禮記通論輯本

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    禮記通論輯本 清 姚際恆

    玉藻

    此篇多言天子諸侯服食起居之禮，威儀度數無不併詳，真煌煌典禮之書也。與少儀、曲禮相似，而深邃過之，雖篇中間有脫誤，要不害其全體，不必爲之諱而強釋也。(卷五五，頁一)

    天子玉藻，十有二旒，前後邃延，龍捲以祭。

    「以祭」，祭天也。鄭氏謂「祭先王」，非也。郊特牲雲：「祭之日，王被袞卷同。以象天，戴冕，璪十有二旒，則天數也。」此與郊特牲正同，其爲郊祭天無疑。而鄭以爲「祭先王」者，執周禮司服「祀昊天上帝，則服大裘而冕」及「享先王，則袞冕」之文也。周禮本襲下「禮不盛，服不充，故大裘不裼」之文而云，詳下。不知「大裘不裼」乃是「襲裘」，取其至敬無文，充揜其美之義，非謂但着大裘也。豈有祀天但着大裘，外無裘衣之理？後儒知其難通，又以爲內大裘而外袞衣，亦臆說也。且此篇開章首言「祭天」，次言「朝日」，以及「聽朔視朝」，次第井然，若使首言「祭先王」，亦殊不倫矣。鄭凡執禮解禮，多不合，而此文正與郊特牲合，則又以誤信周禮之故，隱不示人，可恨也。(卷五五，頁三)

    元端而朝日於東門之外，聽朔於南門之外。

    「元端」，鄭氏曰：「端當爲冕，字之誤。」孔氏曰：「知端當爲冕者，凡衣服皮弁尊，次之諸侯之朝服，次以元端。按下『諸侯皮弁聽朔，朝服視朝』，是視朝之服卑於聽朔。今天子皮弁視朝，若元端聽朔，則是聽朔之服卑於視朝，故知端當爲冕。」按：鄭每於祭文之義求之不得，則改其字以爲說，必不可從。陳用之曰：「古者端衣或施之於冕，或施之於冠。樂記曰『魏文侯端冕而聽古樂』，此施之於冕者也。冠禮：『冠者，元端，緇布冠。既冠，易服，服元冠，元端。』內則：『子事父母，冠緌纓，端？紳。』公西華曰『端章甫以至』『晉侯端委以入武宮』『晏平仲端委以立於虎門」，此施之於冠者也。」方性夫曰：「元端，祭服、燕服之總名。衣元衣而加元冕，則爲祭服；衣元衣而加元冠，則爲燕服。或冠冕通謂之端。」二說可破鄭改字之謬。朝日之禮，詩書無徵，惟覲禮，拜日於東門之外，禮日於南門外，與此似同。而魯語亦有「大采朝日，少採夕月」之文，解者以「大采」爲「袞冕」，則又與「元端」不合，未詳。或因以此爲前代禮，其失正與改字同耳。(卷五五，頁四—五)

    閏月則闔門左扉，立於其中。

    「聽朔亦於門外」，及「閏月闔門左扉，立於其中」，此等處記文皆迂。因「閏」字王在門中，故以閏月爲王立門中。因以閏月爲王立門中，故以聽朔爲門外耳。(卷五五，頁八)

    皮弁以日視朝，遂以食，日中而餕，奏而食。日少牢，朔月大牢；五飲：上水、漿、酒、醴、酏。

    此雲「日中餕朝食之餘。日少牢，朔月大牢」，雖天子亦崇儉約如此，可以爲後世法。周禮膳夫：「膳用六牲。……王日一舉，鼎十有二物，皆有俎。」其說啓人君奉養侈汰，害政害事之書也。鄭氏乃謂：「禮記爲後人所集，據時而言，當以經爲正。」嗟乎!吾不知其何心矣。此「五飲」、周禮作「四飲」「六飲」，正避蹈襲之？耳。(卷五五，頁一一)

    卒食，元端而居。動則左史書之，言則右史書之，御瞽幾聲之上下。年不順成，則天子素服，乘素車，食無樂。

    「動則左史書之，言則右史書之」，按：周有「太史」「內史」，見於洛誥（「太史」「內史」，實見於酒誥，姚氏誤。）。「內史」疑即太史之佐，無分記事與策命也。左傳襄十四年：「左史謂魏莊子。」昭十二年：「楚左史倚相。」始見「左史」之名，但未見有「右史」，則左、右史或春秋時所置與。其曰「書動」「書言」，要亦大概言之耳。鄭氏分左史爲春秋，右史爲尚書，其說本於漢志，而漢志以左史爲記言，右史爲記事，又與記文牴牾。孔氏則鑿然以左史爲太史，右史爲內史，引襄二十五年「太史書：崔杼弒其君」爲記動之事。然襄三十年：「鄭使太史命伯石爲卿。」又洛誥：「史逸命周公。」服虔註文十五年傳雲：「史逸，成王太史。」則太史亦皆主策命何也？乃爲之說曰：「太史記行，內史記言，是正法。若其有闕，則交相攝代。洛誥、左傳之事，皆太史主命，以內史闕故也。若太史有闕，則內史亦攝之。」如孔之說，不惟誤解經傳，其於前代典故，一切妄爲武斷以惑後人，誠足憾也。「御瞽幾聲之上下」，鄭氏曰：「察其哀樂，以上下爲哀樂。」亦非。陳用之曰：「樂以中聲爲本，而一上一下非所以爲中也。古者神瞽考中聲以作樂，蓋本諸此。」按：若爲「中聲」，何不直曰「察中聲」，而云「察上下」乎？亦鑿。愚按：「上下」猶言「高下抑揚」，謂察聲之上下，可以知樂之和違，知樂之和違，可以知政之得失也。(卷五五，頁一三—一四)

    諸侯元端以祭，裨冕以朝，皮弁以聽朔於太廟，朝服以日視朝於內朝。

    「以祭」，祭社稷及羣祀也。鄭氏謂「祭先王」。亦非也，「裨冕」與覲禮「侯氏裨冕」同。鄭執周禮分「袞」「鷩」「毳」，俱非。郝仲輿總論天子諸侯服制曰：「天子：冕而龍袞以祭，冕而元端以朝日聽朔，皮弁元端以視朝食，元端而冠以居。諸侯：冕服朝天子，冕而元端以祭，皮弁裨服以聽朔，皮弁元端以視朝，深衣而冠以居。」按：記文上下數節所言服制，從來解者或謂「字誤」，或謂「非周制」，或執周禮強解，皆未若郝氏之鑿鑿矣。然愚謂記文所言服制，皆不必定以事之大小，分服之尊卑。古禮以今人心眼求之，多有不合，解者執油乎此，所以不能無懸揣臆度之病，郝氏亦未能免此。如謂：「諸侯視朝之朝服，即皮弁元端。」若是，則仍與天子視朝同矣。雖爲之說曰「諸侯天子皮弁同而？採異」，此本週禮爲說。然未見其確然也。又力辨鄭以「朝服」爲「素裳」之非，亦不盡然，說見王制。(卷五五，頁一六)

    朝，辨色始入。君日出而視之，退適路寢，聽政，使人視大夫，大夫退，然後適小寢，釋服。

    「朝，辨色始入」，取詩「夜鄉晨。……言觀其旗」爲說也。「君日出而視之」，取詩「東方明矣，朝既盈矣」爲說也。「大夫退，然後適小寢，釋服」，取詩「大夫夙退，無使君勞」爲說也。釋服後不知當服何服？鄭氏謂：「服元端。」孔氏謂：「天子諸侯以朱爲裳，則皆謂之元端，不得名爲朝服。」若是，則第釋素裳，鄭謂「朝服」爲「元端素裳」。易朱裳。下雲「朝服以食」，又釋朱裳，易素裳，此何義乎？郝仲輿以「朝服」爲「皮弁元端」，若釋之則又無服可服也，下此唯有深衣，下既雲「夕深衣」，則非此時所宜服矣。此處當闕疑。(卷五五，頁一八)

    又朝服以食，特牲三俎祭肺，夕深衣，祭牢肉，朔月少牢，五俎四簋，子卯稷食菜羹，夫人與君同庖。

    此篇言天子諸侯食制，多崇儉約，可以爲法，較之周禮不啻霄壤矣。陳用之曰：「周官王之日食用六牲，則諸侯日食非止特牲也。王鼎十有二物，皆有俎，則諸侯日與朔日非止三俎與五俎也。玉藻所記與周禮不類，則異代也。」此等之說全祖得成，可恨如此。又按：諸侯朔月四簋，則常食二簋，而秦詩「每食四簋」，以言大夫何與？恐詩之言不甚足據耳。(卷五五，頁二○)

    君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕。君子遠庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也。

    孔氏曰：「此君非一。據作記之時言之，此君得兼天子，以天子日食少牢；若據周禮正法言之，此君唯據諸侯，以天子日食太牢，無故得殺牛也。」按：凡家國祖宗必以儉而興，其後子孫日趨於奢，以底於亡，此恆理也。今謂「周禮正法，天子日食太牢，無故得殺牛；據作記之時，天子日食少牢，無故不殺牛」，則是由奢返儉矣，違情悖理之論，可笑如此。凡有血氣之類，弗身踐也。踐，履也。此二句即釋「遠庖廚」之義，謂：「血氣之類，君子弗身踐其處。」鄭氏曰：「踐當爲翦，聲之誤也。翦，猶殺也，謂君子弗身殺。」粗淺無味，且與上「遠庖廚」意別，不相連貫。陸農師謂：「踐如字。血氣之類，蓋若螻蟻。」此近佛氏說。蓋總不知爲釋「遠庖廚」也。(卷五五，頁二二)

    至於八月不雨，君不舉。年不順成，君衣布搢本，關梁不租，山澤列而不賦，土功不興，大夫不得造車馬。

    「不雨」必雲「八月」，據春秋傳例「正月至於七月，不雨，不爲災」爲說也。然焉有七月不雨，而不爲災者乎？恐未是。「搢本」，即下「本象可也」之「本」，謂笏之有本者，大夫士所用。詳下「關梁不租」，鄭氏謂：「此周禮，殷則但譏而不徵。」此誤執周禮司關有徵，而以王制所言爲殷制也。孟子曰「關市譏而不徵」，自謂周初之制，蓋週末時已徵故也。作者亦直指時政言之，以爲凶荒始不徵耳。豈是殷禮平時不徵，而周禮兇時始不徵哉？「列」，遮列之義，後作「迾」。陳可大謂「列當作迾」，此不諳古字法。(卷五五，頁二三—二四)

    卜人定龜，史定墨，君定體。

    周禮占人：「君佔體，……史佔墨，卜人佔圻。」襲此而倒其文。解者多執周禮以證，正不知其來歷耳。(卷五五，頁二五)

    君羔幦虎犆，大夫齊車，鹿幦豹犆，朝車，士齊車，鹿幦豹犆。

    郝仲輿曰：「羔非貴於鹿。君用羔，豈大夫士反用鹿與？占人裘皆羔，而弁用鹿，記言難據。」愚按：此節疑有錯誤，不必強解，觀君下無「齊車」可見。(卷五五，頁二六)

    日五穎，沐稷而？粱，櫛用樿櫛，發晞用象櫛，進禨進羞，工乃升歌。

    此天子諸侯禮也。孔氏謂：「人君沐靦皆罪，此爲大夫禮。」非。(卷五五，頁二八)

    將適公所，宿齊戒，居外寢，沐浴，史進象笏，書思對命，既服，習容觀玉聲乃出，揖私朝，輝如也，登車則有光矣。

    此節註疏以爲「大夫朝諸侯」，此承上節「爲大夫禮」之誤也。蓋下言「笏，諸侯以象」，此雲「象笏」，其指諸侯朝天子甚明，然疏終有所未安，以爲「有地大夫」，曲說可見。「公所」對下「私朝」，天子爲公，諸侯爲私也。「史進象笏」，惟諸侯有史官，孔氏謂「大夫亦有史官」，非也。「乃出，揖私朝」至末，郝仲輿曰：「出，揖私朝，時天將明，而庭燎之光輝如也。詩云：『夜鄉晨，庭燎有輝。』是也。登車則辨色有光矣，詩云：『君子至止，言觀其旗。』是也。」觀此則知記者本詩爲說，其爲朝天子更明。(卷五六，頁一—二)

    天子搢珽，方正於天下也，諸侯荼，前詘後直，讓於天子也，大夫前詘後詘，無所不讓也。

    「珽」，圭屬。左傳雲「袞、冕、敝、珽」，是此「珽」也。鄭氏曰：「此亦笏也。」以「珽」爲「笏」，混。又曰：「或謂之大圭，長三尺，杼上終葵首。」按：此考工記玉人文，說文解「珽」字，亦同其說，而周禮典瑞「王搢大圭」即襲此文，則皆以「珽」爲「大圭」矣。但玉人云「杼上終葵首」，此雲「方正」，殊不相合。鄭又曰：「相玉書雲：珽玉六寸，明自照。」若是，則大圭長三尺，珽長六寸，又不相合也。故愚第謂「珽」爲「圭屬」，而不敢必其爲大圭也。鄭氏於「珽」既以爲「笏」，合下「天子以球玉」之說；又以爲「大圭」，合玉人「大圭三尺」之說；又以爲「珽玉六寸」，合相玉書之說。其引相玉書，意以「終葵首」爲六寸。說詳「見於天子」下。何其繳繞糾紛之甚乎？以致陳用之作爲禮書合「珽」「圭」「笏」爲一物，適足以惑世耳。「珽」非「大圭」，後儒亦言之，如陸農師、馬彥醇皆曰：「大圭長三尺，珽長六寸。先王執鎮圭，搢大圭，以祀天，朝日，饗先王；執冒搢珽，以朝羣臣。」但彼本週禮爲說，亦不足據。而「珽」之非「笏」，則鮮有辨之者。說俱詳下「見於天子」下。「諸侯荼」，諸侯之珽如荼，然前絀後直也，與考工記弓人：「斲目必荼」之「荼」同。徐伯魯以荼爲笏，尤杜撰。(卷五十六，頁三)

    侍坐，則必退席，不退，則必引而去君之黨。登席不出前，爲躐席。徒坐不盡席尺，讀書、食，則齊，豆去席尺。

    「登席不由前，爲躐席」，徐伯魯曰：「登，升也。前，猶下也。凡席升由下，降由上。孔氏、陳氏之說皆非也。」愚按：孔以「前」爲「上」，謂：「不由前者，爲躐席之故。」爲字去聲。陳亦以「前」爲「上」，謂：「不由前，則爲躐席。」爲字平聲。二說本皆非，徐說是矣。「讀書，食，則齊，豆去席尺」，註疏謂：「讀書，聲則當聞長者；食，爲其污席，坐則盡前，與席畔齊，以設豆去席尺，不得不前坐就豆也。」其說本是。成容若曰：「鄭、孔以『齊』字句絕，而以『豆去席尺』釋上句，似單爲『食』而言，『讀書』不屬矣。」此說未然。「豆去席尺」，單釋「食」，不釋「讀書」，古人行文多如此，不足爲礙。且言「豆去席尺」，則「書去席尺」亦可知。第鄭謂「讀書，聲當聞長者」，則迂耳。食齊席，爲恐污席；讀書齊席，謂便於問也。大抵「徒坐不盡席尺，」即曲禮「虛坐盡後」之意。食齊席，即曲禮「食坐盡前」之意。而增以「讀書」一項耳，奚必紛紛爲。(卷五六，頁五)

    若賜之食而君客之，則命之祭，然後祭，先飯辯（「辯」字，原作「辨」，依今本改。）嘗羞，飲而俟。若有嘗羞者，則俟君之食，然後食，飯、飲而俟。

    「命之祭，然後祭，先飯」，與論語「君祭，先飯」同義。「若有嘗羞者」，即侍食之卑者，鄭氏以「嘗羞」屬周禮膳宰（按周禮無「膳宰」，此處應作「膳夫」），非也。使平時既有膳宰嘗羞，何得雲「若有嘗羞者」乎？且嘗羞既是膳宰之職，今以已賜食之故而代之，殊迂，觀此亦見周禮之說不足憑矣。孔氏以其不可通，則曰：「此謂臣侍食得賜食，而非君所客者。」如其說，本文當作轉雲「若非君所客」，不當雲「若有嘗羞者」矣。(卷五六，頁七—八)

    君命之羞，羞近者，命之品嚐之，然後唯所欲。凡嘗遠食，必順近食。君未覆手，不敢飧；君既食，又飯飧，飯飧者，三飯也。君既徹，執飯與醬，乃出授從者。

    「覆手」，古人飯以手食畢也。鄭氏謂「以手循口旁餘粒」，亦迂。「三飯」，未詳，方性夫屬君言，以爲即論語「三飯之樂師」，然闕「四飯」也。郝仲輿屬臣言，以爲即禮器「諸侯再，「大夫三」，亦鑿。且禮器之說亦未可用也。(卷五六，頁八—九)

    凡侑食，不盡食；食於人不飽。唯水漿不祭，若祭，爲已●卑。

    「水漿不祭」，承上「凡」字來，兼上下言之。鄭氏執公食大夫禮：「宰夫執觶漿以進。賓坐祭，遂飲漿。」以爲臣於君則祭之，非也。禮言不必強合。(卷五六，頁一○)

    君若賜之爵，則越席再拜稽首受，登席祭之，飲卒爵而俟君卒爵，然後授虛爵。君子之飲酒也，受一爵而色酒如也，二爵而言言斯，禮已三爵，而油油以退，退則坐取屨，隱闢而後屨，坐左納右，坐右納左。

    此言「再拜稽首，而後授爵」，燕禮「興受爵，降席（「降席」，原敓「席」字，今徑補。）下奠爵，再拜稽首」，則先受爵，而後再拜，與此不同。此言「飲卒爵，而俟君卒爵」，曲禮「長者舉，未釂，少者不敢飲」，及燕禮「公卒爵，而後飲」，與此亦不同，皆不必強解。孔氏分此爲「朝夕侍君」，彼爲「燕饗大禮」，曲說也。「三爵」，與詩「三爵不識，矧敢多又」，及左傳「臣侍君宴，過三爵，非禮」之說同；又與燕禮「無算爵」異。蓋三爵者，古初之嚴法也，後此則彌文而寬矣。若湛露「不醉無歸」，又爲詩人之詠歌，不必固執耳。孔氏亦以此爲「朝夕侍君」，謂「若燕禮則非，惟三爵而已」，亦曲說也。「言言斯，禮已」，疑有脫誤，鄭氏以「斯」字句絕，「禮已」連下讀，甚牽強；陸農師以「斯禮已」爲句，亦非，豈有方二爵，而禮即已者乎？(卷五六，頁一一—一二)

    凡尊必上玄酒，唯君面尊，唯饗野人皆酒，大夫側尊用棜，士側尊用禁。

    「側尊」，側，特也，與士冠禮「側尊」同。孔氏曰：「一尊亦曰側尊，士冠禮雲：『側尊一。』士冠禮「側尊」爲句，今連「一」字，誤。無偶曰側，與此別。」非也。「棜」，鄭氏曰：「斯禁也。」孔氏曰：「鄉飲酒禮：『設兩「兩」字，原誤作「方」，今徑故。壼於房戶間，有斯禁。』彼是大夫禮，此雲『大夫用棜』，故知棜是斯禁。」按：此鄭誤解儀禮因及於此也。鄉飲酒禮乃鄉人士飲酒，非大夫。鄭又誤執周禮鄉大夫職，因以誤解儀禮也。此雲「士用禁」，鄉飲酒雲「斯禁」，正合，奈何反以「棜」爲「斯禁」乎？大抵承酒尊之器，皆謂之禁，以禁戒爲名也。棜與禁皆有足者，禮器雲：「天子諸侯廢禁。」廢禁無足，以下爲貴；大夫之禁有足，較士又爲下，以其形制似棜，故又名棜。棜與禁無大分別，故禮器又云「大夫士棜禁」，得並稱也。但此處既分「棜」與「禁」爲言，而又以「棜」爲「禁」可乎？以「棜」爲「禁」，則「禁」又是何物乎？鄭之展轉成謬如此。(卷五六，頁一三)

    玄冠朱組纓，天子之冠也。緇布冠繢綏，諸侯之冠也。玄冠丹組纓，諸侯之齊冠也。玄冠綦組纓，士之齊冠也。

    朱與丹別，朱即五色之赤，正色也。「丹」，說文雲「巴越之赤石」，即丹砂也。禹貢「礪砥砮丹」，是也。「丹」，山海經雲「丹以赤爲主，黑白皆丹之類」，則知丹非赤一種，後人因丹色多赤，故以爲色之名耳。以意揆之，其色黯然如赤石色也。(卷五六，頁一四—一五)

    縞冠玄武，子姓之冠也。縞冠素紕，既祥之冠也。垂緌五寸，惰遊之士也。玄冠縞武，不齒之服也。

    「縞冠玄武，子姓之冠」，鄭氏曰：「父有喪服，子爲之不純吉。」按：鄭以「子姓爲孫」，故云然。但孫於祖自有齊衰杖期之服，若在服中，不應玄武，若已除服，不應縞冠，人第雲「父有喪服，子爲之不純吉」，殊混。陸農師因鑿然以爲「孫爲祖既祥之冠」，謂：「此時孫爲祖服除矣，而父之服未除，不敢純吉。」若然，則父喪三年，孫亦縞冠三年，先王杖期服制，其可不必遵矣，蓋其誤皆由於解「子姓爲孫」也。按：喪大記雲「父兄子姓立於東方」，特牲饋食亦云「子姓兄弟」，皆非言孫也。此雲「子姓」，乃族子孫之通稱，於尊長無服者，故爲此以示變耳。旦喪大記諸篇所言子姓在五服之內，此則指五服之外，又不同。「垂緌」二說皆可疑，「垂緌五寸」「元冠縞武」其爲「惰遊」「不齒」者所自服乎？抑上之人使之服乎？若彼所自服，何能會合如一？且徒自標舉其短耳？若爲上之人使之，惰遊者，警之可也，奚必加飾以邕之，且阻其自新乎？不齒者，既罪之矣，又奚煩爲之制服乎？且惰遊爲輕，不齒爲重，今垂緌五寸反重於玄冠縞武，又何也？所以陳用之亦心疑之，爲之委曲以說也。見禮書。應子和謂：「玄冠縞武，未見其爲邕。」是已。然解「不齒」爲「爵高道尊而不與衆齒」，益可笑。爵高道尊不與衆齒，乃獨與惰遊齒耶？(卷五六，頁一五—一六)

    居冠屬武，自天子下達，有事然後緌。五十不散送，親沒不髦，大帛不綏。玄冠紫綏，自魯桓公始也。

    「大帛」之「帛」，鄭氏謂：「當爲白。」蓋以雜記雲「大白冠，不綏」，與此同也。予謂雜記「白」乃當爲「帛」，蓋古字多通用，以「帛」作「白」耳。左傳亦有：「衛文公大帛之冠。」(卷五六，頁一八)

    朝玄端，夕深衣。深衣三袪，縫齊倍要，？當旁，袂可以回肘。

    「朝元端，夕深衣」，鄭氏以天子皮弁視朝，諸侯朝服視朝，故以此爲大夫士，陳用之亦以元端爲上下可通也。郝仲輿以此爲諸侯，謂：「元端即朝服。按上於諸侯言夕深衣，祭牢肉，則夕深衣，又合也。」二說未詳孰是？深衣三袪，未詳。鄭氏謂：「三袪，爲要中之數。袪，尺二寸，圍之爲二尺四寸，三之七尺二寸。」郝仲輿謂：「三袪，爲衣長廣三倍袖頭。下雲『袪尺二寸』，展之則二尺四寸，三分其長則七尺二寸。人身長八尺，除首及足踝以下，衣不及身八寸。」按：如鄭說，則要數太寬；如郝說，以爲身長，近是。然下雲「縫齊倍要」，故鄭以七尺二寸爲要制，而以倍要爲一丈四尺四寸也。郝說則於倍要二字鮮着落，且如直依記文謂三袪，袪尺二寸，則僅三尺六寸，又爲短狹。故上二說皆必須加以圍之二尺四寸始可通，然又未免於文外作添補矣，所以俱不敢信也。「？當旁」，？，襟也，制亦未詳。孔氏曰：「？，謂裳之交接處，當身之畔。」此足彷佛其意。郝仲輿則謂：「？，用布六幅，幅廣二尺二寸，每幅齊裂合縫，下廣一丈四尺二寸，要七尺二寸，亦三倍其袪。」按：此即深衣之裳也，然則？豈是裳乎？不可從。(卷五六，頁二○—二一)

    長中繼揜尺。袷二寸，袪尺二寸，緣廣寸半，以帛裹「裹」字，原誤作「裏」，依今本改。布，非禮也。

    郝仲輿曰：「此節之義，鄭多未詳。深衣一而已，長衣、中衣豈別爲三衣乎？袂，即袖也，袖之寬大，內可曲肘。長；即袂之長。中，猶齊也。寬可回肘，長與肘齊，而外又繼續，使掩過肘一尺。深衣篇雲：『袂之長短，反詘「詘」字，原作「屈」，今徑改。之及肘。』是也。袷，領也，領用袂，故曰『祫二寸』，寬二寸。緣，緣袖頭，緣廣一寸有半。深衣着朝服內，故用布，朝服用十五升布。若深衣用帛，則帛反居布內爲裹以下三「裹」字，原皆誤作「裏」，今徑改。也。以布裹帛則可，以帛里布則失宜，故深衣必以布。」愚按：鄭以長中爲長衣中衣，從來解者皆瞶瞶相承，郝獨俱以爲深衣之制，可謂昭若發矇矣。第長中之非長衣中衣不得定論，然終無以袪人之惑，今爲考之：雜記「史練冠長衣以筮」，聘禮「遭君夫人世子之喪，主人長衣練冠以受」，郊特牲「繡黼，丹朱中衣」，則長衣中衣原有之第，此雲長中則斷乎非是。其不合有五：既曰深衣，則亦當曰長衣中衣，安有曰長中者，否則深衣亦可曰深乎，一也。長衣用於兇，此章惟詳深衣之制，不詳喪服，二也。深衣用布，繡黼丹朱中衣則帛矣。中衣既爲朝祭服之裏何以又曰以帛裏禮乎？鄭因此謂中衣用布，此飾說也，三也。袪尺二寸，正明上深衣三袪之說，豈必長衣中衣與深衣同袪乎？四也。緣廣寸半，正合深衣篇之說，亦是明深衣之制，其非長衣中衣蓋可知，五也。然繼掩尺之義，郝以爲即深衣篇袂之長短反詘之及肘之說，終似牽強，便俟明者核之。(卷五六，頁二三—二四)

    士不衣織，無君者不貳採。衣正色，裳間色。

    「衣正色，裳間色」，鄭氏謂冕服，非也。此即詩剌「綠衣黃裳」之意，謂衣裳宜分別正間之色耳。(卷五六，頁二六)

    非列採不入公門，振絺綌不入公門，表裘不入公門，襲裘不入公門。

    列採，衆採也。表裘，凡裘上必加裼衣，今但着裘無裼衣曰表裘，下雲「犬羊之裘不裼，不文飾也，不裼」，是也。襲裘，裼衣上加襲衣也，下雲「吊則襲」是也。故皆不可入公門。按：襲裘之義，註疏未明晰，後來解者更多紛紜。孔氏曰：「檀弓雲裼裘襲裘，謂若子游裼裘而吊，曾子襲裘而吊，皆謂裘上有裼衣，裼衣上有襲衣，襲衣上有正服，但據露裼衣、不露裼衣爲異耳。」愚按：檀弓子游裼裘，曾子襲裘，及曲禮執玉有藉則裼，無藉則襲；聘禮公與賓介宰，或裼或襲；凡此等處皆未嘗於裼襲之外，別言有正服也，蓋冬時着裘，裘上加裼衣即是正服。以其露見裘，故曰裼，見君之服也。於裼衣上又加襲衣，則全掩其裘，使不見美，故曰襲，弔喪之服也。是裼衣別無正服，況謂襲衣上又有正服乎？又謂襲衣露裼衣、不露裼衣爲異，若是則襲衣亦可謂之裼，何必分裼襲之義乎？矇混殊甚。陳用之曰：「孔子緇衣羔裘，則羔裘之上緇衣，其正服也，餘仿此。鄭注以爲袒而有衣曰裼，若然，裘之上有裼衣，裼衣之上又有正服，則是裼襲在衣不在裘，而經言裼裘襲裘，何耶？」此說得之，但未辨及孔襲衣上有正服之說耳，則其義仍未了然。所以徐伯魯求其說而不得，乃以爲襲衣之制有二，其妄可知。見集註。郝仲輿則別創一說，謂裘皮里布帛表，表即裼衣，蓋舛謬不足辨。(卷五六，頁二七—二八)

    朝服之以縞也，自季得子始也。孔子曰：「朝服而朝，卒朔然後服之。」曰：「國家未道，則不充其服焉。」

    陳可大曰：「朝服之布十五升，先王之制也。季得子始用生絹，後人因之，故記者原其所自。」此說是，但縞字之義仍未明也。凡繒帛之細密者通名縞，所謂魯縞是也。說文謂縞爲鮮色，則以其初織未染之色而言，故言素白之色亦曰縞，上文縞冠是也。朝服用緇，若此縞則已緇色，但以其質言也。

    疑有闕文。(卷五六，頁二九—三○)

    唯君有黼裘以誓省，大裘非古也。

    黼裘，織爲斧形於裘領。釋器雲「斧謂之黼」，又云「黼領」，是也。中裘加以黼領曰黼裘，家語云「大裘以黼之」，亦此也。誓即郊特牲：「卜之日，王立於澤，親聽誓命之誓省。」省牲當時必有趨爲簡便，但着大裘以誓省者，故曰非古也。鄭氏執周禮司服以解曰：「僭天子也，天子祭上帝則大裘而冕。」按：非古與僭禮兩義迥別，安得以僭釋非古乎？記文以大裘爲非古，如其說反以大裘爲古矣。陳可大爲之說，曰：「此言非古則僭禮之失自見，可見明是兩義，所謂欲蓋而彌彰也。「鄭於唯字難通，則又迂曲其說曰：「時大夫猶有大裘也。」孔氏曰：經直雲黼裘以誓甐，大裘非古，而云大夫用大裘者，以經雲唯君，則知臣亦爲之，故云唯君以譏之。」嗟乎！既執周禮謂諸侯僭天子，又誤解唯字謂大夫亦僭天子，憑臆亂拈，使本文真意竟不知何在也。又解誓省曰「省當作甐，獮，秋田也」，亦謬。解見上。孔氏曰：「冬始裘而秋雲裘者，爲秋殺始誓衆須威，故秋而用黼爲裘。」此又爲鄭改省爲甐之供詞雲。(卷五六，頁三一)

    君衣狐白裘，錦衣以裼之。君之右虎裘，厥左狼裘，士不衣狐白。

    鄭氏雲：「詩云衣錦絅衣，裳錦絅裳。然則錦衣復有上衣，明矣。」按：鄭第謂錦衣復有上衣，孔則謂襲衣上有正服，益過矣。說見上。然鄭說亦未是也。詩言衣錦絅衣，祗謂錦衣加以絅衣，非必謂裘上之錦衣也。如此說詩，豈不成滯？且裼衣上加衣，即是襲矣，君無故何爲襲乎？鄭又曰：「天子狐白之上衣，皮弁服與。」按：記文所言似本秦風「錦衣狐裘」而云，與前言天子皮弁視朝，不必強通。鄭爲此說者，蓋謂皮弁之服白，故思附會之，不知皮弁亦非白服。郝仲輿謂：「皮弁服元端是矣。第玩鄭用與字爲語助，亦屬疑辭。孔氏乃曰：必知狐白裘上皮弁服者，以狐白既白，皮弁服亦白，錦衣白，三者相稱，皆爲白也。」尤附會記文。下節言君子，本論語鄉黨而云；此言君，本秦風而云，不必貫通。不惟皮弁非白，且何以知此錦爲白？況錦從無白者，其字從金，金黃色，即有白者，亦非純白也，正不知天子視朝，白冠、白裘、白衣、白服，何爲耳。(卷五七，頁一—二)

    君子狐青裘豹褎，玄綃衣以裼之；麛裘青豻褎，絞衣以裼之；羔裘豹飾，緇衣以裼之；狐裘，黃衣以裼之。錦衣狐裘，諸侯之服也。

    羔裘豹飾，記文本鄭風而云，因廣之爲狐青裘豹褎，麛裘青豻褎也。何以知之？唐風有「羔裘豹褎」，今變褎爲飾，不依唐風而依鄭風，以鄭風美其武力故也。麛裘絞衣，羔裘緇衣，狐裘黃衣，本論語緇衣羔裘，素衣麛裘，黃衣狐裘而云，因廣之爲狐青裘豹褎，玄綃衣也。絞當作縞，或音近致訛，或古字本通，未可知。縞質本素，此亦以縞爲素也，若直作絞，絞衣則無所出耳。鄭以絞爲蒼黃之色，杜撰，絞固不可爲色，況以爲蒼黃之色乎？其以爲蒼黃之色者，意欲合衣裘爲一色。論語「素衣麛裘」原敓「裘」字，，則當以絞爲素而不能者，蓋已於上狐裘之錦衣爲素錦，茲不得更以絞爲素，而以麛鹿多蒼黃色，故妄以絞爲蒼黃之色耳。至於論語之「素衣麛裘」，則任人以麛爲白亦可，以素爲蒼黃色亦可，第顧此不得復顧彼矣。其狡獪如此，千載以下，皆瞶瞶相承，訓絞爲蒼黃之色，而不知其由，如此豈不可笑哉？錦衣狐裘，諸侯之服也，即上節君衣狐白裘，錦衣以裼之之義，復言之者，以見大夫不得衣錦，惟諸侯乃得衣也；上狐裘黃衣，黃狐也，此狐裘，白狐也。則上言君本秦風，此言君子本論語自明，而錦衣之不必白，以與本論語者相貫通，益明矣。自注疏以來，解者皆以狐青裘爲燕居服，麛裘爲視朔受聘享服，羔裘爲朝祭服，狐裘爲蜡祭息民服，悉穿鑿附會之談，記文初無此義，一掃而空之，可也。(卷五七，頁二—三)

    犬羊之裘，不裼，不文飾也。不裼，裘之裼也，見美也。吊則襲，不盡飾也。君在則裼，盡飾也。服之襲也，充美也，是故屍襲，執玉龜襲，無事則裼，弗敢充也。

    屍襲，郝仲輿謂人始死之屍，此義甚新而確，若祭爲屍者，固不必襲也。其以執玉龜襲，謂指玉龜，則鑿而無理矣。執玉雲襲，曲禮下雲：「執玉有藉者裼，無藉者襲。」不同者，此以圭璋爲主。見聘禮。(卷五七，頁四—五)

    笏：天子以球玉，諸侯以象，大夫以魚須文竹，士竹本象可也。

    「大夫以魚須文竹，士竹本象可也」，鄭氏謂「大夫士飾竹以爲笏」，殊混。大夫飾笏以魚須，士飾笏以象，則士貴於大夫矣。爲此說者，大夫尊而屈，士卑而伸，此曲說也。且魚須與象既同爲飾竹，何以上曰文，下曰本，用字如是參差乎？解者於大夫句，或謂以魚須飾文竹之邊，或謂以魚須及文竹爲笏；於士句或謂竹字句絕，或謂本字句絕。凡此固非一說，而爲士貴於大夫之弊則一耳。愚按：大夫以魚須文飾其竹，士則直用竹而已。本象可也，雙承大夫士言，謂其笏之本皆用象可也。天子諸侯之笏，其玉與象皆純物，別無本，故上雲年不順成，天子衣布搢本，即以有本之笏謂之本也。(卷五七，頁七)

    見於天子與射，無說笏。入大廟說笏，非禮也。小功不不說笏，當事免則說之。既搢必穎，雖有執於朝，弗有穎矣。凡有指畫於君前，用笏造。受命於君前，則書於笏。笏畢用也，因飾焉。

    「笏畢用也」，郝仲輿曰：「畢，簡也。學記雲『佔畢』，書記用之。又畢、蹕通，止也。大射禮『司馬以弓爲畢』，大夫君前記事指揮，不敢以手，用笏當畢，故曰畢用。」此說特新，存之。(卷五七，頁八)

    笏度二尺有六寸，其中博三寸，其殺六分而去一。

    笏度一段，上言天子至士之笏，其制不同，今謂其度同皆長二尺有六寸，其中博三寸，其上則殺六分而去一，得二寸半也。知同者以記文不分天子、諸侯、大夫、士也，知殺單屬上不屬下者，上圓象天，下圓象地，且使下亦殺不便於執矣。徐伯魯謂：「殺其下者，便於搢。殺其上者，便於執」。而搢之。」則便於搢，不便於執矣；便於執者，何嘗便於搢耶？鄭氏妄執玉人「杼上終葵首」之說，謂殺猶杼，不知玉人之說言長三尺之大圭也，大圭乃天子所服，大夫士無圭。笏則天子至士皆有之，安得以大圭釋笏乎？鄭亦自知其不可通，故隱其大圭之名，而但以杼上終葵首言之也。

    天子杼上中葵首，諸侯不終葵首，大夫又杼其下，此不獨誤解殺義，又新安王氏謂：「天子至士，上下皆殺。」郝仲輿謂：「天子上中下廣皆三寸，諸侯殺上，大夫上下殺。」紛紛之說，無非臆測。且若是則大夫士亦皆有圭矣。又鄭於上「天子搢珽「珽」字，原誤作「挺」，今徑改。」雲：「此亦笏也。……或謂『大圭長三尺，杼上終葵首』，……相玉書雲『珽玉六寸，明自照』。」於此處則但以殺爲杼，意似以殺上爲六寸者，大圭既是笏，則笏長三尺，殺上六寸。然以三尺去六寸按之，不合於二尺六寸之數；以二尺六寸加六寸按之，又不合於三尺之數。陳用之因此謂「玉藻所言，非天子之笏」，尤謬。鄭亦自知其不可通，故隱其相玉之說，而但以杼上杼下言之也，其欺世也如此！

    笏與珽別。珽從玉，圭屬，故上「天子搢珽」，不言士也。笏從竹，其初以竹爲之，天子至士皆得用焉，其後日趨於文，尊卑有別，故又有球玉與象，及魚須文竹之不同。夫笏既非珽，則其非大圭益可知，以珽亦非大圭也。鄭前以珽爲笏，又以大圭，此處又以笏爲大圭，其欲以笏爲大圭，故前以珽爲大圭。珽與笏既同爲大圭，故前以珽爲笏。其展轉膠結，可笑如此。(卷五七，頁一○—一一)

    天子素帶朱裏終闢，而素帶終闢，大夫素帶闢垂，士練帶率下闢，居士錦帶，弟子縞帶。並紐約，用組。

    鄭以素帶終闢屬諸侯，似是，但陳可大必謂「而下闕諸侯字」，則非矣。惟天子有朱裏，裏素帶，大夫素帶皆不言裏謂：「諸侯不朱裏素爲之。……士以下皆禪不合。」此因記文士以下與大夫以上之帶無甚降殺，故爲此說，然其實臆測也。闢，鄭謂：「讀如裨冕之裨，裨謂以繒採飾其側。」陳可大謂：「讀如前章縞冠素紕之紕，緣也。」方性夫謂：「讀如問闢之闢。」郝仲輿謂：「闢襞通，裂也；古者裂帛爲帶，迭折縫之。」愚按：大抵闢是開裂其帛，方、郝之說。緣飾帶側陳、鄭之說。而已。如是則諸家之說本自合一，何必各豎一義以示異乎？天子、諸侯、大夫皆素帶，獨居士錦帶，未詳。徐伯魯謂：「不言率闢，則以不卒無闢爲殺。」恐曲說。(卷五七，頁一二)

    三寸，長齊於帶，紳長制，士三尺，有司二尺有五寸。子游曰：「參分帶下，紳居二焉，紳？結三齊。」

    「三寸，長齊於帶」，其上疑有脫。郝仲輿承上爲解，謂：「後夫人之衣，不及紳三寸。婦人之帶，長於衣。」曲說也。(卷五七，頁一三)

    大夫大帶四寸。雜帶，君朱綠，大夫玄華，士緇闢，二寸，再繚四寸。凡帶，有率無箴功，肆束及帶勤者，有事則收之，走則擁之。

    此段之義多未詳。大帶疑即是正服之帶，雜帶疑即是雜服之帶。陳氏集說後一說。然大帶祗大夫一句，疑上下有脫誤，或謂言四寸，則大夫以上皆四寸，未必然也。「雜」，鄭謂「即上下之裨」，然未有前謂闢，後又謂雜者。孔氏不從鄭注，又謂「即上之？」，然尤混矣。故疑雜帶是雜服之帶也。朱綠、玄華，鄭分朱綠爲上下，玄華爲內外，亦無據。「華」，鄭謂「黃色」，據或黃訛華則有之，若華則非黃色也。郝仲輿謂「華爲有花文」，尤鑿，朱綠以下皆言色，此何爲獨言花文乎？「士緇」，合士冠禮之說。「闢」，即上之闢，闢二寸，再繚四寸，鄭單言士，非是，蓋通承雜帶言也。陸農師曰：「大帶四寸，雜二寸，再繚四寸，雜帶之二當大帶之一。」此說雖明捷，第恐不止大夫大帶耳。凡帶有率無箴功，未詳。鄭：「凡帶，爲有司之帶。」蓋若解凡爲大凡之凡，則闢乃是用箴功者，何雲無箴功乎？然據文義，自指大帶雜帶言。此凡乃大凡之凡，非凡庸之凡也。下「有司二尺有五寸」，未嘗雲凡，又下「凡帶必有佩玉」，豈亦指有司耶？陳可大因以爲「箴線細密，若無箴功。」成容若謂「失之過巧」，是也。郝仲輿謂「不必箴線工緻」，亦鑿。方性夫曰：「凡帶，率之而已，故無用箴之功以縫之。」此說較可，然帶之有闢亦用箴矣，此所言謂率處無之耳，終費曲折。

    據郝仲輿悉依原文爲解，但「天子素帶朱裏終闢」，似當在「而素帶終闢」前。「三寸，長齊於帶」，似不當在「夫人揄狄」下；「君命屈狄」，似當在「夫人揄狄」下。又後「有憂者」三字，及「勤者有事則收之，走則擁之」十一宇，明系闕失重出，必謂記文無脫誤，亦未然。

    據鄭氏以爲錯簡而移易之，但「三寸長齊於帶」，不當在「並紐約用組」下。「紳」一段，不當在「長齊於帶」下。「以？」一段在後，此處不應先路？字也。「肆束及帶」十五字，此屬下文言童子事，移來言無謂。徐伯魯又以「凡帶有率無箴功」，當在「率下闢」下；「肆束及帶」十五字，當在「紳」一段下。按：此兩處之文，鄭巳爲錯簡而移易之矣。徐認爲原文，復以爲錯簡，尤足曬也。(卷五七，頁一四—一六)

    ？：君朱，大夫素，士爵韋。圜殺直，天子直，公侯前後方，大夫前方後挫角，士前後正。

    鄭玄曰：「此玄端服之？也。」孔氏曰：「士冠禮『玄端「端」字，原誤作「冠」，分徑改。、玄裳、黃裳、雜裳』，爵？，謂士玄端之？。此雲士爵韋，故知是玄端之？也。」愚按：儀禮禮記不必相同，士冠禮稱朝服爲素？，玄端爲爵？，士大夫應同，則不得獨謂之玄端之？矣。鄭又謂：「？，……象裳色，天子諸侯玄端朱裳，大夫素裳。」按儀禮，素裳亦是朝服，非玄端也。？，蔽膝也。古用皮蔽前，因名蔽膝。？、韍、韐三者，解者以爲一物而異名。今按：韍、芾通，詩言「蔽芾」，則韍之爲蔽無疑矣。？之爲蔽，或雲音同。「韐」即詩「韎韐」，或合皮爲之，故名韐。然皆不能悉考矣。鄭於下「一命縕韍」謂韍爲「玄冕爵弁服之？」，尊祭服，異其名耳。孔謂：「易困『九二，朱韍方來，利用享祀』。」據鄭孔皆謂祭祀稱韍，然小雅採？篇「朱芾斯皇」則又爲戎服也。士冠禮「爵弁」「韎韐」，鄭於下「一命縕韍」謂：「縕爲赤黃之間色，所謂韎也。」遂據以爲士服。然小雅瞻彼洛矣篇「韎韐有奭」，則又爲諸侯服也，可見不能執一爲說。如此，又考鄭既韎韐爲士服，其解瞻彼洛矣之「韎韐」無以言之，則謂：「諸侯世子除三年之喪，服士服。」其謂諸侯世子者，牽合王制「諸侯之世子未視爵，視天子之元士」之說也，其謂「除三年之喪，服士服」者，以在喪不宜服韎韐，若巳爵命，又服諸侯之赤韍，惟除喪以後，爵命以前，庶可服之，以見韎韐之爲士服也。鄭說詩之誤，多因說禮及之，附志於此，以見一班。陳用之祖其說，謂：「芾與韎韐異其名，所以尊祭服。」又謂：「貴者以朱芾，卑者以韎韐。」無識甚矣。

    按：記文所言亦與諸經不能盡同，此雲「？：君朱」，若小雅「朱芾」，則卿亦朱矣；曹風「赤芾」，則大夫亦赤矣。此雲「大夫素？」，若曹風「素？」，則又爲喪服矣。不特此也，此雲「士爵韋」，下又云君子「齊則綪結佩而爵？」，則亦不獨士矣。在本篇且然，況他經乎？(卷五七，二○—二一)

    一命縕韍幽衡，再命赤韍幽衡，三命赤韍蔥衡。

    鄭氏曰「此玄冕爵弁服之？」，此亦執士冠禮「爵弁韎韐」之文爲說，猶之前以「君朱，大夫素，士爵韋」爲「玄端服之？」之見也。蓋前以記雲「士爵韋」，可合士冠禮「玄端爵？」，故通以爲玄端服。此以記雲「一命縕韍」，可合士冠禮「爵弁韎韐」，故通以爲玄冕爵弁服，鄭執禮解禮之底裏如此。縕，纊也，即上「縕爲袍」之縕。縕韍謂以纊爲韍，不言色，則不得用赤可知，鄭以爲「赤黃間色」，殊杜撰。又云「所謂韎也」，亦非。按：詩云「韎韐有奭」，言赤色也。土冠禮「爵弁韎韐」，取其衣之貴者言之，安得以縕韍爲韎韐乎？孔氏曰：「此一命，謂公侯伯之士，士冠禮『爵弁韎韐』，此縕韍則當彼韎韐，若子男大夫俱名縕韍，不得爲韎韐也，以其非士故耳。」其辭遁如此。幽即黑闇色，不必又讀爲黝。(卷五七，頁二五)

    唯世婦命於奠繭，其它則皆從男子。

    周禮內司服「王后之六服，闕狄、鞠衣、展衣、緣衣」，襲此，以屈作闕，以褘作鞠，鞠衣出雜記。以襢作展，以褖作緣。按：此節本多錯互，君命二字不可詳，據對下當雲三命，然又無三命以上，褘字屬誤無疑，未有再命之服與王后同者也。故作僞周禮者，於此疑而難通，但混曰「王后之六服，褘衣、揄狄、闕狄、鞠衣、展衣、緣衣」而巳，然終以不能無別，則又曰「辨外內命婦之服，鞠衣，展衣、緣衣」而巳，其間剽竊敷衍之？，顯然可見，不備詳。鄭氏妄執周禮解禮記，又不辨此文本有脫誤，竟據周禮以改之，又取周禮爵命之數比儗刻畫，意煩辭費，不殊說夢。迄宋明諸家之解，一切皆然，至其分疏內外命婦服之處，尤爲紊亂，遂使本意全失。今將原文及脫誤處，約略解之，曰：王后之服褘衣，夫人之服揄狄，唯世婦命於奠繭二句宜承此下，世婦卑於夫人，不遽命以服，於奠繭功成日命之，示獎也。凡後夫人暨內命婦之服如此，不必上補九嬪，下補御妻，此屬昏義之文，不足據。觀曲禮「天子有後、有夫人、有世婦」，下接以「有嬪、有妻、有妾」，則嬪在世婦下可見也。此文但記世婦，若嬪妾尤卑，故略之耳。其它皆從男子，此概指外命婦之服，言君命屈狄四句，宜承此下，所以分疏之也。君字下、命字上，疑有脫字。褘字誤，未詳何字。凡外命婦之服如此。(卷五七，頁二八—二九)

    於大夫所，有公諱無私諱。凡祭不諱，廟中不諱，教學臨文不諱。

    凡言不諱者，即二名皆不諱也。或以二名不偏諱解之，若然，仍是諱矣，恐非。(卷五七，頁三二)

    古之君子必佩玉，右徵角，左宮羽。趨以採齊，行以肆夏，周還中規，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然後玉鏘鳴也。故君子在車，則聞鸞和之聲，行則鳴佩玉，是以非闢之心，無自入也。

    右徵角，左「左」字，原誤作「右」，今徑改。宮羽，本以玉聲中五音而言，今任文勢之便，故去商字，且取羽，與下矩同韻，不必油；左右互見，亦不必泥。解者因五音遺商，及分左右，遂多穿鑿附會之說，悉不可從。趨以採齊，行以肆夏，周禮樂師襲之，改齊爲薺。按：採齊、肆夏皆樂曲名，今不可考。黃叔暘以採齊爲即小雅楚茨，肆夏爲即周頌時邁。按：周禮先鄭雲：「肆夏採齊皆樂名，或曰皆逸詩。」又襄四年左傳：「金奏肆夏。」杜注云：「肆夏，樂曲名。」周禮鍾師「九夏」，鄭注云：「國語曰『金奏肆夏』，繁遏渠，天子所以享元侯。」呂叔玉曰：「肆夏、繁遏、渠皆周頌。肆夏，時邁也。繁遏，執競也。渠，思文也。觀此採齊肆夏，諸家或爲樂曲，或爲逸詩，惟呂氏指肆夏爲時邁，不無武斷，黃氏蓋從呂氏之說也。若採齊則從未指爲何詩者，鄭氏曰：「齊當爲楚薺之薺」，此據周禮薺字爲說耳。孔氏曰：「齊當爲楚薺之薺者，按詩小雅有楚茨篇，此作齊字，故讀爲楚茨之茨。音同耳，其義則異。」觀孔此說明以採齊爲非楚茨矣，黃乃仍取楚茨以實採，不益妄乎？後儒皆漫同其說，從無考其來歷者，故辨於此。(卷五八，頁二—三)

    君在不佩玉，左結佩，右設佩，居則設佩，朝則結佩，齊則綪結佩而爵？。

    君在不佩玉，鄭氏意以臣末可通，可謂「世子」，此臆解也。本文無世子之文，且亦無君在臣得佩玉，而世子反不得佩者。(卷五八，頁六)

    天子佩白玉而玄組綬，公侯佩山玄玉而朱組綬，大夫佩水蒼玉而純組綬，世子佩瑜玉而綦組綬，士佩瓀玟而縕組綬，孔子佩象環五寸而綦組綬。

    白山玄水蒼，以玉之色言。瑜瓀玟，以玉之質言。玄朱綦，以組綬之色言。純縕，以組綬之質言。縕即纊，說見上縕韍。正見古文參差不板之妙。鄭氏改純爲緇，解縕爲赤黃，必一例以爲色，是不知古文之法矣。且組綬皆言色，玉何以不皆言色，又足證也。孔子偶佩象環五寸耳，記者並記於此，亦見古文結法，饒有別趣，後儒遂多方講論，殊無謂。又按：世子綦組綬而孔子亦然，則記文所言，似亦不必盡拘矣。(卷五八，頁七—八)

    童子不裘，不帛，不屨絇，無緦服。聽事不麻，無事則立主人之北，南面。見先生，從人而入。

    問喪曰：「童子不緦，唯當室，緦。」較此加詳。少儀曰：「童子曰聽事。」與此同。(卷五八，頁八)

    食棗桃李，弗致於核，瓜祭上環，食中棄所操。凡食果實者後君子，火孰者先君子。

    玉藻後言多與曲禮文異義同。如弗致於核，即曲禮「有核者懷其核」之意。弗致於核，猶「弗致其核」耳。或訓致爲極，謂不齧至核，不應與曲禮異也。(卷五八，頁一○)

    有慶，非君賜不賀。有憂者。

    「有慶」上下疑有闕，觀下「有憂」者可見。(卷五八，頁一一)

    孔子食於季氏，不辭，不食肉而飧。

    觀論語孔子待陽貨之禮，猶婉曲如此，其待季氏未必爾。若雲待以非禮，則不食可也，奚必簡傲若是乎？此疑附會之辭。(卷五八，頁一二)

    君賜車馬，乘以拜賜；衣服，服以拜賜；君未有命，弗敢即乘服也。君賜，稽首，據掌致諸地，酒肉之賜，弗再拜。

    君未有命，弗敢即乘服，鄭氏謂：「卿大夫受賜於天子者，歸必致於君，君有命乃服之。」如此爲解，與上更端起義甚迂。陸農師以爲「非經，賜雖有車馬衣服，不敢輒乘」。按：命與賜字義有別，以命作賜，混。輔漢以爲「君雖賜之而未有命，使之乘服，亦不敢乘服」，夫賜即有命矣，命與賜又不當如此分疏。應子和以爲「臣聞君命，則必謙遜而致辭。辭焉而又命之，然後乘服以拜」，亦多曲折。愚按：命是爵命之數。君所賜車馬衣服，命爵命之數，乃乘服以拜賜。若未有此車馬衣服之爵命，雖賜之，但拜賜而弗敢乘服也。(卷五八，頁一三)

    凡賜，君子與小人不同日。

    別尊卑也。方性夫以與與賜對，謂：「在君子賜之，小人則與之而已。」解者多從之，因謂：「將之以禮曰賜，惠之以物曰與」。按：賜、與從來通用，論語「與之釜，與之粟五秉，非與小人也」。又與、予同，小雅「雖無予之」及「天子所予」，豈言小人乎？(卷五八，頁一四)

    凡獻於君，大夫使宰，士親，皆再拜稽首送之。膳於君，有葷桃茢，於大夫去茢，於士去葷，皆造於膳宰。大夫不親拜，爲君之答己也。

    皆再拜稽首送之者。大夫使宰於家，再拜稽首送之。士親，則於君前，或君門，再拜稽首送之，皆字指大夫士言，第拜送之處不同耳。孔氏曰：「雖大夫使人初於家，亦自拜送，而宰將命，及士自送至於君門，付小臣之時宰及士，皆再拜而送之也。」按：此本言大夫士禮，若宰爲將命小臣，其至君門拜送與否？言禮者何必及之。且拜送，一言宰，一言士，亦失皆字語氣。張氏未詳名。亦疑拜送，不當言宰。然以爲「大夫拜送其宰，衆士獻則使一人親往，故亦拜送之」，又迂鑿矣。(卷五八，頁一五—一六)

    大夫拜賜而退，士待諾而退，又拜，弗答拜。大夫親賜士，士拜受，又拜於其室。衣服，弗服以拜。敵者不在，拜於其室。

    孟子曰：「大夫有賜於士，不得受於其家，則往拜其門，言大夫使人賜也。」此雲大夫親賜士，士拜受，又拜於其室，言大夫親賜也，故與孟子「言大夫使人賜」異。此又云敵者不在，拜於其室，亦言敵者親賜也，故與孟子言大夫使人賜同，大抵皆與孟子合。(卷五八，頁一六—一七)

    禮不盛，服不充，故大裘不裼，乘路車不式。

    前雲「服之襲也，充美也」，此雲「禮不盛，服不充」即此義。蓋禮盛服充，故大裘不裼而襲也，周禮司服「祀昊天上帝則服大裘而冕」襲此爲說，然但云服大裘，殊混。鄭反據彼證此，益混。(卷五八，頁一八)

    父命呼，唯而不喏，手執業則投之，食在口則吐之，走而不趨。親老，出不易方，復不過時。親癠色容不盛，此孝子之疏節也。

    疏、麤同，疏節猶言麤節，人人可行，非精微之義也。鄭以爲「非至孝」，孔以爲「疏簡之節，孝心不篤」，非。(卷五八，頁一九)

    君入門，介拂闑，大夫中棖與闑之閒，士介拂棖。賓入不中門，不履閾，公事自闑西，私事自闑東。

    大夫中棖與闑之閒，上下皆有拂字，此亦當是拂棖與闑之閒，今省拂字。又上曰介不曰卿，下曰大夫士不曰中介下介，古人文參差不板如此。(卷五八，頁二○)

    君與屍行接武，大夫繼武，士中武，徐趨皆用是。疾趨則欲發而手足毋移，圈豚行不舉足，齊如流，席上亦然。端行，頤溜如矢，弁行，剡剡起履，執龜玉，舉前曳踵，蹜蹜如也。

    君與屍尊，其行宜緩，故接武，鄭謂君與屍同行，非也。大夫繼武，士中武，此又大夫士徐行之法，鄭亦謂大夫士與屍同行，益非也。徐趨皆用是，總結上謂君與屍及大夫士徐趨之法，皆各用此接武、繼武、中武也。趨即行徐趨疾，趨即徐行疾行。陳可大謂「或徐或趨」，非也。圈豚行、弁行、執龜玉，此又歷舉行之之法。鄭於此下口各分徐趨、疾趨，非也。圈豚行，據文義自謂旋轉之行，取況圈豚。陸農師以圈字屬上句，殊鑿。端行，直行也。弁行，未詳。孔氏以弁爲急，未知是否？郝仲輿以爲弁盤通，逍散貌，無據。陸農師又以端行爲玄端，弁行爲爵弁，皮弁豚行爲冕，尤鑿。(卷五八，頁二一)

    凡行容惕惕，廟中齊齊，朝廷濟濟翔翔。

    惕如字，鄭從易，音傷，非。(卷五八，頁二四)

    君子之容舒遲，見所尊者齊遫。足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如屍，燕居告溫溫。

    告字疑誤。(卷五八，頁二五)

    上大夫曰下臣，擯者曰寡君之老。下大夫自名，擯者曰寡大夫。世子自名，擯者曰寡君之適。適、丁歷反。

    此節於曲禮有不合者，不必比儗求合。「上大夫曰下臣」至末，皆言出使對他國君自稱，及擯者之辭也，註疏以自稱爲對己君，非。(卷五八，頁二八)

    明堂位

    明堂，蔡邕謂「明堂、太廟、辟雍，同實異名」，今不可詳考，大抵以其嚮明，故曰明堂。若其制度，考工大戴二記各別，考工猶近古，大戴難信也。諸儒以明堂位尊美周公，誇飾魯事，或雲魯人爲之，或雲三桓之徒爲之，皆非也。春秋時，去周公已遠，猶爲此尊大之辭，恐無謂。此篇爲馬融所取入記，使爲週末人作，不應直待融始收之矣。故予以爲必新莽時人爲之，蓋借周公以諂莽者，而融無識而收之耳。說兼見文王世子。此篇自注疏而下，人應識其誣妄，不多贅。(卷五九，頁二—三)

    昔者周公朝諸侯於明堂之位，天子負斧依南鄉而立。

    鄭氏亦以天子爲周公，後儒多以爲成王，駁鄭爲非，然下雲「周公踐天子之位」，則此處是否周公，亦不必致辨耳。(卷五九，頁八)

    九採之國，應門之外，北面東上。四塞，世告至，此周公明堂之位也。

    夷、蠻、戎、狄，自論語云「九夷」而國語增以「百蠻」，此文與爾雅又增以「戎狄」，而其數不同，周禮又增以「閩貉」，其數亦不同，皆不足據，不必論。此謂九採之國，尤混謬。若以爲王制「千里之外曰採」之採，鄭謂「九州島之牧」，是也，然則蠻夷等在宮門外而九牧反在應門外乎？若此以爲服名，諸侯何獨取採爲言，且亦不應在蠻夷等外也，鄭氏曰：「二伯率諸侯而入，牧居外而糾察之。」附會顧命「畢公率東方諸侯入應門右，召公率西方諸侯入應門左」爲說，尤鑿。其位次尤舛？可笑。侯西面，伯東面，仿曲禮「諸公東面，諸侯西面」爲說。不知曲禮東面、西面者以其對立而言，非朝也，朝無不北面者。說詳曲禮。又因此遂分六服，四面環繞而朝，五狄則南面，夫人君南面；今南面朝南面，有是理乎？即此而言，此節文之荒誕，不辨可知矣。(卷五九，頁一一—一二)

    昔殷紂亂天下，脯鬼侯以享諸侯。是以周公相武王以伐紂。武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年朝諸侯於明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服。七年致政於成王，成王以周公爲有勳勞於天下，是以封周公於曲阜，地方七百里，革車千乘，命魯公世世祀周公以天子之禮樂。

    七年致政於成王，本洛誥「周公誕保文武受命，惟七年」之語，不知洛誥敘周公治洛凡七年，非致政也。因作七年致政，遂謂六年朝諸侯，皆妄也。(卷五九，頁一四)

    是以魯君，孟春乘大路，載弧韣，旗十有二旒，日月之章，祀帝於郊，配以後稷，天子之禮也。

    孟子言「公侯皆方百里」，又言「周公封於魯，爲方百里」，周禮「五百里」已不足信，此雲七百里，蓋妄以革車千乘爲說。然天子地方千里爲萬乘，魯既七百里，奚止千乘？蓋襲詩而不計其說之？也。成王命魯公世世祀周公天子之禮樂，魯祀帝於郊，配以後稷，悉誣妄。(卷五九，頁一六—一七)

    季夏六月，以禘禮祀周公於太廟，牲用白矣，尊用犧、象、山罍，鬱尊用黃目，灌用玉瓚，大圭，薦用玉豆，雕篹，爵用玉琖，仍雕，加以璧散、璧角，俎用梡嶡。升歌清廟，下管象，朱干玉鏚，冕而舞大武；皮弁素積，裼而舞大夏。昧，東夷之樂也；任，南蠻之樂也。納夷蠻之樂於大廟，言廣魯於天下也。

    悉誣妄之說，不備辨。(卷五九，頁一九)

    是故，夏礿、秋嘗、冬烝，春社、秋省而遂大蜡，天子之祭也。

    上言「季夏六月，禘周公於太廟」，故此不言禘，然據此當是春禘，上何以言夏禘？夏禘矣，此又何以言夏礿？明是湊雜成文。鄭氏以其不言春禘，遂謂魯在東方，王春東巡守，故魯闕春禘，夫郊社既可同天子，豈廟祭反不得全乎？曲說可恨。(卷六○，頁二)

    太廟，天子明堂。庫門，天子皋門。雉門，天子應門。振木鐸於朝，天子之政也。

    天子諸侯之門，經無明文，自鄭司農注周禮雲：「天子五門，皋、庫、雉、應、路。」鄭氏本其說，謂：「天子五，魯有雉、庫、路，則諸侯三門歟？」按：鄭說未可信，然猶作疑詞，後儒不考，直據以爲天子五門，諸侯三門矣，可哂也。劉原父曰：「以詩書禮春秋考之，天子有皋、應、詩。畢書。，無雉、庫、路，諸侯有雉、春秋。、路，無皋、應、畢。」按：劉此論頗核然，其餘之說，仍謂天子五門，諸侯三門，何也？(卷六○，頁三—四)

    鸞車，有虞氏之路也。鉤車，夏后氏之路也。大路，殷路也。乘路，周路也。有虞氏之旗，夏后氏之綏，殷之大白，周之大赤。夏后氏鴒馬，黑鬣。殷人白馬，黑首。周人黃馬，蕃鬣。夏后氏牲尚黑，殷白矣，周騂剛。泰，有虞氏之尊也。山罍，夏后氏之尊也。着，殷尊也。犧象，周尊也。爵，夏后氏以琖，殷以鸋，周以爵。灌尊，夏后氏以雞彝，殷以鸋，周以黃目。其勺，夏后氏以龍勺，殷以疏勺，周以蒲勺。

    一味堆砌成文，罔顧其義之謬悠，辭之復迭也。(卷六○，頁七)

    魯公之廟，文世室也。武公之廟，武世室也。

    按：春秋文十三年「世室屋壞」，公羊曰：「周公爲太廟，魯公爲世室，羣公爲宮。」此以魯公爲之廟爲世室，與公羊同。然魯止此一世室，今以武公之廟亦稱世室，按：成六年「立武宮」，稱曰宮，與所謂羣公爲宮者正合。豈世室乎？且以世室上加文武字，尤謬。意以其爲武公故順稱武，則是魯公以武公而得稱文也，甚可笑。以魯公當文王，以武公當武公，可謂癡絕，而後世庸鄙寡識之儒，宗鄭氏以七廟爲文武廟在其內之說，見王制。因此有文武世室之名，併爲周之文王廟爲文世室，武王廟爲武世室，是又以文武而得文世室、武世室之名也。籲！文武之功德，何薄於周，乃降不祧之廟而稱室耶？尤可嗤已。(卷六○，頁九)

    米廩，有虞氏之庠也。序，夏后氏之序也。瞽宗，殷學也。頖宮，周學也。

    王制雲：「天子曰璧雍，諸侯曰頖官。」或已疑其附會，此因魯頌泮水之詩而謂之周學，更鑿。(卷六○，頁一○)

    夏后氏以楬豆，殷玉豆，周獻豆。有虞氏服韍，夏后氏山，殷火，周龍章。有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝。周祭肺，夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒。有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，週三百。

    前後堆砌雕飾，悉無證據，或據此以議禮則失之矣。鄭氏執周官「三百六十」，謂此雲「三百」者，記時冬官亡矣。又謂昏義「官百二十」，是夏時有虞氏官宜六十，夏后氏以百二十，殷宜二百四十，不殊夢中說夢。(卷六○，頁一三)

    凡四代之服、器、官，魯兼用之。是故，魯，王禮也，天下傳之久矣，君臣未嘗相弒也，禮樂刑法政俗未嘗相變也，天下以爲有道之國。是故，天下資禮樂焉。

    周用一代之制，王禮也。魯兼用四代之制，不但非王禮，亦並非帝禮制，是不知何禮也，而乃謂之王禮，文理且不通，更何論其義之謬妄乎？(卷六○，頁一五)

    喪服小記

    朱仲晦曰：「儀禮喪服，子夏作傳，小記是解傳中之曲折。」按：喪服傳爲子夏作，斯言豈可信？且喪服既以有傳，焉得傳又有記？必無此理。況篇中於傳有合有否，豈是解傳者乎？爲此記者，徒見篇名喪服二字相同，遂云然，實未嘗讀二篇之文耳。今以文按之，小記當在傳前，是傳乃解小記之曲折，非小記解傳之曲折也。說見繼父不同居章。黃叔陽曰：「朱子謂小記是解喪服傳，據此則宜引喪服傳正文解之，但小記瑣碎，又無條序，故難引也。觀此亦可見其真矣。」使小記果與傳一一合，豈待黃氏而後能引乎？此篇言淺義深，直三代人手筆，謂之小記者，謙詞也。鄭氏曰「以其記喪服之小義」，夫喪服等耳，何分大、小之義哉。篇中言禘、言大小宗，恐非小義也。篇中有數條可商，豈以其近古而不及遠之釐正者與？(卷六一，頁一—二)

    斬衰，括髮以麻。爲母，括髮以麻，免而以布。齊衰，惡笄以終喪。

    上雲斬衰，下云爲母，交互見而不排。(卷六一，頁二)

    男子冠而婦人笄，男子免而婦人髽。其義：爲男子則免，爲婦人則髽。

    言冠以見免，言笄以見髽，上句是陪說。孔氏以厭冠惡笄爲言，非。(卷六一，頁四)

    苴杖，竹也。卻杖，桐也。

    按：儀禮喪服傳亦有此文，則謂小記解傳者，即可見其非矣。(卷六一，頁五)

    男主必使同姓，婦主必使異姓。

    此謂無子而爲之主後者言也，古惟大宗無子，始得立後，重宗也，小宗無子則絕，故曰男子必主同姓，婦主必使異姓也。後世宗法既廢，凡無子者必立後，此文遂成虛言。(卷六一，頁八)

    親親以三爲五，以五爲九，上殺、下殺，旁殺而親畢矣。

    上殺，由父以至高祖也。下殺、由長子以至元孫也。旁殺，固宜指兄弟而言，然上殺、下殺之中，亦皆有旁殺。疏所謂「發父而旁殺，如世叔期之類。發祖而旁殺，如叔祖小功之類。發兄弟而旁殺，如同祖兄弟大功之類。發子而旁殺，如猶子期之類」，其義乃備。陳可大第舉兄弟推說，謂「同父期，同祖大功，同曾祖小功，同高祖緦麻」，尚未詳耳。(卷六一，頁九)

