即《椒聊》乎！博士亦傳“大統”，由子夏知其說而不能行，而推顏、閔、仲弓之主皇帝，亦由稱述而得。十日並出，爲“侯旬”、“維旬”之訓；南北二帝報中央之德，乃“冥升”、“冥豫”、“幽谷”之解；《秋水》篇爲“河海”二字之起文；《齊俗訓》爲“顛覆厥德”之作用。大抵道家說必深入其中。諸凡非常可駭，皆讀爲常語。然後二經可通也。
《中庸》雲：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”並育萬物，人所能知；道之並行，世所罕論。閒嘗統天下諸教而合論之：道家本於德行，是爲大成；釋出於道；天方、天主，又出於釋。不惟楊、墨並行不害；天主釋迦，是亦大同。中國夷狄之弱，由於崇尚佛教，談時務者類能言之。夫蠻夷狂獷，如冒頓番酋，非文教之所能遽化，又談時務者之常言。古之善醫者，因病施方，其術不一。鍼砭按摩，祝由湯藥，苟缺一長，不爲名醫。近世專尚湯藥，習醫者遂專擅一門，鄙屑他途。亦如言聖學者專習儒家，非毀異教。考釋氏出於老子化胡，由道變釋，因地施教。按其宗旨，實出《樂經》。“定能安慮”，《大學》之教，觀其初旨，大略相同。戒殺所以化夷俗之兇殘，貴貞所以防部落之繁庶；安坐乞食，諷誦梵咒，意在化強爲弱，漸就繩墨。與唐宋以下開國大定以後，必開館修書，所以羈縻英雄、銷磨歲月者，事出一律。其中緣訛踵誤，節外生枝，萬派千奇，不能悉詰。然推其根原，未能大遠。若夫輪迴、因果，亦神道設教、無終無始之常理。若以其與聖教不合，實與今之八股、試帖、白折、大卷，其去聖賢之途，未能相遠。孔子居中持正，老子自任化胡以爲先路，一粗一精，一終一始。至今日地球大通，各教乃會其極。天下已定，偃武修文，數百年之後，專行孔教，釋法盡滅。乃古之明說，亦或留此一線，以爲無告養生之途，亦未爲不可。人之惡之者，不過因其安坐享厚糈耳。天下耗財事多，不止此一端。又或因人崇奉太過，激而毀之，則非平心之論。總之，佛教孔子之先鋒，馬上可得天下，不足以治天下。將來大一統後，存亡聽之。若未能大統，則於化夷，不可謂無功也。
凡學問皆有中行、過、不及三等議論，不惟諸子，即孔孟亦然。推類至盡，以詆楊、墨，此求深之說，非通論也。中行如《春秋》二分，不及與過如寒暑，天道有三等。藥物甘平，中行也；寒涼、辛熱不能廢。考《易》《乾》《坤》八卦，反覆不衰，中爻、綜卦皆中，此中行，晝夜寒暖適中之誼；長少二局，則互相救，必《損》《益》乃躋於中。故少綜長，長綜少，長少皆偏。救病則非偏不爲功，所謂矯枉過直。《論語》言孔子進退之法：由也過，則以不及救之；求也退，則以聞斯行告之。如就二賢所聞以立宗旨，未嘗非孔子之言，則偏執不能爲中法。故楊、墨二家，乃寒暑、辛涼，物極必反，不可專就一面推之。必如此推求，即孔子之告二賢者，即楊、墨之宗旨。
孟子爲中行，楊近始功，墨爲終究。蓋人方自修，則主楊氏，《大學》之“明德”也。專於自明，不暇及物，跡近自爲。學業已成，推以及物，墨子之“兼愛”，乃“新民”之宗旨。以《孟子》考之，其言非“爲我”，則“兼愛”：非“兼愛”，則“爲我”。如伯夷之清，爲我也；伊尹之任，兼愛也。《孟子》並推爲聖，所謂一夫不得其所，若己推而納之溝中者，與墨子相去幾何！聖夷、尹而斥楊、墨，貴遠賤近，亦以二說非中，自具利害，以利歸古人，以害詆時賢。二義互通，在讀者之自悟。所謂無父無君，乃推極其變之辭。推伯夷之教，可雲“無君”；極伊尹之弊，亦近“無父”。諸子持論，自成一家，矯枉者必過其正，非過正則其反也必不能中，物極必反，如日之行，從黃道而黑，至於黑則必反。浮久必沈，久升必降，非永遠推究、一往不反。故讀諸子當知此義，欲明此義，當於《詩》《易》求之。
從荒陬中言治法，則必先“兼愛”而後可及差等。故外夷之教，必先“兼愛”，天方、天主、佛氏，莫不以“兼愛”爲主，實即《西銘》之說。西人天主之義，發其仁心，可以止殺、爭先，除獷悍；示以樂羣，非愛不羣，非羣不立，此從古中外之分也。今耶穌救世教，較孟、荀寬廣，則以中國乃八十一分之九也。知“兼愛”爲中行先鋒，必至大同，然後示以等差，禮三本之說，所以如近人作以攻襖教者。然以從古地球初闢，人情必同，故今之天主、釋氏，全同墨氏。此一定之機局，非人力之所能爲也。
《易》之《損》《益》，以三四爲中，[《易》六爻分三統：三、四爲黃衣，二、五爲緇衣，一爲地中，一爲中國，皆有中可言；上、初失位之卦，爲素衣。中爲無咎，二、五爲吉，初、上爲兇。]反以二五之中爲過、不及，如《小過》《中孚》是也。故《下經》則以兩《濟》爲兩極，二《坎》佔二黑道，二《離》佔兩赤道，分合不同而中邊異位。經義“大統”以赤道中心爲居衣，臨馭四方；以兩黃道及冀弇爲黃裳；每邊極南爲裘，分爲三終，以比卦之三爻。如《乾》《坤》四初爲居，二五爲黃裳，三上爲裘服。四方顛倒，如《周》《召》《鄘》《衛》八方朝覲巡守圖。可見以居爲北，地於北極，周旋四邊皆南，故《周》《召》多“南”字。隨向背言，八方皆同。服、幅、福音同義同。卦之三爻，《詩》之三終，皆以衣、裳、裘爲起例。以赤道地球中心長線爲地中，向南而背北，四方皆南流，中線最長，於中分爲三段，統曰東、西、中。又以每統所居一方爲中，但不言南北，故取假用地中爲之三統，不用紺緅紅紫。然五帝之法，南北實有帝，既有帝朝諸，則車輻圖象月，每方十五服，故曰“三五而盈”、“三五而缺”。如中國之豫州，中天下而立，南極向之，北極亦向之。赤道爲北居，以黑道爲南行，則亦爲顛倒，所謂“以北化南、以南化北”，爲《既》《未》大顛倒。大與小有別，小顛倒，如初與三、四與上，於南北兩極分內外卦，仍爲以水益水、以火益火，此小變，非大變。必大顛倒，以北易南，以南易北，如《中孚》之以三四爲中。取初二以與上五相反覆。南北球寒暑全反，二分則平，取《春秋》平分以爲中，以一短一寒易一長一暑，先必分卦爲小顛倒，赤者不赤，黑者不黑，水火既濟，平其寒溫二帶本位之陰陽；然後合爲大變，以夏冬之寒暑相易，集其大成。《詩》以“未、既”爲說，今定巡守四方，分方別時者爲“未”；同主皇居，朝覲會同者爲“既”。四帝分方，各主一時，南無定位，分居爲“未”；皇合四方王，以地中心爲“既”。如此則三統各以地中爲北居，而衣裘之間爲裳，爲兩黃道及兩洛，《詩》之中多取此義。考天文家說，於長短圈加一斜線，由北二十三度半至南二十三度半以爲黃道，則直以赤道之界合爲黃道，則不分二黃道而合爲一大黃道，《易·中孚》二五爲中之說。
