正蒙

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象爲太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地爲見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空爲性，不知本天道爲用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤爲幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一塗。語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以「有生於無」，爲窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。

氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂「絪縕」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感(遇)[通]聚(散)[結]，爲風雨，爲雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云「知幽明之故」，不雲「知有無之故」。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相覩也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。

氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。

太虛爲清，清則無礙，無礙故神；反清爲濁，濁則礙，礙則形。

凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，[風行則](而)聲聞具達，清之驗與！不行而至，通之極與！

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。

鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。

天道不窮，寒暑(已)[也]；衆動不窮，屈伸(已)[也]；鬼神之實，不越二端而已矣。

兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。

感而後有通，不有兩則無一。故聖人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易。

遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義。

「日月相推而明生，寒暑相推而歲成。」神易無方體，「一陰一陽」，「陰陽不測」，皆所謂「通乎晝夜之道」也。

晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。魂交成夢，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也；氣交爲春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。

氣本之虛則湛(本)無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其爲；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物慾，倏而生，忽而成，不容有毫髮之間，其神矣夫！

造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。

萬物形色，神之糟粕，性與天道雲者，易而已矣。心所以萬殊者，感外物爲不一也，天大無外，其爲感者絪縕二端而已[焉]。物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者與！

氣與志，天與人，有交勝之理。聖人在上而下民諮，氣壹之動志也；鳳凰儀，志壹之動氣也。

參兩篇第二

地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。

一物兩體，氣也；一故神，兩故化，此天之所以參也。

地純陰凝聚於中，天浮陽運旋於外，此天地之常體也。恆星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，幷包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所繫辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日爲陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恆星不動。金水附日前後進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也。火者亦陰質，爲陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。

凡圜轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒、恆星昏曉之變。愚謂在天而運者，惟七曜而已。恆星所以爲晝夜者，直以地氣乘機左旋於中，故使恆星、河漢因北爲南，日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動於外也。

天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。

地，物也；天，神也。物無踰神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。

地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。陽日上，地日降而下者，虛也；陽日降，地日進而上者，盈也；此一歲寒暑之候也。至於一晝夜之盈虛、升降，則以海水潮汐驗之爲信；然間有小大之差，則系日月朔望，其精相感。

日質本陰，月質本陽，故於朔望之際精魄反交，則光爲之食矣。

虧盈法：月於人爲近，日遠在外，故月受日光常在於外，人視其終初如鉤之曲，及其中天也如半璧然。此虧盈之驗也。

月所位者陽，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光爲之食，精之不可以二也。

日月雖以形相物，考其道則有施受健順之差焉。星月金水受光於火日，陰受而陽施也。

陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬古不變。若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，絪縕相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？

「日月得天」，得自然之理也，非蒼蒼之形也。

閏餘生於朔，不盡周天之氣，而世傳交食法，與閏異術，蓋有不知而作者爾。

陽之德主於遂，陰之德主於閉。

陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之，其勢均散。陽爲陰累，則相持爲雨而降；陰爲陽得，則飄揚爲雲而升。故云物班布太虛者，陰爲風驅，斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而爲雷霆；陽在外者不得入，則周旋不捨而爲風；其聚有遠近虛實，故雷風有小大暴緩。和而散，則爲霜雪雨露；不和而散，則爲戾氣曀霾；陰常散緩，受交於陽，則風雨調，寒暑正。

天象者，陽中之陰；風霆者，陰中之陽。

雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。能窮神化所從來，德之盛者與！

火日外光，能直而施；金水內光，能闢而受。受者隨材各得，施者所應無窮，神與形、天與地之道與！

「木曰曲直」，能既曲而反申也；「金曰從革」，一從革而不能自反也。水火，氣也，故炎上潤下與陰陽升降，土不得而制焉。木金者，土之華實也，其性有水火之雜，故木之爲物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華於水火之交也。金之爲物，得火之精於土之燥，得水之精於(水)[土]之濡，故水火相待而不相害，鑠之反流而不耗，蓋得土之精實於水火之際也。土者，物之所以成始而成終也，地之質也，化之終也，水火之所以升降，物兼體而不遺者也。

(冰)[水]者，陰凝而陽未勝也；火者，陽麗而陰未盡也。火之炎，人之蒸，有影無形，能散而不能受光者，其氣陽也。

陽陷於陰爲水，附於陰爲火。

天道篇第三

天道四時行，百物生，無非至教；聖人之動，無非至德，夫何言哉！

天體物不遺，猶仁體事無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。「昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾遊衍」，無一物之不體也。

上天之載，有感必通；聖人之爲，得爲而爲之(也)[應]。

天不言而四時行，聖人神道設教而天下服。誠於此，動於彼，神之道與！

天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。

天之不測謂神，神而有常謂天。

運於無形之謂道，形而下者不足以言之。

「鼓萬物而不與聖人同憂」，天道也。聖不可知也，無心之妙非有心所及也。

「不見而章」，已誠而明也；「不動而變」，神而化也；「無爲而成」，爲物不貳也。

已誠而明，故能「不見而章，不動而變，無爲而成」。

「富有」，廣大不御之盛與！「日新」，悠久無疆之道與！

天之知物不以耳目心思，然知之之理過於耳目心思。天視聽以民，明威以民，故詩書所謂帝天之命，主於民心而已焉。

「化而裁之存乎變」，存四時之變，則週歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁。「推而行之存乎通」，推四時而行，則能存週歲之通；推晝夜而行，則能存百刻之通。

「神而明之，存乎其人」，不知上天之載，當存文王。「默而成之，存乎德行」，學者常存德性，則自然默成而信矣。

存文王，則知天載之神，存衆人，則知物性之神。

谷之神也有限，故不能通天下之聲；聖人之神惟天，故能周萬物而知。

聖人有感無隱，正猶天道之神。

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於不能象，則名言亡矣。

世人知道之自然，未始識自然之爲體爾。

有天德，然後天地之道可一言而盡。

(正)[貞]明不爲日月所眩，(正)[貞]觀不爲天地所遷。

神化篇第四

神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一於氣而已。

「神無方」，「易無體」，大且一而已爾。

虛明照鑑，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。

天下之動，神鼓之也，辭不鼓舞則不足以盡神。

鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼。

形而上者，得辭斯得象矣。神爲不測，故緩辭不足以盡神，[緩則化矣；]化爲難知，故急辭不足以體化，[急則反神。]

氣有陰陽，推行有漸爲化，合一不測爲神。其在人也，(知)[智]義(用)利[用]，則神化之事備矣。德盛者窮神則(知)[智]不足道，知化則義不足雲。天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非氣非時，則化之名何有？化之實何施？中庸曰「至誠爲能化」，孟子曰「大而化之」，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於目而後知之；苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何爲象？時若非象，指何爲時？世人取釋氏銷礙入空，學者舍惡趨善以爲化，此直可爲始學遣累者，薄乎云爾，豈天道神化所同語也哉！

「變則化」，由粗入精也；「化而裁之謂之變」，以着顯微也。穀神不死，故能微顯而不揜。

鬼神常不死，故誠不可揜；人有是心在隱微，必乘間而見，故君子雖處幽獨，防亦不懈。

神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。

大可爲也，大而化不可爲也，在熟而已。易謂「窮神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。

大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣。

先後天而不違，順至理以推行，知無不合也。雖然，得聖人之任者皆可勉而至，猶不害於未化爾。大幾聖矣，化則位乎天德矣。

大則不驕，化則不吝。

無我而後大，大成性而後聖，聖位天德不可致知謂神。故神也者，聖而不可知。

見幾則義明，動而不括則用利，屈伸順理則身安而德滋。窮神知化，與天爲一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。

「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也；「利用安身」，素利吾外，致養吾內也。「窮神知化」，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。

神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不捨而繼其善，然後可以成(之)[人]性矣。

聖不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。

聖不可知謂神，莊生繆妄，又謂有神人焉。

惟神爲能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之爲也。

見易則神其幾矣。

「知幾其神」，由經正以貫之，則寧用終日，斷可識矣。幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而後知也。「吉之先見」雲者，順性命則所(先)[見]皆吉也。

知神而後能饗帝饗親，見易而後能知神。是故不聞性與天道而能制禮作樂者末矣。

「精義入神」，豫之至也。

徇物喪心，人化物而滅天理者乎！存神過化，忘物累而順性命者乎！

敦厚而不化，有體而無用也；化而自失焉，徇物而喪己也。大德敦化，然後仁智一而聖人之事備。性性爲能存神，物物爲能過化。

無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。「範圍天地之化而不過」，過則溺於空，淪於靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣。

「旁行不流」，圓神不倚也；「百姓日用而不知」，溺於流也。

義以反經爲本，經正則精；仁以敦化爲深，化行則顯。義入神，動一靜也；仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方。

動物篇第五

動物本諸天，以呼吸爲聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降爲聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也；反之爲鬼，以其歸也。

氣於人，生而不離、死而遊散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。

海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。

有息者根於天，不息者根於地。根於天者不滯於用，根於地者滯於方，此動植之分也。

生有先後，所以爲天序；小大、高下相併而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然後經正，知秩然後禮行。

凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦體之而化矣。

物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉。

獨見獨聞，雖小異，怪也，出於疾與妄也；共見共聞，雖大異，誠也，出陰陽之正也。

賢才出，國將昌；子孫才，族將大。

人之有息，蓋剛柔相摩、乾坤闔闢之象也。

寤，形開而志交諸外也；夢，形閉而氣專乎內也。寤所以知新於耳目，夢所以緣舊於習心。醫謂飢夢取，飽夢與，凡寤(寐)[夢]所感，專語氣於五藏之變，容有取焉爾。

聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，桴鼓叩擊之類；形軋氣，羽扇敲矢之類；氣軋形，人聲笙簧之類。是皆物感之良能，人皆習之而不察者爾。

形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！

誠明篇第六

誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。

天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。

義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。

天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。故君子誠之爲貴。

誠有是物，則有終有始；僞實不有，何終始之有！故曰「不誠無物」。

「自明誠」，由窮理而儘性也；「自誠明」，由儘性而窮理也。

性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人爲能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。

天能(爲)[謂]性，人謀(爲)[謂]能。大人儘性，不以天能爲能而以人謀爲能，故曰「天地設位，聖人成能」。

儘性然後知生無所得則死無所喪。

未嘗無之謂體，體之謂性。

天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。

知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內爾。

天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，爲物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。

天良能本吾良能，顧爲有我所喪爾。

上達反天理，下達徇人慾者與！

性其總，合兩也；命其受，有則也；不極總之要，則不至受之分，儘性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能已者謂命，[物所]不能無感者謂性。雖然，聖人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。

湛一，氣之本；攻取，氣之慾。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜慾累其心，不以小害大、末喪本焉爾。

心能儘性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。

盡其性能盡人物之性，至於命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於命，然後能成己成物，不失其道。

以生爲性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。

性於人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於人無不正，系其順與不順而已，行險以僥倖，不順命者也。

形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。

人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則儘性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯爲善矣。惡盡去則善因以(亡)[成]，故舍曰善而曰「成之者性[也]」。

德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉；不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。「舜禹有天下而不與焉」者，正謂天理馴致，非氣稟當然，非志意所與也；必曰「舜禹」雲者，餘非乘勢則求焉者也。

利者爲神，滯者爲物。是故風雷有象，不速於心，心御見聞，不弘於性。

上智下愚，習與性相遠既甚而不可變者也。

纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。

「不識不知，順帝之則」，有思慮知識，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉。

「在帝左右」，察天理而左右也，天理者時義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也。

和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。

莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。領惡而全好者，其必由學乎！

不誠不莊，可謂之儘性窮理乎？性之德也未嘗僞且慢，故知不免乎僞慢者，未嘗知其性也。

勉而後誠莊，非性也；不勉而誠莊，所謂「不言而信，不怒而威」者與！

生直理順，則吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福於回，則免難於苟也。

「屈信相感而利生」，感以誠也；「情僞相感而利害生」，雜以僞也。至誠則順理而利，僞則不循理而害。順性命之理，則所謂吉凶，莫非正也；逆理則兇爲自取，吉其險幸也。

「莫非命也，順受其正」，順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人爲之招也。

利者爲神，滯者爲物。是故風雷有象，不速於心，心御見聞，不弘於性。

上智下愚，習與性相遠既甚而不可變者也。

纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。

「不識不知，順帝之則」，有思慮知識，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉。

「在帝左右」，察天理而左右也，天理者時義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也。

和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。

莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。領惡而全好者，其必由學乎！

不誠不莊，可謂之儘性窮理乎？性之德也未嘗僞且慢，故知不免乎僞慢者，未嘗知其性也。

勉而後誠莊，非性也；不勉而誠莊，所謂「不言而信，不怒而威」者與！

生直理順，則吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福於回，則免難於苟也。

「莫非命也，順受其正」，順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人爲之招也。

能以天體身，則能體物也不疑。

成心忘然後可與進於道。

化則無成心矣。成心者，意之謂與！

無成心者，時中而已矣。

心存無盡性之理，故聖不可知謂神。

以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大於道，大於我者容不免狂而已。

燭天理如嚮明，萬象無所隱；窮人慾如專顧影間，區區於一物之中爾。

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！

釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月爲幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂儘性可乎？謂之無不知可乎？塵芥六合，謂天地爲有窮也；夢幻人世，明不能究所從也。

中正篇第八

中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至於大。樂正子、顏淵，知欲仁矣。樂正子不致其學，足以爲善人信人，志於仁無惡而已；顏子好學不倦，合仁與智，具體聖人，獨未至聖人之止爾。

學者中道而立，則有(位)[仁]以弘之。無中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無地以崇其德，與不及者同，此顏子所以克己研幾，必欲用其極也。未至聖而不已，故仲尼賢其進；未得中而不居，故惜夫未見其止也。

大中至正之極，文必能致其用，約必能感而通。未至於此，其視聖人恍惚前後，不可爲之像，此顏子之嘆乎！

可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善於心之謂信，充內形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂聖，天地同流、陰陽不測之謂神。

高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子之嘆也。

君子之道，成身成性以爲功者也；未至於聖，皆行而未成之地爾。

大而未化，未能有其大，化而後能有其大。

知德以大中爲極，可謂知至矣；擇中庸而固執之，乃至之之漸也。惟知學然後能勉，能勉然後日進而不息可期矣。

體正則不待矯而弘，未正必矯，矯而得中，然後可大。故致曲於誠者，必變而後化。

極其大而後中可求，止其中而後大可有。

大亦聖之任，雖非清和一體之偏，猶未忘於勉而大爾，若聖人，則性與天道無所勉焉。

無所雜者清之極，無所異者和之極。勉而清，非聖人之清；勉而和，非聖人之和。所謂聖者，不勉不思而至焉者也。

勉蓋未能安也，思蓋未能有也。

不尊德性，則學問從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣。

絕四之外，心可存處，蓋必有事焉，而聖不可知也。

不得已，當爲而爲之，雖殺人皆義也；有心爲之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意爲善，利之也，假之也；無意爲善，性之也，由之也。有意在善，且爲未盡，況有意於未善耶！仲尼絕四，自始學至成德，竭兩端之教也。

不得已而後爲，至於不得爲而止，斯智矣夫！

意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地爲不相似。

天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡去，則直養而無害矣。

妄去然後得所止，得所止然後得所養而進於大矣。無所感而起，妄也；感而通，誠也；計度而知，昏也；不思而得，素也。

事豫則立，必有教以先之；儘教之善，必精義以研之。精義入神，然後立斯立，動斯和矣。

志道則進據者不止矣，依仁則小者可遊而不失和矣。

志學然後可與適道，強禮然後可與立，不惑然後可與權。博文以集義，集義以正經，正經然後一以貫天下之道。

將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習察，吾不知其智也。

知、仁、勇，天下之達德，雖本之有差，及所以知之成之則一也。蓋謂仁者以生知、以安行此五者，智者以學知、以利行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。

中心安仁，無慾而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責己一身當然爾。

行之篤者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也。

君子於天下，達善達不善，無物我之私。循理者共悅之，不循理者共改之。改之者，過雖在人如在己，不忘自訟；共悅者，善雖在己，蓋取諸人而爲，必以與人焉。善以天下，不善以天下，是謂達善達不善。

善人云者，志於仁而未致其學，能無惡而已，「君子名之必可言也」如是。

善人，欲仁而未致其學者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不陷於惡，有諸己也。不入於室由不學，故無自而入聖人之室也。