    王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四廟。庶子王亦如之。

    鄭氏謂：此禘爲郊周之祖所出，爲靈威仰，人皆知其謬妄，不復辨。王制「七廟」，而此雲四廟，禮言之不同也。陳用之據韋元成爲「始受命而王，故立四廟，止於高祖」，方性夫謂「此據月祭之廟言之」，郝仲輿謂「據五服言之」，並非。陳可大直以七廟解四廟，益妄。庶子王亦如之，大抵謂世子早世，無子而庶子立，陳用之謂「此庶子爲人後者」，陸農師謂「王者統序既絕，若漢光武后有天下者」，並支蔓，非。(卷六一，頁二)

    是故祖遷於上，宗易於下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也。

    別子，鄭氏曰：「諸侯之庶子。」孔氏曰：「諸侯適子之弟，別於正適。」按：「疏說較明。蓋總諸侯適子之次第也，不必分適庶，若正適之弟亦有同母，豈必是庶乎？或謂「自繼世之子爲適子，其餘雖妻之子，亦庶子而已」，然必得如此發明乃可，豈其然乎？按：孔氏既曰「諸侯適子之弟，別於正適」，似單以諸侯之次第一人爲別子，是一君祗有一大宗者。後於大傳又云「第二子以下，悉不得禰先君，故曰別子」，又似凡爲諸侯之弟皆爲別子，是一君有無數大宗者，亦欠明瞭。呂與叔曰：「國君之適長爲世子，繼先君之統。自母弟而下，皆不得宗嗣君，又不可無統屬，故次適爲別子。別子爲君一族大宗之祖，每一君有一宗。」此說可以正之。

    鄭氏又於大傳曰：「別子謂公子，若始來在此國者，後世以爲祖也。」孔氏曰：「若始來在此國者，此謂非君之親，或是異姓始來在此國者，故亦謂之別子，以其別於在本國不來者。」按：鄭孔此說尤贅。鄭謂若始來在此國者，似乎取譬爲祖二字之義，未必實然，第其立說本自支蔓，而孔直認爲實然，以此等亦謂之別子，是於本文外，增一別子矣。陳用之曰：「穀梁曰『燕周之分子也』，分子即別子也。然則別子不特公子而已，有來自他邦而爲卿大夫者，有起於民庶而爲卿大夫者，亦謂之別子。」是於本文外，又增一別子矣。孔說卿大夫自他國來奔，此不常有之事，何必爲之立說乎？且別子者以其同爲君之子，不得繼爲諸侯，因別其支，自爲祖，故曰別。今乃謂別於本國不來，非其義矣。陳說在當時宗法，行於上自必及於下，但說文祗言在上者，且卿大夫起於民庶，其立宗則系適長，豈得謂之別子乎？陳可大因總合註疏及陳說而曰：「別子有三：其一即謂諸侯適子之弟，別於正適者；其一謂異姓公子，來自他國，別於本國本來者；其一謂庶姓起爲卿大夫，別於不仕者。」以「別於不仕者」釋卿大夫起於民庶之別子，即從孔氏別於本國之說生來，悉牽強無理。按：此惟第一說是，其餘悉非本文之義，世人耳目爲所眩惑，反於正義不明，特正之。繼禰者爲小宗，鄭氏曰：「別子，庶子之長子，爲其昆弟爲宗也。」孔氏曰：「彌謂別子之庶子，以庶子所生長子繼此庶子，與兄弟爲小宗。」此說亦不然。禰謂別子之謂弟，凡母弟庶弟皆在內。諸弟既不得禰先君，則諸弟之子自不得以先君爲祖，故諸弟之子，繼此諸弟，僅止於禰日繼禰也，此各爲一小宗也。若如鄭說繼別大宗，既屬別子二世矣；繼禰小宗，又屬別子三世，何其遼遠乎？蓋大宗之法，由別子二世而起，小宗之法，亦由別子之第二世而起，如此說方與記文爲宗、爲小宗之例相符。至於別子之長子，既繼別爲大宗，其次子所生之長子，繼禰爲小宗，自不必言。今第言二世，則三世自該其內，何必及舉三世爲說乎？且依其言，一若大小宗，同在別子一支，而諸公子並不得爲小宗者，此義尤不可不申明之也。小宗亦是適爲之，無適則庶。鄭謂之庶，亦與言大宗之庶同爲混耳。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。諸解皆明，不更詳。(卷六一，頁一五—一七)

    庶子不祭祖者，明其宗也。庶子不爲長子斬，不繼祖與禰也。庶子不祭殤與無後者，殤與無後者從祖祔食。庶子不祭禰者，明其宗也。

    此節上下不祭祖禰二義，共有兩說：鄭氏一說，陸農師、徐伯魯、郝仲輿之徒不從鄭氏，別爲一說。鄭氏曰：「庶子不祭祖者，明其尊宗以爲本也，禰則不祭矣。言不祭祖者，主謂宗子庶子俱爲適士，得立祖禰廟者。凡正體在乎上者，謂下正猶爲庶也。」庶子不祭禰者，宗子庶子俱爲下士，得祭禰廟也，按：此以上句屬宗庶俱爲適士者，言因適士得立祖廟，故曰庶子不祭祖。以下句屬宗庶俱爲下士者，言因下士祗得立禰廟，故曰庶子不祭禰。其義既多添設，亦未確當。何則？記文但論宗庶，不論爵位，即以爵位論，適士得立祖廟固矣。然宗子雖爲庶人，庶子爲適士，亦必立祖廟於繼祖宗子之家，而不敢自祭祖，不必宗子亦爲適士也。若庶子是禰，庶即爲適士，其禰廟亦自在繼禰宗子之家，何待下士而始言不祭禰乎？所以陳可大承其解，更爲謬誤，見集說而不知實自鄭始。徐伯魯曰陸、郝說同。：「庶子非繼祖之宗，不得繼祖，明繼祖之宗有所在也。言祖則自祖而上可推矣，殤與無後皆謂庶子之子也，庶子不得祭此二者，蓋以二者皆當祔食於祖廟，其祖即庶子之禰也，庶子不得立禰廟，但祭於繼禰小宗之家已，既不祭禰則亦不得祭此二者矣。故下言不祭禰，明祭禰之宗有所在也，如此亦自可通，似不必爲舊說所拘也。」按：此解雖謂不拘舊說，然於上下二句俱無關會，少實義，亦未可從。今愚爲之解曰：爲祖庶父是庶子。禰適己是父適子。之庶子，則得自祭禰而不得自祭祖，以祖廟在繼祖宗子之家故也，故曰庶子不祭祖。若僅爲禰庶，己是父庶子。則並不得自祭禰，以禰廟在祭禰宗子之家故也，故又曰庶子不祭禰。如此解，似可免紛紛葛藤。庶子不爲長子斬，不祭祖與禰故也。謂庶子不爲長子斬，因此長子不繼祖，以己之不繼禰故也。雲不繼祖與禰，統言之爾。古人之文以意爲主，不可以辭害之。鄭孔因其言祖與禰，遂謂皆指死者之父必祖適父適，乃得爲長子斬；若祖庶父適，亦得爲長子斬。此執滯之見也。己是父適則應立廟，立廟則己長子傳重，傳重即當服斬，豈以己爲庶孫之故，而遺其父哉？如其說，記文當曰庶孫，不當曰「庶子」矣。記文既曰庶子不爲長子斬，則適子可爲長子斬明矣。庶子不祭殤與無後者，此殤與無後者，自皆指庶子之子。鄭孔謂不祭殤者，父之庶不合立父廟，故不得自祭其子；不祭無後者，祖之庶不合立祖廟，故不得祭兄弟之無後者。此執滯之見也。其意以爲祭殤，雖適殤尚不祭，成人無後不祭可知。故以無後屬兄弟言，不知所謂殤與無後者，亦是統言之爾，且以無後亦指適子言，何不可也。(卷六一，頁一九—二一)

    禮不王不禘。

    陸師農曰：「此文宜在王者禘其祖之所自出上。」(卷六一，頁二五)

    世子不降妻之父母，其爲妻也，與大夫之適子同。

    與大夫之嫡子同，謂與大夫適子爲妻齊衰不杖期同。陳可大謂「與大夫服適子之服同」，謬。(卷六一，頁二五)

    父爲士，子爲天子諸侯，則祭以天子諸侯，其屍服以士服。父爲天子諸侯，子爲士，祭以士，其屍服以士服。

    父爲天子諸侯、子爲士，此事不恆有，此以文勝而不必義勝者也。說者雖謂若桀紂然，其子皆封爲王者，後亦非爲士矣。鄭氏曰：「天子之子當封爲王者後，雲……爲士則擇宗之賢若微子者，不必封其子爲王者後，及所立爲諸侯者。」此亦曲說，周先封武庚，庚誅始擇微子耳。(卷六一，頁二六—二七)

    婦當喪而出，則除之。爲父母喪，未練而出，則三年；既練而出，則已。未練而反，則期；既練而反，則遂之。

    婦當喪而出而反，此事即在古亦罕有，何必爲此禮文也。(卷六一，頁三○)

    三年而後葬者必再祭，其祭之間不同時而除喪。

    期而祭，兼練祥言。期而除喪，兼除首絰及衰言。三年而後葬者，必再祭，其祭之間不同時而除喪，所以明祭不爲除喪之義。蓋三年有故不葬，其祭仍以時而舉，而其服不除，以親柩之在殯也，是祭不爲除喪明矣。註疏悉未明。(卷六一，頁二)

    大功者主人之喪，有三年者，則必爲之再祭。朋友，虞祔而已。

    言大功者，以見期之主人喪，其爲之再祭不待言矣。應子和曰：「體朋友死於我殯之義，練祥不必大功矣，親黨皆不得而辭也。推行有死人，尚或殣之之心，則虞祔不必朋友，而凡相識者皆不得而拒也。」按：記文言主喪舉祭之事，非殯與殣可比，禮正以親疏爲等殺。如其說則類愛無差等之學矣，不可不辨。(卷六二，頁三)

    生不及祖父母諸兄昆弟，而父稅喪，己則否。

    按：檀弓曰：「小功而不稅，則是遠兄弟終無服也，而可乎？」小功如此，況期乎？此何禮也。(卷六二，頁五)

    降而在緦小功者，則稅之。

    檀弓謂「正小功當稅」，此並謂降小功當稅，然則上雲期不稅者，何耶？(卷六二，頁六)

    爲君母后者，君母卒，則不爲君母之黨服。

    庶子既爲適母后，豈可以適母之存沒而異其禮乎？鄭氏謂：「徒，從。」庶子後適母，不得爲徒從也。(卷六二，頁七)

    復與書銘，自天子達乎士，其辭一也。男子稱名，婦人書姓與伯仲，如不知姓則書氏。

    男子稱名，而云自天子達，此禮可疑，未有臣子稱君父之名者。鄭氏謂「殷禮質不重名」，殷禮雖質，奚至不重名，且亦安見此之所言爲殷禮乎？如不知姓則書氏，鄭氏無解，孔氏循鄭殷禮之說，因附會爲「殷無世，系六世而昏」，此邪說也。其釋氏謂「如孟孫三家之屬」，然則此豈殷世耶？又如孟孫三家，豈有不知其爲姬姓者？其於本文之義全屬茫昧，大抵鄭孔于姓氏不能知其源委，茲詳於下。(卷六二，頁一○)按：姓氏之別，禹貢曰：「錫土姓。」左傳：「衆仲雲：天子建德，因生賜姓，胙之土而命之氏。」姓爲人所自生，天子賜之，如伯益姓曰姜、禹姓曰姒、契姓曰子、稷姓曰姬之類是也。氏則諸侯所命卿大夫，或以爵，如公子、公孫。或以國，如齊魯秦吳。或以官，如司馬、司空。或以邑，如韓趙魏。或以王父之字，如孟仲季。或以先世之諡如文武桓宣。之類是也。姓所以系倫類之正統，百世而不變；氏所以別子孫之旁出，數世而一變。故三代以前姓氏爲二，姓可兼稱氏，氏不可稱姓，男子則稱氏，如魯，姬姓而稱孟叔仲氏；齊，姜姓而稱欒高崔國氏之類。婦人則稱姓。如王姬、伯姬、季姬，孟姜之類。男子稱氏者，所以別貴賤也，貴者有氏，賤者有名無氏也。婦人稱姓者，所以別昏姻也，異姓可昏，同姓不可昏也。假如昭公夫人本爲吳孟姬，曰吳孟子，其弊立見矣。此文雲書姓與伯仲，即如伯姬孟姜之類。然何以有不知其姓者也？降至於後，氏族益繁，千塗萬徹，隨時隨地皆可爲氏，如於居則東陵、北郭，於事則白馬、青牛，於技則巫屠、陶卜，由是傳遠寢微，而致有昧其姓者，此所謂不知甚姓，乃女之父有氏而昧其姓者，書氏則書父之氏而已。因觀記文之說，知古人姓氏之分，其流乃亦有弊，夫不知其姓，不將同姓爲昏乎？故曲禮亦云「買妾不知其姓，則卜之」，是微特買妾而已，即娶妻亦有之，想亦卜之耶？迨秦漢以後，姓氏始混而爲一，姓固姓，氏亦爲姓矣。然則此所云不知甚姓者，固周之末世而巳，爲秦漢以後，以氏爲姓之濫觴與？(卷六二，頁一○—一二)

    斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，麻葛皆兼服之。

    斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，皆謂重喪之葛與輕之麻同也。蓋男子重首，婦人重要，不可變。男子輕要，婦人輕首，麻可變葛，故曰麻葛皆兼服之。如斬衰卒哭，男子變首絰要帶以葛，若又遭齊衰之喪，則以齊衰之麻易葛帶，其首絰猶是斬衰之葛。婦人變首絰以葛，不變要帶之麻，則以齊衰之易葛，其要帶猶是斬衰之麻，齊衰遭大功之喪亦然。但男子首服葛，要服麻，可謂之麻葛兼服；婦人上下皆麻，似不可謂兼服，所以鄭氏曰：「兼服之，謂服麻又服葛也。……兼服之文，主於男子。」然亦不可油也。婦人之首既嘗服葛，今又服麻，兼服之文亦可該之，不必以辭害意。間傳雲「輕者包」，即謂男要女首爲輕原有二「輕」字，下字誤衍，今刪。，新喪之麻可以包舊喪之葛，以麻包葛，包即兼也，間傳又云：「兼服之服重者，則易輕者也。」亦即明此義也。郝仲輿以其不該婦人而別爲說曰：「兼服爲斬衰卒哭後，遭齊衰之喪，服齊衰之麻絰可，服斬衰之葛絰亦可。齊衰卒哭後，遭大功之喪，服大功之麻絰可，服齊衰之葛絰亦可，服問雲：『麻之有本者變三年之葛』是也。」其說益混。服問雲「三年之喪，既練矣，有期之喪，既葬矣，則帶其故葛帶，絰期之絰，服其功衰。大功之喪，亦如之。」此言期功之喪既葬者，若未葬豈可以葛代麻，而云此可彼亦可乎？又引「麻之有本者變三年之葛」之語爲證，不知此正言大功以上，其要絰之麻不絕，本重於三年之葛，故必變之，其非此可彼亦可益明矣，奈何反取以證乎？(卷六二，頁一二—一四)

    士祔於大夫則易牲。

    郝仲輿曰：「如祖爲大夫，祭用少牢，士祔食則易以特牲，不敢因祖之牲，蓋主可祔禮，不可假也。鄭謂不以卑牲祭尊，同用少牢，非也。後雲妾無妾祖姑者易牲，而祔於女君，亦謂各異其牲耳。」此說是。又謂：「此是士死，無後主，祔於祖。」非也。此篇多言孫祔祖、孫婦祔祖姑、妾祔妾祖姑，皆謂卒哭之祔，非無後者祔食之祔也，不然何言無後者如是之多耶？惟上章殤與無後者從祖祔食，乃謂無後者耳。(卷六二，頁一八—一九)

    繼父不同居也者，必嘗同居。皆無主後，同財而祭其祖禰爲同居，有主後者爲異居。

    繼父不同居也者，必嘗同居，呼下有主後者爲異居。有主後者爲異居，即所謂必嘗同居也，但有主後，便爲異居耳，此文家呼應法。皆無主後，同財而祭其祖禰爲同居，此文家插敘法。雲必嘗同居，又見始終未嘗同居者，便爲路人而無服矣，此文家意外補襯法。喪服傳雲：「夫死妻？子幼，子無大功之親，與之適人，而所適者亦無大功之親。」即此所云皆無主後也。又云：「所適者以其貨財，爲之築宮廟，歲時使之祀焉。」即所云同財而祭其祖禰也。觀小記惟一句傳，以數句明之，則是傳乃解小記之曲折，豈是小記解傳之曲折乎？(卷六二，頁一九—二○)

    士大夫不得祔於諸侯，祔於諸祖父之爲士大夫者，其妻祔於諸祖姑，妾祔於妾祖姑。亡則中一以上而祔，祔必以其昭穆。諸侯不得祔於天子，天子諸侯大夫可以祔於士。

    此爲卒哭之祔「祔」字，原誤作「附」，今徑改。，舊說是。郝仲與曰：「此爲爲庶子無後而祔食於祖者之禮。鄭以爲既葬卒哭之祔，若是則廟制有常數，各祀其祖禰，各有小宗，焉得祔於諸祖？妻從夫，妾從嫡，焉符祔於諸祖姑？妾不世祭，焉得屢世有妾祖姑廟？」此說非也，按：卒哭之祔，其時新宮未作，三年喪畢，新宮成，始得專祀，何得爲此紛紛之疑，而以此祔爲無後祔食，且於諸侯不得祔於天子，天子、諸侯、大夫可以祔於士，悉解不通矣。其曰：妾母不世祭，焉得屢世有妾祖姑廟？此因下有妾母不世祭之文，則不當有妾祖姑廟，遂以此節通主無後者言，而不知其誤解妾母不世祭之文也。說見下。按：妾祔於妾祖姑，謂有子之妾也。妾無特廟，如始祖之妾，其初祔於嫡。下章謂妾無妾祖姑，易牲而祔於女君是也。自此孫妾祔於妾祖姑，即祖廟。無則中一以上祔於高祖之妾，又無則仍祔於女君也。此見下文。若妾母不世祭，此如下章所謂爲庶母、爲庶祖母之類，是先有子而子死，以他妾之子爲之後者，與此不同。孔氏曰：「妾母不世祭於孫，否則妾無廟，今乃雲祔於高祖者，當爲壇祔之。」此說誤後來。黃叔陽曰：「妾無世祭之理，則必無祔廟之禮，況大夫以上，已不爲庶母服，又豈有葬畢而祔之之禮哉。故妾祔數句，宜爲疑經。」此說益誤。其謂大夫以上不爲庶母服則不祔廟，此庶母自有子，焉得不祔廟乎？若竟謂妾不祔廟，則子亦不得祭其母矣，又豈特不世祭而巳耶？自孔氏始爲此誤解，而黃氏承之，郝氏又承之，遂不得明矣！張氏曰：「亡則中一以上而祔，指上三者，舊說專指妾言者。」非。愚謂：豈但不可專指妾言，妾本不當在內，因上二者而帶言之耳。何則？下文雲「妾無妾祖姑者，易姓而祔於女君」。(卷六二，頁二三—二四)

    宗子，母在爲妻禫。

    疏引賀瑒曰：「父在，適子爲妻不杖則不禫。若父沒母存，則爲妻得杖，又得禫。凡適子皆然，嫌畏宗子，尊嚴其妻，故特雲宗子母在爲妻禫，宗子尚然，則其餘適子母在爲妻禫可知。」此一說也。衛氏集說取之，疏又引賀循曰：「宗子母在爲妻禫，則其非宗子，其餘適子，父在爲妻，並不得禫也。」此又一說也，徐伯魯、郝仲輿皆從之，當以後一說爲長。若陳氏集說上言適子母在則爲妻禫，用賀瑒之說，下又言非宗子而母在者不禫，用賀循之說，則相矛盾矣。(卷六三，頁一)

    爲慈母后者，爲庶母可也，爲祖庶母可也。

    爲庶母可則爲其子也，爲祖庶母可則爲其孫也。郝仲輿不得其義，乃謂：「已妾之子爲父，妾無子者，後越昭穆之次。」非也。此亦疏說未明之故，徐氏集說則非。(卷六三，頁三)

    慈母與妾母，不世祭也。

    此即承上爲慈母后者一節而言，古文節次多參錯不聯貫，如此慈母即上慈母，妾母即上庶母庶祖母之類，文從省而總名曰妾母。此皆無子，或前有子而子死者，故謂此慈母與妾母，雖皆繼之爲後而不世祭也。子祭而孫止也，孔氏以此妾母爲庶子自爲其母，誤矣。若是，將孫不祭其祖母乎？餘說見上。(卷六三，頁五—六)

    丈夫冠而不爲殤，婦人笄而不爲殤。爲殤後者，以其服服之。

    爲殤後者以其服服之，孔氏謂：「大宗子在殤中而死，族人爲後大宗，而不得後此殤者爲子也，以其父爲殤義故也，既不後殤而宗不可絕，今來爲後殤者之人不以殤者之爲父，而依兄弟之服服此殤也。」此說是。蓋此本不承上二句，另自爲義也，後儒皆承上二句作解，所以皆誤。陳可大謂：「此當立後者，乃是已冠之子。」按：記文明雲已冠不爲殤，何嘗雲已冠可立後乎？徐伯魯釋後爲喪主，謂：「既冠即笄則爲成人，故兄弟爲其主後者，以其服服之而不服殤。」按：喪主稱後，似牽強。且曰爲殤後則明是殤矣，何得又以爲不爲殤之成人乎？郝仲輿謂：「殤雖冠，無爲父之道，若立後，但依本親服服之。」按：小宗不立後，若立後乃是大宗，然則仍同疏義，何必又曰殤雖冠云云乎？徐郝二說又承陳氏之誤如此。(卷六三，頁七)

    庶子在父之室，則爲其母不禫。庶子不以杖即位，父不主庶子之喪，則孫以杖即位可也。父在，庶子爲妻以杖即位可也。

    庶子在父之室，古以取妻爲授室，在父室謂未授室成昏者，本是在父母之室，以母死故云在父之室也。爲庶子又幼，故不爲其母禫，若已成昏則禫矣。孔氏謂「此爲不命之士，父子同宮者，若異宮則禫」，謬甚。父子從無異宮，說見內則，且室與宮其立說意異，安可附會？又如其說士爲母不禫，大夫爲母則禫，未聞士大夫於父母之喪亦有等殺也，無貴賤一也之義謂何？(卷六三，頁一一)

    妾無妾祖姑者，易牲而祔於女君可也。

    此即主妾祔於妾祖姑之妾，與上妾母不世祭之妾不同，解者疑之，非是，說見慈母與妾母不世祭下。女君則適妻，鄭氏謂「適祖姑」，亦非凡上章言妾從女君而出，及妾爲君之長子與女君同，皆指正適而言，豈此獨爲祖姑乎？必不然矣。鄭以女君爲「祖姑」者，以孫祔祖列之，孫之妾既無妾祖姑可祔，故當祔於適祖姑，不知孫婦本祔於祖姑，若妾又祔於祖姑則適不分，爲未宜，故宜祔於適妻也。又前章雲妾祔於妾祖姑，亡則中一以上，此句無承，上三者則妾亦宜祔於高祖之妾，今又謂祔於女君，或以祖妾高祖妾皆亡，然後祔於女君耳。但古人之文前後錯出，未嘗屑屑求合，解者須以意通之。易牲見上「士祔於大夫則易牲」下。(卷六三，頁一五—一六)

    士不攝大夫。士攝大夫，唯宗子。

    此謂大夫之喪無主後，士卑不得攝而主之，惟宗子爲士乃可，宗子尊故也。鄭孔謂士喪無主，不敢使大夫兼攝爲主，若宗子爲士而無主後者，可使大夫攝主之。此說之誤有三：不類本文語氣，一也。前章言大夫不主士之喪，此言士不主大夫之喪，義正相備，如其說則於大夫不主士之喪爲復，二也。宗子無子，死自應立後，安得有無主後者？三也。(卷六三，頁一七)

    陳器之道，多陳之而省納之可也，省陳之而盡納之可也。

    鄭氏分多陳省納爲賓客所贈，省陳盡納爲主人自作，殊屬武斷。陸師農曰：「陳器之道如其陳之數而納之正也，即雖多陳之少納之，省陳之盡納之，禮亦不禁，是之謂可。」此解亦通，第嫌稍混耳。郝仲輿曰：「賓客親戚皆有器物贈死，故陳設多，然納於壙中者有限，故省多則少納，少則盡納，適宜而止。不以財儉親，不以美設禮，斯可矣。」此解特精。(卷六三，頁一九)

    與諸侯爲兄弟者服斬。

    陸農師謂「兄弟如此則諸父亦然」，郝仲輿謂「兄弟以上則本服此」，二者當以陸爲正。(卷六三，頁二○)

    下殤小功，帶，澡麻不絕本，詘而反以報之。

    以報之本是期，降在小功，故視大功以報之，鄭氏指帶言謂「合而糾之」，非。(卷六三，頁二一)

    婦祔於祖姑，祖姑有三人則祔於親者。

    三字疑二字之誤，不然何以再言繼娶乎？郝氏仲輿曰「以三人爲適繼庶」，非也，庶爲妾則祔於妾祖姑矣。(卷六三，頁二二)

    其妻爲大夫而卒，而後其夫不爲大夫而祔。句。於其妻則不易牲。妻卒而後夫爲大夫而祔，句，依張氏讀。於其妻則以大夫牲。

    夫爲大夫，即雲其妻爲大夫，秦漢人無此字法。又二處皆以而祔句絕，謂祔於祖姑。秦漢人無此句法。予於篇下謂三代人手筆，豈誣也哉。(卷六三，頁二三)

    爲父後者，爲出母無服。無服也者，喪者不祭故也。

    爲父後者一條，前文已有，此又解之(卷六三，頁二四)

    緦小功，虞卒哭則免。既葬而不報虞，則雖主人皆冠，及虞則皆免。爲兄弟既除喪已，及其葬也，反服其服；報虞卒哭則免，如不報虞則除之。遠葬者比反哭者皆冠，及郊而後免反哭。

    既葬則速反而虞，日中而行事，蓋古人葬限以地。檀弓上雲「葬於北方」，謂國北之地也，此雲既葬而不報虞，豈以有葬地距家遠者與？然謂雖主人皆免，恐未宜。(卷六二，頁二五)

    除殤之喪者，其祭也必玄。除成喪者，其祭也，朝服縞冠。

    必玄者，對下而言，謂冠服也，而玄裳自在其中。鄭氏必謂「黃裳」，以士冠禮雲「玄端玄裳黃裳雜裳，可也」，士冠禮本言其皆可，而鄭分「元裳」爲上士服，餘爲中下士服，因以黃裳爲「釋禫之服」，不敢服上士之服也。此除殤喪之服，宜服釋禫之服，故黃裳也，如此展轉迂折，當時得成知禮，知此等禮而已。(卷六三，頁二七)

    奔父之喪，括髮於堂上，袒降踊，襲絰於東方。奔母之喪，不括髮，袒於堂止，降踊，襲免於東方。絰即位，成踊，出門哭止。三日而五哭三袒。

    奔喪篇「父母皆括髮」，此雲奔母喪不括髮，與之不同。(卷六三，頁二七)

    適婦不爲舅後者，則姑爲之小功。

    適婦不爲舅後，謂此適婦無子而死，其先時舅死，無爲傳重者，則姑爲之小功，如庶婦服也。此不論適子在否皆然，故不言適子而言適婦也。若舅則先此適婦而死，故不言舅而言姑也，文體宜如此。鄭氏謂「其夫有廢疾他故，死而無子」，若是則不應獨言適婦矣；又未釋出舅死之由，若是則不應獨言姑矣。文義不明，何以言禮。(卷六三，頁二八—二九)

    大傳

    此篇乃漢儒因襲喪服小記及儀禮喪服傳而作，且多舛誤。其名大傳者，殆有凌駕小記之意。(卷六四，頁一)

    禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。諸侯及其大祖。大夫士有大事，省於其君，幹祫及其高祖。

    小記雲「王者禘其祖之所自出，以其祖配之」，又云「禮，不王不禘」，此篇開口便襲之，取其大事爲首，以見別於小記而名爲大傳也。喪服傳齊衰不杖期章：「大夫及學士，則知尊祖矣，諸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出。」此襲其諸侯及其太祖之文，而以大夫及學士則知尊祖，易爲大夫士有大事，省於其君，幹祫及其高祖。按：合羣祖之主於太廟，謂之祫。大夫三廟：一昭，一穆，與太祖之廟而三，其高曾無專廟，不得謂之祫。士二廟，無太祖廟，益無處可祫矣。且曰省，曰幹，於義亦非正。觀喪服傳之言申下以及上，文調義順；此則由上及下，措詞牽強，因襲之？欲蓋彌彰也。(卷六四，頁二)

    牧之野，武王之大事也。既事而退，柴於上帝，祈於社，設奠於牧室，遂率天下諸侯執豆●，逡奔走，追王大王亶父、王季歷、文王昌，不以卑臨尊也。

    孫泌氏曰：「觀大傳此書，似與武成所記略同。然祈社自是往伐之時，不在既事之日；燔柴自是至豊之後，不在於牧野之諸侯駿奔走；執豆籩自是祀周廟之禮，非設奠於牧室，三者之祭皆失其實。不知漢儒竊見古文武成舛誤之經而爲是言耶？抑自記其所聞而荒謬失實，有違於經也。」按：孫氏此言可謂有識矣。第不知古文武成本襲大傳而更易之，大傳之言則尤謬耳。其雲追王大王亶父、王季歷、文王昌，又襲中庸而謬者也，中庸曰：「武王未受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公，以天子之禮。」蓋言武王末年受命，逾年後崩，周公乃成文武之德，製爲追王之禮，非言武王也。武王且非，況謂武王於牧室乎？謂不以卑臨尊，亦謬。大王、文王爲武王之祖父，其尊孰大於是，豈必待追王而後尊？即據其言組紺以上，又以卑臨尊，何耶？(卷六四，頁五—六)

    上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。

    此襲小記「上殺、下殺、旁殺而親畢矣」爲說，易殺字爲治字，未允；易親畢矣爲人道竭矣，語義亦未允。(卷六四，頁八)

    聖人南面而聽天下，所且先者五，民不與焉：一曰治親，二曰報功，三日舉賢，四曰使能，五曰存愛。五者一得於天下，民無不足，無不瞻者；五者一物紕繆，民莫得其死。聖人南面而治天下，必自人道始矣。

    以報功先，尊賢使能，理未允。(卷六，頁九)

    同姓從宗，合族屬；異姓主名，治際會。名著而男女有別。其夫屬乎父道者，妻皆母道也；其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。謂弟之妻婦者，是嫂亦可謂之母乎？名者，人治之大者也，可無慎乎？

    「其夫屬乎父道者」至末，襲喪服大功九月章，鄭氏曰：「謂之婦與嫂者，以其在己之列，以名遠之耳。復謂嫂爲母，則令昭穆不明。」按：此因弟婦而言，當時本稱弟妻爲婦，見爾雅。但是借稱之辭，謂不可因稱弟妻爲婦，遂謂同於子婦也。若然，則「嫂亦可謂之母乎」以見兄弟妻非母道、婦道，不當爲服之意耳。鄭郄主不可謂嫂爲母一邊言，誤矣。謂弟妻爲婦則有之，世安有謂嫂爲母者而煩爲申說乎？蓋謂嫂爲母，只因弟婦而反詰之辭也。陳可大又謂「弟婦與嫂母皆言不可」，此祖朱仲晦之說，尤混。本文論服制，非論稱謂也，說詳喪服。(卷六四，頁一一)

    四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣。其庶姓別於上而戚單于下，婚姻可以通乎？系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而昏姻不通者，周道然也。

    謂同姓不昏爲周道，此語未可信。然則周以上皆同姓昏乎？郝仲輿以其義之未允，曲解周道爲猶言周行云爾，亦未然。(卷六四，頁一二)

    服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。

    出入二字費解，鄭氏以女子之嫁爲出，在室爲入。謂嫁爲出是已，謂在室爲入，不牽強乎？成容若以爲「被出或無子，復歸本宗」，甚迂。陸農師以「出入爲即下一輕一重」，亦臆說。(卷六四，頁一四)

    自仁率親，等而上之，至於祖，名曰輕；自義率祖，順而下之，至於禰，名曰重。一輕一重，其義然也。

    鄭氏曰：「用恩則父母重而祖輕，用義則祖重而父母輕。恩重者爲之三年，義重者爲之齊衰。」如此說記文至於禰名曰重，則是至於禰名曰輕矣。且義重者爲之齊衰三月，義輕者爲之三年，更說不去。輔漢卿曰：「親親，仁也，逆而上之則漸輕，故至於祖名曰輕。尊尊，義也，順而下之則漸重，故至於禰名曰重。輕則緦麻三月，重則斬衰三年。」此說於記文似協矣，但親親之仁固是逆上漸輕，尊尊之義何以順下漸重乎？且父母於祖爲卑，又安得以父母爲尊也，亦不可通。合二說觀之，則本文語意蓋有弊矣。(卷六四，頁一六)

    有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也。

    此襲小記之文而增刪之也，何以知之？小記之文高渾錯落，不爲排整，此則平順淺露矣。如小記雲「庶子不祭祖者，明其宗也」，又云「庶子不祭禰者，明其宗也」，此直刪去祖禰而但云庶子不祭；小記雲「有五世而遷之宗」，此增百世不遷之宗以對之。此等處皆可見，或不信爲增刪小記，試於此等處作小記增刪大傳觀，便知必無是理矣。「庶子不爲長子三年，不繼祖也」、「敬宗，尊祖之義也」皆喪服傳文。(卷六四，頁二○)

    小記大傳兩處之文本一，而鄭氏釋此別子爲公子，「若使來在此國者」，殊無謂，說見小記文下。宗其繼別子之所自出，即上繼別爲宗之義，繼別即別子之子也，繼別子之所自出，別子之子出自別子也，宗其繼別子之所自出，其宗乃爲百世不遷者也。其文本無深意，但「之所自出」四字乃小記言禘及喪服傳言天子之文，用來殊覺費解。所以孔氏誤解爲「別子所由出」，而陳用之駁以爲「別子所由出則先君也，其可宗乎」，此說是也。朱仲晦因其費解，便以爲衍，又屬武斷，然則固作者之有以啓之矣。(卷六四，頁一九—二○)

    有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道。公子之公，爲其士大夫之庶者，宗其士大夫之適者，公子之宗道也。

    孔氏曰：「此經明諸侯之子，身是公子，上不得宗先君，下未得爲後世之宗，不可無人主領之義。君無適昆弟，遣庶兄弟一人爲宗領公子，禮如小宗，是有小宗而無大宗也。君有適昆弟，使之爲宗以領公子，更不得立庶昆弟爲宗，是有大宗而無小宗。公子惟一，無他公子可爲宗，是有無宗亦無他公子來宗於已，是亦莫之宗也，公子是也。」鄭氏無解，惟於公子有宗道」下曰：「所宗者適，則如大宗；無適而宗庶，則如小宗。」陸氏、呂氏見衛氏集說。陳氏禮書。皆本之，其說殊謬。其意以繼別大宗在別子二世，又誤以繼禰小宗在別子三世，說見小記。則別子一世無人主領，故謂君有適昆弟，使爲宗以領公子，謂之如大宗；君無適昆弟則使庶昆弟一人以領公子，謂之如小宗。夫公子即別子，身既爲宗，即可領諸弟，何必反推一適弟或庶弟以領之，而謂之如大宗如小宗乎？必無是理也。且如其說，謂小宗在別子之三世，則別子之次子一世亦無人主領，又將如何，此一說之不可通也。程伊川曰：「別子爲主，上不敢宗諸侯，下亦無人宗之，此無宗亦莫之宗也。別子之適子，即繼父爲大宗，此有大宗而無小宗也。別子之諸子，別子雖是祖，然是諸子之禰，繼禰者爲小宗，此有小宗而無大宗也。」郝氏通解。本之。按：此亦以公子現世而言，但謂公子既有適子，又有諸子，以其未再傳而言，俱謂之無大小宗可也，以其已傳而言俱謂之有大小宗亦可也，何必於此曰有、於彼曰無，於此曰無、於彼曰有，爲是遊移之詞耶？且從第三句解起，亦不協，此一說之不可通也。歸熙甫曰：「公子者，別子之爲祖者，何以爲宗？曰公子非宗也，不爲宗而宗之，道出焉耳。公子之大宗者，公也，已自別於正體無大宗矣，雖其子爲繼別之宗，猶繼禰也。迨五世當遷而後不遷之宗於是乎出，未及五世猶小宗也，所以謂有小宗而無大宗也。公子雖無大宗而不得謂之非大宗之祖，雖爲大宗之祖而未及乎繼禰之祖，所謂有大宗而無小宗也。公子一人而已，己無大宗，是有無宗也，無小宗是亦莫之宗也。」徐氏集註。本之。按：此即本程說而稍變言之，惟於有小宗而無大宗一句，說得較詳，其於有大宗而無小宗，更說不去，故連用二雖字駕過，此豈解釋典制之文耶？又三句者字，自謂公子有此三事，今以第三句作分頂上二句，尤不協，此一說之不可通也。要之記文本屬空滑無實義，所以任人各爲臆解，究無能通之。若此公子有宗道一段，鄭氏曰：「公子不得宗君，君命適昆弟爲之宗，使之宗之，是公子之宗道也。」此解非，諸家多從之，說見上。歸熙甫曰：「公子之公指公子之子，公孫也。公子之庶子有爲士爲大夫者，其適子亦有爲士爲大夫者，庶者宗適，如公子二世之庶宗其繼禰之適，三世之庶宗其繼祖之適，四世之庶宗其繼曾祖之適，五世之庶宗其繼高祖之適而爲小宗，六世之庶宗其繼別之適而爲大宗，小宗四、大宗一，並而爲五，而其變至於無窮，是乃公子之宗道也。」徐氏集註。本之。按此說爲大小宗之法，孰不知之？記文豈是如此，公子之公即公子之父，君也，今解作子，猶謬。愚按：此似爲士大夫立說，嫌宗子爲士、支子爲大夫尊以厭之，故爲公子之父，爲其凡爲士爲大夫之庶者，世世其爲土爲大夫之適者，此公子宗道也。其稱宗以適，稱支以庶，其統言士大夫者。士宗大夫，大夫宗士，俱在其中矣。觀諸解皆止言適庶，而竟不及士大夫之義，則本文士大夫不爲閒文乎？(卷六四，頁二二—二五)

    絕族無移服，親者屬也。

    喪服傳文。(卷六四，頁二六)

    自仁率親，等而上之至於祖，自義率祖，順而下之至於禰，是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然後樂。詩云：「不顯不承，無斁於人斯。」此之謂也。

    此又將「上自仁率親」二段文復說一番，後接以小記「尊祖故敬宗」及喪服傳「大宗者收族者也」諸文，衍成無數排句，漢文之惡道也。或曰：「子論說經義，何以其文爲哉？」予曰：「孔孟之學皆重知言，吾儒讀書必貴有識，無識不能辨別經文，徒欲論說經義，不可得也。惟是察其言之古近則可知其世之先後，知其世之先後則可知其典禮制作之源流。舉凡因襲之？，附會之由，皆有所不能遁矣。苟真膺齊觀，是非罔辨，一往依隨爲說，則耳目心思盡受錮於古人，未能溢出銖寸之外，雖鑽研往復，盡氣窮年，亦復奚虋乎？予非敢自詡知言，惟是『讀書必貴有識』此一語，固將終身以之矣。」(卷六四，二六—二七)

    少儀

    少，幼少之少，如內則所謂「十年學幼儀」是也。鄭氏「爲小威儀」，非，威儀已屬小，不當又稱小矣。朱仲晦謂「即小學之支流餘裔」，尤非，小學乃古人學字之名，非此之謂也。按：此篇多與曲禮內則同，作少儀者當在曲禮後，內則前，以篇中之文而知之。詳篇內。其義既多互發而語尤精峭，堪兩與兩篇媲美矣。(卷六五，頁一)

    聞始見君子者，辭曰：「某固願聞名於將命者。」不得階主。敵者此「敵」字，與下文「敵」字，原皆作「適」，依今本改。，曰：「某固願見。」罕見曰「聞名」，亟見曰「朝夕」，瞽曰「聞名」。

    不得階謂不由階升堂也，猶見曰聞名，主人曰將命者之意，主指所見之人，適者其主相敵者也。鄭氏乃以主字連上讀，非。郝仲輿不從之，是。(卷六二，頁二—三)

    適有喪者曰「比」，童子曰「聽事」，適公卿之喪，則曰「聽役於司徒」。

    比，相助死者爲治具之義。孟子曰「且比化者」，亦作庀。左傳「季文子卒，宰庀家器爲葬備，聽役於司徒」，檀弓「孟獻子喪，司徒旅歸四布」。(卷六五，頁五)

    若君將適他，臣如致金玉貨貝於君，則曰：「致馬資於有司。」敵者曰：「贈從者。」

    按：臣致君金玉貨貝，此春秋以來諸侯好貨之風，治世必無有。(卷六五，頁六)

    受立授立，不坐。性之直者，則有之矣。

    曲禮「授立不跪，授坐不立」，此多受立，彼多授坐。(卷六五，頁七)

    始入而辭，曰「辭矣」。即席，曰「可矣」。排闔說屨於戶內者，一人而已矣。有尊長在，則否。

    陸農師曰：「宜承『道瞽亦然』，脫亂在此。」此說可存。(卷六十五，頁八)

    不疑在躬，不度民械，不願於大家，不訾重器。

    不疑在躬，不度民械，二句相連，說謂我不有可疑之事在躬，則人自信之，不必度民機械之來也。大家，如韓、魏之家。不訾之訾，鄭氏謂「思也」，方性夫謂「計度」，引國語「訾相」以證，陳可大主「非毀」字解，三說未詳孰是？(卷六五，頁一○)

    泛埽曰埽，埽席間曰拚。拚席不以鬣，執箕膺擖。

    馬領毛曰鬣，古人制爲拂，用以闢蠅蚋，因名曰鬣。後以塵尾爲之，又名塵。拚席不以鬣者，鬣爲手持之物，易以拚席，故戒拚席不以鬣，明埽地有埽地之帚，拚席有拚席之帚也。鄭氏以鬣爲帚，謂「帚恆埽地，不潔清。古未聞以鬣爲帚，亦未聞稱頨爲鬣」，殊杜撰，而向來字書多據鄭註解字，其承誤處未易悉數。即如此篇上以訾爲思，此以鬣爲帚，下以穎爲枕、爲刀環，詡爲敏而有勇之類，皆使字義矇混千古，良可浩嘆。(卷六五，頁一一)

    不貳問。問卜、筮曰：「義與？志與？」義則可問，志則否。

    「不貳問」即「再三瀆，瀆則不告」之意，卜筮問義不問志，真千古論筮、卜之名言。左昭十二年「南蒯將叛，筮而遇坤之比，曰：『黃裳元吉。』子服惠伯曰：『忠信之事則可，不然必敗。』南蒯果敗」。人皆舉此事以證此義，蓋以蒯爲志而非義也。予以爲此事固不可證，卻不如此論。蒯雖叛季氏也，季氏權臣，叛之非過，故雖敗而得吉，此正是義非志也，不然胡爲筮得吉哉。惠伯當時言此折之，思沮其謀，不得爲定論也。(卷六五，頁一二)

    不貳問指卜筮者自問，問卜筮指卜筮者問來卜之人，上下兩問不必相蒙，劉執中謂「兩問字皆指卜筮者自問，問卜筮以下所以釋不貳問之義」，甚牽強，陳可大解問卜筮爲「見卜筮而問之」，尤迂。(卷六五，頁一二—一三)

    尊長於己踰等，不敢問其年。燕見不將命。遇於道，見則面，不請所之。喪俟事，不犆吊。侍坐，弗使不執琴瑟，不畫。

    手無容即下數？毋爲口容之容，暑揮翣則弄手爲容，故曰手無容不翣也。玉藻「手容恭」，別是一義，不得侵混。(卷六五，頁一四)

    執君之乘車則坐，僕者右帶劍，負良綏，申之面，拖諸幦，以散綏升，執轡然後步。

    執君之乘車則坐。坐，跪也，即曲禮「跪乘」也。僕者右帶劍，即曲禮「奮衣由右上」之意，君位在左，故上由右，劍亦帶於右也。負良綏，申之面，拖諸幦，即曲禮「君出就車則僕並轡授綏」也，但此時君未出，以待君耳，君出則授此良綏矣。以散綏升，即曲禮「取貳綏」也。執轡然步，即曲禮「執策分轡，驅之五步而立」也。此節之義與曲禮同，但皆是御者君未出而待君之禮，敘法較曲禮錯綜，可謂善用曲禮者矣。朱仲晦駁疏謂「於負良三句，不當言君，此時君未出」，是已。然謂「以散綏升之後，君方出」，亦非也。微特以散綏升即執轡然後步亦是待君，君未出也。(卷六五，頁一六)

    侍坐於君子，君子欠伸，運笏，澤劍首，還履，問日之蚤莫，雖請退可也。

    曲禮曰：「侍坐於君子，君子欠伸，撰杖屨，視日蚤莫，侍坐者請出矣。」記者因上言不請退，恐此誤有弊，故下引曲禮文補之，復曰「雖請退可也」。自注疏以來，皆分侍坐於君子另爲一節，非也。凡記文語多相生，因不請退，遂生朝廷曰退；因朝廷曰退，遂生燕遊曰歸，師役曰罷，而再以侍坐於君子，補上不請退之意。其文若斷若連，最可玩味。又觀其引曲禮文，可知作少儀者在曲禮後，其增運笏、澤劍首，尤有意致摹神之筆。劍首，琫也，鄭氏謂「金器弄之，易以污澤」，非也。(卷六五，頁一八—一九)

    事君量而後此與下兩「後」字，原皆作「後」，依今本改。入，不入而後量。凡乞假於人，爲人從事者亦然。然，故上無怨而下遠罪也。

    此節只重事君。觀末句單承，可見中二句亦是插法。(卷六一，頁一九)

    不窺密，不旁狎，不道舊故，不戲色。

    凡狎比之事皆非正，故曰旁狎。不道舊故，鄭氏謂「言知識之過失」，似乎歇後。郝仲輿謂「生平舊故向人稱道，則似有要挾」，亦牽強，姑闕之。(卷六五，頁一九—二○)

    爲人臣下者，有諫而無訕，有亡而無疾，頌而無，諫而無驕，怠則張而相之，廢則埽而更之，謂之社稷之役。

    「頌易此與下兩「易」字，疑應作「勿」。」二句，只以論語「貧」「富」字換，轉甚妙。(卷六五，頁二○)

    毋拔來，毋報往，毋？神，毋循枉，毋測未至。士依於德，遊於藝。工依於法，遊於說。毋訾衣服成器，毋身質言語。

    拔來報往之義，言人人殊，惟講義曰：「毋拔來者，事來則應。毋報往者，事往則巳。未來則拔而致之，既往則追而報之，此世所謂生事也。」此說姑存之。毋循枉，謂毋循習枉道枉己之事，不必如鄭說謂復遵行前日之不正云云也。遊於說，意當時工匠必有考工記之類是與。毋訾衣服成器，訾，毀也，謂衣服巳成及凡已成之器，不必訾毀之。鄭氏謂訾爲「思」，非。毋身質言語，與曲禮「疑事無質」同，言語謂人及我之言語，身質猶面質也。(卷六五，頁二一)

    言語之美，穆穆皇皇。朝廷之美，濟濟翔翔。祭祀之美，齊齊皇皇。車馬之美，匪匪翼翼。鸞和之美，肅肅雍雍。

    周禮保氏「六儀」襲而改易之，鄭氏反謂此美字爲周禮「儀」字之誤，可恨。(卷六五，頁二二)

    問國君之子長幼，長則曰「能從社稷之事」，幼則曰「能御」、「未能御」。問大夫之子長幼，長則曰「能從樂人之事矣」，幼，則曰「能正於樂人」、「未能正於樂人」。問士之子長幼，長則曰「能耕矣」，幼則曰「能負薪」、「未能負薪」。

    此與曲禮同。曲禮曰：「問國君之年，長，曰能從宗廟社稷之事矣；幼，曰未能從宗廟社稷之事也。問大夫之子，長，曰能御矣；幼，曰未能御也。問士之子，長，曰能典謁矣；幼，曰未能典謁也。問庶人之子，長，曰能負薪矣；幼，曰未能負薪也。」但典禮之答與問詞，與此文之答與問詞異，以此爲別耳，此善於脫胎之法者。陸農師以爲曲禮記天子之大夫士，少儀記諸侯之大夫士；應子和以爲曲禮乃他人之旁自相問，少儀則人問其子於父，皆非。(卷六五，頁二三—二四)

    郝仲輿曰：「此與曲禮小異而曲禮爲近。曲禮『國君子幼曰未能從宗廟之事』，此曰『未能御』，御非主職，故鄭作治事解。」愚按：此文有意與曲禮異，故其言若此。(卷六五，頁二四)

    執玉、執龜筴不趨，堂上不趨，城上不趨。武車不式，介者不拜。

    與曲禮「堂上不趨，執玉不趨」同。(卷六六，頁一)

    婦人，吉事，雖有君賜，肅拜；爲屍坐，則不手拜，肅拜；爲喪主，則不手拜。

    肅拜，●人端立而微鞠躬，俯首以拜也。男子則鞠躬俯首而拱，亦謂之肅，如所謂肅容之類。手拜，兩膝着地，用手爲拜也，說詳檀弓上。此言婦人無手拜之儀，其曰肅拜，曰不手拜，肅拜，曰不手拜，文法以錯落見異耳。然謂君賜肅拜亦可疑，爲喪主必稽顙，君賜豈不當稽首與？(卷六六，頁一)

    葛絰而麻帶。

    與檀弓「婦人不葛帶」之說同。(卷六六，頁二)

    取俎進俎不坐。

    此與後「其有折俎者，取祭，反之，不坐」之說大略相同，徐伯魯以此附於婦人爲一節，非(卷六六，頁三)

    執虛如執盈，入虛如有人。

    執虛如執盈，與曲禮「執輕如不克」同，而意更精妙。(卷六六，頁三)

    未嘗不食新。

    此嘗當主秋祭爲是，蓋左傳有「不食新」之說，正合。(卷六六，頁四)

    僕於君子，君子升，下則授綏，始乘則式，君子下行，然後還立。

    與曲禮「凡僕人之禮，必授人綏」同，而增始乘下行二事。(卷六六，頁四—五)

    乘貳車則式，佐車則否。貳車者，諸侯七乘，上大夫五乘，下大夫三乘。

    貳車者以下，周禮大行人襲此，易諸侯卿大夫爲公侯伯子男，鄭氏以此爲殷制，非。(卷六六，頁五)

    有貳車者之乘馬、服車不齒，觀君子之衣服、服劍、乘馬弗賈。

    與曲禮「齒路馬，有誅」之說同，本意言尊貴者之乘車服馬不齒，因上言貳車，遂謂之有貳車者，筆意敏妙。(卷六六，頁五—六)

    其以乘壺酒、束脩、一犬賜人；若獻人，則陳酒執修以將命，亦曰「乘壺酒、束脩、一犬」。其以鼎肉，則執以將命。其禽加於一雙，則執一雙以將命，委其餘。

    乘壺酒、束脩、一犬，此三物之例。其以鼎肉，此一物之例。其禽加於一雙，此一物而多數之例。本意言禽多則執一雙，今言加於一雙爲下執一雙起，真善於撰詞者。(卷六六，頁六)

    犬則執？，守犬、田犬則授擯者，既受，乃問犬名。牛則執紖，馬則執靮，皆右之，臣則左之。

    曲禮曰：「效犬馬者，左牽之。」與此不合。孔氏謂「食犬則左牽之，右手防禦」，此曲說。守犬、田犬獨不當防禦乎？曲禮曰「獻民虜者操右袂」，孔氏謂「左手操其右袂，右手當制之」，則此與臣則左之之說合也。(卷六六，頁七)

    車則說綏「綏」字下原誤衍「則」字，依今本刪。，執以將命。甲，若有以前之，則執以將命；無以前之，則袒櫜奉冑。器則執蓋。弓則以左手屈韣執拊。劍則啓櫝，蓋襲之，加夫襓與劍焉。

    車則說綏，執以將命，與曲禮「獻車馬者執策綏」同。甲袒櫜奉冑，與曲禮「獻甲者則冑」同。弓則以左手屈韣執拊，與曲禮右手執簫，左手承弣」同。(卷六六，頁八)

    笏、書、修、苞苴、弓、茵、席、枕、幾、杖、琴、瑟、戈有刃者櫝、筴、鑰，其執之皆尚左手。刀，卻刃授穎，卻授拊，凡有刺刃者，以授人則闢刃。

    鄭氏謂上穎爲警枕，下穎爲刀鐶，皆非。上既言枕，安得又以穎爲警枕？禾頭爲穎，則穎者首也，與鐶尤不相涉。按：上穎，矛屬，猶今之槍，以其鋒之利銳，故名。下穎，刃之首也，凡刀劍皆以柄爲首，其盡處則爲末。有刃者櫝，此四字是夾敘法。戈有刃者櫝與刀卻刃以下，即曲禮「進戈者前其蹲後其刃，進矛戟者前其鐓」之意。(卷六六，頁九)

    乘兵車，出先刃，入後刃。軍尚左，卒尚右。

    出先刃，入後刃，鄭氏曰：「不以刃向國也。」郝仲輿曰：「出先刃，向敵也；入後刃，嫌倒戈也。」皆可通。總之本文既妙，故令意義無窮。(卷六六，頁一○)

    賓客主恭，祭祀主敬，喪祀主哀，會同主詡。軍旅思險，隱情以虞。

    會同主詡，此亦春秋時人之言。詡字從言，應屬言語上解，謂陳詞誇大之意。鄭氏謂「敏而有勇，若齊國佐」，意國佐能陳詞拒晉師，故以爲敏而有勇，後來事書詞字，但釋曰敏而有勇，而不言所以陳詞之故，矇混可笑。(卷六六，頁十)

    燕侍食於君子，則先飯而後已，毋放飯，毋流歠，小飯而亟之，數？，毋爲口容。客自徹，辭焉則止。

    先飯與玉藻諸篇之說同，後已即曲禮「主人未？，客不虛口」之意。毋放飯二句，見曲禮。小飯對放飯言。？，小嚼也。數？，？欲數數，猶上亟意。緩散咀味，便爲口容。(卷六六，頁一一)

    羞濡魚者進尾，冬右腴，夏右鰭，祭膴。

    儀禮「公食與少牢皆右首」，士喪禮「左首公食」與士喪禮「皆進鰭，少牢進腴」，皆與此不合。(卷六六，頁一三)

    酌屍之僕，如君之僕。其在車，則左執轡，右受爵，祭左右軌、範，乃飲。

    周禮大馭「及祭酌僕，僕執左轡，右祭雨軹，祭軌乃飲」，襲此而小異之。解者亦以周禮辯證，非也。(卷六六，頁一四)

    凡羞有湆者，不以齊。

    孔疏引庾雲「湆，汁也，若羞有汁則有鹽梅齊和，若食者更調和之，嫌薄主人味，故不以齊也」，又引賀氏雲「凡湆皆謂大羹，大羹不和」，此二說皆未然。按：士昏禮雲「大羹湆在爨」，湆汁從肉，乃肉汁也。以大羹湆連言，則湆非即大羹矣。既爲肉汁，不必更參以齊。(卷六六，頁一六)

    羞首者，進喙，祭耳。

    「羞首者進喙」，爲進食者言也。「祭耳」，爲客言也。(卷六六，頁一六)

    尊者以酌者之左爲上尊，尊壺者面其鼻。

    尊者以酌者「者」字，原闕，今依經文補。之左爲上尊，上尊，元酒也，即玉藻「凡尊必上元酒」之意。尊壺者面其鼻，即玉藻「惟君面尊」之意。(卷六六，頁一七)

    飲酒者、禨者、醮者，有折俎不坐。未步爵，不嘗羞。

    「未步爵，不嘗羞」，按：鄉飲酒鄉射燕禮大射皆先祭脯醢嚌肺，乃飲卒爵，與此不同，其說未詳。孔氏曰：「殽羞本爲酒設，若爵未行而先嚐羞，是貪食矣。此謂無算爵之時，若正羞脯醢折俎，飲酒之前則嘗之。」按：無算爵自在嘗羞之後，此後豈復嘗羞乎？即如其說，庶爵不可貪食，正羞獨可貪食乎？(卷六六，頁一七—一八)

    牛與羊魚之腥，聶而切之爲膾。麋鹿爲菹，野豕爲軒，皆聶而不切。？爲闢雞，兔爲宛脾，皆聶而切之。切蔥若薤，實之酰以柔之。

    與內則「肉腥細者爲膾」一節同。按：少儀在內則之前，觀內則「麋鹿魚爲菹」以下，用「或曰」二字，可見蓋引此也。此言牛與羊魚之腥，而內則但言麋肉；此言麋鹿爲菹，而內則言魚，是取其文而斷制之者。(卷六六，頁一八—一九)

    凡飲酒，爲獻主者執燭抱燋，客作而辭，然後以授人。執燭，不讓、不辭、不歌。

    上言執燭而客辭，執燭不讓以下又因言執燭之禮如此也。(卷六六，頁二○)

    洗、穎、執食飲者勿氣，有問焉，則辟咡而對。

    有問焉則辟咡而對，與曲禮「有問焉則掩目而對」同，說詳曲禮。(卷六六，頁二一)

    爲人祭曰致福，爲己祭而致膳於君子曰膳，祔、練曰告。凡膳告於君子，主人展之，以授使者於阼階之南「南」字原闕，依今本補。，南面再拜稽首送，反命，主人又再拜稽首。其禮：太牢則以牛左肩臂臑折九個，少牢則以羊左肩七個，犆豕則以豕左肩五個。

    凡膳告於君子，兼上曰致福、曰膳、曰告而言。(卷六六，頁二一)

    國家靡敝，則車不雕幾，甲不組縢，食器不刻鏤，君子不履絲屨，馬不常秣。

    方性夫謂「五事必以車馬爲始終者，蓋車馬在禮爲重」，非也。先言車甲食器皆器也，又言君子，然後言馬，以次爲次敘耳。(卷六六，頁二二)

    學記

    此亦是當時子書，輯禮者以其言學，故採之。義近醇正，所乏精深之致，觀篇中託物比興語，似矜詞彩，而於聖人之道尚有未契合者。石樑王氏以「泛論」目之，爲有見。後儒但以其篇名言學，便極爲推崇，力駁泛論二字之非，正未曉其義爾。(卷六七，頁一)

    發慮憲，求善良，足以謏聞，不足以動衆。就賢體遠，足以動衆，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學乎！

    謏，說文：「小也，誘也。」此宜主誘字解，謂誘致聞譽也，與下動字亦有關會，鄭氏主小言，未協。(卷六七，頁三)

    古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。

    此雲黨、術，與周禮六卿之「黨」、六遂之「遂」不同，鄭孔執周禮爲解，非也。術、遂古字通，月令「審端經術」。蓋以術從行，街衢之類，又與述同，述從？，故又與遂同耳。鄭謂「術當爲遂，聲之誤」，非也。陳可大改術爲州，以合周禮州長「春秋以禮會民，而射於州序」，蓋妄矣。按：周禮州長射於州序，州學亦稱序，黨正飲酒於序，黨學亦稱序，固不足據。若王制「耆老皆朝於庠，習射尚功，習鄉尚齒」，鄉飲酒「迎賓於庠門之外」，鄉學亦稱庠，與此亦不合。孔氏爲之斡旋，而且以黨有庠，爲夏殷禮，謬。(卷六七，頁六)

    比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂羣，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服而遠者懷之，此大學之道也。記曰：「蛾子時術之。」其此之謂乎！

    註疏又以此中年考校，不合周禮「三歲大比」，以爲夏殷禮，亦謬。蛾子時術之，鄭氏謂「蚍蜉之子，時術蚍蜉之所爲，其功乃覆成大垤」，郝仲輿謂「術、述同，化也。蛾生子化蟲，蟲復化蛾，學能化民，亦猶是」，皆近鑿。愚按：此不過猶詩「教誨爾子，式谷似之」之意。大抵古人引經，不必盡合本文也。學一而已，謂之大學者，因九年大成大字，遂於學上加大字以尊之，不得因此言大學，謂又有小學也，不然此何以一三五七九通謂之大學乎？古人字學，乃謂之「小學」。(卷六七，頁九)

    大學始教，皮弁祭菜，示敬道也。峨雅肄三，官其始也。入學鼓篋，孫其業也。夏、楚二物，收其威也。未卜禘不視學，遊其志也。時觀而弗語，存其心也。幼者聽而弗問，學不躐等也。此七者，教之大倫也。記曰：「凡學，官先事，士先志。」其此之謂乎！

    禘、大禘，每歲一行，亦實時禘。詳王制。郊特牲祭義謂「春禘」，王制謂「夏禘」，說各不同，此大？謂春禘也。必卜祭日乃視學者，大合樂將以祭也，陳用之以禘爲「喪畢之明年」，蓋油卜字爲說，未然。方性夫以爲「五年」，不知此非禘義，詳王制。且五年一視學，毋乃太疏闊乎？學不躐等之學如字，鄭氏訓爲「教」，亦無謂。(卷六七，頁一二—一三)

    不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學。

    博依，依字即書「聲依永」之義。雜服，服字服習之義，謂三百三千雜字所當服習者。(卷六七，頁一六)

    今之教者，呻其佔畢，多其訊，言及於數，進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材，其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隱其學而疾其師，苦其難而不知其益也。雖終其業，其去之必速。教之不刑，其此之由「由」字，原作「謂」，依今本改。乎！

    數進猶數數進，「刑」如詩「百辟其刑」之刑。(卷六七，頁一八)

    大學之法：禁於未發之謂豫；當其可之謂時，不陵節而施之謂孫；相觀而善之謂摩。此四者，教之所由興也。

    禁未發，謂人凡有邪僻之念，皆須禁之於未發之先。當其可，謂凡教人必適當其可教之時，不可或先或後，如十年學書計，十三舞勺，成童舞象之類。鄭氏謂禁於未然爲「情慾未生，年十五時」，然則年十六，便可聽其縱肆而不禁也？謂當其可爲「年二十成人時」，然則二十之前，竟可不學耶？皆說不去。朱仲晦曰：「當其可，謂適當其可告之時，亦不必以年爲斷。」按：下雲時過然後學，則勤苦而難成，明是指年也。(卷六七，一九)

    發然後禁，則扞格而不勝；時過然後學，則勤苦而難成；雜施而不孫，則壞亂而不修；獨學而無友，則孤陋而寡聞；燕朋逆其師；燕闢廢其學。此六者，教之所由廢也。君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然後可以爲人師也。

    格，沮隔也。漢書「太后議格」，鄭氏謂「讀如凍？之？」，非也。燕闢之闢爲邪辟，鄭謂「闢喻」，尤非。(卷六七，頁二○)

    故君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思。和、易以思，可謂善喻矣。

    此段言教法甚精。(卷六七，頁二一)

    善歌者使人繼其聲，善教者使人繼其志。其言也約而達，微而臧，罕譬而喻，可謂繼志矣。

    善歌者，使人繼其聲，妙喻絕工。(卷六七，頁二二)

    君子知至學之難易，而知其美惡，然後能博喻，能博喻然後能爲師，能爲師然後能爲長，能爲長然後能爲君。故師也者，所以學爲君也，是故擇師不可不慎也。記曰：「三王、四代唯其師。」其此之謂乎！

    從師推說到爲長爲君，一滾說來，又承以師也者所以學爲君也，意謂師何以爲君？蓋所以學爲君之理，以教人君也，是故擇師不可不慎，貼人君說，引記曰「三王、四代唯其師」，以見自古帝王皆有師之意。此節本是一氣，旨亦明白，解者多自作支離，如師也者所以學爲君也，鄭氏曰「弟子學於師，學爲君」，甚迂，張子厚以學爲「教」，太直致，非記文意。三王四代唯其師，陳可大曰「三王四代之所以治，能作之君，作之師」，則是，又謂「人君能爲師」，與前後擇師尊師之義不侔矣。(卷六七，二三—二四)

    善學者，師逸而功倍，又從而庸之；不善學者，師勤而功半，又從而怨之。善問者，如攻堅木，先其易者，後其節目，其久也，相說以解；不善問者反此。善待問者，如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然後盡其聲；不善答問者反此。皆進學之道也。

    相說以解，說字當如舊解音悅，所謂於吾言無所不說是也。悅而後解，此善摹學者神情處。朱仲晦以爲如字，義便索然矣。從容，鄭氏謂「舂容，舂爲擊，容爲聲之形容，謂之重撞擊」，殊迂。胡邦衡謂從容爲「再三叩」，亦不協。朱仲晦謂「從容爲聲之餘韻，從容而將盡，言必答盡所問之意，然後止」，此解於正意、譬意、語氣，皆不甚協。且待，其待字即上待問待字，其字是指問者，今皆失之。陳可大謂「不急疾擊之，則鐘聲大小、長短，得以自盡」，亦非也，此言善答之意，如其說，又入善問中去矣。愚按：待其從容，然後盡其聲音，承上言鍾於大小之叩即鳴如此，然必待撞鐘者從容少間，然後得盡其聲者，猶善待問者從容少間，尋思有得，然後盡其餘蘊以告也。(卷六七，頁二六)

    記問之學，不足以爲人師，必也其聽語乎？力不能問，然後語之，語之而不知，雖舍之可也。

    記問之學，謂其學徒揣人所應問者，以記誦之而已，此其人無得於心，而所知有限。所謂「呻佔畢，多訊問」者也，故不足以爲人師。聽語，則但聽問者之語，而皆有以教，或口欲言不能問者，乃不待問而語之，其又不知則舍之耳，亦「不悱不發」，「不以三隅反則不復」之意，凡此即所謂「從容」也，又曰此申言教也。(卷六七，頁二七—二八)

    良治之子，必學爲裘；良弓之子，必學爲箕；始駕馬者反之，車在馬前。君子察於此三者，可以有志於學矣。

    純乎善喻，絕妙。(卷六七，頁二八)

    古之學者；比物醜類。鼓無當於五聲，五聲弗得不和；水無當於五色，五色弗得不章；學無當於五官，五官弗得不治；師無當於五服，五服弗得不親。

    學於五官，師於五服，必皆承上五字說來，頗似不切合，然於不切合之中，仍有可切合者，此則先秦之妙筆也，所謂以詞采勝者在此。(卷六七，頁二九)

    君子曰：大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊。察於此四者，可以有志於本矣。三王之祭川也，皆先河而後海，或源也，或委也，此之謂務本。

    大時不齊，大意謂天時循環，迭運而不齊，大時從主宰處言之，所以與大德等共謂之本，使學者察此以知本也。鄭氏以物之生死言不齊。未免偏狹，且有增添之弊。或以「揖讓征伐」言之，則於本爲之義更無着落矣。(卷六七，頁三○)

    樂記

    樂記一篇，乃漢武帝時，河間獻王與諸生取文子、荀子、呂覽諸書湊集而成。其言多駁雜不純，大概揚之過高，反失其實；求之過遠，反昧其用。祗緣當時墨子非樂，故荀子諸子竭力？高，以矯其失。竊恐先王制作之旨，初未嘗然，而聖賢之言中正平實，亦不如是之過於高遠也。孔子曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」蓋謂禮樂本乎人心，而外藉乎玉帛鐘鼓以行之，若全藉玉帛鐘鼓以爲禮樂，失禮樂之義矣，故用「云云」及「乎哉」文法，以喚醒世人，猶之言「人而不仁，如禮樂何」之意，非別有廣大深微、神奇要眇之旨也。又孔子答「禮之本」，曰「寧儉」；語「大師樂」，曰「可知」。孟子以事親從兄，言禮樂之實曰「節文斯二者，樂斯二者」。聖賢之言禮樂不過如此，無非從生民日用倫常上見，所以皆切實可行。奏漢諸儒不悟聖人「禮雲樂雲」之意，乃疑別有隱而未發者，於是推論及於極天蟠地，貫四時，同日月，理星辰，象風雨，行陰陽，通鬼神，窮高遠，測深厚，以至草木茂羽毛胎卵育，靡不竭盡形容，思以示廣大深微、神奇要眇，而孰知迂闊鮮質，義離聖賢之中道已大遠哉？又其所言，實規仿左傳子大叔之言禮，曰「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也，天地之經而民實則之」云云。其言禮頗粗，是乃左氏之文也；不意後人推廣其說，至於如此，可謂氾濫而不知所歸矣。凡馬融所取以入記者三篇：一月令、一明堂位、一樂記，無一善者，不特於此，其言禮樂，皆非禮樂之義，與聖人之言恰相反，禮樂固皆由中而出，然自有先後本末重輕之分。聖人之言，如雲：「禮雲」、「樂雲」、「如禮何」、「如樂何」之類，此先後也；如：「立於禮」、「成於樂」之類，此本末也；如：言治道「爲國以禮」、「道之以禮」，言學問「約之以禮」、「過庭問禮」之類，而皆不及樂，此重輕也。自夫諸子繁興，異端並起，老子毀禮，喪乎禮者也，墨子非樂，喪樂者也，而荀卿諸人，則又祖老子之毀禮，墨子之非樂焉。故凡此篇之言，如：「知樂則幾」、「樂中出而禮外作」、「樂合情而禮飾貌」、「樂應天而禮配地」、「樂率神而禮居鬼」、「樂動內而禮動外」等語，皆是先樂後禮，本樂末禮，重樂輕禮，故曰與聖人之言恰相反也。其意欲？高樂，卻抑下禮祖老子之毀禮，既大失禮之義，闢墨子之非樂，並不得樂之實。禮樂交喪，罪浮老墨，何樂記之足雲哉？又其甚者，文子爲老子弟子，傳老子之學者也，茲亦採其言以入篇中，其於聖賢性命之理，大相悖戾，後儒寡識，不出二氏之藩籬，反以其所言爲心性真傳，從而遵奉之，闡發之，叛聖道而惑後學，莫此爲甚，尤不可不亟爲摘出，以告來世者也。詳人生而靜章。(卷六八，頁一—三)

    凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲；聲相應，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及於戚羽旄謂之樂。比，皮志切，而樂如字，又音洛。

    聲相應故生變，此聲指五聲也，如宮應宮而宮變生徵，亦應宮，徵應呂而商角羽亦迭變，以應宮之類。變成方謂之音，此音指八音也，五聲之變被於金石絲竹匏土革木，而各成其所向之方，謂之八音。比音而樂之，此樂指詩歌也，合比其八音而成詩歌之樂也。及干鏚羽旄謂之樂，此樂總指樂名也，蓋聲容皆備，乃謂之樂也，舊解多未明。(卷六八，頁五)

    樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。是故其哀心感者，其聲？以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔；六者非性也，感於物而後動，是故先王慎所以感之者。

    哀樂喜怒敬愛感而形於聲，亦莫非性也，以爲非性，謬。此即爲下文「天性」「性慾」張本，雲非性也。感於物而後動，即下雲「感於物而動，性之慾」之義。陳可大謂是情，故云「非性」，不知此雲非性，謂非天性，是性慾也，非謂是情也。(卷六八，頁七)

    凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。

    孔氏曰：「聲成文謂之音，謂聲之清濁雜比成文謂之音，即上變成方謂之音是也。」此解混上下之文，各自爲義，未嘗相通。上文形於聲，指五聲，謂之音，指八音。此處形於聲，指人聲，謂之音，指音樂，蓋謂人聲成爲詩歌之文，以播諸樂而爲樂之音。黃氏白：「正義解雲『清濁雜比爲成文』，今詳之，非其義也，常言俗語鳥獸之聲，鹹有清濁雜比，豈可謂之成文者哉。」此說可與愚論相發。(卷六八，頁九)

    宮爲君，商爲臣，角爲民，徵爲事，羽爲物。五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕。商亂則陂，其臣壞。角亂則憂，其民怨。徵亂則哀，其事勤。羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢，如此則國之滅亡無日矣。

    以五音分配君臣民事物，出於樂緯之言，非先王本旨。(卷六八，頁一二)

    鄭衛之音，亂世之音也，比於慢矣。桑間濮上之音，亡國之意也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也。

    鄭衛之音，亂世之音，用孔子「鄭聲淫」爲說，而增以衛，衛即指下之桑間濮上也，此附會之詞。衛聲實非淫也，其雲桑間濮上之音，亡國之音者，桑間指衛風桑中詩，而增以濮上，濮上即用史記「衛靈公至濮水，聞琴聲，師曠謂『紂亡國之音』」事，史記又本韓子。故以爲亡國之音。據濮上爲亡國之音，桑中詩在宣惠之世，非亡國之音也，故又以爲政散民流，誣上行私，然則桑中非亡國之音明矣。何以均謂亡國之音耶？以兩處之說紐合爲一，故其周章失理如此，從來解者於此皆格格不達，今特正之。又鄭聲淫，鄭詩不淫；說者以鄭詩爲淫，誤；因此文並謂衛詩爲淫，尤誤。呂覽曰：「鄭衛之聲，桑間之音，此亂國之所好，衰德之所悅。」其言猶少弊，此取而增益之，便紕繆百出矣。(卷六八，頁一四)

    是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂，知樂則幾於禮矣。禮樂皆得謂之有德，德者，得也。

    孔子曰：「立於禮，成於樂。」此雲知樂則幾於禮，失禮樂之義，說見篇首。(卷六八，頁一六)

    是故，樂之隆，非極音也。食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。

    一倡而三嘆，皆指歌者一人而言，後雲「歌者，長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之、舞之、足之，蹈之」即此義也。遺、忘也，謂絃歌之節倡少嘆多，嗟嘆若此，幾有忘音之意，有忘音則非極音，而極耳目之欲者矣，故可以教民平好惡，反人道之正也。遺味義同，其義如此，註疏以三嘆爲「三人讚歎」，言嘆者少，朱仲晦因以爲「三人和」，陳可大因以爲「非極聲音之美，故好者少」，此皆因宋玉對楚王「曲高和寡」之文而誤解者也。彼由數千人以至數人而言，故始見爲少，此文既未嘗以數千人至數人敘於前，即曰一人倡三人嘆，何以定知爲少乎？且曲高和寡，別爲一義，若謂非極音而和者少，則此樂既無人好，又何能教民平好惡，反人道之正乎？尤悖記義矣，有遺音、有遺味，呂覽作「進乎味」，旨亦同。(卷六八，頁一八)

    夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也，於是有悖逆詐僞之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，罪者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼狐獨不得其所，此大亂之道也。

    「人生而靜」四句，此文子引老子語也。說詳古文尚書大禹謨、仲虺之誥。此節之說，其誤者有四：一言性也，一言知也，一言好惡也，一言天人理欲也。「人生而靜」四句，此言性之誤也，謂靜是天性，動是人慾，豈可截然如此區分？人生才墮地便是動，便是感，寧遂失卻天性，而徒有性慾乎？宋儒因此有「纔說是性，便不是性」之謬說。孔曰「性近」，孟曰「性善」，然則彼皆非與？如其說，必將常不動，常寂無感，然後可。此老氏之「致虛守靜」，釋氏之「面壁九年」也，一也。「物至知知」、「知誘於外」，此言知之誤也。孔子言「生知」、「學知」，孟子言「良知」，知豈是壞物而惡之乎？此即莊子「以有涯隨無涯，殆已。已而爲知者，殆而已已」、列子「無知是謂真知」之說也，又告子謂「生之性」而以犬牛之知覺爲無異於人，亦此意，二也。然後好惡形焉，至人化物也，此言好惡之誤也，凡聖賢之言，好惡者多矣。孔子曰「惟仁者能好人，能惡人」，孟子言「平旦之氣」，以好惡爲相近，今遺卻本來好善惡惡之真好惡不言，而但言起偏私之好惡，正與性慾之說同符，其勢必將至於無好無惡而後已。此即莊子「不以好惡內傷其身」之說，及釋氏絕去愛、憎二境之意也。又謂物之感人無窮，此語固是，然先示以如孟子所謂「先立乎大者」之義，令學者本原之地預有主宰，臨時自不爲所動搖。今不及此義，但以人化物爲言，然則欲不化物，必將逃於空虛無人物之境，而後可乎？三也。「人化物也者」二句，此言天人理欲之誤也。天是理，人是欲，則是天人不同矣，此陸象山之論，獨爲有識。自餘宋儒？謬相承，動以天理人慾爲言。嗚呼！其於聖賢之學何其悖也？四也。大抵聖賢之學皆從最初者而言，二氏之學皆從起者而言，從最初者以教人，自使人歡忻鼓舞而不自知其進於善；從後起者以教人，則不惟忌人，勢且疑己，頭頭險地，步步畏機。是故以人心爲危，以人性爲欲，不得不重難以制乎己，而任權挾詐以御乎人。所以道德之意一變爲刑名法術，若再變爲虛空寂滅，而人道絕矣。斯其理勢，首尾一貫，夫復奚疑？嘗謂天人之旨、心性之理，一亂於僞尚書襲道經人心、道心之語，再亂於樂記引老子靜性、動欲之語，加以宋儒外假儒術，而內實根柢於二氏，故於此二書之語，深信篤好，闡發詳明，以彰着於天下，而天下後世咸信之，致使異學湔漬吾儒，如油入面，永無出理。由是天人之旨、心性之理，晦昧無餘，而猶謂之道學之傳，何哉？按：呂覽侈樂篇末一段，多與此同。然彼不言性，不言好惡，言天不言人，言欲不言理，故自渾融，不若此之紕繆也。(卷六八，頁二二)

    是故先王之制禮樂，人爲之節。衰麻哭泣，所以節喪紀也；鐘鼓干鏚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉食饗，所以正交接也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮、樂、刑、政四達而不悖，則王道備矣。

    昏姻冠笄，本左傳子太叔言「禮，昏媾姻亞」之說。政以行之，刑以防之，本子太叔言「禮爲政事庸力行，務爲刑罰威獄」之說。此雲「禮節民心」、「樂和民聲」，下又云「樂由中出」、「禮自外作」，何與？(卷六八，頁二四)

    禮義立則貴賤等矣；樂文同則上下和矣；好惡着則賢不肖別矣；刑禁暴，爵舉賢，則政均矣；仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣。

    以樂爲合情，以禮爲飾貌，非禮樂之義，說見篇首。(卷六八，頁二五)

    樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。

    樂由中出，禮自外作，非禮樂之義，說見篇首「以禮飾貌則禮自外作矣」，此皆從老子以禮爲薄、荀子以禮爲僞中來，故曰異端之學。以樂屬靜，亦未允，下雲「樂由天作」、「不息者天」、「一動一靜」諸說，則又以樂屬動，何與？大樂必易，大禮必簡，用易傳乾坤易簡之說以言禮樂，恐非實際語。必揖讓而治天下，斯謂之禮樂，則是二帝有、三王無矣，亦老莊之見。(卷六八，頁二六)

    樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故羣物皆別。樂由天作，禮以地制，過制則亂，過作則暴，明於天地，然後能興禮樂也。別、彼列反。

    樂由天作，禮以地制，非禮樂之義，說見篇首。既謂樂爲天地之和，禮爲天地之序，又以禮樂分配天地，何與？(卷六八，頁三二)

    論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質也；莊敬恭順，禮之制也。

    若夫以下，是老氏愚民之旨，如其說則有兩禮樂矣，其可乎？鄭氏曰：「言情官質制，先王所專也。」此解是。觀記文以「若夫」字轉，以「則此」字收，自可見。後儒以其未協於理，竭力斡旋，終不似耳。(卷六八，頁三二)

    五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮。樂極則憂，禮粗則偏矣。及夫敦樂而無憂，禮備而不偏者，其唯大聖乎？

    上雲禮樂之情同，故明王以相沿，此又云不相沿襲，何與？(卷六九，頁二)

    樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故聖人作樂以應天，制禮以配地，禮樂明備，天地官矣。

    天高、地下二段，其言禮樂亦皆膚廓語，而儒者亟稱之，何也？大抵徒愛此等語，我知其不實驗禮樂於身心日用閒耳。樂率神，從天；禮居鬼，從地。非禮樂之義，說見篇首。(卷六九，頁四)

    地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也。

    上兩節改易傳之文，以言易者言禮樂，謬。(卷六九，頁七)

    及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂着大始而禮居成物，着不息者，天也；着不動者，地也。一動一靜者，天之閒也，故聖人曰禮樂雲。

    「上際於天」「下蟠乎地」，莊子文。莊以言精神，而此以言禮樂，謬。樂着大始，禮居成物，非禮樂之義，說見篇首。此二句易傳以言乾坤，而此以言禮樂，謬。(卷六九，頁八—九)

    故天子之爲樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五穀時熟，然後賞之以樂。故其治民勞者，其舞行綴遠；其治民逸者，其舞行綴短。故觀其舞，知其德；聞其諡，知其行也。

    夔制樂爲賞諸侯，此無稽之說。按：舞數：天子八佾，諸侯六佾見左傳隱五年。此以治民勞逸，分舞行遠短，亦非。(卷六九，頁一○)

    大章，章之也；咸池，備矣；韶，繼也；夏，大也。殷周之樂盡矣。

    莊子曰：「黃帝有咸池，堯有大章，舜有大韶、禹有大夏。」此本之爲說。殷周之樂盡矣，非讚詞，此仿孔子謂「武，盡美未盡善」之意爲說，而詞不達耳。(卷六九，頁一一—一二)

    是故先王有大事，必有禮以哀之；有大福，必有禮以樂之。哀樂之分，皆以禮終。

    有禮以哀之，有禮以樂之，哀樂之分，皆以禮終，本左傳子太叔「哀有哭泣，樂有歌舞，哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久」等語。再前「賓主百拜」句，按：古惟再拜，從無百拜者，此言之之過也，後世本此，以施於尊者簡牘，是教之作僞耳。(卷六九，頁一四)

    是故志微？殺之音作，而民思憂；嘽諧慢易、繁文簡節之音作，而民得樂；粗厲猛起、奮末廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正莊誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好、順成和動之音作，而民慈愛；流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民淫亂。

    言性爲血氣，此告子「生之謂性」之說也。肉好，據考工記屬璧言，此處用之，末充。狄成，亦難解。(卷六九，頁一六)

    土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫。

    呂覽「土敝」一段同，無「氣衰則生物不遂」一句。(卷六九，頁二二)

    是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨。五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數而有常。小大相成，終始相生，唱和清濁，迭相爲經。

    「清明象天，廣大象地，終始象四時」，本子大叔言「禮以象天，明以則地，義以從四時」之說。「五色成文而不亂，八風從律而不奸」，本子大叔「爲九文、六採、五章、以奉五色，爲九歌、八風、七音、六律以奉五聲」之說，彼以五色言禮，此以言樂，故不切，然彼言禮而云五聲，則此言樂亦可雲五色也。自鄭氏以下皆以五聲配五色爲解，而郝仲輿謂之「舞容」，輔漢卿且以「色」爲「聲」之誤，皆不讀左傳者也。下倫字，荀子作「志」。(卷六九，頁二五)

    故曰：樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲則樂而不亂，以欲忘道則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉，方可以觀德矣。

    以道制欲，是荀子「人心」「道心」之旨。(卷六九，頁二七)

    是故先鼓以警戒，三步以見方，再始以着往，復亂以飭「飭」字，原作「飾」，依今本改。歸。奮疾而不拔，極幽而不隱。獨樂其志，不厭其道，備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過，故曰：生民之道，樂爲大焉。

    獨樂其志，言樂有弊。(卷六九，頁三○)

    樂也者，施也；禮也者，報也。樂，樂其所自生；而禮，反其所自始。樂章德，禮報情反始也。

    郝仲輿曰：「按：史記樂書『樂也者，施也；禮也者，報也』以下十四句，在第四章『樂施哀樂之分，皆以禮終』之下；當從之。」愚按：舊說「昔者舜作五絃之琴」爲章首，以下有賞諸侯之文，故以此贈諸侯之文入之，似協。然言禮樂而侈及施贈，亦淺乎其言禮樂矣。(卷六九，頁三二—三三)

    樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。

    說荀子作「統」，是。此因上有統字，故改耳。(卷七○，頁一)

    是故大人舉禮樂，則天地將爲昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然後草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉爾。

    天地欣合以下，本子太叔言「禮以效天之生殖長育」之說。(卷七○，頁三)

    文侯曰：「敢問何如？」子夏對曰：「夫古者天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。然後聖人作爲父子君臣，以爲紀綱；紀綱既正，天下大定；天下大定，然後正六律、和五聲、絃歌詩頌，此之謂德音。德音之謂樂，詩云：『莫其德音，其德克明，克明克類，克長克君，王此大邦，克順克俾，俾於文王，其德靡悔。既受帝祉，施於孫子。』此之謂也。」

    胡邦衡曰：「父子紀綱閨門，君臣紀綱朝廷，禮緯引「三綱」不經之論，今所不取。」(卷七○，頁八)

    詩云：『肅雍和鳴，先祖是聽。』夫肅，肅敬也；雍雍，和也。夫敬以和，何事不行？

    釋肅雍而謂之肅肅雍雍，亦取詩爲說，古文多不拘。徐伯魯以「肅敬」「雍和」爲句，不成文理，且下雲敬和，焉得上雲肅敬雍和。(卷七○，頁一○)

    竹聲濫，濫以立會，會以聚衆。君子聽竽笙簫管之聲，則思畜聚之臣。

    思畜聚之臣，此語大有弊，陳可大謂「節用愛人，容民畜衆」，曲說也。(卷七○，頁一二)

    賓牟賈侍坐於孔子，孔子與之言及樂，曰：「夫武之備戒之已久，何也？」對曰：「病不得其衆也。」「？嘆之，淫液之，何也？」對曰：「恐不逮事也。」「發揚蹈厲之已蚤，何也？」對曰：「及時事也。」「武坐，致右憲左，何也？」對曰：「非武坐也。」「聲淫及商，何也？」對曰：「非武音也。」子曰：「若非武音，則何音也？」對曰：「有司失其傳也，若非有司失其傳，則武王之志荒矣。」子曰：「唯丘之聞諸萇宏，亦若吾子之言是也。」

    此一章皆附會之詞。病不得其衆，恐不逮事，及時事此三語，非武王吊伐之意。有司失其傳一語，尤不然，周之禮樂在魯，孔子謂「武盡美，未盡善」，豈以當時有司失傳之樂，而敢漫然評論之哉？又憲、軒通，今家語作軒。(卷七○，頁一五)

    賓牟賈起，免席而請曰：「夫武之備戒之已久，則既聞命矣，敢問遲之遲而又久，何也？」子曰：「居！吾語女。夫樂者，象成者也。總千而山立，武王之事也；發揚蹈厲，太公之志也；武亂皆坐，周、召之治也。」

    武之備戒已久之義，系賓牟賈自答，今又謙言聞命，頗覺迂折。(卷七○，頁一七)

    且夫武，始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左、召公右，六成復綴，以崇天子。夾振之而駟伐，盛威於中國也；分夾而進，事蚤濟也；久立於綴，以待諸侯之至也。

    夾振者，左右未分之時；分夾而進者，舞者左右分矣。(卷七○，頁一八)

    且女獨未聞牧野之語乎？武王克殷反商，未及下車而封黃帝之後於薊，封帝堯之後於祝，封帝舜之後於陳。下車而封夏后氏之後於杞，投殷之後於宋，封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復其位，庶民弛政，庶士倍祿。濟河而西，馬散之華山之陽，而弗復乘；牛散之桃林之野，而弗復服；車甲？而藏之府庫，而弗複用。倒載干戈，包之以虎皮，將帥之士，使爲諸侯，名之曰建橐。然後天下知武王之不復用兵也。

    武王定天下，即以殷故都封武庚。迨成王時武庚叛，乃封微子於宋。此雲「武王封」，非雲下車封，更非雲投，益非。又或謂反商下脫「政」字，此以僞書武成證，不知武成本襲此，加以政字耳。說詳古文尚書本篇。商容，人名，呂覽、史記皆「式商容之閭」，鄭氏謂「禮樂之官」，謬。孔氏曰：「武成篇雲『式商容閭』，則商容是人姓名，鄭不見古文，故爲禮樂也。」夫鄭不見古文，亦不見呂覽、史記耶？(卷七○，頁二二—二三)

    散軍而郊射，左射狸首，右射騶虞，而貫革之射息也。裨冕搢笏，而虎賁之士說劍也。祀乎明堂而民知孝，朝覲然後諸侯知所以臣，耕籍然後諸侯知所以敬。五者，天下之大教也。

    此節多同祭義文。(卷七○，頁二四)

    食三老五更於大學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總千，所以教諸侯之弟也。若此，則周道四達，禮樂交通，則夫武之遲久，不亦宜乎。更、平聲。大、音泰。弟、去聲。夫、音扶。

    此所言遲久之義，又與前待諸侯意異。(卷七○，頁二五)

    君子曰禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。

    朱仲晦曰：「子諒，韓詩外傳作『慈良』。」今韓詩外傳無此。(卷七○，頁二六)

    故樂也者，動於內者也，禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動於內，而民莫不承聽；理下諸外，而民莫不承順。故曰：「致禮樂之道，舉而錯之天下，無難矣。」

    樂動於內，禮動於外，非禮樂之義，說見篇首。上以禮屬地爲靜，此又曰禮動於外，何與？祭義「致禮樂之道」下，多「而天下塞焉」五字。(卷七○，頁二七)

    夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發於聲音，形於動靜，人之道也。聲音動靜，性術之變，盡於此矣。

    以樂爲人情之所不能免，以性爲術，以性術爲變，荀子「高視情，低視性」乃如此。(卷七○，頁二八)

    故人不耐無樂，樂不耐無形。形而不爲道，不耐無亂。先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直，繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。

    「論而不息」，荀子作「辨而不諰」。(卷七○，頁二九)

    是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長卿裏之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子、君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也。

    「審一以定和」，亦從老子「天得一以清，地得一以寧」中來，不然「一」字於何着落？(卷七○，頁三○)

    夫樂者，先王之所以飾喜也。軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒，皆得其儕焉，喜則天下和之，怒則暴亂者畏之。先王之道禮樂，可謂盛矣。鈇，方夫切。

    喜怒亦本子大叔言禮之說。將禮樂看作外物，故云飾喜、飾怒。因言喜，故以怒對；因以怒對喜，故以軍旅鈇鉞對樂，然則軍旅鈇鉞，可包得樂乎？此處比荀子少「徵誅揖讓」一段之文。(卷七○，頁三一)

    子贛見師乙而問焉，曰：「賜聞聲歌各有宜也，如賜者，宜何歌也？」師乙曰：「乙，賤工也，何足以問所宜？請誦其所聞，而吾子自執焉。……寬而靜柔而正者，宜歌頌；廣大而靜，疏達而信者，宜歌大雅；恭儉而好禮者，宜歌小雅；正直而靜，廉而謙者，宜歌風；肆直而慈愛者，宜歌商；溫良而能斷者，宜歌齊。夫歌者直已而陳德也，動已而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉。故商者，五帝之遺聲也，商人識之，故謂之商；齊者，三代之遺聲也，齊人識之，故謂之齊。明乎商之音者，臨事而屢斷；明乎齊之音者，見利而讓。臨事而屢斷，勇也；見利而讓，義也；有勇、有義，非歌，孰能保此？

    鄭氏曰：「此文換簡，失其次，寬而靜宜在上，『愛者宜歌商』宜承此下行，讀雲『肆直而慈愛者宜歌商』。又商之遺聲也，「也」字衍，上所云『故商者五帝之遺聲也』，當居此衍字處也。」按：此章如鄭所編次似順矣，然其詞仍有雜亂者，則非編次所能爲也。如頌、大雅、風皆言靜，何以小雅獨不言靜，既雲溫良而能斷，宜歌齊，下何以又云明乎商之音，臨事而屢斷，又屬商之音，凡此皆不可曉也。不特此也，所言商聲、齊聲，商聲既不可考，而齊聲亦不見於經傳，此尤私言曲說，不足信者也。孔子序詩僅得商頌五篇，豈師乙反得聞其全乎？至於國風之齊詩，必不可爲三代之遺聲矣，然則於何徵之乎？即設曰「商頌，齊風也」，上言頌則已包商矣，言風則已包齊矣，不爲重迭乎？解者求之不得，多爲臆解。如陳氏樂書雲：「周人兼用六代之樂，而正考甫得商頌於周大師，得非五帝之遺聲乎？」按：如此說，即上所謂重迭也。又曰：「周之禮樂在魯，大師摯適齊，得非三代之遺聲乎？」此說益鑿。郝仲輿謂「聲與詞殊」，是已，然謂「風雅頌爲正詞，商齊爲正聲。商，秦地，西方之音，屬金，天地之肅清氣。齊即今山東，東方之音，屬木，天地之絪縕氣」，尤鑿而謬。予疑此篇必齊人所作，如魯人多誇魯事是也，其意欲仿孔子序詩列商頌、魯頌之意，故亦以商聲配齊聲，而獨雲商者，又暗合有宋存焉之說，如此殆未可知耳，故曰私言曲說不足信者也。又按：上魏文侯章雲「宋音燕女溺志，齊音敖闢驕志」，而此又以商、齊爲五帝、三代之遺聲，尤矛盾，想非一處之言，作樂記者不察而概收之耳。(卷七○，頁三二—三三)

    雜記

    雜記者，記喪禮爲多，而間雜他禮。又其言喪禮，多雜古今正變，不歸於一，如：上篇「大夫爲其父母兄弟」兩節，言喪服有等，後又言「端衰喪車無等」是也，故名雜記。然上篇猶不乏精純之義，而下篇頗滋冗駁，字句亦多脫誤可疑，又不及上篇焉。(卷七一，頁一)

    諸侯行而死於館，則其復，如於其國。如於道，則升其乘車之左轂，以其綏復。其輤有裧，緇布裳帷素錦以爲屋而行。綏、舊讀爲緌，如追反。

    「以其綏復」，綏如字，鄭謂「讀爲縷按鄭玄注云：「綏當爲緌。讀如●賓之●。」與姚氏所引異。」，及他處皆然者，執周禮「夏採建綏」之文也，不知周禮正襲此而以爲「乘車建綏，復於四郊」。(卷七一，頁二)

    至於廟門，不毀牆，遂入適所殯，唯輤爲說於廟門外。

    不毀牆，按：檀弓雲：「毀宗躐行，出於大門，殷道也。」毀宗，鄭氏以爲「毀宗廟之牆」，如其說正與此處合。蓋周道不毀牆也，鄭解此處牆字，以爲「裳帷」，不合檀弓之說，何也？又檀弓雲「飾棺牆」，是牆本亦裳帷名，但雜記上下文皆有帷裳之說，不應此處又易爲牆耳。(卷七一，頁二—三)

    大夫士死於道，則升其乘車之左轂，以其綏復。如於館死，則其復，如於家。大夫以布爲輤而行，至於家而說輤，載以輲車，入自門至於阼階下而說車，舉自阼階，升適所殯。

    輲車，鄭氏曰「輲讀爲輇」，「周禮又有蜃車」，「蜃輇聲相近，其制同乎」。據周禮「王禮也，蜃車，乃王所用」，大夫士安得同之。今以輲爲「輇」，又以輇聲近「蜃」而取合於蜃車，不惟迂折之至，且徒知牽合周禮而忘其本來也，可笑已。周禮遂師「蜃車」者，乃取輴、蜃聲相近，以輴車爲蜃車耳。孔氏曰：「大夫無以他物爲屋之文，則是用素錦爲帳，與諸侯同矣」。此既爲記文所無，則當闕之，未可以臆測，不若方性夫雲：「大夫以布，則諸侯用帛。」此爲灼然也。(卷七一，頁四)

    士輤，葦蓆以爲屋，蒲席以爲裳帷。

    郝仲輿曰：「士用葦蓆爲屋，此禮太簡，然則庶人以下，又何以殺耶？」愚按：後章「含者執璧，未葬有葦蓆，既葬有蒲席」，諸侯且以之承璧，則士以之爲屋爲帷大夫次於公館以終喪，士練而歸。士次於公館，大夫居廬，士居堊室。堊、音惡。「士次於公館」，此句未詳。鄭氏以練而歸與居堊室之士爲「邑宰」，次公館之士爲「朝廷士」，而於「大夫居廬士居堊室」則又補之曰「朝廷之士亦居廬」，悉屬武斷，固不待辨矣。郝仲輿曰：「大夫次於公館，喪除後歸，士小祥練祭則歸。大夫練猶次公館，士未練之先亦次公館。時大夫猶在倚廬，大夫初喪居倚廬，士初喪居堊室。」又曰：「大夫居廬時，士居堊室。大夫未出廬，士已次公館。大夫次公館，士已歸。」按：此解頗曲折費辭，然亦不然。既雲「大夫居廬，士居堊室」，焉得又是「大夫居廬，士次公館」乎？鄭謂居廬，居堊室，是「未練時」，是也。練後大夫次公館，士即歸，不復次公館矣。如郝說，居廬居堊室爲初喪時，不知士於何時出堊室，次公館？大夫又於何時出廬，次公館耶？大夫士居廬與居堊室異，次公館與歸異可也，若出廬與出堊室之時又異，便不可通矣。此文或誤或衍未可知，不必爲之強解也。(卷七一，頁八—九)

    大夫爲其父母兄弟之未爲大夫者之喪，服如士服。士爲其父母兄弟之爲大夫者之喪，服如士服。

    孔子曰：「三年之喪，天下之通喪也。」中庸曰：「三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤，一也。」孟子曰：「三年之喪，齊疏之服，？粥之食，自天子達乎庶人，三代共之。」此皆言三年之喪，天子與庶人一也。中庸曰「期之喪，達乎大夫」，此言期之喪，大夫與庶人一也。大夫降旁期，正期不降也。則三年與期喪，時日既一，其服亦一，自古經傳皆無異說也，而記者之爲此說者何？蓋春秋時周衰禮廢，多行短喪，即以聖門高弟亦靡然從風，況其時驕恣諸侯大夫乎？夫喪且可短，又何有於服之精麤輕重哉？疏引王肅曰：「春秋之時尊者尚輕簡，喪服禮制遂壞。」張融曰：「士與大夫異者，皆是亂世尚輕簡，非王者之達禮。」所以當時吳子矯而行之，而家臣反以爲非也。即晏子唯卿爲大夫之對，亦祗據當時之禮答之，而非貴賤皆一之禮也。緣其時去周初已遠，典籍無存，春秋又自有春秋之禮，故此文乃春秋以後人所記。彼見其時大夫與士異服，後且有大夫爲其父母兄弟之未爲大夫者之喪服，士爲其父母兄弟之爲大夫者之喪服，此指庶子。皆如大夫服者，故申之曰「大夫爲其父母兄弟之未爲大夫者之喪服」、「士爲其父母兄弟之爲大夫者之喪服」，皆當如士服。此在記者猶謂「是正其禮、俾勿僭踰也」，不知正類紾兄之臂，而謂之姑徐徐之見爾，乃後人取此以入禮記，而鄙儒注禮並不考當時情事，直以爲周之制禮如此，則更可駭焉。鄭氏曰：「大夫喪禮逸，與士異者，未得備聞。」若然，是周公果有其「大夫喪禮」與士異者矣，是鄭爲之實其事也而可乎？不特此也，復引喪服傳斬衰、疏衰縷升不同之數，附會晏子之事，以配合於大夫士，其說爲尤轉。春秋戰國固多毀壞禮制，自是而後，仲尼七十子之徒撰述禮文，以行於世，聖人之道漸明。由漢以來，無不遵聖人之禮者，而喪制且井井矣，喪服傳所述斬疏諸服之制，曾有一語分別大夫士者乎？奈何附會以爲說也。據其爲說，謂斬衰三升枕塊，而士麤斬麤即疏，謂疏衰，蓋四升也。枕草，「爲母四升，而士五升；爲兄弟五升，而士六升」，是士比大夫皆降一等，大夫固不變，仍從其重服之麤，而士則變而從其輕服之精；大夫自期以下降士一等，而士則自期以上降大夫一等，然則此何禮耶？以大夫之貴止得降其期以下，而士之賤反得降其期以上，無論士降其期以上萬萬不可，即使然，亦俾大夫貴而適得其賤，士賤而反得其貴也。如曰「以降爲賤」，則大夫不當降矣。如曰「以降爲貴」，則士不當降矣。乃於大夫之降固曰「大夫貴也」，於士之降則又曰「大夫以上乃能備儀盡飾也」，天下寧有兩可之理，而遊移遷奪若此者乎？且推其說，諸侯天子之斬衰又當不止於三升，而庶人之斬衰且當降而爲五升之期矣。夫所謂無貴賤一者，恐貴之或踰乎賤耳。今賤踰於貴，又賤不敢自踰而上使之踰，何以解也？無已乃爲之說曰：「亦以勉人爲高行。」嗚呼!謂子弟爲其父母兄弟服，乃是勉其父母兄弟，其亦言之不擇矣。又曰：「大功以下，大夫士服同。」此以記文不言大功以下，故云然。然則大夫與士又不異矣，而獨使士忍於其倫之最大者，何哉？疏曰：「重服情深，故使士有屈抑。」夫士也，獨非有三年之愛於其父母乎？又曰「輕服情殺，上下俱申」。然則大夫期以下降士庶一等，又何以下申上不申也，鄭氏在東漢，其時遵行聖教已久，借謂春秋有此禮，亦自春秋之禮，而非周初之禮，直當置之而弗道，乃反舉其事以證爲周之禮制，且鑿鑿言之，其惑亂天下後世，不亦甚乎？又後章雲「端衰喪車無等」，可見記者本雜取禮文，故篇名雜記。注者乃如是以釋之，則是記者之過小，而注者之過大也。(卷七一，頁一一—一四)

    大夫之庶子爲大夫，則爲其父母服大夫服，其位，與未爲大夫者齒。

    上言大夫庶子爲士，不得爲父母服大夫服，此申言大夫庶子爲大夫，得爲父母服大夫服，而又以大夫適子服大夫服爲之起也。

    大夫之適子服大夫之服，此亦記者指春秋時之大夫，其適子世爲大夫者言，蓋大夫之適子未有不爲大夫者，故不云爲士爲大夫也。鄭氏有「仕至大夫」之語，而孔氏謂「指適子之父」，皇氏謂「指大夫之子」，紛紛之爭可以息矣。(卷七一，頁一九—二○)

    士之子爲大夫，則其父母弗能主也，使其子主之，無子，則爲之置後。

    禮有本善而後不能無弊者如：周公制禮，分別大夫與士，中庸雲：「父爲大夫，子爲土，葬以大夫，祭以士。父爲士，子爲大夫，葬以士，祭以大夫。」此禮正大可行；蓋葬祭之禮爲重，又其事各屬存者亡者，自應如此分別。若主喪之禮既輕，又祗屬存者一人而言，則不必據存者以與亡者爲分別矣，況子可抑父乎？春秋之時不明此義，循周公之禮，一例欲尊貴大夫，而不知其悖亂也。儒者雖知詆訶，蓋亦未察其源流爾。喪服小記雲：「士不攝大夫，士攝大夫惟宗子。」謂此大夫無爲主後親屬，惟宗子爲士，乃可攝之，以宗子尊，餘親屬則否。今此文所言則父在，不能敵一親屬之尊者，而退於衆親屬之列，可乎？蓋又誤以士不攝大夫，而爲父士不主子大夫也。小記又云「大夫不主士之喪」，推此文之說，亦可雲士之子爲大夫，則其子弗爲主也，何則？均此分別大夫士之義也。何以一言一不言乎？其不言者，固以子無不主父喪之理耳，若是則子大夫可主父士，父士亦可主子大夫矣，推之，子士可主父大夫，父大夫可主子士，無不皆然，觀此不特其說之悖戾，並其立說之意亦多滲漏也。又云「無子則爲之置後」，亦非古，惟大宗無子始得立後，小記所言正以其無主後而使親屬攝耳，今云爲之置後，則大夫皆可立後矣，故曰：「春秋之禮，非周初之禮也。」孔氏曰：「此所置之後，謂暫爲喪用，假用大夫之禮。」嗚呼!子可暫用乎？所以爲此曲說者，無非欲周旋記文，以爲周初禮耳。按：傳雲「母以子貴」，夫母可以子貴，父反不可以子貴乎？因是知後世禮法之制恆有過於前代者，如推臣之所生以爲封贈之典是也，此仿國家追王禮以及其臣，所謂錫類之仁，以孝治天下者也，使當時有此，無復此說之悖戾，使人疑駭矣。孔氏曰：「父貴可以及子，故大夫之子得用大夫之禮。子貴不可以及父，故其父不得用大夫之禮。」今按：後世之制正與此相反，乃是子貴可以及父，父貴不可以及子。極品殊勳者，方得廕襲。夫子貴可以及父，得以恩逮乎其先；父貴不可以及子，得以激勸乎其後。人情以安，物理以和，不可謂古之是而今之非也。如父士子大夫，固不特子亡者，父原得據其分而可爲之主，即父亡者，子亦得伸其情而不必葬以士矣。言禮而不能合上下古今，有以通其變，達其宜，烏足與議哉？(卷七一，頁二一—二三)

    如筮，則史練冠長衣以筮，佔者朝服。

    此節之義須以下節「大宗人相，小宗人命龜，卜人作龜」參解始明。大宗人、小宗人、卜人皆諸侯之臣，來襄大夫之喪，謂之公臣，即此佔者、筮史之類是也。大夫家不藏龜，必君命爲之卜也。大夫之臣，謂之家臣，即此有司是也。大夫卜宅與葬日，家臣司卜筮之事，麻衣、布衰、布帶，因喪屨，緇布冠不蕤，臣義服斬衰，此因執事，稍降之，亦凶服也。佔者公臣，即大小宗人，代大夫命龜者，皮弁，吉服。「如筮，則史練冠長衣以筮」，此史亦公臣，卑於佔者。練冠，小祥之冠。長衣，或雲即練衣，或雲即練衣連裳，故曰長，此亦同吉服，不全兇也。佔者亦公臣。朝服，吉服，朝服輕於皮弁，筮輕於卜故也。卜舉有司，筮舉史，互見也。鄭氏不知用下節參解，將有司、史、佔者混而無別。又不分公臣、家臣，謂有司服爲「半兇」，史服爲「純兇」，皆謬。郝仲輿解與餘同，但彼辭煩而意不達，今正之，其謂筮史即「下卜人」，恐非，謂下佔者爲「大夫家臣」，亦參差。(卷七一，頁二六—二七)

    大夫之喪，既薦馬。(見)薦馬者，哭踊，出乃包奠而讀書。

    按：既夕禮亦與此同，則知既夕非但士禮，通大夫爲言可知矣。鄭氏謂「嫌與士異」，故記之，非也，且安知作雜記者定校對既夕而爲是言乎？(卷七一，頁二七)

    大夫之喪，大宗人相，小宗人命龜，卜人作龜。

    說見上。大宗人即顧命「大宗」，小宗人即顧命「宗人」，周禮襲此爲大宗伯、小宗伯。(卷七一，頁二八)

    內子以鞠衣，褎衣，素沙。下大夫以襢衣，其餘如士。依鄭氏謂當在「夫人狄稅素沙」下。復，諸侯以褎衣、冕服、爵弁服。夫人稅衣、揄狄，狄、稅素沙。稅，他喚反，音彖。揄音遙。

    夫人稅衣，喪大記雲「士喪以稅衣」，與此不同。又玉藻雲「士禒衣」，鄭氏因以「禒」作「稅」，合喪大記，而此文又云夫人稅衣，則「稅衣」非「禒衣」明矣。鄭於此無以通之，但混解曰「自稅衣上至揄狄」，若然，則上「夫人」二字，作何着落乎？夫人揄狄，下大夫襢衣，與玉藻皆同。褎衣，孔氏謂即「鞠衣」，然則諸侯褎衣當即何衣乎？其餘如士，玉藻雲「士褖衣」，此或是禒衣，但本文不言，豈亦脫耶？鞠衣素沙，皆周禮內司服所襲，餘見玉藻。(卷七一，頁二六)

    復西上。

    註疏謂「西爲左，左爲陽，冀其復生」，方性夫謂「復北面，求諸幽，以西爲上，西北皆陰」，二說未知孰是？(卷七一，頁三一)

    大夫不揄絞，屬於池下。

    揄，一音揄，垂也，莊子「揄，抉也」，凡束縛纏繞繒帛謂之。絞，以竹爲棺旁。承溜曰池，屬猶系也。喪大記雲「士揄絞」，揄絞者，謂柳車旁繒帛垂而束之，不散繫於池下也，今謂不揄絞，則是繫於池下，所以示飾也。此與喪大記「大夫不言揄絞」同。鄭氏以揄爲「揄翟之畫雉」，以絞爲「採青黃之色」，並謬，若是則喪大記於大夫不言揄絞，而於士言之，豈士反華美於大夫乎？又以不揄絞附會喪大記「不振容」，尤謬，喪大記雲「君振容，大夫不振容，士揄絞」，明分振容與揄絞爲二，若以揄絞爲即振容，豈同在一章，一雲振容，一雲揄絞乎？且如其說，士反得振容，與諸侯同，亦無此理也。(卷七一，頁三一—三二)

    有三年之練冠，則以大功之麻易之，唯杖屨不易。

    鄭氏曰：「既練而遭大功之喪者也。練除首絰，要絰葛，又不如大功之麻重也。言練冠易麻，互言之也。唯杖屨不易，言其餘皆易也。」此說是，此文與服問「麻之有本者，變三年之葛」之說同。若喪服小記「齊衰之葛，與大功之麻同」，此是大？言之，爲起下麻葛皆兼服之之義與此別。郝仲輿曰：「喪服小記雲『齊衰之葛與大功之麻同』，三年之喪至期而練，首絰也，已除，故但有練冠，是時以大功布易衰，以葛帶易麻帶。今言麻，謂易以大功之細麻帶亦可也。不言衰，練後之衰即大功布七升也。唯杖屨不易者，以大功無杖，三年之杖待除喪後去也。屨則練與大功同繩，故因不易。鄭謂爲練而復遭大功之喪，此句未及，下文乃及之。」按：郝前既誤解小記「齊衰之葛與大功之麻同」之文，說見本篇。今又執前說以誤解此。此文本謂以麻易葛者，乃謂以葛易麻，明與相反，又強謂麻爲細麻，易以細麻帶，辭遁尤可見。又謂鄭謂「練而復遭大功之喪」此句未及，於是曲解唯杖屨不易謂「大功無杖」，夫大功本無杖，何必言不易乎？大抵注有本是者，不可？求翻案也，故附辨之。(卷七一，頁三五)

    有父母之喪，尚功衰，而附兄弟之殤則練冠。附於殤，稱陽童某甫，不名，神也。

    上言有三年之練冠，則以大功之麻易之，唯杖屨不易，蓋謂大功之衰重於三年之練冠，故所不易者唯杖屨，餘俱易。此謂父母之喪既練而附兄弟之殤，則練冠亦不易，蓋兄弟之殤雖亦大功，然既殤且附，宜輕於父母之練，故練冠亦不易也。功衰即練，不曰練曰功衰者，以下雲練冠也。(卷七一，頁三七)

    主妾之喪，則自祔主於練祥，皆使其子主之。其殯祭，不於正室，君不撫僕妾。

    此節言通禮，非指君，此妾亦謂凡有子之妾，非指攝女君之妾也。疏因下有「君不撫僕妾」句，故誤認上亦爲指君，然又疑「君子衆妾，不應主其喪」。又因鄭誤讀自祔句絕，益疑「不應祔猶爲主」，又見下節言攝女君事，故遂附會爲「攝女君之妾」。其因誤及誤如此，不知下「君不撫僕妾」句，只是因妾帶說，自祔至於練祥爲一句，謂祔以後使其子主之，而下女君死又別爲一節也。本文不言君，不言攝女君之妾，如何硬差排作君主攝女君之妾之喪耶？(卷七一，頁三八—三九)

    女君死則妾爲女君之黨服，攝女君則不爲先女君之黨服。

    上雲女君，下雲先女君者，以與攝女君別。(卷七一，頁四○)

    聞兄弟之喪，大功以上，見喪者之鄉而哭。適兄弟之送葬者弗及，遇主人於道，則遂之於墓。凡主兄弟之喪，雖疏亦虞之。

    此雲「大功以上見喪者之鄉而哭」，奔喪雲「齊衰望鄉而哭」，與此不同。此雲「凡主兄弟之喪，雖疏亦虞之」，小記雲「朋友，虞祔而已」，與此亦不同。解者必以上兄弟爲降服大功，下兄弟爲袒免以外無服之兄弟，皆非。上兄弟自是大功兄弟，下兄弟自是總小功兄弟也，禮言不同，不必求合(卷七一，頁四○)

    爲長子杖，則其子不以杖即位。爲妻，父母在，不杖不稽顙；母在，稽顙。稽顙者，其贈也拜。

    喪服小記雲：「父在，庶子爲妻以杖即位可也。」則惟適子乃不杖，以舅主適婦喪故也。此不分適庶，不若小記之分別人細矣。凡小記之義，愚於篇中屢引，皆較雜記爲勝，故分小記爲上帖，雜記爲中帖，閱者當知其非妄。稽顙者，其贈也拜，當如舊解，謂「母在，贈拜得稽顙」，第記文如此分別，亦似不必。郝仲輿別爲解，曰：「凡所謂稽顙者，賓客有贈死之禮拜謝也。父母在，妻死贈拜皆不稽顙。」若然，則記文但言不稽顙足矣，何必申明稽顙之義乎？且稽顙亦非專爲拜贈也。(卷七二，頁二)

    違諸侯之大夫，不反服。違大夫之諸侯，不反服。

    違，去也。之，往也。註疏謂「自尊適卑」、「自卑適尊」，皆不爲舊君服，則去諸侯仕諸侯，去大夫仕大夫，乃得爲舊君服。味本文分別諸侯、大夫爲言，註疏是。劉原父曰：「此言違而仕者則不反服舊君，避新君也。然則違而未仕，聞舊君之喪，則反服爾。」按：此說誠爲有理，喪服「大夫爲舊君齊衰三月」，傳言「君歸其宗廟以道，去君而猶未絕，如此方爲之服。其餘止曰大夫在外，其妻長子爲舊國君服」，則去而已絕者，無論仕與不仕皆無服可知，但記文之意似不如此，則是記文之言不足憑也。(卷七二，頁二)

    喪冠條屬，以別吉凶。三年之練冠，亦條屬，右縫。小功以下左，緦冠繰纓，大功以上散帶。屬音濁。別音？。

    繰如蠶繰之繰。纓，絲纓也。鄭氏謂「當如澡麻帶絰之澡，聲之誤也」，非也。按：小記雲「下殤小功帶澡麻」，喪服雲「小功澡麻帶絰」，彼言小功言帶，此言緦言冠纓，義自殊別，何必強通乎？喪服雲「斬衰冠纓，纓條屬右縫」，此與合。(卷七二，頁三)

    朝服十五升，去其半而緦，加灰錫也。

    十五升爲朝服，吉服也。去其半爲緦，凶服矣。又加灰澡治，使之滑易爲錫，則輕於緦矣。錫衰爲大夫相吊之服，喪服雲：「緦者十五升抽其半，有事其縷，無事其布，曰緦。」又云：「錫者何也？麻之有錫者也。錫者十五升抽其半，無事其縷，有事其布，曰錫。」此與合，蓋「有事」即所謂加灰也。服以成布爲主，緦雖有事其縷，但成布則以事，錫雖無事其縷，但成布則有事，此其所以錫衰輕於緦衰也。鄭氏執周禮司服「錫衰」列「緦衰」上，以錫衰爲重於緦衰，謬說。詳儀禮喪服記。(卷七二，頁五)

    諸侯相襚，以後路與冕服，先路與褒衣，不以襚。

    衣服曰襚，車馬曰賵，然車馬亦可統謂之襚。(卷七二，頁八)

    遣車視牢具，疏布輤，四面有章，置於四隅。

    遣車視牢具。鄭氏曰：「言車多少，各如所包遣奠牲體之數也，然則遣車載所包遣奠而藏之者與？」按：此解可通，然有未明處。禮器雲：「諸侯七介七牢，大夫五介五牢。」此雲：遣車視牢具，是以殉葬塗車載遣奠牲體者，視其平日所饗牢具之數，如：諸侯七牢，遣車七乘是也。檀弓下雲：「國君七個，遣車七乘；大夫五個，遣車五乘。」？、介同，亦與此合。鄭既以檀弓「？」字爲包牲體之「個」，而於禮器介字又作「介副」解，所以於此處「視牢具」之義不能明白爲言耳。郝仲輿駁鄭以？爲個之非，是已，但謂「遣車爲人乘送葬之車，牢具視其命數，遣車視其牢數」，則迂謬矣。人乘送葬之車，必視其生時牢數，何爲乎？且何不直雲「視命數」乎？餘見檀弓下及禮器。(卷七二，頁八—九)

    載粻，有子曰：「非禮也。喪奠，脯醢而已」。

    有子之言，鄭以非禮爲單指「載粻」。按：既夕「陳明器，有筲三黍稷麥」，明器亦在遣奠之內，則不得以載粻爲非禮矣。鄭謂「遣奠本無黍稷」，孔謂「遣奠之外，別有黍稷麥」，皆曲說也。然謂喪奠脯醢而已，則載牲亦爲非禮，豈獨載粻乎？又按：既夕「遣奠，陳鼎五具羊豕」，則又不得以載牲爲非禮矣。孔謂牲體即是「脯醢」，亦曲說也。大抵此與儀禮不合；然則儀禮非與？儀禮不非，而此引有子之言爲可疑矣。(卷七二，頁一○)

    大白冠、緇布之冠，皆不蕤。委武玄縞而後蕤。

    大白冠、緇布之冠，皆不蕤，與郊特牲雲「大古冠布，齊則緇之。其緌也，孔子曰：未之聞」同。蕤、緌通。委武玄縞而後蕤，委，委貌也，玄即縞冠玄武，縞即玄冠縞武，如是而後蕤。又一說，徐伯魯曰：「此記冠飾之變。大白、緇布二冠皆不蕤者，上古尚質而不文也，至後世玄縞二冠別爲冠卷有緌，而後大白、緇布二冠皆有緌。」此說亦通，存之。孔氏曰：「此緇布冠謂大夫士之冠，故不緌，其諸侯緇布冠則緌，故玉藻雲『緇布冠繢緌，諸侯之冠』是也。」按：謂大白、緇布二冠不緌者，當時則已緌矣，故孔子有未聞之說。玉藻乃是謂大夫、士冠皆緌，惟諸侯冠、繢緌耳。孔謂大夫士冠不緌，諸侯冠則緌，蓋誤遺「繢」字作解也。(卷七二，頁一一)

    大夫冕而祭於公，弁而祭於己。士弁而祭於公，冠而祭於己。士弁而親迎，然則士弁而祭於己可也。

    弁而祭於己，鄭氏曰：「大夫爵弁而祭於已，唯孤爾。」孔氏曰：「以儀禮少牢『上大夫自祭用玄冠』，此與少牢異，故鄭雲『唯孤爾』。」按：禮言不同，不必求合。陸農師以少牢所言爲「下大夫」，李氏以爲「諸侯大夫」，此皆鍾註疏之餘習，而註疏之所偶不用者爾。(卷七二，頁一二)

    暢臼以椈，杵以梧。枇以桑，長三尺；或曰五尺。畢用桑，長三尺，刊其柄與末。

    郝仲輿曰：「鄭雲『喪』，枇「枇」，原作「七」，今徑改。用桑；『吉』，枇用棘。蓋據特牲記雲「枇用棘」，然安知此之獨爲桑喪枇也？」愚按：喪桑、吉棘，音既皆近，又桑黃棘赤，古人取諸此未可疑也。(卷七二，頁一三)

    率帶，諸侯大夫皆五采，士二採。

    按：玉藻雲「國君朱，大夫玄華，士緇」，此雲「五采」「二採」，不合。鄭氏以其不合，謂「襲屍之帶」，未然，襲屍亦即用此生時之帶也。(卷七二，頁一三)

    醴者，稻醴也。甕甒筲衡，實見間而後折人。

    衡，鄭氏謂「當爲桁」，聲之誤。陸農師謂「讀如字，其桁之橫者也」，郝仲輿謂「桁通」，未詳孰是。見，既夕禮「乃窆藏器於旁加見」，則見是一物，孔氏謂「棺外之飾」，此以意度之，然亦未指爲何物。陸德明則實指爲「棺衣」，賈公彥則實指爲「帷荒」未敢信。又按：祭義雲「見間以狹甒」，與此言「甕甒」「見間」正同，則見間恐是一物，但彼以祭言，此以葬言，不可曉，更俟知者核之。(卷七二，頁一四)

    朝夕哭，不帷。無柩者，不帷。

    不帷有二義：「朝夕哭之不帷」者，褰其帷也。檀弓雲「帷殯，非古也，自敬姜之哭穆伯始也」，謂敬姜朝夕哭垂帷也。「無柩者之不帷」者，未及奔喪爲位而哭，則不用帷也，不然，朝夕哭時有柩，安得雲不帷乎？(卷七二，頁一五)

    君若載而後吊之，則主人東面而拜，門右北面而踊，出待，反而後奠。

    「出待反而後奠」，謂出門外待君反而後設祖奠也。鄭氏以「出待」爲句，曰「不必君皋」，以反而後奠爲「君反之使奠」，孔氏謂「君來不必設奠，告柩知之」，皆迂折之甚。(卷七二，頁一六)

    公七踊，大夫五踊，婦人居閒，士三踊，婦人皆居閒。

    居閒，未詳，鄭氏謂「主人踊，婦人踊，賓踊，婦人居賓主中間」，亦似可通，但本文不言賓耳。郝仲輿謂「婦人與男子皆即位，男女各以類踊，而男子爲主，婦人居其閒，隨男子更迭踊也」，此說更無意義。又上雲「婦人居閒」，下增「皆」字，亦未詳，二解皆未及之。徐伯魯曰：「『婦人居間』四字，衍文。」(卷七六，頁一八)

    公襲：卷衣一，玄端一，朝服一，素積一，纁裳一，爵弁一，玄冕一，褎衣一，朱綠帶，申加大帶於上。

    朱綠帶，即玉藻「雜帶，君朱綠也」，鄭氏必謂此爲「襲衣之帶，飾之雜以朱綠，異於生者」，其意欲以下「大帶」，合上章「諸侯大夫五采之帶」，亦爲襲屍之帶異於生，故不以此朱綠帶爲即玉藻之「雜帶」也。不知禮言不同，不必附會。此襲衣既同於生，何獨帶必異於生乎？足證其妄矣。又以「申加」爲對「革帶」而言，增出「革帶」，尤武斷。(卷七二，頁一九)

    小斂環絰，公大夫士一也。

    小斂環絰，謂視小斂者加環絰於冠弁上。檀弓「衛司徒敬子死，主人既小斂，子游出絰」，又上章雲「大夫與殯，亦弁絰」，皆是也。鄭氏謂：初喪小斂之絰，殊杜撰。(卷七二，頁二○)

    吊者即位於門西，東面，其介在其東南，北面西上，西於門。主孤西面。相者受命曰：「孤某使某請事。」客曰：「寡君使某如何不淑。」相者入告，出曰：「孤某須矣。」吊者入，主入升堂，西面。吊者升自西階，東面，致命曰：「寡君聞君之喪，寡君使某如何不淑。」子拜稽顙，吊者降反位。

    下篇雲：「諸侯使人吊，其次含襚賵臨。」正謂此以下五節之文也，今逐節分之，此言吊也。按：主孤西面升堂，是升由阼階也。下第五節雲「孤降自阼階」，與曲禮「升降不由阼階」之說，皆不合。孔氏曰：「曲禮雲『升降不由阼階』者，或大夫士也，或平常無賓時也。」此二說謂平常無賓時可通，謂大夫士，非也，豈有大夫士不忍由阼階，而君獨忍之耶？成容若曰：「居喪之禮，升降不由阼階，謂未踰年之君也，公羊傳雲『君薨稱子某，既葬稱子，踰年稱君』，其曰孤降自阼階，則子踰年可知，孤不名，亦以此。外客來吊，亦容有既葬踰年而後至者耳。集說謂『平常無吊賓時，升降不由阼階』，恐非。」按：曲禮所云，通大？言之，何嘗專指「未踰年之君」此所云，何嘗專指「踰年之君」？豈宜武斷。又引公羊亦不協，記文未嘗稱君，且明曰「孤某」，何得爲不名？此宗陸農師之謬說也。觀節分未葬、既葬爲言，則此非屬既葬可知。又平常無賓乃疏語，而集說本之，亦非集說也。(卷七三，頁二)

    含者執璧將命曰：「寡君使某含。」相者人告，出曰：「孤某須矣。」含者入，升堂，致命。子拜稽顙，含者坐委於殯東南，有葦蓆，既葬，蒲席。降，出，反位。宰朝服，即喪屨升自西階，西面，坐取璧，降自西階以東。相併去聲。

    此言含也。鄭氏曰：「含玉爲璧制，其分寸大小未聞。」按：今世傳有古玉，爲蟬形，三代者，長寸許，闊半之，漢則扁薄如舌大，皆含玉也。亦作「琀」，稱琀爲璧，所以貴之也，鄭未達。宰大夫字衍，宜從注。(卷七三，頁三)

    襚者曰：「寡君使某襚。」相者入告，出曰：「孤某須矣。」襚者執冕服，左執領，右執要，入，升堂致命曰：「寡君使某襚。」子拜稽顙，委衣於殯東。襚者降，受爵弁服於門內溜，將命，子拜稽顙，如初。受皮弁服於中庭，自西階受朝服，自堂受玄端，將命，子拜稽顙，皆如初。襚者降，出，反位。宰夫五人，舉以東；降自西階，其舉亦西面。此言襚也。(卷七三，頁三)

    上介賵：執圭將命，曰：「寡君使某賵。」相者人告，反命曰：「孤某須矣。」陳乘黃大路於中庭，北輈。執圭將命。客使自下，由路西。子拜稽顙，坐委於殯東南隅。宰舉以東。

    此言賵也。(卷七三，頁四)

    凡將命，鄉殯將命，子拜稽顙。西面而坐，委之。宰舉璧與圭，宰夫舉襚，升自西階，西面，坐取之，降自西階。賵者出，反位於門外。

    此總明上吊含襚賵將命之禮，而併入賵一節內。故下雲「賵者出，反位於門外」，此文家穿插法。陳可大以「賵者出」以下，謂當屬於前章「上介賵」云云「宰舉以東」之下，非矣。徐氏集註因而易置之，益非矣。(卷七三，頁六)

    上客臨，曰：「寡君有宗廟之事，不得承事，使一介老某相執綍。」相者反命，曰：「孤須矣。」臨者入門右，介者皆從之，立於其左東上。宗人納賓，升，受命於君，降曰：「孤敢辭吾子之邕，請吾子之復位。」客對曰：「寡君命某，毋敢視賓客，敢辭。」宗人反命曰：「孤敢固辭吾子之邕，請吾子之復位。」客對曰：「寡君命某，毋敢視賓客，敢固辭。」宗人反命曰：「孤敢固辭吾子之邕，請吾子之復位。」客對曰：「寡君命使臣某，毋敢視賓客，是以敢固辭。固辭不獲命，敢不敬從。」客立於門西，介立於其左，東上。孤降自阼階，拜之，升，哭，與客拾踊三。客出，送於門外，拜稽顙。

    此言臨也。孔氏曰：「前四禮皆在門西，此在門東者，前奉君命而行，此臨是私禮，若聘禮私覿，故在門東。」此說非也。首節之吊爲吊生，此節之臨爲哀死，則未有不踊哭成禮而退者，以君應親臨，此代君臨，故曰「寡君有宗廟之事」及「寡君命某，毋敢視賓客」之語，並非私禮也。前諸禮在門西者，以奉君物之故，此則代君，安敢自同於君而爲賓客哉？下篇雲「諸侯使人吊，其次含襚賵臨，皆同日而畢事」，使臨爲私禮，亦不當同含襚賵並言之矣。(卷七三，頁七—八)

    其國有君喪，不敢受吊。

    此言國有諸侯之喪，其臣民皆不敢受吊也。孔氏「但指臣言」，欠包括。又以受吊爲「受他國賓來吊」，此亦誤承上文之義爲說耳。(卷七三，頁八)

    外宗房中南面，小臣鋪席，商祝鋪絞、紟、衾，士穎於盤北，舉遷屍於斂上，卒斂，宰告，子馮之踊。夫人東面坐馮之，興踊。

    喪大記曰：「夫人東面亦如之」，此雲「坐，馮之，興踊」，鄭氏謂「此喪大記脫字，重着於此」，何以知雜記爲喪大記註腳耶？(卷七三，頁九)

    士喪有與天子同者三：其終夜燎，及乘人，專道而行。

    喪大記言君大夫士一也，共有數處，不止此三事。

    此三事，今猶略同，乘人即今之肩輿也，乃知古惟死人用之。(卷七三，頁九)

    有父之喪，如未沒喪而母死，其除父之喪也，服其除服。卒事，反喪服。雖諸父昆弟之喪，如當父母之喪，其除諸父昆弟之喪也，皆服其除喪之服。卒事，反喪服。如三年之喪，則既顈，其練祥皆行。

    則既顈，「顈」字喪禮別無見，故解者多以臆度，不如且依注爲「代葛之用」自可。陸農師謂作「褧」，褧乃「禫之吉服」，無據，且若爲禫之吉服，則前服已終，其爲後服練祥何待言乎？(卷七三，頁一○)

    王父死，未練祥而孫又死，猶是附於王父也。

    鄭氏謂「猶當爲由，由，用也」。附當爲「祔。」按：附、祔通，上篇皆作附，何待於此言之？至於「猶、由通」，多見孟子，今曰當爲某字，非矣。然此「猶」字自如字，作「尚」字訓，不作「由」字以「用」字訓也。(卷七三，頁一三)

    有殯，聞外喪，哭之他室。入奠，卒奠，出，改服即位，如始即位之禮。

    如始即位之禮，鄭氏以爲「後日之哭」，是也。按：先雲「哭之他室」，此始哭也，次日入奠，出，改服即位，此「三日成服」之義也。雲如始即位之禮，見始哭已即位，又見此時亦哭。上言哭不言即位，此言即位不言哭，互相備也，疏及他解皆未達。(卷七三，頁一三)

    大夫士將與祭於公，既視濯，而父母死，則猶是與祭也，次於異宮。既祭，釋服出宮門外，哭而歸。其它，如奔喪之禮。如未視濯，則使人告。告者反，而後哭。如諸父昆弟姑姊妹之喪，則既宿，則與祭。卒事，出公門，釋服而後歸。其它如奔喪之禮。如同宮，則次於異宮。

    聞父母死而猶與祭於公，此禮不可訓。(卷七三，頁一四)

    父母之喪，將祭，而昆弟死，既殯而祭。如同宮，則雖臣妾，葬而後祭。祭，主人之升降散等，執事者亦散等。雖虞附，亦然。

    鄭氏曰：「父母之喪當在殯宮，而在異宮者，疾病或歸者。」劉原父曰：「按：喪不宜有異居，然則昆當爲兄，兄弟或不同居矣，喪服雲『小功以下爲兄弟』。」愚按：此昆弟自謂「從父昆弟」，鄭油爲「同父昆弟」，故曲說之。劉說是矣，然謂「昆當爲兄」，蓋本喪服傳之說，其實未然。觀後章有「後祖昆弟」，則此處昆字不必改爲兄矣。如同宮則雖臣妾葬而後祭，喪服雲：「有死於宮中者，則爲之三月不舉祭。」此與同。(卷七三，頁一六)

    子貢問喪，子曰：「敬爲上，哀次之，瘠爲下。顏色稱其情，戚容稱其服。」請問兄弟之喪，子曰：「兄弟之喪則存乎書策矣。」

    喪以敬爲上，此義未允，喪以哀爲上，孔子曰：「爲禮不敬，臨喪不哀。」明分敬與哀言之，此豈以敬爲上乎？大抵父母在，以敬爲主；父母亡，以哀爲主。孔子言孝而曰：「不敬，何以別？」言喪而曰：「與其易，甯戚。」是也，況此哀亦即從平日之敬而求，則敬又不必言也。使有人子親喪，事事求敬，而獨不哀，其可觀乎？檀弓上謂「喪禮當禮不足而哀有餘，祭禮當禮不足而敬有餘」，以喪祭分哀敬，亦是。兄弟之喪則存乎書策，將兄弟之喪說得太輕，語亦有弊，若然，則稍依書策中現成格制以了事，而全無所用其心矣。夫兄弟期，三年之下即期，固非輕服，亦具有情文，烏可苟焉已也。即如後章雲「期之喪，如剡」，此豈亦書策中格制耶？其前後自爲矛盾如此，說兼見下親喪外除章。(卷七三，頁一七—一八)

    孔子曰：「少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期惱哀，三年憂，東夷之子也。」

    少連、大連，疑附會論語「少連」而云。東夷之子，疑仿孟子謂「舜爲東夷之人」而云，然東夷之人，趙注「東方夷服之地」，今鄭氏以夷爲夷狄，謂「生於夷狄而知禮」，益失之矣。三日不怠四句，亦喪服四制文。(卷七三，頁一九)

    三年之喪，言而不語，對而不問。廬，堊室之中，不與人坐焉；在堊室之中，非時見乎母也，不入門。疏衰皆居堊室不廬。廬，嚴者也。

    間傳雲「斬衰唯而不對，齊衰對而不言」，此統雲「三年之喪，言而不語，對而不問」，稍混，說詳間傳。(卷七三，頁二○)

    親喪外除，兄弟之喪內除。

    兄弟之喪內除，此言非也。兄弟居五倫之一，自父母而下，重於他倫。所以父母兄弟必連言之而曰孝弟也。聖人制爲期，固不可過，然分固有限，心亦無窮，豈可以平日之因心則友者，至服終而遂恝然曰吾內除也哉。大抵記者之意，欲伸父母，乃抑兄弟。如上雲「兄弟之喪則存乎書策」，此雲「兄弟之喪內除」，下雲「其餘則直道而行之」，諸說皆是也。夫父母之尊，孰不知之，不因抑兄弟而始見也。而兄弟之卑於父母，亦孰不知之，不必比較而論也。今必抑兄弟以伸父母，父母固不因此而伸，而或者油其言，則於兄弟之倫偷矣。顧此而失彼，語上而遺下，非善言者也。作雜記者，必是天資忍刻一流人，故其言多率易峻急，偏而有弊。上篇直據當時之禮，以顯抑父母；下篇知伸父母矣，又必抑兄弟以伸之。嗚呼!其殆未聞孝弟之道者與？(卷七三，頁二○—二一)

    免喪之外，行於道路，見似目瞿，聞名心瞿，吊死而問疾，顏色戚容，必有以異於人也。如此，而後可以服三年之喪。其餘則直道而行之，是也。

    其餘直道而行之，此語有弊。若謂此爲三代之直道，則三年之喪亦直道也。若作不必及三年之喪話頭，不獨義欠達，且使人疑三年之喪而下，可得以徑情肆志，簡略苟且矣，不可爲訓。(卷七三，頁二一—二二)

    祥，主人之除也，於夕爲期，朝服。祥因其故服。

    此與喪服小記「除成喪者，其祭也朝服縞冠」之說合。(卷七三，頁二二)

    子游曰：既祥，雖不當縞者必縞，然後反服。

    縞謂縞冠，朝服行祥，事宜如此，雖有他喪服亦然。(卷七三，頁二三)

    上大夫之虞也，少牢。卒哭成事，附，皆太牢。下大夫之虞也，犆牲。卒哭成事，附，皆少牢。

    士虞禮「用特豕」，與此「下大夫用特牲」合，亦可見士虞禮通下大夫言之矣，其上大夫又以此推之耳，陸農師謂「此下大夫之父爲士」，非也。(卷七三，頁二四)

    祝稱卜葬虞，子孫曰哀，夫曰乃，兄弟曰某，卜葬其兄弟曰伯子某。

    子孫曰哀，夫曰乃，兄弟曰某，皆言祝人代爲稱之辭。又曰卜葬其兄弟曰伯子某者，申明兄弟曰某之義，以見兄弟自稱某，其弟稱兄亦得曰某也。言弟稱兄某，則兄稱弟某可知矣。(卷七三，頁二五)

    鑿巾以飯，公羊賈爲之也。

    此記古者爲親親飯含，皆發其巾，自公羊賈畏死者，始鑿巾以飯，記失禮所由始也，通貴賤言之。鄭氏曰：「記士失禮所由始也。士親飯必發其巾，大夫以上賓爲飯焉，則有鑿巾。」此蓋誤以士喪禮惟爲士禮，而妄爲之說也。士喪禮雲「布巾環幅不鑿」，此非獨士禮，大夫以上皆然。凡儀禮士禮通大夫以上者甚多，說見諸篇。上章「上大夫之虞也」即可見。鄭以其雲不鑿則疑「大夫鑿」，故爲此說，不知其雲不鑿者，必因當時已鑿，故正之，非謂士不鑿，大夫鑿也。且謂大夫不親飯而使其賓代，此出何典禮？公羊賈既未詳其人，又何以知其是士而非大夫耶？鄭氏之武斷類如此。(卷七三，頁二六)

