莊子內篇注

正文

莊子內篇注　明　匡廬逸叟

憨山釋德清注

莊子一書，乃老子之註疏。予嘗謂老子之有莊，如孔之有孟。若悟徹老子之道，後觀此書，全從彼中變化出來。以其人宏才博辯，其言洸洋自恣，故觀者如捕風捉影耳。直是見徹他立言主意，便不被他瞞矣。一部全書，三十三篇，只內七篇，已盡其意；其外篇皆募衍之說耳。學者但精透內篇，得無窮快活，便非世上俗人矣。其學問源頭，影響論發明已透，請細參之。

卷一逍遙遊

此爲書之首篇。莊子自雲：言有宗，事有君。即此便是立言之宗本也。逍遙者，廣大自在之意，即如佛經無礙解脫。佛以斷盡煩惱爲解脫，莊子以超脫形骸、泯絕知巧、不以生人一身功名爲累爲解脫。蓋指虛無自然爲大道之鄉、爲逍遙之境，如下雲無何有之鄉、廣漠之野等語是也。意謂唯有真人，能遊於此廣大自在之場者，即下所謂大宗師，即其人也。世人不得如此逍遙者，只被一個我字拘礙，故凡有所作，只爲自己一身上，求功求名。自古及今，舉世之人，無不被此三件事，苦了一生，何曾有一息之快活哉。獨有大聖人，忘了此三件事，故得無窮廣大自在、逍遙快活。可悲世人，迷執拘拘，只在我一身上做事。以所見者小，不但不知大道之妙，即言之而亦不信，如文中小知不及大知等語，皆其意也。故此篇立意，以至人無己、聖人無功、神人無名爲骨子，立定主意，只說到後，方纔指出。此是他文章變化鼓舞處。學者若識得立言本意，則一書之旨瞭然矣。

北冥（北海乃玄冥處也）有魚，其名爲鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而爲鳥，其名爲鵬。鵬之背，不知其幾千裏也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。

莊子立言自雲，寓言十九，重言十七，卮言日出、和以天倪。一書之言，不出三種。若此鯤鵬，皆寓言也。以託物寓意，以明道，如所云譬喻是也。此逍遙主意，只是形容大而化之謂聖，惟聖人乃得逍遙。故撰出鯤鵬，以喻大而化之之意耳。北冥即北海，以曠遠、非世人所見之地，以喻玄冥大道。海中之鯤，以喻大道體中，養成大聖之胚胎。喻如大鯤，非北海之大，不能養也。鯤化鵬，正喻大而化之之謂聖也。然鯤雖大，乃塊然一物耳，誰知其大？必若化而爲鵬，乃見其大耳。鵬翼若垂天之雲，則比鯤在海中之大，可知矣。怒而飛者，言鵬之大，不易舉也，必奮全體之力，乃可飛騰。以喻聖人，雖具全體，向沉於淵深靜密之中，難發其用。必須奮全體道力，乃可舍靜而趨動。故若鵬之必怒，而後可飛也。聖人一出，則覆翼羣生，故喻鳥翼若垂天之雲，此則非鯤可比也。海運，謂海氣運動，以喻聖人乘大氣運以出世間，非等閒也。將徙，徙者遷也。南冥，猶南明，謂陽明之方，乃人君南面之喻。謂聖人應運出世，則爲聖帝明王，即可南面以臨蒞天下也。後之大宗師，即此之聖人應帝王，即徙南冥之意也。所謂言有宗、事有君者，正此意也。

齊諧者，志怪者也。諧之言曰：“鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。”

莊子意謂，鯤鵬變化之說，大似不經，恐人不信，故引此以作證據，謂我此說，非是漫談，乃我得之於齊諧中也。問曰：齊諧是何等書？曰：乃志怪之書，所記怪異之事者也。故諧之有言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里。言翼擊海水，振盪三千里，則其大可知。扶搖，大風也。以翼搏大風，以飛而上者，一舉而九萬里之遠，則其大，益可知已。六月，週六月，即夏之四月，謂盛陽開發，風始大而有力，乃能鼓其翼。息，即風也，意謂天地之風，若人身中之氣息。此筆端鼓舞處，以此證之，則言可信也。

野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。

此言大而又大之意也。野馬，澤中陽焰，不實之物。塵埃，日光射隙，以照空中之遊塵。生物以息相吹，言世之禽鳥蟲物。以息相吹，謂氣息之微也。蒼蒼者，非天之正色，乃太虛寥遠，目力不及之地也。意謂鵬鳥之大，可謂大矣。然在太虛寥廓之上，而下視之，一似野馬、塵埃而已，眇乎小哉。即扶搖之大風以鼓之，亦若生物之以息相吹、相噓而已，何有於大哉。故曰：其視下也，亦若此已矣。意謂聖人之大雖大，亦落有形，尚有體段。而虛無大道無形，不可以名狀，又何有於此哉。此即以聖人之所以逍遙者，以道，不以形也。

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂（凹處也）之上，則芥爲之舟（謂芥子大舟也）；置杯焉則膠（膠，粘着也。謂坳堂之上，不過杯水，止可以芥子大舟則浮；若以杯爲舟，則膠粘不動矣），水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣（謂鵬能一飛九萬里者，則是風在下而翼在上，鼓之負之，乃可遠舉。若風小，則無力，不能舉矣），而後乃今培風；揹負青天（大風在下，大鵬培在風上，使得揹負青天，乃不墮落）而莫之夭閼者（天中道而折也。閼，壅滯而不行也。言得此大風培送，大鵬一舉九萬里遠，直至南冥，而不中路夭折、壅滯也），而後乃今將圖南（言必有此大風，然後方敢遠謀圖南之舉；風小，則不敢輕舉也）。

此一節，總結上鯤鵬變化圖南之意，以暗喻大聖，必深畜厚養，而可致用也。意謂北海之水不厚，則不能養大鯤；及鯤化爲鵬，雖欲遠舉，非大風培負鼓送，必不能遠至南冥。以喻非大道之淵深廣大，不能涵養大聖之胚胎；縱養成大體，若不變化，亦不能致大用；縱有大聖之作用，若不乘世道交興之大運，亦不能應運出興，以成廣大光明之事業。是必深畜厚養，待時而動，方盡大聖之體用。故就在水上風上，以形容其厚積。然水積本意，說在鯤上。今不說養魚，則變其文曰負舟，乃是文之變化處，使人捉摸不住。若說在鯤上，則板拙不堪矣。意笑世人輕薄淺陋、口耳之學，又無積德深厚，何敢言其功名事業也。

蜩（小寒蟬也）與鶯鳩（學飛之小鳩也）笑之曰：“我決起（盡力而飛也）而飛，搶（撞也）榆枋，時則不至而控（投也）於地而已矣，奚（何也）以九萬里而南爲？”適（往也）莽蒼（一望之地也）者，三餐而反，腹猶果（實也，謂尚飽也）；然適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！

此喻小知不及大知。謂世俗小見之人，不知聖人之大，猶二蟲之飛，搶榆枋則已極矣，故笑大鵬，要九萬里何爲哉。此喻世人小知，取足一身口體而已，又何用聖人之大道爲哉。莊子因言，世人小見，不知聖人者，以其志不遠大，故所畜不深厚，各隨其量而已。故如往一望之地，則不必畜糧，一飯而往返，尚飽。此喻小人，以目前而自足也。適百里者，其志少遠，故隔宿舂糧；若往千里，則三月聚糧，以其志漸遠，所養漸厚。比二蟲者，生長榆枋，本無所知，亦無遠舉之志，宜乎其笑大鵬之飛也。舉世小知之人，蓋若此。

小知不及大知（以上二蟲，以喻小知之人），小年不及大年（此以小年大年，又比小知大知也）。奚以知其然耶？朝菌（糞壤之菌，朝生夕枯）不知晦朔（一月也），蟪蛄（夏蟲也）不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈（神龜也）者，以五百歲爲春，五百歲爲秋；上古有大椿者，以八千歲爲春，八千歲爲秋（此大年也）。而彭祖（有壽之人）乃今以久（壽也）特聞，衆人匹之，不亦悲乎！

此因二蟲之不知大鵬，以喻小知之人，不知聖人之廣大，以各盡其量，無怪其然也。如朝菌、蟪蛄，豈知有冥靈、大椿之壽哉。且世人只說彭祖八百歲，古今獨有一人，而衆人希比其壽。以彭祖較大椿，則又可悲矣。世人小知，如是而已。

湯之問棘（湯之賢相也）也是已（言小知不及大知，即湯之問棘，便是此事也）。窮髮（不毛之地也）之北有冥海者，天池也（要北冥、南冥，都是海，故此着天池字）。有魚焉，其廣數千裏，未有知其修（長也）者，其名爲鯤。有鳥焉，其名爲鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角（旋風也）而上者九萬里，絕雲氣（氣在半空，而鵬飛負天，故云絕雲氣），負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳（斥澤名鴳，澤中小鳥也）笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞（七尺曰仞）而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”此小大之辨也。

前引齊諧，以證鯤鵬之事。此復引湯之問棘，以證小知大知之事。言上說小知不及大知之說，即湯之曾問於棘者，便是此事。然且即舉鯤鵬，不但證其魚鳥之大，抑且證明小大之辨。故一引而兩證之，其事同而意別也。故下文即明小大之不同。

故夫（故夫者，承上義而言也）知效一官，行比（用也）一鄉，德（才也）合一君，而徵（所信也）一國者，其自視也，亦若此矣（亦若斥鴳之自足也）。而宋榮子猶然笑之（宋榮子，宋之賢人也。笑，謂彼四等人，汲汲然以才智、以所一己之浮名者）。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮（沮，喪氣失色也），定乎內外之分，辨乎榮辱之竟，斯已矣（言宋榮子所以笑彼汲汲於浮名者，其自處以能忘名。故舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。此但定其內之實德在己、外之譭譽由人，故不以譭譽少動其心；以知榮辱與己無預。如此而已矣）。彼其於世，未數數然也（言宋榮子所以能忘譭譽者，但不汲汲以求世上之虛名耳）。雖然，猶有未樹也（言未有樹立也，以但能忘名，未忘我）。夫列子御風而行，泠然（輕舉貌）善也，旬有五日而後返。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也（列子雖能忘禍福，未能忘死生，以形骸未脫，故不能與造物遊於無窮，故待風而舉，亦不過旬五日而即返，非長往也）。若夫乘天地之正（正，天地之本也，如各正性命之正），而御六氣之辨（乘天地，則宇宙在子六氣者。陰陽風雨晦明，乃造化之氣也。御六氣，則造化生乎身，是乘大道而遊者也），以遊無窮者，彼且惡乎待哉（彼聖人乘大道而遊，與造化混而爲一，又何有待於外哉）！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名（至人、神人、聖人，只是一個聖人，不必作三樣看。此說能逍遙之聖人也。以聖人忘形絕待，超然生死，而出於萬化之上，廣大自在，以道自樂，不爲物累，故獨得逍遙，非世之小知之人可知也）。

莊子立言本意，謂古今世人無一得逍遙者，但被一個血肉之軀、爲我所累，故汲汲求功求名，苦了一生，曾無一息之快活；且只執着形骸，此外更無別事，何曾知有大道哉。唯大而化之之聖人，忘我、忘功、忘名，超脫生死，而遊大道之鄉，故得廣大逍遙自在，快樂無窮。此豈世之拘拘小知可能知哉！正若蜩鳩、斥鴳之笑鯤鵬也。主意只是說，聖人境界不同，非小知能知，故撰出鯤鵬變化之事，驚駭世人之耳目，其實皆寓言，以驚俗耳。初起且說別事，直到此，方拈出本意，以故曰一句結了。此乃文章機軸之妙，非大胸襟無此氣；概學者必有所養，方乃知其妙耳。

此上乃寓言。下乃指出忘己、忘功、忘名之聖人，以爲證據。

堯讓天下於許由（堯以治天下爲己功，今讓與許由，乃見忘己忘功之實），曰：“日月出矣，而爝火（堯自喻爝火，以許由比日月）不息，其於光也，不亦難乎（爝火之光，難比日月）！時雨降矣（以比許由），而猶浸灌（浸灌勞力而功小，以自比也），其於澤（潤也）也，不亦勞乎（此自見其功不足居也）！夫子立而天下治（言許由立地之間，天下自治），而我猶屍（主也）之，吾自視缺然（言有許由如此之聖人，返隱而不出，而我自愧如此，猶居人君之位，今乃自知缺然也）。請致天下（然堯雖能讓天下，則能忘己、忘功，尚未忘讓之名，如宋榮子之笑世也）。”許由曰：“子治天下（今子治天下），天下既已治也（天下既治，則己又何求人哉）。而我猶代子，吾將爲名乎（言天下已治，乃堯之功也。今讓與我，是我無功而虛受人君之名也。我豈爲名之人乎）？名者，實之賓也，吾將爲賓乎（名自實有，今我無實而有名，是我全無實德而專尚名、而處賓。吾豈處賓、不務實之人乎）？鷦鷯（小鳥也）巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹（此許由雖能忘名，而未能忘己。如鷦鷯之一枝、偃鼠之滿腹，皆取足一己之意，正似列子御風而未能忘形。若姑射神人，則無不忘矣）。歸（句此斥堯迷歸也）休乎（句此止堯，再不必來也）君（句此一字冷語，意謂你只見得人君尊大也），予無所用天下爲（言我要天下作何用也）！庖人雖不治庖，尸祝（巫祝之人，不離尊俎）不越尊俎而代之矣（此二句乃許由掉臂語，謂堯不治天下，如庖人不治庖，只該尋要天下的人，不可尋尸祝。我非其人，豈棄我之所守，而往代之耶）。”

因前文，以宋榮子一節，有三等人，以名忘己、忘功、忘名之人。此一節，即以堯讓天下，雖能忘功，而未忘讓之名。許由不受天下，雖能忘名，而取自足於己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人、兼忘之大聖，以發明逍遙之實證也。

肩吾問於連叔曰：“吾聞言於接輿，大而無當（言大無實），往而不返（言只任語去，而不反求果否也）。吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有逕庭（二字皆去聲，謂過當也），不近人情焉（肩吾信不及處，信是小知小見也）。”連叔曰：“其言謂何哉（問所說何事也）？”曰︰“藐（極遠也）姑射（山名）之山，有神人居焉，肌膚若冰雪（言肢體清榮也），淖約（美好也）若處子（謂顏色美好，如室中女也）。不食五穀，吸風飲露（言以風露爲食也）。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外（言已超脫人世，乘雲御龍，而遨遊於六合之間也）。其神凝（定也），使物不疵癘（言所至則能福民也）而年穀熟（言所經則和氣，風雨及時也）。吾以是狂（誑也）而不信也（我謂絕無此等人，定是誑語，故不信也）。”連叔曰：“然（然其不信處），瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈惟（不但也）形骸有聾盲哉？夫知亦有之（言肩吾之智，若聾瞽，無所知見，故不信此說耳）。是其言也（此聾瞽之言），猶時（是也）女也（聾盲之言，即是女也）。之人也，之德也（此神人之妙用），將磅礴萬物（與萬物混而爲一也），以爲一世蘄乎亂（治也，言此等人與造物同遊，無心於出世，則爲一世之福，而求乎以治），孰弊弊（汲汲勞悴心之貌）焉以天下爲事（言此人豈肯汲汲勞心，以治天下爲事哉）！之人也（言此人），物莫之傷（言已脫形骸，無我與物對，故物莫能傷。即老子言，以其無死地焉），大浸（大水也）稽天（稽，至也，言滔天之水）而不溺，大旱金石流（流金爍石，言熱之極也）、土山焦而不熱（不溺、不熱，乃不能傷處）。是（言此人）其塵垢（猶土苴也）秕糠（乃谷之粗皮，非精實也），將猶陶鑄堯舜者也（言此人之德，即土苴、秕糠最粗者，尚能做出堯舜之事業，況其精神乎），孰肯以物爲事（言此神人之德如此，誰肯弊弊以物爲事）！”

此一節，釋上乘天地、御六氣之至人、神人、聖人之德如此，即下所稱大宗師者。若此等人迫而應世，必爲聖帝明王；無心御世，無爲而化，其土苴緒餘以爲天下國家。決不肯似堯舜，弊弊焉以治天下爲事。極言其無爲而化世者，必是此等人物也。

宋人資（貨賣也）章甫而適諸越（宋人以章甫爲貴重，故往資之），越人斷髮文身，無所用之（宋人自以章甫爲貴，而不知越人爲無用也。此喻堯以天下爲貴，特讓許由，而不知由無用天下爲，大似越人斷髮文身、以章甫爲無用也）。堯治天下之民，平海內之政。往見四子（即齧缺、披衣、王倪之類）藐姑射之山，汾水（堯之都也）之陽，窅然（茫然自失之貌）喪其天下焉。

此一節，釋上堯讓天下與許由，許由不受，意謂由雖不受堯之天下，卻不能使堯忘其天下，且不能忘讓之名，以由未忘一己故也。今一見神人，則堯頓喪天下，此足見神人御世，無爲之大用。一書立言之意，盡在此一語，不但爲逍遙之結文而已也。莊子文章，觀者似乎縱橫洸洋自恣，而其中屬意精密嚴整之不可當，即逍遙一篇，精意入神之如此。逍遙之意已結，所謂寓言、重言，而後文乃卮言也。大似詼諧戲劇之意，以發自己心事。謂人以莊子所言，大而無用，但人不善用，不知無用之用爲大用，故假惠子以發之。

惠子謂莊子曰：“魏王遺（饋也）我大瓠之種（惠子魏人，故言魏王），我樹之成而實五石（瓠之子有五石之多，言其大如此）。以盛水漿，其堅（重也）不能自舉（言一人舉不動）也。剖之以爲瓢，則瓠落（言廓落之大，沒處安頓）無所容。非不呺然（大貌）大也，吾爲其無用而掊之（言擊碎之也）。”莊子曰：“夫子固拙於用大矣（言惠子不能善用其大也）。宋人有善爲不龜（音均，言寒凍，手背皮綻裂，如龜背之紋也）手之藥者（言能治使手不皸裂之藥者），世世以洴澼（漂洗也）絖（舊棉絮也）爲事（言因有不裂手之藥，故世世以此爲業）。客聞之，請買其方百金（客聞其方妙，故重價買之）。聚族而謀曰：‘我世世爲洴澼絖，不過數金（所獲之利薄）；今一朝而鬻技百金（言難一，且而得厚利，且而不損己），請與之（不知客所用大也）。’客得之，以說（去聲）吳王。越有難，吳王使之將（使得方之人以爲將）。冬，與越人水戰，大敗越人（言吳有此藥，故士卒能兵；越無之，故敗也），裂地（列土以封）而封之（言以此藥，致封侯也）。能不龜手，一也；或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也（莊子以此喻惠子不善用其無用也）。今子有五石之瓠，何不慮（思其可用處）以爲大樽（以瓠爲度水之樽，如今之漁舟小兒背瓠，可知也）而浮於江湖（此以所用之大也），而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心（蓬有心而不通，此嘲惠子一竅不通，正卮言也）也夫！”

此一節，莊子以自創逍遙神人之說，以明無用之大用，蓋亦有自寓己意，言世無所知也。惠子乃莊子生平相契之友，故託嘲調以見己意。蓋亦言，其雖有聖人，必須舉世有見知者，而後乃得見用於當世也。言雖戲劇，而心良苦矣。此等文，要得其趣，則不可以正解，別是一種風味，所謂詩有別趣也。後諸篇中，似此寓意者多，學者不可不知也。前雖說不善用其大，尚未說無用之用，故下文以大樹發之。

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗（樗散，無用之木）。其大本（樹大身也）臃腫而不中繩墨（言不材之甚），其小枝捲曲而不中規矩（言不可裁取也）。立之塗（喻當要路），匠者（喻當世執政之人）不顧（喻不爲世所採錄也）。今子之言，大而無用（言雖大而無實用），衆所同去（言爲衆人所共棄也）也。”莊子曰：“子獨不見狸狌乎（莊子因惠子說大無用，遂將狐狸、野菌之小巧，以比惠子，並世用小知者，皆不得其死）？卑身而伏，以候敖者（以比小知之人，卑身諂求以取功利，俟其機會，如狸狌之伏身，以候敖者）；東西跳梁，不避高下（以喻世人無知，但知求利，恣肆妄行，不避利害）；中於機辟（此機辟，以取狸狌者），死於罔罟（以罔罟羅取狸狌，因不避高下，故墮死於機罔之中，以喻世人之恃知求利名者，亦若此而已）。今夫斄牛（南方山中有此大牛），其大若垂天之雲（斄牛雖大，未必如此，乃卮言也）。此能爲大矣，而不能執鼠（言斄牛之大，縱若垂天之雲，能如此大，亦不能執鼠，言其至大，不能就其屑小也）。今子有大樹，患其無用（言既有此大樹，不必患其無用，任他無用），何不樹之於無何有之鄉（此莊子自喻也。然雖大而無用，但你世人亦不必用，但任放之於無用之地，有何不可），廣莫之野（此句與無何有，皆喻大道之鄉也），彷徨（遊行自得也）乎無爲其側，逍遙乎寢臥其下（言至人無用而任與道遊，則行住坐臥，樂有餘地，又何患焉）。不夭斤斧（大樹本已不材，而又樹之無人之境，斧斤不傷，以喻聖人無求於世，故不爲世所傷害也），物無害者（以無用且不置人前，何害之有哉），無所可用，安所困苦哉！”

此篇託惠子以嘲莊子之無用，莊子因嘲惠子以小知求名求利之爲害。似狸狌之不免死於罔罟。若至人無求於世。固雖無用。足以道自樂。得以終其天年。豈不爲全生養道之大用。是則無用。又何困苦哉。此雖巵言。足見莊子心事自得之如此。豈世之小知之人能知耶。

卷二齊物論

物論者，乃古今人物衆口之辯論也。蓋言世無真知大覺之大聖，而諸子各以小知小見爲自是，都是自執一己之我見，故各以己得爲必是。既一人以己爲是，則天下人人皆非，竟無一人之真是者。大者則從儒墨兩家相是非。下則諸子衆口。各以己是而互相非。則終竟無一人可正齊之者。故物論之難齊了久矣。皆不自明之過也。今莊子意。若齊物之論。須是大覺真人出世。忘我忘人。以真知真悟。了無人我之分。相忘於大道。如此則物論不必要齊而是非自泯。了無人我是非之相。此齊物之大旨也。篇中立言以忘我爲第一。若不執我見我是。必須了悟自己本有之真宰。脫卻肉質之假我。則自然渾融於大道之鄉。此乃齊物之功夫。必至大而化之，則物我兩忘。如夢蝶之喻。乃齊物之實證也。篇中以三籟發端者。蓋籟者猶言機也。地籟，萬籟齊鳴。乃一氣之機，殊音衆響，而了無是非。人籟，比竹雖是人爲，曲屈而無機心，故不必說。若天籟，乃人人說話，本出於天機之妙。但人多了一我見，而以機心爲主宰，故不比地籟之風吹。以此故有是非之相排。若是忘機之言。則無可不可。何有彼此之是非哉。此立言之本旨也。老子云。天地之間。其猶橐龠乎。虛而不屈。動而愈出。多言數窮。不如守中。此齊物分明是其註疏。以此觀之則思過半矣。

南郭子綦（子綦乃有道之士，隱居南郭）隱几而坐（端居而坐，忽然忘身，如顏子之心齋，此便是齊物論之第一工夫），仰天而噓（因忘身而自笑也），嗒焉（解體貌，言不見有身也）似喪其耦（此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似喪其耦）。顏成子游（子綦之弟子）立侍乎前，曰：“何居乎（言先生何所安心，乃如此乎）？形固可使如槁木（子綦既已忘形，則身同槁木），而心固可使如死灰乎（形忘而機自息，故心若死灰。子游言：形與心，固可如槁木、死灰乎）？今之隱几者，非昔之隱几者也（言昔見隱几，尚有生機；今則如槁木、死灰，比昔大不相侔矣）。”子綦曰：“偃（子游名），不亦善乎，而問之也（言問之甚不善也）！今者吾喪我（吾自指真我；喪我，謂喪忘其血肉之軀也），女知之乎（言女豈知吾喪我之意乎）？”