惡不仁，故不善未嘗不知；徒好仁而不惡不仁，則習不察，行不着。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁；好仁而惡不仁，然後盡仁義之道。

「篤信好學」，篤信不好學，不越爲善人信士而已。「好德如好色」，好仁爲甚矣；見過而內自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁爲甚矣。學者不如是不足以成身，故孔子未見其人，必嘆曰「已矣乎」，思之甚也。

孫其志於仁則得仁，孫其志於義則得義，惟其敏而已。

博文約禮，由至着入至簡，故可使不得叛而去。溫故知新，多識前言往行以畜德，繹舊業而知新(蓋)[益]，思昔未至而今至，緣舊所見聞而察來，皆其義也。

責己者當知天下國家無皆非之理，故學至於不尤人，學之至也。

聞而不疑則傳言之，見而不殆則學行之，中人之德也。聞斯行，好學之徒也；見而識其善而未果於行，愈於不知者爾。「世有不知而作者」，蓋鑿也，妄也，夫子所不敢也，故曰「我無是也」。

以能問不能，以多問寡，私淑艾以教人，隱而未見之仁也。

爲山平地，此仲尼所以惜顏回未至，蓋與互鄉之進也。

學者四失：爲人則失多，好高則失寡，不察則易，苦難則止。

學者舍禮義，則飽食終日，無所猷爲，與下民一致，所事不踰衣食之間、燕遊之樂爾。

以心求道，正猶以己知人，終不若彼自立彼爲不思而得也。

考求跡合以免罪戾者，畏罪之人也，故曰「考道以爲無失」。

儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。

致曲不貳，則德有定體；體象誠定，則文節着見；一曲致文，則餘善兼照；明能兼照，則必將徙義；誠能徙義，則德自通變；能通其變，則圓神無滯。

有不知則有知，無不知則無知，是以鄙夫有問，仲尼竭兩端而空空。易無思無爲，受命乃如響。聖人一言盡天下之道，雖鄙夫有問，必竭兩端而告之；然問者隨才分各足，未必能兩端之盡也。

教人者必知至學之難易，知人之美惡，當知誰可先傳此，誰將後倦此。若灑掃應對，乃幼而孫弟之事，長後教之，人必倦弊。惟聖人於大德有始有卒，故事無大小，莫不處極。今始學之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也。

知至學之難易，知德也；知其美惡，知人也。知其人且知德，故能教人使入德，仲尼所以問同而答異以此。

「蒙以養正」，使蒙者不失其正，教人者之功也。盡其道，其惟聖人乎！

洪鐘未嘗有聲，由扣乃有聲；聖人未嘗有知，由問乃有知。「有如時雨之化者」，當其可，乘其間而施之，不待彼有求有爲而後教之也。

志常繼則罕譬而喻，言易入則微而臧。

「凡學，官先事，士先志」，謂有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大倫而言也。

道以德者，運於物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也。蓋志意兩言，則志公而意私爾。

能使不仁者仁，仁之施厚矣，故聖人並答仁智以「舉直錯諸枉」。

以責人之心責己則盡道，所謂「君子之道四，丘未能一焉」者也；以愛己之心愛人則盡仁，所謂「施諸己而不願，亦勿施於人」者也；以衆人望人則易從，所謂「以人治人改而止」者也；此君子所以責己責人愛人之三術也。

有受教之心，雖蠻貊可教；爲道既異，雖黨類難相爲謀。

大人所存，蓋必以天下爲度，故孟子教人，雖貨色之慾，親長之私，達諸天下而後已。

子而孚化之，衆好者翼飛之，則吾道行矣。

至當篇第九

至當之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無入而非百順，故君子樂得其道。

循天下之理之謂道，得天下之理之謂德，故曰「易簡之善配至德」。

「大德敦化」，仁智合一，厚且化也；「小德川流」，淵泉時出之也。

「大德不踰閒，小德出入可也」，大者器則小者不器矣。

德者得也，凡有性質而可有者也。

「日新之謂盛德」，過而不有，(不)凝滯於心，知之細也，[非盛德日新。惟日新，是謂盛德。]

浩然無害，則天地合德；照無偏系，則日月合明；天地同流，則四時合序；酬酢不倚，則鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然後能無方體；能無方體，然後能無我。

禮器則藏諸身，用無不利。禮運雲者，語其達也；禮器雲者，語其成也。達與成，體與用之道，合體與用，大人之事備矣。禮器不泥於小者，則無非禮之禮，非義之義，蓋大者器則出入小者莫非時中也。子夏謂「大德不踰閒，小德出入可也」，斯之謂爾。

禮，器則大矣，修性而非小成者與！運則化矣，達順而樂亦至焉爾。

「萬物皆備於我」，言萬物皆有素於我也；「反身而誠」，謂行無不慊於心，則樂莫大焉。

未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。「修己以安人」，修己而不安人，不行乎妻子，況可愾於天下。

「正己而不求於人」，不願乎外之盛者與！

仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟衆，擴之天下，施之無窮，必有聖人之才，能弘其道。

制行以己，非所以同乎人。

必物之同者，己則異矣；必物之是者，己則非矣。

能通天下之志者爲能感人心，聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於感入心。

道遠人則不仁。

易簡理得則知幾，知幾然後經可正。天下達道五，其生民之大經乎！經正則道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。

性天經然後仁義行，故曰「有父子、君臣、上下，然後禮義有所錯」。

仁通極其性，故能致養而靜以安；義致行其知，故能盡文而動以變。

義，仁之動也，流於義者於仁或傷；仁，體之常也，過於仁者於義或害。

立不易方，安於仁而已乎！

安所遇而敦仁，故其愛有常心，有常心則物被常愛也。

大海無潤，因暍者有潤；至仁無恩，因不足者有恩。樂天安土，所居而安，不累於物也。

愛人然後能保其身，能保其身則不擇地而安。不擇地而安，蓋所達者大矣；大達於天，則成性成身矣。

上達則樂天，樂天則不怨；下學則治己，治己則無尤。

不知來物，不足以利用；不通晝夜，未足以樂天。聖人成其德，不私其身，故乾乾自強，所以成之於天爾。

君子於仁聖，爲不厭，誨不倦，然且自謂不能，蓋所以爲能也。能不過人，故與人爭能，以能病人；大則天地合德，自不見其能也。

君子之道達諸天，故聖人有所不能；夫婦之智淆諸物，故大人有所不與。

匹夫匹婦，非天之聰明不成其爲人，聖人，天聰明之盡者爾。

大人者，有容物，無去物，有愛物，無徇物，天之道然。天以直養萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣。

志大則才大、事業大，故曰「可大」，又曰「富有」；志久則氣久、德性久，故曰「可久」，又曰「日新」。

清爲異物，和爲徇物。

金和而玉節之則不過，知運而貞一之則不流。

道所以可久可大，以其肖天地而不離也；與天地不相似，其違道也遠矣。

久者一之純，大者兼之富。

大則直不絞，方不劌，故不習而無不利。

易簡然後能知險阻，易簡理得然後一以貫天下之道。易簡故能悅諸心，知險阻故能研諸慮，知幾爲能以屈爲伸。

「君子無所爭」，彼伸則我屈，知也；彼屈則吾不伸而伸矣，又何爭！

無不容然後盡屈伸之道，至虛則無所不伸矣。

「君子無所爭」，知幾於屈伸之感而已。「精義入神」，交伸於不爭之地，順莫甚焉，利莫大焉。

「天下何思何慮」，明屈伸之變，斯盡之矣。

勝兵之勝，勝在至柔，明屈伸之神爾。

敬斯有立，有立斯有爲。

「敬，禮之輿也」，不敬則禮不行。

「恭敬撙節退讓以明禮」，仁之至也，愛道之極也。

己不勉明，則人無從倡，道無從弘，教無從成矣。

禮：直斯清，撓斯昏，和斯利，樂斯安。

將致用者，幾不可緩；思進德者，徙義必精；此君子所以立多兇多懼之地，乾乾德業，不少懈於趨時也。

「動靜不失其時」，義之極也。義極則光明着見，唯其時，物前定而不疚。

有吉凶利害，然後人謀作，大業生；故無施不宜，則何業之有！

「天下何思何慮」，行其所無事斯可矣。

知崇，天也，形而上也；通晝夜[之道]而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也；故知禮成性而道義出，如天地[設]位而易行。

知德之難言，知之至也。孟子謂「我於辭命則不能」，又謂「浩然之氣難言」，易謂「不言而信存乎德行」，又以尚辭爲聖人之道，非知德，達乎是哉？

「闇然」，修於隱也；「的然」，着於外也。

作者篇第十

「作者七人」，伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯，製法興王之道，非有述於人者也。

以知人爲難，故不輕去未彰之罪；以安民爲難，故不輕變未厭之君。及舜而去之，堯君德，故得以厚吾終；舜臣德，故不敢不虔其始。

「稽衆捨己」，堯也；「與人爲善」，舜也；「聞善言則拜」，禹也；「用人惟己，改過不吝」，湯也；「不聞亦式，不諫亦入」，文王也；[皆虛其心以爲天下也]。

「別生分類」，孟子所謂明庶物、察人倫者與！

象憂喜，舜亦憂喜，所過者化也，與人爲善也，隱惡也，所覺者先也。

「好問」，「好察邇言」，「隱惡揚善」，「與人爲善」，「象憂亦憂，象喜亦喜」，皆行其所無事也，過化也，不藏怒也，不宿怨也。

舜之孝，湯武之武，雖順逆不同，其爲不幸均矣。明庶物，察人倫，然後能精義致用，性其仁而行。湯放桀有斬心德而不敢赦，執中之難也如是；天下有道而已，在人在己不見其間也，立賢無方也如是。

「立賢無方」，此湯所以公天下而不疑，周公所以於其身望道而必吾見也。

「帝臣不蔽」，言桀有罪，己不敢違天縱赦；既已克之，今天下莫非上帝之臣，善惡皆不可揜，惟帝擇而命之，己不敢不聽。

「虞芮質厥成」，訟獄者不之紂而之文王。文王之生，所以縻縶於天下，由多助於四友之臣爾。

「以（左木右巳）包瓜」，文王事紂之道也，厚下以防中潰，盡人謀而聽天命者與！

上天之載，無聲臭可象，正惟儀刑文王，當冥契天德而萬邦信悅，故易曰「神而明之，存乎其人」。不以聲色爲政，不革命而有中國，默順帝則而天下自歸者，其惟文王乎！

可願可欲，雖聖人之知，不越盡其才以勉焉而已。故君子之道四，雖孔子自謂未能；博施濟衆，修己安百姓，堯舜病諸。是知人能有願有欲，不能窮其願欲。

「周有八士」，記善人之富也。

重耳婉而不直，小白直而不婉。

魯政之弊，馭法者非其人而已；齊因管仲，遂並壞其法，故必再變而後至於道。

孟子以智之於賢者爲有命，如晏嬰智矣，而獨不智於仲尼，非天命耶！

山(楶)[節]藻梲爲藏龜之室，祀爰居之義；同歸於不智，宜矣。

使民義不害不能教愛，猶衆人之母不害使之義。禮樂不興，僑之病與！

獻子者忘其勢，五人者忘人之勢。不資其勢而利其有，然後能忘人之勢。若五人者有獻子之勢，則反爲獻子之所賤矣。

顓臾主祀，東蒙既魯地，則是已在邦域之中矣，雖非魯臣，乃吾事社稷之臣也。

三十篇第十一

三十器於禮，非強立之謂也。四十精義致用，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命；然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。

常人之學，日益而不自知也。仲尼學行、習察異於他人，故自十五至於七十，化而(知)裁[之]，其(德)進[德]之盛者與！

窮理盡性，然後至於命；盡人物之性，然後耳順；與天地參，無意、必、固、我，然後範圍天地之化，從心而不踰矩；老而安死，然後不夢周公。

從心莫如夢。夢見周公，志也；不夢，欲不踰矩也，不願乎外也，順之至也，老而安死也，故曰「吾衰也久矣」。

困而不知變，民斯爲下矣；不待困而喻，賢者之常也。因之進人也，爲德辨，爲感速，孟子謂人有德慧術知者存乎疢疾以此。自古困於內無如舜，困於外無如孔子，以孔子之聖而下學於困，則其蒙難正志，聖德日躋，必有人所不及知而天獨知之者矣，故曰「莫我知也夫」，「知我者其天乎」！

立斯立，道斯行，綏斯來，動斯和，從欲風動，神而化也。

仲尼生於周，從周禮，故公旦法壞，夢寐不忘爲東周之意；使其繼周而王，則其損益可知矣。

滔滔忘反者，天下莫不然，如何變易之？「天下有道，丘不與易」，知天下無道而不隱者，道不遠人；且聖人之仁，不以無道必天下而棄之也。

仁者先事後得，先難後獲，故君子事事則得食。不以事事，「雖有粟，吾得而食諸？」仲尼少也國人不知，委吏、乘田得而食之矣；及德備道尊，至是邦必聞其政，雖欲仕貧，無從以得之。「今召我者而豈徒哉」，庶幾得以事事矣，而又絕之，是誠系滯如匏瓜不食之物也。

不待備而勉於禮樂，「先進於禮樂」者也；備而後至於禮樂，「後進於禮樂」者也。仲尼以貧賤者必待文備而後進，則於禮樂終不可得而行矣，故自謂野人而必爲，所謂「不願乎其外」也。

功業不試，則人所見者藝而已。

鳳至圖出，文明之祥，伏羲、舜、文之瑞；不至則夫子之文章知其已矣。

魯禮文闕失，不以仲尼正之，如有馬者不借人以乘習。不曰禮文而曰史之闕文者，祝史所任，儀章器數而已，舉近者而言約也。

「師摯之始」，樂失其次，徒洋洋盈耳而已焉；夫子自衛反魯，一嘗治之，其後伶人賤工識樂之正。及魯益下衰，三桓僭妄，自太師以下，皆知散之四方，逾河蹈海以去亂。聖人俄頃之助，功化如此，「用我者期月而可」，豈虛語哉！

「與與如也」，君或在朝在廟，容色不忘向君也。「君召使擯，趨進翼如」，此翼如，左右在君也。「沒階趨(進)翼如」，張拱而翔；「賓不顧矣」，相君送賓，賓去則白曰「賓不顧而去矣」，紓君敬也。

上堂如揖，恭也；下堂如授，其容紓也。

冉子請粟與原思爲宰，見聖人之用財也。

聖人於物無畔援，雖佛肸、南子，苟以是心至，教之在我爾，不爲已甚也如是。

「子欲居九夷」，不遇於中國，庶遇於九夷，中國之陋爲可知。欲居九夷，言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦可行，何陋之有！

棲棲者，依依其君而不能忘也。固，猶不回也。

仲尼應問，雖叩兩端而竭，然言必因人爲變化，所貴乎聖人之詞者，以其知變化也。

「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦爲之」，不憚卑以求富，求之有可致之道也；然得乃有命，是求無益於得也。

愛人以德，喻於義者常多，故罕及於利；儘性者方能至命，未達之人，告之無益，故不以亟言；仁大難名，人未易及，故言之亦鮮。

顏子於天下，「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」，故怒於人者不使加乎其身，愧於己者不輒貳之於後也。

顏子之徒，隱而未見，行而未成，故曰「吾聞其語而未見其人也」。

「用則行，舍則藏，惟我與爾有是夫」，顏子龍德而隱，故「遯世不見知而不悔」，與聖者同。

龍德，聖修之極也，顏子之進，則欲一朝而至焉，可謂好學也已矣。

「回非助我者」，無疑問也，有疑問，則吾得以感通其故而達夫異同者矣。

「放鄭聲，遠佞人」，顏回爲邦，禮樂法度不必教之，惟損益三代，蓋所以告之也。法立而能守，則德可久，業可大，鄭聲佞人能使爲邦者喪所以守，故放遠之。

「天下有道則見，無道則隱」，「君子疾沒世而名不稱」，蓋「士而懷居，不可以爲士」，必也去無道，就有道。遇有道而貧且賤，君子恥之。舉天下無道，然後窮居獨善，不見知而不悔，中庸所謂「惟聖者能之」，仲尼所以獨許顏回「惟我與爾爲有是」也。