    冒者何也？所以掩形也。自襲以至小斂，不設冒則形，是以襲而後設冒也。

    屍自沐浴飯含後始襲，襲以後、小斂以前必設冒，恐屍形見，爲人所惡也。若孝子自無惡親之理，故未襲前皆爲親飯含而巾不鑿也，後字非衍。(卷七三，頁二七)

    非爲人喪，問與賜與：三年之喪，以其喪拜；非三年之喪，以吉拜。

    徐伯魯曰：「言居喪時，人非爲其有喪而或問或賜者。若三年之喪，則以喪拜受之，以己服重，不問其非爲喪也。若非三年之喪，則以吉拜受之，以己服輕，故直答其來意也。」此解可通。陸農師謂「非爲人喪，問與賜與」宜承下「既卒哭，遺人可也」之下，郝仲輿連上「子不見大饗乎」之下，皆欠聯貫，未可從。(卷七四，頁一)

    三年之喪，如或遺之酒肉，則受之必三辭。主人衰絰而受之，如君命，則不敢辭，受而薦之。喪者不遺人，人遺之，雖酒肉，受也。從父昆弟以下，既卒哭，遺人可也。

    喪大記雲：「既葬，若君食之則食之；大夫父之友食之則食之矣。不闢罪肉，若有酒醴則辭。」其言分別甚細。此但言三年，不分未葬已葬，又於君之外，不分何人所遺，又但言受，而不分或受、或辭之物，皆混。(卷七四，頁二)

    三年之喪，雖功衰不弔，自諸侯達諸士。如有服而將往哭之，則服其服而往。

    鄭氏以上「期之喪」一節爲爛脫，當在「練則吊」上，謂「父在爲母練後，即功衰。可以吊人」。蓋如此解，方與「三年之喪，雖功衰不弔」之說不相牴牾，然必須易置，未見其確然也。郝仲輿則順其文爲解，曰「三年之喪，謂父母初喪。功衰，大功之衰，從兄弟喪之類。新遭大喪，雖有功衰之喪不弔，至練，凡喪皆可吊矣。」按：三年不弔，何獨言新喪，不弔大功？且功衰者指練後之服，下章雲「功衰食果」可證，若爲大功，何不直雲大功而云功衰乎？「新喪」義添出，益謬，當闕之。「三年之喪，雖功衰不弔，自諸侯達諸士」，此即曾子問「三年之喪不弔」之意，故言諸侯至士皆然也。「如有服而將往哭之，則服其服而往」，此又不承諸侯爲言，古文疏落，全不可油。鄭氏乃疑諸侯絕期，不應有諸親始死服，故謂之「所不臣」者，孔氏以爲「敵體及始封之君不臣諸父昆弟」，鄭孔言禮？？，自入荊棘如此。(卷七四，頁三)

    既葬，大功吊，哭而退，不聽事焉。期之喪，未葬，吊於鄉人，哭而退，不聽事焉。功衰吊，待事不執事。小功緦，執事不與於禮。

    「既葬大功」與「期喪未葬」兩段，亦有可疑，不應上言「大功既葬始吊」，下又言「期喪未葬可吊」也。鄭氏以期喪未葬，爲「姑姊妹無主，殯不在己族者」，取期之最輕者，以合此「大功既葬」，此曲說也。「功衰」二字，亦有可疑，據上章「功衰不弔」，下章「功衰食菜果」，則功衰當爲練後服。今上言期，下言小功緦，則此處當言大功，何以言功衰？所以釋文雲：「他本雲大功衰也。」又上章雲「功衰不弔」，此不當又云：「功衰吊」；所以呂與叔雲「功衰下脫一不字也。」種種疑誤，皆當闕之。若孔氏謂「姑姊妹等期喪，既喪，受以大功衰，謂之功衰」，此又承鄭解期喪之曲說，不必辨。(卷七四，頁七—八)

    相趨也，出宮而退。相揖也，哀次而退。相問也，既封而退。相見也，反哭而退。朋友，虞附而退。

    喪服小記雲「朋友虞附而已」，此疑本其說以爲送葬之禮，而由「朋友」而下，增以見、問、揖、趨四者耳。觀四者名目頗似牽強，其分別處無甚意義，蓋可見矣。(卷七四，頁八—九)

    功衰食菜果，飲水漿，無鹽酪。不能食食，鹽酪可也。

    「功衰食菜果」與閒傳「期而小祥食菜果」之說同。酪，說文雲「乳漿」，此與水漿之漿別，即酰醬之類是也。閒傳雲「期而大祥，有酰醬」，故此謂「小祥無鹽酪」，亦與之同。鄭氏謂「酢酨」，近是，但俱屬酸漿耳。成容若是鄭之「酢酨」，而非集說引說文之「乳漿」，誤矣。郝仲輿謂「乳漿」，系杜撰。(卷七四，頁一○—一一)

    三年之喪，祥而從政；期之喪，卒哭而從政；九月之喪，既葬而從政；小功緦之喪，既殯而從政。

    王制雲：「父母之喪，三年不從政；齊衰大功，三月不從政。」蓋庶人三月而葬，故知是指庶人也。此以期與大功屬卒哭，既葬言，而無其月數。鄭氏亦以此爲「庶人」，與王制同，恐未然，蓋通大夫、士言之矣。(卷七四，頁一二—一三)

    曾申問於曾子曰：「哭父母有常聲乎？」曰：「中路，嬰兒失其母焉，何常聲之有？」

    郝仲輿曰：「曾申，曾子之子。父在而問哭父於父，非也。」按：此處爲郝氏道破，良然，但曾申不應如是癡絕，乃作者假託爲問答之辭，不覺露此弊竇耳。檀弓孔子譏孺子泣，謂其無節也，此處問答言聲也，各有其義，不必爲之調護。(卷七四，頁一三)

    卒哭而諱。王父母兄弟、世父、叔父、姑、姊妺，子與父同諱。母之諱，宮中諱。妻之諱，不舉諸其側，與從祖昆弟同名則諱。

    「與從祖昆弟同名則諱」，此句可疑。註疏謂母與妻所諱與己從祖昆弟名同則爲之諱，不但宮中旁側，其在餘處皆諱之。若然，則從祖昆弟之名，反重於母妻之所諱矣，未可通。吳幼清爲之說曰：「從祖昆弟之名與母妻之親名同，則爲母妻之親諱而因爲之諱耳。」若然，仍是爲母妻之親諱，何必言從祖昆弟乎？益不可通。郝仲輿謂：「妻所諱者與己從祖昆弟同名，則己亦諱之，從祖兄弟是同曾祖兄弟，同曾祖兄弟諱，則同祖同父兄弟諱；亦可知於父母前不諱，惟於妻側諱。」此說單承妻言，不合，又補同祖同父兄弟，尤屬添設，且費辭，並當闕。(卷七四，頁一四)

    大功之末，可以冠子，可以嫁子。父，小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以取婦。己雖小功，既卒哭，可以冠，取妻；下殤之小功，則不可。

    此節之言，文義多有難通。其言冠，曰己小功，卒哭，可以冠，下殤小功不可。按：上曰「以喪冠者，雖三年之喪可也」，三年之喪既可冠，則小功卒哭及小殤小功其可冠，何待言耶？曰「大功之末可以冠子」，下又曰「父，小功之末，可以冠子」，則父小功末者，己或亦小功末、或緦已除，其可以冠子，何待言耶？且三年之喪，己既可冠，無論小功末與緦已除，即大功末其可以冠子，又何待言耶？其言嫁子與冠子同，辨見上。其言取婦曰「父小功之末，可以取婦」，下又曰「己小功卒哭，可以取妻」，父小功末即所謂己或亦小功末、或緦已除者也，但小功卒哭，既可取妻，無論緦已除，即小功末其可以取婦，何待言耶？若以子言，則己或小功末，子緦已除；己或緦已除，子自無服，其可以取，又何待言耶？自注疏而下，紛紛爲之強解，悉無是處，故不復辨之雲。(卷七四，頁一七—一八)

    父有服，宮中子不與於樂。母有服，聲聞焉不舉樂。妻有服，不舉樂於其側。大功將至，闢琴瑟。小功至，不絕樂。

    父有服，宮中子不與於樂，謂在宮門之中子不敢與於樂，於宮外或可矣。母有喪，宮門之中聲聞不舉，聲不聞或可矣。妻有服，不舉樂於其側，聲聞或可矣。三段本如此解，註疏誤讀「宮中子」句絕，謂此與父同宮者，若異宮則得與樂，按：經傳從無宮中子之名。又誤解內則「父子皆異宮」之文，尤謬，辨見內則。黃直卿以「父有服宮中」句絕，謂「父持服在家，未出」，亦牽強，又與下「母妻有服」非一例語義也。(卷七四，頁一九)

    姑姊妹，其夫死，而夫黨無兄弟，使夫人之族人主喪，妻之黨，雖親弗主。夫若無族矣，則前後家，東西家；無有，則裏尹主之。或曰：主之，而祔於夫之黨。

    作者之意，主於外戚不可任，其有鑑於國家外戚之禍而言之，與義亦是已。然外戚雖不可任，至於無族而求諸鄰家裏尹，不已過乎？或曰之說庶幾其正，記者亦列此兩說，聽人自擇。初無非後一說之意，自鄭氏斷以爲非，諸家從而和之，何也？(卷七四，頁二○)

    國禁哭，則止朝夕之奠，即位自因也。

    國禁哭，似非先王之典，周禮襲之，以爲銜枚氏。(卷七四，頁二一)

    童子哭不偯，不踊，不杖，不菲，不廬。

    偯，哀聲之長也，陳可大謂「委曲之聲」，非是。閒傳雲「三曲而偯」，謂三曲折而餘聲長也，若偯爲委曲，則上下當雲「三曲」矣。(卷七四，頁二二)

    孔子曰：「伯母叔母「母」字，據今本加。，疏衰，踊不絕地。姑、姊妹之大功，踊絕於地。如知此者，由文矣哉!由文矣哉!」

    「由文矣哉」，謂疏衰服重而哀反輕，大功服輕而哀反重，則固由情而出，豈由文矣哉？此祗是推求喪禮之變而言，雖不重文，亦無輕文之意，諸家或以重文解，或以輕文解，皆失之。(卷七四，頁二三)

    天子飯九貝，諸侯七，大夫五，士三。

    鄭氏曰：「此蓋夏禮時也。周禮，天子飯含用玉。」按：上古用飯實屍口，此飯之名所由始也。後世兼用珠玉及貝含之，又名含，故飯含得通稱，檀弓亦云「飯用米貝」是也。周禮分飯玉、含玉，非。天子之含自當用玉，不必以周禮典瑞爲據。觀上篇有「諸侯鄰國含者，執璧將命」之文，及左傳「聲伯夢食瓊瑰」，則諸侯及大夫且含玉矣，況天子乎？含珠見莊子。然記文獨言貝者何？按：士喪禮「貝三實於笄」，此似本其說，等而上之，以爲大夫五、諸侯七、天子九耳，則亦未足深據，何必執周禮而以此爲夏、殷禮乎？(卷七四，頁二三—二四)

    士三月而葬，是月也卒哭；大夫三月而葬，五月而卒哭；諸侯五月而葬，七月而卒哭。士三虞，大夫五，諸侯七。

    王制雲「天子七月而葬，諸侯五月而葬，大夫、士、庶人三月而葬」，此與同。王制所言，附會左傳，說見本篇。此又加士是月卒哭、大夫五月卒哭、諸侯七月卒哭者，亦本士虞禮「三月而葬，遂卒哭」之文，等而上之，以爲大夫、諸侯五、七之數也。又云「士三虞，大夫五，諸候七」者，亦本士虞禮「三虞」之文，等而上之，以爲大夫、諸侯五、七之數也。其不言天子者，蓋以若言「天子九月而卒哭」，則卒哭之期太遲；若言「天子九虞」，則虞祭之禮太數，故不言之。揆此皆不足深據，明矣。且其言大夫五月、諸侯七月卒哭，亦未允，孔氏曰：「大夫以上位尊，故念親哀情於時長遠。士職卑位下，禮數未申，故葬罷即卒哭。」夫三年之喪，自天子達，則哭同爲人子哀情，豈可以尊卑而分別遲速乎？即葬月果有分別，不得已謂皆於是月卒哭亦可，蓋哀情雖同，而其名或不妨隨葬爲異爾。若必以卒哭距葬又遲兩月，而求合此三、五、七之數焉，豈不甚迂而無謂哉？大夫、諸侯五、七虞，亦未允，凡三年之喪，以及練祥諸祭，無不皆同，何獨於虞而異之乎？此等處即曰古禮，吾亦未敢以爲然也。(卷七四，頁二五)

    諸侯使人吊，其次：含襚賵臨，皆同日而畢事者也，其次如此也。

    吊與含襚賵臨，皆諸侯使人之事，詳見上篇。孔氏以臨爲「君事既畢，臣私行己禮，故臨禮在後」，非也。凡吊必哭踊成禮而退，含襚賵臨皆代君之事，故並言之(卷七四，頁二六)

    卿大夫疾，君問之無算；士壹問之。君於卿大夫，比葬不食肉，比卒哭不舉樂；爲士，比葬不舉樂。

    喪大記曰「君於大夫疾，三問之」，此雲「問無算」，亦同，三與無算字，不必油。孔氏遂謂「此有師保之恩者」，非也。孔又謂「三問者，謂君自行；此雲無算，謂遣使」，若然，遣使自可多於自行，又不必謂有師保之恩者矣。(卷七五，頁一)

    君子有三患：未之聞，患弗得聞也；既聞之，患弗得學也；既學之，患弗能行也。君子有五恥：居其位，無其言，君子恥之；有其言，無其行，君子恥之；既得之而又失之，君子恥之；地有餘有民不足，君子恥之；衆寡均而倍焉，君子恥之。

    以既得又失爲恥，是患得患失子之鄙夫矣，方性夫曲解之，非是。見大全諸書。成容若以爲「承上恥無其行來」，謂「居位行道，有初而鮮終者」。按：此自別另一義，非是承上。觀下又言民地之事可見，地有餘而民不足，衆寡均而倍焉，亦是患寡患貧，及梁惠王比較鄰國之民之意，豈知王道教養之善政者乎？(卷七五，頁四)

    孔子曰：凶年則乘駑馬，祀以下牲。

    王制雲「祭，凶年不儉」，此雲「祀以下牲」，說各不同，不必強合。陸農師曰：「猶用其本牲之下者，故祭凶年不儉。」牽合失禮，若謂用本牲之下者，即得爲不儉，則將不用牲始爲儉乎？成容若曰：「王制『祭用數之仂』，是豐年用豐年之仂，凶年用凶年之仂，故豐年不加於仂之外而至於奢，凶年不略於仂之內而至於儉。」此解王制是，而解此文之下牲爲不儉，非也。此文何嘗於與王制「祭用數之仂」之文相關會乎？張氏曰：「王制雲：『凡祭，豐年不奢，凶年不儉。』豈彼爲制國用之常經，而此乃救荒之禮與？」如此並說而不狃合，最得之。(卷七五，頁五)

    恤由之喪，哀公使孺惱之孔子學士喪禮，士喪禮於是乎書。

    儀禮有士喪禮，按：儀禮豈孔子所傳？而孺惱，孔子嘗辭以疾者，亦必不能受教而傳其書，附會無疑。(卷七五，頁六)

    子貢觀於蠟，孔子曰：「賜也，樂乎？」對曰：「一國之人皆若狂，賜未知其樂也。」子曰：「百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而弗弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗爲也。一張一弛，文武之道也。」

    一國之人皆若狂，鄭氏謂「民無不醉」，是也，如此說方與「一日之澤」有關會，成容若謂「迎貓迎虎，近於若狂」，殊鑿。百日，鄭氏謂「喻久」，亦是也，呂與叔謂「自秋成至十二月」，亦油。文武，孔氏謂「文王武王」，亦是，郝仲輿謂「泛指文武之道」，若然，則弗能弗爲，說不去矣。愚謂「註疏本有是者，不必求與之異」，如此類是也。(卷七五，頁七)

    孟獻子曰：正月日至，可以有事於上帝；七月日至，可以有事於祖。七月而禘，獻子爲之也。

    按：春秋惟僖八年「秋七月禘於太廟」，是時獻子尚未秉政，至宣襄之世，獻子秉政而春秋又無「七月禘」之文，則所謂「七月而禘，獻子爲之者」，蓋亦弗考而漫爲之說爾。孔氏「孔氏」，原誤作「孔子」，今徑改。曰：「獻子既七月而禘，春秋不書，以示譏者。魯時暫行之，又此不雲自獻子始，是不恆行也。」按：上章公羊賈爲之，泄柳之徒爲之，皆釋雲「記失禮所由始」，而此獨否，豈非曲說。(卷七五，頁八)

    夫人之不命於天子，自魯昭公始也。

    按：昭公取同姓爲失禮，非取而不命於天子爲失禮也，當時諸侯且不命，況夫人乎？因取同姓而遂謂「不命於天子」，附會顯然。(卷七五，頁九)

    外宗爲君夫人，猶內宗也。

    鄭氏以外宗爲「姑姊妹之女、舅之女、從母皆是」，陳可大引儀禮疏謂「通卿大夫之妻」，非也。(卷七五，頁九)

    過而舉君之諱，則起。與君之諱同，則稱字。

    徐魯伯以本國不應有與君同諱者，故謂「適他國者」似武斷，不若謂「古人與君同諱則稱字也」，然春秋時衛侯名惡者，臣有齊惡，此等處又不可曉。(卷七五，頁一一)

    內亂不與焉，外患弗闢也。

    「內亂不與」，或身不在事內，及力不可爲者，則可。不然，豈有食人之祿而蚤爲分別，以此一事全身遠害哉？(卷七五，頁一一)

    贊大行：「曰圭，公九寸，侯伯「候伯」，原作「諸侯」，據今本改。七寸，子男五寸；博三寸，厚半寸。剡上，左右各半寸，玉也。藻，三採六等。」

    聘禮記雲「朝天子，圭與繅皆九寸，剡上半寸，厚半寸，博三寸，繅三採六等」，此本之爲說，而分別爲五等諸侯也。周禮大行人公圭九寸，諸侯七寸，諸伯如諸侯，又以爲子男執璧，皆襲此文。及大戴記典瑞公侯伯繅三採三就，亦襲此文，又別以天子爲繅五采五就，子男爲繅三採再就也。自鄭氏以來，皆不知周禮所襲，故心疑臆度，紛紛爲說。如鄭氏謂「子男執璧，作此贊者」，失之矣。孔氏直增璧與圭，並釋之。陸農師謂「此言圭爲子男聘俯之玉，博三寸以下主公言之」，成容若謂「圭亦似可該璧，儀禮『襲執圭』、論語『孔子執圭』皆可以兼璧」。嗟乎!周禮之售欺於後世如此。(卷七五，頁一二)

    哀公問子羔曰：「子之食，奚當？」對曰：「文公之下執事也。」

    此取「下執事」三字，見辭命耳。方性夫謂此文更有辭，容脫。」按：子之食奚當句，或容有脫，不疑上而疑下，何耶？(卷七五，頁一三)

    成廟則釁之。其禮：祝、宗人、宰夫、雍人，皆爵弁純衣。雍人拭羊，宗人視「視」字，原作「祝」，依今本改。之，宰夫北面，於碑南，東上。雍人舉羊，升屋自中，中屋南面，刲羊，血流於前，乃降。門、夾室，皆用雞，先門而後夾室。其衈皆於屋下。割雞，門當門，夾室中室。有司皆鄉室而立，門則有司當門北面。既事，宗人告事畢，乃皆退。反命於君曰：「釁某廟事畢。」反命於寢，君南鄉於門內朝服。既反命，乃退。路寢成，則考之而不釁。釁屋者，交神明之道也。凡宗廟之器，其名者，成則釁之以豭豚。

    按春秋隱五年「考仲子之宮」，此宮即廟也，可見「宮」不定屬生人所居之名，記文分釁與考，似非。(卷七五，頁一四)

    孔子曰：「吾食於少施氏而飽，少施氏食我以禮。吾祭，作而辭曰：『疏食不足祭也。』吾飧，作而辭曰：疏食也，不敢以傷吾子。』

    玉藻有孔子食於季氏，不辭，不食肉而飧之事，此以爲孔子謂少施氏食我以禮而飽，蓋附會爲記。「吾祭，作而辭曰：疏食不足祭也」，亦即玉藻「客祭，主人辭曰：不足祭也」之說。「吾飧，作而辭曰：疏食也，不敢以傷吾子」，亦即玉藻「客飧，主人辭以疏」之說。聖人立身行己，凡一語、一默、一飲、一食，自無不由禮。然這己則嚴，而繩人則寬也，若因食我無禮，便悻悻然見於顏色動作之間；食我有禮，便欣欣然厭飫之，極口稱道，斯豈聖人中和氣象乎？(卷七五，頁一五—一六)

    ？，長三尺「尺」字，原作「寸」，依今本改。，下廣二尺，上廣一尺，會去上五寸，紕以爵韋六寸，不至下五寸。純以素，紃以五采。

    ？，長三尺，下廣二尺，上廣一尺，即玉藻『？，下廣二尺，上廣一尺，長三尺也』。會去五寸，即玉藻雲「其頸五寸肩革帶」也。(卷七五，頁一八)

    喪大記

    按：喪服小記在前，喪大記在後，故後人加大字以別之，非是小記所記者皆小，大記所記者皆大也，均爲喪禮，何小、大之有。方性夫謂「送死可以當大事，故曰大」，然則小記所言，獨非送死乎？謬，不待辨，餘說見小記。說者謂「儀禮止有士喪禮，此篇則自天子而下皆有之，可補其闕。然其間多與儀禮正文同，但彼言士禮，不可援以釋此」，此說非也。士喪禮本之喪大記，何以知之？喪大記雲：「大夫官代哭，士代哭不以官。」士喪禮雲：「乃代哭不以官。」喪大記不以官，官字因上官字而生；士喪禮上無官字，而云不以官（原誤衍「官」字，今刪。），此其本於喪大記，灼然可見。其它如「士有冰，用夷盤可也」之類，皆本喪大記，不殫述。作士喪禮者以喪大記所言之通禮，其體零星，綴述者而薈萃貫穿之以爲士禮。雖主士言，其中實多兼大夫以上，蓋以喪大記言通禮，非獨言士禮故也。且士大夫原得通稱，然則喪大記可補儀禮之闕，既非矣，謂彼言士禮，不可援以釋此，不更非乎？儀禮既本此，固不必援以釋，即援釋，亦何不可？豈在士喪禮者爲士禮，而在喪大記者便非士禮乎？可笑也。自漢以來釋經諸家於此兩篇皆不能知其由來，故多略而弗詳。註疏於此篇凡於其言士禮與士喪禮同者，間一引證；其不能通者，則妄斷以爲天子之下；又其下劣者，乃謂不援以證此矣。故愚於是篇，凡士喪篇同者，各注於下，以見士喪禮所本，使學者之心目歸於一，庶不致瞻彼顧此，虞其異同，則亦見是篇之不可少也。讀書而不能知人論世，有以辨夫作者之後先，亦奚當哉？(卷七六，頁一—二)

    疾病，外內皆埽。君大夫徹縣，士去琴瑟。寢東首於北牖下。廢牀，徹褻衣，加新衣，體一人。男女改服，屬纊以俟絕（「絕」字下，原誤衍「者」字，今刪。）氣。男子不死於婦人之手，婦人不死於男子之手。

    士喪記雲「士處適寢，寢東首於北墉下」、「有疾」、「徹琴瑟」、「疾病，外內皆埽。徹褻衣，加新衣，御者四人皆坐，持體。男女改服，屬纊以俟絕氣。男子不絕於婦人之手，婦人不絕於男子之手」，本此。節錄其相同之文，下放此。彼雲「御四人皆坐持體」，而此雲「體一人」，殊簡而妙，蓋述之者加詳也。君大夫徹縣，士去琴瑟，與曲禮「大夫無故不徹縣，士無故不徹琴瑟」之說相通。北牖，士喪記作「北墉」，是。士喪記雲「士處適寢，寢東首於北墉下」，玉藻雲「君子之居恆當戶，寢恆東首」，是北墉東首，平時寢處皆然，非定是有疾時也。而記文敘於疾病之下，鄭氏遂謂「君來視之時」，附會論語「疾，君視之，東首」爲說，不知論語記者因君視孔子疾，並記其時東首，非謂君來視而始東首也。且上雲「君大夫徹縣，士去琴瑟」，下本承君大夫士言，若謂君來視，則是單承大夫士言矣，亦不合也。廢牀之禮，古與今絕異。外內皆埽，肅清以慎終也。男女改服，去吉服也。鄭皆謂爲「賓客」，亦非。「男子不死於婦人之手」二句，承體人而言，謂：男子死用男御持之，婦人死用女御持之，否則恐其相褻，亦厚別以慎終之意，非謂男子死不可有婦人在側，婦人死不可有男人在側也。馬彥醇謂「曾子死，惟弟子與子侍側，無婦人」，舉檀弓、論語以證，殊不通。曾子當時無婦人事，故不記爾。如其說將母子、父女、舅婦、夫妻之間，亦彼此相避而不爲送死，可乎？(卷七六，頁五—六)

    君夫人卒於路寢；大夫世婦卒於適寢；內子未命，則死於下室，遷屍於寢；士之妻皆死於寢。

    士喪禮雲「死於適室」，士喪記雲「士處適寢」，皆本此，則亦同大夫矣。君夫人卒於路寢，似本春秋「公薨於路寢」爲說；因以爲「大夫世婦卒於適寢」也。但路寢爲退外朝聽政之所，非寢處之地，大夫之適寢亦然，俱是正寢。春秋所書，似謂薨而遷於其地，則此之所云當亦同然。世婦，大夫之妻；內子即大夫之妻未受命者，故但稱內子。(卷七六，頁九)

    復，有林麓，則虞人設階；無林麓，則狄人設階。小臣復，復者朝服。君以卷，夫人以屈狄，大夫以玄赬，世婦以襢衣，士以爵弁，士妻以稅衣。皆升自東榮，中屋履危，北面三號，卷衣投於前，司服受之，降自西北榮。其爲賓，則公館復，私館不復。其在野，則升其乘車之左轂而復。

    狄人、下士，賤者之類，鄭氏謂「樂吏之賤者」，以簨？爲階梯，殊鑿。彼意謂狄、翟通，祭統「翟者，樂吏之賤者」，故云也，不知當時本有狄人。顧命曰「狄設黼扆綴衣」，若以爲樂吏設樂具，則黼扆綴衣，豈樂具耶？士喪禮雲「復者一人，以爵弁服升自前東榮，中屋北面招以衣，曰：皋，某復。三降衣於前，復者降自後西榮」，本此。玉藻雲「君命屈狄，一命襢衣」，此雲「夫人以屈狄，世婦以襢衣」，皆不甚相同。又云「士禒衣」，此雲「士稅衣」，雜記上又云「夫人稅衣」，並異，餘見雜記。鄭氏曰：君以卷，夫人以屈狄，「互言之耳」。上「公，卷同。則夫人用褘衣；而侯伯以鷩，其夫人用褕狄；子男以毳，其夫人乃用屈狄矣」，此執周禮誤解記文，不悉辨。記文言君與夫人、大夫與世婦、士與妻甚明，今必以「君以卷」爲言上公，而下該侯伯子男；「夫人以屈狄」爲言子男之夫人，而上該侯伯上公之夫人，不亦穿鑿無理之甚乎？升自東榮，鄭謂「東榮者，謂卿大夫士也，天子諸侯言東溜」，孔氏曰：「鄉飲酒鄉射雲『設洗當東榮』，是大夫士之禮。燕禮記雲『洗當東溜』，是諸侯禮，明天子亦然。」鄭孔此說亦屬迂滯，榮即屋檐廡，凡檐有承溜，既有東西榮，即有東西溜。燕禮及鄉飲酒、鄉射文不同，乃換字法，豈必油以爲據？且升自東榮曰皆上，該上君大夫士可知，又小臣亦以君而名，其兼言尤可知也。(卷七六，頁一一—一二)

    復衣不以衣屍，不以斂。婦人復，不以袡。凡復：男子稱名，婦人稱字。唯哭先復，復而後行死事。

    復衣不以衣屍，據士喪禮「衣屍，屍浴而去之」，則「不」字疑衍，且雲「復衣以衣屍不以斂」，文字亦順。袡，註疏謂「嫁時，上服絳衣，下曰袡」，此據士昏禮以爲嫁時服，然安知止於嫁時服之乎？按：方言「婦人蔽膝，齊魯間謂之袡」，郝仲輿謂「即今裙」，未知孰是？但必以其所常褻用，故不復耳。小記雲「復與書銘，……，男子稱名，婦人書姓與伯仲」，此雲稱字，即伯仲也。(卷七六，頁一三—一四)

    始卒，主人啼，兄弟哭，婦人哭踊。

    士喪「主人啼，兄弟哭」本此。哭而踊，則哭有節；故殺於哭。郝仲輿曰「踊謂啼哭皆踊」，此又一說，並存之。(卷七六，頁一四)

    既正屍，子坐於東方，卿大夫父兄子姓立於東方，有司庶士哭於堂下北面；夫人坐於西方，內命婦姑姊妹子姓立於西方，外命婦率外宗哭於堂上北面。

    此雲「子坐於東方」，士喪禮雲「主人入坐於牀東」；此雲「鄉大夫父兄子姓立於東方」，士喪禮雲「衆主人在其後西面」；此雲「有司庶士哭於堂下北面」，士喪禮雲「衆兄弟堂下北面」；此雲「夫人坐於西方」，士喪禮雲「婦人俠牀東面」；此雲「內命婦姑姊妹子姓立於西方」，士喪禮雲「親者在室」；此雲「外命婦率外宗哭於堂上北面」，士喪禮雲「衆婦人戶外北面」，皆本此而以言士禮也。(卷七六，頁一四—一五)

    大夫之喪，主人坐於東方，主婦於西方，其有命夫命婦則坐，無則皆立。士之喪，主人父兄子姓皆坐於東方，主婦姑姊妹子姓皆坐於西方。凡哭屍於室者，主人二手承衾而哭。

    士喪記雲：「室中惟主人主婦坐，兄弟有命夫婦「婦」字下，原有「坐」字，今刪。在焉，亦坐。」本此之言大夫者以言士。按：諸侯之喪，世子君也，故坐；卿大夫父兄臣也，故立。今大夫之喪，無命夫命婦皆立，是主人坐而父兄立，恐未宜，況士乎？(卷七六，頁一五—一六)

    凡主人之出也，徒跣，扱衽，拊心，降自西階。君拜寄公、國賓於位。大夫於君命，迎於寢門外，使者升堂致命，主人拜於下。士於大夫親吊，則與之哭，不逆於門外。

    降自西階，與曲禮「升降不由阼階」之說同。陸農師曰：「迎，逢也，先之也。逆，彼來而復往焉。大夫於君命言迎，士於大夫言逆，以此。」按：迎、逆，古字通，記文之意豈有分別若此？方言：「關東曰逆，關西曰迎。」(卷七六，頁一七—一八)

    小斂，主人即位於戶內，主婦東面，乃斂。卒斂，主人馮之踊，主婦亦如之。主人袒說髦，括髮以麻；婦人髽，帶麻於房中。徹帷，男女奉屍夷於堂，降拜。

    士喪禮雖本喪大記，然亦有與之不合者，或行文錯互，或以意增改，俱未可知。如此雲「小斂說髦」，士喪禮「殯後說髦」；此雲「袒括髮」，士喪禮雲「髻發袒」，鄭氏遂疑此爲「人君禮」，非也。又士喪禮雲「既馮戶，主人絞帶，衆人布帶」，此不雲主人而云「婦人帶麻」；士喪禮雲「主人免於房，婦人髽於室」，此但云「婦人髽、帶麻於房中」，士喪禮較此爲詳。房室字，亦不必油鄭謂士喪禮男子在東房，士無西房，故婦人髽於室。此「房中」爲天子諸侯之「西房」。按：大夫士亦有西房，說見禮器。此一節是該上下而言，豈有言天子諸侯而不明舉之者？且但言房中，何以定知是西房乎？皆臆說也。愚以此法讀二禮，所以處處通貫，否則觸着成礙矣。明者由此推之，皆可自得不備着也。(卷七六，頁一九)

    君拜寄公、國賓，大夫士拜卿大夫於位，於士旁三拜，夫人亦拜寄公夫人於堂上，大夫內子士妻特拜命婦，泛拜衆賓於堂上。

    疏引熊氏曰：「大夫士拜卿大夫士者，是大夫士家自遭喪，小斂後拜卿大夫於位，士旁三拜。大夫內子士妻，亦謂大夫士妻家自遭喪，小斂後拜命婦及拜士妻之禮。大夫士各自遭喪，並言之者，以其大夫士家喪，小斂後拜賓同故也。」此說是。疏又引皇氏說「單指國君遭喪，拜寄公國賓及拜大夫士禮。上於大夫士，下於士妻。」句絕。此說非。上下文皆兼主君大夫士言，此處不應獨主君言，如其解，必處處爲之添補矣。觀疏可見。又「大夫內子士妻」六字，上下不相連接，亦無歸者。孔氏既以熊氏說爲踰於皇氏，而其自疏仍從皇氏，何耶？此雲大夫內子士妻，特拜命婦，士喪禮雲「主人拜賓，大夫特拜」；此雲汜拜衆賓於堂上，士喪禮雲「士旅之」，蓋士喪禮以其言大夫士妻者而推於大夫士也。旅之，衆拜也，三拜、汜拜即旅之之義。士非一人，故言三拜以該之，孔氏謂「士有三等，故三拜」，非也。(卷七六，頁二○—二一)

    主人即位，襲帶絰踊，母之喪，即位而免，乃奠。吊者襲裘，加武帶絰，與主人拾踊。

    註疏謂：士喪禮先踊乃襲絰，士爲卑；此先襲絰乃踊，諸侯爲尊。不知先踊乃襲絰，何以便爲卑？先絰乃踊，何以便爲尊？此義未確。母之喪即位而免，與小記「爲母免而以布」同，則父喪即位時，猶括髮以麻可知。吊者襲裘，加武帶絰，則與子游「襲裘帶絰而入」之義同。加武，吉冠玄武，今加縞武與帶絰。帶、要帶，絰、首絰。記雲「大夫與殯，亦弁絰」，又云「小斂繯絰，公大夫士一也」，雜記兩說皆無帶，此與之異，惟與檀弓「子游帶絰」同。疏中分：有朋友之恩加帶，無朋友之恩無帶，鑿也。(卷七六，頁二三)

    君喪：虞人出木角，狄人出壺，雍人出鼎，司馬縣之，乃官代哭。大夫官代哭，不縣壺；士代哭不以官。

    周禮挈壺氏襲此，屬司馬。(卷七六，頁二四)

    賓出，徹帷。

    上文卒斂徹帷，此又詳言賓出乃徹帷，一也，非是上爲士禮，此爲君大夫禮也。鄭、孔謂「君大夫拜賓在徹帷前」，然則上何以敘「君拜寄公國賓於徹帷後」乎？(卷七六，頁二五)

    婦人迎客送客不下堂，下堂不哭。男子出寢門外，見人不哭。

    男子一段，士喪禮雲「君使人吊，徹帷，主人迎於寢門外，見賓不哭」，本此。(卷七六，頁二六)

    其無女主，則男主拜女賓於寢門內；其無男主，則女主拜男賓於阼階下。子幼，則以衰抱之，人爲之拜。爲後者不在，則有爵者辭，無爵者人爲之拜。在竟內則俟之，在竟外則殯葬可也。喪有無後，無無主。

    「其無女主」四句，此禮可疑。喪服小記雲「男主必使同姓，婦主必使異姓」，則男女應分別爲主，奈何使交混以相拜乎？註疏雲「爲後者不在」者，謂主出行不在而家有喪，則「有爵者辭」者，謂不在家之主有官爵，其攝主無官爵，則辭謝於賓，雲已無爵，不敢拜賓。「無爵者人爲之拜」者，謂不在之士無官爵，其攝主之人而爲主拜賓也。按：小記雲「士不攝大夫」，則安有有爵者之喪，而無爵者主之乎？若無爵者之喪而無爵者主之，其人爲之拜，又不待言矣，所以皆不可通。蓋此「爲後者不在」，單主士言，有爵者、無爵者主來吊者言，謂士爲後者不在，其攝主之人亦士，有爵者來吊則辭，無爵者來吊，乃代爲之拜也。士得受大夫之吊，以其平日相與情親，若士爲士攝主，則不敢當大夫之吊而代之拜也，故曰「有爵者辭」。爲後者不在此，爲後者即指人子，徐伯魯謂「無子而立人爲後者」，非。(卷七六，頁三二—三三)

    君之喪：三日，子、夫人杖，五日既殯，授大夫、世婦杖。子、大夫寢門之外杖、寢門之內輯之；夫人、世婦在其次則杖，即位則使人執之。子有王命則去杖，國君之命則輯杖，聽卜有事於屍則去杖。大夫於君所則輯杖，於大夫所則杖。

    「聽卜有事於屍則去杖」，與小記筮日筮屍，事畢而後杖及虞杖不入室，祔杖不升堂之說同。(卷七七，頁一)

    大夫之喪：三日之朝既殯，主人、主婦、室老皆杖。大夫有君命則去杖，大夫之命則輯杖。內子爲夫人之命去杖，爲世婦之命授人杖。

    世婦即大夫命妻，觀下雲「子大夫世婦之命」可見矣。授人杖，鄭氏謂「與使人執之同」，陸農師謂「不言使人執之，卑也」，亦刻畫有致。(卷七七，頁二)

    始死，遷屍於牀，幠用斂衾，去死衣，小臣楔齒用角柶，綴足用燕几，君、大夫、士一也。

    士喪禮雲「幠用斂衾，楔齒用角柶，綴足用燕几」，本此。(卷七七，頁五)

    管人汲，不說繘，屈之，盡階不升堂，授御者。御者入浴：小臣四人抗衾，御者二人浴，浴水用盆，沃水用枓，浴用絺巾，挋用浴衣，如它日。小臣爪足，浴餘水棄於坎。其母之喪，則內御者抗衾而浴。

    士喪禮雲「管人汲不說繘，屈之」、「盡階不升堂」及「挋用浴衣，蚤揃如他日」本此。又此雲「小臣四人抗衾，御者二人浴」，爲君大夫禮，故士喪禮但云「御者四人，抗衾而浴」也。又此雲「用絺」，故士喪禮雲「浴巾二，皆用綌也」也。按：玉藻雲「浴用二巾，上絺下綌」，較二處所言爲精。(卷七七，頁六)

    管人汲，授御者，御者差沐於堂上。君沐罪，大夫沐稷，士沐粱。甸人爲垼於西牆下，陶人出重鬲，管人受沐，乃煮之，甸人取所徹廟之西北厞薪，用爨之。管人授御者沐，乃沐。沐用瓦盤，挋用巾，如它日，小臣爪手剪須，濡濯棄於坎。

    士喪禮雲「甸人掘坎於階閒，少西，爲垼於西牆下」，及「用重鬲，濡濯棄於坎」皆本此。按：士喪禮雲「沐稻」，而云「沐罪」，不應與君同，或誤，未可知，當以士喪禮爲正。鄭氏謂此爲「天子之士」，陳可大謂「士卑，不嫌於僭上」，郝仲輿謂士之罪即「今高粱，谷之下者」，皆曲說。(卷七七，頁七—八)

    君設大盤造冰焉，大夫設夷盤造冰焉，士並瓦盤無冰，設牀襢第，有枕。含一牀，襲一牀，遷屍於堂又一牀，皆有枕蓆，君大夫士一也。

    此雲君設大盤，大夫設夷盤，士並瓦盤無冰，士喪禮雲「士有冰用夷盤可也」，蓋謂君賜士冰，得用大夫之夷盤，乃廣喪大記之文也。周禮凌人「大喪，共夷盤冰」，易大盤爲夷盤，非也。鄭氏曰：「周禮『天子夷盤』，士喪禮所言士得用天子之夷盤，可乎？然則此所謂「大盤」者，又將何人用也？是信周禮之夷盤而刪去喪大記之大盤，妄矣。鄭又云「漢禮大盤」，按：漢之名大盤者，其時周禮未出，故據喪大記之稱，是爲正爾。(卷七七，頁一一)

    君之喪，子、大夫、公子、衆士皆三日不食。子、大夫、公子、食粥，衆士納財，朝一溢米，莫一溢米，食之無算。士疏食水飲，食之無算。夫人、世婦、諸妻皆疏食水飲，食之無算。

    「納財」未詳，鄭氏以爲「食谷」，殊牽強。郝仲輿謂「納猶進也，財、纔通，猶僅也。朝財一溢，莫財一溢」，此說既於納字欠着落，又財字在朝一溢米上，今曰「朝財一溢」亦不協。溢、溢通，握也，滿握曰溢。(卷七七，頁一二)

    大夫之喪，主人、室老、子姓皆食粥，衆士疏食水飲，妻妾疏食水飲。士亦如之。

    孔氏曰：「檀弓主人主婦歠粥，此夫人世婦妻皆疏食者，熊氏雲檀弓雲主婦謂女主，故食粥也。」此說是。然孔氏檀弓謂主婦爲亡者之妻，又自爲矛盾。(卷七七，頁一三)

    練而食菜果，祥而食肉。食粥於盛不盥，食於篹者盥。食菜以酰醬。始食肉者先食乾肉，始飲酒者先飲醴酒。

    間傳雲「大祥有酰醬」，此雲「練而食菜果」、「食菜以酰醬」，其說不同。熊氏謂「此據病而不能食者」，記文無此義。又間傳雲「禫而飲酒」，此雲「祥而食肉」，不連言「飲酒」，尚未見其相異耳。始食肉者云云，蓋泛言之。孔氏謂文承「既祥」之下，謂「祥後」也，似非。(卷七七，頁一四)

    小斂於戶內，大斂於阼。君以簟席，大夫以蒲席，士以葦蓆。

    士喪禮雲小斂布席於戶內，記雲大斂於阼，皆本此。此雲君簟席，大夫蒲席，士葦蓆，而士喪禮雲「下筦上簟」，屬詩成語，爲上貴下賤之義。按：簟爲竹蓆，或亦以竹蓆，上下可通用也，其說不同，不必強辨。鄭氏執士喪禮，欲以此葦蓆爲簟席，因謂此簟席爲「細葦蓆」，孔氏曰「士以葦蓆與君同者，士卑不嫌，故得與君用簟也」，皆非。(卷七七，頁一六)

    小斂：布絞，縮者一，橫者三。君錦衾，大夫縞衾，士緇衾，皆一。衣「衣」字，原作「衾」，今徑改。十有九稱，君陳衣於序東，大夫、士陳衣於房中，皆西領北上，絞紟不在列。

    士喪禮小斂雲「陳衣於房，絞橫三縮一，緇衾，凡十有九稱」，本此。惟「南領西上」與此「西領北上「上」字，原作「土」，今徑改。」不同，鄭氏遂以爲「天子之士」，非也。士喪禮大斂「紟不在算」，此絞紟不在列，亦本此。鄭氏謂「衣十有九稱，法天地之終數」，然則大斂百、五十、三十者，又何義耶？(卷七七，頁一七)

    大斂：布絞，縮者三，橫者五，布衿「衿」字，原作「襟」，依今本改。二衾，君大夫士一也。君陳衣於庭，百稱，北領西上；大夫陳衣於序東，五十稱，西領南上；士陳衣於序東，三十稱，西領南上。絞紟如朝服，絞一幅爲三，不闢，紟五幅，無紞。

    士喪禮大斂雲「衾二衣凡三十稱」，本此。惟「南領西上」與此「西領北上」不同，鄭氏亦以此爲「天子之士」，天子之士與諸侯士相倒，其義何居？此雲「絞紟如朝服」，士喪禮記雲「凡絞紟用布，倫如朝服」。此雲「紟五幅，無紞」，士喪禮雲「緇衾赬裏，無紞」，皆本此。(卷七七，頁一八)

    小斂之衣，祭服不倒。君無襚，大夫士畢主人之祭服，親戚之衣，受之不以即陳。小斂，君大夫士皆用復衣復衾。大斂，君大夫士祭服無算，君褶衣褶衾，大夫士猶小斂也。

    士喪禮小斂雲「祭服不倒」，本此。「君無襚，大夫士」文承上小斂來，謂小斂也。君大斂則君有襚，見士喪禮。親戚之衣，受之不即以陳，士喪禮雲「親者襚，不將命，以即陳，庶兄弟襚，使人以將命於室，主人拜於位，委衣於屍東牀上」，本此而加詳。此雲大夫士大斂猶小斂，則不用褶矣。士喪禮雲「襚者以褶」，想襚者猶得用褶也。(卷七七，頁二○—二一)

    袍必有表，不襌，衣必有裳，謂之一稱。

    此雲「衣必有裳」，士喪禮雲「襚者，以褶則必有裳」，則褶衣亦必有裳矣。(卷七七，頁二一)

    凡陳衣者，實之篋，取衣者，亦以篋，升降者自西階。凡陳衣不詘，非列採不入，絺、綌、紵不入。

    陳衣不詘，妙旨。(卷七七，頁二二)

    凡斂者袒，遷屍者襲。君之喪，大胥是斂，衆胥佐之。大夫之喪，大胥侍之，衆胥是斂。士之喪，胥爲侍，士是斂。

    「大胥」、「衆胥」，當時王朝大喪掌斂事者。胥者，有才智之稱，凡在官執役皆名胥。王制又有「大胥」「小胥」屬於樂正，其名同，大抵作者非一人，所記之事非一時，不必油。而周禮祖述王制，以大胥、小胥列爲樂官，又別有大祝、小祝、喪祝等名，鄭氏因謂胥爲「樂官」，不掌喪事，胥當爲祝字之誤，據僞以改真，繆妄特甚。且周禮大、小祝、喪祝，皆主「接神禱祠」之職，非專主斂事者，鄭強以彼易此大胥、衆胥，並誤解周禮矣。又士喪禮「喪祝」，當時上下通用之名，且雲「士舉遷屍」，則喪祝亦非專主斂事者，鄭亦謂士喪禮喪祝主斂，並誤解儀禮矣。吳幼清以鄭之改字爲未安，謂大胥非「樂官」之大胥，周官大祝之下有「胥四人」，喪祝之下有「胥四人」。所謂大胥、衆胥者，大祝衆祝之胥，以八人縮爲六人，合下斂者六人之文。其說必自以爲新巧，不知周禮凡職皆有胥，人獨取以爲言，且大祝、喪祝之下尚有士府、史徒等，何獨用胥？又胥等耳，何由知其有大與衆之名？皆瞽說也。陸農師曰：「君子所遇而安，則死亦樂矣，莊子南面王樂是也。故君之喪，使大胥斂焉。」其論益誕妄不足辨。籲!周禮浠亂二禮，又皆釀成於後儒釋經之手，瀏覽之餘，未嘗不爲之三嘆也。字書「胥」又音「祝」，貽誤一至於此。又曰士是斂，喪禮雲「士與遷屍」本此。大夫士獨言侍者，君尊，故大胥侍大夫，衆胥侍士，不親斂也。若「君」則大胥、衆胥皆親執斂，自無侍者矣。孔氏曰：「大夫言侍則君亦應有侍者，未知何人也。」此疑已屬無謂，吳幼清又爲之解曰：「胥各四人，國君當如王朝之數。國君之斂，大胥四人，衆胥二人，以足六人之數。祝官臨斂，記雖不言，孔疏謂君應有侍者，不知何人，蓋『大祝』也。」尤可笑。(卷七七，頁二三—二四)

    小斂大斂，祭服不倒，皆左衽結絞不紐。

    士喪禮小斂雲「祭服不倒」，本此。又大斂雲「君襚不倒」，蓋以大斂有君襚，小斂無故也。此言士禮，可謂善變矣。孔氏曰：「前已言小斂不倒，此又言小斂者，爲下諸事出也。」予爲易之也，曰：「前已言小斂不倒，則大斂可知；此必言大斂者，爲下事出也。」(卷七七，頁二五—二六)

    斂者既斂必哭，士與其執事則斂，斂焉則爲之一不食。凡斂者六人。

    士與其執事則斂，註疏以「與執事爲平生曾與亡者共執事。按：執事自屬執喪事，豈平生之謂乎？陳可大謂「與其相助凡役」，按：前雲「士是斂」，不應更言「相助」，凡役且相助，凡役何必爲之一不食乎？此謂凡士之與去聲。其執事者則爲之斂，即所謂「士是斂」是也。間傳雲：「士與斂焉，則一不食。」(卷七七，頁二六—二七)

    君錦冒黼殺，綴旁七；大夫玄冒黼殺，綴旁五；士緇冒赬殺，綴旁三。凡冒質長與手齊，殺三尺，自小斂以往用夷衾，夷衾質殺之，裁猶冒也。

    士喪禮雲「冒緇」、「質長與手齊」、「●殺」，小斂雲「幠用夷衾」，皆本此。(卷七七，頁二七)

    君將大斂，子弁絰，即位於序端「端」下原有「東」字，依今本刪。，卿大夫即位於堂廉，楹西，北面，東上；父兄堂下北面；夫人、命婦屍西，東面；外宗房中南面。小臣鋪席，商「商」字，原作「喪」，依今本改。祝鋪絞、紟、衾、衣，士穎於盤上。士舉遷屍於斂上。卒斂，宰告，子馮之踊，夫人東面，亦如之。

    此言人君大斂之禮，而士喪禮多取之。此雲「子弁絰，即位於序端」，士喪禮雲「即位踊，襲絰於序東」。小斂。此雲「卿大夫即位於堂廉楹西，北面東上」，士喪禮雲「大夫升自西階，階東北面東上」。大斂。此雲「父兄堂下北面」，士喪禮雲「衆兄弟堂下北面」。始死哭位。此雲「夫人命婦屍西東面」，士喪禮雲「婦人屍西東面」。大斂。此雲「喪祝鋪絞紟衾衣」，士喪禮雲「喪祝布絞紟衾衣。」大斂。此雲「士穎於盤上」，士喪禮雲「士盥」大斂。，又云「穎於盤上」。飯含。此雲「士舉遷屍於斂上」，士喪禮雲「士舉遷屍」。大、小斂同。此雲「夫人東面，亦如之」，士喪禮雲「主婦東面馮，亦如之」。小斂。觀此可見士喪禮出於喪大記，而非獨爲士禮也，明矣。孔氏於下節大夫之喪，始多比擬士喪禮爲說，而不知君禮亦然，正未嘗細心讀耳。此節之文，如「外宗房中南面」「小臣鋪席」「舉屍遷於斂上」「卒斂，宰告，子馮之踊」皆本雜記上。(卷七七，頁二八—二九)

    大夫之喪，將大斂，既鋪絞紟衾衣，君至，主人迎，先入門右，巫止於門外。君釋菜，祝先入升堂，君即位於序端，卿大夫即位於堂廉楹西，北面東上。主人房外南面，主婦屍西東面。遷屍，卒斂，宰告，主人降，北面於堂下，君撫之，主人拜稽顙，君降，升主人馮之，命主婦馮之。

    士喪禮君視大斂雲「君至，主人出迎於外門外」，「還入右」，「巫止於廟門外，祝代之」，「君釋採」，「升自阼階西鄉」，升，公卿大夫「東上，乃斂」，卒「主人中庭，君坐撫當心，主人拜稽首」，君降「命主人馮之」，「主人升自西階，由足西面」，「主婦東面，馮亦如之」，皆本此。按：士無君視斂之禮，下雲「君於士既斂而往，爲之賜大斂焉」，故士喪禮亦云「君若有賜焉則視斂」，而取此文以爲說也，餘兼見後。(卷七七，頁三○—三一)

    士之喪，將大斂，君不在，其餘禮猶大夫也。

    觀此，益可見士禮多同大夫矣。(卷七七，頁三一)

    君撫大夫，撫內命婦；大夫撫室老，撫侄娣。君大夫馮父母妻長子，不馮庶子；士馮父母妻長子庶子，庶子有子，則父母不馮其屍。凡馮屍者，父母先，妻子後。君於臣撫之，父母於子執之，子於父母馮之，婦於舅姑奉之，舅姑於婦撫之，妻於夫拘之，夫於妻於昆弟執之。馮屍不當君所。凡馮屍，興必踊。

    此惟言「君撫大夫」，士喪禮以君有賜斂之禮，故亦言撫士也。(卷七七，頁三四)

    父母之喪，居倚廬、不塗，寢苫枕塊，非喪事不言。君爲廬宮之，大夫士襢之。既葬，柱楣，塗廬不於顯者。君大夫士皆宮之。凡非適子者，自未葬以於隱者爲廬。

    「以」字下疑有脫誤，不然「廬」於「葬」之前後皆在一處，何以言自未葬乎？又「於隱者」與上「於顯者」文相對，不知何指？鄭以上不於顯者承塗廬言，謂「不塗見面」；下於隱者謂「東南角」，恐未然。(卷七八，頁一)

    既葬，與人立，君言王事，不言國事；大夫士言公事，不言家事。

    按：曾子問雲「三年之喪，練，不羣立，不旅行」，此雲「既葬，與人立」，非也。按：王制雲「父母之喪，三年不從政」，此雲「大夫士言公事」，亦非也。(卷七八，頁二)

    君既葬，王政入於國，既卒哭而服王事；大夫士既葬，公政入於家，既卒哭，弁絰帶，金革之事無闢也。

    君既卒哭，服王事；大夫士既葬，公政入於家，皆與「三年不從政」之說違，說見上。曾子問雲「昔者魯公伯禽有爲，爲之也。今以三年之喪，從其利者，吾弗知也」，此但云「金革之事無闢」，亦非。(卷七八，頁三)

    既練，居堊室，不與人居。君謀國政，大夫士謀家事。既祥，黝堊。

    堊室，即廬加堊之，因謂之堊室。黝堊，黝具堊室，釋宮「地謂之黝、牆謂之堊」，不必拘以解此。按：間傳雲「又期而大祥，居復寢」，此雲黝堊，蓋不復居之與？(卷七八，頁四)

    祥而外無哭者。禫而內無哭者，樂作矣故也。

    「樂作矣故也」，此句宜單頂「禫」言。(卷七八，頁四)

    禫而從御，吉祭而復寢。

    註疏謂從御，御婦人。復寢，不復宿殯宮。吉祭，引士虞記「中月禫，是月也，吉祭，猶未配」之文，以吉祭爲四時之祭。如其說，以從御、復寢分爲兩事，淫褻，不通殊甚。陳可大以從御爲從政而御職，亦屬牽強。從來於此不能通者，皆因誤解「吉祭」二字耳。蓋告祭即禫祭，復寢即從御。禫而從御，先大概言之；吉祭而復寢，乃指其實也。古人之文，或詳或略，多與後人殊，未易解也。(卷七八，頁四—五)

    公之喪，大夫俟練，士卒「卒」字，原作「喪」，依今本改。哭而歸。

    按：雜記雲「大夫次於公館以終喪，士練而歸」，此雲「大夫練歸，士卒哭歸」，禮言不同，鄭氏因其不同，以公爲大夫之有地者，甚牽強。(卷七八，頁八)

    大夫士父母之喪，既練而歸。朔日忌日，則歸哭於宗室。諸父兄弟之喪，既卒哭而歸。父不次於子，兄不次於弟。

    大夫士父母之喪，既練而歸，此說可疑。註疏謂此大夫士爲庶子，其殯宮在適子之家，故練後歸，然上雲「庶子於隱者爲廬」，又云「既練居堊室」，堊室即廬，說見上。凡廬與堊室必在殯宮門外，豈庶子之家又可別作廬與堊室乎？未可曉。(卷七八，頁九)

    君於大夫、世婦大斂焉，爲之賜，則小斂焉。於外命婦，既加蓋而君至。於士，既殯而往，爲之賜，大斂焉。夫人於世婦，大斂焉，爲之賜，小斂焉。於諸妻，爲之賜，大斂焉。於大夫外命婦，既殯而往。

    士喪禮雲「若有賜焉則視斂」，本此。古文宜略處不略，宜詳處不詳，如上「禫而從御」二句，宜略不略也。此之「諸妻」下，亦宜云「既殯而往，爲之賜，大斂焉」，不言「既殯而往」，蒙上士也。徐伯魯謂「妻」下疑脫「既殯而往」四字，烏足以知之？(卷七八，頁一一)

    大夫士既殯而君往焉，使人戒之，主人具殷奠之禮，俟於門外。見馬首，先入門右，巫止於門外，祝代之先，君釋菜於門內。祝先升自阼階，負墉南面。君即位於阼，小臣二人執戈立於前，二人立於後，擯者進，主人拜稽顙。君稱言，視祝而踊，主人踊。

    士喪禮「君視大斂」本此。君於大夫士既殯而往之，禮文惟去「主人具殷奠之禮」及「君稱言，視祝」數句。按：「小臣執戈」，乃人君應有之儀衛。顧命雲「四人綦弁，執戈，上刃、夾兩階戺」，記文之說，蓋從古也。「巫」雖屬後世事，然謂止於門外，僅「祝」入，其說猶正。自檀弓有「以巫祝桃茢執戈，惡之也」之文，蓋附合左傳及此文而云，絕不足據。襄二十九年左傳雲「巫「巫」字，原作「使」，今徑改。臣以桃茢先祓殯」，無執戈字，此文所云無「桃茢」字，其不得混合爲一，明矣。孔氏因檀弓之言，遂誤認執戈亦屬桃茢之類，而云「前後小臣各二人，執戈者，辟邪氣也」，不知巫祝用桃茢，乃爲辟邪氣，若小臣執戈，自屬應有儀衛，何辟邪氣之有乎？(卷七八，頁一二)

    大夫則奠可也。士則出俟於門外，命之反奠，乃反奠。卒奠，主人先俟於門外，君退，主人送於門外，拜稽顙。

    士則出俟於門外，士喪禮「君視大斂」本此爲說。(卷七八，頁一三)

    君吊則復殯服。

    與小記「君吊，雖不當免時，主人必免」之說同。(卷七八，頁一四)

    夫人吊於大夫士，主人出迎於門外，見馬首，先入門右。夫人入，升堂即位。主婦降自西階，拜稽顙於下，夫人視世子而踊，奠如君至之禮。夫人退，主婦送於門內，拜稽顙；主人送於大門之外，不拜。

    夫人吊於大夫士，吊大夫士之妻也，郝仲輿謂「命婦猶可，吊大夫士過矣」，此不解古人文章法也。視世子而踊，與君「視祝而踊」之文對，又以見夫人行世子導禮如祝也。(卷七八，頁一四)

    君吊，見屍柩而後踊。大夫士若君不戒而往，不具殷奠，君退必奠。

    前雲「既殯，君往視祝而踊」，是殯後有踊，此雲「見屍柩而後踊」者，記者必雜取他文，故自相違耳。鄭、孔謂雖殯未塗，塗後「雖往不踊」，曲說也，且士喪禮雲「卒塗，君要節而踊」，是塗後亦踊矣。(卷七八，頁一九)

    君大棺八寸，屬六寸，椑四寸；上大夫大棺八寸，屬六寸；下大夫棺六寸，屬四寸；士棺六寸。

    孟子云：「古者棺？無度，中古棺七寸，？稱之，自天子達於庶人。」與此異。(卷七八，頁二○)

    君裏棺用朱、綠，用雜金鐕；大夫裏棺用玄、綠，用牛骨鐕；士不綠。

    裏棺，親身之棺。據上節裏棺有不同：君以椑爲裏棺，大夫以屬爲裏棺，士即以棺爲裏棺，則裏棺者，其「統名」也。君裏棺用朱綠，謂以朱綠之色塗之；大夫用玄綠，不得用朱；士用玄，不得用綠也。鐕、簪同，棺與蓋際鑿爲坎形，橫納之使固，如簪笄之用，故名鐕。君用雜金，大夫用牛骨也。註疏以下三衽之「衽」作此「鐕」解，所以其說皆誤，見下。「用鐕」句不承「裏棺」句，觀有兩「用」字可見，如此解本自明白。孔氏乃以朱綠爲「繒」，朱繒貼四方，綠繒貼四角。鄭氏謂「鐕所以琢着裏」，按棺裏用繒貼，殊不合，又分「四方」「四角」尤鑿。孔又謂定本「綠」字皆作「●」，●謂鐕●，朱繒貼着於棺，徇鄭之說，合兩句爲一義，更失文理。又謂鐕爲釘，不知橫納之鐕，非從上至下之釘可比，所以石樑王氏疑「牛骨爲釘」之說，不可從也。吳幼清又徇註疏謂綠作「琢」，近是，裏棺兼用綠色，無義。不知此正猶雜記所謂「雜帶，君朱綠，大夫元華士緇。」，何得謂無義乎？自注疏爲此支蔓之解，張氏又以「綠」字爲「綴」字之誤，以「鐕」爲「屑」，謂雜金屑，牛骨屑，郝仲輿又以「綠」作「縟」，縟、褥通，謂釘褥於木上，皆謬悠可笑之甚。(卷七八，頁二一)

    君蓋用漆，三衽三束；大夫蓋用漆，二衽二束；士蓋不用漆，二衽二束。

    蓋以用漆不用漆爲別，此禮與後世殊，後世無不用漆者矣。「衽」未詳其制，但衽、束之數相對，必與「束」同類之物也。註疏謂衽爲鑿棺與蓋際爲坎，以小要納入連之。按：此正是上之鐕，非衽也，說見上，餘說見檀弓。(卷七八，頁二二)

    君、大夫鬊爪，實於綠中，士埋之。

    此「綠」字未詳，疑誤，鄭氏謂當爲「角」或爲「簍」，未敢信。(卷七八，頁二四)

    君殯用輴，攢至於上，畢塗屋；大夫殯以幬，攢至於西序，塗不既於棺；士殯見衽，塗上帷之。

    此文與檀弓同，鄭氏謂與檀弓參差，孔氏謂以其或似天子，或似諸侯，故云參差，非也。檀弓上雲「菆塗龍輴以？，加斧於？上，畢塗屋」，此雲「君殯用輴，攢至於上，畢塗屋」，攢即菆，於上即於？上也。又檀弓下雲「天子龍輴而？幬，諸侯輴而設幬」，此不言龍，則諸侯禮也，而天子亦同，但龍輴爲異耳。諸侯輴而設幬，則大夫亦得設幬，故曰殯以幬也。是皆未嘗與檀弓參差也。土殯見衽，士喪禮「掘肂見衽」之文本此。衽與束同在棺蓋外，故曰「見衽」，觀此則衽與束爲同類之物，蓋可見矣。註疏於此處難通，第依文誤解，陳可大則爲之說曰：「其蓋縫用衽處猶在外。」曲說顯然。(卷七八，頁二三)

    熬，君四種八筐，大夫三種六筐，士二種四筐，加魚臘焉。

    士禮「熬，黍稷二筐，有魚臘」本此。(卷七八，頁三一)

    飾棺，君龍帷三池，振容。黼荒，火三列，黻三列。素錦褚，加僞荒。纁紐六。齊，五采五貝。黼翣二，黻翣二，畫翣二，皆戴圭。魚躍拂池。君纁戴六，纁披六。大夫畫帷二池，不振容。畫荒，火三列，黻三列。素錦褚。纁紐二，玄紐二。齊，三採三貝。黻翣二，畫翣二，皆戴綏。魚躍拂池。大夫戴前纁後玄，披亦如之。士布帷布荒，一池，揄絞。纁紐二，緇紐二。齊，三採一貝。畫翣二，皆戴綏。士戴前纁後緇，二披用纁。

    振容，？繒帛於池上，振動爲容飾也。孔氏謂「畫幡上爲雉」，此附會鄭氏以下文「不振容」爲「不揄絞」之說也。見下。郝仲輿謂「即龍帷之下垂者」，亦臆說。荒亦帷幔屬，所以衣？者，檀弓雲「加斧於？上」是也。鄭謂帷在旁，荒在上，亦臆說。素錦褚，以素錦裝綿爲褚，亦幕也。檀弓雲「褚幕丹質」，鄭謂「櫬覆棺者」，孔謂之「屋」，未然。孔氏以雜記雲「素錦以爲屋」而行也，然雜記又云「士葦蓆以爲屋」，此文於士何不雲「士葦蓆褚」乎？陸農師徇孔之說，以爲士同用素錦，以葦蓆爲幹，席豈可爲「幹」，尤鑿僞，鄭謂「當爲帷」。按：上雲龍帷，下不應又以帷爲僞。又謂或於「聲之誤」，徐伯魯謂「上字之誤」，皆武斷。陸農師謂「死爲反真宅，則凡所謂物皆僞也」，尤鑿，郝仲輿謂「荒重襲於外，故曰僞荒，猶言假髻義甲」，似近之。齊，鄭、孔謂「齊象車蓋」，陳可大因以爲齊者臍之義，亦鑿。陸農師謂「裳下緝曰齊，以五采五貝綴裳帷之下」，近之。纁戴六，纁披六，鄭謂「戴之言值」，連繫棺束與柳材使相值，因而結前後披，亦臆說，陸農師謂「紼引之類」，近之。不振容，鄭引雜記曰「大夫不揄絞屬於池下，是不振容也」，其說混合「振容」與「揄絞」爲一，非也。若振容、揄絞爲一，何爲上雲振容，下雲揄絞乎？豈大夫不振容，士反得振容乎？按：士揄絞者，謂垂束其繒帛，不敢示飾也。大夫不振容者，不得同君？繒帛於池上，然亦不揄絞，同士，但得散繫於池上下，故雜記雲「大夫不揄絞屬於池下」是也。大夫言不振容，則亦不揄絞可知，士言揄絞，以其異於不揄絞者也，故大夫不言不揄絞，而言士揄絞者，以此。既夕禮雲「商祝飾柩一池，紐前●後緇，齊三採無貝」，與此一貝異，餘同。(卷七八，頁三三)

    君葬用輴，四綍，二碑，御棺用羽葆。大夫葬用輴，二綍，二碑，御棺用茅。士葬用國車，二綍，無碑，比出宮，御棺用功布。

    鄭氏曰：「大夫廢輴，此言輴，非也。輴皆當爲載以輇車之輇，……，輇字或作團，是以文誤爲國。」此說皆非。檀弓謂「大夫廢輴」，非謂君亦廢輴，何得因大夫而並疑君乎？又謂輴皆爲「輇」，按：雜記「載以輇車」，言大夫也。何得以大夫而並及君乎？若檀弓顏柳言「大夫廢輴」，此在春秋時前則用之可知。雜記言「大夫載輇車」，又安知非廢輴之後之禮乎？國車未詳。鄭以輴爲輇，又以國爲團，以團爲輇，支蔓殊甚。君大夫御棺用羽，葆用茅，合雜記之說。士御棺用功布，合既夕禮「商祝執功布以御柩」之說。功布，孔氏謂「大功之布」，非也。功，治布之名，布有精粗，故喪服有大、小功之別。既夕禮分疏布，功布、則此功布主精者言也。(卷七八，頁三六)

    凡封，用綍去碑負引。君封以衡，大夫士以鹹。君，命毋譁，以鼓封；大夫，命毋哭；士，哭者相止也。

    士哭者相止，既夕禮「皆不哭」本此。(卷七八，頁三六)

    君松？，大夫柏？，士雜木？。

    檀弓上雲「柏？以端」，指天子也。禮言不同，不必強通。(卷七八，頁三七)

    君裏？虞筐，大夫不裏？，上不虞筐。

    裏？即上「裏棺用朱緣」之類，不言用者，省文也。(卷七八，頁三七)

    祭法

    此篇漢儒所作，前後全襲魯語展禽語，中更雜以七廟壇墠、七祀、祭殤諸不經之說，後儒無識，收入禮記，誤矣。或曰：「何以必知漢儒襲魯語？」曰：「魯語『有虞氏禘黃帝』一段，本承上『夫帝王之制祀也』來，蓋歷敘帝王功烈也，今易置於首，是有應無呼矣。又將「夫帝王之制祀也」全文易置於末，惟除出有虞氏禘黃帝一段，是有起結無中腹矣，一也。改魯語有虞氏宗舜爲宗堯，前既無舜名，則後何以有「舜勤衆事而野死」一句，剿襲昭然，二也。詳本文下。魯語禘、郊、宗、祖、報共五事，今刪去報一事，果使魯語本祭法，焉得輒自增之乎？三也。七廟壇墠、七祀、祭殤之類，明系攙入，絕不相類，四也。如於「則祀之」排句及「非此族也不在祀典」，皆襲左國文法，五也。(卷七九，頁二)