地球中分有兩赤黑道，而兩黃道在赤黑中。《詩》之黃裳、黃鳥，指黃道言；赤狐、黑烏，指赤黑二道言。皇極在赤道中心爲衣，由衣推裘，則以黃道爲中。兩黑道爲南，合兩赤道地中之中爲居。從居至遠荒，每方三分。極邊之南，皆坐北向南，分三段臨馭四方，莫不從同。居乃地中赤道，以赤爲北極，非北方之極。所向爲南，四時朝宗覲遇，四面皆可爲南。故《二南》四方皆得稱“南”，《鄘》《衛》四方皆得言北也。《上經》北《坎》、南《離》，赤道中分，當反覆爲二局，如九宮法。[宋以下謂之《洛書》。]爲冬至局，《坎》一《離》九；顛倒爲夏至局，《離》一《坎》九。乃全《詩》之《王》《鄭》《齊》，《尚書》之“周公篇”，《小雅》之分方而治，則如《易》之內外卦，各三爻，以三五爲中。如《乾》《坤》《坎》《離》，自卦自綜，則爲八卦是也。分方之法，如以二五爲中，《上經》以之。“大統”則南北合一，以兩赤道爲中。《詩》之“離離”、“憂心”，[絺、綌、紲、絆。]皆謂每方之南邊。
《易·上經》三十，《乾》《坤》《坎》《離》《泰》《否》六首卦，較《下經》少四卦，爲禹州起例。《禹貢》較皇輻圖少東荒四州，《上經》少四卦，則以《上經》配禹州八伯、十二牧，爲“小統”。《下經》益以《震》《艮》《巽》《兌》四卦爲十首，故曰“或益之十朋之龜”。[益故爲大絺。]《上經》法禹州，《下經》爲皇輻。《上、下經》亦如《小、大雅》，以“小大”二字爲標目。“小”爲古之分封，“大”爲後之合同。《詩》之“上下”字多指《上、下經》，言“上下”即“古今”，“古今”即“小大”，“小大”即“文質”。故上下分圖，上爲分封之天下，下爲合同之天下。以三十卦分三統，上爲夏、殷、周，下爲天、地、人。三皇、小大相配以分古、今，此一說也。上下各三十六宮，上有化小爲大之法，所以四卦由《乾》《坤》《坎》《離》綜卦求之自得。既已化小爲大，三十六宮與《下經》同，則以《上經》爲“大統”地圖。如《國風》六定局不入三統之風，又如《鹿鳴》之前，三十卦爲定局。但詳由小推大，不詳三統，《下經》乃蒙《上經》“大統”之文，別爲三皇三統循環之法。故《上經》三十爲三王之三統，《下經》爲三皇之三統。三皇之循環在《下經》，不在《上經》，亦如《小、大雅》之分“大統”。由禹州而推，所謂叔夏、有夏、禹甸、禹緒、禹績，由《禹貢》爲車輻，即由《小雅》變《大雅》，《上經》變《下經》之說也。《下經》三十四卦爲大三統，三十六卦中分，以十二卦爲一統，《鹹》《恆》天統伯，《既》《未》地統伯，《損》《益》人統伯。以《上經》爲案，《下經》每代以十二卦調劑之，故爲三統並陳之。如用則但詳一代，二後可從略。然《下經》有伯無君，君皆在《上經》。《乾》主《鹹》《恆》，《坤》主《既》《未》，《泰》《否》合主《損》《益》。蓋經取義不止一端，或合或分，宗例遂變。特以《下經》三統調用。《上經》定局，蓋仿《國風》六定、九行之例。上下各有一三統，皇王所以不同。始小終大，則即變小爲大之本例。
《說卦》方位爲周都雍，故以《乾》居西北，八州合於方位。以“大統”而言，則如《下經》。以十卦分九洛，用大卦爲主，此方位八卦，有小大之分。卦以綜言之：長即變少，少即變長。《震》東，自西言之，則爲少男；《兌》西，自東言之，則爲長女。大卦合長男女爲《恆》《益》，少男女爲《損》《鹹》，爲婚媾娶生；與小卦內外相同者有別。惟南北冰海，無晝夜寒暑之可言。《既》《未》反覆，仍爲《坎》《離》，故《詩》於南北言極，東西言罔極，東西曰“東有啓明”、“西有長庚”。因地異名，無有定位。南北則曰“莫赤匪狐”、“莫黑匪烏”。三統定都不同，左右隨方而改。於《詩》曰：“匪鶉匪鳶，翰飛戾天。”“匪鱣匪鮪，潛逃於淵。”又曰：“匪東方則明，月出之光。”皆南北有極，東西無極之說。
《下經》始《鹹》終《未濟》，於四爻同言“貞吉、悔亡”，合內外爲一，爲六爻重覆之卦。故曰“悔亡”。“悔亡”之卦八，《乾》《坤》《中孚》《小過》《臨》《觀》《大壯》《遁》爲起例。而內變之八少父母，如《鹹》《恆》《泰》《否》《損》《益》、兩《濟》，亦爲“悔亡”，共十六卦。外有十六卦同此例。
初說《詩》以日爲天子，月爲伯。據日屬世界，日統行星，行星統月之說言之。不如車輻日數，比於州輻。天有十日，故八州爲一旬。其外大荒十六牧合四嶽爲二旬。言車輻以象月，非獨一日，所謂“何多日”也。以地中爲主，左日右月，日月即夙夜、朝夕之義。又日月雖小大不同，據目見則無別，故至尊無上，託之於天，而以日月寒暑分主四方，東日西月，北寒南暑。又以風雨分陰陽，雲從龍，龍在東；風從虎，虎在西。《小畜》“不雨”、“其雨”、“日出”，《東山》“零雨”，皆於日月寒暑外，再以風雨分方，而天乃爲之主宰。夫天不言而四時行，日東月西，寒北暑南。《易大傳》曰：日往月來，“寒往暑來”；《中庸》“日月霜露”。以雨比霜，以風比露，故用十於以取“天有十日”之說。八首卦比之旬日，大約經以日比王，王有三十，故日亦有三十。但就中國言，則一王一日。車輻卅王，則爲干支八卦卅日也。《易》之《豐》曰“雖旬無咎”，《桑柔》曰“其下侯旬”，又曰“維旬”、“維宣”。旬，十日；宣當爲二十日。維旬爲八州四維，宣則大荒四維，《泰》之“苞桑”爲之統屬。《詩》多言“桑”，以桑爲日也。
《詩》以文爲中國，質爲殷商。《蕩》七“文王曰諮，諮女殷商”。七章爲七襄、七子，爲以文化質、周監於殷。一文王爲中，東七殷商爲七州牧，以中國化海外，爲以一服八。除本方不計，故爲七子。一章比一州，與《民勞》五章比五大洲同。萬不可以爲文王諫紂。如“女炰烋於中國”，及“內奰於中國”、“覃及鬼方”，中國、鬼方，文義明白，使爲殷紂言，不應外之於中國。且“天不湎爾以酒”，即西北無酒之說。“靡明靡晦”，“俾晝作夜”，非謂長夜之飲，乃謂西極與中國晝夜相反。且二、三、四章，與時下中西相詬之語，如出一轍。章首兩“上帝”，舊說皆指爲紂，至於“其命多闢”，即“古帝命武湯”之義，殷武所謂“天命多闢”也，舊解乃以爲紂之命多邪僻，尤爲不合。文王之於紂，不應詬厲如此。如謂召康公所擬，以臣而擬爲君祖宗之言以諫君，且誣其祖宗以詬厲舊君，皆非情理所應有。似此議論，而垂爲經典，以爲世法，未免非懷刑之義。紂至惡，文王至聖，古來諫書多矣，又奚取此乎！
《周》《召》以“南”爲名，《鄘》《衛》則以“北”爲主。《周》《召》不言“北”，屢言南；《鄘》《衛》屢言“北”，而無“南”字。《柏舟》，北流、背堂、沫北，皆爲北，蓋四篇以居行分。《二南》爲朝覲諸侯會同之法。《鄘》《衛》爲巡守八洛之法。《邶》居中，《周》《召》南北，《鄘》《衛》東西，合爲五方五極。《民勞》五章，《邶》首五篇，《崧高》五篇，與《易》上下經同，以五極、五元起例。此《詩》首五篇，當讀爲一篇。一皇二王后二大伯，《王會圖》之一成王，二夏公、殷公，二週公、召公也。天有五常，地有五極，《民勞》以下五篇，皆以五起例。《板》八章，九天八極；《蕩》八章，文質八荒；《抑》十二章，志言視聽以三分；《桑柔》十六章，首四方中央，爲謀爲毖，下由南而東、而西、而北，四方十二章；《嵩高》五篇，五嶽分篇，一方一篇。此則合五方言之，每篇皆足。以《嵩高》之五合數五方，多至五篇，仿五帝之法，一篇一帝，合數五方，五五合爲二十五，爲五帝。故爲大猷遠謨。《嵩高》則一王之五嶽五篇，尚不敵《民勞》一篇之大，所以爲小也。