此齊物論，以喪我發端，要顯世人是非，都是我見。要齊物論，必以亡我爲第一義也。故逍遙之聖人，必先忘己，而次忘功、忘名。此其立言之旨也。

“女聞人籟（乃簫管之吹而有聲者），而未聞地籟（即下文長風一鼓、萬竅怒號）；女聞地籟，而未聞天籟夫（即衆人之言論，乃天機之自發）！”

將要齊物論，而以三籟發端者，要人悟自己言之所出，乃天機所發；果能忘機，無心之言，如風吹竅號，又何是非之有哉。明此三籟之設，則大意可知。

子游曰：“敢問其方（問三籟所以）。”子綦曰（先說地籟）：“夫大塊（天地也）噫（愛，去聲）氣，其名爲風（言大風乃天地之噫氣，如逍遙，六月之風爲息，此搏弄造化之意）。是（指風）惟無作（起也），作則萬竅怒號（言大風一起，則萬竅怒號）。而（汝也）獨不聞之翏翏乎（翏翏，長風初起之聲也）？山林之畏佳（搖動也），大木百圍之竅穴（言深山大木，有百圍者，則全身是竅穴），似鼻（此下言穴之狀，有似人鼻之兩孔者），似口（似人之口橫生者），似耳（似人之耳斜垂者），似枅（有方孔之似枅者），似圈（有圓孔之似圈者），似臼（有孔內小外大，似舂臼者），似窪者（有長孔，似有水之窪者），似污者（似淺孔、似水之污者。上言竅之形，下言聲）；激者（故有聲，如水之激石者）、謞（音孝）者（有似響箭之聲而謞者）、叱者（如人叱牛之聲者）、吸者（如人吸氣，而聲細若收者）、叫者（有聲似人高叫者）、譹（音豪）者（有低聲若譹者）、宎者（如犬之細聲而留者）、咬者（若犬吠之聲者。以上竅之聲也）。前者（前陣風也）唱於（聲輕而緩），而隨者唱喁（後陣而聲重）。泠風（零風）則小和（風一吹，而衆竅有聲如和），飄風（大風）則大和，厲（猛也）風濟（止也），則衆竅爲虛（謂衆竅之聲，因風鼓發；大風一止，則衆竅寂然。言聲本無也）。而（汝也）獨不見之調調、之刁刁乎（調調、刁刁，乃草木搖動之餘也。意謂風雖止，而草木尚搖動而不止。此暗喻世人是非之言論，而唱者已亡，而人人以緒論，各執爲是非者）？”

此長風衆竅，只是個譬喻，謂從大道、順造物，而散於衆人，如長風之鼓萬竅，人各稟形器之不同。故知見之不一，而各發論之不齊，如衆竅受風之大小、淺深，故聲有高低、大小、長短之不一。此衆論之所一定之不齊也。故古之人唱於前者小，而和於後者必盛大，各隨所唱而和之，猶人各稟師承之不一也。前已唱者已死，而後之和者猶追論不已，若風止而草木猶然搖動之不已也。然天風一氣，本乎自然，元無機心存於其間，則爲無心之言，聖人之所說者是也；爭奈衆人各執己見，言出於機心，不是無心，故有是非。故下文雲，夫言非吹也，以明物論之不齊，全出於機心、我見，而不自明白之過。此立言之樞紐也，知此，可觀齊物矣。

子游曰：“地籟，則衆竅是已；人籟；則比竹是已（言已知地籟，則是比竹無疑，故不必更說）。敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自已也（言天籟者，乃人人發言之天機也，吹萬不同）……[缺2頁]。鹹其自取，怒者其誰耶？”

大知閒閒，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接爲構，日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所爲之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其都洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啓態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所（形若非我之假形，而彼真宰亦無所託）。取是亦近矣（前雲鹹其自取，怒者其誰？今雲取是，是即上此彼二字，意指真宰也。謂人能識取此真宰，亦近道矣），而不知其所爲使（謂真宰乃天機之主，其體自然，而不知其所爲使之者）。若有真宰（到此方拈出真宰二字，要人悟此，則爲真知矣），而特（但也）不得其眹（朕兆也。言真宰在人身中，本來無形，故求之而不得其朕兆也）。可行（言日用云爲，無非真宰爲之用）己信（言信有真實之體可信），而不見其形（但求之而不見其形容耳，此即老子云杳杳冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信之意），有情（實也）而無形（謂有真實之體，但無形狀耳）。

前雲知之不同，此一節，言各人情狀之不一。而人但任私情之所發，而不知有天真之性爲之主宰，因迷此真宰，故任情逐物，而不知返本。故人之可哀者，此耳。前雲鹹其自取，怒者其誰，到此卻發露出真宰，要人悟此，則有真知，乃不墮是非窠臼耳。

上言真宰，雖是無形，今爲有形之主。若要悟得，須將此形骸，件件看破，超脫有形，乃見無形之妙。故下文發之。

百骸（骸骨也，人有三百六十骨節，總而言之，曰百骸）、九竅（耳目口鼻有七，通前後有九）、六藏（藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，腎藏志，通命門爲六。舉一身之形，盡此數件而已），賅而存焉，吾誰與爲親（賅，猶該也。言該盡一身，若俱存之而爲我，不知此中那一件，是我最親者？若以一件爲親，則餘者皆不屬我矣；若件件都親，則有多我，畢竟其中誰爲我者？此即佛說小乘，析色明空觀法；又即圓覺經雲，四人各離，今者妄身，當在何處？此破我執之第一觀也）？汝皆悅之乎？其有私焉（言汝身中件件皆悅，則有私焉者，則有多我矣）？如是皆有爲臣妾乎（言如是件件皆我，若無真君主之者，此特臣妾，但供使令耳，非其主也）？其臣妾不足以相治也（若件件但供使令若臣妾者，然臣妾不能相治，誰爲管攝耶）。其遞相爲君臣乎（若遞相爲君臣，則無一定之主矣）？其有真君存焉（若件件無主，乃假我耳，其必有真君存焉。既有真君在我，而人何不自求之耶）？如求得，其情與不得，無益損乎其真（言此真君，本來不屬形骸，天然具足，人若求之，而得其實體，在真君亦無有增，益即求之而不得，而真君亦無所損。即所謂不增不減，迷之不減，悟之不增，乃本然之性真者。此語甚正，有似內教之說。但彼認有個真宰，即佛所說識神是也）。

莊子心胸廣大，故其爲文，真似長風鼓竅，不知所自。立言之間，舉意構思，即包括始終。但言不頓彰，且又筆端鼓舞，故觀者茫然，不知其脈絡耳。如此篇初說天籟，即雲吹萬不同，而使其自已也，鹹其自取、怒者其誰耶？則已立定腳跟，要人自看，識取真宰。只是一言難盡，故前面大知閒閒已來，皆是發揮吹萬不同，只到旦暮得此已下，方解說鹹其自取、怒者其誰，方拈出個真宰示人。今此一節，乃說破形骸是假我，要人撇脫形骸，方見真宰，即是篇首喪我之實也。

向下只說世人迷真逐妄，乃可哀之大者，蓋悲憫之意也。

一受其成形（言真君本來無形，自一受軀殼以成形），不亡以待盡（則不暫亡，只待此形隨化而盡）。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫知能止，不亦悲乎（言真君爲我有形之主，而不知所養，使之與接爲情，日與心鬥，以爲血肉之軀。故被外物相傷，如刃之被磨，往而不返，可不悲乎）！終身役役而不見其成功（言馳於物欲，終身役役勞苦，而竟不見其成功，不知竟爲何事），苶然（疲貌）疲役而不知其所歸，可不哀耶（言爲名利勞形，終身役役，以至苶然疲弊，而竟莫知所歸宿。人生之迷如此，可不哀耶）！人謂之不死，奚益（世人如此昏迷之至，其形雖存，人謂不死，有何益哉）！其形化，其心與之，然可不謂大哀乎（言其妄情馳逐而不休，而形骸與之俱化，而心亦與之俱溺而不悟，如此可不謂之大哀乎）？人之生也，固若是芒（無知貌）乎（言人生固如此之無知乎）？其我獨芒，而人亦有不芒者乎（言唯我獨芒然無知耶，而世人亦有不芒者乎？此莊子鼓舞激切之語也）？

此一節，言真君一迷於形骸之中，而爲物慾之所傷，火馳不返，勞役而不知止，終身不悟，可不謂之大哀者耶？由其迷之也深，顛倒於是非而不覺也。故下文方露出是非二字。

夫隨其成心（現成本有之真心也）而師之，誰獨且無師乎（言人人具有此心，人皆可自求而師之也）？奚必知代，而心自取者有之（此句謂，何必聖人有之？蓋知代者，乃聖人知形骸爲假借，故忘形而自取於心者也）？愚者與有焉（雖愚者亦與有焉）！未成乎心而有是非（言人未悟本有之真心，而便自立是非之說），是今日適越而昔至也（言其實未至以爲至，以此是非者，是自欺也）。是以無有爲有（所謂未得爲得，強不知以爲知也）。無有爲有（言此自欺之人），雖有神禹，且不能知（言神禹雖聖，其知雖廣，亦直知其所至之處；若此等人，以無爲有，又何能知之），吾獨且奈何哉（神禹且不能知，吾獨且奈何哉！甚言此輩難與言大道也）！

此一節，言是非之端，起於自欺之人，強不知以爲知，且執己見爲必是，故一切皆非。蓋未悟本有之真知，而執妄知爲是，此等之人，雖聖人亦無奈之何哉。可惜現成真心，昧之而不悟，惜之甚矣。由不悟真心，故執己見爲是，則以人爲非，此是非之病根也。

下文，方發明齊物論之主意。

夫言非吹也（前但敷演世人不悟真宰，但執我見。以未隨其本有之真心，但執妄見，所以各各知見不同。到此方入物論，謂世人之言，乃機心所發，非若風之吹竅也），言者有言（故所言者，非任真宰，乃有機心之言）。其所言者，特未定也（以任一己偏見之言，故其所言者，特未定其果是、果非也）。其有言耶？其未嘗有言耶（此要人返觀，本來有此言耶？未嘗有此言耶？即此一語，便令人自知。而齊物論之功夫，略示於此矣）？其以爲異於鷇音（鷇音者，乃鳥在殼將出，啐啐之聲，謂是天機之音，全出無心；而人之有心之言，與鷇音不同，要人自看。又），亦有辯乎？亦無辯乎（辯，謂彼此爭辯也。謂人返看語言如鷇音時，此則有辯論乎？無辯論乎？要人發言當下，自返觀也）？

此一節，將明物論之不齊。先指出言語音聲，本無是非，若任天機所發，則了無是非之辯。然絕言處，乃齊物之旨，已揭示於此，欲人就此做工夫，看破天機，則是非自泯矣。從“夫言非吹也”起，直至後文成虧章末“此之謂以明”止，爲一大章，計七百四十餘言，節節生意，最難一貫，必細心深觀，乃悟其妙。

向下，方的指出，是非之人，乃迷真執妄之流也。

道惡乎隱（隱，謂晦而不明也），而有真僞（謂大道本無真僞。先設問：道爲何不明，而有真僞耶）？言惡乎隱，而有是非（謂真人之言，本無是非。設問：爲何真言隱，而有是非耶）？道惡乎往，而不存（言道若無真僞，則了無取捨，何往而不存耶）？言惡乎存，而不可（若言出於自然，一任天機，則有何所說而不可？但爲道隱，而言亦僞；言偶，而是非因之而生也）？道隱於小成（言道本不隱，但隱於小知之人。所成者小，故大道不彰耳），言隱於榮華（榮華，謂虛華不實之言也。以言不載道故，但涉浮華，故至言隱矣）。故有儒墨之是非（到此方指出是非之人，蓋端爲儒墨而發。以儒厚葬，墨子薄親，故互相是非。當時莊子與孟子同時，以孟子闢揚，墨曰予豈好辯哉，故有是非之辯。故以儒墨並之），以是其所非，而非其所是（言儒以厚葬爲是，乃墨子之所非者，故曰是其所非；墨以薄親爲是，而儒非之，故曰非其所是）。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明（言儒墨二家互相是非，皆未明大道，但各執我見耳，未必爲真是也。苟欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，則了無是非之辯矣）。

此一節，方指出是非之端，起自儒墨。當時雖有處士橫議，而儒墨爲先唱。意謂楊墨固失仁義矣，而儒亦未明大道也。故兩家皆無一定之真是。故以此爲發論之張本。蓋言辯是非，濫觴於儒墨，旁及諸子，後單結指於惠子，皆不明之人，乃喪道者也。

下先明本無是非，而人不自知，故妄執己見、起是非耳。

物無非彼（言若天地間一人執我，則盡天下之人皆彼也。故曰物無非彼），物無非是（言若一人執己爲是，則人人皆執己爲是，則天下無不是矣。故曰物無非是）。自彼則不見（言若但見彼之非，則不見自己之非矣），自知則知之（言若自知其非，則知天下無不是矣。故曰自知則知之）。故曰：彼出於是（言彼之非，蓋出於我之是），是亦因彼（言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但執己是，所以不能泯是非也）。

此一節，言人苦於不自知，故以己是爲必當。若彼此互相易地而觀，則物我兩忘，是非自泯，乃見本來無是非也。

下文發明，是非本無，特因對待而有。

彼（彼非）是（我是），方生之說也（方謂比方、對待之意也。言是非本無，蓋因人我對待而有也）。雖然（下一轉，以明對待無有了期），方生方死，方死方生（言對待是非，比之生死一般，生而死、死而生，生死循環，無有了期。若將死字作滅字看，亦妙）；方可方不可，方不可方可（是者爲可，不是爲不可。以此，終無兩可之時）；因是因非，因非因是（言此是因彼非，彼是因此非。皆不自知自明之過也）。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也（言聖人不由世人之是非而獨照，明於天然之大道，故是爲真是，故曰亦因是也。此言聖人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固執我見爲是，而妄以人爲非也。此即老子之人法天）。

此一節，言世人之是非，乃迷執之妄見，故彼此是非而不休。唯聖人不隨衆人之見，乃真知獨照於天然大道，瞭然明見其真是，故曰亦因是也。此是則與衆天淵，故以亦字揀之。前雲，與其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之義。故此以聖人照之於天，以實以明之。明此爲齊物之工夫，謂照破即無對待。故下文發揮絕待之意，而結歸於莫若以明。

是亦彼也，彼亦是也（此承上聖人照破工夫，則悟我之是，即彼之非，彼之非，亦即我之是。如此互觀，則何是非之有）。彼亦一是非，此亦一是非（如此互觀，則是非兩忘），果且有彼（彼非）是（我是）乎哉？果且無彼是乎哉（若是非兩合於大道，果然有是非哉，果然無是非乎哉）？彼是莫得其耦，謂之道樞（言是非兩忘，則坦然一際，絕諸對待，如此則彼是莫得其耦。耦，對待也。絕待，即道妙之樞紐也）。樞始得其環中，以應無窮（環則不方，中虛則活而能應，以譬道之虛無。若得此虛無道樞，則應變無窮）。是亦一無窮，非亦一無窮也（言是非泯同於大道，則是亦是道，非亦是道，如莊子誹薄堯舜，此一於大道也）。故曰：莫若以明（前雲，與其儒墨之是非，莫若以明。說到聖人照破，則泯絕是非，而與道遊，則無往而非大道之所在。故此結之，故曰莫若以明）。

此一節，言聖人照破，則了無是非，自然合乎大道，應變無窮；而其妙處，皆由一以明耳。此欲人悟明，乃爲真是也。則物論不待齊而自齊矣。此即老子之天法道。下以指馬，喻本無是非之意。

以指喻指之非指（以我之觸指，喻彼之中指，爲非我之觸指），不若以非指喻指之非指也（不若以彼中指，倒喻我之觸指，又非彼之中指矣）；以馬喻馬之非馬（馬，雙陸之戲馬也。馬有黑白之分，雖有黑白，皆馬也。若以彼黑馬，喻我之白馬，非彼之黑馬），不若以非馬喻馬之非馬也（不若以彼黑馬，倒喻我之白馬，又非彼之黑馬矣）。天地一指也，萬物一馬也（若以此易地而觀，指、馬無二，則是非自無。由聖人照破，大而觀之，不但人我一己之是非自絕，則天地與我並生，萬物與我爲一，斯則天地一指，萬物一馬耳，又何有彼此、是非之辯哉。此蓋從莫以明一語，發出聖人不由而照於天，釋以明之意。故此歸結照破工夫，真能泯是非，萬物齊一，欲人於此着眼也）。

此一節，發揮聖人照破，則泯絕是非，天地萬物化而爲一。

下文釋爲一之所以。

可乎可（謂人以爲可，則我亦因而可之），不可乎不可（人不可，則我亦因而不可之）。道行之而成（謂任道而行，無有不合於道者。成現、現成，成不必分別也），物謂之而然（然者，自是也。謂人謂之而然者）。惡乎然（謂所以然者，何耶）？然於然（謂然於自己心中之爲然耳）。惡乎不然（言人因何而不然耶）？不然於不然（謂人所以不然者，但彼心中自以爲不然耳）。物固有所然（言物物實有一定之然。譬如藥之參喙，用參則喙不然；且用喙時，用參則不然矣。此則物物皆有一定之實然也），物固有所可（物有在此不可，而在彼亦有可用者）。物無不然，物無不可（由此觀之，則天下物，無有不然，亦無有不可者）。故爲是舉莛（屋樑也）與楹（屋柱也），厲（音賴，癲病之惡人也）與西施（美婦人也），恢（大也）詭（詐也）譎（詭也）怪（怪異也），道通爲一（言莛、楹之長短，厲、施之美惡，恢、詭、譎、怪之變狀，以人情視之，其實不得其一樣，難其無是非。若從道眼觀之，則了無長短、美惡之相，一際平等。此言非悟大道，決不能齊天下之物論也）。其分也，成也（如截大木以爲器，在木則爲分，在器則爲成。故其分即成也）；其成也，毀也（然器雖成，於木則毀，如此豈可執一定爲成毀哉）。凡物無成與毀，復通爲一（若就一邊而觀，似有成毀；若通而觀之，則無成無毀。故復通爲一，以此而觀萬物，又何是非之有）。

此釋上天地一指、萬物一馬之意，必以道眼觀之，自然絕是非之相；是非絕，則道通爲一矣。

下文方指歸於道。

惟達者（達道之人）知通爲一，爲是不用，而寓諸庸（惟達道之人，知萬物本通爲一，故不執己是，故曰不用。既不用已，是但寓諸衆人乙情，庸衆也，謂隨衆人之見也）。庸也者，用也（解庸者，用也。謂用衆人之好惡爲好惡也）；用也者，通也（由其能用，故能通衆人之志也）；通也者，得也（言能通達於道者，無往而不自得；苟自得，則無是非之執矣）。適得而幾矣（言達道之人能適於得，則幾近於道矣）。因是已（言達者通達於一，雖萬變而不失其道，此則無往而不是；如此因是，乃真是矣），已而不知其然，謂之道（謂至無往而不達，則了無是非，順物忘懷，則不知其所以然，謂之道。此老子道法自然）。

此一節，要忘是非，必須達道之聖人，知萬物一體，故無是非，無適而不可，順乎自然，此謂之道。上面說了許多，展演鋪舒，直到此，方指歸一道字。因是已之已字，乃極盡之處，言聖人極盡，只是合乎自然之道，如此而已；合乎道，則自然歸一。後文言，愚人勉強要一，故卒莫能一也。

勞神明爲一，而不知其同也（謂未達大道，強勉以己見要爲一，而不知其本來大同也），謂之朝三。何謂朝三（謂執己見爲必是，要一衆人之見，即如狙之喻也）？曰：“狙公（養猿之人）賦芧（輸芋粒以食猿也），曰：‘朝三而暮四。’衆狙皆怒（言衆狙執定，朝應多，而夕應少）。曰：‘然則朝四而暮三。’衆狙皆悅（狙公以本數顛倒之）。”名實未虧，而喜怒爲用，亦因是也（三四之名同，而實數亦同，但狙之所執己見，以朝四爲必是，故不核其實，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齊之類是也）。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞（天鈞，謂天然均等，絕無是非之地也。前雲照之以天，故此結雲，休止乎天均），是之謂兩行（兩行者，謂是者可行，而非者亦可行，但以道均調，則是非無不可者）。

此一節，言工夫未到自然之地，強勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齊、介子之流，其行雖高，不無憤世嫉俗之心；又如儒墨，各執一端爲是，乃但能可其可，不能可其不可。雖然離是非，卒不能一是非。即其所操，未嘗不是，元非道外，只以各執己見爲是，乃成顛倒。故如狙公之七數，名實一般，而喜怒爲用各別，此特勞神明爲一者，而不知其大同者也。須是聖人，和同是非，休乎天均，兩忘而俱行之，故能和光同塵，混融而不辯，則無可、不可矣。

下文意謂，古之人，知到本來無物、玄同之境，故本無是非；自後漸漸不濟矣。

古之人，其知有所至矣（上言不知道者，勞神明強一，而竟莫能一。故此言古之真人，有真知之至處。至者，本來無物之地也。故下徵釋）。惡乎至（問何以爲至）？有以爲未始有物者，至矣，盡矣，不可以復加矣（本來無物已前，乃道之極處，無以知也）！其次以爲有物矣，而未始有封也（其次雖適有形，猶知識未鑿，似渾沌初分，人心淳樸，然尚未有人我之封。之封，猶彼此界限也）。其次以爲有封焉，而未始有是非也（其次雖有彼此界限，其風尚樸素，而未有是非之心，去道不遠）。是非之彰也，道之所以虧也（自是非一彰，而大道喪矣）。道之所以虧，愛之所以成（愛，私愛於一己也。成，前雲一受其成形，自迷真性，成此形骸，固執爲我，故大道虧損多矣）。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉（苟以大道而觀，果且有成虧乎？無成虧平，若真見得本無成虧，則是非自泯矣）？

此一節言，由迷大道，則成我形，我成而道虧矣。前雲，一受其成形，不亡以待盡，直說到此處，方透出一個愛字，爲我執之本。以成其一己之我，則所成者小，而大道隱矣，申明前雲道隱於小成之意也。

後文意由所成者小，故舉世之人，終身役役，而不見其成功。故以三子發之。

有成與虧，故（故字，副墨，作昔字）昭氏之鼓琴也（由上雲愛成而道虧，又要顯本無成虧，故引三子發之。昭文善鼓琴，是成一家之業；後其子不能鼓琴，是虧損了家聲也）；無成與虧，昭氏之不鼓琴也（意謂當初不勇成鼓琴之名，則其子亦未有虧損家聲之說）。昭文之鼓琴，師曠之枝策也（又引師曠作證。言師曠，最聰明之人，卻使眼盲，不見枝策而行，此便是有成虧處），惠子之據梧也（惠子與莊子同時爲友，而惠子有口才，善辯論。莊子意謂，惠子辯論雖成，而大道已虧，故以二子成虧比之。以善辯而不明道，即如師曠聰明而眼盲，即其子亦不能世其辯論之業，故如昭文之鼓琴），三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年（言從事，以終其身也）。唯其好之也，以異於彼（言三子之篤好，將以異乎人也）；其好之也，欲以明之。彼（言他人又有好三人之知者，而三子自以爲至，又欲以己之能，將明示之於彼，謂教他人也）非所明而明之，故以堅白之昧終（此句意，獨指惠子本未明道，而強自以爲明，而又明之於他人，故無大成，竟以堅白昧之，以終其身）。而其子又以文之綸終（上句惠子之成虧，此言昭文之成虧），終身無成（言惠子以堅白之昧終，此終身無成也。昭文之子學父之琴，亦終身無成。若惠子之不辯、昭文之不鼓琴，又何成虧之有哉？言其道之所以虧者，正以成者小也）。若是而可謂成乎？雖我亦成也（言若惠子之可謂成者，莊子言，如此則我之不成，可謂之成也）。若是而不可謂成乎？物與我無成也（若是而不可謂成，則人與我皆未是成者也）。是故滑疑之耀，聖人之所圖也（滑疑之耀者，乃韜晦和光，即老子昏昏悶悶之意，謂和光同塵、不炫己見之意，言光而不耀，乃聖人所圖也）。爲是不用而寓諸庸，此之謂以明（言聖人不以知見誇示於人，亦不以己見爲必是，故不用其是，而但寓於庸衆之中。前所謂以明者，乃是大成者，此也）。

