明道編
正文
《明道編》黃綰
明道編序
吾師久翁夫子，道德英華昭著於言議之間，自閨門以至天下，自修己以至誨人，《日錄》凡六卷，門人所記凡四卷：語道德學問，語風俗教化，語禮樂法度，語古今名物；窮性命之本原，達會通之典禮，廣大悉備，幽遠不遺，猗歟至矣！果可以易言耶？夫子資稟異人，而□□□□，早年求道，慨然□□□□□可至於古之□□□□□孔門傳□□□□□□□□氏老釋□□□□□□□□□□□□□□□□□究精研□□□□□□□□□□□□□□□□□困□□□□□□□□□□□□□□□□□□□仕京師□□□□□□□□□□□□□□□□□□定交講□□□□其用功造詣□同海內□□□風而願學者，必曰夫子與陽明、甘泉二先生。夫子之學，超然獨悟，以知止爲聖學之要訣，以精思爲致知之工夫，以格物爲致知之功效。志必於道，據必於德，依必於仁，遊必於藝。體用有內外，知行有先後，有動有靜，有始有終。存之於心，則常定、常靜、常安，主宰在我而虛靈之體不昧；應之於世，則能慮、能精、能一，鉅細曲當而不失時措之中。端緒簡易，旨歸明白，有以繼絕學於千載之下，而上接孔孟之真傳。至於晚年，從容純粹，不激不勉，一行一言，莫非妙道、精義之發越，視近世專事高遠玄妙之談而不可措諸日用行事之實者何如也耶？文相及門最久，於夫子之敦篤高明、廣博淵深，合日月而同天地者，未能窺測其萬一，惟日見夫子之道愈充而志愈勵，德愈盛而禮愈恭，心愈虛而識愈明，養愈深而言愈則而已。昔讀子貢謂孔子之文章可得而聞，其言性與天道不可得而聞也，茲編□□□□□□□□□□□□□□□□□□之祕藏□□□□□□□□□□□□□□□□□惑者耶？林文相頓首百拜書。
卷第一
伏羲堯舜以艮止、執中之學相傳。伏羲之學具於《易》，堯舜之學具於《書》。《易》之微言，莫要於艮止；《書》之要旨，莫大於執中。自是聖聖相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥韞，以知止之止指心體，以致知示工夫，以格物示功效，以克幾爲致知之實，以復禮爲格物之實，皆艮止、執中之正脈。當時惟顏曾二子獨得其傳，再傳而得子思，又傳而得孟子，軻之沒而無傳矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，執中之止不明而失體道之要，故異端足以惑之，而伏羲堯舜之相傳者漸以湮淪。由是功利之說興，由是而禪定之學起，後之學者，出此則入彼，非一日之故矣。然功利之害人也淺，而禪學之害人也深，予恐聖人之道日晦，故恆思有以辯之。
堯舜執中之學，即伏羲艮止之學也。其具於《書》者，曰“危微”，以闡艮止之端；曰“精一”，以爲用功之要。曰“安思”者，以見危之安而微之著也；曰“欽明”者，以見精之極而一之常也，無非所以求止其止而已。自危微之故不明，而人不知所致力之地；自精一之學不明，而人不知所用力之方，由是而不能安思矣，由是而不能欽明矣。嗚呼！伏羲堯舜之道，與孔子之傳，歷千古而人莫能會，豈非以異端之故耶？異端莫甚於禪學，自禪學興，而聖人之道日爲所亂惑，近理而失真，有道者切深憂之，尚何望其直窮艮止之本以爲言耶！
東漢明帝時，摩騰、竺法蘭以其經入中國，而其說淆於中國，至南北朝梁武帝時，達磨入中國，而其法行於中國，歷唐迄宋而盛，故當時學士大夫無不事禪學者，雖聖學之興，亦自禪學而來，所以皆以虛無爲根，而失聖人艮止、執中之本，可勝言哉！
《大學》所言文王緝熙敬止者，此指止之體而言也。其體既立，由是施於君臣、父子、國人之間，無不各得所止，此指止之用而言也。有敬止之止，而後有各得所止之止。敬止之止者，所謂“艮其止，止其所也”；各得所止之止，所謂“動靜不失其時，其道光明”也。文王之學，實原於伏羲；而孔子之學，又原於文王，皆在止其止而已矣。吾人於此而能存之，於此而能思之，道在是矣。
吾學之要，在於知止。“止”字之義，本於《易》之《艮》。《艮》之義，原於伏羲、文王，而發於孔子。孔子曰：“艮其止，止其所也。”止知其所，則氣理兼備，體用俱全，聖學之本在此矣。知其本則知所存心，故《大學》曰：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安。”知其本而能安，則體立而氣順，氣順而心之用行。故《大學》曰：“安而後能慮，慮而後能得。”孟子云：“心之官則思，思則得之，不思則不得。”故孔子又曰：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”“時止則止”者，當無事之時而不思也；“時行則行”者，遇有事之時而思也；“動靜不失其時”者，當思當不思皆得其時也；“其道光明”者，語默、辭受、取與、出處、死生皆得光明者也。其止當止，其行當行，行止皆當，故曰時也。
聖人傳心之學，始於伏羲八卦之艮。艮而重之，內艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎。”不言心而言背者，內艮之一陽，不啻如粟之微，止於心竅之內；由是外艮之一陽，盎於背而洋溢，故曰“艮其背”。所以見外艮由於內艮，內艮之一陽，止於內而至靜，故不外獲其身而不出見其人，至靜不動，故無咎也。此文王明伏羲重艮之義。孔子《彖傳》先曰：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”此所以明伏羲《艮》卦之義，兼體用而言也。曰：“艮，止也”，言其體之止也；又曰：“時止則止”，言其用之止也；“時行則行”，言其用之行也；“動靜不失其時”，言其用之動靜不失其時也；“其道光明”，因動靜不失其時而得其道之光明也。後曰：“艮其止，止其所也，上下敵應，不相與也，是以不獲其身，行其庭不見其人，無咎”，此所以明文王《彖》辭之義，專言體而不及用也。曰：“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所。所即心中止竅，一陽如粟，所止之處，即所謂天地之根，陰陽之門，五性皆備於此。故曰：“成性存存，道義之門。”故謂之爲氣機。又謂之爲魂魄之合，又謂之爲帝衷之降，又謂之爲天命之性，又謂之爲神，又謂之爲仁，皆在此所也。曰：“上下敵應，不相與也”，言《易》之八純卦皆上下敵應，其七卦皆初、四，二、五，三、六相與，惟艮獨不相與；蓋艮言天地人之心，一也，不可有二，二則非心矣。合內外而言之，故謂外艮之背，由於內艮之盎，艮止於內而不動，乃性之真也。老氏曰：“穀神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”，亦指此性言也。又曰：“夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是曰覆命，覆命曰常，知常曰明”，言此性之歸根覆命，則常靜而常明也。釋氏曰：“前一念不生即心，後一念不滅即佛，成一切相即心，離一切相即佛”，亦指此性言也。故予嘗曰：三教之言性皆同，而作用不同，今之爲禪學者，欲並作用而同之，所以施之修身、齊家、治國、平天下則泥。何哉？蓋人之有生，性爲之本，故儒、佛、老爲教，皆由性起；性無二道，故吾聖人與佛、老之言性皆同，至於作用則有大不同者。程伯子曰：“‘釋氏有體而無用’，正言其性之同、其用之不同也。後之學聖人者，於其可同者而反謂之不同，於其不可同者而反欲其同，所以混聖學於佛、老，雜經世於出世，此聖學所以不明，而天下後世皆由此斯誤也。
“穀神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根”，此老氏專指精、氣、神而言。“成性存存，道義之門”，此吾聖人專指仁、義、禮、智、信而言。其雲門者，則專指其出入之機而言，皆此物也，故爲門皆同。
堯之傳舜，曰“允執厥中”，舜之傳禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，此萬世聖學之的也。其傳自禹至湯，至文武，至皋夔稷契，至伊傅周召，至允執厥中，由此言之，則孔門之傳授可知矣。
堯舜之傳，曰人心、道心，孔子之傳，曰視、聽、言、動，曾子曰，忿嚏、恐懼、好樂、憂患，孟子曰，口味、目色、耳聲、鼻臭、四肢安逸，皆不外乎吾身，而吾身之近而切者，惟在於人心道心、視聽言動、喜怒哀樂、聲色臭味之間；古人因其近而切者，精之一之，而允執厥中，此其爲學所以無虛妄，而人道不遠、人德易立也。宋儒之傳，則雲：“無極、太極”，又云“無慾則靜虛動直、明通公溥”，又云“清虛一大”，又云“太虛無形，至靜無感”，又云“廓然大公，物來順應”，又云“主一謂敬，無適謂一”，又云“其心收斂，不容一物”，又云“不起意”，又云“起意則昏”，又云“涵養須用敬，進學則在致知”，又云“今日格一物，明日格一物，衆物之表裏精粗無不到，然後吾心之全體大用無不明”，蓋宋儒之學，自是宋儒之傳，原非堯舜之傳；堯舜之傳，至孟子而絕，在今則無傳矣。
舜謂禹曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，禹謂舜曰：“安汝止，惟幾惟康”，伊尹曰：“欽厥止”，文王曰：“緝熙敬止”，孔子則明其旨於《艮彖》，授之曾子，著於《大學》，曰：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”，曾子授之子思，子思授之孟子，孟子歿而無傳，故至有宋諸儒，其學皆由於禪。
《易大傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”；世儒（按系程頤）曰：“言性不言氣不備，言氣不言性不明”，此夫子之言性所以爲明且備也。何以言之？蓋“一陰一陽之謂道”，氣也；“繼之者善”，此指陰陽之流行也；“成之者性”，此指陰陽之成質也。其雲“善”者，指二氣中之理言也；其雲“性”者，指形質知覺中之理言也；“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，就其所至之等，見其所有之理也；“百姓日用而不知”者，日由斯氣斯理之中，而不知斯氣斯理之所以爲用也；此君子所以成己成物之道難成而鮮遂也。詳斯言也，世之言性孰過此哉？