《說苑》言：“北鄙殺伐，南方生育，王道流南不流北”；董子：“陽實陰空，王者貴德賤刑之經義也。”北球以北極爲北，赤道爲南，東左西右；南球以南極爲北，赤道爲南，西爲左東爲右。顛倒反覆，同以所向南面赤道爲中心，而背北，黑道不取。今地中海正當赤道，兩冰海皆在北，是不北流之實義。所以二《南》同以《南》爲名。而五帶圖又以長短二圈中斜線爲黃道，是又合南北二中以爲地中，所謂日中，又不在崑崙矣。以地中爲公，所謂顛倒召令。維南北緯度以赤道正中緯線爲中，東西經度則無正中線，隨地可中，故地中、中國，經傳已二中並見。
地球五大州，以五帝分司之，《逸禮》之說詳矣。《月令》五帝五色，東青、夏赤、中黃、西白、北黑，乃《詩》於五色獨立三《頌》著之。素青黃即東西中，《論語》所謂緇衣、羔裘、素衣、麑裘、黃衣、狐裘是也。南北不立《頌》，故《論語》曰“不以紺緅飾，紅紫不以爲褻服”。而以二《南》司之，所謂火正、北正之重黎是也。考地球南北極同爲冰海，無晝夜寒暑；東西同在黃道緯度，故東西無極，特南北有之。《北風》“赤”“黑”之下，言“既亟只且”，所謂南北極也；言無極者，“昊天罔極”、“士也罔極”、“畏此罔極”。昊天有二：東爲大昊，西爲少皞，“昊天罔極”，即謂東西二帝。西北無極，而中央無極，可以起矣。考五帝分司之法，以地中爲都邑，則中國爲震旦，西美爲西極。青帝建都於中國，則西美爲東，地中爲西；少昊建都於西，則以地中爲東，中國爲西。東西左右，由三統京城而定，平時背北向南，一定不易。此東西無極、南北有極之說也。[至於四朝、四巡，則以居中赤道爲北，所面遠服爲南。]東西二帝，互相左右。於《詩》爲“顛倒衣裳”。《齊風》雲：“顛之倒之，自公召之。”《小東》：“東有啓明，西有長庚。”公爲京師，東西爲左右，左右無定，由三統京城而顛倒名之，此啓明、長庚，一星所以有二名也。考《禮記》：“日生於東，月生於西。”分陰分陽，一定之例也。《詩》亦以日月分晝夜，乃《齊風》日月皆出東方。又云“匪東方則明，月出之光”；又《東門之枌》“昏以爲期”；與夫“不日不月”、“靡明靡晦”、“不夙則莫”，皆顛倒東西而言之。蓋素青黃京城不同，則東西左右隨之而變。《風》《雅》中平分三統，各言一朝之制，故東西之例詳於南北。三統平居向南而治，非彼此相向。[巡行口皆口。]此《詩》南北二極有定，而東西無定之說也。南北有定，故《周》《召》爲小二伯；《唐》《陳》爲大二伯。唐爲堯都，陳爲舜後，《詩》不見堯舜，以二風爲伯，猶“大統”皇爲天子，帝爲二伯之意也。《小雅》三《小》後平分三統，《有菀》爲《周頌》黃帝，所謂“狐裘黃黃”，“行歸於周”。(二句不見於《菀柳》，而見於《都人士》)《魚藻》爲青帝，王東方。[《魚藻》爲東方。]《常華》之“左”“右”，則指西極爲左，地中爲右。《瞻洛》爲西極，[由《瞻洛》而《魚藻》，由《魚藻》而《有菀》。]即《小旻》《小宛》《小弁》素青黃之次序。第三篇之“左右”，則以地中爲左，中國爲右，此《小雅》平分三統，各見左右不同之證。各《風》中比例尤繁，東西左右，其文至於數十見，不能折中一是。今以《邶》《鄘》《衛》《王》《魏》《齊》《豳》《鄭》《秦》九風，平分三統，一君二臣，三三而九，以明三統左右無定之說。君居中，所從之二國，一左一右，即《易》之一君二臣，《詩》之從兩牡、兩肩、兩狼也。以《邶》《鄘》《衛》爲三統之主，《王》《鄭》《齊》《豳》《秦》《魏》各風，爲其左右之公卿侯牧也。
《邶》爲《周頌》，如黃帝以地中爲京。《王》以王見，國在東；《豳》以伯見，主西極。《鄘》《衛》則《鄘》東北青帝，以中國爲都；《衛》如西極。《鄭》與《秦》比，《鄭》東左，《秦》西右。《齊》與《魏》比，《齊》於中國爲東，《魏》於中國爲西。三《頌》三統，東西中無極，故隨在可爲東西。三《頌》爲皇帝、爲士，所謂“士也罔極，二三其德”，“人之無良，二三其德”。《唐》爲北方伯，如共工；《陳》爲南方伯，如祝融。五帝五方，以東西中爲皇帝，南北爲伯、爲女，所謂“女也不爽，士貳其行”。三統南北常爲伯，所謂“三歲爲婦”、“三歲貫女”、“莫赤匪狐，莫黑匪烏”。惟其如此，《唐》《陳》主南北，故兩《風》同言“冬之日，夏之夜”，爲南北二極。《陳風》三言“東門”，因三統有三東三西，故兩《風》連類言之。非得此說，《風》《雅》中東西左右無以馭之矣。
《王風》“一日不見”，如“三月”、“三秋”、“三歲”。以三倍之法推之：一秋爲三月，三秋爲九月，則三歲當爲二十七月。《喪服》：五服始於緦麻三月，終於斬衰三年。《禮記》三年之喪，其實二十七月。是《采葛》之三月、三秋、三歲，與喪期巧合。喪服皆麻葛所爲，舊說以素衣、素冠、素韠爲喪服。東帝爲“緇衣羔裘”，西帝爲“素衣麑裘”。素衣爲“麻衣如雪”。“羔裘玄冠不以吊”，以此知東西之緇衣、素衣，是以吉服凶服爲起例。蓋東南生育，西北肅殺，生育者樂，肅殺者哀，《詩》中哀樂實由吉服、凶服而起。《禹貢》“弼成五服”，與“衣服”之“服”同字。“大統”十五服，《羔羊》之“五紽”、“五緎”、“五總”，《幹旄》之“五之”、“四之”、“六之”是也。考《禮》凶服有五，吉服有五，齊服有五，合爲十五。以東服爲吉，西服爲兇，中服爲齊。吉服五，冠昏用之，冠用緇布冠。東南喜樂，冠昏屬之；西北哀，故用凶服；中央齊，《周禮》齊服有玄端、素端。東吉西兇，中央兼用之。玄端，即《論語》之“不以吊”之玄冠。素端，即《詩》之素冠。以喪服五服比疆域，則《周禮》九畿萬里爲緦麻三月，帝幅五千裏爲三秋，皇幅萬里爲三歲。《齊詩》以哀樂爲《詩》大例，孔子論《關睢》亦言哀樂，哀樂實即吉凶。吉服用緇用緣，凶服用麻用葛。必用吉凶二服立說，而後哀樂爲有根。且推之《易》之吉凶，疑皆爲此例。以齊吉凶三門之十五服立說，而後“大統”之十五服各有宗主。推之於《易》，無不可者也。[裳取七幅，在大八州、八荒之中，布帛幅十五升、三十升，皆於經各有取義。]