    祭法：有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。

    全襲魯語。魯語曰：「有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。夏后氏亦禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹，殷人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」按：展禽之論文仲也，其意推崇先王祀典，以黜其祀爰居之非。由周而上溯乎虞夏殷以爲禮亦宜爾，皆記者潤色之語，義多乖舛，不可援據以爲祭法之所由始也，而此以祭法名篇，固已非矣。自鄭氏以及諸儒或闢其說，或曲爲解，要之皆不知其所自來爲瞽說耳。其有虞氏二句又改易魯語「禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜」爲「禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯」，禘與祖同，郊與宗異。按：魯語言有虞氏宗舜，夏后氏宗禹，商人宗湯，周人宗武，皆主舜禹湯武之後言。今以有虞氏易爲宗堯，則主舜與己身言，與下三段非一例語義矣。然祭法之改之也，則又有故，舜禪於禹、商，均不有天下，豈復可謂之郊堯而宗舜乎？若郊堯宗舜，又宜屬禹事，不當冠以有虞氏也，故改之。然則魯語所云義亦未允矣，其通節禘郊祖宗乖舛之處，因系魯語，不復詳辨雲。(卷七九，頁四)

    燔柴於泰壇，祭天也，痤埋於泰折，祭地也，用騂犢。

    痤埋祭地之說非。祭者，明以達幽，陽以感陰，非徒祭其形而已，何爲痤埋便能達而感之乎？(卷七九，頁七)

    周禮大司樂言「祭天於圜邱，祭地於方邱」，此雲泰壇、泰折，不相合。諸儒曲解謂泰壇即圜邱，泰折即方邱，非是。用騂犢，以周所尚言之，與周禮牧人「陽祀用騂牲，陰祀用黝牲」之說，亦不相合。鄭氏曲解，謂「此與天俱用犢，連言爾」，亦非也。(卷七九，頁八)

    埋少牢於泰昭，祭時也；相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎壇，祭四方也。山林、川穀、邱陵，能出雲爲風雨，見怪物皆曰神。有天下者，祭百神。諸侯，在其地則祭之，亡其地則不祭。

    郊特牲雲「郊之祭也，大報天而主日」，此以四時、寒暑、水旱、四方、百神之祭，與郊天祭日並言，非其義矣。且寒暑實時之日，不當分爲二祭。雩爲祈雨之祭，雲祭水旱，欠分曉。「四坎壇，祭四方」，坎，深也；壇，高也，安有深而高之地乎？並謬。「王宮」、「夜明」及「能出雲爲風雨，見怪物皆曰神」，皆方士口吻，聖人之所不語者也。記文於此未嘗言六宗，自僞孔叢子襲此說爲六宗，諸儒以六宗釋此，非也。相近，如字，鄭氏作「祈禳」，或據孔叢子作「祖迎」，亦皆非。此節亦本魯語「三辰、五行、九州島、名山、川澤」之說而衍之，「諸侯在其地」以下本王制。(卷七九，頁九)

    大凡生於天地之閒者，皆曰命。其萬物死，皆曰折；人死，曰鬼，此「此」字，原作「則」，依今本改。五代之所不變也。七代之所更立者：禘、郊、祖、宗，其餘不變也。

    五代七代之說，他經傳未見，其上下亦參差費解。鄭氏謂五代爲黃帝、堯、舜、禹、湯、周，七代增以顓頊、帝嚳。按：記文言禘黃帝、祖顓頊等事，非謂黃帝之時已立禘郊諸制也，牽合未允，又以堯、舜爲一代，亦謬。愚謂：五代是唐、虞、三代，七代是漢儒指秦漢而言。(卷七九，頁一一)

    天下有王，分地建國，置都立邑，設廟祧壇墠而祭之，乃爲親疏多少之數。是故王立七廟，一罈一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之。遠廟爲祧，有二祧，享嘗乃止。去祧爲壇，去壇爲墠。壇墠，有禱焉祭之，無禱乃止。去墠曰鬼。諸侯立五廟，一罈一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，皆月祭之；顯考廟、祖考廟，享嘗乃止。去祖爲壇，去壇爲墠。壇墠，有禱焉祭之，無禱乃止。去墠爲鬼。大夫立三廟二壇，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，享嘗乃止。顯考、祖考無廟有禱焉，爲壇祭之。去壇爲鬼。適士二廟一罈，曰考廟、曰王考廟，享嘗乃止。顯考無廟有禱焉，爲壇祭之。去壇爲鬼。官師一廟，曰考廟，王考無廟而祭之。去王考爲鬼。庶士庶人無廟，死曰鬼。

    陳可大曰：「此章言王立七廟，而以二祧足其數，則其實五廟而已，安在其異於諸侯也？至謂壇墠之主有禱則祭，無禱則止，則大祫升毀廟之文何用乎？鄭注此章謂『祫乃祭之』，蓋亦覺記者之失矣。又宗廟之制，未有舉壇墠爲言者，周公三壇同墠非此義也，楊氏復曰：「按三壇同墠之說，出於金縢，乃因有所禱而爲之，非宗廟之外預爲壇墠，以待他日有禱也。孝經『爲之宗廟，以鬼享之』，非去壇爲鬼也。」晉張融謂「祭法『去祧爲壇，去壇爲墠，去墠爲鬼』，皆衰世之法，則所言難以盡信」。郝仲輿曰：「按王制『天子七廟，三昭三穆與太祖之廟七』，天子諸侯皆有太祖，無祧、壇、墠、鬼，此不言太祖，泛雲祖考遠廟爲祧，則以世遠輒去太祖，亦不免矣。至使壇墠露處，絕其血食，人生有貴賤，孝親之情本一，官師不得與士大夫同祀其祖。至於庶士庶人，親死即爲無祀之鬼，諒非先王制禮之意。」徐伯魯曰：「去墠曰鬼，則王者何以有禘乎？其謬其矣。」按：徐此駁尤勝，是自與其前言郊禘之說相反也。此節之說取諸家駁語，載之如右，足證其妄，因不復贅。而其餘所稱祖宗名號亦多不經者，稱父曰考，祖曰王考，按之經傳：稱父爲考，祖爲王父，亦合。然王者稱父，當曰皇考，曲禮雲「父曰皇考」，又周頌凡武王成王稱文王武王，皆曰「皇考」是也。稱祖當曰皇祖考，曲禮雲「王父曰皇祖考」，是也。今既不以稱父祖，而且稱曾祖曰皇考，是以父之稱稱曾祖矣；稱大祖曰祖考，是以祖之稱稱大祖矣，豈不謬乎？其稱高祖日顯考，他經傳亦未見。(卷七九，頁一三—一四)

    王爲羣姓主社，曰大社。王自爲立社，曰王社。諸侯爲百姓立社，曰國社。諸侯自爲立社，曰侯社。大夫以下成羣立社，曰置社。

    郊特牲有「大社」、左傳有「周社」，即國社也。天子諸侯各止此一社，並無爲羣姓與自爲之分，此無稽之說。其王社、侯社及置社之名，他經傳皆未之見，後世以爲有二社者，皆此說誤之也。說詳郊特牲「社祭土而主陰氣」下。(卷七九，頁一八)

    王爲羣姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰？，王自爲立七祀。諸侯爲國立五祀：曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰公厲，諸侯自爲立五祀。大夫立三祀，曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀：曰門，曰行。庶士庶人立一祀，或立戶，或立？。

    按：五祀，曲禮、王制、曾子、士喪禮皆有之，召二十九年左傳別謂「句芒、蓐收、玄冥、祝融、后土」爲五祀，非此五祀也。若七祀則經傳未之見。五祀之名，月令則爲戶、？、中溜、門、行，聘禮亦有門、行之說，若司命、泰厲、公厲、族厲，他經傳亦未見。其改五祀爲七祀者，不過取降殺之說，由庶人一祀等而上之，謂王者爲七耳，其無稽可知。且謂天子諸侯之祀，又有爲羣姓、爲國與自爲之分，則是天子十四祀，諸侯十祀矣，何祀之多乎？又諸侯、大夫、適士不得祀戶？，反不如庶人、庶士矣。大夫以下悉不得祀司命、中溜，中溜主堂室居處，何以不得祀？庶士、庶人不得祀門、行，門，主出入；行，主道路，亦何以不得祀？適士以下悉不得祀厲，如其說，其家若有無後之鬼，可任其爲厲乎？庶士、庶人，或戶、或？，既無定製，將安從之？凡此皆不可通也。(卷七九，頁一九—二○)

    王下祭殤五：適子、適孫、適曾孫、適玄孫、適來孫。諸侯下祭三，大夫下祭二，適士及庶人祭子而止。

    按：祭殤之禮，古有之，其分尊卑之數而謂祭適不祭庶，他經傳未見，此亦取降殺之說，與七祀略同。且人生壽考，見及玄孫止矣，鮮有及來孫者，似亦不必爲之預定其制也。(卷七九，頁一九—二一)

    帝嚳能序星辰以着衆，堯能賞均刑法以義終，舜勤衆事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之，契爲司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑，此皆有功烈於民者也。

    全襲魯語。但魯語之文自爲一氣，此則於敘武王之下，割去「有虞氏禘黃帝」一段，置之於前，全失呼應起結之體，使前後氣脈隔越不通矣。又按：魯語歷敘黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、鯀、禹、契、冥、湯、稷、文、武十三聖功烈於前，故下以禘郊祖宗分配十三聖承之。今篇首將有虞氏宗舜易而宗堯，則禘郊祖宗既無舜名，安得復敘舜之功烈，而曰舜勤衆事而野死？況乎所祭者十二聖，而敘功烈者十三聖，此處露出弊竇昭昭矣。因嘆今人讀國語，第以古文目之，讀禮記則以經尊之，而孰知所爲經者乃出於古文，而且改不成文理，則信乎讀書者之不可不加以明辨之功也。(卷七九，頁二二—二三)

    祭義

    此秦人之筆，以篇中「黔首」二字知之，乃儒家之諸子也。雖少有疵處，然大段自醇正。此篇不專言祭，其首言祭，故名祭義爾。(卷八○，頁一)

    樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂。

    「春禘」與郊特牲同，而與王制祭統「春礿」異，禮言不同也，若周禮「春祠」則不足據。鄭氏據王制「春礿」以改郊特牲「春禘」，又據周禮「春祠」，謂祭義「春禘」爲殷禮，皆謬。禘有樂、嘗無樂，亦同郊特牲，說見彼處。孔氏依注，以此爲夏、殷禮，而又述商頌那詩，則是嘗有樂，自相牴牾。(卷八○，頁三)

    致齊於內，散齊於外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所爲齊者。

    於內、於外，指廟之內外。鄭氏以致齊爲「思此五者」，散齊爲「七日不御不樂」諸事，然則七日之內獨可不思此五者乎？未可如是分也。蓋齊之日以下，先泛言凡爲齊之日宜思此五事，齊三日以下，乃專指致齊三日言耳。程正叔曰：「齊之日，思其居處，思其笑語，此孝子平日思親之心，非齊也，齊不容有思。」張子厚曰：「齊須是屏絕思慮，至祭之日便可與交神。若如此思之，卻惹起無窮哀慼，如何接神？」按：此皆二氏無思之說，非儒家言也。豈有平日思親而齊時反不思者？惟其思之，乃可與神明交，不思則安能下章雲哀與樂半？祭之前，又豈容不得哀？大抵此言將學者驅入忘情寂滅上去，不流爲二氏不止矣。籲！(卷八○，頁五)

    祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。

    「周旋」謂時薦獻，「出戶」謂祭畢出室中之戶，祭設於室也。鄭氏以周旋出戶爲「無屍之祭」，殊鑿。容聲，容止、聲音，聞乎其容聲，先以其微之顯者言之。既出戶後猶不忍遽退，疑而聽焉，聞乎其嘆息之聲，則微乎微矣。此作兩層描摹孝子神情處。(卷八○，頁六)

    君子生則敬養，死則敬享，思終身弗邕也。君子有終身之喪，忌日之謂也。忌日不用，非不祥也。言夫日誌有所至，而不敢盡其私也。

    生敬養，死孝享，思終弗邕，是三義，不必以「思終」「弗辱」承生死解。(卷八○，頁七)

    唯聖人爲能饗帝，孝子爲能饗親。饗者，鄉也，鄉之，然後能饗焉。是故孝子臨屍而不怍。君牽牲，夫人奠盎。君獻屍，夫人薦豆。卿大夫相君，命婦相夫人。齊齊乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿諸其欲其饗之也。

    「君牽牲，夫人奠盎；君獻屍，夫人薦豆」，此各舉其一事爲言，便文耳。註疏必欲辨「辨」字，原誤作「辦」，今徑改。其孰爲先後與爲何祭，便油。禮器雲「君牽牲，大夫贊幣而從。君親制祭，夫人薦盎；君親割牲，夫人薦酒。」祭統雲：「及迎牲，君執紖，卿大夫從士執芻，宗婦執盎，從夫人薦涗水，君執鸞刀羞嚌，夫人薦豆。」與此祭義所言，大抵文相似而義不必盡同。禮言從來如此，且古人文字亦欲各出其能，不爲雷同也。後儒乃欲寸寸而合之，銖銖而較之，豈不愚哉。(卷八○，頁八—九)

    文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，稱諱如見親，祀之忠也，如見親之所愛，如欲色然，其文王與？詩云「明發不昧，有懷二人」，文王之詩也。祭之明日，明發不寐，饗而致之，又從而思之。祭之日，樂與哀半，饗之必樂，已至必哀。

    思死者如不欲生，描摹恍惚與神明交之狀也。中庸雲「事死如事生，事亡如事存」，此春秋時平直之文，「事死者如事生，思死者如不欲生」，秦時之文，便開生峭一路矣。如欲色然，鄭氏作「好色」解，是以其與「思死者如不欲生」，同爲一種生峭之筆故也。明發不寐二句，本小宛幽王之詩以言文王，正合，故謂之文王之詩。古人引詩，亦多如此。祭之明日，不必言是繹祭，只是摹寫明發不寐之意，哀與樂半，尤祭之精言。(卷八○，頁一○—一一)

    仲尼嘗，奉薦而進，其親也愨，其行也趨趨以數。已祭，子貢問曰：「子之言祭，濟濟漆漆，然今子之祭，無濟濟漆漆，何也？」子曰：「濟濟者，容也，遠也。漆漆者，容也，自反也。容以遠，若容以自反也，夫何神明之及交？夫何濟濟漆漆之有乎？反饋，樂成，薦其薦俎，序其禮樂，備其百官。君子致其濟濟漆漆，夫何恍惚之有乎？夫言豈一端而已，夫各有所當也。」

    「愨」與「趨趨以數」，不爲容也，故子貢以濟濟漆漆爲問，夫子答以夫何神明之及交，夫何濟濟漆漆之有乎。此二句謂「容以遠」，與「容以自反」，何能與神明及交？若交神明，何可有濟濟桼漆之容乎？「君子致其濟濟漆漆，夫何恍惚之有乎」，此二句謂祭事漸已成，君子始可致其濟濟漆漆之容，夫何尚事恍惚之有乎？故曰「夫言豈一端而已，各有所當也」，謂於前則以「恍惚」爲當，於後則以「濟濟漆漆」爲當也。文氣鬱勃，頓挫古宕，真先秦妙筆，後人不能通解。孔氏分恍惚爲「孝子之容」，濟濟漆漆爲「賓客助祭之容」，甚武斷不合，且子貢不應誤認夫子之言至此。若果分孝子、賓客，則「言豈一端，各有所當」此二句爲癡人說法，亦粗淺而無味矣。陳可大解各有所當，分「主人」「賓客」，皆承疏之謬也。詳味此章意旨，全是以下「恍惚以與神明交」一句作此一番議論。濟濟漆漆，即恍惚二字之反，特藉以形容之也。解者但見「愨」與「趨數」與「濟濟漆漆」反，正爲他所瞞耳，此餘意外之餘意也。(卷八○，頁一一—一二)

    孝子將祭，慮事不可以不豫；比時具物，不可以不備，虛中以治之。宮室既修，牆屋既設，百官既備，夫婦齊戒沐浴，奉承而進之。洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與！薦其薦俎序，其禮樂備，其百官奉承而進之，於是諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之。庶或饗之，孝子之志也。

    此處說出「恍惚以與神明交」，正是上節腳註。(卷八○，頁一四)

    孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。

    此一段似從論語「色難」二字做出。成人之道也，以見雖在成人，事親猶宜若孺慕，故別言之。(卷八○，頁一六—一七)

    是故至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，雖天子必有父；至弟近乎霸，雖諸侯必有兄。先王之教因而弗改，所以領天下國家也。

    至孝近王，至弟近霸，天子有父，諸侯有兄，此等語爲文家寫意法，全不必油。後儒必屑屑求所以爲解，便失之。(卷八○，頁一七)

    子曰：立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也。教以慈睦而民貴有親，教以敬長而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下無所不行。

    孟子曰：「親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。」此又從孟子衍出。徐伯魯謂此上兩章無關祭義，指爲錯簡。夫因論孝子之祭而及於孝，因論孝而及於弟，義正相通，何錯簡之有？後凡集註言錯簡皆謬，說見篇首。(卷八○，頁一九)

    郊之祭也，喪者不敢哭，凶服者不敢入國門，敬之至也。祭之日，君牽牲，穆答君，卿大夫序從。既入廟門，麗於碑，卿大夫袒，而毛牛尚耳，鸞刀以刲，取膟膋，乃退。爓祭，祭腥而退，敬之至也。

    郝仲輿曰：「君牽牲，入庭，殺之而取血膋於庭，非清廟嚴肅遠包廚之義，未可行也。」愚按：小雅信南山詩云：「執其鸞刀，以啓其毛，取其血膋。」凡禮家言似多本此，則古禮所在，固非可以後人之意見測合也。(卷八○，頁二○)

    郊之祭，大報天而主日，配以月。夏后氏祭其闇，殷人祭其陽，周人祭日，以朝及闇。

    主日配月之義，說見郊特牲「天子適四方」下「以朝及闇」，昧爽之際也。鄭氏解爲「終日有事」，夫豈不謬？(卷八○，頁二一)

    祭日於壇，祭月於坎，以刖幽明，以制上下。祭日於東，祭月於西，以別內外，以端其位。日出於東，月生於西，陰陽長短，終始相巡，以致天下之和。

    郊特牲「郊之祭也，大報天而主日也」，上章用其文而增以配月，此又云「祭日於壇」、「於東」、「祭月於坎」、「於西」，其或分或合，未詳也。(卷八○，頁二一—二二)

    天子之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始，以厚其本也。致鬼神，以尊上也。致物用，以立民紀也。致義，則上下不悖逆矣。致讓，以去爭也。合此五者以治天下（「下」字，原作「子」，今徑改。）之禮也，雖有奇邪而不治者則微矣。

    反始即指祀祖，觀下章雲「教民反古復始，不忘其所由生」可見，鄭氏謂反始爲報之屬天，非也。致反始，主吾身言之；致鬼神，主祖考言之。(卷八○，頁二三)

    宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。衆生必死，死必歸土，此之爲鬼。骨肉斃於下，陰爲野土，其氣發揚於上，爲昭明，焄蒿，悽愴，此百物之精也，神之着也。因物之精，製爲之極，明命鬼神，以爲黔首。則百衆以畏，萬民以服。

    郊特牲雲「魂氣歸於天，形魄歸於地」，此文言氣不言魂，言魄不言形，義正互見。然聖人於祭始言鬼神，未嘗專言之，更未嘗言魂魄氣魄等字，自老子始言之，曰「載營魄抱一，專氣致柔」，而後來全真冢、水、火、坎、離、龍、鉛、汞之說因之矣。集說載馮氏曰：「秦稱民爲『黔首』，夫子時未然也，顯是後人竄入。」按：禮記諸篇，凡言孔子皆是假記託，即如此篇，論語季路問事鬼神而孔子拒之，豈有於宰我之問而諄諄告之者，固不辨可知也。乃以「黔首」二字爲後儒竄入，然則其餘皆夫子之言乎？可謂無識矣。愚以「黔首」二字，知通篇爲秦人之作。(卷八一，頁二—三)

    聖人以是爲未足也，築爲宮室，設爲宗祧，以別親？遠邇，教民反古復始，不忘其所由生也。衆之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮。建設朝事，燔燎羶薌，見以蕭光，以報氣也，此教衆反始也。薦黍稷，羞肺肝首心，見間以俠甒，加以鬱鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。

    二端，鄭氏謂「氣」「魄」，是。報以二禮，即報氣，報魄也。先雲「建設朝事」，乃總句，下分報氣報魄，皆朝事之祭也。鄭謂二禮爲「朝事」、「饋食」，以上爲朝事，黍稷以下爲饋食。然則上雲建設朝事，下亦當雲建設饋食，何不云乎？其非可知矣。膟膋爲羶，黍稷爲薌，鄭以羶爲馨，亦非。見與見間，鄭謂「皆當爲？字之誤」，亦非。上見音現，下見間，皆如是字。雜記上雲「甕甒筲衡，實見間而後拆人」，即此「見間」，然未可考爲何物矣。(卷八一，頁六)

    君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。是故，昔者天子爲藉千畝，冕而朱弦，躬秉耒。諸侯爲藉百畝，冕而青紘，躬秉耒，以事天地山川社稷先古，以爲醴酪齊盛，於是乎取之，敬之至也。

    先古，先古之帝王，鄭氏謂「先祖」，非。

    古者天子諸侯，必有養獸之官，及歲時，齊戒沐浴而躬朝之。犧牷祭牲，必於是取之，敬之至也。君召牛，納而視之，擇其毛而卜之，吉，然後養之。君皮弁素積，朔月，月半，君巡牲，所以致力，孝之至也。

    「及歲時，齊戒沐浴而躬朝之」，鄭氏謂即朔月月半君巡牲，其說是。蓋「朝」即巡視意，此古文用字法，不必油。後儒疑君無躬朝獸畜之理，多作異解，悉非。(卷八一，頁九)

    古者天子諸侯，必有公桑蠶室，近川而爲之。築宮，仞有三尺，？牆而外閉之。及大昕之朝，君皮弁素積，卜三宮之夫人世婦之吉者，使入蠶於蠶室，奉種浴於川，桑於公桑，風戾以食之。歲既單矣，世婦卒蠶，奉繭以示於君，遂獻繭於夫人。夫人曰：此所以爲君服與？遂副褘而受之，因少牢以禮之。古之獻繭者，其率用此與？及良日，夫人繅，三盆手，遂佈於三宮夫人世婦之吉者使繅，遂朱綠之，玄黃之，以爲黼黻文章。服既成，君以祀先王先公，敬之至也。

    鄭氏曰：「副褘，王后之服，而云夫人，記者容二王之後與？」按：首言古者天子諸侯，末言先王先公，皆兼天子諸侯言之，不必因夫人字而致油也。蠶事亦曰「歲」，與農事同，故曰「歲已單矣。」(卷八一，頁一○)

    君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則威嚴。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。故樂也者，動於內者也，禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而不與爭也，望其容貌而衆不生慢易焉。故德輝動乎內，而民莫不承聽；理髮乎外，而衆莫不承順。故曰：致禮樂之道而天下塞焉，舉而措之無難矣。樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。故禮主其減，樂王其盈。禮減而進，以進爲文。樂盈而反，以反爲文。禮減而不進則銷，樂盈而不反則放，故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安，禮之報、樂之反，義一也。

    此章見樂記，乃樂記取此文，說見樂記。(卷八一，頁一二)

    曾子曰：「孝有三。大孝，尊親；其次，弗邕；其下，能養。」

    尊親，大舜也。弗邕，曾元也。能養、曾元也。(卷八一，頁一二)

    公明儀問於曾子曰：「夫子可以爲孝乎？」曾子曰：「是何言與？是何言與？君子之所謂孝者，先意承志，諭父母於道。參直養者也，安能爲孝乎？」曾子曰：「身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；？官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。五者不遂，？及於親，敢不敬乎？亨熟羶薌，嘗而薦之，非孝也，養也。君子之所謂孝也者，國人稱願然曰：幸哉有子。如此所謂孝也已。衆之本教曰孝，其行曰養。養，可能也，敬爲難。敬，可能也，安爲難。安，可能也，卒爲難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也，信者，信此者也；強此者也。樂自順此生，刑自反此作。」

    郝仲輿曰：「曾子之父，亦賢父也。曾子謙己之不得爲孝而辭，若顯親之未盡道。又以戰陳不勇爲非孝，非至當之語。」按：此說誠是，則曾子之言亦是假託，況孔子乎？論孝與養，亦是從孟子來。(卷八一，頁一三)

    曾子曰：「夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。詩云『自西自東，自南自北，無思不服』，此之謂也。」曾子曰：「樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉，夫子曰：斷一樹、殺一獸，不以其時，非孝也。孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣；尊仁安義，可謂用勞矣；博施備物，可謂不匱矣。父母愛之，喜而不忘。父母惡之，懼而無怨。父母有過，諫而不逆。父母既沒，必求仁者之粟以祀之，此之謂禮終。」

    必求仁者之粟以祀之，此句可疑。蓋諸侯耕助，大夫士有田祿，庶人躬耕，皆不必求粟以祀也。或謂單爲不耕者言，亦非。不耕之民，則爲遊惰，何必語以此義乎？黃氏曰：「粟者，祿也。謂父母既沒，必仕於諸侯賢大夫之朝，立身行道，以終祭祀。」此說姑存之。(卷八一，頁一五)

    樂正子春下堂而傷其足，數月不出，猶有憂色。門弟子曰：「夫子之足瘳矣，數月不出，猶有憂色，何也？」樂正子春曰：「善如爾之問也！善如爾之問也！吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子，曰：「天之所生之所養，無人爲大，父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不邕其身，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也。』今予忘孝之道，予是以有憂色也。壹舉足而不敢忘父母，臺出言而不敢忘父母。壹舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不遊，不敢以先父母之遺體行殆。壹出言而不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不反於身。不邕其身，不羞其親，可謂孝矣。

    頃如字，不必讀爲「跬」，頃步猶之壹舉足。(卷八一，頁一七)

    昔者，有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒，虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者。年之貴乎天下，久矣，次乎事親也。

    記者本意言四代皆尚齒耳，四「貴」只是帶說，不必油，當時子書以文勝而不以義勝，多如此。後儒或以「代降而劣」言，或以「相反救弊」言，或以「相承」言，均非。通論「敬事」是弟，故次乎「事親之孝」，下文於是推廣弟道言之，而總結以孝弟。(卷八一，頁一八)

    孝弟發諸朝廷，行乎道路，至乎州巷，放乎獀狩，修乎軍旅，衆以義死之，而弗敢犯也。

    王制「七十不俟朝」、「八十杖於朝」及「六十不與戎服」，此皆與之異，不必強爲和同之說。言孝弟而必及於戰陳軍旅，其亦戰國強秦之餘習與？祀乎明堂，所以教諸侯之孝也；食三老五更於大學，所以教諸侯之弟也；祀先賢於西「西」字，原作「先」，依今本改。學，所以教諸侯之德也；耕藉，所以教諸侯之養也；朝覲，所以教諸侯之臣也。五者，天下之大教也。食三老、五更於大學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總幹，所以教諸侯之弟也。是故，鄉里有齒，而老窮不遺，強不犯弱，衆不暴寡，此由大學來者也。天子設四學，當入學，而太子齒。四學：虞庠、夏序、殷瞽宗、周頖宮也，明堂位文如此，鄭氏謂「週四郊之虞庠」，非。(卷八一，頁二三)

    天子巡守，諸侯待於竟，天子先見百年者。八十九十者東行，西行者弗敢過。西行，東行者弗敢過。欲言政者，君就之可也。壹命齒於鄉里，再命齒於族，三命不齒。族有七十者，弗敢先。

    此言周家貴貴之禮，如有七十者不敢先，謂雖有七十者猶不敢先之，所以明不齒於族也。荀子曰「三命，族人雖七十不敢先」與此同。鄭氏附會鄉飲酒鄉射，以不齒爲「席之於賓東」，以有七十者弗敢先，爲「既一人舉觶乃人」，然又以鄉射言，鄉「非族也」，故以不齒。句絕。又依周禮黨正之文，則不齒者第不齒於鄉也，然族字仍連有「七十」句，則爲之說曰「雖非族亦然，承齒乎族，故言族爾」。辭遁如此，而時解依之，何也？孟子曰「鄉黨莫如齒」，此正義也。此於鄉黨不論齒，恐非。即曰周制果如此，亦貴貴之偏耳。七十者，不有大故不入朝。若有大故而入，君必與之揖讓，而後及爵者。上雲族有七十者弗敢先，是言周家貴貴之禮，此雲七十者入朝君揖讓，又言尚齒之禮，自是兩義，不必紐解上文，以從下文也。(卷八一，頁二六)

    天子有善，讓德於天；諸侯有善，歸諸天子；卿大夫有善，薦於諸侯；士庶人有善，本諸父母，存諸長老；祿爵慶賞，成諸宗廟。所以示順也。

    天子及士庶有善必歸於「所尊」，天子諸侯爵祿慶賞必稱「祖宗」以命之，凡此皆所示順也。(卷八一，頁二六)

    昔者，聖人建陰陽天地之情，立以爲易。易抱龜南面，天子卷冕北面「面」字，原作「冕」，依今本改。，雖有明知之心，必進斷其志焉，示不敢專，以尊天也。善則稱人，過則稱己，教不伐以尊賢也。

    稱卜筮之官爲「易」，猶上言穆答君，稱之爲「穆」，此古文用字法，解者不知，橫生議論，無謂。惟是言官「南面」、天子「北面」則無稽，所以石樑王氏謂其與儀禮不合，近於張大之辭也。(卷八一，頁二七)

    孝子將祭祀，必有齋莊之心以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。及祭之日，顏色必溫，行必恐，如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語焉而未之然。宿者皆出，其立卑靜以正，如將弗見然。及祭之後，陶陶遂遂，如將復入然。是故，愨善不違身，耳目不違心，思慮不違親。結諸心，形諸色，而術省之，孝子之志也。建國之神位，右社稷而左宗廟。

    王氏曰：「右，陰也，地道之所尊，故右社稷。左，陽也，人道之所鄉，故左宗廟。位宗廟於人道所鄉，則不死其親之義。」邱氏曰：「曲禮雲『主人入門而右，客入門而左。主人就東階，客就西階』。門向堂爲正，即左在西，而右在東也。此言右社稷而左宗廟者，則社稷在門東，宗廟在門西也。所以然者，社稷所主之祀，東方陽之發生；宗廟主死者之祭，西方爲陰，陰主死方者，各從其類也。」按：王說主南面而言，邱說主北面而言，當以王說爲是。(卷八一，頁二九)

    祭統

    此篇與祭義略同，惟後兩章不類，疑後人竄入者，詳後。(卷八二，頁一)

    凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心者也，心怵而奉之以禮。是故唯賢者能盡祭之義。

    「五經」即五品之常經，鄭氏執周禮吉、兇、軍、賓、嘉之「五禮」解此，謬。(卷八二，頁二)

    賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也，無所不順者之謂備，言內盡於己，而外順於道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親，如此之謂備。惟賢者能備，能備然後能祭。

    是故，賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其爲。此孝子之心也。

    「不求其爲」四字，是祭之精義。(卷八二，頁三)

    祭者，所以追養繼孝也。孝者，畜也。順於道不逆於倫，是之謂畜。

    凡物順則可畜，逆則不可畜，故曰：順於道不逆於倫，是之謂畜。(卷八二，頁四)

    是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。既內自盡，又外求助，昏禮是也，故國君取夫人之辭曰：請君之玉女，與寡人共有敝邑，事宗廟社稷，此求助之本也。夫祭也者，必夫婦親之，所以備外內之官也，官備則具備水草之菹，陸產之醢，小物備矣；三牲之俎，八簋之實，美物備矣；昆蟲之異，草木之實，陰陽之物備矣。凡天之所生，地之所長，苟可薦者，莫不鹹在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。

    陰陽之物備，言用至於昆蟲草木，天地間陽生陰成之物無不備矣。下文凡天之所生，地之所長，正緊接此句之意，而極言之。或分疏草木爲陰，昆蟲爲陽，及草木昆蟲皆具陰陽；俱迂。(卷八二，頁五)

    是故天子親耕於南郊，以共齊盛；王后蠶於北郊，以共純服。諸侯耕於東郊，亦以共齊盛；夫人蠶於北郊，以共冕服。天子諸侯非莫耕也，王后夫人非莫蠶也，身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也。

    純服言服，冕服言冠，互見也。純，絲也，鄭氏謂「緇」，非。(卷八二，頁七)

    及時將祭，君子乃齊。齊之爲言齊也，齊不齊以致齊者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。不齊則於物無防也，耆欲無止也。及其將齊也，防其齊物，訖其耆欲，耳不聽樂，故記曰齊者不樂，言不敢散其志也。心不苟慮，必依於道；手足不苟動，必依於禮。是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者精明之至也，然後可以交於神明也。

    非有恭敬則不齊，於物無防，耆欲無止，數語大有可商，此務爲文而罔顧其義也。(卷八二，頁八)

    是故，先期旬有一日，宮宰宿夫人，夫人亦散齊七日，致齊三日。君致齊於外，夫人致齊於內，然後會於太廟。君純冕立於阼，夫人副褘立於東房。君執圭瓚祼屍，大宗執璋瓚亞祼。及迎牲，君執紖，卿大夫從士執芻。宗婦執盎，從夫人薦涗水。君執鸞刀羞嚌，夫人薦豆，此之謂夫婦親之。

    宮字承「先期旬有一日」來，蓋散齊致齊十日，宮宰以前一日越宿，預詔夫人齊，故曰「宿」，與儀禮「乃宿屍」同。鄭謂讀爲「肅」，猶「戒」也，非。大宗亞祼者，顧命雲「太保受同，降，穎，以異同，秉璋以酢，授宗人同。」此雲大宗執璋瓚亞祼，亦是其遺意。禮言從來不同，鄭執「夫人亞祼」之說，必謂此「容夫人有故攝」，言滯而且鄙矣。盎，盆盉屬，所以盛涗水者。涗水即郊特牲所云「祭齊加明水」及「明水涗齊，貴新也」是也，此則統名之曰涗水。蓋宗婦執盎以從，俟夫人薦之，禮器、祭義所云「夫人奠盎」，亦皆與此同。奠即薦也，雲盎者猶薦葅醢雲薦豆爾。鄭以此盎字附會周禮「盎齊」，又以此涗字附會周禮「盎齊涗酌」，其於水字無所出，則曰：「凡尊有明水，因兼雲「雲」字，原作「言」，今徑改。水耳。」辭遁如此。孔氏曰：「宗婦執盎齊，從夫人而來奠盎齊於位，夫人乃就盎齊之尊酌此涗齊而薦之。」其說於本文外，增出「宗婦奠盎」一事，不知宗婦無奠盎之禮，且謂就盎齊尊酌此涗齊而薦之，尤迂而難通。又曰：「上雲夫人副褘，則上公之祭，蓋有醴齊，但言盎者，略言之。」其補尤可笑，又曰：「記者因盎而連言明水，郊特牲雲『祭齊加明水』是也。」按：郊特牲祭齊加明水本是此義，但既執周禮「盎齊」之說，則又非郊特牲之義矣。蓋周禮「盎齊」，未嘗雲「加明水」，而郊特牲所謂「齊」者，非是盎齊也。大抵鄭、孔過信周禮，凡解二禮，動輒附會，觀其牽合補綴處，頗爲費辭，而究之，一一遁窮，卒難逃於明眼者，則亦何爲哉？祭義「散齊於外，致齊於內」，內，廟內也。此雲君致齊於外，亦廟內也，以夫人言，則爲外爾，蓋夫人無宿廟之事。純冕，絲冕，鄭作「緇」，亦非。(卷八二，頁一○)

    及入舞，君執干鏚就舞位，君爲東上，冕而總幹，率其羣臣，以樂皇屍。是故天子之祭也，與天下樂之；諸侯之祭也，與竟內樂之。冕而總幹，率其羣臣，以樂皇屍，此與竟內樂之之意也。夫祭有三重焉：獻之屬，莫重於祼，聲莫重於升歌，舞莫重於武宿夜，此周道也。凡三道者，所以假於外而以增君子之志也，故與志進退。志輕則亦輕，志重則亦重，輕其志而求外之重也，雖聖人弗能得也。是故君子之祭也，必身自盡也，所以明重也。道之以禮，以奉三重，而薦諸皇屍，此聖人之道也。夫祭有餕，餕者，祭之末也，不可不知也，是故古之人有言曰：善終者如始，餕其是已。是故，古之君子曰：屍亦餕鬼神之餘也，惠術也，可以觀政矣。是故（「故」字，原作「古」，依今本改。），屍謖，君與卿四人餕。君起，大夫六人餕。臣餕君之餘也。大夫起，士八人餕。賤餕貴之餘也。士起，各執其具以出，陳於堂下，百官進，徹之，下餕上之餘也。

    謖，起也。屍言謖，故於君言起。諸侯五大夫而云六人者，蓋欲爲下文「每變以衆」起，取四加兩爲六，六加兩爲八，以至於百也，第取行文之便，遂不循典實，此固古人疵處，然亦可見古人之文，脫略不拘也。孔氏謂雲「六者，兼有采地助祭也」，便執油強說矣。「百官」謂中、下士及凡執事之類，此等謂之百官，亦用字不拘處。「進，徹之」之「進」如字，鄭謂「當爲餕，聲之誤」，非也，安有前後無數餕字不誤，而此獨誤乎？鄭之解之也，曰「既餕，乃徹之」。陸農師則謂「餕，如字」，而其解之也，曰「進而後餕，餕而後徹」。鄭改一餕字，陸增一餕字，其見正同。不知古人之文，但言「進徹之」，自可使人知其爲餕；欲避與上排比，故不爲顯露耳。又於百官略而不言餕，亦言之法。若如鄭、陸之見，惟恐「進徹之」三字無人知是「餕」也者，不亦鰓鰓過慮乎？(卷八二，頁一三)

    凡餕之道，每變以衆，所以別貴賤之等，而興施惠之象也。是故以四簋黍見其修於廟中也。廟中者，竟內之象也。祭者，澤之大者也。是故上有大澤，則惠必及下，顧上先下後耳，非上積重而下有凍餒之民也。是故上有大澤則民夫人待於下流，知惠之必將至也，由餕見之矣。故曰：可以觀政矣。

    四簋黍，按：上章雲「八簋之實」，是天子有八簋，而此雲四簋者，於八簋中惟指黍而言也。簋有黍稷，然食以黍爲重，故特牲、少牢凡屍食及餕屍之餘皆舉黍，不及稷也。孔氏曰：「諸候祭有六簋，今雲四簋，以二簋皋爲陽厭之祭。」按：孔以特牲兩敦、少牢四敦，遂謂「諸侯六簋」，此亦以臆度無明徵，然謂以二簋「留爲陽厭之祭」，則更迂矣。祭非爲大澤而設，惠政亦非由餕而興，漢儒之言以文勝而不以義勝如此，然於義亦無妨。(卷八二，頁一六)

    夫祭之爲物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與？是故君子之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝於其親。是故明君在上，則諸臣服從；崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安於上，則不以使下；所惡於下，則不以事上。非諸人，行諸已，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與？故曰：祭者，教之本也已。夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉，此之謂十倫。

    鄭氏謂倫爲「義」，非是，按：廣韻「倫，等也」言祭有此十等耳。成容若又據增韻謂倫爲「次序」，取方氏「先後有序」之說，亦非。十倫錯舉，無分先後之義(卷八二，頁一八)

    鋪筵設同幾，爲依神也，詔祝於室，而出於祊，此交神明之道也。

    同幾，註疏謂「夫婦共幾」，非也。祀考妣無不共几筵者，何必特着於幾？按：顧命有「仍幾」，此雲「同幾」，或古本有此名，又或左右各一幾，曰同幾。又同爲酌酒器，或此幾安同，曰「同幾」與？(卷八二，頁一九)

    君迎牲而不迎屍，別嫌也。屍在廟門外，則疑於臣，在廟中則全於君。君在廟門外則疑於君，入廟門則全於臣，全於子。是故不出者，明君臣之義也。

    此段本言君臣，不言父子，故屍不言全於父，而於君加「全於子」一句者，其實屍主父子，故帶說一句，此是補漏處，亦以使文勢錯落耳。孔氏謂上言君、不言父，以廟中行禮，屍皆答拜，「父無答子之理，君有答臣之法」。太紆曲，作者之意，豈是如此。(卷八二，頁二○)

    屍飲五，君洗玉爵獻卿；屍飲七，以瑤爵獻大夫；屍飲九，以散爵獻士及羣有司。皆以齒，明尊卑之等也。

    鄭氏曰：「屍飲五，謂酳屍五獻也。大夫士祭，三獻而獻賓。」孔氏曰：「朝踐二獻，饋食二獻，主人酳屍，故曰屍飲五；主婦酳屍，賓長獻屍，是屍飲七；長賓長兄弟更爲加爵，是屍飲九，此謂上公九獻。若侯伯七獻，明踐、饋食各一獻，食訖酳屍，但飲三也。子男五獻，食訖酳屍，屍飲一也。」按：此皆鄭、孔所言之禮，非當日上公侯伯子男之定禮。果是如是也，特牲禮「屍飲有五」，此謂君「屍飲九」，其增多之數爲若何？飲禮無有明徵，然據孔所謂「上公之禮」，亦不過一準特牲之禮耳，何以見之？其雲「主人酳屍」者，即特牲之一獻也。雲「主婦酳屍」、「賓長獻屍」者，即特牲之亞獻三獻也。雲「長賓長兄弟更爲加爵」者、亦特牲禮文，是爲屍飲五，今於其外增朝踐、饋食各二獻，以足屍飲九之數，其果何徵乎？又以侯伯爲七獻，而謂朝踐、饋食各一獻，其又何所徵乎？孔又於禮器「夫人薦盎，夫人薦酒」強分謂朝事、饋熟，夫人各一獻，君不獻，蓋欲與此處之言相符合雲。又曰：「且也，謂子男五獻，食訖、酳屍，屍飲一，則全同特牲而無朝踐饋食。」然則子男與大夫士何以毫無所殺？是其持降殺以兩之，說亦窮矣。故曰「非當日上公候伯子男之禮」。果是如此也，予非好辨，苟不辨之，學者必以鄭、孔之禮爲古禮耳。(卷八二，頁二一—二二)

    古者，明君爵有德而祿有功，必賜爵祿於太廟，示不敢專也。故祭之日，一獻，君降立於阼階之南，南鄉。所命北面，史由君右執策命之。再拜稽首，受書以歸，而舍奠於其廟。此爵賞之施也。

    註疏以此一獻爲即「上屍飲五，君獻卿之時」，非也。祭之日，一獻，此言王者爵祿，羣臣告廟之禮。(卷八二，頁二三—二四)

    君卷冕立於阼，夫人副褘立於東房。夫人薦豆執校，執醴授之執鐙。屍酢夫人執柄，夫人受屍執足。夫婦相授受，不相襲處，酢必易爵。明夫婦之別也。

    按：禮器雲：「夫人在房而東酌罍尊。在房者，西房也。」此雲「在東房」，禮言不同，不必求合。(卷八二，頁二五)

    凡爲俎者，以骨爲主。骨有貴賤，殷人貴髀，周人貴肩，凡前貴於後。俎者，所以明祭之必有惠也。是故貴者取貴骨，賤者取賤骨，貴者不重，賤者不虛，示均也。惠均則政行，政行則事成，事成則功立，功之所以立者，不可不知也。俎者所以明惠之必均也，善爲政者如此，故曰：見政事之均也。

    儀禮特牲少牢「俎有骨」，皆與此合。(卷八二，頁二六)

    夫祭有畀輝胞翟閽者，惠下之道也。惟有德之君爲能行此，明足以見之，仁足以與之。畀之爲言與也，能以其餘畀其下者也。輝者，甲吏之賤者也；胞者，肉吏之賤者也；翟者，樂吏之賤者也；閽者，守門之賤者也。古者不使刑人守門，此四守者，吏之至賤者也。屍又至尊；以至尊既祭之末，而不忘至賤，而以其餘畀之。是故，明君在上，則境內之民無凍餒者矣，此之謂上下之際。

    「古者不使刑人守門」一句，乃文家插敘法，平列之中得此便覺縱逸。鄭氏謂古者不使刑人守門，爲「夏殷時」，此執周禮「墨者使守門」之說，非也。用刑人守門，始於春秋之世，記者爲秦漢間人，故指周初盛世爲古者耳。(卷八二，頁二八)

    凡祭有四時：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，冬祭曰烝。礿禘，陽義也；嘗烝，陰義也。禘者陽之盛也，嘗者陰之盛也，故曰：莫重於禘嘗。古者於禘也，發爵賜服，順陽義也；於嘗也，出田邑，發秋政，順陰義也。故記曰嘗之日，發公室，示賞也。草艾則墨，未發秋政，則民弗敢草也。

    四時祭名與王制同，說見王制及祭義。(卷八二，頁二九)

    故曰禘嘗之義大矣，治國之本也，不可不知也。明其義者，君也；能其事者，臣也。不明其義，君人不全；不能其事，爲臣不全。夫義者，所以濟志也，諸德之發也。是故其德盛者，其志厚；其志厚者，其義章；其義章者，其祭也敬，祭敬則境內之子孫莫敢不敬矣。是故君子之祭也，必身親？之，有故則使人可也，雖使人也，君不失其義者，君明其義故也。其德薄者，其志輕，疑於其義，而求祭，使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以爲民父母矣。

    禘嘗之義大矣，治國之本也。似從中庸「禘嘗之義，治國其如示諸掌乎」中來而衍其說。(卷八二，頁三○)

    昔者周公旦有勳勞於天下，周公既沒，成王、得王追念周公之所以勳勞者，而欲尊魯，故賜之以重祭。外祭則郊、社是也，內祭則大嘗、禘是也。夫大嘗、禘，升歌清廟，下而管象，朱干玉鏚以舞大武，八佾以舞大夏，此天子之樂也，得周公，故以賜魯也，子孫纂之，至於今不廢，所以明周公之德，而又以重其國也。

    按：此兩節，一則左傳無莊叔事，又獻公反國，非成叔之功，而孔悝助逆爲亂，蒯瞶之賜，孔悝之受其鼎銘，奚足傳爲美談？一則魯之得有天子「子」字，原誤作「下」，今徑改。禮樂者，以有文王廟也，非成王得王以周公有勳勞而賜之也。此漢儒創造爲妄說，皆不經之甚者。祭統之文頗爲醇正，末不應有此二段，文義皆不相類，疑是後人竄入。又此篇與樂記，其末處一誇張其商齊之音，一誇張其尊魯之國，正相類，其出於他之人之所爲與？(卷八二，頁三七)

    經解

    按：此篇數章乃當時舊文，首一章則爲後人所竄入，而以經解名篇者，義與詞皆絕不類，有目者當共識之。嘗謂經之有解，經之不幸也。曷爲乎不幸？以人皆知有經解而不知有經也。曷咎乎經解？以其解之致？，而經因以晦。經晦而經因以亡也，其一爲漢儒之經解焉，其一爲宋儒之經解焉，其一爲明初諸儒墨守排纂宋儒一家之經解而着爲令焉。噫！果其爲聖人復起不易之言，以着爲令，可也。今之着爲令者，然耶？否耶？夫經解與着令，其事大不相通，其君若相，不過以一時治定功成，草草裁定，初不知聖賢真傳爲何若耳。乃使天下之學人耳目心思卒歸於一途，而不敢或異，是以經解而着令，不又其甚焉者乎。窮變物理，自然材智日新，寧甘久腐。苟以漢宋諸儒久？之經解而明辨之，則庶幾反經而經正，其在此時矣。此以經解名篇，正是漢儒之濫觴，漢以前無之，則吾竊怪夫斯名之作俑也。(卷八三，頁一)

    其爲人也：溫柔敦厚而不愚，則深於詩者也。疏通知遠而不誣，則深於書者也。廣博易良而不奢，則深於樂者也。絜靜精微而不賊，則深於易者也。恭儉莊敬而不煩，則深於禮者也。屬詞比事而不亂，則深於春秋者也。

    此章石樑王氏力辨其爲非孔子之言，而吳幼清則以爲「入其國，其教可知也」爲孔子之言，其下蓋記者之言而推廣其義。按：此皆非孔子之言，自不必辨。即雲記者之言，而其言疵纇，顧可存而弗論乎？六經之目，始見於莊子，今世所傳之禮，皆非其舊，樂亦無經，二者不必論。自餘諸經安得有失，謂之失妄矣。解者或謂指學者之失，或謂指上之教有以失之，此皆迴護之說。如書「失之誣」，若謂人不善學、上不善教而使之誣，不可通矣。又或謂人不學則有此失，然本文何嘗雲「不教學詩，其失愚」耶？大抵此「六失」因書之失誣生來，書之失誣，因孟子「盡信書則不如無書」意生來，故並附會諸經爲失耳。詩可興觀羣怨及多識，何愚之有？易示人趨避吉凶，何賊之有？春秋固亂世之書，然成而亂臣賊子「亂臣賊子」四字，原誤作「亂子賊於」，今徑改。懼，正以止亂，何亂之有？若夫謂書之失誣，孟子亦止據武成一篇而云，不可遂以此概全經也。如此者名爲經解而侮經，實甚矣。(卷八三，頁六—七)

    天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物。與日月並明，明照四海而不遺微小。其在朝廷，則道仁聖禮義之序；燕處，則聽雅頌之音；行步，則有環佩之聲；升車，則有鸞和之音。居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬物得其序。詩云：「淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國。」此之謂也。

    自此以下，別爲古文，與上下侔。(卷八三，頁九)

    發號出令而民說，謂之和。上下相親，謂之仁。民不求其所欲而得之，謂之信。除去天地之害，謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也，有治民之意而無其器，則不成。

    霸、王並言，失其義。或謂宜從鬻子作「帝王」。按：鬻子亦僞書，安知非取其文而改之也。(卷八十三，頁一○)

    哀公問

    按：聖人語言簡要不煩，而意無不盡，中庸問政章獨爲詳冗，蓋門弟子取孔子對哀公大旨，推而演之也。此篇作者意欲以問禮規模問政，然其字句拗折艱塞，文理多不可通處，較問政章又有霄壤之別，其言理亦多未純。(卷八三，頁一五)

    公曰：「今之君子，胡莫之行也？」孔子曰：「今之君子，好實無厭，淫德不倦，荒怠敖慢，固民自盡，午其衆以伐有道，求得當欲不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由後，今之君子莫爲禮也。」

    字句過於作意，全失自然。(卷八三，頁二○)

    孔子侍坐於哀公。哀公曰：「敢問人道誰爲大？」孔子愀然作色而對曰：「君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對，人道政爲大。」

    百姓之德，「德」字今本家語作「惠」字爲妥。(卷八三，頁二一)

    孔子遂言曰：「昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之後也，敢不敬與？君子無不敬也，敬身爲大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君子行此三者，則愾乎天下矣，太王之道也。如此，則國家順矣。」

    此篇之文，如上節曰「其居節」，曰「好實」，曰「午」，曰「固臣」；此節曰「固」、「不固」，曰「直言」，曰「太王」，曰「愾」，皆所謂字句拗折艱塞，文理多不可通處也。諸家曲解之，殊無謂。大抵諸侯宜親迎，天子不以親迎，此言天子親迎，非也。孔疏駁鄭，是。然謂「魯得郊天，故云天地社稷之主」，以證記文言魯非言天子，則曲說耳。(卷八三，頁二六)

    公曰：「敢問君子何貴乎天道也？」孔子對曰：「貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無爲而物成，是天道也；已成而明，是天道也。

    皆襲中庸。「天道貴其不已」，即中庸以不已爲天之所以爲天也。「不閉其久」，即悠久也。「巳成而明」，即高明也。「無爲而物成」，即無爲而成也。說者謂中庸子思作，孔子之言乃依仿子思耳。又上曰「人道政爲大」，對哀公問政時已曰「人道敏政」矣，何爲又重告之？(卷八三，頁三一—三二)

    仲尼燕居

    或問：仲尼燕居、孔子閒居兩篇，其名何居？何所分別？曰：此絕不足據，仲尼即孔子，燕居即閒居，有何分別？全涉遊戲，無意義。按：列子有仲尼閒居篇，此則分而兩用之耳。大抵皆老莊之徒，冒竊孔子之名，以陰行其說者。孔子閒居尤全露老莊面目，而其文更詭譎。此篇則尚貌儒家言，而文則薄劣，義亦多舛矣，此又二篇之分也。(卷八四，頁一)

    子貢越席而對曰：「敢問何如？」子曰：「敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。」子曰：「給奪慈仁。」

    「執禮，子所雅言」，必不待縱言至於禮。使女以禮周流無不？，其言誇大鮮實。「恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆」，用論語「恭而無禮則勞，勇而無禮則亂」，改勞、亂爲給、逆，牽強顯然，「給」字尤不協。其首又作「敬而不中禮」一句，不知恭與敬又別。禮以敬爲本，曲禮曰「毋不敬」是也，不可以不中禮爲言，即曰不中禮，則將少其敬乎？義殊有礙。子貢越席而對，以及給奪慈仁，仿論語「子路率爾而對，夫子哂之」之意，毋論子貢知禮，必不越席，即問禮偶越席，自不同於言志之不讓，乃夫子於彼僅哂之，於此直這其違禮而給，亦必無是理也。其義不過欲仿論語言禮之文，故生出「越席」一節，而給奪慈仁亦仿論語「御人以口給，不知其仁」之意。(卷八四，頁二—三)

    子貢越席而對曰：「敢問將何以爲此中者也？」子曰：「禮乎禮！夫禮所以制中也。」

    仿論語「子貢問師與商」章爲說。既無子貢之問，又無子夏在坐，對子張言而及於商，無此情理，必說出「中」字，亦蛇足，強納禮字，尤不協。師商之過不及豈關於無禮哉？攙入子產，更絕不倫，不惟孔子不當以當時名卿與門弟子比論，即其所謂子產可以謂之過，亦可以謂之不及，義又晦矣。孔子於子產曰「惠人」，曰「有君子之道四」，聖人忠厚之至，於子產初無貶辭，至孟子始曰「惠而不知爲政」，述其乘輿濟人一事，蓋以大者這子產也。此雲能食不能教，正仿之爲說。能食，惠也；不能教，不知爲政也。然則孔子仿孟子爲說乎？(卷八四，頁四—五)

    子貢退，言遊進曰：「敢問禮也者，領惡而全好者與？」子曰：「然。」「然則何如？」子曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也，食饗之禮，所以仁賓客也。」

    好、惡，並如字。鄭謂好爲「善」，是，蓋記者作意用字，以好字代善字用也。然下文說出許多仁字，與善字意不屬，故鄭又訓「仁」爲「存」，謂凡存此者，所以全善之道，乃不得已而爲此解耳。不知「仁」字豈可訓「訓」字下原誤衍「在」字，今刪。「存」？蓋記文以仁字代愛、厚等字用也，總之與「心德」之仁全無交涉。後來解者，又皆以仁、禮並言，益誤。至有以「克己復禮」，「視聽言動」，「天下歸仁」解者，豈非說夢乎？郊社之禮一段，仿中庸爲說而增改之，改中庸事上帝爲「仁鬼神」不合，鄭謂郊有「后稷」、社有「句龍」，然則豈有舍所重而專言所配者乎？且中庸言「郊社事上帝，禘嘗祀其先。故曰：治國如示諸掌」，若郊社止於言鬼神，其義小矣，安得亦云云爾乎？見下文。「禘嘗」改「嘗禘」，亦不合。(卷八四，頁五—六)

    子曰：「明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎。是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閒也；以之軍旅有禮，故武功成也。是故宮室得其度量，鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辨說得其黨，官得其體，政事得其施。加於身而錯於前，凡衆之動得其宜。」

    明乎郊社之義一段，襲中庸。觀上文言五者，而此獨言郊社、嘗禘可見矣，是故以下本郊社、嘗禘而推廣言之也。然上言郊社所以仁鬼神，此又言鬼神得其饗，不知此鬼神，即郊社之鬼神乎？抑宗廟之鬼神乎？若謂即郊社之鬼神，與上意復「復」字，原作「復」，今徑改。，何推廣之有？若謂宗廟之鬼神，前後鬼神混雜不楚，於此亦可見：郊社本不當言鬼神矣。官得其體，亦與官爵序意復。孔子曰：「軍旅之事，未之樂也。」則其言禮必不及軍旅與戎事武功，及失策失制之事，而反覆爲言也。(卷八四，頁八)

    子曰：「慎聽之！汝三人者，吾語女：禮猶有九焉，大饗有四焉。苟知此矣，雖在畎畝之中，事之，聖人已。兩君相見，揖讓而入門，入門而縣興。揖讓而升堂，升堂而樂闋。下管象，武、夏鑰序興，陳其薦、俎，序其禮樂，備其百官，如此而後君子知仁焉。行中規，還中矩，和、鸞中採齊，客出以雍，徹以振羽，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也；升歌清廟，示德也；下而管象，示事也。是故古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已。」

    此一節仿郊特牲孔子屢嘆之爲說。郊特牲雲「賓入大門而奏肆夏，示易以敬也；卒爵而樂闋，孔子屢嘆之」，故此舉入門而縣興，升堂而樂闋之禮，而云「苟知此矣，雖在畎畝之中，事之，聖人已」，又云「如此而後君子知仁焉」，又云「是故君子無物而不在禮矣」，又云「是故古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已」。蓋所以寫其屢嘆之意如此，其中「苟知此矣」一段義尤悖兩君相見之禮樂。「畎畝」，中人耳目所不及，何與其事？而且諛之以爲聖人，豈非無情之讚歎乎？是其欲寫其屢嘆而勉強填湊可見矣。其爲說尤多不經，文王世子云「登歌清廟，下管象，舞大武」，此言天子視學也。祭統雲「升歌清廟，下而管象，朱干玉鏚以舞大武，八佾以舞大夏」，此言天子大禘嘗也。今雲「升歌清廟，下管象舞、夏鑰序興」，夏即大夏。是以天子視學及大祭諸禮樂，而用之以爲兩君相見大饗之禮，豈不謬甚乎？且晉饗穆叔，歌文王之詩，穆叔以爲兩君相見之樂，此在當時諸候已爲僭竊，況曰「歌清廟」乎？又雍序謂禘大祖之詩也，禮器：雲「其出也，肆夏而送之，客出肆夏可矣。」按：郊特牲又云「賓人大門而奏肆夏」，兩篇言出雖不同，然大抵皆爲天子享元侯之禮也，而後世兩君相見自雲用之。今雲客出以雍，是以天子之祭以雍徹者而用於客出，此又何禮與？振羽，即振鷺。助祭之詩也，又祭徹歌詩，大饗徹無歌詩之禮，今雲「徹以振羽」，此又何禮與？鄭氏曰「大饗謂饗諸侯來朝」，此亦知其不可通，故又云「王饗諸侯者」，然不知本文自言兩君相見，豈能諱之？然即使王饗諸侯，亦必無是禮也，此關典禮之大，不可不辨。又其句故爲離錯，有似脫而實非脫者。如前段「下管象武」上，少「升歌清廟」一句。孔氏補之。後段「下而管象」下，少「夏鑰序興」一句。徐伯魯補之。謂大饗四而金作、升歌清廟、下管象，止事，字少一。鄭氏以「金再作」補之。玉藻「趨以採齊，行以肆夏」，此少「肆夏」。陸農師據玉藻補之。是也。又其九四之數，亦故爲離錯，使人合之而終不能合，以致言人人殊者。如鄭氏注。、盧氏、王氏俱見疏引、熊氏見陳氏集說補正之。、陸氏見衛氏集說。、吳氏纂言。諸說是也，不備錄。內盧氏以序其禮樂爲一禮，陸氏補肆夏爲一禮，尤謬。吳氏以上鬼神、昭穆，死喪、鄉黨、賓客爲五，加大饗四爲九，尤鑿謬。大饗即屬賓客也。知仁即知仁賓客之事，劉氏以「心德之仁」解，謬。(卷八四，頁一二—一四)

    子曰：「制度在禮，文爲在禮，行之，其在人乎？」子貢越席而對曰：敢問夔其窮與？」子曰：「古之人與？古之人也。達於禮而不達於樂，謂之素；遠於樂而不達於禮，謂之偏。夫夔達於樂而不達於禮，是以傳於此名也，古之人也。」

    制度文爲在禮，行之在人，仿中庸「禮儀三百。威儀三千，待其人而後行」爲說。按：作者之意於上雲不能樂於禮，「素」。素字未安。又本欲言不能禮而能樂一段以反對之，而辭則窮，何也？蓋不能曰「不能禮於樂」，何也？故生出子貢問夔一節，以見夔是達樂不達禮之人。故曰達於樂而不達於禮，謂之「偏」，以對達於禮而不達於樂，謂之「素」。重提上義，作者之意昭昭如此。夫謂夔不達禮，其誣古人亦其矣。不善作文，以致轉入死地如此。(卷八四，頁一八)

    子張復問。子曰：「師，爾以爲必鋪几筵，升降酌獻酬酢，然後謂之禮乎？爾以爲竹行綴兆，興羽鑰，作鐘鼓，然後謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂之，樂也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。諸侯朝，萬物服禮，而百官莫敢不承事矣。禮之所興，衆之所治也；禮之所廢，衆之所亂也。目巧之室，則有奧阼，席則有上下，車則有左右，行則有隨，立則有序，古之義也。室而無隩阼，則亂於堂室也。席而無上下，則亂於席上也。車而無左右，則亂於車也。行而無隨，則亂於塗也。立而無序，則亂於位也。昔聖帝、明王、諸侯，辨貴賤、長幼、遠近、男女、外內，莫敢相踰越，皆由此塗出也。」

    「爾以爲必鋪几筵」二段，仿論語「禮雲禮雲」一節爲說，起結全學莊子。(卷八四，頁二○)

    孔子閒居

    此篇「三無」「五起」，皆本老子貴無、賤有之旨，如所謂「常無慾以觀其妙」、「無狀之狀，無物之象」、「萬物生於有，有生於無」之類是也。其雲「無聲之樂」、「無體之禮」，與孔子「禮雲禮雲」一節有毫釐千里之別。孔子所言欲人知禮樂之本，故用反語詰問，使人深思而自得之，並未嘗有去玉帛鐘鼓爲禮樂之意也。此則高揭「無」字，以示其至精無上，與老子以禮樂爲「亂首」，莊子以聖人爲「屈折禮樂」及「性情不離，安用禮樂」諸說相同，皆是有體無用，歸於二氏之學而已矣。又老子謂「五色令人目盲，五音令人耳聾「聾」字，原誤作「聲」，今徑改。，五味令人口爽，聖人爲腹不爲目」，此雲無聲之樂，日聞四方，則有聲之樂自令人耳聾矣，正對照畢肖處也。至於釋氏之學較老氏更深一層，然此處大意亦有相近者。釋氏滅六根，無色聲香味觸法，此雲無聲即滅耳根之意，無體即滅身根之意，唐相國杜鴻漸問無住禪師：「鳴，師聞否？」曰：「聞。」曰：「去無聲，何雲聞？」曰：「聞無有聞，非關聞性。聞性不隨聲生，不隨聲滅。」亦是此無聲之證。嗟乎！無父無君比於禽獸，何莫非此「無」之一字之害乎？垂之禮記，世習爲經，可感也夫！餘說見前篇。(卷八四，頁二二)

    孔子閒居，子夏侍。子夏曰：「敢問詩云『愷弟君子，民之父母』，何如斯可謂民之父母矣？」孔子曰：「夫民之父母乎！必達於禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫於天下，四方有敗，必先知之，此之謂民之父母矣。」

    此篇多引詩，大至皆牽合不切。「五至」、「三無」語便譎怪，不可爲訓。「以橫於天下，四方有敗，必先知之」，語亦粗率不達。(卷八四，頁二三)

    子夏曰：「民之父母，既得而聞之矣，敢聞何謂五至？」孔子曰：「志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦知焉。哀樂相生，是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地，此之謂五至。」

    書雲「詩言志」，故曰「志之所至，詩亦至焉」，則志即在詩內，不得分爲二至。且章首是言民之父母，則五至皆謂至於民也。至志於詩，何與於民？其不得以志爲一至，審矣。鄭氏以其不可通，故曰：「凡言至者，至於民也。志謂恩意也，言君恩意至於民，則其詩亦至也。」以志爲恩意，曲解顯然，即作者之意亦豈嘗如是？或「樂亦至焉」之「樂」，音嶽；「樂之所至」之「樂」，音洛，欲取哀至之義，忽以樂嶽。字脫換作樂洛。字，其奇。注與疏以三樂字皆音洛，則禮樂不相接，陳氏集說上二樂字皆音嶽，則樂哀又不相接也。詩、禮、樂屬經，哀屬人情，又何得並詩禮樂爲一至乎？至於哀樂相生，又別一義，竟與「民之父母」章旨全不照顧矣。視之不見，聽之不聞，本老子「希夷」之說。志氣塞乎天地，襲孟子「其爲氣也，則塞乎天地之間」，然氣可言塞，志不可塞也。(卷八四，頁二五—二六)

    子夏曰：「五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？」孔子曰：「無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。」子夏曰：「三無既得略而聞之矣，敢問何詩近之？」孔子曰：「『夙夜其命宥密』，無聲之樂也。『威儀逮逮，不可選也』，無體之禮也。『凡民有喪，匍匐救之』，無服之喪也。」

    「三無」本莊子爲說。莊子曰：「禮法度數，刑名比詳，治之末也。鐘鼓之音，羽毛之容，樂之末也。哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。」按：莊言「末」，猶可，此言無，益無理矣。「三無」仍是五至中之三，何也？(卷八四，頁二七—二八)

    子夏曰：「言則大矣！美矣！盛矣！言盡於此而已乎？」孔子曰：「何爲其然也！君子之服之也，猶有五起焉。」子夏曰：「何如？」孔子曰：「無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔惱。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以蓄萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於孫子。」

    五起仍是三無，何也？且皆以膚辭排衍，無截然五義，彼此移易亦得，遊戲無益之文。呂覽曰：「有聲之聲，不過百里。無聲之聲，施於四海。」此襲之爲說，正見其爲漢人，然彼言聲，此言樂，故自不同。(卷八四，頁二九)

    子夏曰：「三王之德，參於天地，敢問：何如斯可謂參天地矣？」孔子曰：「奉三無私以勞天下。」子夏曰：「敢問何謂三無私？」孔子曰：「天無私覆，地無私載，日月無私照，奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私。其在詩曰：『帝命不違，至於湯齊。湯降不遲，聖敬日齊。昭假遲遲，上帝是祗。帝命式於九圍。』是湯之德也。

    按：參，即古三字，又彼兩而我三之之謂參，故中庸曰「可以與天地參」矣。今所問者參天地，而所答者謂聖人奉三，則是彼三而我四之，斯豈參之義乎？若日月本附於天地，亦不可列而爲三也。(卷八四，頁三一)

    天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。

    三無私，又遺日月，何也？(卷八四，頁三二)

    清明在躬，氣志如神，嗜慾將至，有開必先。天降時雨，山川出雲，其在詩曰：「嵩高維嶽，峻極於天。維嶽降神，生甫及申。維申及甫，爲周之翰。四國於蕃，四方於宣。」此文武之德也。

    「嗜慾」，不可解。註疏謂王天下之期將至，王位是聖人所貪，故曰嗜慾，無理甚矣。(卷八四，頁三四)

    三代之王也，必先其令聞。詩云：「明明天子，令聞不已。」三代之德也。「弛其文德，協此四國」，太王之德也。」

    所問者三王，所答者二王，不可解。(卷八四，頁三五)

    坊記

    程正叔曰：「坊記，觀其引『論語曰』，則不可以爲孔子之言。」石樑王氏曰：「既是子云，又有論語曰，不應孔子自言。」按：仲尼燕居、孔子閒居兩篇辭旨多謬，然辨其非孔子之言者絕少。此篇固非孔子之言，然頗不詭於聖人之道，不必以其非孔子之言，而遂少之也。凡古書多稱「子曰」、「子云」者，不必是冒竊孔子。子爲男子美稱，周秦間人多稱之。又弟子錄其師說，亦稱「子曰」。此篇作者使果欲冒竊孔子，必不復引論語以顯其弊竇矣。而後人又豈必待其引論語，然後知其非孔子之言矣。此儒家之諸子，義理嚴正，而作者貫穿諸禮於胸中，以議論出之，頗具精能。共章法變化，不拘一轍；段落若斷若連，洵先秦妙筆也。惟引經多不類，然亦見古人胸有別解，不易使人測識，無事深求。若鄭氏率改經義，以遷就之，則無謂甚矣。(卷八五，頁一—二)

    子言之：「君子之道，闢則坊與？坊民之所不足者也。大爲之坊，民猶踰之。故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。」

    坊德，據疏謂「坊德之失，蓋作者不欲與淫慾爲排偶故耳」，然終似歇後。命以坊欲，陸農師謂如孟子所謂「有命焉，君子不謂性也」，此說固直捷，然如此解命，是與君子坊民義不甚協，不若且從注謂「教命」也。(卷八五，頁三)