《大學》曰：“所謂修身在正其心者，身有所忿嚏則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正，心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”蓋忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆人情之所有，即《中庸》所謂喜、怒、哀、樂之心也，即舜孔顏曾思孟，其學皆此學也，其傳皆此傳也。顏淵問仁，孔子教以“克己復禮”，顏淵請問其目，孔子教以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”知視、聽、言、動者，人心也；知視、聽、言、動之非禮而克之者，人心之精也；複視、聽、言、動而無非禮者，道心之一而得厥中也。曾子曰：“身有所忿嚏則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。”有所忿嚏、恐懼、好樂、憂患而不得其正者，人心之未精也；使忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆得其正者，道心之一而得厥中也。子思曰：“喜、怒、哀、樂未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。”喜、怒、哀、樂未發而得其中者，人心之精也；喜、怒、哀、樂發而皆中節而得其和者，道心之一也。精則中，中則一，一則和也。故孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，又命焉，君子不謂之性也。”夫口之知味，目之知色，耳之知聲，鼻之知臭，四肢之知安逸，皆性也，皆人心也。由此無節，所以危也；有命焉者，即道心也。夫道心在人心中，韞之未明，所以微也。精者思也，於此思得其中，此心之所以一也，心之所以安也。所以能所謂人心也，其機之萌，皆在獨知而已，然其機才萌，而其氣已動，氣即身也，故各言身又以發之。學者當於四者萌動之初，即致其思，則忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆得其正，則心無不在，視無不見，聽無不聞，食無不知其味矣。於此皆得其正，則親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五者皆無偏闢。五者皆無偏闢而得其正，則好知其惡，惡知其美，而身修矣。身修而無偏闢，則家由之而齊，國由之而治，天下由之而平矣。
《謙》之《彖》（按《易》原文爲卦辭）曰：“謙，亨，君子又終。”孔子釋之曰：“謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”此聖人相傳之學，成始成終皆在於謙也。曾子得之，故作《大學》，而曰：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。”此乃曾子明謙之學，其要在於慎獨以致其知；慎獨以致其知，其要在於毋自欺；知自欺如惡惡臭，知不欺如好好色，則意誠而謙得矣。曾子久學孔門，見同學之友真知以謙爲務者鮮矣，惟見顏子能之，故特稱之曰：“以能問於不能，以多問於寡，又若無，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。”此非顏子不能以此學孔子，非曾子不能以此知顏子，則曾子之潛心虛己以取友可知矣。後世學〖者〗皆不知以謙爲務，專以勝心爲本；或有謙者，皆貌爲恭遜，而心實驕吝矜滿，所以後世之人，於聲名功烈、富貴榮利，凡可以自有，皆欲己勝人，不欲人勝己，無一而不爭，無往而非爭。所以猜忌日深，嫉瑁日盛，人無以自立，道無以自明，功無以自建，惟事詭遇獲禽而已。苟非毀方合圓，色莊取仁，則不可以成名安身，諧世取寵，所以人才日衰，世道日降，生民卒不得蒙至治之澤。苟非深造君子深明聖人謙亨之學，則人終不可立，道終不可明矣。
今日君子，於禪學見本來面目，即指以爲孟子所謂良知在此，以爲學問頭腦。凡言學問，惟謂良知足矣。故以致知爲至極其良知，格物爲格其非心。言欲致知以至極其良知，必先格物以格其非心；欲格物以格其非心，必先克己以去其私意；私意既去，則良知至極，故言工夫，惟又去私而已。故以不起意、無意必、無聲臭爲得良知本體。良知既足，而學與思皆可廢矣！而不知聖門所謂志道、據德、依仁、遊藝爲何事，又文其說，以爲良知之旨，乃夫子教外別傳，惟顏子之資，能上悟而得之，顏子死而無傳；其在《論語》所載，皆下學之事，乃曾子所傳，而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生，固可喜而信之，然實失聖人之旨，必將爲害，不可不辯。
孟子言良知良能，專明性善之本如此，非論學問止如此也。若一一求中節以盡其愛親、敬長之道，非學則不至，非思則不得。孟子豈欲人廢學與思而云爾哉？！今因良知之說而欲廢學與思，以合釋氏“不思善、不思惡”、楊慈湖“不起意”之旨，幾何不以任情爲良能，私智爲良知也哉？！
予昔年與海內一二君子講習，有以致知爲至極其良知，格物爲格其非心者。又謂格者、正也，正其不正，以歸於正；致者、至也，至極其良知，使無虧缺障蔽。以身、心、意、知、物合爲一物，而通爲良知條理；格、致、誠、正、修合爲一事，而通爲良知工夫。（0）又云，克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善，不思惡，見本來面目，爲直超上乘，以爲合於良知之至極。又以《悟真篇後序》爲得聖人之旨。以儒與仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《論語》之言，皆爲下學之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊，誤人非細。信乎差之毫釐，謬以千里，可不慎哉！
今之君子，每言“仁者以天地萬物爲一體”，以爲大人之學如此；而究其說，則以吾之父子，及人之父子，及天下人之父子爲一體；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟爲一體；吾之夫婦，及人之夫婦，及天下人之夫婦爲一體；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友爲一體；乃至山川、鬼神幾及鳥獸、草木、瓦石皆爲一體，皆同其愛，皆同其親，以爲一體之仁如此。審如此言，則聖人之所謂親親而仁民，仁民而愛物，情有親疏，愛有差等者，皆非矣。實不知其說已墮於墨氏之兼愛，流於空虛，蕩無涯汜。由是好名急功利之徒，因藉其說以爲是，而得以行其欲；殘忍刻薄者，因反其言以爲非，而得以騁其私。而大人之道之學於此亡矣。吾嘗觀第五倫，己子病，一夕一起，心猶不安；兄子病，一夕十起，而心安。論者以其非天性人情之真。蓋兄子固當愛，然視己子則有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而來。其安與不安者，乃其本心，此天性人情之真。大人之學，皆由真者，因其差等，處之各不失其道，此所謂仁，此所謂大人之道也。失此不由，則皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！
今之君子，有爲下乘禪學者，不見物則之當然皆在於己，以爲天下之理皆在於物，故云：“隨處體認天理”，故謂工夫全在格物。其雲格物，曰：“格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意心身皆至也。即隨處體認天理也。”其學支離，不足以經世，乃伊川晦庵之爲弊也。予嘗扣其隨處體認之旨。彼雲：“隨處體認天理者，皆在外而不在內。然明道曰：“某學雖有所受，至於天理二字，卻是自家體貼出來。”此言甚切，皆在內而不在外也。由是觀之，則其所謂體認者，果何如哉？
予言宋儒及今日朋友禪學之弊，實非得已，蓋因年來禪學之盛，將爲天下國家之害，嘗痛辯之，皆援先儒爲據，皆以朋友爲難言，故於其根本所在，不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。
宋儒之學，其入門皆由於禪：濂溪、明道、橫渠、象山則由於上乘；伊川、晦庵則由於下乘。雖曰聖學至宋倡，然語焉而不詳，擇焉而不精者多矣。故至今日，禪說益盛，實理益失。雖痛言之，而猶不悟，其來久矣。
象山以濂溪言無極，謂出於老氏，又謂出於禪宗，其說皆有據。“無名天地之始”，此老氏之言也。“有物先天地，無形本寂寥”，此禪宗之詩也。聖人之言則不然，在《易》則曰“易有太極”，在《洪範》則曰“皇建其有極”，在《詩》則曰“天生蒸民，有物有則”，皆言有而未嘗言無。言無、則墮於空虛，其視聖人艮止之旨，大不侔矣。
濂溪《通書》之言曰：“聖可學乎？曰可。學有要乎？曰一爲要。一者，無慾也。無慾則靜虛動直。靜虛則明，明則通，動直則公，公則溥。明通公溥庶矣乎！”以此爲聖學之要可乎？堯之授舜，曰“允執厥中”；舜之授禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”視濂溪之言同乎異乎？況欲之一字，有由於人心，有由於道心。由於人心，謂之爲私慾可也；由於道心，己欲立而立人，己欲達而達人，亦可謂私慾，而求其無乎？至若危微之當謹，惟精惟一之不可廢，皆必以心體之而後得。然則濂溪之言與堯舜之言必當有辨矣。豈濂溪之言亦由於本來無物之旨乎？