仲由樂善，故車馬衣裘喜與賢者共敝；顏子樂進，故願無伐善施勞；聖人樂天，故合內外而成其仁。

子路禮樂文章未足盡爲政之道，以其重然諾，言爲衆信，故「片言可以折獄」，如易所謂「利用折獄」，「利用刑人」，皆非爻卦盛德，適能是而已焉。

顏淵從師，進德於孔子之門；孟子命世，修業於戰國之際；此所以潛見之不同。

犁牛之子雖無全純，然使其色騂且角，縱不爲大祀所取，次祀小祀終必取之，言大者苟立，人所不棄也。

有德篇第十二

「有德者必有言」，「能爲有」也；「志於仁而無惡」，「能爲無」也。

行修言道，則當爲人取，不務徇物強施以引取乎人，故往教妄說，皆取人之弊也。

「言不必信，行不必果」，志正深遠，不務硜硜信其小者。

辭取意達則止，多或反害也。

君子寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被困辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人；三者知和而能以禮節之也，與上有子之言文相屬而不相蒙者。凡論語、孟子發明前文，義各未盡者皆挈之。他皆放此。

德主天下之善，善原天下之一。善同歸治，故王心一；言必主德，故王言大。

言有教，動有法；晝有爲，宵有得；息有養，瞬有存。

君子於民，導使爲德而禁其爲非，不大望於愚者之道與！禮謂「道民以言，禁民以行」，斯之謂爾。

無徵而言，取不信，啓詐妄之道也。木巳宋不足徵吾言則不言，周足徵則從之。故無徵不信，君子不言。

「便僻」，足恭；「善柔」，令色；「便佞」，巧言。

「節禮樂」，不使流離相勝，能進反以爲文也。

「驕樂」，侈靡；「宴樂」，宴安。

言形則卜如響，以是知蔽固之私心，不能默然以達於性與天道。

人道知所先後，則恭不勞，慎不葸，勇不亂，直不絞，民化而歸厚矣。

膚受，陽也；其行，陰也。象生法必效，故君子重夫剛者。

歸罪爲尤，罪己爲悔，「言寡尤」者，不以言得罪於人也。

「己所不欲，勿施於人」，能恕己以仁人也。「在邦無怨，在家無怨」，己雖不施不欲於人，然人施於己，能無怨也。

「敬而無失」，與人接而當也；「恭而有禮」，不爲非禮之恭也。

聚百順以事君親，故曰「孝者畜也」，又曰「畜君者好君也」。

事父母「先意承志」，故能辨志意之異，然後能教人。

藝者，日爲之分義，涉而不有，過而不存，故曰遊。

天下有道，道隨身出；天下無道，身隨道屈。

「安土」，不懷居也；有爲而重遷，無爲而輕遷，皆懷居也。

「老而不死是爲賊」，幼不率教，長無循述，老不安死，三者皆賊生之道也。

「樂驕樂」則佚欲，「樂宴樂」則不能徙義。

「不僭不賊」，其不忮不求之謂乎！

不穿窬，義也，謂非其有而取之曰盜，亦義也。惻隱，仁也，如天，亦仁也。故擴而充之，不可勝用。

自養，薄於人私也，厚於人私也；稱其才，隨其等，無驕吝之弊，斯得之矣。

罪己則無尤。

困辱非憂，取困辱爲憂；榮利非樂，忘榮利爲樂。

「勇者不懼」，死且不避而反不安貧，則其勇將何施耶？不足稱也；「仁者愛人」，彼不仁而疾之深，其仁不足稱也；皆迷謬不思之甚，故仲尼率歸諸亂雲。

擠人者人擠之，侮人者人侮之。出乎爾者反乎爾，理也；勢不得反，亦理也。

克己行法爲賢，樂己可法爲聖，聖與賢，跡相近而心之所至有差焉。「辟世」者依乎中庸，沒世不遇而無嫌，「闢地」者不懷居以害仁，「辟色」者遠恥於將形，「辟言」者免害於禍辱，此爲士清濁淹速之殊也。辟世闢地，雖聖人亦同，然憂樂於中，與「賢者」「其次者」爲異，故曰跡相近而心之所至者不同。

「進賢如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚」之意，與表記所謂「事君難進而易退則位有序，易進而難退則亂也」相表裏。

「弓調而後求勁焉，馬服而後求良焉」，士必愨而後智能焉。不愨而多能，譬之豺狼不可近。

穀神能象其聲而應之，非謂能報以律呂之變也，猶卜筮叩以是言則報以是物而已，易所謂「同聲相應」是也。王弼謂「命呂者律」，語聲之變，非此之謂也。

「行前定而不疚」，光明也。大人虎變，夫何疚之有？

言從作乂，名正，其言易知，人易從。聖人不患爲政難，患民難喻。

有司篇第十三

有司，政之綱紀也。始爲政者，未暇論其賢否，必先正之，求得賢才而後舉之。

爲政不以德，人不附且勞。

「子之不欲，雖賞之不竊。」欲生於不足則民盜，能使無慾則民不爲盜。假設以子不欲之物賞子，使竊其所不欲，子必不竊。故爲政者在乎足民，使無所不足，不見可欲而盜必息矣。

爲政必身倡之，且不愛其勞，又益之以不倦。

「天子討而不伐，諸侯伐而不討」，故雖湯武之舉，不謂之討而謂之伐。陳恆弒君，孔子請討之，此必因周制鄰有弒逆諸侯當不請而討。孟子又謂「徵者上伐下，敵國不相徵」，然湯十一徵，非賜鈇鉞，則征討之名至周始定乎！

「野九一而助」，郊之外助也。「國中什一使自賦」，郊門之內通謂之國中，田不井授，故使什而自賦其一也。

道千乘之國，不及禮樂刑政，而云「節用而愛人，使民以時」，言能如是則法行，不能如是則法不徒行，禮樂刑政亦制數而已爾。

富而不治，不若貧而治；大而不察，不若小而察。

報者，天下之利，率德而致。善有勸，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利於不治，君子公物，利於治。

大易篇第十四

大易不言有無，言有無，諸子之陋也。

易語天地陰陽，情僞至隱賾而不可惡也。諸子馳騁說辭，窮高極幽，而知德者厭其言。故言爲非難，使君子樂取之爲貴。

易一物而[合]三才：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。

易爲君子謀，不爲小人謀，故撰德於卦，雖爻有小大，及繫辭其爻，必諭之以君子之義。

一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。

陰陽、剛柔、仁義之本立，而後知趨時應變，故「乾坤毀則無以見易」。

六爻各盡利而動，所以順陰陽、剛柔、仁義、性命之理也，故曰「六爻之動，三極之道也」。

陽徧體衆陰，衆陰共事一陽，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與下皆小人之道也；一君而體二民，二民而宗一君，上與下皆君子之道也。

吉凶，變化，悔吝，剛柔，易之四象與！悔吝由贏不足而生，亦兩而已。

尚辭則言無所苟，尚變則動必精義，尚象則法必致用，尚佔則謀必知來，四者非知神之所爲，孰能與於此？

易非天下之至精則詞不足[以]待天下之問，非深不足[以]通天下之志，非通變極數，則文不足以成物，象不足以制器，幾不足以成務，非周知兼體，則其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。

示人吉凶，其道顯矣；知來藏往，其德行神矣；語蓍龜之用也。

顯道者，危使平，易使傾，懼以終始、其要無咎之道也。神德行者，寂然不動，冥會於萬化之感而莫知爲之者也。受命如響，故可與酬酢；曲盡鬼謀，故可(以)[與]佑神；開物於幾先，故曰知來；明患而弭其故，故曰藏往。極數知來，前知也，前知其變，有道術以通之，君子所以措於民者遠矣。

潔靜精微，不累其跡，知足而不賊，則於易深矣。

天下之理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一天下之動，貞也。

幹之四德，終始萬物，迎之[不見其首]，隨之不見其(首尾)[後]，然(後)推本而言，當父母萬物。

彖明萬物資始，故不得不以元配幹；坤其偶也，故不得不以元配坤。

仁統天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動。

六爻擬議，各正性命，故幹德旁通，不失太和而利且貞也。

顏氏求龍德正中而未見其止，故擇中庸得一善則拳拳服膺，嘆夫子之忽焉前後也。

幹三四，位過中重剛，[時不可舍]，庸言庸行不足以濟之，雖大人之盛有所不安，外趨變化，內正性命，故其危其疑，艱於見德者，時不得舍也。九五，大人化矣，天德位矣，成性聖矣，故既曰「利見大人」，又曰「聖人作而萬物覩」。亢龍以位畫爲言，若聖人則不失其正，何亢之有！

聖人用中之極，不勉而中，有大之極，不爲其大，大人望之，所謂絕塵而奔，峻極於天，不可階而升者也。

幹之九五曰：「飛龍在天，利見大人」，乃大人造位天德，成性躋聖者爾。若夫受命首出，則所性不存焉，故不曰「位乎君位」而曰「位乎天德」，不曰「大人君矣」而曰「大人造也」。

庸言庸行，蓋天下經德達道，大人之德施於是(者)溥矣，天下之文明於是(者)着矣。然非窮變化之神以時措之宜，則或陷於非禮之禮，非義之義，此顏子所以求龍德正中，乾乾進德，思處其極，未敢以方體之常安吾止也。

惟君子爲能與時消息，順性命、躬天德而誠行之也。精義時措，故能保合太和，健利且貞，孟子所謂始終條理，集大成於聖智者與！易曰：「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。幹道變化，各正性命。保合太和，乃利貞」，其此之謂乎！

成性則躋聖而位天德，幹九二正位於內卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言上治者，[通]言乎天之德，聖人之性，故舍曰「君」而謂之「天」，見大人德與位之皆造也。

大而得易簡之理，當成位乎天地之中，時舍而不受命，幹九二有焉。及夫化而聖矣，造而位天德矣，則富貴不足以言之。

「樂則行之，憂則違之」，主於求吾志而已，無所求於外。故善世(博)[溥]化，龍德而見者也；若潛而未見，則爲己而已，未暇及人者也。

「成德爲行」，德成自信則不疑，所行日見乎外可也。

幹九三修辭立誠，非繼日待旦如周公，不足以終其業。九四以陽居陰，故曰「在淵」，能不忘於躍，乃可免咎；「非爲邪也」，終其義也。

至健而易，至順而簡，故其險其阻，不可階而升，不可勉而至。仲尼猶天，「九五飛龍在天」，其致一也。

「坤至柔而動也剛」，乃積大勢成而然也。

幹至健無體，爲感速，故易知；坤至順不煩，其施普，故簡能。

坤先迷不知所從，故失道，後能順聽，則得其常矣。

造化之功，發乎動，畢達乎順，形諸明，養諸容載，遂乎說潤，勝乎健，不匱乎勞，終始乎止。

健、動、陷、止，剛之象；順、麗、入、說，柔之體。

「巽爲木」，萌於下，滋於上[也]；「爲繩直」，順以達也；「爲工」，巧且順也；「爲白」，[因]所遇而從也；「爲長，爲高」，木之性也；「爲臭」，風也，入也；「於人爲寡發廣顙」，躁人之象也。

「坎爲血卦」，周流而勞，血之象也；「爲赤」，其色也。

「離爲乾卦」，「於木爲科上槁」，附且(躁)[燥]也。

「艮爲小石」，堅難入也；「爲徑路」，通或寡也。

「兌爲附決」，內實則外附必決也；「爲毀折」，物成則(上)[止]，柔者必折也。

「坤爲文」，衆色也；「爲衆」，容載廣也。

「幹爲大赤」，其正色[也]；「爲冰」，健極而寒甚也。

「震爲萑葦」，「爲蒼莨竹」，「爲」，皆蕃鮮也。

一陷溺而不得出爲坎，一附麗而不能去爲離。

艮一陽爲主於兩陰之上，各得其位而其勢止也。易言光明者，多艮之象，着則明之義也。

蒙無遽亨之理，由九二循循行時中之亨也。

「不終日貞吉」，言疾正則吉也。仲尼以六二以陰居陰，獨無累於四，故其介如石，雖體柔順，以其在中而靜，何俟終日，必知幾而正矣。

坎維心亨，故行有尚，外雖積險，苟處之心亨不疑，則雖難必濟而往有功也。

中孚，上巽施之，下悅承之，其中必有感化而出焉者，蓋孚者覆乳之象，有必生之理。

物因雷動，雷動不妄則物亦不妄，故曰「物與無妄」。

靜之動也無休息之期，故地雷爲卦，言反又言復，終則有始，循環無窮。(人)[入]，指其化而裁之爾；深，其反也；幾，其復也；故曰「反覆其道」，又曰「出入無疾」。

「益長裕而不設」，益以實也，妄加以不誠之益，非益也。

「井渫而不食」，強施行惻，然且不售，作易者之嘆與！

闔戶，靜密也；闢戶，動達也；形開而目睹耳聞，受於陽也。

辭各指其所之，聖人之情也；指之以趨時盡利，順性命之理，臻三極之道也；能從之則不陷於兇悔矣，所謂「變動以利言」者也。然爻有攻取愛惡，本情素動，因生吉凶悔吝而不可變者，乃所謂「吉凶以情遷」者也。能深存繫辭所命，則二者之動見矣。又有義命當吉當兇、當否當亨者，聖人不使避凶趨吉，一以貞勝而不顧，如「大人否亨」、「有隕自天」、「過涉滅頂兇無咎」、損益「龜不克違」及「其命亂也」之類。三者情異，不可不察。

因爻象之既動，明吉凶於未形，故曰「爻象動乎內，吉凶見乎外」。

富有者，大無外也；日新者，久無窮也。

顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神。

「變化進退之象」雲者，進退之動也微，必驗之於變化之着，故察進退之理爲難，察變化之象爲易。

「憂悔吝者存乎介」，欲觀易象之小疵，宜存志靜，知所動之幾微也。

往之爲義，有已往，有方往，臨文者不可不察。

樂器篇第十五

樂器有相，周召之治與！其有雅，太公之志乎！雅者正也，直己而行正也，故訊疾蹈厲者，太公之事耶！詩亦有雅，亦正言而直歌之，無隱諷譎諫之巧也。

象武，武王初有天下，象文王武功之舞，歌維清以奏之。大武，武王沒，嗣王象武王之功之舞，歌武以奏之。酌，周公沒，嗣王以武功之成由周公，告其成於宗廟之歌也。

興己之善，觀人之志，而思無邪，怨而止禮義。入可事親，出可事君，但言君父，舉其重者也。

志至詩至，有象必可名，有名斯有體，故禮亦至焉。

幽贊天地之道，非聖人而能哉！詩人謂「后稷之穡有相之道」，贊化育之一端也。

禮矯實求稱，或文或質，居物[之]後而不可常也。他人才未美，故(絢)[宜]飾之以文，莊姜才甚美，(乃更絢之用質素)[故宜素以爲絢]。下文「繪事後素」，素謂其材，字雖同而義施各異。故設色之工，材黃白者必繪以青赤，材赤黑必絢以粉素。

「陟降庭止」，上下無常，非爲邪也，進德修業，欲及時也。「在帝左右」，所謂欲及時者與！

江沱之媵以類行而欲喪朋，故無怨；嫡以類行而不能喪其朋，故不以媵備數，卒能自悔，得安貞之吉，乃終有慶而其嘯也歌。

採枲耳，議酒食，女子所以奉賓祭、厚君親者足矣，又思酌使臣之勞，推及求賢審官，王季、文王之心，豈是過歟！

甘棠初能使民不忍去，中能使民不忍傷，卒能使民知心敬而不瀆之以拜，非善教寖明，能取是於民哉？

「振振」，勸使勉也；「歸哉歸哉」，序其情也。

卷耳，念臣下小勞則思小飲之，大勞則思大飲之，甚則知其怨苦噓嘆。婦人能此，則險詖私謁害政之心知其無也。

「綢直如發」，貧者紒縱無餘，順其發而直韜之爾。

蓼蕭、裳華「有譽處兮」，皆謂君接己溫厚，則下情得伸，讒毀不入，而美名可存也。

商頌「顧予烝嘗，湯孫之將」，言祖考來顧，以助湯孫也。

「鄂不鞾鞾」，兄弟之見不致文於初，本諸誠也。

采苓之詩，舍旃則無然，爲言則求所得，所譽必有所試，厚之至也。

簡，略也，無所難也，甚則不恭焉。賢者仕祿，非迫於飢寒，不恭莫甚焉。「簡兮簡兮」，雖刺時君不用，然爲士者不能無太簡之譏，故詩人陳其容色之盛，善御之強，與夫君子由房由敖、不語其材武者異矣。