此一節結文，來意甚遠。從夫言非吹也起而下，及道惡乎隱而有真僞，以道隱於小成，言隱於榮華，乃至欲是其所非，而非其所是，莫若以明，論起一層。以至樞始得其環中，則結之曰莫若以明，爲第二層。次從指馬喻論起，以明道通爲一，引出惟達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸，乃點出一道字，以作活眼。次借狙公名實未虧，從一虧上發揮。道之所以虧，由愛之所以成。以此愛之所以成一句，又遠結前立義中，一受其成形，及隨其成心而師之。兩成字之意謂，若受其形，即愛之所以成，故道有所虧，此有成有虧也。若隨其成心而師之，則本無成虧。因有成形，故有辯論是非之彰，蓋由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。此道隱小成、言隱榮華，有自來矣。皆未悟明大道之過也。故先揭示之曰，莫若以明；次又論道樞，則又云，故曰莫若以明。今論到底，結歸成虧，指出惠子是第一不明之人，故持堅白之辯，昧了一生。故末後指出，滑疑之耀之聖人，乃不自是之人，故繳歸爲是不用而寓諸庸之達者。乃結之曰，此之謂莫若以明。其文發自夫言非吹也起，至此約七百餘言，方一大結。其文與意，若草裏蛇，但見其動盪遊衍，莫睹其形跡，非具正眼者，未易窺也。至若三子之成虧，其昭文乃業之有成虧者，師曠乃形之有成虧者，惠子則道之有成虧者。總結道隱於小成，言隱於榮華，而末結歸於聖人。此聖人，即結前雲惟達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸之義。如此深觀，乃見此老之文章，波瀾血脈之不可捉摸處。

此之謂以明，已結了前“夫言非吹也”以來一章之意，到此又從滑疑之聖人上，生起立意，發論聖人無是無非，至下文“無適焉，因是已”，二百三十餘言爲一章。

今且有言（謂世之立言以辯論者）於此，不知其與是類乎（是，指上滑疑之聖人，乃無是無非者。謂今且有人，立言爲辯者，不知與此聖人，是相類乎）？其與是不類乎（謂與此聖人，爲不類乎）？類與不類，相與爲類，則與彼無以異矣（謂今言辯之人，不必說與聖人類與不類。但以己見，參合聖人之心，妙契玄同，則本無聖凡之別。故與彼聖人無以異，了無是非矣。彼字，即上是字，指聖人也）。

此一節，結二聖人，欲人自悟，而忘其己是也。下“雖然”一轉，乃莊子特論本無是非之大同，乃發明大道之原也，便是他真知諦見處。

雖然，請嘗言之（言本無是非。雖然如此，尚未透徹。故請嘗試一論之）。有始也者（即老子“無名，天地之始”），有未始有始也者（此言有始亦無，謂無始也。即老子云“同謂之玄”），有未始有“夫未始有始也者”（此未始有亦無，即老子云“玄之又玄、衆妙之門”。此乃單言無形大道之原也）。有有也者（有，即天地人物，老子“有名，萬物之母”也），有無也者（因天地之有，乃推“無名，天地之始”。此蓋就有形，以推道本無形也），有未始有無也者（此言天地萬物有形，出於無形。而大道體中，有無不立，故云未始有），有未始有“夫未始有無也者”（上言有無俱無，此言俱無亦無，迥絕稱謂，方是大道之玄同之域，故以此稱爲虛無妙道）。俄而有無矣（言大道體中，了無名相，一法不立，故強稱虛無大道。忽然生起有無，而不知誰使之也。前雲若有真宰，而不知有所爲使，直論到此，方回頭照顧，暗點於此），而未知有無之果孰有孰無也（言大道體中，有無不立，即今之有無，誰使之爲有無耶？所謂若有真宰，而求不得其朕。今果返觀至此，有無尚無，安有是非之辯哉）。今我則已有謂矣（言有無既無，了絕名相，何有言論之辯耶？然我既已於無言之中，而有言說矣，但我言本無言），而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎（言我今既已有言，但言其無言耳。如前所謂鷇音是也，原出於天機，了無是非之相。世人但觀我無言之言，其果有言說乎？果無言說乎？但悟此無言之言，則是非自泯矣）？

已前釋言非吹也，蓋有機心之言也。今莊子既說到忘言玄同之處，意謂我今雖已有言，乃從真宰而發，是無言之言。若會我無言之言，則忘言而歸一致矣。

下文重釋忘言歸一，大小玄同，了無是非。如此，乃真是也。

夫天下莫大於秋豪之末，而泰山爲小；莫壽於殤子（襁褓中子），而彭祖爲夭（此二句極難理會。以上文已論歸大道之原，今將以大道而一是非。意謂若以有形而觀有形，則大小、壽夭一定而不可易者。今若以大道而觀有形，則秋毫雖小，而體合太虛；而太山有形，只太虛中拳石耳。故秋毫莫大，而太山爲小也。殤子雖夭，而與無始同原；而彭祖乃無始中一物耳。故莫壽於殤子，而彭祖爲夭也。若如此以道而觀，則小者不小，而大者不大；夭者不夭，而壽者非壽矣。如此則天地同根，萬物一體，何是非之有哉）。天地與我並生，而萬物與我爲一（以道觀之，萬物一體，則天地與我並生，萬物與我爲一）。既已爲一矣，且得有言乎（既以爲一，物我兩忘，更復何言）？既已謂之一矣，且得無言乎（既已稱謂爲一，則言惡乎存而不可哉）？一與言爲二（謂無形之一，今稱謂之爲一，則是兩一成二矣），二與一爲三（今又以言說彼兩一，則觀待而爲三矣）。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎（自以言相待而爲三，則相待無窮。縱有巧於歷數者，不得終窮矣。況其凡乎）！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎（言自無才適有，則已成三；而況自有適有，則無極矣）！無適焉，因是已（無適者，謂安心於未始有已前，則湛然常一而不遷矣。前雲，衆人因是，而有是非；聖人不由，而照之於天，亦因是也。故一往論到未始有物已前，天地萬物混而爲一，故不離於道，如此爲真是。所言聖人因是者，乃無適爲是，此正照之於天也。此文之照應處）！

此一節，明妙契玄同、天地同根、萬物一體；安心於大道，不起分別，則了無是非。此乃真是。故結之曰“無適焉，因是已”。

下文又重提起一是字，乃是非之根原。

夫道未始有封（本無形相、人我界限），言未始有常（常者，執定不化之意，乃是非之言也。任道而言，則無可、不可，了無一定是非之相），爲是而有畛也（只因執了一個是字，故有是非分別之辯）。請言其畛：有左、有右，有倫、有義，有分、有辯，有競、有爭，此之謂八德（意謂從無適有，則有無二字，已成對待矣。既有之後，則有左右之序；有左右，則有倫義；有倫義，則有分辯；則有爭競。此相因而有，乃執定而不可化者。蓋從一是字爲病根，只如以左爲是，而右則決不可易。世俗之情，以此分辯爲能，故謂之八德。此德，乃能義）。

前一往從迷至悟，說到大道根底，因是已一句，已結絕了。至此又提起，大道本無是非，不知這些分辯執着，從何而有。只要提出一個是字爲病根，要使人識得破。

六合之外，聖人存而不論（道包天地，與太虛同體，本無封畛。只爲衆人迷大道，而執己見爲是，故是非之辯，由之而起。聖人心與道合，即六合之外，未嘗不知；但存之而不論。以非耳目之所及，恐生是非，故不論耳）；六合之內，聖人論而不議（六合之內，聖人未嘗不周知萬物，但只論其大綱，如天經地義，以立君臣、父子之序，而不議其所以之詳）。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯（春秋乃爲經世君臣、父子之大經、大法，聖人但議其名分、品節之詳，而不辯其是非之曲折）。故分也者，有不分也（夫道一而已，本來不分。但在天地有形之內，而人倫之序，不得不分。人物雖分，而道未嘗分，所謂性一而已矣）；辯也者，有不辯也（雖天地間有衆口之辯，其實有不可辯者，乃忘言之大道存焉）。曰何也（謂何以有不辯、不分之義耶）？聖人懷之（聖人與道爲一，明知萬化之多，而未嘗分；明知衆口之辯，而道非言之可及。故葆光斂耀，懷之於心，而不示於人），衆人辯之以相示也（衆人其實未達大道之原，而強不知以爲知，且執以己見爲必是，而以嘵嘵之辯，誇示於人，故大道隱矣）。故曰辯也者，有不見也（故曰者，引古語也。老子云：善者不辯，辯者不善）。

此一節，釋滑疑之聖人，與道爲一，以至無適焉、因是已。意謂聖人心同太虛，即六合內外之事，未嘗不知，但懷之而不辯，以顯好辯者，其實未明大道也。

下文重釋不言不辯之義。

夫大道不稱（道本無名，故不可以稱），大辯不言（不言之辯，是非瞭然），大仁不仁（不是有心要仁），大廉不嗛（嗛，滿也。不以廉自滿），大勇不忮（忮，害也。大勇，乃自全道力，非害於人也）。道昭而不道（謂大道昭昭，言則非道），言辯而不及（道本絕言，縱有言辯，亦不能及），仁常而不成（仁若常持有心，則有私愛，故不能大成萬物），廉清而不信（信，實也。謂矯矯以自清立名，則無實德矣），勇忮而不成（勇若有害人之意，則爲血氣，而不成道義之勇矣）。五者圓而幾向方矣（五者名雖可行於世，以皆出有心，卒莫能行，故幾向方矣）！故知止其所不知，至矣（以上五者幾方而不能行者，以恃小知自私之過，其實未知大道之原也。由是而知，聖人止其所不知之地，乃以爲至也。此結前古之人、其知有所至以來一章之義）。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府（言所不知之地，乃大道之原也，此中本無辯論言說。若有人知此不言之辯、不道之道，正若樞之環中，以應無窮。故能知此者，謂之天府）。注焉而不滿（大道體虛，大海不足以比其量。故大地之水，生之而不滿），酌之而不竭（即大地酌取，而亦不竭），而不知其所由來（所謂虛而不屈、動而愈出，而不知其所從來），此之謂葆光（葆，猶包藏而不露也。前雲滑疑之耀、聖人之所圖以來，只說到此，乃結指其義，曰此之謂葆光）。

前雲滑疑之耀、聖人所圖，故舉六合內外之事，聖人無所不知，但知而不言；以其大道本來無知、無辯故也。聖人安住廣大虛無之中，以遊人世，故和光同塵、光而不耀，是之謂葆光。聖人工夫，必做到此，方爲究竟，故云聖人所圖。

故昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗（國名）、膾（國名）、胥敖（國名），南面而不釋然。其故何也（不釋然者，謂心中必欲伐之，次罷而不能釋然，不知何故也）？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉（言堯之心不廣，不能容物也。且三子所處甚微細，如蓬艾之間，誠不足以芥蒂於胸中者。若不釋然，何不自廣也）！昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎（言堯之德未至也。昔者十日並出，則光明廣大，萬物畢照，況德之勝過於日者乎。苟自德已至，則廣大光明，無物不容，況三子之微細乎）！”

此因上葆光之聖人，其心廣大如天府，所謂聖人所圖者，蓋由工夫做到至處，乃如此耳。此言工夫未到，則其心不廣，不能容物。故雖堯之大聖，亦有所缺。故十日並出，爲進德之喻。以總結前意，以終“夫言非吹”已來之意也。下文重申明，至人止其所不知，以顯聖人之成功，以結死生無變於己，而況利害之端乎。

齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之（要明不知之真知，故託王倪以發揮）！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之（若有知，則有所不知，則非真不知之地矣）！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知（此知乃世人之知）之非不知邪（謂世人之知，不是我之不知耶）？庸詎知吾所謂不知之（我之不知）非知邪（言我之不知，不是世人之知耶？謂聖人之知，本來無二。但世人習於妄知，故偏以爲是，總非真知耳）？且吾嘗試問乎汝（發明不是正知之意）：民溼寢則腰疾偏死，鰍然乎哉（言人但知安寢乾燥屋宇，若近溼則腰疾偏廢；而鰍臥泥中，豈若人哉）？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉（人處木枝則恐懼，而猿猴以爲安便，豈若人哉）？三者孰知正處（三者，謂人、鰍、猿猴，各知安其所習以爲常，於己未嘗不是；但各隨一己俗習之知耳。何者爲正知哉）？民食芻豢（乃民之所習知），麋鹿食薦（薦，草也。乃麋鹿所習知），蝍且（蜈蚣也）甘帶（帶蛇也），鴟鴉嗜鼠（此四者各以爲知常味），四者孰知正味（以各知之味如此，豈知正味哉）？猿猵狙（猵狙亦猿，同形而類別）爲雌，麋與鹿交（麋小而鹿大），鰍與魚遊（鰍無合，與魚遊而孕子）。毛嬙麗姬（二人皆美女），人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉（美女，人人所愛，彼四物見之，而驚走遠去。是果色之可美耶？試問以下，歷舉安居、食、色，皆世人之所知也，人則以爲必是而不可易者，然彼諸物各又不然。是則誰爲正知哉？若執各人之知爲然，而彼又有不然者。斯則世人之小知、小見，豈可執爲真是耶）？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯（將上人物，各非真知，則觀今之以仁義爲必是者，豈真是哉！且如仁義，聖人以治天下，而盜蹠即以之爲大盜。若以聖人爲是，而盜蹠亦是；若以盜蹠爲非，則聖亦非也。如此是非不定，吾何能盡知其辯哉）！”齧缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎（設此一問，要顯至人之德不同）？”王倪曰：“至人神矣（不可以利害名目）！大澤焚而不能熱（言至人豈但不知利害，即大澤焚而不能熱），河漢冱（水凍也）而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚（言至人神超物表，不與物對，故物不能傷）。若然者（若如此者），乘雲氣，騎日月（即磅礴日月），而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎（此結聖人之德，謂至人與道混融，神超物外，卓出於死生，而況世之小利害乎）！”

此一節，申明前文“至人止其所不知”，以言世人各非正知，而執爲必是，其所知者，如此而已。以此是非，吾惡能知其辯哉，以結至人不知之至，乃超出生死之人，豈常情可測耶！下文說齊死生，以夢覺觀世人，則舉世無覺者，以顯是非之辯者，皆夢中說夢耳。文極奇，而義極正。

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，聖人不從事於務（言不以世故爲事務），不就利（不知所利也），不違害（不知有害可避也），不喜求（言無求於世也），不緣道（言無心合道，而無緣道之跡也）；無謂有謂（以不言之教），有謂無謂（言發於天機，無心之言，如鷇音也），而遊乎塵垢之外（超然遊於物外也）。夫子（孔子也）以爲孟浪之言（孟浪，謂不着實，猶無稽之言也），而我以爲妙道之行也。吾子以爲奚若（何如也）？”長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也（謂汝之此言，即黃帝聽之，亦熒惑而不悟也），而丘也何足以知之（意謂孔夫子亦世俗之人耳，何足以知此哉）！且女亦大早計（言瞿鵲子才聞此言，即以爲妙道之行，亦計之太早也），見卵而求時夜（才見卵，而便求報曉之雞），見彈而求鴞炙（才見彈，而便求鴞炙。此太早計之譬也）。予嘗爲女妄言之（予以至人之德，爲女妄言之），女以妄聽之。奚（奚，何如也）旁日月（言至人之德如此），挾宇宙（宇宙在手乎）？爲其吻合（至人與萬化吻然混合，而爲一體），置其滑昏，以隸相尊（隸，猶言隸役也。言自天子、諸侯、卿、大夫、士，皆是以隸役相役而相尊者，此皆世之滑昏之人所爲者。至人不與物伍，故一切置之而無心也）。衆人役役（役役於物慾而不自覺，此皆以隸相役役者），聖人愚芚（芚，草之未萌也。言聖人無心於世，不伐不知，泊兮於未兆已前），參萬歲而一成純（聖人入於不死不生，故參萬歲而成純。言不有於世，故聖人了無是非之心也）。萬物盡然，而以是相蘊（言萬物本來道通爲一，本無是非，如聖人渾化，故曰盡然。但衆人只以一是字，蘊成我見，故有生死、是非之辯耳）。予惡乎知說生之非惑耶（言本無生可欣，而衆人悅而貪之，豈非惑耶）！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶（言聖人視生如遠逝，視死如歸家，而衆人惡死，豈非弱喪而不知歸者耶！弱喪，乃自幼喪失家鄉者）！麗之姬（麗姬，美女也），艾（地名）封人（掌艾之官）之子也。晉國之始得之也（麗姬納於晉君），涕泣沾襟（言麗姬始至晉時，以爲不樂，故涕沾襟）；及其至於王所，與王同筐牀（與王同臥起），食芻豢（食美味，遂以爲樂），而後悔其泣也（既知其樂，乃悔昔之不知爲苦也。此喻死者人之所歸，乃最樂者，人不知耳）。予惡乎知夫死者，不悔其始之蘄生乎（若知死之樂，安知不悔昔之不當求生耶？此以爲樂，蓋言得免形骸生人之苦累，故以死爲樂。亦非佛之寂滅之樂。以佛證之，正是人中修離欲行，得離欲界生死之苦，而生初禪禪天之樂。亦非世間人以死爲樂也。觀者須善知其義）？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵（此言觀人世如夢，觀死生如夜旦。以此而遊世間，乃至人之行也。夢覺相返者，以未覺乎大夢，故以死生爲憂喜；苟知夢覺一如，則死生一條矣）。方其夢也，不知其夢也。夢之中又佔其夢焉（言世都在迷中，而自不知其迷，如夢中不知其夢也。而世人且自以爲有知爲是，而辯於人。此如夢中占夢，其實不自知其在迷也）。且有大覺，而後知此其大夢也（必有大覺之聖人，乃能正衆人之夢語也）。而愚者自以爲覺，竊竊然知之（而世之愚人，好執是非之辯者，而不自知在迷中，而自以爲覺，故竊竊然私自以爲知者，故誇示人。此舉世古今昏迷之通病也）。君乎，牧乎，固哉！丘（君乎者，暗指堯舜已下之爲君者。牧乎，暗指伊呂已下之相者。固哉丘也，明指孔子。此通說堯舜禹湯文武周公孔子。凡以仁義治天下，而必要歸於己是而爲道者，皆夢中說夢之人也）也與女（指長梧子也），皆夢也；予謂女夢，亦夢也（即我說女夢，我亦是夢中說女之夢耳）。是其言也（如此夢言），其名爲弔詭（吊，至也。詭，怪也。謂此夢說，乃至怪之談；而女夢中之人，亦信不及）。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也（言必待萬世之後，遇一大覺之聖人，知我此說，即我與之爲旦暮之遇也。意此老胸中，早知有佛，後來必定印證其言。不然而言大覺者，其誰也耶）”。

此一節，明至人所以超乎生死而遊人世者，以觀世間如大夢，死生如夜旦，憂樂如夢事。迷中說是非，如夢占夢；迷中正是非，如白日說夢事。總而言之，皆在大夢之中耳。似此，若不是至人看破，誰知此是大夢耶？愚者竊自以爲覺，豈不陋哉？即自古堯舜已下之君相，以及孔子，皆夢中說夢之人耳。莊子自謂，我此說亦在夢中，無人證……[缺2頁]

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯﹔然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待、若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。”

[缺2頁結束]……將顯世人之言語音聲，乃天機之所發，但在有機、忘機之別，故分凡聖之不同。故以三籟發端，意在要將地籟以比天籟。但人有小知、大知之不同，故各執己見爲必是。故說了地籟，即說大知、小知之機心情狀之不一，故不能合乎天機，如地籟之風吹竅響耳。如此者何也？蓋由人迷卻天真之主宰，但認血肉之軀以爲我。故執我見，而生是非之強辯者，蓋迷之之過也。故次點出真宰，要人先悟本真；要悟本真，須先拋卻形骸。故有百骸九竅之說，要人看破形骸，而識取真宰。若悟真宰，則自然言言合道，皆發於天真，是所謂天籟也。今之辯論之不齊者，蓋是機心之言，故執有是非。故立論是非之端，首雲“夫言非吹也”一句，提起以生後面許多是非之情狀，皆從非吹二字發揮。但凡人迷之而不悟，在聖人已悟，則不由衆人之是非。故凡有所言者，皆照於天地也。從此照之於天一語，以立悟之公案。故向下說到，是非不必強一，但只休乎天均，則不勞而自齊一矣。如是重重議論，到末後是非卒無人正之者。如舉世古今，皆是夢中說夢，必待大覺之聖人，方能正之。即不能待大覺之聖人，亦只須了悟各人之真宰，則物論、是非自明矣。到此了悟之後，是非自明。則凡所言者，皆出於天真，如地籟無異矣。故末後以化聲相待一語以結之。若未大悟，則凡所語言，皆當照之於天，而休乎天均爲工夫。故以和之以天倪爲結語。此通篇之血脈，立言之本意也。但文章波瀾浩瀚，難窺涯際。若能看破主意，則始終一貫，森然嚴整，無一字之剩語。此所謂文章變化之神鬼者也。

下文總以形影夢幻爲結，以見真實之工夫也。

罔兩（影外之影也）問景曰：“曩子行，今子止﹔曩子坐，今子起。何其無特操與（言行止起坐不常，何以無一定之特操也）？”景曰：“吾有待而然者邪（影謂蓋不由我，以有待者形也）？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪（言我所待者形，若蛇蚹蜩翼之做物耳，彼何知哉）？惡識所以然？惡識所以不然（言彼假形，塊若無知之物，若蛇之蚹、蜩之翼，與真宰無相干者，但任其天機之動作耳。又何以知其然與不然耶？意謂世人學道，做忘我工夫，必先觀此身如影、如蛇蚹蜩翼，則我執自破矣）？”昔者莊周夢爲蝴蝶，栩栩然蝴蝶也（栩栩然，喜意）。自喻適志與！不知周也（言夢中爲蝴蝶，自喜自適，竟不知其爲周也）。俄然覺，則蘧蘧然（蘧蘧然，偃臥之貌）周也（覺來依然一週耳）。不知周之夢爲蝴蝶與？蝴蝶之夢爲周與？周與蝴蝶，則必有分矣（言夢覺之不同，但一週耳。不知蝴蝶爲周，周爲蝴蝶？此處定有分曉，要人看破，則視死生如夢覺。萬物一觀，自無是非之辯矣）。此之謂物化（物化者，萬物化而爲一也。所謂大而化之謂聖，言齊物之極，必是大而化之之聖人。萬物混化而爲一，則了無人我、是非之辯，則物論不齊而自齊也。齊物以一夢結，則破盡舉世古今之大夢也。由是觀之，莊子之學，不易致也，非特文而已矣）。

此結齊物之究竟化處，故託夢覺不分，以物化爲極則。大概此論立意，若要齊物，必先破我執爲第一，故首以吾喪我發端。然吾指真宰，我即形骸。初且說忘我，未說工夫；次則忘我工夫，須要觀形骸是假，將百骸、九竅、六藏，一一看破散了，於中畢竟誰爲我者，方纔披剝出一個真君面目。意謂若悟真君，則形骸可外；形骸外，則我自忘……[缺2頁]