明道《定性書》之言曰：“天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬事而無情，是故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”以此爲聖學之要可乎？孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”求其放心者，若必欲放其心而使廓然而大公，其謂之收心乎？其謂之放心乎？若必欲放其心而使廓然而大公，則與孔氏所傳戒慎不睹，恐懼不聞，莫見乎隱，莫顯乎微之旨戾矣。豈當時禪學之盛，雖明道亦不免溺於見聞，不覺其非，而言之如此耶？吲以無心無情。發其本旨，此乃上乘潁悟之旨。今不辯之，則禪學之源，終不可塞，皆將以明道之言藉口矣。
伊川曰：“涵養須用敬，進學則在致知。”其爲涵養而用敬也，則常瞑目而端坐；其爲進學則在致知也，則必考求而檢閱。晦庵平生所尊信，以爲學問切要，只在於此。故晦庵平居，常瞑目端坐，以爲涵養用敬工夫；終日考求檢閱，以爲進學致知工夫。故爲《調息箴》，以發明伊川涵養用敬之旨；故爲《大學補傳》，以發明伊川致知格物之旨。及爲《或問》，則並用敬致知之旨而詳之。吾嘗持此質諸聖人之學，其所謂“敬”者，實非文王“緝熙敬止”之“敬”，其所謂“致知”者，實非大學所謂“致知”。蓋伊川之學，非濂溪、明道上乘之旨，乃由下乘而來。故其瞑目端坐，但持公案而已。因持公案，故不見其心體固有之明，萬物皆備於我之理，故必求之書冊，求之外物，始見其明，始見其理。所以晦庵平生所篤信者惟伊川而已，求爲上乘，且不可得，況聖學乎？
人爲學若不知止，則必流於禪；若不知志道，則處事必不中節；若不知據德，則氣性必不好；若不知依仁，則心術必不良；若不知遊藝，則所守必不固。縱或勉爲苦節以終身，後必不可繼也。
或曰：“戒謹恐懼，只是此心不忘，心存處便是思”，此禪說也。蓋思是工夫，乃心之用，與心之體不同，體是心之靜，用是心之動。若欲合動靜而一之，則體用不分，工夫莫措矣。道其可明乎！今但當曰，戒謹恐懼，乃此心不忘，由是用則有思，而思亦不忘，此之謂慎思之學。
朋友有辯楊慈湖之學爲非禪者，雲禪之與儒，其本實同，但有私己、同物之不同耳。禪則專事私己，慈湖則事同物。殊不知禪雖曰私己，其意未嘗不欲傳於其徒，行於天下，此亦可以爲同物，但其所同者皆禪也，焉可以此爲斷？但其言其道，自是禪耳。慈湖以不起意爲宗，以《易傳》議擬成變化，爲非聖人之言，則必欲廢思與學，及志道、據德、依仁、遊藝之事，烏得而非禪哉？吾非獨不從之，正謂“道不同，不相爲謀”故也。慈湖之學，出於象山，象山則不純禪，至慈湖則純禪矣。
我之學，與慈湖之學初無異。慈湖曰：“人心自善，人心自靈，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有惻隱之心，惻隱即仁；皆有羞惡之心，羞惡即義；皆有恭敬之心，恭敬即禮；皆有是非之心，是非即知；愚夫愚婦與聖人皆同，聖人非有餘，愚夫愚婦非不足。”我亦云然。我之所異者，我有典要，慈湖無典要；我有工夫功效，慈湖無工夫功效；我有日新次第，慈湖無日新次第。我則曰，“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安。”其定、靜、安皆本於止，止在於心而有其所，故萬物、萬事皆從我止而不可亂。慈湖則隨其所至而止，止於泛而無所，故萬物萬事皆由其自止而不可約，故慈湖辯孔子“止其所”之言，則曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”。我之立心在誠意，去私意；慈湖則並誠意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意則昏”。我之工夫在思，去其不當思者；慈湖則並當思而去之，而曰“不思”，又曰“無思則萬物畢照”。我之所學在志道、據德、依仁、遊藝；慈湖則一切皆不欲其有。若以爲然，則《大學》所謂“誠其意者毋自欺，如惡惡臭，如好好色，君子必慎其獨，必誠其意”，箕子所謂“思則睿，睿作聖”，孔子所謂“思無邪”，“君子有九思”，《大學》所謂“安而後能慮，慮而後能得”，孟子所謂“心之官則思，思則得之，不思則不得”，孔子所謂“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”，“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”，“苟志於仁矣，無惡也”，曾子所謂“仁以爲己任，死而後已”者皆非歟？蓋慈湖之學，禪也。禪則所謂“無修證，無污染”可也，若在聖學則不可矣。或又謂：必如慈湖，方能變化、感通、無窮極，殊不知我之所謂，亦能變化、感通、無窮極。但我之謂變化、感通、無窮極者皆實，彼之謂變化、感通、無窮極者皆虛。
今之君子，有謂仙、釋與聖學同者，傳於人則多放肆而無拘檢。或問其故，予曰：無他，只爲見其本來無物，頓悟上乘之旨，有以放其心而不知收。不思仙釋爲學之初，全在持戒，苟持戒不嚴，則有不可勝言之弊矣，況聖學乎？
今日學者，皆雲晦庵雖雲未得聖人之傳。然以其徒考之，雖至下者，比今日士友自立何如？無他，蓋晦庵雖雲未得聖人之傳，然教人皆在實言、實行上做工夫，又皆有兢兢業業之意，付囑又皆勉之勤勵古訓，所以自立比今日不同。今日又有一大病，在於好勝矜傲，故士友略談學問，即自高以空人，遂有俯視天下之心，略無謙下求益之意；如古人所謂“以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛”者或有不足；及至有失，輒以智術籠絡，大言欺人，皆自以爲良知妙用如此。或至私與之人，甚至污濫苟且，人不齒錄，亦稱同志，曲爲迴護，使人疾爲邪黨，皆自以爲一體之仁如此。或在同類，偶有一言非及良知，其人本雖君子，亦共排斥，必欲抑之使無所容，皆自以爲衛道之力如此，而不知此實好勝矜傲之病，不可以入道。
人於是非固要明，但專以私意與世俗爭口舌，求勝負則非矣，極當戒！
“乾以易知，坤以簡能。”象山常與門人言曰：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰，乾知大始；行之在後，故曰坤作成物。”近日朋友有爲象山之言者，以爲知即是行，行即是知，以知行合爲一事，而無先後，則失象山宗旨矣。
象山曰：“後世言學者，須要立個門戶，此理所在，安有門戶可立？學者又要各護門戶，此尤鄙陋。”此言切中今日之弊。今日朋友專事黨護勾引，以立門戶，自相標榜，自爲尊大，不論人之賢否，事之是非，情之誠僞，凡與其意合者，輒加稱重回護，以爲賢、爲是、爲誠，而尊大之；凡與其意不合者，輒不論其賢、其是、其誠，概加毀訕排抑而卑小之，所以致人之怨惡不平，皆在於此。且勾引日衆，類多浮欺，至有惡少，亦不加擇，皆謂一體之仁如此。共談清虛，遺棄人道，切恐將來爲患不細，或致僞學之禁，以爲衣冠之憂，吾黨可不戒哉！
行之於身，無不中節，謂之道；成之於身，溫、良、恭、儉、讓，謂之德；全其仁、義、禮、智、信於心，謂之仁；切於民生日用，衣食居處必不可無，謂之藝。故道曰志，德曰據，仁曰依，藝曰遊。此乃聖學之所有事者也。
《書》之言：“寬而慄，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”與《論語》之言：“溫而厲，威而不猛，恭而安。”子貢之言：“溫、良、恭、儉、讓”，皆德也。象山曰：“德則根乎其中，達乎其氣，不可僞爲。”蓋必氣質變化，表裏如一，方可言德。故曰：“粹然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻”，非德之成全，能如是乎？此所以以德成爲身修，身修而齊家、治國、平天下之本立矣。
堯曰：“安安，允恭克讓”，舜曰：“睿哲文明，溫恭允塞”，文王曰：“徽柔懿恭”，孔子曰：“溫、良、恭、儉、讓”，此乃四聖人之德也。觀此，則古人之學可知矣。且如唐虞君臣，相聚廟堂之上，惟以徽柔、溫恭、謙讓爲先，此所以能成唐虞之治也。
君子之道，以德爲據，德之彰、在威儀，故君子在位可畏，施捨可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章。此威儀之成所以爲德之彰，故曰三百三千爲動容周旋中禮也。蓋君臣上下，父子兄弟，內外大小，各有威儀；各處其所，各安其分，故上下能相固。是以，威儀爲君子之盛德也。
予以艮止存心，以執中爲志，以思爲學，時止時行，無終食之間違仁，兢兢業業，無一言敢妄，一行敢苟，欲寡其過，恆懼不能，賢猶未及，焉敢雲聖。每見今之學者，動以聖居，其徒皆以聖尊稱之，稍有不稱，輒肆攻詆，予誠不知其何心，謂何爲也。
宋儒之學，既失其本，故其作用皆蔽，其尤蔽者，莫甚於禮與治。蓋自堯舜至孔孟以來，其見於禮與治者，皆本於誠，未始有二。宋儒於禮於治，皆不本於誠，歧而二之。殊不知誠之爲道，見於交際上下、動靜語默、揖讓進退、動容周旋之間，則爲禮；見於授時宅揆、命官命牧、知人安民、割夏正殷、一德建極、三宅庶慎，及夫恭、寬、信、敏、惠，則爲治。非若宋儒之爲禮，必先儀文度數之詳；爲治，必先法制禁令之嚴也。蓋宋儒之論禮，原於漢儒，漢儒之論禮，原於叔孫通；宋儒之論治，原於漢儒，漢儒之論治，原於管商，其名雖曰唐虞三代鄒魯，而其實精神命脈皆非矣。（0）
卷第二
《大學》之要，在“致知在格物”一句。其雲致知，乃格物工夫；其雲格物，乃致知功效。在者，志在也，志在於有功效也；致者，思也，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”；格者，法也，有典有則之謂也。先儒不明，乃以格物爲致知工夫，故以格物爲窮究事物之理，而不知有典有則之爲格物，所以求之於物，失之於外，支離破碎，而非聖人之學矣。今日君子，又不能明之，亦以格物爲致知工夫，故以格物爲格其非心，謂格其不正以歸於正，又謂夫子教顏子克幾，工夫皆在格字上用，亦不知有典有則之爲格物，所以求之於心，失之於內，空虛放曠，而非聖人之學矣。此皆由其不以致知在格物之在字爲志在于格物，而皆以在格物之在字爲工夫在於格物，乃誤認“致知”之“致”字同於下文“知至”之“至”字，故皆不謂之爲功效，而皆謂之爲工夫也。夫大學先務，只在於致知，聖功之本，只在於獨知，故工夫皆在知字上用，而世儒之說不然，故予不暇非其他，而必欲以格物爲功效。蓋以聖人之學，不爲則已，爲之必要其成；學而不成，不如無學。故曰“五穀不熟，不如荑稗”。若無功效，更說何學？此功效所以決不可無，工夫所以決不可錯用。若錯用而不求功效，此所謂毫釐之差，千里之謬，所以必墮於支離空虛而無歸也。予豈得已而言之哉！