「破我斧」，「缺我斨」，言四國首亂，烏能有爲，徒破缺我斧斨而已，周公徵而安之，愛人之至也。

伐柯，言正當加禮於周公，取人以身也，其終見書「予小子其新逆」。

九罭，言王見周公當大其禮命，則大人可致也。

狼跋，美周公不失其聖，卒能感人心於和平也。

甫田「歲取十千」，一成之田九萬畝，公取十千畝，九一之法也。

后稷之生當在堯舜之中年，而詩云「上帝不寧」，疑在堯時高辛子孫爲二王后，而詩人稱帝爾。

唐棣枝類棘枝，隨節屈曲，則其華一偏一反，左右相矯，因得全體均正。偏喻管蔡失道，反喻周公誅殛，言我豈不思兄弟之愛以權宜合，義主在遠者爾。唐棣本文王之詩，此一章周公製作，序己情而加之，仲尼以不必常存而去之。

日出而陰升自西，日迎而會之，雨之候也，喻婚姻之得禮者也；日西矣而陰生於東，喻婚姻之失道者也。

鶴鳴而子和，言出之善者與！鶴鳴魚潛，畏聲聞之不臧者與！

「鴥彼晨風，鬱彼北林」，晨風雖摯擊之鳥，猶時得退而依深林而止也。

漸漸之石言「有豕白蹢，烝涉波矣」，豕之負塗曳泥，其常性也；今豕足皆白，衆與涉波而去，水患之多爲可知也。

「君子所貴乎道者三」，猶「王天下有三重焉」：言也，動也，行也。

(苟)[耇]造德降，則民(誠)[諴]和而鳳可致，故鳴鳥聞，所以爲和氣之應也。

九疇次敘：民資以生莫先天材，故首曰五行；君天下必先正己，故次五事；己正然後邦得而治，故次八政；政不時舉必昏，故次五紀；五紀明然後時措得中，故次建皇極；求大中不可不知權，故次三德；權必有疑，故次稽疑；可徵然後疑決，故次庶徵；福極徵然後可不勞而治，故九以向勸終焉。五爲數中，故皇極處之；權過中而合義者也，故三德處六。

「親親尊尊」，又曰「親親尊賢」，義雖各施，然而親均則尊其尊，尊均則親其親爲可矣。若親均尊均，則齒不可以不先，此施於有親者不疑。若尊賢之等，則於親尊之殺必有權而後行。急親賢爲堯舜之道，然則親之賢者先得之於疏之賢者爲必然。「克明俊德」於九族而九族睦，章俊德於百姓而萬邦協，黎民雍，皋陶亦以惇敘九族、庶明勵翼爲邇可遠之道，則九族勉敬之人固先明之，然後遠者可次敘而及。大學謂「克明俊德」爲自明其德，不若孔氏之注愈。

義民，安分之良民而已；俊民，俊德之民也。官能則準牧無義民，治昏則俊民用微。

五言，樂語歌詠五德之言也。

「卜不習吉」，言卜官將佔，先決問人心，有疑乃卜，無疑則否。「朕志無疑，人謀僉同」，故無所用卜；鬼神必依，龜筮必從，故不必卜筮，玩習其吉以瀆神也。

衍忒未分，有悔吝之防，此卜筮之所由作也。

王禘篇第十六

「禮不王不禘」，則知諸侯歲闕一祭爲不禘明矣。至周以祠爲春，以禴爲夏，宗廟歲六享，則二享四祭爲六矣。諸侯不禘，其四享與！夏商諸侯，夏特一祫，王制謂「礿則不禘，禘則不嘗」，假其名以見時祀之數爾，作記者不知文之害意，過矣。

禘於夏周爲春夏，嘗於夏商爲秋冬，作記者交舉，以二氣對互而言爾。

享嘗雲者，享爲追享朝享，禘亦其一爾，嘗以配享，亦對舉秋冬而言也。夏商以禘爲時祭，知追享之必在夏也。然則夏商天子歲乃五享，禘列四祭，並祫而五也；周改禘爲禴，則天子享六；諸侯不禘，又歲闕一祭，則亦四而已矣。王制所謂天子犆礿、祫禘、祫嘗、祫烝，既以禘爲時祭，則祫可同時而舉，諸侯礿犆，禘一犆一祫，言於夏禘之時正爲一祭，特一祫而已。然則不王不禘又着見於此矣，下又云嘗祫、烝祫，則烝嘗且祫無疑矣。若周制亦當闕一時之祭，則當雲諸侯祠則不禴，禴則不嘗。

「庶子不祭祖，明其宗也」；「不祭禰，明其宗也」；「庶子不爲長子斬」，不繼祖與禰故也。

「庶子不祭殤與無後者」，注：「不祭殤者父之庶」，蓋以殤未足語世數，特以己不祭禰故不祭之。「不祭無後者，祖之庶也」，雖無後，以其成人備世數，當祔祖以祭之，己不祭祖，故不得而祭之也。「祖庶之殤則自祭之也」，言庶孫則得祭其子之殤者，以己爲其祖矣，無所祔之也。「凡所祭殤者唯適子」，此據禮天子下祭殤五，皆適子適孫之類。故知凡殤非適皆不當特祭，惟當從祖祔食。無後者，謂昆弟諸父殤與無後者，如祖廟在小宗之家，祭之如在大宗。

殷而上七廟，自祖考而下五，並遠廟爲祧者二，無不遷之太祖廟。至周有百世不毀之祖，則三昭三穆，四爲親廟，二爲文武二世室，並始祖而七。諸侯無二祧，故五；大夫無不遷之祖，則一昭一穆與祖考而三，故以祖考通謂爲太祖。若祫則請於其君，並高祖幹祫之。孔注：「王制謂周制」，亦粗及之而不詳爾。

「鋪筵設同幾」，疑左右幾一雲。交鬼神異於人，故夫婦而同幾，求之或於室，或於祊也。

祭社稷五祀百神者，以百神之功報天之德爾，故以天事鬼神，事之至也，理之盡也。

「天子因生以賜姓」，諸侯以字爲諡」，蓋以尊統上、卑統下之義。

「天子因生以賜姓」，難以命於下之人，亦尊統上之道也。

據玉藻，疑天子聽朔於明堂，諸侯則於太廟，就藏朔之處告祖而行。

「受命祖廟，作龜禰宮」，次序之宜。

「公之士及大夫之衆臣爲衆臣，公之卿大夫、卿大夫之室老及家邑之士爲貴臣」，上言公士，所以別士於公者也；下言室老、士，所以別士於家者也。「衆臣[杖]不以(杖)即位」，疑義與庶子同。

適士，疑諸侯薦於天子之士及王朝爵命之通名，蓋三命方受位天子之朝，一命再命受職受服者，疑官長自闢除，未有位於王朝，故謂之官師而已。

「小事則專達」，蓋得自達於其君，不俟聞於長者，禮所謂達官者也。所謂達官之長者，得自達之長也；所謂官師者，次其長者也。然則達官之長必三命而上者，官師則中士而再命者，庶士則一命爲可知。

賜官，使臣其屬也。

祖廟未毀，教於公宮，則知諸侯於有服族人，亦引而親之如家人焉。

「下而飲」者，不勝者自下堂而受飲也，「其爭也」，爭爲謙讓而已。

君子之射，以中爲勝，不必以貫革爲勝。侯以布，鵠以革，其不貫革而墜於地者，中鵠爲可知矣，此「爲力不同科」之一也。

「知死而不知生，傷而不弔。」畏、壓、溺可傷尤甚，故特致哀死者、不弔生者以異之，且「如何不淑」之詞無所施焉。

博依，善依永而歌樂之也；雜服，雜習於制數服近之文也。

春秋大要天子之事也，故曰「知我者其惟春秋乎！罪我者其唯春秋乎」！

「苗而不秀者」，與下「不足畏也」爲一說。

幹稱篇第十七

幹稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼(其)[吾]幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏爲無忝，存心養性爲匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存，吾順事，沒，吾寧也。

凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。

至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。

有無虛實通爲一物者，性也；不能爲一，非儘性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠爲此說久矣，果暢真理乎？

天包載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，無內外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能儘性知天，不爲蕞然起見則幾矣。

有無一，內外合，此人心之所自來也。若聖人則不專以聞見爲心，故能不專以聞見爲用。無所不感者虛也，感即合也，鹹也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。

感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。

至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。

性通極於無，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣；行同報異，猶難語命，可以言遇。

浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生爲妄[見]，可謂知人乎？天人一物，輒生取捨，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指遊魂爲變爲輪迴，未之思也。大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，通陰陽，體之不二。自其說熾傳中國，儒者未容窺聖學門牆，已爲引取，淪胥其間，指爲大道。[乃]其俗達之天下，至善惡、知愚、男女、臧獲，人人着信，使英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其僞，下無學以稽其弊。自古詖、淫、邪、遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計得失！

釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生爲幻妄，[以]有爲爲疣贅，以世界爲蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則詖，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數數有之。大率知晝夜陰陽則能[知]性命，能知性命則能知聖人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。

易謂「原始反終故知死生之說」者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣，此夫子所以直季路之問而不隱也。

體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰「一陰一陽」，又曰「陰陽不測」，又曰「一闔一闢」，又曰「通乎晝夜」。語其推行故曰「道」，語其不測故曰「神」語其生生故曰「易」，其實一物，指事[而]異名爾。

大率天之爲德，虛而善應，其應非思慮聰明可求，故謂之神，老氏況諸谷以此。

太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚爲物，形潰反原，反原者，其遊魂爲變與！所(爲)[謂]變者，對聚散存亡爲文，非如螢雀之化，指前後身而爲說也。

益物必誠，如天之生物，日進日息；自益必誠，如川之方至，日增日得。施之妄，學之不勤，欲自益且益人，難矣哉！易曰「益長裕而不設」，信夫！

將修己，必先厚重以自持，厚重知學，德乃進而不固矣。忠信進德，惟尚友而急賢，欲勝己者親，無如改過之不吝。

戲言出於思也，戲動作於謀也。發乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失於聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。或者以出於心者歸咎爲己戲，失於思者自誣爲己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉！

張載哲學體系的基本哲學問題詮釋進路[1]

摘要：

張載是北宋諸儒中建立儒學理論體系最爲完備的一位哲學家，張載論說宇宙　論及本體論，也論說功夫論及境界論，本文即從上述四項基本哲學問題的詮釋進路，說明張載在儒學理論建構中具有創造性貢獻的觀念，從而彰顯張載哲學的理論價值。行文首先從《正蒙》篇章主旨說起，由於《正蒙》是張載晚年結論之作，他所有的觀念重點都在此處有了完整的展示。接下來針對張載特殊討論或使用的若干哲學概念術語進行解說，包括「太和」、「太虛」、「神化」、「鬼神」、「天」、「氣質之性」、「天地之性」、「成性」等，藉由張載哲學術語特殊使用意義的陳述，事先釐清他的主張的要點。接下來即以哲學基本問題的四方架構爲詮釋進路以討論張載哲學體系，包括：「實有不虛」「作用神妙」的本體論；「陰陽往來」「鬼神不存」的氣化宇宙論；「大心無我」「儘性知命」的功夫論；「大化天德」「聖不可知」的境界論。最後，本文以張載批判道佛的幾個重點作爲討論的結束。

關鍵辭：

張載；正蒙；聖人；宇宙論；本體論；功夫論；境界論；氣質之性；天地之性；

大綱：

壹、前言：

貳、張載《正蒙》各篇章主旨解析

叄、張載哲學體系中重要概念範疇解析

一、以「太和」說道體的抽象性徵

二、以「太虛」說道體的存在性徵

三、以「神化」說道體作用的抽象性徵

四、張載以「鬼神」爲作用義而非位格義

五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天

六、以「天地之性」、「氣質之性」二分的人性論說「成性」功夫的義理根據

肆、張載哲學體系的基本哲學問題詮釋進路

一、「實有不虛」「作用神妙」的本體論

二、「陰陽往來」「鬼神不存」的氣化宇宙論

三、「大心無我」「善反成性」的功夫論

四、「大位天德」「聖不可知」的境界論

五、批判道佛的理論建構

伍、小結

壹、前言：

對於宋明儒學的研究，當代學界已可謂成果斐然，如唐君毅、牟宗三、馮友蘭、勞思光諸先生在宋明儒學研究上都有大份量的作品展示，建立了多個理解宋明儒學理論意義的解釋架構，最實質地推進了當代中國哲學的理論發展，並接上國際學術平臺。但是哲學畢竟是一個永遠可被創新的學科，只要擁有新的問題意識及工作方法，傳統哲學的詮釋工作就可以再有新貌。作者認爲，當代宋明儒學研究固然成果豐碩，但是卻是顯現爲着重在詮釋儒學內部義理髮展的觀點爭執中，例如勞思光先生以宋明爲自周張宇宙論、至程朱本體論、至陸王心性論的復返孔孟運動的一線發展[2]，而牟宗三先生則是以周張陸王、與程朱是兩條路線[3]，以此爲詮釋分析的主軸，以致對於各家內部義理分析的認識與解說遂着重在儒學內部各家彼此差異的陳述上，而較忽略了各家作爲一獨立的哲學理論體系自身的理論建構成果的彰顯，這一點卻正是本文作者所重視的研究進路，這個彰顯的重點還應該是置放在一個平等對待儒釋道三學的解釋架構中，才真能更準確地見出宋明儒學各家理論建構的真正成效與特色所在。因爲宋明諸儒本就以批判道佛爲立場，那麼他們立論的深淺高下自然應該在三學詮釋的共同平臺中來評議，才更見明顯。

作者認爲，宋明儒學各家皆是從詮釋先秦儒學命題，建立新理論以對抗道佛的儒學建構爲理論建立的宗旨，再展開內部的各種議題的發展，而儒學的知識性格則是既是實踐之學也是論說世界觀之學，既有功夫境界論也有宇宙本體論，因此各家的儒學建構都應該是具備了哲學基本問題的各個面向的完整體系，只是在討論的重點上會有「各家創造性觀點的申述的部分」或許只偏重在某幾個哲學基本問題之中的現象而已，至於體系中「沒有進行創造性建構」的部分那就必然是已經「預設了前期儒學史的觀念」，而所有的創造性觀念的建構，都是一方面建構理論、一方面批判道佛，因此整個宋明儒學的各家理論都應該從各個基本哲學問題的創造性觀點的解析角度來認識它們如何創新及如何對抗道佛，這就是說我們應該分別呈現宋明儒學各家理論在本體論、宇宙論、功夫論、境界論各個面向上的哲學創新或繼承，這樣才能更準確地見出個別哲學家在中國哲學史上的理論地位及創造意義。

本文將針對張載哲學體系進行基本哲學問題的詮釋，這樣的工作方法即是一個研究宋明儒學的新的工作方法，這個工作方法作者在撰寫[4]＜周濂溪境界哲學進路的哲學體系探究＞一文中已提出使用，就張載哲學而言，作者特別認爲，他是一位體系型的哲學家，他在「宇宙論、本體論、功夫論、境界論」的各個基本哲學問題面向中都有創性觀點的提出，因此特別應該以這樣的工作方式將其理論體系予以展現。

本文將分開由三個層次來進行，首先陳述《正蒙》各篇主旨，其次討論重要概念範疇，最後以張載哲學的基本哲學問題詮釋進路的方式，建構他的哲學體系。

貳、張載《正蒙》各篇章主旨解析

張載《正蒙》一書爲其晚年定論之作，完全彰顯他的理論全貌，歷來著述不少，王船山即着《張子正蒙注》，基本上完全繼承並發展張載的氣論哲學體系，船山學堪稱中國儒學史上最後且最大之一家，其思辨力深隧，而批判道佛、捍衛儒學的立場亦鮮明至極，他詮釋全書，視《正蒙》爲儒學立論養分之來源，可見該書在哲學理論建構上的深度與強度。《正蒙》各篇各有主要討論的問題，如能將其一一展示，亦能見出張載思想的面貌。以下將針對各篇主題做一說明，並對於哲學基本問題較直接相關的篇章進行適度的討論。

＜太和篇第一＞：本篇是張載幾篇最重要的哲學創作篇章之一，是他的宇宙論及本體論的發言篇章，本篇藉「太和」及「太虛」概念討論一個宇宙本體論的問題，主要要指出整體存在界整體是氣也整體是道，因此整體是一個真實實有，因此道佛或失之言無、或失之執有、或失之言虛、言滅，而這也是張載爲儒學建立形上體系的重要立論方式。