《易》上、下經有順逆兩讀之法，一卦六爻亦有順逆兩讀之法。《上經》以《乾》《坤》爲主，由中及外，則順行至《離》；再由《未濟》逆行至《鹹》。如北斗、陽神之左行團團轉。《下經》陰神，由外至內，則由《鹹》至《未濟》，順行；再由《離》至《乾》，則爲逆行。陽於陽地順，陰地逆；陰於陰地順，陽地逆。《公羊》“內中國外諸夏，內諸夏外夷狄”之法也。一卦順逆兩讀者。《上經》由初爻順行至上爻，《下經》由上爻逆行至初爻。此《下經》“貞吉、悔、亡”之例。而《上經》之客，亦有由上逆行至四，《下經》之客，亦由初順行至三。此互爲賓主之法也。[《上、下經》十卦二十四皆同，(按“二十四”疑爲“二首”之誤)惟《下經》多四首卦，合爲十首卦，故曰“益之十朋之龜”。]經六首惟《泰》《否》相綜連茹之說，由《屯》《蒙》綜，故亦有“漣如”、“邅如”之說。由《上經》《泰》《否》至《坎》《離》二十卦，似《坎》《離》爲終無統屬。不知《泰》《否》統八卦，由《臨》《觀》而止；《坎》《離》亦統八卦，逆行由《噬嗑》而終。一順一逆以示例，故中有十六小卦，與《下經》《鹹》《恆》《損》《益》所統十六卦同。《下經》由《震》《艮》至《未濟》十四卦，共六首，《震》《艮》《巽》《兌》不計，以兩《濟》配《坎》《離》，各統四卦爲八卦，以配《坎》《離》。《損》《益》居中以統三十二卦，所以爲《下經》十朋大龜建侯之法也。《易》以順逆分古今往來，上自《泰》《否》，下爲大同，爲知來，《傳》“知來者逆”，“神以知來”。《中庸》：“至誠之道，可以前知。”前知所以爲下俟之根本。《詩》《易》之人名、事實，皆指後世以下翻譯之辭，斷斷乎不指古人古事。故其中名字，偶與古人同，萬不可以古人說之。以古立說，亦萬不能通。聖人不嫌苟同者，以二經專言俟聖。宗旨既別，《尚書》《春秋》，則所指專爲古人，不待知者而決。此前賢以古人古事說二經，所以流弊無窮也。《易》之帝乙，即後世假干支作記之法，“乙”即所謂“某”。《易》之箕子、高宗，《詩》之成王、平王，明明古有其人，而舊說不無異解，特以實指其人則文義多迕，不能不別立一說。因此可悟二經必無真古人也。他如《長髮》曰商湯、曰商王、曰武王，又曰玄王；《有聲》既曰文王、武王，又曰王后，曰王公，又曰皇王。望文生訓，左支右絀，故二經無一定說，無一通家。凡舊所傳二經解義，於經則實無一明切、文從字順、心安理得之境。所以不得不求古義，而變通其說，以求微言大義也。
《尚書》周公篇，兼言多士、多方，此從《王會圖》起義。內外已通，特未大同混一耳。《王》《鄭》《齊》爲三王起例，《王》比夏，《鄭》比商，《齊》比魯。即《詩》之《魯頌》，《尚書》之周公篇。《王風·揚之水》四篇爲四嶽；[五《山經》]《鄭風·羔裘》以下十六篇，爲要荒外十六州，即《堯典》之十二州；[《海內經》]《齊風》之《東方》爲海外八紘八極；[《海外四經》]《邶風》每方二篇，初爲八殥，[《燕燕》《雄雉》《式微》《泉水》]次爲八紘，[《擊鼓》《匏葉》《旄邱》《北門》]次爲八極；[四《風》與《簡兮》]《鄭風》首五篇爲五《山經》，《緇衣》東、《將仲子》南、《叔》西、《大叔》北，《清人》居中。
《帝典》二十二人爲外諸侯，《春秋》不及要荒，故無外州十二牧。《尚書》八元、八愷，加入羲和、四凶，爲二十二人。《下經》則全有之。十首《損》《益》爲二伯，《震》《艮》《巽》《兌》《既》《未》《鹹》《恆》爲八伯，外有十六牧八監，共三十六(據《易·下經》只三十四卦，疑“六”爲“四”之誤)二十四侯監，小卦相綜爲十二，共爲二十二，以合《帝典》外諸侯之數；特首卦一卦爲一小卦，合綜爲二耳。然內八州，外當爲十六州，《尚書》如於十二牧外，再數四凶，亦爲十六。經有十二州十二牧明文，則必以東邊海不立州，故外州只十二。“大統”車輻圖，則內八外十六，不如中國東邊不置，此《鹹》《恆》兩《濟》所以各統八卦，合爲十六牧。《損》《益》所統八小卦當爲監，一卦監一內州、二外州，內外共二十四州，一州三監，當得七十二監，今以八卦當之。是三州設一監，一監三大夫，一監一州以示例。監爲天子內臣。《易》“蠱”，《詩》作“盬”。[從監，古聲。盬即爲蠱。]故曰“幹蠱”、“裕蠱”，曰“不事王侯，高尚其志”。則“蠱”字當以“盬”爲正。王之卿爲從王事，監則爲天子臣，故曰“高尚其志”。“王事靡盛”，謂從王事者，則不能爲監。《周禮》，“大統”之書，屢言立牧、設監；《詩》屢言天監、降監，皆爲《蠱》卦言也。皇爲《泰》《否》，大伯爲《損》《益》。二帝二《濟》，如《周》《召》爲君子，爲父母卦。所以云爲“浣父”、“浴母”。“盬”又作故、作胡，《易》“匪躬之故”，《詩》“胡能有定”、“胡然天帝”，“狼疐胡尾”，胡、故，皆謂爲監。由天子使，故曰“天命降監”、“天監在下”也。
《尚書》以妹土爲土中，推之大九州，當有八妹。故《莊子》有九洛之說，《詩》以此爲大例。《豳》《小雅》兩言“予未有家室”，“未”讀爲“妹”，謂西方妹土立有家室。如周公曰“予未”，[“未“讀如“妹”，不如舊讀。]言“予妹”以別於中國之“妹”。他如“彼其之子”，“其”爲“淇”。“姝者子”、[“姝”當爲“妹”。]淇上、浚下，皆謂各州土中，九州有九大荒，更有十六妹土。《易》曰“見妹”、曰“歸妹”，又曰“王家”、“王廟”、“王居”、“王庭”、“遇主於巷”，皆九洛之說，故不一而足。大凡《詩》《易》之主皆以侯牧爲正解，故以王比日而曰旬。《北山》：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”《易》曰：“王臣蹇蹇。”九有則八王佈滿天下，非一王一國故也。他如“四國有王”，“王國克生，惟周之楨”。以天下屬皇帝，以國屬王，國如中國，即曰王國。天下不止一國，則必不止一王。又曰“王於出征，以佐天子”；又曰“帝謂文王”。故二經之“王”，雖與《春秋》《尚書》之“王”同。而自皇帝言之，則爲侯牧，如秦始皇自稱皇帝，則諸侯得以王爲號之制也。
《詩》以上帝爲皇，所謂“皇矣上帝”、“上帝是皇”、“有皇上帝”是也。又以皇爲祖，所謂“皇祖后稷”、“先祖是皇”、“皇屍載起”是也。天下一家，故以皇爲祖，二後二帝爲父母，八王爲昆弟，十六二伯爲子，五十六卒正爲孫。[《檜》《曹》是也]朝廷君臣，閨門父子，不用君臣之義，而以祖父孫子言之，所謂天下一家，縮遠爲近，化疏爲親之法。“樂只君子，民之父母”，是以二伯爲父母，八王即爲民。