    子云：「小人貧斯約，富斯驕。約斯盜，驕斯亂。禮者，因人之情而爲之節文，以爲民坊者也。故聖人之制富貴也，使民富不足以驕，貧不至於約，貴不慊「慊」字，原作「嫌」，依今本改。於上，故亂益亡。」

    「慊」宜與孟子「行有不慊於心」之「慊」同，謂「滿足」也。(卷八五，頁四)

    子云：「貧而好樂，富而好禮，衆而以寧者，天下其幾矣。詩云：『民之貪亂，寧爲荼毒。』故制：國不過千乘，都城不過百雉，家富不過百乘。以此坊民，諸侯猶有畔者。」

    好樂，「好」字非，衍。樂音嶽。論語云：「貧而樂，富而好禮。」此孔子原文也，此雲「貧而好樂，富而好禮」，此後來文士本舊文而易以新義也，取樂禮相對，然言好樂則樂，洛。字義亦在內，猶孟子云「獨樂樂」，此寫意法也。史記仲尼弟子傳雲「貧而樂道」，以對好禮，則板實矣。千乘，鄭氏曰：「古者方十里，其中六十四井，出兵車一乘，此兵賦之法也。成國之賦千乘。」按：此本司馬法說，馬融解論語亦同。是以千乘爲地方三百一十六里有畸，此皆信周禮而不信孟子、王制者，然周禮「公五百里，侯四百里」，皆過於千乘，亦不合矣。惟包鹹曰：「千乘之國，百里之國也。古者井田：方里爲井，十井爲乘，百里之國適千乘也。」此說是。按：雲千乘者，以開方萬里之法推之，甚言之也。百雉，鄭氏曰：「高一丈、長三丈爲雉，百雉爲長三百丈、方五百步。」據疏謂此本古周禮、左氏說。杜預曰：「方丈曰堵，三堵曰雉，一雉之牆長三丈、高一丈。」亦同此，是也。鄭又按：定十二年公羊曰：「雉者何？五板而堵，五堵而雉。」何休曰：「八尺曰板，堵凡四十尺。五堵二百尺，百雉二萬尺。若是則爲長二十丈，三千三百三十三步。」公羊何休之說不可從。按：此雲家富不過百乘，而孟子云千乘之家者何？蓋孟子謂天子之卿，此謂諸侯之卿也。然天子之卿受地視侯，亦祗食采地百里，而謂之千乘者，亦甚言之也。諸侯之卿，其采地當益少，而謂之百乘者，亦甚言之也。其後諸侯地方廣大，其卿應得有百里，故左傳雲「唯卿備百邑」，是地方百里也，如是乃實爲百乘之家矣。百里爲百乘，此以開方千里言也，然則後世諸侯之卿，實同天子之卿，若以開方萬里言之，蓋亦可稱千乘雲。孔疏未明，故及之。(卷八五，頁五—七)

    子云：「天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，示民有君臣之別也。春秋不稱楚、越之王喪。禮，君不稱天，大夫不稱君，恐民之惑也。詩云：『相彼盍旦，尚猶患之。』」

    以楚越僭王，故不書葬。陳可大謂「夷之也」，非。(卷八五，頁七)

    子云：「君不與同姓同車，與異姓同車不同服，示民不嫌也。以此坊民，民猶得同姓以弒其君。」

    此謂「君不「不」字原敓，今補。與同姓同車」，以其俱爲先王先公子孫，有可承繼之勢。如與之同車，則疑有嫌。若異姓或與同車則無嫌，但不可同服耳。別嫌同姓如此，而同姓猶有弒其君者。記文之意主同姓言，故以異姓可同車襯起同姓不可同車之義，異姓只是帶言，不可油。陳可大曰：「不同車，遠害也。纂弒之禍常起於同姓，故與異姓同車則不嫌。」按：篡弒之禍未嘗皆同姓也，且其說是謂恐同姓弒君於車，故不與同車以遠害。然即同姓弒君，何嘗定於車耶？可謂瞽說。記文同車、不同車及同服，皆寫意法，總不必油，說見下章「於父之執」下。(卷八五，頁八—九)

    子云：「君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧，則亂益亡。故君子與其使食浮於人也，寧使人浮於食。」

    「君子辭貴不辭賤」二句本孟子「辭尊居卑，辭富居貧」來，然富貴可辭，貧賤本無可辭，而云不辭者，蓋以一有辭貧賤之心，遇非道之富貴便不能辭矣，其言甚警動而敏妙。孔子嘗爲委吏乘田，豈非人浮於食乎？此二語從孟子生來。此一段名言，可感。(卷八五，頁九—一○)

    子云：「觴酒豆肉，讓而受惡，民猶犯齒。衽席之上，讓而坐下，民猶犯貴。朝廷之位，讓而就賤，民猶犯君。詩云：『民之無良，相怨一方，受爵不讓，至於已斯亡。』」

    詩所言之爵，自謂爵祿之爵。陳可大獨從嚴氏作「酒器」解，既非詩義，且作酒器解固切觴酒豆肉一條，作爵祿解，亦切朝廷之位一條，又何必去此取彼？(卷八五，頁一○)

    子云：「利祿，先死者而後生者，則民不偝；先亡者而後存者，則民可以託。詩云：『先君之思，以畜寡人。』以此坊民，民猶偝死而號無告。」

    死、亡皆謂「爲國而死亡者」，古人多如此並言，不嫌其復。中庸亦云「事死如事生，事亡如事存」，大？死生據其人而言，亡存據在我視其人而言耳。孔氏以亡爲「爲國出亡在外者」，按：爲國出亡，此事甚鮮，何必舉以爲言，且下引詩云「先君」及雲「偝死」皆承死亡言，而無涉出亡也。若中庸所謂亡，亦可雲出亡乎？(卷八五，頁一一—一二)

    子云：「有國家者貴人而賤祿，則民興讓；尚技而賤車，則民興藝。故君子約言，小人先言。」

    技，猶秦誓「人之有技」之「技」。車，「車服以庸」之「車」。「故君子」以下，不與上義關聯，古文多如此，不必強爲之說。(卷八五，頁一二)

    子云：「上酌民言，則下天上施。上不酌民言，則犯也；下不天上施，以則亂也。故君子信讓以？百姓，則民之報禮重。詩云：『先民有言，詢於芻蕘。』」

    「則犯也」，當如註疏作「民犯上」解。方性夫謂事或妄行而失其所守，陸農師謂順民而無犯，皆迂折。蓋因此句屬在上者言，故爲此解，豈知坊記全篇多參差散脫，何必如是排整乎？(卷八五，頁一三)

    子云：「善則稱人，過則稱己，則民不爭。善則稱人，過則稱己，則怨益亡。詩云：『爾卜爾筮，履無咎言。』」

    詩以「體」字爲「履」字，乃語音訛。石樑王氏曰：「鄭箋詩既以體爲卦兆之體，何故於此曲附履字之訛？」(卷八五，頁一四)

    子云：「善則稱人，過則稱己，則民讓善。詩云：『考卜惟王，度是鎬京。惟龜正之，武王成之。』」

    「善則稱人，過則稱己」，凡三述之，所謂三嘆者與？文有詩意，甚奇，惟引詩皆不協。(卷八五，頁一五)

    子云：「善則稱親，過則稱己，則民作孝，大誓曰：『予克紂，非予武，惟朕文考無罪。紂克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。』」

    三嘆之餘，又益以君、親二義，共成五章，文法迤邐，辭氣悠揚，全法三百篇。(卷八五，頁一六)

    子云：「睦於父母之黨，可謂孝矣，故君子因睦以合族。詩云：『此令兄弟，綽綽有裕；不令兄弟，交相爲愈。』」

    讀渭陽之詩，見睦於母黨之義焉，但較父黨爲輕，故下祗言「合族」。(卷八五，頁一七)

    子云：「於父之執，可以乘其車，不可以衣其衣，君子以廣孝也。」

    車與衣是寫意法，非實也。觀可以、不可以文法，便見大？。謂稍遠則可，逼近則不可耳。不然，豈必有父執之車與衣，而詔其乘之，戒其勿衣之哉？如此亦可知前章同車、不同車之說矣。(卷八五，頁一八)

    子云：「小人皆能養其親，君子不敬，何以辨？」

    服勞奉事曰養，論語云「至於犬馬，皆能有養」，謂犬馬皆能養人也。此雲「小人皆能養其親」，但變舊文之以畜比人者。雖以畜比小人，然是以畜比子，故自無妨爲小人比君子，而語義正同。彼解論語爲人養犬馬者，語義便不類矣，且以畜比親，尤大謬無理。(卷八五，頁一九)

    子云：「父子不同位，以厚敬也。書雲：『厥闢不闢，忝厥祖。』」

    父子不同位，謂生不共席，死殊昭穆，然則祖可同也。引書似不切而殊妙。(卷八五，頁一九)

    子云：「父母在，不稱老，言孝不言慈。閨門之內，戲而不嘆。君子以此坊民，民猶薄於孝而厚於慈。」

    不言慈，恐嫌望親慈己也，純乎寫意。戲而不嘆，已畫出一老萊子。薄於孝，厚於慈，可謂善罵世人，然「厚於慈」之慈亦非慈也，溺愛而己矣。(卷八五，頁二○)

    子云：「長民者，朝廷敬老，則民作孝。」

    言長民者，於朝廷之上敬老，則民作孝矣。長民以人言，朝廷以地言。或謂「朝廷」二字衍，謬。(卷八五，頁二○)

    子云：「祭祀之有屍也，宗廟之有主也，示民有事也。修宗廟，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民猶忘其親。」子云：「敬則用祭器。故君子不以菲廢禮，不以美沒禮。故食禮：主人親饋，則客祭；主人不親饋，則客不祭。故君子苟無禮，雖美不食焉。易曰：『東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。』詩云：『既醉以酒，既飽以德。』以此示民，民猶爭利而忘義。」

    雙引經易「坊」字爲「示」，字法皆變。(卷八五，頁二一)

    子云：「七日戒，三日齊，承一人焉以爲屍，過之者趨走，以教敬也。醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，示民不淫也。屍飲三，衆賓飲一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也。故堂上觀乎室，堂下觀乎上。詩云：『禮儀卒度，笑語卒獲。』」

    曲禮雲「爲君屍者，大夫士見之則下之」，今雲「過之者趨走」，此文家點染法。禮運雲：「元酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。」今去「元酒」與「在戶」，合兩句爲一，曰「醴酒在室」，此文家剪裁法。屍飲一，君飲一；屍飲二，後飲二，屍飲三，賓飲一。今言上下之義，故獨舉屍「三」賓「一」爲言，此文家斷製法。禮器雲「血毛詔於室，羹定詔於堂」，郊特牲雲「詔祝於室，坐屍於堂」，又云「升首於室」，今雲「堂上觀乎室，堂下觀乎上」，此文家避實就虛法。(卷八五，頁二二)

    子云：「賓禮每進以讓，喪禮每加以遠。浴於中溜，飯於牖下，小斂於戶內，大斂於阼，殯於客位，祖於庭，葬於墓，所以示遠也。殷人吊於壙，周人吊於家，示民不偝也。」子云：「死，民之卒事也，吾從周。以此坊民，諸侯猶有薨而不葬者。」

    二章皆本檀弓爲言。不葬，非不葬也，猶公羊所謂「渴葬」，不能葬之類與？(卷八五，頁二三)

    子云：「升自客階，受吊於賓位，教民追孝也。未沒喪，不稱君，示民不爭也。故魯春秋記晉喪曰：殺其君之子奚齊及其君卓。以此坊民，子猶有弒其父者。」子云：「孝以事君，弟以事長，示民不貳也。故君子有君不謀仕，惟卜之日稱二君。喪父三年，喪君三年，示民不疑也。父母在，不敢有其身，不敢私其財也，示民有上下也。故天子四海之內無客禮，莫敢爲主焉。故君適其臣，升自阼階，即位於堂，示民不敢有其室也。父母在，饋獻不及車馬，示民不敢專也。以此坊民，民猶忘其親而貳其君。」

    推事父母之道以事君，推事兄之道以事長，則臣不敢貳於其君，幼不敢貳於其長，所以示民不貳也。故君子既有君而事之，不得更謀他國之仕，惟卜仕之日君臣未定，乃得稱二君耳。鄭以「貳」爲「副貳」，以「二」字爲「貳」字，皆鑿。不敢有其身，即曲禮「不許友以死」之義，既變板實爲空靈，又泯其近遊俠之弊，妙絕。(卷八五，頁二四—二五)

    子云：「禮之先幣帛也，欲民之先事而後祿也。先財而後禮，則民利；無辭而行情，則民爭。故君子於有饋者，弗能見則不視其饋。易曰：『不耕穫，不菑畬，兇。』以此坊民，民猶貴祿而賤行。」

    弗能見，鄭氏謂「受饋者有疾」，非是。蓋謂饋者之弗能先以禮來見也，即禮先幣帛之意，此言敵者，若大夫賜士，不來見亦受，如陽貨歸孔子豚是也。然儲子不來見孟子，孟子受之而不報，其又以不報示異與？易曰「則利有攸往」，此曰「兇」，此誤引經之大者。(卷八五，頁二七)

    子云：「君子不盡利以遺民。詩云：『彼有遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利。」故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。詩云：『採葑採菲，無以下體，德音莫違，及爾同死。』以此坊民，民猶忘義而爭利，以亡其身。」

    王制雲：「大夫無故不殺牛羊，士無故不殺犬豕。」此雲「不坐」，猶不殺之意，亦寫意法。(卷八五，頁二九)

    子云：「夫禮，坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以爲民紀者也。故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。詩云：『伐柯如之何？匪斧不克。居妻如之何？匪媒不得。蓻麻如之何？橫從其畝。取妻如之何？必告父母。』以此坊民，民猶有自獻其身。」

    此章引經在言坊民之後，法又變。其詩，若依齊風，則易「析薪」二字爲「伐柯」二字，若依豳風，則「伐柯如之何」四句多二「之」字。(卷八五，頁二九)

    子云：「取妻不取同姓，以厚別也。故買妄不知其姓，則卜之。以此坊民，魯春秋猶去夫人之姓，曰吳，其死曰孟子卒。」

    此章即引經以言坊民，法又變。(卷八五，頁三○)

    子云：「禮，非祭，男女不交爵。以此坊民，陽侯猶殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮。」

    此章謂自古後夫人之禮，凡非祭祀獻屍則男女不交爵。其後諸侯與鄰國之君相會大饗，命夫人出祼獻相交爵，於是有陽侯殺繆侯而竊夫人之事，故大饗廢夫人之禮矣。洵乎禮非祭，男女不得交爵也，其義如此。鄭氏曰：「陽侯、繆侯，同姓也，其國未聞。」孔氏曰：「陽侯以前，大饗，夫人出饗鄰國之君，得有男女交爵。此雲非祭男女不交爵者，謂侯伯子男大夫士，若王於上公及上公相饗後，與夫人亦男女交爵。」又曰：「其同姓上公，則後與夫人親祼獻拜送，若異姓上公使人攝祼，則繆侯所饗，蓋同姓也。」凡此皆鄭、孔惑於周禮而妄爲之說也。內宰雲：「大祭祀，後祼獻，則贊，瑤爵亦如之，凡賓客之祼獻、瑤爵皆贊。」是王者非祭亦男女交爵，而與記文「禮，非祭，男女不交爵」之說違。故其謂陽侯繆侯爲上公，而以非祭男女不交爵之禮屬之「諸侯以下」也。然終以記文有此說，不能顯背，於是爲同姓異姓之說，又附會大宗伯「有大賓客，則攝以載祼」之文，謂同姓行此禮，異姓則使人攝。意欲以記文之記爲若獨詔異姓者然，故又以陽侯、繆侯爲同姓也。按：禮後夫人惟祭裸獻，無祼獻賓客之事，周禮之說必不可用，而記文之說固足徵也。記文本謂禮非祭，男女不交爵，今乃謂「王與上公大饗，男女交爵」，則是非祭男女得交爵矣。不使記文前後之義自相背違乎？又王與上公男女得交爵，而諸侯以下男女不得交爵，則禮行不自上始矣，其可乎？且其既雲陽侯繆侯「其國未聞」，又何以知其爲上公而同姓乎？種種？謬皆因妄執周禮之故，勘破之，正不直一笑耳。(卷八五，頁三○—三一)

    子云：「好德如好色，諸侯不下漁色，故君子遠色以爲民紀，故男女授受於親，御婦人則進左手。姑姊妹女子，子已嫁而反，男子不與同席而坐。寡婦不夜哭。婦人疾，問之不問其疾。以此坊民，民猶淫泆而亂於族。」

    孔子曰：吾未見好德如好色者也。今去未見之義，而但云好德如好色，此正剪裁法，而鄭氏曰：「此句似不足」，何耶？(卷八五，頁三三)

    子云：「昏禮，？親迎，見於舅姑，舅姑承子以授？，恐事之違也。以此坊民，婦猶有不至者。」

    ？稱妻父母亦曰「舅姑」，其稱最古，後人鮮知。蓋謂我舅者謂之「甥」，？稱妻父母爲舅姑，所以稱？爲甥也，見孟子「帝館甥於貳室」。惜爾雅稱妻父母爲「外舅」「外姑」，多此一外字耳。若後世稱外父、外母，加以外字則可，然父母又非所宜稱也。婦於夫之父母止稱舅姑，夫於妻之父母反父母之耶？或謂父之姊妹曰「姑」，母之兄弟曰「舅」，如此則何以別？不知古人樸質，重稱皆無礙。爾雅雲姑之子、舅之子、妻之昆弟、姊妹之夫皆爲「甥」，是也。(卷八五，頁三三—三四)

    中庸

    予分出此帙，以爲僞中庸者，蓋以其爲二氏之學也。然非予之私言也，實有左，雲：禮記，漢儒所定，中庸在第三十一篇。自劉宋戴顒始從記中摘出，撰中庸傳二卷。考史顒傳雲：「漢世始有佛像，形制未工，父逵善其事，顒六參焉。」唐李綽尚書故實雲：「佛像本外夷樸陋，人不生敬。今之藻繪雕刻，自戴顒始也。」晉、宋世，士人競尚佛教，顒與父首爲雕塑之制，蓋深信篤敬，乃能如此。其作此篇之傳，適與相符也。又梁武帝撰中庸疏二卷、私記制旨中庸義五卷。梁武之崇佛，世所共知，茲不更綴。至唐李？益尊信是書，而論說之，創爲滅情復性之說。其生平篤好禪學，五燈載其爲鼎州剌史，謁藥山問道，山答以「雲在青天，水在瓶」。翱忻愜作禮而述偈曰：「煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」迨至宋儒，益復從風而靡。周茂叔學於東林禪師，東林授以中庸，與言中庸之旨：一理中發爲萬事，末複合爲一理。茂叔受之，以授程正叔。正叔嘗言之，今章句載於篇端者是也。於是程門遊、楊之徒，多爲中庸解，朱仲晦相承以爲章句，乃復抵其師說爲淫於佛老，見章句序，楊中立授羅仲素及李願中及朱仲晦。孰知其說殆有甚於遊、楊之徒者哉。注者依文爲言，大抵本文使然，非注之過，故咎注者皆非。若夫橫浦、慈湖一輩，又無論焉。近時明代相傳猶然，薛以身贈三峯藏詩云：「知君問我參周處，請看中庸第幾章。」羅念庵習禪學者，詩曰：「何人慾問逍遙法，爲語中庸第一章。」徐世溥與克明上人書曰：「三乘五車，本無二諦。若求簡盡，莫過中庸。」尤展成文序曰：「中庸：不睹不聞，無聲無臭，尤近不二法門。」故昔人謂熟讀三十三章，己見西來大意，觀此則大概可知矣。然則好禪學者，必尚中庸，尚中庸者，必好禪學。中庸之爲異學，其非予之私言也，不亦明乎？至若釋氏之徒取而配合其教者益多，間詳篇中，然亦不能盡也。大抵佛之與老，其形？似同而指歸實別。僞中庸之言，旁趨於老氏，預啓夫佛氏，故其言有類老者，有類佛者，有一言而以爲老可者，以爲佛可者，則從其形？而論也，具詳篇中。中庸子思之言曰：「君子之道，闢如行遠必自邇，闢如登高必自卑。」今僞中庸所言，無非高遠之事，何曾有一毫卑邇來？與子思之言不啻若冰炭，則予之分別仍非漫然者，不得咎我以割裂也。聖人教人舉而近之，僞中庸教人推而遠之。舉而近之者，只在日用應事接物上，如孝弟忠信以及視聽言動之類是也。推而遠之者，只在幽獨自處靜觀？悟上，如以不睹不聞起，以無聲無臭終是也。姑舉論語一二端言之，孔子出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不爲酒困，何有於我哉？聖人平日以此自省者，不離應事接物上見也。聖門高弟莫過顏、曾，孔子稱顏子之好學曰「不遷怒，不貳過」，夫遷怒貳過非在應事接物上見乎？曾子曰：三省其身：爲人謀，與人交，受師傳。非在應事接物上見乎？試以中庸較之，有片言隻字之合否？然則即使果爲子思之言，寧有不信顏、曾而反信子思者，又寧有不信孔子而反信子思者，是予之釐剔此帙以爲僞也，人亦可無疑而怪之矣。學者依孔、孟所教，則學聖人甚易，人人樂趨喜赴，而皆可爲聖人。依僞中庸所教，則學聖人千難萬難，茫無畔岸，人人畏懼退縮而不敢前。自宋以後，中庸之書日盛，而語、孟日微，宜乎僞道學日益多，而真聖賢之徒日益少也，此古今世道升降一大關鍵，惜乎人在世中，絕不覺之，可爲浩嘆！僞中庸一味裝大冒頭、說大話。孟子曰：「言近而指遠者，善言也。」此則言遠指近，恰與相反。語、孟之言極平常，而意味深長，一字一句，體驗之可以終身行之而無盡。僞中庸之言，彌六合，？宇宙，細按之，則枵然無有也，非言遠指近而何？餘說見帖首中庸下，及後卷之大學下。歐陽永叔曰：「禮樂之書散而出於諸儒之記，獨中庸出於子思。子思，聖人之後也，其所傳宜得其真，而其說有異乎聖人者，何也？論語云：『吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。』蓋孔子自年十五而學，學十有五年而後有立其道，又須十年而一進。孔子之聖，必學而後至，久而後成。而中庸曰：『自誠明謂之性，自明誠謂之教。自誠明，生而知之也，自明誠，學而知之也。』若孔子者，可謂學而知之者，孔子必須學，則中庸所謂自誠而明，不學而知之者，誰可當之歟？堯用四凶，其初非不思也，蓋思之不能無失耳，故曰：『唯帝其難之。』舜之於事，必問於人而擇焉，故曰：『舜好問。』禹之於事，己所不決，人有告之言，則拜而從之，故曰：『禹拜昌言。』湯之有過，後知而必改，故曰：『改過不吝。』孔子亦嘗有過，故曰：『幸苟有過，人必知之。』而中庸曰：『不勉而中，不思而得。』夫堯之思慮常有失，舜、禹嘗待人之助，湯與孔子嘗有過，此五君子者，皆上古聖人之明者，其勉而思之，猶有不及，則中庸所謂不勉而中、不思而得者，誰可以當之與？此五君子者不足當之，則自有天地以來，無其人矣。豈所謂虛言高論而無益者與？夫孔子必學而後至，堯之思慮或失，舜、禹必資乎人，湯、孔不能無過，此皆勉人力行不怠，有益之言也。若中庸之誠明不可及則怠人而中止，無用之空言也，故予疑其傳之謬也。」此歐公問進士策，予此書成後六年，閱其文集始見之，既喜予說之不孤，而又愧予之寡學，見之之遲也，亟錄之。(卷八六，頁一—五)

    天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

    率性謂道，性中自有仁義，由仁義而行，乃謂之道。雖大意可通，然不說出仁義一層，孟子曰：「仁也者，人也，合而言之，道也。」只似籠統語，未免泛混，便類「生之謂性」之說，以致「以性爲惡」，種種弊端矣。老子曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」彼以氣化爲道，故自離根如此，而準南子據中庸解之曰：「率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。」按：老子既將二義與道判而爲二，準南復將仁義與性判而爲二，益舛矣，則固中庸籠統泛混之言，有以啓之也。「率性謂道」一句，泛混尤在「率」字，蓋率字下得甚輕，故宋儒解此，兼人物而言。蓋人率人之性，牛馬率牛馬之性，若是則同人道於牛馬矣，非類「生之謂性」之說而何？此孟子所以致詰於告子也。或咎宋儒解兼人物之過，不知非宋儒之過，而作者之過也。妙喜以「清淨法身」，配「天命之謂性」；「圓滿報身」，配「率性之謂道」；「千百億化身」配「修道之謂教。」釋氏多援引中庸，實以其言，與彼教合也。不然，何以不援引語、孟，而獨援引中庸乎？此其可思矣。故披覽釋言，偶有所見則志之，以見予之非私言也，後仿此。(卷八六，頁一一—一二)

    是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。

    「戒慎」二句，老子「致虛」「守靜」之說近之，又莊子「私居而龍見，淵默而雷聲」亦頗切合，而大意則全類乎禪。聖人教弟子自入孝出弟，謹信愛衆，親仁學文，以及成人處而敦行講學，出而爲政治民，無非應事接物上，固未嘗教以獨處靜坐也。故不睹不聞之說，從來無之，即如習隱之流，聖人之所不與。然而隱者亦耦耕荷蕢，汲汲於資生，又何嘗獨處靜坐乎？聖人又教爲學者曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢。以思，無益，不如學也。」夫能思亦善矣，聖人猶慮其涉於虛也，必教之以爲學之實功焉。下此者則又教之曰：「飽食終日，無所用心，難矣哉。不有博奕者乎，爲之猶賢乎已。」非賢博奕也，亦欲其有所事事耳。夫不用心者，賢之以博奕；用心者，進之以爲學，聖人之意從可見已。若夫釋氏世出世間，以？禪入定爲功，以結制打七爲限，如是而終其生在不睹不聞之時，故曰全類乎禪也。乃陋學無識之徒，習成異端，專教學者靜坐，豈不哀也哉？然而即曰「戒慎恐懼」，亦非不善，豈反欲其懈惰恣肆耶？又非也。聖人教人戒慎恐懼，亦只在睹聞時，如顏子問爲仁之「目」，告之以視、聽、言、動；仲弓問，告之以出門使民，不欲勿施，皆非不睹不聞時也。而其所以不教人在不睹聞上用力者，一則聖人設教，必不強人以苦難；一則本不可以此爲教，苟以此爲教，則有體無用，語內遺外，豈成吾儒之正學。故雖時未有佛教，而已駸駸乎若預防其流矣。由是而知聖人亦有獨處之時，固無所用其戒慎恐懼也。其景象曰「申申夭夭」而已，曰「居不容」而已，即教學者獨處之時，亦不教以戒慎恐懼也，曰「居處恭」而已。嗟乎！後來時學者誤循其說，亦第口耳相傳，未嘗身試究竟，不知果能戒慎不睹、恐懼不聞否？如其未然，則是自欺也，則是欺人也，安有自欺欺人，而尚可以爲學哉？請自深思之。或解「不睹」「不聞」貼已身說，若然，則亦禪家滅眼、耳二根之法也。六根僅滅其二而遺其四，不又爲釋氏所嗤乎？(卷八六，頁一三—一四)

    喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。

    喜怒哀樂之未發謂之中，予謂不謂之中，謂之「空」，可也，此釋氏「心空法」，對竟不起，湛如止水。天台三止觀：空一。，不空二。，空不空三。之說，亦如是。夫未發則無着，無着則不屬理道，不屬理道則安可謂之中？且謂之大本乎？宜乎劣士喜淺近之禪學，必奉此二字爲祕密藏也。詳後。且推勘怒哀樂之未發，必至於推勘吾生父母未生前本來面目而後已矣。異學之徒，教人終日靜坐，觀未發時氣象，不盡驅天下學者入於禪和子不止，可嘆、復可恨也。王樵曰：「佛經千萬部，只說得喜怒哀樂之未發一句。」夫以未發對已發言且不可，況單言未發乎？其父報仇，子且行劫，亦勢之所必然耳矣。以其未發爲中論之：堯舜「允執其中」之中，指理言，此以未發爲中，指心言。指理言，則共之於人，故孔子言「舜用其中於民」。指心言，則獨用之於己，閤眼低眉，？悟而已，於他人有交涉耶？孔子又曰：「知者過之，愚者不及也。」明釋中爲無過不及，今雲未發謂中，既未發有何過不及，斯豈中之義乎？不應同在中庸一書，而詮解「中」字異同，至於如此也。故有人解中字之義曰：中非無過不及，中庸已自釋之矣，乃是喜怒哀樂之未發也。以？傳？如此，則堯舜以來中字之真面目不可復識矣。且孔子言「中庸」，而書名亦曰中庸，乃其首章則曰「中和」，直是方圓枘鑿。謂非後人攙入，爲中庸本書，雖置喙奚辭焉。「中」「和」二字作對偶，他經無之，唯樂記有此字，然彼言樂則可，此言性命之理則未妥。抑撮取子路問「強」意，「和而不流，中立而不倚」爲言耶？然彼自兩義？不可合併也。明僧蓮池竹？二筆曰：「予初入道，憶子思以喜怒哀樂未發謂中，意此中即開刱以前自己也。既而參諸楞嚴，則雲『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶爲法塵，分別影事。夫見聞泯，知覺絕，似喜怒哀樂未發。』而云法塵分別者何也？意，根也；法，塵也。根與塵對。未發則塵未交於外，根未起於內，寂然峭然，應是本體，不知向緣動境，今緣靜境。向，法塵之粗分別也；今，亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。謂之幽閒，特幽勝顯，閒勝鬧耳。空刱以前自己，尚隔遠在。」按：蓮池此論，予於大學雲「學庸僅得禪之粗？」，正指此耳。喜怒哀樂未發，禪之下乘也，北宗近之，龐居士所呵爲峭然機是也。要悟空刱以前自己，禪之上乘，南宗也。吾嘆宋儒終日觀未發氣象，祗得禪之乘耳。(卷八六，頁一九—二○)

    致中和，天地位焉，萬物育焉。

    致中和，天地位，萬物育，此所謂說大話，裝大冒頭者也，其實皆禪也，何則？禪則其理虛無，故可以任意極言而無礙，若吾儒則事事切實，豈可言此。言之，則中和未致，天地萬物將不位不育耶？中和既致，天地萬物如何位、如何育耶？此非虛無而何？今歷取諸佛語證之：華嚴經雲：「法性偏在一切處。」楞嚴經雲：「色身外泊，山河虛空，大地鹹是妙明真心中物。」又云：「心？十方，見十方空，如觀手中所持葉物。」此天地位註腳也。又云：「一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精？圓，含裹十方。」此萬物育腳註也。肇論雲：「天地與我同根，萬物與我同體。」又云：「懷六合於胸中，而靈鑑有餘，鏡萬有於方寸，而其神常虛。」又云：「至人空洞無象，而萬物無非我造。」此皆「天地位」、「萬物育」註腳也。(卷八六，頁二一—二二)

    故君子語大，天下莫能載焉。語小，天下莫能破焉。

    按：隱字，乃異端之尤。上章孔子曰「素隱行怪」，「隱」與「怪」並言，可見矣。上章方述孔子之語，闢隱怪，而下章即曰「君子之道費而隱」，謂之子思之言，得乎？不必他辨矣。聖人以理爲道，由吾心之仁義而施之於事物是也，故孟子曰：「萬物皆備於我矣。」今以所知能、所不知能爲道，則是凡見天地間之物無非是道，此認外物爲道，物自物，我自我，而離其根矣。夫聖人雖有所不知、不能，亦只是造化氣機，於道絕無干。若謂不知、不能便不能盡道，則重外輕內，既認外物爲道，勢必求道於杳冥寂寞之中。老子之見道曰「唯恍唯惚」，曰「夷希微」，曰「深不可測」；釋氏之見道曰「七聖皆述，不可思議」，皆是此也。天地之大，人猶有所憾，又以並聖人之不知不能而言，正是一例語義。如天地之道，雲行雨施，而耕者以爲樂，桑者以爲憂，此自在物，於天地何與？若然，必將天地恂物以求道，而後可爲天地與？夫天地自有道，不必恂物以求道而後可爲天地，則聖人亦自有道，不必恂物而後可爲聖人明矣。則何必爲聖人之不知、不能惜，爲天地之大猶有憾慮哉？語大莫載，語小莫破，即莊子秋毫泰山，蟭螟？鵬，釋氏微塵由旬，芥子須彌之說。而總以氣化爲道，於道家尤近也。(卷八七，頁五—六)

    詩云：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」言其上下察也。

    引魚鳶之詩，亦一例語義。鳶、魚，物也。以其飛躍之上下察而言道，非是見凡天地間之物無非道乎？非是認外物爲道而離其根乎？此老莊之以氣化爲道也。告子「生之謂性」，其於犬牛無別，鳶魚即犬牛類也，飛躍即生之謂也。然以佛法言，老子告子皆得其初耳，惟夫宗門之說引此獨多，皆在非有非無之間，致爲微妙。故僞中庸中惟此與宗門之旨最契，非若前之不睹不聞，與未發之爲下乘禪也。略記數端：唐時僧問法真禪師曰：「學人向恁處駐足？」師曰：「海闊從魚躍，天空任鳥飛。」朱仲晦跋其後曰：「大丈夫不可無此氣象。」德章禪師對宋仁宗曰：「空中求鳥跡，水內覓魚蹤。」覺通禪師曰：「破一微塵出大經，鳶飛魯躍更分明。」雪峯問克勤禪師：「前三三，後三三，意旨何如？」師曰：「水中魚，天上鳥。」淨慈寺門聯雲「魚躍鳶飛皆妙道」，殷邁侍郎作佛偈曰「？外鳶魚活潑」，陳白沙、王陽明，禪學也。陳詩曰：「君若問鳶魚，鳶魚體本虛，我拈言外意，六籍也無書。」王書曰：「悟到鳶飛魚躍處，工夫原不在陳編。」凡此之類，可爲明證，此皆釋氏之學，假喻爲道處，今引此詩以喻君子之道，不與其旨符同乎？朱仲晦曰：此即禪家雲「青青綠竹，莫匪真如，粲粲黃花，無非般若」之語，又壽昌問：鳶飛魚躍，何故仁便在其中？先生良久微笑曰：公好說禪，這個亦略似禪，試將禪來說看。壽昌對：不敢。曰：莫是雲在青天水在瓶麼？壽昌又不敢對。曰：不妨說試看。曰：渠今正是我，我且不似渠。曰：何不道我今生是渠。既而又曰：須將中庸其餘處，一一理會，今教子細到這個田地時，恁他輕輕拈掇過，便是自然會得，更無所疑，亦不着問人。(卷八七，頁七—八)

    君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

    或解此章謂言男女交媾之事，故曰：費而隱。曰：夫婦之愚不肖，與知與能，極其至，聖人有所不知不能。曰：大莫載，小莫破。凡鳶交，必飛旋乎高；魚交，必遊躍乎卑，故取以言上下察，而以造端夫婦、察乎天地終焉。此解頗確。易系曰「一陰一陽之謂道」，又曰「男女構精，萬物化生」，與此旨亦同。道家以氣爲道，絕不言理，故專取造化嬗生處贊其道妙。在此舉凡聖賢仁義之心，中庸之理，直皆擯棄無用，故其先卑德、棄仁義、毀禮，由是流而爲楊氏之爲我，又流而爲商君之任法，以毒害天下，又流而爲長生久視、練形按氣之術。種種異端，不可致詰矣，此皆以氣化爲道，致使然也。故予謂佛與老，形跡似同，而指歸各別，而僞中庸之言，則以爲佛可，以爲老亦可者，以其形跡同，故也。或謂：言其上下察，其字指「君子」，察字即下「察乎天地」察字，其謂察字即下「察」字，是也。謂其字指君子，據文義，非也。且擬人必於其倫，以鳶魚比君子可乎？然即以鳶魚比君子，與以鳶魚言君子，又何殊焉？吾謂欲辟世所共尊信之者，最喜其人爲尊信之尤者，而時亦有其言疑之，則不必待吾之闢之，而世之共尊信者，亦可以已矣。如中庸一書，自宋以來，爲尊信之尤者，非朱仲晦乎？而世所共尊信者，非因朱仲晦之尊信而尊信之乎？乃閱其文集，與蔡季通曰：「費隱之說，今日終日安排，終不能定。蓋察乎天地，終是說做隱字不得，百種計校，再說不來。且是所說不知、不能、有憾等句，虛無恍惚，如捕風繫影，聖人平日之言恐無是也。」與未之或知、不可能也不同。嗟乎！予閱此書，因嘆人有是心，無不皆同。第一時惑溺於師承，瞽說先入其中，又無明識以照之，遂至牢不可破，乃忽於昏沉睡夢之中，微覺醒悟，時露一星兩星，如石火電光，旋覆滅息，可畏哉？渠蓋不知僞中庸之文直是亂道，依費隱字解末節，造端夫婦是「隱」，察天地是「費」，如此卻是「隱而費」了。即或謂造端夫婦是「費」，然察天地仍是「費」，如此又是「費而費」了，前後文理乖違不通如此。渠欲順文理解書，則思以造端夫婦屬費，察天地屬隱，所以雲百種計校，再說不來。於是不得已模糊了事，以三字注之曰「結上文」。籲！其平居所私疑如此，乃作爲章句之書，不露所疑之意，陽爲尊信，以示天下。豈非所謂失其本心哉？此書供狀最明，在己既不復譭棄，而門人訂集，亦不辨別而誤存之，可笑如此。(卷八七，頁九—一○)

    誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。

    「在下位」至「人之道也」，與孟子文同，惟易數字。按：此若爲孔子及子思之言，孟子必不抹去「孔子」、「子思」，而以爲己文。記孟子者，亦豈不見而以爲孟子之文乎？孟子中從無與他經文同者，而此處獨同中庸，是必作僞中庸者，取孟子之文而增加己說也。故「誠者不勉」以下，皆從上文推演出之，然而與孟子之旨大相反矣。盂子「誠者天之道」，屬天而言，「思誠者人之道」，屬人而言，義理分明。今如「不勉」數句，以爲聖人，則誠者亦屬人言矣。以人而爲天之道，義理乖舛，此作僞中庸語義，孟子從無此等語義。故曰：與孟子之旨大相反也。易「思誠」爲「誠之」，加一之字以與誠者別，究未穩妥。「不思」字亦從「思誠」思字來，此等處，世人日讀中庸、孟子之書而漫不經意者，悠悠千古，豈不可嘆。(卷八八，頁三三—三四)

    自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣。

    宋明教禪師曰：「中庸『自誠明』至『之教』，豈不與經所謂『實性一相』者似乎？」明沈士榮續原教論曰：「自誠明者，誠者，寂也；明者，覺也。寂而覺，曰：天之道。覺而寂，曰：人之道。」焦弱侯筆乘曰：「楞嚴經『性覺妙明，本覺明妙』，孤山注曰：『即寂而照曰妙明。』即照而寂曰明，與『自誠明』一節合。」司馬子微曰：「莊子曰：『古之治道者，以恬養智。』佛氏曰『定慧』，大學曰『安而後能慮』，中庸曰『誠則明矣，明則誠矣』。安，慮也；誠，明也；恬，智也；定，慧也，一也。」(卷八九，頁二—三)

    「能盡人之性」，此句先未允。夫堯舜之世而有四凶，堯舜之家而子皆不肖，豈能盡人之性耶？孔子於博施濟衆，於修已以安百姓，皆曰「堯舜猶病」，此足證矣。「能盡物之性」，此句尤舛。千（「千」字，原作「於」，今徑改。）古大聖爲治，莫堯舜若矣，史臣言其「平章百姓，黎民於變時雍，海隅蒼生萬邦黎獻」，未嘗一及物也。夫於民且猶病，況物耶？堯舜之下，唯孔子，使孔子而治天下，亦堯舜是若而已矣。又檢論語無一物字，記者但曰釣、曰弋；於焚，曰「不問馬」，則其於物，固己不惜箋殺之而膜外視之矣。孟子書始有物字，其曰「君子之於物也，愛之而弗仁」，於物曰愛，乃爲仁民、親親陪說，非重物也，且曰弗仁，則固同孔子之釣、戈與不問馬矣。帝王之治天下也，唯以人爲本，勢不能兼全乎物，故舜使益掌火，益烈山澤而焚之，驅蛇龍鳥獸之害，然後民可以居，可以食，而其物之不爲民害者，則又任人制射獵網罟之屬以取資焉。於是取禽獸以爲飲食，取蠶絲以爲衣服，取材木以爲宮室，人之不能無飲食衣服宮室也，則自不能全物之命也。夫物之命且不能全，而況曰物之性乎？禽獸以飛走爲性者也，草木以發生爲性者也，既殺戮之，箋賊之，而性於何有？夫物之生且不有，而況曰盡之乎？今且無論不能無飲食衣服宮室也，即曰：吾欲盡物之性，而斷飲食，去衣服，無宮室焉，然則禽獸以飛走爲性者固自若也，草木以發生爲性者固自若也，天與之也。天與之而乃貪天功以爲己力，曰吾有以盡之，豈不荒唐謬悠之甚者哉？告子以生之謂性，而孟子詰以犬牛人性之同，告子且無辭以答，今此義正是犬牛人性同之說，則是甚於告子矣。且以爲盡其性，則於孟子之所詰者，而殆有加焉矣。說者謂孟子爲子思之徒，豈有其師言人物之性同，而孟子言人物之性異乎？又不待辨矣，故此義唯同佛氏之說。涅盤經曰「一切衆生皆有佛性」，金剛經曰「我應滅度一切衆生」，又曰：「所有一切衆生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若無有、若有想、若無想、若非有想、非無想，我皆令入無餘涅盤而滅度之。」大阿彌陀經曰：「諸天帝王人民，以至蜎飛蝡動之類，皆因女所問得度脫。阿彌陀佛初度願曰：我至成佛時，名聲超十方人，天同得聞俱來生我剎，地獄鬼衆生亦生我剎中。」歸元直指曰「書雲唯天下至誠至。能盡物之性」，金剛經雲：「是法平等，無有高下。是法者，指其本性也。無有高下者，上至諸物菩薩，下至蠢動含靈，謂其皆有佛性故，故曰平等也。」明教禪師曰：「惟天下至誠至。天地參矣。」豈不與佛教所謂萬物同一真性者似乎？凡此皆足以證。雖然，佛氏之說猶未嘗言盡物性也，「盡物性」一語，不獨其義乖舛，且實有不通處。吾儒二氏皆不可用，何也？據盡物性者，使之順適其性，同歸於道之謂也。然則豺狼虎豹之屬，其性噬人，人亦將順適之以同歸於道乎？言至此，不直一胡盧矣。或曲解盡物性爲「處之各得其當」，如仲冬斬陽木，仲夏斬陰木；獺祭魚，然後漁；人入澤梁，豺祭獸然後田獵。夫既已斬之，入而取以烹之，獵而取以戮之，胡云盡其性乎？且如期斬木，取禽獸，是順天明以裁物，非盡物性之謂也，是王者食時用禮之政，非至誠學問心性之功也。義隔天淵，且盡物性與盡人性、盡其性同辭無異，豈有盡己性、盡物性爲一義，盡物性又爲一義乎？此本不足辨，恐人猶惑其說，故及之。贊化育，參天地，同爲一種大話，聖賢從無此語。孔子謂「唯堯則天、則法也」，孟子「上下與天地同流」猶則天之義，與參贊義迥別。明徐昌谷好玄，修學衝舉之術，見王陽明，問曰：「衝舉有諸？」陽明曰：「盡鳶之性者，可以衝於天矣；盡魚之性者，可以泳於川矣；盡人之性者，可以知化育矣。」直以中庸此節爲衝舉法門，又一奇也。(卷八九，頁五—八)

    至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。

    「前知」二字，聖人之所不道。觀子張問十世，而夫子答以「因禮之損益可知」可見矣。自此雲前知，開後世無數術數之邪學，抑且啓後世人主好尚符瑞之心，必不可訓也，況其所謂前知者，不過見乎蓍龜之事。注云：禎祥妖孽，蓍龜之佔。四體謂蓍龜四體。夫既卜筮而見乎蓍龜矣，雖愚百姓亦可憑之，以知休咎，乃以之詫至誠之如神，豈不陋而可笑乎？(卷八九，頁一二)

    誠者，物之終始；不誠，無物。

    以誠爲物之終始，純乎以氣化爲道，見識與易系原始反終，故知死生之說同。(卷八九，頁一三)

    詩云「維天之命，於穆不已」，蓋曰天之所以爲天也。「於乎不顯，文王之德之純」，蓋曰文王之所以爲文也，純亦不已。

    載物、覆物、成物，配天、配地、無疆，皆大話。不見、不動、無爲，悉老氏家法。林伐山雲：「莊子曰『屍居而龍見』，不見而章也；『淵默而雷聲』，不動而變也；『神動而天隨』、無爲而成也。」可互證其義。天地之道可一言而盡，其「爲物不貳」，與老子「天得一以清，地得一以寧」之說同。毗耶首立不二法門以興禪教，此雲不貳，亦異地而同符也。明教禪師曰：「『至誠無息，至。可一言而盡也』，豈不與佛教所謂『法界常住，不增不減』者似乎？其『爲物不貳至。今夫天斯昭昭』之多雲雲，豈不與佛教所謂『世界之始，乃有光明風輪，先色界天，其後有安住風輪乎天地者』似乎？」二氏形？似同，故中庸各有與合。(卷八九，頁二二—二三)

    大哉！聖人之道，洋洋乎，發育萬物，峻極於天。

    聖人之道，發育萬物，峻極於天，皆大話。禮與儀有分，見左傳子太叔語。此雲禮儀，而又云威儀，混難解。且儀上加一威字，他經傳無之，惟見於佛經。釋藏有「大比丘三千威儀」、「五戒威儀」、「沙彌十戒威儀」等語，六祖壇經雲「夫沙門者，俱三千威儀，八百細行」，種種皆與此同。「尊德性而道問學」，按：孔子言「下學而上達」，上達即在下學之中，今雲道問學，是孔子之學下也。又云尊德性，則是另有上達功夫矣。且以「尊德性」居「道問學」之前，則是上達而下學矣，並謬。聖功一以貫之，初無兩橛，既曰「尊德性」，又曰「道問學」，非釋教之性教相二宗乎？以「高明」對「中庸」，尤未允。若是「中庸」之外，別有一「高明」與之對峙，則「中庸」何足爲貴？而孔子嘆「其至矣」，子思以之名篇乎？(卷八九，頁二三—二四)

    子曰：「愚而好自用，賤而好自專。生乎今之世，反古之道。如此者，？及其身者也。」

    「愚而好自用」至「？及其身者也」，乃孔子之言，而作者引之。(卷八九，頁二七)

    非天子不議禮，不制度，不考文。

    非天子不可制禮，議禮則可也，夫子答問爲邦，此非議禮乎？(卷八九，頁二七)

    今天下車同軌，書同文，行同倫。

    春秋之世，嘗車書一統，毋乃近於誇而誕乎？(卷八九，頁二八)

    子曰：「吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」

    此從論語「夏禮，吾能言之」及「周監於二代」兩章推演爲說。然孔子從周者，以其監二代，而有鬱郁之文也，非特尊本朝之制而已。說夫子從周，只爲尊本朝之制，與「周監於二代」之「吾從周」旨別，其改論語「宋不足徵」爲「有宋存焉」，亦以爲吾尊本朝，宋雖存而不從也，然顯與論語異矣。(卷八九，頁三○)

    王天下有三重焉，其寡過矣乎！

    據文義似上章承「爲下不倍」，此章承「居上不驕」而言。然過尊王天下者，於尊仲尼又不涉，其意難曉。(卷八九，頁三○)

    闢如天地之無不持載，無不覆幬，闢如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以爲大也。

    以天地比孔子，恐孔子在天之靈終有未安，而人之學聖人者，益無有矣。且上章言「無位者不尊、不信，民弗從」，安有天地、四時、日月，而民不尊信以從者乎？其論駁矛盾可知。大小強弱，豈能不害？四時日月，豈能不悖？皆誇大無實之言。(卷八九，頁三八—三九)

    溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊。凡有血氣者莫不尊親，故曰配天。

    僞中庸之病，只是言效驗，說大話，於中庸之理去而千里矣。(卷八九，頁四一)

    苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？

    天地之化育，聖人亦無容知之，此皆以氣化爲道之見。(卷八九，頁四二)

    毛猶有倫，「上天之載，無聲無臭」，至矣！

    引「衣錦尚絅」之詩，即老子「被褐懷玉」及「爲腹不爲目」之旨。「惡其文之着」，即老子「三者以爲文不足，故令有所屬，見素抱璞」之旨。「闇然而日章」，即老子「塞兌閉門，不自見故明，不自是故彰」之旨。「人之所不見」，即老子「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希」之旨。「不動而敬，不言而信」，即老子「處無爲之事，行不言之教」之旨。「不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞」，此出莊子「不賞而民勸，不罰而民畏」，即老子「我無爲而民自化，我好靜而民自正」及「不欲以靜，天下將自定」之旨。衛碩人詩「衣錦褧衣」，士昏禮「姆加景，景褧顯絅」皆通，本言新嫁婦在途，加之御塵也，今引之以爲惡文之着，君子之道闇然而日章焉。小雅正月詩「潛雖伏矣，亦孔之昭」，本言禍亂之萌也，今引之以言君子內省不疚焉。大雅抑詩「相在爾室，尚不愧於屋漏」，本言仰而不愧之事也，今引之以爲君子不動而敬，不言而信焉。商頌烈祖詩「奏假無言，時靡有爭」，本言祭祀時無言無爭也，今引之以爲君子不賞民勸，不怒民威於鈇鉞焉。周頌烈文詩「不顯惟德，百辟其刑之」，本言莫顯乎德也，今誤解實爲不顯，引之以爲君子篤恭而天下平焉。大雅皇矣詩「予懷明德，不大聲以色」，鄭氏曰：「言我歸有明德者，以其不大聲爲嚴厲之色以威我也。」今引之以爲君子之德，不大聲色，而尚有聲色者存焉。烝民之詩「德輶如毛」，下文雲「民鮮克舉之，我儀圖之，惟仲山甫舉之」，本言德至輕，而民尚不克舉，惟仲山甫能舉也，今引之以爲德之輶如毛，而毛尚有倫焉。文王詩「上天之載，無聲無臭」，鄭氏曰「言天之道難知也」，今引之以爲人德至矣焉。如此引詩，是何異於誦北山之詩，而謂「周無遺民」，讀保赤之書，而謂愛無差等哉？金剛經曰：「以色見我，以聲音求我，是人行邪道，不能見如來。」即此義。空谷禪師曰：「子思子曰上天之載，無聲無臭，三教聖賢之旨，皆是真常寂滅，真空不空，無少異。」程正叔曰：「釋氏之說纔見得些，便驚天動地。只爲乍見不似聖人，見慣如中庸言道，只消道『無聲無臭』四字，總括了多少釋氏言。非黃非白，非鹽非苦，費多少言語。」按：程乃首尊中庸之人，今將來與釋氏並說爲一理，豈非真實供狀乎？(卷八九，頁四九—五○)

    表記

    是篇較坊記爲劣，多是老莊之學，其言仁處尤戾，戰國異端之學，告子雖外義，然尚以仁爲內也，此則並仁而外之矣。其篇名錶記者，取篇中仁者天下之表也。列下帖。(卷九○，頁一)

    子言之：「歸乎！君子隱而顯，不矜而莊，不厲而威，不言而信。」

    君子隱而顯，此句有弊。君子處世在隱，不必求顯，如干初之「潛龍勿用」，及孔子曰「舍之則藏」是也，在下而使聲名彰徹，斯東漢諸儒所以有黨錮之禍矣。孔子身不得大行而名顯於萬世，此豈屬有意爲之哉？諸儒解爲「潛伏孔昭」之義，按：下三句莊、威、信，皆屬外體觀感上言，不應上句，「顯」字獨爲中庸「慎獨」之「莫顯」，殊非一例義。且「隱而顯」與「莫見乎隱，莫顯乎微」語義亦天淵，何可通乎？又或解爲「闇然而日章」，按：中庸此句釋詩「衣錦尚絅」之義，則闇然主在外言，日章主在內言，與此正相反，又何可通乎？

    孔子之嘆歸與者，思狂簡也。若不矜而莊，不厲而威，不言而信等義，自當無時不然，豈必欲歸而始謀之哉？(卷九○，頁二)

    子（「子」字，原誤作「於」，依今本改。）曰：「君子不失足於人，不失色於人，不失口於人。是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。甫刑曰：『敬忌而罔有擇言在躬。』」

    本論語「巧言，今色，足恭」爲說。上言莊威，此言畏憚，皆主剛猛一邊，非聖人中和氣象。(卷九○，頁四)

    子曰：「裼襲之不相因也，欲民之毋相瀆也。」

    裼已又襲，襲已又裼，是謂不相因也。若裼而不知襲，襲而不知裼，則因而瀆矣。(卷九○，頁四—五)

    子曰：「祭極敬，不繼之以樂；朝極辨，不繼之以倦。」

    「朝極辨」二句，仿論語「先勞無倦」爲說，而語義晦。(卷九○，頁五)

    子曰：「君子慎以避禍，篤以不揜，恭以遠恥。」

    慎以避禍，仿論語「先勞無倦」爲說。篤以不揜，仿中庸「誠之不可揜」爲說。恭以違恥，仿論語「恭近於禮，遠恥邕」爲說。(卷九○，頁五)

    子曰：「齊戒以事鬼神，擇日月以見君，恐民之不敬也。」

    擇日月以見君，義僻，鄭氏謂「臣在邑境者」，亦不得不作如是解耳。或謂之互文，亦曲說也。(卷九○，頁六)

    子曰：「無辭不相接也，無禮不相見也，欲民之毋相褻也。易曰：『初筮告，再三瀆，瀆則不告。』」

    引易義不協，想僅取褻瀆字相類故耳。諸儒皆以「交際敬終，數則致疏」爲解，牽紐正義以就引經，可乎？(卷九○，頁七)

    子言之：「仁者，天下之表也；義者，天下之制也；報者，天下之利也。」

    「仁者天下之表」一句，以之命爲篇名，是則爲一篇之綱領矣。而其爲仁則失之也，孔子曰：「一日克已復禮，天下歸仁。」先言克、復而後乃言歸仁，此但云仁者天下之表，則是語用而遺體矣。報字晦甚，鄭氏以爲「禮」，然何以不名禮而名報？呂與叔謂「德怨往來」，若是何以並仁義而爲言？郝仲輿謂「仁者愛人，則人皆愛之義者，敬人則人皆敬之，故爲報者天下之利」，然何以並立以爲三，且仁義乃望報求利具耶？(卷九○，頁七—八)

    子曰：「以德報怨則寬身之仁也，以怨報德則刑戮之民也。」

    上節以德報怨，老子之說。按：孔子曰「以直報怨」，而此故改之爲「以德報怨」，孔子折以德報怨之非，詰其何以報德，而此故譽之爲寬身之仁，皆明與聖言相反，又增「以怨報德」，亦穿鑿無謂。(卷九○，頁九—一○)

    子曰：「無慾而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。是故君子議道自已，而置法以民。」

    「無慾而好仁者」三句，仿孔子「我未見好仁者，惡不仁者」爲說，以「未見」爲「一人」，語下滯甚。一人者，何人乎？議道自已，置法以民，此是荀韓家言，所謂「道德之意，流爲法術」者也。本文明分道與法，己與民，而孔氏謂「好仁之法，須恩惠及人，當恕己而行。己所能行，乃施於人」等語，絕非本文意。陸農師謂：「置者意在弗用。」夫置法弗用，又豈有是理？惟不可雲「議道自己，置法以民」耳。(卷九○，頁一○)

    「道有至、有義、有考，至道以王，義道以霸，考道以爲無失。」

    與仁同過，然後其仁可知也，仿論語「觀過知仁」爲說。孔子曰：「仁者安仁，知者利仁。」此用而增「畏罪者強仁」，贅而失理。孟子曰：「仁也者，人也。」合而言之道也，仁之與道其義如此。今雲仁者右也，道者左也，非矣。中庸雲：「仁者人也，親親爲大。義者宜也，尊賢爲大。」此雲：「仁者人也，道者義也。」「厚於仁者薄於義，親而不尊；厚於義者薄於仁，尊而不親。」以中庸言「親親尊賢」爲大，而以爲不尊不親，執滯難通。道有至、義，有考，尤晦，依鄭氏義，上補有字，作「道有至、有義、有考」，亦何可通耶？(卷九○，頁一二—一三)

    子言之：「仁有數，義有長短小大。中心憯怛，愛人之仁也。率法而強之，資仁者也。詩云：『豐水有？，武王豈不仕？詒厥孫謀，以燕翼子。武王烝哉。』數世之仁也。國風曰：『我今不閱，皇恤我後。』終身之仁也。」

    孔子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」孟子曰：「仁、義、禮、知，非由外鑠我也。」此雲率法而強之，資仁者也，非矣。引詩證數世之仁，終身之仁，亦無意義。(卷九○，頁一四)

    子曰：「仁之爲器重，其爲道遠，舉者莫能勝也，行者莫能致也，取數多者，仁也。夫勉「勉」字，原作「遠」，依今本改。於仁者，不亦難乎？是故君子以義度人則難爲仁，以人望人則賢者可知已矣。」

    「仁之爲器重，其爲道遠，舉者莫能勝也，行者莫能致也」，仿論語「仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎」爲說。(卷九○，頁一五)

    子曰：「中心安仁者，天下一人而已矣。大雅曰：『德輶如毛，民鮮克舉之。我儀圖之，惟仲山甫舉之，愛莫助之。』小雅曰：『高山仰止，景行行止。』」子曰：「詩之好仁如此，鄉道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已。」

    引大雅「舉」字，證上「舉者莫能勝」。引小雅「行」字，證上「行者莫能致」。「子曰詩之好仁」以下，單論小雅詩也，孔氏分解不誤。觀鄉道而行，「行」字可見，後儒多謂兼論二詩，非。中道而廢，不可詳，鄭氏謂「力極罷頓則止」，與下「斃而後已」義相戾，徐伯魯作反說，又與下「忘身之老」義不連。(卷九○，頁一六)

    子曰：「仁之難成久矣！人人失其所好，故仁者之過易辭也。」

    鄭氏謂辭爲「解說」，非也。若是則是小人之過又從而爲之辭矣，或謂「辭猶違也，謂有不善則知避之」，此解可通，然又與「上與仁同過」之過不合。(卷九○，頁一七)

    子曰：「恭近禮，儉近仁，信近情，敬讓以行，此雖有過，其不甚矣。夫恭寡過，情可信，儉易容也。以此失之者，不亦鮮乎？詩云：『溫溫恭人，惟德之基。』」

    從論語「以約失之者鮮矣」增多爲說。(卷九○，頁一七)

    「是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。是故衰絰則有哀色，端冕則有敬色，甲冑則有不可犯之色。詩云：『維鵜在梁，不濡其翼。彼其之子，不稱其服。』」

    有德自然有行，無行便非實德，有其德而無其行，此句有礙。(卷九○，頁二○)

    子曰：「下之事上也，雖有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。是故君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自專其身，儉於位而寡於欲，讓於賢，卑己而尊人，小心而畏義，求以事君，得之自是，不得自是，以聽天命。詩云：『莫莫葛藟，施於條枚；豈弟君子，求福不同。』其舜禹文王周公之謂與？有君民之大德，有事君之小心。詩云：『維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國。』」

    以仁言役，以恭儉言役仁，義戾。(卷九○，頁二二)

    子曰：「先王諡以尊名，節以壹惠，恥名之浮於行也。是故君子不自大其事，不自尚其功，以求處情；過行弗率，以求處厚；彰人之善而美人之功，以求下賢。是故君子雖自卑，而其民敬尊之。」子曰：「后稷，天下之爲烈也，豈一手一足哉！惟欲行之浮於名也，故自謂便人。」子言之：「君子之所謂仁者，其難乎！詩云：『豈弟君子，民之父母。』豈以強教之，弟以悅安之。樂而無荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊、有母之親，如此而後可以爲民父母矣，非至德其孰能如此乎？

    凱，和樂義，又善義，以雲「強教」，未協。強字，音平、音仄皆然。(卷九一，頁二三)

    「今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母，親而不尊；父，尊而不親。水之於民也，親而不尊；火，尊而不親。土之於民也，親而不尊；天，尊而不親。命之於民也，親而不尊；鬼，尊而不親。」

    論尊親之編，絕非要典。夫親而不尊，不將闕於禮乎？尊而不親，不將隔於情乎？且中多瑣褻牽強處。(卷九○，頁二五)

    子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊。其民之敝：惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵，列親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不？，賊而蔽。」

    老子曰「絕巧棄利」，又曰「三者以爲文，不足」，蓋以利巧爲文，故絕棄之也。此雲「利而巧」，與之正同。其論三代敝處，尤周章無理，大抵皆緯書之說。元命包曰：「夏立教以忠，其失野，救野莫若敬。殷立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周立教以文，其失蕩，救蕩莫若忠。」又其先賞後罰，先罰後賞，賞罰用爵列，悉謬悠之說，不詳辨。(卷九○，頁二六)

    子曰：「虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質；殷周之質，不勝其文。」子言之曰：「後世雖有作者，虞帝弗可及也已。君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教，親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。甫刑曰：『德威惟威，德明惟明。』非虞帝其孰能如此乎？」

    以上五章，皆傳老氏之學者所言也。孔子曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」又畏於匡，有「文不在茲」之嘆，而卜天之將喪、未喪斯文以自解。聖人尊周若此，重文若此，初未嘗有咎其時文勝之說也。自老子生其時，尚一切元妙清虛，惡周之文，思古之質，欲以無爲變之，於是以「聖智」、「仁義」、「巧利」三者謂之文，而絕棄之，欲一歸於素樸。老子曰：「絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利，三者以爲文，不足。故今有所屬，見素抱樸。」所以後來莊列楊墨之徒，各逞其說於時，以致二氏之教分亂於天下，以與吾儒爭衡也。其惡文之深也，並謂殷爲文之至而尊夏；其思質之深也，並謂夏爲厚其子而尊虞，究其尊虞帝也，僅作「不厚其子，惠而能散」等語，亦淺乎其尊虞帝已。皆異端之說也。至於夏殷之禮，孔子尚嘆無徵，彼何人斯，乃能歷歷言其「所尊」、「所敝」、「所尚」諸端，如此之詳且悉耶？且以周人而言本朝，謂之瀆禮，解者曰「已瀆禮，猶未瀆神焉。」謂之「強民」，謂之「極敝」，不亦生今反古之民乎？夫文者，君臣、父子、夫婦、朋友之各安其倫，萬物之各得其理，而聖智仁義禮樂之所由着也。天地自黃農而後，固有日開其文之勢，而帝王之治天下，不可一日無文。孔子言唐堯之煥乎文章，史臣述虞舜之禮樂，命官觀象十二章，非唐虞之文乎？孔子於三代，獨美周文之鬱郁者，誠以文至周而尤盛，非謂周有文，二代無文也。況曰監於二代，正監其文耳。孟子曰：「學則三代共之，皆所以明人倫也。」既共此學，共此倫，又何不共此文乎？蓋質者，文之質也；文者，質之文也，二者不可相離，猶所謂體與用之謂，並無本末輕重之分，苟語體而遺用，語用而遺體，則相離矣，相離則相勝矣。自古帝王未有不兼乎文質而爲治者，孔子所謂「文質彬彬，然後君子」是也。使虞夏而徒有其質，不將不得爲君子乎？若以勝不勝爲言，則所謂野與史者，又豈是貶虞夏而刺本朝耶？茲語流傳失實，以至緯書諸說，分三代爲忠、敬、文，或忠、質、文，皆不經之言也。其謂周之質不勝其文，其道不勝敝，後儒因此有周末文勝之弊之說，尤大謬不然。斯文爲人安其倫，物得其理，聖智仁義禮樂之所由着，雖歷千古而無弊。周法之弊在於諸侯強，王室微，非文勝也。據春秋時已爲週末，戰國直無周矣，齊桓以空名尊王，衰氣一振，此猶屬文之功，而謂之文勝之弊，可乎？若以文章而言，猶不得謂週末文勝之弊，孔子序書、述詩、作春秋、傳論語，皆在定哀之世，孟子七篇闡明聖道，出於戰國。凡此者，其文之爲功於天下萬世者，何如可以週末少之乎？而謂之文勝之弊乎？其時老莊楊墨出，老莊，惡文思質者也。莊子曰：「文滅質，然後民始惑亂。」於時遊虛蹈無，棄絕聖智仁義禮樂，而文始亡。楊氏爲我，墨子兼愛，至於無父無君，其言盈天下而文幾澌滅殆盡，不有孔、孟聖賢力持正道，使斯文一脈未喪，則吾儒之學其不汨沒於二氏者幾希矣。故謂周之文勝而敝者，是即老、莊之徒，厭惡其時之孔、孟而爲是言也，然則奈何以吾儒之書而存是言也乎？嘗觀論孟所載，或人弟子諸問，往往有涉於異端者，而孟子中尤甚。今即以表記此數章所言，合之可驗。論語或曰「以德報怨」，即老子「報怨以德」之說。而表記曰「以德報怨，則寬身之仁也」。棘子成曰：「君子質而已矣，何以文爲？」即老子「此三者以爲不足者，故令有所屬，見素抱樸」之說。而表記曰「殷周之文至矣，殷周之道不勝其敝」。孟子萬章曰「人有言至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子」，而表記於舜曰「生無私，死不厚其子」。即此數者，可見當時不有大聖大賢持衡秉中，力排羣議，真使萬古長夜矣。此等之說，已經聖賢駁過，而漢儒無識，猶捃拾記中，後之儒者以其爲經也，不敢辨，間有辦者，終以其經也，不敢力辨，即辨而又不能窮析其源流之所在。嗟夫！尊經，所以尊聖賢也，明知背戾聖賢，而昧其是非之心，曰：吾以尊經。則孰若寧冒不尊經之名，而以尊聖賢也與？(卷九○，頁三二)

    子曰：「事君，大言入則望大利，小言入則望小利。故君子不以小言受大祿，不以大言受小祿。易曰：『不家食，吉。』

    此言之謬，夫人知之，不復辨。(卷九一，頁一一)

    子曰：「事君，遠而諫，則也；近而不諫，則尸利也。」

    疏遠而諫，謂越職則可，謂則非，焉有諫而謂之者哉？(卷九一，頁三)

    子曰：「事君，難進而易退，則位有序；易進而難退，則亂也。故君子三揖而進，一辭而退，以遠亂也。」

    此一段乃爲名言。(卷九一，頁四)

    子曰：「事君三違而不出竟，則利祿也。人雖曰不要「要」字下原誤衍「君」字，今刪。，吾弗信也。」

    說者多引孔子去魯「遲遲吾行」、孟子去齊「三宿出晝」爲聖賢彌縫，不知無事此也。此但爲中人說法，不必大聖大賢也。(卷九一，頁五)

    子曰：「唯天子受命於天，士受命於君。故君命順則臣有順命，君命逆則臣有逆命。詩曰：『鵲之姜姜，鶉之賁賁；人之無良，我以爲君。』」

    「臣有逆命」句，大非。鄭氏以「爲君不易」解之，然則可爲爲臣者訓乎？或作如後世不敢奉詔封還詔書之事，然本文非此義，且不可以之立訓也。引詩義取垂教於世，若此詩則爲衛人代惠公之言刺小君者，今引之以懟怨其君爲無良，可乎？嗟夫！禮記後出，其言龐雜如此，不若離騷美人香草之思，猶是聖人之徒也。(卷九一，頁六—七)

    子曰：「君子不以辭盡人，故天下有道，則行有枝葉；天下無道，則辭有枝葉。是故君子於有喪者之側，不能賻焉，則不問其所費。於有病者之側，不能饋焉，則不問其所欲。有客不能館，則不問其所舍。故君子之接如水，小人之接如醴，君子淡以成，小人甘以壞。小雅曰：『盜言孔甘，亂是用餤。』」

    郝仲輿曰：「不能則不問，此深於涉世者耳，非至德之要。」愚按：此言在曲禮猶曰訓童子可也，今上承天下有道、無道，下起君子、小人之交，言此尤不類。「君子之接如水」四句，本莊子曰「君子之交淡若水，小人之交甘若醲。君子淡以親，小人甘以絕」，何以知記文用莊子？觀其交爲接，用字甚生，如水如醲，少淡甘二字，句法晦澀，不若莊書自然。易「親」「絕」爲「成」「壞」，此二字仍貼「水」「醴」，不貼「交」義，不若莊書以「淡」「甘」貼「水」「醴」，以「親」「絕」貼「交」義之完善也。(卷九一，頁八)

    子曰：「情慾信，辭欲巧。」

    辭欲巧，夫人知其謬，不復辨。(卷九一，頁一○)