＜參兩篇第二＞：本篇是一純自然哲學的課題，討論地的結構，以及天地日月的星體關係，屬於中國古代自然哲學中的「渾天說」的發展。張載的這些知識代表了該時代中國天文學的水平，究竟他是自己研究的創新還是參考他人著作的轉達，這個問題作者沒有研究。至於張載這些討論則顯現了他是關心具體的天體運行的自然知識的學人，配合他有所創新的氣化宇宙論知識，使得他的哲學論述是在一個真實的現實經驗的基礎上進行的，這正是這些材料存在的重要意義。

＜天道篇第三＞：本篇以「天」概念爲對象討論道體的作用原理，主要是一個本體論問題意識的進路，此外，體貼本體、彰顯天道是聖人的事業，因此本篇亦對聖人應有的作爲進行討論，而這就是功夫境界論的發言。本篇也是張載幾篇有重要哲學理論的篇章之一。

＜神化篇第四＞：本篇是論說道體的作用，既是本體論也是境界論。天道作用有其神化不測的妙用，這是《易傳》中早已明言[5]，本篇主要發揮此一神化作用原理的哲學義涵，論理則同時指向天道作用的神妙，以及聖人事業的神妙兩路。論說聖人的作爲是境界哲學的課題，論說天道作用是本體論的課題，本篇是彰顯張載哲學思辨深度的重要文章之一。

＜動物篇第五＞：本篇談動物及植物的存在性問題，實際上就是談萬物以及人類存有者的宇宙論意義的存在地位問題[6]，較重要的主張是針對存有者的感通性的強調，因其必定有所感通，因此纔有自然以及人文的事業。本篇旁及討論了魂魄觀念[7]、人的睡夢之事[8]、以及聲音出現的知識問題[9]，都是極有特色的儒家觀點，基本上是宇宙論問題爲主的討論進路。

＜誠明篇第六＞：本篇是《正蒙》中直接談本體功夫的重要文章，張載在本篇當中發揮了天道與人道合一，功夫與境界合一，道德哲學與宇宙論知識合一的義理模式，後文將詳細討論。本篇另亦討論人性論的問題，張載在此處有其特殊的對善惡問題的處理觀點，向來極受重視的「氣質之性」與「天地之性」的二分即出於此，張載即藉此談功夫論的問題，後文詳述之。張載在此亦區分了「天德良知」與「見聞之知」[10]，這是一套貫串宋儒談論功夫的知識架構。

＜大心篇第七＞：本篇是張載談功夫論的文章，義理的格式在於人與天地萬物爲一體，大心的功夫論意義就在於體貼人心與天地萬物合一的意義上，張載亦在此處討論了儒學與道佛功夫格式的差別。在大心功夫的義理格式中，大程子程顥的思路實已畢見，由此亦可見出儒學義理的必然相通性，以及張載思路的體系性廣度。

＜中正篇第八＞：本篇藉由對於君子修養功夫的討論來談具體的功夫操作方法，文中引用並討論了傳統儒學典籍中的相關命題，主要來自於《論語》及《易傳》。功夫操作方法當然是功夫論哲學的範疇，哲學家需有切實實踐的深刻經驗，才能在日常生活的細目上找出下手之道，本篇多爲此類警語，可見張載自己有實際的實踐經驗。功夫論哲學則是與宇宙論、本體論、境界論相關涉的理論問題，彼此層次不同但義理相貫，然而功夫論哲學項下亦有多種層次，本文主要討論哲學體系問題，故而對具體功夫操作方法則不多予細論。

＜至當篇第九＞：本篇與＜中正篇＞類似，皆爲原典解說與功夫申述。

＜作者篇第十＞：本篇討論傳統典籍涉及古代人物的臧否問題。

＜三十篇第十一＞：本篇討論《論語》及孔子及其弟子的若干問題，多爲張載閱讀《論語》時的心得。

＜有德篇第十二＞：本篇與＜中正篇＞及＜至當篇＞型態類似。

＜有司篇第十三＞：本篇討論政治哲學問題。

＜大易篇第十四＞：本篇爲張載研易的文義疏理，涉及哲學理論部分，已經更集中地在其它篇章中討論了，純粹涉及《周易》經文解讀問題部份，本文亦不多做深論。

＜樂器篇第十五＞：本篇討論禮樂問題，多爲針對《詩經》經文的解讀。

＜王禘篇第十六＞：本篇爲討論祭禮的問題，討論儀式以及相關的理論問題。

＜幹稱篇第十七＞：本篇收錄著名的《西銘》一文，其它義理幾爲＜太和、天道、誠明、神化、大心＞諸篇的重複。

以上各篇重點主旨之陳述，有助於我們找出張載哲學所關切的理論問題的要點，但在架構張載哲學體系之前，爲使若干張載特殊使用的哲學概念獲得理解與澄清，下節將先討論張載著作中的若干重要哲學專用術語。

叄、張載哲學體系中重要概念範疇解析

張載的哲學思辨力甚強，爲了表達他的創造性思維，甚而特殊地使用了若干哲學詞彙，這些作爲張載特殊使用的詞彙義涵，關鍵性地呈現他的儒學建構的立論重點，在本文討論張載的哲學體系之前，應先予以釐清，這些概念包括「太和」、「太虛」、「神化」、「鬼神」、「天」、「天地之性」、「氣質之性」、「成性」等等。這些概念有談論宇宙本體論的道體問題的，如「太和」、「太虛」概念；有談論境界哲學問題的「神化」概念，有談論宇宙論問題相關的，如「鬼神」、「天」概念；有談論功夫論及其人性論基礎的，如「天地之性」、「氣質之性」、「成性」等概念。

一、以「太和」說道體的抽象性徵

張載說道體的概念有二，一爲「太和」、一爲「太虛」，「太和」

是《正蒙》第一個談論到的概念，談論的是整個存在界一切運動變化的特徵，言其不斷交互流變，卻具備一有無隱顯的整體的和諧。由於張載是就着整個存在界的全體來講道體的運動變化原理，因此「太和」就是道體的抽象性徵，是就整體存在界的運動變化的特徵來說道體，而「太和」就是說的這個特徵。如其言：

「太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。」[11]

從方法論探究而言，中國哲學論說道體有兩個重要意義，其一爲道體是宇宙本體論的問題，意即道體是就着整體存在界而談其價值、意義、原理，而不是就個別存有者來談論，個別存有者的存有原理以「性」或「分殊之理」稱之，論說道體時即爲整體存在界的根本意義，當道體與個別存有者發生關係時就已經是在談論功夫境界哲學了，例如說個別存有者具備道體、體貼道體、彰顯道體，這都是說的功夫境界哲學的問題，而不是純粹本體論的問題，是道體中的價值意義的本體在作爲功夫的蘄向而爲本體功夫的知識。

其二爲就道體自身的特徵而討論時又有兩種型態的思路，一個是針對宇宙存在始源的狀態進行討論的「始源義道體的存在特徵問題」，另一個針對萬物生滅變化之運行原理進行意義解說的「原理義道體的抽象性徵問題」，亦即道體問題有「始源義」及「原理義」二義。「始源義」涉及存在，故而論說特徵時說爲「存在特徵」，「原理義」指涉觀念，故而論說特徵時只能說爲「抽象性徵」。

「太和」就是「原理義道體的抽象性徵」，在「太和」這個特徵的指涉下，整體存在界顯現爲一有意義、有目的的存在，它是有動靜升降有無的變化，但是整體都是實有，並顯現爲一有無統一的整體和諧之境，因而以「太和」說此本體，這是張載爲批判道佛而設立的概念。主要用意在於指出一切現象皆是有意義有價值的存在，但是都是必然流轉於有無隱顯之際，聖人儘性其間，必須認識此理，具體的儘性功夫我們後文論說功夫時再討論。張載雖然標出「太和」概念，但是在他的其它文字中卻並沒有再多的使用，不過這個概念所指出的「現象之有無統體和諧」之意義，卻確實是他的宇宙本體論的一貫觀點，也確實仍有以其它概念、命題而不斷表述着。

二、以「太虛」說道體的存在性徵

「太虛」也是說道體的概念，這也是一個宇宙論與本體論問題意識共構的概念，天地萬物以「氣」構成，這是中國儒道哲學的共同傳統，張載沒有做任何討論就已經直接接受了，他要做的討論是以氣存在的事實來宣說本體的觀點。「太虛」直接指謂氣的存在狀態，是一無形的根本，以其根本無形，卻真實存在，而說本體，意即以氣存在本來是一無形狀態的特徵來說氣的本體。說氣的存在特徵是爲說明天地萬物的存在本體，因爲天地萬物是由氣之聚散而形成的，而氣的存在是根本無形，無形爲其存在特徵，故以此特徵說本體，賦名爲「太虛」，所以「太虛」是就存在性徵來說道體的。參見其言：

「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟儘性者一之。」[12]

從方法論的討論中來區分道體的始源義及原理義時，「太虛」就是始源義道體的存在性徵。可見「太和」及「太虛」都是就着言說對象的特徵定名，惟對象爲原理義之「太和」時即爲「抽象性徵」，爲存在義之「太虛」時即爲「存在性徵」。張載說「太虛」是氣本體之理論目的依然在批判道佛，氣之本體爲「太虛」，是說其無形，並非說其空無一物，因此仍是實有，因此道佛言無、言空皆爲非是。參見其言：

「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」[13]

就中國哲學的本體論問題之討論而言，因爲本體是就着整體存在界而說的，整體存在界是氣的構成，說氣的根本是無形並以太虛稱述之這就是一個本體論的說法，這就是對着道體的討論，討論氣之本體就是論說道體，因爲此時之氣也已經是就着整體而說的氣了，氣作爲整體，整體的氣的根本是無形，但有有形無形的變化歷程，於是就着這樣的狀態張載來界說概念。界說概念就是哲學活動，就是思辨活動中對於關鍵概念的意義進行確定，從而展開對於其它哲學問題的觀點陳述。

張載說「天」是由氣的根本無形而在現象中展現的存在狀態，廣大虛空的存在形象即是「天」，廣大虛空中的氣化流變中有其統體和諧的道理在，這就是「道」的概念的出現意義，在氣化流變中落實爲具體經驗現象事物，經驗現象事務亦必然持續着有無隱顯流變的歷程，這是依據着氣存在的根本無形的「太虛」意義而有的，此一個別經驗現象事務的特徵即是「性」概念的出現意義，因此「性」是論說個別事務的統體原理的概念，個別具體經驗事務有有知覺的也有沒有知覺的，就其有知覺的個物而言其知覺即是「心」作用的顯現，「心」是個別經驗事務之有知覺的意義。「有知覺」當然是一個重要的命題，惟其有知覺，纔有儘性知命的聖人事業在。

論說天道其實是要言說人道的，論天道必然結合人道，張載提出「現象之無並非空無而是實有」的「太虛」概念，是要藉此展開強勢的宇宙本體論的論理的。另文言及：

「天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其爲理也順而不妄。氣之爲物，散入無形，適得吾體；聚爲有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不異者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。」[14]

張載的基本思考就是主張現象中的一切事務的存在都是有意義且合理的，「其爲理也順而不妄」，散滅時是回到根本無形的太虛本體，聚有時是進入存在實況，此時當知曉體貼道體而不失其常，天地萬物的存在就是無形的太虛必因氣之聚散而有無出入持續流變，此中有其統體和諧，聖人必知此義，在有形無形間不因錯誤認識而受累。道佛即是對於存在現象的根本道理有着錯誤的認識。關於道佛的問題我們在後文再詳述。

張載論說「太虛」顯然比「太和」在更多的地方有觀念的援引，因此多次地出現在其它篇章中，更詳細的討論將在下節論說哲學體系時再進行。

三、以「神化」說道體作用的抽象性徵　　張載言「神化」的概念有多處，＜神化篇＞更是整篇討論，張載特別着重這一個概念，是因爲要言說天道與聖人的實有作用之意，一般人不見天道與聖人的作爲，並不表示天道與聖人沒有作爲，只是其作用神妙，故不及見，故以「神化」說之的目的即是要說其實有作用，只其神妙莫測而已。參見其言：

「神，天德﹐化，天道。德﹐其體﹐道，其用﹐一於氣而已。」[15]

本文是進行「神化」概念的本體論定義，重點在於「神化」是就着氣存在的變化流行上來講的，神化分言之一爲天德一爲天道，一爲體一爲用，作者認爲這是不太重要的定義區分，因爲這樣區分得太細，總之神化就是說道體，至於是德是道這就說太細了，而道體必作用，故有體用，至於熟爲體、熟爲用也是說太細了，「神化」就是天道作用的特徵描寫，「太虛」、「太和」是說此道體，「神化」亦然，「神化」言說作用變化的特徵，這表示道體必然作用，必然在流行中活動，所以論說體用。總觀張載在其它多篇文章中對於「神化」概念的使用，「神」是指其神妙不測之意，「化」是指其具體落實有實效之意。而這一切都仍然是氣的流變，其必然作用，故有體用二義。

「虛明照鑑，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。」[16]

本文是說道體作用，但是道體其實只是一理體，說其「虛明照鑑」說其「利用出入」其實已經是就着聖人的作爲而爲言說的，亦即以對聖人作爲的言說而說爲道體的作用，實際上道體的作用就是落實在聖人的作爲中，在聖人的有知覺感通並儘性的作用中道體的作用纔有「照鑑」、「利用」之意義出現，當道體有這樣的作用意義時，即以「神」說之，所以究其實，神是聖人作爲的境界，因聖人以體貼道體儘性至命而作爲而達至神妙境界，故被說爲道體之作用有神妙之意，這個神妙的作用特徵甚且是「充塞無間」的，這個「充塞無間」其實是道體作用的充塞無間，只是道體作用有神妙之意義，因此說爲神之充塞無間，並不是有一個位格神在充塞無間地作用着神威，是道體神妙不測地充塞無間。

以上二文，可以說天道也可以說聖人，無論是說天道還是說聖人則都是要說其實有作用，既然實有作用，則道體不空無，聖人不棄人倫可明矣，不棄人倫則就是儒者的價值立場。

「神化」是爲一作用特徵的概念，是就天道作用及聖人作爲同時並用的概念，既是說天道的本體論又是說聖人的境界論，這也顯示儒學體系在張載的建構中依然顯示爲一天道與人道合一的論理模式。無論張載是就聖人作爲來設想天道，還是就天道措施來設想聖人，這一個天人共構的思考模式就正是中國哲學真理觀的固定思考模式。

四、張載以「鬼神」爲作用義而非位格義

由於張載只在作用特徵上講「神化」，因此連帶地對於「鬼神」的存在性問題，張載也予以轉化爲「作用原理」義，亦即「鬼神」只是如同陰陽、屈伸、往來之一對作用原理而已，因而民俗義的「鬼神」觀並不存在張載的哲學系統中，整個存在界中有感知的存有者也就是動物與植物兩種，而動物與植物的生長及滅亡也就是鬼神的伸縮二義而已，這當然又是張載批判道佛的理論立場所致，例如他也明白指出莊子言「神人」的思想是錯誤的。參見其言：

「鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。」[17][18]

說「鬼神者，二氣之良能也。」就是最強勢地將民俗義的「鬼神觀」給撤銷掉的說法，「鬼神」概念不再是神威赫赫的祂在存有者，而是陰陽、動靜、曲伸的抽象原理，言「聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。」就表示張載所關心的事情只是聖人用心治世、並作用神妙，以及天道化施，使得天地萬物皆流行而有理，因而是神化之糟粕，亦即是說一切現象是皆爲天道所作用而展現的。另見：

「動物本諸天，以呼吸爲聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降爲聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也：反之爲鬼，以其歸也。」[19]

本文即是以動植物的生命存在及死亡及消散的現象說鬼神之作用意義其實就是陰陽之作用原理義，以聚升爲神以散降爲鬼。又見：

「天道不窮，寒暑《己》；衆動不窮，屈伸《已》；鬼神之實，不越二端而已矣。」[20]

「鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼。」[21]

以上二文即是再次明言「鬼神」就是陰陽作用的抽象原理，民俗義的鬼神概念已經被張載撤銷。張載還有一些語句仍頗有民俗義鬼神的味道，然深究之，仍然不是說位格鬼神而是說作用，參見下文：

「鬼神常不死，故誠不可揜；人有是心在隱微，必乘間而見，故君子雖處幽獨，防亦不懈。」[22]