五帝：《頌》標素青黃，《論語》所謂“不取紺緅紅紫”，郯子名亦詳龍鳥雲，而略水火，以二極爲伯，所謂“莫赤匪狐，莫黑匪烏”，“三歲爲婦”之說。郯子於北方，以爲共工伯而不王；《左傳》於五常墟外，言鄭爲高辛氏火正祝融之虛。五極，三帝二伯，故《詩》但立三《頌》，而以南北爲重黎。考地球南北有極，冰海下不成晝夜寒暑，非黃中，故不入統。東西中則就黃道分爲三段，皆在地中心。《詩》雲“女也不爽”，“士也罔極”，“畏此罔極”，“昊天罔極”，[“人之無良”，“良”讀爲“常”]皆爲東西中無極之說。同以有極爲惡，罔極爲美。《北風》雲“既亟只且”，“只且”爲鸕雎二鳩，爲南極北極，以二鳩分佔冰海二極。南北經，東西緯。“涇以渭濁”，即喻經緯。東西中無極，即“中心有違”，“違”即“緯”也。如今地球緯線皆黃道，故“東有啓明，西有長庚”。隨地可以爲中，不似南北之以極定位。今故取地中無極之三統以立法。京在赤道地中，四面四時朝。今諸侯以所面爲南，所背爲北。《王》《鄭》《齊》，東皇，以西極爲左，地中爲右，故云“匪雞則鳴，蒼蠅之聲”；“匪東方則明，月出之光”。東以西爲東也。他如“匪鶉匪鳶”，“匪鱣匪鮪”，“匪兕匪虎，率彼曠野”，皆爲此例。《周頌》王中央，固以西極爲西，東極爲東。《商頌》王西極，則以地中爲東，東極爲西。[《魯頌》前已詳。]東西左右，隨所居之極而變，所謂東家之西，即西家之東。《詩》東西左右有三等之辨，故其例最繁。《大雅》《三頌》爲三皇王地中正例；《小雅》三《小》以下，則就本統分封，各詳其左右之所在如戰國圖，以示三統平等之例。分而不合，故曰《小雅》；若《大雅》《三頌》，則以周王土中爲人皇，東西二極爲二皇，後《周》《召》爲二伯，《唐》《陳》《檜》《曹》爲四嶽，以地中爲主，不似《小雅》之平列三等、不分賓主。
火木二道諸小行星，近乃測得，西人皆以“女”名之。列於《談天表》中一百十餘星，皆以“女”名。如糓女、武女、醫女、王女、歌女，百二十名無異焉。中惟一星名天后。[後亦女也。]《詩》法天行，五際、五行爲五緯星。五緯爲君、爲男、爲士，則各小行星爲女，以女配子爲“好”。《詩》之以女比小國，即西人以名諸行星之法也。尊大者爲士、爲王，小者爲後、爲女。《詩》之“士女”當爲此例，非真男女也。諸小行星百二十可以比於內官，以諸行星各帶有月自繞，如八州牧小卒正。本地球只一月，如《詩》記曹，《春秋》之記許，實有七卒正，經只一見，舉以爲例耳。《禮運》言天下一家，中國一人，實《詩》《易》之大例。《佐治芻言》深明此理。以天下比室家，男女配合，即平治天下之大綱。
董子言《公羊》諸說詳矣，五行諸文，則以爲子家緒說。今實考之，乃《詩》《易》之微言，所當細心推考。蓋《詩》《易》詳百世以下之事，故板土、君皆藉位起例。凡地土名號，皆久而必變，不足以與天地終始，如今海國名號，分合疆宇，水陸數十年小變，數百年大變。從開闢以至毀滅，不審作何等變象。故孔子之經，欲括囊終始，不得不藉天道以取象。所謂“萬古不失九道謀”，言天道則一成不變，名物象數方能定。所以不言人事而詳天，以人無常而天不變也。《詩》之言行皆謂五星陰陽，故陰陽五行爲《詩》《易》之專說，非子家，乃經說。
古文家專以“好古”、“敏求”說孔子，所謂“祖述堯舜，憲章文武”。《孟子》所謂“守先王之道，以待後之學者”。按《春秋》《尚書》爲行事，以述古說二經尚可；至於《詩》《易》，全爲百世以後言之，事非古事，人非古人。“靜言思之”，因心作則。後儒之說二經，亦以爲述古。“血氣”、“尊親”，非古所有，事本創作。以爲師法帝王，則宗旨舛失。故《莊》《列》於諸經說，貴作賤述，至比諸經於芻狗、陳跡，其言“跡者，履之所出，而非所以爲履”諸條，皆以賤述貴作。“仲尼沒而微言絕，七十子卒而大義乖。”後世經說皆以孔子爲述，故極言述之不足貴，以明孔子作而非述之宗旨。述於“小統”爲近似；至於“大統”，斷爲作，而非述也。
《大學》“平天下”章，歸重“絜矩”。居中爲忠，前後左右皆得其宜爲恕，“絜矩”即忠恕之道。《論語》由求進退，即裁成狂狷以閤中行。《中庸》子路問強，孔子言南北之強，事各不同，而折中於君子，“寬柔以教”，至君子居之，“中立而不倚”，中立爲忠，爲倚爲恕。以《下經》言之，《鹹》東《恆》西，《既》北《未》南。四首卦爲前後左右，而《損》《益》居中以化成之。東西以仁義比，南北以水火比。於東損柔而益以西方之義，於西損勇而益以東方之仁，北則損水而益火，南則損火而益水。損其本來之性情，而益以相反之學問。由也進，退之；求也退，進之。損益之後，則溫而厲，威而不猛；溫而厲，剛而無虐。聖人居中，調劑四方，化成萬物，不必有所作爲。取西方相成相反之義，去其有餘，以補不足。《大學》“所惡於前”，至“無以交於右”，人情好惡喜同；柔惡剛，勇惡法；熱惡寒，寒惡熱。損益之道，損其過，即去其所惡；益其不足，即進之以所喜。既經損益之後，水不易深，火不易熱；柔者能剛，剛者能柔，此絜矩之道。自革純民以化成天下，功用全在損益。推究其義，未嘗不可曰：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。但俗解“絜矩”，只能求悅於四方，不能化成於天下，乃伯主小康之屬，非皇帝甄陶萬物大經也。
《論語》“子張問十世”章，三統之法，專主“益損”，即《易》二卦名。今按以《上經》言，則《乾》夏、《坤》殷，《泰》《否》爲損益；以《下經》言，則《鹹》東、《恆》西，《損》《益》爲損益。夏殷爲《魯》《商》，即文質二家。《損》《益》本兼四方，包《坎》《離》《未》《既》而言。詳東西青素，而略南北赤黑，故但言二代以成三統之制。猶“學而時習之”章，“時習”爲《坤》、爲殷；“朋來”爲《乾》、爲夏；“君子”，居中皇帝，時以損益爲文質以成爲“彬彬君子”之義。《月令》“鷹乃學習”；《坤》之二曰：“不習無不利。”故“學而時習之”爲《坤卦》之說。考《坤卦》二五爻變爲《坎》，象二鳥子母雙飛之形。《乾》《坤》：《乾》主東北，《坤》主西南。《時則訓》：春則鷹化爲鳩；到秋則鳩化爲鷹。因時變化，故曰時。《坎》之《彖》曰“習坎”。《坤》主西，二五變《坎》，爲子母雙飛，如鷹之學習。“悅”從“兌”。《兌》西方，《坤·彖》曰“東北喪朋”，到《乾》，“東北得朋”，《乾》居東。二五變而爲《離》，二五變則上下皆從之，爲“朋來”之象。陽變陰，《乾》之五曰“飛龍在天”，由《坤》化“朋”。“飛龍在天，利見大人”，即《詩》之“黃鳥于飛，其鳴喈喈”。《坤》變爲“時習”、爲“學習”；《乾》變爲“朋來不亦樂乎”。東方主樂，“樂”爲文，“悅”爲質，“文質彬彬”，合二代爲君子。《詩》曰：“憂心悄悄，慍於羣小。”“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。”慍於羣小”則分崩不合，因爲憂心。不知不慍，則化一爲同。皆取二代以成彬彬之君子。孔子之“學”，以皇帝爲歸宿。《論語》首章即言三皇，《詩》之三《頌》，非爲儒生言訓蒙束脩之事也。