卷三

養生主

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而爲知者，殆而已矣！爲善無近名，爲惡無近刑，緣督以爲經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。

庖丁爲文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦（跪而下刀之狀也），砉（音吸）然響然（用刀之聲也），奏刀騞（音畫）然，莫不中音（言有節數也），合於桑林（舞名）之舞，乃中經首（樂名）之會（衆樂齊奏，言技之妙，而閒之度如此，初無用力倉皇之意也）。文惠君曰：“嘻（嘆其妙也），善哉！技蓋至此乎（言解牛之技，妙極於此也）？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進（用也）乎技矣（言臣始非專於技，蓋先學乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之於技耳）。始臣之解牛之時，所見無非牛者（言未得入道，則目前物物有礙。故始解牛之時，則滿目只見有一牛）。三年之後，未嘗見全牛也（言初未見理，則見渾淪一牛。既而細細觀之，則牛外之頭、角、蹄、膊，內之五臟、百骸、筋骨，一一分之，各各不一，件件有理，自然而不可亂者。由是而知無全牛也，久之，則果然見其無全牛也）。方今之時，臣以神遇而不以目視（由臣細觀其牛，件件分析，有一定天然之腠理，瞭然於心目之間。故方今解牛，不須目視，任手所之，無不中理者），官知止而神欲行（官，謂耳目等五官也。但以心目知其所止，而神即隨其所行。故信手所之，迎刃而解）。依乎天理（但依骨肉之間天理之自然），批（音撇）大卻（音隙），導大[穴歟]，因其固然（言任刀所批者，則有大卻；隨手所引者，則有大窾空處。但只因固然一定之理，而遊刃其間）。技經肯綮（骨肉連結處也）之未嘗，而況大軱（骨也）乎（言任理用刀，從骨肉小小連絡處，亦不見有齟齬，而況有大骨爲礙乎）！良庖歲更刀，割也（言良能之庖，則一歲一換其刀者，但割切而已）。族（衆也）庖月更刀，折（猶斫也）也（言庸衆之庖，月換一刀，則砍斫之故，易傷缺也）。今臣之刀十九年矣（臣之刀十年爲率，今已用九年矣），所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎（硎，磨刀石也。言臣之刀，已解數千牛矣，而其鋒銛利如初磨一般，全未傷缺也）。彼節者有閒（言彼骨節自有間隙），而刀刃無厚，以無厚入有閒，恢恢（寬大也）乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎（言刀之所以不傷缺者，以彼牛之骨節之間，自有天然之空處。且刀刃薄而不厚，以至薄之刀刃，入有空之骨節，則恢恢寬大，任其遊刃，尚有餘地，又何傷鋒犯手之有。所以十九年而刀若發硎也）。雖然，每至於族（筋骨盤結處也），吾見其難爲（言雖然遊刃如此，任理而行，其間亦有筋骨盤結沒理處，吾亦見其難，此則不可任意而行也），怵（警惕也）然爲戒（言不敢妄動也），視爲止（視其所止也），行爲遲（行刀少緩也），動刀甚微，謋（劃也）然已解，如土委地（言至難處，則爲惕然小心，不可亂動，端詳其所止，緩緩下手。如此則用力不多，故動刀甚微，而難解處則劃然已解，如上之崩委於地也）。提刀而立，爲之而四顧（言已解其難解，故提刀四顧，以暢其懷也），爲之躊躇（四顧也。言仍四顧其難解之狀也）滿志（快於心也），善刀而藏之（善拂拭其刀而藏之也）。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”

此養生主一篇立義，只一庖丁解牛之事，則盡養生主之妙，以此乃一大譬喻耳。若一一合之，乃見其妙。庖丁喻聖人，牛喻世間之事。大而天下、國家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下、國家，用世之術智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言聖人學道，妙悟性真，推其緒餘，以治天下、國家，如庖丁先學道，而後用於解牛之技也。初未悟時，則見與世齟齬難行。如庖丁，初則滿眼只見一牛耳；既而入道已深，性智日明，則看破世間之事，件件自有一定天然之理。如此則不見一事當前，如此則目無全牛矣。既看破世事，則一味順乎天理而行，則不見有一毫難處之事，所謂技經肯綮之未嘗也。以順理而行，則無奔競馳逐以傷性真，故如刀刃之十九年若新發於硎，全無一毫傷缺也。以聖人明利之智，以應有理之事務，則事小而智巨，故如遊刃其間，恢恢有餘地矣。若遇難處沒理之事，如筋骨之盤錯者，不妨小心戒惕，緩緩斟酌於其間，則亦易可解，亦不見其難者。至人如此應世，又何役役疲勞，以取殘生傷性之患哉。故結之曰：聞庖丁之言，得養生焉。而意在至人率性順理，而無過中之行，則性自全，而形不傷耳。善體會其意，妙超言外。此等譬喻，唯佛經有之，世典絕無而僅有者，最宜詳玩，有深旨哉。

下文言其不善養生之人。

公文軒（人姓名）見右師（官名，介者也）而驚曰：“此何人也？惡乎介也（言此是何等人，因何而刖足也）？天與？其人與（言去一足，是天使與歟？抑人爲之歟）？”曰：“天也，非人也（復自應之曰：此天使之也，非人也）。天之生是使獨也（言右師生而貪慾，自喪天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之獨也），人之貌有與也。以是知其天也，非人也（言人生，皆天與之形也。今右師之介其足，即是天使之不全也）。”澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也（言澤雉飲啄，雖如此之艱難，亦甘心適性，不肯求人畜於樊籠之中。謂樊中之養，其神雖王，且知困苦，不自安，故以爲不善，而不求之也。右師貪而忘形，不如澤雉多矣。故其刖也，實天刑之，而不自知耳）。

此一節，言不善養生者，見得忘真，見利忘形，自取殘生傷性之患，不若澤雉之自適也。

下言，雖聖人，苟不能忘情，亦是喪失天真者。故借老子發之。

老聃死，秦失吊之（秦失，老聃之友也），三號而出（言無哀切之情也）。弟子（秦失之弟子）曰：“非夫子之友耶？”曰：“然（言是吾之友也）。”“然則吊焉若此，可乎（弟子謂，既爲夫子之友，而不盡其哀，其可乎）？”曰：“然（謂實無哀痛也）。始也吾以爲其人也（言我始與友時，將謂是有道者也），而今非也（今日死後，乃知其非有道者也。何以知之）。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子﹔少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者（言老少哭之如此，其必生時與彼兩情相合，而中心有不能自已者，故不蘄哭而哭之哀如此也）。是遯天倍（與悖同）情，忘其所受，古者謂之遯天之刑（刑，猶理也。言聃之爲人，不能忘情而處世，故有心親愛於人，故人不能忘。此實自遁天真，忘其本有。古人謂此乃遁喪天真而傷其性者，非聖人也）。適來，夫子時也（適來而有生，亦順時而生也）﹔適去，夫子順也（言適死而去，乃造化之所遷。而天真泰然，未嘗有去來死生者也）。安時而處順，哀樂不能入也（言生則安其時，死則順其化，又何死有哀，而生可樂耶？達其本無生死故也），古者謂是帝之縣解（帝者，生之主也。性繫於形，如人之倒懸。今超然順化，則解性之懸矣）。指窮於爲薪，火傳也，不知其盡也（言形雖化，而性常存，如薪盡而火存。有形相輝，如薪火相傳。是則生生而不已，化化而無窮。故如薪火之傳，不知其盡也）。”

此言性得所養，而天真自全，則去來生死，了無拘礙。故至人遊世，形雖同人，而性超物外，不爲生死變遷者，實由得其所養耳。能養性復真，所以爲真人。故後人間世，即言真人無心而遊世，以實庖丁解牛之譬，以見養生主之效也。篇雖各別，而意實貫之。

人間世

此篇蓋言聖人處世之道也。然養生主，乃不以世務傷生者，而其所以養生之功夫，又從經涉世故，以體驗之。謂果能自有所養，即處世自無伐才、求名、無事強行之過；其於輔君、奉命，自無誇功、溢美之嫌。而其功夫，又從心齋、坐忘，虛己涉世，可無患矣。極言世故、人情之難處，苟非虛而待物，少有才情、求名之心，則不免於患矣。故篇終以不才爲究竟，苟涉世無患，方見善能養生之主，實於前篇互相發明也。以孔子乃用世之聖人，顏子乃聖門之高弟，故藉以爲重，使其信然也。

顏回見仲尼，請行。曰：“奚之（仲尼問何往）？”曰：“將之衛。”曰：“奚爲焉（意謂雖顏子之仁人，亦不勉無事強行之過）？”曰：“回聞衛君（蒯聵也），其年壯（壯年盛氣之時），其行獨（言狠戾自用，拒諫妄爲也）。輕用其國，而不見其過（言不恤抿，輕視其國，不自知其過）。輕用民死（言不恤民，故民死，亡者衆），死者以國量乎澤，若蕉（言以國比乎澤，而民之死者相枕籍，若澤中之蕉也），民其無如（往也）矣（言民受困，無所往告矣）！回嘗聞之夫子曰：‘治國去之（言國已治，不以無功而幹祿），亂國就之（言戡亂扶危，以安民也）。醫門多疾（謂善救時者，如良醫之門多疾人也）。’願以所聞，思其則（蓋回素聞夫子之言如此，故願以所聞，思其法則，將以匡正衛君也），庶幾其國有瘳乎（言庶幾使民免其疾苦也）！”仲尼曰：“嘻（驚歎也），若殆往而刑耳（言汝甚欲往，必遭其刑耳）！夫道不欲雜（謂學道當專心壹志，不可雜亂其心）。雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救（言心襟，則以多事自擾，擾則憂患而不可救）。古之至人，先存諸己而後存諸人（言古之至人涉世，先以道德存乎己，然後以己所存施諸人。即此二語，乃涉世之大經，非夫子不能到此）。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行（謂顏回道德未充，自修不暇，又何暇至暴人之所乎）！且若（汝也）亦知夫德之所蕩，而知之所爲出乎哉（蕩，散也，出露也）？德蕩乎名，知出乎爭（德之不能保全者，爲名之蕩也；名蕩而實少矣。知之發露於外者，以啓爭之端也）。名也者，相軋也（軋軋，機聲也。言名者乃彼此相擠軋，不得獨擅也）﹔知也者，爭之器也（才知一露，人人忌之，則由此而致爭，不相安也）。二者兇器，非所以盡行也（言才德、知術二者，乃招患之端，爲兇器也，豈可以盡行乎）。且德厚信矼（矼，確實貌），未達人氣（謂我以厚德確信加人，必先要達彼之氣味，與我投與不投）﹔名聞不爭，未達人心（言我雖不爭名聞，於彼且未達彼之人、之心，信否何如）。而強以仁義繩墨之言衒（當是炫字）暴人之前，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆爲人菑（言己雖確信虛己致彼，且未審彼之氣味，不達心志，即以仁義繩墨之言規諫於彼，恐一旦致疑而不信，則將以汝爲因揚彼之惡，而顯己之美。所謂未信，則爲謗己也。此謂之菑害於人。凡菑人者，人必反菑之。汝不審彼已，而強行，殆爲彼人菑之也）。且苟爲人悅賢而惡不肖，惡用而（汝也）求有以異（且彼衛君，誠有悅賢而惡不肖之心，則彼國自有賢者，何用汝持往而求，以顯異耶）？若（汝也）唯無詔（言汝必不待詔而往），王公必將乘人而鬥其捷（言汝非詔命而往，則彼王公，必將乘人君之勢，與汝鬥其捷勝，而不納其言）。而（汝也）目將熒之（言汝見人君之勢以加凌之，則必自失其守，眼目眩惑之矣），而色將平之（眼目一眩，必將自救，而容色平和，以求解矣），口將營之（容貌既已失措，而口必營營，以自救也），容將形之（容貌、言辭一失，則全身不覺放倒遷就也），心且成之（外貌一失，則內心無主，必將捨己而就彼，返成其惡也）。是以火救火，以水救水，名之曰益多（言女初心欲彼改惡，而竟返成其惡，是以水火而救水火，但增益其多耳）。順始無窮（言始則將順，而彼之惡竟無窮），若（汝也）殆以不信厚言，必死於暴人之前矣（若彼不見信，而遽加之以忠厚之言，是謂交淺言深，彼將致疑，而返以爲謗。如此則必死無疑矣）！”

此一節，言涉世之大者，以諫君爲第一。若人主素不見信，而驟以忠言強諫，不唯不聽，且致殺身之禍。此非夫子之大聖，深達世故，明哲保身者，其它孰能知此哉？顏子有所未至也。此爲人間世之第一件事，故首言之。

“且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身，以下傴拊人之民，以下拂其上者也（言龍逢、比干，以忠立名，而竟見殺者，蓋爲居臣下之位，而傴拊人君之民者。傴拊，言曲身拊恤於民，以示憐愛之狀也。謂人君不愛民，而臣下返爲之愛恤，是自要名，以拂逆人主之心，此所以見怒而取殺也，豈非好名取死之道耶），故其君因其修以擠之。是好名者也（言二子好名而修身，以拂人君，故人君因其修身而擠害之，是好名之過也）。昔者堯攻叢枝、胥敖（二國名），禹攻有扈（國名）。國爲虛厲（使其國爲空虛，死其君爲厲鬼），身爲刑戮（親身操其殺戮）。其用兵不止，其求實無已（謂二聖自以爲仁，將除暴救民，是皆求爲仁之實無已，故用兵不止，以此好名，以滋殺戮），是皆求名實者也（求仁之名而行殺伐，名成而實喪矣），而（汝也）獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝（平聲）也（言名實，雖二聖人，且不能勝而全有之），而況若（汝也）乎！”

此謂顏子無事強行，求名之實，必不能全，以明往必刑之之必然也。且名實，聖人猶不能全，而況凡乎。

上文，夫子以教其必不可往。下又問其往之之道。

“雖然，若（汝也）必有以也，嘗以語我來（來，語辭。夫子謂，雖然我如此說，其勢必不可往，不知汝將何術以往耶？當以語我，試看如何）。”顏回曰：“端而虛，勉而一，則可乎（回謂，我無他術，但端謹其身，以虛其心，不以功名得失爲懷，更勉一其志，不計其利害。如此則可乎）？”曰：“惡！惡可（言其甚不可也）！夫以陽爲充孔揚，采色不定（陽者，盛氣。言衛君壯年，負驕勝之氣，女以小心端謹事之，則益充滿彼之盛氣，而志更大飛揚，將發現於顏面矣。采色不定，喜怒不常也），常人之所不違（言彼喜怒不常之氣性，即尋常執侍之人，亦不敢違，況汝未同與言之人乎）。因案人之所感，以求容與（自快之意也）其心。名之曰日漸之德不成，而況大德乎（言彼拒諫之人，即汝以言感發之，彼即定將所感之言，返案於女，以求容與，以快其心，不但不聽而已。如此飾非之人，即日漸小德亦不成，況大德乎）！將執而不化，外合而內不訾（毀也），其庸詎可乎（言彼將固執己志而不化，縱汝能端虛而外謹，勉一而內不毀，竟有何用乎？言其必無功效，徒費精神耳）！”

此一節，言強梁拒諫之人，縱以忠謹事之，只增益其盛氣，亦無補於德，終無益也。

“然則我內直而外曲，成而上比（此顏回聞夫子之言，以端虛勉一必不能行，又思其則，以內直、外曲、上比古人，挾此三術以往，其事必濟矣）。內直者，與天爲徒（此顏回自解三術之意。言內直與天爲徒者，言人之生也直，此性本天成，則彼我同此性也，故曰與天爲徒。謂彼亦人耳，既同此性，苟言之相符，寧無動於中乎）。與天爲徒者，知天子之與己，皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之耶？若然者，人謂之童子，是之謂與天爲徒（言既天性本同，則人君與我皆天之子也。我但直性而言之，亦不必求其彼之以我言爲善、爲不善。我唯盡此真純無僞之心，如此則彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉）。外曲者，與人之爲徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆爲之，吾敢不爲耶？爲人之所爲者，人亦無疵焉，是之謂與人爲徒（外曲者，謂曲盡人臣之禮也，不失其儀，又何疵焉）。成而上比者，與古爲徒。其言雖教，謫（謫，謂指謫是非也）之實也，古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不爲病，是之謂與古爲徒（成者，引其成言也。上比者，上比古人也。故其言雖謫之，而明言是非，而所言皆實，乃古人之言，非我之虛談也。如此則言雖直，以非我出，則不以爲病矣）。若是則可乎（以此三術，則庶幾可乎）？”仲尼曰：“惡！惡可（嘆其必不可也）！大多政法而不諜（政法，猶法則也。諜，猶安妥，謂穩當也。言挾上三術而法則太多，猶不穩當也）。雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，惡可以及化！猶師心者也（言以此三術，固亦不得罪，然止是如此而已耳，亦不能使彼心化也。何也？以三術皆出有心，未能忘我，且己未成焉，能化彼哉）。”

此一節言三術，從孔子君子有三畏中變化出來。與天爲徒，畏天也；與人爲徒，畏大人也；與古爲徒，畏聖人之言也。但議論渾然無跡，言此三事，亦非聖人大化之境界，止於世俗之常耳。意在言外。

顏回曰：“吾無以進矣（言回之學問止此而已，更無以進矣），敢問其方（請問夫子之教以可法也）。”仲尼曰：“齋，吾將語若（言須齋心，待聽我之教也）。若（汝也）有而爲之，其易耶（言汝有心而爲之事，自己未化，便欲化人，豈容易耶）？易之者，皞天不宜（以有心之事爲容易者，其心不真，故上天所不宜）。”顏回曰：“回之家貧，惟不飲酒不茹葷者數月矣。若此則可爲齋乎（此顏子未知心齋也）？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“一若志（專一汝之心志），無聽之以耳而聽之以心（言返聞於心性）﹔無聽之以心而聽之以氣（心尚未忘形，氣則虛，而形與化之矣）。心止於符（謂心冥於理也）。氣也者，虛而待物者也（言心虛於極，以虛而待物）。惟道集虛（虛乃道之體也）。虛者，心齋也（教顏子之心齋，以主於虛也）。”

顏子多方皆未離有心，凡有心之言，未忘機也。機不忘，則己不化。故教之以心齋，以虛爲極。虛則物我兩忘，己化而物自化耳。

顏回曰：“回之未始得使，實自回也（言未受教，待自以爲有己）﹔得使之也，未始有回也，可謂虛乎（一聞心齋之教，頓忘其己，此忘己可謂虛乎？回於一言，頓悟如此）？”夫子曰：“盡矣（謂心齋之理，盡於此矣）！吾將語若（言汝有受教之地矣，故將語之）：若（汝也）能入遊其樊（樊謂藩籬，謂世網中也）而無感其名（言能遊人世，虛己忘懷，無以智巧以感動人，而要其名），入則鳴，不入則止（言不可執一定成心而往，但觀其人精神氣味，相入則言，不入則止，不可強行）。無門無毒（門者，言立定一個門庭。毒，即瞑眩之藥，謂必瘳之藥。此二者有患，皆不可用也），一宅而寓於不得已，則幾矣（一宅者，謂安心於一，了無二念。即其所言，當寓意於不得已而應之，切不可有心強爲。如此，則庶幾乎可耳）。絕跡易，無行地難（言逃人絕世，尚易獨有；涉世無心，不着形跡爲難。即老子“善行無轍跡”）。爲人使易以僞，爲天使難以僞（聖人應世，乃天之使也。若是爲人之使，容可以僞。聖人乘真心而御物，又安可以僞乎）。聞以有翼飛者也，未聞以無翼飛者也（此有心、無心之喻也。言世人有心爲事，而成者有之；若無心應物，而使人感化，若無翼而飛者，此未之聞也）﹔聞以有知知者矣，未聞以無知知者也（言世人皆以有知而知之。聖人以無知而知者，蓋言忘形絕智，以無心而應物者。此其難者，未之聞也）。瞻彼闋者，虛室生白（此心虛之喻也。謂室中空虛，但有缺處，則容光必照，而虛室中即生白矣。以喻心虛，則天光自發也），吉祥止止（言有心而動，則禍福隨之，所謂吉凶、悔吝，生乎動者也。今若心虛無物，則一念不生，虛明自照，悔吝全消，惟吉祥止止。而言此虛心，乃吉祥所止之處也）。夫且不止，是之謂坐馳（言人心皆本虛明，第人不安心止此，私慾萌發，則身坐於此而心馳於彼，是之謂坐馳）。夫殉耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎（殉，作殉，猶喪失也。言喪耳目之見聞，返見返聞，故云內通。若內通融於心體，真光發露，則不用其妄心、妄知，如此則虛明寂照，與鬼神合其德，故鬼神將來舍矣，而況於人而不感化乎！此無翼而飛者也。此教回之極處也）！是萬物之化也（謂喪耳目，則形自忘；外心知，則智自泯。則物我兩忘，我忘物化，則萬物盡化爲道矣），禹舜之紐（樞紐）也，伏羲、幾蘧（古聖君也）之所行終，而況散焉者乎（言物我兼忘，萬物盡化，此混歸大道之原。即禹之神聖，亦執爲樞紐；而伏羲、幾蘧之大聖御世，終身所行；而況散民乎？顏回能以此用世，又何強行之有哉）！”

此言涉世，先於事君。此言輔君之難也。苟非物我兩忘、虛心御物、不得已而應之，決不能感君而離患。若固執我見，持必然之志而強諫之，不但無補於君，且致殺身之禍。此龍逢、比干之死，皆是之過也。

下言使命之難。

葉公子高（葉公名梁，字子高，楚大夫也）將使於齊，問於仲尼曰：“王使諸梁也甚重（意將有兵革之事）。齊之待使者，蓋將甚敬而不急（言齊君待使者，貌雖恭而心甚慢，不能應使者之急事）。匹夫猶未可動也，而況諸侯乎（言楚之事甚急，而齊若慢之，則不敢輕意催促。且匹夫尚不可輕動，況諸侯乎）！吾甚慄之（恐誤國事而取罪，故甚恐懼也）。子常語諸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以歡成（嘗憶夫子教我，謂事無大小，必以歡成。倘齊之不歡，則事難濟矣。此所以恐也）。事若不成，則必有人道之患（言事若不成，君能無罪我乎？是必有人道之患也）﹔事若成，則必有陰陽之患（言齊倘不急，必多方勞慮，委曲求成，則焦勞之病，乃陰陽之內患也）。若成若不成，而後無患者，唯有德者能之（有德者，謂全德之聖人也。意謂事之成與不成，俱無患者，惟聖人虛心應世，不以物爲事者能之也）。’吾食也執粗而不臧（善也，謂不甘美之厚味也），爨無慾清之人（言我之飲食淡薄，無多烹庖，故執爨之人，無有怕熱而求清涼者）。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱歟（言素無厚味，故無內熱之症。今朝受命而夕飲冰，則火症內發，乃憂愁焦思以動其火耳，其內熱之病歟）！吾未至乎事之情（實也），而既有陰陽之患矣（言未就事，早有陰陽失錯、內熱之病矣）！事若不成，必有人道之患（事若不成，國君能無罪我乎？此人道之患，所不免者），是兩也。爲人臣者不足以任之（言此兩患在身，事不由己，故爲人臣者所不能任之也），子其有以語我來（願夫子有以教我也）！”

此言人臣以使命爲難也。以爲人臣者，但以一己功名爲心，故事必求可功，必求成，以此橫慮交錯於胸中，勞神焦思之若此。乃舉世人臣使命之難，絕不知有所處之道，故不免其患耳。故夫子教以處之之方，意有一定之命、一定之理，安順處之，自無患耳。若持必可之心，固所不免也。