本文是說，人心的作用亦爲一曲伸往來，此一作用亦必顯露，無論如何隱微，它都過通過曲折幽境而展露出來，使自己承受善惡之果，無法掩飾隱藏，所以要除惡務盡。因此文中之「鬼神」就是「人有是心在隱微」，就是內心中的企圖心或慾望雖不說出卻極強烈，儒鬼神之不死，因此「鬼神常不死」，其實就是強烈的心思念慮的曲伸往來之作用，並不是民俗義鬼神，而是人心的念慮，以其隱微，說爲鬼神，因此說鬼神不死其實是說人心念慮不死，故不可掩飾。君子一不設防，就會在幽獨時泄露，故必須做功夫，這也就是慎獨之功夫。做功夫的哲學問題我們後文再談，以上所論重點在說本文所說的鬼神其實仍然不是鬼神。

張載明確否定有鬼神的說法莫如以下這一段文字了：

「聖不可知謂神，莊生繆妄，又謂有神人焉。」[23]

張載說「神」都指向神妙不測之義而說，而不是神仙、鬼神之說，莊子說神人，是說的明確的神仙位格存在者，而這是張載反對的。

張載否定鬼神存在，那麼對於人死爲鬼的民俗現象作何解釋呢，參見其言：

「氣於人，生而不離、死而遊散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。」[24]

魂者死而遊散，但尚有未散時，未散爲鬼，故而日常語言說鬼魂，但終究會散去，散去則無鬼。至於屍體，死而不散爲魄，但屍體最終依然要解離。魂也會散、魄也會散，於是人死後通通散完，最終無鬼。無鬼也無神，鬼是人死散完而無鬼，神是作用神妙而有神，有神不是位格神，張載在概念定義上將鬼也好神也好都定義光了，無鬼亦無神。儒家對於鬼神概念的這個解消方式在朱熹處亦有繼承，但是在碰到祖先祭祀的時候就產生嚴重的理論解釋問題，這個問題我們以後在討論到朱熹鬼神觀時再詳細論說。

五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天

「天」概念的使用意義是涉及一個哲學體系是否具宗教性世界觀的關鍵概念，在張載言天概念之重點，顯見其仍爲陳述着一理性秩序，亦即一理性的天道原理，而非有鬼神存在的位格性的意志天。「天」因此也就是「天道」，「天道」則正是整體存在界的總原理。我們特別提出張載的天概念使用方式來討論，就是要檢查他的哲學概念之定義系統是否具備一致性，由其文字使用而言，張載的哲學思路顯然是清晰且一致的。以下我們先引用張載直接論說「天」概念的文字，然後再結合他論說「天道」概念的文字一起討論，參見其言：

「天不言而四時行，聖人神道設教而天下服。誠於此，動於彼，神之道與!」[25]

本文是說，那個理性的天道秩序並不以人格的方式而言說，但是卻能規律地約束及安排着四時的運行，聖人習此，以天道教化而神其妙矣故百姓順服，聖人以誠意用心治世＿＿「誠於此」，獲得實際功效＿＿＿「動於彼」，這豈非天道０作用神妙的驗證嗎。所以，其實不是位格神在操弄世界，而是聖人體貼理性秩序誠意操作而確有治世的實效，因其確有實效，故說爲神，故而說神是說其管理有實效之神妙，故而「神道設教」重點在設教不在神道，因爲沒有位格神，只有設教作用的神妙而已，因爲設教是符合天道的，而天道作用是必然神妙的，所以以天道作用的神妙說爲神道，其實正是設教作用的神妙。

「天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。」[26]

本文是說，那個理性的天道，不以位格形式言語動作，但卻作用真實，＿＿「天不言而信」，並且似若有位格性存有者地以規律規範着衆生故而極具威嚴，＿＿「神不怒而威」，事實上，這根本是天道持續不間斷的作爲故信＿＿「誠故信」，而正是因爲天道無私心，而且體物不遺，故而任何具體個別存有者對天道的感知就是極具威嚴，因爲個別人物有私我之慾，而天道不親思，存有者因而畏懼天天道，故曰「無私故威。」，其實不是位格神在威靈顯赫，是人類自己在畏懼，而天道只有神妙作用，沒有威怒的情意，說「神不怒」只是要說其有威，實際上是天的作用只有神妙沒有威怒而說爲「神不怒」。由於它只是一個天道原理，它真誠地作用着故作用實在，它無私地作用着故顯現威嚴，令人敬畏。

雖然言說「不怒」似若位格義，但是這隻能是張載論神的假借性使用義而不是哲學性使用義，參見下文即知。

「天之不測謂神，神而有常謂天。」[27]

本文是說，天就是一個天道的理性秩序，說它神時只是因着它的作用神妙的抽象性徵而說它是神，然而，它雖然作用神妙，卻也運行有常，有常即是理性秩序，即是天。所以張載無論如何論「神」，始終還是必須迴歸它只是理性原理的意義，也因此天也就是理性秩序而不是位格「鬼神」的意思。「有常」即是它的理性秩序義，「不測」是它的作用特徵。而神也就是天道，也就是理性秩序。至於張載直接論說「天道」的概念時，「天道」就更是一個由聖人效學的理性秩序了，參見其言：

「天道四時行，百物生，無非至教；聖人之動，無非至德，夫何言哉！」[28]

本文是說，天道作用着天地萬物之諸事，使四時行百物生，這一切的作用都是有着參贊化育的教化意義的。聖人動作期間，亦皆是以教化爲目的，故而一切行動皆是至德的顯現。但是天道與聖人都只是直接實踐而已，並不言說，雖不言說，卻實有至德。由此我門確定了張載言天及言神都是理性秩序及其作用特徵地說而不是威靈鬼神義地說。

六、以「天地之性」、「氣質之性」二分的人性論說「成性」功夫的義理根據

「性」概念在張載的討論中呈現出重要的張載論人性問題的觀點，而人性論正是爲說功夫論的義理根據，張載人性論當然又和他的宇宙本體論有關，張載重視氣化世界的陰陽作用，因此認爲社會活動中的對立現象便有其發生的必然性，而張載則也在理論的建構上予以合理化說明，這因此就成爲他的人性善惡問題的重要命題。張載提出「天地之性」及「氣質之性」的概念，說明人性在存在的實然及理想的應然的兩層意義，透過「善反之」的功夫，而得「成性」，「成性」也是張載特別使用的一個概念，指人存有者經過功夫修養後達至君子、聖人的境界，所以「成性」是一個「功夫境界論」的概念，反倒不是一個「人性論」的概念。至於「善反之」則就成爲了張載論說功夫的義理模式。參見其言：

「氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其爲；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物慾，倏而生，忽而成，不容有毫髮之間，其神矣夫！」[29]

本文中張載提出愛惡現象本皆天道一氣通流中必有之現象之說法，有氣必有感，有感必有愛惡之情，情易流於欲，能倏忽收攝者乃聖人君子之神，收攝即後文所言之「善反」的功夫，前面一段之氣感流行則預設了氣質之性的概念，如其言：

「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」[30]

本文是張載明確提出「氣質之性」與「天地之性」兩個概念的一段文字。從根本上言，人性只有天地之性，亦即與天道同其流行的善性，但是在形質的過程中會有暫時的氣質狀態，此即說明人會爲惡的現象的人性狀態之因素，但是此一會爲惡的人性狀態只是一不知統歸復反的暫時現象，並不能將之視爲人性的本質，「故氣質之性，君子有弗性者焉。」於是君子在有氣化通流的過程中的暫時狀態是應予改正的，「善反之」即是張載說此改正活動的概念，因此也就是張載的功夫論格式。如其言：

「性於人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於人無不正，系其順與不順而已，行險以僥倖，不順命者也。」[31]

論於人性時，根本上言，張載還是性善論的立場的，這當然是指得人的本質性本性，亦即「天地之性」，惡只被說爲氣化流行的暫時性狀態，亦即「氣質之性」，而聖人君子的存在就是以反回「天地之性」爲功夫修養的實際，做到了就是「成性」了，至於命的問題，儒家從來都是不管吉凶的個人遭命，而只管天命的道德職責。因此現實上的順逆都是考驗的機遇而已，都是進德修業的課題，因此都是正面的吉的事情，處順境則兼善天下，處逆境則修養自己，這就是順命，處善境則貪得無饜，處逆境則行險僥倖，這就是不順命，若能順命，則就是都只是順天命而行善一事而已。

「氣質之性」是來自於身體存在的需求，故而說爲耳目口鼻之慾，過度則爲惡，這是儒學體系說明惡的來源的方式，亦即訴諸宇宙論的物質性存在的需要而說有惡，至於本體論中是沒有惡的言說餘地的，本體必是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有氣質之性中可說有惡，因此惡之存在只就着宇宙論說之，而「成性」的功夫作爲就是去除氣質之性的欲求，復反天地之性的知識意義。其言：

「纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。」[32]

「成性」還是成的人的本來之性，亦即是「天地之性」，這甚且還是君子必須的作爲，否則人就處於一「善惡混」的狀態，以下再引一文以爲參考：

「人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則儘性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯爲善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰成之者性也。」[33]

人的存在因其氣質之相異而有種種個性才情之差別，但是卻都秉受相同的「天地之性」，故而應「養氣反本」，則「儘性而天」，亦即應以「天性」爲爲人之宗旨，此亦即張載論說功夫之知識格式。如果這個「天地之性」沒有盡全，就是天地之性未成，此則仍由氣質之性做主，故而「性未成則善惡混」，於是君子之作功夫即應持續爲善，務必達至「惡盡去」之境界，此亦即張載對《易傳》之「成之者性」的解釋。由「天地之性」、「氣質之性」說至「成性」即是張載由人性論說至功夫論的理論格式。

肆、張載哲學體系的基本哲學問題詮釋進路

以下即從中國哲學基本哲學問題的四個面向再次架構張載哲學的整體面貌。前文從張載特殊概念的使用中說明他的哲學，是較能立即性地揭露張載哲學的理論特點，以下從基本哲學問題的進路來說明張載哲學，是要整體性地鋪陳張載的理論體系，是企圖說明張載在理論建構上所完成的整個體系的大貌。

一、「實有不虛」「作用神妙」的本體論

「本體論」討論整體存在界的價值及變化原理，亦即是一宇宙本體論，價值及原理皆以意義性存在而爲實體，即傳統術語中之「天道」概念之所論者，在中國哲學的「天道」概念之討論中，思路的推演多爲就着整體存在界而言說其普遍原理。或者討論其目的性問題，或者討論其虛實、有無的問題，或者討論價值的是非、善惡問題等等。

就張載而言，價值的善惡問題只在個別的存有者上談，即其討論「天地之性」及「氣質之性」的說法中，至於整體存在界的善惡問題則非其所申論之重點。這並不是說他的天道論有着與人性論不同的價值立場，而是他其實已經直接繼承《易傳》、《中庸》以「誠」、以「善」說天道本體的理路，因而並無創造性的說法。張載較有創造性的本體論問題的觀點是表現在對變化原理的抽象意義問題的探究上，重點有二。

其一爲以「實有不虛」說此整體存在界，從而批判道佛的思路。這一條思路正是張載在《正蒙》諸多篇張中的主旨，＜太和篇＞談「太和」、「太虛」都是爲着論說此義。其二，則是以「作用神妙」說天道，這是爲着理性的天道原理的不可得見卻實有作用之特色而說的作用神妙，此一神妙說還引出方法論上的兩個理論問題。首先，因著作用義的神妙說，使得張載將「鬼神」概念轉化爲抽象原理的概念，從而解消了鬼神存在。其次，也因着天道作用的神妙之說，而轉義至聖人作爲的神妙說中。亦即一方面是說着天道的作用神妙，卻同時也是說着聖人的作用境界，本體論的原理義的道體的抽象性徵與境界論的聖人境界同義，說聖人境界等於說天道性徵，這也正是中國哲學命題思維脈絡的特色。關於張載本體論的神化義的抽象性徵問題，本文已討論於前述重要概念解析之「神化」概念一文中了，此處不再重述，以下引文主要將說明其論於「實有不虛」的本體論原理者。參見其言：

「氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？」[34]

萬物由氣所構成，這是宇宙論的問題，但就如同「天道是善」的價值主張一樣，並非張載哲學創造的重點，「宇宙是氣的構成」也不是張載理論主要要論述的重點，而是在氣的構成中的作用原理與意義界定的問題。就本文而言，張載要說的是，氣之存在是真實的，但是卻有可見與不可見的差異，關鍵只在氣之聚散與否，但無論聚散與可見不可見，現象界的一切事務都是根本是氣也就是根本實有地存在着的。當然也因爲是氣的聚而有形，因此其有形存在亦是一暫存的現象，並非永久的現象，所以可以以「客」說之，而不可以「徇生執有」。至於當其散入無形之時，形雖散去卻仍然存在，因此並非永遠消失，故亦不可說「無」，張載說「安得遽謂之無」即是張載認爲道家傳統的本體論是以「無」說本體。

事實上，作者認爲，張載的說法是一不精確的錯認，只要進行更精確的義理解析，道家形上學傳統自老子以降，無論是河上公、嚴君平、以至王弼，其實都是以無形之無義說此道體，而非以道體的根本義是無說此道體，亦即是「宇宙論進路的無形說」，而不是「本體論進路的虛無說」，實際上道家並沒有那樣的主張，反而是與張載的「太虛無形氣之本體」是一路的思維。道家另一說無之思路是就着價值義的最高境界說的，那就是「無爲」說，道家傳統的價值命題中無爲的地位始終高於仁義禮知，但無爲是說價值，不是說存在義的「實有」或「虛無」。張載誤以爲道家有此義，因而設論批判，雖然被批判的對象實際上不存在，但是張載主張的明確意義也因此更彰顯。另文亦言：

「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已，諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。」[35]

由上文可見張載確實是強勢地主張一切實有，而這樣的主張的知識依據就是氣化世界觀的有形無形之認識模式，以下轉入討論張載的宇宙論觀點。

二、「陰陽往來」「鬼神不存」的氣化宇宙論

宇宙論建構是當代學人對張載認識的重點[36]，但是宇宙論通常會與本體論命題交纏，因爲中國哲學的本體論是就着整體存在界談價值與意義與律則等問題，因此我們也會有「宇宙本體論」這樣的表達方式，以下我們還是將討論的重點放在張載的宇宙論問題中，就此而言，還是有相當多的重要觀念及知識在其中。

張載明舉「氣化宇宙論」大旗，以氣化世界觀說宇宙論其實是中國哲學傳統的共同思維，張載乃是明確地將儒學理論以氣化世界觀爲宇宙論的表述系統，這在《易傳》中談陰陽觀念及周敦頤談太極、陰陽、五行觀念時其實就已經是就着氣化世界觀來談的了，因此也可以說主張氣化宇宙論只是張載繼承於前儒的理論，非關創造，張載氣化宇宙論的重要新義有三，以下論之。

首先，張載提出陰陽二氣往來永不止息的命題，這個命題的重點在於將陰陽說爲屈伸、升降、往來的作用，亦即自然現象的流變即是陰陽作用之義，更進而言之，更將自然事物的出入、有無說爲陰陽作用，此即轉入解說自然世界的生滅現象之有形無形問題，亦即對有形無形的現象都視爲陰陽二氣流變的進程，因此都仍然是在「實有之氣」之存在結構之中，張載以此說無形亦爲實有。說一切現象都是有而不是無這是本體論的觀念主張，這個主張的客觀知識依據就是宇宙論的陰陽二氣往來不息之說，因爲二氣永恆地往來，故而現象持續地起滅。而雖然現象有生有滅，但卻只是二氣往來的顯現，二氣恆存實存，所以並沒有「無」的狀態。這正是張載有以說於對抗道佛的理論建構。張載相關的討論在論於「太和」、「太虛」中已有陳述，此處即不再引文申論。

其次，張載宇宙論中明白排斥民俗宗教義的鬼神觀，這便是張載爲三教世界觀不同的立場分野所做的理論建構，可以說是張載宇宙論哲學中最強勢的重要哲學命題。究其實，先秦孔孟並未申述鬼神不存在，只其價值依據及良知發動不訴諸鬼神威嚇而已，但是張載卻是在儒學史上首位明確將宗教民俗義的鬼神概念轉義爲作用原理義的鬼神概念，鬼神成了陰陽作用原理，透過鬼神概念的重新定義，解消鬼神作爲存有者的存在意義，換言之鬼神不存在了。這倒是張載宇宙論中最爲重要的主張，像這樣的世界觀立場的差異才是三教異同的重要課題，因爲三教價值觀的不同實際上是以世界觀的差異爲決斷的，而張載儒學建構中的反道佛立場更則是他立論的首要目的，爲此而申明「並無鬼神，只有陰陽」便是他的理論特色。