言政有新舊黨，言學有新舊派。《大學》“新民”，《詩》之“污”、“浣”，《盤銘》曰“新”，皆取“維新”之義。由開闢以至今日，由今日以至千秋萬歲，初蠻夷而繼文明，日新不已，臻於美善。今之文明遠過古人，後來又必遠過今日，一定之例也。孔子之教，創始於春秋，推行於唐宋。今當百世之運，施及蠻貊，方始推行海外。數千百年後，合全球而道一風同。“凡有血氣，莫不尊親”，乃將來之事，非古所有，而世俗之說，則與此相反，皆謂古勝於今。《中庸》言“大統”，有“生今反古，災及其身”，亦初蠻野、漸進文明之義。乃俗解道家亦貴古賤今，如上古之“民至老死不相往來”，“剖鬥折衡，而民不爭”，“聖人不死，大盜不止”諸說，不知此乃道家之反言。貴大同，賤小康，道家定說也，今乃賤今貴古，必繫有爲而言。蓋典章文物，後人勝於前人；至於醇樸之風，則實古勝於今。諸家言皇帝、王伯升降，皆以爲古風淳厚，後世澆薄，故皇帝功用，典章文物，則欲其日新月異，而性情風俗，則欲其反樸還純，至新之中有至舊之義。百鍊鋼化爲繞指柔，新則至新，舊則至舊。由小康以臻大同，是由春秋以返古之皇帝，疆域最大，風俗最純。宰我所問之五帝德。《詩》《易》所謂“不識、不知”“無聲、無臭”；西人所著之百年一覺。文明則極其文明，純樸則極其純樸，不用兵爭，恥於自私，相忘於善，不知所謂惡，二者並行不悖。惟其未能文明，所以不能純樸，文明爲純樸之根，文明之至，即純樸之至。開闢之初，狉狉獉獉，乃未至文明之純樸，非君子所貴。文明之至，反於純樸，乃爲帝王盛業。比如孺子執筆書寫，天然古趣，有善書者所不到，然此乃蠻野之文明。必考古法，就準繩，精誠之至，神明於法度，老而合於赤子，文明與純樸，皆盡其長，乃爲盡美盡善。經傳古說兼存二義，相反相成，各有妙理。學者不通其義，偏持一解，以爲凡事皆今不如古。不知即純樸一事，古來猶雜蠻野，必後世之皇帝一統大同，文明與純樸交盡，乃真所謂純樸，則亦未嘗不後人勝於前人。
舊解《國風》，其分配近於百變矣。今以《易》勘合，於三終外，再詳五九例。首五國爲一天子、四上公，配《上經》六首；以下十《風》配《下經》，爲八伯二小國；所謂“其下維旬”。考《王會圖》，王立於中，[如《邶風》。]二伯周、召二公居左右，《公羊》所謂“天子三公稱公”，則《二南》是也。王后夏殷二公居堂下之左，《公羊》所謂“王者之後稱公”，《春秋》之杞、宋。《鄘》《衛》二《風》配之。五方五帝，《邶風》首五篇，《綠衣》爲邶；《柏舟》《燕燕》爲周、召；《日月》《終風》爲《鄘》《衛》。《上經》之《乾》《坤》《坎》《離》居四方，以《泰》《否》居中臨馭四方。一皇四帝，此爲《羔羊》之中“五紽”，左右合爲十千；《王》《鄭》《齊》《唐》《曹》爲“五緎”；《豳》《秦》《魏》《陳》《檜》爲“五總”；如《春秋》之八伯二卒正。以上五《風》爲王公，以下十《風》爲侯與小國，《下經》之“十日爲旬”也。合計全風爲一天子、二王后二、二伯、八侯牧、二卒正。以前五與後十相比，《邶》中居同《檜》《曹》，《周》《召》比《陳》《唐》，《王》《齊》《鄭》比《鄘》《豳》，《秦》《魏》比《衛》。五王公分司五極，十牧庶邦亦分五極，於“大統”，爲一皇、二皇后、二帝后、八王牧、二伯公。以配《邶·擊鼓》以下十篇，則當合《式微》於《旄邱》，東北方三篇、西南方二篇。以配三《頌》，則《邶》《周》，《魯》《鄘》，《商》《衛》。配《大雅》，則《文王》十篇分三皇，《生民》《公劉》八篇以配《周》《召》，《卷阿》以上十八篇配首五《風》，《民勞》《嵩高》大小五方以配侯牧之十風。《小雅》則三十輻，爲五際、五極，配首五篇。《鹿鳴》以下十二篇配侯牧，再分三統，《瞻洛》三，《衛》前四，《豳》《秦》《陳》；《魚藻》三，《鄘》前四，《王》《鄭》《齊》；《菀柳》三，《邶》後八，《唐》《陳》。總計之，則十五國風，合爲三皇：《邶》《鄘》《衛》。五帝：《周》《召》《唐》《陳》合《邶》。三王：《王》《豳》《周》。五伯：《鄭》《齊》《秦》《魏》合《周》。
西人重公，公理、公法，皆不主一偏，原本於經。《詩》以九州比井田，京爲公，八州爲私。所謂“薄污我私”，“駿發爾私”，皆謂八伯之私地；所云“退食自公”、“夙夜在公”，皆以“公”爲京邑。四隅顛倒，皆折中於公。公者不偏不倚，皇極居中。一貫之道，忠恕之訓，即《詩》中心。“恕”即“絜矩”，所謂上下、左右、前後，所惡忽施；“忠”不與詐僞對，而與偏倚對，即西人公理之說。《屍子》言“孔子貴公”，[“孔”當爲字誤。]然“一貫”即中即公。《詩》所謂“進退維谷”；《論語》所謂“中行”、“狂狷”；《列》《莊》之言“公”者，尤不一而足。
天主之說，不維諸教同，經教亦然。即其專尊天而薄諸神，經傳亦同其義。餘以爲孔子未出，中國實亦如此。考《喪服傳》多主天，《禮三本》所言君親師三本，皆直刺專主天之非；《春秋》主天，《穀梁傳》明雲“爲天下主者天也”云云；《詩經》有駁專於主天之文，如“天命之闢”，“多闢”即不專主一天；董子《順命》篇尤爲精詳，所謂“臣以君爲天，子以父爲天，婦以夫爲天”者，蓋人人習聞專主一天之說，惟知尊天，故以三綱託之於天。因其所知而化一爲三，以爲之本，實即《詩》“多闢”之義。
漢高祖初定天下，遷豪傑於關中，以消亂也。唐、宋、元、明，初得天下，開文館，招致隱逸名宿於其中，此師漢高遷豪傑之故智，而變其局者也。國朝崇尚黃教，蒙古、藏衛熬茶入貢，所以馭天驕、消外患，明效大驗，可計數者也。老子與孔子善，孔子留駐中國，老子自任出關。一居一行，一精一粗，互相爲用。孔子爲老子之統帥，佛教爲聖門之前鋒。中國沿邊所有夷狄，今悉化歸孔教，皆由佛教開其先，而後徐引之，以進於聖人之道。蓋四夷風尚喜爭好殺，強悍出於性生，若驟語以倫常尊親之道，勢必扞格不入。必先以守貞，使其生育不至繁衍，以慈悲戒殺消其狂悍之氣，然後可以徐徐羈縻之。此一定之勢。考列子著書，昔人稱爲中國之佛，是釋出於道既有明徵。凡各教之盛行，皆由與其地性情風俗相宜，然後能推行不絕。盛衰存亡皆視乎此。故教通行數百年，少有窒礙。必有豪傑爲之因時變通以順人情，始能歷久不絕。由道生釋，由釋生天方，由天方生羅馬，由羅馬生天主，由天主生耶穌。近今之釋、道、天方、天主、耶穌，與前百年或數百年，莫不各有變通。始則立教以繩人，後乃因人情而改教，明效大驗，又一定之勢也。凡各島地開創，其民情風俗不甚相遠。中國當開闢之初，與今西國同。孔子未生以前，中國所尚之教，與海外亦無大異。天不生孔子於中國開闢之初，而必生於春秋之世者，開闢之始，狉狉獉獉，以能興利除害、治器利生爲要務，不暇及於倫常。語曰：“衣食足，禮義興。”《孟子》曰：“飽食暖衣而無教，聖人有憂之。”