下夫子教其莫若致命，此其難者，將此起語爲結。

仲尼曰：“天下有大戒二（大戒者，謂世之大經、大法也，乃君親之命不可易者）：其一，命也，其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心﹔臣之事君，義也，無適而非君也（莊子誹仁義，獨於人之事君，以義爲主，又以死忠爲不善。今言人臣之事君，無往而非君，乃忠之盛也。此老何曾越世故耶），無所逃於天地之間。是之謂大戒（言世之君親之命無所逃，此乃世之大經、大法之不易者）。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也（言子之事親，無往而非親命，則不敢擇地而安之，此乃孝之至也）﹔夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也（言事君者，唯命是聽，不敢以難易二其心，乃忠之盛也。故古人恥貳心以事主者）；自事其心者，哀樂不易施乎前（言孝則當竭其力，忠則盡乎命，以盡心盡命爲主，不以難易推移之志。此事心之大者，不以哀樂入於心也），知其不可奈何而安之若命，德之至也（言人臣之分，知其事之雖無可奈何，亦不敢貳心相視，但安之若命。安命則忘其難易，此乃德之至也）。爲人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身（言人之臣子，固有不得已之事，但當盡命以忘其身以從事），何暇至於悅生而惡死（言臣子盡命而已，豈敢以生死爲去就哉）！夫子其行可矣（教葉公，但當如此而行，可矣）！”

莊子全書，皆以忠孝爲要名譽、喪失天真之不可尚者，獨人間世一篇，則極盡其忠孝之實，一字不可易者，誰言其人不達世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷嘗侮聖人哉？蓋學，有方內、方外之分。在方外，必以放曠爲高，特要歸大道也；若方內，則於君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大經、大法，不可犯也。此所謂世、出世間之道，無不包羅，無不盡理，豈可以一概目之哉。

“丘請復以所聞（前概言君臣、父子之分義，此下方復言使命之理）：凡交近則必相靡以信（靡，順也。信，符也。凡交近國，必須符驗，則不假辭令），交遠則必忠之以言（若交遠國，則必忠之辭令，以合二國之歡）。言必或傳之（謂言必要使者口傳）。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也（言之所繫，安危以之，而禍福隨之）。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言（病在於溢）。凡溢之類妄（溢美、溢惡，出於過用智巧，故失其本真，故曰妄），妄則其信之也莫（以言不至誠，故聽之者亦莫然不信），莫則傳言者殃（既不相信則罪，在傳言者殃矣）。故法言曰：‘傳其常情，無傳其溢言（常情，乃真實無妄之言），則幾乎全（庶幾免禍）。’”

此一節，言使命之難，以兩家之利害，皆在一己擔當。若溢而過實，則令聽者生疑不信，是爲生禍之本，而傳者必受其殃。所以貴乎真實無妄，庶幾可保全耳。

下文申明，雖苟全目前之事，而終必爲害甚矣。言之不易，不可不謹慎其始也。

“且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，太至則多奇巧（此言慎始慎終之道也。且始以巧鬥力者，乃以戲劇相格鬥也。始則兩情相嬉，及其過甚，則有求勝之心，必各用其奇巧；奇巧一出，則必有一傷；傷即認真，至不可解，則終之以怒矣。陽，猶喜；陰，猶怒也）；以禮飲酒者，始乎治，常乎亂，太至則多奇樂。凡事亦然（且如飲酒者，初則賓主秩然有禮，及至酒酣樂劇，樂劇則亂必隨之。不獨巧鬥、飲酒，凡事皆然），始乎諒，常卒乎鄙（諒者，不擇是非而必信。鄙，詐也。且如人之交情，始則肝膽相照，必信不疑；久則鄙詐之心生焉）﹔其作始也簡，其將畢也必巨（不獨人情，即作事，始作必以簡省爲主，其將畢也必巨，自有不可收拾者。蓋勢之必至也）。言者，風波也﹔行者，實喪也（凡事不能保其始終，而言行猶甚。蓋言者，風波也，乃是非所由生；行者，實之所自發。行成而實喪矣。故曰：言行，君子之樞機，榮辱之主也。故當所必謹者，豈可妄乎）。夫風波易以動，實喪易以危（風波則易以傾覆，實喪則易取殆辱。知此，則知所慎矣）。故忿設無由，巧言偏辭（故凡人忿怒之設，實由巧言偏辭以激發之）。獸死不擇音，氣息茀然，於是並生心厲（茀，勃然也。歷，鬼病也。謂巧言偏辭以激怒其人，以致怒氣勃然而發，則不擇可否而橫出之，如獸死之不擇音，則使聽者以爲實然，則並皆心生鬼病而不可治矣）。剋核太至，則必有不肖之心應之，而不知其然也（謂聽言激怒之人，乘其怒氣，則於所怒之人，必以橫口非理加之，毫髮推求，不少寬假，而剋核之。若剋核太至，則彼被怒之人，亦必以不肖之心應之。是則兩家之禍成矣，雖成而竟不知其所以然也。所以然者，蓋由巧言偏辭也）。苟爲不知其然也，孰知其所終（若苟知其巧言之過，尚可解。若不知其所由言然，則兩家之禍，將不知其所終矣）！故法言曰：‘無遷令，無勸成（由其巧言偏辭爲禍之端，害事之甚，故奉使者必不可溢言，無遷畋其令，無勸其成，免後禍也）。過度益也（凡增益者，乃過其度也。遷令勸成，終必壞事，必不可也）。’美成在久，惡成不及改，可不慎歟（凡事不宜速成，故美成在久。若強勉惡成，則不及改矣。不可不慎也）！且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣（此方教以使命之正道也。惟有至人，物我兼忘，順物之自然，以遊心於其間。事不可有心以強成，當託於不得已而應之，以養中正之道，而不失其守。如此應世，可謂至矣）。何作可報耶！莫若爲致命，此其難者（此結乃起語也。言使命者何所作爲，乃可報也？莫若致命。謂在事之成否，自有一定之天命。即今奉使，又有一定之君命。知天命之不可違，則當安命，順其自然，不可用心以溢言，僥倖以成功。知君命之不可違，則不可遷令以勸成，以免後禍。此所謂致命之意。此必至人方能，尋常人則不易，故曰此其難者）。”

此一節，言應世之難者，無愈使命。如葉公之所憂者，固然。而夫子之言，皆使命之至情，禍福之樞機，切中人情之極致。所謂士見危致命者，非夫子大聖，深於世故者，又何以致此哉。

顏闔將傅衛靈公太子（蒯聵也），而問於蘧伯玉（名瑗，衛之賢人，孔子之友也）曰：“有人於此，其德天殺（去聲，降也。謂天生低品之人也）。與之爲無方（謂不以法度規之也），則危吾國，與之爲有方，則危吾身（若以法度繩墨之、言諫之，則必不信而見尤，則危吾身）。其知（去聲）適足以知人之過，而不知其所以過（謂其人聰明，足以摭拾人之過，而不知己之過）。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉問乎（善其問於我也）！戒之，慎之（言此人不可輕意犯之者），正汝身哉（當先正己，而後事之）！形莫若就（言其人狠戾，不可逆之，宜將順其美，而後救其惡），心莫若和（言中心不可以不善而逆之，故莫若和）。雖然，之二者有患（雖然形就心和，亦未免患。形就，將與己同；心和，則將爲悅己。以此縱之，則不敢以規諫，故有患）。就不欲入（言形雖就，不可全身放倒也），和不欲出（出者，謂顯己之長，形彼之短，故不欲出）。形就而入，且爲顛爲滅，爲崩爲蹶（若放身阿諛，承順其惡，則返成其惡，將取顛滅崩蹶之禍）﹔心和而出，且爲聲爲名，爲妖爲孽（若少露圭角，則彼將以己之惡而收爲聲名，其心必忌之而爲妖孽矣。故此二者皆有患也）。彼且爲嬰兒，亦與之爲嬰兒（嬰兒，言彼無知識也）﹔彼且爲無町畦，亦與之爲無町畦（町畦，言無牆塹，謂全無檢束也）；彼且爲無崖，亦與之爲無崖（崖，謂無崖岸，言放蕩無拘也）﹔達之入於無疵（言先且於一切舉動，不可一毫有逆其意；待彼久久相信而不疑，則漸漸因事引達，以入無過之地。此正所謂將順其美，匡救其惡，可無患也）。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也（此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以當車轍，其志則似矣，而不知其力不勝任也），是其才之美者也（言螳螂恃其才之美者，但不量己力耳。謂盍才雖美，至若盡力以事暴君，恐不免其患也）。戒之，慎之，積伐而美者以犯之，幾矣（言汝積伐己之美才，而挺身以犯暴君之難，若螳螂之怒臂，其不免於死者幾矣，可不戒慎之哉）！汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，爲其殺之之怒也（若以生物，則長其殺心）﹔不敢以全物與之，爲其決之之怒也（全物與之，則令虎決裂，而生其怒也；虎怒則發威，猛而不可制矣）。時其飢飽，達其怒心。虎之與人異類，而媚養己者，順也﹔故其殺者，逆也（養虎而不知順其性，則被其殺無疑矣）。夫愛馬者，以筐盛矢（矢，即糞也），以蜃盛溺（尿也）。適有蚊虻僕緣，而拊之不時，則缺銜（則怒而斷其銜勒也）毀首碎胸（言馬之怒，則毀碎胸首之絡轡也）。意有所至而愛有所亡（言雖愛馬之至，若拊之不時，一觸其怒，則將斷勒毀轡矣，又何顧其愛哉）。可不慎耶（愛馬之喻，尤切事情。三喻，乃事暴君之大戒也）！”

此言輔君之難也。已上三者，皆人間世之難者。意謂夫遊人間世者，必虛心安命，適時自慎，無可、不可，乃可免患。若不能虛心，恃知妄作，無事而強行者，顏回是也；若不能安命，多憂自苦，當行而不行者，葉公是也。二者皆非聖人所以涉世之道，而當以孔子之言爲準也。若其必不得已而應世，以事人主，必將順其美，匡救其惡，以竭其忠。尤當以戒慎恐懼，達變知機；不可輕忽，不可恃才輕觸，以取殺身之禍。此又當以蘧伯玉之言爲得也。涉世人情之曲折，極盡於此矣。是必取重仲尼、伯玉，乃可免患耳。

上言材能之累。下以不才以全生。

匠石之齊，至於曲轅（地名），見櫟社樹。其大蔽牛，絜之（以兩手絜之）百圍，其高臨山，十仞而後有枝（言樹身分之長大也），其可以爲舟者旁十數（言正身之外，旁枝可爲舟者，有十數也）。觀者如市（人以爲大且美，故觀之者衆）。匠伯不顧，遂行不輟（止也，謂不顧其樹而行不止也）。弟子厭（飽足也）觀之，走及匠石，曰：“自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何耶？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以爲舟，則沉；以爲棺槨，則速腐；以爲器，則速毀；以爲門戶，則液樠（謂門樞引水，則液樠然而泚）；以爲柱，則蠹。是不材之木也。無所可用，故能若是之壽。”匠石歸，櫟社見夢曰：“汝將惡乎比予哉？若將比予於文木耶？夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剝，則辱。大枝折，小枝泄。此以其能，苦其生者也。故不終其天年而中道夭，自掊擊（言掊取而擊折之也）於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣！幾死，乃今得之（幾死者，謂尋常人不知我不材，幾乎被伐者數矣。今幸而得全），爲予大用（以不材全生，爲我大用）。使予也而有用，且得有大也耶（若使我有用，必不能此之大也）？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也（言汝與我，同爲天地間之一物耳，奈何汝恃有用，而以我爲無用耶）？而幾死之散人，又惡知散木（言汝乃幾死之散人，而不自知，且又鄙我爲散木，是自不知量也）！”匠石覺而診其夢（覺而爲弟子說其夢）。弟子曰：“趣取無用（趣，乃意趣，猶言意思也。謂意思取無用，而爲社者，何也），則爲社，何耶？”曰：“密！若無言（謂汝不必聲說也）！彼亦直寄焉（然直是以社寄於此木，非是此木有心要作社也）！以爲不知己者詬厲也（謂常人不知寄託之意，遂以此木真真是社，以此名而誣害之也）。不爲社者，且幾有翦乎（言此木即不爲社，又豈有剪伐者乎）！且也，彼其所保與衆異，而以義譽之（謂彼木所以保其天年者，以不材而全生，故與衆異。而人不知，乃以利人長物、禁暴除非之義譽之），不亦遠乎！”

此言櫟社之樹，以不材而保其天年，全生遠害，乃無用之大用。返顯前之恃才妄作、要君求譽以自害者，實天壤矣。此莊生輕世肆志之意，正在此耳。下歷言無自全之意，以喻己志。此立言之指也。

南伯子綦遊乎商之丘，見大木焉，有異（謂有異於衆木）：結駟千乘，隱將芘其所藾（言千駟之車馬，隱息於樹下，而樹之枝葉皆能庇廕之也）。子綦曰：“此何木也哉！此必有異材（不知其不材，故異之也）夫！”仰而視其細枝，則拳曲而不可以爲棟樑；俯而視其大根，則軸解（言本身之解散也）而不可以爲棺槨﹔咶其葉，則口爛而爲傷﹔嗅之，則使人狂酲，三日而不已（言葉之惡氣燻人，令人狂酲如醉而不醒也）。子綦曰：“此果不材之木也，以至於此其大也。嗟夫神人，以此不材（言子綦因試知其木不材，乃知神人以不材、無用而致聖也）。”宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙（取猿狙之具也）者斬之﹔三圍四圍，求高名之麗（屋棟也）者斬之﹔七圍八圍，貴人富商之家求樿傍（乃棺木之全傍邊也）者斬之。故未終其天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也（此甚言材之爲害，以見不材之得全也）。故解之（解者，祭祀解賽也。古者天子有解祠，謂解罪求福也。出《漢書郊祀記》）以牛之白顙（言色不純也）者，與豚之亢鼻（言形不美）者，與人有痔病者，不可以適河（以人祭河，謂人爲巫祝也。又《漢書》有爲河伯娶婦，選童男女之美者，投之河中，謂之適河。此事或古亦有之）。此皆巫祝以知之矣，所以爲不祥也（言此三者，小有不材，足以全生。況神人以無用而自全者乎）。此乃神人之所以爲大祥也。

此極言不材之自全，甚明材美之自害也。惟神人知其材之爲患，故絕聖棄智、昏昏悶悶，而無意於人間者。此其所以無用，得以全身養生，以盡其天年也。此警世之意深矣。

支離疏者（此假設人之名也。支離者，謂隳其形跡者，謂泯其智也。乃忘形去智之喻），頤（口旁兩頤也）隱於臍，肩高於頂（兩頤隱於臍，則其背僂可知），會撮（髮髻也）指天（言背僂而項仰也），五管在上（謂五臟之腧，隨背而在上也），兩髀爲脅（髀，大腿也。言大腿爲兩脅，則形曲可知）。挫針（縫衣也）治繲（浣衣也），足以餬口﹔鼓莢播精（言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可爲之事也），足以食十人（言形曲，簸米則有力，故取值多，可以食十人也）。上徵武士，則支離攘臂於其間（言形既支離，故不畏共選，故攘臂於其間）﹔上有大役，則支離以有常疾不受功（言大役難免，而支離又以疾免）﹔上與病者粟，則受三鍾與十束薪（言以疾，則多得其賜）。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！

此言支離其形，足以全生而遠害，況釋智遺形者乎！此發揮老子“處衆人之所惡、故幾於道”之意。前以木之材、不材以況，此以人喻，亦更切矣。

孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉（言天下有道，則成聖人之事業也）；天下無道，聖人生焉（言天下無道，則聖人全生而已）。方今之時，僅免刑焉（言方今之時，僅能免害足矣，何敢言功）。福輕乎羽，莫之知載（言福之自取甚易，而又不肯受）；禍重乎地，莫之知避（言世人之迷，冒禍以求利也）。已乎已乎（言自嘆其當止也）！臨人以德。殆乎殆乎（殆者，免而不安也。言方今之時，若以德臨人，以才自用，其危之甚也）！畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行（言方今之人，畫地而趨者，迷昧之甚也，豈能效之而行哉！行則有傷吾之固有也）；吾行郄曲（言行不進貌），無傷吾足（言世道難行，若行之，適以傷吾之足耳）。山木，自寇也（山以生木，自取寇斫也）﹔膏火，自煎也（膏以明，故自煎耳）。桂可食，故伐之（桂以可食，故早伐也）﹔漆可用，故割之（漆以澤，故自取割之）。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”

此人間世立意，初則以孔子爲善於涉世之聖，故託言以發其端。意謂雖顏子之仁智，亦非用世之具，不免無事強行之過也。次則葉公，乃處世之人，亦不能自全，況其它乎。次則顏盍，乃一隱士耳，爾乃妄意干時，乃不知量之人也，故以伯玉折之。斯皆恃才之過也，故不免於害。故以櫟社、山木之不材以喻之，又以支離疏曉之。是涉世之難也如此，故終篇以楚狂譏孔子，意謂雖聖而不知止，以發己意。乃此老披肝露膽、真情發現，真見處世之難如此。故超然物外，以道自全，以貧賤自處，故遁世無悶，着書以見志。此立言之本意也，故於人間世之末，以此結歟！實自敘也。

德充符

此篇立意，謂德充實於內者，必能遊於形骸之外，而不寢處軀殼之間。蓋以知身爲大患之本，故不事於物欲，而心與天遊。故見之者，自能神符心會，忘形釋智，而不知其所以然也。故學道者，唯務實德充乎內，不必計其虛名見乎外，雖不求知於世，而世未有不知者也。故引數子以發之，蓋釋老子“處衆人之所惡、故幾於道”之意也。

魯有兀（即介字，乃刖足之人也）者王臺，從之遊者，與仲尼相若。常季問於仲尼曰：“王臺，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯（言魯國從王臺遊者，與夫子相半也）。立不教，坐不議。虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪（謂教人不見於形容言語，而但以心相印成者耶）？是何人也？”仲尼曰：“夫子，聖人也，丘也直後而未往耳（謂直居其後，未能往向於前耳）！丘將以爲師（此重言孔子未能忘形師心之意），而況不若丘者乎！奚假魯國，丘將引天下而與從之（此形容孔子無我之意）。”常季曰：“彼兀者也而王（音旺，言勝也），先生其與庸亦遠矣。若然者，其用心也獨（句言不同於人也），若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變（不爲死生之所遷變）﹔雖天地覆墜，亦將不與之遺（言雖天地覆墜之變，亦不爲之所遺累也）﹔審乎無假而不與物遷（審，處也。無假，謂形骸之外、至真之道，超然出於萬物之表，故不爲物遷），命（猶名也）物之化而守其宗也（謂其人超然物外，不隨物遷，唯任物自化，而彼但守其至道之宗也）。”常季曰：“何謂也（常季不解其不遷之說）？”仲尼曰（夫子示之以忘形守真之旨）：“自其異者視之，肝膽楚越也（言不能忘形見道者，雖一身之肝膽，猶楚越之相遠也）﹔自其同者視之，萬物皆一也（自大道觀之，萬物與我皆一體也）。夫若然者，且不知耳目之所宜（形骸既忘，六根無用，故泯其見聞。故不知耳目之所宜），而遊心乎德之和（謂超乎形骸之外，而遊心於大化之鄉、太和元氣之境）。物視其所一而不見其所喪（物，人也。以彼處乎大化之中，故人但見其道真之所存，故不見其形之有所喪），視喪其足猶遺土也（言視喪其足，若與己無干，猶遺土也）。”常季曰：“彼爲已（止也，言止於如此而已矣），以其知得其心（謂彼不過以其所知，得其自已之心耳），以其心得其常心（言即彼所得之心，亦尋常人之心耳）。物何爲最之哉（言彼所得之心，亦人人皆有，又何有越過人之心哉）？”仲尼曰：“人莫鑑於流水，而鑑於止水。唯止能止衆止（夫子言，人人雖皆有此心，但衆人之心妄動如流水，而聖人之心至靜如止水。故衆人之心動而不止，唯聖人能爲與止之耳）。受命於地，惟松柏獨也在（句），冬夏青青（言獨者，乃天地真一之氣。雖萬物之多，而此真一之氣，獨在松柏）﹔受命於天，惟舜獨也正（句），幸能正生，以正衆生（言受命於天，惟舜得天之正，乃各正性命之正。故爲正人，以其自正，故能正衆人之不正者）。夫保始之徵，不懼之實（始者，受命之元，即所謂大道之宗也。言道之徵驗，惟不懼是其實效耳）。勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者，而猶若是（以勇士不懼，以比有道者之不懼），而況官天地（聖人爲天地之宰）、府萬物（會萬物歸一己）、直寓六骸（假借六根）、象耳目（耳目如偶人，所謂如幻也）、一知之所知（知萬化爲一致），而心未嘗死者乎（死，猶喪失也。謂衆人喪失本真之心，唯聖人未喪本有，故能視萬物爲一己也）！彼且擇日而登假（假，猶遐也。謂彼人且將擇日而登遐，遠昇仙界，而超出塵凡也）。人則從事也（言人之相從者，蓋從於形骸之外也）。彼且何肯以物爲事乎！”

此篇以德充符爲名，首以介者王駘發揮，只在末後數語，便是實德內充，故符於外。而人多從之，非有心要人從之也。蓋忘形骸、一心知，即佛說破分別我障也。能破分別我障，則成阿羅漢果，即得神通變化。今莊子但就人中，說老子忘形釋智之功夫，即能到此境界耳。即所謂至人忘己也。此寓六骸、象耳目、一知之所知，即佛說假觀，乃即世間出生死之妙訣，正予所謂修離欲禪也。

申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人（此亦撰出其人名，蓋從老子“衆人昭昭、我獨若昏”，故以昏爲聖人之名）。子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止（此重言子產不能忘我，以功名自矜，故恥與介者爲伍，故止其不與同出入也）。”其明日，又與合堂同席而坐（言申屠嘉自忘其介，而亦不知子產之厭己也）。子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎？其未耶？且子見執政而不違（迴避也），子齊執政乎（子產見申屠嘉之不避己，故明言之；然以執政矜人，則形容子產之陋也）？”申徒嘉曰：“先生之門，固有執政焉如此哉（申屠嘉鄙子產之陋，乃曰先生之門，固有此不能相忘之人哉）？子而悅子之執政而後人者也（言子但知有己之執政，故以人不若己者，此陋之甚也）。聞之曰：‘鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。’今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，亦不過乎（此譏子產之不明也。蓋聞老子“自知者明”之意，笑子產不自知也。意謂子產既遵聖人之門面，猶發言如此，足見無真學問也）！”子產曰：“子既若是矣（子產言申屠嘉之廢人，而不能自反，而與人爭善），猶與堯爭善。計子之德，不足以自反耶（德，猶見識也。謂申屠嘉既廢如此，而不自反求諸己，而猶且以聖自居，將與堯爭善；我計料子之知見誠愚，而不自反也。子產畢竟露出本來面目）？”申徒嘉曰：“自狀其過，以不當亡者衆（狀者，言自知己過之分明也。謂若人能自知己過，則人之過更有甚於我者，如此見恕，則以我之足，不當忘者衆矣）﹔不狀其過，以不當存者寡（此句義似不順，當去一不字。意謂若人不自狀其己過，則責我太過，則以我足當者寡矣）。知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之（若知我無可奈何，而命之使然，如此知命相忘，乃有德能之耳）。遊於羿之彀中。中央者，中地也﹔然而不中者，命也（羿之善射，而人遊於必中之地，不被射而死者，亦幸而免耳。以喻世人履危機，當禍而免者，亦幸耳。謂我以不幸而不免者，豈非命之有在耶）。人以其全足笑吾不全足者衆矣，我怫然而怒（言始也人笑我以足不全，我則怫然如怒），而適先生之所，則廢然而反（言初未聞道，故未忘人我。今自入先生之門，一聞大道，則人我之見盡廢亡矣）。不知先生之洗我以善耶（言不自知其先生洗我以善也）？吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也（我與先生遊十九年，向未知我之亡足也）。今子與我遊於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎（言我與子相知以心，即當相忘以道，不當取於形骸之間。今子乃以形骸外貌索我，不亦過乎）！”子產蹴然改容更貌曰：“子無乃稱（子產聞說，則中心愧服，而謝之曰子無乃稱，謂再不必言也）！”