    子言之：「昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝。是以不犯日月，不違卜筮。卜筮不相襲也。大事有時日，小事無時日，有筮。外事用剛日，內事用柔日。不違龜筮。」

    不犯日月，不違卜筮，本春秋魯卜郊爲說。不犯日月，如三傳皆謂「四月郊，非禮」，而公谷謂「九月郊，不宜」是犯也。不違卜筮，如三傳皆以三卜爲禮，四卜爲非禮，四卜是違也。「大事有時日，小事無時日，有筮」，亦謂大事卜也。有時日，如郊特牲謂「郊用辛」是也。卜，如穀梁謂「上辛不從，則卜下辛」是也。陳氏集說引劉氏之說，疑經失，及與他經多有不合，成容若集說補正一一駁其非，今加詳核之，亦各有是非也。劉疑經文言「事天地神明，無非卜筮之用」，是用卜筮；又云「大事有時日」，是不用卜筮，以爲不合。成駁謂卜牲與屍，仍用卜筮。此本註疏，然亦非止卜牲與屍也。說見上。劉疑此雲「無非卜筮之用」，曲禮雲「大饗不問卜」，周官大宰「祀五帝卜日大卜，大祭日？高命龜」以爲不合，其謂與曲禮不合，是也，若周禮則不足據。成駁引曲禮鄭注謂「莫適卜」，屈曲禮以從周禮，不可從。劉疑魯有卜郊之文，郊特牲又有「用辛」之語，以爲不合。成駁引穀梁「上辛不從，則卜下辛」之說證之，是也。且郊特牲亦有卜郊之文，劉未考爾。劉疑「卜筮不相襲」、「大事卜、小事筮」，而洪致有「龜從筮從，龜逆筮逆」之文，簭人「凡國有大事，先筮而後卜大卜，凡小事？卜」以爲不合，其謂與洪致不合，是也，若周禮則不足據。成駁謂「卜筮不相襲，大事卜，小事筮」，謂卜，祭祀言之，謂大祭祀用卜，小祭祀用筮。曲禮「卜筮不相襲」亦爲卜日言之，其說恐武斷。劉疑「外事用剛日，內事用柔日」，郊特牲「社用甲」，召誥「丁巳郊，戊午社」，洛誥「戊辰烝丞祭歲」以爲不合，是也。成駁引崔氏謂外事指「用兵」，內事指「祭祀」，鄭氏以「甲午治兵」爲剛日之證，而不以「郊社」爲外事，皆系曲說，引之，非也。(卷九一，頁一一—一二)

    子曰：「牲牷禮樂齊盛，是以無害乎鬼神，無怨乎百姓。」

    孔氏「孔氏」，原誤作「孔子」，今徑改。解此節謂牲牷、禮樂、齊盛三者，皆不違龜筮。陳可大直謂「不違龜筮」句，在「牲牷、禮樂、齊盛」之下。郝仲輿謂「子曰」二字衍。俱未詳。(卷九一，頁一四—一五)

    子曰：「大人之器威敬。天子無筮，諸侯有守筮。天子道以筮，諸侯非其國不以筮。卜宅寢室，天子不卜處大廟。」

    「天子無筮，諸侯有守筮，天子道以筮，諸侯非其國不以筮」，解家之解不一，惟項平甫解爲：「明曰『諸侯非其國不以筮』，筮韥不出國，是以有『守筮』。天子所在爲家，雖在道亦以筮，故無守筮也。」「卜宅寢室，天子不卜處太廟。」諸家尤解不一。註疏曰：「諸侯受封乎天子曰國，而國惟宮室欲改易者得卜之耳。天子建國之時，總卜其吉，不待更小處大廟所在，以具吉可知。」一說也。張子厚曰：「諸侯適他國，惟卜寢宅而已。不卜處大廟，舍諸侯祖廟爲常，故不卜。」一說也。呂與叔曰：「宗廟有定位，雖天子不卜，惟宅寢室則卜之。」一說也。項平甫曰：「凡爲宮室者，寢室宅其中，宗廟處左。卜室者，卜其中而已，中定則左右可知，故但卜寢室之所宅，不卜宗廟之所處。雖天子之廟無卜也，諸侯以下可知。」一說也。按：諸（「諸」字下原誤衍「侯」字，今刪。）說仍當以註疏爲近，蓋謂諸侯得卜，改易所宅之寢室；天子不卜，處大廟之地。所以然者，見諸侯亦卜，天子亦有不必卜者也。如張說諸侯適他國，館舍自有常處，豈能有多處以以待卜吉乎？如呂說，天子既卜建國，前朝後寢即建國之處，豈必又卜之。如項說即是卜建國也，何以雲「寢室」。故俱不從。(卷九一，頁一七—一八)

    緇衣

    陸德明引劉瓛雲「緇衣，公孫尼子所作」，然則篇中所有「子言之」、「子曰」者蓋公孫尼子也，不然，鮮不以爲孔子矣。因知記中他篇亦有「子曰」字者，本非冒爲孔子，不可便以爲孔子之言也。然安得有劉瓛其人者，篇篇指爲某人作哉？此篇旨趣雖平淺，然孔孟之義爲多，老莊之義猶少，未大倍於聖人之道，不可因其爲公孫尼子之作而遽少之也。馮氏、郝氏之徒，皆謂其理不純正，正以其知爲公孫尼子而云也。籲!豈非耳食哉。(卷九二，頁一)

    子言之曰：「爲上易事也，爲下易知也，則刑不煩矣。」子曰：「好賢如緇衣，惡惡如巷伯，則爵不瀆而民作願，刑不試而民鹹服。大雅曰『儀刑文王，萬國作孚』。」

    「好賢」「惡惡」二句，可謂善於言詩矣。緇衣「敝，予又改爲」「敝，予又改造」「敝，予又改作」，巷伯「投畀豺虎」「投畀有北」「投畀有昊」，其辭皆有加無已，正自相當，斯所以爲好惡之至也。(卷九二，頁二)

    子曰：「夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心。故君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心。甫刑曰：『苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。』是以民有惡德，而遂絕其世也。」

    首言德、禮、政、刑，仿論語兩言有恥無恥，蓋爲君上使民重恥而發，此去「恥」字，似失其意。(卷九二，頁三)

    子曰：「禹立三年，百姓以仁遂焉，豈必盡仁？詩云：『赫赫師尹，民具爾瞻。』甫刑曰：『一人有慶，兆民賴之。』大雅曰：『成王之孚，下土之式。』」

    「豈必盡仁」，鄭氏謂「非本性能仁」，據語氣此解爲合，餘皆曲解。然則其言有弊，類荀子之學也。(卷九二，頁四)

    子曰：「王言如絲，其出如綸；王言如綸，其出如綍。故大人不倡遊言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣。詩云：『淑慎爾止，不？於儀。』」「？」，詩作「愆」，字通。

    王言四句，比物精妙，可謂名言。(卷九二，頁五)

    子曰：「爲上可望而知也，爲下可述而志也，則君不疑於其臣，而臣不惑於君矣。尹吉曰：惟尹躬及湯，鹹有一德。詩云：『淑人君子，其儀不忒。』」至、志同。吉、告字之訛。

    爲上可望而知，開誠佈公，故臣不惑於其君。爲下可述而志，言行皆可述而志之，不敢有所欺蔽，故君不疑於其臣。(卷九二，頁八)

    子曰：「上人疑則百姓惑，下難知則君長勞。故君民者，章好以示民俗，慎惡以御民之淫，則民不惑矣。臣儀行，不重辭，不援其所不及，不煩其所不知，則君不勞矣。詩云：『上帝闆闆，下民卒●。』小雅曰：『匪其止共，惟王之？。』

    鄭氏曰：「引君所不及，謂必使其君所行如堯舜也。煩所不知，謂必使其知慮如聖人也。凡告喻人當隨其才以誘之。」按：當時荀、韓一派原有此種議論，鄭依文以解之，是也。胡邦衡舉孟子「我非堯舜之道，不敢以陳於王前」折鄭爲誤，蓋孔、孟之言不可以律子書耳。(卷九二，頁九)

    子曰：「政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也，故上不可以褻刑而輕爵。得誥曰『敬明乃罰』。甫刑曰『播刑之不迪』。」

    疏引皇氏曰：「言在上政令所以不行，教化所以不成者，祇由君上爵祿加於小人，不足勸人爲善也。由刑罰加於無罪之人，不足恥其爲惡也。」此解是。馬彥醇及陳用之謂：政教者，爵刑之本，無政教，而徒加爵刑，故不足勸善恥惡。人君不可褻刑輕爵，當以教化先之。此解殊失語氣，且下引書皆言刑事，則其重爵刑、非重政教可知。(卷九二，頁一一)

    子曰：「大臣不親，百姓不寧，則忠敬不足，而富貴已過也，大臣不治而邇臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也；邇臣不可不慎也，是民之道也。君毋以小謀大，毋以遠言近，毋以內圖外，則大臣不怨，邇臣不疾，而遠臣不蔽矣。葉公之顧命曰：毋以小謀敗似大作，毋以嬖御人疾莊後，毋以嬖御士疾莊士、大夫卿士。」

    忠敬皆屬君言，孔氏以忠屬臣言，非是。(卷九二，頁一二)

    子曰：「小人溺於水，君子溺於口，大人溺於民，皆在其所褻也。夫水近於人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人；口費而煩，易出難悔，易以溺人。夫民閉於人，而有鄙心，可敬不可慢，易於溺人，故君子不可以不慎也。大甲曰：『毋越厥命以自覆也』，『若虞機張，往省括於度則釋。』兌命曰：『惟口起羞，惟甲冑起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。』大甲曰：『天作孽，可違也，自作孽，不可以逭。』尹吉曰：『惟尹躬先，見於西邑夏，自周有終，相亦惟終。』」

    此節之義，解者從來瞶瞶。荀子曰：「君，舟也；民，水也。水能載舟，亦能覆舟。」此本其意，故以「溺」字爲說。解見下節。先言小人溺於水，此是譬意；解者皆以溺水、溺口、溺民三者並言，其言溺水意，似戒人勿戲水弄潮，恐致溺身者，全不分主客可笑。再言君子溺於口，亦是陪意；大人溺於民，乃是正意也。蓋謂水之易狎而易以溺人，與口之易出而易以溺人，民之易慢而易溺人一也。「故君子不可不慎」，謂君子慎於口而謹言，大人慎於民而敬民也。君子統大人言「溺水」是譬意，故結局不言小人不可不慎，「溺口」亦是陪意，故下獨言「溺民」之義。(卷九二，頁一六)

    子曰：「民以君爲心，君以民爲體；心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。詩云：『昔吾有先正，其言明且清，國家以寧，都邑以成，庶民以生。誰能秉國成，不自爲正，卒勞百姓。』君雅曰：『夏日暑雨，小民惟曰怨；資冬祁寒，小民亦惟曰怨。』」雅作「牙」，資書作「諮」，祈，書作「祁」，末「怨」字之下，按：書闕一「諮」字。

    君以民存亦以民亡，即荀子水能載舟，亦能覆舟之義。則上節「溺」字是本荀子爲說，而「溺水」是譬意，「溺口」亦是陪意，甚彰明矣。(卷九二，頁一八)

    子曰：「下之事上也，身不正，言不信，則義不壹，行無類也。」

    身不正，故義不壹。言不信，故行無類也。無類謂不類其信,下章多言言行,故分屬之。(卷九二，頁一九)

    子曰：「言有物而行有格也，是以生則不可奪志，死則不可奪名。故君子多聞，質而守之；多志，質而親之；精知，略而行之。君陳曰：『出入自爾師虞，庶言同。』詩云：『淑人君子，其儀一也。』」

    「多聞」一段仿論語「蓋有不知而作之者」章爲說。「多聞，質而守之」，多聞擇其善者而從之也。「多志，質而親之」，多見而識之也。「精知，略而行之」，則非不知而作之者矣。(卷九二，頁一九)

    子曰：「唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有鄉，其惡有方。是故邇者不惑，而遠者不疑也。詩云『君子好仇』。」

    此言君子擇交之道。(卷九二，頁二一)

    子曰：「輕絕貧賤，而重絕富貴，則好賢不堅，而惡惡不着也。人雖曰不利，吾不信也。詩云：『朋友攸攝，攝以威儀。』」

    此言君子擇交之道。(卷九二，頁二一)

    子曰：「私惠不歸德，君子不自皋焉。詩云：『人之好我，示我周行。』」

    私惠不歸德，謂但以私惠及賢，而不歸誠於其德，是徒悅賢而不能舉，子思所謂「以犬馬畜伋」是也，故君子不自皋焉。鄭氏謂「褻瀆邪辟之物，是爲不歸於德」，甚迂，乃諸家從之。或雲不歸本於道德，或雲不合於道德之公，皆牽強添設，不協文理。(卷九二，頁二二)

    子曰：「苟有車，必見其軾；苟有衣，必見其敝；人苟或言之，必聞其聲；苟或行之，必見其成。葛覃曰『服之無射』。」

    「苟有車，必見其軾」，言有於此，必彰於彼也。「苟有衣，必見其敝」，言有其始，必要其終也。人言必聞其聲，猶車必見其軾也；人行必見其成，猶衣必見其敝也，以着言易不可輕發，行難必當有終也。註疏謂人之言行必慎其終，未免不包有車見軾之喻。宋儒以言行貴誠實爲言，於有衣見敝之喻，又不協。(卷九二，頁二三)

    子曰：「言從而行之，則言不可飾也；行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言，而行以成其信，則民不得大其美而小其惡。詩曰：『白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可爲也。』小雅曰：『允矣君子，展也大成。』君奭曰：『在昔上帝，周田觀文王之德，其集大命於厥躬。』」寡舊讀爲顧，今如字，周作割，田觀作申勸，皆誤。

    寡言而行以成其信，即論語「古者言之不出，恥躬之不逮」之義。(卷九二，頁二四)

    子曰：「南人有言曰：人而無恆，不可以爲卜筮。古之遺言與？龜筮猶不能知也，而況於人乎!詩云：『我龜既厭，不我告猶。』兌命曰：『爵無及惡德，民立而正事。』『純而祭祀，是爲不敬。事煩則亂，事神則難。』易曰：『不恆其德，或承之羞。恆其德偵，婦人吉，夫子兇。』」

    此本論語而變其說，以「不可以作巫醫」爲不可以爲卜筮，蓋因論語下有不佔之文，而遂牽合爲不可爲卜筮也。復誤解「不佔」之義，謂無恆者於龜筮猶不能知之，以占卜筮而況於人乎？此言本欠達，所以註疏諸家又皆誤解爲：龜筮猶不能知無恆之人，若然則龜筮僅能知君子，不能知小人，何以爲神物？而卜筮亦僅君子用之，小人不用矣，益不可通。馬彥醇因此並謂論語「不可作巫醫」亦是謂：巫醫不能治無恆之人，若然，君子多在世，小人多不在世矣，更足拊掌。篇中所引逸書之辭，說俱見古文尚書。(卷九二，頁二六)

    奔喪

    鄭氏曰：「奔喪者，實逸曲禮之正篇。」按：此篇鄭以爲文似儀禮，遂以爲十七篇之逸，不知此文比儀禮有句調，非是一手也。喪禮此事自不可少。(卷九三，頁一)

    奔喪之禮：始聞親喪，以哭答使者，盡哀。問故，又哭盡哀。遂行，日行百里，不以夜行，唯父母之喪，見星而行，見星而舍。若未得行，則成服而後行。過國至竟，哭盡哀而止。哭闢市朝，望其國竟哭。

    此言奔父母喪之禮，鄭氏曰：「親父母也。雖非父母，聞喪而哭，其禮亦然。」孔氏曰：「此一節論初聞之節，五服皆然，以下別曰唯父母，則知其前兼五服也。」註疏之說滯而謬。「日行百里，不以夜行」，上文指父母之喪言，又言唯父母之喪，見星而行，見星而舍者，謂唯父母之喪雖不夜行，晨昏猶必見星爲行止也，則奔他喪不夜行，且不必見星可知。不見星，則不必百里亦可知。晨昏不見星行，日不能百里。古人之文一直說去，而其中又自爲轉折，雖繁不亂，豈有言親喪，又忽言五服，又言親喪，如是之無倫次者乎？「望其國竟哭」，亦皆指奔父母之喪言，鄭謂「斬衰」亦非，蓋以下雲「齊衰望鄉而哭也」，詳本文。(卷九三，頁二—三)

    奔喪者非主人，則主人爲之拜賓送賓。

    告就次，次即位也。鄭氏謂「倚廬」，非。「奔喪者非主人」二句，諸本皆連下節，今依徐氏集註屬上爲一節，甚當。蓋雲「則主人爲之拜賓送賓」，即承上拜賓、送賓之文爲說。下「奔喪者自齊衰以下」，乃另起爲一節也。「非主人」謂非嫡長主喪之人，即衆主人是也。喪禮倠嫡長稱主人，其餘諸弟子稱衆主人。賓爲此衆主人奔喪始至而來，仍是主人拜賓送賓，衆主人不敢與也。陳可大謂「非主人」爲其餘或親或疏之屬，甚混，郝仲輿謂期功以下之親，徐伯魯既知以此二句連上節，乃亦謂非父母之喪之人，皆非。如其說，下節自齊衰以下，又曰有賓則主人拜賓送賓，不爲重複乎？(卷九三，頁六)

    奔喪者自齊衰以下，入門左中庭北面哭盡哀。免麻於序東，即位袒，與主人哭成踊。於又哭、三哭皆免袒，有賓則主人拜賓、送賓。丈夫婦人之待之也，皆如朝夕哭，位無變也。

    齊衰以下，謂自齊衰不杖期以下，至大小功緦麻之親也。郝仲輿既以「非主人」爲期功以下之親，於此無以通之，乃謂「如繼父出母之類」，殊迂。觀此於齊衰以下，又言「有賓則主人拜賓送賓」，則上二句屬上節，爲衆主人可知矣。(卷九三，頁七)

    奔母之喪，西面哭盡哀，括髮袒，降堂東即位，西鄉哭，成踊。襲免絰於序東，拜賓送賓，皆如奔父之禮，於又哭不括髮。

    喪服小記「奔母喪不括髮」與此異。(卷九三，頁八)

    婦人奔喪，升自東階，殯東西面坐，哭盡哀。東髽，即位，與主人拾踊。

    「升自東階」別於男子也，鄭氏謂「東面之階」，非是。其謂東面之階者，據雜記「升自側階」之文，不知彼以主君在阼，故言婦人升自側階，此處所言，豈得附合之。東髽，鄭氏曰：「髽於東序，不髽於房，變於在室者也。」陸農師曰：「不言髽於某所，以關貴賤。按：士喪禮婦人髽於室，而喪大記曰婦人髽帶麻於房中，鄭氏謂蓋諸侯之禮，然則房中蓋東房也，於室亦室之東。」愚按：陸謂士禮於室東，諸候禮於東房，此言其常也。鄭謂東序，變於在室，上男子襲絰於序東，免麻子序東。當以鄭說爲優。與主人拾踊，鄭氏曰「賓客之位」，陸農師曰「外女子也」，陸說更明。(卷九三，頁八)

    奔喪者不及殯，先之墓，北面坐坐，哭盡哀。主人之待之也，即位於墓左，婦人墓右，成踊，盡哀，括髮，東即主人位，絰絞帶，哭成踊，拜賓，反位，成踊，相者告事畢。

    此明父母葬後，嫡子奔喪之禮。註疏曰：「此奔喪者身是嫡子，故經雲「拜賓反位成踊」，若非嫡子，則不得拜賓也。主人之待之，謂在家者也。」此說是。蓋主喪之人謂之主人，在家之人亦可謂之主人，下「東即主人位」，此主人乃指主喪之人，二主人不可油。陸農師謂此言衆主人奔喪，主人之待之也，正言主人，反以鄭在家之說爲誤，非也。且下東即主人位，此主人益說不去矣。按：上言嫡子奔喪，次言自齊衰以下奔喪；此言嫡子不及殯，下亦言齊衰以下不及殯，章法井然。若衆主人奔喪與不及殯，自同嫡子可知，故不復另說，所異者唯主人爲之拜賓送賓一事，上節所以特明之耳。(卷九三，頁一○)

    遂冠，歸，入門左，北面哭盡哀，括髮，袒，成踊，東即位，拜賓，成踊。賓出，主人拜送。有賓後至者，則拜之、成踊，送賓如初。衆主人兄弟皆出門，出門哭止，相者告就次。於又哭，括髮，成踊。於三哭，猶括髮，成踊。三日成服，於五哭，相者告事畢。

    喪服小記雲「三日而五哭袒」，註疏雲五哭者，初至哭，與明日又明日之朝夕而五也。三袒者，初至袒，與明日又明日之朝而三也。此篇上節雲於又哭，括髮，袒，成踊。於三哭，猶括髮，袒，成踊。兩成踊上應有「袒」字，文不備耳，說見下。「三日成服，於五哭」，註疏雲初至爲一哭，明日爲二哭，又明日爲三哭，又明日成服之日爲四哭，又明日爲五哭，不數夕哭。按：此節之說成服前三哭皆在朝，括髮袒成踊，餘二哭則否，即小記所謂「三袒」也，惟較小記多二日哭，與之異。但小記何以不連言成服之哭，此節何以連言成服後之哭，殊不可曉。大抵三哭、五哭之文，本文不甚爲典要，言三哭，則此後成服尚有哭；言五哭，則此後朝夕尚有哭，或舉其重者爲言則可耳。陸農師解此節「五哭」，不數初至之哭，爲成服前兩日朝夕哭，成服之朝又一哭，不知此篇之文皆以「於又哭」爲起，是明以「初至之哭」爲一哭矣。陸說背戾本文，非也。按：上第二節至於家，入門曰括髮袒成踊，猶括髮袒成踊，此爲父袒也。第三節奔喪者自「齊衰以下」曰於又哭、三哭皆免袒，此爲他喪亦袒也。故下節齊衰以下不及殯，亦曰免袒，成踊，猶免袒成踊，所以應第三節也。此節奔喪者不及殯，亦當曰括髮袒成踊，猶括髮袒成踊以應第二節文。今少二「袒」字，此是文略不詳，或失記耳，不必油。鄭氏因此節無袒字，遂謂下節二袒字衍，不知不獨應上第二節應有袒，且他喪亦袒，父喪反不袒乎？若謂下節袒字衍，則第三節袒字何不亦云衍乎？故與其謂下節爲衍，曷若謂此爲略之爲當也。(卷九三，頁一○—一二)

    爲母所以異於父者，壹括髮，其餘免以終事，他如奔父之禮。

    「爲母，所以異於父」一段，承上不及殯言，共爲一節。鄭氏曰「明及殯、不及殯，其異者同」，非也。上奔母之喪節，此是及殯者已言又哭，不括髮矣。(卷九三，頁一二)

    聞喪不得奔喪，哭盡哀，問故，又哭盡哀。乃爲位，括髮，袒，成踊，襲絰絞帶即位，拜賓反位成踊。賓出，主人拜送於門外，反位。若有賓後至者，拜之成踊，送賓如初。於又哭，括髮，袒，成踊；於三哭，猶括髮，袒，成踊，三日成服，於五哭，拜賓送賓如初。

    按：此言「五哭」亦同上文。鄭氏曰：「言五哭者，以近公事，五日哀殺，亦可以止。」此附會之說也。(卷九三，頁一五)

    若除喪而後歸，則之墓，哭，成踊，束括髮袒絰，拜賓，成踊，送賓反位，又哭盡哀，遂除，於家不哭。主人之待之也，無變於服，與之哭，不踊。

    聞親喪，公事私事俱可已，奚有不得奔喪者？若謂除喪後歸，益非教孝之義矣。記者此兩段文得毋過於周詳乎？鄭氏以「遂除」句絕，謂「除於墓」，是，然雲「於家不哭」，則匪人情。(卷九三，頁一六)

    若所爲位家遠，則成服而往。

    設吊者之位，與己之哭泣行禮之次，皆謂之「位」。凡聞喪爲位者，惟父母之喪不待爲位哭，齊衰以下之喪即位哭，行禮如此。三日五哭，初聞喪哭，明日又明日朝夕哭也。陸農師曰「言卒喪輕故也」，郝仲輿曰：「三日不俟成服，五哭終者，哀殺於親喪。」愚按：不止此二義，前文五哭三袒，此不言袒，亦是殺於親喪，蓋惟初聞喪一袒也。鄭氏曰：「不五朝哭而數朝夕備五哭而止，亦爲急奔喪。」按：下記五哭三袒，亦以三袒不同於此耳。若止論「三日五哭」，則小記亦豈爲急奔耶？鄭之附會皆此類也。(卷九三，頁一八—一九)

    齊衰，望鄉而哭；大功，望門而哭；小功，至門而哭；緦麻，即位而哭。

    上章雲「望其國竟哭」，總言父母也。此雲「齊衰」，亦總言父母也。蓋先時皆不分斬齊，如論語「子見齊衰者」、孟子「齊疏之服」是也。此篇不見斬衰孛，惟言齊衰以下，及此節首言齊衰，皆據古義而言也。其雲望鄉而哭，與望其國竟哭不同者，又必別一說而引之於此耳，不必附會爲說也。又雜記雲「大功見鄉而哭」與此亦不同，說見雜記。(卷九三，頁二一)

    哭父之黨於廟，母妻之黨於寢，師於廟門外，朋友于寢門外，所識於野張帷。或曰：母之黨於廟。

    檀弓雲「兄弟，吾哭諸廟。父之友，吾哭諸廟門之外。師，吾哭諸寢。朋友，吾哭諸寢門之外。所知，吾哭諸野。」此文「於寢」，易師而言母妻之黨「於廟門外」，易父之友而言師較長者，必在後之人取前說而正之也。鄭孔以彼爲「異代禮」，非矣。惟「所識於野」增張帷之說，益迂。又檀弓雲：「有殯，聞遠兄弟之喪，哭於側室，若無殯則在寢。」此文於廟之說亦較長。鄭氏謂黨爲「族類無服者」，亦非。此一節不涉奔喪之事。(卷九三，頁二二)

    與諸侯爲兄弟，亦爲位而哭。凡爲位者壹袒。

    按：王制天子至士庶殯葬日數，有七五三之分，雜記公大夫士踊數，亦有七五三之分，此言哭天子諸侯卿大夫日數，亦如此分，正是一類語。鄭氏謂臣哭君，「尊卑日數之差」，是也。觀下接「大夫哭諸侯」可見。陸農師謂「哭親之數」，非也。「與侯兄弟」，謂同姓之卿大夫仕於他國者。(卷九三，頁二四)

    所識者吊，先哭於家而後之墓，皆爲之成踊，從主人北面而踊。

    小記雲：「所知之喪，則哭於宮，而後之墓。」此與同。從主人北面而踊，不拾可知。(卷九三，頁二五)

    凡喪，父在，父爲主；父沒，兄弟同居，各主其喪。親同，長者主之；不同，親者主之。

    「父在父爲主」，如子有妻子之喪，則父爲主。父沒，兄弟雖同居，兄不主弟之妻，子之妻自主之，可也。然父母雖沒，若親同，亦長者主之，如兄弟之親同，凡喪必推長者爲主是也。惟親不同，乃親者主之，如兄公與弟妻之親不同，則任夫之親者主之，伯叔與侄之親不同，則任親父之親者主之是也，如此解則上下之呼應相通。鄭氏謂親同長者主之爲「昆弟之喪，宗子主之」，是已。謂不同親者主之，爲「從父昆弟之喪」，既謂昆弟之喪，長子主之，則從父昆弟之喪自不得與，何必又申之乎？此節亦不涉奔喪之事，觀上「凡喪」二字可見。郝仲輿必以爲喪主人不在之禮，其說曰：「妻子之喪，父在則父爲主。按：妻子之喪，父在應得爲主，不因其子之出也。」不可通。(卷九三，頁二六)

    聞遠兄弟之喪，既除喪而後聞喪，免袒，成踊，拜賓則尚左手。無服而爲位者，唯嫂、叔及婦人降而無服者麻。

    檀弓雲「子思之哭嫂也，爲位。」此與同。(卷九三，頁二七)

    問喪

    問喪者取後「或問」名篇，方性夫謂鄰里爲之糜粥以飲食之，即「鄰里問之之事」，曲說非理。此篇言喪只重一「哀」字，與「喪，與其易也，甯戚」、「喪及，致乎哀而止」同義，不悖聖賢之旨。(卷九四，頁一)

    親始死，雞斯徒跣，扱上？，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎幹肝焦肺，水漿不入口，三日不舉火，故鄰里爲之糜粥以飲食之。夫惱哀在中，故形變於外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。

    按：素問雲「藏精於腎，恐則精郄」，故此爲傷腎。又云「肝主身之筋膜，肝熱則筋膜幹」，故此爲幹肝。又云「有所亡失，所求不得，則發肺鳴，鳴則肺熱葉焦」，故此爲焦肺。用字實有證。陸農師曰：「傷，傷而已，幹爲甚。幹，猶可也，焦又甚。」失其義矣。「鄰里爲之糜粥以飲食之」，即承上「不舉火三日」言，三日不舉火，言其經鄰里勸助飲食。言其權勸助者，鄰里之義，食不食在己，固不相妨也。孔氏慮其與「三日不食」之義相妨，故又指爲「旁親以下」，如其說，全與上文不接矣。且期功之喪三不食、再不食而已，乃動煩鄰里爲糜粥，豈近人情？甚矣!孔說之固也。(卷九四，頁一—二)

    三日而斂，在牀曰屍，在棺曰柩，動屍舉柩，哭踊無數。惻怛之心，痛疾之意，惱哀志懣氣盛，故袒而踊之，所以動體、安心、下氣也。婦人不宜袒，故發胸、擊心、爵踊，殷殷田田，如壞牆然，惱哀痛疾之至也。故曰「闢踊哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反」也。其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而勿見也，上堂又勿見也，入室又勿見也，亡矣！喪矣!不可復見已矣!故哭泣闢踊，盡哀而止矣。心悵焉，愴焉，惚焉，愾焉，心絕志惱而己矣。

    「安心下氣」，應「志懣氣盛」，「袒」、「踊」則志之憤懣者藉以舒，故曰「安心」，氣之盈塞者藉以達，故曰「下氣」，皆情之自然，與勢之不得不然者。此最善體貼以爲言也，而其痛深處亦正在此。不知者認「安」下爲「善」字而疑之，故郝仲輿以記文爲迂，而吳幼清解「安心」爲「安靜其心」也。上言男袒，此言婦人不宜袒，而其哀則一「發胸擊心爵踊，殷殷田田，如壞牆然，惱哀痛疾之至也，故曰闢踊哭泣，哀以送之」，此言送葬反哭之義。「精」即易傳所謂精氣爲物之精，若有物焉，故曰「迎」，以孝子之情言，於理固無礙。(卷九四，頁四—五)

    祭之宗廟，以鬼享之，徼倖復反也。成壙而歸，不敢入處室，居於倚盧，哀親之在外也。寢苫枕塊，哀親之在土也。故哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實也。

    此言虞祭至終喪之義。(卷九四，頁五)

    或問曰：「免者以何爲也？」曰：「不冠者之所服也。禮曰：『童子不緦，唯當室緦。』緦者其免也，當室則免而杖矣。」

    言「免」爲不冠者之所服，人遇凶禮，不冠則加免，免所以代冠也。然則亦有未冠而免者，童子是也。禮曰：「童子不緦，惟當室緦」，凡緦者必免，苟童子當室則免而且杖矣。解者多不甚楚，故詳之。本是言「免」，末增出「杖」字，又起下文杖之意，妙義環生。(卷九四，頁八)

    或問曰：「杖者何也？」曰：「竹、桐一也。故爲父苴杖，苴杖，竹也；爲母卻杖，削杖，桐也。」或問曰：「杖者以何爲也？」曰：「孝子喪親，哭泣無數，服勤三年，身病體羸，以杖扶病也。則父在不敢杖矣，尊者在故也；堂上不杖，闢尊者之處也；堂上不趨，示不遽也。此孝子之志也，人情之實也，禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。

    言喪，以哀爲主。哀從人情，而出於天地，皆無與也，可謂真實切至之言。(卷九四，頁一○)

    服問

    按：篇名服問，以其首「首」字，原誤作「有」，今徑改。章引傳文四句作問，而答之以其義，故名服問，不必文中定露問也。說者謂本有問辭，記者但記其所答之辭，不復記其所問，殊無謂。此篇周詳精確，多蒐括零星事義，爲喪服禮文之所末備者，誠可尚也。且說典制之文，而能絕去皮腐，姿致橫生，亦是周秦妙筆，恨其不能多耳。(卷九四，頁一○—一一)

    傳曰：有從輕而重，公子之妻爲其皇姑。有從重而輕，爲妻之父母。有從無服而有服，公子之妻爲公子之外兄弟。有從有服而無服，公子爲其妻之父母。

    此所謂傳，蓋古書舊文，如後人亦稱經書爲傳，不必定是傳也。若謂此文爲大傳所有，即是大傳，下節非大傳所有，而稱傳則如何？公子之外兄弟，謂母舅之子及從母之子也，此等皆稱外兄弟，其服相爲緦。喪服記雲「夫之所爲兄弟服，妻皆降一等」，故夫與母舅之子及從母之子爲外兄弟，皆服緦，妻則無服。今公子被厭，不服己母之外家而妻爲之服緦，是從無服而有服也。鄭氏直謂外弟爲「公子之外祖父母，從母」，謬。郝仲輿謂即「公子妻之兄弟，不言兄弟而言公子者，從夫也」，改易本文之稱，亦謬。(卷九四，頁一一—一二)

    傳曰：母出，則爲繼母之黨服；母死，則爲其母之黨服。爲其母之黨服，則不爲繼母之黨服。

    「母死」與「其母」，皆指親母，註疏是。陳可大謂「母死」爲繼母，「其母」爲出母，謬。禮爲出母齊衰杖期，而爲父後者無服，必不尚爲其黨可知，不因厭於繼母也。若因繼母死，遂爲出母之黨，不爲繼母之黨服，是知有母而不知有父矣。因思記中每有可爲兩解之文，惟取一解之合理者可也。然於此正見古人立言之妙，大扺其文不爲徑露，多委婉含蓄故也。若一見衆口僉同，則無他解者，其理雖正，而其文則索然寡味矣。此段句法亦蟬聯搖曳。(卷九四，頁一三—一四)

    三年之喪既練矣，有期之喪既葬矣，則帶其故葛帶，絰期之絰，服其功衰。有大功之喪，亦如之。小功，無變也。

    「有大功之喪，亦如之」，註疏亦謂帶其葛帶，絰期之絰，若是，則兼父練、母葬言。然不若單承父練言語意爲協。謂三年喪，練後遇大功之喪，始死亦麻，既葬帶其故葛帶，而絰大功之葛絰，服其功衰，故曰「亦如之也」。(卷九四，頁一七)

    麻之有本者，變三年之葛。

    承上「三年練後，遇大功以上之喪」言也。大功以上之喪，始死，其要絰之麻不斷本，得易三年之葛帶，蓋麻之有本，重於三年之葛故也。若葬後，則仍帶其故葛帶矣。郝仲輿曰：「喪服小記雲『斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，皆兼服之』，即此也。」按：郝引彼證此，皆誤。(卷九四，頁一八)

    既練，遇麻斷本者，於免絰之，既絰去經。每可以絰必絰，既絰，則去之。

    又承上言三年練後，遇大功以上之喪。麻有本者，既變三年之葛帶矣，則小功以下麻斷本者，情輕無變三年之葛帶可知。然亦有變者，首絰是也。蓋以練無首絰，惟有冠。「於免絰之」者於初喪當免，加小功之麻絰，此謂殮時也。「既免去經」者，謂殮畢也。「每可以絰必絰」者，謂殯葬時也。「既絰，則去之」者，謂殯葬畢也。凡去絰之後皆仍服三年練冠，故下節又以「小功不易喪之練冠」明之。既練，遇麻斷本，據義尚當雲既練，遇小功之喪耳。今以麻斷本代小功之喪，既使文不平衍，又兼小功之喪麻斷本，又對映大功之喪麻有本，殊妙。於免絰之以下，句法層迭，音節歷落，亦可玩。(卷九四，頁一九)

    小功不易喪之練冠，如免，則絰其緦小功之絰，因其初葛帶。緦之麻不變小功之葛，小功之麻不變大功之葛，以有本爲稅。

    又承上，恐人以練冠爲可易，故申明之。「小功不易喪之練冠」，申明上「既免去絰」、「既絰則去之」之義也。「如免，則絰其緦小功之絰」，申明上「於免絰之」、「每可以絰必絰」之義也。兼言緦者，恐人以免絰不及緦故也。小功不易喪之練冠，則大功可易矣。雜記雲：「有三年之練冠，則以大功之麻易之。」是也。此言首絰也，「因其初葛帶」者，前以期初喪用麻變葛，既葬還舊葛，故曰故。此小功以下，初喪，亦不變葛，故曰初。上言小功變，正指此，何也？緦之麻不變小功之葛，小功之麻不變大功之葛，況三年乎？此以麻之無本，故與葛同。若大功之麻得變三年之葛，則以有本者重於葛，乃爲之稅葛耳，此言要絰也。稅音脫，即孟子「不稅冕而行」之稅，下卒哭之稅，及稅齊衰皆同，鄭氏謂「易」，方性夫謂「息」，皆非。(卷九四，頁二○)

    殤：長、中，變三年之葛。終殤之月算，而反三年之葛。是非重麻，爲其無卒哭之稅。下殤則否。

    又承上言緦小功不得變三年之葛，而亦有得變者，殤長、中是也。殤長、中本服大功，降而爲小功男暨婦長殤。、緦婦中殤。，於是以殤服麻絰帶，變三年之葛。終此小功緦月算，然後乃反三年之葛。夫麻以有本爲重，方得易葛。此無本得易葛者，是非重此無本之麻，乃爲降服小功緦無卒哭脫麻之禮，故以麻終月數也。若大功下殤降服緦麻，雖亦無卒哭之稅，然情輕則否。降服緦與成人小功以下等，則又以麻之無本而不變。所謂「小功無變」者也。以上四節會合諸解而折中以鄙意似較明，於此見古人言禮委曲周詳，妙義如環豈，後人所能及。(卷九四，頁二一)

    君爲天子三年，夫人如外宗之爲君也。世子不爲天子服。

    據義當雲「君爲天子三年，夫人期耳」，乃取諸侯外宗之婦爲君之禮，比夫人爲天子之禮，而曰「夫人如外宗「外」字下原敓「宗」字，之補。之爲君也」。古人說禮說服制，必不欲爲板腐如此，所以其文千載如新，使後人爲之，甫出數語，便已陳爛矣。君爲天子三年，孔氏謂此喪服正文爲「喪夫人如外宗之爲君」起文，不知此兼爲「世子不爲天子服」起文也。郝仲輿曰：「世子不爲天子服，此禮近迂。大夫之適子爲君服如士，安得諸侯世子於天子獨無服乎？」愚按：世子若爲天子服亦斬，則是有二君矣，非大夫之適子可比也。記文此句大義森然，直髮諸喪禮所未發，郝妄駁之，不可不辨。(卷九四，頁二三)

    君所主：夫人妻，大人，適婦。

    「夫人妻」即諸侯夫人。雲「夫人、妻」者言之法，蓋夫人主他人言，妻主君言。若單言夫人，則與下子與婦不類，若單言妻，非記者所宜稱，故曰夫人、妻。諸儒皆不喻，鄭氏謂言妻「見大夫以下亦爲此三人爲喪主」，夫大夫以下三人爲喪主何必見乎？陳可大謂「夫人者，君之適妻」，陸農師謂曲禮雲「公候有夫人，有世婦，有妻，有妾」。皆非。(卷九四，頁二四)

    大夫之適子爲君、夫人、大子，如士服。

    此因世子不爲天子服，恐大夫之適子亦不爲君服，故特明之。鄭氏曰：「大夫不世，子不嫌也。」此說亦未然，大夫固不世，即大夫亦不嫌，唯爲君乃嫌耳。(卷九四，頁二四)

    君之母，非夫人，則羣臣無服。唯近臣及僕驂參乘從服，唯君所服，服也。

    古最嚴嫡、妾之辨，如公子爲其母練冠麻衣縓緣，庶子爲後「後」字下，原誤衍「母」字，今刪。爲其母緦。及於後代，法制彌寬，庶於皆得爲其母三年矣。此節之義，註疏引春秋「夫人風氏薨」，主穀梁「子爵於母」「以妾爲妻」之辨，而以左氏「子以母貴」、公羊「其母得夫人」之說爲非。然由後世觀之，則左氏、公羊之說，豈嘗非耶？唯君所服，服也，說近習，便覺？媚。(卷九四，頁二五)

    公爲卿大夫錫衰以居，出亦如之，當事則弁絰。大夫相爲亦然。爲其妻，往則服之，出則否。

    「大夫「大夫」二字，原誤作「夫人」，今徑改。相爲亦然」，與雜記「大夫哭大夫，弁絰，與殯，亦弁絰」同。朱仲晦曰：「古人君臣之際，如君臨臣喪，坐當撫心，要絰而踊。今日之事，至於死生之際，恝然不相關，不啻如路人，所謂君臣之義安在？祖宗時於舊執政亦嘗親臨，渡江以來，一向廢此。只秦檜之死，高宗臨之，後來不復舉。古之君臣，所以做得成，緣是親愛一體。」衛氏集說載此條。愚按：此言爲失，後世禮每事多不如古，不獨此一事也。儀禮、禮記之言，周世多同姓爲大臣，春秋時諸候之卿大夫亦然，故容有此隆禮，若？以此這後世人主，亦恐未當。且臣爲君斬衰三年，不知後世爲臣者能盡行否？亦曾反身而思之乎？又此說不形於章奏，而私存簡冊，以彰其時君上之失，亦非賢者所爲也。(卷九四，頁二七)

    凡見人無免絰，雖朝於君無免絰。唯公門有稅齊衰。傳曰：「君子不奪人之喪，亦不可奪喪也。」

    此「稅」字是「脫」字，鄭氏此處以爲猶「免」，前又以爲猶「變」，何也？於絰言免，於齊衰言脫，用字自有義，不得以脫爲免，以免爲脫也。傳語甚妙，如此則見奪喪之事，使之者與爲之者皆非矣。(卷九四，頁二七)

    傳曰：「罪多而刑五，喪多而服五，上附下附列也。」

    人遭大喪如獲大罪，遭小喪如獲小罪，故稱棘人、稱戮民。凡衣冠、飲食、居處、貌言一切示異，不得齒於平人之列，此以「罪」對「服」言，深得聖人制服之精意，而數亦適合，故於篇終言之。解者但以墨、劓、剕、宮、大辟之五者，合斬齊衰、大小功、緦之五者，猶未夢見作者之意也。「列」，註疏讀如字，謂等比，是也。釋文雲：列，徐音例，本亦作例。愚按：古無例字，後以列加人旁作例。(卷九四，頁二九)

    間傳

    間字未詳，鄭氏謂：喪服之間輕重所宜，以間爲「平聲」。吳幼清謂：當讀如間廁之間，儀禮喪服正經自有正傳，此篇非正傳，而廁於喪服之正傳，以間字爲「去聲」。鄭說猶近之，吳說其鑿。篇中言哀之發於容體、聲音、言語、飲食、居處，凡五段，其格制雖本於荀子禮論，而辨別喪服倫等，細密周詳，較荀本但以吉凶憂愉分別爲說者，不殊霄壤，於此見古人亦脫胎舊文，其妙如此。此篇立說較喪服傳、雜記、喪大記諸篇爲嚴，立訓垂致，寧嚴毋寬，君子有取焉。今於下文諸篇細爲較論，以見異同，學者詳之。(卷九五，頁一)

    斬衰何以服苴？苴，惡貌也，所以首其內而見諸外也。斬衰貌若苴，齊衰若枲，大功貌若止，小功緦麻容貌可也。此哀之發於容體者也。

    首，猶先也。若苴與若枲爲一類，若止與容貌爲一類。若止謂不爲容，若休止之狀。小功緦則容貌可也。(卷九五，頁三)

    斬衰之哭，若往而不反；齊衰之哭，若往而反；大功之哭，三曲而偯；小功緦麻，哀容也。此哀之發於聲音者也。

    「偯」，鄭氏謂「聲餘從容」，是。陳可大謂「餘聲之委曲」，仍粘帶上三曲爲說，非也。哀容謂哭時但爲哀容可也，正對映上容貌字，彼言平時，此言當禮節時也。孔氏謂「哀聲從容」，以容貌之容爲從容之容，即用鄭解偯字之說，非也。觀此文「往而不反」、「而反」爲一類，「三曲而偯」、「哀容」爲一類，則上節「若止」與「容貌」爲一類可知矣。按：上兩節所言容體聲音，此亦據行文寫意法如此，不必油。父母之喪，其容與聲果有別乎？三曲而偯，豈必真有曲折之數所可法者耶？(卷九五，頁四)

    斬衰，唯而不對；齊衰，對而不言；大功，言而不議；小功緦麻，議而不及樂。此哀之發於言語者也。

    雜記下雲：「三年之喪，言而不語，對而不問。」此以雜記之對爲斬衰不對，惟可以「唯」，以雜記之言爲齊衰不言，惟可以「對」，較雜記爲嚴且有分別。作此篇者必在雜記後，何以知之？以雜記不分斬齊，而此分之，且其說較嚴也。孔氏謂雜記之對，對有服之親；間傳之對，對疏遠賓客。雜記之言，言己事；間傳之言，言他事。皆武斷曲說。或謂：間傳爲人君喪禮，雜記爲士大夫喪禮者，尤謬。大抵古人立說各有其義，後人豈可妄爲附會而同之？且此兩篇所記言語之節，亦類寫意法，親喪固所自盡，第存其訓說，任人擇用可矣，非必如衣服飲食之不可稍有踰越也。解者油之，便失。(卷九五，頁四—五)

    斬衰，三日不食；齊衰，二日不食；大功，三不食；小功緦麻，再不食；士與斂焉，則壹不食。故父母之喪，既殯食粥，朝一溢米，莫一溢米；齊衰之喪，疏食水飲，不食菜果；大功之喪，不食酰醬；小功緦麻，不飲醴酒。此哀之發於飲食者也。

    喪大記雲「期之喪三不食，五月三月之喪壹不食，再不食，可也。」喪大記言「期」，此「齊衰」，承「斬衰」而言，則是爲母也，自應不同。惟喪大記謂小功再不食，緦麻壹不食，此謂緦麻亦再不食，較嚴。士與斂焉則壹不食，是插敘法，易喪大記之「緦麻壹不食」者而別以「士與斂」補之，妙絕。(卷九五，頁五—六)

    父母之喪，既虞卒哭，疏食水飲，不食菜果；期而小祥，食菜果；又期而大祥，有酰醬；中月而禫，禫而飲醴酒。始飲酒者先飲醴酒，始食肉者先食乾肉。

    喪大記雲「練而食菜果，食菜以酰醬」，此雲「大祥有酰醬」，較嚴。喪大記雲「祥而食肉」，此不言食肉之期者，其在祥之後、禫之前與？他篇或謂二十五月禫，或謂二十六月禫，此言大祥中月，謂間一月，是二十七月也，亦較他篇爲嚴而義自正，說詳檀弓「孟獻子禫」章。此言初喪以後飲食之節。(卷九五，頁七)

    父母之喪，居倚盧，寢苦枕塊，不稅絰帶；齊衰之喪，居堊室，芐翦不納；大功之喪，寢有席；小功緦麻，牀可也。此哀之發於居處者也。

    芐，爾雅說文皆謂「地黃」，則以其苗可爲席也，鄭氏獨謂「蒲蘋」，不知何據，恐亦以蒲可爲席而附會耳。(卷九五，頁八)

    父母之喪，既虞卒哭，柱楣翦屏，芐翦不納，期而小祥，居堊室，寢有席。又期而大祥，居復寢。中月而禫，禫而牀。

    喪服傳雲「既練，舍外寢」，此雲「小祥，居堊室」；喪服傳雲「既虞，寢有席」，此雲「小祥，寢有席」，皆較喪服傳爲嚴義自正。陸農師謂傳「寢有席」爲天子，此爲大夫士，未然，儀禮乃大夫士禮也。此言初喪以後居處之節。(卷九五，頁八—九)

    斬衰三升；齊衰四升、五升、六升；大功七升、八升、九升；小功十升、十一升、十二升；緦麻十五升去其半，有事其縷，無事其布曰緦。此哀之發於服者也。

    儀禮喪服記雲：「衰三升，三升有半。齊衰四升，大功八升、若九升，小功十升、若十一升。」此於喪服記斬衰少「三升有半」，齊衰多「二等」，大功小功多「一等」，蓋本喪服記爲說而排次之，稍涉附會。鄭氏以降，正義三者配合，尤非，說詳喪服記。(卷九五，頁一○—一一)

    斬衰三升，既虞卒哭，受以成布六升、冠七升；爲母疏衰四升，受以成布七升、冠八升。去麻服葛，葛帶三重。期而小祥，練冠縓緣，要絰不除，男子除乎首，婦人除乎帶。男子何爲除乎首也？婦人何爲除乎帶也？男子重首，婦人重帶，除服者先重者，易服者易輕者。又期而大祥，素縞麻衣。中月而禫，禫而纖，無所不佩。

    按：檀弓雲「練，練衣，黃裏縓緣」，此雲「練冠縓緣」，彼言衣，此言冠也。又縓只是一染之色，爲淺赤黃色，註疏謂「淺絳色」，則是三染之纁矣。說詳檀弓。所以來郝仲輿「縓緣近於列採，無乃太驟」之疑也。大祥麻衣，鄭氏謂「十五升布深衣」，蓋以雜記雲「朝服十五升」，此大祥之祭，既着朝服，則麻衣粗細當與朝服同，是已。又曰：「謂之麻者，純用布，無採飾。」孔氏曰：「麻亦未有采，緣哀情未忘，更反服微兇的服。」按：小祥練衣，雖縓緣仍着衰，至大祥脫衰着細麻布深衣，至禫而纖，則用帛矣。除殺之節井然，蓋既脫衰着深衣，不應更有采飾，與小祥練衣之縓緣，又自不同。鄭孔未悉其由，又誤以縓緣爲采色，故多爲此迂曲之辭耳。此言初喪以後衣服之節，「易服者易輕者」，因「除服帶」說出，爲下文作起，至末皆明此義。(卷九五，頁一三)

    易服者何？爲易輕者也。斬衰之喪，既虞卒哭，遭齊衰之喪，輕者包，重者特。既練，遭大功之喪，麻葛重。齊衰之喪，既虞卒哭，遭大功之喪，麻葛兼服之。斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，大功之葛與小功之麻同，小功之葛與緦之麻同。麻同則兼服之，兼服之服重者則易輕者也。

    「輕者包」，孔氏曰：「言斬衰受服之時，遭齊衰初喪，男子輕要，得着齊衰要帶，而兼包斬衰之帶。若婦人輕首，得着齊衰首絰，而包斬衰之絰，故曰輕者包。」此說是。「重者特」，鄭氏曰：「重者宜主於尊，謂男子之絰、婦人之帶，特其葛不變之也。」孔氏曰：「男重首，特皋斬衰之絰；婦人重要，特留斬衰要絰。」按：鄭謂特其葛，不變，誤也。男子斬衰，既虞卒哭，首易葛絰；婦人不葛帶，要帶仍麻，何爲並言葛乎？疏又不分麻葛，亦混。蓋重者、特者，男子重首，特其葛不變；婦人重要，特其麻不變也。徐伯魯曰：「男子輕要，則系齊衰之帶，而兼系斬衰之帶。婦人輕首，則着齊衰之絰，而兼斬衰之絰。故云輕者包。」按：豈有男、婦系二帶、着二絰之理？此說誤世尤甚，不可不辨。陳可大曰：「疏『斬衰既練，男子惟有要絰，婦人惟有首絰』，是單也。今遭大功之喪，男子首空，着大功麻絰，又以大功麻帶易練之葛絰，是重麻也。至大功既虞卒哭，男子帶以練之故葛帶，首着期之葛絰；婦人絰其練之故葛絰，着期之葛帶。」又曰：「疏言『期之葛絰』『期之葛帶』，謂『粗細與期同』，其實是大功葛絰葛帶也。」按：謂期即大功，本孔顈達正義釋鄭注語，今陳氏又以之釋疏語也。此是。郝仲輿曰：「斬衰及期既練，男絰女帶，重者已除，獨存男帶女絰之葛輕者，而又遭大功不斷本之麻，則首以麻易練冠，要以麻易葛帶，終算還服故葛，故曰麻也，葛重也。」按：此說麻易葛帶，則單指男而遺女矣。蓋既雲女帶已除，安復有帶乎？此欲與註疏立異而誤者，故前列注語以見之。孔氏曰：「麻葛兼服之者，即前文輕者包、重者特之義。今齊衰既虞卒哭，遭大功之喪，易換輕者，男子則大功麻帶易齊衰之葛帶，其首猶齊衰葛絰，是首有葛要有麻，故云麻葛兼服之，兼服之文據男子也。婦人則首服大功之麻絰，要服齊衰之麻帶，上下俱麻，不得雲麻葛兼服之也。」按：註疏既謂兼服之文不包婦人，下兼服之服重者則易輕者也，又謂包男子婦人，恐記文不當若此參差。蓋男子首葛要麻，固可謂之兼服，婦人要麻不易而首葛可易，則首既常服葛，今又服麻，亦可謂之兼服也，不得以辭害意義。斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，麻同則兼服之，與喪服「服」字，原誤作「記」，今徑改。小記同。多大功之葛與小功之麻同，小功之葛與緦之麻同，似稍混。何則？服問雲：「緦之麻不變小功之葛，小功之麻不變大功之葛。」則不爲同矣。注因服問「大功之殤長、中」補其說，然本文既無明言，且殤長、中亦得變三年之葛，豈特得變大小功之葛而已耶？兼服之服重者則易輕者也，男子重首而輕要，婦人重要而輕首，輕要故易要，輕首故易首，所謂服重者，則易輕者也。前已有「易服者，何爲易輕者也」一節，此又言之者，所以明兼服之義也。其所以明之者，恐人疑易服不可謂之兼服也。易則兼以麻易葛，即可謂之麻葛兼服，不必定是服麻又服葛而後謂之「兼服」也。則上節齊衰之喪既虞卒哭，遭大功之喪，麻葛兼服之者，包男、婦而言可見矣。記文正明此，註疏自不察耳。且若依註疏，但解「服重則易輕」之義，而不解「服重則易輕爲兼服」之義，則是仍與上輕者包、重者特無別，不爲重複乎？(卷九五，頁一七—二○)

    三年問

    此篇撮取荀子禮論篇之文，輯禮者但見其言三年，便以爲合於聖人之禮，而不知其旨之謬於聖人也，只合還荀子書爲得。(卷九五，頁二四)

    創雊者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以爲至痛極也。斬衰，苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以爲至痛飾也。

    謂三年之喪爲「稱情立文」及「飾羣」，皆荀學。下雲「哀痛未盡，思慕未忘」，則非稱情可知，又自相左也。三年之喪，二十五月而畢，即以二十五月爲禫月，較二十七月少兩月，此固非矣。而其所以立義尤謬。詳下。後儒明知其非，必爲之補救。如張子厚曰：「三年之喪，二十五月而畢，此言除之於內。」吳幼清曰：「大祥後除練服，去絰杖，則喪服畢矣。其喪服後服至二十七月禫祭畢而除者，非喪之正服。」皆曲說也。(卷九五，頁二六)

    凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其羣匹，越月踰時焉，則必反巡過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢？焉，踟躊焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，猶有啁？之頃焉，然後乃能去之。故有血氣「氣」下原誤衍「者」字，今刪。之屬者莫知於人，故人於其親也，至死不窮。

    此篇僅此一段之文稍有致，然總無關於大道也。(卷九五，頁二八)

    將由夫患邪淫之人與？則彼朝死夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也，夫焉能相與羣居而不亂乎？

    「患」字荀本作「愚陋」二字，「從」，荀本作「縱」。(卷九五，頁二九)

    將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉焉爲之立中、制節，壹使足以成文理，則釋之矣。

    其謂人天性之厚爲修飾，謂先王制喪禮爲成文理，皆荀學。(卷九五，頁二九)

    然則何以至期也？曰：至親以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。然則何以三年也？曰：加隆焉爾也。焉使倍之，故再期也。

    言有泛視之初，若平平羣然忽過，苟一經深思，則有大謬於聖人而不可訓者，如此文是也。何以見之？自聖心製爲三年之喪，迄乎周衰廢，風俗日偷，故宰我有期久之問。馴至滕魯莫行，齊宣欲短。一時風尚比比而然，不有孔孟聖賢申揭三年大義，以之通曉愚聾，將滔滔者靡所止矣。荀況師老氏之學，踵戰國之風，陽假孔子以召號學徒，而其書謂性惡，謂禮矯，則固有所不能掩也。今觀其論三年之喪，意欲示不詭於聖人，乃其言曰「至親以期斷」、曰「加隆焉爾也」、「焉荀作「案」，下同。使倍之，故再期也」，此益足驗其陽假孔子，而學之非出於正矣。蓋父母之喪，孔孟皆言三年，其後短折爲二十七月，固已悖矣。茲且無論，第當時宰我狃於薄俗，妄意爲期，荀既欲發明三年之義，乃不原本孔孟而獨原本於宰我「谷沒谷升，鑽燧改火」之說，謂至親以期斷，加之倍之爲再期，則是循其流而忘其源也。然則其所謂三年者，亦不過從宰我之見勉加之，勉倍之而已矣，斯豈三年之義哉？聖人之製爲三年之喪者，蓋以「子生三年，然後免於父母之懷」，亦姑以是雲報也，故必以三年爲斷，其等差則或自下推上，或自上降下，皆由親以及疏焉。故中庸曰：「親親爲大，親親之殺，禮所生也。」今不言「殺」而獨言「隆」，則是由疏及親，其義悉逆矣。如期服爲祖父母、爲伯叔父、爲兄弟、爲妻、爲衆子，此其大概也。如謂以祖父母之期爲斷耶？祖父母雖尊而恩不敵父母，故服必由親上推遞，上則遞疏，遞疏則遞輕。今謂自上降下而反重，則是以疏者爲主，而親者失權，無是理也，此「由疏及親」之逆乎上者也。如謂以伯叔父、兄弟、妻、子之期爲斷耶？伯叔父，父行也；兄弟，父母所生；妻，父母所取；子，己所生也。論其親雖或同本，或敵體，莫非至戚。而以生我劬勞論，則欲報之德，昊天罔極，其與伯叔父、兄弟、妻、子誠不啻什伯千萬，奚止倍蓗之可言乎？第以心雖無窮，分則有限，故以三年免懷之恩推之，而斷以三年耳，非謂以期斷也，此由疏及親之逆乎中與下者也。如是則上下倒置，輕重平衡，彝倫攸斁，又何服制之有乎哉？喪禮之分別，一期爲小祥，再期爲大祥者，乃爲人子衣服、飲食、寢處變除之節，所謂天地易、四時變者，此而已矣，非爲一期之天地易、四時變，以是爲喪服斷而加之倍爲「再期」也。苟以「一期」之天地易、四時變爲喪服斷，其去宰我之見，其間不能以寸耳。揆其立說之弊，在於主二十五月而畢之說也，何則？主二十五月畢之說，是以有以期斷而倍再期之說，兩期外即以二十五月爲禫月，是月遂畢。有以期斷而再期之說，是以雖論三年，而實昧於三年之大義矣。夫以二十五月較二十七月，所差亦僅無幾，而其立說之弊至於大謬於聖人，而不可訓若此，則立言固不可不慎哉!(卷九五，頁三○—三二)

    由九月以下何也？曰：焉使弗及也。

    此一邊說則是，蓋以期斷而及大小功緦，猶之以三年斷而及期，所謂由親及疏、由隆及殺者也。(卷九五，頁三三)

    故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆，是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。

    此仍前說取象法則於天地人，亦無意義。凡聖人制禮，無不可謂之文，獨以三年之喪爲人道之至文，義偏語滯，是荀學。荀論止此。(卷九五，頁三四)

    孔子曰：「子生三年，然後免於父母之懷。」夫三年之喪，天下之達喪也。

    此乃後人孔子之言增入之也。苟知三年免懷之義，則其言三年之喪，必不復雲以期斷矣。輯禮者增此作尾，不過欲其義之完善耳，不知自明者視之，其與前篇之義毫不合，判然若黑白之不相類也。予謂禮記諸篇，或首或尾，多有爲庸妄人竄入者，此足爲明證，學者亦可無疑於予言矣。(卷九五，頁三四)

    深衣

    郝仲輿曰：「玉藻謂深衣以帛里布非禮，鄭遂謂深衣專用布，純採爲深衣，純布爲麻衣，有表爲中衣，純素爲長衣，鑿說也。其實一深衣耳，布帛皆可爲，有禮服則着於中，無禮服則着於外。純採、純素、吉凶隨時而已。」按：註疏多立名色，殊屬附會，郝掃而空之，極是。唯謂深衣「布帛皆可爲」，非也。朝服用十五升布，深衣與朝服，其用布亦可知。且玉藻謂「深衣以帛里布非禮」，則深衣非用帛，亦可知矣。爲文以言衣裳之制，古今所少，而文亦佳妙絕倫。若在後人動輒繪圖，陋套可厭。夫字畫以「巳三」「亥豕」便易致訛，況繪圖乎？此古人所以不爲也，輯禮者捃拾深衣投壺入記，雖乏精深之致，然可謂碎金蒼璧也。(卷九六，頁一)

    古者深衣蓋有制度，以應規、矩、繩、權、衡。短毋見膚，長毋被土，續？？邊，要縫半下。

    ？，衣襟也。論語、喪大記「左？」，左傳「結？」，檀弓雜記「棺？」義取象？。皆是。？在要之右旁，故下雲「要縫半下」，玉藻雲「？當旁」，是也。禮服：衣裳不相連，？不必接續，此言續？，是深衣之制如此，但不可詳考耳。鄭氏謂「？在裳旁，屬連之不殊裳前後」，此本玉藻「？當旁」之文而彷佛爲說者。孔氏謂？爲深衣之裳，下闊上狹，□□□。孔說竟以？爲「裳幅」，非也。徐伯魯曰：「□□□□爲？，此傳其訛者也。孔又曰『前後左右皆有？，所續之？當身之一旁，非謂餘？悉當旁』，其說尤支離。」又曰：「喪服前裳二幅，後四幅，各自爲之不相連；今深衣裳一旁則連之相着，一旁則有續？掩之，與相連無異。」此雖誤解？義，然謂一旁連之，一旁不連，但掩之，以其人身可着而云也。陳氏集說引楊氏說則以疏說爲「亂」，而云：「深衣，裳十二幅，交裂裁之，皆名爲？。所謂續？者，指在裳旁兩幅言之，謂連屬裳旁兩幅，不殊裳之前後也。」如其說，則兩旁皆連人身，何以着入？尤舛誤可笑。「鉤邊」，鄭孔謂「若今曲裾鉤其邊旁」，方性夫謂「裳之邊曲以鉤束焉」，未詳孰是？方說似較勝，蓋古衣裳亦有鉤不獨帶也。楊慈湖謂其邊如鉤，集說引楊氏謂鉤爲「覆縫」。朱仲晦謂別裁白布而鉤之，若今之貼邊。吳幼清謂「鉤縫」，徐伯魯謂「猶今言鉤針」，皆俚甚。「要縫半下」與玉藻「縫齊倍要」同義，蓋縫齊倍於要，則要縫止半於下齊耳，是蓋交互言之也。(卷九六，頁三—五)

    袼之高下，可以運肘，袂之長短，反詘之及肘。帶，下毋厭髀，上毋厭？，當無骨者。

    以高下言，則袼之高可以迴轉其肘。以長短言，則袂之長自手又反詘之，以及於肘。玉藻雲「袂可以回肘」是也。陳氏集說引劉氏說，謂以人身爲度，而不言尺寸者，以人身有大小長短之殊故也，此說特精。寫繫帶處描摹極工，凡帶皆當無骨。孔氏謂：此下於朝祭之帶，朝祭之帶則近上，故玉藻雲「三分帶下，紳居二焉」，是自帶以下四尺五寸也。按：孔不善會玉藻文，必以尺寸爲說，不知人身八尺，上三尺五寸，下四尺五寸，亦正是無骨處也。謂深衣之帶稍緩於朝祭之帶則有之，不可遂謂下於朝祭之帶，如其說，不成朝祭之帶「厭脅」、深衣之帶「厭髀」乎？(卷九六，頁五—六)

    制：十有二幅，以應十有二月。袂圜以應規，曲袷如矩以應方，負繩及踝以應直，下齊如權、衡以應平。

    十有二幅，兼衣六幅、裳六幅而言，非裳之六幅又分爲六幅之謂也，前儒駁鄭，是。袷，交領也。裁領用方曲尺，故曰「如矩以應方」也。(卷九六，頁八)

    故規者，行舉手以爲容，負繩、抱方者，以直其政，方其義也。故易曰：「坤六二之動，直以方也。」下齊如權、衡者，以安志而平心也。五法已施，故聖人服之。故規、矩取其無私，繩取其直，權、衡取其平。故先生王貴之。故可以爲文，可以爲武，可以檳相，可以治軍旅。完且弗費，善衣之次也。

    政、正同，擯、相即明上「爲文」之義，治軍旅即明上「爲武」之義。曰擯相，則非主朝祭；曰治軍旅，則非臨戰陣。推大深衣之用而不涉於虛，可謂善於立言者。(卷九六，頁八—九)

    具父母、大父母，衣純以繢。具父母，衣純以青。如孤子，衣純以素。純袂、緣、純邊，廣各寸半。

    袖口曰袂，裳下曰緣，衣旁曰邊，其純皆寸半也。(卷九六，頁五—一一)

    投壺

    鄭氏以此篇於別錄屬吉禮。皇氏曰：與射爲類，宜屬嘉禮。或雲：宜屬賓禮也。按：周禮五禮之說，原非確義，今觀諸家於投壺一事，紛無定說，若此亦其一徵矣。投壺是射之餘法，盛於春秋。左傳晉侯與齊侯燕投壺，此篇亦周人作。故云「奏狸首」與大射禮等，而後載魯薛之令與其鼓譜也。獨詳魯薛，疑魯士爲之。其文類儀禮敘法，然更簡約，且饒古趣，記中小品也。(卷九六，頁一二—一三)

    投壺之禮：主人奉矢，司射奉中，使人執壺。主文請曰：「某有枉矢、哨壺，請以樂賓。」賓曰：「子有旨酒、嘉餚，某既賜矣，又重以樂，敢辭。」主人曰：「枉矢、哨壺不足辭也，敢固以請。」賓曰：「某既賜矣，又重以樂，敢固辭。」主人曰：「枉矢、哨壺不足辭也，敢固以請。」賓曰：「某固辭不得命，敢不敬從。」

    「枉」「哨」，鄭氏謂：不正貌，皆非也。矢宜直，枉者不直，非不正也。哨，說文：「口不容也。」謙言壺口小，不能容矢之意，若謂壺不正，壺乃致金所成，安有不正者，何必爲之謙乎？諸家因以爲口不正，皆踵鄭之誤而附會其說也。大戴記「哨」作「峭」，非。「樂賓」，音洛。「以樂」，音嶽。投壺有絃歌擊鼓，故各以其重者言之。(卷九六，頁一三—一四)

    賓再拜受，主人般還，曰：「闢。」主人阼階上拜送，賓般還，曰：「闢。」已拜，受矢，進即兩楹間，退反位，揖賓就筵。

    拜受，受命也。拜送，送矢也。「曰闢」，贊者告主人及賓之辭也。(卷九六，頁一四)

    司射進度壺，間以二矢半，反位，設中，東面，執八算興。請賓曰：「順投爲入，比投不釋，勝飲不勝者。正爵既行，請爲勝者立馬，一馬從二馬。三馬既立，請慶多馬。」請主人亦如之。

    言八算以見八矢，賓主各四矢也。順投，自然而投。比投，比方而投。比投則可爲弊，故不釋，順投則釋可知，比投則不爲入可知。互見妙。馬即算，記入曰算，記勝之算曰馬。(卷九六，頁一五)

    命弦者曰：「請奏狸首，間若一。」大師曰：「諾。」

    儀禮大射奏狸首，此亦同，蓋皆諸侯而言也。「狸首」即狸首之詩，曰：「狸首之班然，執女手之卷然。」間間歌，一歌一奏也。閒若一，陸農師謂「或間亦或一」，是也。(卷九六，頁一七)

    左右告矢具，請拾投。有入者，則司射坐而釋一算焉。賓黨於右，主黨於左。拾，音涉。

    「賓黨於右，主黨於左」，則司射在中，賓黨勝，釋於右；主黨勝，釋於左，可知。(卷九六，頁一七)