致知是格物工夫，格物是致知功效，先儒失之。雖象山亦以格物、致知併爲《大學》下手處，而無所分別。又以《中庸》言博學、審問、慎思、明辨爲格物之方，篤行則無所屬，而置不言，於此則知象山之學，亦未精詳；殊不知博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，皆爲學之所當先知者，皆致知之方也。由此則知致知不以爲工夫，格物不以爲功效，其來久矣，亦無怪乎今日之難明也！蓋學固不可無工夫，亦不可無功效，若不知有功效，則必不知所抵極矣。
象山以《大學》“人之其所親愛而闢”，五“闢”字皆讀作去聲，以“譬”字訓之，非也；不若讀作入聲，爲“僻”字，“僻”乃“偏僻，於義尤明也，於此見僻之害爲大。
象山雲：“韓退之言，軻死不得其傳，直至濂洛諸公，得千載不傳之學，但草創未光明。”予謂，當時禪學盛行於天下，雖在諸公，亦不免禪學之汩，至於聖人心傳之要，或不能無憾，亦不但草創未光明而已。此言，予極知譖忘，但屬堯舜禹湯文武周公孔孟道脈所在，故敢言之，以啓後世有志者之精求也。
予少年請教於方石先生，先生以黃勉齋教何北山之言示予曰：“必有真實心地、克苦工夫而後可。”予由此益勵真實心地，益加克苦工夫，乃有所得。此二言者，實不可忘也。
予少年天資頗美，外祖簡庵公教之亦有方。至八歲，外祖謝世，先祖文毅公，先君選部公，皆在仕途。母舅爲予延師。所延前後一二人，皆市井浮薄之徒，及引學生，亦多市井浮薄子弟。予時雖知愧恥，然性質之美者，不覺亦爲之壞，久而方覺其非，悔恨發憤，閉戶書室，以至終夜不寐，終日不食，罰跪自擊，無所不至。又以冊刻“天理”“人慾”四字，分兩行。發一念由天理，以紅筆點之；發一念由人慾，以黑筆點之。至十日一數之，以視紅黑多寡爲工程。又以繩系手臂，又爲木牌，書當戒之言，藏袖中，常檢之以自警。如此數年，僅免過咎，然亦不能無獵心之萌。由此益知氣習移人之易，人心克己之難。又久而思之，聖人之學，以誠爲本，誠之爲工，以毋自欺爲要，毋自欺之實，皆在獨知之中致力，雖衽席之上，不可忽也。今不覺白首，歷數十年猶未足以純德明道，其可懼何如哉！
孟子以舜發畎畝，至百里奚舉於市，凡六人皆生知、學知之資也；至語其成，皆以困知勉行之工爲言。子思曰：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。苟能此道，雖愚必明，雖柔必強。”然人豈可以生知、學知之資而不用困知勉行之功哉？
“舜發於畎畝”者，乃其耕於歷山，怨慕父母之時之事也；“傅說舉於版築”者，乃爲胥靡築於傅險之事也，巖，險也；“膠鬲舉於魚鹽”者，乃貧瘻爲捕魚煎鹽之事也；“管夷吾舉於士”者，乃子糾見殺、囚於士師之事也；“孫叔敖舉於海”者，叔敖楚人，楚國無海，是其流竄海濱之事也；“百里奚舉於市”者，乃以五骰羊皮鬻於楚之事也。此皆天有意於此數人而使之如此，以成就之也。“苦其心志”者，物之苦、必雲荼蓼，心志所遭，雖荼蓼不足喻，此苦之至也；“勞其筋骨”者，勞役疲倦，至於筋骨，此勞之至也；“餓其體膚”者，餓至於體膚消瘦，此餓之至也；“空乏其身”者，貧匱至於赤身，此空乏之至也；“行拂亂其所爲”，凡有欲爲，必遭顛沛背戾，跬步不可行也；然後“能動心、忍性、曾益其所不能”者，言必至此方能聳動其心，堅忍其性，增加培益其所不能也，此皆其事也。釋氏所謂：“非忍能忍，雖行能行”，亦此意也。“人恆過然後能改”者，夫人非自修之篤，不能常知己之有過，知常有過，則愧恥積而悔悟深，懲創切而改之必矣；“困於心”者，其心無可奈何而昏悶也；“衡於慮”者，欲爲不可，欲已不能，而橫於慮也；“作”，振作也，“而後作”者，然後能振作也；“徵於色”者，見人怒之見於顏色也；“發於聲”者，見人誚讓毀訕之發於聲音也；“喻”者，深曉也，“而後喻”者，必至此而後深曉也。如此言之不足，而又以有國之事爲喻：言人之有國，若內無法度之家，拂諫之士；外無攻敵之國，外來之患，其國必多安逸，恣意般樂怠傲，必至於亡而已。“生於憂患”者，因憂患而知思、知慎、知節、知畏、知謹、知保、知修，所以能生也；“死於安樂”者，因安樂而不知思、不知慎、不知節、不知畏、不知謹、不知保、不知修，而至於死也。此皆人世所必有，人生所不免，若非身履深歷不能知也。又非孟子篤志堅苦，身歷艱難，備嘗世故，何以知聖賢之事言之真切如此哉！今學者稍遇利害，略涉險阻，便欲躲避，不敢承當，烏可以言學而云作聖也？豈知舜與傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚六聖賢者皆由此而成哉！孟子所以雖生衰世，不待文王而能興者，亦由於此。學者不可不知。
孔子曰：“《易》之興也，其於中古乎？作《易》者其有憂患乎？”又曰：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危，危者使平，易者使傾。”孟子曰：“人之有德慧術知者，恆存乎讖疾，獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”孔孟之言皆如此，則知學問之道，必在於兢兢業業。今之學學者，不思聖賢之兢兢業業，烏能變化氣質，以成其德哉！
“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”此曾子一生慎獨致知之工如此也。
“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉！”此夫子自檢其學，惟此三者爲難，故發此言。凡人之學，有之必欲發露，故以能默爲難；既默則易忘，故以能識爲難；處常而能不厭，歷久而能不倦，皆人之難也，夫子自檢而知其難，故曰，“何有於我哉！”皆“望道未見”之心也。
每讀《論語》，輒思夫子容貌氣象，樸實謹慎，謙虛溫厚，略無一毫聲色圭角外見，所以其德之大如天地然，無不覆載包含也。文王小心翼翼，昭事上帝，其氣象容貌，亦如此而已。
“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”子貢之言可謂知夫子矣。其所謂君子者，指夫子也。夫子之心，如青天之日月，或有（故無）〖過誤〗，無小掩護，亦如日月之食於上，故人人皆得而見之；及更而改之，無小遷就，故人人皆得而仰之。此言最得聖人之心，今有志於自修者，可不知聖人之心哉？若夫或至有過，必欲掩護文飾；或思更改其過，必欲隱忍遷就，豈可哉？學而不知改過，則不足以言學矣，故曰，聖賢不難於無過，難於改過，過而能改，遂爲無過矣，故禹拜昌言，仲由喜聞過，亦此意也。
凡人遇憂患、不思處憂患，而思無憂患；遇橫逆、不思處橫逆，而思無橫逆；遇勞事、不思處勞事，而思無勞事；遇繁擾、不思處繁擾，而思無繁擾；遇貧乏、不思處貧乏，而思無貧乏；遇疾病、不思處疾病，而思無疾病；遇辛苦、不思處辛苦，而思無辛苦；遇難言、不思處難言，而思無難言；遇難行、不思處難行，而思無難行；遇惡人、不思處惡人，而思無惡人；遇奸欺、不思處奸欺，而思無奸欺；遇機巧、不思處機巧，而思無機巧：所以義理不精，光陰蹉跎，而學問終無成也。
今有鄙夫，巧取名位，富而不仁，久則彰露，不可掩覆，乃恃其富力詐術，結惡爲黨，倚以服人者；有稱其善計，來語於予，予曰：夫人之事，爲善而已，爲善尚未可以服人，況爲惡而欲以詐術服人哉？吾未見其計之善也。夫欲人不敢欺，不如使人不忍欺；欲人不敢侮，不如使人不忍侮；明智以畏人，不如德仁之感人；爲惡而欲以詐術服人，只見其惑也已。
衰世人情，是非、譭譽皆不足憑，君子惟先自守，勉力爲善，求盡其理而已。鄭叔段多行不義，國人愛而稱之；齊匡章求以儘性，國人謂之不孝。蓋衰俗之人，多失其本心，其所尚者詭譎欺巧以爲能，矯激佞說以爲賢，烏知君子之本心與人之賢否？但縱其好惡之私爲是非譭譽，故不足憑也。君子惟自守自修之志不可不篤，稍不篤、則疑貳生而方寸亂矣，亂或不能無，惟益精其理則安矣，此皆用工最要之事也。
樊遲問仁，孔子曰：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”今之雲學，則異於是。居處則以清虛亢傲爲高尚，而所謂恭者無有；執事則以慢易不屑爲豪傑，而所謂敬者無有；與人則以出入二三爲才智，而所謂忠者無有。三言者，孔子謂：“雖之夷狄，不可棄也。”今則雖君臣之際，父兄之前，妻子之上，朋友、親戚鄉黨之間，皆不知所謂恭、所謂敬、所謂忠者爲何事，猶謂聖人之學當然，其爲弊可勝言哉！
學者莫先於自守，然此事甚難；至於有守矣，或失其中，而飢寒切身，又切父母妻子，於是情不能堪，或有所取，或有所求，義利之間，分毫不辨，則辱身致咎莫甚焉。諺所謂“要一錢，不值一錢”，如之何則可？且此理不明已久，往往見前輩非爲利則爲名，爲利固不可學，爲名又可學哉？吾見凡爲名者，雖祖父田園，居官常祿，亦多輕視，散而不蓄，以有用之物，置無用之地，以和義之利，恣無益之費，曰某人貧無卓錐，曰某人死無以斂，務爲好名之舉，久之，或不能自給者多矣，至其子孫與其後學，無以爲守而反靡所不爲，此皆務名之過，決非聖人中道。君子爲學，豈不治生，豈無所取，皆視其分所當爲，義所當得，力所當勤，用所當儉者盡其心而已，此孔門所以有“遊藝”之訓，《大學》所以有生衆食寡、爲疾用舒之道也。於此而知盈縮節約之方，當留有餘，以待公私緩急之需，則財可足，雖不至於豐餘，亦可免他日飢寒之患、求人濫取之失矣。如此，則守可終身，子孫後學皆有所賴而有恆心也。若夫始於好名，終則喪行，吾不取也。
飢寒於人最難忍，至若父母妻子尤人所難忍者，一日二日已不可堪，況於久乎？由此言之，則利不可輕矣。然有義存焉。今未暇他論，姑以其至近者言之：如父母之於子，子之於父母；夫之於妻，妻之於夫；可謂一體無間矣。然於取與之際，義稍不明，則父母必不樂其子，子亦不樂其父母矣；夫必不樂其妻，妻亦不樂其夫矣。由此言之，則義豈可輕乎？二者皆不可輕，如之何其可也？君子於此處之，必當有道矣。此皆學問之不可不講者。