中國必待帝王捍災御難，人民繁庶，天乃生孔子，進以倫常之道。海外必先之以天方、耶穌、天主開其先，而後徐引之以進於孔子，此又一定之勢也。海外開闢在後，以今日形勢觀之，大約如中國春秋時之風尚。孔子曰：“百世可知；”《中庸》曰：“百世以俟聖人而不惑。”孔子去今二千五六百年，正當百世之時。釋家自雲佛滅之期，亦近在一二百年內。《荀子》“禮三本”發明聖人君親師三本，而斥異端一本尊天之非，一本即西人尊天主而不用君親師，是孔教已行之後，中國尚有祆教一本，故荀子攻之。孔子與老子分道揚鑣，六藝所言，實中國之新教；化胡所用，乃帝王之舊教。開闢之初，《舊約》爲宜；新教已立，舊無所用，故移中國之舊教以化西方初開之國。孔子爲生民未有之聖，世界中一人已足。神州先開，不能不特生於中國，百世以下，天心作合，海外航海以求教於中國，即如各國各生一孔子。釋教與孔子所定，法滅大通，期會皆在此時。曦陽一出，星月無光，佛法絕滅之期，即聖教洋溢海外之日。“凡有血氣，莫不尊親”，此世界中，盡用孔子之教以歸大同。老釋舊教，無所用之，不得不煙消火滅。天方、耶穌、天主爲釋教之支流，佛教之滅，統此數教而言，非如今之外教攻擊佛教，耶穌、天主盛行，而釋教獨滅也。《中庸》雲：“天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜。凡有血氣，莫不尊親。”六合以外，道一風同。老子雖有開創之功，陳涉、吳廣不過爲真主驅除，然謂陳、吳無功於漢高，則非也。
中國舊所稱異教：曰道、曰釋。今以道爲皇帝之學，歸於《詩》《易》，所統佛釋，雖爲聖教驅除，然謂其別爲一派，不屬六藝則非。考佛實出《列子》，其推測民物，譚空說有，皆出於《易》；天堂地獄，輪迴一切，“遊魂爲變”，“方生方死”之說；其善談名理，皆出於名家，即《論語》《孟子》“堅白異同”之說。至於不婚、戒殺，特因地制宜，所以消淫殺之風，其精微宗旨，流爲宋人道學，於樂教尤近，故宋人喜言《樂記》。蓋佛書皆梵語，其宗派亦不止一端，昔人謂經由翻譯，皆中人以《老》《莊》之說參入其中。然其議論實多出《莊》《老》之外，亦非譯者所能僞造。總其會歸，源出《老子》，與道家之說大同小異。《中庸》雲：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”知其爲因俗立教，不必與中國強同。聖教大明，自消歸無有，則又不必攘臂相爭矣。
王、韓以《莊》《老》說《易》，爲世詬病。今乃以《莊》《老》爲《易》《詩》先師，而不與王、韓同病者，蓋當時海禁未開，不知《莊》《列》專言皇帝，由德行科出，但剽竊玄言，流於空渺。以《莊》《列》論，已失其宗旨，推之於《易》，愈見惝恍。蓋《莊》《列》所言諸經義例大同，典章制度，語語徵實。亦如《王制》《周禮》發明經傳義例，精確不移。如“凡之亡非亡，楚之存非存”，即說《井卦》之“無得無喪”，惟自皇帝觀之，彼得此失，皆在疆宇之內，楚弓楚得，何得失之足言？又如“夏革”篇，即《詩》之“不長夏以革”，“九雒”即《鄘》《衛》二風八侯王之淇、沫、浚、妹之師說；“天地之外，更有大天地”，即《乾》《坤》之外更有《泰》《否》；“八千歲爲春，八千歲爲秋”，即《詩》之“君子萬年”、“萬壽無疆”；《逍遙遊》之北溟之鯤、圖南之鵬，即《乾》之龍、《坤》之朋。《書》爲行，《詩》爲志。百世“大統”之治，未見之實行，故託之於思夢神遊。“《詩》言志”，《詩》無“志”字，以“思”代之。《詩》多言鬼、言遊，即齊思神遊之說；“無爲而無不爲”，即“君逸臣勞”，“舜無爲，有五臣而天下治”之意。孔子因百世以後之事，無徵不信，故託之於歌謠、占筮。《莊》《列》師此意，故不莊語而自託於荒唐。至“聖人不死，大盜不止”，謂聖人無死地，大道長存，而後人誤讀“大道”爲“大盜”。孔子作《春秋》以表桓文之功，孟子主王道，則斥二伯之非。《莊》《列》專言皇帝，故尊道德而薄仁義，與孟子貴王賤伯之意同。韓昌黎不知道德仁義爲皇帝王伯之分，乃以道德爲虛名。王、韓之流以此說《老》《莊》，失其旨矣！其書於孔子有尊崇者，有詆譭者，其尊崇者爲莊語，其詆譭者皆隱指後世儒家不善學者之流弊。如“《詩》《書》發冢”、“盜亦有道”，皆指後世僞儒言之，所以峻其門牆。如盜蹠，豈不知其不同時，以此見其寓言。王、韓不惟不知經，亦失《老》《莊》之意。今者車輻脫，地球通，由言內之意以推言外之旨，誠所謂“無爲而無不爲”。與王、韓之解，有虛實之不同，其相去不可以道里計也。然亦時勢爲之，不得爲王、韓咎也。
子家爲專治海外之學，《莊子》所謂“方術”。今以太史公之六家分配五方，中國爲儒家，泰西爲墨學，前人皆有定論。今以刑法屬北方，《秦本紀》言：秦當水德，尚慘刻；南方爲禮，爲兄弟，以名家歸之，決嫌疑，別同異；以道家居中，輔之以陰陽家。《史記》六家要指：“道家者流，因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名家之要。”道家統五家，如上帝統五帝，上天統五天。《論語》：“夫子溫良恭儉讓以得之，”五者爲五帝德。溫東、良西、恭南、儉北，讓爲土居中。溫儒家，良墨家，恭名家，儉法家，讓道家。此《民勞》五章五大洲，《周禮》五官奉六牲之說也。道家爲皇，陰陽家爲二伯，儒、墨、名、法爲四嶽，顛倒反覆，以濟其平。至《漢·藝文志》，六家之外再有四家，曰農、曰縱橫、曰小說、曰雜家。以居四隅，合而爲十。六家，爲《易》上經之《乾》《坤》《坎》《離》《否》《泰》；十家如下經之十首卦：《鹹》《恆》《損》《益》《震》《艮》《巽》《兌》《既濟》《未濟》。
《上經》小，《下經》大。今以由小推大例，以有定六《國風》比之《上經》，兩京《泰》《否》比《檜》《曹》，前《離》後《坎》，左《乾》右《坤》，二公二侯，比《唐》《陳》《周》《召》。六合五官爲小球。一定起例，如推則《下經》十首比三統。《風》既推大，又循環，兩京《損》《益》；《邶》《王》[《鹹》]、《豳》[《恆》]；前後三內公，《鄘》[《既》]、《鄭》[《震》]、《秦》[《巽》]；左右三大伯，《衛》[《未》]，《齊》[《艮》]、《魏》[《兌》]。九風所編之篇目，以配十六牧、八監，此以《風》詩配上下六首、十首之法也。[六定卦九循環，《詩》六定風九循環。]至於推之《上經》，則合三十卦爲一統，《泰》《否》爲君，《坎》《離》前後，《乾》《坤》東西，爲八伯、[以一卦綜算成二卦。]十六牧、[《乾》《坤》《坎》《離》，各統八卦。]八監、[《泰》《否》所統八卦。]二客。[《大過》綜成二。]以一見以明由小推大之例。以《小畜》《大畜》《大過》《小過》爲之標識。一小一大，藉以立法，不再推三統。《下經》不言小，故平列三統之德，再以六合之法推之，《小雅》首四方三十輻三十篇，《節》四嶽四篇，三《小》三，上半由大而小，下半外牧十六篇。三統平分十五篇，終以八伯，先大後小。而《大雅》三十一篇，三皇十篇，二伯八，《生民》《公劉》統之；五極五，《民勞》以下；五嶽五，《嵩高》以下；終三統，《雲漢》三篇。上下二經，定局六風，循環九風。篇章爻卦，亦各有表。大約明用六合，實則三終始壯終衣裳裘之法，爲讀《易》一大例也。