此章形容聖人忘功，故以子產發之。蓋實德內充，形骸可外，而安命自得；以道相忘，則了無人我之相。此學道之成效也。

魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，無及矣！”無趾曰：“吾惟不知務（務，謂務學道也）而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存（尊足，蓋指性而言也），吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子爲天地，安知夫子之猶若是也（無趾自以所全者性真，而夫子猶以形骸取之。初以夫子爲聖人之大無不容，不知其猶若此之區區也）！”孔子曰：“丘則陋矣！夫子胡不入乎？請講以所聞（夫子聞無趾之言，知其爲有道者，故請入，願講其所聞）。”無趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學（謂務學道也）以補前行之惡，而況全德（猶全體也）之人乎！”無趾語老聃曰：“孔丘之於至人，其未耶？彼何賓賓以學子爲（言初以孔丘爲至人，今見其未至也。如此之見，誠何以賓賓恭謹以學子爲）？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是爲己桎梏耶（桎梏，乃拘手足之刑。言孔子專求務外之名聞，而不務實。彼殊不知，虛名乃諔詭幻怪之具，非本有也。如桎梏之於手足，拘之而不得自在者也）？”老聃曰：“胡不使彼以死生爲一條，以可不可爲一貫者，解其桎梏，其可乎（可不可，謂善惡、是非也。一條，即一貫也。老子謂無趾，何不以無死生、忘善惡之道以告之，以解其好名之桎梏乎）？”無趾曰：“天刑之，安可解（刑，舊主作型，乃上模也。此譏孔子，乃天生成此等務名之人，安可解乎）！”

此章發揮聖人忘名，故以孔子爲務虛名而不尚實德之人。故取人於規規是非、善惡之間，殊不知至人超乎生死之外，而視世之浮名爲桎梏。蓋未能忘死生、一是非，故未免落於世之常情耳。聖人則不以此爲得也。

魯哀公問於仲尼曰：“衛有惡人焉（謂醜貌之人也），曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去也（言男子與之相處，則不忍捨去）﹔婦人見之，請於父母曰：‘與爲人妻，寧爲夫子妾’者，十數而未止也（言婦人見之，皆願爲之妾者，不止一人也）。未嘗有聞其唱者也（謂未有所長而先見聞於人者也），常和而已矣（亦只見隨於庸衆人而已）。無君人之位以濟乎人之死（言無勢位以濟人之死），無聚祿以望人之腹（望，猶月望之望，謂飽滿也。言無位、聚祿，以周給於人，以飽人之腹），又以惡駭天下（既無利濟於人，且又醜貌以駭天下之人），和而不唱（言一向隨人，自無專能），知不出乎四域（言無超出世間常人之見識），且而雌雄合乎前（雌雄，猶言爭勝負也。謂凡人之是非、勝負不決者，皆取決其人。言此事常合在前）。是必有異乎人者也（言貌醜而人從之者衆，必有異乎人之所爲者也）。寡人召而觀之，果以惡駭天下（及召而觀之，果然醜貌，不見其所長）。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其爲人也（及相處月數，則見其有可愛處，但未盡知耳）﹔不至乎期年，寡人信之（不期年，則信之深矣）。國無宰（宰，即宰相，掌一國之政事），寡人傳國焉（言以國事授之也）。悶然而後應（悶然，若不悅其事也），泛而若辭（泛，謂泛然不經心而若辭也）。寡人醜乎（言見彼之不在意，故自愧醜也），卒授之國。無幾何，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也（言恤其去，若己有所亡失也），若無與樂是國也（察其人之意，蓋不以國爲榮也）。是何人者耶（謂不知是何等之人也，使我愛之如此）？”仲尼曰：“丘也嘗使於楚矣，適見[犭屯]子食於其死母者。少焉眴若（見死母之目不瞬也），皆棄之而走。不見己焉爾（謂母之目不見己也），不得類焉爾（言形僵不同前者之食於母，故皆棄之而走也）。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也（形者，假物也。使其形者，真宰也。言[犭屯]之子母，乃天性之愛也。往日食於母，何嘗不愛。及今才死，始則就之而食；及見目之不瞬，則知精神不在，故棄之而走。是則死生不遠，即棄之而走。是知所愛者，非形骸，乃愛使其形骸之真宰也。雖物之至愚，尚知愛其天真，而況於人乎）。戰而死者，其人之葬也不以翣資（翣，古訓纛，乃大將之旗也。戰而死者，以此爲送葬之儀。言已失其勇，又無其屍，似以此虛儀爲翣資，則無其本矣）；刖者之屨，無爲愛之（言刖者無足趺，而屨亦無可用）。皆無其本也（以翣資、刖屨爲無本之喻，意謂真可愛者在本也）。爲天子之諸御：不翦爪，不穿耳（言選天子之侍御者，不翦爪，不穿耳，不欲毀其全體，將以要寵也）﹔取妻者止於外，不得復使（言新婚之婦，必先戒不作事務，恐胼胝其手足也）。形全猶足以爲爾，而況全德之人乎（言天子之御、新婚之人，不如此不足以要寵結歡。但全其形，尚如此；況全德之人乎！言魯君之愛駘它，蓋忘形，愛其形之本也。有難以言語形容者，故夫子連以三事，喻其可愛之在本）！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，惟恐其不受也（言哀駘它未與魯君一語，而見信若此，且無功即授之以國，惟恐其不受，豈無謂哉），是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何謂才全（言才者，謂天賦良能，即所謂性真。莊子指爲真宰是也。言才全者，謂不以外物傷戕其性，乃天性全然未壞，故曰全）？”仲尼曰：“死生存亡、窮達貧富、賢與不肖、譭譽、飢渴寒暑，是事之變、命之行也（仲尼言才全，而先言此十六事者，蓋此諸事，皆戕生傷性之事變，而世人未有不被其傷損其性真者，故先言之）。日夜相代乎前（此十六事，人生於世，日夜相代於前，未嘗暫免者，是皆戕生傷性之具也），而知不能規乎其始者也（言上十六事，日夜相代，而以知規規求之，不知所由來。蓋達其性真，本不涉其變）。故不足以滑和（滑，音汩，謂汩涓也。和，謂本元中和之體也。言以上諸事，雖常情之變，但了其本無，故不足以汩和），不可入於靈府（靈府，所謂靈臺。言諸變不可以搖動其性也）。使之和豫通，而不失於兌（和者，即中和之和，謂性真達於事變，渾然而不失其體也。豫者，安然自得而悅豫也。通者，謂達於事變而不滯也。兌者，即老子“玄牝之門”，謂虛通應物而無跡者也。言真人所以才全者，蓋保其性真而不失也）。使日夜無郄，而與物爲春（郄，亦作隙，謂縫隙也。言真人之一性綿綿，日夜無隙，未嘗間斷；但於應物之際，春然和氣發現，令人煦然而化也），是接而生時於心者也（時者，謂接物應機，時行時止，與物俱化，未嘗逆也。若夫愚人，則與接爲構矣）。是之謂才全（此言真人應物一味，性德流行，無一息之間，故謂之言全）。”“何謂德不形（此哀公問也）？”曰：“平者，水停之盛也。其可以爲法也，內保之而外不蕩也（德者，謂性之德用也。以性德之用，難以言語形容，故以水平爲喻。蓋言水之平者，乃停之盛，謂湛淵澄靜之至，故可以取法爲準。言性體湛淵澄淨，寂然不動，則虛明朗鑑。乃內保之而外境不蕩，爲守宗保始之喻。謂性靜虛明，則可以鑑物爲用也）。德之成，和之修也（言虛明朗鑑，乃德之成。蓋從中和用功，修而後得者，非漫然也）。德不形者，物不能離也（不能離者，謂與物混一而不分，故人但見其物之變，而不知性之真，故其德不易形着於外。所以人但見其貌惡，而不識其才德之全耳。觀孔子對哀公之言，發明中庸“和也者、天下之達道”之意，何等正大精確）。”哀公異日以告閔子曰：“始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以爲至通矣（言自以爲至通於道也）。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。吾與孔丘非君臣也，德友而已矣！”

此章形容聖人之德，必須忘形全性，體用不二，內外一如，平等湛一，方爲全功。故才全德不形，爲聖人之極致。蓋才全，則內外不二；德不形，則物我一如。此聖人之成功，所以德充之符也。故魯君聞之，亦能忘分，感化而友于聖人也。

闉跂（曲跂也）支離（形不全也）無脤（無臀也）說衛靈公，靈公說之，而視全人，其脰（頸也）肩肩（細小貌）。甕甕大癭（言癭如甕甕也）說齊桓公，桓公說之，而視全人，其脰肩肩。故德有所長，而形有所忘（言二子醜惡之狀，而使二君說之，反視爲全人之不如者，蓋愛其德，故自忘其形也）。人不忘其所忘（所忘者，性也。言世人迷性真而愛形骸，故忘其性。今欲不忘），而忘其所不忘（所不忘者，形也。世人忘型而愛形，故今欲忘之），此謂誠忘（忘其所愛，而不忘其所不愛，此之謂誠忘）。故聖人有所遊（聖人遊於大道之鄉，而忘其物慾），而知爲孽（知者，以智巧揣摩人心，謂之知。孽，妖孽也），約爲膠（以仁義結束人心，謂之約。膠，固結而不解也），德爲接（以小惠要買人心，謂之德。接，應接於人也），工爲商（以機關罔取人之利，謂之工；工，猶技巧也。商，行貨之人也）。聖人不謀，惡用智？不斫，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商（四者，皆僞以喪真淳，故聖人去之以全天德）？四者，天鬻也（謂四者淳德，乃天德也。鬻，猶售也。四德乃天售，即所謂天壽是也）。天鬻也者，天食也（謂天既售我以天德，則天之所以食我也，又何取於人僞哉）。既受食於天，又烏用人（言天生我性德，自有天然之受用，又何人僞求之）！有人之形，無人之情（言聖人雖居人世，其形雖似人，而絕無人情）。有人之形，故羣於人（其形爲人，故羣於衆人之之中）；無人之情，故是非不得於身（以形寄人中，心超物外，不以物爲事，故無人世之是非）。眇乎小哉，所以屬於人也（人在太虛中，乃萬物之一數耳，其最渺小者，又何足以愛之）；謷乎大哉，獨成其天（謷者，謷然超於物表也，言性德廣大。全此天德，故由人而入於天）。

前雖以知忘形，而知尚存，未盡道妙。故此一章，以忘忘知，知忘則德自化，方能合乎自然，以全天德，其德乃充。故如二君之見二子，能不見其形，此所以爲德之符也。聖人造道之極致，至此方爲究竟耳。故以此結一篇之義。

惠子謂莊子曰：“人故無情乎（借惠子之問以結者，因上文發揮天德之全者，乃絕情慾、去人僞，心與天遊，乃能充實其天德。故恐世人將謂絕情，則非人類矣，故假惠子以發之。故，乃故有之故，謂本來無情耶）？”莊子曰：“然（莊子直然其問者，蓋約人性本來離情絕欲，故直然之）。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人（惠子意謂，世人若無其情，則非人也。此俗人之常見也）？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人（道者，性之固有，人之所當行也。人稟此性而爲人，乃道與之。貌，即天與之形也。既有此性，豈非人乎）？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情（此惠子全不知道理，與常人所見一般，謂既是個人，豈得無情者乎）？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因其自然而不益生也（惠子意謂必有情慾，乃可爲人，故以無情不得爲人爲問。莊子以正義答之曰：我所謂無情者，非絕無君親、父子、夫婦之情也。蓋因世人縱情肆欲以求益生，而返傷其生，故我要絕其貪慾之情耳，非是絕無人倫也）。”惠子曰：“不益生，何以有其身（惠子又以爲，人生必欲養其口體，乃可以有其身。此全是常人之識見耳）？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身（莊子意謂，人既道與之貌、天與之形矣，苟無以好惡內傷其身，如此則全生養身之至道，又何庸益生爲哉）。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑（槁梧，琴也。乃惠子倚樹據琴，而瞑以辯論也。莊子意謂惠子不能樂其天德，而返外其精神，而倚樹據梧，以逞辯論是非也）。天選之形，子以堅白鳴（謂天選子之形，賦以全德。今乃舍之，而返恣堅白之論以自鴻，失之甚矣）。”

此篇以忘情、絕欲，以全天德，故其德乃充。前已發揮全德之妙，故結以無情非人，以盡絕情、全德之意，所以警俗勵世之意深矣。

音釋：

[穴歟]（音歟，空也）軱（攻乎切，音姑，大骨也）謋（霍虢切，音砉，謋然，速也）蜃（音腎，大蛤可爲盛器）樠（模昆切，音門，脂出樠然也）[木且]（莊力切，詐乎聲，以木爲闌也）診（止忍切，音軫，佔[馬念]也）藾（廬蓋切，音賴，蔭芘也）咶（善指切，音視，與舐同）杙（夷益切，音弋，所以格獸也）[木單]（旨善切，音顫，棺木之全一邊者）繲（居隘切，音懈，浣衣也）翣（色甲切，音啑，棺羽飾文纛也）謷（牛刀切，音敖，大貌）

卷四

大宗師

莊子着書，自謂言有宗、事有君，蓋言有所主，非漫談也。其篇分內外者，以其所學，乃內聖外王之道。謂得此大道於心，則內爲聖人；迫不得已而應世，則外爲帝爲王。乃有體有用之學，非空言也。且內七篇，乃相因之次第。其逍遙遊，乃明全體之聖人，所謂大而化之之謂聖，乃一書之宗本，立言之主意也。次齊物論，蓋言舉世古今之人，未明大道之原，各以己見爲是，故互相是非。首以儒墨相排，皆未悟大道，特以所師一偏之曲學，以爲必是，固執而不化，皆迷其真宰，而妄執我見爲是。故古今舉世，未有大覺之人，卒莫能正之。此悲世之迷而不解，皆執我見之過也。次養生主，謂世人迷卻真宰，妄執血肉之軀爲我；人人只知爲一己之謀，所求功名利祿，以養其形，戕賊其真宰而不悟。此舉世古今之迷，皆不知所養耳。若能養其生之主，則超然脫其物慾之害，乃可不虛生矣。果能知養生之生，則天真可復，道體可全，此得聖人之體也。次人間世，乃涉世之學問。謂世事不可以有心要爲，不是輕易可涉；若有心要名幹譽、恃才妄作，未有不傷生戕性者。若顏子、葉公，皆不安命、不自知而強行者也。必若聖人，忘己虛心以遊世，迫不得已而應，乃免患耳。其涉世之難，委曲畢見。能涉世無患，乃聖人之大用也。次德充符，以明聖人忘形釋智、體用兩全，無心於世而與道遊，乃德充之符也。其大宗師，總上六義，道全德備，渾然大化，忘己、忘功、忘名。其所以稱至人、神人、聖人者，必若此，乃可爲萬世之所宗而師之者，故稱之曰大宗師。是爲全體之大聖，意謂內聖之學，必至此爲極，則所謂得其體也；若迫不得已而應世，則可爲聖帝明王矣。故次以應帝王，以終內篇之意。至若外篇，皆蔓衍發揮內篇之意耳。

知天之所爲，知人之所爲者，至矣（知天知人之知，乃指真知，謂妙悟也。天，乃天然大道，即萬物之所宗旨。所爲，謂天地萬物，乃大道全體之變，故曰天之所爲。蓋天然無爲，而曲成萬物，非有心也。人之所爲，謂人稟大道，乃萬物之一數，特最靈者。以賦大道之全體，而爲人之性，以主其形，即所謂真宰者。故人之見聞知覺，皆真宰以主之；日用頭頭，無非大道之妙用，是知人即天也。苟知天人合德，乃知之至也）！知天之所爲者，天而生也（知大道在人，稟而有生者也）；知人之所爲者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也（所知者，在人日用見聞覺知之知也。所不知，謂妙性本有，人迷不覺，故日用而不知。由其不知，雖有，故但知貪慾以養形，而不知釋智遺形以養性。故舉世昏迷於物慾，戕生傷性，不能儘性全生，以終其天年者。苟能於日用之間，去貪離欲，即境明心，迴光返照，以復其性，是以其知之所知，養其知之所不知。如此妙悟，乃知之盛也）。雖然有患，夫知有所待而後當，其所待者特未定也（雖然有患者，意謂我說以所知，養所不知，此還有病在。何也？以世人一向妄知，皆恃其妄知，強不知以爲知，未悟以爲悟，妄爲肆志，則返傷其性。必待真悟真知，然後爲恰當。第恐所待而悟者，未必真悟，則恃爲已悟，則未可定也。必若真真悟透，天人合德，本來無二，乃可爲真知）。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知（意謂我說以人養天，不是離人日用之外別有妙道。蓋天即人也，人即大也。直在悟得本來無二，原無欠缺。真知天人一體，方稱爲真人矣）。

此一節，乃一篇立言之主意，以一知字爲眼目。古人所云：知之一字，衆妙之門；知之一字，衆禍之門。蓋妙悟後，方是真知；有真知者，乃稱真人，即可宗而師之也。然知天知人，即衆妙之門也。雖然有患，即知之一字，衆禍之門也。謂強不知以爲知，恃強知而妄作，則返以知爲害矣。此舉世聰明之通病也。

何謂真人（此下喚起真人，以示真人之所養者深迥，與常人不同也）？古之真人，不逆寡（寡，謂薄德無智之愚人。不逆者，不拒也），不雄成（雄，自恃也。成，謂己爲全德也。不恃己德以激世也），不謩士（謩，即謀士。即事謂無心於事，虛己以遊，全不以事幹懷也）。若然者（真人如此處世），過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知能登假於道也（言真人無心以遊世，此全無得失利害之心。以情不附物，故水火不能傷。此則遺物全性，是知則能登遐於道也）。若此（真人即世忘世之如此），古之真人，其寢不夢（夢發於妄想，以真人情不附物，則妄想不生，故寢無夢），其覺無憂（真人虛懷遊世，了無得失之心，故覺無憂），其食不甘（以道自娛，故不甘於味），其息深深（深者，綿綿之意。息粗而淺，則心浮動。真人心泰定而不爲物動，故其息深深）。真人之息以踵（此釋上深深之意。踵者，腳跟也。以喻息之所自發處，深不可測，故心定而不亂），衆人之息以喉（衆人之息在喉，則粗淺之至，故浮而妄動，所以日用心馳於物，而不知道）。屈服者，其嗌言若哇（心浮則言躁，言不由中，則易屈服。嗌者，咽喉也。哇，吐也。以淺粗之言，自咽而吐，無根之言也）。其耆欲深者，其天機淺（言世人粗淺如此者，乃嗜慾之深，汩昏真性，全不知有天然妙性。皆墮妄知，無真知也）。

此一節，言真人妙悟自性，是爲真知者，故所養迥，與世不同。而以衆人觀之，則自別矣。前雲有患，正恐未悟，而恃妄知爲得者，害之甚也。故此雙明之。

古之真人，不知悅生，不知惡死（前略言真人處世，忘利害。此則言，真人不但忘利害，而且超死生。以與大道冥一，悟其生本不生，故生而不悅；悟其死本不死，故不惡其死）。其出不欣，其入不距（出入，即生死二字，老子云“出生入死”。由不悅生，故不貪生。欣，猶貪也。不惡死，故不距。距，謂爪而不肯入也）。翛然而往，翛然而來而已矣（倏然，乃鶴衝舉刷羽之聲也。言真人無心遊世，倏然衝舉，出入死生，如遊太虛，了無罣礙。故云如此而已矣）。不忘其所始，不求其所終（以悟其生本不生，故不忘其所始；以生與道遊，不見有世可出，混萬物爲一，故不求所終）。受而喜之，忘而復之（衆人以生爲累，故患而不喜。真人載道而生，故受形而喜。雖處人世，心不違道，相忘於世，故念念而復）。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人（心與道遊，故不捐道。捐，棄也。人即是天，不假造作修爲，故不以人助天。如此乃謂之真人）。

此一節，言真人遊世，不但忘利害，而且忘死生。故雖身寄人間，心超物表。意非真知妙悟，未易至此，欲人知其所養也。

若然者，其心志，其容寂，其顙頯（若然者，言真人如此遊世，其容貌與衆不同。其心志，筆乘作忘，言無心於世也。其容寂，言容貌寂然，乃內湛而外定也。其顙頯，寬裕也，謂其貌廣大寬容，不拘拘之狀也。此老子云“孔德之容、唯道是從”也）。悽然似秋（言其面嚴冷，若秋氣之肅也），暖然似春（言近之，則其中溫然、暖然，令人可親可愛也），喜怒通乎四時，與物有宜而莫知其極（言無心於喜怒，但隨物所感，或喜或怒，了無一定於中。故曰通乎四時、與物有宜，而人不知無喜怒也。故曰莫知其極）。故聖人之用兵也，亡國而不失人心。利澤施乎萬世，不爲愛人（言聖人無心御世，與天施合德。假而用兵，即亡人之國，而不失人心，本無殺伐之心也。縱恩施萬世，原非有意愛人也。所謂天生天殺之意也）。故樂通物，非聖人也（有心要通於物，非自然矣）﹔有親，非仁也（大仁不仁。親者，有心私愛，非大仁也。故曰賊莫大德有心）﹔天時，非賢也（揣度時勢，非任命也）﹔利害不通，非君子也（明哲保身，乃稱君子。不通利害，率意狂爲，非君子也）；行名失己，非士也（僞行虛名而無實，則非士矣）；亡身不真，非役人也（亡己爲人，則人皆聽役；若執己殉名，則見役於物，非役人者也）。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也（此數子者，皆知之不真，殉名喪實，去聖遠矣）。

此一節，概言所知不真，不能忘己、忘名，有心要譽，殉名喪實，皆非真知之聖也。下又言真人真知之不同。

古之真人（此下一節，明真人遊世之狀），其狀義（無可不可）而不朋（中心和而不流），若不足（虛之至也）而不承（若一物無所受）﹔與乎（與世容與）其觚而不堅也（觚者，方也。雖介然不羣，而非堅執不化者），張乎（施爲也）其虛而不華也（雖見施爲，而中心空空，不以華美爲尚）﹔邴邴乎（邴，喜貌）其似喜乎（雖喜而無心於喜也），崔乎（言折節謙下也）其不得已乎（雖謙下以接人，其實以不得已而泛應也），滀乎（滀，如水之湛滀也）進我色也（謂中心湛滀，而和氣日見於顏面之間），與乎（與之相處）止我德也（人與相處而不忍去），厲乎其似世乎（厲，謂嚴整而不可犯，亦似世之莊重也），謷乎其未可制也（謷，謂謷然禮法之外，似不可以禮法拘制也），連乎其似好閉也（連者，妝攝撿束之意，雖收攝撿束，但似好閉，其實無所閉藏也），悗乎忘其言也（悗，俯下之意，謂對人謙下，若忘其言者）。以刑爲體（刑者，不留其私，謂中心一私不留，以爲其體），以禮爲翼（雖忘禮法，猶假禮以輔翼，可行於世），以知爲時（真知時之可否，以行止也），以德爲循（言以德但爲循順機宜也）。以刑爲體者，綽乎其殺也（綽者，有餘之義，謂殺盡私慾，一私不留而尤損之也）﹔以禮爲翼者，所以行世也（言既遊世，不可出於禮法之外也）﹔以知爲時者，不得已於事也（言迫不得已而後應也）﹔以德爲循者，言其與有足者至於丘也（丘，高處也。言循順機宜，接引愚蒙，令有識者皆可上進於道。故喻如有足者，皆可引進於高處也。此四句，釋上刑禮知德四句）。而人真以爲勤行者也（老子云“用之不勤”，勤勞也。言真人遊行於世，無心而遊，雖行而不勞也）。