象山言：“吾家治田，每用長大钁頭，兩次鋤至二尺許深，一尺半許外，方容秧一頭。久旱時，田肉深，獨得不旱。以他禾穗數之，每穗谷多不過八九十粒，少者三五十粒而已，以此種禾穗數之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百餘粒。每一畝所收，比他處一畝不啻數倍。蓋深耕易耨之法如此。”此與《漢書》趙過論代田之法亦合，乃孔門論遊藝之道如此，學者不可不知。樊遲因不知夫子遊字之意，欲舍道德仁而專志爲農圃，故云小人。吾因家用不給，思之乃覺其理，因推而試之於樹藝畜牧，頗有驗。
人之用財，固不可奢侈浪費，亦不可慳吝鄙嗇；人之生財，固不可孜孜爲利，亦不可矯激沽名；皆非君子之道。君子之道，辭受、取與視其義，治生、作務視其道，如此則守可以終身，教可以行於世，此聖人之道所以爲無弊也；反此，則弊有不可勝言者矣。
學者問處世之難。予因舉濂溪曰：“誠則無事矣，至易而行難；果而確，無難焉”以答之。學者有疑，予因舉平生居鄉立朝所經驗者告之曰：誠無造作謂之無事，實理自然謂之至易，僞害誠謂之行難，決行固守則無不能誠謂之果確無難，然必久而後易，故君子之道，黯然而日章。今世變日下，人多好名嗜利，失其本心，無所不至，吾將奈之何哉！亦惟果確自修、以盡其在己，不怨不尤、以聽其自然，如此久之，人情亦（0）將自定，亦自相信，彼之智巧亦自無所施矣，至此，始知誠之爲益，僞之無益也。故曰：“仁者、先難而後獲”，此吾平生所嘗試者，試思之可知矣。
學者氣質難變，皆繫於風聲氣習。我朝立國以來，不知何自變爲好名尚氣節之習，如當時前輩及吾鄉前輩有務此者，其居官居鄉，雖在人倫至親，上下交際，爲之已甚，言之可駭，至今歷歷在人耳目，不可勝數。其風聲流傳，故至後進之士與吾鄉黨之士，每以好勝急功利之心，文以立名，尚氣節之爲，以行其私，雖語之以道德，終身不悟。氣質最爲難變，何也？蓋立名、尚氣節者，但知名節爲大，而不知聖人之於君臣、父子、夫婦、長幼、朋友、親戚、故舊、上下、交際，處之皆有其道，故古者忠臣去國，不挈其名；大夫出疆，必使人先導，使之可仕；父爲子隱，子爲父隱；黜婦不顯其惡，使之可嫁；絕友不出惡聲，使之可交；小憤不廢懿親，故舊無大故不遺；上下交際，皆有忠厚之道。後世不知有道，惟欲立己之名，成己氣節，一切反之而不恤，忍心殘薄，乃自以爲賢、爲得計，其弊遂至不可救，故古人以名節爲道德之薄，爲學者之戒，論人者、乃以爲聖賢事業在此，或取之爲理學名臣，不知其流愈趨愈下。故今之仕者，爭以殊詭標名，惟恐其不異；刻虐稱才，惟恐其不極；顛倒亂真，惟恐其不奇；堅忍毀成，惟恐其不特；要其心皆陰懷巨利，陽示不欲，內存刻薄，外施仁義。論世者猶以天下事非此才力不能爲，非此風聲不能振，豈不爲世道之害，國家生民之禍哉！陳仲子之廉，孟子所以闢之者，正以其充類至義之不可，況其弊至此，猶以爲賢、爲可法、不知爲戒，可乎？此等風聲習氣，自一方至四方，專以好勝、急功利爲事，雖語以道德，皆以虛明勢利視之，卒不能變其氣質，蓋由不知聖賢所務，在道德而不在立名、尚氣節也。苟志道德，道德既成，未有無名、無氣節者，是以名爲大德之名，氣爲浩然之氣，節爲甘節之節矣。
前輩皆以立名、尚氣節爲事，惟吾祖文毅公、自爲秀才時，退然以聖人爲師，知聖人之學不在於言語、章句之間，深造躬行，有得於聖人至謙、至定、至一、至誠，故見於庸言、庸行，必信、必謹，自閨門以至於宗族鄉黨，自鄉黨以至於朝廷天下，無一不盡其道。下之，雖兒童臧獲之微，無一言之苟，一事之欺，莫非典則之所在。故見於居官，如在選部，後先十八年，開門延客，求天下之才，不以嫌疑自避，而人無毫髮可指。方石先生嘗雲：“每見其喜，則知君子之得進；每見其憂，則知小人之不得退。”直道而行，終始不變，而人無可怨，行之惟盡其心，而未嘗市恩賣直。取人以身，見其善不啻若己有，雖至小官卑職，無不以身體其心，而使之德所。或有知而來謝，則曰：“此朝廷公道，於我無與。”或事有不可，則執之，而堂上長官至有推案憑怒，猶拱立不去；怒解，又言之，如是再三，而色愈和、言愈遜、持之愈堅。堂上卒從之。及出，又不使人知，但曰：“此堂上之公也。”或在僚友有未善，必委曲喻之，必從而後已。田主事，屯田時號濁曹，吾祖蒞官而名益起；顧爲同官所忌，鏃惡吏誣之，而德益彰。及爲選部郎中，巧進者惡其沮己，陰使東廠官校，偵之再三，無纖毫過失，反重而見稱。真可謂“磨而不磷，涅而不淄”者矣。惟其自立如此，故能爲天下得人，爲天下變其士風，不待大臣法而小臣皆廉矣。故自憲廟儲積，至孝廟而得人爲最盛，雖至武廟逆瑾變亂之時，大臣猶知守國家典章，不敢盡廢，至瑾誅，天下卒賴以安，識者皆歸功於吾祖。由此觀之，則知求聖人之學之有益如此。視專事立名、尚氣節者爲如何？有志於學者，皆可省矣。
古之君子，檢身若不及，與人不求備。今之人皆反之，與人多求備，檢身多自恕。此古今人所以不相及也。
□□□之歡，不竭人之忠，所以全交也，此古人處□□□□□□□□□□□〖君〗臣，父子、夫婦、長幼皆□□□□□□□□□□□□□□□擴充□全□也，《大學》又云：“好而知其惡，惡而知其美”，此用其全，故中能擴充以全之也。擴充之義，如此而已，非謂惻隱爲仁之端緒未足以盡仁，羞惡爲義之端緒未足以盡義，辭讓爲禮之端緒未足以盡禮，是非爲智之端緒未足以盡智，必由其端緒擴充之，而後能盡仁、義、禮、知。以此爲學，故後世心術皆偏，經綸無本，而生民所以久不蒙至治之澤也。
卷第三
孟子言聖人之同，使“行一不義，殺一不辜，得天下而不爲”；孔子言：“吾之於人，誰毀誰譽，如有所譽，則必有所試”；不但行不義、殺不辜，雖譭譽亦不可苟，此皆聖人之心。
凡事雲有鬼神知之，此意最好。鬼神之爲德，無幽不明，無微不察，人心才動，鬼神即知，人則可欺，鬼神則不可欺。知其至明至察而不可欺，此皆爲學自修之助也。故子路請禱，夫子不曰不可禱，不曰不必禱，但曰“某之禱久矣”，則知夫子平日所爲，無有不可白之鬼神。故《易》曰：“鬼神合其吉凶”，《中庸》曰：“質諸鬼神而無疑”。予嘗驗之平生，凡有舉心動念，鬼神皆臨之，不待言語事爲之著，而鬼神已知之矣。鬼神之爲德，可畏如此，人可不知而欺之哉！
小學之教，始於灑掃、應對、進退之節，成於愛親、敬長、隆師、親友之道，所謂養其良知、良能，以立大學基本，此爲學之先務。今學無傳，自幼稚至成童，所急所趨，功利而已。所以人才日衰，世變日下，不可勝言。吾爲童子時，見鄉里前輩訓童蒙，猶以《孝經》、《小學》講解，以此先人，故當時人才風俗不至大壞；近年識大壞，皆由師道無人，《孝經》、《小學》不惟不知講，且皆不讀。夫舉業雖爲功利之習，然聖學於此未必不可求，但顧立志如何耳。且時制欲人明經，經存聖人之心，於此求聖人之心，以求聖人之道，非徒資口耳、事文藻而已。今皆不知求，而但事口耳、文藻，此舉業之所以爲弊也，學者可不知所事哉！
象山曰：“《孝經》十八章，孔子於踐履實地上說出來，非虛言也。”予嘗讀之，信乎象山之知學知道也，人若不實踐，豈知《孝經》之切於身而爲聖學之的也！《孝經》一書真不在《大學》、《中庸》之下。
“中庸”二字，“中”字、己堯所謂“允執厥中”。“庸”字、乃夫子所添。夫子於“中”字之下添一“庸”字，千古至道，皆在於此；聖學之明，無過於此。但人終日終身在此“庸”之中而不知其爲“庸”，此君子之道所以難也。故曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”
或問周子云“無極”，雲“無慾”。程子云“無心”、“無情”，與《易繫辭》所謂：“無思無爲，寂然不動，感而遂通天下之故”，孔子所謂：“從心所欲，不逾矩”，又所謂：“天何言哉？四時行焉”，義相默契。予曰：周子、程子云“無”，其“無”字實本於禪宗，烏可掩哉？《繫辭》之雲“無思無爲，寂然不動”，蓋發明文王《彖辭》：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎”之旨。己《彖傳》所謂“艮，止也。”此言其體也，言其止而不動如此，非言無也。“感而遂通天下之故”，己《彖傳》所謂“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”之旨。此言其用也，言其動而變通如此，非言無也。凡感則思，通則爲。何以言之？思乃心之官也，儒則經世之學也，感必有思，通必有爲，“故”者，事因、舊跡也。未有通天下之事因，合天下之舊跡，可無思而無爲者。但考自古聖人，凡涉天下之故，曾有何事是無思而成、無爲而已者！若禪，感而無感，故無思；通而無通，故無爲。若儒，而猶雲“無思無爲”，此乃王衍之徒，清虛所以亡晉；達磨以來，禪宗之所以亂學也。若孔子云：“從心所欲，不逾矩”，此孔子年十五志學，歷三十而立，歷四十而不惑，歷五十而知天命，歷六十而耳順，至七十而始雲：“從心所欲，不逾矩”，蓋由積累之久，義精仁熟之後，而後雲此；若在當年爲學，則不可雲此。蓋聖人於事非不思，但較衆人爲省力耳。有爲正聖人所以經世，豈可言無哉！其雲：“天何言哉？四時行焉，百物生焉”。蓋孔子每以言語訓弟子，弟子皆以言語求夫子，不知夫子之道，皆在於德行。故夫子以此警之，使勵於德行，此與“不言而信，存乎德行”意旨實同。蓋天以至誠默存於中，並無言語告詔於人，但見其四時行，百物生，則天之至誠皆可見矣。其誠而存於中者，即艮止之體也。此體天然皆同，所謂“上帝降衷於下民”、“皇建其有極”者此也。然夫子言各有爲而發，豈可概引以爲無思無爲之證。且凡聖人之言，必有體用，豈可混體用爲一哉？其誤甚矣！
朋友師生之間，道宜直諒，教宜盡心，故古人又有不屑之教誨以盡其教誨，在今日行之甚難。苟不直諒，盡其教誨，無以竭忠告之益，每竭之，或非其人反以此致怨、來毀謗者多矣。此皆予不知人浚恆之故，深用自責，故識於此。