予丁酉於資中以釋球課同學，頗有切合，因彙集諸作以聚珍板印，名曰《地球新義》。戊戌、己亥續有題，合原本共三十題。羅秀峯再刻於成都。[刻成僅二十題，餘多未刻；急於成書，故缺略，次序亦未精審。]因分小大，而有百種書目之刻。庚寅《縣誌·藝文志》採序跋，加提要，所錄“大統”各書如《大學》《大戴》《逸周書》《山海經》《老子》《列子》《莊子》《尹子》《尹文》《呂覽》《淮南》《管》《晏》《申》《韓》《河圖》諸緯、《七經緯》《史》《漢》、詞賦及釋典，“大統”皇帝之說，足與王伯相敵。因取其地輿諸說，輯爲《大共圖》；政事風俗典章注《周禮》，名《周禮新義》；並推考義例，以注《詩》《易》二經。辛丑春暮，草稿初畢，乃晚得一巨證曰：《楚辭》屈宋，與《列》《莊》所學宗旨全同，《騷》爲《詩》餘，蓋實《詩》說。先師舉《楚辭》以說《詩》，亦如《詩》《樂》諸緯，精確不移。考《山海》爲地球五洲之古說，《詩》《易》之於《海經》，亦如《春秋》《尚書》之於《禹貢》。《楚辭》本之爲說。地水、古帝、神祗、鳥獸、草木，如《天問》諸篇，吳氏諸書皆據《海經》爲說。所云《遠遊》上下四旁，與《列》《莊》之神遊、飛昇六合、置身於無何有之鄉。大約除名物以外，所有章句言語，不出於《詩》，則出《列》《莊》，本本原原，均可覆按。是屈、宋所學同於蒙莊，遊心泰素，步超黃老，所著諸篇，皆以發明道德宗旨、風雅義例。如經之“求女”，即《詩》之求諸侯，東釣魚，西弋隼，其事同。所云羣小、衆女，嫉妒、讒詬、怨詈、構陷，亦同於《詩》，以小言、邇言、邇猷爲讒言、爲憂傷、喪亂，衆女爲諸侯，即《詩》之“慍於羣小”、“構閔既多，受侮不少”。《小雅·巧言》《鹿鳴》四篇，《青蠅》《柏舟》《穀風》篇皆同。蓋大同至公無我，凡自私自利，五伯攻取，諸侯並爭，蝸角蚊睫，所謂申、韓、孫、吳、蘇、張論述，以大人觀之，所謂讒間構昏。所云內美外修中情，衣裳冠服亦同於《詩》。爲中外地方言之，春秋、寒暑、日月、霜露，亦即四荒、四極之起文。木蘭與秋蘭分東西，木即《詩》木瓜、木桃、木李之字法；以瓊佩爲西，亦即瓊瑤、瓊琚、瓊玖之佚文。赤松、王喬皆爲求仙。彭咸即《山海經·大荒西經》“有山名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸一、巫彭四、及即、朌、姑、真、衣(《大荒西經》作禮)、抵、謝、羅，[共十巫。]從此升降，百藥爰在”。與《地形訓》所言“地中”相同。考彭、鹹共五六見，經雲“願依彭咸之遺則”，“吾將從彭咸之所居”，又“指彭咸以爲儀”，“思彭咸之故也”，“夫何彭咸之造思”，“昭彭咸之所聞”。按：靈山，日月所入，巫咸、巫彭從此升降，即“彭咸之所居”。經中言“巫咸作卜”，別有《卜居》篇，則“鹹”即巫咸，“居”即卜居，與靈山十巫升降之區明矣。[或雲彭即靈芬，靈山之巫彭，“彭”、“芬”字通。]屈、宋多用《海經》，則《卜居》從居，當即《大荒》靈山、彭咸，爲十巫之二，蓋可知矣。王《注》以爲沈淵之人，經固無此意。使用沈淵事，則《列》《莊》故事甚多，奚必用此無徵之人？
《詩》專詳地球五洲之事，爲《莊子》“六合以內”；《易》專言天道，爲“六合以外”。道家之乘龍、御風，《楚辭》之登天上徵，《國語》引《尚書》“絕地天通”，言顓頊以前，人能昇天，傳述其說，蓋專爲“小統”言之。至於“大統”，則人實能登天。[如西人所云日輪中通商之說。]《列子·湯問》篇言天地之外，更有大天地；以《易》言之，《乾》《坤》爲小天地，《泰》《否》爲大天地。二氏登天之說，不盡虛空。其說皆發源於《易》，如《莊》《列》及《楚辭》所云，所謂“上窮碧落下黃泉”、開天門、騭帝京、詢太微者，百世後必有之事，如近西人氣球，其權輿也。《易》“初登於天，後入於地”，及“上下求索”之意。日不動，地繞日而成晝夜。登天入地，本謂人事。舊說據渾天家說，以登天入地皆指爲日體，不謂人事。其實非也。御風上徵之說，自《楚辭》、道家以後，詞賦家轉相習用。所謂遊仙，與海外九州之說，實足相敵。元、明以前，同以爲悠謬之談，無稽之說；乾、嘉以後，地球之說大顯，四方四極，晝夜反，寒暑異，近人皆知實有其地，實有其事，古說信而有徵。惟上天之說，人尚疑之。既無其事，則無稽之談，何以人人傳習？老師宿儒、通人碩輔，夙以正學自命者，亦言之不諱。蓋談天說地，皆爲經學舊說。前人囿於耳目，斥爲虛誣。紀文達、阮文達於中學最號博通，乃疑西人五洲之說爲虛誣，此專任耳目之過。大地之說，今日大顯，登天舊義，安知千百年後，遊天球一週，不如今環遊地球一週乎？今用《莊子》說，六合以內，統歸於《詩》，六合以外，統歸於《易》。將秦漢以來所有登天之說彙集一書，詳其條例，據以說《易》。《列》《莊》談地之說，前人以爲寓言者，今一一皆可指實。由地推天，其事易也。乘雲上升，物理所有，聖神先知垂爲典訓。必推究其極，以爲羣經之歸宿，一如朱子輯《近思錄》，首卷高談玄渺，採《太極》《通書》之例。夫明天道，說陰陽，儒家之常語，特未能推究其旨，猶守井蛙夏蟲之見耳。
孔子製作，於一定之中，立爲三統之變。三統則爲三王，“大統”則爲三皇。三王之說，《尚書》《春秋》詳之；三皇之說，則義存《詩》《易》。考《詩》一《風》一篇，多兼言三統，一《風》不止當一代。如《王風》始三篇言蒼天，以東方爲主，爲天統：中四篇言四方，以中爲主，爲人統；末三章言留、言采葛，爲素統，素統乘權爲西方之伯。一《風》兼三統，如《詩》著之素、青、黃三章分三統，是三統爲循環大例。以此推之，《易》每卦六爻亦當分三統，如《乾》卦三、四爲六爻之中，此爲地球地中黃帝，故二爻多言“無咎”，無咎即黃帝無疆無涯；二、五爻爲中國之中，爲天統，二、五多言吉，東方爲吉；初、上爲西極地中，中國爲三四、二五之中，西極邊遠無中可言，故初、上二爻爻詞多言兇。素衣麑裘爲凶服，一卦六爻分三統，三、四爲黃衣狐裘，二、五爲緇衣羔裘。六爻分應三統，如《詩》之一風分應三統。實則小王統見於《小雅》《上經》，大皇統見於《大雅》《下經》。二經雖以大爲主，亦以小配大。由小可推大，大亦可化爲小也。