    卒投，司射執算曰：「左右卒投，請數。」二算爲純，一純以取，一算爲奇。遂以奇算告，曰：「某賢於某若干純。」奇則曰「奇」，鈞則曰「左右鈞。」

    「一純以取」，每一純則別而取之。遂以奇算告，如九算則曰九奇，不論四純而一奇也。此比大射鄉射禮之文皆簡，而增「遂以奇算告」一句，此一句承「一算爲奇」來。曰「某賢」以下其義另起，統言告純奇鈞之辭也。(卷九六，頁一八)

    命酌，曰：「請行觴。」酌者曰：「諾。」當飲者皆跪，奉觴曰：「賜灌。」勝者跪曰：「敬養。」

    「敬養」，盡禮之辭。孔氏謂「敬以此觴而養不能」，其辭不當倨傲若此。(卷九六，頁一九)

    正爵既行，請立馬，馬各直其算。一馬從二馬，以慶。慶禮曰：「三馬既備，請慶多馬。」賓主皆曰：「諾。」正爵既行，請徹馬。

    前卒投，謂一番畢也。此立馬，謂通計三番畢也。(卷九六，頁一九)

    魯令弟子辭曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋踰言。偝立、踰言有常爵。」薛令弟子辭曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋踰言。若是者浮。」司射、庭長及冠士立者皆屬賓黨，樂人及使者、童子皆屬主黨。幠，慢意，註疏謂「亦傲也」，非。郝仲輿謂作呼戒呼號也，似武斷，且與「踰言」意亦復。古人記文字，或斷或連，初不整齊，正以錯落見妙。鄭氏以此節移置於「薛令弟子」之下，不必從。(卷九六，頁二○)

    鼓：○□○○□□○□○○□。半，○□○□○○○□□○□。○魯鼓：○□○○○□□○□○○□□○□○○□□○。半，○□○○○□□。○薛鼓：取半以下爲投壺禮，盡用之爲射禮。

    鄭氏以此射禮爲燕禮，非也。此所謂射，即通大射、鄉射以言之。大射、鄉射，既皆歌詩，自皆擊鼓，又篇中多同大射鄉射禮文，何獨此射謂燕射乎？鄉射命大師，此命弦者，皆降一等，即此用全用半之義也。鄭於上弦者謂「鼓瑟」，既準鄉射用瑟而云，何獨於此射又謂非鄉射乎？又大射、鄉射皆有賓有燕，不必別立燕射諸名。說見射圃。鄭因投壺燕飲，遂附會此爲「燕射」，訛而又訛者也。因思大射無「鼓譜」，而此則有之，正足以補儀禮之闕。鄭漫以燕射之名埋沒之，可？也。(卷九六，頁二二)

    魯鼓：○□○○□□○○。半，○□○○□○○○○□○□○。薛鼓：○□○○○○□○□○□○○○□○□○○□○。半，○□○□○○○○□○。

    此以魯、薛鼓譜之別者附於末。(卷九六，頁二三)

    儒行

    戰國之時，墨子常非儒，故後之儒士作爲此篇以尊儒，而名儒行。然依仿莊子田子方篇魯哀公與莊子論儒服之說爲發端，實原本於老、莊之意，宜其篇中所言輕世肆志，迂闊陂僻，鮮有合於聖人之道也。夫莊子非哀公之世，所言寓言十九，此亦甚明，安可本之爲說？輯禮者但以其名尊儒而收之，豈不誤與？呂與叔謂：有矜大勝人之氣，少雍容深厚之風，疑其非孔子之言，是已。然又謂其言不合於義理者殊寡，噫！彼亦未知義理爲何若耳！今即借其言，將篇中不合於義理者詳悉其下，若其分列條目，雜亂填湊，辭旨淺陋，以及重複牴牾又其餘也。(卷九六，頁二三—二四)

    魯哀公問於孔子曰：「夫子之服，其儒服與？」孔子對曰：「丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服。」

    莊子田子方篇曰：「莊子見魯哀公，哀公曰：魯多儒行，少爲先生方者。莊子曰：魯少儒。哀公曰：舉魯國而儒服，何謂少乎？莊子曰：周聞之，儒者冠圜冠者，知天時。履方履者，知地形。緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，本必爲其服也。爲其服者，未必知其道也。公固以爲不然，何不號於中國曰：無此道而爲此服者其罪死。哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立於公門，公即召而問之以國事，千轉萬變而不窮。莊子曰：以魯國而儒者一人耳，何謂多乎？」按：此本屬莊子寓言，其說雖若尊孔子，然實所以譏儒，而不知譏儒即所以譏孔子也。今記者欲言儒行而依仿其說以爲發端，失其義矣。其謂「君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服」，即「君子有其道未必爲其服」之說也。篇末「今衆人之命儒也妄」，即「爲其服者未必知其道」之說也。且據其意作哀公之問以疑孔子，孔子之答以譏哀公，註疏語。若是則君臣交失，又不若作莊子論孔子之爲當也。逢、縫同。「逢掖」即莊子「縫衣」，蓋以兩幅布合縫其掖，使肘掖之所寬大也。鄭氏曰：「逢，大也。大掖之衣，大袂襌衣也。」非是。孔氏引詩「維柞之枝，其葉蓬蓬」，謂蓬爲盛大貌，以證逢之爲大。按：蓬字從艹，蓬蓬，草盛貌，亦非草大貌，不可以蓬爲大，況可以逢作蓬爲大乎？彼意以逢爲大者，謂儒服必大掖耳，然安知縫掖之非即大掖耶？「長居宋，冠章甫之冠」，亦本莊子宋人資章甫適越，然章甫果爲殷冠，孔子必不以周人而冠殷冠也。又孔子辭黨人稱博學，必不自矜博學，此皆不合義理之言。(卷九六，頁二四—二六)

    哀公曰：「敢問儒行。」孔子對曰：「遽數之不能終其物，悉數之乃皋，更僕未可終也。」哀公命席，孔子侍，曰：「儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。

    「夙夜強學」豈爲待問？「懷忠信」豈爲待舉？「力行」豈爲待取？而「自立」總非爲有待，此皆不合義理之言。(卷九六，頁二六)

    儒有衣冠中，動作慎。其大讓如慢，小讓如僞。大則如威，小則如愧。其難進而易退也。粥粥若無能也，其容貌有如此者。

    「中」字費解。「如慢」、「如僞」，不合義理之言。「如威」「如愧」無所指，亦難明。難進易退，無與容貌皆填湊。(卷九六，頁二七)

    儒有居處齊難，其坐起恭敬。言必先信，行必中正。道塗不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和。愛其死以有待也，養其身以有爲也。其備豫其如此者。

    「難」字費解。道塗不爭險易之利，意謂「行不由徑」也。險易，包遠近、遲捷言。冬夏不爭陰陽之和，意謂「居無求安」也。鄭氏釋「不爭」爲遠？訟，欲合備豫之意，不知據謂不爭陰陽之和爲冬不爭溫，夏不爭涼，此溫涼自求便適之事，何必與人爭而且？訟耶？諸家循此解，皆以不爭爲「不與人爭」，不可通。且以陰陽之和爲冬溫夏涼，亦非也，冬溫夏涼乃陰陽之戾，非陰陽之和矣，陰陽之和即是冬寒夏熱，若冬必避寒求熱，夏必避熱求涼，便爲與陰陽之和爭也。恭敬言行道塗居止，皆不必定屬備豫。愛其死以有待，似遊俠語，此不合義理之言。(卷九六，頁二八—二九)

    儒有不寶金玉，而忠信以爲寶。不祈土地，立義以爲土地。不祈多積，多文以爲富。難得而易祿也，易祿而難畜也。非時不見，不亦難得乎！非義不合，不亦難畜乎！先勞而後祿，不亦易祿乎！其近人有如此者。

    「忠信」、「立義」、「多文」皆無與近人，「難得」、「難畜」尤與人反。(卷九六，頁三○)

    儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義。劫之以衆，沮之以兵，見死不更其守。鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力。往者不悔，來者不豫。過言不再，流言不極。不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。

    不程勇力，孔氏曰：「此實暴虎之事。」斷威不習謀，亦與「好謀而成」反。皆不合義理之言。特立與上自立復。(卷九六，頁三一)

    儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可邕也。其居處不淫，其飲食不溽，其過失可微辨而不可面數也。其剛毅有如此者。

    其過失可微辨而不可面數，不合義理之言。呂氏唯謂此爲「不合於義理」。又居處覆上。(卷九六，頁三二)

    儒有忠信以爲甲冑，禮義以爲幹櫓。戴仁而行，抱義而處。雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。

    「忠信以爲甲冑，禮義以爲幹櫓」、「抱義而處」並與上「忠信以爲寶」、「立義以爲土地」復。忠信仁義前後多復，一節內二「義」字又復，「自立」與上「自立」及「特「特」字，原誤作「時」，今徑改。」立並復。(卷九六，頁三三)

    儒有一畝之宮，環堵之室。篳門圭窬，蓬戶甕牖。易衣而出，並日而食。上答之不敢以疑，上不答不敢以諂。其仕有如此者。

    「一畝之宮」以下數句，皆掇拾莊子、左傳中語，然彼是言隱也，與仕正反。雖有爲貧而爲小官者，然貧至是又何爲貧之有？故知上六句爲掇拾混拈也。(卷九六，頁二四)

    儒有今人與居，古人與稽。今世行之，後世以爲楷。適弗逢世，上弗援，下弗推。讒諂之民，有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也。雖危，起居竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。

    「猶將不忘百姓之病」一句只爲合下「憂思」意故作此耳，與上義卻不貫。(卷九六，頁三五)

    儒有博學而不窮，篤行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。禮之以和爲貴，忠信之美，優遊之法。慕賢而容衆，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。

    「毀方瓦合」全是鄉原本領，不合義理之言。(卷九六，頁三七)

    儒有聞善以相告也，見善以相示也。爵位相先也，患難相死也，久相待也。遠相致也。其任舉有如此者。

    「爵位相先」與「久相待」，爵位乃朝廷之物，恐不可以意爲如此也。患難相死是遊俠語，皆不合義理之言。「任舉」與上「舉賢援能」復。(卷九六，頁三八)

    儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也，麤而翹之，又弗急爲也。不臨深而爲高，不加少而爲多。世治不輕，世亂不沮。同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。

    澡身而浴德，本莊子「澡雪而精神，疏瀹而心」爲說。同弗與、異弗非，作者之意所以特立獨行，諸家曲解之，非。同弗與，豈得爲君子？異弗非，則爲鄉原矣，不合義理之言。「特立獨行」與上「特立」及兩「自立」並復。(卷九六，頁三九—四○)

    儒有上不臣天子，下不事諸侯。慎靜而尚寬，強毅以與人，博學以知服。近文章，砥厲廉隅。雖分國，如錙銖，不臣不仕。其規爲有如此者。

    上不臣天子，下不事諸侯，本莊子「天子不得臣，諸侯不得友」爲說，此言安可以對君？強毅亦非與人之道。分國如錙銖，不臣不仕，此巢許石隱之流。此節與上「席珍待聘」一節之義，全相牴牾。(卷九六，頁四一)

    儒有合志同方，營道同術，並立則樂，相下不厭。久不相見，聞流言不信。其行本方立義，同而進，不同而退。其交友有如此者。

    吳幼清曰：「按韓文『其行』屬上句。」(卷九六，頁四二)

    溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節者，仁之貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言『仁』也。其尊讓有如此者。

    仁不本於溫良，開口便錯，其下悉牽強填湊，不悉辨。以「猶且不敢言仁」一句，合下「尊讓」意，無謂。鄭氏謂此兼上十有五儒，蓋聖人之儒行爲此言者，以其言仁故也，不知上已有「戴仁而行」句，又將作何分別乎？(卷九六，頁四三)

    儒有不隕穫於貧賤，不充詘於富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，故曰『儒』。今衆人之命儒也妄，常以儒相詬病。」孔子至舍，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義，終沒世也，不敢以儒爲戲。

    哀公必不戲孔子，孔子必不譏哀公，特祖述莊子假設此事耳，此「子虛」「亡是」之濫觴也。(卷九六，頁四四)

    大學

    前一篇全後世禪學，其用字義，更有牽強失理處及鶻突處，後儒篇分界限，亦多不楚，然猶少疵，學者分別觀之，或曰：後漢佛教始入中國，大學、中庸，非後漢書也，何以謂其入禪學乎？曰：予謂其與佛理同，不必佛入中國也。予庸言錄曰：「東土有預見之禪，西土無已見之儒。」此二言可爲確論。大抵有開必先，如世言三教：孔子，儒也；釋迦，釋也；老子，道也。孔子之前有堯、舜、禹、文、湯、武、周公多人矣，非預開老子乎？老子之前有黃帝，史遷以黃老並稱是也，非預開老子乎？然則釋迦，中國，豈獨無預開者乎？且大、中二篇於釋並不得謂之預開也。據釋書，釋迦生於春秋之世，雖未入中國而，外國已有其人矣。彼此先後翕應，異地同符，理自有之，夫亦何疑乎？孟子集註「告子生之謂性」章曰：「與近世佛氏所謂作用是性者略相似。」人皆不疑朱說，而獨疑予說，何也？或又曰：然則佛氏之教，竊取大學、中庸之說耶？曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳樹其教，安用竊此，第此與彼教適相合耳，蓋已肇其入中國之機矣。然其言亦祇彼教之「下乘」，自達磨入中土以來，始掃除文字，一翻義理窠臼，爲「上乘」禪，今稱宗門是也。宗初、曾會、宗元以大學中庸參楞嚴而和合宗語句，質之明覺，明覺曰：「這個尚不與教乘合，況學庸乎？」則學庸者固彼教之所心嗛也，是予之以學庸爲禪者，特禪之粗？耳。此義甚微，非深通外典，直窺底蘊，不能知之。然曾會不用他書參楞嚴，而獨用學庸，其故又可思矣。彼以學庸參禪，予以禪駁學庸，亦略相似，所謂同牀各夢者與？又張子韶少學於龜山，窺見未發之旨，及造徑山，以格物物格宗旨，言下叩擊頓領微旨，然則徑山猶用大學開悟，子韶殆未及明覺與？明釋憨山着大學中庸直指，又大學綱領決疑，又嚴印持雲學庸二書非明於佛理不能讀。大學自司馬君實始摘出，與中庸併爲廣義，而時二程各有改本，至正叔以此書爲首而論孟次之，據其見以大學爲曾子作，乃首曾子書而次孔子論語，苟非喪狂決不至是，況大學乃不知誰何之人作，並非曾子耶？海昌陳幹初有駁大學書，惜予未之見。(卷九七，頁一—三)

    大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

    「明明德」，古無此語，據後引得誥曰：「克明德。」帝典曰：「克明峻德。」按：「德」，釋名：「得也，得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德，贊其大也」，德在吾身，處於隱微，明者光輝發越，如日月之明，以照臨天下也，故史臣以是贊堯，而得誥亦同其文焉。是「德」猶本體，「明」猶功用之謂，今雲「明明德」，於德上加明字，又別以明德上加明字，則以「明德」爲本體，「明明德」爲功用，便墮入空虛，同於釋氏，如釋氏所云「妙明直心」、「妙覺明性」、「元明明覺」等義矣。單主心體，遺卻事爲，與吾儒有毫釐千里之別。昔五祖欲傳衣鉢，詔衆作偈，上座神秀作偈書壁曰：「身似菩提樹，心如明鏡臺。明明勤拂拭，莫使惹塵埃。」六祖時在碓坊，聞之，乃作偈，請人書於秀偈之側，曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。」竟以是奪秀衣鉢。按：秀之所言，其旨正與明德上加明字相類。心如明鏡臺，明德也；時時勤拂拭，明明德也，而六祖則並「明德」、「明明德」而一空之，是爲最上乘，神秀所言不及，故不得衣鉢，自是分南、北宗。故此明明德蓋已逗漏北宗之禪，而與吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天淵也。既明德則無非善矣，又於明德外添出「止至善」名目，未楚。「新民」何以悉能止至善？與孔子「堯、舜猶病」之旨戾，且至善加以「止」字，亦有礙義。然曰「言其終之極功」猶可也，後又重新單提一止字，加以「知」字，推至能得，則又以止爲「始事」，不獨與上意不合，亦且全爲禪學矣。禪家有「止觀」之義，經雲：「止能捨衆，觀能離若。」又云：「止能修心，能斷貪愛。」、「觀能修慧，能斷無明。」止如知止而後有定以及靜安，觀如慮而後能得也。禪家以戒、定、慧三者爲關鍵，經雲「因戒生定，因定發慧。」因戒生定，知止而後有定也；因定發慧，由定以至靜安而慮也。「生」與「發」即「而後」義也。唐圭峯禪師禪源詮序曰：「禪是天竺之語，具雲『禪那』，此雲『思惟修』，亦云『靜慮』，皆定慧之通稱也。」司馬子微曰：「安，慮也，佛之定慧也，一也。」皆足證其義。至於定字，自釋迦以來已有「入定」之說。至於靜字，聖賢諸經，從無單言靜者，必兼動、靜兩端而言。孔子曰「知者動，仁者靜」，且動靜根上山、水來，山體本靜，故以形容之，非實義也。然而仁、知一理，則動、靜亦一致矣。即易之彖系曰「動靜不失其時」，曰「動靜有常」，曰「其靜也專，其動也直」亦是也。其單言靜字，則二氏之說也，始於老子，其言最多，曰「守靜篤」、「歸根曰靜」、「靜爲躁君」、「不能以靜」、「靜勝熱」、「我好靜而民自正」、「牝常以靜勝矣」、「以靜爲下」；若釋氏，則固以靜爲體，謂之「靜慧」、「靜力」，其法如是，其言不可殫述也。至於安字，亦禪家之說，所謂「安心法」、「將心來與汝安」，亦不可殫述也。若夫既曰知止，又必歷定、靜、安而後能慮，則知止時仍未完全此知矣。知則思慮，思慮則知，知與慮何所分別之懸遠哉？又以「知」字始，以「得」字終，尤可議。聖賢之學知、行並重，未有惟言知而遺行者，今雲自知止而後定、靜、安、慮而得之，則一知字直貫到底，便已了畢，全無所用其行，則其所得者果何物耶？非忽然有省，摸着鼻孔乎？經言「般若波羅密」，般若此言智慧，波羅密此言到彼岸，只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之義也。(卷九七，頁四—七)

    物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。其本亂而末治者。否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

    明明德說見上。天下、國、家、身遞推，必先本孟子「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」爲說，而增以「誠意」、「正心」、「致知」、「格物」，則大有可疑焉。以正心言之，孔、孟皆言正身，孔子曰「其身正，不令而行」、「苟正其身矣，於從政乎何有」，孟子曰「其身正，而天下歸之」、「正己而正物者也」，孟子言「我亦欲正人心」，以人心陷於楊、墨而邪，故曰正，非平日空空教人正心之比也。若以人心爲正心之證，則下雲「息邪說，距跛行，放淫辭」，亦可以息，說距行、放辭爲成說乎？蓋正者猶之曰息，曰距，曰放也。蓋以正身言，則主乎踐履行事；以正心言，則專主心體上說，恐人墮入陰界，聖賢以似蚤爲後世之防如此。然則孔子言操存舍亡，孟子言存其心，求放心，又何與？曰：蓋以心或放故，則必須存，以存之權予心，乃心之本職。若以正之權予心，則非心之本職矣。然則心可不正乎？又非也。吾儒正身未嘗不本心來，而聖賢則不言之。蓋言正心，恐人只油一「正心」便已了畢，不復求之躬行實踐，便爲有體無用之學。如佛教「萬法唯心」、「直指人心」、「見性成佛」，教人鎮日觀心參悟，邪妄攀援自然俱絕，如是則心豈容有不正者？乃佛門安心之法而與吾儒似是而實非，此意甚微，惟深明乎理者乃能知也。以誠意言之，論語言意者，一曰「毋意」；孟子言意者，一曰「以意逆志」。據論語，意是不美字；據孟子，是言解詩之法，雖非不美字，然與論語字義亦同。蓋意者，心所思想之名，猶俗雲「意想」是也。凡人端居不可私想，讀書求解不妨用之以逆料，故曰「論孟字義同」也。證之釋氏之書，亦然，心經「眼、耳、鼻、舌、身、意」，以是爲六根，說者謂五根皆起於意，故以意居終而貫之，則其以意爲不美之字，亦與儒書同也。後加作「臆」，仍與意同，人謂「臆測」「臆度」「臆斷」，皆非善語也。今以意爲美字，亦若爲一物與心對峙，便不可通。況加以「誠」字，謂私想之必以誠，尤不可通，誠字聖賢亦止屬身而言，孟子言「誠身」，又曰「反身而誠」，則「正」「誠」皆屬乎身。正且不可以屬身，而況誠可以屬意乎？故以正誠屬身，則皆切實可行。以正屬心，則淪於虛，以誠屬意，且失理而難通矣。此意字自宋人尊崇大學以來，無人不安於固然，習焉不察，驟聞予言，必大駭異，以我爲狂言、爲譫語矣。今姑以大學所謂「意」，世人之所安於固然者言之，可乎？據從來解此意字爲「心之所向」或爲「心之所發」，觀本文言意於心之先，自當如此解。然但言心足矣，何必又言意乎？或謂必欲言之，亦姑不辨。但意爲心之所發，心發爲善則善矣，心發爲惡則惡矣，其爲善爲惡，自無不誠者，何必誡之以誠耶？誡屬身言，則爲美字；屬意言，則兼爲美惡字。然則誠意兼乎善惡，不可獨以誠意爲善事，與正心並言明矣。且唯心正，然後心之所發者自無不正，當雲「欲誠其意者，先正其心」、「心正而後意誠」，乃雲「欲正其心者，先誠其意」、「意誠而後心正」，非倒說耶？不知其所謂誠意者，誠善意乎？誠惡意乎？何也？以在正心先也。誠意在正心後，則爲善事；在正心先，則兼爲惡事。或者言正心，不言誠意可，必欲言意，言正意亦可，何也？正則不邪，誠則未可，必其正邪也。即以其所自言者證之，下雲「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色」，惡惡臭猶無關於善惡，好好色則惡矣，非誠意兼善惡之明驗乎？又云「此謂誠於中，形於外」，文根「小人」來，則此誠字自概論善惡，非誠意兼善惡之明驗乎？則又安可以正心與誠意並列也。總之，依彼以誠爲美事，以誠意爲善事而言，則意爲心之所發，豈有心之所發者誠，而心尚有不正者乎？所以明儒劉念臺曾反之，以意爲心之所存，夫意字自有一定之義，爲存爲發，相去懸絕，可以任人遊移亂拈如是乎？亦可見大學說理未確，故致此弊。劉說與大學文義差可通矣，其如訓「意」，字義之不通，何？性具於心，則性可謂心之所存，是以意爲性也。以致知言之，聖門之學未有單重知而遺行者，惟佛氏以智慧爲本，情識爲未，一念覺悟，立證菩提，故重知而而遺行也。即聖賢之言知者有矣，曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」曰：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」知之次也，皆實地用力，未有空言致知者。空言致知，非佛氏離語言文字，一惟明心見性之學而何？或曰：「必知善惡然後用功，故以致知爲先。」夫善惡自墮地以來，稍有知識自無不知者，所謂「良知」是也，安有若何致知之法？亦不可通也。以「格物」言之，此二字晦澀之甚，物字不知指何物？格字不知是何義？古人未有以物作善字用者，孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』，釋氏曰「有物先天地始」，以物作善字用矣。後人認物爲善字，正是二字之見，格字義最多，爾雅訓「來」，說文訓「正」、訓「式」，玉篇訓「至」，廣韻訓「量」、「度」，又詩「神保是格」爲感悟義，又音閣，禮「扞格」，史記「廢格」及「阻格」、「格？」、「格殺」諸義，尤無定解。聖賢教人從無鶻突語，況爲大學之首功，爲平天下之要務，而顧用格物二字，豈可通哉？故不辨。細測其意，不過「格」是孟子「格君心之非」格字，「物」亦是孟子「物交物」下物字，指耳、目之類，謂致知之法，在格止其耳、目、口、鼻之慾，其智慧自生，正是禪家斷根塵，根自還妙明覺體之義，宜乎後世徑山以格物、物格詔張子韶也。故此物字以善字解、以不善字解，俱無是處。嘗見儒者終身談格物，正如鼠入牛角，了無出路。修身以上用「先」字爲界限自可，修身以下用「先」字爲界限，下即「後」字，同。則格物致知時意尚有不誠，誠意時心尚有不正，做了此件，再做彼件，豈有此理？就其所言之義，已自無可通，況欲垂訓立教乎？此固盡人知之，故亦無容多辨焉。作是篇者之意，以其言治國平天下，故謂其學爲「大學」。但文中所言，如知止、定、靜、安、慮、得，如正心、誠意、格物、致知，則儼然黃面瞿曇向壁枯坐景象，從其道相率而爲禪者也，惡能治國平天下哉？(卷九七，頁一○—一四)

    所謂「誠其意」者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閒居爲不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而着其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。

    自此至末，皆重發明上文。註疏以「所謂誠其意者」至「此謂知本」爲廣明誠意之事，然則格物致知何以獨不明之乎？蓋作者亦有難以指辭，作者尚難指辭，況能令讀者通其義乎？作者尚難指辭，後人乃補之乎？據誠意與慎獨自是兩義，一精實之於中，一防閒之於外。且意誠矣，尚有獨之未慎，而煩誡之耶？若然，何以謂之誠意，若謂意誠之功，則又當雲「欲誠其意者先慎其獨」矣，乃兩以必「慎其獨」爲言，一以必「誠其意」爲言，主客之不分也。(卷九七，頁一五—一六)

    詩云：『瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮諠兮。有斐君子，終不可諠兮。』如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

    「如切如磋者，道學也」，至「民之不能忘也」，全用爾雅釋訓文，惟每詩句下加「者」字，按：爾雅，週末人所作，中有釋離騷字，說見鄭樵序。大學又在其後也。或問：「何以知大學用爾雅？」曰：「爾雅，訓釋體，故其文如此。大學，平衍之文，安得有此體乎？且即引用詩書，安必釋詩書乎？蓋正因爾雅之文，故引此詩耳。取其言道學以證大學之道，取其言自修以證自明，取其言盛德至善以證明德止至善，取其言民不能忘以證新民。若自作其文，以發明前文，斷無此體也。至於爾雅之書，專於訓釋，安有引用他人之訓釋而以爲己之訓釋者？且其書中從無他經傳之文，不應獨有大學。若大學之引詩書，以及楚書、舅犯、孟獻子之說無不入，則是大學之用爾雅明矣。」

    湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」得誥曰：「作新民。」詩云：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子無所不用其極。

    無所不用其極，「極」字，老、莊用之，聖人所不道。老子曰：「復歸於無極。」莊子曰：「在太極之先而不爲老。」(卷九七，頁二一)

    詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」爲人君，止於仁。爲人臣，止於敬。爲人子，止於孝。爲人父，止於慈。與國人交，止於信。

    文王詩：「於緝熙敬止」，此止字，疏雲「辭也」，以助辭作實字用，將來闡發無數止字，極可笑。古人引詩或不切本旨則有之，未有如是之引詩法也。子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。」無情者不得盡其辭，大畏民志。引孔子聽訟之文，較論語多「無情者不得盡其辭」「大畏民志」二句。使無訟而云不得盡辭、雲大畏民志，則是強制作用，恐非以德化民、自然輸誠悅服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，論語不應刪之。(卷九七，頁二三)

    所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所憂患，則不得其正。有所好樂，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

    忿懥，怒也。好樂，喜樂也。憂患，哀也。喜怒哀樂人不能無，若謂有之，心便不得其正。此釋氏教人除煩惱、絕恐怖、去惡欲、離斷七情、心空性空之學，非吾儒正道也。故釋氏以心空爲及第，又云「行腳人着惹來由，放塊石頭在心裏」，即此旨也。至謂心不在，便爲心不正，尤禪學之易明而易見者，其教主「即心即佛」「如如不動」，達磨見僧雲「覓心了不可得」，遂與之安心法，楞嚴「七處徵心」，即此旨也。聖賢言存心，言求放心，使心存仁義，見於行事，亦無非仁義，而身乃得正，非只求心在便以爲正也，至其形容心不在焉爲視不見、聽不聞、食不知味，尤大失理。「孔子聞韶，三月不知肉味」，此心之不在而忘味者，可之心不正乎？若是則屬厭之，夫志專飲食者，反得爲心正矣。吾儒主理，釋氏主心。主理以言心，則心不落空；主心而遺理，則心全落空。此單主心不主理，故致此失也。心不在，在於聞韶而不知肉味，此不在之得理者也，心自正也。心在，在於飲食而窮極其味，此在之失理者也，心亦不正也。安可徒論其在與不在，而不顧理之是非耶？又如魏文侯聽鄭、衛之音而忘倦，此則心不在之失理者，然此爲一邊說，聞韶又爲一邊說，未可舉其一而遺其一也。(卷九七，頁二四—二五)

    所謂「齊其家在修其身」者，人之其所親愛而闢焉，之其所賤惡而闢焉，之其所畏敬而闢焉，之其所哀矜而闢焉，之其所敖惰而闢焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之，曰：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」此謂身不修，不可以齊其家。

    「之其所」五句，又與「正心」章相類似，未可分正心、修身界限也。(卷九七，頁二七)

    堯、舜率天下以仁而民從之，桀、紂率天下以暴而民從之，其所令反其所好，而民不從。

    「桀、紂率天下以暴，而民從之」，此一句可商。桀、紂自爲暴，非率天下以暴也，民亦未嘗從其暴也。怨時日之曷喪，嗟王室之如毀，愁苦不暇，而暇從其暴乎？此句蓋狃對上「堯、舜」句耳，當雲「堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂爲暴，所令反其所好，而民不從。」義乃順。(卷九七，頁二八—二九)

    詩云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。詩云「宜兄宜弟」，宜兄宜弟，而後可以教國人。詩云「其儀不忒，正是四國」，其爲父子兄弟足法，而後民法之也，此謂「治國在齊其家」。

    說國處，又說天下，有諸己、無諸己，引詩「其儀不忒」，又皆說身，皆說，則分界限之弊也。(卷九七，頁三○)

    所謂「平天下在治其國」者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。

    此章「上老老」三句與上「治國」章相類，界限不楚。「上老老」三句，是上行下效之義，「絜矩」是四面均平之義，就政事上說。觀下節以所惡於上下、前後、左右釋絜矩之義，可見與上行下效有別，乃以「是以君子有絜矩之道」接上爲結，絕不相蒙。絜矩之道即忠恕之事，自修身時即不可少此，奚特治國平天下乎？此皆分界限之弊也。此下言「生財有大道」，「大」字未安，以義爲利，畢竟有語弊。孔子分君子、小人、義、利之喻，孟子言「有仁義，何必曰利」，其理自純而不，若以義爲利，便近於霸術，開宋儒講義利圓通法門，有關世道人心不淺。餘無疵，且有名言。(卷九七，頁三一—三二)

    冠義冠，古亂反。

    此撮取郊特牲中言冠義者，及士冠禮一二事，前後敷衍，以爲冠義一篇，昏義亦同，餘說見郊特牲。此冠、昏之義，兩篇所謂「有之無所補，無之靡所闕者」是也。

    自注疏以及諸儒，無不皆以禮記冠、昏、鄉飲酒、射、燕、聘六義，爲釋儀禮冠、昏、鄉飲酒、射、燕、聘六禮，耳食相傳，習爲固然。其後且有以儀禮爲經，禮記爲傳者，其於禮記諸篇與儀禮絕不合者，亦必妄求附麗，世尚信之，況此六義正同儀禮之六禮，有不深信之而無疑者乎？以今考之，皆不然也。其不合者有五：儀禮十七篇，今義祗六篇，其餘何以無之？一也。儀禮正文後多有記，今以此義爲釋正文字，抑釋記乎？二也。記者記前文所未備，若義則止以釋其文爲主，不當有離其文而別自爲說者，況有與其文義相牴牾者乎？三也。六篇之首有稱某義，亦有稱某禮者，安得？以爲釋禮之義？四也。且六篇中亦有不同，冠義，昏義皆撮取郊特牲及冠禮昏禮爲之，不足爲冠禮昏禮之義也。鄉飲酒義、射義多不同於鄉飲酒禮射禮而別自爲說者也。燕義、聘義似釋燕禮聘禮矣，然其中亦多不同也。俱詳本篇。五也。由是觀之，凡於其同者必指以爲釋禮，於其不同者亦必牽強以求合，則惑之甚者也。學者苟知禮記之義非專釋儀禮之禮，則於其餘四十三篇非儀禮之傳也，益明矣。(卷九八，頁一—二)

    凡人之所以爲人者，禮義也。禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，詞令順，而後禮義備，以正君臣，親父子，和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而後禮義立。故冠而後服備，服備而後容體正，顏色齊，辭令順，故曰：「冠者，禮之始也。」是故古者聖王重冠。

    「正容體、齊顏色、順辭令」仿論語「曾子動容貌，正顏色、出辭氣」爲言。(卷九八，頁三)

    見於母，母拜之，見於兄弟，兄弟拜之，成人而與爲禮也。玄冠、玄端，奠摯於君，遂以摯見於卿大夫、鄉先生，以成人見也。

    此撮取郊特牲及冠禮之文也。「母拜之」，按：冠禮：取脯見母，故母拜受，子拜送。此不言取脯而但云母拜之，殊屬疏謬。又冠禮：見母然後字，此敘於「字」後，亦疏。「奠摯於君」，此指卿大夫之適子也，遂以摯見於卿大夫鄉先生，據孔氏謂：卿大夫爲在朝之卿大夫，然鄉先生則是鄉老而致仕者在鄉矣，故不必油事爲一時事，大抵在朝則見君與卿大夫，在鄉則見鄉先生耳。方性夫謂：鄉大夫爲「鄉之有職事者」，此附會周禮鄉大夫職，又非。(卷九八，頁六—七)

    成人之者，將這成人禮焉也。責成人禮焉者，將責爲人子、爲人弟、爲人臣、爲人少者之禮行焉。將這四者之行於人，其禮可不重與？故孝弟忠順行立而後可以爲人，可以爲人而後可以治人也。故聖王重禮。故曰：「冠者，禮之始也，嘉事之重者也。」是故古者重冠，重冠故行之於廟，行之於廟者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。

    「嘉事」謂嘉美之事，鄭氏妄援宗伯五禮之「嘉禮」爲說，不特嘉事不可謂嘉禮，而作冠義者，胸中何嘗有周禮耶？(卷九八，頁一○)

    昏義

    父親醮子，而命之迎，男先於女也。子承命以迎，主人筵几於廟，而拜迎於門外。？執鴈入，揖讓升堂，再拜奠鴈，蓋親受之於父母也。降，出御婦車，而？授綏，御輪三週。先俟於門外，婦至，？揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑以親之也。

    「御輪三週」一句，郊特牲及昏禮皆無之，殊有致。(卷九八，頁一四)

    夫禮始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於鄉射，此禮之大體也。

    此一段似通論儀禮，豈特釋昏禮之義而已。觀此則謂禮記冠、昏等義釋儀禮冠、昏等禮者，亦可以已矣。(卷九八，頁一五)

    厥明，舅姑共饗婦以一獻之禮，奠酬。舅姑先降自西階，婦降自阼階，以着代也。

    此節較昏禮增「厥明」二字，是也。質明，婦見舅姑，乃昏之次日；厥明，舅姑享婦，乃昏之三日。昏禮：舅姑饗婦，不言厥明，文略也。鄭氏曰：「昏禮不言厥明，此言之者，容大夫以上禮多或異耳。」鄭因昏禮不言厥明，遂疑此爲大夫禮，此執油之過。黃叔陽據昏禮反以此「厥明」二字爲衍，益妄矣。按：婦初見舅姑在適寢，迨舅姑入室，婦然後饋。厥明，舅姑享婦，又在適寢，故云「舅先降自西階，婦降自阼階」。鄭謂降者各還其燕寢，婦見及饋享於適寢，是也。昏禮既同「入室降階」之文，則雖不言厥明而其爲厥明，自可知。若共爲一日，舅姑方自適寢入室，受婦饋，又出適寢享婦，隨出隨入，何其僕僕？而儀文繁重亦難猝舉，豈必大夫禮多而後爲異日者乎？且婦見舅姑，舅姑既醴之，設婦席於戶牖間，薦脯醢又食之。婦饋舅姑，又自餕之。若復饗婦奠酬，一日之間飲食亦何其稠迭？揆之事理，皆有未宜矣。是爲二日婦饋舅姑，三日舅姑享婦，士及大夫以上之禮皆然，又何疑乎？(卷九八，頁一七)

    是以古者婦人先嫁三月，祖廟未毀，教於公宮；祖廟既毀，教於宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功，教成祭之，牲用魚，芼之以蘋藻，所以成婦順也。

    昏義之文止此，以下之文與昏義無涉，說詳下。(卷九八，頁二○)

    古者天子後立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽天下之內治，以明章婦順。故天下內和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。故曰：天子聽男教，後聽女順；天子理陽道，後治陰德；天子聽外治，後聽內職。教順成俗，外內和順，國家理治，此之謂盛德。是故男教不修，陽事不得，適見於天，日爲之食；婦順不修，陰事不得，適見於天，月爲之食。是故日食則天子素服而修六官之職，蕩天下之陽事；月食則後素服而修六宮之職，蕩天下之陰事。故天子之與後，猶日之與月，陰之與陽，相須而後成者也。天子修男教，父道也；後修女教，母道也。故曰：天子之與後，猶父之與母也。故爲天王服斬衰，服父之義也；爲後服齊衰，服母之義也。

    按：昏義雲者，言所以男女成昏之義，爲人道之始，故聖王重之，自士至大夫以上皆同，即推之天子，其義要亦不過如此，未有於正昏之外，旁及其嬪嬙之名與其人之數，而可爲昏義者也。至於天子之公卿、大夫、元士，則又屬設官之制，尤與昏義風馬牛矣，故曰：宜刪之也。然其立說之謬，則又有不可不辨者。三公、九卿、二十七大夫，八十一元士，此王制之文，作者襲取之，而以夫人、嬪、世婦、御妻之數合之，其謬有七：曲禮雲「天子有後、有夫人、有世婦、有嬪、有妻、有妾」，初未嘗列其數，而此何以妄取合於王制之官數乎？一謬也。王制「三公九卿」，其數皆奇，取法幹陽至九而極，於理或然。至於大夫、元士，亦必三倍之以九而數，此固疑附會矣。若夫女屬乎陰，其數宜偶，至六而極，乃亦取奇與九，豈不失其義乎？二謬也。陽有餘而常伸，陰不足而常詘，今以陰陽之數相偶並勝，三謬也。外庭之官比數於內庭之女則太減，內庭之女比數於外庭之官則太盈，且使內外男女一一配合，先王之法果如是，不涉於戲乎？四謬也。曲禮敘世婦於嬪之前，玉藻亦敘世婦於夫人之後而不及嬪，則是世婦尊於嬪矣，今爲嬪九、世婦二十七，五謬也。天子六宮，經傳無明文，諸侯則有三宮矣。春秋書莊公薨於路寢，僖公薨於小寢，及「西宮災」，公羊曰：「路寢，正寢也。西宮，小寢也。」有西宮則有東宮，以是知諸侯有三宮。穀梁曰「甸粟而納之三宮」，祭義曰「卜三宮之夫人」，是蓋因諸侯有三宮，遂附會爲天子六宮耳。然後儒謂天子路寢一、小寢五，後之六宮亦大寢一、小寢五，亦皆附會也。據大寢，後居之，其餘小寢五，不知夫人以下作何分居之法？亦有成說否乎？孔氏曰：「後之六宮、九嬪以下分居之，其三夫人雖不分居六宮，亦分主六宮之事。」若然，則三夫人居六宮之外，後亦然，又不止六宮矣。是與其大寢一、小寢五之說，亦相矛盾，卒使人紛紛無定說，六謬也。既曰「後立六宮」，又以天子立六官對之，尤屬無理。宮者，宮寢之名，猶可曰後夫人以下所分處之地，作成語云爾。若六官者，謂即周禮天地四時之六官耶？則九卿中已有之，既爲重迭，且安得以卿居三公之上，而與上六宮分處之義亦絕不侔。謂非周禮天地四時之六官耶？則既不詳其名，虛而無着。又六宮系分處後夫人以下，可爲成語，若以六官爲成語，亦可分處三公以下乎？七謬也。且此七謬又以謬而傳謬焉，一傳於大戴記盛德篇，再傳於周禮，三傳於古文尚書周官篇，皆僞書也。大戴記襲此「六官」二字，而以周制「司徒」「司馬」「司空」之三公，加「冢宰」「宗伯」「司寇」以實之，分配爲道、德、仁、聖、義，禮是也。其所謂盛德篇者，即取此節結句「此之謂盛德也」。周禮又襲大戴記六官之名，而以道德仁聖義禮，易爲天地四時是也。周官又襲周禮六官之名，而增以三公三孤於前是也。噫！古制湮沒，經學荒蕪，萬古傳謬種之書，千秋鮮具眼之士，可慨也夫！(卷九八，頁二一—二三)

    鄉飲酒義

    「鄉飲酒」不必盡同鄉飲酒禮，古人爲文雖共爲一事，亦必另措手眼，不規規以某義釋某禮，如後世拘儒所云也。禮記諸篇大抵經周禮剽竊其義而改其節目者，皆爲註疏屈禮記以從之，一一解壞。如此篇第謂先王之法，鄉有司相與尊賢，爲賓於庠，以着飲酒之禮耳，說詳儀禮。註疏乃謂此篇前後凡四事：一則三年賓賢能，二則鄉大夫飲國中賢者，三則州長習射飲酒，四則黨正蜡祭飲酒。蓋因篇中有「鄉人士君子」句，遂妄援周禮司徒鄉大夫、州長、黨正三職，以鄉人爲鄉大夫，以士爲州長黨正，以君子爲統稱鄉人士，其牽合附會如此。所謂篇中有四事者，實無一事也，各詳文下。(卷九九，頁一)

    鄉飲酒之義：主人拜迎賓於庠門之外，入三揖而後至階，三讓而後升，所以致尊讓也。穎洗揚觶，所以致絜也。拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既，所以致敬也。

    鄭氏雲：「庠，鄉學也，州黨曰序。」孔氏曰：「州長職雲『春秋射於序』，黨正雲『屬民飲酒於序』，是州黨曰序。」此鄭、孔妄援周禮鄉大夫、州長、黨正三職爲說，與此絕不合，不可從。孔又曰：「學記雲『黨有庠』者，謂鄉人在州黨，但於鄉之庠學，不別立也。」按：學記明言黨有庠，孔必謂黨無庠、鄉有庠，其佞鄭欺世如此。餘說尤多，皆是欲蓋彌彰者，不悉辨。孟子曰：「庠者，養也。」此言庠門者，義取鄉飲酒，近於養老，下雲「尊賢養老」是也。(卷九九，頁四)

    尊讓絜敬也者，君子之所以相接也，故君子尊讓則不爭，絜敬則不慢。不慢不爭，則遠於？辨矣，不？辨則無暴亂之禍矣，斯君子所以免於人禍也，故聖人制之以道。

    「故聖人制之以道」句，陳可大屬下節，未安。郝仲輿以「故聖人制之」爲句以「道鄉人士君子」爲句，亦未安。不若從註疏屬上節爲是。(卷九九，頁五)

    鄉人、士、君子，尊於房中「中」字，原作「戶」，依今本改。之間，賓主共之也。尊有玄酒，貴其質也。羞出自東房，主人共之也。洗當東榮，主人之所以自絜而以事賓也。

    「鄉人、士、君子」，鄉人總名，謂鄉人之士君子，即指賢之爲賓者也。鄭氏以鄉人爲「鄉大夫」，士爲「州長、黨正」，君子爲「總指鄉人士」，悉謬。(卷九九，頁六)

    賓主象天地也，介僎象陰陽也，三賓象三光也。讓之三也，象月之三日而成魄也，四面之坐，象四時也。

    取象之說，近迂，然圖行文好看則可耳。(卷九九，頁八)

    天地嚴凝之氣始於西南而盛於西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣始於東北而盛於東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。主人者尊賓，故坐賓於西北，而坐介於西南以輔賓。賓者接人以義者也，故坐於西北。主人者接人「人」下原有「以仁」二字，依今本刪。以德厚者也，故坐於東南，而坐僎於東北，以輔主人也。

    賓坐西北，介坐西南，僎坐東北，主人坐東南，以四隅取法天地四時之氣，上所謂「四面之坐象四時」是也。後章雲「賓必南鄉，介必東鄉，主人必居東方」，東方即此東南，取春產物爲言，故但言東。是西鄉也，祇緣欲取象四時之氣，故必坐於四隅。而賓西北隅，自必南鄉，主東南隅，勢不能向賓而向介，則是賓主不相鄉矣，禮無不賓主相向者，其義失之。張子厚爲之說曰：「禮不主於賓主，欲以尊賢，故其位賓主不相對。」夫君南面，臣北面，非尊君乎？何不可以尊君者尊賢也，此曲說也。由是陸農師意其主賓必當相向，則又因而誤解於後之「賓必南鄉」節，曰「介必東向」，據此坐面東北明矣。然則主面西北，賓面東南，僎面西南皆可知，則又誤以四隅之方爲四隅之「向」。大禮所在，安有不正其席而側坐者乎？孔子「席不正不坐」之義謂何？是明以本文南鄉爲「東南向」，東鄉爲「東北向」，謬亦甚矣。郝仲輿？其解，則又於後之「賓必南向」節，謂此一節亦一家之說，與前坐小異，如解投壺末節之「魯鼓、薛鼓」者然，尤可笑也。又謂：「鄉大夫尊貴，禮不齒於鄉人，鄉人賤而居賓位，不得不隅，主人亦隅，坐而向之。」其解隅、向之義固謬矣，其謂主人爲「鄉大夫」，前亦駁鄭以主人爲「鄉大夫」之非，而於此仍自蹈其轍，又可笑也。鄭氏曰：「言學術道，則此說賓賢能之禮。」又以鄉大夫職糾纏，無謂。(卷九九，頁一○—一一)

    祭薦，祭酒，敬禮也。嚌肺，嘗禮也。啐酒，成禮也。於席未，言是席之正，非專爲飲食也，爲行禮也，此所以貴禮而賤財也。卒觶，致實於西階上，言是席之上，非專爲飲食也，此先禮而後財之義也。先禮而後財，則民作敬讓而不爭矣。

    「是席之正」「是席之上」，必有訛。(卷九九，頁一三)

    鄉飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍「侍」字，原誤作「俟」，依今本改。，以聽政役，所以明尊長也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也。民知尊長養老，而後乃能人孝弟。民人孝弟，出尊長養老而後成教，成教而後國可安也。君子之所謂孝者，非家至而日見之也，合諸鄉射，教之鄉飲酒之禮，而孝弟之立矣。

    鄭氏曰：「此說鄉飲酒，謂黨正『國索鬼神而祭祀，則以禮屬民而飲酒於序，以正齒位』之禮也。其鄉射，則州長『春秋以禮會民射於州序』之禮也。」按：鄭改易鄉飲酒爲黨正飲酒，鄉射爲州射，屈禮記以從周禮，其妄甚矣。「謂之鄉者，州、黨，鄉之屬也，或則鄉之所居州黨，鄉大夫親爲主人焉。」鄭本意既以鄉飲酒爲黨飲酒，鄉射爲州射，而又略示迴護本文曰「或則鄉之所居州黨」，其辭遁窮如此。孔氏曰：「此州黨謂之鄉，鄉之所居此州黨行飲酒射之禮，鄉大夫則代此州長黨正爲主人，故得稱鄉射鄉飲酒也。」若鄉之州黨，鄉所不居則鄉大夫不得爲主人，亦不得稱鄉射鄉飲酒，但謂之州長黨飲酒可也。其依阿鄭意，迂曲可笑又如此。愚謂禮記爲鄭、孔以周禮解壞，夫豈誣哉。孔氏曰：「鄭知此經所說是黨正正齒位者，以儀禮鄉飲酒之篇無正齒位之禮，今此雲六十者坐、五十者立侍，故知是黨正正齒位之禮。」按：鄉飲酒記雲「樂正與立者皆薦以齒」，則鄉飲酒何嘗不尚齒乎？胡邦衡曰：「鄉黨篇雲『鄉人飲酒，杖者出，斯出矣』，杖者亦謂五十六十者，而此經下雲少長以齒，則鄉飲豈無正齒位之禮乎？」此駁亦快。又按：鄭、孔本謂禮記之義釋儀禮之禮，乃又謂儀鄉鄉飲酒無正齒位之禮，則是禮記之義非釋儀禮之禮矣。欲附會周禮，竟忘其前說，何也？按：射義雲：「卿大夫士之射也，必先與行鄉飲酒之禮。」故此亦言合諸鄉射，可見禮記諸義於飲酒而言射，於射而言飲酒，其非釋儀禮之禮益信矣。(卷九九，頁一四—一五)

    孔子曰：「吾觀於鄉而知王道之易易也。」

    自此至後「故曰吾觀於鄉而知王道之易易也」，見荀子樂論篇。(卷九九，頁一八)

    工入，升歌三終，主人獻之；笙入三終，主人獻之；間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出。一人揚觶，乃立司正焉，知其能和樂而不流也。

    「一人」，荀子作「二人」。按：鄉飲酒禮，立司正之前「一人舉觶」，其後乃「二人舉觶」，則此一人爲是。(卷九九，頁一九)

    賓酬主人，主人酬介，介酬衆賓，少長以齒，終於沃洗者焉，知其能弟長而無遺矣。降，脫屨升坐，修爵無數。飲酒之節，朝不廢朝，莫不廢夕。賓出，主人拜送，節文終遂焉。知其能安燕而不亂也。

    鄉飲酒記雲「主人之贊者」「無算爵」，此雲「沃洗者」，即主人之贊者也。無算爵在「旅酬」之後，則此言酬終於沃洗者，與鄉飲酒禮亦互異矣。孔氏曰：「此鄉飲酒之禮，若黨正飲酒，一國若狂無不醉也。」按：此因黨正有「國索鬼神而祭祀」之文，故以黨正爲蜡祭。若然，鄉飲酒則安燕不亂，黨正飲酒則盡醉若狂，先王何爲獨教鄉而不教黨乎？且黨正、正齒位者，若盡醉至於狂，又安能正之？於此亦見周禮之誣，而鄭孔援之者之妄矣。(卷九九，頁二○—二一)

    貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣。彼國安而天下安，故曰：「吾觀於鄉，而知王道之易易也。」鄉飲酒之義，立賓以象天，立主以象地，設介僎以象日月，立三賓以象三光，古之制禮也。經之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也。烹狗於東方，祖陽氣之發於東方也。洗之在阼，其水在洗東，祖天地之左海也。尊有玄酒，教民不忘本也。賓必南鄉。東方者春，春之爲言蠢也，產萬物者聖也。南方者夏，夏之爲言假也，養之、長之、假之，仁也。西方者秋，秋之爲言愁也，愁之以時察，守義者也。北方者冬，冬之爲言中也，中者藏也。是以天子之立也，左聖鄉仁，右義偝藏也。介必東鄉，介賓主也。主人必居東方，東方者春，春之爲言蠢也，產萬物者也，主人者造之，產萬物者也。月者三日則成魄，三月則成時，是以禮有三讓，建國必立三卿。三賓者，政教之本，禮之大參也。

    說皆近迂。賓以天象之，以天子之位尊之，尤迂。朱仲晦曰：「魄者，月之有體而無光處也。故書言『哉生明』、『旁死魄』皆謂月二三日，月初生時也。凡言『既生魄』，即謂月十六日，月始闕時也。今此篇兩言月三日而成魄，則是漢儒專門陋學，未嘗讀尚書之言耳。」劉氏曰：「以月魄思之，望後爲生魄，然人未嘗見其魄，蓋以明盛則魄不可見，月之魄可見，惟晦前三日之朝，月自東出，明將滅而魄可見；朔後三日之夕，月自西將墜，明始生而魄可見。過此則明漸盛而不可復見矣。蓋明讓魄則魄見，明不讓則魄隱。」愚按：不有朱駁之誤，不見劉解之精，學者兩閱之，始瞭然矣，故並載焉。(卷九九，頁二二—二三)

    燕義

    此燕義文，似釋燕禮，然亦有不同處。其首節誤入周禮之文，宜刪之，說各詳文下。(卷一○○，頁一)

    古者周天子之官，有庶子官。庶子官職諸侯、卿、大夫、士之庶子之卒，掌其戒令，與其教治，別其等，正其位。國有大事，則率國子而致於大子，唯所用之。若有甲兵之事，則授之以車甲，合其卒伍，置其有司，以軍法治之，司馬弗正。凡國之政事，國子存遊卒，使之修德學道，春合諸學，秋合諸射，以考其藝而進退之。

    「掌其戒令」至末，周禮夏官諸子職文。按：小戴在元成之世，其時周禮尚未出，燕義既經小戴手定，且爲小戴以前之文，自不應預引周禮也。而此有之者何？揆其故，必杜子春、鄭衆輩讀燕義，見文中有庶子名，因文王世子有庶子之官，曰「庶子正於公族」與此庶子名同，又因周禮諸子與文王世子庶子之職同，遂妄以諸子爲即此庶子，而書其文於篇首以符合之。鄭氏誤據其本，認爲燕義之文而並注之耳。其非本篇原文極易見者有三：禮記他篇從無周禮之文，一也。此周禮序官之義，與燕義毫無交涉，二也。禮記諸義其發端語曰「昏禮曰」「聘禮曰」「鄉飲酒之義」，此一節下曰「諸侯燕禮之義」正同，不應其前又有他文，三也。若其以周禮之諸子爲即此庶子，尤謬。周禮諸子本襲文王世子「庶子正於公族」之職而易名爲諸子，取庶、諸音近，蓋因文王世子之庶子與燕禮燕義之庶子絕不同，故易之。後儒以周禮之諸子爲文王世子之庶子可也，爲燕禮燕義之庶子不可也。據周禮「諸子爵下大夫」，而燕禮雲「獻庶子於阼階上，如獻士之禮；獻左右正內小臣，如獻庶子之禮」，又云「峨則庶子執燭於阼階上」，燕義「士庶子以次就位於下」，又云「士舉旅行酬而後獻庶子」。按：庶者，衆也，乃卿大夫士之子未有爵命者，有大事則隨父趨事於君所，後世之以子入衛者然，故燕禮燕禮皆以後於士、先於左右正內小臣，而爲執役之事，如此則安得以此庶子爲即諸子乎？其不可引周禮之文以釋此明矣。從來解者率依文爲解，或謂天子謂之諸子，諸侯謂之庶子本文明曰「古者天子之官，有庶子官」。或明知其與燕義無涉，而爲之移於篇末焉。噫！千年夢夢，今始醒覺，豈不可嘆哉？(卷一○○，頁三—四)

    諸侯燕禮之義：君立阼階之東南，南鄉爾；鄉大夫皆少進，定位也。君席阼階之上，居主位也。君獨升立席上，西面特立，莫敢適之義也。設賓主，飲酒之禮也。使宰夫爲獻主，臣莫敢與君亢禮也。不以公卿爲賓，而以大夫爲賓，爲疑也，明嫌之義也。賓入中庭，君降一等而揖之，禮之也。

    「公降席於阼階之東南，南鄉爾，卿大夫皆少進」，燕禮文。君席阼階上者，燕禮「小臣設公席於阼階上」是也。君獨升立席上西面者，燕禮「賓與主人皆升自西階」之時也。宰夫，即主人也。不以公卿爲賓，而以大夫爲賓者，燕禮記「與卿燕則大夫爲賓」是也。賓入及庭，公降一等揖之，燕禮文(卷一○○，頁六)

    君舉旅於賓，及君所賜爵，皆降再拜稽首，升成拜，明臣禮也。君答拜之，禮無不答，明君上之禮也。臣下竭力盡能以立功於國，君必報之以爵祿，故臣下皆務竭力盡能以立功，是以國安而君寧。禮無不答，言上之不虛取於下也。上必明正道以道民，民道之而有功，然後取其什一，故上用足而下不匱也，是以上下和親而不相怨也。和寧，禮之用也。此君臣上下之大義也。故曰：「燕禮者，所以明君臣之義也。」

    燕禮雲：「公坐「坐」字下，原誤衍「所」字，今刪。取大夫所媵爵觶，興以酬賓。賓降，西階下再拜稽首。公命小臣辭。賓升，成拜。公坐奠觶，答再拜。」此與同。以下言「爵祿」「取民」皆從燕禮推廣及之，亦不沾沾釋其義也。(卷一○○，頁八)

    席，小卿次上卿，大夫次小卿，士庶子以次就位於下。獻君，君舉旅行酬而後獻卿，卿舉旅行酬而後獻大夫，大夫舉旅行酬而後獻士，士舉旅行酬，而後獻庶子。俎豆、牲體、薦羞，皆有等差，所以明貴賤也。

    上卿，上大夫；小卿，中大夫；大夫，下大夫也。燕禮雲「卿席設於賓左」，賓左，賓東也。又云「大夫繼賓以西」，賓西也。不言小卿，惟大射雲「小卿賓西」可以爲證。孔氏曰：「小卿次上卿者，燕禮『上卿在賓席之東，小卿在賓席之西』。大夫次小卿者，燕禮『大夫在小卿之西』，故燕禮雲『繼賓以西東上也』。」按：燕禮無小卿賓西之文，乃大射耳，故正之。「士庶子以次就位於下」，謂位在堂下也。孔述燕禮文而云「士庶子既受獻，立於下」，亦非也。「俎豆、牲體、薦羞，皆有等差」燕禮記雲：「唯公與賓有俎，卿無俎，大夫無脀。」是俎豆有等差也。又云：「羞膳者與執幕者，皆士也。羞卿者，小膳宰也。」是薦羞有等差也。孔氏謂「燕禮不載，無以言之」，亦非也，惟牲體等差無文耳，燕禮記雲「其牲狗」，是狗體之等差也。(卷一○○，頁九)

    聘義

    此聘義亦多釋聘禮，然聘禮是諸侯使使臣於鄰國，此不盡屬其事，又有聘禮所無者，則亦非專釋聘禮也。後二章與聘義無涉，宜刪之，各詳下文。(卷一○○，頁一一)

    聘禮，上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明貴賤也。

    聘禮有「上介一，士介四」，據此文，則聘禮所言乃屬諸侯，此通五等言之，固非專釋聘禮也。禮器雲「諸侯七介，大夫五介」，此雲「侯伯五介，子男三介」，不同者，彼以親行言之，此以使卿出聘言之也。周禮大行人「諸侯七介，子男五介」者，合禮器之說也。又云「凡諸侯之卿，其禮各下其君二等」者，合聘義之說也，而增以上公九人者，亦因聘義「上公七介」而云也。(卷一○○，頁一二)

    介紹而傳命，君子於其所尊弗敢質，敬之至也。

    註疏據周禮司儀兩君相見則交擯，臣聘於君則旅擯，「交擯」謂賓介上下相傳，「旅擯」謂賓與上擯相對而語，然本文但言「介紹傳命」，正不必以周禮糾纏解釋耳。(卷一○○，頁一四)

    三讓而後傳命，三讓而後入廟門，三揖而後至階，三讓而後升，所以致尊讓也。君使士迎於竟，大夫郊勞，君親拜迎於大門之內而廟受，北面拜貺，拜君命之邕，所以致敬也。敬讓也者，君子之所以相接也，故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。

    「三讓而後傳命」，聘禮「賓至廟門，主人請事」時是也。「三讓而後入廟門」，讓主人廟受是也，但聘禮無三讓之文。「三揖而後至階，三讓而後升」，聘禮「三揖至於階，三讓，公升二等，賓升西楹西東面」是也。「君使士迎於竟」，聘禮「君使士請事，遂以入竟」是也。「大夫郊勞」，聘禮「君使卿朝服用束帛勞」是也。「君親拜迎於大門之內而廟受」，聘禮「賓致命，公左還北鄉」時是也。孔疏此處引聘禮尚未合，今正之。「北面拜貺」，聘禮「公當楣再拜」時是也。(卷一○○，頁一五)

    卿爲上擯，大夫爲承擯，士爲紹擯。君親禮賓，賓私面、私覿，致饔餼，還圭璋，賄贈，饗食燕，所以明賓客君臣之義也。

    「卿爲上擯」三句，聘禮文。「君親禮賓」，聘禮「公拜送醴」是也。「賓私面、私覿」，聘禮「賓覿及賓面如覿幣」是也，但順文勢以「私面」敘「私覿」之前耳。「致甕餼」以下，皆同聘禮。周禮大行人「上公擯五人，侯伯四人，子男三人」，蓋因聘禮聘義言，諸侯主國待賓客有三擯，故以爲王朝待賓客有五人、四人、三人之分，自不足據，然兩義不同，任存其說猶可也。孔氏欲以聘禮聘義紐合周禮，謂擯者五人，則士爲紹擯者三人；擯者四人，則士爲紹擯者三人；擯者三人，則士爲紹擯者一人，此孔氏之禮耳。呂與叔曰：「大行人五人、四人、三人，此王朝迎賓之擯也。諸侯之卿各下其君二等，則主待賓客之擯，上公當三人，侯伯二人，子男一人。」此又執周禮以補聘禮、聘義，亦屬杜撰。(卷一○○，頁一六—一七)

    故天子制諸侯，比年小聘，三年大聘，相厲以禮。使者聘而誤，主君弗親饗「饗」字，原作「享」，依今本改。食也，所以愧厲之也。諸侯相厲以禮，則外不相侵，內不相陵。此天子之所以養諸侯，兵不用而諸侯自爲正之具也。

    王制雲：「諸侯之於天子也，比年一小聘，三年一大聘。」解者謂王制所云「諸侯聘天子」，此晉文襄霸時所制，說見本篇。此所云「諸侯自相聘」是已。然何以適相同？亦有可疑。按：聘禮篇末有「小聘」一節，則前文爲「大聘」矣。然皆無比年三年之文，不但無其文，而其義亦別。聘禮篇首雲「君與卿圖事，遂命使者」，記雲「久無事則聘焉」，若然，則非定爲比年三年之制可知矣。今聘義之言如此，孰謂禮記之義專釋儀禮之禮乎？(卷一○○，頁一八)

    主國待客，出入三積，餼客於舍，五牢之具陳於內，米三十車，禾三十車，芻薪倍禾，皆陳於外，乘禽日五雙，羣介皆有餼牢，壹食再饗，燕與時賜無數，所以厚重禮也。

    「出入三積」句，聘禮無。「五牢之具」、「米三十車」、「禾三十車」、「芻薪倍禾」、「？介皆有餼牢」，同聘禮。「乘禽日五雙」，聘禮記雲「乘禽日如其饔餼之數」，則上賓饔餼五牢，是五雙也。「壹食再饗，燕與羞俶獻無常數」，聘禮文，此亦同。(卷一○○，頁一九)

    古之用財者不能均如此，然而用財如此其厚者，言盡之於禮也。盡之於禮，則內君臣不相陵，而外不相侵，故天子制之，而諸侯務焉爾。

    藉「厚用財」以爲內不陵、外不侵之計，此春秋戰國時人之說，非可訓也，聘禮止此。(卷一○○，頁一九)

    聘射之禮，至大禮也。質明而始行事，日幾中而後禮成，非強有力者弗能行也。故強有力者，將以行禮也。酒清人渴而不敢飲也，肉乾人飢而不敢食也，日莫人倦，齊莊正齊而不敢解惰，以成禮節，以正君臣，以親父子，以和長幼。此衆人之所難，而君子行之，故謂之有行。有行之謂有義，有義之謂勇敢，故所貴於勇敢者，貴其能以立義也。所貴於立義者，貴其有行也。所貴於有行者，貴其行禮也。故所貴於勇敢者，貴其敢行禮義也。故勇敢強有力者，天下無事則用之於禮義，天下有事則用之於戰勝。用之於戰勝則無敵，用之於禮義則順治，外無敵，內順治，此之謂盛德。故聖王之貴勇敢強有力如此也。勇敢強有力而不用之於禮義戰勝，而用之於爭？，則謂之亂人。刑罰行於國，所誅者亂人也。如此則民順治而國安也。

    此一章朱仲晦謂鄉射之義，失次在此。徐伯魯因而直改「聘射」聘字爲鄉字，皆非也。蓋不知此爲後人妄增，其雲「質明而始行事，日幾中而後禮成，非強有力者弗能行」，乃用禮器「子路爲季氏宰」章中語，以言祭者移而言聘射也。又所云「飢渴不敢食飲」，不惟無與於聘，即鄉射亦安有此；不惟無與於鄉射，即大射亦安有此。若然，何必臆斷爲錯簡而且改聘字爲鄉字乎？此章既與聘義無涉，而其語尤多疵，宜刪之。(卷一○○，頁二○—二一)

    子貢問於孔子曰：「敢問君子貴玉而賤？者何也？爲玉之寡而？之多與？」孔子曰：「非爲？之多，故賤之也，玉之寡，故貴之也。夫昔者君子比德於玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以慄，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也。氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；珪璋特達，德也；天下莫不貴者，道也。詩曰：「言念君子，溫其如玉。」故君子貴之也。

    此一章後人因聘義用圭璋，故書此論玉之文於後，第取其「圭璋特達」句義耳。與燕義之書周禮文於首者正同，雖無大悖，然亦無與聘義，並可刪也。其論玉亦多附會語。(卷一○○，頁二三)

    喪服四制

    孔氏曰：「以上諸篇每篇言義，此不雲喪服義，而云喪服四制者，以上諸篇皆記儀禮當篇之義，故每篇言義；此則記者別記喪服之四制，非記儀禮喪服之篇，故不雲喪服之義也。」按：以上諸篇言義者於儀禮故多別說，而此篇雖明四制，反多合儀禮喪服之文，若但以篇名爲義，便爲記儀禮之義，篇名非義，便爲非記儀禮之義，得非以皮相乎？

    此篇爲吾儒之言，較三年問不殊霄壤，列上帖。(卷一○○，頁二四)

    凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順入情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。夫禮，吉凶異道，不得相干取之陰陽也。

    謂訾禮者，指老莊也，故曰此篇爲吾儒之言。禮止言吉、兇盡之矣，尚見典刑，周禮軍、賓、嘉，直是妄添耳。(卷一○○，頁二五)

    其恩厚者，其服重，故爲父斬衰三年，以恩制者也。

    喪服傳言父「至尊」，此言「恩厚」，與之不同。然下雲「父在爲母齊衰，見無二尊也」，又主尊一邊說，似相牴牾。古者於父母之喪皆言三年，近世變而與古同，此可主恩言，以父母之恩均重也。今既分別，則當言尊，不當言恩耳。(卷一○○，頁二六—二七)

    門內之治，恩揜義。門外之治，義斷恩。資於事父以事君而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故爲君亦斬衰三年，以義制者也。

    貴貴尊尊，皆指君言。(卷一○○，頁二七)

    三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也。喪不過三年，苴衰不補，墳墓不培，祥之日鼓素琴，告民有終也，以節制者也。資於事父以事母而愛同，天無二日，士無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。故父在，爲母齊衰期者，見無二尊也。

    此節註疏屬上節「節制」是也，蓋母喪亦應三年，因父在以節制也，與權制義別。古文多參差不排，觀下始死三日不怠，下又有制節之言可見。疏引皇氏、熊氏並屬下「權制」，非也。或欲移於「權制者也」之下而自爲一章，益妄已。(卷一○○，頁二八)

    杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰擔主，或曰輔病。婦人、童子不杖，不能病也。百官備，百物具，不言而事行者，扶而起。言而後事行者，杖而起。身自執事而後行者，面垢而已。禿者不髽，傴者不袒，跛者不踊，老病不止酒肉。凡此八者，以權制者也。

    「杖者」至「不能病也」，大意同喪服傳而較彼詳略有法。「禿者不髽」三句同問喪，然彼主哀言，此主權言，則彼義爲勝矣。(卷一○○，頁二九)

    父母之喪，衰冠、繩纓、菅履，三日而食粥，三月而沐，期十三月而練冠，三年而祥。比終茲三節者，仁者可以觀其愛焉，知者可以觀其理焉，強者可以觀其志焉。禮以治之，義以正之，孝子弟弟貞婦，皆可得而察焉。

    二十五月而祥，此雲三年，似湊合上三日三月以行文，然前文亦多言三年，與語、孟諸書合。(卷一○○，頁三二)

    禮，斬衰之喪，唯而不對；齊衰之喪，對而不言；大功之喪，言而不議；緦、小功之喪，議而不及樂。

    「禮斬衰之喪」以下引間傳文，鄭亦以其與雜記異，謂此與賓客，非是，說見間傳。(卷一○○，頁三三)