人之應事接物，只宜以誠，且不可用術。誠者、五常之本，當仁而仁，當義而義，當禮而禮，當智而智，當信而信，久則純熟，自然中道。人無不感動，無不信從，所濟甚多，任人搜檢，終無破敗，久則益彰，所謂“至誠如神”者也。若用術，只是私智，上焉者、雖有奇才異能，偉績豐功，籠絡一世，下焉者、雖有巧謀僞計，籠絡一時，久則人必不信，必不感動，不須搜尋，自然破敗，所謂“作僞、心勞日拙”者也。昔者盆城括仕齊，孟子曰：“死矣，盆城括！”既而見殺，門人問何以知之，孟子曰：“其爲人也小有才，未聞君子之大道。”夫小有才者，用術也；君子之大道，誠也。未聞者，未知其誠也，所以必殺其身而已。有志於學者，可不以用術爲戒哉！古人云：“寧範我馳驅，終朝而不獲一；不願詭遇獲禽，一朝而獲十。”此真聖賢明訓，凡有志者，所當知也。
宋儒雲：“求士於三代之前，惟患其好名；求士於三代之後，惟患其不好名。”此言甚有弊。蓋聖人之學，以志道、據德、依仁、遊藝爲務，才雲好名，則必爲名所奪，而不知有道、有德、有仁、有藝矣。此後世所以人才之衰，風俗之壞，皆由於好名，好名可不爲深戒哉！
今日師生朋友，皆不以求道、立德爲心，而以稱譽、布名爲事。故相與議論之間，切磋爲最難，稍涉切磋，每致怨忌，故皆以便佞、善柔爲得計，此實道實德之所以難成也。吾黨於此，非真有志，何以自力？
象山曰：“見人標末盛，便荒忙，卻自壞了。”此言極切今日之弊，不可不深味也。
學以致知爲先，必真見物則之當然，不容已、不容增、不容減方有得。自語默、動靜，至辭受、出處，至利害死生，無一而非物則之當然。若堯之禪舜，舜之禪禹，禹之傳子，湯之放桀，武王之伐紂，文王之三分事殷，伊尹之放太甲於桐，微子之去紂，箕子之佯狂爲奴，比干之諫而死，太伯、仲雍之遜季歷，皆物則之當然也。孟子言：伊尹、伯夷、孔子，使行一不義，殺一不辜，得天下，不爲，子思言“威儀三百，禮儀三千”，“庸言之信，庸行之謹”，皆物則之當然也。
吾鄉士子，資質頗有可語者，予極欲成之，只是好虛名，不肯實用工。或有所沮，或有所畏而不敢，雖有信者，亦爲惶惑而懈怠。予之所欲成者，聖賢道脈，彼之所沮惑者，援黨求勝；彼所欲勝者，但知目前勢利之爲大，而不知道脈之系，實千載之一時；失其時而未光，不惟斯道之不幸，亦吾鄉士子之不幸也。
昔以道心致人非笑者，由以禪學爲宗，別立一種言行，人見其迂闊不近人情，故皆非笑之。此豈人之過哉？皆在我有以致之。惟實明聖人之學，則言行無迂闊皆近人情，真有所謂“言滿天下無口過，行滿天下無怨惡”矣。
學者讀書極難，四子、六經之外，有宋儒濂洛關閔之著作、註解，此外又有性理羣書：《性理大全》、《近思錄》、《近思續錄》、《伊洛淵源錄》、《伊洛淵源續錄》、《理學名臣錄》，此外又有何北山、王魯齋、吳草廬、金仁山、許白雲、方遜志、薛敬軒、吳康齋、陳白沙、（0）胡敬齋諸君子之文集及註解之類多矣。要皆不出宋儒之學，其源流皆本於宋儒，而非堯舜以來之傳。其言滿世，況爲時制所重，資以取士，學者不能不讀，亦未可盡非，亦未可盡是，要皆語焉而不詳，擇焉而不精者多矣；若真有志聖人之學，則必當有辨，此讀書之所以難也。
近日士大夫作文每事欺誑，惟任己之好惡，因時之趨尚，因人之所欲，肆口言之，略不檢核，以究理之是非，事之誠僞，此實文字之衰，風俗之弊。吾見趙東山爲宋太史作《潛溪集後序》，有不安，以書與宋太史請改之，書曰：“鄙文中有數字未安，其一二處恐是繡梓時改入者，筆稿日新多卻一‘而’字，似不可讀。前輩雲，文章如鐵墼子累牆，區區何敢言此，然‘豐而不餘一言，約而不失一辭’，固昌黎律令也。‘久遊於黃公之門’，添一‘久’字，味便淺，不若無之，有包涵。舊雲‘侍講黃公’，官當在姓上也；曰‘文獻黃公’，則姓不可在諡上矣。‘最是’後面有‘二公之所指授’兩語，而前出‘先師’二字，攀附矜恃之章，遂不可掩，使虞門先進見之，豈無兀者齊執政之譏乎？雖然，又有請焉，弟子稱先師，三代遺禮也。但後世事體，各自不同，漢儒傳授甚陋，然得稱先師者，以其專門也；當秦火之後，固以經學爲重矣。後來如韓歐門人最多，然曾子固出於歐，陳無己出於曾，其師資分誼又非如韓門弟子、蘇門學士而已，二公乃未聞有先師之稱。關洛門人終身嚴事，宜稱先師，而文字間未之見；至朱子沒，門人始皆稱先師，則事體又非漢儒比矣。虞先生海涵地負，廣大精微，又嘗顯仕於朝，區區登門最晚，管窺蠡測，韓太師包子廚中縷蔥絲者猶有愧焉，故平日竊嘗稱學生，稱門人，獨不敢稱先師，此一節自合就正。”觀此一書，可知前輩作文之不苟，即此不苟，則知凡學者皆不可苟也。
《論語》曰：“邦君之妻，君稱之曰夫人，夫人自稱小童，邦人稱之曰君夫人，稱諸異邦曰寡小君，異邦人稱之亦曰君夫人。”《集註》以爲不知何謂？蓋聖門之學，以言行爲先，此乃言也，言之稱謂，皆學者事，不可不知。夫子偶因弟子有不明者，故舉以教之，記之於此。可見聖人之學，小大精粗，無所不盡，此亦“入太廟，每事問”意也。非若後世學者，知其大則忽其小，知其小則遺其大。又如今人，欲斂飭則事足恭，安怠惰則事焰慢，凡語言、稱呼、交際、禮儀所在，惟意而出，略不思其理當如何，此皆學之不明，今之通弊也。
或有以戲子喻士大夫者，此言最切中今日之弊，雲：“戲子登場，或爲忠，或爲孝，或爲喜，或爲怒，或爲廉潔，或爲貞淑，或爲抗直，或爲執法，或爲義行，或爲事業，皆非其真；只欲看者喜欲，覓些賞錢而已，及下場依舊一戲子。”此言，吾黨極當知而深省，庶幾於道有得。
學者常要收拾精神、歸縮在腔子內，不可一時放之散亂。稍起妄念，即思究破，若放散亂，便成荒失，漸墮肆戾，氣質無由變化，乃謂氣質素稟得如此。然不知只當初不知收拾精神、歸縮在腔子內，即《大學》所謂“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安”，文王所謂“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎”是也。此言其性之體如此。孔子所謂“艮其止，止其所也”，所謂“無思無爲，寂然不動”是也。若言其用，《大學》所謂“安而後能慮，慮而後能得”，孔子所謂“感而遂通天下之故”是也。若求其要，常知收拾精神、歸縮在腔子內，此孔子所謂“成性存存，道義之門”是也。此予所謂“艮知其止，以存其心”是也。即此存存，謂之有乎？謂之無乎？以視無極、無慾、無心、無情之云何如？如儒、釋之所以分也。
《易》曰“艮其止”者，言艮之德，在於止也。曰“止其所”者，止得其所也。《大學》曰“知止”者，知其止之所也。凡物之止，皆不可強，皆有自然之止，況心之神明出入無時，非知其出之所，能得其自止乎？故曰“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安。”雲“安”者，蓋以人心之動，惟“安”爲難，得其“安”，則得心之體矣，故曰“安而後能慮，慮而後能得。”不安而動，皆妄動也，故曰“憧憧往來，朋從爾思，”此極言妄動之非，所以去道之遠也。能不妄動，故曰：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”此千古聖學之的也。
卷第四
今之論治者，…論政事（略）
卷第五
典籍所載，乃天地萬物之理，及聖賢君子言行，惡可不講求？但要知古人遠取諸物，則必近取諸身，理義人心所同，彼特先得我心之同然者。必於吾心獨知之地實致其力，必求仁，必求道，必求德，不使一毫不盡，則此心之理，建諸天地，考諸三王，徵諸庶民，質諸鬼神，百世以俟聖人，以驗其悖與不悖、謬與不謬、疑與不疑、惑與不惑、可徵與不可徵，而益致其克己之功。必如孔子所謂：“予欲無言，天何言哉？四時行焉，百物生焉。”顏子所謂：“舜何人也？予何人也？有爲者亦若是。”孟子所謂：“舜爲法於天下，可傳於後世，我由未免爲鄉人，求其如舜而已矣。”如此自勵，益堅其志，益精其心，讀書有何害哉？但緣後世儒者，不知求之吾心，專於紙墨之間，求其陳跡，拘拘而依仿之，致失天理之當然，所以爲讀書之害也。
《大學》之道，“成己”、“成物”而已。“成己”者，“明德”、“親民”之事也；“成物”者，“齊家”、“治國”、“平天下”之事也；“成己”所以“成物”，合內外而一之也。其用工之要，只在“致知在格物”一句。何哉？人心之本，獨知而已，仁、義、禮、智、信者，人心獨知之秉彝也；君臣、父子、夫婦、長幼、朋友者，人身所具之五倫也；家、國、天下者，人身所必有而不能無也。凡此之理，始於知，發於意，出於心，成於身，故《詩》曰：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”君臣、父子、夫婦、長幼、朋友皆民也，所謂蒸民，乃天之所生也。物者事也，有君臣則有君臣之事；有父子則有父子之事；有夫婦則有夫婦之事；有長幼則有長幼之事；有朋友則有朋友之事；有其事必有其則，所謂“有物有則”也。則非外鑠，皆在人心獨知之中，所云“至善”者在是。但人生不能無習，人心不能無染，若不知慎獨而致其知，而去其習染之私，則明德日蔽，蒸民不親，“成己”、“成物”之道皆不獲止於至善矣。夫所謂慎獨以致其知者，己《中庸》所謂“博學、審問、慎思、明辨、篤行”，《論語》所謂“克己”是也。只看所遇何事，如在於君臣，即於此求盡君臣之道；如在於父子，即於此求盡父子之道；如在於夫婦，即於此求盡夫婦之道；如在於長幼，即於此求盡長幼之道；如在於朋友，即在此求盡朋友之道。求盡其道於吾身，則吾身之物格；吾身之物既格，然後家、國、天下之物皆由之而格矣，故曰“致知在格物”。蓋人人有知，皆含天性之靈而備萬物之理，所謂“天生蒸民，有物有則”是也。其理必盡人倫之道，而一毫不容差爽，所謂“民之秉彝，好是懿德”是也。故孔子讀《詩》，特贊此爲知道；孟子論性善，而特引此以明之，蓋以此詩深合“致知在格物”之旨也。知用功只在於此，則知所先後而近道矣。故自此句以上，至於“欲明明德於天下”，皆有“先”字；故自此句以下，至於“國治而後天下平”，皆有“後”字。“先”者，先此皆無所致力也；“後”者，後此亦無所致力也，則知工夫只在此一句。又自“所謂誠其意者”，以至“沒世不能忘”五節，皆明“致知在格物”一句工夫。其的實精密，始終本末，無一不具，以視紫陽《補傳》，相去何如？於此不惟見古人學問之精，其文字之精亦非後世所能及。學者苟知天下之理只在獨知之中，而盡其致知之功，則“成己”、“成物”之道畢矣。