此一節，形容真人虛心遊世之狀貌，如此之妙。言雖超世，而未嘗越世；雖同人，而不羣於人。此真知之實也。

故其好之也一，其弗好之也一（故者，由上游世之工夫純一，故得天人合德也。好之者，天也。弗好者，人也。今皆一矣，是謂之天人合德）。其一也一，其不一也一（其一，謂天人合一，謂天與人合一而歸於道，則萬物雜然而不一者，盡皆渾然會歸於道也）。其一與天爲徒（既人合其天，則人天一，則人可與天爲徒也），其不一與人爲徒（謂天人原本不一也，今人既合天，而未免遊於人世，則以天而遊，故與人爲徒），天與人不相勝也，此之謂真人（若超然絕俗，則是以天勝人；若逐物亡性，則是以人勝天。今天人合德，兩不相傷，故不相勝。必如此方是真人）。

此一節，總結前知天、知人工夫，做到渾然一體、天人一際，然後任其天真。則在天而天，在人而人，天地同根，萬物一體。故天與人兩不相勝。必如此真知妙悟、渾化之極，乃可名爲真人。此豈可強知妄見而可比擬哉！此真人真學之全功，故下章從“死生、命也”起，至藏舟章末，皆極口勉人學道，要做真實工夫。

死生，命也（此下教人做了死生之工夫。命，謂自然而不可免者）﹔其有夜旦之常，天也（人有死生，如時之夜旦，不可免者。且陰陽有夜旦，太虛恆一而無昏晚。喻人形雖有生死，而真性常然不變，如太虛之無變，故曰天也）。人之有所不得與（去聲），皆物之情也（謂真性在人，天然自具，一毫人力不能與其間。此人人同有之真體，所謂真宰、天君是也。此須養而後知）。彼特以天爲父（言人人皆稟真性而有形，天然自足，故曰以天爲父），而身猶愛之，而況其卓乎（言此血肉之假身，賴世之父而有生，且養身全孝以尊父；況天君載我之形、卓然不屬形骸者，豈不知有所養而尊之乎）！人特以有君爲愈乎己，而身猶死之，而況其真乎（且以世人知有君，欲盡忠者，而以身死之；況真君宰我之形，而不能忘形以事之、忠之，可謂不智之甚矣。此言激切之至，人讀此而不悟非夫也）！

此言真性在我，而不屬生死者，乃真常之性也。而人迷之而不悟，嗜慾傷之而不知所養，豈非至愚也哉！

泉涸，魚相與處於陸，相煦以溼，相濡以沫，不如相忘於江湖（老子云：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。”此取魚失水，如失道德而後仁義。且以仁義相尚，正似相濡以溼沫，不若相忘於江湖。以喻必忘仁義，而可遊於大道之鄉也）。與其譽堯而非桀也，不若兩忘而化其道（無譽無非，則善惡兩忘，而與道爲一，乃真知之盛也）。夫大塊（天地也）載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言人生天地，勞佚死生，皆自然而不可郄者，命也。此所謂人也，苟知命之所繫，即道之在。是知由人而即天也。若知天與人本無二致，則渾然合道，而不以人害天；虛心遊世，以終其大年，生不忘道。故云善吾生者，乃所以善吾死。此其天人合德、死生不變、任造物之自然，此知之至也）。

此言世人不知大道，而以仁義爲至，故以仁愛親，以死事君。此雖善不善，故如泉涸，而魚以溼沫相煦濡也。若能渾然悟其大道，則萬物一體，善惡兩忘，故如魚之相忘於江湖。如此乃可謂知天、知人，天人合德，而能超乎生死之外。古在生在死，無不善之者也。

夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣！然而夜半有力者，負之而走，昧者不知也（藏天真於有形，如藏舟於壑；藏有形於天地，如藏山於澤。謂之固矣，此常人以此爲定見也。然造化密移，雖天地亦爲之變，而常人不覺；如有力者負之而移，昧者不知也）。藏小大有宜，猶有所遯（形與天地，雖小大有宜，皆不免於變）。若夫藏天下於天下，而不得所遯，是恆物之大情也（若知此身與天地萬物，皆與道爲一，渾然大化而不分，是藏無形於無形。如此則無遯，則如藏天下於天下，而不得所遯矣。此天地萬物之實際也，故曰恆物之大情）。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其爲樂可勝計耶（言大化造物，千變萬化，而人特萬物之一數耳。而人不知，特以得人身爲喜。如此則萬物皆有可喜者，其樂可勝計耶）？故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之（言聖人心與道遊，則超然生死，乃物所不得遯，如此則物物無非道之所在。故夭壽、始終，無所不善者，而人猶效之），又況萬物之所繫，而一化之所待乎（言大道之原，乃萬物之根宗，故云所繫。萬物非此，而不能融貫而爲一，故云一化之所待。此實天地萬物之大宗。聖人之所宗而師之者，此也，可不悟乎）！

此發明大道無形，而爲天地萬物之根本。人人稟此無形之大道而有生，是爲真宰。若悟此大道，則看破天地萬物，身心世界消融混合，而爲一體。若悟徹此理，則稱之曰大宗師，是所謂大而化之謂聖者也。至此則無己、無功、無名，逍遙於萬物之上，超脫於生死之途。以世人概不知此大道之妙，而以小知小見之自是，不得逍遙，各執己是，互相是非，故喪其有生之主；而要求名利於世間，故德不充符。是則前五篇所發揮者，未曾說破。故此篇首乃立知天知人，有真知方爲真人，直說到此，方指出一個大宗師，正是老莊立教之所宗者，如此而已。故此後重新單提起一道字來發揮，足見立言前後一貫。言雖蔓衍，而意有所宗，於此可見矣。

夫道（上文說了大宗師狀貌，結了前義。言大宗師，宗，所崇者。大道，上雲萬物所保、一化所待者何，乃大道也。故此下發揮大道之妙，以明萬物所保、一化所待之義。立意皆從老子“天得一以清”等來），有情有信（此言大道之體用也。齊物雲“可形己信”，有情無形，正指此也。此從老子“窈窈冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信”。此言有情，謂雖虛而有實體，不失其用，曰信），無爲無形（湛然常寂故無爲，超乎名相故無形）﹔可傳而不可受，可得而不可見（以心印心，故可傳可受；妙契忘言，故無受無得）﹔自本自根（本自天然，原非假借），未有天地，自古以固存（天地以之建立，故先有固存）﹔神鬼神帝，生天生地（變化不測，爲天地萬物之主）；在太極之先而不爲高（伏羲畫卦，始於太極；推之向上，更有事在。故不以爲高），在六極之下而不爲深（包天地，容六合，故不爲深），先天地生而不爲久（以固存，故不爲久），長於上古而不爲老（萬化密移，而此道湛然，故不老）。豨韋氏（古帝王名）得之，以挈天地（參贊化育，整理世界）；伏羲（軒黃也）氏得之，以襲氣母（襲，取也。氣母，生物之本也。襲氣母，即老子求食於母）﹔維斗（北斗，天之樞也）得之，終古不忒（忒，差也。北斗，天樞，居所不動，故不差忒）﹔日月得之，終古不息（運行而不已，用行而不殆）﹔堪壞（崑崙之神人，而獸形）得之，以襲崑崙（此襲，猶承襲，言主持崑崙）﹔馮夷（河伯也）得之，以遊大川﹔肩吾（山神也）得之，以處太山﹔黃帝（軒轅也）得之，以遊雲天（乘龍飛昇上仙也）﹔顓頊（五帝之一）得之，以處玄宮﹔禺強（北海之神。《山海經》雲“玄渚有神，人面鳥形，珥兩青蛇，踐兩蛇，名曰禺強”）得之，立乎北極（北海之極）；西王母（瑤池仙長也）得之，坐乎少廣（王母所居之宮也）。莫知其始，莫知其終（此二句，總結上文。列聖神人主持天地日月星辰，皆恃大道，故莫知其始終。此直從老子“天得一以清”一章中，變化如許說話）。彭祖（姓錢，古長壽之人）得之，上及有虞，下及五伯（世傳彭祖壽八百歲，故上自有虞，下及五伯）﹔傅說（商之賢相）得之，以相武丁，乘東維、騎箕尾而比於列星（傅說一星，在尾上。言其乘東維、騎箕尾之間也）。

此明大宗師者，所宗者，大道也。以大道乃天地、萬物、神人之主。今人人稟此大道而有生，處此形骸之中，爲生之主者，所謂天然之性。以形假而性真，故稱之曰真宰。而人悟此大道，徹見性真，則能外形骸，直於天地造化同流，混融而爲一體。而爲世間人物之同宗者，故曰大宗師者，此也。此大宗師，即逍遙遊所稱神人、聖人、至人。所言有情有信，即齊物之真宰，及養生篇生之主。若不悟此而涉人世，必有形骸之大患。顏子心齋，教其悟之之方。既悟性真，則形骸可外。故德充符前，一往皆敷演其古今迷悟之狀，到此方分明說破。一路說來，方纔吐露。所以雲言有宗、事有君，正此意也。此上已發揮大道，明白瞭然，但未說進道工夫。故此下乃說入道真實工夫。

南伯子葵問於女嬀（此人名皆重言也。撰出個人來，設爲問答，不必求其實也）曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也（問其年老大而色若嬰兒，藉以發起必有所養，將以發啓工夫也）？”曰：“吾聞道矣（此即要引人學道也）。”南伯子葵曰：“道可得學耶（此因聞說聞道，則驚詫其言，謂道豈可學之耶）？”曰：“惡！惡可（二字皆平聲，驚歎之意。上惡字，嘆其道難言；下惡字，嘆其道不是容易可學，要是其人乃可）！子非其人也（言道非容易可學，況於非學道之人。何以見得）。夫卜梁倚有聖人之才（才謂天賦之根器，猶俗雲天資也）而無聖人之道（言有美質而無進道志向），我有聖人之道而無聖人之才（言我有聖人之道，而無美質，故多費苦工夫）。吾欲以教之，庶幾其果爲聖人乎（言我欲教卜梁倚以大道，其亦可教，但無志向。論才亦庶幾可成，第不知可能造就而爲聖人乎）？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣（言學道之人才德雙美者，固是難得。有此全質，則學之亦易矣）。吾猶守而告之，三日而後能外天下（天下疏而遠，故三日而可外。此言教之一次也）﹔已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物（物漸近於身，故七日而忘）﹔已外物矣，吾又守之，九日而後能外生（生則切於己者，故九日之功乃外）﹔已外生矣，而後能朝徹（朝，平旦也。徹，朗徹也。謂已外生，則忽然朗悟，如睡夢覺，故曰朝徹）﹔朝徹而後能見獨（獨，謂悟一真之性，不屬形骸，故曰見獨）﹔見獨而後能無古今（謂悟一真之性，超乎天地，故不屬古今）﹔無古今，而後能入於不死不生（謂了悟性真，超乎天地，量絕古今，則見本來不死不生）。殺生者不死（生者，有形之累也。既悟性真，則形骸已外，物累全消，故曰殺生則一性獨存，故曰不死），生生者不生（形化性全，則與道冥一，而能造化羣生。而一真湛然，故曰生生者不生）。其爲物也（物，指不死不生之道體也）無不將也（謂此道體千變萬化，化化無窮，故無不將也。將者，以也），無不迎也（在乎人者，日用頭頭，左右逢元，故曰無不迎也），無不毀也（謂此道體陶鎔萬化，挫銳解紛，故曰無不毀），無不成也（觸處現成，不假安排）。其名爲攖寧（攖者，塵勞雜亂困橫，拂鬱撓動其心，曰攖。言學道之人，全從逆順境界中做出，只到一切境界不動其心，寧定湛然，故曰攖寧）。攖寧也者，攖而後成者也（此釋攖寧之意，謂從刻苦境界中做出，故曰攖而後成者也）。”

此前論大道，雖是可宗可師，猶漫言無要。此一節，方指出學道之方。意謂此道，雖是人人本有，既無生知之聖，必要學而後成。今要學者，須要根器全美，方堪授受。授受之際，又非草率，須要耳提面命，守而教之之方。又不可速成，須有漸次而入。故使漸漸開悟，其三日外天下，七日外物，九日外生死，而後見獨、朝徹。此悟之之效也。既悟此道，則一切處，日用頭頭，觸處現成，縱橫無礙。雖在塵勞之中，其心泰定常寧，天君泰然，湛然不動。工夫到此，名曰攖寧。何謂攖寧？蓋從雜亂境緣中做出，故曰攖而後成者也。觀此老言雖蔓衍，其所造道工夫，皆從刻苦中做來，非苟然也。今人讀其言者，豈可概以文字視之哉。

上言入道工夫，下言聞道，蓋亦從文字中悟來。故以重言發之。

南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之（此問聞道之原）？”曰：“聞諸副墨之子（副墨，文字也。言始從文中來），副墨之子聞諸洛誦之孫（洛誦，言包洛而誦習也。意謂誦習文字，久而自得也），洛誦之孫聞之瞻明（瞻明，言見有明處，乃因文字有悟處也），瞻明聞之聶許（聶許，謂從耳聞，聲入心通，而心自許也），聶許聞之需役（需，待也。役，使也。言心雖有悟，必待驗之行事之間，一切處現前不昧，與道相應，然後造妙也），需役聞之於謳（於謳，涵泳吟詠之意），於謳聞之玄冥（由涵泳謳吟，而有冥會於心，乃造道之極也），玄冥聞之參寥（參寥者，空廓廣大、虛無之境。謂道之實際也），參寥聞之疑始（言入於無始，乃歸極於此學道之成也）。”

此一節，言聖人得此大道，不無所聞。蓋從文字語言中，有所發明，以至動用周旋、謳吟咳唾之間，以合於玄冥，參於寥廓，以極於無始，至不可知之地。必如此深造實證而後已，如此殆非口耳而可得也，是乃可稱大宗師。前來發明大道可宗，悟此大道者可稱宗師，但未見其果有其人否耶？恐世人不信，將謂虛談。故向下撰出子祀等，乃實是得道之人，以作證據。

子祀、子輿、子犁、子來四人相語，曰：“孰能以無爲首，以生爲脊，以死爲尻（尾也）﹔孰知死生存亡爲一體者，吾與之友矣（意謂從無形而適有形，而人之此身，皆道之所化。故以無爲首者，從無有生也；脊者，身也；尻者，尾也，謂生之終也。言誰能知此無生之生者，則可相與爲友矣）！”四人相視而笑，莫逆於心，遂相與爲友（言心同道合，故爲友也）。子輿有病，子祀往問之。曰：“偉哉，夫造物者以予爲此拘拘也（此子輿自嘆：造物有力，壯哉！能使我於大化之中，將以予爲此拘拘之形也）。曲僂發背（此下子輿言其病狀，謂形已佝僂殘廢，且又癰瘡），上有五管（言形佝僂，則五臟之管向上也），頤隱於齊（言形曲，則兩頤限隱於齊下也），肩高於頂（頤限則兩肩聳高於頂），句贅指天（句贅，頂髻也。言頤隱而項縮，故髻指天也），陰陽之氣有沴（沴，凌亂，言不和也。言雖從天化受形，以陰陽之氣凌亂不和，故使我形骸如此之殘廢不堪也），其心閒而無事（言以形廢，而心轉無事。此足見其能以道自適，不以形爲累也）。”跰跣而鑑於井（跰跣，扶曳也。謂恐自知不明，又鑑於井，則現身如影矣），曰：“嗟乎！夫造物者又將以予爲此拘拘也（因鑑於井，自見其狀，乃嘆曰：夫造物者既拘拘爲我此形矣，又復使我如此殘廢之惡狀耶）。”子祀曰：“女惡之乎（子祀因見子輿之嘆，乃問之曰：子惡此形耶）？”曰：“亡，予何惡（亡，絕也。子輿意謂，我心不但絕然無惡，而方與之俱化也）！浸假而化予之左臂以爲雞，予因以求時夜（浸假，造化也。言從無形造化之中，漸漸而適於有形，即化予之左臂以爲雞，予因之而求時夜。時夜，言雞報曉也）；浸假而化予之右臂以爲彈，予因以求鴞炙（若化予之右臂爲彈，予即因之而求鴞炙。言以彈擊鴞，以充炙也）﹔浸假而化予之尻以爲輪，以神爲馬，予因而乘之，豈更駕哉（此言有道之士，既視此身如癰瘡，而不足觀；且又視之如影，而不可執。是則不但無累，而且與之俱化。故又能借假修真，因此而求有實用。是則此身雖爲異物，若果能化之，則形神俱妙。真人乘此以遊人世，豈更駕哉）！且夫得者，時也﹔失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也（言真人忘形適真，形神俱妙，不以得失幹心，安時處順，無往而不自得，故哀樂不能入。如此，是古之所謂懸解者也。言生累如倒懸，超乎死生，則倒懸解矣。故云懸解）。而不能自解者，物有以結之（人人本皆如此無累，超然懸解；而人不能解之者，乃自我以結之也）。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉（言人任造化而遷，故人不能勝天。既不能勝，則任之而已，又何惡焉）！”

此一節，言真人真知，形本無形，今既適有形，則爲生累。故真人視之如癰瘡而不可愛，如影而不可執。如此則但任造化之所適，了無得失之心。故死生無變於己，所以安時處順，哀樂不入。此所謂懸解者也。如此看來，人人本來天然解脫，但人自苦於形累，而卒莫能自解者，非天之過，乃人自結之耳。且夫天人之際，本來人不勝天，吾於此看破久矣；雖有此假形，吾有真用，又何惡焉。此其所以爲真人，是可宗而師之者也。

俄而子來有疾，喘喘焉死將（上言四人爲友，而子輿之妙已知之矣。今又發子來二人之妙。喘，氣喘急而將死也）。其妻子環而泣之。犁往而問之曰：“叱！避！無怛化（叱避，言呵斥其妻子，使避之也。怛，猶驚也。此言真人與造化遊，非婦人小子所知，故叱使無驚之也）！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化！又將奚以汝爲？將奚以汝適（言不知造化又將汝作何物也）？以汝爲鼠肝乎（鼠肝極細）？以汝爲蟲臂乎（蟲臂不堅）？”子來曰：“父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅（止也）於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍（違戾也）矣，彼（指造物）何罪焉（言造物亦非有心要死我也，故曰何罪）？夫大塊（天地也）載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言造化既全我一生，我任造化而遊，是爲善生。既任化而生，則不貪生，故謂善生。然死亦從化，是爲善死，吾又何擇焉）。夫大冶鑄金，金踊躍曰：‘我且必爲鏌琊（神劍名）！’大冶必以爲不祥之金。今一犯（偶然觸之，曰一犯）人之形（言在萬化之中，偶然觸犯而爲人之形），而曰：‘人耳人耳！’夫造物者必以爲不祥之人（言萬物不可勝數，而自獨以人爲善，是不知造化者，乃不祥之人也）。今一以天地爲大爐，以造化爲大冶，惡乎往而不可哉（言天地萬物，俱在造化均陶之中，何物而非載道成形，何往而非道之所在，如此又何往而不可哉）！成然寐，蘧然覺（言死生夢覺，故死但如寐，生如覺，夜旦夢覺而已，又何必取捨欣厭哉）。”

此一節，言真人所得，殊非婦人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然後爲真人。必若子來之順化而遊，死生無變，無生可戀，無死可拒。要學人必造到如此超然獨得之妙，純一無疵，方爲學問能事之究竟處。是可稱爲大宗師矣。

上言真人能順死生，不知從何致此？故下以子桑戶三人發明，乃方外了道之人所能。此叚學問，非方內曲士所知。

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與於無相與（無相與，言大道無形之鄉），相爲無相爲（言大道寂莫，無爲之境），孰能登天遊霧，撓挑無極（言超然世外，遊於萬物之表），相忘以生（雖生而不見其有生），無所終窮（言心與道遊於無始無終，即此便見真人遊世之若此）？”三人相視而笑，莫逆於心（言道合心同，忘形相與），遂相與友（唯真人乃知真人，故三人爲友）。莫然有間（居頃之間），而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往待事焉（夫子使子貢往吊，以待葬事，將盡禮也）。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而（汝也）已反其真，而我猶爲人猗（猗者，嘆辭也。言汝幸已返其真，而我尚且爲人，可嘆也）！”子貢趨而進曰：“敢問臨屍而歌，禮乎（子貢執禮，言臨屍當哭，不當歌也）？”二人相視而笑曰：“是（指子貢）惡知禮意（言禮之意，重在返本。謂子貢不知此也）！”子貢反，以告孔子曰：“彼何人者耶？修行無有（言不撿於禮，不能飾行，故曰修行無有），而外其形骸（不以死生爲事），臨屍而歌，顏色不變（全無哀慼之容），無以命之（命，名也，不知喚他作何等人物）。彼何人者耶（言畢竟是何等人耶）？”孔子曰：“彼遊方之外者也（言彼超脫凡情，遊於世外者也），而丘，遊方之內者也（言未能超脫世網，故云遊方內）。外內不相及（言彼方外之人，以世俗之禮加之，則非所宜。言不當吊也），而丘使女往吊之，丘則陋矣（言我本不當使女往吊，此誠我之鄙陋見也）！彼方且與造物者爲人（相者，猶助也。言造物本無形，彼以爲人之形，乃助造物之生意耳），而遊乎天地之一氣（言彼雖處人世，其實心遊乎未有天地已前，與大道混茫而爲一也）。彼以生爲附贅懸疣（贅疣，乃山中之人項上之癭瘤，以喻形乃道之贅疣餘物也），以死爲決疣潰癰（彼視身如贅疣、爲癰疽，以爲生之大患。今幸而死，則如疣癰之決潰，方爲大快活事，又何以死爲哀耶）。夫若然者，又惡知死生先後之所在（言彼以生爲大患，以脫形骸爲輕舉，返乎不生不死之鄉，又何知有死生先後之所在耶）！假於異物（以性真而借四大以成形，如假託異物，元非己有也），託於同體（言心與道遊，故云託於同體）﹔忘其肝膽（言以生爲寄，故不見有形骸，故曰忘其肝膽），遺其耳目（言雖遊人世，如不聞見，故云遺其耳目）﹔返復終始，不知端倪（言真人遊於大化之中，返復往來，無所窮極，又安知以生爲始、以死爲終乎）﹔芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無爲之業。又烏能憒憒然爲世俗之禮，以觀（示也）衆人之耳目哉（言真人處世如寄，以形骸爲大患，故忘形釋智，超然物表，遨遊於塵垢之外，逍遙於無爲寂寞之鄉。又何能憒憒然以世俗之禮，以示衆之耳目哉！借重孔子此言，乃明方內夫子，亦未嘗不知有方外之學也）！”

此一節，言方外真人之學，逍遙物外，自得之妙，非世俗耳目之所及。故託孔子、子貢發揮，將以破迂儒執禮法之曲見，以解憒憒之執情，亦將使其自得超然之境。斯正此老着書之本意也。

子貢曰：“然則夫子何方之依（子貢因聞夫子說方外真人之道如此，故問夫子自處何方之依）？”孔子曰：“丘，天之戮民也（此夫子自謙，言己未免生累。蓋懸之未解，乃天之戮民。言未能忘桎梏也）。雖然，吾與女共之（夫子言，雖然我未超脫，與女均之，今且與女共遊於方外）。”子貢曰：“敢問其方（問遠舉超脫之方）？”孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道（人之以道爲命，如魚之以水爲命）。相造乎水者，穿池而養給（言養魚尚勞功用）；相造乎道者，無事而生定（言人造乎道甚易，放下便是。故云無事而生定）。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術（穿池而養魚，尚難忘，不若放之江湖，則自然忘矣。如人能造乎大道，浩然大均，則無不忘矣）。”子貢曰：“敢問畸人（子貢意謂方外之人，乃獨行之君子，故問畸人。畸，獨也。謂不知獨行之人，比方外何如）？”“畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子﹔人之君子，天之小人也（孔子言彼方外者，亦畸人也。但彼畸於人，而侔合乎天。若世之獨行君子，矜矜自持，不能逍遙自在者。是乃天之小人，則爲人中之君子；人中之君子，則爲天之小人，第未能與天爲一耳）。”