撤銷了鬼神存在的張載哲學，從哲學立場的鮮明化以及理論體系的一致性上都有着重要的成就意義。但是儒學理論體系中是否必然要撤銷鬼神存在呢？是否可以保存鬼神存在的宇宙論地位，只其價值觀的貞定仍然由聖人操存？這其實也是先秦儒學理論對待鬼神問題的基本態度，只其沒有明確化地給予鬼神以宇宙論地位而已，但孔、孟、《庸》、《易》中也確實沒有在宇宙論地位問題上有否定鬼神存在之說。我們只能說，這是哲學史的過去成果，孔、孟、《庸》、《易》將價值自主性交付在聖人身上，從此造就了儒家的學派立場，但是對於鬼神存在問題始終沒有明確斷說，一方面鬼神存在是民俗生活中的普遍認知，因此不易否定，二方面論說鬼神又極易造成價值自主性的喪失，因此不欲肯定，因此始終沒有斷說。但是從學派理論建構之需要來說，儒學當然應該對於鬼神的存在性問題有明確的表述，張載就是極爲明確地表述了一個知識上的說法，而他採取的做法是撤銷鬼神的存在。

從方法論角度討論，如果說有儒學理論明確地容受了鬼神的存在，那麼這樣的理論是否還是儒學的呢？作者認爲，是否是儒學的理論的判準並不在鬼神存在與否的知識立場上，而是對於經驗現實世界的人文活動及社會體制的價值肯定上，換言之這是一個價值問題的哲學立場問題，而不是一個客觀宇宙論的知識架構問題。否定鬼神存在固然直接一致於肯定人文的價值命題，以及能夠順推個人修養的功夫命題，但是這也只是理論建構的可能性之一，亦即儒學宇宙論如果結合了鬼神的存在，其實依然可以保有前述價值立場，《易傳》及董仲舒之學即是如此，重點只在，是否功夫理論中的主體性價值自覺的可能性仍能保存，《易傳》中述說不多，但似乎沒有重大的理論缺失，董仲舒言說頻繁，卻在人性善惡問題上多有糾纏[37]，並且忽略了君子聖人自做功夫的理論重要性，因此他的有神論儒學理論建構受到許多攻擊。

作者認爲，理論建構就是思考方式的嘗試與冒險，董仲舒之說有其缺點，張載之說也未必無疑，真正的關鍵仍在於，人類對於鬼神存在的經驗認識問題。當人們無法在一般常識性經驗中確知鬼神存在時，說它存在或說它不存在其實都只能是思考方式的獨斷而已，張載建立思考方式提出他的主張自有其理論建構的成效在，而這個問題則仍將在儒釋道三教價值觀念與世界觀知識的辯論中持續進行。

關於張載論說鬼神問題的相關討論已在前述「神化」概念的討論中引用過，前文已提及的：「氣於人，生而不離、死而遊散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。」[38]這是張載以氣存在的知識意義說人死後之生命，其中身體爲「魄」，精神爲「魂」，「魂」先散去，未散爲鬼，「魄」以屍體而慢慢解消，但即便是「魄」最終亦將消滅，這就是後來朱熹處理此事的做法。所以張載還是主張民俗義的鬼神並不存在，人死後就算有短暫的魂魄現象，那也終究只是暫時現象。

總之，作者並不企圖對於儒學論說鬼神之知識之熟是熟非提出批判，只是就知識史的過去進行方法論的釐清，於是呈現此一儒學史中論說鬼神的知識實況。作者認爲理論建立應基於真實經驗，道教與佛教對鬼神有「有經驗」的宣說，理論體系中也容受有鬼神存在的知識辨正，關於鬼神的問題還是道佛的知識權，儒學對之存而不論可也，毋須必說其「無」，至於論說「確有」亦不必要，因爲儒學並未提供實踐證之的方法，如道佛之修煉、修行功夫理論者。暫說至此。

張載宇宙論建構的第三項重點是對於「天體運行」的言說，他是確有發言、且敢於發言，這其實是自然科學的知識範疇了，是宇宙論哲學中的自然知識的範疇，在論究涉及價值立場的哲學體系時，這一部分的自然知識通常是不列入討論的，但是張載卻專文討論之[39]。張載對此一知識領域確有知識的事實卻也顯示了他在三教辯論中的學派立場，儒學價值以現世人倫及社會體制建構爲目標，對於此在世界是視爲實有且永恆且爲實現理想的場所的，世界就是肉眼所及的這個世界，因此從自然科學的角度言說世界就是重要的知識學習目標了。張載對天體運行的自然哲學知識傾向於渾天說的改良系統，亦即主張一旋轉運動的天體及附於其中的日月星辰，其細目暫不深論。作者認爲，張載在此一問題的知識活動應只是一學習、接受並轉述的地位，其中有知識創造的學術貢獻地位的，仍是其言說陰陽的部分，這就匯入前述氣化宇宙論的知識系統中。

三、「大心無我」「善反成性」的功夫論

功夫論哲學作爲哲學基本問題應該是每一套儒學理論都應該蘊涵的部分，只其是否作爲主要理論創造的重點，就張載哲學而言，作者認爲他在功夫論哲學問題上亦有創新性觀點的提出，這也正是本論文題目中已經顯現的義旨，亦即作者認爲張載在本體論、宇宙論、功夫論、境界論的四項哲學基本問題中都有創造性觀點的提出，這就表示了他是一位思考面向廣泛的體系型哲學家。

就功夫論哲學的問題意識而言，這也是涉及極廣的，有討論自宇宙論及本體論的知識及觀念中推演出功夫命題的問題，有討論由人性論的理論建構來鋪設功夫命題的可能根據的，有討論與境界哲學的主張相一致的功夫命題的，更有討論具體的功夫操作方法的智能語錄的，甚至有實際功夫操作的活動紀錄的。

張載的功夫論觀念表現在幾個不同的問題層次上，首先，從宇宙本體論的知識架構合匯推演而言，張載以整體存在界的實有流變爲宇宙本體論的主旨，如此一來論說功夫的重點就在於體貼此一體流變的世界整體，「大心」及「無我」就是針對這個理解而提出的功夫觀念。其次，從人性論知識架構來論說功夫時，因爲張載提出「氣質之性」與「天地之性」的對差，顯然「天地之性」是本有的、是必然的、是永恆的，因此功夫的格式即是自己「善反」即可，「善反」而完成其性之「成性」，此一觀念亦可爲對「儘性知命」說的詮釋。第三，張載在許多篇章中討論了許多更具體的功夫操作方法，這就是具有功夫實修經驗後的發言，可見張載自己立身處事是真正在實踐儒家的價值觀的。這第三部分的材料衆多，本文暫不一一細述，以下說明第一及第二部分。首先討論「大心」的功夫觀念，此一觀念與境界哲學的討論較爲接近，並且是「無我」功夫觀念的依據，參見其言：

「大其心則能體天下之物，物有未體，則心爲有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人儘性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。」[40]

本文中張載提出「見聞之知」及「德性所知」的概念區分，「見聞之知」即爲以物與物互相區隔的分別之知，人在「見聞之知」的狀態中就不能善體天下之物，亦即不能關懷天下事務，亦即天下事務有遺於我心關懷之外者，亦即在功夫上沒有做到「大心」，「大心」就是以「德性」而知，也就是對於孟子「盡心知性知天」的說法的解讀，具體的意義就是以天下萬物皆與我有關，皆是我所應關懷的對象，於是展開修己以德並照顧百姓萬民之事業。張載將「大心」與孟子「盡心」合義，於是乎盡心、知性、知天而展開功夫境界論的理論鋪陳。又見其言：

「儘性然後知生無所得，則死無所喪。未嘗無之謂體，體之謂性。」[41]

本文是說在「大心」的功夫發動後，人將擁有人與天地萬物一體感通的理解，於是只要無一己之私，生時並不因己之存在而更擁有什麼，死後也不因自己的不存在而減少了什麼，因爲自己本來就以一無己的胸懷感通互動於整個世界。生死之間並不隔閡了人與天地萬物的感通的真實，死亡並不真無，而仍是有，此一永恆地是有的體認就是道體的原理，也正是個別生命的存在的真實意義，是他的性。又見其文：

「知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內爾。」[42]

知道了人與天地萬物一方面因氣化世界觀而通流爲一而爲一體，另方面因大心的功夫而在主體的智慧理解上達到人與天地萬物一體的境界，則此時天地之間一切現象變化的陰陽之事，甚而幽明顯微的鬼神之事就都不是與我無關了，實際上都是我所應關心、能夠影響、甚而主導的事物了。

「盡其性能盡人物之性，至於命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於命，然後能成己成物，不失其道。」[43]

我的存在的根本意義就是在存在上與天地萬物一氣通流而爲一整體的同體，因此善盡我的生命的動能即是推進了天地萬物的存在的知能，將我自己生命歷程處理好了，也就是將別人的生命歷程以及外在事務的進程處理好了。我們一定要以「與天地萬物一體」的天道見識爲自己的性分，以天地萬物的流行意義爲自己生命歷程的根本意義。我關懷天下萬物之心未有隔閡，因萬物必有所感，故將因感知我的關懷而獲得生命的慰藉，也就是這樣我們完成自己也順成萬物而駐於有道的境界中。

以上從孟子盡心觀念說「大心」功夫，觀念的依據在於宇宙論的氣化世界觀的天地一氣通流之知識之中，對於這樣的知識再提煉出人與天地萬物同體的意義，這就進入了本體論的天道認識之中，依據這個認識，主體的功夫即是「大其心」，「大其心」即是關懷所有的人與事務，務使一物不遺，這就是張載明確提出的功夫論的觀念，我們可以說這是他藉由詮釋孟子而提出的說法，此一說法意旨清晰、亦有新義，確實是張載論說功夫的理論創見，張載並非只知論說宇宙本體而對主體性活動的實踐之學無所認識。

就「大心」功夫的實做而言，張載還常提出「無我」的功夫觀念，「無我」才能「大心」，張載論於「無我」並不違背孔孟仁義之學，「無我」實是無私我，無私我之後才能真正盡仁義，由於談論有無的問題時常成爲儒道意見爭辯的焦點，因此張載論說「無我」的概念就特別值得強調，參見其言：

「無我而後大，大成性而後聖。」[44]

本文即直接指稱「無我」，操作「無我」的功夫，主體的境界才能壯大，此即大心的功夫要求，心體廣大，無所隔閡，人性中的氣質之偏即完全撤除，而全體是天地之性，而完成了性分的根本意境，亦即「成性」了，「成性」亦即聖人的境界出現了。另文：

「無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。」[45]

「無我」才能將自己的真正才性都彰顯，從而展開有影響效力的應對諸事。又見：

「天良能本吾良能，顧爲有我所喪爾。」[46]

我們的良能就是「天地之性」的展露，它既是自我的也是天道的，因此自我與天道合一的境界是人人可得的，之所以不能獲得，其實是有私我之意造成的阻隔。另見以下三條談「成心」的文字：

「成心忘然後可與進於道。」[47]

「化則無成心矣。成心者，意之謂與！」[48]

「無成心者，時中而已矣。」[49]

「成心」就是私心，「成心忘」就是忘私心就是無我。化就是化消心中的私己之慾，就是心念中的私意。一個人沒有成心了以後，做任何事情就會就着事情本來的道理來進行，就能做到「時中」。

「無我」及「無成心」是張載論功夫的格式，絲毫沒有背離儒家價值陣營，這是因爲功夫理論所處理的問題是廣泛的，如果論究本體功夫，這個本體就必然只能是儒家的仁義禮知，如果從境界上說，也就是從此項大心體天下萬物的境界說，就能有「無我」的功夫觀念，「無我」是境界觀念轉出的功夫理論。

接下來討論「儘性知命」的功夫，「儘性知命」功夫的知識是來自「人性論」的觀念的，前文討論張載的「天地之性」與「氣質之性」問題時已處理過，復反「天地之性」的功夫即得以「善反之」的觀念統之。以下再自變量文從「儘性知命」的觀念申論之，如其言：

「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。」[50]

人要處理自己的生命進退時，首先要認識到生命意義的根本應是以天道爲個人的意義，以此爲個人之本性時，也就是以「天地之性」爲生命的真實本性時，那麼人生受氣成形的過程中所掛搭的「氣質之性」就不應該遮蔽它，這是就「性」的認識進路說的。所以，「天所性者」就是要說君子論性以天道爲性，不以氣質論性，「故氣質之性，君子有弗者焉。」[51]。從「命」的進路說時，「天道」是會以「天命」的格式灌注於個別人性之中，即賦予一「天地之性」與人，如此則個人的生活情境的好壞就不應攪動心境。如果一個人在生命的進退上會有人生意境的昏蔽，在性命的感受上會有不順暢的感覺，就是這個人的功夫沒做好，這就是未嘗「學」，沒有做功夫，沒有善反之，沒有無我，沒有成性。

論「性」就不要受「氣質」之蔽，論「命」就要以「天性」灌注到生活中來，而不受私慾之氣性影響。氣根本上說並不受形之限制，「形」是個別存在物的暫時結聚，知道氣的流動通於有形無形，因此在價值認知上人就不能外於他人而宥於私我，這就是對天道的認識，有了這個認識，然後進行「無我」、「大心」的功夫，這就是儘性，這纔是處理生命進退的正當態度。文中亦再次見出儒者之不以個人遭遇爲命，而只以天命爲命的論說格式。

這樣的思考方式張載是十分透徹的了，相類似的話語是很多的，另見下文：

「湛一，氣之本；攻取，氣之慾。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜慾累其心，不以小害大、末喪本焉爾。」[52]

氣形之後有欲存於期間，此即攻取之慾，此欲以氣形而存在而說爲氣質之性，實非湛一通極之真正本性，因此有德者不依之而一往不返，不知反即受限於私慾、即不能大心、即心受累，智者德者不能以小害大，以末喪本，即不能以氣形之後之攻取之慾爲性，而要以湛一氣本之「天地之性」爲性，這纔是儘性。能做到此，則性命問題一齊解消。

由此即得見出張載論惡的來源是訴諸於宇宙論的身體存在之生理需要而說有惡，說其過度而爲惡，有需要並不惡，過爲惡。於儒學體系中的本體論是說不得有惡的，惡只能在宇宙論的現象中說，因此不是根本惡，反而是根本善，只要善反即得。下文即言：

「德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。」[53]

人之德性就是要能改正氣性的缺點的，否則就是受氣拖累，能改正導正的話，個人之性即以天地之性顯相，從而與天道和，似由天德灌注。追求天理、實踐本性則天德爲我性、天理爲我命。這以上的討論都是要說明人不可以受到氣性的限制，氣性也實際上不能限制人心的價值活動，唯一必須被氣性生命限制的不過就是生死一事而已，所以說「死生有命」，這確實是氣形以後的形氣生命的事情，但是一個人的生命歷程及生活意義的事情就完全不應受氣性生命影響，這就是涉及所有的現實生活的順逆感受的事情，有儘性的人的生活必定是「富貴」的，故「大德必受命」，這是就理而言的。

由於儒家對於個人命運的現象問題始終置入不重要的地位，因此儒家也沒有建立在人間的富貴、受命之律則，因此此處之言說作者認爲亦只能是說到心理感受上的富貴與受命而已，受命並不是得位，得位是人間命運義的富貴，受命是天道義命義的大徳，有大徳者必以各種形式的作爲推動禮樂教化，這是受命，君子之受命以教化得施爲意義，而不是以「福、祿、壽、位」爲意義，這是儒學義理的格式。

由本文中亦可知張載論「理」的命題也是很多的，但不若朱熹般地全面展開。本文談到的「大德必受命」的觀念自然是《中庸》、《易傳》中都已經出現過的觀念，這當然又是儒家哲學理論成敗與否的一個重要問題。從「大德必受命」的討論其實就轉到了境界哲學的問題，張載對於聖人的討論是十分豐富的，以下論之。

四、「大位天德」「聖不可知」的境界論

張載建構儒學，爲聖人立法，終究是要說到聖人境界的，張載說聖人境界在知識上的重點有二，其一爲聖人與天地萬物一體，其二爲聖人與天道同其神妙。說爲一體是就氣化世界觀之全體通流而說，但這只是存在流變上的客觀的一體，要在具體的人存有者身上落實就要做功夫實踐，一但做到之後，就是一個「大位天德」的境界，這個境界是一個神化妙用的境界，甚且是一般俗人無法偵知的，因此是「聖不可知」。