堯令四嶽“明揚側陋”，四嶽薦舜，則先舉其事實及用工之要，以見其聖，曰：有鯀在下，曰虞舜，其父瞽瞍則頑，其繼母則囂，其弟象則傲，在常人必不能諧，必不能盡其道，舜則克諧以孝，可謂能盡其道矣。然所以能盡其道者何？曰“蒸蒸義，不格奸”，蓋父頑、母囂、象傲，皆其奸也；舜與之處，稍有不諧，舜即凡責於己，曰必我爲子之道有不盡，必我爲兄之道有不盡，以致如此，更無一毫責怨其父母與其弟，亦不以之爲奸而欲正之，所謂“不格奸”也。如此，日有不善而日反諸己，則舜之道誠矣。誠則父視之只見其孝，母視之亦只見其孝，弟視之亦只見其友愛，如此，則必能感動其心，則必能信之，信之則必從之而變化，所謂“蒸蒸義”也。故曰“夔夔齋慄，瞽瞍亦允若”。若此所謂成己、成物之至也，乃夫子所謂“君子之道四，而某〖丘〗未能一焉”者也，實千古聖學之要，不明於世久矣。
四嶽舉舜，既言其能處頑父、囂母、傲弟皆盡其道可謂聖矣；但是鰥夫，不知其處室家何如，故堯又欲試之，降以二女，則必以一爲妻，以一爲妾，二女同居，志不相得，最人之所難處，若能刑于二女，使之和樂而不失其道，則舜之過人遠矣，所以授之以位而無疑。《中庸》言君子之道難盡，而指其尤難者，必以夫婦妻孥爲言，而言爲人倫之造端，而又言其“察乎天地”，蓋明天地配合之有期，以明男女會聚之有時，以爲君子修道之要。人若不知，而惟縱慾之無度，則室家之道，必有不宜，妻必妒其孥，孥必怨其妻而不樂，則父母之道，乖離不順，以此教育其子，則其兄弟必有不翕，人倫之道，由此皆不盡矣。此乃夫子閨門衽席之教，其他弟子皆不獲聞，惟子思於家庭之間聞之，故特著之《中庸》之中，惡可忽哉？
人之才，必知道而後大，故其用不虧；若不知道，縱使有才，施之人情，必有不宜，用之輒窮，但可謂小有才，而不足謂之才矣。
《易》曰：“過此以往，未之或知”者，是至誠之道如此。凡人未至至誠，其事猶可測；既造至誠，則其事不可測矣。蓋人情之難翕合者，至此而皆翕合；人事之難濟者，至此而皆濟；皆出常情意料之外，故曰“未之或知”也，故君子修道，惟勉其誠而已。
紫陽分戒慎、恐懼爲靜存；分隱微、慎獨爲動察。靜存之際，爲而無所聞，目無所見，故曰“雖不見聞，亦不敢忽”；直至下節方雲“跡雖未形，幾則已動；人雖未知，而己獨知之”，則分慎獨、戒懼爲二事矣。故又曰“自戒懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚而其守不失，則極其中而天地位矣；自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬而無適不然，則極其和而萬物育矣。”竊詳斯言，是以人心獨知之先別有虛靜之體、無聞無見之時，致其靜守之工，爲天理之本，豈不謬哉！此說原於釋氏下乘，故禪宗之詩有曰：“有物先天地，無形本寂寥，能爲萬象主，不逐四時凋。”紫陽每誦之以訓門人，故所著《太極圖解》及《調息箴》，皆可見矣。且《調息箴》最爲平生用功之得力者，以此分靜存、動察，則並所謂獨知者亦非本體之知、萬物皆備於我之心，故不得不更於外物舊跡之間而求其格式形似者而依仿之，而別爲窮理致知之說，其勢然也。其門人黃勉齋所作《朱子行狀》亦云：“終日考求檢閱，倦則瞑目端坐，少頃則又考求檢閱。”皆其實跡。此說又本於伊川所謂“涵養須用敬，進學則在致知。”其所謂“敬”者，實非文王“緝熙敬止”之“敬”；其所謂“致知”者，亦非《大學》之所謂“致知”，故伊川於遊楊侍立，瞑目端坐，而不知門外雪深三尺，蓋伊川之學，亦由下乘而來，故其說與紫陽契合。紫陽平日之所尊信，亦惟伊川而已，故紫陽《大學補傳》，只採伊川之言以附會之。至於今日，凡論聖學而失堯舜精一、孔門致知之旨者，或由下乘，或由上乘，皆自以爲致虛，皆自以爲無意、必、固、我，而不知皆墮於空虛，而不足以立天下之大本，經綸天下之大經，皆由此說誤之。（0）
卷第六
天賦人此理謂之命，人受天此理謂之性，性即理也。其所以分，理是泛言事物之理，性是專言在我之性；虛的是心，實的是性。
程子曰：“去不仁則仁存”，此言最切。又曰：“仁載此四事，由行而宜之謂義，履此之謂禮，知此之謂智，誠此之謂信。”
又曰：“仁者在己，何憂之有？凡不在己，逐物在外皆憂也，‘樂天知命故不憂’，此之謂也。若顏子簞瓢，在他人則憂，而顏子獨樂者，仁而已。”
慢易之態，戲虐之言，利慾私邪之心所由生也。
敬者，天命之所以流行也，衽席之上，一有不敬，則天命爲之窒也。
伊川先生疾格，門人有進曰：“先生平日所學，正今日要用。”先生力疾微視曰：“才道著用，便不是。”其人未出寢門而先生沒。此乃伊川晚年進處。蓋人之所以爲學，皆分內當自盡者，非是欲如此用，方去如此學，纔有一毫欲用之意，便根本不是，便爲外馳，便非聖人爲己之傳，後世出處不明，皆由於此。且聖賢用處，惟盡其在我，皆是物來順應，如治國、平天下，如居一官、盡一職，皆盡其心之所知，無所不用其極耳，故自然定當，自無纖介凝滯，而功業先被於天下後世矣。
用心有二等：純從天理用心，愈用則精神愈完而心愈明；若略向人欲上用心，用之則精神日耗而心日昏，故衆人之聰明每不及於前時，而聖賢之知識常與日皆新。然今日學者不可以用心，不可以不用心，毫釐之間能有以辨之，則聖人之學在是矣。
朱子曰：“雖有過人天資，也下遲鈍工夫始得。”此言最切，無天資者既不足以窺其大，有天資者又不能自力以致其精，此聖人之學所以難也。孔子曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者。”又曰：“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者焉，不如某〖丘〗之好學也。”又曰：“若聖與仁，則吾豈敢，抑爲之不厭，誨人不倦，則可謂云爾矣。”又曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”豈亦遲鈍之意乎？豈爲謙己誨人而哉？夫天資莫過於夫子，其言自尚如此，盡之恃天資而不用力者果何爲哉？
學者於凡日月事爲之間，勉勉其志，必有以見其當然之理而不容已處，方爲有益。若有一毫可以學、可以不學，可以爲、可以不爲之心間之，則雖終日端坐，終歲誦習，皆爲無益矣。
心存無適者，敬也。常存而無失者，致知窮理之要也。故敬者、明誠之本也，明而誠，聖人之學在我矣。
學者能以聖人之志深自體究，以驗在我之志何如，忽焉不知，其心常若有所持循，不能一刻放下，方爲善學。
觀天地之物雖無窮，究天地之理則可知。由可知者而觀之，則天地之物盡矣。
觀日月之盈虛，則可以知陰陽之消長；觀陰陽之消長，則可以知天地之終始。
程伯子曰：“忠信爲基本，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。”此乃乾道，由此可以至聖人。
延平先生曰：“但長存此心，勿謂他事所勝，即欲慮非僻之念，自不作矣。”亦“允執厥中”之意歟！
程子曰：“性靜者可以爲學”，靜是寡慾。
氣之輕而清者爲天，輕清上浮，此天之所以爲高也；氣之重而濁者爲地，重濁下墜，此地之所以深也。天包於地，是輕清者外運而動健也；地藏於天，是重濁者中凝而靜順也。動靜者，天地之氣質也。健順者，天地之性情也。
天地者，陰陽二氣之凝合也。合而言之，則天地同一陰陽；分而言之，則天地各具一陰陽。若以其性而言之，則天者純陽，故至健而動；地者純陰，故至順而靜，非曰天之體即陽也、地之體即陰也。
草木孕育於冬，發生於春，盛長於夏，萎落於秋，此一氣之消長也，於此知天地之運化。
鬼神者，陰陽二氣之主宰，而即其發見之象、變動之幾是也。故程子曰“造化之跡”，張子曰“二氣之良能”。然分而言之，則神爲陽而鬼爲陰；合而言之，則陰陽之長而伸者爲神，消而屈者爲鬼，長而伸故神顯，消而屈故鬼幽；又合而言之，則神之伸而未見者爲幽，伸而可見者爲顯，鬼之屈而猶可見者爲顯，屈而不可見者爲幽。
以其形體而言之，謂之天；以其主宰而言之，謂之帝。形體者、物也，主宰者、鬼神也。
祖考既死，魂升魄降，則精神已散而不在。祭祀之際，全以我之思慕誠敬之心，感其既散之精神而聚之。蓋我之精神即祖考之精神也，我之精神既聚，則祖考之精神不外矣。祭祀而不誠敬，與不祭何異？
立法嚴於朝廷，行法恕於有司，此至治之道也。夫嚴而不遺，則爲惡者必有以自禁；恕而有容，則改過者又得已自新，唐虞三代之法，蓋如此也。
凡爲學纔有纖毫未明、未安處，即當闕其疑殆，益加篤志反躬，思索弊病之源，然後所知益明而所行必固。如不闕疑殆而苟焉遷就，則舊學皆廢，所見反爲之病，故孔子以闕疑殆教子張，其示學者至切矣。
凡讀經書只平本心讀之，不須強爲意見揣度；如有不通，亦不須強用搜索引證，可闕則闕之，只篤志切己，虛心涵泳，自然得益，則無往而非浸灌培益、鞭策磨勵之功。若纔有意記憶，待講說、資詞翰之用，則心便生礙，便不得天理精熟，轉頭忘記，與俗學何異？此年來用工之方覺者。
人事稍退，偶與二家兄考論過失，默坐夜分，思近者不幸橫罹多故，既乏朋友之助，且風俗不古，本心真體，日就昏擾，舊病私習，隱隱滋蔓，皆不自覺，謀畫無度，處事愆義，以來疑謗，豈皆外致也哉？斷自今夕，痛懲刮磨，用功立志，宜自刻骨。
處事少寬裕氣象，只是私心，太以事爲重。
“情不可過，會不可數，抑情以止慢，疏會以增敬，終身守此，然後故舊可保。”此白沙先生之言，因一門人不敬而發也。然道非要人敬者，但不敬則不以爲重，不重則不信，不信則無傳，先生之意也。寒鄉俗弊，人心偷薄，自修非易，獨立猶難，可不知所自貴自慎也哉？！
近來用功，雖有是處，只是不曾着實理會，優遊放過，所以頹惰昏塞，皆此故也。象山先生雲：“善學者，如關津，不可胡亂放人過。”此言最好，便西方之學，只是不容易放過。
利、害、毀、譽、稱、譏、苦、樂八者，古人謂之八風，非自能動搖人，所以能動搖者，只緣自己先有此等私心，潛藏在內，偶其一觸便動，究竟只是有我一心，不曾只是理會洗滌，去教潔淨也。
君子從天理，而日進乎高明，故上達；小人殉利慾，而日流於污下，故下達。君子小人，殆毫釐間耳，可不謹哉！
凡事只在毫釐之間，便有天地懸絕。
凡事不知不覺，皆是論成敗意思多。
黃楚望論明《易》以明象爲先，此意最是。其言曰：“一卦有一卦之象，一爻有一爻之象，或近取諸身，或遠取諸物，或以六爻相推，或以陰陽消長。”蓋象非別自一物，即理之形見而可象者，故謂之也。