此一節，言孔子方內之聖人，亦能引進於方外之學。意謂世之拘拘者，亦可與造乎大道。故以子貢之才智，尚去道遠甚，況其它乎。

下明方外之道，方內亦有能行者，第俗人不識耳。故借顏子發明，孔子以開其迷意。若顏子之好學，誠可以深造而自得也。

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕（無心於哭），中心不戚（全無哀意），居喪不哀。無是三者，以善喪蓋魯國（以善居喪之名，以蓋魯國），固有無其實而得其名者乎（名不副實）？回壹怪之（壹，謂一，常怪之）。”仲尼曰：“夫孟孫氏盡之（言能極盡喪禮也），進於知矣（言世人但知世俗之禮，而不知天。今孟孫氏乃盡於知天，故人之返本，乃禮之實也），唯簡之而不得，夫已有所簡矣（言孟孫知其本無生死，又何假以哀爲禮哉。但世人常情，必以哀爲禮，故欲簡之；而不得，故人哭亦哭，乃不得已而從俗之情耳。今哀而不戚，則已有所簡矣）。孟孫氏不知所以生，不知所以死（言孟孫子悟不生不死之道）。不知就先，不知就後（言以了悟不生不死，故雖生而如不有生，故云不就先；雖死而知本不死，故不就後，坦然大化之中）。若化爲物（言孟孫自視其形，在大化之中，若忽焉化爲一物耳），以待其所不知之化已乎（言不知其所以生，故今雖處形骸，但待其所不知之大化，聽其盡之而已，豈有情識哉）。且方將化，惡知不化哉（言方將化，惡知有不化者有焉）？方將不化，惡知已化哉（言世人但知固守其形，將謂不化。彼惡知造化密移，而念念已化哉）？吾特與汝，其夢未始覺者邪（言化而不化，乃死生一貫，唯大覺方知。且吾與汝，皆在夢中而未覺者也）！且彼有駭形而無損心（到此方言，孟孫之母雖死，而不死者存，但形死耳。故曰有駭形，如豚子之視死母而走也。若其天真之性，湛然不遷，所謂死而不亡，故曰無損心），有旦宅而無情死（言其生如旦，其形如宅。謂假形雖化，而真宰長存。故曰有旦宅，而無情死。情，實也）。孟孫氏特覺（死而不死之理，孟孫特悟於此），人哭亦哭，是自其所以乃（孟孫已知其母不死，但以世情不得不哭，故其所以乃如此哭而不哀切也）。且也相與吾之耳矣（言既知死而不死，則視已死之孟母，即未死之孟孫。故相較之，乃吾之耳相與，謂一體而視也），庸詎知吾所謂吾之乎（言死生一條之理，若吾之之言此，豈常人所能知之乎？下以夢喻吾之之意）？且汝夢爲鳥而厲乎天（厲，猶戾也），夢爲魚而沒於淵（言吾之之意，女未及信。我且問女：且女夢爲鳥，則飛戾於天，夢爲魚，則沒於淵。然夢中之魚鳥，即不夢之顏回。是乃吾之之意也）。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎（言女方今對我言者，乃不夢之顏回耶，乃夢中之魚鳥耶？若言是顏回，則女已化爲魚鳥矣；若言是魚鳥，不妨現是不化之顏回。女試自看死生一條之理，固如是乎？此數語極奇，最難理會）？造適不及笑（適者，稱意之極，則笑亦不及），獻笑不及排（如人詼諧獻笑，至發笑處，則女排不及。言死生一貫之理，必須頓悟，乃自知之，非言可及也），安排而化去，乃入於寥天一（寥天一，乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫，故如安排；及夫純一，到大化之境，自然頓悟，不假作爲，而自證入也）。”

此一節，言方外之學，方內亦有能之者，第在世俗之中，常情所不識，必有真人，乃能知之。故借重顏子與聖人開覺之。此段最是惺悟世人真切處。

上言了無生死，乃造道之極，要在頓悟。下言世人必欲學道，須將仁義、恭矜、智能、夙習之事，一切屏絕，乃可入道。

意而子見許由，許由曰：“堯何以資汝（何以教汝）？”意而子曰“堯謂我：汝必躬服（行也）仁義而明言是非。”許由曰：“而奚來爲軹（奚，何。軹，助語辭。言又何爲來耶？意謂女已被堯教壞了也）？夫堯既黥（拔其須，則毀其面貌）汝以仁義（言以仁義僞行壞了本來面目），而劓（割其鼻也）汝以是非矣。汝將何以遊夫遙蕩（逍遙之境）恣睢（縱橫也）轉徙（變化）之塗乎（言汝已被堯以仁義是非，壞了汝本來面目，而拘於仁義是非之場；又何能遊於逍遙大道之鄉乎）？”意而子曰：“雖然，吾願遊其蕃（言雖不能入大道之奧，亦願遊其蕃籬）。”許由曰：“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀（言汝心既盲瞽，難以與大道也）。”意而子曰：“夫無莊（古之美貌者）之失其美，據梁（古之有力者）之失其力，黃帝之忘其知（言至人之善救，能使人人失其平昔之所自有），皆在爐錘之間耳（言上三人頓失其固有，是在夫子之陶鑄之中耳）。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生耶（言我今日幸得見先生，豈非造物者補我之缺失，乘其渾全之大道，以隨先生耶）？”許由曰：“噫！未可知也（言汝雖有志，未知何如也）。我爲汝言其大略（不敢盡其底蘊，試爲汝言其大略）：吾師乎！吾師乎（吾師乃大宗師也，非堯可比）！齏萬物而不爲義，澤及萬世而不爲仁（言堯諄諄以仁義爲仁義，以愛養萬物以爲功。吾大宗師則齏粉萬物而不以爲義，縱澤及萬世而不以爲仁。以大仁不仁，大義不義，即老子‘生而不有、爲而不恃、長而不宰’之意），長於上古而不爲老（言未有天地，先有此道），覆載天地、刻雕衆形而不爲巧（言大道生天生地、化育萬物而無心，故不有其巧）。此所遊已（言整物已下，乃吾師之所遊者，如此而已）！”

此一節，言欲學大道，必須屏絕有心要爲仁義、恭矜、智能之事，方可超玄入妙，而逍遙乎大道之鄉。蓋仁義、智能，乃功名之資，世俗之所尚，實爲大道之障礙故耳。

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣！”曰：“可矣，猶未也（言雖忘仁義，則可許有入道之分，然猶未也）。”他日復見，曰（顏回他日又見夫子）：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣（言忘禮樂，則不拘拘於世俗也）。”曰：“可矣，猶未也（言雖忘人而同，未忘己）。”他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然（改容也）曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“隳（壞也）支體（言忘形也），黜聰明（泯知見也），離形去知，同於大通（言身知俱泯，物我兩忘，浩然空洞，內外一如，曰大通），此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也（言身世兩忘，物我俱空，則取捨情盡，故無所好也），化則無常也（言物我兩忘，形神俱化，化則無己，則物無非己。故不常執我爲我也）。而（汝也）果（實也）其賢乎（言汝功夫到此，實過於我多矣）！丘也請從而後也（夫子自以爲不若，亦願爲此也）。”

此一節，言方內曲學之士，果能自損兼忘，而與道大通，雖聖智亦嘗讓之。意謂此等功夫，非智巧可入也。故前以子貢之不知，今以顏子乃可入也。

子輿與子桑友。而淋雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣（知其絕食也）！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭（言歌之哀也），鼓琴曰：“父耶！母耶！天乎！人乎（此鼓琴之曲也）！”有不任其聲（言餓而無力，故不任其聲）而趨舉其詩焉（趨舉其詩，言氣短促，舉詩而氣不相接也）。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是（言何故不成音韻也）？”曰：“吾思夫使我至此極者，而弗得也（言且歌且思，使我如此之貧至極者，不可得，不知其誰使也）。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其爲之者，而弗可得也！然而至此極者，命也夫！”

此一節，總結一篇之意。然此篇所論，乃大宗師，而結歸於命者，何也？乃此老之生平心事，有難於言語形容者。意謂己乃是有大道之人，可爲萬世之大宗師。然生斯世也，而不見知於人，且以至貧極困以自處者，豈天有意使我至此耶？然而不見知於時者，蓋命也夫。即此一語，涵滀無窮意思。然此大宗師，即逍遙遊中之至人、神人、聖人，其不知爲知，即齊物之因是真知，乃真宰，即養生之主。其篇中諸人，皆德充符者。總上諸意，而結歸於於大宗師，以全內聖之學也。下應帝王，即外王之意也。

應帝王

莊子之學，以內聖外王爲體用。如前逍遙遊之至人、神人、聖人，即此所謂大宗師也。且雲，以塵垢秕糠，猶能陶鑄堯舜。故云，道之真以治身，其緒餘土苴，以爲天下國家。所謂治天下者，聖人之餘事也。以前六篇，發揮大道之妙。而大宗師，乃得道之人。是聖人之全體，已得乎己也。有體必有用，故此應帝王，以顯大道之用。若聖人時運將出，迫不得已而應命，則爲聖帝明王；推其緒餘，則無爲而化，絕無有意而作爲也。此顯無爲之大用，故以名篇。

齧缺問於王倪，四問而四不知（此篇以無知二字作眼目，此無知，乃無心於世，漠然而已）。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而（汝也）乃今知之乎（言汝今日乃知不知之妙乎）？有虞氏不及泰氏（向來世人只知有虞氏之爲聖人，而不知不及泰氏也）。有虞氏，其猶藏（善美也）仁以要人（此言有虞之不濟處。蓋以仁爲善，故有心以仁要結人心），亦得人矣，而未始出於非人（言有虞氏以仁要人，雖亦得人，且不能忘其功名，但是世俗之行；而未能超出人世，而悟真人之道妙，以造非人之境也）。泰氏，其臥徐徐（徐，紆徐，閒閒之意），其覺于于（自得之妙）。一以己爲馬，一以己爲牛。其知情信，其德甚真，而未始入於非人（此言泰氏超越有虞，虛懷以遊世，心閒而自得，且物我兼忘。人欺以爲牛，則以牛應之；人呼以爲馬，則以馬應之。未嘗堅執我見，與物俱化。其知則非妄知，而悟其性真然。情信，指道體而言。前雲有情有信是也，此其體也。至其德用甚真，不以人僞。即已超凡情，安於大道非人之境，而不墮於虛無。且能和光同塵，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。蓋已得大宗師之體，而應用世間，特推緒餘以度世。故云未始人於非人）。”

肩吾見狂接輿。狂接輿曰：“日中始何以語汝（日中始，乃接輿所見之人）？”肩吾曰：“告我君人者，以己出經（常法也）式（程準也）義度人（言人君治天下，當以所出之常法爲程準，以義制而度人，以此乃治天下之常法也），孰敢不聽而化諸（諸，猶之也。言人君以此治人，則人孰敢不聽而從其化耶）！”狂接輿曰：“是欺德也（言若日中之說，乃非真實之德，蓋欺德耳。謂人君恃己之能治而欺其人，將以不敢不聽從也）。其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊負山也（言大聖治天下，以不治治之。但以道在宥羣生，使各安其性，各遂其生而已。若以有心強治以爲功，則舍道而任僞，而猶越海之外鑿河，則失其大而枉勞；且如蚊負山。必無此理也）。夫聖人之治也，治外乎（言聖人之治天下，豈治外乎）？正而後行（正，即前雲正生，以正衆生，謂使各正性命之意。謂聖人但自正性命，而施之百姓，使各自正之。老子云：清淨爲天下正），確乎能其事者而已矣（確者，真確。能事，即孟子之良能。言人各稟大道，以爲性命之正，天然自足，一毫人力不能與其間。今但使人人各悟性真，則恬淡無爲自化矣，又何假有心爲之哉）。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘（社壇也）之下，以避燻鑿之患，而曾二蟲之無知（言鳥鼠二蟲，天性自得，但人心以機械而欲取之，故高飛深藏而避之。而人曾謂二蟲之無知乎？百姓天性，猶鳥鼠也；人君有心欲治之，能不驚而避之乎？外篇馬蹄，痛發明此意）？”

此上二節，言治天下不可以有心，恃知好爲，以自居其功。若任無爲，而百姓自化。老子曰“我無爲而民自化”、“清淨爲天下正”。若設法以制其民，不但不從，而且若鳥鼠而驚且避之也。

天根遊於殷陽（地名），至蓼水（水名）之上，適遭（遇也）無名人而問焉，曰：“請問爲天下。”無名人曰：“去！女鄙人也，何問之不豫也（豫者，從容安詳之意。而問之太倉促也）！予方將與造物者爲人（言任造化而爲人，非有心於世也），厭（厭，不欲也）則又乘夫莽眇之鳥（乃道之取譬也），以出六極之外，而遊無何有之鄉（大道之鄉），曠垠（曠垠，謂無際也）之野。又何帠（爲音）以治天下感（觸也）予之心爲（無名責天根，問之倉卒而無禮也。言我雖處世，但順造化而爲人，乘化而遊；若厭而不欲爲人，則乘大道，而遊於廣大逍遙無爲之境。又何以天下觸我之心，而若此耶）？”又復問（天根又問，必願聞其說也），無名人曰（無名因求教之切，故告之以正）：“汝遊心於淡（謂恬淡寂寞之境），合氣於漠（漠，沖虛也。言合氣於虛），順物自然（不可有心恃知妄爲）而無容私焉（會萬物以爲己，大公均調，而無庸私焉），而天下治矣（必如此而天下自治）。”

此一節，直示無爲而化、治天下之妙，欲君人者取法，返乎上古無爲之化也。

陽子居見老聃，曰：“有人（假若有人）於此，向（向也）疾（捷也，謂向道敏捷也）強梁（勇爲也），物徹（事物透徹也）疏明（疏通明達也），學道不勌，如是者，可比（及也）明王乎？”老聃曰：“是於聖人也（言如此之人，比於聖人者），胥（胥靡之罪役也）易（更番也）技（工技之人）系（羈繫於市肆也），勞形怵心者也（言向疾強梁之人，亦似胥役之罪夫更番不暇，工役之系肆勞苦形骸，驚惕其心者也。將此以比王，自苦不暇，安能治民乎）。且也虎豹之文，來田（言虎豹因皮有文，故招來田獵之災）；猨狙之便（捷也）、執斄（音狸）之狗（言狗能執狸），來藉（藉，以繩系之也。言猨狙因便捷，故人得而系之，以教衣冠；狗能執狸，人得而系之，以競田獵）。如是者，可比明王乎（言若向疾之人可比明王，則猨狙與執狸之狗，亦可比明王矣）？”陽子居戚然（改容也）曰：“敢問明王之治（言如是之人不可比明王，敢問如何是明王之治）。”老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自已（縱有功蓋天下，而不自居其功），化貸（貸者，與人之意）萬物（萬物皆往資焉而不匱）而民弗恃（而民不知恃賴）。有莫舉名（名不可得而舉稱），使物自喜（但使物物自遂自喜，猶言‘帝力何有於我’）。立乎不測（不可測識），而遊於無有者也（不測、無有，通指大道之鄉也。此全是老子爲而不長、不宰之意）。”

此一節，發揮明王之治，皆申明老子之意，以示所宗、立言之本。極稱大宗師應世而爲聖帝明王，以行無爲之化也。

上言明王立乎不測，而遊於無有，如此乃可應世，以治天下。但不知不測是如何境界，人亦有能可學而至者乎？故下撰出壺子，乃不測之人；所示於神巫者，乃不測之境界。列子見之而願學，即其人也。

鄭有神巫曰季咸（神巫，乃善相者，名季咸也），知人之死生存亡、禍福壽夭，期以歲月旬日（言相人最驗，刻期不爽）若神。鄭人見之，皆棄之而走（言畏其靈驗，恐說出不好之事，故皆走，不敢近也）。列子見之而心醉（列子將以爲神，故心醉服也），歸以告壺子（此乃列子之師也），曰：“始吾以夫子之道爲至矣，則又有至焉者矣（意謂神巫超過壺丘子遠矣）。”壺子曰：“吾與汝既其文（言我之教汝者，但外面皮毛耳。既，盡也），未既其實（其道之真實處，全未示汝）。而（汝也）固（將謂也）得道歟（汝將謂已得道歟）？衆雌而無雄，而又奚卵焉（言物有雌雄，乃能生卵。以比人有心對待，而相者乃見其禍福。若心能絕待，又何從而相之。如雌而無雄，又何卵焉）！而（汝也）以道與世亢（與人相比亢也），必信夫（以要人必信，故相亢以示己之長），故使人得而相汝（以不能忘己，要人知之，故人亦因得而相之也）。嘗試與來，以予示之（若來以我示之，看彼能測我乎）。”明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：“嘻（驚歎也）！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣（言不十數日即死矣）！吾見怪焉（吾見怪之），見溼灰焉（言面如溼灰，絕無生機也）。”列子入，泣涕沾襟（以聞先生必死）以告壺子。壺子曰：“向吾示之以地文（此下三見，壺子示之安心不測之境。此即佛門之止觀，乃安心之法也。地文，乃安心於至靜之地，此止也），萌（草之未出芽，曰萌）乎不震（動也）不正（猶顯示也。謂我安心於至靜一念不生不動、不顯之地，即心念俱及泯絕，故面如溼灰，無生機也），是殆見吾杜（止也）德機（猶生機也）也（言彼殆見我止絕生機，故將謂我必死也）。嘗又與來（命明日再來看）。”明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣（言汝之先生幸遇我，可以不死，而疾有瘳矣）！全然有生矣！吾見其杜（絕也）權（活動也）矣（言我見其死而復活，乃有生機也）！”列子入，以告壺子。壺子曰：“向吾示之以天壤（天壤，謂高明昭曠之地，此即觀也），名實不入（言性地光明，一切不存也），而機發於踵（踵，最深深處也。言自從至深靜之地，而發起照用，如所云即止之觀也）。是殆見吾善者機也（言彼見吾善而不死者，以我示之以天機也）。嘗又與來（再命明日更來）。”明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“子之先生不齊（言精神恍惚，顏色不一。齊，一也），吾無得而相焉。試齊，且復相之（言待精神一定，而復相之也）。”列子入，以告壺子。壺子曰：“吾向示之以太沖（至虛之地）莫勝（言動靜不二也。初偏於靜，次偏於動。今則安心於極虛，動靜不二。猶言止觀雙運、不二之境也），是殆見吾衡（平也）氣機也（言平等持心，動靜不二，故氣機亦和融而不測也。下壺子又講明前所示者，乃三種觀法，故彼莫測耳）。鯢（鰍魚也）桓（盤桓，言鰍魚盤於深泥也）之審（處也）爲淵（淵，湛淵，乃止觀之名。然鯢桓之所處於深泥，以喻至靜，即初之止也），止水之審爲淵（此喻觀也。止水澄清，萬象斯鑑。即次之天壤之觀也），流水之審爲淵（流水雖動，而水性湛然不動。此喻即動而靜，即靜而動，動靜不二，平等安心。即末後太沖莫勝，止觀不二也）。淵有九種（言定有九種），此處三焉（言我示之者，乃三種定法也）。嘗又與來。”明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：“追！”列子追之不及。返以報壺子曰：“已滅矣（言去之已無蹤影矣），已失矣（言即尋之已不得見矣），吾弗及矣（言我追之已不及已）。”壺子曰：“向吾示之以未始出吾宗（宗者，謂虛無大道之根宗。安心於無有，了無動靜之相，即佛氏之攝三觀於一心也）。吾與之虛而委蛇（言我安心於至虛無有之地，但以虛體而示狀貌，委蛇隨順彼耳），不知其誰何（故彼不知其誰何也），因以爲弟靡（言物之類靡，難於收拾也），因以爲波流（言精神浩蕩，捉摸不定也），故逃也（因此難測，故逃走耳）。”然後列子自以爲未始學（初則列子未得壺子之真實，故以神巫爲至。今見壺子所以示神巫者，雖善相卒莫能測識其端倪，到此方信壺子之道大難測，而始知自己從來未有學也），而歸（辭壺子而歸，立志造修也）三年不出（專一做工夫），爲其妻爨（言列子初恃自己有道，以驕其妻。今能忘身，而爲妻爨），食豕如食人（初未入道，而有人物分別之心。今則分別情忘），於事無與親（言無心於事也）。雕琢復樸（先以雕琢喪樸，今則還純返樸矣），塊然（不識不知之貌）獨以其形立。紛而封哉（封，即齊物之有封之封。謂受形骸，是於大化之中，乃立人我，橫生是非，固執而不化者，猶有封之疆界也。而今乃知此形，爲紛授而封畛之也），一以是終（言列子竟此學，以終其身也）。

此一節，因上言明王立乎不測，以無爲而化，莊子恐世人不知不測是何等境界，爲何等人物。故特撰出個壺子，乃其人也；即所示於神巫者，乃不測之境界也。如此等人，安心如此，乃可應世，可稱明王，方能無爲而化也，其它豈可彷彿哉。言此叚學問，亦可學而至，只貴信得及做得出。若列子，即有志信道之人也。此勵世之心，難以名言矣。

上言壺子，但示其不測之境。下文重發揮應世之用。

無爲名屍（屍，主也。言真人先要忘名，故戒其不可爲名屍），無爲謀府（智謀之所聚，曰謀府。言一任無心，不可以智謀爲事也），無爲事任（言不可強行任事，謂有擔當，則爲累爲患。但順事而應，若非己出者也），無爲知主（知主，以知巧爲主也。言順物忘懷，不可主於智巧也）。體盡無窮（體，言體會於大道，應化無有窮盡也），而遊無朕（朕，兆也。謂遊於無物之初，安心於一念不生之地也）。盡其所受乎天，而無見得（言但自盡其所受乎天者，全體不失，而亦未見有得之心也），亦虛而已（如此亦歸於虛而已，言一毫不可有加於其間也）！至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷（至人用心如明鏡，當壹物來順照，並不將心要應事之未至，亦不以心先迎。即物一至，妍醜分明，而不留藏妍醜之跡，了無是非之心。如此虛心應世，故能勝物；而物卒莫能傷之者，虛之至也）。

已前說了真人如多情狀、許多工夫，末後直結歸“至人”已下二十二字乃盡。莊子之學問功夫、效驗作用，盡在此而已。其餘種種撰出，皆蔓衍之辭也。內篇之意，已盡此矣。學者體認，亦不必多，只在此數語下手，則應物忘懷，一生受用不盡。此所謂逍遙遊也。

南海之帝爲儵，北海之帝爲忽，中央之帝爲渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死（倏忽者，無而忽有。言人於大化最初、受形之始也。混沌，言雖俄爾有形，尚無情識，渾然沌然、無知無識之時也。及情竇日鑿，知識一開，則天真盡喪，所謂日鑿一竅、七日而混沌死也。副墨以倏爲火，以忽爲水，混沌爲土，似有理，太犯穿鑿。只如此解，則已）。

此倏忽一章，不獨結應帝王一篇，其實總結內七篇之大意。前言逍遙，則總歸大宗師。前頻言小知傷生、養形而忘生之主、以物傷生，種種不得逍遙，皆知巧之過。蓋都爲鑿破混沌，喪失天真者。即古今宇宙兩間之人，自堯舜以來，未有一人而不是鑿破混沌之人也。此特寓言大地皆凡夫愚迷之人，概若此耳。以俗眼觀之，似乎不經；其實所言，無一字不是救世愍迷之心也，豈可以文字視之哉！讀者當見其心可也。即予此解，亦非牽強附會，蓋就其所宗，以得其立言之旨。但以佛法中人天止觀而參證之，所謂天乘止觀，即宗鏡亦云，老莊所宗，自然清淨無爲之道，即初禪天通明禪也。吾徒觀者，幸無以佛法妄擬爲過也。