以下本文即將就張載說得位聖人的「大化境界」及「神妙不可知」二義加以說明。「大位天德」就是一個「大化境界」，「大化」表示在現實的管理上確實將天下事務予以貞定，而致百姓各得其樂，這是得位聖人才能做得到的，故而「大位天德」是一方面主體的功夫已達至聖人的境界，另方面聖人亦於得位中施行教化且有實效之義。但就張載哲學語句陳述的內涵分析而言，張載有爲此一「大位天德」在主體功夫修養義上作詳細辨說，卻沒有在「大徳得位」義上作深入建構。就「大德必得位」的哲學問題，張載的討論是不深入的，也就是說他並沒有真正徹底地解決這個問題，故而我們也就不多加討論了，雖然作者一直認爲這是極重要的問題[54]。「神妙不可知」就是「聖不可知」，就是聖人境界百姓難知之意。

以下逐一引文討論「大位天德」及「聖不可知」的境界問題，這是張載對於得位且施化天下的聖人的境界討論。參見其言：

「無我而後大，大成性而後聖，聖位天德不可致知謂神。故神也者，聖而不可知。」[55]

本文將幾個概念做了明確的關係性定義，「無我」的功夫操作之後，主體纔可達到「大」的境界，主體與天地萬物不隔時即「大」，大即「成性」，主體「成性」即個人的修養已甄完美之境而得爲「聖人」，「聖人」即「位天德」者，即主體之修養已與天道合一而得稱爲「位天德」者。說「聖位天德不可致知」是說百姓不知，不是聖人不知，聖人是智者，諸事皆知。因百姓不知而說聖人是「神」，其實不是以聖人爲「神人」，而是說聖人有神妙的特質，是說因其神妙故而凡人不知其境界之意，然雖然百姓不知，並非聖人有隱，只其神妙如天道而已，如天道就是簡單的「人之至義之盡」[56]而已。如其言：

「聖人有感無隱，正猶天道之神。」[57]

聖人是無隱藏的，只是百姓有私心故不知，「『鼓萬物而不與聖人同憂』，天道也。聖不可知也，無心之妙非有心所及也。」[58]百姓有心，故不知無心之聖人之境界。因此張載十分強調聖人的境界就是「天道」的展現，天道不遺萬物，故對萬物無心，即無私心，即聖人應有之境界，一定要達到位天德的境界之後才能顯現作用的神化之境，如其言：

「神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。」[59]

達到「位天德」的神化意境時已經不是普通常人能做的事了，它就是天之良能了，但它其實還是人之良能，只是是聖人之能，聖人之能能窮神知化。張載也是十分強調「化」的境界，說「神」多半是說其神妙不可知，說「化」就多是說其確有實效的意思了。因其必有實效，故亦必爲「德盛仁熟」之後方可。如其言：

「大可爲也，大而化不可爲也，在熟而已。易謂『窮神知化』，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。」[60]

這是說能「化」的境界絕不是勉力強爲可得者，必是已臻聖人之境界之後才能擁有的，其實孔子自謂「四十而不惑」，四十歲時就已經具備價值知識的絕對正確判斷能力了，但是要在日用常行中絕對不犯錯卻要七十歲纔算做得到，「七十而從心所欲不逾矩」，所以張載講達至不勉強的境界纔是真境界是極有道理的，這樣的話張載還一再重複，其言：

「大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣。」[61]

「化」就是聖人施爲於天下之際，天下受其德披而百姓有幸福生活可言者，這是真正達到聖人的境界纔可能爲之的，所以這樣的事業便得說爲天爲神。又言：

「先後天而不違，順至理以推行，知無不合也。雖然，得聖人之任者皆可勉而至，猶不害於未化爾。大幾聖矣，化則位乎天德矣。」[62]

勉力爲聖固然亦得成就一番事業，但是真正最高明的聖人境界是純熟而不需勉力的，不需勉力而事業成就，這纔是達到化境的聖人境界之意，此義之聖人當然其行動就像是天道的作爲一樣了，達到「化」的境界的聖人才是真正「位天德」的意思。同樣的意思亦見下文：

「窮神知化，與天爲一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。」[63]

以上對最高境界的討論已到了極致，下面再自變量文說明張載對達到最高境界的一些具體操作心法：

「和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。」[64]

張載強調人是要在「和樂」的心境中持續恆常地實踐，才能變化「氣質之性」，達到「天地之性」的。這也說明了追求「天德之位」並不是一件容易的事，急求不得，必須是在心境中直接化除急功近利的情緒纔可得致的。這其中，驕吝是最大的毛病，驕吝的發生都在「無我」的功夫做得不夠，一時情緒上來了就既驕且吝了，一覺得自己做得功夫強於別人了就驕吝了，這就是不夠大以及不能化。如其言：

「大則不驕，化則不吝。」[65]

做人是不能驕傲的，做聖人更是不能驕傲，以爲自己強於別人，就是沒把別人看成自己，就是沒有以天地萬物爲與我同體者，這還是私我之心作祟，君子「大位天德」爲聖人時，就是要「以道爲我」而大，不是私我的大，私我之大隻是狂士而已，絕非聖人之境。如其言：

「以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大於道，大於我者容不免狂而已。」[66]

前文言及「聖不可知」，爲什麼百姓不知聖人？這是因爲百姓有私我之心，有私我之心時，主體並不是在天德流行的狀態中，因此其流暢變化的意境便皆完全不能掌握，而處處受阻隔着。如其言：

「『鼓萬物而不與聖人同憂』，天道也。聖不可知也，無心之妙非有心所及也。」[67]

又言：

「聖不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。」[68]

這都是說「私我」之心不化除，就是不能達到聖人的境界，當然也就不可能知道聖人的境界。以上諸文是從境界說功夫，是從對於境界的瞭解而說功夫的知識，功夫論的知識型態當然是多面向、多層次的，境界功夫是從境界說功夫，這也正是考驗着我們的哲學基本問題意識的發展進程是否跟上了古代哲學家的真正心靈運思之路徑。以下再引二文以證說同樣的意思以爲本節之結束：

「大而未化，未能有其大，化而後能有其大。」[69]

「神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然後能窮神知化。」[70]

五、批判道佛的理論建構

對於道佛的批判，張載在宋明諸儒中是屬於較激烈的，他不僅旗幟鮮明地反對道佛，並且明確地建立儒學理論以對抗之，事實上，我們應該說，整個北宋諸儒的理論建構都是爲着證說儒學高於道佛而進行的，只是各家則分別從不同的哲學基本問題意識下手入路，張載則是其中最爲全面性的一位，並且還明確地伸說儒與道佛之同異辨正。

張載批評道佛的說法，前文多已提及，主要是張載自己的儒學本位的宇宙論及本體論的建構，至於以此爲基礎，用以批判道佛者，則仍有幾種型態的差別，以下將整理歸納出張載理論批評的三個主要脈絡：其一爲以實有不虛批判佛教以世界爲虛妄之說；其二爲以有無統一批評老子道家之以有生於無之說；其三爲以有無變化批評莊子道家之有長生不死之神仙之說。張載批評道佛之理論有時混和地說，有時即分析甚清，細疏之即有以上三路，三種批評意見是各有對象的，但是張載對這些對象的理解未必準確，張載自己有一套說這些被他批評的對象的知識狀況，但是這些言說卻不能說就已精確地掌握了對方，因此我們其實是藉由他對道佛的批評來認識張載自己思想的要點，而不是佛老莊三家，認識張載的哲學立場，他的理論建構當然是基於哲學立場，而對抗道佛的立場就是他自己的哲學立場，所以在這裏其實正是最能見出張載思路的重要關鍵，亦即經由張在對佛老莊批判的知識立場就終於可以見出前述所有張載哲學體系知識陳述的根本緣由了。參見其言：

「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象爲太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地爲見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空爲性，不知本天道爲用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤爲幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一塗。語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以「有生於無」，爲窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。」[71]

本文即是作者尋繹張載對道佛批判意見是以「佛、老、莊」三線爲對象的材料，如其言：「遂使儒、佛、老、莊混然一塗」，亦即儒應與佛老莊作區分，細讀張載《正蒙》全書涉及批判道佛之語句，即確實呈現出針對佛老莊三種型態的批判意見。就本文而言，文脈中的意見則實爲對於「佛」、「老」之批評，張載批評佛教的主要要點就在於指出佛教是以世界爲虛妄的存在，「陷於浮屠以山河大地爲見病之說」、「罔於恍惚夢幻」，而張載當然是主張世界的存在不論有形無形都是實有的，並且是有意義的。至於對老子的批評則是說他把天地萬物的生滅現象說成「有生於無」，「入老氏『有生於無』自然之論」、「以『有生於無』爲窮高極微之論」，其實天地是一個有無隱顯的統體和諧，並沒有這樣的根本無的意境。關於張載由批評道佛以致陳述己說的部分，此處不再多說，以下將繼續引文說明張載批評道佛的型態特徵。另文言：

此處所謂「彼語寂滅者往而不反」，是對佛教的批評，而「徇生執有者物而不化」，則是對於追求長生不死的神仙境界的批評，而這正是對於莊子神人說的批評型態，如其另文之言：「聖不可知謂神，莊生繆妄，又謂有神人焉。」[73]由此確知張載是把莊子當作主張追求神仙不死的知識型態，至於對老子的批評則是言其由無生有之有無之說，另見：「諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。」[74]

張載對老莊的批評意見其實是不相同的，但是重點是在張載認爲自己是在面對一個講宇宙始源是根本無的宇宙本體論以及一個講現象不壞滅的神仙執有說，至於老莊是否就是如此，作者不以爲然，但此處我們也不展開討論老莊的思想真象的工作，只是就此點出張載自己設想的敵論的型態，從而更準確地理解張載哲學體系種種主張的根本用意。我們也可以這麼說，主張「太和」時的「有無統體和諧」之義是爲對付老子有生於無之論點，主張「太虛」時的無形本體必然散入太虛之說時是爲對付莊子神仙說，而以有無統一無非教化皆是實有之說則是爲批判佛教以山河大地爲虛幻之說，於是張載則以自己的知識立場建構理論批判道佛而成就了他的儒學創作。

張載對佛教唯識學說還有一些批評，參見其言：

「成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發智，貪天功爲己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合，貪天功而自謂己知爾。」[75]

「釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月爲幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂儘性可乎？謂之無不知可乎？塵芥六合，謂天地爲有窮也；夢幻人世，明不能究所從也。」[76]

對於三教辨正問題，作者始終認爲沒有相應的主體知能時是無法論斷它教的知識系統的，特別是道佛兩教之世界觀本就不以此在世界爲唯一且真實永恆的世界，因此其價值立場自然有別，至於其證說世界觀的功夫理論則應不僅只是一套知識學說，而是要進行具體實踐，如果硬是要站在任何一教的世界觀知識體系而來論說其它兩教，那麼這是永遠沒有理論的真正交流的，佛教唯識學說自然是佛教知識整體中的一個環節，張載以他的實有世界天道性命的說法來批評，確實只能是一場不能真有交談的辯論，所以我們也只以此說作爲認識張載知識立場的數據，而非認識佛教甚至批判佛教的有效材料。

伍、結語

本文藉由基本哲學問題詮釋進路對張載哲學進行討論，主要寫作目的在呈現張載哲學的體系性建構，彰顯張載理論建構的全貌。文中可知，張載論於「天地之性及氣質之性」、「見聞之知及德性之知」、「魂魄」、「理」等概念都在後來的朱熹哲學中更燦然地被呈現，顯見觀念創造的力度。至於批判道佛的立場及立論方式，則幾乎成了儒學對抗道佛的標準思路，未見後儒在批判道佛問題上有根本思路的超越，顯見義理建構的深度。至於張載論說功夫的直截上提，顯見心學絕非到象山、陽明才倡盛。其論說境界之觀念，又與程顥之說近似。所以作者說，宋明儒學在張載手中已經是一套體系完備的理論，各個哲學基本問題的面向張載都已經提出創見、深入陳述了。問題只在我們於自己看待宋明儒學理論建構的知識意義了，也就是說是一個當代中國哲學方法論的道理爭辯了。此義作者已有許多意見表述在對於勞思光牟宗三及方東美先生的理論討論中，此處不再多論。總之，站在平等對待儒釋道三學的詮釋立場上，進行呈現傳統哲學體系的客觀知識面貌，即是作者目前的工作目標，以上對張載哲學的詮釋即是以此目標來進行的，是爲小結。

[1]本文爲參加＂二零零三年東亞漢學國際會議＂而做，日本九洲大分縣立藝術文化短期大學主辦，初稿完成於二○○三年十月二十三日星期四。

[2]參見拙著：杜保瑞，2003年1月，＜對勞思光宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《世界中國哲學學報》第七期　頁55至105。杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。

[3]參見拙著：杜保瑞，2001年4月，＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論探究＞，《哲學雜誌第三十四期》頁120－113。杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。

[4]杜保瑞，2003年6月，＜周濂溪境界哲學進路的哲學體系探究＞，《揭諦學刊》第伍期，頁33至71，南華大學哲學系主編。

[5]參見拙作：杜保瑞，1999年11月30日，＜易傳中的基本哲學問題＞，山東《周易研究》一九九九年第四期　山東大學中國周易學會主編。

[6]參見其言：「動物本諸天，以呼吸爲聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降僞聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也：反之爲鬼，以其歸也。」張載《正蒙》＜動物篇＞，《張載集》，漢京文化事業有限公司印行，1983年初版。以下引文同於此書，故將僅注篇名。

[7]參見其言：「氣於人，生而不離、死而遊散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。」張載《正蒙》＜動物篇＞。

[8]參見其言：「寤，形開而志交諸外也；夢，形閉而氣專乎內也。寤所以知新於耳目，夢所以緣舊於習心。醫謂飢夢取，飽夢與，凡寤《寐》【夢】所感，專語氣於五藏之變，容有取焉爾。」張載《正蒙》＜動物篇＞。

[9]參見其言：「聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，桴鼓叩擊之類；形軋氣，羽扇敲矢之類；氣軋形，人聲笙簧之類。是皆物感之良能，人皆習之而不察者爾。形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！」張載《正蒙》＜動物篇＞。

[10]參見其言：「誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。」張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[11]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[12]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[13]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[14]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[15]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[16]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[17]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[18]張載《正蒙》＜太和篇＞

[19]張載《正蒙》＜動物篇＞。

[20]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[21]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[22]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[23]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[24]張載《正蒙》＜動物篇＞。

[25]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[26]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[27]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[28]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[29]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[30]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[31]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[32]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[33]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[34]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[35]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[36]勞思光先生就說「張氏之系統仍是形上學與宇宙論混和之系統」。《新編中國哲學史》卷三上，頁一七一。臺灣三民書局，1990年11月六版。作者所使用的本體論名詞與勞思光教授所使用的形上學名詞有一定的差異，由於形上學這個辭語在其它當代學者的使用上有時候也包括了宇宙論問題，所以作者便捨棄形上學這個專有名詞而使用本體論這個專有名詞來和宇宙論問題作明確的區隔。

[37]參見拙著：杜保瑞，2003年月，＜董仲舒政治哲學與宇宙論進路的儒學建構＞，《哲學與文化月刊》第352期，頁19至40。

[38]張載《正蒙》＜動物篇＞。

[39]參見其言：「地純陰凝聚於中，天浮陽運旋於外，此天地之常體也。恆星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，幷包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所繫辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日爲陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恆星不動。金水附日前後進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也。火者亦陰質，爲陽萃焉，然其氣此日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。」。張載《正蒙》＜參兩篇＞。

[40]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[41]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[42]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[43]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[44]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[45]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[46]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[47]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[48]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[49]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[50]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[51]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[52]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[53]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[54]參見其言：「德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉；不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。「舜禹有天下而不與焉」者，正謂天理馴致，非氣稟當然，非志意所與也；必曰「舜禹」雲者，餘非乘勢則求焉者也。」＜誠明篇＞由此可見，因爲張載也指出孔子並未得位，雖然他以「所乘所遇之不同」來解說，但這就表示了「氣形」對得位已經形成決斷性影響，因此「大德必得位」的命題張載不算是處理得很徹底的。

[55]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[56]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[57]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[58]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[59]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[60]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[61]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[62]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[63]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[64]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[65]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[66]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[67]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[68]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[69]張載《正蒙》＜中正篇＞。

[70]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[71]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[72]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[73]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[74]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[75]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[76]張載《正蒙》＜大心篇＞。