《同人》取六二、九五得中響應之義，爲同人之至，故曰：“同人於野，亨，利涉大川，利君子貞。”至六二爻辭，則曰“同人於宗，吝”；九五爻辭，則曰“同人先號啕而後笑，大師克相遇。”以一卦之辭而先後忽異，何也？蓋全卦之理，以無心而理自同者，故爲天下之至同。二爻之用，以有心而欲同者，豈能合理？故遂不得與天下大同之義。聖人作《易》教人之意於此切矣，所謂毫釐之差，千里之謬。是故隱微之中，幽獨之際，學《易》者可不知畏哉！
君子立身，必以聖人自待，三代以下人品惡足爲志？眼前流俗聲利之習，可一毫容心哉！未有立志不高而能成身者。
志氣最易汩沒，略放下即頹墜不振，孔子平生只篤志而已。“其爲人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”“在齊聞韶，三月不知肉味。”當時弟子孰能及此？惟顏子“語之不惰”，庶幾似之，不幸短命而死，此聖學所以無傳也。
“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者焉，不如某〖丘〗之好學也。”蓋不如者，不如聖人之篤志也。
爲學只在勵志，常勵志則不息而久，久而不息，所以誠身。
近日朋友頗覺有競心，此意最不好。
人我之心，爲害極大，敗性隕身，壞亂天下國家，無不由此，故釋、老亦以此爲第一關。
“不知命、無以爲君子”，此言最切。人而不知命，則日用事爲無往而非害心者也。不知命則凡事放不過，打不開，其爲害心非細。雖然，事物之來，各有其理，須當盡吾之心，窮盡其理，則當□之於命處而委之，庶無鹵莽而德日新。此事看得太重，便不能虛心觀理，以致過失紛然，只緣不知命也。
邵子曰：“學以人事爲大。”今之經典，古之人事也，不在人事上理會到極致處，則性終不明，道何由著？上等用功無所窒礙，只緣大端打得透。此理分明多在目前，只知之者鮮；上乘釋、老亦在此處著力，豈可忽其異端而不知其所用工哉？
人須知尊德、樂道，方能自立，若不知尊德、樂道，汩沒世事，終爲流俗而已。孟子曰：“人知之，亦囂囂，人不知之，亦囂囂”，故君子無入而不自得也。
人能擇善固執，則舊習自除；若非擇善固執，則疊來並至，何處駐足？擇善固執即是存養，其要只在篤志。
“人皆可爲堯舜”，此言分明實理，然所以不到者，只是將就過，一刻將就則錯一刻光陰，一日將就則錯一日光陰，一歲將就則錯一歲光陰，若不及早自振奮、自克勵，等閒過去，到百歲亦只如此。
程子曰：“不學則便老而衰”，此言極切。韓子曰：“聰明不及於前時，道德日負於初心”，今日身上分明見得是如此，只是不篤志爲學故也。
“子在齊聞韶，三月不知肉味”，“其爲人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，精誠一致，日新無已，聖賢之心可見矣。
吾人學問所以不進者，大率有三過去：平時只將就過去；有過失時只遷就過去；有患難時只蒼黃過去。如此過了一世，便有資質也無用，便有志氣也無用。
禹惡旨酒而好善言；湯執中立賢無方；文王望道未見；武王不泄邇，不忘遠；周公思兼三王以思四事，夜以繼日，坐以待旦；孔子“在齊聞韶，三月不知肉味”，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，“飯疏飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”；顏子“不遷怒，不貳過”，“終日不違如愚”，“既竭吾才，如有所立卓爾”，同一精勤之心。由此觀之，聖賢之爲聖賢，豈有他哉？只在篤志不息而已。故孔子云：“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者，不如某〖丘〗之好學也。”好學二字，可易言哉？
曾點狂者，行有不掩，言志，而夫子獨取之，蓋取其奮發超邁，恬然事物之表，有似天地氣象，非復勢利之可拘也。
膾炙所同嗜也，羊棗所獨嗜也，故曾子食膾炙而不忍食羊棗。可見君子於凡天下之理，其所當爲與不爲者，非以求異於俗，以立爲善之名，但顧情之所安與不安耳。孔子取狂狷，以其無利慾之心，便可以進道，非謂狂狷足以盡道。曾子言志之時，蓋已得夫子磨礱裁正之力，故其所見超然如此，不可概謂行有不掩。
“養心莫善於寡慾”，孟子體認至道之言。
孟子“說大人則藐之”一章，蓋在當時必有所爲而發，非是教人交接大人之道當如此。若論交接之道，則如孔子“與上大夫言，喑喑如也；與下大夫言，侃侃如也”，豈可一例藐之？若學者於凡交際之間，先橫此胸中，其爲害理何如？若理明之人，使見（0）王公大人，不須藐之，而自無畏攝；有所畏攝而徒欲藐之，只是理不明。及觀孟子“堂高”、“侍妾”、“般樂”之言，則知必有所爲而發，亦可以見孟子英邁之稟。人若無此等資稟，於道終無擔當也。
爲學之道，莫先於擇志，擇志既精而一，則學不期進而自進，不期得而自得矣。
釋氏之志，在於出離生死，以全神無漏爲事，以此爲大。其平時所求，只在於此，他事一切不管，最簡而徑，然猶極其勇猛，竭其精勤之力，方能得道。吾儒以道德爲志，而不外乎天下國家；苟非堅苦勤劬，以至至精至一之地，何以能有得也？
每因家用不給，內外嗟怨，逼迫不堪，遂起貨殖之心；久而不返，鋟鋟變志，與市井鄙夫何異？若不猛省，痛自掃除，將何入道？
所志不同，行藏已異，惡得不爲鄙俗之所猜忌？猜忌不已，橫逆之來，固其所也，何怨尤哉？
橫逆之來，最可進德。
凡百嗜慾之念，纔有一絲之微，萌動於心，不痛搜抉澄去，近則數日，遠則旬日及數月，雖無所爲，必於夢寐見之；既形夢寐，則精神意氣可知矣，更說何學？可懼，可懼！
日間偶與友朋觀舊作，不覺少年豪負之氣湧塞腔子；夜深寤醒，痛自懲察，才知年來過尤悔吝，皆爲此氣所使。此等氣本來剛銳，欲以上人，凡百所遇，必欲求勝，皆從此起，此所謂意、必、固、我之私，若不痛自洗刮一番，雖日用工，終爲此氣所汩，能有成哉？
學而不明，不能造道，只緣遇事將就者多，及爲舊時讀書意見所蔽。深省支離之病，只是習氣慣了，平時不曾着實於心體上用工。雖時時檢點，只是於言語上修整要簡好，略遇事重，不暇修整，且要簡好之意，又不能忘，故益致支離。
枕上痛省所以學之不成、懈惰優遊者，平生雖志遠大，然淺近之機，實未洗滌潔淨，故小得而喜，小成而足，不知不覺，日復一日，爲害何如？！
人之精神要用，須時時提醒，才放寬，便渙散，蓋心體紛雜，雖無事而精神常爲之分。神分則氣散，氣散則神益分，古云：“用志不分，乃凝於神”，此常用之道也。
不度淺深，妄欲幹人，是納侮之端雖小，其失已大，宜當深戒！蓋平日於事，只是意、必、固、我之私，未能忘也。
讀書不能記，只是誠意不至；若誠意常至，則無有不記。言語繁冗不當理，文字無精彩，亦皆是誠意不至。《易》雲“修辭立其誠”，立此誠意而已。
言語夸誕冗長，只原於克、伐，克伐得間，只是誠意不存。
心、一也，以其發於人慾，故謂之人心；以其發於天理，故謂之道心。人慾亦本體之有，常動而不安，故曰“危”；天理易汩沒於欲，常隱而不明，故曰“微”；惟能精而一之，一以守之，念念不失，聖學之方也。
自克、伐、怨、欲而動者，人心也；自仁、義、禮、智而動者，道心也。克、伐、怨、欲固非性有，亦非形氣之中所自有者，乃習聞習見之所致也。稟之清者，則聞見無自入；稟之濁者，則爲聞見所染而有克、伐、怨、欲之私。四者之來，皆人事之所必有者。賢愚壽夭，貧富貴賤，衆寡強弱，常參錯而不齊者，乃克、伐、怨、欲之所由生也。
“戒慎不睹，恐懼不聞”，所以言慎獨也；“莫見乎隱，莫顯乎微”，所以申言之也。於此篤志，不使纖毫有忽，此堯舜精一之傳也。
凡今之所謂豪傑、所謂學者，其實不曾脫得功名富貴窠臼。若此窠臼不脫，縱使凌高厲空，只是世俗之人，恁生做得聖賢事業？孔子謂顏子曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。”夫子分明見得當時之人與在門者皆不能脫此窠臼，惟己與顏子能脫之耳。
記言之道，非徒記師言，己之言亦在此，即此是學也。須要有次第，有大小，有輕重，整整不亂，清切明白，方爲得體。朋友有記予言者，多失予意，只爲不實用工，故如此。
明道編跋
斯集久翁先生爲明道而編也。何明乎道爾？病學術之偏晦之也，學術正而後斯道可明焉，前乎千百世者可見，後乎千百世者可知也。以言乎要，則虞廷“精義”二字以盡之矣。古今爲學術異同之辯者賾矣，或失則內，或失則外，或失則上，或失則下，是皆病於空虛支離，涉於想象，吾弗敢信焉爾。然則君子曷信哉？信諸天理焉耳矣。天理者，吾心中正之本體也。學者□□□□□心，以復其本體，徒比擬文義，依憑言語□□□□□陳跡，以爲吾學聖人，而不至已陷於五□□□□□。先生深爲此懼，因慨始之多言塞道，本□□□□□以斯道自任，顧謂四方來學者曰：“予嘗與陽明、甘泉日相砥礪，同升中行。然二公之學，一主於致良知，一主於體認天理，於予心尤有未瑩，乃揭艮止、執中之旨，昭示同志，以爲聖門開示切要之訣，學者的確工夫，端在是矣。外是更無別玄關可入也。”鼎嘗與聞緒言之教，竊窺先生之道，愈簡易愈廣大，愈切實愈高明，是故高明配日月，廣大配天地，其唯聖人乎！堯舜周孔聖之至也，而今有以尋其墜緒焉，謂非天啓斯文乎？先生著述六經，研核百氏，折衷羣言，指摘正救，不遺餘力，豈爲千古聖賢爭名哉？推其志，期於道之明焉耳。使今日之道明，則濂洛諸儒之道明；濂洛諸儒之道明，則千載以前聖賢之道明，庸詎至昔日之有諸儒、今日之有我耶？不得其意而徒區區繩墨是守焉，其亦未知先生憂道之意矣乎？
嘉靖庚戌春三月望，黃岩儒學教諭、門生吳國鼎頓首百拜書。
〖跋〗
《久庵日錄》者，錄家君平日用功體踐之言也。家君自弱冠即志聖賢之學，六經孔孟之言，無不精蘊於心，爲志道、據德之實；既而發諸言語，皆先賢之所未發，爲千載絕學之宗旨。自家庭、鄉黨以至立朝事君、動靜出處、語默取予、日用躬行，罔一或違於斯。是錄也，誠有功於聖門，豈惟承德爲人子者之私哉！錄凡八卷：以晚年所記六卷置諸卷首，以見家君發明正學精深，無入不自得也；以舊日所記二卷，置諸卷末，以見平生工夫真切，無一時之間怠也。乃並諸門人原所記《習業錄》四卷，共爲十二卷，總名爲《明道編》，謀諸梓人，以告諸同志共勉焉。
嘉靖二十六年五月吉旦，男承德百拜謹書。